Razumem, da bi verjel
ANDR1NA TONKU
POVZETEK
Spis govori o dokazih za bivanje božje v racionalizmu; ključni položaj pripada tu ontološkemu dokazu kot dokazu, ki izhaja iz pojma Boga - pojem pa je stvar razuma in ne vere.
ZUSAMMENFASSUNG
ICH VERSTEIIE, UM ZU GLAUBEN
Der Beitrag spricht iiber die Beweise mm Dasein Gottes im Rationalismus; die Schliisselstellung gehort hier dem onlologischen Gottesbeweis als dem Beweis aus dem Begriff Gottes - Begriff ist aber eine Sache des Verstands und nicht des Glaubens.
Pozitivna teologija je razumska apologija božjega razodetja. Metafizika kot ontoteologija ne izhaja iz razodetja, ampak skuša preddani svet razumsko utemeljiti in razložiti; prav tako kot teologija pa se tudi klasična metafizika ne sprašuje po biti (in biti Boga) kot taki, marveč skuša idejo Boga, tj. idejo prvega in odlikovanega bivajočega, znanstveno legitimirati. Dokazi za bivanje božje tako niso ne za teologijo ne za metafiziko "običajna pot k Bogu, ampak so teodiceja, so naknadno potrdilo, da je ideja Boga znanstveno legitimna in da so dvomi o njej znanstveno neosnovani".1 Prvotno izkustvo božjega kot takega ni torej ne "stvar" teologije ne "stvar" metafizike, ampak ima očitno svoj izvor v nekem pred-logičnem življenju; to pa pravzaprav pomeni, da se absolutno zasnuje v relativnem.
Na tem mestu se ne bomo poglabljali v pomislek, ali je dokazovanje Boga sploh razumno početje, ostali bomo pri dejstvu, da so vsi dokazi za bivanje božje razumski, da pa obstaja en sam, ki božje bivanje dokazuje iz razuma a priori.
V čem je sploh smisel racionalnosti, o kateri tu govorimo? Če se že pojma racionalnosti in znanstvenosti pokrivata, potem se očitno pojem znanstvenosti ne ujema s tem, kar mi običajno razumemo kot znanost; v znanosti je namreč hipoteza Boga nepotrebna.
Prava racionalnost kot spoznanje iz principov je prav spoznanje iz bistvenih zakonov, je spoznanje dejanskosti iz zakonov njene čiste možnosti. Osnovna nit racionalizma je hoteti-voditi-samega-sebe. To hotenje je potem razumljeno kot svobodna volja, iz katere
1 - Aleš Ušcničnik: Uvod v filozofijo II. (MeUfizični del), Lj. 1924, str. 388;
sc nc osnuje le metodično mišljenje vsake znanosti, pač pa tudi sleherni imperativ etičnega delovanja.
Svobodna volja je izvorno neko stremljenje, ki prežema človeško življenje in tako izpričuje, da človek vedno (že) živi kot (z)možnost in kot umnost (v svojem specifičnem predteoretskem smislu) - od tod motivacija, želja in volja po umskem samovodenju in samouresničevanju. Od tod volja postati Subjekt in od tod končno tudi ideja Boga. Nasproti absolutnemu idealu popolnosti stoji torej relativno in subjektivno življenje - ne kot njegovo nasprotje, marveč kot njegov izvor. Kot izvor absolutnega nosi končno v sebi vedno pečat neskončnosti.
"Človek sc moti dokler živi", torej - dokler jc človek. Zmota zategadelj ni le odprta bistvena zmožnost, ampak tudi - v vsakem človeškem življenju - faktično neizogibna možnost. V tem človeškem življenju kot možnosti in sicer omejeni, tj. končni možnosti, nima svojega izvora le Bog filozofov, temveč tudi Bog Izakov in Bog Jakobov, čeprav je ravno ta izvorna jasnitev vedno že izpuščena takov teologiji kot v metafiziki. Teologija in metafizika namreč božjega ne pojasnjujeta, marveč Boga dokazujeta.
Aposteriorni dokazi božjega bivanja so formulirani kot sklepi iz danih posledic na obstoj njihovega vzroka. - "Zakaj Bog, če je, jc A in U vsega stvarstva."2 Tako sklepanje velja le, v kolikor vzročno-posledični neksus sam ni dojet zgolj kot pravilo razuma, temveč prvenstveno kot realna strukturna zakonitost stvarstva. Človek kot razumno bitje jc le del ustvarjene narave, čeprav jc ustvarjen tako, da iz pozicije ustvarjenega hkrati razumeva stvarstvo ter v njem razbira Stvarnika. Bog kot nalura naturans jc hkrati prvi in zadnji člen vzročno-posledične verige, v katero je vpeta natura naturata, tj. prvi vzrok in zadnji smoter vzročno-posledičnega ustroja vsega bivajočega kot cclotc. Vzročno-poslcdična struktura ima tako smisel onto-teološke strukture.
Ontološki dokaz, ki a priori iz ideje najpopolnejšega bitja v našem razumu dokazuje njegovo eksistenco, jc prvi predložil sv. Anzclm. Čeprav ga jc podredil svoji maksimi: credo, ut intelligam, ni z njim prekršil le silogistične forme, pač pa je (nehote in nevede) naletel na novo obalo. Anzclm je ontološki dokaz namenil poganom, tj. tistim, ki Boga ne poznajo ali nc priznajo - skratka ljudem, ki nimajo vere, imajo psi (kot ljudje) razum. Če pa je tisto občečloveško razum in ne vera, potem kot univerzalna maksima vendarle velja obrnjeno: razumem, da bi verjel.
