Kaj pomeni: orientirati se v mišljenju?
(WASI1EISST: SIC111M DENKEN ORIENTIEREN?)
IMMANUEL KANT
Naše pojme zasnujemo lahko še tako visoko in pri tem lahko še tako abstrahiramo od čutnosti, pa jim še vedno pripadajo slikovne predstave, katerih pravi namen je, da pojme, ki sicer niso izvedeni iz izkustva, usposobijo za izkustveno uporabo. Kajti kako naj bi našim pojmom tudi priskrbeli smisel in pomen, ako bi jim ne ležal v osnovi neki zor (ki mora bili končno vedno primer iz nekega možnega izkustva)? Ko nato iz tega konkretnega dejanja razuma odstranimo slikovno primes, najprej naključno zaznavanje prek čutov, potem pa prav tako tudi čisti čutni zor sploh: tedaj preostane čisti pojem razuma, katerega obseg je zdaj razširjen in vsebuje pravilo mišljenja sploh. Tako je nastala tudi splošna logika; in marsikatera hcuristična metoda mišljenja leži v izkustveni uporabi našega razuma in uma morda še skrila ter bi najbrž lahko obogatila filozofijo z marsikatero koristno maksimo, celo v abstraktnem mišljenju, ko bi jo znali pazljivo potegnili iz tega izkustva.
Pok. Mendelssohn se je .kolikor jaz vem, le v svojih zadnjih spisih (v Jutranjih urah, str. 165-66, in v pismu Lessingovemu prijatelju, str. 33 in 67) izrecno zavzel za tovrstno načelo, namreč maksimo, da se je v spekulalivni uporabi uma (od katere se je sicer glede spoznanja nadčutnih predmetov zelo veliko nadejal, celo evidence demonstracije) nujno orientirati po določenih vodilih, ki jih on imenuje zdaj splošno mnenje (Gemeinsinn) (Jutranje ure), zdaj zdrava pamet (gesunde Vemunft), zdaj preprosti človeški razum (schlichten Mcnschenverstand) (Lessingovemu prijatelju). Kdo naj bi si mislil, da utegne postali tako pogubno ne le priznanje njegovega ugodnega mnenja o moči spekulativne uporabe uma v zadevah teologije (kar je bilo dejansko neizogibno); ampak , da se celo splošna zdrava pamet, zaradi dvoumnosti, v kateri je pustil prakticiranje te zmožnosti v nasprotju s špekulacijo, utegne znajti v nevarnosti, da bo služila kot načelo sanjariva in popolne detronizacije uma? In vendar seje v sporu med Mendelssohnom in Jacobijem to zgodilo, predvsem vslcd ne nepombmenih zaključkov ostroumnega avtorja Re/.ultatov ; čeprav nočem nikomur od njiju pripisati, da je nameraval sprožiti tako pogubno miselnost, ampak raje gledam početje slednjega kot argumentum ad hominem, ki je
Itcohi, Pismi o Spinozovem nauku. Brcslau, 1785. - Jtcobi,Proti Mcndclssohnovi obdolžilvi, ki zadeva Pumo o Spinozovem nauku, I^eipzig, 1786. - Kezu/lafi Jacobijevc in MaideUsohnove filozofije, ki jojekriliino raziskal prosiovoljcc. Prav lo .
povsem upravičen, če se ga poslužujemo zgolj v obrambi, da bi slabost, ki jo pokaže nasprotnik, uporabili v njegovo škodo. Po drugi strani bom pokazal, daje dejansko zgolj um tisti, ne pa kak domnevni, skrivni čut za resnico, noben zanesenjaški zor pod imenom verovanja, na katerega se lahko vcepi tradicija ali razodetje brez soglasja uma, temveč je, kolje stanovitno in z upravičeno vnemo trdil Mendelssohn, zgolj pravi čisti človeški um tisti, s katerim sc je po njegovem nujno in priporočljivo orientirati; če seveda pri tem visoka zahteva spekulativnc zmožnosti uma, predvsem njemu samemu zapovedujočega gledanja (skozi demonstracijo), res odpade in se mu, v kolikor je spekulaliven, ne prepusti nič več kot le posel čiščenja občih umskih pojmov protislovij ter obramba zoper njegove lastne solistične napade na maksimo zdrave pameti. - Razširjen in točno določen pojem samo-orientiranja nam je lahko v pomoč, da maksimo zdrave pameti, v njeni priredbi za spoznanje nadčutnih predmetov, razločno predstavimo.
