UDK: 2-58:27-789.24 1.01 izvirni znanstveni članek Simon Malmenvall vodja arhivskega in bibliotekarskega dela; docent za religiologijo in religijsko antropologijo (Katoliški inštitut; Teološka fakulteta Univerze v Ljubljani) Zgodnji kartuzijani: zgodovinski in duhovni kontekst Izvleček: Članek se posveča zgodovinskemu in duhovnemu ozadju zgodnjega obdobja kartuzijanskega reda v 11. in 12. stoletju. Nastanek in razvoj omenjenega reda – skupaj z nje- govimi duhovnimi načeli in asketskimi praksami – je umeščen v različne medsebojno prepletene kontekste takratnega časa: individualno izvirnost svetega Bruna, ustanovitelja kar- tuzijanov; strukturne predpogoje v katoliški Cerkvi (t. i. gre- gorijanska reforma in meniški preporod); notranje zaključene komunikacijske izraze, značilne za kartuzijansko duhovnost (usklajenost tihote, ustnega izročila in skrbi za sveta besedi- la). Glavna teza članka je naslednja: po eni strani so se kar- tuzijani pojavili kot eno izmed meniških gibanj v obdobju, ko so različni cerkveni voditelji poskušali ponovno vzpostaviti prvotno krščansko duhovno in moralno zahtevnost, ki naj bi jo uresničevali v novih družbenih okoliščinah; po drugi strani pa je obravnavani red ostal zvest svojemu ustanovitelju, ki je poudarjal odmaknjenost od sveta, in ni nikoli prerasel v množično ali vodilno gibanje v katoliški Cerkvi. Ključne besede: kartuzijani, meniška gibanja, srednjeve- ška cerkvena zgodovina, gregorijanska reforma, katoliška duhovnost 26 Res novae − letnik 7 • 2022 • številka 2 Early Carthusians: Historical and Spiritual Context Abstract: This article is dedicated to the historical and spiri- tual background of the initial period of the Carthusian or- der in the eleventh and twelfth centuries. The emergence and development of the mentioned order, together with its spiritual principles and ascetical practices, is placed within various mutually intertwined contexts of the time: individual originality of Saint Bruno, the founder of the Carthusians; structural preconditions in the Catholic Church (the so-called Gregorian Reform and monastic revival); internally coherent modes of communication characteristic for Carthusian spiri- tuality (intersection of silence, oral tradition, and dedication to sacred texts). The main thesis of this article is the follow- ing: on the one hand, the Carthusians emerged as one of the monastic movements in a period when various ecclesiastical leaders sought to re-establish the original Christian spiritual and moral rigor lived out in new social circumstances; on the other hand, the order under discussion remained faithful to its founder, emphasizing detachment from the world, and has never grown into a mass or leading movement in the Catholic Church. Key words: Carthusians, monastic movements, medieval ecclesiastical history, Gregorian reform, Catholic spirituality 27siMon MalMenvall Uvod Namen članka je osvetliti obdobje nastanka in zgodnjega razvoja kartuzijanskega meniškega reda, ki je umeščeno v drugo polovico 11. in prvo polovico 12. stoletja. Začetna dina- mika reda je prikazana v luči takratnih razmer na (cerkveno) zgodovinskem in duhovnem področju. Tu je posebna po- zornost namenjena kartuzijanskim duhovnim načelom, ki so se med drugim odražali v prepoznavnih liturgičnih in asketskih praksah. Zgodnje obdobje kartuzijanov je razum- ljeno kot sestavni del treh medsebojno prepletenih kon- tekstov oz. interpretativnih ravni: 1. življenjskih odločitev in osebne izvirnosti svetega Bruna, ustanovitelja kartuzijanov; 2. strukturnih razmer v katoliški Cerkvi, ki jih je mogoče poe- nostavljeno zaobjeti s pojmoma »gregorijanske reforme« in »meniškega preporoda«; 3. notranje zaključenih komu- nikacijskih izrazov, značilnih za kartuzijansko duhovnost, kjer je vredno izpostaviti usklajenost tihote, ustnega izročila o vsakdanjem samostanskem življenju in skrbi za prepis- ovanje ali sestavljanje svetih besedil. Članek temelji na dveh metodoloških in vsebinskih izhodiščih, ki ju potrjuje nadalje pojasnjena snov: 1. kartuzijani so bili eno izmed meniških gibanj, ki so se pojavili v obdobju, ko so različni cerkveni voditelji iskali poti za ponovno vzpostavitev evangeljske duhovne zahtevnosti; 2. kartuzijani so ostali zvesti svojemu ustanovitelju in ohranili kontemplativni značaj, zaradi česar niso nikoli postali množično ali vodilno gibanje v katoliški Cerkvi. 