GLASNIK Slovenskega etnološkega društva Bulletin of the Slovene Ethnological Society 57|3–4 2017 Glasnik Slovenskega etnološkega društva (Glasnik SED): Strokovno-znanstvena revija Slovenskega etnološkega društva 57 | 2017, št. 3–4 Bulletin of the Slovene Ethnological Society: Scientific Journal 57 | 2017, Issues 3–4 UDK 39(497.4)(05) ISSN 0351-2908 Glasnik SED (Tiskana izdaja) | Printed edition ISSN 2536-4324 Glasnik SED (Spletna izdaja) | Online edition Revija je od leta 1956 izhajala kot Glasnik Inštituta za slovensko narodopisje, od leta 1959 (15 letnikov) kot Glasnik Slovenskega etnografskega društva, po letu 1976 pa izhaja kot Glasnik Slovenskega etnološkega društva. | The Bulletin had been published under the name Glasnik Inštituta za slovensko narodopisje (Bulletin of the Institute for Slovene Ethnography) until 1956; as Glasnik Slovenskega etnografskega društva (Bulletin of the Slovene Ethnographical Society) until 1959 (15 volumes); and as Glasnik Slovenskega etnološkega društva (Bulletin of the Slovene Ethnological Society) since 1976. V enem letniku izidejo štiri številke. | 4 issues (1 volume) are published yearly. Izdajatelj | Publisher© Slovensko etnološko društvo Zanj | Represented by Alenka Cernelic Krošelj Ponatis celotne številke ali posameznih prispevkov in fotografij je mogoc samo z dovoljenjem uredništva in navedbo vira. | No part of this publication may be reproduced or transmitted, in any form or by any means, without written permission from the publisher. Quotations must contain a full mention of the source. Naslov uredništva | Address Slovenski etnografski muzej Metelkova 2 1000 Ljubljana Tel. | Tel.: (+ 386) 01 300 87 38 Fax | Fax: (+ 386) 01 300 87 35 Elektronska pošta | E-mail: info@sed-drustvo.si Spletna stran | Website: http://www.sed-drustvo.si/ Urednici | Editors Dr. Rebeka Kunej: glavna urednica | Editor-in-Chief Anita Matkovic: odgovorna urednica | Editor-in-Charge Uredniški odbor | Editorial Board Dr. Miha Kozorog, mag. Martina Piko-Rustia, Alenka Cernelic Krošelj: clani | Members Dr. Miha Kozorog: gostujoci urednik tematskega bloka »Ontološki obrat v antropologiji« | Guest Editor of »Ontological Turn in Anthropology« Prispevke so recenzirali clani uredniškega odbora in zunanji recenzenti. Redakcija št. 3–4, 57|2017 je bila koncana 15. novembra 2017. | All articles have been reviewed by the Editorial Board. The editing of this issue was completed on the 15th of November 2017. Za znanstveno in strokovno vsebino prispevkov odgovarjajo avtorji. | The authours are solely responsible for the content of their articles. Jezikovni pregled | Language Editor Dr. Saša Poljak Istenic, Irena Destovnik Prevodi angleških povzetkov in izvleckov | Translation into English Nives Sulic Dular, Mateja Žuraj in posamezni avtorji | Nives Sulic Dular, Mateja Žuraj and authors Bibliografska obdelava v programskem sistemu COBISS | Article Classification Breda Pajsar Oblikovanje in prelom| Design and typesetting Ana Destovnik Tisk | Printed by ZMAS Group d. o. o. Naklada | Circulation 400 izvodov | 400 copies Kam so vsi etnologi šli? To vprašanje sem si letos veckrat zastavila. Med drugim tudi, ko je sredi junija Javna agencija za raziskoval­no dejavnost republike Slovenije (ARRS) objavila Javni razpis za (so)financiranje raziskovalnih projektov za leto 2018 in za podrocje etnologije predvidela sredstva, ki zadostujejo za financiranje približno 20 odstotkov temeljnega raziskovalnega projekta (in z enim temeljnim projektom se v povprecju zagotovi raziskovalno delo le dvema raziskovalcema v naslednjih treh letih). Povedano drugace: razpisana financna sredstva ne zadostujejo niti za polovico podoktorskega projekta. Težnja, da se etnološkemu raziskovanju raje nameni manj kot vec sredstev, je s tem dosegla svoj vrh (ali pa dno) in pokazala na reciprocnost preteklih odlocitev in prerazporejanja sredstev znotraj raziskovalne sfere, ki imajo lahko za posamezno podrocje neugodne in daljnosežne posledice. In potem ni cudno, da se etnologi »prevršcajo« (ne le zaradi morebitne konceptualne bližine) na druga podrocja humanistike in družboslovja. Tja, kjer je vec denarja. In tako v banalnosti vsakdanje resnicnosti lahko najdemo odgovor na vprašanje iz naslova. Morda se ob prebiranju Glasnika Slovenskega etnološkega društva v zadnjem casu sprašujete tudi vi: Kam so vsi etnologi šli? Tudi tokratni tematski – zelo teoretski – sklop je namrec namenjen antropologiji. Tematski blok 'Ontološki obrat v antropologij', ki ga ob gostujocem uredniku obravnava sedem avtorjev, se je napovedoval že nekaj casa. Veseli me, da je prišlo do njegove uresnicitve – s tem Glasnik slovenskim bralcem prinaša uvid v koncepte, predvsem pa vpogled v to, kako ga razumejo posamezni domaci razis­kovalci. Tako »vroca« antropološka tema dobiva svoje mesto v slovenski znanstveni periodiki, s cimer želi revija prispevati, da slovenšcina ostane jezik sodobnega znanstvenega diskurza – tudi antropološkega. In ko boste bralci obrnili ta list, boste ugotovili, da je Glasnik še vedno raznovrsten in da je v njem prostor tu­di za etnologijo in folkloristiko. Morda smo v tej številki nekaj vec prostora namenili znanosti, manj pa stro- kovnim vsebinam in ljubiteljem. Razmerje bomo poskusili popraviti že v naslednji številki, katere izid napo­vedujemo spomladi 2018, s cimer želimo izhajanje Glasnika premakniti na pomlad in jesen, v dveh letih pa preiti na izdajanje januarja in julija. Tudi tako lovimo korak s sodobnimi zahtevami raziskovalne sfere in trendi znanstvene publicistike. Ena izmed sodobnih teženj je tudi ta, da se stroški objavljanja s koncnega uporabnika (bralcev clankov, revij, knjig) vse bolj prenašajo na avtorje in izdajatelje. In ko se v Slovenskem etnološkem društvu (ob sofinanciranju ARRS in Ministrstva za kulturo) kot izdajatelji trudimo zagotoviti lasten delež, spoznavamo, koliko nam pomeni clanarina, ki jo društvu placujete njegovi clani. In potem se lahko znova vprašamo: Kam so vsi etnologi šli? Tisti, ki redno placujete clanarino in s tem omogocate tako delovanje društva kot tudi izid revije, ste vse prej kot številcni. Verjemite ali ne – letos je od približno 350 ljudi, vpisanih v društvo, clanarino poravnala le tretjina. Tisti, ki s(m)o jo placali, dobijo(-mo) tiskani izvod Glasnika na dom, vsem drugim pa je v digitalni obliki na voljo na spletni strani društva (www.sed-drustvo.si/publikacije/glasnik-slovenskega-etnoloskega-drustva/glasniki) in v Digitalni knjižnici Slovenije (www.dlib.si). Ne glede na obliko želim, da vas preprica vsebina. Naj bo ta misel tudi popotnica v leto 2018! Rebeka Kunej, glavna urednica Kazalo Table of Contents Ontološki obrat v antropologiji Ontological Turn in Anthropology 5 Miha Kozorog Ontološki obrat v antropologiji: Gostujoci uvodnik The Ontological Turn in Anthropology: Guest Editorial 7 Borut Telban Ontološki obrat v antropologiji deset let po izbruhu The Ontological Turn in Anthropology Ten Years after Eruption 12 Maja Petrovic-Šteger O ontološkem obratu in tem, kako antropologi vrednotimo in drugotimo druge in drugo On the Ontological Turn in Anthropology and Practices of Valuing and Othering 18 Bojan Baskar Antropološki »ontološki obrat« v strukturalisticnem trikotniku “The Ontological Turn” of Anthropology as a Structuralist Triangle 22 Tomi Bartole V cem je trik ontološkega obrata?: Holbraad, fikcija in etnografija What Is the Trick of the Ontological Turn?: Holbraad, Fiction and Ethnography 27 Rajko Muršic Etnografsko bivajoce in bistvo antropološke vednosti: O mnogoterosti intelektualne ontološke mode in banalnosti vsakdanje resnicnosti Ethnographic Being and the Essence of Anthropological Knowledge: On Manifoldness in Intellectual Ontological Fashion and the Banality of Everyday Reality 33 Blaž Bajic Staro za novo The Old for the New 38 Marjetka Golež Kaucic Ontološki obrat v folkloristiki in/ali zoo/ekofolkloristika An Ontological Turn in Folkloristics and/or Zoo-/Ecofolkloristics 43 Urša Šivic Glasbenoteoretske možnosti petja na tretko Theoretical Options of Singing na Tretko 55 Matej Vranješ Vikendaši kot »najbližji Drugi«: O tem, kako Trentarji konstruirajo lokalnost prek diskurzov o vikendaštvu Second Home Owners as “the Closest Others”: On How the Natives of the Trenta Valley Construct Locality through Discourse on the Second Home Phenomenon 66 Tatiana Bajuk Sencar Kultura udobja in razvoj trajnostne prometne infrastrukture The Culture of Comfort and the Development of Sustainable Mobility Infrastructure 75 Tea Golob Evropska študijska mobilnost kot sodobni obred prehoda European Student Mobility as a Contemporary Rite of Passage 85 Mateja Habinc V komisiji – kupiti, ne sedeti: Komisijska prodaja (oblacil) po drugi svetovni vojni Commission Sale (of Clothes) after the Second World War 99 Lea Kužnik, Nina Veble Memento mori – identifikacija temacnih zgodb pokopališc v obcinah Brežice in Krško kot podlaga za razvoj temacnega turizma Memento Mori – Identifying Dark Cemetery Stories in the Municipalities of Brežice and Krško as the Basis for the Development of Dark Tourism 110 Silvo Torkar Odstiranje slovenskih krajevnih imen: Horjul in Hobovše Slovenian Place Names: Horjul and Hobovše 115 Mojca Ravnik Strici, nosilci izrocila stare vere – kulturni junaki ali obrobneži?: Ob knjigi Pavla Medvešcka Iz nevidne strani neba, Ljubljana 2015. "Uncles" as Bearers of Traditions of an Old Faith: Cultural Heroes or Outsiders? Response to Pavel Medvešcek's Book Iz nevidne strani neba (From the Invisible Side of the Sky), Ljubljana 2015. 125 Alojz Demšar Mojca Kovacic, Ljudmila Bokal, Matjaž Ambrožic in Tomaž Klopcic: Slovar zvonjenja in pritrkavanja Mojca Kovacic, Ljudmila Bokal, Matjaž Ambrožic, and Tomaž Klopcic: Dictionary of Bell Ringing and Bell Chiming 127 Iztok Ilich Novi tiski na kratko Briefly on New Publications 128 Mojca Ravnik Pomen tradicionalne kulture za samorealizacijo in družbeno komunikacijo med slovensko manjšino v videmski pokrajini The Significance of Traditional Culture for the Self-Realization and Social Communication of the Slovene Minority in the Province of Udine 134 Marko Smole Urejanje etnografske zbirke na Gornjih Poljanah nad Loško dolino: Etnološko-muzeološka delavnica Slovenskega etnološkega društva, Gornje Poljane, 21.–23. april 2017 Organizing the Ethnographic Collection in Gornje Poljane above the Valley of Lož. Ethnological and Museological Workshop of the Slovene Ethnological Society, Gornje Poljane, April 21–23, 2017 136 Marko Smole, Špela Zupancic Dedišcina na starih tovorniških poteh v prostoru doline zgornje Kolpe in Cabranke – od Broda Moravic do Loške doline: Mednarodna poletna delavnica Slovenskega etnološkega društva in Etnološke zbirke Palcava šiša, Plešce (Hrvaška), 12.–19. avgust 2017 Heritage Situated along the Traditional Transporting Routes in the Territory of the Upper Kolpa Valley and the Cabranka Valley: From Brod Moravice to Loška Dolina. International Summer Workshop of the Slovene Ethnological Society and the Palcava Šiša Ethnological Collection, Plešce (Croatia), August 12–19, 2017 138 Marko Terseglav Utemeljitev za Murkovi listini, Murkovo priznanje in Murkovo nagrado, Grad Kromberk, 11. november 2017 Justification for the Bestowing of the 2017 Murko Award, the Murko Special Recognition Award, and the Murko Certificate for Special Achievements in Ethnology, Kromberk Castle, November 11, 2017 141 Urša Šivic, Rebeka Kunej Religiozno v rokopisnih pesmaricah in arhivih ljudske glasbe Religious Elements in Handwritten Hymnals and in Folk Music Archives 143 Živa Ogorelec Razstava Življenje z reko Rinžo Living with the Rinža River (Exhibition) 145 Anja Moric Vitrine spomina: Razstava o prebivalcih Kocevske Glass Cabinets of Memory: An Exhibition on the Inhabitants of Kocevsko 147 Mihaela Hudelja Po Guzejevi poti do Kroflnovega mlina: Strokovna ekskurzija po Kozjanskem, 27. maj 2017 Following the Footsteps of Bandit Guzej to Krofl Mill: A Field Trip through the Kozjansko Region. May 27, 2017 150 Navodila za avtorje Instructions for authors Razglabljanja Reflections Odmevi Echoes Knjižne ocene in porocila Book reviews Kazalo Table of Contents Slovenci zunaj meja Republike Slovenije Slovenes living beyond the borders of the Republic of Slovenia Društvene strani Society pages Porocila Reports Razstave Exhibitions Etnologija je povsod Ethnology is everywhere Razpisi, vabila, obvestila Tenders, invitations, notices 4 Glasnik SED 57|1–2 2017 Ontološki obrat v antropologiji Miha Kozorog* ONTOLOŠKI OBRAT V ANTROPOLOGIJI Gostujoci uvodnik Predgovor | 1.20 Datum prejema: 14. 11. 2017 Še ne tako dolgo nazaj se je v domacem akademskem diskurzu beseda »obrat« uporabljala predvsem v kuhno­vskem smislu, torej v kontekstu znanstvenih revolucij ozi­roma paradigmatskih premikov [paradigm shift]. Thomas Kuhn je v svoji analizi razvoja znanosti namrec predlagal, da posamezna znanost v dolgem casovnem obdobju deluje v predvidenih spoznavnih okvirih, zgodovinsko redki pa so »obrati«, ko stari okvir ne zadostuje vec, ampak po­trebujemo novega. Novi okvir v tem primeru ne pomeni le spreminjanje starega, ampak gre pravzaprav za celovi­to spremembo pogleda na svet. Z »obratom« je torej opi­sal radikalno in popolno zamenjavo spoznavnih nacinov, konceptov in primerov v neki znanosti kot tudi vrednot z njo povezane znanstvene skupnosti. Primere znanstvenih revolucij je Kuhn jemal iz naravoslovja, a kakega je mo­goce najti tudi v družboslovju in humanistiki; morda je v antropologiji še najmanj tvegano, ce kot primer tovrstnega »obrata« opredelimo opustitev evolucionizma. A ce ostanem pri antropologiji (kajti pojav, ki ga bom opisal, ima analogije tudi v drugih disciplinah), ki je danes precej dinamicna v raziskovalnih pristopih, temah, primerih itn. – in kjer povrhu že od samih zacetkov ne moremo govoriti o eni sami »znanstveni skupnosti«, saj razlicne »skupnosti« zajemajo iz razlicnih (jezikovnih, nacionalnih, regionalno specializiranih itn.) disciplinarnih tradicij – se Kuhnov mo­del pokaže za togega. Ob vsem raziskovalnem vrenju – del­no sta ga spodbudila »literarni« in »postmoderni obrat« ob koncu 20. stoletja in njuno pripoznanje eksperimentiranja, delno pa povecanje števila clanov »skupnosti« in možnosti objavljanja – se torej ne smemo cuditi pomnožitvi »obra­tov« [turns] v tem stoletju. Naj jih brez repa in glave našte­jem le nekaj (ceprav jih je veliko vec): »prostorski«, »etno­grafski«, »afektivni«, »arhivski«, »moralni«, »živalski« itn. Pri teh navadno ne gre za velike znanstvene prelomnice, ki vse postavljajo na glavo in o katerih je pisal Kuhn (torej za shift), temvec za skromnejše razumevanje »obrata« (torej za turn), ki bi ga lahko opisali kot usmerjanje pogleda na dolocene akterje, prakse, stvari, okolišcine itn. ter razmerja med njimi, ki jih je po mnenju zagovornikov dolocenega »obrata« disciplina doslej zanemarjala (in že sama imena »obratov« govorijo o tem, raziskovanje cesa njihovi prota­gonisti spodbujajo). Trdim torej, da pomnožitev »obratov« odraža živost discipline. Toda to še ni vse. Ceprav sem pobudnike ozna­cil za »skromne« pri razumevanju velicine »obrata«, pa sama oznacevalna praksa ni ravno odraz skromnosti. Ob razglasitvi »obrata« zagovorniki pokažejo na svoje delo, v katerem naj bi se »obrat« kazal v najboljši podobi, zato je razglasitev tudi promocijsko dejanje ter zgodovinjenje avtorjev in njihovega dela v kontekstu discipline. »Ontološki obrat« je od naštetih sodobnih »obratov« sprožil najvec razprav in domišljije, zato smo se pri Glasniku SED odlocili, da mu namenimo nekaj prostora. Po mojem mne­nju se, glede na zgoraj povedano, od drugih »obratov« raz­likuje še po tem, da v dosedanje razumevanje cloveških družb ne vnaša le popravkov – pri njem torej ne gre le za izostritev pogleda na spregledano – temvec ima vecje ambi­cije, nemara celo kuhnovskih razsežnosti. Od nas zahteva, da spoznavamo »Druge« kot živece v lastnih, od naše dru­gacnih realnostih oziroma »svetovih«, ki jih oblikujejo živa bitja, stvari in tvarine, pojmi in pomeni, cutno zaznavno, casi itn. ter odnosi med naštetim, ki navidezno iste stvari de­lajo razlicne. A bralci bodo skozi sedem kratkih prispevkov spoznali tudi, da je status »ontološkega obrata« desetletje po njegovi razglasitvi še vedno negotov. Za nekatere avtorje predstavlja vecji, za druge manjši »obrat«, morda pravilno zastavljen, a napacno interpretiran, dobro javno predsta­vljen, a mestoma skromno premišljen itn. Kakorkoli že, ta izrazito teoretski tematski sklop ni za­mišljen kot dokoncno pojasnilo, kaj »ontologija« prinaša antropologiji, ampak kako »obrat« in njegove posledice razumejo izbrani domaci avtorji. To ponekod zahtevno branje naj bo spodbuda bralki ali bralcu, da sam zagrize v literaturo, ki jo v spodnjih zapisih najdemo v izobilju. Ver­jamem tudi, da je ta sklop pomembna spodbuda drugim, ki berejo v slovenšcini, da bodo izrazili svoje poglede na to vroco antropološko temo. Za konec uredniškega uvoda le še pojasnilo k razporeditvi besedil. Zacenjamo s prispevkom Boruta Telbana, ki pri­naša nekaj osnov za razumevanje »ontološkega obrata« v antropologiji in mejnike od razglasitve pred desetletjem do njegovega letošnjega preoblikovanja. Sledi Maja Petro­vic-Šteger, ki genealogijo in doprinose »obrata« premišlja kot njegova sopotnica. Bojan Baskar pokaže na razmerja med razlicnimi akterji »obrata«, tj. med »glasnejšimi« in »tišjimi«. Tomi Bartole nato pokaže, da »obrata« ni tam, kjer si nekateri pobudniki zamišljajo, da so ga ustvari­li, temvec da so ti ustvarili drugacen »obrat«, in sicer s pripoznanjem fikcije kot legitimnega orodja za tvorje­nje etnografije. Rajko Muršic »obrat« postavi v dialog z etnografsko vinjeto in kontinentalno filozofijo, ki zbudita dvom v nekatere od njegovih temeljnih predpostavk. Blaž Bajic problematizira specificno razumevanje »stvari« kot zmožne delovanja pri enem glavnih pobudnikov »obrata«. Tematski sklop pa zakljucuje prispevek Marjetke Golež Kaucic, ki razmišlja o ucinkih »obrata« v folkloristiki. * Miha Kozorog, dr. etnologije, docent, znanstveni sodelavec, Univerza v Ljubljani, Filozofska fakulteta, Oddelek za etnologijo in kulturno antropologijo, Aškerceva 2, 1000 Ljubljana, in ZRC SAZU, Inštitut za slovensko narodopisje, Novi trg 2, 1000 Ljubljana; miha.kozorog@ff.uni-lj.si. Ontološki obrat v antropologiji Miha Kozorog Ontološki obrat v antropologiji Borut Telban* ONTOLOŠKI OBRAT V ANTROPOLOGIJI DESET LET PO IZBRUHU Kratki znanstveni prispevek | 1.03 Datum prejema: 15. 9. 2017 Izvlecek: Deset let po izidu knjige Misliti skozi stvari: etno­grafsko teoretiziranje artefaktov (Henare, Holbraad in Wastell 2007), ko se je termin ontološki obrat prvic pojavil v antropo­logiji, je izšla knjiga njegovih dveh glavnih protagonistov z na­slovom Ontološki obrat: antropološka ekspozicija (Holbraad in Pedersen 2017). V kratkem prispevku avtor poudari glavne znacilnosti in vplive na razvoj ontološkega obrata v strogem po­menu besede, hkrati pa predstavi nekatera druga dela, pri kate­rih se je ontologija znašla v središcu novih teoreticno in politicno zastavljenih usmeritev. Kljucne besede: ontološki obrat, antropološki koncep­ti, metode raziskovanja, subjekt in objekt, Martin Holbraad, Morten Axel Pedersen, zgodovina antropologije Abstract: Ten years after the publication of the book Think­ing through Things: Theorising Artefacts Ethnographically (Henare, Holbraad and Wastell 2007), when the term “onto­logical turn” was first used in anthropology, the two main pro­tagonists published the book entitled The Ontological Turn: An Anthropological Exposition (Holbraad and Pedersen 2017). In the short paper, the author points out the main characteristics and influences on the development of the ontological turn in the strict sense of the word, and presents some other works in which ontology is at the heart of new theoretical and political orientations. Key Words: ontological turn, anthropological concepts, re­search methods, subject and object, Martin Holbraad, Morten Axel Pedersen, history of anthropology V zadnjih letih 20. stoletja je pod vplivom del antropolo­gov, kot so Roy Wagner (ameriška tradicija in koncept kul­ture), Marilyn Strathern (britanska tradicija in vprašanja družbenih odnosov) in pa predvsem Eduardo Viveiros de Castro (francoska tradicija in Lévi-Straussov strukturali­zem), prišlo pri mlajši generaciji antropologov do zavraca­nja delitve na epistemološka in ontološka vprašanja in do specificne usmeritve, v kateri so prva vprašanja nelocljiva od drugih. Hkrati je prišlo do odmika od evro-ameriškega mono-ontološkega videnja sveta in delitve na eno naravo in mnoge kulture oziroma k premiku k poli-ontološkim svetovom oziroma realnostim (glej npr. Scott 2007), ki nimajo nic skupnega (ne terminološko ne konceptualno) s kulturnim relativizmom ali pa z razmišljanji o razlicnih verovanjih in kognitivnih pogledih na svet. Z opustitvijo razlikovanja med kulturo in naravo (kar je kartezijanska in posledicno evro-ameriška kulturna konstrukcija par excellence), med subjekti in objekti ter med koncepti in stvarmi, ko lahko zacnemo razmišljati skozi stvari (npr. vedeževalski prašek na Kubi, kot je o njem razmišljal Hol­braad 2007, 2012), ne da bi jih locili od konceptov (npr. moc, ki jo ima vedeževalski prašek), spoznamo, da stvari so koncepti in koncepti so stvari (npr. moc vedeževalske­ga praška, kjer prašek je moc). Antropološki koncepti ne govorijo o specificnem etnografskem gradivu in ga ne od­ražajo, pac pa so etnografsko gradivo, ki se je zaradi anali­ticnih namenov izostrilo v konceptualno obliko (Holbraad 2017: 135, 153). Pri ontološkem obratu v strogem pomenu besede ne gre za primerjanje razlicnih ontologij kot pri Descolaju (2013), pac pa za izenacenje primerjave z on­tologijo (Holbraad in Pedersen 2017: 154, 292). Pri tem je še posebej pomembno, da se izraz ontološki pojavlja pred­vsem v pridevniški obliki (postavljajo se torej ontološka vprašanja, na katera pa ontologija ni odgovor) in ne kot samostalnik (Holbraad in Pedersen 2017: 11). Ontološki obrat v strogem pomenu besede, katerega osno­ve so bile prvic jasno predstavljene v uvodu knjige Misliti skozi stvari: etnografsko teoretiziranje artefaktov (He­nare, Holbraad in Wastell 2007), je v marsicem odgovor na krizo v antropologiji, ki se je zacela s postmodernim obratom v 80. letih 20. stoletja. Takrat je prišlo do spod­kopavanja etnografskih spoznanj ter zavracanja razlicnih hegemonskih pristopov (družbenih, kulturnih, politicnih, spolnih) in možnosti kakršnegakoli objektivnega pisanja v antropologiji (Salmon 2017: 45, 48). Hkrati pa ima on­tološki obrat globoke korenine v zgodovini antropologije, ne nazadnje v avtorjih, kot so npr. Marcel Mauss, Alfred Radcliffe-Brown in Claude Lévi-Strauss. Holbraad in Pedersen vidita ontološki obrat predvsem kot metodo za antropološko analizo, za katero so refleksija, konceptua­lizacija in eksperimentiranje bistvene znacilnosti. Zago­vorniki ontološkega obrata (ki nikakor ne predstavlja neke linearne, uniformirane ali homogene paradigme) naspro­tujejo postmodernemu poudarjanju reprezentacije oziroma predstave in se zavzemajo za poglobljen in refleksiven raz­mislek o vsem, kar je, saj naj bi le na ta nacin lahko resno pristopili k antropološkemu opisu alternativnih ontoloških realnosti. Kot pišeta Holbraad in Pedersen v pravkar ob­javljeni knjigi z naslovom Ontološki obrat: antropolo­ška ekspozicija (2017), ontološki obrat lahko razumemo kot metodo za ustvarjanje antropologije, ki jo prevevajo brezmejne razsežnosti svoje lastne konceptualne obnovi­tve – kaj bi stvari, v katere je usmerjena antropološka po­zornost, lahko bile (2017: 104, 155). Tu lahko vidimo, da tisti, ki sledijo enosmernemu in uniformiranemu raciona­lizmu, pozitivizmu in objektivizmu in vidijo v ontološkem obratu novo teoretsko paradigmo (kar pa za Holbraada in Pedersena ni, saj gre predvsem za metodološki obrat), eno­stavno ne prepoznajo refleksivnosti in eksperimentalnosti ontološkega obrata in nakljucnosti konceptov, ki so hkrati etnografsko gradivo, pridobljeno na terenu, ne pa teore­ticni koncepti, ki bi bili dodani kot miselna nadgradnja ali abstrakcija etnografskega gradiva (ceprav to ne velja za vse antropologe, ki v današnjem casu dajejo prednost ontologiji pred kulturo). Zato je tovrsten antropološki pri­stop morda lažje primerjati z umetnostjo kot pa s filozofijo (Holbraad 2017: 135). Pri prehodu iz kolonializma v globalizacijo je postalo po­membno, da se razlicni svetovi ne razumejo vec na kolo­nialisticen (naturalisticen, evolucionisticen, kulturološki) nacin, pac pa se prepoznavajo skozi svoje lastne realno­sti, to je skozi lastne ontološke znacilnosti, ki ne temeljijo na zahodni delitvi na eno naravo (in mono-ontologijo) in mnoge kulture (in poli-epistemologije). V tem pogledu je bil še najbolj radikalen in tudi najbolj vpliven v razvoju ontološkega obrata Viveiros de Castro, ki je v duhu franco­skega strukturalizma in post-strukturalizma razvil koncep­te medvrstnega perspektivizma in ontološkega multinatu­ralizma (1998, 2003, 2012, 2014; glej Telban 2015), ko naj bi bila duhovnost (kultura) vseh živih bitij ena sama, teles (narav), ki se med seboj razlikujejo, pa mnogo. Svoj model je razvil na podlagi terenskega dela med ljudstvom Araweté v obmocju brazilske Amazonije (Viveiros de Ca­stro 1992) ter pod mocnim vplivom del, ki sta jih v izredno produktivnem sodelovanju objavila filozof Gilles Dele­uze ter psihoanalitik in družbeni teoretik Felix Guattari. Za Viveirosa de Castra, ki ga Holbraad in Pedersen vidita kot pobudnika ontološkega obrata v antropologiji, so an­tropologi predvsem borci za konceptualno svobodo (2017: 157). V tovrstnem pristopu antropolog namrec nasprotuje ideološki prevladi in hegemoniji reprezentacije, ki priha­jata predvsem iz evro-ameriškega, to je zahodnega sveta. Zato je ontologija, ki jo je prav Viveiros de Castro vpeljal v sodobno antropologijo, zanj pomembna predvsem za po­liticno osvobajanje amazonskih in drugih domorodnih in neprivilegiranih skupnosti in družb po svetu. No, tu je treba omeniti še en vpliv na razvoj ontološke­ga obrata, in sicer dela Bruna Latourja, francoskega em­piricnega filozofa in sociologa, ki je v svoji usmeritvi v študijah znanosti in tehnologije antropologijo povezal z ontologijo in metafiziko. O razlicnih ontoloških pristopih in usmeritvah, ki so ali pa niso povezane z ontološkim obratom, lahko beremo v izredno refleksivnih poglavjih, ki so jih napisali razlicni avtorji v pravkar objavljeni knjigi Primerjalna metafizika: ontologija po antropologiji (Char­bonnier, Salmon in Skafish 2017). Pri ontološkem obratu ne gre za to, da ljudje iste stvari vidijo razlicno, pac pa, da ljudje vidijo razlicne stvari; epistemološko vprašanje, kako nekdo nekaj vidi, se spre­meni v ontološko vprašanje, kaj je tisto tam, kar se vidi oziroma da se lahko vidi (Holbraad in Pedersen 2017: 5, 6). Ontološki obrat, ki je že v svojem zametku metodo­loški projekt, ustvarja razmere, v katerih lahko nekdo v svojem etnografskem gradivu vidi stvari, ki jih drugace ne bi (Holbraad in Pedersen 2017: 4). Ta metodološki poseg od raziskovalca zahteva, da svoje predpostavke, svoje do­mneve, »obrne« in na ta nacin do skrajnosti preoblikuje svoje podrocje analiticne percepcije (Holbraad in Peder­sen 2017: 6). Sprememba v metodološki usmeritvi je tista, ki pri ontološkem obratu v antropologiji doloca in upravici izraz »obrat«. Tovrstna rekurzivna etnografija, ki vkljucu­je rekurzivne metodološke pristope ter stvari in koncepte združi v skupno identiteto (zavrne dualizem), ni usmerjena v razkrivanje ontologije kot empiricnega dejstva ali resni­ce, pac pa se prej vpraša, kaj je tisto, kar vidimo kot empi­ricno dejstvo ali resnico (glej Hogsden in Salmond 2016). Po dolgih letih postmodernega solipsizma in negativne dekonstrukcije, ko se je veliko govorilo o raznovrstnih oblikah družbene konstrukcije, iznajdbah tradicije in za­mišljenih skupnostih in ko se zdi, da so samo še redki fe­nomenološki pristopi omogocali vpogled v intersubjektiv­nost clovekove izkušnje (pomembni avtorji v antropologiji so Tim Ingold, Michael Jackson in Bruce Kapferer), se je ontološki obrat odmaknil od obeh pristopov, postmoderne­ga in fenomenološkega. S kritiko predhodne antropološke kritike, to je s post-kriticnim posegom (Jensen 2014; Hol­braad in Pedersen 2017: 289), so zagovorniki ontološkega obrata vse postavili pod vprašaj in poudarili ustvarjalni potencial etnografije za razkrivanje in vnovicno dolocitev, kakšne bi stvari lahko bile, a še niso. Z drugimi besedami: ne gre toliko za iskanje razlik med stvarmi, kot za iskanje razlik znotraj stvari samih. Knjiga Martina Holbraada in Mortena Axla Pedersena (2017), ki je kljub nekaterim precej zahtevnim poglavjem napisana izredno lucidno, skorajda kot ucbenik, je ne­dvomno najbolj nazorna in prepricljiva predstavitev on­tološkega obrata do sedaj. Zato bi jo priporocal v branje vsakemu študentu socialne in kulturne antropologije. Kot dodatno branje, ki bi študentki in študentu celotno podro­cje ontologije v antropologiji naredilo še bolj razumljivo (in hkrati sámo pojmovanje ontologije še bolj zapletlo), bi dodal dva pregledna clanka (Kohn 2015; Salmond 2014) in pa zelo spodbudno (že prej omenjeno) knjigo Primerjalna metafizika: ontologija po antropologiji (Charbonnier, Sal­mon in Skafish 2017). V njej se, za razliko od ontološkega obrata v strogem pomenu besede, srecamo – tako kot pri Viveirosu de Castru (glej npr. 2014) – z metafizicno in po­liticno razsežnostjo ontološkega razumevanja sveta. Seve­da pa bi bilo dobro, ce bi se bralci vrnili na same zacetke (Henare, Holbraad in Wastell 2007) in morda zagrizli tudi v zelo kompleksna dela Roya Wagnerja, Marilyn Strathern in Viveirosa de Castra (predvsem njegova znamenita clan­ka iz leta 1998 in 2013 [2002] ter knjigo Kanibalske meta­fizike, 2014). Ceprav se pri prvih dveh antropologih izraz ontologija redko ali pa sploh ne pojavi, so bila njuna dela zelo pomembna za razvoj ontološkega obrata. Njun vpliv, tako kot vpliv Viveirosa de Castra, v svoji knjigi zelo do­bro povzameta tudi Holbraad in Pedersen (2017). Onto­loški obrat pa ni zaznamoval le antropoloških študij, ki obravnavajo npr. vedeževanje ali pa šamanizem na Kubi, v severni Mongoliji, Sibiriji in Amazoniji (kljub vplivom Strathernove in Wagnerja je tovrstnih študij na obmocju Oceanije precej manj). Nasprotno. Prenesel se je tudi na raziskovalce na drugih podrocjih, vkljucno s tistimi, ki se npr. ukvarjajo z novimi tehnologijami in novimi mediji komuniciranja (glej npr. Boellstorff 2016; Hogsden in Sal­mond 2016; Knox in Walford 2016). Poleg tega je ontolo­ški obrat sprožil številne alternativne, ontološko usmerjene antropologije, ki zavracajo locevanje na epistemološka in ontološka vprašanja ter razvijajo post-humanisticni model komunikacije med razlicnimi živecimi vrstami, vkljucno s clovekom. Le-ta ni v ospredju, pac pa obstaja v sobivanju z drugimi bitji (glej npr. Kohn 2007, 2013). Pri razlagah ontološkega obrata v strogem pomenu besede pa se vseeno pojavljajo nekatera vprašanja. Naj omenim le dve. Prvic, ali se ontološki metodološki obrat Holbraada in Pedersena res tako zelo loci od metafizicnih razsežno­sti ontologij pri drugih avtorjih, kot to poudarjata avtor­ja Ontološkega obrata? In drugic, ali ni ravno specificna oblika prostorske casovnosti tista, ki omogoca, da se stvari poistovetijo s koncepti in koncepti s stvarmi ter hkrati pri­dobijo specificne metafizicne razsežnosti? Holbraad, ki se dosledno drži analiticne moci preroškega praška na Kubi, poudarja njegovo mobilnost in trdi, da so tudi božanstva mobilnosti – raje kot entitete (Holbraad in Pedersen 2017: 225). Ce božanstva prepoznamo kot gibanja, potem tran­scendenca postane stvar oddaljenosti in imanenca stvar bližine. Tisti, ki prerokuje, usmerja božanstva, ki so sa­ma po sebi tovrstna gibanja, tako da pridejo bližje in se na ta nacin razkrijejo (Holbraad in Pedersen 2017: 225). Po drugi strani pa Pedersen pri svoji analizi talismanov v severni Mongoliji (Pedersen 2007; Holbraad in Peder­sen 2017: 227–238) najprej poudari, da šamanski duhovi nimajo zgolj sposobnosti transcendentnega premikanja, pac pa so tovrstno premikanje (spremenljivost). Le-ta se zazna v talismanovi snovnosti, ki je hkrati predpogoj za njihovo transcendentno gibljivost. Do tu je Pedersenova analiza še v skladu s Holbraadovo. A že v naslednjem ko­raku Pedersen vpelje tudi specificno obliko casovnosti, ki naj bi bila – skupaj s sposobnostjo preobrazbe – že v du­hovih samih. Duhovi torej so specificna oblika casovnosti. Talismanov zavoj je sestavljen iz mnogoterih snovi, kar hkrati pomeni iz mnogih dogodkov, ki se raztezajo pocez po casu. Tudi duhovi so porazdeljeni pocez po casu – in ne v casu – in ker so casovnosti, lahko prehajajo iz ene oblike v drugo; namesto mnogoterosti duhov – ki je razvidna iz heterogene sestave talismanov – dobimo natancnejši kon­cept njihove spremenljivosti (Holbraad in Pedersen 2017: 232–234). Božanstva in duhovi, ki so gibanja sama po se­bi in casovnosti same po sebi, se torej nahajajo pocez v prostoru in casu. Rekel bi, da bližina, ko se tako prostor kot tudi cas zgostita (Telban 1998: 42), zabriše mejo med pojavnostjo in realnostjo, ce je ta meja v vecdimenzionalni realnosti sploh obstajala. Zdi se, da je prostorsko-casovna zgošcenost – ki je razvidna tako iz vedeževalskega praška, ki je gibanje, kot tudi iz talismanov, ki precijo razlicne do­mene – tista, ki da moc tem stvarem, jih izenaci s koncepti ter jih popelje v transcendentne in metafizicne razsežnosti. Lahko bi rekli, da se mnogoterost dogodkov, odnosov, gi­banj in casovnosti (zgodovinskosti) strne v navidezno eno­vitost predmeta oziroma koncepta ter mu doloci specificno realnost, nacin biti in ontološki znacaj. Realnost, nacin biti in ontološki znacaj nekega predmeta oziroma koncepta so prepoznavni in imajo smisel v tisti skupnosti oziroma družbi, ki se je njuna specificna prostorsko-casovna zgo­šcenost dotakne. Pri tem je pomembno, da ima prostorsko­-casovna zgošcenost moc seci po casu pocez v prihodnost. Na ta nacin razkrije in upravici vedeževalske sposobnosti praška ter zmožnosti talismana, da vpliva na to, kako bodo doloceni pojavi (bolezen, lov, potovanje) potekali v pri­hodnosti. Za konec se lahko vprašamo, ali je sploh katerakoli usme­ritev v antropologiji takšna, ki bi drugim in drugacnim po­nudila osnovne razmere za enakopravno življenje na na­šem planetu, da bi jih odrešila zgodovinskega, družbenega in politicnega izkorišcanja in podrejenosti. Ontološki obrat in ontološka antropologija na splošno sta, tako kot druge antropologije in antropološke paradigme, še vedno etno­centricna. Antropologija namrec postane etnocentricna že v samem poskusu, da premaga etnocentrizem (Argyrou 2017: 51). V vseh poskusih, da bi bila pravicna in bi pri­znala avtonomnost nacinov bivanja in razmišljanja drugih in drugacnih, tega na resnicni družbeni in politicni ravni ni uspela doseci. Pa vseeno. Ontološki obrat lahko skupaj z drugimi ontološkimi usmeritvami v antropologiji vidimo tudi kot nov moralni, eticni, ekološki in politicni poskus, da bi ustvarili pravicnejše življenje za vse, da bi bolje ra­zumeli in spoštovali drug drugega ter da ne bi prevladali brezbrižnost, ošabnost in pohlep (Argyrou 2017: 63). Literatura ARGYROU, Vassos: Ontology, “Hauntology” and the “Turn” that Keeps Anthropology Turning. History of the Human Scien­ces 30 (1), 2017, 50–65. BOELLSTORFF, Tom: For Whom Ontology Turns: Theorizing the Digital Real. Current Anthropology 57 (4), 2016, 387–407. CHARBONNIER, Pierre, Gildas Salmon in Peter Skafish (ur.): Comparative Metaphysics: Ontology after Anthropology. Lon­don: Rowman & Littlefield, 2017. DESCOLA, Philippe: Beyond Nature and Culture. Chicago: Chicago University Press, 2013. HENARE, Amiria, Martin Holbraad in Sari Wastell (ur.): Think­ing through Things: Theorising Artefacts Ethnographically. London: Routledge, 2007. HOGSDEN, Carl in Amiria Salmond: “Ghosts in the Machine?”: Theorizing the Contemporary. Cultural Anthropology 2016; https://culanth.org/fieldsights/830-ghosts-in-the-machine, 2. 8. 2017. HOLBRAAD, Martin: The Power of Powder: Multiplicity and Motion in the Divinatory Cosmology of Cuban Ifá (or Mana, again). V: Amiria Henare, Martin Holbraad in Sari Wastell (ur.), Thinking through Things: Theorising Artefacts Ethnographi­cally. London: Routledge, 2007, 189–225. HOLBRAAD, Martin: Truth in Motion: The Recursive Anthro­pology of Cuban Divination. Chicago: The University of Chi­cago Press, 2012. HOLBRAAD, Martin: The Contingency of Concepts: Transcen­dental Deducation and Ethnographic Expression in Anthropo­logical Thinking. V: Pierre Charbonnier, Gildas Salmon in Peter Skafish (ur.), Comparative Metaphysics: Ontology after Anthro­pology. London: Rowman & Littlefield, 2017, 133–158. HOLBRAAD, Martin in Morten Axel Pedersen: Ontological Turn: An Anthropological Exposition. Cambridge: Cambridge University Press, 2017. JENSEN, Casper Brun: Experiments in Good Faith and Hope­lessness: Toward a Postcritical Social Science. Common Knowl­edge 20 (2), 2014, 337–362. KNOX, Hannah in Antonia Walford: “Is There an Ontology to the Digital?”: Theorizing the Contemporary. Cultural Anthropo­logy 2016; https://culanth.org/fieldsights/818-is-there-an-ontolo­gy-to-the-digital, 2. 8. 2017. KOHN, Eduardo: How Dogs Dream: Amazonian Natures and the Politics of Transspecies Engagement. Cultural Anthropology 34 (1), 2007, 3–24. KOHN, Eduardo: How Forests Think: Toward an Anthropology Beyond the Human. Berkeley: University of California Press, 2013. KOHN, Eduardo: Anthropology of Ontologies. Annual Review of Anthropology 44, 2015, 311–327. PEDERSEN, Morten Axel. Talismans of Thought: Shamanist Ontologies and Extended Cognition in Northern Mongolia. V: Amiria Henare, Martin Holbraad in Sari Wastell (ur.), Thinking through Things: Theorising Artefacts Ethnographically. Lon­don: Routledge, 2007, 141–166. SALMON, Gildas: On Ontological Delegation: The Birth of Neoclassical Anthropology. V: Pierre Charbonnier, Gildas Salmon in Peter Skafish (ur.), Comparative Metaphysics: Ontol­ogy after Anthropology. London: Rowman & Littlefield, 2017, 41–60. SALMOND, Amiria: Transforming Translations (Part 2): Ad­dressing Ontological Alterity. HAU: Journal of Ethnographic Theory 4 (1), 2014, 155–187: https://www.haujournal.org/index.php/hau/article/view/hau4.1.006. SCOTT, Michael W.: The Severed Snake: Matrilineages, Mak­ing Place, and a Melanesian Christianity in Southeast Solomon Islands. Durham: Carolina Academic Press, 2007. TELBAN, Borut: Dancing through Time: A Sepik Cosmology. Oxford: Oxford University Press, 1998. TELBAN, Borut: Perspektivizem in novi animizem: Novogvi­nejske refleksije. Glasnik SED 55 (3–4), 2015, 49–60. VIVEIROS DE CASTRO, Eduardo: From the Enemy‘s Point of View: Humanity and Divinity in an Amazon Society. Chicago: Chicago University Press, 1992. VIVEIROS DE CASTRO, Eduardo: Cosmological Deixis and Amerindian Perspectivism. Journal of the Royal Anthropologi­cal Institute (N.S.) 4 (3), 1998, 469–488. VIVEIROS DE CASTRO, Eduardo: And: After-dinner Speech Given at Anthropology and Science, the 5th Decennial Confer­ence of the Association of Social Anthropologists of the UK and Commonwealth, 2003. (Manchester Papers in Social Anthropol­ogy 7). Manchester: University of Manchester, 2003. VIVEIROS DE CASTRO, Eduardo: Cosmological Perspectiv­ism in Amazonia and Elsewhere. (Masterclass Series 1, Man­chester: HAU Network of Ethnographic Theory). Manchester: University of Manchester, 2012. VIVEIROS DE CASTRO, Eduardo: The Relative Native. HAU: Journal of Ethnographic Theory 3 (3), 2013 [2002], 473–502; https://www.haujournal.org/index.php/hau/article/view/hau3.3.032/715. VIVEIROS DE CASTRO, Eduardo: Cannibal Metaphysics. Minneapolis: Univocal, 2014. The Ontological Turn in Anthropology Ten Years after Eruption In the late 20th century, the works of a number of anthropologists, such as Roy Wagner (the American tradition and the concept of culture), Marilyn Strathern (the British tradition and the focus on social relationships) and above all Viveiros de Castro (the French tradition and Lévi-Strauss’s structuralism), influenced a younger generation of anthropologists to reject the opposition between epistemological and ontological questions and to adopt a specific direction in which the former questions are inse­parable from the latter. At the same time, a shift occurred away from the Euro-American mono-ontological perception of the world and the division into one nature and many cultures towards poly-ontological worlds or realities. The ontological turn in the strict sense of the word, the basics of which were first clearly presented in the introduction to the book Thinking through Things: Theorising Artefacts Ethnographically (Henare, Holbraad and Wastell 2007), is in many respects a response to the crisis in anthropology, which began with the postmodern turn in the 1980s. As pointed out by Holbraad and Pedersen in the recently published book The Ontological Turn: An Anthropological Exposition (2017), the ontological turn in the strict sense of the word is primarily a methodological turn that can be understood as a method for creating anthropology that is pervaded by boundless dimensions of its own conceptual restoration – what the things at the centre of anthropological attention could be. In the book, the authors emphasise the importance of ethnographic data collected in the field, where things are recognised as concepts that are necessary for an anthropological analysis whose essential characteristics are reflexivity, conceptualisation and experimen­tation. In the brief and concise paper, the author points out the main characteristics and influences on the development of the ontological turn in the strict sense of the word, i.e. from the perspective of the authors who have emphasised the turn itself, and presents some other works in which ontology is at the heart of new paradigmatic, theoretical and political orientations. * Borut Telban, dr. antropologije, redni profesor, znanstveni svetnik, ZRC SAZU, Inštitut za antropološke in prostorske študije, Novi trg 2, 1000 Ljubljana; borut@zrc-sazu.si. Ontološki obrat v antropologiji Borut Telban Ontološki obrat v antropologiji Borut Telban Ontološki obrat v antropologiji Borut Telban Ontološki obrat v antropologiji Borut Telban Ontološki obrat v antropologiji Maja Petrovic-Šteger* O ONTOLOŠKEM OBRATU IN TEM, KAKO ANTROPOLOGI VREDNOTIMO IN DRUGOTIMO DRUGE IN DRUGO Kratki znanstveni prispevek | 1.03 Datum prejema: 30. 9. 2017 Izvlecek: Antropološki clanek opiše zgodovino ter obravnavo mišljenske in etnografske prakse imenovane ontološki obrat. V njem avtorica casovno in teoretsko umesti poglavitna koncep­tualna premikanja, cilje in politike ontološkega obrata. Analiza razumevanja omenjene teoretske in metodološke ambicije pa med drugim kriticno premisli tudi nekatere sodobne prakse an­tropološkega spraševanja, vrednotenja in drugotenja. Antropo­logija se mora ukvarjati tako s konstrukcijo svojih predmetov, z družbenimi sistemi in stvarnimi razmerami, ki jih proizvajajo, kot z lastnimi disciplinarnimi teoretskimi prizadevanji. Kljucne besede: ontološki obrat, antropološka metoda, refle­ksivnost, konceptualizacija, eksperimentiranje, etika in politika praks vrednotenja in drugotenja v antropologiji Abstract: The article describes the history and the treatment of a compelling theoretical and methodological set of principles and ethnographic programme known as the ontological turn. Reflect­ing on its development in the history of the discipline, the author explains the core tenets of the ontological turn, its scope, goals, as well as its conceptual and political implications. The analysis traces how the anthropologists have (so far) understood, as­sessed and received this distinct theoretical and methodologi­cal ambition. At the same time the article expands on the ethics underwriting contemporary disciplinary practices of conceptu­alisation and argumentation that include processes of evaluation and othering – not only of the so-called anthropological research objects but also of anthropological conceptual enterprises. Key Words: ontological turn, anthropological methods, re­flexivity, conceptualization, experimentation, the ethics and the politics of the practices of valuing and othering in anthropology “Anthropologists do not believe in things, they believe out of those.” Roy Wagner (Konferenca AAA 2013) “The world could not care less about the ways we humans represent it.” Eduardo Viveiros de Castro (Konferenca AAA 2013) “‘Absolute’ objectivity would require that the anthro­pologist have no biases, and hence no culture at all.” Roy Wagner (1981: 2) Ko sem sprejela prijazno povabilo, da skupaj z drugimi kolegi za Glasnik SED na kratko predstavim metodolo­ški in teoretski pristop, imenovan »ontološki obrat«, sem sprva razmišljala o pomenu interpretacije. Vsaka zavestna izbira in usmeritev na dolocen pomen iz kopice možnih mnogokrat vsebuje implicitno zahtevo po razhodu z dru­gimi pomeni. V želji, da ontološkega obrata ne razložim z eno samo razlagalno matrico, ampak ga oplastim z vec razsežnostmi, sem se odlocila, da se bom pri pisanju tega prispevka med drugim zatekla tudi k svojim antropolo­škim dnevnikom. Zapis, ki sledi, zato ne bo nevtralen opis nekega teoretskega stališca, ki je v zadnjih 15 letih sprožil veliko disciplinarnih razprav, marvec je prikaz osebnega analiticnega pogleda na to, kako se obravnava dano teoret­sko ambicijo. Je tudi zapis, ki premišljuje etiko dolocenih antropoloških prizadevanj. Za »ontološki obrat« sem prvic slišala v Cambridgeu (VB) na konferenci Misliti skozi stvari [Thinking through Thin­gs] oktobra 2004. Organizatorji konference Amiria (Hena­re) Salmond, Martin Holbraad in Sari Wastell ter številni udeleženi so se sklicevali na dedišcino refleksivne antro­pologije kot osrednjo za razumevanje drugacnega impul­za, nove miselne smeri. Nekateri antropologi so namrec s svojimi deli zaceli opozarjati, da to, cemur recemo »objek­ti« antropoloških raziskav – ljudje, njihove navade, odnos do narave, stvari, ki jih obkrožajo, in druga necloveška bitja – v sebi nosijo bistveno vecjo zmožnost za konceptu­alne produkcije, kot jim jo navadno pripisujemo. A da bi potencial teh zmožnosti razumeli, moramo biti antropologi odprti za spreminjanje (širitev, rekonfiguracijo) obstojecih perspektiv. Ravno ta uvid, da je svet treba raziskovati prek pluralnosti njegovih ontologij, kot so zatrjevali konferenc­ni govorci, je v antropologiji vse pogostejši, ceprav na tih, a skorajda programski nacin. Dela avtorjev, kot so Bruno Latour (1983, 2002, 2004), Philippe Descola (1986, 1996, pozneje tudi 2013), Alfred Gell (1998), Marilyn Strathern (1980, 1988, [1991] 2005, 1999), Roy Wagner (1972, 1981, 2001) in Eduardo Viveiros de Castro (1998, 2003), so organizatorji in sodelujoci na konferenci še posebej izpostavili kot vztrajno in dosledno radikalne vsebinske doprinose k širjenju disciplinarnih ciljev in dodatnemu oblikovanju antropoloških metod. Vsi ti antropologi naj bi na svojih terenih in v svojih pisanjih jasno pokazali, ka­kšne prednosti si zagotovi antropološka analiza, ce svoj fokus razširi z izkljucno epistemoloških in reprezentacij­skih vprašanj (znanje kot reprezentacija ali zastopanje ne­kega pogleda na svet) tudi na ontološka (glej Henare et al. 2007). Organizatorji so se s prispevki na konferenci želeli pokloniti omenjenemu ucenju in antropološkim praksam, tako da so jih vzeli pod drobnogled in posledicno pod (za ta namen ustvarjeni) »konceptualni dežnik«. Obratu, ki so ga razbrali, so rekli »ontološki«. Devet let pozneje pišem druge zapiske. Tokrat s kongresa ameriškega antropološkega združenja (American Anthro­pological Association, AAA). Tam zapišem, da se udele­ženci 112. letnega kongresa AAA pred ledeno novembrsko sapo umikamo v prostore cikaškega hotela Hilton, ki je kraj konferencnega srecanja. Dva dogodka se, kot kaže, vecini prisotnih zdita še posebej zanimiva. Prvi je okrogla miza z naslovom Politike ontologije [Politics of Ontology], ki jo organizirata Martin Holbraad in Morten Axel Pederson. Dan pred okroglo mizo se pogovarjam s Pedersonom, ki ne skriva rahle živcnosti, ker so organizatorji AAA dogod­ku namenili nenavadno veliko dvorano. Pederson je nego­tov, ali bo tako velika dvorana zares zasedena. Kaj ce pride premalo ljudi? Kaj ce sedeži ostanejo prazni? A na dan dogodka je dvorana povsem polna in tehnicni pomocniki na stežaj odpirajo vsa vrata, da bi srecanje lahko spremljali tudi tisti, ki so ostali brez sedeža. Na velikem odru kot vodi­telja dogodka sedita Eduardo Viveiros de Castro in Eduardo Kohn ter njuni vabljeni sogovorniki Elizabeth Povinelli, Matei Candea, Ghassan Hage, Mario Blaser, Casper Bruun Jensen, Michael W. Scott, Helen Ruth Verran, Tony Crook, Benjamin Alberti, Morten Pedersen in Martin Holbraad.11 Na dogodku bi morala svoje misli predstaviti tudi Anemarie Mol, a se konference žal ni mogla udeležiti. Namen okrogle mize je predstaviti razlicne politike, ki obli­kujejo razumevanje in izvajanje ontološko usmerjenih razi­skav. Kot pojasnita Holbraad in Pederson, je ontološki obrat ime za teoretski in metodološki pristop, ki sicer rezonira s kontinuiranim in širšim razvojem sodobne antropologije, filozofije in nasploh družbene teorije, a hkrati še vedno ne­guje posebna, antropologiji lastna analiticna nacela, ki ima­jo konkretne metodološke, eticne in politicne posledice. Na odru in v pamfletu, ki zaokroži po konferenci (in pozneje tudi v knjigi, objavljeni leta 2017), Holbraad in Pederson zatrdita, da pri ontološkem obratu ne gre za kronanje in po­sledicno povelicevanje in zamejevanje ontološkega (iskanje dokoncnega odgovora na vprašanja, povezana z ontološkim statusom), marvec za natancnejšo opredelitev in negovanje dolocenih nacel ontološkega obrata. Prav slednje opisano stališce povzdigne v metodološko odredbo, ki obzorja etno­grafskih raziskav še bolj odpira in s tem omogoca še bolj poglobljeno in natancnejšo interpretacijo. Drugi dogodek, ki na konferenci požanje najvec pozorno­sti, je prav tako posvecen ontologiji. Gre za panel Onto­loški obrat v francoski filozofski antropologiji [The On­tological Turn in French Philosophical Anthropology] z mislecema Brunom Latourjem in Philippeom Descolajem ter s tremi izjemno pripravljenimi razpravljavci, Marshal­lom D. Sahlinsom, Michaelom M. J. Fischerjem in Kim Fortun. Tudi tukaj je dvorana (tokrat prav zares ogromna) nabito polna. Medtem ko poslušalci sedijo, ležijo ali se sprehajajo po dvorani, govorci na odru predstavijo svoje poglede na perspektivizem, naturalizem, totemizem, ana­logizem, animizem, poli-ontologije, dvojec naravo – kul­turo ter na pasti provincialnih metafizik v antropologiji. Povsem jasno je, da poslušalstvo razume govorico nasto­pajocih. Ontološka vprašanja so vendarle sestavni del an­tropologije, ki se je od samega zacetka posvecala preuce­vanju ontološkega statusa živih bitjih v razlicnih družbah. To venomer znova poudarja tudi Holbraad, ko v odgovor na neko vprašanje, ki ga zastavi Philipe Descola, pojasni, da ontološki obrat, kot ga razumeta s Pedersonom, svojo moc crpa iz prepleta treh tradicij sodobne antropologije – ameriške, ki jo vecinoma poznamo kot kulturnoantro­pološko (in se najbolj kaže v delih že omenjenega Roya Wagnerja), anglosaške oziroma socialnoantropološke (ki jo zaznamuje preoblikovanje pomena skupnosti in politic­nega v antropologiji ter jo kot najpomembnejšo orientacijo najdemo v delih Marilyn Strathern) ter francoske etnolo­ške tradicije, v katero Holbraad umesti dela Philippa Des­colaja, Bruna Latourja in Eduarda Viveirosa de Castra, si­cer brazilskega antropologa, ki pa je veliko casa preživel v Franciji. Medtem ko Holbraad pojasnjuje, Viveiros de Ca­stro, ki sedi tik ob njem, na njegov pravkar izreceni stavek na zabaven, a tudi nekoliko ironicen nacin pripomni, da je v tej razvrstitvi seveda le »castni Francoz« [an honorary French]. K tej pomenljivi opazki se bom vrnila pozneje. Oba dogodka med poslušalci sprožita izjemno zanimanje. Nekateri navdušeno kimajo z glavo in uživajo v retoricnih briljiranjih govorcev na odru. Od drugih je mogoce slišati skepticne pripombe, ki v mesecih po koncu kongresa AAA prerastejo v prave polemike na antropoloških in drugih družboslovnih blogih, revijah in javnih predavanjih. Sliša­ti in prebrati je mogoce, da marsikoga (upraviceno!) zmoti beseda »obrat« v sintagmi »ontološki obrat« (Law in Li­en 2013; Lynch 2013; Woolgar in Lezaun 2013). Zakaj bi bilo ontološko usmerjena vprašanja treba razumeti kot nova? Ali zagovorniki ontološkega obrata svojega teoret­skega stališca ne jemljejo preresno in prevec svecano? Saj antropologi vse to, kar naj bi ontološki obrat zagovarjal, tako ali drugace pocnemo že dolga leta. Mar nismo v za­dnjem desetletju prebrali številne analize, ki so pozornost posvetile ontološkim vprašanjem (npr. Candea 2011; Cor­sin Jimenez 2013a, 2013b; de Castro 2013; Descola 2014; Hage 2012; Hastrup 2011; Helmreich 2012; Jensen in Morita 2012; Kohn 2008, 2014; Mol 1999, 2013; Maurer 2005; Pedersen in Willerslev 2012; Petrovic-Šteger 2009; Rio 2007; Salmond 2013, 2014; Scott 2013; Hogsden in Salmond 2016; Verran 2011; Woolgar in Lezaun 2013)? Zagovorniki »ontografije« pa v odgovor zatrjujejo, da je prav številcnost analiz, ki se sklicujejo na ontološki obrat, odraz zavestnega negovanja tega teoreticnega in metodo­loškega pristopa, katerega posledica je širše razumevanje in sprejemanje potrebe po dodatni ontološki usmeritvi v antropologiji. Pri obratu ne gre za to, da bi terenska lokaci­ja (denimo domnevno »eksoticne« Amazonija, Melanezija ali severna Mongolija) ali tema raziskave dolocali, ali bo neka analiza ontološka ali ne. Šteje le nacin pristopa k te­renu in etnografskemu gradivu. Drugi komentirajo, da je na obeh odrih premalo žensk in prevec ambicioznih mo­ških. Nekateri dvomijo, ali je ontološki obrat v razlicicah, ki so jih slišali in prebrali, zares konceptualno dosledna teorija, ki bo spremenila antropološko paradigmo in naci­ne gledanja na svet(ove) (Carrithers 2012; Heywood 2012; Laidlaw in Heywood 2013). Mar ni prevec zavezan rela­tivizmu (Palecek in Risjord 2012)? Mar ne zveni prevec zaprto, žargonsko, specializirano in privilegirano (Harris in Robb 2012)? Izražen na nacin, ki ga vecina ne razume? Premalo politicen?22 Opazko o tem, da so zagovorniki ontološkega obrata premalo poli­ticni, je bilo mogoce zaslediti v komentarjih na konferencah in antro­poloških blogih. Trdim, da le nekdo, ki nikoli ni prebral del Marilyn Strathern ali Roya Wagnerja, lahko domneva, da je antropologija, ki se posveca ontološkim vprašanjem, premalo politicna. Ce kaj, so ravno njihova dela v svojih modusih premišljevanja kulture in druž­be nadvse lucidni primeri neposrednega soocanja s politicnim (pa tudi z etnocentrizmi, solipsizmi, esencializmi ipd.). Tudi po koncu omenjenega kongresa sem spremljala raz­prave o ontološkem obratu in s kolegi na bralnem krožku Sodobna antropologija, še posebej v letih 2013, 2014 in 2015, redno preucevala tekste, ki so pojasnjevali koncep­te perspektivizma in ontologije.33 Bralni krožek Sodobna antropologija je redno srecevanje antropo­logov in zainteresirane javnosti z namenom preucevanja antropo­loških besedil. Namen je ustvariti prostor za redne profesionalne a tovariške pogovore o sodobnih in klasicnih antropoloških delih. Na srecanjih tematsko izbrane etnografije in teorije umešcamo v zgodo­vinski okvir in komentiramo njihovo aktualnost tako, da negujemo konstruktivno vživljanje v in razumevanje razlicnih antropoloških pisanj, konceptov in metodologij, tudi v primerih, kadar nam ti niso raziskovalno blizu. Bralni krožek sem osnovala leta 2012 in ga vo­dim že šesto leto. Sprva smo se s kolegi shajali v prostorih Oddelka za etnologijo in kulturno antropologijo Filozofske fakultete v Ljubl­jani. Od leta 2013 pa vsak drugi cetrtek v mesecu (med akademskim letom) gostujemo v Zemljepisnem muzeju ZRC SAZU. Na srecanjih smo raz­pravljali tako o clankih, ki so idejo ontološkega obrata v celoti podprli, kot o tistih, ki so na drobne, pa tudi bolj vehementne nacine zanikali ne le ontološki obrat, marvec tudi obsojali njegove predstavnike in zagovornike. Tudi zato, ker se Holbraad in Pederson nista prevec spu­šcala v javne (tj. pisne) antropološke polemike s kritiki njunega teoretskega stališca, sem z nestrpnostjo pricako­vala izid knjige Ontološki obrat (Pederson in Holbraad 2017). Ceprav oba avtorja izjemno cenim, sem bila tudi sama veckrat skepticna do nekaterih argumentov v njunih prejšnjih objavah (Holbraad 2009; Holbraad in Pederson 2009; Pederson 2011, 2014). A priznati je treba, da sta na kup ne le programsko usmerjenih, ampak velikokrat pov­sem ad hominem kritik odgovorila s premišljeno, nazorno, utemeljeno, natancno in zares odlicno napisano mono­grafijo. Poleg omenjenega ima knjiga izjemno pedagoško vrednost. V njej med drugim trdita (predstavila bom le ne­kaj glavnih trditev, ki so mestoma razširjene in podprte s sinteticnim branjem ne le njune knjige, marvec del drugih antropologov, ki so jim ontološka vprašanja blizu): • Ontološki obrat v antropologiji je treba razumeti kot strogo metodološki predlog oziroma kot teh­nologijo etnografskega opisa. Takšno razumeva­nje obrata je revidirano in se razlikuje od prvotne­ga pojmovanja ontološkega, ki razlicne ontologije (!) navezuje tudi na razlicne kraje oziroma terene (kot smo lahko prebrali v knjigi Misliti skozi stva­ri (2007) in v drugih zgodnejših objavah). • Zagovorniki ontološkega obrata si prizadevajo postavljati ontološka vprašanja, ne da bi ponujali ontologijo (oziroma ontologije) kot odgovor. • Ravno cilji, nacini in latentnosti antropološkega prevpraševanja, ki odražajo, kaj vse bi antropolo­ško prevpraševanje še lahko postalo, so tista (ves cas ponavljajoca se) ontološka konceptualna pre­mikanja, ki so »obratu« ponudila svoje ime. • Tudi epistemologija je v antropologiji ontološko vprašanje. • Bolj kakor revolucionarni prelom in preskok od antropološke preteklosti obrat k ontologiji pome­ni omogocanje sprostitve celotnega analiticnega potenciala, ki je že od nekdaj predstavljal srciko antropološkega projekta. • Ontološki obrat je treba razumeti tudi z vidika on­toloških relativizacij – dejstvo je, da smo antropo­logi sposobni (oziroma se ucimo postati sposobni) postaviti/obrniti na glavo vsako domnevo, s katero mislimo objekte naših raziskav. • Zaradi vsega povedanega ontološki obrat ne teme­lji le na izvajanju, ampak na nenehnem zavestnem vzpostavljanju vis-a-vis trem analiticnim antropo­loškim praksam: refleksivnosti, konceptualizaciji in eksperimentiranju. • Kot zglede takšnega posebnega nacina razmišlja­nja, ki odpira nove konceptualne potenciale, se­veda ne moremo navajati le antropologov, kot so Roy Wagner, Marilyn Strathern ali Eduardo Vive­iros de Castro (katerih logike in antropološko sen­zibilnost avtorja v knjigi izcrpno analizirata). Že v klasicnih primerih antropološke miselne inovativ­nosti – recimo v Maussovih analizah obdarovanja, Evans-Pritchardovih interpretacijah orakljev ali Clifford-Geertzovem razumevanju casa – najdemo ontološka vprašanja. Knjiga na luciden, natancen in pedagoško nazoren nacin predstavi zgodovino in dedišcino takšnega nacina razmišljanja. • Ontološko prakso med drugim opredeljuje tudi uporaba rekurzivne strategije – antropološke »res­nice« (resnica kot trenutek, v katerem se ustvari nek nov koncept) se ustvarjajo z redefinicijo, na­merno potujitvijo oziroma predrugacenjem obsto­jecih analiticnih konceptov, da bi bili ti zmožni razumeti in pojasniti novo (tj. tuje, drugacno) et­nografsko gradivo. Rekurzivnosti se ne da le ar­gumentirati, ampak se mora tudi izvajati (z etiko zavestne soudeležbe na terenu in etiko pisanja). • Razumeti je treba, da ljudje nismo le epistemicna vrsta, marvec tudi ontološka, saj ves cas posega­mo v življenje samo. Zato so politike ontologije pravzaprav politike našega odnosa do snovnih po­gojev bivanja. Kaj potemtakem antropologom lahko prinese mišljenjska in terenska praksa, imenovana ontološki obrat? Avtorja omenjene knjige (a tudi številni drugi avtorji, ki prepo­znajo vrednost ontološko usmerjenega raziskovanja) po mojem mnenju zelo spretno izražata svoj odnos do sveta, svojo skrb do narave ter mnogoterih nacinov življenja in bivanja. Miselnost in etnografska praksa, ki negujeta on­tološka vprašanja, teme, kot so ekologija, kolonizacija, geontologija in življenje samo, dejansko postavita v drugo luc. Kot nas opomni Viveiros de Castro, ni svet tisti, ki bi vedno znova potreboval drugacne vpoglede, stališca in argumentativne poti za lastno reprezentacijo. »Mi« (lju­dje nasploh, antropologi v svoji zavezanosti razumevanja svetotvornih praks pa še posebej) smo tisti, ki potrebuje­mo in išcemo vedno nove perspektive. Postavljanje praks antropološkega raziskovanja pod drobnogled zato ostaja disciplinarno nacelo. Cetudi napisano zveni kot znana kri­latica, menim, da se velika vecina antropologov tega na­cela ne drži, ampak svoje terensko gradivo vedno znova skuša vtisniti v že znane klasifikatorne kalupe. Ontološki obrat nas tako vedno