Vendar pa seje ontološki dokaz izkazal za svojevrstni "nesporazum" - nesprejemljiv ni bil leza stalLščcaristotcljaaskcga realizma, marveč tudi s stališča kritičnega racionalizma.
1. Za Tomaža Akvinskcga ni bilo sprejemljivo dvoje: prvič, da cksistenca Boga sledi kot konsekvenca iz njegove esence (za Tomaža je namreč "Deus enim suum esse"3), in drugič, da nam jc lahko esenca Boga znana a priori. Akvinec zanika, da nam jc lahko pojem Boga cvidenten, ontološki dokaz je zato zanj nesmisel. Eksistenco Boga po njegovem lahko dokažemo samo a posteriori - iz nam znanega, iz ustvarjenega sklepamo na neznano, na Stvarnika in nikoli obratno.
Anzclmov dokaz povzema Tomaž takole: ni potrebno, da realno poznamo Boga, da bi vedeli, kaj je - zadošča, da razumemo, kaj označujem pojem, ki ga imamo o Bogu; ta pojem označuje: "quo maius cogitari non possit" - največji, od katerega večjega si ni mogoče
2	- Prav um, sir. 385;
3	- Toma?. Akvinslci: Summa Iheologiac, I. del, 2. vprašanje, čl. 1;
misliti, pa jc lahko samo tisti, ki ni lc v razumu, ampak tudi v realnosti. Sledi kritika: če je eksistenca Boga vezana na njegovo esenco na tak način, daje evidentna tistemu, ki pozna esenco, potem je ni potrebno dcducirati iz pojma Boga, ki je postavljen z nominalno definicijo.
Sv. Tomaž se ne pusti speljati iz realistične optike; zanj je realnost stvari tista, v kateri temelji resnica in je merilo vseh mojih sodb - moje misli morajo tej realnosti slediti. Eksistenca na sebi ali ens per se (ki je Bog) ni dostopna našemu spoznanju a priori, temveč zgolj a posteriori. Za Akvinca ni sporna realna vrednost logičnih predikatov, če lc m išljenje sledi stvari. Sklepanje iz ideje na resničnost pa ni le sporno, marveč je nepravilno in tvori silogizcm metžbasis eis žlogčnos, in sicer preskok iz reda idealnega v red realnega - to se pokaže, ako ontološki dokaz zapišemo v formi silogizma:
-	tudi neuki človek lahko misli Boga kot najpopolnejše bitje;
-	bitje je najpopolnejše, če ne biva lc v razumu, ampak tudi realno;
Anzelmov sklep: torej Bog kot najpopolnejše bitje tudi dejansko biva.
Pravilni sklep: torej si tudi neuki človek lahko misli, da Bog biva.
Sklepati iz ideje Boga, ki jo imamo v moji glavi, na njegov obstoj v realnosti ni skratka tudi za sv. Tomaža v ničemer modrejše kot zaključiti, da umišljen otok zares obstaja.
2. Medtem ko je Tomaž Akvinski ontološkemu dokazu očital nominalen pojem Boga, je pri Kantu prav logični aspekt resnice vzrok, da dokazu odreče sleherno veljavnost.
Razumsko mišljenje je predikativno, to pomeni, da neko stvar lahko razumsko spoznamo in določimo lc s pritiskanjem predikatov. Stvar sama - tako, kakor je na sebi - jc predikativnemu mišljenju principielno nedostopna. Z drugimi besedami: nosilec predikatov, tj. absolutni subjekt, ki se sam ne more znajti v funkciji predikata,jekot realnost na sebi predikativnemu načinu mišljenja nedostopen. Če kljub temu teoretiziramo o stvari na sebi, zapademo v nerazumnost.
Bit ni realni predikat, temveč je v logični uporabi zgolj kopula sodbe. Po Kantu ni mogoče nobene eksistence (pa naj gre za tolarje ali za Boga - logika sc ne more ozirati na ontološko prednost) dokazati z logičnim instrumentarijem. Eksistenca jc lahko samo empirično dana in spoznana s pomočjo izkustva. Zato ontološki dokaz bodisi ne pripada redu logičnih dokazov (in s tem izgubi logično nujnost) bodisi jc, v kolikor vztraja kot logični sklep, navaden paralogizem.
Iz povedanega sledi, da jc ontološki dokaz sicer dokaz iz razuma, vendar jc ravno zategadelj karakteriziran kot nerazumem in celo nerazumski. Kam potem ontološki dokaz sploh še lahko umestimo, če je vsem "na poti", če krši tako stara kot nova pravila igre? Edina možna rešitev, ki se ponuja, je: prepoznati ontološki dokaz kot mast med idealnim in realnim redom, med racionalističnim in realističnim načinom, ki prav na način premostitve krši oba ter na ta način omogoča, daje logično hkrati realno. Ta hkrati moramo razumeti v smislu soobstajanja kot soustrezanja, v katerem sta si dve stvari funkcionalno prirejeni tako, da tečejo procesi vzporedno, kot da bi eni druge povzročali, dasi jih ne.
Ako tako razumemo ontološki dokaz, potem ni le "oslovski most" Dcscartesovcga dualizma, marveč bi lahko rekli, da se v paralelizmu, ki ga je Descartes vzpostavil prek Boga, srečuje ta in soobstajata dve miselni epohi.
Kakorkoli že obračamo, Bog ostaja center Descartesovega filozofskega sistema. Descartes sicer začenja svojo (in obenem novoveško) filozofijo s "cogito", a ta začetek še v isti sapi izolira kot res cogatans, ki v tej osamitvi kaj hitro pokaže svojo nesamostojnost:
1. Iz solipsizma misleče substance je možno in legitimno iziti le na aprioren način. Edini razpoložljivi dokaz eksistence (ki nisem jaz sam) a priori je ontološki dokaz božjega bivanja. Edina pot, po kateri sc samogotovi jaz lahko z gotovostjo vodi, jc torej pot prek Boga.
