Poštnina za krat min o Jugoslavijo y gotovini olačana.
BOGOSLOVNI VESTNIK
IZDAJA
BOGOSLOVNA AKADEMIJA
LETO XXI ZVEZEK I
LJUBIJANi 1941
KAZALO.
v
(INDEX)
I,	Razprave {Dissertationen):
J&nžekovič, Razvoj Vehrovega nauka o spoznavanju ......................1—39
O ti a r , Zakonik ljubljanske škofije, razglašen na škofijski sinodi L 1940 .......40—66
Schöndorfer, »Kulturni molk SV, Pavla - , .	67—89
■	l '
II.	Praktični del (Pars practica):
. :! »
L e n £ c k , »Moderna evtanazija« . - *.....90—96
■ •v	■ |
lil. Slovstvo (Li 11 erat ura);
Prüm m , Christentum als Neuheitserlubnis (Luk-inan) 79 — Viller-R ahner, Aszuse und Mystik in der Vaterzeit (Lukman) 97 — Snoj, Uvod v sveto pismo nove zaveze (Slavič) 98 — Enchiridion Cleri-eoruni (Kraljič) 99 — Ušeničnik, Pastoralno h o g oslov je (Potočnik) 101.
Razvoj Vebrovega nauka o spoznavanju.
La théorie de ta connais HUM et s un évolution dans la philosophie de
M, Veber.
Dr, J. Janzekovif.
Sommaire: La tâche principale de la -théorie de l'objet», élaborée par Meinong, dont M, Veber a été le disciple favori (Voir • Bogoslovni vestnik- 1931, p. 233 suiv.; 1935, p. 115 suiv.; 1936, p, 196 suiv.), semble avoir été la réaction contre le psycliologisme des écoles pustkantiennes. La nouvelle philosophie a montré avec beaucoup d'insistance la distinction qu'il y a entre l'acte de connaître ut son objet. Elle n'admettait même pas que la chose connue puisse recevoir dans la connaissance uu mode d'exister nouveau, et enseignait que c'est dans son extériorité même qu'on atteint l'obiet extramental. Aussi, quand elle parle du »contenu» de la connaissance, ce n'est pas la présence intentionnelle de l'obiet dans l'acte de connaître qu'elle Veut désigner par cette expression, mais simplement la saisie, la présentation de l'objet.
Voilà pourquoi M. Veber s'est vu obligé è rejeter la définition clas-si que de la vérité comme adacquatio intellsotns et rci. L'acte de connaissance ne contenant pas intentionnellement l'objet, on ne peut pas plus le comparer avec la chose à connaître que p. ex, le rire qu'elle a pu provoquer. La vérité perd ainsi dans cette philosophie sa signification habituelle, Puisque, en effet, il ne peut y avoir connaissance que s'il y a un objet correspondant, et puisque cet objet, quand ce n'est pas par hasard un fait psychique, est extramental, faisant partie de l'univers des objets éternel et jouissant d'une priorité de nature par rapport â l'univers psychique qu'il rend possible, et puisque, enfin, le coutenu de l'acte eognitil ne contient pas l'objet et ne lait que le montrer tel qu'il est, il s'ensuit Que toute connaissance est infaillible. Soit p. ex. le jugement: deux et deux lont cinq. La nouvelle philosophie ne dira pan que l'objet de cette assertion n'existe que dans l'esprit, car le fait énoncé n'est ni une sensation, ni une pensée, ni un sentiment, ni une vulition et dune pas un fait psychique, mais bien un objet de pensée apsychique. Il doit donc avoir, comme tout objet apsy-chique, son mode d'exister particulier dans le monde éternel des objets, Mais, dira-t-on, il est pourtant clair que deux et deux font quatre. Oui, mais Ce jugement vrai ne prouve pas que l'autre soit faux, car le nouvel énoncé a pour objet un autre fait, cette fois-ci un fait réel. Les deux jugements nous présentent chacun son objet propre, voilà pourquoi il n'est pas permis d'affirmer qu'ils se contredisent. Bref, la «théorie de l'objet» ne connaît pas l'erreur, al, par conséquent, la vérité qui soit différente de l'erreur,
C'est de cette théorie qu'est parti M. Veber, après l'avoir (ait sienne et après l'avoir exposée dans ses premiers livres, sans, peut être, en avoir vu toutes les conséquences. Mais bientôt il s'est rendu compte que dans ces conditions les expressions »ceci est», -ceci est vrai», perdent leur signification, Dire p, ex., «la table existe», signifie pour te partisan de La théorie de l'objet simplement que le jugement nous présente l'objet table avec le maximum de possibilité. L existence signifiée ainsi n'est qu'un aspect de l'objet, dont nous savons qu'il nous est présenté toujours exactement tel qu'il est. Or, U vie courante nouî montre que tous nos jugements ne sont pas vrais. En disant: «la table cxi»te», je peux me tromper, n'en déplaise à la ^théorie de I objet*. C'est donc qu'il Eaut admettre, outre l'existence
Bu(oil<jvnL Veilnilt
1
1
présentée par l'objet, et qui n'est que le degré suprême de sa possibilité, une autre 'existence» qui, celle-là, ne fait plus partie de l'objet présenté; appelons In -facticité». Le jugement: «ceci existe, fait, par conséquent. deux choses: De toute façon il nous présente un objet comportant un certain degré de pus&ihilité, mais dans le cas spécial, où on le lait d'une cci laine manière, c'est-à-dire, quand il n'est pas seulement répété et com pris, maie quand on le prend à son compte, en le proférant sérieusement», c'est alors qu'il vise en même temps celte existence transcendante ou faclicité. El puisqu' ii la vise, il l'atteint on ii la manque. Tout jugement •sérieux» est donc vrai ou Faux, Hit nous voilà à même de définir la vérité: elle consiste dans l'accord entre la manière sérieuse de juger et entre la faclicité de l'objet.
Ce qui vaut pour la iactitilé, vaut aussi pour la -valabililé» (vérité). De même que c'est la faclicité qui fait être un objet, sans que dans la représentation il devienne autre, de même c'est ta valabitité qui (ait un énoncé valable, sans que la valabilité même iasse partie du contenu de l'énoncé. Et de même encore que c'est Dieu qui est la source dernière cl libre da la faclicité des objets, c'est Dieu aussi qui donne ou ne donne pas aux principes leur valabilité, sans paT là en rien changer leur contenu. Voilà pourquoi ni la taclicilé ni ta valabilité ne peuvent être atteintes par le fail qu'un objet nous est présenté; elles en sont l'élément transcendant, sans contenu représentahle, elles ne peuvent être qu' atteintes ou m.mquëes par le *.&érïeuxiï du jugement,
Atteintes ou manqué us, mais Sans qu' on sache quand elles sont atteintes et quand elles sont manquéeS. En effet, l'objet présenté comme tel est indifférent à leur présence au absence, et Je mode spécial de l'acte de connaître, qui fait dune proposition comprise un jugement sérieux, personnel, ne dit pas non plus quand on est en droit de juger ainsi. Juger c'est miser sur pile ou face avec In certitude de gagner — ou de perdre,
Or voici qu'en se débattant avec la question comment on sait qu'on a atteint ou manqué In réalité, notre philosophe vient de donner, dans son livre récent, intitulé «Le problème de la réalité» (Ljubljana, 1939, édition de l'Académie), à ces termes un sens nouveau et réaliste. Atteindre, toucher, c'est une manière de sentir. Nos sens ont une double fonction. Ils nous présentent les phénomènes et ils sentent la rénlité de la chose directement.
Ce réalisme de M, Veber ne semble pas être encore tout à fait an
Boint, Il garde toujours quelques traces fâcheuses de la théorie de I objet, e même que celle-ci projetait an dehors les êtres de raison, et de même qu'à la phase suivante le philosophe considérait îe monde des principes avec leur valubiiité comme différent du monde des choses et de leur facti-çitc, de même il déclare aujourd'hui que le monde des phénomènes est réellement distinct du monde de la réalité, Chacun de ces deux mondes a îa structure et ses lois propres: Le monde réel est te domaine du lortuit et de l'indéterminé, le monde des phénomènes celui du nécessaire cl du déterminé. Mais comme, d'autre paTt, il reconnaît une liaison étroite entre ces denx mondes, disant qu1 à chaque phénomène il correspond une certaine structure de la réalité, la pensée n'est plus loin que le phénomène n'est rien d'autre que la manière dont la réalité est présente dans la connaissance. Le disciple de Meinong, devenu réaliste, se rapprocherait ainsi encore davantage du réalisme traditionnel.
Veber nam dosîej 5e ni podal posebne noetike, Toda vsaka prava filozofija ze sama po sebi vkljuiuje doloien nauk o spoznavanju, saj mora na tak ali drugaien natio pokazati, da je pot, ki jo vodi do njenih izsledkov, zanesljiva. To velja zlasti za predmetno teorijo, ki je bila Vebru iziiodiiie, in ki o njej sam izjavlja: »Neka posebno tesna zveza pa je razvïdna tudi na prvi pogled med naso vedo inspoznavno teorij o,*1 Pa tudi v Filozofiji, ki jo smalra
' Sistcm, 56.
3
za uvod v novo dobo svojega razvoja, poudarja isto: a Torej smem trditi, da je s pričujočim spisom zadeto osnovno vprašanje vsake spoznavne teorije in hkrati odkrita notranja sorodstvena vez, ki je mod spoznavno teorijo in ostalimi normativnimi filozofskimi vedami.«1 V svoji najnovejši knjigi( Vprašanje stvarnosti, sicer izrecno pravi, da mu gre 1« *>za pravo psihologijo in ne morda za samo ,logiko' ali spoznavno ,kritiko' opazovanja«.* Kdor je knjigo pogledal, bo potrdil, da je to res, obenem pa priznal, da je vprav to Vebrovo delo noetiki najbliže. Ne obravnava sicer vprašanja, kako se naj vrši naše spoznavanje, da bo pravilno in ne napačno, zato pa raziskuje spoznavanje, ki je pravilno ali napačno: »Meni gre prvenstveno za preiskovanje one naše notranje poti, katera edina nas vede do stvarnega in brez katere bi nam pTav vse ,stvarno' bilo in Ostalo le prazna beseda.»* Iz vsega lega se vidi, da je Veber od svojih počelkov do danes z enim očesom vedno gledal na spoznavno teorijo. In ta nazor o spoznavanju, ki je vključen v njegovem razvijajočem se sestavu, bomo skušali zasledovati in posneti na podoben način, kakor smo to sioriii glede istinitosti, podstati ter vzročnosti,
], Razvidnost in izvestno&t.
Ne moremo si misliti filozofije, posebno pa še njene spoznavno-teorctične veje ne, ki bi se izrecno ali prikrito ne sklicevala na razvidnost. Kaj je končno smoter vsega znanstvenega in modrosiovnega razglabljanja? Da uvidi resnico. Kolikor se človeku to posreči, toliko je njegov napor končan. Dalje kakor do u v i d e n j a znanstvena pot ne vodi. In kaj skuša doseči učite!;, ki bi rad najdeno resnico priobčil, pa je učenec ne more takoj sprejeti? Razložiti jo, dokazati jo, to je, napraviti mu ju vidno. S tem je storil vse, kar je mogel, zagledali resnico pa mora učenec sam. Vse to je tako po sebi jasno, da nekateri filozofi o razvidnosti niti posebej ne razpravljajo. Drugim po se zdi to vprašanje tako važno, da poslavljajo razvidnost izrecno za temelj svoje noetike in vsega sestava-Tudi Veber se je obširno bavil z razvidnostjo in izvestnostjo. Oba izraza je z njuno vsebino vred že našel v našem filozofskem slovstvu. Zlasti mariborski filozof dr. Fran Kovačič je v svoji Kritiki govoril o razvidnosti kot najvišjem kriteriju resničnega spoznanja. Njegova knjiga je izšla šele 1. 1930, toda njeno vsebino je predaval, kakor v uvodu pravi, že od L 1897, Veber pa je bil v šolskem letu 1910/11 njegov učenec in sam priznava, da je z velikim pridom poslušal predavanja iz sholastične filozofije: »V bogoslovju se nisem le temeljito seznanil s staro in sodobno škol&stiko, tu sem obenem skozi leto dni užival prvi sistematičen in metodično urejen filozofski pouk in rade volje priznavam, da sam ne morem presoditi, koliko dobrega zahvaljujem baš v tem pogledu svojemu tedanjemu učitelju prof. p. Kovač iču
• Filozofija, 206. 1 VpraSanje stvarnosti, 75,
1 Str. 418. 5. s Sistem, Predgovor.
1*
4
Kaj je Kovačiču rast vidnost, kaj izvestnost? »Razvidnost se lahko vzame subjektivno in objektivno ... Sbujektivna razvidnost je razvidnost v nepravem pomenu, je jasnost in razločnost v spoznanju samem,.. Ta razvidnost je le takrat prava, če je učinek objektivne razvidnosti, ta pa je jasnost in razločnost stvari same, ki se umu nekako nudi, da jo jasno spoznava.«4 In izvestnost? »Izvestnost (cer-titudo) je popolna pritrditev eni od dveh protislovnih trditev brez bojazni zmote.«7 Izvestnost je navadno posledica razvidnosti, včasih pa tudi drugih, celo nadnaravnih činiteljev.
Vidi se, da je Kovačič dobro čutil, kako širok, preširok je pojem razvidnosti. Kaj vse so že ljudje smatrali za popolnoma razvidno! A namesto da bi s točnejsO analizo ločil pravo razvidnost od dozdevnih, je z mnogimi drugimi sholastiki uvedel čuden pojem objektivne razvidnosti. Izražena misel je pravilna, toda v tej obliki ničesar ne pojasni, ampak dovede samo Še do novih težav, Pravilno je, da je samo tista subjektivna razvidnost zanesljiv in zadnji znak za resnično spoznanje, ki je osnovana na stvarnem stanju ali objektivni razvidnosti, ne morda na kakšni «pobožni želji«. Toda zakaj nazivati stvar, kolikor se nudi komu v spoznanje, objektivno razvidno? Pri razvidnosti nehote mislimo tudi na njeno nasprotje, na ne razvidnost. Ali je morda tudi kje tak predmet, ki je objektivno nerazviden, razumu kot takemu načelno nedostopen? Če je pa vse, kar je in kolikor je, obenem samo na sebi vidno, čemu govoriti posebej O tej objektivni razvidnosti? Ali ne zbuja tako govorjenje misli, da bo treba najprej slvar samo raziskati, če je sploh vidna. Kdo neki naj to stori in nas obvesti, da je recimo videl stvar, ki sploh ni vidna? Razen tega je zaradi našega pridržka postala razvidnost kot zadnji znak resnice popolnoma nerabna. Moja razvidnost je vedno moja, torej subjektivna, Druge človek nima. Ce ta ne zadošča, tedaj kriterija za resnično spoznanje sploh ni, ali ga je treba iskati drugje. Tudi za druge predmete ne vem kakor za tiste, ki me je z njimi seznanila moja razvidnost, Edino Bog bi mi torej lahko razodel, ali odgovarjajo mojim subjektivno razvidnim predmetom res objektivno razvidni.
Kdo bi se čudil, da Vcber, ta vedno dejavni iskatelj, ni bil zadovoljen s takšnim nazorom, S Kovačičem vred je sicer tudi on v Sistemu in Uvodu prepričan, da je razvidnost zadnje in neovrgljivo jamstvo za resnico: * Vsaka znanost mora biti — če naj sploh zasluži to ime — istovetna z nekim sestavom določenih spoznanj. Kaj je spoznavanje, bomo lahko jasno in natančno določili šele v teku poznejših izvajanj, 7-a sedaj naj zadošča to, da je jedro vsakega spoznavanja razvidna trditev svojevrstnih predmetov. Spoznati,,. ni nič drugega, nego razvidno trditi,«" Razvidnost je potemtakem ona psihična stran dojemanja, ki stavi to dojemanje glede dobrine na prvo mesto.«8 Tudi on je s Kovačičem ločil razvidnost
Kritika nli noetika. Nauk o spoznavanju, Maribor, 1930, str. 159,
1 Sir. 24,
" Sistem, 2,
« Str. 205.
5
p J njene posledice i/vestnosti ali gotovosti: s Od iz vestnosti trditev pa moramo strogo ločiti razvidnost,., Da izvestnost ni istovetna z razvidnostjo, sledi že iz tega, da morejo naše trditve kazati najraz-nejše [tudi najvišje stopnje izvestnosti, ne da bi bile ali sploh mogle biti ,raz vidne1: neomikani lahkoverne! lahko z največjo izveš t nos t jo trdi, da pomeni nesrečo stopili iz postelje z levo nogo, da oznanja čukov glas bližajočo se smrt Ud.; razvidne te trditve niso,«10 Vendar pa je takoj tudi spoznal, da je običajni pojem razvidnosti preohlapen in zaradi tega za filozolijo neraben, Pritožuje se, da doslej ie nihče ni podal pozitivne označbe razvidnosti, ampak so kvečjemu opozarjali na to, kaj razvidnost ni, recimo, da ni čustvo. Zato se je lotil naloge, razvidnost tako določiti, da bomo na objektiven način katero koli razvidno trditev mogli ločiti od takih trditev, ki nimajo nič skupnega z razvidnostjo in torej tudi niso nohena spoznavanja.«11
Kako bomo našli te znake? Preiščimo izvor svojih prepričanj! Videl i bomo, da se človek oklene kake misli ter postane o njeni resničnosti prepričan iz različnih razlogov. Včasih sledi takšna misel nujno iz drugih veljavnih misli ali predstav, torej iz svojih psiholoških podlag, včasih pa iz docela različnih činiteljev, kakor So ponavljanja in ubijanja v glavo, ugled osebe, ki misel izraža, lastna čustvenost, ki stori, da si želimo ali ne želimo, da bi bilo kaj res itd. Prepričanja, ki slone le na miselnih Činiteljih nazivamo avtonomna, ona, ki slone na drugotnih razlogih, pa heterononina. Takoj se vidi, da so samo prva veljavna, druga nezanesljiva. Našli smo znak, ki smo ga iskali: samo razvidnost avtonomnih prepričanj je prava razvidnost: »S tem pa je zdaj v resnici podan vsaj za teoretične namene zadosten objektiven kriterij za odločitev vprašanja, ali imamo v danem primeru opraviti z razvidnostjo dotične trditve ali ne, ker je jasno, da zdaj za utemeljevanje nekega prepričanja ne pomaga več nobeno sklicevanje na lastno doživetje neke .razvidnosti'; vsaki osebi, ki mi na omenjeni zgolj subjektivni način utemeljuje katero koli svojo trditev, morem namreč reči sledeče: Ti imaS prav le tedaj, če že zgolj psihološko izvira tvoje prepričanje le iz tvoje omenjene misli same ali pa vsaj le iz njenih neobhodnih psiholoških podlag; če pa izvira zgolj psihološko tvoje prepričanje iz drugih, na sebi izven dotične tvoje misli stoječih činiteljev, tedaj ti nimaš prav, tedaj tvoja trditev ni ne na sebi ne tebi razvidna trditev.«13
S tem je povedano deloma isto, kar je Kovač ič skušal izraziti s svojo ^objektivno razvidnostjo«, toda izrazi niso več dvoumni, povrh pa Smo se izognili sklicevanju na »objektivno razvidnost«, kar je bilo spoznavno-teoretično nesmiselno, in oprli razvidnost, ki označuje naše spoznavne čine, torej nekaj psihološkega, na psihološke podlage teh činov. Toda opredelba razvidnosti je Se vedno preširoka. Zal ni dovolj, če človeka ne ovirajo predsodki — tako bi lahko po domače označili vzrok heteronomnih prepričanj — pri
i« Uvod, 238.
11 Sistem. 212.
« Sir. 19.
6
znanstvenem delu. Ali se ne zgodi vsakomur, ki samostojno išče resnico, da mora često zavreči nazore, ki so se mu zdeli še nedavno povsem razvidni? »Da,« piše Veber, »evidenčni teoretiki sami najboljše zavračajo svojo teorijo, namreč s svojim lastnim znanstvenim postopanjem, ki nam neštetokrat kaže, da menjavajo tudi ti teoretiki večkrat pO zelo kratkih presledkih najrazličnejša svoja znanstvena mnenja, trdeč n. pr. v kakem poznejšem času svojega razvoja, da so jim ti in oni zakoni ,e videnim", ki so jih prej s pomočjo iste svoje revidence' zavračali in narobe.«" To je res, toda z odkritjem avtonomnih misli se ni stanje prav nič izboljšalo. Kdo bi si upal očitati heteronomnost mislim, ki so bile izvedene »z analitično nujnostjo«, »načelno, t, j. v smislu aksiomatične nujnosti«, tako da je bila nasprotna trditev »že načelno izključena,a1* pa SO se kljub temu izkazale napačne. Z avtonomnostjo razvidnosti nismo pojasnili, ker Smo S heteronomnimi prepričanji oddelili samo trditve, ki jih itak le malokdo smatra za razvidne. Pač pa bi vsak znanstvenik z navdušenjem pozdravil misleca, ki bi mu pokazal, kako naj razpozna med avtonomnimi mislimi, ki se njemu zde razvidne, tiste, ki so zanesljivo pravilne. V razvidnost samo bi se bilo treba poglobiti ter pokazati, kako se loči prava ud navidezne.
Toda naš iilozof je šel po drugi poti. Kdo ve, zakaj mu je pojem razvidnosti postal nenadoma odvraten. Začel je istovetiti razvidnost lil izvestnost, ki ju je prej tako jasno ločil, oboje pa mu ni nič drugega. kakor pristnost misli. Pristnost misli ali misel s prepričanjem pa seveda še ni nobeno jamstvo, da je misel tudi pravilna: »S tem pa je zdaj obenem točno izkazano, da ne gre, iskati kriterija za spoznavanje v evidenci kake misli, ker že davno vemo, da so baš pristne misli, t. j, prepričanja lahko kakor spoznavanja tako zmote.«" Sklicevanje na razvidnosL se mu zdi otročje: *Ti in stični primeri dokazujejo, da meji evidenčna teorija skoraj na psihološki ftDftlfabeti-zctii.j" Odslej sta heteronomnost in avtonomnost edina znaka zmot, oziroma spoznavanj. Sicer pa vprašanje filozofu kmalu izgine izpred oči, knjige ga v tej obliki ne poznajo več, stvarna kazala še izrazov ne omenjajo.
Kateri Veber ima prav, prvi ali drugi? Mislimo, da prvi. Poizkus istovetiti razvidnost in izvestnost se oslanja na tako pomanjkljivo dušeslovno analizo, kakor jih pri Vebru nismo vajeni. Kaj je razvidnost? Jasna zavest, ki spremlja umsko spoznanje, da resnico sam vidim in pravilno vidim. In kaj je izvestnost ali prepričanje? Popolna pritrditev kaki misli, ne glede na to, ali njeno resničnost sam vidim ali ne. V prvem primeru zaznam odnos med subjektom in predikatom, v drugem ga verjamem. Učenec, ki je sam izračunal nalogo, vidi izsledek kot izsledek, sosed, ki ga je prepisal, s e zanese nanj. Sicer je pa Veber sam vse to v obeh prvih knjigah bolje povedal.
la Znanost in vera. 30,
14 Analitična psihologija, 131.
" Znanost in vera. 37.
" Problemi sodohne filozofije, 38.
7
Najbolj zanimivo pa je, da se filozof, ki je razvidnost z besedo zavrgel, dejansko neprestano sklicuje nanjo. Isti Problemi, ki smešijo razvidnost kot analfabetizem, v isti razpravi pišejo n, pr. tole; »Ta zakon nam zdaj še naknadno z analitično jasnostjo razlaga že omenjeno dejstvo . . ,«IT Bralec se zaman vprašuje, kakšna stvarna razlika je med analitično jasnim in razvidnim! Tudi Znanost in vera komaj odkloni razvidnost kot znak Spoznanja, pa že Opozarja, da O nečem ne more biti dvoma, »ker se vidi na prvi pogled,j1® Ta uvidi sen ali »vsakdo uvidi« srečujemo tako rekoč na vsaki strani obširnega Vebrovega dela.
Evidenčne teorije torej ni mogoče uspešno odkloniti. Toda če hočemo, da bo znanstveno uporabna, jo bo treba psihološko analizirati, da je ne bomo zamenjavali s sorodnimi pojavi. Sklicevanje na avtonomnost misli v ta namen nikakor ne zadošča. Predvsem se bo treba zediniti v tem, da je razvidnost v strogem pomenu samo umska razvidnost, ki je torej možna le v umskem področju, Ušeničnik jo je kratko in točno izrazil takole: »Duh vidi resnico in vidi, da jo vidi,<-1* Bistvena za razvidnost je popolna refleksija, ki bi si jo Vebrova filozofija kaj lahko priličila kot poseben primer predoče-vanja po celoti in istovetnosti,®"
Danes je Veber znova prepričan, da je razvidnost kljub vsemu zadnji, neoporekljjvi znak spoznanja, četudi le v določenem področju: »Zakaj .razvidnost' v pravem pomenu besede gre le našim mislim in ne že samemu .opazovalnemu' deju. , (iazvidna' je n, pr, misel, da znašajo vsi trije koti Evklidovega trikotnika 180\ Da pa stopamo pO dejanski in ne namišljeni gori, .razvidnost' take misli je v polnem obsegu zavisna le od posebne jasnosti in vtisne sile samega čutenja ob hoji. Ta jasnost in ta sila je pa vse kaj drugega nego prava evidenc a,«11 To je pa stvarno skoraj isto kakor Ušeničnikov nauk o razvidnosti in popolni refleksiji. Vendar taka slučajna izjava ne more biti dokončen odgovor filozola na vprašanje, ki ga je že nekoč izrecno reševal, nato pa svojo rešitev zavrgel. To poglavje bo treba ponovno premisliti in podati dokončno rešitev. Tvarina je tega vredna
II. Izhodišče Vcbrove filozofije.
Od nekdaj miglja zavestno ali nezavestno filozofom pred očmi vabljiv sen, da se jim bo posrečilo zajeti vse vesoljstvo v sestav resnic, ki vse iz razvidnih dejstev razvidno slede. Najlepši zgled takega poskusa je DescarteSOva filozofija s svojim začetnim »cogito,*. Od iakrat pa vse do danes je vprašanje po izhodišču filozofije med najbolj perečimi. Nobenega dvoma ni, da bi sestav, ki hi ga dosledno izvedli počenši s ■>cogito«, z neposredno razvidnim doživljajem, najlepše ulešil Človekovo teženje po enotnem počelu. Zato takim sesta-
li Problemi, 43. " Znanost in vera, 57, 11 Uvod v filozofijo I, 388.
50 "¿a oprcdelbo tega pojma gl. Sistem, 175—1SJ.
11 Vprašanje stvarnosti. Dejstva in analize. Ljubljana 1439; str. 314.
8
vom tudi tisti, ki jih zavračajo, navadno ne odrekajo neka veličine in estetične vrednosti. Vendar prevladuje med realisti prepričanje, da bi se na taki podlagi dal zgraditi le kak idealizem, ki bi dosledno moral postati solipsizem; iz Descartesovega izhodišča ni logične poti do realizma. Nesprejemljive posledice pa dokazujejo, da je treba drugače začeti, Ne »cogito", ampak »cognosco«, spoznavanje stvari, torej oboje, spoznavanje in stvari je izhodišče zdrave filozofije,"
Vsi realisti pa ne mislijo tako, Mnogi si zelo prizadevajo, da bi oslonili svoj sestav na elegantno Descartesovo izhodišče, Pa kako? Večinoma opirajoč se na vzročno počelo; ker vsem doživljajem nisem sam vzrok, jih torej povzroča od mene različna stvarnost." Dokaz je dovolj prepričevalen, tako da je bil tudi A. Ušeničnik mnenja, da za tistega, ki se ne zanese na pričevanje samosvesti o neposrednem zaznavanju vnanjih predmetov, sme Filozof «ubrati tisto pot po ovinkih iz subjektivnih dojmov po mostu vzročnosti na ven.«:* Toda poznejša razmišljanja so ga dovedla do sklepa, da nas vzročno načelo vodi kvečjemu do neznanke X, ki o njej ne moremo vedeti, ali predstavlja eno ali več bitij, ali je tvarne ali duhovne narave. Zato kratko zaključi: »Iz notranjih pojavov samo z vzročnim načelom ne moremo spoznati, ali biva vnanji svet ali ne.«"1
Kakšno stališče je zavzela predmetna teorija do teh vprašanj? Najprej moramo ugotoviti, da je bila že pri Mcinongu realistično usmerjena. Že njeno ime zbuja slutnjo, da jo zanimajo predvsem predmeti. Veber je pa že v začetku izrecno izjavil, da med te predmete spadajo tudi stvari zunanjega sveta v vsakdanjem pomenu besede. Osnovni pristni doživljaji, tako je učil, »zahtevajo vsaj v svoji celokupnosti tudi eksistenco zunanjega sveta v ožjem, to je prostorno-dinamičnem smislu besede.«311 0 realistični usmerjenosti predmetne teorije ni nobenega dvoma. Vprašanje je le, kako pride do tega realizma, ali ga s preprosto pametjo dopušča že od vsega početka, ali se po Descartesovem zgledu dokoplje do njega počenši z analizo doživljajev.
Predmetna teorija je ubrala to drugo pot, Edino za kar neposredno vem, ni morda moja okolica, kakor se dozdeva preprostemu človeku, marveč moji doživljaji; »Dočim slopi miza predme ravno na podlagi mojega gledanja te mize, se podaja to gledanje simo moji pozornosti absolutno brez vsega posredovanja v polni nagoti vse svoje individualnosti tako, kakor je.«i1f Zato je pač možen dvom o stvareh, ki jih spoznavam, ne pa o teh spoznavnih doživljajih samih; »Tudi jaz torej zaključim; mi lahko nazadnje o vsem dvomimo, kar nam podajajo naše misli n, pr. glede zunanjega sveta, vsaj najrazličnejše diskusije so možne o vsem tem. Da pa v gotovih primerih ,mislimo", .dvomimo", .razmišljamo1 itd., o tem ne more biti nobenega
55 Prim, E, G i I s o n , Le rčalismo mithodique, Pariš 1936, str, 88.
" Prim. S. Zimmermann, pilozolija in religija II. Zagreb 1937.
str, 106 si.; manj izrazito v knjigi Opča noetika, Beograd 1926, 336 si.
" Uvod I, 123.
" Izbrani spisi HI, str. 171. Razprava jn izšla 1. 1938.
»■ Uvod, 315.
« Uvod, 42.
9
dvoma.«*" Avguštinova in Kartezijeva postavka -stojita, še danes izven vsake debate». Na teh temeljih bo treba graditi. Ob koncu svoje prve knjige, ko se ozira na prehojeno pot, Veber še posebej ugotovi: »Mi smo izhajali vendar v tej knjigi od naših doživljajev kot onih pojavov, ki nam neduševne pojave predočujejo in brez katerih bi o teh oe niogti imeti nobenega pojtna.Zato je lahko napisal ves sistem filozofije, ne da bi odločil vprašanje, kako je z eksistenco nepsibičnih predmetov; »To zadnje vprašanje se torej ne tiče več bistva ,predmetnosli' sploh in ga bom zato mogel odločiti šele v prihodnji knjigi.«" Predmetna teorija je tako smelo zaupala svoji metodi, da je, opirajoč se na opazovanje doživljajskega sveta, pripisovala Svojemu predmetnemu svetu povsem enak ustroj ter se brez pomisleka oddaljila od vsakdanjega pojmovanja vesoljstva. Njen svet skraja ni poznal stvari in njihovih lastnosti, ampak osnove, dejstva, najstva in vrednote, ker je opazovanje duševnosti pokazalo, da imamo četvero vrst doživljajev. Ta vzporednost med doživljajskim in predmetnim vesoljsivom gre do nepričakovanih podrobnosti.
Pa kljub vsemu temu prodiranje predmetne teorije iz njenega psihološkega Izhodišča v tvamo vesoljstvo še od daleč ni tako načelno izvedeno kakor pri Descartesu, Kaj je temu vzrok? Morda podzavestno prepričanje, da predmete iz svoje okolice vendarle kako neposredno dojemamo in bi biLo smešno njihovo eksistenco resno dokazovali, morda preslabo ^doživetje" lastnega izhodišča, najbrž pa oboje, ker je prvo vzrok drugemu. Descartes je zahteval, naj se človek v dvom in v začetni »cogito* poglobi, kakor se kristjan poglablja v verske skrivnosti, naj preda svojo duševnost vplivu odkrite resnice, dokler se z njo povsem ne prepoji. Zato je podal svoj sestav v obliki premišljevanj, kakor jih je bil navajen v jezuitskem zavodu. Od tod njegova občudovana doslednost. Descartes, ki je odkril »co-gito«, ne ve, ali biva svet ali ne, niti za lastno telo ne ve, dokler preko Boga ne najde poti v tvarno vesoljstvo. Le malo takega opazimo pri predmetni teoriji. Človek, ki bere Sistem in Uvod, se ne more obraniti pred občutkom, kakor da ima filozof poleg svojih analiz Še druge vire spoznavanja, ki mu povedo, kakšni so predmeti in kateri izmed njih eksistirajo v navadnem pomenu besede, da s tem primerja svoje izsledke. Da bi n. pr. pokazal, kaj je pristno in nepristno predstavljanje, pravi Sistem sledeče: «Mizo pred menoj si predstavljam, če jo faktično ,vidim" (v dobesednem smislu besede), t. j. v primeru zunanje zaznave te mize; predstava mize v tem primeru seveda ni istovetna s procesom .videnja': predstava je doživljaj, dočim je ta proces nepsihlčne narave [.kemičen' itd.). Isti predmet (to mizo) pa si lahko predstavljam tudi, če obrnem tej mizi n. pr. hrbet ali če se spomnim nanjo n. pr. zunaj na cesti itd.«"1 Narekovaji pri vidim in morda tudi pri kemičen nas res opozarjajo, da vsebina
» Uvod. 44.
» Sistem, 31 S.
ait Sistem. 341. Ta prihodnja knjiga je prav za prav Sele Vprašanje stvarnosti.
Sistem, 95.
10
teli izrazov še ni dokončno določena, toda kaj naj pomeni videti v ^dobesednem smislu«, če ne videti z očmi? Oči, proces, ki pri gledanju nastane, hrbet, cesta tam zunaj, vse to so predmeti iz pred-filozofske dobe, ki jih predmetna teorija tukaj in na mnogih drugih mestih ni popolnoma odmislila.
Se bolj kot taka mesta pa priča, da predmetna teorija svojega izhodišča ni dosledno upoštevala, vsa vsebina prvih knjig. Dcscar-tes in vsi realisti, ki izhajajo iz subjekta, se trudijo, da bi Logično prešli v svet tvarnih predmetov in se ubranili idealizmu, Sistem in Uvod pa imata svoje glavne dokaze naperjeni proti materializmu, kazoč, da je tudi duševni svet nekaj svojskega.
Sicer pa ne manjka tudi izrecnih izjav, ki vse to potrjujejo. "Kaka je miza pred menoj na sebi v vseh podrobnostih, ne vem: da pa biva In da je različna n. pr, od na njej ležeče knjige, to spoznavam neposredno potom odnosne zunanje zaznave, na moči tega spoznavanja se razbije vsak .idealizem',«" Ne analiza doživljaja, marveč neposredno zaznavanje nas vodi do tvarnega sveta. Podobno Uvod: ^Jaz izhajam iz vsakdanje izkušnje, ki nas uči, da tam, kjer dojemamo dnevno zunanji svet, ni kak absolutno prazen nič, temveč da eksistira faktično za tem svetom neka od nas neodvisna realnost.
Kako je torej z izhodiščem predmetne teorije? Enkrat smo videli, da so to &naši doživljaji«, in predmetni svet, ki ga je razgrnila pred nami nova filozofija, je tako zvesto posnet po ustroju duševnega, da je neovrgljiva priča za to izhodišče. Drugič pa smo brali, da izhajamo iz vsakdanje izkušnje, ki ji je izhodišče dualizem duha in t vari. Videli smo, da pridemo do zunanjega sveta z analizo doživ' ljajev, brali pa tudi, da ga neposredno dojemamo. Kdo nam naj torej pokaže pot iz te zmede? Pokazal nam jo je Veber sam, »2e v Uvodu,« tako pravi, eksistence zunanjega sveta niseni izvajal le iz predočevalnega razmerja med doživljaji in predmeti, temveč nazadnje le iz onih vsakdanjih izkušenj, ki jih edino moj dualizem zadostno razlaga."31 Oboje je res, Kot predmetni teoretik je Veber izhajal iz doživljajskega sveta, kot človek z velikim čutom za stvarnost pa je bil od vsega početka realist in se mu zaradi tega ni zdelo potrebno, da bi svojo filozofijo zgradil dosledno izhajajoč iz dušev-n os t i. Tudi posebnosti obeh izhodišč je videl: Doživljajski svet nas vodi do popolne razvidnosti, medtem ko je zunanja zaznava kvečjemu »en slučaj razvidnega (.opravičenega ) domnevanja^.15 Seveda je bilo za filozofa, ki mu je razvidnost najvišji smoter, prvo izhodišče v ospredju, drugo podrejeno. Toda filozofija, ki se opira na dvoje različnih izhodišč, ni enotna, marveč dvoje prcpletejočih se sestavov. Prej ali slej se bo treba odločiti za predmetnega teoretika ali za stvarno čutečega misleca,
" Sistem, 206.
« Uvod, 107.
Sistem, 361. En je vsekakor prevefi, Jaz bi podčrtal prvega in prečrtal drujega-
« Sistem, 206,
It
III. Vsebina in predmet spoznavnega doživljaja.
Prvotno, če že ne edino, pa vsaj glavno izhodišče Vcbrove predmetne teorije so torej doživljaji, Na tej osnovi je skušala nova filozofija zgraditi svoj sestav: sCe se nam posreči določiti obseg in posamezne vrste vseh svojih doživljajev., „ bomo mogli takoj določiti obseg in posamezne vrste vseh predmetov sploh ... Vse, čemur v smislu Omenjenega razmerja med doživljajem in predmetom ne odgovarja noben naS doživljaj, je ali prazen nič ali pa cven-tuelno takega značaja, da absolutno presega naše (človeško) mišljenje, tako da ne pride v nobenem primeru v poštev za našo (človeško) znanost.«Je Zato je potrebno, da si vsaj nekatere poteze doživljajskega sveta natančneje pogledamo.
Vse pisano polje doživljajev že površnemu opazovalcu razpade v dvoje vrst: v spoznavne ali umske doživljaje in v teživne ali nagonske. Umska vrsta se dalje deli v predstave in misli, nagonska pa v čustva in stremljenja. Osnova vsega doživljanja so predstave. Kaj je predstava, ve vsakdo iz lastne izkušnje: »Ko vidim pred seboj mizo, doživim predstavo mize;... ko dr dr a mimo mene voz, doživim predstavo premikanja; ko primerjam dva obraza, doživim predstavo sličnosti {razlike),«17
Na vsaki predstavi ločimo dvojni vidik: eden, ki stori, da je ta doživljaj ravno predstava m ne morda stremljenje, drugi, ki odločuje, kaj si predstavljani. Prvi vidik, ki je vsem predstavam skupen in jih loči od drugih vrst doživljajev, se imenuje psihološki dej predstave, drugi, ki predstave tudi med seboj loči, je psihološka vsebina predstave. Po tej vsebini je predstava naperjena na določen predmet, ki je tako tretje počelo sleherne predstave, Dostavimo takoj, da to ne velja samo za predstave, ampak da je treba pri slehernem doživljaju ločiti dej, vsebino in predmet. Prav tako velja za vse vrste doživljajev, da so pristni aii nepristni. Pristna predstava je tista, ki jo spremlja prepričanje, da je naperjena neposredno na predmet, ki stvarno biva izven mene in ki ga torej »vidimo, »lipam« itd,, nepristna predstava je pa domišljijsko obnavljanje pristne. Ker je vsaj v načelu možno, da si vse, kar sem pristno zaznal, tudi v domišljiji predstavljam, ker torej med pristno in nepristno predstavo načelno ni vsebinske in predmetne razlike, moramo ugotoviti, da se obe razlikujeta samo po deju.
O psihološkem deju doživljajev v tej zvezi ni treba posebej razpravljati. Naravnost usodne in odločilne važnosti za vso Vebrovo filozofijo do danes pa je razmerje, ki mu ga je pokazala predmetna teorija med vsebino in predmetom spoznavnih doživljajev.
Površen, pa tudi manj površen bralec, ki beroč Vebrl vnaša vanj svoje lastno vsakdanje prepričanje in svojo filozofijo, si o tem razmerju kaj lahko ustvari napačno mnenje. Z a predmet bo smatra! stvar, kakor je sama na sebi, »das Ding an sich«, kolikor pa kakšna stvar postane komu predmet, to je, kolikor si jo S spoznanjem pri-
llvod. 188. » Uvod, 200.
12
lasti, toliko je postala psihološka vsebina njegovega doživljaja. Spoznanje je tem pravilnejše, čim bolj se ta v spoznavanem doživljaju vključeni predmet strinja s stvarjo, ki sem jo hotel spoznati, čim bolj je celotni spoznavni doživljaj — intellectus v skladu s spoznavno stvarjo — res. Priznati moram, da sem ta nazor, ki ga smatram za pravilnega in ki bomo o njem še govorili, tudi Sam O priliki pripisoval Vebru. Sicer pa v njegovih delih res najdemo mesta, ki jiii je težko drugače razumeti. Tudi Veber uči, da so nam pojavi »tedaj in v toliko, kadar in v kolikor nastopajo vprav kot .predmeti' našega dojemanja- spoznavno-teoretično imanentni. Kaj se to pravi? Ali je drevo, ki ga vidim, vnišlo vame? Ali sploh more kaj, kar ni psihično, ostati nepsihično, pa vendar postati spoznavnemu doživljaju, ki je psihičen, imanentno? Nel Zdi se torej, da tudi Vebcr ugotavlja, da nepsihične stvari same nikoli ne morejo postati imanentni predmet našega spoznanja, marveč jih v spoznavnih doživljajih nadomeščajo goli pojavi, fenomeni, Dobrina dojemanja je v tem, da se »imanenten ali fenomenalen objekt« čim popolneje »krije s pristojnim transcendentnim ali nefenornenalnim pojavom,«1" Ali ni to za las podobno našemu nazoru, ki smo ga zgoraj omenili? Ce je, tedaj tega mesta nI napisal predmetni teoretik, ampak Oni novi, nastajajoči Veber, ki se Še dones ni povsem uveljavil,
Pa to so le osamljena mesta in naša razlaga ni v skladu s tedanjo Vebrovo lilozolijo, Predmetni teoriji sta dej in vsebina predstave nekaj psihološkega, predmet pa vedno, če ni sam kak doživljaj, nekaj apsibološkega: »Vsebina doživljaja je,., psihičnega značaja, razlikujoč se na sebi s celokupnim doživljajem vred od dotičnega ne-psihičnega predmeta,' '"' Ugotovitev te razlike je bila sploh tako rekoč življenjska naloga predmetne teorije. Res je, da se vsebina doživljaja menjava že načelno z menjavanjem predmeta in prikazuje na svoj način vse predmetne kolikostne in kakovostne izpremembe, toda ta vzporednost ni vzporednost pomožnega in končnega predmeta, ki jo bomo še omenjali, ampak v resnici le vzporednost prijema in prijetega, Tudi pomožni predmet ali pojav je od celotnega doživljaja različen in neodvisen, tudi barva, ki se o njej pravi, da je »nikjer ni*, ni morda vsebina zaznavnega doživljaja, marveč samo njegov samostojno bivajoči predočevanec. Se tako bujne domišljijske tvorbe za predmetnega teoretika niso domišljijske tvorbe, njihova vsebina ni obenem njihov predmet, ampak je vsa naloga domišljije samo v tem, da subjektu predočuje ta ircalni predmet, ki od vselej izvira iz svojih podlag, čakajoč, da se kak doživljaj naperi nanj. Spoznavanje ni prilikovanje, ki bi svoj predmet preobrazilo in dvignilo na duhovno raven, ampak ostane spoznani predmet tudi v spoznanju samem to, kar je, psihičen, če je bil prej psihičen, tvaren, če je bil prej tvaren. Spoznavanje ni stik psihičnega z nepsihičnim svetom, ki bi ga spoznavajoči subjekt v ta namen poduševil, marveč svojski naperjenostni odnos, ki prepad med obema svetovoma bolj izgrebe, kakor premosti.
*i P rahle mi, 256. « Sistem, 339.
13
Poglejmo si podrobneje predmetno vesoljstvo, Tvorijo ga trije svetovi: svet realnih predmetov, svet idealnih predmetov in svet nernožnih predmetov.*0 Realen predme! je vse, kar hiva, ali vsaj more bivati: predvsem osnove najnižjega reda, kakor barva, trdota, posamezne prostorne in Časovne ločke, pa ludi nekatere na teh sloneče osnove višjega reda, kakor gibanje, stik, lizikalna kajstva, ki so »vendar še realne.«41 Idealni ali irealni predmeti so take osnove, ki ne morejo bivati v navadnem pomenu, kakor število, napev, dalje vsa dejstva, vse vrednote in vsa najstva, kolikor niso po svoji naravi že nemožni predmeti. K nemožnim predmetom štejemo nemožne osnove, dejstva, vrednote in najstva. Vse le vrste predmetov se na svoj način nahajajo, Nahajanje nemožnih predmetov nazivamo samo v a n j e. To pripada predmetu kot takemu, torej tudi realnim in idealnim predmetom. Toda realni predmeti ne samujejo samo, ampak obenem bivajo, idealni predmeti pa samujejo in obstajajo.11
Predmetno vesoljstvo ima strogo zakonit ustroj, ki ga izraža »zakon predmetnih podlag in najnižjih predmetov«. Fo tem zakonu »sloni celokupno neduševno vesoljstvo nazadnje na najelementar-nejših nepsihiftnih osnovah prvega reda kot absolutnih predmetnih podlagah, ki stoje tudi z najvišjo točko tega vesoljstva v zvezi polom posredujočih predmetnih členov kot odnosnih relativnih predmetnih podlag v gori orisanem smislu besede.«1* Devete dežele torej ni ustvarila ljudska domišljija, okroglega kvadrata ni zamislil objesten matematik, napev ni izliv prepolnega srca, vsi taki predmeti niso vsebine doživljajev, anipak od vedno brezčasno in povsem neodvisno od duševnega sveta izvirajo iz svojih predmetnih podlag, človeški doživljaj se po svoji vsebini lahko samo naperi nanje. Ves ta tridelni svet je pred človeškim duhom razgrnjen in ga vabi k raziskovanju. Predmetna teorija z obžalovanjem ugotavlja, da «se vse tradicijske znanosti -— ne izvzemši tradicijskega modroslovja— sveta v najširšem pomenu besede nekako sploh ne dotikajo in po svoji naravi ne morejo dotikati, čeprav se izkaže raziskovanje tega sveta in njegovih zakonov zadostne važnosti na sebi in za druge znanosti«,11
Te skrajne posledice, ki jih je s pogumno doslednostjo razvila predmetna teorija, izvirajo iz njenega osnovnega nazora, da nepsi-hični predmet v nobenem smislu ne more postati vsebina spoznavnega doživljaja. Če je pa temu tako, tedaj je nemogoče, da bi čutna in umska domišljija po svoje sestavljali podatke, ki si jih je človek pridobil iz izkustva. Kako naj vpliva moj doživljaj na izven mene bivajoče ali samujoče predmete? Doslednemu mislecu ne kaže drugače, kakor da vsem tem predmetom, pa naj so še tako nesmiselni in nemogoči, prizna samostojno nahajanje. To je predmetna teorija storila tem laže, ker ji skraja duša sploh ni bita podstat s pravo lastno dejavnostjo, ampak na doživljajih gradeče se kajstvo, ki je
10	Sistem, 304, » Uvod, 302. » Sistem, 321.
Sistem, 319,
11	Sistem, 304,
14
bilo s temi doživljaji vred od predmetnega sveta povsem odvisno. Ali vztraja Vcber pri tem nazoru Še danes? Ali mu ni odkritje osebnosti in njene dejavnosti pokazalo, da si v spoznanju na svojski način predmete tako prilastim, da postanejo moja duševna last, nekaj duševnega torej, s čimer v določenih mejah svobodno razpolagam? Ali je res vsa naša predstavna produkcija- odvisna od tega, če se nahaja zanjo v nepsihičnem svetu v zalogi ustrezajoči predmet?
Vprašanja o razmerju med vsebino in predmetom spoznavnih doživljajev se filozof po svojih prvih knjigah ni znova lotil. Vendar bi si upali trditi, da ga je dejansko že rešil na zadovoljiv način, ali da je vsaj blizu taki rešitvi, kakor pričajo nekatera izredno zanimiva mesta v njegovem najnovejšem delu,
Po Tomažu Akvinskem je spoznavanje dej, ki v njem sodelujeta spoznavajoči subjekt in spoznavam predmet. V istem činu sovpadcta »čutimo in »je občutena, sumevam* in »je umevan«; Sensibile in actu est sensus in actu; et intelligibile in actu est inteilcctus in actu." Ta skupni dej pa ni proizveden v predmetu, ampak v subjektu, zato ima ves psihološko naravo. V deju čutnega in umskega spoznavanja postane tudi apsihični predmet kol vsebina spoznavnega doživljaja nekaj psihičnega. Tomaž je povzel ta nauk, kakor sam izjavlja, Iz Aristotela, ki ga je v svoji knjigi o duši ponovno izrazil: -Dej čutnega predmeta in čuta je skupen in enoten, dasi je stvarnost obeh različna; s tem hočem reči, da je n. pr. dejanski glas in dejansko sliäanje isti dej.*" To, kar se glasi, in tisti, ki posluša, sta različna, toda slišani glas in poslušanje glasu je isla bitnost.
In glej, po mnogoletnem samostojnem iskanju je Veber dospel do istega zaključka: v.Dejanski, z vida same stvarnosti, je pa to oboje (»glas- — »slišanje«) eno ter isto, ,- Gre za važna dejstva! ,Glas' ohrani in more ohraniti samo toliko časa videz, da se na vso mo£ razlikuje od samega .slišanja , dokler smo obenem pri glasnem, torej dokler se samo — predočevanje glasu spaja tudi z vzporednim .zadevanjem' glaseče se stvarnosti. Brž ko pa ,glas" odtrgamo od vsega tega, kar se nara samo prikazuje kot glasno, v tem trenutku postaja prav vseeno, ali nazivamo to še ■— glas ali pa .sliša-nje'.«*7 Opirajoč se na to izhodišče, ki je spoznavni stik stvarnosti s subjektom, je mogoče prodirati bodisi v smeri tistega, ki sliši, bodisi v smeri tega, kar se glasi.
Tu gre res za važna in najvažnejša dejstva! Ta predmet glas, ki je od nekdaj veljal za vzor apsihične osnove najnižjega reda. ki
S. Theol. I, q XIV, a 2 c.
« De anima lil, 2\ 425 b 25. Prevajanje Aristotela je vedno nekoliko tvegano- Tomaževa doslovna prestava, ki iinu vrednost izvirnika, se glasi: Sensibilis autem actus et sensus ¡dem est, et unus; esse an t tut ipSOrum non idem. Dico autem ut sonus sccundum actum, et auditus secumlum actum. A. Busse (Aristoteles philosophische WeTke, Philosophische Bibl. 4, Leipzig 1922) prevaja; Nun ist die Wirksamkeit des wahrnehmbaren Gegenstandes und des Sinnes ein und dieselbe, wenn sie auch ihrem begrifflichen Wesen nach verschieden sind, ich meine, dasa z, B. der wirkliche Schall und das wirkliche Gehör eins seien,
M Vprašanje stvarnosti, 175.
15
je z drugimi podobnimi nosila vso težo vesoljstva, je postal istoveten z doživljajem, ki ga predočujc! Apsihični predmet je kot vsebina zaznave postal nekaj psihičnega. Za nauk o spoznavanju je ta izsledek odločilen. Vendar se nam zdi, in to bomo skušali pokazati v naslednjih odstavkih, da njegovih ugodnih posledic knjiga o stvarnosti ni še vseh izvedla.
IV, Vebrov trializem.
Aristotel in vsi, ki mu sledijo, poznajo samo dve vrsti stvarnosti: duševne in telesne podstati z njihovimi kakovostmi. Kakega tretjega sveta zanj ni. Zakoni v naravi niso poseben svet, Vsaka stvarnost, kot nekaj določenega, deluje, kadar deluje, na svoj določeni način: žival čuti, rastlina si prilikuje neživo snov, gmota gmoto privlači itd, Bitja in njihovo delovanje, to je vse, kar je stvarnega v naravi, Pa tudi resnica ne tvori posebnega sveta. Bistvo resnice je v odnosu skladnosti med spoznanjem in spoznano stvarjo. Ce ugotovim, da pade kamen z določenim pospeškom proti zemeljskemu središču, ni ta moj zakon nič drugega kakor ugotovljeni način padanja, kolikor mi je postal v doživljaju spoznavno navzoč, To, kar je bilo v naravi stvarno stanje, je poslalo kot zakon vsebina mojega spoznanja, torej nič tretjega poleg tvarnega in duševnega sveta. Tudi protislovja, nesmisli, nt;možni predmeti niso kak tretji svet. Leseno železo ni nič drugega kakor samovoljen spoj dveh pojmov, ki jih je dalo izkustvo. Les biva samostojno, pa tudi v spoznavnem doživljaju, enako biva železo za sebe i n v mojem spoznanju, leseno železo, kot sestava obojega, pa biva samo v človeški domišljiji. Taki pojmi so popolnoma razloženi z izkustvom, ki je dalo sestavine, in s človeško dejavnostjo, ki jih je v novem doživljaju združila,
Tak je Aristotelov dualizem, ki se opira na prepričanje, da postane predmet vsebina doživljaja in dobi kot tak v njem psihično eksistenco. Drugače predmetna teorija, ki ji stvar tudi tedaj, ko postane predmet spoznanja, ne postane ena izmed sestavin doživljaja, marveč ostane, če izvzamemo predočevanja po celoti, nekaj nepsi-hičnega, Ako tak predmet, ki torej ne biva v duševnosti, tudi izven nje nima eksistence v navadnem pomenu besede, bo treba zanj iznajti poseben svet in poseben način nahajanja. Ce ostaneta les in železo, ne le sama na sebi, ampak tudi kolikor sta predmet spoznanja, nekaj nepsihičnega, tedaj velja isto tudi za leseno železo. Samo za Leseno železo, ki ne biva stvarno, kakor bivata les in železo, bo treba izumiti drugačno bivanje v drugačnem svetu, leseno železa »sa-muje«, Tako se poleg stvarnega duševnega in telesnega sveta pojavi še čudni nemožni svet kot povsem enakopraven član vesoljstva, ki zasluži kakor vse ostalo, da se človeška znanost bavi z njim. Ker tvorijo ie idealni predmeti svet zase, je bilo treba stvarni duševni in telesni svet celo sklopiti, sicer bi nastalo štiridelno vesoljatvo. Tako pa «kaže sestav predmetov sploh trialistični ustroj kot sestav realnih (bivajočih in nebivajočih), idealnih (obstajajo-Čih in neobs tajajoč ih) in n e m o ž n i h (bivanje in obstoj po svoji naravi, t, j. ,a priori' izključujočih) predmetov... Ker so torej te tri
16
Vrslc na eni strani najsplošnejše, na drugi strani pa tudi notranje medsebojno različne vrste predmetov sploh, kažejo V resnici t r i -a I i s t i t n i ustroj sestava vseh predmetov sploh«,4H
Ali naj smatramo tvarno in duševno vesoljstvo za dve skupini, da dobimo štiridelno vesoljstvo, ali naj ju združimo v red stvarnega, da nastane trializem, ali naj morda še idealni svet porazdelimo med stvarnega in neinožnega, da ostane dualizem, to nam je tukaj vseeno. Edino, kar hočemo ugotoviti in podčrtati, je dejstvo, da pozna predmetna teorija poleg stvarnega duševnega in telesnega sveta še poseben svet, ki ni ne duševne, ne telesne narave, ne spoj obeh. Ta posebni svet, ki je nujna posledica svojske analize spoznavnih doživljajev, je ostal v neki obliki do danes značilen za Vebrovo filozofijo,
Prvotni obraz Vebrovega predmetnega sveta pa se je začel kmalu izpreminjati. Filozof je bolj in bolj uvide v al, da duša ni kaj-stvo, zgrajeno iz doživljajev, ampak izvor doživljajev, odkril je osebnost. Tudi telesna kajstva so postala podstati. Podslati pa so se izkazale kot osnove istinitega vesoljstva in nosilke svojih pripadnosli-Vsc, kar je stvarno, jc ali podstat ali pripadnost. Ta novi ustroj realnega predmetnega vesoljstva bi bil moral zbuditi Vprašanje, kako je z ostalimi vrstami predmetov. Kaj je z dejstvi? Ali SC poleg podstati in njihovih pripadnosti ie vedno nahaja izven spoznavajo-čega subjekta tudi, recimo, to posebno dejstvo: »podstati so nosilke svojih pripadnosti?« Ali svet idealnih predmetov še vedno obstaja? In svet nemožnih predmetov? lzpremembe, ki jih je odkritje podstati povzročilo v predmetnem svetu, so naravnost silite k ponovni analizi spoznavnega doživljaja in njegovega odnosa do predmeta. Toda Ve-brov napor je bil takrat obrnjen drugam, Zato teh vprašanj nt rešil, ampak je v knjigi o sv. Avguštinu vozel presekal: Poleg stvarnega sveta in Boga se nahaja samo še en svet, svet resnice, svet veljavnega in veljavnosti, svet načel: »Ta načela so svet zase, ki tvori ostro zakonito mejo med svetom vsega izkustveno danega stvarstva in pa med svetom božjega bistva; oba ta in samo oba ta svetova sta hkratu svetova prave, dejansko-bitne istinitosti, dočim je vmesni svet brezčasnih načel samo svet načelne veljavnost i.*" Tako je iz prejšnjega trializma nastal dualizem, a ker je bil v Bogu obenem odkrit pravir tega dualizma, se je pojavil nov trializem: Bog, načela, svet,
V Knjigi o Bogu, kjer j e ta »vmesni* svet podrobneje obdelan, je Veber veljavnostni red tako povezal z istinitostnim in osebnostjo, da se vsiljuje vprašanje, če je poleg obeh sploh še kaj svojskega, Odmislimo istinito vesoljstvo, ki je torišče veljavnosti, in vsa dejstva in zakonitosti nam izginejo v prazen nič: ^Primer veljavnega dejstva: 2X2~4 je samo na videz primer veljavnosti, ki bi imela pač svojo vsebino (je to omenjeno dejstvo samo), a bi bila brez posebnega torišča. To dejstvo izgubi namreč vsak smisel in
« Sistem, 303,'A.
» Sv. Avguštin. 4B.
! 7
izgine naravnost v prazen nič, kakor hitro bi ga tudi stvarno vzeli Samo tako, kakor smo ga izrekli, in ne mislili na pojave, za katere to dejstvo velja (n. pr. 2 din X2 — 4 din, 2 oreha "X.2 — 4 orehi itd.).«5" Pa tudi če odmislimo osebo, ki je poprišče veljavnosti, nam veljavnostni red zdrkne v nič: Naravni zakoni namreč, da vzamemo ta primer veljavnih dejstev, »niso nikak poseben del prirode same, tudi teb zakonov samih nikjer ni, tudi ti zakoni so zgolj veljav-n ost ne čin je niče: ti zakoni samo veljajo, in sicer veljajo vprav za prirodo kot svoje torišče na eni strani in za onega, ki jih postavlja, kot svoje poprišče na drugi, kdor bi si torej skušal odmisliti vse osebne subjekte na zemlji, temu bi ne bilo treba, da si v isti sapi odmisli tudi samo prirodo. pač pa bi si vsak tak neobhodno moral odmisliti tudi vse posebne .zakone" prirode«.11 Veljavnostni red potemtakem ni samostojen svet, ampak posledica spoznavnega stika med osebnim subjektom in stvarjo.
Ali ne uči tudi aristotelizcm tako? Tudi on meni, da bi ne poznali zakonov, če bi ne bilo obojega, sveta, odkoder smo jih vzeli, in tistega, ki jih je povzel. Veljavnostni vmesni svet ni nič drugega kakor znanje, ki ga imamo o istinitem svetu. Zato sem nekoč skušal zbrati mesta iz Vebrovih del, ki kažejo, da bi filozoi brez škode za svoj sestav lahko veljavnostni red izvedel na istinitostnega." Toda s tem je bilo kvečjemu naznačeno, da bi se to dalo storiti, ne pa, da je Veber to res storil. Nasprotno! Aristotelov nazor izrecno navaja in izrecno zavrača" Veljavnostni red je kljub svoji povezanosti Z istinitostnim in osebnostjo samostojen svet, Veber to, kar smatra aristotelizcm za spoznanje samo, projicira navzven kot poseben predme t spoznanja, čisto v duhu predmetnoteorelične analize doživljaja. Veljavnost ni lastnost našega Spoznanja, marveč nekaj na Veljavnem, ob kar naše spoznanje kvečjemu zadene.
Posledica tega je, da je veljavnostni red vsled razvoja, ki ga je doživel ves sestav, še vse bolj oddaljen od istinitostnega, kakor je bil prej svet idealnih in neinožnih premetov. Prvotni predmetni triali-zem je bil ves zakonito zgrajen na realnih osnovah in se je le postopoma oddaljeval od stvarnosti. Takrat se je o kakem premetu lahko reklo, da je »še« realen, o drugem, da »že« ni več. Vse trodelno vesotjstvo je izviralo iz realnih osnov, zložne stopnice so vodile od najbolj konkretnega pa vse do skrajnih nemožnosti. Z odkritjem pod-statnega ustroja vesoljstva je pa postalo drugače, Med istinito pod-statjo in načelom je prepad, Veljavnost ne izvira iz istinitega torišča, Veljavnost ima svoj samostojen začetek.
Tako je bil Veber prisiljen, da je sam uvedel čuden voluntarizem, ki ga je bil skraja uspešno zavrnil. Če je veljavnostni svet nekaj svojskega, tedaj ga je moral Bog posebej ustvariti, kakor isti-nitostnega. »Fenomenalizem trdi, da je veljavno vse, kar se komu veljavno zdi; jaz pa trdim, da je veljavno vse, kar božje bistvo
411 Knjiga o Bogu, 73,
¿i Knjiga o Boga, 158.
w BV 1934, Str. 252—54.
41 Knjiga □ Sag". 138.
Boloiiorni V tilnik
2
18
veljavno stori.«'1 Božja razumnost »veljavnosti ne najde, temveč jih ...stori«."1 »In tako je dana še tretja zahteva po posebnem, božjem izvornem deju, ki ni več izvorni dej samega istinitega, tem bolj pa izvorni dej vsega veljavnega.-" Veljavnostni svet je po teh izjavah res nekaj svojskega, za kar je bil potreben poseben svobodni božji stvariteijski dej. Načela in zakoni ter vobče vsa dejstva veljajo, ker je Bog tako hotel. Ce bi Bog ne bil ustvaril dejstva, da je dvakrat dve štiri, bi ta trditev ne bila veljavna.
Tak voluntarizem v zgodovini filozofije ni nov. 2e Peter Da-miani (1007—1072} je v svojem delu De divina omnipotentia učil, da niti načelo protislovja nima absolutne veljave. Božja vsemogočnost da lahko stori, da to, kar se je zgodilo, tako izgine, da se ni zgodilo. Bog lahko, recimo, Rim ne le uniči, ampak še danes stori, da ga sploh nikoli ni bilo" Ako Bog posebej daje dejstvom veljavnost, tedaj res ni videti, zakaj bi je ne mogel dati poljubnemu dejstvu.
Zlasti znan pa je Descartesov voluntarizem. Ko zavrača šeste ugovore proti svojim filozofskim premišljevanjem, izrecno pravi; »Bog ni zato hotel, da naj bodo trije trikotnikovi koti enaki dvema pravima, ker je spoznal, da drugače ni mogoče, ampak zato, ker je hotel, naj so trikotnikovi koti nujno enaki dvema pravima, zato je lo sedaj tako in ne more biti drugače,«"'" Naj torej nikdo ne vpraša, kako neki bi Bog od vekomaj mogel storiti, da bi dvakrat štiri ne bilo osem, itd. Descartes rad prizna, da tega ne moremo razumeti, zato pa nekaj drugega povsem razumemo, namreč, da ni ničesar, kar bi bilo neodvisno od Boga, in še to razumemo, da je Bogu prav lahko svet urediti tako, da se nam zdi nemogoče, da bi bil drugače urejen. Nespametno bi pa bilo zaradi tega, česar ne razumem, dvomiti o tem, kar popolnoma razumem, »Tako torej ne smemo misliti, da so večne resnice odvisne od človeškega razuma ali od bivanja stvari, marveč le od božje volje, ki jih je kot neodvisen zakonodajalec uredila in postavila od vekomaj.
Ker je ta nauk že star, zato nam proti njemu ni treba iskati novih dokazov. Pri nas mu je menda največ pozornosti posvetil Ko-
sl Knjiga c Bogu, 99. Bistvo voluntarizma, ki ga imamo v mislih, je v tem, da je veljavnost posebej »storjena", pa naj si bo že z umom ali 7. voljo.
Sir. 96.
" Knjiga o Bogu, 141.
»■ Prim. Gilson-Bohner, Die Geschichte der christliehen Philosophie, Paderhorr 1937. str. 270, J. Turk, Pola in cilji sholgstikc, Groblje 1939, str. 12/3.
Descaries, Discours de la méthode suivi des Méditations métaphysiques (Paris, Flammarion!, Réponses au* sixièmes objection», 6, sir, 367: ... cl il [Dieu) no pas voulu que les trois angles d'un triangle fussent égaux à deux droits, parce qu'il a Connu que cela ne se pouvait faire autrement, etc. Mais, au contraire, ,. . daulant qu'il a voulu que les trois angles d'un triangle fussent nécéssairement égaux à deux droits, pour cela, cela est maitenant vrai, et >1 ne peut pas être autrement, et ainsi de toutes les choses.
51 Islotum it. 8, str, 370, Prim. H am clin. Le système de Descartes (Paris 1921|, str, 230—234, kjer so navedena zanimiva mesta iz Descarte-sovih pisem. Gl, tudi A. Sodnik, Descartes (Ljubljana 1930). str. 62.
19
vačič v svoji Ontologiji, kjer pravi med drugim: -Kartezijeva trditev nasprotuje sami naravi božji, Logično je spoznanje pred voljo. To velja tudi o Bogu: Bog hoče, kar spozna, Spozna pa, kar je sploh spoznatno, Spoznatno pa je, kar nekaj je, kar je možno, in ni prazen nič. Ako bi pa razlog znotranje možnosti bila prosta volja božja, potem bi moral boleti nekaj, preden bi to spoznal,«"1' Kar je notranje nemožno, ni nemožno zalo, ker je nekdo tako hotel, marveč zato, ker je protislovno. Bistvo protislovja pa je v tem, da se njegova člena drug drugega zanikata. Tudi Bog ne more dati veljavnosti dejslvu: krog ¡e oglat, ker je oglatost obenem zanikanje okroglosti, okroglost pa oglatosti. Predmet protislovja je prazen nič kot posledica vzajemno zanikajočih se pojmov. Kpr je pa po svoji naravi nič, ne more biti obenem po isti svoji naravi tudi nekaj. Seveda bi kak Peter Damiani dejal, da se pri tem že sklicujemo na načelo protislovja, ki da pa ravno Boga ne veže. Preostane nam le še priziv na razvidnost: Ali vidim, da nič ne more biti obenem in v istem oziru nekaj, in da je dvakrat dve štiri, ali vidim to samo kot slučajno dejstvo, ki mu je pač nekdo dal veljavnost, dasi bi mu jo bii mogel odreči, ali morda vidim obenem, da mora tako biti in n e more bili drugače? S tem smo zopet zadeli na razvidnost kot zadnji znak resničnosti,
Vendar se nam zdi, da je nepotrebno naperiti na tem bojišču proti Vebru vse naj vež je topove, ker je bil tudi on prepričan, »da načela, v kolikor naj so istinita, ne veljajo in ne morejo veljati le Zato, ,ker" jih je postavilo neko bitje, temveč ker veljajo sama po s e bi, Da je celota ceteris paribus večja nego del, da je 2 +2 = 4 itd., ne velja zato, ker nam je ukazal nekdo tako misliti, temveč le zaradi samega sebe, brez ozira na vprašanje, ali komu takšno mišljenje prija ali ne. Tudi Bog bi tedaj, ako bi drugače mislil, ne mislil resnice, iz česar samo ob sebi sledi, da je resničnost ali pravilnost mišljenja načelno neodvisna od faktičnega mišljenja posameznih bitij, tudi božjega.K1" Te misli bi mogla Vebrova filozofija obraniti do danes — izvzemši eno črko, ki bi jo zapisala drugače — ker jih nikdo, tudi njihov avtor, ni uspešno zavrnil. Toda logika predmetno-teoretične analize doživljaja je hotela drugače. Namesto da bi Smatrala znanstvene zakone za vsebino spoznanj, ki si jih je človek pridobil o svelu, jih je kot poseben veljavnostni svet projicirala navzven, jim priznala svojski način nahajanja ter jih izvajala iz posebnega božjega stvariteljnega deja. S tem pa je naletela na težave, ki jih je Že Descartes zaman poskušal premagati.
Nova Vebrova knjiga. Vprašanje stvarnosti, prinaša še en triali-zem. Kakor že naslov pove, je v ospredju stvarnost, ki obsega duševne in telesne podstati. Vendar to ni edini svet in prav to Ve-brovo delo je imelo nalogo pokazati, da ni edini; »Ob koncu bi rad poudaril še to, kaj naj se vzame kot glavna ter osnovna nova
fln F. K o v a £ i f , Občna metafizika ali ontologija (Maribor 19301, ilr. 18, Shulastično stališče, Iti ga smatramo za pravilno, je bilo že kratko laznaieno v BV 1934. sir. 252/3.
81 Problemi, 140. Zanimiv |e ves odstavek.
2*
20
misel celotnega, pričujočega spisa, To je moja načelna delitev med stvarno in fenomensko polovico sveta in življenja.«"1 Opirajoč se na to dvojstvo, sklepa filozof v posebnih izvajanjih še na bitje, ki obsega »v sebi obe dobri strani naše stvarne in fenomcnske zgradbe ,vseh danosti" in ne tudi slabih.,. Kako naj to točko nazivamo drugače nego točko — Boga ?«" Torej zopet trializem: Bog, stvarnost, pojavi.
V kakšni zvezi je ta tretji trializem s prejšnjima dvema? Odnos do prvega je Vcber sam opredelil, Vse predmetno-teoretično tridelno vesoljstvo realnih, idealnih in nemožnih predmetov je komaj en del sedanjega, in sicer fenomenski del: ^Podani posebni katego-rialni vidiki nam pomagajo tudi ie do posebne primerjave naše zgradbe vseh stvarnosti z ono .zgradbo' samih prikazni, na katero je prav opozorila n. pr, že sama predmetna teorija [Meinongj Gre tako za dve kaj različni zakoniti .zgradbi" vesoljstva, ki ga moremo — neposredno zajeti, za zgradbo samih stvari in za zgradbo samih p r i k a z n
Razlika med sedanjim vesoljstvom in med tistim, ki ga pozna Knjiga o Bogu, je pa v glavnem ta. da je iz prejšnjega veljavnost-nega vmesnega sveta, ki je obsegal dejstva, zakonitosti, nastal sedaj svet pojavov, ki obsega tudi zakonitosti. Razen tega je fenomenski svet drugače povezan z osebnim in tvarnim, kakor je bil veljav-nostni, v nekem smislu je postal še samostojnejši: «Sta to zares kar dva .svetova*, ki sta drug od drugega nepremostljivo oddaljena,«™ V čem je ta oddaljenost in razlika? V tem, da »v naši fenomenski zgradbi vseh danosti ni nobenega .nastajanja', spreminjanja", .izginjanja' in zato tudi nobenega mesta za pravi zakaj in za pravi od kod. Ta zgradba je enakovredna s sestavom samih brezčasnih danosti in prav zado dobimo v tem sestavu le dve posebni smeri, smer vsega že sestavno ,nujnega' in smer vsega že sestavno ,nemožnoga',«flfl Vse drugačno je stvarno vesoljstvo: »Sele tu dobimo pravo .nastajanje", spreminjanje', ,izginjanje", skratka pravO dogajanj e.«"7 »V istem dogajanju, v isti stvarnosti tudi ni in ne more biti mesta za nič — sestavno nujnega in za nič — sestavno ne-možnega. Vse pravo dogajanje, vsa prava stvarnost ima tembolj značaj — nasprotne sestavne naključnosti, Sestavna nujnost (nemožnost) in sestavna naključnost, to sta ona prevažna dva pola, ki pomenjata še posebno nepremakljivo razdaljo naše stvar-n e zgradbe vseh danosti od fenomenske: v drugi, fenomenski zgradbi kraljuje sama sestavna nujnost ter nemožnosl, v prvi, stvarni pa sama sestavna naključnost,«Bit
No, bolj različne svetove bi si bilo pač težko zamisliti, Izrazi »nepremostljivo oddaljen^, »nepremakljiva razdalja« so res primerni,
111	Vprašanje stvarnosti, 415.
«	Str. 410,'11,
«	Str. 381/2.
"	Str, 398.
Str, 395.
«	Str. 396.
4B	Str. 399.
21
Kdor te trditve vzame tako, kakor so zapisane, bo pripisoval filozofu nazor, da v stvarnem svetu, kjer ni nit nemožnega, lahko »po naključju' nastane perpetutim mobile, ki je v teoretični fiziki nemogoč, A temu ni tako, V zamotanih izvajanjih o vzročnosti,41" posebno pa v bežni opombi, ki zaključuje knjigo, nas Veber opozori, da zakoni fenomenalnega sveta veljajo tudi za stvarnost: »Važno je vedeti, da so podatki (n, pr, ,število\ ,razlika") takega .višjega' [duhovnega) predočevanja značilni tudi za stvarnost, to pa samo v smislu razumske veljavnosti in ne v smislu dejanske pripadnosti [Knjiga o Bogu!).«"1 Ne vem, če bo koga ta izjava zadovoljila. Kakšen smisel naj ima namreč govoriti o naključju v stvarnosti in o nujnosti v matematiki, če na stvarnem sodu ne moremo uporabiti stvarnega kosa železa kot obroč, ako ni njegova dolžina v zakonitem razmerju z velikostjo soda? Toda saj smo pravkar videli, bo dejal kdo, da Veber izrecno priznava, da veljajo zakoni fenomen-skega, recimo matematičnega Sveta za stvarnost. Da, tako je lahko Veber dejal V Knjigi O Bogu, kjer istiniti svet ni imel svojih zakonov, ampak so zanj veljali oni iz veljavnost nega. Danes mu pa pripisuje »naključnost", ki jo sam po pravici naziva svojsko »zakonitost«. Ce pa kljub naključju v stvarnosti še vedno vladajo matematični in diugi zakoni, kje neki potem vlada naključje? Avtor meni, da v mikrokozmu.'1 Ali s tem dopušča, da bi bilo v svetu najmanjšega, ki bi ga tvorile, recimo, neizmerno drobne kroglice, od naključja odvisno, kakšno bo razmerje med njihovim obsegom in premerom? Pa naj si mislimo ta svet kakršen koli, ali ne bodo zanj veljali matematični in logični zakoni? Ali nobeni ne, in lahko, recimo, iz česar koli nastane kar koii, ali samo nekateri ne? Kateri?
Pa ta vprašanja nas tukaj niti ne zanimajo. Izredno važne in naravnost odločilne za bodoči razvoj Vebrove filozofije pa se nam zde naslednje ugotovitve: Naj je z naključjem kakor koli, ta posebni način »obnašanja- stvarnosti, ki je sicer nasprotje zakonitosti, a spada brez dvoma v isto vrsto z njo, kakor sta belo in črno dva primera vrste barva, ta svojska zakonitost torej, to hočemo naglasiti, ne tvori več posebnega sveta. Stvarnost, delujoča stvarnost. p0 naključju delujoča stvarnost, to je eno inisto. Se bolj presenetljivo pa je, da tudi prejšnje nujne zakonitosti, ki so tako uigo tvorile svet poleg pojavov, nimajo več te prednosti, Zakoni, raz^lflrja, dejstva, so postali pojavi poleg pojavov. Prejšnjega v e I iavnostnega sveta ni več! Postal je deloma naključje varnosti, deloma nujnost pojavov, torej le poseben vidik na enem . drufiern svetu. Važen člen trializma je izginil! Pa še več, in to ,G najvažnejše: Ali nismo videli, da je ludi glas in slišanje isto? Z eno besedo, tudi pojavni duševni in telesni svet sta se zlila v enoto. Nastane Vprašanje, kakšne narave je ta nova bitnost, ki je »dejanski, z Vida same stvarnosti« obenem oboje, glas in slišanje. Ali je del fizičnega sveta, kakor je bil v predmetni teoriji glas, ali det
011 Prim, ¿lasti Str. 402.
" Str. 416,
tl Str, 139, op, 104.
22
psihičnega, kakor ¡e slušni doživljaj, ali nekaj novega, tretjega? Zdi se mi, da ne bomo delali nobenega nasilja Vebrovi filozofiji, te smelo trdimo, da je slišanje slej ko prej doživljaj, in da je torej glas, če je isto, kar slišanje, tudi nekaj psihičnega. Pojavi, kakor glas, so postali psihične vsebine spoznavnih doživljajev, svojski pojavni svet je izginil, Vebrovega trializma ni več.
Celo razmerje med fenomenskim in stvarnim svetom je bežno začrtano; »Fenomeni res ne segajo v samo stvarnost, tembolj pa drži dejstvo, da ustrezajo različnim fenomenom enako različne —-stvarne posebnosti,«" Vsak pojav torej, ki ga vsebuje moj doživljaj, pomeni poseben vidik na stvarnosti. Med pojavnim in stvarnim svetom vlada zanimiva skladnost, tako da razlikam v pojavih ustrezajo razlike v stvarnosti. Pojavi so odsvit stvarnosti, s pojavnim svetom spoznavamo stvarnega. Svet pojavov je način ali eden izmed načinov, kako biva svet stvarnosti v doživljajočem bitju, kakor so note poseben način, kako biva melodija v knjigi, Ce je pa temu tako, tedaj se bo prej ali slej tudi pokazalo, da ne morejo veljati v pojavnem svetu nujni zakoni, ako vlada v stvarnosti naključje, kajti sicer se pojavni svet, ki je naše spoznanje o stvarnem, ne ujema s svojim — predočevancem, ki ga v spoznavajoči duševnostl zastopa.
Ta zadnji Vebrov trializem potemtakem s stališča, ki smo ga bili zavzeli, sploh ni več trializem. V prejšnjem poglavju smo namreč začeli raziskovati, aLi pozna Vebrova filozofija poleg stvarnega duševnega in telesnega sveta še kak drug svet. Na to vprašanje lahko sedaj odgovorimo, da ga je pač poznala, toda od knjige o stvarnosti ga ne pozna več. Svet pojavov ni več samostojno vesoljstvo, ampak biva v duši, ki jo je oplodila spoznana stvarnost. Morda ima kljub temu kakšne zakonitosti, ki jih ni ne v čisti duševnosti. ne v anorganski stvarnosti, da vsled tega ie vedno lahko govorimo o posebnem svetu, toda svoje lastne eksistence ali obstoja, oziroma samo-vanja nima več, ampak biva v duši.
S tem se je pa Vebrova filozofija obenem izognila tistemu čudnemu voluntarizmu, ki smo ga srečavali od knjige o sv, Avguštinu do Knjige o Bogu. Izvorni božji dej je pač potreben za vse vrste dejavne stvarnosti, toda VTSta, način, zakonitost dejavnosti ni nič drugega kakor dejavna stvarnost, zato zanjo ludi ni potreben poseben stvariteljni dej; veljavnostni red ni več poseben svet. S Icm je Vebrova filozofija veliko pridobila in človek se s spoštovanjem sklanja pred mislecem, ki je iz predmetno teoretičnega izhodišča pO samostojni, strogo filozofski poti prišel do takih zaključkov,
Toda to so le skrajni zaključki razvoja v eni smeri, to ni sestav. In prav zaradi teh zaključkov so temelji dosedanjega sestava zelo negotovi. Kaj Se drži, kaj ne več? Ali še vedno velja zakon četverih doživljajev? Ne, odkar poznamo tudi nenaperjeno doživljanje. Pa zakon četverih vrst predmetov? Ali se deli stvarnost na osnove, dejstva, vrednote in najstva? Ali se pojavi tako dele? Morda je pa bila
« Str. 416.
23
vendarle preveč preprosta misel, ki je iz vsake nove vrste doživljajev sklepala na novo vrsto predmetov. Kaj pa, če so različni doživljaji včasih le različni načini, kako dojemamo isto stvarnost? Vsekakor bo potrebna nova analiza doživljajev, kar smo že ponovno videli. Kant je na višku svojega razvoja izjavil, da spisov, kj to izšli do 1. 1769-, ne smatra več za pravilen izraz Svojih misli. Tudi za Vebrovo filozofijo nastaja doba, ko bo treba pregledati dosedanje delo in presoditi, kaj je v skladu z dokončnim sestavom, ki se je začel porajati.
V. Opredelba resnice.
Iz vsakdanjega življenja smo prepričani, da bivajo mnogi predmeti neodvisno od našega spoznanja in izven nas in da je to, kar si o takih predmetih mislimo, resnično tedaj, kadar so stvari same na sebi res taksne, kakršne se nam zdijo in kakršne si mislimo. Toda za modrujočega človeka se takoj pokaže težava; Kako pa vem, da so stvari same na sebi takšne, kakršne so v mojem spoznanju? Da jih znova pogledam, poslušam, premislim? S tem bodo znova navzoče v mojem spoznanju, pa zopet samo v mojem spoznanju. Podobna razmišljanja so izhodišče filozofskega idealizma, ki ga je eden izmed njegovih zastopnikov, E. Le Roy, kratko takole izrazil: Un au-delà de la pensée est impensable — stvar, ki bi bivala izven misli, se ne da misliti. Toda pustimo filozofijo in se spomnimo, kako v vsakdanjem življenju rešujemo vprašanje, ali so stvari res takšne, kakor se nam zde. Imam občutek značilnega ropota: mislim, da nekdo trka. Ali je moja misel pravilna? Napravim poizkus. Ce res kdo trka in želi vstopiti, bo na moje dovoljenje odprl vrata. Ce jih pa kljub temu ne odpre7 Morda želi, da pridem ven, morda me ni slišal. Grem pogledat, V čem je bistvo mojega ravnanja? V tem, da iz stvari, kakršna je v mojem spoznanju, izvajam različne posledice, ki jih skušam «na stvari sami« ugotoviti s čutom, ki mi je hil posredoval že prvo spoznanje, ali še rajši tudi z drugimi čuti. Kadar vse posledice, ki jih s premislekom izvedem iz svojega pojma o ®tvari, lahko potem še s čuti ugotovim, takrat pravim, da je moje spoznanje pravilno, resnično. Moj pojem o stvari se sklada s stvarjo samo." Ta nazor preproste pameti o resničnosti spoznanja so razne filozofske šole, predvsem tomizem in vobče sholastika, poglobile in zgostile v rek: verilas est adaequatio rei et intelleclus — resnica je v Eem, da se mišljenje ujema s stvarjo.
Vebrova predmetna teorija je skraja ta nauk razumela tako, kakor da za resničnost spoznanja zahteva, naj bo spoznavni čin verna slika svojega predmeta, Kaj takšnega je seveda po pravici označila kot nesmisel. Recimo, da bi ob gledanju mize nastala v moji duševnosti njena podoba in da bi bil torej vidni ohčutek pra-
" Idealista seveda tak preizkus o skladnosti pajma s tvarjo ne prepriča, da ima realizem prav. Idealist bo pač priznal, da smo sklepali iz prvih doživljajev na druge in da je bil ta sklep pravilen, ker srno resnična imeli tudi napovedane druge doživljaje. Toda s tem po njegovem m niti najmanj dokazano, da je pogoj obojih doživljajev nukai ne doživljajskega.
24
vilen tedaj, če je podoba, res takšna kakor prava miza, Kako pa naj za tO skladnost vem? V meni je le podoba mize, nikoli miza sama. Četudi predmet vnovič pogledam in morda le potipam, vedno bodo nastale samo nove vidne in tipne »podobe«, nikoli jih ne bom mogel primerjati z mizo, kakor je sama na sebi, ampak kvečjemu med seboj, Da bi se prepričal o pravilnosti svojega zaznavanja, bi moral skočiti iz lastne kože in brez novega gledanja videti mizo in njeno podobo v sebi, da bi presodil, kolika skladnost je med njima,71 Toda kdor le malo pozna sholastiko, dobro ve, da njenega izraza »adaecjuatio , ki ga Veber navaja, ne smemo in ne moremo razumeti kot neko fizično skladnost. Komur bi se pa zdelo, da je torej beseda skladnost prazna metalora, Če jo naobračamo na spoznanje, bi ga vprašali samo, ali si lahko misli skladnost med svojim nazorom in med knjigo, kjer ga je morda objavil. Ako ne, čemu je bil ves trud? In vendar je nazor nekaj idejnega, knjigo pa lahko vso použije ogenj. Ali ni dober umetnik včasih prepričan, da se njegov proizvod sklada z vzorom, ki mu je sijal v duši? te je torej mogoče, da nekaj idejnega tako vtelesim v snov, da se da razbrati iz nje in ugotoviti njegova skladnost z miselnim načrtom, četudi ostane tak predmet po svoji naravi skoz in skoz nekaj (varnega, tedaj pač ne bo načelno nemogoče, da hi v spoznanju tvaren predmet postal navzoč v doživljaju, dasi je ta nekaj duševnega, in da je lahko med predmetom, ki je v doživljaju postal nekaj duševnega in med stvarjo, ki je postala predmet in ki je morda nekaj tvarnega, svojsko skladje, adaequatio, Kako je to skladje nastalo, v čem je prav za prav in kako ga ugotovimo, to So seveda druga vprašanja, Zanimivo je. da je sholastična adacquatio stvarno naravnost v soglasju z Meinongovim nazorom, kakor je ugotovil Ušeničnik. Ko je najprej razložil Tomaževo pojmovanje, pripominja: j»Sv. Tomaž je torej isto učil, kar trdi med modernimi Meinong, da v spoznavi ne more biti fizične podobnosti, marveč da je le .idealna relacija {eine Idcalrelation, eine Adaequalsheitsrelation].ci7S
Kako torej, da je Veber ta nazor napadal? Ker ga ni razumel? Ne, vzrok je v njegovem nauku o spoznavanju. Veber je v resnici doslednejši od Memonga. V predmetni teoriji bi res ne smela biti govora o skladnosti. Sholastika in mnogi drugi sestavi poznajo dva načina bivanja kakega bitja; lastno bivanje, ki ga ima kot stvar izven subjekta, in duševno bivanje, ki ga ima ista stvar, ko je postala predmet spoznavnega doživljaja. Med predmetom, ki je vsebina spoznavnega doživljaja, in med stvarjo, ki je postala spozna-vajočeniu subjektu predmet, je lahko skladnost ali neskladnost in od večje ali manjše te skladnosti je odvisna večja ali manjša pravilnost spoznanja, Po predmetni teoriji pa doživljaj ne vsebuje predmeta, marveč ga predočuje. Apsihični predmet ostane tudi v spoznanju zgolj apsihičen in ohrani svoj način bivanja, kakršnega pač ima, ne da bi v spoznanju dobil še drugega, Vsebina doživljaja, kakor smo videli, ni morda zastopnik predmeta v Spoznanju, ki bi ga lahko
» Sistem, 9D-94. " Uvod 1. 268, op. 3.
25
primerjali z izvirnikom, marveč -prijem« predmeta, O kakšni »adae-quatio* ni ne duha ne sluha, ker ni dveh členov.
Kjer pa ni »a.daequatio«, tudi ne more biti »inadaequatio«, Predmetna teorija bi morala načelno zanikati možnost zmote. Vsak izmed doživljajev ima nujno svoj predmet, ki kako biva, obstoja ali vsaj sa-muje povsem neodvisno od spoznava jočega subjekta. Recimo, da kdo trdi, da je dvakrat dve pet- Predmetni teoretik bo ugotovil, da je ta pristna misel naperjena sicer na uemožno dejstvo, ki pa prav tako brezčasno in od misli neodvisno samuje, kakor druga dejstva. Toda saj je vendar jasno, da je dvakrat dve štiri, ne pet. Da, tudi to je jasno, a to dejstvo nima s prejšnjim večje zveze kakor recimo dejstvo, da ima kdo rad kisle kumare. Trditev, da je dvakrat dve štiri, ima za predmet povsem drugo dejstvo, kakor ona prva. To je povsem druga misel. Ono prvo dejstvo, ki je, da ponovno ugotovimo, polnovreden državljan večnega predmetnega sveta, se sploh ne da drugače dojeti, kakor z mislijo, da je dvakrat dve pet. Kdo pa more prepovedati misli, da se naperi na poljuben predmet? Ali nismo brali, da *se izkaže raziskovanje tega sveta«, namreč sveta v najširšem pomenu, ki vključuje tudi nemožne osnove, dejstva, vrednote in najstva, ^zadostne važnosti na sebi in za druge znanosti ?*Ta Ta misel je torej povsem pravilna!
Ni pravilna, se bo branil kak predmetni teoretik, in sicer zato ne, ker je pristna. Nemožno dejstvo, da je dvakrat dve pet, sme biti le predmet dopustitve, ne trditve. Toda v imenu predmetne teorije moramo ta ugovor vsaj deloma zavrniti. Tudi nemožni del predmetnega sveta je vreden, da ga človek spoznava. Res je sicer, da pozna Sistem tudi »nepristno, dopustilno d o j e m a n je,«77 vendar takšna »dojemanja« niso dojemanja v pravem pomenu besede in nikakor ne morejo tvoriti znanstvenega sestava. Predmetna teorija pa hoče svet nemožnih predmetov, ki so ga vede doslej zanemarjale, znanstveno raziskati. Znanstveno spoznavanje pa je »že na prvi pogled istovetno s posebno vrsto trditve [med dopustitvami kot takimi ni spoznavanja!),«" znanstvena trditev more biti le pristna misel. Ce hočem torej spoznati nemožno dejstvo, da je dvakrat dve pet, si ga moram pristno, zares, s prepričanjem misliti.,,
Da, bi dejal morda kak zagovornik predmetne teorije, pristno, a h e tero nom no. Zopet neveljaven zagovor, saj se že opredelba spoznavanja glasi takole; »Spoznavanja, t. j. razvidne trditve so miselno-avtonomna, vse druge trditve pa miselno-heteronimna prepričanja-če naj spoznavam vesoljstvo nemožnih predmetov in njegove zakonitosti, kar je nameravala predmetna teorija, tedaj si moram njegova nemožna dejstva pris t no-avtonomno misliti. 0 misli, da je dvakrat dve pet, moram biti prav tako prepričan, kakor o misli, da te dvakrat dve štiri, če hočem spoznati oba predmeta, možno in uemožno dejstvo, Skratka, predmetna teorija načelno ne more po-
7" Sistem,	304.
" Sistem,	2Û0.
79 Sistem,	204.
74 Sistem,	215.
2 b
znati Zle resnice ne zmote, kolikor sta to dva korelativna pojma. Po predmetni teoriji je spoznanje načelno nezmotljivo, ker nam vsak doživljaj nujno kaže predmet tak kakor je. Trditev, da je dvakrat dve pet, ni zmota, ker njen predmet, nemožno dejstvo, prav tako resnično samuje, kakor istinito dejstvo, da je dvakrat dve štiri, resnično obstoja,
Veber je iz tega nazora izvajal skrajne posledice. Grem po za-megleni pokrajini, pa opazim v daljavi neko prikazen; pridem bliže, zdi se mi, da je človek; končno se pokaže, da je okleščeno deblo. Preprost človek, ki mu bo pritegnil marsikateri filozof, bo dejal, da je bila stvar, ki se je nudila kot predmet mojemu spoznanju ves čas ista, spreminjalo se je le moje spoznanje. Samo vsebina mojih zaznav je bila enkrat prikazen, drugič človek, tretjič okleščeno drevo in to moje spoznanje o stvari, ta »intellectus* je bil zdaj bolj, zdaj manj skladen z istim stvarnim stanjem, bolj ali manj pravilen, resničen, Za predmetno teorijo so pa prikazen, človek, okleščeno drevo in vsi neštevilni spoznavni odtenki, ki se porajajo v duši, ko se bolj in bolj poglabljamo v predmet, sámi samostojni, nepsihični predmeti, ki jih ni dovoljeno prav za prav z ničimer primerjati. Ko smo videli nejasno prikazen, ni bilo nejasno naše Spoznanje, ampak narobe, prav jasno smo videli nejasen predmet. Ko smo končno zagledali deblo, smo zope! jasno videli drug, jasen predmet: »Vsaka naša sicer še tako nenatančna ali inadekvatna predstava pojava je po svoji vsebini obenem povsem natančna ali adekvatna predstava nekega drugačnega pojava, namreč svojega neposrednega predmeta... Vsako predstavljanje kakršnih koli pojavov je torej po svoji vsebini natančno ali adekvatno predstavljanje, to pa napram svojemu neposrednemu predmetu. Isto predstavljanje je nenatančno ali in-adekvatno samo napram vsem drugim predmetom in je torej bistvo predstavne nenatančnosti ali inadekvatnosti iskali edino v posebni funkciji predstavine vsebine, ko nam služi vsebina predstave za kazanje ali predočevanje drugačnih pojavov, ne pa onega, ki ga tudi ta vsebina neobhodno kaže ali predočuje natančno aH adekvatno. Vsi spoznavni doživljaji nam nezmotljivo kažejo vsak svoj predmet natančno takšen, kakor stvarno je: »Vsebina, ki jo predstava ima, že sama odloča, kaj nam predstava neobhodno obenem kaže ali predočuje, jn tu je že naprej izključena možnost kakršnega koli nasprotja med vsebino predstave in njenim .predmetom1,*"1 Naloga vsebine je samo predočevati predmet, ne vsebovati, zastopali ga, Zato tudi na poti od vsebine spoznavnega doživljajo do predmeta ni možnost za zmoto, ker med to vsebino in predmetom ne more bili govora o kakšni adaequatio ali inadaequatio.
Toda neposredna zavest, da je resničnost spoznanja v tem. da se naša misel sklada s stvarnim stanjem, je tako Siva, da se jt tudi predmetna teorija ni mogla izogniti, Adaequatio, ki jo je bila zavrnila, se je V drugi obliki vtihotapila v sestav, V navedenem mestu iz Psihologije smo videli, da loči neposredni in posredni pred-
"" Oirt psihologije. 44, *' Knjigo o Bogu. B.9.
27
met. Uvod govori v istem smislu o pomožnem in končnem predmetu," Problemi pa o spoznavno imanentnem in transcendentnem predmetu. V tem je torej resnica? Ne v skladnosti med psihičnim spoznavanjem in apsihičnim predmetom, ampak med apsihičnim pomožnim, imanentnim, neposrednim in apsihičnim končnim. transcendentnim, posrednim predmetom: »Z vida teh analiz lahko zdaj tudi spoznavno-teoretično dobrino našega dojemanja takole določimo' Na prvem mestu sloji dojemanje, čigar imanenten ali feno-menalen objekt se po vseh 3traneh popolnoma krije s pristojnim transcendentnim ali nefenomenalnim pojavom, dočim stojimo sumu pred boljšim ali slabšim dojemanjem nečesa., kadar je tudi omenjeno kriti e med imanentnim in transcendentnim objektom tega dojemanja samo le večje ali manjše, pred najslabšim dojemanjem (ki ga po navadi naziva JO tudi .zmoto") pa vselej tedaj, ko takega kritja sploh ni ali pa je vsako tako kritje naravnost vnaprej izključeno.Tako bi dobili novo definicijo resnice: veritas est adaequatio rei et rei. Torej vendarle kritje, adaequatioI
Sedaj bi pa lahko proti predmetni teoriji ponovili dokaz, ki ga je bila ona naperila proti sholastični adaequatio: Ker brez predmeta, ki je spoznanju imanenten, spoznanja sploh ni, in ker tega, kar je spoznanju transcendentno, ni v spoznanju, bi se lahko s Sistemom hudomušno vprašali, kdo neki nam pride povedat, kdaj se naš imanentni predmet krije z onim zunaj nas in v kakšni meri. Da, v predmetni teoriji je s takšnim kritjem še vse večja težava, kakor v sholastiki. Za tomista in mnoge druge realiste je spoznavni doživljaj po vsej svoji naravi nekaj, kar naj na svojski način zastopa, predstavlja od spoznanja neodvisni predmet, Kadar torej ni tak, je v njem samem neka pomanjkljivost, ki jo izrazimo z besedo zmota. Spoznavni doživljaj ni tako samostojen predmet, kakor stvar, ki je nanjo naperjen, ampak je po vsej svoji naravi naperjenost na nekaj drugega kakor je sam. Kako pa naj od nepsihičnega predmeta zahtevamo kaj takega? Seveda so si predmeti lahko podobni: kapljica vode se zelo sklada z drugo kapljico vode. Ali je morda v tem sklad ju resnica? Črnilnik se kaj malo krije s peresnikom. Ali zaradi Lega prvi ali drugi ni resničen? Zakaj bi bila torej zmota, če se ne krijeta miza, ki jo dojemam kot leseno in rjavo, in ona, ki jo sluti znanost, ako sta obe nepsihična predmeta? In če naj zmoto popravita, katera Izmed obeh je dolžno, da se začne kriti z drugo? Ali je morda v naravi pomožnega predmeta, da čim točneje predstavlja končnega? Tedaj bi biii celo ne-psihični predmeti naperjeni drug na drugega? Kakšen smisel ima taka trditev ? Kdo jih je naperil? Pa če bi tudi bilo tako in bi fenomenalna nllza recimo slabo predstavljala noumenalno, tedaj se ne motim jaz, ki pravilno vidim to slabo fenomenalno mizo, ampak — ta miza, ki se slabo sklada s svojim vzorom. Vsekakor zelo čudne posledice!
Kaj sledi iz vsega tega? Najprej to, da tudi predmetna teorija ne ■nore mimo definicije, da je resnica v nekeni skladju ali kritju: veritas est adaequatio, Drugič to, da je nesmiselno iskati resnico v
" Glej imenski in stvarni register.
M Problemi, J56,
28
skladju med nepsihičnimi predmeti. Ti so, kar so in nobeden pi po svoji naravi dolžan glumiti drugega. Ce je resnica v skladju, tedaj jo bomo mogli iskati samo v skiadju med stvarjo in med spoznanjem, ki je po svoji naravi nekaj, kar se mora upodobiti po stvari, in ki je s predmetom vred, kolikor je spoznan, nekaj psihičnega.
Posnamimo kratko te skrajne posledice začetne analize doživljajev, ki pričajo, da je bilo izhodišče napačno. Po tej analizi se celoten spoznavni doživljaj, ki je nekaj psihičnega, popolnoma loči od svojega predmeta, če je ta nekaj fizičnega, zato resnica ne more biti v skladnosti med spoznanjem in stvarjo. Zelo vsakdanje izkustvo pa kaže. da imamo, ko kaj trdimo, včasih prav, včasih pa ne. Iz tega sledi, da dejstvo samo, da imamo kako misel, še ne jamči, da imamo s to mislijo tudi prav. Treba bo torej upoštevati še kako drugo dejstvo: resnica je vsekakor odvisna od svojskega odnosa nečesa do nečesa. Predmetna teorija je morala to skladnost prenesti v svet apsihlčnlh predmetov, Ce se nam je posrečilo pokazati, da podobnost ali nepodobnost med nepsihičnimi predmeti ne more tvoriti resnice, tedaj je jasno, da za doslednega predmetnega teoretika izrazi kakor »resnica«, »zmota«, ne morejo imeti več pravega pomena. Naj trdim, kar hočem, predmetno teoretična analiza ne bo našla v moji misli nobene zmote Ln torej tudi ne resnice, ki bi se od zmote razlikovala, Vsak doživljaj je enako nezmotljiv, ker predmet, ki je nanj naperjen, nujno kako biva, sicer bi doživljaja ne moglo biti, in ker mi kaže predmet načelno prav tak, kakor je, saj smo videli, da bi bilo na poti od doživljajske vsebine, ki mi predmet predočuje, do predočeva-nega predmeta, nesmiselno sumiti zmoto. Poglejmo si recimo sledeče trditve: Perpetuum mobiie je istinil; perpetuum mobile je možen; perpetuum mobile je neistinit, Navaden človek bo primerjal fe izjave in dejal, da ista stvar pač ne more biti obenem in v istem ožim istinita in neistinita, vsaj ena izmed trditev mora biti torej napačna. Ne tako predmetna teorija. Njej so na svojski način vse tri pravilne, ker nam vsaka predočuje drugačno dejstvo, Zato jih tudi ne smemo primerjati in ugotavljati kakega protislovja med njimi. Že izrazi >-istinil«, »možen«, »neistinit« da jasno pričajo, da imamo pred seboj različna dejstva, saj ima vsako drugačno kvantitativno komponento.*1 Skratka, dosledna predmetna teorija zaradi svoje analize doživljaja sploh ne more izdelati nauka o spoznavanju, ki bi ločil resnico in zmoto.
To je takoj uvidel tudi Veber. Zlasti je opazil, da kot predmetni teoretik ne more dati polnega pomena besedici »je* (istinitost), kmalu pa še posebej, da tudi ne izrazu »je resničnoc (veljavnost). Že v svoji prvi knjigi je zapisal, da je »naravnost analitično izkazano, da je katero koli utemeljevanje resnice ali neresnice in s tem ob enem spoznavanja in razvidnosti od strani ,predmetne teorije' same vnaprej izključeno.«"5 Toda zakaj izključeno? Zdi se, da Veber temu vprašanju ni šel nikoli do dna. Po našem mnenju zato, ker se opira na krivo analizo spoznavnega doživljaja. To je tudi vzrok, da so bile
" prim. Sistem, 192—198.
Sistem, 209. Sllčna mesti drugod in po drugih knjiguh.
29
Vebrove rešitve, ki so po večini temeljile na isti analizi, še vedno predmetno-teoretične rešitve, in smo jih morali zaradi tega odkloniti, Vendar pa smo naleteli tudi na zelo zgodnja iskanja v pravilni smeri, Zlasti značilno jc, da je že 1, 1923 učil. da je resničnost spoznanja odvisna od skladnosti med imanentnim in transcendentnim predmetom. Kaj je imanenten predmet? Ali je tO del predmetne zgradbe, ki je bila od vselej na razpolago, da jo morda kdaj vsebina doživljaja komu predoči? Ali je proizvod spoznavajoče duševnosti, ki je nastal v subjektu ob sodelovanju izkustvene stvarnosti ? Ali sploh more kaj fizičnega kot tako postati spoznanju imanentno? In če ne, ali ni torej odnos med imanentnim in transcendentnim predmetom v resnici odnos med rintellectus (sensus)« in »res« 7 Toda predmetna teorija je bila takrat še premočno zasidrana, da bi filozof iz svojega odkritja izvajal primerne posledice. Naslednji spisi kažejo, da moramo predmetni svet pojmovati še vedno po starem. Veber je iskal rešitve noetičnega vprašanja v drugi smeri, ki ga je končno tudi dovedla tik do cilja in ki bo predmet naslednjega odstavka.
VI. Od zadevanja istinitosli do stvarnega čuta; novo izhodišče Vcbrovc filozofije.
Videli smo, da predmetna teorija ni našla poti do vsebine spoznavnih doživljajev preko predmeta do resnice in stvarnosti, še več, po izjavi njenih lastnih pristašev take poti sploh ni, Za učenca te šole, ki je uvidel te posledice, preostane dvoje: opustiti ta sestav in se oprijeti drugega, oziroma si zgraditi novega, ali pa iz sestava samega skušati najti drugo pot, Veber se je odločil za to zadnje. S tem pa je seveda moral ohraniti predmetno-teoretično izhodišče, ki ne Pozna doživljaja, ki bi ne bil po svoji naravi naperjen na predmet, in sicer tako. da mi doživljajeva vsebina ta predmet neposredno predočuje, izključujoč vsako možnost zmote. Trditev: miza je istinita, mi kaže določen predmet z določeno stopnjo možnosti prav tako, kakor mi trditev: miza je neistinita, kaže določen predmet z določeno stopnjo možnosti — naj je dejansko miza potem že istinita ali ueistinita. Ta naš dodatek, ^naj je dejansko,,,«, bi moral čisti predmetni teoretik seveda odkloniti kot nesmisel, saj vendar za kaj drugega, kakor za to. kar nam kažejo doživljaji, ne moremo vedeti! foda videli smo, da je Veber poleg svojega predmelno-teore ličnega izhodišča ohranil tudi izhodišče preproste pameti, zato ve, da se je negledc na predočevano, zgolj predmetno istinitost še treba posebej vprašati, ali kak predmet dejansko je, ali ga ni,™ Pojavil se je nov spoznavni problem, ki mu je filozof za dolgo dobo posvetil največjo pozornost, problem, kako vemo za transcendentno i* tinito s t
Clovek bi mislil, da smo z razliko med predmetno in med transcendentno istinitostjo odkrili sholastično *adaequalio*: Zgolj predmetna istinitost je pač samo mišljena istinitost, in naša trditev: miza je
B0 Sistem, 220,
30
istinita, bo resnična, če je predmet, ki mu istinitost pripisujemo, dejansko is ti nit. Toda ne. Da bi prišel do teh zaključkov, brani filozofu, kakor smo videli, predmetno-teoretična analiza doživljaja. Predmet, ki ni sam doživljaj, je ves apsihlčen, od spoznanja neodvisen. Predmetna istinitost ni samo mišljena istinitost, obe, predmetna in dejanska se nahajata izven nas, na predmetu, samo da si prvo moremo predočevafi, druge pa ne. Kako jo torej zaznavamo?
Pri presojanju trditve: miza je istinita, se borita v Vebru že dva misleca: predmetni teoretik in realist. Predmetni teoretik ugotavlja stopnjo možnosti, ki mu jo nezmotljivo kaže na določenem dejstvu doživljajska vsebina, realist, ki se opira na vsakdanjo izkušnjo, pa se sprašuje, ali smo s svojo mislijo pogodili dejansko stanje. Katero stališče bo zmagalo? Dolgo časa nobeno. Predmetni teoretik je realistu z obotavljanjem priznal, da je poleg nezmotljivega prikazovanja predmetov treba še p o s t u 1 i r a t iH; možnost, da s svojimi trditvami obenem z a d e n e m o""1 ali zgrešimo na predmetih njihovo nepred-metno, transcendentno istinitost ali veljavnost, ako naj bo občno človeško razlikovanje med .spoznavanjem' in ,zmoto" vsaj idejno opravičeno-«'4* te bi tega ne storil, bi moral dopustiti, da sta trditvi: predmetna teorija je veljavna, in: predmetna teorija ni veljavna, enako upravičeni. Pa tudi realist se je moral skraja ukloniti in pri' stati na osnove predmetne teorije.
Tako je nastal spoznavni nazor o zadevanju istlnitosti, ki se opira na «ledeča načela: Dojemanje je doživljanje, ki ga sotvorita obe doživljajski prvini, dej in vsebina. Dojemati se pravi, zadeti ali zgrešiti transcendentno istinitost alt veljavnost. Doživljajska vsebina nam pa predočuje zgolj predmetno istinitost", ne istinitosti v onem lojalnem smislu, ki je živec vsake spoznavne teorije.«9" Ce torej transcendentne istinitosti ali Faktičnosti ne dojemamo s posredovanjem doživljajske vsebine, pa je to dojemanje tak nujen postulat, da bi bilo brez njega -vnaprej iluzorno vsako razlikovanje med spoznavanjem in zmoto ter bi vprav njegovo veljavnost moral neobhodno predpostavljati celo oni, ki bi hotel to veljavnost — zanikati,«"1 tedaj je edini pravilni zaključek bodisi skcpticizem, bodisi priznanje, da nam zadevanje istinitosti omogoča doživljajski dej, Istinitost zaznavam torej s tem, da jo s pristnim spoznavnim dejem zadenem. Toda kaj se pravi zadeti?
Da je kakšna misel, recimo tale: dvakrat dve je pet, resnična ali zmotna, io je odvisno od miselnega deja, od načina, kako mislim, in sicer tako, da je vsaka misel, ki jo mislim pristno, s prepričanjem, ali resnična ali zmotna, vsaka misel, ki ni trditev, ampak jo samo dopuščam, pa ne resnična, ne zmotna. Toda vem samo, ali točneje, če hočem še dalje iilozofirati, moram nujno postulirati samo, da je vsaka pristna misel ali resnica ali zmota, nikoli pa ne vem in ne
ProbUmi, 77: Znanost in vera, 162 3. 88 Znanost in vera, 165.
*a Znanost in vera, 163, <"» Sistem, 220.
Problemi, 77.
31
morem vedeli — doživljajski dej ne pove ničesar — katera pristna misel je resnica, katera zmota, Kakor če v temi kockam: vem pač, da bo ena izmed ploskev obrnjena navzgor, ne pa katera. Trditev je tveganje. S pristno mislijo resnico zanesljivo zadenem — ali zgrešim: »Ali pa izvira v danem primeru pristnost kake taktične naše misli v istini iz nepsihološke faktičnosti njenega objekta ali pa morda vendar samo iz golih psiholoških činiteljev na nas samih, je drugo vprašanje, ki ga z vso gotovostjo .,, sploh nikoli ne moremo odločiti, temveč lahko samo več ali manj domnevamo, da velja prvo ali drugo.«*1 Da, odkar izvaja Veher veljavnost izrečno iz posebnega božjega izvornega deja, so naše trditve še posebej tvegane, ker brez božjega razodetja pač ne morem vedeti, kateremu dejstvu je podeljena veljavnost, ali temu; dvakrat dve je štiri, ali onemu: dvakrat dve je pet, Zadevanje istinitosti ali veljavnosti, ki je bilo posledica kompromisa med spoznavnim teoretikom in realistom, je bilo za-visno od golega slučaja, ne da bi se kdaj mogli prepričati, ali Smo zadeli ati zgrešili.
Z zadevanjem, da še to pripomnimo, se jc znova prikazala resnica kot adaequatio, tokrat kol soglasje med spoznavnim dejem in stvarnim stanjem; »Pravilnost pristnega predstavljanja in mišljenja temelji končno na orisanem objektivnem soglasju med zgolj Psihološko kazalno tendenco predstavne in miselne pristnosti na eni strani in med pristojnim objektom onega predstavljanja in mišljenja samim na drugi, njega nepravilnost pa iz orisanega nesoglasja med istimi č i n i t e 1 j L*"1
Ta adaequatio ima vse hibe onih, ki smo jih že srečali. A.ko jo razumemo v smislu čiste predmetne teorije, tedaj je le prazna beseda, ker vsak doživljaj svoj predmet nujno »zadene«. Ce jo pa gledamo v luči nastajajočega nazora, ki pravi, da predočevani predmet ni vse, ampak da je treba upoštevati še posebno veljavnost in 'stinitost, ki jo je Bog podelil določenim predmetom in ki mi je nobena doživljajska vsebina ne more predotiti, prav na to islinitost in Veljavnost pa da meri doživljajska pristnost, tedaj bi spoznavna teo-ril3 o takšnem skladju ali neskladju govorila s pridom edino takrat, ^e bi predmete mogli tudi zaznavati kot istinite, kakor uči realizem. Kdor pravi samo, da bom s svojo srečko zanesljivo zadel ali zgrešil, mi jako malo pove, Iz vsega se vidi, da takšna poravnava med predmetnim teore-likom in rclislom ni mogla dolgo trajati. AJi je transcendentna islinitost res samo postulat? Ali res istinitost in veljavnost samo tako zadenem, kakor zadenem srečno številko v loteriji? Toda v loteriji me^ vsaj obvestijo, če zadenem, kdo mi pa sporoči, da zadene ali
01 Problemi, 60.
Problemi. 76. Prim. Knjiga o Bogu, 118^ ».v, razmerje dejanskega soglasja ali nesoglasja med predstavnim ,videzom' veljavnosti in neveljavnosti in med dejansko veljavnostjo h ti neveljavnostjo Lega, kar si s telil ¿t j?m predstavljamo.«' Zanimivo je, da to musto bolj kaže na sholastiino sKJndjc med mišljenjem in dejanskim predmetom, kakor pa na skladjc med clno stranjo doiivljaja In predmetom.
32
zgreši moj pristni doživljaj? Ali nas ne sili ta izraz sam, ki ima še drug pomen, v pravilno snier? Ali ne zadenem istinitosti nekako tako, kakor dober strelec nameravani cilj, ali še bolje, in to morda že ni več samo primera, kakor noga zadene ob kamen? Knjiga o Bogu že omahuje med obema možnima pomenoma »zadevanja«. Primera, ki naj ta pojem ponazori, že govori o človeku, *ki gre z zavezanimi očmi v smeri neke sobe; ne vidi sohe, pa hipoma zadene obnjo in se ustavi.ti" Toda takoj se popravi rekoč, da je istinitost prirejena samo načinovni strani doživljaja- Doživljajski dej pa je spoznavno slep; z njim pač dopustitev pretvorim v trditev, a nikdo mi ne jamči, da to tudi smem: ne vsebina doživljaja, ki sta ji veljavnost in istinitost načelno nedostopni, ne dej, ki ničesar ne predočuje. Zadeti se torej še vedno pravi, da imam sicer s svojimi pristnimi deji srečo, da pa ne morem nikoli zanesljivo vedeti s katerimi. Takšna spoznavna teorija je na tem, da se ¡zprevrže v verjetnostni račun, pa še to le s pogojem, da kakšna druga, boljša spoznavna teorija jamči za veljavnost verjetnostnega računa.
Zato je pa tudi Veber v svoji novi knjigi začrta! rajSi kar ono drugo, boljšo spoznavno teorijo, ki si jo moramo pobliže ogledati. Da si olajšamo nalogo, se hočemo najprej seznaniti z novim izkustvenim vesoljstvom, ki smo ga sicer že z določenega vidika obravnavali, Že bežen pogled v stvarno kazalo Knjige o Rogu in Vprašanja stvarnosti nas prepriča, da se je v dobi, ki loči obe deli, izvršila važna izpre-memba. Prva knjiga komaj našteje vsa mesta, ki govore o istinitosti, podstati, pripadnosti, druga nam pove, da se izraz istinitosti nahaja enkrat v neki opombi, akcidenca in substanca po dvakrat, veljavnosti pa sploh ne navaja, Izpodrinil jih je nov pojem: stvarnost. Stvarnost je postala novo središče vesoljstva,
Stvarnosti je več vrst: »Imamo neživo vnanjo stvarnost, ki ji gre prav posebna stvarno-dinamska struktura. Imamo nadalje še živo vnanjo stvarnost, ki se tudi odlikuje po svoji posebni stvarno-dinamski strukturi, in imamo končno še pravo notranjo stvarnost, za katero je enako značilna njena posebna strukturna dinamika,»™ Ker je živa vnanja stvarnost še višje ali nižje vrste, žival ali rastlina, dobimo končno četvero stvarnih vrst, snov, rastlina, žival, človek, ki kažejo posebno medsebojno povezanost: »Ti štirje mejniki vsega stvarnega so pa končno še kakor posebna .nadstropja", ki so zaporedoma drugo na drugem .zgrajena",,, V tej zgradbi pa ni in ne more biti — živega brez neživega in ne notranjega brez vnanjega.«'* Toda stvarnosti kamen, rastlina, Žival, človek so naše podstati, kakor jih poznamo iz Knjige o Bogu, Tudi filozof sam izjavlja; »Substanca ali podstat je isto kot sama stvarnost, akcidenca ali pripadnost pa isto kot vzporedni f e n o m e n.«" Samo pri podstati smo se lahko še vprašali, ali je istinita, pri stvarnosti je pa takšno vprašanje odveč, Kar ni istinito, ni stvarno. Stvarnost vključuje oboje, i s t i n i t o in
Sl Knjiga a Bogu, 9.
»• Vprašanje stvarnosti, 331, Str. 365.
» Str. 114.
33
■ a t i ni t O S t.,A Novi pojem stvarnosti je torej v nekem smislu nadomestil prejšnje tri: podstat, istinito, istinitost.
Kaj pa pripadnosti? V Knjigi o Bogu so bile telesne pripadnosti razsežnost, trdota, barva, torej lastnosti tvarnih predmetov, duševne pa doživljaji. To se na videz ni predrugačilo; »Ko zagledamo kamen na cesti, ,zadencmo' ob to, kar se nam prikazuje kot svetlo in barvano, in si .predočujemo" svetlost in barvo: prvo je sedaj mišljena substanca ali podstat in drugo (svetlost in barva) — ,njena' akcidenca ali pripadnost. Moj sedanji pojem ,akcidence' ali .pripadnosti' se tako povsem krije z običajnim in vsakdanjim pojmovanjem tako imenovanih čutno danih .lastnosti* (,bel" kamen, ,trd' kamen),«" Toda ta podobnost je le navidezna. Da se Vebrovo pojmovanje lastnosti n e krije z običajnim pojmovanjem, je zadosti nakazal filozof sam s tem, da je dal izraz njena v narekovaje. Ce preprost človek govori o kakšni stvari, tedaj meni, da so lastnosti v pravem pomenu njene, v tem ko po Vebru niso nekaj, kar b> res pripadalo stvarnosti, marveč nekaj, kar biva samo v čutnem doživljaju in je z njim na svojski način istovetno, kakor smo že videli, Belina ni lastnost platna, marveč pojav, ki biva samo v gledanju: ■■Platno je stvarnost, ki se nam samo prikazuje kot ,bela*, in ki ji, ako jo vzamemo samo ta .barva" kratko malo ne gre.a100 Lastnosti, kakor jih pozna vsakdanje življenje, niso Vebru več prave stvarne pripadnosti. Le o doživljajih bi filozof kljub temu, da jih šteje med pojave, še danes lahko v sholastičnem smislu dejal, da so duševne pritike, ker iz duše izvirajo in jih duša dela istinite,
Ali n a neduševni stvarnosti sami ni ostalo nič, kar bi spominjalo na nekdanje pripadnosti? Filozof pogosto naglasa, da je sleherna stvarnost posebna sila: »Lahko bi govorili celo O strogi enačbi: stvarnost je isto kot sila in sila je isto kot stvar-n o s t.«101 Morda pa ta enačba ni tako stroga in bi bilo pravilneje reči, da je stvarnost nekaj, čemur pripada posebna sila? Vcber ne zanika, da bi bilo tudi takšno razlikovanje možno, toda sam ga kljub temu ne sprejme.11" Pripadnosti se pojavijo v drugačni obliki. Kes je, da glas, barva, okus niso dejanske lastnosti opazovanih stvarnosti, ampak so le »fenomeni, ki s samo stvarnostjo nimajo nobenega opravka,«1" pa kljub temu je tudi na stvari sami nekaj, kar zastopajo: »Vzemimo primer ,bele" in ,rdeče" rude! Vemo, da je sama .barva' v vsakem primeru le fenomenska prikazen, In vendar ]e razlika med ,belim" in ,rdečim" porok, da gre v primeru bele in
Morda bi koga molilo, da sedanjo stvarnost samo zadenemo, kakor smo prej istinitost, in bi sklepal iz tega, da pomenita oba izraza dejansko Isto. P-i temu ni tako. Istinitost sama je vsebinsko prazna činjeniea, stvarnost pa i^a (udi vsebinot neiivo, živo, osebno. Reí pa je, da si te vsebine, ki je stvarnost sama in ne pojav, ne moremo predočevati. Vcber sam odnos roed obema pojmoma precej nejasno določuje, rekoč, da jo islinilusl »razumska oblika sedaj miiljene stvarnosti* (str. 438, op. 102), " Str. 144. lan Sir. 341.
101 Str, 158. 1S» Str, 435, op. 41.
Str. 333.
Ht>|JonI[>vni Vmlnilt
3
34
rdeče rude tudi za stvarno in ne k fenomensko razliko.»'4* Kaj je tisto nekaj na stvari, kar se nam prikazuje sedaj kot barva, sedaj kot glas ali okus ali trdota? Nič drugega, kakor posebna struktura stvarnosti: »Na točki same nežive vnanje stvarnosti (n. pr, rudej imamo še njeno posebno ,fizikafno-dinamsko' strukturo, ki se nam prikazuje, ko to stvarnost vidimo in kolikor ju vidimo, kot — barva v samem tenomenskem pomenu besede«"1* Pojavi ne pripadajo stvarnosti kot nekaj njenega, resnično njena je le struktura Struktura stvarnosti je njena edina dejanska pripadnost.
Ali pa je struktura stvarnosti res pripadnost? ALi ni to stvarnost sama? Kakšna je razlika med strukturo stvarnosti in med stvarnostjo? Vebrova iilozolija nima podrobno izdelanega nauka o razlikah, kakor sholastika,""1 zaradi tega na to vprašanje ni mogoč točen odgovor. Zdi se pa, da se Veber nagiba k Descartesovemu pojmovanju, ki meni, da pritike niso stvarno različne in podstati, ampak so le posebni podstatni načini (modi). Tudi našemu filozofu je tisti nekaj, ki na stvarnosti odgovarja pojavu barve, »sestavna posebnost same stvarnosti»,107 in tisto nekaj, kar odgovarja pojavu gledanja, »posebna notranja s i i a , ki se nam samo prikazuje kot .gledanje'«.O sili pa že vemo, da ni pripadnost, marveč stvarnost sama. Pa kljub temu bi se filozof ne branil, da bi nazivali te stvarne strukture pripadnosti; »Tudi s svojega stališča moram priznati in lahko priznam še ,akcidcnee' ali ,pripadnosti' v pravem — objektivnem, nefenomenalnem pomenu besede.a Vendar takoj dostavi: »Ali <— in to je sedaj glavno —- z vida same predoče-valne, fenomenske strani vseh danosti imajo tudi take za-devalne, stvarne akcidence ali pripadnosti pravi ,substančni' ali .podstatni' značaji«
Izkustveno vesoljstvo torej obstoja iz tvamih in duševnih podstati ali stvarnosti. Bistvo vseh stvarnosti je sila, dinamičnost, ki pa ima pri različnih vrstah stvarnosti, pa tudi morda pri različnih po-edincih iste vrste različno strukturo. Med duševnimi in tvarninii podstatmi pa posreduje vmesni svet pojavov, ki v nekem smislu nima ne fizikalne, ne duševne narave, ampak je obenem oboje, čutenje in čuteno, poslušanje in glas, zato iz njega vodijo poti v obeh smereh, do poslušajoče in do zveneče stvarnosti. Od glasu in slišanja. ki sta »dejanski, z vida same stvarnosti ...eno ter isto«, vede »vnanje zadevanje ... do stvarnosti, ki se .glasi', notranje pa do stvarnosti, ki ono .glasno' stvarnost .posluša'.*1"' V resnici pa je vmes-nost pojavnega sveta le navidezna, kajti čutenje in vobče doživljanje je končno le duševni pojav. Tako nam ostane nazadnje samo duševna
Str. 333,
101 Str, 330, Bilo mi je v zadoščenje da je Veber pri svojem razglabljanju naletel na pojem strukture, ki sem ga v istem pomenu predlagal v BV 1935, str. 127,
101 Prim, A, Ujeničnik, Uvod I, 204, op. 91.
Str. 330. ia" Str. 131. l0a Str. 114. i" Str. 175,
35
stvarnost, njena struktura in njeni pojavi, ki na psihičen način vključujejo še telesne pojave, ter telesna stvarnost in njena struktura, ta pa brez telesnih pojavov, ki bi jim bila sama nosilka, kakor je duša svojim.
Kako zaznavamo stvarnost? S tem, da jo »pristno« doživljamo, s tem, da jo z doživljajskim dejem »zadenemo«. Odgovor je še vedno isti kakor V Knjigi O Bogu, toda samo v besedah. Izrazi »pristen« in »Zadeti« SO dobili novo, polnejšo vsebino- Sama pristnost ne zadošča za dojemanje stvarnosti, potrebna je ^posebna pristnost«,*11 1 udi zadevanje ne pomeni več ugibanja na slepo srečo, marveč označuje posebno vrsto zaznavanja. Ta posebna pristnost, to zadevanje v novem pomenu ni nič drugega, kakor svojsko čutenje! Stvarnost neposredno111 čutimo. Poleg nazornega čuta. ki ga je poznala kot edinega predmetna teorija in zaradi tega ni mogla drugače, kakor da je istinitost, ki je ta čut ne zaznava, kvečjemu postulirala, poleg tega čuta ima človek Še poseben stvarni čut: »Stvarni in nazorni čut! Prvi nas usposablja, da vse stvarno še posebej .zadevamo', drugi nas pa usposablja, da si vse tako zadeto še posebej ,ponazoru-jcmo'.«113 Oba čuta poslujeta vzajemno in se poslužujeta istih čutil, vendar tako, da v nekaterih prevladuje zadevalna, postvarjevalna plat čutenja, ki nas seznanja s stvarnostjo, v drugih pa ponazorovalna stran, ki nam predočuje pojave, Sploh je »razlika med stvarnim in nazornim čutom ... le relativna, . . , Prav za pTav gre pri obeh .čutih" samo za en ter isti čut, ki ima dve veji, .stvarno' in .nazorno'.«1"
Kako pa zaznavamo stvarne pripadnosti, stv a mostno strukturo? Tudi »ugotavljanje takih akeidene ali pripadnosti gre zopet na račun ¡¡adevalnega dela čutenja in ne predočevalnega«,1" kar je povsem naravno, ako te pripadnosti niso nič drugega, kakor stvarna dinamika sama. Cesa drugega pa na stvarnosti ni. Vso stvarnost, 1 njeno strukturo vred zadevamo. Od kod tedaj fenomenske pripadnosti v naših predstavah? Teh na stvarnosti sploh ni. In vendar jim
»• Str. 125.
111 Izraz »neposredno« je dvoumen in so ga nekateri že v napačnem Pomenu pripisovali Vebru. Če smatramo doživljaje za prilike du&evne stvarnosti in pripisujemo tudi telesni -stvarnosti kitke pritike, tedaj bi bili Tna-^rnatično« možni štirje načini dojemanja: Duševna stvarnost bi brez d o ž i v 1 j a j a dojemala telesno stvarnost neposredno; duševna stvarnost bi brez doživljaja dojemala telesno pritiko, posredno P° tej priliki pa telesno stvarnost; duševna stvarnost bi z doživljajem uojemala telesno stvarnost neposredno; duševna stvarnost bi z doilv Majem dojemnla telesno pritiko, posredno po tej pritiki pa telesno ^varnost. Razen v prvem primeru, med obema itvarnoslima vedno nekaj posreduje; zdaj doživljaj, zdaj telesna prilika, zdaj oboje, Veber uči, da s posebnim čutnim doživljajem, in v lein smislu posredno, dojemamo stvarnost i'"1®, brez prilike, in v tem smislu neposredno. Sholastika pa meni, da s neposredno dojemamo samo prilike, podstat pa posredno, »por acci-podstat kol tako pa dojema samo razum (glej A, Ušeničnik Uv°d l. 388/9). "a Str. 192, 114 Str. 195.
Str, 114.
3*
36
je na stvarnosti nekaj prirejeno, namreč stvarnoslna struktura. Tudi po fenomenih nekaj izvem o stvarnosti, d asi le posredno, sklepčno."* Isto stvarnost dojemamo torej kar dvakrat; neposredno, kot stvarnost, in posredno, kot pojave, ki so stvarnosti prirejeni, Pri tem drugem dojemanju sklepamo iz različnih pojavov, ki jih nazorno poznamo, na različnost neznane stvarne strukture.
Iz vsega se vidi, da ta vprašanja še niso razčiščena. V skladu s sedanjim stanjem Vebrove filozofije se nam zdi, da bi bilo mogoče začrtati sledečo rešitev; Struktura je od podstati stvarno različna, saj se lahko izpremeni, ne da bi preminila podstat, Ni nujno, da bi človek, ki bi dobil ali zgubil »poseben notranji čut za glasbeno, politično, gospodarsko polje», čut, ki je iposebna sila samega življe-nja*,m postal zaradi tega druga oseba. Stvarna struktura je potemtakem akcidenca v starem pomenu besede. Ker so te akcidence posebna sila, ki deluje tudi na spoznavajoči subjekt, zazna ta njihov vpliv v sebi v obliki posebnega pojava, Pojav ni nič drugega kakor način, kako se izražajo stvarne akcidence v čuteči stvarnosti. Ali so same na sebi prav takšne, kakor se javljajo v čutni zaznavi, kakor uči Ušeničnik, ali jim odgovarja na stvarnosti nekaj povsem drugačnega, kakor meni Veber, to so že podrobnejša vprašanja. Polftg takšnega zaznavanja stvarnih prltik bo pa morda res treba priznati še poseben čut za stvarnost samo. Vsekakor za stvarnost vemo, vprašanje je le, ali jo tudi na poseben način čutimo, ali jo samo z razumom spoznavamo. Potemtakem bi si predstavljali stvarne pritike, obenem pa čutno zadevali stvarnost samo, ali jo vsaj umsko doznnvali. Pa naj bo glede lega zadnjega že tako ali tako, eno se nam zdi v vsakem primeru nujno: Kakor je sedaj jasno, da postane stvarna pripadnost v spoznanju nekaj psihičnega, saj je poslušanje glasu in slišan glas eno in isto pa naperjeno na posebno strukturo stvarnosti, prav lako se bo pokazalo, da je tudi stvarnost sama v spoznanju, naj si bo že čutno ali umsko, nekaj psihičnega, tako da je tudi zadetjc stvarnosti in zadeta stvarnost eno in isto pa naperjeno na stvarnost samo, Takrat šele, ko bo to jasno, bo mogoče opredeliti resnico dosledno kot skladnost med slišanim glasom ali pojavom in med stvarno pripadnostjo, ki je nanjo naperjen, pa med stvarnostjo kolikor je zadeta in med stvarnostjo kot rečjo ali osebo
S tem, da je odkril poseben stvarni čut, je postal Veber zavestno in izrečno realist. Predmetne teorije sicer ni zavrgel, toda ta odslej ni več njegova filozofija, marveč samo posebno poglavje v njegovem sestavu.11' Avguštin in Descartes, ki sta svojo miselno zgradbo naslonila na doživljajski svet, nista več njegova vzornika, vnanje opazovanje je postalo osnova vsega opazovanja,'" Čutno iz-
t» Ugotovitve, da morata bili rudi, ki se nam prikazujeta kot bela in rdeča, kako stvarno različni, dasi sami na sebi nista ne bela ne rdeča, ne moremo imenovati drugače kakor sklep. Tudi pri Vcbru najdemo torej posebno sklepčno teorijo, dasi jc to teorijo načelno ravrnil (glej stran 27 si, in 3fi d.).
Str, 193,
Jl» Str. 381 *L
II» Str. 59, naslov poglavja.
37
kustvo, ki se je Veber. kakor smo videli, že takrat skliceval na njegovo pričevanje o neposrednem zaznavanju stvarnosti, ko je načelno veljal doživljajski svet za edino izhodišče, to čutno izkustvo je postalo sedaj pravo in edino izhodišče njegove filozofije: »Vnanje opazovanje je . . . neobhodna razvojna stopnja vsega opazovanja, tudi notranjega. Zato gre vnanjemu opazovanju tudi oni preprosti značaj, ki ne zahteva nobenih posebnih ,teorij', kakor so pa take teorije 2a posebno preiskovanje posebnega .notranjega' opazovanja in to celo ,samoopazovanja' že v prvem početku neobhodno potrebne, kTa prehod od predmetnega teoretika do realista, ki se je dolgo pripravljal in ki je danes dovršen, je doslej najizrazitejša ¡sprememba v Vebrovi filozofiji.
Vendar ravno za nauk o spoznavanju, ki nas predvsem zanima, iz tega ne smemo prenagljeno izvajati posledic, kakor nas filozof sam opozarja: »V tej zvezi moramo pripomniti še to, da nam gre za pravo psihologijo in ne morda za samo .logiko' ali .spoznavno kritiko' opazovanja. Zakaj v tem samem logičnem ali spoznavno-kritičnem pomenu utegne biti osnovno ter idealno to, kar je z vida same psihologije že povsem .drugotno' ter morda celo stransko'.«1*" *Utegne biti«, vidi se, da se filozof še ni odloČil, ker doslej pač še ni imel prilike, da bi napisal sistematično spoznavno teorijo, Toda, kakor smo sklepali )Z prvih Vcbrovih knjig, ki niso bile nič bolj posvečene spoznavni teoriji kakor sedanja, da ima noetika, ki jo vključujejo, doživljajski svet za svoje izhodišče, tako se nam zdi, da bi filozof, ki je napisal Vprašanje stvarnosti, moral z Gilsonom opreti svoje izhodišče ne na monistični »cogito« kot doživljaj, marveč na duali-stični »cognosco«, zaznavanje stvarnosti,
Da se je težišče Vebrove filozofije res premaknilo, nam najna-2 orne je kaže izprememba odnosa do idealizma in materializma, obeh skr ajnosti, ki jih je Veber sicer vedno zavračal, toda drugače nekdaj, drugače sedaj. Uvodu je bil idealizem bližji: »Priznati je, da bi tisti, ki bi si moral izbrati enega izmed ortsanih treh svetovnih naziranj (metafizični monizem, materialistični monizem, spiritualistični monizem), ravnal v znanstvenem pogledu najbolje, če si izbere to zadnje. Spiritualistični monist ali psihofizični paralelist pripisuje realnost vsaj le temu, kar se je bilo tudi nam izkazalo brezdvomno realnega enačaja, namreč duševnosti,«1" Danes bi se odloČil drugače: »Mislim, da ne more biti trezno mislečega človeka, ki bi se v takem primeru (če bi se moral odločiti za solipsizem ali materializem) odločil za solipsizem in ne za materializem... Čeprav se sam nikakor ne strinjam ne z onim solipsizmom in ne s tem materializmom , ■.. vendar j^oram ugotoviti dejstvo, da je materializem prav bistveno .naravnejši" "l tpsihološko verjetnejši' nego solipsizem.«1"
Težišče Vebrove filozofije se je premaknilo, a ne tako, da bi mu namesto nekdanjega doživljaja postala izkustvena stvarnost izho-
J=o Str, 76,
Sir. 75/76. ™ Uvod, str. 98, lia Vprašanje stvarnosti, 71.
38
disče, kakor materialistu. Tega mislec z Vcbrovo razvojno potjo ne bo mogel nikoli dopustiti. Ce bi ničesar ne doživljali, bi za stvarnost sploh ne vedeli. Doživljaj je še vedno izhodišče, toda, kakor smo rekli, ne prazen "Cggito*, marveč doživljanje stvarnosti, čutenje: Prav za prav izhajam tudi sam iz č u t e n j a kot pravega notranjega in zato obenem samozavestnega .doživljanja'.«1" Dojemanje stvarnosti, to je novo izhodišče Vebrove filozofije in bi bilo danes brez dvoma izhodišče njegovega nauka o spoznavanju.
Zaključki,
Nauk o spoznavanju, ki smo ga skusali posneti po Vebrovih dosedanjih delih, ni povsem enoten, marveč se je izpreminjal vzporedno s poglobitvijo vse filozofije. Zato pa tudi ni mogoče določno povedati, kakšna bi bila danes njegova noetika, katere svoje nekdanje teze bi filozof opustil, katere predrugačil ali ohranil. Nekaj zaključkov pa se nam vendar zdi precej zanesljivih.
Predvsem se ne bo mogoče izogniti vprašanju o razvidnosti, ki je bilo že tako v ospredju in je dobilo tako različne rešitve. Končna ugotovitev, da gre ».razvidnost' v pravem pomenu le naiim mislim in ne že samemu .opazovalnemu' deju«,1" je obrnila pozornost v pravo smer. Priznati razvidnost kot dejstvo, se pa pravi priznati, da človek v določenih primerih popolnoma zanesljivo spozna resnico, takrat namreč, kadar jo res »vidi«. To pa Vebrova filozofija še danes kakor nekdaj zanika, češ da je samo spoznavna zmožnost nekaj nedvomnega, posamezno spoznanje pa ni nikoli popolnoma zanesljivo. V Problemih smo brali: »Ali pa izvira v danem primeru pristnost kake faktične naše misli v istini iz nepsihološke faktičnosti njenega objekta aLi pa morda vendar samo iz golih psiholoških činiteljev na nas samih, je drugo vprašanje, ki ga z vso gotovostjo že zaradi omejenega značaja vsakega človeškega razuma sploh nikoli ne moremo odločiti, temveč lahko samo več ali manj domnevamo, da velja prvo ali drugo,*1" Tako misli filozof Se danes: »V poedinih primerih se utegnemo .motiti' in takih primerov utegne biti zelo mnogo. Že naprej nemožno pa je, da bi bila vsaka naša misel in to že načelno neresnična, zmotna, Samo da priznamo dejstvo razuma, pa že moramo priznati vsaj možnost pravilnih, resničnih in torej takih misli, ki že same jamčijo tudi za svet objektivnih d e j S t e V.k"' Toda Če razvidnost ni prazna beseda, tedaj moramo poznati vsaj nekaj, vsaj eno dejansko resnično misel, ravno vsako razvidno misel. Priznati sicer možnost resničnih misli, pa nikoli zanesljivo vedeti, katera je resnična, se pravi hiti skeptik. Da se to mnenje ne da vzdržati, nam kaže še drug premislek: Ce nobeno spoznanje ni popolnoma zanesljivo, tedaj tudi to ne, ki pravi: dejstvo je, da imamo razum in stvarni čut, Komur je pa to razvidno,
Str. 419, op. 10.