Orientirali sc pomeni, v pravem pomenu besede: iz ene dane smeri neba (od štirih, v katere razdelimo horizont) najti ostale, posebno vzhod. Če zdaj gledam sonce na nebu in vem, da je poldne, potem znam najti jug, zahod, sever in vzhod. V ta namen pa vseskozi potrebujem občutek razlike na svojem lastnem subjektu, namreč desno in levo roko. To imenujem občutek, ker ti dve strani, razen v zoru, ne kažeta nobene opazne razlike. Brez te zmožnosti: da pri opisu nekega kroga, ne da bi na njem potreboval kakršnokoli različnost predmetov, razlikujem gibanje z leve na desno od tistega v nasprotni smeri in da s tem a priori določim različnost v položaju predmetov, bi ne vedel, ali naj postavim južni točki horizonta zahod na desno ali na levo, da bi tako krog, prek severa in vzhoda, ponovno zaključil na jugu. Pri vseh objektivnih datah na nebu, sc geografsko vendarle orientiram samo s pomočjo subjektivnega razloga razlikovanja (Unterschcidungsgrund); in če bi v enem dnevu po čudežu vsa ozvezdja sicer ohranila isto obliko in isti medsebojni položaj, le da bi njihova prejšnja, zahodna smer zdaj postala vzhodna, bi v naslednji jasni zvezdni noči sicer nobeno človeško oko ne zapazilo niti najmanjše spremembe in celo astronom bi sc neizogibno dczoricntiral, če bi bil pozoren zgolj na to, kar vidi in ne hkrati tudi na to, kar čuti. Tako pa bi mu povsem preprosto pomagala ta sicer po naravi dana, toda zaradi pogostega prakticiranja priučena zmožnost razlikovanja prek občutka desne in leve roke; in bo, če le pogleda polarno zvezdo, ne samo zapazil spremembo, ki sc je pripetila, ampak sc bo tudi ne glede na leto lahko orientiral.
Ta geografski pojem postopka orientiranja lahko razširim in pod tem razumem: orientirati sc v nekem danem prostoru nasploh, torej zgolj matematično. V neki znani sobi sc lahko v temi orientiram, če lahko primem lc en sam predmet, katerega mesto imam v spominu. Toda tu mi očitno ne pomaga nič drugega kot zmožnost določitve položaja po subjektivnem razlogu razlikovanja (Unterschcidungsgrund): kajti objektov, katerih mesto naj najdem, nikakor ne vidim; in ko bi mi nekdo za šalo prestavil vse predmete, sicer v istem vrstnem redu, z desne na levo, bi sc v sobi, kjer bi bile vse stene povsem enake, sploh nc mogel znajti. Tako pa sc kmalu orientiram s pomočjo golega občutka razlike mojih dveh strani, desne in leve. Ravno to se dogaja, če naj po noči grem in sc primerno obrnem na meni sicer znanih ulicah, kjer pa zdaj nc razločim nobene hiše.
Končno lahko ta pojem šc bolj razširim, tedaj nc bi obsegal zgolj zmožnosti orientirati sc v prostoru, t.j.matematično, temveč v mišljenju nasploh, t. j. logično. Po analogiji lahko hitro uganemo, da bo to posel čistega uma, da usmerja svojo uporabo, ko sc hoče, oddaljujoč sc od znanih prcdmctov(izkustva), razširiti čez vse meje izkustva, in nc najde
nikakršnega objekta zora, temveč zgolj prostor zanj; ker potem res ni več v stanju, da, v določbi svoje lastne sodbene zmožnosti privede svoje sodbe pod določeno maksimo po objektivnih razlogih spoznanja, temveč samo po subjektivnem razlogu razlikovanja.'
To subjektivno sredstvo, ki potem preostane, ni nič drugega kot občutek potrebe, ki je lastna umu. Pred vsako zmoto sc lahko zaščitimo, če si ne drznemo soditi lam, kjer nc vemo toliko, kot jc za določeno sodbo potrebno. Torej jc nevednost na sebi vzrok mej, ne pa zmot v našem spoznanju. Toda kjer nam ni na voljo, ali hočemo o nečem zagotovo soditi ali nc, kjer jc sojenje nujno zaradi dejanske potrebe in siccr prav takšne, ki pripada umu samemu na sebi; pa nas vendar omejuje pomanjkanje vedenja glede sestavin, ki so za sodbo potrebne: tam je nujna neka maksima, po kateri izrekamo našo sodbo; kajti um hoče biti enkrat zadovoljčn. Kajti če smo že prej dognali, da bi tu, niti zor objekta niti nekaj temu cnakovrstnega, nc moglo dati tega, s čimer bi našim razširjenim pojmom lahko predstavili njim primeren predmet in jih tako, zaradi njihove realne možnosti, zavarovali: torej nam nc bo preostalo nič drugega kol da: pojem, s katerim si hočemo drznili čez vse možno izkustvo, najprej dodobra preiskusimo, ali jc le-ta tudi brez protislovij; in da potem vsaj odnos prcdincla do predmetov izkustva privedemo pod čisti pojem razuma, s čimer ga nc naredimo še prav nič čutnega, toda vsaj nekaj nadčutnega mislimo tako, da je sprejemljivo za izkustveno uporabo našega uma; kajti brez te previdnosti bi takšnega pojma nc mogli uporabljati, temveč bi sanjarili, namesto da mislimo.