28 Res novae − letnik 7 • 2022 • številka 2 Prizadevanja za prenovo Cerkve Bruno iz Kölna (ok. 1030–1101), ustanovitelj kartuzijanov, je živel v času, ko se je v katoliški Cerkvi krepil splošni reformni tok, povezan s pobudami papeža Gregorja VII. (1073–1085), po katerem je dobil ime »gregorijanska reforma«. Brunova de- janja so ga povzdignila v enega izmed utemeljiteljev novega verskega gibanja v drugi polovici 11. stoletja, ki je Cerkvi želelo pomagati pri uresničevanju pristnega evangeljskega življenja in pri odpravljanju institucionalnih napak, zlasti močne navezanosti na politično oblast in od tod izhajajoče simonije, to je kupovanja cerkvenih služb. Na splošnem družbenem ozadju rasti števila prebivalstva, širjenja mest, razvoja trgovine in vzpona vse bolj izobraženega uradništva, kar je med drugim krepilo pomen denarnega gospodarstva in prostorske mobilnosti, se je v cerkvenem okolju zastavl- jalo vprašanje o razmerju med vero in zemeljskimi dobrina- mi. (Benedik 1984, 87; Constable 2008, 339) Poleg tega je od sredine 10. stoletja pod vplivom politične dediščine svetega rimskega (nemškega) cesarja Otona I. (967–973) prihajalo do imenovanja škofov in opatov, izbranih po volji posvetnih vla- darjev, ter podeljevanja veleposestev in drugih ugodnosti škofijam in samostanom, da bi si tako posvetna oblast zago- tovila zvestobo v fevdalni družbeni red trdno vpete Cerkve. Na podlagi takšnih dejanj, ki jih zgodovinopisje označuje z ustaljenim pojmom investiture, vladar posameznemu škofu ali opatu ni podelil zgolj posestev in posvetne oblas- ti, temveč tudi cerkveno službo, ki je bila dotlej praviloma pridržana odločitvi cerkvenih predstojnikov. V tem pogledu je bil dovolj zgovoren že sam obred investiture – vladar je škofu izročil zunanja znamenja njegove službe, to je prstan in okrašeno pastirsko palico (pastoral), škof pa se je poklonil svojemu vladarju in mu kot vazal obljubil zvestobo ter se za- 29siMon MalMenvall vezal izpolnjevati dolžnosti, na primer v obliki sodelovanja pri diplomatski službi ali udeležbe na državnih zborih in pomoči v času vojne. Na tak način so službe škofov in opa- tov, povezane z bogatimi dohodki in posestvi, postajale zelo vabljive za predstavnike družbeno višjih slojev, ki so takšna mesta drago kupovali za svoje sorodnike in s političnimi spletkami poskušali izpodrivati druge interesente. (Benedik 1984, 88; Jedin 1966, 297–300; Constable 2008, 339, 361) V tej povezaci je značilna izjava, pripisana Manaseju I., škofu v Reimsu (1069–1080): »Reims bi bil dobra škofija, če ne bi bilo treba v njem peti maše.« (Ravier 1968, 33) Zaradi institucionalnih napak se je Cerkev pod papežem Gregorjem VII. začenjala postopno izogibati pretiranemu poseganju laikov na njeno duhovno področje in s tem ponov- no izpostavljati ideal samostojnosti v razmerju do politične oblasti. Papež Gregor se je poistovetil s prepričanjem, da je cerkvena oblast vrednostno višja od politične, saj po svoji od Boga dani nalogi ter pod vodstvom vsakokratnega rimskega škofa kot naslednika apostola Petra in Kristusovega namest- nika na zemlji človeštvu kaže pot k večnemu življenju. To stališče je nasprotovalo takrat razširjenem prepričanju o vla- darju kot »kralju in duhovniku« (rex et sacerdos), ki ima pravi- co tudi do poseganja v teološke razprave in organizacijske zadeve Cerkve. Prenova, ki se je na različne načine nadalje- vala v 12. stoletje, se je posebej vidno odražala skozi meniška gibanja. Primerno je izpostaviti, da se je pojem reforme (reformare, ponovno oblikovati, prenoviti), ki se v besedn- jaku katoliške Cerkve sicer pogosteje uporablja šele od 14. stoletja, prvič pojavil prav v meniškem okolju na začetku 12. stoletja – še več, prvotno je označeval duhovno in moralno blagodejne učinke novih redov. (Barrow 2008, 347–348, 361– 362; Constable 1991, 41–44) Iz meniških gibanj je izšla tudi 30 Res novae − letnik 7 • 2022 • številka 2 vrsta papežev in karizmatičnih meniških voditeljev oz. novih redovnih ustanoviteljev, denimo Robert iz Molesma (1028 –1111) kot ustanovitelj cistercijanov ali Bernard iz Clairvauxa (1090–1153) kot utemeljitelj cistercijanske duhovnosti in kri- tik s posvetno oblastjo zlite Cerkve. Med njimi je mogoče iz- postaviti tudi Bruna1 iz ugledne kölnske meščanske družine, sprva profesorja stolne šole v Reimsu, nato kanonika tamkajšnjega kapitlja in nadškofijskega kanclerja. (Benedik 1984, 89–90; Kolar 2005, 58, 83–84; Constable 2008, 340–342; Vanderputten 2020, 605–606) S svojim odločnim bojem proti simoniji je Bruno dosegel, da je papež odstavil reimškega škofa Manaseja in tako pritrdil odločitvi krajevnega cerkvenega zbora v Lyonu leta 