I« Str. 314.
«« Problemi, str, 60.
Vpraianje stvarnosti, str. 315,
39
bo najbrž rad priznal, da mu je prav tako razvidno, da misli, da je, da ista stvar ne more obenem in v istem oziru biti in ne biti, da je celota večja kakor poljuben njen del itd. Za noetiko je nad vse važno, da se more nasloniti na kake res v strogem pomenu razvidne in izvestne misli. Cisto drugo vpršanje pa je, kako je z ivestnostjo posamičnih čutnih zaznav. Glede teh bi vsaj spočetka, dokler noetika ne ugotovi kaj drugega, brez nevarnosti, da bi zašli v skepticizem, lahko dopustili Vebrovo mnenje, da v nobenem dejanskem primeru ne vemo izvestno. ali v resnici kaj stvarnega čutimo, aLi se nam to samo dozdeva.
Drugi zaključek, ki ga moramo izvajati iz Vebrovih del, je, da je resnica v posebnem skladju, kritju, strinjanju. Morda smo tudi uvideli, da tega kritja ne smemo iskati med apsihičnimi predmeti. Resnica je odvisna od tega, ali se moja misel o mizi sklada s stvarnim predmetom, ki nanj meri, ne od tega, če se apsihična miza it, 1 strinja z apsihično mizo št. x, Ce je pa temu tako, tedaj je treba reči, da postane apsihična stvar kot predmet v spoznanju psihično navzočna in s tem popraviti predmetno-teoretični nazor, ki je vse take »pomožne predmete smatral za drobce apsihičnega vesoljstva.
Posledica tega nazora bo, da bo izginila zadnja sled prejšnjih polikozmizmov«. Vse, kar je, pa ni Pravil- stvarnosti, bo našlo svoje mesto ali med stvarnostmi ali med njihovimi pripadnostmi.
Vprašanje, kaj naj bo izhodišče bodoče Vebrove noetike, se nam ne zdi še dokončno rešeno. Doživljaj kot izhodišče se ni obnese!, toda morda samo zato ne, ker ga je kazila napačna predmelno-teo-retiČna analiza- Ali bi se dala na pravilno pojmovanem doživljaju zgraditi noetika, ki bi bila v skladu z Vebrovo filozofijo? Brez uporabe vzročnega načela težko. Nastala bi torej sklepčna teorija, ki jo jc filozof sicer zavrgel, ki se ji pa kljub temu, kakor smo videli, ni mogel popolnoma izogniti. Ali naj bo stvarnost izhodišče? Tedaj vsekakor obenem tudi doživljaj, ki nam jo posreduje.
Pri vsem tem je mnogo ugibanj, Genij pa st često krči novo pot, ki je ni mogoče vnaprej opisati, ker pač ne obstoja vse dotlej, dokler je on ne ustvari,
40
Zakonik ljubljanske škofije, razglašen na škofijski sinodi L 1940.
De codice dioecesis Labacensis, promuigato in synodo d ioe česana
Labacensi a. 1940,
Dr, Alojzij Odar, Nadaljevanj«,
S u m m ¡1 r i u m. In li.it dlttcrtalinnis puri* describuntur praef&ti codicli Caput XIII [de magisterio ecclcsioitico) et caput XIV (de turi bus stolae).
Xin, Cerkveno učileljstvo (čl. 497—552).
Uvod.
Naslov »cerkveno učiteljstvo« je vzet iz kodeksa; de magisterij ecclcsiastico sc namreč glast napis četrtega dela tretje kodeksove knjige, Obsega pa ta del poleg uvodnih kanonov (kan. 1322 do 1326) pet naslednjih titulov: 1. o oznanjevanju božje besede [de divini verbi praedicatione) (kan. 1327—1351). Ta, prvi titul se deli na tri poglavja; O katehizaciji (de calechetica institutione) (kan, 1329—1336), kjer je govor o verouku in krščanskem nauku, kakor pri nas pravimo, o pridiganju (de saeris concionibus) (kan. 1327—1348) in o misijonih (de saeris missionibus) (kan. 1349—1351), kjer se govori o notranjih misijonih (med verniki) in o misijonskem delovanju med nekatoličani. Nadaljnji titulJ pa so ti: 2. o semeniščih (kan, 1352—1371); 3. o šolali (kan, 1372 do 1383); 4. o predhodni cenzuri in prepovedi knjig (kan. 1384—1405) in 5. o veroizpovedi (kan. 1406—1408).
Poglavje z naslovom »cerkveno učiteljstvo« v novem škofijskem zakoniku se deli na naslednjih osem odstavkov; 1. o pridiganju lil. 497—506); 2. o katehizaciji (čl, 507—517); 3. misijoni in duhovne vaje (čl, 518—531); 4. tisk (čl. 532—535); 5, cenzura in prepoved knjig (čl. 536—'542); 6. delo za misijone med pogani (čl. 543—546); 7. delo za cerkveno edinost (čl, 547—549); 8. dušnopastirska skrb za izseljence (čl. 550—552}.
Ce naštete odstavke iz obeh zakonikov vzporedimo, se pokaže, da seže poglavje v kodeksu širše kot ustrezno poglavje v škofijskem zakoniku. H kodeksovim uvodnim kanonom (kan. 1322—1326) ni imel škofijski zakonik kaj pripomnili. Ker so sami dovolj jasni, zato jih tudi ne omenja. Prav tako naš zakonik nima nobene določbe O stvareh, ki spadajo v kodeksov odstavek o šolah (kan. 1372 do 1382) in o veroizpovedi (kan. 1406—1408). O semeniščih pa govori naš zakonik v odstavku o sv. redu [čl. 345—363), kakor smo že zgoraj videli, O dušnopastirski skrbi za izseljence, o kateri ima naš zakonik določbe v čl, 550—552, v kodeksu sicer ni določb, spada pa ta snov po njegovem sistemu v titul o oznanjevanju božje besede. Glede ostalih odstavkov pa se oba zakonika ujemata.
41
V	tretji Jegličevi sinodi ima ulrezni oddelek naslov »verska poučevanja«.'" Deli se na dva odstavka. Prvi ima napis i> temeljna načela«'" in podaja le vsebino kan. 1322—1325. Drugi z naslovom "pouk o veri*1" se deli na osem pododdelkov brez napisov: prvi govori o predšolski vzgoji otrok, drugi o šoli, tretji o verouku, četrti o pridigi, peti o krščanskem nauku, Sesti o velikonočnem spraševanju, sedmi o misijonih in duhovnih vajah in osmi končno o cerkvenih določbah glede tiska,
O predšolski vzgoji otrok, kateri je tudi sicer posvetil škof Jeglič izredno veliko pozornost,"* tretja njegova sinoda ne vsebuje, kakor je razumljivo, kakih pravnih določb razen kan, 1113, marveč le vzgojna in katehetična navodila. V zakonik pa takšna navodila ne spadajo in zato jih pričujoči zakonik nt sprejel. V odstavku o Šoli je tretja Jegličeva sinoda izpisala zadevne sklepe katoliškega shoda V Ljubljani, ki je bil V avgustu l. 1923,lla Novi zakonik tega ni sprejel, ker so zadevni kan. 1327—1383 iz titula de scholis dovolj jasni in natančni. Glede ostalih odstavkov iz oddelka pouk o veri se tretja sinoda krije z novim zakonikom, samo da ne vsebuje le pravnih določb, marveč tudi nepravna navodila in vzpodbujanja, 0 delu za misijone med pogani in za cerkveno edinost ter o dušnopastirski skrbi za izseljence, o Čemer tudi govori novi zakonik v tem poglavju, razpravlja tretja Jegličeva sinoda v posebnem poglavju, ki ima naslov -Nekatere posebne skrbi«,"4
V	poglavju o cerkvenem učiteljstvu je novi zakonik uvedel nekatere novosti, ki jih bomo omenili pri pregledu njegovih odstavkov.
t. O pridiganju (Čl. 497—506).
Pridiganje je tako zelo važen del dušnega pastirslva, da je razumljivo, če škofijske zakonodaje navzlic temu, da že kan. 1337—1348 vsebujejo precej določb o njem, ne morejo molče mimo njega. Razlikovati moramo pri pridiganju pravne določbe od ostalih navodil. Razume se, da bomo v zakoniku iskali le prve; o homiletičnih navodilih bo govorila pastoralna instrukcija. Pravne določbe o pridiganju so zelo pomembne; saj je pridiganje uradno Oznanjevanje božje hesede. Nepravilnosti, ki bi se pri pridiganju godile, morejo imeti -telo kvarne posledice. Zato je pač umevno, da so zadevne določbe precej stroge in natančne,
Zakonik prinaša določbe o tem, a) kdo sme in mora pridigati (čl, 497—498), b) kdaj naj bo pridiga (čl. 499—501), c) kaj se sme
51(1 Str. 92— !08, 131 Sir. 92/3. a,i Str. 93—108.
■** Glej njegovo prvo sinodo »tr, 9—12, drugo str. 75 84 in v pasto-'¡•lli instrukciji ves drugi del, ki Vsebuje na 73 Straneh »Kratko navodilo ^Sriem o verskem pouku majhnih otrok«, V tej instrukciji omenja ikol Jeglič udi svojo knjižico »Staricm. Pouk o vzgoji . Navodilo ix instrukcija spo-®inf« tudi v tretji sinodi,
830 Ni pa spomnila ni kan. 1327—1393 iz titula -de »cholis=. w Str. 146- 154.
42
in mora pridigati (Čl, 502—504). č) kako se naj pridigar pripravlja (čl. 505) in d) kako se pridiganje kontrolira (Čl. 506).
a)	Cl. 497, odst. 1, opozarja da Spada pridiganje med redne ¿upnikove dolžnosti; s kan. 1344. § 2 opominja, da morajo župniki pridigati sami. Za stolno (habitualno) župnik pridiganja ne sme prepustiti komu drugemu, če nima upravičenega razloga, ki ga je škof odobril. Cl. 497, odst. 2 pa določa, da izvršujejo kaplani in drugi pomožni dušni pastirji pridigarsko službo pod nadzorstvom in odgovornostjo župnika. Določba je sama po sebi razumljiva; saj pravi kan. 476, § 7 o kaplanu: v,Subest parocho, qui eum paterne instruat ac dirigat in cura animarum, ei invigilet. < Potrebna pa je zaradi tega, ker so se Jegličeve sinode tako izražale, kakor da so župniki in kaplani v isti vrsti1" in se je tudi razvila praksa, da se župniki večkrat ne menijo dosti za to, kako kaplani pridigujejo, se manj pa se čutijo odgovorne za njihovo pridiganje.
Cl, 498 v prvem odstavku ponavlja kan. 1337, po katerem smejo pridigali le duohvniki, ki jim je krajevni ordinarij dal dovoljenje.*" Po kan, 1342 more škof dovoliti pridiganje redno le duhovnikom in diakonom; ostalim klerikom pa le za posamezen primer iz posebnega pametnega razloga, Po našem zakoniku se daje pravica pridigati redno le duhovnikom, V drugem odstavku pa dostavlja čl. 498, da duhovnik iz tuje škoTije ne sme pridigati brez dovoljenja tukajšnjega krajevnega ordinarijata. Za dovoljenje, ki mora biti pismeno, poskrbi župnik oziroma rektor cerkve, v kateri bo pridiga. Določba, da mora biti dovoljenje pismeno, je nova, ostale so v kan. 1341,
b)	Druga Jegličeva sinoda je v odst. /rde ordine concionum«-*1 odrejala, kdaj m kako sc vrši pridiga. Ta red je tretja Jegličeva Sinoda znova potrdila.'1* Naslednji členi novega zakonika ta red povzemajo z nekaterimi spremembami.
Po Čl. 499, odst. i mora biti pridiga ne le v nedelje in zapovedane praznike, kakor to ukazuje kan. 1344, § 1, marveč tudi na odpravljene praznike, ki se še slovesno praznujejo. Pridiga mora biti na vse te dni pri obeh božjih službah. Bilo je tako že dosedaj."1'' Drugi odstavek čl, 499 pa določa, da pridiga odpade na božični praznik, na veliko noč in na praznik sv, Rešnjega Telesa. Po običaju je odpadla pridiga na te dni in ponekod Še na binkoštno nedeljo že dosedaj. Na praznik sv. Rešnjega Telesa je dosedaj odpadla ponekod pridiga le pri tisti maši, po kateri je bila procesija, sedaj pa odpade pn obeh mašah.
Kan. 1345 izraža željo, da bi bila v nedeljah in zapovedanih praznikih pri vseh mašah, ki se jih verniki udeležujejo, kratka ho-milija ali pridiga. Po istem kanonu more škof izdati primerne uredbe,
Prim, tretja Jegličeva sinoda 39, 99.
m» Kontu se da dovoljenje, gl. ¿1. 36—4} in BV 1940. 200/1.
Str. 28/29.
»* Str, 97.
1<l1 Tretja Jegličeva sinoda je pomoloma izpustila odpravljene praznike. ki sc Sc slovesno praznujejo, ko jc določila: »Vsi duhovniki, nameščeni po župnijah, pridigujejo vsako nedeljo in vsak zapovedan praznik (str. 97).
43
ki se jih morajo držati vsi duhovniki, tudi izpod njegove oblasti izvzeti redovniki. Oprt na navedeni kanon določa čl. 500: »Če so v cerkvi ob nedeljah iu praznikih navadno tudi druge sv. maše in se jih udeležuje več ljudi, ki ne bodo pri redni božji službi, mora biti pri vsaki teh maš po evangeliju kratka homilija, ki naj traja pet do sedem minut. To homilijo naj ima redno mašnik sam. Pred njo ne moli kake molitve, marveč začne takoj z branjem evangelija. Za mesto Ljubljano uredi vprašanje, kdaj in kje naj bodo te bomilije, škofijski ordinariat posebej..: Tretja Jegličeva sinoda je imela o tej stvari nejasno določbo, ki se je glasila: »Kjer je duhovnikov več, poskrbe za pridigo pri vsaki božji službi, bodisi v župni cerkvi, bodisi na podružnici,*:.1Hkrati pa jc ta sinoda določala: »Po mestih in trgih je razen službe božje ob šestih in desetih (ali devetih), pri kateri je pridiga, še med tem časom kaka sv, maša, Ako prihaja k tej jv, maši precej vernikov, naj župnik poskrbi, da dotični duhovnik pri tem svetem opravilu prečita sv. evangelij in mu naveže kratko homijjjo (kan. 1345).
Kdaj je med službo božjo pridiga, je določila druga Jegličeva sinoda.5'7 Novi zakonik je sprejel isli red. Razlika je le ta, da se «edaj moli po pridigi le en Očenaš, Zdravamarija in tast bodi (čl. 501), prej pa so smeliaiH moliti več Očenašev in še dejanja čednosti. Slednje se je opustilo zaradi lega, da je mogoče skončati vso službo božjo v eni uri. Čl, 501 iz istega razloga tudi določa, naj pridiga redno traja dvajset minut,""
c) Glede vsebine pridig opozarja čl. 504 na kan. 1347 in na okrožnico Uenedikta XV. Humani generis z dne 15. junija 1917.1111 Prepoveduje pa govoriti na prižnicah o zgolj svetnih in osebnih zadevah, zlasti pa o političnih. Podrobneje govore o tej stvari pastoralna "avodila,"1
Pridigati se mora ves krščanski nauki ves mora priti na vrsto v petih letih (čl. 502, odst, 1). Druga Jegličeva sinoda je določala, naj bi prišel ves krščanski nauk na vrsto v petih ali šestih letih, Isto določbo je ponovila tretja sinoda.MS Druga in tretja Jegličeva
Sir. 91. — 2<t druga Jegličeva sinoda je za kraje, kjer so imeli tudi jret|o ma&o. izrazila željo, da bi se tej maii pridružila desetminutna pridna (str. 28).
w Str. 2919,
*. .. oral Pater Ave, semul vel pro circutllslantiis etiam sacpius«. lUrUfja Jegličeva sinoda 29).
Draga Jegličeva sinoda je določala: »mista ct cancio s pa ti o unius norae absolvantur. ejcceptii diebus feslivis, in <|uibus ad horam cum dimidij c*tendi p os s k n t (str. 29).
prevoj v pastoralnih instrukeijah te sinode.
111 Glej o tem prvo Jcgličevo sinodo 156—159, in tretjo sinodo 99.
J!il »Curenl animaTuiu pastores, ut decursu temporis, fors dectirsu S 6 annorum omnes doctrinac [idei et rnorum saltem prineipiliorca, ab "hs pertraelenluM (str, 28),
1 i u	v pridigar ivarino tako raideli, da bu v petih ali šestih
«tih obdelal vse glavne resnice» {str, 98). — Prva sinoda je določila le, *ut ■ntra cerlum ierminum v. gr. quovis (¡uadriennio, vel quinquennio omnes Ven Cat c^ . .. proponantur,. (str, 15B).
<M
sinoda sta ukazovali vsako leto tri mesece kafehetične pridige,-'" Vse tri njegove sinode so priporočale liturgične pridige,®" Kako pa si snov za pridige razdeli, je bilo prepuščeno vsakemu dušnemu pastirju posebej. Novi zakonik pa je to stvar spremenil. Čl, 502, odst. 2 namreč določa; »Škof bo na predlog homiletičncga sveta proti koncu vsakega leta v Škofijskem listu objavil snov pridig in njih zapovrstnt red za prihodnje leto. Vsi pridigarji se morajo držati tako določene snovi in nje zapovrstnega reda.i Prav tako bo škof na predlog homiletičnega sveta določil šmarnična berila, oziroma snov za šmarnične govore (čl. 503). Pri sestavljanju snovi za pridige in njih zapovrstnega reda se bo homiletični svet oziral tudi na predloge dekanijskih konferenc (čl, 502, odst, 3).
Razlogov za to določbo je več. Dušno pastirstvo se bo opravljalo v škofiji bolj enotno in smotrno, če bo pridiganje iz skupnega središča dirigirano. Naš čas zahteva, da se dušno pastirstvo izvršuje kar najbolj smotrno. Cerkvena uprava mora storiti vse, da se to doseže, V uvodu smo že rekli, da je pridiganje zelo važen del dušnega pastirstva. Zato je na dlani, da ne sme biti prepuščeno dobri volji posameznega dušnega pastirja. Skušnja uči, da se tu in tain pridiga le zato, da se pridiga, brez pravega konkretnega cilja. Določbe, naj pride ves krščanski nauk v petih ali šestih letih na vrsto, niso povsod izpolnjevali. Marsikdo si s to določbo ni vedel dosti pomagati, Doba petih ali šestih let je bila tudi predolga, ker se v tem času že mnogi dušni pastirji izmenjajo: tako ni bilo prave kontinuitete. Marsikateri dušni pastir je tudi ij.gubil veliko časa s premišljevanjem, kaj naj bi pridigal. Tako je prišlo do tega, da so se mnogi zatekali k tiskanim pridigam, ki so bile včasih primerne, večkrat pa tudi ne. Namesto škofijskega ordinariata so vodili pridigarje tiskani vzorci, ki dostikrat niso bili vzorni.
Določba, ki predpisuje enotno snov in zapovrstni red pridig, ne bo preveč omejevala pridigarjev. Prvič bo homiletični svet sestavljal snov in red tudi po predlogih dekanijskih konferenc; tako bo v živem kontaktu z dušnimi pastirji na terenu, Drugič pa more in mora vsak pridigar snov obdelati po svoje, prikladno poslušalcem, katerim govori. Vsak količkaj spreten pridigar bo mogel V tem okviru povedati svojim poslušalcem vse, kar bo imel za potrebno-
Če bo homiletični svet pravilno izvrševal dolžnost, ki mu jo gornja določba nalaga, ne more biti pravih pomislekov proti gornji določbi, pač pa bo imela močno ugodne učinke. Priznati pa je seveda treba, da ta naloga homiletičnega sveta ne bo lahka.
č) Sam po sebi je razumljiv čl, 505, ki določa, da se mora vsak pridigar na pridigo vestno pripravljati. Prva Jegličeva sinoda je tudi določala, da morajo mladi duhovniki deset let vse pridige pismeno izdelovati ali v celoti ali vsaj tako, da pišejo dispozicije,84,1 Poznejši
1114 Druga sinoda 29, tretja 97/98.
Prva 175/8; druga 28; tretja 98. iM Str. 159,
45
Jegličevi sinodi te določbe nista več omenjali in tudi novi zakonik je ni sprejel, čeprav se seveda vsem pridigarjem močno priporoča, da bi izdelovali pismene osnutke za svoje govore. Snov za pridige morajo cerkveni govorniki obdelovati na podlagi sv. pisma, spisov cerkvenih očetov, priznanih bogoslovnih učbenikov in del temeljitih bogoslovnih pisateljev (čl. 505, odst, 2), skratka na podlagi solidnega bogoslovnega nauka (pri m, čl, 13, odst, 1),
d) Čl, 50b govori o posebni knjigi o pridigah. Vse tri Jegličeve sinode so naročale, naj vodijo pridigarji poseben zapisnik o pridigah. Prva in druga sinoda sta naročala tako knjigo v zvezi z razdelitvijo vse snovi na več let, kakor smo zgoraj omenili,'" Tretja sinoda pa 10 je ukazovala samostojno,*'*1 Vodili je moral tako knjigo vsak pridigar zascm¡ bila pa je predmet kanonične vizitacije.1",
Novi zakonik je določbe o tej knjigi precej spremenil. Imeti mora tako knjigo vsak župnijski urad. Vanjo mora župnik vpisati svqjo pridigo, kaplan in drugi duhovniki, ki morda v župniji pri-digujejo, pa svoje. Vpiše se datum pridige in snov, ki se je obravnavala. Po čl. 513 se vpisujejo v to knjigo tudi krščanski nauki, in sicer se vpiše: kdo je imel krščanski nauk, kaj je razlagal in kolikšna je bila udeležba. Arhidiakoni in dekani morajo pri vizitaeijah pregledati to župnijska knjigo o pridigah (čl. 506).
Iz gornjih določb je razvidna, da se knjiga o pridigah ukazuje zaradi kontrole. Veljavne določbe so bolj smotrne, kot so bile prejšnje, zato bodo svoj namen laže dosegale.
Pridiganjc je, kakor smo že dvakrat omenili, zelo važen del dušnega pastirstva; zato ne bi bilo prav, če bi bilo brez nadzorstva. Dejansko pa je bilo dasedaj tako, da pridiganja ni nihče nadziral, Župnijska knjiga o pridigah v zvezi z enotnim pridigarskim programom, ki o njeni govori čl. 502, bo mogla pomeniti v tej stvari Pristno reformo, oziroma vsaj nje začetek, zakaj po našem mnenju bo s časom moralo priti do tega, da se bo nastavil poseben nadzornik za pridigarsko službo. Kanonične vizitacije, kakršne so danes, namreč pridiganja ne zajamejo.
a,i7 »Ad hunc finem (da bodo pridige sistematične in bodo p risi« vse virske resnice na vrsto) efficacius obtinendum ordinamusi 1, lit in singlllis parocluís vel capelhniis adsil liber, ubi tum a parceho, tum a cooperatore 'nema eoncionum notetur, ita ut quovis inspicienii clarescat, quaenam fidci VcriUtes fuer in t iam expósitas, quaenam pra etcrmissne- (Prva sinoda 158/9).
'Curent animarum pastores, ut decursu temporis, fors dccursu 5 vel b ■mnorurn omnes doctrina« fidui et morum saltera principaliores, ab illis per-}r4tlanlur¡ ([uapropter Ihcma cuín disposition« in speciali libro deseribatur, '» quo pro qualibet dominica et pro quolibet festo unum folium praeato sit IDriiga sinoda 28).
■ l"* »Vsak gospod naj ima primeren zapisnik vseh pridig. Iz zapisnika bo razvidno, o čem je govoril, naj bo razvidna ¿lavna razdelitev ¿ovOra. Jckan in íkof bosta ob priliki kanonične vizitacije na vsa ta določila pazila, (str.
Določba v prvi sinodi je nekoliko nejasna; prim. op. 257.
Prva sinoda 159; tretja sinoda 99,
46
2. O katehizaeiji [čl. 507—511).
Kodeks govori v poglavju de catechetica institutione (kan. 1329— 1336) o katehezi za otroke in za odrasle. V naših krajih razlikujemo krščanski nauk in verouk; prvi nauk pomeni katehetično poučevanje v cerkvi zlasti pri popoldanskem opravilu, drugi pa katehetično poučevanje v šoli. Zakonikov odstavek o katehizaciji se zalo deli na dva dela; prvi z napisom »v cerkvi« govori o krščanskem nauku, drugi pod naslovom »v šoli« pa o verouku,
a) Krščanski nauk, 0 krščanskem nauku je dosti obširno razpravljala druga Jegličeva sinoda.1,11 0 njem pravi, da je velikega pomena, nič manjšega kot pridige.14' Krščanski nauk v nedeljah iti praznikih popoldne, ki je v tej škofiji ukazan, se ludi vrši — tako ta sinoda — toda liVgnezdili so se razni nedostatkii,zato je izdala določbe, ki naj ga reformirajo,1'" »ut defeetus emendari atque insti-tutio ipsa universalior evadere possit«.1",,l Tretja Jegličeva sinoda je tudi imela nekaj določb o krščanskem nauku,5™ ki jih je uvajala s stavkom: »V smislu cerkvenih zapovedi je v naši škofiji navada, da se ob nedeljah popoldne razlaga krščanski nauk kar po vrstiT kakor je predložen v katekizmu,« Te določbe pa se le malo razlikujejo od onih v drugi sinodi.1"'
Pri razpravljanju o osnutku novega škofijskega zakonika, pa tudi že prej, so se slišali glasovi, naj bi se krščanski nauk v nedeljah in praznikih popoldne odpravil ali vsaj močno skrčil ali pa naj bi postal fakultativen, Za ta predlog so navajali več razlogov Obisk krščanskega nauka je po mnogih župnijah slab, so trdili, in postaja leto za letom slabši. Težko je najti primerno uro za krščanski nauk. Ponekod so uro premikali od Zgodnje popoldanske do pozne večerne, a niso mogli najti primernega časa. Razgibano društveno življenje tudi po verskih in katoliških društvih se ne da spraviti v sklad s krščanskim naukom ob nedeljah in praznikih popoldne. Krščanski nauk, so predlagali nekateri, naj bi se prenesel na dopoldanske ure; nadomestil naj bi pridige, ker je sistematični krščanski nauk dosti bolj koristen kot običajne pridige in je Škoda, ker se popoldne le malo ljudi udeležuje krščanskega nauka. Popoldnevi v nedeljah in praznikih pa naj bi se prihranili za sestanke verskih društev. Drugi so zopet predlagali, naj bi se krščanski nauk odpravil v poletnih mesecih.
Vsi ti in podobni razlogi niso mogli nagniti zakpnodavca, da bi bil krščanski nauk odpravil ali skrčil ter tako prelomil z zelo staro prakso. Čeprav je resnično, da zanimanje za krščanski nauk pri ljudeh pojema, vstaja vendar vprašanje, če je odprava krščanskega
501 Na dveh mestih: prvo ima naslov »de ordine catechesis dominiculis (str. 29 31), drugo pa »de dominicali institutione catechetica« (str. 67—68).
Str. 29. — Str. 67, >« Str, 29. =« Str. 29. »' Sir. 99/100.
Prim. DV 1938, 273, op. 91.
47
nauka primerna. Ali ne bo škoda, če se krščanski nauk odpravi, še večja?
Naš zakonik je krščanski nauk ob nedeljah in praznikih ohranil, njegovo pomembnost močno naglasi] ier uvedel nekatere spremembe. Čl, 507 določa, da mora biti vsako nedeljo in praznik v župnijskih cerkvah krščanski nauk, razen tiste tri praznike, ko ni dopoldne pridige, S to določbo je poudarjeno, da je glavni del popoldanske službe božje krščanski nauk, ne pa litanije ali kaka druga pobožnost, Krščanski nauk ne sme nikoli odpasti. Ce je določena še kaka druga pobožnost, n, pr. križev pot, ali če so litanije pete, se pač krščanski nauk skrči od dvajset minut, kakor običajno traja, na deset minut, a odpasti ne sme [£!, 512), Po določbi druge Jegli-čeve sinode je krščanski nauk odpadel na zapovedane praznike in na nedelje, »quae maiorem solemnitatem prae se £erunt«<;atlH tretja Jeglifcva sinoda pa je določala, da izostane krščanski nauk ob za.' povedanih praznikih.3"»
Ura, kdaj naj bo krščanski nauk, je določena, kot pravi čl, 507, odst, 2, po krajevnem običaju. Spremembo dovoljuje ordinnrij na predlog dekanijske konference. Druga sinoda je določala le, da se vrši krščanski nauk hora statuta;170 tretja o uri ni imela določbe,
CI. 50S določa, da ima skrb za krščanski nauk župnik, Krščanske nauke ima župnik sam ali pod njegovim vodstvom kaplan, Povabi naj župnik k sodelovanju tudi druge duhovnike, ki bivajo v njegovi župniji, Ti naj se pozivu radi odzovejo. Vse le določbe so nove."1
Ker je »katebeza v cerkvi tudi danes silno važna«, kot pravi 503, odst 3, je razumljiva določba, da se morajo dušni pastirji krščanski nauk skrbno pripravljati in truditi, da napravijo krščanski nauk privlačen (čl. 509, odst. 1). Organizacije Katoliške akcije in verska društva morajo agitirati za udeležbo pri krščanskem nauku in jo tudi organizirati [čl, 509, odst. 2). O skrbi, kako izpolniti krščanski nauk in zvečati udeležbo, je razpravljala tudi druga Ježeva sinoda,"1
Po Čl. 510 se pri krščanskem nauku redno razlaga katekizem v zvezi z zgodbami sv. pisma. Na Vrsto morajo priti vsi deli kale-k'zma, Meseca maja jc namesto krščanskega nauka šmarnično be-r'lo ali govor. V poletnih mesecih se more razlaganje katekizma nadomestiti X. branjem in razlaganjem sv. pisma nove zaveze, z razpravljanjem aktualnih verskih vprašanj in z razlaganjem Katoliške akcije jja b^jo verniki mogli slediti krščanskemu nauku, se jim Priporoča, da si oskrbe katekizem in žepno izdajo sv. pisma nove naveze (čl. 511), Razlaganje katekizma mora biti primerno večini udeležencev (čl, 510, odst, 1). Krščanski nauk traja redno dvajset
*» Str. 31. 759 Str, 100.
Str. 30.
, . 1,1 Tretja Jcgličeva sinoda se je nejasno izražala, češ, da ima krSčan-ki nauk dnini pastir [str, 99/100); po drugi Jegličevi sinodi je imel krščanske a fluke ^župnik, kaplan le »si paroehus viribus defecerit- (str. 6S).
Sfr, 68.
48
minut; potem so litanije pred izpostavljenim Najsvetejšim. Če je določena še kaka pobožnost, se skrči krščanski nauk na deset minut (č!. 512).
Dosedanje določbe se od teh v čl, 510—512 v marsičem razlikujejo. Po določbi druge Jegličeve sinode se je morala vsa snov krščanskega nauka obravnati v šestih letih, in sicer so prva Miri leta razlagali tako imenovani Veliki katekizem, peto leto pa Zgodbe sv. pisma stare zaveze in Šesto leto Zgodbe Sv. pisma nove zaveze (evangelije in apostolska delaj."1 Tretja Jegličeva sinoda pa Je imela nejasno določbo: »Dušni pastir si tvarino tako razdeli, da v petih ali šestih letih obrazloži ves katekizem. Bolj točno naj razloži svetopisemsko zgodovino starega in novega zakona. </i7t Obe sinodi, zlasti pa druga, popisujeta način, kako naj se krščanski nauk razlaga.979 Po katehezi je ukazovala druga sinoda skupno ponavljanje nekaterih resnic in molitev;"4 tretja ni tega več omenjala. Druga sinoda je določala, da naj popoldansko opravilo, to je krščanski nauk s ponavljanjem in litanijami, ne traja nad eno uro;17' tretja sinoda je ukazovala, »naj se pouk ne razteza nad pol ure«.3"
Ce te določbe primerjamo z novimi, se pokaže, da so nove dosti bolj gibljive in da duhu časa bolj ustrezajo kot prejšnje. Dušni pastirji bodo mogli pO teh določbah napraviti krščanski nauk dosti bolj privlačen, kot je mogel hiti prej.
Ker je versko znanje danes vernikom dosti bolj potrebno, kot je bilo v prejšnjih časih, zato naj po čl. 514 dušni pastirji prirejajo verska predavanja o aktualnih verskih vprašanjih. Ta predavanja se vrše zunaj cerkve. Biti pa morajo sistematično izbrana in skrbno pripravljena. Homiletični svet ima na skrbi, da organizira ta predavanja. Določba o teh predavanjih je nova, a zelo primerna.
Čl. 515, odst. 1. priporoča krščanski nauk pri podružnicah in po vaseh zlasti v postnem času. Če pa v postnem času ni mogoče imeti ta pouk, naj bi bil v poletnih nedeljah popoldne.
Na verska poučevanja polaga novi zakonik, kakor je videti, veliko važnoil. Poleg določb o pridiganju in katehizaciji v cerkvi moramo omeniti še določbo čl. 266, a), ki ukazuje bralovičino krščanskega nauka,
ti, 515, odst. 2, omenja tako zvano »velikonočno spraševanje«, in sicer pravi o njem, da »se vrši, kakor je bilo doslej v navadi«. To spraševanje (examen pasehale) je po zgledu v drugih škofijah uvedel v ljubljanski škofiji škof Karel Herberstein. Aktom njegove ljubljanske generalne sinode z dne 20, junija 1774 je dodan
Str. 30.
Sir. 09.
Dru£a sinoda 30; tretja 99 100.
S7* *Post catechesim sacerdos cum populo repetit illa capita doctrinae christlanae, quae omnibus sei tu Detestaría aunt atque ad linem libri impressa invemuntur; quae capita in quatuor partes dividanlur, ut qualibct dominica Una tantuill pars pie pronuntietur; postea calcchesis cum Pater et Ave conchiditur« [str, 30),
Str. 30.
"' Str, 100.
49
vizitacijski dekret, ki je bil izdan nekaj let prej, a na tej sinodi znova promulgiran.*,t Dekretu je sinoda dodala obrazec, po katerem se je moglo to spraševanje opraviti.'*" Obrazec obsega nič manj kot 125 vprašanj iz celega katekizma,"1 -Grdo cultus divini publicatus 1827«
Dtkret S« učenji takole: »C unl rudi: populus, praesertim in locis a Parochia lonjje dissitis ac in montium anjiulis latitans catechcticis sermo-tiibiiB i't v it bi Dei praedica tione in rebus fidci ad salute ni ohtinendsm ne-Cessariis aut sufficient« cdoceri nequeit fiul quae didicil ob raraul pcrcep-torum recollectionem facillinia ilcrum, nisi special! curatorum solicitudinc sr.blcvetur et colloquio, oblivlonc omittat: lllud omni laudis eneotuio dignum pa&chalc examen, quod in alienis diocesibus divine instinct« jam intro-dltctum baud immerito censemus, tamqunm cerfum ac optimum ad discu-ticndas ignorantiau tenebras remedium in hac etiam Labacensi Diocce<;i introducers necessarium duzimus.
Quaie eerio mandamus ac volumus, quatenus omni anno dictum examen pajebale in parochiis instituatur, illudque ante tempus paschalU con-fessinnis cum paroehi&nis absolvatur, CO quod ptragentes seu peragcTe hanc confessionem volcntcs schedulam tamquam testimonium facti examinis con-lessario cxhibere debeant. secus ab uodeni non obtenturi aliam paschalis nimirum CDnfes&ionis peractae.
Ut autem omnis inordinatio evitclur ac eon I us i o nee nirnis niuiti, nee nimis pauci convoiliant, designationem aliquam, ac determinationem, quae nimirum vicinitates hac, quae altera, quae tertia, aut quarts die convocan dae sint, fieri, cam poputo et cathedra prorauljjare opporlebit- Designatio tamen hujusmodi adeo disc ret a fit, ut semper aliqui domi relinquantur. qui Interea occonomiae invigilare, et neca&sariis laboribus possunt incumbere.
Cuilibct vero usaminato sive adulto sive parvulo (nam qmnes a primo u®que ad ultimum huic examini subjcctos esse volumus), si bene subsisterit. scheduta cum approbations peracti ex,munis ab examtnante exhibenda est, <lUam quilibet examinatub interea diligentcr custodilam ad confessionem paschalem comparens consignare debet confessaTio ejusdem loco aliam. ut lam dictum est, factae paschalis confession is Schedulam a confessario rccep-lurus, quam si txhibere non potcrit, tamquam ignorans respiciendus, a sacra communionc arcendus ac ad examen tam diu cit,nidus erit, donee in scitu ["ecessariis perfecte instruautur« (Decreta in synudo generali dioeccsis cuhaccnsis anno ab Incarnatiane .lesu Christi MDCCI.XXtV mense lunin 20 1" ecclesia cathcdrali Stmcti Nicolaii Epi et Confessoris clero in dioeccsi sua Labacensi constitute et eidem ex Carniolia et Superior! Carinthia, ex "'Vriii et inferiori Carinthia convocato promulgata) (v ljub. škof. arhivu).
»Methodus examinis paschalis.« Po tem obrazcu so morali duhovniki tudi med letom ljudi poučevati. Na koncu vprašanj je namreč določba: *Et haec sunt, super qui bus homines rudes in examine paschali examinare
P055unt et debent; quae si curates saepins per annum proposucrit ac (prout
jflcile est) per textul. per diver sas similitudiues prudentes et ad captum f^eiles. per Sanctorum Patrum sententias explanaverint (I), etiam rustic i el "Otaincs rudes non sine magna curati consolatione capcrc poterunt.*
1,1 Prva vpratanjft so bila naslednja:
U Cr<disne in Deum? — R. Credo,
Q, Quid intelligis hoe verbo Deus, sen quid putas, est Deus? — R. Dcus csl omnium rerum principium sine principio omni, hinc est aeternus, omni Pftens. omniscius, sapientia, charitas Ct justitia ipsa.
Q. Quid adhuc? —- R. Est coeli et terrae Dominus, in ejus manibus est Nostra vita mors, corpus et animus, ab illo omne, quo sumus et habemuj,
•"tcipimus.
Q. Quid adhuc? — R. Est largissimus omnis boni remunerator et ju-atii5inius ma lor u ill punitor et vindei.
, U. Ubi putas cxistere Deum? — R. Ubique in omni loco, est enim Pmissimus et perfectissimu» Spiritus.
SofltllVBl Vf lia i k
4
50
ima v dodatku znova določbe o velikonočnem spraševanju.-"1 Pozneje je izdal o tem novo instrukcijo škof Krizostom Pogačar.SR3 Druga Jegličeva sinoda je govorila o tem spraševanju v odstavku ^de pas-cbali institutione cateehetica«nekaj določb o njem ima tudi trelja Jegličeva sinoda.-1'1
Namen velikonočnega spraševanja ne opisujejo našteti viri enako. Po Hcrbersteinovi določbi je velikonočno spraševanje imelo biti »certum ac optimum ad discutiendas ignorantiae tenebas reme-dimon, sredstvo, kako vernike pripraviti do tega, da bi se učili krščanskega nauka.
Po drugi Jegličevi sinodi pa je namen velikonočnega spraševanja: 1. izpopolnitev knjige status animarum* ; 2. delno ponavljanje katekizma in 3. pouk v aktualnih vprašanjih in 4. priprava na vreden prejem zakramentov,ihtl Tretja Jegličeva sinoda končno je namen te ustanove takole označila: ~Za pouk v katekizmu in za vzpodbujo krščanskega, nadnaravnega življenja more biti prav koristno velikonočno spraševanje«,"7 »Status animarum« pa naj po tej sinodi župnik izpopolnjuje, ko pobira listke o opravljeni velikonočni spovedi,"" torej že po opravljenem velikonočnem spraševanju.
Q. Pusscsue te aliquo modu abscondere, nc a Dco vide.iris? — R. Ne-quaquaai.
Nato slede vprašanja o presv. Trojici, o Kristusu, o njegovem odrešenju in zaslužen ju. Med njimi ju vpraSanje: Q, Redemitne c liani Turcns nt Paganos. R. Pro omnibus mortuus esl, Q. Dcbelne Deu$ gratiaiD suam dare omnibus? — R, Now; sed cui, quando «t quomodo villi. — Nato slede vpraSanja o zakramentih; natančna so zlasti vprašanja o zakramentu pokore in sv. Reinjcga Telesa. O obhajilu sta med drugimi tudi naslednji vprašanji: Q. Quae disposilio rcquirilur ad coinitiunionem? —- R. Ut homo sit in statu graiiae, hoc est, ex parte animac requtritur, ul homo sit mundus ab omni gravi peecato. nequc delectationem haheat de veniali, cum etiani illud respiciat, ideo semper confessio praemiltitur. Ex parte corporis, ut homo sit jejunus a media nocte. nisi sit graviter iulirmus. Sitlubru eliarti esl, ul anta communionum quis ellicial actus iidci, spei et charitatis alquc contri-tionis, illudque recipiat cum magna hum¡11 tale, modutia el devotione — Q, Estne utile satpius commnnicare? — R. fmo utilissimum, s^d homo debit esse dispositu^, sine peccnto, insupcr debet habere sanctum ardurcm internum saepius comuninicandi, ut semper uniatur el vivat amantissimo Hen suo, et pro irequentiori communione debet eonsilio prudentis confessarii, uti non sibi soli iidet, ne in superbiam elatus in laqueum diaboli incidat; imo student, ut perdat omnem inclinationem eliam ad peccata veniaba, ea evitare et se semper perfectionenl reddcre curet, -fli Prim. Prvo JegliČevo sinodo 6B.
»ttl L. 1882 ¡Dioeccscnblat t 1882, 186 7). Za I, 1 S31 je bilo za pastoralne konference določeno vprašanje o velikonočnem spraševanju. V tako ivaai rešitvi pastoralnih konferenc ( Ertv Jigunj? iiber die im Jahre 1 Kij 1 abgchal-tenen Pastoral-Conferenzcn-j je bila prihodnje leto vstavljena tudi nova insfrtlkeija O velikonočnem spraievanju.
Str. 68—72. '»« Str, 100—101.
-Finis huius examini* sil complcmcntum libri Status aiumarum«, repetitio partialis calechismi, instilutio de vsnis obligationibus status respcetu habile ad indigentias locales, ut fideles in vita Christiana firmcntur, contra van a puricula nostra« Be tat i e praumuniantur et ad fructufltmt susceptionem Sacramentorum et Eueharistiac praeparentum [str. 69], ™ Str. 100. »* Str. 101,
51
Način sam, kak.fi se to spraševanje vrši, se ni dosti spremenil. Le to je omeniti, da je biLo po Herbersteinovi določbi pravo Spraševanje, /daj pa se Sprašuje le mladina; starejšim pa župnik le bolj razlaga potrebne nauke. Po Herbersteinovi določbi je bilo spraševanje strožje,-1"1 kot je danes,
Omenjeni vizitacijski dekret škofa Herbersteina razlikuje dvojne »listke« fschedula), namreč spričevalo o opravljenem velikonočnem spraševanju in spričevalo o opravljeni velikonočni spovedi [*,spo-vedni listki ■ )=(K1 Spričevalo o opravljenem velikonočnem spraševanju je uvedel škof Ilerberstein. Spovedni listki pa so veliko starejši. Omenjajo se že za škofa Hrena, ki je 1, 161(1. naročil ljubljanskemu generalnemu vikarju, naj zahteva od meščanov listke o spovedi in sv. obhajilu*'"1 Spričevalo o velikonočnem spraševanju je moral vernik izročiti spovedniku ob velikonočni spovedi in je od njega prejel spričevalo o opravljeni vclikonončni spovedi, ki ga je potem izročil župniku. Za vernika, ki ni prinesel spričevala o velikonočnem spraševanju, sta določala Herbersteinov1" in Pogačarjev2" dekret kazenske sankcije, čeprav ne oba enako; druga Jegličeva sinoda kake sankcije ni več omenjala,
Vprašalna pola za pripravo nove škofijske sinode, ki jo je ljubljanski škofijski Ordinariat razposlal župnikom in kaplanom V začetku I- 1938,. kakor smo že v uvodu omenili, je vsebovala tudi vprašanje
0	velikonočnem spraševanju in spovednik listkih. Po odgovorih na to vprašanje se da ugotovili, da se velikonočno spraševanje vrši v 20-1 župnijah; 48 župnij (med njimi vseh 9 v mestu Ljubljana) nima ne spraševanja ne spovednih listkov; 67 župnij zunaj Ljubljane nima
S!,B O načinu, kako naj ravna duhovnik z verniki pri velikonočnem Spraševanju, je imel navedeni Hcrbcrsteinov dekret lolc določbo: »In exa-niiiLu paschali uti ettam in reliquis eicaniinatores h quaestionibus innnibus. ridiculis, c.ipliosir, et enigmaticis omnimodc ahstineant, ignorantes contu-tncliis et cenvitlis non afliciant, neejne illis timorem ineutiant, sed omnes in verltate, palientia et charitale paterno affectu ad addiseenda neeessaria horten Ins, instruant, maxime veru cum senioribus blande agant et, si opus ®Sset, cos eliani separatim instruant. . Stvarno isto določbu je imela tudi ' egačarjeva instrukeija iz 1. 1832.
GL op. 279.
Pro lesnik, Protirciormaeija na Kranjskem, Katoliški Obzornik »Ol, 304,
»Cuilibel vero examinato sive adullo sive parvulo (nam omnes a Pr"H0 usque ad ultimum buic examini subjeclos esse volumus), si bene sub-ji'stcrit, schedulu cum appro bat ione peracti ciaminls ab examinante exhi-benda est, quam quilibet examinalub Interea diligenter Cuätoditam ad conlessionem pasch al ein comparens consignare debet eonfessano ejusdem laco aliam, ut jam dictum est, factae paschalis confessionis schedulam a con-'essario reeepturus, quatn si exhibere non potucril, lamquam ignorans respi-E>endu$, a sacrae communiorte arcendus ac ad examen tarn diu eilandus eril, donec in scitu necessariis perfetle instruanlur-,
"Kommt Jemand ohne Auifragezeltel ¡tur Beicht, so soll ihm die ^eichte abgenommen, aber auch nach dem Grunde gefragt werden, weshalb er nicht zum Examen erschienen. Es ist ihm das Versprechen abzunehmen, kunitigllin dieses nach Möglichkeit zu thun. Bekannten Renitenten darf
1	der Oster-Beichtzettel nicht verweigert werden, aber wohl die Abso-jpbon, lolls cr nicht versprechen wollte, künftighin diesbezüglich seine Pflicht zu thun. {Diöccsanblail 1882, 186 7),
3*
52
spovednih listkov."' Dalje se razbere iz poročil, da se velikonočno spraševanje povsod vrši bolj v obliki katehetičnega pouka. Uspeh velikonočnega spraševanja je po poročilih zelo različen; v nekaterih župnijah je tispeh velikonočnega spraševanja prav slab, v večini župnij pa se opravlja to spraševanje z lepim uspehom. Manjšega pomena kot velikonočno spraševanje so v naSih časih spovcdni listki. O njih primernosti gornja poročila različno sodijo,514
Velikonočnega spraševanja ni kazalo odpraviti, kakor je iz povedanega razumljivo. Druga in tretja Jeglifeva sinoda sta imeli o tem spraševanju precej obširne in primerne določbe. Ni bilo razloga, da bi se te določbe menjale, zlasti ker niso vse pravne, marveč je med njimi dosti pastoralnih navodil, te imamo povedano pred očmi, je razumljivo, zakaj se novi zakonik glede velikonočnega spraševanja kratko izraža, da se vrši, kakor je bilo doslej v navadi (čl. 515, odst. 2). To se pravi: v tistih župnijah, kjer velikonočno spraševanje Še imajo, naj ga obdrže. Ravnajo naj se po do sedaj veljavnih določbah. V smislu zakonodavčevih inteneij je tudi, da bi v župnijah, kjer velikonončnega spraševanja ni več, pa je upanje, da bi se dalo zopet uvesti, z njim poskusili; vendar pa se ne ukazuje, da bi ga morali tia novo uvesti. Zakonik omenja velikonočno spraševanje tudi V čl. 562, ki določa, naj župniki govore o dolžnostih, ki jih imajo verniki do Cerkve v imovinskem oziru, zlasti pri velikonočnem spraševanju. O spričevalu O Opravljenem spraševanju kakor tudi o spričevalu o opravljeni velikonočni spovedi zakonik nima direktne določbe.
b) Verouk. V čl, 516 in 517 je obseženih par misli o poučevanju verouka v šoli. Tako naglaša čl, 516, da verouk v šoli ne sme biti le učni predmet, ampak inora tudi vzgajati za versko nravno in posebej še za nadnaravno življenje. Kako združiti ta dva namena (pouk in vzgojo) pri verouku, o tem govori kalehetika, Cl. 517 opozarja katehete, naj se skrbno drže predpisanih učnih načrtov, nai navajajo učence z besedo in zgledom, da bodo živeli po naukih katoliške Cerkve, in naj vneinajo učence za pogostno prejemanje zakramentov, za ljubezen do Cerkve in za sodelovanje s cerkveno liturgijo. O cerkvenopravnem položaju katehetov pa razpravljajo čl. 210 do 218. ki smo si jih zgoraj ogledali.
Tretja Jegličeva sinoda je vsebovala v odstavku »veroučitelj« nekaj kateheličnih na vodi 115"1 v prvi Jegličevi sinodi so bila ustrezna navodila pod naslovom de sacerdote qua catecheta.1" Novi zakonik pa je iz sistematičnih razlogov razločil odstavka o katehetih in verouku in je sprejel le pravne določbe ne pa tudi katehetičnih 5"
Prim. Od ar, Iz uprave ljubljanske škoTije 34—35.
O d ar, Iz uprave ljubljanske Skolije 35. "s Sir. 44—46. «f Sir. 1S9—164,
Tretja Jegličeva sinoda ima v poglavju pouk v veri tudi odstavek, ki se začenja: • Katchetii cn puuk se sedaj vrši v osnovnih in srednjih šolah. A k o bi pa ¿ouagala tudi pri nas Bogu sovražna itruja, ki je £e skoraj ves svet obvladala in poriva vsak verski pouk in tudi duhovnika iz Šole, potem
53
3, Misij o ni in duhovne vaje ftL 518—531 J,
Odstavek se deli na dva dela: prvi govori o misijonih (čl. 518 do 525), drugi pa o duhovnih vajah (čl. 526—531).
M i s i j o n i. Med Jegličevimi sinodami je urejala misijone že prva"' in za njo tudi tretja, ki je razlaga kan, 1349-"'' Novi zakonik prinaša nekaj novih določb o tej stvari,
čl. 518 ponavlja določbo kan. 1349, da mora biti misijon vsaj vsako deseto leto. Dostavlja pa, naj med enim in drugim misijonom mine vsaj sedem let, »ker mora ostati misijon za župnijo nekaj izrednega«.'01 Tretja Jegličeva sinoda je določala, naj župnik »o pravem Času naprosi misijonarje«,Snl Nova, veljavna določba v čl. 519 pa se glasi: »Verskonravstveni svet v škofijski kuriji bo vodil Splošno statistiko o misijonih v škofiji; pazil bo. da se bo misijon v vsaki župniji vršil, in izdal podrobna navodila o misijonih, — župniki, ki hočejo imeti misijon v svoji župniji, naj se eno leto poprej obrnejo na ver-skonravstveni svet z vlogo in mu sporoče, v katerem času žele misijon in kateri misijonarji naj bi prišli.« Do sedaj je bila skrb za misijone prepuščena samo župnikom. Smotrno vodstvo pa zahteva, da ureja misijone in vodi nadzorstvo nad njimi župnikom nadrejen organ škofijske kurijo, Misijoni so namreč tako pomembno dušnopastirsko sredstvo, da jih osrednje vodstvo škofije ne sme spustiti iz svoje kompetence.
Čl. 520 in 521 vsebujeta podrobne določbe o tem, kako se mora misijon pripraviti. Te določbe so dosti holj natančne, kot so bile dosedanje.JBi Popolnoma nova pa je določba v Čl. 521, odst. 2, da mora župnik verskonravstvenemu svetu in misijonarjem pred misijonom poslati poročilo o splošnem verskem in nravnem stanju župnije in o posebnih nevarnostih, ki so v župniji, Takšno poročilo, če je objektivno sestavljeno, more verskonravstvenemu svetu kakor tudi misijonarjem veliko koristiti,
Določbe v čl, 522, odst. 1 in 2, ki govore o tem, da naj misijon traja redno vsaj osem dni, kdaj naj se začne, kako se zaključi in da naj ga vodita vsaj dva misijonarja, so nove. Nov je tudi čl. 523, ki določa, naj nosi župnijska cerkev stroške za misijonarje, Cl. 524 in 525 govorita končno o tem, kako je treba izrabiti uspehe misijona. Tretja
bedo za duhovne pastirje, za župnike in njihove pomočnike obveljali kanoni 1329—1336. Kaj nalagajo?. fstr. 95). Petem poda v Šestih točkah kratko vsebino navedenih kanonov (str, 95—96), Izražanje sinode se ne ujema s ko-deksoia iuris canonict- Gornji kanoni že sedaj vežejo župnike, ne inle, če bi razmere na slabič obrnile.
Str. B4. Ni pa ta sinoda misijonov šele uvedla, marveč jih je le na lovo uredila,
,M Str. 101—102.
mi prva Jegličeva sinoda je določala, naj bi bil misijon vsako sedmo leto ali vsaj vsako deseto leto (str. 84}, — Tretja pa je ponovila le določbo kan, 1349 (str, 101/102).
Str. 103,
Prim. Tretjo Jegličevo sinodo str. 102, b.
54
Jegličeva sinoda je določala, naj se župnik dogovori z misijonarji, kaj mu bo treba storiti po misijonu,5"1 čl, 524 pa nasprotno sam našteva v šcstib točkah sredstva, ki jih mora župnik uporabiti, da uspehi misijona čim dalje ostanejo. Tretja Jegličeva sinoda je tudi doloiala, naj se župnik dogovori z misijonarji glede ponovitve misijona,8"4 čl. 525 pa predpisuje, da mora biti prvo leto po misijonu ponovitev, ki se more izvršiti tudi v obliki duhovnih vaj za posamezne stanove.
Duhovne vaje. O duhovnih vajah do novega škofijskega zakonika v naši partikularni zakonodaji nismo poznali pravnih določb, Prva Jegličeva sinoda je pač omenjala sicer duhovne vaje za posamezne stanove, a le mimogrede kot nadomestilo za misijon ali za ponovitev misijona,"® Pastoralna instrukcija iz 1. 1914. je obljubljala duhovne vaje za laiško inteligenco.1'" Tretja Jegličeva sinoda je opisovala dejansko stanje glede duhovnih vaj v škofiji in navedla zadevni sklep katoliškega shoda v Ljubljani, ki se je vršil 1. 1923.'°' Novi zakonik je postavil duhovne vaje pod nadzorstvo versko-nravstvenega sveta škofijske kurije. Ta svet bo vodil statistiko o duhovnih vajah in izdajal navodila o njih propagandi (čl. 527]. župniki in voditelji duhovnih vaj morajo vsake duhovne vaje vnaprej javiti gornjemu svetu, po duhovnih vajah pa mu Sporočiti, kolikšna je bila udeležba (čl. 528),
Vernikom, zlasti članom cerkvenih organizacij se morajo prave, to je zaprte duhovne vaje močno priporočali kot redno sredstvo za pobudo duhovnega življenja. V cerkvenih organizacijah se morajo ustanoviti posebni fondi za duhovne vaje (čl, 526 in 529),
Poleg pravih duhovnih vaj so Se druge verske prireditve, ki jim tudi včasih pravijo duhovne vaje, to so razne verske obnove, tri-dnevnice in duhovna predavanja, O teh prireditvah določa čl. 530, da sicer ne morejo nadomestiti zaprtih duhovnih vaj, vendar pa so zelo koristne. Župniki naj poskrhe za take verske obnove, namenjene za posamezne stanove, zlasti v postnem času. Redno naj vodi take prireditve tuj duhovnik. O njih je treba obvestiti verskonravstveni svet. Končno določa čl. 531, da morajo župniki vsako leto v postnem Času preskrbeti za kakšno nedeljo ali praznik tuje spovednike in to prej oznaniti na prižnici.
Gornje pravne določbe o mlsljonih, duhovnih vajah in ostalih verskih prireditvah postavljajo omenjena dušnopastirska sredstva na mesto, ki ga morajo zavzemati v sodobnem dušnem pastirstvu. Uporabo teh sredstev ukazujejo ter jih podrejajo nadzorstvu škofijske kurije. Do sedaj je bila uporaba teh sredstev, če izvzamemo misijone, fakultativna, njih način in metoda pa prepuščena dušnim pastirjem, Pastoralna navodila h gornjim členom o mišljenih in duhovnih vajah vsebujejo Pastoralne instrukcije.
Str. 102, d.
Sir. 102, e. >™ Str. 84
Str, 156. ™ Str, 102—193.
55
4. Tis k (£1. 532—535).
Določbe o tisku vsebujeta, pričujoči odstavek kakor tudi naslednji z naslovom »cenzura in prepoved knjig*. V prvem odstavku je govor o tem, kako urediti versko in nravno pozitiven tisk, v drugem pa, kako obraniti vernike pred škodljivim tiskom.
V tretji Jegličevi sinodi je bil odstavek o tisku v poglavju o raznovrstnih organizacijah.""1 V lo poglavje je bil najbrž zaradi tega uvrščen, ker popisuje v prvem krajšem delu Družbo sv. Mohorja in Katoliško tiskovno društvo. Drugi, daljši del pa vsebuje nekatera navodila o časopisju. Najprej izpiše sedem sklepov katoliškega shoda iz 1. 1923 o časopisju, nato pa dostavlja, da naj duhovniki: 1. te sklepu večkrat razložc vernikom; 2. naj katoliško {v sinodi izraz »naše«) časopisje z dopisovanjem intenzivno podpirajo; 3. naj v oktobru in novembru -po zanesljivih in bolj izobraženih osebah razpredejo živahno. utemeljeno agitacijo za dobre in zoper nevarne časopise^, in 4. naj bodo pri presojanju »dobrih časopisov» previdni.Tudi prva Jegličeva sinoda511 in njegova pastoralna instrakcija513 sta nekoliko razpravljali o tisku.
Odstavek o tisku v novem zakoniku se bistveno razlikuje od naštetih odstavkov v Jegličevih zbornikih. Tam je bil govor o načelnem stališču, ki ga je treba zavzeti do katoliškega tiska in kako naj se praktično ta tisk podpira, Novi zakonik je ustanovil za organiziranje verskega in katoliškega tiska tiskovni svet pri Škofijski kuriji. Kakor naj bi verskonravstvcni svet vodil misijone, duhovne vaje ter podobne verske prireditve in homiletični svet pridiganje. tako tiskovni svet verski in katoliški tisk. Ti trije sveti bodo torej urejali vse versko in nravno poučevanje, pa naj se vrši z govorjeno ali tiskano besedo. To enotno vodenje in nadziranje verskega poučevanja po posebnih organih škofijske kurije je velika novost, ki jo je uvedel novi zakonik.
Zakonik razlikuje verski ali nabožni tisk in katoliški tisk.-'"J Glede verskega tiska ima tiskovni svet tele naloge:
Str, 133—136.
Str. 135—136.
1111 V kratkem odstavku »de edendis ot vulgaiuiis tibria alque Tiriit foliisi (str. 103) in v odstavku -de societate catholica ty pographica na str. 102.
511 V kratkem poglavju -de actionc eleri litlirlrli« na str. 185 in 166, ki er našteva itiri liste in dvanajst revij, pri katerih sodelujejo duhovniki ljubljanske Škofije. Prim. BV 1938, str. 279. op. 133.
Z versko-nravnega stališča delimo tisk v cerkveni, verski in katoliški.
Cerkveni tisk je tisti, ki ga uradno izdaja Cerkev, Sem spadajo uradna cerkvena glasila, bogoslužue knjige, katekizmi, papeSke in škofovske okrožnice.
Verski tisk se bavi samo z nabožno vsebino. Kdo ga izdaja, je brez pomena. Od cerkvenega tiska se loči zlasti v tem, da ga ne izdaja Cerkev uradno.
Katoliški tisk pa imenujemo tisti tisk, ki nima nabožne vsebine, marveč svetno, ki jo pa obravnava v skladu Z načeli katoliške vere in V pokorščini do Cerkve, ter ga zato Cerkev vernikom priporoča (O d a r , Cerkvene dolnibe o tisku 1939, 19!—192).
56
1.	Daje pobude, da se pereča verska in nravstvena vprašanja obdelujejo v nabožnih listih po enotnem načrtu (Čl. 532, odst, 2).
2.	Urednike verskih Listov sklicuje vsaj enkrat na leto na skupne seje, da se izdela in pregleda tiskovni načrt vsaj toliko, da se ne bodo moči cepile in po nepotrebnem tratile11* (čl, 532, odst, 1).
3.	Vodi statistiko verskega časopisja v škofiji (čl. 534, odst. 1).
4.	Proučuje propagando za versko časopisje v škofiji in jo vodi (čl. 534, odst. 2).
5.	Dušnim pastirjem daje navodila o propagandi za versko časopisje in prejema od njih zadevna poročila (čl. 534, odst. 2).
6.	Pregleduje in odobruje tiskovne in književne programe cerkvenih organizacij (čl. 534, odst. 3).
S tem delovanjem bo tiskovni svet veliko koristil verskemu tisku pa tudi mnogo pripomogel k versko-nravstveni kulturi med verniki. Pozabiti se namreč ne sme, da je verski tisk močan faktor v verskem življenju ljudstva, ki bo mogel svoj vpliv še močno povečati, če se bo uravnaval po gornjih določbah.
Glede katoliškega tiska pa nalagajo zakonikove določbe tiskovnemu Svetu tele dolžnosti:
1.	Paziti mora, da bo katoliško časopisje zagovarjalo katoliška načela in se po njih ravnalo (čl. 533).
2.	Katoiiške liste, ki bi se pregrešili proti svojemu katoliškemu značaju, mora opomniti. Ce se list opominu ne pokori, preneha biti katoliški (čl. 533).
3.	Dušnim pastirjem daje navodila, katere liste in knjige naj kot katoliške vernikom priporočajo (čl- 535. odst. 3),
Iz gornjih določb se jasno pokaže razlika med verskim in katoliškim tiskom z ozirom na cerkveno oblast, Razodevajo pa nam tudi pomembno vlogo, ki jo je izročil novi zakonik tiskovnemu svetu. Razne nevšečnosti in pomanjkljivosti, ki so se očitale verskemu in katoliškemu tisku, se bodo mogle odpraviti, če bo tiskovni svet vršil nalogo, začrtano v gornjih členih, V tem je pomembna novost teh določb.
5, Cenzura in prepoved knjig (čl. 536—542).
V kodeksu iuris canonici je poglavje »de praevia censura Ubranim corumque prohibitione« (kan. 1384—1405) dosti natančno,3"1 tako da kaj bistvenega škofijski zakonik nima dostavljati. Namen ustreznega odstavka v tretji Jegličevi sinodP" je bil opozoriti »na one določbe, ki so za vsakdanje splošno življenje važne«. Sinoda je podajala vsebino nekaterih kanonov iz navedenega poglavja v kodeksu in dodajala nekoliko razlage, ki pa ni vsebovala ničesar
114 Spomnimo na glasove, da je verskih listov in založb v naši Škofiji preveč in da je njih delovanje nesmotrno. Ali jih je preveč, o tem so možna različna mnenja. Nesmotrnost v delovanju pa bo mogla gornja določba odpraviti,
Prim. Odar, Cerkvene določbe o tisku 1939,
114 Str, 103—108, Odstavek je brez napisa in je osmi v oddelku verska poučevanja.
57
novega,1" Novi zakonik ni imel za potrebno, da bi izpisoval navedene kanone ter jih razlagal, marveč vsebuje v gornjih členih le nekaj opozoril in dodaja nekaj izvršilnih določb.
Cl, 536 opozarja duhovnike, da naj točno spolnjujejo kodeksove določbe o cenzuri in prepovedi knjig ter naj tudi vernikom po potrebi razlagajo te določbe. Prizadevajo naj sc, da bi v vernikih vzbudili in ohranili zavest, da so te določbe obvezne v vesti. Ta člen dobro ustreza opozorilu, ki ga je izdala konzistorialna kongre-gacija 14. junija 1938. krajevnim ordinati jeni,-1"1
Tiskovnemu svetu škofijske kurijc, ki posluje tudi kol consilium a vigilantia"1 nalaga čl, 537, naj zasleduje, kakšne knjige se v škofiji izdajajo in prodajajo. Izdeluje naj tudi predloge in načrte, kako bi se omejilo razpečavanje veri in nravnosti nevarne literature.
Čl, 538 posebej opozarja duhovnike na kan, 1386, § 1, in dostavlja, da se kakršen koli nasproten običaj preklicuje. Kan, 1386, § 1, se glasi: »Svetnim klerikom je prepovedano brez pristanka njih ordinarijev, redovnikom pa brez dovoljenja njih višjega predstojnika izdajati tudi knjige, ki razpravljajo O svetnih stvareh, in pisati V dnevnike, liste in periodične publikacije ali jih urejati,"1" V času idejnih zmed, ko se tako radi sklicujejo na mnenje kakšnega duhovnika, ki Se razlikuje od občega mnenja duhovnikov, je opozorilo čl. 53S zelo umestno
Čl. 539 do 541 vsebujejo nekaj določb o cerkveni cenzuri. Kateri spisi se morajo predlagati v cenzuro, določa kan. 13B5, § i,*** Čl. 539 dostavlja samo, da se mora rokopis predložili v cenzuro, preden se pošlje v tiskarno;5" predloži naj se, če mogoče v odtipkanem izvodu; zraven naj se doda prošnja za imprimatur. Članke, ki naj bi se priobčili v listih, predlaga v cenzuro uredništvo.9"
Čl. 540 ponavlja določbe kan. 1393, § 4 in 1394, § 1 po katerima se mora na knjigi, tiskovini ali publikaciji označiti ime cenzorja,4" ki je dal pozitivno oceno, datum ocene, kakor tudi dovoljenje ško-lijskega ordinariata.
Nova je določba čl. 541, ki ukazuje, da se morajo knjige m spisi, ki so namenjeni za javni ali na pol javni cerkveni pouk ali bogoslužje, oceniti še posebej z ozirom na rabo, za katero so namenjeni. Določba je sama po sebi razumljiva, Iz stvari same sledi, da se
117 Isto snov je na široko obdelovala prva Jegličeva sinoda na temelju konstitucije Leona XIII, »Ofiiciomm ac munerunu z dne 25. januarja 1897 v odstavku »de prohibitionc librorum* (str. 106—114).
J11 Glej o tem Od ar, Cerkvene določbe o tisku, str. 69. op.31. s,t Odar, Cerkvene določbe o tisku 119,
Prim. Odar, o. c. 92—94. «' Odar, o.c.86—90.
Na cenzurira ne m tekstu se ne sitit napravili nobena stvarna sprememba, sicer je treba predložiti spi« v ponovno cenzuro, kar se samo po Sebi razume.
Tako je zaradi lai.jega poslovanja. V praksi zadeva vpraianje o cenzuriranju na vulike težkoče, ker se v ljubljanski ikoliji izdaja mnogo
spisov, ki jih je treba predložiti v cenzuro, pa ni mogoče dobiti toliko cenzorjev, da bi se mogla cenzura hitro opraviti.
Po nekaterih Škofijah ime cenzorja opuiiajo 10 d a r , o, C. 105).
58
Cerkev pri teh spisih, n. pr, pri katekizmu, šmarničnih berilih, pridigah, veroučnih knjigah ne more zadovoljiti s tem, da v njih ni ničesar proti »veri in nravnosti«. Cenzorju daje škofijski ordinariat v takem primeru nalogo, da presodi, ali spis ustreza svojemu name nu,Jls
Cl, 542 končno določa, naj ordinarij kot predsednik tiskovnega sveta povabi nekajkrat na leto k seji tiskovnega sveta tudi škofijske cenzorje. »Na taki seji se razpravlja, kako bi se verski in nravni nauk ter cerkvena disciplina v tisku ohranili cisti, in kako bi se utrdilo V tisku pravo katoliško in cerkveno mišljenje. Določba spada med tiste v našem zakoniku, ki razodevajo veliko skrb zaradi tiska. Zakonik je storil vse, da bi uveljavil potrebno cerkveno nadzorstvo nad tiskom.
6. Delo za misijone med pogant (El, 543—546).
Dušni pastir in njegova župnija se mora zanimati tudi za misijone med pogani. O poreklu te dolžnosti tu ne moremo govoriti. Zanima nas le, kako je to dolžnost uredil naš škofijski zakonik.
Tretja Jegličeva sinoda je v odstavku za misijone med pogani3" razlagala tri misijonske organizacije, namreč >.Unio cleri<-, «sveto Detinstvo« in »Družbo za širjenje vere<, priporočala misijonske sestanke in misijonske liste/'' Slične določbe inia tudi novi zakonik. Te govore o tem, naj se dušni pastir pouči vsaj o glavnih nalogah in potrebah misijonstva (čl. 543), naj ve, da je priporočanje misijonov vernikom močno uspešno dušnopastirsko sredstvo (čl. 545], naj poskrbi, da se bo ustanovila »Družba za širjenje vere« in se pravilno vodila ter da se bo vsako leto organizirala kaka misijonska prireditev (čl. 546), Katehetje naj ined šolsko mladino širijo »Dejanje sv. detinstva Jezusovega« in mladino navajajo moliti za misijone in za nje tudi gmotno žrtvovati (čl, 544], Vsem duhovnikom se močno priporoča, da se vpišejo v družbo Unio cleri pro missionibus« (člen 543, odst. 2).
7. Delo za cerkveno edinstvo (£1. 547—549J.
V tretji Jegličevi sinodi11'" je imel ustrezni odstavek naslov »razmerje do pravoslavja«."0 Odstavek je, oprt na zadevne sklepe katoliškega shoda 1. 1923., orisal naloge duhovnikov v tej stvari. Duhovniki naj širijo zlasti Apostolstvo sv, Cirila in Metoda«, študirajo vzhodno vprašanje in vernike primerno poučujejo-"" Novi zakonik ima slične določbe, samo da so bolj točno izdelane.
Vsak duhovnik naj v svojem delokrogu pospešuje delo za cerkveno zedinjenje. O bratih, ki so ločeni po veri, naj govori duhovnik z ljubeznijo, a vedno tako, da bo razlikoval med vero in osebo.
M» O d a r, o. c. 102—103.
Jlfl Str. 152—154.
377 PrejSnji sinodi in Pastoralna mstmkcija o tem niso imele določb.
ilH V prejšnjih JcgliČevik zbornikih takega odstavka ni bilo, kar je razumljivo.
»■ Str. 150—151.
"» Pri m. BV 1938. 2«0, op. 134,
59
O verski strpljivosti mora imeti duhovnik pravilne nazore in o njiii mora tudi vernikom govoriti (čl. 547). Duhovniki naj bi pristopili kot člani k Apostolstvu edinosti, ki je zveza duhovnikov pospeševateljev vesoljnega cerkvenega edinstva v duhu Apostolstva sv. Cirila in Metoda (čl, 549). V vsaki župniji naj se ustanovi Apostolstvo sv, Cirila in Metoda (čl. 54fi), Dušni pastir ima pri tem podobne naloge kot pri »Družbi za Širjenje vere . Podrobneje govori o teni pastoralna instrukcija,
8, Dušnopastirska skrb za izseljence (čl, 550—552)
Prva in tretja Jcgličeva sinoda kakor tudi njegova pastoralna instrukcija so imele odstavke o izseljencih,a:" Tudi novi zakonik ni mogel molče mimo te važne strani duSn o p as t irske ga delovanja v ljubljanski Škofiji.
Čl, 550 nalaga v sedmih točkah župnikom, kaj morajo skrbeti glede izseljencev, bodisi da so ti v tujih državah ali v naši diaspori. Cl. 551 govori o Družbi sv. Rafaela, ki naj jo župniki priporočajo svojim vernikom, Končno določa čl. 552, naj župnik župljane, ki bodo odšli na tuje, pouči posebej, da je prava vera samo katoliška, in naj jih resno svari pred nevarnostmi mešanega zakona. S pravnega stališča ni k tem določbam kaj pripomniti. Od ustreznih odstavkov v Jegtičevih zakonodajnih zbornikih se gornji odstavek v novem zakoniku razlikuje po tem, da v kratkih določbah formulira dolžnosti župnikov v tej stvari, ne da bi se spuščal v konkretno opisovanje razmer in nevarnosti za vernike v tujini.
XIV. Štolnina [čl. 553-561).
]. Občepravne določbe o stolnim kakor tudi štolninske rede, ki so bili do sedaj v ljubljanski škofiji veljavni, smo obravnavali v razpravi »Stolnina posebej v ljubljanski škofiji«."- Ob koncu te razprave je bil priobčen osnutek gornjih členov o štolnini, Razprava sama pa je imela značaj motivnega poročila k temu osnutku, Uzakonjeni členi se od onih v omenjenem osnutku sicer v marsičem razlikujejo, vendar ne v bistvenih stvareh. Osnutek in veljavni členi razodevajo istn osnovna načela. Zato ne bo odveč, če radi pravilnega razumevanja novih Štoininskih določb ponovimo nekatere misli iz navedene razprave in to zlasti zaradi tega, ker kritika teh določb zvečine ni upoštevala razlogov, ki so bili tam navedeni, in je zato večkrat Segla V prazno.
asl V prvi sinodi je imel odstavek naslov »de tura pro emigrantibus ■■< (str, 98—101]; tu je bil zlasti govor n ameriških izseljencih in o slovenskih TudaTjih v Nemčiji. Pastoralna instrukcija iz 1. 1914 ju pod naslovom »©migi aiites- (str. 161—168) zlasti priporočila Druibo sv. Rafaela in skrb za dekleta, ki so hodila sluiit v Trst, Puli, Celovec in Reko. Tretja sinoda jc imela odstavek z naslovom »za vernike v tujini« (str, 146—149). Med vernike v tujini je Štela ta sinoda dekleta, ki služijo po hrvatskih in srbskih mestih ali tudi zunaj države, sezonske delavce, ki odhaiajo na delo zunaj Slovenije, fante, ki so vpoklicani k vojakom, in izseljcncc,
»' BV 193B, 1—39,
60
Po kan. 1507, § 1 določa Stolni no razen pogrebne pokrajinski koncil ali ikofovska konferenca. Iz tega sledi, da ima najvišji cerkveni zakonodavec ureditev štolnine za izredno važno zadevo. Upravičeno pa je naziranje, da kan. 1507 ne velja o štolnini, ki je bila zakonito uveljavljena, preden je kodeks stopil v veljavo,"1 Novi škofijski zakonik ne uvaja novih štplnin, marveč le preureja že obstoječe, zato njegov zakonodavec ni prestopil mej svoje upravičenosti. Štolninski red v naši škofiji ni samo cerkven zakon, saj je bil dosedanji škofijski štolninski red iz I, 1816 izdan z državne strani. Po besedilu § 24 zak. z dne 7. maja 1874, d. z. št. 50, ki govori o spreminjanju Štolninskega redar1" bi se moral novi štolninski red predložiti državni oblasti v odobritev, Ker pa novi štolninski red vernikov ne obremenjuje bolj, kot jih je stari, so njegovi zneski navzlic temu državno izterljivi.
Iz določbe v kan. 1507, § 1, še bolj pa iz odgovora koncilske kongregacije z dne 11. decembra 1920aJi jasno sledi, da mora biti štolninski red v vsej cerkveni pokrajini enak, Prepovedano je, da bi štolninski red vseboval meje, v katerih bi se gibali zneski, ki se morajo pri štolnini zahtevati, Štolninski red inora nasprotno vsebovali popolnoma določene zneske, ki morajo biti, kakor rečeno, za celo cerkveno provinco enaki. Iz tega pa seveda sledi, da škofija ne sme imeti različne štolninske rede, Izjema se more pač pripustiti za večja mesta, ker so v njih življenjske prilike drugačne kot v ostalih krajih škofije in ker se tudi slovesnosti funkcij, ki so Štolnini podvržene, v njih drugače vrŠe.
V	ljubljanski škofiji je bil do sedaj v veljavi štolninski red iz 1. 1816, ki pa je bil v 19, stoletju nekajkrat delno spremenjen/*0 Njegovi zneski so bili z določbo škofijskega ordinariata z dne 15. decembra 1924, ki je stopila v veljavo 1. januarja 1925/" valorizirani na ta način, da so bili izraženi v kronah (prvotno so bili v goldinarjih) praviloma pomnoženi s petnajst in tako spremenjeni v dinarje.
V	vseh župnijah ljubljanske škofije se niso držali tega štolninskega reda. 2e Poč je zapisal pred dobrimi štiridesetimi leti v svojem »Duhovskem poslovniku«, da so dohodki stolni ne »po raznih župnijah zelo različni, ker se štola opira na stare pogodbe, katere se dajo včasih dokazati s pismi; mnogokrat sloni štolnina na stari navadi, ter se dokazati več ne da. Večidel pa v ljubljanski škofiji velja Stolni red z dne 5. aprila 1816«.MS
Vprašalna pola za pripravo nove škofijske sinode v Ljubljani, razposlana I. 1938, je vsebovala tudi dvoje vprašanj o štolnini, lz odgovorov na ti vprašanji moremo sklepati, da je vrsta štolninskih redov, ki se po njih ravnajo v župnijah, silno dolga in kaj pisana.***
Prim. BV 1938, 13.
Besedilo se glasi: »Die Abandening der bestehenden Itirchlichen Stoltaxordnungen stehl der Regierung nach Einvcrnehmung der Biachofc zu.«
»» AAS 1920, 350; BV 1938, 13. op. 77.
>" BV 1938, 27 in si.
Lj. Skoi. lisi 1924, 110—lil.
«i- Str. 315.
Glej o tem BV 1938, 32—35.
61
Pregled po dekanijah in župnijah je pokazal, dn se je od 264 župnij zunaj Ljubljane rnvnalo po občem štolninskem redu samo 81 župnij, po novomeškem štolninskem redu1"1 45 župnij, 138 Župnij pa je imelo drugačne štolninske rede, ki so bili skoraj vsi nižji od občega ali novomeškega.
Različnost, ki je bila v tej stvari po župnijah, pa S tem Se zdaleč ni vsa zajeta, ¿tolninski red je namreč imel dolgo vrsto postavk, novomeški n. pr. 13. Teh postavk pa v vseh župnijah niso enako zaračunavali. Bili so tudi primeri, ko se je ena ter ista župnija ob istem času ravnala pO različnih šlolninskih redih. Za vernike iz te vasi so n. pr. iz bog ve kakšnega razloga računali drugačno štolnino kot za vernike iz druge vasi,
Ce vse te razlike upoštevamo, se pokaže, da je bilo v ljubljanski škofiji pred novim zakonikom v rabi dosti več štolninskih redov, kot pa je bilo župnij. To pestrost je seveda moral novi zakonik odpravili. Verniki pač upravičeno le raznolikosti niso mogli razumeti. Iskali so različnih vzrokov zanjo. Prenekateri so jo pripisovali samovolji ali sknposti župnikov.
V BV 1938, str. 37/38 so bila opisana načela, po katerih naj bi se štolnina na novo uredila. Po teh načelih je bil tudi sestavljen osnutek novega štolninskega reda, V nasprotju s starim štoininskim redom naj bi novi razlikoval med preprostimi liturgičnimi funkcijami in ostalimi liturgičnimi funkcijami. Za preproste liturgične funkcije naj bi se štolnina ne zahtevala, če pa bi se že, naj bi bila močno nizka. Stolninski red mora biti za vso škofijo enak in preprost, ne pa umetno sestavljen, kot je bil stari. &tolninski red naj tudi ne deli ljudi v razrede, kot je to delal stari. Končno naj bi bil štolninski red strogo obvezen in naj bi bilo vsako zvišanje ali protipravno zniževanje njegovih postavk pod kaznijo prepovedano.
Osnutek štolninskega reda je naletel na nekatere ugovore- Ugovarjali so zlasti, da je 1. odpravil razrede, 2. odpravil štolnina pri preprostih liturgičnih funkcijah in 3, zahteval enotnost za vso škofijo. Osnutek je bil zaradi teh ugovorov, ki jih je v glavnem že zavrnilo zgoraj omenjena razprava, nekoliko spremenjen, čeprav zgoraj nakazanih smernic bistveno ni opustil.
Po tem uvodu preidemo k določbam veljavnega štolninskega
reda.
II. Čl. 553, odst. 1 določa, da se štolnina plačuje pri oklicih, pri porokah in pri pogrebu. Tako je bilo v ljubljanski škofiji že izza 18. stoletja, odkar je državna določba z dne 20. januarja 1783 odpravila obvezno štolnino pri nekaterih drugih svetih funkcijah."1
Slolniria se sme po či. 553, odst, 2 zahtevati vnaprej. Ce je stranka plačati noče, je treba razlikovati. Golih lituTgičnih funkcij ali preprostih liturgičnih funkcij, kot jih naš škofijski zakonik imenuje,
»" Polrdil ga je škaf. ordinarial 16, januarja 1928, št. 4994/1921 za novomeška dekanijo; sprejeli pa so ga tudi pa nekaterih drugih župnijah. Ta Tcd je modificiran sploini škofijski red. «' BV 1938 , 22.
62
župnik stranki ne sme odreči, čeprav ta na njegovo zahtevo noče plačati štolnine vnaprej in čeprav upravičeno domneva, da je tudi po opravljeni funkciji ne bo hotela plačati. Če torej stranka noče plačati štolnine vnaprej, župnik ne sme odreči oklicev; tudi poroko ali pogreb mora opraviti, toda sme ju opraviti kot preprosto liturgično funkcijo v smislu čl, 554, če je pričakovati, da stranka tudi po opravljeni funkciji štolnino ne bo plačala. To naziranje je v skladu s § 25 zak, z dne 7, maja 1874 d, z. št. SO.3" Osnutek je imel prav zaradi ozira na nav. § 25 dostave k, da sc sme štolnina zahtevati vnaprej razen pri oklicih". Zaradi ugovorov je dostavek odpadel, a na stvari se s tem ni nič spremenilo.
Po čl, 553, odst, 2 torej župnik sme zahtevali štolnino vnaprej; čl. 561 pa določa, da naj za stvari, ki jih ni ne v štolninskem redu ne v obredniku, a jih stranka hoče imeli, župnik zahteva zneske vnaprej. Tu torej mora ¿upnik zahtevati zneske, preden opravi sv. funkcijo, medtem ko navadno Štolnino le sme.:i"
Novi štolninski red razlikuje preproste liturgične funkcije in ostale. Kot preprosta liturgična funkcija velja; ><a) poroka takoj po ¿upnikovi sv. maši v župnijski cerkvi brez poročne maše ali kakšne slovesnosti;1** b) pri pogrebu sprevod od cerkvenih vrat v cerkev in vse, kar predpisuje obrednik, a le z enim duhovnikom in le s tistim zvonjenjem, ki ga določa obrednikt (čl. 554, odst, 3, 4), Razlikovanje med preprostimi liturgičnlmi funkcijami in ostalimi je pomembno zaradi tega, ker se za preprosto liturgično funkcijo ne sme zahtevati tisti del štolnine, ki pripade župniku« (čl. 554. odst, i).MS Osnutek je določal, da je za preproste liturgične funkcije prepovedano zahtevati štolnino. Ker se je zdelo to besedilo preveč radikalno, se je popravilo v tem smislu, da se le tisti del štolnine ne sme zahtevati, ki bi pripadel župniku. Dostaviti pa je še to. da se pri pogrebu reveža, ki se pokoplje preprosto, ne plača taksa za grob v vrsti (čl. 556, 6). Cc se torej preprosto pokoplje kdo, ki ga ni šteti za reveža, se ta taksa ne odpusti.
Poroka kot preprosta funkcija je v gornjem čl. 554 jasno določena. Pri pogrebu, ki se opravi preprosto, se je pa zdelo nekaterim nejasno, kako je z zvonjenjem. Besedilo pravi, da se izvrši tak pogreb »le s tistim zvonjenjem, ki ga določa obrednik«. Rimski obrednik določa glede zvonjenja pri pogrebu samo to: »Z zvonom se da
;l<? Nav, § 25 se glasi; -In der Regel darf kein plarmnitlicher Act van der Vorausbezahlung der Stolgebühr abhängig gemacht werden,^
»Nur wenn derselbe in einer Form verlangt wird, welche einer höheren als der niedrigsten Stolgebühr unterliegt (z, B. Assistenz mehrerer Priester heim Leichenbegängnisse], ist die hiefür entfallende höhere Gebühr über Verlangen im Vorhinein zu entrichten.«
Bet pfarramt liehen Ausfertigungen kann die Entrichtung des etwas nötigen Stampelbetragcs im Vorhinein begehrt werden,« Pisarniške pristojbine se zahtevajo vnaprej.
V osnutku je bila poroka kot preprosta funkcija takole določena: poroka od Šeste do osme ure zjutraj brez poročne maše ali kabine slovesnosti* (prim- BV 1938, 38J.
a,Jl O razlogih, ki so narekovali to določbo, glej BV 1938, 31, 37.
63
znamenje (= ob začetku pogreba) po takem načinu in obredu, kakor je v tistem kraju v navadi.«3" Zvonjenje mrliču, ki je pri nas običajno, bi se torej moglo pri preprostem pogrebu opustiti."1
Poročna štolnina (čl. 555).
Čl, 555 vsebuje določbe o poročni štolnini, Od ustreznega odstavka v prejšnjem štolninskem redu se ta odstavek razlikuje zlasti v dvojem, Prvič veljajo njegove določbe za vso Škofijo, do sedaj so veljale za Ljubljano druge določbe, kot za ostalo Škofijo."" Druga razlika pa je v tem, da novi štolninski red pri poroki ne pozna razredov, dosedanja reda sta oba poznala po tri razrede. Za Ljubljano so se ti razredi imenovali prvi, drugi in tretji; štolninski red iz 1. 1816, ki je veljal za deželo, pa je razlikoval gostače (Innleute), hišne posestnike (Hansbesitzer) in odličnike (Honaritioren).5411 Zneski v novem šiolninskem redu se nekoliko razlikujejo od dosedanjih, kar je pač razumljivo, ker je bilo treba vzeti nekako vmesno mero. Določbe gornjega čl. 555 se nekoliko razlikujejo od ustreznih določb v osnutku-"" Spremembe, ki pa niso bistvene, so se izvršile na osnovi predlogov, ki so se oglasili k osnutku,
Novi štolninski red je odpravil posebne določbe o poročni štol-nini v Ljubljani, ker ni razloga, zakaj bi bila v Ljubljani drugačna poročna štolnina kot V ostali škofiji. Prav tako je odpravil razrede pri poročni štolnini, ker se pač oklici in obred poroke vrie pri vseh vernikih enako. Če pa kdo želi pri poroki kaj posebnega, se mu to zaračuni po čl. 564.
Pogrebna štolnina (čl, 556),
O pogrebni šlolnini so določbe v čl, 556. O njih naj omenimo naslednje:
Mesto Ljubljana ima svoj pogrebni štolninski red, urejen I. 1924,S11 Ker v Ljubljani oskrbuje pogrebe mestni pogrebni zavod, ki ima poseben dogovor z ljubljanskimi župniki, pač ni kazalo lega stanja v novem štolninskem redu spreminjati.
Za župnije zunaj Ljubljane pa ureja pogrebno štolnino čl. 556, ki določa kakSni zneski se plačujejo: a] pri pogrebu in pri zvonjenju mrliču, b) pri daljših pogrebnih sprevodih, e) za grobove in grobnice in č) oh liturgičnih funkcijah za umrle.
Slovenski prevod sir, 169.
Je pa stvar manj leg« pomena, ker se mora za lo zvonjenje plačati ecTkvi in zvonarjem določena pristojbina, čeprav bi se pogreb opravil kot preprosta funkcija. Če bi se bila uzakonila doloiba o preprostih liturgičnih funkcijah, kakor je bilo v osnutku, ko Se za take funkcije Štolnina sploh ni smela Zahtevati, bi bilo vprašanje o zvonjenju pri takem pogrebu bolj aktualno.
<« Prim. BV 1938, 26, 27.
Prini, BV 1938, 28, op. 16»; 26, op, 159.
Prim. BV 193B. 38. m Prim. BV 1938, 26, op, 158,
64
Prt pogrebih je ohranil novi štolninski red tri razrede. Osnutek je sicer predlagal, da se razredi odpravijo, Ta. predlog ni bil sprejet, ker je treba priznati, da so razredi pri pogrebni štolnini bolj utemeljeni ko pri poročni. Pri otroškem pogrebu se plačuje štolnina kot pri pogrebu III, razreda. Dosedanji štolninski red je razlikoval »pogreb otroka do 7, leta« in »pogreb osebe od 7.—15, leta«, $tolnina pri teh dveh pogrebih je bila različna in nižja kot pri pogrebu tretjega razreda.
Zneski, ki se plačujejo za zvonjenje mrliču in pri pogrebu/1' so po novem štolninskem redu prt vseh razredih enaki; po starem so bili različni.'" Stolninski red ureja le zvonjenje pri župnijskih cerkvah, za zvonjenje pri podružnicah se plačuje po dogovoru v smislu čl. 561.
Pogreb I, in II. razreda predvideva asistenco. More pa se vriiti tak pogreb tudi tam, kjer ni mogoče dobiti asistence; razume se, da se v takem primeru ne zaračuni znesek za asistenco,
Pri pogrebih naj omenimo še to razliko med novim in prejšnjim štuhiinskim redom, da novi preprosto določa: župnijska cerkev prejme pri pogrebu prvega razreda toliko, pri pogrebu drugega razreda toliko, prejšnji štolninski red pa je detajliral zneske za kadilo, prt, nosila in tako dalje.
Za pogrebne sprevode, daljše od enega kilometra, določa novi Štolninski red potnino za celebranta in ostale iunkcionarje. Za krajše sprevode ne prejmejo posebnih zneskov.
Med pogrebno štolnino v širšem pomenu spadajo tudi zneski ii grob v vrsti ali izven vrste, kakor tudi za odkup groba in za grobnico. Določbe o teh zneskih se v novem štolninskem redu nekoliko razlikujejo od starih.
Končno določa čl, 556 še zneske, ki se plačujejo ob sv. funkcijah za umrle; te funkcije so sv. maša [pogrebna, ob osmini, za obletnico), bilje in libera.
Ostale določbe o štolnini {čl. 557—561),
Čl, 557 opozarja, da je po kan, 2408 pod kaznijo prepovedano zviševali štolninske zneske,"" Dostaviti je, da zagreši, kdor zahteva višjo štolnino, krivico in delikt. Ker gre za krivico, nastane dolžnost resfitucije, ki je samostojna, realna in veže pred sodnikovo sodbo.
t Pri vsakem zvonjenju od vsakega zvona« dobi cerkev po 4 din in zvonarji pO 6 din, »Zvonjenje* pomeni vse zvonjenje mrliču zjutraj ali opoldne ali zvečer, čeprav zvoni v presledkih, Zvonjenje pri biljah in pri pogrebu se tudi zaračunava po tem ilentl,
Zneski za zvonjenje so po novem štolninakem redu nekoliko viiji, kot so bili poprej, to pa zaradi tega, da se vsaj nekoliko zboljSajo dohodki župnijskih cerkva in ccrkveaih uslužbencev, ki opravljajo zvonjenje.
"" Po besedilu kan. 240B je prepovedano: t. taxas augere, 2. ultra taxas aliquid exigere, — Prim, tudi § 26 zak- z dne 7, maja 1874, d. z. št, 50, ail Prim. BV 1938, »,
65
Čl, 558 pa prepoveduje zniževati štolninske zneske. Glasi se: • Brez dovoljenja škofijskega OTdinariata je prepovedano znižati določene štolninske zneske tudi v posameznem primeru. Župnik seveda sme stranki odpustiti tisti del štolnine, ki pripade njemu, toda mora stranko na to opozoriti.« Določba je nova; razumljivo pa je, zakaj je bila v zakonik sprejeta. Brez nje bi bilo težko doseči, da bi se uvedel v Škofiji enotni štolninski red in bi tako odpadle različne pritožbe. Posamezni župnik dela celoti veliko Škodo in je vzrok mnogega pohujšanja, če protipravno znižuje štolnino. Tiste zneske, ki pripadejo od štolnine njemu, more pač stranki ali komur koli podariti, toda prej jih mora izterjati oziroma stranki jasno povedati, da ima pravico in dolžnost zahtevali to in to vsoto, ki jo pa on njej podari, Se dosti težjo obsodbo pa zaslužijo tisti župniki, ki protipravno znižujejo tiste zneske pri štolnini, ki gredo cerkvi, asistentom ali cerkvenemu uslužbenstvu,
Štolninski red mora biti po čl. 559 »v vsaki župnijski pisarni javno izobešen in tako vsakomur na vpogled«. Določba je nova pa razu mljiva.
CL 560 določa, da »si sme vsak vernik poljubno izbrati preprosto liturgično funkcijo ali pa slovesnejšo po tem štolninskem redu«. Sltčna je določba v kan. 1234, § 2, ki govori pač le o pogrebnem štolninskem redu. Po tej določbi je v primeru, ko pogrebni štolninski red določa več razredov, dovoljeno izbirati nied razredi. Župnik torej nikomur ne sme vsiljevati nižji ali višji razred/" Po starem našem štolninskem redu je bilo drugače. Izbira razreda ni bila prepuščena verniku, če je šlo za poroko, pač pa kranjski štolninski red v nasprotju s štajerskim pri pogrebih ni razlikoval stanov, marveč le plačilne razrede.*17
Zadnji čl. 561 prinaša določbo 0 tem, koliko se računa za stvari, ki jih ne predvideva obrednik, pa tudi ne naš štolninski red, a jih stranke hočejo imeti. Take stvari so n, pr. — kot člen sam našteva — orglanje pri poroki, cvetice, posebna razsvetljava, pregrinjalo, več asistence, boljši paramenti. ¿upnik more za to računati, kar se mu po lastnem preudarku zdi primerno. Ta določba je veljala že do sedaj.,>* Nov pa je odstavek, naj te zneske župnik zahteva vnaprej, o čemer smo Že zgoraj govorili.
Gornji čl, 561 ne velja samo za stvari, ki jih moremo imeti za nekakšen luksus, marveč za vse stvari, ki jih ni ne v obredniku ne v našem štolninskem redu, čeprav so v kakšnem kraju prav navadne, Takšna stvar je n. pr. zvonjenje mrliču pri podružničnih cerkvah ali več svečnikov ob tumbi oziroma krsti v cerkvi. Štolninski red nima namena odpravljati različnih posebnosti, ki so se po župnijah uvedle, marveč hoče urediti le plačevanje šlolninskib zneskov.
S lem pa seveda ni rečeno, da se ne sme onim, o katerih je dvom,
ali naj se jim cerkveni pogreb dovoli ali ne, odrediti skrajno preprost
pogreb. Glej o tem BV 1938, 15, op. 85,
'« Prim. BV 1933, 28. up. 166 i a 168.
»• Lj, Skof. list 1924. 111,
Boj«ili>*ai V t »Laik
5
66
Razumljivo pa je, da štolninski red, ki velja za vso škofijo, ne more navajati posebnosti, ki so v navadi le v nekaterih župnijah, zalo je primerno, da ima takšno splošno določbo, kot je v ¿1, 561-
III. Po kan. 463 gre štolnina župniku, pa naj opravi sv. opravilo kdor kali. Razume se, da nam pomeni štolnina tu le tisti znesek, ki gre celebrantu. Možno pa bi bilo, da bi kje šla štolnina kaplanu na račun vzdrževalnine, ki jo omenja v kan. 476, § i, Vprašalna pola za pripravo zadnje ljubljanske sinode je vsebovala tudi vprašanje, ali prejema kaplan štolnino in od kdaj je tako. Po odgovorih, ki so na to vprašanje prišli, moremo razdeliti župnije v Šest skupin."' Kaplani ponekod resda prejemajo več ali manj itolnine, a to so jim župniki prostovoljno do preklica odstopili,3™ Ce pa je kje ta kaplanova pravica drugje utemeljena, je treba to posebej dognati.
Ker je vprašalna pola dognala, da gre v ljubljanski škofiji štolnina župniku, kot določa kan 463, razen morda kakšne prav redke Župnije,w zato štolninski red nima nobene določbe 0 tem, ali mora kdaj župnik prepustiti Štolnino kaplanu.
Glede štolnine je uvedel pričujoči škofijski zakonik, kakor smo videli, nekatere novosti. Psihološko je razumljivo, da novosti zlasti v tej stvari zadenejo na nasprotovanja. Ce pa objektivno premislimo značaj cerkvene štolnine, ki je sam v sebi razklan, kakor je opisovala zgoraj navedena razprava v Bogoslovnem vestniku 1. 1938. in duh našega časa, bomo najbrž prišli do prepričanja, da so te novosti upravičene. Pripominjamo pa, da bi se moglo vprašanje o štolnini popolnoma zadovoljivo rešiti šele tedaj, ko bi bilo rešeno vprašanje o gmotnem vzdrževanju dušno pa s t irske duhovščine in cerkvenega uslužbenstva.	in ., ,
ai« BV 1938, 36/7,
J4i Iz odgovorov se tudi razbere, da imajo pooekod O naravi Štolnine popolnoma zgreieno pojmovanj«. Štolnino imajo namreč za nekakšno nagrado za i v. funkcijo in je zato umevno, da naj, kakor pravijo, pripade tistemu, ki sv. funkcijo opravi.
1,1 Prej je bilo lakih župnij več, v zadnjih desetletjih pa je gornjo kaplanovo pravico škof, ordinaria! v nekaterih župnijah odpravil (prim. BV 1938. 36, op. 217).
67
„Kulturni molk*' sv, Pavla,
(Cur s. Paulus bona culturae humanae profanae silentio praeterierit.)
Dt. J. Schendorf er, M ari bor.
Summarivm. [. a) Ratio silcnlii philosophica: Bona culturae proianae ex. gr. seien! iae. artes etc., ad finem hominis ultimum, salu tem aeterna m, non sunt absolute neeeesaria neque omnes hominea ea assequi possunt; Apostohis vero ómnibus omnia fieri voluit, ut omnes ad salutem perducerel [cf, 1 Cor 9, 22), — b) Ratio histórica; Cultura atsyro-bahylonica, s. Paulo haud ignota, et cultura hellenistica, tempore s. Pauli vigene et christianismo non laven«, demonstrant culluram humanara pro-íanam cum malima corruptione morali et perversilate religiosa coniungl
possc. — lt. *Sapi«ntia D«i« et »sapientia h o min um* in epi-itolis s. Pauli |Rom ot 1 Cor). Ex analysi utriuiqufi »sapientiae» magna eurum repugnanlia patet. Sapientia et scientia humanae infl.int, initiu-.n sapientiae verae eil timor Domini [Sir 1, 16), fundatus in caritate, quae aedifícat (1 Cor 8. 1). Praestantior igitur via: maior omni cultura humana est caritas (el. 1 Cor 13). — III. Caritas ergo super omnia. A p o stolus non omni culturae adversatur, sed illi tantum, quae ut »deus huius saeetdi,., excaecnt mentes inlidelium, ut non fulgeat illis illnminatio evängelii gloriac Christi, qui est imago Dein \2 Cor 4, 4).
Uvod,
Ker se o osebnostnih vrednotah, ki so seveda tudi eminentno kulturne vrednote, govori navadno posebej, zato mislimo tukaj, ko govorimo O kulturnem molku, samo na neosebnostno (stvarno, realno) kulturo: znanost, umetnost, tehniko itd. Za tako pojmovanje kulture imamo Se poseben razlog. Moderni avtonomni, antropocentrično usmerjeni človek, ki hoče svoje kulturno stremljenje od krščanskega, teocentrično usmerjenega gledanja na svet in življenje popolnoma emancipirati, smatra za kulturo v glavnem samo znanost, umetnost in tehnični napredek (svetno kulturo), Osebnostno-religioznemu stremljenju pa sploh ne priznava rad mesta v kulturnem področju. Celo neko nasprolstvo hočejo dokazati med religijo in kulturo, zlasti med krščanstvom in kulturo.1 »Ali znanost ali vera«, »ali umetnik ali kristjan".1 Ta neupravičena alternativa se v kulturni zgodovini često ponavlja.'' Kakor da torej kristjan ne bi mogel biti kulturen človek. Zadnji razlog temu naziranju tiči seveda globoko v svetovnem nazoru* Človek, ki ne priznava krščanskega osebnega Boga, bo dosledno tudi odklanjal krščansko religijo in njene vrednote,
1 Prim. E, Przywara. Ringen der Gegenwart I (Augsburg 1929) 502 si.; A. Anwander, Die Rcligoncn der Menschheit (Freiburg im Br. 1927) 70,
* Prim. Ljubljanski Zvon (1929) 4B4—490.
' Gl. Gocthejcvo varianto: «Wct Kunst und Wissenschaft hat, der hat Religion. Wer Kunst und Wissenschaft nicht hat. der habe Religion.« Cit. F. Sawicki, Die Wahrheit des Christentums" (Paderborn 192411 245,
» GL M. P flieg! er, Der Religionsunterricht I [Innsbruck 19351 217: » .,, die subjektive Werterkenntnis hängt von der Weltanschauung des Wertenden ab.«
5*
1374
Vendar pa človek, kakor je dejal Maks Scheler, »ne more živeti brez boga: ali mu je bog Bog, ali pa ima kakega malika za boga . wMülikovati se pravi po božje častiti kaj, kar ni Bog, ali po božje častiti malika; v širšem pomenu pa kako resnično ali navidezno vrednoto neprimerno precenjevati, V obojem pomenu tudi mnogi moderni ljudje malikujejo. Nekaterim je znanost, še drugim tehnika pravi malik. Ne malik v sezidanem templju iz lesa ali kamna, ki bi se pred njim klanjali iu zažigali kadilo, a malik v srcu, ki okrog njega krožijo vse misli in želje, ki jim je prvo in zadnje, najvišje v življenju, ker ne priznavajo nič višjega.«1 Nekaterim so kulturne vrednote najvišje, delo za kulturni napredek, ustvarjanje kulturnih vrednot proglašajo za najvišji cilj življenja (kulturni progresizem, kulturni entuziazem itd,)-'
Krščanstvo pa motri pO svojem zvanju vse pojave Sveta in življenja nsub spCcie aetcrnitatisi, Bog je alfa in Omega, pravir in zadnji cilj vsega. Pavel ima za to poseben izraz; »Bog vse v vsem-, fprim, 1 Kor iS, 28; 8, 6; 12, 6; Rim 11, 36; 14, 7, 8; Ef 4, 6; Kol 1, 16; Apd 17, 24 nsl,).7
Skrb za dušo (prim. 1 Kor 5T S; 2 Kor 12, 15; Hebr 10, 39; Mt 16, 26; Mr 8, 36. 37; Lk 9, 25 i. dr.) in deloza kraljestvo božje (prim. Apd 14, 22; 19. 3; 20, 25; 28, 23- 31; 2 Tes 1, 5; Mt 6, 33; Lk 12, 31 i. dr) sta kristjanu prva in najvišja naloga. Vse drugo ima le toliko pomena in vrednosti, kolikor služi temu cilju in tej nalogi. Zato je seveda krščanska kultura bistveno drugačna' kakor zgolj svetna kultura, ki je postala antropocentrična, vsa usmerjena na človeka kot zadnji in najvišji cilj in tako po takem smislu nekrSčanska, ateistična.'
»Kultura more biti človeku le sredstvo, le pomoöek, da laglje doseže smisel življenja, a smisel sam ne more biti, Kar človek sam ustvari in čemur je sam cilj, to ga ne more dvigniti nad sebefu — »Umetniško in znanstveno delo je že lahko naloga življenja, kajpada le tostranskega, drugotna in podrejena naloga s pogledom v večnost. Bogu more človek tudi služiti, če služi lepoti in resnici, Saj sta le-
4 A. Uieničnik, Knjiga načel [ (Nuia pot V. Grohlje-Domžale
1934) 36.
n Prim, E. Schlund, Orientierung (Leipzig 1931) 31 (»Hypertrophie des Wissens und der Arbeit lind der äußeren Kultur«}; F. S a w i c k i. Das Ideal der Persönlichkeit* (Paderborn 1925) 147. 201; J. P. S t e I f e s . Reli-gicnsphilosophie (München 1925) 216. 222: L Klug, Das Reich der Werte (Paderborn 1931) 92; A. UieniČnik, Knjiga o življenju? (Celje 1929) 48.51 iL
7 'Das christliche Kulturideal heißt; .Colt alles in allem' und darum und darin erst ,Gott alles in alle m\» E. Przywara, Ringen der Gegenwart L 516.
» »Medtem ku se ostale (profane) kulturne oblike prizadevajo za zgolj svetno povzdigo duha zdaj v tem, zdaj V onem pogledu, meri religiozna kultura na nadsvelno izoblikovanje naše človečnosti sploh in na ukore-ninjenje v absolutnem osebnem Bogu. To pa pomeni prevrednotenje vseh vrednot in odre£enje,<t J. P, Steifes, Rcligionsphilo-sophie 210.
» Prim. A. Uieniänik, Katoličani in kultura. Cas XXIU (1928/29) 193—202 in Izbrani spisi l (Ljubljana 19391 302—313.
69
pola in resnica iz Boga in vodita k Bogu. Če umetnik ostvarja lepoto in če znanstvenik sledi v stvarstvu zakone resnice, dvigata človeštvo k ljubezni lepote in spoznanju resnice, a hrepenenje po lepoti in resnici vodi nepokvarjena srca k Bogu. Blodno je le, če hoče umetnik s kultom lepote ali znanstvenik s kultom znanosti nadomestiti hrepenenje duše po Bogu.*'1
To je kratko Označen odnos krščanstva do kulture. Kako se ta odnos odraža pri sv. Pavlu?
L Pavlov »kulturni molk«.
Kakor sv. pismo sploh, tako tudi sv. Pavel o kulturnih vrednotah v svojih listih nikjer direktno ne govori. Nikjer svojim vernikom ne nalaga neposredne dolžnosti kulturnega dela, ne navdušuje jih ne za znanost ne za umetnost ne za kakršno koli drugo kulturno stremljenje. Ta njegov »kulturni molk i nam na prvi pogled pove jasno vsaj to, da Pavel te vrste vrednot ni cenil najviše, ker bi bil sicer moral o njih tudi govoriti in pisati, ako bi mu bile tako nad vse pri srcu, kakor so nekaterim modernim »kulturnim m al i kov al ce m«. Ali pa je moTda bil odločen in svetobežen nasprotnik zunanje kulture in torej nekulturen človek? Tudi to ne bo mogel nihče iskreno trditi, kdor se bo potrudil, spoznati njegovo znanstveno izobrazbo in njegove liste, ki predstavljajo prav tako po obliki kakor po vsebini prave mojstrovine, visoke kulturne vrednote. Saj pozna Pavel poleg svoje domače judovske literature celo poganske pisatelje (prim, Apd 17, 28; 1 Kor 15, 33; Tit 1, 12),11 Newman ga imenuje »dovršenega učenjaka«. Ko pogan Pest ni mogel razumeti Pavlovega globokega zagovora, je svojo duševno inferiornost hotel prevaliti od sebe na Pavla: »...velika učenost ti jemlje razum« |Apd 26, 24), kar pomeni v resnici za Pavla priznanje,
Pavel je torej vendarle kulturen človek, dasi sam o svoji kul-turnosti nikjer ne govori, kakor se tudi s svojo osebno svetostjo nikoli ne hvali, pa ga vendar Cerkev po pravici vse čase šteje med svoje največje svetnike, »quorum doctrina lulget Ecclesia ut sole lunai-(»egregius doctor«. Brev. Rom.).
Od kod torej Pavlov »kulturni molk«?
a) K Li I t u i1 n o - f i 1 o z o f s k i razlog.
Tole drži vedno in za vsakogar: Pavel je z glavo in srcem kristjan, ki mu je skrb za dušo in delo za kraljestvo božje prva in najvišja naloga. Zanj je gotova stvar, da ».. . je vendar za nas en Bog, Oče, iz katerega je vse in smo mi zanj; in en Gospod Jezus Kristus, po katerem je vse in smo mi po njem« (1 Kor 8, 6); torej »Bog vse
lflA. Uieniünik. Knjiga o življenju5 52. 157 si.; prim. A. A n-«indcr, o. c. 70.
11 Prim. J. H. Newman, Ausgewählte Werke VI {Mainz 1924. Deutsche Übertragung aus dem Englischen von F. Zimmer| 304. O Pavlovih stikih s Senekom gl. M, Na potnik. Sv. Pavel, apostol sveta in učitelj narodov4 (Maribor 1904) 57 si.
70
v vsem« (1 Kor 15, 28). Božja volja pa je namreč ta, da se posvetimo (prim, t Tes 4, 3. 7; 2 Kor 7, 1; Hebr 12, 10. 14 i. dr J. S temi kratkimi in jedrnatimi stavki je Pavel jasno in precizno izpovedal svoj življenjski nazor in obenem poudaril cilj svojega življenjskega stremljenja in delovanja. Svetost je Pavlu življenjski ideal — najvišja vrednota. K svetosti pa nujno spadajo: duhovna svoboda, oblast nad lastno naravo in gotova svobodnost nasproti zunanji naravi. Brez boja in truda se seveda ta svoboda ne doseže fprim, 1 Kor 26. 27, Flp 3, 12—14 i. dr,), vendar pa je zmaga bistveno odvisna od človekove dobre volje. Doseči jo more in mora vsak. Tudi to Pavel od vsakega terja: »To je namreč božja volja, da se posvetite ,,,« (1 Tes 4, 3],
Ni pa posameznemu človeku možno, priboriti si potrebne oblasti nad zunanjo naravo [tehnika, materialna kultura).To je naloga človeške družbe in posameznih izbrancev (talentov), ne pa dolžnost vsakega posameznega Človeka; zato tega Pavel od vsakega na splošno ne zahteva.
Izobrazba srca in volje je možna vsakemu, ne pa izobrazba razuma in spoznanja.13 Prvo dvoje nalaga Pavel kot nravno dolžnost vsem (»da se posvetite«), slednjega ne. Uspešno iskanje naravnih resnic, življenje in snovanje v visokih idejah ni vsakemu dano; zato je kraljestvo znanosti in umetnosti domovina samo nekaterih izbranih ljudi, Zunanje kulturno delo, umetniško stremljenje in znanstveno prizadevanje torej ne more biti splošna nravna obveznost za vse ljudi."
Resnica, dobrota in lepota so resda prava domovina in vsebina človeškega duha (viu; : scita, cogitata, consilia).11 Toda posest resnice, dobrote in lepote ni vezana izključno na znanost in umetnost. Imamo za to tudi bogato nadomestilo v bogomiselno-s t i," Bog je kot absolutna in večna Resnica, Dobrota in Lepota najgloblja vsebina duha."
Kdor to bogomiselnost sprejme in ves v njej živi, ta doseže najplemenitejšo veličino duha, ne samo plemenitost srca, temveč tudi plemstvo razuma, Bogomiselnost posvečuje prav vsako, tudi najneznatnejše delo, medtem ko kultura brez Boga notranje opeša in obuboža (prim. Rim 1, 16aLi 1 Kor 1, 19 si.). Zato je jasno, da nikdar ne more kultura nadomestiti"1 religije, bogomiselnost pa je vedno pot do duševne veličine, pot, ki jo more hoditi vsak, tudi neuki človek (prim. Sir 19, 18. 21).
II	Prim, F, S a w i C k i, Das Ideal 136: H. F a h s e 1, Der Weg zur Glückseligkeit (Berlin 1932) 21 «L
" Prim, H. F a h s e I , o. c. 22 si. 36- 40; F. S a w i c k i, o c. 136 st.
" Gl. I. Klug, Das Reich 96, 97.
1» Prim. R. BI umi, Faulus und der dreieinige Gott (Wien 1929} 105, op. 167 | verig — Denkinhalt),
" Prim, F. S a w i c k i, Ideal 137, gl. tudi Kol 3, 2.
lT Gl. J. Hessen. Wertphilosophic (Paderborn 1937} 218 si. 232 si. R. B I ü m I, o. c. 104 si.
III	Gl, F. S a w i c k i, o, c. 137 si,; A. Ui e n i t n i k , Knjiga o življenju, 158; prim. op, 3.
71
Pri božji sodbi ne odločajo kulturne, temveč osebnostno-več-nostne vrednote. (Vesoljna sodba ne bo sodba o človeških kulturah, temveč sodba o človeških dušah. Kulture SO sojene že v teku Človeške zgodovine.)"
S tem smo nakazali prvo, nekako kulturnofilozolsko razlago Pavlovega »kulturnega molka*. Kulturno delo ni splošna nravna dolžnost za vse ljudi. Pavel pa je hotel biti »vsem vse. da bi jih vsekako nekaj rešil« (1 Kor 9, 22).
b) Kulturno-zgodovinski razlog.
Prav gotovo je Pavel kot dober poznavalec stare zaveze poznal dobro tudi zgodovino in usodo starozaveznih kulturnih narodov, od-nosno njihove kulture, Prav posebno mu je morala biti znana asirsko-babilonska kultura; saj so jo v zadosti jasni luči prikazali staro-zavezni preroki lzaija, Jeremija, Sofonija i. dr.
Asirsko-babilonska kultura je bila monumentalna kultura.5"1 Nekaj grandioznega in gigantskega nosi ta kultura na sebi bodisi v svojih heroizmih bodisi v grozodejstvih. Toda vse preveč je zasidrana v tostranost in za vse čase so z imenom Babilona vezani spomini, ki jih prerok lzaija, svareč in kaznujoč bogoodtujenost te kulture, opisuje; »Stopi doli in sedi v prah,... hči babilonska! Sedi na tla, brez prestola, hči Kaidejcev! ... Sedi molče in pojdi v temo, hči Kaldejcev! Zakaj ne boš se več imenovala gospa kraljestev . . . Sedaj torej čuj to, razkošnica, ki brez skrbi sediš in praviš v svojem srcu; Jaz sem in nobena več ni razen mene... Zakaj ti si se zanašala na hudobnost svojo, govorila si; Nihče me ne vidi. Modrost tvoja in vednost tvoja sta te premotili... Zatorej te zadene nesreča, ki je ne boš znala s čaranjem odpraviti, zgrne se nadte poguba, ki je ne boš mogla odvrniti, in zadene te nagloma pokončanje, ki ga še ne slutiš,: (Iz 47, 1, 5. S. 10. 11).
Tako se glasi sodba in obsodba mogočnega preroka nad babilonsko kulturo, Slično obsodbo je izrekel prerok SoEonija nad asirsko kulturo (gl, Sof 2, 13 si,).
Naravnost pretresljive pa so besede, ki jih je zaklical lzaija v imenu in po naročilu božjega Sodnika, preteč in svareč, nad samo-oblastno babilonsko kulturo in njenimi nosilci: «Zlomil je Gospod palico krivičnlkov, žezlo gospodovalcev, ki je tepla ljudstva v togoti z udarci neprenehoma, ki je gospodovala v jezi narodom z zatiranjem brez pridržka. Pokojna in mirna je zdaj vsa zemlja ... Pekel zdolaj se vznemirja zaradi tebe, ker čaka prihoda tvojega,,, Vsi izpregovore tebi in poreko; .Tudi ti si brez moči kakor mi, nam si postal podoben?' V pekel je stopilo veličanstvo tvoje . . . Kako si padel z neba, o lucifer, jutranje zarje sin! Kako si posekan na tla, ki si poraze napravlja! narodom! Ti si pač govoril v srcu svojem: V nebesa se dvignem, nad zvezde Boga mogočnega povišam prestol svoj... Dvignem se nad višave ... enak bom Najvišjemu. Ali pah-
'» 1. Klug, o. c. 97.
* Prim. L Klug, Das Reich 69 si,
72
njen boš v pekel, v jamo najglciboi:jo« (Iz 14, 5—15), Te preroške sodbe o asirsko-babilonski kulturi navaja Klug (Das Reich 69—72) in pravi, da zato, ker imajo tipičen pomen za vsako kulturo, Kajti vsaka kultura prehodi svojo pot od primitivnih počet-kov do verskega, etičnega, estetičnega, vrednostnega nastrojenja (Werteinstellung}, potem pa se konča v oni samopostavnosti (Autonomie), ki povzroči prevrednotenje višjih vrednot na korist nižjih.11 V tem je globoka tragika, toda kulturna zgodovina in etnologija dokazujeta to tragiko kot nesporno dejstvo" (prim, Ps 72, 27).
To tragiko je gotovo podoživljal tudi sv. Pavel ob študiju stare zaveze, zlasti prerokov, še bolj pa jo je mogel in moral doživljati v svoji lastni dobi. Ni pač slučaj, da Pavel prav v tistih listih, kjer sam šiba tako bogoodtujeno kulturo, največkrat citira staro zavezo, večinoma preroke (Izaija), da potrdi svoje sodbe (prim, Rim 1—4; 9—11 in 15; Kor 1—3 in 10; Apd 13, 41; 28, 23—27).
Da bomo mogli Pavlov odnos do kulturnih vrednot pravilno presoditi, je treba predvsem, da se seznanimo s kulturnim razvojem njegove dobe. To je doba helenistične kulture.
Kar je dal človeštvu Izrael etičnih in religioznih vrednot, to je dala helenistična kultura čistih človečanskih vrednot. Te so postale neminljive in — ako jih merimo z merilom zgolj naravne človečnosti" — nenadkriljive dobrine človeštva. Vendar te same še daleč ne zadoščajo, tako da je celo helenski narod v svojem iskanju lepote podlegel demonskemu čaru golih čutnih in telesno-kulturnih vrednot — do perverznosti.,.'4 Heleni-zem sam zase ni bil nikdar v stanu, da bi bil dal podlago za najvišjo vrednostno kulturo človeštva. Poznejša helenistična kultura pa se je potem zrušila sama v sebi, zapustila svoj lastni, v sebi zaključeni in zaokroženi kulturni ideal. Bila je tako polna hrepenenja po odrešenju, da se njeni misterijski kulti smejo imenovati pravi krik po onih vrednotah, ki v redu vrednot leže že nad kulturnimi vrednotami. Helcnizem je bilsinkretistična kultura, kultura zbi* ranja. Mislil je, da bo mogel s svojo mnogovrstnostjo nadomestiti t o, kar bi mu vendar bila mogla dati samo globina, ki je pa sam ni imel niti si je ni mogel z lastnimi močmi priboriti."
To propadajočo kulturo, z vso njeno prenasiČenostjo,511 z vsemi Spremljajočimi jo verskonravnimi zablodami (politeizem, mitologija, malikovanje, Spolna razbrzdanost itd.), je Pavel spoznaval že v svojem rojstnem mestu Tarzu, še bolj pa jo je spoznal pozneje v Atenah, Korintu, Efezu itd.
« GL I. Klug, o. c. 72 «L
" Prim. V/. Schmidt, Handbuch der vergleichenden Rcligions-geschichte, Ursprung und Werden der Religion (Münster 19301 230,
H KaXcy.a-raiM™ je bi! etični ideal ^grškega človeka». Prim. J. P. Steiles, o. c. 217; gl. tudi J. S rebrn i C, TyrSev duh (Groblje-Dom-iale 1931) 22 si,
" Prim. Rim 1. 18 si.; Gal 5, 19—21, Zgled: Korint. Prim. SchusterHölzammer, Handbuch zur Biblischen Geschichte lls (Freiburg i. Br. 1926) 619.
™ Prim. A Anwander. u. e.428 si.; I. Klug, Das Reich 75 sl.
» Gl. F, S a v i e k i, Die Wahrheit 391.
73
V Tarzu je Pavel dobil dobro vzgojno in znanstveno podlago, Nadalje se je izobrazil »pri nogah Gamalielovih* (Apd 22, 3] v Jeruzalemu. Tako izobražen, v Tarzu helenistično, v Jeruzalemu judovsko, je mogel Pavel pozneje na svojih apostolskih potovanjih helenistično kulturo dodobra spoznavati in presojati.
Kmalu po svojem spreobrnjenju, ko je začel nastopati za Kristusa. je Pavel tudi pokazal svoje odločno nasprotno stališče do helenizma. Že v Jeruzalemu, kamor je prišel »obiskat Petra« (Gal 1, 18), se je »prerekal s helenisti« (Apd 9, 29)" tako ostro, da so ga ti »hoteli umoriti«. Najbolj pa je imel Pavel priliko, do dna spoznati helenistično kulturo in civilizacijo, gotovo v Atenah in Korintu. V Atenah je našel tipičen primer za to, kar moderna etnologija in veroslovje vedno bolj ugotavljala, da se namreč »v starajočih se kulturah oblike božanstev vedno bolj množijo, bodisi pD izposojanju od drugod, bodisi po novih tvorbah, se potem med seboj pomešajo in zabrišejo ter končno ostanejo le še kot simboli ene in iste vsenaravea."1 Isto razvojno pol kaže helenizem v Pavlovi dobi zlasti v Atenah Kakor je bil Rim središče poganske svetne moči in oblasti, tako so bile Atene metropola in branik pogansko-helenske znanosti in umetnosti,"' Politično svobodo in veličino so sicer Atene že davno izgubile, pa četudi so bile politično in gospodarsko Rimu podložne, so duševno nadltriljevale ves omikani svet in celo sam Rim. Saj so rimski mladeniči iskali v atenskih visokih Šolah izobrazbe in prenašali grško kulturo na zapad. Tukaj v domovini velikih pesnikov, govornikov in filozofov, katerih ponos in stava Sta polnila ves svet, tukaj naj bi Pavel prvič oznanjat Kristusa križanega, ki je Judom pohujšanje, poganom pa nespamet (prini. 1 Kor 1, 23)? Tako se vprašuje Avguštin.10
Ko je Pavel v Atenah čakal svoja spremljevalca Sila in Timoteja, se je v njem »vzbujala huda nevolja, ker je videl, da je mesto polno malikov« (Apd 17, 16); kajti nobeno pravnoverje in noben malikT pravi Anwander, ni bil tako nesmiseln in prostaški, da ne bi bil mogel računati v helenističnih velemestih na svoje pripadnike. Na drugem mestu pa to dejstvo razlaga, Vse kulturne religije (Kulturreligionen) so bile nezmožne, da bi bile človeka dvignile nad njega samega ,, Poboževanje narave in človeka, to sta razvojna pola, med katerima ostane za transcedentnega Boga le bore malo prostora. Teža zemlje potegne vse kvišku stremeče poskuse človeške filozofije in mitologije zopet navzdol k sebi, V sleri zgolj človeškega kulturnega stremljenja je usoda religije nujno sledeča; človek spozna,
" Ti j>hcluhisli« so bili Judje, rojeni v diaspori, io so govorili grški jezik, v nasprotju s »Hebrejci*. ki sd govorili aranicjski jezik. Vendar pa so ti judovski »hclenisti« po svoji vzgoji in izobrazbi bili nekaka vez med judovstvom in poganstvom, Prim. t, och-Reischl, Die heiligen Sehriftert des Neuen Tcstamenls 1» (Regensburg 1915| 421, op. a.
)[1A. Anvvander, Die Rcligionen 428; prim. W. S c h m i d t , Handbuch 280,
aa Prim. Jcre-Pečjak-Snoj, Sveto pismo novega zakona I (Ljubljana 1925) 376, op, 4.
3(1 Gl. L o c h R e i s e h 1. o. c. I, 477, op. o.
14
da si je svoje bogove ustvaril sam in jih je treba zopet razbiti. Tako so že mnoge religije v toku razvoja izgubile svojo veljavo, Za vse religije, ki so navezane na neki stadij naravnega spoznanja in na neko ljudsko kulturo, je ta usoda neizogibna. A prava (razodetaj religija ni vzklila iz te zemlje in tudi ni Človeška tvorba.11
Tragiko in grozoto tega kulturno-rdigioznega razvoja so spoznali že nekateri grški misleci sami, Začeli so zapuščati religijo ter iskati Sreče in rešitve drugje. E p i k u r e j c i" so učili, da je najvišja sreča in namen življenja »pametno uživanje«. Zato se je v Atenah nekaj epikurejskih modrijanov prerekalo s Pavlom, ker je ta imel popolnoma drugačne »soteriološke- nazore. Stoiki se sicer morejo v nekem oziru imenovati vzgojitelji za Kristusa [prim, Gal 3, 24j, vendar se je Pavel v Atenah prerekal tudi S stoiškimi modrijani, ker so učili načelo: najvišja sreča je (proti epikurejskemu hedonizmu) naravna čednost, krepostnost, združena z vedrostjo duha; pol do te sreče je ataraksija: ml mirari. Seneka in njegovi učenci {kakor novo pl a toni k i) niso poznali čednosti vere, zanašali so se le na človeško pamet in modrost ter nudili ljudstvu »kamenje namesto kruha« (prim. Lk 11, 11). Tudi od stoicizma ne vodi noben naraven most k veselemu oznanilu, ki ga je Pavel oznanjal, tudi stoa je še »kos tega sveta«, ki ga je Kristus premagal, in stoiki morajo biti ravno tako še prerojeni kakor vsi drugi »otroci tega sveta*, ako hočejo postati »otroci božji«, kristjani. Stoa pogreša, kakor vsaka filozofija, ljubezni, Ne pozna ljubezni božje; njen Bog je enak svetu, njena previdnost je naravni red. Pogreša tudi človeške ljubezni. Neki egoizem preveva vse delo stoe kakor delo sleherne svetne modrosti."
Kar so »deloma* in »nepopolno« (prim, 1 Kor 13, 9 si.) spoznali že stoični modrijani, to je Pavel »po razodetju« spoznal jasno in določno ter Atencem na areopagu njihove zmote tudi na mojstrski način predočil in jim ponudil pomoč in odrešitev, pravo modrost božjo, nauk Kristusov. »Atenci!... Kar torej častite," dasi ne poznate, to vam jaz oznanjam, Bog, ki je ustvaril svet in vse, kar je na njem, on, ki je Gospod nebes in zemlje, ne stanuje v tempi jih, z rokami narejenih; tudi se mu ne streže s človeškimi rokami, kakor da bi česa potreboval, kajti on daje vsem življenje in dihanje in vse, Ustvaril je iz enega vsa človeška plemena, da prebivajo po vsej zemlji, in je odmeril ter določil njih bivanju čase in meje: da bi iskali Boga, če bi ga morda otipali in našli, zlasti ker ni daleč od vsakega izmed nas. Zakaj v njem živimo in se gibljemo in smo, kakor so tudi nekateri vaših prednikov rekli: ,Celo rodu smo njegovega". Ker smo torej božjega rodu, ne smemo misliti, da je božanstvo podobno zlatu ali srebru ali kamnu, izdelku umetnosti in zamisli. Čase te nevednosti je Bog spregledal in zdaj
51 A, A n w a n d e r , Die Religionen 431- 441,
15 Epikurejce in stoike imenuje Apd 17, 18 kol Pavlove nasprotnike. " Prim, A. Uicničnik, Knjiga o življenju7 185 «l: Loeh-Re is c hI. o. e. I. 478, op, r; A. A n w a n d e r , O. C, 426
31 -Neznanega boga» (Apd 17, 231, Prim. J, Holzner, Paulus IFrei-burg i, Br. 1937) 184 si.
75
oznanja lindem, da naj vsi povsod delajo pokoro; zakaj določil je dan, ko bo v pravičnosti sodil vesoljni svet, po možu, ki ga je v to odločil; in da bi vsi mogli vanj verovati, ga je obudil od mrtvili« [Apd 17, 22—31),
S tem svojim govorom na areopagu je Pavel Atencem, ki so bili filozofski narod, s filozofskimi razlogi dokazoval zmoto in nespamet njihovega mnogoboštva in malikovanja ter v kratkih in jasnih potezah začrtal glavna načela krščanske metafizike, kozmologije, antropologije, teologije in etike."1
V Korintu je Pavel videl in spoznal, kako je visoka zunanja kultura in civilizacija zelo družljiva z največjo nravno propalo3tjo. kar vedno znova ugotavlja tudi novejše narodoslovje in veroslovje," Korint, "Urbs bimaris«, je imel zaradi svoje posebne lege tudi posebno privlačnost. Sem so se stekali ljudje vseh vrst, 'Rimljani. Grki in Judje. Tu je bilo središče trgovine, stekališče bogastva, A poleg razkošja in bogastva je bila tu doma tudi velika, moreča revščina. Skratka velika socialna nasprotja so bila v Korintu zelo vidna.
U Korintu so se gojile razne vede in umetnosti; zato imenuje Ciceron Korint »lux Graeciae«. Kakor je bila tu z bogastvom združena velika potratnost in razkošnost. tako se je tudi s stremljenjem po iivcdii in »modrosti«1' družila velika domišljavost in napuhnje-nost. Vse skupaj pa je rodilo veliko razuzdanost in nravno propalost. KoptvdiiieaS«, po korintsko živeti, je bila označba za nenravno življenje in -/.sptvfKa je bila označka za vlačugo'" Posebno torišče za nečistovanje je bil tempelj boginje Afrodite (Astarte) na visokem gradu Akrokorintu. Tisoč tempeljskih hierodul je ondi opravljalo grešno službo Veneri.
Ko Čitamo resne opomine v 1 Tes 4, 3—12. zlasti pa pri temni sliki v Rim 1, 18—32, kjer Pavel razkriva nravno pokvarjenost poganstva, ne smemo pozabiti, da SO te besede pisane prav v Korintu. To korintsko življenje moramo imeti tudi pred očmi, ko prebiramo in študiramo oba lista, ki ju je Pavel pisal in naslovil na Korinčane. V teh listih Pavel najbolj biča in šiba »svetno modrost in spoznanjem ter kaže, kako revna in ničevna je človeška (mesena} modrost in razumnost nasproti »božji moči in modrosti«, ki je v naukih Kristusovega evangelija. Ker se v teh listih najjasneje kaže Pavlov odnos do kulturnih vrednot, se bomo k njim pozneje še povrnili.
Kakor v Atenah in Korintu, tako je Pavel imel in doživel žalostne izkušnje s helenistično kulturo tudi pO vseh drugih centrih helenistične omike, Kakor vzhod, tako je ječal tudi zapad z Rimom vred pod težo in moro pogansko-hclenske kulture. Po pravici pravi Feiten (Die Apostelgeschichte 309), da je bil tisti klic Macedonca v Apd 16, 9. 10 »klic cele Macedonije in vse Evrope, klic helenskega sveta na pomoč, ki na višku človeške znanosti in omike priznava
« Gl. M. N a p e l d i k , Sv. Pavel' 49.
Jfl A. A n w a n d e r o, C. passim.
" Gl. H, J. Vogels, Grundriß deT Einleitung in das Neue Testament (Münster 1925) 148 sl.
m Gl H J. V o g e 1 s o. c. 149.
76
svojo nemoč In nebogljenost« z" sMi kljub svoji umetnosti in znanosti (kulturi) nismo Srečni, tavamo globoko v verski nevednosti in nravni onemoglosti; pridi in prinesi nam luč ter milost Kristusovo.«10
Ni torej čudno, da je Pavel spričo navedenih kulturno-zgodovin-skih razmer tako ponosen nn kulturo svojega lastnega, judovskega naroda. Večkrat se s ponosom in poudarkom sam imenuje »Juda«, dzraelca« ali »Hehrejca« ali »farizeja«, »sina farizejevega^ (prim. Apd 21 39; 22, 3; 23. 6; Rim 11, 1; 2 Kor 11, 22; Gal 2, 15; Flp 3, 5), posebno da nasproti svojim judaističnim nasprotnikom dopove in dokaže, da, četudi v diaspori rojen, ni postal helenist. ampak je ostal Hebrejec, vzgojen v aramejskem jeziku in v judovskem duhu: »Jaz sem Jud, rojen v Tarzu v Ciliciji, bil sem pa v tem mestu (Jeruzalemu) vzgojen, pri nogah Gamalielovih natančno poučen v očetni postavi, vnet za Boga, kakor ste danes vi vsi« (Apd 22 3).
Zakaj je neki Pavel tako ponosen na svoj narod? Morda zaradi njegove politične veličine? Politično vendar judovski narod med drugimi narodi ni pomenil veliko več nego zrno med mlinskimi kamni. Toda, Če ga sodimo po vrednotah, ki jim je bil Izrael nosilec, vidimo, da je ta narod popolnoma osamljen pojav v zgodovini narodov. Njegov čisti monoteizem, njegovo duhovno in vsake zgolj naravne primesi prosto pojmovanje Boga, po prerokih vedno in vedno poudarjena univerzalnost božjega odrešilnega načrta, ohranitev in gojitev mesijanskih obljub (prim, Kim 3, 1, 2), čisti in visoki etos lapi-darnih predpisov dekaloga, misel na zvezo med Bogom in njegovim, za posebno misijo izvoljenim narodom — svetovna zgodovina kakega drugega pojava te vrste ne pozna. Vse te odlike in vrednote svojega naroda na kratko omenja Pavel v Rim 9, 4. 5.
Toda. ko je prišla «polnost časov« (Gal 4, 4), je Izrael ni razumel in svoje visoke misije ni do konca izpolnil. Veličina njegove staro-zavezne etike je bila vedno bolj utesnjena po nezaslišanem etičnem formalizmu in fanatizmu (farizcjstvo), njegova mesijanska pričakovanja so se spremenila v politične odrešilne utopije. Tako izvoljeni narod in nosilec razodetja, Izrael, ni postal nosilec najveličastnejše kulturne vrednote, ki jo svet pozna, ideje kraljestva božjega. Duh izraelske kulture je ugasnil, ko ni bil več zmožen sprejeti vase duha kraljestva božjega,"
Zato tolika žalost in bol v Pavlovem srcu (prim. Rim 9, 2), zaradi nevere njegovih bratov (prim. Rim 9, 32), ki je bila kriva, da je Bog Izraela zavrgel in si izbral Pavla, da ponese kot »izvoljena posoda« idejo božjega in Kristusovega kraljestva med pogane (prim, Apd 9, 15. 16; 13. 46^19; 26. 16^ 18).43
__v
Cit Schuster -Holzammer, o, c. 607. op. 2, 41 F. J, Knecht, Praktischer Kommentar iur Biblischen Geschichte (Freiburg 1. Br. 1925) 878. op. 3.
41 Prim, I, Klug. Das Reich st.; Jan 1, 11: r>V svojo lastnino je (Besede) prišla in njeni je niso sprejeli."
41 Prim. Ml 21, 43: »Zatorej vam pravim, da se vam ho boije kraljestvo vzelo in dalo ljudstvu, ki bo dajalo njegove sadove.«
77
Orisali smo bežno kulturno-zgodovinski okvir, v katerem je živel in deloval sv. Pavel, Bilo je to potrebno za boljše razumevanje sv. Pavla v njegovem odnosu do kulturnih vrednot. Iz povedanega je razvidno, zakaj se Pavel ni mogel navdušiti in ne navduševati svojih vernikov za nobeno kulturno obliko, ki jih je poznal iz kulturne zgodovine stare zaveze, niti za kulturo svoje dobe, ki je nosila že pečat propada. Na lastne oči je videl in sodoživljal nezadostnost, slabost, ničevost in nespameU (prim. 1 Kor 1, 20) zgolj tostransko zasidrane kulture (prim, Mt 16, 26] in ni čuda, da se je z vso silo svojega duha pognal" za tistim »edinim potrebnim« (Lk 10, 42); »Iščite najprej božjega kraljestva in njegove pravice, in vse to se vam bo navrglo« (Mt 6, 33; prim. Lk 12, 31).
II. »Božja modrost« in »svetna modrost« v Pavlovih listih.
Po kulturno-lilozofskih in ku I turno-zgodovinski h razmišljanjih ter ugotovitvah se sedaj vrnimo k Pavlovim Listom in poglejmo, kaj misli in sodi sv. Pavel sam o kulturnih vrednotah. Njegov kulturno tako pomembni govor na atenskem areopagu [Apd 17, 16—32) smo že omenili,
Izmed Pavlovih listov pa so za naše vprašanje najvažnejši: a. List do Rimljanov (pisan iz Korintal), zlasti 1, 18—32; b. 1. list do Korinčanov (pisan iz Elezal), zlasti 1—3; 12 in 13. — Od ostalih listov so še važnejši n, pr.; list do E f e ž a n o v , list do K o -l o š a n o v in oba lista do Timoteja [ikola v Elezui), ker vsebujejo posamezne utrinke Pavlovega kult urno-vredno t neg a naziranja,
Sv. Pavel prav jasno in strogo loči »božjo modrost»" od »človeške modrosti tega sveta«.** Med obema obstaja diametralno n a s p r o t j e." Toda to
*a Prim. Flp 3, 13. 14: »... se stegujem ra tem. kar je pred menoj, in tako hitim proti cilju za nagrado božjega klica od zgoraj v Jezusu Kristusu.* 1 Tim 6, 12: -sezi po večnem življenj u,«
" Prim, Rim 11, 33: »O ijlobočina bogastva in modrosti in vednosti božje 1- — 1 Kor 1, 21. 24, 30: «,., v božji modrosti... božjo moi in božjo modrost... modrost od Boga,,," — 1 Kor 2, 7: »... v tajnosti skrito modrost h o i j o , , .« — Efl. 17: Bog »da duha modrosti« (duhovno modrost). — Ef 3, 10: Po Cerkvi da bi se »oznanila mnogovrstna boija modrost; — Kol 2, 3: V Kristusu »so skriti vsi zakladi modrosti in vednosti«.