Samo s tem, namreč z golim pojmom, pač še ni nič doseženega glede cksistcncc tega predmeta in dejanske povezanosti taistega s svetom (s cclokupnostjo vseh predmetov možnega izkustva). Zdaj pa vstopa pravica potrebe uma, kot subjektivni razlog predpostavljanja in domnevanja nečesa, česar si (um) nc sme lastiti iz objektivnih razlogov vedenja, in sc torej v mišljenju, v neizmernem in za nas v gosto temo zavitem prostoru nadčutnega, orientira zgolj s pomočjo svoje lastne potrebe.
Da sc misliti marsikaj nadčutnega (kajti predmeti čuta pač ne izpolnjujejo celotnega polja vse možnosti), kjer pa um vendarle nc čuti nobene potrebe, da bi sc do njega razširil, še manj, da bi domneval njegov obstoj. Um jc že dovolj zaposlen s tistimi vzroki v svetu, ki sc odkrivajo čutom (ali so vsaj iste vrste kot lc-ti, ako sc jim odkrivajo), da bi v ta namen imel za nujen še vpliv čistih duhovnih naravnih bitij; domnevanje lc-tch bi bilo za njegovo uporabo prej škodljivo. Kajti, ker o zakonih, po katerih bi laka bilja lahko delovala, nc vemo ničesar, o predmetih čutov pa mnogo, ali pa vsaj lahko upamo, da bomo še izvedeli: bi s tako predpostavko naredili uporabi uma veliko škode. To, da po tem poizvedujemo ali da sc z izmišljotinami te vrslc igramo, torej sploh ni nobena potreba, jc dosti prej predrznost, ki sc nc izteče nikamor drugam kot v sanjarjenje. Povsem drugače pa jc s pojmom prvega Prabitja, kot najvišje Intcligcncc in ravno tako koi najvišjega Dobrega. Kajti nc samo, da naš um žc čuti neko potrebo, da vzame pojem
Oncntmti sc v miiljcnju nasploh torej pomeni: da te v jcmanju-za-rcsmčno (FUrwahihallcn). apričo nezadoalnoeti objektivnih principov uma, odločamo po nekem aubjektivnem principu le-tega.
• *
neomejenega za podlago pojma vsega omejenega, potemtakem vseh drugih stvari: ampak se ta potreba razširi tudi na predpostavko bivanja taistega, brez katere ne more um navesti prav nobenega zadovoljivega razloga za naključnost eksistence stvari v svetu, še manj pa lahko navede razlog smotrnosti in reda, ki ga v tako občudovanja vredni meri (v malem, ker nam je to blizu, še bolj kot v velikem) povsod srečuje. Brez domnevanja nekega razumnega povzročitelja, bi se ne dalo, ne da bi zapadli v čiste neumnosti, navesti nobenega razumljivega razloga za to; in čeprav bi ne mogli dokazali nezmožnosti take smotrnosti brez prvega razumnega vzroka (kajti sicer bi imeli zadostne objektivne razloge ter trditve, in se nam ne bi bilo treba sklicevati na subjektivnega): ostane kljub temu pomanjkanju uvida pač skromni subjektivni razlog domnevanja taistega v tem, daje umu potrebno predpostavljati nekaj: kar mu je razumljivo, da bi iz tega pojasnil dani pojav, ker tej potrebi ne pomaga nič, s čimer sicer lahko poveže nek pojem.
Potrebo uma pa lahko gledamo kot dvojno: prvič v njegovi teoretični uporabi, drugič v njegovi praktični uporabi. Prvo potrebo sem ravnokar navedel; toda dobro se vidi, da bi bila to samo pogojena, tj. domnevati bi morali eksistenco Boga, če bi hoteli soditi o prvem vzroku vsega naključnega, predvsem v redu dejansko v svet položenega smotra. Daleč pomembnejša je potreba uma v njegovi praktični uporabi, ker je nepogojena in nismo prisiljeni predpostavljati eksistence Boga zgolj tedaj, ako hočemo soditi, temveč ker moramo soditi. Kajti čista praktična uporaba uma obstaja v predpisu moralnih zakonov. Vsi ti pa vodijo k ideji najvišjega Dobrega, ki je v svetu možno, samo kolikor je možno zaradi svobode, k nravslvcnosti\ po drugi strani pa tudi k temu, kar ni odvisno zgolj od človeške svobode, ampak tudi od narave, namreč k največji blaženosti, kolikor je porazdeljena v sorazmerju s prvo. Torej je umu potrebno, da domneva takšno odvisno najvišje Dobro in v prid le-tega neko najvišjo Inteligenco kot najvišje neodvisno Dobro: ne sicer, da bi iz tega izpeljeval zavezujoč ugled moralnih zakonov, ali nagib za njihovo izpolnjevanje (kajti če bi bil nagib izpeljan iz česa drugega kot iz zakonov samih, ne bi imeli nobene vrednosti); ampak le, da bi pojmu najvišjega Dobrega dal objektivno realnost, tj. preprečil, da se ga jemlje, skupaj s celotno nravnostjo, zgolj za nek gol ideal, ker tisto, čigar ideja neločljivo spremlja moralnost, nikjer ne eksistira.
