Zapoznelost filozofije in prezgodnost revolucije
(EPIZODIČNA RAZMIŠLJANJA O DOLOČENI APOR1J1 MARKOVE TEORIJE ZGODOVINE/
VALENTIN KALAN
Motto: Ne delam namreč dobrega, ki ga hočem, marveč delam zlo, ki ga nočem. (Non enim quod volo bonum, hoc facio: sed quod nolo malum, hoc ago.)
Pavel, Rimlj. 7, 19.
POVZETEK
Ta razprava o Marxovi politični filozofiji se začenja z vprašanjem: "(emu Marx danes?" Na to vprašanje odgovarmo tako, da ponovno predstavimo mesto Marxa v zgodovini filozofije. Pri tem izhajamo od teze O. Marquarda, da Marx ova teorija kot kritika ideologije pomeni pravzaprav neko razočaranje nad dotedanjo filozofijo oziroma kar "absolutno razočaranje zaradi filozofije". Marxova teorija zgodovine je prikazana skozi tematizacijo programa "ukinjanja" in "udejanjanja" filozofije (Ausfhebung, Verwirklichung). Teza o realizaciji filozofije kot re\'olucionorni teoriji in praksi pa proizvaja nerešljiw vprašanje o tem, kdaj so pogoji za revolucijo, ki bo res socialistična, izpolnjeni. Zato pozicija realizacije filozofije izpostavlja izjemno vlogo, ki jo ima status politične teorije v Marxovi teoriji zgodovine. Marxo\>o politično filozofijo smo ilustrirali z opiso vloge aristotelskega toposa o človeku kot političnem bitju (zoon politikdn) vMarxo\nh tekstih. Poskušali smo pokazati, da pri Marxu nastopajo poleg elementov dogmatične politične teorije, ki pretendira graditi politično družbo na podlagi enotnosti teorije in prakse, še drugačni elemenli - imenovali samo jih common sense nazori -, ki lahko delujejo kot nastavki za izposta\ntev nemetafizičnega koncepta političnega delovanja.
ABSTRACT
THE LA TEN ESS OF PHILOSOPHY AND THE PRECOCIOUSNESS OF REVOLUTION
(Episodical Considerations on a certain Aporia in Marx's Theory of History) This discussion on Marx's political philosophy begins with the questions: "What is the purpose of studying Marx today?". I answer this question by once again presenting Marx's place in the history of philosophy. From this, I proceed to the thesis of O. Marquard, which is that Marx's theory as a critique of ideology actually signifies a certain disappointment at his regarding current philosophy or, should we say, "absolute disappointment with the philosophy". Marx's theory of history is depicted when dealing with thematic programmes of "abolition" and realization of philosophy (Aufhebung, Verwirklichung). But the theory of the realization of philosophy as a revolutionary theory and practice produces unsolvable questions about when conditions for a remlution, which would really be socialist, are truly fulfilled. That is why the
1 - Ta članek je nekoliko razširjena verzija predavanja na kolokviju o Marxu ob izidu njegovih "Spisov o antični filozofiji", ki gaje organiziral MC ZK.S 12. aprila 1990 v Cankarjevem domu.
position of I he realization ofphilosophy reveals the exceptional role which the status ofpolitical theory has in Marx's theory of history. We illustrated Marx's political philosophy hy describing the role the Aristotelian topos plays in man as a political being (zoon politikon) in Marx's texts. We attempted to show that in Marx, other elements - arc present besides elements of a dogmatic political theory, which pretends to construct a political society on the basic of the equality of theory and practice (we called them common sense views which can act as the presappositions for the explication of the unmetaphysical concept of political activity).
V tem referatu bom skušal opozoriti na nekatera vprašanja, ki bi jih lahko obravnavali kot vprašanja Marxove politične teorije. Zakaj lahko ob Spisih o antični filozofiji, ki obravnavajo predvsem Epikurovo filozofijo narave, govorimo o politični filozofiji pri Marxu? Naj opozorim na samo Marxovo izjavo v pismu I.assallu (21.12. 1857, MLŠW29, str. 547)2, kjer pravi, daje hclcnistično filozofijo napravil za predmet specialnega študija bolj iz političnega kot pa iz filozofskega interesa.
Preden preidem k tej temi, se pravi Marxova politična filozofija glede vprašanja zapoznelosti filozofije in prezgodnje revolucije, bi na kratko opozoril na nekatere posebnosti situacije študija Marxa, ki jo na nek način lahko ilustriram z epigramom K. 11. linzensbergerja z naslovom "Karl Ileinrich Marx", ki se glasi: "Vidim, da so te izdali tvoji učenci: samo tvoji sovražniki so ostali, kar so bili."3
Lahko parafraziramo: gotovo je, da so učenci Marxa izdali, vprašanje je le, ali je to res napravil šele Stalin, ali pa se je ta zadeva pripravljala že prej, in vprašanje je, ali niso res sovražniki ostali to, kar so bili - toda Marxova filozofija na vsak način zasluži, da se ohrani. Kajti: neprimerno je danes govoriti - in to je treba na tem mestu poudariti - daje Marxova filozofija presežena, saj je Marxa treba šteti med avtorje, kakor so Sokrat, Platon, Descartes, Freud itd., ki nikakor ne morejo biti preseženi po svoji strasti, da razkrivajo predmet, ki se imenuje resnica. Skratka, ne glede na to, kaj se dogaja v političnih situacijah z velikimi spremembami v sistemu t. i. realno eksistirajočega socializma, kakor ga je rad imenoval taisti H. M. Iinzcnsberger in bil med prvimi, ki gaje tako imenoval, je treba reči, da se z Marxovo vednostjo ne v družbeni teoriji nc v politki ne da trgovati, kakor je rekel I^ican v seminarju "Še": "Z Marxovo vednostjo v politiki - ki ni majhna - se nc da trgovati (on ne fait pas commarxe), če dovolite. Tako kot se s Freudovo vednostjo ne da goljufati (faire fraude)"4. Na eni strani nc moremo delati tako kot Marx, na drugi strani pa je njegovo delo nenadomestljivo, nezamenljivo, extra commcrcium.
Uvodoma naj pojasnim oz. opravičim še naslov "zapoznelost filozofije in prezgodnost
2	- Marxova dela citiram po Mant-Engels Werke, okraSava MBW, ki je začela izhajati leta 1956, 9. izdaja 1974
si., in še vedno ostaja edina kompletna izdaja.
3	- G. E. M. de Ste. Croix
The Class Struggle in the Ancient Greek World, London: Duckworth 1981,str. 20:
"I see you betrayed
by your disciples:
only your enemies
remained what they were."
4	- J. Lacan, Seminar, knjiga XX. Še, Lj. 1985, str. 85.
revolucijc": o tem je treba govoriti zato, ker - v nasprotju s pričakovanji bolj ali manj "poklicnih" revolucionarjev - v Marxovih izjavah o revoluciji pogosto najdemo strah pred revolucijo - tako bom rekel poenostavljeno - in najlepša formulacija, ki pa je v marksološki literaturi skoraj nepoznana, je vzeta iz M. Rubela monografije o Stalinu5, kjer citira Marxovo pismo Engelsu 22. avgusta 1852, ter se glasi: "Revolucija bi mogla priti prej, kot pa je za nas zaželeno. Nič ni hujšega, kakor če bi revolucionarji morali skrbeti za kruh" /Die Revolution konnte friiher kommen als uns crwiinscht. Nichts schlimmer, als wenn die Revolutionise fiir Brot sorgen sollen/ (MEW 28, str. 116). To se pravi, da za Marxa kritične družbene razmere - situacija pomanjkanja kruha in lakota-, ki so še preveč dobro poznane iz zgodovine revolucij, niso zadostni pogoj za t.i. socialistično revolucijo. Podobnih ambivalentnih Marxovih izjav o revoluciji je še več.
