Glasnik SED 22 (1982) 4
125
Confuciol, katerega načelo je bilo: „Brez usmiljenja ni pravih spiritistov!".
7	Tenda pomeni dobesedno šotor, stojnica. V naiem primeru je miiljena kot center, sekta, cerkev.
8	Voditelji umbande so ljudje višjih srednjih slojev in inteligence: advokati, profesorji, politiki, militarji itd- Ideologijo nove religije so izoblikovali s tem. da so dobro preštudirali najrazličnejšo literaturo {dela etnologov, spiritistov, kabali-stov, veroslovcev itd ) in obenem spremljali verske obrede novih sekt. Začeli so se truditi, da bi vse te sekte združili v enotno religijo — umbando.
9	Sedem glavnih linij ali čet duhov umband ¡Stičnega kozmcii. je:
—	linija Oxala
—	linija lemanja
—	linija Xango
—	linija Ogum
—	linija Oxossi
—	linija Criancas
—	linija Prethos—velhos
V religiji Jurubov so to bogovi. Vsak bog ima moč nad točno določenim področjem zemeljskih pojavov. Drugje pa svoje moči ne more uveljavljati. V umbandi so to duhovi, ki so samo rahlo povezani z naravnimi fenomeni. Njihova moč pa se lahko manifestira na vseh področjih. Primer: Xang« je v religiji Jorubov bog groma in tudi grom sam. V umbandi pa imajo duhovi, ki so podrejeni voditelju Xangu, le nekakSno zvezo z gromom, vendar niso z njim izenačeni in imajo moč tudi drugje. Ime in funkcija vrhovnega boga pa je ostala v umbandi ista kakor je pri Jorubih.
10	Caboclo je sicer mešanec med Indijancem in prvim evropskim priseljencem, vendar ohrani indijansko kulturo.
11	Umbandisti pravijo, da duh „zajaSe direktno na glavo", tako kot bi zajahal konja.
12	Razmerje med pripadniki različnih veroizpovedi v mestu Sab Paulu leta 1975: katoliki - 81,5%, umbandisti - 6,6 %. spiritisti - 3 %. protestantje 1 %, brez religije 3,2 %.
13	Mož, ki se je udeleiil obreda oguma Sao Jorge v Manausu, je lep primer za to. Podoben primer je tudi tridesetletna služkinja iz S3o Paula, ki v pogovoru o veri pove: „Mi smo katoliki. Hodim v cerkev, ampak grem nekajkrat na leto tudi k umbandi — k:dar imam probleme."
MOJCA TERČELJ
LITERATURA
—	ORTIZ Renato, A Morte Branca do Feitlceiro Negro. Umbanda : Integracao de uma rellgiao numa sociedade de classes. Petropolls, Editora Vozes 1978.
—	LODY Raul Giovanni, Samba de Caboclo. Cadernos de Folclore 17. Rio de Janeiro 1977, Fundacao Nacional de Arte -FUNARTE.
—	COLIN Henfrey. Makumba in afriikobrazilski kulti. Ljudstva sveta. Ljubljana, MK 1979.
—	BURT Ben, The Yoruba and their Gods. British Museum Publications 1977,
odnos slovencev do budizma pred drugo svetovno vojno
Zanimanje za vzhodnoazijske religije, posebno za budizem in hinduizem, se je pri nas, podobno kot drugod v zahodni Evropi, začelo porajati že v prvi polovici 19-stoletja. Še posebno pa je naraslo v prvih desetletjih 20. stoletja. Vzrok zanj je bila po eni strani vse boljša informiranost o azijskih kulturah (znanstvene raziskave, prevodi klasičnih verskih in literarnih del), po drugi strani pa omajano zaupanje v zahodno kulturo in krščanstvo, posebno pri delu inteligence. Tako je že leta 1901 dr-Karel Gfaser lahko zapisal, da se je „pred nedavnim časom . . . zlasti na Angleškem in v Ameriki mnogo izobražencev, katerih nazori so se bili ločili od krščan stva, udalo buddhizmu".1 Skušal je tudi pojasniti, zakaj je bilo takrat zanimanje še najmočnejše v protestantskih deželah: „Protestantizem ne zadovoljuje niti duha niti srca človekovega ... Ti, katerim ne ugaja niti krščanska vera niti novodobna vednost, iščejo zadoščenja v nekem nauku brez dogem in oblik, v soglasju z naravo in Z njenimi zakoni, imeti hočejo preprost nauk, ki bi hkrati imel globoko modroslovno in znanstveno vrednost- Tak nauk je baje buddhizem".5 Vendar Glaserjev sklep, da se je „navdušenje za buddhizem ... Že sedaj jako ohladilo, ni bil povsem pravilen. Širjenju zanimanja za budizem so v naslednjih ietih dala novo spodbudo teozofska društva, ki so tiskala in razpošiljala budistično literaturo, čutiti je hilo že tudi neposredno propagando budizma z Japonske (posebno po budističnem kongresu v Tokiu leta 1925)-ko so v Evropo prišli budistični učitelji iz vzhodne Azije-V evropskih znanstvenih krogih pa so imela vpliv tudi društva Pal¡ Text Society (ustanovljeno v Londonu 1881-leta), Buddhistische Gesellschaft (ustanovljeno v Leipzigu 1903. leta) itd- Vpliv budizma v Evropi je postajal vse močnejši in bilo je le še vprašanje časa, kdaj se bo pokazal tudi v Sloveniji.