znova opominja, da antropologija ne bi smela biti disciplina, ki se ukvarja le s »prevajanjem« tujih, emskih, kulturnih in družbenih matric v nam podob­ne, razumljive in etske. Razumeti moramo, da s svojimi analizami ne le opisujemo, marvec ves cas posegamo v epistemologije dolocenih misli oziroma praks. S tem jih drugacimo in drugotimo. Ontološki obrat se med drugim umešca tudi v miselne vr­zeli vprašanja, kako brati in misliti svet prek sebe (kajti ve­dno ga beremo prek lastnih izkušenj, zaradi cesar so etske kategorije vedno deloma tudi emske), obenem pa zavestno negovati možnosti konceptualnega izstopa iz lastnih per­spektiv. Želja je namrec misliti druge s perspektive, ki je njim samim bližja. A kaj pomeni »biti bližji«? Antropologi, ki si na terenu pridobijo dovolj veliko zaupanje, vcasih do­bijo naslov »castnih pripadnikov« preucevanih kultur. Akt podelitve tega statusa vsekakor potrdi vrednost in zaupanje, ki ga drugi pripišejo antropologu. A je hkrati tudi akt vno­vicnega drugotenja. Vsem »castnim pripadnikom lokalnih kultur«, vsem »castnim Francozom« (ce se vrnem na prigodo z Eduardom Viveirosom de Castrom) ali pa vsem ženskam, ki smo v dolocenih situacijah obravnavane kot »castni moški«, status castnega pomeni poklon, a vendarle tudi ubesedi in uprizori dejstvo, da razlike obstajajo. Da ni­koli ne bomo zares obravnavani kot »lokalci«, »Francozi« ali moški. Da smo drug drugemu v nekaterih receh še vedno in tudi bomo vedno drugacni. Morda bližji. A vseeno do ne­ke mere tuji. Drugi. Predvsem pa, da smo tudi antropologi sami venomer znova dejavni v praksah drugotenja. Ontološki obrat, kot ga konceptualizirata Holbraad in Pe­derson (2017), poudari tudi to, da je za resnicno razume­vanje antropološkega konceptualnega aparata in njegovo nadgrajevanje treba imeti poglobljen uvid v zgodovino discipline. Z lastno prakso vrednotenja svojih intelektu­alnih zgledov in prednikov, med drugim tudi Clauda Levi Straussa, Gregoryja Batesona, Bruna Latourja, Marshalla Sahlinsa, Valeria Valerija, Nancy Munn, Gillesa Deleuza, Roya Bashkarja, Dereka Sayerja, Pierra Clastresa, Don­ne Haraway, Paula Rabinowa, Caroline Humphrey, Dana Sperberja, Isabelle Stenger, Lissette Jospehides, Anema­rie Mol in mnogih drugih, nam zagovorniki ontološkega obrata pokažejo, da so sposobni pokazati spoštovanje do avtorjev, misli in teorij, ki jih velikokrat jemljemo kot sa­moumevne. Osebno taka dejanja berem tudi kot primer antropološke etike v praksi. Edina moja vecja pripomba zadeva t. i. »racionalnosti« omenjene knjige in argumentativnega izvajanja. Holbra­adu in Pedersonu se veckrat zapiše, da gre pri razlaganju ontološkega obrata kot antropološke metode za povsem racionalne, logicne in nikakor ne metafizicne odgovore. Domnevam, da je tovrstni samoopis neke vrste želja po spravi in odgovor na (nekatere tudi upravicene) kritike predvsem Laidlawa in Heywooda (Laidlaw 2012; Laidlaw in Heywood 2013; Heywood 2012), pa tudi nekaterih dru­gih avtorjev. A ce želimo ontološki projekt vzeti zares in resnicno razmisliti, ali je analiticni ideal »radikalno hevri­sticne etnografske teorije« (Da Col in Graeber 2011) sploh možen, potem iz tega ideala ne moremo poljubno izvzeti metafizicna dojemanja sveta in bivanja v njem. Kljub temu menim, da niz argumentacij, ki jih navajata Pederson in Holbraad (2017), po svoji natancnosti, jasnosti in intelek­tualnem tour de force (Laidlaw 2017) presežejo vse kritike ontološkega obrata, ki sem jih doslej prebrala. Zrelost av­torjev, njuna pripravljenost eksperimentirati, priznati na­pake, se soociti s kupom miselnih in etnografskih izzivov ter njuno poznavanje antropološke vede je hvalevredno. Tudi v tem sta Martin Holbraad in Morten Pederson vec kot dostojna ucenca svojih uciteljev. Disciplinarne teorije vsake toliko potrebujejo nove im­pulze, domneve in hipoteze. Metoda ontološkega obrata vsekakor spodbuja k drugacnemu mišljenju. Tudi k spo­štovanju in zavezanosti praksam in filozofijam, ki širijo konceptualne (z)možnosti. Zaradi vsega povedanega je povsem jasno, da razprava o ontološkem obratu ni zaklju­cena. Vem za rokopise, ki cakajo na izid. In se neizmerno veselim vseh nadaljnjih pogovorov, ki bodo antropologijo v prihodnje še naprej plemenitili. Literatura CANDEA, Matei: Endo/Exo. Common Knowledge 17, 2011, 146–150. CARRITHERS, Michael: Ontology is Just another Word for Cul­ture: For the Motion (I). Critique of Anthropology 30 (2), 2012, 156–168. CORSIN JIMENEZ, Alberto: An Anthropological Trompe L’Oeil for a Common World. Oxford in New York: Berghahn, 2013a. CORSIN JIMENEZ, Alberto: The Prototype: More Than Many and Less Than One. Journal of Cultural Economy 7 (4), 2013b, 381–398. DA COL, Giovanni in David Graeber: Foreword: The Return of Ethnographic Theory. HAU: Journal of Ethnographic Theory 1 (1): 2011, vi–xxxv; https://www.haujournal.org/index.php/hau/article/view/hau1.1.001. DESCOLA, Philippe: In the Society of Nature: A Native Ecology in Amazonia. Cambridge: Cambridge University Press, 1986. DESCOLA, Philippe: The Spears of Twilight: Life and Death in the Amazon Jungle. New York: The New Press, 1996. DESCOLA, Philippe: Beyond Nature and Culture. Chicago: Chi­cago University Press, 2013. DESCOLA, Philippe: The Difficult Art of Composing Worlds (and of Replying to Objections). HAU: Journal of Ethnographic Theory 4 (3), 2014, 431–443; https://www.haujournal.org/index.php/hau/article/view/hau4.3.030. GELL, Alfred: Art and Agency: An Anthropological Theory. Ox­ford: Oxford University Press, 1998. HAGE, Ghassan: Critical Anthropological Thought and the Ra­dical Political Imaginary Today. Critique of Anthropology 32 (3), 2012, 285–308. HARRIS, Oliver in John Robb: Multiple Ontologies and the Pro­blem of the Body in History. American Anthropologist 114 (4), 2012, 668–679. HASTRUP, Frida: Shady Plantations: Theorising Coastal Shelter in Tamil Nadu. Anthropological Theory 11 (4), 2011, 45–61. HELMREICH, Steven: Extraterrestrial Relativism. Anthropologi­cal Quarterly 85 (4), 2012, 115–139. HENARE, Amiria, Martin Holbraad in Sari Wastell (ur.): Thinking Through Things. London: Routledge, 2007. HEYWOOD, Paolo: Anthropology and What There Is: Reflec­tions on “Ontology”. Cambridge Anthropology 30 (1), 2012, 143–151. HOGSDEN, Carl in Amira Salmond: Ghosts in the Machine? Theorising the Contemporary. Cultural Anthropology Website, 24. marec 2016; https://culanth.org/fieldsights/830-ghosts-in-the-ma­chine. HOLBRAAD, Martin: Onthology, Ethnography, Archaeology: An Afterword on the Ontography of Things. Cambridge Archaeologi­cal Journal 19 (3), 2009, 431–444. HOLBRAAD, Martin: Truth in Motion: The Recursive Anthropo­logy of Cuban Divination. Chicago: University of Chicago Press, 2012. HOLBRAAD, Martin in Morten Axel Pederson: Planet M: The Intense Abstraction of Marilyn Strathern. Anthropological Theory 9 (4), 2009, 371–394. HOLBRAAD, Martin in Morten Axel Pederson: The Ontologi­cal Turn: An Anthropological Exposition. Cambridge: Cambridge University Press, 2017. JENSEN, Casper Bruun in Atsuro Morita: Anthropology as Cri­tique of Reality: A Japanese Turn. HAU: Journal of Ethnographic Theory 2 (2), 2012, 358–370; https://www.haujournal.org/index.php/hau/article/view/hau2.2.018. KOHN, Eduardo: How Dogs Dream: Amazonian Natures and the Politics of Trans-Species Engagement. American Ethnologist 34 (1), 2008, 3–24. KOHN, Eduardo: How Forest Think: Toward an Anthropology Beyond the Human. London in Berkeley: University of California Press, 2014. LAIDLAW, James: Ontologically Challenged. Anthropology of this Century 4, 2012; http://aotcpress.com/articles/ontologically­-challenged/. LAIDLAW, James: Review Article of Ontological Turn by Martin Holbraad and Morten Pederson. Social Anthropology 25 (3), 2017, 396–402. LAIDLAW, James in Paolo Heywood: One More Turn and You’re there. Anthropology of this Century 7, maj 2013; http://aotcpress.com/articles/turn/. LATOUR, Bruno: We Have Never Been Modern. Translated by Catherine Porter. London: Prentice-Hall, 1993. LATOUR, Bruno: War of the Worlds: What about Peace? Chica­go: Prickly Paradigm Press, 2002. LATOUR, Bruno: Why Has Critique Run Out of Steam?: From Matters of Fact to Matters of Concern. Critical Enquiry 30 (2), 2004, 25–48. LAW, John in Marianne Elisabeth Lien: Slippery: Field Notes in Empirical Ontology. Social Studies of Science 43 (3), 2013, 363–378. LYNCH, Michael: Ontography: Investigating the Production of Things, Deflating Ontology. Social Studies of Science 43 (3), 2013, 444–462. MAURER, Bill: Mutual Life, Limited: Islamic Banking, Alterna­tive Currencies, Lateral Reason. Princeton: Princeton University Press, 2005. MOL, Annemarie: Mind Your Plate!: The Ontonorms of Dutch dieting. Social Studies of Science 43 (3), 2013, 379–396. MOL, Annemarie: Ontological Politics: A Word and Some Que­stions. V: John Law in John Hassard (ur.), Actor Network Theory and after. Oxford in Keele: Blackwell in the Sociological Review, 1999, 74–89. PALECEK, Martin in Mark Risjord: Relativism and the Ontolo­gical Turn within Anthropology. Philosphy of the Social Sciences 43 (1), 2013, 3–23. PEDERSEN, Morten Axel: Not Quite Shamans: Spirit Worlds and Political Lives in Northern Mongolia. Ithaca: Cornell University Press, 2011. PEDERSON, Morten Axel: Shamanic Spirits in Transition: Post­socialism as Political Cosmology. V: Allen Abramson in Martin Holbraad (ur.), Framing Cosmologies: The Anthropology of Wor­lds. Manchester: Manchester University Press, 2014, 161–184. PEDERSEN, Morten Axel in Rane Willerslev: The Soul of the Soul Is the Body: Rethinking the Soul through Northern Asian Ethnography. Common Knowledge 18 (3), 2012, 464–486. PETROVIC-ŠTEGER, Maja: Anatomising Conflict – Accommo­dating Human Remains. V: Helen Lambert in Maryon McDonald (ur.), Social Bodies. London: Berghahn, 2009, 47–76. RIO, Knut Mikjel: The Power of Perspective: Social Ontology and Agency on Ambrym Island, Vanuatu. Oxfird: Berghahn Bo­oks, 2007. SALMOND, Amiria: Transforming Translations (Part 1): The Owner of These Bones. HAU: Journal of Ethnographic Theory 3 (3), 2013, 1–32; https://www.haujournal.org/index.php/hau/ar­ticle/view/hau3.3.002. SALMOND, Amiria: Transforming Translations (Part 2): Addres­sing Ontological Alterity. HAU: Journal of Ethnographic Theory 4 (1), 2014, 155–187; https://www.haujournal.org/index.php/hau/article/view/hau4.1.006. SCOTT, Michael W.: The Anthropology of Ontology (Religious Science?). Journal of the Royal Anthropological Institute 19 (4), 2013, 859–872. STRATHERN, Marilyn: No Nature, No Culture: The Hagen Case. V: Carol MacCormack in Marilyn Strathern (ur.), Nature, Cultu­re and Gender. Cambridge: Cambridge University Press, 1980, 174–222. STRATHERN, Marilyn. The Gender of the Gift. Berkeley: Uni­versity of California Press, 1988. STRATHERN, Marilyn. Propert, Substance and Effect. Anthro­pological Essays on Persons and Things. New Brunswick: The Athlone Press, 1999. STRATHERN, Marilyn: Partial Connections. London: Rowman & Littlefield, 2005. VERRAN, Helen: On Assemblage: Indigenous Knowledge and Digital Media (2003-2006) and HMS Investigator (1800-1805). V: Tony Bennet in Chris Healey (ur.), Assembling Culture. London, New York: Routledge, 2011, 163–176. VIVEIROS DE CASTRO, Eduardo. Cosmological Deixis and Amerindian Perspectivism. Journal of the Royal Anthropological Institute (N.S.) 4 (3), 1998, 469–488. VIVEIROS DE CASTRO, Eduardo: And: After-dinner Speech Given at Anthropology and Science, the 5th Decennial Conference of the Association of Social Anthropologists of the UK and Com­monwealth, 2003. (Manchester Papers in Social Anthropology, 7). Manchester: Manchester University Press, 2003. VIVEIROS DE CASTRO, Eduardo: The Relative Native. HAU: Journal of Ethnographic Theory 3 (3), 2013, 473–502; https://www.haujournal.org/index.php/hau/article/view/hau3.3.032/715. WAGNER, Roy: Habu: The Innovation of Meaning in Daribi Re­ligion. Chicago: University of Chicago Press, 1972. WAGNER, Roy: The Invention of Culture. Revised and Expanded Edition. Chicago: University of Chicago Press, 1981. WAGNER, Roy: The Anthropology of the Subject: Holographic Worldview in New Guinea and Its Meaning and Significance for the World of Anthropology. Berkeley: University of California Press, 2001. WOOLGAR, Steve in Javier Lezaun: The Wrong Bin Bag: A Turn to Ontology in Science and Technology Studies? Social Studies of Science 43 (3), 2013, 321–340. On the Ontological Turn in Anthropology and Practices of Valuing and Othering The article describes the history and the treatment of a compelling and challenging theoretical and methodological programme known as the ontological turn. Reflecting on its development in the history of the discipline, the author explains the core tenets of the ontological turn, its scope, goals, as well as its conceptual and political implications. The analysis traces how the anthropolo­gists have (so far) understood, assessed and interpreted this distinct theoretical and methodological ambition. It describes both the enthusiasm and the criticism provoked by the concepts and the direction of the ontological turn. It addresses the purchase it has for various anthropological studies. The author proposes the ways in which the ontological turn’s set of propositions may challenge, radicalise and refine anthropological project and ethnographic experience. At the same time it expands on the ethics underwriting contemporary disciplinary practices of conceptualisation and argumentation that include processes of evaluation and othering – not only of the so-called anthropological research objects but also of anthropological conceptual enterprises. * Maja Petrovic-Šteger, dr. socialne antropologije, docentka, znanstvena sodelavka, ZRC SAZU, Inštitut za antropološke in prostorske študije, Novi trg 2, 1000 Ljubl­jana; majapetrovicsteger@gmail.com. Ontološki obrat v antropologiji Maja Petrovic-Šteger Ontološki obrat v antropologiji Maja Petrovic-Šteger Ontološki obrat v antropologiji Maja Petrovic-Šteger Ontološki obrat v antropologiji Maja Petrovic-Šteger Ontološki obrat v antropologiji Maja Petrovic-Šteger Ontološki obrat v antropologiji Bojan Baskar* ANTROPOLOŠKI »ONTOLOŠKI OBRAT« V STRUKTURALISTICNEM TRIKOTNIKU Kratki znanstveni prispevek | 1.03 Datum prejema: 24. 9. 2017 Izvlecek: V pricujocem komentarju je antropološki ontološki obrat opisan pretežno z zornega kota intelektualne genealogi­je, zato posveca teoretskim vidikom ontološkega obrata manj pozornosti. Avtor vidi v antropološkem ontološkem obratu dve glavni osi, ki ju vizualizira kot dve poševni pobocji trikotnika, ka­terega vrh predstavlja E. Viveiros de Castro, ki je osrednji pro­tagonist obrata, spodnji levi kot P. Descola in spodnji desni kot »cambriška skupina«. Razumevanje ontološkega obrata same­ga se na obeh straneh mocno razlikuje. Kljucne besede: »ontološki obrat«, perspektivizem, natura­lizem, strukturalizem Abstract: This comment on the so-called “ontological turn” in anthropology is focused on its intellectual genealogy. Two central theoretical axes, connected with two rather different theoretical traditions, can be discerned. These two axes are visualised as the two oblique sides (left and right) of the triangle with E. Viveiros de Castro, the key protagonist of the turn, oc­cupying the apex of the triangle. The left and the right vertices are represented by the names of P. Descola and the so-called “Cambridge Group”. The understanding of the ontological turn itself at the two vertices is very different. Key Words: “ontological turn”, perspectivism, naturalism, structuralism Ce se je filozofija, ki je dolgo casa imela monopol nad ontologijo, v prvi polovici 20. stoletja lahko ponašala z zasukom od ontologije (ki je dobivala vse bolj negativne konotacije) k epistemologiji (spoznavni teoriji), današnji »obrat« od epistemologije nazaj k ontologiji ne pomeni preproste vrnitve k ontologiji kot eni sami in edini, temvec najveckrat predpostavlja pluralizem ali mnoštvo ontologij, ki poleg tega tudi niso vec vse pod nadzorom filozofije. Eduardo Viveiros de Castro (v nadaljevanju EVC), ki ga bom v tem komentarju k antropološkemu »ontološkemu obratu« (v nadaljevanju: OO) obravnaval kot njegovega osrednjega protagonista, to vrnitev ontologije ali bolje ontologij razume kot ucinek majanja ontoloških temeljev zahodne civilizacije zaradi krize imperialisticnih, kolonia­listicnih, etnocidnih in ekocidnih »produkcijskih nacinov« (Viveiros de Castro 2015: 3). Vracanje ontologij(e), ki se najlepše kaže v vse pogostej­ši rabi te besede, je bilo v novejšem casu (zvecine po letu 2000) prepoznano kot OO v vec vedah (a spet ne v tolike­rih, kot bi morda kdo pomislil) in v filozofiji. Ena od teh ved je antropologija. Ce bi si antropologi ogledali filozof­ski OO, filozofi pa antropološkega, bi morda oboji opažali predvsem, da njuna obrata nimata nujno veliko skupnega. Kar sicer ne pomeni, da vzporednice in skupne afinitete po­nekod niso izrazite; OO s svojo zavrnitvijo kantovske ideje, da nam je svet dostopen edino skoz interpretativno shemo, precej spominja na spekulativni realizem in na Quentina Meillasouxa. Toda OO v antropologiji se še zdalec ne zve­de na frontalno zavrnitev kantovskega konstruktivizma. Zato se ob komentiranju antropološkega OO najprej posta­vi vprašanje, kateri antropološki OO imamo sploh v mislih. Martin Holbraad in Morten Axel Pedersen (2017), še dva izmed kljucnih akterjev OO, recimo govorita o treh toko­vih ali treh oseh antropološkega OO. Jaz bom raje govoril o dveh osnovnih oseh, pri cemer ti dve osi zaradi skopo odmerjenega prostora le v manjši meri definiram s teoret­sko vsebino ali »naukom«, v vecji pa z ozirom na genea­logijo (geografijo) idej (oziroma intelektualno zgodovino in geografijo). Iz istega razloga bom lahko zgolj evociral politicne implikacije in politicne rabe OO, vkljucno z aka­demskimi politikami in strategijami kopicenja moci, vpliva in prestiža. V antropologiji se nam geografija idej in teorij seveda podvoji, saj moramo poleg intelektualnih središc, kjer se teoretski koncepti razvijajo in akumulirajo institu­cionalno moc za svoj pohod po svetu, imeti pred ocmi tudi terene (kulturne regije), s katerimi so antropološke teorije in pristopi ne tako redko genealoško povezani. V primeru antropološkega OO je njegova maticna etno­grafska regija nesporno Amazonija, kjer so brazilski antro­pologi na celu z EVC-jem znova postali pozorni na nekaj, kar so poimenovali perspektivizem (Viveiros de Castro 1996) in kar je v 90. letih postalo silno modno, tako da se je EVC pozneje nekoliko distanciral od njega in ponudil novo formulacijo, imenovano multinaturalizem. Dejstva, da je Amazonija etnografska domovina OO, ne morejo zanikati niti tisti, ki za zacetnika OO (še pred EVC-jem) razglašajo Marilyn Strathern in Roya Wagnerja, oba spe­cialista za Papuo –Novo Gvinejo. (Londonsko-cambriški tabor, ki ga sestavljajo ucenci Strathernove, sicer sploh ni­ma privilegirane etnografske povezave z Melanezijo: Hol­braadova etnografska lokacija je Kuba, Pedersen je delal v Mongoliji, Matei Candea celo na Korziki …). EVC ni osrednji protagonist OO le kot eden vodilnih ama­zonistov in kot formulator teze o perspektivizmu in multi­naturalizmu, temvec tudi kot tisti clen v omrežju akterjev OO, ki ima najobsežnejši nabor stikov z drugimi akterji (teh sploh ni malo, ce vzamemo v obzir, da ima Brazilija mocno in vitalno antropologijo ter da v Amazoniji že vec kot pol stoletja raziskuje veliko število brazilskih antropologov) in zato predstavlja kljucno tocko omrežja. Poleg tega ima tesne, intelektualno mocno poglobljene stike z vodilnimi akterji obeh taborov oziroma tokov. Ce en tok predstavlja­jo ucenci Marilyn Strathern (nekateri kritiki jim pravijo »cambriška klika«) in njihova že omenjena »prednika«, drugi tok zaznamuje ime še enega kljucnega, najbrž najve­cjega živecega amazonista, namrec Philippa Descolaja. De­scola nima svoje šole in se tudi ne identificira z OO, kljub temu pa ga z njegovimi akterji, še posebej z EVC-jem, te­sno povezujejo nekatera vprašanja, z njimi je v nenehnem dialogu. Ker ne stoji na celu nobene šole, ne moremo zares govoriti o Descolajevem taboru ali toku, temvec predvsem zaznamuje avtonomno pozicijo, ki je ni mogoce zvesti na EVC-ja ali na »cambriške« antropologe mlajše generacije. (V nadaljevanju jih bom oznaceval z imenoma duumvirata Holbraad in Pedersen oziroma H&P.) Leta 2009 se je Des­colaju na tem položaju pridružil še Bruno Latour (ki je bil po drugi strani že dolgo prej velik EVC-jev navdih). Kar sem najprej oznacil za dva tabora oziroma dva toko­va, ki teceta skozi EVC, lahko še ustrezneje ponazorimo s trikotnikom. En njegov kót zaznamuje ime EVC, drugega Descola in tretjega »cambriški« antropologi, pri cemer po dveh daljicah trikotnika poteka intenzivna intelektualna komunikacija, na daljici Descola–H&P pa je komunikacija bistveno bolj površinska, bolj vljudnostna kakor vsebinska. Ce EVC postavimo v vrh piramide, postane odsotna komu­nikacija na daljici Descola–H&P njen horizontalni temelj, daljici EVC–Descola in EVC–H&P pa dve pobocji, levo in desno. En glavni tok OO tece po levem, drugi po desnem pobocju (seveda pa tece v obeh smereh, ne le navzdol). Takšno videnje OO je seveda vse prej kot splošno sprejeto, saj obstajajo razlicna pojmovanja OO, ki vrh tega med se­boj pogosto tekmujejo. To zlasti velja za spodnji desni kót (desno pobocje), kjer Descolaja ne le da sploh ne prište­vajo v OO, temvec ga skušajo tudi sicer odriniti cim dlje stran in cim bolj pomanjšati. Glede na to, da se Descola niti sam ne identificira s to oznako, je njegova izkljucitev vsaj na prvi pogled smiselna, vendar je stvar vseeno kom­pleksnejša. Pri tem mi je bilo v precejšnje zadovoljstvo, ko sem odkril, da ima Eduardo Kohn, še en amazonist, zelo podoben pogled na OO kot jaz. Kohn, ki se sam uvršca v ontološko antropologijo, razlikuje med OO v širšem in OO v ožjem pomenu: v širše pojmovani OO uvrsti vec ali manj vso ontološko antropologijo, v strožje pojmovani OO pa zgolj tri antropologe, in sicer v tem vrstnem redu: Descola, EVC in Latour (Kohn 2015: 316). Tu je Descola, ceprav se ne identificira z oznako OO, uvršcen v ožjo skupino OO v strogem pomenu besede (ki ji sam pravim levo pobocje trikotnika), vrh tega pa je postavljen celo pred EVC. Preden na kratko odgovorim, zakaj Descola dejansko sodi v središce in ne na obrobje OO, želim trikotniku najprej dodati še perspektivo »prednikov« vseh treh položajev (kotov), ki pomaga ucinkovito in ekonomicno osvetliti in­telektualno genealogijo in teoretska ozadja. Ce smo že rekli, da združba H&P za svoje tri velike pred­nike priznava Wagnerja, Strathernovo in EVC, medtem ko EVC tudi sam vztrajno in vneto deli komplimente prvi­ma dvema (ki sta le dobro desetletje starejša od njega), pa ima EVC še dva francosko govoreca prednika, ki sta hkrati prednika spodnjega levega kota trikotnika. Doka­zov, da sta ta prednika, namrec Lévi-Strauss in Deleuze, za EVC-jevo misel precej bolj formativna od Wagnerja ali Strathernove, je veliko. O EVC-jevem globokem deleuzo­vstvu si lahko najhitreje ustvarimo vtis na samem zacetku njegove knjige Kanibalske metafizike, ki je izšla v franco­skem izvirniku in bila nato najprej prevedena v brazilsko portugalšcino (Viveiros de Castro 2009). EVC-jeva misel se je odlocilno oblikovala z branjem Deleuzea. To pa ne pomeni, da za EVC-ja poststrukturalista Lévi-Straussov strukturalizem ne more biti pomemben in formativen. EVC je v zadnjem casu veckrat izrazil za­dovoljstvo zaradi znova oživljenega zanimanja za Lévi-Straussa in strukturalizem. EVC je avtenticen strukturalist, ki je v intelektualnem soocenju z omejitvami lévi-straus­sovske antropologije našel pot v poststrukturalizem. Me­šanica deleuzovske in lévi-straussovske formacije se kaže tudi v EVC-jevi politiki, v kateri je mogoce razbrati sledi tako lévi-straussovskega eksotizma, esencializma in apoli­ticne reverence »primitivnih« družb kakor deleuzovskega anarhizma mnoštev in nastrojenosti proti državi. Nekateri brazilski amazonisti so odkrito zadovoljni, da je z mednarodnim uspehom OO tudi Amazonija koncno postala antropološko relevantna regija, ki je k vedi »pri­spevala« pomembno antropološko teorijo. Tu spet vidimo prav osupljivo nepoznavanje zgodovine lastne vede (ali pa morda zgolj posebno lokalno amnezijo?). Mar ni Amazo­nija (in širše staroselska Amerika) etnografska domovina strukturalizma? EVC pogosto zatrjuje, da je antropološki strukturalizem nelocljivo povezan z amazonskimi tereni, kjer se je po njegovem tudi rodil (in kamor se je z OO kot novo transformacijo strukturalizma spet vrnil). S tem kajpada postavi na zacetek Lévi-Straussa (ki se je spreo­brnil v antropologa prav v Braziliji in se na prvo terensko odpravo odpravil proti Amazoniji), o katerem trdi, da nje­govo mišljenje ogromno dolguje indijanski misli, ki ji je bil najprej izpostavljen v Braziliji, nato pa še nekaj let ob ekstenzivnem študiju amerikanisticne etnografske litera­ture v New Yorku. Strukturalizem, kot ga je razvil, EVC oznacuje tudi za »strukturalno transformacijo indijanske misli« oziroma kar za etnoantropologijo (pogovor v Parizu 2009; glej naslednji odstavek). Anglofoni združbi iz spodnjega desnega kota je franco­ska plat EVC-ja bolj slabo poznana, ker gre tisto, kar EVC pove v portugalšcini in francošcini (ki jo govori bolje kot anglešcino), v glavnem mimo njih. EVC kot apeks lahko uspešno združuje obe stranici trikotnika tudi zaradi svoje vecjezicnosti. Na levi stranici trikotnika se pogovarjajo v drugem jeziku in o drugih problemih kot na desni stranici. EVC, ko govori v Cambridgeu, poje hvalo Strathernovi in Wagnerju, pa tudi združbi H&P. V zgodovinski diskusiji, ki sta jo EVC in Descola imela januarja leta 2009 v Parizu, pa je EVC med drugim izjavil, da je OO »rezultat brazil­sko-francoskega dialoga«. H&P v malo manj kot tri ure dolgem pogovoru nista bila omenjena niti enkrat.11 Temu pogovoru je med poslušalci prisostvoval tudi Latour, ki se je vzhicen javil k besedi in nato v Anthropology Today objavil navduše­no porocilo o pogovoru. V njem je med drugim zapisal, da sta EVC in Descola s perspektivizmom postavila pod zgradbo zahodne filo­zofije mogocno bombo (Latour 2009: 2). Od tedaj se tudi Latourja šteje za predstavnika OO (levega pobocja, seveda). Latour je tako po eni strani EVC-jev »prednik« (EVC se je najprej navdušil nad njegovo knjigo Nikoli nismo bili moderni (Latour 1991) in od njega med drugim prevzel pojem simetricne antropologije), po drugi strani pa njegov zapozneli privrženec. – Pariški pogovor, naslovljen ‚Per­spectivisme et animisme: Débat avec Philippe Descola‘, je dostopen na Spletni vir 1. EVC in Descola se pogovarjata, in se v svojih pogledih razha­jata, v obzorju lepo vidnih skupnih intelektualnih tradicij, medtem ko so skupna intelektualna in teoretska ozadja, ki naj bi EVC prek Strathernove in Wagnerja povezovala s H&P, precej manj jasno razvidna, ce sploh zares obstajajo. Med intelektualnimi tradicijami levega in desnega pobocja je dramaticna asimetrija. Intelektualna tradicija na desni strani, oznacena z imenoma dveh antropologov, ki ju zunaj vede komajda kdo pozna, je v najboljšem primeru še na zacetni stopnji svojega razvoja. Ta vpogled v EVC-jevo intelektualno genealogijo nas pri­vede do zabavne ugotovitve, da je OO, ce uporabim for­mulacijo njegovega protagonista, delo strukturalisticne pameti. To spoznanje lahko marsikateremu antropologu mlajše generacije (ki ravno ne slovi po poznavanju zgo­dovine lastne vede in ki so ji ucitelji ucinkovito vcepili v glavo, da je strukturalizem nekaj slabega) vsaj za hip vzame sapo. Tu najdemo tudi odgovor, kaj je tisto, kar EVC-ja in De­scolaja naredi za privilegirana sogovornika, in zakaj stoji Descola v središcu OO (ceprav o njem sploh ne govori in se z njim še manj identificira). Descola nikakor ni deleuzo­vec, pac pa je skoz in skoz formiran z Lévi-Straussom, ka­terega pa je ustvarjalno presegel. Njegova tipologija štirih ontologij (animizma, naturalizma, totemizma in analogiz­ma) (glej zlasti Descola 2005) je v osnovi geografska (saj te ontologije postavi na etnografski zemljevid), in zato za sodobni anglosaški okus »staromodna«, hkrati pa je tudi strukturalisticna, ker je organizirana v pravokotnik, defi­niran z inverznimi relacijami. Animizem, ki ustreza EVC- jevemu perspektivizmu, je postavljen v inverzno razmerje z naturalizmom, medtem ko je EVC-jev perspektivizem (oziroma multinaturalizem) postavljen v nasprotje z zaho­dnjaškim multikulturalizmom oziroma zahodno znanostjo. EVC pozna in priznava le dve ontologiji, Descola pa štiri (in povrhu dopušca, da obstaja še kakšna, ki jo je prezrl). Ob svojem deleuzovskem nagnjenju k multiplikaciji bi­tij je EVC presenetljivo restriktiven, tako rekoc skop pri štetju ontologij. Motiv za to je njegova želja, da bi ama­zonski multinaturalizem uporabil kot orožje, machine de guerre, proti naturalizmu zahodne znanosti (Taylor 2013: 202). Mar EVC ponuja novo razlicico velike dihotomije?22 Matei Candea (2011) ponudi nekaj prepricljivih protiargumentov v tej smeri. Ceprav Candea na prvi pogled sodi v združbo H&P, je njegovo razumevanje EVC-jevega nauka precej bolj subtilno. Tu smo v jedru OO. (Vendar le z vidika levega pobocja trikotnika.) Ce bi prostor dopušcal, bi bilo zanimivo podrobneje ko­mentirati politiko desnega pobocja, še posebej v luci za­dnje knjige H&P (Holbraad in Pedersen 2017), ki je v nju­no skrajno abstraktno, zelo neetnografsko besedovanje o OO vnesla nov »obrat«, in sicer s tezo, da je OO »strogo metodološki predlog«. Obcutek, da so EVC in H&P stran­ge bedfellows, ni iz trte izvit: kaj naj bi namrec starega le­vicarja povezovalo s to globoko apoliticno mladežjo iz šo­le Marilyn Strathern?33 »Medtem ko Holbraadova osredišcenost na alteriteto kot metodo po­ganjanja konceptov v gibanje predstavlja najizrazitejšo 'apoliticno' težnjo, je bil Viveiros de Castro zmeraj angažiran s staroselskimi politicnimi voditelji in je zmeraj podpiral njihove boje proti brazilski državi« (Jensen 2016). Morda njegova želja, da bi vendarle imel svoje mednarodno vidne ucence (in da bi mu peli hvalnice tudi v Cambridgeu)? Ce išcem vsebinske razloge, najdem enega samega: oboji mocno poudarjajo (in sicer zmeraj bolj), da je treba domacine jemati resno. Združba H&P v svoji apoliticnosti nima boljše ideje, kakor da v rafiniranju tega poglavitnega eticnega imperativa tekmuje z EVC-jem in ga poskuša preseci. V odsotnosti politicne­ga prizadevanja se »biti najboljši v jemanju domacinov resno« najbrž nujno sprevrne v metodološki ali etnograf­ski fetišizem in moralisticno vzvišenost (I am holier than thou, kot recejo Angleži). Povsem na mestu je pripomba Jamesa Laidlawa (2017: 399), da bi imela avtorja knjige manj težav, ce bi ob svoji dejanski odpovedi ontološkemu obratu dala knjigi kak drug naslov, npr. »refleksivni« ali »konceptualni« obrat. Laidlaw tudi diskretno nakaže, da je relacija EVC–H&P, se pravi desno pobocje trikotnika, v krizi. Nadaljnji razvoj te ljubezni bo še zabavno opazovati. EVC kot menedžer trikotnika, ki hkrati predstavlja jam­stvo njegovega obstoja, je v težavnem položaju. Literatura CANDEA, Matei: Endo/Exo. Common Knowledge 17 (1), 2011, 146–150. DESCOLA, Philippe: Par-delŕ nature et culture. Pariz: Galli­mard, 2005. HOLBRAAD Martin in Morten Axel Pedersen: The Ontologi­cal Turn: An Anthropological Exposition. Cambridge: Cambrid­ge University Press, 2017. JENSEN, Casper Bruun: New Ontologies? Reflections on Some Recent ‘Turns’ in STS, Anthropology and Philosophy. (Predavanje na Univerzi v Osaki, 24. 7. 2016.), Tipkopis 2016; KOHN, Eduardo: Anthropology of Ontologies. Annual Review of Anthropology 44, 2015, 311–27. LAIDLAW, James: Review Article: Holbraad, M. and M. A. Pe­dersen 2017. The Ontological Turn: An Anthropological Expo­sition. Cambridge: Cambridge University Press. 352 pp. Pb.: Ł22.99. ISBN: 9781107503946. Social Anthropology/Anthropo­logie sociale, 25 (3), 2017, 396–402. LATOUR, Bruno: Nous n’avons jamais été modernes: Essai d’anthropologie symétrique. Pariz: La Découverte, 1991. LATOUR, Bruno: Perspectivism: ‘Type’ or ‘Bomb’? Anthropo­logy Today 25 (2), 2009, 1–2. TAYLOR, Anne-Christine: Distinguishing Ontologies. HAU: Journal of Ethnographic Theory 3 (1), 2013, 201–204; https://www.haujournal.org/index.php/hau/article/view/hau3.1.017/734. VIVEIROS DE CASTRO, Eduardo: Cosmological Deixis and Amerindian Perspectivism. The Journal of Royal Anthropologi­cal Institute 4 (3), 1996, 469–488. VIVEIROS DE CASTRO, Eduardo: Métaphysiques canniba­les: lignes d’anthropologie post-structurale. Pariz: PUF, 2009. VIVEIROS DE CASTRO, Eduardo: Who Is Afraid of the Onto­logical Wolf?: Some Comments on an Ongoing Anthropological Debate. The Cambridge Journal of Anthropology 33, 2015, 2–17. Spletni vir Spletni vir 1: Perspectivisme et animisme: Débat avec Philippe Descola; https://www.canal-u.tv/video/fmsh/perspectivisme_et_animisme_debat_avec_philippe_descola.30901. “The Ontological Turn” of Anthropology as a Structuralist Triangle If the anthropological “ontological turn” is considered from the perspective of its intellectual genealogy, two central theoreti­cal axes can be discerned. These two axes are in good part independent from each other and have a rather limited dialogue with each other. They do however intersect in the person of Eduardo Viveiros de Castro (EVC), who is the key protagonist of the turn and has an intense communication along both axes. He is therefore represented as an apex of the triangle, while the two axes are visualised as the two sides (left and right) of the triangle. The left and the right vertices are represented by the names of Philippe Descola and the so-called “Cambridge Group” (dubbed Holbraad&Pedersen). While the intellectual dialogue run­ning along the two oblique sides in both directions is intense, the dialogue between the two vertices along the horizontal side hardly goes beyond a polite conversation at conference meetings. The intellectual conversation running along the left side (between EVC and Descola, but also Latour), also nicknamed “the Brazilian-French connection” by EVC, is embedded in theoretical traditions of French structuralism and poststructuralism (in particular Lévi-Strauss and Deleuze). It should be borne in mind that anthropological structuralism itself was a result of the Lévi-Straussian deep exposure to the Amazonian (and more generally Native American) “savage mind”. If Lévi-Strauss and Deleuze can be envisaged as the “ancestors” of the left side (with Latour paradoxically occupying the slot of the lesser ances­tor of EVC and simultaneously the slot of his relatively tardy admirer), anthropologists Roy Wagner and Marilyn Strathern are the semi-official ancestors of the right slope (despite being only about ten years senior to EVC). An intellectual tradition marked by these two names, which are hardly known beyond the borders of anthropology, is at best in the very early stage of its making. In this regard the triangle is highly asymmetrical. Language—largely French and Portuguese on one side and English on the other side—is another agent making the dialogue even more difficult. The understanding of the ontological turn itself at the two vertices is rather differing. * Bojan Baskar, dr. socioloških znanosti, redni profesor, Univerza v Ljubljani, Filozofska fakulteta, Oddelek za etnologijo in kulturno antropologijo, Aškerceva 2, 1000 Ljubljana; bojan.baskar@ff.uni-lj.si. Ontološki obrat v antropologiji Bojan Baskar Ontološki obrat v antropologiji Bojan Baskar Ontološki obrat v antropologiji Bojan Baskar Ontološki obrat v antropologiji Tomi Bartole* V CEM JE TRIK ONTOLOŠKEGA OBRATA? Holbraad, fikcija in etnografija11 Izvlecek: Avtor se v širši razpravi o ontološkem obratu osre­dinja na Holbraadovo poglavje iz zbornika Thinking through Things (Henare, Holbraad in Wastell 2007) in na Uvod tega zbornika, katerega soavtor je Holbraad. Namen kratkega pri­spevka je prikazati, kako oblika, vodila in teze ontološkega obra­ta, kakor so bile ubesedene v omenjenem zborniku, izhajajo iz Holbraadove etnografije in kako Holbraadovo osredinjanje na to, kaj stvari pocno, na racun tega, kako so stvari ustvarjene, pripelje do pomenljive etnografske vrzeli. Prispevek se zakljuci s hipoteticnim vprašanjem: ce bi bila manjkajoca etnografska vednost prisotna, ali bi ta zarisala drugacen svet Ifá in ubesedila drugacen ontološki projekt v antropologiji? Kljucne besede: Martin Holbraad, ontologija, teorija, fikcija, etnografija Abstract: In the context of the wider debate on the ontological turn the author focuses on Holbraad’s text from the collection of papers titled Thinking through Things (Henare, Holbraad and Wastell 2007) and on the volume’s Introduction, of which Holbraad was the coauthor. The purpose is to show how the form, premises and theses of the ontological turn, as they have been articulated in the abovementioned volume, are grounded in Holbraad’s ethnography, and how Holbraad’s focus on what things do, at the expense of how things are created, leads to a significant ethnographic gap. The article concludes with a hypothetical question: if the lacking ethnographic knowledge had been present could this have drawn a different Ifá world, and could this have articulated a different ontological project in anthropology? Key words: Martin Holbraad, ontology, theory, fiction, ethnog­raphy V tem prispevku se bom osredinil zgolj na enega antro­pologa in dva teksta iz sicer obširne razprave o ontolo­škem obratu, v katerih izbrani antropolog nastopa prvic kot soavtor in drugic kot samostojni avtor. To je Martin Holbraad, omenjena teksta pa sta Uvod zbornika Thinking through Things (Henare, Holbraad in Wastell 2007: 1–31) in njegovo poglavje v taistem zborniku (Holbraad 2007: 189–225).22 Avtor še ni vzel v roke nove knjige Holbraada in Pedersena The On­tological Turn: An Anthropological Exposition, ki je izšla leta 2017 in v kateri je ontološki projekt na novo premišljen. V tem smislu se pricujoci prispevek nanaša na t. i. prvi val manifestacije ontološkega obrata (glej Laidlaw 2017: 396). V Uvodu si Henare, Holbraad in Wastell, enako kot drugi avtorji zbornika, prizadevajo razviti antropologijo artefak­tov, razlicno od tiste, ki se je razvila okrog anglosaške­ga pojma in poddiscipline »materialna kultura« [material culture]. Medtem ko slednja temelji na razlagi in inter­pretaciji objektov in snovnosti, pa prva temelji na razvoju analiticnega dispozitiva objektov in materialnosti (Henare, Holbraad in Wastell 2007: 1), s cimer se zastavlja tudi širši cilj – ustvariti možnosti za preoblikovanje antropologije znotraj nje same. Za zagovornike ontološkega obrata je sporno zlasti razume­vanje kulture kot necesa, kar predpostavlja nepremostljivo razdaljo med predstavami, ki jih imajo ljudje razlicnih kul­tur o svetu, in svetom, ki ga naseljujejo. Z drugimi beseda­mi, zagovorniki ontološkega obrata zaznajo in pojasnjuje­jo razkorak med epistemologijo (vednostjo) in ontologijo (stvarjo, substanco, bitjo). Omenjeni razkorak izhaja iz tiho predpostavljenega etnocentrizma, saj je bila znanost med­tem, ko so bile kulture zgolj interpretacije sveta, edina med vsemi vednostmi z dostopom do ontologije oziroma sveta. Tej »nevarnosti«, tj. razlaganju in interpretiranju stvari, se uredniki izognejo tako, da postavijo etnografsko izkušnjo presenecenja kot osrednjo metodološko nacelo (Henare, Holbraad in Wastell 2007: 1; Holbraad 2007: 192; prim. Scott 2017), saj naj bi to spodkopavalo prakse razlag in interpretacij. Presenecenje zaznamuje negotovost v teren­ski situaciji, ki izhaja iz razveljavitve ontoloških koordinat antropologa oziroma antropologinje. Presenecenje in onto­loška negotovost tako potencialno vodita k prevpraševanju lastnih ontoloških koordinat, morebitni njihovi opustitvi in koncno k izumljanju novih konceptov. Ker pa presenece­nje ni imuno na protiucinke razlag in interpretacij – te ve­dno skušajo razlagati in interpretirati vsemu navkljub – se odgovornost za podaljševanje in vzdrževanje presenece­nja (ontološke negotovosti) prenese na etnografa oziroma etnografinjo. Umanjkanje odgovornosti bi tako pripeljalo do nevarnosti vnovicnega padca v »metaforicne razlage o dani realnosti« (Henare, Holbraad in Wastell 2007 2007: 1), s cimer bi se izgubila realnost sama. Medtem ko presenecenje drži na varni razdalji jezik o real­nosti [language about reality], hkrati tudi odpira možnost za nek drug jezik, za jezik realnosti [langauge of reality] (Henare, Holbraad in Wastell 2007: 6); in ko je slednji en­krat ubeseden, ta nujno spravi v nelagodje prvega. Jezik o realnosti je jezik apriornih razlik oziroma dualnosti, ki so notranje temu jeziku (Henare, Holbraad in Wastell 2007: 2), in prav ta jezik je kriv za to, da razlago in interpretacijo na eni strani ter svet na drugi razumemo kot razlicna, ali kot to ubesedijo uredniki, koncept na eni strani in stvar na drugi. Cilj urednikov je tako, kot že tolikokrat poprej v antropologiji, premostiti ta in druge binarne nize, katerih poreklo je z neposrednim citatom postavljeno v Riversova usta, je pa to mogoce razumeti tudi kot prozopopejo De­scartesa (glej Henare, Holbraad in Wastell 2007: 1–2). Predlagal bi misel, da si na ravni omenjenih dveh jezikov uredniki prizadevajo spodkopati in premostiti dualizme z vpeljavo teorije univerzalnosti, katera pa nujno predpo­stavlja izjemo. Natancneje, aksioma binarnih opozicij, ki je lastna jeziku o realnosti, se lotijo s pomocjo izjeme, ki jo najdejo v stvari sami in ki prinaša možnost jezika real­nosti (univerzalnost in izjema). Posledicno jezik realnosti ustvarja možnosti za nove univerzalnosti in torej svetove, ki ne vkljucujejo nujno aksioma binarnih opozicij. V celo­tnem Uvodu jezik o realnosti namrec nastopa kot metafora za red, vladovanje, aksiome, pravila in zakone, medtem ko stvar nastopa kot transgresija v razmerju do njih. Zaradi takšnih dvojih razmerij, ki ju opisujeta jezik o re­alnosti in jezik realnosti, postane naloga antropologa ozi­roma antropologinje molcati skozi prvi jezik, tj. treba se je zadržati oznacevanja in osmišljanja, saj stvari tako ne bi bile vec one same, ampak bi postale nekaj, kar zgolj predstavlja nekaj drugega (pomen). Iz tega izhaja impli­citna zahteva po zvestobi presenecenju, na katero najprej naletimo v srecanju s stvarjo, ki omogoci stvari, da sama spregovori in torej uporabi jezik realnosti, ki je hkrati ustvarjen s tem govorom. Izpolnitev omenjene implicitne zahteve omogoca izpolnitev naslednje, tj. sprejeti stvari, s katerimi se srecujemo na terenu, takšne, kakršne se ponu­jajo same (Henare, Holbraad in Wastell 2007: 2–4). V tej zadnji nalogi uredniki sledijo nacelom »nove Mela­nezijske etnografije« [New Melanesian Ethnography] in njenim simpatizerjem. Uredniki se izrecno navezujejo na to tradicijo, ki zajema avtorje, kot so Bruno Latour, Alfred Gell, Marilyn Strathern, Eduardo Viveiros de Castro in Roy Wagner (Henare, Holbraad in Wastell 2007: 7), h katerim pa bi lahko dodali vsaj še Jamesa Weinerja, Fredrika Bartha in Jadrana Mimico (glej Josephides 1991). Uredniki pravi­jo, da ti avtorji ponujajo nov nacin antropološkega mišlje­nja, ki poudarja analiticne prednosti premika od epistemo­loških k ontološkim vprašanjem. Ta premik poimenujejo »tiha revolucija«, saj naj bi ga zasencile razprave o refle­ksiji v antropologiji v 80. in 90. letih 20. stoletja (Henare, Holbraad in Wastell 2007: 7). To je bila tradicija, ki si je prizadevala predvsem utemeljiti etnografsko teoretizacijo, tj. teorijo, ki bi izhajala iz same etnografije, kot alternativo razlagi in kontekstualizaciji (glej npr. Strathern 1988, 1991, 2013; Viveiros de Castro 2012, 2014; Wagner 1973, 1981). V tem smislu je ontološki obrat mogoce razumeti tudi kot poskus nadaljnjega razvoja predhodne tradicije. V središcu tega poskusa leži ideja o identiteti koncepta in stvari, s cimer postane posredovanje te ideje kljucno za sam uspeh ontološkega projekta. A to posredovanje se po­kaže za zahtevno nalogo. Prvic, z izjemo kratke omembe mane, ki je burila duhove v antropoloških oddelkih in zu­naj njih, se v Uvodu ni mogoce srecati s stvarjo, ki bi vzbu­jala etnografsko izkušnjo presenecenja, s cimer bi avtorji posredovali izkušnjo negotovosti v terenski situaciji in z njo bralca oziroma bralko pripeljali do opustitve lastnih zahodnih ontoloških koordinat. Ravno ta izkušnja pa je metodološki pogoj za etnografsko opisovanje in analizo.33 Daljšo in popolno razdelavo o mani, katere zgolj fragment je naj­ti v Uvodu, se nahaja v Holbraadovem poglavju (Holbraad 2007: 192–201). Uredniki se dobro zavedajo težavnosti naloge, s katero se soocajo, saj sami pravijo, da morajo bralca oziroma bral­ko pripraviti na »ocitno protiintuitivno možnost, da lah­ko stvari obravnavamo kot pomene sui generis« (Henare, Holbraad in Wastell 2007: 3), da »[p]omeni so identicni stvarem« (Henare, Holbraad in Wastell 2007: 3–4) in da torej stvari same govorijo in pomenijo (Henare, Holbraad in Wastell 2007: 4). Drugic, uredniki tudi dobro vedo, da bi lahko predlog drugacne ontologije, takšne, ki omogoca identiteto koncepta in stvari, kaj hitro razumeli kot zgolj še enega od epistemoloških pogledov na svet, s cimer bi zgolj utrjevali ontologijo dualizma. Tretjic, ceprav uredniki pre­poznavajo moc aksioma ontologije dualizma, vztrajajo, naj se ga opusti in sprejme tezo, da drugi svetovi niso zgolj epistemološke variacije istega in enega sveta, ampak rav­no to, kar so – drugi svetovi (Henare, Holbraad in Wastell 2007: 10). Uredniki torej zahtevajo prevzem meta-ontolo­škega položaja in opustitev tega, cesar nikoli ne imenujejo s svojim imenom – etnocentrizma. To, kar dualizem dela tako vsemogocnega, je – kot predlagajo uredniki – razširi­tev dualisticnega aksioma stvari in pomenov na druge aksi­ome, kot sta videz in realnost. Ne slucajno pa se realnost navadno opisuje z enim od mnogoterih videzov – zahodno znanostjo (Henare, Holbraad in Wastell 2007: 11). Na prvi pogled se zdi, da uredniki želijo bralca oziroma bralko pre­lisiciti s trikom, ko priznavajo vsemogocnost dualisticnega aksioma v zahodni ontologiji in hkrati zahtevajo opustitev njegovih nacel. S takšno oceno bi se lahko zakljucilo bra­nje Uvoda in tej oceni bi bilo težko oporekati. Vendar zakljucek Holbraadovega poglavja, ki kot zadnje na nek nacin sklene zbornik, razkriva, da omenjena preva­ra ni zgolj ceneni trik, ampak ima pravzaprav pomenljivo teoretsko vrednost. Celo vec, upal bi si trditi, da je ravno ta trik Holbraadov najvecji teoretski doprinos k antropologi­ji. Predlagam torej tezo, da srž ontološkega obrata ne leži niti v obratu od epistemologije k ontologiji niti ne v tezi o identiteti koncepta in stvari, temvec v omenjenem triku, ki ima formo fikcije. Z drugimi besedami, glavni dopri­nos ontološkega obrata ni ontologija kot taka, ampak dvig fikcije na raven antropološke teoretizacije. S tem je Hol­braada mogoce postaviti ob bok avtorjem, kot so Strathern (1988, 1999, glej tudi Strathern idr. 1987), Viveiros de Ca­stro (2013) in Wagner (2010), ki so se resno ukvarjali s fikcijo v antropologiji. Kakšno mesto ima Holbraadov trik, ki ima formo fikcije, v njegovi teoriji in ne nazadnje tudi v njegovem etnograf­skem opisovanju? V Uvodu in v Holbraadovem poglavju je teza o identiteti koncepta in stvari veckrat zapisana. Ko se Holbraad vpraša, kaj pravzaprav je prašek, ki ga upora­bljajo clani kulta Ifá na Kubi in za katerega pravijo, da je moc, Holbraad odgovarja – najprej v Uvodu (Henare, Hol­braad in Wastell 2007: 12) in nato še v svojem poglavju, enkrat neposredno (Holbraad 2007: 206) in nato še enkrat posredno (Holbraad 2007: 209) – da je ta neki »tretji ele­ment« (ne prašek ne moc). Na teh treh mestih je dodana kljucna misel, da bo prašek tako dolgo ostal zunaj našega dosega, dokler si ga bomo prizadevali opisati z našimi da­nimi koncepti, kot so »niti 'prašek' niti moc, ampak neka­ko oboje ali, celo bolje, ista stvar« (Henare, Holbraad in Wastell 2007: 12). Predlagana identiteta koncepta in stva­ri se pokaže za nekakšen približek tega tretjega elementa ali, raje, kot »nadzorovana« (Strathern 1988: 6) oziroma »hevristicna fikcija« (Strathern 1999: 229), torej fikcija, ki zase ve, da je fikcija. Ravno ta fikcija pa je prvi pogoj mo­žnosti za obstoj nekega drugega sveta, v tem primeru sveta kulta Ifá na Kubi, ki Holbraadu omogoci etnografsko opi­sati ta tretji element kot gibanje samo in hkrati predlagati kozmologijo, v kateri božanstva niso niti individuumi in niti razmerja (v nasprotju s Strathernovo), ampak spet gi­banja (Holbraad 2007: 209). Na zacetku postavljeno iden­titeta koncepta in stvari tako pozneje zavrže kot to, kar je vselej bila – »zgolj« fikcija, vendar fikcija, ki je povzrocila dolocene ucinke na ravni etnografskega opisa in analize. Ali, kakor bi v tekstu, ki ga je v anglešcino prevedel sam Holbraad, rekel Eduardo Viveiros de Castro: »Z drugimi besedami, fikcija, s katero imamo opravka, je antropolo­ška, ampak antropologija, ki jo ta producira, ni fikcija!« (Viveiros de Castro 2013: 484). Po drugi strani je Holbraad izvedel trik, ki ima poleg for­me fikcije tudi formo zanke. Ta sprva predloži idejo o identiteti (tretja stvar) koncepta in stvari, ki mu v nasle­dnjem koraku prek etnografskega opisa omogoca dolociti tretjo stvar kot gibanje. V etnografskem smislu moci poln prašek [powerful powder] postane pogoj tega gibanja. In to gibanje je nadalje opredeljeno kot samorazlikovalno gibanje [self-differential motions] (Holbraad 2007: 219), torej kot identiteta (gibanja). Gibanje, v svojem tako rekoc samorazlikovalnem gibanju (moc, prašek), zasede mesto identitete, ce je tretja stvar vedno gibanje samo, in ravno zato preci meje navideznih razlik. V Holbraadovem poglavju je mogoce najti veliko prime­rov o tem, kaj je moc, imenovana aché (Holbraad 2007: 201–202). Med drugim Holbraad pravi, da je aché moc, zmožnost in tudi (moci poln) prašek. Ta zadnji je nujna sestavina v vseh obredih Ifá. Holbraad takoj napove, da se bo njegov opis omejil zgolj na uporabo aché-praškov in ne njihovih sestavin. Ta napoved je kljucna. Razkriva namrec, da je Holbraadov etnografski fokus, na katerem je zgrajen celotni ontološki projekt, praksa, ki vodi do ontologije. Z drugimi beseda­mi, Holbraad se dokoplje do tega, kaj stvari so, prek te­ga, kaj te stvari dolocenim ljudem omogocajo poceti. Ko Holbraad pravi, da bo opisal zgolj uporabo aché-praškov, izrecno doda, da ne bo opisal njihovih sestavin. Poglejmo si stavek v izvirniku: “I’ll describe only the uses to whi­ch aché-powders are put, and not their ingredients, whi­ch babalawos44 Polno iniciirani clani afro-kubanskega kulta Ifá so v jeziku Yoruba imenovani tudi »ocetje skrivnosti«. guard closely, since – and this is really the point – powders are a principal source of their divinatory powers” (Holbraad 2007: 202). Holbraad se v uporabo praškov usmeri zato, ker so zanj praški vir preroških [divination] moci pripadnikov kulta Ifá. Svojo izbiro legitimira nekoliko prej, ko poudari, da se na uporabo praškov v kozmologiji in praksah prerokova­nja osredinja zato, ker se clani kulta Ifá od clanov drugih afro-kubanskih kultov (npr. Santería) razlikujejo po njim lastnih prerokovanjih in zato, ker ravno v prerokovanjih vpetost abstraktnega (moc) in konkretnega (prašek) vidika aché prideta najbolj do izraza (Holbraad 2007: 202). Ceprav Holbraadovi izbiri priznamo legitimnost, pa bode v oci dejstvo, da ta vir moci clanov kulta Ifá vidi v vselej že ustvarjenih praških in ne v njihovi pripravi. Še vec, pri­prava praškov je skrbno varovana skrivnost in takšna tudi ostaja, ceprav sam pravi, da clani kulta Ifá, ce so res njego­vi clani, morajo imeti tako skrivno vednost o uporabi pra­škov kakor tudi skrivno vednost o njihovi pripravi (Hol­braad 2007: 204). Ce se Holbraad dokoplje do tega, kaj stvari so, prek tega, kaj te stvari dolocenim ljudem omogo­cajo poceti, to naredi na racun vprašanja, kaj stvari so, do katerega bi se lahko dokopal z vprašanjem, kako se stvari ustvarjajo. Na kratko, za Holbraada priprava praškov ne pove nic o vednosti o pripravi moci polnih praškov in s tem o ustvarjanju vira moci pripadnikov kulta Ifá. Na tem mestu ni znano, ali Holbraad iz eticnih razlogov namenoma zamolci postopke priprave praškov ali pa mor­da sam z njimi ni seznanjen. Kakorkoli, priprava aché- praškov nazadnje ostaja skrivnost tako za bralce kakor za Holbraada, saj se ta njihovo pripravo odloci »zakriti« z analiticno kategorijo skrivnosti. Ta odlocitev, bodisi zave­stna ali ne,55 Tudi pet let pozneje Holbraad (2012) zavzame enako stališce. ima dolocene posledice. Ce Holbraad želi opi­sati procese ustvarjanja aché-praškov, mu preostaja zgolj ena možnost – da se vrne k zacetni fikciji identitete kon­cepta in stvari, s cimer fikcija postane nenadzorovana in ne vec hevristicna, in da ustvarjanje postavi v sam koncept aché-praškov, pri cemer izgovorjava koncepta tudi ustvar­ja aché-praške. Ce se za trenutek vrnemo k Uvodu, ure­dniki trdijo, da ljudje, med katere spadajo tudi clani kulta Ifá, nove objekte (kot npr. moci poln prašek) ustvarjajo v samem dejanju izjavljanja novega koncepta (»moci poln prašek«) (Henare, Holbraad in Wastell 2007: 13). Pomanj­kljivost etnografskega gradiva – priprave aché-praškov, ki jo Holbraad oznaci za skrivnost – je zapolnjena s fikci­jo o identiteti koncepta in stvari, fikcijo novega aksioma (identitete) in sveta, v katerem je ta aksiom možen. Zaradi etnografskega primanjkljaja Holbraadu in bralcem ostane­jo zgolj besede pripadnika kulta Ifá, da »prašek je moc«. In Holbraad te besede vzame resno, še vec, te besede on­tologizira. Lahko se torej vprašamo, kako bi bil ontolo­ški obrat videti danes, ce bi Holbraad razkril oziroma se dokopal do vednosti o pripravi aché-praškov. Ali druga­ce, kako bi procesi dela-ustvarjanja moci polnih praškov lahko dopolnili procese izjavljanja-ustvarjanja moci pol­nih praškov in s tem pripomogli k razkrivanju sveta Ifá ter ubesedovanju novega in drugacnega ontološkega projekta znotraj antropologije? Literatura HENARE, Amiria, Martin Holbraad in Sari Wastell (ur.): Thin­king through Things: Theorising Artefacts Ethnographically. London: Routledge, 2007. HOLBRAAD, Martin: The Power of Powder: Multiplicity and Motion in the Divinatory Cosmology of Cuban Ifá (or Mana, again). V: Amiria Henare, Martin Holbraad in Sari Wastel (ur.), Thinking through Things: Theorising Artefacts Ethnographical­ly. London, Routledge, 2007, 189–225. HOLBRAAD, Martin: Truth in Motion: The Recursive Anthro­pology of Cuban Divination. Chicago in London: The University of Chicago Press, 2012. JOSEPHIDES, Lisette: Metaphors, Metathemes, and the Con­struction of Sociality: A Critique of the New Melanesian Ethno­graphy. Man, New Series 26 (1), 1991, 145–161. LAIDLAW, James: Review: Holbraad, Martin in Morten A. Pe­dersen 2017. The Ontological Turn: An Anthropological Exposi­tion. Cambridge: Cambridge University Press. Social Anthropo­logy/Anthropologie Sociale 25 (3), 2017, 396–402. SCOTT, Michael W.: Getting More Real with Wonder: An Af­terword. Journal of Religious and Political Practice 3 (3), 2017, 212–229. STRATHERN, Marilyn, M. R. Crick, Richard Fardon, Elvin Hatch, I. C. Jarvie, Rix Pinxten, Paul Rabinow, Elizabeth Ton­kin, Stephen A. Tyler in George E. Marcus: Out of Context: The Persuasive Fictions of Anthropology [and Comments and Re­ply]. Current Anthropology 28 (3), 1987, 251–281. STRATHERN, Marilyn: The Gender of the Gift: Problems with Women and Problems with Society in Melanesia. Berkeley, Los Angeles in London: University of California Press, 1988. STRATHERN, Marilyn: Partial Connections. Maryland: Rowman & Littlefield Publishers, Inc., 1991. STRATHERN, Marilyn: Property, Substance, Effect: Anthropo­logical Essazs on Persons and Things. London in New Brun­swick: The Athlone Press, 1999. STRATHERN, Marilyn: Learning to See in Melanesia. Master­class Series 2. Manchester: HAU Society for Ethnographic The­ory, 2013, https://haubooks.org/learning-to-see-in-melanesia/, 2. 9. 2017. VIVEIROS DE CASTRO, Eduardo: Cosmological Perspectivi­sm in Amazonia and Elsewhere. Masterclass Series 1. Manche­ster: HAU Network of Ethnographic Theory, 2012, https://hau­books.org/cosmological-perspectivism-in-amazonia/, 1. 9. 2017. VIVEIROS DE CASTRO, Eduardo: Turning a Corner: Pream­ble for “the Relative Native”. HAU: Journal of Ethnographic Theory 3 (3), 2013, 469–71, https://www.haujournal.org/index.php/hau/article/view/hau3.3.032/715, 3. 9. 2017. VIVEIROS DE CASTRO, Eduardo: Cannibal Metaphysics. Minneapolis: Univocal Publishing, 2014. WAGNER, Roy: Habu: Innovation of Meaning in Daribi Reli­gion. Chicago in London: University of Chicago Press, 1973. WAGNER, Roy: The Invention of Culture. London in Chicago: The University of Chicago Press, 1981. WAGNER, Roy: Coyote Anthropology. Lincoln: University of Nebraska Press, 2010. What is the Trick of the Ontological Turn?: Holbraad, Fiction and Ethnography In the context of the wider debate on the ontological turn the author focuses on two texts: Holbraad’s text from the collection of papers titled Thinking through Things (Henare, Holbraad and Wastell 2007) and on the volume’s Introduction, of which Holbraad is the coauthor. The editors of the volume aim at developing an anthropology of artefacts dissimilar from that of material culture, which is seen as the promulgation of the divide between things (artefacts) on the one hand, and interpreta­tions as well as explanations on the other hand. At the heart of the editors’ endeavours is an attempt to attend to the fissure between epistemology (knowledge) and ontology (things). The editors thus suggest that in order to avoid the danger of inter­preting things one should be guided by the experience of surprise that certain things in the field-site produce. This experience, it is suggested, in the same self process defies interpretations (the language about reality) and makes possible the language through which things speak by themselves (the language of reality). The editors thus propose the identity between concepts and things. Conveying such a proposition, however, is quite challenging. In order to accept the proposition one has to over­come the axiom of the division between appearance and reality, in which science features as one of the appearances, but also the most prominent of all because it describes reality. This is, as the editors acknowledge, what makes western dualisms so powerful. In this sense, while asking the reader to overcome the axiom and at the same time recognising its inherent powers, it appears as if the editors are playing a trick upon the reader. Holbraad’s paper reveals that this is indeed a trick, but one with a significant theoretical value. The author argues that this trick is far superior compared to the turn from epistemology to ontol­ogy and the identity thesis (concepts = things). In Holbraad’s ethnography the trick has the form of fiction, which is necessary for the ethnography to be told. This fiction allows Holbraad to enter a different (Ifá) world, where the original identity thesis is ethnographically revisited and the motility thesis (concepts-motility-things) is proposed instead. Motility, by thus occupying the position between concepts and things, represents the answer to the question what aché-powder is. In conclusion, the author highlights the fact that Holbraad focused on the uses of aché-powders, while he choose not to ethnographically engage with the secret knowledge about how aché-powders are made, and asks whether an ethnographic emphasis on the latter could have led to the description of a different Ifá world and a different ontological project in anthropology? Although the identity thesis allows Holbraad to give an account of how the powerful powder is made (articulating concepts = making things), the identity thesis is still a function of anthropological fiction – a fiction that in this case is marked by a lack of control and a deteriorated heuristic potential. Kratki znanstveni prispevek | 1.03 Datum prejema: 15. 9. 