Maja Milčinski Korejska in japonska filozofija danes Filozofija kot krit ična aktivnost, ki vsebuje spraševanje o svoji lastni na- ravi in pomenu , je seveda dediščina grške filozofije. V n jenem razvoju so bili točno opredel jen i problemi, s katerimi s e j e ukvarjala, in načini, kako s e j e ukvarjala z njimi. Posvečala s e j e vsebini misli in definiciji same sebe in uve- ljavila čisto do ločeno tradicijo spekulativnega in konceptualnega mišljenja. Nesporen prispevek k tradiciji in razvoju racionalnosti so bila prizadevanja grških filozofov, ki so definirali področja svoje aktivnosti v odnosu do takrat obstoječih mitov in sistemov verovanja. Njihova prizadevanja v oblikovanju nač ina racionalnosti , ki so ga razvijali, naj bi nudila ustreznejšo sliko sveta, človeka in njegovih izkušenj v svetu. Stiki z neevropskimi kulturami nam go- vorijo tudi o poskusih evropskega duha, da bi razumel samega sebe v odno- su do drugih ras, kul tur in filozofij, o njegovem samopotrjevanju v odnosu do drugih in o izdelani racionalizaciji evropskega etnocentrizma kot filozof- ski osnovi evropskega kolonializma. Zaradi hi t rega pre toka informacij vemo danes veliko več o azijskih fi- lozofskih tekstih, daoističnih teorijah slikarstva in budističnih praktikah kot pa so vedeli l judje, ki so živeli v času, ko so se ti razvijali. Od zen budističnih filozofov-praktikov, ki so v odpo ru do zgolj knjižne učenosti demonstrativ- no opravljali po t rebo po sutrah, pa se lahko naučimo tudi, da v starih filo- zofskih in religijskih sistemih - v njih samih - , če jih do jemamo zgolj kot be- sedila, ni ničesar, kar bi jih delalo nedos topne za interpretaci jo. Gre za ponovno domislitev in vključevanje filozofskih dosežkov preteklosti in dru- gih kultur v sodobno in pr ihodnje filozofsko ukvarjanje. Ne samo zaradi poz- navanja posameznih regionalnih filozofij - npr. prihod indijskega budizma na Kitajsko in Japonsko in vplivov le-tega na avtohtone sisteme misli - , pač pa tudi zaradi poznavanja evropske filozofske dediščine (Leibniz, Nietzsc- he, Schopenhaue r , ki so razvijali filozofsko diskusijo s konfucijanstvonr, bu- dizmom in h indu izmom) in sodobnosti (Sloterdijk) j e n u j n o poznavanje neevropskih filozofij. Vsi ti filozofski teksti posredujejo sporočilo o e n e m izmed poslanstev filozofije: izražanje, ubesedenje osnovnih resnic o svetu in našem odnosu do njega. Posamezne filozofske tradicije niso homogene entitete. Skozi zgo- dovino se spreminja jo v večji meri, kot pa se razlikujejo druga od druge. V Filozofski vestnih, XX (3/1999), str. 127-138. 127 Maja Milčinski primeru korejske in japonske filozofije, ki sta se razvijali pod velikim vpli- vom budizma, nas preseneča dejstvo, da ti dve tradiciji ne vsebujeta koncepta, ki bi docela ustrezal pojmu filozofija. To seveda ni pomanjkljivost, saj se v Aziji pojem filozofije širi in vključuje vse tisto miselje, ki vodi človeka v raz- ličnih časih: pojmovanje kozmosa, vesoljstva, sveta in načinov, kako se ta poj- movanja aplicirajo na vsakdanje delovanje - vse to, kar v podrobni analizi često učinkuje kot negacija filozofije. Filozofija tu ni dosežek ali cilj, pač pa ostaja proces, gibanje in nenehno prizadevanje za resnico, ki prinaša tudi radikalne spremembe v filozofih samih. Širjenje obzorij in kultivacija oseb- nosti v viziji tega, kar j e sploh moč spoznati, vodi do neomejenega spozna- vanja, ki bi ga vsakršne vsiljene mu meje ubile. V tem prizadevanju za resni- co ostaja ves čas resnica filozofov osnovni vir mišljenja; pr izadevanje za resnico, k i je porojeno iz resnice same, pomeni tudi neprestani boj proti ab- solutizaciji in konkretizaciji. V korejski in japonski filozofiji se ponovno srečamo z vprašanjem, kaj velja za filozofijo, za filozofsko in kdo za filozofa. Filozofija, ki želi postaviti razum nad ostale komponente človeka, j e dominan tna v evropski tradiciji. V evropskem filozofskem diskurzu pojmujejo mistično doživele kot nekaj, kar j e v nasprotju z reflektivno mislijo. Ta perspektivaje usodno vplivala na raziskovalno področje, d a j e zanemarilo zveze in povezave med filozofskimi in simboličnimi načini izražanja tradicije in mističnimi, nadracionalnimi do- živetji osebe, ki goji, ustvarja določeno filozofsko tradicijo. Logične