#
# rmrm m
Andrej Ule
ALI OBSTAJA FILOZOFSKO SPOZNANJE?
87-98
ANDREJ ULE FILOZOFSKA FAKULTETA ODDELEK ZA FILOZOFIJO AŠKERČEVA 2 SI-IOOO LJUBLJANA
ANTHROPOS 1-2 (209-210) 2008, STR. 87-'
ANDREJ ULE
IZVIRNI ZNANSTVENI ČLANEK	165.241:167/168:2-1?
:POVZETEK
Zastavljeno vprašanje zožim na vprašanje, ali obstaja apriorno in čisto pojmovno spoznanje. Zavračam poskuse trivializacije apriornih stavkov, npr. z zvajanjem na analitične stavke, te pa na jezikovnologične konvencije in logične tavtologije. Razlikovati moramo pogojne in brezpogojne apriorne stavke. Oboji so lahko analitični ali sintetični, Pogojni apriorni stavki so odvisni od določenih gramatičnih ali pojmovnih definicij ali konvencij, brezpogojni pa od apriorno danih pojmovnih vsebin. Postavljam domnevo, da brezpogojni apriorni stavki lahko izražajo "robove" človeške življenjske oblike, tj. nujne pogoje možnosti človeškega spoznanja in racionalnega delovanja.
Ključni pojmi: filozofsko spoznanje, pojmovna analiza, apriorno spoznanje, analitični stavki, življenjska oblika
ABSTRACT
0	DOES PHILOSOPHICAL KNOWLEDGE EXIST?	0
I reduce the question posed to the question, "does a priori and a pure conceptual knowledge exist?" I reject the attempts to make a priori propositions trivial, e.g. by the reduction to analytic propositions, and the reduction of them to some language-logical conventions and logical tautologies. We have to distinguish conditional and unconditional propositions a priori. Both may be analytic or synthetic. Conditional propositions a priori depend on some grammatical or conceptual definitions or conventions, and the unconditional propositions a priori depend on some a priori given conceptual contents. I assume unconditional propositions may express the "limits"of the human life form, i.e. some necessary conditions of human knowledge and rational acting.
Key words: philosophical knowledge, conceptual analysis, knowledge a priori, analytic propositions, life form
Vprašanje, ki se nam zastavlja v naslovu, ni trivialno. Po eni strani se zdi, da pač obstaja filozofsko spoznanje, saj že več kot dva tisoč let vsaj na Zahodu kontinuirano obstaja filozofija kot ena od znanosti, včasih je bila kar sinonim za znanost ali vsaj za najvišjo znanost in vsaj toliko časa obstajajo tudi filozofi. Vendar pa dvomi v obstoj posebnega filozofskega spoznanja niso
ALI OBSTAJA FILOZOFSKO SPOZNANJE?
nič manj tehtni. Dvomi nastajajo že zaradi mnogoterosti pojma 'filozofija' in mnogoterosti njegove rabe. Pod 'filozofijo' si predstavljamo vse mogoče, od najvišje ali temeljne znanosti, poti doživljenjske modrosti, splošne metodologije znanosti, sistematičnega uvida v bistva česarkoli že, čistega pojmovnega spoznanja, kritične analize pojmov in trditev itd. Težko, če sploh mogoče, je spraviti tako heterogeno mešanico pojmovnih opredelitev in predstav pod skupni pojem. Zato težko, če sploh lahko, govorimo o specifičnem filozofskem spoznanju. Morda pa lahko govorimo o različnih oblikah/vrstah filozofskih spoznanj, pač glede na opredelitev filozofije, ki jo kak avtor sprejema. Prav tako težko je govoriti o kakšni svojski filozofski spoznavni metodi ali filozofskem spoznavnem viru. Zato se moramo pač odločiti, za kateri pojem oz. aspekt filozofije nam predvsem gre in kaj je potemtakem značilno za tovrstno filozofsko spoznanje.
Tu se mislim opreti na ti. analitično filozofijo, še natančneje na filozofijo kot filozofsko analizo pojmov, stavkov in teoretskih celot. Obenem bom filozofsko spoznanje s stališča analitične filozofije soočil z nekaterimi drugimi pojmi filozofije oz. filozofskega spoznanja. Analitična filozofija je že sama v sebi izjemno heterogena kulturno-zgodovinska pojavnost, vendar jo odlikuje nekaj skupnih potez. Med najpomembnejšimi so gotovo naslonitev na sodobno formalno logiko kot osnovni jezikovno-logični organon filozofije, visoko spoštovanje in upoštevanje dosežkov znanosti in kritično stališče do ti. spekulativno-metafizične tradicije v filozofiji. Ta načela gotovo najdemo že pri začetnikih analitične filozofije, Fregeju, Russellu, Mooru, Wittgensteinu, pri neopozitivistih, poljskih logikih idr. Uveljavljajo se kljub nekaterim filozofskim ekstremizmom pri nekaterih avtorjih ali smereh zgodnje analitične filozofije, kot je bilo npr. izenačevanje metafizičnih stavkov s spoznavno nesmiselnimi stavki ali zoževanje logične analize stavkov na analizo določnih opisov po Russellovem vzgledu ipd.