Omenim naj še, da se vprašanje razmerja filozofija - dejanskost praviloma postavlja preveč patetično in dramatično, medtem ko je Marx sam - in to je treba reči - imel občutek ne le za patetičnost in dramatičnost zgodovine, temveč tudi za humor zgodovine in za zabavno stran zgodovine. Tako je Marx leta 1862 v dunajskem časopisu "Die Presse", v članku "K dogodkom v Severni Ameriki" (Zu den Ereignissen in Nordamerika) komentiral Lincolnovo politiko v času am eriške državljanske vojne in ugotavljal, da sicer ni nič lažjega, kakor pokazati na "estetsko zoprnost, logično nezadostnost, formalno burlesknost in politično protislovnost" njegovih poglavitnih političnih dejanj (Ilaupt-und Staatsaktionen")6, pa vendar prav takšen Lincoln s svojo nepatetično, prozaično dejavnostjo predstavlja zmagovitost "uma v zgodovini" ter izpričuje, da novi svet ne potrebuje herojev. Svojo presojo Lincolnove emancipacije sužnjev Marx podkrepi s Heglovo opombo iz njegove teorije drame, "da je dejansko komedija nad tragedijo, humor uma nad njegovim patosom"7. Potemtakem je po Marxu treba komično stran političnega delovanja upoštevati nc kot nekaj nebodigatreba, odvečnega, temveč kot sopripadno. Navsezadnje je znano, da so v antiki komedije uprizarjali ob istih praznikih kakor tragedije in da je tragiški trilogiji sledila satirska igra (tetralogije), a v Marxovcm tekstu komika in satira nastopata kot konstitutivni del politične presodnosti, če že nc njegove politične publicistike sploh. Če tedaj trdimo, da je Marx aktualen, je aktualen samo skozi diskurz, ki ga interpreti vzpostavljajo. Nc obstaja Marx po sebi, čeravno je originalni tekst vedno predpostavka take interpretacije, ki presega tekst, bodisi da ga kreativno ne razume, ali pa ga kreativno razume. Pravdni postopek o tem jc vedno odprt, tako daje cclo na najbolj šolski hermenevtični ravni neka intcrpratacija lahko dogmatična ali zetetična: nobena interpretacija temu ni izvzeta. A taka pozicija do Marxa, torej da nc obstaja Marx na sebi, tako da bi si ga nekdo lahko lastil ali nc, tak pojem interprctacijc je najti pri samem Marxu, ko govori o interpretaciji antike; v pismu Lassallu 22. 7. 1861 (MEW 30, str. 614) pravi: "Lahko bi siccr rekli, daje vsaka pridobitev starejšega obdobja, ki si jo kasnejši prisvojijo, nerazumljeno staro [das miBvcrstandnc Alte]..." Za primer navaja teorijo tragedije in problem treh enotnosti: kraja, časa in zgodbe oz. dejanja - dasiravno tega ni bilo pri Aristotelu, so Francozi tragedijo tako razumeli, ker jc to ustrezalo njihovi lastni "umetnostni potrebi": zato je to razumevanje
5	- Maximilien Ruhcl, Josef W. Stalin, Rowohlls Monographicn 224, Rcinbek bei Hamburg, 1986.
6	- O tem terminu prim. P. L. Assoun Mara et la rčpčtition historique, Paris, 1978.
7	- G. W. F. Hegel: Estetika, 3. knj., odsek A) Princip tragedije, komedije in drame, Bgd. 1961, str. 537 si. in MEW
15, str. 553.
veljavno, četudi bi jim nek filolog, v tem primeru Dacicr, razložil, da Aristotelova teorija ni bila tako mišljena. In Marxova formulacija: "Nerazumljena forma [die m ifiverstandene Form] je ravno splošna in na določeni razvojni stopnji družbe uporabljiva za splošno use". To se pravi, da pristop k Marxu - še vedno smo pri predgovoru - nikakor ne more več biti na liniji neke nivelizacije razumevanja, o čemer so nekateri avtorji, recimo v spremni besedi k METI 1/8, veliko govorili: to se pravi, ne more biti več niveliziranja razumevanja marksizma, čeravno je ob tem treba razumeti tudi ireduktibilnost Marxa na prakso vzhodnoevropskih socialističnih držav, vštevši seveda Sovjetsko zvezo. Se pravi, ne obstaja marxism made plain, če parafraziramo naslov H. Hyndmanovega dela Socialism made plane (I^ondon 1882), nc obstaja sončno jasni Marx.
MARX V ZGODOVINI FILOZOFIJE: TEZA ODA MARQUARDA
V tekstih o antični filozofiji je Marx na več znamenitih mestih izpostavil svoje razumevanje filozofije v filozofski situaciji po Heglu. Ta ključni teorem Marxovc filozofije je bil seveda predmet neštevilnih razlag, ki pa jim mi tu ne nameravamo dodati še ene, temveč hočemo v nekakšnem krokiju znova opomniti na Marxovo mesto v zgodovini filozofije, opirajoč se pri tem na blesteč prikaz problematike v prispevku Oda Marquarda za geslo "Philosophie" v Historischcs Worterbuch der Philosophic, kjer je Marxova teorija prikazana pod naslovom "Razočaranje: filozofija kot kritika ideologije"8. Skupni imenovalec Marxove kritike Heglove totalne filozofije O. Marquard označi z besedo razočaranje: "Filozofija kot absolutna znanost je takoj nato nadomeščena s filozofijo kot absolutnim razočaranjem zaradi filozofije, in to ravno v Nemčiji: Ker "zapoznela nacija" kompenzira svoje pomanjkanje realne politične svobode s pričakovanjem od kulture /Plessncr/ in - zaradi težav teologije - z absolutnim pričakovanjem od absolutne kulture filozofije, postane plavzibilno naslednje nadaljevanje: To absolutno pričakovanje od filozofije - ki v nemškem idealizmu ne vodi le k razcvctu filozofije, temveč tudi k njeni preobremenitvi - more filozofija edinole razočarati, kajti sedaj se vse pričakuje od filozofije. Tako filozofiji - ob njenem "boju proti lastni odvečnosti" /Plessncr: Die verspatete Nation/ - najprej preostane predvsem to, da razočaranje zaradi filozofije napravi za filozofijo samo: kot kritika ideologije". Marx je razočaran nad pretenzijami vsake absolutne filozofije in od tod prehaja h kritiki filozofije, ki se kasneje eksplicira kot kritika ideologije. A to razočaranje nad filozofijo je pri Marxu absolutno razočaranje. Drugo vprašanje seveda je, kaj naj kompenzira to razočaranje? Razočaranje nad Heglovo filozofijo izraža - kakor se ve - že Schelling, v "Filozofiji mitologije", kjer govori o tem, da se mora filozofija bojevati proti svoji lastni odvečnosti.
Dogaja se torej, v času Marxove lastne dejavnosti, da razočaranje nad filozofijo postane filozofija sama. Poti zaradi razočaranja nad filozofijo so različne. Nezadostni absolutni filozofiji se zoperstavi neka druga filozofija, ki se razume kot pozitivna (pozni Schelling, Comte). Naj spomnim samo na to, da je Com te metafizično obdobje imenoval
8 - Hist. Wb. Philos. 7 (1989), col. 720sl.
"čcolc nčgative", se pravi podobno kakor Schelling. V tej perspektivi razočaranja nad filozofijo analogno pozicijo zavzemata Schopcnhaucr in Burckhardt v svojem pojmovanju zgodovine. Citiram Burckhardta: "Zgodovina, se pravi koordiniranje, je ne-filozofija in filozofija, se pravi subordiniranje, je ne-zgodovina"9.
Druga možnost po absolutni filozofiji jc ukinitev filozofije kot prave filozofije v imenu resnične dejanskosti. Ta usmeritev se začenja že z A. C. A. Eschenmayerjcm, ki je že 1. 1803 napisal delo "Filozofija v svojem prehodu k ne-filozofiji" (Philosophic in ihrem iibergang zur Nicht-Philosophie). Ta prehod k ne-filozofiji je lahko obrat od filozofije k antropologiji, le-ta pa spet lahko nastopa kot teološka ali antiteološka. To poudarjam zato, ker je bilo ukinjanje filozofije tudi še kasneje nenavadno hitro sprejeto, dasiravno je tudi antropološka verzija ukinjanja filozofije ohranjala vrsto dvoumnosti stare filozofije. Antiteološka orientacija antropologije jc Fcuerbachova, teološka verzija antropologije pa jc Kicrkcgaardova z njegovo vzpostavitvijo religiozno eksistencielne negacije filozofije v pisateljski dejavnosti in z vzpostavitvijo raznih mejnikov človeškega življenja ter mejnih situacij človeškega bivanja (Strah in trepet, Pojem tesnobe, Vaja v krščanstvu. Bolezen na smrt).
Antireligiozna negacija filozofije pa nastopa pri Marxu, kjer dobimo potem kritiko filozofije. Na tem mestu nc bi razvijal in komentiral Marxovih znamenitih stavkov o korclaciji med Aufhebung in Verwirklichung filozofije iz "Uvoda h kritiki Heglove pravne filozofije", kjer pravi, da praktična stranka upravičeno zahteva negacijo filozofije, niti nc bomo navajal citatov o tem, da jc filozofija glava emancipacije, proletariat pa srce emancipacije, da emancipacije ni brez udejanjenja filozofije, niti ne brez odprave proletariata ipd.10. O. Marquard nas spomni tudi na to, da razočaranje kot filozofijo prakticira tudi Nictzsche v svojem razumevanju filozofije kot "umetnosti nezaupanja" (Kunst des Misstraucns).