*4 Prim. t Kor 1, 19—21: »modrost modrih«, »modrost tega svet a", »svet po svoji modrosti«. 1 Kor 1, 26: »m odri po mesu« (m o s e n a modrost*. 2 Kor 1, 12), ki -so se imenovali modre (Rim 1, 22); »sami sebe imeli za modre« ERim 11, 25): »sami pri sebi modri« [Rim 12, 16] 1 Kor 2, 5. 6. 13: »na £ I o \ e S It i modrosti«... »modrosti tega iveta«... itlovcika modrost«', I Kor 3, 19: modrost, tega sveta«.
" Prim. 1 Kor 3, 19. 20: »m o d r o s t tega sveta je n e s p a m e l pri B o g u», »Ujame modre v njih zvijači«, "pozna misli modrih, da su prazne*. Rim 1, 22: »Imenovali so se modre, pa so se pone-u m i I i.« 1 Kor 1,20: »Ali ni Bog modrosti tega sveta obrnil v nespamet? Ker namreč svet ni spoznal po svoji modrosti Boga V božji modrosti, je Bog sklenil, verujoče Zveličali po nespameti oznanjevanja.« »Kajti nauk o križu je li&lim, ki se po-
78
nasprotje ni metafizično nujno, ampak samo moralno nujno! izvira namreč iz človeške (mesene) modrosti in temelji na človeškem napuhu ter mesenem poželenju s katerima se mora človek boriti*™ in ju more z milostjo po veri tudi premagat i."
To nekako je Pavlovo načelno stališče do »božje« In »svetne modrosti«, ki jima v bistvu odgovarjata bogozorni krščanski in brezbožni naturalistični svetovni in življenjski nazor. Ta dva pa zopet najjasneje prihajata do izraza v zunanjem oblikovanju sveta in življenja, v človeški kulturi.
a) List do Rimljanov,
Ko Pavel v Rim 1 IS sL (prim. Ef 4, 17—19) obtožuje in obsoja poganstvo in njegovo kulturo, mu očita krivdo, tako da so mu pogani neopravičljivi (1. 20). Pavel ne gleda v poganstvu in njegovi kulturi neke nujne prehodne laze v razvoju od popolne teme do vedno svetlejše luči višjega spoznanja (evolu-cionizem). Apostol marveč kaže v poganski kulturi, kakor je zgodovinsko nastala in obstajala, ne samo krivdo zamujenega spoznanja (culpa omissionis), temveč še veliko hujšo krivdo,
gubljajo, neSpaittet, nam pa, kateri smo na poti zveličaoja. boija moč... Kajti Judje zahtevajo znamenj in Grki iščejo modrosti, mi pa oznanjamo Kristusa križanega, Ju do ni pohujšanje, a poganom n e -
& p a m c t , njim pa, kateri so poklicani, Judom, in Grkom, Kristusa, božjo moč in božjo modrost, Kar je namreč pri Bogu nespametno, je modre jSe od ljudi... kar je nespametnega na sveLu, si je Bog izvolil, da bi osramotil modre...« [1 Kor 1, 18, 22—27). »Uničil bom modrost modrih, in razumnost razumnih bom zavrgel« (1 Kor 1. 19]. Zato pa Pavel ni * priScl z visokostjo besede ali m o d r o J t i«, njegovo oznanilo ni bilo v »besedah modrosti«, da bi iivera ne slonela -na človoiki modrosti", saj ni oznanjal »modrosti tega sveta«, niti ne »z besedami, kakor jih uči človeška modrost. (1 Kur 2, 1—13), GL tudi Rim 7, 14—25 (»poatava mesa* proti »postavi duha«); Rim S, 5 si, (»meseno mišljenje« Imodrost) proti »duhovnemu mišljenju« (modrostij); prim. G»! S, 16—6. S (»dela mega« — »s^d duha"). J- Holzner, Paulus 284 si,
" Prim, Rim 1, 28; »niso imeli za v r e d n o , da bi se držali spoznanja božjega..,« Rim 2, 8: *s c ne uklonijo resnici». Rim 8. 5: ' Zakaj tisti, ki žive p □ m e s u , mislijo na to, k a rje mesenega,« Et 4, 17 si.: pogani žive »v n i £ e m U t n ti t i svojih misli; razum jim je otemnei in božjemu življenju 60 odtujeni zaradi ne vednosti, v kateri so zaradi zakrknjenosti svojega srca - Kol 2, 18: »se brez vzroka napihuje v svojih mesenih mislih.« 1 Tim A, 4: »je na puhnjen in ne razume nii.» (Gl 1 Kor 2, 14; 8, 1; Gal S, 7; 2 Tim 3, B; Tit 1, 14; 1 Jan 2f 16: Jan 3, 14, 15.)
Prim. Rim 8, 9: »ne živiie po mesu, temveč pO duhu«; Gal 6, 15: >P o duhu živite in ne &trežite poželenju mesa« (tfl. Gal 5, 35; El 4, 17 «Ijl Rim 11, 25: »da ne boste sami sebe imeli za modre« (gl. Rim 12, 16),
" Prim, Rim 1, 16: V evangeliju je »božja moč«, vreienje vsakemu, kateri veruje« (gl. Rini 4. 14. 16: »iz vere* »po milosti«; El 2, 8: »z milostjo« »po ver i.); 2 Kor 12. 9: -D o v o I j t i je m o i a milost.« Flp 4. 13: »Vse premorem v njem, ki mi daje mol,-

namreč krivdo odpada [culpa apostasiae) od že spoznane resnice.11" »Razodeva se namreč jeza božja nad vsako brezbož-nostjo in krivičnostjo Ljudi, kateri resnico ovirajo s krivico«, (1, 18). Pavel tudi na drugih mestih večkrat govori o ljudeh »sprijenega mišljenja'. [Rim 1, 28). »pokvarjenega mišljenja* (1 Tim 6, 5; 2 Tim 3, 8). ki »se ne uklonijo resnici« (Rim 2. 8), ki »r e s n i c i niso pokorni" [Gal 5, 7), ki »s e upirajo resnici« |2 Tim 3, in »ki zameta j o resnic 04 (Til I, 14; prim, 2 Tes 2, 10—12). O poganih pravi Pavel, da žive »v ničemurnosti svojih misli; razum jim je otemnel in božjemu življenju so odtujeni zaradi nevednosti, v kateri so zaradi zakrknjenosti svojega srca« (Ef 4, 17. 18). Tu se pa povsod predpostavlja v ljudeh že neko spoznanje resnice.
Po Pavlovi misli se je človeštvo pred postankom poganstva nahajalo v nekem stadiju religiozne zavesti, v katerem je imelo po naravnem spoznanju [prim. Rim 1, 20; Apd 17, 27) in po nekem prvotnem naravnem razodetju11 tako jasno idejo o Bogu, da bi bilo pač zmožno in tudi dolžno, pravega Boga častiti in staviti kot najpopolnejše bilje ter ga zahvaljevati [Rim 1, 21) za vse, kar človek je in ima, ker je vse od Boga. Iz stadija te prvotno čiste in prave verske zavesti si je človeitvo pozneje začelo odmikati, ne toliko zaradi zmote razuma kolikor zaradi napuha in zlobne volje (prim. Rim 1, 18. 28; Ef 4. 18; Kol 2, 18),» Človeštvo je pač Boga spoznalo (prim. Rim 1, 21), a ga ni hotelo priznati in ljubiti: kajti »spoznanje [samo. brez ljubezni) napihuje, ljubezen pa zida^ (1 Kor 8, 1).
Tu se je potem vsekakor dosledno začel proces odpada v poganstvo: ko se je volja obrnila od pravega Boga in ga Ljudje niso kot Boga slavili ali ga zahvaljevali, »...so postali v svojih mislih prazni in je otemnelo njih nespametno srce« (Rim t, 21J. Njih verska zavest, ki je v svojem napuhu odklonila viiji vpliv, se je od resnice vedno bolj oddaljevala in se vedno bolj pogrezala v nerealen svet mitoloških sanj in zmot. Kako daleč so se pogani »poneumili*, dasi so se sami (v samoprevari) imenovali »modre« (Rim 1. 22), nam Pavel kaže na izrodkih njihovega malikovanja, ker »so zamenili veličastvo neminljivega Boga s podobo, slično minljivemu človeku In pticam in četve-ronožcem in plazivcem^ (Rim 1, 23) in »... so zamenili božjo resnico z lažjo in so častili ter molili rajši stvari ko Stvarnika ..(Rim 1,25).
Tako si je poganska mitologija v teku časa ustvarila nepregledno vrsto malikov in bogov, ki so polagoma docela zastrli in zabrisali prvotno idejo in obraz pravega Boga.
111 Gl. L o c h - R e i s c h l, o. c. II, 5, op, 1 in v.
51 J. Sickenberger, Dic Briefc des hciligcn Paulus m dic fio-
Tinthfr und K&mer (Bonn 1932) 183 imenuie to Tazodetje -naravno«, Loch-
Rcischl (o, c, II, S, op, v) pa «pozitivno' In misli menda nadnaravno razodetje
(ravelatlo divina propric dieta), na kar pa Pavel v Rim 1, 19, 30 gotovo ni
mislil, kakor sledi iz konteksta.
01 Prim. L o c h - R e i 9 C h I, o. c. II, 5. op. v.
** Popolno »prevrednotenje vrednot«.
so
»Kateri so Bogu vzeli čast, onečaščajo sami sebe,«" Žalostna posledica malikovanja je bila, da je Bog zaradi tega pogane »v željah njih src prepustil nečistosti...« (Rim 1, 24). »Zaradi tega jih je Bog prepustil nesramnim strastem...« (1, 26]. »In ker niso imeli za vredno, da bi se držali spoznanja božjega, jih je Bog prepustil Sprijenemu mišljenju.. (t, 28].
Zanimiva je ta gradacija (ratione malitiae). kako >abyssus abyssum invocat» |Ps 41, 8], ako Bog človeka prepusti v željah njegovega srca najprej nečistosti, nato nesramnim strastem in potem sprijenemu mišljenju. Pri prvi vrsti gre za grehe «h i c et nun c«, za posamezna dejanja, ko Človek pade pa zopet vstane; grehi druge vrste so »crimina mul to gra-viora prioribus tum in se tum ratione cooperantis«;M tretja vrsta, sprijeno mišljenje, pa je že habitualis aversio aDeo, odpad srca, razuma in volje od Boga. »Sprijeno mišljenje« namreč ni nič drugega ko tisto ^meseno mišljenje«, ki je »sovraštvo nasproti Bogu...« (Rim 8, T; prim. i, 30; Jak 4, 4).
Ko Loch-Reischl razlaga to temno sliko zablod (1, 24—32], pravi, da je med strašnim dejstvom nravne propalosti in med kaznujoče božjo pravičnostjo ne samo slučajna, temveč na božji pravici in na božjem zakonu nujno utemeljena zveza." Sile razbrzdanih strasti (razbrzdanih zaradi odpada od Boga, najprej s srcem, potem z razumom) so tukaj tako rekoč izvršilke božje sodbe; ,, in so prejemali sami na sebi zasluženo plačilo za svojo zablodo« (t, 27), "Bog se ne di zasmehovati. Kar namreč kdo seje, to bo tudi žel. Kdor seje v svoje meso, bo od mesa žel pogubljenje« (Gai 6, 7. 8; prim, Rim 1, 32; 6, 21—23; 8, 6, 13),
Vse pmtinaravne zablode, ki jih Pavel navaja za dokaz svojih trditev (1, 24—27), so se grozno razpasle prav v rimsko-grškem svetu. Tudi ves zunanji kulturni in tehnični napredek, VSa znanost, umetnost in filozofija tega razkrajajočega procesa ni mogla ustaviti, niti ga omiliti, kakor uči zgodovina grško-rimske kulture. To pa tudi etnologija in veroslovje Ugotavljata zn vse zgodovinske narode, »Tu velja vsaj na splošno, da pomenja napredek zunanje realne kulture — nazadovanje notranje osebnostne kulture,«"7
Zato pa Pavel ne oznanja »modrosti tega sveta«, svetne kulture, ki ni pokazala moči, da bi bila človeka dvignila vsaj do naravne plemenitosti. kaj šele do nadnaravne bogopodobnosti, ki ni mogla narodom prinesti odrešenja in jih obvarovati največje sramote iiTavne propalosti. Pač pa je Pavel za vsako ceno pripravljen, oznanjati bla-
« >tDLc, welche Gott entehrlicht haben, entehren »ich selbst,« Loch-Reischl, o, c. II, 5, op. y.
"Nöldin-Schmitt, De sexto praeeepto3' (Oeniponic 1929| 41 0 notranji zvezi med etiko in metafiziko jjl- n. pr M e & s e r » P r i b i 11 a , Katholisches und modernes Denken (Stuttgart 1924) 135 iL] I. Klug, Die Tiefen der Seele" (Puderborn 192B) 252 sl. in 302 sä.
67 W. Koppers, Die Anfänge des menschlichen Gemeinschalts lebens im Spiegel der neueren Völkerkunde (M. Gladbach 1921) 161.
81
govest Kristusovo in nikakor se ne sramuje^" evangelija; »božja moč je namreč, v rešenje vsakemu, kateri veruje . , [Rim 1, 15. 16),
To je Pavlovo jasno spoznanje (»po razodetju«) in globoko prepričanje, da je samo v evangeliju moč in rešenje, česar so poirebni vsi ljudje, modri in neuki. To spoznanje pa mu tudi vzbuja zavest dolžnosti in odgovornosti: ».,, modrim in neukim sem dolžnik« (Rim 1, 14) .. kajti gorje mi, če bi evangelija ne oznanjal« (1 Kor 9, 16; prim. 2 Kor 5, 14; Gal t, 8. 9).
bJPrvi list do Korinčanov,
Kakor v listu do Rimljanov (1, 14—17), tako Pavel tudi v 1. listu do Korinčanov (1, 17. IS) kmalu po pozdravnih besedah napove namen svojega pisanja: oznanjati evangelij (1, 17),
V Korintu pa so se celo spreobmjeni kristjani, čisto v duhu tedanjega helenizma, vdajali bolj zunanjim vplivom raznih vodilnih osebnosti kakor pa pravi notranji moči naukov, ki so jih te osebnosti oznanjale. Od nekdaj vajeni na pripadništvo in vodstvo različnih učiteljev in šol, ki so v znanosti in umetnosti med seboj tekmovale, so se tudi verniki v Korintu začeli deliti kar v štiri različne smeri (1, 12).
Krščanstva niso sprejeti kot »božjo moč in božjo modrost i (1, 24) in kot milostni dar božji [2, 12), temveč kot kakšno (filozofsko) šolo in šolsko modrost. Posebno pozornost je vzbujal zgovorni in v pismih zvedeni Apolo [1, 12), ki je za Pavlom prišel iz Eieza v Korint [pl im. Apd 18, 27. 28) in oznanjal evangelij z velikim uspehom- Ta učeni Aleksandrijec je nastopal z znanstvenimi šolskimi dokazi in z bleskom govorniške umetnosti ter postal mnogim Korin-čanom voditelj po njihovem okusu, tako da je metal celo senco na Pavla.-1-1
Ne zato, da bi Pavel jemal Apolu ali komu drugemu njegov ugled, temveč da bi preprečil strankarstvo in razprtije ter utrdil enotno pojmovanje krščanske blagovesti, zato je hotel, zase kakor za druge, da osebnost oznanjevalčeva stopi v ozadje [prim. Rim 2, 11; 2 Kor 3. 1, 5; 5, 12; Gal 2, 6; Ef 6, 9; Apd tO, 34); verniki naj bi zmago krščanstva pripisovali ne ■»svetni modrosti« (znanosti, učenosti] in zunanjemu govorniškemu sijaju (umetnosti), marveč notranji moči božjega (Kristusovega) nauka (prim. 1 Kor 1, 18; 2, A—7. 13; 3, 18—20; 4. 20; 1 Tes 1, 5; 2, 13). To je pravi razlog, zakaj Pavel ne mara nastopati z modrostjo govora, da Kristusov križ moči ne izgubi" (1, 17; prim, 2, 5), Ta svoj sklep [prim. 2, 2) Pavel globoko utemeljuje: »Kajti nauk o križu je tistim, ki se pogubljajo, nespamet, nam pa, kateri smo na poti zveličanja, božja moč» [1, 13).
Nauk o križu, t. j. blagovest o Kristusovi odrešilni smrti na križu, učinkuje v dveh smereh, kakor namreč kdo ta nauk sprejme in presoja (prim, 2 Kor 2, 15. 16; Rim 10, J6, 17; Lk 2, 34), To najvišje razodetje božje ljubezni [prim. Jan 3, 16) se zdi človeškemu »svetnemu ponosu« ali napuhu nesmisel, nespamet (1, 18. 23; 2, 14), Kjer
Prim, 2 Tint 1. 12: »a ne sramujem se«, » GL L o c h - R e 1 s c h l, o. c. If, 75, op. n.
bn(oiti>tni v<4eeie3i
6
82
to svetno mišljenje prevladuje, tam so tisti, »ki sc pogubljajo« (1. 18); kajti to mišljenje povzroča v njih nevero,4" ki nujno vodi v pogubljenje (prim. Jan 3, 36; Mr 16, 16), ker brez vere ni mogoče biti Bogu všeč (Hebr 11, 6}. Kdor pa ta odrešilni nauk o križu s ponižnim srcem sprejme in pokaže svojo pripravljenost in vernost, tisti je »na poti zveličanja« (1, IS); kajti na njem se izkaže »nauk o križu« kot »božja moč« (1, 18. 24; prim. Rim 1, 16), kot notranja duhovna sila, ki na-giblje voljo, da premaguje ovire zveličanja (prim. 1 Jan 5. 4) in da izpolnjuje zahteve in pogoje večnega življenja {prim. 1 Tini 1, 12—14).
Da pa Pavlove trditve ne bi učinkovale kakor kakšne »apriorne teze«, jih z zgodovinskimi dokazi in sodobnimi dejstvi podpre. To je dalo Pavlu povod, da je začel [1, 19 si.) obračunavati z zgolj svetno (človeško) modrostjo in svetno kulturo ter prikazovati vso njeno nemoč in nespamet (1, 20-, prim. 3, 19) v luči božje modrosti, moči in resnice. Najprej se spomni (1, 19) preroške sodbe, ki jo je Bog položil na jezik preroku Izaiju; »Uničil bom modrost modrih in razumnost razumnih« (Iz 29, 14). Nato pa takoj hoče z retoričnim vprašanjem; »Kje je modrijan, kje pismouk, kje učenjak tega sveta? Ali ni Bog modrosti tega sveta obrnil v nespamet?« (!, 20) povedati, da se je Izaijeva prerokba nad svetom že izpolnila (Babilon!) in SC po nastopu Kristusovega nauka in po njegovi moči še izpolnjuje nad helenistično-rimsko kulturo. Pove tudi razlog, zakaj se je to zgodilo. »Ker namreč svet ni spoznal po svoji modrosti Boga v božji modrosti, je Bog sklenil verujoče zveličati po nespameti oznanjevanja (1, 21).*' »Svet« (Judje in Grki-pogani) je bolel Boga spoznati »v svoji modrosti«, to sc pravi; Judje so zahtevali od pričakovanega Mesija * znamenja z neba (Lk 11, 16), svetne časti in kraljevskega sijaja, Grki pa človeške modrosti (lilozofije); zato je razumljivo, da je preprosta »božja modrost« o Kristusu križanem, ki jo je oznanjal Pavel, bila prvim pohujšanje, drugim pa nespamet, dasi je v resnici bila »poklicanim« (kateri so se božjemu klicu s preprostim srcem odzvali) »božja moč in božja modrost« (1, 24). »Kar je namreč pri Bogu nespametno, je modrejše od ljudi, in kar je pri Bogu slabotno, je močnejše od ljudi* [1. 25). Za dokaz in priče te resnice pa kliče Pavel kar svoje zveste in verne Korinčane: »Zakaj glejte, bratje, kakšni ste bili poklicani: ni veliko modrih po mesu, ne veliko mogočnih, ne veliko imenitnih, marveč, kar je nespametnega na svetu, si je Bog izvolil, da bi osramotil modre, in kar je slabotnega na svetu, si je Bog izvolil, da bi osramotil, kar je močnega; in izvolil si je Bog, kar je na svetu preprostega in zaničevanega, to, kar ni nič,"9 da uniči to, kar je/" da se noben človek ne bo hvalil pred njim-< (1, 26—29).
,0 Gl. L o c h - R e i s c. h I, o, c. II, 76. op, u. J, H o I z n e r , Paulus 205: »Denn das schlimm M c Hindernis für das Evangelium ist nicht die Schwachheit des sündigen Fleisches, sondern der Stolz des Geistes,«
« prim. Avguštin, Confessiones I, 1; Mt 11, 25; Lk 10, 21; 18, 14. 17; Jak 4. 6: 1 Pet 5, 5.
" Kar ni pred svetom nič.
" Kar pred svetom v javnosti »nekaj pomeni».
83
Vidimo torej, da sv. Pavel tukaj kakor v listu do Rimljanov strogo loti dvojno modrost, božjo in svetno.
Prva je modrost božja, ki je bila razodeta poganom v zunanjih delih božjega stvarstva (prim. Rim 1, 19. 20) in po notranji postavi vesti (prim. Rim 2, 14. 15), Judom pa vrhu tega še po razodetju stare zaveze, Pogani in Judje so »svet«, ki je v tako razodeti božji modrosti imel možnost in dolžnost, da bi Boga spoznaval in ljubil (prim. Apd 17, 27), V ta namen bi bila mogla in morala služiti tudi druga, t. j, svetna modrost (znanost, filozofija; prim. Jan 1, 10). Ker pa svetna modrost tega ni storila, je Bog sklenit »po nespameti Oznanjevanja«, (o je po blagovesti, ki se je svetnim modrijanom zdela »nespamet«, globoka ponižati napah svetne modrosti, resnično ponižnim pa razodeti svojo najvišjo modrost, moč in odrešenje po veri in milosti (prim, Rim 1, 16; El 2, 8}, ne da bi se pri tem posluževal svetne modrosti in znanosti aH »vede — po kriviti tako imenovane« (1 Tim 6, 20)."'
S tem je Pavel obrazloži! predmet (vsebino) in metodo svojega oznanjevanja, Po tej načelni obrazložitvi in utemeljitvi, ki ima splošno veljavo, pa opozarja Pavel Korinčnne v 2. poglavju na svojo prakso: »Tudi ko sem jaz prišel k vam, bratje, nisem prišel z visokostjo besede ali modrosti vam oznanjat pričevanje božje. Sklenil sem bi) namreč, nič drugega ne vedeti med vami ko Jezusa Kristusa, in to križanega ... in moja propoved ni biia v prepričevalnih besedah modrosti, ampak v skazovanju Duha in moči, da bi vaša vera ne slonela na človeški modrosti, ampak na božji moči« (1 Kor 2, i—5). »Božje kraljestvo namreč ni v besedi, ampak v moči« (l Kor 4, 20; prim. 1 Tes 1, 5)
Sklenil je (2, 2); torej namenoma in popolnoma zavestno je Pavel opuščal pri svojih nastopih govorniško umetnost in šolske, znanstvene dokaze, da bi spričo uspehov tem bolj pokazal notranjo moč in božji izvor oznanjenega nauka (prim. 2 Kor 3, 5. 6.). Tudi apostol oznanja modrost [2, 6), it o d a ne modrosti tega sveta, tudi ne poglavarjev tega sveta, ki preminevajo, marveč ... v tajnosti skrito modrost božjo, ki jo je Bog pred veki naprej določil v naše poveličanje« (2, 6, 7). Te modrosti pa »ni spoznal nobeden izmed prvakov tega sveta« (2, 8; prim. 1, 21.; Rim 1, 28). »Nam11* pa jo je Bog razodel po svojem Duhu;*" Duh namreč preiskuje vse, celo globočine božje« (2, 10). »Mi pa nismo prejeli duha sveta, temveč Duha, ki je iz Boga, da bi spoznali, kar nam je Bog milostno daroval: in to tudi oznanjamo, ne z besedami, kakor jih uči človeška modrost, marveč kakor jih uči Duh, tako da razlagamo duhovno, kar je duhovnega« (2, 12. 13),
V tem odstavku Pave) ponovno poudarja, da njegovo oznanjevanje prav za prav ni njegovo, da njegov nauk ni človeška modrost,
41 Cl, J. Sickcnberger, o, c. II, 14: »Da« Christentum ist nichl
eine vnn Menschen ersonncne V ernun ft religion, cin philosophischcs System,
sondern «lne Kraft- oder Cnadenwirkung Gottes,-
" Aposlolom kristjanojli, g]. J. S i c k e n b e r g c r , o. C, lf, 15.
" Sv. Duh jc 'Offeabarungamedium«. J. S i c k e n b e r g t r, a. c. II. 15.
6*
»4
temveč milostno razodetje božjega Duha. Nato pa (2. 14. 15) kaže globoko psihološko razliko med »duševnim« in »duhovnim* človekom in to razliko tudi psihološko razloži. »Duševni človek [p S i h i k to je ,2 g O 1 j naravni £ 1 0 v e k , ki ga pri njegovem delovanju vodi duša samo kot počelo naravnega življenja'00) pa ne sprejema, kar je božjega Duha (,skrivnosti, ki jih je razodel sveti Duh), kajti zanj je nespamet in ne more razumeti, ker se duhovno presoja« (»ker se more presojati le duhovno, t. j. z duhom, razsvetljenim po milosti svetega Duha«).
Pavel označuje s tem človeka, ki je njegovo duševno življenje (spoznanje in teženje) usmerjeno izključno na čutne in minljive stvari ter se obrača proč od božjih resnic in veČnostnih realnosti. V takem stanju »duševni človek- ni zmožen, presojati (±vaz.pi'js:v) in razumeti nadčutne, večne resnice, je zanje duhovno slep [prim. Rim 2, 19: 2 Kor 4, 4), kakor fizično slep človek ne more Spoznavati in razločevati barv; ker mu pa Samoljubje in napuh ne dopuščata, da bi iskal krivde in vzroka temu nerazumevanju v samem sebi, zato zavrača in odklanja rajši nespoznane in nadčutne resnice ter imenuje nespamet to, kar se duhovnemu Človeku razodeva kol božja modrost (n. pr. nauk o križu, 1 Kor 1, 18. 2; 2, 2).«
*>D u h o v n i (človek, pnevmatik,'" t. j. .človek, ki je v milosti ter ga vodi sveti Duh") pa presoja vse, a njega samega ne presoja nihče« (2, 15), »Duhovnost« in »duševnosK" si nista že po svoji naravi nasprotni, vsaj ne v človeku, ki sta v njem spoznavna in teživna zmožnost očiščeni in posvečeni po vplivu svetega Duha (prim. Rim 8, 9) in pripravljeni, z ljubeznijo spoznavati nadnaravne, božje stvari (prim. Jan 14, 17). Duhovni človek, ki gleda vse stvari v božji luči, presoja vse, kar je duhovno, pa tudi to, kar je nižje od duhovnega, zemeljsko-čutno, stvari in osebe, zlasti kolikor so te stvari v odnosu do dušnega zveličanja in do ciljev kraljestva božjega.
Tu se tudi jasno vidi, da Pavel (in krščanstvo sploh) dopušča, podpira in odpira vsakemu dovolj široko polje tudi zunanjekultur-nega prizadevanja. Samo nihče naj ne pozabi, izgubi ali pretrga svojega odnosa do nadčutne duhovnosti, do Boga, ker sicer postane v svojih mislih prazen, brez prave in najgloblje vsebine (prim. Rim 1, 21; 1 Kor 3, 20) in je njegovo zgolj zunanjekulturno delo pred Bogom prazno, nespamet (prim, 1 Kor 3, 19).
Drugače pa: »Vse mi je dovoljeno, a nič naj me ne spravi pod svojo oblast« (1 Kor 6, 12; prim, 10, 23), posebno tisto ne, kar ni »k
Der »rein natürlich denkende Mensch«, J. Sickenberger,
o. c, 16.
"* V oklepaju je tukaj vpletena razlaga iz slovenske izdaje sv. pisma. " Gl, R. Blüm I , Paulus 104 si.
70 J. S i e k c n b e r g e r o. c. II. 16 ("in dem der Heilige Geist wohnt und wirkt«),
" Prim. I Kor 15, 44—46.
85
pridu* in »spodbudno«." Zato pa:... vse preskušajte, kar je dobro, ohranite. Vsakršnega zla se zdržite« (1 Tes5, 21. 22; prira. Flp 1, 9.10);
. - zakaj vse je vaše, naj bo ...svcl" ali življenje,., ali sedanje ali prihodnje: vse je vaše, vi pa Kristusovi, Kristus pa božji« (1 Kor 3, 22. 23); zato pa; »...vse, kar delate, v besedi ali v dejanju, vse storite v imenu Gospoda Jezusa Kristusa in po njem zahvaljujte Boga in Očeta-. (Kol 3, 17), ker «vemo ... da tistim, ki Boga ljubijo, vse pripomore k dobremu...« (Rim S, 28)."
Nasprotno pa duhovnega človeka ne presoja nihče, to se pravi, nihče ga ne more presojati, kdor nima božjega razsvetljenja. Du-ševno-čutni človek ne more pojmiti in razumeti svetega življenja in visokega stremljenja kristjanov, ker mu za to manjka s c i e n t i a sanctorum (Sap 10, 10}, ki je in ostane seien tia experimental is,7® Kdor sam religiozno ne doživlja, ta tudi religioznega človeka nikdar ne bo mogel prav razumeti in pravično presojati,
Pavel nato zaključuje in krona svoje modrovanje o modrosti s citatom iz stare zaveze: »Zakaj kdo je spoznal misel Gospodovo, da bi njega učil?« (1 Kor 2, 16; prim. Iz 40, 13). Nihče naj se ne drzne, tako svari prerok Izaija [in z njegovimi besedami Pavel), staviti svojo omejeno človeško misei (modrost) v isto vrsto z Gospodovo modrostjo ali celo nad njo (prim. 1 Kor 2, 11). »Mi pa (apostoli, duhovni ljudje) imamo misel Kristusovo« (2, 16) po razodetju Duha božjega (2, 10. 12). Zato tudi — v veseli posesti te nadnaravne božje resnice, kolikor se naše spoznanje nanaša na to resnico — nismo podvrženi naukom svetno-čutnih ljudi,
Prenešeno to razmišljanje apostolovo od posameznosti na zgodovinsko celoto je veličastna prerokba o usodi antičnega sveta in njegove kulture nasproti Cerkvi, »ki je Cerkev živega Boga, steber in temelj resnice« [1 Tim 3, 15). Takšen je namreč »načrt skrivnosti, od vekov skrite v Bogu, ki je vse ustvaril, da bi se zdaj... po Cerkvi oznanila mnogovrstna božja modrost, po večnem sklepu, ki ga je izvršil v Kristusu Jezusu, našem Gospodu, v katerem imamo srčnost in zaupljiv pristop po veri vanj«
[Ef 3, 9—12)."
Duh krščanstva, ki ga Cerkev razširja, je po svojem izvoru in vsebini neizmerno vzvišen nad genijem klasično-poganskega sveta in sveta sploh, ne izvira iz kake filozofske šole tega sveta
bK pridu in * spodbudno« za večnost. J. Sick en burger, o. c. 1!. 48.
« Gl. Gen 1, 28: Ps 0, 7-9.
7t Prim, zgoraj str. 68; »Bog vie V Vsem«.
■"> Prim. J. Ries, Die Sonn t agse pis t ein II (Paderborn 192(:] 490; »Es gibt viele SeiLen des göttlichen Wirkens und Wallens, von dem das Wort des großen Geistesmannes (Bernhard) von Clairvaux gilt; Sola experientia discil, sola nnetio docel.«
71 Prim. Ef l, 7—10 (lvaxafaXtuniaa;]&a( -ri itdvra iv Xptuiifi). Gl. Fr. J Ü r * gensmeier, Der mystische Leib Christi1* (Paderborn 1935) 16. SO. t IT sl. 140 i. dr.
86
in tudi ne more biti »svetu« enak. Naloga lega novega duhovnega stremljenja jer vse pridobiti za Kristusa in kraljestvo božje (prim, 1 Kor 9, 19), Vsi pa, ki se temu duhovnemu toku ustavljajo, nujno »pre minevajo t (1 Kor 2, 6); »zakaj orožje našega vojskovanja ni meseno, ampak je močno za Boga, da ruši trdnjave; da podiramo naklepe in vsako visokost, ki se vzdiguje zoper vednost božjo; da podvriemo vsak razum pokorščini do Kristusa ..(2 Kor 10, 4. 5)."
IQ. »Ljubezen nad vse«.
Značilno za Pavlovo vrednotenje kulturnih dobrin je tudi ono mesto [1 Kor 12 in 13), kjer govori o izrednih duhovnih darovih (charismata, pneumatica); modrosti, vednosti, ozdravljanju ,,. prerokovanju, razločevanju duhov, jezikih.
Prva značilnost je ta, da Pavel s posebnim poudarkom podčrtava raznolikost in obenem enotnost teh duhovnih darov. »Različni so duhovni darovi, isti pa je Duh. In različne so službe, isti pa fe Gospod. In r a z 1 i č n a so dela, isti pa je Bog, ki dela vse v vseh« (i2, 4—6). Apostol posebno poudarja, da imajo vsi ti različni darovi en in isti izvor v svetem Duhu, ki jc eden po svojem bistvu, a raznolik po svojih darovih. Pavel je imel razlog, da je tako poudarjal enotni izvor vseh darov, ker je politeizem, ki so mu korintski kristjani še pred kratkim pripadali, pripisoval skoraj vsaki panogi kulturnega udejstvovanj poseben izvor, posebnega boga [bog poezije, bog muzike, bog bojne umetnosti, bog modrosti, bog znanosti itd.). Pavel pa, ko našteje te različne duhovne darove, ki so jih prejemali razni verniki različne, odločno in jasno pove: »Vse to pa dela eden ter isti Duh, ki deli slehernemu, kakor hoče« (12, 11; prim. Apd 17, 29; 1 Kor 8, 4—6).
Timološko (v redno to s lovno) Se bolj značilno pa je, kako Pavel, potem ko je naglasi! raznolikost, enotni izvor, pa tudi korist (vrednost) duhovnih darov, zelo važno pristavlja; »Hrepenite pa po večjih darovih; hočem pa vam pokazati Se mnogo odličnejšo pot« (12, 31). Misli pa tukaj, ko govori »o mnogo odličnejši poti«, na mnogo odličnejši dar, namreč Ljubezen, ki ji takoj nato zapoje svoj nedosegljivi slavospev (pogl. 13), Po ljubezni šele drugi darovi dobivajo pravo vrednos t,"
Čeprav misli Pavel tukaj na izredne darove svetega Duha (charismata), nas vendar to ne moti, da moremo spoznati, kako vse te različne darove (modrost, vednost, jezike itd,), ki jih redno štejemo med kulturne'" vrednote, stavi v hierarhiji vrednot
TT Prim. J. Holzner, Paulus 436 al
™ Gl. Jere-Pečjak-Snoj. Sv. pismo Kl II, 70. op. 18.
1* L o c h - R e i * = h l, o. c. II. 129. op. bb: "Von der Bezugnahme auf außerordentliche geistige und geistliche Tätigkeiten in der Kirche übertragen auf die Wesens- und zweckverwandlen ordentlichen Krilite ttnd Bestrebungen in ihr und für sie. sei es im Bereiche der Seelsorgc oder der Caritas oder in jenem der Wissenschaft und Kunsl — wie schön und bedeutungsvoll erscheint auch so diese Regel der heilige n Liebe.«
87
daleč pod ljubezen. Ljubezen pa je (Že) temeljna, najznačilnejša Iti najodličnejša osebnostna vrednota, princip vse osebne kultur e.B0
Zakaj je ljubezen nad vsemi drugimi vrednotami, Pavel tudi utemeljuje, ko našteva vse prelepe lastnosti [13, 4—7), ki dvigajo ljubezen nad ostale darove; potem pa pristavlja zelo značilno; »Ljubezen nikoli ne mine: če so preroštva, bodo ponehala; če jeziki, bodo umolknili; če vednost, bo prešla« (13, S)... »Zdaj pa ostane vera, upanje, ljubezen, to troje; največja med temi pa je ljubezen (13, 13).
Ker pomeni Pavlu ljubezen tako visoko vrednoto, zato je dosledno in razumljivo, da svoje vernike k ljubezni tako rad vzpodbuja: »Prizadevajte si, da boste imeli ljubezen« [1 Kor 14, 1; prim. Rim 13, 8—10; El 3. 17—19; Kol 3. 14 i. dr.). Brez ljubezni človek ni nič (prim, 1 Kor 13, 1. 2], in če nima ljubezni, mu nič ne koristi (prim, 1 Kor 13, 3); tudi nobena kultura ne. Zato Pavlu samo spoznanje, ako ni združeno z ljubeznijo, ni nič vredno, ker le napihuje [prim. 1 Kor 5, 1). S tem Pavel zavrača »racionalizem« svoje dobe. ki se je tudi v Korintu pojavil v zvezi z »liberalizmom« [liberti-nizmoni, antinomizmom, laksizmom"), Ima pa njegova sodba in obsodba splošno veljavo, kajti to je pravo bistvo vsakega racionalizma (enostranskega intelektualizma). da gradi na golem razumu," brez ljubezni. »Ruski filozof Florcnskij dobro označuje racionalizem kot filozofijo pojma in razuma, filozofijo reči in mrtve negibljivosti, Racionalizem je — mesena filozofija' ... v nasprotju s krščansko filozofijo, ki mu je .filozofija ideje in pameti, filozofija osebnosti in stva-riteljnega deja — duhovna filozofija'.*"1
Razum in spoznanje koristita le, če sta združena z ljubeznijo, le tako spoznanje »zida* [prim. 1 Kor S, 1). šele tedaj človek spoznava vse, kakor je treba spoznati [prim. 1 Kor S, 2; 2, 13). Kateri pa tako ne spoznavajo, se lahko »zmerom uče, pa ne morejo nikdar priti do spoznanja resnice« (2 Tim 3, 7) in vsaka veda, ki sloni na takem spoznanju (brez ljubezni), se po krivici imenuje veda (prim. 1 Tim ti, 20).
Zato vidimo, kako Pavel na več mestih izraža Željo, naj bi se pri vernikih vedno družila ljubezen in Spoznanje: i, ,,{d to prosimo, da bi vaša ljubezen bolj in bolj t a S t 1 a v
Prim, F. V eher, Knjiga o Bogu (Celje 1934) 292; »Ne vetja le
dejstvo, da moremo samo osebe ljubiti ali sovražiti, temveč velja £e posebno dejstvo, da gre tudi sposobnost ljubezni iti sovraštva ZOpet samo iloveäkemu bitju, osebnemu subjekt u.« Bog, ki je najvtlja, absolutna Osebnost, je Ljubezen (I Jan 4, 16) ter obenem »on L o logi ¿na in moralna osnova vseh vrednot« (Veber, o.e. 363).
61 Gl. J, S i c k e n b e r g e T , o, c. 39. »Aber es geht nicht an. alles rein intellektuell zu beurteilen.- Prim. iati, o. c. 10. 29. 209. 218, 222 (libertinizem. antinomizem, Uksizcml,
u Prim. Goethe: »Er nennt's Vernunft und braucht's allein, um tierischer als jedes Tier Zu sein« (Faust, Prolog im Himmel).
" Cil, J. AI e k >1Č v razpravi »Kultura in kriijmstvo v luči novejie etnologije« (Spomenica ob 70 letnici lavant. bogosl. UfilišCa v Mariboru. 1929) 76.
88
Spoznanju in razumnosti..,« iFlp 1, 9}, », , . da ... boste mogli ukoreninjeni in utrjeni v ljubezni, z vsemi svetimi razumeti, kakšna je Sirokost in dolgost in visočina in globočina, ter spoznati vse spoznanje presegajočo ljubezen Kristusovo...« (Ef 3, 17—19); »...da bi se utrdila njih srca in bi se združili v ljubezni za vse bogastvo popolnega razumevanja, za spoznanje skrivnosti Boga Očeta in Kristusa, v katerem so skriti vsi zakladi modrosti in vednosti« (Kol 2, 2, 3); »zakaj Bog nam ni dal duha boječnosti, ampak moči in ljubezni in raz umnost (2 Tim 1 7).
Brez ljubezni, ki je prineip osebnostnih vrednot, torej človek ni nič; zato naj bo vse človeško delo kronano z ljubeznijo, to je: vse vrednote, ki jih človek ustvarja, tudi kulturne, naj služijo človekovi osebnostni kulturi, katere princip je ljubezen, ta ljubezen pa je tudi »vez popolnosti« (Kol 3, 4),
Sklep.
Vidimo torej, da se ob sv, Pavlu S pridom lahko ustavi in po-mudi tudi Vsak kulturni zgodovinar in kulLurni filozof, Pavel sam sicer o kulturnih vrednotah direktno nikjer ne govori; je pa ta njegov »kulturni molk« sanj zelo značilen in jc tako filozofsko kakor tudi kulturno zgodovinsko zadosti utemeljen. Sledili smo Pavlu v njegovi analizi in kritiki predkrščanskega poganskega sveta in življenja ter ga spoznali vsaj posredno kot genialnega kulturnega zgodovinarja, filozofa in preroka: kot kulturnega zgodovinarja, ki dobro pozna zgodovino starega poganskega sveta in njegovo kultuTO, vso njeno nemoč in nespamet ter vse zablode, ki SO upropastile staro pogansko kulturo in narode, njene nosilce; kot kulturnega filozofa in psihologa, ki analizira in razlaga kulturni razvoj človeštva od prastare dobe, ko je človeštvo živelo še srečno v luči nekega pra-razodetja božjega, pa preko temnih zablod, v katere je človeški rod zabredel po lastni krivdi, ko je začel odpadati od prvotne čiste ideje monoteizma in se pogrezati vedno bolj v poganski politeizem, v mitologijo in malikovanje ter s tem ne samo versko-duhovno, temveč nujno tudi moralno in fizično propadel. Spoznali smo, da Pavel kljub svojemu »kulturnemu molku« vendar ni nikak »kulturofob«, ampak da obsoja in zavrača le ono zgolj tostransko orientirano kulturo, ki hoče v svojem napuhu biti »bog tega sveta™ in mnogim '.nevernikom zaslepija misli« (prim. 2 Kor 4, 4) in ki v svoji »me-senosti« noče spoznati in priznati, da je »Bog vse v vsem«, začetek in konec vsega, ter zaradi tega nujno vodi v propast, kajti: »Gospod.., vsi, ki te zapusti, bodo osramočeni; kateri od tebe odstopijo, bodo v prah zapisani, ker so zapustili Gospoda, vir žive vode« (Jer 17, 13). Kultura marveč mora služiti človeku, človek pa Bogu; zato je kultura samo toliko vredna, kolikor služi ustvarjanju osebnostno-večnostnih vrednot.
Pavel z vso vnemo — »zakaj vnema nas ljubezen Kristusova« (2 Kor 5, 4) ■— polaga nov temelj za novo duhovno-osebnostno, krščansko kulturo."4 »Po milosti božji, ki mi je dana, sem kot moder
89
stavbenik položil temelj, drug pa naj zida; vsak pa naj gleda, kako zida« (1 Kor 3, 10). Pavel je namreč vedel, da vsi ne bodo zidali na iemelju, ki ga je on položil, in zato kot prerok napoveduje tudi po nastopu krščanstva nckrščansko gledanje na svet in življenje.
Zakaj pride čas, ko zdravega nauka" ne bodo prenesli, temveč si bodo za čehljanje ušes kopičili učitelje po svojih željah in bodo ušesa odvračali od rcsnice, obračali pa se k bajkam* (2 Tim 4, 3, 4),
Pri teh besedah jc sv. Pavel mislil sicer na svojo dobo in najbližjo bodočnost, kakor je razvidno iz konteksta, toda ni izključeno, da je njegov preroški duh gledal tudi daleč v bodočnost- Saj veljajo te njegove besede kakor za njegovo prav tako tudi za našo dobo. Obe sta si namreč zelo podobni, kakor je to ugotovil že Jul, L a n g -b e h n.st> Tudi Loch-Reischl zaključuje svojo razlago k Rini 1,18—32 z zelo značilno pripombo, da je bilo razdejanje starega poganskega sveta in njegove kulture po barbarih, celo po nastopu krščanstva, še zgodovinska nujnost in le dobrota božje previdnosti, Tako jc božja roka v blagor novih narodov pokrila staro sramoto in jo podkopala za stoletja v pozabo. Nato se pa spomni sodobnosti in svari; »Pa tudi poganstvo, kjer in kakor živi danes, bodisi pri doslej še ne iz-preohrnjenih narodih ali, kar je še veliko bolj žalostno, kot umeten plod Bogu odtujene, Bogu Sovražne in Bogu zašovražene izkvarjenosti sredi krščanskih narodov, ne Zasluži boljše označbe, nego je tu podana od Duha božjega, in ga ne čaka boljša usoda, nego je tu od božje jeze zagrožena.«" (»Ker niso imeli za vredno.,, so vredni smrt i,t Rim 1, 28. 32).
Kakor za Pavlovo, tako velja tudi za našo dobo svarilna in obenem odrešilna Pavlova beseda: Drugega temelja nihče ne more položiti razen tega, ki je položen, in ta je Jezus Kristus^ (1 Kor 3, 11).
" .Wis ist schließlich alle Mcnechheitekultur gegenüber dieser .Kultur Gottes', die von Ewigkeit her als das Menschheiisziel von Gott gegeben; die ävem« ^ H.X.fEitu a-.^ jeglicher Menschheitskultur in Christus Jesus!" Jürgensmcier, Der mystisehc Leib Christi 140.
» Gl. 1 Tim 1. 10j 2 Tim 1. 13: Tit 1, 9; 2. 1 (»zdravi nauk.).
** Der Geist des Ganzen (Frciburg i.Br. 1930] 60: -Der Völker-apostcl Paulus lehrte in ähnlicher Zeit, wie die heutige es ist, in kleinen geschlossenen Kreisen. So stiftete er Herde gebunden Lebens, Inseln reiner Empfindung und lebenstüchtiger Frömmigkeit — in einem Ozean von Fäulnis,«
L o c h - R e i s c h 1, o. c, II, 6. op. cc. Prim. A. Anwender, Die Religionen 431: »Die Abwege der hellenistischen Religion geben eine Lehre, die man unserer Gegenwart nicht laut genug vorhalten kann: das Zeilaller des ,entfesselten Prometheus', des Individualismus und Ratiunalismus, verlor immer mehr das Vertrauen zur Vernunft, sah sich umringt von lauter un berechenbaren Mächten und verzweifelte völlig daran, der Scelcnangsl durch ruhige Überlegung und schlichte Gläubigkeit Herr zu werden. Prien, tudi moderne >prcrokbe« o »propndn zapada« (Spengler), o »d e-moniji moderne civiiizacije^ (Frank), u »t r ä g i £ n i Evropi' (Reynold), o »a g o n i j i iVstai (Bauer), o »krizi sedanjosti« (Dennert) itd.
90
Praktični del.
"MODERNA EVT AN AZIJA«
Kongregacija sv. oficija je izdala 2. decembra 1940 nov odlok v obrambo najosnovnejše in nedotakljive Človekove pravice: pravice do življenja.
Kongregaciji stavljeno vprašanje se je glasilo: nNum licitum sit, cs mandate) auctoritatis publicae, direete occidere cos, qui, quamvis nullum crimen morte dtgnum commiserint, tamen ob defectus psy-chicos vel physicos uationi prodesse iam non valent, eamque potius gravare eiusque vigor: ac robori obstare censentur-«
Odgovor, sklenjen 27, novembra 1940 in od Pija XII. potrjen 1. decembra 1940, se glasi: »Negative, cum sit iuri naturali et divino positive contrarium.ii1
Gre torej za novo, na svojski način utemeljevano ogrožanje človeškega življenja, ki je v najnovejšem času našlo svoje zagovornike in dobilo staro ime evtanazija.
1.	Beseda evtanazija je imela in ima več različnih pomenov. Prvotno je pomenila notranjo pripravljenost na smrt, bodisi v smislu stoičnega razpoloženja, ki je slonelo na zahtevi po popolni apatiji napram vsem čutnim težnjam in nagnjenjem ter na preziru zemskih dobrin/1 bodisi v smislu krščanskega pojmovanja življenja in smrti. Za kristjana obstoji »ars bene moriendi« predvsem v dveh elementih: najprej v zavesti, da smrt ne pomeni konec vsega, ampak le prestop V večno življenje, brez trpljenja in konca, potem pa v dobri pripravi duše na to, za človeka najodločilnejšo in najdragocenejšo uro v njegovem zemskem bivanju. Evtanazija v tem pomenu mirne, lahke in dobre smrti, je gotovo nravno dobra, celo potrebna.
2.	Z nravnega stališča tudi ni načelno obsojati evtanazijo v drugem pomenu: kot pomoč od zunaj Ipredvsem od zdravnika) za lažjo, mirno smrt, kot olajšanje bolečin, smrtnih bojev ter smrti, in to s sredstvi, ki naravnost ne vplivajo na skrajšanje življenja. Ce gre za sredstva, ki niso uspavalna, narkotična, ki le manjšajo telesne bolečine, ni razloga, ki bi jih prepovedoval, Drugače je s sredstvi, ki bolnika tako uspavajo, da se do smrti več ne prebudi. Z omotičnim stanjem mu je odvzeta možnost priprave na smri. Zato onemu, ki še ni uredil svojih zemskih in dušnih računov, ne gre jemati zavesti. Posebno odločno velja to, kadar je v nevarnosti duša; duhovnik naj se v takem primeru na vse načine protivl zdravnikovemu posegu, ki bt onemogočil bolniku spraviti se z Bogom* Pa tudi, če je za srečno smrt že vse preskrbljeno, je uspavalno sredstvo nravno upravičeno le iz pametnega razloga. Iz splošnih načel o rabi stvari, ki Človeku jemljejo zavest in nasilno prekinejo njegovo duhovno, tipično človeško življenje in udejstvovanje [alkohol, morfij, opij), vemo, da
1 AAS 1940, 553/4.
' K 1 i m fe e , Hiitoria philosophiae, Romae 1927, l. 52.
J »!iaque sacerdos omni modo contr&diceT« debet.« Noldin, Teal, morali«, I, 343, Ocniponte, 1939.
91
tako postopanje ni v skladu z nravnim redom, če ni potrebno alt vsaj koristno za bonum totius.* Kdaj je to, je odvisno v veliki meri tudi od posameznega človeka. Zato je presplošno trditi z Noldinom, da navadne bolečine smrtnega boja še ne opravičujejo rabe narkotičnih sredstev.5. Pri enem ne, pri drugem pa morda že, posebno, če je z bolečinami združena še groza pred smrtjo, ki se utegne pojaviti z veliko silo, zaradi odmiranja posameznih važnih življenjskih organov, pa tudi ob pogledu na preteklo življenje in ob nenadni jasni zavesti, kaj je smrt, posebno pri onih, ki so prej vsako misel na možnost posmrtnega življenja, plačila in kazni odklanjali in zavračali. Takim hočejo n. pr. sorodniki pripraviti »mirno« smrt, v stanju nezavesti, Seveda, se je treba tudi izogibati pretiravanju, Pogosto se zdi zdravim, ob pogledu na smrtni boj, smrt bolj grozna in strašna, kakor pa v resnici za umirajočega je. Dolga bolezen vzame človeku veliko življenjske sile, z njo odporne in uporne moči. Pogosto je tudi telesna utrujenost in slabost tako zmanjšala zavest, da ni skoraj govoriti o smrtnem boju. Pri hujäih ali celo izrednih bolečinah pa o dovoljeni uporabi teh sredstev ne more biti dvoma.
Odgovoriti nam je še na eno vprašanje: ali raba narkotičnih sredstev ne povzroči hitrejše smrti in tako pomaga pri nedovoljenem uničevanju življenja?
Nekatera sredstva življenje včasih celo podaljšajo: primerno mero morfija more tudi slabo srce dobro prenesti; obenem pa morfij človeka, vsega nemirnega in razburjenega od bolečin, krčev in strahu, pomiri. To pomirjenje pa dobro vpliva na bolnikovo življenje. Včasih pa res utegnejo življenje krajšati in pospešiti trenutek smrti, bodisi, ker povzročijo komplikacije, aJi ker še bolj oslabijo že oslabljeno telo. V tem primeru nikakor ne gre za namerno povzročitev smrti, ampak ta pospešitev smrti sledi iz dejanja le kot nehoten in nezaželen, a dopuščen daljnji, stranski učinek. Ta pa se po načelih o dvojnem učinku ne prišteva. Smrt tu nikakor ni sredstvo, s katerim se hote prekinejo bolečine, kakor pri evtanaziji v tretjem pomenu besede.'
3. Nravne obsodbe vredna pa je nadaljnja vrsta evtanazije, pri kateri gre za direktno usmrtitev človeka. Namerna povzročitev hitre, takojšnje smrti naj skrajša smrtni boj in bolečine, ki bi sicer še dalje časa trajale, pospeši naj konec nesrečnega in bednega življenja. Zagovorniki te evtanazije navajajo tri skupine ljudi, pri katerih naj bi bil tak postopek nravno in pravno opravičljiv in upravičen; pri neozdravljivo bolnih in nerešljivo ponesrečenih, ki na kateri koli način izrazijo željo, biti rešeni hudih bolečin; nadalje pri onih, ki so v težki nesreči poškodovani in nezavestni, pa bi se zbudili pohabljeni, za
1 Dubru razlago in utemeljitev tega načela glej jpri Varni ttich, Theologia raoralis I, 2, izdaja, 0. 493. Romae 1926. Prioi, tudi Noldin. 1. c„ 339.
* L, c- 343.
0 Prim, Ruland, Handbuch der praktischen Seelsorge, ß. IV. München. 1936, 254. 260. Muckermann, Eugenik, Berlin. 1934, 114; Mimbach-Tischleder, Katholische Moralthcologie III. 8. izd. Münster 1937, 114.
92
katero koli delo nesposobni in za vse življenje nesrečni: v takih primerih se more suponirati, da bi sami pristali na te vrste evtana-zijo, če bi se mogli izraziti, ker je umreti pač bolje, kot tako živeti; končno prištevajo k tem Je duhovno-mrtve, t, j. neozdravljivo blazne in slaboumne, katerih življenje je objektivno brez vrednosti (das unwerte Leben), zato pa subjektivno nimajo do življenja nobene pravice več.1 Razlogi, ki naj bi utemeljevali zahtevo po tej evtanazip, so predvsem: pravica človeka, da sam o svojem življenju odloča in si pomaga, Ljubezen in usmiljenje do bližnjega, pa splošna blaginja. Ta je namreč po ljudeh, ki družbi nič ne koristijo, ampak so ji v nevarnost (evgenično) in V breme (Ballastexistenzen), gospodarsko, narodno in kulturno ogrožena.
Te vrste evtanazifo je treba v vseh treh oblikah Z nravnega stališča najodločneje zavreči in obsoditi: vsebuje namreč namerno usmrtitev nedolžnega človeka, kar je po vsebini, objektivno, samo po sebi in v vsakem primeru proti naravnemu in božjemu zakonu: »Nedolžnega in pravičnega ne ubijaj!**
Povzročitev smrti, o kateri govorimo, vsebuje nasilno ločitev duše in telesa; je torej po svojem bistvu uničenje človeka. Vsaka pravica do uničenja pa je absolutna pravica, absolutno, zadnje in neomejeno gospodstvo nad stvarjo. V tem dejanju se torej postavi človek za edinega gospodarja nad življenjem in smrtjo, ker po svojem lastnem preudarku in po svoji lastni odločitvi, brez ozira na koga drugega, odloča o biti ali ne biti človeškega življenja, bodisi svojega (samomor), ali tujega,0 Objektivno vsebuje tako postopanje zanikanje Boga Stvarnika, ki je edini gospodar življenja, pa tudi negacijo Boga kot človekovega končnega cilja, za katerega — in ne za človeka — je vsako življenje ustvarjeno, v katerem ima kljub vsemu še vedno svoj smisel in kateremu je zato podrejeno. Le lam, kjer vlada napačno prepričanje, da je človek popolnoma sam svoj gospod, ki za svoje življenje Bogu ni odgovoren, in da ima tu na zemlji ves svoj namen in smisel, morejo razpravljati o nravni opravičenosti le vrste evtanazije.
Tega objektivnega duha, le notranje in bistvene vsebine dejanja, ne more zatreti in izbrisati noben razlog in nobena okoliščina. Da je evtanazija na lastno željo in zahtevo ravno tako kriva in Bogu krivična, je razvidno iz gornjega razmišljanja: brez človekovega pristanka izvršena pa vključuje seveda še veliko krivico nasproti človekovi osebi, ki ni nikogar last in sama kot oseba nikomur podre-
» Tako n. pr. Binding-Huche. Die Vernichtung des lebens-tinwcrlen Lebens, Leipzig 1920. Druge navaja Mansbach, o, c. 117, Rülau d, o, C. 25B. To mišljenje sc je po romanih zaneslo tudi med ljudstvo, tako V romanu »Heilige Grausamkeit« (Toni Rothmund) in v drami fDie Überzähligen (Koch), Mayer, Gesetzliche Unfruchtbarmachung Geisteskranker, Freiburg, 1927. 87.
* »Insontem et iustum non occidcs!« 2 Moji. 23, 7.
" Mnogi govorijo danes o pravici du samomora- Nočejo ga več imenovati samo-umor, ampak svobodna smrt (Freitod), V večini držav samomor tudi ni kaznivo dejanje. Tudi za umor drugega na njegovo zahtevo, so določene majhne kazni. Ruland, o. C. 256 do 259.
93
jena, ne posamezniku, ne državi. — Tudi nikakor ni upravičeno pri nezavestnem težko ponesrečenem predpostavljati njegov pristanek na nasilno smrt. Marsikdo raje trpi dolga leta, kakor da bi si pustil življenje na ta način vzeti. Povrli tega hoče vsak človek pred smrtjo, posebno, če pride smrtna nevarnost nenadno, Se urediti to in ono, tako v časnih, kakor tudi prav posebno v dušnih zadevah. Rodbinske, poslovne in druge človeške vezi na svet so tako raznovrstne, važne in tesne, da so le redki, ki bi jih hoteli v stanju nezavesti naenkrat prekiniti.
Prav tako ne morejo plemeniti nagibi spremeniti nravno slabega početja v dobro. Dejanja, ki je samo v sebi, po svoji objektivni vsebini slabo, ni mogoče premišljeno in zavestno hoteti, ne da bi hoteli tudi to v dejanju nujno vsebljeno nravno zlo. Usmiljenje z nesrečnežem ali sočustvovanje s trpečim ne spremeni bistva dejanja. Zato je napačno trditi, da evtanazija le spremeni način smrti; grozno smrt, polno nedopovedljivih bolečin, zamenja, nadomesti z mirno in neobčuteno smrtjo. Druge razlike ni, zato bi bilo kruto, že itak na smrt bolnemu to olajšanje preprečiti. Stvarni učinek je res isti, a nravnost dejanja se ne presoja le ali prvotno po učinkih, ampak že po etični naravi dejanja samega. V enem primeru gre za naravno smrt, v drugem pa za premišljeni umor nedolžnega človeka.
Sicer pa ni vedno mogoče v bolezni ali nesreči za trdno napovedati neizbežen nastop smrti; v primeru napačne diagnoze bi evtanazija zamenjala verjetno smrtno nevarnost s prav gotovo povzročitvijo smrti. Zdravnikova vest bi bila zelo obtežena. To pa tem bolj, ker ta evtanazija ni potrebna. Za nameravano pomirjenje in olajšanje zadostujejo narkotična sredstva, ki direktno življenja ne krajšajo, —- Omeniti je tudi, da bi z dovoljeno rabo evtanazije v smrtni bolezni verjetno pešal napredek medicinske znanosti, ki se bori, da ohrani življenje tudi takrat, ko se zdi zgubljeno.
4. Posebno pozornost pa vzbuja nova oblika evtanazije, o kateri govori Zgoraj navedeni odlok SV, oficija. Stvar sama ni popolnoma nova, nova je le v naši dobi, dobi krščanske kulture. Že Spartanci so slabotne in nerazvite dečke, po sodbi starešin, metali v globoke prepade Taygctosa1D To postopanje, ki ga je uzakonil Likurg, sta toplo priporočala Plato in Aristoteles,11 V novejšem času je posebno Nietzsche svetoval, naj se življenje očisti teh nevrednih eksistenc." Tudi o nekaterih nomadskih plemenih vemo, da so se radi (znebili starih in slabotnih ljudi, ki so jim bili pri njihovih pohodih v oviro. V obeh primerih je bil motiv neke vrste bonuni commune. Tudi dandanes hočejo nekateri iz podobnih nagibov nravno in pravno utemeljiti upravičeno usmrtitev onih, ki so v škodo javni blaginji. Ne-
>« R uland. o. o. 251. J1 Prim. Mayer, o. c. 87.
11 Po njegovem izražanju je zločin imeti s s I ah o t aim usmiljenje, zločin proti zakonu življenja, ki ubije vse slabotno in bolno. Zaradi teh slabosti ima življenje pogosto tako žalostno in temno lice. Poginejo naj — to je rvi stavek njegove ljubezni do bližnjega. In pri tem jim moramo pomagali! rim. Sicgmund, Nietzsche, Paderborn, 1937, 10 in drugje.
9-1
ozdravljivo blazni, slaboumni in delno pohabljeni lako ne bi mogli s svojim potomstvom Širiti v nedogled dedno umobolnost in slabost v narodu, zastrupljati raso in uničevati njeno moč. Poleg tega evge-ničnega razloga navajajo tudi nagib usmiljenja: iz njihovega naj bednejšega, nevrednega življenja jih je treba rešiti! Veliko moč imajo končno gospodarski oziri: ogromne vsote se porabijo Letno za vzdrževanje teh ljudi, in ves ta denar je neproduktiven, odtegnjen drugim, ki so vse podpore vredni in potrebni, ker so zdravi in močni; od njih more država še veliko pričakovati. Poleg tega zaposlijo te vrste bolniki veliko dragocenih zdravniških, strežniških in upravnih moči, ki bi mogle na drugem mestu res koristiti zdravju in razvoju naroda.
Že zgoraj omenjeno splošno moralno načelo zabranjuje enako tudi te vrste evtanazijo, Prav tako se splošni nravni čut človeštva takemu postopanju upira. — Posebni razlogi za njegovo upravičenost pa niso prepričevalni: potomstvo se more tem bednikom na drug način preprečiti: saj gre za bolne, ki so zaprti v umobolnicah ali zavetiščih, tam se pa morejo po spolih izolirati, — Res so, nadalje, objektivno vsega usmiljenja vredni; subjektivno pa svoje nesreče ne občutijo; večina ima zelo veliko voljo do življenja, katerega skrbi in težav ne poznajo.1* — Odločilne važnosti so gospodarski razlogi. Res so stroški za vzdrževanje blaznih in slaboumnih zelo veliki. Število oskrbovanih je težko določiti, le to vemo, da je veliko in vedno večje, Za bivšo Nemčijo so številke zelo različne: za I. 1927 ni prevelika: 200,000—300,000, Statistika pokaže, da je bilo I. 1923 v zavodih za umobolne, epileptične, idiote, slaboumne in živčno bolne oskrbovanih 185.397 oseb.u Že na tri bolnike v bolnišnicah računajo po eno potrebno zdravo moč. Čeprav so stroški veliki, posebno v času vojne aii krize, vendar jih ni pretiravati. Po 1, 1932, ko so se v Prusiji po naročilu oblasti f20. januarja 1932) izdatki v zavodih za te bolnike zaradi splošnega obubožanja naroda skrčili na najmanjšo mero, so se stroški prav znatno zmanjšali. Medtem, ko se naj vse stori, kar je mogoče, za one, ki so ozdravljivi, je popolnoma pravilno, da se za one, pri katerih na zboljšanje ni upati, izda le najpotrebnejše za njihovo — seveda Se človeka vredno — preskrbo do smrti.19 To pa ni veliko, ker ne smemo njihovih zahtev meriti pO svojih lastnih. Pokazalo se je tudi, da morejo mnogi teh bednih s svojim delom, primernim njihovim zmožnostim, veliko pomagati pri pridobivanju gospodarskih dobrin in s tem zmanjšati javne dajatve za svoje oskrbovanje.1" Nadalje bi po naziranju zagovornikov te cvtanazije bili za smrt določeni le popolnoma nezmožni in neuporabni; teh pa ni veliko. Ruland pravilno poudarja, da bi za &5 milijonski narod ne pomenilo nobene pomembne gospodarske koristi, če bi odpadli stroški za oskrbovanje okoli 3000 popolnih
"Unland, o. C. 263.
"Mayer, o. c. 2—3.
11 Muckermann, Eugenik, 116.
14 Mayer, o. p. 69, Mucker mann, 1. c.
Q5
norcev. — Ne smemo pozabiti, da je opazovanje in oskrbovanje te vrste bolnikov koristno in potrebno z medicinsko-znanstvCnega vi' dika, za napredek psihologije in psihiatrije. — Ne glede na to — končno —, da je v zavodih za umobolne zaposlenih veliko moči, ki so s tem v svojem poklicu preskrbljeni, moramo poudariti veliko vrednost etičnih vrednot, ki nastajajo ob veliki, včasih heroični požrtvovalnosti, potrpežljivosti, nesebičnosti in ljubezni, s katero posvečajo svoje fizične in duhovne moči tem ubogim, ki so kljub svoji nemoči, bedi in nesreči ljudje in podobe božje. Te vrednote večajo zaklade duhovne in srčne kulture naroda, kateremu pripadajo.
Tu in tam se poudarja, da ima država pravico posluževati se te vrste evtanazije, ker da jo zahteva javna blaginja, ki je merilo za obseg javne oblasti. Pri tem načelu je treba razlikovati: kar zahteva bonum comnmne, more in sme oblast zahtevati: če je zahtevano sredstvo samo v sebi nravno dovoljeno, da, če je pa slabo, ne. Ker je oboje (javna blaginja in uravna dovoljenost ali nedovoljenost sredstva) osnovano v istem nravnem redu, moremo sklepati, da javni blagor sploh ne more kot nujno zahtevati kaj nravno slabega. Prav tako ne drži primera s pravico države do smrtne kazni za velike zločine. Kazen nima le namena, otresti se za bodoče člana družbe, ki je zanjo nevaren in škodljiv, ampak predvsem upostaviti nravni red, ki je bil z zločinom kršen, kaznovati človeka za že izvršen zločin.
Ni lahko predvideti posledic, ki bi jih imela načelna dopustitev take evtanazije. Z njo bi bilo omajano načelo o absolutni nedotakljivosti nedolžnega človeškega življenja. Na njem sloni vse zaupanje ljudi v zdravnikovo pomoč, v bolnišnice in umobolnice, v državo, kot zaščitnico in varuhinjo najosnovnejših človekovih pravic in človekovega življenja- To zaupanje in na njem sloneča zavest varnosti sta več vredni kot trenutna materialna korist. — Seveda bi bila evtana-zija v konkretnem primeru odvisna od določenih pogojev, a ni nemogoče. teh pogojev umetno in nalašč skonstruirati. Razne bajke O onih, ki so jih sorodniki pO sili in krivici spravili v norišnice, da so se jih znebili, bi še bolj škodovale glasu takih zavodov. — Tudi železna logika bi opravila svoje: če je dovoljeno usmrtiti človeka iz sočutja ali zaradi gospodarske koristi, ne bo težko odkriti druge, še važnejše razloge, ki bi še bolj »utemeljevali« tako postopanje. Kje se bo ta razvoj ustavil, ni mogoče predvideti.
Na dnu zahteve po evtanaziji pa leži in deluje osnovna zmota o človeku, Materializem pozna samo človekovo tostransko življenje in po njem sodi o njegovi vrednosti. Dokler je zdrav in močan, sposoben in delaven, dokler more koristiti državi in družbi, toliko časa ima njegovo življenje smisel in pomen. Ko postane za Človeštvo nekoristen ali celo gospodarsko Škodljiv, postane tudi njegovo življenje nesmiselno, nič vredno in zato življenja samega nevredno; kot tako pa zgubi pravico do eksistence, Napraviti mora prostor drugim. Saj se vrši v stvarstvu neizprosna borba za obstanek, v kateri morajo po železnem zakonu narave zmagati zdravi in močni, da se more človeški rod pozitivno razvijati in kvalitetno rasti.
96
Krščanstvo se nam ob tej filozofiji znova odkrije v vsej svoji lepoti, V nobenem primeru človekovo življenje ne zgubi smisla in pomena, saj je tudi v bolnem in slaboumnem določeno za srečo v Bogu, Ni življenja, pa naj bi bilo še tako fizično strto in zlomljeno, ki bi bilo nič vredno- Ko ne more nobenemu več na zemlji vidno koristiti, ohrani še vedno svojo veliko vrednost, ki s trpljenjem ne gine, ampak more še rasti v vrednotah, ki se merijo po cilju, za katerega je ustvarjeno.
Teorija in praksa evtanazije je ponoven dokaz, da se človeštvo vrača nazaj v poganstvo. Spet pa se je z obsodbo tega nestvora Cerkev, tolikokrat obrekovana kot sovražnica življenja, pokazala za mogočno zaščilnico in varuhinjo prve človeške pravice, pravice do dobrine življenja.	Dr, Ignacij Lenček.
97
Slovstvo.
Prüm m Karl S. J., Christentum sls Ncubeitscrlebnis. Durchblick durch die christlich-antike Begegnung. Freiburg im Breisgau 1939, Herder & Co. S", XVIII, SOD. Ve/. RM iû.80.
Očitajoč poganskim oblastnikom, da sovražijo krščanstvo, ker ga ne poznajo, ne poznajo pa ga, ker ga spoznati nočejo, je Tertulian zapisal tele besede: »Dokaz, da je tega (sovraštva) kriva vaša nevednost, ki vašo krivičnost obsoja, ko jo (na videz) opravičuje, je to; vsi, kateri so prej sovražili, ker niso poznali, takoj nehajo sovražiti, ko nevednost mine. iz teh postajajo kristjani, ko namreč pridejo do spoznanja in začno sovražiti, kar so poprej bili, in priznavati, kar so poprej sovražili« (Apologeticum 1, 6). Krščanstvo ima torej v sebi vrednote, katerih pogan ne pozna in niti ne sluti; šele spreobrnjenec jih doživi kot nekaj čisto novega, kot novo luč, kot pre-rojenje v novo življenje. Pisatelj zgoraj imenovane knjige si je torej zastavil vprašanje, kaj je pogan, zlasti izobražen pogan, ko se je spreobrnil, v krščanstvu doživel kot novost in kako jo je doživel, Za obravnavanje tega vprašanja je bilo potrebno temeljito poznati poganska religiozna naziranja in religiozno praktiko prvih stoletij krščanske ere na eni ter stero krščansko religioznost na drugi strani in se poglobiti v mišljenje in čustvovanje tedanje dobe. Tvarino za primerjanje je pisatelj že zbral, ko je pripravljal svoje lepo delo -Der christliche Glaube und die altheidnische Welt« (Leipzig 1935; dva zvezka, 506 in 532 str.j. Toda tu je krščanske verske nauke, razporejene po členih apostolske vere, po vsebini primerjal s poganskimi verskimi naziranji in pokazal njih neodvisnost od antične poganske okolice, v svojem novem delu pa se je postavil na stališče pogana, ki se oklene krščanstva in njegovih religioznih dobrin, kako se mu razkriva novost za novostjo od verskega nauka do posvečevanja in posvečevalnih sredstev in do eshatološkega pričakovanja. Obsežno in samo po sebi težko pregledno gradivo je pisatelj lepo razdrobil in razvrstil, tako da je knjiga prav jasna. Za temeljito in zelo poučno delo smo pisatelju hvaležni.	F. K. Lukman,
Marcel Viller S. J. und Kari Rah ne r S. J., Aszese und Mystik in der Väterzcil. Ein Abriß. Freiburg in Breisgau (1939), Herder 8i Co. 8®, xvr, 322. RM 7.80; 9,20.
Ta ne samo zelo koristna, marveč zelo potrebna knjiga ima dva avtorja. Tekst je po večini prost prevod ali bolje predelava knjižice »La spiritualité des premiers siècles chrétiens < (Paris 1930, Bloud Sc Gay), ki jo je spisal p. Marcel Viller S, J.; po večini, pravim, kajti p. Rahner je, kjer je bilo potrebno ali zelo primerno, vrinil dostavke, upoštevajoč najnovejša znanstvena dognanja (n. pr. pri Evagriju Pontskem i. dr.), aH pa cel odstavek po svoje obdel&I (n. pr. mistiko sv. Avguština). Popolnoma Rahnerjevo delo pa so seznami virov in slovstva na začetku knjige ter na začetku poglavij in paragrafov. potem pa opombe pod črto z navedbo porabljenih virov in porabljene literature. Kolik je Rahncrjev delež, kaže že na zunaj
Bo^ailcici Vtitnik
7
98
obseg francoske in nemške knjige: prva obsega 191 strani male oblike (12°), druga pa 317 strani velike osmerke.
Knjiga je prav dober pregled — naslovna stran pravi, da je »ein Abrif3« — osceze in mistike prvih sedem stoletij, začenši od nevoza veznih knjig do sv. Maksima Homologeta na vzhodu in sv Gregorija Velikega na zapadu. Rahner je vestno porabil najnovejše izsledke tako v literarno-historičnih kakor v doktrinalnih vprašanjih; za primer naj omenim izvajanja o Evagriju Pontskem v § 16 (str. 97—109) in § 24 o Nilu Ankirskem (str, 166—174).
Zapisal sem si nekaj malenkosti, glede katerih se z avtorjem ne ujemam, Pisec PolikaTpovcga martirija ni svojega spisa poslal cerkvi v Filo-mcliju -že dan po krvavem dogodku« (str. 31). — Misel, da so device takoj za mučenci. da imajo ti Stoleren. one pa Sest de* eter en sad, je prvi lapisal sv. Ciprian, De habilu virginum 21 (str. 39). - - Glede »rdeiega«, »belega, in ^zelenega (sivega)« mufieniitva prim. sv. Ciprian.i pismo 10, 5, 2 (sir. 40). — Glede Atanazijevega spisa o devištvu prim. R. P. C s s i y . Der dem Alhan. ztfgeschriebene Traktat ittpl T:«pT>av!a{ v Sitzungsbcrichu der Preull. Akad. d. Wiss. 1935 (str. 51). --- Ali so Klementa Alcksandrijskega »Stromateis res njegov obljubljeni »Didaskalos* je vsaj dvomljivo {str. 62}.
Te in podobne malenkosti ne morejo spremeniti toplega priznanja, ki gre Viller-Rahnerjevi knjigi,	F, K. Lukman.
Dr. Andrej Snoj, Uvod v sveto pismo nove zaveze. Ljubljana 1940, Jugoslovanska knjigarna. 8", 188 str. Cena broš, 55 din, vez. 72 din,
Prof. Snoj je izdal prav primeren učbenik za uvod v sv, pismo nove zaveze. V začetku je dobro razloien izraz «nova zaveza«, ki se rabi £e v naslovu namesto zakona. Po splošnih opombah o definiciji in razdelitvi uvoda je pregled uvodne literature pri katoličanih, protestantih in pravoslavnih, V splošnem uvodu samem je zgodovina kanona nove zaveze ter zgodovina izvirnega teksta in prevodov nove zaveze z oceno citatov pri cerkvenih očetih in pisateljih in z Opombami o tekstni kritiki nove zaveze. Posebni uvod pa obravnava posamezne zgodovinske in poučne knjige ter preroško knjigo nove zaveze. Zgodovinske knjige se pojasnjujejo nekoliko bolj obširno, ne sicer popolnoma z istimi podnaslovi, vendar prilično enakimi, kakršni so n. pr. pri evangeliju sv. Janeza: pisatelj; pristnost; vsebina, ustroj, jezik; namen; kje in kdaj je evangelij nastal; četrti evangelij in moderna kritika. Pri nnslednjih knjigah se nekateri izmed teh podnaslovov izpuščajo ali pa nekoliko spreminjajo, kakor pač terja posebnost kake knjige. Dodatki obsegajo opis Palestine v Kristusovem času (lega, politične in religiozne razmere), rodovnik Herodove rodbine, kronološki pregled važnejših dogodkov od nastopa Heroda Vel, do smrti apostola Janeza, Papijev tekst o evangelijih, besedilo Jan 18, 31—33. 37—38 na bibl. papiru iz 1. pol. 2, stol., Mu-ratorijev fragment in posnetke papira P", ene strani vatikanskega kodika (B), dveh strani Bezovega kodika in dveh strani glagolskega Assemanijevega rokopisa.
Ta uvod ni zelo obširen z vsemi mogočimi dokazili in pojasnili, pa tudi in kratek priročnik. Drži se zlate srednje poti. Na marsikateri
99
strani se pušča profesorju prilika, da lo in ono natančneje razloži ali z dokazi okrepi. Pri važnejših ali kočljivejših ali spornih stvareh ne poroča samo o dosedanjih dognanjih moderne novozavezne vede, ampak se spušča tudi v temeljita razglabljanja o zadevnih vprašanjih. Tako ima n, pr, o starih cerkvenoslovanskih prevodih sv. pisma lepo in temeljito razpravo na šest in pol straneh ali o sinoptičnem vprašanju na sedmih straneh, V stvarnem oziru je Snojev uvod vrlo dober in prav jasen, v formalnem or.iru pa jako pregleden. Dobro je, da je avtor za različna vprašanja navedel obilno literaturo. Pri enciklopedijah bi poleg francoske in latinske mogel navesti še »Kalt, Biblischcs Reallesikon, Paderborn, 1931«, kakor bo pri 2. izdaji navedel tudi zdaj izhajajočo češko enciklopedijo, Skrabalov »Pfiriični slovnik biblicky«. Hvale vredno je tudi, da avtor pri literaturi ni prezrl Napotnikovega »Sv. Pavla« in Zidanškovega *>2 Kor*. Morda bi lahko navede! še nekatera slovenska dela, da Slovenci ne bi preveč izginili pri obilici nemške katoliške tn protestantske literature in da bi se bralci tega uvoda tudi na dela Slovencev spomnili, n. pr, Klolutar, Commentarius in evangelium s. Mt, Mr, Lc, Joan, in ep, s, Pauli ad Rom (2, izdaja Joan 1894, 2. izdaja Mt 1898); Lampe-Krck, Zgodbe sv. pisma; Jeglič, Mesija; Lesar, Apostoli Gospodovi; Cigoj, Das Leben Jesu, Klagenfurt 1903—1906 itd. Seveda je nekaj navedenega že zastarelo, drugo je samo poljudno znanstveno ali celo samo poljudno, kar bi se moralo povedati.
Snojev uvod je za bogoslovce, duhovnike in neduhovnike odličen pripomoček za boljše razumevanje božjih knjig nove zaveze.
M. Slavič.
Enchiridion Clericorum, Documenta Ecclesiae sacro-i um alumnis instituendis; Typis Polyglottis Vaticanis 1938, Založil Herder »S. A, L, E. R.^ Roma.
Priročnik je obširno delo, ki ga je začela, dokončala in izdala pod svojim imenom Sacra Congregatio de seminariis et studiorum univer-sitatibus, da bi dokazala, kako zelo se trudi Cerkev za oblikovanje svojih duhovnikov, Kongregacija ima V mislih tiste duhovnike, ki spadajo v njeno področje, torej ne gre za duhovniški naraščaj, ki ga vzgajajo: vzhodna in redovniška kongregacija ali Propaganda.
Delo noče biti historična razprava, tudi ne zakonik ali liturgičen zbornik, pač pa zbirka dokumentov, ki naj pokaže, kakšne namene ima Cerkev rimskega obreda v tako važni zadevi, kakor je izobrazba in vzgoja duhovskega naraščaja. Kongregacija sodi — kolikor je njej znano —, da take knjige do sedaj še ni nihče napisal (v predgovoru).
Kongregacijn prizna, da se je zelo potrudila, ker je skrbno pregledala tovrstne odloke papežev, preiskala je arhive rimskih kongre-gacij in od drugod poklicala na pomoč strokovnjake, da so njeno delo dopolnili. Marsikaj je namenoma izpustila, zlasti starejše predpise! Zbrala pa je vse sedaj veljavne določbe. Upošteva pa bolj vzgojo kakor študij, bolj semenišča kakor bogoslovna vseučilišča, ker o slednjih napoveduje kongregacija, da bo izdala posebno knjigo.
Kongregacija je zajela v priročniku zbrane dokumente iz številnih virov. Prvo mesto zavzema sv, pismo, Slede okrožnice, odloki,
T
100
navodila, pisma in tudi priložnostni govori premnogih papežev, Upoštevane so konkordatne določbe, ki so jih glede duhovniške vzgoje sklenili papeži z raznimi državami, Odlično mesto zavzemajo določila splošnih in pokrajinskih zborov. Mnogo snovi so prispevale vse kon-gregacije — stare in nove — izvzeta ni niti vzhodna kongregacija [en dekret); prav tako sodišča in papeški uradi. Priročnik je pri vzel še nekatere določbe iz statutov stare cerkve, iz frankovskih kapitu-1 arij c v, iz rimskega katekizma, iz pravil dveh rimskih kolegijev, iz postulatov vatikanskega zbora in cerkvenega prava. Za duhovno vzgojo mladega klera prinaša priročnik nekatere duhovniške molitve, zlasti tiste, ki jih je Cerkev obdarila z odpustki.
Priročnik navaja dokumente v kronološkem redu. Kjer je potrebno, omenja v opombah avtorja in adresata, komur je bil dokument odposlan, Večkrat nakaže zbirko, iz katere je vzet dokument. Prevladuje latinski jezik, nekateri dokumenti pa so pisani v italijanskem in angleškem jeziku,
Mnogotera kazala prikažajo bogato vsebino knjige in olajšajo njeno uporabo. Knjigotrško delo je okusno oskrbel rimski Herder,
J. KraljiČ.
Ušeničnik, dr. F., Pastoralno bogoslovje. Tretja, popravljena izdaja. Ljubljana 1940. Založila Jugoslovanska knjigarna. 8°, str. XVI in 667. Cena vez. din 180.
Po osmih letih imamo pred seboj Ušeničnikovo Pastoralno bogoslovje že v tretji izdaji. Morda ni pri nas nobene druge obširne znanstvene knjige, ki bi bila v itako kratkem času razprodana. Najboljše priporočilo, da je delo ne le znanstveno, ampak tudi sodobno in praktično. Vse to se namreč zahteva za pastoralni učbenik, ki naj ga imajo v rokah slušatelji, ki pa naj bo obenem stalni duhovnikov spremljevalec v dušnopastirski službi. Po svoji porab-nosti se je močno razširil tudi preko mej slovenskega ozemlja. Kadar koli pride duhovnik pri svojem delu v dvome, mu je treba le poLskali ob koncu knjige v stvarnem kazalu, ki je zelo podrobno in točno, pod primerno besedo označeno stran v knjigi, pa je zlepa ne bo stvari, ki bi nanjo ne našel odgovora.
Nova izdaja je zelo izpopolnjena. Lahko rečem, da je ni strani, ki bi ne bila premenjena in na bolje popravljena, Avtor sam omenja v uvodu na str. IV, da je močno izpopolnil poglavje o mešanih zakonih; da je pri zakrametih vpletel najvažnejše reči o obredu; da je poglavje o Katoliški akciji čisto na novo predelal, Povsod je šel na vire, torej na zlasti odloke raznih rimskih kongre-gacij, posebno kongregacije S. Coneilii, S, Ofiicii, S, Rituum; med pastoralisti pa se največkrat sklicuje na Noldina. Cappella, Lehmkuhla in Gčnicota.
Menim, da bo za duhovnike v pastirstvu koristno, £e omenim vsaj nekaj važnejših sprememb. Na str, 59 n. pr. je sedaj obširneje razloženo, kdaj sme duhovnik netešč maše vati po dispenzi 3vete stolice. Poudarjena je razlika med duhovniki v dušno-pastirski službi, katerim se daje izpregled *per modum potus«, in med drugimi mašniki, ki dobč spregled, da smejo netešč maievati
101
le »per modum verae medicinae«. Na str, 65 je novo pojasnilo, kako je z veljavnostjo aplikacije pri maši, če je duhovnik prejel štipendij, da bo za koga opravil sv, mašo po njegovi smrti, pa v zmoti, da je ta že umrl, daruje zanj, ko še živi. Na str. 16 dostavlja, da je veljavna aplikacija, če duhovnik daruje za žive, pa uporabi formular za črne maše. Odlok C. Consist. z dne 8. dec. 1939, po katerem so vojaški vikarji in kurati za sedanjo vojsko dobili posebne pravice, je povsod omenjen, kjer pride do veljave. Tako na str. 81. 82; 197, 189; 2lSa; 244, 5 fi. Med tem časom je izšlo že pojasnilo sv, penitenciarije z dne 10. decembra 1940 [AAS 1940, 571), kako je treba umeti izraz »immimenti aut commisse proelio«.
V novi izdaji str, 181, fi avtor ne trdi več absolutno, da bi odveza dana po telefonu ali po radiju ne bila veljavna, kakor je imel v prejšnji izdaji; trditev omili z zdi se, da odveza, dana po telefonu, ni veljavna. Prav tako je omilil trditev o spovedi po telefonu. V novejšem času se glede tega tudi drugi avlorji pre-vidneje izražajo n, pr, Kniewald, Noldin. Gre predvsem za to, kaj se pravi biti moralno navzoč. Odgovor S. Poenit, 1, jul. 1894 »nihil est respondendumu bt se mogel končno razlagati tudi v prilog veljavnosti spovedi oz. odvez« po telelonu, Na str. 187 ima na novo odgovor na vprašanje, ali je potrebno, da grešnik obudi kes zato, ker hoče iti k spovedi, Na str, 204, ko govori o obveznosti božje zapovedi hoditi k spovedi, je opustil; kadar kdo trpi hude skušnjave, če jih ne more drugače premagati, kakor da gre k spovedi. Na str. 214 pod 4 b je ustavljeno, da za jurisdikcijo zadošča, Če duhovnik prejme uradno telegrafično ali teleionično obvestilo o dovoljeni jurisdikciji. Na str, 223 pod 2 a je pojasnjeno, kdaj je primerno, da dobi ženski samostan več rednih spovednikov. Prav to poglavje O spovedovanju redovnic je v marsičem dopolnjeno, Na str. 229 je pravilno opustil *L' Action Française«, ki od 5. julija 1939 ni več prepovedana družba. Pri cenzurah na str. 232 je kratko, a jasno pojasnilo, kdaj je cenzura Javna; na str. 235 je dclictum cum contum&cia conjunctum točneje razložen, kot je bil prej. Na str, 239 je novo, kar govori o fakultetah danih redovnikom; pa je bilo potrebno to poudariti, da drugi duhovniki to vedo, odkod ima redovnik včasih več pravic pri spovedovanju ko drugi. Na str, 246, kjer govori o tem, da ,je možno komu, ki je zapleten v več cenzur, dati odvezo ene cenzure, ne da bi se mu dala odveza od vseh cenzur, sta dostavljena praktična zgleda, ki kan, 2249, § 1 dobro ilustrirata.
Tudi v celotnem poglavju o grehih, pridržanih sv, stolici z izobčenjem, je marsikaj popravljeno; težje umljivi latinski teksti so v slovanščini razloženi in pojasnjeni. Ko pisatelj govori na str. 250 in 251 de absolutione complicis, je dostavljenih več praktičnih zgledov, kdaj spovednika izobčenje ne zadene. Za dušne pastirje bo prav koristno, kar piše na str, 254 in 255, o odvezi izobčenja za apostazijo, herezijo, shizmo, posebej pro foro interno in posebej pro foro ex.terno. Ko na str. 259 govori o prepovedanih knjigah in pojasnjuje, kako je s trgovcem s takimi knjigami. Na
102
str, 299 pod fi še jasneje in določneje utemeljuje upravičenost manjše pokore pri dušni in moraJni slabosti, kot je to storil v prejšnjih izdajah. Za tenkovestne spovednike bo tolažilnO, kar piše na str. 303, da ni potrebno, da bi se spovednik tedaj, ko daje odvezo, spominjal vseh penitentovih grehov ali kakega greha po-sebe in razločno; dosti je, če se spominja grehov na splošno ali splošno spokoraikovega dušnega stanja.
Za prakso bo treba kan. 886, ki govori o tem, da je treba disponiranemu penitentu, ki želi odvezo, odveio dati, še bolj upoštevati ko doslej. O tem govori pisatelj na str. 305. 306, 314 c al, 2. Kanon velja za vse primere, tudi za formalno recidivne grešnike, čeprav greše zaradi zunanje grešne prilike. Sicer bo še vedno na spovedniku, da presodi, ali ¡je tak penitent tudi res disponiran za odvezo ali ne; če vidi, da je disponiran, in da odvezo prosi, mu je ne sme odložiti. To bo spovedno prakso v nekaterih primerih omililo. Avtor se pri tem sklicuje na priznane moraliste in pastoraliste, kot so Genicot, Lehmkuhl, Noldin, Cappello Na str. 316 se omenjajo knjige, revije in listi, ki širijo komunizem. Na str- 319 obširneje govori o kinu in njega nevarnostih, kar je danes nujno potrebno. Prejšnja izdaja v poglavju o pobožnih ¿po* komikih ni omenjala temperamentov, kar je'v sedanji na str. 334 hvalevredno spopolnjeno. Tudi poglavje, kako ravnati z razkolniki in krivoverci v smrtni nevarnosti, je na str. 339—341 razširjeno; ker so taki primeri v naših krajih vedno bolj pogostni, je bilo to potrebno.
Poglavje o odpustkih je na novo predelano, kar avtor že v uvodu omenja. Važno se mi zdi opozoriti, da so po odloku sv. pe-nitenciarije 31. okt. 1934 vsi oltarji privilegirani ne le na vernih duš dan, ampak tudi v osmini |str. 360], kar je sicer označeno tudi v škofijskem direktoriju, a se vendar lahko prezre. Poglavje o zakonu, o zakonskih zadržkih splošno, posebej o mešanih zakonih, bo moral vsak dušni pastir, ki ni poslušal v zadnjih letih tega traktata, predelati, da bo prav ravnal. Upoštevan je tudi obči državljanski zakonik, tako da ima duhovnik na kratko zbrano vse, kar mora vedeti o tem vprašanju.
Pri zakramentalih omenjam, da ?e na str. 476 iz praktičnih razlogov sprejel v knjigo določbe o pokopališčih v cerkvenem zakoniku, kar se je doslej obravnavalo v Liturgiki, Pa je v pastoralnem bogoslovju res bolj na mestu. V poglavje o duhovnem vodstvu krščanske občine na str. 481. 482 je novo, kar piše o razmerju, ki naj bo med redovno in svetno farno duhovščino. Pri vsem pastirovanju je mnogo odvisno od osebnosti dušnega pastirja, kar je na str, 482. 483 na novo v knjigo sprejeto. Poglavje o dušnopastirskih obiskih je sodobnim razmeram primerno poudarjeno in razširjeno (str. 485—488). Novo je na str, 506 poglavje o cerkvenih družbah in župnijski skupnosti; za sodobno pastirovanje je to potrebno poudariti, ko je verskih organizacij vedno več, in ko se tudi farna skupnost vedno bolj poudarja. O skrbi za delavce (545—548) podaja knjiga več navodil ko v
103
prejšnjih izdajah- Tudi poglavje o vernikih, ki hrepene po krščanski popolnosti, je v marsičem spopolnjeno in razširjeno [str. 550—555).
O KA sem že omenil, da je kratko, stvarno in temeljito obdelana, Župniki vodijo tudi župnijske pisarne. V zadnjih letih je država izdala nekaj novih zakonov; matičar mora upoštevati postave, ki veljajo za inozemce pri porokah, pri izdaji raznih uradnih listin in podobno. Tudi v teh vprašanjih mu bo Ušeničnikovo Pastoralno bogoslovje zanesljiv vodnik.
Čeprav sem celo knjigo pozorno prebiral, sem vendar mogel komaj kje zaslediti kako netočnost, Tudi tiskovnih napak je prav malo. Na str. 17, ko pisatelj govori o duhovniški oporoki, bi kazalo malo bolj poudariti dolžnost in primernost, naj duhovnik razdeli svoje premoženje predvsem v dobre namene. Na str. 68, op. 16 bi pri letnici 1938 inoraJa biti poleg 15 citirana tudi še 16 stran Skof, lista. Kar je na strani 179 op. 4 pisano za ljubljansko Škofijo, da je namreč ukazano dajati odvezo v latinskem jeziku, ne velja več. Z novim Zakonikom ljubljanske škofije je bil ta ukaz odpravljen. Člen 461 se glasi: »Vsa Hturgična opravila, ki jih obsega RituaJe Romanum, se smejo vršiti v slovenskem jeziku po prevodu, ki ga je odobrila S. R, C.« Seveda avtor tega člena še ni mogel poznati, ko je bila njegova knjiga stavljena. Na str, 182 pisatelj govori o tem, da se daje otrokom in slaboumnim odveza pogojno, če spovednik ne more dognati nič izvestnega v njih obtožbi, zlasti tedaj, če se je otrok ali slaboumni obtožil stvari, ki so objektivno smrtno grešne. Morebiti bi kazalo dostaviti: tu in tam, včasih. Ce namreč penitent ne bi trpel velike dušne škode, ako se mu odveza odreče, se mu ne sme dati tudi pogojno ne. Tako meni tudi Noldin, De Sac ram en tis,14 pg 246, n, 239: »Hi quandoque absolvi possunt, ne maneant in peccato mortali, si quod forte commiserint.« Sicer pa avtor sam kasneje na str, 321 in 322 to pravilno pojasnjuje.
Na str. 192, kjer avtor piše o materialno natančni spovedi, bi kazalo prvi stavek drobnega tiska nekoliko omiliti. Glasi se: »Kdor bi se smrtnega greha, ki ga je naredil po zadnji spovedi, i z r e Č n o obtožil tako, kakor da se ga je že prej kdaj izpovedal in bil od tega greha že direktno odvezan, njega izpoved bi bila neveljavna.* Noldin o. c„ pg, 287, n. 283 se izraža previdneje; »Quod si poenitens de tempore interrogatus mentiatur et peccatum hodie commissum declarat factum tempore remoto, leve mendacium sacrilegium committer e videtur.« Podobno uči tudi C a p p e 11 o, Njemu je sententia proba-t>ilis tu m extrinsecc turn intrinsece, ako penitent na vprašanje, kdaj da je greh storil, odgovori, da pred davnim časom, v resnici pa ga je storil po zadnji spovedi: njemu je sententia probabilis, da je taka laž le leve. (Coppeilo, De Sacramentis3 II, pg. 171. 172 n. 198,)
Na str. 236, 1° v drobnem tisku ne morem dobiti iz stavka, kakor je zapisan, pravega smisla, Glasi se; »Kdor greši ex ignorantia erassa vel supina ubeži cenzuri latae sententiae samo tedaj, če v zakonu ni besed .praesumpserit1, .scienter' i. dr.« Mnogo bolj jasno bi se glasilo: »Kdor greši ex ignorantia erassa vel supina, zapade cenzuri latae sententiae ...« Ali pa: »Kdor greši ex ignorantia erassa
104
vel supina, ubeži cenzuri latac sententiae samo tedaj, če so v zakonu besede praesumpserit,. Naslednja dva stavka, ki prvega dopolnjujeta, sta pa jasna. V prejšnji izdaji je bilo to mesto lažje umljivo razloženo. Na sir. 239 pod e bi bilo umestno v potrjenje, da imajo redovniki gotove iakultete po komunikaciji privilegijev drugih redov, omeniti odgovor Pont, com, ad cánones authentice interpr, 30, dec. 1937 dub, 1 (AAS 1938, 73), ki se glasi; »An verba canonis in poštenim qualibct com m única t ione, ita intelligunda sint, ut revócala fueHnt privilegia a reiigionibus ante Codicem I. C. per communicationern legitime acquisíln ef pacilice possessa. H. Negative.« K razlagi o k 1 a v z u r i ženskih samostanov s strogo klavzuro na str. 272 bi kazalo omeniti konstit. »Nupcr edito« 6. febr. 1924 (AAS 1924, 96—101).
Pisatelj govori na str. 317b) o modernih plesih, ki so jih po svetovni vojni tudi v naše kraje uvajali in jih šteje med absolutno grešno priložnost. Res je, da so takrat, ko SO se ti plesi uvajali, bili močno nevarni za greh, kar absolutna bližnja grešna priložnost. Toda niso prodrli v oni surovi in spolakljivt obliki, kakor so se začeli širiti. Dober katoliški poznavalec plesov mi je izjavil, da je n. pr. tango, fox itd, kakor se sedaj pleše manj nevaren kakor običajni valčki. Potemtakem bi mogle tudi te plese šteti v isto vrsto kakor druge, namreč med relativno grešno priložnost.
Na str, 329 pod 3 a) me moti stavek: »te (zakonska) greh ponavljata, je ravnati z njima kakor z recidivnimi, ki gre&e ex fragili-tate quasi - interna.* Za gotove primere bo to veljalo. Ako n. pr. mož'in žena občujeta splošno tako, da se ne branita otrok, ali ako po medsebojnem dogovoru živita z drzno, le tu in tam pride do zakonskega onanizma, potem morebiti res grešita le ex frágil ita te quasi - interna, te pa se premišljeno po treznem medsebojnem dogovoru prtncipielno varujeta otrok, ker jih nočeta imeti več kakor enega ali dva, potem, menim, bi njih početje težko zagovarjali s fra-gilitas quasi - interna, zlasti tedaj težko, ako Sta zakonska dobro situirana in se tudi pri ženi ni bati komplikacij pri zopetnem porodu.
Seveda so vse naštete stvari malenkosti. Ušeničnikovo Pastoralno bogoslovje je idealen učbenik, ki slušatelju z jasno opredelitvijo, z logično razvrstitvijo, s kratkimi odstavki, z razločnim tiskom študij olajša, kolikor le more. ležko bi dobili celo v svetovni literaturi knjigo, ki bi tako vsestransko dosegala svoj namen. Tudi učitelju, ki tvorino predava, ne bo treba veliko dopolnjevati, ko knjiga sama nudi mnogo lepih primerov za ilustracijo. Ker je nova izdaja v marsičem spopolnjena in tudi popravljena, bo dušni pastir, ki se mora večkrat nanjo sklicevati, težko shajal brez nje, Prepričan sem, da bo Ušeničnikova Pftstoralka še za dolgo časa ostala učna knjiga bogoslovcem in nenadomestljiv priročnik dušnim pastirjem.	Ciril Potočnik.
Publikacije »Bogoslovne Akademije« v LJubljani,
Vsem našim publikacijam smo cen« ¿nižali za 20 do 25%. Starejše letnike EV [od tretjega letnika dalje] oddajamo po 40 Din, Od nekaterih publikacij je v zalogi le malo izvodov.
Naročajo se v Prodajalni Kat. tisk- dr. (prej H- Ničman), Ljubljana, Kopitarjeva ulica 2.
I. Dela:
). knjiga: A. Ušeničnik. Uvod v filozofijo. Zvezek I: Spoznavno-kr i lični del. S". (XH in 504 str,] L j. 1921, (Raz prodan o. J
2.	knjiga: A. Ušeničnik, Uvod v filozofijo, Zv. [I: Metafizični del.
i. seSitek B". [IV in 38-1 str.) Lj. 1923. 50 Din. 2. seiitek S4. (234 str.) tj. 1924. SO Dio.
3.	knjiga: F- Grivec, Cerkveno prvenstvo In edtnGlvo po bizantinskem
pojmovanju, 8°. (112 str.) Lj, 1921. 20 Din.
4.	knjiga: F. Kovač i i, Doctor Angelicus st, Tomaž Akvinski, S". [IV in
101 str.) Lj. 1923. 15 Din.
5.	knjiga: F. Grivec. Cerkev. 8s. [IV in 320 str.) L¡. 1924. (Razprodano.) knjiga: A, U S t? n i č n i k , Ontologija. Učbenik. 8". (60 str.j Lj. 1921. 2a Din.
7.	knjiga: Sveto pismo Novega zakonu. Prvi del: Evangeliji in Apo-
stolska dela- Mala 8®. (XVI in 431 str.) Lj. 1925. V platno vezana knjiga 36 Din; boljSe vezave po 50. 62 in 90 Din.
8.	knjiga; Acta L Convcntus pro studii* orienlalibus anno 1925 in urbe
Ljubljana c e I ebr a t i. EP. [IV et 16S pag.) Lj. 1925. 25 Din: vez. 10 Din.
9.	knjiga: Svelo pismo Novega zakona. Drugi deli Apostolski listi
in Razodetje. 8°. (XVI In 349 str.) Lj, 1929, Cene kakor pri prvem delu.
Í0. knjiga: F. Grivec, Vzhodne cerkve in vzhodni obredi. Sa, (50 str.) Lj. 1930. 8 Din.
11.	knjiga: J. Turk, BrCfe Pavla V. Tomažu Hrenu z dne 27, nov, 1609.
8*. [107 str.I Lf. 1930, 15 Din.
12.	knjiga: A I. Od ar. Sodbe Rimske rote v zakonskih pravdah, 8°, [99 sir.)
Lj. 1504, 12 Din.
13.	knjiga: M. S 1 a v i č , Sveto pismo stnrc zaveze. Prvi del: Pet Mojze-
sovih knjig in J o r ii c t o v a knjiga. Mala 8° [X VI-f-650 4-4 str. zemljevidov), Celje 1939, Družba sv. Mohorja. Vezano zu ude 72 din, za neude 96 din; v polusnje vezano za ude 87 din, za neude 116 din.
II. Razprave;
1.	F. Grivec, Pravo vernos t sv, Cirila in Metoda. (Razprodano.]
2.	A. Snoj. Stflroslovenski Matejev evangelij [De versione palacoslavic«
Ev angel ii S. Matthaei. -■ Praemisso Summario et addito Apparatu critico in lingua latina). Lj. 1922. 3". (34 str.) 5 Din,
3.	F. G r i v e c , Boljševiškn brezboinost (De atheismo bolSevismi.) Lj. 1925.
8". 115 str.) (Razprodano.)
4.	F, Grivec, Ob 11ÜD letnici sv. Cirila. Pojasnilo k apostolskemu pismu
Pija XI- »Quod S, Cyr ilium Thossalonicensem- 7. dne
13. februarja 1927. 8*. (16 str.) Lj, 1927. 3 Din. 5 J. Turk, Tomaž Hren, B». (30 str.) Lj, 192& 5 Din.
6.	F. Grivec, Mistično (do Kristusovo. Metodična iti praktična vpra-
šanja. 8°, (17 str.) Lj. 1928. i Din.
7.	F. G r i v e c , »Rerum Orienta H um*. Okrožnica papeža Pija XI, o pro-
učevanju vzhodnega krščanstva. 8°. (23 sir.) Lj. 1929. 4 Din.
8.	F. Grivec, Fjodor M, Dostojevski} in Vladimir Solovjev, S". 46 str,
Lj, 1931, 10 Din.
9.	A. O d a t , Skoi In redovnUtvo, Veljavne določbe, S", 152 str.) Lj, 1936.
8 Din.
10.	Al. O d a r, Postopnik za ničnostne zakonske pravde pri škofijskih
sodiščih. B", (60 str.} Lj. 1938. 10 Din.
III. Cerkvenih očetov izbrana dela.
Izbrani spisi svetega Cecilija Cipriana. Prvi deli Pisma. Knjižica • 0 padlih». Poslovenil, uvod in pripombe napisal dr. F. K. Luk man. V Celju 193$. Založil* Druf.ba sv Mohorja. Mala 8* 214 strani. Cena: za ude Družbe sv. Mohorja [pri Družbi v Celju ali njeni knjigarni v Ljubljani) 27 din Za broširan», 36 din za vezana knjigo; za neude in v knjigarnah 36 din Za broširano, 48 din za vezano knjigo.
Apostolski očetje. Poslovenil F. P. O m c r 7 ;i uvod in opombe napis dr. F. K- L u k m a n, V Celju 1939, Založila Družba sv, Mohorja. Mala S1, 256 str Cena: za ude Družbe sv. Mohorja 30 din za broširano, 39 din za vezano knjigo; za neude In v knjigarnah 43 din za broširano, 52 din za vezano knjigo.
Svetega Hijerohima Izbrana pisma, Prvi del. Poslovenil, uvod in opombe napisal dr. F. K. L u k m a n, V Celju 1940. Založba Družbe sv, Mohorja. Mala 8". 312 strani. Cena: za ude Družbe sv. Mohorja 42 din za broširano. 54 din za vezano knjigo: za neude in po knjigarnah 56 din ia broširano, 72 din za vezano knjigo.
»Bogoslovni V est ni k«, publikacija Bogoslovne Akademije v Ljubljani, izhaja štirikrat na leto v celotnem obsegu do 20 tiskovnih pol.
Naročnina: 50 Din za Jugoslavijo, 60 Din za inozemstvo na leto.
Urednika: prof. dr. Frane Ksavcr L u k m a n , Ljubljana, Frančiškanska ulica 2/1, in prof. dr. Alojzij O dar, Ljubljana, VidovdanskA cesta 9. -Njima naj se poiilja vse, kar je uredništvu namenjeno.
Uprava: Prodajalna Kat. tisk. dru&lva [prej II. Ničman), Ljubljana, Kopitarjeva ulica 2. Njej naj se pošiljajo naročila, reklamacije in podobno.
Čekovni račua pri ljubljanski podružnici Poštne hranilnice. Ustnica Bogoslovna Akademija, Ljubljana, ima št. 119Û3.
Oblastem odgovorna sta prof. dr. F. K L u k m n n za uredništvo in izdajateljico, ravnatelj Jože K ram uric za Jugoslovansko tiskarno,
Ponatisniti se smejo razprave in njih dell, occne in drugi prispevki, ■ako se prej dobi dovoljenje uredništva in ako ac v ponatisu navede vir.
"Bogoslovni Vestnik« qua ter per annum in îucem et! ¡tur,
Prcllum sub notation is Cïtra regnum Jugoslavia est Din 60.
Scripts quae sive ad direelioncm slve ad administratio-aera commentarii nostri spectant, inscribanttir; «Bogoslovni Vestnik«, Ljubljana, Faculté de Théologie fY on g osla vie),
T. far.
ari a r gotovini.
BOGOSLOVNI
VESTMI K
IZDAJA
BOGOSLOVNA AKADEMIJA
LETO XXI ZVEZEK ll-IV
LJUBLJANA 1941 -XIX
KAZALO.
(INDEX)
I. Razprave (Dissertationes):
Remec, De sanctitate Christi ontologica doctrina
Summae Theologicae Alcxandri H ulcus i s , . . ,	105—115 Odar, Zakonik ljubljanske Škofije, razglaSen no
Škofijski sinodi I. 1940...........116—214
Potočnik, Telesna pokora in zunanje zatajevanje ................ ,	215—254
H. Praktični del (Pars practica):
F. IJ., Pastoralne inStrukcije za ljubljansko Škofijo - , 255—259
m. Slovstvo (Literatura): a) Pregledi:
Deset let veroslovja (dr- Vilko Fajdiga) . . , . . 260—282
b} Ocene in poročila:
P oseh mannr Paenitentia sccunda (Lukman) 282. — Lippert-Skradninnc, Od duše k duši (L,) 291. — Do č kal, Povijest opčeg crkvenog sabora u Ferrari i Fiorenci (Kurent) 291, — K n i e vr a l d , Zagrebački liturgijski kodeksi XL—XV. st. (F. USeničnik) 292. — K n i e -w a I d, Obred i obredne knjige zagrebačke stolne crkve 1094—1788 (F. USeničnik) 292. — K n i e v/ a I d , Pavlinski obredni priručnik iz g. 1644 (F, Ušeničnik) 292. — G u a r d i n i , Sveta znamenja (Potočnik) 295. — M a k V i č , Klcrici i vojna služba (Odar) 296-
De sanctitate Christi ontologica doctrina Summae Theologicae Alexandra Halensis,
[Dissertatio ex historia dogmatum.)
Auctorc P. Bogumil Remec S, J.
Rationem formalem sanetitatis naturae humanae Christi esse solam gratiam cTeatani, ita Summam Theologicam Alexandre Halens! aitributam docere, est communis persuasio theologorum. Nam ex illa praeeipua, quae in Summa Alexandri expósita inveuitur doctrina, Scolus totaqufl Schola scutistica habent suam sententiam de necessitate gratiae habitualis, ut Christus höniö, ratione unionis liyposta-ticae fundament all tcr seu radicaliter sanctus, etiam formaliter Sanctus esset. At in eadem Summa inveniuntur loci, quibus videtur subindi-cari etiam sanetitas substantialis, ita ut Christi natura humana ratione solius unionis jam formaliter sacicta esset, In quo casu Summa Alexandri videtur docere sanetitatem Christi hominis ontolo-gienm et accidentalem fratio formalis hujus esset sola gratia saneti-ficans) et substantialem [ratio formalis hujus esset ipsa unió). Sed, mim reapse docet? Haec nunc suo ordine examiuabimus. In nostra inquísitione volumus uti inventis, factis in dissertatione De suneti-late et gratia in Summa Theologica Alexandri de Hales, in hoc periodico anno praeterito parata (Bogoslovni Vestnik 1940, 1—50), Quare haec nova disscrtatio potest consideran et ut continuatio illius prioris dissertationis et ut symbola ad solvendum problema, quid scholastic! inaiores saeculi XIII, de sanctitate Christi ontologica senserillt.1 Simulque coneeptus sanetitatis, qui invenitur in Summa Alexandri, magis illustrabitur et determinabitur.
I- Humana natura Christi saneta est per gratiam*
Summa Alexandri constanter sine omni haesltatione et clare affirmat, humanam naturam Christi esse sanetam et quidem a b initio suae existentiae, ita ut Christus nunquam non sanclus fuerit, sed semper sanctus: »Sanctificatio quae est de non-saneto negative, illa íuit in Christo homine in ipsa m-carnatione sua: scilicet quando creabalur eins beata anima, prius fuit dicere de ea non-sanctum, quia prius fuerat non-ens. In sua autem creatione fuit mutata de non-ente in ens et de non-saneto negative in sanctum. Alio modo dicitur sanctificatio motus de non-
1 Cfr. B R e m c c S, J, De snneiitatc ei gm tin in Summit Theologien Alexandri de Haies. Bogoslovni Vestnik 20 (1940) 2.
8«Hil™ Veilnik	S
106
sancto privative sive conlrisrie in sanctum. Et ista saneti-ficatione sanctificatus full Joannes Baptista in utero; quia Joannes ante sanctilicationem fuit privatus sanetitate et habebat dispositio-neiii contrariam, scilicet culpa m originalem. Hoc etiam modo sancti-ficatur quilibet parvulus in baptismo, Haec autem sanctiiicatio non fuit in Christo, quia Christus homo nun quam fuit privatus sanctita te.«'
Christus homo statim ab initio suae conceptions in utero Virginia propter unionem humanae naturae cum divina in unitate per-sonae Vcrbi capax luit non tantuin habituum, sed etiam actuUm, quibus Dcum honoraret ad modum hominis adulti. Habuit enim visionem beatiEicam ab initio suae humanae existentiae, simul viator et comprehensor existens. Ideo dubium moveri potest, an in verbis supra allatis et similibus agatur de sanctitate Christi affectiva seu morali potius quam de ontologica.
Hoc vero dubium satis dispells potest iam eo, quod secundum Summam Alexandri Sanctitas vera non potest esse nisi ubi habetur gratia. Nam sanctitas est unio Cum Deo et participate ipsius naturae divinae, id vero mediante gratia. Unto cum Deo per actus intellectus et amoris seu sanctitas subiectiva est mera manifestatio et conse-quentia necessaria sanctitatis obiectivae." In textu allato sanctitas Christi ontologica implice afiirmatur eo, quod comparatur cum sane tificat tone Joannis Baptistae in utero et parvuli in baptismo. Nam horum sanctiiicatio {acta est vel Fit modo ontologico per inEu-sionem gratiae gratum facientis.
Nihilominus Summa Alexandri etiam explicite dicit, sanctitatem, qua Christus homo splendebat ab initio suae existentiae, provenire ex gratia: »Natura Christi, quae est quasi materials respectu gratiae, intellects in suo primo esse, intelligitur quasi inlormis et imperfecta de se, sed quod pcrTiciatur et sanctificetur, hoc habet a gratia. Unde si intelligatur quidam ordo inter esse naturae in Christo, quod est esse primum, et esse gratiae, quod est esse secundum, sive inter creationem animae Christi et gratiae inlusionem, potest intelligi sanctiiicatio quaedam ut illud, quod t\v primo suo esse non habet sanctitatem, licet iri primo suo esse habcat sive in primo instanti sui esse, adveniente gratia unionis sive alia, recipiat sanctificationem. Et sic potest dici Christus sanclificatus, quia qui prius, id est secundum esse priraum, non habebat sanctitatem, ex secundo esse, scilicet gratiae, habuit sanctitatem. Et sic ex non-sancto, quantum est de natura per se considerata, factus est sanctus adveniente gratia,«4
*	Ven. p. Ill q. 9, m. 1, a. 2. sol. fob 29 b. — PartteT: Vcn. p. I. q. 73. m. 3, a- 3, foL 180 b — Quar. t. I. n. 510. fol. 126 a. — Abbreviate »Ven.« pDnitur pro edition« Summaa Alexandri Halcnsis, quae Vencliis a, 1575 in lucem prodiit, abbrcviatio vero »Quar.« significat editionem a Patribus Coi-legii S. Bonaventurae ad CUras Aquas ¡Quaracchi) paratam et annis 1924., 1928, et 1930, evulgatam.
■ Cfr, B. R e m e c , o. c. 7, 46 s.
*	Yen. p. I. q. 73. m. 3. a. 3. lot, 180 b = Quar, t, I. n, 510. fol 72b b.
107
Pariter cum dicilur: Spiritus Sanctus ad Christum hüminem »missus est spiritualiter sive invisibiliter, quando in prima instanti conceptions suae datus est ei Spiritus non ad mensuram, cum scilicet primo inhabitavít ipsum Spiritus Sanctus singulariter quantum ad gratiae plenitudinem.«"
Missio temporalis Spiritus Sancti secundum doclrinam Summae Alexandri vero non fit nisi ad sanctificandam creaturam ralionalem idque per gratiam gralum facientem,"
Vel cum quaeritur: UIrum Chrittus sit caput animarum täntum tiui corporum el unimurum inter responsa ad obiectiones hahentur haec: »Idem autem Spiritus Sanctus, qui sanctilicat corpus Christi, sanctificat et corpora nostra, cum siimns in iide et caritate .. .*7
Fides vero coniuncta caritati arguil praesentem gratiam sancti-ficantem. Quod si ergo Spiritus Sanctus dicitur sanctificare corpora nostra, dum sumus in statu gratiae, idem dicendum etiam de corpore Christi, scilicet illud sanctificari, cum sit in statu gratiae seu per gratiam. Per se patet corpus non sanctificari immediate, quia non est immediate capax suscipiendi graiiam, Immediate suscipere potest solam animam et per animam demum etiam gratiam; sola nempe anima est subiectum proprium gratiae,6
Cum Summa Alexandri affirmat Christum esse hominem sanctum, ipsius sanctitatem deducit ex gratia. Ita e. g. cum quaeritur: An in Christo ponendu sit gratia absoluta, ut consider a tur ut quídam homo xingularist sicut in utiis hominibus Sanctis, respon-dctur: »Dicendum quod in Christo fnit gratia singular is sanctitatis, secundum quam esse quidam sanctus bom o.«'
I!. Per quam gratiam: creatam au etiam increatnm?
Cum igitur omnino constet, Summam Alexandri indubic docCre sanctitatem humanae naturae Christi necesario sequi ex gratia, nobis non iam opus est hac in re diuiius muran. Nostra nunc interest scire, ex quanam gratia habeatur sanctitas Christi, utrum ex sola gratia c r e a t a an etiam ex gratia increata, :■ C. immediate a natura divina. Aliis verbis; Quaeritur, utrum Christus homo iam
> Ibidem, foL 725 b. » Cfr, B, R e m e c , o, c, 34—43, 18, f Ven, p. III. q. 12. m. 2. a. 2. § 4. foL 40 d.
* Cír. Ven. p. III. q. 11. m. 1. ad 1. foL 36d; »Dicendum quod suscepU-vum gratiae dicilur duplicitcT: scilicet per sc et per aliud. Sola rationalis crcatura est susceptiva peccati per se el gratiae per se, corpas vero per accidcns sivc per aliud seu per animam. Quia nempe anima est periectio corporis el carpus est susceptivum perfections ab anima, perfectly animae, quae est gratia, mediante anima suscipitur a corpore: Quemadmodum erit in gloria: gloria nempe erit in anima et anima glorifica ta perfieiet corpus, Ct inde erit in corpore gloria. Similiter est de gratia: quia anima est per-fectio corporis et gratia est perleetio animae. et ideo mediante anima corporis est perlecliü. Dicendum igitur, quod in Christo sicut ipsa anima uniebatur divinitati per gratiam unionis, ita ipsum corpus per eandem gratiam uniebfttur divinitati mediante anima'.-'- — Cfr, etiam: B. Remec, o. c, 45, notam 3 (de anima ut est sedes gratiae), ■ Ven. p. III. q. II. m. 3. nob lol. 37 c.
8*
IOS
íuerit formaliter sanctus ralione ipsius unionis cum secunda persona divina, an ad hoc, üt Formaliter sanctus dici possit, necessaria fuerit ei insuper gratia creata, Nam ex eo solum, quod sanctitas Christi derivator a gratia, nondum darum est, de quanam gratia agatur. utrum de sola gratia creata an etiam de increata
Ex eo quod paulo supra indicavimus Christum recipere sanctt-licationem in primo instant: sui esse, »adveniente gratia unionis sine Blia<¡ videtur subindicari, sanctitatem humariae naturae Christi non solum ex una gratia fluere. lit quia statuitur distinctio inter gratiam unionis et singularis sanctitatis vel inter gratiam creatam et in-creatam, utraque gratia videtur dici immediate et formaliter sanclt-ficationem producere. Hue convenit irstipür referre aliud dictum, iam in dissertatione de sanctitate et gratia in Summa Alexandri allahim, scilicet et gratiam, qua Dens dicitur esse in sanctis (gratia singularis sanctitatis), et gratiam, qua Deus dicitur esse in Christo [gratia unionis), esse gratias gralum Pacientes.111 Et quia alio modo est in Christo atque in sanctis, scilicet singulariter, cum in sanctis dicatur esse specialiter," ideo etiam iliac dune gratiae, quas sequitur prae-sentía Dei alio modo ac prius, videntur esse vnríae. Sed gralum lacere seu gratificare idem est ac sanctificare.1* Ergo Summa Alexandri videtur docere sanctitatem Christo ontologicam: et acciden-talero et substantialem. Sed, num rcapse docet?
Ad quaestionem propositam solvendam inquiramos oportet, quid Summa Alexandri dicat de variis gratiis in Christo, de earum natura, muñere, ad invícem relatione. Hac de re multum disseruerunt St. Lisiecki" et B. P erg a mo O, F, M." Quorum studiis in sequentibus utemur ea applicando ad quaestionem de sanctitate Christi humanae naturae, rcducendo vero dissensiones ad varios fontes variosve compi 1 atores,
Summa Alexandri distinguí! in Christo triplicem gratiam; gratiam unionis, gratiam singularis sanctitatis, gratiam capitis, Per primam facta est unio inter humanam et divinam na-turam in unitatc divinae personae; per alteram in Christo homine iuit plcnitndo omnium gratiarum et donorum, quae possunt attingi ab homine; per terliam Christus effundit gratiam in alios homines tam-quam caput ad membra: »Dicendum quod in Christo iuit gratia singularis sanctitatis, secundum quam esset quídam sanctus homo, ita
1» Ven. p. t q, 73, m. A. fl. 2. fol 181 b ^ üuar. t. L n. 512, fol. 731 a: -Cum dicitur mitti, hoc non potest ease quia sit ubi non erat prius, sed quia ibi est alio modo quam prius; scd iste alius modus non potest esse nisi vel per gratiam, qua dicitur esse in Sanctis, Vel per illaftl, qua dicitur esse in Christo, quarum utraque est gralum faciens.* — Cfr. B. R c m c c, o. c. 39.
11 Cfr. B. R a m e c , o. c. 31.
i* Cfr. B, Rtmec.u, c, 46.
" St. Lisiecki, Die gratia capitis to Christus nach der Summu Theologien des Alexander non I in tea, Jahrbuch für Philosophie und speculative Theologie 27 (1913) 343—404.
11 P. Basilio P e r g a m o O. F. M„ [ai Dottrtna delht »Gratia Unionix tri Ah-xsundro d'Halen. Studi Frnncescani (1932) 129 163.
109
ut nihil deesset sibl de gratia, quae posset haberi ab homine. Item ipse fuit homo Deus: et ideo necessaria fuit in eo gratia union is, quia quod sit homo Deus, hoc habet ipse per unionem, Item ipse iuit mediator Dei et hominis: et ideo iuit gratia in ipso, secundum quam esset caput, ut esset medium influenzae gratiae in nobis sicut caput ad alia membra.«"
Haec tres gratiae igitur conveniunt Christo quatenus est homo-Deus, homo simpliciter et mediator inter Deum et homines.
Cum gratia capitis, quam Christus infundit in membra sui corporis mystici, ultimatim nihil aliud sit ac nostra gratia gratum fa-ciens vel gratia singularis sanctitatis in Christo, licet nostram inqui-sitionem coarctare ad gratiam habitualem et gratiam unionis. Cum autem ex eis quae supra diximus, iam satis pateat gratiam habitualem esse principium proximum sanctificationis Christi hominis, non manet tractanda nisi quaestio de gratia unionis eiusque munere in Opere sanctificalionis,
Iii, De gratia unionis eiusque dmsione, natura, munere.
Gratia unionis maxima ex parte describitur ad modum gratiae gratum facientis, ut bene advertit etiam P. 1' e r g a m o in commen-tatione laudata. Quare traetatus Summae Alexandri christologicus ac traetatus de gratia a peritis adscribuntur uno eidemque fonti, scilicet ipsi Rupella,"1
Unio hypostatica ab auctore Summae Alexandri comparatur unioni creaturae rationalis cum suo Creatore, Sicut in creatura rational gratia dicitur medium necessarium, ut elevetur et disponatur anima ad unionem," ita etiam in unione hypostatica requiritur medium unionis, scilicet ipsa gratia unionis: 'Dicenduni et conceden-dum, quod in Christo sit gratia unionis ad uniendum humanitatem cum divinitate. Et hoc est, quia non est possibile creaturae humanae, quod ipsa per donum conditions naturae elevetur et disponatur ad divinam unionem, et ideo necessaria est ei gratia, quae elevet ad hoc et disponat ipsam, quam nos appellamus gratiam unionis,«!H
Necessitas gratiae unionis fsicut etiam gratiae gratum Facientis) non provenit ex parte Dei, qui sibi unire potest quidquid vult sine medio, sed ex parte naturae humanae: >Dicendum quod gratia unionis sit necessaria in Christo ad unionem divinitatis el humani-tatis, non est de impotentia deitatis, sed de impotentia humanilatis,
14 Ven, p. III, q. II. m. 3. sol. lol. 37c. — Pariter: Ven. p. III, q. 3. m. 4. sol. fol, 12 c. — Vel; Ven, p. II q. 12. m. 3. sol. Fol. 42 c.
,n Cfr. F. Feister S, J„ Zmei ehemalige Turiner Handschriften vius dem Kreise um Alexander non Haies. Scholastik 12 (1937) 530 [10): "Die Behauptung, daf) Rupella Verfasser der Chrislologic in der Summe III Sei, dürfte kaum iu verwegen sein.« — Cfr, hac de re etiam: J. Auer, iexf kritische Studien zur Gn&denlehre den Alexander non Haies. Scholastik 15 (1940) 63 (2).
" Cfr. B, R e m c c , o. c. 16 s,
1B Ven, p. III, (i- 7-m. 2. a, 1, sei- foL 23 d. — Ad Derkum idem tnoenitur: Ven. p. III. q. U m. 1. sol. foL 36 c.
110
quia ipsa deltas de se potentiam habet activ&m suNicientem ad uni-endum sibi humanitatem sine aliquo medio et adiutorio, sed ipsa human if as impotentiam habet de se ad hoc quod uniatur divinitati. Per conditionem euim naturae impossibile est, quod disponatur ad unionem illam, quia oportet quod in ilia unione elevetur supra Omnem naluram et omnem creaturam.u"
Gratia unionis estne causa unionem efiiciens vel solum dis-ponens? Responsum per se patebit ex sequentibus.
Nam gratia unionis non est simplex, sed duplex: quae compo-nitur ex gratia creata et increata: »Gratia unionis duplex est: Est enim gratia unionis disponens et est gratia unionis complens, Disponens est gratia creata, complens vero et periiciens est gratia increata, et haec est ipse Spiritus Sanctus.5"
Ex indole propria gratiae unionis increatae et creatae patel, priorem — increatam seu Spin turn Sanctum — esse infinitam, alteram — utpote creatam — iinitam: »In Christo est gratia unionis duplex, scilicet creata et increata. Gratia unionis increata ilia est inlinita et sine mensura, et haec est Spiritus Sanctus, et de hac loquitur ibi Joannes: Non est ei datus Spiritus ad mensuram, Sed gratia unionis creata est in mensura, et de hac non loquitur Joannes. Unde nullum est ¡«conveniens, quod dicatur gratia eius increata in-iinita et quod in ipso sit gratia creata Finita et limitata. t11
Cur necessarium est tale duplex medium unionis? Cur non sul-ficit unum solum? Unum medium videtur Suflicere, ubi agitur de unione duorum extremorum eiusdem naturae. Quia autcm hie extrc-ma unieuda sunt diversae naturae, scilicet una creata, altera increata, ideo requirilur Ctinm duplex medium, cum medium debeal parlici-pare naturam sUOrum lerminorurn, Quia ergo una eademque gratia nequit esse simul creata et increata, ideo debent esse dune.
En ipsum textumi »Dicendum igitur quod est gratia unionis duplex: creata et increata. Gratia increata est Spiritus Sanctus, qui est sicut complens et perficiens ultimo istam unionem, Sed gratia creata est disponens ad banc unionem ex parte humanitatis, Et causa propter quam oportet ponere illud duplex medium in unione haec est: quia maxime distant substantia creata et increata, scilicet divi-nitas et humanitas. Unde ad hoc quod conveniant in unionem, ne-cesse est quod veniat medium in duplici ralione. Medium autem est gratia unionis, quae intervenit ad illam unionem. Cum igitur ex una parte sit substantia creata, scilicet humanitas, ex alia parte sit substantia increata, scilicet divinitas, opportet quod gratia unionis illarum sit gratia creata et gratia increata. Sed non potest esse una gratia creata et increata. Ergo oportet quod sit duplex, Oportet igitur duplex esse medium in una unione; gratiam increatam ex parte divinitatis et gratiam creatam ex parte humanitatis. Et sic patet quod in ilia unione necesse est esse duplicem gratiam, quae sit me-
la Ven. p. HI. q. 11. m. 1. sol. (ol, 37 a, " Ven. p. III. q. 13. m, 1, a, 1. sol, lol. 38 a, s< Ibidem, fol. 38 c.
Ill
dium unionis, scilicet gratiam creatam et increatam, quae est Spiritus Sanctus.«"
Hnce doctrina de duplici gratia unionis est omnino eadem quam mvcnimus in disserfatione nostra de Sanctitate et gratia in Summa Alexandri. Ibi dicitur ad unionem animae cum Deo requiri duplex medium: alterum quod non debet diifere a Patre per essentiam, scilicet Spiritum Sanctum, et alterum, quod sit ab anima essentialiter distinctum, scilicet gratia creata." — Eadem idea Habetur, ubicum-quc alfirmatur, Spiritum Sanctum inhabitare animam per gratiam gratum facientem.;< -— Porro correspondens doctrina traditur, ubi explicatur, quomodo Deus assumere potuerit corpus humanuni, Hunc in fineni ex parte animae necessarium fuit duplex medium, scilicet eius pars superior [spiritus) qua uniri potest cum natura divina, et pars inferior, vivificans ipsum corpus, qua corpori magis propinqua est. Itaque anima per banc suam proprietatem capax dicebatur ejtplendi immensam dlstantiam inter Deum Spiritum purum et corpus compositum e materia et anima ct consequenter praeparandi unionem."
Ex his explicationibus satis apparet responsum ad id quod paulo supra quaesivimus, utrum gratia unionis sit causa unionem efficiens an solum disponens. Iuxta dicta allatn Summa Alexandri videtur gratiam unionis creatam habere solum ut d i s p o -nentem, gratiam unionis increatam ut efficientem, sed tan tum per appro pri at ion em, non iornialiter, quia unio formaliter effecta est a tota Trinitate, Unionem bypostaticain certo non efficit gratia crcata: »Dicendum quod duplex est potentia, scilicet activa et passiva - -. TJnibile ergo dicitur de natura divina secundum poten-tiam activam, scilicet quod possit sibi unire naturam creatam; de natura vero humana dicitur secundum potentiam passivam, co quod possit uniri.*14
Si libet ulterius quaerere, quale medium unionis sit gratia creata disponens, utrum medium necessitatis an congruita-tis, secundum P, Pergamo videtur esse medium neces-s i t a t i s,"
11 Ven. p. III. q, J 2, m- I, a, 1, sol, fol,38 b. — Cfr. etiam: B, Pergamo, o, c, 138,
» Clr. B. Remec, o. c. 16 s.
Clr. B. R e ,n c c . o.e. 34—41.
« Cfr. Ven, p. III, 4, m. 5. sol. foL 14 d. — Clr. etiam: B. P e r g a m o ,
o. c, 134 s, 138 s.
» Ven. p. III. q. l.m.2.ad 2, fol, 7 C.
17 CfT. B, P er g a m o, O-c, 135; »Dai testi fin qui csaniinati risulta abba&tanza ühiaro che la grmia t veramente necessaria alia umaniti per essere unita alia natura divina nell'unica persona del Verbo, Non sembra che si puss ano interpretare nel senso di semplice convenienza. per il tatto che riproducono il principio s vil up p a tu nel trattato del la fraila, che cloé qucjtn č ncccFsaria ad ogni croatura r&gionevole perché possa estere unita alia divinity. Bench¿ Alessandro non lo dice es press amen te, lascia pero supporre che senza la grazia elevante e disponente l'unione ipostntica lion si sarebbe verifícala.» — Cfr, eliam pag, 139,
112
Econtra gratia i n c r e a t a seu Spiritus Sanctus videtur dicendus esse medium simplicis congruitatis vel po-tius appropriation^. Nam licet opus incarnationis efiectum sit a tola Trinitate, appropriatur tamen Spiritui Sancto: cum id, quo motus est Deus ut incarnaretur, fuerit amor, sed amor attribuitur Spiritui Sancto: In incarnation« duo sunt, scilicet actio et relatio. Si ergo Joquamur de actione, dico quod ilia convenit toti Trinitati, quia tota Trinitas fecit incarnationem, Tamen secundum appro-priationem, secundum quod dicilur, quod potentia attribuitur Patri, sapientia Filio, bonitas vel caritas Spiritui Sancto, diccndum quod magis attribuitur ilia actio incarnationis Spiritui Sancto quam al-teri personac, quia amor fuit quasi motivum Dei ad incarnationem seu ne periret genus humanuni. Amor vero attribuitur Spiritui Sancto, et ideo dicitur quod Christus natus est et conceptus est de Spiritu Sancto- Sed ratione relationis dico, quod soli Filio debet attribui incarnatio, quia quantum ad unionem magis invenitur con-figuratio naturae humanae ad personam Filii quam ad aliquam aliam personam,«"1
Similiter paulo infra: »Ratio incarnationis potest accipi secundum differentem causalitatem. Si nempe consideremus causam m o -v e n t e m summam bonitatem ad reparationcm humani generis, ratio fuit caritas ,.. Si vero considercmus causam effectivam, ratio fuit demonstratio potentiae ... Si consideretur causa f o r m a 11 s sive modus iiberationis, ratio fuit summa sapientia ,.. Si vero con-sideremus causam finalem incarnationis, quae fuit nostra redemp-tio, ratio incarnationis fuit iustitia ... Motiva autem causa, quae o* parte Dei attenditur, est prior secundum rationcm intelligentiae omnibus aliis et ideo caritas est prima ratio incarnationis. El ideo dicitur Christus conceptus de Spiritu Sancto.«"
IV. Gratia unionis creata eadem est cum gratia gratum facienle.
Ut apparet, iuxta Summam Alexandri in unione hypostatica maximi momenti est gratia unionis creata. Etsi unionem non efficit secundum verba ilia, tamen eius est conditio. Ilia fungitur duplici munere: ex una parte debet disponere humanam naturam Christi ad unionem habitualem et actualem cum Deo per Cognitionen! et amorem, qualis competit homini Deo, ex aHera vero parte earn debet disponere ad ipsam unionem personalem: -Debe m us praeterea intelligere gratiam creatam unionis in Christo in tanta perfectione et consummatione et excellentia, ut noil solum disponat ad amorem et cogitationem Dei creatam et talem, qualis competit homini Deo, sed ulterius ad unitatem personalem cum Deo ita disponendo, quod quidquid convenit Filio Dei per naturam, convenit filio hominis per gratiam, sicut dicit Augustinus.«"
M Ven. p. HI. q. 2. m, 5. a. 2. ad 2, fob 9 a.
;e Ven-p. Iff. q.S. m.3. a. 1. sol.fol. 26 d. — Putiier; Ven. p. III. q. 8. m. 3> a. 3. sol. fol. 27 c.
ai> Ven. p. III. q. 12. m. l.a. 1. sol. fol-38.c.
113
lnde efiicitur eins quoque excellentia: esse gratiam unionis cre-atam assimilationem creaturae rationalis ad Deum perfectissimam. quae possit esse vei intelligi.31
Patet gratiam unionis crealam fungi eodem miniere ac gratiam gratum facientem, scilicet assimilandi animam Deo in ratione cogni-tionis et amoris, et ita earn disponendi ad ulterior em unionem in persona, Ideo gratia unionis creata et gratia gratuni faciens ultimatim videnlur esse identicae Id quod Summa Alexandri etiam explicite docet, dicens omnes tres grafias crealas; unionis, capitis, hominis, esse identical secundum esse, differrc taiitum ratione ope-rationis: »Non est vanum ponere istas gratias in Christo sive gratiam sic multiplicatam, quia ad diversa sunt. Dico tanem quod una est gratia secundum essentiam in Christo. Non tarnen est una considerando operationem vel actum, quia alius actus est unire humanitatem divinitati, alius actus influere gratiam et esse exemplar ad omnes animas sanctas per Spiritum Sanctum. Item sua anima poterat cogitare de summa bonitate et amare earn: et bic est alius actus a praedictis. Secundum primum attenditur in Christo: gratia unionis. Quantum ad secundum; gratia secundum quam est caput ecclesiae sive medium influentiae gratiae in anima-bus nostris. Quantum ad tertium: gratia singularis sanctitaLis. Et ita cum isti actus non superfluant, sed verissime sint in Christo, ideo non est vanum ponere istas gratias in Christo.
fdem affirmatur paulo intra coarctando docfrinam ad gratiam unionis creatani et gratiam capitis cr&atam: Si auteni intelligamus gratiam unionis creatam et gratiam secundum quam est caput crca-tam, sic differt gratia a gratia secundum rationem et non secundum substantia m. Sicut si diceretur, quod eadem est lux, quae plenissime lueet in sole et per quam est influentia luminis a sole per radios ad isla inferiora, Similiter eadem est gratia unionis, quae ex sua plenitudine lucet in Christo et quae habet virtutem lu-ccndi et lucet et radiat ab ipso in aliis seu in membris et eadem secundum substantiam. Secundum quod lucet in Christo uniens humanitatem dcitati, dicitur gratia unionis, sed secundum quod ab ipso radiat in membris, dicitur gratia secundum quam est caput.«** Vel, si licet uli verbis ipsius P. Pergamo, quibus concludit expositionem de his tribus gratiis creatis et de plenitudine singula-rum, quia pulchre dicta bis audire iuvat: ullu jmiolu. per il rto stro Dot tore esse non. xono cite Ire raggi fulgidissimi del hi mede-sima aureola ehe udornu l'udorubile umanitk di (U-sü Christo. 11 Cum illae tres gratiae eroatae dilferant ratione tantum, sed non re, dicundum easdein tres gratias, si considerantur sub aspeetu inereato, differre nec re nee ratione, quia una sola gratia est in-creata, scilicet Spiritus Sanctus; id quod Summa Alexandri expliclte
si	Ibidem.
"	Vcn. p. QL q. 11. m, 3. nd 2. foL 37 d.
w	Vcn. p. HI. q. 12. m. 1. a. 2. sol. lol. 38 d.
34	B. Pergamo, o. c. 150.
114
dícit de gratia unlonis increata et gratia capitis increata,13 quod vero facile concluditur de gratia quoque singularis aaticütatis."
V, Ergo natura humana Christi dicenda est formaliter sane ta a gratia habituali.
His statulis iam possumus fructus inquisitionis colligere, Qua-nam gratia formaliter constituitur sanctitas humanae naturae in Christo, gratia increata an gratia créala? Rebus undique consideraos darum est, Christi humanam natura ni dicendam esse formaliter sanctam per gratiam unionis creatam et disponente m, quae realiter eadem est ac gratia singularis sanctitatís. Haec conclusio est necessaria et lógica deductio ex doctrina Summae Alexandri de gratia creata ut medio dispositivo ad uniendam creaturam rationalem cum suo Creatore. Cum qua doctrina conclusio illa stat, cum ca cadit.
