119Druæboslovne razprave, XVII (2001), 37-38: 119-139 Aleπ Debeljak UDK 316.2Durkheim:2 Smisel, ideologija in mit v Durkheimovi teoriji religije POVZETEK: Durkheimovi sociologiji religije manjka doloËena epistemoloπka kontinuiteta. Tako se vsaj kaæe na prvi pogled, saj je Durkheim v razliËnih fazah svoje kariere poudarjal razliËne razseænosti svetega simbolizma. PriËujoËi Ëlanek pa prikaæe kontinuiteto v Durkheimovi sociologiji religije, saj se avtor v njem ukvarja prav z analizo premikov Durkheimovih spoznavnih glediπË. Tako postopno razkrije tri kanale, po katerih sveti simboli vplivajo na druæbeno strukturo in konstrukcijo realnosti. V zgodnjih delih se Durkheim osredotoËi na dva - ‘smisel’ (ki uokvirja posameznika preko vedenjskih norm) in ‘ideologijo’ (ki priskrbi prikaz odnosov med druæbenimi skupinami). V poznih delih pa razkrije Durkheim πe tretji kanal vpliva svetih simbolov - ‘mitologijo’, ki na imaginarni ravni uokvirja odnos med posameznikom in druæbo. KLJU»NE BESEDE: Durkheim Emile, sociologija religije, ideologija, mit, smisel, sveti simbolizem, konstrukcija realnosti, druæbena struktura 1. Uvod Med mnogimi daljnoseænimi spoznavnimi vidiki Webrove sociologije, ki mu vËasih pripisujemo skoraj preroπko, zanesljivo pa pogosto naravnost standardno vlogo kriterija analitiËne raziskave v sociologiji religije, si ne moremo kaj, da ne bi obËudovali njegove izredne doslednosti in intelektualne vneme. Weber ni nikoli takoj zavrnil novega empiriËnega podatka, paË pa se je, ravno nasprotno, nenehno trudil razπiriti epistemoloπko polje svojega raziskovanja in ga poskuπati pripraviti do tega, da bi bilo uporabno tudi za manj znane in piËlo raziskane religozne strukture in prakse. Zdi se, da ni pretirano trditi, da je v svojih socioloπkih analizah ohranjal Ëvrsto notranjo skladnost pristopa, kar mu je omogoËilo, da je izvorno osredotoËenost na naËine religioznega povezovanja vzdræeval kot nekakπen okvir, znotraj katerega so druge razseænosti πele lahko priπle do polnega izraza. Povedano drugaËe: prizadeval si je razkriti smisel razliËnih religij in njihov motivacijski vpliv, da bi lahko glede na to vsak verski sistem primerjal s puritanstvom, ki ga je reflektirano vzel za analitiËno izhodiπËe. Durkheimovemu πtudijskemu projektu sociologije religije tak jasno oblikovan okvir, s tem pa tudi metodoloπka osredotoËenost, pravzaprav manjka. V razliËnih etapah svoje bogate kariere je namreË poudarjal razliËne razseænosti svetega simbolizma. ZadoπËa na primer opozoriti æe na dejstvo, da je v svojih zgodnjih delih opazoval “religiozno imaginacijo” predvsem kot prostor produkcije specifiËnega smisla, ki ga posamezniki 120 Druæboslovne razprave, XVII (2001), 37-38: 119-139 Aleπ Debeljak lahko delijo med seboj, s tem pa razkrival nekatere pomembne vidike njene vloge pri konstituciji posameznikovega predstavnega sveta. S te posebne, konceptualno nujno omejene perspektive Durkheimov pristop pravzaprav ni bistveno drugaËen od Webrovega. V kasnejπih fazah njegovega raziskovalnega dela pa stopita v srediπËe njegove pozornosti dve drugi razseænosti svetega: verovanja in simboli, ki uokvirijo skupine v druæbi ter jim podelijo relativno avtonomijo glede na tekmovalne vzorce konstrukcije sveta. S tem se, na abstraktnejπi stopnji analitiËnega premisleka, posveti tudi kljuËni razseænosti posameznikove eksistence, tj. njegovemu razmerju do druæbenih skupin, ki jim pripada. OdloËilnega pomena za kolikor toliko sistematiËno razumevanje Durkheimove sociologije religije je torej tisto vozliπËe, katerega “razreπitev” bi za te prezentacijske potrebe bilo mogoËe poiskati ravno v odgovoru na vpraπanje, kako interpretirati prav te epistemoloπko znaËilne premike v njegovi teoriji. Kar nekaj dosedanjih kritiËnih bralcev Durkheimovega opusa se na primer nagiba k staliπËu, da bi v njegovih premikih goriπËa in interesa raziskovanja videli æe tudi navzoËnost prvin radikalne diskontinuitete. Stephen Lukes gre kot eden vodilnih predstavnikov iz tabora “teorije diskontinuitete” celo tako daleË, da naravnost zanika obstoj sleherne oblike specifiËne in konsistentne razlage religioznih struktur v Durkheimovih zgodnjih delih (Lukes, 1985: 238-239)1 . Tovrstne trditve, ki se morda zdijo nenavadne glede na uveljavljene “modrosti” socioloπkega miπljenja, pa vendarle niso æe v celoti brez osnove in jih kot takih ne bi bilo pametno kar enostavno zavreËi. Dejstvo namreË je, da religija vsaj za mladega Durkheima ni v samem srediπËu zanimanja. Vseeno pa bom tukaj predlagal nekoliko drugaËno pot, ki jo kaæe ubrati, Ëe æelimo doseËi boljπe pogoje za smotrno pojasnitev Durkheimove teorije verskih simbolov. V preteæni meri bom sledil kritiËni interpretaciji Ernesta Wallworka (1985) in v procesu tukajπnje ekspozicije skuπal dokazati, da je v Durkheimovih pogledih na religijo veË kontinuitete, kot se mu je ponavadi pripisuje. Za zaËetek bom predstavil Durkheimovo zgodnjo teorijo religije. To bo morda πe najlaæje storiti, Ëe se najprej predstavi toËka glediπËa, s katere je mogoËe smiselno, v sebi skladno in inteligibilno opazovati njegova kasnejπa dela. V tej luËi kasnejπi razvojni vzorci teoretske predelave empiriËnega gradiva v bistvu predstavljajo nekakπne “nove prispevke”, ki πirijo prvotni vpogled in dodajo - upati je - nove razseænosti Durkheimo- vemu zgodnjemu razumevanju religije. 2. Protislovja v razumevanju Durheimove zgodnje interpretacije religije Wallwork (1985: 201) se je pritoæeval, da so sodobni komentatorji “zanemarili Durkheimovo zgodnjo sociologijo religije”. Zdi se, da je tako staliπËe res najbolj pogosto. Lukes (1985: 238-239) je na primer mnenja, da Durkheim razvije razumevanje religije πele kasneje, potem ko se seznani z delom Robertsona Smitha. Smithova teorija religije naj bi tako sluæila kot katalizator, kot nekakπna zaËetna iskra, ki je pospeπila Durkheimovo ukvarjanje s to tematiko. Wallwork tovrstno interpretacijo izpodbija; v nasprotju z Lukesom in ostalimi komentatorji trdi, da je mogoËe Durkheimovo teoretiËno perspe- 121Druæboslovne razprave, XVII (2001), 37-38: 119-139 Smisel, ideologija in mit v Durkheimovi teoriji religije ktivo o religioznih fenomenih odkriti æe v njegovi zgodnji sociologiji. Polemika med Wallworkom in ostalimi interpreti odraæa doloËeno dvoumnost, ki jo je zaslediti v Durkheimovih zgodnjih spisih; gre za dva, po analitiËnem statusu razliËna, Ëetudi med seboj povezana, pristopa k razlagi uËinka kolektivnih verovanj na undividualni “jaz”. Ta dualizem je πe posebej dobro viden v Druæbeni delitvi dela. Durkheim v tem svojem magistralnem delu veËinoma obravnava verovanja na naËin mehaniËne solidarnosti. Tako dokazuje, da ponotranjena verovanja omogoËajo vznik obËutka pripadnosti med enako misleËimi; ljudje potemtakem Ëutijo, da jih nekaj ne nujno razloæljivega, gotovo pa pragmatiËno delujoËega, priteguje k tistim posameznikom, ki imajo enaka verovanja kot oni sami. V skladu z logiko tovrstne razlage o naËinih delovanja zdaj æe klasiËno znamenite mehaniËne solidarnosti, pa Durkheim mehaniËne solidarnosti ne opre na vsebino verovanj, ampak na njihov formalni status. Edino, na kar ne pozabi pogosto opozoriti, pa je staliπËe, da ljudi ta verovanja zanimajo in obsedajo na nekritiËen naËin, se pravi, da gre za take mentalne oblike, o katerih ljudje niso bodisi vajeni bodisi pripravljeni kritiËno in dvomeËe razmiπljati. Niso jih torej pripravljeni postaviti pod vpraπaj, pa Ëetudi le zato, da bi zavrnitev negativnega odgovora πe bolj okrepila verodostojnost teh mentalnih oblik. Gre torej za obliko zavesti, ki se intergeneracijsko spreminja v neizpodbitne aksiome. V zgodnjih tradicionalnih plemenskih druæbah je tovrstna kolektivna zavest velikan- ska, v nekem smislu celo povsem vseobsegajoËa. Obsega namreË kozmoloπka verovanja o ustroju sveta in naravi vesolja ter moralne maksime in nauke, hkrati pa tudi formalna pravila kaznovanja zaradi neupoπtevanja teh naËel. Vse te ideje predstavljajo neke vrste eksistencialno vozliπËe, saj Durkheim (1964a: 135) izrecno poudarja, da obstaja dobrπna mera medsebojnega “prekrivanja” in hkrati tudi medsebojna izposoja med njimi. Preprosteje povedano: religija, morala in pravo niso diferencirani v tri loËene sfere, kakor je to mogoËe videti v moderni paradigmi Zahoda. Prav tako se posamezniki v tradicionalnih druæbenih formacijah ne morejo enostavno odloËiti na temelju individualne volje ali preferenc, katera od teh skupnih oblik verovanja in sprejetih praks ter mentalnih izroËil posebej ustvarja solidarnost med ljudmi. PrivlaËnost do enako misleËih je opazna pri vseh udeleæencih druæbene menjave. Druæbena solidarnost, ki temelji na podobnosti, namreË deluje neodvisno od vsebine skupnih verovanj, pa naj gre za verska, moralna ali kakπna druga; med vsemi obstaja funkcionalna enakost. Durkheim tako rekoË z eno potezo