tradici- je Azije, ki so vezane na meditativne tehnike, pa se odlikujejo po uporabi filozofske dialektike; ta vključuje konceptualno mišljenje, na prvi pogled lo- čeno od nemisljive in neizrazljive modrosti, do katere si prizadeva filozof. Intelektualna prizadevanja so zato nepogrešljiva tako pri meditaciji kot pri doseganju oblik direktnega, nekonceptualnega ali mističnega doživetja. Teo- rija praznine v budistični filozofyi j e tudi osnova neokonfucijanske dialekti- ke, ki postane osrednja v razvoju korejske in japonske filozofije. S praznino velja preveriti naravo vezanosti na jaz , iluzije tega sveta in odkriti naravo ne- vezanosti, ki odpira nove perspektive eksistence. Spregledati pojave v luči praznine pomeni osvoboditi se ontoloških entitet in uzreti začudujoče po- dročje takšnosti biti. Koncept praznine ni dvignjen na metafizični nivo ali reduciran na ontologijo. Percepcija pod lupo praznine omogoča uzreti po- jave in stvari v njihovi enosti in napredovati v neomejeno svobodo, ki veže filozofijo budizma na Zhuang Zija: osvoboditev od omejitev telesa in vsako- vrstnih intelektualnih iger, spoznanje, da so dosežki in slava samo tovor, ki nam zapira pot v spontanost praznine, dom velikega Daa in področje svo- bodnega in lahkega potovanja, odprtega tistemu, k i je zavrgel svoj Jaz, Sebs- tvo. Praznina ni antiteza biti ali pozicija med ničem in bitjo. Je transcendenca 128 Korejska in japonska filozofija danes vseh stališč. O d filozofije, utemeljene v pojmu biti ali substance, tu pač ni pričakovati odrešenja. Osvobajanje od mišljenja, ki bi substantiviralo, in od substantivirajočega razumevanja Sebe, ujetja v Ego, vodi v pranjo, transcen- denta lno modrost , k i j e nad vsako dualnostjo. Prodor v poslednjo realnost pa prinaša tudi zagato možnosti razkritja, izražanja poslednje resnice v ver- balnih ali simbolnih izrazih in vprašanje o identičnosti ali neidentičnosti poj- movnega mišljenja in neposredne zaznave ter zveze med analizo, uvidom, koncentracijo. Posebni uvid in izkušnja praznine in minljivosti ne pomeni- ta zavrženje pojmovnosti, pač pa transcendenco običajnih dualističnih deli- tev pojmovnega mišljenja. Filozofske tradicije Azije nas učijo o združljivosti intelektualne aktivnosti in mističnega doživetja, saj gre za skupno naravo mi- sli in neposredne zaznave, kultiviranje specifičnega načina spoznanja in pre- seganja omejitev in napak običajne percepcije na poti do osvobajajočega spoznanja realnosti. Mistično mišljenje (sic!) ni nekaj brez-umnega, saj v n jem igra intelekt p o m e m b n o vlogo. Četudi Koreja in Japonska nista imeli izraza za specifično dejavnost, ki je bila v evropski zgodovini poimenovana kot filozofija, pa sta gojili in priz- navali pomen misli kot pomembnega orodja pri premagovanju neznanja in nevednosti. Povezovanje uveljavljanja grške racionalnosti in uradnega sce- narija rojstva filozofije v Grčiji1 nam v primeru Koreje in Japonske ne po- maga kaj dosti. Čeprav j e izraz ljubezni do modrosti in aktivnost, povezana z njim, izrazito grški f enomen , pa to seveda ne pomeni, da Azija ni gojila enakih tovrstnih prizadevanj. Odsotnost izraza ne pomeni tudi odsotnosti podobnih aktivnosti v teh tradicijah. Opozarja nas tudi na paradoksno situa- cijo, v kateri s e j e v Evropi tako kompleksna dejavnost omejila na racional- no nadzorovana prizadevanja. Pred približno stoletjem je bil pojem filozofija (cK ôlhak) uveden v Ko- rejo, čeprav so tja že s p r ihodom krščanstva v sedemnajstem stoletju prite- kale evropske ideje. Leta 1910je Yi Chông-jik (1841-1910) prodrl s svojo knjigo 0 Kantovi filozofiji in v istem času je izšel Vodič po klasični grški filozofiji, ki ga j e napisal Yiln-jae (1870-1929). V teh delih so se avtorji opirali na japonske in kitajske vire.2 Sledila j e uvedba učnih programov logike in posebnih sto- lic za evropsko filozofijo, k i j e tudi na Kitajskem in Japonskem postala del univerzitetnih in srednješolskih študijskih programov. S tem j e korejska fi- lozofija, k i j e bila do dvajsetega stoletja s svojim velikim predstavnikom Yi T'oegyejem (Yi Hivang) vezana na neokonfucijansko metafiziko, odprla svoj filozofski diskurz evropskim idejam in v zadnjih dvajsetih letih tudi ameriš- ki filozofiji. 1 F. Bonardel, L'irrationnel. (PUF, Pariz 1996), str. 22. 