1080. Po Manasejevem odhodu naj bi po splošnih pričakovanjih Bruno postal njegov naslednik, a se je tej možnosti odpovedal, saj je razdelil svoje premoženje in se s šestimi tovariši odpravil iskat primeren kraj, kjer bi kot samotarji, živeči v skromnih hišicah, ki bi prihajali skupaj le ob nedeljskem evharističnem bogoslužju in nekaj letnih prazničnih obedih, delovali daleč stran od posvetnih skrbi. Ustalili so se v bližini Grenobla v francoskih Alpah, od koder jih je tamkajšnji škof Hugo (1080– 1132), kmalu po svoji smrti razglašen za svetnika, napotil v nenaseljeno dolino Chartreuse, ki je dala ime tamkajšnjemu samostanu in celotni novi obliki redovnega življenja. Brunov odgovor na krizo takratne Cerkve v smeri krepitve prvotne evangeljske zahtevnosti je bilo življenje v samoti, kontem- plativni molitvi, fizičnem delu, študiju in uboštvu, s čimer je v zaključeno celoto svojstveno povezal nekatere tradicionalne prvine anahoretskega oz. samotarskega meništva na eni st- 1 O zgodovinski in duhovni povezavi med reformnimi benediktinci iz Clunyja, cistercijani in kartuzijani: Constable 2010. 31siMon MalMenvall rani in kenobitskega oz. skupnostnega na drugi. (Benedik 1984, 90–92; Kolar 2005, 84; McGuire 2009, 64) Leta 1090 je Bruno prejel vabilo papeža Urbana II. (1088–1099), ki je mor- alno neoporečnega meniha in obenem svojega nekdanjega profesorja v Reimsu poklical v Rim, da bi mu pomagal pri vodstvu Cerkve. Bruno je papeževo vabilo sprejel, vendar v Rimu ni ostal dolgo, saj običajev papeškega dvora ni uspel umestiti v svojo držo uboštva in kontemplacije. Papež je po približno enem letu spoznal, da bo njegov novi sodelavec bolje služil Cerkvi kot samotar in molivec kakor kardinal, zato mu je dovolil, da se umakne v Kalabrijo, kjer je ustanovil drugo kartuzijo, to je samostan Santa Maria della Torre, v ka- terem je leta 1101 umrl in bil v njem pokopan. (Benedik 1984, 92–93; Kolar 2005, 84; Melville 2020, 788) Kartuzijani in vzpon meništva Čeprav so menihi, zapisani kontemplativni molitvi in ne- navezanosti na gmotne dobrine, skozi celotno zgodovino katoliške Cerkve predstavljali izrazito manjšino, je vred- no poudariti dejstvo, da je sveti Bruno deloval v 11. in 12. stoletju, ki je bilo v tem pogledu posebno obdobje. Niti do takrat niti kasneje zanimanje za meništvo, ki se je v prvi polo- vici 11. stoletja pričelo z razcvetom puščavništva, ni beležilo tolikšne rasti in velikodušnega sprejemanja novih karizem pri cerkvenih voditeljih. Menihi in redovnice so praviloma živeli v kenobitskih samostanih; škofijski duhovniki, zlasti v večjih mestih, so se združevali v skupnosti, imenovane regularni kanoniki, katerih okvir so bila pravila molitve (regula) in os- ebnega uboštva po zgledu samostanov; puščavniki so nav- adno živeli v manjših skupinah; rekluzi ali anahoreti, povečini zaprti (clausura) v svojih bivališčih, pa so bili tako ali drugače 32 Res novae − letnik 7 • 2022 • številka 2 odvisni od svoje redovne hiše. Kljub pomanjkanju zadostne- ga nabora zgodovinskih virov, kar onemogoča natančnejšo določitev števila menihov, redovnic in regularnih kanon- ikov v takratni katoliški Evropi, je primerno poudariti, da je njihovo število na angleških tleh naraslo iz okrog tisoč sredi 11. stoletja na okrog deset tisoč na začetku 13. stoletja. Po- dobno je število ženskih samostanov na ozemlju današnje Nemčije na začetku 10. stoletja znašalo okrog sedemdeset, na začetku 12. stoletja pa že okrog sto petdeset. Primerljive razmere so vladale tudi v Burgundiji, kjer se je med 10. in 12. stoletjem število menihov v znamenitem benediktinskem samostanu Cluny, čigar glavno poslanstvo je bilo usmerjeno v bogato liturgijo ter katerega delovanje so v tem obdobju zaznamovali organizacijsko sposobni opati, početverilo. V tej deželi je do leta 1200 obstajalo nad tisoč petsto meniških in drugih redovnih hiš, od tega približno dve tretjini po zgledu duhovnosti svetega Benedikta, četrtina regularnih kanonikov in desetina iz vrst drugih redov ali puščavnikov. (Constable 2008, 335–336, 341–342, 347; McGuire 2009, 54, 57; Vanderputten 2020, 613) Kartuzijanski red se ni širil tako naglo, kakor to velja za sočasni cistercijanski, prav tako je bil manj kakor drugi redovi vpet v cerkvenopolitično dogajanje, a glede na njegovo izrazito kontemplativno usmerjenost in zahtevne življenjske po- goje, vključno s prepovedjo potovanj, pobiranja miloščine in pridiganja oz. pastoralne dejavnosti, ki so bili sprejemljivi le za nekatere kartuzijane, je število novih samostanov