VI. Solvuntur diff ¡cuítales,
Potestne comprobar! talis doctrina? Nonne ruet sub mole gra-vissimarum diíficultatum, quae surgunt contra banc conccplionem unionis hypostaticae?
Primo enim videtur Summa Alexandri unionem hyposiaticam concipere similiter ac unionem animae gratificatae per graüam cum Deo suo, — Inter utramque unionem reverá habetur quaedam simili-tudo ve) analogía, minime vero quicquam plus. In unione hypostatica agitur de unione alia atque in unione per solam gratiam, scilicet de intima unione duarum naturarum in una persona, cum econtra tota unto animae gratific&tae cum Deo sit accidentalis.
Secundo ex eo quod postulatur gratia gratum laciens, ut possil fieri unió, sequitur necessario praeexistentia humanae naturae Christi ante unionem cum divinitate, Quod sapit Nestorianismum.
P. Pergamo contra tales difficultates conatur doctrinam Summae Alexandri defendere imprimis eo, quod probat sententiam Summae Alexandri de unione hypostatica secu$ omnino rectam et consonara esse regulis fidei catholicae. Hoc eliam nos ex omni parte debemus conceden*. Altnmen ex hoc nondum sequitur, omnes sen-tentias, quae in Summa inveniuntur, necessario inter se componí posse, eo minus quod nondum agitur de doctrina theologica evoluta usque ad ultimas consequentias nec proponitur opus authenticum unius eiusdem auctoris, Si sententia de gratia dispositiva in unione creaturae rationaiis cum Deo sive accidenlali sive substantial! tam
Ven. p. 111. q. 12. m. 1. a. 2. sol. fol. 38 d: »Dieendum quod gratia uni' onis intelligitur gratia creata et gratia increata. Et similiter gratia secundum quam Christus est caput, intelligitur gratia creata et increata. Si ergo intelligas ex ulraque parte gratiam increatam, dico quod cadcm est gratia unionis increata et gratia secundum quam est caput, increata re et ratíone seu Spiritus Sanctu*. Et hoc vult dieere auctoTitas Hugonis, scilicet quod unus est Spiritus, qui per Christum vcnit ad Christianas, cuius plunitudo in vapite, participatio in membfis.e
« Cfr, B. PergamO, O.e. 146.
115
facile componi potuisset cum reliqua doctrina Summae Alexandri, nun i iite! legi tur, cur iam a discípulo máxime egregio ex schola Alexandri modifícala ct a tota schola franciscana posteriore omnino relicta sit, id quod exponit ipse P. P e r g a m o." Cur non admitte-mus diversos fontes vel saltem varios compilatores, cum constet sententias illas inter se pugnare? cur malemus confuyere ad tergi-versationes insufficientes? Sic aptímc solvuntur omnes difficultates simulque memoria Doctoris írrefragabilis íntegra servatur.
T e r t i o , num omnino inveniuntur in Summa Alexandri dicta, quae arguunt sanctitatem Christi substantial em?
Jn fine quaes t ion is: I 'tram xunclif initio rfici ¡toles I de Christo, allegatur Clossa quaedam; »Ego me hominem sa notifico in me Verb o,«** Verba desunipta sunt ex S- Augustino,*' — Cum autem dictum omnino singulare sit et quia antea s&nctírícatio con-stanter explicatur per gratiam creatam, ideo ex hoc loco nullum certum argumentum Sumí posse videtur.
Simile quid est dicendum, cum auctor tractatus christologici in Summa Alexandri uno loco adscribit unionem hypostaticam gratiae unionis, quatenus haec, antcquam superadderetur gratia gralum faciens, iam produxit filiationem Dei naturalem,*11 altero vero loco dicit ipsum Verbilm medium unionis, nulla facta mentione alicuius gratiae dispositivae vel unitivae." — Licet ex his quaedam gravia deduci possint pro modo ipsius unionis hypostaticac, cum videatur negari neccssitas gratiae sive unionis sive dispositivae, nihitominus jnde nil possumus concludere de formal) ratione sanctitatis humanas naturae Christi. Nam sive gratia unionis increata seu Spiritus Sanctus — sola enim C£liís<l increata talc quid efiicere potest^ quia »nulla creatura potest se habere formaliter ad actum supra omnem creaturam«*11 — sive ipsum Verbuni divinum dicitur producerc immediate unionem hypostaticam, tarnen Christus homo tunc demum Formaliter sanctus fieri potuit, cum ornatus esset gratia gratum Faciente, quomodocumquc haec nomlnatur, sive gratia unionis creata sive singular« sanctitatis sive capitis. Nam secundum doctrinam Summae Alexandri tota ratio sanctitatis a Deo derivatur ad creaturam mediante gratia creata, item gratia increata seu Spiritus Sanctus secundum eandern Summam non communicatur nisi per gratiam gratum facientem. Quamquam a posterioribus scholae franeiscanae sectato-ribus derelicta est doctrina Summae Alexandri de necessitate gratiae dispositivae in unione humanae naturae cum divina, nihilominus ratio formalis sanctitatis Jigala mansit ad gratiam creatam.
aT Cfr. B. Per gamo, o. c. 129: »questa caratt eristics dottrina di Alauandro... e stata presto modificata a completamente abbandonat* dai suoi successori anchc francescani.« — Similiter pag. 163 s.
3N Ven. p. Iff. q.9. m. 1. a. 2, in fine, fob 29 c,
311 S, Augustinus in Jonnn. trad. 108. n. 5.
41> Cfr, Ven, p, Iff, q. 8. m. 3. a. 4. sol. fol. 28 a. — Insuper: B. Pergamo, 0. o, 151 ss.
« Cfr. Ven. p. Ill, q. 7, m. 1. a. 1. sol. fol.22 d. — fnsuper: B. Perga-m o T o.e. 160 s.
« Ven p. Iff. q 12. m. 1, a 1- sol, lo!. 38 c.
116
Zakonik ljubljanske škofije, razglašen na škofijski sinodi 1. 1940.
De codice dioecesis Labacensis, promulgato in Synodo dioeCesana
Labacensi a. 1940,
Dr, Alojzij Odar, (Nadaljevanje in konec.)
S ti m m n r i u m : Caput ultimum fXVJ codicis dioeecsis Lnbncensis de anno i940 (clr, B. V 1940, 192| continet praescripta iuris de bonis ecclesiasti-cis acquirendis nee non adminutranet». Üuod ins. uti notuill est, per di versa s regiones divers am iiidoleiii praeselert. Consueludines particulares nec non leges pari i ciliares sive ecclesinslicac sive eivilcs in eftormando hoc iure in singulis dioecesibus magnum intluxum habuerc. Praesertim in dilionibus, quae olini ad Austriam pertinebat, illler quas babebalur el dioeccsis Laba-ccnsis, ] cgislatio civilis principiis Ioscphinisimi imbuta praefato iurl specialem indolem impressit.
in prima disscrta tionis no.strae parle ilEustrmtur parlicularus fonles iuris d« bonis acquirendis ncc non administrnndis, nempe tres synodi episeopi Jeglič (I de anno 1903, Ii. du anno 190& nec non III. de anno 1924], instruetio episeopi Jeglič de bonis ecc I es i as ti eis adminislrandis de aimo 1914 (»Navodilom), normae episeoporum Austriacorum dc anno 1856, rc-scriptum imperaloris du die 3 Oct. 185&, instruetio Labacensis de anno i960 I» An Weisung«), le* do 7 Mai 1974 nec non legisUtio jugoslaviea.
In secunda dlssertationjs parte deinde dcclarantur praescripta novi codicis de hae mat«ia; el quidem:
1.	De Instruction? iidelium quoad bona eccle&iaslica lart. 5621- — 2. De subiecto dojninii, De usu fructuni lart- 562—563). — 3- De taxis et varii» tributis (art. 565—566). — 4. De oblationibus (art, 567- 572). — 5. De piis lundationibus (art. 573—580). — 6. De iis, qui bona adimnistrent [ari, 581—586). Fundus reltgionis. — 7. De vilriqi* |art. 587—6081, — 8. De bonis ccclssiasticis adminislrandis (art. 609—629). — 9, De rattone redituum [art, 630—636), — 10, De rationibus ecclesiasticis fart. 637—641},
Seqiiilur conchisto toliits dissertationis.
XV, Cerkvena imovina (čl. 562—641). t. Uvod.
Preßled: 1, Uvod: 1. Pregled.— 2, Pravni viri: a) Jegličcvi zborniki: b) Škofovska uredba iz I. 1856; c) Cesarska določba z dne 3. oktobra 1858; č) »Anweisung» iz L 1860; d) Zakon z dne 7. maja 1874, d. z. it. 50, §§ 38 do 59; c) Iz jugoslovanske zakonodaje.
2.	Viljavne določbe: 1. Pouk vernikov (č), 562). — 2. Lastnik. Uporaba donosov (¡L 563—564). — 3. Dajatve (čl 565—566). Prisloibin«. Bira. Cerkveni davki (Cathodralicum. Davek za semenišče. Subsidium ean-tativum. Poseben davek za Škofijo ali patrona. Plačevanje rente ali pokojnine, Dajatve za vzdrževanje eerkvcnili stavb in opreme. Cerkveni davki v ožjem pomenu besede). - 4. Nabrite (čl. 567—572], — 5. Pobožne ustanove (čl, 573—580). — 6. Organi uprave (čl, 581—586). Verski zaklad. — 7. Cerkveni ključarji (čl. 587—608). - fl. Uprava cerkvene imovine (čl. 609—629), — 9. Cerkveni proračun (čl. 630—636). — 10, Cerkveni računi (č). 637—641),
i. Pregled.
1. Zadnje poglavje ljubljanskega Škofijskega zakonika je namenjeno imovinskemu pravu. Njegovih 80 členov je nekakšno dopolnilo
117
k ustreznim kanonom v kodeksu; vsebujejo pa marsikatero določbo, ki je v kodeksu ni, Kodeks obravnava cerkveno imovinsko pravo v šestem delu tretje knjige pod naslovom »de bonis ecclesiae temporalibiiS" (kan. 1495—1551). Teh sedem in petdeset ka-nonov je razdeljenih — razen prvih štirih — v štiri titule, V uvodnih Štirih kanonih se ugotavlja imovinska sposobnost Cerkve (kan. 1495) in da ima Cerkev pravico, pridobivati imovino tudi na javno pravne načine [kan. 1496); nato se razlaga pojem cerkvene imovine (kan, 1497) in kateri subjekli so v Cerkvi imovinsko sposobni (kan, 1498). Sled i prvi ti tal, ki govori o pridobivanju cerkvene imovine (kan, 1499—1517), drugi obravnava upravljanje cerkvene imovine (kan. 1518—1528). tretji pogodbe (kan. 1529—1543) in četrti pobožne ustanove (kan. 1544—1551). Pripomniti pa moramo, da se dotakne kodeks cerkveno imovinskih vprašanj večkrat tudi na drugih mestih, tako da nikakor ni vse cerkveno imovinsko pravo obseženo v gornjih kan. 1495 do 1551, čeprav je velika večina imovinskopravnih določb v tem delu.
Kodeks obravna/a zvečine le vrhovna načela o cerkveni imovini. Veliko vlogo prizna kodeks v tej stvari državnemu pravu, saj je n. pr. po kan. 1529 sprejeto tudi za cerkveno območje državno pogodbeno pravo, ki je v posamezni cerkveni pokrajini v veljavi, če le ni v nasprotju z božjim pravom: izvzete so seveda tudi tiste točke, kjer ima cerkveni zakonik lastne določbe. Cerkev danes ne terja v imovinskih stvareh zase kakšnih predpravic, marveč naglasa samo to, da ji je dovoljeno pridobivati na vse tiste pravične naravnopravne in pozitivno pravne načine, kakor je dovoljeno drugim (kan, 1499, g 1).
V	bivših avstrijskih pokrajinah naše države se vrši cerkveno-politična uprava v glavnem še po starih cerkveno-političnih zakonih, ki so se v veliki meri pečali prav s cerkveno imovino in vtisnili celokupnemu cerkvenemu imovinskemu pravu v naših pokrajinah prav poseben značaj. Tudi cerkveni imovinski zakoni pri nas so namreč skušali državne določbe v tej stvari, kolikor se je le dalo, upoštevati.
Naš novi škofijski zakonik je namenoma samo cerkven zakonik. Zato zlasti tistih določb ne vsebuje, kakor pravi razglasitveni odlok, ,ki se naslanjajo na državne zakone in uredbe«, navzlic temu pa je v njegovem imovinskem delu opaziti vpliv državne cerkveno-politične zakonodaje in to iz razloga, ki smo ga pravkar navedli.
2, Vsebina njegovega poglavja o cerkveni imovini je tale:
V	čl. 562 do 566 se navajajo nekatere praktične posledice kodeksovih uvodnih kanonov o imovini. Nato se govori o n a b i r k a h (čl. 567—572), ocerkvenih ustanovah (č). 573 do 580), o organih uprave [čl. 581—586), o cerkvenih ključarjih (čl, 587—608), o upravi cerkvene imovine [čl. 609—629), o cerkvenem proračunu (čl. 630—636) in o cerkvenih računih (čl, 637—641),
te ta pregled vzporedimo z razdelitvijo zgoraj navedenega oddelka o cerkveni imovini v kodeksu, se jasno pokaže, v kakšnem razmerju sta oba zakonika.
118
Omenili smo že, da kodeks sam predpostavlja, da je cerkveno imovinsko pravo v marsičem po različnih pokrajinah različno. Prav tako smo že povedali, da ima cerkveno imovinsko pravo v naši škofiji zaradi cerkveno-politične zakonodaje prav svojski obraz. Zato se moramo, preden se lotimo razlage veljavnih določb, ogledati njihove pravne vire. Ne bomo pa navajali vseh določb posamič, marveč le tiste, ki so za sestav našega imovinskega prava značilne.
2. Pravni viri. a) Jejiličevi zborniki.
V tretji Jegličevi sinodi beremo v uvodu h kratkemu odstavku1 o cerkvenem premoženju tole: ¡»Zadostno in točno navodilo o pridobivanju in o upravi cerkvenega premoženja podaja druga ljubljanska sinoda str, 1041—132, »Navodilo za upravo cerkvenega in nadarbinskega premoženja« in pa novi zakonik v kano-nih 1459—1551". Nato pa dostavlja: »Vendar pa mora tretja sinoda dušne pastirje na nekatere točke opozoriti.« Odstavek o cerkvenem premoženju se nato deli na tri dele. V prvem sinoda opozarja dušne pastirje, da je cerkvena imovina njim le zaupana, ne pa njihova last. Upravo naj vrŠe vestno; zlasti pa se mora vestno opraviti predaja cerkvene imovine novemu Upravitelju. Drugi del naj bi govoril o upravi cerkvene imovine. Vendar pa se sinoda le sklicuje ponovno na kan. 1513 do 1528 in na veljavna škofijska navodila o upravi cerkvene imovine; sama hoče le »nekatera potrebna pravila poklicati v spomin«. Nato govori nekoliko obširneje o cerkvenih ključarjih, Tretji del pa uvaja dve novi ustanovi: prva je škofijski gospodarski svet po kan, 1520, druga pa je ustanova dekanijskih imovinskih nadzornikov.'
Druga Jegličevasinoda.na katero nas napotuje tretja, kakor smo videli, je precej obširno govorila o cerkveni imovini v poglavju »de bonis ecclesiasticis a d m i n i s t r a n d i s ,-.< ki obsega dobrih 28 strani,™ V dodatku pa SO bili podani «razni obrazci za upravo cerkvenega premoženj a«,* Gornji odstavek v drugi Jegličevi sinodi ni samostojno delo, tudi ni toliko zakon kot razlaga zakona. Ta odstavek je v bistvu, čeprav sam tega ne pove, le nekakšna razlaga in dopolnilo k stari »Anweisung zur Verwaltung des Kirchen-, Stiftungs- und Pfründen-Vermögens in der Laibacher Diözese« iz 1, 1860,4 o kateri bomo pozneje govorili.
Po drugi sinodi je Škof Jeglič I. 1913 izdal »Navodilo za upravo cerkvenega in na d arbinskeg a premože-
1	Le tri strani 161—164,
''	Ustanova se ni izpeljala, s Str, 104—132.
* Str. 197—223, 1 Navajam ^Anweisung«,
119
n j a»,* V uvodu pišei »Ker je pa »Anweisung iz leta 1860« zaradi novejših cerkvenih in državnih določb že pomanjkljiva, ker sinoda7 ni podala popolnega navodila in ker so državni odloki raztreseni po raznih letnikih Škofijskega lista, se je večkrat izrazila želja po novem, praktičnem navodilu za upravo cerkvenega premoženja, kakor se sedaj zahteva od cerkvene in državne oblasti. To navodilo se s tem podaja, in sicer kar mogoče praktično in pregledno«.8 Jegličevo »Navodilo« ima isti značaj kot zgoraj navedeni odstavek druge Jeg-ličeve sinode.
Druga Jegličeva sinoda o »Anweisung« vobče ni govorila. Pod črto jo je sicer na par mestih navajala, kakor je navajala n. pr. tudi Počev Duhovski poslovnik in razne državne zakone. V odstavku o ustanovah pa jo je izrecno dopolnjevala, kakor bomo videli pozneje. Prav tako je v Jcgličevem »Navodilu« izrecno povedano, da je »Anweisung* ostala v veljavi tudi po drugi sinodi. V njem namreč beremo: »Za upravo cerkvenega in nadarbinskega premoženja po župnijah naše škofije... imamo pri nas 1. Anweisung zur Verwaltung des Kirchen-, Stiftungs - und Pfründevermögens iz 1. 1860; 2, praktično navodilo v drugi sinodi |p a g , 104 do 132]; 3. razne državne odloke, objavljene v Škofijskem listu.«* Tudi n Navodilo« ni razveljavilo stare »Anweisung-!; pod črto jo je citiralo, kot je citiralo druge zakone in tudi določbe sinode iz 1. 190B. Zato moremo pač upravičeno sklepati, da je Anweisung iz 1, 1860 ostala v veljavi do novega škofijskega zakonika, v kolikor njene določbe niso bile v nasprotju s poznejšimi držnvnimi ali cerkvenimi določbami. Jegličeva »praktična navodila«111 niso imela značaja novega zakona, marveč so bila le opozorilo na že obstoječe zakone, njih poljudna razlaga in delna dopolnitev; slednja se je izvršila bolj z interpretacijo in aplikacijo starih zakonov, kot pa z novim zakonom. Ta način obravnavanja stvari je bil lasten Jegliču.11 Ce primerjamo JegliČevo i-Navodilo« s staro Anweisung pod pravnim vidikom, moramo reči, da pomeni korak nazaj. Ce bi bil škof Jeglič vpletel v svoj tekst določbe iz Anweisung, podobno kot je to storil škof Napotnik v svojem navodilu (Anleitung), izdanem L 1904,19 in bi dodal le razlago k njenim paragrafom in dostavil, kje se določbe spremene, bi bilo pridobilo »Navodilo« mnogo na vrednosti.
*	8vi str. 80. Navajam JegliEevo Navadila ii L 1913.
7 Namreč druga, zgoraj omenjena.
*	Str. 2,
*	Str. 1.
'" Jeglič je sam naglašal, da sta njegova »Navodilo« in zadevni odstavek v drugi sinodi »praktična«.
" Glej O d ar, JegllSeve sinode, BV 1938, 257—290.
" »Anleitung zur richtigen Verwaltung des Kirchen-, Pfründen* und PfaTrarmcninstituts-Vermögens nach den in der Lavantcr Diözese zu Hecht bestehenden Gesetzen und Vorschriften. Verfaßt und herausgegeben mit Genehmigung Seiner fürs t bischöflichen Gnaden des hochwürdigsten Herrn Dr. Michael Napotnik, Fürsthischofs von Lavant«. Citiram Anleitung.
120
»Anweisung«, ki je šele sedaj z novim Škofijskim zakonikom ob veljavo, je bila iz avstrijske konkordatske dobe, Da to uredbo in poznejše zakone, ki so vplivali na značaj našega cerkvenega imovinskega prava, bolje razumemo, je treba navesti vsaj nekaj važnejših podatkov O stališču, ki ga je v Avstriji zavzemala država do cerkvene imovine.
I?) Škof ona k it urcdhu iz l. 1856.
Iz konca 18. do srede 19. stoletja se je v Avstriji smatrala cerkvena imovina za državno. Znani cerkveni teoretik Martini, je v svojem učbeniku o naravnem pravu odkrito zapisal, »da cerkvena imovina ne preneha biti državna imovina«,111 Po dvornih dekretih z dne 17. marca 1791, 23. januarja 1796 in 26, avgusta 1799 je bilo prepuščeno cerkvenim organom le dejansko upravljanje in gospodarjenje s cerkveno imovino, državne oblasti pa so izdajale predpise, kako se mora to vršiti, in silno podrobno upravljanje nadzirale. Pristojnost škofov je bila zelo prikrajšana.11 Tako je ostalo do ustavne dobe.
Prva avstrijska ustava z dne 4. marca 1849 pa je v načelu že odstopila od jožefinizma in se v § 2 postavila na stališče, da ima vsaka zakonito priznana veroizpoved pravico urejati in samostojno upravljati svoje zadeve, posedovati poslopja, ustanove in fonde, namenjene v njene verske, šolske in dobrodelne namene. Isto je ponovila ustava z dne 31, decembra 1851.
Avstrijski škofje, zbrani na Dunaju 1. 1849, so terjali, naj se upravlja cerkvena imovina po cerkvenih zakonih. Konkordat iz I. 1855 je tej zahtevi ustregel, ko je v prvem stavku čl. XXX določil: Bonorum Eccleaiusiicorum adminiitr&ÜO npud Otis ßril, ttd quo* secundum atwn.es epeclui,«-1*
13	hören die Kirchcnßüter nicht auf, Güter des Staates zu sein-(Das Lehrbuch des NatuTrechts § 237).
14	V motivnem poročilu k § 38 iak, i dnu 7. maja 1B74, d. z. št. 50 se tedanje stanje takole opisuje: .. demgemäß war damals nur der factische Yfirtschaltsbutrieb den kirchlichen Organen überlassen, dagegen durch detaillierte Directiven für dicEen Betrieb, sowie durch eine überall eingreifende und alle wichtigeren Angelegenheiten an sich ziehende Staatsaufsicht dafür gesorgt, daß die Kirchenväter genau so verwaltet und verwendet wurden, wie es die Regierung wünschte. Die Ordinarien hatten nur das Recht, in die kirchliche Dos, sowie überhaupt in die Verwaltung dea Kirehcnvcrmögens, den diesläliigcn Recbnungsstand und die frommen Stiftungen Einsicht zu nehmen, dann das Recht, hei Acceptation der letzteren mitzuwirken, dagegen war ihnen auch aufgegeben, die untergeordneten kirchlichen Organe zur llelolgung der landesfürstlichen Anordnungen anzuhalten» (Hfd. V. 17. Marz 1791, g 3. Nr. 6, v. 23. Jänner 17%, v, 26. August 1799 u. v. A.|. (Burckhard, Gesetze und Virordnungen in Cultussachen1 jv Manrovi ir.daji zakonov, zv, 26/11.], 96r 97). — Glej tudi Seid!, Die Verwaltung des Kirchen- und Pfründenvermögens in Österreich 1905.
" V drugem Stavku istega ilenß je bilo gornje načelu že omejeno. ■ Attcnlis Sutern subsidiis, quae Augusti&simus Imperator ad Ecclesiarum necessitatibus providenduitl eX puhlico aerario benigne praestat et praesta-bit, eadem bona vendi vel notahili gravari onerc non potcrnnl, nisi tum Sancta Sedea, tum Mntestas Sna Caesarea aut iis, quibus hoc munus de-mandnndum dnxerint, consensum Irsbuerint.«
121
Avstrijski škofje so nato L 1856 na konferenci na Dunaju izdelali uredbo o upravi nadarbinske in cerkvene imovine ter jo predložili 16. junija 1856 ministru za bogofastje s prošnjo, naj se dajo oblastvom, ki so do sedaj nadzirala upravo cerkvene imovine, navodila, da se bo mogla gornja uredba izvrševati."
Ta škofovska uredba nam pokaže, katera vprašanja so bila takrat, ko je prehajala cerkvena imovina v samostojno upravljanje Cerkve, močno aktualna, vrh tega pa je bila osnova za prihodnja škofijska navodila za upravo cerkvene imovine. Zato ne bo odveč, če si jo kratko ogledamo. Vsebovala je te-le določbe:17
Nadarbinsko in cerkveno imovino upravljajo tisti, ki jim to nalagajo cerkveni zakoni. Nadzorstvo pa gre Škofu po določbah cerkvenih zakonov (§ 1J, — Imovino posamezne cerkve in pri nji obstoječih ustanov upravlja njen predstojnik s sodelovanjem tistih, ki so zavezani, kriti morebitni primanjkljaj. Cerkvena občina sodeluje po svojih zastopnikih; redno naj bosta le dva. Ali naj sodeluje patron, odloči škof, ko upošteva cerkvene določbe (§ 2). — Škofje žele, da se zavetništva fVogteien) povsod odpravijo1" ali da se jim vsaj odvzame vsak vpliv na upravo cerkvene imovine (§ 3). — O cerkvenih ključarjih, ki jih uredba imenuje »die zur Vermogensvervvaltung beizuziehenden Gemeindeglieder (Kirchenpropste, Zcchpropste, Kirchenkammerer)«, vsebuje določbe § 4: »Bodo naj vedno pošteni, popolnoma zanesljivi in če mogoče tudi imoviti niožje. Predlaga jih duhovnik predstojnik cerkve, oziraje se na utemeljene ielje cerkvene občine, imenuje pa jih škof ali njegov pooblaščenec za dobo, kakor jo določa običaj ali škofova določba, toda najmanj za eno leto. Po preteku dobe se morejo znova predlagati. Ce se pa dejansko izkaže, da kateri nima potrebnih lastnosti, se more odstraniti tudi, preden preteče določena doba. ■ — £kof določa, s kolikimi donosi cerkvene imovine razpolaga njeno upraviteljstvo samostojno, kakor tudi, kdaj potrebuje škofovo dovoljenje [§ 5). — Pobožne ustanove spadajo po svoji naravi in po pozitivnih cerkvenih določbah v cerkveno področje; cerkvena oblast odloča, kdaj se ustanova sprejme in pod katerimi pogoji (§ 6). — Upraviteljstvo cerkvcne imovine je dolžno izpolnjevati obveznosti ustanove, kakor določi ustanovitelj in škofovo navodilo f§ 7j. — Cerkveni denar se mora pupilamo varno nalagati (§ 8). — Cerkveni upravitelj je odgovoren za izpolnjevanje določb o upravljanju cerkvene imovine in za njeno varstvo (§ 9). — Cerkveno imovino redno
" >. . . die zur Ausfuhrung derselben (te uredbej nöthigen Einleitungen zu treffen und deshalb an die Behörden, welche bisher mit der Beaufsichtung und ControliernnfE der kirchlichen Vermögensverwaltung beautlragt waren, entsprechende Weisungen zu erlassen« (prim, mutiv, puToiilo k § 38 zak. z dne 7 maja 1874. d, z. ät, 50) p B u r c k h a r d , o, e,97.
11 Besedilo je ponatisnila Napotnikova Anleitung slr. 143—146 in Burckhard, 0- C. 132—136.
1-1 Razlog je l.i, ker so zavetniätva nastala zaradi razmer, »welche bis auf den letzten Nachklang verschwunden sind«.
Bo£m|QV[iL v mirili
9
122
zastopa njeno upraviteljstvo; za zastopstvo v pravdah pa se zahteva škofovo dovoljenje (§ 10), — Upraviteljstvo mora predlagati vsako ieto račune (§ 11). — Račune pregledajo tisti, ki so zavezani kriti morebitne primanjkljaje, in dekan (§ 12), — Nadpregled cerkvenih računov opravi Škofijski ordinariat f§ 13]. — Nadarbinsko imovino upravlja nadarbinar (§ 14), — Upraviteljstvo cerkvene imovine in dekan morata nadarbinarja opozarjati na pomanjkljivosti ter ga naznaniti škofijskemu ordinariatu, če jih ne odpravi (g 15). — Ob izpraznitvi škofije izvoli stolni kapitelj po določbah tridentskega koncila upravitelja imovine (Temporalicnadministratorj, ki mu je določiti primerno odškodnino. Ta mora sporazumno z zastopnikom verskega zaklada najprej urediti inventar biviega škofa, Imovino upravlja pod nadzorstvom stolnega kapitlja. Novemu Škofu bo predal upravo; izkazati mu bo moral, da je inventar tak, kot ga je prejel; predložiti bo moral tudi račune, če jih bo škof zahteval [§ 16). — O upravljanju imovine župnije ali svetnega beneficija, ki se izpraznita, vsebujejo določbe §§ 17 do 19. Skof izroči upravo nadarbinske imovine redno onemu, ki opravlja dolžnosti z beneficijem združenega edicija- Upraviteljstvo cerkvene imovine mora pod vodstvom dekana urediti inventar umrlega župnika ali beneficiata. Čisti donos izpraznjenih beneficijev gre verskemu zakladu. Zato se mora sestavljati interkalarni račun kot doslej. Ce so donosi nadarbine samo v gotovini ali če dobiva nadarbina kongruino dopolnilo iz verskega zaklada, se zdi predlaganje interkalarnega računa odveč. Pri ostalih nadarbinah morajo začasni upravitelji predložiti interkalarni račun škofu. Morejo pa se te dolžnosti oprostiti, če plačajo določen pavšal (Jnterkalarpauschal) in škof to odobri. — O predaji imovine novemu nadarbinarju ima določbe § 20. Po kanonični umestitvi uvede novega nadarbinarja v posest nadarbinske imovine Škofov pooblaščenec ob navzočnosti pafrona ali njegovega zastopnika in vseh članov upravi-teljstva cerkvene imovine. Pri tem je praviloma vzeti za podlago avtentični nadarbinski inventar, Zapisnik o predaji mora vsebovati točen opis nadarbinskega in cerkvenega fundus instruetus, stanje poslopij in tako dalje. Zapisnik, ki se napravi v dveh izvodih, podpišejo vsi navzoči in dve priči. En izvod se shrani v cerkveni blagajni, drugi se pošlje ordinariatu, Kjer je navada, da se mora nadarbinar zavezati s posebnim reverzom, da bo natančno izpolnjeval obveznosti, ki so združene z nadarbinsko imovino, naj se to ohrani, — Ce imajo cerkvene korporacije in zavodi cerkveno potrjene statute, se njih imovina upravlja po teh statutih (g 21).
c) Cesarska odločba z dne oktobru 1S5S.
Gornjo uredbo so poslali, kakor rečeno, škofje dunajski vladi s prošnjo, da da primerna navodila vladam po posameznih deželah. Odgovor na to vlogo je vsebovala cesarska odločba" z dne 3. okto-
1(1 Allerhochste Entschlieliung.
123
bra 1858,iu ki jo je minister za kult v okrožnici Z dne 15. oktobra 1858, št, 1282 sporočil deželnim vladam in škofom. V uvodu pravi odločba, da daje navodila, za katera so prosili škofje, toda pod pogojem, »daß sowohl das landesfürstliche, die Bewahrung des Kirchenvermögens betreffende Ii echt, als auch die Einflußnahme der Patrone, insoweit dieselbe mit dem K i r c b e n g e s e t z e v e r -einbar ist, gesichert bleib e«. Konkretno je določala ce-sarskn odločba v glavnem te-le pogoje:
1, Deželni vladi se morajo predlagati izvlečki vsakoletnih cerkvenih računov in izkazi, koliko se je zvečala oziroma zmanjšala cerkvena in nadarbinska imovina, — 2, Deželni vladi se morajo predlagati nekol kovani izvodi ustanovnih listin o ustanovah, ki so v korist nadarbinam ali cerkvam. — 3. Patron ima pravico sam ali po svojem zastopniku s svetom sodelovati pri upravi cerkvene imovine. Zato se mora vabiti k zadevnim posvetovanjem, Patron ima pravico vpričo Škofa ali njegovega namestnika preiskati cerkvene stavbe in stanje cerkvene imovine, če patron ni navzoč pri posvetovanju o cerkvenih stroških, se mu morajo sklepi poslati na vpogled vselej, kadar se zahteva škofovo dovoljenje. Pismeno izjavo patrona o zadevi je predložiti Škofu. — 4. Patron ima pravico, da v sporih zastopa cerkev na svoje stroške. To pravico je imeti kot dobroto za cerkev, — 5. Ko se po radarbinarjevi smrti izloča njegova imovina od nadarbinske ali ko se nadarbinska imovina predaja nasledniku, je k temu povabiti tudi patrona ali njegovega namestnika. — 6, Ime inierkalarnega upravitelja nadarbine se mora naznaniti vladi, ki mu more dodeliti soupravitelja, —- 7. Pri cerkvah in nadarbinah, ki so pod deželno knežjim patronatom ali pod patronatom verskega zaklada, bo vlada še vnaprej izvrševala pravice patrona, Te cerkve in nadarbine bo kakor doslej zastopala finančna prokuratura, — 8. Imovina stolnih in kolegiatnih cerkva se upravlja po cerkveno potrjenih statutih, če jih imajo; sicer se morajo zavarovati pravice vlade in patronov po zgornjih smernicah, — 9, Ce se za superrevizijo cerkvenih računov ali sicer za pravno pomoč določi kakšna taksa, je to predložiti vladi.
Končno odločba naroča vladam, naj povabijo škofe, da se izrazijo, če so pripravljeni sprejeti naštete pogoje, povedo naj datum, kdaj hočejo prevzeti vodstvo uprave cerkvene imovine, *pred tem pa naj poSljejo še določbe, ki jih bodo izdali v upravljanju skladno s sklepi, napravljenimi na njih konferenci.«*1
čj tAnmeiaung* iz f. 1860.
Nato so škofje začeli izdajati na osnovi zgoraj opisane škofovske uredbe in upoštevajoč pogoje v citirani cesarski odločbi podrobna
10 Besedilo glej v Napolnikovi Anleitung str, 146—148, ali pri Burek-
li ard, o, e, 129—132.
" »...und vor Eintritt desselben (— datum prevzema) die Bestimmungen einzusenden, welche sie über die Verwaltung in GemäOheit ihrer auf der Versammlung gefaßten Beschlüsse treffen werden*,
10*
124
navodila za upravo cerkvene in nadarbinske imovine v svojih Škofijah. Ta navodila so predlagali deželnim vladam v potrjenje, Tako je izdal navodilo škof Slomšek 22. septembra 1B59, it. 1599, pod naslovom »Normale für die Verwaltung des Pfründen- und Kirchenvermögens, sekovski škof grof Attems pa 28. maja 1859, št. 1500, pod naslovom »Anordnungen«." Atlemsova uredba je itela 68 paragrafov, Slomškova pa 52. V Ljubljani pa so izdali naslednje lelo, 1860. zgoraj omenjeno «Anweisung«, ki je štela 151 paragrafov in nekaj formularjev.
O tej «Anweisung« moramo reči, da je bila zelo popolna in dobro izdelana uredba za upravo cerkvene nadarbine. Upoštevala je določbe zgoraj navedene škofovske uredbe iz 1. 1856. dalje pogoje, naitete v opisani cesarski odločbi z dne 3. oktobra 1858, cesarsko odločbo z dne 9. junija 1860 in ministrsko naredbo z dne 20, junija 1860, d. z. št. 162 o odsvajanju in obremenjevanju cerkvene imovine, naredbo z dne 21, julija 1858, d. z. št. 105, patent z dne 9. avgusta 1854, d, z, št. 208 poleg drugih državnih določb. Veliko pa je povzela tudi iz domačega prava.
V uvodu omenja, da upravljajo cerkveno in nadarbinsko imovino po nadzorstvom škofijskega ordinariata tisti, ki so upravičeni po cerkvenih zakonih. Zvezo med Upraviteljstvi cerkvene imovine, ki je v posamezni dekaniji, in škofijskim ordinariatom posreduje dekan ioder ein anderer durch Kenntnisse und Geschiiftsgewandheit ausgezeichneter Pfarrer, welchen das f. b. Ordinariat zur Erleichterung des Bezirks-Dechants damit zu betrauen lindet«. Zadnji dosta-vek je zanimiv, ker zvemo, da so že 1. 1860, ko je Cerkev prevzela samostojno upravljanje cerkvene imovine, predvidevali, da bo nadziranje te uprave dekane preveč obremenilo- Nad to preobremenitvijo so potem res dekani tožili v naslednjih osemdesetih letih,"
»Anweisung se deli na dva dela." V prvem, daljšem delu so določbe o upravljanju imovine božjih hramov in ustanov [§§ 1—134)." v drugem pa o upravljanju nadarbinske imovine (§§ 135—151).S7 Prvi de! se dalje deli na štiri oddelke s pododdelki/" drugi pa v dva od-
n Besedilo glej v Napotnikovi Anleitung atr, 148—164, Najprej ima splošne določbe (allgemeine Bestimmungen} [§§ 1—7), kjer govori o pravicah vlade in patronov v smislu zgoraj navedene cesarske določbe, Nato slede določbe o upravljanju nadarbinske imovine (von der Verwaltung de? FlriindcnVermögens) (§§ 8—18) ¡n končno določbe o upravi cerkvene imo vine [von der Verwaltung des Kircheuvermogens) (§{j 19—52|.
*■ Prim. Napotnikovo Anleitung str 148.
« Prim. BV 1940, 216.
» Hauplsliick.
Von der Verwaltung des freieigenthiimlichen und des Stiftung* Vermögens der Kirchen.
" Von der Verwaltung des Vermögens geistlicher Pfründen.
*" Oddelki (Abschnitt) so tile; I. Von der Verwaltung des KirchenVermögens berufenen Personen; II. Bestimmungen über die Art und Weise der Verwaltung des Kirchen- und Stiftunga-Vermögens: A. Erhaltung des Stamm-Vermögens, B. Von den kirchlichen Einnahms-Qucllen, C- Bestreitung der Kirthen-Auslagen, D. Fruchtbringende Anlegung von Kirchen- und SliEluiigs-Kapitalien bei Privaten, E. Von der Einbringung kirchlicher
125
delka," Tako govori uredba o organih, ki upravljajo cerkveno imovino in zlasti natančno o cerkvenih ključarjih (§§ 1—12), o skupinah cerkvene imovine, inventarju ter blagajni (§§ 13—17), o odsvujanju in obremenjevanju (§ 18), o donosih (§§ 19—30), o stroikih [§§ 31 do 46), o plodanosnem nalaganju cerkvene in ustanovne imovine pri zasebnikih (§§ 47—f)7), o spravljanju sadov in izterjavanju (§§ 68 do 77), o nakupu javnih obligacij (§§ 78—90), o ustanovah (§§ 91—121), o nadzorstvu nad upravo cerkvene imovine in o cerkvenih računih (§§ 122—134), o dolžnostih nadarbinarja pri upravljanju nadarbinske imovine (§§ 135—143), o upravljanju nadarbinske imovine, ko je nadarbina izpraznjena {§§ 144—151).
Že ta kratek pregled nam pokaže, kaj vse je Anweisung iz l. 1860 obsegala. Omenimo naj še to, da je vsak njen paragraE imel ob robu eno ali več gesel v polkrepkem tisku, ki so opozarjali na vsebino določbe. Ta gesla so bila sprejeta tudi v kazalo"1 ob koncu uredbe.
Posameznih določb iz Anweisung na tem mestu ne moremo obravnavati, da se ne bi razprava preveč zavlekla, čeprav bi bila njih analiza zelo zanimiva. Spominjali pa bomo na nje, ko bomo govorili o sedaj veljavnih določbah.
Odstavek o cerkveni imovini v drugi Jegličevi sinodi in Jegli-čevo Navodilo iz I, 1913 sta v bistvu, kakor smo rekli, le nekakšna razlaga gornje Anweisung, vendar pa se pO svoji razdelitvi močno razlikujeta od nje. Značilno je za nju to, da obravnavata snov poljudno in da razpravljata o upravljanju cerkvene in nadarbinske imovine vzporedno. V omenjenem odstavku druge Jegličeve sinode je najprej govor o pravicah Cerkve glede imovine, potem pa občih cerkvenih določbah o upravljanju cerkvene imovine,31 dalje o prevzemu uprave tako cerkvcne kot nadarbinske imovine,111 o dolžnostih upravitelja," o knjigah za upravo cerkvene imovine," o nekaterih dolžnostih pri upravljanju cerkvcne imovine" in o cerkvenih
Nutzungen. Kapitalien und Rechten, F. Ankauf öffentlicher Obligationen; III, Von den zu Gunsten der Kirche errichteten Stiftungen und von der Verwaltung des Stiftungs-Vermögens: A, Errichtung kirchlicher Stiftungen, Ii. Materielle Berichtigung der Stiftung, C. Formelle Berichtigung der Stiftung, D. Allgemeine Bestimmungen in Stiltungs-Angclcgenheiten; IV. Auf' sieht und Rechnungslegung über die Verwaltung dos Kirchen- und Stiftuogs-Vermügcns.
L Pflichten des geistlichen Pfründers hinsichtlich der Verwaltung des Pfründen-Vermögens; II. Verwaltung des Vermögens erledigter geistlicher Pfründen,
30	Inhalts-Verzeichnis.
31	Vsc pod naslovom »de iuribus ecclesiae circa bona temporalia« [str, 104—112). T.i odstnvek se deli na tri dele: 1. de acquisitione bonorum, 2. de administrationc bonorum ecclesiasitcorum (ta del Tazpode na pet pododdelkov), 3, de alienatione bonorum occleaiasticorum.
De initio admin ist Talionis (str. 112—116).
11 De cura administratoris (str. 116—118).
" De scriptis et libris staluitur (str. 119—121),
,5 De conscrvatione et permutalione bonorum eeclesiarum parochialis vel filialium sequentibus normte ordinatur (str. 121—122].
126
ključarjih, o nadarbinarjevih dolžnostih ter pravicah," o interkalar-nem računu in interkalarnih donosih17 ter končno o cerkvenih računih."1 Snov ni urejena sistematično; odstavek je navzlic delitvam v manjše oddelke malo pregleden.
Jegličevo Navodilo je sestavljeno dosti bolj pregledno. Izhaja s stališča praktičnega poučevanja v upravljanju cerkvene in nadarbinske imovine. Deli se v Štiri poglavja, V prvem je govor o gospodarskih knjigah in zapisnikih,1" v drugem o osebah, ki cerkveno in nadarblmsko imovino upravljajo ali jo nadzirajo,"1 v tretjem o dolžnostih začasnega upravitelja cerkvene ali nadarbinske imovine*1 in v četrtem, najdaljšem, o dolžnostih stalno nastavljenega upravitelja tako cerkvene kot nadarbinske imovine.15
d) Zakon z dne 7. mu ju 1874, d, z. št. 50, §§ >8—59.
»Anweisung« je bila, kakor smo rekli, iz časa, ko je veljal avstrijski konkordat, cigar čl. XXX, ki smo ga zgoraj omenili, je bil njen pravni temelj. L. 1870 pa je Avstrija konkordat enostransko odpovedala. S to odpovedjo je nastala potreba, da se razmerje med Cerkvijo in državo znova uredi. Cesar Franc Jožef je zato 30, julija 1870, prav istega dne, ko je zunanji minister grof Beust naročil poslaniku pri Vatikanu, naj izroči sv. stolici odpoved konkordata, naročil ministru za kult, naj pripravi nov zakon »zur Regelung der katholischen Kirchenverhältnisse in Österreich nach Massgabe der Staatsgrundgesetze und mit Rücksicht auf die historisch gegebenen Verhältnisse«." Zakon o zunanjih zadevah katoliške Cerkve v Avstriji, kakor se je imenoval, je bil izdan 7. maja 1874, d. z, št. 50 in je ostal v stari Avstriji ves čas do razsula, v novi Avstriji pa do konkordata, sklenjenega 5. junija 1933 in ratificiranega l.maja 1934, V Sloveniji in Dalmaciji pa je v veljavi Se danes. Ta zakon je bil svojevrstna posebnost, Njegovi pravci so potekali iz trojnega vira, namreč iz načel paritetne države, iz starih cerkvenih privilegijev in iz jožefinskega državnega cerkovniitva-
Omenjeni zakon šteje šestdeset paragrafov, deli se na osem oddelkov, sedmi med njimi govori o cerkvenem imovinskem pravu (§§ 38—59)." Njegove imovinskopravne določbe so na kratko te-le:
a' Bona benclicislia, Obligatiolies quoad substantiani. Obligation«!* quoad usumfruclum ¡str. 122—125).
" De ratione intercalari {str, 125—-131), w De ratione annuals ecc les i usti ca (str, 131—132).
" O knjigah in spisih, potrebnih pri upravi cerkvenega in nadarbin-skega premoženja (str. 2—6),
10 O osebah za upravo: 1. osebe pri neposredni upravi; 2. oblasti za nadzorovanje cerkvene uprave (str, 6—11],
" Dolžnosti začasno nastavljenega upravitelja. I. Vpogled v cerkveno in riadarbiniko premoženje. 2. Izročitev vsega premoženja. 3. Uprava izročenega premoženja. 4, Intcrkalarni račun (str. 11—38).
" 0 dolžnostih stalno nastavljenega upravitelja; i, O začetku službe. 2. O upravi cerkvenega premoženja, 3. O vsakoletnem cerkvenem računu. 4, O upravi nadarbioskega premoženja (str. 33—80).
" Pri in. Odar, Avstrijski konkordat, BV 1934, 112 in nsl, " Napis se glasi; In Ansehuni« des kirehlichen Verm5jiensrech(es.
127
1.	Državna bogočastna uprava Čuje nad osnovno imovino cerkva in cerkvenih zavodov. Zato mora poznati sproti njeno stanje. Ce opazi, da se je ta imovina zmanjšala, mora uvesti vse potrebno za izterjanje, Ta dolžnost in pravica državne uprave se oslanja na »fur die gemeinnutzigc Stiftungen bestehenden staatlichen Schutz« (§ 3S, odst. 1).
2.	V vprašanjih glede lastnine in drugih privatno pravni h odnosov pri imovini cerkva in nadarbin veljajo določbe občega državljanskega zakonika. V sporih odločajo sodišča (§ 38, odst. 2)."
V teh dveh določbah je obseženo načelno stališče, ki ga je zavzela država nasproti upravi cerkvene imovine. Da se to stališče razlikuje od onega, s katerega je izhajal čl. XXX, konkordata in cesarska odločba z dne 3. oktobra 1858, je lahko uvideti,
3.	Pri vseh cerkvah in zavodih se mora cerkvena imovina razločiti od nadarbinske; imovini se morata ločeno upravljati (§ 39). — Določba stvarno ni bila nova, zakaj že škofovska uredba iz leta 1856. je razlikovala dvojno upravo. Po motivnem poročilu k § 39 so to določbo zaradi tega Sprejeli v zakon, ker v nekaterih pokrajinah, n. pr. V Galiciji in Bukovini, ločitve obojne imovine niso izvedli. Država je imela interes na ločitvi obojne imovine zaradi tega, ker ni državna zaščita pri obojni imovini ista in ker tudi občine in patroni niso pri obojni enako udeleženi.**
4.	Za obveznosti, ki bremene cerkveno ali nadarbinsko imovino, se porabijo njeni donosi; če ti ne zadoščajo, se načne osnovna imovina. Kadar pa je kdo drug subsidiarno zavezan, se sme porabiti le tolikšen del osnovne imovine, da ostane še zadosti donosov za tekoče potrebe (§ 40]. — Po motivnem poročilu je ta določba ustrezala prejšnji upravni praksi. Povod za njo pa so dali deželni zakoni, ki so urejali gradbeno dolžnost pri cerkvah in na-darbinah. Med subsidiarnimi zavezanci so mišljeni v prvi vrsti patroni in cerkvene občine.
5.	Imovino cerkva in njih ustanov upravljajo cerkveni predstojniki in zastopniki teh, ki so zavezani kriti primanjkljaj (§ 41). — To načelo je vseboval že § 2 škofovske uredbe iz L tS56 in na njeni podlagi izdelana škofijska navodila.
6.	Imovino župnijske cerkvc upravljajo po načelu v § 41 župnik, župnijska občina in patron (g 42), O tem se bo izdal poseben zakon [§ 43). Vendar do tega zakona ni prišlo. — Motivno poročilo k g 42 naglaša, da je ustanova cerkvenih ključarjev, kakor jo predpisuje § 4 škofovske uredbe iz l. 1856, nezadostna in zato ne ustreza gornji določbi."
" Glede tega, ali sme upravitelj cerkvene imovine nastopali pred sO' diščem ali pa mara zastopati to imovino linančna prokurntura, glej Vehrin g, Lehrbuch des katholischen, orientalischen und pr o tc »tantischen Kirchenrechls1 1893, 782, op. 17. Po avtorjevem mnenju je cerkvena imovina sama legitimirana, zastopstvo po finančni prokuraturi je le dobrota. " Vehring, o. c, 783, " Burckhard, o, e. 101.
/
128
7.	Uprava škofijske, kapiteljske in rodovniške imovine se vrši po obstoječih statutih. Velja pa tudi za njo državno nadzorstvo po § 36 (§ 44), — Podobno je določala že cesarska odločba z dne 3. oktobra 1858.
8.	Škofom se priznajo pravice, ki jih imajo po cerkvenih zakonih glede uprave cerkvene imovine v njih škofijah, toda v mejah gornjih določb, »v kolikor cerkveni predpisi ne nasprotujejo državnim zakonoma (§ 45),
9.	Nadarbinsko imovino upravlja nadarbinar »pod nadzorstvom patrona in glavnini nadzorstvom škofov in države (§ 3B).«,B Predpisi o skrbi župnijskih občin za nadarbinska poslopja ostanejo v veljavi (§ 46), — Po § 14 škofovske uredbe iz l, 1856 je upravljal nadarbinsko imovino nadarbinar sam,
10.	Cisto cerkvene ustanove ostanejo v upravi cerkvenih organov, »V dvomu o cerkveni naravi ustanove odloča v zadnji instanci minister za bogočastje« (§ 47}, — Motivno poročilo naglaša, da se je s tem obnovilo staro stanje izpred konkordatske dobe,*4" Po cesarski odločbi z dne 3, oktobra 1S58 so se morali deželni vladi predlagati nekolkovani izvodi ustanovnih listin ustanov, ki SO bile v korist nadarbini ali cerkvi. Po § 6 škofovske uredbe iz 1, 1856 so spadale cerkvene ustanove v cerkveno področje,
11.	Listine o pravnih poslih za cerkev ali cerkven zavod podpisujejo cerkven predstojnik in najmanj dva člana zastopstva po § 41 [§ 48). — Določba je bila sicer formalno nova; dejansko pa so že prej ravnali tako.
12.	Pomembne spremembe v substanci cerkvene, nadarbinske ali ustanovne imovine se morajo takoj naznaniti državni bogočastni upravi (§ 48], — Tako je določala že cesarska odločba z dne 3. oktobra 1858; nov je le doslavek, da je treba naznaniti takoj.
13.	Pri nalaganju cerkvene, nadarbinske in ustanovne imovine se je ravnati po predpisih, ki veljajo za osebe, ki so pod posebnim varstvom zakonov 50, odst, i), — Določba ni bila nova, saj je že § 8 Škofovske uredbe iz I, 1856 določal, da se mora cerkven denar pu pil ar no varno nalagati.
14.	Ce gre za medsebojno podporo cerkva v isti škofiji, se niore po sporazumu med državno bogočastno upravo in ordinariatom iz posebnih razlogov odstopiti od načela v § 50, odst, 1 (g 50, odst. 2), — Določba ne vsebuje nič novega. Razlog za njo pa je bil po motivnem poročilu zlasti ta, ker so na Češkem imovino več cerkva, ki so bile pod istim patronatom, imeli za skupno imovino."
15.	Glede odsvajanja ali obremenjevanja cerkvene in nadarbinske imovine kakor tudi imovine cerkvenih zavodov ostaneta v veljavi ministrski uredbi z dne 20, junija 1860. d. z. Št. 162 in z dne 13. julija 1860, d. z, št, 175 s to spremembo, da ni potrebno dovoljenje sv. stolice (§ 51). — Glede dostavka, da ni potrebno dovoljenje sv. stolice,
w »,. .untcr Aufjichl der Palronc und unter Oberanlsicht dcr Bjschoiu tind dcs Stafites (g 38]«,
Burckhard, o. c. 104.
u Tako imovino so imenovali ConcruLal Kirchcnverinogen.
129
je treba reči, da pomeni s cerkveno-političnega stališča pretirano najJlasanje državne suverenosti nad Cerkvijo in nepriznanje univerzalne Cerkve"® in so zato proti njemu avstrijski škofje v svoji izjavi z dne 20. marca 1874 pač upravičeno protestirali^'1 stvarno pa je dostavek precej brez pomena, ker ne prepoveduje obračati se na sv, stolico po dovoljenje, ki se zahteva po cerkvenih zakonih, in je sv, stolica stalno od l. lft&O dalje že dajala avstrijskim škofom obširna pooblastila.1'
Po uredbi ministra za bogočastje z dne 20. junija 1860, d. z. Št. 162 se zahteva dovoljenje državne oblasti za odsvojitev v vrednosti nad 200 K in za obremenitev v vrednosti nad 2000 K.111 Uredba pravosodnega ministra z dne 13- julija 1B60, d. z. št. 175 pa je določila, da se Smejo omenjene odsvojitve in obremenitve zemljiškoknjižno izvesti le, Če se predloži dovoljenje državne oblasti, o kateri govori navedena uredba z dne 20. junija 1S60, d, z. št, 162,
16- Dokler se ne izdajo posebni zakoni O upravi cerkvene in nadarbinske imovine, se bodo izdajali za izvedbo tega zakona potrebni predpisi kot uredbe [§ 52).
17,	Ce posamezna cerkvena občina ali zavod z lastno imovino preneha obstojati, pripade imovina verskemu zakladu, če ustanovne določbe ne določajo drugače (§ 53). — Določba je bila nova. Po motivnem poročilu je bil razlog za njo v tem, ker je imovina posameznega subjekta v Cerkvi namenjena tudi skupnim cerkvenim interesom. Ta namen pride subsidiaruo v poštev, ko subjekt preneha obstojati. Ker pa je v Avstriji verski zaklad imel namen podpirati obče cerkvene potrebe, je primerno, da njemu pripade imovina opuščene cerkvene občine ali zavoda"1
18.	Državna bogočastna uprava more, ko zasliši pristojni škofijski ordinariat, odrediti, da cerkvena pravna oseba, ki ima od svoje imovine več donosov, kot jih potrebuje, odstopi del svoje imovine
w Molivno porocilo je izrectlo poved&lo, da »die Staatsgewalt es stets nur mit der Kirche in ihrem territorialen Bestände innerhalb des Staatsgebietes zu thuo habe« (Burckhard, o. c. 110),
11 Dostavek so upraviCeno imeli ia »Izrü katoliäki Cerkvi sovraine smeri*, ki kaze »ganz da* Ansehen, als wollt« man dem Oberhaupts der katholischen Kirche keinen Einfluß auf Österreichs kirchliche Angelegenheiten zugestehen, Dario läge aber eine Läugnung der Kirchcnvcriassung, die in allem Wesentlichen auf göttlicher Einsetzung beruht« (eil, Vehring, o. c. 816, op. 12).
" Navajn jih Vehring, I. c.
M tJrcdba Sc podrobneje dulo£a, katuro driavno oblaslvo je priitojno za Laka dovoljenja.
** »Jener Grundsatz stüzl «ich nämlich im Wesentlichen darauf, dnü vermöge der schwankenden Begriffe über das Eigenthum im Kirchen vermögen keine solche Individualität der einzelnen kirchlichen Kechtsubjecte, und demzufolge auch keine solche Selbständigkeit derselben gegen einander angenommen werden kann, wie dies bei anderen physischen oder juristischen Personen der Fall ist, da Ii vielmehr das Vermögen der einzelnen kirchlichen Anstalten immer auch lür den kirchlichen Gejamtzweck gewidmet ist, und deshalb subsidiär auch für diesen in Anspruch genommen werden kann." [Burckhard, c. U4J.
130
v druge cerkvene namene, ki niso zadosti dotirani (§ 54)." — Določba je izraz državne superiornosti, kakor se razodeva v vsem tem zakonu. Škofje so v svoji izjavi z dne 20. marca 1874 upravičeno profi njej protestirali in poudarjali, v kakšnem nasprotju je ta določba s cerkvenimi zakoni."4 Po motivnem poročilu naj bi bil razlog za to določbo zlasti ta, ker so si nekatere božjepotne cerkve, ki niti župnijske niso bile, nabrale veliko imovino, ker so dobivale veliko darov, stroškov pa so imele le malo,'1'
19.	Naslednji §§ 55—57 govore o tem, katera oblastva so pristojna za reševanje sporov o obveznih dajatvah v kultne namene. Ce dajatev temelji na splošni pripadnosti k cerkveni občini, spada spor pred upravno oblastvo, sicer pred sodišče. Upravna oblastva rešujejo te spore tudi pod pogoji, ki se navajajo v § 56.1B Ce dajatev izvira iz patronatskega naslova, se kompetenca presoja po določbah §§ 33 io 34. Kdaj se odredi konkurenčna obravnava, se določa v § 57.
20.	Po § 58 so ostale glede intestatnega delovanja za svetnimi duhovniki v veljavi prejšnje določbe. Te določbe so obsežene v dvornih dekretih z dne 29. aprila, 6., 7- in S. maja 1789, z dne 6, februarja 1792, z dne 17. septembra in 27. novembra 1807 in 29, januarja 1816. Ce umrje brez oporoke pri kaki cerkvi stalno nastavljen duhovnik (škof, kanonik, župnik, lokalist, beneficiat, korni vikar in kaplan pri ustanovi [gestiftete Capläne]), pripade njegova zapuščina po eni tretjini cerkvi, kjer je bil nastavljen, revežem in sorodnikom. Če pa duhovnik ni bil stalno nastavljen (župnijski vikarji, kaplani, razni
08 Besedilo se glasi; «Wenn nach den Überschüssen, welche aus den Renten eines kirchlichen Vermögens durch eine längere Reihe von Jahren in Hrsparung gebracht werden, mit Sicherheit anzunehmen ist, daii das betreifende Vermögen zu dem damit bewidmaten kirchlichen Zwecke nicht vollständig bcnöthigl wird, so kann die staatliehe Cultnsverwaltung nach Einvernehmung de» betheiligten Ordinariaten verfügen, dafl der dem Durchschnitte der jährlichen Überschüsse entsprechende Theil des Vermögens anderen kirchlichen Zwecken, für welche eine genügende Dotation nicht vorhanden ist, zugewendet werde-.
i^Doch ist in einem solchen Falle ohne Beeinträchtigung des von einem kirchlichen Individuum bereits erworbenen Bezugsrcchtcs vorzugehen,*
• In keinem Falle dürfen durch ein« solche Verfügung nachweisbare stiftbricfmällige Festsetzungen verletzt wurden ".
** Besedilo glej pri Ve h ring, o. c. 704/5.
17 »So kommt es z, B. nicht selten vor, daß einzelne kleine Kirchen □der Kapellen, die nicht einmal Pfarrkirchen sind, Gnadenorte, Wallfahrtskirchen u. dgl, ein nicht unbedeutendes, durch Schenkungen und Sammlungen instandenes Vermögen besitzen, dessen Interessen, da die Bedürfnisse einer solchen kirchlichen Anstalt selbstverständlich sehr geringe sind, zum größten Thellc ohne Verwendung bleiben und daher fortwährend aufgesammelt und capiluliäied werden, so dall das Vermögen dieser Anstalten beständig anwachst, während mitunter die Pfarre, in welcher sie gelegen sind, nicht ihre notwendigsten Bedürfnisse decken kann* JBurckhard. o. c. 117].
M Besedilo § 56 sc glufiii »Die Verwaltungsbehörden sind in allen Fällen solcher Streitigkeiten über Leistungen zu Culluszwccken befugt, dort, wo es das dringende Interesse der Seelsorge erheischt, auf Grund des bisherigen ruhigen Besitzstandes oder, so weil derselbe nicht sofort ermittelt werden kann auf Grund der summarisch erhobenen ^tatsächlichen und rechtlichen Verhältnisse ein Provisorium zu verordnen«,
131
duhovni pomočniki, missaiii, nastavljenci v svetnih službah), pripade ena tretjina zapuščine revežem in dve tretjini sorodnikom/"^
21. Donosi upraznjenih svetnih beneficijev gredo verskemu zakladu. Izjeme, ki so doslej veljale za beneficije, ki pripadajo kor-poracijam Svetnih duhovnikov, SO odpravljene (§ 59). — Takšni be-neficiji so kanouikati, čeprav imajo kanoniki skupno mizo. Dostave k, ki je odpravil navedene izjeme, je bil nov, ostalo je veljalo že prej.
Tako smo si ogledali v zakonu z dne 7. maja 1874, d, z. št, 50, odstavek pod naslovom »In Ansehung des kirchlichen Vermögensrechtesa (§§ 38—-59). Navesti pa moramo še § 60, ki ima napis »In Ansehung der Staatsaufsicht über die kirchliche Verwaltung.« V njem se določa, da mora državna bogočastna uprava čuti nad tem, da ne bodo cerkveni organi prestopali delokroga, odmerjenega jim v tem zakonu, in da se bodo ravnali tudi po uredbah, ki bodo izdane v okviru tega zakona, V ta namen morejo nalagati denarne globe po imovinskih razmerah in uporabljati druga prisilna sredstva.
Zakon z dne 7, maja 1874, d. z, št, 50 na cerkveni strani formalno niso nikdar sprejeli, pač pa SO se dejansko morali pO njem ravnati.'0 Zakon sam je vseboval take določbe, da bi bilo moglo v praksi priti do hudih zaostritev med Cerkvijo in državO- Ce do tega ni priilo, se je zahvaliti uvidevnosti cerkvene in državne Uprave. O državni upravi je znano, da je bila nasproLi Cerkvi dosti bolj strpna kot zakonodaja iz liberalne dobe, ki se je postavila na paradoksno stališče, da naj bo katoliška veroizpoved, ki je bila v državi daleč najbolj številna, prav zafo najmanj svobodna.*0 Pod tem vidikom moramo motriti tudi gornje iniovinskopravne določbe v zak. z dne 7. maja. 1874, ki nam povedo, da je bila cerkvena uprava v zadnjih šestdesetih letih v naših krajih v imovinskih stvareh zelo malo svobodna. Ker pa se je cerkvena imovina v zadnjih desetletjih v teh krajih močno zmanjšala ali pa so se njeni donosi skrčili, ninia državna uprava več toliko interesa, da bi izvrševala vse pravice, ki jih ima po gornjih določbah. Vrh tega pa se je tudi duh časa spremenil.
e) Iz jugoslovanske zakonodaje.
Da spoznamo položaj, v katerem se nahaja naše cerkveno imovinsko vprašanje, moramo navesti nekaj podatkov iz ustrezne jugoslovanske zakonodaje,
1. Zadnja ustava z dne 3. septembra 1931 določa v čl. 11, odst. 3: »Usvojene in priznane vere urejajo samostojno svoje notranje
*** Burckhard, o, c. 126.
lv Druga Jegličeva sinoda se je o tem takole izrazila; »Leges civiles hac in re nune vigentes a praesulibus nustriauis observantur et (juklent vi facullalum, cju.it in concordato austríaco vel spécial! modo a Sede aposto lica concessae stint. Nam licet concordatum ex parte status abrogatum sit, nihilominus ex volúntate summi Pontificis leges civiles de rebus ecclesias-tieis in tantum observantur, in quantum intra limites vi concordait stabilitas continentur* (str, 106).
™ Glej o tem O d ar, Avstrijski konkordat, BV 1934, 113 in nsl.
132
verske posle ler upravljajo svoje ustanove in fonde v mejah zakona. Cl. 11 ustave v celoti ni dobil izvršilnih zakonov in tako tudi citirani njegov odstavek ne, Pač pa državni zakoni o verah, tako zakon o srbski pravoslavni cerkvi z dne 8, novembra 1929, zakon o verski zajednici Židov v kraljevini Jugoslaviji z dne 14. decembra 1929, zakon O islamski verski zajednici kraljevine Jugoslavije z dne 31. januarja 1930 in zakon o evangeljsko-krščanskih cerkvah in reformirani krščanski cerkvi kraljevine Jugoslavije z dne 16. aprila 1930 vsebujejo več določb o imovinski sposobnosti naštetih veroizpovedi ter o upravljanju njih imovine. Zadevne določbe so v vseh naštetih štirih zakonih stvarno iste. Njih vsebina pa je ta:ni
Zakoni garantirajo imovinsko sposobnost cerkvi oziroma verski zajednici v celoti — pri Židih zvezi veroizpovednih občin — in poe-dinim ustanovam, določenim v verskih ustavah. Izrecno se ugotavlja tudi pravica, imeti nepremičnino. Imovina, ki pripada cerkvi oziroma verski zajednici in njenim ustanovam, služi samo namenu teh ter se ne sme v ni kakšni obliki odvzemati in tudi ne uporabljati v druge namene, razen ob razlastitvi, ki jo določi zakon.
Cerkev ali verska zajednica opravlja samostojno kontrolo svojih dohodkov in razhodkov pO postopku o cerkvenem računovodstvu, ki se posebej predpiše. Pod vrhovno nadzorstvo glavne kontrole spada po odredbi drugega odstavka čl. 2 zak. o glavni kontroli toliko, da je glavna kontrola upravičena kontrolirati potrošek po izkazani potrebi bodisi na zahtevo pravosodnega ministrstva bodisi samih cerkvenih oblastev.
Veroizpovedi naj dobivajo gmotna sredstva iz naslednjih štirih virov v zaporedni vrsti, kakor so našteti, namreč iz dohodkov lastne imovine, iz verskih faks, iz državne podpore in davščin. Zakon o srbski pravoslavni cerkvi pozna še dohodke od državnega povračila /.a terjatve, ki jih ima ta cerkev proti državi v Srbiji in Črni gori, ter interne cerkvene davke od dohodkov samostanskih in cerkvenih imovin.
Državna podpora veram, ki je v čl, 11, odst, 6 državne ustave le dovoljena ter se po ustavnem besedilu, če je določena, »mora deliti med posamezna usvojena in priznana veroizpovedanja sorazmerno s številom njih vernikov in z dejanski dokazano potrebo«," se V teh zakonih predstavlja kot stalna. Pri določanju te državne podpore pravoslavni cerkvi se morajo v Srbiji in Južni Srbiji upo-Slevali tudi zneski bire. drugod pa z zakonskimi uredbami določene doklade. Isto velja o podpori islamske verske zajednice- Te bire in doklade namreč i. državno podporo po gornjih verskih zakonih odpadejo.
Glede verskih davščin, ki se odmerjajo kot doklade na državne davke, vsebujejo gornji zakoni razen zakona o židovski verski za-
41 Glej o tem Od ar, Versko-politična zakonodajo v kraljevini Jugoslaviji, BV 1934 , 59—61.
" Glej o tem O d ar, Srbska pravoslavna cerkev o jugoslovanskem konkordalu. BV 1937, 80,
133
jednici, ki o tem nima posebnih določb, v glavnem naslednje; a) Do-klade se smejo razpisati le tedaj, če se razhodki ne morejo kriti z dohodki od drugod, b) Doklade razpisujejo organi, ki jih verske ustave za to določajo, c) Za doklade, ki jih razpisujejo versko -občinski zbori in sprejmejo predpisani predstavniki verske občine, kjer predstavljajo 75 % davčne moči v občini, Če So naložene na neposredni državni davek in ne presegajo 10% tega, ni potrebna odobritev državnega oblastva. V nasprotnem primeru odmeri sicer doklado pristojni cerkveni organ, a odločba postane pravnomočna šele, ko jo odobri finančni minister skupno s pravosodnim ministrom, č) Verske doklade pobirajo organi državne davčne administracije obenem z državnimi davščinami in povsem po predpisih le-teh ter jih oddajajo v trimesečnih obrokih pristojnim verskim oblastvom. Glede določbe o pobiranju verskih doklad je dostavljeno v § 9 zakona o evangeljsko-krščanskih cerkvah in o reformirani cerkvi: če cerkve to zahtevajo."-1
2. O katoliški cerkvi podoben zakon, kot so gornji štirje, ni bil izdan. Pač pa je jugoslovanski konkordat, sklenjen 25. julija 1935. čigar ratifikacija pa je bila odklonjena,"* vseboval v čl. XVI do XXIII imDvinskopravne določbe. Od teh nas tu zanimajo zlasti določbe v čl, XVI in XVII, Cl. XVI se glasi: »Katoliška Cerkev more po svojih ustanovah (skladno s čl, XIV)ili svobodno pridobivati in imeti premično in nepremično imovino, namenjeno njenim potre bam. — Imovina katoliške Cerkve služi edino namenom Cerkve in se ne more pod nobenim izgovorom niti zapleniti niti uporabiti v kak drug namen, razen v primeru razlastitve iz razlogov splošne koristi; v tem primeru bo vlada v nadomestilo dala odškodnino, ki ustreza vrednosti razlaščene cerkvene imovine. — Imovino izpraznjenih cerkvenih beneficijev bodo upravljale, po določilih kanonskega prava, cerkvene osebe, fizične ali pravne, katerim je začasno zaupana. — Imovina in ustanove katoliške Cerkve ostanejo last omenjene Cerkve tudi takrat, ako bi prebivalstvo, ki mu ta imovina in ustanove služijo, prestopilo v kako drugo vero. — Dohodki, ki jih prejemajo cerkvene osebe za svoja opravila, so glede zaplembe zaščiteni v isti meri kakor plače in nagrade državnih uradnikov«.
Čl. XVII pa prinaša določbo o virih cerkvenih dohodkov. Besedilo se glasi: »Cerkev krije svoje materialne potrebe: 1. z do-
Gornje doloibe so obsežene v fflU 2, 3. 4, 9, 10. U, 12, 21 in 22 zak. o srbski pravoslavni cerkvi, v §§ A, 6, 7, 8, 9 zak, o evangeljsko-krStanskih cerkvah in o rulormirani cerkvi, v §§ 5. 6, 12, 13, 14, 15 in 23 zak. o islamski verski zajednici in v §§ 3, 4. 9, 12 zak. u židovski verski «ledvici,
01 Glej o tem KuSej, Konkordat, ustava in verska ni vnopra vnosi 1937; O dar, Srbskn pravoslavna cerkev o jugoslovanskem konkordnlll. BV 1937, 71—88; Ugovori proti jugoslovanskemu konkordatu, BV 1937. 137—170,
M n ,	M1 ■ ■'. 1 ___!____1. . . i , 1, 1 A_11,1.1 *	* T _.
sobnost izvrševati pravice, ki od tod izvirajo, katoliški Cerkvi in njenim ustanovam, ki po kanonskem pravu uživajo tako osebnost, Omenjene ustanove bodo predstavljali njihovi zakoniti predstojniki,.
134
hodkt njene lastne premične in nepremične imovine, ustanov, volil itd,; 2. s cerkvenimi taksami in pristojbinami; 3, z vplačili, ki jih more pristojno cerkveno oblastvo porazdeliti na cerkvene beneficije, ta splošne namene in v korist škofij; 4. s prostovoljnimi darovi zasebnih ali pravnih oseb, občin itd.; 5. s stalnimi državnimi podporami, kakor je določeno v čl. XVIII; 6. z dokladami ali dopolnilnimi taksami v korist Cerkve v sorazmerju in na način, ki je priznan ostalim veroizpovedim, ako škofje spoznajo, da je primerno, da se lega poslužijo,«
Cl. XVUI govori o državni podpori katoliški Cerkvi;"® čl, XIX oprošča nekatere cerkvene zgradbe javnih dajatev in službeno cerkveno dopisovanje poštnih 1er telegrafskih pristojbin; čl, XX. vrača Cerkvi »verski zaklad«;"7 čl, XXI prinaša določbo o razvezi patro-nalov; čl, XXII govori o odškodnini za cerkvena zemljišča, odvzeta z agrarno reformo, in čl, XXIII. določa, da se bo vprašanje o morebitni ukinitvi obveznih cerkvenih dajatev in o ustreznih povračilih reševalo po medsebojnem sporazumu.
Imovinsko vprašanje katoliške Cerkve je bilo v navedenih določbah jugoslovanskega konkordata rešeno po istih načelih, ki smo jih srečali v zgoraj naštetih verskih zakonih. Rešitev je bila sodobna, skladna s sistemom paritetne države ter za Cerkev sprejemljiva, ker ji je zagotovila dosli svobode.
3, V čl, 11, odst. 3 državne ustave je bilo določeno, kakor smo omenili, da »upravljajo usvojene in priznane veroizpovedi svoje ustanove in fonde v mejah zakona -. Ta določba je seveda precej nejasna, ker morejo biti »meje zakona« ozke ali pa široke. Tudi verski zakoni, ki smo jih zgoraj ogledali, ne vsebujejo jasnih določb o državni pristojnosti glede upravljanja cerkvene imovine, pač pa se bavi s tem explicite osnutek o verah in medverskih odnosih, ki je bil aktualen 1, 1940. Tu navajamo nekatere določbe iz tega osnutka, da spoznamo, kako so nekateri umevali gornji dostavek »v mejah zakona«.
Po g 22, odsl. 1 priznane veroizpovedi samostojno upravljajo svojo imovino »u grauicama zakona i svojih organizacionih statuta, odobrenih po zakonskim propislma". Ustanove sprejemajo verske oblasti in jih Upravljajo »u granicama zakona, pod nadzorom zaduž-binskih vlasti«, O nadzorstvu glavne kontrole je v g 22, odst. 3 določba, kakor smo jo srečali zgoraj v verskih zakonih. Toda nova pa bi bila določba v § 27, ki se glasi: »Verske zajednice, koje primaju stalnu pomoč od Države, moraju svoje godišnje budgete (predračune), kao Î završne račune, dostavljati Mimstarstvu pravde poČetkom svake nove budgetske godine, zajedno sa detaljnim izveštajem našto je primljena pomoč utroiena«. Dalje naj omenimo še § 26, ki določa, da se osnovna imovina ne sme odsvojiti ali obremeniti brez dovoljenja verske in državne oblasti in da so verske zajednice dolžne »vodili evidenciju svoje ukupne pokretne i nepokretne imovine«.
M Prim BV 1937, 80.
O verskem zakladu bomo pozneje govorili.
135
Po § 29, odst. 1 morajo biti cerkvene pristojbine in takse odobrene od pravosodnega in finančnega ministra. Po § 33, odst. 1 ne smejo verske zajednice ne neposredno ne posredno pošiljati denarno pomoč v inozemstvo ali jo od tam prejemati, če ne dobe predhodne odobritve od pravosodnega ministra, Po §§ 33, odst, 2, se denarna pomoč, ki se prejme iz inozemstva, ne sme uporabljati v namene, ki so v nasprotju z ^medverskim mirom . Pravosodno ministrstvo bo po § 36 nadziralo pravilno upravljanje imovine in če se dohodki Uporabljajo za zakonsko določene namene. Ostale imovinskopravne določbe v tem osnutku se krijejo z onimi v verskih zakonih.
2. Veljavne določbe.
1. Pouk vernikov (čl. 562).
1,	Prvi člen {562) v poglavju o cerkveni imovini v ljubljanskem škofijskem zakoniku opozarja dušne pastirje, da so dolžni poučevati vernike tudi v sledečih stvareh; 1, da potrebuje Cerkev uspešno opravljanje svojih nalog tudi gmotna sredstva; 2, da ima Cerkev po božjem pravu pravico imeti tudi nepremičnino; 3. da so verniki dolžni priskrbeti Cerkvi zadostna gmotna sredstva; 4. da ima Cerkev pravico nezavisno in nemoteno upravljati svojo imovino in 5. da ima Cerkev pravico nalagati obvezne dajatve. Govore pa naj župniki o teh stvareh zlasti pri velikonočnem spraševanju.
Ta člen je formalno nov, a sam po sebi razumljiv. V vernikih moramo vzbuditi zanimanje za cerkvena imovinska vprašanja, ker se mora Cerkev v našem času glede gmotnega vzdrževanja nasloniti na vernike naravnost. Zanimanje za ta vprašanja pa vzbudimo pri vernikih na dva načina. Prvič s poukom v stvareh, ki jih našteva gornji čl. 562T drugič pa s tem. da jih pritegnemo k upravljanju cerkvene imovine. Tu govorimo o pouku, o pritegnitvi vernikov k upravljanju cerkvene imovine pa bo govor v odstavku o cerkvenih ključarjih.
2.	Glede cerkvene imovine je med ljudmi in celo pri nekaterih duhovnikih mnogo predsodkov in napačnih naziranj, Nekateri, da začnem pri najbolj radikalnih, sploh osporavajo Cerkvi pravico imeti imovino, zlasti nepremičnino, n. pr. zemljišča. Ti, ki taje imovinsko sposobnost Cerkve, redko kdaj Cerkvi dobro hočejo. Ce pa pri tem dobro mislijo o Cerkvi, so v veliki nevednosti in zmoti glede nalog, ki jih ima Cerkev, in glede sredstev, ki jih mora Cerkev uporabljati. Sklicevanje na Kristusov zgled, češ, kakor je bil Kristus ubog, brez imovine, takšna mora biti tudi Cerkev, je bilo že tolikokrat zavrnjeno in je že samo na sebi tako neprimerno, da bi bil že zadnji čas, da »reformatorji« z njim jenjajo.
Drugi zopet trdijo, da ni primerno, da ima Cerkev v našem času imovino, ker si tako zapira pot do proletarskih mas; tretji pravijo, da ni koristno za Cerkev, da ima imovino, ker ne more tako gospodariti z njo, da bi ji bila v prid. Četrte ne zadovoljuje način, kako se dejansko uporabljajo donosi cerkvene imovine; peti se spo-
136
tikajo nad načinom gospodarjenja, ker jim je ali preveč kapitalističen ali pa premalo.
Takoj razumemo, da so to popolnoma različna vprašanja, povsem različni ugovori in vidiki, ki jih ne gre metati v en koš, kakor se to. žal, dejansko večkrat dela.
Med tistimi, ki Cerkev in njene naloge priznajo ter Cerkev tudi ljubijo, bi dalje nekateri želeli, da se Cerkev vzdržuje z dohodki iz lastnih nepremičnin, torej iz zemljišč in zgradb, da ne bo terjala raznih dajatev in neprestano beračila, če le stopiš v bogoslužni prostor ali se približaš bogoslužni prireditvi, žc moraš odpreti de narnico .., Drugi pa prav nasprotno zahtevajo, da naj Cerkev odda čimprej svoja zemljišča in naj se vzdržuje samo s prostovoljnimi prispevki vernikov. Tretji priporočajo zopet moderni davčni sistem, torej obvezne dajatve v denarju.
Motivi, ki zagovarjajo naštete predloge, so kaj različni. Umevno je, da zagovarja svoj predlog iz drugega motiva tisti, ki Cerkve ne prizna in ji je sovražen ter skuša njeno delovanje omejiti, kjer se le da, kakor pa tisti, ki Cerkev ljubi in bi rad njeno delovanje zboljšal in približal idealu. Stvarno pa se utegneta predloga obeh docela ujemati, čeprav izhajata iz diametralno nasprotujočih si motivov. Da bi Cerkev obubožala, želi kulturno bojni framason, pa tudi prenapeti verski idealist, ki misli, da je za Cerkev edina rešitev asiški ideal uboštva po njegovi zamisli.
Med katoličani so nekateri, ki se jim zdi, da zlasti ni primerno, če ima Cerkev v modernem času, in to v deželi male posesti, obsežna posestva, ker jo to ovira, kakor pravijo, pri njenem vzvišenem poslanstvu. Za svojo trditev navajajo dva popolnoma različna razloga. Prvi je ta, da bo Cerkev le takrat našla pot do modernega proletariata, ki se je Bogu odtujil, če bo brez imovine, zakaj proletariat zre v Cerkvi, ki se vzdržuje z dohodki iz lastne imovine, zaveznico imovilih slojev in kapitalistov; imoviti Cerkvi, modrujejo dalje, delavstvo v gigantski borbi z imovitimi delodajalci ne bo zaupalo. Drugi razlog, ki ga navajajo, je pa ta, da čaka modernega dušnega pastirja, župnika, toliko dušnopastirskega dela, da se nikakor ne more več pečati z upravo obsežnega nadarbinskega in cerkvenega posestva, ki zopet zahteva celega človeka, če naj se rentira, Znana reč je tudi, pravijo, da je navadno apostolski duh slab gospodar.
Dalje večkrat slišimo, da se ljudje spotikajo nad nekakšno te-saurizacijo v Cerkvi, ki je v tem, da se zbirajo po cerkvenih zakladnicah dragocene svete posode, relikvariji, bogata sveta oprema itd., kar je vse za praktičen kult in uporabo skoraj brez pomena, vzbuja pa videz, da je Cerkev bogata.
Zdi se skratka nekaterim katoličanom, da je Cerkev v imovinskih zadevah prekonservativna, naravnost nepraktična in močno zastarela. Reformatorji vzklikajo, da zahtevajo izredni časi izrednih korakov, in svare Cerkev, naj nikar ne čaka, da jo bodo sovražniki razlastili in ji zakladnice izpraznili, marveč naj se rajši nauči kaj iz
137
zgodovine, tako iz starejše kot najnovejše, in izvede socialno reformo, dokler je še čas.
Taki in podobni ugovori, predlogi, nasveti, o katerih pa nikakor ne trdim, da sem jih naštel izčrpno, cel kaos mnenj o cerkveni imovini se poraja dan za dnem. Prihajajo pa take misli večkrat iz dobrega srca, še večkrat pa nameravajo slabo, največkrat pa — vsaj tako mislimo, ne vedo, kaj hočejo,
3. Katoličani se morajo tudi v tej zmedi mnenj orientirati po Cerkvi. Zato je razumljiva zahteva gornjega čl. 562, da morajo dušni pastirji poučevati svoje vernike tudi o teh stvareh. Razume se pa samo po sebi, da mora dušni pastir soditi o teh vprašanjih tako, kol sodi Cerkev v svojih uradnih izjavah, Ce bi se tudi dušni pastir oklenil katerega izmed zgoraj navedenih necerkvenih naziranj, naj ve, da je v zmoti in da more povzročiti s tem Cerkvi veliko škodo, čeprav se njemu zdi tako naziranje idealno.
Kan, 1495, § 1. jasno ugotavlja imovinsko sposobnost Cerkve s sledečimi besedami: » Vesoljna Cerkev in apostolska sto lica imata prirojeno pravico, da svobodno in neodvisno od svetne oblasti pridobivata, hranila in upravljata imovino za namene, ki so jima lastni,: Ostalim cerkvenim pravnim osebam podeljuje pravico pridobivati imovino in jo upravljati cerkvena oblast [kan, 1495, § 2). Po kan. 1496 ima Cerkev tudi pravico, nezavisno od državne oblasti, da zahteva od vernikov, kar je potrebno za božji kult, za dostojno vzdrževanje klerikov in drugih služabnikov ter za ostale namene, ki so ji lastnic.
Dušni pastir bo razlagal vernikom, da je Cerkev imovinsko sposobna po božjem pravu; torej ni ta njena pravica ne koncesija s strani države ne uzurpacija s strani Cerkve, ne plod zgodovinskega razvoja ne nekaj prigodnega in začasnega, ne zabloda in zmota, marveč uredba po božji volji. Kristus je ustanovil takšno Cerkev, ki je imovinsko sposobna. Cerkev je sicer duhovna, religiozna in nadnaravna družba, skrivnostno telo Kristusovo, a vendar družba ljudi v času in prostoru in kot taka mora imeti tudi gmotna sredstva, da more svoj namen dosegati. Kdor torej trdi, da Cerkev ne more biti imovinsko sposobna, ali da vobče ni primerno ali koristno, da bi Cerkev imela imovino, je v hudi zmoti. Zakonsko besedilo, ki smo ga zgoraj navedli, podrobno in točno našteva, kaj obsega pojem imovinske sposobnosti. Cerkev more namreč imovino pridobivati, hraniti in upravljati, Iz izraza hraniti sledi, da si lasti Cerkev tudi pravico imeti nepremičnino; torej sodi, da zgolj prostovoljni darovi, ki se dajejo sproti, ne zadostujejo. V kanonu je dalje izrecno naglašeno, da ima Cerkev to pravico neodvisno od svetne oblasti. Pridobivati končno sme Cerkev imovino za Vse namene, ki so ji lastni. Pravico ima tudi pridobivati gmotna sredstva ria javnopravne načine, to je zahtevati od vernikov obvezne dajatve.
Tako je v gornjem zakonskem besedilu pregnantno očrtana osnova cerkvenega imovinskega prava. Odločno so zavrnjeni vsi tisti, ki Cerkvi gornje pravice ne priznajo.
Bo|A,Wni Viiblb
tO
138
Prt gornjem poučevanju naj dušni pastir ne pozabi naglasiti, da Cerkev nujno potrebuje ¿motnih sredstev, če hoče uspešno opravljati svoje naloge, Zelo napačno bi bilo, če naj bi se cerkveno delovanje ravnalo samo po gmotnih sredstvih, Cerkev ne sme in ne more omejevati svojega delovanja zaradi pomanjkanja gmotnih sredstev, marveč se ta morajo najti. Naloga vseh nas katoličanov je, de ji ta gmotna sredstva priskrbimo.
Končno naj omenimo še to, da mora imeti dušni pastir, ko govori o cerkveni imovini, pred očmi Cerkev in njene potrebe, ne pa sebe in svojih,
4. Vernike je treba zainteresirati za Cerkev in njene potrebe. To se pa doseže le na ta način, da se verniki pouče o teh stvareh. Kdor bi cerkveno imovinsko stanje pred verniki prikrival, ta ne bo vzbudil v njih zanimanja. Ce pa ne bo zanimanja, tudi pripravljenosti za žrtvovanje ne bo, l.e na besedo in ukaz danes verniki vobče ne bodo kaj prida prispevali k vzdrževanju Cerkve in h kritju njenih potreb.
Marsikateri predsodek o namišljenem bogastvu Cerkve in klera bi v ljudeh zamrl, če bi jim točno pojasnili in s številkami dokazali, kakšno je v resnici gmotno stanje cerkvenih ustanov v naših krajih. Boriti se na kak drug način proti navedenim predsodkom, ki se jih večkrat tudi zvesti in praktični katoličani ne morejo znebiti, ne bo uspešno,
Reforma cerkvenega imovinskega vprašanja je tudi pri nas nujna. Saj v naših krajih Cerkev marsikatere strani svojega delovanja ne more tako razviti, kot bi bilo treba, ker ni zadostnih gmotnih sredstev. Spomnimo le na karitativno delovanje, ki bi moralo biti tesno združeno z oficielnim dušnim pastirstvom ter tako sestaven del cerkvenega oficielnega delovanja.1'* Prav zaradi pomanjkanja gmotnih sredstev pa se to delovanje ne more razviti, kar je pač v veliko škodo dušnemu pastirstvu. Podobno sc godi drugim panogam cerkvenega delovanja, ki jih pa tu ne moremo naštevati.
Reforma cerkvenega imovinskega vprašanja je torej potrebna. Opreti pa se bo morala ta reforma v naši dobi na vernike. Ce kdo pričakuje zboljšanja od države, se zelo moti. Svoboda je za Cerkev največji dar, ki ga ji more država nakloniti. Ta svoboda se pa da redko kdaj prav združiti z gmotno podporo, ki jo daje Cerkvi država. V Nemčiji imajo obvezne cerkvene davke, ki jih za Cerkev izterja-vajo državni organi s prisilnimi sredstvi." Ta pomoč s strani države pa povzroča Cerkvi in verskemu življenju vernikov nekatere težave. Doseči moramo kar se da prostovoljno in zavestno sodelovanje vernikov s Cerkvijo, Da pa se bo to posrečilo, morajo najprej odpasti gornji predsodki o cerkveni imovini. Zato pa je v prvi vrsti potreben, kakor smo ie ponovno rekli, primeren pouk.
m Glej o tem Od.ir, Vprašanje o cerkvenih davkih, BV 1933, 61—69.
el Prini, Odar, »Ničesar brez župnika«, BV 1910, 69 in nsl.; Paslcralne inštrukciie za ljuhljansko škofijo 1940. sir. 198 in 199.
™ Odar, Vprašanje o cerkvenih davkih. BV 1933, 82.
139
Ce gornje premislimo, morami) priti do sklepa, da je čl. 562 v zak. Ij. šk., ki nalaga dušnim pastirjem, da poučujejo vernike tudi glede cerkvene imovine in njenih problemov, v polni meri upravičen.11
2. Lastnik. Uporaba donosov [čl. 563—564).
f. Cl. 563 ponavlja za kan. 1499, § 2. da je lastnik cerkvene imovine tista cerkvena pravna oseba, ki si je imovino na zakonit način pridobila, [z tega načela pa logično sledi določba v drugem odstavku istega Člena, ki določa, da se mora imovina posamezne pravne osebe in ustanove ločeno upravljati.
Institutna teorija, ki je uzakonjena v nav. kan, 1499, § 1, ni v naši parlikulami zakonodaji nič novega- Tako je že škofovska uredba iz 1. 1856 razlikovala razne skupir.e cerkvene imovine." Podobno le še bolj določno je veleval § 39 zak. z dne 7. maja 1874, d. z, it, 50, da sc mora pri vseh cerkvah in zavodih cerkvena imovina13 razločili od nadarhinske in da se morata imovini ločeno upravljati,"
Imovina posamezne pravne osebe se mora po čl, 563, odst. 2, ločeno Upravljati, Določba je sicer sama po sebi razumljiva, V zakonik pa je bila sprejeta vsled tega, ker se nekateri v praksi pO njej ne ravnajo. L zadnjim namenom, ki je skupen celokupni cerkveni imovini, nikakor ne gre zamenjavati prvega in neposrednega namena posamezne cerkvene imovine. Uprava določene cerkvene imovine se mora ravnali po neposrednem namenu, ki ga ima la cerkvena imovina.
Ločeno se morajo po istem Členu upravljali tudi ustanove. Ce razumemo pod ustanovo pium institulum v smislu kan. 1489 do 1494, je stvar jasna, ker je tak pium institutum samostojen subjekt, Pa tudi če vzamemo besedo ustanova v pomenu pia fundatio (kan, 1544 do 1551), je določba razumljiva. Pia iundatio po kan. 1544 sicer ni samostojen subjekt, marveč je imovina, ki je dana kakšni cerkveni pravni osebi, toda z bremenom, da mora cerkvena pravna oseba donose te imovine uporabljati za določene funkcije in namene, kakor se to ob izročitvi imovine določi. Ker je torej ta del imovine župnijske cerkve, nadarbine ali kakega drugega subjekta na poseben
71 Nekateri so sicer ugovarjali proti temu čletlu, tei, da je bolje, Ce
se o tem pred verniki ne govori, ker bi verniki tako govorjenje napak umeli
ali pa bi si lastili preveč pravic pri upravi cerkvene imovine. Ti ugovori,
čeprav hranijo nekaj resnice, pa so vendar dosti slabši kot nasprotni mo-
menti, ki jih je bilo treba upoStevati.
" Pfrundenvcrmugen, Goltcshausvermdgen (g l). Stiftungen (§ 6),
™ Izraz cerkveno imovina nam zaznamuje dvoje: 1. v»o imovino, ki je
v lasti Cerkvej 2. imovino določene cerkve, božjega hrnma, v nasprotju z
nadarbinsko imovino in z drugimi imovinami, ki so tudi v lasti Cerkve. Ta,
drugi pomen besede cerkvena imovina je dosti ožji kol prvi, V zakoniku
Se rabi izraz cerkvena imovina v obeh pomenih; iz besedilu iti smisla se
more razbrati, v katerem pomenu )Ja je vzeti. V osnutku zakonika lj, £k. je
bil namesto cerkvena imovina v oijem pomenu izraz imovina božjega hrama
(po Kuiejti). Ker se je zde! mnogirn ta izmz tui in neprimeren zlasti po
Dolenjskem, zato je bil vobče zamenjati z nedoločno besedo cerkvena
imovina, na nekaterih mestih pa se je ohranil.
M O pomenu, ki ga ima institutna teorija, prim. BV 1934, 63—66.
10*
140
način obremenjen po dvostranski pogodbi do ut facias, je pač razumljivo, zakaj naj se ta del cerkvene imovine ločeno upravlja.75.
Glede pravnih oseb, ki so po čl, 563 imovinsko sposobne, bodi omenjeno, da spadajo sem cerkve/" nadarbine, oba kapitlja, oboje semenišč, zakonito ustanovljena verska društva77 in razne ustanove.7" Vsi ti subjekti so imovinsko sposobni tudi po državnem pravu," Podružnice so po naši partikularni zakonodaji dolžne prispevati k Vzdrževanju župnijske cerkve,a iz tega ne sledi, da niso samostojni imovinsko-sposobni subjekti,"
2. O uporabljanju donosov cerkvene imovine vsebuje določbe čl. 564, Pojem cerkvena imovina je vzeti sicer v širšem pomenu; veljajo pa te določbe zlasti o upornbljanju donosov imovine božjih hramov, raznih ustanov in zavodov. Določbe SO te: Donosi posamezne cerkvene imovine se smejo uporabljali samo v tiste namene, za katere so določeni. Cc ima določena cerkvena imovina, ki pripada kakemu subjektu, posebej določen namen, se morajo nje donosi uporabiti prav za ta namen. Ce za imovino tak poseben namen ni določen, se nje donosi smejo uporabljati le v namene, ki so lastni nje lastnici. Upravitelj cerkvene imovine, ki bi donose kako drugače uporabil, kakor določajo te določbe, je dolžan rest i tu i rati."1
Pri posamezni cerkveni imovini razlikujemo osnovno imovino, prosto imovino in tekoče dohodke,'* Osnovna imovina jc določena za trajne namene, zato se smejo uporabiti le njeni dohodki, sama pa se ne sme načeti. Po § 38, odst. 1, zak. z dne 7, maja 1874, d. z. 5t, 50 čnje državna bogočastna uprava nad osnovno imovino cerkva in cerkvenih zavodov. Prosta imovina pa se sme, če je potreba, uporabiti quoad substantiam. V dvomu, ali je določena imovina osnovna ali prosta, se je odločiti, da je osnovna.** K tekočim dohodkom štejemo
" Podrobneje je govor o ustanovah v čl. 573—580. 7i Tako župnijske, podružnične in ostale (priin. ¿1. 637), 71 Pri m, kan. 691.
78 Prim. Od nT, Iz uprave ljubljanske škofije 19 in asi, f' Kdaj so verska druitvn, prim. Odur, Verska društva in državno društveno pravo v Sloveniji in Dalmaciji, BV 1938. 107 in nsl.
™ Prim, § 2, odst. 1, kranjskega zakona z dne 20. ju!. 1863, deželni zak, št. 12.
91 Glede stavbnega odbora, ki ku postavi pc uspeli konkurenčni obravnavi, p rim. § 19. kranjskega zak. z dne 20. juL 1863, deč, zak, it. 12, ki se ¿lasi: -Der Bauaussehuü ist in seinem Wirkungskreise das besthlicllende und überwachende Organ, jcdoch in der Art und Weise der Baufiihrung, im Kostenaufwand«, in der Anforderung der Geldbeiträge oder Naturalleistungen u. s, w. an die Bestimmungen dnr rechtskräftigen Concurrenz-verhuiidhmg gebundun.«
" Po istih načclill se je ravnati pri ccrkvcnih nnbirkah, Cc je namen nnhirki konkretno določen, Župnik nabirke ne sme uporabiti v kak drug namen, če tudi ccrkven,
a Prim, H ar in g, Grundzüge des Katholischen ff irchunrechles' 1924, 706; Kuiej, Cerkveno pravo' 1927. 553.
** Darila in volila, o katerih ni posebej označeno, da se smejo porabili, se morajo dodali osnovni imovini (II a ring, o. c. 706).
141
donose osnovne imovine in druge dohodke, v kolikor nimajo posebej določenega namena."
Upravitelj cerkvene imovine mora, kot je samo po sebi umevno, donose te imovine uporabljati po gornjih določbah čl. 564. Ce bi donose uporabil v druge namene, bi prestopil meje svoje upravičenosti; takšno dejanje bi nedvomno preseglo obseg redne uprave, ki mu jc izročena.1,8 Ce škof ali predstojnik kake cerkve porabi donose imovine svoje cerkve za neupravičena darila, more njegov naslednik taka darila preklicati,MT SiceT pa veljajo o darilnih pogodbah v moči kan. 1529 zadevne dTiavne določbe, pri nas §§ 938 do 956 o. d. z.
Določbe gornjega čl, 564 SO nujna posledica uzakonjene insti-tutne teorije o lastništvu cerkvene imovine. V Škofijski zakonik SO bile te določbe vstavljene zarodi tega, da opozore upravitelje cerkvene imovine, naj samolastno ne spreminjajo namena posamezni cerkveni imovini, naj spoštujejo voljo darovalcev in naj sc drže mej svoje pristojnosti. Upravitelj, ki uporabi donose imovine, ki jo upravlja, v druge namene, kakor bi moral, povzroči namenu cerkvene imovine škodo, ki jo je kajpada dolžan povrniti. Škodo je napravil, čeprav je te donose porabi! v kake druge cerkvene namene. Cerkvena pravna oseba, ki bi morda pri tem neupravičeno obogatela, odgovarja le v meri svoje neupravičene obogatitve.4"
3. O tem, komu pripade imovina, če se subjekt razdeli ali če premine, Skolijski zakonik vobče nima določbe, razen v pravilih Katoliške akcije v Sloveniji, ker je stvar že v kodeksu dovolj urejena. Ce se razdeli teritorij (n. pr. župnija), bodisi tako, da pripade njegov del drugi že ustanovljeni pravni osebi (dismembratio) ali pa se ustanovi nova pravna oseba (divisio), se mora po kan, 1500 razdeliti tudi imovina, ki je pripadala celemu teritoriju, prav tako pa tudi dolgovi, ki so bili najeti za ves teritorij. Imovino razdeli £x aequo et bono tisti cerkveni predstojnik, ki )£ bil pristojen za delitev do-tične pravne osebe, Paziti pa je pri delitvi na voljo darovalcev ali ustanoviteljev, na pridobljene pravice in statute,
Ce cerkvena pravna oseba premine, pripade po kan. 1501 njena imovina neposredno višji pravni osebi, če ne določajo drugače pridobljene pravice, volja ustanoviteljev ali darovalcev ali posebna piavila preminule pravne osebe, Pri cerkvenih zavodih naj se določi v statutih, komu pripade pripadna pravica (kan. 1490, g 1). Prav isto je priporočati pri cerkvenih društvih.SB Če v pravilih posameznega cerkvenega društva take določbe ni, pripade njegova imovina župnijski cerkvi, če je bilo društvo ustanovljeno samo za župnijo, dru" Cc darovanje za cerkev nima točneje določenega namena, se nabrana vsota šteje kot tekoči dohodek; če je namen specificiran, se sme zbirka porabili k v ta namen.
Prim. kan. 1527, § 1.
Kan. 1535.
" Prim, kan. 1527. g 2.
hl> Prim, fl. 6, odst. 3. pravil Katoliške akcijo v Sloveniji (v čl, 263 Zak. lj, sk.).
142
gače pa škofiji. V sporo, komu naj ta pravica pripade, odloča v prvi instanci škof, v drugi pa sv. stolica.
Po § 53 zak, z dne 7, maja 1374, d. z. št. 50, je pripadla imovina cerkvene občine, ki je prenehala obstojati, ali zavoda z lastno imo* vino, ki je preminul, verskemu zakladu, če ustanovne določbe ne določajo drugače- Danes veljajo v tej stvari v ljubljanski Škofiji gornje določbe iz kan, 1501.
3. Dajatve (čl. 565—566).
I, Cl, 565 določa v prvem odstavku, da morejo obvezne dajatve nalagati le škof in višji od njega. V drugem odstavku pa se določa, da bo škofijski ordinariat določil za posamezne cerkve, koliko sme biti v njej cerkvenih darovanj. Pri tem bo upošteval dejanske potrebe in stare običaje. Cl. 566 pa še podrobneje govori o tem, da bo škofijski ordinariat določil, kdaj in za katere namene naj se pobirajo prispevki v cerkvah med božjo službo, K tem določbam naj dostavimo nekaj pripomb.
Po kan. 1496 ima Cerkev pravico pridobivati gmotna sredstva na javnopravne načine, to je z obveznimi dajatvami, ki jih nalaga svojim vernikom. Te dajatve sme nalagati za vse namene, ki so ji lastni. Ukazati more tako dajatev le cerkven poglavar, ne pa župnik ali kak upravitelj cerkvene imovine. Nalaganje obveznih dajatev nedvomno presega pojem redne imovinske uprave, ki je upraviteljem cerkvene imovine po kan. 1527, § 1 poverjena." Predstojništva žup-> nijskih cerkva tudi ne morejo uvajati novih kolekt ali že uvedenih opuščati, ker bi tudi to preseglo obseg redne uprave imovine, kot je pojasnila odločba kongregacije de propaganda z dne 21. julija 1856, navedena v Gasparrijevem aparatu med viri za kan. 1527, § 1,
Gornje določbe v čl. 565 in 566 so tako zadosti utemeljene. Ustavljene pa so bile v novi škofijski zakonik zaradi tega, ker so si nekatera krajevna cerkvena predstojništva lastila pravico uvajati nova cerkvena darovanja in zbirke ter celo nekakšne obvezne dajatve, n, pr, za nove zvonove, za nove klopi v cerkvi in podobno, Te obvezne dajatve so ponekod Še z nekakšnimi kazenskimi sankcijami opremili. Tako n. pr,, če župljan ni plačal za zvonove vsote, ki mu jo je odbor za napravo zvonov določil, temu in njegovim domačim ni ob pogrebu zvonilo. Ta način je — ne glede na to, da je nezakonit — imel tudi to nerodno posledico, da je skoraj redno povzročil neljube spore in napravljal vtis, kot da so cerkvene funkcije nekakšni trgovski posli.
H. V zvezi z gornjimi določbami naj omenimo nekatere stvari o cerkvenih dajatvah, zlasti tistih, ki so pri nas uvedene.
Dajatve SO obvezne in prostovoljne; tu imamo v mislih predvsem prve. Obvezne dajatve so v načelnem oziru vedno drugotna sredstva za vzdrževanje javnih institutov; zlasti velja to za Cerkev, Cerkev
™ Prim. odločbe konarciiaeije de propaganda z dne 21, ¡al. 1856 (Codi-tis iuris canonici fontes Vil, cd, Serčdi, n. 4841. str. 346 -50}.
143
in ti jeni instituti se vzdržujejo najprej z dohodki iz lastne dotacije, nato s prispevki onih vernikov, ki so k vzdrževanju zavezani s kakšno posebno zavezo, in potem s prostovoljnimi daTovi.'1 Slednji način je brez dvoma najbolj idealen, a na žalost navadno nezadosten. Zato so se tudi v Cerkvi uvedle obvezne dajatve.
Kodeks iuris canon ici o dajatvah ne razpravlja sistematično, čeprav jih večkrat omenja in uporablja celA različno terminologijo, navadno pa imenuje obvezno dajatev tribulum ali taxa." Dajatve, ki so v Cerkvi običajne, delimo v tri skupine, namreč a) pristojbine, ki se plačujejo ob posameznih cerkvenih poslih; b) dajatve v natura-lijah [n, pr, stare desetine, bira) in c} dajatve v denarju ali davki,
Pristojbine.
Pod praktičnim vidikom moremo cerkvene pristojbine deliti v tri vrster V prvo spadajo pristojbine, ki jih prejema sv, stolica, Te pristojbine sv. stolica sama določuje, Med njimi šc danes razlikujejo nadarbinske, upravne in sodne.1" V drugo vrsto štejemo pristojbine, ki jih prejema škofijska kurija. Po zgledu prvih bi mogli tudi te deliti v nadarbinske, upravne in sodne,"* Upravne pristojbine se morejo zahtevati pri zelo različnih poslih,'"" Višino škofijskih pristojbin določuje po kan. 1507 provincialni koncil ali škofovska konferenca; dekret pa mora potrditi sv. stolica. V tretjo skupino spadajo pristojbine, ki jih prejemata župnik in župnijska cerkev, ¿upnik prejema štolnino in pisarniške takse. Župnijska cerkev prejema inašno pristojbino od tujih celebrantov, štolninske zneske, sedežnino. Med pristojbinami, ki se plačujejo ob posameznih cerkvenih poslih, moramo
1,1 Zgoraj smo videli, kako jugoslovanski zakoni o verah rešujejo to vprašanje, in kakšno rešitev je predvideval £1. XVII jugoslovanskega konkordata.
"*' Glej o tem O dar, Vprašanje o cerkvenih davkih, BV 1933, 72 in nsl.
1,1 Prim. Sosio ¿'Angelo, Tasse e petisioni' 1927, 16—21; RV 1933, 73.
"' Nadarbinske pristojbine so sicer po kan. 1441 prepovedane, vendar pa je pO kanonu 1462 dovoljena tako imenovana media annata (primerjaj BV 1933, 74),
■* Sosio d'Angelo razlikuje te-le skupine škofijskih upravnih pristojbin;
a)	pristojbine pri ustanovitvah (redovnikih hiš, zavodov, cerkva, društev itd.);
b)	pristojbine pri imenovanjih (za razne cerkveno službe in Častna mcata);
c)	pristojbine za pripustitve (za spovednika, pridigarja, za gojenca v semenišču, k raznim izpitom in podobno);
£| pristojbine pri raznih delegacijah;
d)	pristojbine pri različnih revizijah (računov, relikvij, knjig; papeških reskriptov itdl;
e)	pristojbine pri dispenzah;
I) pristojbine pri raznih dovoljenjih;
g)	pristojbine pri privilegijih;
h)	pristojbine pri uporabi arhiva;
i)	pristojbine pH izvrScvonju papeških reskriptov;
j) pristojbine pri podeljevanju zakramentov in zakramentalov (Tasse 0 pensioni 83—93).
144
v naši škofiji razlikovaLi dve skupini. V prvo spadajo tiste pristojbine, ki jih je sicer naložila država, a se po § 27, odst. 2, finančnega zakona za 1. 1933/39 plačujejo »neposredno v korist rimsko-katoliške cerkve«. Te pristojbine je uredil pravilnik o plačevanju taks v službenem uradovanju samoupravnih ura dov in ustanov katoliške cerkve v kraljevini Jugoslaviji, ki ga je na osnovi § 27, odst, 2, cit. fin, zakona izdalo predsedstvo škofovskih konferenc,44 Te takse so torej po svojem bistvu državne takse in »pravilnik ima torej značaj državnih predpisov, izdanih ti a predlog Predsedstva škofovskih konferenc od pristojnih ministrstev. glede izvrševanja in izvajanja novega državnega Zakona o taksah v tistih odredbah, ki so se nanašale na državne takse v cerkvenih poslih rimskokatoliške cerkve,« kakor beremo o avtentičnih pojasnilih k pravilniku, ki jih je izdal poslovni odbor škofovskih konferenc na svoji seji v Zagrebu dne 30, januarja 1939, Od teh pristojbin pa je razlikovati državne takse za cerkvene posle, ki se plačujejo državni blagajni, in pristojbine cerkvenega porekla, ki so ostaie ob gornjem pravilniku nespremenjene. Pristojbine, ki se plačujejo ob cerkvenih poslih, so torej v naših krajih trojne: a) pristojbine po gornjem pravilniku, b) cerkvene pristojbine in c) državne pristojbine. Prve in druge pristojbine prejema Cerkev oziroma cerkvene osebe, tretje pa državna blagajna,
a) Pristojbine, ki smo ¡ib omenili pod a) vse plačujejo v cerkvenih kolkih V korist katoliške cerkve in služijo za kritje njenih osebnih in materialnih potreb«-1" ^V zvezi s tem so deležne dohodka od kolkov vse ÍkofijeV Cerkvene kolke izdaja predsedstvo škofovskih konferenc."0 ^-Razpečevanje kolkov na debelo vrši centralni urad, ki oskrbuje vse škofe, škofje pa sebi podrejene urade in zavode, telesa in šole. Taksne vrednotice se dajejo V komisijo, vsake tri me-scce pa sc pošilja denar z obračunom na isti način, kakor so bili kolki sprejeti.«J,H> »Vsak ordinaria! mora najdalje v roku sedmih dni pO končanem trimesečju urediti obračun in v nadaljnjih sedmih dneh dobiti od centralnega urada potrdilo 0 pravilnosti izvršenega obračuna.*1411 »Obračun temelji na nominalni vrednosti kolkov, ki so v prometu. Vsak škofijski ordinariat mora ob vsakem trimesečnem obračunu od prodanih kolkov poslati 30 % zbrane vsote centralnemu
Predsedstvo ikof. konferenc je predpisalo pravilnik dne 10- maja 1938 pod št- Í58/BK/38, potrdilo ga je pravosodno ministrstvo pod it. 53.3.51 i z dne 13, junija 1938 in pud it. Sfi.507'38 i dne 10. septembra 1938 in finančno ministrstvo pod it. 23,623/38 z dne 14. julija 1938 in it. 30.215 z dne 16. septembra 1938. Pravilnik je bil objavljen v Katoliškem listu dne 10. novembra 1938, br. 45 in je po ci. 23 dobil obvezno moč 20, novembra 193S. Objavljen je bil tudi v Ljubljanskem Škofijskem listu z dne 13, dec. 1938, sir. 109—122.
tr Cl. I pravilnika.
** Cl. 9 poslovnika Centralnega urada za cerkvene takse (izdan dne 30. januarja 1939],
1,1 ČL 2 pravilnika,
ln čl. B, odst. 3, pravilnika.
1W Čl. 10 poslovnika.
145
uradu v korist centralne blagajne11" pri predsedstvu škofijskih konferenc, medtem ko ostala vsota v celoti služi za osebne in materialne potrebe zadevne škofije. Če bo pokazala potreba, se more ta tan-gonta s sklepom plenuma škofovskih konferenc tudi menjati«,lili
Pravilnik šteje osem in štirideset tarifnih postavk,104 Prvih devet postavk vsebuje »splošne takse^, ki se plačujejo ob pismenih vlogah, rešitvah, opominih, prepisih, overovitvah, če ni predpisana kaka posebna taksa. Sem spada tudi taksa, ki se plačuje za avtentičnost koledarskega teksta"11 in za imprimatur. Postavke 10 do 48 prinašajo »posebne takse«, ki se dele v »cerkvenosodne*. in »cerkvenopravne«.1"1 »C erk ve nos odne« obsegajo: a) »takse v zakonskih zadevah-» (kan. 1960—1992)"" (T. it. 10—23): b) »v predmetih cerkvenih deliktov po rednem sodnem ali izvensodnem kazenskem postopku (kan. 1933—1959; 2142—2194),OH (T. št. 24—25); c) ™v predmetih cerkvenih deliktov po izrednem sumarnem sodnem postopku«"1 (T. št, 26); Č) »posebni postopek za pobijanje veljavnosti sv, reda«"0 (T.
™ »Centralna blagajna je last plenuma Škofovskih konferenc.« (Čl. 13 poslovnika.}
Čl. 11 poslovnika. — Pozneje je bila znižana na 20% "" Deli sc pravilnik na dva dela; prvi del vsebuje Splošne odredbe. Tu se govori; O cerkvenih kolkih [čl. 1. 2, 3. 4. Č). O centralnem uradu (čl. 5), o nadzorstvu nad izdelovanjem in razpečavanjem taksnih vrednotic (čl. 9, 10), o kazenskih sankcijah in o postopku pri njih (£1. 11—14}, o poslovanju s kolki [ti. 6—7, IS—19), o oprostitvi od plačevanja taks (61. iS—17), o razlaganju pravilnika (čl. 20), o prehodnih in končnih določbah [¿i. 21—23). Drugi del pa prinaia posamezne taksne pristojbine.
T, št. 8 se glasi: »Za koledarski tekst zaradi tiska plača tisti, ki se
obrne s proinjn:
a} za tekst, ki ga je sestavila cerkev. 300 din;
b) za primerjanje s cerkvenim izvirnikom in za popravek privatnik tekstov 200 din*.
1M Izraz »cerkvcnopravne* takse sc zdi manj primeren,
Tu se naštevajo takse, ki se plačujejo v vinkulamih pravdah, v ločitvenih pravdah, pri proäojah za po vel ja vi jen je zakona, pri procesih za razvezo neizvršenega zakona ali za razvezo zakona po pavlinskem privi* Iegiju in končno še »za razrešitev zaroke pD škofu- . — Predpostavlja sc. da se dovoli loiit«v od mize in postelje vedno na osnovi tožb« (T. it. 12);
po O bi eni cerkvenem pravu se ne zahteva VL-dnD tožba in pToceS.
|M • Izvensodni kazenski postopek« imenuje pravilnik kodeksov '-modus proeedcndi in nonmillis expediendis negotii« vel sanotionibus pcenalibus applicandis« (kan. 2142—2194). Izraz »izvensodni kazenski postopek« za ta modus procedendi ni primeren, ker zadene le drugi ileli namreč,.. in
notinulift . . . jaftctionibus pcenalibu.s appljeandis™, a še tega no prav dobro.
Imenovati pa s, pr. postopek pri odstranjevanju neodstavljivih ali odstav-Ijivih župnikov (k,in. 2147—2161) »izvensodni kazenski postopek« je zgrešeno. Med »strogimi cerkvenimi delikti* se navaja v T. št. 24 a} tudi >ne-zadostitev velikonočne spovedi«; kako je mogoče lo Šteti za delikt, ni razumljivo.
»Izredni sumarni sodni postopek" je močno nenavaden izraz. Med dvanajstimi procesnimi redi. ki so v veljavi v zapadni cerkvi, tega postopka ne najdemo [prim, Apollinaris 1936, 463 - 465, Odar, K ost op n i k za ničnostne zakonske pravde pri Škofijskih sodiščih 1938, 1). Primeri, ki se pod gornjim naslovom navajajo, spadajo delno v postopek sv. oficija, delno pa se tičejo izvensodnega nalaganja kazni.
110 Razlikujemo pri pravdah glede sv. reda dva postopnika: a) postop-nik za pravde o ordinaciji po kan. 1993, § 3 in b) postopnik za pravde o
146
iL 27}; d) »y pravdnih ali drugih predmetih v patronatskih, benefi-cialnih stvareh in cerkveno imovine*1" (T- št, 28—31).
Med scerkvenopravne takse* pa šieje pravilnik takse za izpise iz matičnih knjig (T. št, 32], za odpustnico za poroko v tuji župniji (T, št. 33), za dekrete o nastavitvi ali imenovanju11® (T- št. 34, 35), za dekret o podelitvi kanonične misije (T. št. 36), za razna spričevala11' (T. št, 37), za potrdila in pobotnice (T. št, 38), za licitacije (T. št. 39—41), za odobrenje, da se sme kopirati kak načrt, ki se nahaja pri cerkvenih oblasteh (T, Št. 42), za zahtevo, da se izvrši tehničen pregled zgradb11' {T. št. 43], za zapisnik o prestopu iz veroizpovedi v drugo"11 (T- Št. 44), za spregled od oklicev iti od zakonskih zadržkov11" (T. Št. 45), za razna dovoljenja in spričevala11' [T. št. 46),
ordinacij) po kan. 1993 do 1998, V teh pravdah gre ali n veljavnost reda ali pa za izpodbijanje dolžnosti, ki jih sv. red nalaga. Slednji primeri so bolj pogosti kot prvi Gornji naslov »posebni postopek n pobijanje veljavnosti sv. reda« je torej preveč nedoločen,
111 Naslov je zelo nerodno izražen, a tudi sicer nepopolen. V T. Št. 28 se navajajo takse, ki se plačujejo v zadevah, ki se tičejo patronatov [pri prošnji za odpoved patronal n; pri obsodbi patrona); v T. it, 25 se omenjajo takse, ki se plačajo V pravdah glede nadarbine. T it. 30 pa govori o taksi, ki se plača za »odlok o smrti enega od zakoncev ali za pozakonjenje otroka -. T. št. 31 pa našteva takse: -aj na vse pritožbe, ki se vložc z.a rešitev ali za razsodbo cerkvenim sodiščem, brez ozira na značaj postopka, b) na pritožbe proti upravnim rešitvam in razsodbam cerkvenih oblasti, teles in organov, s katerimi je prizadeta zasebna korist tistega, ki se pritožil, Da zadnji dve postavki ne spadala pod gornji naslov, je jasno.
111 T. št. 3"i našteva 18 mest in imenovanj (od kaplana do kardinala]. Najnižja pristojbina je 20 din, najvišja pa 2000 din. — T, it. 33 pa Omenja takso, ki ¡o plačujejo uradniki in duhovniki, nastavljeni pri ordinariatu, pri zakonskih sodiščih in pri cerkvenih zavodih.
113 Za spričevala, ki jih izdajajo katoliške Sole, ki so pod cerkveno upravo (j¡l. zado-vno pojasnilo predsedstva škof, konferenc z dne 30, jam 1939, it. 69 BK; T, št. 37, 5] omenja takso -za absolutorij, izdan po vseučiliSkih študijah-. Pu pojasnilu predsedstva Skof. konferenc z dne 30. jan, 1939 je umeti absolutorij visokih bogoslovnih šol (v semeniščih in drugih bogoslovjih], ne pa tudi absolutorij teoloških fakultet z državnih univerz v Ljubljani in Zagrebu, --■ V tej tarifni številki se ne omenja vpisnina, ki jo plačujejo dijaki v srednjih šolah, — T, It. 37, 6 in 7 se omenjajo spričevala kaplanov o izpitih po kan, 130 in spričevala o ¿upniškem izpitu.
1,1 Za kolavdacijo, superkolavdacijo in podobno.
Besedilo jo nejasno. Predsedstvo škof, konferenc ga je 30. jan. 1939 takole pojasnilo: »Taksa se plača Za prošnjo na zapisniku za prestop v rimsko katoliško veroizpoved [toTej ne za odpad od vere, pri čemer cerkvene osebe in ustanove sploh ne morejo Sodelovati in uradovati). Ta taksa se plača tudi na zapisnik o prestopu iz br e zk o n f e si on a 1 nos t i-
Ul> V T. it. 45, b¡ se omenja taksa za »spregled mtadofetnosti«, Predsedstvo äkol. konferenc je drle 30. jan, 1939 ta nejasen izraz takole pojasnilo: -Za spregled mladolctnosti fdefectus aotatis, gl, kan, 1067, § 1 in S 2] se plača, kadar gre za osebe, ki po cerkvenih predpisih (splošnih in parti-kularnihi nimajo predpisanega Števila let, ne pa o osebah, ki šc niso polnoletne in zato potrebujejo dovoljenje d r i a v n i h oblasti«. Obenem je dostavilo, naj se v T. št. 45, g. 3 črta >111, kolena svaštva«, ker to ni zakonski zadržek.
Našteva osemnajst primerov: a] za dovoljenje krsta na domu: b) za dovoljenje blagoslovitve novih zvonov, k riževih potov itd.; c) za celebre!; d) za diplomo župnijskega izpita; e) za spričevala o izpitih po kan. 130; 1| za spričevalo o izpitu za jurisdikeijo; gl za odpustnico iz ene škofije
147
za dovoljenje, da se sme cerkveno pokopati samomorilec (T. Št. 47). T- it, 48 končno določa: »Za stvari, odloke, sodbe, ki niso predvidene v tej tarifi, se plača taksa po odredbi pristojne cerkvene oblasti, a po soglasnosti pravosodnega in finančnega ministra.«118
Pristojbine, ki jili določa pravilnik, so na splošno za vse stranke enake. Po višini neposrednega davka stranke pa se odmerjajo pristojbine po T. št. 10 (v zakonskih sporih, kadar gre za ničnost zakona; pri prošnjah za razvezo ncizvršenega zakona ali za razvezo zakona po pavlinskem privilegiju), dalje po T, št. 11 [pri prošnjah za pove-Ijavljenje zakona), po T. št. 12 fv tožbah za ločitev od mize in postelje) in po T, Št, 27 (v pravdah o sv, redu).
b) Pravilnik, ki smo si ga pravkar ogledali, je na novo uredil11' državne takse v cerkvenih poslih. Takse, ki jih pravilnik predpisuje, so torej stopile na mesto dotedanjih državnih taks v cerkvenih poslih rimskokatoliške cerkve,1" kakor smo že zgoraj omenili. Cerkvene takse, ki so bile zakonito uvedene, preden je gornji pravilnik
v drugo; h) £4 razrešnico pri polaganju cerkvenih računov; i) za dovoljenje ali spričevalo o ustanovitvi bratovščine ali društva K, A.: j) za listino o posvetitvi cerkve; k) za listino o posvetitvi premičnih oltarjev, cerkvenih posod: 1] za dovoljenje biniranja ali maševanja; m) za dovoljenje blagoslovitve križa ob cesti; n) nove šole; o) gasilne brizgalne: p) gasilskega aLi drugega doma; r) nove zastave, kipu ali slike; s) nove cerkve ali kapele. — V tej tarifni postavki so razne nejasnosti. Predsedstvo škof. konfercnc je izdalo 30. jan. 1939 tole pojasnilo: »Taksa, predvidena v tej tarifni Številki za diplomo župnijskega izpita in za spričevalo o izpitih po kan. 130, se plača, kadar se zahteva od škofijskega ordinariatn (ne od spraicvalne komisije za posamezni izpit) na zasebno iniciativo in za zasebno uporabo spričevala o usposobljenosti po končanih vseh izpitih. Zalo ta tarifna številka ne nasprotuje prejšnji {T. št. 37) [T. £1. 37, 6, 7, kjer je tudi govor o teh izpitih, je gornja interpretacija takole pojasnila; »Taksa te številke pod točko 6 (kaplonski ali tricnalni izpit) in pod točko 7 (župnijski izpit] se plača na spričevalo. izdano od spraševal ne komisije, na kandidatovo prolnjo za njegovo zasebno uporabo»). Taksa se ne plača za odtok (rešitev] ordinariata, s katerim se duhovniku podeli ali podaljša jurisdikcija (¿1. kan. 879, § 2), marveč za spričevalo spraSevalne komisije o uspešnem izpitu za junsdikcijo (gL kan, 877). kadar je tako spričevalo treba izdati na zasebno prošnjo in za zasebno uporabo kandidatovo, ne pa tedaj, kadar ga izda komisija ordinarialu po uradni dolžnosti in za uradno uporabo (gl. čl. 16). Isto velja za vsa ostala opravila (blagoslove itd.) v tej tarifni it «vil ki, t- j, taksa se plača, kadar se izvršujejo opravila in Izdajajo dovoljenja na zasebno prošnjo in v zasebno korist, ne pa po uradni dolžnostu.
11 * O pravilniku samem moremo reči, da je izdelan po predlogi, ki ni
izšla iz katoliških cerkvenih krogov. Nekateri njegovi odstavki očitno kažejo,
da se je predloga, po kateri je najbrž pravilnik moral biti prirejen, ozirala na razmere v pravoslavni cerkvi.
V državnem taksnem zakonu so določale takse v tej materiji zlasti tir. post. 319 (zakonski spori), 320 (obnova zakonskega spora], 321 (svečenike pravde o pnrohijsko-diemalskih dohodkih), 322 (pritoibe v zakonskih sporihl, 323 (razveljavitev zaroke), 324 [razrešitev od sorodstva, izstop iz veroizpovedi in drugo), 325 (sklenitev zakona tujih državljanov]. 326 (oprostitev oklicev), 327 (zakonske sadeve duhovništva), 328 (disciplinske obsodbe duhovniStva), 329 (pritožbo duhovniitva), 330 (izpiski in potrdila iz matičnih knjigi, 331 (takse za duhovniška imenovanja).
Pojasnilo predsedstva škof. konference z dne 30. jan. 1939 (osnovno načelo za tolmačenje).
1458
stopil v veljavo, so ostale Se dalje v veljavi, ne da bi jih bil pravilnik kakor koli spremenil. V navodilu, ki ga je izdal ljubljanski škofijski ordinariat matičnim in župnijskim uradom 17, decembra 1038, št. 6173, ko jim je razglasil gornji pravilnik, je izrecno povedano: »Posebej se pripominja, da ostanejo še nadalje v veljavi: a) pisarniške župnijske takse za izdajanje matičnih izpiskov, dokumentov itd. v smislu objave v Škofijskem listu 1924, str. 111; b) pisarniške takse ordina-riata, ki se plačujejo v gotovini za podeljene razne dispenze;1*1 c) rimske takse, ki se plačujejo v gotovini za podeljene dispenze sv. stolice, ■
Zakon ki določa cerkvene takse, je lex perfectn. Kan. 2349 določa, da more ordinarij kaznovali po svojem preudarku tistega, ki bi se branil plačati zakonito določene takse, Dušni pastir sam ne sme odreči svete funkcije, če vernik noče plačati določene pristojbine Kodeks sam tega izrecno ne prepoveduje, pač pa zahteva cerkvena disciplina, da o tem odloča škof.'1"
c) Poleg državnih taks po gornjem pravilniku, ki se plačujejo v kolkih na korist cerkve, so še ostale nekatere državne takse za cerkvene posle, ki se plačujejo v korist državni blagajni. V pojasnilu, ki ga je izdalo predsedstvo škofovskih konferenc, beremo: »Vsi tisti cerkveni posli in opravila, ki jih država v nekaterih krajih ni priznavala za svoje področje (n. pr. spregled zakonskih oklicev in rešitve cerkvenih sodišč v bivšem avstrijskem in bivšem ogrskem področju], pa jih ludi za naprej ne priznava in jih veže z državnimi taksami v svojo korist, tudi sedaj Še niso podvrženi zadevnim taksam v korist cerkve.1" Dvojne takse se plačujejo samo v Ustih poslih, pri katerih je to izrecno označeno (gl. T. št. 16, 34, 38, 39. 40).c'"
Stvari, pri katerih se v pravilniku omenjajo ludi takse v korist države, so tej-
111 Tc takse ie dovolila koncilska kongregacija z reskriplom z dne 5- januarja 1924, St. 215/23 za ilirsko cerkveno provinco (Lj. Skuf. list 1924,
42 in nsl,), njih veljavo podaljšala z reskriplom z dne 3. januarja 19-3Û, št. 6f)72/29 in z ruskriptom z dne 26, februarja 1936, it. 1101 ;36 za novih pet let. Te takse so. ko to piîem, še v veljavi.
Priobčeiie so veljavne škofijske takse v Lj. Skof. listu 1930, 14—13. Dele se v Štiri skupine: L in materia niatrimoaiali (6 postavk), fl. in materia bénéficiait (10 postavk), flf, in aliis materiis {¡4 postavk), IV, pro hono-rificenciis dioecesanis [3 postavki).
Odkar je stopil novi pravilnik o cerkvenih taksah - - o katerem imo zgoraj govordi — v veljave, ljubljanski Škofijski ordinariat vseh Škofijskih taks ne terja več; nekatere je bil namreč opustil, kjer se zahteva obenem taksa po omenjenem pravilniku, Ima pa seveda pravico, da bi izterjava! vse navedene takse, ker so to cerkvene takse, ki jih novi pravilnik v državnih taksah za cerkvene posle ni spremenil ali odpravil.
1L'! Glej o telil več v BV 1933, 74 in nsL
Iz gornjega pojasnila sledi, da se v ljubljanski škofiji ne plačujejo takse, ki jih določa pravilnik Za zakonske zadeve, kot tO: Spregledi od □klicev in zakonskih zadržkov (T. št. 45), razrešitev zaroke po Skolu (T. it, 231, zakonske ničnostne pravde (T, št 10). prošnje za poveljavljenje zakona (T. &t. II) in loi it vene pravde (T. Št. 12). Tem poslom namreč država ne prizna veljave za svoje področje, paE pa jih rešuje pO svojih zakonih in *jih veže z državnimi taksami v svojo korist*.
IM Tarifne številke v oklepaju niso izčrpno naštete.
149
1, Priloge na vloge pri cerkvenih oblastvih se morajo v nekaterih primerih taksirati tudi z državno takso (T, It, 2, opomba 2). —
2.	Državni taksi je podvrženo pooblastilo, s katerim se v zakonski pravdi na zahtevo ene zakonske stranke drugi postavi zastopnik [T. št, 16, e),1'1 Za pooblastilo se plača tudi taksa po pravilniku. —
3.	Državna taksa se plačuje, poleg Lakse po pravilniku, sta sledeča imenovanja: za župnika, dekana, pravega in častnega kanonika, pomožnega škota, škofa ordinarija, nadškofa ordinarija.11"1 Uradniki in duhovniki, ki so nastavljeni pri škof. ordinariatu, pri zakonskih sodiščih in cerkvenih zavodih kakor tudi profesorji in veroučitelfi te državne takse ne plačujejo."7 — 4. Državna taksa se plača poleg takse po pravilniku za potrdila in pobotnice (T. št. 38). — 5, Za račune se plačuje le državna taksa."" — 6, Za ponudbe na ponudbenih licitacijah se plačuje državna taksa po tar. post. 25 in taksa po T. it. 39 v pravilniku. — 7. Za prodajo premičnin ali nepremičnin na dražbi se plačuje državna taksa po tar. post. 12, vrh tega pa še taksa po T. št. 40 v pravilniku (T, št. 40, op, 1. a, b). — 8. Za oddajanje v zakup na dražbi se plačuje državna taksa po tar. post. 14 (T. št. 40, op. I, cj. — 9. »Če se nakup, prodaja, dajanje v zakup, popravila ali nove zgradbe vrše brez licitacije, plača dobavitelj, kupec, zakupnik ali podzakupnik na dogovorjeno vsoto takso iz postavke T. št. 39 poleg državne takse na zadevni pravni posel."I=p
Širit,
1, Od dajatev v naturalijah pride v ljubljanski škofiji v pošte v bira. Kodeks omenja med dajatvami v naturalijah desetine in darove prvencev; o obeh določa v kan, 1502 samo to, da ostanejo v veljavi partikularni predpisi in zakoniti običaji."-nn Teh dajatev v naših krajih ni; pač pa je ostala bira, ki more biti ali obvezna, to je izterljiva, ali neobvezna,1*1
Ali so kolekture in dajatve v naturalijah sploh primerne ali niso, o tem so sodbe različne Da te dajatve večkrat pri vernikih niso pri-
1511 V ljubljanski škofiji se ia taksa ne plačnic (prim. op, 112), lw Tako je pojasnilo opombo T. št. 34 predsedstvo škofijskih konferenc 30. januarja 1939. — Ta driavAa taksa znaša po tar. post. 331 drž. zak-o taksah: za ¿upnika 50 din, za dekana 50 din, za pravega ali častnega kanonika ICO din, za pomožnega škofa ¿51) din, za ikofa 1000 din, za nadškofa 2000 din in za kardinala 3000 din. — V ljubljanski škofiji bi murali po obstoječih predpisih župniki, dekani in kanoniki plačevati ob imenovanju trojno takso, namreč l. po T. 4t. 31 pravilnika, 2. cerkveno takso fprim. Škof. list 1930, 14, 15) in 3, državno takso po tar. post. 331.
Tako pojasnilo predsedstva škof. konferenc z dne 30, jan. 1939. pripombah, ki so v pravilniku pri T. it. 35 in 36 bi morali tudi ti funkcionarji plačevati državne lakse.
'■'rt Tako pojasnilo predsedstva škof. konferenc z dne 30. jan. 1939, ki ie še dostavilo: »Od narave posla in od višine vsote zavisi, ali se bo poleg računa zahtevala ie posebna pobotnica, ki bi se tedaj morala taksirali še
* dvojno takso za pobotnice«.
Tako 2- opomba k T. št, 40.
Srednjeveško kanonsko pravo je o desetini mnogo razpravljalo: vire glej v Gasparrijevem aparata k kan. 1502.
1,1 Prvo imenujejo tudi »zapisano* biro, drugo »nepisanoi ali ¡»prosto' .
ISO
ljubljene, je znana reč. Da bi pa bili verski davki v ožjem pomenu bolj priljubljeni, kot so birske dajatve, tega pač nihče ne bo trdil.
Vprasalna pola za pripravo škofijske sinode, razposlana v začetku l. 1938, je imela tudi tole vprašanje o biri: Ali je bira [ukazana, prostovoljna; za župnika; za kaplana; organista, cerkovnika)? — V čem obstoji? — Koliko znese? — Kako se pobira? To vprašanje je bilo potrebno zaradi tega, ker je bira zelo preporna stvar. Nekateri hočejo, da se odpravi; drugi zopet, naj ostane, tretji predlagajo razne načine pobiranja in vnovčevanja bire. Da je pa mogoče vsaj nekoliko meritorno govoriti o biri, je treba poznati njen obseg in dejanski finančni efekt kakor tudi načine pobiranja. Podatke, ki so v ta namen potrebni, naj bi bili prispevali odgovori na gornje vprašanje v vprašalni poli.
Iz teh odgovorov spoznamo, da bire ni samo v petnajstih župnijah ljubljanske škofije, ker je že odkupljena ali pa se sploh ni nikoli uvedla.1" Bira je v posameznih župnijah in dekanijah kaj različna; tudi njeni predmeti so močno različni.1" Večje vrednosti so vobče le »žitna - bira, ki obstoji skoraj v vseh župnijah, kjer je sploh bira, dalje i-vinska« hira v šestih dolenjskih dekanijah in »denarna« bira, ki je dvojnega izvora: verniki prvič dajejo marsikje denar mesto naturalij, zlasti tistih, ki jih več ne pridelujejo fn. pr. predivo); drugič pa se je uvedla bira v denarju kot dodatek k naturalni biri.
Pravo vrednost bire je težko navesti, ker poročila izražajo količino posameznega predmeta v različnih merah,'™ drugič podatki niso vedno točni in tretjič je vrednost iste količine predmeta v različnih župnijah kaj različna.
Kolikor je iz gornjih poročil razvidno, znese vsa bira v pšenici 256.923 kg,1" v .ostalem žitu 190,593 kg,1™ v vinu 288 hI1" in v denarju,
131 Vseh župnij je bilo takrat 275; bira se je torej pobirala v 260 župnijah.
1J' »Pšenica, ajda, proso. rž. ječmen, .nieiano' žito, .zmes", .zmesno' žito tajda, ti, oves, proso), soržica, jesenskn' žito (proso, ajda, koruza), pienični snopi, ovseni snopij repa, ccla repa, zelje, zeljna te glave, korenje, presnina, povrtnina, fižol, jabolka, sadje, krma za prašiče, .skuha', stelja; krompir, predivo, volna, kruh, hlebi kruha, potica od hiše, meso, jajca, .jestvine' [meso in jajca), mesenina, piščanci (peteliniki), maščoba, klobase; maslo, surovo maslo, mleko, .mlečna bira" (enkratna molža vse živine v vasi ali na planini), domač sir, mohant, .Kasegeld'; vino: denar; drvit [bukova, jelova. mehka), razžagati in zložiti drva, sekati drva, tlaka za nabavo drv, brezplačno voziti drva za kurjavo, dovoz drv iz nadurbinskeg» gozda, določeno število voženj (pridelkov, drv), tlaka Za obdelovanje nadarbinskega zemljišča« (O d a r , Iz upravo ljubljanske škofije, 20).
1,1 Za žita vsuli vrst dobimo tele mere: kg, »bokal od hiie«, hI in 1, »pehar od hiše', »merca« [od kočarja), *masclj«, — Za predivo: kg. funt, povesno. kljuka. — Zn maslo; kg, funt, rez, grebfi. — Za seno: kg, cent, voz, mali voziček, »hribovski voziček«. — Za kruh: kg, hleb, hlebček. Za drva: m1, klaftra, voz, mali voz, hribovski voziček, »vozič*, butara; .vlak« drv; stari seženj, »za domačo uporabo«, »dosti za čez zimo» (O d ar, o. c. 21).
1J,i Od tega prejemajo Župniki v 122 župnijah skupno 124.261 kg, kaplani v 58 župnijah 87.677 kg, orgfiniiti v 42 župnijah 28.505kg in cerkovniki v 37 župnijah 16.480 kg [Odar, o. C. 25).
151
kolikor je denarna bira detajlirano navedena, 192.990 din.139 Vrednost vse bire je znašala nizko ocenjeno po cenah v 1, 193& okrog 1,200.000 din.1"
2. Glede pravnega značaja birskih dajatev ter storitev in glede določb O njih naj navedemo naslednje: Neobvezna bira se smatra za notranjo cerkveno zadevo, v katero se državne oblasti ne vtikajo/*6 ministrstvo za uk in bogočastje je dne 7. februarja 1884, št- 22.294 pozitivno izjavilo, da neobvezna bira ni prepovedana.111
Pravni značaj obvezne bire more biti različen. Tako more biti bira javnopravno breme ali pa privatnopravno, Privatnopravna je bira takrat, kadar ni nastala vsled Splošne pripadnosti obvezanca k Verski občini, marveč iz posebnega pravnega naslova, n. pr. po posebni pogodbi med upravičencem in zavezancem. Taka zasebno-pravna bira more biti osebno ali pa realno breme. Slednje je takrat, če se na osnovi posebnega pravnega naslova vknjiži v zemljiško knjigo.