2017 1 Zahvaljujem se Javnemu skladu Republike Slovenije za razvoj kadrov in štipendiranje in Oddelku za socialno antropologijo Uni­verze v mestu St. Andrews za dodeljeni štipendiji, Univerzi Cam­bridge za štipendijo Junior Bursar in Kraljevemu antropološkemu inštitutu Velike Britanije za podelitev nagrade Sutasoma/RAI Award. Zahvaljujem se tudi Christini Toren, Borutu Telbanu in Jadranu Mi­mici za pogovore o ontologiji, Mihi Kozorogu in dvema anonim­nima recenzentoma za predloge pri oblikovanju koncne verzije prispevka ter Saši Poljak Istenic za izjemno skrbno lekturo besedila. * Tomi Bartole, dr. antropoloških ved, asistent z doktoratom, ZRC SAZU, Inštitut za antropološke in prostorske študije, Novi trg 2, 1000 Ljubljana, in Fakulteta za družbene vede, Center za preucevanje kulture in religije, Kardeljeva plošcad 5, 1000 Ljubljana; bartoletomi@gmail.com. Ontološki obrat v antropologiji Tomi Bartole Ontološki obrat v antropologiji Tomi Bartole Ontološki obrat v antropologiji Tomi Bartole Ontološki obrat v antropologiji Tomi Bartole Ontološki obrat v antropologiji Rajko Muršic* ETNOGRAFSKO BIVAJOCE IN BISTVO ANTROPOLOŠKE VEDNOSTI O mnogoterosti intelektualne ontološke mode in banalnosti vsakdanje resnicnosti11 Izvlecek: Na podlagi podrobnega etnografskega opisa im­proviziranega glasbeno-plesnega nastopa in nakljucnega vdora banalne resnicnosti postavi avtor pod vprašaj modne predstave o ontološki mnogoterosti. Ob naslanjanju na filozofsko pojmo­vanje ontologije opozori, da ni mogoce opazovati razlicnih re­snicnosti brez življenja v skupni banalni vsakdanji resnicnosti, ki je najprej tudi resnicnost etnografa in njegovega raziskovanja. Zato ni mogoce locevati ontologije in epistemologije, razen ce s svojim delom proizvajamo naturalizirane metafizicne prikazni. Kljucne besede: kulturna/socialna antropologija, teorija, on­tologija, epistemologija, etnografija, vsakdanjost, glasba, ples Abstract: Based on a detailed ethnographic description of the situation in an improvised musical and dance event, which was concluded with a banal everyday situation, the author problema­tizes fashionable notions of ontological plurality. By employing a philosophical conceptualisation of ontology, he stresses that it is not possible to observe manifold realities without living in a shared banal reality of the everyday, which is in the first place both the ethnographer’s reality and his/her research. There­fore, it is not possible to separate ontology from epistemology, unless one produces naturalised metaphysical appearances. Key Words: cultural/social anthropology, theory, ontology, epistemology, ethnography, the everyday, music, dance »Obstaja dolocena vrsta znanosti, ki pazljivo sprevide­va bivajoce, kolikor je bivajoce (t. .. . ..), in tiste la­stnosti, ki njemu samemu po sebi pripadajo.« »Bivajoce se sicer res izreka na mnogotero nacinov (p...a...), vendar pa z ozirom na neko eno in eno naravo …« »Ocitno je tedaj, da je naloga ene znanosti (.p.st.µ.) tudi pazljivo sprevideti bivajoce stvari, kolikor so biva­joce. Vsepovsod pa se znanost na odlocilen […] nacin nanaša na tisto prvobitno […] Ce pa je tedaj to bitnost, bo prijatelj modrosti (....s....) pac moral poznati pocela in vzroke vseh rodov bitnosti (..s.a).« (Aristotel, Metafizika, 1003a, b) Zamislimo si naslednjo situacijo. V nekem hramu kulture improvizirata kitarist in plesalec. Ob vedno bolj ucinko­vitem prepletanju šumov plesalcevega telesa in glasilk ter kitarskega hrupa se kitarist v nekem trenutku odloci, da bo oznacil konec svojega igranja z dvojno hrupno kodo, ki jo na kratko prekine premor s tišino, nato pa prekine svoje igranje, tako da za nekaj casa pusti obe kitari zveneti v vzpostavitvi ravnovesne hrupne povratne zveze z zvocni­ki in ojacevalci v prostoru, kjer vsak šum odmeva z vseh strani. Cez cas preprosto izklopi ojacevalce in z njegove strani nastopi tišina. Plesalec nadaljuje solo, v katerem vse bolj odmeva topot njegovega telesa. Kitarist nekaj casa predvideva, da plesalec v žaru svojega plesa ni niti opazil, da se je znašel v tišini, toda po nekaj trenutkih mu je jasno, da ga s svojim telesom poziva, naj z igranjem nadaljuje. Na njegove pozive se nekajkrat odzove z zelo tiho aku­sticno intervencijo, tako na obeh kitarah kot s topotom na mizi. In ko se že skoraj odloci, da bo znova prižgal oba ojacevalca in nadaljeval z izvabljanjem kitarskega hrupa, se zgodi nekaj, cesar ni pricakoval nihce: ne kitarist ne plesalec, še manj pa obcinstvo. V prostor iz zaodrja vstopi plesalcev triletni sin, ki sprva le opazuje dogajanje, nato pa poklice oceta. V tistem trenutku je nastopa konec. Aplavz, ki bi v vsakem primeru oznacil ta trenutek, cetudi nekaj minut pozneje, prereže tišino, ki je nastala ob negibnosti plesalcevega in kitaristovega telesa. Vsem je bilo jasno, da je bilo nastopa konec: iluzije dogodka ni bilo vec. Banalna resnicnost tistega, ki še ne prepoznava nujno v polnosti drugih resnicnosti, je vstopila na sceno in pometla z vsemi drugimi resnicnostmi, ki so se oblikovale pred tem. Vsak nastop, vsak performans oznacuje nastajanje neke nove resnicnosti. Pravzaprav celega niza resnicnosti. Ce­tudi so bili ob opisanem dogodku vsi v istem prostoru in opazovali/soustvarjali isto dogajanje, sta se že resnicno­sti plesalca in kitarista locevali. Karkoli sta naredila, sta skupaj soustvarjala iluzijo tretje resnicnosti, v katero sta privabila obcinstvo. Kitarist ni nadzoroval vseh zvokov, šumov in hrupa, ki jih je ustvarjal, v vsakem dejanju in dotiku kitar je zacutil kontingenco prostora, ki je z odme­vi narekovala nadaljnje dotike glasbil. Plesalec je v vecji meri nadzoroval svoje telo, toda šumi, ki jih je njegovo telo ustvarjalo v tem konkretnem prostoru, so presenecali tudi njega. Njuna resnicnost se je v improvizaciji zlivala v eno, neodvisno od njune volje ali zmožnosti predvidevanja nadaljnjega dogajanja. Prav ta iluzija konsistentne resnic­nosti, ki lahko izhaja iz kontingentnih praks, je vidik, ki narekuje temeljit premislek resnicnosti. Takrat ko je, ko neka resnicnost preprosto obstaja in obenem venomer tudi postaja, kakor se je to dogajalo v omenjeni improvizaci­ji, namrec obstaja le zacasno, kot nekakšna izpostava ene same resnicnosti, to je tiste resnicnosti, v katero se vedno znova vraca po vdoru banalne resnicnosti v katerokoli no­vonastalo izpostavljeno resnicnost. Premislek teh resnicnosti, ki izhaja iz zgoraj opisane umetniške in raziskovalne izkušnje avtorja, naj bo temelj kriticne presoje tistega, kar družboslovci in antropologi imenujejo ontološki obrat. Koliko resnicnosti je v istem prostoru soobstajalo do trenutka, ko jih je razblinil otrokov klic? Vsaj tri, štiri, ce ne pet: plesalec je oblikoval eno, kitarist drugo, oba skupaj tretjo, obcinstvo spet cetrto, ba­nalna resnicnost pa je ves cas o(b)stajala tam, nedovzetna za ustvarjanje teh resnicnosti. Perspektive mnogoterih resnicnosti Ce je temeljno vprašanje perspektivisticne paradigme v tem, kako se soociti z ontologijo razlicnih resnicnosti, v katerih je lahko kri v eni resnicnosti pivo, v drugi pa je pivo kri – in tudi ce s perspektive zunanjega opazovalca obe soobstajata, obenem pa njihovi akterji niso isti v obeh, ce ne preskocijo perspektive soudeleženca – potem je se­veda temeljno vprašanje tako zastavljenega ontološkega premisleka v tem, kako sploh lahko živimo, bivamo v sve­tu vsakdanje, banalne resnicnosti, ko pa se resnicnosti ves cas množijo na vse strani? Kot filozofa me je sodobni antropološki ontologizem ze­lo presenetil in v prvem trenutku sem se nad domislico, naj bi epistemologijo poslali na smetišce zgodovine in jo zamenjali z ontologijo, iskreno zabaval. Ko pa sem spo­znal, da nekateri mislijo povsem resno, je bilo šale konec. Odkar sem naredil prve etnografske korake, se zavedam, da je vsaka etnografija zelo podobna izkušnji kitarista, ki sem jo opisal zgoraj, in da je vsake etnografije konec ta­krat, ko se zgodi trenutek prešitja etnografske resnicnosti z vsakdanjo, banalno resnicnostjo etnografa, ne ljudi, ki jih preucuje. Nic novega pod soncem. Tudi animizem, ki se v sodobni misli kaže v najrazlicnejših preoblekah, ni nic novega. Toda po desetletjih bolj ali manj brezplodnega iskanja možnosti oblikovanja dekolonizirane antropologi­je (glej Harrison 2010) je poudarjanje radikalne drugosti (glej npr. Viveiros de Castro 2015), cetudi bi lahko zavilo tudi v nevarne vode prekletstva antropološke divjaške reže (Trouillot 2003), res osvežujoce in vsaj v izhodišcu ponuja in izkazuje emancipacijske potenciale ter nas sili v radikal­ni premislek naših etnografskih samoumevnosti. Toda zakaj te poglede imenovati ontologija? Zakaj jih me­šati s tistim delom filozofije, nad katerim se je od Hegla dalje znašal skoraj vsak filozof, ki si je vzel pet minut, da je potrdil, kako je metafizika mrtva? Morda zato, ker bolj ko je bila metafizika mrtva, bolj neverjetni so bili nacini njenega vracanja na prizorišce skozi stranska vrata. Hei­degger ji je na koncu prepustil pobudo z znamenito pra­pra-parafrazo celotne filozofije: »Zakaj nekaj in ne raje nic?« Ontologija kot nauk o bivajocem (ce ne predvsem o biti bivajocega) naj bi pac zadevala le v pojme usmer­jene ljubimce modrosti. Kaj naj bi s tem poceli empiricni raziskovalci, ki ne locijo niti med onticnim in ontološkim, oboje pa je v etnografski praksi enako uporabno kot sol v avtomobilskem motorju? Razen ce sámo zamisel ontolo­gije razumejo drugace. Oglejmo si najprej najbolj tipicen primer težav, ki jih prina­ša premislek ontološkega. V kontinentalni filozofiji, kolikor se veže na nemško filozofijo, locujemo med bivajocim in bi­tjo. Prva zadeva vse, kar obstaja, kar torej »biva«, druga pa najsplošnejšo podlago pojmovanja tistega, kar je. V nefilo­zofski anglešcini uporabljajo za oba termina besedo being, ki za namecek pomeni tudi bitje (ne v smislu »bit je«, ker bi to pac bilo bivajoce, ampak bitje v smislu živega bitja). V kakšno kolobocijo lahko zaidemo, bomo videli, ce si ogledamo le nekaj opozoril morda vodilnega filozofskega »ontologa« 20. stoletja Nicolaija Hartmanna, ki je videl filozofijo kot premišljevanje bivajocega, njen predmet pa naj bi zajemal celotnega cloveka in svet, v katerem živi (Hartmann 1973: 6). Novo ontologijo je razumel kot ka­tegorialno analizo, ki predvideva celotni obseg izkušnje: vsakdanje, prakticne in znanstvene (1973: 18). Odnos med možnostjo in dejanskostjo kot temeljni problem ontologije naj bi vodil v nastanek povsem nove znanosti; morda bi se lahko imenovala modalna analiza notranjih odnosov med resnicnostmi kot nacini biti (1973: 24). Ce v takšni »mo­dalni analizi« prepoznamo sodobno »ontološko antropolo­gijo«, se moramo nujno vprašati, ali ni takšna antropologi­ja že postala tudi filozofija. Besede, besede, besede Zelo ironicno epistemološki je nacin uporabe termi­na ontologija pri razdeljevanju znanja v racunalniškem programiranju. Tom Gruber je leta 1993 ontologijo opre­delil kot specifikacijo konceptualizacije oziroma kot opis konceptov in odnosov za programerja ali program. Ta jih nato lahko uporablja kot niz konceptualnih opredelitev skupnega znanja, ki ga je mogoce razdeljevati »ontolo­ško« neodvisno od zacetnih vnosov in zasnov v progra­mih. Programske vsebine in znanje nato nastopajo neod­visno od zacetnega programiranja, torej v smislu »umetne inteligence« (Gruber b. n. l.), in so stebri semanticnih omrežij. Skratka, ontologije v racunalništvu so samostojni konceptualni bloki, namenjeni nadaljnji obdelavi v »deli­tvenem« racunalniškem programju. Ontološkost pri racunalniško generiranih taksonomskih hierarhijah »resnicnosti« torej lahko pomeni omrežje so­odvisnosti v skupni resnicnosti, ki pa ni ena sama. O onto­loškosti racunalniškega podatkovja si je mogoce predsta­vljati marsikaj, toda Hartmannova modalna zasnova štirih ontoloških podrocij (fizicnega, biološkega, psihološkega in duhovnega; glej Hartmann 1973: 39–40) nas koncno še bolj približa premisleku antropološke »ontološkosti«. Ta kljub drugacnim pretenzijam najprej poteka na cetrti, duhovni ravni, ki ima na prvi pogled še najmanj skupnega s prebivalstvom porecja Amazonke. Ce namrec obrnemo pogled, ki smo ga vajeni na zahodu, in sledimo pogledu ameriških staroselcev – ce torej vzamemo ljudi kot samo­umevno eno, naravo pa kot mnogotero – ne moremo mimo opažanja, da ljudje pripisujemo pomene vsemu, kar lahko simbolimo (o glagolski obliki razumevanja simbolnega glej White in Dillingham 1973). Ali naj vzamemo zmo­žnost pripisovanja pomenov v simbolnem polju kot temelj enotnosti cloveškega dela etnografske (ne)enacbe? Veci­noma dejansko jemljemo kot samoumevno, da so »pomeni v temelju loceni od svojih materialnih manifestacij« (He­nare, Holbraad in Wastell 2007a: 3). Avtorji na tem mestu verjetno niso imeli v mislih nemo­goce naloge, da bi namrec pomeni rojevali svoje lastne »materialne manifestacije«, saj bi to pomenilo dobesedno creatio ex nihilo. Ce naj te »materialne manifestacije« po­mena vendarle razumemo kot oznacevalce, potem se re­prezentacija veže na arbitrarno zlitje predmeta kot oznace­valca in pojma, predstave, ideje kot oznacenca. Ampak kje je potemtakem pravzaprav pomen? Je sploh mogoce raz­mišljati o pomenu zunaj strukturnega reda oznacevalcev? In ce so oznacevalci, še preden omogocijo arbitraren pripis pomena, vpisani v simbolni red, je teorija oznacevalca v resnici še vedno radikalna teorija materialnega, opleme­nitenega z duhom. Bistvo oznacevalca je prav zmožnost pripisa novega, kateregakoli pomena na podlagi zaznane razlike med nosilci pomena, ne da bi sami nosilci razlike kaj pomenili. Teorija oznacevalca je bržkone tudi danes enako radikalna kot ob svojem nastanku. Jo ontologi zato zavracajo? Ali zgolj zato, ker se pot hartmannovske nove ontologije kaže kot kategorialna analiza (Hartmann 1973: 18), oni pa stopajo po poti deleuzovskih perspektiv? Ontološki animizem in identitetni naturalizem Skozi dekolonizacijsko afirmacijo pogledov domacinov (glej npr. Salmond 2013, 2014), staroselcev Amerik in Oceanije, se razvija tisto, cemur pravijo ontološki obrat. Dva temeljna vira so predavanja Viveirosa de Castra v Cambridgeu v 90. letih (glej Viveiros de Castro 1998) in zbornik, v katerem postavljajo pod vprašaj zmotno obrav­navo predmetov staroselcev v zahodnem kontekstu ter išcejo možnosti staroselske obravnave njihove lastne de­dišcine (Henare, Holbraad in Wastel 2007b). Zaradi animisticnega konteksta življenja staroselcev se sodobna ontološkost in animizem pogosto postavljata malodane kot ekvivalenta. Kakšna je torej zveza med on­tološkostjo in animizmom? Ju je treba obravnavati tudi kot nekakšen ontološki animizem? Mar se ta ne kaže kot carodejni idealizem najbolj naivne vrste, preoblecen v teo­rijo materialne kulture in predmetov, torej fetišizem? In ce jemljemo ontologizem kot obliko animizma, mar ni v tem smislu animizem že sam po sebi oblika filozofije? Klasi­cen primer nedavnega premisleka perspektiv je jaguarski. Viveiros de Castro je med drugim na nekem pogosto nave­denem mestu opozoril, da tisto, kar jaguarji vidijo kot pivo iz manioke, pijaco za ljudi, vidijo ljudje kot kri (2015: 57). Ce je torej za razumevanje naše cloveške cloveškosti brž­kone res pomembno, kako nas v skupni resnicnosti vidi­jo živali, in ce nas reprezentirajo tudi jaguarji, potem se antropologija ne more omejiti le na raziskovanje nacinov, »na katere pac ljudje iz razlicnih družb reprezentirajo sami sebe« (Kohn 2013: 1). Toda tema, ki jo odpirajo aktual­ni »vecvrstni« etnografi, v širšem antropološkem polju ni prav nic novega, saj so se z govorom živali v prejšnjem stoletju ukvarjali že Aarne, Frazer in Krohn, v nekdanji Jugoslaviji pa v 40. in 50. letih Branimir Rusic (glej Ma­ticetov 1955). Toda južnoameriške živali se z ljudmi ne pogovarjajo tako prijazno kot evropske: da ne bi postali meso, moramo vrniti jaguarjev pogled. In v tem trenutku to nismo vec samo mi, ampak neki novi »mi« ali »midva« (Kohn 2013: 2). Kakorkoli obrnemo, objektivacija (po­predmetenje) te resnicnosti je hrbtna stran animizma, saj navsedanje med svetovoma ne prehajata samo pivo, ki je enkrat kri, in kri, ki je enkrat pivo, temvec prehajanje med svetovi poteka v zvoku, ki ga izvabljata boben in telo ša­mana (glej Muršic 1993: 100–101). Ta cudež prehajanja se nikakor ne more dovršiti ne v tišini misli ne v negibnosti. V sorazmerju z njenim unicevanjem postaja iskanje sooce­nja z naravo na zahodu vse bolj radikalno. In kje še lahko najdemo bolj radikalno drugacen pogled nanjo od zaho­dnjaškega kot pri ameriških staroselcih? Pri ontološkem razmišljanju v amazonski etnografiji se Eduardo Kohn po­stavlja ob bok Philippu Descolaju in Eduardu Viveirosu de Castru. Kot meni Kohn, je obema uspelo prepreciti, da bi se ontološki pluralizem sprevrgel v kulturo: »Razlicni svetovi namesto razlicnih pogledov na svet […]« (Kohn 2013: 10). Ce pa zadevo beremo dobesedno, torej kot so­obstoj razlicnih narav, vidimo, da se je v tej trditvi dobese­dno utelesila zamisel radikalnega kulturnega relativizma, ki mnoštva kultur nikoli ni zmogel predstaviti kot mnoštva razlicnih resnicnosti. Pri tem gre to naturalno mnoštvo z roko v roki s sodobnimi identitarnimi casi, ki v identitetnih bojih prav tako carodejno predelujejo kulturo v naravo! Upoštevanje onticnega soobstoja razlicnih svetov posta­vlja ob stran vprašanje, ali lahko antropologija poda splo­šne odgovore na vprašanje, kako svet sploh obstaja (Kohn 2013: 10). Kohn meni, da je tako. Da bomo iskreni do sveta, si moramo prizadevati za to, kajti po njegovem je »splošnost sama lastnost sveta, ne pa le necesa, kar mu vsiljujemo ljudje« (Kohn 2013: 10). Toda prav s te per­spektive, ce se naslonim na klasicno filozofsko ontologi­jo, opisano v motu in drugem poglavju tega sestavka, je mogoce jasno uvideti, da je ontološkost antropologije (ali v antropologiji) veliko globlji proces od poudarjanja nara­ve namesto kulture ali ontologije namesto epistemologije. Prinaša namrec nic vec in nic manj kot etnografsko opra­vicevanje nereflektirane, naivne, posmrtno neobvladljive metafizike nebanalne resnicnosti, s katerim naj bi opravili z ukoreninjenimi zahodnjaškimi dualizmi in binarnostmi. Onkraj dualizma: naturalizirane metafizicne prikazni in posmrtno življenje družbene biti Pri branju sodobnih antropoloških besedil se ne moremo znebiti filozofskega vtisa. Filozofsko izobraženi bralci hitro prepoznamo drugotne ali še bolj posredne vire žar­gona, le redko pa se srecamo z zares ucinkovito uporabo filozofskih konceptov in razmišljanj. Temeljno protislovje antropološke rabe filozofije je v tem, da gre za filozofijo zahoda, ki jo filozofi še vedno vecinoma enacijo s filozo­fijo nasploh, torej s pretenciozno univerzalno mislijo, v kontekstu, ki ne sme in ne more biti univerzalisticen, ce noce sama antropološka misel postati hegemona. Razen ce gre morda za spontano aktivacijo naivne, otroške filozofi­je, ki jo je omenil Adorno, ko je pisal o Ernstu Blochu, ceš da se ljudje »rodijo kot filozofi, toda le malokdo obdrži to izjemno kvaliteto v casu, ko odraste« (po Tóth 1990: 102). Zato lahko v tem smislu z nekaj dobre volje razumemo tu­di eno kljucnih obsedenosti antropologov in antropologinj sodobnega casa: prizadevanje za preseganje kartezijanske­ga in vseh drugih dualizmov kot vira malodane vseh zmot, s katerimi živimo. Nisem preprican, da bi lahko po doslej opisani poti zares presegli nize dualizmov v antropologiji (ali kar vsega mnoštva namišljenih dualizmov Zahoda), po katerem ljudi v naših etnografijah predstavljamo kot loce­ne od sveta, v katerem živijo, torej od narave, in prešli »k monizmu, v katerem lahko integralno razumemo nacine, na katere ljudje reprezentirajo jaguarja, in nacine, kako ja­guarji reprezentirajo ljudi, cetudi ne kot zamenljiv del ene same zgodbe z odprtim koncem« (Kohn 2013: 9). Ta vidik pa je samo eden od mnogih. Mar se moramo res izgubiti v deleuzovskem perspektivizmu? Jezik, s katerim opisujemo te perspektive, vendar že sam po sebi prinaša nujnost lastne kritike: »V trenutku, ko se pokaže meja opozicije med naravo in kulturo, si lahko zaželimo sis­tematicno in strogo preverjanje zgodovine teh pojmov« (Derrida 1990: 139). To preverjanje pa narekuje izstop iz filozofije, ki pogumne kritike najveckrat porine nazaj v metafiziko (Derrida 1990: 140), zlasti ce pri tem pozabijo na opozorilo Lévi-Straussa, da so obredi in miti neskoncni (po Derrida 1990: 145), cetudi nas govor o njih ne vodi nujno v neskoncne sodbe. Ce uporabim heideggerjanski žargon, skušajo današnji an­tropološki »ontologi« razniciti razlocevanje med naravo in kulturo z onticnimi naceli, epistemološki razlogi locevanja pa se jim zdijo pri tem zanemarljivi. Ontologi svojo pa­radigmo vecinoma utemeljujejo na tocki, ki združuje oba pogleda, torej pogled vednosti in obstoja: to je enoten mo­del, ki izhaja iz življenja. Odnos med vednostjo in obsto­jem pa moramo vedno iskati nekje vmes, podobno kot se nahaja tocka težišca telesa pogosto zunaj njega. Toda me­šanje vseh treh, telesa znanja, resnicno obstojecega telesa in tocke zrenja, jih lahko vodi v zelo sporno združevanje naravnih dispozicij in celovite cloveške izkušnje, ki je pac možna, dokler ljudje živimo, po smrti pa se transformira v najrazlicnejše oblike posmrtnega življenja v praksah dru­gih. Zato na ta nacin transformirana zgodovina družbenih odnosov nastopi kvecjemu kot posmrtna prikazen vecnega življenja, pac odvisno od perspektive. Enkrat jo vidimo kot naravo in drugic kot kulturo: najprej se nam etnograf­sko prikazujeta kot živi, potem pa se v objemu analize, v konceptualni secirnici znanosti, obe v svojem posmrtnem bivanju pretvarjata, da sta cloveku sorodni bitji. Ontološke prikazni v zgoraj opisanem smislu zelo spomi­njajo na nežive termodinamicne sisteme, npr. na orkane, ki jih njihovi spremljevalci personificirajo s poimenovanjem z ženskimi imeni. A tudi najbolj zagrizeni opisovalci nji­hovega razdejanja jim ne pripisujejo zmožnosti svobodne­ga delovanja in ravnanja. Toda pri cloveški avtopoiesis je drugace: celo v njenem posmrtnem življenju jo moramo obravnavati intersubjektivno. Kot je pokazala ena prvih razprav o tem »obratu« v antro­pologiji, je ontologija obcutljiv termin, ki se kljub naspro­tovanju dotedanjim praksam bolj ali manj vrti okoli kul­ture, ki jo venomer preoblikujejo nove in nove etnografije ter prisvajanje »ontologij« (Carrithers idr. 2010). V etnografski praksi pac ne moremo razlocevati med epi­stemologijo in ontologijo. Ko jo pozneje ubesedujemo ter skušamo teoretsko osmisliti lastno izkušnjo in izkušnjo soljudi, se zaplete na tocki, ko se enotna izkušnja nujno transsubstancializira v pripoved. Ce je bila v 80. letih v ospredju kritike carodejna moc etnografskih besed in ube­sedovanja, je sedaj v ospredju carodejna moc narave, ki je v casu globalnih podnebnih sprememb vstala kot Realno v lakanovskem smislu. Ob poudarjanju ontološkega para­digmatskega preloma nekateri »ontologi« jemljejo naravo kot ontološko domeno in kulturo kot epistemološko, kar žal nima smisla ne v etnografski praksi ne v etnografskem pisa­nju, saj sta ontologija in epistemologija v dejanski praksi le dve strani istega traku, po katerem hodimo radovedni raz­iskovalci cloveškega življenja. Toda zamisel se je prijela. S filozofskega zornega kota je enacenje ontologije in nara­ve videti kot neverjetno poenostavljanje, dalec pod ravnijo premisleka Aristotela in njegovih predhodnikov. Imamo pa tudi problem s kulturo kot veliko poznejšim konceptu­alnim orodjem, ki je, ce sploh kaj je, akumulirana uteleše­na individualna in družbena izkušnja, ki nima in ne more imeti nicesar skupnega z naravo, razen da na njej temelji in iz nje ves cas crpa. Ampak da bi bila narava edina ontolo­ško zanimiva domena, vsi drugi svetovi, v katerih se roje­vajo orkani v simbolnem polju, pa ne bi bili vec ontološko zanimivi – to bi bil pa res samomor antropologije kot vede o cloveškem življenju, ki ga bistveno bolj kot »narava« zaznamuje tista domena, ki jo razumemo kot »kulturno«; karkoli si pac pod njo predstavljamo, ce sploh kaj! Banalnost vsakdanjega Ko govorimo o razliki med ontologijo in epistemologijo, so zadeve tako preproste in banalne, da zanje skorajda ne gre izgubljati besed: epistemologija zadeva (z)možnosti spo­znavanja in razumevanja, pogoje spoznavanja in znanja, ne pa tistega, kar pac je, kakor je, tudi ce ni, da pac v svoji odsotnosti še vedno je. Odkar kot posamezniki govorimo in odkar kot vrsta uporabljamo simbolno komunikacijo, nam je domena preddiskurzivne izkušnje v glavnem zakrita, bolj ali manj se nahaja radikalno zunaj in onkraj jezika ter drugih simbolnih sistemov, s katerimi jo opisujemo. Toda to ne pomeni, da nam je samo onticno (ali kar tu-bivajoce) nedostopno. Nasprotno: prav skozi plasti izkušnje nam je ves cas dostopno, od najbanalnejše do najkompleksnejših ravni izkušnje, le da je celo ta sama izkušnja tako prežeta s pravili simbolne komunikacije, da je onticno dostopno le na epistemološko predelan (tj. umeten, nenaraven) nacin. Zato se na koncu vracam h glasbi, ki se v svojem zvenenju v onticno tukajšnjem in zdajšnjem v mnoštvu njenega do­življanja manifestira na en sam nacin in dobesedno uteleša vse paradokse enega in mnoštva, ontološkega, epistemo­loškega, estetskega in eticnega. Glasba je najbanalnejše izvabljanje kakršnihkoli zvokov, urejenih v namenske zvocne nize v casu, toda v svojem materialnem bistvu ni­hljajev ostaja zavezana naravi in naravnim zakonitostim nihanja. Obenem nam prav ob rabi vseh možnih bivajocih zvokov omogoca preskakovanje svetov in bivajocega ter je od zacetka do konca epistemološko neskoncno izzivalna – za razliko od tistega enega banalnega sveta, ki na koncu prekine carovnijo zvena. Ali giba. Ce v etnografiji ves cas rutinirano prehajamo med svetovi – podobno kot v svetovih, ki jih razkriva glasba – pac ni nobene potrebe po tem, da bi si pot tlakovali s kakršnim­koli ontološkim betonom, saj banalna vsakdanjost katere­gakoli (nacina) življenja, ki se razpira etnografski izkušnji, prej ali slej postavi vse stvari na svoje mesto. Literatura ARISTOTELES: Metafizika. Valentin Kalan, prev. Ljubljana: Založba ZRC, ZRC SAZU, 1999. CARRITHERS, Michael, Matei Candea, Karen Sykes, Mar­tin Holbraad in Soumhya Venkatesan: Ontology is just another Word for Culture: Motion Tabled at the 2008 Meeting of the Group for Debates in Anthropological Theory, University of Manchester. Critique of Anthropology 30 (2), 2010, 152–200. DERRIDA, Jacques: Bela mitologija. Izb. in prev. Miodrag Ra­dovic. Novi Sad: Bratstvo i jedinstvo, 1990 (1967). GRUBER, Tom: What is an Ontology? B.n.l.; http://www-ksl.stanford.edu/kst/what-is-an-ontology.html, 26. 5. 2015. HARRISON, Faye Venetia (ur.): Decolonizing Anthropology: Moving Further toward an Anthropology of Liberation. Ar­lington, Va.: Association of Black Anthropologists, American Anthropological Association, 2010. HARTMANN, Nicolai: Novi putovi ontologije. Beograd: BIGZ/Kultura, 1973. HENARE, Amiria, Martin Holbraad in Sari Wastell: Introduc­tion: Thinking through Things. V: Amiria Henare, Martin Hol­braad in Sari Wastell (ur.), Thinking through Things: Theorising Artefacts Ethnographically. London in New York: Routledge, 2007a, 1–31. HENARE, Amiria, Martin Holbraad in Sari Wastell (ur.): Thin­king through Things: Theorising Artefacts Ethnographically. London in New York: Routledge, 2007b. KOHN, Eduardo: How Forests Think: Toward an Anthropology Beyond the Human. Berkeley: University of California Press, 2013. MATICETOV, Milko: Branislav Rusic, Nemušti jezik u preda­nju i usmenoj književnosti Južnih Slovena. Etnološka istraživa­nja o pitanju toga verovanja kod nas i u nauci uopce. Filozofski fakultet na univerzitetot — Skopje, Istorisko-filološki oddel. Po­sebni izdanija, kniga 5, 1934, 8”, 135 strani. Slovenski etnograf 8, 1955, 291–292. MURŠIC, Rajko: Neubesedljive zvocne igre: Od filozofije k an­tropologiji glasbe. Maribor: Katedra, 1993. SALMOND, Amiria J. M.: Transforming Translations (Part I): “The Owner of These Bones.” HAU: Journal of Ethnographic Theory 3 (3), 2013, 1–32; https://www.haujournal.org/index.php/hau/article/view/hau3.3.002. SALMOND, Amiria J. M.: Transforming Translations (Part 2): Addressing Ontological Alterity. HAU: Journal of Ethnographic Theory 4 (1), 2014, 155–187; https://www.haujournal.org/index.php/hau/article/view/hau4.1.006. TÓTH, Cvetka: Nemožnost konca filozofije: I. Tň thaumázein. Anthropos 22 (5–6), 1990, 98–107. TROUILLOT, Michel-Rolph: Global Transformations: Anthro­pology and the Modern World. New York: Palgrave Macmillan, 2003. VIVEIROS DE CASTRO, Eduardo: Cosmological Deixis and Amerindian Perspectivism. The Journal of the Royal Anthropo­logical Institute 4 (3), 1998, 469–488. VIVEIROS DE CASTRO, Eduardo: The Relative Native: Es­says on Indigenous Conceptual World. Chicago, IL: HAU Bo­oks, 2015. WHITE, Leslie A., in Beth Dillingham: The Concept of Culture. Minneapolis: Burgess Publishing Company, 1973. Ethnographic Being and the Essence of Anthropological Knowledge: On Manifoldness in Intellectual Ontological Fashion and the Banality of Everyday Reality Employing philosophical ontology, the author discusses recent anthropological ontologism through the banality of the every­day. He starts with an ethnographic situation in observation of an improvised musical and dance performance. A variety of re­alities are being created through the performance, and neither a dancer and a musician, nor the audience can have appropriate knowledge of the event in their realities. At one point, the three-year old son of the dancer enters the scene and calls his father. All other realities vanish, only the banal everyday reality remaining. Based on this empirical example, the author discusses an ontological turn in anthropology and claims that the everyday reality is the bottom ground in any ethnographic study: it ends when the banal reality of the researcher enters the scene. He criticises ontological animism and identitarian naturalism as naturalised metaphysical, i.e. ontological appearances. The transformed history of social relations appears as a post-mortem appearance of eternal life: one moment, it is seen as nature, at another moment as culture, depending on the perspective. The banal reality of everyday living, open to an ethnographic experience, sooner or later puts things in the right place. Kratki znanstveni prispevek | 1.03 Datum prejema: 22. 9. 2017 1 Besedilo je nastalo v okviru raziskovalnega projekta Sensotra – Cutne transformacije in transgeneracijski okoljski odnosi v Evropi med letoma 1950 in 2010 (ERC-2015-AdG 694893), ki ga financira program za raziskave in inovacije Horizont 2020 Evropskega razis­kovalnega sveta (ERC). * Rajko Muršic, dr. etnologije, redni profesor, Univerza Vzhodne Finske, Filozofska fakulteta, Šola za humanistiko, Yliopistokatu 2, FI-80101 Joensuu, Finska; in Uni­verza v Ljubljani, Filozofska fakulteta, Oddelek za etnologijo in kulturno antropologijo, Aškerceva 2, 1000 Ljubljana, rajko.mursic@ff.uni-lj.si. Ontološki obrat v antropologiji Rajko Muršic Ontološki obrat v antropologiji Rajko Muršic Ontološki obrat v antropologiji Rajko Muršic Ontološki obrat v antropologiji Rajko Muršic Ontološki obrat v antropologiji Rajko Muršic Ontološki obrat v antropologiji Blaž Bajic* STARO ZA NOVO11 Izvlecek: Prispevek oriše in kriticno naslovi obravnavo stvari, ki jo najdemo (pri nekaterih) avtorjih, povezanih s t. i. ontolo­škim obratom. Namen clanka je pokazati, da se obravnava, ki je predmet tega besedila, z združevanjem razlicnih pojmov – stvar, clovek, pomen, mišljeno, zaznano – v »mešancke« zapleta v dvoumnosti in teži k vnovicnemu zacaranju sveta. Kljucne besede: stvar, ontološki obrat, kritika Abstract: The article outlines and critically addresses the treatment of things, found (in some) accounts related to the so-called ontological turn. The purpose of the article is to show that the treatment, which is the subject of this text, by fusing different notions (thing, person, meaning, thought, perceived) into the so-called “mongrels”, becomes entangled in ambigui­ties and strives toward the re-enchantment of the world. Key Words: thing, ontological turn, critique Konec leta 2015 se je v Novi Gorici odvil 16. Mednaro­dni festival medijskih umetnosti Pixxelpoint. Posvecen je bil »predmetu« oziroma »stvari«; na ogled so (se?) postavili(-e) stvari, nesistematizirane (primerjaj Harvey in Knox 2014: 1–2), tako rekoc nametane na kup – ocala, racunalniška graficna kartica, loncnica, hlebec, deska za surfanje, spletni program, balon, posmrtna maska, hlod ... Ob tej priložnosti je »para-kurator« festivala zapisal, da: [s]tvari niso podrejene ljudem, umetnikom, niso zgolj njihovo izrazno sredstvo ali orodje, temvec postanejo, kadar jih razumemo onkraj te njihove bazicne funkcije, [...] v neantropocentricnem ra­zumevanju sveta in umetnosti povsem samostojne. Da delovanje ni privilegij cloveka, nakazujejo tudi predmetno usmerjena ontologija, novi materializem in spekulativni materializem [...]. (Štromajer 2015: b. n. s.; podcrtal B. B.) Predmeti »bivajo samostojno, neodvisno od cloveka, ce­lo vec, neodvisno od cloveštva, in [...] so verjetno najbolj popolni takrat, kadar niso v interakciji z ljudmi« (Štroma­jer 2015: b. n. s.). Obiskovalcem festivala so organizatorji povedali, da vstopajo »v avtonomni svet stvari«, in jim na­rocili, naj zato opustijo vsakršno upanje (Štromajer 2015: b. n. s.). Navedene trditve »para-kuratorja« kažejo na kantovsko dvoumnost, ki jo je v kritiki novega materializma (glej npr. Dolphijn in van der Tuin 2012) – predvsem Jane Bannett (2010) in Bruna Latourja (1993) – izpostavil Slavoj Žižek (2014: 9) in ki jo je mogoce zaslediti tudi v antropoloških razpravah o »predmetih« in »stvareh«.22 Martin Holbraad in Morten Axel Pedersen (2017: 199–200) kot najpomembnejši doprinos antropologov k zgoraj omenjenim (filo­zofskim) usmeritvam omenjata zbornik Misliti skozi stvari (Henare, Holbraad in Wastell 2007b). Ali so, ko govori­mo o »stvari«, zmožnost delovanja [agency], pa tudi neko­liko redkeje mobilizirane »emancipatorne« kategorije, kot so npr. pomen, mišljenje, zavedanje, glas, zgodovina, vital­nost, življenje itn., »zgolj« posledica našega antropomorf­nega pogleda oziroma razumevanja ali pa so, nasprotno, dejanska lastnost »stvari same«?33 Vprašanje je, koliko je v tu obravnavanih razpravah razlika med zgo­raj navedenima pojmoma (in še kakšnim, npr. pojmoma »objekt« in »artefakt«) sploh pomembna. Avtorji, ki jih povezujemo z zborni­kom Misliti skozi stvari (Henare, Holbraad in Wastell 2007b), nave­dene pojme namrec uporabljajo nedosledno in kot sopomenke. Sam bom, ker je njegovo pomensko polje najširše in najsplošnejše, upo­rabljal izraz »stvar«. Bržcas ni treba posebej poudarjati, da omenjena nedoslednost povzroca precej nejasnosti in težav pri interpretaciji. Ali govorimo o »episte­mološki« ali »ontološki« zmožnosti delovanja stvari? Omenjeni dvoumnosti bomo sledili prek spisov britan­skega antropologa Martina Holbraada (2007, 2011, 2014; Holbraad in Pedersen 2017: 199–241), toda bolj kot sama dvoumnost nas bo zanimala usmeritev obravnave stvari v ontološki antropologiji, ki izhaja iz zbornika Misliti skozi stvari (Henare, Holbraad in Wastell 2007b) in ki jo zacrta (in kaže) Holbraad. Cilj ontološko-antropoloških »stvarnih prizadevanj« in koncna tocka iskanja »glasu« (2011) oziroma »zmožnosti vznemirjanja« (2014; Holbraad in Pedersen 2017: 199–241) stvari je za Holbraada (hipoteticna) disciplina, imeno­vana pragmatologija.44 Pragmatologija bi, poudarja Holbraad, v svojem na stvar osredinje­nem pocetju (kot epistemološko enakovredne?) kombinirala antro­ S pragmatologijo si lahko obetamo disciplino, »v kateri bi materialne lastnosti stvari predsta­vljale osnovo konceptualnega eksperimentiranja, ki ga ne bi posredovalo ali oviralo prav nobeno cloveško pocetje« (Holbraad 2014: 235; Holbraad in Pedersen 2017: 240; podcrtal B. B.). Ob povedanem je treba nemudoma dodati, da moramo »koncept« razumeti kot sopomenko za »onto­loško predpostavko« (Holbraad in Pedersen 2017: 14). Ena od kljucnih težav je po Holbraadu v tem, da je an­tropologija zaradi narave njenega zanimanja stvari vse­skozi postavljala v zvezo z ljudmi in njihovimi praksami; glavni potezi pristopov k delovanju stvari, ki jih Holbraad imenuje humanisticni, sta teza, da je delovanje stvari »po­daljšek« delovanja ljudi, in teza, da obstaja razlocek med stvarmi in ljudmi (Holbraad in Pedersen 2017: 201–202). »Humanisti«, med katere prišteva avtorje, kot so Arjun Appadurai (2013 [1984]), Daniel Miller (2005) in Alfred Gell (1998), za Holbraada ostajajo vse preblizu »zasužnju­jocim epistemološkim in ontološkim sponam 'humaniz­ma', 'logocentrizma' in drugih modernisticnih imaginari­jev« (Holbraad 2014: 228).5predhodno morali ocistiti potrebe po razlagi!), pa tudi s kemijo, biologijo in inženirstvom, raziskavami znanosti in tehnologije ter z razlicnimi vejami umetnosti. Po arheologu Chrisu Witmoru, pri katepologijo in arheologijo s teoretsko fiziko (ki bi jo, pravi Holbraad, rem si Holbraad sposoja zamisel o pragmatologiji, si pragmatologija »prizadeva razodeti begajoco raznolikost stvari v vsem njihovem empiricnem bogastvu. Vprašanje, kakšno vlogo igra posamezna en­titeta, pušca odprto s tem, ko vse postavlja na isto osnovo« (Witmore 2012: 32). S prvo postavko naj bi se zoperstavili abstraktni izolaciji izbrane stvari in umetnemu umišljanju nedejanskih povezav, z dru­go, tesno povezano postavko o »ploski ontologiji« (Witmore 2012: 32, op. 27) pa naj bi nehali povezovati stvari z »domnevno transcen­dentnimi podrocji kulture, družbe, subjektivnosti ali pomena« (Wit­more 2012: 26). Naj na tem mestu zgolj opozorim, da je »empiricno bogastvo« onkraj kulture, družbe, subjektivnosti in pomena, ki ga Witmore slika kot dano, »nevtralno podlago«, vnazajšnji ucinek »ab­strakcije«, zato ne more biti »nevtralna podlaga«; gre za proizvedeno »bogastvo« (velja seveda tudi obratno!).­ Prav razlocek med ljudmi in stvarmi je, poleg razlocka med kulturo in naravo, kulturo in materialnostjo, svetom (»empiricnim bogastvom«) in reprezentacijami (»abstrak­cijami«), duhovnim in materialnim, konceptualnim in stvarnim (Holbraad in Pedersen 2017: 200), za Holbraada eden od temeljev problema; ce ga ohranjamo, je bržcas ne­izbežno, da bomo predmete spet postavili v odvisnost od ljudi in spregledali njihove »spretnosti«. Povedano druga­ce, spregledali bomo npr. živost ter konceptualne ponudke65 O Gellovi trditvi o zmožnosti delovanja umetniških predmetov Holbraad npr. pravi, da s tem, ko Gell vzpostavi razlocek med pri­marno (neposredno) in sekundarno (posredno) zmožnostjo delovan­ja, pri cemer prvo prihrani za ljudi, drugo pa za stvari, ne le ne pri­zna stvarem dejanske, njim lastne zmožnosti delovanja, temvec tudi reproducira arbitrarno, modernisticno (ontološko) razlikovanje med ljudmi in stvarmi (primerjaj Leach 2007). posmrtne maske in spletne aplikacije (o živosti novih me­dijev glej npr. Kember in Zylinska 2012). Da bi »stvari sa­me« imele prosto pot in da bi jih lahko naposled le »jemali resno«, je treba uveljaviti »ontološko«, posthumanisticno (kot jo imenuje Holbraad) razlicico zmožnosti delovanja stvari, ki, jasno, zahteva socasno zavrnitev »modernistic­nih imaginarijev«; to je (bilo) sredstvo za dosego cilja, ki so si ga zadali (nekateri) privrženci t. i. ontološkega obrata v antropologiji z ozirom na tisto, kar se navadno imenuje »materialna kultura« (Holbraad in Pedersen 2017: 200). Med prvimi, ki so trdili, da je treba stvari in, preprosto re­ceno, prepricanja navadnih ljudi »jemati resno«,76 Pojem »ponudek« [affordance] (prevod po Baskar 2016) se je v an­tropologiji uveljavil predvsem po Ingoldovi zaslugi (Ingold 2000). »Ponudek« je sicer pogruntavšcina psihologa Jamesa Gibsona, ki je z izrazom poimenoval možnosti, ki nam jih vse, kar nas obdaja – je bil že omenjeni Bruno Latour (1993). V nasprotju z modernim družboslovjem, ki, tako Latour (1993: 52–51), navadne ljudi obsoja zaradi napacnega verovanja, da lastnosti stva­ri – vrednost denarja, moc bogov, lepota umetniških del in privlacnost mode8stvari, tvarine, površine, oblike, reliefi itn. – ponuja za cutno-zaznavno in telesno dejavnost (prosto po Ingold 2000).­ – izhajajo iz njihove notranje narave, stvari pa zvede na »mrtvo« površino za projekcijo družbe­nih predstav, je naloga amodernega raziskovanja, kot si ga zamisli Latour, da pri(po)zna obstoj neskoncno gostih, na en mah naravnih, diskurzivnih in družbenih akterjev-mrež. S takšnim pojmovanjem smo sooceni z enovitim svetom, kjer moramo potegniti vezaj, ce ne kar enacaj, med kulturo in naravo, besedami in recmi, ljudmi in stvarmi. Da bi naredili naslednji korak in predmete osvobodili ne le kot »podaljške« cloveške zmožnosti delovanja, temvec kot samostojne akterje – in naposled slišali njihov glas – mo­ramo, poudarja Holbraad, opustiti razlikovanje med stvar­mi in ljudmi ter stvarmi in pomeni. Dvoumnost oziroma protislovnost se v tovrstnem stališcu pojavi ne le s tem, da so v procesu emancipacije domnevno dejavnih stvari te pasivne (same ne naredijo emancipacijske poteze, s katero sploh postanejo opazne kot akterji, naredimo jo mi; zgolj s spremembo gledišca so stvari lahko postale dejavne ozi­roma se nam kot take kažejo), temvec tudi s tem, ko Hol­braad zavraca zavezanost te (po njegovih lastnih besedah) ontološke teze vsakršni doloceni ontologiji, ceprav prizna­va, da posthumanisticni pristopi zahtevajo prav to (po eni strani naj bi stvar sama proizvajala svoj lasten koncept in naj bi jo zaznamovalo najbolj »stvarno«, in sicer tvarine, po drugi strani pa naj bi bila stvar zgolj hevristicen pripo­mocek) (Holbraad 2014: 230; Holbraad in Pedersen 2017: 205, 209; glej tudi 2017: 30–68).97 Izraz »jemati resno« se v navedenem Latourjevem delu sicer pojavi tu in tam – pravi, recimo, da moramo »jemati resno« znanost in mno­žico posrednikov, ki jih kopernikanski obrat zanika – a pogosteje ga slišimo iz ust »ontoloških antropologov«. Dolgo casa je ostajal neopredeljen, njegova moc je bila predvsem moralna (Candea 2011: 146). Po definiciji Eduarda Viveirosa de Castra (2011; glej tudi Can­dea 2011) je srž »jemanja resno« v tem, da se vzdržimo sprejemanja in zavracanja domacijskih svetov, strinjanja in nestrinjanja z njimi, njihovega presojanja vzdolž osi pravilnega in napacnega, temvec te svetove ohranjamo kot možnosti z namenom ontološke samodolo­citve ljudi oziroma v tem primeru ontološke samodolocitve stvari – da torej ljudje oziroma stvari sami dolocajo pogoje, pod katerimi naj jih obravnavamo. V luci pozivov Tima Ingolda (2011: 19–32; glej tudi 2013) po pripoznanju tvarin kot temeljnega gradnika vsega, kar je, oziroma vsega, kar postaja, kot sine qua non stvari, ka­korkoli se že definirajo, Holbraad ugotavlja, da je retorika v zborniku Misliti skozi stvari – podnaslov se namrec glasi Etnografsko teoretiziranje artefaktov in ne, recimo, Stvar­no teoretiziranje stvari – zameglila zmožnost mišljenja skozi stvari same. Vtis, da so »misleci« ostali »preblizu« ljudem (»stvar je tisto, kar ljudje definirajo kot stvar«) in »predalec« od stvari, je, poudarja obravnavani avtor, tako zgolj to – vtis. S preobrnitvijo formule »koncept=stvar«, ki so jo predstavili pisci odmevnega uvoda (Henare, Hol­braad in Wastell 2007a), v formulo »stvar=koncept« naj bi v »mišljenju skozi stvari (ob pomoci domacinov)« implicitna zmožnost »mišljenja skozi stvari (same)« postala eksplicitna. Povedano drugace, že metodologija oziroma teorija, predstavljena v omenjenem zborniku, naj bi ob manjši rekalibraciji terminologije omogocila, da se vprašamo po konceptualnih ponudkih stvari samih in tako upoštevamo njihovo avtonomno zmožnost delovanja: Tvarine, ki naredijo konceptualno razliko, niso vec tiste, o katerih ljudje (staroselci, informatorji in kdo ve, kdo še vse) govorijo in v bližini katerih pocno stvari, temvec tiste, ki jih mi kot analitiki slišimo, vidimo, okusimo in primemo na stvari, kot jo (ana­litiki, ki se ukvarjamo s stvarmi) najdemo ali kot se nam jo predstavi. (Holbraad 2014: 231) V luci opredelitve stvari, po kateri stvar sama nu­di/ima konceptualne ponudke, in analitika, ki do »stvarno=konceptualnega« dostopa prek cutno-zaznav­nega, velja poudariti naslednje: da lahko stvar (po)nudi koncept, mora stvar že vsebovati in/ali ustvarjati (proto-)koncepte, preden lahko analitik deluje v skladu s ponu­jenimi (proto-)koncepti. Ce se spomnimo na opredelitev filozofije, ki sta jo podala Gilles Deleuze in Felix Guattari (1999: 10–11), tandem, cigar delo si sodobni »misleci sko­zi stvari« pogosto postavljajo za izhodišce, lahko recemo, da stvar filozofira; postanejo same svoj »stvar-teoretik« (Holbraad in Pedersen 2017: 200, 237). Pri tem Holbraad in Pedersen nemudoma poudarita, da po njunem mnenju stvar ne misli sama in da ju v nasprotju z zgoraj navedeni­mi posthumanisticnimi usmeritvami »filozofiranje stvari« zanima le v kontekstu »lokalnih« ekonomij vednosti.108 S tem, ko izpostavi zgoraj navedene stvari in njihove lastnosti, La­tour zavraca delo Marxa (denar), Durkheima (bogovi) in Bourdieuja (umetnost, moda). Težava, ob katero trci antropolog, ki išce »glas stvari«, je – kot v primeru praška, ki ga kubanski vedeževalci kulta Ifá definirajo kot moc, priznava Holbraad (2014: 335–336) – da prašek sam ni povedal nic; da je prašek moc, so trdili vede­ževalci. Tudi talismani ongon, o katerih je pisal Pedersen (npr. 2007), so misel (in nosilci konceptualnih ponudkov) le v luci specificnih šamanisticnih in (ontološko) antropo­loških prizadevanj (Holbraad in Pedersen 2017: 237–239). S stališca iskanja zmožnosti delovanja stvari same je teža­va, kot že receno, v antropološkem zanimanju – ljudeh in njihovih praksah; zmožnost delovanja stvari se še vedno posreduje s cloveškim pocetjem, zato vprašanje in obet raziskovanja samostojnega delovanja stvari ostajata. Po­vedano drugace, prehod od »epistemološke« k »ontološki« emancipaciji stvari še vedno buri domišljijo. A prav dejstvo, da je bilo za »sledenje« stvarem najprej treba uporabiti (konvencionalno receno) antropomorfizme etnografskega Drugega in da potrebujemo novo disciplino, spet kaže na uvodoma izpostavljeno dvoumnost. Pragma­tologija kot disciplina, delovanje katere naj – ce ponovim zgoraj izpostavljeno trditev – »ne bi posredovalo ali ovi­ralo prav nobeno cloveško pocetje« (Holbraad 2014: 235; Holbraad in Pedersen 2017: 240), obljublja spoznavanje stvari brez subjekta spoznavanja. Poskus, da bi zaobšli subjektivno, se pravi družbeno-zgodovinski »svet«, in se neposred(ova)no ukvarjali s stvarmi, bi bržcas tudi sam (skrivoma) temeljil v nekem »svetu« in ne bi privedel do ukvarjanja s stvarmi samimi, temvec z našimi lastnimi sa­njarijami. Z odpravo razlikovanja med ljudmi in stvarmi ter drugih modernih razlockov in ob napacnem preprica­nju, da se ukvarjamo s stvarmi samimi, bi naredili zgolj velik korak k vnovicnemu zacaranju sveta; tako kot no­vomaterialisti (glej Žižek 2014: 12) bi se vrnili v predmo­derno naivnost, osuplost (sensu Ingold; glej Bajic 2016) nad svetom, v katerem magicne sile bivajo v samih tva­rinah. In ce »ne vzamemo resno« (Candea 2011) trditve, da je usmeritev k pragmatologiji prisotna v ontološko-antropoloških obravnavah stvari od samega zacetka, potem imamo (še en) razlog, da podvomimo o analiticnih zmožnostih tovrstnega pristopa. Literatura APPADURAI, Arjun: Commodities and Politics of Value. V: Arjun Appadurai, The Future as a Cultural Fact: Essays on the Global Condition. London in New York: Verso, 2013, 9–60. BAJIC, Blaž: Gospoda Timothyja Ingolda prevrat znanosti. Glasnik SED 56 (3–4), 2016, 17– 30. BASKAR, Bojan: Njegoš na Jadranu: Kaj imata crnogorski na­cionalni pesnik in njegovo »gorsko zatocišce« opraviti z Mediter­anom? Glasnik SED 56 (1–2), 2016, 14–26. BENNETT, Jane: Vibrant Matter: A Political Ecology of Things. Durham: Duke University Press, 2010. CANDEA, Matei: Endo/Exo. Common Knowledge 17 (1), 2011, 146–150. DELEUZE, Gilles in Felix Guattari: Kaj je filozofija? Ljubljana: Študentska založba, 1999. DOLPHIJN, Rick in Iris van der Tuin (ur.): New Materialism: In­terviews & Cartographies. Ann Arbor: Open Humanities Press, 2012. GELL, Alfred: Art and Agency: An Anthropological Theory. Ox­ford: Clarendon, 1998. HARVEY, Penny in Hannah Knox: Objects and Materials: An Introduction. V: Penny Harvey, Eleanor Conlin Casella, Gillian Evans, Hannah Knox, Christine McLean, Elizabeth B. Silva, Nicholas Thoburn in Kath Woodward (ur.), Objects and Materi­als: A Routledge Companion. London: Routledge, 2014, 1–17. HENRE, Amiria, Martin Holbraad in Sari Wastell: Introduction. V: Amiria Henare, Martin Holbraad in Sari Wastell (ur.), Thinking through Things: Theorising Artefacts Ethnographically. London: Routledge, 2007a, 1–31. HENRE, Amiria, Martin Holbraad in Sari Wastell (ur.): Thinking through Things: Theorising Artefacts Ethnographically. London: Routledge, 2007b. HEYWOOD, Paolo: Anthropology and What there is: Reflec­tions on “Ontology”. Cambridge Anthropology 30 (1), 2012, 143–151. HOLBRAAD, Martin: The Power of Powder: Multiplicity and Motion in the Divinatory Cosmology of Cuban Ifá (or mana, again). V: Amiria Henare, Martin Holbraad in Sari Wastell (ur.), Thinking through Things: Theorising Artefacts Ethnographically. London: Routledge, 2007, 189–225. HOLBRAAD, Martin: Can the Thing Speak? OAP Press, Working Paper Series #7, 2011; http:// openanthcoop.net/press/http:/ope­nanthcoop.net/press/wp-content/uploads/2011/01/Holbraad- Can­-the-Thing-Speak2.pdf, 23.9.2017. HOLBRAAD, Martin: How Things Can Unsettle. V: Penny Harvey, Eleanor Conlin Casella, Gillian Evans, Hannah Knox, Christine McLean, Elizabeth B. Silva, Nicholas Thoburn in Kath Woodward (ur.), Objects and Materials: A Routledge Companion. London: Routledge, 2014, 228–237. HOLBRAAD, Martin in Axel Morten Pedersen: The Ontological Turn: An Anthropological Exposition. Cambridge: Cambridge University Press, 2017. HUSSERL, Edmund: Kartezijanske meditacije. Ljubljana, Mla­dinska knjiga, 1975. INGOLD, Tim: The Perception of the Environment. London: Rou­tledge, 2000. INGOLD, Tim: Being Alive: Essays on Movement, Knowledge, and Description. London: Routledge, 2011. INGOLD, Tim: Making: Anthropology, Archaeology, Art and Ar­chitecture. London: Routledge, 2013. KEMBER, Sarah in Joanna Zylinska: Life after New Media: Me­diation as a Vital Process. Cambridge: MIT Press, 2012. LATOUR, Bruno: We have Never been Modern. Hemel Hemp­stead: Harvester Wheatsheaf, 1993. LEACH, James: Differentiation and Encompassment: A Critique of Alfred Gell’s Theory of the Abduction of Creativity. V: Amiria Henare, Martin Holbraad in Sari Wastell (ur.), Thinking through Things: Theorising Artefacts Ethnographically. London: Rout­ledge, 2007, 167–188. MILLER, Daniel: Materiality. Durham: Duke University Press, 2005. PEDERSEN, Morten Axel: Talismans of Thought. Shamanic On­tology and Extended Cognition in Northern Mongolia. V: Amiria Henare, Martin Holbraad in Sari Wastell (ur.), Thinking through Things: Theorising Artefacts Ethnographically. London: Rout­ledge, 2007, 141– 166. PEDERSEN, Morten Axel: Common Nonsense: A Review of Cer­tain Recent Reviews of the “Ontological Turn”. Anthropology of this Century 5, 2012; http://aotcpress.com/articles/common_non­sense/, 23.9.2017. ŠTROMAJER, Igor: Predmet. V: Igor Štromajer (ur.), Predmet / Object: 16. Mednarodni festival medijskih umetnosti Pixxelpoint. Nova Gorica: Kulturni dom Nova Gorica, 2015. VIVEIROS DE CASTRO, Eduardo: Zeno and the Art of Anthro­pology: Of Lies, Beliefs, Paradoxes, and Other Truths. Common Knowledge 17 (1), 2011, 128–145. WITMORE, Chris: The Realities of the Past: Archaeology, Ob­jectorientations, Pragmatology. V: Brent Fortenberry in Laura McAtackney (ur.), Modern Materials: Proceedings from the Contemporary and Historical Archaeology in Theory Conference 2009. Oxford: Archaeopress, 2012, 25–36. ŽIŽEK, Slavoj: Absolute Recoil: Towards a New Foundation of Dialectical Materialism. London in New York: Verso, 2014. 9 Kot primer ontologije, ki ji omenjeno stališce ni zavezano, navaja kar Latourjevo »objekt-diskurz-narava-družbo« (Latour 1993: 144; glej tudi Henare, Holbraad in Wastell 2007a: 6). Ceprav Holbraad in Pedersen menita (2017: 212; Pedersen 2012), da lahko (ontološko) tezo o ne-razliki med stvarmi in ljudmi oziroma stvarmi in koncep­ti iztrgata vsakršni ontologiji in stvar, kot vedno znova poudarjata, razumeta docela hevristicno, je mogoce trditi, da pravkar omenjena teza predpostavlja/implicira doloceno »meta-ontologijo« (Heywood 2012). Tudi ce postavlja (negativno) definicijo, po kateri med stvar­mi in ljudmi ni razlike, postavlja definicijo stvari in ljudi (oziroma »stvari=ljudi«) – definicija pa je tista, ki po Holbraadu vzpostavlja ontološko razsežnost (»[...] kubanski vedeževalci ne 'verjamejo', da je prašek oblika moci, temvec ga kot takega definirajo« (Holbraad 2014: 233)). Na osnovi teze o ne-razliki med stvarmi in ljudmi ter stvarmi in po­meni naj bi naposled stvarem lahko prisluhnili ne glede na vsako­kraten kontekst raziskovanja, saj stvar ni (vec) tisto, kar smo poprej, ujeti v spone modernisticnih imaginarijev, mislili, da je. »Stvar« po­stane docela hevristicen izraz, ki se napolni z vsakokratno etnograf­sko definicijo »stvari« in omogoca, da sledimo metafiziki (oziroma, nemara bolje, metafizikam), ki jo (jih) narekuje »stvar« (Holbraad 2014: 230). Tako kot pri »resnemu jemanju« stvari same gre za sta­lišce, ki je nevarno blizu temeljnemu stališcu predkantovske metafi­zike, in sicer, da mora spoznanje slediti »stvari«, da je pomen inhe­renten stvari itn., kar pa hitro pelje v blodenje v najrazlicnejše smeri. 10 Analitik po Holbraadu do »stvarno=konceptualnega« dostopa s cu­tili in telesom, ne pa tudi umom. Zato se je nemara treba vprašati tudi po pojmovanju mišljenja, ki sicer v neizdelani obliki deluje v obravnavanih besedilih – je to sploh mišljenje, kot ga navadno poj­mujemo, torej dejavnost, ki se v najosnovnejšem smislu vzdržuje z (v simbolnem utemeljenim) odmikom od neposredne, fizicne res­nicnosti? Holbraad vpelje pojem »intenzionalnega verizonta« (2014: 231–232); z njim opisuje konceptualiziranje (ceprav naj bi šlo za ek­sperimentiranje z ontološkimi predpostavkami, se glede na sklenjen kozmološki kontekst kulta Ifá, iz katerega Holbraad crpa »koncept« (primerjaj Henare, Holbraad in Wastell 2007a: 1), ni mogoce zne­biti vtisa, da bi bilo bolje govoriti o smislu/pomenu!), kot bi bilo to videti, ko bi odpravili razlikovanje med konkretnim in abstraktnim; konceptualiziranje, ki v cutnih intenzivnostih »seva« neposredno iz stvari in ni stvar uma, temvec cutno-zaznavnega in afektivne­ga. Intenzionalni verizont leži, kot pravi Holbraad, pravokotno na husserlovski intencionalni horizont (nabor potencialnih izkušenj, ki jih pogojuje neka zacetna dejanska izkušnja in ki jih druži skupna identiteta; Husserl 1975: 88), kar namiguje, da hipno »sevanje« cut­no-zaznavnega in afektivnega predhaja analitika – ta se lahko, ce sploh, v »sevanju« šele vzpostavi oziroma ga vzpostavi »sevanje«. Kratki znanstveni prispevek | 1.03 Datum prejema: 25. 9. 