Solipsistični jaz ni prazen jaz - v sebi najdeva različne ideje. Te ideje razvršča Descartes v III. meditaciji na različne načine:
a)	- prave ideje ali podobe stvari;
-	predstave, ki so več kot ujemanje s stvarjo (hotenje, bojazen, zanikanje, zatrjevanje);
(§5)
b)	- ideje kot čiste misli, ki niso ne resnične nc lažne;
-	sodbe, ki šele vzpostavijo relacijo ideja-stvar, so lahko resnične ali lažne (Descartes nc navaja vrst sodb); (§6)
c)	ideje po provenienci: vrojene, pridobljene, od mene narejene; (§7)
d)	ideje po realnosti, ki jo vsebujejo: ideje substanc, ideje akcidcnc. (§13)
Največ realnosti vsebuje ideja Boga; kar vsebuje ta ideja, presega mene kot mislečo stvar in mi v tem preseganju kaže nekaj radikalno drugega, kot sem jaz, zato mi edino ta ideja daje razlog za sklepanje, da zares obstaja nekaj izven mene - popolnejše namreč nikoli ne izhaja iz manj popolnega, ampak vselej obratno. Ideja Boga torej ni zgolj neka ideja ne-jaza, ki bi seje dalo v skrajni koasekvenci sestaviti tudi s kombinacijo idej, ki jih imam o sebi, ampak vsebuje nekaj, kar mene samega bistveno presega, zato sklepam, da mora nujno tudi aktualno obstajati vzrok te ideje, ki je drugačen od mene. Po Dcscartesu jc torej nekaj zanesljivo drugačno od mene samo, če je absolutno drugačno, tj. če ni le po analogiji z menoj nekaj drugega od mene, marveč je absolutno nad menoj."... da sem dosihmal nc po trdni sodbi, temveč le po nekem slepem nagibu verjel, da bivajo neke stvari drugačne od mene, ki pošiljajo svoje ideje ali podobe po čutnih organih ali kakor si že bodi drugače."4
"Toda ponuja se mi še neka druga pot, po kateri lahko razlščcm, ali bivajo zunaj mene nekatere izmed stvari, katerih ideje so v meni. Kolikor so te ideje zgolj neki modusi mišljenja, med njimi ne vidim nikakršne neenakosti in o vseh se zdi, da izhajajo iz mene na enak način. Kolikor pa kaže ena ideja eno stvar in druga drugo stvar, je jasno, da sta med seboj močno različni. Zakaj nedvomno so tiste, ki mi kažejo substance, nekaj več in vsebujejo več objektivne realnosti kakor tiste, ki kažejo moduse ali akcidcnce. In prav tako ima ideja, po kateri pojmujem Boga, stvarnika vsega, kar biva, razen njega, v sebi zares več objektivne realnosti kakor tiste ideje, po katerih se kažejo končne substance."5
"Če je objektivna realnost katere izmed mojih idej tolikšna, da sem prepričan, da ta realnost ni v meni ne formalno ne eminentno in da zatorej jaz sam ne morem biti vzrok te ideje, iz tega nujno sledi, da v svetu nisem sam, temveč biva tudi neka druga stvar, ki jc vzrok te ideje."
Iz cogita ne morem sestopiti direktno v svet, kajti mišljenje ne more a priori z logično nujnostjo dokazati eksistence stvari; eksistenca jc logiki vnanja. Iz ideje telesnih stvari ne morem dokazati, da take stvari res bivajo tudi aktualno. Cogito ni ontološki vzrok sveta, ki bi svet konstituiral iz sebe, ampak ga poskuša le rekonstruirati, v tem jc njegova arbitrarnost.
4	- Descartcs: Meditacije o prvi filozofiji (M)(SM, Lj. 1973), M. III§ 12;
5	- prav tam, M.III§ 13;
6	- prav tam, M.III§ 16;
Dejanski apriorni vzrok sveta jc Bog - ko Bog misli, svet obstaja, zato je edina apriorna pot do sveta, ki se mišljenju ponuja, prek Boga. To pomeni - če dokažem Boga a priori, iz mišljenja, sem v bistvu uspel spoznati tudi svet v njegovem absolutnem vzroku, to pa jc najpopolnejše spoznanje sveta, ki mi jc dostopno.
Bog je torej most k objektivni realnosti - mišljenje je substanca na eni strani, res extensa na drugi, med njima je realna razlika - nobena ne potrebuje druge za svoj obstoj, sami nista sposobni vzpostaviti nobene medsebojne povezave, zato je potrebna neka tretja entiteta; vendar ni primeren kakršenkoli polovični posrednik, sicer bi rabili še četrtega, ki bi posredoval med posredovalcem in posredovanim in tako in infinitum. Edinaskupna lastnost teh dveh substanc je, da sta ustvarjeni od istega stvarnika; Bog kot izvor zagotavlja isto strukturo obeh in s tem ujemanje med njima. Samo prek enake strukture, ki je "vsajena" v obe substanci, lahko mišljenje zapopade bistvo telesne stvari. Bog je dal iste zakone mišljenju kot razsežni stvari; na primer: zakon vzročnosti je vrojen mišljenju in fizični naravi.isto velja tudi za vse matematične zakone in šele matematizirana narava je lahko predmet matematiziranega mišljenja. S tega gledišča so lahko konstitutivna določila razuma hkrati tudi konstitutivna določila predmetnosti. Nosilec ujemanja med mišljenjem in stvarnostjo, nosilec resnice je torej Bog kot absolutni zakonodajalec.
