UDK 316:2:929 Weber M .
Marko Kerševan
MAX WEBER IN SOCIOLOGIJA RELIGIJE :
TEMELJI MODERNEGA DUHA IN VPRA-
ŠANJE POSTMODERNE
Razprava se osredinja na tekste iz »Gesammelte Aufsatze zur Religions-
soziologie« kot so »Vorbemerkung«, »Einleitung« in »Zwischenbetrachtung« ter
na predavanje »Beruf zur Wissenschaft«. Na njihovi osnovi skuša prikazati We-
brovo pojmovanje razmerja med racionalizacijo posameznikovega življenja v
odrešilnih religijah in racionalizacijo posameznikovega delovanja na posamez-
nih področjih, npr. ekonomskem. Če je napetost med obema racionalnostima
optimalno razrešena ob (kalvinski) teološki predpostavki absolutno suverenega
in skrivnostnega Boga in njenih posledicah (predestinacija, " odčaranje"in ho-
mogenizacija sveta), kakšne so ali bodo po Webru dolgoročne posledice dezaktu-
alizacije teoloških predpostavk »Protestantske bitke«, to je (sekulariziranega) po-
iiteizma kot »religioznega vsakdana«?
Treatise is focused on the texts from »Gesammelte Aufsätze zur Religionsso-
ziologie« as »Vorbemerkung«, »Einleitung« »Zwischenbetrachtung« and the lec-
ture »The Calling For The Science« . Following these texts the author tries to
make evident the Weber's understanding of the relation between the rationalisa-
tion of individual' s life n religions of salvation and the rationalisation of indivi-
dual' sbehavior on the concrete social fields (as for instance economy). I  the e -
sion between both rationalisations is best resolved with calvinistical theological
presupposition of absolutely sovereign and mysterious God and its consequen-
ces (predestination, desacralisation and homogenisation of the world) - which
are or could become (after Weber) the long-termed consequences of the desactu-
alisation of theological presumptions of »protestant ethic«, that is the (seculari-
suted) polytheisme as a » religious every-day«?
Weber, sociologija religije, modernizacija, sekularizacija
I.
Kot je sicer znano - a je prav, da ob tokratnem celovitejšem uvajanju
Maxa Webra v naš sociološki in intelektualni prostor na to ponovno spo-
mnim - sta z oznako sociologija religije v Webrovem opusu neposredno
opremljeni dve objavljeni deli : 5. poglavje knjige »Gospodarstvo in družbe-
in tri obsežne knjige z značilnim naslovom »Zbrani sestavki k sociologiji reli-
gije» (Gesammelte Aufsatze pur Religionssoziologie - GARS). Jasno je, da so
za sociologije religije relavantna tudi druga Webrova dela, ki so teoretsko ali
metodološko relevantna za sociologijo sploh . Velja pa tudi narobe : da je We-
ber številne probleme, ki sodijo v teorijo in metodologijo sociologije, razvil
prav ob obravnavanju religijsko-sociološke tematike. Obe omenjeni deli sta
dovolj razločno različno usmerjeni . Poglavje v »Gospodarstvu in družbi«sku-
ša predstaviti temeljne pojme, tipologije, metodološke kategorije ; kot govori-
jo že naslovi in podnaslovi tega dela v celoti (»Očrtrazumevajoče sociologi-
je«, »Sociološki temeljni pojmi«) skuša biti na teoretsko »abstraktni« ravni .
Drugo delo je usmerjeno zgodovinsko sociološko in v tem smislu empirično :
7
v osnovi obravnava problem, ki ga je izpostavil prvo (glede na čas nastanka
in mesto v zborniku) in najbolj znano besedilo že v naslovu : gre seveda za
»Protestanrsko etiko in duh kapitalizma« iz leta 1905, ki mu slede obsežne
raziskave »Gospodarske etike svetovnih religij« . Posebej bi lahko izpostavili
iz zbornika tri relativno kratka besedila in jih v razmerju do omenjenih teo-
retskih in empiričnih pogojno imenovali kot refleksijske . Gre za naknadno
- po opravljenih primerjalnih zgodovinsko-socioloških analizah gospodarske
etike svetovnih religij - pisane tekste, ki tudi sicer spadajo med zadnje We-
brove spise. Sem sodi »Uvodna opomba« (Vorbemerkung) v prvi izdaji
GARS iz leta 1920, ki je sploh zadnje Webrovo besedilo : »Uvod«( (Einle-
itung) v Gospodarsko etiko svetovnih religij in prispevek z značilnim naslo-
vom »Vmesno razmišljanje« (Zwischenbetrachtung) . Zaradi svoje reflek-
sivne narave so ti deli tudi nekaka zveza med zgodovinsko sociološko celoto
GARS in »abstraktno« sociologijo religije v »Gospodarstvu in družbi«.Moja
pozornost bo v tem referatu usmerjena k .zgodovinsko sociološkim študijam,
s tem pa tudi k vprašanju (in odgovoru), ki ga izraža naslov prvega dela, to-
rej »Protestantske etike in duha kapitalizma«, v širši okvir pa neposredno
postavlja vstop v »Uvodno opombo« k celoti zbranih sestavkov :
»Sin modernega evropskega kulturnega sveta se bo pri obravnavanju
univerzalnih zgodovinskih problemov nujno in upravičeno vprašal, kakšen
splet okoliščin je pripeljal do tega, da so se prav na tleh zahodne civilizacije
in zgolj tu pojavili kulturni fenomenj, ki se - kot si to radi zamišljamo - uvrš-
čajo v razvojno črto z univerzalnim pomenom in veljavo .« (PE, 7) Po zdaj pri
nas že dovolj poznani prvi študiji, se bomo ustavili pri omenjenih treh reflek-
sijskih besedilih in odgovoru, ki ga skušajo dati - ali ga mi lahko v njih poiz-
kušamo najti - na zgoraj prikazano vprašanje . Naše vprašanje bo s tem preci-
zirano in zoženo v vprašanje : kje so v religioznem razvoju Evrope pogoji za
nastanek modernega sveta. Namera našega prikaza ne bo toliko v dokazova-
nju Webrove teze, da so bili religiozni pojavi odločilni za nastanek moderno-
sti, kot v poizkusu prikazati, katere značilnosti religijskega sveta in njegove-
ga razvoja naj bi po Webru vplivale na ta proces oblikovanja modernosti
(puščajoč ob strani vprašanje o teži tega vpliva v primerjavi z drugimi) . Pri
tem se - kot Webru v njegovih zadnjih delih in tudi že na koncu »Protestant-
ske etike« - vsili vprašanje, kakšen vpliv na perspektive modernega sveta
lahko imajo predvidene perspektive nadaljnjega religijskega razvoja ; kaj po-
menijo stanje in perspektive modernega sveta za predvidljive perspektive re-
ligioznega razvoja .