2017 1 Besedilo je nastalo v okviru raziskovalnega projekta Sensotra – Cutne transformacije in transgeneracijski okoljski odnosi v Evropi med letoma 1950 in 2010 (ERC-2015-AdG 694893), ki ga financira program za raziskave in inovacije Horizont 2020 Evropskega razis­kovalnega sveta (ERC). * Blaž Bajic, dr. etnologije, kulturne in socialne antropologije, Univerza Vzhodne Finske, Filozofska fakulteta, Šola za humanistiko, Yliopistokatu 2, FI-80101 Joensuu, Finska; blaz.bajic@uef.fi. Ontološki obrat v antropologiji Blaž Bajic Ontološki obrat v antropologiji Blaž Bajic Ontološki obrat v antropologiji Blaž Bajic Ontološki obrat v antropologiji Blaž Bajic The Old for the New The article outlines and critically addresses the treatment of things, found (in some) accounts related to the so-called ontologi­cal turn. The purpose of the article is to show that the treatment, which is the subject of this text, by fusing different notions (thing, person, meaning, thought, perceived) into the so-called “mongrels”, becomes entangled in ambiguities and strives toward the re-enchantment of the world. The article follows the approach stemming from the (in)famous edited volume Think­ing through Things (Henare, Holbraad and Wastell 2007) to a series of articles (or, rather, variations of a single article) by Martin Holbraad (2011, 2014; Holbraad and Pedersen 2017). It identifies ambiguities having to do with the question of agency of things – is it merely a consequence of the embeddedness of things in human worlds or is it an actual property of the things themselves? The direction in which the addressed approach leads is that of a hypothetical discipline – pragmatology – that “would be unmediated by any human projects whatsoever” (Holbraad in Pedersen 2017: 240). It is claimed that such an at­tempt would end up misconceiving what it is engaging in. Ontološki obrati v antropologiji Marjetka Golež Kaucic * ONTOLOŠKI OBRAT V FOLKLORISTIKI IN/ALI ZOO/EKOFOLKLORISTIKA11 ,22 Izvlecek: Avtorica razmišlja, ali je mogoc ontološki obrat tudi v folkloristiki, v drugacnih raziskavah živali in narave v folklori, ki bi v (slovenski) družbi prispevale k spremembi odnosa ljudi do ne-cloveških subjektivitet in njihovega položaja v vecvrstni skupnosti. Ob spoznanju, da je v 20. stoletju prišlo do paradi­gmatskega preobrata v percepciji živali in narave tudi v znano­sti, predstavlja multidisciplinarne smeri, ki obravnavajo razmerje clovek – žival. Na podlagi obrata od antropocentrizma v eko­centrizem predlaga nove kompleksne raziskave v folkloristiki, etnologiji in antropologiji, npr. zoofolkloristiko. Kljucne besede: folkloristika, zoo/eko folkloristika, razmer­ja clovek – žival, žival kot oseba Abstract: The author discusses whether an ontological turn is also possible in folkloristics, in different research on animals and nature within the folklore that would, in the (Slovenian) so­ciety, contribute to a change in people’s attitude to non-human subjectivities and their position in a multi-species community. Recognising that in the 20th century a paradigm shift in the perception of animals and nature occurred in science as well, the author presents the multidisciplinary disciplines that deal with the relationship between humans and animals. Based on the turn from anthropocentrism to ecocentrism, she proposes new complex research in the fields of folkloristics, ethnology and anthropology, for instance zoofolkloristics. Key Words: folkloristics, zoo-/ecofolkloristics, human-animal relationship, animals as persons Prevladujoca antropocentricna percepcija sveta, ki ohranja locnico med clovekom kot kulturnim subjektom in živaljo kot naravnim subjektom, ko clovek s svojo superiornostjo ohranja nadzor nad sabo, naravo in drugimi živimi bitji, se zdi v 21. stoletju popoln anahronizem. Tako Buttel in Humphrey problematizirata dejstvo, »da ima cloveško bi­tje moc, da samostojno upravlja, unicuje in prekoracuje skrajnosti naravnega okolja« (Buttel in Humphrey 2002: 47) in da je clovekov odnos do narave še vedno instrumen­talen (glej tudi Ošlaj 2000: 85). Ta percepcija in gotovost, da lahko upravljamo z naravo in drugimi živimi bitji, se je od 70. let 20. stoletja dalje pospešeno rušila in zacel se je oblikovati drugacen pogled na clovekovo vlogo v sve­tu. Okrepilo se je razmišljanje, da si z drugimi prebivalci naravnega in kulturnega okolja delimo prostor. Poleg še vedno prevladujocega antropocentricnega pogleda na svet se je zacel uveljavljati tudi ekocentricen. Razmišljanje o soodvisnosti narave in kulture in ne-vecvrednosti clove­ka je povzrocilo bistvene premike tudi v znanstveni sferi (Clutton-Brock 2006; Kirn 2012: 27). V 20. in 21. stoletju so se tako izoblikovale razlicne multidisciplinarne smeri študijev živali, narave in okolja oziroma razmerij clovek – žival – rastlina – okolje – kultura; te smeri so etnobo­tanicne (William Balée, J. Christopher Brown), etološke (Konrad Lorenz), ekokriticne (William Rueckert), antro­pološke (Barbara Noske, Tim Ingold, Roy Willis), politic­ne (Steven Best, Anthony J. Nocella, Sue Donaldson, Will Kymlicka), aktivisticne (Peter Singer, Tom Regan, Paola Cavalieri), ekofeministicne (Carol Adams, Greta Gaard), do specizma kriticne (Richard D. Ryder, Joan Dunayer), globoko ekološke (Luc Ferry), kriticnoanimalisticne (Gary Francione), filozofske (Jacques Derrida) in pravne (Nikola Viskovic). Evropske etnološke in folkloristicne raziskave so se t. i. kulturnoanimalisticnih in okoljskih tem v preteklosti red­ko lotevale, prvic pa so jih predstavili v knjigi Animals in folklore (Porter in Rusell 1978). Istega leta je nastal clanek utemeljitelja ekokritike Williama Rueckerta 'Lite­rature and ecology' (1978). Nato so v zborniku Signifying animals jasno zapisali (Willis 1990: viii), da so živali del kulturne tradicije, da so cloveška razmerja do živali raz­licna ter da so ekološki, psihološki, kulturni in utilitarni vidiki vkljuceni v nacin, kako se ljudje vedejo in ravna­jo z drugimi bitji. Zapisali so tudi, da moramo srecevanja ljudi in neljudi obravnavati kot srecevanja subjektov, kar je prispevalo k oblikovanju ekokritike antropocentrizma. Na podlagi literarne ekologije so nastale tudi »zelene kul­turne študije«, poimenovane po knjigi Jhana Hochmana Green studies: Nature in film, novel, and theory (1998). Leta 1997 pa je nastalo združenje Nature, Legend and Sto­ry, v katerem znanstveniki k raziskavam živali in narave pristopajo z vidika folklore, mita in literature. Iniciator združenja Boria Sax je nato objavil knjigo The Mythical Zoo: An Encyclopedia of Animals in World Myth, Legend and Literature (2001). Širši pogled na t. i. globoko eko­logijo pa je s svojim delom Le nouvel ordre ecologique: L‘arbre, l‘animal et l‘homme leta 1992 zarisal Luc Ferry (1998). S kulturno animalistiko in kulturno botaniko so se intenzivno ukvarjali tudi hrvaški folkloristi in antropologi, med njimi pravnik Nikola Viskovic s svojima epohalni­ma knjigama Životinja i covjek: prilog kulturnoj zoologiji (1996) in Stablo i covjek: prilog kulturnoj botanici (2001), v katerih se je lotil obsežne kriticne analize razmerij clo­vek – žival in clovek – rastlina v cloveški zgodovini. V Sloveniji raziskave živali v folklori sicer poznamo, že od­kar folkloristika obstaja kot veda, vendar vsaj v pesemski folklori ni bilo bistvenih zanimanj za kompleksne analize. Z živalskim svetom v ljudskem pripovedništvu se inten­zivno ukvarja Monika Kropej Telban, a na klasicni sim­bolisticni in motivno-tematski nacin ter predvsem z mito­loškega vidika, ceprav je v novejših raziskavah že prešla v t. i. empaticni pogled na živali. Podobno raziskuje tudi Mirjam Mencej, še posebno se je dotaknila volka v mito­logiji, a tudi te raziskave še niso popolnoma zavrgle an­tropocentricnega vidika, ceprav meni, »da tudi folkloristi lahko poleg antropologov odkrivamo razlicne konstrukci­je in konsolidacije realnosti« (Mencej 2007: 149). V letu 2009 smo prvic pripravili panel o živalih na mednarodnem interdisciplinarnem simpoziju 'Kam bi s to folkloro?', kjer se je za te raziskave prvic uporabil izraz zoofolkloristika. Leta 2011 je bil v Lizboni na kongresu svetovnega združe­nja za etnologijo in folkloro (SIEF) organiziran prvi panel, posvecen raziskavam živali v folklori, literaturi in kulturi, tudi zoofolkloristiki, z naslovom 'Places where and when species meet [po knjigi Donne Haraway iz leta 2008]: hu­man and non-human relationships in a new cultural and natural environment'.33 Leta 2014 je bil na kongresu American Folklore Society panel o ži­valih (Spletni vir 2), prav tako tudi na SIEF kongresih v Lizboni (2011), Zagrebu (2015) in Göttingenu (2017) (Spletni vir 1; Spletni vir 2; Spletni vir 3). Zaradi novih povezav med ekologijo in etiko (bioetika; prim. Francione in Charlton 1992; James 1997; Klamp­fer 2010) v širšem družbenem in kulturnem prostoru in spremenjene zavesti do sveta (z epistemološkim paradi­gmatskim obratom; Kuhn 2012 [1962]), ki so ne nazadnje povzrocili premik pogleda iz antropo- v ekocentrizem, so se tudi v slovenskem znanstvenem prostoru konec 20. in v zacetku 21. stoletja zacele pojavljati parcialne raziska­ve živali tako v folkloristiki kot v etnologiji in antropolo­giji (glej npr. Golež Kaucic 2002, Kozorog 2015, Mlinar 2002). Vendar to ni dovolj, saj bi bilo treba za preucevanje odnosov med clovekom in živalmi oziroma naravo vzpo­staviti kompleksne »interdiscipline«: ekofolkloristiko, zoofolkloristiko, ekokritiko, kriticno animalistiko, ekopo­etiko, etnozoologijo in etnobotaniko. Kako se ti odnosi ka­žejo v folklori in literaturi in kakšne odnose lahko folklora ustvarja, je program zoofolkloristike. Premik v ekocentri­zem prek spoznanja ved, kot je zoofolkloristika, bi lahko na novo opredelil odnose med ljudmi, živalmi, rastlinami, okoljem in kulturo na novih ekoloških in eticnih temeljih. Za ta korak pa najprej potrebujemo izobraževalni proces, ki bo vsaj na univerzitetni ravni omogocal seznanjanje z novimi diskurzi. Kot primer: na Podiplomski šoli ZRC SAZU je od študijskega leta 2016/2017 mogoce izbrati predmet 'Ekokultura: živali in narava v folklori, literaturi in kulturi' (Spletni vir 5). Na temelju obsežnih teoretskih in metodoloških premi­slekov razlicnih domacih in mednarodnih znanstvenih di­skurzov folkloristike, etnologije, ekokritike, filozofije in antropologije bi bilo treba z intenzivnimi in kompleksnimi interdisciplinarnimi raziskavami folklorne in kulturne dedi­šcine, s poudarkom na kriticnih diskurzih o zapletenih ana­logijah med naravnimi in kulturnimi ekosistemi in hkratnih vzporednih raziskavah sodobnih kulturnih praks in dina­mik, vzpostaviti nov, t. i. imaginativni protidiskurz in ana­liticno kritiko antropocentrizma. Ce želimo slediti ontolo­škim obratom v humanistiki, je treba premisliti razliko med ljudmi in živalmi, eticni in ontološki status živali ter preseci razlikovanje na podlagi novih spoznanj in politicnih praks. Po Taylorju (1986) naj bi iz pogleda biocentricne enakovre­dnosti vsi organizmi, ne glede na vrsto, imeli enako notra­njo vrednost in pravico biti obravnavani s spoštovanjem. Vittorio Hösle meni, da smo na pragu nove moralno-poli­ticne paradigme – ekološke paradigme (1996: 26; primerjaj Kirn 2004: 20) – zato lahko razlicne naravoslovne, družbo­slovne in humanisticne discipline prispevajo k uveljavitvi te paradigme. T. i. nova okoljska paradigma (Dunlap idr. 2000) je usmerjena k trditvi, da je narava ekosistem z vsemi intrizicnimi pravicami ne glede na to, kakšen pomen ima za cloveka. Ljubo Mohoric meni, da je v ekološki zavesti Slovencev na pragu tretjega tisocletja zaznati instrumen­talno, pragmaticno ali vsaj deklarativno, tudi vrednostno, ekološko držo, ki naravnim bitnostim ne glede na cloveko­vo korist pripisuje intrizicno vrednost (Mohoric 2011: 82; Kirn 2004: 230). Živalim je torej treba priznati inherentno vrednost (kar je sopomenka za intrinzicno, lastno vrednost), ki predpostavlja, da živali niso sredstvo za doseganje clove­ških ciljev, ampak so cilj same po sebi. Inherentna vrednost živali je torej vrednost, ki presega njihovo ekonomsko vre­dnost (prim. Vicar 2011). Zato tudi folkloristi in etnologi, ki se srecujemo s tradicio­nalnimi znanji o živalih oziroma naravi, tako kot odsevajo skozi folkloro, mitologijo, v ritualih in šegah ter verova­njih, znanjih o rastlinah in sovplivanju naravnega okolja in cloveka ter v sodobnih praksah (ki nadaljujejo tradicijo ali pa jo spreminjajo), potrebujemo nove teoretske temelje za raziskave živali in narave v folklori in literaturi. Fol­kloristika bi namrec lahko imela veliko vlogo v razvijanju ekološke zavesti, zato je danes primerno in prav uvajati nove sintagme s predpono eko, na primer ekofolkloristika, za prehod od ekologije proti eshatologiji (Grcevic 2002). Ker je mnogo naših temeljnih znanstvenih idej in spoznanj o naravi in živalih izhajalo iz starodavnih mitov in folklor­nega izrocila, bi lahko t. i. akumulirano izrocilo v razlic­nih oblikah folklore osvetlilo tudi drugacno razumevanje ekologije, pri cemer se opiramo na trditev Daniela Botkina (Spletni vir 6), da ekologi potrebujejo pomoc folkloristov. Ne smemo pa se omejiti le na tematizacijo živali in nara­ve v folklori in literaturi, temvec uporabiti tudi eticni in ekološki diskurz o t. i. »poetiki vrst« in »poetiki individu­uma«, saj necloveška bitja vecinoma dojemamo zgolj kot pripadnike vrste in ne kot posameznike. Izhajajoc iz para­digme folklora – literatura – kultura – ekologija – etika o temeljni povezanosti in sovplivanju posameznih struktur paradigme med seboj, naj bi prav ta povezanost delovala kot reintegracijski interdiskurz s t. i. kognitivno združi­tvijo in interakcijo locenih svetov in pogledov ter novega eticnega modela družbe in kulture. Kako pa naj bi ta novi eticni model zaceli uveljavljati v folkloristiki? Postopoma je treba spreminjati percepcijo Drugega v folkloristiki z vkljucitvijo t. i. kriticnega diskurza. Zoofolkloristika mora preseci zgolj simbolno in metaforicno obravnavo živali ali pa analizo njihove uporabe v ritualih. Osnovno izhodišce je torej, da živali (in vse naravno) tudi v folklori razume­mo kot realna bitja. Cetudi v raziskavah folklore prevla­dujejo raziskave, ki živali preucujejo kot motive, simbole in metafore, jih moramo zaceti opazovati (tudi) kot bitja (Fudge 2002). Tak premik je npr. že zabeležila kriticna animalistika, ki povrhu zavraca zgolj akademski diskurz o živalih in uvaja tudi aktivno družbeno-politicno delovanje, torej je zares zooeticna.44 Steven Best in drugi menijo, da si je nujno aktivno prizadevati za ohranitev naravnega okolja, za ustavitev holokavsta nad živalmi; potrebujemo kritiko kapitalisticnega sistema, ki podpira izkorišca­nje živali (Tapper 1994: 53; glej še Serpell 1996; Vicar 2013; Best 2014), in vzpostavitev abolicionizma (Francione 2008). Zato si moramo najprej postaviti vprašanje: Kdo je bila in je zdaj žival? Tim Ingold v knjigi What is an Animal? meni, da je vsaka živa oblika ujeta v proces in ni že a priori del neke vrste. Pravi, da živali niso podobne osebam, one so osebe: »Kot 'organizmi-ose­be' in clani, ki sodelujejo v življenjskem procesu, so tako ljudje kot ne-ljudje ontološko enakovredni« (Ingold 1994: xxiv), kar pa seveda zahodni svet ni sprejemal in še danes sprejema s težavo. Tudi v živalskem svetu obstajajo kul­turni vzorci in spretnosti, celo obrt, zato žival ni biološko preddolocena, temvec je tudi ustvarjalna, biva in ne samo obstaja (Moe 2012: 35; Ingold 2000: 169). Živalskost in cloveškost sta torej družbena konstrukta. Kaj ali kdo je to­rej clovek v razmerju do živali in obratno? Živali so po Bergerju izginile iz cloveškega zavedanja in pogleda, po­stale so nevidne in brez pomena (Berger 1991), po Lippi­tu pa so ljudje »razvili kulturno slepoto za živali« (Lippit 2000; glej še Cavell idr. 2008: 146). Zato tematizacijo živalskega vprašanja v folkloristiki ra­zumemo kot eticni obrat, ki omogoca videti žival kot po­sameznika, kot moralni subjekt, in tako zares vedeti/videti, kaj se z njim/njo dogaja, kajti le tako je ta ontološki obrat sploh mogoc. Živali so marginalizirana bitja ljudske du­hovne kulture, še vec, tradicija se oklepa vseh tistih kul­turnih praks, ki živali še vedno potiskajo v prostore, kjer so njihovi interesi podrejeni cloveškim. V folklornih be­sedilih pa je vendarle mogoce najti mesta, kjer se ta vec­vrednost cloveka razlomi. Nova spoznanja o ekološki niši55 To ni položaj neke vrste v ekosistemu, temvec koncept razumem v smislu niše, ki omogoca, da živali ne gledamo vpete samo v naravni, ampak tudi v kulturni sistem. (Marjanic 2006), postavljeni med folkloro in ekosfero, bi lahko prevrednotila percepcijo folklore, jo povezala z eko­logijo in spremenila odnos cloveka do necloveških bitij. Zoofolkloristika svoje védenje crpa od ljudi, iz njihove ustvarjalnosti, njihovega pogleda na svet in odziva nanj; gre za metodologijo, ki obravnava razmerja med ljudmi in živalmi, položaje živali ter njihove vloge v razlicnih folklornih delih. Klasificira in tipologizira folklorna dela glede na razlicne pojavnosti živali v njih ter razlicnih raz­merij ljudi do njih. Vse to pocne z vidika kognitivne klasi­fikacije živali v ljudskem izrocilu (Berlin 1992: 8; Ilomäki 2002: 138). Ali kot meni Ilomäki: V sodobnosti so naše percepcije živali zelo razlicne: živalski koncepti ne zahtevajo etnobiološke klasi­fikacije, predstavljeni so na podlagi njihovega kul­turnega pomena. V ustnem izrocilu in v sodobnem razmišljanju se živali ne razlikujejo, razlikuje se le odnos ljudi do njih. Termini ali oznake opisujejo ta­ko živali kot tudi clovekova razmerja in odnose z njimi. (Ilomäki 2002: 144.145) Nova os folkloristicnih raziskav bo na koncu morda omogocila preskok zahodne (slovenske) družbe iz para­digme uporabe v paradigmo enakovrednega sobivanja z necloveško subjektiviteto in od specizma v nespecizem. Gary Francione, kriticni animalist, je poudaril, da temelj­ne pravice cloveških in necloveških živali obravnavamo razlicno. In to je po njegovem specizem, med njim in ra­sizmom pa ni nobene razlike (Francione 2000; prim. Du­nayer 2009; Ryder 2000). Menim, da moramo zoofolklo­risti slediti misli, ki jo je na podlagi razmišljanja Garyja Franciona v knjigi Animals as Persons (2008) oblikovala Branislava Vicar: »Pojmovanje živali kot oseb ne pome­ni, da jih v vseh pogledih obravnavamo kot ljudi, ampak da obravnavamo cloveške in podobne necloveške interese enako« (Vicar 2011: 510). Z rezultati raziskav v zoofolkloristiki (zooetnologiji idr.) bi lahko vplivali tudi na pravno varnost necloveških su­bjektivitet (živali, rastlin, okolja). Uvajanje zoofolklo­ristike bi lahko služilo tudi drugim smerem v etnologiji in antropologiji, še posebno pri vnovicni presoji, kako so lahko pretekle tradicionalne prakse posameznih ritualov, verovanj in legend še vedno zasidrane v sodobnih kul­turnih prostorih in ali potrebujejo kriticno revizijo, saj so povezane s trdovratno66 Npr. lov na ptice, ki je bil prepovedan, ko se je spremenila percepcija ljudi (glej Smerdel 1992, prim. pesem Kos zasmehuje lovca, Štrekelj 1895.1898: 782–783). Medtem pa se še vedno izvaja lov na polhe, še vedno so na podeželju koline? in nereflektirano uporabo živali za hrano ali obleko oziroma kaj drugega, ceprav za preživetje cloveka niso nujne in je na voljo mnogo alternativ. Lahko bi uvajali tudi novo sodobno empaticno obrednost. Zoo­folkloristika torej ne sme biti le akademska disciplina brez aktivnega družbeno-politicnega delovanja. Literatura BERGER, John: Why Look at Animals? V: John Berger, About Looking. New York: Vintage International, 1991 [1980], 3–28. BERLIN, Brent. Ethnobiological Classification: Principles of Categorization of Plants and Animals in Traditional Societies. Princeton: Princeton University Press, 1992. BEST, Steven: 2014. The Rise of Critical Animal Studies: Put­ting Theory into Action and Animal Liberation into Higher Education. State of Nature, an Online Journal of Radical Ideas, Summer 2009; http://www.stateofnature.org/?p=5903#sthash.NwhwbvmT.dpuf. 15. 3. 2014. BUTTEL, Frederick H. in Craig R. Humphrey: Sociological Theory and the Natural Environment. V: Riley E. Dunlap in Wil­liam Michelson (ur.), Handbook of Environmental Sociology. Westport, CT: Greenwood Press, 2002, 33–69. CAVELL, Stanley, Cora Diamond, John McDowell, Ian Hacking in Cary Wolfe: Philosophy & Animal Life. New York: Columbia University Press, 2008. CLUTTON-BROCK, Juliet: The Unnatural World: Behavioural Aspects of Humans and Animals in the Process of Domestica­tion. V: Aubrey Manning in James Serpell (ur.), Animals and Human Society: Changing Perspective. London in New York: Routledge, 2006: 23.36. DUNAYER, Joan: Specizam: Diskriminacija na osnovi vrste. Zagreb: Institut za etnologijo i folkloristiku, Cakovac: Dvostru­ka duga, 2009. DUNLAP, Riley E., Kent D. Van Liere, Angela G. Mertig in Robert Emmet Jones: Measering Endorsment of the New Eco­logical Paradigm: A Revised NEP Scal. Journal of Social Issues 56 (3), 2000, 425–442; https://web.stanford.edu/~kcarmel/CC_BehavChange_Course/readings/Additional%20Resources/J%20Soc%20Issues%202000/dunlap_2000_5_nep_a.pdf; 15. 6. 2017. FERRY, Luc: Novi ekološki red: Drevo, žival in clovek. Ljublja­na: Založba Krtina, 1998. FRANCIONE, Gary L.: Introduction to Animal Rights: Your Child or the Dog?. Philadelphia: Temple University Press, 2000. FRANCIONE, Gary L.: Animals as Persons: Essays on the Abo­lition of Animal Exploitation. New York: Columbia University Press, 2008. FUDGE, Erica: Animal. London: Reaktion Books, 2002. GOLEŽ KAUCIC, Marjetka: Živalske pripovedne pesmi – vlo­ga in pomen živalskih podob. Traditiones 31(2), 2002, 23.42. GOLEŽ KAUCIC, Marjetka: Zoofolkloristics: First Insights To­wards the New Discipline. Narodna umjetnost, 52 (1), 2015, 7.30. GRCEVIC Franjo: Simbolizam, ekologija, eshatologija. Zagreb: Matica Hrvatska, 2002. HARAWAY, Donna: When Species Meet. Mineapolis in London: University of Minnesota Press, 2008. HOCHMAN, Jhan: Green Cultural Studies: Nature in Film, Novel, and Theory. Moscow, Idaho: University of Idaho Press, 1998. HÖSLE, Vittorio: Filozofija ekološke krize: Moskovska preda­vanja. Zagreb: Matica Hrvatska, 1996 (1991). ILOMÄKI, Henni: Animals in People’s Mind and in the Lan­guage of Folklore. Folklore: Electronic Journal of Folklore 21, 2002; http://www.folklore.ee/folklore/vol21/animals.pdf, 15. 6. 2017. INGOLD, Tim (ur.): What is an Animal? One World Archeology 1. London in New York: Routledge, 1994. INGOLD, Tim: The Perception of the Enviroment: Essays on Livehood, Dwelling and Skill. London in New York: Routledge, 2000. JAMES, Rachel: Can Ethics Provide Answers? Lanham in Boul­der: Rowman & Littlefield, 1997. KIRN, Andrej: Narava-družba-ekološka zavest. Ljubljana: Fakulteta za družbene vede, 2004. KIRN, Andrej: Družbenoekonomski obrat ali propad. Ljubljana: Fakulteta za družbene vede, 2012. KLAMPFER, Friderik: Cena življenja: Razprave iz bioetike. Ljubljana: Krtina, 2010. KOZOROG, Miha: Živali, varovano obmocje in rekreacija v naravnem okolju: Teoretske in prakticne variante s samopremis­lekom. Traditiones 44 (1): 117–134, 2015. KUHN, Thomas. S.: The Structure of Scientific Revolution. Chi­cago: University Press, 2012 (1962). LIPPIT Mizuta, Akira: Electric Animal: Toward a Rhetoric of Wild Life. Minneapolis in London: University of Minnesota Press, 2008. MARJANIC, Suzana: Književni svjetovi s etnološkom, ekolo­škom i animalistickom nišom. Narodna umjetnost 43 (2), 2006, 163-186. MENCEJ, Mirjam: Uloga predaje o gospodaru vukova u struk­turi ljetnog ciklusa. V: Suzana Marjanic in Antonija Zaradija Kiš (ur.), Kulturni bestijarij I. Zagreb: Hrvatska sveucilišna naklada in Institut za etnologiju i folkloristiku, 2007, 149.166. MLINAR, Uroš: Clovek in pes. Glasnik SED 42 (1–2), 2002, 12–16. MOE, Aaron: Zoopoetics: A Look at Cummings, Merwin, & the Exapanding Field of Ecocriticism. Humanimalia 3 (2), 2012, 28.55. MOHORIC, Ljubo: Okoljska etika in izobraževanje za trajnost­ni razvoj. AS 3, 2011, 73.83. OŠLAJ, Borut. Clovek in narava: Osnove diaforicne etike. Lju­bljana: Znanstveno in publicisticno središce, 2000. PORTER, James Roy in William Moy Stratton Rusell: Animals in Folklore. Ipswich: Rowman & Littlefield for Folklore Soci­ety, 1978. RYDER, Richard D.: Animal Revolution: Changing Attitudes Towards Specieciesism. London in New York: Bloomsbury Academic, 2000. RUECKERT, William: Literature and Ecology: An Experiment in Ecocriticism. Iowa Review 9 (1), 1978, 71–86. SAX, Boria: The Mythical Zoo: An Encyclopedia of Animals in World Myth, Legend & Literature. Santa Barbara: ABC-CLIO, 2001. SERPELL, James: In the Company of Animals. Cambridge: Cambridge University Press, 1996. SMERDEL, Inja: Med smrtjo na krožniku in jecarsko ljubeznijo ali o pticjem lovu v Brdih. Etnolog 2 (1), 1992, 29.78. ŠTREKELJ, Karel. Slovenske narodne pesmi: 1. zvezek. Lju­bljana: Slovenska matica, 1895.1898. TAPPER, Richard: Animality, Humanity, Morality, Society. V: Tim Ingold (ur.). What is an Animal? London in New York: Routledge, 1994, 47-60. TAYLOR, Paul: Respect for Nature: A Theory of Environmental Ethics. Princeton: University Press, 1986. VICAR, Branislava: Moralna vrednost živali v diskurzu biotske raznovrstnosti. V: Simona Kranjc (ur.). Meddisciplinarnost v slovenistiki, (Obdobja, Simpozij, = Symposium, 30). Ljubljana: Znanstvena založba Filozofske fakultete, 2011, 509-514. VICAR, Branislava: Si kdaj videl svobodnega konja. Filozofski kontekst animalisticne etike v poeziji Jureta Detele in Miklavža Komelja. V: Aleksander Bjelcevic (ur.), Etika v slovenskem jezi­ku, literaturi in kulturi. Ljubljana: Znanstvena založba Filozof­ske fakultete, 2013, 35.45. VISKOVIC, Nikola: Životinja i covjek: Prilog kulturnoj zo­ologiji. Split: Književni krug, 1996. VISKOVIC, Nikola: Stablo i covjek: Prilog kulturnoj botanici. Zagreb: Antibarbarus, 2001. WILLIS, Roy (ur.): Signifying Animals: Human Meaning in the Natural World. New York: Routledge, 1990. Spletni viri Spletni vir 1: SIEF2011 10th Congress: Lisbon, Portugal. 17–21 April 2011. Panels/Workshops. SIEF, International Society for Ethnology and Folklore 2011; http://www.nomadit.co.uk/sief/sief2011/panels.php5?PanelID=755; 11. 9. 2017. Spletni vir 2: American Folklore Society, Folklore at the Cros­sroads: 2014 Annual Meeting Program and Abstracts; http://c.ymcdn.com/sites/www.afsnet.org/resource/resmgr/AM14/AFS_2014_Annual_Meeting_Prog.pdf, 11. 9. 2017. Spletni vir: 3: SIEF2015 12th Congress: Zagreb, Croatia. 21–25 June 2015. Program. SIEF, International Society for Ethnology and Folklore 2015; https://www.siefhome.org/downloads/con­gresses/sief2015/SIEF2015-web.pdf; 11. 9. 2017. Spletni vir 4: SIEF2017 13th Congress: Göttingen, Germany. 26–30 March 2017. Panels. SIEF, International Society for Ethnology and Folklore 2017; https://www.nomadit.co.uk/sief/sief2017/panels.php5?PanelID=5047, 11. 9. 2017. Spletni vir 5: Podiplomska šola ZRC SAZU, Primerjalni štu­dij idej in kultur, doktorski študij (3.stopnja). Ekokultura: ži­vali in narava v folklori, literaturi in kulturi: Brošura; https://static1.squarespace.com/static/5363bc95e4b0b6dbd37ba066/t/59392f8f15d5db4f937ee151/1496919956470/Brosura+­-+slovenske+studije+2017-2018.pdf, 11. 9. 2017. Spletni vir 6: BOTKIN, Daniel: The Folklore Behind Ecol­ogy, or Why Scientists of Ecology Need Help from Folklor­ists. Letak. The American Folklife Center at the Library of Congress, 5. 4. 2006. http://www.loc.gov/folklife/events/BotkinArchives/2006PDFandVideo/BotkinFlyer.pdf, 12. 8. 2015. An Ontological Turn in Folkloristics and/or Zoo-/Ecofolkloristics The author discusses whether an ontological turn is also possible in folkloristics, in different research on animals and nature within the folklore that would, in the (Slovenian) society, contribute to a change in people’s attitude to non-human subjectiviti­es and their position in a multi-species community. Recognising that since the 1970s a paradigm shift in the perception of ani­mals and nature has occurred in science as well, the author presents a number of multidisciplinary disciplines that deal with the human-animal and human-nature relationships. Based on the turn from anthropocentrism to ecocentrism, the author proposes new complex research in the fields of folkloristics, ethnology and anthropology, and the introduction of new disciplines (e.g. zoofolkloristics) that would provide new insights into non-human subjectivity. A shift to ecocentricism through the findings of sciences such as zoofolkloristics, ecocriticism and critical animal studies could redefine relationships among people, animals, plants, the environment and culture on new ecological and ethical foundations. Zoofolklorics must go beyond the merely symbolic and metaphorical exploration of animals, or analyses of their use in rituals. The author views the thematization of the animal issue in folkloristics as an ethical turn that allows one to perceive animals as individuals, as moral subjects, and thus to truly know/see what is happening to them, as this is what makes an ontological turn possible in the first place. Kratki znanstveni prispevek | 1.03 Datum prejema: 25. 9. 2017 1 Besedilo je nastalo v okviru raziskovalnega programa Folkloristicne in etnološke raziskave slovenske ljudske duhovne kulture, številka P6-0111, ki ga sofinancira Javna agencija za raziskovalno dejavnost Republike Slovenije iz državnega proracuna. 2 To besedilo je delno prevzeto iz clanka 'Zoofolkloristics' (glej Golež Kaucic 2015), a je preoblikovano in dopolnjeno. Zdi se prav, da se s to tematiko seznanijo tudi slovenski folkloristi, etnologi in antropologi. * Marjetka Golež Kaucic, dr. literarnih ved, izredna profesorica, znanstvena svetnica, ZRC SAZU, Glasbenonarodopisni inštitut. Novi trg 2, 1000 Ljubljana; marjetka.golez-kaucic@zrc-sazu.si. Ontološki obrati v antropologiji Marjetka Golež Kaucic Ontološki obrati v antropologiji Marjetka Golež Kaucic Ontološki obrati v antropologiji Marjetka Golež Kaucic Ontološki obrati v antropologiji Marjetka Golež Kaucic Razglabljanja Urša Šivic* GLASBENOTEORETSKE MOŽNOSTI PETJA NA TRETKO11 Izvlecek: Avtorji preteklih raziskav ljudskega vecglasnega petja na Slovenskem in v zamejstvu so se pogosto ukvarjali z genealo­škimi razlagami, le redki pa so svoje teze podprli z glasbeno ana­lizo. Ena izmed tez, ki je sprejeta tako v laicnem kot tudi v stro­kovnem okviru, zagovarja, da je v štiriglasnem nacinu na tretko mogoce peti le dolocene pesmi, pri cemer pa manjkajo teoretske utemeljitve tega, kakšen naj bi bil glasbenostrukturni okvir teh pesmi. Pricujoci prispevek na eni strani temelji na transkripcijah zvocnih primerov štiriglasnega petja na tretko, na drugi strani pa na primerih teoretske konstrukcije glasu tretka kot poskus teo­retske utemeljitve nacina štiriglasnega petja na tretko. Kljucne besede: vecglasje, petje na tretko, glasbena teorija, terminologija Abstract: Authors of past research on Slovenian traditional multipart singing often dealt with genealogical interpretations, however, they rarely based their theses on musical analyses. One of the theses accepted both in amateur and professional contexts is that only certain songs can be performed in the four-part singing style na tretko (on the third). This thesis has a lack of theoretical arguments about what the musical structure of these songs is supposed to be. On the one hand, the paper is based on transcriptions of sound examples of four-part singing na tretko and on the other hand on examples of theoretical con­struction of the voice na tretko as an attempt to theoretically argument the four-part singing na tretko. Key Words: multi-part singing, four-part singing na tretko, music theory, terminology Uvod Dosedanje raziskave ljudskega vecglasnega petja na Slo­venskem in v zamejstvu so se v precejšnji meri ukvarjale z genealoškimi vprašanji. Med kljucnimi avtorji teh raziskav so Franc Kimovec, Stanko Vurnik, France Marolt, Valens Vodušek, Zmaga Kumer in Robert Vrcon. V teh razpravah so bolj kot glasbenoteoretske opredelitve pogoste razlicne predpostavke o izvoru vecglasja, številu glasov, strukturi melodike ipd. Podobni poudarki, torej genealoške pred­postavke in površne glasbenoteoretske opredelitve so za­znamovale tudi sicer redke raziskave, ki se dotikajo šti­riglasnega petja na tretko.22 V okviru raziskav tovrstnega štiriglasnega petja uporabljam besedo tretka oz. na tretko, ki ni pravi terminus technicus. Definiram ga kot teoretsko nedvoumen pojem, pri cemer pa dopušcam možnost splo­šne uveljavitve drugega, morda ustreznejšega termina. Pišem o nacinu petja, kjer se osnovnemu triglasnemu petju33 Osnovno triglasno petje združuje osnovni glas (naprej), spremljeval­ni glas (cez) in bas. nad spremljevalnim glasom pridružuje cetrti glas tretka kot najvišji glas.44 V prispevku uporabljam univerzalna poimenovanja za glasove (osnovni in spremljevalni glas) in ne narecnih (naprej, cez). V okviru pricujocega prispevka pušcam genealoška vpra­šanja ob strani, saj želim predvsem s pomocjo glasbeno- analiticne metode in glasbenoteoretskih zakonitosti raz­kriti opredelitve nacinov petja na tretko. Spoznanja ute­meljujem na zgodovinskih podatkih in zvocnih posnetkih petja na tretko. V zvezi s tem poudarjam dve dejstvi, ki sta kljucni za vzpostavitev raziskovalnega izhodišca: 1. zgodovinski zapisi o nacinu petja na tretko so redki, predvsem pa so površni, skopi in zato teoretsko nezane­sljivi; 2. zanesljivega »materialnega« gradiva za petje na tretko nimamo na voljo vse do srede 20. stoletja,55 V obdobje pred omenjenimi zvocnimi posnetki sodita dva posnetka na vošcenih valjih, in sicer posnetek pesmi Regiment po cesti gre iz okolice Bleda in Šešir mali iz Bele krajine (glej Kovacic 2015: 28–30), ki sicer dokazujeta obstoj tega izvajalskega nacina, nista pa zadovoljiva za podrobne ugotovitve in splošne izsledke. ko se je na Glasbenonarodopisnem inštitutu zacelo zvocno doku­mentiranje ljudske glasbe in so »moderni elektroakusticni aparati omogocili tudi natancno dokumentiranje in analizo zapletenejših pojavov v glasbi« (Vodušek 2003 [1980/81]: 28), med katere sodi tudi nacin petja na tretko. Iz omenjenih razlogov je razumljivo, da bi bilo iskanje ge­nealoških izvorov nacina petja na tretko polno domnevanj in bi za pricujoco obravnavo, ki želi nacin obravnavanega petja utemeljiti teoretsko, zahtevalo premocno interpreta­tivno poseganje. V zacetku leta 2017 sta izšli strokovna monografija in pripadajoca zgošcenka z naslovom Haloško petje na tret­ko, ki sta posveceni nacinu štiriglasnega petja na tretko, katerega zvocne primere je Glasbenonarodopisni inštitut dokumentiral v Halozah v poznih 60. in zgodnjih 70. letih 20. stoletja. V enem izmed prispevkov v monografiji so podrobno analizirani zvocni primeri petja na tretko iz Ha­loz, ob tem pa sta podana teoretski oris tega izvajalskega nacina in njegova tipologija. V omenjeni raziskavi je zaradi osredinjenja na lokalno pev­sko prakso izostal pogled na vpetost petja na tretko v širši kulturni prostor. Izhodišce mojega tukajšnjega zanimanja je trditev, ki je navzoca ne le v laicnem, temvec tudi v stro­kovnem jeziku in predpostavlja, da je samo dolocene pesmi mogoce peti na tretko. Odgovor na vprašanje, ali gre za trdi­tev, ki se zanaša le na obcutke, pa lahko da le glasbenoanali­ticna metoda in s tem teoretska utemeljitev, kakšne pesmi je mogoce peti na tretko in v katerem nacinu tretke. Omenjeni tematiki pricujoce raziskave kot vzporedno doda­jam še problematiko razumevanja glasbenega izrocila s po­mocjo teorije o t. i. »nazvocjih«. Slednja obravnava izrocilo z izhodišci geografskega determinizma. Posledica tega je še danes splošno uveljavljeno polariziranje glasbenega izroci­la na podlagi skupnih imenovalcev, ki v marsicem – kot je razvidno iz nadaljevanja – ne zdržijo teoretske preveritve. Štiriglasno petje na tretko: zgodovinopisno Od kod in od kdaj vecglasje, je vprašanje, na katerega pricujoci prispevek ne bo mogel dati odgovora oziroma to niti ni njegov namen. Z genealoškimi vprašanji so se ukvarjali številni avtorji, predvsem na podlagi virov, ki omenjajo starejše enoglasno in novejše vecglasno petje ali pa znotraj vecglasnega petja locujejo starejši in novejši na­cin; le domnevno lahko med te omembe vecglasij štejemo tudi petje na tretko. Iz srede 19. stoletja imamo dva zapisa o štiriglasnem, si­cer cerkvenem ljudskem petju. Prvi avtor omenja petje »na štiri gerla« (Ljubomir 1849: 12), drugi, Anton Martin Slomšek, pa pravi, da »Korošci radi cveteroglasno pojó« (Slomšek 1857: 296). Slomškovo ugotovitev je leta 1890 kot zastarelo ovrgel Fran Rakuša: »Slomšekova trditev seveda dandanes ne obvelja vec. Dandanes pojo že kakor Korošci, tako tudi Kranjci, Primorci in tudi Štajerci vec­glasno« (Rakuša 1890: 43). Ni mogoce ugotoviti, ali je Rakuša mislil, da »dandanes« tudi drugi poleg Korošcev pojejo štiriglasno ali da pojejo pac vecglasno. Iz naštetih omemb seveda tudi ni jasno, kaj pomeni štiriglasno petje, saj obstaja v ljudskem petju vec strukturnih oblik štiriglasja, in sicer: zborovski nacin štiri­glasja z osnovno melodijo v zgornjem glasu; ljudski nacin štiriglasja s tretko, kjer je osnovna melodija na položaju druge melodije nad basom; štiriglasje z baritonom, kjer je osnovna melodija na položaju prvega tenorja; upoštevati pa moramo tudi (napacno) laicno prepricanje, da je v okta­vah podvojeno dvoglasje štiriglasje. V primeru štiriglasja, o katerem je pisala Zmaga Kumer, lahko – glede na njene siceršnje raziskave in narecne opise glasov – s precejšnjo gotovostjo trdimo, da gre za štiri­glasje s tretko (ceprav tega nedvoumno ni zapisala). Po njenem mnenju naj bi bilo ljudsko štiriglasno petje nekdaj »razširjeno po vecini slovenskega ozemlja; tudi tam, kjer pojo zdaj samo triglasno, se spominjajo, da so slišali pra­viti o njem« (Kumer 1975: 102). Pregled razlicnih virov torej razkriva, da obstaja precej po­dobnih zgodovinopisnih podatkov o štiriglasnem petju, ki pa glasbenoteoretsko niso konkretni v tolikšni meri, da bi jih lahko šteli za nedvoumne vire za petje na tretko. Prvo besedilo, ki – poleg drugih glasbenih elementov – razmeroma natancno opisuje petje na tretko, je clanek Da­vorina Beranica iz leta 1910: Pac pa se nahaja neka vrsta cetveroglasnega petja na ta nacin, da poje en pevec še više, kakor je glas »cez«; ta najvišji glas, ki ga imenujejo na Gorenj­skem »drajer«, drži, ce le možno, en glas in je kaj podoben umetnemu prvemu basu, samo da je za oktavo višji. Toda tako petje je izjema. Ponekod se sliši ta »drajer« samo na zadnjem akordu. (Beranic 1910: 358) V nasprotju z vecino dotedanjih opisov je Beranic dodal še notni zapis pesmi Jaz pa pojdem na Gorenjsko (prav tam; glej Kovacic 2015: 20–22), ki razkriva osnovni tip tretke na kvinti (glej Šivic 2017: 22). Podobno je teoretsko nedvoumno petje na tretko utemeljil Stanko Vurnik, in sicer na primeru koroških pesmi: »Ko­roški Nemci ponekod poznajo tudi štiri in petglasno petje (Oberquint)66 Oberquint (nem.) = 'zgornja kvinta'. oznaka za prvi bas in nekateri trdijo, da je tudi med Slovenci ta nacin še v rabi (›drajer‹)« (Vurnik 1930: 312). Franc Kimovec je prvi, ki je naštel pevske linije v »vecgla­snem ljudskem petju« (Kimovec 1916: 112) in jim dodal teoretske opise, iz katerih pa lahko zaradi pomanjkljivosti le deloma sklepamo o strukturi vecglasja: »1. vodilni glas, 2. glas, ki poje ›cez‹ (višji od vodilnega glasu), 3. nizki bas. Tem trem se rad pridruži še 4. višji bas, 5. glas, ki po svo­ji nalogi združuje II. tenor in I. bas cetveroglasnih moških zborov« (prav tam). Na drugem mestu je konkretno opisal melodicno linijo, ki jo obravnava pricujoci prispevek – glas tretko: »Koroški fantje n. pr. imajo cisto izrazito petero­glasje, pri katerem ima vsak glas svoje natancno dolocene funkcije. Visoki Gorenjci krog Bleda nad glas, ki poje ›cez‹, devljejo še višji glas, ki mu pravijo ›drajar‹« (prav tam). France Marolt je teoretsko razmeroma nedvoumno opisal nacin t. i. »paliodije« 77 Paliodija . poliodija = vecglasje. v smislu štiri- in vecglasja, ki naj bi se pojavljajo kot nov pojav (Marolt 1946: 367). T. i. »pri­stno cetveroglasje« naj bi tvorili en vodilni glas, visok bariton,88 France Marolt je imel v mislih bariton kot pevski glas in ne kot melo­dicno linijo. Bariton kot melodicna linija je v ljudskem petju teoret­sko utemeljen kot glas, ki se giblje vecinoma na prvi in peti lestvicni stopnji in dopolnjuje akordicno strukturo harmonij (glej Šivic 2011). ki poje »naprej« (cantus firmus); eden ali vec vrhnjih tenoralnih gla­sov, ki »vižajo cez«, ki preglašajo vodilni napev re­dovito v tercah, sekundah, kvartah in kvintah in ne falzetirajo, marvec pojo z visokim glavnim tonom; osnovo temu vižanju dajo nizki glasovi, ki »basi­rajo« k napevu v toniki in dominanti (redko v sub­dominanti); prirodno uglasuje med basom in nape­vom izpolni nekaj visokih basov, ki »déwajo vmes«. (prav tam; enak opis Marolt 1954: 25) Omemba glasu tretka se domnevno skriva v opisu enega – verjetno višjega – od dveh »tenoralnih glasov«. S stališca glasbene teorije raziskovalci vecglasja glasu tretka niso natancneje opredelili, prav tako ne njegove vloge v strukturi vecglasja. Julijan Strajnar npr. je petje na tretko opredelil kot petje, ko se »nad glasom, ki poje cez, […] dvigne še višji glas« (Strajnar 1992: 26), Zmaga Kumer pa je kot opredelitev tretke navedla kar besede sa­mih pevcev, po katerih ta glas »poje malo gor in malo dol« (Kumer 1975: 103). Izjema med raziskavami je raziskava Mojce Kovacic, ki je povzela in strnila najvec teoretskih izhodišc o štiriglasnem petju z glasom tretka v preteklih etnomuzikoloških raziskavah (npr. Ludvika Kube, Da­vorina Beranica, Franceta Marolta), in sicer s celotnega slovenskega prostora (Kovacic 2015: 14–16, 20–22, 26, 28–30, 33–34). Medtem ko je »koroško« ljudsko petje – in deloma še primeri petja na Gorenjskem – vzbujalo precejšnjo me­ro pozornosti strokovnjakov in še zlasti prirejevalcev za pevske zbore, pa so primeri štiriglasnega petja na tretko ostali skriti širšemu poznavanju, vse dokler niso sodelavci Glasbenonarodopisnega inštituta zaceli intenzivno zvocno terensko snemanje. S tem so odkrivali tudi do tedaj nepo­znane izvajalske nacine pa tudi izvajalske nacine v prosto­rih, kjer teh nacinov niso pricakovali. Živi relikti tega petja [petja na tretko] so bili v za­dnjih letih najdeni na jugu npr. vse do Cerkniškega jezera, pricevanja o nedavni taki praksi segajo v soški dolini do Gorice, sledovi te prakse se srecavajo precej globoko na Dolenjskem v tim. »cvikanju« ob koncu kitic in podobno tudi na Štajerskem. Najpresenetli­vejše pa je bilo prav v zadnjem casu odkritje izredno mocnega centra tega starejšega stila petja v Halozah, in sicer v predelu tik ob hrvaški meji, torej zelo, zelo dalec od Koroške. (Vodušek 2003 [1970]: 97) Glas tretka: izrazje Prvi, ki je opozoril na razsežnost pojava štiriglasnega petja na tretko in ga postavil na raven nadregionalne glasbene prakse, je bil Valens Vodušek. Na podlagi zvocnih prime­rov, ki jih poznamo iz obdobja druge polovice 20. stoletja, torej lahko recemo, da je petje na tretko štiriglasno petje, katerega primere najdemo med zvocnimi posnetki z Go­renjskega, z Bizeljskega, iz Haloz, iz Zgornje Savinjske doline, z obmocja Cerkniškega jezera, iz avstrijske in slo­venske Koroške. Uporaba izraza štiriglasno petje za ta nacin petja bi bila napacna oziroma nepopolna, saj obstajajo strukture štiri­glasja z razlicnimi položaji in vlogami melodicnih linij. Najustreznejši je izraz petje na tretko ali še natancneje štiriglasno petje na tretko. Izraz tretka se je uveljavil kot oznaka za glas, ki se dvigne nad spremljevalno melodi­jo (glas cez) in se giblje pretežno na prvi in peti lestvicni stopnji. Izraz petje na tretko je tudi najbolj splošno upora­bljen, saj se je uveljavil za opis »haloškega« štiriglasnega petja, ki je – kljub temu da obstajajo primeri tudi iz drugih prostorov – med »geografsko« determiniranimi pevskimi nacini doživel najvecjo popularizacijo stroke in poustvar­jalcev in je kot izvajalski nacin tudi dobro prepoznaven. Gre za izraz, ki ga je sprejela tako etnomuzikološka stroka kot tudi poustvarjalna, folklorna dejavnost. Glas tretka oziroma petje na tretko sta glasbenoteoretsko enotna pojava, ki pa imata v razlicnih narecnih prostorih vrsto razlicic. Poimenovanja glasbenih elementov – v pri­cujocem primeru gre za izraze, ki oznacujejo posamezne melodicne linije/pevske glasove – je namenjeno medse­bojnemu »sporazumevanju pri petju« (Vrcon 1991: 108), hkrati pa razmeroma nedvoumno umešcajo melodicne/pevske linije v akordicno strukturo. Locnica med »ma­terialnimi poimenovanji« (prav tam), izrazi, ki izhajajo iz »naravnega cloveškega dojemanja sveta in življenja« (prav tam), npr. iber ali treka, in izrazi iz zahodnoevropske glasbene teorije, prevzeti predvsem iz zborovske glasbe (prav tam: 109), npr. bariton ali tenor, okvirno lahko naka­žejo obdobje prevzemanja pojavov, seveda pa to ne razkri­va konkretnejše casovne opredelitve. Vsem primerom štiriglasnega petja na tretko je skupen tret- ji glas nad basom. Za ta glas so raziskovalci med ljudmi našli razlicna narecna poimenovanja, ki sporocajo tudi njegove razlicne namene: iber, cvik, drajar, treka, trek ton (glej Kumer 1975: 102; Vrcon 1991: 113). Iber, ib.r iz nar. nem. iber, knj. nem. über v pomenu 'cez, preko'.99 Za etimološke razlage narecnih izrazov se zahvaljujem dr. Mateju Šekliju. Izraz opredeljuje glas, ki poje preko drugih glasov. Izraz se uporablja na Dolenjskem, Notranjskem in Kozjan­skem (Kumer 1975: 102). Cvik (peti na cvik) je mogoce povezovati z nem. zwicken v pomenu 'šcipati' ali cvicati, tudi cvikati v pomenu 'civ­kati'. Izraz opredeljuje glas, ki spominja na civkanje, tudi na glas lovske pišcalke. Izraz se uporablja na Dolenjskem (prav tam). Drajar, drajer iz nem. dreier v pomenu 'tretji'. Izraz opre­deljuje glas, ki je tretji zapovrstjo. Izraz se uporablja na Gorenjskem (Kumer 1975: 102; Beranic 1910: 358; Vur­nik 1930: 312). Treka, tretka, trek glas, trek ton, na treto, na tretjo:1010 V nem. tudi izraz Drittel-Sänger (Logar b. n. l.: 3). ze­lo verjetno gre za glasovno razlicico vrstilnega števnika nar. sln. trek, knj. sln. tretji v pomenu tretji po vrsti. Izraz opredeljuje glas, ki je tretji zapovrstjo. Izraz se uporablja na Koroškem (Kumer 1975: 102; Vrcon 1991: 113). Ome­njena poimenovanja glasu tretka posredujejo podatke o: • položaju melodicne linije tretke v akordicni struk­turi, izhajajoc iz basa oziroma osnovnega tona akorda (Beranic 1910: 358) (npr. drajar, treka); • položaju melodicne linije tretke kot najvišje leže­cega glasu (Kumer 1975: 102) (npr. iber); • zvenu tega pevskega glasu, ki je zaradi svoje iz­postavljene (visoke) lege najvišji (npr. cvik). Dva strukturna tipa melodike Medtem ko so bili v prejšnjem poglavju prikazani viri, ki se dotikajo petja na tretko z glasbenostrukturnega stališca, pa v tem poglavju prehajam k osrednjemu vprašanju raz­iskave, in sicer, zakaj se je uveljavilo prepricanje, da je mogoce na tretko peti samo dolocene pesmi in ali je to prepricanje utemeljeno na teoretski predpostavki? Izjave o tem, da je v nacinu na tretko mogoce peti le dolo­cene pesmi, najdemo med samimi pevci, povzemali pa so jih tudi raziskovalci – zdi se, da vcasih brez teoretske ute­meljitve. V enem med terenskimi zvezki sodelavcev Glas­benonarodopisnega inštituta je npr. dokumentirano, da so pesem Ko šetal sem po vrtecu pevci izvajali z glasom na ibercvik (torej na tretko), pripisana pa je še izjava pevcev: »Prav pri tej pesmi se je tako pelo [s tretko]« (Arhivski vir 1), za primer pesmi Pa pojdem pod ganc.c pa so pevci povedali: »Taka ›na cez‹1111 Pesem so imeli navado peti v strukturi osnovnega triglasja z doda­nim baritonom. se ne da drugace pet, ker je pac tako grajena« (Arhivski vir 2). Tudi Valens Vodušek se je v svojih raziskavah na dveh me­stih skliceval na mnenja pevcev, ki pa jih je le deloma pod­krepil z empiricnimi dejstvi: »Sami ljudski pevci so nam pomagali s svojo klasifikacijo: tako je mogoce peti samo ne­katere pesmi, in sicer take, ki imajo v vodilnem [osnovnem] glasu velik tonski razpon in skoke v melodiji, torej akordic­no melodiko po naše« (Vodušek 2003 [1980/81]: 34). Na drugem mestu je zapisal: »Povsod namrec, kjer je še živ starejši nacin vecglasja,1212 Valens Vodušek je zagovarjal teorijo, da je nacin vecglasja z akordic­no strukturiranimi melodijami starejši. vedo povedati, da je mogoce na ta nacin peti samo nekatere pesmi, t. j. take, pri katerih je vodilna melodija zelo široko razpeta v obsegu pri svo­jem gibanju« (Vodušek 2003 [1970]: 97). Ugotovitev, da se pesmi po možnostih strukturiranja vec­glasja razlikujejo glede na strukturo melodike, najdemo tudi pri Robertu Vrconu: »Štiri- in vecglasno [pet-, šest­glasno1313 Ker je v etnomuzikološki stroki za obravnavani pojav (petje na tret­ko in cetrtko) uveljavljen izraz šestglasje, ga uporabljam tudi sama, pri cemer je treba upoštevati, da o šestglasju govorimo v primeru, ] petje na tretko ali cetrtko je namrec možno le na melodije s širokimi intervali« (Vrcon 2000: 16). Kot je torej razvidno iz navedenih citatov, je kriterij, ki naj bi bil kljucen za to, ali je pesem mogoce peti s tretko ali ne, nacin akordicne14ko je struktura vecglasja naslednja: bas-bariton-osnovni glas-sprem-ljevalni glas-tretka-cetrtka, medtem ko sta glasova tretka in cetrtka lahko tudi del petglasne strukture: bas-osnovni glas-spremljevalni glas-tretka-cetrtka, torej brez baritonske melodije. strukture pesmi. Kot splošno se je uve­ljavilo prepricanje, da je petje na tretko kljucno povezano z akordicno strukturo melodije, ki torej vpliva na strukturi­ranje preostalih glasov v vecglasju – tudi tretke in cetrtke. Ker so raziskovalci vec pozornosti namenjali koroškemu pevskemu izrocilu, je posledicno na voljo tudi vec zapisov, ki obravnavajo strukturo melodike za obmocje Koroške pa tudi Gorenjske kot dela t. i. »alpskega tipa«. Razlicni avtorji so melodiko oznacevali tako z geograf­skimi kot tudi glasbenostrukturnimi opredelitvami, pogo­sto pa so opredelitve združevale oba vidika: geografski in glasbenostrukturni. Pod geografskimi se pojavljajo pojmi, kot so »višavska melodija Korotana, Gorenjske« (Marolt 1946: 368), »alpsko-koroški tip« melodike (Marolt [1934: 7]), napev »alpske konstrukcije« (Kogoj 1921: 176) ali »alpski napevi« (Beranic 1910: 353), vsesplošno sprejeto pa kar »koroške pesmi« (npr. Vurnik 1930: 310). V vseh navedenih pojmih, ki obsegajo geografske deter­minante, pa se skrivajo glasbenostrukturne opredelitve melodike, ki se deloma izkažejo za pravilne, pogosto pa so tudi omejujoce za razumevanje glasbene kulture in njenih pojavov. Glasbenostrukturne prvine melodike t. i. »alpsko-koroške­ga tipa« so avtorji opredeljevali z razlicnimi pojmi: France Marolt piše, da »višavska melodija Korotana, Gorenjske […] išce širok tonalni razmik, torej razsežne intervale« (Marolt 1946: 368), da »novejše melodije peteroglasno po­liodirajo, melicni ambitus redovito presega oktavo, inter­vali so razsežni, konci kadencirajo z zgornjo anticipacijo«1514 Kot nasprotje izrazu akordicno (akordicno strukturirana melodija) uvajam izraz neakordicno (neakordicno strukturirana melodija). Izraza lestvicno in intervalno bi bila neustrezna za poimenovanje melodij, ki se gibljejo pretežno v sekundah in v tercah in redkeje v vecjih intervalih. (Marolt 1954: 23). Isti melodicni tip je Julijan Strajnar opi­sal z besedami, da gre za »pesmi s širokim tonskim obse­gom in akordicno strukturo« (Strajnar 1983: 6). Valens Vodušek je pojmu »akordna melodika« dodal še dva nemška izraza, in sicer Dreiklangs1615 Anticipacija ali prehitek na kadencah posameznih melodicnih fraz. V primeru obravnavanja tretke gre za »okrasek«, melodicno figuro s potekom lestvicnih tonov 5-6-5 ali 6-5-5 (glej primere 1–4 in 6). ali Fanfarenme­lodik1716 Dreiklangsmelodik (nem.) = 'trizvocna melodika'. (Vodušek 2003 [1990]: 104). Tudi Davorin Beranic je ugotavljal, da so v »alpskih napevih« »pogosto rabljeni veliki skoki« (Beranic 1910: 353), akordicno strukturira­ne melodije pa je oznacil z izrazoma »nemški ›Jodler‹«1817 Fanfarenmelodik (nem.) = 'fanfarna melodika'. Melodika, ki poteka po tonih razloženega akorda oz. akordicna melodika. (prav tam: 349) in »glasovi razstavljenega akorda« (prav tam: 351).1918 Jodler (nem.) = melodika, zasnovana na razloženih akordih tonike in dominantnega sept- ali nonakorda. Naslednji opis, ki je utemeljen celo z notnimi primeri, je prispeval Stanko Vurnik: »Ce si ogledamo naše koroške pe­smi, opazimo na njih najprej razmeroma zelo obširen tonski ambitus […]. Novejše pesmi, one iz XVIII in XIX stoletja se gibljejo vsaj v obsegu oktave, ce že ne – izredno pogosto – none […] ali celo undecime« (Vurnik 1930: 310). Tako kot Beranic tudi Vurnik primerja strukturo melodike z »jodlerji« (prav tam), o ambitusu pa pravi: »Tak ambi­tus je vedno posledica cutnih zahtev harmonije, ki hoce akordicnega razmaha in razume melodijo zgolj kot vrsto razloženih akordov« (prav tam). Navedeni citati razkrivajo, da je bila struktura melodike predmet opazovanja številnih avtorjev, pri cemer pa mo­žnosti strukturiranja štiri- in vecglasja niso preverjali z glasbenoanaliticnim pristopom. Ce je melodija grajena iz razloženih akordov, torej vecinoma iz širokih interva­lov (terca, kvarta, kvinta itn.), dosledni paralelizem med osnovnim in spremljevalnim glasom zaradi harmonskih zakonitosti ni možen oziroma se glasova mestoma celo križata; med tercnim/sekstnim paralelizmom se pojavljajo tudi drugi intervali. Nasprotno je, ce je melodija »neakor­dicna«, (skoraj dosledni) tercni/sekstni paralelizem možen (prim. Vrcon 2000: 16). Zaradi akordicno zasnovane melodike prihaja do široke le­ge akordov, v kateri je en ton razloženega akorda izpušcen (npr. namesto akorda c-e-g-c v ozki legi je akord v široki legi c-g-e-c). S tem nastaja prostor med posameznimi toni akorda, zato prihaja do križanj glasov in »vodi k samo- umevni prostorski razporeditvi glasov in k relativno svo­bodni motivni gradnji v vseh glasovih« (prav tam: 17). To so »linijsko svobodno vodeni glasovi«, ki dajejo »vtis nekakšne monolitne zvocne mase« (prav tam). Ker je me­lodika opisanih pesmi akordicna, je v nekaterih prime­rih težko dolociti »pravo« osnovno melodijo; pogosto je osnovno melodijo lažje dolociti v teoretskem smislu, in si­cer z dolocitvijo funkcijskega gibanja tonov melodije, kot pa v vsebinskem smislu, saj se melodija motivno naslanja na razložene akorde in zato nima izrazite tematskosti. »Vodilne melodije takih pesmi v štiri- ali petglasju so vse brez izjeme zelo širokega obsega in se gibljejo v skokih, docim so one v novejšem triglasju skrcene v obsegu in le sem in tja v skokovitem gibanju« (Vodušek 2003 [1967]: 84). Presojo, kateri od nacinov vecglasja naj bi bil starejši, pušcam v tem prispevku ob strani, poudarjam pa dve trditvi, ki ju je mogoce izlušciti iz Voduškovega besedila, in sicer da je na eni strani melodika vseh pet- in šestglasnih pesmi strukturirana akordicno in da so na drugi strani triglasne pesmi »neakordicno« strukturirane. Ob tem je mogoce iz­lušciti še trditev, da se pesmi z »neakordicno« melodiko ne izvaja oziroma se ne da izvajati v pet- in šestglasju. Ugotovitve, da primerov šestglasja (torej petja s tretko in cetrtko) ne najdemo zunaj obmocja avstrijske in slovenske Koroške, Zgornjesavinjske doline in severne Gorenjske, lahko utemeljimo kot kulturni pojav dolocenega prostora (v tem primeru alpskega prostora). Ne more pa biti geografski vidik podlaga za interpretacijo glasbenoteoretskega pojava. Teoretsko lahko namrec vsaki strukturi osnovne melodi­je (naprej) na osnovnem tonu2019 Pogosto so se odprle razprave na temo, da naj bi bile akordicno cle­njene melodije nemškega izvora, »neakordicne« melodije – razisko­valci so jih imenovali tudi »prehodni glasovi« (Beranic 1910: 353), »prehodni intervali« (prav tam: 357; Vurnik 1930: 311) – pa sloven­skega (prim. Beranic 1910; Kimovec 1917: 209–210; Vurnik 1930: 240–241, 310–311). in spremljevalne melodije (cez) na terci zgoraj dodamo melodijo na kvinti (tretko) in melodijo na oktavni ponovitvi osnovnega tona (cetrtko).2120 Izhodišcni toni vseh melodij izhajajo iz tonicnega akorda. »Koroške melodije« kot zavajajoci geografski determinizem Posledica geografskega determiniranja kulturnega pojava, kot je vecglasno (štiri-, pet- ali šestglasno) petje, je eno­stransko razumevanje glasbe, njene strukture in izraza. Na podlagi dosegljivih zvocnih virov je mogoce utemeljiti trdi­tev, da sta akordicna struktura horizontalnega vidika (melo­dije) ter štiri-, pet- in šestglasje vertikalnega vidika kljucni kategoriji, ki obravnavano petje slovenske in avstrijske Ko­roške, severne Gorenjske in Zgornjesavinjske doline ume­šcata v t. i. »alpski tip«. Pri tem pa ne bi smeli zaobiti dveh dejstev: da obstaja v taistem »alpskem« prostoru tudi delež »neakordicnih« melodij, ki jih – seveda odvisno od struk­turnih predispozicij posameznih melodij – pevci izvajajo na enak nacin kot akordicne melodije in da obstajajo tudi v »nealpskem« prostoru primeri izvajalskih nacinov, ki so teoretsko podobni tistim v »alpskem« prostoru. V nadaljevanju navajam transkripcije zvocnih primerov štiriglasja z glasom tretka, in sicer z obeh obmocij: iz t. i. »alpsko-koroškega« kot tudi iz t. i. »osrednjeslovenskega« prostora. Med transkripcijami so primeri zvocnih posnet­kov iz krajev na Bizeljskem, v Halozah, s Cerkniškega, z Gorenjskega, iz slovenske in avstrijske Koroške, iz oko­lice Vranskega in iz Zgornjesavinjske doline. S primeri želim preseci (zgolj) geografsko opredeljevanje glasbenih pojavov in opozoriti na delno nepomembnost (geografske­ga) prostora, ko gre za principe nacinov štiriglasnega petja s tretko.2221 V pricujocem clanku se ne ukvarjam s šestglasjem, torej strukturo glasov bas-(bariton kot neobvezni del)-naprej-cez-tretka, ki ji je do­dana še cetrtka, vendar je na mestih omemba tega glasu nujna, saj se fenomenološko povezuje s tretko. S primeri transkripcij zvocnih posnetkov sem želela opo­zoriti na dejstvo, da je (bil) nacin štiriglasnega petja – ra­zumljen z geografskega izhodišca – navzoc v razmeroma razlicnih prostorih in ne le v t. i. »alpskem« prostoru. Pro­storsko oziroma geografsko determinirano razumevanje kulturnih pojavov pa postane prav s te perspektive dokaz, da je izenacevanje geografskega prostora s kulturnim ne­primerno, omejujoce in zavajajoce. Razprava o dojemanju kulturnih pojavov znotraj koncepta geografskega deter­minizma bi presegla namen pricujocega prispevka, vse­eno pa želim na primeru petja na tretko opozoriti, da je opredeljevanje nacinov petja z geografskimi pojmi, kot so npr. koroška melodika, belokranjsko dvoglasje, alpska melodika,2322 V navedenih notnih primerih so nad linijami tretke številke, ki pona­zarjajo gibanje melodicne linije. Tonski niz glasu tretka je usmerjen problematicno, saj se kulturni pojavi ne ravna­jo po zakonitostih geografskih koordinat. Štiriglasno petje na tretko: teoretski poskus konstrukcije Zgoraj predstavljene transkripcije zvocnih posnetkov pe­tja na tretko so navedene z namenom, da razkrijejo nacine petja na tretko iz razlicnih, ne le geografskih, temvec tudi razlicnih kulturnih prostorov. V nasprotju z zapisi, nareje­nimi na podlagi dejanskih zvocnih posnetkov, v nadalje­vanju s primeri teoretsko preverjam lastno tezo, ki zago­varja, da je možno (skoraj) vsako pesem peti v nacinu na tretko. Pri vzpostavljanju teoretskega modela upoštevam oba tipa melodike: »neakordicni« in akordicni tip.24od osnovnega lestvicnega tona navzdol, zato tudi številke, ki ponazarjajo posamezne stopnje v tem nizu, sledijo od 8 (v nekaterih primerih od 11) proti 1. – Takti, kjer bi tretka lahko potekala enogla­sno s spremljevalno melodijo, torej preden se odcepi v samostojno melodicno linijo, niso verodostojno transkribirani, saj se s posnetka ne sliši, ali pevec, ki poje tretko, na teh mestih poje ali pavzira. Iz posnetkov, ki so slušno bolj verodostojni, je mogoce razbrati, da je pevec najvišjega glasu lahko prevzemal samo vlogo dodajanja tonov tretke, torej je pel samo v kadencnih prostorih posameznih melodic­nih fraz.­ Iz­branim pesemskim melodijam sem dodala melodije (bas, spremljevalna melodija in tretka), ki ustvarjajo štiriglasje. Pri konstruiranju štiriglasja sem sledila nacelu najosnov­nejšega teoretskega modela tvorjenja štiriglasja s tretko, to pomeni, da se tretka giblje v razmeroma preprosti struktu­ri: po osnovnih lestvicnih tonih (5 in 8),2523 Poleg strukturnih opredelitev obstajajo tudi uveljavljeni pojmi, ki determinirajo tempo petja, estetiko zvoka, glasnost petja ipd. le redko, kadar gre za harmonsko prilaganje spremljevalni melodiji, tudi po drugih lestvicnih tonih. Navedeni primeri transkripcij razkrivajo, da gre teoret­sko za enovito strukturo štiriglasja s tretko, ki se giblje na osnovnih lestvicnih tonih (5 in 8). Odstopanja od te osnov­ne strukture so deloma odvisna od individualnega nacina petja skupine ali pevca, predvsem pa od intervalne zasno­ve osnovne in posledicno spremljevalne melodije. V primeru, da osnovna in spremljevalna melodija segata do tonov tretke ali nad njih, se temu prilagaja tudi tretka. Tretka se tako nikoli ne križa s spremljevalno melodijo, pomeni, da ne sega pod njo, saj bi tako izgubila svojo utemeljitev, da je najvišje zveneci glas. Tretka se torej s spremljevalno melodijo izenacuje v unisonu ali sega nad njo. V tovrstnih primerih govorimo o t. i. melodicnem tipu tretke (glej Šivic 2017: 28), ki je preplet spremljevalne melodije in osnovne­ga gibanja (prim. Decva je v rutecu trebiva, GNI M 23.207). Zakljucek Navedene transkripcije zvocnih posnetkov razkrivajo, na kakšne nacine se je2624 Primere obeh tipov melodij najdemo tudi med transkripcijami zvoc­nih posnetkov, in sicer predstavljajo »neakordicni« tip primeri 1, 2, 3, akordicni tip pa primeri 4, 5 in 6. (sklicujoc se na zvocne posnetke iz druge polovice 20. stoletja), izvajala tretka v razlicnih okoljih. Na drugi strani pa tisti notni primeri, ki so povsem teoretska konstrukcija, razkrivajo, na kakšne nacine je mo­žno dane pesemske melodije vpeti v štiriglasno strukturo s tretko. Poskus je razkril, da je teoretsko vsako melodijo mogoce peti v tem nacinu, pri cemer je struktura odvisna od harmonskih in akordicnih zakonitosti dane melodije. Bolj ko je melodija akordicno zasnovana in s širokim ob­segom, bolj je gibanje tretke razgibano. V takšnem prime­ru je tretka melodicna in po razgibanosti podobna osnovni in spremljevalni melodiji; zaradi svoje strukture je samo­stojnejša in nudi vec možnosti za improvizacijo. Naspro­tno je tretka nad melodijo z »neakordicno« zasnovo in ož­jim obsegom bolj staticna in bolj predvidljiva, podobna je basu oziroma baritonu, je »nemelodicna« in prevzema vlogo harmoniziranja. Z rezultati analize glasbenih primerov je mogoce potrditi domnevo, da petje na tretko ni geografsko determiniran glasbeni pojav, ki se pojavlja v razlicnih nacinih in prosto­rih. Zakaj obstaja teoretsko enoten glasbeni pojav v okoljih (npr. koroško-gorenjski prostor in obmocje Haloz), ki so med seboj geografsko locena, je težko nedvoumno ugotovi­ti, saj nam za to manjkajo empiricni podatki. Sodec po šte­vilcnosti krajev, kjer je bilo petje na tretko v drugi polovici 20. stoletja še zabeleženo, je mogoce sklepati, da je bila to­vrstna pevska praksa pred zvocnimi snemanji bolj razširje­na, kot nam to sporocajo dosegljivi zvocni posnetki in redki zgodovinopisni podatki. Že Valens Vodušek je sklepal, da je štiri- in petglasno petje starejša in v slovenskem etnicnem prostoru precej bolj razširjena izvajalska praksa: »Izkazalo se je, da je […] štiri- ali petglasno fantovsko petje, ki se je štelo za koroško regionalno znacilnost, le neki starejši stil vecglasnega petja, ki je moral nekoc prevladovati skoro po vsem slovenskem ozemlju« (Vodušek 2003 [1970]: 97). Voduškovo ugotovitev torej utrjuje analiza razmeroma številcnih primerov in razkriva, da gre teoretsko za enovit nacin strukturiranja štiriglasja, ki pa ni regijsko omejen na t. i. »koroški« oziroma »alpski prostor«. Ce na eni strani ugotavljamo enovitost glasbenega pojava, pa isti zvocni primeri na drugi strani razkrivajo, da je znotraj tega okvira nastalo vec tipov petja na tretko in te so oblikovali razlicni dejavniki: vplivi vecjih kulturnih prostorov (npr. priljublje­nost akordicnih melodij, priljubljenost štiri-, pet- in šest­glasja, dodajanje baritonskega glasu v koroško-gorenjskem prostoru), vplivi pevskih družb in posameznih pevcev (npr. ostrejši zvok, nacin izvajanja okraskov). Prav omenjeni de­javniki so tisti, ki znotraj »izmerljivega« teoretskega okvira ustvarjajo podlago za raznolikost kulturnih pojavov, ki jih prepoznavamo kot skupnostne, lokalne, pokrajinske izraze. Literatura BERANIC, Davorin: O slovenski narodni glasbi. Cas: Znanstve­na revija Leonove družbe 4 (7, 8), 1910, 349–363. KIMOVEC, Fran: Cerkveno ljudsko petje. Cerkveni glasbenik 39 (10–11), 1916, 109–113. KIMOVEC, Franc: Zunanji vplivi na slov. narodno pesem. Dom in svet 30 (5/6), 1917, 163–212. KOGOJ, Marij: Glasba. Dom in svet 34 (4/6), 1921, 127–128, 174–176. KOVACIC, Mojca: Glasbena podoba ljudske pesmi v rokopi­snih, tiskanih in zvocnih virih v prvih desetletjih 20. stoletja. Ljubljana: Znanstvena založba Filozofske fakultete Univerze v Ljubljani, 2015, http://slovesnkaglasbenadela.ff.uni-lj.si. KUMER, Zmaga: Glasbena podoba pesmi. V: Zmaga Kumer, Pesem slovenske dežele. Maribor: Obzorja, 1975, 93–104. LJUBOMIR: Lepo petje, lepo serce. Zgodnja Danica, 11. 1. 1849, 11–13. LOGAR, Engelbert: Formen vokaler Fünfstimmigkeit bei den Kärtner Slowenen; v tisku. MAROLT, France: Slovenska narodna pesem. Korotan = Bela krajina. Ljubljana, Akademski pevski zbor v Ljubljani, [1934], [7]. MAROLT, France: Gibno-zvocni obraz slovenskega Korotana. V: Bogo Grafenauer, Lojze Ude in Maks Veselko (ur.), Koroški zbornik. Ljubljana: Državna založba Slovenije, 1946, 345–382. MAROLT, France: Slovenske narodoslovne študije: Tretji zve­zek: Gibno-zvocni obraz Slovencev. Ljubljana: Glasbeno naro­dopisni inštitut, 1954. RAKUŠA, Fran: Slovensko petje v preteklih dobah: Drobtinice za zgodovino slovenskega petja. [Kog]: samozaložba, 1890. SLOMŠEK, Anton Martin: Cerkveno petje nekdanjo in sedanjo po Štajerskem. Drobtinice za novo leto 1857 12, [293]–300. STRAJNAR, Julijan: [Brez naslova]. V: Julijan Strajnar (ur.), Koroška: Zvocni primeri izvirne ljudske glasbe. Maribor: Založ­ba Obzorja; Ljubljana: Helidon, 1983, [1–2], LP. STRAJNAR, Julijan: Uvod. V: Julijan Strajnar (ur.), Rožmarin: Canti popolari sloveni / Slovenske ljudske pesmi / Slovene folk songs. Videm: Pizzicato, 1992, 21–30. ŠIVIC, Urša: Bariton v ljudskem petju na Slovenskem. Folklor­nik 7, 2011, 12–14. ŠIVIC, Urša: Etnomuzikološki pogled na haloško petje na tret­ko. V: Haloško petje na tretko (Zbrala in uredila Urša Šivic). Ljubljana: Založba ZRC, ZRC SAZU; Javni sklad RS za ljubi­teljske dejavnosti, 2017. VODUŠEK, Valens: Znacilnosti slovenske ljudske glasbe in nje­nega razvoja. V: Marko Terseglav in Robert Vrcon (ur.), Etno­muzikološki clanki in razprave. Ljubljana: Založba ZRC, ZRC SAZU, 2003 [1967], 78–87. VODUŠEK, Valens: Slovenska koroška ljudska pesem. V: Marko Terseglav in Robert Vrcon (ur.), Etnomuzikološki clanki in razpra­ve. Ljubljana: Založba ZRC, ZRC SAZU, 2003 [1970], 94–100. VODUŠEK, Valens: O evropski etnomuzikologiji: Kratek oris njenega predmeta, metod, ciljev in dosedanjih dognanj na Slo­venskem. V: Marko Terseglav in Robert Vrcon (ur.), Etnomuzi­kološki clanki in razprave. Ljubljana: Založba ZRC, ZRC SA­ZU, 2003 [1980/81], 26–35. VODUŠEK, Valens: Pentatonika – izhodišce razvoja slovenske ljudske glasbe. V: Marko Terseglav in Robert Vrcon (ur.), Etno­muzikološki clanki in razprave. Ljubljana: Založba ZRC, ZRC SAZU, 2003 [1990], 101–110. VRCON, Robert: Izrazi ljudske glasbene teorije na Slovenskem. Traditiones 20, 1991, 107–114. VRCON, Robert: O nekaterih avtohtonih znacilnostih slovenske ljudske vokalne glasbe. Traditiones 29 (1), 2000, 7–25. VURNIK, Stanko: Studija o stilu slovenske ljudske glasbe. Dom in svet 43 (8), 1930, 238–241, 310–318. Arhivski viri Arhivski vir 1: TZ MT 4: Glasbenonarodopisni inštitut ZRC SAZU. Terenski zvezek MT 4. Ljubljana: GNI ZRC SAZU, 1986, 78. Arhivski vir 2: TZ 6: Glasbenonarodopisni inštitut ZRC SAZU. Terenski zvezek 4. Ljubljana: GNI ZRC SAZU, 1959, 64 Theoretical Options of Singing na Tretko Many researchers of Slovenian traditional multi-part singing have dealt with genealogical questions (e.g. Stanko Vurnik, Fran­ce Marolt, Valens Vodušek, Robert Vrcon), however, they often failed to control their theses by means of music-analysis and music theory. One of the theses that have been consolidated in the history of ethnomusicological research is that only certain songs can be interpreted in the way of the four-part singing with a third (na tretko). The purpose of the paper was to verify this thesis using the method of musical analysis and the principles of music theory. Beside historical records of multi-part singing, which are for the most part theoretically lacking, the empirical material, which allows adequate observation, is a collection of sound recordings acquired within the Institute of Ethnomusicology in Ljubljana after 1956. At that time, the profession began to discover singing na tretko also in a number of new environments: beside Slo­venian and Austrian Carinthia and northern Littoral, singing na tretko was also documented in Haloze, Bizeljsko, the Upper Savinja Valley and in the vicinity of Lake Cerknica. The musical analysis of this contribution is based on a set of transcriptions of sound recordings of singing na tretko. Music examples from the so-called “Alpine” and “non-Alpine” spaces reveal the presence of singing na tretko and different types of its interpretation. The second set of music examples has been used to show the theoretical construction of the four-part singing na tretko, namely the case of chord melodies and “non-chord” melodies. These examples consolidate the thesis that any song can be performed in the singing style na tretko taking into account the key theoretical principles. The conclusion of the paper is that in the case of singing na tretko there is a theoretically uniform type of structuring that is not regionally limited to the so-called “Alpine space”. By contrast, the same sound examples reveal that within a uniform theoretical framework several types have been created by various factors, i.e. the influences of larger cultural spaces, singing groups and individual singers create features that are recognised beyond the theoretical laws as geographically defined terms. 