2.	Razum pa vsebuje tudi "večne resnice", ki ne zahtevajo eksistence zunaj mišljenja, pač pa zahtevajo zagotovilo resničnosti. Mišljenje siccr vsebuje kriterij resničnega spoznanja, nima pa v posesti same Resnice. Večne resnice zahtevajo obstoj večnega razuma. Po tej poti pridem zopet do Boga, ki se tokrat kaže kot absolutni fundament vse resnice.
3.	Cogito je samo ustvarjena substanca. Za cogito bi lahko rekli, da se zanj ne ve, če je "monada" - je sicer en, ni pa hkrati tudi enovit in če ni enovit, bi utegnil biti tudi sestavljen. V sebi ne nosi principa individualnosti, zato ni samo ustvaijcn, ampak tudi neprenehoma "vzdrževan". Cogito nima kontinuitete v sebi, temveč v Bogu; ker pozna Descartes samo misli, ki se jih zavedam, trdi, da sem tako dolgo gotov svojega bivanja, kolikor dolgo mislim, enako jc z vsemi drugimi spoznanji:
"... povsem očitno razvidno je, da so trije koti trikotnika enaki dvema pravima in ne morem si kaj, da ne bi vcijel, da jc to res, dokler pazim na dokaz te trditve: a brž ko odvrnem pozornost, se utegne zlahka primeriti - čeprav se še zelo jasno spominjam, da sem ga jasno sprevidel - da podvomim o njegovi resničnosti, če ne bi poznal Boga."7
Tretjič se torej Bog javlja kot Stvarnik in Ohranjevalcc.
/. ONTOLOŠKI DOKAZ
"Da lahko dokažem o, daje nek Bog edino zato, ker je nujnost, daje ali eksistira, zajeta v pojmu, ki ga imamo o njem."8
7	- prav um, M. V.§ 14;
8	- Descartes: Principi filozofije (P)(Les principesde la philosophie.OeuvreselLetlres, Plčiade, Gallimard 1953),
§14;
S tem, ko apraiorno dokažemo eksistenco Boga, dokažemo posredno tudi vse ostale eksistencc in cscncc po njihovem vzroku. Če mišljenjezapopade Boga, zapopades tem svet kot totaliteto. Tu se filozofija po Heglu začne, šele to je pravi začetek filozofskega sistema, zato jc samo Spinoza začel pravilno, ko je začel s causo sui. Toda Descartcs prav tako vidi pravi začetek (v ontološkem smislu) v Bogu. "Cogito ergo sum" je prvo gotovo spoznanje (spoznavnoteoretsko prvo), ki požene mišljenje k pravemu začetku, to pa jc Bog.
Toda končni um ne more nikoli doccla zapopasti neskončnega uma, ampak se ga lahko le dotakne:
"Ker namreč že vem, da je moja narava zelo šibka in omejena, narava Boga pa neizmerna, nedoumljiva in neskončna, iz tega dovolj dobro vem tudi to, da Bog zmore nešteto stvari, katerim vendar ne poznam vzrokov."9
Cogito ima status dela v cclotncm stvarstvu:
"... da je ustvaril (sc. Bog) ali da vsaj more ustvariti mnogo drugih stvari tako, da bi jaz imel samo vlogo dela v vesoljstvu stvari".10
Descartes navaja v Principih filozofije in v Meditacijah iste dokaze za bivanje božje, vendar ne v istem vrstnem redu; tek Meditacij je namreč tek iskanja, medtem ko Principi beležijo ugotovitve.
Če hočemo govoriti o ontološkem dokazu pri Dcscartesu, si moramo vsaj okvirno priklicati v spomin njegov pojem resnice: Resnica temelji v relacijah med hipotetičnimi termini; te relacije sicer korespondirajo z rclacijami med stvarmi - kar pa sc izkaže šele kasneje, ko je dokazano, da stvari sploh obstajajo in ko jc dokazan porok te korespondence.
Matematično pojmovanje rcsnicc predstavlja uvod v ontološki dokaz: Descartcs sodi, da pripada eksistenca Bogu na isti način kot pripada trikotniku lastnost, daje vsota njegovih kotov enaka dvema pravima. Eksistenca Boga jc prav tako nujna, kot so nu jni geometrijski aksiomi:
"In kot vidi (sc. razum), da je nujno razumeti v ideji, ki jo ima o trikotniku, da so njegovi trije koti enaki dvema pravima, in sklepa, da ima trikotnik tri kote enake dvema pravima, enako dojema, daje nujna in večna eksistenca, zajeta v ide^ji, ki jo ima o perfektnem bitju - zato mora zaključiti, da to perfektno bitje jc ali eksistira."1
Descartcs skuša s to primerjavo najprej predočiti nujnost zveze: kot nujno pripada vsakemu trikotniku to, da so njegovi trije kot enaki dvema pravima, pripada Bogu to, da eksistira. Vendar pa ima ta primerjava daljnosežnejše posledicc: eksistcnca Boga postane analogna matematičnim resnicam, lc-te pa so povsem distancirane od realne eksistence svojih figur.
Dcscartesov pojem resn ice jc torej nasproten Tomaževemu: nujne resnicc niso odvisne od realnosti.