razlaga religijo, moralo in pravo. Na osnovi tega Lukes in veËina ostalih komentatorjev sklepajo, da Durkheim v zgodnjih delih (πe) ne razvije posebnega razumevanja religije. Wallwork pa je - nasprotno - po mojem mnenju prepriËljivo pokazal, da gre pri Durkheimovi zgodnji sociologiji vendarle za veË kot le za teorijo “zbrkljanosti”, ki meËe v isti koπ religijo, moralo in pravo, njihov vpliv pa stlaËi v sploπno kategorijo kolektivne zavesti. Zamisel, da bi opisovali delovanje “primitivnega duha” kot nediferencirano mreæo prepriËanj, je sicer res prisotna v Durkheimovih zgodnjih delih, saj je nikjer povsem nedvoumno in izrecno ne zavraËa.2 Hkrati pa prav tako æe od zaËetka svoje kariere æeli doseËi πe nek drug spoznavni cilj. Kolektivno zavest skuπa razbiti na razliËna podroËja in nato razloæiti, kako vsako od teh podroËij kolektivne 122 Druæboslovne razprave, XVII (2001), 37-38: 119-139 Aleπ Debeljak zavesti vpliva na posameznikov “jaz” in druæbo. Kolikor ga vodi zasledovanje tega cilja, Durkheim πe posebej razloæi, kakπen vpliv ima versko prepriËanje na posameznikov “jaz”, to pa paË v nasprotju s tistimi verodostojnimi posledicami, ki jih ustvarjajo moralna praksa ali etiËni nauki. Skuπa torej loËevati med razliËnimi elementi, ki oblikujejo kolektivno zavest, in pri tem postopku loËevanja doseËi specifikacijo in normativni opis doloËenih uËinkov in posledic.3 V svojih zgodnjih delih Durkheim namenoma relativno malo pozornosti posveËa razlagi omenjenih posebnih funkcij, ki jih imajo razliËna podroËja kolektivne zavesti. V Druæbeni delitvi dela se tako πe posebej izrazito usmerja na refleksijo mehanizmov vpliva skupnih verovanj, ki veljajo za druæbeno celoto. S tega vidika tudi izpostavi specifiËne predpostavke, glede na katere ima lahko religija za konstitucijo posameznikovega “jaza” osrednji pomen. 3. Razseænost “smisla” religije pri mladem Durkheimu Durkheimova zgodnje ugotovitve o religiji, ki jih najdemo v prvih kritikah in Ëlankih in ki jih Durkheim kasneje ponovi v Druæbeni delitvi dela, tako rekoË vsa poudarjajo ravno izkustvo transcendence. Durkheim namreË pravi, da religiozni ljudje izkusijo “obËutek povezanosti z ‘neskonËno veËjo in mogoËnejπo zavestjo’.” (citirano po Wallwork 1985: 203) To spoznanje predstavlja tudi epistemoloπko vodilo in izhodiπËe za Durkheimove zgodnje razprave o religiji. Verovanja dajejo ljudem obËutek povezanosti in intimnega odnosa z drugim bitjem. »e smo natanËnejπi, je to drugo bitje pravzaprav nekaj posebnega; njegova prisotnost je mogoËna in neustavljiva in tudi izkusi se jo temu primerno, se pravi, mnogo bolj silovito kot se izkusi stik z navadnim Ëloveπkim bitjem. Verniki morajo biti podloæni temu bitju, ki predstavlja drugi pol njihovega “jaza”. Durkheim tako poudarja obËutek prisile in soËasne omejenosti, torej nezgreπljivi obËutek, da nad njimi gospoduje zunanja, mogoËnejπa sila: “spoπtovanje do sile, ki je mogoËnejπa od posameznika, moËi, ki je na nek naËin transcen- dentna...je...osnova vse religioznosti” (Durkheim, 1964a: 141). Podoba boga kot figure gospostva zveni kot silno obrabljen kliπe, πe posebej tistim, ki so odraπËali v tradiciji druæb, katerih predpostavke izhajajo iz bibliËne tradicije oziroma judovsko-krπËanske paradigme. Vendar je tu Durkheimova analiza bolj kritiËno pretanjena. Obstaja namreË zastrta logika razumevanja, ki presega tisto, kar se na prvi pogled zdi preprosta zdrava pamet: religiozne avtoritete ne gospodujejo nad svetom kot celoto kar tako, paË pa je njihova moË usmerjena bolj natanËno. Zdi se, da æeli Durkheim æe vse od zaËetka svoje kariere naprej pravzaprav ugotoviti, kolikπen je obseg podroËja, ki je dejansko uokvirjeno s svetim simbolizmom. To iskanje ga je v zgodnji raziskovalni fazi odpeljalo v dve smeri: najprej pa je spoznal, da religija preskrbi æivi okvir tako za posameznikov “jaz” kakor tudi za skupine, ki sestavljajo druæbo tout court. Iz te perspektive postane tudi jasno, zakaj v Druæbeni delitvi dela, pa tudi v nekaterih zgodnjih Ëlankih (Durkheim, 1885: 92; 1888: 42; 1964a: 100), poudarja razseænost “smisla” in “ideologije” v religiozni organizaciji æivljenja. Wallwork je lepo pokazal, kako Durkheim razume vlogo religije pri procesih graditve sprejemljivega mentalnega in praktiËnega okvira za delovanje in samorazumevanje 123Druæboslovne razprave, XVII (2001), 37-38: 119-139 Smisel, ideologija in mit v Durkheimovi teoriji religije posameznika: “Najbolj sploπna moralna funkcija, ki jo izvaja religija, je legitimizacija normativnih predpisov” (Wallwork, 1985: 206). Od povsem zgodnjih zaËetkov kariere so Durkheima zanimale izrecno vedenjske norme, tj. tista vpraπanja, ki dajejo odgovore o naËinih, kako moralni nauki vplivajo na obnaπanje posameznikov. Ni torej pre- senetljivo, da se to odraæa tudi v njegovi razlagi o tem, kako verski simbolizem uokvirja posameznika. Sveti simboli stojijo v ozadju vedenjskih norm kot nekakπna “transcen- dentalna avtoriteta” (Wallwork, 1985: 212). Ljudje si religiozne avtoritete predstavljajo kot tiste entitete, ki jamËijo in potrjujejo verodostojnost normativnih naukov obnaπanja. Na ta naËin na primer Durkheim pojmovno zapopade uËinkovitost starodavne judovske vere: “V bistvu je πlo za problem reproduciranja in stabiliziranja razπirjenih verovanj o izvoru teh naukov, o zgodovinskih okoliπËinah, v katerih naj bi se bili πirili, o izvoru njihove avtoritete.” (Durkheim, 1964a: 76) Religija priskrbi torej legitimizacijsko osnovo za vedenjske nauke. Namesto, da bi ljudje te norme dojemali kot nekaj, kar izhaja iz posameznika, kar jih tedaj oblikuje na osnovi svobodne odloËitve ali volje, pa pod vplivom religije razumejo svoje vedenje v soglasju - ali nasprotju - z avtoriteto svetega. V tej luËi sveti simboli predstavljajo svojevrsten kontekst, v katerega je umeπËeno obnaπanje posameznika. Prilagajanje normam ali odstopanje od njih ima potemtakem poseben “smisel”. Pri prilagajanju ali odstopanju od vedenjskih naukov ljudje sledijo ali kljubujejo boæjemu diktatu. Podobnost Durkheimove razlage z Webrovo analizo je oËitna, prav tako pa tudi razlike v njunih staliπËih. Oba pisca vidita religijo kot osnovni vir “smisla”. Vendar za Webra osnovni sveti “smisel” leæi v odreπitvi. Ideja tega cilja daje πele tisti avtentiËni kontekst, v katerega religije umestijo doloËene tipe obnaπanja, ki jih tako spodbujajo. S tega staliπËa ustvarja religija dodaten sproæilec motivacije za vsakdanje delovanje posameznikov. Verovanja, ki jih identificira in opisuje Durkheim, pa precej bolj kot Webrova nastopajo v obliki mehanizmov prisile. Posluπajte: Religija je v bistvu druæbeni pojav. DaleË od tega, da bi zasledovala samo osebne cilje, izvaja pritisk na posameznika. Sili ga v dejanja, ki ga izpostavljajo majhnim ali velikim ærtvovanjem, le-ta pa so zanj boleËa. Od svojega premoæenja mora ærtvovati, kar je prisiljen dajati boæanstvu; odtrgati si mora Ëas od dela ali igre, da izvaja obrede; izpostaviti se mora slehernem pomanjkanju, ki se od njega zahteva, celo, odreËi se æivljenju, Ëe bogovi tako ukaæejo. (Durkheim, 1964a: 92). Boæanstvo nadzoruje Ëlovekovo vedenje in zahteva, da se Ëlovek podredi njegovim diktatom. V luËi tega je kontekst, v katerega religija umeπËa vedenje, koncept avtoritete svetega; torej gre za kontekst nadnaravnega predpisovalca norm. Kljub nasprotjem med Durkheimom in Webrom si njuni razlagi ne nasprotujeta. Prej se zdi, da govorita o dveh razliËnih poteh, po katerih lahko sveti simboli uokvirjajo posameznika. Durkheim poudarja, da je boæja zahteva po podrejanju moralnim normam nastala prvenstveno zaradi ubogljivosti. Tudi Weber priznava obstoj takega prepriËanja. Vendar je treba poudariti, da tako kot v zadostni meri kaæejo njegove reference na katolicizem, Weber izraæa dvom v zvezi z njihovim pomenom in jih obravnava kot svarila z minimalnim vplivom na Ëloveπko obnaπanje (Weber, 1956: 116-117). Zato se v svojih lastnih analizah osredotoËa na obljube odreπitve v religijah (glej Debeljak 1995). Ta verovanja predstav- 124 Druæboslovne razprave, XVII (2001), 37-38: 119-139 Aleπ Debeljak ljajo poseben primer svetega smisla - da bi uveljavila zahteve po doloËenem obnaπanju, ponujajo motiv: obljubo odreπitve. Po Webrovem mnenju daje to posebno verovanje, izraæeno v ‘religijah odreπitve’, vedenju sveti ‘smisel’. 