II.
Na tem mestu ne bi še enkrat povzemali temeljnih vsebin v slovenščino
prevedene »Protestantske etike« in kontroverz neposredno ob njej . (O tem
glej spremno besedo Franeta Adama in moj prikaz v Naših razgledih z dne
21. aprila 1989) . Naj opozorim le na težavo, ki jo naše s katolištvom prepoje-
no religijsko okolje povzroča pri razumevanju Webrove teze . To okolje na-
mreč ves čas navaja k nerazumevanju in celo spreminjanju enega temeljnih
kamnov Webrove razlage posledic splošno protestantskega in še posebej kal-
vinskega pojmovanja razmerja med človekovim delom in njegovim odreše-
njem. Navaja namreč k »zdravo razumskemu« sklepanju, da je protestanti-
zem povzdignil pomen človekovega dela s tem, da si po njem človek ne pri-
služi več odrešenja z molitvami in drugimi posebnimi religijskimi dejav-
nostmi ali posebnimi in posamičnimi dobrimi deli, ampak prav s prizadev-
nim delom v svetu samem, to je predvsem s poklicnim delom . Tako zdravo-
razumsko sklepanje prezre temeljno protestantsko versko-moralno spozna-
8
nje, da si človek z nikakršnimi svojimi deli ne more pridobiti opravičenja in
odrešenja, ki sta izključno in v celoti zadeva vere oziroma božje milosti . Prav
upoštevanje tega spoznanja/izhodišča je spodbudilo Webrovo obsežno empi-
rično raziskovanje in prefinjeno refleksijo : kako je lahko spodbujala »znotraj-
svetno« delovno usmerjenost prav religiozna misel, ki je - v nasprotju s tradi-
cionalno katoliško - zavračala kakršenkoli vpliv človeških del na človekovo
opravičenje in odrešenje .
III.
Webrov prikaz značilnosti »Zahoda« v primerjavi z drugimi civilizacija-
mi je pisan tako rekoč po enotnem vzorcu: tudi drugod so obstojale značilno-
sti, ki so bile na Zahodu izhodišče za oblikovanje modernih družb (od znan-
stvenega mišljenja, organizirane države do tržnega gospodarstva in denarja) ;
toda le na Zahodu so se te in druge institucije zares razvile in celovito obliko-
vale kot racionalno organizirana znanost, šolstvo, profesionalna ureditev,
pravna država, »racionalna kapitalistična organizacija (formalno) svobodne-
ga dela« z meščanskim podjetništvom in »racionalnim socializmom« (We-
ber) delavstva. Tisto, kar je drugim kulturam manjkalo, da v njih ni prišlo do
celovite racionalizacije gospodarstva, tehnike, znanosti, izobraževanja, orga-
nizacije pravosodja in upravljanja, je bilo pomanjkanje »sposobnosti in disci- .
pliniranosti ljudi za racionalen način življenja nasploh. Med najpomembne-
jše elemente oblikovanja načina življenja v preteklosti sodijo magične in reli-
giozne sile ter na veri temelječe etične predstave o dolžnosti«.»Tam, kjer so
obstajale zavore duhovne narave, je razvoj racionalnega načina življenja trčil
ob resne ovire .« (PE, 17)
Med raziskovanjem Weber pokaže še več . Ne gre le za odsotnost ovir du-
hovne narave, odločilna je bila navzočnost duhovne oziroma religioznih
spodbud za racionaliziranje življenja posameznika in za racionalizacijo posa-
meznih sfer njegovega delovanja . Weber religije pri tem nikakor nima za
apriorno iracionalno dejavnost. Nasprotno, zgodovinske religije in celo magi-
ja so se v razvoju pojavljale tudi kot racionalizatorski dejavnik tako življenja
posameznika kot prek tega posameznih družbenih sfer. Iracionalizacija reli-
gije je - po Webru - posledica racionalizacije različnih področij družbenega
življenja in človekovega odnosa do sveta, k čemur je tudi sama prispevala .