in drugih naselbin razmeroma hitro raslo. Leta 1150 je bilo vseh kartuzij petnajst, leta 1200 že sedemintrideset, leta 1300 pa kar petinšestdeset. V 12. in 13. stoletju so se kartuzijani širili pretežno po francoskem ozemlju; dva samostanoma sta zrasla na območju današnje Slovenije – Žiče, ustanovljen 33siMon MalMenvall okrog leta 1160 kot devetnajsta v vrsti kartuzij, in Jurklošter, ustanovljen okrog leta 1170 kot štiriindvajseta. Na tak način se je red razmahnil globoko v Srednjo Evropo. Vrhunec v zu- nanji rasti, ki ga je spremljalo bogato duhovno življenje, so kartuzijani doživljali v 14. in 15. stoletju skupaj z razcvetom takratne mistike. Samo v prvi polovici 14. stoletja je nastalo štiriinpetdeset novih redovnih hiš, k čemur je posebej pr- ipomoglo širjenje reda na nemških tleh; tako je bilo leta 1371 vseh kartuzijanskih samostanov že sto petdeset. Na začetku 14. stoletja je bilo zaradi širitve kartuzijanskega reda po Evro- pi vzpostavljeno osem provinc – kot zadnji sta nastali katal- onska (1336) in nemška (1335), ki je vključevala tudi ozemlje današnje Avstrije, Slovenije in Madžarske. (Benedik 1984, 95–96; Kolar 2005, 85; Hollenstein 2014, 31; Tkačenko 2013, 416–417) V obravnavanem obdobju je meništvo zaznamovalo več de- javnikov, ki so pomembno opredelili njegov nadaljnji razvoj. Na prvem mestu je primerno omeniti proces klerikalizacije, to je večanje deleža tistih članov samostanskih skupnosti, ki so bili posvečeni v duhovnike. Tako so samostani pod vplivom uveljavitve nauka o vicah2 in s tem nujnosti darovanja čim večjega števila javnih in zasebnih maš za pokojne postajali liturgična središča, s čimer so menihi vse bolj posegali na pridigarsko-pastoralno področje Cerkve, ki je bilo tradicion- alno v rokah škofijske duhovščine. Na tak način so spodbujali premislek o razmerju med zunanjo dejavnostjo in od sveta umaknjeno kontemplacijo. Klerikalizacija in vse opaznejša 2 Z uveljavitvijo nauka o vicah se je utrdila predstava o treh nedeljivih duhovnih plasteh Cerkve: edinost med »vojskujočo se« Cerkvijo na zemlji, »očiščujočo se« v vicah in »zmagoslavno«, poosebljeno v svetnikih v nebesih. Klasična kulturnozgodovinska študija o pomenu vic v srednjem veku: Le Goff 2008. 34 Res novae − letnik 7 • 2022 • številka 2 družbena vloga meništva se je med drugim kazala v tem, da so prav samostani postali glavni nosilci izobraževalnega procesa. V podobni smeri je mogoče prepoznavati dejstvo, da so med letoma 1073 in 1119 papeške položaje in četrtino kardinalskih mest zasedali možje iz meniških vrst; prav tako so številni škofje in plemiči na stara leta odhajali v samos- tane, da bi se tam lažje duhovno pripravili na večno življenje. Meniške vrednote so odločilno vplivale na delovanje ce- lotne Cerkve s tem, ko je bilo zaradi duhovnih in praktičnih razlogov tudi običajnim škofijskim duhovnikom zapoveda- no življenje v celibatu in ko se je meniško življenje tudi na področju teologije vse bolj povzdigovalo kot najpopolnejša oblika posnemanja Kristusa. Tu je pomembno vlogo odigrala zbirka zgodovinsko-legendarnih zgodb s konca 12. stoletja z naslovom Velika cistercijanska spodbuda3 (Exordium mag- num cisterciense). Meništvo je nadalje postalo okolje, od koder so prihajali kritični glasovi o razmerah v Cerkvi, čemur je sledilo iskanje novih poti za uresničevanje evangeljske zahtevnosti, zlasti v smislu uboštva in umika od sveta. Eden izmed praktičnih korakov na poti k bolj kontemplativnemu meništvu je bila uvedba laiških bratov na začetku 12. stoletja – sprva pri kamaldolencih in cistercijanih, nato tudi pri kar- tuzijanih. Bratje so kot pridruženi člani meniških skupnosti pomagali pri njihovih gospodarskih dejavnostih. (Constable 2008, 337–338, 342–343, 349, 351–352; McGuire 2009, 55, 59; Tkačenko 2014, 318; Vanderputten 2020, 604, 607–608, 614) Zgled za notranjo povezanost posameznih meniških redov in prepoznavnost njihove karizme v razmerju do drugih delov Cerkve je pomenila odločitev cistercijanov, ki so na začetku 12. stoletja uvedli institut generalnega kapitlja, to je obveznost letnega sestajanja vseh opatov v matičnem samostanu Cit- 3 Kritična izdaja vira: Griesser 1961. 