4. Religija in druæbena struktura pri mladem Durkheimu Mladi Durkheim se πe z nekega drugega vidika pribliæa Webru. Tako kot Weber je tudi on spoznal, da religiozni ‘smisel’, Ëeprav je usmerjen na posameznika, vpliva tudi na odnose v πirπi druæbi. Weber je to misel izrazil, ko je dokazoval, da so vzorci asketskega obnaπanja zgodnjih protestantov prispevali k nastanku kapitalizma med njegovo formativno fazo. Vedenjske norme, ki jih podpira sveta avtoriteta, vplivajo na vedenje posameznikov, ki nato oblikujejo πirπo druæbo. UËinek svetega ‘smisla’ je kumulativen: s tem, ko oblikuje obnaπanje posameznih ljudi, vpliva na odnose v druæbi kot celoti. Durkheim je priznal ta kumulativni uËinek na religijo s tem ko je opozoril, da je ta “v bistvu druæben pojav”. (Durkheim 1964a: 92). Vendar se Durkheim æe od zaËetka zaveda, da ‘smisel’ ni edina vez med posameznikom in druæbo. Obstajajo tudi drugi naËini, v skladu s katerimi sveti simboli posredujejo med skupino in posamezniki. Njegova razlaga, kako toËno ta drugi kanal vpliva religije deluje v druæbi, je zelo preiskujoËa in neodloËna. Bolj natanËen odgovor pride πele kasneje. Preden se lotim kasnejπe faze Durkheimove misli, si bom ogledal nekatere njene bisere v zgodnjih delih. Wallwork (1985) poudarja kontinuiteto med Durkheimovim zgodnjim in zrelim razumevanjem religije in osvetli kljuËne razseænosti, kjer to kontinuiteto lahko zasledimo. Durkheim je æe kmalu spoznal, da obstaja povezava med druæbeno strukturo in religijo. Verski simboli, poleg svoje vloge kot ‘smisla’, ‘uokvirjajo’ tudi odnose v πirπi druæbi. Durkheim se je fenomena lotil znotraj revolucionarnega okvira, o katerem je govoril Wallwork (1984). V svojih glavnih zgodnjih delih - Druæbena delitev dela in Pravila socioloπke metode - Durkheim zasleduje evolucijo v kontekstu verskega simbolizma vzporedno z razvojem druæbene strukture. Ta analiza razkriva presenetljivo sorodnost med verskim simbolizmom in odnosi v πirπi druæbi. Na dnu Durkheimove evolucijske lestvice je horda. Gre bolj za idealnotipski konstrukt prve, tj. “primitivne” Ëloveπke druæbe, kot pa za dejansko obstojeËo empiriËno druæbo (Wallwork, 1984: 46-47). Taki hordi manjka notranja struktura; predstavlja amorfno skupino, nekaj takega kot druæino enakih, ki jo veæejo tesne skupinske vezi. Religija, ki ustreza taki druæbi, je tudi sama amorfna. “Vsebuje vse, razteza se Ëez vse. V amorfni mnoæici vsebuje primerna religiozna verovanja, moralo, pravo, naËela politiËne organiziranosti in celo znanost oziroma tisto, kar se izdaja zanjo” (Durkheim, 1964a: 135). Na nekoliko pretiran naËin, ki spominja na teorijo Lévi-Bruhla o predhistoriËni mentaliteti,4 Durkheim tu izenaËi celotno vsebino “primitivne” zavesti z religijo. Ta nejasen opis je dopolnjen z bolj analitiËnimi pripombami, izreËenimi z veËjo natanËnostjo. Kot je pripomnil Wallwork: “Za Durkheima je najzgodnejπa religija paË oblika animizma.” (Wallwork, 1984: 47). Durkheim o tem pove naslednje: 125Druæboslovne razprave, XVII (2001), 37-38: 119-139 Smisel, ideologija in mit v Durkheimovi teoriji religije Na zaËetku se bogovi ne razlikujejo od vesolja oziroma bogov sploh ni, so samo sveta bitja, ne da bi bil njihov sveti znaËaj v zvezi s kakπno zunanjo entiteto, ki bi bila njihov vir. Æivali ali rastline tistih vrst, ki sluæijo za toteme, so objekti ËaπËenja, vendar ne zato, ker bi princip sui generis od zunaj doloËal njihovo boæansko naravo. Ta narava jim je notranja; boæanske so v in same po sebi. (Durkheim, 1964a: 288) Za pripadnike horde je objekt ËaπËenja ravno narava. Narava je tudi kljuËni referent verskega simbolizma. V odsotnosti boga ali drugih transcendentnih bitij prevzame divinizacija sveta neposredno, dobesedno obliko. Æivali, rastline ali drugi naravni objekti se obravnavajo kot sveta bitja in so na ta naËin tudi opisani v religioznem simbolizmu. Vendar sta animizem in koncept horde samo ‘idealna tipa’ v Druæbeni delitvi dela, “izkljuËno hipotetiËen konstrukt, predpostavljen ob zori zgodovine z ekstrapolacijo do preprostega rodu.” (Wallwork, 1984: 46) Podobno kot Marx in Engels v svojem staliπËu do primitivnega komunizma, je tudi Durkheim v svoji teoriji predlagal eleganten revolucionaren vzorec. Od tu izhaja ideja o popolnoma amorfni, egalitarni druæbi kot zaËetni toËki Ëloveπtva. Dejansko izhodiπËe, kjer Durkheimova analiza temelji na empiriËnem znanju faktiËnih podatkov, zbranih v obstojeËih druæbah, je razprava o plemenu, ki temelji na rodu -‘preprosta polisegmentna druæba’, kot jo imenuje v Pravilih socioloπke metode (1964b: 84). Te druæbe zaznamuje prepoznavna druæbena struktura, Ëeprav po svoji obliki rudimentarna. Vsako pleme sestavlja veË rodov, tj. samozadostnih skupin, ki neodvisno skrbijo za zadovoljevanje svojih potreb. Pleme je nekakπna federacija avtonomnih rodov, njegova druæbena struktura pa spominja - vzemimo znani primer - na severnoameriπke Irokeze. Hkrati z opisom plemenske strukture Durkheim zasleduje ustrezna verovanja. Religija plemena je totemizem, ËaπËenje doloËene æivali ali rastline. Tako je narava in ne druæba tista, ki ostaja osnovni referent svetega simbolizma. Povezava med totemizmom in druæbeno strukturo, ki je tako pomembna v Elementarnih oblikah religioznega æivljenja, pa v Druæbeni delitvi dela πe ni izpeljana. Vendar Durkheim opozarja, da je plemenska organizacija druæbe vËasih povezana z mnogo bolj antropomorfno religiozno obliko. IzhajajoËe iz animizma horde, povezanega s totemizmom, je verovanje, da rod izvira iz skupnega plemenskega prednika. Ker so si rodovi med seboj v sorodu prek prvotnega ustanovitelja ali oËeta, so totemskim podobam dodani πe antropomorfni pojmi: Ne le, da je krvno sorodstvo osnova rodu, razliËni rodovi istega ljudstva so pogosto v sorodstvu... Judje, pri katerih zasledimo najbolj znaËilne poteze iste druæbene organizacije, verjamejo, da prednik vsakega rodu, ki sestavlja pleme, izhaja iz istega plemenskega ustanovitelja, ki je veljal za enega od sinov ‘oËeta rase’.”(Durkheim, 1964a: 176) (primerjaj Wallwork, 1984: 49) S pojavom figure boga se pretrga intimno razmerje med svetim simbolizmom in naravo. Sveti prednik ne prebiva veË v naravi, niti ne moremo v naravi iskati njegove dobesedne podobe. Predvsem je zaπËitnik plemena. Iz tega razloga povezava med religijo in druæbeno strukturo privzame neposredno obliko, bogovi so torej kot emblemi rodu in plemena. Enako povezavo, Ëeprav v nekoliko spremenjeni obliki, Durkheim zasledi v antiËnih religijah. Tudi v GrËiji in Rimu so imeli svete osebnosti za zaπËitnike druæbenih skupin. To vlogo so igrali liki prednikov, iz katerih so grπki phatries in rimski gens verjeli, da izhajajo. Poleg teh prepriËanj je Durkheim v antiki opazil πe en trend. Poleg 126 Druæboslovne razprave, XVII (2001), 37-38: 119-139 Aleπ Debeljak oËetovskih bogov, tesno povezanih s partikularistiËnimi skupinami v druæbi, je v GrËiji in Rimu obstajala usmeritev k bolj univerzalnim religijam. Ob kultih prednikov, verovanjih, ki so jih v teh druæbah vËasih obravnavali za zgolj drugotne, za nekakπne ostanke starih praks (Weber, 1966: 98; Durkheim, 1964b: 156-157; Wallwork, 1984: 51), je v GrËiji in starem Rimu delovala πe drugaËna vrsta verskih simbolov. Ustrezno jih imenujemo antiËna mitologija. V teh verovanjih je povezava med druæbeno strukturo manj oËitna kot v kultih prednikov. Mitski bogovi in boginje πirijo svoj nadzor na vse antiËno Ëloveπtvo, ne da bi pri tem podpirali samo neke doloËene skupine. Hermes, Atena in Zeus so univerzalna boæanstva, vsakemu od njih je pripisana doloËena sfera dejavnosti, njihov vpliv pa sega preko meja razliËnih rodov, bratstev ali kakπne druge partikularistiËne skupine.5 Ta tendenca, opaæena v Atenah in Rimu, se s pojavom krπËanstva samo poglobi. Pomete namreË z ostanki zasebnih kultov in πiri svoj lasten univerzalizem, ki obsega vse tiste, ki sprejmejo krπËanskega boga. Odsotnost povezave med svetimi figurami in druæbeno strukturo postane s tega vidika πe bolj oËitna (Ganowitz 1991: 45-47). Na ta naËin Durkheim razume evolucijo religije v Druæbeni delitvi dela. V zgodnjih verovanjih, animizmu in totemizmu, sveti simboli opisujejo predvsem naravne predmete. Kasneje, v skladu z evolutivnim vzorcem, v razvitem totemizmu ali staremu judaizmu, se ustvari neposredna vez med svetimi osebnostmi in druæbenimi skupinami. Potem pa nastopi proces naraπËajoËe abstraktnosti, ki se razkriva v antiËni mitologiji in v krπËanstvu: Religiozne sile (se postopoma) loËujejo od stvari, katerim so se sprva pripisovale, in postanejo hipostatizirane. Tako se oblikuje zamisel o duhovih ali bogovih, ki prebivajo tu ali tam, kakor je paË primerneje, vseeno pa obstajajo zunaj predmetov, s katerimi so bili specifiËno povezani. Zaradi tega dejstva so manj konkretni. Ne glede na to, ali se mnoæijo ali zdruæujejo, πe vedno so imanentni v svetu. Tudi Ëe so delno loËeni od stvari, so vedno v vesolju. Ostajajo zelo blizu nas, vraπËeni so v naπa æivljenja. Grπko-rimski politeizem, ki je viπja in bolje organizirana oblika animizma, oznaËuje nov razvoj v smeri transcendence. PrebivaliπËe bogov postane bolj izrazito drugaËno od prebivaliπËa ljudi. S skrivnostnih viπav Olimpa ali globin zemlje se osebno vmeπavajo v Ëloveπke zadeve v neenakomernih presledkih. Vendar πele pri krπËanstvu Bog zapusti vesolje. Njegovo kraljestvo ni