2 Prim. Han 'guk ch 'člhaksa (Zgodovina korejske filozofije). (Dong Myung Sa, Séoul 1987). 129 Maja Milčinski V Koreji si filozofi niso edini v tem, kaj naj bi bila korejska filozofija: j e to intelektualna aktivnost, refleksija o najvišjih načelih, ki j o s stališča na- čel korejske kulture izvajajo Korejci v korejščini, ali determinira korejskost filozofije rojstni kraj filozofa ali kraj, kjer j e aktivna skupina, kiji teoretik pri- pada, ali pajezik, v katerem diskusija p o t e k a . N e glede na te razlike pa so si filozofi edini, da sta najpomembnejša za razvoj mode rne korejske filozofije T'oegye in Yulgok (Yi T). Mnogi sicer reprezentativni sodobni korejski filozofi razmišljajo in pišejo v angleščini v sociokulturnem okolju ZDA (KimJaegiuon) in bi j ih bilo tako moč uvrstiti med sodobne ameriške filozofe. Tako korej- sko kot tudi japonsko in kitajsko filozofijo pa z razliko od evropskega ukvar- janja z bitjo lahko uvrstimo v filozofske tradicije, osredotočene na načelo na- stajanja. V korejskem filozofskem kontekstu je to orientacija na načelo Najvišjega Poslednjega, ogelnega kamna neokonfucijanske filozofije, s katerim so tolma- čili človekovo mesto v svetu in procese, v katerih vse dosega svojo najvišjo izpopolnitev, dovršitev in končno tudi propad. Izhodišče te teorije j e Naj- višje Poslednje, ki z aktivnostjo ustvari yang. Ko pride do svoje meje, nasto- pi mir in za njim spet vračanje v aktivnost. Tako postaneta aktivnost in mi- rovanje izmenoma izvor svojega naspro t ja ali bolje k o m p l e m e n t a r n e g a principa. Na ta način sta ustvarjena dva vzorca. Yangu ob premeni ustreza yin in tako ustvarja vodo, ogenj, kovino, les in zemljo. Iz teh petih stanj so zaplojene vse stvari. Kitajski neokonfucijanski filozof Zhou Dunyi je k diagramu Najvišjega Poslednjega napisal filozofski komentar, v katerem imata osrednje mesto ve- lika praznina (prvobitni začetek) na vrhu diagrama in praznina na dnu: oba ustvarjata področje spokojnosti z razliko od osrednjega dela diagrama, k i j e področje premene. Gre za kozmološko shemo, ustvarjeno iz domiselne be- sede človeka, k i je bil obdarjen tudi z modrost jo, da najsubtilnejših zamisli duha ni mogoče izraziti v besedah. Kot v Knjigi premen, Yijingu, kjer so po- dobe kot koraki v minljivosti vse do večnega konca, imamo tu obliko imaga, kjer je e lement človeške osebnosti že navzoč in j e podoba izoblikovana prek svojih specifičnih zakonov izkustva in predstave sveta ter človekovega mesta v njem. Tako je že posredovan videz razmejitve med Jazom in Nejazom, ki posledično vodi v spokojnost v blaženosti in sreči. Razmejitev j e pomem- bna, ker deli resnični svet od iluzornega, praznega sveta. Velika praznina brez sleherne fizične oblike kot vzor popolne nepristranosti in polje popolne od- sotnosti interesovJazaje področje nad obliko, v katerem postane področje premen nepomembno. Vendarle p a j e svet človeških bitij pravo mesto očiš- H-s. Kim, »Han'gugó, han 'guk ch'ólhak« (Korejščina in korejska filozofija), v Han- minjok ch 'olhakcha taehoe 1991 taehoebo-hyóndae han 'gukesñüi cholhak-iii che munje., Vol.2, str. 119-20. 130 Korejska in japonska filozofija danes čevanja, kajti z vsemi sredstvi nečistosti in zavor nudi osebnosti pravo mož- nost duhovne preobrazbe. V dimenziji vzgoje duha počiva spokojnost, kot j o j e negoval Zhou Dunyi in kot j o je od njega prevzel tudi T'oegye. V diagra- mu j e Wuji tista osrednja točka, okoli katere se zbira sleherni proces kozmič- nega življenja in razvoja, od koder izhajajo mirijade pojavov in se k njemu spet vračajo. To je grafična predstavitev, prenesena na metafizično ontološ- ko raven poslednje stvarnosti, kot jo doživlja razsvetljeni duh v meditativni izkušnji. Tako predstavlja srednja plast minljivost sveta pojavov in mirijade njegovih oblik, področje n e n e h n e premene. Filozofskoje tu prisotno budi- stično pojmovanje p remene v nasprotju z resnično praznino narave sveta. To je meditativna izkušnja, prevedena vjezik diagrama - tuja. V svoji obliki in vsebinije diagram izraz dokončne nemoči ubesedovanja izkušenj razsvet- l jenega duha. Tako j e budistična praznina vizualno zastopana kot prazen krog, kot metafizična brezčasna narava vseh stvari, predstavljena