Navadno pa je bira javnopravno breme, Nastala je iz prvotno prostovoljnih prispevkov župljanov, ki pa so s časom postali po volji zavezancev obvezni. Tudi javnopravna bira more biti ali osebne narave ali pa realno breme, Ker gre za javnopravno breme, ni treba, da bi bilo vknjiženo v zemljiški knjigi. Ali je javnopravno pravna bira pri nas osebne ali realne narave, o tem je v teoriji SpOr.Mi V upravni praksi pa se je smatrala bira navadno za realno breme.1'1 Po čl. 9 zak. z dne 25. maja 1868, d. z. št. 49 drugoverec ni dolžan dajati kakršnih koli dajatev za namene cerkve, ki ji ne pripada, razen če gre za privatnopravna bremena ali za stvarni patronat. Ce smatramo biro za javnopravno realno breme, potem lastnik z biro obremenjenega zemljišča ni dolžan bire plačevati, če ni katoliške vere. Ko pa preide tako zemljišče v roke katoliškega lastnika, plačevanje bire zopet oživi, Ker gre za javnopravno breme, plačevanje
Od toga prejemajo župniki 77.673 kg, kaplani 41.693 kg, orgamsti [in cerkovniki) 36.820 kg in cerkovniki 34.407 kg (Odar, o. c. 28).
llT Od tega prejemajo župniki v 19 župnijah 109 hI, kaplani v 19 župnijah 133.5 hI, organisti v 1 župnijah 20 hI in cerkovniki v 1 župnijah 25,5 hI (Odar, o. c, 28),
J1S Denarne bire prejemajo: župniki 62.007 din v 38 župnijah, v 18 župnijah, kjer tudi prejemajo denarno biro, znesek ni detajliran; kaplani prejemajo 73-388 din v 29 župnijah, za 8 župnij znesek ni naveden; organisti prejemajo 26,700 din v 17 župnijah, za 2 župniji znesek ni označen; cerkovniki prejemajo 30.895 din v ¿S župnijah, za 15 župnij znesek ni označen (Odar, o. c. 28'9).
"" Plim. Odar, o. c. 22,
110	Odlok upravnega sodiäia z dne 7, februarja 1885, št. 397 (cit. Dannerbauer, Praktisches Geschäftsbuch für den Kurat-KIcTus Österreichs' 1908, 1293).
111	Prim D an n er b au e r, o. c, 1293.
tu KuScj zagovarja mnenje, da je osebne narave (o, c. 531—534], Ha ring trdi, da bira praviloma [regelmäßig] ni realno breme [o. c. 685). 113 Prim, BV 1933, 75, op, 48; izjava kranjske deželne vlade z dne
29.	julija 1867 št. 3724 oprta na razglas pravosodnega ministrstva z dni
30.	oktobra 1850, Št. 14.189 (Poč, o. c. 315).
152
nikdar ne zastara. Ce pa imamo biro za osebno breme, je zopet jasno, da je po čl, 9 cit, zak. nekatoličan ni dolžan plačevati.
Bira kot javnopravno realno breme prehaja na nove lastnike zemljišč, ne glede na to, ali je bil prehod dogovorjen ali ne,1"
Upravna praksa vsaj, kakor smo že omenili, ima navadno biro za realno breme.1,5 Bira ni zvezana z delom zemljišča, marveč bremeni zemljišče v celoti, Ce se torej z biro obremenjeno zemljišče deli, se morajo sorazmerno z velikostjo odcepljenega dela zemljišča deliti tudi birske dajatve. Bira obremenjuje vsakokratnega lastnika zemljišča, pa najsi bo ta zasebnik ali ne, Za oprostitev od plačevanja bire se pravna oseba ne more sklicevati na razlog v zgoraj navedenem členu 9 zak. z dne 25. maja 1868, d. z. št. 49, ker ne more pripadati drugi veroizpovedi, zato ta razlog sploh ne more priti v pošte v.1" Od druge polovice 19, stol. je aktualno vprašanje o odkupu bire.
Zakonodaja deželnih zborov v Avstriji je odkup bire pospeševala. Tako je bil urejen odkup bire na Kranjskem z zakonom z dne 13. junija 1882, dež, zak, št- 25 iz 1, 1886 in zak, z dne 25, januarja 1896, dež. zak. št. 8,MT Odkupiti se da le bira, ki je realno breme. Kdor Stoji na stališču, da je bira pri nas javnopravno breme osebne narave, ta mora dosledno trditi, da se ta bira odkupiti ne more.1*"
Ker Se pri nas bira ob razkosavanju prvotnih z biro obremenjenih zemljišč ni povsod razdelila, zato je ponekod odmerjanje birskih obveznosti zastarelo in krivično.
Na strani dušnih pastirjev pa vzbuja nevoljo nad biro način pobiranja, ki je v nekaterih krajih prava tortura, vendar pa ne povsod.lis Urejanje bire se ne more prepustiti posameznemu župniku ali kaplanu, temveč mora biti škofijski ordinariat točno obveščen, ali se izterjuje povsod bira in s kakšnim uspehom. Proti verniku, ki se neupravičeno brani dajati ukazano biro, mora nastopiti škofijski ordinariat oziroma v to pooblaščen dekan; ne sme se pa prepustiti župniku ali kaplanu, da po svoji volji biro pobere ali ne.ll,u
Novi škofijski zakonik bire ne ureja zaradi tega, ker bi se moglo to vprašanje urediti le v zvezi z vprašanjem, kako vzdrževati dušne pastirje in cerkvene uslužbence. Tega vprašanja pa se zakonik ni lotil,"'
Prim, guber. naredbo z dne 5, decembra 1827, SI. 26.383 v Si. 203 prav. zbirke zakonov za Štajersko in izjavo kranjske deželne vlade, navedeno v op. 143.
[li Sodba upravnega sodišča v Celju z dne 15, marca 1940 A 443/39/10 tudi obširno utemeljuj« staliSče, da je bira, če ni posebej drugače določeno, javnopravno realno breme; prim. tudi odločbo banske uprave v Ljubljani z dne 22, februarja 1941, II, it, 2405/2.
Odločba uprav- sodišča i dne 30. nov. 1883; cit. Burckhard, Gesetze u Verordnnngcn in Cultussaehen, Manzeva izd-zv.26, I 1837, str, 20,
117 Prim. K u i c j , o, c. 532; Poč. o. c. 315. m Prim. Kuiej , o, c- 533. 1,1 Glej o tem Odar, o, c. 31,
Ibid.
lal Pu čl, XXIII jugoslovnsnkega konkordata bi se morebitna ukinitev obveznih terjatev, torej tudi bire, reševala v sporazumu med Cerkvijo in državo.
153
Cerkoeni davki.
Obvezne cerkvene dajatve, ki niso V zvezi i poedinim cerkvenim poslom, ali cerkvene davke, imenuje kodeks tribu [um ,',',s t ax a1 s a ali exactio.J:14 V skladu s cerkveno tradicijo se morejo po določbah v kodeksu davki naložiti ali cerkvenim institutom ali beneficiatom ali vsem vernikom. Predpisati more davke ali sv. stolica ali krajevni škof.151
Podrobneje omenja kodeks naslednje vrste cerkvenih davkov:
a)	C a t h e d r a t i c u m. To je dajatev prav posebne narave; je obvezno darilo, ki pa se smatra za častno. Plačevati ga morajo škofu Vse njegovi jurisdikciji podložne cerkve in beneficiji kakor tudi laične bratovščine."" Višina se določi po starem običaju ali pa jo odmeri provincialni koncil odnosno škofovska konferenca, odlok pa mora potrditi sv. stolica,117 Obveznost plačevati katedratik ne zastara."" Če se cathedraticum naloži, se mora naložiti vsem institutom, ki so ga po zakonu dolini plačevati in vsem v enaki absolutni meri, ne oziraje se na njih finančno možnost.11* V ljubljanski škofiji se ta dajatev ne daje.
b)	Davek za semenišče. Ta davek, ki se navadno imenuje seminaristicum, v kodeksu pa tributum seu taxa pro seminario, more škof naložiti pravnim osebam in zavodom, naštetim v kan, 1356, § I. če za vzdrževanje semenišča in njegovih gojencev ne zadoščajo dohodki semuniške imovine in prostovoljni darovi.11"1 Za ta davek je V rabi tudi ime alumnaticum, V ljubljanski škofiji tega davka, kakor ga ureja kan. 1356, ni. Generalna sinoda v Ljubljani L 1706 je sicer davek za semenišče ukazala, a že sinoda iz l. 1737 je ta dekret zaradi drugih taks suspendirala, kar so potem ponavljale vse sinode IS. stoletja.1" V zadnjih letih se je uvedla v ljubljanski škofiji neka nova dajatev za semenišče, ki naj jo plačujejo župnije po številu vernikov. Ta dajatev se ne krije s seminaristikom po kan. 1356, § l.1"
c)	Subsidium caritativum. Če je škofija v potrebi, more škof naložiti svetnim in redovniškim beneficiatom poseben davek: vextraordinariam et moderatam exactionem«.1"
lsi Prim. kan. 250. § 2; 1355, n. 2; 1356, 1505.
115	Prim, kan, 1355, n, 2. Prim. kan. 1505,
116	Škofova kompelenca je bila pred kodeksom širša, kot je sedaj
(print. BV 1933. 75).
118 Kan. 1501. 181 Kan, 1507, g 1, 11(1 Kan. 1509, n, 8, Prim. BV 1933, 76. Kan. 1355.
101 Ta davek so gornje sinode imenovale suhsidium pro Seminario Epc-SCopali confcrcndum, pa tudi aubsidium charit&tivum.
Prim. BV 1933. 76'7. lnJ Kan. 1505. O naravi tega davka glej BV 1933. 77 6.
Hngcilovni V?»inib
11
154
č) Poseben davek za Škofijo ali patrón a. Ta davek more škof naložiti cerkvam, benefieijam in drugim cerkvenim zavodom, a le ob ustanovitvi aLi posvetitvi.11*
d)	Plačevanje rente ali pokojnine. To plačevanje se more naložiti ali kot realno breme beneficiju ali kot osebno breme beneficiatu. Ordinarij more iz upravičenega razloga naložiti bcneli-ciatu plačevanje penzije, toda le ob podelitvi beneficija. ¿Upniškim beneficijem se sme naložiti samo plačevanje v korist bivšim njihovim župnikom in vikarjem. Ta penzija ne sme presegati tretjine bcne-ficijevih dohodkov, od katerih se odštejejo Stroški."1-1
e)	Dajatve za vzdrževanje cerkvenih stavb in opreme, Ordinarij more naložiti vernikom svoje škoiije, da subsidíame prispevajo za popravila katedrale, prav tako župljanom, da popravijo župnijsko cerkcv, podružničnim soseskam, da vzdržujejo podružnično cerkev, Prav iste določbe veljajo za nabave potrebne svete opreme in za večja popravila nadarbinskih poslopij."17 Omeniti pa je, da te določbe veljajo le subsidiarno, samo tam, kjer ni po p ar ti ku! ar ni h zakonik vzdrževanje cerkva in njih objektov drugače urejeno,"'
Škof glede teh dajatev odloči, koliko in v kakšnem razmerju morajo verniki prispevati. To je tudi edini primer, kjer kodeks omenja davke, ki jih more škol vernikom direktno naložiti. Davki namreč, ki smo jih prej navedli, se nalagajo cerkvenim pravnim osebam, zavodom in beneficiatom, ne pa naravnost vernikom.
Kodeks podrobneje o dajatvah za vzdrževanje cerkva ne govori, dostavlja le v kan, 1186, § 1, da naj skuSa ordinarij nagniti vernike bolj s prigovarjanjem, kot pa da bi jih silil s kaznimi, Pravica kazensko sankcionirati svoje določbe ordinariju s tem sicer ni vzeta, vendar pa navedeni kanon izraža željo Cerkve, da naj ordi-nariji v teb stvareh ne rabijo sile. Zakon o plačevanju taks je v kodeksu kazensko sankcioniran,ta° zakon o plačevanju cerkvenih davkov pa ne, Cerkev je pri izterjevanju davkov bistveno omilila stoletno prakso.1"
Cerkvena in nadarbinska poslopja naj se po načelih cerkvenega prava najprej vzdržujejo z dohodki iz lastne imovine, potem naj prispevajo k stroškom osebe, ki so na poseben način zavezane ali imajo kak poseben interes, ostanek pa naj pokrijejo verniki.
V tej stvari se sklicuje kodeks, kakor je bilo že zgoraj omenjeno, na parlikularne cerkvene zakone in običaje, dalje potrjuje
181 Kan. 1506. 1M Kan. 1429. 1,4 Kan. >186
Kan, 1297; 1477, § 2; 1-183, § 2. la!t »Snivis pecularibus legilhni&qitc consuetudinibus et conven ioni bus, el firma obligatiune qu&e ad aliqucm spcelcl ctiam ex conslituto legis ci-vilis-i (kan, 1186, odít. U — Prim, BV 1933, 79, lM Kan. 2349, lrn Glej BV 1933, 80
155
eventualne pogodbene obveznosti kakor tudi obveznosti, ki jih nalagajo državni zakoni.
V bivši avstrijski državi se je zanimala za vzdrževanje cerkva in nadarbinskih poslopij tudi državna oblast,"1 Nekatere avstrijske kronovine so imele posebne deželne zakone o tej stvari, Tako je tudi za Kranjsko uredil tako imenovano cerkveno gradbeno dolžnost1" deželni zakon z dne 20. julija 1863, dež. zak. st. 12,173 ki je bil delno spremenjen z deželnim zakonom z dne 20. marca 1890, dež. zak. st, 7.17i Ta zakon je Se danes v veljavi, in sicer v moči kan. 1186 tudi za cerkveno področje,
Imenovani zakon iz 1. 1863 šteje ena in dvajset paragrafov, z zakonom iz l, 1890 so spremenjeni njegovi peti, Šesti in sedmi paragraf, Načela, po katerih je sestavljen ta naš zakon o cerkveni gradbeni dolžnosti, se dobro krijejo z zgoraj omenjenimi cerkvenoprav-nimi načeli.
Stroške za vzdrževanje cerkva in nadarbinskih poslopij kakor tudi za paramente in druge cerkvene potrebščine morajo po tem zakonu1" najprej nositi tisti, ki so k temu zavezani s posebnim pravnim naslovom,"® Potem se uporabi razpoložljiva imovina cerkve same oziroma nadarbine, če gre za nadarbino."7 Potem je dolžen prispevati patrón in končno župna občina,'Po teh načelih se krijejo stroški župnijske cerkve takole; a) s prispevki tistih, ki so zavezani k temu iz posebnega pravnega naslova; bj z razpoložljivimi dohodki župnijske cerkve same; c) z razpoložljivimi dohodki njenih podružnic,11* če glede teh ni drugače določeno; č) z osnovno imovino župnijske cerkve po odbitku onega dela, ki je za redno vzdrževanje bogočastja potreben; d) z osnovno imovino podružničnih cerkva po odbitku onega dela, ki je za redno vzdrževanje bogočastja potre-čen, če ni drugače določeno;""1 e) S patronovo tangento, ki mora kriti eno petino stroškov, ki še ostanejo, ko se porabijo prispevki pod aj
Glej Kušej, o. c. 567.
175 Kirchliche Baulast.
m Gesetz vom 20. Juli 1863, wirksam für das Herzogthuni Krain, betreffend die Bestreitung der Kosten zur Herstellung und Erhaltung der katholischen Kirchen- und Pfründcngehäude, dann zur Beischaffung der Kit-chenerforderniss« (pri Bu rek h ar d, Gesetze und Verordnungen in Cultus-sachen v M a n z o v 1 zbirki, Oesterr. Gesetze, 26.'I1J, 1895, str, 449—453}.
1:1 Gesetz vom 20. März 1890, wirksam für das Herzoglhum Krain, womit die §§ 5, 6 und 7 des Landesgesetzes vom 20. Juli 1863 (LOB. Nr. 12), betreffend die Bestreitung der Kosten zur Herstellung und Erhaltung der katholischen Kirchen- und Pfründengebäude, dann zur Beischalfung der Kirchenerlordcrnisse, abgeändert werden (ponatisnjen pri Burckhard, o. c. 453—454},
tn Prjnj. § I eil, zak,
174 .. kraft einer Stiftung, eines Vertrages oder eines sonstigen Heehtstilel« ...» (§ 1).
Jíí g 2 cít. zak.
§§ 8—11 cit. zak.
Ta določba je sicer tuja cerkvenemu pojmovanju, vendar ni proli-
pravna.
1MI »Wenn und in wie weit eine derartige Verpflichtung (glej zgoraj pod n) sich nicht geltend machen lädt, Ist zur Bedeckung dieser Kosten zu-
U*
156
do d); f) ostanek plača župna občina. Prispevati so dolžni najprej oni pod a)r potem se uporabijo dohodki pod b) in c), nato imovina pod č) in d), nakar nastopi patronova obveznost in končno obveznost župne občine,
Ce je župnija inkorporirana, nosi dotična pravna oseba vsaj polovico stroškov, ki 5e ostanejo po prispevkih tistih, ki so zavezani iz posebnega pravnega naslova, in se odbijejo vozna in težaška dela. Ostanek se krije z zbirkami in z dokladami župne občine,101
Podružnične cerkve in poslopja za duhovnike pri teh cerkvah morajo najprej vzdrževati tisti, ki SO k temu posebej zavezani, nato pa osebe iz podružnične soseske,JÄ? Vzdrževanje župnišč in gospo-darskib poslopij pri njih je takole urejeno:
1, Župnik mora nositi stroške za popravila, ki jib je zakrivil sam ali njegovi domači ali njegovi posli,,B;1 in skrbeti za sarta teeta;1" 2, stroški za večja popravila pa se krijejo: a) s prispevki tistih, ki so k temu zavezani iz posebnega pravnega naslova;1!li b) s procen-tualnimi prispevki nadarbinarja, če presegajo njegovi letni dohodki iz nadarbine 1000 K, oziroma zakonito določeno kongruo;1Blt c) s pa-tronovo tangento, ki mora kriti eno petino preostalih »trüäkov;'"7 č) z doklado župljanov.1*®
Doklade se nalože na neposredne davke [zemljarinn, zgradarina, prldobnina in rentnina). Ce se nahaja med prizadetimi javni fond. se mora v ta namen uradno razpisati konkurenčna obravnava; drugače se razpiše le na predlog prizadetih.1® Ce spada pod župnijo več političnih občin, se sestavi iz vseh občinskih odborov izvoljeni cerkveni konkurenčni odbor, ki skrbi, da se doklade pravilno razpišejo in izterjajo.""1
nachts das entbehrliche frei« Einkommen des betreffenden Gotteshauses, falls jedoch dieses nicht zureicht und kein besonderes IJehereinkommen entgegensteht, auch jenes der dazu gehörigen Filialkirchen zu verwenden.
_ Unter Beobachtung der gesetzlichen Vorschriften über die Veräußerung
und Belastung des KiTchengutes kann auch das Stammvermogen dieser Kirchen insoweit in Anspruch genommen wurden, als dasselbe weder bereits eine andere Widmung hat, noch für die Bestreitung der sonstigen durch das Ertragnis des Kirchenvermögens zu denkenden Auslagen erforderlich ist« (§ 2 eil. zak.}.
§§ 10. 11 cit, zak, ,H5 § 12 cit. zak. ""5 3 cit. zak.
»Kleinere Auslagen für die sogenannte sarta lecla, als die Rauch-fangkehrcTs-SestälhinjS, dann die gewöhnliche Ausbesserung der Bedachung, der Briden, Öfen, Thüren. Fenster, Schlösser u. s. w. hat der Pfründer bei Pfarrhol- und Wirtschaftsgebäuden gleichfalls allein zu bestreiten (§ 4 cit. zak.].
5 1 cit. zak.
§§ 5—1 zak. z dne 20. marca 1890, dci. zak. it. 7. s katerimi so bili izmenjani §§ 5—7 cit. zak, iz I. 1863,
s 8 cit, zak. ""gll cit. zak.
§ 57 zak. z dne 7. maja 1874, d. z. št. 50; zak, z dne 31. decembra 1894. drž. zak. št. 7 i? I, 1895.
lm Za pokopališče mora po zak. z dne 30. aprila 1870, drž. zak. it. 66 poskrbeti obiina, če ne poskrbi cerkev. Če cerkev zgradi ali poveča pokopališče v sporazumu a občino, se morajo stroiki, če ni virov od drugod,
157
Konkretno sliko, kako je dejansko preskrbljeno v škofiji za vzdrževanje cerkva in njih svete opreme, naj bi biti podali odgovori na vprašanje »Kako je preskrbljeno za vzdrževanje cerkve in svete opreme« v vprašalni poli za pripravo zadnje škofijske sinode. Odgovorov pa, ki so na to vprašanje dospeli, ni mogoče spraviti v kak sistem. V vsaki župniji skoraj je stvar drugače urejena. Splošno tožijo, da je za gmotno vzdrževanje cerkve in svete opreme kaj slabo preskrbljeno. Nekaj pa je tudi župnij, kjer je cerkev in sveta oprema v prav dobrem, da, odličnem stanju.
Stroške za vzdrževanje cerkve in svete opreme navadno krijejo iz tekočih dohodkov. Njih glavni viri so sedežnina in nabirke s pušico. 0 slednjih je pripomniti, da v nekaterih župnijah kaj malo pomenijo; ponekod, kakor pravijo poročita, niti za olje za večno luč ne zadoščajo, V nekaterih župnijah imajo za vzdrževanje cerkve in svete opreme posebna »darovanja«, tako v denarju kot v svečah. V nekaj župnijah imajo navado, da se prispevki za sveto opremo (za sveče!) pobirajo po hišah.
Preučevanje dejanskega stanja je pokazalo, da se bodo morale uvesti v župnijskem proračunu posebne postavke za vzdrževanje cerkvenega poslopja in posebne za nabavljanje in vzdrževanje svete opreme.*1"
Končno bodi omenjeno, da je škofijska »Anweisung^ iz L 1860 v § 34 opominjala k štedenju z voskom, oljem, kadilom in drugimi stvarmi.1"
f) Cerkveni davki v ožjem pomenu besede.1" Teh v ljubljanski škofiji ni. Jugoslovanski katoliški škofje se niso mogli odločiti za to. da bi pristali na take davke, ki bi se pobirali kot doklade na državne davke."* Taki cerkveni davki so močno dvomljiva stvar.191 Prav gotovo pridejo v postev le kot zadnje sredstvo.
kriti po konkurenčnih predpisih. — Po § 36 Anweisung iz ). 1860. je bilo le takrat dovoljeno iz cerkvene imovine prispevati k stroškom za vzdrževanje pokopališča, če je cerkev prejemala pokopališke pristojbine (Grub-stell-Gebuhren). Mrtvašnice pa je morala oskrbovati občina, ker jih je smatrati kot "eine lokale SanitälsmaflregcU (§ 39). Tudi uro v cerkvenem stolpu je morala oskrbovati občina; le bolj imovitim cerkvam je škofijski ordinariat dovoljeval, da so prispevale k temu [g 36).
l" Prim, O da r. Iz uprave ljubljanske škofije 12.
»Bei dem Verbrauche an Kirchen-Erlordernisaen für Wachs. Öl. Weihrauch usw. ist mit Rücksicht auf die maßgebenden Orts-Verhältnisse und zur Schonung des kirchlichen Vermögens jeder unverhälluismäDige AufWand zu vermeiden: wenn aus der Prüfung der KiTchen-Rechnnngen sich ein gegründeter Anlaß bieten sollte, behält sich das f. b, Ordinariat vor, von Fall zu Fall rücksichtlich einzelner Kirchen restringierende Beatlmnum-en zu erlassen. Wenn einzelne Parteien oder Körperschaften die Ab-ftltung von kirchlichen Feierlichkeiten nachsuchen, so haben in der Regel dieselben die erforderlichen Wachskerzen in Natura beizustehen, oder der Kirche eine von der Kirchen-Vermögens-Verwaltung zu bestimmende angemessene Entschädigung zu leisten,« Prim. BV 1933, 80- 85.
141 Kako je bilo z verskimi davki v drugih cerkvah in verskih zajedni-cah v Jugoslavijo, smo videli zgoraj pri pregledu verskih zakonov, ti, XVIE
I 58
4, N a h i r k e (čl, 567—572),
L V tem odstavku so določbe, ki urejajo nabiranje miloščine za cerkvene ter pobožne ustanove in namene, Tako se določa, kdaj smejo nabirati miloščino redovniki (čl. 567), kdaj verska društva (čl, 568), kdaj privatne osebe (či, 569) in cerkvena predstojništva župnijskih cerkva (čl. 570). Končno je govor o dovoljenju, tako cerkvenem (čl. 571) kot državnem (čl. 572), ter o zapisniku (čl- 571, odst. 2), ki jti mora imeti nabiralec in pokazati darovalcu.
Naše dosedanje partikularne pravne zbirke, ki smo jih že ponovno omenili, niso imele ustreznih določb. Vsakdanja skušnja pa kaže, da je to vprašanje dosti važno in praktično pomembno. Zalo je prav, da novi zakonik ni šel molče mimo tega odstavka. Kes da povzema zvečine ustrezne določbe iz kodeksa, toda te so tam na raznih krajih, naš zakonik pa jih je zbral, sistematično uredil in tako pokazal na njih praktično pomembnost, Ce cerkvenih določb o tej stvari nabiralci miloščine ne spolnjujejo, morejo nastati zelo kvarne posledice, kot nam zgovorno priča kočljivo vprašanje de quaestua-tione v cerkveni zgodovini.
2. Za nabiranje miloščine uporablja kodeks različne izraze.lM ki pa so sinonimni. Skladno z dekretom redovniške kongregacije Singulari z dne 27. marca 1896,ki ga kan. 624 znova potrjuje,1,1 moramo zahtevati za kanonični pojem nabiranja miloščine, da jo nabiralec nabira osebno in pO razmerah splošno.1" Pobiranje darov na določenem kraju (n, pr, v cerkvi), agitiranje za dobre namene in njih priporočanje po časopisju, kakor tudi razpošiljanje pismenih prošenj ni quaes tu alio v cerkvenopravnem pomenu.™11
Kodeks ureja seveda samo nabiranje za cerkvene in pobožne ustanove ter namene; prav tako je umeti izraz miloščina v gornjih
jugoslovanskega konkordflta je navajal v zadnji (Sesti) točki, da krije Cerkev materialne potrebe tudi H d okla dam i ali dopolnilnimi taksami v korist Cerkve v razmerju in na način, ki je priznan ostalim veroizpovedim, aku škofje spoznajo, da je primerno, da se lega posluiijo«.
V	duSnopaslirskem uziru utegne izterjnvauje takih davkov po državnih organih precej Škodovati zlasti zaradi teja, ker bi se versko mlačni katoličani mogli reiiti s tem, da bi iz vere izstopili,
"" SUpem petere (kan. 622, § 1}, stipeni cogere (kan. 1503), stipem colligere (kan, 623), slipem quaeritare (kan. 622, §§ 2, 3; 624), cleemoainas collifiere (kan. 415. S 2, n, 5: 621, § 1; 630, «j 4; 691, §§ 3, 1).
1,7 Codicis iuris canonic! font ¿s, cd. tiasparri, IV, n. 2029. str. 1071—1073.
*Quod vero attinet ad modum in qu&eritanda stipe servanduin et ad disciplinam a quacstuantibus custodiendam, religiosi utriusque aesus stare dehent iustructionibus a Sede Apostolica hac de re datis*. — Med temi instrukcijami pa je ravno gornji dekret Singular!.
V	dekretu Singulari je tale določba: »Nihil tamen impedit, quo-minus Superiorissac, nulla petita Jicenlia ad sublcvandam domum Vel pio-rum operuni, quibus praesunt, inopiam, pOssint eleemosinaS imdequaque Sponte oblatas accepto habere, vel etiam per litteras impctrarc ah honestis ac benevolis personis quibuscunqne, usquedum a legltimo Superior? rntio-nnbili ex causa don prohibeailtur'
™ Prim. flV 1931, 307,
159
členih našega zakonika. Kdaj je ustanova cerkvena ali namen, ki se zanj pobira miloščina, cerkven, ne bo težko dognati.3"1 Od cerkvene ustanove moramo ločiti pobožno ustanovo v širšem pomenu besede. Imeti pa mora ustanova vseknko verski cilj aH karitativno nalogo, ki jo motri pod nadnaravnim vidikom, drugače ji ne gre pridevek »pobožna«. Zgolj humanitarne ustanove, ki OČividnO abstrahirajo od verskih motivov, niso pium institutum ali causa pia v kanoničnem pomenu,1"
3. Glede nabiranja miloščine v cerkvene in dobre namene razlikuje kodeks a) redovnike, b) verska društva, c) privatne osebe in č) predstojništva cerkva.
a) Med redovniki je, oziraje se na privilegium quaestuan-di,™a treba razlikovati prave mendikante,'9' člane ostalih papcško pravnih redov in člane škofijsko pravnih redov. Pravi mendikanti smejo, če leži njihova hiša v škofiji, pobirati miloščino v vsej tej škofiji brez dovoljenja krajevnega ordinarija.105, Miloščino smejo nabirati za vzdrževanje svoje hiše in za vse cerkvene in pobožne namene, ki so njim lastni, ne pa za tuje.:l>B Imeti pa morajo dovoljenje svojih redovniških predstojnikov,-1" če je redovnik mendikant iz hiše, ki ne leži v škofiji, mora imeti za pobiranje miloščine poleg dovoljenja svojega rodovniškega predstojnika še pismeno dovoljenje ordinarija kraja, kjer bo nabiral miloščino,""
Člani papeško pravnih redov, ki niso mendikanti, smejo nabirali miloščino !e, fe imajo zadeven privilegij sv, stolice- Dobiti pa morajo tudi pismeno dovoljenje krajevnega ordinarija, če ni drugače določeno.1"11 čl, 567, 2, našega škofijskega zakonika naglaša le potrebo ordinarijevega dovoljenja, ker se v notranje stvari redovni-Štva ne vtika, Samo škofovo dovoljenje tem redovnikom ne zadošča, čeprav se pečajo s karitativnimi deli; dobiti morajo v vsakem primeru privilegij sv. stolice, ker jim je sicer po kan. 622, § 1 naravnost prepovedano nabirati miloščino."0
H1 Sem spadajo med drugim tudi zavodi, ki jih kodeks imenuje »instituta «cclesiartica non eollegialiai (kan. 1489—1-394).
™ Prim. VermeerschCreusen, Epitone iuris canonic! II3, 1937, 495—500: 508.
Prim. S c h a f e t , Dc Rcliglosis' 1931, 619 -629.
1(41 Mendicantcs stTictu Jieniiii dieti [odgovor inturprelacijskc komisije z dne 16. oktobra 1919, AAS 1919, 478).
^ Kan, 621, § 1, -- Po dekretu redovniške kongregacije Dc elle-Rlosynis eolligendis z dne 21. nov. 1908 (AAS 1906, 153—156], ki je znova potrjen v kan. 624l »Ordi D ari Or um licentia nccessario censenda est data in ipso aetu quo convenfus fund »t i oni cons en sum praebucrunt».
Sehii ler. o. c. 621.
»Regulares quaestuantes semper secum habere debent litteras authcnticas. quibua eonstet de debita facilitate deque officio quaestuationis sibi com mi so. Qtias litteras parochis ultro cxhihere tencntur; necnon Ordi-rtariis. quoties ab ipsis requirantur« (dekret De cleemosynis colligendis Nr. 61
a0!l Kan, 621, § 1, — Smernico za ordinarija, ko je zaprošen za tako dovoljenje, vsebuje kan. 621. § 2.
Kan. 622, § 1. 1,4 S c h M f c r , o. c. 622.
160
Člani škofijsko pravnega reda morajo imeti za nabiranje miloščine pismeno dovoljenje ordinarija, v Cigar škofiji leži njihova hiša, kakor tudi ordinarija, kjer nabirajo.111
Čl, 567 zak, Ij, šk, opozarja v oklepaju na kan. 621—624. V teh kanonih so gornje določbe o pobiranju miloščine po redovnikih; poleg njih pa še te: V kan. 622, g 3, se podajajo ordinarijem smernice, kdaj naj dajejo gornje dovoljenje za pobiranje miloščine redovnikom, ki niso mendikanti. — Latinski ordinariji ne Smejo kakršnemu koli orientalcu dovoliti pobiranja miloščine v svojih škofijah, če se ne predloži avtentični reskript kongrcgacije za vzhodno cerkev, ki pa mora biti nov; prav tako pa naj tudi sami ne pošiljajo svojih pod-ložnikov v orientalske škofije,117 — Kan, 623 govori o tem, kakšne redovnike smejo predstojniki odločiti za pobiranje miloščine in končno kan, 624 opozarja na dekret Singulari quidem, ki ga je izdala kongregacija za ikofe in redovnike 27, marca 1896.!!T:, in na dekret redovnike kongrcgacije De eleemosynis colligendis z dne 21, novembra 1908.41 * Dekreta podrobno urejata redovniško pobiranje miloščine. Prvi velja za redovnice, drugi pa za redovnike.
b) »V erska društva smejo« — določa čl. 568 zak, Ij. £k. — nabirati miloščino le s pismenim dovoljenjem krajevnega ordinarija. Verska društva iz tuje škofije morajo imeti vrh tega še pismeno dovoljenje lastnega ordinarija (kan. 691, §§ 3, 4}.«
K tej določbi moramo pripomniti tole: Po kan, 691, § 3, je verskim društvom11" na splošno prepovedano nabirati miloščino; posameznim društvom pa se to dovoli pod določenimi pogoji, Besedilo se glasi; »Nulli associationi eleemosynas coliigere lieet, nisi id aut statuta permiftant, ant necessitas postulet, et loci Ordinarii consensus accedal ac servetur forma ab codeni praeseriptu.
Društvo sme torej nabirati miloščine, če mu je to v sili ordinarij dovolil. Prav tako sme nabirati miloščino, če mu to dovoljujejo statuti, Vprašanje je, ali mora imeti tudi v tem primeru ordinarijevo dovoljenje, Po našem mnenju se stavek »et loci Ordinarii consensus accedat« nanaša tudi na ta primer.*"1 Nekateri razlagajo gornje besedilo tako. kol da se omenjeni stavek na ta primer ne nanaša, temveč le na drugi;"' stvar pa je manjšega pomena, ker morajo biti
Kan. 622, g 2.
311 Km, 622, § 2.
"" Glej op. 175.
111 A AS 1909, 153—156.
511 Katera so, gl. čl. 266 in 267 zak. Ij. ik. in Pastoralne LnJtmkcije
1940, 129.30; 181-194.
Razlog je ta, ker je stavek od prejšnjega ločen z vejico; dalje ima-
mo analogen primer v kan, 622, g 1, ki govori, kdaj smuio papeikcpravni
redovi, ki niso tnendikantski, nabirali miloščino. — Tako ludi V e r -meersch-Creusen, n. c. I1, n, 7B9, str. 514.
B e i 1, Das kirehlichi? Vereinarechl 1932, 68; Jone, Gcselzbuch des kanonisehen Rechtes I, 1939, 605; Haring, Gmndzuge des kalhoii-schen Kirchcnrechles3, 1924, 832; S i p o s, Enchiridion iuris canonici:, 193). 414.
161
pravila od ordinarija potrjena,51,1 Dovoljenje, ki se po kan. 691, § 3 zali leva, more biti ustno; more pa seveda partikularni zakon zalite vati pismeno dovoljenje. Če torej čl. 56$ našega zakonika določa, da mora imeti versko društvo, ki hoče nabirati miloščino, pismeno dovoljenje krajevnega ordinarija, je to določba sicer nekoliko strožja kot ona v kan. 691, § 3, vendar pa ni z njo v nasprotju. Zahteva, da morajo imeti verska društva iz tuje škofije dovoljenje obeh ordina-rijev, lastnega in krajevnega, je obsežena v kan, 691, § 4. Verska društva se morajo pri nabiranju miloščine ravnati po načinu, ki ga ordinarij predpiše.1'"
Gornje določbe veljajo, če nabira miloščino versko društvo kot tako; če pa nabira le posamezen njegov član, čeprav za društvo, a ne v imenu društva, je potrebno dovoljenje po kan. 1503, ker se smatra lak nabiralec za privatno osebo,5"1
c) CL 569 zak. Ij. šk. ponavlja določbo kan. 1503, ki določa, da smejo privatne osebe nabirati miloščino za cerkvene in pobožne ustanove ali namene le z dovoljenjem krajevnega ordinarija; če so pa iz tuje škofije, morajo imeti vrh tega še dovoljenje svete stolice ali lastnega ordinarija.
Med privatne osebe v smislu tega člena ni šteti redovnikov, ki pobirajo miloščino za svoje redovniške hiše in za namene, ki so redu lastni, dalje ne zastopnikov verskih društev, ne župnikov v njih župnijah.I!lT 7.a vse te veljajo namreč posebne določbe, Pač pa je šteli med privatne osebe zastopnike katoliških društev,5— Privatne osebe morejo biti laiki ali kleriki.
<S) CL 570 določa, da smejo predstojništva župnijskih cerkva nabirati miloščino v svojih župnijah brez ordina-rijevega dovoljenja, v tuji župniji pa le s pismenim njegovim dovoljenjem,
Po tem členu so torej predstojništva župnijskih cerkva v svoji župniji svobodna glede nabiranja miloščine v cerkvene in pobožne namene ter ustanove, ki imajo sedež v njihovi župniji. Člen je v skladu z občim pravom, ki sicer ne govori o predstojništvih župnijskih cerkva, marveč o župnikih,"' Skof bi mogel iz utemeljenih razlogov. ki se tičejo javnega reda, župnikom oziroma predstojništvom župnijskih cerkva nabiranje darov prepovedati.
4. Cerkveni pravni red pravici nabirati miloščino ni naklonjen."* Zato se morajo dovoljenja, ki smo o njih zgoraj govorili, strogo razlagati, Osebe, ki so dobile dovoljenje nabirati miloščino, morajo nabirati same, Ce naj bi druge osebe zanje zbirale, je potrebno novo dovoljenje.
B e i l, o. c.fiS. op. I.
Prim, Beil, o, c.6B. op. 1.
M Vcrmcersch-Crcusen, o. c. P, n. 789, str. 514,
Prim. Vermuursch-Creuscn, o. c. It3, n. $23, str. 508.
m Katera so, glej Pastoralne Inšlrnkciji; 1940, 130, 202—208.
iiJ Glej o tem BV 1931, 30B/9.
"" P e j S k a , lus canonicum rcligiij<mm 1927, 67.
162
Dovoljenje mora imeti nabiralec s seboj, in sicer ali v originalu ali v legaliziranem prepisu; pokazati ga mora, ne da bi bit k temu pozvan, Ta določba čl, 571, odst, i, zak. Ij, ik, se ujema s predpisom v zgoraj navedenem dekretu De eleemosynis eolligendis (n. 6j.Mi
Razumljiva je tudi določba v čl, 571, odst, 2, da mora imeti nabiralec s seboj zapisnik o miloščini, v katerega je dolžan sproti in vestno vpisovati vse darove.
Ce ordinarij predpiše način, kako naj se miloščina pobira, se mora nabiralec po tem vestno ravnati. Ta določba čl, 571, odst. 5 je oprta na kan- 691, § 35. Čl. 572 zak, lj. šk. končno določa, da si nabiralci miloščine oskrbe tudi dovoljenje državnega oblastva, kadar in kjer se to zahteva, Pobiranje zunaj cerkva je v naših krajih üopustnu le z dovoljenjem političnih oblastev,"' Stare običajne nabirke v korist dušnopas t irskega klera in cerkvenih nameščencev sploh (n. pr. bira) pa se smatrajo za interno cerkveno zadevo in zato za nje ni potrebno dovoljenje političnega oblastva,1" Notranji minister je dne 25. februarja 1936 izdal na podstavi čl, 66, 67 in 69 zakona o notranji upravi naredbo o pobiranju prostovoljnih darov,1Po § 1, odst. 2 le naredbe je javno pobiranje prostovoljnih prispevkov dovoljeno samo z odobritvijo upravnega oblastva. Po § 3, odst, 3 pa je dovoljeno brez posebne odobritve nabiranje prostovoljnih darov za verske in dobrodelne namene v cerkvah in molilnicah priznanih veroizpovedi, kakor tudi nabiranje prostovoljnih prispevkov, ki jih nabirajo društva, ki SO za to pooblaščena S posebnim zakonom,
5, 'Pobožne ustanove [čl. 573—580),
1, Gornji zakonikovi Členi o pobožnih ustanovah so dopolnilo k zadnjemu titulu tretje kodeksove knjige. Ta titul ima napis de piis fundationibus — od iod naslov pobožne ustanove v našem zakoniku — in šteje kan. 1544 do 1551, Ta supletorični značaj gornjega odstavka v iakoniku ljubljanske škofije posebej naglašamo zaradi tega, ker je bilo v dosedaj veljavnih zbornikih naše parti-kularne zakonodaje vprašanje o ustanovah v celoti obdelano,
O pobožnih ustanovah so vsebovali določbe različni naši parti-kularno pravni viri, Tako je določala škofovska uredba iz leta 1856. v g 6, da spadajo pobožne ustanovei,,li po svoji naravi in po pozitivnih določbah v cerkveno področje; cerkvena oblast odloča, kdaj in pod kate rimi pogoji se ustanova sprejme. Pa določba postane razumljiva, če omenimo, da je po dvornem dekretu z dne 21. maja 1841,
331 Glej opombo 185.
™ Prim, K u & e j, o, c. 534 nsl.
Prim. Dtnnerbauer, Praktisches Geschäftsbuch für den Kurat-Kleru» Österreichs-1, 1909. 1293 nsl.
** Služb. Nov. z dne 13. marca 1936. Št. 59/XfI, 127: Ur. 1. z dne II, aprila 1936. kos 30,
»Fromme Stiftungen.«
163
št, 15.759 odločalo o cerkvenih ustanovah upravno oblastvo sporazumno z ordinariatom."jVl Cesarska odločba z dne 3. oktobra 185S je kot odgovor na gornjo školovsko določbo določila, da se morajo deželni vladi predlagati nekolkovani izvodi ustanovnih listin pri ustanovah, ki so v korist cerkvi ali nadarbini. Zakon z dne 7. maja 1874, d. z. št. 50 pa je v tej stvari zopet upostavil predkonkordatsko stanje; njegov § 47 namreč določa, da ostanejo čisto cerkvene usta-nove"1 v upravi cerkvenih organov; v dvomu o cerkveni naravi ustanove pa odloča v zadnji instanci minister za bogočastje; dalje predpisuje g 49, da se morajo pomembne spremembe v ustanovni imovini takoj javiti državni bogočastni upravi, in končno določa § 50, da se je pri nalaganju ustanovne imovine ravnati po predpisih, ki veljajo za osebe, ki so pod posebnim varstvom zakonov. Vendar pa določbi v §§ 49 in 50 nista bili novi; saj je prvo vsebovala že cesarska določba z dne 3. oktobra 1858, drugo pa škofovska uredba iz leta 1856.
Ljubljanska Anweisung iz L 1860 je vsebovala določbe o ustanovah pod napisom »Von den zu Gunsten der Kirche errichteten Stiftungen und von der Verwaltung des Stiftungsvermögens« v §§ 91 do 121. Odstavek se deli razen prvih dveh paragrafov na štiri oddelke. V § 91 se definira pojem cerkvene ustanove; naslednji paragraf pa parafrazira določbo g 6 škofovske uredbe iz leta 1856, ki smo jo zgoraj omenili. Nato razpravlja prvi oddelek o tem, kako se ustanova ponudi in pod katerimi pogoji se sprejme;"1 drugi govori, kako zavarovati imovino ustanove;"' tretji o formalnostih pri ustanovitvi1" in četrti vsebuje ostale določbe o ustanovah.4*4
Druga Jegličeva sinoda iz L 1908 je od gornjih določb o ustanovah v Anweisung spremenila §§ 95 in 96 in dodala §§ 100 a in 100 Prva dva paragrafa določata glavnice ustanov in njih dohodke; § 100 a ureja primer, ko se za ustanovno glavnico kupi zemljišče, in § 100 b določa, da se sme ustanovna glavnica do višine 1050 K pu-pilarno varno naložiti v hranilnicah, če pa glavnica presega to vsoto, se mora vložiti v zemljišče ali v državne obligacije, Sinoda je tudi dodala obrazec zapisnika o masnih ustanovah."7
Dekret se glasi: »Die Entscheidung über die Annehmbarkeit einer zu errichtenden Stiftung, über deren Abänderung und Aufhebung, sowie über die Anlegung und Verwaltung des Stiftungsfondes, dann die Obsorge, um von Seite der politischen Behörde Und derjenigen, Welchc die Stiftung genießen, die Erfüllung ihrer Pflichten zu cr/wecken, steht den administrativen Behörden, bei geistlichen Stiftungen einverständlich mit dem Ordinariate zu« [eil. Manz, Bd 26./2, str. 105).
m Glede lega. katera ustanova je čisto cerkvena (rein kirchliche), glej določbe navedene v opombi 124 pri § 41 v Manz, Bd 26,12, str. 101.
Errichtung kirchlicher Stiftungen-. §§ 93—98, ;1J Materielle Berichtigung der Stiftung: §§ 99—110. 111 Formelle Berichtigung der Stiftung: §§ 111—114. "" Allgemeine Bestimmungen in Sliftungs-Angelcgcnheitcn: §§115—121. 711 Pod naslovom »O uravnavi svetomaSnih ustanov« (str, 205—206),
Str. 199. 200; 203. 204.
164
Navodilo za upravo cerkvenega in nadarbinskega premoženja iz i. 1913 poljudno razlaga gornje določbe o ustanovah v odstavku ■ ustanove* .='H Ko razloži, kaj je ustanova, govori o ustanoviteljev! volji, o ustanovni glavnici ter o sprejemu in potrditvi ustanove,
2,	Vprašalna pola za pripravo zadnje ljubljanske škofijske sinode je vsebovala tudi vprašanje, kakšne ustanove so v škofiji. Iz poročil, ki so dospela na to vprašanje,"' je razvidno, da imamo precej mašnili ustanov, ostalih pa bolj malo. MaŠne ustanove izpred vojne SO zelo številne, toda obveznosti marsikatere se ne morejo izvrševati, ker se glavnice ne obrestujejo. Iz poročil O masnih ustanovah je dalje razbrati, da je potrebna pri njih ustanavljanju velika previdnost,-" prav tako pa seveda pri nalaganju glavnic.
Druge, nemašne ustanove, pa so ter »ubožne ustanove* (tri v Kamniku, po dve v Stari cerkvi in Kranjski gori, po ena v Smartinu v Tuhinju, v Mozeljil, v Dupljah, v St. Gotardu, v St, Rupertu, Am-brusu),511 ustanova Marije Svetina v Ljubljani (za določene karita-tivne namene); ustanova za pobožnost ob pustu (Kamnik), misijonski ustanovi (Kamnik, Spitalič), ustanova za adventsko pobožnost pri podružnici (Kranjska gora), ustanova za vzdrževanje štirideset-urne pobožnosti (2užemberk), ustanova za sv. maše in križeve pote (Trata), ustanova za križev pot (Sv, Križ nad Jesenicami), ustanova za povzdigo cerkvenega petja (Kamnik), koma ustanova škofa Vidmarja za vzdrževanje kora (Kranj), ustanova za večno luč (Leše, Sv, Križ nad Jesenicami), ustanova za mašno perilo in vino (Hudnik), Marinkova dijaška ustanova (Dobrova pri Lj.}, »kaplanska ustanova« IBloke, Podbrezje), ustanova za organista (Blagovica), ustanova za rožnovensko bratovščino (Leše), »Glavarjev beneficij« v Komendi (združene razne ustanove).
Ker se na' novo ustanavljajo skoroda samo masne ustanove ali pa take, kjer se naročajo ostala opravila za mrtve, je pač razumljivo, da ima naš novi zakonik v mislih samo te. čeprav govori o ustanovah vobče, Ce se bo ustanovila kaka druga ustanova, se bodo analogno uporabile omenjene določbe.
3.	V uvodu tega odstavka smo Tekli, da zakonikovi členi o pobožnih ustanovah dopolnjujejo kodeksove kanone de piis fundationi-bus. V teh kanonih so naslednje določhe: kan. 1544 opisuje pojem pobožne ustanove; kan. 1545 določa, naj krajevni ordinariji izdajo podrobne določbe o glavnicah ustanov in delitvi njih donosov; kan, 1546 govori v § 1 o pristanku krajevnega ordinarija, ki se zahteva za ustanovo, V § 2 pa določa, da nima patron pri ustanovah nikake pravice; kan. 1547 vsebuje določbo o zavarovanju ustanovne glavnice;
Str. 62—66. Odstavek ni samostojen, marveč je vrinjen v poglavju o upravi cerkvenega premoženja med odstavka »nalaganje denarja« in »zakup.,
Prim. Odar, Iz uprave ljubljanske škofije 19. 20.
Isto je naglaial Že § 95 v Anweisui\g iz 1. 1860,
311 To so ostanki nekdaj številnih uboinih ustanov (prim. Zde i ar. Cerkveno službeno skrbstvo za uboge pri nas, BV 1940, 93—132; 224 -248).
165
kan. 1548 in 1549 imata določbe o ustanovnih listinah in zapisnikih ustanov; kan, 1550 določa, da gredo v cerkvah izvzetih redovnikov pravice, ki jih ima sicer krajevni ordinarij, višjemu redovniškemu predstojniku; kan. 1551 končno ureja zmanjševanje obveznosti, ki jih je cerkev z ustanovami sprejela.
Če s temi kanoni vzporedimo zakoni kove določbe o pobožnih ustanovah, moramo najprej ugotovili, da se kan. 1544. ki opisuje, kaj je ustanova, dalje kan. 1546, § 2, ki izključuje od ustanov patrona. kan. 1550, ki govori o uslanovah v redovniških cerkvah, kakor tudi kan. 1551, ki Ureja reduciranje obveznosti, v novem zakoniku Sploh ne omenjajo. Pač pa je Anweisung iz 1, 1860 vsebovala, opis ustanove (§ 91),',:f izključevala patrona (§ 115) in omenjala redukcijo obveznosti (§ 118). Dalje je Anweisung v § 92 naglaiala, da spadajo cerkvene ustanove v cerkveno področje. Isto je poudarjala, kakor smo že zgoraj omenili, školovska uredba iz I. 1856, Z zakonom z dne 7. maja 1874 d. z. Št. 50 se je to stališče, kakor smo videli, nekoliko spremenilo. Jegličevo Navodilo iz I. 1913 pravi, da si država prilastuje nekak nadzor kot vrhovna nadzornica vseh ustanov.5** Novi zakonik O tem ne govori, ker vsebuje načelno le cerkvene določbe.
Pri nastanku ustanove je treba razlikovati tri akte, namreč datio, acceptatio in confirmatio; ustanovnik ustanovo ponudi in glavnico izroči, pravna oseba (cerkev ali nadarbina) oboje sprejme, ordinarij pa ustanovo potrdi. S tem potrjen jem, ki ima konstitutiven značaj, šele nastane ustanova. V zakoniku, o katerem govorimo, so v teh aktih podrobne določbe; nekatere med njimi se nekoliko razlikujejo od do sedaj veljavnih.
4. Ustanovo more kdo napraviti še za svojega življenja ali pa jo naročiti v izjavi poslednje volje. Kdor hoče napraviti ustanovo še za svojega življenja, naj se. kot določa čl. 573, odst, 1 zak. Ij. šk., obrne do župnika/" ki bo z njim sestavil zapisnik. Po Navodilu iz 1. 1913 je bilo določeno, da .naj oseba, ki hoče napraviti ustanovo še za svojega življenja, svojo voljo in namen pove v posebnem listu, ki se imenuje nameniini list, ali naj župnik z njo sestavi zapisnik.*4,j1'
Po določbah § 116 v Anweisung iz 1. 1860 je bilo ukazano »na-menilno pismo« (Sti(tbriel) pri ustanovah, ki nalagajo cerkveni pravni osebi kako opravilo in je trebo dohodke iz ustanove razdeljevati, Ce pa je bila ustanova določena za vzdrževanje kapel, križev, kipov, oltarjev, podob, večne luči itd,, takšna pismena izjava ni bila potrebna.
Novi zakonik zahteva, da župnik v vsakem primeru sestavi zapisnik. V zapisniku se mora omeniti: 1. glavnica, ki jo ustanovnik daje; 2. obveznosti, ki jih cerkev sprejema: 3. komu donosi glavnice
™ Tako tudi Navodilo iz 1. 1913.
Str. 62.
141 Ali do predstojnika ccrkve (ki ni župnijska oziroma župniku podložna! ali do nadarbinarja, Zakon omenja samo župnika: to pa zaradi tega, ker se velika večina ustanov napravi v cerkvah, ki so Župnijsko ali iupniku podložne.
Str. 62.
166
pripadejo, Ce je ustanova mašna, se dostavi, da se glavnica uporabi za mannalne maše, Če bi z ustanovo nastale težkoče [n, pr. ob valutnih spremembah), o katerih pa gre sodba škofu. Pri mašni ustanovi je tudi paziti, da bo dan, če se določi, na kateri naj se maša opravi, tak, ko bo po rubrikah možno opraviti ustanovno mašo (čl, 573, odst. 2), Ta zapisnik podpišeta župnik in ustanovnik; nato ga župnik pošlje škofijskemu ordinarialu, V priloženem dopisu pa sporoči svoje pripombe in naznani, koliko ustanov ima njegova cerkev ali beneficij in kakšne so njihove obveznosti (čl. 574), Škofijski Ordinariat nato ustanovo zavrne ali sprejme. Ce jo sprejme, izda ustanovno listino v dveh istopisih. Eden se shrani v Škofijskem arhivu, drugi pa v arhivu župnijske cerkve (prim. kan. 1548). Ustanovnik more dobiti tretji izvod, če želi, na vsak način pa se mora ustanovnik ali njegov dedič obvestiti, da je ustanova sprejeta (čl. 578), Župnik sam ne sme ponujene ustanove odbiti, čeprav je glavnica prenizka, marveč naj stvar izroči škofijskemu ordinariatu (čl. 577). Ce je ustanova naročena v oporoki,'" mora župnik obvestilo o tem, ko ga bo prejel, poslati škofijskemu ordinariatu (Čl. 578), Nadaljnji postopek je isti, kot pri ustanovah, ki jih hoče kdo ustanoviti za svojega življenja.
Po naših dosedanjih določbah je bilo ustanavljanje ustanov drugače urejeno: Ko je župnik prejel od ustanovnika zgoraj omenjeno »namenilno pismo«, ki ga je podpisal ustanovnik sam — priporočalo se je, da sta pismo poleg njega podpisali še dve priči — ali je drugače zvedel za ponudbo ustanove, je moralo po § 94 v Anweisung iz 1. 1860 upraviteljstvo cerkvene imovine,'17 torej cerkveno predstojništvo (župnik s ključarjema), presoditi, ali je izpolnjevanje obvez* nosti »fizično«**' in »moralno«"4 mogoče in če je cerkvi ter duhovniku v korist. Potem je cerkveno predstojništvo sprejelo imovino, ki naj bi služila kot glavnica za ustanovo, ter jo po predpisih zavarovalo,"" Ko je bilo to opravljeno, je cerkveno predstojništvo izdalo sprejemno listino v dveh izvodih po predpisanem vzorcu,Jil Sprejemno listinoaia so podpisali župnik in oba ključarja, Oba izvoda je nato župnik moral poslati škofijskemu ordinariatu obenem ?. namenilnini pismom ali drugimi dokazili o ustanovnikovi volji ter z izkazom, kako je zavarovana ustanovno glavnica. Škofijski Ordinariat je potem
™ Tu naj opozorimo na § 685 o. d, z,, ki določn plačilni dan pri volilih. Glasi se »Volilo posameznik kosov iz zapuščine in pravic, ki se nanje nanašajo, male nagrade za posle in pobožna volila se morejo zahtevati takoj, druga pa äele eno leto po zapustnikovi &mrti.«
Die Kirchen- Vermögens-Ver Wallung,
izpolnjevanje bi bilo liziino nemogoče, če bi bilo za isti dati it druga ustanova določena, ali če jo ustanov preveč (g 94. odst. 3. a].
1!"1 Moralno mogoča ustanova: ein wirklich zur Ehre Gottes gereichendes, weder dem ordentlichen Kirchen-Ritus überhaupt, noch auch der vorgeschriebenen Gottes-Dienstordnung insbesondere widersprechendes Werk ig 94. odst, 2, b).
ai° Te predpise vsebujejo §§ 99—110 v Anweisung.
1,11 Vzorec je bil predpisan 1. avgusta 1850; ponatisnjen je pTi Potu, o. c. 285. 6.
iw Die Aceeplations-Urkunde.
167
izdal ustanovno listino"3 v treh istopisih, Ustanovnik pa je mogel dobiti prepis,"*
Razlika med novimi določbami in prejšnjimi je torej ta, da prvič cerkveni ključarji več ne sodelujejo"' pri sprejemanju ustanov in da je sodelovanje škofijskega Ordinariat a zvečano. Tako je odpadlo sprejemno pismo, ki ga je izdajalo cerkveno predstojništvo, Sprejem ustanove more sedaj odkloniti le škofijski Ordinariat; prej je odklanjalo ustanove, ki niso bile naročene v oporoki, cerkveno predstojništvo samo, le-te pa je že do sedaj mogel odkloniti le škofijski Ordinariat."1
Razlog za omenjene spremembe je ta, da se postopek smotrno okrajša in da se preprečijo ustanove, ki bi bile cerkvi bolj v oviro kot v korist,
5, Po kan, 1545 naj krajevni ordinarij določi minimalne glavnice za ustanove in kako naj $e njih donosi razdeljujejo med upravičence. Ta določba velja zlasti za mašne ustanove kakor tudi za ustanove, ki nalagajo sv. opravila za mrtve, Glede teh ustanov so bile minimalne glavnice določene že v naših dosedanjih uredbah; prav tako pa so tudi v čl. 576 novega zakonika.
Po § 95 v Anweisung je morala glavnica mašne ustanove do-našati najmanj 1 gl. 32 kr, od tega je prejemal duhovnik 1 gl. 5 kr, cerkovnik 11 kr in cerkev 16 kr. Ce je glavnica donaiaU več, je previšek dobivala cerkev, če ni bilo drugače določeno, če se je morala ustanovna maša opraviti na podružnici, se je smel štipendij za duhovnika po oddaljenosti podružnice dvigniti do 2 gl. 10 kr. Druga ljubljanska sinoda je gornjo konkretno določbo spremenila v abstraktno; »Mora se primerna nagrada določili z& duhovnika, cerkve-nika {strežnika) in cerkev; ako se po ustanovi zahteva večja slovesnost, mora se odškodovati organ ist in asistencija. Zraven naj se pomni, do glavnice ne nosijo več po 5%, ampak po 4%. Na lo naj se gleda ne le takrat, kadar se za ustanovo odšteje denar, ampak tudi takrat, kadar se odstopi kak starejši vknjižen dolg.«
Pri črnih mašah je morala donašati ustanova po g 96 v Anweisung; celebrontu 2 gl, 10 kr, vsakemu asistentu"' 70 kr, orga-nistu"" 70 kr, cerkovniku 35 kr, vsakemu strežniku 10 kr, mehaču 15 kr in cerkvi 1 gl 5 kr. Za en nokturn z libero pa: celebrantu 1 gl. 5 kr, asistentom"* po 70 kr, kantorju 52 kr, cerkovniku 35 kr in cer-
Anweisung iz I. 1860 jo imenuje die Ordinariats-Confirmations-Urkundc, ta listina in ie omenjena Acceptations-Urknnde sta sestavljali Stittungs-Urkunde (S 112, odsl. 4) ali Stifthrief (§ 113). Navodilo iz t. 1913 pa določil, da izda Ordinariat ustanovno listino fslr. 65).
«• Tako Navodilo iz 1. 1913, str. 65, Po g 113, odst. 2 v Anweisung je dobil ustanovnik tretji istopis fprvi s« je shranil v župnijskem arhivu, drugi Pa v Škofijskem).
«» Frim, tudi čl. 606 zak, Ij. Sk.
344 § 94. odst. 2, a.
™ Jedem der Leviten,
1,5,1 Dem Orfianislen oder Kantor.
Jedem Assistierenden.
168
k v i 1 gl 5 kr. Ce je ustanova donašala več, je pripadel previšek cerkvi, če ni bilo drugače urejeno.
Druga Jegličeva sinoda iz 1. 1908 je gornji paragraf razveljavila in določila,stu da mora znašati glavnica: i. za tiho mašo 150 K, obresti vsaj 6 K, od tega prejme duhovnik 3 K, cerkovnik 1 K in cerkev 2 K; 2. za peti Requiem z libero 300 fi, obresti vsaj 12 K, od tega prejme duhovnik 4.60 K, organist 2 K, cerkovnik 1.60 K, ministranti 0.40 K, mehač 0.40 K in cerkev 3 K; 3. za peti Requiem in libero z asistenco 450 K, obresti vsaj 18 K, od tega prejema duhovnik 5 K, asistenca 4 K, organist 2 K, cerkovnik 2,20 K, ministrantje 0.40 K. mehač 0,40 K in cerkev 4 K; 4. za en nokturn in iaudes 175 K, obresti vsaj 7 K, od lega prejme duhovnik 3 K. organist 2 K, cerkovnik 1 K in cerkev 1 K; 5, za en nokturn in Iaudes z asistenco 275 K, obresti vsaj 11 K, od tega prejme duhovnik 3 K, asistenca 4 K, organist 2 K, cerkovnik 1 K in cerkev 1 K; 6, za tri nokturne in Iaudes 300 K, obresti vsaj 12 K, od tega prejme duhovnik 5 K, organist 3 K, cerkovnik 2 K in cerkev 2 K: 7. za tri nokturne in iaudes 450 K, obresti vsaj 18 K, od tega prejme duhovnik 5 K, asistenca 6 K, organist 3 K, cerkovnik 2 K in cerkev 2 K, — Ce je bila maša ustanovljena na podružnici. se je morala glavnica za vsak km oddaljenosti od župnijske cerkve zvišati za 25 K in duhovnik je prejemal po 1 K več.
Novi zakonik pa, upoštevajoč spremenjene razmere, določa v Čl. 576: »Ustanovna glavnica mora znašati: za tiho mašo 3000 din; za libero 1000 din; za slovesno mašo z libero 6000 din; za mašo z asistenco 10.000 din; za en nokturn in Iaudes 3000 din; za tri nokturne in Iaudes 4000 din; za en nokturn in Iaudes z asistenco 6000 din; za tri nokturne in Iaudes z asistenco 8000 din. — Iz donosov glavnice morajo prejemati primerne nagrade cerkev, cerkovnik, strežnik, organist in mehač.t
Zaradi neprestanih valutnih sprememb ni kazalo glavnic in njih donosov bolj podrobno določati. Gornje številke so pač ie za približno orientacijo: sicer pa bo škofijski Ordinariat ob sprejemanju novih ustanov pazil, da ne bo glavnica prenizka.
Ustanovna glavnica se mora po čl. 580 zak, lj, šk. dobro zava. rovati."1 Ce obstoji v zemljišču, se mora to prepisati na cerkev, Če je ustanovitelj Še živ, mora prepis oskrbeti sam; če je pa mrtev, naj prepis oskrbi dedič ali pa župnik na temelju oporoke in priznanja zapuščinske oblasti. Anweisung je imela o zavarovanju ustanovne glavnice v §§ 99 do 110 zelo natančne določbe, ki jih je še izpopolnila druga Jegličeva sinoda, ko je vstavila §§ 100 a in 100 b. Te določbe pa so postale V današnjih razmerah odveč; zato bo pač škofijski Ordinariat za vsak primer določil, kako naj se ustanovna glavnica dobro zavaruje.
6, CI, 579 zak. lj. šk. omenja tri zapisnike, ki jih mora imeti župnik o ustanovah. Tako mora župnik vpisati vsako ustanovo v
"" Str. 205/6.
Isto določa kan, 1546, § 1,
169
zapisnik ustanov. Ce ju ustanova mašna, [o mora vrh tega vpisati še V tabelo v zakristiji. Končno mura voditi župnik Se poseben zapisnik, v katerega vpisuje, kdaj je opravil obveznosti ustanove. Zapisnik ustanov in tabela, ki visi v zakristiji, sta bili v ljubljanski škofiji že do sedaj ukazani."'9 Kodeks ukazuje dva zapisnika, namreč zapisnik o ustanovah, iz katerega so razvidne obveznosti, ki jih ima do-lična pravna oseba zaradi ustanov,3"1 in pa knjigo, ki pove. kako se obveznosti ustanov opravljajo in koliko ustanove donašajo,-"* Pod to knjigo je razumeti, kakor sledi iz kan, 1549, § 2, intencijsko knjigo za uslanovne maše. Oba zapisnika mora po besedilu kan, 1549 predstojnik pravne osebe hraniti pri sebi, v prvem je še rečeno, da na varnem kraju. Po konstituciji Inucenca XII, Nuper z dne 23. decembra 1697, ki je te zapisnike uvedla, so morali predstojniki poskrbeti, da je bil zapisnik masnih ustanov »in loco magis patenti et obvio, v zakristiji pa dve infencijski knjigi, ena za manualne maše, druga pa za ustanovne,1""1 Po kodeksu torej ni ukazano, da bi moral biti v zakristiji poseben zapisnik oziroma tabela ustanovnih maš, vendar pa se lak zapisnik v zakristiji priporoča,"" Novi škofijski zakonik je ohranil zapisnik v zakristiji zaradi tradicije.
6. Organi uprave (čl. 581—586).
1. V tem odstavku prinaša zakonik določbe o organih, ki upravljajo konkretno cerkveno imovino v ljubljanski škofiji, ter o organih, ki to upravo nadzirajo. Izvzeti pa moramo cerkvene ključarje in patrons; o njih se govori v naslednjem odstavku.
V Anweisung iz 1, 1860 ustreza temu odstavku le uvod, ki se glasi: Imovino božjih hramov in nadarbinsko imovino upravljajo pod nadzorstvom kn, škof, ordiuariata tisti, katerim to nalagajo cerkveni zakoni. Zvezo med imovinskimi upravami v dekanatu in kn. Škof, ordinariatom posreduje dekan ali kak drug sposoben in vešč župnik, ki ga v to poveri kn. šk. Ordinariat, da razbremeni dekana,« Navodilo iz 1, 1913 je v odstavku »o osebah za upravo*5"1' opisovalo vse
™ Navodilo iz 1, 1913, sir. 65/6.
... in qualibat ccclesia onerum o* pjig fundationibus incumben-Hum tabella conficiatur quae apud rectorem in loco tuto con&ervetur» (kan. 1549. § 1).
-M »Pariter praeter libriim de quo in can. 843, § 1 [— intcnciiska knjiga za manualne maše], alter liber retineatur et apud rectorem servetur, in quo singula onera perpetua et temporaria corumqtie implementum et elee-mosyuae, ut de ¡is omnibus exacta ratio Ordinario loci reddatur ■ (kan. 1549, § 2).
"" §13 [Codicis iuris canonici fönte» I, ed. Gaspar ri, n. 260. str. 5161
™ Iidenique tencantur in Sacrario duos Libros retiñere, nc in- coTum altern singula onera perpetua, el témpora Ii», in altero au t em Missas manuales, et tam ¡Harum, quam istarum adimpk-nientnm, et elecmosynas dirímete, et diligenter annoLarc... (§ 19} (Codicis iuris canonici (untes I. cd, G a s p a r r i, n. 260, str. 516/71.
"" Prim. Vcrmeerach-Creusen, o, c, IL n. S6S. str. 539. Maring (o.e. 6881 pomotoma navaja, kot da se v kan. 1549 zahtevajo trije zapisniki.
Str, 6—11.
Do|i«ilovni Vestnih,
12
170
osebe, ki sodelujejo pri upravi cerkvene imovine in njenem nadzorstvu.
Novi zakonik je v gornjem odstavku uvedel nekatere novosti, ki jih bomo sproti omenjali.
2. Prvi Čl. 531 ugotavlja, da se vrSi vsa uprava cerkvene imovine v imenu Cerkve tudi takrat, kadar se pritegnejo k upravi tudi svetne osebe. Isto določbo vsebuje kan, 1521, § 2. Isto določbo ponovi čl. 591, odst. 2, ko naroča dekanu, naj zbranim župljanom. ko jih sprašuje za mnenje o osebah, ki naj bi poslale cerkveni ključarji, »naglasi, da Cerkev privzame svetne osebe v pomoč pri upravi imovine ter se zato vsa uprava vrši v imenu Cerkve«,3"11 To določbo je treba pred verniki večkrat poudariti v primerni obliki, ker sicer začno govoriti V napačnem smislu »o naših zvonovih«, .'klopeh in tako dalje, kakor uči Življenjska skušnja.
O papeževi kompetenci glede upravljanja cerkvene imovine v škofiji naš škofijski zakonik na tem mestu ne spomni ničesar, ker je pač kan, 1518 zadosti jasen. Tudi škofovih kompetenc, kot jih našteva kan. 1519, zakonik ne navaja, pač pa v naslednjem to in ono spomni.
čl. 583 določa, da je vrhovni škofov organ za upravo cerkvene imovine v škofiji gospodarski svet v škofijski kuri ji. Na ta svet smo naleteli že pri opisovanju ljubljanske škofijske kurije. Gospodarski svet ni samo dioecesanum Consilium administrationis, ki o njem govori kan. 1520, marveč so njegove kompetence širše. Po kan, 1520. § 3 je krajevni ordinarij dolžan zaslišali Consilium administrationis v važnejših stvareh (in administrativis aetibus maioris momenti). Kdaj ima pri teh stvareh Consilium administrationis ie posvetovalen glas, kdaj pa odločujoč, je v kodeksu določeno. Nai gospodarski svet je tudi Consilium administrationis; poleg tega pa upravlja še te naloge: »skrbi, da se uprava cerkvene imovine vrši po predpisih in da se racionalno gospodari; pregleduje zlasti načrte o pogodbah o odsva-janju cerkvene imovine, Če gre za vrednost nad 5000 din, dalje gradbene in reparacijske načrte« (čl. 118, odst. 1, 2), Cl. 582 zato po pravici imenuje gospodarski svet vrhovni škofov organ za upravo cerkvene imovine v škofiji,
Čl. 583 govori o nadziranju uprave cerkvene imovine. Nad zorstvo vrže škof, arhidiakoni in dekani ter škofijski imovinski nadzornik, Nadziranje cerkvene imovine spada k kanonični vizitaciji-Skof, arhidiakoni in dekani nadzirajo upravo cerkvene imovine redno ob svojih vizitacijah, sicer pa, kadar se pokaže potreba. Škofijski imovinski nadzornik pa nadzira posamezne uprave po določenem redu in kadar se pokaže potreba, Škofijskega imovinskega nadzornika do sedaj v ljubljanski škofiji ni bilo. 2e dolgo pa se je čutila potreba, da se uvede tak organ. Tretja Jegličeva sinoda si je hotela
1,1 D le j stvari v aali partikulami zakonodaji ni bilo popolne jasnosti, o čemer bomo ie govorili v odstavku o cerkvenih ključarjih.
m
pomagati Z nekakšnimi dekanijskimi imovinskimi nadzorniki. Takole pravi: »Za gospodarske zadeve cerkva, cerkvenih posestev itd. se za vsako dekanijo izbere duhovnik, ki naj bi v določenem času obiskoval vse župnije v dekanatu in njihove podružnice, pregledoval vse stavbe, meje, ustanovne listine in drugo. Ne škof, ne dekan tega ne more, vsled česar se izgubi toliko pravic, pa se zanemarijo cerkve in druga poslopja, mnogokrat v škodo naslednikom in na pohujšanje ljudstva. Za trud in stroške naj bi se primeren prispevek izposloval od države,«37" Ta določba oziroma bolje želja tretje sinode pa se ni izpolnila. Dobro pa nam navedeno besedilo kaže, zakaj je škofijski imovinski nadzornik potreben.
CL 583, odst, 2, dostavlja, da državna uprava čuva nad osnovno imovino nadarbin in cerkva. S tem opozarja na § 38 zak, z dne 7, maja 1874, d, z. št. 50, o čemer smo že zgoraj govorili.
Čl. 584 našteva organe, ki upravljajo imovino posameznih (ne-redovniških) cerkva v Škofiji. Tako upravlja imovino pri stolni cerkvi škof s kapitljem,"1 pri kolegiatni cerkvi v Novem mestu tamošnji kolegiatni kapitelj,373 pri svetnih župnijskih cerkvah župnik z župnijskima ključarjema,1,3 pri podružničnih cerkvah župnik s podružničnima ključarjema"1 in pri božjepolni cerkvi na Brezjah rektor svetišča.
čl. 585 vsebuje umevno določbo, da upravljajo imovino raznih cerkvenih zavodov in verskih društev njih upravitelji in ekonomi po določbah cerkvenega zakonika in statutov zavoda oziroma verskega društva. Ta določba je oprta na kan. 691, § t, 1358, 1359 in 1489, § 3.
čl. 586 predvideva tri posebne uredbe in sicer a) o upravljanju verskozakladne imovine, b) o upravljanju škofijskega penzijskega londa in c] o upravljanju taksnih pristojbin pri škofijski kuriji.
O taksnih pristojbinah smo že govorili, Glede Škofijskega penzijskega fonda pa naj omenimo le to, da ga predpostavlja čl, 14 pravilnika o plačevanju taks, ki smo si ga že zgoraj ogledali. V ljubljanski škofiji škofijskega penzijskega fonda še ni, njegovo funkcijo delno nadomešča Duhovsko podporno društvo, ki se omenja v čl, 125, odst, 3 zak. lj. šk. Novi zakonik pa predvideva, da se bo ustanovil škofijski pcnzijski fond.
O upravi verskega zaklada moramo nekoliko več spregovoriti.
™ Str. 164.
Kan. 1182, g 1. Izraz cum Capitulo v lej dolo£bi je v literaturi sporen [prim. Odir, Cerkveni predstojnik in pravica tretjih do prigovora, BV 1939. 185/6).
Prim. O d n r, Pravno razmerje med župnijo in kapitljem v Novem mestu. BV 1935, 95—114.
"3 Po § 1, odst, l, v Anweisung iz I. 1860 mora imeti ključarje tudi župnijska ali podružnična cerkev, ki je inkorporirana kakemu redu.
174 Ce ni drugače določeno n. pr, pri osamosvojenih ekspoziturah («1. 2071.
12*
172
J7 era k i zaklad,
1, Verski zaklad je ustanovil cesar Jožef II. iz imovine razpuščenih samostanov in iz imovine nekaterih drugilt cerkvenih ustanov in fondov. Na Kranjskem je bilo razpuščenih trinajst samostanov V vrednosti okrog 1,200,000 goldinarjev.1" Po naziranju cesarja Jožeta IL naj bi tvorila vsa cerkvena imovina v državi enotno ustanovo, katere dohodki bi se stekali v enotno blagajno, ki bi vzdrževala kler in kultne potrebščine. Po 1, 1802 pa so vohče imeli pokrajinske verske zaklade za samostojne,'-1™ Po Jožefovi zamisli je bil verski zaklad državen fond.
Čl. 31 avstrijskega konkordata iz l, 1855 pa je določal, vda se bo imovina verskega zaklada, ki je po svojem izvoru cerkvena lastnina, upravljala v imenu Cerkve«."' Po l. 1874 pa se je avstrijska državna zakonodaja zopet vrnila k jožefinskim načelom o verskem zakladu, Do razsula avstro-ogrske monarhije so se o naravi verskega zaklada vzdrževala tri mnenja. Cerkveni krogi so na splošno hili naziranja, da je verski zaklad cerkvena imovina. Drugo mnenje pa je trdilo, da SO verski nakladi samostojne ustanove z lastno pravno osebnostjo, in tretje končno, da so verski zakladi državni Iondi.n*
Med povojnimi konkordati SO se bavili z vprašanjem o avstrijskem verskem zakladu romunski, italijanski in avstrijski konkordat. Romunski konkordat iz I. 1927 določa v § 4, čl, 13, da je verski zaklad pravna osebnost, upravlja ga pa svet škofov. Verskozakladno imovino torej upravlja Cerkev sama, ki tudi uživa njene dohodke. Italijanski konkordat iz I. 1929 se bavi z verskim zakladom le mimogrede, ko določa v čl. 29 e) le to. da se upravlja verski zaklad po mešani komisiji, v katero pošlje Cerkev polovico članov. Po čl. 15. § 9 avstrijskega konkordata iz I. 1933 imajo verski zakladi cerkven značaj, so pravne osebe; njih imovino upravlja do nadaljnjega država v imenu Cerkve."" Cl. 20 jugoslovanskega konkordata, ki je bil podpisan 25, julija 1935, a pozneje zaradi protesta pravoslavne cerkve odložen, je določal, da pripade verski zaklad katoliški cerkvi in ga upravljajo škotje,'11^ Poročilo o položaju našega verskega zaklada, priobčeno v Bogoslovnem vestniku 1. 1933, smo zaključili s stavkom: 'Bilo bi pa nedvomno najpravičneje in v skladu z (državno) ustavo (čl, 11, t. 3), če bi prešli verski zakladi po analogiji čl. 13 romunskega konkordata z ene strani in po analogiji čl, 268 ustave srbske pravoslavne cerkve341 z druge strani v cerkveno upravo.«51"
"sKuiej, Joseph II und die iuiGere Kirchenverfassunii Innecsler-reichs 1908, 275—278.
Prim B V 1933, 85.
317 »Bona, quae fundos, «ti appellant, Rcligionis cl sltidiorum consti-tuunt, ex eorum originu ad Ecclcsiac propria t h te m spertant et nomine Ecclesiae administrabunlur.* Prim. BV 1933, 85,
™ Prim, BV 1933, 86.
" Prim. O d ar. Avjtrijjiki konkordat BV 1934. 130-1.
"» Prim. BV 1937, 80 '1: 159.
1,1 BV 1933, 63,
iN1 BV 1933, 87,
173
2. Na temelju pooblastitve po § 35, t. 8 finančnega zakona za 1, 1939/40 je pravosodni minister z odobrenjem min, sveta predpisal 1, maja 1939 pod št, 41,741 uredbo z zakonsko močjo o prenosu imovine verskih zakladov katoliške cerkve v lastništvo in upravo katoliške cerkve. Uredba je bila objavljena v Službenih novinah br, 100-XXX z dne 4. maja 1939 in je stopila takoj v veljavo. Po či. 10 te uredbe je prešel «Kranjski verski zaklad« v last in upravo ljubljanske škofije.-*1 Verski zaklad je v proračunu ljubljanske Škofije zelo velika postavka. V letih pred vojno (1. 1914) je donasal Kranjski verski zaklad pol milijona zlatih kron, torej približno toliko, kolikor je znašalo kongruino dopolnilo za kler ljubljanske škofije."1* Posestno stanje Kranjskega verskega zaklada je bilo avgusta 1939, ko je imovino prevzela ljubljanska škofija, tole:
I.	Zemljišča:
Njive 98.1726 ha; travniki 483.5290 ha; vrtovi 7.4985 hai pašniki 51.0988 ha; planine 2444.3006 ha; gozdi 18,220,2676 hai pota, ribniki 3,3159 ha; stavbišča 2,9220 ha; neproduktivni svet 5.570,4516 ha; — skupaj 26.SS1.5566 ha,
Soposest, pretežno na pašnikih, planinah in gozdih v Bohinju, je vknjižena na 1.195.8516 ha. Gornja posest je zmanjšana za 219.5827 hektarov agrarne zemlje, ki je po agTarni reformi razlaščena v Kostanjevici. — Največ povrSine se nahaja v sodnem okraju Radovljica (22.080ha), potem v sodnem okraju Kranjska gora (2.878 ha), v sodn. okraju Krško in Kostanjevica (1923 ha) in v Ljubljani (0.70 ha).
II.	Stavbe.
V Ljubljani; Stiški dvorec. — V Kostanjevici; Grad, mlin, dve gozdarski koči v gozdih, — Na Bledu: Poslopje za sedež uprave, gospodarsko poslopje, vila za stanovanje gozdarjev, vila na Mrzlem studencu, kantina, inšpekcijska koča, pet gozdarskih in več lovskih koč, kmečka hiša na Poljani, žaga na Fortuni. — V Boh. Bistrici; Staro poslopje za sedež uprave, gospodarsko poslopje, hotel Sv. Janez ob Boh. jezeru, hiSa pri Stari fužini, devet gozdarskih in lovskih koč, tri vzpenjače, žagi v Soteski in Bohinjski Bistrici. — V Kranjski gori; Vila za sedež uprave, tri gozdarske koče, žaga v Belci.
III.	Bremena.
Po § 13 zgoraj navedene uredbe o prenosu verskozakladne imovine se s prenosom niso spremenile pravice in obveznosti, ki so bile na dan, ko je uredba stopila v veljavo, zvezane z verskozakladno imovino.
Pomembna bremena, ki bremene Kranjski verski zaklad, SO služnostne pravice in patronati, S služnostjo paše so obremenjeni
5SJ Slovenskemu in hrvaškemu ozemlju so po razsulu avstrijskoogrske države pripadli trije verski zakladi, namreč kranjski, hrvatsko-slavonski in dalmatinski (BV 1933, 87).
3NI Mik t, 0 gmotnem položaju slovenske duhovščine 1927, 25, Podatke je predložil upravnemu odboru Kranjskega verskega zaklada ravnatelj inž. 2ucner.
174
skoraj vsi gozdni kompleksi na Gorenjskem. Prav iako liremeni versko zaklad no imovino več patronato v; ti so dvojne vrste. Nekateri so bremenili posamezne imovine še preden je nastal verski zaklad, drugi so nastali pozneje. Prvi so pravi cerkvenopravni pa t r ona t i, glede drugih stvar, kakor se zdi. ni tako gotova.""1 Dvorna pisarna je sicer 20. septembra 1804 izjavila, da glede gradbene dolžnosti patronov ni razlikovati med cerkvami in cerkvenimi zgradbami stare in nove fundacije,'87 vendar iz tega ne sledi, da bi se bil značaj starih patronatov spremenil,
Vrednost imovine kranjskega verskega zaklada je bila avgusta 1939 ocenjena na približno SO milijonov dinarjev, in sicer vrednost gozdov na 51 milijonov, obdelovalnih zemljišč 17 milijonov, pašnikov in planin 4 milijone, neproduktivnega sveta 2 milijona, poslopij brez žag 4 milijone in vrednost žag 2 milijona dinarjev.
L. 1939, meseca avgusta, je prešel, kakor je bilo že povedano, Kranjski verski zaklad v upravo ljubljanske škofije. Nato je škofijski ordinariat izdal 24, oktobra 1939 pod št. 5010 »statut za upravo ,Kranjskega verskega zaklada' ^VZ)3" ljubljanske škofije«. Statut določa, da je na čelu uprave upravni odbor petih članov, pod njim pa dvoje ravnateljstev: gozdno in industrijsko.
Cl. 586 zak, Ij. šk, pa predvideva, kakor smo videli, posebno uredbo o upravljanju verskozakladne imovine.
7, Cerkveni ključarji (čl. 5S7—60S).
I. 1. Cerkveni ključarji so do sedaj izkazani prvič sredi 12, stoletja, in sicer pri cerkvi sv. Marka v Benetkah, Iz druge polovice 12. stoletja so nam znani iz drugih severnoitalijanskih mest. V naslednjih stoletjih jih zasledimo po vsej Evropi.7n" Imeli pa so cerkveni ključarji razna imena. Sehrocker našteva za nje nad 80 nemških imen in 27 latinskih.7'" V naših krajih so bili od nemških nazivov zlasti v rabi Kirchenmeister, Zechmeister in Kirchenprobst; od latinskih pa syndicus. Valvasor piše o naših cerkvenih ključarjih tole: »Syndicos nennt man in Grain die Kirchcn-Probste, dern bev jeder Kirchen zwey, drey oder auch vier befindlich und Achtung haben aul Kiichen-Güter, wíewohl es nur gemeine Baur-Leute seynd,»1" V opombi pa dostavlja: »In Teuschland nennet mans Kirchen-Vorsteher oder Kirch en-Ju ra ten.« Na drugem mestu imenuje
™ Prim. K u i e j , Verski zaklad in patronalna bremena, Lj. Skoiijaki list 1928, 73-92.
D u r c k h a r d . o. c- str. 373.
188 Im« »Kranjski verski zaklad^ ]e zgolj historično; zaznamuje nam danes tisti det cerkvene imovine ljubljanske Škofije kot pravne osebe, ki }í je hila vrnjena z vrnitvijo Kranjskega verskega zaklada.
Sehrocker, Die Kirehenpflegschalt (Górrcs-GeseUschaff. Ver-ftlfentlichungen der Se k t ion fiir Rechts- und Staats wiasensthaf t, H eft 67) 1934, 35—42.
7M 0, c, 172—202.
*** Die Ehre des Herzogtums Krain II, 75!.
175
ključarje „Zech-Pröbste, deutsch Kirch-Geschworene" .,M Med za-padnimi Slovani je bilo v rabi zlasti ime vitrici,"1 O tem, kako je prišlo v dvanajstem stoletju in v naslednjih stoletjih do ustanove cerkvenih ključarjev, je dolga vrsta naziranj, ki pa jih na tem mestu ne moremo navajati."1 Gornje zgodovinske podatke smo navedli le zaradi tega, da spomnimo na to, da SO cerkveni ključarji zelo stara ustanova, ki je zato v novem škofijskem zakoniku ni kazalo odpraviti.
0 cerkvenih ključarjih sta vsebovali določbe škofovska uredba iz 1. 1856 v g 4, Anweisung iz 1, 1800 v §§ 1—10, dalje tudi druga in tretja Jegličeva sinoda.11,5 V škofovski uredbi iz l. 1856 se imenujejo cerkveni ključarji »die zur Vermögensverwaltung beizuziehenden Gemeindeglieder [Kirchcnpröpste, ZechprÖpste, Kirchen-kammerer}«, v Anweisung iz 1. 1860 »Kirchcnpröpste« in »Kirchcn-kümmerer«, v drugi Jcgličevi sinodi pa »vitrici«. Zakon z dne 7. maja 1874 d, z, št, 50 določa, da sodelujejo prt upravi cerkvene imovine tudi zastopniki župnijske občine (§§ 41, 42, 43, 48}; § 43 je obljubljal O tem sodelovanju poseben zakon; ta zakon ni bil izdan, pač pa se je upravna praksa zadovoljila s cerkvenimi ključarji kot zastopniki župnijske občine,
Dostavimo naj ie to, da je tudi »Vogteninstruktion« razglašena s cesarskim patentom z dne 8. decembra 1759, ki je najprej veljala le za Nižjo Avstrijo, določala pri cerkvah pO dva ključarja (ZechprÖpste) za tri leta.=,l,R
Določbe o cerkvenih ključarjih v novem škofijskem zakoniku so izdelane na osnovi naštetih virov; uvedle pa so nekatere zelo važne spremembe, ki jih bomo na ustreznem mestu navedli,
2, Codex iuris canonici cerkvenih ključarjev ne ukazuje pa tudi ne prepoveduje, pač pa jih pozitivno dopušča v kan. 1183 in 1184, kjer se omenja Consilium fabricac. V tak cerkveni svet, ki Upravlja imovino posamezne cerkve, se morejo po kan. 1183, § 1 kooptirati kleriki in laiki, ki s cerkvenim predstojnikom in pod njegovim predsedstvom sestavljajo svet. Po kan, 1183, § 2 člane tega sveta imenuje ordinarlj, če ni drugače določeno; ordinarij tudi člane odstavlja iz važnega razloga, Člani cerkvenega sveta sodelujejo le pri imovinski upravi v ožjem pomenu besede. Po kan, 1184 se namreč nimajo vtikali v to, kar spada »ad spirituale munus«; nato našteva kanon v šestih točkah glavna opravila in področja, za katera ni pristojen cerkveni svet. Ta so; a) opravljanje božje službe; b) urejanje zvonjenja; c) skrb za red v cerkvi in na pokopališču; č) določanje cerkvenih zbirk; d) cerkveni oklici in drugi posli, ki se tičejo božje službe ali cerkvcne oprave; e) razporejanje oltarjev, obhajilne mize, prižnice, orgel, pevskega kora, klopi, pušic in ostale bogoslužne
O. c, II. 472,
Schröcker, o, c. 201. ™ Schröcker nalteva nli manj kot dvajset različnih mnenj (□. e. 23™35).
Druga sinoda 122; tretja sinoda 163'4.
Gesetze u. Verordnungen in publ. eecl, !, Abt. Nr. 66, str, 217.
176
opreme; f) sprejemanje in zavračanje bogoslužnih in cerkvenih potrebščin; g) skrb za župnijske matice in arhiv. Kakor določa kanon 1183, praviloma tudi imenovanje, nadziranje in odpuščanje laiških cerkvenih uslužbencev {organistov, cerkovnikov itd,) ne spada v pristojnost cerkvenega sveta; vendar more biti to partikularnopravno drugače urejeno.
Kot vir za določbe v nav. kan. 1183 do 1185 je služil samo dekret kongregacijc de propaganda z dne 21, julija 1856, ki je odobril »statuta g e n e r a l i a de conciliis quae bonis tem-poralibus ecelesiarum parochialium a d m i n i -strandis in archidioecesi Ultraiectensi (— v Ho-Jandiji) et suffraganeis dioecesibus propoiinnturf.3" Ti statuti, ki so bili izdani isto leto kot zgoraj omenjena uredba avstrijskih škofov, poznajo podobno cerkveno predstojništvo kot pri nas. To predstojništvo sestavlja župnik s ključarji, ki se v teh statutih imenujejo magisfri labricae ccclcsiae. V statutih se natančno določa, kako se cerkveni ključarji imenujejo, dalje kakšne so njihove dolžnosti in pravice, Določbe teh statutov so močno vplivale na veljavne kan, 1183 pa 1185; po teh kanonih pa so spremenjene nekatere določbe v členih novega škofijskega zakonika, ki govore o cerkvenih ključarjih.
3, Vprašalna pola za pripravo zadnje sinode je vsebovala tudi vprašanje; Koliko sodelujejo cerkveni ključarji pri upravi cerkvene imovine? Iz odgovorov na to vprašanje se razbere, da po več župnijah vlada prepričanje, da obstoji vse sodelovanje ključarjev v podpisovanju cerkvenih računov,3"7 To prepričanje je kajpada zelo zmotno. Cerkveni ključar je bil namreč po § 8 v Anweisung solidarno odgovoren za upravo; zato je jasno, da bi moral biti pritegnjen k samemu upravljanju cerkvene imovine, ne samo k podpisovanju računov.
Institut cerkvenih ključarjev je bil v taki obliki, kakor so si ga v mnogih naših župnijah predstavljali, popolnoma odveč. Zato je nastalo vprašanje, ali naj se ia institut odpravi aH pa reformira. Odpraviti ga iz več razlogov ni kazalo. Prvi tak razlog je bil ozir na zgodovinsko tradicijo, ki smo jo že zgoraj spomnili, dalje se je bilo ozirati na državne določbe o zastopstvu cerkvene občine v zak, z dne 7, maja 1874, d, z, št- 50, kar smo tudi že zgoraj omenili. Glavni razlog pn je bil ta, da je treba v modernem času vernike pritegniti k upravi cerkvene imovine, seveda na previden način.
II, Ü, Čl, 587 zak. lj. žk, v prvem stavku kratko določa, da mora imeli vsaka župnijska in podružnična cerkev po dva ključarja Kaz-loga za določbo zakonik ne daje. Škofovska uredba iz 1. 1856 je vsebovala v § 2 tole določbo; Imovino posamezne cerkve in pri nji obstoječih ustanov upravlja njen predstojnik s sodelovanjem tistih, ki SO zavezani kriti morebitni primanjkljaj. Cerkvena občina so-
SM Codicia iuris canonici fontes VII, ed, S e r ir d i n, iSll, sir. 346—350,
™ Odar, Iz uprave ljubljanske J ko ti je 33.
177
deluje po svojih zastopnikih. Po § 1, odst, 1 v Anweisung iz 1. 1860 upravlja imovino cerkveni predstojnik »s sodelovanjem dveh članov občine«,4'"' V tretji Jegliču vi sinodi je bila tale določba; »Zakonik zahteva v kanonu 1521, § 1, naj škof za upravo cerkvenega premoženja odbere ,viros providos, idoneos et boni testimonii, quibus elapso triennio alios sufficiat, nisi locorum cireumstantiae aliter suadeant', V smislu te določitve je pri nas zahteva dveh ključarjev za župno cerkev in tudi za vsako podružnico posebej. Sinoda znova potrjuje udeležbo ključarjev pri upravi cerkvenega premoženja,«^6 Trditev, da je ustanova cerkvenih ključarjev v skladu S kan. 1521, § 1, je zgrešena. Navedeni kanon ima namreč pred očmi le imovino take cerkve ali pobožnega kraja, ki wex iure vel tabutis íundationis suum non habet administratorem*, kot pravi besedilo. Župnijske in podružnične cerkve pa imajo ex iure upravitelja, namreč župnika,"" Ustanova naših cerkvenih ključarjev torej ne more spadati pod kan. 1521, § 1, pač pa spada pod kan. 1183, o katerem smo zgoraj govorili.
Jeglič evo Navodilo iz 1. 1913 opisuje cerkvene ključarje kot zastopnike ljudstva pri upravi cerkvene imovine. »Ključarji so zastopniki župljanov, ki naj po njih vplivajo na porabo cerkvenih dohodkov in premoženja, ki so ga dali cerkvi njihovi očetje in ga dajejo tudi oni.«SBl To izražanje je precej nerodno in naravnost dvoumno. Druga Jegličeva sinoda iz I. 1908 je ustanovo cerkvenih ključarjev dosti bolje utemeljila, čeprav ne zadosti jasno. »Cum ab ecclesia. vitrici permittantur, ut nomine paroehianorum partes ha-beant in administrandis bonis ecclesiarum.. ,cais Kodeks se iz-iaža bolj točno. Kan. 1521, § 2, namreč določa; »Tudi takrat, kadar so po ustanovnih določbah ali po ordinarijevj volji laiki udeleženi pri upravi cerkvene imovine, se vsa uprava vrši v imenu Cerkve ,..« Ključarji obstoje torej ali, ker ustanovna Listina tako določa, ali ker je ordinarijeva volja taka, Po kan. 1183, § 1 se laiki le privzemajo v upravo (cooptantur), nimajo torej pravice, zahtevati ključarje ali jih Sami določati,Govoriti, da so cerkveni ključarji zastopniki župljanov ali celo cerkvene občine, ni primerno, ker se more stavek napak umeti,
Škofovska uredba iz I, 1856 se je postavila, kakor smo videli, na stališče, da naj sodelujejo pri upravi cerkvene imovine tisti, ki so zavezani krili morebitni primanjkljaj. Isto načelo je sprejel tudi zakon z dne 7. maja 1874 d. z. št. 50. Po pravilnem cerkvenem nabiranju, ki je prodrlo po tridentskem koncilu,pa morejo laiki le takrat sodelovati pri upravi cerkvene imovine, če jim Cerkev to funkcijo poveri.
unter Mitwirkung zweier Gemeindemitglicdcr.« a,,B Str. 31.
lat Prim. kan. 1182, § I. jaj Str. 6/7. "* SIT, 122.
Ju5 Prim. Odar, o.e.32.
Jl" Prim. Sc hrö eker, o. c, 165—171.
178
Po čl, 587 zak, Ij. šk. mora imeti vsaka svetna župnijska in podružnična cerkev po dva ključarja. Anweisung je določala v § 1, odst. 1, da morajo imeti cerkvene ključarje tudi tiste župnijske in podružnične cerkve, ki so iokorporirane,1" Jcgličevo Navadilo iz I. 1913 tega dostavka izrecno ni več omenjalo; njegova določba se je glasila; »Vsaka župna in podružna cerkev mora imeti po dva ključarja.«9"' Oziraje se na kan. 630, g 4, novi škofijski zakonik, ki je zgolj cerkven, določa, da mora imeti ključarje vsaka svetna župnijska in podružnična cerkev, S to določbo pa zakonik dosedanjega stanja ni v ničemer spremenil. Inkorporirane cerkve, ki so do sedaj imele cerkvene ključarje, jih ohranijo tudi v bodoče.
Župnik in ključarja sestavljajo cerkveno predstojništvo dotične cerkve v imovinskih zadevah (čl, 587), Cerkveno predstojništvo ni torej ne župnik sam ne ključarja sama, marveč župnik s ključarjema. Dekret kongregacije de propaganda z dne 21, julija 1856, ki smo ga zgoraj omenili, naglaSa, da cerkveni ključarji brez župnika ne tvorijo cerkvenega sveta."!T Cerkvena ključarja moreta sama brez župnika le poročati škofu in dekanu (čl. 594, d), se proti župniku pritožiti (čl. 6U0) in nadarbinarja opozarjati, če zaradi njegove brezbrižnosti ali malomarnosti trpi nadarbinska imovina škodo (čl. 605, odst, 2),
Končno določa čl, 587, da je tudi pri ekspozitnih cerkvah član cerkvenega predstojništva župnik, ne ekspozit, če ni drugače določeno. Po določbi v § 1, odst. 2, Anweisung je ekspozit delno sodeloval pri upravi imovine svoje cerkve, a pod nadzorstvom žup-nika.™11 Taka ureditev pa more nuditi povode za trajne spore.
2. Cl. 588 in 539 prinašata določbe o tem, kakšne osebe naj se izberejo za cerkvene ključarje. Škofovska uredba iz 1. 1856 je do* ločala v § 4, naj bodo ključarji »vedno pošteni, popolnoma zanesljivi in če mogoče tudi imoviti možje«. Po dekretu kongregacije de propaganda z dne 21. julija 1856 naj se ključarji izberejo vizmed žup-Ijanov, ki se odlikujejo po poštenosti in sposobnosti«.'1"1 Anweisung iz 1. 1860 pa je zahtevala v § 3: »Cerkveni ključarji naj bodo po-
,Ki ».. . auch wenn sie einer säkular- oder regulär-geistlichen Genossenschaft einschlieüig des deutschen und Johanniter-Ordens einverleibt
sind,«
Str. 6. Prim, tudi tretjo sinodo str. 163.
M! Art. 5. Codicis iuris canonici fontes, VII ed. Serčdi str.346.
»Bei jenen Vikariaten und Kaplaneten, bei welchen eigene zwar von dem Plarrer abhängige, jedoch pfarrliche Rechte ausübende Seelsorger angestellt sind, wird diesen die Mitverwaltung dus Kirchen- und Stillung»-Vermögen s für ihre Kirchen mit der Einschränkung anvertraut, daß ihren vorgesetzten Pfarrern die Einsichtnahme in den Vermögensstand der von ihnen abhängigen Kurazien und in die Gebahmng mit dem Kirehen-und Stiftungs-Vermogen ungeschmälert verbleiben soll, daher auch in allen Fällen, wo die Kirchen-Vermögens-Vurwaltung bei der vorgesetzten Behörde einzuschreiten hat, auch der vorgesetzte Pfarrer mitzuwirken, und die Kirchen-Rechnungen mitzufertigen hat.«
101 "... ex parochianis, qui probitatc et aptitudine cicellunt« (art.6), Fontes VII, str, 346,
179
SteniF popolnoma zanesljivi, imoviti možje iz cerkvene občine ali pa vsaj ne brez sredstev, ki imajo za upravljanje cerkvene imovine potrebno znanje, po možnosti naj znajo brati ter pisati, in niso med seboj v bližnjem sorodstvu. — Bližnji sorodniki cerkvenega predstojnika ali taki, ki so z njim v takšnem razmerju, ki ovira nemoteno in nepristransko poslovanje, so nesposobni za to službo.« Jegličevo Navodilo iz I. ?913 je parafraziralo to določbo takole; »Ključarji naj bodo odlični možje, Bogu in Cerkvi vdani zasebno in javno, naj imajo kaj premoženja, naj si ne bodo v bližnjem sorodstvu, naj ne bodo od župnika gmotno odvisni in naj znajo, kjer le mogoče, brati in pisati.Bilu
Novi zakonik pa je po gornjih virih formuliral ustrezne določbe takole: *CI. 588. Za ključarje se imenujejo verni, ugledni, podjetni in Cerkvi zvesti'"1 možje*" iz župnije oziroma podružnične soseske, če gre za ključarje podružnične cerkve, — Cl. 589, Ključarja pri isti cerkvi ne smeta biti med seboj ali z župnikom v krvnem sorodstvu ravne črte, prav tako ne stranske črte do drugega kolena aLi v svašlvu do drugega kolena,t
Službo ključarjev je po čl, 590 častna. Na isto stališče se je postavila že Anweisung iz h 1860. vendar je dostavila, da smejo ključarji, kjer je taka navada, tudi vnaprej prejemali nekaj honorarja.S1J Dodala je tudi, da zaslužijo ključarji spoštovanje pri cerkveni občini in da naj se jim izkazuje čast v cerkvi, pri procesijah in ob drugih prilikah.51* Slednje je naglaialo tudi Jegličevo Navodilo iz l. I9l3.aii V skladu s tem je določba v čl. 599 zak. Ij. Šk„ da imajo ključarji župnijske cerkve pravico do brezplačnega cerkvenega sedeža na častnem mestu v župnijski cerkvi.31'
3. V čl. 591 do 593 zak. Ij. šk. so določbe o imenovanju cerkvenih ključarjev. V tej Stvari je zakonik uvedel nekatere novosti, proti
M Str. 7,
Jil Dekret kongregaeije dc propaganda z dne 21. julija 1856 je določal, da je trnba odstraniti cerkvene ključarje, ki ne izpolnjujejo velikonočne dolžnosti ali so sicer pohujšljivi javni greiniki [Fontes VII, str, 346).
Ženskam se torej pO našem partikularnem pravu ne more podeliti ključarska služba; ali bi se jim mogla po občem pravu, je sporno [prim. Jone, Gesetzbuch des kanonischen Rechtes H, 19<10, 376).
,IJ »Die Kirchflnpröptle ver-walten ihr Amt unentgeltlich, ohne jedoch die damit etwa verbundenen Auslagen bestreiten zu müssen. Wo sie bisher mit Rücksicht auf den letzteren Umstand oder wegen bedeutender MüheWallung mit Genehmigung der zuständigen Behörde in dem GenuGe einiger Yorlheile waren, soll es dabei bis auf eine allfallige Abänderung verbleiben- (g 6, odst. 1). — Glede tega so se razvile po nekaterih župnijah nc-rednosti, Ključarji SO uiivali cerkvene njive in gozde {»cerkvenice«|.
Jil »Übrigens verdienen sie, weil sie gleichsam als Väter der Gemeinde dem geistlichen Kirchen-Vorsteher zur Seite stehen, und das üuGere Wohl der Kirche -wahren, vorzügliche Achtung und Dank der Kirchen-Gemeinde. und sollen ihnen, wo solches zulässig ist. in der Kirche bei öffentlichen Umgängen und anderen Feierlichkeiten Ehrenplätze ausge-miUtell werden« (§ 6, odst. 2}.
115 Str. 7.
JJt Red za cerkvene sedeže iz 1. 1908 je določal: 'Brezplačno se pridrži nedei ZA # • § ključarje- (Druga Jegličeva sinoda 164},
1490
katerim so mnogi močno ugovarjali. Škofovska uredba iz 1. 1856 je imela o imenovanju ključarjev tole določbo; Predlaga jih duhovnik predstojnik cerkve, oziraje se na utemeljene želje cerkvcne občine, imenuje pa jih škof ali njegov pooblaščenec za dobo, kakor jo določa običaj ali škofova določba, toda najmanj za eno leto. Po preteku dobe se morejo znova predlagati,« Po določbah v dekretu kongregacije de propaganda z dne 2Î, julija 1856 je cerkvene ključarje prvič izbral škof sam; potem pa so za vsako izpraznjeno mesto ključarje župljani izvolili po dva kandidata, ki ju je po izvolitvi cerkveni svet predložil škofu; enega od teh je nato škof imenoval za ključarja, Ključarji se imenujejo za štiri leta, morejo pa biti vnovič imenovani,"17 Po § 4 v Anweisung iz 1. I860 je izbiral cerkvene ključarje župnik in jih predlagal dekanu v potrjenje. ¿upnik se je moral pri tem ozirati na ule-melje ne želje cerkvene občine. Ce se pa dekan ni strinjal Z župni-kovim predlogom, je odločil škofijski ordinaria!. Ta je tudi potrjeval ključarje pri dekanijskih cerkvah, pri stolni cerkvi in pri božjepotnih cerkvah. Ključar je bil imenovan za tri leta, po treh letih je mogel biti ponovno predlagan, Dolžnost, uvesti ključarja v njuno službo, je imel praviloma dekan, ki jima je moral ob tej priliki polagati na srce, da sta prevzela dolžnost skrbeti za cerkveno imovino, s tem delata za čast božjo in posredno tudi za izveličanjc duš, zato morata službo opravljati marljivo, zvesto in. iz bogoljubnega namena. Dekan je nato sprejel v imenu škofijskega ordinariata od ključarjev obljubo, da bosta vestno skrbela za cerkveno in ustanovno imovino. Ključarjema so končno ob umestitvi dali na vpogled zapisnik o cerkvenem inventarju in zadnje potrjene cerkvene račune.41" Tako je bilo urejeno imenovanje ključarjev v Anweisung iz 1, i860. Poznejše določbe so te delno dopolnile, delno pa tudi spremenile. Druga Jegličeva sinoda je n. pr. naročala, »ut in deputandis vitricis paroclii vota fidelium perquírant, ñeque pro lubitu viros quosqumque lors sibi bene visos selígant«."' Ukazovala je tudi, da se morajo, ko minejo tri leta, novi ključarji ali stari vnovič imenovati; če se ta določba ne izpolnjuje, se more zgoditi, je dostavila, »ut vitrici nímis potentes évadant, partes Inter parochianos sibi acquirant, in ecclesia pracdominentur, ñeque absque scandalis rcmoveri possint«."*" Jcgličevo Navodilo iz 1. 1913 pa je slednjo določbo že nekoliko spremenilo. Določa namreč: »Ko tri leta minejo, naj se vnovič imenujejo in potrdijo, aH naj se izbere drugi bolj verni in bolj sposobni.«"1 Se dalje je šla tretja Jegličeva sinoda, ko je določila: ivAko so ključarji po triletni dobi vestno izvrševali svojo službo, naj ostanejo nadalje, ne da bi se posebej potrjevali.«5=I Ta določba je bila v popolnem nasprotju z ono v drugi Jegličevi sinodi ali v § 4. odst, 3 v Anweisung. Ce primerjamo zgoraj navedene tekste, moremo slediti razvoju, ki je do tega
Fontes VII, str. 346.
§ 5 v Anweisung.
"» Str. 122.
™ Ibid.
,!1 Str. T, Podčrtal jaz.
Str. 163.
ist
nasprotja dovedel. O imenovanju samem pa naj dostavimo še to, da določa Navodilo iz 1. 1913, naj ključarjem izroči dekan »listino imenovanja« i"3 v tretji Jegličevi sinodi se ta listina imenuje dekret;"" Anweisung iz I. Í860 dekrela ne omenja, Tretja Jegličeva sinoda je končno tudi predlaganje ključarjev precej spremenila, ko je določila: 0 imenovanju novih cerkvenih ključarjev naj župnik predloži za vsakega pO tri kandidate, izmed katerih dekan ključarja izbere, potrdi in mu pošlje dekret.a3" Na ta način jo prešlo imenovanje ključarjev bolj v roke dekanov.Ji<l
Gornji ureditvi imenovanja ključarjev se je dalo to in ono ugovarjati, Ker so ključarji z župnikom vred soupravitelji cerkvene imovine, predstavljajo nehote nekakšno nadzorstvo nad ¿upnikovim poslovanjem s cerkveno imovino, Zato pač ni primerno, da bi si župnik sam izbiral ključarje. Župnik se je resda pri tem »moral ozirati na utemeljene želje cerkvene občine^; toda tega nihče ni kontroliral in tudi mogel ni, ker je bila že določba sama zelo nedoločna. Zato se je pač dogajalo, da so župniki izbirali za ključarje večkrat take može, o katerih so mislili, da bodo laže z njimi shajali- Posledica je
«* Str. 7.
JM Str. 163.
« lbid.
Zaradi primerjave navedimo, kakšne določbe o cerkvenih ključarjih veljajo v lavantin&ki škofiji, Nahajajo se v §§ 24—29 Slomškove uTedbe iz I. 1859 ("Normale ] (prim. op, 22}, Po tej uredbi izbere ključarja — za vsako cerkev dva — župnik: potrdi pa ju škof ali njegov namestnik. Do 1, 1869 je trajala službena doba ključarjev tri lota, od tedaj naprej pa sí imenujejo za. šest let. Ko se izprazni mesto ključarja, mora župnik na primeren način [in geigncter Weise] sporočiti župljanom (Plarrsgemeindel in jih pozvati, naj mu v kratkem roku, n. pr. v štirinajstih dneh, nazna" nijo enega ali več za ključarsko službo sposobnih mož. ki so na dobrem glasu in ki vsled svoje poštenosti Uživajo zaupanje župljanov. Ti možje naj niso brez vsake imovine (nicht ganz uiibemiltellj. po možnosti naj znajo brali in pisati ter naj ne stanujejo predaleč od cerkve. Z župnikom naj ne bodo v bližnjem sorodstvu, prav tako ne smejo biti od njega kakor koli odvisni, Najsposobnejšega moža med tako predloženimi predloži potem Župnik po dekanatu in z dekunovo odobritvijo ikol« v potrditev. Ključarje navadno umesti dekan. Ob umestitvi morajo ključarji dekanu kot zastopniku Skof. ordinariata slovesno obljubiti, da bodo po svojih močeh vestno skrbeli za cerkveno imovino. Služba ključarja je častna. Kjer pa je navada, da dobivajo nagrado, se to more ohraniti. Ko ključarju poteče njegova službena doba. more hiti vnovič potrjen. Ključarju gre časten prostor V cerkvi in prednost pri cerkvenih slovesnostih. Položaj cerkvenih ključarjev opisuje S 29 gornje uredbe takole: »Das Verhältnis des so bestellten Kirchenvorstandes ist nach der Unterordnung so abzulassen, dali der Pfarrer (Kurat| oder dessen Stellvertreter das kirchliche Organ und der Leiter der Verwaltung des Kirchenvermäguns ist; die Kirchenkämmerer aber als mitwirkende Organe der Pfarrgemeinde zu betrachten sind, die derselben als ihre Vertrauensmänner die richtige Verwaltung des Kirchen Vermögens verbürgen. Es sollen daher zur Beseitigung jedes Verdachtes der Pfarrer [oder dessen Stellvertreter] sowohl als die Kirchenpröpste von Allem, was diese Verwaltung betrifft, stets genaue Kenntnis haben; denn sie haften für die genaue Beobachtung aller Vorschriften, welche ihnen für die Verwaltung wie auch für die Sicherheit und Erhaltung des Kirchen- und Stiftungsverniögens vorgezcich-net sind, und haben den wahrend der Dauer ihrer Amtsführung durch ihr Verschulden diesem Vermögen erwachsenen Schaden zu vertreten,■
182
bila ta, da sla trpela Škodo cerkvena imovina in ugled cerkvenih ključarjev. Dogajalo pa se je tudi to. da je marsikje župnik to in to osebo moral izbrati za ključarja, čeprav je bil prepričan, da ni sposobna za to mesto, toda zaradi krajevnih okoliščin je ni mogel odkloniti» Velika Škoda se je godila tudi zaradi tega, ker so bili marsikje cerkveni ključarji (aklično imenovani za celo svoje življenje. Tako so postali zelo mogočni, Župnik večkrat ni mogel predlagati drugih, ker ali ni bil tako energičen, da bi se jim upal upreti, ali pa 30 bile krajevne okoliščine take, da ni kazalo župniku tvegati zamrzo, jezo in sovraštvo pri Vplivnih ključarjih.
Iz teb razlogov je novi zakonik spremenil dosedanje določbe o izbiranju ključarjev in določil, da ne izbira ključarjev več župnik, marveč dekan, ki izbrane kandidate predlaga škofijskemu ordina-riatu v imenovanje. Za primerne kandidate pa zve dekan na sestanku, ki ga ima z župljani. O teh kandidatih nato vpraša župnika /a mnenje in potem po svojem preudarku predlaga kandidata generalnemu vikarju, da ga imenuje za cerkvenega ključarja (čl. 591). Ključarje za dekanijsko župnijo predlaga na isti način arhidiakon (čl. 593).
V nekaterih škofijah je tako urejeno, da župljeni ključarje volijo."7 Ta način ima zase močne razloge, to se ne da tajiti. Močni pa so tudi razlogi, ki govore proti volitvam. Naš novi zakonik ni določil, da župljani ključarje volijo, kakor so nekateri napak tolmačili določbo čl. 591, odst. 2, Ta določba se namreč glasi: »Dekan naroči župniku, naj za določen dan (n. pr, ob vizitaciji)-"" in uro povabi vse družinske očete in osamosvojene moške, stare nad 21 let, na sestanek, kjer jih bo dekan vprašal o predlogih za cerkvene ključarje.11" Sestanek začne dekan; župnik naj ne bo navzoč.310 Dekan razloži naloge ključarjev; naglasi, da Cerkev privzame svetne osebe v pomoč pri upravi imovine ter se zato vsa uprava vrši v imenu Cerkve;™1 končno pozove vse navzoče, naj mu odkrito povedo, koga smatrajo za najbolj sposobnega za ključarjevo mesto in kakšne so njihove želje glede gospodarjenja s cerkveno imovino,a"5
w Prim. Httring, o. c, 707.
S3S Besede -n. pr, ob vizitaciji« kažejo, ob kakšni priliki nuj dekan spolni to svojo dolžnost. Nekateri so se namreč bali, da bodo impli dekani veliko dela in potov s predlaganjem ključarjev, Toda strah je odveč. Ob modri razdelitvi dela bo mogel dekan to tvojo dolžnost mimogrede opraviti.
To vpraiajije po predlogih se bistveno razlikuje od volitev. Kdor se boii, da bodo na ta način imenovani za ključarje cerkvi sovražni ljudje, ta a« zaupa dekanom; saj je vendar odločitev v njihovih rokah.
"" Določba je razumljiva. Ne gre za poniževanje župnikov, kot so nekateri hoteli stvar prikazati, marveč za to, da dekan Zve, kako iupljani sodijo- Ce bi bil župnik navzoč, bi fupljani ne govorili tako odkrito, kot bi bilo treba, ali pa bi utegnili nastopiti mučni trenutki tako za dekana kol za župnika, ko bi moral dekan poslušati oiitanja proti župniku ob njegovi navzočnosti.
iJ' Prim. kan. 1521, § 2.
M1 Dekan le zaradi tega sprašuje ¿up liane, da more presoditi, kaj naj bi se glede gospodarjenja s cerkveno imovino v njen prid ukrenilo, ne pa zaradi tega, kot da bi imeli Župljani pravico soupravljnti cerkveno imovino.
183
Imenovanje cerkvenega ključarja se izvrši z dekretom škofijskega ordinariata [čl, 592). Tako bo imenovanje dobilo večji pomen V službo uvede ključarja dekan ali župnik, ko mu s primerno slovesnostjo izroči dekret. Ob tej priliki ključar napravi obljubo in jo podpiše po obrazcu v čl. 592, odst. 2.
4.	Mesto cerkvenega ključarja se izprazni, če ključar umrje ali se službi odpove ali ga ordinarij odslavi. Ključar se more pred pretekom službene dobe odpovedati le iz utemeljenih razlogov. Odpoved dobi moč, ko je ključar prejel obvestilo, da je škofijski Ordinariat njegovo odpoved sprejel {čl, 601), Določba je nova, a sama po sebi razumljiva,
Po čl, 602 more ključarja pred pretekom službene dobe odstaviti ordinarij in sicer iz utemeljenih razlogov, redno na predlog dekana oziroma arhidiakona, Do sedaj pri nas odstavljanje ključarjev ni bilo škofu pridržano, Tudi ni bilo popolnoma jasno, kdo more ključarja odstavili, Tretja Jegličcva sinoda je n, pr, imela tole določbo; »Pred preteklo triletno dobo naj župnik sposobnega ključarja iz zasebnih in osebnih razlogov ne odstavi-«*" Po tej Formulaciji bi torej župniki odstavljali cerkvene ključarje; če bi imeli utemeljene razloge, za kakršne »zasebni in osebni razlogi«, kakor se samo po sebi razume, ne veljajo. Toda najbrž zakonodavec ni nameraval določiti, da bi mogli župniki odstavljati ključarje. Jegličevo Navodilo iz 1. 1913 je namreč takole določalo: »(Cerkveni ključarji) se morejo ... odstraniti od župnika le iz tehtnih razlogov, ako jih potrdi dekan, oziroma Ordinariat.«"4 Ta potrditev razlogov je imela konstitutivni značaj, kakor sledi iz § 4, odst. 3 v Anweisung iz 1. 1860, ki se glasi: aCe se pa pokaže, da cerkveni ključar111 nima potrebnih lastnosti, ga more tudi pred pretekom triletne dobe razrešiti službe tisti, ki ga je postavil-*
5.	Ostale določbe v tem odstavku govore v glavnem o pravicah in dolžnostih cerkvenih ključarjev, Anweisung iz 1. 1860 je določala, da sta ključarja z župnikom prava in neposredna upravitelja cerkvene imovine; župnik in ključarja so odgovorni simul et in solidum za pravilno upravljanje cerkvene in ustanovne imovine."' Cerkvena ključarja imata pravico in dolžnost paziti, da se bo cerkvena imovina upravljala po zakonitih predpisih, toda »ohne Beirrung der dem geistlichen Kirchen-Vorsteher hinsichtlich des Gottesdienstes und der Seelsorge zukommenden Rechte und Pflichten«,3" Cerkveno
*» Str. 163, Str. 7.
Original inta izraz Kirchen-Vorsteher, toda misli cerkvene ključarje ali Viilj tudi nje. Odstavek se n.nnrei glasi: "Die Kirchcnpröpste- [Kirchen-känuncrer) künnen nach Abi a ti I der dreijährigen Zeit wieder vorgeschlagen werden. Sollte es sich herausstellen, daß einem Kirchen-Vorsteher die Tioth wendigen Eigenschaften fehlen, so kann er auch vor Ablauf des Trien-tlIurih durch denjenigen, der ihn bestellt hat, der Dienstleistung enthoben Verden,«
§§ 8; 77. § 7, odst, 1,
184
prcdstojništvo, to je župnik S ključarjema, nastavlja cerkvene uslužbence, jih nadzira in odpušča.33" Cerkveno prcdstojništvo ima po potrebi seje, ki jih sklicuje župnik. Ključarja imata pravico razpravljanja kakor tudi pravico staviti predloge. Ce se predlog ne upošteva, ima ključar pravico pritožiti se na dekana in dalje na škofijski Ordinariat,"9
Ključarja imata vsak po en ključ od cerkvene blagajne, tretjega ima župnik;54" Ključarja seštevata darove v puščici in zneske darovanj;"1 sodelujeta pri ustanavljanju cerkvenih ustanov.3,1 Župnik prevzema in oddaja upravo cerkvene imovine vpričo ključarjev,3" Ključarja sopodpisujeta cerkvene račune.114
O razmerju med župnikom in ključarjem v cerkvenem predstoj-ništvu Anweisung nima posebnih določb, kot jih je imel n. pr. Slomškov Normale,114
Jegličevi zborniki so glede pravic in dolžnosti, ki jih Imajo cerkveni ključarji, manj jasni, kot je bila Anweisung, Druga Jegličeva sinoda n. pr, opozarja župnika, naj ne odbija pomoči ključarjev >im-mo in omnibus negotiis, saltom difficilioribus adhibeat«!,,il in poteni nadaljuje: »Zato naročamo župnikom, naj obveščajo ključarje o stanju imovine, zato naj n. pr, 7. njimi preštevajo darovanja, pri letnih računih naj jih obveste o dohodkih in stroških, med letom naj Imajo z njim večkrat posvete in večjih izdatkov naj ne store brez njih pristanka,«atT Po tem besedilu nista bila cerkvena ključarja prava in neposredna soupravitelja cerkvene imovine, kot je določal § 8 v Anweisung in pač nista mogla biti z župnikom simul et in solidum soodgovorna za upravo cerkvene imovine. Jegličevo Navodilo iz I, 1913 je pravice in dolžnosti ključarjev takole opisovalo: »Ko se namestijo, naj se jim pokaže cerkveni inventar z zadnjimi potrjenimi računi in naj se jim pojasni vse cerkvcno premoženje, Pokaže naj se jim cerkvena blagajna, pokažejo državne obveznice in zasebne zadolžnice, Ključarji naj bodo pričujoči, ko se seštevajo darila v pušice ali nabiralnike; naj se pokličejo na posvetovanje, kadar je treba za cerkev večjih popravil ali novih naprav; pri posvetovanju naj svobodno povedo in utemelje svoje misli in misli župljanov; smejo se pritožiti na dekana ali na ordinariat; naj se pokličejo k vsakoletnemu podpisu cerkvenih računov, pa naj se jim razne postojanke točno obrazi o že, i1111 Tudi to besedilo ne daje ključarjem tiste vloge, ki so jo imeli po določbah v Anweisung iz 1. 1S60. Se bolj pa je oslabila njihov položaj tretja
S 9.
n. § m
*** § 15, odst, 2, 341 5 2*. 1,1 § 94 in nsl. a" S 150. 311 S 130. ,u Glej op. 303, 34" Str, 122. 3" Ibid.
Str, 7.
185
Jegličeva sinoda. Določala je namreč: »V smislu zakonika3" zapoveduje sinoda, da župnik ključarje ob nastopu službe točno pouči o stanju cerkvenega premoženja. Pregleda naj z njimi zadnji inventar, pa naj jim tudi predmete inventarja pokaže. Obrazloži naj jim zadnje račune, Za dohodke v puščice, nabiralnike in od darovateljev naj bodo točno poučeni. Za vsako bolj drago napravo pri cerkvi, za vsaki večji izdatek naj se z njimi posvetuje. Tako jim bo vnemal in vzdrževal zanimanje za cerkveno premoženje in vestno upravo,«"0 Glede Cerkvenih računov je določala tretja sinoda: »Cerkvene račune naj izdeluje župnik z vednostjo ključarjev. Ključarji naj račune lastnoročno podpišejo ali lastnoročno podkrižajo, ako nisO vešči pisave.«,SI
6. Novi zakonik je v čl, 594 do 599 ter v čl, 605 do 608 sistematično in kolikor mogoče dosledno uredil položaj cerkvenih ključarjev. Določbe se v glavnem krijejo z določbami v Anweisung, so pa bolj določne in nekatere tudi nove, Njih vsebina je tale:
Župnik in ključarja sestavljajo cerkveno predstojništvo. Kot Člana cerkvenega predstojništva upravljata ključarja imovino cerkve [čl. 594, odst, lj. Ključarja sta obenem z Župnikom prava in neposredna upravitelja cerkvene imovine. Z župnikom solidarno odgovarjata za redno upravo (čl. 596). Glavna opravila cerkvenih ključarjev so ta: a) udeležujeta se gospodarskih sej cerkvenega predstojništva; b) sodelujeta pri sestavljanju cerkvenega proračuna; c) Sodelujeta pri seštevanju denarja od cerkvenih darovanj in pušic; č) sodelujeta pri oddajanju del pri cerkvi; d) podpisujeta cerkvene računev1"
e)	poročata škofu in dekanu na vizitaciji ali sicer na zahtevo (čl, 594);
f)	sodelujeta pri določanju plač cerkvenih uslužbencev (čl. 221, odst. 2); g) sodelujeta pri oddajanju cerkvenih sedežev [č!. 416. odst. 2; 421); h) udeležujeta se predaje uprave novemu začasnemu als stalnemu cerkvenemu upravitelju (čl, 607 in 608); i) župnijska ključarja opozarjata nadarbinarja, če zaradi njegove brezbrižnosti ali malomarnosti trpi nadarbinska imovina Škodo (Čl. 605, odst. 2); j) če župnik gornjega opozorila ne sprejme, naj stvar naznanita škofijskemu ordinariatu (čl. 605, odst, 2),
Ta opravila niso izčrpno našteta; zato morajo cerkveni ključarji poleg teh opravljati še druga, ki spadajo pod pojem redne cerkvene Uprave.
Po naših dosedanjih partikulamih določbah sta sodelovala cerkvena ključarja tudi pri naslednjih opravilih: a) pri razpolaganju s klopmi v cerkvi;"" b) pri nastavljanju, nadziranju in odpuščanju cerkvenih uslužbencev;"1 c) pri oskrbovanju cerkvene blagajne1" in
J,,t Zakonik (codex iuris canonici) legn nikjer ne zahtevo. Trelja sinoda je namreč menila, da so cerkveni ključarji ukazani v kan. 1521, § 2.
Jlc Sir. 163.
M Sir. 164.
Prim, ti. 637, odst, 5, znk. Ij. ik, Druga Jegličeva sinoda str, 163.
w 5 9 v Anweisung; Druga Jegličeva sinoda sir, 178,
** S 15 v Anweisung.
floioilovuj Vtflpjk
13
186
č) pri ustanavljanju cerkvenih ustanov.140 Pri teh opravilih po določbah novega zakonika cerkveni ključarji več ne sodelujejo, zakaj razpolaganje s klopmi v cerkvi je po kan. 1134, n. 4 župnikova stvar, prav tako po kan. 1185 nastavljanje, nadziranje in odpuščanje cerkvenih uslužbencev, Stara določba, da mora biti cerkvena blagajna pod tremi ključi, od katerih imata vsak ključar po enega, je bila praktično težko izvedljiva; vrh tega pa je bila za župnike skoro da žaljiva. Določba čl. 606, da namreč upravlja župnik sam, kar se da župnijski ali podružnični cerkvi kot ustanova, je lahko razumljiva po tem, kar smo zgoraj povedali o ustanovah,
¿upnikovega položaja v cerkvenem predstojništvu stara Anweisung, kakor smo omenili, ni posebej urejela. Novi zakonik pa je to občutno vrzel izpolnil, ilupnikove pravice in dolžnosti v cerkvenem predstojništvu so te; a) župnik sklicuje gospodarske seje, jih vodi, na njih poroča o stanju cerkvenih poslopij in ostale cerkvene imovine; b) župnik vodi zapisnik o teh sejah; c) župnik na sejah odloča, če se ključarja ne ujemata; č) župnik sme zavrniti predlog, ki sta zanj glasovala oba ključarja, če je predlog proti pravu ali ni primeren iz javnih ozirov {čl. 595); d) župnik izvršuje sklepe cerkvenega predstojništva; e) župnik cerkveno predstojništvo na zunaj predstavlja (čl. 597); I) župnik hrani cerkven denar in dragocenosti tudi podružničnih cerkva™7 (čl, 598]; g) župnik izdela osnutek cerkvenega proračuna (čl. 631) in cerkvenih računov (čl. 637, odst. 5).
7. O gospodarskih sejah cerkvenega predstojništva, ki smo jih že nekajkrat omenili, naj dostavimo še to, da jih mora sklicati župnik vsaj dvakrat na leto in vselej, kadar sejo ključarja soglasno zahtevata; more jo pa sklicati tudi, kadar sodi, da je potrebna (čl. 595, odst. 1}. Po dosedanjih določbah je župnik skliceval seje le po potrebi. Cl. 595, odst. 4 določa, da imata ključarja na sejah pravico razpravljanja kakor tudi pravico staviti predloge in glasovati, Predlogi ključarjev se morajo vpisati v zapisnik. Ta določba je nova. Prav tako je nova določba, da je župnik dolžan sprejeti predlog, ki zanj glasujeta oba ključarja, če predlog ni proti pravu ali ni neprimeren iz javnih ozirov (čl, 593, zadnji odst.). Obe določili imata namen dvigniti resnost teh sej in zatreti morebitno samovoljo župnikov.
Poleg omenjenih gospodarskih sej cerkvenega predstojništva pozna novi zakonik še skupne seje Vseh cerkvenih ključarjev iz župnije in širše sestanke (£1, 603), Obe ustanovi sta novi. Skupne seje ključarjev imajo sicer le posvetovalen značaj, vendar se po čl, 603. odst. 2 močno priporočajo. Prav tako se močno priporočajo širši sestanki, na katere povabi župnik poleg vseh ključarjev Še nekatere druge osebe. SkliČejo naj se te skupne seje in širši sestanki vsaj vsako leto enkrat, vrh tega pa vselej pred začetkom večjih del pri
§§ 94 in sledeči v Anvveisting,
"7 Prim. Tretjo sinodo str. 163; »Prepoveduje se pa, da bi premoženje in popravila pri podružnicah vodili ključarji sami brez župnika, nedovzetni še celo za dober svet,«
187
cerkvi. Na njih naj se vrše razgovori o cerkvenoimovinskih vprašanjih v župniji in zlasti o cerkvenem proračunu,
Korist in naravnost potrebo takih sej in sestankov je lahko uvideti. Govorili smo o tem že pri razlagi čl, 562 zak. Ij, šk, Zz v razpravi Iz uprave Ljubljanske Škofije smo ugotovili, da imajo nekateri župniki hvalevredno navado, da sklicujejo vsako leto vernike in z njimi prouče cerkven obračun in proračun,'""1
Končno naj omenimo Še čl. 604, ki ponavlja staro določbo, da mora župnik patronu, ki biva v škofiji, ob pravem času naznaniti, kdaj bodo seje cerkvenega predstojništva, da se jih more udeležiti.1" Cl. 60S v prvem odstavku ugotavlja, da upravlja nadarbinsko imovino nadarbinar sam, seveda pod nekakšnim nadzorstvom župnijskih ključarjev in patrona, kakor določa drugi odstavek istega člena. O dolžnostih in pravicah nadarbinarjev govore določbe v Čl. 191 in 192 zak. Lj. šk.
Posredno spadata v odstavek o cerkvenih ključarjih tudi zadnja dva člena tega odstavka, čl. 607 in 608, ki prinašata določbe o tem, kako se mora ugotoviti po župnikovi smrti stanje cerkvene imovine in kako se uprava cerkvene imovine predaja novemu upravitelju, najsi bo začasen ali trajen. K tem določbam je dodati še one v čl, 150, 152, 1B7 do 189 zak. Ij. šk., ki so v poglavjih o dekanih in župnikih. V teh določbah zakonik ne prinaša kaj novega.
8. Uprava cerkvene imovine (čl, 609—629).
1. Pregled. Dva titula v kodeksu vsebujeta določbe o upravljanju cerkvene imovine, prvi pod naslovom de bonis ecclesiasticis administrandis (kan. 1518--1528) in drugi pod naslovom de coutrac-tibus (kan. 1529—1534). Kratek pregled teh ka nonov nam pokaže, da SO v njih tele določbe: V prvem titulu se najprej govori o papeževi pristojnosti v imovinskih stvareh (kan, 1518), nato O pristojnost) krajevnega Škofa (kan. 1519) in o škofijskem gospodarskem svetu [kan. 1520—1523). Ustrezne določbe prinaša naš škofijski zakonik v odstavkih o organih uprave fčl. 581—586) in o cerkvenih ključarjih (Čl. 587—608), ki smo si ju že ogledali. Nato se v gornjem titulu de bonis ecclesiasticis administrandis vrste določbe o splošnih dolžnostih cerkvenih upraviteljev (kan. 1523), posebej o socialnih dolžnostih Ekan. 1524) ter o dolžnosti predlagati račune krajevnemu ordinariju (kan. 1525). Noto slede določbe, naj se cerkveni upravitelji ne spuščajo v pravde glede cerkvene imovine brez dovoljenja krajevnega ordinarija ali v sili brez dekanovega dovoljenja (kan. 1526). dalje, da so vsa opravila cerkvenih upraviteljev, ki prestopajo obseg redne uprave, neveljavna, če ni bilo predhodnega dovoljenja krajevnega ordinarija |kan. 1527) in končno, da noben cerkven upravitelj ne sme
Str, 33.
Patronntsko vprašanje še čaka reiilve. Posamezni privatni patro-pati se sicer, čc pride do sporazuma, z adkazom razrešujejo; vprašanje javnopravnih patronatov pa ni rešeno. Podatke o patrona tih v ljubljanski Škofiji glej v BV 1937, »2. pod Črto.
13'
las
samovoljno zapustiti svoje službe [kan, 1528). V naslednjem titulu dc contractibus se najprej sprejema svetno pogodbeno pravo, ki je v posameznih cerkvenih pokrajinah v veljavi, tudi za cerkveno področje, v kolikor to pravo ni v nasprotju z božjim pravom aLi nima cerkveni pravni red lastnih določb [kan. 1529}, Nato sledi nekaj določb o posameznih pogodbah in sicer: o odsvojevanju cerkvene imovine na splošno (kan, 1530—1534), dalje o darilih iz cerkvene imovine in cerkvi (kan. 1535—1536), o posojanju cerkvenih predmetov (kan. 1537], o zastavljanju cerkvenih predmetov in najemanju dolga [kan. 1539), o prodajanju in zamenjavanju svetih reči (kan. 1539, § 1), o poslovanju z vrednostnimi papirji {kan. 1539, § 2), o prepovedi prodajati cerkveno nepremičnino upraviteljem samim ali njih bližnjim sorodnikom in svakom ali dajati jo naštetim osebam v najem oziroma v zakup (kan. 1540), O najemu in zakupu (kan. 1541). O emlitevzi (kan. 1542) in končno o obrestih [kan. 1543).
Naš škofijski zakonik v odstavku o upravi cerkvene imovine nekatere od gornjih določb ponavlja, sicer pa prinaša podrobne določbe O gospodarjenju s cerkveno imovino. Tako govori o splošnih dolžnostih cerkvenih upraviteljev [čl. 609), o gospodarskih zapisnikih [Čl. 610—613), O Župnijski blagajni [čl. 614), o nalaganju cerkvenega denarja (čl. 615), o dolžnostih in pravicah upraviteljev nadarbinske imovine [čl, 616—618), o pristojnosti cerkvenih upraviteljev (čl. 619, 621), o gospodarjenju z gozdovi (čl. 620), o skrbi za zavarovanje cerkvenih poslopij in predmetov (čl. 622), o skrbi za cerkvena poslopja (čl. 623), o odsvajanju cerkvene imovine (čl, 624—625), o najemu in zakupu (čl, 626), o posojanju cerkvcnih predmetov (čl. 627), o socialnih dolžnostih cerkvenih upraviteljev [čl. 628) in o posojilih (čl. 629).
Že gornja primerjava med določbami iz obeh zakonikov nam po vrhu pokaže, v čem se določbe v škofijskem zakoniku razlikujejo od onih v kodeksu. Bolj pa bo razlika postala jasna pri obravnavanju posameznih določb.
Gornji členi v Škofijskem zakoniku vsebujejo deloma določbe iz kodeksa,m deloma pa do sedaj veljavne partikularne določbe; slednje so včasih nekoliko spremenjene, kot so razmere zahtevale.
2. Splošne dolžnosti cerkvenih upraviteljev {čl, 609), Kan. 1523 našteva splošne dolžnosti, ki jih imajo upravitelji cerkvene imovine. Škofijski zakonik je njegovo besedilo v celoti sprejel v čl. 609, da tako opozori cerkvene upravitelje v uvodu odstavka »uprava cerkvene imovine« na te dolžnosti. V Anweisung iz 1. 1860 in v Jegličevem Navodilu iz I, 1913 so se nekatere izmed teh dolžnosti omenjale na raznih mestih.
Kan. 1523 in čl, 609 določata v uvodu, da so upravitelji cerkvene imovine »dolžni opravljoti svoj posel s skrbnostjo dobrega družinskega očeta", Rimskopravni izraz skrbnost dobrega dru-
Prim, Cl. 609 in kan. 1533; čl. 617—61S in kan. 1473; čl. 619 in 621 ter kan- 1526—1527; čl. 624—625 in kan. 1530—1534; ti. 626 in kan. 1541; H. 627 in kan, 1539, § 1; čl, 628 in kaa, 1524,
189
ž i n s k e g a očeta [diligentia boni patrisfamilias)5®1 se med viri, ki so navedeni v Gasparrijevem aparatu k kan. 1523, nahaja v in-strukciji kongregacije de propaganda iz 1, 1807/™* V določbi Klemena V. z viennskega koncila, kt je do kodeksa veljala glede splošnih dolžnosti cerkvenih upraviteljev, pa je bilo rečeno, naj se uprava izroči »viris providis, idoneis et boni testimonii„ -,, qui sciant, velint el valeant... bona ae iura utiliter regere«.1" ji Skrb nos t dobrega družinskega očeta« torej pomeni »skrbnost in pazljivost dobrega, vestnega gospodarja.«™' Dolžnost prizadevati se Za to skrbnost izvira iz nekakšne pogodbe,1" s katero se zaupa imovina cerkvene pravne osebe, ki je po kan. 100, § 3 loCO minorum.
Kan. 1523 nato v šestih točkah našteva, katere splošne dolžnosti nalaga cerkvenim upraviteljem njihova služba. Cerkveni upravitelji morajo; »1, paziti, da cerkvena imovina, zaupana njihovi skrbi, ne bo propadla ali trpela škode « Ta dolžnost je pač sama po sebi razumljiva. Dalje morajo: »2. ravnati se po cerkvenih in državnih določbah in po tem, kar je odredil ustanovnik ali darovalec ali zakonita oblast.« Cerkvena imovina ni zasebna, marveč je namenjena za cerkvene namene, čeprav ne vsa za iste; zato je pač razumljivo, da se mora njena uprava vršiti po cerkvenih zakonih in po odločbah, ki jih dajejo cerkveni predstojniki v mejah svoje pristojno s t i.,(a Pri upravi cerkvcne imovine je dalje treba upoštevati voljo ustanovnikov in darovalcev.
Cerkveno pravo voljo darovalcev zelo močno upošteva."" Volja darovalcev sicer navadno ne sprašuje, kaj bi bilo za cerkev bolj primerno in koristno ali celo potrebno, temveč obdari cerkev s predmeti svojega okusa."® Navzlic temu pa je treba voljo darovalcev upoštevati, dokler Cerkev ne trpi škode. Lahko pa je umeti, da imajo upravitelji večkrat zaradi tega močno vezane roke in da očitek o nesmotrnem gospodarjenju v takih primerih nje ne more zadeti,
V cerkvenih imovinskih stvareh je treba upoštevati tudi državne zakone (prim. kan. 1513).