"Pri sebi nahajam nešteto idej nekih stvari, o katerih, dasi morda zunaj mene nc bivajo nikjer, vendar ni mogoče reči, da niso nič. In čeprav jih nekako mislim po mili volji, sijih vendar ne izmišljam, temveč imajo svoje resnične in nespremenljive narave."12
Matematične in logične figure so irelevantne do svoje eksistence v naravi. Obstajajo le v mojem mišljenju; lahko jih mislim ali pa tudi nc, toda vselej, ko jih mislim, moram
9 - Descartes: M. IV. §6;
10-Prav tam,, M. IV. 7;
11	- Descartcs: P. §14;
12	- Descartes: M. V. §5;
upoštevati lastnosti, ki sestavljajo neko figuro, njeno resnično in nespremenljivo naravo. Edino na tej ravni esenc ali večnih resnic se lahko javlja eksistenca Boga a priori. Toda večne resnice eksistence izven mišljenja izključujejo (tj. je ne zajemajo v svoji vsebini in jc zato tudi nc morejo potrjevati in dokazovati), v ideji Boga pa je nujno vključena. "Resda si nc morem misliti Boga brez bivanja, kakor si ne morem misliti gore brez doline; zagotovo pa iz tega, da si mislim goro z dolino, nc sledi, da je na svetu kaka gora..."13
Od kod ideji Boga ta privilegij, zaradi katerega se razlikuje od vseh ostalih idej ali bistev? Ali pa jc morda vendarle ontološki dokaz zgolj logična napaka?
Eksistenca stvari je naključje, nujna so le bistva. Če bi večne resnice vsebovale cksistcncc, bi izgubile karakter večne veljavnosti. Bog jc večen, kar pomeni, daje on edini, ki v strogem smislu "jc". Bivanje Boga je hkrati njegovo bistvo - večno bistvo. Pojem Boga je: "jaz sem, ki sem".
Nujna sopripadnost gore in doline ne podeljuje nujnosti nobeni posamezni gori, ampak prepušča njen obstoj prigodnosti. Tudi, če ne bi obstajala nobena gora, bi ne mogli trditi, da bi bila možna brez doline, medtem ko pojem Boga ne obsega nič razen njegovega bivanja. Ontološki dokaz torej lahko primerjamo z večnimi resnicami le po nujnosti, ne moremo pa ga z njimi izenačiti tudi po vsebini:
"Ne, tu jc skrit varav sklep. Zakaj iz tega, da ne morem misliti gore brez doline, nc sledi, da kje bivata gora in dolina, temveč samo, da gore in doline ni mogoče ločiti druge od druge, pa če bivata ali ne. Toda iz tega, da morem mislili Boga samo kot bivajočega, sledi, da je bivanje neločljivo od Boga in zatorej Bog v resnici biva, nc zato, ker bi moja misel to povzročila ali sploh kaki stvari naložila neko nujnost, temveč nasprotno zato, ker mc nujnost te stvari, namreč bivanja božjega, determinira, da tako mislim."14
Definicijo Boga jc mogoče vzporejati z matematičnimi definicijami zato, ker ne predpostavlja empirično realnost objekta, vendar pa se od njih bistveno razlikuje po tem, da implicira referenco na absolutum, na bitje po sebi; ta referenca je vključena v pojem Boga in mu daje ontološki privilegij, ki presega logiko in matematiko.
Božja eksistenca se popolnoma loči tudi od eksistence empiričnih stvari - slednje se v nobenem primeru ne da deducirati iz bistva (pojma) stvari. Če bi hoteli govorili o neki relativni nujnosti kontingentnih stvari, moramo najprej apriorno dokazati eksistenco nujnega bitja, saj je Bog bitje, ki obstaja po sebi, kontingcnce pa so bitja, ki obstajajo po drugem, tj. po Bogu.
Božja cksLstcnca torej nc odgovarja niti eksistcnci empiričnih objektov niti eksistenci idealnih bistev ali večnih resnic, ampak jc absolutni temelj-izvor obeh; iz tega temelja izhaja tako zagotovilo resničnosti naših sodb kakor zagotovilo cksistcncc vseh empiričnih stvari. Bog je absolutna neskončnost in absolutni temelj, od katerega je odvisno popolnoma vse.15 Dokaz cksistcncc Boga a priori postavlja Boga kot evidenco, ki jc ne morem zanikati, nc da bi s tem zašel v kontradikcijo - po tej plati se torej ontološki dokaz kaže kot čisti logični dokaz, ki temelji na principu identitete in neprotislovnosti.
13-Prav tam, M. V. §9;
14	- Prav tam, M. V. §16;
15	- Prav tam, M. III. §24;
"Ta argumetn (ontološki) velja, če je le najpopolnejše bitje možno, da torej ne vsebuje nikakršnega protislovja... Za geometrijski dokaz božjega obstajanja preostane torej samo to, da se možnost Boga izstavi s pedantno točnostjo in geometrijsko strogostjo."16
Leibniz jc upošteval empirično kritiko, češ da ni nič v idejah razuma, kar nc bi bilo prej v čutih, zato se ni zadovoljil že s tem, da odkrije neko idejo in jo sprejme, ampak je poskuša najprej dokazati, da je ta ideja sploh možna - možna pa jc takrat, kadar ne vsebuje kontradicije. Šele ko dokažem, da je pojem Boga možen, imamo gotovo izhodišče, iz katerega se pokaže, kako prehaja esenca v eksistenco, hipotetična resnica v absolutno in ideja v svet. Sklep od csence k eksistenci presega logiko in je rezerviran samo za Boga -edinole pri njem velja konsckvenca a posse ad esse, toda ta izjema je ključna in zadostuje, ker utemeljuje eksistenco nasploh.