35siMon MalMenvall eaux v vzhodni Franciji. S tem so organizacijske pristojnosti posameznih opatov podredili skupnim interesom celotnega reda in jim obenem naložili sprejemanje obiskov oz. vizitacij opatov matičnega samostana. Institut generalnega kapitlja je naposled za vse meniške redove leta 1215 določil četrti lat- eranski koncil, ki je med drugim utemeljil benediktinski red v modernem, bolj centraliziranem pomenu, saj so organizacijo benediktincev do takrat opredeljevali njihovi številni samos- tojni samostani. (McGuire 2009, 58–59, 61) Posvečena vsakdanjost kartuzijanov Okrog dvajset let po Brunovi smrti se je Guigo I. (1109–1136), peti prior samostana Grand Chartreuse, moral spopasti s kočljivim vprašanjem o kodificiranih duhovnih načelih in na njih temelječi pravni ureditvi kartuzijanov. Bruno je sicer svojim tovarišem in naslednikom zapustil svoj zgled in stvarnost meniškega življenja, vendar brez kakršnihkoli zapisanih pravil – kartuzijani so se tako ravnali po ustnem izročilu in ustaljenih navadah. Vsak kartuzijan je imel lastno hišico z bivalno celico v zgornjem nadstropju in shrambo za kmetijsko orodje v spodnjem, ki je bila preko križnega hod- nika povezana v samostanski kompleks in kamor so jim laiški bratje, ki so od menihov živeli ločeno v t. i. spodnjem domu samostana, prinašali hrano in pijačo. Pretežni del vsakdana so tako kartuzijani preživljali v samoti, enkrat dnevno so se ob skupni molitvi zbrali v cerkvi, ki se je nahajala sredi samostanskega naselja in kjer je ob nedeljah potekala tudi skupna evharistična liturgija. Za vse menihe je veljala ob- veznost molka in rednega postenja, kar naj bi jih utrjevalo v zbranosti za molitev in prepisovanje ali pisanje knjig. Posa- mezne kartuzijanske skupnosti so medtem ostajale majhne, 36 Res novae − letnik 7 • 2022 • številka 2 saj navadno niso presegale števila petnajstih menihov. Ker je več kartuzijanskih naselbin sčasoma prosilo za pisani za- konik kontemplativnega meništva po Brunovem zgledu, je Guigo v ustno izročilo vnesel svoje izkušnje in okrog leta 1125 uzakonil obstoječi način življenja v določilih z naslovom Consuetudines (domus Cartusiae),4 kar pomeni »navade« ali »običaji«. Ti so postali temelj za vsa kasnejša kartuzijanska duhovna in pravna besedila. Omenjena določila je Guigo izdatno in izrecno naslonil na meniška pravila svetega Ben- edikta (ok. 480–547), ustanovitelja reda benediktincev, in jih pojasnil z mislimi znamenitega poznoantičnega cerkven- ega očeta Hieronima (ok. 347–420) ter poznoantičnega meniškega voditelja Janeza Kasijana (ok. 360–430/435). Guigo se je pri svojih naslednikih proslavil tudi z drugimi spisi, kakor denimo s svojimi pismi in življenjepisom greno- belskega škofa Hugona ter meditativno prozo, naslovljeno Premišljevanja (Meditationes). Zaradi zvestega nadaljevanja Brunovega poslanstva in izvirnega literarnega ustvarjan- ja velja za enega izmed najpomembnejših srednjeveških duhovnih piscev. (Benedik 1984, 94; Kolar 2005, 84–85; Ra- vier 1968, 174; Leclerq 1961, 193; McGuire 2009, 64; Tkačenko 2014, 415, 418; Gilbert 2014, 370; Melville 2020, 788–789) Guig- ove Običaje je leta 1133 kot redovna pravila potrdil papež Inocenc II. (1130–1143), v znamenje njihove nadgraditve pa so kartuzijani leta 1163 uvedli institut rednega generalnega kapitlja, ki je združeval vse priorje in se vsako leto odvijal v matičnem samostanu Grand Chartreuse. Njegovi sklepi so vezali vse posamezne kartuzije – to naj bi zagotovilo notran- jo enovitost meniškega načina življenja, samostojnost kar- 4 Kritična izdaja vira: Guigues 1984. Podrobneje o večstoletnem procesu prehoda od Brunovega »karizmatičnega« zgleda k institucionalizaciji kartuzijanskega reda: Cygler 1999. 37siMon MalMenvall tuzijanskega reda oz. njegovo izvzetosti iz jurisdikcije kraje- vnih škofov in vodilno vlogo priorja matičnega samostana. Prior je imel pristojnost imenovanja štirih od osmih defini- torjev, to je članov izvršnega telesa generalnega kapitlja. Do same pravne vzpostavitve reda je prišlo že s prvim general- nim kapitljem leta 1140, red pa je dokončno potrdil papež Aleksander III. (1159–1181) leta 1176, s čimer je vse njegove samostane sprejel pod svojo zaščito. (Benedik 1984, 94–95; Tkačenko 2014, 416, 418; Melville 2020, 789) Način življenja kartuzijanov in meniških skupnosti nasploh, ki se je odražal skozi dnevni red, obredne značilnosti, fizična in intelektualna opravila ter duhovne poudarke, ni služil zgolj povezovanju in (samo)potrjevanju članov iste skupnosti ali reda kot celote, temveč so jih vse te značilnosti obenem ločevale od drugih in tako kazale na raznolikost takratne Cerkve. Temeljna usmeritev oz. jedrna zamisel (propositum)5 kartuzijanske in srednjeveške meniške duhovnosti nasploh je ravnotežje med tremi prvinami – delom, liturgijo, to je skup- nim slavljenjem Boga in prejemanjem njegovega »telesa in krvi« v