Čeprav so nekateri naši avtorji pravilno ugotavljali, ¿3 je med Slovence prišel budizem iz nemško govoreč^ dežel, so verjetno precenjevali vpliv budistično orientira* nega filozofa Arthurja Schopenhauerja na naše širše družbeno okolje.3 Prva izdaja Schopenhauerjevega na)" pomembnejšega dela Die Welt ais Wille und Vorstellung le izšla leta 1819, druga izdaja 1844 in tretja 1859, v Nemčiji in zunaj nje pa je zaslovel šele po letu 1850.4 Pr' nas sta o Schopenhauerju pisala pred koncem 19. stoletja Fran Lampe in Anton Mahnič, slednji v polemikah prot' Stritarju in Tavčarju. Poznavalca Schopenhauerjeve filo* zofije naj bi bila tudi Simon Jenko in Simon Gregorčič,* omenil pa ga je še Janez Mencinger v Abadonu. Novejša raziskovanja so pokazala, da celo pri Stritarju, našem najizrazitejšem predstavniku svetobolja, ne gre za izkljuc* no in zares globoko prevzemanje Schopenhauerjevih idej.6 Tako lahko o močnejšem Schopenhauerjeve^ vplivu na nekatere slovenske inteligente govorimo šele ^ prvem desetletju 20, stoletja (npr. pri Gradniku).7 Doka) pozno, po prvi svetovni vojni, je bilo prevedenih 'n objavljenih v naših revijah več odlomkov Schopenhauerje' vih del.
Ob tem so bile vse do konca 19. stoletja informacije0 budizmu v našem dnevnem časopisju in revijah še skromne in nezanesljive. Tako je npr. Vedež 1850-omenil Indijce „budiške (po naše modrtjanske) vere", 1878 pa je nepodpisani avtor sestavka o azijskih verstvl še zmotno pripisovat budistom, da po božje časte kravü
Glasnik SED 22 (1982) 4
125
in da budizem priznava preseljevanje človeških duš po smrti ®
Janez Jesenko je v svoji Občni zgodovini leta 1883 vedel o Budovem nauku povedati, da ,,je zavrgel vero v bramanske bogove ter je učil popolno enakost vseh ljudi. Največo, celo edino veljavo po njem ima čednost no življenje; to se pa nahaja le pri taistem, ki se vsakega dejanja vzdržuje in v samoti živi".9 Deset let pozneje je o Budi, njegovemu nauku in o kitajskem budizmu kratko pisal tudi Josip Stare v knjigi Kitajci in Japonci (str, 61-62). Nekoliko dlje se je zadržal pri opisih kitajskih budističnih svetišč, menihov in verskih navad (str. 62 -64).
Omenjeni zgiedi tudi brez nadaljnjega naštevanja dovolj dobro kažejo splošni nivo informiranosti slovenskega izobraženstva o budizmu v drugi polovici 19, stoletja. Seveda s tem ni rečeno, da pri nas že tedaj ni bilo izjemnih posameznikov, ki so to raven močno presegli (npr. dr, Karol Glaser, dr. Pavel Turner, Anton Aškerc, verjetno tudi Davorin Trstenjak in drugi), vendar so se do obsežnejšega znanja dokopali izključno s študijem tuje 'iterature, ki je bila v tistih časih še sorazmerno redka in težko dosegljiva.
Z naraščajočo popularnostjo budizma v zahodni in srednji Evropi pa se je v začetku 20. stoletja tudi pri nas iačelo marsikaj spreminjati. Oglasili so se predvsem kritiki iz vrst katoliške Cerkve z namenom, da bi opozorili javnost, da je širjenje budizma povezano z razštrjanjem „protikrščanskega svobodomiselstva". Takš-svarilo vsebuje že omenjena Glaserjeva razprava o budizmu iz leta 1901, še bolj pa pet obsežnih študij Franca Terseglava, ki so izšle v reviji Čas leta 1911 ¡njim ¡e treba priznati precejšnjo izčrpnost in znanstveno Poglobljenost.10 Omeniti je treba še spis dr. Vilka ^ajdige o vrednosti versko-moralnih načel krščanstva in ^dizma in najobsežnejše delo te vrste — doktorsko disertacijo istega avtorja z naslovom Le probleme moral
Snih*!? — ' menih' Kalimpong (Indija) Foto: Zmago
^rnitek, 26.6. 1980
et sa solution d'après le Bouddha et d'après Jesus-Christ, ki pa je ostala v tipkopisu.1 1 Omenjenim delom je skupno lo, da so budizem ocenjevala negativno in v večji ali manjši meri vsebovala občutek ogroženosti ob širjenju budističnih idej.