Ker je treba umu k možnosti vseh stvari predpostavljati realnost kot dano in opazovati različnost stvari skozi njim pripadajoče negacije le kot meje: nujno vidi eno samo možnost, namreč to, da vzame neomejeno bitje kot izvorno za podlago, vse drugo pa ima za izvedeno. Ker sc mori tudi splošna možnost sleherne stvari vedno najti v celoti vse eksistence, vsaj načelo splošne določbe le na tak način omogoči našemu umu razlikovanje možnega od dejanskega: najdemo nek subjektivni razlog nujnosti, t.j. neko potrebo nagega uma samega, da vzame za podlago vse možnosti bivanja, neko najrealnejše (najvišje) bitje. Karlczijanski dokaz za bivanje Boga tako torej nasune, ker sc subjektivni razlogi, da nekaj predpostavljamo za uporabo uma (ki ostane v osnovi vedno zgolj izkustveni uporaba), jemljejo za objektivne - potemtakem: potreba za uvid. Tako je s tem, tako je z vsemi dokazi cenjenega Mcndclssohna v njegovih Jutranjih urah. Ne služijo kot demostracija. Zato pa nikakor še niso neuporabni. Kajti ni treba omenjati, kakšno lepo priliko nudijo ta nadvse bistroumna razvitja subjektivnih pogojev uporabe našega uma za popolno spoznanje naših zmožnosti, kot tudi v kakšen prid so ti trajni zgledi: tako je to jcmanje-za-rcsnično (FUrwahihaltcn) iz subjektivnih razlogov uporabe uma še vedno zelo važno, ako nam objektivni manjka, pa smo kljub temu prisiljeni soditi; le da bi ne smeli tega, kar je samo izsiljena predpostavka, razglašati za prosti uvid, da ne bi nasprotniku s tem, da smo se lotili dogmatiziranja, brez potrebe ponujili šibkosti, ki jih lihko uponbi v našo škodo. Mendelssohn sploh ni mislil na to, da bi bilo dogmatiziranje s čistim umom v polju nadčutnega ravna pot v filozofsko sanjašlvo in da bi samo kritika taiste umske zmožnosti lihko temeljito odpomogli temu zlu. Disciplini sholistične metode sicer lihko (WolfTovske npr., ki jo on zato tudi uvaja) ta nered dejansko nekaj časa zadržuje, ker morajo biti vsi pojmi določeni po definicijah in vsi koraki upravičeni po načelih; toda v celoti ga nikakor ne odvrne. Kajti s kakšno pravico naj se umu prepove, da gre dlje v prav tistem polju, kjer se mu je, po njegovem lastnem priznanju, nekoč tako popolnoma posrečilo? In kjer je potem meji, kjer se mora zaustaviti?
To torej ni spoznanje, temveč občutena* potreba uma, s katero sc jc Mendelssohn (brez svoje vednosti) orientiral v spekulativncm mišljenju. In ker to vodilo ni nek objektivni princip uma, neko načelo uvidov, temveč je zgolj subjektiven (tj. neka maksima) njemu zaradi njegovih mej samo dovoljene uporabe, zgolj nasledek potrebe, in sam za sebe tvori celoten nagib naše sodbe o bivanju najvišjega bitja; to, da sc v spekulativnih poskusih glede taiskega predmeta orientiramo, pa je lc naključna uporaba le-tcga: zato on tu vsekakor zgreši, ko kljub temu zaupa špekulaciji tolišno zmožnost, da sama za sebe po poti demonstracije vse doseže. Nujnost prvega sredstva jc lahko dobila mesto le, ko jc bila nezadostnost drugega popolnoma pripoznana: priznanje, h kateremu bi ga nazadnje privedla njegova bistroumnost, če bi mu bila dana z daljšim življenjem tudi spretnost duha, bolj lastna mladosti, da jc stari navajeni način mišljenja lahko spremeniti prek spremembe stanja znanosti. Kljub temu pa mu ostaja zasluga, da je vztrajal na tem: iskati zadnji preskusni kamen dopustnosti neke sodbe tu in povsod samo v umu in nikjer drugje, tega pa lahko pri izbiri njegovih postavk vodi uvid ali zgolj potreba in maksima njegove lastne koristnosti. Mendelssohn jc um v njegovi zadnji uporabi imenoval splošni človeški um (gcmcine Menschcnvcrnunft); kajti ta jc njegovim lastnim interesom vedno najprej pred očmi, pa vendar smo morali že stopiti iz naravnega tira, da bi to pozabili in brez koristi prežali za pojmi v objektivnem oziru zgolj zato, da bi razširili svoje vedenje, pa naj je to nujno ali nc.