Ta pozicija kritike filozofije ni mogla biti vzdržana do kraja, kajti vsaka dejanskost, ki negira absolutno filozofijo, in namesto tega uporablja relativne filozofije, hkrati na nek način postavlja pod vprašaj samo racionalnost dejanskega, kar jc predpostavka filozofske pozicijc. Ne da bi se spaščal v konkretne izvedbe kritike filozofije pri Marxu, kar je navsezadnje tudi zadosti poznano, bi opomnil na to, da je Marxova pozicija svojstvena verzija filozofije filozofije.11 Do filozofije filozofije pridemo, ko filozofijo kot teoretsko prizadevanje na področju faktično zagotovljenega in poznanega predmetnega področja uporabimo na samo filozofijo: "Filozofija filozofije proučuje bistvo, vrste, možnosti, notranje diferenciacije same filozofije ter zvaja filozofijo nazaj na določene motive, smotre, miselne forme, metodike, modele itd12." V zgodovini filozofije po Heglu se v splošnem pogosto postavlja vprašanje o možnosti filozofije, vrstah filozofije itd. Tako razglabljanje, od Kanta dalje imenovano "metafizika metafizike", ali od F. Schlcgla dalje "filozofija
9	- Prim. Hist. Wb. Philos. 7 (1989, Schwabc & Co, Basel), geslo Philosophic, IV: Ncuzeit: E. Von Kant bis zum
Bcginn des 20. Jh., ki ga jc napisal O. Marquard; col. 721.
10	- Prim, o tem razpravo "Drugačen element" ali polje Marxove teorije, v: K. Mane, Spisi o antični filozofiji, METI I/l, Lj. 1989, str. 353 in 367sl. Za celotno problematiko je zelo informativno delo N. Eobkowicz, Theory and Practice: History of a Concept from Aristotle to Marx, Notre Dame - London 1967.
11	- Prim, geslo L. Geldsetzcrja "Philosophic der Philosophic", col. 904sl. v Hist. Wb. Phil. 7, o.c. Takšno oceno Marxove teoretske pozicije je svoj čas podal V. Sutličstezo, da mora sodobna filozofija nastopati kot "filozofija filozofije filozofije krize".
12	- L. Gcldsctzer: art. Philosophic der Philosophic, v: Hist. Wb. Philos. 7, o.c.col. 904.
filozofije", je rezultat velike diskusije o metodologiji zgodovine filozofije, ki je nastala v času nemške klasične filozofije od Kanta dalje. Prva verzija filozofije filozofije je Kantova, kjer se lastna filozofija šteje kot zadnja filozofija. Kasneje je na podoben način filozofijo razumel slovenski filozof F. Veber,ki je bil tudi pomemben zgodovinar filozofije, saj je objavil vrsto spisov s področja zgodovine filozofije (o Spinozi, Sokratu itd.), zraven pa je svojo filozofijo brez kakršnihkoli kvalifikacij štel za filozofijo par excellence. Na takšen način je filozofijo razumel že Kantov učenec K. L. Reinhold, medtem ko jo je F. S. Karpe predstavil kot že realizirano v delu Darstellung der Philosophic ohne Beinamen in einem Ixhrbegriffe, als Ixitfaden bei der Anleitung zum liberalen Philosophieren /Prikaz filozofije brez vzdevka v učnem načrtu kot vodilna nit pri uvajanju k liberalnemu filozofiranju/, Wien, 1802sl.
Marxova kritika filozofije nas motivira k temu, da tematiziramo filozofijo v zgodovini ter vzpostavimo neke vrste primerjalno zgodovino filozofije, ki nujno lahko nastopa samo kot teorija filozofskega diskurza. Gcldsctzcr, na katerega se v teh izvajanjih opiram, opozaija tudi na to, da je 1. 1840, se pravi v času, ko je Marx pripravljal svojo doktorsko tezo o Epikuru, anonimno izšlo delo "Die Philosophic der Philosophic", katerega avtorstvo nekateri pripisujejo indologu H. H. E. Roerju, drugi panikomurdrugemu kakor Marxovcmu prijatelju F. Koppenu. To se pravi, da Marxove in Engclsove prispevke h kritiki filozofije lahko štejemo kot filozofijo filozofije, saj le tako ohranjajo teoretski status. Vsako manifestno filozofiranje je nadzidava, ki so jo sprožile, utemeljile in pogojilc realne strukture neke baze, ekonomije, na katero je nadzidavo treba rcducirati. Toda uporaba kritike ideologije na lastno pozicijo je dokončno zrušila upanje, da je možno dobiti nezmotljiv razločevalni kriterij med resnično in napačno filozofijo oz. ideologijo, med resnično in napačno zavestjo. Izraz "napačna zavest" Marx prvič uporablja že v sicer redkih opombah k svojem prevodu Aristotelovega spisa "O duši", ki ga siccr prinaša tudi 1. knjiga METI I/l13. Vendar pa, četudi tega razločevalnega kriterija ni mogoče vzpostaviti, pa je vendarle polemična in često denunciatorična retorika kritike ideologij dala rezultate, pod katere filozofija ne sme več zapasti. Ideološko-kritično je zgodovina filozofije vezana na kulturno zgodovino, socialno zgodovino itn. Celo anekdote Diogena I.acrtskega v njegovem znamenitem delu "Življenja in nazori znamenitih filozofov" lahko delujejo kot predstopnja psihološke in ideološke kritike filozofije.
Kakor je orientacija v zgodovini filozofije v tesni zvezi s "filozofijo filozofije", tako je Marxova kritika filozofije prispevala k refleksiji o temeljih in metodah, ki naj zgodovini filozofije zagotovijo znanstveno-teoretsko digniteto. To je pomembno tudi zato, ker niti hermenevtični postopki ne morejo vedno vindicirati resnice zase. Zato je L. Geldsetzer vpeljal razlikovanje med zetetično in dogmatično hermenevtiko: dogmatična avtoritativno uporablja mnenja in argumente "klasikov" na aktualne probleme, medtem ko je zetetična usmerjena k proučitvi "resničnega smisla" filozofsko-historičnih dokumentov. 14
V filozofijo filozofije lahko poleg marksističnega pojmovanja štejemo tudi analizo
13	- K. Marx, Spisi o antični filozofiji, o.c., str. 325: "Se pravi, da je vse nepravilno mišljenje, tudi napačni nazor, /napačna/zavest etc. zgolj sinteza takšnih določil, ki ne pripadajo druga drugim ..."
14	- Prim. L. (ieldsetter, geslo Philosophiegeschichte, v: Ilist. Wb. Philos. 7., col. 917.
diskurza in psihoanalitično teorijo, filozofijo znanosti in nekatere druge teoretske diskurze danes. Psihoanaliza jc z razlago sanj postala zgodovinska hermenevtika življenja, tako kot filozofija življenja; I bičano vo odkritje, ki je škandalozno za filozofijo zavesti, se glasi, da v nezavednem govori ono (9a parlc), da v nezavednem govori nek subjekt v subjektu, ki je transcendenten subjektu in filozofu postavlja svoje vprašanje.15 Pri Iračanu nastopa subverzija spoznavajočega subjekta skozi nezavedno: s tem v zvezi jc vzpostavljeno določanje subjekta z dialektiko želje, kar sega preko novoveške subjektivitete subjekta, kakrSno določa gotovost kartezijskega samozavedanja. Iračanov teorem sprevida/spregleda (mčprise, bčvue) presega cclo Kantovo stopnjevanje genius malignus v problemu antinomij, kjer je izvor prevare prvič lokaliziran v umnem subjektu samem.16 Ker se mesto subjekta določa z dialektiko želje, ki jo vodi teorem spregleda, nepoznavanja, jc za spoznanje nujen konstitutiven element, nujna faza imaginarno, iluzija, spregled itd. Tako jc kartezijski subjekt filozofije odkrit kot mesto principalnega nespoznanja: "Mislim, kjer nisem, torej sem, kjer ne mislim"17. Samospoznanjc, drago filozofom, je v Lacanovi psihoanalizi razumljeno kot nespoznanje: me connaitre = mčconnaitre (homofonija). Subjekt nezavednega jc tako radikalno eksccntričcn do jaza (cogita).
Vprašanje uresničevanja, realizacije, Verwirklichung filozofije vodi k vprašanju razmerja med eksoterično in ezoterično filozofijo, vprašanje, ki jc dobilo svojo tragično usodo in konec v sovjetski filozofiji. To vprašanje ima svojo dolgo zgodovino, saj sega nazaj v tradicijo aristotelizma18 ali cclo Platonove filozofije. Poznana je delitev Aristotelovih spisov na eksoterične in esoterične: eksoterični spisi obravnavajo posamezno problematiko po dialektično-retorični metodi razpravljanja za in proti in so v tem smislu "popularni", ezoterični spisi pa so nedialoška predavanja in v tem smislu "znanstvena" dela, analogno kakor imamo pri Marxu na eni strani "Manifest komunistične partije", na drugi strani pa "Kapital".