Racionalno delovanje je po Webru - ob ne vedno enoznačnih, a v osnovi
vendarle konvergirajočih opredelitvah - v svojih dveh osnovnih oblikah, kot
»smotrna racionalnost« (»zweck-rational«) in »vrednotna racionalnost« (wer-
trational), tisto delovanje, ki ga človek razume kot sredstvo za doseganje iz-
branega cilja, ali kot delovanje, ki uresničuje neko izbrano vrednoto . Racio-
nalnost tako predpostavlja preračunljivost, kalkulabilnost in/ali konsekvent-
nost: zmožnost kalkulacije, katera dejanja (kot sredstva) vodijo k
cilju in zmožnost uvida v konsekvence nekega dejanja z ozirom na izbrano
vrednoto in njeno uresničevanje . Pojem racionalnega ravnanja torej vključu-
je metodičnost tega ravnanja glede na cilj/sredstvo ali vrednoto/konsekven-
ce. V tem smislu je tudi religiozno delovanje, delovanje glede na religijski cilj
ali vrednoto (na primer opravičevanja ali odrešenja) lahko metodično in ra-
cionalno, še več, tako je lahko po Webru celo že magično delovanje in to kot
izhodišče za različno usmerjeno racionalno delovanje na ravni kasnejše odre-
šilne religije : »načinir vnanja, oblikovani v metodično vodenje življenja, ki
so postali osnova tako askeze kot mistike, so zrasli najprej iz magičnih pred-
postavk (. . .) Askeza je tako že od vsega začetka kazala dvojni obraz: odvra-
čanje od sveta na eni strani, obvladovanje sveta z magičnimi silami na drugi
strani« . (GARS 1, 540)
9
Tudi brez Webra bi lahko rekli, da človek v tem smislu vedno deluje tudi
racionalno, kadar skuša, razmišljajoč o sredstvih doseči cilje, ali razmišljajoč
o učinkih, uresničuje preference/vrednote . Kljub temu pa je seveda življe-
nje posameznika lahko v istem smislu skoraj popolna »iracionalna« zmeda,
če ti cilji po številu in dometu niso omejeni in urejeni in če ni osnove za »pre-
računavanje« razmerja med sredstvom in ciljem, vrednoto in konsekvencami
(če je poljubna dejavnost lahko sredstvo za cilj, ali če ima uresničevanje
neke vrednote povsem nepredvidljive, nepreračunljive posledice) za to
vrednoto samo. Tu pa smo pri vprašanju bolj ali manj celovite slike sveta, ki
lahko opredelili in uredi človekove cilje in vrednote (in s tem področja člo-
vekovega delovanja) skupaj z razmerji med njimi, in jih poveže s predstava-
mi o naravi/lastnostih sveta, znotraj katerega ljudje svoje cilje/vrednote po-
stavljajo in uresničujejo. Predstave o ciljih in vrednotah so seveda povezane s
predstavo o človeku in s tem tudi same zajete v celovito predstavo o svetu .
Take slike sveta s svojimi »etično-antropološkimi« in »kozmološkimi« sesta-
vinami pa so bile po Webru in mimo njega od nekdaj ravno stvar razvitih
religij in religijskih intelektualcev . Lahko bi rekli : religij, katerih končni obli-
kovalci so bili intelektualci ; intelektualcev, ki so bili intelektualci prav po
tem, da so se ukvarjali z oblikovanjem take koherentne slike sveta . (Zdi se,
da lahko v tej Webrovi dediščini iščemo tudi osnovo Luckmannovega opre-
deljevanja svetovnega nazora kot nespecificirane oblike religije) .
Razprava o religijskih racionalizacijskih procesih se tako nujno konkreti-
zira (čeprav se ne zreducira nanj) v vprašanje o religijskih koncepcijah sve-
ta (in boga) in o religijskih intelektualcih kot oblikovalcih celovitih racio-
nalnih koncepcij ter o razmerjih med takimi koncpecijami in posameznimi
sloji oziroma skupinami ljudi (razdeljenih po njihovih dejavnostih, saj gre
ravno za vprašanje racionalizacije takih dejavnosti) . Prav to pa je tema ref-
leksivno-sistematičnih delov GARS, »Uvoda« in »Vmesnega razmišljanja« .
Če ta besedila beremo selektivno (»racionalno« glede na naš cilj), velja
najprej citirati Webrovo opombo : »Interesi (materialni in idejni), ne ideje,
neposredno obvladujejo ravnanje ljudi. Toda: »slike sveta« (Weltbilder), ki
so bile ustvarjene z idejami, so zelo pogosto kot kažipoti določali smer, v ka-
tero je dinamika interesov gibala delovanje . Po sliki sveta se namreč usmerja
»od kod« in -čemu- se hoče biti odrešen in - ne pozabimo - kako je to sploh
mogoče.« (GARS 1, 252)
Preden preidemo k vprašanju učinkovanja različnih religijskih slik sveta,
še Webrova oznaka religijskih intelektualcev in njihove dejavnosti! Prav inte-
lektualcem je lastna zahteva - ki je jedro religijskega racionalizma - da je
*svet nekako smiseln 'kozmos' oziroma to lahko - in naj postane« . (GARS 1,
253) Ali: teologija, ki je znotraj religije eminentni posel intelektualcev, »ima
za svojo predpostavko : 'Svet bi moral imeti nekak smisel' in njeno vprašanje
je: kako ta smisel pojmovati, da bi ga bilo mogoče misliti« . (SWP, 336)
Weber pazi, da ne bi niti podcenjeval niti precenjeval intelektualcev in
teže njihovega specifičnega nagnjenja h konsekventnim in koherentnim sli-
kam sveta. »Tudi racionalno v smislu logične ali teološke »konsekventnosti«
intelektualno-teoretskega ali praktično-etičnega stališča ima in je vedno ime-
lo moč nad ljudmi, pa naj bo ta moč v primerjavi z drugimi močmi še tako
omejena in labilna. Prav namerno racionalne religijske koncepcije sveta in
etike, ki so jih ustvarili intelektualci, pa so močno podvržene zahtevi po kon-
sekventnosti .« (SWP, 441)
Pri tem ne pozabi poudariti, da je tovrstna racionalizacijska moč religij-
skih intelektualcev tudi znotraj religij omejena : »Religije so bile zgodovinske,
ne logično ali celo psihološko neprotislovno konstruirane tvorbe ( . . .) 'Kon-
10
sekventnost' je bila tu prej izjema kot pravilo .« (GARS 1, 264)
Poseben položaj se pojavi z nastankom tako imenovanih odrešilnih reli-
gij in njihovih podob sveta. Odrešilne religije so nastale po Webru ob spo-
prijemu ljudi s problemom nepravičnega trpljenja: kako naj bo svetovno do-
gajanje smiselno (kategorija racionalizacije) z ozirom na v ta svet smiselno
nevključljivo trpljenje . Religijske racionalizacije so rešitev iskale v kompen-
zaciji ali prerazdelitvi trpljenja in sreče - odrešenja - v nekem drugem pra-
vem (bodočem ali notranjem) svetu, nasproti kateremu sicer obstoječi (so-
časni, vidni) svet ni več pravi, zaresen, trajen, popoln, temveč je zaradi svoje
»grešnosti» obsojen na tak ali drugačen propad' . .