Na vprašanje, kako je možna eksistenca Boga, je dal odgovor že Anselm: "(Bog) Nima ne začetka nc konca nc dclov.Je hkrati povsod in vedno, zato je pri njem poskus misliti ncckslstcnco - kontradikcija. To je namreč možno samo pri bitj ih, ki obstajajo v eni časovni periodi, v drugi časovni periodi pa ne - pri bitjih, ki imajo časovne in prostorske meje."17
Descartes je prevzel ontološki dokaz od Anselma (ta, od katerega večjega si ni mogoče misliti, nujno obstaja tudi v realnosti, v nasprotnem primeru bi si lahko mislili nekoga še večjega, namreč tega, ki obstaja tudi v realnosti) in trdi, da najpopolnejšemu bitju ne more manjkati nobena popolnost; ko bi mu umanjkala cksistcnca (ki jo Descartcs šteje med perfckcije), bi ne bil najpopolnejše bitje, kar jc contradictio in adiecto.
"Misliti Boga (to je nadvse popolno bitje), ki bi mu manjkalo bivanje (se pravi, ki bi mu manjkala neka popolnost), je prav tako nesmiselno, kakor misliti si goro brez doline."18 "Zakaj ni mi dano na prosto izbiro, da bi mislil Boga brez bivanja (se pravi nadvse popolno bitje brez najvišje popolnosti), kakor mi je dovoljeno, da si predstavljam konja s krili ali brez kril."19
Pri Spinozi pa najdemo naslednje mesto:
"Če nc more biti dan vzrok ali razlog, ki bi onemogočal ali odstranjeval bivanje Boga, je treba vselej zaključiti, da Bog nujno biva... Takega razloga ni nc zunaj njega ne znotraj njega... Če bi bil zunaj njega, sledi, da je Bog omejen, če bi bil znotraj njega, sledi, da jc Bog v protislovju s seboj." 0 Pa še Ixibniz:
"Tako ima samo Bog (ali Nujno Bitje) ta privilegij, da more ckslstirati, če je možen. Ker pa nc more nič ovreti tega, kar ne vsebuje nobenih meja in potemtakem nobenega protislovja že to samo zadostuje za apriorno spoznanje Božje Eksistence."21
Vidimo, da od vseh citiranih avtorjev Descartes najbolj odstopa; lahko bi mu očitali, da je (celo v primerjavi z Anselmom) zaobšel spraševanje o možnosti Boga s sklicevanjem na božjo perfektnost. Descartcs šteje eksistenco med perfckcije - kot so ga učili jezuiti v La
16	- Leibniz: Izabrani filozofski spisi, FB Zagreb, 1980, sir. 32;
17	- Anselm: Proslogion, Ocuvres philosophiques de si. Ansclme, Monlaigne Paris 1947, sir. 213/214;
18-Descartes:	M. B. §8;
19-Prav	lam, M. V. 510;
20	- Spinoza: Glika I. del, pravilo 11, 2.dokaz;
21	- Leibniz: Monadologija, §45;
F16che (Leibnizov očitek), daje nekaj višjega in večjega obstajati, kot ne obstajati; on sam tega ni posebej dokazoval.
Ontološki dokaz je edini čisti razumski dokaz, zato je v racionalistični filozofiji priviligiran, čeprav ni edini. Descartes (in kot smo videli tudi Leibniz) ga vzpostavi prek analogije z geometrijskimi zakoni; razlika je edino ta, da ideja Boga vsebuje eksistenco, ideja trikotnika pa samo lastnosti svojega objekta. Toda ta privilegij Boga je morda ogrožen že s tem, da je Descartes ontološki dokaz predstavil v geometrijski formi, ki sugerira, da gre za sklepanje od ideje na realnost objekta te ideje, pri čemer ima Bog nehote pozicijo objekta. Že Spinoza pa jc ontološki dokaz formuliral nedvoumno: esenca Boga jc neločljiva od njegove eksistence; enako Leibniz: pri Bogu možnost in aktualnost sovpadata. Eksistenca se iz pojma Boga ne dcducira kot konsckvenca; iz tega sledi, da ontološkega dokaza vendarle ni mogoče izenačiti z logičnim sklepom, kakor tudi nc božje cksistcncc z logično nujnostjo. I^očujcmo tri vrste nujnosti:
-	nujne resnice dokažemo tako, da z analizo pokažemo vključenost predikata v subjekt; to je logična nujnost;
-	kontingcnce dokažemo tako, da pokažemo na njihove vzroke; to jc relativna nujnost;
-	nujnost božje eksistence pa jc absolutna ali metafizična nujnost, ki presega obe. Absolutna nujnost, iz katere Bog obstaja, ne sledi iz njegove esencc, ampak je v resnici izraz njegove potence, aktualnosti - to jc ontološka nujnost, ki je pogoj in princip logični nujnosti. Osnovni zakon, na katerem temelji logična nujnost, je zakon neprotislovnosti. Na ravni Boga, ki je brez lim it, je ta zakon presežen, zato jc zahteva po neprotislovnosti odveč in nesmiselna - kjer ni sploh nobene možnosti kontradikcije, je zakon, ki prepoveduje kontradikcijo, povsem nepotreben. Obratno pa jc božja neprotislovnost izvor (lahko bi rekli tudi vzor) logične nujnosti.
II. APOSTSERIOIiNO DOKAZOVANJE
Zaradi obsežnosti ni mogoče dobesedno navesti mest iz Dcscartcsovih tekstov, v katerih se aposteriorno dokazuje bivanje Boga; vsebino paragrafov (M III§ 29, 31,33, 34; P§18,20,21) bi lahko kratko povzeli takole: Od kod moje bivanje in kdo me ohranja? Sam sem končno in sploh nepopolno bitje (siccr nc bi dvomil), vzroka svojega bivanja nimam v sebi, zato sklepam, da nujno obstaja nek vzrok izven mene, ki meje ustvaril in me ohranja; eksistira torej nek poslednji vzrok,ki jc causa sui ali Bog.