Obenem pa se nam že tu zastavlja temeljni problem, namreč koliko dosežki filozofske analize predstavljajo neko specifično spoznanje in kakšen je odnos tega spoznanja do drugih vrst spoznanja, zlasti do znanstvenega spoznanja. Strogo vzeto namreč pojmovna analiza ne daje nič novega, saj ponuja zgolj natančnejše pojasnitve pojmov, izrazov ali izjav. Ti dosežki so prej psihološki ali jezikovni, ne pa eminentno spoznavni. Če so eminentno propozicionalno spoznanje, ki je znanstveno preverljivo, potem bi morali predstavljati bodisi neka empirična dejstva ali znanstvene zakone ali logično-matematične izpeljave. A zdi se, da rezultati pojmovnih ali jezikovnologičnih analiz niso ne eno ne drugo. Ne predstavljajo empiričnih dejstev ali zakonov, ker se nanašajo na čisto pojmovne odnose, na normativno osnovo naših izjav, a tudi niso znanstveni zakoni ali logično-matematične izpeljave, kajti filozofske analize
ANTHROPOS 1-2 (209-210) 2008, STR. 87-'
ANDREJ ULE
so običajno daleč od matematično-logičnih izpeljav v dobro formuliranih formalnih sistemih. Le pri nekaterih redkih in vrhunskih dosežkih analitičnih filozofov bi lahko govorili o analizi v smislu stroge formalno-logične izpeljave, pa še ti se po večini lotevajo prav osnovnih pojmov in struktur logike in matematike. Sem sodi npr. Fregejev "Begriffschrift" ali "Osnovni zakoni aritmetike", Russellova-Weitheadova "Principa mathematica", Goedlovi dokazi nepopolnosti, Tarskijevi sestavki o resnici, Kripkejeve formalno-logične analize modalnosti ipd.
Dejansko se tu kaže ti. paradoks analize, ki ga je v filozofijo uvedel G. E. Moore. Gre za problem, da logično-filozofska analiza ne more dati ničesar novega, saj zgolj analizira dane pojme. Tako je bodisi trivialna identiteta (v kolikor ne da ničesar novega) bodisi napaka (v kolikor nam pove nekaj novega). Vsa novost je zgolj "psihološka", ne epistemološka. Toda če želi biti spoznanje, potem mora biti epistemološka inovacija. Ta problem je že star, pozna ga že Platon, pa Frege, vendar ga je Moore prvi jasno formuliral.
Možno je seveda še kako tretje stališče, po katerem filozofska analiza predstavlja inovativno, vendar apriorno pojmovno spoznanje. Toda v tem primeru moramo sprejeti nekaj takega kot so Kantove sintetične sodbe a priori. Kantov pojem "transcendentalne logike" vsebuje tudi pojem transcendentalne analitike, ki raziskuje apriorne možnosti čisto razumskih spoznanj. Pri tem gre za razčlenjevanje človeške spoznavne zmožnosti v ti. čiste pojme razuma (kategorije) in za osnovna načela razuma. Ta kantovski pojem analize je po večini tuj analitičnim filozofom, ker ga imajo za tipični primer spekulativ-ne filozofije, ki gradi na nepreverljivih in tudi neovrgljivih trditvah. Če že dopuščajo kako obliko apriornega spoznanja, to ni kantovka apriornost, pač pa določena spoznavna normativnost, ki izhaja iz naravnih, družbenih in kulturnih podlag človeškega življenja, govora in mišljenja.