zemeljsko...pojem boæanstva postane bolj sploπen in bolj abstrakten, ker ni, kot nekoË, narejen iz obËutij temveË iz idej. Bog Ëloveπtva je manj konkreten kot bogovi mestnih dræav ali rodov. (Durkheim, 1964a: 288-289). Kot konËno izpeljavo v tem razvojnem procesu na podroËju verovanj Durkheim vidi pojav modernega individualizma. ‘Kult posameznika’ zagotavlja Ëloveπki osebi najprej spoπtovanje in suverenost, posameznik postane glavni referent svetega simbolizma (Durkheim, 1964a: 172). Durkheim v Druæbeni delitvi dela zasledi (isto) povezavo med druæbo in svetim simbolizmom. Na zgodnji stopnji so simboli svetih zaπËitnikov usmerjeni neposredno na doloËeno druæbeno skupino. Ta vez je vedno manj trdna, na naslednjih stopnjah religioznega razvoja postaja celo vedno bolj krhka. Tendenca v religijah po tem, da bi blagoslovila celotno Ëloveπtvo in ne le posameznih druæbenih skupin, ki se je zaËela æe v antiki in se je nadaljevala skozi srednji vek, je dosegla svoj vrh v moderni dobi.6 Med 127Druæboslovne razprave, XVII (2001), 37-38: 119-139 Smisel, ideologija in mit v Durkheimovi teoriji religije tem procesom je povezava med druæbeno strukturo in svetimi verovanji vedno bolj bledela in postajala manj izrazita. Z naraπËajoËo abstraktnostjo verskega simbolizma dobiva svoje lastno æivljenje, loËeno od skupin v druæbi. Intimna vez med verovanji in druæbeno strukturo se izkaæe za precej zaËasno, minljivo epizodo v zgodnjih fazah zgodovine. Korelacija med svetim simbolizmom in druæbeno strukturo pa je v Druæbeni delitvi dela enodimenzionalna. Ujemanje prvenstveno meri na svete figure in partikularistiËne skupine, katerih zaπËitniki so te figure. Ta enodimenzionalni model odnosa med religijo in druæbenimi znaËilnostmi, pa, kot kaæe, neizogibno vodi v zgoraj omenjeno dilemo. Ko figura doloËenega zaπËitnika skupine iz religije izgine, postane povezava med religijo in druæbeno strukturo nejasna in neoprijemljiva. Durkheim je potreboval nekaj let, da je revidiral ta zakljuËek. V tem Ëasu se je seznanil z delom Robertsona Smitha. To je pri njem spodbudilo razumevanje, da je religija povezana z druæbeno strukturo z dvema dimenzijama in ne le z eno.7 Ta trditev je podrobno prikazana v Durkheimovem glavnem delu o religiji, se pravi v Elementarnih oblikah religioznega æivljenja. Tu njegova analiza kaæe, da odnos med svetim simbolizmom in druæbeno strukturo vkljuËuje razseænosti ‘ideologije’ in ‘mita’ (Ganowitz 1991: 66 et passim). 5. TotemistiËna ‘ideologija’ Knjiga Elementarne oblike religioznega æivljenja je predvsem poglobljena πtudija totemizma. Na osnovi opisov iz prve roke in podatkov s terena se je Durkheim osredotoËil na tisto religijo, ki se je je dotaknil æe v Druæbeni delitvi dela. V pripombah o totemizmu v tej kasnejπi knjigi je Ëutiti nejasnost in notranjo napetost. Po drugi strani pa tam zapiπe: “æivali in rastline so objekt ËaπËenja...so boæanske v in same po sebi” (1964a: 288). Narava je opisana kot glavni referent totemistiËnega simbolizma. Po drugi strani pa Durkheim v Druæbeni delitvi dela priznava, da so “æivali ali rastline tistih vrst, ki sluæijo kot rodovni totem, predmet ËaπËenja” (1964a: 288). Totemski simbolizem je povezan z organizacijo totemske druæbe. V Ëasu, ko je pisal Druæbeno delitev dela, Durkheimu πe ni bilo jasno, da je vzpostavljena vez med verovanji in druæbeno strukturo. Razlog za to se skriva v dejstvu, da je totemski simbolizem sestavljen iz znakov, ki opisujejo naravne predmete, rastline ali æivali. V taki naravni religiji, vsaj v njeni najbolj elementarni obliki, ni svetih osebnosti ali boæanskih figur. Vendar se je πele s pomoËjo posredovanja takih svetih figur, simbolov boæanskih zaπËitnikov, Durkheim zavedel, kako naj razume odnos med verskimi simboli in druæbeno strukturo, ko je pisal Druæbeno delitev dela. Zato njegove pripombe o totemizmu in druæbi v tem delu ostajajo zelo previdne in neodloËne. Reπitev tega problema se pojavi v Elementarnih oblikah religioznega æivljenja. Tu Durkheim objavi razlago o tem, kako se simboli naravnih predmetov nanaπajo na druæbo. V primerjavi z Durkheimovimi zgodnjimi delih je ena najbolj prelomnih toËk v Elementarnih oblikah religioznega æivljenja prav razumevanje, da je totemizem v bistvu kozmologija, ‘primitivna klasifikacija’, ki pokriva celotno Ëloveπtvo. Najbolj oËiten referent totemistiËnega simbolizma je totemski predmet, rastlina ali æival, ki jo Ëasti 128 Druæboslovne razprave, XVII (2001), 37-38: 119-139 Aleπ Debeljak rod. Vendar ima isti totemski znak tudi druge referente. Totem pelikana, na primer, ne predstavlja samo te ptiËje vrste. Enak znak predstavlja tudi pse, ogenj, zmrzal itd. (Durkheim, 1965: 167). ©e veË: isti pelikanov totem predstavlja tudi skupino ljudi, namreË Ëlane ‘pelikanovega’ rodu. Tako totemski znak prikazuje celo zbirko naravnih predmetov in ljudi; dejanski predmet totema, neka vrsta æivali ali rastlin, pa je - tako kot Ëloveπki Ëlani rodu - povezan z istim totemom. Durkheim poudarja tudi, da totemska religija obsega veË kot en sam totemski znak. Takih znakov je vsaj toliko, kot je rodov, ki sestavljajo pleme. Vsak totem simbolizira Ëlane doloËenega rodu, pa tudi naravne predmete, ki so povezani s to skupino. DoloËeno drevo, na primer, bo pripisano rodu kengurujev in samo njemu; prav tako kot Ëloveπki Ëlani rodu, bo imelo kenguruja za svoj totem. Drugo drevo bo pripadalo rodu kaË; pod en totem bodo poloæili oblake, pod drugega sonce, itd. Vse znane stvari bodo na ta naËin razporejene v neke vrste tableau ali sistematiËno klasifikacijo, ki bo zaobjela vso naravo. (Durkheim, 1965: 166) Kot ‘primitivna klasifikacija’ totemizem deluje kot tipologija vesolja. Vse predmete deli na doloËene razrede in vsak razred je pripisan enemu totemskemu znaku. S pomoËjo tega simbolnega vzorca torej totemizem razlaga ustroj sveta tistim, ki æivijo pod njegovim obokom; predstavlja kozmologijo. V tej luËi se zdi, da je svet organiziran v skladu z razliËnimi totemskimi rodovi. Glavne loËnice v totemskem vesolju potekajo med predmeti, zajetimi pod razliËnimi totemi. Ti predmeti vkljuËujejo naravne pojave in ljudi; manjka ostra pojmovna razlika med druæbo in naravo (Giddens, 1978: 88-89). Ljudi kenguruja in kenguruje predstavlja isti totemski znak; so Ëlani istega rodu. Svet je razdeljen na razliËne rodove, v vsakem od njih se meπajo ljudje, æivali in rastline. Problem, ki je ‘izpridil’ Durkheimove pripombe o totemizmu v Druæbeni delitevi dela, kot lepo pravi Ganowitz (1991: 121), je s tem reπen. Totemski znaki ne predstavljajo samo naravnih predmetov; pelikanovo ali kengurujevo ime se nanaπa tudi na ljudi. Tako razumevanje odpira pot do teorije totemizma kot ‘ideologije’. S tem pogledom naredi Durkheim potezo, ki je - mimogrede reËeno - nekaj antropologov ne odobrava (cf. Radcliffe-Brown, 1968: 125 ff.; Lévi-Strauss, 1965: 91). Pojem totalitete je samo abstraktna oblika pojma druæbe: je celota, ki vkljuËuje vse stvari, najviπji razred, ki vkljuËuje vse ostale razrede. Tako je poslednje naËelo, na katerem poËivajo vse te primitivne klasifikacije, ki bitja iz vseh sfer umeπËajo in klasificirajo v druæbene oblike, prav tako kot ljudi. Vendar, Ëe je svet znotraj druæbe, potem prostor, ki ga druæba zavzema, postane zamenjan s prostorom na sploπno. (Durkheim, 1965: 490) »eprav totemi oznaËujejo naravne predmete in druæbo, razlaga Durkheim to pomanjkanje razlik med naravo in druæbo. Naravni predmeti so bili uvrπËeni pod klasifikacijo totemizma samo pomotoma, med zmedo, ki je znaËilna za zaËetke misli. Dejanski referent primitivne klasifikacije totemizma je isti kot pri vseh ostalih religijah: Ëloveπka druæba. Avtor pravi takole:“Prvenstveni cilj religije ni predstaviti fiziËni svet Ëloveku. Predvsem je to sistem idej, s katerimi posamezniki predstavljajo sebi druæbo, katere Ëlani so” (Durkheim, 1965:257). Primarni pomen totema je v tem, da “simbol doloËa druæbo, ki se imenuje rod. Je njena zastava, je znak, s katerim se vsak rod razlikuje od drugih” (Durkheim 1965: 129Druæboslovne razprave, XVII (2001), 37-38: 119-139 Smisel, ideologija in mit v Durkheimovi teoriji religije 236). Totemi predstavljajo skupine, ki sestavljajo totemistiËno druæbo, vsak znak predstavlja razliËen rod. Tudi plemena so sestavljena iz bratstev - posredovalnih druæbenih entitet, skupin, ki jih sestavlja veË rodov. Tudi vsako bratstvo ima svoj totem. Tako se izkaæe, da so totemi rodov pod-totemi, torej totemi niæjega ranga. Totemizem je kot simboliËni dogovor, simboliËen niz znakov, ki odraæajo odnose med skupinami v totemistiËni druæbi. Hierarhija totemov ustreza hierarhiji bratstev in rodov. To povezavo med religioznim simbolizmom in druæbeno strukturo je Durkheim nekoliko previdno nakazal æe v Druæbeni delitvi dela. Vendar je v luËi kasnejπe analize to ujemanje med vsebino verovanj in organizacijo