Cilj odrešilne religije - nekakšno odrešeno stanje - pa je vodil v raciona-
lizacijo verskega življenja, glede na ta cilj, v spreminjanje življenja v sredstvo
za doseganje tega cilja in s tem k napetosti med doseganjem tega cilj in do-
seganjem različnih drugih znotrajsvetnih ciljev : do napetosti med znotraj-
svetno racionalizacijo delovanja na različnih področjih in na racionalizacijo
življenja z oziroma na ta zunajsvetni cilj (GARS 1, 541) . Kaj je bilo zunaj ali
znotraj »sveta« je bilo odvisno od podobe sveta in boga. Razlike in napetosti
se lahko kažejo v razmerju med področji ali ravnmi, pri čemer so možne raz-
lične kompenzacije, a tudi radikalizacije odnosov . Weber vpelje tu razliko
med vzhodnimi in zahodnimi religijami s poudarkom na božji imanenci ali
transcendenci svetu . V prvem primeru človek dosega odrešenje - »boga« - v
svetu in v sebi kot priviligiranem delu sveta oziroma kot » božjiposodi« (mi-
stična religioznost) ; v drugem primeru deluje v svetu in nasproti svetu kot
»božje rodje«, samo odrešenje pa je dosegljivo le onkraj »tega sveta« (pro-
fetska religioznost židovsko-krščanske optike in etike) .
Rekli smo že, da prav naraščajoča racionalizacija znotrajsvetnih sfer člo-
vekovega delovanja (racionalizacije delovanja kot sredstva za dosego cilja
/vrednote), ki opredeljuje in konstituira neko dejavnost kot posebno dejav-
nost: ekonomsko, politično, umetniško, znanstveno, spolno itd .) na eni strani
in racionalizacija religijskega delovanja (v istem smislu) po Webru neizogib-
no vodi do napetosti med religijo in takimi posameznimi sferami - in to toli-
ko bolj, kolikor bolj jasno je cilj/vrednota religije zunajsvetna . Prav to pa je
značilnost tako imenovanih odrešilnih religij, ki odrešujejo od sveta in impli-
cirajo nekakšno, neke vrste odklanjanja sveta . Religijsko racionaliziranje rav-
nanja - opozarja Weber v »Vmesnem razmišljanju«pod naslovom »Smeri in
stopnje religioznega odklanjanja sveta« - lahko onemogoči doseženo stopnjo
racionalnosti v drugih, znotrajsvetnih sferah : religiozno racionalno delova-
nje na primer v smislu pridobivanja milosti z zakramenti in posebnimi do-
brimi deli odvrača ljudi od zavestnega angažiranja na drugih področjih (saj je
to navsezadnje neracionalno z vidika odrešenja kot glavnega ali celo edinega
cilja): religiozno racionalno ravnanje v duhu medsebojne bratske ljubezni do
bližnjega ali najprej do sovernika (kot vrednote, ki usmerja racionalno ravna-
nje znotraj take religije) se bije z logiko ekonomske ali politične racionalno-
sti, ki za svoje cilje - dobiček ali moč - uporablja druge predpostavke in okvi-
re kot pa so »iracionalne« religijske zapovedi in prepovedi ali nediskrimini-
rana vsesplošna ljubezen do vseh ljudi, (ki je lahko, kot ilustrira Weber, ira-
cionalna celo do koristnikov take dobrodelnosti, saj po logiki religijske ra-
cionalnosti darovalca lahko »ponuja srajco tam, kjer je potreben plašč-; da-
rovalca koristnost te dobrodelnosti za sprejemnika navsezadnje sploh ne za-
nima). Drug tip napetosti nastaja ob konkurenci religije z »iracionalnimi ži-
vljenjskimi silami«, na primer umetnostjo ali spolnostjo . (SWP, 464)
Pot v nadaljnjo racionalizacijo je bila po Webru mogoča le, če je prišlo
do odprave takih nasprotij. Z vidika religiozne racionalnosti je to načelno
11
mogoče le, če so same dejavnosti znotraj neke racionalizirane sfere hkrati ra-
cionalne tudi z ozirom na religiozne cilje (vrednote) stanja. Idealno tipsko so
tu vsaj tri možnosti . Ena je že stara, arhaična, Weber jo nakaže, ko govori o
politiki in religiji v razmerah politeizma tiste vrste, ko so' funkcijski (npr . :
»bog vojne«) ali lokalni bogovi neposredno posvečali neko dejavnost in poli-
tično skupnost . Arhaičen je bil ta položaj v tem smislu, da je v tem primeru
posameznik vnaprej podrejen neki dejavnosti in neki skupnosti (in bogo-
vom te skupnosti) in kot tak postavljen nasproti drugim skupnostim, dejav-
nostim in njihovim bogovom ali »razdeljen« mednje . Ne v enem ne v drugem
primeru ne more živeti religijsko racionalno kot avtonomen posameznik .