združenosti s celotno Cerkvijo, in lectio divina, to je poglobljenim branjem Svetega pisma s prehodom v medi- tacijo. Predanost omenjenim prvinam, ki pričujejo o »novem življenju« kot trajni združenosti z Bogom v in po Cerkvi, Kris- tusovem skrivnostnem Telesu na zemlji, se pri kartuzijanih uresničuje v sintezi med samotarsko in skupnostno obliko življenja, od koder je kartuzijanski red mogoče uvrščati v pre- sek med anahoretskim in kenobitskim meništvom. (Consta- ble 2008, 355; Hollenstein 2014, 15–17; Melville 2020, 793) Za kartuzijansko duhovnost je ključna svetopisemska beseda, 5 O jezikovnem in teološkem pomenu jedrne usmeritve ali zamisli (propositum) srednjeveških meniških redov: Schürer 2006. 38 Res novae − letnik 7 • 2022 • številka 2 pripisana Bogu samemu: »Poslušajte!« (Jer 7,2; Prg 1,8; Mr 12,29) Tako je urjenje v poslušanju in izpolnjevanju »božjega glasu« najtesneje povezano z njegovim navideznim naspro- tjem – urjenjem v molčanju. Asket, ki se v svojem življenju odreka zaradi Boga, ustvarja ugodne okoliščine za poslušanje, kar je mogoče zaobjeti s starogrško besedo apátheia, to je osvobojenost od strasti ali odprtost za božji nagovor, ki nujno vodi v molitev kot način izmenjave med božjim in človeškim. (Holleinstein 2014, 20–21) Na tej podlagi Guigo II. (1173–1193), deveti prior samostana Grand Chartreuse, v svo- jem delu »Pismo o kontemplativnem življenju« ali »Meniška lestev« (Scala claustralium) molk primerja z lestvijo kontem- plativnega življenja, ki jo tvorijo štiri stopnje – branje Svetega pisma (lectio), premišljevanje (meditatio), molitev (oratio) in duhovno zrenje (contemplatio). (Guigues 1965; Gilbert 2014, 389–390) Duhovnost kartuzijanov se torej nagiba k slavljenju Boga, brž ko posameznega meniha »zadene« božja beseda, ki jo vedno znova sliši pri liturgiji in osebnem premišljevanju Svetega pisma, s čimer Boga doživlja kot skritega v svojem neizrekljivem bistvu in od tod goji t. i. negativno teologijo po zgledu znamenitih cerkvenih očetov iz prvega tisočletja krščanstva, kakor denimo Origena (ok. 184–253), Gregorja iz Nise (ok. 335–395), Dionizija Areopagita (5./6. stol.) in Janeza Klimaka (ok. 579–649). V tem smislu je najvišje spoznanje o Bogu njegova nespoznatnost, do združenja z njim pa je mogoče priti le, ko človeška duša »stopi iz sebe« in se pre- pusti Bogu. Kartuzijanska »puščava« je tako simbol negativne teologije in izkušnja samoizničenja po Kristusovem zgledu, posebna oblika sobivanja z ljudmi v prenašanju trpljenja in smrti. (Hollenstein 2014, 23, 25, 27, 29; Tkačenko 2013, 416) Skozi zgodovino kartuzijanskega reda so tako njihovi člani kakor tudi proučevalci pogosto poudarjali odmaknjenost 39siMon MalMenvall in divjost naravnega okolja, v katerem so bile umeščene posamezne kartuzije; na tak način je bil s pomočjo naravnih pogojev dosežen »mir, ki ga svet ne pozna« in o čemer je med drugim pripovedoval že sveti Bruno v pismu svojemu prijatelju Ralphu iz Reimsa. (Lettres 1965, 68–70) V prvi polo- vici 12. stoletja je kartuzijanski red po zaslugi zgleda svete- ga Bruna, geografske odmaknjenosti svojih samostanov in takratne biblijske eksegeze uspel vzpostaviti prepoznavne notranje zaključene komunikacijske izraze, ki so v redu samem in v razmerju do drugih delov Cerkve opredeljevali njegovo duhovnost. Šlo je za preplet tihote, posnemanja meniške prakse na podlagi ustnega izročila in predanosti prepisovanju ali pisanju svetih besedil, največkrat sveto- pisemskih knjig ali njihovih komentarjev, katerih avtorji so bili navadno cerkveni očetje. Prepisovanje, to je zvesto pol- njenje menihove zavesti s ponavljanjem uveljavljenih nauk- ov, je označevalo pomemben korak na poti njegove osebne duhovne refleksije. Od tod je mogoče trditi, da je bila pozor- nost kartuzijanov do pisnega ustvarjanja bolj razumljena kot nepogrešljiv del njihove lastne karizme in sredstvo za oseb- no duhovno rast menihov kakor način posvečevanja besedil oz. rokopisov v službi splošnega intelektualnega poslanstva Cerkve. Po drugi strani je vredno izpostaviti nekakšen »kar- tuzijanski paradoks« izražanja tihote, katere obstoj se je v odločilni meri vzdrževal ter katere pomen se je nadalje posre- doval in branil tudi skozi pisno izražanje. Molk je tako odražal preprosto navzočnost posameznika in njegovo vztrajno sodelovanje z Bogom, ki se mu daje spoznavati v molku. Zara- di duhovno-asketskega pristopa do zapisane besede – kar je pomenilo svojevrstno molčečo komunikacijo in se do konca srednjega veka utrdil kot prepoznavna