druæbe dobilo poteze lokalnega pojava; veljalo je le za boæanske figure zaπËitnikov skupin. V Elementarnih oblikah religioznega æivljenja je Durkheim pokazal, da se simboli naravnih predmetov lahko nanaπajo tudi na skupine v druæbi. Ta uvid pa nikakor ne zavraËa predhodnje analize. Tudi v Elementarnih oblikah religioznega æivljenja Durkheim priznava vlogo svetih osebnosti pri reprezentaciji druæbe. Njihove figure se pojavijo æe v totemizmu. Religiozni simbolizem prikazuje tudi celotno totemsko pleme. V tej vlogi so uteleπeni prvi bogovi: “...kadarkoli pleme potrebuje bolj æivo Ëustvo o sebi, se to Ëustvo seveda inkarnira v kakπni osebi, ki postane njegov simbol.” (Durkheim, 1965: 331) Prve mitoloπke osebe, predhodniki boæanstev, se pojavijo v totemskih religijah kot predstavniki plemen. Povezava med druæbenimi skupinami in religijo pa je bolj razumljivo opisana v Elementarnih oblikah religioznega æivljenja kot v Druæbeni delitvi dela. Velja za svete figure prav tako kot za simbole naravnih predmetov; Durkheim oboje razume kot reprezentacije skupin v druæbi in odnosov med njimi. Pri izbiri totemizma za podporo svoji teoriji je Durkheim izbral primer, ki se moËno razlikuje od druæb, kakrπne je preuËeval Marx. TotemistiËne druæbe, razdeljene predvsem na rodove, se zdijo kot asociacije ali razπirjene druæine, ki so si med seboj enakovredne. Ta egalitarna struktura se ostro razlikuje od hierarhiËnega ustroja srednjeveπkega fevdalizma ali od razredne razslojenosti moderne druæbene strukture. Marxova in Durkheimova teorija religije imata seveda zelo razliËne referenËne toËke in stvarna srediπËa. Vendar je mehanizem, ki ga oba avtorja zasledita v religiji, vseeno precej podoben. Glede na obe teoriji, priskrbi religija simboliËni prikaz druæbenih odnosov na πirπi stopnji. Srednjeveπko krπËanstvo, Marxov najljubπi primer, predstavlja hierarhiËne razrede; aristokracija, kleriki in kmetje so skupine, ki sestavljajo πirπo druæbo, ki ustreza boæjim zahtevam. V totemizmu, Ëe se vrnemo k Durkheimovemu primeru, je kljuËni simbol totem: je znak, ki predstavlja egalitarne rodove. Vendar totemski simbolizem sestoji tudi iz drugih znakov; prav tako kot v totemistiËni druæbi poleg rodov obstajajo tudi druge skupine. Rodovi se zdruæujejo in formirajo bratstva, te posredovalne druæbene entitete, nekakπne konfederacije egalitarnih rodov. Bratstva se zdruæujejo v plemena, najbolj trdne skupine v totemski druæbi. Ta posebna druæbena struktura, dvovrstna konfederacija egalitarnih druæin, se odraæa v totemskem simbolizmu. Totemi rodov so si enakovredni, vendar so zajeti pod totem, ki predstavlja bratstvo. Nad slednjega pa se vzpenjajo bogovi, predstavniki plemena. Totemizem, prav tako kot srednjeveπko krπËanstvo v Marxovi interpretaciji, prikazuje odnose med skupinami, ki sestavljajo πirπo druæbo. 130 Druæboslovne razprave, XVII (2001), 37-38: 119-139 Aleπ Debeljak Vendar obstaja pomembna razlika med Marxovim opisom religije in Durkheimovo teorijo totemizma. V svojem poudarku na srednjeveπkih krπËanskih verovanjih je Marx pravzaprav izpeljal dva zakljuËka o religiji in ideologiji. PrviË: krπËanstvo, gledano s tega staliπËa, prikazuje empiriËne odnose v srednjeveπki druæbi, priskrbi dejanski vzrok statusa quo, recimo, zakaj so kralj in plemstvo na vrhu druæbe. To lahko ocenimo kot opisni vidik religiozne ideologije.8 Obstaja tudi drugi vidik ali razseænost ideologije, ki je vsebovana v Marxovih (in tudi Webrovih) razpravah. Izpostavi namreË, da religija opraviËuje status quo, se pravi da priskrbi metafiziËne kazni, da bi ga legitimizirala. Vaæno je povedati, da takih metafiziËnih kazni v totemizmu ni. Kot prikaz odnosov med skupinami v druæbi je totemizem bolj deskriptiven kot na primer krπËanstvo. Ker ne pozna metafiziËnih kazni, predstavlja neke vrste formalen dogovor znakov, ki predstavljajo empiriËne predmete, referente totemskih simbolov. S tega staliπËa totemizem nekako spominja na makro teorije druæbene znanosti, Ëetudi na priznano rudimentarni stopnji. Postavljene za zgled v strukturalnem funkcionalizmu, imajo te makro teorije isti kljuËni objekt kot totemizem. Prikazujejo skupine, ki sestavljajo πirπo druæbo, njene politiËne institucije, izobraæevalni sistem in razliËne sektorje ekonomije. Tudi drugotni referenti makro teorij spominjajo na totemizem: tako kot slednji prikazuje simbolizem, tudi druæbene teorije prikazujejo odnose med skupinami, ki sestavljajo πirπo druæbo. Taka moËna podobnost med totemizmom v Durkheimovi interpretaciji in druæbeno znanostjo ni uπla pozornosti komentatorjev. Lukes celo govori o totemizmu, kot ga je predstavil Durkheim, kot o ‘vrsti mitoloπke sociologije’ (Lukes, 1985: 467). Spomnimo se lahko dolgih odlomkov v Durkheimu, ki celo podpirajo to interpretacijo. Totemizem je namreË predstavljen kot ‘reprezentacija druæbe’, ki kljub temu, da je ‘metaforiËna in simboliËna’, πe vedno ni ‘nezvesta’ (Durkheim, 1965: 257). Brez svojega magiËnega pomena, razgaljenega v Durkheimovi analizi, se totemizem izkaæe za empiriËni prikaz odnosov med skupinami v druæbi. Te simboliËne reprezentacije ne legitimizira noben metafiziËni argument ali naËelo, znaËilno za kasnejπe monoteistiËne religije. Hierarhiji totemskih rodov in bratstev manjkajo kazni boæjega posredovanja. Ustroj totemske druæbe je veËno dejstvo narave, samoumeven in samozadosten. PrivlaËnost totemske ideologije torej izhaja prvenstveno iz dejanske skladnosti med totemskimi znaki in dejansko razporeditev rodov v druæbi, iz zaznane skladnosti med tema dvema sferama. Kaæe, da ta specifiËni empirizem oznaËuje glavno razliko med ideoloπkimi vidiki totemizma in recimo krπËanstvom. V primerjavi s slednjim totemizem, tako kot druga zgodnja verovanja, vzbuja “relativno nizko stopnjo ... neodvisne moËi doktrinalnih propozicij” (Gellner, 1979: 131). »e totemizem legitimizira status quo v druæbi, ta sposobnost izhaja predvsem iz omejitev, ki jih vsiljuje Ëloveπki domiπljiji, sposobnosti ljudi, da vidijo druæbeno strukturo kot proizvod nekega delovanja, pa naj bo to Bog ali preprosto Ëloveπka dejavnost. 6. Razseænost ‘mita’ v totemizmu Nekaj komentatorjev je oËitalo Durkheimu, da je totemizem predstavil preveË poenostavljeno. Evans-Pritchard je bil med najbolj ostrimi kritiki. Ne povsem neusmiljen do Durkheima, ki je pravzaprav navdihnil njegove teorije, je ta britanski socialni 131Druæboslovne razprave, XVII (2001), 37-38: 119-139 Smisel, ideologija in mit v Durkheimovi teoriji religije antropolog predlagal vrsto sprememb v Durkheimovem opisu zgodnjega Ëloveπtva, sprememb namreË, ki so jih povzroËile sodobne raziskave. Eden od zelo pomembnih ugovorov Evans-Pritcharda je, da Durkheim ne uvidi, kako imajo totemski znaki veliko razliËnih rab. V lastnem opisu totemizma Evans-Pritchard (1965: 65) izpostavi, da ima isti totemski znak v svoji vlogi simbola lahko veË razliËnih rab; njegov pomen, tako kot pomen drugih znakov, se spreminja s kontekstom, v katerem je uporabljen, in glede na namene tistih, ki ga uporabijo. Predmet ËaπËenja med ritualnim obredom, totem, se lahko uporabi tudi kot opora za kopja, ali morda za pomoË pri njihovem ravnanju s svetom na drugaËen naËin. Durkheim s tega vidika ne uspe upoπtevati tovrstne raznolikosti znakov.9 Nedvomno je, da Durkheim predstavi totemsko vesolje pogosto preveË togo in shematiËno (Douglas, 1966: 22). ©e posebej je opazno pomanjkanje prostora za simbolizem v zvezi s posameznikovo osebnostjo. Vendar v nasprotju s tem, kar trdi Evans-Pritchard, teorija totemskega simbolizma ni enostranska. V nasprotju s svojimi zgodnjimi deli Durkheim v Elementarnih oblikah religioznega æivljenja jasnovidno spozna, da ima lahko posamezen sveti simbol veË kot enega referenta. Poleg tega, da predstavljajo rodove in bratstva, imajo totemi πe eno vlogo. V zvezi s totemskim simbolizmom pravi Durkheim naslednje: “Ta organizacija, ki se nam je sprva morda zdela samo logiËna, je istoËasno tudi moralna. Navdihuje jo eno samo naËelo, ki jo tudi dela enotno: to je totem” (Durkheim, 1965:175). Kot je opozoril Robert Bellah (1973: l ff.), je vloga totemov v Elementarnih oblikah religioznega æivljenja predstavljena kot bolj aktivna in ustvarjalna. To drugo rabo totemskega simbolizma bom imenoval ‘mitoloπko’.10 Kako se ‘mitoloπka’ raba razlikuje od uporabe totemov kot ‘ideologije’, najbolje razloæi Durkheim v naslednjem odstavku, kjer primerja obe rabi. Ko Avstralec iz plemena Port Mackay pravi, da sonce, kaËe ... pripadajo bratstvu Yungaroo, ne uporablja skupne, vendar kljub temu povsem konvencionalno nomenklaturo za te razliËne stvari; beseda ima zanj subjektivni pomen. Verjame, da aligatorji v resnici so Yungaroo in kenguruji res so Wootaroo. Sonce je Yungaroo, mesec je Wootaroo in tako naprej za sozvezdja, drevesa, rastline itd. Notranja vez jih povezuje s skupino, katere