Zato ni naključje, da je leta 1919 tedanji profesor celovškega bogoslovnega vseučilišča in poznejši profesor primerjalnega veroslovja na teološki fakulteti ljubljanske univerze dr. Lambert Ehrlich med velikimi azijskimi religijami, ki jih je označil v svoji knjigi, najsrditeje napadel prav budizem:
„Budizem je navdušil samo sanjava vzhodno-azijska plemena. Ta vera nudi molitvene mline kot nadomestila za osebno molitev. V tempelj stavi tolste, otopele, spakaste, nagnusne, smešne malike, ki jih zmerjajo za bogove. Njihovi menihi pa, borrci po imenu, ki naj bi ljudstvo učili veronauka, se vestno izogibajo vsake jasne misli, vsakega resnega dela, ter buljijo neprestano v Nirvano, to je v večni nič".12
Na očitek družbene nekoristnosti, ,,nesposobnosti za velika kulturna podjetja" in ,,nesposobnosti storiti kaj posebnega za povzdigo javne morale" naletimo v spisih naših avtorjev o budizmu še večkrat.'1 Če sploh, potem so določeno pozitivno vlogo priznavali kvečjemu japonskemu budizmu, vendar s pripombo, da je njegova družbena aktivnost nasprotna duhu pravega budizma, da uspeva le zato, ker posnema misijonske metode krščanstva, da pa kot verska sila vseeno propada.14 Vse to so bili dobro znani argumenti zahodne meščanske ekonomike, zgodovine in sociologije, ki sta jih katoliška in protestantska cerkev prevzeli in izkoriščali v boju proti budizmu. Budizem je bil vsekakor označen za najbolj nazadnjaško od vseh velikih azijskih religij.
Pomisleki so bili izraženi tudi glede nravnega življenja
budističnih menihov. Njihova skromnost in vljudnost se
je zdela našim opazovalcem le navidezna in narejena.1'^
Le redki avtorji so priznali, da bi med budističnimi
menihi mogli biti tudi „možje res čistega Življenja" z
resnim stremljenjem k cilju.16 Po mnenju krščanske
Cerkve je šlo pri budizmu, hinduizmu in drugih religijah
za degeneracijo in zaton prvotnega monoteizma. Nauk
prarazodetja naj bi se bil izrodil pri preprostem ljudstvu v
mnogoboštvo, praznoverje in pregrehe, pri izobražencih 11
pa v panteizcm.
Kritičen članek o siamskem budizmu je leta 1928 objavila misijonarka Rafaela Vurnik, ki je delovala v Bangkoku.1 8
Najbolj degenerirana oblika budizma pa naj bi bil tibetanski lamaizem, v katerem so nekateri naši poročevalci videli ,,tako zveriženo in popačeno verstvo kot le malokatero drugo v človeški zgodovini".1 9 Zanimanje za lamaizem je pri nas zbudila v tridesetih letih smrt Dala] Lame, že prej pa so slovenski bralci prihajali v stik z raznimi potopisi, podlistki in članki, ki so govorili o Tibetu kot o skrivnostni in nedostopni deželi.20 Naj obširnejši slovenski prikaz lamaizma je objavil leta 1933-34 dr. Vilko Fajdiga, opirajoč se na dela J. B. Aufhauserja. A. Griïnwedela, Svena Hedina, Fr. Koppena jfl drugih tujih avtorjev. Pisal je o geografski razširjenosti lamaizma, ustanoviteljih in reformatorjih posameznih sekt, lamaističnih bogovih, zunanjih znakih religioznosti in pomenu tibetanskega menistva."1
Po svojem priporočanju ljubezni do soljudi in idealu meništva in uboštva naj bi se bil budizem sicer približeval krščanstvu, vendar naj bi bila ta podobnost bodisi
116
Glasnik SED 22 (1982) 4
1,	dediščina skupnih religioznih predstav vsega človeštva,
2,	posledica podobnih razmer, v katerih sta se ohe verstvi (krščanstvo in budizem) razvijali,
3,	zgolj navidezna, brez notranje vzročne zveze.21
Prav pri lamaizmu so nekateri naši avtorji opazili