Ta premislek se lahko raztegne na splošni pojem filozofskega spoznanja. Če je namreč filozofsko spoznanje nekaj svojskega in konceptualno inova-tivnega, potem se lahko vprašamo, kam naj ga uvrstimo, saj se zdi, da po večini ni niti empirično spoznanje, kot nam ga dajejo empirične znanosti (ali vsakdanje življenje) niti formalno spoznanje (logika, matematika ipd.). Zgodnji logični pozitivisti so menili, da filozofija zgolj spremlja delo znanosti, namreč zgolj logično ureja znanstvene stavke in ne dodaja ničesar svojega. Nekaj podobnega trdi že Wittgenstein v "Traktatu", namreč filozofija ni nauk, temveč dejavnost. Filozofsko delo sestoji bistveno iz pojasnjevanj, tako da njeni rezultati niso 'filozofski stavki', temveč razjasnjevanje stavkov (Tr. 4.112). Toda Wittgenstein je bil dovolj moder, da je uvidel, da to ni 'konec' filozofije, filozofija po njegovem ravno s tem, da se omejuje na razjasnjevanje smiselnih stavkov "od znotraj" obmeji tisto, kar se da misliti od onega, ki se
ALI OBSTAJA FILOZOFSKO SPOZNANJE?
ne da misliti oz. izreči. A vendar 'neizrekljivo' obstaja. In to filozofija naznači prav s tem, da jasno prikaže izrekljivo (Tr. 4.114-5). Tako že Wittgenstein ni mogel ostati pri strogem dualuzmu "izrekljivo-nesmisel", temveč je pripoznal še dimenzijo neizrekljivega, ki se 'kaže' skozi smiselne stavke, kadar so ti jasno izrečeni. Ali ni to filozofsko spoznanje? Če je, kam sodi?
To je seveda zagata in Wittgenstein jo je dobro zaznal, zato ne čudi, da je ob koncu "Traktata" vse stavke "Traktata" proglasil za nesmiselne, a obenem kot lestev, po kateri moramo splezati, da vidimo svet pravilno, kar je pri njem označeno s tipično metafizično frazo, da je to "mistično" zrenje sveta z stališča večnosti (Tr. 6.45, 6. 54). Bertrand Russel in logični pozitivisti, zlasti Rudiolf Carnap, so se skušali izogniti tej na videz protislovni rešitvi z razmejevanjem jezika v razne ravni izjavljanja, tako da nekaj, kar je neizrekljivo s stališča dane jezikovne ravni, postane izrekljivo s stališča naslednje ravni izrekanja. A to je že teorija, ki jo lahko privzamemo ali ne, ni več zgolj razjasnjevanje znanstvenih stavkov, kot je bila prvotna ambicije logičnih pozitivistov..Zato so se številni filozofi trudili prikazati tovrstne konstrukcije kot eminenten del formalne logike, torej kot del znanosti. Takšen je bil npr. Carnapov poskus izgradnje celovite logične sintakse jezika, ki je nedvomno zanimiv poskus, a ni povsem uspel. Med drugim zato, ker Carnap ni podal formalno preciznega pojma resnice in to resnice v okviru sistema jezikov in metajezikov. To je uspelo v sredi tridesetih let prejšnjega stoletja poljskemu logiku in filozofu Alfredu Tarskemu v ti. semantični teoriji resnice, ki danes sodi med standardna orodja formalne logike.
Kljub vsemu prizadevanju najboljših filozofskih logikov in filozofov osnovni vprašanji, ali so dosežki filozofsko-logične analize spoznanja in kam sodijo, ostajata odprti. S tem se odpira tudi vprašanje, ali je sploh kaj takega kot filozofsko spoznanje. Seveda za one, ki pristajajo na razne verzije apriornega znanja, to najbrž ni problem. Problem je za tiste, ki so skeptični do te rešitve in skušajo najti kako bolj "naravno" rešitev za ta problem. Seveda pa ni dovolj sleherna oblika apriornosti. Za "pravo" filozofsko spoznanje se zdi, da potrebujemo kar se da strogo verzijo apriornosti, npr. takšno, ki bi ustrezala čisti pojmovni analizi, ki ni zgolj učinek predhodnih konvencij ali empiričnih posplošitev, ki so bile spremenjene v definicijske opredelitve.