Ëlani so. Govori se, da pripadajo skupini, prav tako kot njen del tudi posamezni ljudje... »lani rodu in stvari, ki so klasificirane v skupini, s svojo zvezo tvorijo trden sistem, katerega deli so zdruæeni in delujejo usklajeno. Ta organizacija, ki se nam je sprva morda zdela samo logiËna, je istoËasno tudi moralna. (Durkheim, 1965: 174-175) »eprav je sama po sebi precej skopa in veËinoma zavita v figurativno besediπËe, nam Durkheimova analiza prinaπa temelje za razlago ‘mitoloπke’ vloge. V zvezi s tem je posebnega pomena razlika med uporabo totemskih znakov z ‘objektivno signifikacijo’ in uporabo totema kot ‘konvencionalne nomenklature’. Ko so v rabi kot konvencionalne klasifikacije, imajo totemi ‘ideoloπko’ vlogo: sluæijo kot oznaËevalci, ki predstavljajo rodove, bratstva ali plemena. Tu je njihov pomen povsem logiËen; so simboliËne konvencije druæbene znanosti, modeli brez vrednosti. DrugaËe pa je, kadar totemske znake uporabljamo z ‘objektivno signifikacijo’. Takrat totem iz vseh Ëlanov rodu naredi ‘trden sistem’, katerega deli so zdruæeni in ‘delujejo usklajeno’. To nakazuje bolj ustvarjalno, z vrednotami obremenjeno funkcijo, kot pa jo ima ‘ideoloπka’ vloga. Ko 132 Druæboslovne razprave, XVII (2001), 37-38: 119-139 Aleπ Debeljak uporabljajo totem z ‘objektivno signifikacijo’, Ëlani rodu verjamejo, da tudi oni, tako kot aligatorji, kenguruji in drugi ne-Ëloveπki Ëlani rodu, dejansko so totemska rastlina ali æival. “Vsa bitja v nekem rodu, naj bodo ljudje, æivali, rastline ali predmeti, so zgolj oblike totemskega bitja... vsi so iz istega mesa v smislu, da vsi delijo naravo totemske æivali.” (Durkheim, 1965: 175) PrepriËanje, da so vsi Ëlani rodu reinkarnacija totemske æivali, je opredeljeno s totemskim znakom. “»lan rodu kenguruja samega sebe imenuje kenguru; v nekem smislu je torej æival te vrste. Stvari in ljudje imajo skupno ime in na doloËen naËin se naravno razumejo med seboj in harmonizirajo drug z drugim.” (Durkheim, 1965: 157...174). Dejstvo, da si delijo isto ime in skupno totemsko æival, ustvari v Ëloveπki glavi idejo o odnosu med njimi in totemsko æivaljo. To prepriËanje ustvarjajo totemi, ko jih uporabljamo z ‘objektivno signifikacijo’. V vlogi konvencionalne klasifikacije totemi predstavljajo druæbene skupine in odnose med njimi, imajo referente v empiriËnem svetu. Ko jih uporabljamo kot ‘objektivno oznaËevanje’, totemi takih referentov nimajo. Verovanje v poseben odnos med ljudmi in totemskimi æivalmi ni reprezentacija nikakrπnega odnosa v empiriËnem svetu. Skupna identiteta, ki jo Ëlani rodu delijo s totemsko æivaljo, je generiËen proizvod totemskega znaka; ljudje so pelikani samo na simbolni ravni. Ko so uporabljeni kot ‘objektivno oznaËevanje’, imajo totemski simboli ustvarjalno vlogo. O taki zmoænosti religioznih simbolov govori Bellah v svoji teoriji ‘simbolnega realizma’.11 »eprav je ‘neresniËno’ in brez empiriËnih referenc, ima verovanje v notranjo podobnost ljudi in totemske æivali realne posledice glede na vzpostavljena socioloπka naËela.12 Ne predpostavlja samo posebne skrbi, ki je namenjena totemskim æivalim, ampak - kar je bolj pomembno za Durkheimovo teorijo - to verovanje tudi tvori povezave med Ëloveπkimi Ëlani druæbe. Na primer: ljudje, ki pripadajo rodu pelikana, ne verjamejo, da so povezani s pelikani; oni so pelikani in torej Ëlani iste druæine. Durkheim v svoji analizi poleg njihove vloge v prikazovanju rodov razkrije πe drugega referenta totemskih znakov. Totemi tudi prikazujejo odnose med posamezniki in njihovimi referenËnimi skupinami v druæbi. V tej vlogi totemi pri ljudeh ustvarjajo predstavo idealizirane sfere, kot je na primer podoba rodu kot druæine pelikanov. Sodelovanje v teh namiπljenih sferah je tisto, kar ima posamezni Ëlan rodu skupnega z ostalimi v skupini; druæina pelikanov obsega mene tako kot tudi ostale v rodu. Durkheim se ne utrudi poudarjati pomena totema za ohranitev rodu: Rod brez totema ne bi mogel obstajati. Kajti Ëlanov posameznega rodu ne zdruæuje skupno bivaliπËe ali skupna kri, ker niso nujno v krvnem sorodstvu in so pogosto razseljeni po razliËnih predelih plemenskega ozemlja. Njihova enotnost izvira zgolj iz tega, da imajo isto ime in isti emblem, izvira torej iz njihovega prepriËanja, da imajo enak odnos z istimi kategorijami stvari...(Durkheim, 1965: 194).13 Totem je πe posebej odloËilen za oblikovanje solidarnosti rodu. Njegovi Ëlani so raztreseni po ozemlju plemena, njhova bivaliπËa povezana z bivaliπËi Ëlanov drugih rodov, ki sestavljajo pleme, a niso izkljuËni prebivalci skupnega ozemlja. To onemogoËa, da bi imeli koncept druæbenega odnosa, ki temelji na skupnem bivaliπËu. Niti ni kak drug, nam tako samoumeven pojem druæbenih odnosov, sposoben vzdræevati enotnosti klana. Njegovi Ëlani niso krvni sorodniki, niti se nimajo za kaj takega. Verovanje v 133Druæboslovne razprave, XVII (2001), 37-38: 119-139 Smisel, ideologija in mit v Durkheimovi teoriji religije poseben odnos s totemskim objektom, ki je enak za vse, je edini pojem, ki priskrbi skupno usmeritev za vse Ëlane rodu. 7. ‘Mitoloπki’ simbolizem Durkheim si v Elementarnih oblikah religioznega æivljenja prizadeva, da bi iz verskega simbolizma analitiËno potegnil ‘mitoloπko’ razseænost. Totemska verovanja v Ëloveπkem umu ustvarjajo idejo imaginarne simbolne sfere; poreklo iz kengurujev, na primer. Vsi Ëloveπki Ëlani rodu so vkljuËeni v to poreklo, v druæino kengurujev. Totem kenguruja torej ustvarja nekakπno sveto mesto, ki obsega doloËeno skupino ljudi. Imaginarni prostor doloËa povezavo med posameznikom in druæbo; Ëloveku daje obËutek, da deli skupno bivaliπËe s skupino in sodeluje v istem pasu realnosti. Durkheim je to razlago postavil za sploπni model tega, kako sveti simbolizem opravlja svojo druæbeno funkcijo. OËitali so mu, da je v svoji raziskavi izbral zelo poseben, skoraj izmiπljen primer (Hamnett, 1984:207). Za rod konstituira totemski simbolizem edino skupno vez. VeËina Ëloveπkih druæb priznava vezi glede na skupno ozemlje in hkrati krvno sorodstvo. Rod torej ni tipiËna druæba. Kar pa je πe bolj zapleteno, morda poleg totema v mitoloπki vlogi celo totemska druæba pozna druge stebre solidarnosti. Kot je opazil Evans-Pritchard (1965: 65 ff.), je celotno pleme bolj ustrezna enota analize kot pa je to lahko posamezen rod. Slednji je samo pod-skupina plemena: dejanska totemska druæba. »lani plemena si, drugaËe kot Ëlani rodu, delijo skupno ozemlje. Zelo verjetno je tudi, da so na osnovi skupnega bivaliπËa razvili obËutek za solidarnost, namreË dojemanje sebe kot prebivalcev doloËene deæele, s tem pa skupno identito nereligiozne vrste. Zapleteno je vpraπanje, ali je ‘mitoloπki’ simbolizem nekaj izjemnega, znaËilnega za druæbo edinstvene vrste, ki tako kot rod nima skupnega ozemlja, katere Ëlani æivijo loËeno, raztreseni po plemenskem ozmelju? Durkheim gotovo ni hotel izbrati epistemoloπke anomalije. Konec koncev ga ni zanimala izjemnost totemskih verovanj, ampak tisto, kar je bilo sploπno pomembnega v zvezi z njimi. Razloæiti je hotel vlogo, ki jo ima religija v vseh druæbah. Pri tem mu je posebnost totemizma lahko sluæila za nazoren zgled. Religija predstavlja edino skupno vez med Ëlani rodu, zato je vloga verovanj v ustvarjanju obËutka solidarnosti naravno izolirana od ostalih vplivov; slike ne kalijo nobene druge vezi.14 Durkheim ni nikoli resno zaπel Ëez svoj posebni primer v razpravi o ‘mitoloπki’ razseænosti religije. Pri opisih krπËanstva ali judaizma, ki jih zasledimo po razliËnih delih, se osredotoËa na druge vidike in ne na verovanja, ki ‘uokvirjajo’ odnose med posameznikom in skupino. Znaki, da deistiËne religije in simbolizem boga igrajo ‘mitoloπko’ vlogo, so redki. ©e veË, vsi ostanejo na abstraktni ravni. Manjka jim podkrepitev. Na neki toËki v Elementarnih oblikah religioznega æivljenja na primer Durkheim pripomni, da je pri “krepitvi vezi, ki povezujejo vernega z njegovim bogom, dejanska vloga religije v tem, da krepi vezi med posameznikom in druæbo” (Durkheim, 1965: 258). Za bolj podrobno analizo, kako v bistvu deistiËni simbolizem ‘uokvirja’ odnose med posameznikom in druæbo, moramo iskati druge vire. Teorija ‘civilne religije’ 134 Druæboslovne razprave, XVII (2001), 37-38: 119-139 Aleπ Debeljak se zdi najbolj neposredno nadaljevanje te usmeritve v durkheimski πoli. Njeni predstavniki, kot je na primer Bellah, skuπajo v veË primerih pojasniti, kako deistiËni simbolizem ‘uokvirja’ odnose med posameznimi ljudmi in nacionalno druæbo, katere Ëlani so.15 8. ‘Mitoloπka’ razseænost modernega individualizma Durkheim sam priskrbi podkrepitev druge vrste, namreË argument za univerzalizem ‘mitoloπkega’ simbolizma, ki se razteza celo preko religije. Tudi v modernih kulturah deluje sveti simbolizem, ki ‘uokvirja’ odnose med posamezniki in skupino. To vlogo igra ‘kult posameznika’ - ta moderni naslednik krπËanstva, kot pravi avtor. Analiza modernega individualizma je poleg totemizma drugi primer, s katerim Durkheim jasno pokaæe tisto, kar omenjam kot ‘mitoloπko’ vlogo. Kot je opomnil Wallwork (1985; 212), Durkheim v eseju Individualizem in intelektualci, ki je bil napisan nekaj let pred Elementarnimi oblikami religioznega æivljenja, poda delovanje simbolike modernega individualizma v obliki, ki tesno nakazuje, kar bo kasneje rekel o totemizmu. Za zaËetek: v nasprotju z zgodnjimi deli, podeli Durkheim v Individualizmu in intelektualcih individualizmu razpoznavno religiozno obliko (Wallwork, 1972: 81-82; Lukes, 1985: 166-167). Takπno prikazovanje je πe posebej oËitno v Durkheimovi kritiki utilitarizma. Za utilitariste je individualizem le izpeljanka znanosti. Skrajno poveËanje posameznikovih hotenj in potreb je znanstveno vzpostavljeno naËelo, po katerem ljudje delujejo: je model Ëloveπke narave. Po utilitaristih ta model poudarja potrebo po spoπtovanju posameznikovih hotenj in potreb. Dukheim ugovarja tej razlagi indivi- dualizma z referencami na Kanta in Rousseauja. Zanj sta to misleca, ki sta ustrezno doumela naravo individualizma. Po njunem mnenju ...smo priπli daleË od povzdigovanja blaginje in zasebnega interesa... egoistiËnega kulta jaza, zaradi katerega je bil utilitaristiËni individualizem upraviËeno kritiziran. Ravno nasprotno, po mnenju teh moralistov je dolænost zavraËati vse, kar se nas tiËe osebno, vse, kar izhaja iz naπe empiriËne zasebnosti, zato da bi poiskali samo tisto, kar zahteva naπa ËloveËnost in kar delimo z vsemi soljudmi. Ta ideja v tolikπni meri presega stopnjo utilitaristiËnih ciljev, da se tistim, ki hrepenijo po njej, zdi popolnoma oæigosana z religioznostjo. Ta Ëloveπka oseba, definicija katere je kot preizkusni kamen, ki razloËuje dobro od zla, velja za sveto v ritualnem pomenu besede...dojeta je kot vloæek v skrivnostno lastnost, ki ustvarja praznino okoli svetih stvari... Spoπtovanje, ki ga je deleæna, izhaja natanko iz tega vira. Kdor ogroæa Ëlovekovo æivljenje, njegovo svobodo, Ëast, v nas vzbuja obËutek groze, ki je v vseh pogledih analogen temu, kar vernik obËuti, ko vidi svojega idola oskrunjenega. Taka etika torej ni zgolj oËiπËevalna disciplina ali preudarna ekonomija eksistence; je religija, v kateri je Ëlovek hkrati Ëastilec in bog. (Durkheim, 1973: 45-46) Moderni individualizem ni utemeljen z utalitaristiËnimi modeli Ëlovekove narave, poudarja Durkheim.16 Individualizem je izraz prepriËanja v svetost Ëloveπkih bitij, kar je povsem analogno z verovanji tradicionalnih religij. Spoπtovanje, ki ga je deleæen Ëloveπki posameznik, je kot poklon bogovom in ne priznanje veljavnosti znanstvenega modela. Za Durkheima je individualizem bolj stvar vrednot kot znanja (Alexander, 1982: 265). Kot vrednostna sodba ideja individualizma ni ustrezna reprezentacija 135Druæboslovne razprave, XVII (2001), 37-38: 119-139 Smisel, ideologija in mit v Durkheimovi teoriji religije empiriËne realnosti.17 Simboli individualizma ne predstavljajo nobenih doloËenih empiriËnih ljudi (Seidmann, 1985: 115). Individualizem ...se ne naslavlja na doloËeno bitje, ki je in katerega ime nosi, ampak na Ëloveπko osebo, kjerkoli æe je in v kakrπnokoli obliki je uteleπena. Tak cilj, neoseben in androgen, se dviga nad individualno miπljenje in jim tako lahko sluæi kot zbirna toËka. Dejstvo, da nam ni tuj (zaradi preprostega dejstva, da je Ëloveπki), ne prepreËuje, da ne bi gospodoval nad nami... tako razπirjen individualizem ni glorifikacija jaza, ampak posameznika na sploπno. (Durkheim, 1973: 48) Individualizem ima zelo poseben status. Je kot platonska ideja. Predpostavlja realnost stvari kot celote, to pa docela loËeno od njenih specifiËnih predstavnikov. Dejanski empiriËni ljudje vedno imajo neke specifiËne poteze in znaËilnosti vseh vrst, naj bo to spol, lasje ali barva koæe, viπina, desniËarstvo ali leviËarstvo. Abstraktna, enoliËna uteleπenja Ëloveπtva v empiriËnem svetu ne obstajajo. Vendar tak ‘idealni tip’ Ëloveπke osebe v sodobnosti velja za svetega, za objekt, ki ga simbolizira individualizem. »eprav je individualizem ne-empiriËno prepriËanje, so njegove posledice πe kako realne. Za vsako doloËeno Ëloveπko bitje je individualizem: “razprπen med soljudmi in ga zato ne more sprejeti kot cilj svojega obnaπanja, ne da bi se Ëutil dolænega, da izstopi iz sebe in vstopi v odnose z ostalimi.” (Durkheim, 1973: 48) Verovanje v svetost Ëloveπtva se nanaπa tako na druge kakor tudi nase. Zato se ljudje, ki sprejmejo individualizem, Ëutijo obvezane, da poskuπajo presegati egoistiËne cilje in da v svojem obnaπanju upoπtevajo druge. Simbolizem individualizma ustvarja obËutek univerzalne skupnosti, soudeleæenost Ëloveπtva z vsemi drugimi posameznimi ljudmi. Ta Durkheimova razlaga spominja na njegovo analizo ‘mitoloπke’ razseænosti totemizma. V obeh primerih kaæe, da sveti simbolizem v Ëloveπkih glavah ustvarja zamisel idealizirane sfere, ki obsega celotno skupino ljudi. Ideja soudeleæevanja v tej izmiπljeni sferi ‘uokvirja’ odnos med posameznikom in skupino; ponuja ‘razlago’ o tem, kaj ima Ëlovek skupnega z drugimi Ëlani skupine. Za Ëlane totemskega rodu ta obËutek skupnosti temelji na prepriËanju, da so sorodniki æivali ali rastlin in da sodelujejo v tej sferi totemskega sorodstva skupaj z drugimi Ëlani rodu. V sodobnosti igra individualizem analogno vlogo: prepriËanje v sodelovanje v idealni sferi Ëloveπtva skupaj z drugimi ljudmi. Vendar obstaja bistvena razlika med obema primeroma svetega simbolizma, ki ju je obravnaval Durkheim. Vsak od njih drugaËe postavlja meje skupine. Pri totemizmu skupina vkljuËuje samo vse Ëlane doloËenega rodu, pri individualizmu je to vse Ëloveπtvo. Nekje vmes med tema dvema poloma partikularizma in univerzalizma stojijo ‘mitoloπki’ simboli krπËanstva in drugih religij, ki so bolj vkljuËujoËe kot totemizem in manj vseobsegajoËe, kot je ‘kult posameznika’.18 Od zgodnjih zaËetkov se je Durkheimovo zanimanje za religijo in druga druæbena dejstva oblikovalo z istim problemom v mislih. Njegov osrednji namen je bil pokazati, kako religija prispeva k druæbeni solidarnosti, kako torej ‘dræi druæbo skupaj’. V odgovoru na to begajoËe vpraπanje je Durkheim najprej postavil dva referenta za sveti simbolizem. Najprej je izpostavil svete simbole, ki ‘uokvirjajo’ posameznika, tako da sankcionirajo in podpirajo vedenjske norme. DrugiË: zaznal je verovanja, ki imajo vlogo ‘ideologije’ in priskrbijo perspektivo za πirπo druæbo, prikazovanje odnosov med 136 Druæboslovne razprave, XVII (2001), 37-38: 119-139 Aleπ Debeljak skupinami, ki jo sestavljajo. V Durkheimovih kasnejπih delih se pojavi πe tretja razseænost svetega simbolizma. To so verovanja, ki ‘uokvirjajo’ odnose med posamezniki in njihovimi referenËnimi skupinami ter s tem priskrbijo ‘namiπljeni’ kontekst, v katerega se lahko umestijo vsi Ëlani skupnega izvora. Razvoj Durkheimovih staliπË govori o spoznanju svetega simbolizma, ki vkljuËuje razseænost, ki je na nek naËin bolj ‘idealna’, potemtakem manj resniËna, kot tisti dve vrsti verovanj, o katerih je govoril v svojih zgodnjih delih. Za razliko od razseænosti ‘smisla’ in ‘ideologije’ manjkajo ‘mitoloπkemu’ verovanju neposredna izkusljivost, empiriËni referenti v druæbenem svetu; ne ‘uokvirja’ niti posameznih ljudi niti skupin v druæbi. S tem v mislih Wallwork (1985: 213) opozarja, da evolucija po Durkheimovem mnenju pripelje do rahljanja vezi med druæbo kot “sistemom smisla” in druæbo kot empiriËno strukturo. V toku svoje intelektualne poti je Durkheim spoznal pomen ‘mitoloπkega’ simbolizma, imaginarni kontekst, znotraj katerega sta posameznik in skupina postavljena v skupen okvir. Ta ‘mitoloπka’ verovanja predstavljajo tretji kanal, po katerem sveti simboli vplivajo na æivljenje druæbe, poleg ‘smisla’ in ‘ideologije’, torej verovanj, ki ‘uokvirjajo’ posameznike in druæbe. Zahvala Ernestu Wallworku sem kot svojemu nekdanjemu profesorju na Maxwell School of Citizenship and Public Affairs, Syracuse University, New York, dolæan resno socioloπko vzpodbudo pri πtudiju religij, medtem ko njegovemu asistentu Jaceku Ganowiczu dolgujem vso pomoË, oporo in interpretativni model podrobnega branja teoretskih analiz religije, brez katerih priËujoËega teksta sploh ne bi bilo. Pomembna zahvala gre tudi Iliji TomaniÊu za pomoË pri zbiranju gradiva in finalizaciji priËujoËega besedila. Opombe 1. Po Lukesovem mnenju je Durkheim v zgodnjih delih obravnaval religijo skupaj z moralo in zakonom in πe takrat zelo beæno. Navkljub delni veljavnosti Lukesovih trditev bomo kasneje pokazali, da je slika bolj kompleksna. 