Razlikovanje med eksoterično in ezoterično filozofijo dobi novo razsežnost ob Kantovem razlikovanju med šolskim pojmom filozofije (to je disciplinarno obravnavanje filozofskih pojmov, npr. substanca, vzročnost itn.) ter svetovnim pojmom filozofije (conccptus cosmicus), ki pomeni filozofijo kot znanost o bistvenih cilj ih človeštva v celoti y ter jc tako teleologia rationis humanac - in kot se ve, si Kant ni upal nastopati kot filozof v tem smislu: to sije upal Hegel kot absolutni filozof, nato pa se stvar zopet problematizira z Marxovo pozicijo. Marxova formulacija "znanstveni socializem" bi bila povezava med ezoteričnim (znanost) in eksoteričnim (socializem): to jc nekoliko simplistično rečeno, zato jc treba vpeljati nadaljnja razlikovanja.
15	- J. Lacan: IJ psychanalysc cl son enscigncmcnt: "Dans I'inconscicnt qui est moin profond qu'inaccessible i I'approfondissmcnt conscienl, ^a parlc: un sujcl dans Ic sujet, transcendantau sujet, pose au philosophe depuis la science des reves sa question." Merits, Paris, 1966, str. 437.
16	- Prim. N. Bolz v: arl. Philosophic, IV. L-: Strukturalismus, Diskursanalysc, Dekonstruktivismus, v: Hist. Wb. Philos. 7, o.c.col. 793.
17	- Nav. po N. Bolzu, n.n.m. Prim. J. Ijcan: L'instance dc la Icttrc dans I'inconscicnt, Ecrits, str. 517.
18	- Prim, avtorjevo delo Dialektika in metafizika pri Aristotelu, Ljubljana, 1981, str. 19sl.
19-1. Kant, Kritika čistoga uma, Beograd, 1958, str. 654sl.
Nasprotje med ekso- in esoterično teoretsko pozicijo je najbolj sistematično razvijala bizantinska filozofija, kjer nastopa opozicija med vnanjo, kozmično modrostjo (čkso/then/, thyrathen, kosmike /philo/sophia) ter med "našo", "resnično", "božansko", "dejansko", "notranjo" modrostjo oz. filozofijo (kath'hcmfls, alethčs, theia, čntos, t6i 6nti, čso /philo-/sophia). Za kozmično filozofijo so šteli tisto, kar se v latinskem srednjem veku običajno imenuje /septem/ artes liberales, se pravi vse pozitivno znanje, a za esoterično, resnično filozofijo so bizantinski avtorji šteli pravo krščansko vedenje.2 Skratka, krščanski pisatelji vseh stoletij bizantinske filozofije so uveljavljali temeljno razločevanje med profano vzgojo in izobrazbo kot vnanjo filozofijo na eni strani ter notranjo filozofijo, ki je resnična filozofija, usmerjena na življenje z bogom in na smiselno življenje sploh. Ta dlstinkcija nastopa tudi v biografiji Konstantina Filozofa (Vita Cyrilli), poenostavljeno pa ta opozicija lahko nastopa tudi samo kot nasprotje med teorijo in "spoznanjem" (gnftsis) Vnanja filozofija je "dialektika" za bizantinske avtorje, "dejanska" filozofija pa je življenje: todistinkcijo pozna tudi F. M. Dostojevski, ko v Zločinu in kazni pravi: "Namestodialektike je nastopilo življenje".
Sedaj želim izpostaviti reperkusije te opozicije na rusko filozofsko tradicijo in tudi na sovjetsko filozofijo22, čeravno je v bizantinski filozofiji opozicija in alternativa med enkykliospaideia (zaokrožena vzgoja in izobrazba, artes liberales) in sophia pogosto služila le kot retorični topos, ki naj poudari idealno povezavo med teorijo in prakso v krščanstvu, kar je bil sicer imperativ bizantinske filozofije. Zgodilo se je, da jc sovjetska filozofija v svoji recepciji Marxovega teorema o negaciji filozofije in realizaciji filozofije zapadla v neko urgentnost filozofskega stila, ki izhaja iz tega, da so sovjetski filozofi - in Kratki kurz Zgodovine VKP(b) (Lj. 1946) je primer za to, ne glede na to, kdo ga jc pisal, koliko ga jc sam J. V. Dž. Stalin - živeli v prepričanju, daje "prihodnost družbe" odvisna od filozofske teorije, od analize in od rešitve filozofskih vprašanj, medtem ko jc bila sedanjost in prihodnost v resnici v pesteh Stalinovega sistema totalnega terorja. Teza o identiteti teorije in prakse je vodila k prepričanju, daje življenje odvisno od neke določene filozofije, seveda ideologije. To je seveda direktna inverzija in sprevrnitev Marxove teze, da je filozofija "nadgradnja", nadzidava, ne glede na to, kakšni so nato spet poskusi posredovanja obeh nivojev.
Asovjctski filozofi so se tako znašli in angažirali v neki filozofski iluziji, katere najbolj mistifikatorski meander, zanka, je bil teorem o koncu filozofije23. Ali so se sovjetski filozofi tedaj postavili v nasprotje s praznino, molkom (sigetiko) - spomnimo se še, kako je Miloš Jakcšza Havla rekel, da gaje treba "zamolčali" - in zvijačnostjo absolutne oblasti, je drugo vprašanje, za katerega upamo, da ga bo sovjetska filozofija zmogla poslej drugače reševati kakor doslej.
Marx sam je z opozicijo med eksoterično in ezoterično filozofijo skušal najprej razložiti razmerje med filozofijo in dejanskostjo. Zgodovinskega mesta Heglove filozofije po Marxu ne smemo razlagati moralistično, ker so nedoslednosti Heglove filozofije
20	- O tem razlikovanju prim. A. Kneževid "Srednjovjekovna slavenska misao i riječ", v: Filozofija i slavenski jezici, Bibl. Filozofska istraživanja 6, Zagreb, 1988, str. 179sl.
21	- Prim. art. Philosophic, II. Patristik und Mittclalter: B. Byzanz, v: Hist. Wb. Philos. 7, col. 623sl. (avtor G. Podskalsky).
22	- Prim. W. Goerdtov prikaz ruske in sovjetske filozofije v Hist. Wb. Philos. 7, col. 775sl.
23	- Prim, o tem R. Zapata, La philosophic russe et sovičtique, Que sais-je? 2412, Paris, 1988, str. 122.
poslcdicc samega principa njegove filozofije: "Če bi se torej filozof dejansko akomodiral, bi morali njegovi učenci razložiti iz njegove notranje bistvene zavesti to, kar jc za njega samega imelo obliko eksoterične zavesti" (MEH I/l, str. 73). Razmerje med ezoteričnim in eksoteričnim jc za Marxa predvsem specifična karaktcrizacija razmerja med umom, idejo in dejanskostjo, zgodovino. Ko obravnava Heglovo teorijo države v njenem razmerju do družine in meščanske družbe, Marx trdi, da Heglove distinkcije niso vsebinske, temveč samo modalne in verbalne: "To jc dvojna zgodovina: ezoterična in eksoterična. Vsebina je v eksoteričnem delu. Interes ezoteričnega dela jc vedno to, da bi zgodovino logičnega pojma spet našel v državi. Toda to, da pravi razvoj poteka, je na eksoterični strani" (Kritika Heglovega državnega prava, MEID I, str. 61 in MEW 1, str. 206). Nasprotje med eksoterično in ezoterično filozofijo postane pri Marxu nasprotje med filozofijo in zgodovino, sama ta opozicija pa mu služi na kritiko I Ieglove filozofije zgodovine: "Heglovo pojmovanje zgodovine predpostavlja abstraktnega ali absolutnega duha, ki se razvija tako, da je človeštvo le masa ... material... Znotraj empirične, eksoterične zgodovine se torej po Heglu odvija neka spekulativna, ezoterična zgodovina,... Filozof torej pride post festum." (MEID I, str. 504, MEW 2,89-90)
Za Marxov poskus razrešitve te problematike pa jc pomembno zlasti pismo Rugcju (MEID I, str. 144), ki mutatis mutandis označuje situacijo sovjetskih filozofov, ki jc v tem, da jc pozicija ncgacijc filozofije in realizacije filozofije prava filozofska pozicija. Glavna napaka te pozicije jc preprosto rečeno v tem, da ne razume, da ima resnica strukturo fikcijc; izenačevanje resnicc in realnega prinaša s seboj velike pasti. "Doslej jc filozofom razrešitev vseh ugank ležala v njihovem pultu in neumni eksoterični svet je moral samo odpreti usta, da bi mu pečene piške absolutne znanosti priletele v usta. Filozofija je postala svetovna (vcrweltlicht) in najbolj prepričljiv dokaz za to jc, da jc filozofska zavest vpotegnjena v muko boja nc lc vnanje, temveč tudi notranje" (/modificiran prevod/, MEW I, str. 344, Marx Rugcju, septembra 1843, iz Krcuznacha). Kar jc mogoče razbrati iz teh Marxovih stavkov tudi tu, jc to, da ncgacija filozofije ni ena enovita filozofska pozicija; politično gledano s tem nastopi vprašanje različnih strank, pozicij v poheglovski situacijij, o čemer jc bil govor že v Spremni besedi24. S tem da je Marx "dircmcijo" filozofije s svetom razvil v dvojnost, "diremcijo" (METI I/l, str. 75.20) filozofskih usmeritev in političnih stališče, se jc približal konccptu političnega pluralizma, katerega temelj jc ravno nujna raznovrstnost in različnost mnenj. Takšno pojmovanje političnega jc nekaj samoumevnega v ameriški politični tradiciji, kakor jo je sooblikoval James Madison, ki pravi denimo v Fcdcralist-Papens": "When men exercise their reason coolly and freely on a variety of distinct questions, they inevitably fall into different opinion on some of them"25. Ker je po Madisonu človeški razum sam razlog za različnost mnenj, je nujno, da oviranje svobode izražanja mnenj in mišljenja dojemamo kot kratenje pravic in svoboščin človeka in državljana.