Ker pa jc izraz: izrek zdrave pameti v tem vprašanju šc vedno dvoumen in se ga lahko vzame, bodisi, kot ga jc sam Mendelssohn napačno razumel, za sodbo iz umskega uvida (Vcrnunfleinsicht), bodisi, kot se zdi, da ga jemlje pisec Rezultatov, za sodbo iz umskega navdiha (Vcmunftcingebung): tako jc nujno, da ta izvor presojanja drugače poimenujemo, in nobeno poimenovanje ni temu primernejše kot umsko verovanje (Vemunflglaubcn). Sleherna vera, posebej historična, pa mora biti umna (kajti zadnji preiskusni kamen resnice je vedno um); samo umska vera nc temelji na nobenih drugih datah kot teh, ki so vsebovane v čistem umu. Vsaka vera jc torej neko subjektivno zadostno, objektivno pa zavestno nezadostno jemanje -za-resnično (Furwahrhalten), torej sc vedenju zopcrstavlja. Po drugi strani, če sc vzame iz objektivnih, čeprav zavestno nezadostnih, razlogov nekaj za resnično, sc potemtakem zgolj meni: tedaj lahko postane to mnenje, pač skozi vsakokratno izpolnitev razlogov te vrste, končno neko vedenje. Nasprotno pa vera nc more nikoli, z nobeno uporabo uma postati vedenje, ako niso razlogi tega jemanja-za-resnično po svoji vrsti objektivno veljavni. Historična vera, npr.o smrti nekega velikega človeka, o katerem poročajo pisma, lahko postane vedenje, ako oblast njegovega kraja prijavi njegov pogreb, testament, itd. Nič napačnega ni v tem, da sc nekaj historičnega jemlje za resnično, tj. da sc verjame zgolj na podlagi pričevanja, npr. da naj bi bilo na svetu neko mesto Rim; in vsak , ki ni bil nikoli tam, pač lahko reče: jaz vem, in nc zgolj: jaz verjamem, da eksistira Rim. V nasprotju s tem pa sc čista umska vera nc more skozi vse naravne dale uma in izkustva nikoli spremeniti v vedenje, ker jc razlog tega jemanja-za-resnično zgolj subjektiven, je namreč neka nujna potreba uma (in, dokler smo ljudje, bo vedno tako), da bivanje najvišjega bitja lc prestavlja, nc pa demonstrira. Ta potreba uma po zadovoljivi teoretski uporabi bi nc bila nič drugega kot
Um nc občuti; on uvidi svojo pomanjkljivost, in zaradi gona po spoznanju proizvede občutek potrebe. Tako jc s tem, kakor tudi z moralnim občutkom, ki nc proizvede nobenega moralnega zakona; kajti ta izhaja v ccloti iz uma; temveč jc po moralnih zakonih, potemtakem po umu, on sam povzročen ali proizveden, ker živa in svobodna volja pač potrebuje določene razloge.
umska hipoteza, tj. mnenje, ki bi zadostovalo za jemanjc-za-rcsnično iz subjektivnih razlogov; zato, ker ne moremo nikoli pričakovati kakega drugega razloga, da pojasnimo dane učinke, in um pač potrebuje nek razlog pojasnitve. V nasprotju s tem bi se lahko umska vera, ki temelji na potrebi njegove uporabe s praktičnim namenom, imenovala postulat uma: ne, ker bi bil to nek uvid, temveč ker to jcmanje-za-rcsnično (ako je le vse v človeku moralno dobro postavljeno) po stopnji ne zaostaja'za nobenim vedenjem, čeprav je po vrsti od njega popolnoma različno.
Čista umska vera je torej kažipot ali kompas, s katerim se spekulativni mislec orientira na svojih umskih ogledih v polju nadčutnih predmetov, človek splošne (moralno) zdrave pameti pa lahko začrta svojo pot, tako v teoretski kot v praktični namen, popolnoma primerno celotnemu smotru svoje opredelitve; in to umsko verovanje je tudi to, kar se mora vzeti za podlago vsakega drugega verovanja, vsakega razodetja.