kartuzijanska lastnost oz. nadomestek pridiganja, s čimer se obravnavani menihi niso smeli ukvarjati – so kartuzijanske celice postali individu- 40 Res novae − letnik 7 • 2022 • številka 2 alni skriptoriji, njihovi rokopisi pa so kmalu začeli veljati za najnatančnejše v katoliški Evropi. (Gilbert 2014, 367–369, 371– 372, 376, 378; Jaritz 1991, 12, 14–15; Bruce 2007, 157–161) V isti smeri je razmišljal že ustanovitelj kartuzijanov, ki je v svojem edinem ohranjenem pismu (Ad filios suos Cartusienses, »Svo- jim kartuzijanskim sinovom«) poudarjal, da je cilj vsakršnega opravila in vseh molčečih trenutkov slavljenje Boga ob za- vedanju njegove neprekinjene navzočnosti, prepisovanje ali pisanje svetih besedil pa je označil za »pridiganje z rokami«. (St. Bruno et Guigo 1988, 83–89) Podobno stališče je zavze- mal prior Guigo I., ki je v svojih pismih, kakor tudi v znamen- itih Običajih, molčečemu pritrjevanju modrosti dajal pred- nost pred glasnim oznanjanjem resnice, materialno uboštvo pa je obenem uravnotežil s sklicevanjem na »vsakodnevno hranjenje« iz bogastva zapisane besede. Tej naj bi bil predan vsak kartuzijan in jo navidezno neopazno širil z natančnim prepisovanjem, saj lahko po njegovem napake vodijo v greh. (Gilbert 2014, 384–387; Wilmart 1933) Stališče Guiga I. potrjuje Guigo II., ki v Meniški lestvi izpostavlja nepogrešljivost branja in prepisovanja pri gojenju poglobljene molitve in pripravi na notranje zrenje oz. kontemplacijo Boga. (Gilbert 2014, 391–392; Guigo II 1978, 83–84) Zaključek Kartuzijani so bili eno od meniških gibanj, ki se je pojavilo in uveljavilo na prehodu iz 11. v 12. stoletje, v obdobju, ko so različni cerkveni voditelji pod pritiskom poseganja laikov in vdiranja posvetnih prvin v življenje katoliške Cerkve iskali poti za ponovno vzpostavitev evangeljske duhovne zahtevnosti. V tem kontekstu je primerno izpostaviti, da se je pojem re- forme prvič pojavil prav v meniškem okolju na začetku 12. 41siMon MalMenvall stoletja ter prvotno označeval duhovno in moralno blagode- jne učinke novih redov, denimo cistercijanov ali kartuzija- nov. Tako v svojem zgodnjem obdobju kakor tudi kasneje so kartuzijani ostali zvesti zamisli in zgledu svetega Bruna ter s tem ohranili svoj kontemplativni značaj, zaradi česar niso nikoli postali množično ali vodilno gibanje v katoliški Cerkvi. Brunov odgovor na krizo takratne Cerkve je bil naravnan zlasti na življenje v samoti, kontemplativni molitvi, fizičnem delu, študiju in uboštvu, s čimer je v zaključeno celoto svo- jstveno povezal nekatere tradicionalne prvine anahoret- skega oz. samotarskega meništva na eni strani in kenobit- skega oz. skupnostnega na drugi. Čeprav so menihi in drugi posamezniki, zapisani kontemplativni molitvi in nenaveza- nosti na gmotne dobrine, skozi celotno zgodovino katoliške Cerkve predstavljali izrazito manjšino, je vredno poudariti dejstvo, da je sveti Bruno deloval v posebnem obdobju – niti do takrat niti kasneje zanimanje za meništvo ni beležilo tolikšne rasti in velikodušnega sprejemanja novih redov pri cerkvenih voditeljih. Jedrna zamisel kartuzijanske duhovnosti je ravnotežje med tremi prvinami: fizičnim delom, liturgijo in lectio divina. Pre- danost omenjenim prvinam, ki pričujejo o »novem življenju« združenosti z Bogom, se pri kartuzijanih uresničuje v pred- vsem skozi poslušanje in izpolnjevanje »božjega glasu«, kar je najtesneje povezano z njegovim navideznim naspro- tjem – molčanjem, ki človeka osvobaja strasti in ga odpira za božji nagovor. Kartuzijanska »puščava« je tako postala simbol negativne teologije in izkušnja samoizničenja po Kristusovem zgledu. Molk je odražal preprosto navzočnost posameznika in njegovo vztrajno sodelovanje z Bogom, ki se mu v molku daje spoznavati. Zaradi duhovno-asketskega pristopa do zapisane besede – kar je pomenilo svojevrstno 42 Res novae − letnik 7 • 2022 • številka 2 molčečo komunikacijo in se do konca srednjega veka utrdilo kot prepoznavna kartuzijanska lastnost oz. nadomestek pri- diganja, s čimer se obravnavani menihi niso smeli ukvarjati – so kartuzijanske celice postali individualni skriptoriji, nji- hovi rokopisi pa so kmalu začeli veljati za najnatančnejše v katoliški Evropi. Reference Barrow, Julia. 2008. Ideas and Applications of Reform. V: The Cambridge History of Christianity, zv. 3: Early Medieval Chris- tianities, C. 600–1100, 345–362. Ur. Noble, Thomas F. X.; Smith, Julia D. H. Cambridge: Cambridge University Press. Benedik, Martin. 