24	- Prim. K. Marx, Spisi antični filozofiji, o.c., str. 369.
25	- Citiramo po razpravi E. Vollralha, "That All Governments Rest on Opinion", V: Social Research, vol. 43 (1976), nr. 1, str. 59.
VPRAŠANJE MARXOVE POLITIČNE TEORIJE
Ugotovili smo, da vprašanje Aufhcbung - Vcrwirklichung filozofije po Marxu izpostavlja več filozofskih šol in več političnih strank. Pustimo zdaj ob strani spor o tem, kdaj se je Marx teoretsko dokončno ustalil, ali je to z "Nemško ideologijo" - mislim, da so to šolski, sholastični spori, ampak vedno so ti spori neka ponovitev, Durcharbeiten, zadevne problematike, ter so v tem smislu ilustrativni. Četudi jc Marx politiko štel za nadzidavo, kot nekaj, kar jc treba razložiti iz struktur ekonomije, pa Marxova eksplicitna pozicija vedno predpostavlja politični common sense. Tako npr. tudi Aristotelova filozofija v Marxovi optiki spada ravno tako pod kritiko filozofije, kakor spada pod ost kritike filozofije Ilegel. Toda to ne pomeni, da Marx nc bi operiral s spoznanji, do katerih seje filozofska tradicija dokopala. Za primer: ko Marx razpravlja o denarju, pravi, da je že Aristotel dojel denar kot simbol ali vrednostni znak ter cirkulacijsko sredstvo (prim. H Kritiki politične ekonomije 1858-61, METI 1/9, str. 163-4; MEW 13, str. 96). Na ta način Marx s tem common sense nazorom zavrača neke ekonomske teorije, ki bi hotele simplistično razreševati probleme ekonomske reprodukcije.
Na analogen način jc mogoče najti common sense nazore v Marxovcm razumevanju pravic in svoboščin človeka in državljana. Znano jc, da v razpravi "O judovskem vprašanju" cclo mladi Marx podaja kritiko deklaracije o pravicah človeka in državljana ter sploh kritiko "politične emancipacije" v imenu dejanske, praktične, univerzalne, občcčlovcškc itn. emancipacije. Manj se upošteva, da nadalje niti Hegel niti Marx v svoji percepciji politike ne poznata koncepta pravic človeka in državljana, na kar opozarja zlasti E. Vollrath. Toda Marx ve, da politična ukinitev Habeas corpus act pomeni vpeljavo sistema terorja oz. vladavine terorja, "strahovlade" (Schrcckcnssystem, Schrcckcnsherrschaft) (prim. Marxovo pismo Kugelmannu, 29. 9. 1869, MEW 32, str. 639). Za Marxa je torej samoumevno, da mora v vsaki družbi, tudi socialistični, veljali pravica, ki jo zagotavlja institut Habeas corpus act.
Marxovo politično teorijo bomo zdaj ilustriral z nekaj kratkimi opozorili na pomen dcfinicijc človeka kot političnega bitja, državljana, citoyena pri Marxu. Četudi je celoten Marxov spis "O judovskem vprašanju" nošen s kritiko distinkcijc človek/državljan (hommc - citoycn), ima topos antične politične teorije o človeku kot političnem bitju pri Marxu izredno pomembno vlogo.26
Znano je, da Marx sam dolgo vrsto let živci kot emigrant v Angliji, ne da bi imel polnopraven državljanski status, bilje torej v situaciji nekakšnega izobčenca, dasiravno se jc razglašal za kozmopolita: "Jaz sem državljan sveta" (Razgovori z Marxom in Engclsom, ur. H. M. Enzensbcrger, Ljubljana 1982, str. 171). Se pravi, kar se jc dogajalo v stalinizmu množično, kar se je v nacizmu tudi dogajalo množično, jc on žc doživljal na lastni koži -seveda brez terorja -, a vendarle je stalno zagovarjal pozicijo, da jc treba v moderni družbi vedno zagotoviti osnovne norme političnega delovanja, saj jc tudi celo sam svojo pozicijo v pismu Rugcju (2, pismo, Koln, maj 1843; MEW 1, str. 339, MEID I, str. 138) razumel kot razvijanje politike iz nemških razmer: "Najpopolnejši filistrski svet, naša Nemčija, jc torej morala zaostati daleč za francosko revolucijo, ki je spet vzpostavila človeka; in nemški
26 - Na to je sistematično opozoril R. Sannwald, Marx und die Antike, Ziirich 1957, str. 120sl.
Aristoteles, ki bi hotel razvijati svojo Politiko /politiko/ iz naših razmer, bi na njen začetek napisal: Človek je družabna, a povsem nepolitična žival..." Pojem človeka kot političnega bitja jc tu ironiziran. Sočasno meščansko družbo Marx opisuje kot "filistrski svet", v katerem živijo ljudje, "ki se ne čutijo ljudi", pa rastejo za svoje gospodarje. Na vratu teh "političnih živali" stoji edini resnični "smoter vse te družbe", dedno plemstvo (ib.). Itd.
Kaj pomeni opredelitev človeka kot političnega bitja? Znano jc, da sc Marx pogosto opira na Aristotelovo definicijo, da je človek po bistvu, "po naravi" politično živo bilje. Splošno jc znano, da je Aristotel svojo znamenito definicijo hoti dnthroposphysei politikdn zoon (Pol. A 2,1253a2) postavil v kontekstu, da je polis tista skupnost, kjer človek doseže dovršenost eksistcnce v tem smislu, da jc polis prva skupnost, ki jc avtonomna, avtarkična, vse druge pa so odvisne od drugih. Državljana Aristotel ni definiral preko avtonomije subjekta, temveč preko avtonomije polisne skupnosti. In drugič: šele polis je skupnost, država, kjer sc zagotavlja civilizirano življenje, civilizacijo (in gr. beseda politikčs pomeni tudi "civiliziran" v pozni antiki27), medtem ko Aristotel sam pravi, da cilj politike ni življenje, preživetje, temveč cQ zčn, "dobro življenje". Pomembno je, da pri Aristotelu pojem politično živečega bitja pomeni, da je človek državljan, ki lahko ohrani neko eksistenco, ki jo štejemo za kulturno, ne pa "živalsko" oz. "barbarsko". Toda pogoj za človekovo življenje v državi, polis je v tem, da jc človek razumno živo bitje, animal rationale, zAion 16gon čehon (I'olitica, I. knj. 2. pogl, 1253a 9-10); šele razum in presodnost namreč omogočata pcrcepcijo (aisthcsis) dobrega in zlega, pravičnega in krivičnega, kar je predpogoj politične skupnosti.