25 Konstrukcija tretke je zapisana na nacin, da se koncuje na kvinti to­nike (5), seveda pa je možen tudi zakljucek na osnovnem tonu (8). 26 Uporaba preteklika za primer petja na tretko je pogojna, saj nekatere lokalne prakse, ki jih razkrivajo transkripcije, v današnjem casu niso vec v rabi. Petje na tretko je še živa glasbena praksa na avstrijskem in slovenskem Koroškem, v Zgornjesavinjski dolini, medtem ko naj­demo v Halozah in na Bizeljskem posamicne primere ponovnega obujanja. Izvirni znanstveni clanek | 1.01 Datum prejema: 28. 8. 2017 1 Besedilo je nastalo v okviru raziskovalnega programa Folkloristicne in etnološke raziskave slovenske ljudske duhovne kulture, številka P6-0111, ki ga sofinancira Javna agencija za raziskovalno dejavnost Republike Slovenije iz državnega proracuna. * Urša Šivic, dr. muzikologije, znanstvena sodelavka, ZRC SAZU, Glasbenonarodopisni inštitut, Novi trg 2, 1000 Ljubljana; ursa@zrc-sazu.si. Razglabljanja Urša Šivic Razglabljanja Urša Šivic Razglabljanja Urša Šivic Razglabljanja Urša Šivic Razglabljanja Urša Šivic Primer 1: Bizeljsko, GNI M 41.585. Primer 2: Velika Varnica, Haloze, GNI M 34.466. Razglabljanja Urša Šivic Primer 3: Begunje pri Cerknici, GNI M 28.002/A. Primer 4: Šentanel, GNI M 21.693. Razglabljanja Urša Šivic Primer 5: Podkoren, GNI M 23.207. Primer 6: Sele, avstrijska Koroška, GNI M 36.964. Razglabljanja Urša Šivic Primer 7: Primer akordicne melodije, harmonizirane v štiriglasje s tretko v pesmi Bom pa kupil dva konja. Razglabljanja Urša Šivic Primer 8: Primer akordicne melodije, harmonizirane v štiriglasje s tretko v pesmi Dobri vecer, ljubca moja. Primer 9: Primer »neakordicne« melodije, harmonizirane v štiriglasje s tretko v pesmi Ano pesem hocmo peti. Primer 10: Primer »neakordicne« melodije, harmonizirane v štiriglasje s tretko, v pesmi Je pa jug v peceh. Razglabljanja Urša Šivic Razglabljanja Urša Šivic Razglabljanja Matej Vranješ* VIKENDAŠI KOT »NAJBLIŽJI DRUGI« O tem, kako Trentarji konstruirajo lokalnost prek diskurzov o vikendaštvu Izvirni znanstveni clanek | 1.01 Datum prejema: 5. 9. 2017 Izvlecek: Prispevek obravnava nacine, s katerimi domacini iz alpske doline Trente oblikujejo identiteto lokalne skupnosti in hkrati kraja prek reprezentacij vikendaštva. Kot souporabniki prostora in lastniki vecine objektov v dolini so vikendaši za do­macine najpomembnejši, a tudi dvoumni Drugi. V domacinskih predstavah o identiteti lokalnosti, ki se razkrivajo v interpretaci­jah drugacnosti, izstopajo tradicionalne rabe in vrednotenja pro­stora, povezana s socializacijo v nekdanji agropastoralni sistem preživljanja. Poleg simbolnih domacini izpostavljajo tudi nekate­re »materialne« družbene ucinke vikendaštva. Kljucne besede: vikendaštvo, lokalna identiteta, konstrukci­ja lokalnosti, Trenta, pašništvo, turizem Abstract: The paper examines how the natives of the Trenta alpine valley construct the identity of the local community and of the place through representations of the second home phe­nomenon. As local land (co-)users and owners of the majority of buildings in the valley, second home owners are to the locals the most relevant, but also ambiguous Others. Among native representations of local identity that are revealed in interpre­tations of otherness, traditional land use and values are those particularly standing out. They are connected to the socialisa­tion into the former agropastoral subsistence system. Besides symbolic ones, certain “material” social effects of the second home phenomenon are also pointed out by the natives. Key Words: second home phenomenon, local identity, con­struction of locality, Trenta Valley, pastoralism, tourism Uvod V prispevku analiziram nacine, s katerimi domacini v do­lini Trente oblikujejo identiteto kraja in lokalne skupnosti prek predstav o vikendaštvu.11 Prispevek temelji na spoznanjih etnografskega terenskega dela, ki ga v dolini periodicno opravljam od leta 2003, sprva za doktorski štu­dij, pozneje pa podoktorski raziskovalni projekt (2007–2008). Med letoma 2010 in 2013 sem se na povabilo domacina zaposlil v Trigla­vskem narodnem parku (TNP) kot vodja projekta, v okviru katerega smo v Trenti mdr. zgradili novo izobraževalno središce in posodobili razstavo Informacijskega središca TNP. Problematiko vikendaštva sem kot clan skupine za kulturno dedišcino spremljal tudi med pri­pravo nacrta upravljanja TNP. V casu dela v TNP sem se še posebej dobro vkljucil v lokalno skupnost in opravljal opazovanje z udelež­bo. Dogajanje v Trenti sicer spremljam ves cas, v dolino pogosto zahajam, saj me z mnogimi domacini vežejo prijateljske vezi. Za razumevanje domacin­skih reprezentacij vikendaštva v Trenti je pomembno pou­dariti dejstvo, da se novi obcasni »prebivalci« v dolini po­javijo v obdobju, ki je v spominu domacinov upraviceno zasidrano kot eno najbolj travmaticnih. Obdobje po drugi svetovni vojni pa vse do zacetka 90. let 20. stoletja lahko jedrnato oznacimo kot proces hitre in izrazite deagrariza­cije, relativne industrializacije ter zapoznele tercializacije (turizem, naravovarstvo), ki pa ni potekal s takšno hitro­stjo in v takšnem obsegu, da bi lahko preprecil izseljevanje prebivalstva iz agrarno prenaseljenih, odmaknjenih alp­skih dolin (prim. Simonic 2013, 2014). Opušcanje kme­tijstva (še najbolj reje drobnice) ter množicno izseljevanje sta tudi v predstavah domacinov dve plati istega procesa. Izseljevanje je bilo tako izrazito, da so nekatera naselja doživela popoln demografski zlom, številna so še danes demografsko ogrožena. Demografsko je dolina doživela »dno« v zacetku 90. let.22 Število prebivalcev se je po podatkih Statisticnega urada Republike Slovenije (SURS) med letoma 1953 in 1991 vec kot prepolovilo (iz 804 na 339). Po zadnjih podatkih SURS (2016) naj bi bilo v dolini 294 prebivalcev (Spletni vir 1), vendar so ti podatki zavajajoci, saj vkljucujejo tudi vikendaše, ki v Trenti prijavijo stalno (ali zacasno) prebivališce (prim. Mlekuž 2007). Opušcanje kmetijstva in izselje­vanje je spremljala množicna (raz)prodaja nepremicnin. V najvecjem številu so se prodajale gospodarske stavbe, zla­sti hlevi, »majne hišice« in seniki s pripadajocimi parcela­mi na prestajah, v stranskih, odmaknjenih dolinah in višje ležecih zaselkih, ki so bili tudi prvi »izpraznjeni«.33 Posebnost Trente in Bovškega nasploh je tristopenjski sistem pašni­ške transhumance, v katerem so drugo stopnjo predstavljale »presta­je« – zemljišca s kmetijskimi in kmetijsko-stanovanjskimi objekti (»majne hišice«) v stranskih dolinah in višje ležecih legah v lasti posameznih domacij (vec o tem mestoma v: Baš 1973; Cevc 1984, 1985; Križnar 1974; Melik 1962; Miklavcic Brezigar 1989; Novak 1960, 1970). Posledica tega je bilo relativno veliko število razprše­nih parcel in objektov, kar je omogocilo, da so se vikendaši v dolini pojavili v tako velikem številu. Red­keje so se prodajale stanovanjske hiše ali celo domacije v celoti. Zacetek razprodaje in preurejanja nepremicnin v pocitniška bivališca domacini postavljajo v konec 50. let, višek pa v 60. in posebej 70. leta prejšnjega stoletja (prim. Cevc 1985: 141; Miklavcic Brezigar 1989: 51–52). Po mnenju domacinov je tako k izseljevanju kot k množicni prodaji precej pripomogla tudi tedanja državna »protikme­tijska« politika, katere vrednotenje lepo povzame lokalna oznaka casa: »tist cajt, ko so nas gnali vn«.44 V dokaz neprijaznega odnosa države do kmetijstva Trentarji najpo­gosteje omenjajo prepoved paše koz (oziroma zakon o gozdovih), politiko dodeljevanja otroških dodatkov (v povezavi s katastrskim dohodkom), prepoved paše v Dolini Triglavskih jezer (prvi odlok o razglasitvi TNP) ter novacenje za delo v industriji (prim. Miklavcic Brezigar 1989; Simonic 2014: 18–19). Po drugi stra­ni – in obenem – je Trenta med prebivalstvom iz mestnih središc z idealiziranjem tradicionalnega alpskega življenja in popularizacijo rekreacije v gorskem svetu (prim. Simo­nic 2013: 74–75, 79; Šaver 2005) postala posebej cenjena kot lokacija pocitniškega bivališca (prim. Simonic 2014: 25). Dokaz za to je ne nazadnje dejstvo, da je bila do danes velika vecina izpraznjenih nepremicnin prodana in da so nekateri zaselki oziroma deli doline povsem v lasti »se­zonskih priseljencev« (npr. Zapoden). Kot zagotavljajo domacini, je povpraševanje še danes precejšnje, kljub te­mu da primernih objektov skorajda ni naprodaj.55 Realnega števila lastnikov pocitniških hišic ni mogoce ugotoviti, saj nekateri na objektu prijavijo stalno bivališce, nekateri pa ga za daljše obdobje vzamejo od domacina v najem. Za namen tega prispevka zadostuje ocena zaposlenih v Informacijskem središcu TNP, da naj bi šlo za najmanj 300 objektov. Sobivanje Trentarjev z vikendaši ima torej dolgo brado, ta­ko dolgo, da vikendaši danes Trentarjem v samoopredelje­vanju »Trentarstva« pomenijo najbližje in najpomembnejše Druge. Ne glede na intenzivne vezi, ki jih stalni prebivalci gojijo s »prišleki«, v domacinskem zornem kotu med kate­gorijama Trentarja in Vikendaša obstaja jasna, nedvoumna locnica. V tem prispevku analiziram izkljucno pomene ozi­roma predstave o kulturnih razlikah in argumentacije, ki jih domacini uporabljajo pri oblikovanju in vzdrževanju te locnice. O tem, kako se skupnosti v samoopredeljevanju iz­rekajo nasproti Drugim, je bilo v antropologiji (pa tudi dru­god) prelitega veliko crnila – v razpravah o družbenih raz­mejevanjih, mejnostih ipd.66 Ce omenimo le nekaj najbolj znanih tovrstnih razprav: Barth 1970; Cohen 1985; Donnan in Wilson 1999; Eriksen 1993; Jenkins 1997 (prim. Kneževic Hocevar 1999; Šumi 2000). Sinteticno lahko povzamemo, da takšna identitetna razmejevanja razumemo kot proces iz­rekanja pripadnosti, ki temelji na reprezentacijah, izboru in uporabi pomembnih razlocevalnih »potez« (diakritikov). Iz tega sledijo ugotovitve o kontekstualnosti, arbitrarnosti, pre­makljivosti, instrumentalnosti meja ipd. Z Anthonyjem Co­henom (1985) bi lahko dodali, da je za trdoživost teh locnic zaslužna tudi njihova simbolicnost: ce si posamezniki delijo (skupnostne) simbole, še ne pomeni, da si delijo »kulture« – individualnost in skupinskost sta tako združljivi (prav tam: 21). Zdi pa se, da je v teh razpravah ostal relativno prezrt odnos do prostora kot razlocevalnega kriterija skupnosti in kraja oziroma vprašanje, ki sta ga že leta 1992 zastavila Akhil Gupta in James Ferguson (1992: 8–10): kako pride do tega, da so dolocene skupnosti pripisane dolocenim kra­jem (morali bi dodati: in obratno). V preucevanju takšnih identitetnih asociacij je poleg tega ostal relativno prezrt, ali vsaj nedefiniran, tudi pojem lokalnosti. Zelo posplošeno bi lahko rekli, da se termin lokalnost v geografiji uporablja za prostorski obseg, manjši od države in regije, v antropologi­ji pa obratno, v povezavi z družbeno skupnostjo, vecjo od družine in manjše od naroda (ali etnije) (glej npr. Appadurai 1996; Cohen 1982, 1985; Jenkins 1997).77 Med slovenskimi antropologi je temu izrazu v zadnjem casu pozor­nost mestoma posvetil Miha Kozorog (2011, 2012). V ozadju je (bilo) torej vprašanje »ravni«. V tem prispevku se želim izogni­ti ravno tej rabi. Lokalnost uporabljam kot oznacevalec za posebno obliko ali vidik družbene razmejitve, in sicer tisti, pri kateri imamo opravka z vzpostavljanjem identitetne aso­ciacije med skupnostjo in krajem. Na primeru domacinov iz doline Trente želim prikazati, da do takšnih asociacij priha­ja, ko je neka relativno utrjena oblika »skupnostnega« odno­sa do prostora (naj bo to vedenje, »navada«, predstava, vre­dnota, pomen) izpostavljena kot element, orodje in simbol razlocevanja. V klasicnih identitetnih asociacijah skupnosti in kraja so ti diakritiki utemeljeni v temeljni reprezentaciji o kontinuiteti »skupnostne« prisotnosti na dolocenem kraju, o genealogiji vezi, segajoci v nedolocljivo preteklost, ce ne kar »zamišljeni zacetek« (glej npr. Abram 2002; Edwards 1998). Za Trentarje je ta »zacetek« predvsem obdobje agro­pastoralnega preživetvenega sistema. Ravno v obdobju raz­padanja tega sistema dolino poselijo vikendaši. O domacinski in vikendaški »estetiki« kot moralni kategoriji, pa tudi o »vikendaševi premoci« Trentarji do vikendašev(-tva) gojijo izrazito ambivalen­ten odnos. Poenostavljeno in posplošeno bi lahko rekli, da vikendaštvo sprejemajo kot »nujno zlo«, ki pa v dolo­cenih primerih lokalni skupnosti prinaša koristi. V osnovi vikendaštvo dojemajo kot koristen pojav, s katerim se je do neke mere ohranila tradicionalna »kmetijska« kultur­na krajina. Ce se namrec v casu intenzivnega in neizbe­žnega opušcanja kmetijstva in izseljevanja ne bi pojavili vikendaši, bi vecina današnjih pocitniških hišic propadla, parcele bi se dokoncno zarasle, krajina bi »izginila«. Tu­di redki domacini, ki še danes preostale kmetijske objekte prodajo ali oddajo v dolgorocni najem, uporabljajo argu­ment, da je »po eni strani prov, da pride kejšen not, da nrdi, da se poprav, da se ne posuje,« saj »recimo en hlev, ce ma tem za propast, je tud tuste [tisto] grdo videt. Tem, da razpada« (Ustni vir 1).88 Ker je dolina Trenta precej omejeno družbeno okolje in ker bi raz­kritje identitete lahko škodilo informatorjem oziroma njihovim od­nosom z vikendaši, imen (niti kratic) informatorjev ne razkrivam. Velika vecina izjav nima nikakršne »dokazne«, ampak izkljucno po­nazorilno vrednost – z njimi želim v socnem jeziku domacinov pona­zoriti poglede, ki so v dolini tudi danes zelo utrjeni; ob dolgoletnem poznavanju okolja lahko celo zatrdim, da so kar izrazito vecinski. Na mestih, kjer virov ne navajam, pa gre za izjave, ki so z leti postale »lokalna rekla«. Vendar pa tako kot Trentarji vi­kendaštvo sprejemajo zaradi temeljnega ucinka ohranjanja »tradicionalne« kulturne krajine, tako v nacinu tega ohra­njanja prepoznavajo tudi bistvene razlike med domacinsko in vikendaško »estetiko«. Še vec, odnos do kulturne krajine je v domacinskem zornem kotu eden glavnih kriterijev, po katerem vikendaša delijo na »dobrega« ali »slabega« – od­nos do ohranjanja kulturne krajine je za Trentarja moralna kategorija. V tem odnosu, kot tudi v odnosu do lokalnih prostorskih »norm« nasploh, med »stereotipnim« domaci­nom in »stereotipnim« vikendašem obstaja tako rekoc sa­moumevna in neodpravljiva razlika. Domacin želi krajino videti in obdržati kolikor je le mogoce »odprto, urejeno in pocišceno«, kar pomeni, da so parcele pokošene in pašniki vzdrževani v najvecjem možnem obsegu.99 Podrobneje sem o domacinskem doživljanju kulturne krajine pisal v Vranješ 2005. Na drugi strani se jim estetika vikendašev zdi ravno obratna. Trentarji so si precej enotni v oceni, da razen redkih izjem vikendaši svoje parcele zelo slabo oziroma malo pokosijo, »pocistijo«: A si vidu kje, da je vikendaš poseku [pokosil] kejšno parcelo? Pokaž mi enga vikendaša, da je poseku svojo parcelo. So izjeme, k potrjujejo pravilo […] Vecinoma pa nic, prej ko se zarase gor, boljš je, da ga ja noben ne bo vidu. Oni cejo met divjino, vsaj v neposredni okolici svojga vikenda. (Ustni vir 2) Še vec, v ponazoritev ravno nasprotnega odnosa do kultur­ne krajine in lokalnih prostorskih norm izpostavljajo pri­mere, ko vikendaši ob robovih parcel celo zasadijo smreke in si na ta nacin vizualno, fizicno in simbolno ogradijo svoj prostor. Ceprav domacini po eni strani radi poudarijo, da razumejo vikendaševo željo po samoti in zasebnosti, teh prostorskih posegov ne odobravajo vsaj iz dveh razlogov: zato, ker so v nasprotju z lastnostmi lokalnega modela kul­turne krajine, krajine, »kot bi morala biti«, in tudi zato, ker jih dojemajo kot izraz vikendaševe želje po prostorski in družbeni samoizolaciji. Takrat in s tem, ko domacini odnos do zarašcanja oziroma lokalne krajine uporabljajo kot kriterij za, ce poenostavi­mo, delitev vikendaša na dobrega ali slabega, doloceno obliko tega odnosa postavljajo za lokalno prostorsko nor­mo. Pogosto je želja po uveljavljanju lokalnih prostorskih norm izražena tudi izrecno – kot npr. v pogledih, da bi za spoštovanje takšnih norm morala poskrbeti »država« ozi­roma institucije, ki razpolagajo z ustreznimi instrumenti prisile: Ce bi jst kej ukazal, bi mogu vsak [vikendaš] svojo parcelo met spucano tko, ku je blo. Ce pa sam ne upaš, pol pa moreš enga dobit, da ti posejce, še mu placat šiht. Ce nima obdelanega tem svojega grun­ta, bi jim jest davke nabu. Ker že tko mamo goz­da prevec, tle bo ena sama džungla cez en par let. (Ustni vir 3) Ker pa takšni instrumenti »prisile« seveda ne obstajajo1010 Država ohranjanje košnje in paše sicer spodbuja s subvencijami v Programu kmetijsko-okoljsko-podnebnih placil, vendar so do teh subvencij upraviceni le posamezniki, vpisani v register kmetijskih gospodarstev z najmanj enim hektarjem kmetijskih površin (gl. Sple­tni vir 2). in ker je od sezonskih priseljencev utopicno pricakovati, da bodo obsežnejše parcele sami vzdrževali, je ena od možnih rešitev ta, da parcele vikendašev za košnjo ali pašo izko­rišcajo domacini, ki se še ukvarjajo z živinorejo. Takšne oblike neformalnih najemniških razmerij med domacini in vikendaši v dolini niso ravno pogoste, tiste, ki obstajajo, pa Trentarji sprejemajo z odobravanjem in vikendaševo sodelovanje postavljajo »za vzor«.1111 Primeri takšnega, v glavnem neformalnega »najemniškega« raz­merja med domacini in vikendaši obstajajo, vendar je glede na šte­vilcnost pocitniških bivališc in obsežnost pripadajocih parcel takšno sodelovanje v dolini prej izjema kot pravilo. Na drugi strani doma­cini obratne, konkretne primere, ko vikendaš prepove pašo drobnice na svoji parceli, navadno izpostavljajo za ponazo­ritev neprilagajanja lokalnim prostorskim normam. Posle­dicna konfliktna razmerja med sosedoma so v lokalni sku­pnosti splošno znana, nekatera so skoraj že anekdoticna.1212 Npr. zgodba iz Zadnjice, ko je vikendaš »pregnjal ovce s strašilko, ker so ga motile«. Zahteva vikendaša, naj domacin zagradi svojo parcelo, zato da se drobnica ne bo pasla v neposredni bližini njegovega pocitniškega bivališca, se »pravemu« Trentarju zdi nespre­jemljiva. V naslednjo kratko argumentacijo te neupravice­nosti je izrecno vpletena tudi kontinuiteta prisotnosti: Se je razburjala, da ji hodjo ovce na prag ležat in srat, ne. Sosedove. Mi smo se poznal tistkrat dobro, se še poznamo. No, in žena [informatorjeva] ji je re­kla, veš kaj, ce hoceš met mjr, svojo parcelo zagrad. Ja zakej jest? [jo je vprašala lastnica vikenda] Ja, ti morš zagradit, ti s pršla sm, ovce so ble že vceraj to, k tebe še ni blo nikjer. In ce te motjo, maš svojo parcelo ogradit in boš mela mjr. (Ustni vir 4) Takšni in podobni primeri konflikta interesov, katerih pred­stave so se v lokalnem družbenem okolju dodobra zasidrale, so seveda plodna podlaga za ozavešcanje in izrekanje dru­gacnosti. Poleg razlike v želji po relativni samoizolaciji ra­zloge za to drugacnost domacini vidijo predvsem v izkustvu kmeckega gospodarjenja. Vecina domacinov je bila – za razliko do vikendašev – v sistem pašniške živinoreje tako ali drugace socializirana, veliko jih kljub ekonomski nesmi­selnosti ravno zaradi ohranjanja krajine, tradicije in/ali iden­titete rejo drobnice v vsaj omejenem obsegu ohranja. Iden­titeta doline, tisto pravo trentarstvo, je za domacine vezana na kontinuiteto skupnosti, ki nekatere elemente te tradicije ohranja. Povedano metaforicno: povezava z »izvornim« preživetvenim sistemom in z njim povezanim odnosom do prostora – »z ovcami, ki so ble že vceraj to« – je tista, ki v oceh domacinov Trentarja najbolj loci od Vikendaša. Poleg ohranjanja omejene živinoreje je v domacinskih reprezentacijah vikendaštva pomemben tudi odnos do »tradicionalne« arhitekture, zlasti spreminjanje videza in velikosti pocitniškega objekta. Domacini radi pohvali­jo vikendaša, ki pri obnavljanju svojega objekta ohranja njegovo »izvorno« podobo, ceprav mu ob tem spreminja namembnost. Mnenja o tem, kako strogo naj bi se pri ob­novah sledilo tradicionalnim nacinom gradnje, so glede na razlicne osebne interese in vrednote v lokalni skupnosti vse prej kot enotna. Z nekoliko oddaljenega zornega kota lahko recem, da je razlog za to tudi dejstvo, da tradicional­no arhitekturo – nekateri bolj, drugi manj – spreminjajo tudi nekateri domacini. Prav tako so tudi med domacini posamezniki, ki kmetijske objekte spreminjajo v pocitni­ška bivališca za oddajanje turistom. V tem pogledu so si posamezni domacini in vikendaši lahko precej podobni. A takšne podobnosti seveda niso ovira za ohranjanje družbe­ne razmejitve. V antropološkem besednjaku bi lahko rekli, da je to zato, ker so meje skupnosti izražene simbolicno, to je z uporabo skupnostnih simbolov (Cohen 1985). V vsak­danjem diskurzu domacinov pa so to »izjeme, ki potrjujejo pravilo«. Pri prepoznavanju tega »pravila« domacini iz­postavljajo posege vikendašev, ki že navzven in zelo oci­tno spreminjajo nekdanjo, »izvorno« situacijo. Nekateri takšni primeri so v lokalni skupnosti še posebej poznani in v domacinskih razpravah o neprilagajanju vikendašev zelo priljubljeni. Za simbolno utrjevanje razmejitve so ti primeri še toliko bolj uporabni, ce jih lahko interpretirajo kot razkazovanje vikendaševe socialne in materialne (pre)moci. Posebno premožnega vikendaša, ki je na vidni loka­ciji v dolini obnovil dokaj veliko domacijo, pri tem pa z obsežnimi prostorskimi posegi (pre)mocno spremenil pr­votno stanje, danes postavljajo za vzor »neprilagojenega« vikendaša, za simbol njihove drugacnosti: Tisto je primer problematicnega vikendaša. Je direk­tor X, sovdov mu gvišno ne manjka, sej se vid, da je puhn dnarja. Je par let nazaj popravu tist hlev v vikend. To je bla ocitna sprememba namembnosti, pa kejšna. Sej on je zdej kao naredu leseno streho, ja. Pa kejšno? Take domacin nima šans, da nardi. Po­tem je cele kamjone zemlje vozu iz Ajdovšcne, je na­rocu za na parcelo. Jst tega ne bi nikoli mogu, noben tle ne bi tega nardil. Veš kaj [koliko] to košta? Sej more met dnarja puhno in to tud pokaže. (Ustni vir 5) Za medsebojne odnose je morda bolj kot samo spremi­njanje kulturne krajine pomembno dejstvo, da se takšne prostorske posege interpretira tudi kot izraz in razkazova­nje vikendaševe izstopajoce družbene in materialne moci. Razkazovanje te (pre)moci dodatno omogoca dejstvo, da je prenavljanje objektov v Triglavskem narodnem parku še posebej formalno regulirano in nadzorovano, spreminjanje namembnosti nekdanjih kmetijskih objektov v pocitniška bivališca pa celo izrecno prepovedano.1313 Spreminjanje namembnosti kmetijskih objektov v pocitniške enote je na celotnem obmocju parka izrecno prepovedano v Zakonu o TNP (Uradni list RS 52/2010), tako kot je bilo prepovedano že v prvem zakonu o TNP iz leta 1981. Kljub temu se bolj ali manj ocitno spre­minjanje namembnosti še vedno dogaja (prim. Bajuk Sencar 2013: 20; Ledinek Lozej 2013: 56–57). Posledicno se je med Trentarji utrdilo upraviceno spoznanje, da se v dolini »zlo dela na crno«. V sivi coni prostorskih predpisov in crnih gradenj so vikendaši ne le številcnejši, ampak tudi pogumnejši, spretnejši in uspešnejši. Pricakovana doma­cinska interpretacija je pogosto ta, da v tej spretnosti upo­rabljajo tudi svoj financni in socialni kapital: »Še zmeraj imajo privilegije, veze imajo, so na višjih položajih, in ce na primer zahteva kej na upravni enoti, dobi takoj, ce pa ce [hoce] domacin, pa ne« (Ustni vir 6). Vprašanje ohra­njanja tradicionalnega kmetijskega modela kulturne kraji­ne torej ni le kontekst, v katerem domacini prepoznavajo razlike v trentarski in vikendaški »estetiki« kot moralni kategoriji (prilagajanje lokalnim prostorskim normam), ampak tudi prostor za »razkazovanje« in prepoznavanje materialne in socialne »premoci« vikendašev. Stereotip vikendaša je mešcan, pripadnik višjega socialnega sloja, z uglednim delovnim mestom, temu ustreznim materialnim položajem ter seveda z dobrimi poznanstvi oziroma dosto­pom do razlicnih državnih institucij odlocanja. Te predsta­ve navsezadnje podpira dejstvo, da Trentarji med lastniki vikendov v dolini že »od nekdaj« prepoznavajo številne, v Sloveniji zelo znane javne osebnosti.1414 Naj v ponazoritev »koncentracije moci« naštejem nekaj poklicev, ki so jih ali jih danes opravljajo lastniki pocitniških bivališc v Trenti: uni­verzitetni profesorji, ministri, predsednik vlade, znani kirurgi in zdrav­niki specialisti, poslanci državnega zbora, mestni svetniki in kandidati za župana Ljubljane, mednarodno uveljavljeni umetniki, veleposlani­ki, predsedniki in clani uprav velikih slovenskih podjetij, odvetniki itd. O javnem in zasebnem ter o »trentarskosti« ograj v Trenti Posebej pomemben diakritik, ki ga Trentarji uporabljajo kot simbol v oblikovanju in vzdrževanju locnice naspro­ti vikendašem, je odnos oziroma razumevanje javnega in zasebnega prostora. Tako kot v odnosu do kulturne krajine je tudi ta razlika v domacinskih interpretacijah utemeljena v kontinuiteti prisotnosti, v povezanosti Trentarja z »iz­vornim« agropastoralnim preživetvenim sistemom. Zna­cilnost tega sistema, zlasti tristopenjske pašniške transhu­mance, je (bila) precejšnja razpršenost kmetijskih objektov in parcel, ki so pripadali posameznim domacijam. Dolina je bila zato prepredena s služnostnimi potmi, ki so lastni­kom omogocale dostop do odmaknjenih parcel cez parcele v lasti sovašcanov. Služnostne poti so imele v nekdanjih (pa tudi današnjih) vaških skupnostih status formalnega ali dogovornega javnega prostora.1515 Služnost, tj. pravica do neovirane uporabe poti, ki poteka cez zaseb­ne parcele, je lahko pravno urejena z ustrezno pogodbo in vpisom v zemljiško knjigo. Vendar pa je bila v lokalnih skupnostih služnost pogosto zagotovljena s samim družbenim konsenzom in zato ni bila formalizirana z vpisom v zemljiško knjigo. Z opušcanjem agro­pastoralizma (in izseljevanjem) se je sicer opušcala raba mnogih poti, domacini pa ugotavljajo, da k temu bistveno pripomorejo tudi posegi posameznih vikendašev. Primeri, ko vikendaš z ograditvijo svoje parcele oziroma s kakšno drugacno, a vendarle jasno izraženo prepovedjo oteži ali celo onemogoci prehod po tradicionalnih poteh, so za do­macine brez izjeme vredni obsodbe. Takšne teritorialne posege in oznacbe doživljajo in najpogosteje izpostavljajo kot tipicne primere neprilagajanja lokalnim prostorskim normam, ki lahko vodijo tudi v bolj ali manj odkrita kon­fliktna razmerja. Neupravicenost takšnih posegov Trentarji navadno argumentirajo z dejstvom, da gre za poti, ki so jih domacini »od nekdaj« oziroma »od vedno« uporabljali: Ja, njega [njegovo] je in on ma svoje prou. Samo to je težko zastopit, da eden, k je tem šestdeset let in mogoce kej vec gnau uco [ovco] past od tazgale [po­kaže: »od majhnega«], k je s fotrom šou, al ne vem s kjerem, in zdej, da kar na enkrat more it ne vem kje z njo zarad ednega, k se je usrou, po domace poveda­no, ta pred nos, je pa ... tko ku je. (Ustni vir 7)1616 Služnostne poti niso bile pomembne samo za dostop do travnih in pašnih površin, ampak tudi za korišcenje gozda, lov, nabiralništvo, torej razlicne dejavnosti v okviru tradicionalnih lokalnih strategij preživljanja. Skratka, Trentarji te poti tudi danes dojemajo kot javno dobro, pravico do njihove rabe pa terjajo v imenu konti­nuitete te rabe in tako, da jo povzdigujejo v lokalno pro­storsko vedenjsko normo (»navado«): »Seveda on ima neko absolutno pravico, glede na lastnino jo ima, ampak po enih vedenjskih vzorcih iz te doline je pa nima. In takih primerov je tle en kup« (Ustni vir 8). Ko domacini od vi­kendaša »zahtevajo« ali, bolje, pricakujejo, da bo spošto­val omenjene vzorce, da se bo »prilagodil«, predpisujejo normative vedenja in jih hkrati pripisujejo kraju (dolini). Obenem primere »neprilagajanja«, zapiranja poti, izposta­vljajo v dokaz temeljne razlike, ki v pojmovanju javnega in zasebnega obstaja med njimi in vikendaši. Poenosta­vljeno receno: meja med javnim in zasebnim prostorom je za »stereotipnega« vikendaša enakovredna tisti, ki jo nedvoumno doloca pravni koncept lastnine, medtem ko je za Trentarja dolocena in utemeljena v tradicionalni, ruti­nirani rabi prostora in relativnem družbenem konsenzu o tem. Trentarji pogosto ugotavljajo, da je za vikendaša – za razliko od domacina – »lastnina sveta«, kot je ugotavljal tudi informator srednje generacije iz Soce: Najvecji problem je to, da ti ljudje prinesejo za sabo navade, ki jih vsiljujejo okolju, in se ne prilagajajo tebi, kraju, navadam. On prnese svoje in tuste hoce uveljavt. Lastnina je za njega sveta, samo njegova … Vse drugo je pa tud njegovo, zgleda. Dostkrat je tko. On gre lahko, ne vem, na nepokošen travnk z avtom, ti pa ne smeš stopit na njegovo parcelo. To, to pojmovanje lastnine majo. To je moje, vse ostalo je pa naše. (Ustni vir 4) V dokaz »svetosti« vikendaševe lastnine domacini radi iz­postavljajo tudi primer tožbe, ki jo je vikendaš sprožil za­radi spora glede dolocitve meje njegove parcele. Ta tožba je v dolini obveljala za precedens, za tipicen dokaz razlik v pojmovanju lastnine, saj naj bi se spori zaradi zemljišc v dolini vedno reševali sporazumno, v lokalni skupnosti: Izražanje absolutne pravice lastnine je tudi to, da gredo tožit domacina. Jst ne poznam nobenga pri­mera tožbe med domacini, tud najstarejši obcani ne poznajo tega, da bi se šli arbitraže na sodišcu … zarad lastnine zemlje v Trenti, ki ni vredna enga ficnka. Prvi primer tožbe je bil, da je vikendaš tožu domacina. Si predstavljaš? (Ustni vir 2)1717 Za sporazumno razreševanje takšnih sporov je v nekdanji krajevni skupnosti Soca - Trenta (tako kot drugod v Sloveniji) vcasih deloval tudi t. i. poravnalni svet. Seveda se domacini pri interpretacijah razlik v pojmovanju javnega in zasebnega naslanjajo na primere, ki so v dolini splošno znani in so postali tako rekoc »simboli« drugacno­sti: zapiranje in ograjevanje parcel, ustno izražanje prepo­vedi prehoda, prepoved paše drobnice, postavljanje jasnih ozemljskih oznak (table »privat«), (masivnih) kljucavnic, zapornic in podobno. V reprezentacijah o neprilagajanju vi­kendašev lokalnim vedenjskim normam so še posebej pri­ljubljena tema ograje. Ograja je za »Trentarja« bistveni ele­ment modela lokalne kulturne krajine. V preteklosti je bilo ograj precej vec, saj so v nekdanjem preživetvenem nacinu imele pomembno funkcijo. V sistemu pašne živinoreje je bila trentarska ograja predvsem sredstvo racionalnega izko­rišcanja in varovanja pašnih in travnih površin. »Vikenda­ška« ograja je po zunanjem videzu lahko identicna »doma­cinski«, vendar v spremenjenih razmerah zaradi omenjenih primerov postane nosilec drugacnih pomenov in funkcij: varovanja pred nadležnimi credami drobnice, simbolnega oznacevanja absolutne pravice do upravljanja z zasebno la­stnino, odvracanja morebitnih (ne)nakljucnih obiskovalcev ter sredstvo simbolne in dejanske družbene in prostorske samoizolacije. S takšnih zornih kotov domacini vikendaše­vo ograjo tudi ocenjujejo. Eden najstarejših domacinov mi je s ponosom razlagal, kako so delavci po njegovih napot­kih premožnemu vikendašu naredili takšno ograjo, kakršna naj bi bila »ta prava trentarska«. A njegovi mlajši sovašca­ni v tej isti ograji ne vidijo prav nic trentarskega: je naredu ograjo takoviš [takšno] ... trentarsko ja, samo višjo za en metr, se je zagradu, je dal table [z napisom »privat«] in parton je naredu tak masiven. Mi že nismo delali takihviš ograj. Domacini, ce so mel, so mel majhne ograje, lahne vrata za živino … niso bile tko visoke, zaprte. (Ustni vir 9) Ker je namrec ta ograja za Trentarje povsem nepotrebno visoka in masivna, jo razumejo kot izraz brezpogojnega prilašcanja ozemlja, vikendaševe želje po samoizolaciji, lahko pa tudi kot izražanje moci. S tako izrazitim ograje­vanjem se posledicno, kot npr. ugotavlja informator sre­dnje generacije, vikendaši tudi socialno (samo)izolirajo: »Sej se sami ogradijo od ljudi, ogradijo se od domacinov prec. Pol pa je kontra efekt … ker pol pa nimajo vec sti­kov … pol so pa nesporazumi in problemi« (Ustni vir 10). V percepcijah domacinov ograje s takšnim pomenom in funkcijo torej omejujejo tradicionalno odprto, prehodno lokalno okolje, ki je bilo od casov agropastoralnega pre­živetvenega sistema prepredeno z javnimi prostorskimi komunikacijami. A prehodnost teh poti je za domacina pomembna tudi v današnjem sistemu preživljanja, saj »ce se ti pojavi to [neprehodne ograje vikendašev] na dvajstih krajih v dolini, imaš dolino zaprto ... To pa ni v interesu domacina. Tudi Soško pot lahko pozabiš. Ta je moj inte­res, domacina, da lahko pošljem kam mojga obiskovalca« (Ustni vir 11).1818 Soška pot je zelo priljubljena turisticna sprehajalna pot ob reki Soci, ki so jo v dolini Trente zaceli urejati že v zacetku 90. let 20. stoletja (Pretner 2003). Ker je nacrtovana trasa poti potekala tudi cez zaseb­ne parcele vikendašev, je v nekaterih primerih prišlo do nesporazu­mov ali pa so morali domacini traso poti spremeniti tako, da se je parcelam nekaterih vikendašev izognila. Ker predstavljajo »javne« poti v dolini del današnje in potencialne turisticne ponudbe, je njihova prehodnost za Trentarja pomembna tudi za razvoj turizma, danes najbolj perspektivne preživetvene dejavnosti. Razloge za opisano razliko v pojmovanju lastnine, javne­ga in zasebnega domacini po eni strani vidijo v drugacnih interesih vikendašev (želja po samoti, sprostitvi), v po­manjkanju prostorskih izkustev, pridobljenih s socializa­cijo v agropastoralizem (izkustva souporabe služnostnih poti, skupnega upravljanja z deli naravnega okolja), in ne nazadnje v njihovi zgolj obcasni prisotnosti. Po drugi strani razloge išcejo v razlikah v »stopnji« (neformalne) skupnostne solidarnosti in soodvisnosti med mestnim ter vaškim, relativno odmaknjenim, ce ne celo marginalnim družbenim okoljem. Biti stalno prisoten v relativno ome­jenem družbenem in prostorskem miljeju v oceh domacina zahteva biti relativno sociabilen, to je biti vpet v razmerja soodvisnosti, nujne medsebojne solidarnosti in relativne­ga neformalnega družbenega nadzora – tudi pri uporabi prostora. Tako »tesnih« socialnih vezi s sosedi in sokrajani prebivalci mestnih središc, kot izrecno izpostavljajo neka­teri informatorji, navadno ne vzpostavijo: Ker v Ljubljani, logicno, ce ti nekdo prestopi en metr cez mejo, ga greš tožit. Tle v Trenti pa ni tko, tle v Trenti sta se oba soseda zmenla, ker konc koncu, al maš pet kamnov vec al menj, nisi zato nec bogatej­ši. Ljudje so si tle zmeraj pomagali. Ce ti živiš 365 dni tle, te pride kdorkoli lahko tud prosit za pomoc. Vikendaš, ce ga maš ti tem, on ti nima kej pomagat. Ker ga ni. Ker on je lepo v Ljubljani. […] Ko se kej zgodi, je dolina ena in vsi grejo pomagat. On pa ma tle 300, 400 objektov, ma ga ni. Mu gori vikend, mu greš pomagat, potem nardi most, ga zapre pa z ram­po. Ma kej mu, ce mu gori vikend, kej mu nesem? Eno kanglo bencina še da polijem, še na vrh? Pumpe ne morem nest cez rampo. […] Sej jst jih ne obsojam, so razlicni ldje, dobri, manj dobri, ampak drug interes je. On ma bojazen, ker ga ni tle, in misli, da se mu bo ne vem kej zgodilo, jst sm pa skoz tle prisotn. Ampak on ne razume, zato ker … tko ku v Ljubljani, k se ne poznata s sosedom. On je navajen, da soseda cez ho­dnik ne pozdravlja, tega jst nisem navajen tle. […] In potem isti vzorc vedenjski prenaša sem. (Ustni vir 2) Kot vidimo, je v domacinskih diskurzih tudi stalna priso­tnost lahko izpostavljena kot pogoj za pridobitev ustreznih prostorskih izkustev, prav tako pa tudi za sprejetje prostor­skih vedenjskih norm prek mehanizmov družbene integra­cije. Stalno prisotni, tj. tisti, ki se v odnosu do vikendašev opredeljujejo kot domacini, se poleg tega dojemajo kot »skrbniki« doline in se tudi zaradi te »skrbniške« vloge cutijo ne le drugacne, temvec tudi upravicene do rabe pro­stora in do normiranja teh rab. Medklic: o koristnosti in nekoristnosti vikendaštva v oceh Trentarjev Omenili smo, da domacini temeljno korist vikendaštva vi­dijo v ohranjanju kulturne krajine. Vendar koristnosti ohra­njanja »tradicionalne« kulturne krajine domacini ne vidijo le zaradi trentarske estetike, ki je moralna kategorija, am­pak tudi zaradi razvoja turizma. Tako kot v prehodnosti poti tudi v ohranjanju videza nekdanje kmetijske krajine prepoznavajo pomemben element turisticne ponudbe. Obenem pojavu vikendaštva pripisujejo tudi bolj neposre­dne materialne ucinke. Ker so vecino primernih objektov v dolini že prodali, povpraševanje pa še zdalec ni ponehalo, so cene nepremicnin v dolini mocno zrasle. Visoke cene nepremicnin ovirajo potencialne lokalne investitorje – ti pac v kupni moci niso konkurencni povpraševalcem iz tu­jine in iz mestnih središc. To naj bi domacinom predvsem preprecevalo širiti lastno turisticno ponudbo (ob reševanju stanovanjskih vprašanj) in vzpostavjati nove vire dohodka, posledicno pa tudi pospeševalo izseljevanje mladih iz že tako demografsko ogrožene doline (prim Simonic 2014: 21).1919 Leta 2007 sem imel priložnost spremljati prodajo legalizirane po­citniške hišice Na Logu, ki so jo podedovali sorodniki umrlega la­stnika. Za nakup se je zanimala tudi mlada družina iz Trente, ki bi objekt tržila kot turisticni apartma. Tržna cena je bila zanje seveda previsoka, hišico pa je nato kupila mlada družina iz Ljubljane – kot pocitniški objekt in kot »investicijo«. Nepremicnine si tako podajajo prebivalci mestnih središc, vse vec je tudi kupcev iz tujine. Nekateri lastniki pocitniška bivališca tržijo v turisticne namene (to je sicer bolj izjema kot pravilo), a to je kapital, ki odteka. Mnoga pocitniška bivališca pa so vecino leta prazna, nekatera sla­bo vzdrževana pocasi propadajo, to pa je, kot se je proni­cljivo izrazil mlajši informator iz vasi Trenta, »za dolino cista zguba, mrtev kapital« (Ustni vir 11). Ker poleg tega vikendaši niso tako radodarni potrošniki lokalnih storitev in blaga kot povprecni turisti, je pogosta domacinska inter­pretacija ta, da za njimi »ne ostane nic, samo smeti«. Kot smo že omenili, Trentarji drugacnost Vikendaša pre­poznavajo tudi v njegovem materialnem in socialnem ka­pitalu. Po drugi strani v tem kapitalu prepoznavajo koristi. Pomemben kriterij vrednotenja vikendaštva je njihova ko­munikacija in sodelovanje z domacini oziroma relativna in­tegracija v lokalno skupnost. Mnogi domacini ugotavljajo, da je bilo sodelovanje vikendašev v lokalni skupnosti v pre­teklosti intenzivnejše, do prve polovice 80. letih so imeli v lokalni krajevni skupnosti tudi svoje predstavnike. V soci­alnem spominu se je zasidralo kar nekaj likov »plemenitih vikendašev« starejše generacije, ki so bili v 70. in 80. letih (redki skoraj do današnjih dni) v lokalni skupnosti najbolj angažirani in so domacinom pogosto priskocili na pomoc. Trentarji posebej cenijo, ce vikendaši z domacini sodelu­jejo v projektih, povezanih z urejanjem prostora oziroma z izboljšanjem kakovosti bivanja v dolini nasploh. Zlasti pri urejanju prostorske problematike v dolini danes takšne oblike sodelovanja niso ravno pogoste, tisti redki, »osa­mljeni« primeri uspešno izpeljanih projektov pa so posta­vljeni za vzor. Vikendaši so tudi z materialnimi prispevki v preteklosti pomagali izpeljati nekatere pomembne projekte: nakup opreme za šolo v Soci, izgradnjo brvi v Soci, delno ureditev javne razsvetljave v Trenti, nakup prenosne gasil­ske crpalke za lokalno gasilsko društvo, nakup kombija za potrebe lokalne skupnosti ipd. To seveda ne pomeni, da do­macini sodelovanje vikendašev pozitivno vrednotijo le ob izdatnejši materialni pomoci. Mnogo informatorjev izrecno poudarja, da je pozitivno že, ce vikendaši z domacini redno komunicirajo, »da so z njimi preprosti«, »da gredo vsaj v trgovino«, da domacinom po potrebi pomagajo, sodelujejo pri košnji in podobno; skratka, da se socialno (in prostor­sko) povsem ne izolirajo. Po drugi strani se domacini zave­dajo, da vikendaši v dobrobit lokalne skupnosti na razlicne nacine lahko unovcijo svoj precejšnji socialni in financni kapital. Mlajši domacin je v tem pogledu povsem nedvou­mno povzel potencialne pozitivne vidike vikendaštva: Ljudje, ki prihajajo sem, so zelo vplivne osebe. Ce ne drugace, so financno vplivni. To se pravi, da lju­dem lahko pomagajo, ce dobijo kontakt. Nekateri so ogromno pomagali, nekateri malo menj, nekateri nic. Se rajš skrije, pa potegne nazaj. Druga pred­nost je ta, da so vikendaši ponekod tudi skupaj z domacini in je to ena krasna možnost, da se orga­nizirajo in rešujejo skupaj težave dolocenih zasel­kov. In tretja prednost je, da je veliko vikendašev na pomembnih politicnih, gospodarskih položajih in lahko posredno vplivajo, lobirajo za ugodnejše od­locitve za trentarsko skupnost. (Ustni vir 2) Ce je torej socialna in financna (pre)moc vikendašev za domacine v nekaterih pogledih moteca, po drugi strani v tej isti moci prepoznavajo tudi potencialne koristi; pac od­visno od tega, kako in v kakšne namene moc uporabijo. Seveda lahko dobi moc istega vikendaša v razlicnih konte­kstih in uporabah za domacine povsem nasproten pomen.2020 Primer dvoumne uporabe in posledicnega vrednotenja vikendaše­ve moci je delovanje poslovneža, ki je s prostorskimi posegi dobro Namesto sklepa: »o identiteti Trente, ki je ogrožena« oziroma o domacinskih konstrukcijah lokalnosti Ceprav imajo Trentarji do vikendašev(-tva) ambivalenten odnos in ceprav ugotavljajo, da se nekateri lokalnim »na­vadam približajo«, se integrirajo v skupnost, identitetna locnica za domacina ostaja nedvoumna. Ce je bilo zgoraj izpostavljeno pretežno negativno domacinsko vrednotenje vikendaštva, je to le orodje, s katerim prepoznavamo do­macinsko predstavljanje, izrekanje oziroma oblikovanje družbenih in prostorskih meja. Tako normiranje prostor­skih rab (vedenja nasploh) kot tudi družbene in prostorske meje prihajajo namrec do izraza takrat, ko so norme in me­je bolj ali manj izrecno kršene (prim. Saltman 2002; White 2000). Lahko recemo, da Trentarji z vrednotenjem viken­daštva in ugotavljanjem teh »kršitev« interpretirajo lastno drugacnost in drugost. Ko govorijo o vikendašu, govorijo o sebi kot Trentarju in Trenti kot dolini – o »vedenjskih vzorcih« oziroma »navadah«, ki bi naj bi se jim ti Drugi prilagodili. Ni nakljucje, da najpomembnejši diakritiki, reprezentacije drugacnosti in drugosti, zadevajo rabo prostora. Raba pro­stora je za Trentarja v simbolnem (identitetnem) in eksi­stencialnem smislu izjemno pomembno vprašanje. Ravno zato so vikendaši za domacine najpomembnejši in najbliž­ji »Drugi« – kot souporabniki prostora so to akterji, proti katerim se domacini kot skupnost opredeljujejo, obenem pa tudi akterji, ki so jim kot lastniki objektov in zemljišc najbolj podobni. Predstave o drugacnosti domacini uteme­ljujejo z razlikami v interesih, motivacijah, socialnem in financnem kapitalu med souporabniki prostora, po drugi strani pa s kontinuiteto skupnostne prisotnosti, tj. s pome­ni, vrednotami, nacini vedenja, ki so jih kot clani skupno­sti podedovali s socializacijo v »pravo trentarsko kulturo«. Za družbena razmejevanja je znacilno, da se naslanjajo na predstave o skupni zgodovini, o kontinuiteti »izvorne« skupnosti, ki pogosto sega v nedolocljivo preteklost (Barth 1970: 13; Cohen 1985: 97–108; Šumi 2000: 25, 183). Kot smo videli, je za Trentarja ta preteklost jasno dolocena: obdobje agropastoralnega gospodarjenja kot primarnega preživetvenega sistema. Razlike, ki jih nasproti vikenda­šem posebej izpostavljajo – domacinska estetika, preho­dnost poti, odnos do javnega in zasebnega, do ohranjanja pašništva – utemeljujejo s socializacijo v agropastoralni sistem preživljanja, ki si ga z vikendaši ne delijo. Ne naza­dnje domacini radi poudarjajo, da nekatere elemente tega gospodarjenja (v omejenem obsegu) kljub ekonomski ne­rentabilnosti ohranjajo predvsem zaradi ohranjanja lokal­ne kulture, odnosa do skupnostne preteklosti in identitete doline, ki se jim zdi ogrožena. Ceprav agropastoralizem že dolgo ni vec glavni preživetveni nacin, saj se je, kot ugo­tavlja Simonic, premaknil v obmocje simbolnega in repre­zentacije (Simonic 2013: 77), ostaja pomembna in realna kulturna kategorija. Ohranja se v obliki ohranjanja lokal­nih prostorskih reprezentacij (pomenov, vrednot) kot tudi konkretnih prostorskih praks.21priskrbeti kombi. Eden od pomembnejših lokalnih mnenjedajalcev, ki sicer vikendaštvu ni ravno naklonjen, je takšno pomoc komentiral ironicno: »Eni si dejansko veliko prvošcijo, ampak še vedno dajo nekej bombonckov skupnosti, da se pol to pomiri« (Ustni vir 12).razburil lokalno skupnost, a je obenem krajevni skupnosti pomagal Ne nazadnje te prakse in reprezentacije domacini predpisujejo kot lokalne »norme vedenja« ter jih uporabljajo v vrednotenju, razmejevanju in odnosu do »najbližjega Drugega«. Poleg tega ohranja­nje nekaterih oblik tradicionalnih rab prostora vrednotijo z vidika današnjega preživetvenega nacina, to je z vidi­ka njihovega pomena za razvoj turizma. V tem zadnjem kontekstu je razlika med domacinom in vikendašem v in­terpretacijah stalno bivajocih silno preprosta: medtem ko je za domacina dolina primarno eksistencno okolje, je za vikendaša zgolj eno od njegovih priljubljenih, obcasnih pribežališc. Velika vecina Trentarjev se zaveda, da pri orisu »tipicnega vikendaša« ne gre posploševati, da so »taki in drugacni, ku vsi ljudje«, da »zaradi takšnih primerov potem lahko vsi pridejo na slab glas«, da »jih je kar precej, k so v dolino prnesli tudi marsikej dobrega« in »da se nekateri tud lepo vklopijo«. Kot ugotavlja mlajši informator, se »nekateri vikendaši temu odnosu do prostora, ki ga imajo domacini, zelo približajo« (Ustni vir 13). Tudi komunikacija in inte­rakcija med domacini in vikendaši nikakor nista neobsto­jeci – vecina informatorjev z vikendaši bolj ali manj redno komunicira, med mnogimi se spletejo pristne prijateljske vezi. Redki vikendaši se v skupnost celo tako integrirajo, da v oceh Trentarja postanejo »prakticno že domacini«. A tudi ce se nekateri vikendaši z vedenjem, ki ga domacini oznacujejo kot »navade kraja«, domacinom v tem parti­kularnem vidiku razlicnosti povsem približajo, in tudi ce »postanejo domacini«, to še ne pomeni, da je meja »zabri­sana«. Interakcija, pa tudi prestopanje meje, je pravzaprav pogoj ohranjanja družbene razmejitve (Barth 1970: 15–16, 21; Cohen 1985: 115–188; Jenkins 1997: 65). Z izpostavljanjem prostorskih reprezentacij in praks kot »lokalnih navad« ter z njihovo uporabo za razlocevanje od vikedašev se torej domacini opredeljujejo kot skupnost. Podlaga temu identitetnemu izreku sta kontinuiteta in stal­nost »skupnostne« prisotnosti v dolini. Pojav, ko družbeni akterji opredeljujejo skupnost na podlagi razmerja do pro­stora in kraja, se v humanisticni terminologiji naslavlja z oznacevalci, kot so prostorska, krajevna, ozemeljska identi­teta ipd. (glej npr. Južnic 1993: 146; Saltman 2002: 3; Shi­elds 1991: 48, 62). Na primeru Trente sem želel pokazati, kako ta identitetna opredelitev hkrati poteka tudi v obratni smeri. Ko domacini govorijo, da se morajo vikendaši pri­lagoditi »navadam kraja«, norme skupnosti predstavljajo kot norme kraja (Richardson 2003; Sack 1986: 33; prim. Shields 1991: 46–70). S tem si prostor seveda prisvajajo, obenem pa opredeljujejo identiteto Trente kot lokacije. V argumentacijah domacinov je tudi »identiteta doline« ali, natancneje, tista »prava«, »avtenticna« Trenta navadno odvisna prav od njihove prisotnosti, od vzdrževanje sku­pnostnih »vedenjskih norm«. S tega zornega kota velja in­terpretirati tudi izrecne ugotovitve nekaterih informatorjev, da vikendaši z vnašanjem »drugacnih vedenjskih vzorcev«, »slabih navad« in s posegi v prostor dolino oziroma »iden­titeto doline« spreminjajo, jo na nek nacin ogrožajo: Gre tudi za vprašanje kulture, nekih vedenjskih vzorcev, potem identitete kraja, a veš, to so stvari, ki se nevede spreminjajo in lahko gredo v zlo nepravil­ne smeri, sploh pr stvareh, ko ti vikendaši nimajo in­teresa al pa se nocejo vkljucevat, nocejo prilagajat. Zdej spet je vprašanje, ali je to identiteto in kulturo in navade smiselno ohranjat take, kot so ble, al se morejo spreminjati. (Ustni vir 11) O smiselnosti ohranjanja »identitete doline« Trentarji seve­da ne dvomijo, kot bi nemara dala slutiti zgornja izjava – navsezadnje gre za pomembnega lokalnega mnenjedajalca, ki se pri vprašanjih o spreminjanju prostorskih rab oziroma »lokalne kulture« nasploh še posebej angažira. Še vec, ohra­njanje »lokalne kulture« ob neki drugi priložnosti taisti in­formator opredeli tudi kot širši nacionalni interes, zaradi ce­sar bi v tem pogledu morala ustrezno ukrepati tudi država: To je pa naš interes, državni, nacionalni interes, za­to je tudi nacionalni park … Ce pa to ni nacional­ni interes, in da pustimo Trentarje tem, da gagnejo oziroma poselimo dolino z vikendi, sej ni problema, pac dolina zgubi identiteto in potem mormo rect, da nocemo imet nacionalnega parka. (Ustni vir 2) Identiteto kraja in identiteto skupnosti akterji na ta nacin pripenjajo eno na drugo in to asociacijo potem uporabljajo ne le v samoopredelitvi in organizaciji, temvec tudi na­sproti drugim uporabnikom prostora. Z drugimi besedami, akterji na ta nacin konstruirajo identitetno asociacijo sku­pnosti (ali kulturne skupine) in kraja. S tem prispevkom sem na primeru Trente skušal odgovoriti na vprašanje, ki sta ga že leta 1992, morda z ne ravno primerno parafrazo Benedicta Andersona (1998), postavila Akhil Gupta in Ja­mes Ferguson (1992: 10): kako pride do tega, »da so za­mišljene skupnosti pripisane zamišljenim krajem«. Glede na zgornjo razpravo bi po vzoru teorij družbenih razmeje­vanj na kratko lahko odgovorili, da tako, da se neko obli­ko prostorskega odnosa »ozavesti« (Jenkins 1997: 76–77) in uporabi kot razlocevalno potezo družbene skupine in hkrati kraja kot prizorišca njene relativno kontinuirane prisotnosti. Za ta proces bi morda lahko uporabili termin »lokalnost«, namrec kot posebno obliko (ali vidik) druž­bene razmejitve, ki vkljucuje vzpostavljanje in uporabo te identitetne asociacije. Tako bi nemara lokalnost razmejili od ostalih dveh terminov – kot družbeno-prostorsko raz­mejitev (locnico), pri kateri skupina oziroma skupnost (etnicna, narodna, verska, »subkulturna« …) predstavlja družbeni pol, kraj (dolina, država, pokrajina, cetrt …) pa prostorski pol te identitetne asociacije. Literatura ABRAM, Simone: All That Fuss Over 100 Houses: Identities and Moralities of Building on Land. V: Michael Saltman (ur.), Land and Territoriality. Oxford: Berg, 2002, 71–92. ANDERSON, Benedict: Zamišljene skupnosti: O izvoru in širjenju nacionalizma. Ljubljana: Studia Humanitatis, 1998. APPADURAI, Arjun: The Production of Locality. V: Arjun Ap­padurai, Modernity at Large: Cultural Dimensions of Globaliza­tion. Minneapolis in London: University of Minnesota Press, 1996, 178–199. BAJUK SENCAR, Tatiana: Nacrt upravljanja Triglavskega na­rodnega parka in kultura dedišcinskih praks. Traditiones 42 (2), 2013, 9–25. BARTH, Fredrik: Introduction. V: Fredrik Barth (ur.), Ethnic Groups and Boundaries: The Social Organisation of Culture Difference. London: Allen & Unwin, 1970, 9–38. BAŠ, Angelos: O materialni kulturi v Zgornjem Posocju. V: Zmaga Kumer (ur.), Zbornik 18. kongresa jugoslovanskih folklo­ristov, Bovec, 1971. Ljubljana: Slovensko etnografsko društvo, Kulturna skupnost Slovenije, 1973, 27–42. CEVC, Tone: Arhitekturno izrocilo pastirjev, drvarjev in oglar­jev na Slovenskem: Kulturnozgodovinski in etnološki oris. Lju­bljana: DZS, 1984. CEVC, Tone: Ljudsko arhitekturno izrocilo na ozemlju TNP. V: Ivan Fabjan (ur.), Triglavski narodni park. Bled: Triglavski na­rodni park, 1985, 139–146. COHEN, Anthony P. (ur.): Belonging: Identity and Social Or­ganisation in British Rural Cultures. Manchester: Manchester University Press, 1982. COHEN, Anthony P.: The Symbolic Construction of Community. London, New York: Routledge, 1985. DONNAN, Hastings in Thomas M. Wilson: Borders: Frontiers of Identity, Nation and State. Oxford, New York: Berg, 1999. EDWARDS, Jeanette: The Need for a “Bit of History”: Place and Past in English Identity. V: Nadia Lovell (ur.), Locality and Belonging. London, New York: Routledge, 1998, 147–167. ERIKSEN, Thomas H.: Ethnicity and Nationalism: Anthropolo­gical Perspectives. London: Pluto, 1993. GUPTA, Akhil in James Ferguson: Beyond “Culture”: Space, Identity, and the Politics of Difference. Cultural Anthropology 7 (1), 1992, 6–23. JENKINS, Richard: Rethinking Ethnicity: Arguments and Explo­rations. London, New Delhi: Sage, 1997. JUŽNIC, Stane: Identiteta. Ljubljana: Fakulteta za družbene ve­de, 1993. KNEŽEVIC HOCEVAR, Duška: Družbena razmejevanja v do­lini zgornje Kolpe: Domacinska zamišljanja nacije in lokalitete. Ljubljana: Založba ZRC SAZU, 1999. KOZOROG, Miha: Angažiranje etnografije i turizma: Iskustvo jednog domaceg organizatora festivala. Etnološka tribina 42 (35), 2012, 259–277. KOZOROG, Miha: Festivalizacija Slovenije in festivalska pro­dukcija lokalnosti. Glasnik SED 52 (3–4), 2011, 61–68. KRIŽNAR, Naško: Planinsko naselje v porecju zgornje Soce. Goriški letnik 1, 1974, 68–97. LEDINEK LOZEJ, Špela: Paša in pridelava mleka v planinah Triglavskega narodnega parka. Traditiones 42 (2), 2013, 49–68. MELIK, Anton: Bovec in Bovško: Regionalnogeografska študija. Geografski zbornik 7, 1962, 307–388. MIKLAVCIC BREZIGAR, Inga: Dolina Trente nekoc in danes: Spremembe v nacinu življenja. Goriški letnik 15–16, 1989, 25–62. MINNICH, Robert G.: Homesteaders and Citizens: Collective Identity Formation on the Austo-Italian-Slovene Frontier. Ber­gen: Norse Publications, 1998. MLEKUŽ, Žarko: Prebivalstvo v Triglavskem narodnem parku. V: Darjo Flajs, Marija Kravanja, Žarko Mlekuž (ur.), Glasilo: Gibanje za obstoj cloveka v TNP. Soca: Gibanje za obstoj cloveka v TNP, 2007, 3–4. NOVAK, Vilko: Slovenska ljudska kultura: Oris. Ljubljana: DZS, 1960. NOVAK, Vilko: Živinoreja. V: Pavle Blaznik, Bogo Grafena­uer, Sergij Vilfan (ur.), Gospodarska in družbena zgodovina Slovencev: Zgodovina agrarnih panog. Zv. 1: Agrarno gospo­darstvo. Ljubljana: DZS, 1970, 343–394. PRETNER, Marko: Pešpoti na Bovškem. V: Cecilija Ostan (ur.), Obcina Bovec in slovenski zamejci v Italiji: Prirocnik za sodelo­vanje. Bovec: Obcina Bovec, 2003, 83–92. RICHARDSON, Miles: Being-in-the-Market versus Being-in­-the-Plaza: Material Culture and the Construction of Social Re­ality in Spanish America. V: Setha M. Low in Denise Lawrence­-Zúniga (ur.), The Anthropology of Space and Place: Locating Culture. Malden, Oxford: Blackwell, 2003, 74–91. SACK, Robert D.: Human Territoriality: Its Theory and History. Cambridge: Cambridge University Press, 1986. SALTMAN, Michael: Introduction. V: Michael Saltman (ur.), Land and Territoriality. Oxford: Berg, 2002, 1–8. SHIELDS, Rob: Places on the Margin: Alternative Geographies of Modernity. London, New York: Routledge, 1991. SIMONIC, Peter: Naravne, gospodarske, politicne in demograf­ske danosti Trente v Triglavskem narodnem parku. Traditiones 42 (2), 2013, 69–84. SIMONIC, Peter: Pretekle in sodobne oblike skupnega v dolini Trente. Ars & Humanitas 8 (1), 2014, 15–35. ŠAVER, Boštjan: Nazaj v planinski raj: Alpska kultura slov­enstva in mitologija Triglava. Ljubljana: Fakulteta za družbene vede, 2005. ŠUMI, Irena: Kultura, etnicnost, mejnost: Konstrukcije razlicnosti v antropološki presoji. Ljubljana: Založba ZRC SA­ZU, INV, 2000. VRANJEŠ, Matej: Zelena pušcava: Kulturna krajina iz ‘doma­cinskega zornega kota’. Etnolog 15, 2005, 281–301. WHITE, George W.: Nationalism and Territory: Constructing Group Identity in Southeastern Europe. Lanham, Maryland, Ox­ford: Rowman & Littlefield, 2000. Spletni viri Spletni vir 1: Statisticni urad Republike Slovenije: Podatkovni portal SI-STAT; http://pxweb.stat.si/pxweb/dialog/statfile2.asp, 10. 8. 2017 Spletni vir 2: Program razvoja podeželja: Podukrep M10.1; https://www.program-podezelja.si/sl/ukrepi-in-podukrepi­-prp-2014-2020; 10. 8. 2017 Ustni viri Ustni vir 1: domacin, Soca, 24. 11. 2003. Ustni vir 2: domacin, Trenta, 27. 11. 2007. Ustni vir 3: domacin, Soca, 9. 1. 2004. Ustni vir 4: domacin, Soca, 24. 12. 2003. Ustni vir 5: domacin, Trenta, 3. 12. 2003. Ustni vir 6: domacin, Soca, 28. 11. 2007. Ustni vir 7: domacin, Soca, 14. 1. 2004. Ustni vir 8: domacin, Trenta, 14. 12. 2007. Ustni vir 9: domacin, Trenta, 15. 12. 2007. Ustni vir 10: domacin, Soca, 28. 11. 2007. Ustni vir 11: domacin, Trenta, 12. 1. 2004. Ustni vir 12: domacin, Trenta, 3. 12. 2003. Ustni vir 13: domacin, Trenta, 16. 12. 2007 Second Home Owners as “the Closest Others”: On How the Natives of the Trenta Valley Construct Locality through Discourse on the Second Home Phenomenon The Trenta Valley is a remote, “idyllic” alpine valley, whose subsistence system at the end of World War II was based on agropastoralism (pasture-based sheep and goat farming). Intense deagrarization and emigration, combined with simultaneous idealisation of alpine life and outdoor recreation, resulted in a massive sale of mostly agricultural buildings and their conver­sion into holiday homes. As local land (co-)users and owners of the majority of buildings in the valley, second home owners are to the locals the most relevant, but also closest Others. The paper examines how the natives construct the identity of the local community and of the place through representations of the second home phenomenon – in talking about the second ho­me phenomenon, they talk about themselves as “Trentars” (i.e. the natives of the Trenta valley), and about Trenta as a valley. Although they have a somewhat ambiguous attitude to the second home phenomenon, from their perspective the boundary between Trentars and Second Home Owners is perfectly unambiguous. The main “traits of otherness” used by the locals as symbols in their constructions of the identity of the local community and of the place include land use practices and represen­tations, i.e. attitudes to the cultural landscape, property, the public and the private, pastoral farming, and shared use of the local environment. The locals believe the reason for their own “otherness” lies in their socialisation into agropastoralism, although it is no longer an important subsistence activity. On the other hand, they justify preserving traditional land use practices and values from the perspective of today’s development of tourism. At the same time, the locals recognise the second home owners’ otherness in their superior social and financial capitals, which, on the other hand, do bring certain benefits to the local community. Last but not least, they also recognise the otherness in se­cond home owners’ different interests and in the difference in the degree of community solidarity and social cohesion between the rural and the urban milieus. Although from the locals’ perspective some second home owners come very close to “local customs” and although some of them even integrate into the community to the extent that they “become locals”, the boundary is not at risk of disappearing. Also, the locals prescribe community “behavioural norms” as norms (“the culture”) of the place. They believe the introduction of different, second home owners’ land use habits and values endangers the identity of the valley, the true “authentic” Trenta Valley. In their representations the identity of the community and the identity of the place are thus inextricably linked. The author has proposed the term “locality” could be used to refer to such a process of social construction (and use) of identity association between a group (community) and a place. 