Razumljivo, ker v takih primerih sploh ne gre za religijo, ki bi nudila odreše-
nje posamezniku, in to odrešenje od »tega sveta«, ampak za religijo, ki nudi
znotrajsvetno »odrešitev« posamezniku izključno kot pripadniku neke skup-
nosti ali funkcije - ker torej ne gre za pravo odrešilno religijo .
Druga dve »čisti« možnosti sta povezani z dvema religijskima koncepci-
jama sveta in boga, ki sta po Webru nastali ob razreševanju problema teodi-
ceje, problema zla ali neopravičenega trpljenja . Problem zla in neopraviče-
nega trpljenja oziroma taka zastavitev problema seje pojavila znotraj okvira
odrešilnih religij, ki so po Webru »konsekvenca poizkusa sistematične racio-
nalizacije življenjskih realitet, ali drugače izrečeno : zahteve - ki je na tej stop-
nji specifična predpostavka vsake religije, da mora vsaj tisto dogajanje v sve-
tu, ki zadeva človeka, imeti na neki način smiseln tole, biti torej na neki način
smiselno (GARS 1, 567) . Prav vprašanje trpljenja itd . je kamen spotike in
hkrati izziv za razvite teologije (»teodiceja«). Konsekventni odgovori na to
vprašanje so po Webru trije : dualistična predstava o boju dobrega in zla
(predstava, ki žrtvuje predpostavko o božji vsemoči), indijski nauk o karmi in
(kalvinistični) nauk o predestinaciji . Za naš problem - in tudi za Webra - sta
zanimivi predvsem zadnji dve koncepciji .
Indijski nauk o karmi šteje Weber za izreden metafizični dosežek, za »vr-
hunsko obliko teodiceje indijske religioznosti intelektualcev«! Preprosto in
kompleksno hkrati odgovarja na vprašanje »od kod« in »zakaj« sedanje deli-
tve sreče in trpljenja med ljudmi in dela človeka odgovornega za bodočo de-
litev ; povezuje »najstrožje dklanjanje sveta z organsko socialno etiko, kon-
templacijo kot najvišjo pot do zveličanja z znotrajsvetno poklicno etiko«, us-
peva intelektualno povezati opravljanja posvetnih poklicnih (kastnih) dolž-
nosti z doseganjem zveličanja. Ne postavlja skratka dileme : ali opravljanje
poklicnih in drugih posvetnih dejavnosti ali delo za odrešenje (SWP, 483) .
Toda vendarle : ob napotkih k spoštovanju poklicne etike z »religioznimi pre-
mijami« v bodočem življenju dopušča in više vrednoti drugo mistično pot .
Vse »organske« socialne etike so po Webrovem mnenju bistveno konserva-
tivne, pa čeprav so zunaj indijskega nauka o karmi tudi vse kompromisne in
nekonsistentne . Navajajo namreč posameznika, da se zaradi religijskih pre-
mij vključuje v obstoječi znotrajsvetni »naravni« red ustanov, stanov, pokli-
cev, ker ta vsebuje »vsaj sledi« božjega odrešilnega načrta: predpostavljajo
skratka »neki vsaj relativno racionalni kozmos« . Prav v tem pa je koncepcija
»znotrajsvetne askeze«, ki se veže na predstavo o absolutni božji suverenosti
in predestinaciji nasprotni vsake »organske« socialne etike .
V čem in kako?
S koncepcijo o absolutni božji suverenosti in skrivnosti (mimo tega, kar
je ljudem v Svetem pismu izrecno razodeto) ni povezana le predstava o pre-
destinaciji, (daje Bog po svoji nedoumljivi sodbi vnaprej izbral svoje za odre-
šenje in druge za pogubljenje), ampak tudi to, da človek v svetu ne more spo-
znati »zadnjega smisla«, da torej zanj kozmos nima racionalne ureditve in to-
12
rej sploh ni pravi, vnaprej urejeni kozmos, v katerega se posameznik vključu-
je in s tem posvečuje in odrešuje ali prispeva k svjemu odrešenju .
Človek se mora odpovedati iluzornemu prizadevanju, da bi odkril smisel
sveta (božjega načrta s svetom ali posameznim področjem - M. K.), predpo-
stavki, da je »smisel sveta dostopen za človekovo razumevanje« . »S tem je ko-
nec tudi problematike te vrste .« (GARS I, 573) To pomeni »razrešitev« teodi-
ceje tako, da se jo zavrne nasploh in v posameznem . V svetu ni nobene dejav-
nosti, ki bi bila sama po sebi religiozna, smiselna z oziroma na končni cilj, ki
bi torej vodila k odrešenosti ali prispevala k njej, če bi jo posameznik sprejel,
se vanjo vključil in jo izvajal. K sloviti Webrovi oznaki »odčaranega sveta« ne
sodi le predpostavka o transcendentnem bogu stvarniku, ampak tudi pred-
postavka, da ni v svetu nobene priviligirane odrešujoče dejavnosti, ne tradi-
cionalno religiozne (na primer delitev in sprejemanje zakramentov) niti
kakršnekoli druge (jasno, da tudi poklicno delo to ni) . Odčaranje sveta ne po-
meni le konca magije, ampak tudi gnoze (kot spoznavanje boga) smisla v sve-
tu in človekovega osmišljanja (odrešenja po takem spoznanju) . Svet je zdaj
nevtralen »material« človekove dejavnosti (»vse je dovoljeno, čeprav ni vse k
pridu«, piše apostol Pavel) . Vsaka dejavnost je zato lahko (in naj bo) dejav-
nost v slavo božjo .