Kan. 1523 dalje določa, da morajo cerkveni upravitelji »donose cerkvene imovine skrbno in pravočasno izterjati,17® jih na varnem kraju shranili in z njimi razpolagati pO namenu ustanovnika ali ka-
Prira. 1. 65, Dig. 7, 1: 1. IS, Dig. 13, 6.
».earn ümnem diligentia!« in hisce omnibus adhibentes, quam prudens ac prohus paterfamilias adhäbere solet in rebus suis« (Codicis iuris canonici lontes VII, cd Seredi, n. 4688, str. 217).
C. 2, in Clem. 3, Ii.
"»* Krek. Obligacijsko pravO 1937. 77; H a r i n g , o, C. 698.
Jlil Ex quasi contractu Iristocchi, De bonis Ecclesiae tempora-libus 1932. 342).
"»■ Prirn. kan. 1518 In 1519.
«" Prim. kan. 1417; 1514—1515,
-14» Prim. BV 1933, 65.
«• Rcditus bonorum ac proventus; reditus so klasični Irucius, bodisi naturales ali civilos. proventus so drugi dohodki (Pistocehi, o. c. 343).
J7Q Izterjati [ewigere] pomeni na tem mestu donose pospravili.
190
kor odreja zakon in pravilnik«. Vse tri dolžnosti, ki jik ta določba nalaga, so same po sebi razumljive. Opozoriti jo le na to, da so navedene dolžnosti močno važne; če se zanemarjajo, more nastati za Cerkev občutna Skoda,
jjGotovino, ki je ostala po odbitih stroških morajo upravitelji cerkvene imovine — s pristankom ordinarija plodonosno naložiti v prid lastnici.o O nalaganju cerkvene gotovine vsebuje določbo tudi čl. 615; o njem bo govor pozneje.
V točki 5 določa kan. 1523, da morajo imeti cerkveni upravitelji «-v redu knjige o dohodkih in stroških«. Bolj podrobno govore o gospodarskih knjigah čl. 610—613 znk. Ij. šk.
Končno določa kan. 1523, da mora imeli cerkveni upravitelj »ustanovne listine in ostale listine, ki se iz njih izvajajo cerkvene imovinske pravice, dobro urejene v primernem arhivu; njihove originale pa shranjene, če to kaže, v škofijskem arhivu«.®"
3, Gospodarske knjige in zapisniki (čl, 610—613). V teh členih so določbe o gospodarskih knjigah in zapisnikih za upravo cerkvene imovine v ožjem pomenu, to je imovine božjega hrama,373 in za upravo nadarbinske imovine. Kodeks Sam naroča točne zapisnike o inventarju1" in »knjige o dohodkih in stroških Anweisung iz 1. 1360 je predpisovala zapisnike o inventarju,1" dnevnik"' in obrazec cerkvenih računov. Druga Jegličeva sinoda iz 1. 1908 je naštevala že skoro vse knjige in zipisnike,"' ki se danes ukazujejo v čl. 610 in 612 našega zakonika in Jegličevo Navodilo iz 1. 1913 je v odstavku »zapisniki za upravo cerkvenega premoženja«"4 obravnavalo sedemnajst gospodarskih zapisnikov.
Za gospodarske knjige in zapisnike se izdajo, kakor določa čl. 613, posebni formularji, Za večino od njih formularji že obstoje; ti se bodo po potrebi le zboljšali, za druge pa uvedli novi.
Zapisniki, ki se ukazujejo v Čl, 610 za upravo imovine božjega hrama in v čl, 612 za upravo župnijske nadarbinske imovine, so tile:
a) Zapisnik o inventarju. Imeti ga mora vsaka župnijska cerkev zase in vsaka podružnična cerkev zase; prav tako pa tudi nadsrbina, Zapisnik se mora napraviti v treh izvodih in predložili Škofijskemu ordinariatu v odobritev, Tako odobren velja deset let, Vsaka sprememba se mora vanj sproti vpisati. Po desetih letih se mora inventar znova sestaviti, če dekan ali arhidiakon ne odloči drugače. Ta odločba se mora na koncu zapisnika vpisati in dekan
«i Prim, o tem Se: kan. 332; 383; 470, § 4; 1490, § 1 in čl. 184 zak. ljubi j. škofije.
aTä To so zlasti župnijske in podružnične cerkve, Si» Kan. 1522, nn. 2, 3: 473, g 2; 444.
371 »Accepti et eipensi libros bene ordinales habere« (kan. 1523, n. 5). "s §§ 14 in 137. Dodala je tudi formular.
»Empfangs- und Ausgab* - Journale» [g 19). Dodan je bil tudi
form u Ur.
»" Str. 119—121; 197—204. "" Str. 2—6.
191
ali arhidiakon jo mora podpisati (ti. 611). Zadnja določba je nova, ostale so veljale že doslej.
Kako se inventar sestavi, je predlagal že obrazec v Anweisung, ki je določal, da se morajo vpisati: 1, vse pravice,"", 2■ svojinska zemljišča; 3, ustanovna zemljišča; 4. deputati; 5. svojinskc glavnice; 6. ustanovne glavnice in 7. oprema.3*0
b)	Dnevnik. Ta zapisnik je ukazala že Anweisung iz I. 1860. Po določbi druge Jegličeve sinode iz 1. 1908 je morala imeti dnevnik poleg vsake župnijske cerkve tudi vsaka podružnična cerkev pose-bcj. Samo tedaj, če so bili dohodki podružnične cerkve neznatni, je bilo dovoljeno imeti en dnevnik za več cerkva, moral pa je biti v njem za vsako cerkev poseben list.'1" Kako se dnevnik vodi, poučuje Jegličevo Navodilo 'tz t. 1913 na str. 4.
c)	Zapisnik o ustanovnih mašah. Anweisung iz I. I860 je omenjala le fabulam fundationum v zakristiji.®" Druga Jegličeva sinoda iz 1. 1908 in za njo Jegličevo Navodilo iz 1. 1913 sta ukazovala ^zapisnik ustanovnih maš in maš iz verskega zaklada-.1,51
č) Zapisnik o cerkvenih sedežih. Ukazala ga je že Druga Jegličeva sinoda in Jegličevo Navodilo.3"1
d)	Zapisnik o Stolnifli. Druga Jegličeva sinoda je ukazovala zapisnik o pogrebni Štolnini;aBi enako Jegličevo Navodilo iz 1. 1913, čeprav je ta zapisnik imenovalo zapisnik štolnine.189 Sedaj je zapisnik ukazan za vso štolnino.
e)	Zadnji izročilni zapisnik. O načinu, kako se prevzame uprava cerkvene in nadarbinske imovine, smo že zgoraj govorili. Tam smo tudi omenili, da je treba napraviti ob izročitvi in prevzemu uprave poseben zapisnik. Tak zapisnik je ukazovala že Anweisung iz 1. 1860 v § 151. O njem je govorila tudi Jegličeva sinoda iz 1. 1908 in za njo Jegličeva Navodilo iz 1. 1913,187
»Gerechtsame«. Sem je šteii: štolninske zneske; darove; sedežnino; biro in tako dalje. Donosi desetih let se su&tejcjo, delijo z 10 in pomnožc z 20, da se dobi stanje glavnice in cenilna vrednost (prim. Poč, o. c. 237). afla •Gerathschalten«. afil Str. 120.
m § 114: »Die bestehende Vorschrift, vermöge welcher ein Verzeichnis sämtlicher bei einer Kirche besiehenden Verbindlichkeiten unter An fiabe der seit ihrer Persolvierung in der Sakristei zu Jedermanns Einsicht Vorhanden sein soll, wird aufrecht erhalten, weil sie den kanonischen Vorschriften entspricht, und geeignet ist, das Vertrauen der Gläubigen auf gewissenhafte Erfüllung frommer Anordnngen zu kräftigen.-413 Druga sinoda 120; 199: 203; Navodilo 3. ,M Druga sinoda 21; 165—166; Navodilo 4,
Liber fimeraliitm [Druga sinoda 120—12H: itolanj (Druga sinoda 200. 216),
™fl Str. 4.
«t Druga sinoda 113, 114. 124; Navodilo 4, 5.
192
f} Zapisnik p sejah cerkvenega predstojništva. 0 gospodarskih sejati cerkvenega predstojništva, ki ga sestavljajo župnik in ključarja, smo že zgoraj govorili/18'' Tam smo ludi videli, da mora župnik voditi zapisnik o teh sejali. Ta Zapisnik se po prejšnjih določbah ni zahteval.
g)	Napoved za odmero dopolnilne prenosne takse, Država pobira pri pogodbah o prenosu lastninskih pravic, n. pr. pri kupnoprodajnih pogodbah, posebno takso. Ker pa se pri nepremičnini, ki je v lasti pravnih oseb, lastnik bolj redko menja, je država uvedla, da bi prišla do svojih taksnih pravic, dopolnilno prenosno takso ali pristojbinski namestek (ekvivalent), kot se je prej ta taksa imenovala. Dopolnilna prenosna taksa se odmerja za petletno periodo ter se plačuje trimesečno vnaprej. Prva petletna perioda se je pričela s prvim januarjem 1926. Osnova za odmero te takse je prometna vrednost nepremične imovine. Napovedi se morajo vložiti na določenih obrazcih ob začetku vsake taksne periode do IS, januarja pri pristojnih davčnih upravah."" Napoved se mora vložiti za cerkveno imovino posebej in za nadarbinsko posebej.
h)	Zapisnik o plačanih davkih. Voditi je treba dva zapisnika, enega o davkih, ki jih plačuje cerkev, drugega o davkih nadarbine in nadarbinarja,
i)	Zapisnik o mezdah cerkvenih uslužbencev. Ukazana sta dva zapisnika o mezdah cerkvenih uslužbencev, eden za upravo cerkvene imovine, drugi za upravo nadarbinske imovine. V prvega se vpisujejo mezde laiških cerkvenih uslužbencev, o katerih govore čl, 219 do 236 zak, Ij. šk. Med te uslužbence spadajo zlasti organist, cerkovnik, grobar in njih pomožno osebje. V drugi zapisnik pa se vpisujejo mezde uslužbencev, ki so zaposleni na nadarbini oziroma so v službi pri nadarbinarju,
Jegličevo Navodilo iz l, 1913 teh dveh zapisnikov ne omenja.
j) Zapisnik o dolžnikih. V ta zapisnik se vpisujejo vsote, ki jih ima župnijska ali podružnična cerkev ali kaka cerkvena ustanova, vložene v hranilnicah ali jih je posodila privatnim osebam. Tak zapisnik je ukazala Jegličeva sinoda iz 1. 1908, ki je tudi predpisala obrazec.1*" O posojanju cerkvenega denarja privatnim osebam je vsebovala Anweisung iz 1. 1860 v §§ 47 dn 67 zelo natančne določbe,"'
k) Zapisnik o izvršenih popravilih, Tak zapisnik se predpisuje za popravila pri cerkvenih poslopjih kakor tudi za
**" CL 595 zak. Ij. šk.
s»a SuäiC, NaSe finančno pravo 1934, 134/5, >»° Sir. 119, 20fl in 207.
>■» Pod naslovom »Fruchtbringende Anlegung von Kirchen- und Stiftungs-Kapitalien bei Privaten«.
193
popravila pri nadarbinskih poslopjih. Da sta ta dva zapisnika potrebna, je lahko uvideti.
Teb dvanajst zapisnikov se ukazuje za upravo imovine božjih hramov. Za upravo nadarbinske imovine so od teh ukazani; zapisnik o inventarju, izročilni zapisnik prednika, zapisnik o mezdah uslužbencev, napoved za odmero dopolnilne prenosne takse, zapisnik o plačanih davkih in zapisnik o izvršenih popravilih. Končno se za upravo nadarbinske imovine ukazujeta Je zapisnik o najemnikih oziroma zakupnikih in napoved za dopolnilo k O n -£ r u e {fasijaj. Prvi zapisnik je ukazala Jegličeva sinoda 1. 1908 za tiste župnije, kjer je bilo več zakupnikov nadarbinskih zemljišč.3" Napoved za dopolnilo kongrue je pa v zvezi z državnim jamstvom minimalnih prejemkov dušnim pastirjem in drugim nadarbinarjem, Ker se dopolnilo kongrue alt kratko kongrua3" daje le tistim upravičencem, ki od drugod nimajo zadostnih prejemkov, zato mora vsak dušni pastir in nadarbinar predložiti državni oblasti napoved o svojih dohodkih po formularju, ki ga je predpisala uredba ministra za uk in bogočastje in finančnega ministra z dne 29. januarja 1S9Q, d. z. št. 7."*
4. Župnijska blagajna (čl. 614). Anweisung iz L 1860 je v § 15 določala, da mora imeti vsaka cerkev, ki ima lastno imovino. »trdno s tremi različnimi ključavnicami in ključi opremljeno železno ali iz trpežnega lesa izdelano in z železom obilo blagajno. Blagajna se mora skrbno varovati ali v zakristiji aH v župnišču oziroma v hiši za kurata ali v kakem drugem kraju, ki je zavarovan pred ognjem in tudi drugače varen«. Člani cerkvenega predstojništva. kakor je določala ista določba, so imeli vsak po en ključ od blagajne, Blagajna se je smela odpreti ob navzočnosti vseh treh članov. Ce je bil kateri izmed ključarjev bolan ali je bil sicer zadržan, je izročil ključ kakemu poštenemu iupljanu, tako da ga je ta nadomeščal, Blagajno so po opravljenem poslu zopet zaprli in člani cerkvenega predstojništva so shranili vsak svoj ključ, V blagajni naj bi se hranili važnejši dokumenti in denar.1115
Str, 200; 210—211.
O državni kongrui glej Martini (Missia], Zur Kongruafrage des katholischen Seelsorgeklerus in Österreich 1883; motivno puročilo k zakonu z dne 19. aprila 1885, d, z. št. 47 (B u r c k h a r d , o. c. 225—275); B n m-biern-Kremenač, Die Entwicklung der staatlichen Kongruagesetz-gebung Österreichs, Zeitschrift der Ssvigny-Stiftung. Kan. Abt. XII. 110 da 168; PoČ, o.e. 329—334; KuSej, o.e. 560—562; .JegliEevo Navodilo 42—56.
i« Besedilo gl- pri B u r c k h a r d . o. c. 325—335.
sit g 15 v Anweisung ima tole besedilo;
»Alle die Kirche und das zu derselben gehörige Vermögen betreifende Urkunden, das vollständig und richtig verfaßte Inventar, die Stiftbriefe. Rechnungen, ferner alle Kapitalien-Instrumente, diese mögen in PrivatDokumenten oder in öffentlichen Obligationen bestehen, dann alles bare Geld, welches nicht iur fruchtbringenden Verwendung geeignet und bestimmt ist, mit Ausnahme dessen, was zu den vorfallenden kleineren und gewöhnlichen Zahlungen erfordert, wird, müssen sicher verwahrt werden. Zu diesem Ende soll bei jeder Kirche, welche ein eigenes Vermögen beritzt, eine feste mit drei verschiedenen Schlössern und Schlüsseln versehene eiserne oder von dauerhaften Holze gearbeitete mit Eisen beschlagene
194
JegliČeva sinoda iz 1. 190S je gornjo določbo, da mora imeti blagajna tri ključavnice in da mora biti pod tremi ključi, ohranila, vendar ni omenila, čemu naj bodo tri ključavnice in trije ključi. Svetovala je - Wertheimerice«, utpote securitatcm majorem pracbentcs, licet non tres sed duas claves habe an t<i.*m Jegličevo Navodilo iz I. 1913 pa zopet ponavlja določbo, naj župnik odpira blagajno le ob navzočnosti ključarjev.3'7
Novi zakonik je izročil skrb za župnijsko blagajno župniku, zato je odpadla določba o treh ključavnicah ter treh ključih in o odpiranju blagajne ob navzočnosti ključarjev. Zadevni čl. 614 se glasi: Vsaka župnijska cerkev mora imeti dobro zavarovano blagajno, ki se hrani na varnem kraju,'*" Ključ od blagajne ima župnik. — Blagajna naj se zavaruje pri zavarovalnici proti vlomu.1"" — Župnik ne sme hraniti v blagajni večjih vsot cerkvenega denarja, marveč naj vsako večjo vsoto v soglasju s ključarjema varno in plodouosno naloži.« Slednjo določbo je vsebovala že Anweisung iz l. 1860 v § 47.""'
S. Nalaganje denarja (čl. 615). Škofovska uredba iz l. 1856 je vsebovala določbo, da se sme cerkvena in ustanovna imo-vinaiul le pupilarno varno nalagati."5 Isto je posredno določal § 50, odst. 1 zak, z dne 7. maja 1874, d, z, it. 50, Anweisung iz I. 1860 je imela o nalaganju cerkvenega denarja zelo obširne določbe v dveh odstavkih, v prvem je govor O nalaganju denarja pri privatnih osebah,""' v drugem pa o nakupu javnih obligacij.*0* Te določbe je kratko posnelo in nekoliko izpopolnilo Jegličevo Navodilo iz 1, 1913 na str. 59—61.
Kasse vorhanden sein. Diese soll entweder in der Sakristei oder im Pfarruder Kuraten-Huuso oder an einem anderen gegen Feuer und sonstige Gefahr sichern Orte sorgfältig verwahrt gehalten werden.
Die drei verschiedenen Schlüssel dieser Kasse werden unter die Mitglieder der Kirchen-Vermögens-Verwaltung in der Art vertheilt, dafl der geistliche Kirchen Vorsteher und jeder der zwei Kireheakämmerer je einen davon in die Verwahrung erhalten, so daß wenn die Kasse geöffnet werden soli alle diese drei Personen zugleich gegenwärtig sein müssen und nur in Krankheits- und anderen Verhinderungsfällen eine derselben mit ihrem Schlüssel durch einen anderen rechtschaffenen Eingepfarrtcn sich vertreten lassen kann- Ist das Geschäft, weswegen die Kasse geöffnet wurde, abgemacht, SO soll dieselbe wieder sorgfältig verschlossen und jeder der drei Schlüssel in Verwahrung genommen werden.« i»« Str. 122.
J" »Ker je svet silno nezaupun, naj upravitelj blagajne ne odpira nikoli Sam, ampak le s ključarji. Zelo je modra zapoved Cerkve, da naj bodo pri blagajni tri ključavnice in trije ključi ter naj ima eoega župnik, po enega pa kljuEarja« (str- 39/40), 56,1 Redno pač v iupniSču.
Določba je nova. *<x> Prim. tudi Navodilo iz I. 1913, str. 59. *01 Kirchen- und Stiftungskapitalien, ,ú5 5§ S, 14,
*Di Fruchtbringende Anlegung von Kirchen' und Stiftungs-Kapitalien bei Privaten (gg 47—67],
«* Ankauf Öffentlicher Obligationen (§§ 78—90).
195
Po gornjih določbah je bilo treba pri nalaganju cerkvenega denarja razlikovati mod tekočimi dohodki, prispevki za posebne namene in založno glavnico. Tekoči dohodki in prispevki za posebne namene so se smeli nalagati v navadnih hranilnicah. Založna glavnica pa se je smela: L naložiti v hranilnico z državno priznano pupilarno varnostjo; 2. porabiti za nakup nepremičnine; 3. posoditi zasebniku proti vknjižbi; 4. porabiti za nakup državnih pupilarno varnih obveznic.
Vsled spremenjenih valutnih in denarnih razmer novi škofijski zakonik gornjih določb ni sprejel, marveč določa mesto njih v čl, 615, odst. 1 tole: »Kje se sme cerkveni denar nalagati, bo po potrebi zdaj pa zdaj določal škofijski Ordinariat«. V čl. 614, odst. 2, se določa, da naj župnik »vsako večjo vsoto v soglasju s ključarjema varno in plodonosno naloži«; cerkveno predstavništvo pa se pri tem seveda mora ravnati po pravkar navedeni določbi čl. 615, odst. 1. te hoče dati cerkveno predstojništvo posojilo v vrednosti nad 3000 din, potrebuje pismen pristanek ordinarija (čl. 629).
»Cerkveno predstojništvo, ki bi drugod naložilo cerkveni denar, kakor pa je določil škofijski Ordinariat, odgovarja za škodo, ki bi jo morda cerkvena imovina utrpela« (Čl. 615, odst. 2).11,3
6. Dolžnosti in pravice upraviteljev nadar-binske imovine (čl. 616—618). Nadarbinsko imovino upravlja ali začasni upravitelj ali nadarbinar,
a) Kako začasni upravitelj prevzame upravo nadarbinske imovine, smo že zgoraj omenili. Po prevzemu pa opravlja vse redno delo uprave. Zato sprejema vse dohodke nadarbine in oskrbuje vse stroške, Paziti mora zlasti, da nadarbina ne bo trpela škode. Posebej pa se mu Je nalaga skrb za fundus instructus*™ (čl. 616, odst. 1).
O dohodkih in stroških mora začasni upravitelj voditi točen zapisnik. Med stroške naj vstavi tudi vzdrževalnino zase. kakor jo za vsak primer določi škofijski Ordinariat (čl, 616. odst, 2 in
Začasni upravitelj mora ob koncu sestaviti interkalarni račun, ki ga podpiše sam in dekan, Interkalarni račun se nato pošlje škofijskemu ordinariatu (čl. 616, odst. 4). Škofovska uredba iz l, 1856 je izrazila željo, naj bi interkalarni račun pri nadarbinah, kjer obstoje vsi dohodki v denarju, odpadel, prav tako pa pri nadarbinah, kjer prejemajo nadarbinarji kongruino dopolnilo iz verskega zaklada; pri drugih nadarbinah naj bi interkalarni račun ostal, vendar bi bil začasni upravitelj oproščen te dolžnosti, če bi se plačala določena vsota in bi škof to potrdil,w" Ljubljanska Anweisung iz 1, 1860 je
Prim § 77 v Anweisung iz l. 1860. 11,0 Fundus inslructus pomeni opremo, orodje, živino itd,, ki je last tladarbine ne nadarbinarjn.
tu7 Po zakonu o kongrui z dne 19. septembra 1898, d, z. it. 176, je znašala vzdrževalnina na iupnijah brez kaplana 90 K mesečno, na župnijah s kaplanom pa po 110 K (prim, Skol. lijt 1898, I iS; Jcgličcvo Navodilo iz
1. 1913, 26),
§ 19; gl. str. 122.
196
nato določala, da se interkaiarni račun pri nadarbinah, kjer obstoje vsi dohodki v denarju, kakor tudi pri nadarbinah, kjer se prejema kongruino dopolnilo iz verskega zaklada, more Spregledati. V ta namen je bilo treba vložiti prošnjo pri škofijskem or din ar i a tu.1™ Pri ostalih nadarbinah sta mogla škofijski ordinariat in deželna vlada spregledati interkaiarni račun le v posebnih primerih, če so obstojale nenavadne ovire. Takrat pa je bilo treba plačati poseben pavšal, ki se je odmeril po zadnjem inferk&larnem računu ali po fasiji.,ll> Interkaiarni račun je bilo treba sestaviti v šestih tednih po pričetku novega cerkvenega gospodarskega leta, torej v šestih tednih po sv. Juriju.411
Začasnemu upravitelju nadarbinske imovine gre določena vzdr-ževalnina, ne pa vsi nadarbinski dohodki. Po kan, 1481 se nadarbin-ski dohodki izpraznjene nadarbine, potem ko se odbijejo vsi stroški in vzdrževalnina za začasnega upravitelja, razdele na dva dela, polovica dohodkov pripada beneficiju, polovico pa tamošnji cerkvi; prizna pa se zakonit običaj, po katerem se porabijo vsi dohodki za potrebe škofije.
V Avstriji so se oddajali dohodki izpraznjenih beneficijev ver skemu zakladu, odkar je bil ta ustanovljen. To prakso je potrdila tudi škofovska uredba iz 1, 1B56,*IS Isto je določal § 59 zak. z dne 7. maja 1874, d. z. it, 50,
Novi škofijski zakonik pa določa, da uporabi presežek dohodkov izpraznjene nadarbine »škofijski ordinariat po kan. 1481 v splošne škofijske namene« (čl. 616, odst 4), Trditi namreč moremo, da je gornja praksa, po kateri so pripadali ti dohodki verskemu zakladu, ekvivalentna zakonitemu običaju, ki ga omenja kan. 1481.
bj O nadarbinarjevih pravicah in dolžnostih povzema naš zakonik le nekatere določbe iz ustreznega poglavja v kodeksu.
Po kan. 1476, § 1, mora nadarbinar kot »skrbnik nadarbine"414 upravljati ad normam iuris imovino svoje nadarbine. Nadarbinar uživa vse dohodke svoje nadarbine,1"1 nositi pa mora tudi vse stroške,
m» § 149, ud&S, 2.
*«« »Mit Genehmigung des f. b. Ordinariates und der politischen Landesstelle können die iur Rcchnungs-Legunß verpachteten Administratoren in besonderen Füllen, wenn der Reclinungs-Lcßunß nicht zu beseitigende Hindernisse im Wege siehen, gegen Entrichtung eines nach der letzt adjustierten Interkalar-Rcchnung oder Pfründen-Fassion zu ermittelnden Inter-kaIar-Pauscha!s von der Rechnung^- Legung enthoben werden' (§ 149, odst. 3}-
411 § 149, odst. 1. G sestavljanju interkalarnega računa glej Je elite v o Navodilo iz L 1913, 24-—35, t» § 18.
uDe iuribus et obligationibus bencficiaricrum* [kan. 1472—1483', To poglavje sicer ni v oddelku o cerkveni imovini, vendar vsebuje tudi določbe, ki Se tičejo uprave nadarbinske imovine, in reči moremo, da so le določbe v večini.
Bencficii curator. 41& Kan. 1472.
197
ki so redno združeni z upravljanjem nadarbinske imovine in s sprejemanjem donosov,*" in stroške za mala popravila."7
Cl. 617, odst. 1 našega škofijskega zakonika pa določa: »Nadar-binar uživa vse redne11" dohodke svoje nadarbine. Skrbeti pa mora iz dohodkov za fundus instruetus in ga spopoinjevati,11® izvrševati mala popravila na poslopjih4"1 in poravnati vso škodo, ki bi jo zakrivil sam ali kak njegov uslužbenec.«4'1
Po kan. 1473 je nadarbinar dolžan oddati nadarbinske dohodke, ki presegajo stanu primerno vzdrževanje (tako zvane fructus super-fluos), v dobre namene (pro pauperibus aut piis causis).1" Čl. 617, odst. 2 to dolžnost ponavlja in dodaja, naj jo nadarbinar spolni »za časa svojega življenja ali pa vsaj s poslednjevoljno odredbo*. Določba je sprejeta v Škofijski zakonik iz dveh razlogov. Prvi je ta, da
Kan. 1471, g t. «' 1477. g 3.
i1N Po kan. 1472 niivn nadarbinar vsi; pravice, ki so zvezane z bene-lici j c ni |'-'Omnibus iuribus fruitur Lam temporalibus quam Spifiluulibus, quae beneficio ndnexa sint-t. Kan. M?3 pa i-e posebej ugotavlja, da uživa nadarbinar nadarbinarske dohodke (»libere utifrui potest fructibus beneficialibus qui ad eius honestani susLcnlationem sin L necessarii" |. Naš zakonik pa namenoma naglasa, da uživa nndarbinur vse redne dohodke svoje nadarbine. Dohodki, ki so sicer v zvezi z nadarhino, a jih ni mogočo imeti za njene redne dohodke, torej ne gredo nadarbinarju. Tako je koocilska kon-grcgacija v zadevi Romana et aliarum de provenlibus beneficiali iiFfl dne 12, decembra 1931 odloČila, da izkupiček Za rudo iz beneficialnega zemljišča ne pripada nadarbinurju, marveč nadarbini. Nadarbinarju gre v tem primeru le congrua summa pro expensis factis et pro amissione fruetuum naturalinm. torej povrnitev stroškov, ki jih je morda imel z izkopavanjem rude in odškodnino za donose, ki bi jih prejemal cd zemljišča, če se ne bi tam kopala ruda. Konzultorjevo mnenje k tej določbi pravi, da je nadarbinar pač »simplex administrator bonorum benufieialium non anteni verus usufrtictuarius« (AAS 1932, 147—H8I, Prim, E3V 1933, 68. op, 17.
Jegličevo navodilo iz I- 1913 je vsebovalo le željo, da se ustanovi fundus instruetus: »Pri gospodarskih župnijah se želi, da bi se ustanovil stalen iundus inslructus, namreč orodje, potrebno za obdelovanje, potrebna živina in tudi potrebna krma. Taka ustanova bi bila v smislu n«oavc nadarbinskih dohodkov dokaz prave bratov* ske ljubezni, lep zgled vernim župljanom in prava hvaležnost do nadarbine same- [str, 80], — Omenja pa se fundus instruetus že v § 137 An wrisung iz 1. 1660, kjer se določa, da se mora fundus instruetus lučno popisali v inventarju.
Anweisung iz 1. 1860 je vsebuvala določbo: -Der Pfriindner ist verpflichtet, die Gebäude saTta tccta zu erhalten (§ 138, odst. 3|. — Zak.
7. dne 20. julija 1S63 0 cerkveni gradbeni dolžnosti na Kranjskem dež. zak.
št. 12 je opisoval gornjo dolžnost v § 4 takole; »Kleinere Auslagen für die
sogenannte surta lecta, als die Rauch langkehrers-Bestellung, dann die gewöhnliche Aushesseriing der Bedachung, der Boden, Oefen, Thfiren, Fenster, Schlösser u.s.w., hat doT PEründner bei Pfarrhol- und Wirtschaftsgebäuden gleichfalls allein zu bestreiten,- — Kan, 1477, § 3, omenja »minores reparationes*, ki jih mora nadarbinar na svoji stroške izvriiti-
1,1 Tako tudi § 3 zak. z (ine 20. julija 1863 o cerkveni gradbeni dolžnosti na Kranjskem, ki se glasi: »Bei Pfarrhof- und Wirtschaftsgebäuden find die Reparaturen, zu denen der kirchliche Pfründner durch seine eigene, seiner Dicnstleute oder Hausgenossen Schuld. Nachlässigkeit oder Verwahrlosung Anlati gegeben hat, von ihm allein zu bestreiten.«
Ta dolžnost ni realno breme, marveč je osebne narave. Zato ne preide na nadarbinar je ve dediče. O pomenu le dolžnosti gl, BV 1933, 68/9,
198
opozori imetnike nekaterih bogatejših nadarbiu, drugi Se bolj tehten razlog pa je ta, da opozori na značaj in nalogo beneficialne imovine. Ta določba jasno pokaže, kako napak ravnajo tisti, ki postavljajo v isto vrsto veleposestva, ki so v rokah posameznih družin, s posestvi, ki jih ima Cerkev. Gasparrijev aparat h kan. 1473, ki vsebuje pravkar omenjeno dolžnost cerkvenih nadarbinarjev, navaja citate iz sv. Ambroža in Avguština o krščanskem načinu uporabe gmotnih dobrin, ki bi jih poprej pričakovali v ascetičnem spisu kot pa med pravnimi viri. Ti viri nam razodevajo, kako visoko pojmuje Cerkev namen svoje imovine iti gmotnih dobrin sploh,"-'1
čl, 618 naroča dekanom in škoiijskemn imovinskemu nadzorniku, da morajo skrbno paziti, če nadarbinarji vzdržujejo nadarbin-ska poslopja v dobrem stanju. Isto dolžnost jim glede cerkvenih poslopij nalaga Čl. 623. Gornja določba je potrebna zaradi tega, ker se dogaja, da nadarbinarji in upravitelji cerkvene imovine zanemarjajo cerkvena poslopja, ki vsled tega trpe veliko škodo,
7, Pristojnost upraviteljev cerkvene imovine [čl. 619; 621), Pri upravljanju cerkvene imovine moramo v skladu s kan, 1527, g 1 razlikovati opravila, ki spadajo k redni upravi, in opravila, ki presegajo obseg redne uprave. Prva spadajo v pristojnost rednih upraviteljev, za druga potrebujejo dovoljenje po zakonu določenega predstojnika. Katera opravila obsega redna uprava,"* tega kodeks ne določa podrobneje. Redna uprava je močno nedoločen pojem. Če upravitelj cerkvene imovine ni določen po zakonu, marveč ga določa Škof, potem pač ta določi opravila, za katera je upravitelj pristojen. Tako je po našem škofijskem zakoniku določena pristojnost škofijskega gospodarskega sveta, škofijskega imovinskega nadzornika, delno tudi cerkvenih ključarjev. Ce pa je upravitelj določen po zakonu n, pr, župnik za upravo imovine župnijske cerkve ali po naravi ustanove, n, pr. nadarbinar za upravo nadarbinske imovine, je obseg redne uprave težje določiti. Kodeks navaja na več mestih, zlasti v titulu de contractibus (kan. 1529—1543), opravila, za katera upravitelj sam ni pristojen, ter tako indirektno določuje obseg redne uprave.
Izraz ordinariae administiationis fines v kan. 1527, § 1, je vzet iz dekreta kongregacije de propaganda z dne 21. julija 1856, ki je veljal za holandske župnije in ki smo ga že Zgoraj večkrat omenili. Ta dekret v čl. 20 našteva opravila, presegajoča redno upravo, ki je bila poverjena cerkvenim predstojništvom (župnikom in cerkvenim ključarjem),*1111 Med ta opravila spadajo po gornjem dekretu razne pogodbe o odsvajanju in obremenjevanju cerkvene imovine, dalje po-
m Gl, BV 1933, 69.
4,1 Aclus qui ordinariae adminisLrationis fines el modum non exce-dunt (prim, kan. 1527, § II-
,S1 »Concilium bonis ucclesiac parochialii administrandis praopositum • [Codicis iuris canonici fontes Vfl, ed Serédi n. 4341. *tr. 346 in ni!.).
199
pravljanje ali podiranje cerkvenih poslopij, graditev pokopališča, uvajanje dajatev, pravdanje.1-"
Če upravitelj izvrši opravilo, ki ne spada v obseg redne uprave, brez predhodnega dovoljenja cerkvenega predstojnika, je opravilo nično. Dovoljenje mora bit: pismeno, vendar zadošča za veljavnost tudi ustno dovoljenje.1" Po kan. 1527, § 1, mora dati to predhodno dovoljenje krajevni ordinarij. Za pogodbe o odsvajanju cerkvene imovine pa se po kan- 1530, g 1, n, 3 zahteva dovoljenje zakonitega predstojnika in kan. 1532 nato določa, kdo je zakoniti predstojnik. Naš škofijski zakonik zahteva pri pogodbah o odsvajanju cerkvene imovine dvojno dovoljenje. Prvo dovoljenje da ordinarij, da se Smejo dogovori glede odsvojitve sploh začeti (čl, 624, odst. 1, 3), drugo pa da cerkveni predstojnik po kan. 1530, § 1, n, 3 in kan, 1532,
Cerkvena pravna oseba odgovarja za nezakonito in neveljavno opravilo le, v kolikor je neupravičeno obogatela [kan. 1527, § 2)."* Cl. 619 zak, ¡j. Sk. povzema določbi kan. 1527, § 1, in kan. 1527, § 2.
Med opravila, ki presegajo redno upravo cerkvene imovine, spada tudi pravdanje za cerkveno imovino. Po kan, 1526, ki ga povzema čl. 621 zak. Ij. šk,, se zato cerkveni upravitelji ne smejo spustiti v pravdo11" za kakršno koli cerkveno imovino brez pismenega dovoljenja krajevnega ordinarija, Ce je stvar nujna, more dati pismeno dovoljenje dekan, ki pa mora o tem nemudoma obvestiti Ordinarija.
Škofovska uredba iz I. 1856 je določala, da se cerkveno upravi-teljstvo brez škofovega pristanka ne sme spustiti v pravdo,Isto določbo, le da je bila še bolj jasno izražena, je vsebovala ljubljanska Anweisung iz 1. 1S60."1 Cerkve pod javnim patronatom je po § 73
"« >il Hereditäten, legato, donationes (solcmniter laclas! vel funda-tiones acceptare, aut iisdem renunciare; h) Bana i m mobilia emere; e] Vender«, permutare, hypothecae subiieere, oppignorare, Servitute aliove modo Onerare, aut ultra trium annorum spatium locare res Ecclesiae immobiles: d] Venderá, permutare, oppignorare ve! alio quoris modo a destinalione sua averterc nhiecta artificiosa, monumenta histórica, aliave mobilia ali-cuius magni momeott; e) Maguas pecunia« snmmas mutuo acciperc, trans-actiones aliosquc contractu* onerosos lacere; f) Aedes ecclesiasticas excitare, diniere, aut nova forma induere, et reparationes extraordinarias lacere; g) Coemeteria condere; h) Faccre aul suppriniere parochiales, sive ad rem ecclcsiasticam parochiae pertinentes, instituti enes; ij Imponer« ca~ pitationiíin, tullecías induccre, aut eas, quas habet ecclesla, aliis donare: ¡) Litigare sive tamquam actor, sive tamquam reust ICodicis iuris canonici fon t es VII. cd. Serídi, str. 3<¡7/£.
m Prim. V e r m e e r s c h - C r e u s e n , o, c. II. n. 846, str. 524; P i -t L o c c h i trdi, da se zahteva pismeno dovoljenje za veljavnost (o. c. 369).
Prim. Od ar, O odsvojitvi cerkvene imovine, BV 1936, 210—214. k, ..litem nomine ecclesiae ne inehoent vel contestenlur ,..« ,;ll) g JO: iDie Vertretung des Kirchcnvermögens liegt in der Regel von der Vermögensverwaltung ab; sie darf jedoch keine RüchlsslTeiligkeit ohne Einwilligung des Bischofs beginnen.«
'i' »Da sich die Kirchen-Vermögens-Ver waltung ohne Genehmigung des f. b. Ordinariates auch im Falle, als die Kirchc geklagt würde, in einen
200
v Anweisung pred sodišči zastopala finančna prokuratura. če pa je bila cerkev pod privatnim patronom, je zastopstvo pO dogovoru s patronom določil škofijski Ordinariat."' Škofijski Ordinariat je tudi določal cerkvenega zastopnika v sporih med cerkvijo in patronom."113 Glede zastopstva nadarbinske imovine je določal § 142 Anw., da veljajo navedene določbe o zastopstvu cerkvene imovine. Te določbe v Anweisung so izdelane na osnovi tedaj veljavnih državnih določb o pristojnosti finančne prokurature.1" Z odlokom finančnega ministra z dne 28, oktobra 1815, it. 18.876 in s službeno instrukcijo za finančne prokurature z dne 9. marca 1898 d. z. št. 41, § 2, točka 9—ll4il se je zastopstvo finančne prokurature raztegnilo na osnovno imovino vseh cerkva in beneficijev in na pobožna volila. To zastopstvo pri nas sedaj opravlja državno pravobranilstvo. Škofijski zakonik, ki vsebuje le cerkvene določbe, kakor je bilo že večkrat omenjeno, teh državnih določb ne prinaša, marveč je v čl. 621 podal le določbo kan. 1526, kakor smo bili že zgoraj povedali.
8. O gospodarjenju z gozdovi (čl. 620). Za gospodarjenje s cerkvenimi gozdovi velja načelo, da je treba gospodariti racionalno pO izkustvih umnega gozdnega gospodarstva. Pri nadar-binskih gozdovih pa je treba še na to paziti, da mora biti užitek trajen. Zato se mora donos gozdov tako razdeliti, da pripade nadar-binarju vsako leto enaka vsota, dokler ni gozd zopet zrel za sečnjo.
Anweisung iz 1. 1860 določa glede gozdov, ki pripadajo cerkvam, da se smejo izrabljati po državnem gozdnem zakonu,"* pTi nadarhinskih gozdovih pa mora vrh tega nadarbinar paziti, da ne bo
Rechtsstreit einzulassen nicht berechtigt isit, SO hat dieselbe im Frille einer gegen sie gerichteten Klage, diese mit der nothijjen Information dem f, b. Ordinariate zu weiteren Verfügung vorzulegen« (§ 72). «s § 74. ui g 75.
»s« Cesarski patent z dne 5- novembra 1855. d. z, št. 195, in sledeče izvršilne nnredbe so namreč vnesle v začasno inslrukcijo za finančne prokurature z dne 16. februarja 1855 d. z. it, 34 nekatere omejilve (B u r c k -h a r d . o- c. 156).
Besedilo se glasi: Finančna prokuratura zastopa.., »9. Das Kirch en-vermögen und das Vermögen geistlicher Benefizicn. ¡neoferne es sich um die ursprüngliche Stiftung der Kirche oder des geistlichen Beneiiziums oder um die Integrität des Sta mm Vermögens handelt, oder dieses Vermögen von Staatlichen Behörden Verwaltet wird, nicht aber insoferne bei schon bestehenden Kirchen oder geistlichen Bcncfizien die laufenden Vcr-m&gensnutzungen zu vertreten oder einzubringen sind... 10. Die öffentlichen Pfarmrmcninst itule, wo solche noch bestehen. Ii, Fromme ¡gemeinnützige] Zuwendungen von Todoswcgen, soferne sich dieselben nicht etwa auf Rechlssubjecte beziehen, welche im Sinne dieser Instruktion von der Finanz-Prukurutur nicht zu vertreten sind" (besedilo ponatisnjeno v Na potnikovi Anleitung iz I. 1904. str, 42).
«i »Das Bau- und Brennholz, so wie sonstige Forstprodukte darf die Kirchen-Vermögens-Verwaltung aus den Kirchenwaldungen verkaufen, insofern der Hotzschlag in dem gegebenen Falte nach dem Forstgesetze gestattet ist« (§ 27], — Gozdni zakon (Forstgesetz), ki se tU omenja, je Z dne 3. decembra 1852, d. z. št, 250.
201
prikrajšal užitka svojega naslednika.*" Te določbe je Jegličevo Navodilo iz 1. 1914 nekoliko razlagalo.*"1
L. 1921 je izdal ljubljanski škofijski Ordinariat v sporazumu z deželno vlado nove »škofijske predpise za upravo cerkvenih in na-darbinskih gozdov« [z dne 14. januarja, Lj. Škofijski list 1911, 9—14). Uredba šteje trinajst paragrafov, dalje še uvod"* in obširna »pojasnila ter navodila k predpisom«. Sedem paragrafov vsebuje določbe o cerkvenih gozdovih, ostalih šest pa o nadarbinskih. Od teh določb naj omenimo naslednje: Cerkvene gozdove oskrbuje cerkveno pred-stojništvo (§1), nadarbinske pa nadarbinar [§ 9, odst, 1), Donosi cerkvenih gozdov se uporabljajo za vzdrževanje cerkve, za nabavo potrebnih predmetov v njej in za vzdrževanje objektov, ki pripadajo dotični cerkvi (§ 4, odst. 1}. Če je dohodkov več, naj se pupilarno varno nalože {§ 5). »Morebitne prošnje za miloščine na račun cerkvenih gozdov mora predložiti cerkveno predstojništvo, sporazumno s patronom, istega leta. v katerem so zaprošene, po dekanijskem uradu lin. škof, ordinariatu v odobrenje« (§ 3). Po § 9 je nadarbinar »upravičen, jemati iz nadarbinskih gozdov drva za kurjavo, kolikor jih potrebuje, ako to dopuščala razsežnost in zarast pri pravilnem in vztrajnem oskrbovanju gozda. Isto velja glede dobave stelje in stav-binskega lesa, potrebnega za vzdrževanje in popravila poslopij, spa-dajočih k nadarbini, za vodovode itd> Prodajanje stavbinskega lesa in drv za kurjavo je dovoljeno šele, ko so pravkar omenjene potrebe krite (§ 10, odst, 1), »Izkupilo [za les in drva iz nadarbinskega gozda) se mora po odbitku stroškov prodaje in morebitne nasadbc v gozdu ter točasncmu nadarbinarju pripadajočega deleža plodonosno in pupilarno varno naložili kot renta. Renta obsega vsakoletne obresti in del glavnice. Višino renle določi knezoškoiijski Ordinariat sporazumno z državno oblastjo in jo uživa nadarbinar toliko časa. da nastopi po gospodarskem načrtu določeni užitek iz gozda samega« (§ 11. odsl. 2],
Novi škofijski zakonik ima o gospodarjenju s cerkvenimi gozdovi samo tole določbo: »Pri gospodarjenju z gozdovi se morajo upravitelji cerkvene imovine vestno ravnati po veljavnih predpisih (čl. 620). Te predpise obsegajo zlasti zakon o gozdovih z dne 21. decembra 1929 (Uradni list št. 162/35 iz 1. 1930), okrožnica banske uprave z dne iS. maja 1931, fll. No 5793/1; okrožnica v Lj. Škofijskem listu 1. 1931, 118—119 in zgoraj omenjena uredba ljubljanskega škofijskega ordinariata iz L 1921, kolikor ni s poznejšimi predpisi razveljavljena.
»Was insbesondere die Nutzung von den zur Pfründe gehörigen Waldungen anbelangt, so wird der geistliche Pfründner mit Beachtung der bestehenden Forstgesetze darauf Bedacht zu nehmen haben, dnfl bei dieser Art des Stamm-Vermögens das Interesse der Nachfolger gewahrt bleibe« !S 138, odst. 2).
"" Str. 78/9.
,1B It. uvoda zvemo, da je bilo po uradnih statističnih podatkih za
I. 1910 v ljubljanski Škofiji izkazanih 28£S hektarjev cerkvenih in nadarbinskih gozdov.
Vtunlk
14
202
Od veljavnih določb naj omenim le tele:
Gozdovi Se Smejo izseka vat i le po gospodarskem načrtu alt vsaj po programu, ki se je moral predložiti [do 1. julija 1935) banski upravi v odobritev (§ 63 zak. o gozdovih). Vsako leto sproti je treba predložiti po okrajnem načelstvu banski upravi predlog za sečnjo v dotičnem letu in predlog za vzgojo gozda (kultiviranje, čiščenje nasadov itd,); oboje mora biti sestavljeno v okviru odobrenega gospodarskega načrta ali programa (§§ 60 in 61 zak, o gozdovih).**1
Končno bodi omenjena še določba čl. 636, 7, ki pravi, da se ¡zsekavanje lesa v cerkvenih gozdovih ne more dati v zakup.
9.	Zavarovanje cerkvenih poslopij in predmetov (čl, 622), »Upravitelji morajo poskrbeti, da bodo cerkvena poslopja in cerkveni predmeti zavarovani proti požaru za zadostno vsoto. Dekani naj ob vizitacijah na to skrbno pazijo in odrede, da se vsak nedostatek takoj popravi." Zavarovalnina za župnijsko cerkev se mora vstaviti v proračun župnijske cerkve [čl. 634).
O zavarovanju cerkvenih in nadarbinskih poslopij je imela določbo tudi Anweisung Iz 1. 1860. Po tej določbi se je smela zavarovalnina plačevati iz cerkvene imovine le z dovoljenjem škofijskega ordi-nariata; sicer naj bi plačevali zavarovalnino tisti, ki so bili dolžni vzdrževati zavarovana poslopja,"1
Nova določba naglaša, da se morajo zavarovati poleg poslopij tudi ostali cerkveni predmeti, dalje da mora bili zavarovanje dosti visoko in da morajo dekani paziti, da se bo določba resno izpolnjevala; dekani so tudi pooblaščeni, da odrede, da se vsak nedostatek nemudoma popravi.
10.	Skrb za cerkvena poslopja (čl. 623), Člen vsebuje štiri določbe: 1, Upravitelji morajo skrbno paziti, da se bodo cerkvena poslopja in druge cerkvene naprave vzdrževale v dobrem stanju. 2. Okvare na cerkvenih poslopjih se morajo sproti popravljati. 3. Škofijski imovinski nadzornik in dekani morajo pri vizitacijah polagati posebno pozornost na to, ali upravitelji skrbe zadosti za cerkvena poslopja in druge cerkvene naprave, 4. Škofijski imovinski nadzornik in dekani morajo v svojih poročilih posebej poročati o stanju cerkvenih poslopij.
Zadnji dve določbi sta novi. Potrebni sta zavoljo tega, ker kaže vsakdanja skušnja, da mnogi cerkveni upravitelji slabo skrbe za cerkvena poslopja, ki zaradi tega trpe veliko škodo.
410 Za prakso glej Novak, O urejanju gospodarstva z gozdovi. Ljub' ljana 1933.
441 »Wenn zur Assekurirung der Kirchcn- tind Pfarrhofgebfiudc das Kirchen-Vcrmügen in Anspruch genommen werden will, ist hiezu die Ordinariats-Bewilligung erforderlich; bei jenen Kirchcn hingegen, welche diese Kosten aus dem Kurrent-Einkomirien zu bestreiten nicht in der Lage sind, wird es Aufgabe der Ktrchen-Vermofiens-Vcrwaltung sein, die jährlichen Assekuranz-Gebühren durch Beiträge von Seiten derjenigen, welchen die Erhaltung dieser Gebäude obliegt, sicher ZU Stellen« (§ 401.
203
11. Odsvajanje cerkvene imovine [čl, 624—625). Imovina se odsvaja z raznimi pogodbami. Cerkev ni uzakonila lastnega pogodbenega prava v celoti, Kan. 1529 namreč določa, da sprejema Cerkev, kar se tiče pogodb, posamezna državna prava, v kolikor njih predpisi ne nasprotujejo božjemu pravu ali kolikor nima kanonsko pravo veljavnih lastnih določb.
V avstrijskem občnem državljanskem zakoniku (o. d. z) iz l, 1811, ki je v naši Škofiji še vedno v veljavi, je pogodbeno pravo urejeno v drugem oddelku drugega dela v poglavjih 17 do 30. In sicer razpravlja poglavje 17 o občnem delu obligacijskega prava, o javni obljubi in o pogodbah na korist in breme tretjih oseb [§§ 859 do 937). Pogl. 19 do 21 razpravljajo o realnih pogodbah; sem spadajo hrambena pogodba 957—970), posodbena pogodba (§§ 971—982) in posojilna pogodba (§§ 983—1001). Poglavja 18 in 22 do 29 vsebujejo določbe o konsenzualnih pogodbah: sem spadajo daritve (§§ 938—956), pooblastilna pogodba [§§ 1002—1044), menjalna pogodba (§§ 1045—1052), kupna pogodba (§§ 1053—1098), zakupne ali najemne pogodbe, dedni zakup in priznavalni zakup (§§ 1090—1150). Končno naj omenim še pogodbe glede službovanja: delo vršno pogodbo in službeno pogodbo [§§ 1151—1171), družbeno pogodbo (§§ 1175—1216), ienitne pogodbe (§§ 1217—1266) in pogodbe na srečo (§§ 1267—1292), Poleg naštetih poglavij iz občnega državljanskega zakonika je treba navesti med viri našega pogodbenega prava zlasti še tretjo novelo z dne 19. marca 1916, d. z, št. 169 in celo vrsto zakonov, ki urejajo službena razmerja, kakor tudi zakon o zavarovalni pogodbi.
To pogodbeno pravo velja, kakor rečeno, v moči kan. 1529 z omejitvami, ki so v tem kânonu navedene, tudi za cerkveno področje,
Prav glede pogodb, s katerimi se odsvaja cerkvena imovina, pa ima kodeks o poglavju de contractibus nekaj lastnih določb.
Pod odsvojitvijo [alienatio) cerkvene imovine umeva cerkveno pravo prav vsa pravna opravila, s katerimi se lastnina svojinske imovine prenese na drug subjekt ali pa obremeni. Sem torej spadajo daritve, kupoprodajne pogodbe, zamenjave, dedni zakupi, dovolitev servitut, odpustitev servitut, obremenitev s hipotekami. Pojem cet -kvenopravne odsvojitve je sicer v znanosti sporen toda po kan. 1533 obličnosti. ki se zahtevajo v kan. 1530—1532, ne veljajo le »in alienatione proprie dicta, sed etiam in quolibet contractu quo conditio Ecclesiae peior fieri possit.«
O odsvajanju cerkvene imovine na splošno vsebuje kodeks določbe v kan, 1530 do 1534. Tako govori kan. 1530 o pogojih, pod katerimi se sme in more cerkvena imovina odsvojiti; kan, 1532 o predstojniku, čigar dovoljenje se za odsvojitev zahteva; kan. 1531, da se predmet ne sine odsvojiti za manj, kakor je bil ocenjen, dalje kako se mora odsvojitev izvršiti in da se mora protivrednost varno in
Prim, Vermeersch-Creusen, o, c. II, n. S51, sir, 526/7,
14*
204
plodonosno naložiti; kan. 1533 določa, da veljajo gornje določbe za vse pogodbe, pri katerih se more položaj cerkve poslabšati, ne le za odsvojitve v ožjem pomenu; in končno govori kan- 1534 O stvarni in osebni tožbiH ki ju ima Cerkev zaradi nezakonite odsvojitve.
Novi škofijski zakonik v čl. 624 in 625 nekatere teh določb ponavlja in nekaj partikularnih dostavlja. Vsebina navedenih dveh členov pa je ta:
Za kakršne koli dogovore glede odsvojitve cerkvene imovine se zahteva predhtodno dovoljenje krajevnega ordinarija."' Za to dovoljenje mora upravitelj pismeno prositi. Dogovore sme začeli šele, ko je dobil pismeno ordinarijevo dovoljenje. Brez tega predhodnega dovoljenja dogovori za cerkev niso obvezni. Ko so potem dogovori končani, predloži upravitelj stvar škofijskemu ordinariatu v posebni vlogi, ki ji priloži: 1, zgoraj omenjeno pismeno ordinarijevo dovoljenje, da je smel začeti z dogovori: 2, pismeno ocenitev predmeta, ki naj se odsvoji; ocenitev izvrše zapriseženi cenilci;4" 3. načrt pogodbe; 4. posestni list; 5. legopisni načrt. V vlogi saini pa je treba navesti, zakaj naj bi se predmet odsvojil, in prositi za pristanek zakonitega predstojnika,
Načrt pogodbe, posestni list in legopisni načrt se zato zahtevajo, da more oblastvo presodili, ali naj da pristanek ali ne. Pismeno predhodno ordinarijevo dovoljenje, ki se razlikuje od pristanka zakonitega predstojnika, zahteva naš zakonik brezpogojno zaradi tega. da se laže preprečijo neprimerne odsvojitve, Dogodilo se je namreč že večkrat, da je bil škofijski ordinariat kar postavljen pred dejstvo in tako moralno prisiljen, da je odobril pogodbo, ki bi je sicer ne. Da se preprečijo neljubi spori, določa čl. 624, odst. 6, naj upravitelj pogodbenika vnaprej opozori, da postane pogodba veljavna šele, ko je cerkveni predstojnik dal svoj pristanek.
Upravičen razlog, da se dovoli odsvojitev cerkvene imovine, more biti po kan. 1530, § 1, n. 2 «urgens nécessitas, vel evidens lltilitas Ecclesiae. vel pietas«. Odplačilo dolga, ki bremeni cerkveno imovino, more biti zadosten razlog, da se odsvoji del dotične cerkvene imovine (ne kake druge!), vendar je treba pripomniti, da se mora dobili v tem primeru še spregled od določbe v kan. 1531, § 3, ki pravi, da se mora izkupiček za odsvojeni predmet varno in plodo-nosno naložiti,"" odplačilo dolga pa ni taksna naložba."'
Opozorimo naj tudi, da je treba v prošnji, da se dovoli odsvojitev, paziti na določbo kan, 1532, § 4, ki določa, da se mora, če gre za odsvojitev deljive stvari, navesti, koliko delov te stvari je bilo že prej odsvojenih, drugače bi bilo dovoljenje neveljavno.
ila O tem dovoljcnju glej {1. 619, odet, 1
"» Prim, kan. 1530, § 1, n, 1.
*...tuto et utililer in commodum Ecclesiae collocclur.« Prim, C i p r o 11 i. De alienations bonorum eccluia&tlcorum ad sol vend um debiLum (Comtullaliones iuris canonici, vol. II, 1939, 233—236*.
205
Za odsvojitev shranjivih cerkvenih stvari, pa naj so premične ali nepremične,"7 se zahteva dovoljenje zakonitega cerkvenega predstojnika, ^nisi res minimi momenti sit«.4"
Cl, 625 zak. Ij. šk. določa: »Za odsvojitev cerkvenega predmeta,'" ki se oceni pod 500 din, kakor tudi za nabavo predmeta v vrednosti do 3000 din, če se bodo stroški krili iz tekočih dohodkov, ne potrebujejo cerkveni upravitelji dovoljenja cerkvenega predstojnika.« Ce pa je predmet, ki naj se odsvoji, ocenjen nad 500 din, je dovoljenje potrebno. Dovoljenje mora dati zakoniti predstojnik, ki se določa po cenilni vrednosti predmeta, ki naj se odsvoji. Po kan. 1532 je vprašanje, kateri predstojnik je upravičen dati omenjeno dovoljenje, takole urejeno;
1.	Za res pretiosae1™ daje dovoljenje sv, stolica.*41
2.	Za predmete v vrednosti nad 30.000 (zlatih) lir'" daje dovoljenje sv. stolica.
3.	Za predmete v vrednosti od 1000 do 30.0QO (zlatih) lir daje dovoljenje ordinarij s pristankom stolnega kapitlja, s pristankom gospodarskega sveta in s pristankom prizadetih,
4.	Za predmete v vrednosti do 1000 (zlatih) lir, ki pa niso »res minimi momenti«, daje dovoljenje ordinarij, ki zasliši gospodarski svet in dobi pristanek prizadetih,
5.	Za »res minimi momenti« (to je po Čl. 625 za predmete v vrednosti pod 500 din) se ne zahteva dovoljenje cerkvenega predstojnika.
Določbe o o ds vaj an ju cerkvene imovine so kazensko sankcionirane v kan, 2347.
Anweisung iz l. I860 je glede odsvajanja in obremenjevanja cerkvene imovine ponatisnila v § 18 le ministrsko uredbo z dne 20. junija I860, d. z. št, 162, ki je v moči § 51, zak. z dne 7, maja 1874, d. z. št. 50 pri nas še sedaj v veljavi. Uredbo smo si ogledali zgoraj v točki 15. odstavka zakona z dne 7. maja 1874. V g 26 Anweisung ugotavlja, da se morejo cerkvene realitete, če se dobi potrebno do» ., , ad alien and a s res ccdesiastieas immobiles nut mobiles, quae servanda servari possuntv (kan. 1530, § 1}, Kan. 1532, § 2.
"e Paziti pa je na il. 393, zak. Ij. šk., ki določa: »Strogo je prepovedano prodati brez dovoljenja škofijskega ordinariata kakšen predmet, ki je cerkvena lasi.« Predmet, ki je cerkvena last, je tu vzeti, kakor se razvidi iz konteksta, v ožjem pomenu. Gre za predmete, ki spadajo k sveti opremi cerkve, ne pa n. pr. za kakšno svetna orodje.
Res je pretiosa ali vsled snovne vrednosti ali vsled umetniške ali starinske vrednosti (kan. 1497, g 2).
Sv. stolica pomeni konaistorialno kongregacijo, Ce gre za imovino Škofije kot take, koncilsko kongregacijo za imovino svetnih ccrkva in bEne* ficijtv, redovniiko kongregacijo za imovino rodovniških ustanov, kongregacijo za univerze in semenišča za imovino semenišč in cerkvenih univetz, Vzhodno kongregacijo oziroma kongregacijo de propagando, če gre za imovino uetnnov, ki so njima podrejene,
IJl' Do 1. 1939 so navadno valorizirali I zl. liro s 13 din. — Nekateri mislijo, da no gre za zlate lire, vendar tn mnenje ne bo pravilno (cfr. Ver-"lecrich-Creusen, o. t. II, n, 819. str. 504).
206
voljenje, tudi prodati. Jakličeva druga sinoda iz I. 1906 je v odstavku fde alienatione bonorum ecclesiasLicorum«1" zbrala nekaj splošnih ccrkvenopravnih določb v odsvajanju ccrkvene imovine.
12, Najem in zakup (čl. 626), Pogodba, s katero dobi kdo v rabo nepolrošno slvar za določen čas in za določeno dobo, se po § 1090 O, d. z. vobče imenuje rabokupna pogodba. Ako se more dana stvar rabiti brez daljnjega obdelovanja, se rabokupna pogodba imenuje najemna pogodba; ako pa se stvar more uživati le z marljivostjo in trudom, je zakupna pogodba (§ 1091 o. d. z.), Za najemno in zakupno pogodbo uporablja kodeks izraz locatio"* (prim. kan. 1540).
Kan, 1541 vsebuje določbe o oddajanju cerkvene imovine v najem ali zakup. Ulede cerkvenih zemljišč se določa, da se oddajajo v zakup redno1™ na javni dražbi. Pri tem se morajo natančno navesti pogoji glede čuvanja mej, obdelovanja, plačevanja zakupnine in potrebne varščine, da se bodo prevzeti pogoji v resnici izpolnjevali (kan, 1541, § 1).
Najemne in zakupne pogodbe mora potrditi cerkveni predstojnik. Ta je pač različen, kakršna je pač »najemna (zakupna) vrednost ., in doba, za katero se predmet daje v najem ali zakup, «Najemna (zakupna) vrednost- (valor locationis) je nejasen izraz, Nekateri menijo, da je pod tem izrazom umeti letno najemnino ali zakupnino, drugi da najemnino oziroma zakupnino za vsa leta, za katera se daje v najem ali zakup, tretji pa umejo pod tem izrazom prometno vrednost. to je letno najemnino ali zakupnino pomnoženo s pet in dvajset."" Tretje mnenje je najmanj verjetno, najbolj verjetno pa se zdi prvo mnenje,
Zakon razlikuje pri »Valor locationis« vsoto do 1000 lir (zlatih), od 1000—30.000 lir in od nad 30.000 lir ter najemno ali zakupno dobo pod devet let in nad devet let. In sicer;
Valor locationis	Doba	Dovoljenje
nad 30.000 lir	nad 9 let	Dovoljenje sv, stolice.
nad 30.000 lir	do 9 let	Dovoljenje ordinarija s pristankom stol. kapiltja in s pristankom Skof. gospodarskega sveta.
od 1000 do 30.000 lir	nad 9 let	Dovoljenje ord in arija s pristankom stol. kapiflja in s pristankom ikof, gospodarskega sveta,
od 1000 do 30.000 tir	do 9 let	Dovoljenje ordinarija, ko zasliši gospodarski svet.
do 1000 lir	nad 9 let	Dovoljenje ordinarija, ko zasliši gospodarski svet,
do 1000 lir	do 9 let	Upravitelj ordinarija le obvesti.
207
Pri najemu ali zakupu nadnrbinske imovine se brez ordinarije-vega dovoljenja najemnina (zakupnina) ne sme sprejeti za nad šest mesecev naprej [kan, 1479).
Ljubljanska Anweisung iz 1. I860 je vsebovala glede najema in zakupa tele določbe;
V obče se priporoča, da se dajo v zakup cerkvena zemljišča. Izsekavanje lesa v cerkvenih gozdovih se ne sme dati v zakup."H
V	najem ali zakup sc redno oddaja za tri leta, Oddajanje se mora praviloma vršiti na javni dražbi, Ce je predmet že bil v najemu ali zakupu, je izklicna cena dosedanja najemnina ali zakupnina, sicer naj izklicno ceno določijo pošteni in izkušeni možje. Za javno dražbo je treba ob pravem času poskrbeti, O dražbi se mora napraviti zapisnik (§§ 21—25). Pri nadarbinskih predmetih se sme zakupnina ali najemnina sprejeti le za šest mesecev naprej (§ 139, odst. 3).
Novi škofijski zakonik je gornje določbe sprejel in jih delno Še dopolnil, čl. 626, ki govori o najemu in zakupu, se glasi:
>0 najemu in zakupu veljajo poleg določb v kan. 1541 še te:
1.	Predmet se sme dati v najem ali zakup redno le za tri leta. Za daljšo dobo je treba predhodnega ordinarijevega pristanka,4'"1
2.	Oddajanje v najem ali zakup se mora praviloma vršiti na javni dražbi. Iz utemeljenega razloga bo ordinarij dovolil, da se odda
V	najem ali zakup brez javne dražbe.""
3,	Če je predmet bil v najemu ali zakupu, je izklicna cena dosedanja najemnina ali zakupnina, če je primerna.
4,	Ce dosedanja najemnina ali zakupnina ni primerna, ali če predmet še ni bil oddan v najem ali zakup, morajo izklicno ceno določiti izvedenci,"1
5.	Za javno dražbo je treba pravočasno poskrbeti."3
6,	Zapisnik o dražbi se mora poslati škofijskemu ordinariatu na vpogled, Zapisnik podpišejo župnik in cerkvena ključarja, če se
Str. 110—112.
Operum locatio v kan, 1524 pa pomeni službeno in delovTsno pogodbo.
Veljajo namreč po kan, 1541, § 1 ista določila, kot za odsvojitev: glede te pa določa kan. 1531, § 2: »Alienatio fiat per puhlicam licitationcm nut saltern nota reddatur, nisi aliud circumstnntine suadeant; et res ei concedatnr qui, omnibus perpensis, plus obtulerit,*
Glej 0 tem Mörsdorf, Die Rechtssprüche des Codex Juris Canonici 1937, 271.
lsi «...da erfahrungsgemäß die Bearbeitung der Grundstücke auf eigene Rechnung durch gedungene Leute in der Regel wenig Vorthei! bringt, so kann im Allgemeinen die Verpachtung derselben empfohlen werden' (§ 21. odst. 1).
k Ausgenommen von dir Verpachtung bleibt der Holzschlag in kirchlichen Waldungen, Hutweiden, Alpen und sonstigen Realitäten der Kirche- (§ 21, odst. 2).
u» Tako je veljalo že doslej,
,M Določba je nekoliko strožja kot ona v kan. 1532, § 2.
Prim. § 21, odst. 3 v Anweisung.
493 V § 22 Anweisung je bila dolžnost bolj ostro izražena.
208
je oddajal predmei imovine božjega hrama; če se je oddajala nadar-binska imovina, ga podpiše župnik sam.**1
7, Izsekavanje lesa v cerkvenih gozdovih se ne more dati v zakup.4"*
S. Najemnik ali zakupnik mora najemnino oziroma zakupnino za prvo leto plačati naprej ob prevzemu/"1
9.	Priporoča se župnikom, da nadarbinsko zemljišče sami obdelujejo; zlasti travnikov naj redno ne oddajajo v zakup.
10.	V zapisniku o dražbi mora biti točno navedeno, kako se je zavarovalo, da ne bi zemljišča v najemu trpela škode,
13,	Posojanje cerkvenih predmetov (čl. 627). Posojati cerkvene stvari ni prepovedano, Kan, 1537 določa samo, da naj se svete stvari (res sacrae) ne posojajo v tak namen, ki bi nasprotoval njihovemu bistvu. Določba velja tudi za svete stvari, ki so v zasebni lasti, Ce pa bi so s posodo položaj cerkvene pravne osebe kol lastnice utegnil poslabšati, se zahtevajo solemnitete v kan, 1530—1532; n, pr, če bi bil predmet dragocen in bi bila nevarnost, da ga izposojevalec ne bo vrnil. V oslalem pa veljajo v posodili pogodbi določbe v §§ 971—9S2 o, d, z.
d. 627 zak, Ij. šk, opozarja samo župnike, naj skrbno pazijo, kadar posodijo kak cerkveni predmet, da cerkev ne bo trpela škode. Posojati se smijo cerkveni predmeti le v Častne namene.
14.	Socialne dolžnosti upraviteljev cerkvene imovine (čl. 628). Kan. 1523 v kodeksu našteva splošne dolžnosti upraviteljev cerkvene imovine; takoj naslednji kan, 1524 pa omenja socialne dolžnosti, Določa namreč: »Vsi, zlasti pa kleriki, redovniki in upravitelji cerkvene imovine morajo dajati najetim delavcem pošteno in pravično plačo; skrbeti morajo, da bodo imeli delavci primeren čas za verske dolžnosti in da jih bodo izpolnjevali; na noben način jih ne smejo odvračati od skrbi Za domaČe Življenje in od štedenja; ne smejo jim nalagati deta, ki presega njih moči ali se ne sklada z njih starostjo in spolom.« Kot vira za ta kanon se v Gasparrijevem aparatu navajata znano pismo Leona XIII. Noi ren-dianio z dne 14. marca 1890 in še bolj znana socialna okrožnica istega papeža Rerum novarum z dne 15, maja 1891.
Kan. 1524 se obrača na vse gospodarje; predvsem pa na cerkvene osebe, ker morajo zlasti te spolnjevati krščanske socialne dolžnosti. Dolžnosti, ki se gospodarjem nalagajo, pa so: 1, delavcem je treba dajati pošteno in pravično mezdo (honestam iustamque mer' cedemj; 2. delavcem je treba poskrbeti primeren čas za verske dolžnosti in skrbeti je, da bodo delavci verske dolžnosti spolnjevali;**7 3, delavci se ne smejo odvračati od skrbi za domače življenje ali od
lu' .leglifevo Navodilo, str, 66.
Gl. oporabu 458.
«■■> Določba je nova.
Prim. Lj. Skof. list 1910, 57—63.
**f Ta dolžnost se močno pozablja.
209
štedljivosti; 4. ne sme se delavcem nalagali delo. ki je čez njih moči ali ki ni primerno njih slarosti ali spolu. V gornjih zahtevah je tudi obseženo, da je treba dajati delavcem tudi primeren počitek.
Gornji kanon vsebuje le načelne smernice; bolj natančno seveda kodeks o tem ne more govoriti. Značilno pa je, kar naj posebej nagi asimo, da cerkveni zakonodavec v svojem imovinskem pravu na te socialne smernice ni pozabil. Že nekajkrat smo mogli opaziti, kako proseva duhovnost iz cerkvenega imovinskega prava; isto opazujemo zopet pri določbah gornjega kan, 1524.
Naš škofijski zakonik določa oprt na kan, 1524 v 41. 628 sledeče; ■ Cerkveni upravitelji se opozarjajo, da morajo dajati uslužbencem primerno plačilo in vestno opravljati ostale socialne dolžnosti (primerjaj kan, 1524) < Med socialnimi dolžnostmi je razumeti poleg onih v kan. 1524 zlasti te, ki jih nalagajo državni socialni zakoni, n. pr. zakon o zavarovanju delavcev,«» po katerem morajo biti delavci zavarovani, kot pravi g 1, »zoper bolezen, za onemoglost, starost in Smrt, zoper nezgode«.
15- Posojila (čl. 629), Kan, 1538 dovoljuje, da se sme o potrebi cerkvena imovina zastaviti ali s hipoteko obremeniti ali sicer najeti dolg. Zahteva pa se pri tem, če mora jamčiti cerkvena imovina, pristanek cerkvenega predstojnika kot pri odsvojitvi. Cerkveni predstojnik mora odrediti, da se zaslišijo vsi prizadeti in mora poskrbeti, da se bo dolg amortiziral. V ta namen naj isti cerkveni predstojnik določi, koliko dolga se mora vsako leto odplačati.
Glede posojilne pogodbe same se omenjajo v kodeksu le obresti (kan. 1543). Kodeks vzdržuje načelu, da posojilo kot posojilo ni upravičen naslov za obresti. Vendar pa kan, 1543 nadaljuje, da je pri posojilu dovoljeno pogoditi se za primerne obresti. Tudi izredne obresti so dovoljene, če jih zahteva kak primeren naslov.
V ostalem pa veljajo za posojilne pogodbe določbe civilnega prava (§§ 983—1001 o. d, z,).
Naš škofijski zakonik ima glede posojil tole določbo: »Za najemanje in dajanje posojila v vrednosti nad 3000 din potrebujejo cerkveni upravitelji predhodnega pismenega pristanka ordinarija. Pri ponovnem posojilu je pismeni pristanek ordinarija potreben, če gre za vsoto nad 500 din. V prošnji za pristanek pri nadaljnjem posojilu je treba omeniti, ali je cerkvena imovina že obremenjena s kakim dolgom. Če se to ne omeni, je pristanek, ki se da. neveljaven« (čl. 629). Kolikor gre pri posojilih za nalaganje cerkvenega denarja, se je ravnati tudi po določbi čl. 615. Kar se tiče partikularnih določb, ki so do sedaj veljale pri nas. glej našo razlago čl. 615 zak. 1j. šk. pod naslovom nalaganja denarja.**"
16. Ostale pogodbe. Kodeks ima nekaj določb še o nekaterih drugih pogodbah, tako o daritvi (kan. 1535—1536). o kupni
Služb. Nov. z dne 30. maja 1922, St. 117, Uradni list št. 169,1922.
Odstavek 5 v tem poglavju.
210
pogodbi, menji, posebej o vrednostnih papirjih {kan. 1539—1540) in o dednem zakupu [kan. 1542).
Daritev. Preleti in cerkveni predstojniki smejo deliti iz cerkvene imovine le male darove po krajevnih navadah; večje pa le iz upravičenega razloga; iz hvaležnosti ali zaradi krščanske ljubezni. Darilo, ki so ga dali iz neupravičenega razloga, morejo njih nasledniki preklicati [kan. 1535),
Kar dobijo predstojniki cerkva v dar, se smatra, da je dano cerkvi, če se nasprotno ne dokaže, Cerkvi podarjenega darila njen rektor ali predstojnik ne sme odkloniti brez ordinarijevega pristanka; če odkloni, odgovarja za Škodo. Kdor je cerkvi kaj podaril, tega zaradi nehvaležnosti predstojnika dotične cerkve ne more zahtevati nazaj (kan, 1536).
Drugače pa veljajo o daritvah določbe §§ 938—956 o. d, z. Omenjamo le, da se darilne pogodbe morejo preklicati; zaradi potrebe (§ 947 o, d. z.), zaradi nehvaležnosti"11 (§§ 948—949 o, d. z.), zaradi prikratbe dolžnega vzdrževanja [§ 950 o, d, z.), zaradi dolžnega deleža (§ 951 o, d, z.), zaradi upnikov [§ 953 o. d, z.) in zaradi pozneje rojenih otrok (g 954 o. d. z,). Glede donatio mortis causa je pomniti, da je veljavna kot volilo, če se upoštevajo še predpisane obličnosti. Za pogodbo jo je imeti le, če jo je obdarjenec sprejel, Če se je darovalec izrecno odrekel pravici jo preklicati in če se je pismena listina o tem izročila obdarjencu (§ 956 o. d. z.)-
Kupna pogodba. Menja. Vrednostni papirji. Kodeks določa le, da se pri prodajanju ali zamenjavanju svetih reči ne sme več zahtevati za to, ker so stvari blagoslovljene ali posvečene (kan, 1539, § 1). Cerkvenih premičnin ali nepremičnin ne smejo upravitelji prodati ali dati v najem oziroma zakup brez posebnega dovoljenja krajevnega ordinarija osebam, s katerimi so v sorodstvu ali svaStvu prvega kolena (kan, 1540).
Vrednostni papirji, ki se glase na ime imetnika [tituli ad lalo-rem), se smejo zamenjati za druge, ki so bolj ali vsaj toliko varni in plodonosni, toda izključen mora biti vsak videz Špekulacije in ordi-narij kakor tudi gospodarski svet in prizadeti morajo dati svoj pristanek (kan. 1539, § 2),
Dedni zakup. Na dedni zakup aplicira zakonik določbe, ki veljajo o najemninski pogodbi za dobo nad devet let. Dedni zakup se torej ne more odkupiti brez dovoljenja pristojnega cerkvenega predstojnika. Od dednega zakupnika naj se zahteva primerna var-ičina, da bo plačeval dedno zakupnino in izpolnjeval ostale prevzete pogoje. V pogodbeni listini naj se določi, da bo za morebitne spore pristojno cerkveno sodišče. Izrecno naj se omeni, da se melioracije ne bodo plačevale. Ce pride do odkupa, mora biti odkupnina primerna letni zakupnini (prim, kan. 1542).
«rt Zgoraj omenjena cerkvena določba te izjeme ne pozna.
211
O teh pogodbah v novem škofijskem zakoniku ni določb, ker so pač določbe v kodeksu zadosti jasne in ni bilo kaj posebnega dostavljati,
9. Cerkveni proračun (čl. 630—-Íi36).
Določb o letnih cerkvenih proračunih do sedaj v naši partiku-larni zakonodaji ni bilo; tudi codex inris canonici jih ne pozna. Vsakdanja skušnja pa nam kaže, da vsako zlasti javno gospodarstvo mora imeti nekak proračun, če naj se smotrno vrši in napreduje. Namen, ki ga imajo določbe o cerkvenem proračunu, se more tudi na kak drug način doseči brez formalnih proračunov, čeprav najbrž dosti težje. Pri nas pa je zmagalo mnenje, da se bo smotrno gospodarjenje še najlaže pospešilo, če se uvedejo cerkveni proračuni.
Po določbah v gornjih členih si morajo sestaviti Letne proračune škofijska kurija, uprava verskozakladne imovine, uprava škofijskih taks in predstojništva župnijskih cerkva, O proračunih škofijske kurijo, ki ga sestavi njen računski oddelek, kakor tudi v proračune verskozakladne imovine in uprave škofijskih taks je določeno, da se predlože gospodarskemu svetu škofijske kurijc, ki jih nato predloži ordinariju v odobritev, O teh treh proračunih se predvidevajo še posebne uredbe (ČL 630 in 636).
Bolj natančne pa so v čl. 631—635 določbe o »župnijskem proračunu , Ta proračun sestavi vsako leto predstojništvo župnijske cerkve; osnutek proračuna izdela župnik. Proračun obsega stroške in dohodke župnijske cerkve. Med stroške se morajo vstaviti stroški za cerkvene uslužbence pri župnijski cerkvi (plača organista, cerkovnika, mehača, grobarja; nagrade zvonarjem, strežnikom, snažilcem; socialne dajatve za uslužbence; dajatev za orglarsko Šolo) in stvarni izdatki župnijske cerkve Zavarovalnina, prispevki za inventar, izdatki za potrebna popravila, prispevki v fond za vzdrževanje župnijske cerkve, izdatki za bogoslužje, davki, pre-glednina za cerkvene račune, izredni izdatki). Dohodki župnijske cerkve so redni in izredni, Med redne dohodke je šteti donose cerkvenih glavnic, zakupnino, štolnino, sedežnino, redna darovanja v cerkvi in darove, ki se naberejo s pušico.
Tak župnijski proračun, čeprav je zelo preprost, Opozarja cerkveno predstojništvo, na katere postavke bodo zlasti morali v prihodnjem letu paziti, čupnik pa bo Z njimi najlaže zainteresiral cerkvena ključarja za cerkveno imovinsko vprašanje in po njima vernike.
10. Cerkveni računi (čl, 637—641).
Škofovska uredba iz 1. 1356 je določala, da mora upraviteljstvo cerkvene imovine vsako leto sestaviti račune (g 11). Račune pregledajo tisti, ki so zavezani kriti morebitne primanjkljaje, in dekan (§ 12); Škofijski Ordinarial pa Opravi nadpregled (§ 13).
Ljubljanska Anweisung Iz I. 1360 je vsebovala v §§ 123 do 134 zelo natančne določbe o cerkvenih računih, ki jih je moralo sestaviti vsako cerkveno predstojništvo vsaj v šestih tednih po Novem letu. Prinašala je tudi obrazce, po katerih so se morali cerkveni računi
212
sestavljati, Jegličevo Navadilo iz 1. 1913 je te obrazce razlagalo.171 Računom je bilo treba dodati izkaze, dokaze, pobotnice in potrdila, S katerimi so bile izkazane razne postavke v rubrikah, dalje posnetek računov in po dva izkaza bo odpadkih in prirastkih cerkvenega io nadnrbinskega premoženja«.
Novi Škofijski zakonik ima o cerkvenih računih le nekaj določb, Ostalo bo namreč razvidno iz obrazcev, ki jih predvideva Čl. 638, ki se glasi; »Za račune se predpišejo posebni obrazci. Sest avl j alci računov so dolžni posamezne rubrike v obrazcu točno izpolniti.«
Ostale določbe o cerkvenih računih so te:
Cl. 637 v odst. 1 ponavlja predpis kan. 1525, § 1, da morajo upravitelji cerkva in svetih krajev vsako leto sestaviti račune in jih poslati škofijskemu ordinariatu'71»; nato pa čl. 637 našteva, kdo je dolžan sestaviti račune za katedralno cerkev, za kolegiatno cerkev v Novem mestu, za župnijske in podružnične cerkve, za romarsko cerkev na Brezjah, za deško in bogoslovno semenišče ter končno za pokopališče pri Sv. Križu v Ljubljani.
Cl. 639 ugotavlja samo pO sebi umevno dolžnost, da se morajo računi sestavljati vestno po gospodarskih knjigah in zapisnikih ter da je kakršno koli prikrivanje dohodkov ali stroškov strogo prepovedano,*74 Z a vsako postavko v računu morajo sestavljale! imeti dokazila, ki se morajo z računom predložiti škofijskemu ordinariatu.
Računi se pošiljajo škofijskemu ordinariatu meseca februarja. Ce sestavljalec ne bo računov ob pravem času sestavil in svoje zamude ne bo do 1, marca opravičil, bo dal škofijski ordinaria! sestaviti račune na njegove stroške. Dekane in korporacije, ki bi izročenih računov pravočasno ne pregledale in ne poslale škofijskemu ordinariatu, bo ordinari; primerno kaznoval (čl, 641)
Zadnja določba je nova.
Na novo je v čl, 640 urejena preglednina, ki se plačuje škofijskemu ordinariatu za pregledovanje računov. Ta se namreč več ne odmerja po prometu ne po čistih dohodkih, marveč takole: Za račune župnijskih cerkva, katedralne cerkve in kolegiatne cerkve v Novem meslu po 0.05 din od župljana, za račune podružničnih cerkva po 3 din; za račune ostalih obvezancev pa se bo preglednina posebej določila.
C, ZAKLJUČEK
Namen te razprave je bil, kakor je bilo povedano v uvodu, čita-telja seznaniti z novim zakonikom ljubljanske Škofije pa tudi prispevati k razumevanju določb v tem zakoniku. Zato je umevno, da
471 Str. 73—77.
Pu kan. 1525, § J je nasprotni običaj, po katerem kdo ni bil dolžan predlagati račune krajevnemu ordinariju, zavržen (repróbala consuetud of; tak ohiiaj se mora po kan. 5 kot inris corruptela popraviti, čeprav je stoleten, in v bodoče ne more več oživeti.
1,1 Cerkveni računi bi bili pai brez vsake prave vrednosti, če bi bile postavke fiktivne. Ni treba dokazovati, da se po kan. 1525, § I škofijski ordinariat ne sme in ne more zadovoljiti s fiktivnimi postavkami.
213
je morala razprava naglašati zlasli spremembe in novosti, ki jih je zakonik uvedel, in navajati razloge, ki so te spremembe in novosti naročali- Tako je pričujoča razprava čitateljem, kakor upam, odprla pogled na delo pri sestavljanju novega zakonika, Ob koncu te razprave pa bi rad omenil še tole:
Cerkvenemu zakonodajnemu dein sploh in tudi seveda delu pri sestavljanju ljubljanskega škofijskega zakonika ne bo pravičen tisti, ki ne upošteva izredno močnega čuta za tradicijo, ki je v Cerkvi, Ta ozir na tradicijo se je pokazal v posebno jasni luči pri sestavljanju kodeksa iuris canonici. "Vire za ta kodeks je zajemala kodifikacijska komisija iz vse cerkvene zgodovine, vsi pomembnejši cerkveni zako-nodavci iz vseh devetnajst stoletij cerkvene zgodovine so zastopani med viri,»1" Značaj kodeksu se v njegovem kan, 6 takole označuje: »Kodeks je zvečine obdržal pravo, ki je bilo do sedaj v veljavi, prinaša pa potrebne spremembe.* Pri teh »potrebnih spremembah je sodelovala tako rekoč vsa Cerkev. Po Gasparijevem nasvetu je namreč dal Pij X, osnutke novega zakonika poslati vsem rezidencialnim škofom zapadne cerkve, apostolskim vikarjem in prcFektom, od katerih naj bi vsak s tremi duhovniki osnutek proučil in ga s pripombami vrnil. Tako je sodelovalo pri kodilikaciji okrog pet tisoč ljudi iz vsega katoliškega sveta. Codex iuris canonici je torej hkratu delo zgodovinske in živeče Cerkve,4"
Po tem zgledu univerzalne cerkvene kodifikacije naj bi se, kakor se zdi, ravnale — omissis omittendis — tudi partikularne kodifikacije.
Pri takem načinu kodifikacije je treba navadno ubirati srednjo pot med raznimi mnenji; dostikrat se mora zavzeti kompromisno stališče; zato je umevno, da večkrat s formulacijo določb niso zadovoljni ne na desni ne na levi.
V razpravi smo navajali v smislu zaslavljene naloge obširno, kakšne so obče določbe ter naše dosedanje partikularne določbe in v čem se določbe v novem zakoniku od slednjih razlikujejo. V vseh delih razprave to navajanje ni enakomerno, Kazlog je v tein, ker se posebnosti našega partikularnega prava kažejo, kakor smo videli, le v nekaterih stvareh. Najbolj svojsko je imovinsko pravo, zato smo se pri njem mudili veliko več kot pri ostalih poglavjih našega zakonika,
Na »potrebne spremembe,!, kakor se izraža kan. 6, smo v našem partikulamem pravu naleteli večkrat. Spremembe in novosti smo sproti navajali in omenjali tudi razloge, ki so jih naročali.
Kdor prouči delo, ki ga je morala opraviti katera koli kodifikacijska komisija pri kakšni večji kodifikaciji, se nauči biti skromen pri zahtevah nasproti zakonom."5
479 Odar, Codicis iuris canonici fontes. BV 1940, 174. 471 BV 1940. 174,
<7Q »Wir lernen dsraull, daU wir bei den Anforderungen, die wir an die Gesetze stellen, bescheiden sein müssen" (Zitclniann, Die Kunst der Gesetzgebung, Neue Zeit- und Streitfragen. Jena 1904, II. 9, 4SI.
214
O zakoniku ljubljanske Škofije moremo reči, da je v celoti pomembno delo. Dostojno se pridružuje kodilikacijam, ki jih je ljubljanska škofija dobivala na svojih ljubljanskih in gornjegrajskih sinodah v 17. in 18. stoletju, kakor tudi zakonodajnim zbornikom škofa Jegliča.
Oziraje se na dogodke, ki so nekaj mesecev potem, ko je stopil novi zakonik v veljavo, nastopili v naši domovini, moramo biti pač hvaležni, da smo zakonik dobili.
Končno sodbo o našem zakoniku danes še ni mogoče podati, ker je preteklo šele nekaj mesecev, odkar je zakonik v rabi."*
Škofijska sinoda iz 1, 1940 je obenem z gornjim zakonikom izdala tudi pastoralne inštrukcije; slednje i>vsebujfijo deloma izvršilne na-redbe k zakoniku ljubljanske škofije, deloma pa so nova navodila za praktično pastirovanje,« kot beremo v njih razglasitvenem odloku.
Zakonik in pastoralne inštrukcije skupaj sestavljajo sinodalne določbe v celoti. Te bodo mogle dušnopastirskemu delovanju in cerkvenemu življenju v naši škofiji sploh prinašati mnogo koristi, pod pogojem seveda, da se bodo v praktičnem življenju spolnjevale.
Avlor te razprave pa ludi iz lega razloga ne more podali o zakoniku sodbe, ker je sam sodeloval pri njegovem sestavljanju.
Opomba, K zadnjemu delu gornje razprave, ki govori o cerkveni imovini, naj pripomnimo, da je bil spisan, oddan v tiskarno in delno že tudi postavljen, preden so v letošnjem velikem tednu italijanske čete zasedle del slovenskega ozemlja s slovensko prestolnico Ljubljano,
215
Telesna pokora in zunanje zatajevanje.
Da puenitentia corporali et externa mortification«.
Dr. Ciril Potočnik.
S lim ma rill m, Summus Pontifex et multi Ecclesiae praesules ultimis annis saepius exhort al; a nt ur christifidcles orationibus externa pucnitentiae opera adjiciendn esse ut Dens ulteriora mala a mundo avertat. In disser-latione declarator 1. quid verbis poenitentia, cmnpunctio cordis, mortifícalo et sinnlia intelligendum sit. 2, Exponitur poeuitantiam externain omnibus religiunibus esse communem. 3. Quid Christus et apostoli de poenitentia docuerunt, Martryrium, virginitas. 5, Poenitentia litúrgica et ecctesiastica praesertim: genuflexio, jejunium el vigilia. 6. Poenitentia ana-c h ore t arum, 7. Poenitentia coenibitarum. K. Quid de flagellatiune et vsriis pocnitentiae instrumenta ccnsandum. 9. Quid de nocturnis vigiliis iudi-c an dum. 10. PeregrinationeS et poenitentia. 11. Ordines et congregal ione s religiosae, quae poenitentiam praecipue eolunt. 12. Poenitentia externa et apostolici labores. Principia s. [gnatii a Loyola de mortifications externa quoad cibum, somnum, externas corporis aHlictaliones. Exempt is nonnul-lorum Sanctorum et piorum coaetancorum demonstra tur veram poeniten-tiani etiam hodiernis diebus vigere, 13. Valor moralis externan poenitentiae. 14. Declaratur quomodo externa mortilicatio Kemper cum virtute prüden tiae jungenda,
Povod za to razpravo so mi dali večkratni pozivi sv. očeta in škofov Sirom sveta, naj bi ljudje v žalostnih časih, ki so prišli nad ves svet. delali pokoro, Papež P i j XI, je izdal 3, maja 1932 okrožnico «Caritate Christi conipuisi« o molitvi in pokori v zadoščenje presv. Srcu Jezusovemu spričo sedanje svetovne stiske.1
Ko opazuje strašno gorje, ki je zavladalo po svetu, in gleda v duhu še vse hujše in strašuejše, ki se obeta, poziva najprej ves svet k zadosti In i molitvi. Potem pa nadaljuje; »Molitvi pa se mora pridružiti še pokora, to je duh spokornosti in delo krščanske pokore.« Papež torej loči duh spokornosti in delo krščanske pokore. Kaj misli pod izrazom »delo krščanske pokore«, nam sam v naslednjem pojasnjuje; »Ne manjka takih« ki zunanjo telesno pokoro (externas corporis aíflictationcs) zametujejo kot nekaj zastarelega, da ne govorimo o tistem modernem neodvisnem ali avtonomnem človeku, ki vsako pokoro prezira kot nekaj poniževalnega . . .
Mi pa ...moramo po svoji pastirski dolžnosti imeti do teh imen in do teh reči vedno največje spoštovanje, gojiti to spoštovanje tudi pri drugih in skrbeti, da se bo vedno ohranil njih pristni pojem in plemenit pomen, in kar je Se več, da se bo njihov vpliv pokazal tudi v dejanskem krščanskem življenju «*
Sedanji papež P i j XII. je 20, oktobra 1939 izdal prvo okrožnico *Summi pontificatus«.3 Proti koncu naroča, naj verniki mnogo molijo in naj se pokore: »Prizadevajte si — pa tudi, da s pravim spokornim duhom in z vrednimi spokornimi deli naredite svojo molitev prijetnejšo v očeh Njega, ki ,opira vse, ki padajo, in
1 *D« precationibu* piaculisque SSmo Cordi Jesu othibendis in prae-sentibus humani generjj aerumnis* AAS 24 (1932) 177/94; slov. prevod v Škofijskem listu 1932, 59/67.
- Škofijski list 1932, 64/5.
J Objavljena v AAS 31 (1939) 413 53; prevod v Skof. listu 1940. 33/53-
216
vzdiguje, ki so na lieh' (Ps 144, 14), da bo v svojem usmiljenju dni preizkušnje skrajšal.«1
Ko je vojska Z VSO grozoto besnela že leto dni, je Pij XII. z motuproprijem z dne 27. oktobra 1940 določil svetovni molitveni dan za nedeljo, 24. novembra."' Poleg skupnih javnih molitev pričakuje sv, oče tudi spokornih del: »Pričakujemo tudi — kar je še bolj važno —, da bodo to molitev spremljala spokorna dela (poenitentia opera] '. Osservatore Romano je imenoval ta dan Gior-nata Eucaristica e di penitenza n. pr. 2.—3, nov., 14. nov. 1940."
Ljubljanski ordinarij je v začetku sedanje vojske pozval vernike svoje škotije k molitvi in pokori; »Molitev sama je še premalo. Priznali moramo, da smo tudi mi z mnogoterimi grehi, Z bogokletjem, s krmljenjem Gospodovih dni, grešnim uživanjem itd. zaslužili kazen božje pravičnosti. Ce hočemo dosečida nam Bog prizanese, moramo molilvi pridružiti pokoro. S spokornostjo in točno pokorščino božjim zapovedim bomo vsaj nekoliko zadostili za svoje grehe in se tako izkazali vredne božjega usmiljenja,*1
Za l, 1941 priporoča v posameznih župnijah spravne cvhari-stične-marijanske pobožnosti. Pri teh naj se posebno poudarja pokora, žrtev, sprav a,T|t
Podobne pozive so izdali tudi škofje po drugih, zlasti vojskujočih se državah. Vatikansko glasilo Osservatore Romano o tem večkrat poroča-
i. Pokora, spokorni dub, za l a je vanje,11
V tej razpravi bom najprej skušal pojasniti, kaj razumemo pod pokoro, kakšno je razmerje med spokornim duhom in telesno pokoro, med pokoro in zatajevanjem. Na podlagi zgodovinskega
•	Skof, list 1940, 53.
Molu proprio je objavljen v AAS 32 (191Ü| 385/6; prevod v Škofijskem lis tu 1940, 97/8,
n V poročilu, ki ga je podal Möns, Drago, predsednik italijanskega permanentnega odbora Za evharistične kongrese v letu 1939, je poudaril, da so ti kongresi slovesne manifestacije CoMenja sv. R, T, in vere Sploh, da pa imajo tudi zadoslilni in spnkorni značaj flu nota di propiria-zione e di penitenza). Oseervalore Romano 2.-3. nov. 1940.
*	Škofijski list 1934. 74. "i Škofijski list 1941, 21.
"Uporabljena literatura; Raitz von Frentz, S. J„ Selbstverleugnung. Eine asketische Monographie, Einsiedeln 1936, zlasti 187.243: Max Heimbuchcr, Die Orden und Kongregationen der katholischen Kirche1 I, IL Padeborn 1933/41 L. v o n H er t ling. S J., Lehrbiih der asketischen Theologie, Innsbruck 1930, str. 233/248; Max H u b c r S, J-, Die Nachahmung der Heiligen in Theorie und Praicis. II.» Freiburg i, Gr. 1916, zlasti str. 150/202; P. Pourrai, La Spiritualité chiétienne I,—IV. Paris 1930'1. Ad. Tanquerey, Pri eis de Thčolofjie Ascétique et Myslique,' Paris 1924. V. Vi II er, S. J. - Max Rahncr, S J., Aszesc und Mystik in der Väterzeit. Frei bürg i. ßr. 1939; Dictionnaire de Spiritualité Ascétique et mystique. Doctrine et Histoire (—DS); Dictionnaire ¿Archéologie chrétienne cl de Liturgie {= DAE). Dictionnaire de Théologie Catholique f= DThC): Zeitschrift für Aszese u. Mystik ZAM|. Drugo navajam v razpravi.
217
pregleda raznih oblik spokornih vaj bomo ugotovili, kako so po popolnosti hrepeneče duše v vseh časih na razne načine zadoščale Za grehe svoje in grehe drugih, in kako so se na razne načine hotele zavarovati v prihodnje pred padci, zlasti v smrtne grehe. Po teoloških načelih bomo presodili vrednost in upravičenost zunanjih spokornih vaj ter njih pomen za notranje življenje.
Obravnaval bom zunanjo telesno pokoro, ker jo po besedah Pija XI. »mnogi zametujejo koi nekaj zastarelega« in vendar je potrebno, da se ohrani nje pristni pojem in plemenit pomen,"
Pod pokoro razumemo nadnaravno s pravičnostjo združeno krepost, ki grešniku pomaga sovražili svoje grehe, ki je z njimi žalil Boga, in v prihodnje imeti odločno voljo greha se varovati in za Slorjene grehe zadoščati. Pokora torej vsebuje štiri poglavitne akte: a) Sovraštvo do greha. V luči vere spoznamo, da je greh najhujše, prav za prav edino zlo, ker žali Boga in nas oropa največjega bogastva, posvetujoče milosti, b) K e s a n j e. Pogled v dušo nam pokaže, da smo tudi mi grešili, da smo tudi mi žalili Boga in da tudi po odpuščanju nekateri sledovi v duši ostanejo- Zato občutimo žalost nad storjenimi grehi, hudo nam je, da smo grešili, Kesanje, ki se na zunaj pokaže zlasti s priznanjem in zadoščenjem, je najodličnejši akt pokore, c) Trdni sklep se porodi iz resničnega kesanja. V prihodnje ne bomo več grešili; da to dosežemo, se bomo varovali bližnje grešne priložnosti in krepili voljo s tem, da ne bomo dovolili nevarnih užitkov, d] Končno spoznamo, da je greh krivica. In to krivico bi radi popravili; radi bi dali žaljenemu Bogu zadoščenje tako V mišljenju kakor v dejanju.1"
Tudi v dejanju. Za nedovoljeno, grešno veselje se more zadostiti s telesno bolečino, telesnim neugodjem. Greh po svoji naravi Osebno Žali božje veličanstvo, z zunanjo pokoro pa zadoŠčujemo Bogu za storjeno krivico, Ne tako, kakor bi s tem Bogu kaj dali, marveč tako, da sebi nekaj vzamemo, kar smo si preveč, po krivici dali. Tertulijan imenuje pokoro ponižanje samega sebe; in to ponižanje samega sebe je moralno vzeto povišanje božje,11
Predmet kreposti pokore so grehi [objeetum materiale), v kolikor jih je po božji milosti in z grešnikovim sodelovanjem mogoče izbrisali in zanje zadostiti (objeetum formale).
Že iz tega vidimo, da je glavno pri pokori notranja pokora, notranje spreobrnjenje, ki ga močno podpira s p okorni duh, «pokornost, compunctio cordis- Kjer tega nt, so vsa zunanja spokorna dela brez vrednosti pred Bogom. Notranja pokora mora trajali do konca življenja, zunanja pokora pa več ali manj časa, kakršni so bili grehi.1*
a Škofijski list 1932. 65.
10 Prjtn, Tanquerey o. c. 455/6, n. 706.
" Prim. Tertullianus, De patientia. c. 13 (PL 1. 1269): hostia Dumino plncatoria per humilia t i oni s sncrificium. " Sum ma theol. III. q 84 a 8 c,
1! ugodil v ni VcntnLk	15
218
Kaj razumemo pod spokornim duhom? Spokorni duh, pravi Dom Mar m ton, je dušna dispozicija, po kateri smo v stanju neprestanega k e s a n j a.ia
Stara legenda o Petrovih solzah nam to dobro pojasni. Apostol Peter je vedel, da mu je Gospod greh odpustil, pa je vendar neštetokrat pretakal solze, tako da so se mu zarezale v obraz globoke brazde.11
Spokorni duh ima več stopenj, Pravo kesanje je združeno z voljo z a d o š £ e v a n j a. In ta volja more izvirati iz dvojnega namena: prvič, da se nam čimprej izbrišejo zaslužene kazni in da pridemo čimprej v nebesa; drugič, da damo zadoščenje Žaljenemu božjemu veličanstvu. Seveda je drugi namen popolnejši, Tretjič ima spokorni duh višjo stopnjo tedaj, kadar nas nagiba k ostrim in trajnim spokomim vajam, Spokorni duh tudi vsebuje razne druge kreposti: ponižnost, potrpežljivost, ljubezen do bližnjega. Kjer teh kreposti nt, manjka spokornega duha, Iste kreposti so združene tudi z zunanjim zatajevanjem, če ga le vršimo s pravim duhom in ne le zato, da bi zamorili čutnost. Z njim brzdamo napuh, nepotrpežljivost in samoljubje, ki je vzrok premajhni ljubezni do bližnjega.
Mislimo S1 pobožnega človeka, ki se dolgo časa ustavlja skušnjavam, končno pa vendarle stori smrtni greh, pa ga takoj obžaluje in v zakramentalni odvezi dobi odpuščanje. Od tega časa pa mu zelo pogosto prihaja na misel njegov padec; s kosanjem v srcu in z žalostjo misli na nesrečno uro, ko je žalil Boga. Tako nekako je bilo pri Davidu, ki je hudo grešil. Spokoril se je in svoji spo-kornosti dal izraza v 50. psalmu. Tam pravi med drugim v 5. verzu: vPeccatum meum contra me est Semper.« Tako je moralo biti z izgubljenim sinom, ki nam o njem pripoveduje Kristus, Spo-korjen se je vrnil v očetovo hišo, užival je prejšnjo očetovo ljubezen, za vselej je bil ozdravljen hrepenenja po svetu, ki ga je pahnil v pogubo. Pri vsem tem pa mu je njegov greh pogosto, da, vedno pred očmi. In to spokorno stanje njegove duše, spokorni duh, mu je v prihodnosti močna opora zadovoljnega mirnega Življenja v očetovi hiši. Tudi apostol Pavel se še v pozni starosti skesano Spominja grehov, ki je z njimi preganjal Cerkev božjo.n
V prejšnjih časih so pogosteje ko danes govorili o spokornem duhu, Veliki cerkveni očetje Ambrož,14 Avguštin," Leo Veliki,1" Peter Chrysologus,111 pišejo o njem. NajobŠimeje pa Gregor Veliki,10
"Don Marmion, Le Chris!, Idi al du Moine* (Paris 1923) 202 14 Glede pretakanja solz naj mimogrede omenim, da bo včasih o tem več pisali ko danes, da fth južni narodi hitreje toiijo ko severni. Gotovo je, da se velika dnina bolečina, pa naj bo to smrt materina ali žalitev božja, ob kaki priliki pokaže tudi v solzah.
11 Prim. 1 Kor IS, 9; Gal 1. 13. "S, Ambrosius, Ep. 41, n, 12 (PL 16. 1116). "S, Augustinus, sermo 266, n. 2 (FL 38, 1225).
'»Leo Magnus, sermo 68, c. 3 (PL 54, 375),
»• S. Petrus Chrysologus, sermo 167 (PL 52. 658]-
Dialog. I. 3, c, 34 (PL 77, 300}; Homil. in Ezcch. 1, 2, bom, Í0 (PL 76. 1070); Moralin I. 35. e. 17, n. 44 (PI. 76. 775/6).
219
ki zanj navaja štiri razloge; spomin na pretekle grehe, strah pred božjo sodbo, žalost nad solzno dolino in hrepenenje po nebeški domovini, Ta dušna spokomost ni le očiščujoča voda,'1 marveč tudi luč, v kateri gledamo svoje grehe in nebeške reči; je tudi ogenj, ki grehe uničuje.^'
Tudi srednjeveški pisatelji Peter Damiani, Bernard, Peter Lombardus, Albert Veliki, Tomaž Akv,, Bonaventura. Dionizij Kar-tuzijan pogosto pišejo o kesanju, o spokornem duhu, o solzah nad grehi in o poslednjih rečeh." Tomaž Kempčan je napisal v prvi knjigi Hoje za Kristusom posebno poglavje (21) De compunc-tione cordis in poleg tega še knjižico Libellus de vera compunctione. Kasneje pa je ta izraz skoraj izginil :z ascetične literature. V zadnjih letih sta dva benediktinca spet poudarila važnost in potrebo spc-kornega duha; že omenjeni Dom Marmion in Dom Germain M o r in v knjigi L'idéal monastique et la vie chrétienne des premiers jours,1 Meredsous 1921.
Glavno pri pokori je torej spukorní duh. Kako mojstrsko zna sv, Cerkev buditi in ohranjati spokornega duha v svojih služabnikih in v vernikih, ki se z duhovnikom sv. maše pobožno udeležujejo. 2e v pristopnih molitvah duhovnik globoko sklonjen moli pred oltarnimi stopnicami; »Confíteor Deo omnipotent!.,, et vobis, fratres, quia peccavi nimis.« Ko se bliža božjemu oltarju, s sklenjenimi rokami moli: »Aufer a nobis, quaesumus, Domine, iniquilates nostras.« Se med Glorijo prosi: »Qui tolJis peccata mundi, miserere nobis.« Brezmadežno bostijo daruje nebeškemu Očetu »pro innume-rabiiibus peccatis et offensionibus et negligentiis meis«. Prav pred konsekracijo prosi Boga, da bi nas rešil večnega pogubljenja i*ab aeterna damnatione nos eripi«, Nikar naj se ne ozira na naše zaslu-ženje in na naše grehe, marveč naj se nas po svoji milosti usmili: Nobis quoque peccatoribus... non aestímator meriti, sed veniae quaesumus largitor admitte,« Pred obhajilom prosi: »Domine Jesu Christe ... ne respicias peccata mea, sed fidem Ecclesiae tuae.« In spet: »Perceptio Corporis tui, Domine Jesu Christe, non rnihi pro-veniat in judicium et condemnatinnem.« To je samo drobec molitev, ki se pri maši ponavljajo, Koliko nagibov k spokornosti pa je šele v postnem času in v kvatrnih dneh, ki so posebej odločeni postu in pokori.
Sicer so pa tudi mali grehi resnična žalitev božja in prava nepokorščina nasproti Bogu. In razlogi Gregorija Velikega, ki smo jih navedli zgoraj za spokornega duha, veljajo tudi za onega, ki bi se bil pregrešil le z malimi grehi. Spokorni duh prežene lahkomiselnost in mlačnost, obrača naš pogled k Bogu, nagiba k spokornim delom in zunanjemu zatajevanju in dá duši notranji mir. Seveda
» Moral. I. 9, c, 36, d. 56 (PL 75. 891).
» Moral. 1. 1, C. 34/5h mi. 47/8 (PL 75, 548'9); Moral. 1. 3, ç. 36. a. 69 (PL 75, 632).
,a Prim, von Frentz o. o- 181,
15*
220
človek ne sme izgubili vedrosti duha, zdravega optimizma in veselja do dela,"
Spokorni duh je potreben vsem, ki se vadijo v kakršnih koli Spokornih vajah. Le potem iina zunanja pokora moralno vrednost in je zaslužna pred Bogom, Tz spokornega duha morajo potekali spo-korne vaje. Kjer ni namena zadoščati za storjene grehe, tam tudi ni pravih spokornih del.
Spokorni duh je torej potrebnejši ko spokorna dela, ki jih včasih ne moremo opravljati, Spokornega duha moramo imeti vedno; ako spokornih del ne moremo opravljati, zadošča volja. In kazni, ki smo jih z grehom zaslužili, se odpuščajo tudi s spokornim duhom, in to tem ve£, čim popolnejši je. Zgled za to nam je spokorna Marija Magdalena, ki do takrat, ko ji je Gospod grehe odpustil, ni storila drugega, kakor da je greh obžalovala in imela voljo zanj zadostiti.
Zaradi tega moramo seveda višje ceniti spokornega duha kakor zunanjo pokoro. Tudi pri posnemanju spokornikov bomo vedno poudarjali v prvi vrsti spokorni duh, ki ga je mogoče vedno posnemati, čeprav ne v toliki meri; in to posnemanje je vedno koristno in vedno potrebno, O marsikaterih spokornih delih, ki so jih vršili spokorniki, pa bomo rekli; Sunt admirandi, sed non imitandi.
Toda nas pri tej razpravi zanima predvsem zunanja pokora, ki pri svetnikih in sveto živečih osebah vzbuja pozornost.
Telesna zunanja pokora je dejanje, ki z njim lelgsu povzročimo bolečino odnosnO neugodje; telesno čutno zatajevanje pa je zatajevanje petero čutov, posebno okusa, vonja, tipa, in sicer najprej tako, da čutu odtegnemo nekaj, po Čemer teži. Tako n. pr. zatajujemo okus na ta način, da mu odtegnemo, odrečemo jedila, ki bi mu bila všeč. Zatajevanje pa je še izdatneje in težje, ako čutu povzročimo bolečino. Tako n. pr. okus bolj krotimo, ako uživamo neokusno hrano, kakor če se odrečemo okusni. Moremo pa to zadnje smatrati tudi za pokoro.
Vendar to, ako si odtegnemo kaj čutno ali duhovno prijetnega, more imeti značaj pokore, Ako si n. pr. kdo odtegne nekaj cigaret na dan, drug pa opusti večerno razvedrilo — koncert: oba to kot nekaj neprijetnega občutita in oboje more imeti značaj pokore, Ker je pa vsako spokorno delo tudi čutno neprijetno, se more smatrati obenem za zatajevanje. Navadno pa to, kar povzroča bolečino, imenujemo spokorno delo, zunanjo pokoro ali kratko pokoro,™
Najprej moramo ugotoviti, da so zunanje spokorno vaje moralno indiferentne, Vse je odvisno od nagibov, iz katerih se opravljajo. Včasih si n. pr, kdo z dolgo hojo, s premagovanjem v jedi, z odpovedjo pri pijači, pri nikotinu krepi voljo, trenira mišice: če nima višjega nagiba, take vaje ne spadajo v krščansko askezo.
Ker veljajo skoraj ista načela «ia zunanjo pokoro in za zunanje. Čutno zatajevanje, bo koristno, ako poudarimo najprej nekaj razlike, ki je med obema, Kes je, da se oba izraza večkrat zamenjavata,
« Prim. DumMarmion o. c. 197/22S in v. Frentz o. c. 178/36.
" Prim. Uuber 11, o, c. 151/2,
221
pogosto tudi rabita kot enakovredna; pa nista. Pokora in zatajevanje se najprej ločila po n a m e n u. S pokoro Bogu za storjene grehe zadostujemo; z zatajevanjem pa kratimo slaba nagnjenja ter se tako ustavljamo novim grehom. Zaradi tega se more pokoriti le oni človek, ki je grešil; zatajevanje pa je potrebno vsakemu človeku, tudi onemu, ki bi ne bil storil nobenega osebnega greha, Pri spokornem dejanju moramo torej imeti namen, dati Bogu zadoščenje za svoje grehe; zatajevanje je pa tedaj krepostno, ako imamo namen zatajevati se, Ako bi kdo n. pr. plezal pozimi v snežnem viharju na strmo goro ter potrpežljivo prenašal lakoto io mraz in vse druge vremenske neprilike zato, da bi dosegel rekord v turistiki, to ni ne pokora ne zatajevanje v našem pomenu.
Razlika med pokoro in zatajevanjem je torej tako v učinku kakor v n a m e n ti. Pogosto pa človek namerava z istim dejanjem oboje; v tem primeru se pokora in zatajevanje le pojmovno ločita.
2, Zunanja pokora je nekaj splošno človeškega.
Ako pregledujemo zgodovino verstev, opazujemo povsod zunanje spokorne vaje. In pogosto so še bolj očitne kakor v razodeti religiji; vzrok je pač v tem, da so druga verstva pri pomanjkanju notranje vsebine bolj gojila zunanjost, V primitivnih religijah se kaže zavest krivde, ki je treba zanjo zadoščevati. Najprej v kultnih daritvah, potem tudi v vzdržnosti gotovih jedil, pogosto spolnega občevanja kot pripravo na daritve. Še hujše pokore dobimo v pu-bertetni dobi in pri inieiacijskih obredih.
Indijska verstva in islam sta v marsičem krščanstvu posebno blizu, Tam dobimo stroge predpise kast, zdTžne pokore joginov, ki so kot gimnastične vaje v dosego ekstaze; dobimo meništvo in ia-kire, Njih puščavniki iščejo samote in so zadovoljni s pomanjkanjem, ki je v zvezi s takim življenjem, Njih menihi žive siromašno in pokorno, večkrat drže tudi celibat, Naravnost neverjetne stvari poročajo o fakirjih.
Podobno pripovedujejo o derviših v islamu. Navadni verniki se morajo vaditi v spokornih vajah, ki so združene z vedno se ponavljajočimi obrednimi molitvami, in postiti se morajo in vzdržati ob postnih dneh spolnega občevanja. Pri Japoncih so trda pokora romanja na mogočno goro Fuji. Nekaj takega moremo zaslediti tudi pri Grkih in Rimljanih, čeprav tam zavest krivde in očiščenja ni tako močna.
Pred vsemi verstvi pa se odlikuje v dobi pred Kristusom j u -d o v s t v o, Stari zakon nas pouči, da se je takoj po prvem grehu pričela huda pokora za grehe prvih starcev. Koliko odpovedi so zahtevale daritve stare zaveze, posebno še ob praznikih, pri sobotnem delu in na potovanjih, Mojzesova postava obsega celo vrsto levilsko nečistih živali, ki jih Judje niso smeli uživati. Sveti stare zaveze kot n, pr. Tobija,1* Judit" in Daniel" so deležni velike pohvale, ker so
»* Tob 1, 12. >' Jdl 12, 2. s» Dnn 1, 3/17,
222
se zdržali poganskih jedil; Eleazar in Makabejci pa so zaradi tega šli celo v smrt51
Pokorili so se posebno leviti in duhovniki, Nazi* rejci segajo prav v Mojzesovo dobo in se omenjajo Se v Apostolskih delih.30 Pri Eliju se omenja spokorna obleka in post. Naravnost mojstri v zunanjem postu in v spolnjevanju zunanjih postav so bili farizeji. 2al, da le v zunanjem postu, tako da Še danes imenujemo zgolj zunanje pokorjenje iarizejstvo. Na prehodu iz stare v novo zavezo se pohvalno omenja Kristusov predhodnik Janez Krstnik, ki je imel obleko iz velblodje dlake in je za hrano užival divji med. Prerokinja Ana se je s postom in molitvijo do 84. leta pripravljala na uro, ko bo zagledala Maziljenca Gospodovega.'1
Smisel spokornih vaj je bil že v drugih verstvih etičen in verski. Obreza, postava Čistosti, posti, so ne le za Jude, marveč tudi Za druge Spokorna dela z versko vsebino. Etični moment pri teh in podobnih spokornih vajah nam bo še bolj jasen, ako upoštevamo etični dualizcm, borbo med telesnostjo in duhovnostjo, ki jc bil pri Grkih in še bolj pri lildih močno poudarjen. Namen spokor-nim delom in zunanjemu zatajevanju je bil ali spodriniti to, kar je v človeku nižjega, ali pa je poduhoviti. Seveda so biti v zmoti, ko so menili, da se da moralna krepost pridobili s samimi obredi brez truda in prizadevanja. Priložnostni posti so bili skoraj povsod predpisani. Znano je uživanje zgolj rastlinske hrane (vegetarizem), prav tako zdržnost od nekaterih jedil pri Egipčanih. Perzih, indih, Grkih (zlasti Pitagorejci), Zanemarjanje skrbi za telo je posebno znano pri fakirjih in derviših, kar smo deloma že omenili. Grozno telesno okrnjenje dobimo prav tako v orlentalsko-grških obredih kakor kasneje pri pristaših Bude in Mohameda.
3. Kristus in apostoli.
Nastopil jc Kristus in prinesel polnost božjega razodetja. Ob vsaki priliki je poudaril, da je v njegovem kraljestvu glavno urejena notranjost, čista Bogu vdana duša, in da to, kar je zgolj zunanje, če je po sebi še tako dobro, ne opravičuje človeka. Golo zunanjost je Jezus zlasti na farizejih strahotno bičal. To bo menda glavni vzrok, da Jezus zunanje pokore ni posebno poudarjal. In v njegovem življenju razen 40 dnevnega posta, velikega uboštva, večkratnega bdenja ponoči in devištva komaj najdemo kaj takega, kar bi šlo preko težav, združenih s poklicnim delom. Poudariti moram, da sedaj govorim o spokornih delih, in ne o zadostilnem trpljenju, ki ga je seveda prepolno Gospodovo življenje, Gospod je držal obvezne poste, ni pa držal onih, ki so jih nalagali farizeji in Janezovi učenci. Zato so mu očitali, da »jč in pije«.53 Izbral si je pa
" 2 Mkb 6, 19—7, 41.
3« 4 Moji 6, 1/21; Sodn 13, 3V5; 3 Kr 1, 11; l Mkb 3, 491 Apd 21, 20.
m Lk 2 36.
» Prim,' v, F t e n t z o. c. 27/34; 187/190.
m Ml 11, 19.
223
vso zunanjo pokoro, ki je združena z izničenjem božje Besede, s trdim rokodelskim delom, z apostolskim in odrešilnim poklicem.
Napačno bi sklepali, ako bi na podlagi Gospodovega življenja in njegovega nauka trdili, da zunanja pokora pomenja oddaljevanje od Kristusove askeze. Najprej moramo reči, da isti Dub, ki je Jezusa peljal v puščavo in se pri njegovem krstu prikazal v podobi goloba, vodi tudi njegovo Cerkev v celoti in vodi tudi posamezne svete ljudi, svetnike, Pa tudi iz evangelija samega moremo prav lahko ne le opravičiti, ampak tudi zagovarjati krščanske spokornike, Jezus med drugim hvali Janeza Krstnika, ki ni bil »oblečen v mehka obla-čilan.-11 Veliki spokornik Janez Krstnik vzgoji in pripelje Jezusu prve učence, Kristus sam je poskrbel, da v njegovi Cerkvi živi spo-korni duh in iz tega samo po sebi pridejo zunanje spokorne vaje, »Če se ne spokorite, boste vsi prav tako končani«,,s je opominjal Jezus. Nihče ni tako razčistil pojma greh kakor Kristus V Svojih govorih pred ljudstvom in njegovimi vodniki. In nihče ni tako podčrtal, da je treba dati Bogu zadoščenje za storjeno krivico, kakor Kristus in to ne le s svojim naukom, marveč tudi s svojim Življenjem, trpljenjem in smrljo.
Sam je tudi apostole poučil, da pridejo zanje dnevi posta, da pa sedaj, dokler je on med njimi, ni čas za to. »Ali morejo žalovali svalje, dokler je pri njih ženin? Pridejo pa dnevi, ko bo ženin od njih vzet, in takrat se bodo postili.Celo vrsto izrekov imamo, ki v njih Kristus zahteva, da se človek »odpove samemu sebi in vzame svoj križ ter hodi za menoj.«ST »Ako te tvoje desno oko pohujšuje, ga izderi in vrzi od sebe... In ako te tvoja desna roka pohujšuje, jo odsekaj in vrzi od sebe . . .«** Notranja pokora in notranje zatajevanje je praktično nemogoče brez zunanjega zatajevanja in brez zunanje pokore.
Da so apostoli Kristusa tako razumeli, vidimo tudi od tod, ker najdemo n, pr, post že v apostolski dobi. Najprej v zvezi z litur-gijo. Preden so odbrali Barnaba in Pavla za apostolsko pot med pogane, so se postili. sTedaj so se postili in molili, položili nanja roke in ju odpustili,«'11 Ta dva sta zopet drugod odbirala učence, jih opominjala, naj vztrajajo v veri, in jih z molitvijo in postom postavljala za predstojnike.*11
Liturgično bdenje, zlasti v velikonočni vigiliji, je prišlo zelo zgodaj v navado. V 4. stol. so bile vigilije že kar splošno vpeljane. Verjetno je, da velikonočna vigilija sega že v apostolsko dobo. Prvi kristjani so se tako radi zbirali ponoči k božji službi; vedeli so, da je Kristus v nočnih urah pogosto molil in da je v nočnih urah vstal
'* Ml 11, S.
» Lk 13, 5.
« Mt 9, 15.
*? Mt 16, 24.
Mt 5, 29/30.
™ Apd 13, 3.
" Apd 14. 23.
224
od mrtvih. Kaj naravno, da so noč, ki je v njej Kristus vstai od mrtvih in so jo kmalu imenovali nox magna, veliko noč, bdeli in molili." Tudi stara cerkvena pokora sega S svojimi osnovami že v to dobo." Pavel se v svojih pismih večkrat pritožuje nad napačnim postom, kot da bi bila nekatera jedila po sebi moralno slaba, ali kakor da bi bilo uživanje darovanih živali na sebi že poganski obred.*1 Iz tega po pravici sklepamo, da je bil že tedaj pravi post v navadi. In ako Pavel opominja Timoteja, naj zaradi slabega želodca pije nekaj vina, suponira to naročilo prostovoljno abstinenco,** Ako pa o Pavlu kaj takega ne beremo, vemo, da je prostovoljno zunanje zatajevanje bogato nadomestil z dolgimi apostolskimi poti in s težavami, združenimi z njegovim poklicnim delom. Vendar pa tudi on poleg bdenja, lakote in žeje še posebej omenja pogostne poste v 2 Kor 27. Tudi o tem piše, da zatira svoje telo in ga devlje v sužnost, da bi, ko evangelij oznani drugim, sam ne bil zavržen.4,1
4. Mučeni sivo, devišlvo.
Ne moremo tajiti, da dobimo v zatajevanju in pokori kristjana marsikaj sličnega z zatajevanjem in pokoro drugih verstev. Tudi ne bomo rekli, da krščanska pokora od poganske ni prav nič odvisna. Splošno pa smemo postavili tole načelo: Kakor je Cerkev sprejela v krščansko liturgijo to, kar je splošno človeškega, n. pr. klečanje, sklepanje rok k molitvi, trkanje na prsi, kadilo, procesije, tako je tudi v zunanji pokori in v zatajevanju uvedla nekaj takega, kar je skupno človeški naravi, ki se zaveda zadolženja pred Bogom in dolžnosti zadoščevanja, Poglavitni vir pa vendar ostane božje razodetje. Kar pa je krščanska Cerkev sprejela od drugod, temu je dala krščansko vsebino: v krščanstvu je tudi vsa zunanja pokora in vse zunanje zatajevanje bistveno notranje in duhovno.
Kakor v liturgiji, vidimo tudi v spokorni praksi, razvoj vse do današnjih dni.
V mladi Cerkvi so zavzemali posebno odlično mesto Škofje, mučenci in device. Škofje po svoji oblasti, mučenci in device po žrtvi, ki so jo dal: Bogu, Najvišji ideal za pravega kristjana je bilo mučeništvo. Ignacij Antiohijski (f za Trajana) sodi o sebi, da bo šele takrat pravi učenec Kristusov, ko bo stal pred mučeništvom .*" Istočasno z mučeništvom je pa tudi vzcvetelo d e -viltvo, ki je nujno združeno z zatajevanjem. Posebej so se zdr-ževali mesa in vina, post jim je bil priporočen.*' Pri Judih in poganih je bilo devištvo skoraj neznano. Jezus je pa s svojim zgledom in
41 Prim. v. F r c n t z c. 195; L, Eiscnhofer, Handbuch der ka-tholi&chen Liturgik II (Frciburg i. Rr, 1933) 500, Gl. 1 Kor 5, 4\ 1 Tim t, 20.
«• 1 Tim 4, 3; Kol 2, 16/23.
» t Tim 5, 23.
1 Kor 9, 27.
" Pismo Rimlj, A. 2: 5. 3. Spisi apostolskih očetov. Post. Fr. P. Omerza, uvod in opombi: napisal Fr. Ks. Lukmnn (Celje 1939] 127/3.
" V i I I e r - R n h n e r o. c. 46,
225
naukom vzbudil željo po resnični popolnosti, čeprav združeno z neprestanim zatajevanjem,
Po stari tradiciji je bil evangelist sv, Janez virgo. Že Metodij iz Olimpa" (t 311 mučeniike smrti) našteva v zvezi z devištvom razne vrste zunanje pokore in zatajevanja, ki človeku pomagajo, da more trajno živeti čisto. Od onih, ki so živeli deviško, so pričakovali, da bodo intenzivneje sodelovali pri božji službi; zato so pogosteje ponoči bdeli. Pričakovali so od njih tudi več posta in to, da ne bodo hodili v javne kopeli.**
5. Liturgična in cerkvena pokora.
Ako pregledamo liturgijo in spokorno prakso od prvih stoletij dalje, bomo prav kmalu dobili naslednje liturgične odnosno cerkvene spokorne vaje: klečanje, post in nočno bdenje. Post in bdenje v apostolski dobi smo deloma že omenili,
1,	Klečanje je bilo v cerkveni liturgiji prav zgodaj v navadi. In sicer kot izraz ponižnega, spokornega duha ne toliko kot izraz češčenjn.1" Diakon je že od nekdaj v spokorne dneve pri maši pozival vernike in jih poziva še sedaj: Fiectamus gcnua. Skof mora še danes, če je v postne ferije pri maši, zapustiti tron in na faldistoriju pred oltarjem poklekniti.11 Isto velja za traktus; Domine, non secunduni peccata nostra, kar je posebno vroča prošnja za odpuščanje grehov, in se poje ob ponedeljkih, sredah in petkih v postu. Izraz spokor-nega duha je klečanje pri preces feriales, pri spokomih psalmih in pri psalmu Miserere po posameznih horah zadnje tri dni velikega tedna. Zato pa tudi že od nekdaj niso klečali ob dneh, ki nimajo spokornega značaja: ob nedeljah in v velikonočnem času,
Klečanje je bilo v gotovih okoliščinah tudi cerkvena pokora. V statuta ecclesiae antiquae n. pr, beremo: Tisti, ki delajo pokoro, morajo ob praznikih in dnevih veselja (pri božji službi) klečati,«15
2,	Post. Kristjani so se takoj spočetka postili dvakrat na teden. Zdi se, da je na to vplival zgled farizejev, le da so namesto ponedeljka in četrtka zbrali sredo in petek. 2e Doctrina d u 0 -d e c i ni a p o s t o 1 o r u m" nam takole poroča: »Jejunia vestra ne liani cum hypocritis; jejunant enim secunda hebdomadis die et quinta; vos vero jejunale quarta et sexta,k6* V teh dneh, ko je bila tudi »statio«, SO Se postili popoldne do treh. Čemu so se postili ravno v
Convivium dccem virginum sive de castinionia, oratio 7, c, 3 PG 18,
128/30.
« Cyprianus, De habitu virginum », 19 |PL 4, 453/9).
" H. L c c I c r q , Genuflexión v DAL Vl/1, 1Q17;2I.
11 C u e r e m. episc. N, c. 18, n. 16, 21.
"Mansi 3. cap. 82, pg 957; ¿I, ludí B. Poschmann, Die abendlandlichc Kirchenbuße im Ausgang des christlichen Altertums (München 1923) 89,
13 Spisana konec prvega ali v začetku drugega stoletja-
M Vil l, I [Rauschen, Floril, patristicum [, 16),
226
sredo in petek, nam pojasnjuje sv, Avguštin: V sredo SO Jtidje sklenili Jezusa, umoriti, v petek je Gospod dovršil svoje trpljenje." Kasneje, morda v 3-, ali vsaj 5. stoletju so se postili tudi ob sobotah.
Nekoliko mlajši so kvutrni p 03 ti. Sredi in petku so dodali še soboto, najprej za trikrat, potem za štirikrat na leto. V Liber Pontifical is beremo, da je že papež Kalist [i 222) ukazal post za tri sobote v letu: »Hic constituit ieiunium die sabbati ter in anno fieri,«1'1 Kasneje i morda v 5,, 6, stoletju so dodali še četrti teden.
Terlulijan nam tudi porota o postu pred krsto m.'" Se danes naročata obrednik in cerkveni zakonik takole: Spodobi se, da su pri krščevanju odraslih tešč duhovnik krstitelj in katchumcn, če je zdrav.4"
V spomin na Gospodov štiridesetdnevni post v puščavi, so se kristjani kmalu začeli postiti štirideset dni; najbolj primeren čas je bil tedaj, ko so se spominjali trpljenja in smrti Odrešenikove, to je v dobi priprave na velikonočni praznik. Iz poročil sv. ireneja in Tertuliana vemo, da so se v drugem stoletju postili le veliki teden, nekateri samo veliki petek, drugi so dodali Še veliko soboto, tretji pa tudi več dni." V 4. Stoletju pa Je prišel Splošno v navado Štirideset-danski post. Podrobneje o tem govore liturgične knjige.
Le toliko omenimo, da je bil ta post trda pokora. Mesa v teh dneh sploh niso uživali; ponekod so se zdržali celo kruha, olja. sadja. Jedli so v postnih dneh šele zvečer ob sončnem zahodu; posebno goreči pa so vzdržali tudi po več dni brez hrane.
Tudi v i g i 1 i j e , ki jih bomo takoj omenili, SO bile dnevi strogega posta. Postili so se ves dan; šele po maši, ki je bila na velikonočno vigilijo ob 3. uri zjutraj, ob drugih vigilijah pa kmalu po polnoči, je post prenehal. V 9, stoletju so začenjali velikonočno vigilijo popoldne ob treh (hora nona); v 13, stoletju pa so se zbirali k vigilijam že opoldne (hora sexta). In do končane božje službe je tudi trajal post,1,0
Zelo pogosto so nalAgali post tudi za cerkveno pokoro. Pod spokornim postom razumemo najprej zdržek od mesa in vina, potem pa tudi okrajšanje spanja in zdržnost od zakonskega občevanja.*' Omejevanje te pokore je prinesel zgodnji srednji vek, Peniteu-eialne knjige so točno določale pokoro, ki jo mora kdo opraviti. Spomin na stare Čase imamo še sedaj v Pontifikalu pod naslovom: De expulsion« publice poenitentium ab Ecciesia, in Feria quarta Cine rum.
« S. August inut, ep. 36, n. 30 (cd- Maur., II. Venet. 1729, 80). 8,1 Liber Pontificals ed. Duchesne, I 141. " T e r I u I l i a n u s , De hnptismo c, 20 (PL 1, 1222). » CI. kan. 753, Rit. Rom., tit, 3, o. 3, n. 7.
" Prim, pismo sv. Ireneja v E u s c I) i u s Caesarien., Hislor. eccles., lib. 5, c. 24 [PG 20, 502/3); Tertulltanus, De jejunio c 14 (PL 2, 973),
« Prim. Fr. U S e n i Č n i k , Liturgika [Ljubljana 1933) 122. 3; tudi pri nekaterih drugih liturgitmh podatkih sem se oziral na tO knjigo. " Prim. Poschmann o. c. 8 jI,, 23.
227
3.	Nočno bdenje je tretja liturgična pokora. Sicer je bdenje ob vigilijah imelo v prvi vrsti namen častiti Boga, šele v drugi vrsti delati pokoro. P I i n i j in T e r t u l i j a n51 sta najstarejši priči za nočno bdenje pred prazniki in ob sobotah. Tertulijan govori o noetur-nae convoc&liones, združene s postom. To SO bile vigilije ob štaci-jonskib dneh, zlasli ob sredah in petkih, Kasneje so v Rimu praznovali kvatrno soboto z vigilijo.u®
Ker v stari dobi še ni bilo toliko praznikov, so se z vigilijo pripravljali na nedelje in praznike Gospodove in tudi na godove sv, mučencev, Hieronim nam poroča «de vigiliis ct pernoctationibns in basilicis martyrum saepe celebrandis«,44
Najprej so tako praznovali le veliko noč, morda — kot omenjeno — že v apostolski dobi. Zato se ta vigilija imenuje mater omnium sanetarum vigiliarum/" potem nedelje, zatem praznike mučencev. Pa le za veliko noč so vso noč čuli; druge dneve so začenjali božjo službo kmalu po polnoči ali po prvem petelinjem petju. Asceti, device in menihi so pa vstajali vsako noč, da so s psalmi slavili Boga,"9 V nekaterih redovih, n, pr. kartuzijanih, trapistih, cistercijanih je to Še danes v navadi.
4.	Med liturgično pokoro moramo šteti tudi to, da SO duhovniki in asistenca ob gotovih dneh nekatere funkcije opravljali bosi. Tako so n. pr. v srednjem veku na svečnico šli papež in kardinali bosi k M ari a Maggiore; v benediktinskih samostanih je bila zelo razširjena navada, ob sredah in petkih v postu prirejati bose procesije po križnem hodniku.1" Iz 9. in 10. stol. nam poroča Cod, Einsiedeln., da je papež veliki petek popoldne bos nesel relikvijo sv. križa v lateransko baziliko, od tam pa v cerkev sv, križa (S, Croce di Gerusalemme},™ Se danes beremo za veliki petek v misalu rubriko za počeščenje sv. križa: »Sacerdos... mox depositis calceamentis, accedit ad adorandam Oucem.« Tudi ta obred nam priča o spokornem duhu, ki naj bi preveval oiiciatorja in vse navzoče.
6. Anahoreti.
Preidemo na prostovoljno zunanjo pokoro in zunanje zatajevanje, kakor jo nam kažejo najprej anahoreti, pušča v n i k i, kt so stanovali ločeno vsak zase, Dobimo jih v Egiptu, kmalu tudi v Palestini in v Siriji. V njih vidimo, kako so po
*'J Prim. v. F r c n t z o. c. 199; Terlullianus, Ad morem 1.2, c. 4 (PL 1, 1294J,
«Leon Mijjnui, sermo 13; 75 c. 15 (PL 54, 172.403].
51 H i e r o n y m u s , Contra Vigitantium n. 9 (PL 23, 347]; gl, ludi F r. Ušeničnik o. e. 122.
Augustinus, sermo 219 (PL 38, 1088).
1115 Prim. Athanasitis, De virginitate n. 20 (PG 28, 276); Basilius, Rcgula fu-i. (ract, 37, n 5 (PG 31, 1016); Cassianus. De coenob, inslil. lib. 2, c, 4 [PL 49, 83); lib. 3, c. S (PL -19, 140/144); Falladius, Hist. launiaca c. 8 (PG 34, 1023).
w H u r 11 i n £ o. c. 239.
rt" H. Grisar, Da s Missale im I.ichte riimiseher StadtgeschichLe (Freiburg i. Br. 1925) 104/5.
228
Bogu hrepeneče duše bežale iz sveto, da bi mogle svobodneje služili Bogu, Hoteli SO dobiti nekako nadomestilo za marliri]; da bi se tem gotoveje držali Kristusovega sveta o uboštvu in devištvu, so šli v samoto, V zunanji pokori so šli pogosto predaleč in so hodili čisto svoja, včasih nenavadna pota.
Njih prvotno življenje nam je opisal s v. A t a n a z i j v življenjepisu sv. Antona puŠČavnik a,0'' Ta življenjepis je imel zelo velik vpliv tudi na zapadno Cerkev, zlasti po sv. Avguštinu in Hiero-nimu. Atanazij nam slika podobo spokornega puščavnika, ki prisiljen po zunanjih prilikah, prične organizirali skupno življenje. Včasih cele noči brez spanja prečuje v molitvi, hrani se enkrat na dan po iončnem zahodu. Včasih ne užije hrane po dva, tudi po štiri dneve ne. 2ivi ob kruhu, soli in vodi. Mesa in vina nikoli ne pokusi. Počiva večinoma na golih tleh. Ne umiva si telesa, le noge tu in tam v posebni potrebi. Čeprav živi do konca tako spokorno življenje, ostane zdrav. Dobro vidi in noben zob mu ne izpade. Golj zdrav ostane kot mnogi drugi, ki uživajo obilno hrano, se pogosto kopljejo in preoblačijo,7" Tako Atanazij,
Teodoret iz Cira poroča v svoji Historia religiosa o spo-korniku T h a I a 1 e u s u , ki je živel 10 let v ne popolnoma zaprtem sodu, visokem 2 komolca in t komolec širokem.71 Prav tam beremo o dveh devicah Marani in Kyri, ki sta 42 let nosili težke železne obroče okrog vratu, pasu, nog in rok, tako težke, da bi jih bil komaj nosil močan mož, in večkrat nista po tri, štiri dni ničesar jedli. Za skupno življenje take spokorne priprave niso bile primerne; saj se v njih skoraj niso mogli gibati. Za menihe jih je po poročilih Rufina obsodil menih Apollonius, ki so ga v Tebaidi zelo čislali;78 nevarno je, da vse to delajo zaradi tega, da bi jih videli ljudje.
Posebne vrste spokorniki so bili s t i 1 i t i, Živeli so na stebrih, visokih 3—20 m, ki so imeli na vrhu prostora za majhno kočo. Ta je bila navzven odprta. Na steber je bilo mogoče priti le pO lestvi. Nekateri so mnogo let preživeli v takem stanovanju. Navadno so stali, malo spali, na razne načine so se pokorili, izpostavljeni so bili vsem vremenskim neprilikam in mnogo so molili.
Teodoret iz Cira poroča o stilitu Simonu starejšem (f 459), ki se je dal za postni čas 28 krat zazidati, prikovati na skalo in je 30 let živel na 18 m visokem stebru, se postil, molil, bdel ponoči in pridigoval številnim množicam poganov in kristjanov, ki so se pri njem zbirale.f11 Postal je ustanovitelj stilitov.
Nekateri stiliti so bili na stebru celo v duhovnike posvečeni in so tam maševali. Stilitom laikom so prinaSali sv. obhajilo po lestvi ali pa so ga dobivali v kelihu, ki so ga potegnili na steber; včasih so
»f	PG 26, 835/978.
TO	C. 93 [PG 26, 937). — Prim. tudi Dom. L(jcl«rcq, Ctnobilisme
v DAL	U/2 3047/3248.
"	PG 62, c. 28, 1487/90.
"	Historia monachorum 7 IPL 21, 419),
™	Prim. A c t a SS jan I 261/86; K. Kirch, Heldcn des Christentums- I	4 (Paderborn 1922).
229
pa tudi duhovniki prišli k njim, tam niaševali in jih obhajali. Takih stilitov je bilo mnogo od 5. stoletja dalje, posamezni pa so se ohranili celo do 19- stol. v Siriji, Mezopotamiji, Palestini, Egiptu, Grčiji, Mali Aziji in Rusiji. Med njim je bilo tudi nekaj žensk, V dobi pro-cvita je bilo stilitov toliko, da so tvorili poseben stan. Pri ljudeh so uživali velik ugled; na krajih, kjer so živeli stilili, so radi postavljali cerkve in samostane.
Med navadnimi verniki so bile v 4, stol. v Jeruzalemu, Egiptu, Konstantinoplu posebne skupine »ffTOTtoiont ali \ir.w.*, ki so poleg liturgičnega življenja zelo gojili zunanje zatajevanje.