zanimiv paradoks: kijub že omenjeni „degeneriranosti" naj bi se bil lamaizem zaradi svojjih versko-organizacijskih posebnosti močno razločeval od drugih azijskih religij in se še najbolj približeval verski organizaciji krščanstva v katoliški Cerkvi, Tu naj bi bilo torej šlo Z3 primer zgolj formalne zunanje podobnosti, ki ne sega na področje verskih naukov ali moralnih zapovedi. Institucija meništva v obeh religijah naj bi bila izvirala iz človekove religioznosti, ne da bi bila od kod prevzeta.23 Pri nas je vladalo prepričanje, da je pri lamaizmu zunanja forma primarnega pomena. To pa naj bi bilo lamaizem vodilo v „otrpnjenje duhovnih vrednot, v zlorabo verske oblasti in v mehaniziranje religioznosti, ki je doživelo gotovo svoj svetovni višek".24
Naši katoliški kritiki budizma si niso bili povsem edini o njegovem bistvu in so ga označevali dokaj različno. Nekateri so menili, da je golo brezboštvo, dinamizem, ker ne priznava osebnega boga, stvarjenja in stvarnika niti duše in posmrtne blaženosti.25 V obsežni razpravi o budizmu je F/anc Terseglav napisal, da je bilo „budov-stvo . . . spočetka etičen nauk na podlagi starega brah-manstva, razloček je bil ta, da se je Buddha nagibal k neke vrste ateizmu . . . Kmalu pa se je budovstvo v obliki mahayanske teorije povrnilo v prvotni brahmanski pan-teizem . . Tak je bil veliki asimilacijski proces budovstva na daljnem vzhodu. Postal je prava mešanica filozofič-nega ateizma, brahmanskega panteizma, vseh vrst moniz-ma in čisto navadne idolatrije, zraven pa je ohrani! v najvišjem Buddhi tudi nekaj monoteiškega, oziroma je še bolj poudaril monotetški element, ki je živel na dnu poganskih verstev".2 Na drugem mestu je isti avtor zapisal, da je budizem v svojem bistvu pesimistični ateizem in se v tem tudi loči od idealističnega brahmaniz-ma,J in ponovno, da je „tendenca Buddhovih naukov naravnost zoper vsako vero v boga naperjena", pri čemer je očital budizmu tudi agnosticizem.28 Orugi naši kritiki so šli še dlje. Ne samo da budizmu niso priznali, da je religija v pravem pomenu besede (ker ne govori o religioznih elementih, bogu, kultu, milosti ipd.), marveč so dokazovali, da tudi ni filozofija (ker prepoveduje metafiziko), ampak le moralno stališče ali terapevtika volje in razuma,2 9 Budizem naj bi bil tako „zbirka naravnih predpisov, kateri služi za zgodovinsko ozadje legendarična Buddhova oseba".30 Po takšnih naziranjih Buda ni bil filozof, ki bi vsako posamezno tezo znanstveno utemeljil, njegov nauk pa riaj bi bil ,,abstruzna špekulacija, kt se kreta v paradoksnih kontradikcijah, ki so vsem evropskim modroslovcem nerešena uganka".31 Končno se je pri nas prikazalo tudi mnenje, da je budizem v resnici nihilizem,32 Takšne, pogosto neutemeljene in nasprotujoče si kritike budizma so preglasile, vsako pozitivno oceno, kakršna je biia npr. Aškerčeva, da je budizem „najglobokoumnejša filozofija na Vzhodu" (a še ta je bila izražena !e v pismu Karlu G laserju).3 3 Razen enajstih Aškerčevih pesmi, ki kažejo avtorjevo naklonjenost bud¡stičnim idejam in večinoma tudi pravilno razumevanje bud izma, nismo Slovenci do konca 1. svetovne vojne premogli ničesar, kar bi omililo omenjeno enostransko oceno budizma. Po letu 1921 pa se srečamo
7 deli zanimivega avtorja Josipa Suchyja, ki zasluži večjo pozornost:
Josip Suchy je bil rojen 5, avgusta 1869 v Kamniku if1 je tam obiskoval tudi ljudsko Šolo. Gimnazijska leta preživel v Ljubljani in Gorici, nato pa študiral pravo n3 Dunaju in leta 1907 absolviral. Že leta 1903 pa je sprejel službo pri eksportnem oddelku dunajske zbornice & trgovino, industrijo in obrt in zaradi znanja slovanskih, romanskih in orientalskih jezikov (turščine, arabščine, hebrejščine, sanskrta) hitro napredoval. Zanimanje 2a še druge orientalske jezike mu je odprlo pot v konzularno službo. Kot konzularni ateše je služboval v Aleksandriji, Carigradu in Teheranu, več let je preživel tudi v Bombay" in Kairu. Leta 1910 se je šest mesecev mudil na CejlonU in se v Kandyju seznanil z budističnim menihom nemške narodnosti Nyanatiloko in z znanim prevajalcem palijskih tekstov in profesorjem dunajske univerze Karlort1 Eugenom Neumannom. Tedaj se je tudi Suchy začel intenzivneje zanimati za budizem. Med letoma 1913 i" 1919 je bil zaposlen pri korespondenc nem uradu v Trst Ur vmes pa se je mudil tudi na Dunaju in Brucku. Leta 1922 se je zaposlil pri Trboveljski premogokopni družbi v Ljubljani, leta 1939 je odšel v pokoj in 20. januarja 1941 i umrl v Ljubljani.34