Smisel vnaša zdaj v svet človek s svojo odločitvijo (delo je smiselno kot
izražanje božje slave, delo v božjo slavo) . Posameznik je subjekt, »izvor« take
religiozno smiselne dejavnosti, ne le izvrševalec nekega kozmičnega družbe-
nega ali moralnega reda in smisla .
Seveda pa to postavlja kot aktualno sledeče vprašanje : kaj in kako naj
človek deluje v božjo slavo in zahvalo?
Biblija je sicer jasna: treba se je držati božjih zapovedi. Toda osnovne bo-
žje zapovedi, »deset božjih zapovedi«, so v osnovi prepovedi (ne kradi itd .),
torej negativno opredeljene . Konkretne »pozitivne« biblijske zapovedi glede
ravnanja (židovske ritualne in ceremonialne norme ipd .) so s Krustusovim
Evangelijem (»ni človek zaradi sobote«) in apostolom Pavlom (»vse je dovo-
ljeno.-) učinkovito ukinjene . Od pozitivnih zapovedi ostajata tako rekoč le
dve splošni: božja zapoved Adamu in Evi »podvrzita si zemljo« in Kristusova
formulacija »ljubi Boga . . . in svojega bližnjega kakor samega sebe« . Weber
ne skriva mnenja, da so kalvinci sledili božjim zapovedim v tem vrstnem
redu: torej najprej »podvrečisi zemljo« in to seveda ne zaradi sebe in človeka
sploh, ampak zaradi izpolnitve božjega naročila in s tem v božjo slavo . To
podvrženje pa je najuspešnejše z racionalnim ravnanjem znotraj nekega po-
dročja . . .
Temu se pridružuje še psihološka logika (tega tipa religioznosti) in njen
podaljšek v smeri stalnega samopreverjanja, kot je prikazano že v »Prote-
stantski etiki« ; vem, da je Bog že vnaprej izbral svoje za večno življenje, vem,
da na to ne morem vplivati s svojimi človeškimi deli in da mora prav zato ti-
sti, ki je izbran, izkazati hvaležnost za to milost z življenjem in delom v božjo
slavo; če sam zares verujem, da sem izbran, potem tudi izražam zahvalo za to
s svojim delom v božjo slavo . To pa počnem, kadar zavestno in stalno ne de-
lam zase, ne služim sebi ali kakemu drugemu človeku, drugi kreaturi, ampak
Bogu. Služba Bogu pa seveda tudi ne more biti v opravljanju nekih posebnih
od človeka izbranih dejanj, ki bi bila kot taka Bogu všečna in sveta, na pri-
mer gradnja piramid ali cerkva itd. Ostaja torej, da človek sledi možno-
stim, ki mu jih Bog nudi v svetu in jih izkorišča na najboljši možen, »raciona-
len« način po logiki stvari samih (upoštevajoč seveda božje zapovedi/prepo-
vedi). Seveda še enkrat : ne zaradi lastnega užitka itd., ampak da s tem izraža
božjo hvalo in slavo. Če sem sposoben takega življenja in dela - in če sem pri
13
tem še uspešen, če so vidni rezultati in plodovi takega dela - potem me to
utrjuje v veri, da sem med izbranimi. Seveda spet nikdar do kraja; ta vera
vseskozi ostaja le vera in zaupanje v skrivnostno božjo odločitev . Primerjava
s samostanskim življenjem v srednjem veku je pri tem zgovorna. Če je kalvi-
nizem po poznani primerjavi odpravil samostane tako, da je vse ljudi spre-
menil v redovnike in ves svet v samostan, je s tem povedano dvoje : človek
»znotrajsvetne askeze« se za tak svoj način življenja sam prostovoljno odlo-
ča (kot je to v načelu počel tudi menih), in drugič : zaveže se urejenemu
načinu življenja .
Tako prihaja po Webru do zgodovinsko edinstvene možnosti ujemanja
religijske racionalizacije posameznikovega življenja z ozirom na onstranski
cilj (odrešenje) in od tega neomejujočega, še več, spodbujevanega racional-
nega ravnanja na konkretnem življenjskem področju, predvsem seveda gos-
podarskem. Gre za specifično zvezo skrajno osebne odločitve (za služenje
Bogu) in stvarne naravnanosti pri delovanju (Sachlichkeit«), delovanju »kot
zahteva stvar sama« . Kod poudarja na primer Nelson, imamo tako hkrati
opraviti s samodeterrninacijo, s svobodo in reglementacijo (Nelson, 91) . Tako
lahko hkrati obstoje in funkcionirajo osamosvojena parcialna področja s po-
sebnimi racionalnostmi (gospodarstva, politike . . .) ne da bi ljudje, . ki na teh
področjih delajo in jih s svojimi dejavnostini seveda konstituirajo, ne bili
avtonomni subjekti, osebe . »Osebnost ima na znanstvenem področju le tisti,
ki služi zgolj stvari« -- ilustrira to na znanstvenem področju Weber . (SWP
314)
Weber seveda opaža in opozarja na tudi sicer poznano puritansko hlad-
nost, stvarnost, trdoto v odnosih do ljudi in do samega sebe . Kalvinski puri-
tanci naj bi nasproti egoizmu povzdigovali skupno dobro, toda strah, da bi
služili ljudem namesto Bogu, naj bi jih pri tem usmerjal v hladnost in zadrža-
nost do konkretnih ljudi in njihovih izraženih potreb in želja . Že to naj bi na-
vajalo k hladni »Sachlichkeit« (tudi k »birokratizmu«) tudi na socialnem po-
dročju in ne le nasproti naravi . Zopet se izkaže, da je » krščanstvos svojim
kultom abstraktnega človeka - zlasti v protestantizmu, deizmu - najprimer-
nejša oblika religije za družbo blagovnih proizvajalcev« (Marx) . Subjektivna
logika obravnavanega tipa religioznosti je torej vpeta v poznane značilnosti
moderne družbe: subjekt(nost) na eni in svet kot objekt, »material« na drugi
strani, avtonomizacija družbenih sfer, »postvarelost«, birokratizem, svoboda
posameznika nasproti svetu in težnja po reglementaciji vsega življenja hkra-
ti . . .