Tako npr. za čisto pojmovno analizo, ki nam npr. da izjave, kot so: "Spoznanje je resnično, upravičeno prepričanje", "Razum je sposobnost razmišljanja ali delovanja na podlagi razlogov" ali pa "Bog je najpopolnejše bitje" ali za logične posledice pojmovne analize, kot je npr. trditev "Vsako spoznanje je resnično prepričanje", preprosto ni dovolj, da se sklicujemo na primere domnevne pojmovne analize, kot sta stavka "Samec je neporočen moški" ali "Samci so neporočeni", kajti ta dva stavka sta le posledica predhodne konvencije, da
91
ANTHROPOS 1-2 (209-210) 2008, STR. 87-'
ANDREJ ULE
bomo z besedo "samec" imenovali neporočene moške, ne pa analize pojma samec, ki bi imel svojo vsebino tudi ne glede na to konvencijo. Podobno velja za stavka "Voda je H2O" ali "Voda vsebuje kisik". Prvi izraža našo odločitev, da bomo po razkritju molekularne strukture vode (kar je bila empirična ugotovitev) sprejeli ugotovitev "Voda je H2O" kot definicijsko identiteto, ne pa za rezultat pojmovne analize pojma vode, drugi pa je bodisi empirična ugotovitev bodisi izraža logično posledico prejšnje identitete. Seveda so takšni stavki v nekem smislu apriorni (celo apriorno resnični), vendar v nekem smislu pogojno apriorni, namreč v kolikor sprejmemo navedene konvencije ali definicijske posplošitve. Že Kant se je zavedal razlike med tovrstno apriornostjo in 'pravo' pojmovno analizo. Slednje stavke je imel za popolnoma apriorne, prejšnje stavke pa za pogojno apriorne. Podobno bi morali razlikovati med stavki brezpogojne ali čiste pojmovne analize in stavki pogojne pojmovne analize. Seveda so lahko tako sintetični stavki a priori kot analitični stavki pogojno ali brezpogojno apriorni.1
Vprašanje je, kako razložiti brezpogojno apriornost nekaterih stavkov. Poudarjam, da tu ne gre za zgolj za sintetične stavke a priori, o katerih tudi govori Kant in za njim velik del moderne filozofske tradicije, temveč tudi za stavke defnicijske vrste, kot sta prej navedena stavka "Znanje je resnično upravičeno prepričanje" ali "Bog je najpopolnejše bitje". Seveda moramo najprej pristati na trditev, da so to stavki čiste pojmovne analize, ki so brezpogojno apriorni. Dopuščam ugovore, da takšni stavki niso apriorni, temveč izražajo le določeno konvencijo o rabi terminov. Dalje je znan ugovor, da so vsi stavki filozofske analize analitični v smislu, da izražajo zgolj logično nujne identitete v okviru določenih formalnih teorij, ki so konec koncev dogovornega značaja.
Stavek, kot je npr. "Premica je najkrajša črta med dvema točkama", ki ga ima Kant za apriorno sintetičnega, je morda napačen in sploh ni popoln, dokler
!Zdi se, da je Kant šele po „Kritiki čistega uma" formuliral to razliko, saj v "Kritiki" še ne nastopa. Kant napravi to razliko šele v nekem odgovoru na Eberhardovo kritiko, ki ga je vprašal, kako lahko razlikujemo vsebino pojma od umetno dodanih vsebin. Po Kantovem mnenju moramo najprej preveriti objektivno dejanskost pojma, tj. za vsak definicijsko pripisan atribut moramo preveriti, ali ima ta atribut dejansko pripada vsakemu možnemu primerku pojma. Pravilna definicija mora biti takšna, da vkjučuje le tiste atribute, ki jih nujno potrebujemo za to, da primerke, ki sodijo pod dani pojem, lahko natanko razlikujemo od vseh drugih stvari, ne da bi potrebovali posebne dokaze za to, da izbrani atributi sodijo k preostalim atributom, ki so vključeni v atribucijo (Beck 1968). Pri nominalnih definicijah nam šele definicija pove, da določeni atributi sodijo skupaj. To pomeni, da moramo pri vsakem primerku teh pojmov najprej pregledati, če pri njih najdemo vse izbrane atribute, šele potem vemo, da sodijo pod pojem. Izbrani atributi ne sodijo nujno skupaj, temveč šele zaradi podane definicije. To pomeni, da analitične sodbe, ki jih pridobimo s pomočjo teh definicij, ne pomenijo spoznanja, temveč le pristajanje na definicijo (oz. konvencijo). Če gre za nominalno definicijo, potem je preobrazba sintetičnega stavka v analitičnega povsem nepomembna za spoznavni status stavka, ta ostaja slej ko prej sintetičen. Če pa gre za realno (tudi pojmovno) definicijo, potem moramo poznati nujni spoj neodvisnih, koordiniranih atributov na vsakem primerku pojma in zgolj pri njem. A prav to mora biti sintetično, če bi hoteli sintetični stavek preobraziti v analitičnega ob pomoči ustrezne definicije subjektnega pojma.
ALI OBSTAJA FILOZOFSKO SPOZNANJE?
ne navedemo, o kakšni geometriji govorimo. Če govorimo o tradicionalni, evklidski geometriji, potem je sicer aprioren, vendar pogojno aprioren, ker izhaja iz sprejetih aksiomskih definicij te geometrije.