Vsa sklepanja, ki jih Dcscartcs v tem sklopu navaja (iz kreature na kreatorja; iz permanentne kreacije, kije potrebna kreaturi, na kreatorja ali ohranjcvalca; iz nepopolnega na popolno), pripadajo t.i. kozmološkemu dokazu. To je aposteriorni argument, s katerim dokazujemo cksistcnco Boga tako, da izhajamo od cksistcncc ustvarjenih bitij in sklepamo iz povzročenega na prvi vzrok, brezpogojni princip, na idejo Boga, ki je nujno bitje.
Kozmološki dokaz temelji na dveh (nasprotujočih si) interpretacijah kavzalnosti:
a)	da vsaka posledica nujno izhaja iz nekega vzroka; to je raven naravnih zakonitosti in pojavov, ki si sledijo v času;
b)	da serija vzrokov nc teče v neskončnost, ampak nujno obstaja poslednji vzrok (M III§ 34), ta je situiran na drugem - metafizičnem planu.
Iz kozmološkega dokaza jc očitno, da je potrebno poslednji vzrok iskati na neki drugi ravni kot vzroke zaporednih stanj; nezadostnost prvega plana nas napeljuje na to, da predpostavimo drugi plan, ki bo zadosten (podobno kot v vsakdanjem življenju sklepamo iz dima na ogenj). V tem dveh ravneh, ki jih uvaja kozmološki dokaz za bivanje božje, sc skriva "analogia entis", analogija dveh vrst bivajočega: termin "bivajoče" je uporabljen tako za raven kreatur kot za raven kreatorja (za mundano kot za supremundano eksistenco), čeprav se ta dva načina eksistiranja poplnoma razlikujeta in sta si diametralno nasprotna: kreature so prigodna bitja, ki obstajajo po drugem in jim pripada le končna, nepopolna, odvisna cksistcnca; nasprotno je kreator bitje po sebi, ki mu je imanentna večna, popolna, neodvisna, nujna eksistenca. Do teh atributov Boga pridem po aposteriorni poti - vedno po istem vzorcu - izhajam iz lastnosti kreature, ki jc vselej nepopolna, poiščem ustrezno "popolno varianto" te lastnosti ter jo pripišem Bogu.
Kozmološki dokaz starta iz empirične eksistence kot predmeta izkustva, ki nima vzroka za svoje bivanje v sebi, zato se predpostavlja, da mora obstajati neka nujna eksistenca, ki ima vzrok svojega bivan ja v sebi. Tu opazimo naslednjo diskrepanco: ta odnos nas pripelje pravzaprav le do možnosti nujnega bitja, nikakor pa ne tudi do njegove dejanske eksistcnce. To kritiko kozmološkega dokaza pobija Ixibniz s trditvijo, da nujno bitje ni le princip vse eksistencc, ampak tudi princip vseh možnosti - "in brez njega (Boga) ne bi bilo ničesar realnega v posibilijah, nc le ničesar eksistentnega, temveč tudi ničesar možnega nc."22 S kozmološkim dokazom Leibniz aposteriorno dokaže, da jc pojem Boga možen; to ga privede nazaj k ontološkemu argumentu: nujno bitje ima ta privilegij, da mu "zadostuje, da jc možno, da bi bilo žc tudi Aktualno".23 V Bogu možnost ne predhodi eksistenci, kajti Bog je izvor vseh možnosti in vse možno je odvisno od njega, zato jc nujno, da eksistenca in cscnca v Bogu sovpadata. Božja eksistenca namreč ni neka trivialna možnost, ampak izraža absolutno možnost, pravzaprav moč, potenco eksistirati. Bog jc ta, čigar cscnca jc, da absolutno večno eksistira. To je jasno izrazil tudi Spinoza: "Bivanje Boga in njegovo bistvo sta čisto isto." "Moč Boga jc njegovo bistvo samo."24
Funkcija kozmološkega dokaza pri Descartcsu ni tako precizno določena kot pri Ixibnizu. Kartezij niza aposteriornc dokaze (ne da bi jih posebej utemeljil in jih podredil apriornemu) z namenom, da dodatno podkrepi rezultat ontološkega dokaza.
Preostane še dokaz, ki sklepa iz vrojenih idej na vzrok teh idej. Če sledimo samo tretji meditaciji, se utegne zgodi ti, da ga zamenjamo z ontološkim dokazom, vendar to ni apriorni dokaz. "Principi filozofije" izključujejo vsak pomislek proti temu, da gre za dva različna argumenta:
"Reflekcija različnih idej, ki so v nas, nam pokaže, da ni mnogo razlik med njimi, kolikor so odvisne od naše duše ali našega mišljenja, so pa te razlike velike, kolikor ena ideja predstavlja eno stvar in druga neko drugo; dojamemo tudi, da mora biti njihov vzrok
22	- Prav tam, 543;
23	- Prav tam, 544;
24	- Spinoza: Etika I. del, pravilo 20, 34.d.;
toliko bolj popoln, kolikor več perfekcij vsebuje objekt, ki ga predstavljajo." ~(P§ 17 se ujema z M III§16)
"Da lahko prek tega znova pokažemo, da Bog je.