Pojem Boga in tudi prepričanje o njegovem bivanju, najdemo lahko samo v umu, od njega samega izhajata, in v nas ne prideta sprva niti po navdihu niti prek kakega poročila še tako velike avtoritete. Če me doleti neposredni zor take vrste, kakršnega mi narava, kolikor jo poznam, res ne more pripraviti: potem mora pač pojem Boga služiti za nit vodiljo, ako se ta pojav ujema z vsem tistim, kar nujno karakterizira Božanstvo.
Čeprav torej ne vidim, kako bi bilo možno , da nek pojav, pa četudi le po kvaliteti, predstavlja tisto, kar se da vedno samo misliti, nikoli pa uzreti: pa je vsaj toliko jasno: samo da bi presodil, ali bi Bog lahko bil to, kar se mi pojavlja, kar učinkuje na moj notranji ali zunanji občutek, bi ga moral obseči v svojem umskem pojmu Boga in potem preskusiti, ne, ali bi bil temu adekvaten, temveč zgolj, ali temu ne nasprotuje. Prav tako: četudi bi sc pri vsem tem, po čemer se mi on neposredno razkriva, ne našlo ničesar, kar bi bilo s tem pojmom v protislovju, pa bi kljub temu ne mogel ta pojav, zor .neposredno razodetje, ali kakorkoli že hočemo tako predstavo imenovati, nikoli dokazati bivanja nekega bitja, katerega pojem (ako ni nezanesljivo določen in s tem podvržen primesi vseh mogočih zablod) terja neskončnost po veličini za razliko od vsega ustvarjenega, temu pojmu pa ni adekvatno prav nobeno izkustvo ali zor, s tem pa tudi ne morem bivanja nekega takega bitja nikoli nedvoumno dokazati. O bivanju najvišjega bitja sc torej ne more nihče s pomočjo kakršnegakoli zora najprej prepričati, umska vera mora predhoditi, potem pa bi določeni pojavi ali razodetja vsekakor lahko dala priložnost za raziskovanje, ali smo upravičeni to, kar nam govori ali sc nam predstavlja, imeti za neko Božanstvo, in po spoznanju to vero potrditi.
Če se umu torej spodbija pravica, ki mu pripada, da prvi govori o zadevah, ki sc tičejo nadčutnih predmetov, kot je bivanje Boga in prihodnji svet: tedaj so vsemu sanjaštvu, praznoverju, celo brezboštvu vrata na stežaj odprta. In zdi se, da je v Jacobijevcm in Mendclssohnovem sporu vse naperjeno na to rušenje, ne vem prav dobro, ali zgolj umskega uvida in vedenja (skozi domnevno moč špekulacije),ali celo umskega verovanja, pa na osnovanje nekega drugega verovanja, ki si ga lahko vsak poljubno omisli. Skoraj bi lahko sklepali na slednje, če gledamo spinocislični pojem Boga kot edini pojem, ki je
K trdnosti verovanj« spada zavest njegove nespremenljivosti. Torej sem lahko popolnoma gotov, da bi mi ne mogel nihče ovreči stavka: Hog je; kajti kje naj vzame tak uvid? To z umskim verovanjem torej ni Uko kot s historičnim, pri katerem je ie vedno možno, da bi se našel dokaz za nasprotno, in kjer si moramo Se vedno pridržati pravico, da svoje mnenje spremenimo, ako bi se naše poznavanje stvari razširilo.
postavljen v soglasju z vsemi načeli uma," pa je vendarle neustrezen. Kajti, čeprav se popolnoma sklada z umsko vero to, da se dopusti: da spekulativni um sam ne bi bil niti enkrat v stanju, da uvidi možnost nekega bitja tako, kot bi si morali misliti Boga: pa ne more biti združljivo z nobeno vero in sploh z nobenim jemanjem-za-resnično nekega bivanja to, da bi um lahko uvidel prav nezmožnost nekega predmeta, pa bi kljub temu, iz drugih izvorov, lahko spoznal dejanskost taistega.
Možje duhovnih zmožnosti in širokih prepričanj! Spoštujem vaše talente in ljubim vaš človeški občutek. Toda ali ste tudi dobro preudarili, kaj delate in kam vodijo vaši napadi na um? Brez dvoma hočete,da se svoboda mišljenja ohrani neokrnjena; kajti brez nje bi bilo z vašimi lastnimi svobodnimi poleti genija kmalu konec. Videti hočemo, kaj utegne po naravni poti nastati iz mišljenjske svobode, če prevlada tako postopanje, kakršnega se vi lotevate.