Marx sam jc v tem stavku o človeku kot "družabni, ne pa politični živali" samo na prvi pogled zanikal aristotelsko pozicijo, kajti Aristotel pravi, da je človek po naravi prej družabno in spolno bitje kakor pa politično bitje: "žnthropos gar lei physei syndyastikbn million č politik6n, h6soi pr6tcron kai anagkai6tcron oikia p61eos, kai teknopoiia koin6teron tois z6ois" (Arist. EN VIII. 8, 1162a 17-19)28. Pomemben je tu Aristotelov izraz syndyastikon: beseda synduydzein pomeni "vezati po dva", (pass.) "vzeti dva hkrati", biti povezan z drugo osebo ali stvarjo 2. pass, o poroki in spolnem občevanju: "družiti sc, občevati"; II. intr. vezati se z, III. v pravu: biti v tajnem dogovoru z. Bitje, ki jc syndyastikon je zmožno združevanja, je spolno bitje, je "ustvarjeno za življenje v dvoje" (Gantar). To pomeni, da je človek po naravi nepopoln, necel, tako kot posameznik, kakor v množici (MEW 1, str. 49)29. Šele v odnosu do drugega človek preseže svojo naravno nepopolnost in realizira svoj pojem (METI I/l, str. 39-40). V "Kritiki Heglovega državnega prava" Marx šteje za Heglovo zaslugo, da "politično državo" obravnava kot organizem, hkrati pa ni pripravljen obravnavati fenomena političnega tako, da bi, izhajal od človeka kot državljana, kajti človek kot državljan eksistira samo kot "čista, gola individualnost" (MEID I, str. 97; MEW 1, str. 197). Ker je državo dojemal predvsem kot formo odtujitve, je Marx v aristotclski definiciji človeka poudarjal predvsem moment družbenega: tako se npr. v "Sveti
27	- Prim. E. Vollrath, art. Politisch, das Polilische, v: Hist. Wb. Philos. 7, col. 1072sl.
28	- Prim. Aristoteles: Nikomahova etika, prcv. dr. Kajetan Gantar, Ljubljana, CZ, 1964, str. 288: "...kajti človek jc že po naravi ustvaijen za življenje v dvoje, celo bolj kot za življenje v državljanski skupnosti, to pa že zaradi tega, ker je družina prvotnejša in nujnejSa kot država in ker je porajanje otrok nekaj, karje skupno vsem živim bitjem."
29	- Prim. K. Marx: Debate o svobodi tiska..., v: K. Marx, Cenzura in svoboda tiska, Krt 21, Ljubljana, 1984, str. 71 in MEW 1, str. 49.
družini" glasi: "Če je človek po naravi družben, tedaj razvija svojo resnično naravo šele v družbi, in moč njegove narave je treba meriti ne ob moči posameznega individua, ampak ob moči družbe." (MEID I, str. 522: MEW 2, str. 138). Značilno jc tudi, da Marx človekovo družbeno bivanje imenuje kar "komunistično bit" (das komunistisehe Wcscn), kot z Aon koinonik6n (Ethica Eudcmia, VII 10, 1242a 23-25). Tako v "Kritiki Heglovega državnega prava" kritizira t.i. "atomistiko" meščanske družbe, ki naj bi bila nujen nasledek tega, "da je skupnost, komunistično bitje, v katerem eksistira posameznik, meščanska družba, ločena od države, ali da je politična država abstrakcija." (MEID I, str. 99 (modif. prevod): MEW I, str. 283). Iz teh Marxovih variacij na temo aristotclske dcfinicije človeka kot političnega bitja jc vidno, da pri Marxu prevladuje metafizično razumevanje političnega, ker Marx pri konstrukciji političnega področja izhaja od biti in bistva človeka, ne pa iz ravnanja in delovanja ljudi.30
Seveda je graditev oz. konstrukcija politične sfere z uporabo logično-dialektičnih vrstnih in rodovnih pojmov človeka dolga zgodba. To vprašanje Marxovc politične teorije še vedno ni adekvatno predstavljeno v marksološki literaturi. Pri Marxu gre vedno za to, da vzpostavi organsko konstitucijo države kot družbenega reda, a zraven vedno destruira "ruši" to konstituirano«! države kot institucije in kot družbenega reda.31 Tako pravi glede nepopolnosti človeka kot družbenega bitja: "Človek je v najbolj dobesednem pomenu zdon politikon, ne le družabna žival, temveč tudi žival, ki lahko nastopa kot posameznik (sich vereinzeln) samo v družbi" (MEH 1/8, str. 20, Grundrissc, Berlin, 1953, str. 6). Ali: "Človek začenja nastopati kot posameznik šele skozi zgodovinski proces. Prvotno se pojavlja kot neko rodovno bitje, plemensko bitje, čredna žival - četudi nikakor nc kot neko z Aon politikAn v političnem smislu" (MEH 1/8, str. 34) (modif. prevod) in Grundrissc, str. 395). Marxov gesselliges Tier jc seveda Aristotelov syndyastikAn, čredna žival je prevod za Aristotelov zdon agelaion, družabna žival je Aristotelov zdon koinonikdn. Dokler družba ni konstituirana kot država, človek nc more nastopati kot politično bitje32. Podobno stališče Marx razvija tudi v Kapitalu, ko govori o povečanju produktivnosti s kooperacijo: 'To (sc. povečanje produkcijc) izhaja od tod, ker je človek, če ne politična13^ ('3) Bistvo Aristotelove definicije jc pravzaprav v tem, daje človek po prirodi državljan. Za klasični stari vek je ta definicija prav tako značilna, kakor jc za Američane Franklinova definicija, da je človek po naravi izdelovalec orodja), kakor misli Aristotel, pa vsekakor družbena žival." (Kapital, Lj. 1961, str. 372).
Marxove izjave o političnem področju so v nekem pomembnem smislu kontradiktorne: enkrat je država demaskirana kot odtujena "abstrakcija", drugič je država podružbljeno človeštvo. Mutatis mutandis zato tudi za Marxovo teorijo politike velja Vollrathov komentar k Heglovi "Filozofiji prava": "Politično področje bi bilo popolnoma, prav do svojega uničenja preobremenjeno, čc bi mu pripisoval, da more ali mora izvršiti
30	- Pri tej interpretaciji Marxa se opiram na delo E Vollralha, Die Rckonstruklion der politisehen Urtcilskraft, Stuttgart: Klett 1977, str. 7&sl.
31	- Tako pozicijo na področju politične filozofije E. Vollrath imenuje ontoloSki anarhizem. Prim, zlasti njegovo deloGrundlegungeincrphilosophischcn Theoric des Politisehen, Wiirzburg, Konigshauscn & Neumann 1987.
32	- Če je stalinistična država vse ljudi razglasila (7) za državljane, a hkrati petim odstotkom državljanov jemala državljanske pravice, torej ni priSla do faze "politične" družbe.
samopostajanje (človeka kot, V. K.) osebe" .
Toda za razliko od Aristotela, ki popolnost vidi v državi, je za Marxa vsak družbeni sistem na nek način nepopoln. To nepopolnost družbenih sistemov označuje Marxov pojem razrednega boja: Ce Marx reče, da jc ideologija antike ideologija razrednega boja, to ne pomeni, da bi Platon in Aristotel zavzemala eno stran v razrednem boju, potem pa bi skušali najti z arheološkimi in drugimi metodami neko drugo ideologijo, ki bo zavzemala drugo stran. Pojem razrednega boja pomeni ravno tisto, kar sc izključi iz sistema:"... razredni boj ni preprosto ideološki pojem, marveč prav ime zato, zakaj spodleti sleherna ideološka totalizacija" (S. Žižek, Problemi teorije fetišizma, Lj. Analecta, 1985, str. 108). Če razrednemu boju ne damo te marginalnosti, potem pojem razrednega boja nima upravičenega mesta v teoriji politike, še manj pa v politični praksi.
Kljub ambivaletnemu vrednotenju politike pri Marxu pa jc za adekvatno tcoretizacijo politike pri njem treba opozoriti na Marxovo insistenco na pojmu političnega v smislu evropske politične tradicije, ki se začenja z grško "politično revolucijo"34. Tako jc njegovo sklicevanje na državljansko svobodo treba razumeti kot korekcijo njegove kritike pravic človeka in državljana v spisu "O judovskem vprašanju"; tako je namreč Marx leta 1848 govoril o tem, kako so nekateri z zakoni skušali omejiti določene človekove svoboščine: "Če jc torej državljan takoj na začetku tega osnutka dozoreval v smeri 'bistva svoje določitve', 'varstva ustavno določene svobode' s tem, da jc prenehal biti to, kar jc po Aristotelu določitev človeka - 'zoon politikon', 'politična žival' -, tedaj svoj poklic dovrši šele s prepuščanjem svoje državljanske, meščanske svobode dobrohotnosti kakega polkovnika ali desetarja" (Der Biirgcr- wchrgesctzentwurf, "Neue Rhcinische Zeitung", MEW 5, str. 251 - ni v slovenskem prevodu).