v obliki praz- nega kroga. Zastopa pa prav tako osrednjo, ključno točko duha, na stopnji, kjer ni občutka ali zavedanja česar koli, ni nobenega pojma, misli ali podo- be več. To j e stanje nezavedanja, v katerem vesoljstvo odraža svojo prvobit- no naravo niča. Neskončno j e osrednja točka zavesti in hkrati tudi osred- nja točka univerzuma. S tem je bila ustoličena neokonfucijanska metafizika, k i j e vezana na duhovni trening, metafiziko in filozofijo religije, ne pa na budizem v njego- vem domnevnem zanikanju življenja. Daleč od tega, da bi bila meditacija ne- kakšna garancija onstranstva. To je praksa, vezana na tu in sedaj. Filozofija, ki temelji na njej, pa izvira iz možnosti preseganja nenasitnih želja, tudi želje po življenju, in po zaustavitvi običajnega miselnega procesa, k i je v svo- j e m evropskem filozofskem kontekstu povezan z življenjem samim. Prav zato pomeni za nekatere evropske eksegete proces meditacije grožnjo esenci živ- ljenjskega procesa samega, ki pa v prvobitnem budističnem pomenu goji prej življenju pri t r jujoče kot pa življenje zanikujoče razsežnosti. Kljub temu pa vsebuje človeško iskanje transcendence in poslednjega z budističnimi me- ditativnimi tehnikami, ki v neokonfucijanstvu postanejo del telesnega in no- tranje duhovnega očiščevanja in transformacije. Diagram (tu) kot izvirna ob- lika filozofske kartografije duha, k i j e dajala prednost grafični, imaginarni ponazoritvi in ne verbalnim simbolom, j e bila izhodišče Yi T'oegyejeve filo- zofije psiho-spiritualne samovzgoje, ki jo je namenil vladarju.4 V tem to delo ni edinstveno, saj se uvršča v množico del kitajskih filozofov obdobja Stotih šol do tradicije Kutadgu Bilig.r' Vendar p a j e T'oegyejevo delo edinstveno v 4 Prim. T'oegye chönsö. (Söng-gyun'gwan Taehakkyo, Seoul, 1985). 5 K-h. Yusuf, Wisdom of Royal Glory (Kutadgu Bilig). (The University of Chicago Press, Chicago 1983). 131 Maja Milčinski prikazu dogajanja v globoki meditaciji, ki ga ni moč verbalizirati. Zanimivo je , d a j e T'oegye povečal verbalni del in se s tem odmaknil od tradicije Cha- na o nezadostnosti besed. V njegovi filozofiji j e diagram dobil sekundarno vlogo, postal j e sredstvo za vizualizacijo besednega dela, know how Daa ali Najvišjega Poslednjega. T'oegye j e postal zagovornik or todoksnega konfu- cijanstva v Koreji, k i j e z razliko od samokultiviranja na osnovi intuitivnega dojemanja Poti filozofske šole Lu-Wang gradilo na prizadevnem raziskova- nju stvari. Vendar p a j e s svojimi desetimi diagrami dogradil tradicijo karto- grafije duha in problematizacije odnosa med direktnimi, neverbalnimi po- dobami duhovnega izkustva, zajetimi v diagramu in njegove besedne razlage, ki zahteva prehod na racionalni nivo. Neokonfucijanski diagrami (tuji), ki so postali tudi specifika korejske filozofije, pomeni jo kreativno reinterpre- tacijo budističnega doseganja transcendence posvetnega in hkrati konfuci- jansko zahtevo sodelovanja v njem in njegovega obvladovanja. Povezani z da- oistično notranjo alkimijo in budistično potjo poslednje izpopolnitve gradijo na samoobvladovanju in zbranosti duha in tvorijo p o m e m b e n del filozofije nastajanja. Ta filozofska smer j e odločilno zaznamovala razvoj filozofije v Koreji, ki ni izločala človekove emocionalne sfere na osnovi delitve duh-telo. Ob me- todološki cepitvi med teorijo in prakso se seveda postavi vprašanje, kako da- nes z orodji čiste teorije razmišljati o smereh, ki se zavestno zavzemajo za resnico v smislu načina bivanja v svetu, ki seveda vključuje tudi telesno ek- sistenco. Gre torej za smeri, ki ne pristajajo na ozke okvire racionalnosti, kot s o j o razvijali in razumeli v Evropi, pač pa razvijajo lastna metodološka iz- hodišča za doživljanje enotnosti duha-telesa. Doživljanje telesa samo namreč razumejo tudi kot osnovo iluzije osebe, ki vodi do razlikovanja med subjek- tom in objektom. Diagram (tu) p a j e neposredna nebesedna podoba neke- ga duhovnega doživljanja; razlaga, ubesedenje tuja, simbolu odvzame vred- nost, ker ga prestavi na bolj rac ionalno raven, m e d t e m ko vsebuje kot diagram (tu) še afektivno noto; zato j e razlaga lahko regresija. Doživljanje tuja in njegovega pomena se dogaja namreč na drugem nivoju ne samo na racionalnem. Racionalnost