Stavek 3 + 5 = 8, ki ga ima Kant prav tako za apriorno sintetičnega, je mogoče imeti za pogojno apriornega zato, ker ga lahko logično izpeljemo iz ustreznega formalnega sistema aritmetike, a ta naj bi bil rezultat naše odločitve, da upoštevamo določene formule tega sistema kot aksiome. Vendar ta argument ne prepriča, kajti omenjeni stavek izhaja iz tistih aksiomov aritmetike, ki jih ne moremo izločiti iz nobenega pojma naravnega števila in s tem aritmetike, ker definirajo operacijo vsote števil, ki bistveno pripada pojmu naravnega števila. K pojmu vsote sodi, da je komutativna in asociativna operacija in prištevanje enote (enke) kakemu naravnemu številu da neposrednega naslednika tega števila v vrsti naravnih števil. Operacija "sumiranja", ki bi npr. ne bila komutativna ali asociativna ali ne bi ustrezala zahtevi, da prištevanje enote (enke) da neposrednega naslednika naravnega števila, preprosto ne bi bila vsota, temveč neka druga operacija. Npr. Kripkejeva "kvadicija", ki jo je izumil zato, da bi uvedel svoj znameniti skeptični paradoks, preprosto ni varianta adicije, ker tem pogojem ne ustreza.2
Čeprav se morda lahko rešimo vseh Kantovih sintetičnih stavkov a priori, še vedno ostaja problem, kako razložiti brezpogojne analitične stavke, ki izhajajo iz čiste pojmovne analize, npr. stavek "Vsa telesa so razsežna". Za Kanta to ni bil problem, kajti rešil ga je tako, da je te stavke imel za primere stavkov identitete A = A, kar je po njegovem mnenju nekaj trivialnega. Npr. stavek "Vsa telesa so razsežna" logično izhaja iz definicije "Telo = razsežno bitje tridimenzionalnega sveta". A to drži le tedaj, če pripoznamo, da nam je vsebina pojmov, ki jih analiziramo, npr. pojmov "telo", "razsežnost", dana nekako v naprej, ne glede na morebitno definicijo ali analizo. To predpostavko Kant sprejema kot nekaj samoumevnega vsaj za ti. pojme čistega razuma, tj. pojme, ki so proizvod mišljenja in ne zajemajo nobene čutne mnogovrstnosti.
Kant namreč meni, da če od slehernega empiričnega pojma kakega predmeta postopoma abstrahiramo vso čutno vsebino, tj. vse lastnosti in relacije, ki jih pripisujemo temu predmetu na podlagi izkustva, še vedno nekaj ostane, npr. pojem substance in akcidence, namreč apriorna vsebina pojma tega predmeta, to je tisto, kar naš razum "doda" čutni mnogoterosti, ko jo zajame v sintetični enotnosti pojma. Po Kantu nam šele miselna sinteza predstav, ki jih dobimo iz izkustva torej iz zaznavanja), daje spoznanje, razum pa spravi to sintezo do
2Gre za operacijo, ki je definirana takole: za vse pare števil, ki bi dali manjšo vsoto kot neko dano naravno število (npr. 57), da "kvadicija" enake rezultate kot "adicija", za vse ostale pare, pa da rezultat 57. Poleg izrazite izumetničenosti te operacije je še odvisna od "adicije" (torej običajne vsote) (Kripke, 1982, 8 id.).
ANTHROPOS 1-2 (209-210) 2008, STR. 87-'
ANDREJ ULE
pojma, pri čemer pa se nujno vmeša "čista sinteza" oz. čisti razumski pojmi (kategorije) (Kant, K. r. V., B 5, 103-4). Zato tudi pravi Kant, da pred sintezo ni mogoča nobena analiza ("Kjer razum ni ničesar povezal, na more kaj razvezati" (prav tam, B ).
Večina sodobnih filozofov, ne le analitičnih, je skeptična do te Kantove podmene, toda razlika med pogojno in brezpogojno apriornostjo ostaja v veljavi. Jasno čutimo razliko med pogojno apriornostjo stavka "Samci so neporočeni" in brezpogojno apriornostjo stavka "Telesa so razsežna" ali npr. stavka "Svobodno bitje je odgovorno za svoja dejanja". Sicer so skušali mnogi filozofi vse apriorne stavke prikazati kot domnevno trivialne pogojno analitične stavke, a to se očitno ne da. Filozofsko konceptualna analiza ponuja stavke, ki naj bi bili brezpogojni apriorni stavki, če so že apriorni. Razprava gre potem le še o tem, ali so to dejansko apriorni stavki ali ne, kajti pogojno apriorni stavki nas v filozofiji ne zanimajo. Tako lahko sedaj paradoks o analizi preformuliramo v vprašanje, kako so možne brezpogojno apriorni stavki, ki niso le primer konvencij, logičnih zakonov ali substitucij v identiteto A = A.