Plod Suchyjevega zanimanja za budizem sta bili knj' žica Uvod v buddhizem (Ljubljana 1921) in knjig3 Staroindijske basni, bajke in pravljice (Ljubljana 1921, 19321). V predgovoru Uvoda v buddhizem je SuchV poudaril, da se je ,,v zadnjem času . . . zanimanje Z3 buddhizem tako povzdignilo, da je skromen oris breZ' dvomno postal potreben — tudi za nas Slovence", 'n dalje, da „ne bi bilo napačno, če bi se z bistvo'11 buddhizma seznanila tudi naša javnost, vsaj pa na^3 inteligenca".3* V predgovoru je dal tudi napotke pravilno izgovorjavo sanskrtskih besed. Knjižico je raZ' delil na dve poglavji: v prvem je ■ orisal geografski značilnosti indijske podceline, potek naseljevanja Arijce^> njihove verske predstave, grške in perzijske vplive & indijsko filozofijo, družbene in politične razmere v severni Indiji v času Bude in na kratko popisal verska naziranja brahmanov. V drugem poglavju pa je opi*3' Budovo življenje (upirajoč se na Lalita — Vistaro, Ma^P Parinibbana Sutto in kanonični tekst Abhidhamrne!' budistične nauke (štiri svete resnice, o sem stopenjsko po* očiščenja, pet zapovedi, budistično predstavo zgradbe sveta, karmo itd.) in razvoj budizma pa Budovi smrti dO časa vladarja Ašoke in razširjenja budizma prek mej3 Indije. Na zadnji, to je 31. strani, je dodal še časovn0 tabelo.
V knjigi Staroindijske basni, bajke in pravljice p3 le Suchy od približno 550 zgodb o prejšnjih Budo"'" življenjih, iz zbirke Jataka, izbral deset „najbolj znač'1' nih, da spozna tudi širša javnost naravna pojmovafr sorodnih nam arijskih Indijcev". Pri prevodu in priredb' se je opiral na Fausbollovo izdajo Jatake v palijsk"111 jeziku, 7 vols., London 1877—97; na angleški prevod W. Rhys Davidsa Buddhist Birth Stories or Jataka Tal«5' London 1880 in na nemško delo A. Grunwedela Buddh1' stische Studien l„ Berlin 1897. Uvodu v knjigo je SuchV dodal besede, ki jih pripisuje Budi: „Ljudje so kak0' otroci in radi poslušajo pripovedke. Hočem jim zgtc pripovedovati pravljice, da Jim lažje razložim lepor0 Dharme (resnica, nauk). Če resnice ne morejo umet's
(Nadaljevanje na 121-stran«'
Glasnik SED 22 (1382) 4
121
(Nadaljevanje s 116. strani)
pojmovnimi dokazovanji, s katerimi sem jo jaz dosegel, tedaj naj se ji priuče, če sem jo razložil s prispodobami".36 Na koncu knjige so v opombah razloženi nekateri indijski izrazi in kratka navodila za izgovarjavo indijskih imen.
Potopisnega značaja je Suchyjeva knjiga Bežne slike iz Indije, objavljena v Ljubljani 1934, leta. Opisuje plovbo ¡z Trsta skozi Sueški prekop v Bombay in potovanja po Indiji in Cejlonu. A tudi tu je avtorja očitno najbolj zanimala religija, saj npr. opisuje vero Parsov in njihove Obrede ob smrti, hinduistična in budistična svetišča na otoku Elefanti, krščanske cerkve v Goi, procesijo v čast bogu ViŠnuju v Maduraju, budistične templje v Kerali, Muslimane v Hyderabadu, košnje hindujskih romarjev v Benaresu in Kalkuti, obrede hi,>duistične sekte Šaktijev, Zlati tempelj v Amritsarju in »ero Sikhov. Čeprav je objavil tudi svoj pogovor z nekim hrahmanom o advaita vedanti, pa Suchy hinduizma ni razimel. V njem je videl eksotično, včasih grozijivo, a vedno groteskno poganstvo. Tudi sicer je v njegovih opisih precej pretiravanja.