Toliko glede pojma človeka kot političnega bitja. Za Marxa se politične zadeve ne dajo reševati drugače kakor preko političnih institucij, ki so bile vzpostavljene v evropski politični tradiciji od grškega "odkritja politike" (M. I. Finlcy) in od rimskega prava dalje, čeravno Marxova teorija v marsičem ruši utemeljenost in veljavnost političnih institutov. KojcMarxl. 1853 komentiral britanske ukrepe v tedanji Indiji, je zapisal: "Od Aristotelovih časov jc bil svet preplavljen z grozovito poplavo razprav - zdaj talentiranih, zdaj absurdnih - na temo: kdo naj bo vladajoča oblast? A prvič v analih zgodovine je senat nekega ljudstva, vladar nad drugim ljudstvom s 156 milijoni ljudi, ki naseljujejo površino 1.368.113 kvadratnih milj, na slovesni in javni skupščini staknil glave skupaj, da bi odgovoril na nenavadno vprašanje: kdo izmed nas je pravzaprav vladajoča moč nad tistim tujim ljudstvom, ki šteje 150 milijonov duš; a v britanskem senatu ni bilo Ojdipa, ki bi znal razrešiti to uganko." (MEW 9, str. 180, ni v slov. prev.). Uganka, kdo v Britaniji naj vlada Indiji, je nerešljiva: takšen jc značilen primer Marxovih političnih komentarjev.
Za zaključek naj podam še Marxovo mnenje o perspektivah socialne revolucije. Ne da bi hotel razviti to vprašanje, je vredno opomniti, kako jc za Marxa značilno, da stalno pričakuje socialno revolucijo, a hkrati ugotavlja, da pogoji zanjo niso dozoreli. V optiki Marxove filozofije zgodovine jc revolucija nekaj, kar jc vedno na tem, daje ali preuranjeno
33	- Prim. K. Vollrath, Wic kann I lege Is "Philosophic des Rcchts" als Politische Philosophic gclesen werden?, Philosophischc Rundschau 37, 7.v. 1-2 (1990), str. 35.
34	- O tem prim, razpravo Christiana Mcicija: Die Griechcn: die politische Revolution der Wcltgeschichte, Sacculum, Jahrfouch liir Univcrsalgcschichtc, 33/2 1982, str. 133-147 in njegovo temeljno delo Die Entstchung des Politischcn bci den Griechcn, SuhrkampTaschcnhuch Wisscnschaft 427,2. izd., Frankfurt (Main) 1989.
ali prepozno. O tem piše v pismu Engclsu, 8. okt. 1858: "Težavno question za nas jc tole: na kontinentu je revolucija imanentna (preteča, grozeča, bližnja) ter bo takoj privzela nek socialističen značaj. Ali pa v tem majhnem kotu nc bo nujno gccrushct, ko pa je na mnogo večjem terrain movement meščanske družbe šc aseendent?" (MEW 29, str. 360). Možnost revolucijc Marx vidi kot pretečo bodočnost (immincntia), ki je v nevarnosti, da bo poteptana, medtem ko je v zgoraj citirancm pismu Hngelsu govoril o tem, da bo revolucija prišla "prej kot pa je za nas zaželeno".
V tej razpravi sem Marxovo teorijo postavil v polje, ki ga opredeljuje aporija teorije in prakse, kakor je tradicionalna politična filozofija ni zmogla rešiti, ker jc človeško delovanje (ravnanje, politično delovanje) skušala dojeti le v dedukciji iz ontološke teorije, ki jo jc obvladovala kategorija totalitete, identitete. Klasični topos, ki ponazarja tradicionalno filozofsko pozicijo glede političnega delovanja, jc Heglova metafora o filozofiji oz. teoriji kot Mincrvini sovi, ki slika stvari dovršenega sveta "s sivo barvo na sivo podlago". Marxova teorija jc s teorijo presežne vrednosti v to holistično pojmovanje vnesla prelom s teoretsko dedukcijo proletariata, toda Marx ni bil pozoren na to, da nova "materialistična" teorija zgodovine zahteva novo teorijo politične sfere, kar je imelo katastrofalne posledice tako za politično prakso socialističnih gibanj, kakor za samo marksistično teorijo.
Z druge strani pa pozorno branje Marxovih del nudi določeno gradivo za prepričanje, da so pri Marxu, zlasti v njegovih pism ih, na katera smo se tudi v dosedanjem razpravljanju opirali, navzoči rudimenti za drugačno teorijo političnega delovanja. Toda ti rudimenti lahko postanejo pertinentni samo v kontekstu nove teorije političnega, katere fundament je lahko samo rekonstrukcija politične presodnosti, ki pa s svoje strani teoretično začenja mimo in onstran Marxa. Odločilne korake v tej smeri predstavlja delo E. Vollratha "Die Rckonstruktion der politisehen Urteilskraft", medtem ko večina zdajšnjih neomarksističnih teorij političnega vztraja na nepravladani metafizični tezi o identiteti teorije in prakse.
Naj za ilustracijo pogledamo, kaj nam za presojo družbene in politične situacijc pove znamenita Marxova 11. teza o Feuebachu, ki se glasi: "Filozofi so svet samo različno interpretirali, gre za to, da ga spremenimo (Die Philosophcn haben die Welt nur verschiedcn intcrpretiert, es kommt darauf an, sic zu verandern)" (MEID II, str. 359 in MEW 3, str. 7). Običajna razlaga 11. teze predpostavlja identiteto teorije in prakse, enotnost teoretskega in praktičnega uma. V zgodovini socialistično zasnovane politike je bila ta teza običajno razumljena kot patetično geslo, ki kliče k revolucionarni akciji. Poznano je, da je V. I. Uljanov - Ixnin marksizem razumel predvsem kot "živo napotila za akcijo"" . Pri tem se ne upošteva, da se um v političnem aspektu ravno ne ujema s principom samoidcntifikacijc, ker je politični um bistveno presojajoč. Racionalno presojanje na področju družbeno-političnih in človeških zadev je možno samo z dejavnostjo reflektirajoče presodnosti, ki je moderna verzija tradicionalne politične sprevidevnosti, praktične razumnosti, phr6ncsis (prudentia).
Razlikovanje razuma, uma in presodnosti je delo Kantove transcendentalne filozofije, na katero v svoji politični filozofiji navezuje E. Vollrath. Človeški um Kant obravnava z vidika treh vprašanj:
35 - Prim. V. I. Lenin, O nekaterih posebnostih v zgodovinskem razvoju marksizma, v: Izbrana dela, Ljubljana, 1949, II. knj., str. 184 in 188.
"Was will ich? (fragt dcr Verstand) Worauf kommt's an? (friigt die Urtcilskraft) Was kommt hcraus; (fragt die Vcrnunft)"
("Kaj hočem; (vprašuje razum) Za kaj gre (Kaj je pomcmbno?yVpraSujc presodnost) Kaj bo iz tega? (vprašuje um)'" .
Odgovor na 1. vprašanje zahteva le jasno glavo; 2. vprašanje je podobno postopku razreševanja pravnega spora, ki zahteva judicium diseretivum, kar je nekaj zelo redkega. Medtem ko je razum pozitiven in pomeni širjenje znanja, je presodnost bolj negativna ter varuje pred zmotami. Um je zmožnost premagovanja predsodkov. Te tri zmožnosti človeškega mišljenja ustrezajo trem zapovedim oz trem pravilom:
1)	Misliti samostojno.
2)	Misliti (v komunikaciji /skupnosti/z ljudmi) na mestu slehernega drugega.
3)	Vsakokrat misliti skladno s samim seboj.
Prvi princip je negativen (nullius addictus iurare in verba magistri) (Nisem vezan prisegati na besede nobenega učitelja, Horacij, I. 1. 14), jc princip neprisilnega načina mišljenja, drugi princip jc pozitiven princip liberalnega načina mišljenja, ki se ravna po pojmih drugih ljudi, tretje pa jc princip konsekventnega (doslednega) načina mišljenja"'7. Mišljenje, ki temelji na presodnosti, je liberalno in pluralistično: ni slučajno, da je I. Kant teoretik presodnosti, odkril tudi termin "pluralizem"38.