sama ne nudi nikakršnega univerzalnega, skup- nega in zato splošno veljavnega stališča pri srečevanju različnih filozofij. Ra- cionalni princip, kot so ga razumeli in razvijali v Evropi, torej ni univerzal- no načelo. Projekcija lastnih kategorij na tujo kulturo j e lahko pomembna , vendar pomeni analizo s kategorijami, k i j i h raziskovane tradicije zavestno zavračajo. Prikazani izsek iz tradicije korejske filozofije, ki močno vpliva tudi na sodobne filozofske smeri v Koreji, nam predstavlja možnosti pshiofizičnega zavedanja, k i j e nad čistim intelektom. Je namreč duhovna tvorba, ki ne do- 132 Korejska in japonska filozofija danes pušča možnosti cepitve, npr . na dobro-zlo, belo-črno, lepo-grdo, ampak od- pira pot k preseganju v smeri modrosti poslednje resnice. To pa j e , kot pri- kazujejo diagrami, tuji, često mogoče naslikati, ne pa izreči, da se doživeti v meditaciji, ne pa spoznati z vedenjem, torej prek znanja. Začetnik japonske filozofije v evropskem pomenu besede j e bil Nishi Amane (1829-1897). Oblikoval j e velik del japonske filozofske terminologi- je , k i j e v rabi še danes. Poenotil j e kitajske in japonske pismenke z na novo uvedenimi evropskimi filozofskimi termini. Leta 1874je vpeljal za filozofijo termin tetsugaku. To j e okrajšava za kitetsugaku in kikyii tetsuchi. Termina sta oblikovana na osnovi grške terminologije in pomenita znanost o vprašanjih modrosti oziroma ljubezen do modrosti. Pred tem, leta 1862 p a j e bila na- loga oblikovanja predavanj iz grške in evropske filozofije na Japonskem zau- pana Centru za proučevanje barbarskih knjig (Bansho Shirabe-sho). Kitet- sugaku je termin, ki naj bi evropsko filozofijo ločeval od budistične in kitajske filozofije. Vprašanje filozofije na Japonskem danes se veže na odnos med tradi- cionalno japonsko duhovnostjo in neprizanesljivim ritmom Razvoja, ki so ga propagirali v razsvetljenjskem obdobju Meiji. Takrat naj bi izumrli še zad- nji filozofi življenja, tisti, ki so se upirali instrumentalizaciji in specializaciji znanja, ker so predpostavljali povezanost vsega v celoti in božanskosti. Da- nes mlajši teoretiki n a j a p o n s k e m opozarjajo na nevarnosti Nove filozofske šole iz Kyota, kot imenujejo skupino tako imenovanih duhovnih intelektual- cev. Med kritiki te domnevno nevarne orientacije je tudi Asada Akira, k i j e zaslovel leta 1983 s knjigo Struktura in moč (Kozo to chikara). V tekstu avtor kritično nagovarja študente in opisuje degeneracijo znanja v buržoazno orod- j e napredovanja in uspeha. S tega stališča je tekst obramba vedenja, znanja kot igre. Bralce nagovarja k temu, naj se igrajo znanje. Vedenje je tisto, kar se pojavi v medpros toru , razmiku, mreži, špranji dualistične izbire. Je pot pobega ven, naključno srečanje, nomadska misel. Sodobni japonski diskurz o vedenju želi prerasti vlogo vrednosti vede- nja, njegovo funkcionalno vlogo, z namenom osvoboditve želje na način igre in ustvariti novo pojmovanje vedenja nad vrednostjo in vedenjem zaradi ve- denja. Know how postane najpomembnejši faktor pri vedenju (zen učenje, pridobivanje znanja). Kako priti brez muke do znanja? Ne z intenzivno kon- centracijo, pač pa na osnovi odpete opuščenosti. Če ti vedenje ne dene do- bro, potem to ni pravo vedenje, znanje. Vedeti pomeni vedeti z užitkom, con gusto! Umehara Takeshi, japonski filozof, ki je svojo akademsko kariero začel v evropski filozofiji, j e eden izmed skupine teoretikov, k i j ih danes uvrščajo v 133 Maja Milčinski tako imenovano skupino duhovnih intelektualcev. U m e h a r a j e po prvem obdobju ustvarjanja, ki g a j e posvetil grški in nemški filozofyi, prešel na ja- ponsko tradicijo, predvsem šintoizem, ki ga povezuje z obdobjem Jomon in današnjimi ljudstvi na Okinawi in Ainuji. Glavni koncepti zgodnjega šintoiz- ma, na katerem gradi danes svoje teorije, so ideja reinkarnacije, enakost vseh bitij, poudarek na vitalnosti in čaščenje narave. Animizem zgodnjega šintoiz- ma povezuje z čaščenjem dreves, gozdov in koeksistenco v naravi. V svoji Filozofiji gozda (Mori no tetsugaku) opisuje čaščenje narave in sobivanje vsega v njej kot glavno značilnost tega avtohtonegajaponskega miselnega sistema, ki naj bi v prihodnosti odigral p o m e m b n o vlogo v svetu. Prav teorija o Aziji