Ta spokorni način življenja je v prvi vrsti gojil vzhod in ga je zapad le posnemal. Vzhodni narodi so bolj nagnjeni k samoti, laže živč v puščavi in hitreje so z malim zadovoljni, S puščavniki, ana-horeti in menihi v Egiptu se pričenja v katoliški Cerkvi doba asce-tov. Njih življenje nam je poleg Teodorcta iz Čira popisano zlasti v Eulinus, Histnria monachorum; P a 11 a d i u s , Historia lausiaca,'* Cassianus, De institutione coenobitorum, Collationes Patrum, Vitae Patrum popisujejo nešteto spokornikov, ki pri njih vi dimo čudovito iznajdljivost in nepopustljivo vztrajnost v zunanjih spokornih vajah. In vendar So pri vsem tem načinu življenja večinoma dosegli visoko starost. Anahoreti niso bili slabiči, ki bi se nevarnosti bali, marveč junaški borilci za krepost, pogum in velikoduš* nost sta pri njih karakteristične kreposti. Tudi samota je polna nevarnosti; najnevarnejši sovražnik, hudobni duh, prav tam še posebno zvilo napada. Seveda samotno življenje ni samo sebi namen, marveč le sredstvo za krepost."
Kmalu pa se je pokazala potreba po medsebojni p o m o -č i , zlasti po medsebojnem bodrilu in pouku. Polagoma so se puščavniki naseljevali blizu skupaj, hodili so k skupni božji službi in kasneje tudi k skupnim obedom.
In nekako v tem smislu ie danes poleg kartuzijanov živč: a} po pravilu sv. Benedikta: fontavellani (ust. okoli 1000); kamaldulenzi (leta 1012); vallombrozani U03S); grammontensi (1076) in Še nekateri drugi, b) Po pravilu sv. Avguština: avgu-šiinski puščavniki (1256); hieronymiti; pavlini, ambrozijanski bratje; apostolski bratje; služabniki sv. Device iz Monte Senario; puščavniki Marijinega obiskanja (1608). c) Po pravilu sv, Frančiška: celestini (1294), imenovani po Celestinu V. in bratje puščavniki sv. Frančiška (1368). d) Puščavniki bosih karmeličanov,
Zadnji v duhu svetosti umrli afriški puščavnik je Kari de Fou-cauld, ki je bil 1. decembra 1916 leta umorjen.7,1
Sem bi mogli šteti tudi one može in žene, ki so se dali za daljšo dobo ali za vse življenje prostovoljno zapreti ali zazidati v ozko ce-
71 Historia lautiaca omenja tudi slabosti in odpade menihov. Zlasti pa biča njih napuh in domišljavost. V uvodu n. pr. odkrito poveš »Bolje je s pametjo piti vino kakor z napuhom vodo.« C. 7.
Prim. M- Viller-M Olphc-Gatliard, Ascčse - le mona-chisme v DS 1, %8y74; Dom LcclcTcq, Cčnobitismo v DAl, 1. c, " H e i m b u c h e r o. c. f. 29/30.
230
Ueo — cell a reclusionis. Samo skozi odprtino so dobivati hrano in so mogli občevati s svetom.
Pričetek takega življenja moremo iskati že pri sv. Pavlu iz Teb in sv. Antonu puščavniku, ki sta dalj časa živela v votlinah, popolnoma ločena od vsega sveta. Rufinus in Palladius nam poročata o več inkluzih. Tako Palladius o Doroteju iz Teb, Janezu iz Lykopolisa in ascetinji Aleksandri, Spokornico Thaiso je na ta način dal Paphnutius zapreti za 3 leta, Kakor poroča Sozomenos, se je v Palestini dal zazidati Nilammon, Mnogo inkluzov je bilo v Siriji.
Z vzhoda se je ta spokorni način življenja prenesel tudi na zapad. Gregor i j iz Tonrsa nam poroča za Galijo o inkluzu 6. stol. Junianu iz Limogesa, Protariu, l.eobardu, 12 letnem Anatoliju iz Bordeauxa; opisuje tudi, kako so zaprli deklico v samostan sv. Radegunde, Pri inkluzih na zapadu je značilno, da so tesneje povezani s cerkveno avtoriteto ko na vzhodu. Grimleicb je, oprt na Benedik-tovo pravilo, okoli leta 900 spisal Regula solitariorum-1" Poleg asce-tičnih navodil tudi poučuje, kako je treba pri inkluzih zapečatiti vrata i. dr. Drugo pravilo imamo iz 12. stol. Regula sive institutio inclusarum. Spisal ga je Aelreda iz Rievala; v njeni svari pred razvadami, ki bi mogle biti tem spokornicam v pogubo.
Prav radi so take celice gradili ob cerkvah. Tudi v Rimu so se nastanili inkluzi pri cerkvi sv. Petra, pri Lateranu in pri Maria Maggiore,
Nam je posebno znana bi. Hozana Kotorska, ki je v duhu rekluzov preživela večino svojega spokornega življenja.7"
V Nemčiji sta med rekluzi zlasti znana sv. Simeon iz T r i -er j a™ (i- 1035) in sv. Doroteja Pruska ff 1394],1411 V 15. stoletju je ta način življenja izgubil svoj pomen in v 17. stoletju popolnoma izgine."* Ne na isti način, pač pa v istem duhu popolne ločenosti od sveta, žive kartuzijani. Pri njih je ustno medsebojno občevanje razen ob gotovih prilikah le malo omiljeno.
7. Ccnobiti.
Omenil sem že, da so se puščavniki začeli naseljevati biizu skupaj, da so se polagoma začeli udeleževati skupne božje službe, kasneje tudi skupnih obedov. Sčasoma so nastale cenobije, kjer niso imeli le skupne obednice in delavnice, marveč tudi stanovanja in spalnice. Ta način življenja se je začel v Egiptu; od tam se je preselil v Sirijo, Mezopotamijo, Armenijo in drugam,
Cenobiti so zunanjo pokoro nekoliko omilili, vendar so bili še vedno zelo strogi. O tem nam poroča življenjepis očeta menihov P a h o m i j a. Med drugim pripoveduje o vrtnarju Jonasu. Ta ni
" PL 103, 573/664.
™ Pritn. Ni k o Lukovič, Život Ozane Kotorske [Zagreb 1928), str. 54.
™ Acta S5 jun. I, B5/1Q4.
Ada SS sept. Xlll, 472;584.
A, Biegelmaier, Inkluscn v Lexikon f, Theologie u. Kirche V,
402/3.
231
nikdar ptikusil od sadu drevesa, ki ga je sam zasadil in je z njegovim sadjem oskrboval ves samostan. Jedel je šele proti večeru, a nikoli nič kuhanega, le surovo sočivje in jesih. Po večerji se je umaknil v svojo celico in pletel vrvi do nočnega sestanka. Ce ga je premagal spanec, ni šel k počitku, marveč je ostal na stolu s spletenimi vrvmi v rokah. Pri vsem tem je ostal tako zdrav, da ni nikoli videl od znotraj samostanske bolnišnice.M
Skoraj neznosno pokoro so zahtevali od menihov, ki SO padli; »ječou, ki SO siromaki v njej bivali, nam popisuje Climacus."
Da so menihi pri tako skromni hrani in pri tolikih zunanjih spokornib vajah vendarle vzdržali, si moremo precej rnzlagati z ugodnimi klimatičnimi razmerami. Za zapad se zdi ni bil primeren njih način življenja. Sv, Avguštin in sv. Hieronim sta sicer povzela njih duba, a sta zaradi strožjega podnebja marsikaj omilila. Tako vidimo milejšo pokoro že pri Martinu Turškem v Marmoutier, tako v prvib samostanih Lérins in Arles, zlasti pa še v samostanih, ki jih je ustanovil sv, Benedikt. Sicer se je pa tudi že na vzhodu začela milejša praksa s s v. B a z i 1 i j c m , ki je na vzhodu edini redovni ustanovitelj, čigar ustanove so bile trajne.
Oba velika ustanovitelja sla uvedla celo vrsto samostanskih vaj, ki so več ali manj bile odločujoče za vse čase, Ker so menihi mnogo molili, je bilo kaj naravno, da so zelo poudarjali molk. Pravilo sv. Benedikta le redko dovoljuje govorjenje; dovtipe, šale pa popolnoma prepoveduje,"1 Kadar so jedli, niso govorili, marveč poslušali branje,
Molitev ima ludi spokorni značaj, Najprej že zato, ker je dolgo časa trajala, še bolj pa zaradi tega, ker so si morali prikrajšati spanje. Kmalu po polnoči so odšli menihi v kor k vigilijam," potem ko SO nekaj časa napravljeni in prepasani počivali na preprostih ležiščih.™ Sv. Hieronim pripoveduje, da je v oni dobi bilo le-žanje na golih tleh (chameuniae) pogostna spokorna vaja,117
Glede tega ni bilo nikoli kakih splošnih pravil. Ležali so ali na golih tleh ali na tleh, pokritih s slamo. Vse tc razne spokorne vaje, dokler so bile umerjene, so bile dobre; nezmerne, in brez notranjega duha pa so bile pravi pobožnosti nevarne.*®
" C. 22, Bibliothek der Kirch en Valer, Athanasius II, 66/6: Prim, F, Mugnier, L'Abstinence dans le Chrislianistue v DS I, 121/2
aJ Scíila Paradisi, gr. S PG S3, 763/82. — Menihe, ki so se pregreiili,
SO večkrat tudi bičali, Tako poroča Hi s tor, lausiaca C. 7 (PG 34, 1022): »In hoc monte Nitriae ... in ipsa ecclesia sunt tres palmae. e* quibus una-quaeque habet llagcllum. Hi est unum quid em ad castigandos monachus qui delinquunt.d
" Regula c. 6, De tac i turni t o te (PL 66. 355/70). " Reg. g. 8, De olficiis divinis in noctihus (PL 66, 409/22).
Reg, c. 22, Quo mod o dormiant monarhi (PL 66. 489/500). m Fp, 52, 3 (PL 22 , 528).
™ S. Nilu», Traclalus ad Eulcgium 33 (PG 79, 1137): Hesychius, Dc temper,i tilia ct virtute Centuria t, nn, 69/70 IPC 93, 1504). — Prim. Irínée HausherrS. J.. Chaumeunie v DS II, 451/4,
232
Post in zdržnost sta bila v zapadnih samostanih zelo pogostna. Benediktov o pravilo popolnoma prepoveduje uživanje mesa četveronožcev, razen popolnoma oslabelim in bolnim.Od Velike noči do Binkošti so menihi jedli dvakrat in sicer ob 12 in proti sončnemu zahodu. Sicer pa le enkrat, Ce ni morda težko delo ali bolezen zahtevala kako Izjemo. Postni čas se je le v tem razlikoval od drugih dni, da so v postnem časti jedli šele proti večeru,™ Na mizo so dobili kruh in dve kuhani jedili; smeli so dobiti tudi sadje ali sveže sočivje in »heminoi vina."
Za spokorno vajo je veljalo tudi to, da se niso kopali, kar so prevzeli z vzhoda. Pri kopanju niso mislili na snago in telesno krepilo, marveč le na telesno ugodje, ki ga človek občuti, zlasti pri toplih kopelih. Zato so spokorni menihi in laiki sodili, da je kljub umazanosti popolnejše, če se vzdrže tople kopeli razen v primeru bolezni, A v g u S t i n dovoljuje mesečno kopel.*" H i e r o n i m pa menihom kopanje popolnoma odsvetuje.1*'
Podobne zahteve ima tudi Pahomijevo pravilo, ki ga je prevedel Hieronim." Sv. Benedikt govori bolj splošno in pravi, da se kopel zdravim, zlasti mladim ljudem, redkeje dovoljuje ko bolnikom." Ves srednji vek je bilo kopanje po samostanih dovoljeno le pred največjimi prazniki,10
Posebej moramo omeniti meništvo na Irskem, ki je prevzelo staro vzhodno strogost in jo je deloma ohranilo še do danes. Irska in pod njenim vplivom Anglija, Škotska so ohranili tradicije sv. Patricka in Kolumbana, Sv, Patrick, verjetno učenec SV, Martina iz Toursa, je poznal Kasijanuve samostane ter je vpeljal z velikim uspehom staro egipčansko strogost. Irska se po pravici imenuje otok svetnikov, pa tudi otok spokorntkov. Sv. Patrick je moral kot suženj šest let trdo delati. O njegovem spokor-nem življenju, o njegovih postih in bdenjih ponoči, o brezštevilnih poklekih in o stoji v mrzli vodi beremo neverjetne stvari. In ta njegov spokorni duh je živel in deloma še Sivi po gostoobljudenih samostanih in celo pri laikih. V pravilo ga je spravil sv, K o I u m -ban. Njemu je redovniško življenje več ko strogo spokorno življenje; njemu je redovniško življenje organizirana pokora. Drugi del njegovega pravila je trda spokorna knjiga.
Menihi so Opravljali najnižja dela; marsikje so polje obdelovali brez vprežne živine. V Acta Sanctorum beremo, da se je v samostanu Št, ComjJall v Bangoru nek brat mrtev zgrudil med delom od
M Reg. C, 39, De mensura ciborum IPL 66, 616),
Rcg, c. 39 De mensura ciborum in c, 41 Quibua horii oporteat relicer« Iratres (PL 66, 613/42 in 655/76),
•1 Reg, cc, 39 1, C. in 40 De mensura potus (PL 66, 641/56). « Ep. 211, n. 13 (PL 33, 963).
»J Ep. J25, Ad rusticum monaehum, n. 7 (PL 22, 1075). »' Prim, n. pr, Reg, 92 (PL 23, 75), " Reg. c. 36, Do inlirmis fratribus (PL 66, 532). o" v. F r e n t z o. c. 205/7.
233
žeje in izčrpanosti." Kolumban starejši je spal na goli skali, za zglavje je imel kamen." Mnogo so se postili, slabo in skromno jedli, tako da so bili menihi vedno lačni; velik del noči so prečuli v molitvi. Njih pravilo je bilo, da se je treba vsak dan postiti, kakor tudi vse dni molimo, delamo in spimo. Za najmanjše napake so bili strogo kaznovani, pogosto tudi z udarci z jermeni, K temu obveznemu spo-kornemu življenju SO dodajali še prostovoljna pokorila: zlasti molitev Z razprostrtimi rokami, pogostno ponavljanje poklekov, stojo v mrzli vodi in podobno"
Drugod je splošno zavladala milejša praksa, na Irskem pa je ostala stara spokorna tradicija še v pozni srednji vek in je irski askezi še do danes vtisnila svoj pečat. Spokorni duh je od menihov prešel na vernike in je karakterističen za irsko Cerkev.Življenje jezuitskega petra W, D o y 1 e j a (roj. 3. 3. 1873, padel kot vojni kurat 16. 8. 1917)11" in delavca Matt T a 1 b o t a1®1 (f 7. 6. 1925) nam pričata, koliko spokornega duha je do danes prešlo iz starih tradicij na ljudi, hrepeneče po svetosti,
S. Bičanje in spokorna obleka.
Bičanje so poznali že v stari zavezi kot postavno kazen,lM Novi zakon nam pripoveduje, da je Jezus z bičem izgnal iz templja prodajalce in kupčevalce.1" Bičanje kot telesna kazen je bila pri Judih zelo pogostna,101 Apostola Pavla so celo petkrat bičali.11" V 6. stol. govore o kazni bičanja sestrska pravila sv. Cezarija A r e 1 a t a (Arles, + 542) v 24. pogl."" Prav tako pravilo sv. Avrelijana A r e 1 a t a T drugega naslednika sv, Cesarija Arelata za menihe v 12., 13. in 41. poglavju, le s to razliko, da je število udarcev omejeno na postavnih 39. Isto nam pričajo njegova sestrska pravila v JI. in 28. pogl.10* Podobno nam poroča pravilo sv. Benedikta.1011 Tudi cerkveno pravo je v zgodnjem srednjem veku določalo za menihe in nižje
" Acta SS maü II 580 D (viia s. Comgalli abbatis Benchorensis in Hibcrnia).
*B Aita SS jnnii II, 1B6 E (vitu brevior n. 10j; 23t F (vita prolitior l 3. c. 3 n. 100).
« Prim. Hsuct, Kirchengesehichle Deutsehlands [Leipzig 1904) 270, 275/77; Villcr-ftahner o, c. 207.
™ t, Funti o. c. 209/11; Viller-Rahner o. c. 206, »» A. O'Rahilly — W- v, Festenberg-Paukisch, Verborgenes Heldentum' (Freiburg i. Br. 1926).
'"Clynn Jas. - Hulhmacher, Talhot der BüBer. Ein Heldenleben aus unseren Tagen (Leutesdorf 1929). 5 Mojz 25, 2 iL i« Jan 2. 15.
i« Mt 10. 17: 23, 24; Mk 13, 9; Apd 22, 19. '« 2 Kor 11, 24.
i« Regula ad virglfles D, 24 (PL 67, 1111).
Regula ad monichos (PL 68, 390, 392|; Regula ad virgines [PL 68,
40112).
lm Regula c.23- *Si,,, improbus est, vindictae eorporali subdatur.« IPL 66, 502), Prim. tudi c. 71 (PL 66, 924).
Boiüilüvnj Vtltfilll
234
klerilte telesno kazen,'"1 Današnje cerkveno pravo pa ne pozna telesnih kazni.
Kot spokorna vaja v pravem pomenu pa se je bičanje razvilo šele v srednjem veko. Največ zaslug za to, da se je bičanje (disciplina) uvedlo kot prostovoljna ali v samostanih obvezna spokorna vaja, pa ima kardinal in cerkveni učitelj sv, Peter Damianilt 1072) in njegov prijatelj Dominik Loricatns (f 1060), tako imenovan po železnem oklepu, ki ga je mnogo let nosil na golem telesu, Z zgledom, ugledom in s spisi je pomagal, da se je ta spokorna vaja zelo razširila. Uvedli SO jo v večini redov kot stalno spokorno vajo, ki se je obranila do današnjih dni, bodisi kot spokorna vaja, ki se opravlja skupno ali posamezno, ali pa tudi kot kasen, ki si jo kdo sam naloži, ali jo predpisujejo pravila ali jo naloži predstojnik,
Med svetnim klerom in med laiki pa velja danes za nekaj izrednega,
Peter Damiani je imel trdo mladost, Njegova mati ga je hotela izpostaviti- Zgodaj je izgubil starše in njegov starejši brat je z njim ravnal kot s sužnjem, Vstopil je v samostan Fonte-Avellana pri Faenza, ki ga je ustanovil Rudolf iz Gubbio, učenec sv, Romualda. V pismu papežu Aleksandru H. Peter opisuje svoje življenje in stroge spokorne vaje svojega prijatelja Dominika, ki je bil simonistično posvečen."1 Peter je spisal o bičanju delce De laude flagellorum et, ut loquuntur, disciplinae, kjer to spokorno vajo hvali in jo zagovarja proti onim, ki jim je bila preveč poniževalna,"3
Iz samostanov se je ta spokorna vaja začela Širili tudi med ljudstvo. Začeli so pa v tej stvari pretiravati; pridružili so se razni perverzni elementi in tako dobimo leta 1260 cele množice bičarjev, llagelantov (flagellarii, flagellatores, cruciferi), ki so se v velikih procesijah oblečeni v spokorna oblačila pomikali po srednji in gornji Italiji ter se med petjem pesmi vedno znova bičali z usnjenimi jermeni po gornjem delu telesa. Redno so se bičali zjutraj in zvečer. Večkrat so glasno brali pismo, ki ga je baje prinesel na zemljo angel 26- decembra 1348. V pismu je stalo, da je sv, Devica dobila od Gospoda zagotovilo, da bodo onim, ki se bičajo, odpuščeni vsi grehi, Pričctek temu gibanju je bila Perugia, Cez Spoleto so šli v Rim in leta 1201 Čez Alpe. Se večji obseg je zavzelo sredi prihodnjega stoletja v letih 1348/9. Strah pred sodnim dnem, ki so ga tedaj pričakovali, upanje, da bodo z bičanjem pregnali epidemijo, žalost nad propadanjem verskega življenja: vse to je ljudstvo nagibalo k bičanju. Tako se je te spokorne vaje polotil verski fanatizem, duh ločin-stva, pridružila se je še seksualna perverznost, pa so napravljali iz nje podobno epidemijo kot kasneje, ko so preganjali čarovnice.
Spokorni pridigarji kot Nikolaj iz Tolentina, fra Venturino iz Bergamo in Vincencij Ferrer so sami stopili na čelo bičarskih spre-
»«■ Prim, v, Fr e n t z o, c, 213.
111 Vita vcncrobilis viri Dominici Loricatl cc. 5/13 (PL 144. 1012/24)-
"» PL 145, 679 S6,
113 Pritn. Benedictus XIV, De servorum Dci Bcatificatione et Bcntorum Ciinonizatione. 111, 28 n. 7 si.
235
vodov, pa jih niso mogli držati v pravih mejah. Papeštvo je spočetka temu stalo ob strani; v Nemčiji se duhovščina za ta pokret večinoma ni brigala; v Italiji pa so tudi škofje vodili take spokome sprevode. Ker je bilo izgredov vedno več, je papež Klement VI. z bulo ;Inter sollicitatos* z dne 20. okl. 1349 prepovedal fUgefanstvo; ni pa prepovedal spokorne vaje same. Bratovščine bičarjev so tudi kasneje, zlasti v južni Italiji, smele obstojati. Flagelanti so bili obsojeni na koncilu v Konslanci. Ohranili pa so se s heretičnim značajem do 16. stol., kot navada med ljudmi do 18. stol. Ta spokorna vaja je dobila razmaha po jezuitih tako v Evropi, zlasti pa še v misijonskih krajih.
Tudi med svetniki in V duhu svetosti umrlimi osebami novejše dobe bomo težko dobili koga, ki bi vsaj nekaj časa ne bil na ta način pokoril samega sebe.111 Zglede bomo navedli pozneje.
Spokorna obleka in spokorni pas. V prvih stoletjih so oni. ki niso šli za svetom, nosili preprosto obleko, tako zlasti asceti in device. Imenovali so jo cilicium, to je bil skoraj do tal segajoč plašč iz grobega blaga, ki so se vanj zagrinjali menihi in puščavniki. Prvotno pa je cilicium pomenil žalno obleko, ki so jo delali iz dlake cilicijskih koz. Kot žalna obleka nad grehi se imenuje spokorna obleka ter se večkrat omenja že v stari zavezi (i Kr 21, 27; 2 Kr 6, 30; Ps 34, 13; 68, 12; Iz 3, 24). Za pojem delati pokoro so rabili izraz »in cilicio et cineren; tudi Kristus je ta izraz rabil [Mt 11, 21; Lk 10, 13). V cerkveni spokorni disciplini je bil cilicium kot spokorna obleka predpisan. Penitenti so morali priti v atrij v bazilikah, oblečeni v cilicium, ki so ga smeli odložiti šele po odvezi."1 Ob določenem času n. pr. v štiridesetdnevnem postu pa SO si cilicium nadevali tudi pobožni laiki; slasti pa SO radi nosili cilicium pred smrtjo.11*
Sicer nam pa poroča že s v. Hieronim o svojem prijatelju N e p o t i a n u , ki je kot častnik cesarjeve telesne straže nosil pod bogato uniformo spokorno obleko,117 Nekateri puščavniki n. pr. sv. H i 1 a r i o n so nosili samo spokorno obleko,116 K a s i j a n te navade ne odobrava in sicer zato ne, ker goji ničemurnost in ovira človeka pri delu.11»
Ta navada se je ohranila v pozni srednji vek in še danes se omenja v Pontificale Romanum v poglavju De expulsione puhlice penifentium ab Ecclesia, in Feria quarta Cinerum. Za veliki četrtek leta 1615, ko se je v prejšnjih Časih vriila sprava očitnih grešnikov (reconciliatio poenitentium) vemo, da je v stolni cerkvi v Ljubljani pričakovalo škofa Hrena devet javnih spokornikov »nudiš pedibus, cum candela, et saccis induti, ante fores ecelesiae genufleKit."6
111 v, Frentz o, c. 211/216; G. Barcille, Flagcllants v DThC VI/1.
12/19.
'f Concilium Tolelanuni I, c. 2 v Mansi III. 999.
114 Prim Frani A d., Die kirchlichun Benediktionen im Miltelalter I, (Freiburg i. Br_) 909. 16«; 542; H. I, e c 1 e r c q , Cilice v DAL 111/2 ¡1623/51, Ep. 60 n. 9. PL 22, 594.
1111 Vita s. Hilarionis, Aeta SS oct, IX, 44.
»• De Cuen. Instit. 1. i, c. 3 (PL 66/7),
Ji* Gl, Fr, U S talini k, Liturgika (Ljubljana 1933) 157.
16*
236
Spokorno obleko so sprejeli za vsakdanjo rabo nekateri redovi in jo v milejši obliki ohranili do danes,
Spokorno srajco so nosili ves srednji vek do najnovejše dobe. Kot nadomestilo pa so iznašli spokorni pas. Pasovi so bili redovnim osebam potrebni, da so jim držali obleko,"1 Tudi sveto pismo govori o prepasanih ledjih (lumbi praecincti), kar pomeni, da je kdo pripravljen za vojsko ali za pot ali za delo.1" To misel, da so vedno pripravljeni, je povzel sv. Benedikt, ko v 22. poglavju Pravila naroča: »Vestiti dormiant et cincti cingulis aut funibus ,.. et ut parati sint moti ach i semper; et facto signo absque mora «urgentes/'^ Nekateri so videli v spokornih pasovih hrambo proti nečistim skušnjavam, Teodoret, škof v Ciru, nam poroča, na kako strašne načine so se s spokorni mi pasovi včasih mrtvičili,1" Spokorni pas so rabili na vzhodu in zapadui močno se je razširil v poznem srednjem veku in se rabi še danes, Spleten je Iz konjske žime; včasih so ga napravljali tako ozkega in s toliko vozli, da so oni, ki so ga nosili, dobili velike rane,1" Včasih pa so ga delali in ga še delajo iz žice, ki ima na eni strani konice, Danes spokorni pas navadno imenujemo cilicium.1"
9. Nočno bdenje.
Omenili smo že nočno bdenje na vigil ije pred prazniki in pred nedeljo, Prvotni namen je bil božje češčenje, in šele drugotni pokora. Vigilije so v tem pomenu, kakor so bile v prvih stoletjih, kmalu odpravili, že sv, Hieronim se pritožuje, da je bilo nočno bdenje mladim ljudem včasih priložnost za greh.11' Ostanke nekdanjih vigilij imamo samo na sveto noč v nočnem oficiju in v polnočnict in v nočnih oficijih po nekaterih redovih.
Bilo je pa bdenje tudi prenaporno; zato se je že V 9. stoletju vršila božja služba namesto ponoči ob treh popoldne.
Goreče kristjane je pa zgled Kristusov, ki je večkrat ponoči molil, celo tisto noč, ko je bil izdan, in zavest gorečnosti nagnil, da so večkrat vso noč ali del noči porabili za molitev. Tako nam ie Apostolska dela 16, 25 poročajo, da sta Pavel in Sila v ječi molila
«i Sv, Bazilij, ep. 2 n. P. (PO 32, 231/2); sv. Benedikt, Regula C. 55 (PL 66, 172).
4 Kr 4. 29, 9, i; Job 2B. 3; 40, 2; Ps 17, 40; Lk 12, 35i40.
i« PL 66 (4B9'90J.
i» Religiös a historia C. 3 PG 82, 1337/S; c. 4, 1350; c. 10. 1390; a 15, 1415/6; c. 11, 1383/4; c, 23, 1455/6; c. 29, 1489/90.
1,1 O sv. Rozi iz Lime (t 1617 v Limi, Peru, Južna Amerika) beremo, da si je dala verigo trikrat okrog ledij in da je oba konca zaprla s ključem, ki ga je potem proč vrgla. Veriga je preirla kožo, se ji zarezala v meso in se v njeni skoraj skrila, Neko not je bila v nevarnosti, da ba uradi groznih bolečin umrla. Verige ni mogla razkleniti. Zatekla $t ie k molitvi in končno je ključavnica popustila. Verigo pa je bilo treba s silo iztrgati iz mesa; kri jo je polila, Ko se ji je rana zacelila, se je znova prepisala. Končno jo je spovednik prisilil, da mu je verigo izročila. Jos. v. GSrrcs, Die christlich« Mystik I (Regensburg s. a.) 406/7.
Prim. L, Gougaud. Ceintures et chfttnes de Penitence v DS If, 395/77 in L e e 1 c r c q H- Cilice v DAL fir.Z 1623/5.
S. Hieronymus, Contra Vigibutium n.9 (PL 23, 347),
237
okrog polnoči. Marsikateri svetniki so spali le dve. tri ure; drugi so se sedeč na stolu naslonili na steno in spali. Ali so spali na golih tleh, na golih deskah, na ležišču posutem s peskom in s kamnom pod glavo."8
V	novejšem času se je močno razširila s v e ta ura. Bratovščino svete ure ¡e ustanovil jezuit Rob. Debrosse 1829 v samostanu Obiskanja v Paray-le-Monialu, Povod je dala Gospodova prikazen sv. Marjeti Alacoque leta 1674, ki o njej pripoveduje v svoji avto-biografiji. Namen tej bratovščini je, da molijo eno uro ponoči med četrtkom in petkom [gl, Mr 26, 40J ali pa v četrtek popoldne, ter se pri tem posebno spominjajo Gospodove smrtne bridkosti na Oljski gori, skušajo potolažiti božjo jezo in izprositi milosti grešnikom, 27. marca 1911 je bila ta bratovščina potrjena za vso katoliško Cerkev. Na Irskem jo je posebno pospeševal v duhu svetosti umrli jezuit W. Doyle.'"
10. Hoja t bosimi nogami in romanja,
V	nordijskih krajih je bila huda pokora hoditi bos. Sicer nam pa že sv, Avguštin pripoveduje o svojem prijatelju A 1 i p i j u , ki »je tako napredoval v trdem mrtvičenju svojega telesa, da je hodil z nenavadno krcpkodušnostjo bos po zamrzlih italskih tleb«.liD Tudi o sv. Komualdu,1" sv. Petru Damianiju,wi sv. Hedvigi,1" sv. Vaclavu11' in mnogih drugih beremo, da so iz spokornosti hodili bosi.
Prvotno je običaj hoditi peš spadal k spokorni disciplini cerkve in samostanov; bil je izraz spoštovanja in spokornosti. Spokomost je prišla do izraza že v rimskih prošnjih procesijah — nudipedalia.1" Kristjani so se tega držali v prošnjih dneh, na svečnico, pepelnično sredo in veliki petek.1'4 Ordo Romanus XI. poroča tudi o papežu in njegovih spremljevalcih, da so šli na pepelnično sredo bosi za procesijo, Na veliki petek Še danes beremo v rubriki, naj duhovnik za počaščenje SV. križa sezuje čevlje; obred izraža Spoštovanje in pokoro obenem. V 9. in 10. stoletju je papež na veliki petek popoldne bos nesel relikvije sv. križa v Lateran« v lateransko baziliko in od tam v cerkev sv. križa [S, Croce in Gerusalenime).15*
Hoditi bos je bilo v južnih krajih v ugodnih vremenskih prilikah bolj vaja v uboštvu in ponižnosti ko telesna pokora. Vsi trije nagibi so pri raznih redovih odločali, da so pričeli hoditi bosi.
Hubcr O- c, II, 199,20t.
B e r i n g e r ■ S t e i n e n , Die Ablässe1-"' I (Paderborn 1921) n, 66-1, str. 119/20; H n. 23Ü, str. 135,6.
ltl> Izpovedi Avrelija Avguština. Poslovenil Anion Sovrč. Knjiga 9. pogl.6 (Celje 1932] 131 2.
Vita s. Romuald! c.6J (PL 144. 1002).
t« Acta SS Icbr. HI, c. 3, 425.
J" Acta SS, o c t, VIII, c, 3. 231.2.
m Gumpcldi ep, Mantuani, Vita Vencezlavi n. 8 (PL 135. 929).
IU Prim. TertullianUS, Apologelicus c. 40 (PL 1, 437).
Ordo Rom. XI |PL 78. 1037,8. 10411, — Prim. H i e r z e g e r. Collecta Und Slatin v Zeitschrift f. kath. Theol. 60 jl936| 533/5.
i» Grisar, Missalc o. c, 104/5,
1548
Danes imamo več vrst bosih redov. Nekateri so v pravem pomenu besede bosi, tako da v resnici bosi hodijo. Drugi so bosi v širšem pomenu, ker nosijo sandale. Bosi v pravem pomenu so ka-maldulenzi, florenzi in frančiškani. Sv. Frančišek je hodil bos; v siti pa so bili čevlji dovoljeni že v pravilu leta 1223. Konstitucije frančiškane v-konventualov, ki so bile potrjene leta 1501, naštevajo kot silo: velik mraz, deževno vreme in potovanje, Razen tega dovoljujejo sandale, za mašo pa predpisujejo čevlje.
Tudi klarise so po zgledu sv. Klare spočetka hodile bose; kasneje so pričele nositi sandale in čevlje. Kolektinke in kapucinke so se vrnile k sandalom,
Sandale so nosili, odnosno jih še nosijo, tudi: menihi združenih maronilov, vrečonosci (Iratres saceati, saccophori, sacchetti, tako imenovani po obleki, ki ima podobo vreče in je iz kar nioč slabega in surovega blaga), puščavniki sv. Hieronima iz kongregacije b. Petra iz Pize, minimi, bosi avguštinci, kamalduleozi bi, Pavla Justi-niani, bosi serviti, bosi karmeličani, cistercijani, fejantska kongrega-cija, ki so prvotno hodili bosi, bosi trinitarci in pasijonisti
Sandale in nogavice nosijo: karmeličanke, bose avguštinke. frančiškanke iz Heythiuzena in druge frančiškanke."*
Na zapadu je običaj hoditi bos prvi vpeljal sv. Frančišek Asiški za može, sv, Klara za ženske.
Romanja. Romanja so obiskovanja oddaljenih krajev z verskim namenom, da bi tam dobili nadnaravno pomoč in milost. Posebni nameni, ki so jih romarji imeli, SO: proSnje, pokora, zadoščenje in zahvala, V .«rednjem veku so se zelo razširila. Tudi romanja niso nekaj izključno krščanskega.
O Izraelcih nam je znano, da so vsi moški od 13, leta starosti morali romati v Jeruzalem k velikim shodnim praznikom, t, j, za veliko noč, binkošti in praznik šotorov. Tako je bilo še ob Kristusovem času.110 Na poti so prepevali psalme, v ta namen odbrane. Žene so se prostovoljno pridruževale moškim; Odrešenik sam se je teli romanj večkrat udeležil. Isto vemo tudi o sv. Pavlu. O Grkih vemo, da so romali v Delphi; Kitajci, Japonci, muslimani romajo še danes k svojim svetiščem. Romanja niso izključna, niti ne v prvi vrsti spokorne vaje, marveč akti čeŠčenja božjega in svetnikov. Vendar pa SO ta pota pri resnih romarjih samo po sebi postala spokorna zlasti tedaj, ako je bilo treba dolgo potovati peš, v nerodni romarski obleki. Mnogi romarji so si ta dolga pota še obteževali: hodili so peš, živeli od miloščinel pogosto slabo napravljeni in izpostavljeni vsem vremenskim neprilikam. Vrh tega so mnogi nosili železne obroče okrog vratu ali okrog telesa, razna bremena (krii);""
laH Heimbucher o, e. f, 32,
"» Frim. 2 Mojz 23, H; Ps 121, 1, Lk 2, 41; Apd 2, 9, 14tl V karmelifanskih poročilih beremo, da je ie v 17. stol. nesel kar-rneličan brat-laik, Frančišek de Gruče lesen krii v Palestina in nazaj v domovino. 16. marca 1643 je v 57, letu zapustil jpansko mesto Vallisolet. Sel je čez Navarro in Bayonne v Francijo, nadaljeval pot Čez Savojo, Genu o, Milan, Parno, Florenco v Rim, kamor je prišel 16, septembra. 12. aprila
239
spet drugi so se bičali ali so hodili z razprostrtimi rokami v podobi križa.
Pa kakor prej bičanje, tako se je ponekod tudi romanje sprevrglo v slabo. Vplivalo je na ljudsko pobožnost, da je postala preveč zunanja in romanje je po nekaterih krajih prineslo s seboj tudi nekaj nravnih zablod in nevarnosti, tako da so ga n, pr. v Nemčiji pričeli preganjati.
Za kristjane kakor prej za Izraelce je bil prvi krščanski kraj Jeruzalem, Romali so tja že ob času cesarja Konstantina in sv, Helene, posamezni pa že v 2. stoletju; Število romarjev se je pomnožilo v 3. stoletju.1*1 Ko pa jc Cerkev dobila po Konstantinu svobodo, je bilo romarjev vedno več; prihajali so tja tudi iz najod-daljenejših krajev, n. pr. iz Britanije. Ko so se kasneje Palestine polastili Arabci, je romanje precej ponehalo. Pod Karlom Velikim se je zopet poživilo. Posebno poglavje pa tvorijo 200 letne križarske vojske, ki so se jih mnogi za pokoro udeležili.
Tudi romanje na grobove sv. Petra in Pavla ni mnogo mlajšega datuma.1" Svetovnoznani so tudi Santiago de Compostela in Loreto, in v najnovejšem času še Lourdes. Poleg tega ima vsak narod svoja narodna romarska svetišča,
Spokorni značaj je nekaterim romanjem dala Cerkev sama s tem, da jih je nalagala za pokoro v zvezi z zakramentalno odvezo, to velja zlasti za Jeruzalem in Rim. Od 9. stol- dalje so radi nalagali romanja za pokoro pri hereziji, umoru, požigih, tatvinah in še nekaterih večjih grehih. Poleg tega je nekatere romarske kraje obdarovala z vedno večjimi odpustki, Spokorni značaj ima še danes romanje v Rim v svetem letu, ko je treba za odpustke obiskati sedem glavnih cerkva. Res pa je, da so se danes romanja pogosto izprevrgla v navadne izlete, ko mnogim ne gre Več za pobožnost, marveč za zabavo.1" Da bi se to kar moč zabranilo, je Congr, S. Cone. H. febr, 1936 izdala dekret, v katerem Škotom naroča, naj skrbe, da bodo romanja ohranila verski značaj, da se od njih odstrani vsak videz zabave in izleta, da naj imajo tehnično organizacijo v rokah laiki, da pa mora imeti vsako romanje duhovnega voditelja-111
naslednje leto je Sel, je vedno s križem na rami. v Benetke. Od tod z ladjo v Aleksandri]!) in potem je nadaljeval pol tez Joppe v Jeruzalem. Sel je Kalvarijo in zasadil krii na ono mestu, kamer je bil postavljen kril Kri-stuaov, ter je tri gre ob njem molil. Potem je Še vedno s križem obložen obiskal Jordan, Bctlehem, NaZaret, Tabor in goro Knrmel Nato sc je ukrcal na ladjo za Trst in od tod spet pei romal v svoje domače mesto. Med potjo ie tudi sicer moral prestati mnogo težav. Tedanja policija ga je zasledovala, težave so mu povzročali Mohameda ni in Judje. Tudi v Rimu zaradi nenavadnega bremena ni dobro naletel. Ali končno je le dokončal svojo težko pot. — Speculum Carmelitanum p. P, Danielem a Virjjine Maria II, p. It, pg. 975 97. Navaja Jos. v. G&rres, Die christliche Mystik t, 410;n.
1,1 Eusebius Caesar., Historia ecclesiasttca I. 6, c. 11 (Pg 20, 541/21-Hieronymus, De viris illustribus c. 54, (PL 23, 665J.
1,1 Eusebius, o. c., 1. 6, c. 14 (Pg 20, 553'4J, v. Frcntz o. c. 216/18. AAS 28 [1936] 167/7.
240
11. S pokorni re do t L
Posebno našo pozornost zaslužijo s p o k o r n i redovi, ki imajo za najvažnejšo nalogo pokoro. Sem bi najprej šteli vse puščav-niške redove, ki smo jih deloma že omenili. Daije red iz Fontevrault v Škofiji Poitiers, ki je bil pa leta 1790 razpuščen; križarje z rdečim križem, red spokornih bratov (ordo poenitentiae de Jesu Nazareno, ki ga je Pij XI, Z brevejem z dne 20. nov. 1935"" zatrl in člane od-vezal od zaobljub), magdalenke,"0 kaTmeličanke, kapucinke, trapisle, trapistinje i. dr..
V	drugotnem pomenu se imenujejo spokorni redovi one ženske družbe, ki so si postavile za nalogo spokornieani, t. j, padlim ženskam, ki bi se pa rade spokoriie, dajati navodila za poboljšanje njih Življenja, Sem štejemo med drugimi: angelike (ust. 1530 ali 1532 v Milanu); Sv, Ant. Mar. Zaccaria jim je dal pravilo sv, Avguština in obleko dominikank, Tudi naziv 'Angelicas« imajo od njega- Ta naj bi jih vedno spominjal na njih poglavitno nalogo biti angel varih padlim dekletom. Sestre »Conscrvatorio di S. Croce detla peni-tenza-:, imenovane tudi sestre dobrega Pastirja ali »Scalette«; sestre pribežališča, ki jih je ustanovil sv. Janez Eudes 1644 v Caenu; od njih moramo ločiti spokornice naše ljube Gospč pribežališča, ki jih je leta 1631 ustanovila častitljiva Elizabeta od križa v Nancyju; hčere Dobrega Pastirja (Pastorines), ustanovila jih je konvertitinja Marija Magdalena de Combe v Parizu in so obstojale do francoske revolucije. Dalje moremo sem prištevati še nune sv, Jožela, imenovane od Dobrega Pastirja (1666); Jožefove sestre iz I.yona (1821); gospe Dobrega Pastirja (1829); hčere sv. križa iz Liitticha (1833); spokornice sv. Magdalene, nastale v Turinu, in še več drugih.147
12. Pojem a nje stroge pokore.
V	novem veku stopa zunanja pokora v ozadje. Zdi se, da je temu glavni vzrok, ker so začeli staviti v ospredje ideal apostolskega dela; v prvi vrsti so to poudarjali frančiškani in domini-kanci. Od te dobe pobožnost ni več tako monastična, kakor je bila prej, in lako navezana na samostane kakor v srednjem veku, Bolj kakor preje se je poudarjal apostolski duh in s tem je tudi pobožnost postala bolj socialna. Ne trdima, da bi pobožnost prej ne bila socialna; ali to se ni v srednjem veku tako poudarjalo kakor sedaj, ko so nastopili aktivni, apostolski redovi.
Seveda se je moral spremeniti tudi način molitve in spokornih vaj. Sicer včasih pravijo, da je spokorne vaje potisnila v ozadje milejša praksa cerkvenega prava, in pojemanje telesnih moči, ali
i« AAS 27 [1935] 481/3,
110 Red sv. Marije Magdalene de Pocnitentia je bil ustanovlien v 13. atol, Redovnice živi pO pravilu sv. Avguština. Sedaj sta le ie dva laka samostana; v Studencih v layantinski Škofiji in v Laubomi v Gornji Sleziji. Prim, Opči ietnatizem Katoliške crkve v Jugoslaviji. Sarajevo 1939, 475. Keimbucher o. c. 1, 649 sodi, da ludi ta dva samostana služita drugim namenom, tako da pravih maijdalcnk danes ni.
1,7 Heimhuchcr o. c. I, 32/3; 646/51.
241
glavni vzrok bo le onir ki sem ga pravkar omenil. Oni. ki so vršili apostolsko službo v Evropi in v misijonskih pokrajinah, ki so jih pravkar odkrili, niso mogli na zunaj tako spokorno Živeti kot v kontemplativnih redovih. Pri misijonarjih vseh vrst je šlo v prvi vrsti za to, da tudi med svetom in sredi največjega dela za duše ohranijo Kristusovega duha in se prav po apostolskem delu Bogu bližajo. Zato so tako poudarjali vsakdanje premišljevanje, pokorščino in izpraševanje vesti. Mirno moremo trditi, da zahteva apostolsko delo S fizičnim in dušnim trpljenjem prav toliko ljubezni do Boga brez izrednih spokornih vaj kakor kontemplativno življenje z usmerjenim dnevnim redom in s strogimi s po k ornimi vajami.
Za zgled moremo vzeti sv. Ignacija Lojolskega, Spočetka se je ostro zunanje pokoril. Ko pa je spoznal svoj apostolski poklic, je v marsičem omilil svojo strogost in vse svoje življenje prilagodil smotru, ki ga ima red, ki ga je ustanovil. Od svojih članov zahteva uboštvo in brezpogojno pokorščino zlasti Se za one, ki živi med svetom. Svojim sobratom, pa tudi drugim, je napisal »Duhovne vaje«, v katerih uči metodično premišljevanje in izpraševanje vesti v nadomestilo za kontemplativni mir menihov. Ne predpisuje kome molitve; nočno bdenje, od Cerkve nezapovedane poste, bičanje prepusti privatni gorečnosti
Njegove zahteve so se izkazale za dobre in sprejela jih je nekoliko premenjene večina novejših redov in kongregacij, moških in Ženskih, Cerkvena zakonodaja jih je prenesla na duhovniško vzgojo,"' Vedno bolj se jih oklepajo tudi laiki, ki hočejo po naročilu katoliške Cerkve delati apostolsko, zlasti v vrstah KA.
Ignacij govori tudi v svojih duhovnih vajah o zunanji pokori. Svoje misli je zapisal v 10. dostnvku fadditio) k prvemu tednu. Zunanjo pokoro, ki je sad notranje, vršimo zlasti na tri načine:
a)	Glede hrane. Pokora je takrat, kadar si odvzamemo to, kar bi bilo za nas primerno, in čim več si odvzamemo, toliko boljša in večja je pokora, da le narava ne trpi škode in da si le znatno ne škodujemo na zdravju.
b)	Glede spanja. Pokora je, ako si nekaj pritrgamo glede načina spanja, ki je za nas primerno, n. pr. da spimo na trdem ležišču, in čim več si pritrgamo, toliko bolje, da le narava ne trpi škode in si znatno ne škodujemo na zdravju. Dostavlja pa takoj, naj si nikar ne krajšamo spanja, razen ako bi imeli napačno navado, da bi preveč spali, dokler ne pridemo do prave srednje mere,
Razlog za to modro Opazko je pač v tem, ker človek, ki ne spi zadosti, ne more prav vršiti svojih poklicnih dolžnosti.
c)	Glede telesnega mrtvičenja. Pokora je v tem, da telesu prizadenemo občutno bolečino. To mu prizadenemo, ako nosimo spokorno srajco ali vrvi ali železen pas na telesu in ako se bičamo ali ranimo ali kako drugače mrtvimo. Najznosnejša in najvarnejša pokora se zdi, je v tem, da meso pač občuti bolečino, ki
143 Constitutiones p. VI, c, l/J. "" Prim. kan, 124,6; 1367.
242
pa ne prodre v kosti, tako da pač boli, pa Človeka ne slabi. Zato se zdi sv. Ignaciju primerneje bičati se s tenkimi vrvicami, ki na zunaj povzročajo bolečino, kot drugače, kar bi pustilo znatno slabost.
Ignacij torej ne odklanja nobene običajne zunanje spokorne vaje, pač pa vse zmerno priporoča, tako da telesu ne škodujejo. Vendar pa jo tudi ne zahteva.
Pa čeprav je v novi dobi vse delo bolj apostolsko usmerjeno, vendarle je še ostalo mnogo stare spokorne prakse. V vseh redovih, pa tudi med svetnim klerom in med laiki, dobimo svete ljudi, ki so pravi zgled spokornega duha. Med jezuiti omenjam sv. Franč. Borgia, Alfonza Kodrigucza, SV, Petra CUverja, Peter Alkantarski, sv. Janez od Kriza, sv. Pavel od Križa bodo za vse čase ostali zgled spokor-nosti. Omenil sem tudi že, da so se ustanavljali novi redovi z izrazita spokornim duhom.130
Posebno pozornost zasluži sv. Frančišek Šaleški [f 1622), ki je prvi spisal laiško a s c c t i k o, Glede pokore in zatajevanja poudarja dva principa: a) notranja pokora in notranje zatajevanje je za duhovno življenje važnejše od zunanjega; b) važnejše ko prostovoljna pokora je poklicno delo. To dvoje je treba upoštevati. Potem pa tudi SV. Frančišek priporoča post, bdenje, bič in spokorni pas. Svoji Fiioteji daje v 3. knjigi, 22. poglavje, sledeča navodila:
Glede posta. »Ako se moreš postiti, boš storila prav, ako se postiš nekatere dneve poleg onih postov, ki so od Cerkve zapovedani. Prvi kristjani so se najbolj vadili v pritrgovanju ob sredah, petkih in Sobotah. Izmed teh si nekatere izberi, kolikor ti svetuje tvoja pobožnost in modrost tvojega spovednika," V nadaljnjem opozarja Filotejo, naj bo glede posta previdna: »Ako ti je tvoje telo potrebno ali zelo koristno za čast božjo, ml je ljubše, da prenašaš delo nego težo posta... Sploh je bolje, da si ohranimo več telesnih moči nego je treba, kakor pa bi jih porabili več nego je treba.,.«
Glede bičanja in spokorne obleke: »Bičanje ima čudežno moč vzbujati hrepenenje po pobožnosti, ako je zmerno. Tudi spokorna obleka močno kroti telo; vendar navadno ne ugaja zakonskim in takim, ki so slabotnega života, in pa takim, ki morajo prenaiati druge težave. O posebnih dneh izredne pokore jo tudi smejo obleči po nasvetu modrega spovednika.«
Glede spanja; »Moč je treba porabiti za spanje toliko, kolikor vsak po svoji naravi potrebuje, da more prav in koristno bdeti podnevi. Mislim pa, da je čednostna skrb, ako gremo zvečer zgodaj k počitku, da se moremo zgodaj zbuditi in vstati zgodaj.« Glede potrebnega spanja sv. Frančišek najmanj prttrgavanja dovoljuje.111
1<,u Pritti. v. Frentz o, o, 218/222,
«i Ludwig Ruland, Grenzfragen dir Naturwissenschaften und Theolofiic, (Faitoralmedizinj München 1930, 204/5 piie: »7—B Stunden täglichen Schlafes müssen als Mindestmaß des Notwendigen angesehen werden ... Lange aufbleiben und gleichzeitig früh aufstehen ... muß unbedingt bald zür Aufreibung der Gesundheit führen.«
243
Tudi sv, V i 11 c e n e i j Pavelski (f 1660), ustanovitelj laza-ristov in usmiljenih sester, veliki reformator francoskega klera, zelo poudarja spokornega duha, spokornost; zunanje spokorne vaje pa le previdno dovoljuje oziroma previdno priporoča. Tako je n. pr. sv. Ludoviki Marillac dovolil bičanje trikrat na teden."1' Tudi svojim duhovnikom previdno dovoljuje tO spokornO vajo enkrat na dan, toliko časa, da se odmoli Miserere absque emissione sanguinis; non enim meritum tam in dolore quam in amorc consist!!«. Obenem jih opozarja, da so osebe, ki pri tem čutijo senzualno naslado,1" Za izredne spokorne vaje morajo usmiljenke imeti posebno dovoljenje,1"1 Govori jim o karmeličankah in hčerah sv. Tomaža, ki se bičajo in vrh tega nosijo raševino in cilicium, od njih samih pa tega ne zahteva.1"
Iz polpretekle dobe omenim župnika arškega sv. Janeza Marija V i a n n e y 1659). Njegove molitve je spremljala ostra pokora, Spal je nekaj časa v kleti, pozneje v kašči na tleh, glavo naslonjeno ra strešni tram, Njegov življenjepisec Trochu poroča, da je žimnati bič izrabil v 14 dneh. Znano je, da se je dolgo časa preživljal s krompirjem, kuhanim za več dni, tudi za ves teden, Veliki teden, najbrž leta 1819, je le dvakrat jedel. Svež kruh, ki so mu ga prinašali dobri ljudje, je delil med siromake, sam pa si je izprosil od njih suhe skorje.
14. oktobra 1839 je razodel mlademu duhovniku Tailhadesu iz Montpelliera, V čem je skrivnost njegovih prvih uspehov: »Hudobni duh se ne meni mnogo ra bič in drugo spokorno orodje. Kar ga ubija, je pritrganje pri pijači, pri jedi in pri spanju. Ničesar se hudobni duh bolj ne boji kakor tega, in zato ni ijubemu Bogu nič všečneje, O, kako sem lo okusil!*11'
Po svoji spokornosti je tudi znan jezuit p, Pavel Ginhac (t 1895). Tudi on je bil mož molitve in pokore. Ko je bil učitelj novincev v Valsu (1855/60), so našli pri njem dva biča, enega iz žic z zelo ostrimi konicami, drugega iz vrvic, čisto rdečega od krvi, P, Anton Raucanieres, ki je imel poleg njega svojo sobo, poroča, da je vsako jutro proti pol 3, uri slišal udarce z bičem, kakor bi kdo močno udarjal po žimnici. S svojo pokončno hojo je p. Ginhac skušal prikriti, da je nosil cilicium; tudi na roki je imel verige iz bodeče žice. Zelo se je postil; zlasti ob prvih petkih je bilo njegovo telo še bolj izmučeno kot sicer, tako da je z veliko težavo poklekoval med mašo, Pogosio je vstajal ponoči in dolge ure preklečal v molitvi pred Najsvetejšim. Njegovi predstojniki so to včasih opazili, pa mu niso za-
101 Pierre Coilc C. M„ Saint Vincent de Paul. Corrcspondance, entretiens, documents, I, 86. Celotno delo je iiilo v 14 zvezkih v Pariiu v letih 1920.5.
"«» Pierre Coste o. o, III, 112.
1M Pierre Coste o. c. IX, 654; X. 168.
»» Pierre Coste o. e. X, 99.
'"Trochu-Widlächer, Der heilige Pfarrer von Ars (Stuttgart 1936) 101/7.
244
branili, ker so bili prepričani, da ga pri njegovih spokornih vajah vodi Duh božji.117
Kaj bomo rekli o našem misijonarju, škofu Frideriku Baragi (f 1868) ? Ko je kaplanovol v naših krajih, je spal na deskah, pokritih z malo slame. V Ameriki se je iz ljubezni do duš ob Grand Riveru slovesno zaobljubil, da se bo popolnoma vzdržal od alkoholnih pijač. Neštetokrat se je moral na krpljah porivati preko snežnih žametov, Včasih so mu moči pojemale tako, da si je moral po vseh štirih pomagati naprej. Mnogo noči je prečul škof za neumrljive duše. Polet: je brodil preko rek in močvirij, Koliko žeje in lakote, koliko mraza je prestal na apostolskih polih, Pozimi leta 1847 je še) iz LAnsa v Haksem okrožje 57 milj, kakih 15 ur hoje, samo da krsti otroka, ki je bil v smrtni nevarnosti. Novomašnik Honorat Bourion, ki ga je Baraga posvetil in ga nekaj časa pri sebi obdržal, piše, da je bil krompir trikrat na dan na Škofovi mizi. Včasih je mleko v jedilni shrambi tako zmrznilo, da ga je moral z žlico kopati iz lonca. Tudi kruh mu je zmrznil; prav tako voda v umivalniku. Itd.,is
Vse to so nadčloveški napori pri apostolskem delu, ki v veliki meri odtehtajo prostovoljna spokorna dela, ki smo jih prej omenjali pri puščavnikih, cenobitih in kontcmplativnih redovih.
In nadškof Anton Bonaventura Jeglič! Škof. kancler Jožef Jagodic, ki je pisal o njem obširno biografijo in imel vpogled v vse njegove dnevnike in druge zapiske, nam o njegovih spokornih delih in o njegovi apostolski, prav Pavlovi gorečnosti, v X. poglavju obširnega rokopisa »Nadškof Jeglič« poroča sila zanimive stvari,'" Jeglič je imel vero pobožnega otroka in odpoved spokornega puščav-nika, Delal je in se trudil, kolikor so vzdržale njegove moči. Rekel je: »Telesu se ne sme nikoli preveč popustiti, ker se pomehkuži in ni več odporno.« Zato je pokoril svoje telo ne le v napornem delu od zore do trde noči in pogosto Se pozno v noč, marveč prav po svetniško s prostovoljno pokoro.
Po njegovi smrti so našli bič, s katerim se je večkrat bičal. Njegovo telo je še ob smrti nosilo sledove bičanja, Našli so tudi iz žice spletene spokorne pasove z ostrimi konicami, ki jih je nosil za pokoro, Spokorni pas si je prepasa) zlasti ob slovesnih prilikah, da ga je sredi češčenja spominjal človeške minljivosti. Ker je bil operiran na kili, je tudi zaradi tega nosil pas; oboje je bolečine le povečalo, Ponoči je večkrat ležal na golih tleh. Z neizprosno strogostjo je krotil svoje strasti. Delal je ostro pokoro nc le zase, marveč tudi za vse duše svoje škofije, da izprosi milosti in blagoslova svojemu delu. 17. nov. 1900 je med duhovnimi vajami poleg drugih napravil
P. A t t h u r C a 1 v e t S. J, — p. O t to W e r n e r S. J„ P. Paul Ginhac S. J. (Frciburg i. Br. 1910) 58, 66, 1%, 198:9 in drugod.
JSM Prim. Fr, Jaklič, Misijonski ikof Irenej Friderik Baraga [Celje 1931) 104 in drugod. P, H U g O Dren O. F. M., Friderik Baraga V žaTU svoje svetosti [Ročno 19401 zlasti str. 16/20.
i» Gospodu pisatelju, ki mi je prav rad dal na razpolago rokopis, se na tem mestu najlepgc zahvaljujem, Omenjeno poglavje ima naslov: Duhovnik in Skof.
245
tudi tale sklep: »Prizadeval si bom za mrtvjčenje pri mizi in glede spanja,a Iz nadnaravnih nagibov je opustil pitje vina in bil abstinent, dokler ni telesno opešal,« "u
Ako pregledamo še njegovo dušnopastirsko delo, spovedovanje po osem, deset in več ur na dan, pridigovanje in hude dušne bridkosti, bomo tudi o njeni rekli, da njegov spokorni način življenja nič ne zaostaja za onimi, ki so živeli v samotnih pustinjah in za visokimi samostanskimi zidovi.
13. Vrednost zunanje pokore.
Vrednosti zunanje pokore in zunanjega zatajevanja ne smemo pretiravati. V zmoti so oni kristjani, ki mislijo, da je bistvo krščanske popolnosti v spokornih delih; da so torej popolni oni, ki se mnogo pokore in zatajujejo- Zdi se, da k tej napačni sodbi bolj nagibajo močni, robustni ljudje; ti so v večji nevarnosti, da premalo dajo na notranjo duhovno rast. Tem še posebno velja Gospodova beseda: »Slepi farizeji Očisti najprej čašo in skledo znotraj, da bo čista tudi od zunaj!«1"1
Iz tega sledi: 1. Duhovna dela. ki so na sebi dobra in človeka posvečujejo, imajo večjo vrednost ko telesna spokoma dela, Tako molitev sama po sebi prekaša post. Prav tako so večje vrednosti dejanja ljubezni do Boga in do bližnjega ko bdenje in bičanje, Celo tedaj, ako bi se kdo postil iz pokorščine do Cerkve in bi ta post bil zaradi dobrega namena krepostno dejanje, so vendar molitev in dela ljubezni do Boga in do bližnjega več vredna ko post: prvo je dej pokorščine, drugo pa ljubezni do Boga ali aetus virtutis religio-nis. Zato n. pr. uče teologi, da je samo po sebi izvzet od cerkvenega posta, kdor streže bolnikom, čeprav se je prostovoljno javil za to službo.
2. Prav tako je treba višje ceniti notranje zatajevanje. zatajevanje dušnih zmožnosti. S tem namreč neposredno spopolnju-jemo dušo, medtem ko telesno zatajevanje neposredno zadeva telo in le posredno duši koristi. Kdor torej kroti domišljijo, ureja naravno duino delovanje; kdor kroti jezo, nevoščljivost, sovraštvo, napuh, uravnava nravni red v svojem dušnem življenju, S telesno pokoro pa samo po sebi ne preneha nered v dušnem življenju. Zato sv. Pavel ne pravi: »Kateri so pa Kristusovi, so meso... križali*, marveč dostavlja: »SO meso s strastmi in poželenjem vred križali.»""
Kdor bi višje cenil zunanjo pokoro ko notranjo, bi bil v veliki zmoti in njegovo notranje življenje bi zaradi te zmote trpelo občutno škodo. Neredko opažamo, da ljudje, ki se telesno hudo pokori, hkrati hudo greie z napuhom, s trdosrčnostjo, z uporom proti cer-
«O Podobno beremo, kako se je zatajeval sv. Vincencil Pavelski. da se je ubranil nečistosti; »Vedno ¡e izredno strogo ravnal s svojim telesom, ile Abellv. prav do skrajne starosti in tudi, ko je bil najbolj bolan.« icrrc C D s t C C. M, Monsieur Vincent [II (Pariš 1932) 343. i" Mt 23, 26.
145 Gal 5, 24.
246
kveni oblasti, proti ljubezni in pokorščini.1" Sv. Frančišek Šaleški pravi: -Dobro je, da pokorimo telo, a nad vse potrebno je, da čistimo svoja nagnjenja in prenovimo svoja srca,«1"*
3.	Zunanja pokora in zunanje zatajevanje dobi svojo vrednost iz namena, ki ga imamo pri teh spokornih vajah. Dejanja, ki si z njimi povzročamo telesno bolečino ali neugodje — to so namreč spo-korne vaje — so po sebi moralno indifcrentna, Drugače bi bili indijski fakirji heroji kreposti. Fa tudi mnogi naši športniki, ki se toliko trenirajo, da bi zmago dosegli, Ali lovci, ki puste nočno spanje, prenašajo mraz, lakoto in žejo — da ustrcle divjačino. Ali osebe, oblečene po modi, ki utesnjuje človeško telo ali njega dele, da povzroča velike bolečine; pa vse to prenašajo tiho in mirno — iz ničemurnosti. Vprašanje bolečin je torej samo po sebi moralno indiferentno. Vse je odvisno od namena, zaradi katerega trpimo,lflS
Rekli smo že, da spokorna dela vršimo zato, da damo Bogu zadoščenje. In sicer ali zato, da zadostimo za kazni, ki smo jih z grehi zaslužili, in ki jih bomo morali enkrat odplačati: to je ljubezen do nas samih. Ali pa zadostujemo za grehe, ker smo z njimi žalili neskončno božje veličanstvo in svetost: to je ljubezen do Boga.
Podobno je s telesnim zatajevanjem. Z njim bi radi napravili red v dušnem življenju in dobili oblast nad čuti. Ali pa bi radi dosegli zbranost duha in večjo lahkoto pri molitvi, pri izvrševanju del ljubezni, Tako bi se odtrgali od vsega čutnega, da nam ne bo ovira na poli k Bogu, Ta zadnji namen je seveda najplemenilejši,
Sele na drugem mestu zavisi vrednost spokornih del odnosno zatajevanja od bolečine in trajanja. Seveda supooiramo, da se vrši iz pravega nagiba. To je lepo povedal sv. Vincencij Pavelski, ko govori o bičanju: »Non meritum tam in dolore quam in amore con-sistii.«
4.	Zatajevanje čutov je toliko več vredno, kolikor bolj v živo je zadeta čutnost. Pri tem je treba močno poudariti, da so težave, združene z zunanjo pokoro in z zunanjim zatajevanjem zelo individualne. Kar enega stane mnogo odpovedi in velike težave, za drugega sploh ne pride v poštev. Kdor ni kadilec, zanj ni nobena težava pustiti kajenje, Kdor ni navajen na drugo hrano kot na kruh in zelenjavo, zanj ni nobena težava, privaditi se na preprosto brano. Kdor stalno leži na deskah pokritih s slamo, zanj trdo ležišče ni nobena pokora.
Iz tega vidimo, kako je važna odbera predmeta. Izbrati si je treba tisto, kar je nam težko, in kar je pri nas nevarno, da nas zvodi na strnnpota,
1,1:1 Prini. Iluber O. C. II. 18 15S;9. Za zgled radi navajajo redovnice iz Port-Royal des Champs, ki so sprejele Janzenijeve zmote in zelo strogo živele. Ko je papež [nocencij X. 31. maja 1653 obsodil oet Janzenijevih Stavkov, SO se redovnice tej obsodbi stanovitno upirale, Prim. Heimbucher o. c. I, 360.
i« Filoteja HI, 22.
i» Mnogo zdravih misli je napisal glede različnih asketičnih vaj Jos. Ujčic, O človekovem telesu v BV 6 [1926] 325,36.
■c» Pierre Costc o. c. III, 112.
247
5. Tudi je gotovo, da spokorna delu kroti poželjivost. Za zgled se večkrat navajata sv. Benedikt in sv. Frančišek A s i i k j , ki o njih beremo, da sta se v hudih skušnjavah proti čistosti valjala po trnju in snegu.
Kako in po kaki ni poti, je drugo vprašanje. Sv. Pavel sam je zatiral svoje telo, da bi ga ne zavedlo v greh: »Zatiram svoje telo in ga devljem v sužnost, da bi, ko evangelij oznanim drugim, sam ne bil zavržen.Cerkvena liturgija poveličuje telesni post kot sredstvo krepostnega življenja. V postni preiaciji molimo: »Ki s telesnim postom zatiraš napake, dvigaš Srce ter daješ krepost in plačilo.ic Na pepeluično sredo imenuje terkvena molitev zatajevanje zdravilo, ki zdravi rane javnih spokornikov.,s, Tudi TeodoretizCira, ki smo ga že omenili, imenuje pokoro zmagovit boj s hudobnim duhom, ker ta ne more neposredno vplivati na duha, marveč le na telo.1"* Svr Cerkev v Rimskem obredniku poučuje duhovnika, ki bi hotel zarotiti hudobnega duha v obsedenem takole: ¡.Spominja naj se, da je naš Gospod rekel, da je rod hudih duhov, ki se ne izžene drugače ko z molitvijo in postom (Mt 17, 20); zato naj skrbi, da bo pO zgledu svetih očetov za dosego božje pomoči in za oproščenje od hudih duhov, kolikor je mogoče, uporabljal zlasti ti dve sredstvi, tako sam kakor drugi,«1Ttl In za obsedenca pravi: »Ako je obsedenec dušno in telesno zmožen, ga je treba opomniti, da naj zase Boga prosi ter se posti.«"1
Zdi se, da so stari pri postu ali bičanju upoštevali zgolj fiziološko delovanje, kar je gotovo napačno. Ni mogoče reči, da bi post ali bičanje nekako vezal poželjivost. Saj skušnja uči, da se včasih, v primerih po hudih postih spolna strast še poveča. "Ein geschwächter Organismus kann selbst Ursache seelischer Kraftlosigkeit und eine Quelle starker Versuchungen werden. Das haben die Heroen der Aszese, die Mönche in den Wüsten Aeyptens, ohne freilich Zusammenhänge zu kennen, an sich erfahren, wenn sie, körperlich entkräftet durch unerhörte Kasteiungen, von schwersten Anfechtungen des Fleisches wie des Geistes heimgesucht wurden. m Sicer povečanje strasti ob hudih spokornih delih ni reden primer, nastopi pa večkrat takrat, kadar spokornik ne drži prave mere: bodisi, da ne pozna telesa in ne vč, koliko more prenesti, ne da bi izbruhnili utesnjeni telesni nagoni, bodisi da duša ni dosti močna ter ne more predelati zunanje pokore, ne da bi izgubila ravnotežje. Kako tesno sta pa duša in telo povezana, kar so učili stari, tega tudi danes ni mogoče tajiti; saj najnovejša raziskovanja o notranji sekreciji, o hormonih in dedni obremenitvi v polni meri to potrjujejo.173
1 Kor 9.27.
Pontilicale Roraanum I.e. w Historia re I ig i osa, Prolog (TJ. P G 62, 128.9. «o Naslov X, pogl, 4, str, 10,
Prav tam it. 12.
171 Arnold Rademacher, Das Seelenleben der Heiligen.*'4 (Paderborn 1923) 214.
J'1 Prim. F r e n t z o. c, 223/26; Huber II. o. c. 160/2.
248
Zunanje zatajevanje in zunanja pokora je posebno potrebna onim, ki imajo vsega v izobilju; onim, ki ne vedo, kaj je pomanjkanje. Saj so ti bolj ko drugi v nevarnosti, da bodo razvadili svoje telo in mu služili tudi v nedovoljenih stvareh. Za vse je potrebna prošnja, ki jo v brevirju vsak dan ponavljamo: »Carnis terat super-biam potus cibique par dit as.«
6, Ne smemo pa tudi pozabiti na zadostilni namen spokornih del, na zadoščenje za grehe drugi h. Sprava, zadoščenje se je začela v aseetični literaturi močneje poudarjati, odkar se je bolj razširilo češčenje presv. Srca Jezusovega, Pij XI, rabi v encikliki Miserentissimus Redemptor z dne 28. maja 19281'?t izraze satislactiu, compensatio, reparatio, expiatio, propitiatio, ki pa vsi isto pomenijo, Sprava je nadomestno zadoščenje za grehe drugih, zlasti mlačnih, nečistnikov, bogokletnikov, sovražnikov sv. Cerkve, versko in-dilerentnih in nevernih, Papež poudarja pri zadoščevanju dva momenta; a) zadoščenje za žalitve in nečast; b) tolaibo, v kolikor jo je bil Kristus potreben na zemlji in jo je v svoji vsevednosti tudi prejel že naprej od vseh sočutnih duš, ki hodo kar koli zanj storile do konca sveta. Posebni namen«, ki naj jih imajo verniki pri zadostilnih vajah, pa so: odvrnitev božje jeze in odvrnitev ali olajšanje božjih kazni, in posebne milosti, ki bi jih radi drugim izprosili. Spravne vaje, ki so se že deloma, uvedle, so: posebne molitve, sv. ura, spravna od papeža določena molitev za praznik Jezusovega Srca, javne spravne procesije, dušne žrtve. Posebno dragoceno pa je trpljenje za druge, spokorna dela za druge v raznih oblikah, kakor smo jih zgoraj omenili, po besedah apostola Pavla; »Veselim se v trpljenju za vas in s svoje strani na svojem mestu dopolnjujem, kar nedostaja bridkostim Kristusovim, za njegovo telo, ki je Cerkev.«1'4
Ideja je tako prevzela pohožne duše, da se je v 19. stoletju ustanovilo mnogo bratovščin s spravnim namenom.17®
Med redovnimi družinami pa omenjam: Družba Marijina od sprave [Religieuses de Marie Réparatrice; Dames Réparatrices), ust. S, dec. 1854 v Parizu, in Kongregacija spravnega češčenja, ust. tudi v Parizu leta 1848.'"
14. Zunanje zatajevanje in krepost razumnosti.
Zunanje zatajevanje ima gotove nevarnosti, ki jim nekateri včasih podlcžejo, Deloma smo jih že omenili. Posebej pa še opozorimo na;
1. Nevarnost naturalizma. Njej bi podlegli, ako bi ne živeli iz vere in ako bi se ne zavedali svoje slabosti in nemožnosti
AAS 20 (19281 165,'87. 111 Kol 1, 24. — Prim. W. R c e k e r S. C. J.. Die theologîsehen Grundlagen der Sühneübung v ZAM 6 (J931| 334/41; H. Plus S, J„ L'Idée RÈ paratrice" (Pari» 1924); J, de Guibert, Ascčse v DS 1, 983
GL Franz B e r i n g c r S. J-, Steinen S. J„ Die Ablässe, ihr Wesen und Gebrauch" (Paderburn 1922) II nn. 203, 205, 307, 410, 214 in drugod.
tJi Heimbticlier O.e. II, 534, 540.
249
spričo na ti naravnega življenja- V nadnaravnem redu prav nič ne moremo brez milosti- Ako bi torej prišli do pravega spokornega duha, ki bi se kazal tudi v večjih spokomih delih, moramo vedeti, da je to v prvi vrsti sad božje milosti.
2,	Omenili smo že, da je notranjost več ko zunanjost. Pri spokomih delih bi bilo možno, da bi pozabili na božjo čast in na zveličanje duš. Od tod bi zašli v napako, da bi radovedno kontrolirali sebe, kako daleč smo že v duhovnem življenju, iz česar se rada porodi malodušnost in strah pred prihodnostjo. Modri in previdni Bog nam ne dovoli, da bi mogli konstatirati resnični napredek v ljubezni božji. Vedeti moramo, da je še dolga pot pred nami, čeprav nam Bog blagoslavlja stremljenje navzgor. Tega so se svetniki živo zavedali in so pri vseh resničnih in včasih naglih podvigih ostali ponižni, In prav ponižnost bo v duši ohranila mir, zaupanje v Boga in odločno voljo delati to, kar hoče Bog.
3,	Nevarnost samoljubja v ascetičnih vajah. Pred njim nas bo obvarovala misel, da asceza ni namen, marveč le preprosto, čeprav še tako potrebno sredstvo v dosego popolnosti.
4,	Nevarnost, da izgubimo obzirnost in tenkočutnost tako zase kakor za druge, To je zelo pogostna napaka začetnikov, ki se kaj radi navduše za spokoma dela in mortifikacije vseh vrst, ki presegajo njih sile. Radi bi s silo dosegli to, kar se more doseči le polagoma s stanovitnim napornim delom.'
Da se tem in drugim nevarnostim izognemo, mora vse naše spokomo delo voditi krepost razumnosti. Štiri kardinalne kreposti morajo voditi vsa naša nravno dobra dela. Ako grešimo le proti eni izmed njih, je dejanje moralno slabo. Tako mora tudi vsako telesno spokorno delo, vsako čutno zatajevanje biti v skladu z razumnostjo.
a) Razumnost zahteva najprej, da sredstva ustrezajo namenu. Kar namenu ne ustreza, je treba izločiti. Namen spokor-nih del in zunanjega zatajevanja je, dati Bogu zadoščenje za greh in spraviti v red neurejeno čutno teženje — ne pa škodovati zdravju in krajšati si življenje. Spokorna vaja, ki bi človeku znatno škodovala na zdravju in moči ter ga ovirala pri spolnjevanju poklicnih dolžnosti, bi bila v nasprotju s krščansko razumnostjo. Namesto popolni, bi postali bolni. Prav verjetno je, da bi človek, ki bi zašel v to napako, pustil pot popolnosti, ker bi se mu zdela pretežka.
Tako uči tudi sv. Tomaž: »Maceratio proprii corporis, puta per vîgilias, et jejunia, non est Deo accepta, nisi inquantum est opus virtutis: quod quidem est, in quantum cum débita discretione fit, ut scilicet concupiscentia relraenetur, et natura non nimis grave-tur,«"11 Nekatere spokorne vaje pa imenuje naravnost grešne. V kolikor bi kdo s postom, nočnim bdenjem in podobnimi strogostmi svoje telesne sile tako slabil, da bi postai nesposoben za spolnje-vanje stanovskih dolžnosti kakor n. pr. pridigar za pridiganje, uči-
J o s. de G u i b e r t, Ascèse v DS I,
174 Sum m a theol., 2, II, q 83 a 2 ad 3.
Bojoilomi Volatk
17
250
telj za poučevanje itd-, ni nobenega dvoma, da £ takim ravnanjem greši,1»6
Pa že pred njim je učil sv, Basil i j Veliki, da mora biti pokora sorazmerna telesnim močem,tM te je to veljalo za kontemplativne menihe, koliko bolj to velja za dušne pastirje, za starše, delavce, za vse, ki nc žive zgolj kontemplalivnega življenja. Vsi ti si morajo ohraniti telesne sile, ker drugače ne morejo spolnjevati dolžnosti svojega stanu, Kar velja za spokoma dela, velja tudi za zunanje zatajevanje. Podobno uči sv. Gregorij Veliki: »Čeprav je meso ognjiSče poželjivosti, je vendar obenem orodje dobrih del,«'"a Kako prizanesljivo govori o človeškem telesu Avguštin: »Naše telo je ubog bolnik, izročen ljubeznivi skrbi duše, ki mu mora dajati potrebno zdravilo. Tako številne kot njegove potrebe so njegove bolezni. Lakota, žeja, utrujenost so prav tako številne bolezni telesa, ki jim mora ljubeča duša nuditi pametno in ustrezajoče zdravijenje,«1"'1
b)	Nedovoljena so taka spokorna dela, ki bi bila počasen samomor, torej spokorna dela, ki bi si človek z njimi znatno za 10, 15 let skrajšal svoje življenje. V teh rečeh se moramo zanesti na nasvet modrega spovednika, če kje, velja tukaj: nemo judex in propria causa. Seveda bi pa zmotno ravnal spovednik, ki bi bil proti vsem spokornim delom, saj bi tako ravnanje bilo v nasprotju z vsem moralnim naukom in S cerkveno prakso,
c)	Modrost pa ne zahteva samo prave mere, marveč tudi pravi način. Ni vse za vsakega človeka. Prenekatera spokorna dela in zunanje zatajevanje se more vršiti le v določenih okoliščinah: zato je freba upoštevati stan, družino, ves način življenja. Drugače se bo pokoril svetni duhovnik, drugače kontemplativni redovnik, drugače družinski oče, družinska mati, drugače misijonarke. drugače usmiljenke.
Za enega bo primerno urejeno nočno bdenje, za drugega post, za tretjega pametna raba spokornega orodja. Drugi pa morda vsega tega ne bodo mogli, pač pa prav lahko kleče molijo, molijo z razprostrtimi rokami. O sv. Ludviku, francoskem kralju, beremo, da je nosil spokorno obleko, toda pod kraljevskim plaščem. Sv. Vaclav je nosil živila v siromašne hiše, pa ponoči. Delavec, ki trdo dela, se ne more in se ne sme tako postiti kakor kdo drug, ki nima dosti gibanja. Pogosto bo v praksi najbolje, da si izberemo za pokoro in zatajevanje omejitve, ki so za čutnost zoprne, ki pa zdravju prav nič ne škodijo, tako da mirno lahko vršimo svoje stanovske dolžnosti,
£) Zlasti je tudi treba upoštevati stopnje notranjega življenja. Začetniki SO pogosto v prvem navdušenju pripravljeni za vsako spokorno vajo. Vse, kar berejo v življenju svetnikov, bi
i» Quodlibet! 5,q9a 18.
1,1 'Celerum in iis üperibus exercere ase et a debet, quae šibi convenient.« Cons I it. monaslicae C. 5 (PG 31, 1359/6Q)j
i» Cit. H u b er II, o. c, 179
i«' Navaja QuodrUpani K. Joseph — Ew. B i c r b a u m , Anleitung lür Ironurie Seelen zur Lösung der Zweifel im geistlichen Leben7 [Freiburg i. Br. 1902] 45.
251
radi posnemali. Modri duhovni voditelj bo presodil, kaj bi bilo zanje primerno in zadostno. Ako bo dovoljeval več kakor njih moči prenesejo, bodo v nevarnosti, da od pričete poti sploh odstopijo. Začetnikom ne sme dovoljevati pokore in zatajevanja, ki so le za one na iluminativni poti, in tem ne pokore in zatajevanja, ki je le za unitivno pot.
d) Pri vsem spokornem duhu je vendarle treba ohraniti notranji mir in svobodo, Tudi Ignacijevo načelo agere contra ni samo sebi namen, marveč le sredstvo za cilj. Agere contra ima le ta namen, da odpravimo ovire in naredimo prostor za delovanje božje milosti. Kolikor torej spokorne vaje, zunanja zatajevanja ta namen podpirajo, so koristne; v kolikor bi ga ovirale, bi bile škodljive.
Neprestano iskanje, kje bi še dobili priliko za pokoro in za* tuje vanje, more napraviti človeka zlasti z današnjimi razburjenimi živci nemirnega in zbeganega. Zmotno bi bilo, vse, kar komu pride na misel, smatrati za navdih Sv, Duha; pogosto bo posebno pri zbeganih dušah le plod domišljije. Tako postanejo potrti in brez veselja, češ da ne poslušajo navdihov Sv. Duha.
I ako ravnanje prav pogosto nasprotuje delovanju Sv. Duha, ki je duh ljubezni, veselja in miru; nasprotuje pa tudi krščanskemu duhu, ki je duh svobodnih božjih otrok in ne duh suženjstva. Taka prevelika vestnost bi bila le V oviro pravemu napredku. Spokorne vaje in zunanje zatajevanje si po modrem preudarku po posvetovanju z duhovnim voditeljem določimo ob času duhovnih vaj ali mesečne rekolekcije. Pri tem se je treba varovati prevelike obremenitve in strahu. Če bi prišli v to stanje, bo najbolje za nekaj časa pustiti vse, kar smo si sami prostovoljno naložili, in držati le ono, kar se nanaša na dnevni red in na stanovske dolžnosti; več ko vse drugo je vredna zaupna ljubezen do Koga in dušni mir,
Tudi Kristus ni apostolom neprestano nalagal novih spokornih del. Enkrat je povedal: »Kdor hoče biti moj učenec, naj se odpove samemu sebi . . .« Vzel jih je pa s seboj na ženitnino v Kano galilejsko in jim je privoSčil kozarec vina Tudi za takrat, kadar pridejo v tujo hišo, jim ni dejal, naj ničesar ne vzamejo, marveč: »Jejte, kar se pred vas postavi,«,B* Ko so se vrnili s poti, je najprej poslušal njih poročilo. Potem pa jim je privoščil, da se v miru nahranijo in odpočijejo: »Pojdite sami zase v samoten kraj in se nekoliko cd-počijtel Mnogo jih je namreč prihajalo in odhajalo, da še jesti niso utegnili,«1"'1
ej Glede posta bi bilo posebej tole pomniti: Splošno je post najboljša asketična vaja; že zato, ker vpliva na vse človekovo telo. Zaradi lega ga tudi Cerkev vsem odraslim od izpolnjenega 21. do pričetega 60. leta zapoveduje. Podobno je z zdrž-nostjo od mesnih jedi, ki jo morajo držati vsi verniki po dovršenem
'«* Lk 10. 8.
j" Mr 6, 31. — Prirn. P. Otta C o h a u s z S, J„ Natur und Übernahm, Ein Beitrag zur Frage der Ablätung v ZAM 3 [1928] 203/5.
13'
252
7, letu starosti,1M Zmeren post tudi zdravju ne le ne škoduje, marveč naravnost koristi.1111 Pretiravanje pa kakor drugod tako tudi pri postu škoduje dušnemu in telesnemu zdravju.
Mladi ljudje svojih sil ne smejo precenjevati, Tudi zdrav apetit, združen z veseljem po jedi, ni samo po sebi še neurejen pohlep po užitkih. Pri vsej skrbi za spokornost je vendar dolžnost gledati na to, da se zdravje ohrani.
Res je, da človek včasih čuti po postu neko olajšanje; kar sposobnejši smo za dušno delo. Neizkušeni se dajo zapeljati, da gredo v pritrkavanju preko prave mere, misleč, da bodo še lažje delali. Učinek pa je prav nasproten. Sile se izrabijo in zmožnost dela prične pojemati. Sv. Gregorij Veliki je učil: ^Per abslinentiam carnis vitia sunt extinguenda, non caro,«1*"
Prehud post je za oslabelo telo navadno ovira v duhovnem življenju. Namesto lega pa je v naši nervozni dobi priporočljivo, ako si pritrgamo ali se popolnoma odrečemo alkoholu, čaju, kavi in drugim dražljivim stvarem, ki živce slabé, Zdi se, da je to za naš čas zelo primerno zatajevanje okusa. Čutnost išče draženja živcev; post je v tem, da ga ne dovolimo, Obenem pa s tem tudi krepimo voljo ter zadoščamo za druge, ki v podobnih rečeh zelo veliko greSé.
Nervozni ljudje morejo že pri sami misli, da ob postu ne bodo dobili dosti redilnih snovi, postati resnično bolni in zato še za cerkveni post nesposobni. Splošno smemo reči, ako kdo s postom nekajkrat resno poskusi, pa vidi, da tako oslabi, da ne more prav vršiti svojih poklicnih dolžnosti, da se mu vrti v glavi, da ga mrazi v primerno zakurjeni sobi, da ne more več dobro spati, potem njegov organizem ni za post in mu bo Cerkev rada dala dispenzo tudi od obveznega posta,1M 2e sv, Frančišek Šaleški je učil, da ni vsaka pokora za vse.1"
V srednjem veku so bolj gledali na to, da niso uživali preveč hrane, da so si pritrgavali v kvantiteti. Danes pa se zdi, da je splošno poleg cerkvenega posta za vse priporočljiv post glede kvalitete jedil in pijače. S tem tudi slabimo skušnjave proti čistosti; saj imajo le-te vsaj deloma vir tudi v dražljivosti živcev. Izkušen duhovni voditelj bo najbolj varno vodil tudi glede posta svoje penitente; dovoljeval jim bo toliko, kolikor bo njih dušnemu življenju v korist.
H kreposti razumnosti tudi spada, da se ne postimo ob neprimernim Času. To bí ne bilo le takrat, kadar so telesne moči izčrpane, marveč tudi takrat, kadar smo povabljeni na kosilo, večerjo. Takrat se ne spodobi v jedi si tako pritrgovati, da bi drugi lo opazili, ali pustiti dobre jedi nedotaknjene. S tem bi pokvarili gostitelju veselje, ki se je trudil, da bi gostom primerno postregel, in v zadregi bodo tudi gosti z domaČimi vred, da ne bodo veljali
,M Kan, 1254, § 1, 2.
«T Prim. Jos. Ujčič, Higiena posta v BV 3 (1923) 27Ö—2S2.
I"» S. Gregoriu» Magnus Moral. L 20, c. 41, n. 78 (PL 76, 185).
J"» Ludwig R u I a n d o. e. 149:51.
Sv. Frani, Saleiki, Filoteja III, 22,
25 3
za nezmerne. Celó veliki svetniki so v takih primerih jedli ali pa skušali zakriti svoje zatajevanje.1,1
V mnogih Samostanih so strogi posti omiljeni, kadar imajo goste pri mizi.
5. Kako nam je soditi o s v e t n i š i k i h »pretiravanjih« v pokori? Francozi pravijo »svete asceličnc norosti« (saintes folies de l'ascèse). Pri svetnikih beremo včasih o naravnost strašni pokori, ki so se v njej neprestano vaditi; tako so trpinčili sami sebe, da si danes take stvari komaj upamo zapisati. Nekateri njih ravnanje sila preprosto rešujejo. Pravijo: to so bili abnormalni ljudje, in s tem je vse povedano.
a)	Najprej je treba priznati, da so v ascetičnih, zlasti starejših knjigah in v starejših življenjepisih svetnikov zunanja spokorna dela in zunanja zatajevanja res močno poudarjena; včasih so naravnost tako popisana, da morejo bralca zavesti v zmoto, kakor da bi bila svetost v zunanji strogosti. Tega pa večkrat ne omenjajo, da so svetniki imeli v ta namen poseben poklic in posebne milo s t i ; pri nekaterih svetnikih je Bog naravnost čudovito posegel vmes, da jih je ohranil pri zdravju.Iïs Tudi tega ne omenjajo, da so nekalcri svetniki bili izredno krepke postave in močnega zdravja, da SO torej marsikaj prenesli, česar drugi prenesti ne morejo.
b)	Kes je, da nekateri svetniki v teh rečeh niso ravnali previdno in razumno, da so si pokorili telo tako, da to samo po sebi ni bilo dovoljeno. Nekateri so se pretirana pokorili le v začetku po spreobrnjenju, ko so spoznali, kam jih je njih telo privedlo; v njem so videli svojega največjega sovražnika. Pri teh je njih nagib vreden občudovanja- Sv, Tomaž Akvinski in sv. Frančišek Šaleški1"11 kažeta tia tovrstne zablode pri sv. Bernardu. Graje vredno je ravnala tudi sv. H e d v i g a Ê1 e z k a. Zelo rada je za pokoro hodila bosa po ledu in snegu. Njen spovednik ji je sam izročil Čevlje z naročilom, da jih nosi. Čez eno leto se je prepričal, da jih je res vedno nosila, toda samo v rokah.1(1 Celo spokorni Janez M, V i a n n e y je v kasnejših letih priznal, da se je v mladosti preveč pokoril: V mladosti pač človek dela neumnosti,« je dejal nekemu duhovniku,161
c)	Marsikaj v življenju svetih spokornikov si pač moremo razložiti s posebnim poklicem in posebno božjo pomočjo. Bog pa vodi duše kakor hoče, ker je neomejen gospodar nad dušo in telesom. Občudovanja vredni so nagibi, iz katerih so delali, Rodriguez nam n, pr, pripoveduje o sv. Frančišku Ksavcriju tole; Na vsak način je hotel premagati odpor, ki ga je
'»j Prim. Huber n. c. II, 190/6.
1B Z:t že omenjenega jezuitskega patra Pavla G i n h a t pravi njegov biograf: >Brcz posebne pomoii boiie bi ee moralo njegovo zdravje, če upoštevamo íc poste in stroge spokerne vaje. zrušiti-* Calvet o- e. 200,
i« Gl. Filo teja lil, 22.
Prim. Emil Michael S. J., Geschichle des deulsehen Volkes II1-3 (Freiburg i. Br. 1399} 231.
1,s Trochu-Widlocher, Der hI. Pfarrer von Ars (Stuttgart, 1936) 103.
254
imel proti temu, da bi stremel bolnikom. Zato je v Benetkah spravil V usta gnoj iz čira nekega bolnika. Strašno silo si je moral storiti. Za take stvari Je treba iskati razlage višje. Zgolj preračunani človeški razlogi ne zadoščajo. Le tako si moramo razložiti, da so izhajali iz izredne božje milosti, ki so ji velikodušno in izredno pogumno sledili. Seveda je pa Bog dal takim dušam tako veliko mero ljubezni, da je daleč prekašala navadno mero. Bog sam je hotel podčrtati njih primarni nadnaravni namen nad vsemi pravih zgolj človeške modrosti. Kar je storil Jezus Kristus v svojem skritem življenju v Nazaretu, v ^neumnih« ponižanjih in bolečinah v trpljenju: to so po njegovem zgledu napravili tudi njegovi najboljši prijatelji In S prav istim namenom.""'
Zaključek.
V vseh časih so ljudje, ki so se zavedali krivde greha, gojili notranjo in zunanjo pokoro. Zunanja pokora je bila v raznih dobah različna; ko je v novejšem času stopilo v ospredje apostolsko delo, se pokora, kakršno so gojiti puščavniki in kontemplativni redovi, ni več tako poudarjala, ker je bil ta način pokore večkrat naravnost nemogoč. Čeprav je glavno notranja pokora, spokorni duh, vendaT lahko trdimo, da prave «pokornosti ni, kjer ni primerne zunanje pokore in zunanjega zatajevanja.
Danes — tako nas je pozival že sv. oče Pij XI. — je poleg molitve potrebna tudi zunanja pokora, pred katero moramo imeti veliko spoštovanje, in gledati moramo, da se bo njen vpliv pokazat tudi v dejanskem krščanskem življenju,"17 Ce prelistavamo zgodovino katoliške Cerkve, večkrat opazimo, da so v posebno hudih in za božjo stvar nevarnih dobah verniki, ki so razumeli znamenje časa, mnogo molili in se tudi ostro pokorili, In če kdaj, je danes ne le za Cerkev, marveč splošno za vero in nravnost, sila kritična doba. Zato razumemo poziv sv, očeta in premnogih školov, naj naše molitve trajno spremljajo tudi s p okorna dela, da se Bog usmili in zadrži vesoljni potop, ki se razliva po zemeljski obli,
"" J. d C Guibcrl. Ascèse n. 3. v DS I, 997/8.
Ene, »Cariute Chrisli compulsé z dne 3. maja 1932. Gl. Škofijski list 1932, 64.'5.
255
Praktični del,
PASTORALNE INSTRUKCIJE ZA LJUBLJANSKO ŠKOFIJO*
Ljubljanska škofijska sinoda 1. 1940 nam je dala za dušno pa-stirstvo dve velepomembni knjigi; Zakonik ljubljanske škofije in Pastoralne inštrukcije za ljubljansko škofijo, Vsebino obeh knjig je označil škof sam v odloku, s katerim je 15, novembra 1940 potrdil in razglasil Inštrukcije, Odlok pravi: »Zakonik ljubljanske škofije in te Inštrukcije skupaj sestavljajo sinodalne določbe v celoti. Inštrukcije vsebujejo deloma izvršilne naredbe k Zakoniku, deloma pa so nova navodila za praktično pas t i ro vanje.«
Razdeljene so Inštrukcije na devet poglavij, Sestero poglavij obravnava skupaj 81 členov Zakonika in nam nadrobno kaže, kako naj izvršujemo, kar veleva Zakonik. Troje poglavij (t, j, pogl. V, VIII, IX) pa brez zveze z Zakonikom podaja posebna navodila za praktično pastirovanje.
Prvo poglavje pod naslovom »Duhovnikovo lastno posvet« oje« dopolnjuje prvo poglavje v Zakoniku; Življenje duhovnikovo (čl, 1—12, 62, 63), Našteva pobožne vaje in kreposti, v katerih naj se posebe odlikujemo, Za prizadevanje v pobožnosli in kreposti navaja Inštrukcija takoj v uvodu močan nagib, ko veli: »Prava svetost je rodovitna; ako Le manjka, je nobena stvar ne more nadomestiti... Dobč se duhovniki, ki so nadarjeni, delavni, dobri pridigarji — le prave pobožnosti jim manjka; zato pri svojem delu nimajo trajnih uspehov. Svetost je tista skrivnostna sila, ki spreobrača človeška srca (str. 7). Najlepša razlaga življenja po božji volji je živ zgled osebne svetosti« (str. 8]. — Posebe se duhovnikom še priporoča »Unio Apostolican in »Associatio Sacerdotum Adora-torum«; vernikom pa molitev za duhovnike, »duhovniška sobota«.
Dvanajsto poglavje v Zakoniku govori tudi O liturgičnem življenju in ljudskem petju pri božji službi [čl. 471—480, 490, 491). Temu odgovarja drugo poglavje Tnštrukcij: »LiturgiČna obnova«. Poglavje obsega zelo praktična navodila. Naj omenim samo nekatere reči; »Župnik naj skrbi, da bo župnijska cerkev lepa, prikupna, domača. Lepoto cerkve in dober okus kvarijo razne slike in kipi brez vsake umetniške vrednosti. Cerkev se ne sme natrpati z vsem mogočim, ampak naj bo v njej samo to, kar je za božjo službo potrebno, in drugo, kar vzbuja poboinost, v kolikor je v skladu z umetniško celoto hrama božjega« (str, 23, 24), — V obeh semeniščih, zavodih in podobnih komunitetah ter pri skupnih dijaških mašah je dovoljena zborna maša. Zadošča pa zborna maša enkrat ali parkrat na mesec (str. 26). Ženska oseba ne sme biti recitatorka pri zborni maši (str. 27), Najboljša udeležba pri daritvi pa je prejem sv, obhajila, in sicer med mašo [str. 27). O sv. krstu pravi Inštrukcija: »Primerno bi bilo, da bi se sv. krst vsaj včasih, kakor to predvideva tudi Rimski obrednik, podelil slovesno pred
* Izdal dr. Grtgorij Rožman, ikol ljubljanski, po sklepih Škofijske sinode 1940. V Ljubljani 1940, itr. 283, 8".
256
zbrano množico. Moglo bi to biti na belo nedeljo ali na praznik sv. Cirila in Metoda... Ali tudi ob sklepu sv, misijona ali duhovnih vaj« (str, 30). K temu naj pripomnim; Rimski obrednik veli (tit, 2, c, 1, n. 41): »Spodobi se, da se odrasli po prastarem cerkvenem običaju krstijo, če je lahko mogoče, na veliko ali bin-koštno soboto, zlasti v nadškofijskih ali stolnih cerkvah.« Rubrika v misalu na veliko soboto pa pravi: tisti čas, ko pri oltarju pojo profetije, naj mašniki pripravljajo katehumene na sv. krst, če so kateri lukaj. Za stolne cerkve posebej ukazuje Caerem. Episcop. (I, 2, c, 27, n. 15): osem dni pred veliko soboto naj sc ne krsti V cerkvi noben otrok, razen če je v smrtni nevarnosti; krstil bo katehumene na veliko soboto škoi ali kdo izmed kanonikov, ki ga škof določi.
Tretje in četrto poglavje Inštrukcij govori o pridigah in krščanskem nauku, o misijonih in duhovnih vajah (str. 44—95), Oboje poglavje je v zvezi s trinajstim poglavjem v Zakoniku z naslovom: Cerkveno učiteljstvo (čl. 497—531). Naj posnamem nekaj načelnih misli o pridigah, Dušni pastirji se ne smejo vdajati neki duševni utrujenosti, ne malodušju. Božja beseda z ljubeznijo sejana tudi v naši dobi rodi sad, četudi v potrpljenju, Nc govorimo, pridig je preveč. Verujmo v moč božje besede. Bog ne potrebuje velikih govornikov; priča nam je nrski župnik. Izrabimo dane talenle v ponižnem delu (str. 41, 42). — Ponatisnjena je v slovenskem prevodu enoiklika Benedikta XV. »Humani gciieris« de praedicatione divini verbi, 15. jun. 1917,
O popoldanskem krščanskem nauku pravi Inštrukcija, da sc nikakor ne sme opuščati, ampak se mora gojiti še r, večjo skrbjo kot doslej. To posebe naroča C. Cone. 9, marca 1940 (str. 61), Katoliška akcija in druge verske organizacije naj delajo za redno obiskovanje krščanskega nauka (str, 63), Poživi naj se tudi velikonočno spraševanje, kjer je mogoče (str, 64),
Obširno razpravlja Inštrukcija o misijonih in duhovnih vajah (str. 66—95), Povzeti hočem samo nekaj stvari. Namen inisijona je položiti trden temelj duhovnega življenja. Uspeh je predvsem delo božje milosti. Zato je treba pred misijononi in tudi med misi-jonom mnogo moliti. Poleg milosti je bistveno potrebno premagovanje samega sebe. V naših ljudeh ni živega prepričanja, kako je premagovanje samega sebe potrebno za krščansko življenje, po družinah je premalo vzgoje k premagovanju samega sebe (str. 67—70),
Duhovne vaje, ki naj to ime res zaslužijo, so samo tako imenovane zaprte duhovne vaje v kaki redovni hiši ali v »domu duhovnih vaj«, Ker pa so zaprle duhovne vaje le malokaterim mogoče, naj bi bile za štiri glavne stanove (za može, žene, mladeniče, dekleta] redno vsako leto po vseh župnijah duhovne vaje vsaj z dvema govoroma na dan, Vodili naj bi duhovne vaje dušni pastirji sami tako, da bi se med seboj menjavali. Treba pa bi bilo posebnih tečajev, na katerih bi se duhovniki pripravljali za to važno delo. Dokler ni zadosti voditeljev, naj se po župnijah vrši duhovne vaje vsako leto vsaj za en stan (str, 93].
257
Peto poglavje Inštrukcij nam podaja norme za enotno ravnanje spovednikov (str. 96—107). Poglavje je v logični zvezi s prejšnjim poglavjem o misijonih in duhovnih vajah; v Zakoniku ni nobenega člena, ki bi o tem govoril.
Večkrat se čuje tožba, da spovedniki v enakih primerih ne ravnajo enako. Popolna enotnost v tej stvari ni mogoča. Nekateri spovedniki bolj upoštevajo penitentovo subjektivno razpoloženje, drugi manj. Nekateri so po naravi bolj nagnjeni k dobroti, drugi k strogosti. Initrukcija daje navodilo, kako ravnati s penitentl, ki živi v bližnji grešni priliki, in onimi, ki so vdani zakonskemu onanizmu (str. 98, 106).
Čl. 171 v Zakoniku veli: »Župniki se opozarjajo, ... da morajo vršiti pastoralne obiske.« Pomembnost in obseg teh besedi nam razlaga šesto poglavje v Inštrukcijah (str. 108—116). Zapoved za pastoralne obiske je vključena v božji in cerkveni postavi, ki veleva, da mora dušni pastir svoje ovce poznati. Razne sinode to še posebe ukazujejo. InŠtrukcija kaže pot in metode, kako naj se ti obiski vrše.
Najbolj obširno poglavje v Inštrukcijah je sedmo, z naslovom; Dušni pastir in Katoliška akcija, verska ter katoliška društva (str. 117—213). Tolmači nam šesto poglavje v Zakoniku; V e f n i k i (čl. 258—269) ter daje navodilo za delo v Katoliški akciji in v raznih društvih. Navodilo je nujno potrebno. Duhovnikom, ki se trudijo po društvih, pogosto ni jasno, kako daleč naj sega to delo, katere pravice jim pristojč v tej ali oni organizaciji. Večkrat tudi ne vedó, kako naj društva razporede, ali so vse organizacije v isti vrsti, ali pa je med njimi neko stopnjevanje po vrednotah, neki hierarhični red. Nekaterim se zdi, da je društev preveč; da škodujejo družinskemu življenju in župnijskemu občestvu. Vrhu vsega pa so nekateri tudi začeli dvomiti, če so organizacije sploh še potrebne v dobi, ko se bolj in bolj razvija župnijsko občestveno življenje ter se bolj in bolj probuja liturgično gihanje.
InŠtrukcija na vsa ta vprašanja točno odgovarja. K prav zadnjemu vprašanju, ali so organizacije še potrebne, naj navedem samo eno izjavo Pija XI, V nagovoru do zastopnikov verskih organizacij je Pij XI. 27. avgusta 1935 rekel; * Organizacija je neizogibna. V naših dneh vidimo, da se vse organizira, tudi zl6. Zle sile se organizirajo na tako silen način, da se njih moč strašno množi in deluje na daljave- Potrebno je, da se tudi dobro, tudi dobre sile, tudi plemeniti podvigi organizirajo. Če ni organizacije, kaj še ostane? Nič, razen partikularizcm in individual istem-' [str, 121).
Pa če so društva že potrebna, ali jih ni morda pri nas preveč? Ta ugovor je upravičen, če imajo kje za iste ljudi in nekako isti cilj več društev. Načelno je stvar jasna; v konkretnem primeru pa je včasih težko presoditi, ali je ta in ta cilj tak, da je treba dveh ali več društev. Recimo, da je v župniji Tretji red in Marijina družba za žene in matere. Vse članice Marijine družbe so obenem tudi v Tretjem redu in razen njih ni v Tretjem redu skoraj nobene druge
258
osebe, Ali ni preveč za žene in matere ustanavljati dve taki verski organizaciji, kot sta Tretji red in Marijina družba? [str. 125),
In tisti ugovor: organizacije, društva trgajo mlade ljudi iz domače družine in iz župnijskega občestva. Inštrukcija odgovarja: mogoče je, da so kje pomen društev precenjevali. Močno razvito življenje v organizacijah se jim je zdelo bolj važno kakor župnijsko občestvo. To je bilo zmotno. Društva niso sama sebi namen, ampak so sredstvo za razvoj župnijskega občestva. Zmotno pa je tudi geslo: župnijsko življenje, ne organizacije. Zmotno, ker ekskluzivno. Oboje moramo pospeševati, župnijsko življenje in organizacije, a najprej župnijsko življenje (str, 126),
Kakšno je duhovnikovo delo v organizacijah? — Ločiti je treba: cerkvena ali verska društva, ki jih Cerkev ustanavlja; in katoliška društva, ki jih Cerkev ne ustanavlja, pač pa priporoča, če je njih cilj in če so njih sredstva v skladu z načeli katoliške vere, V cerkvenih ali verskih društvih je duhovnik voditelj v polnem pomenu besede, Vse sam ureja in vodi (str. 156, 179). V katoliškem društvu duhovnik ni voditelj, ampak samo duhovni svetovalec, Odloča, in sicer sam, v rečeh, ki zadevajo vero, nravnost, cerkveno disciplino. V druge stvari pa se ne sme vtikati, Odborniškega mesta v katol, društvih naj brez nujne potrebe ne sprejema (str. 196, 197), Katoliška akcija je nova pastoralna ustanova, ki se bistveno loči od vseh drugih organizacij,
Katoliška akcija je delo laikov. Vendar brez duhovnika ne more začeti z delom, ne rasti, ne roditi sadov [str, 149). Duhovnik — imenuje se cerkveni asistent — mora biti duša organizacije, vir energije, navduševalec za apostolat, predstavnik škofove avtoritete. Vodstvo in odgovornost prepušča laikom, sam pa mora bili porok, da se bodo načela in navodila, ki jih določa cerkveno načelstvo, zvesto in stalno spolnjevala. (Pij XI., pismo msgru Perdomo v Kolumbiji, 14. febr. 1934.)
Vloga duhovnika, cerkvenega asistenta v Katoliški akciji se bistveno razlikuje od vloge, ki jo ima duhovnik voditelj v cerkvenih in katoliških društvih. Duhovnik mora uvaževati laiški značaj Katoliške akcije. Zato bi bilo zmotno, ko bi hotel vse sam urejati in voditi, Ta zmota je možna, ker je v cerkvenih društvih, u, pr. v Marijini družbi, duhovnik res voditelj, ki vse sam ureja in vodi. Duhovnik, ki bi hotel to prakso prenesti v organizacijo Katoliške akcije, bi s tem organizacijo uničil [str, 156). Cerkveni asistent tudi ni samo nekak duhovni svetovalec ali odbornik v organizaciji Katoliške akcije. Najbolje moremo označiti bistveno funkcijo cerkvenega asistenta, če ga imenujemo duhovnega očeta. Duhovni oče, ki v svojih učencih, članih Katoliške akcije, oblikuje in razvija novo, nadnaravno življenje [str. 157).
Cerkveni asistent mora dobro poznati delovno metodo Katoliške akcije. Bistvena, je Katoliški akciji metoda specializacije; specializirano pedagogiko jo je imenoval Pij XI. (str. 159). Mlad industrijski delavec ima vse drugačne potrebe ter živi v docela drugačnih nevarnostih kakor mlad kmet ali dijak ali trgovski pomočnik. Ka-
259
toliška akcija se prilagoduje tem različnim potrebam, prilagoduje sc okolju (milieu). V tem se Katoliška akcija loči od cerkvenih družb in katoliških društev.
Katoliška akcija je po besedah Pija XI. »nenadomestljiva«, ne more je nadomestiti nobena druga organizacija. Vendar so tudi verska društva koristna, potrebna. Zakonik nekatera verska društva ukazuje, druga priporoča. Inštrukcija našteva ta društva (str, 181 do 194). Verska društva, ki jih Zakonik ukazuje, naj se, če le mogoče, ustanove v vsaki župniji, Društva, ki jih Zakonik priporoča, pa naj se, če ne vsa, pa vsaj ona ustanovi, ki so za župnijo bolj koristna in primerna, Društev, ki v Zakoniku niso ne ukazana, ne priporočena, naj dušni pastir redno ne ustanavlja. Časih sc zgodi, da duhovniku osebno kako društvo ugaja; obeta si od njega velike duhovne koristi, pa ga ustanovi. Pride pa drug župnik, ki mu osebno vprav to društvo ni tako po volji, in stvar propade.
Inštrukcija opozarja duhovnike, da med dolžnosti dušnega pastirja spada tudi skrb za katoliška društva [str, 195). Verske organizacije morejo zajeti le neznaten odstotek moške mladine. Zato so katoliške mladinske organizacije, ki so za mlade ljudi bolj privlačne, v veliko pomoč pri dušnopastirskcm delu (str. 205), Ce duhovnik ne more delati pri vseh organizacijah enako, bo redno bolj delal pri tistih, ki so dušnopastirsko bolj koristne in potrebne. Drži naj se med organizacijami hierarhičnega reda in delo ekonomično razdeli (str, 211, 212], Resno pa Inštrukcija opominja duhovnike, naj zaradi dela v organizacijah nikoli ne zanemarjajo svojega duhovnega življenja.
Osmo poglavje Inštrukcij uči duhovnike, kako naj vodijo ~>b o j zoper glavne ljudske napake« fstr. 214—248). To so: bogokletstvo, alkoholizem, pomanjkanje krščanske ljubezni.
Ob koncu, v devetem poglavju, podajajo In&trukcije »razna navodila« [str. 249—281). Naj omenim posebe; cerkvena oznanila, pouk zaročencem, vzdrževanje organistov, starostna preskrba oseb, ki so v službi pri duhovnikih, i. dr. O cerkvenih oznanilih pravi Inštrukcija, da so važen pripomoček dušnega pastirstva in vir lokalne zgodovine, Zato naj župnik ta oznanila skrbno sestavlja. V Inštrukcij: so zbrani zgledni vzorci za oznanila nekaterih praznikov.
Ce naj povzamemo končno sodbo o Pastoralnih inštrukcijah. moremo reči, da so v celoti sestavljene po načelu, ki ga je papež Pij XII. proglasil v svoji prvi encikliki: »Če hočemo ljudi duhovno preroditi, se moramo prilagoditi spremenjenim časom in novim potrebam človeStva.« (Pius XII., litt. encycl. »Summi Pontificatus*. 20. oct. 1939: A AS 1939, 441.)	F, U,
260
Slovstvo,
a) Pregledi,
DESET LET VEROSLOVJÀ.
Dr, Vilko Fajdiga, Poročilo o važnejših publikacijah 1930—1940.
Veroslovju opisuje, razlaga in vrednoti verske pojave v zgodovini človeštva, Veroslovje ju dragocena pomožna veda katoliške teologije in je njenim dokazom za vzvišenost tur resničnost krščanstva napravilo v zadnjih desetletjih velike usluge. Delovno polje le vede je ves svet! polje ogromno, četudi ga omejimo samo na izvcnkrSčanska verstva. Ker so v zadnjih letih katoliški in nekatoliški znanstveniki bolj in bolj spoznali važnost te vede, je naravno, da se je množilo v nudugled slovstvo o njej, tako razprave v revijah kakor posebne publikacije. Skoda bi bilo, če bi nam znanstvena literatura iz panoge, ki more bili koristna teologom vseh strok, o&tula premalo znana, Zato ne bo odveč, če pregledno ¡¡beremo znanstveno setev in žetev iz tega polja v najmlajšem in zelo bogatem desetletju, jo vsebinsko predstavimo in še z nekaj besedami kritično osvetlimo. Iz takega pregleda se ho pokazalo vemslovno prizadevanje in bodo vidni znanstveni rezultati zadnjih iet, kar utegne poročilu dati posebno vrednost.
Omenjali bomo najprej važnejša dela splošnega veroslovnega značaja, ki jih bomo dopolnili z nekaterimi poročili iz verske psihologije, kolikor se naslanja na pridobitve veroslovnih raziskovanj. Posebej bomo omenili dela, ki govorijo o veri prazgodovinskega človeka in o veri primitivnih ljudstev, ki so zadnje čase deležna posebne pozornosti znanstvenikov. Poročali bomo O položaju veroslovja za izumrle narode {Sumerce, Asi r ce in Babilonce, Egipčane in dr.), ki zaradi svojih zvez z »izvoljenim ljudstvom* dobijo za teologa važen pomen. O teh stikih je tudi v zadnjem desetletju izšlo veliko število znanstvenih publikacij,
Nenadni nastop krščanstva je po svoji vsebini in zgodovinskem pojavu pomenil tako novost, da se bomo zaradi popolnosti pregleda morali pomuditi pri literaturi, ki je v zadnjem iaiu obravnavala VpraSanjn iz traktata sDe vera religion««. Nemogoče pa je ta vprašanja obravnavati ločeno od posebnega zgodovinskega ukolja, v katero je krščanstvo najprej namerilo svoj korak, to je v grški in rimski svet, svet takrat živih orientalskih verstev in njihovega najbolj skrivnostnega izraza v misterijih. Ostane nam potem še pregled literature O Živih izvenkr££anskih verstvih in njihovih stikih s krščanstvom, naj So že vsebinski, zgodovinski ali misijonski.1
A. Splošna dela o veroslovju.
Na prvem mestu moramo omeniti glavno katoliško Splošno veroslovno delo, ki ga jc spisal znani veroslovcc in notredamski pridigar II Pinard de la S oui lave S. J,. L1 Etude comparée des Religions {2 zvezka, Paris 1525/26). Knjiga je izšla I. 1929 v tretji izdaji, ki jo je avtor predelal in izpopolnit. Dodal je poglavje o odnosu religije do
1 Mnoge navedenih publikacij so nam znane iz lastnega vpogleda, za druge pa bomo jemali podatke iz važnejših teoloških revij, kakor so Theologischc Revue v Miinstru, Nouvelle Revue Théologien c v Louvainu, Recherches des Sciences religieuses in Etudes v Parizu, A othropo s, Revue des Sciences philosophiques et thiologiques v Parizu, Zcitschrift liir k a -tholische Théologie v Innsbrueku in dr. Izmed protestantskih nam je dobro služila ugledna Theologische Literatur z o itung iz Leipziga. Razprav v revijah ne bomo navajali, razen nekaj posebno važnih, saj so njihovi zaključki povzeti večinoma v poznejših samostojnih publikacijah-
261
družbe, ki ga je treba motrili s psiholuškega, zgodovinskega in primerjalnega vidika. Kakor 50 v prejšnjih izdajah Pinardovega dela posebno hvalili poglavja iz verske psihologije, tako sedaj kritiki povzdigujejo avtorjeve versko-socioloSke študije, ki so bile z ozirom 114 tO, da je Durkhei-mova sociuloška evolueionistična šula v Franciji še zmeraj zelo upoštevana, tudi nujno potrebne. Za zgodovino primerjalnega veroslovja je, kulikor gre za nemške dežele, omenjeno delo lepo izpopolnila A. An1 wanderjeva knjiga Die allgemeine Rellgionigeschlchte im katholischen Deutschland {Salzburg 1932, 160 str.j, ker prinaša bibliografijo nemških strokovnih del, ki jih je Pinard de la Boul-iaye premalo upošteval. Zanimiva je Amifanderjcva opomba, da V tej vedi katoliški teologi do zadnjega časa niso bili »bahnbrechend« in so jih pro1 Ustanti prekašali, da pa je bila zelo uspešna in dobrodošla njihova teološka kritika, s katero Su Spremljali Veroslovje, ki je česta uhajalo preko svojih meja in prihajalo do zaključkov, ki jih je bilo treba pozneje popravljali. Vendar pa o zaostalosti katoliških znanstvenikov v tej vedi skoraj ne smemo več govoriti, ko ime samega p, W, S c h m i d t a S, V. D, zasenči mnogo drugih. Med splošnimi veroslovnimi deli tega desetletja omenimo takoj sedaj Schmidtovo Handbuch der kulturhistorischen Ethnologie (Münster 1938; 33S str). Ta priročnik je Schmidt spisal kmalu potem, ko je zaključil prvo Stopnjo Svojega največjega dela Ursprung der Gattesidcc, o katerem bomo pozneje poročali. Vse metode, ki so jih on ali njegovi sodelavci uporabljali pri raziskovanju primitivnih verstev, je tu opisal in znanstveno utemeljil, hkr&tu pa kritično presodil nasprotne metode in njihovo zgodovino. Važni sta Schmidtovi trditvi, da nam bo Študij primitivnih verstev odprl precej pogleda tudi V prazgodovinsko dobo in nam razložil marsikateri element poznejših visokih verstev.
Da katoliški znanstveniki ne zaostajajo za drugimi, nam potrjujejo leta od 1930 dalje. Baron Dcscamps je izdal svojo knjigo Le Ginie deS religions v 2. predelani in pomnoženi izdafi (Paris-Roma 1930; 540 str.I, dobro vodilo zlasti za začetnike, P, W, Schmidt je objavil Handbuch der vergleichenden ftcligionsgeschichte; Ursprung und Werden der Religion (Münster L W. 1930; 296 str.], kjer podaja zgodovinski pregled te vede in ugotavlja, da so evo-lucionistične teorije doživele nepopravljiv poraz. A. AnwandcT je napisal kratko Einführung in die Religiansgeschichte (München 1930] 151 Str.). ki se preveč omejuje na opisovanje. Allgemeine Rcligionsgeschichtc graškega profesorja A. M i C h e 1 i t s c h a (Graz 1930; 930 str.) je znanstveno pomanjkljiva; najboljši je oddelek o slovanskih verstvih.
V llamščinl je izšlo važno katoliško veroslovnp delo; K- L, B e 11 o n , Inleiding lo de Verge l i j kende G od s d ienstWetensch a p [Antwerpen 1932; 400 str-l, v katerem sc naslanja predvsem n.i W. Schmidt a. Precej dobro splofno delo je izdal tudi protestant A. Dre zel, Grundriß der Religionswissenschaft (Leipzig 1938; 160 str.)- Verstva deli v naravna, sistematična in razodeta.
Ce od spi o Snih preidemo k posebnim delom, moramo omenjati nekaj knjig, ki verstva obravnavajo pod posebnimi vidiki. Znameniti veroslovec A, Bert hole t je objavil svoje predavanje Gätterspaltung und Götter Vereinigung (Tühingen 1933; 32 str.), v kateTem za egiptska verstva ugotavlja težnjo k razkrojevanju enotnega pojma o božanstvu, v grških pa nasprotno težnjo k združevanju. Pri tem je imela veliko vlogo zgodovina dotiinih narodov, ki se je zrcalila v verskih pojmih. Avtor priznava le malo prvotni monotcizem. — Z vidika človekovega razmerja do božanstva je napisal A. C. Bouquet svojo veTOslovno knjigo Man and Deity (Cambridge 1933; 451 str,), ki pa ji očitajo, da premalo upošteva novejše vire.
Nastala so tudi dela, ki motrijo verstva s posebnih vidikov. Na prvem mestu je omeniti delo velikega veroshjvca Van de 1. eeuva Phänomenologie der Religion [Tübingen 1933; 669 str.), ki na podlagi verstvenozgodovinskega materiala skuša razložiti posamezne verske po-
262
jave Ji konkretnega okvira, v katerem jih najde. To je tako imenovana hierološka zahteva kulturnozgodovinske šole, postavljena zoper evolucio-nisliim apriorizem, Van de Leeuw izrečno pravi, da njegova knjiga noče biti tli psihologija ne filozofija verstev, ampak le njihova razlaga in razporeditev. Krščanstvo kol religijo ljubezni postavlja na prvo mesto, Se eno delo o verski fenomenologiji jc izdal protestant C. J. Bleeker: I n I e i -ding tot eenphaenumenologie van den godsdien&t (Assen 1934: 230 Str.), v katerem raziskuje verske pojave po vidikih, ki jih zastopajo Heiler, Otto in Söderhlom, Ti vidiki so; spoznanje, akcija in odrešenje. Vsaka religija je pol k zveličanju, zato zahteva sveta dejanja, ki pa so odvisna od tega. kaj kdo smatra za sveto, Delo je koristno, ker je ogromni material lahko in pregledno urejen, Zanimiv in zelo aktualen vidik si je izbral Ch. M. Schröder v izvrstni knjigi Rasse und Religion (München 1937; 3i3 str.j,. Po natančnem svetovnem pregledu pride do važnega zaključka, da med obema ni nobene nujne koretacijc. A. A n w a n -d o r je preiskaval verstva z vidika, kako izravnavajo življenjska nasprotja; imanenta trans tendenc a, dinamika-statika, oblika-vsebina, posamej.nik-družba, in podobna Krščanstvo je znalo ta nasprotja idealno premostiti in je tudi v tem med vsemi verstvi najvišje, piše v knjigi Das Prinzip des Gegensatzes in den Religionen (Würzburg 1937; 104 Str.). R. H. Grützmacher je izdal pet zvezkov po 50 str. pod naslovom Keligionsgc&chichtlichc Charakterkunde (Leipzig 1937/33), v katerih skuša rla posameznih verstvih odkriti njihovo globoko značilnost, češ da je brei teh globljih pogledov verstvena zgodovina preeeostavna. S podobnimi vprašanji se bavi znameniti protestantski veroslovec Gustav Mcnsehing v delu Vergleichende Religionswissenschaft (Leipzig 1^38: 162 str.), kjer dotuča indijske vere kot »Religion des Ruhenden Einen und der Einenden Ruhe-, germanske kot Religion des numi-n o sv n Gemeinschaftslebens», perzijske kot >Religion des Kampfes und der Entscheidung.,. grške kol »Religion des Dranges und der Gestalte, rimske kot »Religion der Zweckerfqllung« itd. Islam rciu jc "Religion der absolu' ten Erhabenheit und der vollkummunden Ergebung", krščanstvo pa »Religion der Gottesgumeinschaft«. üa viiek v religiji ima preroštvo »Urerlebnis der Heiligen- in mistiko, ki je »die Erfahrung des U reinen*. V njegovem dchl je mnogo samovoljnega, tudi do katolicizma ni vedno pravičen, Dobro pa loči med religijo in magijo, kateri odreka religiozni značaj. Na podlagi teh načel, ki jih dopolnjuje še pokrajinski vidik, je G, Men-sc h ing izdal novo delo Allgemeine Religionsgeschiehte (Leipzig 1940; 226 str.).
Na podlagi podrobnih veroslovnih raziskavanj so nastale celotne zbirke o svetovnih verstvih- V francoskem prevodu je izšla knjiga nemškega veroslovca Karla Giemen a Les Religion du monde. leur nature, leur liistoire (Paris 1930; 551 str,), v kateri se avtor knie še popolnega evolucionista; zato je njegova stalna opozicija zoper izsledke kulturnohistorične šole razumljiva. Posebne znanstvene vrednosti nima E, E, Kelle t to va A s h o r t History of Religion (London 1933; 607 str.); avtor obravnava verstva po geslu: Prijatelj vseh. sovražnik nobenega. Tudi Th. Pridcauxovn zbirka Man and Iiis Religion (London 1930) hoče biti le poskus primerjanja nekdanjih in sedanjih verstev. Oh vprašanju, ali je krščanstvo tudi le ena izmed religij, se odločno zavzame za bistveno superiornost krščanstva.
Kot izrazito katoliško delo o verstvih, kakršno je za Francoze priredil .1, Huby (Christus) in za Nemce A. Anwandcr (Religionen der Menschheit], so dobili Italijani od znanega jezuita Tacchi Ve d tur! ja dva zvezka obsegajočo Storia delle Religion i ITorino J934 in 1936). Sodelovali so samo italijanski vcroilovci, med njimi več izdajateljevih sobrntov. Obdelanih je 21 višjih verstev in krščanstvo. Delo hoče popularizirati dosedanje Tezultatc veroslovjai škoda pa je, da se prevet omejuje na opisovanje. Ballinijev sestavek o Indiji je sijajen. L. 1937 so dobili Italijani Je eno spLoSno delo o verstvih, in sicer Decio Cinti, Storia delle Religio ni (Milanu 1; 424 Str., 1!; 620 Str).
263
Ker je prav primerjanje raznih verstev s krSinnst vom bilo kakor velika pobuda ¿a razvoj Ycroslovja, lahko ie lu omenimo nekaj načelnih del o tem vpraSartju; poročilo bomo dopolnili s specialnimi deli pri posameznih verstvih. Za prvo orientacijo bo mogla dobro služiti študija protestantskega misijonarja H,	Schomerusa Paralelleû zum Christentum als reiigionegeschichtlichcs und ihcolo-giches Problem (Gütersloh 1932; 53 str.), v kateri omenja, da so te paralele v raznih časih razlagali različno: včasih z judovsko diasporo, pozneje s povsod razširjeno grško kulturo, potem evolucionistitno, fei da mora vsaka vera imeli povsod isti razvoj, dalje s povsod enako ljudsko psihologijo, kontno S skonvergenčno teorijo« (R, Otlo|, ki zahteva v vsaki zgodovini enake tvorbe. Schomerus meni, da je treba verstvom priznali neko skupno zakonitost, kateri so podrejene, in so si zato podobne, da pa to ne velja za krîfanslvo, ki je nekaj čisto drugega. Opravičeno ga opozarja protestantski kritik Merkel, da mora prej dokazati, da so osnovni verski elementi v krščanstvu nekaj drugega nego v drugih religijah. Bolj praktičnega značaja je knjiga M. Schlunka, Die Wcltrcligionen und das Christentum (Gütersloh 1932; 196 str), Zelo važno je delo O. K a r e r j a , Das Religiöse in der Menschheit und das Christentum (Freiburg 1934: 264 str.), kjer avtor dobro pokaže trans-cendentnosl krščanstva in le relativno vrednost ostalih verstev. Vendar mu kritik jezuil Dhanis v Nouvelle Revue Théologique [63 ¡1936]. 206 si.) priporoča, naj bi £e bolj poudaril razliko med nadnaravnim verskim dejstvom, kot ga kaie krščanstvo, in med naravnim verskim dejstvom v drugih verstvih, ki je »expression des pressentiments, des tâtonnements, des écarts aussi d'une humanité péehèrcssc, mais conviée au salut surnaturel par l'action sécrète de la grâce«.
O istem predmetu, ki je veljal v zadnjem desetletju med teologi za zelo važnega, kot bomo še videli, razpravlja tudi J. P, Steifes v novi reviji Missionswissenschait und Religionswissenschaft (1933; 22—32, ISO do 158) pod naslovom Gedanken über Wcsçn und Bedeutung der nichtchristlichen Religionen, Prim. O tem tudi članek p. J, Massona S. J.i La Religion et les Religions v Nouvelle Revue Thêologique 65 [1933, 234 il.)
Posebnost v tej primerjalni literaturi je C. C 1 « m c n o v a knjiga Der Einfluß des Christentums aul andere Religionen (Leipzig 1033; 128 sir.), saj smo doslej vedno le brali, kako so druge vere vplivale na krščanstvo, nc pa narohe Clemen meni, da ta vpliv ni pO* sebno otipljiv, vendar ga je mogoče odkriti V motivih za lepo življenje pri barbarskih- evropskih verstvih, posebno pri Germanih, da pa je zelo močen na nekatere Sekte na Japonskem in v Indiji, zelo viden pa v islamu.
Kot ve rosi ovne pri » ■ ■ > -	.....e imenovati še
{Tübingen od 1927 dalje), ki v priročnih snopičih izdaja tekste o posameznih verstvih. Tako je O. Schräder izdal tekste o hinduizmu {1930), M. Wi n lern i l i o mahayana-budizmu (1930), J Schacht o islamu (1935). Važen ie tudi H. H a a s o v B i 1 d «r a 11 a a z u r R e 1 i -gionsgesehichte (Leipzig, od 1924 dalje), kjer stalno izhajajo manjše monografije,
L. 1938 ju začela v Miinstru izhajati Katoliška revija MissionsWissenschaft tind Religionswissenschaft (naslednica revije Zeitschrift für Missionswissenschaft). V USA so 1936 ustanovili The Review of Religion (New York). E. Hnonaintijeve Ricerche Religiöse (Rim) so se preimenovale v R i v t s t a di Studi religiös i. Rimska univurza izdaja nove Studi c materiali di s l o r i a d b 1 I e religio n 1,
Ker je veroslovje v prvi vTsti deskriptivnega značaja in kol tako daje material ostalim vedam, ki s svojih vidikov predelavajp zbrano in razloženo tvarino, je kaj naravno, da je prav verska psihologija imela od vero-
B, Dela iz verske psihologije,
264
slovi* veliko koristi. Verska psihologija preiskuj« vero kot duševni pojav, ki je podoben v vseh verstvih, dasi mu posamezna verstva in pa tudi posamezne pokrajine vtisnejo svoje posebne izraze. Psiholog mora upoštevali vse. če naj bo njegovo delo popolno. V lern poglavju bomo iz zadnjega desetletja navedli predvsem tista dela iz verske psihologije, ki se opirajo nt verskozgodovinsko gradivo.
Vendar pa ne moremo mimo izredno važnega in temeljnega dela v tem vprašanju, ki je 1430 doživelo svojo drugo izdajo in to je K. Girgu n-5 o h n o v a knjiga Der seelische Aulbau des religiösen Erlebons, ki jo je za novo izdajo priredil in dopolnil W. Gruiten (Gütersloh 1930; 916 str.). Girgensohn je klasik verske psihologije v Nemčiji. Po njegovem postane misel ali delo zares religiozno takrat, kadar dobi značaj molitve ali poboinosti. Gruhen je napravil dodatek, ki je bibliografsko zelo važen, ker navaja vsa dela in rezultate verske psihologije od 1921 dalje, ko je izšla prva izdaja Girge tisohnove kniig«. Temu delu je po važnosti blizu knjiga najboljšega norveškega verskega psihologa Eivinda R e r g -g r a v a , Der Durchbrach der Religion im menschlichen Seelenleben (Göttingen 1929; 184 str,), v kateri se ostro upira nazi-ranjem Feuerbacha in Humca, čoi da je vera Sad strahu. Berggrav dokazuje, da ni niti sad strahu niti sad znanosti ali umetnosti, marveč »eine direkte Erscheinungsform der Ich-Funktion«, ki se začne takrat, kadar duäa stopi v razmerje do viijega bitja. Podobne nazore razvija nemäki frančiškan p. E. Schlund v svoji knjigi Die Stellung der Religion in der modernen Seele (München 1930i 117 str.], kjer imenuje vero centralno funkcijo, ki deluje skozi razum, voljo in čustva, in je zato *ztim Wesen des Menschen gehörende Funktion der Seele*, Kako lepo služijo veroslovna raziskavanja o veri najstarejših narodov za potrditev teh nazorov!
Veroslovec G- Mensching gre tudi glede verskega dejstva do globine osebnega razmerja do hožanstva v knjigi Zur Metaphysik des Ich (Göttingen 1931; 100 str,], ki jo sam imenuje »eine rsligions-geschichtliche Untersuchung über d n & personale Bewußtsein*. Religiie pod lern vidikom deli v osebne in neosehne, v mi-slične in preroike. Krščanstvu določa posebno mesto, CeS da ohranja samostojnost človeikega «jaza* Se v onoslr&nosti in se v tem bistveno loči n. pr, od indijskih verstev,
Splošno delo ČtudeS de Psychologie t e 1 i £ i e u s e je izdal O, La m ar i 4 (Paris 1934; 306 str!). V njem sicer dobro loči med versko mislijo in verskim čustvom, vendar preveč poudarja čustvo. Mnogo boljSi sta dve nekoliko kasnejši deli. Sistematičen poskus verske psihologije, filozofije in teologije je dal T. L, Pinido v knjigi La conscienoe religieuse (Paris 1936, 252 str.), v kateri ¡e lepo združil tradicionalno katoliško naziranje in svoje nove vidike. Menijo, da je ta prvo veliko delo iz eksperimentalne psihologije na katoliški strani. Nam bližji jo za* grebiki teolog dr. V. Keilbach, čigar knjiga Die Problematik der Religionen (Paderborn 1936; 271 str,) je zbudila sploino pozornost med verskimi psihologi in filozofi, Keilbach je s tem napravil prvi poskus, da bi razložil mnoštvo religij na svetu iz človeka samega, ki ima drugačno duievncst kot ndadostnik, drugačno kol zrel Človek, drugačno kot intelektualen, čustven, socialen ild. tip. Njegova teza se glasi: --Das religiöse Interesse entspringt dem Ruf nach der Sinngebung und Ergänzung des Lebens, bei der durch die psychologische Freiheit die Möglichkeit verschiedener Zielsetzungen gegeben ist und damit die Quelle für die Vielheit der Formen der Religion«. Zahteva po vzroku je človeku odkrila božanstvo, toda Tazlifni ljudje si o njem napravijo različne nazore. Kcilbachovo delo je važno, ker je odprlo nova pota v psihologiji in veroslovju, dasi bi bilo zelo nevarno na tnnoitvo religij sklepali le ¡1 psihologije. Isti a v t o r je izdal »kritičko-sistematski osvTt na noviju filozofiju i psihologlju religije« z naslovom: Problem religija (Zagreb 1935; 98 str.), kjer raziskuje racionalno in iracionalno stran verovanja in prvi del Uvoda u psihologija religije [Zagreb 1939; 134 sir.), kjer daje dober kritičen pre-
265
filed te vede- J. E. Turnet je izdal »filozofsko in psihološka studijo Essentials in the Development of Religion {New York 1934; 308 Str,), kjer meni, da je za religijo značilna objektivna in subjektivna stran, Po objektivni plati je potrebno pojmovanje vseh stvari z nekoga enotnega vidika; Subjektivno pa je potrebno, da jih tudi človek osebno tako pojmuje. Delo je racionaiistilno in nezadostno, ker jc ta enotni vidik lahko tudi nekaj izven božanstva. Znanstveno manj vredno je E. Dacquéjevo delo Das verlorene Paradies {Berlin 1933; 452 str,), pojav totemizma mu je spomin na uflovečenje, miti so mu praznanje človeitva itd., bolj lepo govoričenje nego resna znanost. Čudne pojme o religiji razkriva tudi H c I -pach v svoji Übersicht der Religionspsyehologie (Leipzig 1939; 135 str,), saj n, pr, vsako organizirano verstvo imenuje »erstarrte Religion«.
Toda verska psihologija ie največja v teta, da se je lotila podrobnih preiskovanj verskega doživljanja in problemov, ki so z njim združeni, iz Tylorjeve šole je prišlo delo Seelenglaube und Psychologie (Leipzig 1930), ki ga je spisal O. Rank. Napisati je hotel načelno razpravo o izvoru, razvoju in bistvu duševnega sveta, ki izhaja, pravi, iz misli na smrt in posmrlnost in se materializira v totemu. Tudi svetopisemski golob mu je le totem nesmrtnega filoveätVR. Prav tako napačno pot gre znani prvoborilclj evolucionislične sociološko Sole L, Levy-Brühl s knjigo Le surnaturel et la nature dans la mentalité primitive [Paris 1931; 527 str.], v kateri vzdržuje vse prejinje zmote in ima o nadn&ravnosti, mistiki itd. zelo nejasne in zmotne pojme. Se vedno noče o najnovejših odkritjih verske etnologijo v celoti priznati slavni veroslovec J. Frazcr v delu La crainte des morts, ki je kol prevod izälo I. 1934 v Parizu (271 str.). Dr. A. Karutz je izdal delo Die afrikanische Seele (Basel 1938), ki ga avtor imenuje »erster Versuch einer afrikanischen Ceistesgeschichte«, v resnici pa je le aplikacija nezdrave antropozofije Rudolfa Steinerja na primitivno duiuvnost. O vprašanju posmrlnosti na podlagi veroslovnega materiala z vsega sveta razpravlja J. T. Addison, La vie après la mort (Paris 1936; 342 str.), Knjiga bolj opisuje kot razlaga. Krščanske pojme podaja pravilno, premalo pa upo&leva najnovejša dognania kulturnozgodovinske šole. Za nekdanjo miselnost Zapada je dragocen vir zbirka Marije Holban, incantations, Chants de vie et de mort [Paris 1937; 270 str,] Opozarjamo posebej na uvod.
Stalna in najbolj vidna pojava vsakega verovanja »ta molitev in daritev. Glede molitve stoji nemška verska psihologija še vedno pod vtisom znanega dela 1*rid. Heilerja Das Gebet, ki je izšlo v Miin-chenu prvič 1923, potem pa Se trikrat. Heiler je v Nemčiji voditelj tzv. "huchkirchiiche Bewegung", ki spremlja z veliko ljubeznijo vse verske pojave, toda jc prccej rmedeno in do katoliäke Cerkve gotovo krivično, kar se posebno kaže v njegovi knjigi Im Ringen um die Kirche (München 1931: 568 str.)- Pod istim naslovom kakor HeilerjiVa je izila ver-skopsiholoika i Sud i ja o molitvi, ki jo jc spisal E. El I er (Paderborn 1937; 231 str.). Opisuje različne oblike molitve, ki jili pripisuje, kakor Keilbach vere, različnim dobam človeškega Življenja. Omenimo unega največjih verskih psihologov in filozofov Francoza HC. Ii r « m o n d a; njegovo klasično delo o molitvi so izdali Nemci pod naslovom Das wesentliche Gebet [Regensburg 1936; 291 str .J, nedvomno v prid jasnosti v tako težkem Vprašanju.
Zanimivo poglavje o molitvi predstavlja študija Wal terja Kunstmanna Die Babylonische Gebelsbcschworung (Leipzig 1932; 114 str.), ki skuša dokazati, da je bila vsaka babilonska molitev tudi že zarotOvanje. Sicer je res, da je bilo v asirskobabilonskih verstvih mnogo magičnih elementov, toda ne moremo si mislili, da bi zares religiozne molitve sploh ne bilo. Precej podpira gornje mnenje članek W, S c h u I z a z naslovom Der Namensglaubç bei den Bnbylonitrn v reviji Anthronos (1931, 895—950J, ki trdi, da je stvar za Babilonca začela bivati jelc takrat, ko je dobila ime; to bi kazalo na značilen vpliv magije. Za
BcJOtliTni V tilnik	IS
266
vsakega biblicista bo v zvezi s tem nenadomestljivo delo M. N o t h a Die israelitischen Personennamen im Rahmen der gemeinsemitischen Namengebung (Stuttgart 1928; 260 str.J; v njem analizira 1426 izraelskih imen ter išče njih razlago v celotnosti cemitskeg.a gledanja, ki osebna imena kot znak pubuinoiti vedno vele na božanstvo, Za razumevanje razmerja med religijo in magijo, ki je zmeraj aktualno vprašanje med veroslovci in verskimi psihologi, je treba opozoriti na dosti dobro delo li. Alliera Magic et Religion (Paris 1935; 470 str.), dnsi je v teh stvareh mud francoskimi veroslovci še mnogo vplivov sedaj že zastarelih évolue ioni s ličnih Sol; le počasi sprejemajo rezultate kullurno-historične šole, katero so vedno gledali z nekim skcpticizniom, morda tudi zato, ker je imela v Začetku svoje pristaše preteiao mad Nemci, Allier sicer daje časovno in kakovostno prednost religiji, vendar se večkrat moti, ko puslavlja mejo med obema.