21 Do podobnih ugotovitev o pomenu pašništva za identitetno samo­razumevanje domacinov v razmerah deagrarizacije ter o njegovem ohranjanju ne glede na ekonomsko rentabilnost je prišel tudi Robert Gary Minnich (1998) v svoji raziskavi v Ukvah v sosednji Kanalski dolini. Minnich se sicer osredinja na udeležbo domacinov pri upra­vljanju skupnega dobrega (služnostne pravice). V Trenti pašništvo ni vec povezano z upravljanjem skupnega (pašne skupnosti na pla­ninah), saj se izvaja izkljucno v dolini, na individualnih posestvih, agrarne skupnosti pa imajo v skupnem upravljanju le še gozd (prim. Simonic 2014: 23–24). Skupnostni vidik pašništva se ohranja z ne­formalnimi najemniškimi razmerji, s soudeležbo pri opravilih in se­veda na simbolni ravni. * Matej Vranješ, dr. socialne antropologije, Cankarjeva 34, 5000 Nova Gorica; matej.vranjes@gmail.com. Razglabljanja Matej Vranješ Razglabljanja Matej Vranješ Razglabljanja Matej Vranješ V objemu raja … in dreves. Foto: Matej Vranješ, 2017. Razglabljanja Matej Vranješ Razglabljanja Matej Vranješ Zasebna lastnina in turisticna Soška pot. Foto: Matej Vranješ, 2017. Razglabljanja Matej Vranješ Razglabljanja Matej Vranješ Razglabljanja Matej Vranješ Razglabljanja Matej Vranješ Razglabljanja Matej Vranješ Razglabljanja Tatiana Bajuk Sencar* KULTURA UDOBJA IN RAZVOJ TRAJNOSTNE PROMETNE INFRASTRUKTURE Izvirni znanstveni clanek | 1.01 Datum prejema: 30. 8. 2017 Izvlecek: Kot vecina mest se Ljubljana sooca s prometnimi težavami. Zaradi narašcanja prometa je infrastruktura preobre­menjena, okolje in zdravje ljudi pa sta vse bolj ogrožena. Pri­spevek prinaša kratko raziskavo o pojmovanju udobnosti v luci sprememb parkirne infrastrukture in parkirne cenovne politike. V središcu zanimanja sta uvedba sistema P+R (Park and Ride oziroma Parkiraj in prestopi) ter vpliv teh parkirišc na mobilne prakse voznikov. Kljucne besede: vozila, parkiranje, multimodalnost, mo­bilne prakse, Ljubljana, P+R Abstract: As is the case with most cities, Ljubljana is faced with numerous traffic-related problems that overwhelm the city’s infrastructure and represent a threat to the environment as well as people’s health. The paper presents a short study on conceptions of comfort in light of the changes made to parking infrastructure and parking rates, focusing on the introduction of the P+R (Park and Ride) system and its influence on drivers’ mobile practices. Key Words: automobiles, parking, multimodality, mobile prac­tices, Ljubljana, P+R Uvod: avtomobilnost in udobnost Kot vecina mest se Ljubljana sooca s težavami, poveza­nimi s prometom: je hkrati urbano središce in državna prestolnica s številnim in rastocim prebivalstvom, ki za gibanje po mestu vsak dan uporablja razlicna prevozna sredstva. Poleg tega pa ima veliko število dnevnih obisko­valcev, ki pridejo v službo, tu študirajo ali jo obiskujejo zaradi rekreacije. Vecina prebivalcev in obiskovalcev Lju­bljane kot glavno prevozno sredstvo za svoje vsakodnevno in rekreacijsko mobilnost še vedno uporablja osebni av­to, kar obremenjuje obstojeco prometno infrastrukturo ter hkrati ogroža okolje in zdravje ljudi. Zato mestni in obcin­ski upravni akterji že desetletja izvajajo razlicne ukrepe, ki spodbujajo trajnostno mobilnost in uporabo alternativnih prevoznih sredstev. Ucinkovitost teh ukrepov sloni na tem, kako uspešni so pri spodbujanju spremembe ustaljenih po­tovalnih navad. Kako ljudi prepricati, da zacnejo drugace razmišljati o lastni mobilnosti in se drugace obnašati? To je bilo glavno vprašanje interdisciplinarnega aplika­tivnega raziskovalnega projekta DriveGreen, v katerem smo izvajali etnografske raziskave o urbani mobilnosti v štirih evropskih mestih: Ljubljani, Beogradu, Budimpešti in Newcastlu.11 Prispevek je rezultat projekta DriveGreen: Razvoj aplikacije za spodbujanje eko-vožnje pri prehodu v nizkoogljicno družbo. Projekt (L7-6858) je sofinancirala Javna agencija za raziskovalno dejavnost Republike Slovenije. V njem so sodelovali podjetje CVS Mobile, ZRC SAZU – Inštitut za slovensko narodopisje in Fakultuta za elek­trotehniko Univerze v Ljubljani. Spletna stran projekta: www.dri­vegreen.si. Raziskovalno vprašanje smo obravnavali z razlicnih zornih kotov, v tem besedilu pa predstavljam kratko raziskavo o pojmovanju udobnosti v luci sprememb parkirne infrastrukture in parkirne cenovne politike v Lju­bljani, ki naj bi spodbujale trajnostne mobilne prakse. Da bi v luci uvedbe novih elementov prometne infrastrukture primerjala pojmovanja udobnosti prebivalcev ruralnih in urbanih okolij ter ugotovila, kako pojem udobnosti vpliva na njihove prometne navade, sem v sklopu projekta izve­dla dve krajši raziskavi. Tako sem v Bohinju raziskovala poletni promet in uvedbo novega parkirnega sistema, v Ljubljani pa sem se osredinila na uvedbo in razvoj sistema P+R (Park and Ride oziroma Parkiraj in prestopi)22 V slovenšcini obstajajo razlicni prevodi za izraz »Park and Ride«. Med njimi sta najbolj uveljavljena »Parkiraj in prestopi«, ki ga upo­rablja Regionalna razvojna agencija Ljubljanske urbane regije, ter »Parkiraj in se pelji z avtobusom«, ki ga uporablja Javno podjetje Ljubljanski potniški promet (v nadaljevanju LPP). Prvi izraz pou­darja multimodalnost, drugi pa dolocen nacin javnega prevoza. V besedilu uporabljam splošnejši izraz – »Parkiraj in prestopi«. na nje­nem obrobju, ki naj bi spodbujal razvoj multimodalnosti, in na vpliv teh parkirišc na mobilne prakse dnevnih mi­grantov v Ljubljano. Izvedla sem deset polstrukturiranih intervjujev s predstavniki tistih institucij, organizacij in podjetij, ki sodelujejo pri oblikovanju obcinske politike trajnostne mobilnosti ali pri delovanju sistema P+R. Poleg tega sem izvedla številne neformalne pogovore z uporab­niki parkirišca P+R Dolgi most v Ljubljani, ki velja za pri­mer dobre prakse med obstojecimi parkirišci P+R. Zakaj udobnost? Kot razlaga sociologinja Elizabeth Sho­ve, preucevanje obstojecih pojmovanj udobnosti pripomo­re k boljšemu razumevanju veckrat neizrecenih pricako­vanj, ki sooblikujejo tisto, kar ljudje razumejo kot obicajne in vsakodnevne življenjske prakse (Shove 2003). Gre za tiste kriterije ali norme, na podlagi katerih ljudje iz dneva v dan sprejemajo odlocitve – tudi v zvezi z izbiro prevo­znega sredstva. Ravno koncept udobja je mocno povezan z uporabo avtomobilov. Delo raziskovalcev, ki v zadnjih desetletjih preucujejo mobilne prakse, temelji na predpo­stavki, da mobilnost ni nekaj samoumevnega ali nevtral­nega; tovrstne študije so prispevale k osvetlitvi t. i. crne skrinje mobilnosti (Sheller in Urry 2006). Tisti, ki so se ukvarjali s prevladujoco vlogo avtomobila, so raziskovali sistem, ki spodbuja, omogoca in vzdržuje vožnjo z avto­mobilom (avtomobilnost), ter ugotavljali, kako se ta sis­tem vriše v sodobne kulture in krajine, urbane in ruralne (Bohm idr. 2006; Featherstone idr. 2004; Lutz 2014; Lutz in Fermandez 2010; Miller 2001; Thrift 2004; Urry 2004). Nepogrešljiv element tega sistema je tudi diskurz o avto­mobilnosti, v katerem ima udobnost kot vrednota osrednjo vlogo med pojmi, s katerimi lahko opisujemo razmerje med clovekom in avtomobilom – da je clovek z osebnim avtom avto-mobilen in se lahko pelje kadarkoli kamorkoli. Pricujoca študija pojmovanja udobja in trajnostne mobil­nosti v Ljubljani sloni na etnografskih analizah. Te kri­ticno obravnavajo tista razumevanja udobnosti, ki so ali povezana z lastnostmi avtomobila kot prevoznega sred­stva (pojem udobnosti, kot ga oglašujejo tudi proizvajalci avtomobilov) ali z obcutkom udobnosti, ki se nanaša na lagodnost in prirocnost uporabe avtomobila (pomembni elementi diskurza avtomobilnosti). Tovrstne študije so pre­ucevale razmerje med koncepti udobnosti iz diskurza o av­tomobilnosti ter vsakdanjimi izkušnjami in praksami kon­kretnih ljudi (Cuzzocrea in Mandich 2015; Hagman 2006; Kent 2015; Podjed in Babic 2015). S pomocjo številnih etnografskih metod je mogoce opredeliti tista pojmovanja udobnosti in avtomobilnosti, ki izhajajo iz izkušenj ljudi na terenu, na podlagi katerih ti sprejemajo odlocitve o vsa­kodnevni uporabi avtomobila, in to v razlicnih kontekstih in v sklopu konkretnih poti ali opravkov. Etnografske in teoretske osnove analize prometne infrastrukture Infrastruktura uteleša eno od najvecjih razlik med rural­nimi in urbanimi konteksti, v katerih sem opravljala svoje raziskave. Moji sogovorniki v Bohinju so npr. izpostavi­li pomanjkanje pravih alternativ avtomobilu.33 V Bohinju sem izvedla 25 polstrukturiranih intervjujev z razlicni­mi družbenimi akterji: domacini iz razlicnih naselij, s predstavniki obcinskih oblasti, turisticnimi akterji, predstavniki gospodarstva, prevoznikov, turisticnih društev in organizacij ter s predstavniki na­rodnega parka in drugih ustanov, povezanih z upravljanjem narave in naravnih virov. Veckrat so se sklicevali na slabo razvit javni prevoz v ruralnih okol­jih, ki po njihovem mnenju sili ljudi v odvisnost od av­tomobila (Bajuk Sencar 2015). Tu gre ne samo za obseg infrastrukture, ampak za usklajenost razlicnih oblik jav­nega prevoza in njihovo delovanje kot sistema bodisi na lokalni ali na regionalni ravni. Po drugi strani naj bi ime­li prebivalci urbanih okolij vecjo možnost izbire, tako da ima infrastruktura v njihovih vsakodnevnih odlocitvah in praksah drugacno vlogo. V svoji analizi o uvedbi in širitvi parkirišc P+R sem želela preveriti to domnevo in ugotoviti pomen razvoja prometne infrastrukture za uspešnost ob­cinske politike trajnostne mobilnosti v Ljubljani. Kljub materialni stvarnosti infrastrukture, ki lahko v cloveku vzbuja obcutek stalnosti in celo samoumevnosti, raziskovalci poudarjajo, da se infrastruktura v samem bis­tvu navezuje na odnose (Anand 2012; Star 1999). Ta vidik v svoji definiciji o infrastrukturi poudarja antropolog Brian Larkin (2013). Razume jo kot zgrajena omrežja, ki omo­gocajo tokove blaga, ljudi ali idej po prostoru – od vode in elektrike do letal. Etnografije o prometni infrastrukturi so se do zdaj osredinjale predvsem na poti in ceste (med njimi Argounova-Low 2012; Dalakoglou 2010; Harvey 2010; Merriman 2011; Roseman 1996), redkeje pa na dru­ge dele prometne infrastrukture, kot so mostovi (Löfgren 2004) ali letališca (Augé 1995). Ceprav številni analitiki preucujejo razlicne elemente infrastrukture, na katerih temelji uporaba avtomobila, parkirišca kot del prometne infrastrukture do zdaj niso bila podrobneje obravnavana. Kot poudarjata Liviu Chel­cea in Ioana Iancu v njuni etnografiji o cuvajih parkirišc (parking attendants) v Bukarešti (2015), se raziskovalci, ki se ukvarjajo z avtomobilskim prometom in infrastruktu­ro, osredinjajo predvsem na tokove in mobilnost. Donald Shoup, eden od najbolj znanih strokovnjakov za parkirne infrastrukture in parkirne prakse, poudarja njihov pomen, ko pokaže, da je povprecen avto parkiran 95 odstotkov ca­sa (Spletni vir 1). Zanj sta shranjevanje in parkiranje ne samo kljucna elementa avtomobilnosti, ampak potencial za spodbujanje trajnostne mobilnosti. V svoji znani knjigi The High Cost of Free Parking (Shoup 2011) izpostav- lja negativne posledice brezplacnega parkiranja za mesta, okolja in trajnostni razvoj ter zagovarja ukrepe v zvezi s parkiranjem kot morebitno ucinkovito orodje, s katerim se lahko vpliva na mobilne prakse ljudi. Trajnostni razvoj prometne infrastrukture v Ljubljani Ce kot primer vzamemo prometno infrastrukturo v Ljubljani, opazimo, da so pomembne spremembe v zadnjih desetletjih obcutno vplivale na dostopnost Ljubljane z avtom. Pri tem so imeli veliko vlogo spreminjajoci se režimi parkiranja. Ko sem se sredi 90. let 20. stoletja prese­lila v Ljubljano, je bilo ljubljansko mestno jedro avtomobi­lom precej dostopno. Lahko si se vozil po Wolfovi ulici cez Tromostovje in naprej mimo tržnice, po Slovenski cesti, po ulicah med Slovensko cesto in Ljubljanico ter po velikem delu stare Ljubljane. Lahko si parkiral skoraj kjerkoli, in to brezplacno, bodisi ob cesti ali po številnih brezplacnih javnih parkirišcih v središcu mesta. Vendar so se stvari pos­topoma spremenile – najpomembnejši mejnik je bil zacetek zapiranja ožjega mestnega jedra v letu 2006. Obmocje zapr­tega mestnega jedra se je znatno razširilo v letu 2007, ko so tam prepovedali ves motorni promet, tudi mestne avtobuse, ki so vozili cez Tromostovje (Spletni vir 2). To zapiranje se je do leta 2011 pocasi širilo na druge dele mestnega jedra. Zadnja pomembna sprememba je bilo zaprtje osrednjega dela Slovenske ceste leta 2013 (Spletni vir 3). Zapiranje mestnega jedra za avtomobilski promet so spre­mljale tudi spodbude alternativnih oblik urbane mobilnosti. Strateški dokument z naslovom Prometna politika Mestne obcine Ljubljana (Spletni vir 4) predstavlja vizijo obcinskih akterjev in tudi njihovo željo, da bi temeljito spremenili po­tovalne navade prebivalcev in obiskovalcev Ljubljane. V dokumentu stanje in vizijo ponazarjajo z dvema promet­nima piramidama: prva – »realna« – prikazuje, da se veli­ka vecina ljudi po mestu giblje z avtomobilom in bistveno manj uporablja druge možnosti prevoza. Druga piramida pa ponazarja cilj prometne politike, tj. »idealno« razmerje med razlicnimi oblikami prevoza: tretjina poti naj bi se opravi­la z osebnim avtomobilom, tretjina z javnim prevozom in tretjina peš ali s kolesom (Poljak Istenic 2015). V ta namen Mestna obcina Ljubljana (v nadaljevanju MOL) ureja promet na vec ravneh: gradi vec obmocij za pešce (t. i. peš con), širi omrežje avtobusnega prometa in na glavne prometnice uvaja avtobusne pasove, spodbuja kolesarjenje in je soudeležena pri sistemu izposoje koles BICIKELJ, gradi polnilnice za elektricna vozila in vzpo­stavlja sistem parkirišc P+R, ki spodbuja multimodalnost – avto in javni prevoz (Spletni vir 4). Pomemben element te nove prometne politike so parki­rišca in parkirne prakse. Spreminjanje parkirnega režima obsega vec ukrepov – od zapiranja parkirišc na prostem do uvedbe parkirnine za ulicno parkiranje in gradnje no­vih oblik parkirišc. Zaprtje mestnega jedra je prekinilo dostopnost tega dela mesta za parkiranje javnosti – razen v tistih delih mestnega jedra, do katerih imajo stanovalci dostop z lastnim avtom. Poleg tega je mesto v letu 2006 po središcu Ljubljane zacelo postavljati parkomate, kar je pomenilo zacetek konca brezplacnega parkiranja v mestu.44 Podatek sogovornika iz Javnega podjetja Ljubljanska parkirišca in tržnice (v nadaljevanju LPT). Izgon prometa iz mestnega jedra je povzrocil tudi ukinitev obstojecih brezplacnih javnih parkirišc; v mestnem jedru sta bila med njimi Kongresni in Novi trg. Oba trga sta bila temeljito prenovljena in na novo vzpostavljena kot velika javna prostora – Kongresni trg v letu 2011, Novi trg pa v letu 2013 (Spletni vir 5; Spletni vir 6). Pod Kongresnim trgom pa je bila za zagotovitev novih parkirnih mest v me­stnem jedru zgrajena garažna hiša. Dnevni migranti in uvedba sistema parkirišc P+R Vse to je povzrocilo, da parkiranje v Ljubljani od leta 2006 ni bilo vec nekaj samoumevnega. Dostopno parkirno mesto je postalo problem za tiste, ki živijo v »zaprtem« mestnem jedru, ceprav imajo tamkajšnji stanovalci dostop z dovolilnico (Spletni vir 7), in strošek za tiste, ki želijo parkirati v središcu mesta. Poleg tega so v zadnjih letih parkomate v dolocenih delih mesta uredili tako, da lah­ko ljudje parkirajo za najvec dve uri, kar naj bi prav ta­ko spodbujalo spremembo parkirnih praks ljudi, ki so v središce mesta prihajali s svojim avtomobilom. Tovrstni ukrepi za parkiranje so bili namenjeni tudi dnev­nim migrantom, ki za svoje poti težko najdejo alternativno prevozno sredstvo. Ljubljana je glavni cilj dnevnih migra­cijskih tokov v Sloveniji, saj se tja vsak dan vozi vec kot 120.000 ljudi – v službo ali v šolo. Vecina prihaja iz Ljub- ljanske urbane regije, ki zajema 26 obcin. Glavni razlog za uporabo avtomobila je pomanjkanje alternativne oblike prevoza, s katerim bi lahko oseba v primernem oziroma primerljivem casu prišla od doma do cilja (Gojcic 2014). S sistemom P+R so obcinski akterji želeli uvesti multimo­dalnost: oseba naj bi uporabila dve vrsti prevoznih sred­stev (v tem primeru avto in javni prevoz/avtobus), da bi prišla do cilja, in si tako skrajšala vožnjo z avtomobilom. Koncept P+R (Park and Ride, Parkiraj in Prestopi) je sis­tem velikih nizkocenovnih parkirišc na obrobju mesta, ob koncnih postajah avtobusnih tras, kjer vozniki lahko pu­stijo svoje avtomobile in se z avtobusom odpeljejo naprej v mesto. V Ljubljani sistem P+R obstaja od leta 1992, ko so na koncni postaji mestnega avtobusa ob Dolgem mostu uredili nekaj parkirišc, vendar ideja v tistem obdobju ni za­živela (Brate 2005). Ob svoji stoletnici, leta 2001, je Javno podjetje Ljubljanski potniški promet (v nadaljevanju LPP) znova skušalo spodbuditi uporabo parkirišca; vsak, ki je placal parkirnino, je prejel dva žetona za avtobus (Brate 2005). Tak koncept je imel vec uspeha, a glede na pogovo­re s predstavniki Javnega podjetja Ljubljanska parkirišca in tržnice (v nadaljevanju LPT), ki je upravljavec parkirišc P+R, in podjetja LPP se je uporaba parkirišca na Dolgem mostu znatno povecala šele po letu 2006, ko so v Ljubljani uvedli placljivo ulicno parkiranje. Trenutno na obrobju Ljubljane obstaja devet tovrstnih par­kirišc. V bližnji prihodnosti jih nacrtujejo vsaj še enkrat vec (Drevenšek 2014). A kljub režimu placljivega parki­ranja v središcu mesta vsa obstojeca parkirišca na obrobju niso zasedena – nekaj jih je skoraj praznih. Nekateri trdijo, da je to stvar casa in da se morajo ljudje še navaditi na nove ideje, kritiki pa menijo, da lokacije nekaterih manj uspešnih parkirišc niso najbolj posrecene. V svoji raziska­vi sem se vprašala, kaj je kljuc uspeha dolocenih parkirišc – zakaj so nekatera ucinkovita in druga ne? Zakaj se lju­dje odlocajo za spremembo parkirnih navad in kako o tem spregovorijo? »Infrastrukturni pristop« k preucevanju parkirišca P+R Dolgi most V ta namen sem se lotila analize delovanja parkirišca P+R Dolgi most kot uspešnega dodatka ljubljanskemu promet- nemu infrastrukturnemu sistemu. Ocenjevanje ucinkovito­sti tovrstnega parkirišca pomeni analizirati ga kot mobilno prakso in ugotoviti, kako je bilo zasnovano in kako se ga vzdržuje. Poleg tega je treba tudi etnografsko preuciti, kako je parkirišce pridobilo uporabnike oziroma zakaj so se voz­niki odlocili, da ga bodo uporabili, pa tudi, kako ga upora­bljajo – do katere mere so ti ljudje postali multimodalni. Pri tem sem si pomagala z delom antropologa Nikhila Ananda (2012). V svoji analizi o delovanju vodovodnega sistema v Mumbaju uporablja širše pojmovanje infrastrukture, ki za­jame medsebojno povezane prakse, tehnologije, omrežja in akterje ter deluje kot analiticni okvir za preucevanje vpra­šanja, kako se ljudje v Mumbaju prikljucijo na vodovodni sistem. Anand se je pri preucevanju tega sistema spraševal, kako si ljudje pridobijo dostop do vodovodnega omrežja oziroma hidravlicno državljanstvo (hydraulic citizenship). Da bi odgovoril na to vprašanje, je materialno stvarnost infrastrukture in omrežje vodovodnega sistema umestil v kontekst vseh akterjev, organov in institucij, ki morebitnim uporabnikom vodovodnega sistema omogocajo, potrdijo ali zavrnejo dostop do sistema: od mestnih organov (poli­ticnih akterjev) do pristojnih inženirjev/nadzornikov (teh­nokratskih akterjev) in upravljavcev. Anandov pristop k preucevanju infrastrukture temelji na povezavi zgrajenega omrežja s praksami vseh akterjev, institucij in družbenih omrežij, ki prispevajo k njegove­mu vsakodnevnemu delovanju. Tovrstni koncept služi kot etnografski zemljevid za preucevanje vprašanj v zvezi z infrastrukturo, ki jo razumemo kot družbeni sistem, tudi v primeru ljubljanskega parkirnega režima. Kako zastavi­ti raziskavo, ki bi preucevala spremembe parkirnih praks uporabnikov parkirnega sistema P+R? Kako bi ugotovili premike v mobilnih praksah oziroma tvorjenje neke vrste trajnostno mobilnega/multimodalnega državljanstva (su­stainably mobile/multimodal citizenship) na sistemski rav­ni? Tak dinamicni sistemski pristop temelji na povezovanju zgrajene dimenzije infrastrukturnega sistema P+R z vsemi akterji, ki sodelujejo pri njegovem snovanju, delovanju in vzdrževanju – vkljucno z uporabniki oziroma vozniki. Mapiranje terena parkirišca P+R Dolgi most Da bi analizirala sistem ljubljanske prometne infrastruk­ture in opredelila kljucne akterje in institucije, ki snujejo, vzdržujejo, izvajajo in pospešujejo trajnostno mobilnost v Ljubljani, sem od aprila do avgusta 2016 opravljala teren­sko delo. Analizirala sem temeljne dokumente, na katerih sloni delovanje institucij, podjetij in agencij, ki se ukvarja­jo s spodbujanjem trajnostne mobilnosti, in spremljala objave o izvedenih ukrepih v medijih. Izvedla sem deset polstrukturiranih intervjujev s predstavniki institucij in podjetij, ki so na razlicne nacine povezani z razvojem traj­nostne prometne infrastrukture in z delovanjem sistema P+R v Ljubljani. Ob tem pa sem opazovala dogajanje na parkirišcu P+R Dolgi most in se pogovarjala z njegovimi uporabniki. Parkirišce pri Dolgem mostu je bilo eno prvih tovrstnih parkirišc v Ljubljani. Zgrajeno je bilo leta 2001 in je dalec najbolj zasedeno med vsemi takimi parkirišci. Pred krat­kim so ga povecali, tako da zdaj zagotavlja 371 parkirnih mest, vkljucno s parkirnimi mesti in polnilnimi postajami za elektricne avtomobile, avtobuse in avtodome. Med naj­bolj pomembnimi lastnostmi tega parkirišca sta njegova lokacija in dostopnost. Leži blizu Tržaške ceste, v nepo­sredni bližini izvoza s »primorske« avtoceste in mestne obvoznice. Na njem je koncna postaja mestnega avtobusa številka 6, ki od tam odpelje po Tržaški cesti v središce mesta. Iz zemljevida je razvidno, da je parkirišce na ideal­ni lokaciji za tiste, ki se v Ljubljano vozijo po avtocesti z zahoda Slovenije in iz predmestja. Poleg tega je zelo po­membna spodbuda tudi parkirnina, ki stane 1,2 evra za ves dan; ob placilu parkirnine voznik dobi dve vozovnici za javni prevoz. Na ta nacin so vozniki tako rekoc placani, da bi svojo pot v mesto nadaljevali z javnim prevozom. Za delovanje parkirišca na Dolgem mostu so zasluž­ni predvsem MOL, LPT in LPP, s sodelavci katerih sem izvedla kvalitativne intervjuje. Obcinska prometna po­litika je v glavnem pristojnost Odseka za promet, ki ima kljucno vlogo v snovanju in izvedbi obcinske politike traj­nostne mobilnosti. Predstavnik MOL, s katerim sem bila v stiku, mi je predstavil obcinsko vizijo trajnostne mobilnos­ti in poudaril številne ukrepe (med katerimi je tudi sistem parkirišc P+R), ki urejajo mestno prometno infrastrukturo: zapiranje mestnega jedra za motorni promet, nakup avto­busov na metan, uvedba sistema BICIKELJ za izposojo koles, uvedba sistema delitve avtomobilov (car-sharing) z elektricnimi vozili, postavitev polnilnice za elektricna vo­zila in uvedba prevozov na klic. Vse te novosti naj bi bile namenjene vzpostavljanju prometne infrastrukture za vse, ne zgolj za posamezno skupino prebivalstva, ceprav so na obcinski ravni identificirali dolocene skupine ljudi, ki so jih želeli posebej nagovoriti, med drugim dnevne mig­rante. A kot so mi povedali, so raziskave pokazale, da so kljub zastavljenim ciljem doloceni ukrepi imeli (še) druge ucinke; ljudje so nekatere novosti uporabili na povsem ne­pricakovane (tudi pozitivne) nacine. Kot primer je sogo­vornik navedel, da se sistem BICIKELJ dalec najpogosteje uporablja za službene prevoze na sestanke, ceprav zapo­sleni v mestu niso bili nikoli prepoznani kot pomembna skupina morebitnih uporabnikov. »Skušamo ugoditi vsem, izboljšati zadeve za vse, vendar vedno v smer pešcev, kole­sarjev in javnega prevoza in proti vozilom.«55 Vsi sogovorniki, s katerimi izvedla intervjuje ali neformalne pogo­vore v sklopu raziskave, so anonimni. Seznam citiranih ustnih virov je v bibliografiji. Medtem ko je MOL pristojen za krovno obcinsko politiko trajnostne mobilnosti, je LPT zadolžen za vsakodnevno upravljanje parkirišc in placljivih parkirnih mest v Ljub- ljani. Kot upravljavec ima svojevrsten pogled na razvoj obcinske parkirne politike in na parkiranje kot sistem, ki se nenehno razvija.66 LPT je javno podjetje, ki je v 100-odstotni lasti MOL. Predvsem pa imajo njegovi predstav­niki pregled nad tem, kako se »ureja« parkiranje v Ljublja­ni z vkljucevanjem v sistem placljivega parkiranja – bodisi ob cestah bodisi na starih ali novih parkirišcih. Trenutno upravljajo skoraj 30 parkirišc po Ljubljani. Moj sogovor­nik iz LPT mi je opisal zgodovino in delovanje sistema P+R v Ljubljani in mi razložil, da je bilo parkirišce na Dol­gem mostu prvih pet let, od leta 2001 do leta 2006, skoraj prazno. Ko sem ga vprašala, zakaj se je to spremenilo rav­no leta 2006, mi je pripomnil, da so takrat uvedli placljivo parkiranje na ljubljanskih ulicah in ga omejili na najvec dve uri, kar je predstavljalo problem za tiste, ki so se vozili v središce Ljubljane in potrebovali parkirišce vec ur. Trdil je, da »dokler imajo ljudje možnost, da se lahko elegantno pripeljejo do svojega cilja, ne išcejo drugih alternativ« – kar po njegovem mnenju zadeva tudi vprašanje parkiranja. Uporabniki sistema P+R so po njegovem mnenju tisti, ki so ugotovili, da je to nujna alternativa prejšnjemu vzorcu mobilnosti (in parkiranja). LPP je javno podjetje, ki izvaja javni avtobusni promet na celotnem obmocju MOL in v 16 primestnih obcinah.77 Lastnik in ustanovitelj podjetja LPP je Javni holding Ljubljana, ki je v lasti MOL in osmih primestnih obcin: Medvod, Brezovice, Dobro­ve - Polhovega Gradca, Iga, Škofljice, Velikih Lašc, Dola pri Ljub- ljani in Horjula. Kot eden glavnih akterjev javnega prometa sodeluje pri šte­vilnih akcijah, programih in evropskih projektih, ki spod­bujajo trajnostno mobilnost, tudi vecjo uporabo javnega prometa. Predstavnik LPP, s katerim sem se pogovarjala, je poudaril nakup avtobusov na metan, ki naj bi v bližnji prihodnosti predstavljali že polovico vseh mestnih avtobu­sov. Drugi pomembni ukrep pa je bila po njegovem mnen­ju uvedba rumenega pasu na glavnih vpadnicah v mesto, kot sta Celovška in Dunajska cesta. Ta avtobusom omo­goca, da povecajo svojo povprecno potovalno hitrost, in pripomore k zavedanju, da je avtobus lahko prava konku­renca avtomobilu. »Ponavadi v vrsti stojijo osebna vozila, avtobus pa na desnem pasu mimo pelje, to je krasno za potnike, in to je poanta.« LPP ima kot podjetje, ki izvaja mestni avtobusni promet, svojevrsten pogled na vsakodnevno delovanje sistema P+R. Predstavnik LPP mi je povedal, da niti pri LPP niso cisto prepricani, zakaj se dolocena parkirišca P+R dobro obnesejo, druga pa ne. V primeru vecjih parkirišcih, kot je Dolgi most, zasedenost parkirišca znatno vpliva na števi­lo potnikov, ki uporabljajo doloceno avtobusno progo, pri manjših parkirišcih, kot je tisto na Škofljici, ki ima le nekaj vec kot 20 parkirnih mest, pa o posebnem povecanju števi­la potnikov v javnem prevozu ne morejo govoriti. Po nje­govi razlagi so tovrstni programi bolj dolgorocni: »Poanta je, da se miselnost spreminja. Enkrat, ko bodo ta parkirišca zasedena, bo treba nova graditi, in takrat bo res rast števi­lo potnikov za nas.« Sistem P+R naj bi kot element vedno bolj integriranega sistema javnega prevoza pripomogel k znižanju števila avtomobilov, ki pridejo v Ljubljano: »Pri­bližna ocena je, da na dan pride 110.000 do 120.000 vozil v Ljubljano od zunaj. Ce prepolovimo to število vozil, preden pridejo v Ljubljano, smo veliko naredili.« Tudi drugi moji sogovorniki iz omenjenih institucij in podjetij ne vedo, zakaj so dolocena parkirišca P+R tako uspešna, druga pa ne. Da bi ugotovila, zakaj se uporabniki tovrstnih parkirišc odlocajo za tovrstni režim parkiranja in mobilnosti, sem izvedla opazovanje z udeležbo na parki­rišcu Dolgi most in se pogovarjala z vozniki, ki so tam parkirali. Za to parkirišce sem se odlocila, ker v sistemu P+R velja za primer dobre prakse; tam sem lahko stopila v stik z najvec sogovorniki oziroma uporabniki parkirišc. Terensko delo (opazovanje z udeležbo in kratki pogovori) sem opravljala konec junija in v mesecu juliju 2016. Ce­prav so me opozorili, da parkirišce zaradi zacetka poletnih dopustov takrat verjetno ne bo tako polno kot v drugih me­secih, sta bili še vedno zasedeni skoraj dve tretjini parkir­nih prostorov. Tako sem imela dovolj priložnosti opazova­ti, kako ljudje uporabljajo parkirišce. Na terenu: P+R Dolgi most Zelo kmalu sem ugotovila, da je terensko delo na parki­rišcu svojevrsten izziv. Parkirišce P+R je kraj nenehne mobilnosti družbenih akterjev (ceprav so avtomobili pri miru), ki v jutranjih urah hitijo v službo, celoten sistem pa deluje tako, da ljudem ni treba veliko cakati. V tistih tednih sem se prepricala, da je sistem ucinkovit. Avtobusi številka 6 in 1D imajo koncno postajo na parkirišcu. Tam cakajo nekaj minut in se potem odpeljejo nazaj na Tržaško proti središcu mesta. Na postaji je skoraj vedno stal avto­bus; ko je prispel naslednji, je prejšnji odpeljal – zlasti ob prometnih konicah. To je oviralo moje terensko delo, saj so ljudje na parkirišcu ostali najvec deset minut, preden so se odpeljali naprej. Cas, ki so ga prebili na parkirišcu, je bil del njihove poti v službo, zato se jim je mudilo – hiteli so iz avta do parkomata, nato nazaj do avta, kjer so pustili parkirni listek, in nazadnje na postajo oziroma takoj na av­tobus. Na parkirišcu nisi srecal ljudi, ki bi tam ostajali vec casa; tudi na postaji so ostali le do prvega avtobusa. Oseba, ki se sprehaja po parkirišcu, bi hitro lahko postala sumljiva. Edini, ki med mojim opazovanjem niso hiteli na avtobus, so bili tisti, ki so parkirišce uporabljali kot tocko srecanja, a so se navadno zbirali drugje, ne na avtobusni postaji. Tam so se ustavljala vozila (shuttle), ki so prevažala potnike med kraji, in avtobusi, ki so tam pobirali ali odlagali pot­nike – dostop do parkirišca je namrec brezplacen, vozniki pa placajo samo, ce tam tudi parkirajo. Nazadnje sem na postaji morala pocakati na poznejšo uro, ko avtobusi vozijo redkeje, da sem lahko koga zapletla v pogovor. Na sreco so tam teden pred zacetkom mojega terenskega dela postavili majhno kavarno/trafiko, iz katere sem lahko opazovala aktivnosti na parkirišcu. Kavarna je postala tudi kraj srecevanja z morebitnimi sogovorniki. Poleg tega je prodajalka postala moj strokovni informator v tradicional­nem etnografskem smislu besede: bila je oseba z izkušnja­mi, ki je lahko odgovorila na moja vprašanja, me predsta­vila potencialnemu sogovorniku in celo kaj predlagala. Hitenje ljudi, ki sem ga kmalu opazila, je razocaralo tudi prodajalko v trafiki, ki je izpostavila, da si ljudje na poti do avtobusa ne vzamejo casa za kavo ali prigrizek. Posamez­niki, ki se jim ni tako mudilo, so parkirišce uporabljali kot zbirno mesto za avtobusne izlete in shuttle. Drugi, ki so si vzeli nekaj minut casa za kratek klepet, so bili vozniki av­tobusov, ki so na hitro spili kavo, preden so nadaljevali pot nazaj v mesto. Eden od voznikov, s katerim sem govorila, za LPP dela že 21 let in po trasi številka 6 vozi vsaj enkrat na teden. Ko sem ga vprašala, kaj meni o sistemu P+R, mi je rekel, da se mu zdi izvrsten in da veliko ljudi izkorišca to možnost. Najvec ljudi pobere med 7. in 8. uro zjutraj, zelo malo pa med 5. in 6. uro. Menil je, da parkiranje v središcu mesta ni mogoce, saj so povsod kolicki, poleg tega pa je v vecini primerov potrebno placati parkirnino. Nasprotno pa je na parkirišcu P+R treba placati le 1,2 evra za avtobus in v 15 minutah si že v središcu mesta. Cas in denar, ki ju porabijo za parkiranje, sta kljucna dejavnika, ki so ju omenjali ljudje ob pojasnjevanju vzroka za uporabo sistema P+R. Prodajalka, ki je tudi študentka in je izkoristila mir za priprave na izpite, mi je pripovedo­vala, da je vse svoje življenje živela na obrobju Ljubljane in da se med tednom v mestno središce le redko vozi z avtom. Prej je živela v Medvodah in se je v Ljubljano vo­zila z vlakom, zdaj pa stanuje na Brezovici in trdi, da je to najugodnejši nacin prevoza v mesto. Po njenem mnenju potrebuješ cas in denar, da parkiraš v središcu Ljubljane. Ce imaš cas, lahko najdeš kakšno cenovno ugodno parkir­no mesto na ulici, ce pa se moraš držati dolocenega urnika – imaš predavanja, delo, otroke – pa te možnosti nimaš. Podobnega mnenja je bila tudi starejša gospa, ki živi na Vrhniki in ima službo v središcu Ljubljane. Povedala mi je, da je to parkirišce zacela uporabljati, takoj ko so ga od­prli, in da ga uporablja veckrat na teden med prevozom v službo. Po njenih besedah je sistem zelo udoben, in to tako v cenovnem kot casovnem smislu. Sama meni, da je parkiranje v Ljubljani problem in da je zelo drago. Zanjo je to parkirišce idealna izbira, seveda pa je to odvisno tudi od tega, s katerega konca prideš. Vecina tam parkiranih avtomobilov je imela avtomobilske tablice iz Ljubljane, ni pa to najbolj zanesljivo merilo. Glede na opravljene po­govore je najvec voznikov prihajalo iz krajev v zahodnem delu Ljubljanske urbane regije ali tik izven njenih meja: iz Borovnice, Brezovice in Vrhnike. Vsi so sistem P+R upo­rabljali med tednom, za prevoz v službo, na njihovo odlo­citev pa je vplivalo razumevanje udobnosti, ki je slonelo na dveh kriterijih – casu in denarju – v luci upadanja (za njih) ugodnih parkirnih možnosti. Sklep V prispevku sem preucevala, zakaj so se razlicni akter­ji, ki uporabljajo parkirišce P+R Dolgi most, odlocili, da spremenijo svoje potovalne navade, in kako ti akterji pojmujejo udobnost v zvezi s svojo dnevno mobilnostjo. Parkirišce P+R Dolgi most velja za primer dobre prakse in uspešne širitve ljubljanske prometne infrastrukture v luci dolgorocne trajnostne prometne politike širše urbane re­gije. Vzpostavitev sistema P+R je samo eden od mnogih infrastrukturnih ukrepov trajnostne politike MOL, ki spod­buja multimodalnost, in do zdaj se je uspešnost tega in­frastrukturnega elementa ocenjevalo predvsem po stopnji zasedenosti parkirišc. Ob tem velja pripomniti, da pristojni še niso ugotovili, zakaj so dolocena parkirišca zelo dobro obiskana, druga pa sploh ne. V svoji analizi sem raziskovala vlogo akterjev, agencij, podjetij in ustanov, na katerih sloni delovanje parkirišca P+R Dolgi most. Med njimi najdemo predstavnike obcin­ske oblasti in uprave ter predstavnike javnih podjetij, ki na razlicne nacine prispevajo k delovanju tistih elemen­tov prometne infrastrukture, s katerimi je parkirišce P+R Dolgi most neposredno povezano. Terensko delo na parki­rišcu in pogovori z uporabniki parkirišca so nepogrešljiv del analize infrastrukture, saj omogocajo uvid v delovanje infrastrukture kot družbene prakse z vidika tistih, ki pripo­morejo k uspešnosti parkirišca kot ukrepa obcinske traj­nostne politike. K temu pripomorejo s spremembo svojih mobilnih praks, ko se odlocajo za multimodalnost, tj. za uporabo vec razlicnih (predvsem alternativnih) oblik pre­voza, kar pomeni tudi spremembo parkirnih praks. Preucevanje obnašanja teh uporabnikov in njihovih pripo­vedi nam omogoca vpogled v njihovo rabo parkirišca ter razmislek o parkiranju v Ljubljani. Vecina je prihajala iz predmestja Ljubljane oziroma iz krajev ob primorski avto­cesti v primestnih obcinah. Najvec jih je sistem P+R upo­rabljalo kot del prevoza v službo: na parkirišcu so parkirali avto in so svojo pot v službo nadaljevali z avtobusom. Par­kiranje v središcu Ljubljane opisujejo kot problem tako za­radi visokih cen kot zaradi casa, ki bi ga potrebovali, da bi našli cenovno ugodno parkirno rešitev. V svojih pripove­dih uporabo parkirišca oziroma sistema P+R opisujejo kot rešitev problema parkiranja ob poudarjanju dveh kriteri­jev, ki opredeljujeta udobnost vsakdanjih poti v službo: da se tja pripeljejo cim hitreje in cim ceneje. Trenutni parkirni režim v središcu mesta ovira njihovo službeno mobilnost, ki morda prej niti ni bila problematicna in ji niso posve­cali kaj dosti pozornosti. Zanje je zato vprašanje udobja v zvezi z uporabo avtomobila za službeno mobilnost postalo vprašanje parkiranja in ni vec toliko povezano s tradicio­nalnimi kriteriji udobja, kot sta fizicno udobje in avtomo­bilnost. Opazovanje njihove rabe parkirišca, kjer so hitro in enostavno prestopili iz osebnega vozila na avtobus, s katerim so se odpeljali naprej, je še potrdilo njihove izjave. S pristopom, ki povezuje infrastrukturo z družbenimi ak­terji, postane materija infrastrukturnega sistema vec kot nekaj danega, nespremenljivega, kar doloca okvir delo­vanja posameznikov – postane dinamicni proces. Pregled razvoja prometne infrastrukture Ljubljane v zadnjih deset- letjih nam dokazuje prav to dinamicnost, ki je plod dela številnih akterjev, organizacij in institucij, ki sodelujejo pri uresnicevanju obcinske in regijske trajnostne strategije. Etnografska analiza tovrstnega procesa – ki temelji ne sa­mo na povezovanju materialne stvarnosti infrastrukture z družbenimi akterji, pac pa zajema tudi terensko delo z nji­mi – nam lahko omogoci, da izkušnje in prakse družbenih akterjev, zlasti uporabnikov, prepoznamo kot pomemben element infrastrukture, ki jo razumemo kot sistem in kot proces. Preucevanje rabe in izkušenj uporabnikov infra­strukture v širšem kontekstu delovanja drugih akterjev in v sklopu drugega sistema pa lahko pomembno doprinese k razumevanju infrastrukture v vsakdanjem življenju. Tovr­stne analize so lahko pomemben prispevek k razpravam o uporabi oziroma uvedbi novih infrastrukturnih elementov kot dela nadaljnje politike trajnostne mobilnosti. Literatura ANAND, Nikhil: Municipal Disconnect: On Abject Water and Its Urban Infrastructures. Ethnography 13 (4), 2012, 487–509. ARGOUNOVA-LOW, Tatiana: Narrating the Road. Landscape Research 37 (2), 2012, 191–206. AUGÉ, Marc: Non-Places. London: Verso, 1995. BABIC, Saša in Dan Podjed: Vozila in stereotipi: Primerjava Ljubljane in Beograda. Glasnik SED 56 (1–2), 2016, 74–84. BAJUK SENCAR, Tatiana: The International Flower Festival and the Implementation of Sustainable Mobility as Touristic Practice. Traditiones 44 (1), 2015, 87–116. BOHM, Steffen, Campbell Jones, Chris Land in Matthew Pa­terson (ur.): Against Automobility. Malden and Oxford: Wiley Press, 2006. BRATE, Tadej: Zgodovina mestnega prometa v Ljubljani. Lju­bljana: LPP, 2005. CHELCEA, Liviu in Ioana Iancu: An Anthropology of Parking: Infrastructures of Automobility, Work and Circulation. Anthro­pology of Work Review 36 (2), 2015, 62–73. CUZZOCREA, Valentina in Giuliana Mandich: Fragments of “Cultures of Mobility”: Everyday Movement of Parents with Children in Cagliari, Southern Italy. City & Society 27 (1), 2015, 51–69. DALAKOGLOU, Dimitrios: The Road: An Ethnography of the Albanian-Greek Cross-Border Motorway. American Ethnologist 37 (1), 2010, 132–149. DREVENŠEK, Mojca (ur.): Parkiraj in prestopi: Za trajnostno mobilnost v ljubljanski urbani regiji. Ljubljana: Regionalna ra­zvoja agencija Ljubljanske urbane regije (RRA LUR), 2014. FEATHERSTONE, Michael, Nigel Thrift in John Urry (ur.): Cul­tures of Automobility. Theory, Culture and Society 21 (4–5), 2004. GOJCIC, Matej: O mobilnosti v LUR: Danes in jutri. V: Mojca Drevenšek (ur.), Parkiraj in prestopi: Za trajnostno mobilnost v ljubljanski urbani regiji. Ljubljana: Regionalna razvojna agenci­ja Ljubljanske urbane regije (RRA LUR), 2014, 19–29. HAGMAN, Olle. Driving Pleasure: A Key Concept in Swedish Car Culture. Mobilities 5 (1), 2006, 25–39. HARVEY, Penelope: Cementing Relations: The Materiality of Roads and Public Spaces in Provincial Peru. Social Analysis 54 (2), 2010, 28–46. KENT, Jennifer L.: Still Feeling the Car – The Role of Comfort in Sustaining Private Car Use. Mobilities 10 (5), 2015, 726–747. LARKIN, Brian: The Politics and Poetics of Infrastructure. An­nual Review of Anthropology 42, 2013, 327–343. LÖFGREN, Orvar: Concrete Transnationalism? Bridge Building in the New Economy. Focaal 43, 2004, 59–76. LUTZ, Catherine: The U.S. Car Colossus and the Production of Inequality. American Ethnologist 41 (2), 2014, 232–245. LUTZ, Catherine in Anne Lutz Fernandez: Carjacked: The Cul­ture of Automobile and Its Effect on Our Lives. London: Palgra­ve Macmillan, 2010. MERRIMAN, Peter: Driving Spaces: A Cultural-Historical Ge­ography of England’s M1 Motorway. Madden, MA in Oxford: Wiley-Blackwell, 2011. MILLER, Daniel (ur.): Car Cultures. Oxford: Berg, 2001. PODJED, Dan in Saša Babic: Crossroads of Anger: Tensions and Conflicts in Traffic. Ethnologica Europaea 45 (2), 2015, 17–33. POLJAK ISTENIC, Saša: Kolo kot akter ustvarjalne urbane re­generacije. Glasnik SED 55 (3–4), 2015, 23–37. ROSEMAN, Sharon R.: How we Built the Road: The Politics of Memory in Rural Galicia. American Ethnologist 23 (3), 1996, 836–860. SHOUP, Donald: The High Cost of Free Parking. Chicago IL: Planners Press, 2011. SHELLER, Mimi, and John Urry: The New Mobilities Paradi­gm. Environment and Planning A 38 (2), 2006, 207–226. SHOVE, Elizabeth: Comfort, Cleanliness and Convenience: The Social Organization of Normality. Oxford: Berg Publishers, 2003. STARR, Susan Leigh: The Ethnography of Infrastructure. Ame­rican Behavioral Scientist 43 (3), 1999, 377–391. THRIFT, Nigel: Driving in the City. Theory, Culture and Society 21 (4–5), 2004, 41–59. URRY, John: The ‘System’ of Automobility. Theory, Culture and Society 21 (4–5), 2004, 25–39. Spletni viri Spletni vir 1: KNACK, Ruth Eckdish: Pay As You Park: UCLA Professor Donald Shoup Inspires a Passion for Parking. Plan­ning Magazine, maj 2005. http://shoup.bol.ucla.edu/PayAsYou­Park.htm, 5. 7. 2017. Spletni vir 2: Jankovic zaprl center Ljubljane za ves promet. Fi­nance, 2. 9. 2007. https://www.finance.si/189840?cctest&, 29. 6. 2017. Spletni vir 3: Del Slovenske ceste od danes zaprt: Jankovic pri­cakuje veliko nejevolje. Dnevnik, 22. 9. 2013. https://www.dnev­nik.si/1042606830, 6. 7. 2017. Spletni vir 4: MESTNA OBCINA LJUBLJANA: Prometna politi­ka MOL (1. in 2. del), 2012. https://www.ljubljana.si/sl/moja-lju­bljana/promet-in-mobilnost/prometna-politika-mol/, 6. 7. 2017. Spletni vir 5: Foto: Zgodbe, ki so se dogajale na Kongresnem trgu. MMC RTV SLO, 23. 6. 2011. https://www.rtvslo.si/kul­tura/drugo/foto-zgodbe-ki-so-se-dogajale-na-kongresnem-tr­gu/260463, 23. 6. 2017. Spletni vir 6: ROKAVEC, Živa: Dela bodo koncana še ta teden. Dnevnik, 5. 9. 2013. https://www.dnevnik.si/1042604736/lokal­no/ljubljana/dela-bodo-koncana-se-ta-teden, 6. 7. 2017. Spletni vir 7: Protest zaradi zapore mestnega jedra: Ljubljan­cani iz centra ne morejo z avtomobili do svojega doma. MMC RTV SLO, 3. 12. 2007. http://www.rtvslo.si/index/php?c_mod=news&op=, 5. 7. 2017. Citirani ustni viri (anonimni) Predstavnik Mestne obcine Ljubljane (MOL), Oddelek za go­spodarske dejavnosti in promet, intervju, Ljubljana, 20. 6. 2016. Predstavnik Javnega podjetja Ljubljanska parkirišca in tržnice (LPT), Sektor parkirišc, intervju, Ljubljana, 23. 6. 2016. Predstavnik Javnega podjetja Ljubljanski potniški promet (LPP), Sektor promet, intervju, Ljubljana, 7. 7. 2016. The Culture of Comfort and the Development of Sustainable Mobility Infrastructure As is the case with most cities, Ljubljana is faced with numerous traffic-related problems that overwhelm the city’s infra­structure and represent a threat to the environment as well as people’s health. Most of Ljubljana’s inhabitants and visitors use automobiles as their primary mode of transportation, and numerous institutions at the municipal and regional levels are imple­menting strategies to encourage greater use of alternative modes of transportation. In addition, certain measures have been set in place to encourage multimodality, which involves combining conventional car driving with other modes of transportation. On yet another level, select measures have been implemented to address the otherwise neglected aspects of transportation infrastructure – including parking, which in turn has received relatively little attention in mobility studies. The paper presents a short study on conceptions of comfort and convenience in light of the changes made to parking infra­structure and parking rates, focusing on the introduction of the P+R (Park and Ride) system and its influence on drivers’ mobi­le practices. P+R is a system that facilitates multimodality and comprises a network of large, low-fare parking lots at the edges of urban areas and at the end of bus (or train or underground) lines towards urban centres, thus helping diminish the number of daily migrants coming to urban centres with their cars. The ethnographic analysis presented in the paper builds upon existing work in the anthropology of infrastructure that broadens the concept of infrastructure beyond the material to encompass the range of social actors, institutions and organisations that participate in its construction, maintenance, regulation and operation. In addition to mapping out the network of social and institutional actors that form an integral part of mobility infrastructure as social process, the author conducted participant ob­servation at one of the P+R parking lots in Ljubljana (P+R Dolgi most). Research among the drivers who employed the P+R system provided insights into how they use the parking lot and how their understandings of comfort and convenience shift in the face of Ljubljana’s continually evolving mobility infrastructure. * Tatiana Bajuk Sencar, dr. antropologije, znanstvena sodelavka, ZRC SAZU, Inštitut za slovensko narodopisje, Novi trg 2, 1000 Ljubljana; tatiana.bajuk@zrc-sazu.si. Razglabljanja Tatiana Bajuk Sencar Razglabljanja Tatiana Bajuk Sencar Nova prometna piramida prometne politike, objavljena v dokumentu Prometna politika Mestne obcine Ljubljana. Vir: PPMOL 2012 (Spletni vir 4). Razglabljanja Tatiana Bajuk Sencar Razglabljanja Tatiana Bajuk Sencar Parkirišce P+R Dolgi most. Foto: Tatiana Bajuk Sencar, 28. junij 2016. Razglabljanja Tatiana Bajuk Sencar Voznik avtobusa caka na potnike na avtobusni postaji na parkirišcu P+R Dolgi most. Foto: Tatiana Bajuk Sencar, 29. junij 2016. Pogled s kavarne na parkirišce P+R Dolgi most. Foto: Tatiana Bajuk Sencar, 29. junij 2016. Razglabljanja Tatiana Bajuk Sencar Razglabljanja Tatiana Bajuk Sencar Razglabljanja Tatiana Bajuk Sencar Razglabljanja Tea Golob* EVROPSKA ŠTUDIJSKA MOBILNOST KOT SODOBNI OBRED PREHODA Izvirni znanstveni clanek | 1.01 Datum prejema: 7. 3. 2017 Izvlecek: Clanek institucionalizirano evropsko študijsko mobil­nost obravnava kot obred prehoda in kot ritual, ki vsebuje vse kljucne elemente liminalnih ritualov, postavljenih v kontekst so­dobne, kompleksne in individualizirane družbene realnosti. Na podlagi narativov slovenskih študentov razkriva vpliv študijske iz­menjave na odrašcanje, osebne življenjske izkušnje in njen dopri­nos h kolektivnim evropskim pripadnostim, konstruiranim v kon­tekstu imperativa individualiziranih biografij in družbenih praks. Kljucne besede: evropska mobilnost, obredi prehoda, indi­vidualizacija, mladi. Abstract: The paper explores the institutionalised intra-Eu­ropean mobility as a rite of passage. Student mobility is con­sidered as a ritual containing all the substantial ingredients of liminal events, but in the context of a contemporary, complex and individualised social reality. By drawing insights from the narratives of Slovenian students, it elucidates the impact of a student exchange on personal experiences, and constructions of European collective belongings in the context of the impera­tive of individualised biographies and social practices. Key Words: European mobility, rites of passage, individualisa­tion, youth Uvod Pricujoce besedilo obravnava institucionalizirano evrop­sko študijsko mobilnost kot liminalno izkušnjo, ki odseva sodobne izzive prehoda v odraslo dobo, odvisne od glo­balnih sprememb, bolj fluidnih kulturnih sidrišc in indi­vidualiziranih družbenih vzorcev. Z raziskovanjem obre­dnih mehanizmov vkljucevanja v skupnost obravnava tudi spremenjena sidrišca zamišljanja skupnosti in pripadnosti, ki so podvržene nadnacionalnim strukturnim procesom Evropske unije. V prvi vrsti se torej dotika mocno zamajanih temeljev in­stitucij prehodov in družbenih normativov za vstop v od­raslost (Ule 2008; Puklek Levpušcek in Zupancic 2010). V postindustrijskih, tehnološko visoko razvitih družbah je prehod v odraslost zamegljen proces, ki ga oznacuje dalj­še obdobje iskanja identitete in izgrajevanja odrasle oseb­nosti brez jasno zacrtanega mejnika (Arnett 2004). Trdne družbene vloge in pricakovanja so zbledeli, mehanizmi družbene reprodukcije pa so se spremenili. Okrnjen vpliv institucionalnega pritiska na ustvarjanje lastne biografije (Giddens 1991) je mlade po eni strani osvobodil utesnju­jocih družbenih pricakovanj, po drugi strani pa jih pahnil v negotovost in izgubljenost (Ule 2008). Na spremembe družbenega reda se odziva tudi vstop v odraslost. Posle­dicno so se spremenili tudi obredi prehoda, ki so postali pluralni, nepredvidljivi in ne prevzemajo vec splošno do­locenih vzorcev (Kuhar in Razpotnik 2011). Tako odgo­varjajo individualiziranim potrebam družbe ter fluidnim in težje prepoznanim strukturnim vplivom. Besedilo z umestitvijo Erasmus izmenjave med obrede prehoda poudarja tudi povezanost simbolnega prehajanja v odraslo dobo s sodobno prostorsko mobilnostjo posa­meznika. Kot je ugotavljal že Van Gennep (1960) v svoji klasicni opredelitvi obredov prehoda, se posameznik lahko poveže s svojo skupnostjo v novi vlogi odgovornega in od­raslega posameznika le z zacasno locitvijo od te skupnosti. Z nastankom nacionalnih zamišljenih skupnosti (Ander­son 1983) pridobijo potovanja preko meja nacionalnih držav pomembno vlogo. Tako lahko že med evropsko ro­mantiko 19. stoletja opažamo, da so mladi pred vstopom v odraslost samoraziskovanje pogosto združili s potovanjem po celini in cez morja (Puklek Levpušcek in Zupancic 2010), le da je bil takrat t. i. grand tour omejen na odra­šcanje višjih slojev in predvsem moškega spola. Sodobni tehnološki razvoj in družbeni ustroj ter socasna erozija družbenih spon so vecjemu številu mladih po vsej Evropi omogocili, da z daljšim potovanjem obogatijo ali sklenejo cas odrašcanja, ki ga opredeljuje identitetno raziskovanje, nestabilnost, samoosredotocenost in veliko možnosti (Ar­nett 2004); torej še pred odlocitvijo za družino, zaposlitev in preostale vloge odraslega posameznika. Mobilnost ima tako pomembno vlogo v materialnih in simbolnih praksah, ki oznacujejo prehod iz adolescence v odraslost (Thomson in Taylor 2005). Podobno ugotavlja tudi Bagnoli (2009), da namrec mladi s potovanjem pridobivajo nove izkušnje in individualno kontrolo nad svojim življenjem, ki jim po­nujajo spremenjen scenarij konstrukcije sebstva. Prav tako Mathews, ki potovanja mladih turistov (backpackerjev) ra­zume kot obredna potovanja – tako kot pred njim že Gra­burn (1989) – turizem povezuje z identitetnim iskanjem in ritualom prehoda. Pri tem ne smemo pozabiti, da sodobne mobilne prakse nikakor niso samo fizicne, temvec tudi virtualne, komu­nikacijske in idejne (Urry 2007). Odvijajo se v prostorih preko fizicne realnosti, kar mocno vpliva na zmožnost imaginacije družbenega (Appadurai 1996). Umešcenost posameznikov v razlicne politicne, kulturne in družbene kontekste je odvisno od njihovega stika s tokovi podob in idej, ki vplivajo na konstrukcijo lastne identitete in druž­benega konteksta (prav tam: 3). Clanek Erasmus izmenjavo obravnava kot specificno obli­ko mobilnosti mladih, ki s svojimi institucionalizirano­stjo in formalnimi študijskimi kvalifikacijami kot kljucni element spodbujanja kolektivne evropske pripadnosti s pomocjo osebne izkušnje prevzema še dodatni družbeni mehanizem prehoda. Pripadnost evropskemu prostoru kot analiticni koncept neizogibno trci ob meje evropske skupnosti, ki se nanašajo na specificne ideje demokraci­je, kršcanske doktrine in geopoliticne pozicije; te so bile sporne in ambivalentne vse od vznika njenih posameznih elementov (Ifversen 2000). Besedilo tako nima namena esencializirati evropske skupnosti. Erasmus izmenjava je kot politicno motiviran projekt internacionalizacije viso­kega šolstva v Evropski uniji vezana na specificni kultur­no-družbeni prostor. Socasni vpliv nacionalnih in nadnaci­onalnih strukturnih ravni je spodbudil nastanek evropske makrodružbene formacije, ki v koraku z individualizacij­skimi procesi njenim državljanom doloca skupne struktur­ne pogoje (Genov 2014). Globalizacija, popularna kultura, tehnološki razvoj in tudi politicno motivirana evropska fi­nancna sredstva so doprinesli k razvoju družbenih prosto­rov nad nacionalnimi skupnostmi, ki so polje povezav med posamezniki in institucijami (Delanty 2015). Ce Evropsko unijo razumemo kot družbeni prostor, v katerem so se in­terakcije med ljudmi iz razlicnih evropskih držav mocno povecale, lahko poišcemo tudi skupne obrede in rituale. Ti po eni strani odsevajo splošne transformacije družbenega reda, po drugi strani pa specificne strukturne in semanticne pojave Evropske unije. Clanek osvetljuje vlogo Erasmus mobilnosti na podlagi narativov slovenskih študentov z razlicnimi izkušnjami študijske izmenjave in odrašcanja. Ti narativi so po eni strani unikatne, specificne izkušnje evropske mladine, saj so umešceni v nacionalne strukturne in semanticne imagi­narije, ki vplivajo na odlocitve in izide tovrstne izmenjave (Cairns 2014). Po drugi strani pa razkrivajo skupne znacil­nosti vseh mladih v Evropski uniji, saj nastajajo v odnosu do splošnih strukturnih dimenzij individualizacije in pod vplivom globalizirane, transnacionalne popularne kulture. Erasmus študijska mobilnost kot sodobni obred prehoda Erasmus izmenjava je razumljena kot obred prehoda z vsemi kljucnimi elementi mejnih obredov (Van Gennep 1960), vendar v sodobnem, individualiziranem družbenem kontekstu. V zahodnih družbah naj bi po mnenju nekate­rih pravi obredi prehoda izginili (glej Burton 2002), kar je mogoce pripisati splošnemu pomanjkanja ritualov, v ka­terih bi lahko sodelovali vsi pripadniki dolocene kulture. Prav tako naj bi institucije, kot npr. šola, ki so tradicional­no vodile mlade v odraslo dobro, ne ponujale vec primer­nih liminalnih izkušenj (Grof 1996). Globalne spremembe in individualizacija, ki poudarjajo avtonomne, odgovorne, samouresnicujoce se posameznike, pod vprašaj morda res postavljajo kolektivne rituale (Meade 1996), vendar pa mejnosti v družbenem delovanju ostajajo kljucni element sodobnih kolektivnih pojavov; in to kljub spremembi nji­hove vsebine in strukture. Kot poudarja Muršic, se mladi v vecinsko družbo ne morejo vkljuciti brez iniciacije, vendar pa nacin »regulacije oziroma samoregulacije tega proce­sa« ostaja odprt (2000: 259). Tako smo lahko prica vstopu dijakov – »fazanov« – v srednjo šolo, ki ga starejši vrstniki spremijo z burno poslikavo njihovih teles. Obred je med mladimi nastal spontano kot zapolnitev praznine ob po­manjkanju družbeno reguliranih prehodov iz ene organiza­cije v drugo (Spletni vir 2). Mladi si vedno poišcejo obre­de iniciacije, tudi s pomocjo subkulture (Muršic 2000). Pomembno vlogo pa ima še vedno tudi institucionalna regulacija teh prehodov, ki se z nacionalne ravni prenaša tudi na nadnacionalno, evropsko raven. Projekt visokega šolstva, ki je bil leta 1987 vzpostavljen z namenom inter­nacionalizacije študijske mobilnosti in je od takrat povezal že vec kot 4.000 visokošolskih institucij (Spletni vir 1), je projekt vzpostavitve in krepitve evropskega državljanstva in evropskega demosa, ki kar klice po raziskovanju poglo­bljenih ucinkov in pogleda »od spodaj«. Lahko bi rekli, da so nekatere kljucne prvine obredov pre­hoda, predstavljene v kontekstu tradicionalnih družbenih formacij (Van Gennep 1960; Turner 1969), še vedno ne­spremenjene, povsem drugacno pa je razumevanje vloge udeležencev v obredu, in sicer kot aktivnih sooblikovalcev lastnega procesa. Kriticno razumevanje univerzalisticne in generalizirane narave obredov najdemo pri Catherine Bell (2009), ki jih definira kot strateško delovanje, manipulira­nje z družbenim kontekstom in definiranje prihodnosti. V tej luci so bili rituali raziskani v razlicnih družbenih konte­kstih, kot je npr. izobraževanje (Bell 2003), šport (Johnson 2011), gledališce (Burton 2002) ipd. Te študije poudarjajo transformativni pomen ritualov in njihovo vlogo pri odra­šcanju mladih (Meade 1996). Kot pravi Muršic (2000), so mladi razmišljujoci subjekti, ki sami oblikujejo in upra­vljajo svojo družbeno realnost. Obravnavani ritual prehoda zaradi podaljšanega vstopa v odraslost nastopi pozneje kot v tradicionalnih kulturah. Poleg tega program Erasmus ni starostno omejen, zato vanj vstopajo tudi odrasli. Glede na izkušnje, ki jih je po­sameznik pridobil na svoji življenjski poti, razlicno doži­vlja intenziteto liminalnosti. Erasmus izmenjava je tudi del šolskega sistema, ki ob koncu že sam po sebi ponuja dolocene rituale. Tako ob koncu osnovne šole poznamo valeto in ob koncu srednje šole maturantski ples, ki pa sta bolj obeleženje konca obdobja ucenja in osebne rasti kot obred prehoda (Spletni vir 2). Erasmus izmenjavo lahko ra­zumemo kot nadgradnjo omenjenih življenjskih prelomnic. V slovenskem prostoru so se z mladimi in s prehodom v odraslo dobo ukvarjali raziskovalci razlicnih disciplin. V etnologiji je rituale v povezavi z odrašcanjem in s šolstvom obravnaval Janez Bogataj, ki je raziskoval šege in navade maturantov (2006). O otroštvu in mladosti sta pisali etnolo­ginja Alenka Puhar (1982) in Mojca Ramšak (2003). Med sodobnimi raziskavami so pomembna dela Rajka Muršica (2000) in Barbare Turk Niskac (2015), ki se ukvarja pred­vsem z otroštvom. Na temo odrašcanja in obredov so na­stale tudi zanimive diplomske naloge (npr. Ogorelec 2013). Med pomembnejšimi raziskovalkami mladih in prehoda v odraslost v slovenskem prostoru je socialna psihologinja Mirjana Ule (2008). Njenemu delu sledijo tudi številni so­ciologi (npr. Lavric idr. 2011), ki so doprinesli k zanimivi­ma raziskavama Mladi 2010 in Mladi 2013. Na podlagi obstojecih raziskav pricujoce besedilo izhaja s stališca, ki poudarja sodobno transformativno naravo obredov, hkrati pa sledi klasicni definiciji obredov preho­da (Van Gennep 1960 [1909]). Van Gennep je definiral tri stopnje družbene sheme prehoda: locitev, liminalnost in vkljucitev; vse tri stopnje odražajo specificne funkcije pro­cesa. Prva je locitev od obstojecega sveta, druga se dogaja neposredno med prehodom, tretja pa zajema dejanja vklju­citve v novi svet (prav tam: 2). Ta tridelna shema ponuja tudi okvir za analizo Erasmus izmenjave kot sodobnega obreda prehoda. Z narativi študentov se v raziskavi sprašujem o dejanskem pomenu izmenjave Erasmus za njihovo dojemanje sebe in konstrukcijo lastne identitete ter razumevanje skupnosti. V tej povezavi obravnavam odnos do lokalnega, nacional­nega, nadnacionalnega in evropskega. Z narativi študen­tov razkrivam vpliv mednarodne študijske izmenjave na osebne življenjske izkušnje in doprinašanja h kolektivnim pripadnostim v kontekstu imperativa individualiziranih bi­ografij in družbenih praks. Raziskava med slovenskimi študenti Zametki pricujoce raziskave so že pred desetletjem vzklili med lastno izkušnjo Erasmus mobilnosti in neposrednega stika z drugimi slovenskimi in tujimi študenti na izmenja­vi. Takratni zapisi so bili bolj osebni dnevnik kot terenski zapiski, vendar pa je ta izkušnja pomembno vplivala na poznejše, bolj strukturirane raziskave. Po nekaj letih, ko sem skupaj s študenti raziskovala dolocene segmente Era­smus izmenjave, sem imela priložnost usmerjati razisko­valno delo (glej Golob idr. 2011). V raziskavi smo zbrali vec kot 90 intervjujev, ki so sicer obravnavali le dolocen vidik vecplastnih identitet, so bili pa izsledki pomemben motiv za pricujoco raziskavo, saj so nakazovali na limi­nalnost mobilnosti. Raziskava v vecjem delu temelji na intervjujih s študenti ljubljanske univerze. Najvec inter­vjujev je bilo s pomocjo mednarodne pisarne opravljenih s študenti Filozofske fakultete (n = 30), nekaj pogovorov tudi s študenti, ki študirajo v Novi Gorici in Novem mestu (n = 5). Vecji del pogovorov smo izvedli med oktobrom in decembrom 2015, medtem ko je vzorcenje v veliki meri temeljilo na principu snežne kepe. Nekaj pogovorov smo opravili še leta 2016. O samem odnosu do odrašcanja, živ- ljenja in mobilnosti sem se pogovarjala tudi s študenti, ki te izkušnje (še) nimajo, vendar se v izogib posploševa­nju sama analiza fokusira le na »Erasmovce«. Pogovori so bilo osebni, le nekaj je bilo izvedenih preko programa Skype. Analizo pogovorov sem dopolnjevala tudi z zapi­ski številnih neformalnih pogovorov. Ob zacetku analize pogovorov s študenti se moramo najprej vprašati, kdo so ti posamezniki. Njihove zgodbe odražajo osebne življenjske izkušnje, družinsko ozadje, aspiracije in odnos do sveta ter zahtevajo doloceno previdnost pri iskanju skupnih ele­mentov. Vse sogovornike povezuje izkušnja študijske iz­menjave v tujini, zato lahko zacnemo z iskanjem vzrokov za samo študijsko mobilnost. Pomemben razlog, ki je tudi skupni motiv vseh pridobljenih narativov, je iskanje ne­cesa novega, povezanega z novimi izkušnjami, doživetji – tako osebnimi kot študijskimi, novimi znanji in poznan­stvi. Prisoten je diskurz želje po svobodi, iskanja novih dogodivšcin in razširitve obzorij, ki se nanaša na locitev od staršev, lokalnega okolja, obstojecih poznanstev. Sle­dnje ponazori mnenje sogovornice, ki je šla na izmenjavo: [...] da si razširim izkušnje, da spoznam še kaj dru­gega, da spoznam, ce sem zmožna sama živeti nekje v tujini in zaceti iz nule. Tudi da vidim drugacne na­cine in oblike ucenja in življenja. V bistvu sem šla, da sama sebi dokažem, da sem neodvisna in samo­stojna in da izboljšam jezik, anglešcino [...] V bistvu zaradi neke izkušnje in osebnostne rasti. Želja po študijski mobilnosti je povezana z iskanjem sa­mega sebe. Slednje je v sodobnem svetu, ki ga zaznamu­je odcaranost od ontološke varnosti, smisla in prepricanj (Giddens 1991), projekt iskanja pomenov, s katerimi posa­meznik oblikujejo sebstvo. V svetu negotovosti, nejasnosti išcejo razlicne družbene kontekste, ki jim omogocajo gra­dnjo identitete, ustrezajoco imperativu individualiziranega sebstva. Prisotna je želja po osamosvojitvi in neodvisnosti od staršev. Kot je dejal eden od sogovornikov: »Želel sem izkusiti življenje stran od moje družine in zaceti na svoje.