IV.
Očitno se na tem mestu srečamo z vprašanjem, s katerim se Weber sre-
čuje v svojih zadnjih refleksivnih tekstih (iz GARS) in že prej ob koncu »Pro-
testantske etike« ter z vso nazornostjo v predavanju o znanosti kot poklicu .
Gre seveda za vprašanje, kaj potem oziroma kaj zdaj . Kaj z modernim sve-
tom, za katerega je Weber našel v protestantski etiki in njenih religiozno-
teoloških predpostavkah enega od ključnih pogojev za nastanek in razvoj -
kaj po tem, ko ta etika in njene teološke predpostavke »ne veljajo ve&, ko jih
ljudje ne jemljejo več religiozno zares . Weber seveda ob koncu »Protestant-
ske etike« izraža prepričanje, da pogoji in razlogi za nastanek nekega družbe-
nozgodovinskega pojava še niso edini pogoji in razlogi za njegov nadaljnji
obstoj. Citirajmo še enkrat : »Skrb za zunanje dobrine naj bi bila v začetku za
puritance zgolj kot 'tenak plašč, ki ga lahko vselej slečeš' . Toda iz tega plašča
je usoda napravila železno ohišje. Ker je askeza pričela na novo oblikovati
14
svet in ker je njen vpliv prodrl v vse sfere življenja, so zunanje dobrine pola-
goma dobile večjo težo in nazadnje tako ogromno moč nad človekom, kakor
še nikoli prej v zgodovini . Danes je njen duh - kdo bi vedel ali dokončno -
ušel iz tega ohišja. . . Nihče še ne ve, kdo bo v prihodnje stanoval v tem ohi-
šju: ali bodo na koncu tega neslutenega razvoja nastopili čisto novi preroki,
ali bo pristal do mogočnega preporoda starih idej, ali pa če ne eno ne drugo
- do mehanizirane okamenelosti, okrašene z nekakšno krčevito domišljavos-
tjo«. (PE, 206)
Očitno bi bilo v nasprotju z Webrovo naravnanostjo, če bi nekako durk-
heimovsko omalovaževali subjektivne pogoje obstoja družbenega delovanja,
človekov vrednostno normativni svet, vprašanje smisla torej . »Nihčeše n
ve, kdo bo stanoval v tem ohišju«,potem ko je duh protestantske askeze ušel
iz njega, pravi Weber, toda nekdo bo, vsaj po Webrovem mnenju; mehanske
okamenelosti nima za zaresno dolgotrajnejšo alternativo .
Webrov »Poklic za znanost« nikakor ni le pledoaje za »wertfreie« zna-
nost (to sploh ne!), pa tudi ne le za znanost, ki ne vrednoti. Poln je jasnih
sodb in šifriranih, bolj mračnih prispodob, tudi o usodi modernega sveta . . .
in tudi v zvezi z našo temo .
V tekstu Weber neposredno ponovno obravnava tudi vprašanje napeto-
sti med znanostjo (kot »Bogu tujo silo«) in religijo .
Problem, ki ga predstavi neposredno in še bolj s prispodobami (kolikor
so to zgolj prispodobe!) in ki izhaja iz vse dosedanje predstavitve, je očiten .
Židovsko-krščanska koncepcija Boga in njena dosledna kalvinska interpeta-
cija je zgodovinsko enkratno omogočila odčaranje, desakralizacijo sveta in
človekovega delovanja v njem ; omogočila je enotnost, homogenost tega od-
čaranega sveta in položaj človeka kot svobodnega enotnega subjekta nas-
proti njemu in vsem področjem, katerim se je človek »kot subjekt« svobod-
no podredil (podredil njihovim posebnim racionalnostim, oziroma jih sam
vzpostavil v svojem delovanju) . Človek je zaradi službe Bogu svoboden nas-
proti svetu ; ta nima več svojega enotnega smisla niti več smislov . Smiselnost
in racionalnost vanj vnaša človek s svojim življenjem in delovanjem v božjo
slavo, kar je edini pravi življenjski smisel človeka kot posameznika . Če taka
vera v (takega) Boga izgine ali oslabi, če neha biti »življenjska ila«, kot ugo-
tavlja Weber že v svojem času (in ne le on in ne le za njegov čas), ali izginja
tudi taka enotnost, homogenost sveta in vsaj potencialna možnost enega
končnega smisla življenja in delovanja vseh ljudi v svetu? (Tako tudi že G .