Vprašanje daritve in obredov na široko obravnava R. Will V tro-
delm knjigi Le Culte (Paris 1925, 1929, 1935; 458, 568 in 540 Str.). V tem delu hoče do konca pojasniti razmerje med vero in njenim izrazom v kultu, žal pa sc opira izključno na kričanslvo; upoštevanj« drugih verslev, ki so nekatera zelo bogata prav v tem zunanjem izrazu, pa bi mu moglo prinesti 5e ve£ jasnosti, [z zmot bi se tudi naučil, resnico pokazati V še lepi j luči,
Verske psihologe jc vedno zanimalo vprašanje stigmatizacije. [z zadnjega časa imamo na katoliški strani O tem dve manjši deli; znameniti verski psiholog Georg W u n d e r ! c je napisal knjižico Zur Psychologie der Stigmatisation [Paderborn 1938; 95 str.), ki jo sam imenuje »prvi poskus celotnega pregleda lega vprašanja v luči nove verske psihologije«. Avtor se odloči za stigmatizacijo kot izrazito naraven pojav, dnsi ne izključuje možnosti čudeža. Veliko vrednost delu daje bogata zgodovina tega vprašanja, Zagrebški verski psiholog V. Keilbach je napisal daljšo razpravo Konnersrcutb u svijellu psihologije religije (Zagreb 1937; 52 str.), v kateri sodi, da je »Konnersreuth na mrtvi točki'.
Ker so teozofična in anlropozofična gibanja Se vedno precej razširjena, omenjamo iz tega poglavja dobro katoliško delo J. P- Vcrhaarja De moderne theosophische beweging (llilversum 1931, 374), v katerem navaja zgodovino teh gibanj in njihovih ustanoviteljev ter zvezo te miselnosti z Indijo, Vatni so njegovi zaključki; Antropozolija je danes znanstveno poražen pojav, ki ga moramo odkloniti, ker je psihološko nevaren eksperiment in t verskega vidika pomilovanja vredna zmota, O praznoverju je objavil obširno delo v dveh zvezkih J, V, Negelein, Weltgeschichte des Aberglaubens (Beriin 1931 in 1935). V prvem zvezku govori o ideji praznoverja, v drugem pa o raznih tipih praznoverja. Zbral je ogromno materiala, toda včasi je premalo kritičen; za praznoverje proglaša ie vsak pojav, ki mu ni dovolj 'Vergeistigt«. Maks Rud win nadaljuje v knjigi The Devii in Legend and Literature (Chicago 1931, 365 str.) svoje študije o mestu, ki ga zavzema »duh teme- v izročilih narodov in literaturi. Za vsakega teologa vai.no delo je izdala F, Moser pod naslovom Der Okkultismus, Täuschungen und Tatsachen (München 1935; 996 str ). Ogromni material, ki je zbran od vseh strani, je sistematično obdelan v dveh delih, Na vrsto pridijo vsi pojavi tclcpalije, telestezije. iluzij, histerije, hipnotizma itd. To delo, ki je nadomestilo mnogo doslej izdanih knjig, bo dobro služilo psihologom in apologetom, uporabljati pa ga morajo z neko rezervo. Za iste probleme v misijonskih deželah je vaino poročilo o XIV- misijonskem »tednu« v Louvainu 1. 1935, ki nosi naslov: La sorcellerie dans les pays des missions (Bruxelles 1936: 468 str.)-
Posehno poglavje verske psihologije je vedno bil problem greha in odrešenja. Tudi v dobi, o kateri govorimo, se je v zvezi z vero-slovjom pojavila cela vrsta monografij o tem problemu, Iz Î. 1929 naj omenimo le veliko in važno delu italijanskega vcroslovcu. R. Petazzonija La contessiooe dai peccati (Bologna 355 str.). Avtor je v raz-
2 67
ličnih religijah odkril potrebo izpovedi grehov, da se doseže mir 7. božanstvom, Dcio je sicer evolucionistično pobarvano, vendar ho specialistom prav priilo. L. 1935 je iziel II. del (365 str.) In 1936 III. del (294 str,). Znani G. Mensching se z isiim vprašanjem havi. upoštevajoč visoka verstva vzhoda in zapada V knjigi Die Idee der Sünde (Gleiaan 1931 ; 112 Sir.). Prav takrat je izdal E, M i rï eh svojo knjigo Schöpfung und S ü ii-de in der natürlich>ge$chic h (liehen Wirklichkeit d c S einzelnen Menschen (Tübingen 1931; 130 str.). Hirsch je protestant in pristaš »novega reda« v Nemčiji in zato želi, naj bi z ozirnm na ta red tudi teološki pojmi narave in nadnaruve, greha in odrešenja dobili nov pomen. Resen iskalec resnice su nima (u ničesar naučiti. 2e večkrat umenjeni profesor verosluvja na univerzi v Bonnu K. C1 e m e n je obdelal Das Problem der Sünde (Berlin 1936; 57 str.) na podlagi svetega pisma in tako enkrat ni jemal iz zakladnice izvenkrščanskih verstev. Zanimiva so odkritja Holandca A. van S c I m s a o pojmu greha pri Babiloncih: trdi, da Babi lonci za pravi greh sploh nimajo izraza, dala jim ga je žele Stara za' veza. Babilonci imajo tri vrste grehov: prestopke zoper ^labu«, prestopke pri izvrševanju obredov in prestopke z malomarnostjo. Knjiga nosi naslov De bubiionische termini voor zoade (Wageningen 1933; 115 Str.). V reviji Anthropos (1936, 213—233J je napisal G. Hol t k er razpravo Das Sündenbewußtsein hei den Azteken im alten Mexico, v kaleri svari pred poročili nekaterih misijonarjev, ki tudi v pojem greha pri domačinih vnašajo preveč svojih zapadnih pûjntov,
Ce je zavest greha splošna, ie splošna tudi felja po odrešenju, odnosno po o d r e š e n i k u. A. De« rien je spisal etnološko razpravo o odreieniku pri severnoameriških Indijancih z naslovom Der Heilbringe r (Groningen 1931; 395 str,). Svoje podatke |e dobil od tako zvanih ^pripovedovalcev; ti so mu govorili o indijanskem odre£eniku kot mitološkem biliu, ki ima višje moči, ki jc imelo vlogo pri spreminjanju zemlje po Stvarjenjll ali po potopu, ali pa je dajalo ljudem postave in druge dobrine. Takih »odreienkov« je cela vrsta; kar je človeškega, jim je odvzeto, vendar pa niso bogovi. Enkrat imajo vlogo dobrih bitij, drugič slabih. Protestant W. S la er k je dal svoji knjigi So ter (Gütersloh 1933; 171 str.) podnaslov Die biblische Erlösererwarlung als religionsgeschichtliches Problem. Na kTatko opiie pričakovanje odrešenik« v judovslvu in ostalih verstvih, vendar jasno spoStujc nadnaravni izvor svetopisemskih poročil ter zgodovinski značaj Jezusove osebe, ki jo strogo loči od vsake mitologije. Drugi del Soterja je iziel pod naslovom Die Erlöserurwartung in Östlichen Religionen (Stuttgart Î933; 542 Str.). V njem raziskuje polarno razmerje prnčloveka in odrešenika v raznih verah. Sam pravi, da so izrazi v teh verah in v kričanslvu cesto isti, toda vsebina je bistveno druga. O njej sme odločati le bibliEna teologija, ne pa primerjalno veroslovjc. Profesorji miinsltrsfcc univerze so v svojih Orientalische Stimmen zum Erlös iingsge danken (Leipzig 1936; 117 sir,) opisali tO pričakovanje pri Babiloncih, Judih in muslimanih 1er v muniheizmu. Za manihcizem je važno tudi izvrstno delo H, Ch. Puech, Der Begriff der Erlösung in Manichfiismus (Zürich 1937. 104 str.], ¡¡a Indijo je obdelal isto vprašanje H. Glasen n pp v knjižici Unsterblichkeit und Erlösung in indischen Religionen (Halle 1938; 72 str.) Njegova izvajanja so med najboljšimi, kar jih je o tem predmetu glede Indije-
Hrepenenje po odrešenju je pač naravna težnja vsakogar, ki se čuti ujetega in neodreŠenega. Zato se je morala verska psihologija vedno pečati s skrivnostnim pojavom spreobrnjenja ali prehodu iz nevere k veri, Splošno je o tem vprašanju spregovoril katoličan J. Liener v prvem delu svoje knjigo Die 7, u k u n i t der Religion, ki nosi naslov: Psychologie des Unglaubens (Innsbruck 1935; 258 str.). Posebnost njegovega dela je v tem. da iiče zadnje Tazlogc za nevero modernega človeka in oh njih že tudi prva pota vrnitve k veri. Pravi, da je moderna nevera včasih bolj izraz nekega bolestnega stanja kakor zmole, in svetuje dufnim pa-
13*
268
stirjem, naj tudi nevernim priznajo, kar imajo prav in jih tako vodijo nazaj k Bogu.
O istem problemu je zgodovinsko-psiholoiko vaina knjiga A, Nock, Conversion. The Old and New in the Religion from Alexander the Great to Augustine of Hippo (London 1933: 309 str J, V dobi, ko so se križala orientalna verstva v Rimu in Grčiji, in ob nastopu krščanstva so bili ti narodi subjekt in priča tolikih konverzij, da na tej podlagi problema ni bilo težko obravnavali. Avtor poudarja posebno socialni moment, ki je imel pri vsem tem velik pomen.
Posebnost iz tega poglavja sta dve knjigi enega voditeljev »Rešilne armade.. fSalvation Army) G. S w a t s a. Obe sta izišli 1931 v Parizu in obravnavata vpraSnnje spreobrnjenja kakor ga razuitle in uresničuje ta humanitarna protestantska sekta. V prvi knjigi Salut parla loiet I a c o ti -version brusque [sir. 324) avtor poudarja, kako mora Rešilna armada računati bolj na hitra in nenadna spreobrnjenja nego na spreobrnjenja iz pre' pričanja. V drugi Le Banc des pénitents [str, 116) pa navaja tehniko spreobračanja, kakršno ima omenjena organizacija.
Za dukumentaeiju Lega vpraianja nam dobro služijo dela o kenvertitih, izmed katerih omenjamo le nekaj zbirk. Andria Werburg je izdal knjigo Ihre Wege nach Rom (Paderborn 1931; 318 Str.), v kateri zagovaria katoliško vero z izpovedmi konvertitov. V Würzburgu je izšla leta 1934 F. Rintelenova knjiga Wege zu Gott (str. 160}, ki jo sam imenuje kritično razpravo o problemu »des Gotterfassens* v protestantski teologiji po prejšnji svetovni vojni. Knjiga je zelo objektivna. G. S i t g ni U H d oa ie dopolnil te zbirke s svojo Psychologie des Goltesglaubens auf Grund literarischer Selbstzeugnissc (Münster 1937; 256 str.j.
C. Dela o posameznih verstvih, 1. Verstva V prazgodovini.
Do zadnjih časov smo bili v tem pogledu precej revni, kar je čisto naravno, ie pomislimo, kako omejeni so podatki o prazgodovinskem človeku. Vendar je znanost tu napredovala in danes moremo o vari prazgodovinskega človeku že več govoriti, kar je tudi za apologeta in dogmatika važno. Se iz predzadnjega desetletja imamo o tem lep priročnik, ki ga je sestavil francoski veroslovec dominikanec p. Main.age pod naslovom Ï. a Religion de la Préhistoire [Paris 1921), ki sicer sega v svojih zaključkih skoraj predaleč, nekateri PO naravnost zmotni, pa nam vendar pokaže vse polno izrazov vernosti in magije teh prazgodovinskih ljudi. Bistveno bo dosedanje podatke izpolnila prazgodovinska ¡ola dunajskega prazgodovin ar ja Ožbalta Mçnghina, ki je načela kulturno-zgodovinske metode prenesel na prazgodovinska raziskavama.; so rezultat: tega postopka ie danes zelo vidni in zdi sc, dd homo morali v prvotnih dobah človeštva računati z istimi kulturnimi skupinami, katere imamo pri sedanjih primitivnih narodih. Vendar so to danes Se precej negotove stvari, kar poudarja K. Clemen v dveh delih svoje knjige Urgeschichtliehe Religion (Leipzig i932/33; 140 in 52 str,), V njih najdemo zbran ves dosedanji prazgodovinski verstveni material za kamnito, bronasto in železno dobo. Clemen pravi, da ni nobenega dvoma, da je prazgodovinski človek veroval v posmrtnost, vendar pa Se ni gotovo, ali je bil tudi monotcist.
Splošna dela o veri prazgodovinskega človeka dopolnjujejo nekatere monografije. S, Vrancken je prestavil O. Almgrenovo delo Nordische Felszeichnungen als religiöse Urkunden (Frankfurt 1934, 378), kjer ugotavlja, da so pred prihodom Arijcev na sever ondi bivali mornariški rodovi, kar se vidi na ladjah in orantah na njih upodobljenih v skalah. Vera teh rodov se je izražala v čiščenju sonca in v faličnih kultih magističnega značaja, ki so bili namenjeni plcdovitosti. J, Winthuis je izdal kot poskus Tešitve prastarih mitov knjigo Mythos und Kult der Steinzeit (Stuttgart 1935; 295 str,). Svoja opazovanja omejuje na rod Gunantuna V Avstraliji, kjer je skoraj ves kult V ivezi S spolnostjo, in misli, da bo nekaj podobnega treba reči o kamneni prazgodovinski dobi, Kritiki
269
ga opravičeno opozarjajo, da je to sklepanje malo prenaglo. Za religijo starih Letov v železni dobi je zbral vse dosedanje podatke L. Adamoviei v delu Scnlalvicin religija (Riga 1937; 70 str.). Posebna vpraianja Ženskih figur v paleolitiku obravnava Fran;, Leonhardt V knjižici
Die iMullergöttin im vorderen Orient und Europa [Leipzig 1938; 24 str.], ki jih razlaga kot magične podobe za rodovitnost. Vendar pa Clemen misli, da 5e ni dokazano, da bi ta pomen imele že v palcoliliku, (sto leto je izdat Arvid Serner važno knjigo On »Dys s» Burial and Reliefs about the Dead during the Stone age with special Regard to Soul h Scandinavia (Ohlsson, str. 252). • Dyssi je posebne vrste pravokoten dolmen, ki je postavljen na prazgodovinskih grobovih, najdemo pa ga tudi še danes v severni Afriki, v Ahesiniji in v Transjordnniji. Takih kamnov na grobove niso postavljali iz strahu pred mrtvimi, ampak njim v varstvo. Ob m egal i lični h spomenikih pri Morbihanti v Franciji je izdal Charles Carènon knjigo La religion dolin inique (Paris 1935. 92 str,).
Za pravilno presojo prazgodovine moramo nroenili tri splošna in dobra dela. L, 1931 je na Dunaju že omenjeni O. Mengliin izdal veliko delo Weltgeschichte der Steinzeit [648 str. v 4o). kjer objavlja svoja dosedanja dognanja. Ravno takrat je V Freiburgu iz3la H. Obermaierjeva Urgeschichte der Menschheit, ki je gotovo ena najboljših prazgodovin. Za traktate De Deü creante et elevante bo poučno delo M- Ëxstençensa Préhistoire de l'homme des alluvions à I'aurore des civilisations (Paris 1933; 523 str.), vendar ga je treba brati previdno.
2. Verstva primitivnih narodov.
Po velikih začetnih uspehih Gracbncr-Schmidtove kulturnozgodovinske šole. ki je zadajala udarec za udarcem apriorističnemu c vntucinnrzmu, se je zanimanje veroslovcev močno obrnilo k Študiju različnih oblik verstva pri prakulturnih in pri primitivnih naTodih. Prijatelji in nasprotniki genialnega verosluvta in etnologa p. S C h m i d t a 50 ill na delo in mu hote in nehote zbirali gradivo za največje veroslovno-etnoloSko delo, kar jih poznamo, z naslovom »Ursprung der Gattcsidcc«. Pri tem íesl debelih zvezkov obsegajočem delu se moramo najprej pomuditi.
V prvem zvezku (Münster L W. 1936¡ 832 str,), v podnaslovu označenem za izgodovinsko-kritično pozitivno študijo* razpravlja Schmidt, kako so razne »šole* in knjige doslej napačno reí ovale vpra Janje verstva pri primitivnih rodovih. V tej knjigi počasti etnologa Fr. Ratzla, ki je prvi udkril zgodovinski značaj primitivnih rodov, 1er Ankermanna in Graebner-ja, ki sta dognala nauk o kulturnih krogih, da so si namreč kulture v sorodu in da se selijo. Sele na tej podlagi je mogel Schmidt raziskovati verstva prvotnih narodov in predvsem njihov monoteizem, ki so ga evolu-cionisti vseh Slmj slavili na viSek verskega razvoja in razglaiali za tuje telo, ki ga ;e prineslo Jele kriSanstvo, Sehmidlu nihče ne bo mogel očitati apriorizma, kajti dokazni material jc izdal v štirih velikih zvezkih s podnaslovom »Religion der Ur Völker*.
Drugi zvezek (Münster i. W. 1929; 1065 stT.) obravnava p ra-kulturne narode Amerike in njihove verske pojme. Uporabljajoč material najboljiih etnologov (Bras, Graebner. Curlln, Lowie, Radin i. dr.) je Schmidt dognal, da so med 29 najstarejšimi rodovi Amerike skoraj vsi mDnoteisti. Priznavajo namreč »velikega duha-, ki je njihov stvarnik, ki ljudi ljubi in je gospod življenja in smrti, ki daje postave, katerim se mora človek pokorili, da dobi plačilo po smrti. Najlepši monoteizem imajo pač Indijanci na Ognjeni zemlji; preiskala sta ga Schmidlova redovna sóbrala Gusinde in Koppers. V vsej mitologiji igra vera v enega velikega boga [Hochgotll osrednjo vlogo.
Praprebivalcem Azije in Avstralije je namenjen tretji zvezek ¡Münster i, W, 1931; 1155 str,), Za arklične prakulturne narode so Schmidtu izvrstno služile ïtudije zagrebškega vcroslovca A, Gahsa, ki je
270
dognal, da se iz daritev kosti in lobanj pri teh narodih mora nujno sklepali na prvotno monoteistično plast. Posebno lepa odkritja je prinesel i ■malajskega poiotoka p. Schcbesta S. V, D.; med večmesečnim bivanjem pri rodu Semang ni niti enkrat slišal nespodobne besede, pač pa je ¡¡poznal njihovo verno vdanost enemu najvišjemu bitju. Negrillos molijo brez formul, kakor jim pač narekuje srce. Schmidt sodi, da je vera Pigmejccv še prcdpaleolitična, češ do ti rodovi ne poznajo niti kamnitnega orodja-
Četrti zvezek {Münster í. W. 1933; 826 str.) je posvečen prvotnim prebivalcem Afrike, med katere so po Schmidtovi iniciativi in z velikodušno podporo papcia Pija XI. odšli misijonarji p, Schebcsta, p. Schumacher, p. Trilles in dunajski antropolog V, Lebzelter, Zanimivo je, kako so prodirali skozi plasti raznih mlajših verskih nazorov, dokler niso naSIi prvotne monoteistične plasti.
Ker se je znanstveni material namnožil, je bil Schmidt prisiljen, izdati kot peti zvezek (Münster i. 1934; 951 str.) dodatke k verskim spoznavam najstarejših narodov Amerike, Azije in Avstralije, ki Se jasneje potrjujejo tezo o prvotnem monoteizmu.
Šesti zvezek (Münster i. \f/. 1935; str. 60(1) pa vsebuje končno sintezo verstvo prvotnih narodov v Ameriki, Aziji, Avstraliji in Afriki. Vse raziskovanje po Schmidtovem mnenju dokazuje obstoj neko prvotne
ameriško-arktične prakullure, ki ima svoj začetek V paleolitični dobi ali
že prej in svoje izhodišče v severovzhodni Aziji, nekje tam, kjer je bil najden fhomo pekinensis". To kulturo v verskem oziru označuje enotna mitologija o stvarjenju, vera v eno najvišje bitje, isti pojmi o duši in po-smrt nosil- V tem krogu ni prostora za nalurizem, magizem in animizem. Od tega kroga se odcepi pigmejski in južnovzhodni avstralski krog, ki pa sta si med seboj zelo podobna. V zadnjem poglavju zaključnega zvezka se pokaže Schmidt še kot teolog in skuša dognati, od kod bi najstarejši prebivalci zemlje dobili tako visoke pojme o Bogu. To se mu zdi razločljivo le tako, da je sam Stvarnik takoj po stvarjenju stopil na prijateljski način du človeka in se mu razodel. To bi se bilo zgodilo v preli Iski dobi blizu Pekinga, od koder se je ta prakultura razlila po vsej zemlji.
Četudi nekateri kritiki menijo, da je Schmidt v svojih zaključkih včasih preveč drzen, da je slikanje Za vero v «no najvišje bitje skoraj malo prisiljeno, da je glede kronologije prenagel, čiS da ni dokazano, da so res najstarejši oni narodi, katere Schmidt Za najstarejšo ima,1 vendar so Schmidtovi zaključki glede prvotnega monoleizntu v celoti trdni in najbrž neovrgljivi,
Absolutno drži trditev protestantskega veroslovca A. Titiusa, da imamo v Schmidtovcm delu eine solide Grundlage für die Auffassung der ältesten Religion der Menschheit* (Theo!, Litcraturzcitung 61 11936] 156/571. S tem delom je zadal Schmidt smrtni udarec evolucionistiČtlim teorijam O izvoru in razvoju vere ter uničil evolucionlstični areligiozni diletantizem, ki je toliko časa v veroslovju neomejeno gospodaril. Znanost se velikemu katoliškemu misijonarju in znanstveniku ne bo mogla zlepa oddolžiti za zasluge, ki si jih je pridobil zanjo s svojim delom »U r s p r u n g d e r G o t -tesidee«, katero je J, Engerí po pravici imenoval »das Standardwerk der Urreligionen- (Teol, Revue 34 [1936| 473).
Naštejmo še nekatera dela o prakulturnih narodih iz istega časa, Zaradi važnosti omenimo Se iz 1. 1929 knjigo E. DennertaDas geistige Erwachen des Urmenschen, v koleri išče začetkov etike in umetnosti. Pravi, da pračlovek nikakor ni bil neumna žival, ampak naiven otrok. z vsemi lastnostmi civiliziranega človeka, ki jih je bilo treba le razviti. Svoje delo je posvetil človeku kol iznajdilelju orodja in zato največjemu
1 Nazadnje je Schimdta hudo napadel e volu c ionis ti čni sociolog R Vnncourt v razpravi »Les lormes primi ti ves de lavic re-
1 i g i e u s en, Revne de Philosophie 38. Njegove ugovore je zavrnil D, Gra-čanin v članku »Prvotni monutcizcm i biblijska objava« v Bogoslovski Smotri 27 (1939) 44 L—468.
271
12najditelju vseh časov. P, H. T r i 1 I c j, ki je iel po SchaiicltOvi iniciativi preiskovat afriike Pigmejce, je o njih izdal delo Les Pygmes de Ia Idi« t äquatoriale (Paris 1932; 530 str.). Tudi p. Schobest* je izdal svoja opazovanja v knjigi Baiubuti, die Zwerge von Kongo (Leipzig 1932; 270 slr.|, Med njimi je preživel dve leti in odkril, dü imajo lepo vero v enega Boga, h kateremu se obračajo s preprostimi molitvami. Okolica jih ima za narod brez vere in. obredov, ker znajo svoje verovanje skrivati, Monotcizem odkriva pri vzhodnoalriškem narodu Banyamwezi p. Fr. Bosch v delu z istim naslovom IMünster 1930; 542 str.). Ta rod ima 55 različnih imen za udioo najvišje bitje. Veliko vrednost ima knjiga finskega učenjaka Uno Harva. Die religiösen Vorstellungen der altaischen Volker (Helsinki 1938; 634 str,), ki jo je v nemščino prevedel E. Kuntzc, Trdno priia o prvotnem nionoteizmu teh rodov, ki so Častili boga neha Tengri. Zelo dober je tudi del [449—561), kjer govori o šamanih. V reviji Antropos (31, 1926) je izšel na 96 str. važen R. Rah* m anno v članek Gottheiten der P r i m i t i v s t ii m m e im nordöstlichen Vorderindien, iz katerega je razvidno, da je prvotni monotcizem MondMon-Khmer rodov še nekoliko pomeäan z matriarhatom in totemizmom. Kljub tolikim dokazom za religijo pri najstarejših narodih in za prvotni monotcizem je Se 1928 izdal G. Tessman knjigo »Menschen ohne Gott«, v kateri trdi, da je ameriški rod Cama ob Ucayali brez vsakih religioznih predstav. Toda dobil je Zaslužeo odgovor. Oglasil se je specialist za južno Ameriko K. Preuss in v knjigi Tod und Unsterblichkeit im Glauben der Naturvölker (Tübingen 1930; 36 str.) odločno odklonil Tessmanove trditve ter dokazal, da ima tudi ta rod lepo vero v po smrtnost.
V luči doslej omenjenih del je treba zavreči ne samo že omenjeno L6vy Bruhlovo delo o izvoru vere iz strahu in norosti, ampak tudi H. Schliemannovo knjigo Die kosmogonisehen Mythen der Urvolker (Bonn 1932; 63 str,), ki je brez sistema in netočna. Vse drugače bo odslej mogoče presojati dela o magiji, ki kol zelo razäirjen pojav Še vedno zanima znanstvenike. Resno delo o tem j« napisal K 1 i n g b c i 1 iz Menghinove šole ?. naslovom Kopt- und Maskenzauber in der Vorgeschichte und bei den Primitiven (Berlin 1933; 184 str.); v njeni Ugotavlja, da so se maske razvile iz lobanj. E. Gerds-Rupp je izdala monografijo Magische Vorstellungen und Brauche der Araukaner (Hamburg 1937: str. 166), v kateri osvetljuje problem magije na ameriških tleh. Za isto celino smo dobili novih podatkov iz knjige, ki je prvič izšla I. 1608 in jo je spisal nadzornik domačega verskega življenja Francisco de Avila, Dämonen und Zauber im Inkareich (Leipzig 1939; 142 str.); knjiga je zelo pomembna za spoznavanje mitologije prvih Inkov.
Ceščenje »zemlje-pramaterc-- je kot mnogo drugega iz primitivnih verstev prešlo v višja verstva. Glede starih Ilalccv piie o tem Fr. A 1 t h e i m v knjigi Terra Mater (Giessen 1931; 160 str,), kjer skuSa na podlagi lega verovanja analizirati vsebino sluoitalske vere in elemente, ki je sestavljajo, V isto vrsto spada resno delce Anton Meyer, F r d -m ull er und Hexe (München 1930, 64). V njem skuša razvozlj&li zgodovino čarovnic in čarovniskih procesov, h kateri P, Allo O. P, kratko tole trdi; »Nekdanje Ctičenje, ki je veljalo Magna mater, siccr ni edino povzročalo vere v čarovnice, bilo pa je v njej važen činitelj, ki ga lahko zasledujemo pri sredozemskem in nordijskem izvoru ptav do žalostnega Hexenwahn na koncu srednje veka in v renesansi, ko mu je izmaličena sholastika pod vplivom ljudskih predsodkov kljub pravočasnim protestom visokih cerkvenih avtoritet dalo neko pscvdoteoloiko podlago« (Revue des Sciences phil. et theol. 27, 1938, p. 487). Lep zgled, kakj veroslovje pomaga, teologiji! Za 1. 1938 je uredila Erasmus — Jahrbuch Olga FrSbc in ga posvetila vpraSanju Gestaltend Kult der ■■Grossen Mutter.i (Zünch 1934; 494 str.). V njem mnogi znameniti specialisti raziskujejo to vprašanje, ne vsi z enako Srečo. Za nekritičnost nekaterih podatkov je značilno, da Buonaiuli celo Mariiin kult izvaja iz lega vira.
272
Iz zadnjega desetletja i mû m o tudi nekaj knjig o verskih običajih in življenju posameznih pokrajin, ki £0 važne za globlje spoznavanje verstev primitivnih rodov, R. Lthnin je spisal delo Die polyneslschen T a b u s i I i e n [Leipzig 1930; 344 str.), ki obravnava znani etnološki pojav tabu-. Avtor je priiei do važnega zaključka, da -tabu« ni nikak verski
Ëojav. ampak je izrazito družabnega značaja- E. Hildehrandt je v knjigi lie Geheimbünde Westafrikas als Problem der Religionswissenschaft (Leipzig 1937 ; 140 sIt.) dokazal, da imajo skrivne zveze tesen stik z iniciacijami, v katerih predstavlja smrt starega človeka in prerojenje v novega, V knjigi Der Ahnenkult In Mikro-nesien [Leipzig 1937, 124 sir.) ugotavlja H, Böhme, da je ta kult v Mikroneziji že zelo star, da pa so mu vplivi z zapada dali tudi pomen pri rodovitnosti. Versko življenje primitivnih rodov v Polineziji lepo odkriva R. Wi lisnusn v knjigi Religion and Social Organisation in Central Polynesia (Leipzig Í937, 34Û str,).
Kot delo posebne vrste in £a veroslovjc zelo zaslužno moramo omeniti knjigo C. Clemen, Pontes h is loria t r e I i £ i o n u m primitiva r u m praeindogermanicarum minus . n o t a r u m (Bonae, 1936; 120 str.), kjer so zbrani res dobri viri, katerih znanstvenik ne bo mogel pogrešati.
Za primitivna verstva je S« važen peti veroslovno-etnoloSki Meden* v Lukscmburgu od 12.—22, septembra 1929. O njem je izšlo 1. 1931 v Parizu obširno poročilo «Semaine internationale d'ethnologie religieuse« (366 str.]. Tudi ta -teden» sta idejno vodila predvsem p, Schmidt in p. Pinard de la Boullaye, Katoliški veroslovci, etnologi in misijonarji so tudi ob tem »tednu «, namenjenem predvsem vprašanju primitivne družine, pokazali da nič več ne zaostajajo za nekatoliškimi znanstveniki.
VERSTVA NARODOV PREDNJE AZIJE IN EGIPTA t Egipt.
Četudi moremo zgodovino starega Egipta zasledovati po pisanih virih do okoli L, 4000 pr, Kr, je vendar glede oblike najstarejših verstev Se polno nejasnosti, K. S e 11 e je v svoji knjigi Urgeschichte und älteste Religion der Ägypter [Leipzig 1930; 106 str.) hotel razložiti najstarejše verstva Egipčanov v sestavne dele. Meni, da so to bili krajevni kulti živali, rastlin i. dr.; notranji narodni boji pa so vplivali na tvorbo mitologije in tradicije, Posebnih dokazov zn svoje trditve ni pedal. Nove vidike za isto dobo je odkril G. A, W a i n r i g h t V delu The Sky-Religion in Egypt (Cambridge 193B; 121 str.], Po njegovem mnenju so Sc prvotni prebivalci obračali k nebu kot delivcu rodovitnosti [»rain making religion«). Mnoge resnejše ugotovitve za prvotno zgodovino te dežele in njene vere prinaša delo Ägypten [München 1933; 372 Str.), ki ga je sestavil H. K e e S , ki postopa Zelo previdno. Kot zdravo egipto-loäko delo je sprejela kritika ludi H. Junkerjevo knjigo Die Ägypter (Freiburg 1933; 362 str.). Avtor pravi, da je treba strogo lotiti med kulturo v pokrajini nilske delte in med kulturo južnega Egipta. Posrečil se mu je dokaz, da so prvotni prebivalci verovali v Stvarnika, Čigar očesi sta sonce in luna, veter pa dih. Isto naziranje se po Junkerjevem mnenju di zasledovati skozi vso ostalo egiptovsko zgodovino, Bogata z materialom je tudi A. Ermannova knjiga Die Religion der Ägypter [Berlin 1934; 465 str.j, V kateri je Začrtal krepko ločilno črto med uradno vero in med vero preprostega ljudstva. Dragocene so v knjigi misli o tem, koliko je Egipt vplival na sosedne narode. O vplivu sosedov na Egipt pa razpravlja Fr- Cumont v delu L"Egypte des Astrologues (Bruxelles 1937: 254 sir.), Pod tujimi vplivi je v Egiptu zavladala astrologija, ki je bila prava smrt za resnično religijo, Saj je prinesla s seboj mita-o magije, gnoze in divinacije in je brez prave misli na posmrtno življenje otela človeka napraviti za boga na zemlji.
273
Eno najbolj zanimivih poglavij egiptovske verske zgodovine opisnjt raziskovalec H. Schäfer v knjigi Amarna in Religion und Kunst (Leipzig 1931: 70 str.). Faraon Amenopis III. je v 14. stol. pr. Kr. namesto starega hoga Amonn. ki so ga častili V Tebah, postavil At ona (sončni disk] in je tudi svoje ime spremenil v Ehnaton. Središče tega kulta je postala Amarna in zato tudi središče umetnosti in znanosti. Toda že njegov naslednik Tut-ank-aton je obnovil stari kult in spremenil svoje ime v Tut ank-amon Njegov grob so nedavno odkrili, Ta verska reforma je imela na videz politično ozadje, v resnici pa je izraz večnega boja med solarno in lunarno mitologijo, v istem smislu je važna knjiga o izkopaninah i/ te dobe. ki jo je izdal J. D. S. Pendlcbury z naslovom Les Fouilles d« Tell Amarna (Paris 1936: 204 str.).
Boj raznih slruj v Egiptu se izraža tudi v mitologiji O Smrti, ki )0 je pod tem vidikom preiskal K. Weill v knjigi Le champ de roseau et le champ des offrandes ¡Paris 1936; 176 sir.).
Ker je največ egiptovske versko zgodovine vklesane V kamen in popisane v grobovih, bo vsakemu veroslovcu dobrodošlo veliko delo konserva-torja v egiptovskem oddelku muzeja v Louvrcu v Parizu Ch. Boreuia, kije izdal znanstven vodnik pod naslovom Les Antiquités Egyptiennes (Paris 1932; 663 str,], Ob vsaki žtevilki so tako važne znanstvene opombe, da jih je smatrati za prave monografije.
2. Iranska planota.
Zgodovina iTanske planote do danes äe ni dobro pojasnjena. Zanimanje zanjo je živo zaradi živahnih razpravljanj o osebnosti verskega reformatorja ZaTalustra in pa zaradi stikov med Indijo in Sredozemljem, ki so Sli preko tega ozemlja. Po kronološkem redu moramo na prvem mestu omeniti knjigo The Persian religion according to the chief greek tents (Pans 1929; 3Î9 str,], v kateri E. Benvenist odkriva tri različna verstva: I. staro ni ono t eis t iû no vero mngov, %. Zoroastrovo vero, 3. zervanizem. Tem se pridružujeta še mitraizem in maniheizcltt. Knjiga je pisana jasno; mnoge njene trditve so Še vedno predmet diskusije. Takoj naslednje leto je izdal jezuit C, Messina v Rimu knjigo Der Ursprung der Magier und die zarathustrischc Religion (102 str.), v kateri ima mage za Zaratuslrove učence, ki pa so pod vplivom asirske in babilonske astrologije in esbatologijo naredili veliko meta-morfozo, Isto lelo je izšlo v Tübingenu H, L o ni m e 1 o v o delo D i e Religion Zarathustras nach den A v e s t a dargestellt {290 sir,). Avtor bi se rad vživel v Zaratustrov duh in napUal »dogmatiko« Zaratuslrove religije. Pravilno loči Zaratustrovç novosti od stare podlage. Zaratustru pripisuje posebno poudarek etičnega duallxma, Isto stran zoro-astrizma odkriva M, D a ^v a o n v knjigi The Ethical Religion of Zoroaster (NcwyOrk 1931; 271 str.); kritika pa je to knjigo odklonila kot premalo kritično.
Naslednja leta 50 prinesla nekaj knjig, ki razpravljajo splošno o verstvih na iranski planoti. O. G. v o n W e s e n d o n k je spisal Das Weltbild der lranier [München 1933 : 354 sir.1. V tem delu podaja razvoj in sintezo verske misli na iranski planoti. Zelo se čuti ob razpravi, da avtorju primanjkuje pravih virov. Ravno tam je izšla knjiga A. C h r i-stensen, Iranier (1933: 310 str.). Vsebuje dragocene podatke za pra iransko religijo in za zoroastrizem, Delo je na splošno dobro, vendar so v njem sledovi paniranizma. Isti avtor je izdal tri leto pozneje v Parizu knjigo L'Iran sous les Saasanides (559 str.], v kateri na široko govori o verah Irana. Kot pomožna knjiga bo dobro služila E. E. Herz-I e 1 d o v a The Archaeol o g i c a I History of Iran (London 193b; 210 str.l, posebno za začetke zoroastrizmu. Zelo poučno je veliko delo H. S. Nyberja, ki nosi v H. Schaederjevem nemikem prevodu naslov Die Religionen des alten Iran ¡Leipzig 1938; 506 stf.). V njem je avtor po grških, rimskih, sirskih, arabskih in še drugih virih dognal za iransko deželo ^tir) verstva: mitraizem, zorop&trizem, vero magov in vero
274
Ahcmenidov. V starem Iranu je odkril pTedvsein dve verstvi: Milina in Galha, Zoroasler pa je obe združil in postal veliki duhovnik nove religije. Svete knjige Galhas, ki jih pripisujejo Žara thus tri, jc prestavit V ritmično prozo C, B u h g c in izdal z naslovom Les G a. L h a s de Zoroasler (Paris 1933; 140 str.).
ïzilo je tudi nekaj važnejših monografij. F. S a * I je izdal knjigo Mithras (Berlin 1931; 125 str. in 235 slik). Avtor hoče umetnoslno-zgodo vinsko dognati različne tipe tega božanstva, ki vprav zaradi dozdevnih ¿ličnosti s krščanstvom vzbuja toliko zanimanja. O tem razmerju posebej trezno razpravlja C h, An t ran v dein Mithra et Zoro-aiter et la préhistoire iranienne du christianisme iParis 1935; 260 str.). Zoroaster (660—563 pr, Kr.) je izvedel veliko moralno reformo, v kateri je dualizem kar najbolj poudarjen. Spisal je svete knjige Gathaa, celotna Avesta pa je nastajala počasi. Antran trdi, da so sc Dra-vidas, indijsko pleme, v 3. tisočletju pr. Kr. razlili iz malnbarskih pokrajin do Sredozemskega morja, s seboj pa so prinesli božanstva, posebno ženska. Tedaj se je začel tudi mitraizem. Milrov kult se dâ do 4, in 5, tisočletja zasledovati v Indiji in centralni Aziji. To je verjetno, ker St tudi sicer množc dokazi za sorodnost med Indijo, Iranom iu Sredozemljem. V tem □ žiru so mnogo luči prinesla izkopavanja v Mohenjo-Daro in II ara p pa, ki jih je opisal E, Mačka y in je knjiga v francoskem prevodu izšla pud naslovom La civilisation de l'Indu s {Paris J936; 206 str, j. Ta izkopavanja po avtorjevem mnenju dokazujejo istovetnost iumerske in predarijske kulture v Indiji, Vprašanje je tako važno, da se bo û njem Se mnogo pisalo.
Veliko razliko med judovstvom, krščanstvom in verstvi na iranski planoti je pokazal glede na pojme o prvem človeku A. Christcnscn v delu Le Premier homme ut le Premier roi dans l'histoire légendaire des Iraniens (Leide 1934; 196 sir,, f, vol, istega dela je izšel že I. 1913 na 120 str.). Pisatelj trdi, da jc iratlski prvi človek istoveten t indijskim Yaiïia-Yimar opozarja pa, dn je pO najstarejši iranski tradiciji pojem prvega človeka brez vsake kozmogonske aH soterio-loSke primesi. Da je bila med miselnostjo Irana in Staro zavezo velika razlika, trdi J. M. Lagrangc v delu Le Judaïsme avant Jésus Christ (Paris 1931; 390 sir.], Cei da su imeli Judje Iransko vero za neke vrste «adoration des démons«,
O manjheizmu posebej je izdal Carl Schmidt v Stuttgarlu 1, 1933 Studijo Neue Originalquellen des Manichiiismus a u s Aegvpten, v kateri opisuje sedem knjig, ki so jih 1. 1930 naili v Medinet Madi, ki pa so nastale le 100 let po Manijevi smrti. Iz njih je razvidno, kako jc hotel maniheizem smkreli&tično združiti vse znane orientalske religije, tudi indijske in krščanske.
3. Mezopotamija, a) S u m e r c i.
Tretje tisočletje pr. Kr, jc za vso prednjo Azijo označeno po nadvladi Snmercev. Ta narod, čigar kultura se da zasledovati skoraj do 5. tisočletja in njegovi izvori celo v Indijo, kakor smo videli, je stalna Zanimal vero-slovce. Tudi iz zadnjega desetletja imamo o njem nekaj novih det. Arheološko najbolj važna je knjiga Fouilles de Telloh (Paris, I, vol. 1934; 106 stT.; II, vol. 1936; 152 str,), v kateri arheolog H, de Genouiltac prinaša kamenite dokaze za kulhiTo in intimno življenje Sumcreev iz dobe 4000 let pr. Kr. Ta odkritja so prinesla ogromno gradiva za spoznanje prazgodovine tega rodu, čigar vplivi so se čutili dolgo po vsej Prednji Aziji in tudi v SZ. Premonstratenec F. K s. Korllcitner j,-, ¡¡¡dal I. 1930 pregledno knjižico De Sumeriis (lnnsbruck. 94 sir.), v kateri jc zbral, kar je bilo do tedaj o njih napisanega. Se isto leto je izšla M, W i t z e 1 o v a knjiga Perl en summerischer Poesie [Jcrusnlem 1930; 132 str.). V njej prinaša veliko pesnitev limegadan iz dobe ok. I. 2100 pr. Kr. C h. F. Jean
275
je izdal v Parizu (1930; 16 str.) broSuro Nature des sacrifices au pays de S u m c r d'après les textes sumériens antérieurs à la dynastie d'Isin. Sumerci so res imeli neke daritve, nikdar pa daritve za greh. Sploh je bila ta vera s personiiiciranimi naravnimi silami in antropomorfnimi božanstvi zelo daleč od judovske vere, Jeanuva knjiga ima dober seznam literature o Sumercih. Leto pozneje je Lzdal isti avtor do -tedaj najboljše delo O veri Sutuercev Z naslovom La Religion sumérienne (Paria 1931). Študije o matfiji in astrologiji povzema R. Berth c I o t v knjigi La pensée de l'Asie et l'Astrobiologie (Paris 1938; 384 str.J, 2a globlje poznavanje sunierskega verstva je pomembna knjiga N. Schneider, Die Göttern a ni en von Ur (Roma 1939: 12Û str.), v kateri preiskuje tri dinastije v dru^i polovici tretjega tisočletja in vsa imena bogov, ki se v tej dobi pojavijo- Zb 36 imen. ki kažejo v onostranost, je napisal študijo K, T a 1 1 q u i s t z naslovom Sumerisch-akkadischen Namen der T o t a n w e 11 (Helsingfors 1934; 47 str).
b)	H i ti ti.
Kot reakcija proti sumerski nadoblasti so se v 2. tisočletju pr. Kr. pojavili Hititi, ki jih zgodovinarji ločijo v Protohitite in Neohitite. odn. Siro-nitite. Ker so imeli precejšen vpliv na sosede in na pod jarmi i ene narode, |c za veroslovca in teologa važno, da spozna njihovo verstvo. Znameniti raziskovalec J. G ar s tan g je O zgodovini, veri in običajih Ilititov izdal veliko delo The Hittite Empire (London 1929; 364 sir.). Manj mu je do spoznanja zunanjih odnosov kakor do spoznanja notranje vsebine tega naroda. Resno znanstveno delo je spisal C. Contenait z naslovom La civilisation des Hittites et des M i t a n n i e n s (Paris 1934; 286 str.). Delo je vaino zlasti zato, ker upošteva vse izkopanine in kritično presoja odnose Hititov do drugih narodov, Tudi Ccintcnau priznava indo-evropske elemente v tej kulturi. Na arheoloških dejstvih je zgradil svoje delo L c Problème Hittite (Paris 1936: 204 str.) E, C a v a i g il a e. Ves problem zasleduje do dobe Strabona. Splošno delo o Hitilih je napisa! L. Delaporte z naslovom Les Hittites (Paris 1936; 372 str-i; poudarja. da je po 1- 1Î0Û pr, Kr. nekdanji i isti rod Hititov izginil in je nastala iz njih velika narodna mešanica, ki jo imenuje Ncohilite, Za konec 2. tisočletja pr. Kr. je dragocena tudi knjiga A. Götze, Hettitcr, C h u r -riter und Assyrier (Oslo 1936; 194 str.), v kateri posveča avtor po-svbno pozornost, liurijcvm, ki so sicer del Hititov, vendar pa pomefani z elementi kavkaškega in indoiranskega izvora. foSebci o veri Ilititov porota sicer manj zanesljiva knjiga G- Pur I a ni, La Religione de gl t H i 11 i 11 (Bologna 1934; 431 str).
c)	A iir c L
Vzporedno s Hititi postaja sosedom zelo nevaren narod Asi r ce v. Najpopolnejše delo o njih iz zadnje dobe imamo v Reallexikon der AssyriologiéT ki sta ga v letih 1928—1930 izdala v Berlinu E, Ehe» ling in B. Meissner. V njem je zbran ves dosedanji znanstveni material o tem narodu. Na podlajji izkopanin je napravil pregledno delo
A n d r a c pod naslovom Das wiedererstandene Assur (Leipzig 1932: 232 str,). Pisatelj nam lepo razkriva mogočnost tega naroda; postane nam jasno, zakaj so se ga Izraelci opravičeno bali- Mnogu snovi za točnejic poznavanje asirskega panteoiia ima K. Tallquistovo delo Der Assyrische Gott [Helsinkiers 1932; 135 str.).
Č) B a b i L o n c i.
Poleg Asircev so vcroslovce in teologe vedno zanimali tudi Babilon c i, V želji, da bi v njihovem verstvu našli izvor in razlago Stare zaveze. so pristaši verskoprimerjalne struje v teologiji ravno o tem verstvu najvci govorili in ga preiskovali, seveda so premnogokrat pretiravali (pan-
1586
babilonizem!). Proti tem eks l remis torn je napisa! i c omenjeni F, K t, Kort-leitner trezno znanstveno knjižnico Babyloniorum suctoritu (Innsbruck 1930; 106 str.) Pan babil o ni zem je danes premagan, zanimanje za Babilon pa je mod znanstveniki i o vedno veliko.
Deutsche Orientgesellschaft je preiskovala zgodovino starega Babilona v lçtih 1899—1917 pod vodstvom K. Koldeweya, ki je o tem izdal knjigo Das wiedererstandene Babylon ('1925|. Avtor je postopni previdno in počasi. To počasnost mu oponaša E. U n g e r v knjigi Babylon, die heilige S t a d t , rt a c h d e r Beschreibung der Babylon 1er [Berlin 1931; 382 str.]. Ungcrjevo delo je bolj filolo-iltcga značaja in ne popolnoma zanesljivo.
O znamenitem eposn Gilgameš smo dobili končno temeljito delo R. Campbella Thompsona, The Epic of G i I g a m e s h (Oxford 1930; 93 str., 59 slik). Avtor je delal 30 let in ob uporabi vse v po£tcv prihajajoče literature podal delo, ki odli£no dopolnjuje vsa dosedanja. Znani italijanski veroslovec G. Furlani je o pesnitvi Enuma Eliš izda! knjigo 11 pu cm a detla ercazione (Bologna 1934; 126 str.). Sodi, da je pesnitev sumerskega izvora, 7.e omenjeni E. Ebeling je obdelal posebno poglavje iz babilonskega verskega kompleksa pod naslovom Tod u n d teben nneh den Vorstellungen der Babylonier (Berlin 1931: 177 Str.). V prvem delu prinaša tekste, drugi, sistematični del pa še ni izid, Delo znamenitega zvczdoslovca jezuita Fr. Kuglerja nadaljuje redemptorist J. Sehaumbergçr s knjigo Sternkunde und Sterndicnst in B a bel (Munster i W 1935).
Ker so bili narodi pTednje Azije v tesnih medsebojnih stikih, imamo :z zadnjega časa tudi več poskusov, kako jim odkriti skupne p o t e z in mogoče celo skupni izvor. V tem oziru so važna odkritja v Te!! H a I a I u v Mezopotamiji, ki jih je pod istim naslovom opisal raziskovalec M. Oppenheim (I.cipzig 1931', 272 str.). Iz izkopanin je Tazvidno. da so si pred Asirci tam sledili v 3. tisočletju Subarejci, v drugem Mitanijci in potem Aramejci, Toda predaleč vse to sega v davnino, da bi mogli že sedaj kaj določenega reči, Pravero Sumerijeev in Semitov išče L. Delnporte v knjigi Die Babylonier, Assyrcr, F erser und Phoniker (Freiburg 1933), To se mu sicer ne posreči, pač pa je delo važno za neka' tera vprašanja iz Stare zaveze. Za študij več sorodnih verstev hkrati je koristno delo Ed. Cuqa Études sur le Droit babylonien, les Lois assyriennes et les Lois Hittites [Paris 1929; 522 str.), v katerem ugotavlja, da je pravo Bahiloncev starejie in modernejše od izraelskega. Omenja tudi, da sta v času Hamurabija pri Babiloncih vera in pravo popolnoma ločena. Resno znanstveno delo je tudi G. Contenau, La civilisation d'A.s sur et B îl h y 1 o n e , ki je izšlo 1. 1937 v drugi in tokrat res popolni izdaji (Paris, 260 str.],
L- 1937 sta to literaturo obogatili dve znanstvenici. N, Per rot je pregledala slike In reliefe »svetega drevesa» v protoulomski, sumero-akadijski in sirski dobi. Rezultate svojega opazovanja je podala v knjigi Les representations de l'nrfcre sacré sur les monuments de Mésopotamie et d'Elam (Paris 1937; 144 str.). Ta drevo je v zaietku imelo mnoga večji pomen nego v poznejših kulturah. Podobno nalogo si je naložila H. D a n I h i n e v knjigi Le Palmier dattier et les arbres sacrés dans l'iconographie de l'Asie occidentale ancienne (Paris 1937i 280 sir, 206 slik), Pomen drevesa je v raznih dobah Ze!o različen. Nikoli drevo samo ni bilo predmet kulta, pač pa ko si v zvezi z njim vedno predstavljali kako duhovno bitje. Mnogokrat je pomen drevesa magičnega značaja, včasih pa je samo okras, Kritiki očitajo avtorici nezadostno pažnjo na kronologijo. Za magijo teh narodov moramo omeniti knjigo A. Boiisicra, M antique babylonienne et m an tique a si a ni que (Paris 1935}, Avtor pravi, da je v teh stvareh sorodnost med Kuldejo, Malo Azijo in Etrurijo.
277
4, Sirija.
Dežela. v kateri so se križali Egipčani in Hiksi, narodi Mezopotamije in rodovi Arabije, jc mala Sirija. Njena bogata ali zapletena preteklost se je razkrila ob izkopavanju v Ras S a ni r a , nekdanjem Ugarilti ali Sapuni, ki sta ga od 1. 1929 dalje vadila Schaefer in Chenet. Ras Sanira leži na sirski obali nasproti otoku Cipru. Dasi še danes ni vse odkopano, vendar je že razvidno, da sta bili pokrajini Sirija in Palestina izredno dragoceni kot prehodno ozemlje med Azijo, Alriko in Evropo. Odkriti Ugarit je iz 2. tisočletja pr. Kr. in že takrat je pogosto menjaval gospodarje. Najbolj (rajni njegovi posestniki 30 bili stari Feničani. Najvišji bug teniškega verstva je bil po teh podatkih Elr vso mitologijo pa preveva borba rti«d lunarno in solarno miselnostjo. Iz Ras Samre nam zašije v dokaj jasni Infi vera nekdanjega Kanaana, zelo pa so otipljivi egipčanski in babilonski vplivi. NajveÈjo pozornost je med znanstveniki zbudila Ras Sanira zato, ker so menili, da so končno odkrili ključ do izvorov in mzvoiev judovske vere, »j nekatera mesta v Ezekijelu jasno kažejo v to smer. Kot pri vseh podobnih primerih, se bo tudi pri Ras Êamri navdušenje poleglo in pretiravanje umaknilo treznosti; ¿e danes je gotovo, da so ta odkntra zelo vaina za pojasnitev Ahramovçga potovanja v Kanaan in za odpor, ki so ga ves čas čutili Izraelci do kunaanske vere (sakralna prostitucija, ieSienje boginje rodovitnosti itd.).
Iz zelo številne literature o K a s S a m r i omenimo le nekaj vaZnejših del. Kratko in jasno je obdelal vprašanje R, Du&snud v knjigi Les découvertes de Ras Samra et l'Ancien Testament (Paris 1937; 130 str.). Precej je o tem pisal Ch. Virolleaud: La legende phénicienne de Danel (Paris 1936; 241 str.), La Déesse Amt (Paris 1937; 117 a (T.). D. Nielsen ob teh izkopavanjih preiskuje razmerje med staroarabsko in judovsko vero v knjigi Ras Shamra Mythologie und biblische Theologie (Leipzig 1936: 117 str.). C. Sçhieler sam je izdal o tem prvo serijo svojih itudij Ugoritica IParia 1939: 332 str.). S katoliške strani zavzema kritično stališče R, d c l.anghe s knjigo Les textes de Ras Shamra-Ugarit et leurs apports â l'Histoire des Origines Israelites (Bruges 1938; 87 str.), Pregledno sta o tem pisala na katoliški strani J, Oberški. Važnost i z k o p i n a V Ras S a m r a za biblijsko a r h e O 1 0 • gl ju (Bog. Smotrn 27 [1939|, str. 161 si.) in protestant O. E i s s 1 e 1 d t v Theologische LiteralUTzeitung 64 [1939], str. 401 si. Oba omenjata ttidi vso literaturo o tem vprašanju.
O stari sjrokananejski in slrohitiski civilizaciji v Siriji poroča M Pézard v delu Qadesh, kjer opisuje izkopanine V Teli Nebi Mend, v kraju, ki leii med Libanonom in Antilibanonom in je bilo tam nekdaj znano mesto Qadesh. Za stike med narodi na vzhodnih obalah Sredozemlja prinašS bogato dokumentacijo P. M o n t c t v poročilu Les nouvelles touilles de Tant* 1929—1932 [Paris 1933; 188 str.). Tanis leži 42 km zapadno od Sueza. v njem so odkrili sledove evropskih Hiksov in Egipčanov. Delo prinaša dragocene podatke o sirski boginji Anat, babilonski Aštnrti.
Vse izkopanine v Siriji so podali in znanstveno izrabili R. Dussaud, P. Descamps in H, Seyring v spominski knjigi La Syrie antique et médiévale illustrée (Paris 1931; 160 str., 250 slik). Posebno dobra je Dussaudova uvodna razprava o narodih, ki so na tem teritoriju bivali. Feničani so znali spretno izkoriščati medsebojna trenja teh narodov in se bogatili od njihove kulture. Sčasoma so postali gospodarji vse trgovine med prednjo Azijo, južno Evropo in severno Afriko. Zelo za -nimiv je opis te meâanîce narodov v A. Al lovi knjlïleî Völker und Staaten Syriens im frühen Altertum (Leipzig 1936; 39 str.). Majhno, pa za specialista važno delo je napisal C. Clemen z naslovom Luki ans Schrift über die Syrische Göttin (Leipzig 1938; 57 str.l. Isti avtor je ielo pozneje izdal še knjigo Die p h ö n i -kise he Religion nach Philo von Byblos (Leipzig 1939;
278
77 sir.). V njej dobro postavlja probleme teniškega vcfslvaj V podrobnostih is še veliko nepojasnjenega. Posebnost med temi spisi je knjiga A. J e r e -m i a s a , ki povezanost verstev na tem ozemlju preiskuje ob zgodovini paj-čolana; Der Schleier von Šumet bis h cute (Leipzig 1931; 70 Str.). Končno je treba opozorili vse, ki se bavijo z vprašanji iz kulturne zgodovine Sirije, na revijo Syria, ki izhaja v Parizu in prinaša izredno veliko gradiva, zlasti arheološkega.
5. Palestina.
V ta narodni in kulturni kaos na vzhodni obali Sredozemskega morja je Bog poklical Tareja iz Kaldeje in sklenil napraviti iz Abramovcga rodu velik narod. Seveda se ta rod vplivu domaČe kulture in kulture sosedov ni mogel popolnoma izogniti, enako pa jc moral sprejemati tudi kulturo, ki jo je užival na potu V »obljubljeno deželo«, in tisto, ki jo je našel v Palestini. Od nekdaj je bila zato velika želja in skrb veroslovcev in biblicislov, da doženujo, kaj ima Izrael izvirnega in kaj jc sprejel od drugod. Ker bi kamni v tem oziru vedeli največ povedali, so se z navduSenjem lotili izkopavanj in posamezne znanstvene dražbe iz Evrope in Amerike so žrtvovale v ta namen ogromne vsote. Zdi se. kakor da se jc velik del vsega znanstvenega raziskovanja SZ naslonil in usmeril v arheološka odkrivanja. Iz dobe po letu 1930 imamo o tem nekaj zelo važnih publikacij.
Cook Stanley je izdal 1930 sploSno delo The Religion of ancient Palestina in the light of archaeology (London; 252 str,), Na podlagi vseh izkopanin do I. 1930 pride do zaključkov, da je tudi Palestina stala pod vplivom zunanjih kultur, posebno egipčanske in babilonske, in tudi Judje so vplivu tujega panteona niso mogli povsem odtegniti. Tn vpliv, meni avtor, se je nadaljeval tudi v grSko-rimski dobi. Kritiki avlorju očitajo precej samovolje. Anglež Duncan J. Garrovv je izdal delo Digging up the Biblical History (London 1931 i [. vol. 272 sir.: II. vol. 256 sir.). Knjiga je objektivna in upošteva tudi katoliška dela, Po avlomvem mnenju potrjujejo izkopanine korak za korakom podatke sv, pisma, V eksegezo se ne spuSta, Najboljše holandsko delo o arheologiji Palestine jc knjiga jezuita J. SiflTOnsa, O p graving en in Palestina (Roremondo 193ii; -112 str.). Pri izkopavanjih v Teleilat Ghassulu je sodeloval sam. Isto leto je objavil J, Mc Kee Adams knjigo Biblical Backgrounds (Nashville; 2SS str,), v kateri skuša dogodke svetega pisma razlagati z bogato pomočjo zemljepisa in zgodovine svete deže le. C h. Mar a t o n je kot doprinos k polemiki med konservativnimi in racinnatistitnimi strujami v Angliji napisal delo La Bible a dit vrai [Paris 1936; 288 str.), ki jc prevedeno v francoščino. V tej knjigi so podani rezultati izkopavanj za dobo 1924 1934. Zaradi polemičnega značaja knjiga ni popolnoma zanesljiva. Zelo poučen pa je pregled izkopanin, ki ga je podal zagrebški teolog J Oherški pod naslovom Pregled biblijskih arheoloških isEraživartja (Bog. Smotra 27 11939), str. 340 do 356).
Ta odkritja so dala dovolj tvarine posameznim znanstvenikom za podrobno preiskovanje, koliko in od koga so bili Izraelci v svoji veri in kulturi odvisni. Zdi se, da je tako iskanje včasih le prestopalo meie objektivnosti. Vendar pa imamo med tozadevno literaturo zadnjega desetletja nekaj zelo resnih knjig. Prav k izvoru Izraelcev v Liru na Katdcjskcm nas vodi L. Wooley s knjigo Abraham. Recent Discoveries and Hebrew Origin (London 1936; 300 str,). Avtor meni, da je v Utu prevladovala lunama mitologija, da pa Abraham, ki je v vtem sledil sumersko-babilonskl kulturi, ravno v veri ni bit od nje odvisen. Jahve je bil po njegovem mnenju Abrahamovo domače božanstvo, ki je bilo polem postavljeno za glavno [7). Kot spomin na nekdanje panbabilonske težnje je prišla 1. 1930 v Leipzigu četrla izdaja A. Jcremiasove knjige Dni Alte Tastu-meni im Lichte dej Allen Orients v podvojenem obsegu, Zbrani material je obsežen in dragocen, le za izvajanje SZ iz babilonskega verstva v navedenih tekstih ni podlage. KakoT v odgovor temu jc priSlfl
279
irezna F, Ks, KoriUitntrjeva knjiga Babyloniorum auctorilas [Innsbruck 1930, 1Ï6 str.), v kateri se pisatelj ïvesto drži od Cerkve ukazane zmernosti V presojanju laku težkih vprašanj. Zares trezno je na primer delo Ch. F. Jeana, La Bible et les récits babyloniens (Paris 1933; 347 str), v katerem na široko in poljudno govori o kulturi obeh narodov in sodi, da jc marsikateri podobnosti iskali razlage v skupnem semitskem izvoru.
Razmerje Izraelccv do Kanancjcev iT) njihovih verskih nazorov obravnava Fr. S c h m i d k o v knjigi Die Einwanderung Israels in Kanaan {Breslau 1933: 189 str), ki sicer hvalevredno poudarja, da se je Ireba nasloniti prvenstveno na svetopisemska poročila, vendar pa sam v zadevi Pentatevha podlega racionalisličnim Icorijam. Biblična komisija je zato prepovedala njegovo knjigo uporabljati v katoliških šolah.
Posebne pozornosti pa so v zadnjih {asih deležni odnosi Izraela do južnih sosedov, Arabcev in Egipčanov. V okviru Bibličnega instituta v Rimu sta izdala J. H, M o r d t m a n n in E. Mittwoch spis O arabskem munutcizmu, kolikor se d;'i razbrati iz napisnv. Knjiga nosi naslov Altsfldarabische Inschriften (Roma 1933; 50 str.). Zelo odločno zagovarja sorodnost Arabije in Izraela .1- Montgomery v knjigi Arabia and the Bible (Philadelphia 1934i 207 str,). Meni, da
je ta sorodnost mnogo tesnejSa nego morda egipčanska ali babilonska. Pri znati bo res treba, da so tudi Izraelci v neki meri »otroci puščave« in da imajo marsikaj sorodnega z Arabci, vendar se to ne sme pretiravati. Čudno je, da so samo oni ohranili monoteizem, medlem ko so drugi zapadli poli-Icizmu. 2e večkrat navedeni F. Ks. Korttcitner ima tudi glede pro* bitma sorodnosti SZ in nomadske miselnosti modro opozorilo v knjižici Religio J a h v a e eohaereatne c u m simplicitate vitae no-H n d U m (Innsbruck 193?; sir.), naj te sorodnosti nihče ne pretirava, ker moremo govorili o Izraelcih kvečemu kot o seminomndskem narodu. Isto leto kot Montgomery je iîdal G. Barton knjigo Semitic and H a m i t i c Origina (Philadelphia t934i 395 str,), kjer kaže na severno Afriko kot skupno domovino obeh kultur. Babilonce, Egipčane, Feničane in Hebrejce ima za mešanico raznih vplivov, Arabci pa se mu zdijo relativno najmanj pomešani. Dragocena je Barlonova analiza imen prastarih božanstev. V vsem pa se skriva ie mnogo nerešenih problemov,
Vprašanjem zveze Palestine z Egiptom nas približajo preiskovanja II. Gr im me a na Sinajski gort, kjer je odkril neke stare pisave in njihovo sorodnost z izraelsko. Svoja dognanja je opisal v del« A I t -sinaitisehe Forschungen [Paderborn 1937| 170 str.). Poučen o tem je tudi sestavek P. Le vie S. J., Les Inscriptions de Sinai' v Nouvelle Revue Theologique 64 (1937), str, Sit si.
Vpliv Egipta na vso Prednjo Azijo je bil brez dvoma velik. Za Casa XVIII, dinastije se je n. pr. raztezala egiptovska oblast nad deželami ob vj.hodnih obalah Sredozemskega morja in je proti koncu 2. tisočletja pr. Kr. segala celo do Evfrata. Verjetno je torej, da je stala pod tem vplivom tudi deicla »izvoljenega naroda«, ki je bival nekaj časa celo v Egiptu. Vendar pa meni L. Spe leers v zelo dobrem članku Egypte çt la Bible (Supplement au Dictionnaire de la Bible col. 756—919), da je ta vpliv glede verskih ustanov in literature manjši, nego se splošno misli. Po njegovi misli je treba Vplive na Palestino zasledovati bolj v sumersko-babilonski smeri, Zopet se je tudi k temu vprašanju oglasil F, Ks. Kort-leitner in v zbirki Commentation« biblični izdal Aegyptjorum auctorilas quantum ad Israelitarum instiluta sacra pertinucrit [Innsbruck 1933; 84 stT.). Skoraj prevcä kategorično se glasi njegova trditev, da Izraelci od Egipta niso ničesar prejeli, marveč so vse njihove svete reči in ustanove izvirne.
Še nekaj splošnih del o istih vprašanjih. A. Bcrtholet je spisal dober protestantski učbenik o vseh verstvih in kulturah, ki so utegnile vplivati na SZ, Delo nosi naslov Die Religion des Alten Testamentes (Tübingen 1932; 144 str.). Naslednje leto je izdal na Dunaju S. S p i n n e t velika delo Herkunft, Entstehung und antike
280
Umwelt des H e b r ä i s c Ii o n Volkes (MO str.), kl ga sam imenuje ■nov doprinos k zgodovini prednjeaziiskih narodov. Ugodno vpliva njegovo zagovarjanje avtoritete svetopisemskih zgodovinskih poročil, ki so Vaien »ključ za mnoge probleme Starega Orients«, Skoda le, dn Penta-tevhu prisoja mitološki značaj. Visoko stopnjo znanstvene resnosti kaže delo katoliškega znanstvenika B. B o n k a m p a , Die Bibel im Lichte der Keilschriftforschung (¡Mecklinghausen 1939; 564 $tr,l, Ogromen material o vseh orientalskih verstvih, ki prihajajo v pa!tev, jo znanstveno lepo urejen, Avtor strogo loti med mitom in zgodovino, Skrbno se drži svetopisemskega teksta, kakor ga predlaga Cerkev, prav tako pa tudi vseh odlokov biblične komisije.
Ponovno smo se ob nekaterih avtorjih dotaknili tudi načel, po katerih hočejo uravnavati Itudij tako zapletenih vprašanj o vplivih na Staro zavezo. Nekateri zastopajo bolj konservativno stališče, drugi bolj liberalno, Med protestanti gredo ta stališča v skrajnosti in se po tem ločijo v struje in »šole". Pri katoličanih so tudi zastopniki obeh stališč, ki pa si ostajajo blizu in jih lepo druži pokorščina Cerkveni učiteljski avtoriteti. Težko je reči, katero stališče je bolj pravilno. Verjetno bo tudi v takih primerih srednja pot — najboljša pol. l)a pa je to vprašanje še vedno težko. se vidi n. pr. ir, poročil, ki so v zadnjem desetletju izšla o razlagi svetopisemskih tekstov O prvem človeku in raju. B. R c n z je izdala I. 1930 knjigo Der orientalische Schlangcndrnchc. Ein Beitrag zum Verständnis der Schlange im biblischen Paradies (Augsburg; 223 str.}. Zbrala ji pomene, ki jih dobiva kača v raznih orientalskih verstvih, in jih je ne glede na kronologijo postavila k svetopisemskemu poročilu in iz lega napravila prenagle zaključke, Nič manj nekritično ni delo H. Schmidt."!, Die Erzählung von Paradies und Sünde n f a 11 (Tübingen 19311, ki ima vse skupaj za golo bajko. Popolnoma drugače trezno je pisana knjiga K. Budde, Die biblische Pars ■ dieseageschichte (Giesen 1932; 92 sir,), v kateri se ogiblje pretirane literarne in tekstne kritike, Zelo srečno rešuje isto vprašanje H, Junker v delu D i q biblische Urgeschichte in ihrer Bedeutung als Grundlage der a 1 11 e s t a m c n 11 i c h « n Offenbarung (Bonn 1932; 58 str.}. Skrbno skuSa spraviti v sklad svetopisemsko poročilo in nauk profane znanosti. Zdrava eksegeza ostaja popolnoma V mejall nauka Cerkve, Nekaj pravilnih načel za znanstveno delo v teh vprašanjih podaja Holandco T h. Vriezen v knjigi Onderzoek naar de P a -radijsvoorstelling bij de o u d e Semitische Volken (Wageningen 1937; 257 str.). Knjiga ima mnogo babilonskega, feničanskega in judovskega gradiva.
Načelno k vprašanjem le znanosti je spregovoril protestant E. Sellin V knjigi Aitteslamentliche Theologie auf religiorts-geschichtlicher Grundlage (Leipzig 1933; 291 strani), Sellin želi, naj se svelo pismo obravnava »christlich-theologisch*, ne pa samo rreligionsgeschichllich« in »formgeschichtlich". Na katoliški strani pa sta izšli dve deli. A. Schopfer je pod naslovom Bibel und Wissenschaft (Innsbruck 1931; 201 str.) podal cerkveno stališče do vseh perečih poglavij iz te stroke. Louvainski biblicist ,1. Coppens je bolj liberalen in v knjigi Pour mieux comprendre et mieux en-«eigner l'Ancien Testament (Paris 1936, 89 str.) sodi. da je treba imeti pred očmi nepopolni značaj 5Z in zaLo pokazati nekaj široko grud nos t i pri razlagi teb problemov. Misli celo. da bo treba kdaj ta ali oni odlok biblične komisije še spremeniti.
Izmed publikacij o posameznih vprašanjih, ki spadajo na versko področje stare Palestine, omenimo iz zadnjega časa najprej T h. W e i n d 1 o v o knjigo Monotheismus und Dualismus in Indien, Iran und Palästina (Wien 1935; 136 str.). Avtor skuša razložiti izvor monoteizma in dualizma, vendar odločno premalo upošteva dognanja kulturnozgodovinske šole o prvotnem monoteizmu. Tudi do SZ ni pravičen. K- Holzhey je v knjigi J a h v e , der Golt Israels, sein Kampf gegen die fremden Götter von Moses zu
281
Christus (Münster 1936; 183 str,} podal lep pregled kultur, s katerimi so sc srečali Izraelci, in še posebej vse presuja pu središčni vlogi, ki jo jc imel Jahvc. V borbo za prvotni monoteizem Izraelcev je stopil tudi F. K S. Kortlcitncr z delom Religio a patri ;irchis Israelit aru m C 11' r t i U t 3 (Innsbruck 1936; 183 str,),
K problemu daritve v SZ se je oglasil F. BI o m e z dobro knjigo Die Opfernatur in Babylonien und Israel I Roms 1934; 463 str,), Avtor je v tej publikaciji Bibličnega instituta zbral zelo veliko materiala in tako mogel tudi ugotoviti velike razlike, ki so med pojmom in načinom darilvc pri obeh narodih. Opozarja pa, da je treba v SZ računati z vplivom Feničanov. Zelo zanimivi so rezultati, ki jih ob' javlja 0, Eissfeldt v spisu Molk alf OpfeTbegriff im Puni-schen und im Hebräischen und das Ende de* Gottes Moloch (Halle 1935; 71 sir.}, tz izkopanih napisov sklepa, da koren »m I k« znaii le votum ter daritev, in zato ne more hiti govora o posebnem božanstvu Molohu. Molohu je ustvarila le napačna eksegeza besede »lun« molek*. O tem je pisal tudi A. G. Barrois v Revue des Sciences philosophiques et (biologiques 25 (1936), sir. 505 si.
VpraSanje u tujih vplivih uit literaturo SZ je bilo tudi zadnje čase predmet znanstvenih publikacij. Egiptovski doprinos k palestinski literaturi obravnava E. Pee t v dobri knjigi A Comparative Study ot the Literature of Egypt, Pulestina and Mesopotamia (London 1931; 136 str.). Zelo koristilo bo delo P. Humbert, Recherches tur I e s sources égyptiennes de la Literature s a -picnliale d'Israël (Neufchàtel 1939; 195 str), v katerem skoraj pretirano iíie vplivov egiptovskih modrostnih knjig na izraelske in na institucijo pismarjev. Vendar je treba pripomniti, da je ostal monoteizem nedotaknjen in je bil vpliv le perifernega značaja. D. Baumgartner v knjigi Israelitische und altoricnt&lische Weisheit (Tübingen 1933; 34 str ) priznava, da je ves Orient imel neko skupno »modrost«, ki jo je priklical v življenje in čuva! nad njo stan »pismarjev«, vendar je bila vprav v SZ tako izpopolnjena, da nima »kein Gegenstück mehr", Do podobnih zaključkov pride N, Fi chiner v delu D i e altorientalische Weisheit in ihrer israelitisch-jüdischer Ausprägung (Giesscti 1933; 133 str.). Res je neko sorodstvo med modrostjo teh narodov, toda pri Izraelcih je dobila tako visok etični Značaj, da presega tudi kult. Avtor premalo pokaie. da je modrost tako visoka prav zaradi svoje zveze z idejo Jahveja. Hvalnice iz Asirije in Babilona je zaradi primerjave z izra-elskiml zbral Ch. Cumming v knjigi The Assyrian and Hebrew Hymns of Praise (New York 1934¡ 177 str,). Izraelci so res veliko dobili od teh narodov, Inda bolj obliko, medtem ko so vsebino dali svojo. Nanašala se je nesebično le na Boga, Tli pa imela nobenega magičnega značaja kakor pri Asircih,
Ker so se ob izkopaninah pojavile precejšne podobnosti med stavbarstvom orientalskih narodov, zaradi popolnosti omenjamo tudi o tem Ití dela. Ed, König je spisal Zentralkullstätte und Kultzentralisierung im alten Israel (Gütersloh 1931; 84 str,). Poudarja, da so poleg podobnosti z drugimi narodi tudi velike razlike, kar «e navadno premalo upoiteva. K, M Ö h 1 e n b r i n k je izdal^ delo Der Tempel S a 1 iL m o n s. Line Untersuchung Seiner Stellung in der Sakralliteratur des Alten Orientes (Stuttgart 1932; 160 str.). Kljub priznavanju tujih vplivov ne smemo pozabili, pravi avtor, da z obliko ni bila prenesena tudi vsebina vere. H. S e h m i d t| pride v knjigi Der Heilige Fels in Jerusalem (Tübingen 1933; 102 str,) do Zaključka, ki se mu zdi Zelo važen za veroslovc«: »Das Allerhciligsle lag auf dem heiligen Felsen."
K sklepu zaradi celotnosti pregleda omenjamo Se nekaj del. ki govorijo o judovski religiji kot laki. NajresnejSe delo o tem je spisal v zadnjem desetletju že omenjeni J. M. Lagrange O, P. pod naslovom Le Judaïsme avant Jésus Christ (Paris 1931; 390 Str.). J. Marty jc prevedel v francoščino A. Cohenovo knjigo Le Talmud (Paris 1933;
Boíoilovüi Vfitnili	19
282
467 str.J, v kateri sintetično podaja rabinske nauke o religiji, etiki itd. Za poznanje notranjih verskih razvojev sta vaina dva zvezka S. Dub-n o wega dela Geschichte d?j Chassidismtis, ki jih je prevedel in v Berlinu izdat A, Steinberger, Znani racionalistifni teolog C h. Guignebert je izdal knjigo Le monde j u i f vers le temps de .1 i i it s (Paris 1935; 367 str. j, Delo je poljudno znanstveno in dobro, le Kristusa ima samo za plod domišljije uieneev. Za pTCgled iti analizo judovske literature je dobro P. Votzovo delo Die Eschntotoßie der jüdischen Gemeinden im neu testamentlichen Zeitalter (Tübingin 1934; 458 str,).
Vsakemu znanstveniku, Iti se havi 7, vprašanji verske zgodovine na palestinskih tleh, pa bo nenadomestljiv pripomoček za itudij P. Thonisen o v o bibliografsko delo Die Palaestina-Literatur. Prvi zvezek poroča o literaturi za dobo 1895—1904, II- zv. ia ins 1905—1909, HI. zv. za 1910—1914, IV. z v. vsebuje literaturo od 1915 du 1924, V. zvezek pa je iziel v Leipzigu 1936 in prinaša vso tozadevno literaturo, ki je izSla v času 1925—1934.
b) Ocene in poročila,
Poschmann, Dr. Bernhard, Paenilentia secunda, Die kirchliche Buße im ältesten Christentum bis Cyprian und Origenes. Bonn 1940, Peter Hansteins Verlagsbuchhandlung, 8", X + 496. M 22,—,
Poschmannovo delo je izšlo kot prvi zvezek zbirke, ki jo je F, J. Dolger ne dolgo pred svojo prernno smrtjo [u. 17. oktobra 1940) ustanovi! in ji dal naslov »Theophancia. Prispevki k verstveni in cerkveni zgodovini starega veka'. Z njim se je podjetje zelo lepo in srečno pričelo.
O pokori, v starem krščanstvu, zlasti v prvih treh stoletjih, so V zadnjih petdesetih letih katoličani, protestanti in starokatolicani mnogo pisali, a njih sodbe so Šle daleč vsaksebi. Tudi katoličani v važnih rečeh niso bili edini. Bil je res že čas, da se je nekdo lotil nelahkega dela, dal na tehtnico dosedanja raziskavanja in presodil, kaj je znanstveno dognano, kaj dvomljivo, kaj nemara produkt ukoreninjenih apriornih naziranj, s katerimi je šel ta ali oni raziskovalec na delo in ki so ga vodila pri razlaganju starih spomenikov; saj je problem pokore v tesni zvezi s pojmom o Cerkvi, Prav pripominja P. v predgovoru, da mu je bilo, ko se je dela lotil, jasno, da bo mogel resničen napredek doseči le s podrobnim delom, S ponovnim poglobljenim študijem virov, s kritičnim presojanjem dosedanjih raziskav in previdnim uporabljanjem dosedanjih izsledkov.
Zgodovina pokoreki bi hotela dati kar celotno zaokroženo podobo, stvari ne bi ustregla, dokler pomen najvažnejših star o krščanskih pričevanj ni jasen. Bilo je torej treba, posamezne priče vsako zase za-slišati in razložiti tudi obsežnejše tekste, ki sicer ne govore naravnost o pokori, če so direktna pričevanja o pokori samo v zvezi z njimi popolnoma umljiva. Tako je prišlo, da je n. pr. poglavje o Hermovem nauku o pokori skorajda komentar k večjim delom Hermovega
Pastirja«, namreč k Ii. in III, viziji, IV. zapovedi ter V11L in IX. podobi. Prav tako je P. metodično pravilno ravnal, da posameznih pričevanj ni popolnoma ločil drugega od drugega. Noben pisatelj prvih stoletij ni napisal popolne teoretične razprave o pokori; vsi.
283
ki so o njej pisali, so imeli zgolj praktične namene. Zategadelj tudi niso vsega povedali, kar so o njej vedeli, marveč le to, kar je ustrezalo njihovim praktičnim namenom, Res je treba pisatelja »iz njega samega« umeti, toda tako umevanje še ni nujno popolno. Zaradi tega je treba pričevanja med seboj spajati, da se med seboj osvetljujejo in spopolnjujejo. zlasti ko gre za avtorje, ki so pripadali deloma istim cerkvam, rabili iste svete knjige, se sklicevali na isto apostolsko izročilo. Zategadelj je previdno in razsodno uporabljanje zgodovinske analogije ne le upravičeno, marveč potrebno.
To SO na kratko metodična načela, katerih se je P, pri svojih raziskavanjib od začetka do konca dosledno držal in z njimi dosegel važne izsledke. Redki bodo bralci BV, ki bi mogli predelati debelo knjigo. Zato bom njeno vsebino obsežnejc podal, največ z avtorjevimi besedami,
Upoštevajoč dejansko stanje raziskovanja je moral P. odgovoriti zlasti na dve vprašanji: Se je li pracerkev imela za družbo svetih in zato za vedno izobčevala velike grešnike? te pa je spokornim grešnikom dovoljevala spravo, je li pri pokori in spravi sodelovala in kakšen smisel je imelo njeno sodelovanje? P. je predelal vse gradivo od svetih knjig nove zaveze do sv. Cipriana fu. 258) in Origena (u. 254 ali 255) v sedmih poglavjih.
1. poglavje: Kristjanov a pokora v novi zavezi (str. 1—84). Iz evangelijev se da povzeti, da vsak grešnik, ki se verujoč v Kristusa skesano obrne k Bogu. postane deležen božjega usmiljenja. Duhu Kristusovega nauka nasprotuje, načelno izključiti od odpuščanja grešnika, ki je po krstu zopet grešil, Kristus je dal svojim učencem kol zastopnikom Cerkve oblast, odpuščati grehe, tako da odpuščanje velja tudi na onem svetu. Noben greh ni tako velik, da zaradi svoje velikosti ne bi mogel biti odpuščen, če se ga le grešnik resnično kesa. — V Apostolskih delih kazen nad Ananiio in Saliro [Apd 5, t—11] spričuje, kako resno je pra-občina greh obsojala, ne pomeni pa, da je greh neodpustljiv, Tudi dogodek z vražarjem Simonom (Apd 8, 18—24) kaže, kako neizprosno je praobčina terjala, naj kristjan svojemu nebeškemu poklicu primerno živi. Apostol Peter pa, ki Simona k pokori opominja, ne dvomi, da mu bo odpuščeno, ako se resnično spokori, in Simon Sam upa, da mu bo priprošnja apostolov koristila. Poročilo omenja Vse sestavine kasnejše spokorne prakse: izobčenje, kesanjc in priznanje greha, prizadevanje grešnika, da odpuščanje doseže s svojimi prošnjami in priprošnjami vernikov. V Eiezu (Apd 19, 17—20), razlaga in utemeljuje pisatelj, gre za ljudi, ki so sicer vero sprejeli, pa še niso bili krščeni, — Iz raznih opominov in pripomb sv, Pa v 1 a se da le v glavnih potezah povzeti, kaj je o pokori učil in kako z grešniki ravnal. Vsak greh terja pokoro, S pokoro se grešnik sam obsodi in prehiti božjo sodbo, Ce se vernik hudo pregreši, ga mora Cerkev, t. j. cerkveni predstojnik, posvariti in pokarati, Ce grešnik opomina ne posluša, ga je treba izobčili; verniki naj z njim ne občujejo. te pa se izobčeni spreobrne, mu Cerkev odpusti. V kakšnem odnosu je cerkveno odpuščanje do božjega, apostol naravnost ne
15*
284
pove. iz tehtnih razlogov pa Se sme sklepati, da je to, kar Cerkev stori, ne samo sredstvo zunanjega cerkvenega občestva, marveč ima višjo moč in veljavo. Izobčenje iz Kristusovega občestva pahne grešnika v satanovo oblast; sprejem izobčenca nazaj v Kristusovo občestvo pa prekliče in razveljavi prejšnjo sodbo, tako da more biti grešnik zopet deležen zveličavnih dobrin. Cerkev je Kristus, ki je v živem občestvu z verniki. Zategadelj je cerkvena sodba Kristusova sodba in cerkveno odpuščanje Kristusovo odpuščanje. Apostol tega zaključka res ni naredil in zato se oblast Cerkve, odpuščati grehe, iz njegovih listov ne da naravnost s polno izvestnostjo dokazati, Zaključek pa neprisiljeno sledi iz Pavlovega pojma o Cerkvi in se ujema z ostalim njegovim naukom, z naukom evangelijev in z zgodovinskim dejstvom, da se je Cerkev te oblasti prav zgodaj zavedala, — Po listu Hebrejcem je neodpustljiv samo greh zoper svetega Duha, namreč radovoljni in popolni odpad od vere, če se človek zavestno odpove Kristusu in njegovim zveličavnim dobrinam. Pa tudi ta greh je neodpustljiv ne zaradi svoje velikosti, marveč zategadelj, ker grešnik s svojo zakrknjenostjo odpuščanje onemogoči. Vsi drugi grehi se kristjanu zaradi daritve večnega velikega duhovnika Kristusa odpuste, če jih obžaluje, — List sv, Jakoba uči, da se more vsak grešni kristjan spreobrniti in s pokoro doseči odpuščanje. Pri bolnikih ima duhovnikova molitev in maziljenje z oljem posebno odpuščajoče moč. Pred molitvijo za odpuščanje in ozdravljenje bolnik svoje grehe prizna, Mogoče je, dasi ne prav verjetno, da obsega pri Jak 5, 14—16 opisani obred nad bolniki tudi cerkveno odpuščanje, če je imel grešnik velike grehe. -— 1, in 2, Petrov ter Judov list ne povedo nič novega. Zelo naglašajo, da krščenec ne sme več grešiti, da je stanje človeka, ki po krstu zabrede v grehe, slabše, nego je bilo pred krstom. Nikjer pa ni sledu, da so grehi, storjeni po krstu, neodpustljivi. — 1, Janezov list zatrjuje: »Kri njegovega Sina Jezusa Kristusa nas očiščuje vsakega greha« fl, 7). Grehi se odpuščajo samo v krščanskem občestvu, v Cerkvi; le kdor se njej pridruži, more zopet dobiti izgubljeno življenje. Bratska ljubezen v občestvu je znamenje zveze s Kristusom, zavestno pretrganje te zveze je »smrt«. Grehe je treba pred Bogom priznati; kdor se ima za brez-grešnega, se vara in naj ne pričakuje milosti. Zelo verjetno je, da so priznavali grehe tudi pred drugimi, vendar se zakramentalna spoved iz pisma ne d& povzeti, Poleg priznanja je potrebno, da si grešnik s trudom pridobi božje usmiljenje. Ker je Kristus, Pravični, naš zagovornik pri Očetu, sme grešnik trdno upati, toda se mora tudi sam truditi, Ce so bratje dolžni, prositi za grešnega brata, je grešnik sam toliko bolj dolžan, prositi zase. Molitev je naravni izraz pokore. Besede 1 Jan 5, 16 ne prepovedujejo, moliti za odpadnike, tudi ne pravijo, da odpadniki nikakor in nikdar ne morejo dobiti odpuščanja, marveč pomenijo: Če obetam, da bo molitev za grešnega brata gotovo uslišana, nimam na misli greha za smrt, t. j, odpada od Kristusa, kajti pri tem ni (subjektivnega) pogoja za odpuščanje. — Razodetje. Pisma sedmim cerkvam so lepo dopolnilo nauka 1 Jan o pokori, S kratkimi in krepkimi potezami riše apostol nravstveno
285
stanje maloazijskih cerkva, jih hvali, pa tudi zaradi raznovrstnih in različno velikih grehov graja ter opominja k pokori. Možnost, da se grešniki spokore in dobijo odpuščanje, je apokalipliku sama po sebi umevna. Hudobneži se ne smejo trpeti, morajo se torej izobčiti. Cerkvene sprave apostol sicer ne omenja, ker pa tako zelo naglasa, kako Bog grešnika čaka iti k pokori vabi, se sme sklepati, da se skesanemu grešniku podeli tudi cerkvena sprava. Samo velike grehe v dejanju zadene izobčenje, druge pa, čeprav pogubne, izbriše »me-tanoiaa, osebna pokora in poboljšanje.
V	2, poglavju (str. 85—133) preiskuje P. literarne Spomenike poapostolske dobe: Barnabov list in Nauk 12 apostolov, Ignatijeva pisma in Polikarpov list, apokrifni list apostolov (Epislola apostolorum), list rimskega Klementa in tako imenovani 2. Klementov list. Nobeden teh spisov ne pozna grehov, ki bi bili po svoji naravi neodpustljivi. Povsod se opominjajo grešniki k pokori in se kažejo bolj ali manj jasno vsi elementi cerkvene pokore, Grešnik mora svoj greh priznati in opraviti primerno pokoro. Verniki so dolžni, grešnika svariti in opominjati, ne v jezi, ampak v mirn, včasi tudi pretrgati zvezo z njim; dolžni so ga »pravično soditi« -ne glede na osebo«, kar se je vršilo pač pred zbrano krščansko srenjo pod vodstvom njenih predstojnikov. Pri odpuščanju grehov je udeležena Cerkev in brez nje ni odpuščanja. Njen delež se natančneje ne določa, ker so pač vsi ti spisi praktično spodbudni spisi, namenjeni vernikom.
V	3, poglavju (str, 134—205) obravnava P. Hermov nauk o pokori. Pri presojanju Hermovega »Pastirja« je treba upoštevati njegov apokaliptični značaj in njegov praktični namen; spis je zadnji, kar se d4 poudarjeni klic k pokori. Kristjan je dolžan, vse svoje žive dni ohraniti krstni pečat neokvarjen, se po krstu ne sme z grehi omadeževati. Zategadelj Cerkev katehumenom in neofitom ne govori o možnosti pokore za grehe po krstu, da ne bi s takim oznanjevanjem dajala človeški lahkomiselnosti poluhe in ne zavajala kristjanov v grehe. Ker pa Bog pozna človeško slabost, je grešnim kristjanom iz usmiljenja dal pokoro za rešitev. Trditev, da je bil Hennas prvi, ki je kot novo razodetje oznanjal kristjanom možnost pokore kot nekak izreden jubilejni odpustek, je napačna in izvira iz krivega umevanja njegovega spisa, Novo razodetje v 11, viziji in IV. zapovedi (prim. F. 0 m erz a , Apostolski očetje [Celje 1939] 159 in 180/81) se ne nanaša na možnost pokore sploh, marveč na njeno omejitev: pokora velja le še za grehe, ki so jih kristjani storili do dneva Hermovega oznanila, poslej pa *ne bo rešitve za njegove izvoljene, če bodo še grešili po tem dnevu«. Ta omejitev je psihološko utemeljena v prepričanju, da je konec sveta pred durmi, Hermas oznanja torej zadnjo možnost pokore, hoče v zadnjem trenutku greine kristjane zdramiti, da se spreobrnejo. Moč pokore se razteza na vse grehe, tudi na največje, n. pr. odpad od vere, prešuštvo. Samo nespokomost preprečuje odpuščanje. Zaradi svoje velikosti noben greh ni neodpustljiv. Le o nekaterih grehih, kateri navadno zakrknejo grešnikovo srce, n. pr, radovoljni in premišljeni odpad od
286
vere in zavestno bogokletje, se mora z moralno ¡¿vestnostjo reči, da so neodpustljivi, V IV, zapovedi razglaša Hermas splošno načelo: »Ce koga po onem svetem klicu (t, j. krstu) hudič skuša, da pade, ima eno pokoro; če pa kdo takoj zopet pade in se pokori, takemu človeku to nič ne koristi; težko bo namreč dosegel življenje,« Zakaj kristjanu, ki po prvi pokori zopet pade, druga pokora ne koristi? Ne zategadelj, ker Bog nobenemu recidivnemu več ne odpusti, marveč zategadelj, ker recidivni prav s svojim povratkom V greh pokaže, da nima prave spokornosti; zato mu nova pokora ile koristi in bo težko dosegel življenje. Težava je torej zgolj na grešni kovi strani. Pokora obsega notranjo spreobrnitev in zunanja spokoma dela, kakršna so molitev, post, miloščina in cerkvena pokorila. Zaradi zelo velikih grehov se grešnik izobči. Hermas zelo naglaša, naj grešnik voljno prenaša kazni, ki mu jih Bog pošilja. Greh odpusti Bog, kadar sodi, da je pokora zadostna, Ce se grešnik resnično spreobrne in sprejme nase pokoro, sme upati, da se mu greh odpusti, preden vso pokoro opravi. Cerkev ima pri odpuščanju grehov bistven delež, kajti grešnik mora biti v Cerkvi, ako hoče odpuščanje doseči. Ce je torej zaradi velikih pregreh izobčen, ga mora Cerkev zopet sprejeti, ko je opravil primerno pokoro. Hermas cerkvene re-konciliacije sicer izreino ne omenja, vendar iz notranjih in zunanjih razlogov o njej ni dvoma. Ni pa jasno, kakšen pomen ima: potrebna je, vendar odpuščanja neposredno ne povzroča. Glede možnosti odpuščanja grehov po krstu in pogojev zanj se Hermov »Pastir« ujema z drugimi spoineniki 2. stoletja. Novo je pri njem načelo o eni pokori po krstu, ki ga je postavil iz pastoralno-pedagoških razlogov in ki je močno vplivalo na nadaljnji razvoj spokorne discipline. Her mas je s svojo v žive podobe odeto pridigo o pokori pretresel srca malomarnih kristjanov in zbudil zaupanje na odpuščajočo moč pokore. Prav zato je Tertulian, ko je hotel od pokore izvzeti i.kapi-talnc« grehe, njegov spis imenoval »Pastirja prešuštnikov«,.
Predmet 4. poglavja (str. 206—260) je pokora v 2. polovici 2, stoletja. Apulogetični spisi te dobe nudijo za nauk o pokori le malo, ničesar pa ni v njih, kar bi dosedanjim ugotovitvam nasprotovalo. Pri sv. I r e n e j u so se zlasti izvajanja nekega prezbiterja, ki je poslušal še apostolske učence (Contra haer. IV, 27), razlagala v smislu skrajnega rigorizma. Vendar pa skrbna preiskava ničesar ne najde, kar bi izključilo pokoro po krstu. Grešniki, ki prezbiter pravi, da gredo v pogubljenje, so za-krknjenci, »ki ne verujejo božji Besedi, ki zaničujejo njen prihod in se nazaj obračajo«, »ki Boga pozabljajo, sramote in prestopajo njegovo besedo«. Rigorizem, ki bi izključeval pokoro za grehe po krstu, bi bil nekaj nezaslišanega, ker bi izključeval ne le cerkveno odpuščanje, ampak tudi božje. Irenej na več mestih zatrjuje, da je peklenski ogenj namenjen le nespokornim (V, 26, 2), da Bog ljudem, »ki se spokore in spreobrnejo«, podeli mir in prijateljstvo (IV, 40, i), da -Bog spokornim nakloni svojo dobrotljivost" (III, 23, 5). To so splošne trditve, ki nikogar ne izključujejo, Irenej pa tudi omenja pokoro za grehe po krstu s pripombami o cerkveni spokorni praksi.
287
le cerkvene rekonciliaeije na koncu pokore ne omeni. Ne da pa se iz tega povzeti, da je sploh ni bilo. Njegovo poročilo o ženah, ki so jih heretiki oskrunili, spričuje, da je bila pokora dolga, ne pa, da je trajala do smrti brez upanja na sprejem v Cerkev. — Nauk K I ementa Aleksandrijca je načelno v okviru tradicije. Kakor Hermas uči tudi on, da je pokora kristjanu drugo rešilno sredstvo po krstu. Pokora doseže odpuščanje vseh grehov, če ga grešna volja ne prepreči. »Kapitalnega,« greha, ki bi bii zaradi svoje velikosti neodpustljiv, Klement ne pozna. Pokora se od krsta razlikuje. Krst namreč greh kratko in malo odpusti in izbriše, pri pokori pa se mora človek sam truditi in zadoičevati, da se očisti; pri tem prizadevanju ga verniki s svojo priprošnjo podpirajo. Ker zunaj Cerkve ni zveličanja, moramo sklepati, da je božje odpuščanje odvisno od sprave s Cerkvijo, dasi Klement tega izrecno ne omeni. Klementov nauk o pokori pa ima svoje posebnosti. Aleksandrijec presoja pokoro predvsem psihološko kot dušno zdravljenje. Pokora mu je isto, kar je delo pravega gnostika za popolnost v brezstrastnosti (apntheia). je torej po svoji naravi samoočiJčevanje, dasi Klement ne taji, da Bog krivdo odpusti. Tako je razumljivo, zakaj mu je zasebno dušno vodstvo tako važno. Če je gnostik vzor, po katerem se spokornik ravna, je čisto naravno, da si spokornik vprav gnostika izbere za svetovalca, pomočnika in vodnika, Klcmentova ideja dušnega zdravljenja (dušne terapije) je na kasnejšo askezo močno vplivala- Zasebno dušno vodstvo, ki se je zlasti po samostanih udomačilo, je v grški cerkvi in preko nje krenilo spnkorno prakso v posebno smer.
5. poglavje {str. 261—367) se bavi s kontroverzami o pokori v Tertulianovem Času. Tertulian spričuje spokorno prakso katoliške cerkve. Poleg krsta ima Cerkev še »drugo pokoro«, ki grešniku izgubljeno krstno milost drugič, a tudi zadnjič podeli. Pokora obsega spreobrnitev in zadostitev. Zadostitev zahteva osebna spokorna dela grešnikova in javno eksomologezo, pri kateri sodeluje Cerkev in s svojo priprošnjo podpira grešnikovo prošnjo za božje usmiljenje. Pokora se konča z rekonciliacijo ali cerkvenim odpuščanjem, ki ga podeli cerkveni predstojnik, kakor je bil prej grešnika iz Cerkve izobčil, Tertulian je prvi orisal ravnanje Cerkve S spokorniki in pokazal, da je postopek, ki se njega sestavine dajo zasledovati do apostolske dobe, s časom dobil stalno obliko. V katoliški cerkvi so mogli delati pokoro in doseči odpuščanje vsi grešniki, tudi največji. Sele kot montanist je Tertulian cerkveno pokoro omejil na manjše grehe (leviora peccata). Ni res, da so šele njegovi katoliški nasprotniki začeli odpuščati prešuštnikom, a malikovalcem in morilcem niso dajali cerkvene sprave. Res je samo to, da se je v nekaterih cerkvah po vplivu montanizma uveljavila rigoristična struja, ki je malikovalcem in morilcem šele na smrtni postelji dajala odpuščanje, ali pa niti tega ne. - Tertulian pa je pomemben tudi za teoretični nauk o pokori. Ker je zastavil vprašanje, s kako pravico Cerkev odpušča grehe in kako daleč sega njena oblast, je sprožil reNeksijo o jedru problema, t. j. o notranjem odnosu med cerkvenim in božjim odpuščanjem. Pozitivno je k razjasnitvi nauka o pokori
288
prispeval s tem, da jeH opirajoč se na 1 Jan 2, 1 si, in 5, 6, poudaril bistveni pomen cerkvene priprošnje za odpuščanje grehov. Če po cerkvi Kristus moli in kot zagovornik prt Očetu odpuščanje doseže, ima cerkvena priproŠnja v nekem smislu zakramentalno moč. V svoji katoliški dobi je to učil glede vseh grehov [De pacnitentia 10, 6), kot montanist pa omejil na manjše [De pudicitia 19, 24). Odnos med božjim in cerkvenim odpuščanjem s tem kajpada še ni pojasnjen. Kajti cerkvene priprošnje, ki jo opravljajo verniki, ne da bi se omenilo posebno sodelovanje cerkvenih predstojnikov, Tertulian nima za sodno odvezo, marveč zgolj za podpiranje grešnika pri njegovem zadoščevanju, Vendar pa je zaupanje na moč cerkvene molitve pri Bogu podlaga za cerkveno odpuščanje, ki se z rekoncilia-cijo formalno podeli. Kasneje sta se obe, sami po sebi ločeni dejanji, priprošnja in odveza, vedno tesneje vezali do pojma deprekatlvne absolucije. Važnejši nego ta pozitivna obogatitev cerkvenega nauka o pokori pa je indirektni vpliv Tertulianove strastne borbe. Kot montanist je postavil ekskluzivno tezo: Samo Bog odpušča grehe; zategadelj je kratkomalo odrekal Cerkvi oblast, odpuščati velike grehe. S tem je katoličane prisilil, da so pojasnili teoretično podlago cerkvene spokorne prakse in jo zlasti z bibličnimi dokazi podprli. Ko je pisal svoj pamflet »De pudicitia«, je že imel pred seboj trden katoliški nauk o pokori, ki so ga katoličani znali braniti. Poleg drugih bibličnih mest, ki oznanjajo neskončno božje usmiljenje, so zlasti z Gospodovimi besedami Mt 16, 18 si, utemeljevali cerkveno oblast odpuščanja, Dasi so se katoličani Tertulianovemu napadu na cerkveno oblast odločno uprli, so pa vendarle od svojega nasprotnika prevzeli nekaj predstav, ki so mu v borbi kot orožje služile, tako n. pr. trojico kapitalnih grehov, ki so še v 4. in 5. stoletju imeli pomen v spokorni disciplini, ter razlikovanje med agrehi zoper Boga« in »grehi zoper človeka^. Katoličani so omejitev cerkvene oblasti na odpuščanje »grehov zoper človeka« opravičeno zavrnili, vendar so razlikovanje samo sprejeli v nauk o pokori in ga s tem obremenili Z nepotrebnimi težavami in nejasnostmi, — V daljšem [IV,) odstavku tega poglavja raziskuje P., česa je rimski Hipolit papeža Kalista dolžil in čigav je »edietum peremptorium«, ki ga je Tertulian v spisu »De pudicitia« ogorčeno napadal. Po podrobni analizi Hipolitovega poročila v delu Philosophumena IX, 12, 20—26 je P. prišel do zaključka, da med očitki ni nobenega, da je Kalist kaj bistvenega glede cerkvene pokore spremenil. O Kalistovem ravnanju s spokorniki Hipolit sploh ne govori, marveč očita papežu preveliko popustljivost v drugih disciplinarnih zadevah. Glede avtorja omenjenega edikta sodi P.: »Kalist nima s Tertulianovim sporom o pokori nič opraviti. S tem pa sploh tudi izgubi mesto v zgodovini pokore,« »Kdo je ta škof bil (t, j. avtor edikta), nima za vprašanje o pokori nikakega nadaljnjega pomena. Dobro utemeljena domneva meri na Agripina, kartaginskega škofa.«
6. poglavje (str, 368—424) je naslovljeno: uCiprian in vprašanje o pokori v Decíjevem preganjanju,« Ci-prianov nauk jasno izraža konstitutivne dele zakramenta pokore:
289
osebno pokoro, katera nagne Boga, ki edini grehe odpušča, da odpuščanje podeli, prav tako pa tudi cerkveno odpuščanje, ki s sprejemom grešnika v milostno zvezo Cerkve osivari pogoj za božje odpuščanje. Vprav Ciprian je krepkeje nego prejšnji in celo poznejši pisatelji poudaril zveličavno moč rekonoiliacije in s tem njen zakramentalni značaj; šele sv, Avguštin je v borbi z do natisi i spopolnii in poglobil Ciprianov nauk o nenadomestljivosti Cerkve. Neposredni učinek cerkvenega odpuščanja je, kakor pri prejšnjih, mir s Cerkvijo. Božje odpuščanje sledi le posredno in le tedaj, če je Bog po primerni pokori [paenitentia iusta) že pripravljen, odpustiti. V odnosu med cerkvenim in božjim odpuščanjem in v negotovosti, ali je opravljena pokora zadostna za božje odpuščanje, je prava težava starokrščan-ske spokorne prakse. Prav zato ima Ciprian hude notranje boje, kadar mora glede pokore odločati. Težave mu ne dela vprašanje, ali more Cerkev zatajitev vere odpustiti, marveč vprašanje, kdaj jo sme odpustiti, kako dolga mora biti pokora, da bo zadostna. Misel, da se more zadostitev tudi na onem svetu dopolniti, mu teoretično olajša prehod k zmeraj milejšemu ravnanju s spokorniki, kakršno je terjalo dušno pastirstvo. Terjatve popolne in zadostne pokore ni Ciprian nikoli preklical, a z naukom o cerkveni oblasti odvezovanja in o možnosti, da se zadostitev na onem svetu dopolni, je v bistvu podal osnovne misli kasnejše teologije o pokori.
V zadnjem (7.) poglavju se P, bavi z Origenovim naukom o pokori [str. 425—$80). Origen je od vsega začetka učil. da je uspešna pokora za vse grehe mogoča. Ko pravi, da se .grehi za smrt« ne odpustijo, ima na misli odpuščanje brez pokore v nasprotju z odpuščanjem po pokori za greh. Manjši grehi se odpuste z osebno pokoro; tudi priprošnja svetih ljudi more odpuščanje manjših grehov doseči. Duhovniki so pred vsem poklicani, da zdravijo duše; dolžni so, opominjati, tolažiti, se z grešniki pokoriti, grešnik pa mora duhovniku svoje srce odkriti, Glede na odpuščanje pa se to duhovnikovo opravilo bistveno ne razlikuje od podobnega opravila pobožnih laikov in zmeraj mu je pogoj osebna popolnost, Drugačna je duhovnikova oblast, kadar gre za cerkveno pokoro za velike grehe, Za te je potrebna javna pokara z izobčenjem, ki jo naloži cerkveni predstojnik sam od sebe, če je greh javno znan, ali pa po prostovoljnem priznanju grešnikovem, če gre za skrivne grehe. Ta pokora je le enkrat dopustna. Opravlja se z vztrajno molitvijo, odpovedjo in deli ljubezni. Po sodobnih pričah se ta pokora vrši po določenem redu z dvema stopnjama, Cas pokore je treba toliko raztegniti, da ustreza pokora po duhovnikovi sodbi velikosti greha. Zato traja pokora za zelo velike grehe leta in leta. Rekonci-liacija na koncu pokore je neposredno sprava s Cerkvijo, toda ta cerkvena razveza ima za posledico neko razvezo v nebesih in je za zveličanje bistvenega pomena. To je zakramentalni pomen cerkvene razveze, Jasne predstave o vsebini tega zakramentalnega učinka in o njega odnosu do osebnih spokornih del Origen ni imel, kakor tudi ni v polni meri zavaroval zakramentalnega značaja cerkvenega odpuščanja. ko je duhovniško oblast omejil le na popolne. Dasi Orige-
290
nov nauk O pokori V načelu priznava cerkveni delež, je vendar praktično bolj moralno-medicinalen nego cerkveno-zakramentalen.
Na koncu (str. 431—188) je P, povzel poglavitne izsledke svoje vzorno izvedene raziskave in odprl pogled v nadaljnji razvoj nauka o pokori. Za najvažnejši izsledek svojega dela ima P. dokaz kontinuitete v zgodovini pokore. Prvine cerkvene pokore omenja Mt 18, 15—18, Od tod gre razvojna črta »brez prelomov in protislovij. brez nasilnih, le od zunanjih činiteljev povzročenih novih začetkov«, Temeljito je odpravil naziranje, da je prvotna Cerkev kot »Cerkev svetih« vsakega velikega grešnika za zmeraj izobčila in imela velike grehe za neodpustljive, tudi pri Bogu. Tega rigo-rizma nikoli ni bilo, Ni res, da je šele Hermas prvi oznanjal kristjanom možnost odpuščanja, pa le kot izjemo; ni res, da je papež Kalist opustil misel na ^-Cerkev svetih« in dovolil pokoro in spravo pre-šuštnikom; ni res, da sta šele Ciprian in papež Kornelij isto dovolila odpadnikom in da je Origen načelno ugovarjal cerkvenemu odpuščanju kapitalnih grehov. »Ne odpusti jiv i greh«, neodpustljiv po svoji naravi zaradi svoje velikosti (ne zaradi pomanjkanja grešnikove dispozicije), je iznajdba montanista Tertuliana: prav tako tudi »greh zoper Boga« in trojica -kapitalnih" grehov, Stara Cerkev je osebno pokoro imela za vzrok odpuščanja. To je razlika med krstom in pokoro, da pri krstu Bog odpuščanje milostno podari, s pokoro pa giešnik za svoje grehe zadosti. Bog, ki edini odpušča, grešniku odpusti, kadar vidi, da je pokora zadostna, To pa ne izključuje cerkvenega sodelovanja in posredovanja. Funkcija Cerkve pri pokori je dvojna, Prva je ta, da grešnika, ki pokoro opravlja, podpira s pri-prošnjo in sotrpljenjem; priprošnja Cerkve je Kristusova priprošnja. Druga funkcija je avtoritativna: disciplinsko postopanje z velikimi grešniki z izobčenjem, nadzorstvom nad pokoro in rekonciliacijo. Ker se more dati odpuščanje le tedaj, če se po pameti sodi, da je pokora zadostna, je bila cerkvena pokora dolga in stroga, Rekon-ciiiacijft pa nima Zgolj zemeljsko-cerkvenuga pomena, marveč je pogoj božjega odpuščanja. Načelo, da zunaj Cerkve ni zveličanja, je od početkov v krščanskem prepričanju. To velja za katerega koli izobčenega grešnika prav tako kakor za izobčenega krivoverca ali razkolnika, Formalni učinek rekonciliacije je sprava s cerkvijo, ki postavi grešnika zopet v milostno občestvo ter mu omogoči spravo z Bogom. Tako ima razveza na zemlji za posledico razvezo v nebesih, »Prav v tem, da je akt sprejema v Cerkev nazaj isto s sprejemom v notranje milostno občestvo svetega Duha, je zakramentalni značaj cerkvene pokore- (str. 486). V podrobnostih pa glede odnosa med cerkvenim in božjim odpuščanjem še ni jasnih predstav.
Četudi so bile bistvene prvine cerkvene pokore enake, se vendarle že sredi 3. stoletja pojavita dva tipa pokore: eden bolj naglaša ceikveno-zakramentalno plat, drugi pa moralno-terapevtiČno. Problem pokore je v tem, kako oboje spraviti v sklad, Kljub spremembam v zunanji obliki celo tisočletje niso prišli preko osnovnih misli Ciprianovih in Origenovth, V vzhodni Cerkvi je bila v ospredju Origenova misel in prišla tudi na zapadu po meništvu do veljave.
291
Toda zaradi avtoritete sv. Avguština, ki se je postavil tia nujnost cerkvene rekonciliacije, so se na zapadu bolj zavedali pomena, ki ga ima eerkveno-zakramentalna plat pokore. Sele tedaj, ko se je zgodnja skolastika lotila problema pokore, da bi raznim delom določila njih pomen, je za nekaj časa učinek cerkvene odveze zatemnel, dokler ni visoka sbolastika v absoluciji spoznala zakramentalne forme.
P.-ovo delo pomeni v preiskovanju pokore v prvih stoletjih izreden napredek. Vse važnejše izsledke smemo imeti za končno veljavne. Pot, po kateri je P. prišel do njih, se je izkazala za pravo in plodno.
Na koncu svojega poročila bi glede cerkvene rekonciliacije in njenega pomena nekaj pripomnil, Kar je P, v tem pogledu kot staro-krščansko misel dognal, je pred skoraj 20 leti španski karmeličan B. Xiberta v svoji disertaciji Clavis ecclesiae (Romae 1922) postavil kot splošno trditev, da je v zakramentu pokore sprava s Cerkvijo rres et saeramentum«.	F. K. Lukman.
L i p p e r t P., D. J., Od duše k duši. Pisma dobrim ljudima. Preveo Juraj Skradninac, Sarajevo 1940, 8*, 257 str. Cena 26 din, s poštnino 29 din, (»Vrelo života«, knj. 3. Sarajevo I„ pošt, preti-nac 56.)
Pokojnega p, Lipperfa lepo knjigo »Von Seele zu Sede«, ki je že pred desetimi leti izšla v slovenskem prevodu (Od duše do duše. Ljubljana 1931, Jugoslovanska knjigarna), so zdaj tudi Hrvati dobili v lepem prevodu in lični obliki. Knjiga je še zmeraj aktualna, zelo aktualna.	L.
D o č k a 1, dr. Kamilo, Povijesi opčcg crkvenog sabora u Ferrari i Fiorenci. Str. 155, Zagreb 1940. Nakladom »Apostol ata sv. Cirila i Melodija« u Zagrebu, Cena 20 din.
Ob 500 letnici Ikzv, liorenlinskega koncila je zagrebški kanonik. dr, Kamil Dočkal v »Katoličkem listu« objavil vrsto komemo-rativnih člankov, v katerih je po najnovejših znanstvenih raziskavah podal dokaj podrobno sliko za zgodovino cerkvenega zedinjenja pomembnih dogodkov in osebnosti, Pričujoča knjižica prinaša te članke v ponatisu.
Delce je razdeljeno v osem poglavij. Prvo poglavje kratko obravnava vzroke razkola med vzhodno in zapadno Cerkvijo ter poskuse cerkvenega zedinjenja pred Florenco. V drugem poglavju se ocenjuje vrednost virov o poteku in delu florentinskega koncila. Tretje poglavje nam predočuje razpravljanje cerkvenega zbora v Fiorenci in Ferrari ter cerkveno zedinjenje z Grki. Četrto, peto in šesto poglavje govori o cerkvenem zedinjenju z Armenci, s Kopti in Abesinci ter z Jakobiti, Kaldejci in Maroniti, V sedmem poglavju so prikazani odnosi papeža Evgena IV, do Hrvatov, v osmem pa glavne osebnosti florcnlinskega cerkvenega zbora tako na latinski kot na grški strani.
292
Priznati je treba, da je delce pisano skrbno in temeljito. Avtor dobro pozna novejše znanstveno slovstvo ter k zadevnim vprašanjem navaja dokaj bogato literaturo. Prijateljem dela za cerkveno zedi-njenje bo knjižica dobro služila.	Tomaž Kurent, S. O, Cist.
K n i e w a l d , Dr. Dragutin, Zagrebački liturgijski kodeksi XL—XV, s t olje ¿a. Codices liturgici manuscript! Za-grebienses a saeculo XI. usque ad finem s. XV. Posebni otisak iz »Croatia sacra< br, 19, 1940, Zagreb 1940, str. 123, vel. 8n,
K n i e w a I d , Dr. Dragutin, Obred i obredne knjige zagrebačke stolne crkvc 1094—1788. PreŠtampano iz. »Katoličkog Lista*. Zagreb, 1940, str. 66, 8S.
Kniewald, Dr. Dragu tin, Pavlmski obredni priručnik iz g. ibi4, Preštampano iz »Katoličkog Lista« br. 14 i 15, Zagreb, god. 1940. Zagreb, I9<i0, str. 16, 16°.
1. Knjiga o zagrebških iiturgičnih kodeksih je odlično znanstveno delo, Prof. Kniewald je razkril v tej knjigi nove, doslej nepoznane reči. Pred leti je Dom Germain Morin priobčil o kodeksih zagrebške stolne cerkve razpravo pod naslovom; ogrski lilurgični rokopisi 11, tn 12. stoletja,1 Zbral je v razpravi 12 rokopisov; tri je na drobno obdelal, druge na kratko označil, Kniewald je v svojo knjigo zajel 75 zagrebških liturgičnih kodeksov iz dobe med 11, in 15. stol, Obdelal je: 1 zakramentar, 19 misalov, 19 brevirjev, 6 pontifikalov, 2 psalteri-ja, 1 gradual, 3 antifonarje, 3 legendarje, 3 himnuale, 5 biblij, 10 ser-mocinalov (homilije in razlage bibličnih tekstov], 4 lekcionarje.
Naštete kodekse imenuje Kniewald .zagrebške', ker so bili pisani za zagrebško stolno cerkev, ali so bili od drugod preneseni, pa preurejeni za liturgična opravila v zagrebški stolni cerkvi. Med njimi so nekateri važni ne samo za poznavanje nekdanjega obreda zagrebške stolne cerkve, ampak so pomembni za liturgično vedo vobče, Naj omenim samo »missale antiquissimum« [sig. MR 165), t. j. pontifikal združen z obrednikom. Kodeks je bil pisan proti koncu 11. stoletja. Morin pravi, da bi bilo prav, ko bi se priobči! celoten tekst tega kodeksa, n. pr. v zbirki H. Erandshaw Society. Prof. Kniewald je že kritično obdelal in ponatisnil iz tega kodeksa v svoji liturgiki obred sv. krsta, sv. birme, sv. pokore in sv. poslednjega maziljenja (Liturg. 1937, str. 337—339, 362, 372, 373).
Pri proučevanju posameznih kodeksov je Kniewald strogo kritičen, kadar treba določiti, kje je bil kodeks pisan, kdaj, v kateri namen. Včasih so v kodeksih biografske ali druge beležke, ki jc z njimi mogoče dognati, če ne že točno letnice, pa vsaj ferminum post outvn ali ante giifin. Kjer takega kriterija ni, st pomaga s paleogrn-fijo, s primerjanjem z drugimi kodeksi, z vzporejanjem koledarjev zagrebških kodeksov s koledarji v kodeksih sosednih ogrskih dežel. Za tako primerjanje In vzporejanje kodeksov je nalašč potoval v
1 Ccrmam Morin, O. S. B,, Mamiscrits LilUrgiqucs Hongroii des XI" et Xllo Sičcles: Jahrb, f, Lilurgiewiss, 6 (1926) 54—67,
293
Budimpešto, Esztergon, Györ, Kaločo. S tenkoumnim raziskava njem kodeksov je ponekod dopolnil, pa tudi popravil mnenje Germaina Marina [gl, str. 9, 27, 28).
Poseben znak zagrebških misalov je dostavek v kinonu pred po-svečevanjem kruha in vina. Najstarejši kodeks, ki je vanj vpleten dostavek, je Missale Zagrebiense MR 133 (str, 36—40). Kodeks je bil napisan verjetno med i. 1323 in 1326 (str. 36). Pred konsekracijo kruha čitamo v kodeksu rubriko: »Verbis sequentibus panis transsub-stantiatur in corpus Christi verum«; pred konsekracijo vina: »Verbis sequentibus vinuni transsubstantiatur in sanguinem Christi verum.« Kniewald je kodeks ponatisnil že v svoji Liturgiki (1937, 348—361). Potrudil se je, da bi dognal, od kod ta rubrika v kdnonu. Zdi se, da mu je raziskovanje uspelo, Rubrika je posneta po predložku 11,/12, stoletja iz severne Francoske. V zvezi je z Berengarijevo zmoto in pa s teološkim vprašanjem o momentu transubstanciacije kruha in vina, V zagrebške misale je dal rubriko vplesti bržkone bi. Avguštin Ka-iotič fGazotti), škof I. 1303—1322. Kažotič je bil dominikaneq, bogoslovne študije je dovršil v Parizu. Tu je mogel videti liturgične knjige z značilnim dostavkom v kdnonu. In kar je videl v Parizu, je uvedel tudi v Zagrebu. Rubrika se ponavlja v poznejših zagrebških kodeksih, pa tudi še v prvem zagrebškem tiskanem misalu l. 1511.
Pri popisovanju kodeksa >missalc antiquissimuni* (MR 165) navaja Dom Morin s fol. 104: Na velikonočno nedeljo Škof pri včliki maši pred Pater nostcr blagoslovi jeslvine: meso, kruh, sir, jajca, mlako, med; blagoslov se konča z besedami v känonu: ¡»PeT quern haec omnia', Rubrika pripominja, da se ta blagoslov vrii za tiste, ki ne prejmejo sv. obhajila ¡da bi tudi ti užlli nekaj blagoslovljenega). Prof. Kniewald te stvari ne omenja v knjigi; morda zato ne. ker ni hotel ponavljati, kar je ic povedal Dom Morin. Ha stvar je zanimiva. Ko v srednjem veku Verniki niso več prejemali obhajila pri vsaki maši, so začeli mašniki v zapadni Cerkvi v nedeljo in praznike blagoslavljati kruh in ga dajali onim, ki niso prejeli obhajila. Zlasti na veliki četrtek in veliko nedeljo so dajali blagoslovljen kruh tistim, ki niso bili pri obhajilu. Na Francoskem in v Italiji je bil ta običaj ie v 14, stol.; pa tudi na Nemškem. jCf. P. Browe S. J., Der Kommunionersfltz im Mittelalter; Ephem. lituTg. 48 |1934| 534—548).
Prof. Kniewald je v knjigi o zagrebških liturgičnih kodeksih opravil veliko, pa težko delo. Ljubiteljem liturgične vede je utrdil pot za nadrobno nadaljnje raziskavanje. Teologi doktorandi vedo, kje treba zastaviti, če hočejo dognati kaj novega v zgodovini lilurgije.
2. Prof, Kniewald je proučil obredne knjige zagrebške stolne cerkve; po obrednih knjigah je napisal zgodovino liturgije, kakršna je bila v zagrebški stolnici od počctka pa do konca 18. stoletja. Nekateri so mislili, da je početnik liturgije zagrebške stolne cerkve bi. Avguštin Kafotič (K 1303—1322). Kniewald zavrača to misel, in po pravici, Zagrebško Škoitjo je ustanovil sv, Ladislav ok. I, 1094, Novo osnovano škofijo je podredil ostrogonskemu metropolitu. Od ostro-gonske metropolitanske cerkve je zagrebška stolna cerkev sprejela obred. To pričajo najstarejše liturgične knjige zagrebške stolnice. O teh knjigah, o misalih in pontifikatih, Kniewald obširno razpravlja v svoji knjigi o zagrebških liturgičnih kodeksih; poglavitne reči je po-
294
snel v knjigi o obredu. Ostrogonska cerkev pa je dobita svoj obred od benediktincev, ki so v 11. stoletju prišli iz severne Francoske in Belgije v ogrske dežele.
BI. Avguštin Kažotie torej ni početnik zagrebškega obreda; vplival pa je na razvoj liturgije zagrebške stolne cerkve. Bil je dominika-nec in po vzorcu dominikanskih liturgičnih knjig je preuredil obredne knjige za zagrebško stolno cerkev; določil je tudi praznike, ki naj se v Škofiji praznujejo poleg onih, ki so ukazani za vesoljno Cerkev [gl, BrevJarium Zagrebiense MR 80: Zagrebški liturg. kod,, str. 75), Obred 14, in 15, stol, je bii nekako tak, kakršen je v prvem zagrebškem tiskanem misalu 1. 1511.
V	17. stoletju so po dolgem odporu v zagrebški škofiji sprejeli rimski misal Pija V. Borba za stari zagrebški obred je nazorno popisana na str. 30—33. Posebni zagrebški obred so ohranili samo še v koru stolne cerkve. L. 1729 je izšel prvi zagrebški obrednik, prirejen po rimskem; hrvatsko besedilo je bilo dodano pri krstu, izobčenju in pri poroki. V drugi izdaji, 1. 17%, so formule, ki se govori v narodnem jeziku, priobčene croatice, slavonice. hungarice, germanice (str. 47).
Liturgični jezik v zagrebški stolni cerkvi je bil vedno latinski. Spored (ordo) zagrebške sinode 1. 1570 veli za prvi in drugi dan: po zorni moči Tcroatica lingua missa decantabitur«. To nekateri tako umevajo. da se je v 16. stol. v stolni cerkvi vršila božja služba ne samo v latinskem, ampak tudi v staroslovenskeni jeziku. Kniewald dokazuje iz besedila celotnega sporeda, da izraz missam decantare« pomeni i*pri maši peti«. Mašnik je opravil mašo v latinskem jeziku, pevci pa so peli latinske in hrvatske trope mainega ordinarija, Ti tropi so se ohranili še v poznejši dobi (str. 34—39). Mislim, da je Kniewaldovo tolmačenje pravilno,
V	koru stolne cerkve so molili brevir in vršili sv. mašo po starem zagrebškem obredu do I. 1788 To leto je škof Maksimilijan Vrhovae po odredbi cesarja Jožefa 11, zagrebški obred prepovedal.
3, Rokopis Pavlinskega obrednega priročnika iz 1. 1644 je našel rajni Janko Barlč v vscučiliščni knjižnici in ga obdelal v listu »Sveta Cecilija« 1. 1917. Imenuje se »pavlinskv<, ker ga je sestavil mašnik pavlinskega reda. (Red pavlincev — imenujejo se tako po sv. Pavlu puščavniku — je bil ustanovljen ). 1250 na Ogrskem; samostane je imel tudi na Hrvatskem.) Prof. Kniewald je rokopis na novo proučil in podal natančno analizo celotne vsebine. Kodeks ima pet, po vsebini čisto različnih delov, Poleg koledarja in blagoslovov ter drugih stvari so v rokopisu v hrvatskem jeziku; evangeliji za litur-gično leto, Oče naš, Zdrava Marija, vera, obča izpoved, deset božjih zapovedi in pa različne pobožne pesmi; med njimi je tudi hrvatski prevod »Dies irae« in »Ave maris stella«. Janko Barle je primerjal pesmi v pavlinskem rokopisu s pesmimi v zbirki »Cithara octochorda seu cantus saeri latino-croatiei« (1. izd, 1. 1701, 3. izd. 1757); našel je, da je 21 hrvatskih pesmi iz pavlinskega rokopisa uvrščenih v Citaro. Po pesmih je rokopis nazval »Pavlinsko pesmarico«. Kniewald veli, da
295
je rokopis po svoji vsebini bolje označen, Če ga imenujemo »Pav-linski obredni priručnik«,
Rokopis se konča z doksologijo: Ad laudem Omnipotentis Dei et honorem Beatissimae Virginis Mariae nec non Pauli primi Erc-mitae. Iz zadnjih besedi je jasno, da je bil avtor pavlinski redovnik. Kdo naj bi bil, ni dognano. Kniewald sodi, da zaradi različne vsebine moremo misliti na več redaktorjev pri sestavljanju rokopisa.
Da bi našli vire pesmim, bi bilo treba natanko proučiti ne sama latinske himne v liturgičnih knjigah pavlinskega reda, ampak tudi himne v zagrebških liturgičnih knjigah, Janko Barle je mislil, da so oni, ki SO prevajali latinske himne na hrvatsko, poznali nemške pesmarice, Kniewald priznava nemški vpliv v hrvatskih deželah za ono dobo, ko je nastala pavlinska pesmarica, Toda močnejši nego nem-Ski je bil po njegovi sodbi vpliv ogrski, Zagreb je ledaj pripadal kaloški cerkveni provinciji in zato je bil v tesnejši kulturni zvezi z Ogrsko kakor pa i Dunajem in Nemčijo. Zato bi bilo treba pavlin-sko pesmarico primerjati zlasti z madžarskimi zbirkami one dobe.
Za primer kulturne skupnosti med Hrvati in Madžari v liturgičnih stvareh tja do 17. in iS. stol. navaja Knicwald ob koncu svojega Spisa tudi dva íropizirana mainá teksta. Poseben znak, piše Kniewald, zagrebškega niainega obreda je, da so v praznike dr Dciltii molili Gloritl z dostaviti ib' II cal a Virgine. Ti dos t a vk i so zabeleženi v mnogih zagrebških misalih srednjega veka, pa tudi v zagrebškem tiskanem misalu I, 1511 ter v Citari. Prav taki dostavki v Gloría de Brala se nahajajo tudi v srednjeveških madžarskih misalih. Takisto je za stari zagrebški obred značilno, da so ob koncu maše peli tropiziran ¡te miačii esl: Ite benedieti... Tekst in note tO v Citsri. Analogno besedilo jc tudi v madiarski zbirki liturgičnih tekstov, K temu naj smem pripomniti- prav isti tropus k Gloriji v maši de Bedta> ki jc v zagrebških starih misalih, je tudi v rimskem misalu iz I. 11fi5 in v oglejskem misalu iz I. 1519, pa tudi v Ordo ratssac, ki ga jo sestavil Joannes Burckardus in v njem posnel rimski običaj (izd. I. 151)2, ponatis v Ephcm. Iilur£, 192^, pgr 12), Tropus k ttv ntisaa v maši de Beata je v oglejskem misalu iz L 1508.»	F. U.
Romano Guardini, Sveta znamenja. Str. 117, Ljubljana 1940, založila Jugoslovanska knjigarna. Cena vez. izv. 50 din-Romano Guardini je med najbolj znanimi sodobnimi liturgičnimi pisatelji, ki ima velik vpliv, zlasti na mladino. Njegova sSveta znamenja« so prevedena v mnogo jezikov. Pričujočo knjiiico je prevedel Franjo Tominec. Z izvirnimi risbami jo je opremil Miha MaleS. Knjigi in risbam je uvod napisal dr, p, Roman Tominec, OFM. Vsebinsko so -Sveta /namenja bogata; pisatelj nam preprosto in jasno razlaga stvari, ki so nam zaradi pogoste rabe postale preveč vsakdanje. PreberimO le poglavja O klečanju, kadilu, kruhu in vinu, kelihu itd. pa bomo vse drugače umeli njih pomen. Nekatere Male-ševe slike so prav lepe; druge pa so brez razlage težje umljive.
Ciril Potočnik-
~ Místale sccundum moreni Romanne Fcclcsiac, Venctiis 1485 (v univerzitetni knjižnici v Ljubljani]: Missalc Aouilcyensis Ecclesiae, Vene ti is 1519. f 174; Missale Aquileyensis Ecclesiae, venetiis 1503 (v knjižnici ljublj, 5k. ordinariata).
296
Makvič Hugolin, O. F, M.,, Klerici i vojna služba. Zagreb 1940. 8". Str. 142.
Ne oziraje se na kan, 121, po katerem bi morali biti kleriki oproščeni vojaške službe, je vprašanje o vojaški službi klerikov pomembno zaradi kan. 987, n. 5, ki prepoveduje ordinirati tiste, ki so zavezani nad ordinarium militare servitium«, preden so to obveznost izpolnili. Glede redovniškib kandidatov pride v poštev še znani dekret redovniške kongregacije »Inter rel:quaso> z dne 1. januarja 1911, ki je po določbi iste kongregacije z dne 15, julija 1919 Se vedno v veljavi. Ta dekret ureja vprašanje, kako je s pripustitvijo k zaobljubam pri kandidatih, ki še morajo odslužiti vojaško službo ali pa so se iz vojaške službe vrnili v red. Avtor je v gornji knjigi, ki jo je predložil kot doktorsko disertacijo zagrebški teološki fakulteti, zajel vprašanje o vojaški službi klerikov precej na široko. V prvem delu se bavi z značajem in pravnim poreklom določbe, ki oprošča klerike vojaške službe. Kratko ugotovi cerkveni nauk, da je ta določba naravnopravna. V drugem delu prikazuje pravnozgodovinski razvoj gornje kleriške imunitete. Tu je zbral veliko gradiva; toda zgodovinske podatke je premalo uredil, pretehtal in izrabil. V tretjem delu riše avtor dejansko stanje o vojaškem službovanju klerikov po sodobnih državah. Tudi ta del priča o veliki piščevi pridnosti. Ker ni mogel dobiti zadevne Literature v celoti, se je obračal po informacije na razne osebe. Tako se mu je posrečilo prikazati precej točno sliko o tem. kako je z vojaškim službovanjem po evropskih In drugih državah. V četrtem delu pa razpravlja pisec o veljavnih cerkvenih določbah glede vojaške službe klerikov. Tu gre zlasti za toT kako razlagati izraz ordinarium militare servitium. Avtor se v tem delu na široko bavi z določbami o vojaškem službovanju klerikov v bivših jugoslovanskih zakonih. Knjiga ima sicer nekatere začetniške hibe; je pa zelo informativna.	Al. Odar.
Publikacije »Bogoslovne Akademije« v Ljubljani.
Vsem našim publikacijam smo cene znižali za 20 da 25%. Slartjie letnike RV (od tretjega letnika dalje) oddajama po 40 Din. Od nekaterih publikacij je v zalogi le malo izvodov.
Noro ta j o se v Prodajalni Kat. tisk. dr. (prej H. Nični an), Ljubljana, Kopitarjeva ulica 2.
L Deta:
1 knjiga- A Uieničnik, Uvod v filozofijo- Zvezek I: Spoznavno* kritični del. 8". (XII in 501 str.) Lj. 1921. [Razprodamo.]
2.	knjiga: A, U 6 e n i č n i k , Uvod v iilozolijo, Zv, II: M e t a t i z i t n i d e t.
1. sešitek 8°, (IV b 384 str.) Lj. 1923. 50 Din. 2. seiitek 3", (234 str.) Lj. 1924. 50 Din.
3,	knjiga: F, Grivec, Cerkveno prvenstvo in edinatvo po bizantinskem
pojmovanju. 8". (112 sir.) Lj. 1921. 20 Dio.
4.	knjiga: F. KovaCič, Doctor Angelicas sv. Tomaž Akvinski. 8", (IV in
101 str.] Lj. 1923. 15 Din,
5.	knjiga: F. Grivec, Ccrkcr- 8°, (IV in 320 str.) Lj. 1924, (Razprodano.J
6,	knjiga: A, Uieničnik, Ontologija, Učbenik, 3®, (60str,] Lj. 1924. 25Din.
7,	knjiga: Sveto pismo Novega zakona, Prvi del: Evangelij i in Apo-
stolska dela. Mala 8". IXVI in 431 str.) Lj. 1925. V platno vezana knjiga 36 Din: boljše vezave po 50, 62 in 90 Din, 3 knjiga: Acta I. Convening pro si udi I s orient al i bus anno 1925 in ur be Ljubljana ce Ubrali. 8s. (IV et 166 pag.) Lj. 1925, 25 Din: vez, 40 Din.
9, knjigai Sveto pismo Novega zakona. Drugi del: Apostolski listi in Razodetje. 8". (XVI in 349 str.) Lj. 1929, Cene kakor pri prvem delu.
10 knjiga: F. Grivec, Vzhodne cerkve iu vzhodni obredi. 8". (50 str) Lj, 1930. 8 Din.
U. knjiga: .1. Turk. Breve Pavla V, Tomažu Hrenu z due 27. nov. 1609, S'1. (107 str.) Lj. 1930, 15 Din.
12.	knjiga: Al, Odar, Sodbe Rimske rote t zakonskih pravdah, S", (99 str)
Lj. 1931 12 Din.
13,	knjiga: M, S 1 a vi C , Sveto pismo stare zaveze. Prvi del: Pet Mojze-
sovih k n j i g i n Jozuutova knjiga. Mala 8° [XVI+650+4 str. zemljevidov), Celje 1939, Družba sv, Mohorja, Vezano za ude 72 din, za neudo 9<j din; v polusnje vezano za ude 87 din, za nende 116 din
II. Razprave:
1.	F, Grivec. Pravo vernost st„ Cirila in Metoda. (Razprodano.)
2.	A.Snoj, Staroslovenski Matejev evangelij (De versioae palaeoslavica
Evangelii S. Mallhaei. — Praemisso Siunmario et addito Apparatu eritico in lingua latina), L j. 1922. 8°, [34 str.) 5 Dia.
3.	F. Grivec, BoljSeviiko brezboinost (De atheismo bolievismi,) Lj. 1925.
8". (15 str.) [Razprodano.)
4.	F. Grivec, Ob ltOD letnici sv, Cirila, Pojasnilo k apostolskemu pismu
Pijn XI. »Quod S, C v r i 11 tt m T h e s s a l o n i c e n s e m- z dne 13. februarja 1927. S". (16 str,) Lj. 1927. 3 Din.
5.	J. Turk, Tomaž Hren. S". (30 str.) Lj. 1928, 5 Din,
6.	F. Grivec, Mistično ielo Kristusovo. Metodična in praktična vpra-
šanja, 8", [17 str.) Lj. 1928. 1 Din.
7.	F- Grivec. »Reruni Oriental ium». Okrožnica papeža Pij« XI. o pro-
uiavanju Vzhodnega krščanstva, 8°, [23 str.) Lj. 1929. 4 Din, a. F, Grivec, Fjcdor M, Dostojevski) in Vladimir Solov)*v. 8». 46 ilr. Lj. 1931. 10 Din.
9,	A. O d a r , Škof in redovni!tvo. Veljavne določba. B®, (52 str.) Lj. 1936.
8 Dm.
10.	At, O d a r, Po stop alte za ničnostne zakonske pravde pri ikonskih
sodiščih. S". (60 str.) Lj. 1936, 10 Din.
III. Cerkvenih očetov izbrana deta.
Izbrani spisi svetega Cecilija Cipriana- Prvi del: Pisma. Knjižica »O padlih>. Poslovenit, uvod in pripombe napisal dr. F. K. L u k m a u. V Celju 1938. Založila Družba sv. Mohorja. Mala 8°, 211 strani. Cena: za ude Druibe sv. Mohorja [pri Drui.bi v Celju ali njeni knjigarni v Ljubljani) 21 din za broširano, 36 din za vezano knjigo; za neude in v knjigarnah 36 din za broširano. 48 din za vezano knjigo,
Apostolski očetje. Poslovenil F. P. 0 mer za, uvod in opombe napisal dr. F. K. L u k m a n. V Celju 1939, Založila Družba sv. Mohorja. Mala 8". 256 str. Cena: za ude Druihe sv. Mohorja 30 din za broširano, 39 din za vezano knjigo; za neude in v knjigarnah 40 din za broiirano, 52 din za vezano knjigo,
Svetega Hijeronimu izbrana pisma. Prvi del. Poslovenil, uvod in opombe napisal dr. F. K. Lukmun. V Celju 1940, Založba Družbe sv. Mohorja, Mala 8". 312 strani. Cena: za ude Druibe sv. Mohorja 42 din za broiirano, 54 din za vezano knjigo; za neude in po knjigarnah 56 din za broiirano, 12 din za vezano knjigo.
»Bogoslovni Veslnlk«, publikacija Bogoslovne Akademije v Ljubljani, izhaja Štirikrat na leto v celotnem obsegu do 20 tiskovnih pol.
Naročnina: 50 Din, 60 Din za inozemstvo na leto.
Urednika: prof. dr. Franc Ksavcr Lu k man, Ljubljana, Frančiškanska ulica 2/1, in prof. dr Alojzij O d a r , Ljubljana, Vidovdanska cesta 9. - -Njima naj se pošilja vse, kar je uredništvu namenjeno.
Upravni Prodajalna Kat tisk društva [prej H, Ničman), Ljubljana. Kopitarjeva ulica 2- Njej naj se pošiljajo naročila, reklamacije In podobno.
Čekovni račun pri ljubljanski podružnici Poštne hranilnice, lastnica Bogoslovna Akademija, Ljubljana, ima št. 11903,
Oblastem odgovorna sta prof. dr. F. K. L u k m a n za uredništvo in izdajateljico, ravnatelj Joie KramariČ za Ljudsko tiskarno.
Ponatisniti se smejo razprave ip njih deli, ocene in drugi prispevki, a Sto se prej dobi dovoljenje uredništva in ako se v, ponatisu navede vît.
»Bogoslovni Vestaik« quater per annum in iucem editur.
Pretium !,ub notât ion is est Din 60.
Script a (juac sive ad directions m sive ad administratiO" nem commcntarii nostri speetant, inscTibnntuT: «Bogoslovni Vcstnik«, Ljubljana, Faculté de Théologie.