« Na tem mestu se pokaže dolocena razlika med študenti, ki so ob odlocitvi za izmenjavo živeli pri starših, in tistimi, ki so živeli v študentskem domu ali najetem stanovanju. Ti so delni prelom z družino in s starši naredili že ob zacetku štu­dija. Njihovo življenje že zaznamuje dolocena mobilnost iz domacega kraja v Ljubljano. Pri študentih, ki so še živeli s starši, je bila v narativih želja po osamosvojitvi mocnejša. Kot je dejala sogovornica, se je za izmenjavo odlocila: [...] najbolj zato, ker sem hotela iti res na svoje, v tem smislu, da se cisto odmaknem od teh krogov, v katerih se gibljem, pa tudi od svoje družine, ker še vedno živim doma pri starših z brati in s sestrami in tudi nismo tako blizu, Škofja Loka–Ljubljana, da bi se dejansko preselila sem, ker se dejansko financno ni splacalo. Tisti, ki so že zapustili dom svojih staršev, locitve od star­šev ne omenjajo, je pa prisotna želja po zamenjavi okolja: Že dolgo sem bila v Ljubljani in mi nekako ni vec bi­lo za biti vedno na enem mestu, pa tudi razmišljala sem že dosti prej, da bi šla nekam, nekam drugam, tako da malo vidim še druge sisteme, nova znanja, malo izboljšam tudi anglešcino. In potem sem se le­tos odlocila, ja. Pri tem pa ne smemo pozabiti, da so narativi, ki osvetlju­jejo motive za izmenjavo, nelocljivo povezani z njihovo družbeno umešcenostjo. Družbeni kontekst, v katerem se posameznik nahaja in deluje, ponuja dolocen repertoar semanticnih pomenov in tudi prakticnih izbir. Posame­znikova subjektivnost nastopa v emergentnem odnosu z družbenim okoljem, ta pa ponuja pogoje, ki delujejo kot potencialni vzrocni sprožilci posameznikovega notranje­ga sveta in konstrukcije pomenov. Zavestni premisleki in tudi nezavedno prenašanje informacij iz okolja temeljijo tako na specificnem trenutku artikuliranja pomenov kot tudi na družbeni pozicioniranosti. Kot kaže raziskava na reprezentativnem vzorcu slovenskih študentov (glej Bevc in Ogorevc 2014), Erasmus študenti vecinoma prihajajo iz bolj premožnih in izobraženih družin. Prav tako je imela vecina transnacionalne izkušnje že pred samo izmenjavo. Pricujoca raziskava ne omogoca umestitev narativov štu­dentov v širšo kategorizacijo družbene pozicioniranosti, se pa kaže pomemben vpliv že predhodnih mobilnih izkušenj in transnacionalnih povezav, ki jih je posameznik dobil v družini in tudi v poznejšem obdobju, lahko tudi med štu­dijem. Kot je dejal sogovornik, je na Erasmus izmenjavo vplivalo že vzpostavljeno sodelovanje z inštitutom v tujini: V bistvu sem v osnovi videl ta center, katerega sem jaz obiskal, saj ima to podrocje, ki ga jaz razisku­jem, zelo dober. In štipendije so lani dali že za eno leto naprej in se jo je dalo združiti tudi skupaj z Era­smusovo, ker Erasmusova štipendija tudi ni ne vem kako visoka. Tako da sem se prijavil. Motivi za izmenjavo lahko izhajajo tudi iz nezavednih dis­pozicij posameznikovega habitusa (prim. Bourdieu 1990), ki vplivajo na njegovo delovanje in aspiracije ter se obli­kujejo v odnosu do družbenih polj. Ti vplivajo na posame­znika tako v zgodnjem otroštvu kot tudi v poznejših obdo­bjih, ko posameznik preseže polje primarne socializacije. Kot je npr. dejala sogovornica: Vedno smo veliko potovali, že z družino, z avtom po Evropi, precesali smo celo Evropo. Španija je v meni od nekdaj velika ljubezen, bolj kot Francija, zato so me vsi spraševali, zakaj grem v Španijo in ne v Francijo, ampak enostavno sem se tako odlocila. Vedno sem vedela, da bom šla na izmenjavo. Pomembno vlogo pri odlocitvi igra spoznanje posamezni­ka, da je Erasmus izmenjava pomemben korak na njegovi življenjski poti. Poleg družinskega habitusa (Cairns 2014) imata velik vpliv tudi institucionalna promocija in med­subjektivno prisojanje pomenov med vrstniki, ki izhaja iz omrežij interakcij. Pri odlocitvi za Erasmus izmenjavo so pomembne izkušnje in mnenja vrstnikov, ki oblikujejo pomen, kaj pomeni biti »Erasmovec«. Kot pravi Bottero (2010: 20), si posamezniki delijo prepricanja in percepcije ter tako skupaj ustvarjajo temelj za koordinacijo razume­vanja in praks. V tem kontekstu je zanimivo razmišljanje sogovornice o razlogih za izmenjavo: Sploh ne vem, kaj naj bi odgovorila. Mislim, da je bila ta promocija Erasmusa. Na ta nacin, kot vsi promovirajo krvodajalsko akcijo, da moraš it. In sem se odlocila, da grem. Ceprav jaz na krvodajal­ski akciji nisem bila, mogoce se tudi za Erasmus ne bi odlocila, ampak potem ko se enkrat prijaviš, si kar naenkrat notri. Ni bilo tako, da bi imela željo, da želim v tujino, ampak se je samo zgodilo. Kljub temu da je v današnjem casu zaradi njihove nenehne reprodukcije družbene strukture težje zaznati (Brannen in Nilsen 2005), je posameznik še vedno del družbene hierar­hije in konteksta, ki s ponotranjenimi strukturami habitusa dolocata njegove možnosti in okus. Pri obravnavi Erasmus izmenjave se kaže tudi pomembno dejstvo, da Erasmus shema, ki doloca strukturne vidike obreda prehoda, od­govarja potrebam tržne ekonomije in narašcajoce potrebe po specializiranih kvalifikacijah. V luci individualizira­ne družbe je med mladimi prisotna težnja po doseganju uspeha na podlagi individualnega truda, kar je povezano tudi z neoliberalnimi idejami atomizacije ekonomskega in politicnega življenja (Genov 2014). Študenti se, kar je ocitno ob opazovanju njihove izobraževalne poti, soocajo z makrostrukturnimi ucniki individualizacije. Ucne nacrte po bolonjskem sistemu sestavljajo številni izbirni moduli, pomembno vlogo igrajo osebni portfolii, življenjepisi, in­dividualne usposobljenosti in znanja. Erasmus izmenjava kot sodobni obred prehoda na prvi pogled ni normativ­no predpisan in je odlocitev za sodelovanje v veliki meri prepušcena posameznikovi odlocitvi. Pri tem je zanimiva Turnerjeva ugotovitev, da so sodobni rituali bolj opcijski kot obligacijski, kar lahko doprinese k še vecji družbeni spremembi (Turner 1988 po Matthews 2008: 177). Vendar pa je posameznikova svoboda v Erasmus izmenjavi vsaj nekoliko vprašljiva. Ce želi posameznik uspešno delovati v sodobnem kontekstu, se mora ukloniti procesom, ki mu omogocajo kompetentnost na trgu delovne sile in v drugih sferah družbenega življenja. Na tem mestu se Erasmus kot ritual prehoda precej približa Van Gennepovi ugotovitvi, da so ti rituali neizogibni in prisilni. V narativih sogovor­nikov je prisoten diskurz, da je treba iti v tujino, da ti to da potrebne kompetence za uspeh v življenju. Kot je na primer povedala sogovornica: V bistvu po eni strani lahko recemo, da je to nek družbeni pritisk. Ker se tiste, ki imajo nek magisterij ali doktorat, obravnava kot nekaj vec. To naj bi ti prineslo neko višjo placo, boljše delovno mesto, se pravi tudi boljše delovne pogoje. Po drugi strani pa sem si tudi želela nekaj vec. Faza locitve Z odlocitvijo za Erasmus izmenjavo se pojavijo prvi za­metki prehodne faze locitve, ki zaznamuje konec dolo­cenega življenjskega obdobja, nadaljuje pa se z nujnimi birokratskimi postopki, da nekdo lahko zapusti domaco iz­obraževalno institucijo. Traja lahko razlicno dolgo, zacne pa se z intenzivnimi pripravami. V doloceni meri se posa­meznik zaveda sprememb, ki se pripravljajo v njegovem življenju, vecina sogovornikov pa ni prav dobro vedela, kaj lahko pricakuje. Pridobivanje atributov izmenjave v tej fazi je v smislu liminalne izkušnje potencialni pripis nove identitete (Johnson 2011). Ta faza predstavlja tudi locitev od skupnosti v simbolnem, fizicnem in emocional­nem smislu. Ob slovesu so pogoste zabave med vrstniki in tudi družinskimi clani. To je simbolno dejanje, ki spremlja posameznika v nove izkušnje, utemeljene na mobilnosti. Kot je dejala sogovornica: Preden sem šla, sem hotela ves cas preživeti s svojimi prijatelji in hengati z njimi in z vsemi, ki jih poznam. Veliko casa sem preživela tudi z družino. Mislim, da je bil to nekakšen podza­vestni strah, ceprav sem vedno govorila, da je to meni cisto v redu, ampak se tega niti nisem dobro zavedala. Ta faza vkljucuje z locitvijo povezane obcutke tesnobe. V tem casu se zrahljajo in v dolocenem smislu prekinejo obstojece vezi ter nastanejo nove družbene in psihološke okolišcine. Veliko študentov je poudarilo, da se je izme­njava pravzaprav zacela na letališcu, ko so se zavedali, »da zdaj se bo pa res zacelo«. Izhodišcno tesnobo lepo povzame izjava sogovornice, ki opisuje dan na letališcu: Pred tem dnevom sem dejstvo, da grem, dajala na stran. Po mojem je bil to nek nezaveden strah, ce­prav sem se veselila odhoda. Samo nisem se cisto zavedala, kaj to pomeni, da greš nekam sam. Ko sem šla cez checkpoint na letališcu, me je zadelo. Pocu­tila sem se grozno, prav nekaj me je stisnilo pri srcu – in jaz sem sebe imela prej za neodvisno osebo. V tej fazi se spreminjata tudi družbeno in kulturno okolje, pogosto se pojavijo jezikovne ovire, ki vzpostavijo stanje »nekje-vmes«. Posledicno je nekdo dovolj zrel, da gre na izmenjavo, vsi izzivi in preizkušnje pa so še pred njim. Vrhunec te faze nastopi ob dejanskem prehodu meje, ta­ko v fizicnem smislu nacionalnih meja, emocionalnem v smislu slovesa od bližnjih, kot tudi v simbolnem v smislu pricakovanja velikih življenjskih sprememb. Faza prehoda To je cas izzivov, ki poudarjajo mejni položaj. Študenti se v novem okolju soocajo z izkušnjami, ki jih doma vecino­ma niso bili vajeni. Prisiljeni so skrbeti sami zase, poiskati namestitev, placati racune, se uspešno vkljuciti v novo in­stitucionalno okolje. Tako je bil zacetek izmenjave za veci­no sogovornikov stresno in težko obdobje. Kot je npr. opi­sal svojo izkušnjo ob prihodu v novo državo sogovornik: Prvi teden še gre, saj ko prideš gor, se ti toliko do­gaja, da kar pozabiš, ker misliš, da si prišel na eno izmenjavo, malo potovati in boš šel domov cez dva tedna. Potem po treh tednih je bilo pa kar hudo, ker veš, da se moraš socializirati, ce ne boš ostal brez prijateljev in boš sam. In se vprašaš, zakaj se spu­šcaš v neke situacije, ki so cisto izven cone udobja, ce bi bil lahko sedaj lepo na Filozofski v Ljubljani, imel svoje prijatelje in družino. Ne moremo pa tega posplošiti na vse sogovornike. Med njimi sta bili dve študentki, ki sta zacetek te izkušnje opi­sali drugace, kot izziv, v katerem sta uživali. Med drugimi sogovorniki pa so prisotni narativi tesnobe, obupa, žalosti. Kot je npr. dejala sogovornica: Tako da tisti prvi mesec sem bila kar presenecena sama nad sabo, ker saj pravim, po navadi nimam domotožja, ampak sem kar dosti tudi z domacimi govorila, ker drugace sem glede njih zelo neodvi­sna, ampak sem enostavno rabila malo podpore svojih staršev. Jaz sem se pocutila, kakor da si res prepušcen samemu sebi, ne da ravno nisem bila do­brodošla v mestu. Faza locitve je prisotna kljub stikom, ki jih omogocata vir­tualna komunikacija in splet. Kljub temu da so sogovorniki redno komunicirali z družino in s prijatelji preko spletnih komunikacijkih orodij Skype, Viber ipd., je fizicna prisot- nost v drugi državi ocitno mocnejša. Po dolocenem casu pa študenti vzpostavijo novo sebstvo, ki je sposobno kontroli­rati omejitve, kar na kratko ponazarja mnenje sogovornice: Na zacetku je bilo grozno. Najprej jezikovna ovira in vse je bilo tako intenzivno na zacetku. Novi lju­dje, novo okolje, novi profesorji. Kar nekaj casa je trajalo, da sem našla sobo in primerne predmete na faksu. Moram priznati, da sem vcasih obžalovala, da sem se odlocila za to. Ampak po mesecu ali dveh je postalo boljše. In potem sem zacela uživati. Obcutki tesnobe pa niso povezani le s psihološkim stre­som, ampak tudi s povsem fizicnimi izzivi. Veliko štu­dentov je izjavilo, da so ob iskanju primerne nastanitve pogosto spali v mrzlih sobah z insekti, vodovodne pipe so pušcale ipd. To je faza zmedenosti, preizkušanja in ne­jasnosti, ki oznacuje stanje »niti eno niti drugo« (Turner 1969) in se nanaša na prejšnje vloge in prihodnji status. To je obdobje ustvarjanja nove identitete. Študenti pridobiva­jo novo znanje o okolju, izboljšujejo jezikovne vešcine, razširjajo družbena omrežja in se ucijo samostojnega ži­vljenja. Vzpostavljanje družbene pozicije v novem okolju pogosto zaznamujejo ostre meje med lokalnim prebival­stvom in drugimi. Kot je dejala sogovornica: Jaz sem tukaj spoznala, kako res to odpira vrata, ce ti znaš jezik. Kako res pomembno je, da ti prideš v stik z ljudmi, da znaš jezik. Recimo prej se nisem nikoli pocutila tako zafrustrirano, da ne bi znala enega jezika, tako sem hvaležna, da sem to doživela, da vem za naprej. Slovenski študenti se lahko le redko sporazumevajo v svojem maternem jeziku in morajo zato govoriti v tujem jeziku, vecinoma v anglešcini, ki je skupni jezik Erasmus študentov. Ta faza sproža nastajanje skupne identitete med Erasmus študenti, ki si delijo zavedanje o skupnih izzivih in izkušnjah. Poleg tega je med študenti prisotno tudi med­subjektivno prisojanje pomenov, kaj pravzaprav pomeni biti Erasmus študent. Kolektivno gredo skozi izzive, ven­dar pa je vsak zase odgovoren za lastno transformacijo, ki omogoca prilagoditev na novo okolje. S temi izzivi se pripravljajo na novo vlogo v življenju – postati odrasla, neodvisna oseba v individualizirani, kompleksni, kulturno heterogeni družbeni realnosti. Pomembna strukturna kom­ponenta te faze je razkritje novih vešcin, navad in znanj, ki jih pripravljajo na uspešen konec te faze ob vrnitvi v domace okolje. Zaradi palete diskurzov, povezanih z izme­njavo, študenti pricakujejo dolocene spremembe v osebnih izkušnjah. Zavedajo se razlike pri gradnji sebstva, ko po­stajajo »Erasmovci«. Kot je npr. dejala sogovornica: »Naj­prej je bil ta šok zaradi jezika. [se ne sliši], ampak tam so me takoj dal v skupino s tujci [se ne sliši], zaceli smo v skupini z Erasmus študenti in sem takoj spoznala ljudi, ki so bili na istem kot jaz.« Še zlasti v zacetnih mesecih iz­menjave se Erasmus študenti pogosto udeležujejo skupnih dogodkov, zabav, izletov, jezikovnih tecajev. Povezujeta jih oznaka Erasmus (Tsoukalas 2008 po Van Mol in Mi­chielsen 2015), prav tako pa tudi institucionalna zaslomba. Kot je dejala sogovornica: »In je to malo tisti strašen ob­cutek, neka osamljenost, kljub temu da si obdan z ljudmi. Sicer pa ni nic takega, se mi zdi, da ce si mlad, dosti lažje. In tudi ljudje vejo, ker imaš status Erasmus študenta, kaj pocneš tam in kdo pravzaprav si.« Erasmus liminalna izkušnja vpliva na oblikovanje sebstva, ki se izoblikuje v odnosu do drugih, ki te izkušnje nimajo, kar je prisotno še po vrnitvi z izmenjave. V narativih je pogosto opaziti vzpostavljanje meje med »nami«, »Era­smovci«, in »njimi«, ki niso bili na izmenjavi. Locnica je vzpostavljena v smislu »tisti, ki tega ne doživijo, enostav­no ne vedo«. Faza vrnitve To je zakljucna faza ciklusa prehoda. Študenti se vrne­jo k svoji družini, v domaco izobraževalno institucijo in domovino. Narativi sogovorikov razkrivajo, da Erasmus izmenjava mocno vpliva na paleto osebnih in družbenih dimenzij posameznikovega življenja, ki potrjuje njegovo vlogo ob vstopu v odraslost preko liminalnih faz prehoda. Vsi sogovorniki so izrazili, da so po izmenjavi postali sa­mozavestnejši, bolj neodvisni, zrelejši, manj nepremišljeni in preudarnejši. Skupnost in študenti prepoznajo svojo no­vo vlogo, kot je dejala sogovornica: Jaz sem se zelo spremenila, dosti bolj sem samo­zavestna. Sploh, ko greš prvic tako za vec mesecev sam, se mi sedaj zdi to kar najmanjši problem. Ta­krat pa mi je bila to ena velika zadeva in sem vesela, da sem šla. In ko sem prišla nazaj, sem se pocutila, kot da mi nic ne bo toliko težko. To se sliši morda malce prevec poeticno, vendar je na nek nacin bilo tako [....] Moraš si narediti nek socialni krog, si na­redit dom, moraš si izborit. S pomocjo študijske mobilnosti zgradijo drugacna prica­kovanja do sebe in življenja. Narativi prikazujejo, da po­sameznik zavrže dolocene plasti identitetnega kolaca in naredi prostor za nove. Kot je dejal sogovornik: »Enostav­no nisem mogel vec živeti pri starših. Skoraj eno leto sem živel brez njih in zdaj se enostavno pocutim prestar, da bi še živel z njimi.« Kot sem že omenila, se pocutijo drugacne od tistih brez te izkušnje. Npr.: »Ko sem prišel nazaj, sem se cutil drugacnega. Bolj zrelega in z izkušnjami, ki jih drugi nimajo. Ti, ki niso šli na izmenjavo, tega ne morejo razumeti.« Podobno je dejal drugi: Opazil sem razliko med ljudmi, ki ostanejo na do­loceni fazi življenja in ne grejo naprej. Kar ustavijo se in delajo ves cas eno in isto. Eno in isto. Nocejo si odpreti perspektive. In potem so tisti, ki grejo v tujino. To te spremeni. Obzorja se ti razširijo in tudi osebnost se ti spremeni. V narativih je opazna distinkcija sebe v odnosu do drugih. Svojo identiteto gradijo tako, da se locijo od preostalih. Ta locnica temelji na obcutju, da si sam nekaj dosegel, da si drugacen, sposobnejši. Ce Erasmus izmenjavo razumemo kot obred prehoda v družbo, ki od ljudi zahteva prilagoditev na nepredvidljivi družbeni red – ta pa zahteva neodvisne, avtonomne posameznike z novimi znanji in usposobljenost­mi – je v narativih opazen vpliv tega prehoda nanje. Eras- mus izmenjava je v narativih predstavljena kot privilegij, kot izkušnja, ki spremeni nacin življenja, razmišljanja in delovanja, ki sogovornike locuje od preostalih. Distancirajo se od doma, od svoje družine, po drugi strani pa med iz­menjavo pridobijo izkušnjo vkljucitve v novo skupnost. Ob koncu študijske mobilnosti obstajata neformalna in formal­na potrditev vrnitve, ki jim priznata to novo vlogo: prazno­vanja med prijatelji in družinskimi clani ter administrativna potrdila mednarodnih pisarn fakultet ob koncu izmenjave. Vsi ti dogodki omogocajo prepoznavo posameznikovih do­sežkov in novih vešcin (Bell 2003). Proces osebne transfor­macije stece v odnosu z družbenim okoljem. Nova pricako­vanja imajo tudi starši, ucitelji in prijatelji. Konec Erasmus izmenjave je tako osebni kot tudi družbeni dogodek. Po obredu prehoda pride do osebne in strukturne reintegra­cije, ki jih pripravi na izzive in tveganja individualizacij­skih procesov. Z okrepljenimi študijskimi kompetencami in vešcinami so bolj pripravljeni na soocenje z zahtevami trga delovne sile in s pritiskom po oblikovanju lastne bio­grafije (prim. Giddens 1991). Slednje spodbuja in zahteva aktivno refleksivnost posameznikov. Refleksivnost se kaže kot zmožnost opazovanja samega sebe, pregledovanja in nadzora lastnih misli in dejanj ter dolocenega družbenega položaja. Je del našega notranjega dialoga in predstavlja nenehen tok misli, ki se ga na dolocenih tockah zacnemo zavedati in ga zavestno usmerjati. Na podlagi refleksivnosti posamezniki prevzamejo dolocena »stališca« do družbe, ki izgrajujejo mikro-makro povezavo in vodijo do aktivnega delovanja (Archer 2012). Z drugim redom mentalne aktiv­nosti opazujejo svoje misli, odlocitve, percepcije. Na tej osnovi nacrtujejo svojo prihodnost in svoje delovanje. Na podlagi opravljenih intervjujev lahko ugotavljamo, da sogovorniki veliko razmišljajo o sebi, svojih ciljih in pri­hodnosti in imajo tudi konkretne nacrte o njihovem udeja­njanju. Imajo obcutek, »da se lahko znajdejo v tem svetu«. Med izmenjavo so bili psihološko prisiljeni preseci stiske, tesnobe in notranje konflikte. Poleg tega so bili sooceni z mnogoterimi in ambivalentnimi pomeni družbenega oko­lja, ki jih je spodbujalo k aktivnemu odzivanju. Prisiljeni so bili prepoznavati priložnosti in omejitve družbenega reda. Npr.: »Hm, ja, mislim, da ti odpira poglede, v smi­slu, da si bolj odprt, mislim, da nisi vedno vpet samo v to slovensko ozko realnost. Plus enostavno ta stik z drugimi kulturami in okolji. Potem je tudi izkušnja enega drugega nacina poucevanja.« Zaradi vsega tega so imeli priložnost oblikovati svojo biografijo na nacin, kot ga zahteva prila­goditev na strukturni red. Lahko imajo zelo dober odnos s starši, vendar se nocejo zanašati na njihovo financno ali emocionalno pomoc. Pomembno se jim zdi predvsem, da ne smejo razocarati samih sebe. Samostojno razmišljajo o svojem življenju in samih sebi in ne pricakujejo prevec od države, kljub temu da se zavedajo težkih razmer in struk­turnih omejitev. Npr.: »Mislim pa, da za lasten neuspeh ni vedno dobro kriviti pac najraje državo. Ali pa pac nekoga najbližjega ali drugega. Pac se moraš sam angažirati in potruditi, pa nekaj pride potem«. In drugi: »Vem, da imajo mladi težave pri iskanju službe in sistem nam ni najbolj naklonjen, ampak meni se to ne zdi realen problem.« Ve­liko jih je izrazilo, da imajo posamezniki možnost spre­minjanja samega sebe in posledicno tudi zunanjega sveta. Kot je npr. odgovorila sogovornica na vprašanje, ali lahko sama spreminja svoje okolje: Tega sem se recimo naucila v Španiji. Že v svojem okolju lahko zacneš spreminjati, pa ne bom nic re­kla. Jaz sem tudi premalo aktivna, sploh se ne pre­tvarjam, da sem zdaj tukaj nekaj. Ampak že s tem, da ti širiš to pozitivo, ta entuziazem do življenja, že s tem najbrž lahko svoje okolje narediš bolj privlacno. V casu negotovih življenjskih okolišcin in tveganj je re­fleksivnost nelocljiv del gradnje osebnosti, v tem smislu so kljucna prav potovanja (glej tudi Matthews 2008). Re­dni stik z drugacnimi okolji, ki presegajo nacionalne meje, nudi tudi dostop do razlicnih družbenih, kulturnih in eko­nomskih virov, ti pa spodbujajo notranji dialog. Erasmus izmenjava je liminalni dogodek, ki tako kot vsaka daljša mobilnost posameznikom omogoca spletanje stikov preko meja lokalnih in nacionalnih skupnosti, soocanje z novimi kulturnimi vzorci in predvsem biti del nenehno spremi­njajocega se družbenega okolja. Mobilnost posamezniku omogoca participacijo v družbenih prostorih, ki presegajo lokalne in nacionalne okvire, posameznika soocijo s kom­pleksno paleto podob, informacij in obcutij (Appadurai 1996). Kot npr. sogovornica, ki je med izmenjavo razvila distanco do domacega, nacionalnega okolja ter zacela dru­gace gledati na medijsko porocanje in aktualne družbeno­politicne dogodke: Ja, recimo, ko sem spremljala kakšne novice od do­ma, ki jih slišiš po porocilih iz Slovenije. Najprej sem jih doživljala manj obremenjeno, kot da niso toliko del mene, ker sem tukaj. Pa kar kakšne rešitve so se mi pojavljale. Zdelo se mi je, da jih je enostav­no rešiti. Res sem imela obcutek, kot da gledam iz kakšne pticje perspektive, da res lahko bolj objektiv­no vidiš. Pokažejo se kakšni plusi, ki se jih prej niti ne zavedaš, ker živiš tukaj, pa tudi minusi, pomanj­kljivosti ali omejene poglede, ki jih imamo doma, pa se jih tudi ne zavedaš, dokler si notri v temu. Mi je drugace Slovenija kar fajn. Bi si pa želela imeti nek stalni stik s tujino vseeno. Ker se mi zdi, da se potem tako hitro zapreš v neke okvirje. Ker, ko si v tujini, sem lažje videla, drugace videla to situa­cijo, kot ko sem doma. Res te nekako odmakne. Izkušnja mobilnosti razrahlja trdne obcutke pripadnosti in doda nove, pogosto ambivalentne identitetne plasti. Po eni strani se rekonstruirata nacionalna pripadnost in od­nos do države. Študenti pogosto med izmenjavo zacnejo še bolj ceniti Slovenijo in življenje v slovenskem prostoru. V ospredju je lagoden nacin življenja, naravne in kulturne lepote, ki pred izmenjavo niso prišle do izraza. Npr.: »Ja, nekaj stvari bolj cenim. Kar se mi zdi zelo prakticno, je to, da je ta država tako majhna in lahko kamorkoli prideš zelo hitro […] Kvaliteta življenja se mi zdi vseeno, da je res zelo dobra.« Vendar pa študijska mobilnost vpliva na obcutja pripadno­sti tako do nacionalne kot tudi transnacionalne skupnosti. Referencni okviri, od katerih sta odvisni samopercepcija in identifikacija, so postali mnogoteri. Pogosto je v narativih prisoten diskurz odpora do nacionalizma in mocnih nacio- nalnih custev. Ce ponazorim: »Na ljudi gledam kot na clo­veka, posameznika in ne kot na neko skupnost Evropske unije ali države, ti si naš, ti nisi …. Tega nimam.« In drugi: »To me moti, ker se mi zdi, da je na nek nacin zamejevanje. Na podoben nacin, kakor je identificiranje okoli neke naci­je.« Kljub ambivalentnim obcutkom to ne pomeni, da se ne pocutijo Slovenci ali da nimajo radi Slovenije, poudarjajo pa pomembnost prehajanja razlik med narodi in povezova­nje. Kot je dejala sogovornica: Ne vem, jaz se bolj pocutim kot prebivalko sveta, ne glih kot Slovenko. Tudi zato nocem locevat med drugimi, ker mislim da glih zaradi tega lahko pride do konflikta. Sem ponosna, da sem Slovenka, da sem rojena tukaj, da poznam ta jezik, pa vse, ampak to je pa tut to. Nimam pa zdej, da bi imela neke naci­onalisticne … Prav tako ne dajejo prednosti življenju v Sloveniji samo zato, ker je to njihova domovina. V njihovih narativih se kažejo odprtost, svobodomiselnost, tolerantnost, pogosto so kozmopolitski ali pa podporniki združene Evrope (kljub skepsi do politicnega ustroja), kar so pomembne vrednote sodobne transnacionalne ali globalne družbene realnosti. Posamezniki se soocajo s kompleksno paleto pomenov, ki spodbujajo refleksivne, hibridne in instrumentalne identite­te. To se kaže tudi v njihovem odnosu do skupnega evrop­skega prostora. Medigra med refleksivnimi premisleki in nasprotujocimi si kulturnimi informacijami, ki se nanašajo na lokalno, nacionalno in transnacionalno okolje, deluje v prid proevropskemu kontekstu, vendar v smislu povezova­nja ljudi in kultur ter povsem instrumentalne navezanosti na skupni evropski prostor. Identifikacije z EU izhajajo iz njene prepoznavne prednosti, ki se odraža neposredno v njihovih praksah in življenju. Kot je dejal sogovornik, Erasmus izmenjava vpliva na povezovanje in skupno pri­padnost evropskemu prostoru zaradi skupnih izkušenj in izmenjave kultur: »Sigurno, zato ker, no, že zato, ker je bilo toliko tujcev tam iz vseh evropskih držav in smo se spoznal med seboj in smo imeli marsikaj podobnega.« Na­vezanost na evropski prostor izhaja iz prednosti, ki jih po­nuja evropsko državljanstvo in so pri sogovornikih pove­zane predvsem s prostim prehajanjem meja, z možnostjo bivanja in iskanja zaposlitve. Vendar pa te identifikacije ne sežejo globoko v posameznikove sentimente o pripadnosti skupnosti. Kot je dejala sogovornica. Mogoce z vidika, da ugotoviš, kako je fajn, da si Evropejec. Imela sem cimro Turkinjo, ki je bila v Leibnu že dolgo casa in je morala podaljšati vizo in je imela probleme s tem. Imela je probleme s tem, da se je morala prijaviti kot prebivalka v Evropi, jaz pa sem živela tam brez prijave. V tem smislu, da ti je poenostavljeno, ker si Evropejec. V narativih niso posebej pozorni do politicnega konteksta ali pa mu celo nasprotujejo. Kot je dejal sogovornik: Evropska unija umira ali pa je umrla že nekaj casa nazaj in ravno zaradi globalizacije, ravno zaradi razmerja moci smo države periferije sužnje kapitala in držav zahoda. Ne samo v smislu nekih odnosov, ampak predvsem v smislu eksistencne preskrbljeno­sti, družbenih pogojev, socialne varnosti [...] V smi­slu splošne ideje imam negativen odnos, v smislu ideje nekega evropskega nacionalizma pa me tudi kar strese. V zadnji fazi inkorporacije lahko prav z iskanjem identi­fikacij s skupnostjo naletimo na doloceni primanjkljaj te faze, ki pomembno vpliva na celotni izid mobilnosti kot obreda prehoda. Inkorporacija ni popolna, kar lahko razu­memo kot skupno znacilnost modernih obredov prehoda (Bell 2003). Ob koncu izmenjave študenti prevzamejo no­ve identitete in oblikujejo drugacne percepcije sebe, ven­dar pa kljub dolocenim formalnim prepoznavam konec rituala ni primerljiv s tradicionalnim sprejetjem iniciiranih v skupnost. Kot so npr. dejali sogovorniki: Zdaj po enem letu, odkar sem se vrnila, nekako cu­tim, da izgubljam ta obcutek. Kot da se spreminjam nazaj v to, kar sem bila. Ampak saj nekaj bo vedno ostalo. Zdaj se mi zdi že, da sem se spet nazaj malo spreme­nila, da sem se spet prilagodila malo nazaj. Ko sem prišla nazaj takoj ... hm ... sem se tako privadila te­ga mestnega življenja. Ker Slovenija je dosti manjša ... saj mi sicer to tudi odgovarja. Ta Istambul pa me je kar preoblekel. Šibko fazo inkorporacije lahko po eni strani razumemo kot posledico strukturne dimenzije individualizacije, ki od posameznika zahteva zanašanje na lastne kognitiv­ne zmožnosti in vire ter manj na podporo skupnosti. Po drugi strani pa je šibka inkorporacija posledica neuspešne evropske politicne integracije, razpete med politicne inte­rese posameznih nacionalnih držav in (ne)zmožnost sku­pne aktivne participacije državljanov. Omenjeno se kljub opaznim navezavam na evropski prostor kaže tudi v šibki gradnji evropske identitete. Politicno motivirani evropski projekt, ki želi mlade vpeti v idejo skupnega evropskega državljanstva, je ujet v lastno past politicne nelegitimnosti. Ce govorimo o skupnem evropskem prostoru, ki ga krojijo spoj transnacionalnih družbenih struktur z nacionalnimi in horizontalne povezave med nacionalnimi državami, je vanj aktivno vpetih le malo državljanov. Za vstop posa­meznika v evropske transnacionalne družbene prostore morajo biti izpolnjeni doloceni pogoji; Erasmus izme­njava to omogoca. Bolj vprašljiv pa je dolgotrajni ucinek te izmenjave, pomembno vlogo namrec igra vpetost po­sameznika v omrežje evropskih interakcij po izmenjavi. Erasmus študenti so po izmenjavi vsaj deloma povezani tudi s transnacionalnim veckulturnim okoljem, vendar ima redne stike s prijatelji iz drugega okolja le nekaj sogovor­nikov. Naj poudarim, da so pri tistih, ki so aktivneje vple­teni v produkcijo transnacionalnega prostora in dnevno vpeti v družbene interakcije, omenjeni ucinki izmenjave na skupne evropske identifikacije ocitnejši, kar ponovno dokazuje njihovo instrumentalno naravo. Tisti, ki imajo npr. partnerja ali dobre prijatelje iz druge države, tudi bolj poudarjajo koristnost in pozitivne plati izmenjave. Bolj ambivalentni so tudi glede pripadnosti in odlocitve, kje bi radi živeli. Kot je npr. dejala sogovornica: »Sem precej razdvojena, kar se tega tice. Odkar sem prišla nazaj, sem res razdvojena.« Njihova evropska mobilnost se nadaljuje v obliki virtualne in komunikacijske mobilnosti, kar ohra­nja njihovo vpetost v med izmenjavo nastala omrežja. Se­veda ob koncu ne smemo pozabiti, da Erasmus študenti kljub skupni izkušnji mobilnosti niso homogena skupina. Zakljucek Clanek se osredinja na specificno obliko mobilnosti, ki je del programov internacionalizacije šolstva v Evropski uni­ji. Ne še povsem odrasli, hkrati pa dalec od tega, da bi bili otroci, imajo možnost potovanja, vzpostavljanja stikov, na­crtovanja študijskih poti in službe v tujini. Ko so del tega procesa, se soocajo z dolocenimi položaji, ki so del obre­dov prehoda v odraslo dobo. Te transformacije potekajo v okviru skupne evropske strukturne formacije, ki te prehode naredi evropske. Obravnavana študijska mobilnost zajema tako željo po osebni transformaciji, osamosvojitvi, iskanju novih priložnosti in življenjskih izkušenj kot potrebo po pridobivanju zmožnosti in vešcin, ki jih zahteva neolibe­ralni, individualizirani družbeni red. Redni stik z drugac­nimi okolji, ki presega nacionalne meje, omogoca dostop do razlicnih družbenih, kulturnih in ekonomskih virov, ki spodbujajo opolnomocenje posameznika in njegovo zmo­žnost refleksivnega usmerjanja življenjske poti. Erasmus izmenjave kot obreda prehoda ne vsiljuje sku­pnost, vkljucitev vanjo je odvisna od posameznika. Ceprav uspešnega prehoda v odraslo dobo ne zagotavljajo vec sa­mo družbeni mehanizmi, odgovornost je namrec preložena na posameznike, so ti še vedno vpeti vanje. S kulturnim pojmovanjem mobilnosti se tako vzpostavi družbeno raz­likovanje, ki temelji na dostopu do potrošnje, pri cemer sta mobilnost in nemobilnost obliki dolocanja privilegijev in izkljucenosti (Thomson in Taylor 2005: 329). Pricujoca raziskava s tem osvetljuje nekaj delckov širših družbenih pojavov, ki vplivajo na percepcije skupnosti in sebstva ter je hkrati izhodišce za raziskave z drugacnimi cilji. Literatura ANDERSON, Benedict: Zamišljene skupnosti: O izvoru in širje­nju nacionalizma, Ljubljana: ISH, 1983. APPADURAI, Arjun: Modernity at Large: Cultural Dimensions of Globalization. Minneapolis: University of Minnesota Press, 1996. ARCHER, Margaret: The Reflexive Imperative in Late Moder­nity. Cambridge: Cambridge University Press, 2012. ARNETT, J. Jeffrey: Emerging Adulthood: The Winding Road from Late Teens through the Twenties. Oxford, New York, itd.: Oxford University Press, 2004. BAGNOLI, Anna: On ‘An Introspective Journey’: Identities and Travel in Young People’s Lives. European Societies 11, 2009, 325–345. BELL, Brent J.: The Rites of Passage and Outdoor Education: Critical Concerns for Effective Programming. The Journal of Experimental Education 25, 2003, 10–21. BELL, Catherine: Ritual Theory, Ritual Practice. Oxford, New York: Oxford University Press, 2009. BEVC, Milena in Marko Ogorevc: Dejanska in potencialna emigracija nekdanjih Erasmus študentov iz Slovenije. Ljubljana: Inštitut za ekonomska raziskovanja, 2013. BOGATAJ, Janez: Vivat academia, vivant professores: Šege in navade maturantov na Slovenskem. Ljubljana: Rokus, 2006. BOTTERO, Wendy: Intersubjectivity and Bourdieusian Ap­proaches to 'Identity'. Cultural Sociology 4 (1), 2010, 3–22. BOURDIEU, Pierre: The Logic of Practice. Stanford, CA: Stan­ford University Press. 1990. BRANNEN, Julia in Ann Nilsen: Individualisation, Choice and Structure: A Discussion of Current Trends in Sociological Analysis. The Sociological Review 533, 2005, 412–428. BURTON, Bruce: Staging the Transitions to Maturity: Youth Theatre and the Rites of Passage Through Adolescence. Youth Theatre Journal 16, 2002, 63–70. CAIRNS, David: Youth Transitions, International Student Mobi­lity and Spatial Reflexivity. Palgrave Macmillan: UK, 2014. DELANTY, Gerard: The Making of European Society: Conte­sting Methodological Nationalism. Innovation: The European Journal of Social Science Research 29, 2015, 3–15. GENOV, Nikolai: The Future of Individualization in Europe: Changing Configurations in Employment and Governance. Eur J Futures Res 2, 2014, 46. GIDDENS, Anthony: Modernity and Self-Identity. Cambridge: Polity, 1991. GOLOB, Tea, Mirna Macur in Matej Makarovic: Concepts of Global and Local in Higher Education: The Case of the School of Advanced Social Studies in Nova Gorica. V: Klemen Mikla­vic (ur.), Paths to Internationalisation: Higher Education Poli­cies, Trends and Strategies in Europe and Slovenia. Ljubljana: CMEPIUS, 2011, 141–159. GRABURN, Nelson: Anthropology of Annals of Tourism Rese­arch. Tourism 10, 1983, 9–33. GROF, Christina: Rites of Passage: A necessary Step Towards Wholeness. V: Louise Mahdi, Nancy Christopher, Michael Mea­de (ur.), Crossroads: The Quest for Contemporary Rites of Pas­sage. Peru, Il: Carus Publishing Co., 1996, 3–16. IFVERSEN, Jan: Europe and European Culture – a Conceptual Analysis. European Societies 4, 2002, 1–26. JOHNSON, Jay: Through the Liminal: A Comparative Analysis of Communitas and Rites of Passage in Sport Hazing and Initia­tions. Canadian Journal of Sociology / Cahiers Canadiens de Sociologie 36, 2011, 199–227. KUHAR, Metka in Špela Razpotnik (ur.): Okviri in izzivi mla­dinskega dela v Sloveniji. Ljubljana: Pedagoška fakulteta, 2011. LAVRIC, Milan idr: Mladina 2010: Družbeni profil mladih v Sloveniji. Ljubljana: Ministrstvo za šolstvo in šport, Urad RS za mladino; Maribor: Aristej, 2011. MATTHEWS, Amie: Rite of Passage: Victor Turner and Youth Travel Practices. V: John Graham (ur.), Victor Turner and Con­temporary Cultural Performance. Berghahn Books: New Xork, Oxford, 2008, 174–189. MEADE, Michael: Rites of Passage at the End of the Millen­nium. V: Louise Mahdi, Nancy Christopher, Michael Meade (ur.), Crossroads: The Quest for Contemporary Rites of Passage. Peru, Il: Carus Publishing Co., 1996, 27–33. MURŠIC, Rajko: Trate vaše in naše mladosti: Zgodba o mladin­skem in rock klubu (1. del). Ceršak: Subkulturni azil, 2000. OGORELEC, Živa: Proces odrašcanja v Sloveniji: »Kriza cetrt stoletja«. Diplomsko delo. Ljubljana: Oddelek za etnologijo in kulturno antropologijo, Filozofska fakulteta, Univerza v Ljublja­ni, 2013. PUHAR, Alenka: Prvotno besedilo življenja: Oris zgodovine otroštva na Slovenskem v 19. stoletju. Zagreb: Globus, 1982. PUKLEK LEVPUŠCEK, Melita in Maja Zupancic: Kako slo­venski študentje zaznavajo obdobje prehoda v odraslost in raz­licna merila odraslosti. Pedagoška obzorja 25, 2010, 89–109. RAMŠAK, Mojca: Portret glasov: Raziskave življenjskih zgodb v etnologiji – na primeru koroških Slovencev. Ljubljana: Društvo za proucevanje zgodovine, antropologije in književnosti, 2003. THOMSON, Rachel in Rebecca Taylor: Between Cosmopolitan­ism and the Locals: Mobility as a Resource in the Transition to Adulthood. Young 13, 2005, 327–342. TURK NISKAC Barbara: Otroci in otroštvo v etnologiji in an­tropologiji. Glasnik SED 55 (1–2), 2015, 32–40. TURNER, Victor: The Ritual Process: Structure and Anti-Struc­ture. Chicago: Aldine Pub, 1969. URRY, John: Mobilities. Cambridge in Malden: Polity Press, 2007. ULE, Mirjana: Za vedno mladi?: Socialna psihologija odrašcanja. Ljubljana: Fakulteta za družbene vede, 2008. VAN GENNEP, Arnold: The Rites of Passage. Chicago, IL: Uni­versity of Chicago Press, 1960. VAN MOL, Christof in Joris Michielsen: The Reconstruction of a Social Network Abroad: An Analysis of the Interaction Pat­terns of Erasmus Students. Mobilities 10, 2015, 423–444. Spletni viri Spletni vir 1: Erasmus Facts, Figures & Trends: The European Union support for student and staff exchanges and university co­operation in 2012–2013, http://ec.europa.eu/education/library/statistics/ay-12-13/facts-figures_en.pdf. 30. 4. 2016. Spletni vir 2: MURŠIC, Rajko: Poniževanje »fazanov« ne sme biti eksces (pogovor vodila Sonja Merljak). Delo, 26. 8. 2014, 5, http://www.delo.si/znanje/izobrazevanje/ponizevanje-fazanov­-ne-sme-biti-eksces.html tor, 17. 7. 2017. European Student Mobility as a Contemporary Rite of Passage The paper explores the institutionalised intra-European mobility as a rite of passage containing all the substantial ingredi­ents of liminal rituals, but in the context of a complex contemporary social reality. It is based on narratives obtained from interviewing Slovenian students. It elucidates the impact of a student exchange on personal experiences and constructions of collective belongings in the context of the imperative of individualised biographies and social practices. It shows that liminali­ties in social performances remain a crucial ingredient of contemporary collective emergences, although the substance and the structures have changed significantly. The intra-European student exchange is a liminal event enabling the entrance to adulthood, but it also has a certain role in inducing European collective attachments. It can be considered as a ritual allowing individuals to obtain the attributes of an individualised society. It is not normatively prescribed and the decision to participate in it is to a large extend an individual decision and responsibility. It triggers individuals’ reflexive capacitates, and also influ­ences their post-reflexive choices. * Tea Golob, dr. sociologije, docentka, Fakulteta za uporabne družbene študije, Gregorciceva 19, 5000 Nova Gorica; tea.golob@fuds.si. Razglabljanja Tea Golob Razglabljanja Tea Golob Razglabljanja Tea Golob Razglabljanja Tea Golob Razglabljanja Tea Golob Razglabljanja Tea Golob Razglabljanja Tea Golob Razglabljanja Tea Golob Razglabljanja Tea Golob Razglabljanja Mateja Habinc* V KOMISIJI – KUPITI, NE SEDETI Komisijska prodaja (oblacil) po drugi svetovni vojni Izvirni znanstveni clanek | 1.01 Datum prejema: 2. 2. 2017 Izvlecek: Komisijske trgovine so imele v socialisticni Jugosla­viji dvojno vlogo: lahko so bile trgovine z novim, uvoženim (oziro­ma pretihotapljenim, zaželenim) blagom ali pa trgovine z rablje­nimi stvarmi. Prispevek se osredotoca na komisijske trgovine v Sloveniji ob koncu 40. in v zacetku 50. let prejšnjega stoletja. Glede na arhivsko in periodicno gradivo ter pricevanja so bili to takrat pretežno prostori za prodajo rabljenega blaga, ki jih je iz gospodarskih kot tudi ideoloških razlogov vsaj deloma upravlja­la invalidska organizacija. Kljucne besede: socializem, potrošnja, komisijske trgovine, oblacilna kultura, Slovenija Abstract: In socialist Yugoslavia, commission stores played a dual role. They were either shops selling new, imported (or smuggled, desirable) goods or else trading in second-hand goods. The paper focuses on commission stores in Slovenia toward the end of the 1940s and the beginning of the 1950s. Drawing on archival data, periodical publications, and inter­views, the paper argues that these were mostly premises sell­ing second-hand ware and managed, at least partly due to ideo­logical motives, by disability organizations. Key Words: socialism, consumption, commission shops, clothing culture, Slovenia Komisija in Posrednik kot komisijski trgovini oziroma trgovini s tujo (trdno) valuto V obdobju 1950-1959 (in pozneje) so se prebivalci (vsaj) Srbije, kot navaja enciklopedija oblacil in mode, z modni­mi uvoženimi kosi oblacil oskrbovali v t. i. komisijskih trgovinah, ki so za provizijo in ob državni podpori pro­dajale pretežno pretihotapljene zahodne dobrine (Studen Petrovic 2010: 529). Podobno naj bi po Panicevi v 50. le­tih prejšnjega stoletja takrat razvijajoca se jugoslovanska modna industrija kopirala zahodno modo, z njo pa naj bi se ljudje oskrbovali tudi v komisijskih trgovinah – »trgo­vinah z zaplenjenim in pretihotapljenim blagom iz tujine«, ki jih je bilo v Beogradu in Zagrebu po petindvajset (Panic 2014: 64-65).11 V prispevku pišem predvsem o (slovenskih) komisijskih trgovinah Komisija oziroma Posrednik, trgovsko podjetje iz Beograda, ki se je po drugi svetovni vojni ukvarjalo s komisijsko prodajo (pre­težno pretihotapljenega) tujega blaga in starin, pa se je imenovalo Komision. Mnogi posamezniki naj bi v njem kupili prve kavbojke, šuškavce, najlonke, vijetnamke in allstarke, številni drugi (sploh iz premožnih predvojnih družin) pa, da bi preživeli povojne razmere, so mu prodajali svoje starine, slike ali dragocenosti. Nova komu­nisticna elita in zaposleni v Komisionu naj bi tako poceni prišli do vrednih predmetov in z nesreco teh ljudi tudi bogateli. V Zagrebu so se podobne trgovine, ki naj bi bile na zacetku 80. let prejšnjega stoletja še zelo priljubljene, imenovale Posrednik, medtem kot naj bi beograjski Komision v zadnjih letih socialisticne Jugoslavije že popolnoma izgubil svoj namen (Spletni vir 1; Spletni vir 2). Za Ljubljano (in splošneje Slovenijo) lite­rature s podobnimi podatki ni, je pa Tomažiceva že pred desetletji navajala, da naj bi bila trgovina s starimi obleka­mi še nekaj let po drugi svetovni vojni živa, kupovalo in prodajalo naj bi se »v komisiji«: »[S]prva so res kupcevali samo s ponošenimi in rabljenimi, potem so prišle v proda­jo obleke iz amerikanskih paketov, zadnji val pa je bil val tržaških oblek« (Tomažic 1983: 14). Iz navedenega lahko domnevamo, da so se komisijske tr­govine med socializmom v Jugoslaviji pojavljale v dvoj­ni vlogi: kot trgovine z novim, uvoženim (oziroma preti­hotapljenim, zaželenim) blagom in obenem kot trgovine z rabljenimi stvarmi. Slednjo vlogo so glede na arhivsko gradivo in pricevanja imele najprej; prispevek jo skuša pri­kazati ob koncu 40. in v zacetku 50. let prejšnjega stoletja, ko se je od leta 1949 zacela svobodna (nic vec omejena na tocke) prodaja oziroma nabava najnujnejših kosov oblacil (Panic 2014: 64). Vprašanja kdaj, kako, v kolikšni meri in za koliko casa so se vsaj nekatere komisijske trgovine v nadaljnjih dese­tletjih spremenile v prostore prodaje pretežno pretihota­pljenih zahodnih dobrin (Studen Petrovic 2010: 529; prim. Panic 2014: 64-65), pa zaenkrat ostajajo šele zastavljena. Ne glede na to pa komisijskih trgovin v Sloveniji v 40. in 50. letih 20. stoletja, kot skuša pokazati tudi pricujoci pri­spevek, ne moremo enaciti z zgolj po socialisticnih drža­vah širše razprostranjenim fenomenom trgovin, v katerih se je kupovalo s tujo (trdno) valuto, s t. i. foreign oziroma (pogosteje) hard currency shops. Literatura jih vecinoma opredeljuje kot eno od oblik socialisticne potrošnje,22 Potrošnja oziroma njeno pomanjkanje, splošneje ekonomija pomanj­kanja, je ena od antropološko najpogosteje raziskovanih tem v zvezi z nekdanjimi socialisticnimi državami (Thelen 2011). Podobno kot na Zahodu so jo tudi raziskovalci socialisticnih družb povezovali z modernizacijo, a obenem ugotavljali, da naj bi bil socialisticni potro­šnik drugacen kot zahodni. Vzhodnoevropske države so namrec pod­pirale tako formalno kot neformalno potrošnjo, zato naj bi se v njih izoblikovale tudi kompleksnejše oblike potrošnje (Bren in Neuberger kot notranje, državno vodene crne trge vzhodnega bloka ozi­roma državne nacine njihovega monopoliziranja (prim. Bren in Neuberger 2012: 6), ki so bili potrebni zaradi oskr­bovanja držav z devizami, nujnimi za zunanjetrgovinska poslovanja.32012: 5). O razliki med potrošnjo kot splošnejšim in vrednostno nevtralnejšim razumevanjem proizvajanja in distribuiranja dobrin ter potrošništvom kot fenomenom zahodnih družb, ki jih usmerjajo in mobilizirajo marketinške in korporacijske strategije, te pa sprožajo in zadovoljujejo razlicne strasti in želje, gl. npr. Bren in Neuberger 2012: 4-5.­ V clanku pa pišem o komisijskih trgovinah in njihovem posredovanju predvsem pri prodaji oblacil v prvih dveh desetletjih po drugi svetovni vojni v Sloveniji. Takrat je njihovo delovanje vsaj deloma prevzela invalid­ska organizacija, z arhivskimi, s periodicnimi ter z ustnimi viri pa skušam predstaviti, kje vse so te trgovine v Slo­veniji obstajale, ter s cim, tudi s kakšnimi družbeno pov­zrocenimi težavami, so se ukvarjale. Do prvih podatkov o komisijskih trgovinah po drugi svetovni vojni sem prišla z vpogledom v razlicne povojne adresarje.43 Veriga državnih trgovin, v katerih se je kupovalo le s tujo (trdno) valuto, Torgsin, je v Sovjetski zvezi kot nacin financiranja industri­je nastala že v 30. letih prejšnjega stoletja. Po drugi svetovni vojni pa so se v Sovjetski zvezi, Cehoslovaški in Bolgariji že v 50. letih pojavile posebne trgovine (sprva le) za tujce oziroma državljane, za­poslene v tujini. Ob sovjetski Beriozki, cehoslovaškem Tuzexu in bolgarskem Corecomu je v zacetku 60. let Vzhodna Nemcija odprla Intershop, v 70. in 80. letih prejšnjega stoletja pa so delovali še polj­ski Pewex, romunski Comturist in madžarski Interturist. Literatura omenja le, da v Jugoslaviji vsaj v 70. letih prejšnjega stoletja oblasti vec niso preverjale, kako so državljani prišli do deviz, s katerimi so lahko kupovali v takšnih trgovinah. Tako liberalne so si želele biti tu­di nekatere druge socialisticne države, denimo Cehoslovaška (Bren 2012: 34; prim. Spletni vir 4; Zatlin 1999, 2007; Guentcheva 2009; Ivanova 2013). A sogovornik se je že za 50. leta prejšnjega stoletja spomnil, da naj bi posebna trgovina, v kateri so lahko kupovali le z devizami, sicer le za krajši cas obstajala tudi v Ljubljani, da pa si sam vanjo ni upal iti prav zaradi nadzora (Ustni vir 2). Pregledala sem razlicne fonde Zgodovinskega arhiva Ljubljana, v Arhivu Republike Slovenije pa nekatere škatle fonda Glavnega odbora Zveze vojaških vojnih invalidov (ZVVI) Slovenije (1945-1962).54 Za predlog, kako zaceti raziskovalno delo, se zahvaljujem kolegici Mariji Pocivavšek. Prav tako sem pregledala casopis Invalidski vestnik, ki je izhajal med letoma 1946 in 1962 – glede na gospodarsko dejavnost invalidske organizacije vse izvode casopisa med letoma 1946 in 1954, za primerjavo pa tudi celotni letnik 1962. V Muzeju novejše zgodovine Ljublja­na so mi v zvezi s komisijskimi trgovinami in starinarnica­mi v zbirkah casopisne hiše Delo, Naceta Bizilja, Miloša Švabica, Marjana Ciglica in Edija Šelhausa poiskali tudi fotografsko gradivo, o delovanju komisijskih trgovin pa sem se pogovarjala tudi s predsednikom Društva vojnih invalidov Ljubljana ter z nekdanjo predsednico Društva galeristov in starinarjev Slovenije. »Kaj bi s starinarno?«: Kratka (pred)zgodovina (komisijskega) trgovanja z rabljenim blagom Antikvariati kot trgovine s predmeti starinske vrednosti naj bi se na Slovenskem pojavili ob koncu 18. stoletja, pr­vi registrirani antikvarji naj bi bili z zacetka 19. stoletja, prva omemba antikvariata v adresarjih pa sega v leto 1900. Adresar iz leta 1928 za Ljubljano navaja dva antikvariata (na Kongresnem trgu 1 s podružnico na Mestnem trgu 17 in na Starem trgu 34), omenjeni pa so tudi prodajalna anti­kvitet oziroma predmetov starinske vrednoti (na sv. Petra cesti, tj. današnji Trubarjevi cesti) in enajst starinarjev – od teh je bila vecina na Gallusovem nabrežju (9), po eden pa na Mestnem trgu in Krakovskem nasipu (Glavan 2003: 314-316). V posebni rubriki antikvariati so v adresarju iz leta 1933 za Ljubljano omenjeni štirje, in sicer na Starem trgu 10 in 34 ter na sv. Petra cesti in Rimski cesti (prav tam: 317). Starinarstvo kot »trgovina z rabljenimi predme­ti (blagom) vsake vrste«65 Arhivske vire o komisijskih trgovinah sem iskala upoštevajoc adre­sarje, ki so trgovine vpisovali po dejavnostih, tj. kot komisijske tr­govine, s cimer sem iz obravnave, domnevam, izpušcala tudi naj­razlicnejše komisijske trgovine, ki so bile poimenovane denimo po priimkih njihovih lastnikov, ne pa po dejavnosti. Sodec denimo po kartoteki podjetij od št. 321 do št. 410 so namrec poleg komisijskih trgovin ZVVI leta 1948 obstajale tudi druge, zasebne komisijske tr­govine že iz predvojnih let. A vsaj nekatere so leta 1949 likvidirali, komisijske trgovine ZVVI pa so od njih lahko prevzele blago. Tako so v kartoteki fascikla št. 17 med podjetji, razvršcenimi med št. 321 in št. 410, s št. 350, 369, 389, 398 in 408 vpisana še podjetja: Jugo­special A. Bucik (registrirano 21. 10. 1933 kot trgovska agentura in komisijska trgovina za nakup in prodajo »blaga vsake vrste poseb­no manufakturnega blaga in slik na platno«), podjetje Kimovec co. (registrirano 16. 7. 1932 kot splošna trgovska agentura in komisija za nakup in prodajo vseh vrst blaga, zlasti »vsakovrstnih strojev, je v tem obdobju smelo delovati »samo po mestih in vecjih krajih, in sicer samo v ulicah, posebej v ta namen dolocenih, po zaslišanju sanitetnega in policijskega oblastva« (Drugi vir 1: 563). Dejavnost se je morala »ravnati po vseh policijskih predpisih in naredbah v korist javne varnosti,« trgovci naj bi blago denimo raz­kužili (prav tam). Znani so bili tudi komisionarji oziroma trgovci, ki so sklepali »trgovske posle v lastnem imenu po nalogu in na racun drugega« in ki so morali »prodati ali nakupiti po ceni, ki jo je komitent dolocil« (prav tam: 564).7foto aparatov, k gorenjim predmetom spadajocih rezervnih delov in potrebšcin, vsakovrstnih tehnicnih, športnih in gospodarskih predmotornih in drugih vozil, gramofonov, gramofonskih plošc, radio in metov in potrebšcin«), podjetje Komisija in trgovina z usnjem Union (registrirano 10. 3. 1933), podjetje Kregar et co. (registrirano 29. 7. 1927 s predmetom »Prevzemanje blaga v komisijsko prodajo in za­stopstvo tvrdk ter tvornic, od katerih je doticno blago prispelo«) ter podjetje Lampret in drug (registrirano 27. 1. 1927 kot komisijska trgovina z avtomobili in tehnicnimi predmeti) (Arhivski vir 38).­ Starinarstvo (vkljucno z zastavljalnicami) je bilo v letih tik pred drugo svetovno vojno torej omejeno na (ve­cje) kraje in še tam le na dolocene ulice,86 Ceprav je pri geslu starinarstvo zapisano, da »trgovine s predme­ti, katerih vrednost s casom in z rabo raste ali se zbog njih umetni­ška vrednost ne zmanjšuje (starine in antikvitete)«, niso vezane na koncesijo (Drugi vir 1: 563), geslo koncesije v istem leksikonu med »koncesijoniranimi obrtmi« pod zap. št. 31 navaja tudi trgovanje s starinami (Drugi vir 1: 570-572). podrejeno pa je bilo tudi higienskim dolocilom in dolocilom v zvezi z javno varnostjo. A prva leta po drugi svetovni vojni so bila (pre)prodaji starih in rabljenih reci še manj naklonjena: »Obdobje po drugi svetovni vojni je negativno vplivalo na zbiranje sta­rin in umetnin« (Glavan 2003: 314).97 Trgovsko-gospodarski leksikon s konca 30. let prejšnjega stoletja omenja tudi zastavljalnice in razlikuje zastavljalnice-obrti, ki »slu­žijo pridobitnim namenom lastnikov (podjetnikov)« ter humanitarne zastavljalnice, ki »služijo predvsem humanitetnim namenom, ker podpirajo gospodarsko slabše sloje v dobah prehodne krize«. Slednje niso bile vezane na predpise obrtnega zakona, ampak so sodile med koncesionirane obrti, za katere je po obrtnem zakonu veljalo, da »se smejo ustanoviti samo v mestih z vec ko 10.000 prebivalci«, kjer naj bi jih prvenstveno ustanavljale mestne obcine ali hranilnice (Drugi vir 1: 639). Oziroma: »Starina je bila zmeraj nekaj, kar je bilo mešcanskega, in to je bilo prepovedano in to je za bogate in to ni […] Pol je bilo to prepovedano, no. To je bila tabu tema«108 Najvecja gostota antikvarne dejavnosti je bila v Ljubljani med leto­ma 1879 in 1999 na Kongresnem trgu (7), Mestnem trgu (4), Starem trgu (2), Copovi ulici (2) ter Dvornem trgu, Ciril-Metodovem trgu, Rimski, Trubarjevi in Nazorjevi ulici (1) (Glavan 2003: 321). (Ustni vir 1). Še najmanj omejena je bila prodaja starih knjig: Takratna oblast ni pustila, da se to prodaja, to je moglo iti skozi trgovino pa konec […] Veste, kaj so se lahko prodajale, take stare brošure pa to. […] Umetnine so morale biti vse registrirane, veste. Niso se smele prodajati. So bile celo, sem poznal primere, ko so bili ljudje kaznovani, ker so s tem švercali. S temi umetninami, ne. (Ustni vir 2) V takšnih razmerah je ZVVI, kot kažejo številni arhivski viri, navedeni v nadaljevanju prispevka, prevzela tudi vo­denje komisijskih trgovin. Zvezni invalidski organizaciji je namrec država že leta 1945 dala v upravljanje številne trgovine, trafike, loterije, gostinska in obrtna podjetja – v Sloveniji je že leta 1945 prevzela prodajo sreck Državne razredne loterije, maloprodajo tobacnih izdelkov in nekaj gostinskih obratov – maja 1946 pa so s posebnim zakonom v novi državi nastali temelji za njen invalidski gospodar­ski sistem. Uradna invalidska podjetja so nastajala od leta 1947 in leta 1951 prešla v upravo delavskih svetov (Repe 2005: 186-187, 207-208), a kljub temu so scasoma dobila poseben status in še naprej zaposlovala invalide: Invalidska podjetja, zlasti tista s podrocja turizma, gostinstva, prodaje, monopoliziranih izdelkov (to­bak, vžigalice), loterija in podobno so dajala mo­žnost dobrega in hitrega zaslužka, ki se mu je bilo tudi v administrativnem planskem gospodarstvu težko upreti, ceprav ni bil v skladu z vladajoco ide­ologijo. (Repe 2005: 208) Posredovanje pri prodaji rabljenih predmetov je invalidska organizacija torej prevzela iz gospodarskih kot obenem ideoloških razlogov: »Akumulacija od vseh invalidskih podjetij in torej tudi invalidskega podjetja ›KOMISIJE‹ v Ljubljani je namenjena predvsem za izplacevanje invali­dnin invalidom iz obmocja LRS« (Arhivski vir 34).119 »Po drugi svetovni vojni sta v Ljubljani delovala Antikvariat Mladin­ske knjige na Nazorjevi ulici 1 […] in Antikvariat Cankarjeve založbe na Miklošicevi cesti 16«, slednji se je leta 1965 ob preselitvi v nove prostore preimenoval v Trubarjev antikvariat (Glavan 2003: 319). Po drugi strani pa: »Kaj bi s starinarno?« bi marsikdo rekel in zmigal z rameni. Pa ni tako, kajti ravno s tako uslužnostno trgovino, ki je v rokah invalidske organizacije, se obvarujejo mnogi socialno šibkejši pred špekulativ­nim izkorišcanjem cloveka po cloveku. Ce upošte­vamo dejstvo, da v Celju starinarnice sploh ni bilo, tedaj bomo lahko razumeli, da bodo s spolnitvijo tega podjetja najrazlicnejši delomržni špekulanti povsem izloceni od preprodaje starih in tudi drago­cenih predmetov […] Vodja Starinarne tovariš Gan­tar Valentin je pripovedoval, da bo MLO izdal po­seben odlok, na osnovi katerega bo edino Starinarna upravicena sprejemati razne predmete v komisijsko prodajo. (Casopisni vir 1)1210 Vendar trgovanje s starinami po besedah sogovornice tudi v najz­godnejšem obdobju po drugi svetovni vojni ni bilo prepovedano vsem – antiko Lovšin na Vegovi ulici v Ljubljani naj bi za kratek cas denimo vodila tašca vodilnega politika Ivana Macka – Matije (Ustni vir 1). Politicna elita se je leta 1945 z (zaplenjenimi) starina­mi oskrbovala tudi v Federalnem zbirnem centru (Ustni vir 2; prim. Kodric-Dacic 2000; Spletni vir 3). Ceprav je socializem v (zahodni) literaturi portretiran kot potraten in proizvajajoc odpadke, se po Gillejevi ta slika dostikrat torej ne sklada s spomini in praksami varcevanja ter zbiranja odpadkov. V nasprotju z odpadki v kapitali­sticnih državah, kjer se pojavljajo v marginalnih prostorih, naj bi socialisticne družbe (pomanjkanja) odpadke namrec razumele kot ploden, uporaben material, kot eno od svo­jih nalog naj bi zato tudi prepoznale registriranje, zbiranje, redistribuiranje in organiziranje ponovne rabe oziroma re­cikliranja odpadkov (Gille 2007: 23, 322). V prvih letih po drugi svetovni vojni, ko je denimo preskrba s tekstilijami januarja 1946 dosegla povprecno 12-15 odstotkov stanja v letu 1929, sredi leta 1946 pa naj bi znašala že 35 odstot­kov predvojne, je bilo tako tudi v Sloveniji predvsem treba zagotoviti najnujnejše dobrine, med njimi tudi oblacila in obutev. V okviru zagotovljene preskrbe je za nabavo teks­tilij in obutve jamcila država, potrošniki so bili razdeljeni v razrede, obstajale pa so posebne nakaznice za nakup te­kstila in obutve (Himmelreich 2008: 136). Med oktobrom 1946 in koncem septembra 1947 so za nakup oblacil in obutve obstajale posebne oblacilne karte oziroma nakazni­ce, od januarja 1946 pa tudi posebne nakaznice za cevlje, ki jih je zelo primanjkovalo (prav tam: 85-87). Do oblacil je bilo težko priti še vsa 50. leta prejšnjega stoletja: »Ker za tekstil je bilo vprašanje, veste. Recimo, ce ste vi imela eno obleko, pa ste jo dala v komisijsko prodajo, je v luft iz­ginila, veste. Ni bilo tekstila, ne […] Je bilo pomanjkanje. Vse je šlo, veste« (Ustni vir 2; prim. Arhivski vir 27).1311 Po Titovem narocilu je bilo na drugem zveznem kongresu ZVVI predvideno, da organizacija sama prevzame skrb za izplacevanje in­validnin svojim clanom, kar se je v celoti uresnicilo leta 1951. A že po letu 1953 se je gospodarska dejavnost ZVVI koncala, zveza je de­nimo 46 podjetij prepustila samoupravnemu gospodarstvu, leta 1961 pa se je organizacija z Zvezo borcev NOV in Združenjem oficirjev in podoficirjev združila v Zvezo združenj borcev NOVJ (Repe 2005: 185-186, 197 in 200). V tem obdobju in v takšnih razmerah so pod upravo ZVVI torej zacele delovati tudi (nekatere) komisijske trgovine, še pred njimi, vsaj v obdobju 1945-1947, pa so za (pred­nostno) preskrbo (invalidov) z oblacili1412 Prim.: V Celju naj bi Starinarna delovala od 1. 11. 1947; »omogoca, da so najrazlicnejši delomrzni špekulanti povsem izloceni od prepro­daje starih in tudi dragocenih predmetov« (Casopisni vir 2). skrbele tudi inva­lidske zadruge: […] takoj pristopiti k delu za ustanovitev invalid­ske nabavljalne zadruge, ki bi potom svojih poslo­valnic na deželi razpecevala blago med svoje žrtve, bodisi po znižanih cenah, bodisi brezplacno, da je za dobavo potrebnih živil in oblacilnih predmetov takoj sestaviti trebovanje, racunajoc z živilskimi in oblacilnimi potrebšcinami za 60000 oseb za dobo 3 mesecev. Blago se bo dobilo od UNRRE1513 Boljše razmere za razvoj modne industrije in konfekcije so se v Ju­goslaviji vzpostavile po letu 1959, ko so normative in standarde pri­lagodili evropskemu povprecju, proizvodnja oblek pa je narašcala predvsem po letu 1960 (Rendla 2014: 127). morebiti brezplacno ali pa ga bo placalo ministrstvo in bi se razpecevalo med vojne žrtve po minimalnih cenah in to v mesecih november, december in januar, ko živila najbrže ne bodo vec racionalizirana. Tako bo­do imeli korist od tega samo vojne žrtve in zadruga. (Arhivski vir 25) Leta 1951 je analiza glavnega odbora ZVVI Slovenije po­kazala, da je pod okriljem zveze delovalo 61 invalidskih podjetij, od tega osem trgovin in od teh pet komisijskih: nobena ni bila na Primorskem, kjer še ni bilo rešeno vpra­šanje meje z Italijo,1614 Udarniki, novatorji, racionalizatorji, nosecnice pa tudi vojni invalidi so pri oskrbi (tudi) z oblacili v tem obdobju namrec imeli prednost (Arhivski vir 27). bile pa so v Ljubljani, Mariboru, Ce­lju in Murski Soboti, trgovino v Trbovljah pa so leta 1951 ukinili (Arhivski vir 2). Kot se je spominjal sogovornik, so komisijske trgovine kot trgovine z rabljenim blagom (vsaj v Ljubljani) zaradi slabe preskrbe z osnovnimi življenjski­mi potrebšcinami, tudi oblacili, obstajale vsaj skozi celo­tna 50. leta prejšnjega stoletja: Veste, komisijske trgovine so še dolgo zdržale. 