2. Najbolj oËitno podporo dobi teorija kolektivne zavesti v Samomoru (1951), kjer je vpliv judaizma in katolicizma razloæen na enak naËin kot vpliv posvetnih moralnih norm, ki urejajo druæinske odnose. Skupna verovanja in sekularna etika ustvarjajo obËutek povezanosti z druæbo in njenimi razliËnimi skupinami, s tem pa varujejo posameznika pred izolacijo in obËutkom loËenosti, tj. dejavnikov, ki potencialno vodita v samomor. »eprav je sistematiËna teorija loËenosti od druæbe v anomaliËni in egoistiËni obliki nova za Durkheima, se ne pojavi pred Samomorom. Kljub temu misel, da skupna verovanja in ideje ustvarjajo obËutek povezanosti s skupino, ostaja blizu razlagi o mehaniËni solidarnosti v Druæbeni delitvi dela, ki jo v Samomoru vendarle uporabi v bolj modernem kontekstu. 3. V tem kontekstu se zdi smiselno opomniti na Wallworkovo (1985: 202) ugotovitev, da Durkheim nenehno skuπa vzpostaviti razliko med religijo, etiko in pravom kot tremi loËenimi simbolnimi sistemi. 4. Glej Lévy-Bruhl (1922). 137Druæboslovne razprave, XVII (2001), 37-38: 119-139 Smisel, ideologija in mit v Durkheimovi teoriji religije 5. Verski pluralizem v GrËiji in starem Rimu je deloval na teh naËelih, ki spominjajo na ameriπko civilno religijo, na kar je opozoril Wallwork (1984: 51). PartikularistiËne skupine v antiËnih druæbah so ohranile lojalnost do svojih lastnih verovanj in kultov, hkrati pa so priznavale tudi bogove GrËije in Rima (Durkheim, 1964a: 161). 6. Durkheim (1973: 43-57) razpravlja o tem trendu v eseju Individualizem in posamezniki. Glej tudi Debeljak (1999: 20-26). 7. Durkheim (1907: 613) omenja sreËanje s Smithom kot prelomno toËko, skoraj odloËilen moment v svojem razumevanju religije. 8. Martin Seliger (1977: 76-77) predlaga, da bi take deskriptivne funkcije statusa quo v druæbi oznaËili kot sestavino vseh ideologij. 9. Ta pojav so odkrile in na razliËne naËine analizirale post-razsvetljenske filozofije in teorije Ëloveπke druæbe, kot so hermenevtika, idealistiËni marksizem, strukturalizem Lévi-Straussa in v najnovejπem Ëasu post-strukturalizem. 10. Durkheim sam nikoli ne uporablja tega termina. V enem primeru, v zgoraj citiranem odlomku, imenuje drugo rabo totema ‘moralno’. Izraz ‘mitoloπki’ sem izbral zato, da bi poudaril to, kar je sploπno razumljeno, da predstavlja moralne maksime ali verovanja. V modernem diskurzu se izraz ‘moralno’ konsistentno uporablja za oznaËevanje pravil obnaπanja in naukov, ki se nanaπajo na specifiËna dejanja, ki bi jih ljudje morali oziroma ne bi smeli poËeti v druæbi. S tem se morala nanaπa na pojme in simbole, ki ‘uokvirjajo’ prvenstveno posameznika, njegove ali njene dolænosti, odgovornosti, itd. To je v kontrastu z drugo rabo totema, o kateri razpravlja Durkheim, kjer je razmerje med posameznikom in skupino ‘uokvirjeno’. Izraz ‘mit’ se tu nanaπa na simbole in koncepte s takimi referenti in idejami, ki predstavljajo odnose med posameznikom in skupino. 11. Bellahova teorija je formulirana na zelo abstrakten naËin. Njen glavni smisel je, da narava verskega simbolizma ne more biti ustrezno dojeta znotraj kartezijanske enaËbe. Religiozni simboli ne predstavljajo niti predmetov sveta niti Ëlovekovega notranjega stanja (Ëustev, motivov...). Kaæe jih opazovati kot nekakπen stenogram, ki prikazuje’celoten kompleks subjekt-objekt’ (Bellah, 1970: 252). Razumljeni na ta naËin, religiozni simboli ustvarjajo v ljudeh obËutek, da sodelujejo v svetu, ki jih obkroæa. 12. W.I. Thomas: “»e ljudje situacije opredelijo kot resniËne, so resniËne v svojih posledicah.” 13. Podoben opis ‘mitoloπke’ vloge najdemo tudi na strani 122 (Durkheim, 1965). 14. Durkheim je bil mojster oblikovanja eksperimentov, ki so bili strateπko usmerjeni k izolaciji razliËnih kontaminirajoËih vplivov, kot je zapisal Randall Collins (1985: 121-122) v zvezi s Samomorom. 15. Bellah (in Hammond, 1980) omenja ‘mitoloπki’ simbolizem v zvezi z ameriπko, italijansko in japonsko druæbo. Hammomd razpravlja, na podoben naËin, o verovanjih, ki prevladujejo v mehiπki kulturi. 16. O razliki med ekspresivnim in utilitarnim individualizmom glej tudi Debeljak (1991). 17. V eseju Value Judgements and Judgements of Reality, ki ga je v tem kontekstu omenil tudi Bellah (1973: li-lii), Durkheim opredeli osnovne znaËilnosti tega uËinka. V nasprotju z dejanskimi izjavami, katerih naloga je, da ‘izrazijo realnost, na katero se nanaπajo’, je vloga vrednostnih sodb, da ‘transfigurirajo realnosti, na katere se nanaπajo. Vrednostne sodbe ne predstavljajo predmetov v empiriËnem svetu, ampak izrazijo tisti nov aspekt predmeta, s katerim ga je obdaril ideal.’ (Durkheim, 1953: 95-96). Te pripombe, ki so v izvirnem kontekstu zelo ezoteriËne, dobijo jasen pomen, ko jih beremo v kontekstu Durkheimove analize totemizma ali modernega individualizma. 138 Druæboslovne razprave, XVII (2001), 37-38: 119-139 Aleπ Debeljak 18. Matthew Schoffeleers (1978) pokaæe na razliko v obmoËju delovanja ‘mitoloπkega’ simbolizma. Literatura Alexander, J. (1982): Theoretical Logic in Sociology, vol.2. The Anatomies of Clasical Thought: Marx and Durkheim. Berkley: University of California Press. Bellah, R. N. (1970): Beyond belief. Evanston: Harper and Row. Bellah, R. N. (1973): An Introduction to: Emile Durkheim on Morality and Society. Chicago: The University of Chicago Press. Bellah, R.N. in Hammond, P.E. (1980): Varieties of Civil Religion. San Francisco: Harper-Row. Collins, R. (1985): Three Sociological Traditions. Oxford: Oxford University Press. Debeljak, A. (1991): Temno nebo Amerike. Maribor: Obzorja. Debeljak, A. (1995): Oblike religiozne imaginacije. Ljubljana: Znanstveno in publicistiËno srediπËe. Debeljak, A. (1999): Na ruπevinah modernosti: institucija umetnosti in njene zgodovinske oblike. Ljubljana: Znanstveno in publicistiËno srediπËe. Douglas, M. (1966): Purity in Danger. London: Routledge and Kegan. Durkheim, E. (1885): “Schaeffle, H., Bau und Leben des sozialen Koerpers: Erst er band”. Revue Philosophique XIX: str. 84-101. Durkheim, E. (1888): “Cours de la science sociale: Lecon d’ ‘ouverture’”. V: Revue internacionale de l’enseignement XV: str. 23-48. Durkheim, E. (1907): “Lettres au director de la revue neo-Scholastique”. V: Revue neo-Scholastique 14: str. 606-607, 612-614. Durkheim, E. (1951, 1897): Suicide: A Study in Sociology. New York: The Free Press. Durkheim, E. (1953, 1924): Sociology and Phiolosophy. Glencoe: The Free Press. Durkheim, E. (1964a, 1893): The Division of Labour in Society. New York: The Free Press. Durkheim, E. (1964b, 1895): The Rules of Social Method. New York: The Free Press. Durkheim, E. (1965, 1912): The Elementary Forms of the Religios Life. New York: The Free Press. Durkheim, E. (1973): On Morality and Society. R. Bellah, (ur. in uvod). Chicago: The University of Chicago Press. Evans-Pritchard, E.E. (1965): Theories of Primitive Religion. Oxford: Clarendon Press. Ganowitz, J. (1991): Ideology, Meaning and Myth, doktorska disertacija, Syracuse-New York, Syracuse University. Gellner, E. (1979): Spectacles and Predicaments. Cambridge: Cambridge University Press. Giddens, A. (1978): Durkheim. London: Fontana. Hamnett, I. (1984): “Durkheim and the Study of Religion”. V: S. Fenton, Durkheim and Modren Sociology. Cambridge: Cambridge University Press, str. 202-218. Lévi-Strauss, C. (1965): The Savage Mind. Chicago: The University of Chicago Press Lévy-Bruhl, L. (1922): La mentalite primitive. Paris: Alcan. Lukes, S. (1985): Emile Durkheim. His Life and Work. Stanford: Stanford University Press. 139Druæboslovne razprave, XVII (2001), 37-38: 119-139 Smisel, ideologija in mit v Durkheimovi teoriji religije Radcliffe-Brown, A.R. (1968): Structure and Function in Primitive Society. New York: The Free Press. Schoffeleers, M. (1978): “Clan religion and civil religion: on Durkheim’s conception of God as a symbol of society”. V: M. Schoffers in D. Meijers: Religion, Nationalism and Economic Action. Assens: Van Gorcum: str. 13-51. Seidmann, S. (1985): “The main aims and thematic structures of Max Weber’s sociology”. V: The Canadian Journal of Sociology 9, πt.4, str. 381-404. Seliger, M. (1977): The Marxist Conception of Ideology. Cambridge: The University Press. Wallwork, E. (1972): Durkheim. Morality and Milieu. Cambridge: Harward University Press. Wallwork, E. (1984): “Religion and Social Structure in the Division of Labour”. V: American Anthropologist 86, str. 43-64. Wallwork, E. (1985): “Durkheim’s Early Sociology of Religion”. V: Sociological Analysis 46/ 93, str. 201-218. Weber, M. (1956): The protestant Ethic and the Spirit of Capitalism, prevod T. Parsons. New York: Charles Scribner and Sons. Weber, M. (1966): The City. New York: The Free Press. Avtorjev naslov: Dr. Aleπ Debeljak, Fakulteta za druæbene vede, Univerza v Ljubljani, p.p. 2547, 1000 Ljubljana e-mail: ales.debeljak@guest.arnes.si Rokopis prejet julija 2001, dokonËno sprejet novembra 2001. Po mnenju uredniπtva je Ëlanek uvrπËen v kategorijo: izvirni znanstveni Ëlanek (s kvalitativno argumentacijo).