Kiienzlen (119 in dalje) v odličnem prikazu izteka Webrove sociologije religi-
je) . Kaj ostane? Po Webru: »boj bogov posameznih redov in vrednot, nad ka-
terimi stoji usoda, ne pa kakšna znanost« oziroma racionalnost. »Veličastni
racionalizem etično-metodičnega vodenja življenja (ki izvira iz vsake profet-
ske religioznosti) je vrgel s prestola to mnogoboštvo v prid le 'enega , ki je
potrebno' - in potem moral pristati na kompromise in relativiziranja, ki jih
poznamo iz zgodovine krščanstva zaradi realitet notranjega in zunanjega ži-
vljenja . Danes pa je religiozni 'vsakdan' . Stari bogovi, odčarani in od tod v
podobi neosebnih sil, vstajajo iz grobov, stremijo po oblasti nad našim življe-
njem in začenjajo zopet med seboj svoj večni boj ( . . .) Najtežje pa je biti dora-
sel takemu vsakdanu. Vsa iskanja 'doživetja' izhajajo iz te slabosti . Kajti sla-
bost je : ne biti sposoben pogleda v zaresni obraz usode časa . Usoda naše kul-
ture pa je, da imamo danes zopet jasnejšo zavest o tem, potem, ko nam je oči
za to oslepila dozdevna ali domnevna izključna usmeritev na veličasten pa-
tos krščanske etike . . .« (SWP, 330)
Zdaj - oziroma do pojava novih ali povratka starih profetov - nam osta-
ne, »da gremo na delo in sledimo 'zahtevam dne', človeškim in poklicnim . To
15
pa je preprosto in lahko, če vsak najde in posluša demona, ki vodi niti njego-
vega življenja«. (SWP, 339)
Kar nas glede na logiko »Protestantske etike« in »Gospodarske etike
svetovnih religij« pri tem čudi, ni ugotovitev o vrnitvi »politeizma«, zaresne-
ga boja bogov ali le spopada vrednot po zatonu monoteistične profetske reli-
gije; niti ne Webrova osebna privolitev v to (v času čakanja in namesto zgolj
čakanja), temveč ocena, da je to religiozni vsakdan . Ali lahko to razlagamo
tako, da je bila navsezadnje vsa zahodna pot, ki je bila posledica židovsko
krščanske tradicije in njene kalvinistične interpretacije inaktualizacije, le
kratkotrajna zgodovinska konjunktura, izjema, ne pa rezultat in sestavina šir-
šega procesa. Ali je bilo tako le na subjektivni, notranji motivacijski ravni,
medtem ko so religijske koncepcije imele svojo zgodovinsko nujnost in logi-
ko razvoja? Kakorkoli : očitno so Webrove teze in prispodobe izpred sedem-
desetih in več let blizu terminom, v katerih se danes opisujejo značilnosti
postmodernega sveta: razpad enotnosti in homogenosti sveta in enotnosti ži-
vljenja v njem, novi politeizem itd . Ne pozabimo, da Weber poleg »demo-
nov«, ki naj bi jim človek sledil v svojem življenju, omenja tudi »osebnost« in
»doživetje«kot nove »malike« tega istega sveta (le da jih Weber sam odkla-
nja oziroma jih nima za prave bogove). Seveda ni mogoče prezreti, da je eden
od najpomembnejših teoretikov (nastanka) modernosti pisal svoja zadnja
dela v času enega od vrhuncev krize moderne civilizacije, kakršen je bil pač
čas, povezan s prvo svetovno vojno in njenim koncem v Nemčiji . Če sta ga
optimistična doba in družbeni prostor ameriške sociologije (Parsons et al .)
videla predvsem kot teoretika modernosti, ali je naključje, da danes (v manj
optimistični dobi in prostoru) ponovno postajamo pozorni tudi na njegova
drugačna vprašanja in poudarke in razmišljamo o njih?
VIRI
Max Weber:
- Protestantska etika in duh kapitalizma, Ljubljana 1984 (PE) .
- Gesammelte Aufsätze zur Religionssoziologie I-III, Tübingen 1972 (GARS) .
- Privreda i društvo, Beograd 1976 .
- Soziologie, Weltgeschichtliche Analysen, Politik, (uredil J . Winckelmann), Stuttgart 1964
(SWP) .
1 6
IZBRANA LITERATURA
- R. V . Antonio-R. M. Glassman : A Weber-Marx Dialog, University Press of Kansas I985 .
- S . N. Eisenstadt: The Protestant Ethic and Modernization, New York 1968 .
- B. Groethuysen : Die Entstehung der Bürgerlichen Welt - und Lebensanschauung in Frankre-
ich, Frankfurt 1978 .
- A. Hahn: Religion und der Sinngebung, Frankfurt-New York 1974 .
- V. Drehsen: Religion und Rationalisierung der modernen Welt . Max Weber (1864-1920) v : K .
W. Dahm (ured .), Das Janseits der Gesellschaft, München 1975 .
- G. Küenzlen : Die Religionssoziologie Max Webers, Berlin 1980 .
- H. Luethy: From Calvin to Rousseau, New York 1970 .
- R. Merton : Social Theory and Social Structure (pogl .: Puritanism, Pietism and Science), New
York 1968 .
- B. Nelson: Weber's Protestant Ethic : Its Origins, Wanderings and Foreseable Futures, v: Ch .
Glock-Ph. Hammond: Beyond the Classics? New York 1973 .
- T. Parsons : Sociological Theory and Modeern Society, (pogl .: Christianity and Modem Indu-
strial Society), New York 1967 .
- K. Sammuelsson: Economia e religione, Roma 1973 .
- W. Schluchter (ured .): Max Webers Sicht des okzidentalen Christentums, Frankfurt 1988 .
- W. Schluchter. Religion und Lebensführung (1, 2), Frankfurt 1988 .
- C. Seyfarth, W. Sprondel (ured .) : Religion und gesellschaftliche Entwicklung, Studien zu Prote-
stantismus - These Max Webers, Frankfurt 1973 .
- G. Swanson : Religion and Regime, A Sociological Account of the Reformation, Michigan 1967 .
- R. H. Tawney: Religija i uspon kapitalizma, Beograd 1979 .
- J. Weiss: Das Werk Max Webers in der marxistischen Rezeption und Kritik, Opladen 1981 .
- J. Winckelmann (ured .): Max Weber, Die protestantische Eth .k II, Kritiken und Antikritiken,
München 1968.
17