Odlomki Suchyjevega potopisa so izhajali v reviji Odmevi leta 1929,37 posamezne Staroindijske pripovedke pa so bile objavljene v Kresu 1921. Jeta.38 Poleg tega ie napisal tudi članek Na obisku pri budistih, kjer je Poročal o kalmiškem buističnem svetišču — pagodi pri Starem Djermu v Beogradu.39
Suchyjevi deli Uvod v buddhizem in Staroindijske basni, bajke in pravijice sta bili v slovenski javnosti, Posebno v kulturniških in verskih krogih, sprejeti z veliko tvornostjo, dvigniti pa sta tudi precej prahu in sodbe ocenjevalcev so si biie skrajno nasprotne. Katoliški kritiki 50 Suchyja obdolžili, da „hoče moderni zapad in krščene S|ovence snubiti za temeljni nauk staroindijskega miselca ^uddhe",40 očitali pa so mu tudi nesistematičnost in d'letantizem pri prikazu Budovih naukov, to, da ne navaja nobenih virov, posebno pa še, da bralcev vnaprej ne opozarja, da je „nujna posledica Budovih premis odrevenelost in abstruzna, življenju sovražna, neplodna Contempla cija". Končen sklep je bil, da je Uvod v buddhizem brez vsake znanstvene vrednosti, Staroindij-s!ie basni, bajke in pravljice pa neokusne tako po vsebini tudi po opremi4'
Po drugi strani pa je leta 1921 socialistično orientirana revija Kres Uvod v buddhizem pohvalila, omenila, da je ^njiži^ izšla že / drugi izdaji, in opozorila nanjo bredvsem naše delavstvo, češ da ,,je potrebno, da se tudi slovenski proletarci malo pobavimo z vprašanji, ki si "b je proletariat po drugih deželah že davno osvojii".
V istem letniku Kresa je Suchy objavil pod naslovom ^sleci socializma članek o Budi, v katerem je podčrtal, je Buda postavil v središče svojega nauka moralno in čisto življenje, ki je „temelj socializmu" Med Budovimi koralnimi načeli omenja zavračanje sistema kast, nauk o s°ciatni enakosti vsega človeštva, ki je bit uresničen v ^upnosti budističnih menihov (sangha), in Budovo ^sebično ljubezen do vseh bitij.4 3
to, da je Suchy namerava! svoje pistetjsko delo še riadaijevati, kaže že omenjeno poročilo ob izidu njegova Uvoda v huddhizem v Kresu 1921. Tam je omenje-r0, da bodo knjižici ,,sledile še druge knjige o naravnih petjih buddhističnega svetovnega nazora, o modro-^ovju ¡n verah, ki jim je tekla v Indiji zihelka". Vendar so a dela, če se jih je res lotil, ostala v rokopisu.
Nekaj tet po izidu Uvoda v buddhizem in Indijskih basni smo Slovenci dobili tretjo knjigo, ki razpravlja o budizmu z odkrito simpatijo. To je bila Knjiga o Japonski (izbrane črtice iz knjig Kokoro in Kvajdan} Lafcadia Hearna, ki jo je poslovenil Jan eBukart 44
V našem dnevnem tisku in revijah je bila v času po rusko-japonski vojni objavljena cela vrsta člankov in razprav o japonski umetnosti, v katerih je bita bolj ali manj obširno nakazana zveza te umetnosti z zenom Tako je npr. France Štele v študiji Troje uresničenj misticizma v umetnosti, opirajoč se na nemško in angleško literaturo, nakazal zvezo žena in taoizma s tradicionalnim japonskim in kitajskim slikarstvom."* Razmeroma veliko je bilo napisanega tudi o japonski haiku poeziji, v kateri je prav tako vseskozi navzoč duh zena.
OPOMBE:
1	- Karo! Glaser, Buddhizem, DiS 1901, str. 344
2	- Ibid.
3	Franc Terseglav, Bydovstvo in kričanstvo, Čas 1911, str. 25
4	- Brockhaus Enzyklopädie, Bd. XVI., Wiesbaden 1973, str.
816-317
5	— Joie Pogačnik, Stritarjev literarni nazor, Ljubljana 1963,
str. 14 (navaja mnenje Janka Kersnika v oceni Aškerčevih Balad in romanc)
6	Jože Pogačnik, op. cit., str. 147—152
7-Marja BorŠnik,Pogovori s pesnikom Gradnikom, Maribor 1954, str. 75 -78
8	Najbolj rariirjene vere v Aziji, Besednik 1878, str. 42 46-Vedež 1350, str. .136
9	— Janez Jesenko, Občna zgodovina, Prvi del: stari vek, drugi
popravljeni natis. V Ljubljani 1883, str, 25. Prva izdaja knjige z naslovom Občna zgodovina za niže razrede srednjih Sol, Prvi del: ïiarî vek, V terstu 1B71, vsebuje poleg tega Se podatke o Budovem življenju-
10	— Franc Terseglav, Budovstvo in krščanstvo, čas 1911, str.
17 25; Metafiziiki razvoj budizma. Čas 1911, str. 97 -111 ; Budizem in vzhodnoazijska nacionalna verstva. Čas 1911, str. 145—161: Propad budizma. Čas 1911, str. 289 300; Buddha in Kristus. Čas 1911, str, 385-395
11	-Vilko Fajdiga, Krščanstvo in budizem, v Zborniku VII.