oz. Japonski in budizmu kot odrešiteljih sveta j e tista, na katero opozarjajo kritični filozofi Japonske, katerih spomin seže do tridesetih, štiridesetih let tega stoletja, ko je s podobnimi teorijami poskušala Japonska na izredno kru- te načine »pomagati« svojim »manj razsvetljenim« sosedom. V sodobnijaponski filozofijije moč čutiti odpor do načina moderniza- cije, k i je v določeni meri na Japonskem res pomeni la razvoj po vzoru teda- nje Evrope, po drugi svetovni vojni pa ZDA, in vzpostavitev moči kot no rme v zasebnem in družbenem življenju. Uporabili so tudi sredstva in načine ter razvili tehnike za doseganje določenih ciljev, ki do tedaj niso bili v splošni uporabi. Proti takšni smeri evropeizacije, tudi na področju filozofije, pa j e zrasel odpor tistih, ki so se zatekali k japonski duhovnosti in esenci. Ta smer, t.i. nativizem, k i j e močno obarvala večino smeri sodobne japonske filozofi- je, se še danes pojavlja v obliki kul turno narcisističnih teorij o japonskosti in o njeni posebnosti, superiornosti. Teorije o nacionalni zavesti, duhovno- sti se pojavljajo proti zahtevam racionalnosti in razuma v zgodovini. Te zah- teve se slej ko prej končajo z nostalgičnim utemeljevanjem atemporalnih bož- j ih struktur. Ko odpove racionalnost pri retrospekciji, se takšen diskurz zateče (ne k diagramom - tujem, kot smo videli v korejski filozofiji) k tišini in skli- cevanju na specifičnosti Japonske in japonskega duha, ki se v trezni analizi izkažejo kot značilnosti določenega socialnega razreda v specifičnih zgodo- vinskih okoliščinah.1' Takšen odpor j e v določeni meri tudi ogrožal smer, ki s i jo j e izbrala Japonska leta 1868 z reformami Meiji. Na Japonskem moder- nizacija nikdar ni bila preprosto pozahodenje , čeprav sta bila zgled bodisi Evropa ali ZDA. Vse do danes Japonska išče svoj model v obliki programa japonskega duha (wakon) in zahodne tehnike, vedenja (yochi). Moderniza- cija se torej ne uvaja od zunaj. S sprejemanjem evropskega racionalizma se j e moderniziral tudi tako imenovani japonski duh oz. se racionalno osmiš- Ijajaponska duhovnost. '' H.D. Harootunian, Things Seen and Unseen. Discourse and Ideology in Tokugawa Nati- vism. (The University of Chicago Press, Chicago, 1988), str.435. 134 Korejska in japonska filozofija danes Ta situacija j e na področju identitete posameznika vidna v teoretski produkciji in iskanju filozofskih metod danes. Vprašanje postmodernizma se n a j a p o n s k e m veže na okroglo mizo najpomembnejših japonskih intelek- tualcev, organizirano v Tokyu leta 1942 z naslovom Preseganje moderne.1 Ja- ponska, k i je v zgodovini tudi v filozofiji veliko črpala od svoje često razvitej- še sosede Kitajske, se je konec devetnajstega stoletja učila tudi iz težav, k i j ih j e imela v Opijskih vojnah, in se odločno podala na pot neodvisnosti, a tudi kolonizacije Azije z izgovorom zaščite pred evropskimi kolonizatorji. Filo- zofi tega časa so se z evropskimi filozofskimi tokovi in racionalizmom ukvar- jali, bodisi tako, da so j ih kritizirali ali pa so poskušali univerzalizirati lastno duhovnost. Nishitani Keiji (1900-1990) je to situacijo opisal kot nihilizem in zavest o globoki in univerzalni krizi moderne Evrope8 ter pozval k povratku k duhovnosti. Na okrogli mizi o preseganju moderne je Nishitani označil mo- de rno kot evropski pojav in situacijo tistega časa kot p rehod Evrope v pla- ne ta rno civilizacijo v političnem, kulturnem in filozofskem smislu. Značaj modernizacije Japonske v obdobju Meiji p a j e postavil v oster kontrast z asi- milacijskim značajem prenosa kitajske filozofske in kulturne dediščine na Japonsko v sedmem stoletju. Z razliko od specifično sino-japonske trojice: Nebo-Clovek-Zemlja, ki j e bila v središču filozofskih prizadevanj vseh obdo- bij, j e evropska mode rna izšla iz ontološke hierarhije in piramidalne struk- ture, tako značilne zajudovsko-krščansko tradicijo. Ohranjala naj bi se tudi v modern i kot Bog-Svet-Duša. Okrogla mizaje bila naperjena proti evropei- zacij i Japonske in namenjena iskanjujaponske poti navznoter, v duhovnost, kot kontrast mehanične in navzven naravnane Evrope. Vračanje k japonsk im koreninam kot reakcija na evropske in ameriš- ke vplive se tako često pojavlja kot središče filozofskih in