1984. Zgodovinski oris kartuzijanskega reda. V: Redovništvo na Slovenskem: benediktinci, kartuzijani, cis- tercijani, 87–106. Ur. Dolinar, France M. Ljubljana: Teološka fakulteta. Bruce, Scott G. 2007. Silence and Sign Language in Medieval Monasticism: The Cluniac Tradition, C. 900–1200. Cambridge: Cambridge University Press. St. Bruno et Guigo I. 1988. Lettres des Premiers Chartreux, zv. 1. Pariz: Cerf. Constable, Giles. 1991. Renewal and Reform in Religious Life: Concepts and Realities. V: Renaissance and Renewal in the Twelfth Century, 37–67. Ur. Benson, Robert L.; Constable, Giles; Lanham, Carol D. Toronto: University of Toronto Press. 43siMon MalMenvall Constable, Giles. 2008. Religious Communities. V: New Cam- bridge Medieval History, zv. 4/1, 335–367. Ur. Luscombe, Da- vid; Riley-Smith, Jonathan. Cambridge: Cambridge Univer- sity Press. Constable, Giles. 2010. Cluny–Citeaux–La Chartreuse: San Bernardo e la diversità delle forme di vita religiosa. V: The Abbey of Cluny, 241–264. Ur. Constable, Giles. Münster: Lit. Cygler, Florent. 1999. Vom »Wort« Brunos zum gesatzten Recht der Statuten über die »Consuetudines Guigonis«. »Propositum« und Institutionalisierung im Spiegel der kartäusischen Ordensschriftlichkeit (11.–14. Jahrhundert). V: Schriftlichkeit und Lebenspraxis im Mittelalter. Erfassen, Be- wahren, Verändern, 95–110. Ur. Keller, Hagen; Meier, Christel; Scharff, Thomas. München: Fink. Gilbert, Bennett. 2014. Early Carthusian Script and Silence. Cistercian Studies Quarterly 49, št. 3: 367–397. Griesser, Bruno, ur. 1961. Exordium magnum cisterciense sive narratio de initiis cisterciensis ordinis. Rim: Editiones cister- cienses. Guigo II. 1978. The Ladder of Monks: A Letter on Contem- plative Life and Twelve Meditations. Ur. Colledge, Edmund; Welsh, James. Garden City, NY: Image. Guigues I. 1984. Coutumes de Chartreuse. Pariz: Cerf. Guigues II. 1965. Le Chartreux, Lettre sur la vie contemplative – Douze méditations. Pariz: Cerf. 44 Res novae − letnik 7 • 2022 • številka 2 Hollenstein, Janez. 2014. Kartuzijanska duhovnost. V: Na notranji poti k Bogu: antologija kartuzijanskih piscev, 15–32. Ljubljana: KUD Logos. Jaritz, Gerhard. 1991. Kartäuser und »internationale« Kommu- nikation (mit besonderer Berücksichtigung des mittelalterli- chen und frühneuzeitlichen Österreich). V: Die Ausbreitung kartäusischen Lebens und Geistes im Mittelalter, zv. 2, 11–32. Ur. Hogg, James. Salzburg: Universität Salzburg. Jedin, Hubert. 1966. Handbuch der Kirchengeschichte, zv. 3/1: Die mittelalterliche Kirche – Vom kirchlichen Mittelalter zur gregorianischen Reform. Freiburg: Herder. Kolar, Bogdan. 2005. Iskalci Boga: redovništvo in redovne skupnosti v zgodovini Cerkve. Celje: Mohorjeva družba. Leclercq, Jean. 1961. Histoire de la spiritualité chrétienne, zv. 2: La spiritualité du Moyen Âge. Pariz: Cerf. Le Goff, Jacques. 2008. Nastanek vic. Prev. Rotar, Katarina. Ljubljana: Studia humanitatis. Lettres. 1965. Lettres des Premiers Chartreux, zv. 1: S. Bruno, Guiges, S. Anthelme. Pariz: Cerf. McGuire, Brian P. 2009. Monastic and Religious orders, C. 1100–C. 1350. V: The Cambridge History of Christianity, zv. 4: Christianity in Western Europe, C. 1100–C. 1500, 54–72. Ur. Ru- bin, Miri; Simmons, Walter. Cambridge: Cambridge Univer- sity Press. 45siMon MalMenvall Melville, Gert. 2020. Institutionalization of Religious Orders (Twelfth and Thirteenth Centuries). V: The Cambridge History of Medieval Monasticism in the Latin West, zv. 2: The High and Late Middle Ages, 783–802. Ur. Beach, Alison I.; Cochelin, Isabelle. Cambridge: Cambridge University Press. Schürer, Markus. 2006. Das »propositum« in religiös asketischen Diskursen: Historisch-semantische Erkundun- gen zu einem zentralen Begriff der mittelalterlichen »vita re- ligiosa«. V: Oboedientia. Zu Formen und Grenzen von Macht und Unterordnung im mittelalterlichen Religiosentum, 99– 128. Ur. Barret, Sebastien; Melville, Gert. Münster: Lit. Ravier, André. 1968. Sveti Bruno. Pleterje: Kartuzija Pleterje. Vanderputten, Steven. 2020. Monastic Reform from the Tenth to the Twelfth Century. V: The Cambridge History of Medieval Monasticism in the Latin West, zv. 1: Origins to the Eleventh Century, 599–617. Ur. Beach, Alison I.; Cochelin, Isa- belle. Cambridge: Cambridge University Press. Tkačenko, Aleksandr A. 2013. Kartuziancy. V: Pravoslavnaja énciklopedija, zv. 31, 414–420. Moskva: Cerkovno-naučnyj centr Pravoslavnaja énciklopedija. Wilmart, André. 1933. L'Appel à la vie Cartusienne suivant Guiges l'ancien. Revue d'ascétique et de mystique 14: 337–349.