Congressus International^ Academicorum pro missionibus, Ljubljana 6. 10. septembra 1930, Unlo Cleri missionaria pro Jugoslavia 1931, str, 259-267; Abbé Guillaume Fajdiga, Le probleme moral et sa solution d'après le Bouddha et d'après Jesus Christ, (Essai d'Apologétique par l'Etude compareel, These de doctorat en theologiy, 1929, Institut catholique de Paris. Tipkopis, 289 strani.
12	Lambert Ehrlich. Katoliška cerkev, kraljestvo božje na zemlji I, Družba sv. Mohorja v Celovcu, Celovec 1919, str. 24
13	— Takšno negativno mnenje ¡e zastopal v začetku 20. stoletja
celo dr. Karol Glaser v spisu „Buddhizem", DiS 1901, str. 344 -350
14	- Vilko Fajdiga, Krščanstvo in budizem, str. 263, 265-267
15	—Veselko Kovač, V kitajski ma!ikovalnici, DiS 1904, str.
76—83, 149-153; Engelhard Avbelj, Bonci. Misijonski koledar za leto 1926, str. 102
16	— Franc Terseglav, Metafiziškl razvoj budizma, str. 105
17	— Svetozar Ritig, Obisk v Indiji, Indijska knjižnica zv, 1,
Ljubljana 1936. str, 12
18	— Rafaela Vurnik, Stolnica angelov, Misijonski koledar za leto
1929, str. 65-73
19	— Franc Terseglav. Propad budizma, str. 298
20	- O lamalzmu glej tudi: Janez UdovČ, Izlet na Himalajo,
Indijska knjižnica, zv. 5, Ljubljana 1937; Jui Kozak, Boj za Mount Everest, „Prosveti in zabavi", zv. 18, Ljubljana 1927; Josip Lavtižar, V petih letih okoli sveta, Rateče Planica 1924
21	— Vilko Fajdiga, Lamaizem in katolicizem. Čas 1933/34, str.
303-311
22	- Franc Terseglav, Buddha in Kristus, str. 385
23	- Vilko Fajdiga, Lamaizem in katolicizem, str. 304, 308.,
24	- ibid., str. 310
Glasnik SED 22 (1982) 4
125
25	— I. Jeretlna, Kaj misli Buda o Bogu, duši in nje blaženosti? .
Mentor 1921/22, str. 61-62
26	- Frane Terseglav, Budizem in vzhodnoazijska nacionalna
verstva, str. 1b8 161
27	— Isti, Metafizlški razvoj budizma, str. 103
28	- Isti, Buddha in Kristus, str. 386
29	Vilko Fajdiga, Krščanstvo in budizem, str. 261
30	- Karol Glaser, op. cit.
31, -Lambert Ehrlich, Uvod v buddhizem (ocena I, Č3s 1922, str. 299; !. Pregelj, Staroindijske basni, bajke in pravljice (ocena, Čas 1922, str. 296-297
32	Svetozar Rrtig, Obisk v Indiji, str. 15. Avtor si je takSno sliko o budizmu ustvaril po pogovoru z luksemburikim jezuitom Johannsnm na kalkutskl univerzi,
33	- Marja Boršnik, Anton Aškerc, Ljubljana 1981, Str. 69.
34	- SBL XI,, str. 541-542; nekrolog s fotografijo, Slovenski
narod št. 16 (21. 1, 1941 J, str, 6; Slovenski narod. it. 175 (3. 8. 19291, str. 3
35	- Josip Suchv- Uvod v buddhizem, Ljubljana 1921, str. S
36	Josip Suchy, Staroindijske basni, bajke in pravljice (Jataka), v Ljubljani 1921, str. 4
37	- Odmevi 1929, str. 70- 73; 1930, kuj, II., str. 89 93, 1932,
knj. I,, str. 87 -90; knj. III., 58-64
38	Tri indijske pripovedke. Kres 1921, št. I, str. 13 14; Dve indski pripovedki, 5t. 3-4. str. 50; Puščavnik Vulmika in kraljična, št. 3-4, str. 50--52; Kača v vreči, št. 7, str. 120-121; Sveti krog. št. 7, str. 121-122; Kaznovana pohotnost, št. 8, str. 133 -135; Ubogljivi slon, it. 12, str. 199 200
39	—Josip Suchy, Na obisku pri budistih; Jutro št. 171, 124. 7.
1932}, str.5
40	- t. Pregelj,op. cit,
41	— Lambert Ehrlich, Uvod v buddhizem str. 298-299
42	- Kres 1921, št. 3 -4. str.68
43	- Josip Suchy, Misleci socializma, Kres 1921, št. 3 4. str.