Dimenzija presodnosti sc po Kantu razkriva v frazi "cs kommt darauf an" (pomembno jc, odločilno jc, gre za to), ki jc vzeta iz jurisprudence in pomeni najdbo poante v sodnem postopku. Pravna konotacija te formulacije je morala biti poznana tudi Marxu, čigar strokovni študij jc bila ravno jurispurdenca. Na tem mestu jc za nas pomembno predvsem to, da je Marxova formulacija vil. tezi "gre pa za to..." prav tista, s katero je Kant karakteriziral presodnost. V tej osvetlitvi jc mogoče 11. tezo prevajati takole: "Filozofi so svet samo različno interpretirali, pomembno gaje spreminjati". Gledano z vidika Kantove, ne pa Heglove teorije uma jc torej Marxova 11. teza zadeva rcflcktirajočc presodnosti. Ni dopastno, z vidika črke Marxove teorije, predpostaviti organizacije poklicnih revolucionarjev, ki bo določala, kdaj in kako jc treba svet spreminjati. Toda cclovito reševanje 11. teze bi bilo mogoče samo ob uveljavitvi drugačnega, nemetafizičnega pojma človeškega političnega ravnanja, ki bi šele mogel biti pravičen tudi takšnim paradoksom delovanja, kakršne nakazuje motto te razprave. Kako da takšnega konccpta pri Marxu ni najti, jc druga zgodba. Vsekakor pa Marxu vrlina presodnosti ni bila tuja, kakor lahko razberemo iz njegovega - spet - pisma Engclsu: "Amicus Engcls Senior, amicus Ermcn (Gotofrcdus!), sed magis amicum td phronein" (...toda najdražje mi je biti razumen) (Engelsu, 25. 2.1859, MEW 29, str. 405, ni v slov.). Td phronein pa je seveda ravno drugo ime za politično vrlino praktične presodnosti (phr6ncsis). Na take sporadične in epizodične izjave, kijih navsezadnje ni malo v Marxovcm opusu, bi bilo treba navezati, če naj ohranimo
36	-1. Kani, Anthropologic in pragmatiseher I linsicht (1798), TheoricWerkausgabc, Suhrkamp (1968), XII, str. 546.
37	- O. c. str. 549
38	-To jc prvi, če ne opazil, pa vsekakor konceptualiziral, E. Vollrath, cf. njegovo delo Grundlcgung cincr philos. Thcorie des Politischen, o.c., str. 300.
Marxove "tcmistoklovske" nastavke za novo drugačno politično filozofijo, kakršna ne bo derivat domnevne "logike", ki bi jo razvijala in izrekala filozofija zgodovine.
IZBRANA BIBLIOGRAFIJA
Allhusscr, Louis (1953), "Note sur le matčrialismc dialecitque" Revue dc I'enscigncment philosophique IV, št. 1-2, str. 11-17.
Ana lisi marxista e societi antiebe, (1979), Nuova hihlioteea di cultura 178, ed. Luigi Capogrossi, Andrea Giardina, Aldo Schiavone (Roma).
Assoun, Paul Ijurent(1978), Marx et la rčpčtition historique (Paris: PLUF).
Bareella, Fausto (1975), L'Antike in Hegel e altri scritti marxisti (Argalia Editore: Urbino).
Colletti, Lucio (1976), "Hegel und die 'Dialektik der Materic'", Ncue Ilefte fiir Philosophic 10, str. 1-19.
Comoth, Katarina (1970), Publizistischc FJemente in der Ixhre desjungen Marx, Fin Beitragzur"Vcrwirklichung der Philosophic" (Berlin).
Dalin, B. M. - Nepomjajiaja, M. 1.(1968), "Isloričcskie knjigi v biblioteke Marksa", v: Marks - istorik, K 150-lcliju so dnja roždenija Karla Marksa (Moskva), str. 603-634.
de Ste. Croix, G. E. M. (1981), Class Struggle in the Ancient Greek World from the Archaic Age to the Arab Conquests (London: Duckworth).
Demctz, Peter (1969), Marx, Engels und die Dichtcr, Ein Kapital deuLscher Litcraturgcschichte (Frankfurt/M. -Berlin: Ullstcin).
Finley, M. I. (1977), "Aristotle and Economic Analysis", v: Articles on Aristotle, zv. 2: Ethics & Politics, cdd. Barnes - Schofield - Sorabji (London: Duckworth), 140-159.
Hartmann, Klaus(1970),DieMarxscheThcorie,Einephilosophische Untcisuchungzuden Ilauptschriftcn(Berlin: De Gruyter).
Hofer, Manfred (1978), "Bemerkungcn zur Dialektik bei Aristoteles und Marx", v: Aristoteles, Anlalich seines 2300. Todcstagcs, Martin-Ijilher-Universitat Halle Wittenberg, ed. GiintcrSchcnk - Hans-Martin Gcrlach, Halle -(Saale), str. 190-197.
Irmschcr, Johannes (1953/54), "Karl Marx studiert Altertumswissenschaft", Wissenschaftliche Zeitschrift der Karl-Marx Universitat Leipzig, Gcsell. u. Sprachwiss. Rcihc, 3. Jg., Heft 2/3, 207 215.
Kaiser, Bruno - Wcrchan, Inge (1967), Ex Libris, Karl Marx und Friedrich Engels, Schicksal und Veizeichnis einer Bibliothck (Berlin: Dietz).
Karl Marx 1818/1968 (1968), ed. Golo Mann, Bad. Godesberg: Inter Nationes.
Lekas, Padelis (1988), Marx on Classical Antiquity, Problems of Historical Methodology (Sussex: Whcatshcaf Books).
Lukicz, Gcorg (1954), "Zur philosophischcn Entwicklung desjungen Marx (1840-44)", Deutsche Zeitschrift fiir Philosophic 2, 288-343.
Martens, Ekkchard (1974), '"Das Reich der Notwendigkeit" und "das Reich der Freiheit", Ein aristotclischcs Ixhrstiick bei Marx", Zeitschrift fiir philosophische Forschung28, 114-119.
Mcwcs, Horst (001976), "On the Conccpt of Politics in the Eary Work of Karl Marx", Social Research 43, str. 2, 276-294.
Miller, Richard W.(1989), "Marx and Aristotle: a kind of consequential ism", Marxist Theory, ed. Callinicos, Alex (Oxford University Press), str. 175-210.
Miiller, Rcimar(1972), "Hegel und Marx iiberdic antike Kultur", Philologus 116, 1-31.
Miillcr, Reimar (1979), "Karl Marx/Friedrich Engels: Gcsamtausgabe (MEGA). Vicrtc Abteilung. Exzcrpte -Notizen - Marginalien. Bd. 1: Exzerpte und Notizen bis 1842", Marx-Engels-Jahrbuch 2, 403-413.
Natali, Carlo (1976), ""Aristotele in Marx (1837-1846)", Rivista critica di storia della niosofia XXXI, fasc. ii, 164-192.
Prawcr, S. S. (1976), Karl Marx and World IJtcrature (Oxford University Press).
Renaut, Alain (1975)," fipicure et le problčme dc I'etrc", Les čtudes philosophiques 4 (1979), 435-65.
Riedcl, Manfred (1965), "Grundziige einer Thcorie des Ixbcndigen bei Hegel und Marx", Zeitschrift fiir philosophische Forschung XIX, H. 4. 577-600.
Schmidt, Alfred (1962), Der Begriff der Natur in der Ixhre von Marx, Frankfurter Beitrage zur Soziologie, Bd. 11 (Frankfurt/M.: Europaische Vcrlagsanstalt).
Schmidt, Erich Giinthcr (1980), "Das Marxschc Projekt einer Berliner Doktordissertation, Bemerkungcn zu Band
IV/1 der MEGA", Beitragc zur Marx-Engels-Forschung6, 75-83.
Seidel, Helmut (1979), "Das Verhaltnis von Karl Marx zu Aristoteles", Deutsche Zeilschrift fiir Philosophic 27, 661-672.
Šofman, A. S. (1971), Marks, Engcl's, Lenin ob antičnom obščestve, Učebnoe posobie (Izdatel'stvo Kazanskogo universiteta).
Togliatti, P. (1960), "De Hegel au marxisme", Recherches internationally i la lumičre du marxisme, št. 19,36-42.
Tokei, Fcrcnc (1969), Zur Fragc der asiatisehen Produktionswcise (Neuwied u. Berlin: Luchtcrhand).
Tokei, Ferenc (1977), Antike und Feudalism us (Budapest: Akadčmiai Kiado).
Vollrath, Ernst (1982), "Abstraktion und Konkretion in der Politik, Ein Kapital aus der Mcthodcnlchrc des Politischcn", Archiv fiir Rcchts-und Sozialphilosophie LXVIII/3, 334-348.
Welskopf, Elisabeth Charlotte (1957), Die Produktionsverhaltnisse im Alten Orient und in der griechisch-romischcn Antike, Dt. Akadcmic der Wiss. zu Berlin, Schriften der Sektion fiir Altertumswissenschaft 5 (Berlin: Akadcmic Verlag).
Žunjič, Slobodan (1983), "Aristotel i Marx", Filozofska istraživanja 3, sv. 7, 1-14.