literarnih debat. Hkrati pa pomeni tudi os v individualnih iskanjih in krizah posameznikov, po večini najslavnejših literatov, ki so v dvajsetem stoletju kar v večini kon- čali svoje življenje s samomorom kot dejanjem, s katerim so se po porazu v petnajstletni vojni povezali z narodom v izkušnji enotnosti in identifikaci- je.1' Pri mnogih teoretikih j e pri tem dejanju šlo za racionalno osmišljenje najbolj nesmiselnega p o č e l a , življenja.10 Tudi na individualnem področju ni šlo za enoznačen konflikt med tistimi, ki bi želeli ostati zvesti tradiciji, in tistimi, ki hočejo v koraku z moderno ovrečijaponski fevdalni sistem. Prob- lem j e globlji, saj zadeva nacionalno bistvo in japonskega duha. Vse obdob- 1 Kindai no chokoku. 8 K. Nishitani, The Self overcoming of Nihilism. (SUNY, New York 1991), str. 173. !l N.Sakai, »Return to the West /Return to the East«, v: Japan in the World, ur.M. Miyos- hi, H.D. Harootunian (Duke University Press, Durham 1991), Vol.18, Nb 3, str. 190. 10 M. Pinguet, Voluntary Death in Japan. (Polity Press, Oxford 1993), str. 4. 155 Maja Milčinski j e Meiji s e j e le-ta navezoval na šintoizem, avtohtono nacionalno religijo, ki temelji na kultu vladarja in na starih mitih o nastanku Japonske. Tudi japon- ska filozofija modernega obdobja se j e ukvarjala z narodovim bistvom, esenco naroda.11 Ultranacionalistična ideologija tridesetih in štiridesetih l e t j e raz- vijala teorijo naroda, kult cesarja in cesarske hiše, ki naj bi se j i podrejal sle- herni posameznik. S tem je ustvarjala teorijo skupnosti, u temel jeno na du- hovnem principu. Z razliko od japonskega modela piramide s cesarjem na vrhu, j e sosednja Kitajska-vsaj na videz - sledila drugemu modelu, k i je prav tako navduševal nekatere japonske intelektualce: združitev ljudstva proti ob- lasti, utopija revolta, k i j e imela na Kitajskem že dolgo zgodovino. Višekje dosegla v Mao Zedongovi zmagi, k i je tako odločilno spremenila Kitajsko in v veliki meri vplivala tudi na Japonsko in celotno Azijo. V Kitajski j e del ja- ponskih intelektualcev ugledal enotnost naroda, ne pojaponskem vzoru, pač pa v združitvi različnih plasti in slojev prebivalstva v proletarski revoluciji. Že v dvajsetih in tridesetih letih je bila to na Japonskem literarna renesan- sa, na katero je močno vplival marksizem. Teoretiki so v n jem videli simbol evropskega duha in možnost odpora proti japonski esencialistični tradiciji. Rigorozen na moralnem in dogmatski na teoretskem nivoju j e igral vlogo Drugega, J a p o n c e m j e pomenil modernizem in hkrati njegovo ukinjanje. Z začetkom vojne leta 1935 j e marksizem na Japonskem zamenjala transmo- derna filozofija. Nekateri to obdobje že označujejo postmoderno z vsemi za- gatami na področju identitete in osebne integritete, ki so j ih filozofi povoj- nega obdobja reševali na specifične načine; danes mnogi tudi kot odpor do Evrope, njenega modela univerzalne zgodovine in tr iumfa razuma in racio- nalnosti. Med najpomembnejše sodobne japonske filozofe sodi gotovo Yuasa Ya- suo s svojo filozofijo enotnosti duha in telesa. Na osnovi podrobnega poz- navanja zgodovine evropske, indijske in kitajske filozofijeje ponovno osmi- slil teorijo kultivacije,12 vadbe duha-telesa, k i j e bila osnova azijskih filozofij in še danes središče teorije-prakse japonskih filozofov, tistih, ki v odporu do obrnjenega orientalizma v filozofiji razvijajo tradicionalne japonske filozof- ske metode. Metode kultivacije so bile osrednjega pomena predvsem v bu- distični tradiciji in v kasnejšem daoizmu kot tehnike usmerjanja, vzpodbu- janja in razvijanja psihofiziološke energije, imenovane qp. Medtem ko j e predvsem zen budizem poudarjal tehnike gojenja v mirovanju, pa so se ka- snejše daoistične metode osredotočale na telesne vaje, ki nzy bi ponovno zbu- dile in razvijale psihofiziološke potenciale, prisotne v vsakem posamezniku 11 Nishida Kitaro j e 1940 pisal o bistvu, esenci naroda (kokutai). 12 Y. Yuasa, Ki, shugyo shintai. (Hirakawa shuppan, Tokyo 1986). 13 Y. Yuasa, Ki to ningen kagaku. (Hirakawa shuppan, Tokyo 1990). 