Mnogi avtorji podobno kot Kant menijo, da so vsi primeri tovrstnih apriornih stavkov sintetični stavki a priori (oz. neanalitični apriori), ki zahtevajo neko posebno spoznavno moč ali posebno območje veljavnosti, ki ouokvirja naš izkustveni svet in je "nujni pogoj možnosti" sveta in spoznanja. E. Cas-sirer je npr. domneval, da neanalitične apriornosti izražajo neke vrste logične invariante , ki so v temelju zakonskih posplošitev o določeni vrsti pojavov oz. predmetnosti. Naše spoznanje je apriorno zato, ker in v kolikor je nujna predpostavka v vsaki splošno veljavni sodbi o dejstvih, ne pa zato, ker bi bilo "pred" izkustvom. Prostorski apriori je npr. splošna ureditvena oblika realnega prostora, ki predstavlja določeno invarianto za vsako fizikalno konstrukcijo (Cassirer, 1910). Cassirerjevo pojmovanje invariantnosti kot moderne variante apriornih načel znanosti je blizu sodobnemu pojmovanju invariantnosti, simetrij ipd. kot nujnih predpostavk zakonitosti v naravi (Ule, 2006). Vendar ostaja v teh koncepcijah odprto vprašanje, kako je mogoče, da je kako formalno in visoko abstraktno načelo invariantnosti ali simetrije tudi pogoj obstoja določenih zakonitosti v naravi. Ali to pomeni, da ljudje nekako "predpisujemo" zakone naravi s tem, ko v naravo "projiciramo" določene invariance in simetrije, kot je menil Kant? Ali pa te formalne zakonitosti objektivno veljajo v določeni stvarnosti, ki je morda različna od empiričnega sveta dejstev, dogodkov in pojavov, vendar vseeno nekako obstaja, kar je blizu "platonističnim" domnevam o strukturi stvarnosti.
Sam se sicer nagibljem k drugemu pojmovanju, a tu ni prostor za to, da bi zašel v podrobnejšo razpravo o argumentih za in proti tej domnevi. Pomembno je namreč, da tudi če sprejmemo to domnevo, s tem je pojasnimo
ALI OBSTAJA FILOZOFSKO SPOZNANJE?
vseh apriornosti, zlasti ne tistih, s katerimi smo začeli našo razpravo, namreč netrivialnih pojmovnih enakosti, ki so npr. rezultat konceptualnih, npr. filozofskih analiz. Vzemimo npr. stavek "Znanje je resnično, upravičeno spoznanje". Seveda lahko nasprotujemo temu stavku in v sodobni epistemologiji je doživel precej kritike (gl. Ule, 2001), vendar v kolikor ga sprejmemo, ne predstavlja empirične posplošitve iz mnogih primerov spoznanja, ampak iz analize nujnih pogojev znanja, torej ima značaj apriornega stavka. A na čem sloni njegova apriornost? Očitno ne le iz naših jezikovnih ali logičnih konvencij, saj ga ne moremo prikazati kot dogovor ali kot primerek logičnih zakonov.
B. Smith je v sestavku "In defence of extreme (fallibalistic) apriorism" (1996) postavil trditev, da nekateri neanalitični apriorni stavki izražajo določene apriorne strukture sveta, nekateri pa predstavljajo našo projekcijo določenih ureditvenih konceptov v svet (podobno kot je domneval Kant). Ne vemo sicer, kateri od neanalitičnih apriornih stavkov sodijo v prvo in kateri v drugo vrsto apriornosti, prav tako je mogoče, da se kaki za nas apriorni stavki izkažejo kot napačni (ker vodijo do empirično napačnih posledic), a ni mogoče, da bi bili vsi neanalitični apriorni stavki zgolj tvegane projekcije oz. fallibilne predpostavke. Smith s to domnevo utemeljuje znanstveni realizem, torej tezo o tem, da realni svet obstaja neodvisno od zavesti, uma ali jezikovnih struktur in da nekako ustreza najboljšim teorijam (idejam), ki jih ljudje imamo o svetu.