Prvič je v svobodi mišljenja zoperstavljena državna prisila. Sicer pravimo: vrhovna oblast bi nam lahko vzela svobodo govora ali pisanja, nikakor pa ne svobode mišljenja. Samo koliko in s kakšno pravilnostjo bi res mislili, ko bi ne mislili prav v skupnosti z drugimi, s katerimi si medsebojno sporočamo misli. Torej res lahko rečemo, da ljudem tista zunanja oblast, ki jim vzame svobodo, da svoje misli javno sporočajo, odvzame tudi svobodo mišljenja: edino dragocenost, ki nam ob vseh državljanskih dolžnostih še preostane in s katero si še lahko pomagamo zoper vse zlo tega stanja.
Drugič pojmujemo svobodo mišljenja tudi tako, da ji je zoperstavljena prisila vesti; kjer se državljani v zadevah religije, brez vsake zunanje oblasti, postavijo za varuhe nad drugimi in znajo, namesto z argumentom, s predpisanimi verskimi besedili, ki jih spremlja tesnoben strah pred nevarnostjo lastnega preiskovanja, prek zgodnjega vtisa na dušo, izgnati vsako umsko preiskušnjo.
Tretjič pa pomeni svoboda mišljenja tudi to, da se um ne podreja nobenim drugim zakonom, kot tem: ki sijih sam postavr, njeno nasprotje pa je maksima zakonov proste uporabe uma (da bi s tem, kakor si domišlja genij, videli dlje, kot če nas omejujejo zakoni). Posledica tega je seveda ta: ako se um noče podvreči zakonom, ki si jih sam daje, se mora ukloniti pod jarmom zakonov, ki mu jih daje nekdo drug; kajti brez kakršnegakoli zakona ne more prav nič, celo največji nesmisel ne, dolgo uganjati svoje igre. Torej je neizogibna posledica razglašene brezzakonitosti v mišljenju (t.j. osvoboditve od omejitev po umu) ta: da se svoboda mišljenja s tem naposled izgubi in lahkomiselno zaigra, v "pravem smislu besede, ker za to niti približno ni kriva nesreča, ampak prava objesnost.
*
Komajda lahko dojamemo, kako sta lahko omenjena učenjaka našla v Kritiki čistega uma podporo spinocizmu.Kritika dogmatizmu povsem pristriže peruti glede spoznanja nadčutnih predmetov, spinocizem pa je v tem tako dogmatičen, da glede strogosti tekmuje celo z matematikom. Kritika dokazuje: da bi morala tabela čistih pojmov razuma vsebovati vse materialije čistega mišljenja; spinocizem govori o mislih, ki pač samo mislijo, in tudi o neki akcidenci, ki hkrati eksistira za sebe kot subjekt: pojem, ki se ga v človeškem razumu nikakor ne da dobiti, niti se ga ne da vanj prinesti. Kritika pokaže: za potrditev rnožnosti nekega bitja, ki jc samo mišljeno, še zdaleč ne zadošča to, da bi v njegovem pojmu ne bilo nič protislovnega (četudi je treba potem seveda dopustiti, da se v sili sprejme to možnost); spinocizem pa trdi, da je nemogoče uvideti bitje, čigar ideja sestoji iz jasnih čistih umskih pojmov,iz katerih smo izločili vse pogoje čwtnosti, v&katerih torej nm mogoče nikoli najti kakega protislovja, in te, čez vse meje segajoče predrznosti, pač ne more prav z ničemer podpreti. Prav zavoljo tega vodi spinocizem naravnost v sanjaštvo. Za izkoreninjenje sanjaštva pa ni nikakršnega drugega sredstva kot to, da čisti umski Zmožnosti določimo mejo.- Tako najde nek drugi učenjak v Kritiki čistega uma skepsa, čeprav meri Kritika prav na to, da zagotovi nekaj gotovega in določnega glede obsega našega spoznanja a priori. Ravno tako najde dialektiko v kritičnih raziskavah; ki so usmerjene na to, da neizogibno dialektiko, v katero povsem dogmatično voden um zaplete in zamota samega sebe, razrešijo in za vedno pokončajo. Neoplatoniki, ki so se imenovali Eklektiki, ker so znali svoje lastne muhe najti povsod v starih avtorjih, ako so jih predhodno sami tja vnesli, so počeli prav to; v toliko se torej ne zgodi nič novega pod soncem.