136 Korejska in japonska filozofija danes in nepogrešljive pri razvijanju filozofskih tez. Z razliko od orientacije k logi- ki, spoznavanju in spreminjanju zunanjega sveta j e v japonski filozofiji, ki vključuje meditativne tehnike, telo postalo središče teoretskega zanimanja in praktične izkušnje. Evropskemu konceptu libida ustrezajaponski sei (kitajskojmg). Kulti- vacija naj bi se začela s spreminjanjem osnovnih značilnosti libida, njegovih psiholoških in fizioloških funkcij, in sicer tako, da naj bi v abdominalnem predelu nakopičeno energijo (qi) pretvarjala in usmerjala; ne v nekega dru- gega, pač pa po teoriji klasičnega kitajskega priročnika za medicino Huang- dineijingpo meridialnih kanalih in točkah, kjer so, ne slučajno, tudi v evrop- ski teoriji locirane žleze z notranj im izločanjem. Psihosomatska medicina v svojih teorijah o stresu poudar ja povezanost med žlezami z notranjim izlo- čanjem in čustvi oziroma korelacijo med fiziološkimi in psihološkimi doga- janji v organizmu. V meditativnem procesu naj bi se libiclinalna energija spre- minjala v duhovno. Yuasa tu opozarja na povezovanje ženskega in moškega načela v procesu kultivacije in meditativne izkušnje japonskega filozofa. Žen- sko in moško se ne nanašata na fiziološke razlike med njima, pač pa na psi- hološke značilnosti, ki naj bi j ih utelešala idealna predstavnika ene in dru- ge podvrste h o m o sapiensa. Evropski filozofski tradiciji pripisuje enostranost v razvijanju in poudar jan ju izključno moškega načela, značilnosti katerega se je moralo podredit i vse v evropski duhovni tradiciji. Azijska pot se zaklju- čuje v praznini, od koder se tudi vse poraja. V tem področju izginotja zave- sti Ega vznikne samadhi, v katerem se razgali prvotna človekova narava. V da- oist ičnem besednjaku p o m e n i to vrnitev k Dau. Psihofiziološko poteka proces kultivacije preko središč, kjer poteka mišljenje, vznikajo instinktivne želje, preko živčnega sistema, in to ne na osnovi zatiranja čustvovanja in emo- cij z orodji razumske presoje. Filozofija, ki gradi na meditaciji, ne zanika ra- cionalnega mišljenja, ga pa tudi ne priznava kot osnovo osebnosti in ne pri- pisuje p o m e m b n e vloge razumski presoji in zavesti Sebe, teoriji Ega. Prizadeva si namreč doseči tisti globoki nivo izkušnje, ki transcendira razum, saj naj bi bil ta pogoj razvoja kultivirane osebnosti. Pretvarjanje sei-ja v qi, libida, k i j e naravnan navzen, v notranjost člo- veškega telesa, omogoča aktiviranje izvenzavestnih plasti, ki postanejo po- m e m b n e v procesu meditacije.14 Procesi, ki se odvijajo v telesu, privedejo na duhovnem nivoju do povezovanja, združevanja moškega in ženskega nače- la. Proces prečiščevanjaje opisan v različnih sistemih indijske yoge, daoistič- nega neidana, Yuasa pa ga danes razvija v svojo originalno filozofijo telesa in kultivacijo popolne, androgine osebe, ki razvija in neguje kamen filozo- fov v lastnem duhu-telesu. 14 Y. Yuasa, Shintai: toyoteki shin shin ron no kokoromi. (Shobun sha, Tokyo 1977). 137 Maja Milčinski Z ženskostjo in moškostjo ne označujemo samo psiholoških potez oseb- nosti, pač pa tudi določene vrline. V svoji filozofiji se Yuasa približa sodob- nim evropskim teorijam, ki odkrivajo v evropski kulturi povezovanje idej o človeškem razumu z ideali moškosti.1S Na področju filozofije se je ta razlika med moškim in ženskim načelom kazala kot razlika med razumom in nje- govimi nasprotki. Z razliko od filozofskih tradicij Azije, ki nas jasno učijo: »Poznati moškost, ženskosti zvestobo ohraniti,«11' pa v evropski kulturi razum ni bil vezan samo na različna področja mišljenja in verovanja, pač pa tudi na označevanje značaja; ne samo na vprašanje resnice, pač pa tudi na razu- mevanje tega, kakšen naj bi človek bil, na pogoje, ki naj bi j ih zadovoljeval, da bi bil dober človek, oseba. Takšno pojmovanje r azumaje z razliko od azij- skih filozofskih tradicij zgodovinsko izločalo ženski princip, ki naj bi ga ra- cionalno mišljenje transcendiralo. Z oživljanjem diskusij o kultivaciji in meditaciji kot nepogrešljivima ele- mentoma filozofskega udejstvovanja v japonski tradiciji j e Yuasa v osemde- setih in devetdesetih letih pripeljaljaponsko filozofijo v dialog z na jpomem- bnejšimi predstavniki kontrastivne filozofije in teoretiki časa-prostora. 15 G. Lloyd, The Man ofReason. (Routledge, London 1986), str. XVIII. Klasiki daoizma, Dao dejing28. (Slovenska matica, Ljubljana 1992), str. 92. 138