Smithova koncepcija apriornosti se v eni točki ujema z večinskim pojmovanjem apriornosti v sodobni analitični filozofiji, namreč v pojmovanju "fallibilnega apriorija", tj. da so apriorni stavki sicer nujne, a še vedno lahko zmotne predpostavke razmišljanja, raziskovanja ali delovanja ljudi, ne ujema pa se v točki, kjer domneva, da so nekateri apriorni stavki nujne izvenlogične resnice a priori o objektivnih strukturah realnega sveta.
Tudi Smithovo pojmovanje apriornosti ne reši našega vprašanja, kako so možne netrivialne apriornosti, ki so npr. rezultat konceptualne analize. Zajema namreč le nekatere sintetične stavke a priori (tiste, ki se nanašajo na realni svet). Videli smo pa, da vprašanje obstoja pojmovne apriornosti zadeva tako analitične in sintetične sodbe a priori, kajti tudi za postavitev kake nepogojne analitične sodbe moramo predpostaviti obstoj apriornega jedra analiziranih pojmov, ki ni le posledica naših vnaprejšnih definicij ali pravil o rabi jezikovnih izrazov. Tak je npr. na videz enostaven Kantov primer analitične sodbe "Telesa so razsežna".
Sam ne najdem "dobrih" rešitev tega vprašanja, tj. takšnih, ki bi rešile vse relevantne probleme, pač pa nekaj kandidatov dobrih rešitev, ki bi jih veljalo dalje izpopolniti. Med njimi je zlasti zanimiva "wittgensteinska" koncepcija, ki jo lahko dobimo na podlagi razmislekov poznega Wittgensteina o ti. "gotovih" (nedvomnih) stavkih. Po Wittgensteinu so nekateri od teh stavkov
95
ANTHROPOS 1-2 (209-210) 2008, STR. 87-'
ANDREJ ULE
psevdostavki, ki izražajo meje temeljnih jezikovnih iger, ki konstituirajo življenjsko obliko ljudi. To so temeljne predpostavke našega razmišljanja in govora, o katerih ne dvomimo, običajno jih tudi ne tematiziramo.
Wittgenstein navaja še celo vrsto takšnih izjav in prepričanj, na primer "fizični predmeti obstajajo", "zemlja je obstajala že pred mojim rojstvom", "nisem bil na Luni", "miza pred menoj ne izgine, ko jo ne gledam", "imam možgane v glavi" itd. Te izjave predstavljajo nekaj tako samoumevnega kot je naše življenje (Wittgenstein, 2004, par. 559). To ne pomeni, da je na primer moje prepričanje, da imam roke, tako trdno utemeljeno, da ne more biti neresnično. Ne, pač pa te izjave in prepričanja predstavljajo osnovo za vse drugo prepričanje, ki dopušča utemeljevanje in razlage.
Zakaj je potrebno takšno dno utemeljevanj, iskanja razlogov, ki samo nima utemeljitve? Zato, ker po Wittgensteinu z razlogi ne moremo iti v neskončnost, a iskanje razlogov se konča v nečem, kar ne potrebuje nobenih razlogov več, a to ne pomeni, da je to po sebi utemeljeno in nezmotljivo znanje. "Grama-tične" izjave sodijo k okostju jezikovnih iger, ne k temu, o čemer govorimo v teh igrah. Te izjave predstavljajo sestavni del našega znanja kako, namreč spontanega, predrefleksivnega znanja o tem, kako smiselno govoriti, razsojati. Brez ne-dvomnega dna vseh naših prepričanj in izjav tudi noben resen dvom ni možen, kajti dvom brez konca ni dvom. Igra dvoma predpostavlja neko gotovost, odsotnost razumnega dvoma (prav tam, par. 115, 625).
Če privzamemo te Wittgensteinove misli kot izhodišče za rešitev našega vprašanja, potem domnevamo, da vsaj nekateri brezpogojni apriorni stavki predstavljajo neke vrste "gramatične" stavke, ki pa niso rezultat gramatičnih konvencij, temveč so izraz tistih osnov človeških življenjskih oblik, o katerih se običajno niti ne sprašujemo in o njih tudi ne dvomimo. Niso toliko izraz tega, kaj vemo o predmetih, o katerih govorimo v apriornih stavkih, temveč tega, kako govoriti in misliti o teh predmetih. Nerazumno bi bilo domnevati, da so takšni stavki le izraz specifičnih življenjskih okoliščin, v katerih živimo ljudje in ne izražajo nobenih zakonitosti realnega sveta. Menim, da je razumno domnevati, da mnogi apriorni stavki izražajo nujne pogoje in praviloma nevpra-šljive predpostavke človeške racionalnosti in človeške spoznavne (kognitivne) zmožnosti. V tem smislu lahko sprejmemo Kantovo idejo transcendentalnosti, namreč da apriorni stavki (a ne le sintetični stavki a priori, temveč tudi analitični stavki) izražajo transcendentalne ali nujne pogoje možnosti racionalnosti, smiselnega govora in spoznavnosti sveta.3 Od Kantovih transcendentalnih pogojev možnosti spoznanja/izkustva se razlikujejo po tem, da noben od teh pogojev ni povsem nujen in strogo splošen (v Kantovem smislu), tj. možne
3O tem več pišem v knjigi Logos spoznanja. ZPS Ljubljana, zlasti v Zaključku.