Stvar poteka približno takole: Najprej si genij v svojem drznem zanosu zelo ugaja, ker je odvrgel nit, s katero ga je um sicer vodil. Z ukazi brez ugovora in z velikimi pričakovanji kmalu očara tudi druge, in zdaj sc zdi samemu sebi, kot daje sedel na tron, ki ga je počasni, okorni um tako slabo krasil; pri čemer pa on vendarle vseskozi govori jezik taistega. Privzeto maksimo neveljavnosti najvišjega zakonodajalnega uma imenujemo mi, preprosti ljudje sanjaštver, oni ljubljenci dobrolljivc narave pa razsvetljenje. Ker samo um lahko zapoveduje za slehernega veljavno, zdaj pa sledi vsak svojemu navdihu, mora priti med njimi samimi kaj kmalu do jezikovne zmede: zato morajo naposled izhajati iz notranjih navdihov s pomočjo pričevanj zunanji potrjeni fakti1, iz tradicij, ki so bile prvotno same izbrane, s časom pa vsiljene listine, z eno besedo popolno podviženjc uma pod fakte, tj. praznoverje, ker sc ga pač vsaj da v neki zakoniti formi in z. njo ustaliti.
Ker pa človeški um vendarle še vedno stremi po svobodi: sc mora, ko spone enkrat razbije, njegova prva uporaba dolgo odvajcnc svobode izroditi v napačno rabo in napačno odmerjeno zaupanje v neodvisnost njegove zmožnosti od vsake omejitve, v pregovarjanje samodrštva spekulativnega uma, ki ničesar ne sprejme, razen kar se lahko upraviči z objektivnimi razlogi in dogmatičnim prepričanjem, vse ostalo pa drzno zataji. Maksima neodvisnosti uma od njegove lastne potrebe (odpoved umski veri) pomeni torej nevero : ne historično; kajti te si nikakor nc moremo misliti kot hotcnc, potemtakem tudi ne kot odgovorne (ker mora vsakdo verjeti faktu, če je le zadostno izpričan, prav tako kot matematični demonstraciji, pa če hoče ali nc); ampak umsko nevero, neko neprijetno stanje človeške duše, ki odvzame najprej moralnim zakonom vso moč vzgibalcev srca, s časom pa prav tako tudi njim samim vso avtoriteto, in povzroča miselnost, ki jo imenujemo svobodomiselstvo, tj. načelo, da sc nc prizna nikakršne obveznosti več. Da nc bi prišlo tudi v državnih zadevah do kar največjega nereda, sc tu vmeša v igro oblast; in ker se ji zdi najhitrejše in najmočnejše sredstvo tudi najboljše, svobodo mišljenja enostavno odpravi in jo podvrže deželnim odredbam, enako kot vsako drugo obrt. In tako svoboda mišljenja, ako hoče postopati tako docela neodvisno od zakonov uma, uniči samo sebe.
Prijatelji človeškega rodu in tega, kar mu je najsvetejše! Sprejmite, kar se vam zdi po skrbni in odkriti presoji najbolj verodostojno, pa naj bodo to fakti ali umski razlogi; samo nc odrekajte umu tega, kar ga dela za najvišje dobro na Zemlji, namreč privilegija, da jc zadnji preskusni kamen resnice' V nasprotnem primeru boste to svobodo, ki ste jc nevredni tudi zagotovo izgubili, poleg tega pa boste to nesrečo nakopali na glavo še tistim nedolžnim ostalim, ki bi siccr dobro mislili in bi sc svoje svobode zakonito in s tem tudi smotrno posluževali v dobrobit sveta!
Prevedla Andrina Tonkli - Komcl.
1 Akad. izdaja: "» pomočjo zunanjih pričevanj potrjeni fakti".
Samostojno misliti se pravi: iskati najviiji preskusni kamen resnice v samem sebi (tj. v svojem lastnem umu); in maksima: vseskozi samostojno misliti, jc razsvetljenstvo. 7* to ni potrebno toliko, kol si domišljajo tisti, ki postavljajo razsvetljenstvo v znanje; ker je to prej negativno načelo uporabe lastne spoznavne zmožnosti, pogosto pa je ta, ki je v znanju nadvse bogat, v uporabi le-le najmanj razsvetljen. Posluževali se svojega lastnega uma ne pomeni nič drugega kot to, da pri vsem tem, kar naj bi domnevah, vprašamo same sebe: ali lahko naredimo razlog, zakaj nekaj domnevamo, ali tudi pravilno, ki sledi iz tega, kar domnevamo, za obče načelo svoje umske uporabe? Ta poskus lahko napravi vsak s samim seboj; in ukoj bo videl, da ob tem poskusu zginjata praznoverje in sanjaštvo, čeprav še zdaleč nima znanj, da bi oboje ovrgel iz objektivnih razlogov. Kajti poslužuje sc zgolj maksimc samoohranitve uma. Razsvetliti posamezne subjekte z vzgojo je prav lahko, le mlade glave moramo zgodaj začeti privajati na to refleksijo. Razsvetliti neko dobo pa je zelo dolgotrajno; kajti srečamo sc z mnogimi zunanjimi ovirami, ki vsako vrsto vzgoje deloma prepovedujejo, deloma otežujejo.