62-63
44	- Lufcadio Hearn, Knjiga o Japonski. Izbrane črtice knjig
„Kokoro"in „Kvajdan". Poslovenil Jan Baukart, Ljubljana 1925
45	- France Štele, Troje uresničenj misticizma v umetnosti, DiS
1925, str. 40—74
ZMAGO ŠMITEK
NAČIN ŽIVLJENJA V INDIJSKEM ASRAMU „SHREE RAJNEESH"
Uvod
Raziskava jc nastala na osnovi gradiva, ki sem ga lahko dobila v ašramu, in lastnih opažanj, ki sem jih beležila v času enomesečnega bivanja 1979. leta v ašramu v PoonL
Za bolj analitičen prikaz dnevnega gibanja v Rajneesh ašramu bi bilo potrebno daljše bivanje in za boljše razumevanje strukture gibanja in osebnosti bi bilo potrebno širše, interdisciplinarno raziskovanje s socialnimi psihologi, sociologi ipd. Potreben bi bil tudi pregled statističnih in drugih podatkov, ki jih beležijo v administrativnem oddelku ašrama, vendar mi niso bili dostopni.
Vzhodne filozofije, kot so budizem, zen budizem, hinduizem in razne oblike meditacij, so na Zahodu zadnjih 15 let vse bolj popularne. Različne sekte, ki jih vodijo Indijski gurujl, imajo že milijone privržencev po celem svetu, njihovi vodje pa ogromne materialne dobičke, ker so znali prodati svoj ,,edino pravilni" nauk oziroma religijo ob pravem času. Istočasno gre za določene oblike srečevanja zahodne in vzhodne kulture, ki se dogaja tudi kot nasledek dokaj širokega interesa mladine z Zahoda za „indijsko drugačnost". Pri tem gre tudi za iskanje drugačne oblike načina življenja, pri čemer gre upoštevati značaj same usmerjenosti v iskanje inspiracij pri povsem drugi kulturi.
Vloga svetih mož je postala v hinduizmu izredno pomembna. V preteklosti so sveti možje samo prinašali žrtve, peli himne, opravljali obrede in drug drugega učili Ved; z ljudskimi množicami niso imeli stikov. V novejšem času pa so sveti možje postali učitelji množic, voditelji njihovega načina življenja. Kult guruja je stopil v ospredje- Guru ni več le posrednik med človekom in bogovi, ampak je sam skoraj utelešeno božanstvo.1 To velja tudi za guruja Rajneesha, ki se je sam oklical za Bhagwan, kar pomeni Gospod oziroma Bog.
Vsaka gurujeva beseda je sveti zakon za vse njegove učence.3 Guru je predstavnik ustanove, ki teži k moči, ovekovečenju samega sebe in zato ne dopušča nobenega dvoma o sebi. „Vzgojni smoter" gurujeve koncepcije vzgoje je stanje enosti s kozmosom, stanje univerzalne ljubezni, nekaj, kar je visoko nad pojmovnim mišljenjem Pot. ki vodi do tega/je znana, saj gre pri tem za zatiranje intelektualnih sposobnosti, za potlačenje vsakega racionalnega dvoma o avtoriteti guruja,3
Guru Rajneesh, po izobrazbi profesor filozofije, je doživel razsvetlitev 1953. leta, pri čemer je ta razsvetlitev ostal3 za okolico neopažena, drugače pa jena univerzi veljal za ekscentrika. Na nekajletnem neprekinjenem potovanju po Indiji je često prirejal najbolj pretirane in sporne govore, s čimer si je pridobil sloves duhovnega upornika. Njegova stališča do politike in religije so bila nasprotju z vladnimi avtoritetami in s tradicijo religiozni argumentov. Se zlasti je razvnel starejše člane džainistič' ne skupnosti, v kateri je bil rojen, s svojim odklonilnim stališčem, da bi bil „sveti dzainist".
Prvi učenci z Zahoda so pričeli prihajati v poznih 60-letih. Takrat je opustil naziv ačarija (učitelj) in si nadel novo ime Bhagvvan Shree Rajneesh. Dobesedno Bhagwan pomeni Blagoslovljeni oz. tisti, ki se je prepoznal za boga-
Zaradi vse večjega naraščanja njegovih učencev se ¡e 1974. leta preselil v Poono, kjer je ustanovil ašram. V tem času je začel učence uvajati v neo —sannyas, pri čemer Je zavrgel tradicionalno obliko hmdi sannyasa. Njegov nauk je predstavljal nekakšno mešanico budizma, hinduizm3' krščanstva, sodobne psihoterapije, čeprav v raznih letakih in brošurah, ki jih je sam izdajal, ptše, da njegove metode temeljijo na potrebah posameznika in ne na raznih doktrinah ali filozofijah.
Bivališče
Ašrami so postavljeni običajno v mirnem okolju, kai1' za učenje v ašramu sta potrebna mir in stroga disciplin3, ki se kažeta v samem načinu življenja v ašramu. V ašram je dovoljeno priti vsakemu obiskovalcu, ki nameraviJ postati gurujev učenec.