ALI OBSTAJA FILOZOFSKO SPOZNANJE?
so empirične posledice, ko ti pogoji enostavno ne bi prišli do veljave, ko ne bi bilo pogojev za njihovo aplikacijo. Zato tudi ni potrebe in dokaza za to, da bi bili nujni pogoji človeške spoznavne zmožnosti tudi nujni pogoji možnosti predmetov slehernega izkustva. Če bi želeli sistematično razviti to misel, bi morali uvesti stopenjski pojem apriornosti in nujnosti, ki bi začenjal pri centralnih stavkih naših najsplošnejših teorij in segal do ti. analitičnih stavkov, ki izražajo čisto logične zakone ali stavke, ki jih dojamemo kot resnične, čim razumemo pomene izrazov, iz katerih stavki sestoje.
Stavek "Telesa so razsežna", ki je za Kanta analitičen stavek, tj. ne prinaša nič novega, saj zgolj eksplicira del (apriorne) vsebine pojma "telo", izraža neko nujno predpostavko našega dojemanja sveta, namreč naše težnjo po tem, da bitnosti okoliškega sveta dojemamo kot relativno stabilne, prostorsko urejene bitnosti. Ta predpostavka je povsem razumljiva in tudi razumna za "našo" življenjsko obliko. Ni pa nujna za vsako življenjsko obliko. Lahko si celo zamislimo živa bitja, za katere to ne bi bila samoumevna predpostavka. Pri-vzemimo npr., da obstajajo inteligentna živa bitja, ki živijo v vodnih tokovih kot neke vrste prozorni vodni črvi. Takšna bitja bi bila verjetno občutljiva na sebi podobna živa bitja, tj. bitja, ki se hitro gibljejo v vodnih tokovih, se jim prilagajajo in stalno spreminjajo svojo obliko. Za njih bi bila "temeljna" predstava o realnih bitnostih verjetno predstava o bitjih kot tokovih. Koncept "telesa" kot "prostorsko razsežne bitnosti" bi bil nemara povsem sekundaren in pogojen, ne pa (kot je za nas ljudi), brezpogojen, temeljni koncept realne bitnosti. Morda pa bi bil zanje brezpogojen analitičen stavek nekaj takega kot "Telesa so pretočna"?
Ne želim zaiti v divje spekulacije, kakšne možnosti si še lahko zamišljamo ali ne, zato zaključujem sestavek z mislijo, da s tem razprava ni zaključena, temveč se šele odpira, namreč razprava o tem, katere "nedvomne" predpostavke našega življenjskega sveta so bolj in katere manj centralne za naše dojemanje sveta. Še posebej ključno se mi zdi vprašanje, kakšne koncepte teoretičnih in praktičnih racionalnosti te predpostavke implicirajo.
ANTHROPOS 1-2 (209-210) 2008, STR 87-
ANDREJ ULE
:LITERATURA
Beck, L. W. (1968): Can Kant synthetic judgements be made analytic? Wolf, V R. P. (ur.): Kant. London: McMillan.
Cassirer, E. (1910): SubstanzbegriffundFunktionsbegriff. Berlin: B. Cassirer. Kant, I. (1980): Kritik der reinen Vernunf. Stuttgart: Reclam.
Kripke, S. (1982): Wittgenstein. On Rules and Private Language. Harvard Univ. Press, Cambridge/ M.
Smith, B. (1996): "In defence of extreme (fallibalistic) apriorism." V: Journal of Libertarian Studies, 12/1.
Ule, A. (2001): Logos spoznanja. Ljubljana: ZPS.
Ule, A. (2006): "Cassirerjev invariantnostni koncept apriornosti." V: Filozofski vestnik, 3. Wittgenstein, L. (1976): Logično filozofski traktat. Ljubljana: MK. Wittgenstein, L. (2004): O gotovosti. Ljubljana: Društvo apokalipsa.