Ker najdemo v nas idejo Boga ali perfektnega bitja, lahko poiščemo vzrok, po katerem je ta ideja v nas; potem, ko smo dojeli, kako neizmerne so perfekcijc, ki nam j ih reprezent ira ideja Boga, smo prisiljeni priznati, da je vzrok te ideje lahko samo zelo perfektno bitje - to je Bog, ki resnično je ali eksistira, ker ni očitno po naravni luči le to, da nič ne more biti vzrok nečesa in bolj popolno ne more biti odvisno od manj popolnega, temveč s pomočjo te luči vidimo tudi, da jc nemogoče, da bi imeli idejo ali sliko nečesa, če ni v nas ali kje drugje originala, ki dejansko vsebuje vse pcrfckcije,ki so nam v ideji presentne: in ker vemo, da imamo mi nešteto pomanjkljivosti in nimamo teh ekstremnih perfekcij, ampak le idejo o njih, moramo zaključiti, da pripadajo neki naravi, ki jc različna od naše in sama zelo perfektna, to se pravi Bogu."26 (P§ 18 se ujema z M 1II§ 22-28)
To ni apriorni, ampak aposteriorni dokaz: od idej sklepam na transcendentni vzrok teh idej; jc kvečjemu obrnjen ontološki dokaz, oziroma pretvorba apriornega v aposteriorno dokazovanja. (Tu se eksistenca Boga ne izvaja iz ideje-pojma-esence lioga a priori, ampak na osnovi obstoja idej Boga, perfekcij, večnih resnic sklepam na izvor teh idej.)
Dcscartcs pojmuje večne rcsnicc kot teoreme geometrije, ki ne predpostavljajo eksistence svojih objektov v realnosti, ampak se nanašajo na idealne predmete ali posibilije. Te nimajo zato nič manj nespremenljive biti; ko pravimo, da ima ideja neko bit, ne mislimo empirične realnosti, ampak idealno bit cscnc. Ideje so realne v tem smislu, da niso odvisne od subjekta, ki jih misli, kajti v idejah, v objektih misli, predpostavljenih kot možnih, obstajajo nujne relacije. In v skrajni konsekvenci obstaja samo v idealnem redu možnega -nujnost. Resnica je v nujnih relacijah in nc v kontingencah, v empirični realnosti. Večne resnice niso odvisne nc od empirične realnosti nc od subjekta, ki jih misli - ta jih mora sprejeti volens nolens. (MV§ 5) Njihov izvor presega mislečo stvar in ni nikjer drugje kot v transccndcnci božjega razuma.
Poglejmo, kako jc dokaz prek večnih resnic formuliral Ixibniz: "Kajti nujno jc vsekakor, če jc kaj realnosti v Esencah ali možnosti, oziroma v večnih resnicah, da jc ta njihova realnost osnovana v nečem eksistentnem ali Aktualnem, in potemtakem v Eksistanci nujnega Bitja."27
Razlika med Dcscartcsom in Ixibnizom je predvsem ta, da večne rcsnicc pri Ixibnizu niso odvisne od božje volje, ampak zgolj od njegovega razuma.
Tudi dokaz prek večnih resnic izhaja (tako kot vsi dokazi za bivanje božje) iz srednjeveške filozofije. Tomaž Akvinski trdi:
"Ideje, forme ali večni razlogi stvari nc morejo imeti sedeža drugje kot v božanskem razumu."28
Ontološki dokaz jc apriorni dokaz božje cksistcncc; dokaz prek večnih resnic pa je v bistvu dokaz prek ideje rcsnicc, ki sc pojavlja v mišljenju kot imperativ. Zahteva po resničnosti, ki jc prisotna v mišljenju, ima svoj temelj v bitju, ki to mišljenje transccndira; če zanikam Boga, izgubi ta postulat resničnosti vso avtoriteto.
25 - Dcscartcs: P. §17;
26-Prav tam, P. §18;
27	- Leibniz: Monadologija, §44;
28	- T. Akvinski: Summa, I. del, 15. vpraš., čl. 16(5);
Boga ni mogoče /reducirati na realnost vrnjenih idej ali večnih resnic, ker je pojmovan kot edini možni vzrok in princip le-tch; brez njega ni nobene resnice in nobenega objekta gotovega spoznanja, brez njega bi bila sama zahteva po resničnosti, ki se nahaja v našem mišljenju, nepojasnljiva ali celo nepotrebna.
"To idejo je Bog, ki me je ustvaril, vsadil vame, da bi bila nekakšen pečat, ki ga umetnik vtisne svojemu delu."29
Po tej "vtisnjeni" ideji je Bog prisoten v naših mislih in le po resničnosti božji lahko spoznavamo resnico.
Dokaz, ki kaže od ideje na vzrok te ideje, jc prvi Kartezijev dokaz za bivanje IBoga, če sledimo "Meditacijam". (M.III.)
Ontološki dokaz je prevod tega dokaza v apriorni dokaz razuma. (MV) S tako interpretacijo lahko pojasnimo tudi, zakaj je ideja Boga predstavljena v tretji meditaciji aposteriorno: "z imenom Bog mislim neko neskončno, neodvisno, nadvse umno, nadvse mogočno substanco, od katere sem bil ustvarjen tako jaz sam, kot tudi vse drugo bivajoče, če kaj drugega biva" (§22), v peti meditaciji pa apriorno: "da k njegovi naravi spada to, da zmeraj biva" (§7).
Bog je torej pojmovan kot "luč razuma" od Avguština do Lcibniza, ki pravi takole:
"Torej lahko rečemo, daje Bog za nas edini neposredni objekt zunaj nas in da vidimo vse stvari le po njem. Kadar vidimo sonce in zvezde, je Bog, ki nam je dal in nam ohranja njihove ideje in nas navaja, da jih dejansko mislimo po njegovi sopomoči v času, ko so naši čuti na svoj način za to dlsponirani, ter po zakonih, ki jih jc ustanovil. Bog je dušam sonce in luč: lumen illuminans omnem hominem venicntcm in hunc mundum, in ni od danes."30
29	- Descartes: M. III. §38;
30	- Leibniz: Metafizični diskurz, §28.