50. leta so se nekako karte ukinile. Torej ni bilo vec kart, samo s tem ni trg bil nic boljše založen kot prej […] Tamle okoli 60. leta se je tole malo sprostilo. Blaga je pocasi zmeraj vec bilo na trgu, službe so bile, sa­moupravljanje se je zacelo uvajat. (Ustni vir 2) V Komisijo (Posrednik) v Ljubljano, Maribor, Celje, Mursko Soboto, Trbovlje … V Ljubljani je mestni ljudski odbor ZVVIS 10. avgusta 1948 ustanovil podjetje Komisija, prodajalo naj bi razno­vrstno blago, ki ga je prevzelo tudi od nekdanjih komi­sijskih trgovin in trgovin s starinami: »Javite nam tudi iz katerih bivših komisijskih trgovin in trgovin s starinami ste doslej že prevzeli inventar in blago« (Arhivski vir 30; prim. Arhivski vir 31 in Arhivski vir 32).1715 UNRRA, United Nations Relief and Rehabilitation Administration oziroma Uprava Združenih narodov za pomoc in obnovo, je po drugi svetovni vojni tudi Jugoslaviji nudila materialno pomoc s hrano, z oblacili in s posteljnino (Ajlec 2013: 84). Podjetje je ime­lo sedež na Starem trgu 9, razdeljeno pa je bilo na upra­vo z racunovodstvom, poslovalnice in magazin oziroma skladišce (Arhivski vir 33). Leta 1952 je bilo v Ljubljani sedem invalidskih podjetij, od tega so bile štiri komisij­ske trgovine združene v okviru istega podjetja Komisija: dve poslovalnici podjetja sta delovali na Starem trgu 4 – ena je odkupovala in prodajala tehnicne in galanterijske predmete, druga pa konfekcijo – poslovalnica na Starem trgu 9 je odkupovala in prodajala pohištvo in glasbila, »za razširitev prodaje komisijskih predmetov« pa so tega leta Komisiji dodelili tudi lokal Pred Škofijo 16 (na današnjem Ciril-Metodovem trgu), ki je prav tako odkupoval in pro­dajal konfekcijo in galanterijo (Arhivski vir 7; prim. Ar­hivski vir 35; Arhivski vir 36; Arhivski vir 37). Skupnega poslovanja in specializiranosti poslovalnic se je spomnil tudi sogovornik: Vedel sem, da so bile to združene te trgovine, med sabo so bile povezane in je bilo eno skupno poslo­vodstvo. Tuki notri so pa ljudje nosili vse, od sta­rih oblek, malo so bile pa specializirane. Nekaj so oblacila pa te stvari, tekstil se je prodajal, nekje so staro robo prodajali, slike so se prodajale, nekje se je prodajala tehnicna roba. (Ustni vir 2) Med »podjetji, raznimi (odpad, oskrbovanje, usluge, sna­ga, komisija, dvokolesa itd.)« je invalidsko podjetje Komi­sija na Starem trgu 4 v Gospodarskem adresarju glavnega mesta Ljubljane navedeno tudi leta 1953 (Drugi vir 2: 88). Leta 1957 je sodec po arhivskih virih Komisija še vedno imela štiri poslovalnice na že navedenih naslovih, le da je pri poslovalnici na naslovu Stari trg 4 navedeno, da je šlo za »sprejemališce«. »Predmet poslovanja« podjetja je bila »komisijska prodaja vseh premicnih stvari v svojem imenu«, pri cemer podjetje ni smelo prodajati »premicnih stvari gospodarskih organizacij, ki so njihov proizvod« (Arhivski vir 28). Trgovine so prodajno blago tako vecino­ma resda pridobivale od zasebnikov, a kot se je spominjal sogovornik: Ali je v trgovini škart roba recimo bila, se je pokvari­la, kakorkoli, se ni mogla v redni trgovini prodajat in se jo je dalo v komisijsko. V trgovini se jo je odpisalo, v redni trgovini, potem se jo je pa dalo v komisijsko trgovino in se je potem tam prodalo […] Pravzaprav, bi rekel tako: mi smo jo dali v trgovino, ta roba, iz komisijske trgovine pa so jo naši delavci potem odku­pili, ker so vedeli, da je ta roba tam […] Ker komisij­ske trgovine so bile izrazito privatne. Mislim, dotoki blaga, je bilo iz privatnega sektorja. (Ustni vir 2) Tudi leta 1959 je v Velikem adresarju glavnega mesta Lju­bljana na naslovu Stari trg 9 vpisano podjetje Komisija, medtem ko je v njem tudi komisijska trgovina Posrednik. Njegova uprava je bila na Gallusovem nabrežju 41, njeno sprejemališce na Mestnem trgu, poslovalnica pa na Starem trgu 9 (Drugi vir 4: 269, 273).1816 Gl. npr. porocilo za obcinski ljudski odbor ZVVIS Sežana, ki je po­sle prevzel 1. 5. 1947 in po navedbah deloval v slabih razmerah (Ar­hivski vir 26). Konec 40. in v 50. letih je, kot je ugotavljal tudi že Glavan (gl. op. št. 8), komisijska (kot del antikvarne) dejavnost(-i) v Ljubljani tako ostajala omejena na prostore, na katerih je bila znana že v predvoj­nem casu, tj. na (staro)mestno središce – Stari in Mestni trg, Ciril-Metodov trg in tudi Gallusovo nabrežje (Ustni vir 2). V Mariboru je invalidsko podjetje Komisija obstajalo že vsaj od leta 1949. Sedež je imelo na Glavnem trgu 16, vsaj že leta 1952 pa je imelo tudi podružnico na Koroški cesti 20.1917 Invalidska organizacija je bila nasploh prva, ki je »pristopila k likvi­daciji privatnih komisijskih trgovin« (Arhivski vir 34). Istega leta je imelo vec oddelkov: med drugim odde­lek za moške obleke, kostime, plašce, kolesa, harmonike, preproge, radioaparate itd.; drugi oddelek je prodajal žen­ske obleke, žensko, otroško in moško perilo, cevlje ipd.; tretji pa porcelan, ure, zlatnino, razne instrumente, kuhal­nike, servise, jedilni pribor ipd. (Arhivski vir 6). Dve leti pozneje, leta 1954, so ugotavljali, da bo moralo podjetje zaradi vecjih potreb po sortiranju in izbiri komisijskega blaga odpreti še eno prodajalno za dragocenosti, nakit, ure, radio aparate, fotoaparate, pisalne stroje in glasbila (Arhiv- ski vir 24). Kot samostojna trgovina pa je bila Komisija (le) z dvema poslovalnicama na Glavnem trgu 16 in Ko­roški cesti 20 v ilustrirani vodnik po Mariboru in okolici vpisana tudi leta 1955 (Drugi vir 3: 250). V Celju je (edina) Starinarna na Razlagovi ulici 8 zacela delovati 1. 11. 1947, a še leta 1948 ni bila tako dobro za­ložena, da bi lahko pokrila vse povpraševanje: »posebno veliko je povpraševanje po perilu in obutvi – vendar dobiš v njej že prav vse: razne obleke, plašce, cevlje, klobuke, kape, fotoaparate, ure, razna glasbila, smuci, drsalke, okra­sne predmete itd.« (Casopisni vir 2; prim. Casopisni vir 1). Leta 1950 je za komisijsko trgovanje z rabljenimi predme­ti skrbelo invalidsko podjetje Promet z rabljenimi predme­ti na Tomšicevem trgu 13; na istem naslovu je delovalo še leta 1952 (Casopisni vir 3; Arhivski vir 13). S komisijsko prodajo rabljenih in novih »potrošnih pred­metov, izdelkov domace obrti«, se je vsaj leta 1950 ukvar­jalo tudi invalidsko podjetje Komisija z Lendavske 14 v Murski Soboti, leta 1951 pa so odprli in istega leta zaradi slabega poslovanja zaprli tudi invalidsko podjetje Komi­sija v Trbovljah: »›Komisija‹ v Trbovljah, ki je bila ves cas svojega obstoja pasivna in zato v breme ostalim našim podjetjem, kot taka ni mogla vec obstajati. Tudi krajevna potreba ni podana, ker sta v bližini (Ljubljana in Celje) dve enaki naši podjetji« (Casopisni vir 4; prim. Arhivski vir 3; Arhivski vir 5). Viri kažejo, da sta bili vsaj leta 1949 dve komisijski trgovini tudi v Kamniku (Arhivski vir 27), leta 1951 pa je obcinski odbor ZVVIS Kamnik (neuspe­šno) predlagal ustanovitev Komisije v Domžalah: »Ker so Domžale premajhen kraj za tako trgovino, naj se predlog zavrne […] Še v mestu sedaj komisijske trgovine ne uspe­vajo tako kot so do sedaj. Poleg tega pa so Domžale tako blizu Ljubljane, da pride vsak raje sem, ker ima vecjo izbi­ro.« (Arhivski vir 4). Zaposleni, oskrba in poslovanje V ljubljanski Komisiji (s podružnicami) je bilo leta 1950 zaposlenih 164, leta 1951 pa 160 ljudi, od tega le leta 1951 šest invalidov, v obeh letih pa 120 žensk.2018 Komisija in Posrednik naj bi delovala na istem naslovu, kot direktor prve je naveden Savo Vilhar, kot direktor Posrednika pa Savo Vilfan – sklepam, da je šlo za eno (in isto) podjetje oziroma njegovo poslo­valnico. V mariborski trgovini (s podružnicami) je bilo leta 1950 zaposlenih 106, leta 1951 pa 100 ljudi, od tega leta 1950 13, leta 1951 pa štirje invalidi in leta 1950 100, leta 1951 pa 95 žensk.2119 Leta 1953 je podjetje z mestno upravo sklenilo najemno pogodbo za lokala na Glavnem trgu 16 in na Koroški cesti (Arhivski vir 20). Ceprav se je istega leta za lokal na Glavnem trgu zanimalo podjetje Moda, se mu Komisija zaradi dobre lokacije v centru mesta ni želela odreci (Arhivski vir 16). Leta 1953 so razmišljali tudi o popravilu obeh lokalov, kar pa so preložili na naslednje leto, ko lokal na Glav­nem trgu prav tako še ni bil obnovljen (Arhivski vir 20; Arhivski vir 24; Arhivski vir 23). V celjski trgovini sta bila leta 1950 zaposlena 102 cloveka, leta 1951 pa 74 ljudi, od tega leta 1950 22, leta 1951 pa 14 invalidov, leta 1950 69 in leta 1951 58 žensk. V mursko­soboški trgovini pa je bilo leta 1950 zaposlenih devet, leta 1951 pa 26 ljudi, od tega le leta 1951 25 invalidov in le le­ta 1951 11 žena (Arhivski vir 2).2220 Dve leti pozneje naj bi bila v eni od poslovalnic na Starem trgu 4 zaposlena dva delavca, v drugi poslovalnici na istem naslovu trije, na Starem trgu 9 in v poslovalnici na naslovu Pred škofijo 16 pa naj bi bila prav tako po dva zaposlena (Arhivski vir 7). Po drugem viru iz istega leta naj bi bilo v vseh komisijskih trgovinah ZVVI v Ljubljani zaposlenih skupaj 14 ljudi, in sicer v prvi poslovalnici na Starem trgu 4 dva prodajalca, trije administrativni delavci in trije »ostali«, v Komisijske trgovine so v razlicnih letih zaposlovale razlicno število ljudi - odvi­sno od velikosti trgovine oziroma kraja, v katerem se je ta nahajala - najveckrat nekaj oseb, med njimi tudi invalide oziroma vojne vdove. Tako denimo leta 1954: »Delavski svet sklene, da bi lahko v podjetju zaposlili zaenkrat 25 % oseb zašcitenih po invalidskem zakonu tj. dva invalida ali vojne vdove« (Arhivski vir 23; prim. Arhivski vir 15; Arhivski vir 17).23preostalih treh poslovalnicah v mestu pa naj bi delala po dva zaposlena (Arhivski vir 35). Spet tretji vir navaja, da naj bi celotni kolek­tiv predstavljalo manj kot 30 ljudi (Arhivski vir 28). Leta 1954 naj bi podjetje zaposlovalo povprecno 15 uslužbencev (Arhivski vir 29). Navedeni podatki za leti 1950 in 1951 so v primerjavi s podatki za leti 1953 in 1954 številcno torej izredno visoki in zato vprašljivi. Vse poslovalnice razen tiste na naslovu Pred škofijo 16 naj bi imele leta 1954 letni promet v znesku 9.600.000 din, poslovalnica Pred škofijo 16 pa letni promet 7.200.000 din (Arhivski vir 29).­ Od vseh invalidskih podjetij pa naj bi leta 1949 ravno komisijske trgovine poslovale najbolje, saj naj bi Komisiji v Ljubljani in Mariboru imeli zelo velike prihranke, »skoraj prevec za eno invalidsko podjetje«. Za­to so predlagali, da se prispevek teh trgovin v invalidski proracun poveca, zmanjša pa odstotek invalidskih stro­škov: »Pri tem bi omenil tudi našo Starinarno v Celju, ki ima tudi veliko prihrankov […] ker komisije imajo danes najvec zaslužka« (Arhivski vir 1). A že v zacetku 50. let prejšnjega stoletja naj bi bile tudi komisijske trgovine bolj previdne pri odkupu in pravocasni prodaji stvari, bolj naj bi se posvecale tudi videzu prodajalne in ustreznemu šte­vilu zaposlenih. Denimo leta 1951 mariborska Komisija: Vzrok neizvršenega plana bi bil predvsem prodaje same ne prosto, ker je podjetje šele v drugem polle­tju pricelo prodajati tudi na denarne bone. Drugo pa je tudi znižalo promet v komisijskih trgovinah, ker so že precej napolnjene trgovine z novim razlicnim blagom, katerega ima široka potrošnja že precej ve­liko izbiro. (Arhivski vir 12) Leta 1952 so ugotavljali, da je imela mariborska Komisija zastarele predmete, ki jih niso prodali in naj bi jih zato vr­nili lastnikom. Sklenili so, da za dlje casa neprodane pred­mete zaracunavajo dodatno ležarino: »Predmeti, kateri so med tem casom prodani ter se bodo izplacali se naj odte­gne k rednemu 10% odtegljaju2421 Tudi podatki za mariborsko trgovino za leti 1950 in 1951 se, upo­števajoc druga dva vira, zdijo pretirani: leta 1951 je bilo v njej za­poslenih devet, leta 1952 pa osem oseb (Arhivski vir 12), od tega po drugem viru štiri prodajalke, ena blagajnicarka, ena poslovodkinja, en upravnik in en knjigovodja (Arhivski vir 10). stranki še 1 % od vsakega zneska, predmeti pa kateri se bodo vrnili se pa naj zaracu­na ležarina do zneska din 1.000.-20.- din za zneske nad din 1.000.- pa 1%« (Arhivski vir 9). Sprejemali naj bi le blago, ki bi ga lahko prodali, njegovo ceno pa naj bi postavljali »pravilno«: postavili naj bi višjo in nižjo ceno in blago prodali po nižji ceni, ce ga ne bi mogli po višji (Arhivski vir 14). Strokovna izobrazba in »absolutna poštenost« za­poslenih naj bi prispevali k boljši prodaji blaga: Prejšnja leta strokovna sposobnost ni prišla toliko vpoštev kot danes, ko mora znati vsak prodajalec prodati rabljeno robo za dobro, ker imamo že v vseh trgovinah raznega blaga zadosti na zalogi ter ni vec takšnega povpraševanja po raznih predmetih kot je to bilo še pred leti. (Arhivski vir 15) Vse predmete, ki so bili pri inventuri odpisani kot nerabni in brezpredmetni za podjetje ter so bili kot taki izloceni iz nadaljne evidence, naj bi razprodali; vse predmete, ki so bili v komisijski prodaji vec kot pol leta in jih je bilo nemogoce prodati, pa naj bi strankam vrnili (Arhivski vir 15). Še istega leta so cas prodaje predmetov v komisij­ski prodaji skrajšali na tri mesece, zaposleni pa naj bi se z ustreznejšim dolocanjem cen seznanili tudi s skupnim ogledom razlicnih gospodarskih razstav, denimo v okviru prireditve Mariborski teden: se objavi v casopisu, da naj stranke dvignejo vse blago, ki je dalje kot 3 mesece v komisijski proda­ji ker se ne more prodati […] Tov. Upravnik poro­ca, da morajo biti prodajalke na tekocem z cenami izven naše trgovine. Delavski svet je sklenil, da si uslužbenci ogledajo skupno v cetrtek dne 16. t.m. Mariborski teden. (Arhivski vir 18) V Ljubljani naj bi bil leta 1954 »dotok blaga v komisijsko prodajo s strani komitentov zadovoljiv« (Arhivski vir 29), tri leta pozneje pa so Pravila trgovskega podjetja Komisija dolocala: »Ko prinese komitent v prodajo svoje blago se vpiše na komisijski listek prodajna cena, vsota provizije ter netto izplacilo […] Komisijski listek kakor tudi knjigo stvari podpiše komitent s svojim podpisom.« Neprodane predmete so lastniku brez zaracunavanja ležarine vracali po 30 dneh oziroma šestih mesecih, ko so jim lahko tudi samovoljno znižali ceno: Blago, ki pa ni prodano se vrne komitentu brez za­racunavanja ležarine to pa samo v slucaju ako se blago vrne po izteku 30 dni od prejema blaga v ko­misijsko prodajo odnosno pred iztekom 6 mesecev […] Komitent s svojim podpisom na komisijskem listku tudi pooblasti podjetje da ima podjetje pra­vico znižati ceno predmetu do cene možne prodaje vendar to šele po izteku 6 mesecev od dneva prevze­ma blaga v komisijsko prodajo in da komitent sam osebno ne pride dvigniti svojega predmeta odnosno znižati ceno. (Arhivski vir 28) Uprave trgovin so scasoma zacele skrbeti za ažurno proda­jo predmetov, ki so jo skušale povecati tudi z vecjo ustre­žljivostjo zaposlenih: bi morale prodajalke biti strankam bolj ustrežljive, pravilno naj prikažejo kvaliteto, pravilno primer­jati cene med artikli […] ter imeti zmiraj prijazno lice, ker bo le na tak nacin lahko podjetje imelo vec prometa […] kolektiv naj bi pazil na red in cistoco v prodajalnah ter s tem pokazal res higienski lokal tako, da bo stranka z veseljem stopila v prodajalno. (Arhivski vir 14) Skrbeli so za urejenost prodajaln, denimo mariborskih, pred katerima naj bi leta 1952 prepleskali napisne table, pred eno prodajalno pa naj bi postavili tudi koš za smeti: ker so plocniki stalno polni ogrizkov in papirja isto tako na Koroški cesti in potem tudi napraviti izložbe, kar se že precej dolgo zavlacuje, ker iste nimajo nobenega izgleda ter kvarijo izgled drugim sosednim trgovinam, najbolj pa še vsled tega, ker je prodajalna ravno na Glavnem trgu […] Nujno bi bilo treba nabaviti tudi prašno olje, da se vsaj pred zimo prodajalne temeljito ocistijo. (Arhivski vir 11) Ureditev in renovacija poslovnih prostorov na Glavnem trgu in Koroški cesti v Mariboru sta bili predvideni v po­letnih mesecih tudi leta 1953, saj naj bi bile prodajalne »ocišcene vse stare navlake ter ne smejo kazati znake stari­narne« (Arhivski vir 15). Uslužbenci naj sicer ne bi pome­tali v trgovini že med delovnim casom, ko so stranke še v prodajalni, ampak po njem – v Mariboru je bilo leta 1952 to med 18.30 in 19. uro (Arhivski vir 10). Zaposlene so tudi opozarjali, naj s kupci ne bi po nepotrebnem klepetali, ampak se posvecali predvsem prodaji: »Tov. Upravnik še opominja, prodajalke naj se ne ustavljajo na oddelkih dalj casa razni znanci in znanke, ker vsled tega prodajalka sama nemore postreci stranko kot to zahteva socialisticna trgovi­na« (Arhivski vir 17). Ceprav naj bi bile place zaposlenih (vsaj leta 1952 in vsaj v celjski trgovini) zelo nizke, so sku­šali zaposlene za delo motivirati tudi drugace, denimo tako, da so prejeli dodatna sredstva za nabavo delovnih plašcev, najboljši delavci celjske trgovine pa so leta 1952 ob 1. maju prejeli tudi nagrade (Arhivski vir 13; Arhivski vir 19). »Notri med sabo so bili povezani, to, da se je potem kšeftalo« V povojnem obdobju pomanjkanja osnovnih življenjskih potrebšcin so se morali ljudje znajti na razlicne nacine, svo­jo vlogo pri tem so imele tudi komisijske trgovine in nji­hovi zaposleni. Po sogovornikovem pricevanju je bilo po­membno predvsem vedeti, kdaj in kje je bilo kaj na voljo: je bilo pomembno vedeti, priti do informacij, kako so se poslovodje med sabo obvešcali, spraševali, ce bi kdo kaj kupil. Nekateri [vojni invalidi] naj bi hodili tudi oblacila iskat na Unrro, so imeli pri tem prednost razdeljevanja oziroma nabave. Meni je bilo pa kar malo nerodno iskat. Ker ce si se malo znašel, si se kaj zmenil, pa si rekel, »ti boš zdaj dobil kontingent blaga, a mi lahko zrihtaš za eno oble­ko?« Odnosi, ne. (Ustni vir 2) (Tudi) v komisijskih trgovinah so nekateri zaposleni zlo­rabljali svoj položaj oziroma so se osebno okorišcali, o cemer porocajo viri tako za Ljubljano kot Maribor. V Ljubljani se je denimo ob inventarnem popisu 30. aprila 1952 v podjetju Komisija pojavil »perec problem«, tj. ne­sloga med uslužbenci, saj »je bil v poslovalnici 2 ugoto­vljen manko vecjega obsega«. Zato se je »celotni promet predal v rešitev javnemu tožilstvu ki do danes stvari še ni rešilo« (Arhivski vir 22). Podobno naj bi v Mariboru pod­jetje »imelo ves cas svojega obstoja težkoce glede slabega trgovskega kadra, raznih malverzacij itd.«. Ceprav naj bi leta 1953 »že lahko govorili o kulturnem, strokovnem in poštenem delu v podjetju« (Arhivski vir 15), naj bi pred tem nekateri zaposleni svoj položaj izkorišcali: od strank prevzeti komisijski predmeti niso bili pre­vzeti po posebnem spisku oziroma seznamu, ker za iste odgovarjajo prodajalke […] Vsi prevzeti pred­meti v komisijsko prodajo so vpisani po tekocih šte­vilkah v prevzemnih knjigah ter so dani v cuvanje posameznim prodajalkam, katere kako že omenjeno odgovarjajo za te predmete materijalno in kazensko. (Arhivski vir 6) Prodajalci, ki so bili kazensko in materialno odgovorni za prejeto blago, so to prodajali tudi za lastni dobicek, denimo: Nato ostro kritizira prodajalko, katera je neki stran­ki prodala kostum za din 10.000.- ne da bi kasirala […] je tov. upravnik, ko je sprejemal blago v proda­jo enostavno vzel iz svojega žepa lastno nalivno pe­ro, katero je bilo po njegovem mnenju manj vredno kot pa tisto, katero je sprejel v prodajo, in nataknil etiketo sprejetega nalivnega peresa na svojo nalivno pero, sprejeto nalivno pero pa dal sebi v žep. Tako je svoje nalivno pero prodal brez vsakega knjiženja in s tem tudi stranko oškodoval. Nadalje je enostavno njegovo dinamo iz svojega kolesa dal brez vsakega knjiženja v prodajo, drugo katera pa je bila prineše­na v prodajo pa si rezerviral zase. (Arhivski vir 14) Podobno naj bi neka trgovka »vzela predmet iz oddelka ženske konfekcije, otroške konfekcije itd. to so bile otroške hlacke ne, da bi jih placala din 660.-«. Zato je delavski svet sklenil, da je kot predsednica upravnega odbora ta proda­jalka naredila veliko napako, ter predlagal, da se jo izkljuci iz upravnega odbora trgovine (Arhivski vir 8). Strankam so znesek za predmete, ki so jih prinesle v prodajo, izplacali iz blagajn podjetja (Arhivski vir 8). Ker ena od prodajalk prejetega blaga ni vpisala v blagovno knjigo, je bila zato odpušcena, samovoljno je tudi poravnala deset odstotkov provizije, za katero je bilo podjetje oškodovano (Arhivski vir 21; prim. Arhivski vir 6). Kazni za zaposlene pa so bile tudi hujše, saj je bilo vsaj v letih 1952 in 1953, podobno kot v Ljubljani, v zvezi z nelegalnim poslovanjem kar nekaj primerov predanih tudi sodišcu. Podjetje je denimo imelo »sporne dajatve v treh v podjetju v preteklosti zaposlenih«: primer prodajalke, ki svojega dolga do podjetja še ni porav­nala, je podjetje predalo sodišcu, drugi zaposleni prodajalki so po odlocbi sodišca zarubili stanovanje, neka poslovod­kinja pa je svoj dolg podjetju odplacevala mesecno (Arhi­vski vir 12; prim. Arhivski vir 8; Arhivski vir 20; Arhivski vir 21). Osebno okorišcanje je bilo torej pogosto povezano prav z zlorabami pri cenitvi prinesenega v prodajo: In je ta poslovodja tocno vedel, kaj je vredno, kaj ni vredno. In je odkupil recimo tiste znamke in je rekel, »to ti dam pa nazaj,« pa je placal. Ta je bil vesel, ker je dobil za tisto toliko in toliko denarja, ni pa ve­del, da je dobil bagatelo. Nic skoraj, ne. Kolikor je bilo tistih par znamk, ne, ki jih je on imel, ki so bile zares nekaj vredne. In ta jih je potem v denarnico le­po dal in jih je lepo nesel v Celovec ali pa na Dunaj prodat. (Ustni vir 2) (Nekateri) zaposleni pa so, denimo v Ljubljani, sodelovali tudi pri preprodaji umetnin in vrednih predmetov, tudi v tujino: sem poznal primere, ko so bili ljudje kaznovani, ker so s tem švercali. S temi umetninami. So imeli veze s temi komisijskimi trgovinami, so ljudje prinesli no­tri umetnost, slike pa take stvari, ki so imele umetni­ško vrednost. Znanih naših slikarjev pa tako naprej. Niso znali ceniti pa je bil zadovoljen, ce je dobil to­liko ali pa toliko za sliko. In ta jo je znal ocenit pa je vedel, da je slika desetkrat toliko vredna, ne, pa sta se pol zmenila in tako, ne. In je pol policija prišla na sled in so bili kaznovani […] ker so potem švercali ven […] Dobili so jih pri meji pravzaprav, ne, ker so šle ilegalno cez, ne. In je, vem, da je bil poslovodja degradiran iz te trgovine, potem pa tista cela veri­ga, ki je bila vpletena notri. (Ustni vir 2) S komisijskimi trgovinami in z (nižjim) ocenjevanjem vre­dnosti predmetov naj bi bili namrec povezani tudi posame­zni poznavalci: Veste, oni so znali oceniti, ali je to original ali je to, kaj jaz vem, da je nekdo risal, pa je podobno kot to […] In celo neki kustosi so si tudi zase kupili, so vedeli, da je to vrednost […] kustos, ki je že vedel, koliko je vredna, sploh pa, ce je mislil, da jo je za sebe že kupoval, jo je ocenil sebi v korist. Ta pa, ki ni vedel, koliko je vredna slika, je pac bil vesel, da jo je prodal. (Ustni vir 2) V prvem povojnem desetletju sta bila tihotapljenje in pre­kupcevanje pogosta: »Veste, šverc komerc je zmeram de­lal, to morate vedet« (Ustni vir 2). Povezana sta bila tudi s komisijskimi trgovinami, ceprav je bil po drugi strani strog tudi nadzor: »Notri med sabo so bili povezani, to, da se je potem kšeftalo. Ja pa bila Udba, ta notranja uprava, je bila zelo povezana tukaj, kontrola je bila nad tem [...] Pa ce je bilo treba, ce je tam dišalo, so tudi katerega zaprli zraven« (Ustni vir 2). Izbira iz nuje in nuja izbire Kupovanje oblacil v komisijskih trgovinah v prvih letih po drugi svetovni vojni vsaj iz dolocenih zornih kotov težko primerjamo s sodobnim kupovanjem v najrazlicnejših tr­govinah z rabljenimi oblacili. Nekateri raziskovalci slednje namrec pojasnjujejo kot t. i. first option, second chioce, tj. kot potrošniško prakso, ki si jo ljudje lahko privošcijo, a je same po sebi ne bi izbrali. Gre za izkljucenost iz preo­stalih, prevladujocih vrst sodobnega t. i. first-hand potro­šništva oziroma nakupovanja novih dobrin, zaradi cesar (ekonomske) nuje in izbire tudi ne moremo razumeti kot nasprotujocih si, ampak kvecjemu prepletenih razlogov za sodobno nakupovanje rabljenih oblacil (glej npr. Williams in Paddock 2003: 329, 332, 334).2522 Tudi ti podatki o številu zaposlenih v letih 1950 in 1951 so v primer­javi s podatki, dostopnimi za vsa preostala leta oziroma z drugimi podatki za leti 1950 in 1951, izjemni: leta 1949 naj bi bil denimo v komisijskih trgovinah (razen v Ljubljani) zaposlen le po en clovek, ki je bil obenem cenilec, vodja in blagajnik (Arhivski vir 27). Po letu 1945 pa oblacil na Slovenskem ni bilo tako lahko dobiti kot danes, komi­sijske trgovine pa so bile vsaj v prvih desetletjih po drugi svetovni vojni in vsaj v vecjih mestih del splošnega, mno­žicnega in ne alternativnega oskrbovanja (tudi) z njimi. To dokazuje tudi umešcenost takšnih trgovin – vsaj tistih, ki jih je v omenjenem obdobju upravljala invalidska organi­zacija – v samo središce vecjih slovenskih mest, v že zgo­dovinske prostore antikvarne dejavnosti. Rabljenih oblacil po drugi svetovni vojni torej niso razumeli kot marginal­ne kategorije predmetov, ki bi bila tudi umešcena v mar­ginalni (urbani) prostor (Strasser 1999: 6), ampak so bila za množicno oskrbo še kako bistvena in pomembna. Prav tako komisijske trgovine, delujoce v prvem desetletju po drugi svetovni vojni, težko primerjamo s sodobnimi komi­sijskimi trgovinami oziroma t. i. consignment stores, ki jih kot eno od prizorišc sodobnega alternativnega potrošništva navaja literatura (glej npr. Crewe in Gregson 2003; Cervel­lon in Carey 2012; Han 2013; Le Zotte 2013; Olris Hansen in Due Jensen 2014; Marzella 2015). V sodobnih komi­sijskih trgovinah z oblacili se namrec prodajajo predvsem dobro ohranjena, leto ali dve stara oblacila, zaradi cesar je za trgovce še zlasti pomembno, da s svojimi strankami ozi­roma tistimi posamezniki, katerih rabljeno blago prodajajo, ohranjajo dober odnos in si s tem zagotavljajo kakovostno blago (Han 2013: 6). V komisijskih trgovinah, obravnava­nih v prispevku, pa so, kot je pokazalo gradivo, prodajali širši nabor blaga – kar so vanje prinesli posamezniki, pa tudi, kar so jim kot slabše blago odstopila podjetja. Sploh pa je t. i. consignment stores težko primerjati s so­cialisticnimi komisijskimi trgovinami, vsaj nekaterimi - sploh ce upoštevamo preozke opredelitve komisijskih tr­govin, ki naj bi bile (le) prodajalne novega, zaželenega in (z Zahoda) pretihotapljenega blaga (Studen Petrovic 2010; Panic 2014). Izhodišca za razumevanje razlogov, zakaj so (vsaj nekatere) komisijske trgovine prenehale delovati kot posrednice rabljenih oblacil, Komisioni in Posredniki pa so se uveljavljali predvsem kot njihovo nasprotje, tj. kot trgovine z najbolj zaželenimi in modnimi oblacilnimi ko­si, lahko sicer najdemo že v socasni literaturi. Že v 60. letih 20. stoletja so nekateri raziskovalci ugotavljali, da za uspešno prodajo rabljenih oblacil ni dovolj njihova nizka cena in da je prodaja odvisna predvsem od izrabljenosti in obenem modnosti oblacil (Winakor in Martin: 1963). Po­zneje so mnogi razmišljali tudi o avtonomnosti predmetov kot objektov oziroma njihovi vlogi pri razširjanju jaza, pa o kontagioznosti predmetov (Roux in Korchia 2006: 29), upoštevati je treba tudi razvoj jugoslovanske modne indu­strije in konfekcije, od srede 60. let prejšnjega stoletja tudi nakupovalni turizem in nasploh razvijajoce se socialistic­no potrošništvo (Duda 2005, 2010; prim. Panic 2014). Domnevam, da je v nasprotju z nakupovanjem rabljenih oblacil po starinarnicah na zacetku in ob koncu 19. sto­letja, kjer so bila za dostopno ceno na voljo modernejša ali oblacila višjih družbenih razredov (prim. Habinc 2016: 69), nakupovanje v komisijskih trgovinah z rabljenim blagom po drugi svetovni vojni vse bolj postajalo pred­moderno in znak zastarelosti ter revšcine.2623 Vsaj v zacetku 50. let so ponekod število zaposlenih, sploh admini­stracije, skušali tudi že zniževati, kar pa se vsem ni zdelo smotrno, saj naj bi v administrativno osebje denimo resda sodili upravnik in knjigovodja, a tudi blagajnicarka, ki pa dopoldne »kasira popoldan pa izplacuje strankam« (Arhivski vir 14). Ce je namrec novost modna vrednota mešcanske družbe že od 1. polo­vice 19. stoletja in ce se družbena zapoved po individualni drugacnosti in tekmovalnosti napaja iz mocno raznovrstne in spreminjajoce se ponudbe novega, je vsaj od 60. let prejšnjega stoletja to, kot se zdi, ponovno postajalo vse pomembnejše: »Samo modne novosti so ohranile sposob­nost ucinkovanja kot simbolne vrednosti, stari izdelki, ce­prav funkcionalni, omenjeno sposobnost izgubijo« (Žagar 2011: 122). Ko izbira iz nuje torej ni vec prevladovala, ampak se je vse bolj ponovno uveljavljala nuja izbire, so s svojo spremenjeno vlogo na jugoslovansko trgovsko pri­zorišce vstopili tudi Komisioni in Posredniki z zaželenim in najnovejšim blagom iz Zahodne Evrope. Toda, kakšen je bil ta prehod od komisijskih trgovin kot prodajaln sta­rega h komisijskim trgovinam kot prodajalnam novega in zaželenega, in kaj vse ga je omogocalo, je natancneje treba šele raziskati.2724 Tudi še leta 1954 je bila vsaj v ljubljanskih komisijskih trgovinah re­dna provizija od prodaje 10 odstotkov vrednosti blaga (Arhivski vir 29), kar se je z leti lahko spreminjalo, a je po pricevanju sogovornice lahko naraslo tudi do 25 odstotkov (Ustni vir 2). Zaenkrat lahko v literaturi znano opredelitev socialisticnih komisijskih trgovin kot prodajaln novega, zaželenega in iz Zahodne Evrope pretihotapljenega blaga (Studen Petro­vic 2010; Panic 2014) le spoznamo kot preozko. Zanika namrec njihovo vlogo v zgodnjem socializmu in s tem tu­di svojevrstno kontinuiteto iz predsocialisticnega casa ter premisleke o primerjavah s sodobnimi, postsocialisticnimi komisijskimi trgovinami, denimo z rabljenimi otroškimi oblacili in opremo ali pa oblacili višjega cenovnega razre­da (prim. Habinc 2016). V prvih letih po drugi svetovni vojni, v casu velikega pomanjkanja razlicnih materialnih dobrin, ko so ljudje do njih prihajali na najrazlicnejše (tudi nelegalne) nacine (prim. Žagar 2011: 184-185), je država v oskrbo z oblacili torej posegla tudi tako, da je skušala dolociti, kdo naj bi od trgovanja z rabljenimi kosi imel ko­rist. Gospodarsko in ideološko ustrezno je bilo posredova­nje rabljenega blaga vsaj zacasno prepustiti zvezi vojnih invalidov. V letih najhujšega pomanjkanja so komisijske trgovine po vecjih mestnih središcih tako prispevale k utr­jevanju družbenega statusa ene od skupin, zaslužne za pri­borjeno svobodo, državo in novo družbeno ureditev, kon­kretno k zneskom za financno nadomestilo za invalidnost in k zaposlovanju vojnih invalidov in vdov. Za množice pa je bil to eden redkih obstojecih in legalnih nacinov oskrbe z oblacili in obutvijo kot delom najnujnejših življenjskih potrebšcin. Literatura AJLEC, Kornelija: Unrra v Jugoslaviji in Sloveniji. Prispevki za novejšo zgodovino 53 (2), 2013, 79-99. APLENC, Veronica E.: Slovenian Industrial Design and Folk Crafts under Yugoslav State Socialism: (Non-)Intersections of the Yugoslav Socialist Modern and the Slovenian Traditional. Centropa 14 (3), 2014, 260-272. BOGATAJ, Janez: 40 let podjetja Dom in njegova vloga pri ohranjanju in razvijanju domace in umetne obrti v Sloveniji in Jugoslaviji. V: Janez Bogataj, Dom, 40 let. Ljubljana: Proizvo­dno in trgovsko podjetje za domaco in umetno obrt Dom, 1986, [3-25]. BREN, Paulina: Tuzex and the Hustler. V: Paulina Bren in Mary Neuberger (ur.), Communism Unwrapped: Consumption in Cold War Eastern Europe. Oxford: Oxford University Press, 2012, 27-48. BREN, Paulina in Mary Neuberger: Introduction. V: Paulina Bren in Mary Neuberger (ur.), Communism Unwrapped: Con­sumption in Cold War Eastern Europe. Oxford: Oxford Univer­sity Press, 2012, 3-19. CERVELLON, Marie-Cecile, Lindsey Carey in Trine Harms: Something Old, Something Used: Determinants of Women’s Purchase of Vintage Fashion vs Second-Hand Fashion. Inter­national Journal of Retail & Distribution Management 40 (12), 2012, 956-974. CREWE, Louise in Nicky Gregson: Second-Hand Cultures. Ox­ford: Berg Publishers, 2003. DUDA, Igor: U potrazi za blagostanjem: O povjesti dokolice i potrošackog društva u Hrvatskoj 1950-ih i 1960-ih. Zagreb: Srednja Europa, 2005. DUDA, Igor: Pronadeno blagostanje: Svakodnevni život i potrošacka kultura u Hrvatskoj 1970-ih in 1980-ih. Zagreb: Srednja Europa, 2010. GILLE, Zsuzsa: From the Cult of Waste to the Trash Heap of Hi­story: The Politics of Waste in Socialist and Postsocialist Hunga­ry. Bloomington in Indianapolis: Indiana University Press, 2007. GLAVAN, Rok: Antikvariati v Ljubljani. Kronika: Casopis za slovensko krajevno zgodovino 51 (3), 2003, 313-326. GUENTCHEVA, Rossitza: Mobile Objects: Corecom and the Selling of Western Goods in Socialist Bulgaria. Etudes Balka­niques 45 (1), 2009, 3-28. HABINC, Mateja: Izjemnost trgovanja z rabljenimi oblacili v (sodobni) Sloveniji? Glasnik SED 56 (1-2), 2016, 64-73. HAN, Jinhee: Understanding Second-Hand Retailing: A Re­source based Perspective of best Practices Leading to Business Success. Graduate Theses and Dissertations, Paper 13636. Iowa: Iowa State University, 2013. HIMMELREICH, Bojan: Pike, špekulanti in Trumanova jajca: Preskrba prebivalstva Slovenije z blagom široke potrošnje v letih 1945-1953. Celje: Zgodovinski arhiv Celje, 2008. IVANOVA, Anna: Shopping in Beriozka: Consumer Society in the Soviet Union. Studies in Contemporary History 10, 2013, 243-263. KLEKOT, Ewa: The Seventh Life of Polish Folk Art and Craft. Etnološka tribina 40 (33), 2010, 71-85. KODRIC-DACIC, Eva: Federalni zbirni center in njegov pri­spevek k dopolnitvi fondov Narodne in univerzitetne knjižnice. Knjižnica 44 (4 ), 2000, 51-63. LE ZOTTE, Jennifer: »Not Charity, but a Chance«: Philan­trophic Capitalism and the Rise of American Thrift Stores, 1894-1930. The New England Quarterly 86 (2), 2013, 169-195. MARZELLA, Fabio: The Second-Hand Market: The Practice of Reusing Goods in Cultures Dominated by the New. Italian So­ciological Review 5 (1), 2015, 105-122. OLRIS HANSEN, Julie in Stine Due Jensen: The World of Secnd­-Hand Goods: A Different Community. Magistrsko delo. Lund: Lund University, School of Economics and Management, 2014. PANIC, Ana: Po poslednjoj modi: Odevanje izmedu ideologije i konzumerizma. V: Ivana Dobrivojevic, Igor Duda, Sabina Mi­helj in Ana Panic, Nikad im bolje nije bilo? Modernizacija sva­kodnevnog života u socijalistickoj Jugoslaviji. Beograd: Muzej istorije Jugoslavije, 2014, 64-65. RENDLA, Marta: Založenost trga z blagom za široko potrošnjo v Sloveniji v casu socializma. V: Nina Vodopivec (ur.), Med dr­žavo in trgom: Cikli in prelomi v zgodovini. Ljubljana: Inštitut za novejšo zgodovino, 2014, 111-141. REPE, Božo: Vojaški invalidi po drugi svetovni vojni. V: Pe­ter Pavel Klasinc, France Kresal, Vladimir Pegan in Božo Repe: Vojni invalidi: Pravna zašcita in organiziranost vojnih invalidov na Slovenskem. Ljubljana: Zveza društev vojnih invalidov Slo­venije, 2005, 181-226. ROUX, Dominique in Michaël Korchia: Am I What I Wear? An Exploratory Study of Symbolic Meaning Associated with Se­condhand Clothing. Advances in Consumer Research 33, 2006, 29-35. STOBART, Jon in Ilja Van Damme: Introduction: Modernity and the Second-Hand Trade: Themes, Topics and Debates. V: Jon Stobart in Ilja Van Damme (ur.), Modernity and the Second-Hand Trade: European Consumption Cultures and Practices, 1700-1900. London: Palgrave Macmillan, 2010, 1-15. STRASSER, Susan: Waste and Want: A Social History of Trash. New York: An Owl Book, 1999. STUDEN PETROVIC, Maja: Serbia: Urban Dress, 1945 to Twenty-First Century. V: Djurdja Bartlett (ur.), Berg Encyclope­dia of World Dress and Fashion, vol. 9, East Europe, Russia and the Caucasus. Oxford in New York: Berg, 2010, 527-531. THELEN, Tatjana: Shortage, Fuzzy Property and Other Dead Ends in the Anthropological Analysis of (Post)Socialism. Cri­tique of Anthropology 31 (1), 2011, 251–255. TOMAŽIC, Tanja: Ljubljana po predzadnji modi. Ljubljana: Slovenski etnografski muzej, 1983. WINAKOR, Geitel in Marcela Martin: Used-Clothing Sales in a Small City. Journal of Home Economics 55, 1963, 357-359. WILLIAMS, Collin C. in Christopher Paddock: The Meanings of Informal and Second-Hand Retail Channels: Some Evidence from Leicester. The International Review of Retail, Distribution and Consumer Research 13 (3), 2003, 317-336. ZATLIN, Jonathan: Consuming Ideology: Socialist Consume­rism and the Intershops, 1970-1989. V: Peter Hübner in Klaus Tenfelde (ur.), Arbeiter in der SBZ-DDR. Essen: Klartext-Verlag, 1999, 555–572. ZATLIN, Jonathan R.: Making and Unmaking Money: Economic Planning and the Colapse of East Germany. Berkley: UC Ber­kley, Institute of European Studies, Other Recent Work, 2007. ŽAGAR, Janja: Osebni videz: Izbira in komunikacija. Doktorska disertacija. Ljubljana: Oddelek za etnologijo in kulturno antro­pologijo, Filozofska fakulteta, Univerza v Ljubljani, 2011. Arhivski viri Arhivski vir 1: SI AS, Arhiv Republike Slovenije, AS 539, Glav­ni odbor Zveze vojaških vojnih invalidov Slovenije, šk. 1, Za­pisnik kolegija z dne 13. 12. 1949, ki se je vršil ob 12.15 uri v prostorih GOZVVIS-a. Arhivski vir 2: SI AS, Arhiv Republike Slovenije, AS 539, Glav­ni odbor Zveze vojaških vojnih invalidov Slovenije, šk. 1, Anali­za podatkov o proizvodnji, placilnem fondu, zaposlenem osebju, produktivnosti in delovni disciplini invalidskih gospodarskih podjetij v letu 1951. Arhivski vir 3: SI AS, Arhiv Republike Slovenije, AS 539, Glav­ni odbor Zveze vojaških vojnih invalidov Slovenije, šk. 1, Anali­za dela glavne uprave invalidskih podjetij Slovenije za leto 1951. Arhivski vir 4: SI AS, Arhiv Republike Slovenije, AS 539, Glavni odbor Zveze vojaških vojnih invalidov Slovenije, šk. 1, Zapisnik cetrte redne seje kolegija GOZVVIS, ki se je vršila v cetrtek, dne 26. julija 1951 ob 16. uri v prostorih Predsedstva GOZVVIS. Arhivski vir 5: SI AS, Arhiv Republike Slovenije, AS 539, Glav­ni odbor Zveze vojaških vojnih invalidov Slovenije, šk. 12, Po­rocilo, Ljubljana 1. 10. 1951 (91/73), Glavni odbor Zveze VVIS. Arhivski vir 6: SI AS, Arhiv Republike Slovenije, AS 539, Glav­ni odbor Zveze vojaških vojnih invalidov Slovenije, šk. 18, Za­pisnik spisan dne 30. 4. 1952 v Invalidskem podjetju »Komisija« Maribor ob priliki primopredaje upravniških poslov komisijske trgovine na Glavnem trgu št. 16 s podružnico Koroška c. 20. Arhivski vir 7: SI AS, Arhiv Republike Slovenije, AS 539, Glav­ni odbor Zveze vojaških vojnih invalidov Slovenije, šk. 18, Se­znam prodajaln, GOZVVIS, gospodarski oddelek št. II/15311, 23. 12. 1952. Arhivski vir 8: SI AS, Arhiv Republike Slovenije, AS 539, Glav­ni odbor Zveze vojaških vojnih invalidov Slovenije, šk. 55, Za­pisnik upravnega odbora in delavskega sveta »Komisija« Mari­bor 1952, Zapisnik delavskega sveta 30. 4. 1952. Arhivski vir 9: SI AS, Arhiv Republike Slovenije, AS 539, Glav­ni odbor Zveze vojaških vojnih invalidov Slovenije, šk. 55, Za­pisnik upravnega odbora in delavskega sveta »Komisija« Mari­bor 1952, Zapisnik delavskega sveta 29. 5. 1952. Arhivski vir 10: SI AS, Arhiv Republike Slovenije, AS 539, Glavni odbor Zveze vojaških vojnih invalidov Slovenije, šk. 55, Zapisnik upravnega odbora in delavskega sveta »Komisija« Ma­ribor 1952, Zapisnik seje upravnega odbora 17. 7. 1952. Arhivski vir 11: SI AS, Arhiv Republike Slovenije, AS 539, Glavni odbor Zveze vojaških vojnih invalidov Slovenije, šk. 55, Zapisnik upravnega odbora in delavskega sveta »Komisija« Ma­ribor 1952, Zapisnik delavskega sveta 18. 7. 1952. Arhivski vir 12: SI AS, Arhiv Republike Slovenije, AS 539, Glavni odbor Zveze vojaških vojnih invalidov Slovenije, šk. 55, Zapisnik upravnega odbora in delavskega sveta »Komisija« Ma­ribor 1952, Porocilo o poslovanju podjetja »Komisija, Maribor XXXXX, 30. 11. 1952. Arhivski vir 13: SI AS, Arhiv Republike Slovenije, AS 539, Glavni odbor Zveze vojaških vojnih invalidov Slovenije, šk. 55, Zapisniki upravnega odbora in delavskega sveta Komisija Celje 1952 11–214. Arhivski vir 14: SI AS, Arhiv Republike Slovenije, AS 539, Glavni odbor Zveze vojaških vojnih invalidov Slovenije, šk. 55, Zapisnik zasedanja delavskega sveta 11. 3. 1952. Arhivski vir 15: SI AS, Arhiv Republike Slovenije, AS 539, Glav­ni odbor Zveze vojaških vojnih invalidov Slovenije, šk. 55, Zapi­snik upravnega odbora in delavskega sveta »Komisija« Maribor 1953, 10/54, Zapisnik zasedanja delavskega sveta 29. 3. 1953. Arhivski vir 16: SI AS, Arhiv Republike Slovenije, AS 539, Glavni odbor Zveze vojaških vojnih invalidov Slovenije, šk. 55, 10/71, Zapisnik seje delavskega sveta 24. 4. 1953. Arhivski vir 17: SI AS, Arhiv Republike Slovenije, AS 539, Glavni odbor Zveze vojaških vojnih invalidov Slovenije, šk. 55, Zapisnik upravnega odbora in delavskega sveta »Komisija« Ma­ribor 1953, 10/75, Zapisnik delavskega sveta 26. 5. 1953. Arhivski vir 18: SI AS, Arhiv Republike Slovenije, AS 539, Glavni odbor Zveze vojaških vojnih invalidov Slovenije, šk. 55, Zapisnik upravnega odbora in delavskega sveta »Komisija« Maribor 1953, 10/82, Zapisnik 5. rednega zasedanja delavskega sveta 11. 7. 1953. Arhivski vir 19: SI AS, Arhiv Republike Slovenije, AS 539, Glavni odbor Zveze vojaških vojnih invalidov Slovenije, šk. 55, Zapisnik upravnega odbora in delavskega sveta »Komisija« Ma­ribor 1953, 10/92, Zapisnik z dne 21. 10. 1953. Arhivski vir 20: SI AS, Arhiv Republike Slovenije, AS 539, Glavni odbor Zveze vojaških vojnih invalidov Slovenije, šk. 55, Zapisnik upravnega odbora in delavskega sveta »Komisija« Ma­ribor 1953, Zapisnik 7. zasedanja delavskega sveta 24. 10. 1953. Arhivski vir 21: SI AS, Arhiv Republike Slovenije, AS 539, Glavni odbor Zveze vojaških vojnih invalidov Slovenije, šk. 55, Zapisnik upravnega odbora in delavskega sveta »Komisija« Ma­ribor 1953, Porocilo k poslovanju podjetja »Komisija« Maribor, k bilanci dne 31. 12. 1953. Arhivski vir 22: SI AS, Arhiv Republike Slovenije, AS 539, Glavni odbor Zveze vojaških vojnih invalidov Slovenije, šk. 55, Zapisniki upravnega odbora in delavskega sveta Komisija Lju­bljana 1953, 10/68. Arhivski vir 23: SI AS, Arhiv Republike Slovenije, AS 539, Glavni odbor Zveze vojaških vojnih invalidov Slovenije, šk. 55, 18/16, Zapisnik 8. rednega zasedanja delavskega sveta z dne 3. 2. 1954. Arhivski vir 24: SI AS, Arhiv Republike Slovenije, AS 539, Glav­ni odbor Zveze vojaških vojnih invalidov Slovenije, šk. 55, 18/17, Zapisnik 1. rednega zasedanja delavskega sveta Invalidskega pod­jetja Komisija, Maribor, Glavni trg 16, Maribor 2. 4. 1954. Arhivski vir 25: SI AS, Arhiv Republike Slovenije, AS 539, Glavni odbor Zveze vojaških vojnih invalidov Slovenije, šk. 57, Zapisniki sej ROZVVIS od leta 1945 dalje do 18. VI. 1946, Za­pisnik seje zacasnega akcijskega odbora Združenja vojnih inva­lidov, vdov in sirot v Ljubljani z dne 25. junija 1945. Arhivski vir 26: SI AS, Arhiv Republike Slovenije, AS 539, Glavni odbor Zveze vojaških vojnih invalidov Slovenije, šk. 57, Zapisnik konference vseh tajnikov okrajnih odborov VVI, 8. 7. 1947. Arhivski vir 27: SI AS, Arhiv Republike Slovenije, AS 539, Glavni odbor Zveze vojaških vojnih invalidov Slovenije, šk. 57, Zapisnik konference sekretarjev Okrajnih odborov VVI Slove­nije, 3. 3. 1949. Arhivski vir 28: SI ZAL, Zgodovinski arhiv Ljubljana, LJU 402/6, Obcinski ljudski odbor Ljubljana Center, serija 6, 1955-61, šk. 14, a. e. 81, Pravila in spremembe pravil, Podjetje Komi­sija, Stari trg 4 (1956), Pravila trgovskega podjetja »Komisija«, Ljubljana, Stari trg 4, (sprejeta) na seji 15. 4. 1957. Arhivski vir 29: SI ZAL, Zgodovinski arhiv Ljubljana, LJU 475, MLO Ljubljana, industrija in obrt, serija 4, Bilance 1946-55, šk. 37, a. e. 602, Trgovsko podjetje Komisija, Poslovno porocilo, Bilanca z dne 31. 12. 1954. Arhivski vir 30: SI ZAL, Zgodovinski arhiv Ljubljana, LJU/0477, MLO Ljubljana, trgovina in preskrba A.143, t. e. 17, Kartoteka trgovskih podjetij, obrtnih podjetij, zadrug in drugih ustanov A-Ž. Spis 387 »Komisija«, Dopis TP 5251/48. Pred­met: Invalidsko podjetje »Komisija«, poslovalnice, Stari trg 4, Ljubljana 23. 9. 1948. Arhivski vir 31: SI ZAL, Zgodovinski arhiv Ljubljana, LJU/0477, MLO Ljubljana, trgovina in preskrba A.143, t. e. 17, Kartoteka tr­govskih podjetij, obrtnih podjetij, zadrug in drugih ustanov A-Ž, Odlocba za ustanovitev invalidskega podjetja 10. 8. 1948, Mestni odbor vojaških vojnih invalidov za glavno mesto Ljubljana. Arhivski vir 32: SI ZAL, Zgodovinski arhiv Ljubljana, LJU/0477, MLO Ljubljana, trgovina in preskrba A.143, t. e. 17, Kartoteka tr­govskih podjetij, obrtnih podjetij, zadrug in drugih ustanov A-Ž, TP 4598/48. Predmet: Invalidsko trgovsko podjetje »Komisija« Ljubljana, Odobritev ustanovitve in potrditev pravil. Arhivski vir 33: SI ZAL, Zgodovinski arhiv Ljubljana, LJU/0477, MLO Ljubljana, trgovina in preskrba A.143, t. e. 17, Kartoteka trgovskih podjetij, obrtnih podjetij, zadrug in drugih ustanov A-Ž, Pravilnik, 10. 8. 1948. Arhivski vir 34: SI ZAL, Zgodovinski arhiv Ljubljana, LJU/0477, MLO Ljubljana, trgovina in preskrba A.143, t. e. 17, Kartoteka trgovskih podjetij, obrtnih podjetij, zadrug in drugih ustanov A-Ž, Pritožba proti likvidaciji in prevzemu Invalidske­ga podjetja »Komisija«, Ljubljana 7. 12. 1949. Arhivski vir 35: SI ZAL, Zgodovinski arhiv Ljubljana, LJU/0477, MLO Ljubljana, trgovina in preskrba A.143, t. e. 17, Kartoteka trgovskih podjetij, obrtnih podjetij, zadrug in drugih ustanov A-Ž, 79/52 (dokument iz leta 1952). Arhivski vir 36: SI ZAL, Zgodovinski arhiv Ljubljana, LJU/0477, MLO Ljubljana, trgovina in preskrba A.143, t. e. 17, Kartoteka trgovskih podjetij, obrtnih podjetij, zadrug in drugih ustanov A-Ž, Predmet: Prošnja za poslovalnico, Poverjeništvu za trgovino in gostinstvo MLO, 29. 2. 1952. Arhivski vir 37: SI ZAL, Zgodovinski arhiv Ljubljana, LJU/0477, MLO Ljubljana, trgovina in preskrba A.143, t. e. 17, Kartoteka trgovskih podjetij, obrtnih podjetij, zadrug in drugih ustanov A-Ž, Predmet: Prijava prodajaln odnosno poslovalnic, Ljubljana 12. 6. 1952. Arhivski vir 38: SI ZAL, Zgodovinski arhiv Ljubljana, LJU/0477, MLO Ljubljana, trgovina in preskrba A.143, t. e. 17, Kartoteka trgovskih podjetij, obrtnih podjetij, zadrug in drugih ustanov A-Ž. Spletni viri Spletni vir 1: ODŽAKLIJEVIC, Dragan: Komision. V: Leksikon Yu motologije, http://www.leksikon-yu-mitologije.net/komisi- on/, 9. 1. 2017. Spletni vir 2: ADRIC, Iris: Komision. V: Leksikon Yu motologije, http://www.leksikon-yu-mitologije.net/komision/, 9. 1. 2017. Spletni vir 3: ŠUTEJ ADAMIC, Jelka: Obujena zgodba o pod­pisanih reverzih. Delo, 11. 11. 2010, http://www.delo.si/kultura/obujena-zgodba-o-podpisanih-reverzih.html, 10. 1. 2017. Spletni vir 4: KERR, J. L.: Hard-Currency Shops in Eastern Eu­rope. 27. 10. 1977, RAD Background Report/211. Radio Free Europe Research, http://osaarchivum.org/files/holdings/300/8/3/text/116-2-87.shtml, 24. 1. 2017. Casopisni viri Casopisni vir 1: V Starinarni je živahno. Invalidski vestnik 25 (3), 10. 2. 1948, 3. Casopisni vir 2: Uspehi enoletne gospodarske dejavnosti invalid­ske organizacije. Invalidski vestnik 15 (8), 25. 4. 1948, 3. Casopisni vir 3: Oglas. Invalidski vestnik 27 (6), 27. 3. 1950, 4. Casopisni vir 4: Oglas. Invalidski vestnik 27 (15), 25. 8. 1950, 4. Ustni viri Ustni vir 1: Uršic, Metoda: Galerija Ažbe, intervju, 2. 12. 2016. Ustni vir 2: Orožim, Anton: Društvo vojnih invalidov Ljubljana, intervju, 9. 12. 2016. Drugi viri Drugi vir 1: Dr. Nemo [Hugo Uhlir]: Trgovsko-gospodarski le­ksikon. 1. del (A-K), 2. del (L-Ž). Ljubljana: Umetniška propa­ganda, 1935–1938. Drugi vir 2: Gospodarski adresar glavnega mesta Ljubljane. Ljubljana: Turisticni urad v Ljubljani, 1953. Drugi vir 3: Teply, Bogo: Maribor: Ilustriran vodnik po mestu in okolici. Maribor: Obzorja, 1955. Drugi vir 4: Veliki adresar glavnega mesta Ljubljana. Ljubljana: Zveza slepih, Okrajni odbor Ljubljana, 1959. Commission Sale (of Clothes) after the Second World War Just before the onset of the Second World War, the second-hand trade was generally practiced only in larger Slovene towns, and even there it was limited solely to certain streets and subjected to hygienic standards and provisions regulating public safety. During the first post-war years, the trade in second-hand goods was even more frowned upon. In such circumstances, and for economic and ideological reasons, the Alliance of Military Invalids of War took over the management of a part of commission stores. Although none of them operated in the region of Primorska, which was due to the still-unresolved state border with Italy, there were stores in Ljubljana, Maribor, Celje, Murska Sobota and, at least for a few months, in Trbovlje. Komisija, a second-hand store in the historic city center of Ljubljana, was opened in 1948. Four years later, in 1952, it had four branches: two were selling clothes (and fancy goods), one offered technical and fancy goods, and another one furniture and musical instruments. Komisija, a second-hand shop in Maribor, which existed at least since 1949, also had two branches in the center of the city. The shop in Celje, named Starinarna, opened its doors in 1947, and the one in Murska Sobota, called Komisija, operated at least in 1950. The Komisija second-hand shop in Trbovlje operated for several months in 1950. Gene­rally buying goods from private citizens, these stores were also selling damaged or inferior but newly-made goods produced by different companies. Although the data on the number of employees varies greatly from year to year disabled enterprises always employed war invalids and widows. In 1949, for example, commission stores were the most successful enterprises of all disabled companies. By the beginning of the 1950s, however, they started to conduct business with more caution and paid more attention to the appearance and tidiness of their stores, and in order to avoid abuses and personal gain also to the training of their staff. Even though the salespeople were criminally and materially liable for the goods received, at the time of the ove­rall lack of consumer goods some of the items could be purposefully undervalued, resold, or appropriated by the staff. And it is precisely because of the general shortage of goods in the first post-war years that the operation of commission stores managed by disabled companies cannot be compared to the present-day variety of second-hand shops. Furthermore, the widespread de­finition of socialist commission stores as shops selling new, desirable, and smuggled or imported goods from Western Europe, which is frequently found in scientific literature, tends to be too narrow and oversimplified. 25 Nakupovanje v trgovinah z rabljenimi oblacili danes ne prica zgolj o racionalnih potrošniških motivacijah in nezmožnosti trga, da bi z novimi dobrinami zadovoljil vse potrebe. Zato trgovanja s starim ne moremo razumeti kot relikt preteklosti, ampak gre za sestavni del so­dobnih (ceprav alternativnih) potrošniških sistemov (Stobart in Van Damme 2010: 4, 7, 11). 26 Za premisleke v zvezi s tem se zahvaljujem tudi kolegici Veronici Aplenc. 27 Zanimivo bi bilo preuciti tudi vlogo podjetja Dom, ki je bilo od leta 1946 namenjeno predvsem prodaji (rokodelskih) izdelkov po Jugo­slaviji, leta 1949 je že imelo status izvoznega podjetja, do leta 1950 pa je odprlo poslovalnice tudi v turisticnih obmocjih (Aplenc 2014: 268, 270). Od srede 70. let prejšnjega stoletja je Dom sodeloval tu­di pri komisijski prodaji, saj se mu je leta 1979 pridružilo podjetje Posrednik (Bogataj 1986: [15]). Zanimivo bi bilo njegovo vlogo pri­merjati z vlogo podobnih podjetij po drugih socialisticnih državah, denimo poljsko Cepelio (prim. Klekot 2010). Za premisleke s tem v zvezi se zahvaljujem Janezu Bogataju. * Mateja Habinc, dr. etnologije in kulturne antropologije, docentka, Univerza v Ljubljani, Filozofska fakulteta, Oddelek za etnologijo in kulturno antropologijo, Aškerceva 2, 1000 Ljubljana, mateja.habinc@ff.uni-lj.si. Razglabljanja Mateja Habinc Razglabljanja Mateja Habinc Razglabljanja Mateja Habinc Razglabljanja Mateja Habinc Oglas invalidskega trgovskega podjetja Komisija Ljubljana. Vir: Invalidski vestnik, 23. 12. 1953, 8. Komisijska trgovina Posrednik, Sprejemališce. Foto: Marjan Ciglic, 21. 3. 1963. Hrani: fototeka Muzeja novejše zgodovine Ljubljana. Razglabljanja Mateja Habinc Komisijska prodaja na Starem trgu. Foto: Marjan Ciglic, Ljubljana, 15. 12. 1959. Hrani: fototeka Muzeja novejše zgodovine Ljubljana. Komisijska prodaja na Starem trgu. Foto: Marjan Ciglic, Ljubljana, 15. 12. 1959. Hrani: fototeka Muzeja novejše zgodovine Ljubljana. Razglabljanja Mateja Habinc Komisijska prodaja na Starem trgu. Foto: Marjan Ciglic, Ljubljana, 15. 12. 1959. Hrani: fototeka Muzeja novejše zgodovine Ljubljana. Komisijska prodaja na Starem trgu. Foto: Marjan Ciglic, Ljubljana, 15. 12. 1959. Hrani: fototeka Muzeja novejše zgodovine Ljubljana. Razglabljanja Mateja Habinc Oglas invalidskega podjetja Komisija Celje. Vir: Invalidski vestnik, 22. 4. 1952, 8. Razglabljanja Mateja Habinc Razglabljanja Mateja Habinc Razglabljanja Mateja Habinc Razglabljanja Mateja Habinc Razglabljanja Mateja Habinc Razglabljanja Mateja Habinc Razglabljanja Lea Kužnik*, Nina Veble** MEMENTO MORI – IDENTIFIKACIJA TEMACNIH ZGODB POKOPALIŠC V OBCINAH BREŽICE IN KRŠKO KOT PODLAGA ZA RAZVOJ TEMACNEGA TURIZMA Pregledni znanstveni clanek | 1.02 Datum prejema: 14. 4. 2017 Izvlecek: Temacni turizem je posebna oblika turizma, ki vklju­cuje potovanja v kraje, povezane s smrtjo, z grozo, nasiljem, s trpljenjem, z razlicnimi nesrecami in katastrofami. V clanku av­torici opredelita temacni turizem in na podlagi analize literature in terenske raziskave, v okviru katere kot orodje za pridobivanje podatkov uporabita tehniko nestrukturiranega intervjuja, identi­ficirata temacne zgodbe razlicnih pokopališc v obcinah Brežice in Krško, jih opišeta ter glede na njihovo vsebino ugotavljata, ali imajo možnost za razvoj temacnega turizma. Kljucne besede: temacni turizem, smrt, pokopališca, zgod­be, Brežice, Krško Abstract: Dark tourism is a special form of tourism that in­volves travelling to places associated with death, violence, as well as various types of disasters and catastrophes. The paper defines dark tourism and – based on an analysis of literature and fieldwork, which contains the method of unstructured in­terviews – identifies dark stories from various cemeteries in the municipalities of Brežice and Krško, describes them and, de­pending on their content, explores whether they have potential for the development of dark tourism. Key Words: dark tourism, death, cemeteries, stories, Brežice, Krško Uvod Zakaj smrt fascinira ljudi? Ljudi že od nekdaj privlaci ko­nec življenja. Rimske gladiatorske igre ali javne usmrtitve v srednjem veku so bile množicno obiskane in glede na takratne družbene norme del vsakdanjega življenja. Kljub neizogibnosti ob koncu življenjskega kroga je danes smrt ponekod še vedno tabu, nekaj neprijetnega in nenadzoro­vanega. Tudi v sodobnosti nekateri kraji, predvsem tragic­ne množicne smrti, kmalu po dogodku postanejo obvezne tocke turisticnega ogleda. Je v tem kontekstu temacni tu­rizem glede na druge oblike turizma »vreden obsojanja« in »moralno sporen«, ali pa je lahko pomemben kanal za spominjanje in analiziranje dogodkov iz preteklosti in so­dobnosti, njihovih vzrokov in posledic ter razmišljanje o smrti v sodobni družbi? 'Temacni turizem' (angl. dark turism) je posebna vrsta turizma, za katerega je znacilno obiskovanje krajev, zna­menitosti in destinacij, povezanih s smrtjo, trpljenjem, z nesrecami in s prizorišci tragedij. Obiskovanje temacnih turisticnih destinacij v svetu in Sloveniji je pojav 21. sto­letja. Število obiskovalcev morišc, krajev nesrec, prizorišc tragedij in umorov, pokopališc, carovniških mest in za­kletih prostorov strmo narašca. Med razlicnimi razlogi in motivi za obisk so radovednost, izobraževanje, empatija, spomin, nostalgija, obcutek groze in krivda zaradi preži­vetja (Ashworth in Hartmann 2005; Baldwin in Sharpley 2009; Marcuse 2005; Miles 2002; Smith 1996). Med cilje temacnega turizma spadajo obmocja naravnih katastrof (npr. izbruh vulkana na Islandiji, obisk Neaplja in Pompejev), prizorišca teroristicnih napadov (Tocki nic – Ground Zero v New Yorku), svetovno znana pokopališca (pariško pokopališce Pčre-Lachaise z grobnicama Jima Morrisona in Edith Piaf) in grobnice (Taj Mahal v Agri, Hiša cvetja na Dedinjah v Beogradu), spomeniki vojnim žrtvam in herojskim braniteljem (domovine, naroda, ide­ologije), koncentracijska taborišca (Auschwitz na Polj­skem, Jasenovac na Hrvaškem), zapori (Alcatraz v Kali­forniji, Canon City v Koloradu), prizorišca jedrskih nesrec (Cernobil v Ukrajini) ter skupna grobišca (Polja smrti v Kambodži) in bojišca (Soška fronta v Sloveniji, Sutjeska v Bosni). Omenjene destinacije in prizorišca vsako leto pri­tegnejo milijone obiskovalcev. Vse omenjene t. i. temacne zgodbe izobražujejo, obujajo spomine, informirajo in poskušajo apelirati na ljudi in tiste njihove odlocitve, ki lahko vodijo v katastrofe. Ne glede na to, ali so katastrofe posledice delovanja narave ali plod zgodovinskih družbenopoliticnih odlocitev, sta vsem skup- ni bolecina in smrt. V Sloveniji je temacni turizem z izjemo vojne tematike v primerjavi s svetom prakticno nepoznana in neizkorišcena možnost v sodobni turisticni ponudbi, kjer so posamezni kraji in obmocja zaradi nekdanjih in sodobnih tragicnih dogodkov postali predmet (množicnega) turisticnega obiska. Zgodbe mocno vplivajo na ljudi in so v turizmu ucinkovito orodje za razvoj in trženje turisticnih produk­tov. Želje turistov po obisku lokacij, povezanih s smrtjo, z grozo in s trpljenjem so vse vecje. Kljub temu so v Slove­niji, z izjemo nekaterih prispevkov, možnosti za temacni turizem slabo raziskane (glej Gosar 2014; Kužnik in Gra­fenauer 2015; Šuligoj 2016; Veble 2016). Predmet raziskave v obcinah Brežice in Krško je bil te­macni turizem v povezavi z razlicnimi pokopališci. Raz­iskovalno vprašanje, s katerim se v clanku ukvarjava, je vprašanje »temacne« dedišcine oziroma identifikacija te­macnih zgodb v povezavi s pokopališci v omenjenih ob­cinah. Pri tem sva ugotavljali, ali na izbranem obmocju temacne zgodbe s pokopališc sploh obstajajo in ali jih je, glede na vsebino, mogoce vkljuciti v temacno turisticno ponudbo oziroma z njihovo pomocjo oblikovati nov turi­sticni produkt. Namen raziskave je bil torej prakticen, saj sva ugotavljali možnosti za zasnovo novega turisticnega produkta, ki bi bil zanimiv za zakljucene skupine turistov s posebnimi interesi in bi ga bilo mogoce vkljuciti v aktualno turisticno ponud­bo. Glavni cilj je bil identificirati in opisati temacne zgodbe z razlicnih pokopališc v obcinah Brežice in Krško. Raziskava je temeljila na analizi znanstvene in strokovne literature o temacnem turizmu ter drugih pisnih virih, kot so casopisni clanki ter fotografsko gradivo o posameznih zgodbah s pokopališc na raziskovanem obmocju. Temacne zgodbe s pokopališc v obcinah Brežice in Krško sva iden­tificirali in odkrivali z metodo terenskega dela, kot orodje za pridobivanje podatkov in temacnih zgodb pa sva upo­rabili tehniko nestrukturiranega intervjuja. Izhodišce raz- iskave je bil Posavski muzej Brežice, v nadaljevanju pa sva izvedli še dva poglobljena intervjuja s kustosoma Me­stnega muzeja Krško in Muzeja novejše zgodovine, enote Brestanica, ter vec krajših intervjujev z nekaterimi pre­bivalci obeh obcin, starimi med 68 in 85 let, ki živijo v bližini krajev, povezanih s temacnimi zgodbami. Podatke o zgodbah sva na vodenem ogledu pokopališca Brežice pridobivali tudi z metodo opazovanja z udeležbo. Predmet zanimanja so bile vse temacne zgodbe v zvezi s pokopa­lišci, ki jih je bilo mogoce identificirati na obravnavanem obmocju, pri tem pa se je pokazalo, kar je razvidno iz na­daljevanja, da jih je vec v obcini Brežice. Temacni turizem Temacni turizem, ki ga lahko poimenujemo tudi crni, mracnjaški ali tanato turizem – beseda tanato izvira iz gr­ške besede thánatos, 'smrt' – opredeljujemo kot turizem, ki zajema potovanja v kraje, povezane s smrtjo, tragedijami, z umori, nesrecami in razlicnimi naravnimi katastrofami (Korstanje in Ivanov 2015: 57). Na tisoce obiskovalcev pritegnejo predvsem prizorišca množicnih smrti. Kot na­vajata Lennon in Foley (2000: 31–32), je to pojav, ki za­jema obiskovalcevo »potrošnjo« prave ali komodificirane smrti. Avtorja menita, da je to postmodernisticni pojav, pri cemer se sklicujeta na Rojeka (1991: 188–189) in t. i. 'crne tocke' (ang. black spots), s katerimi opisuje lokacije smrti, ki so postale skomercializirana, postmoderna prizorišca in katerih obstoj je odvisen od nacina rekonstruiranja podobe smrti. Po drugi strani pa Seaton (2009: 81–82) ponuja dru­gacno razumevanje temacnega turizma oziroma njegovega razvoja. Izvor in preoblikovanje temacnega turizma lahko išcemo v tradicionalnih potovanjih, ki so se razvila in obli­kovala na podlagi velikih premikov v evropski zgodovini in ki še vedno vplivajo na sedanjost. Wilsonova (2008: 9) temacni turizem oznaci kot pojav, ki se najpogosteje ozna­cuje kot komodifikacija smrti, ceprav paradigma temac­nega turizma ni tako enostavna. Wilsonova navaja tudi, da so kraji, ki jih lahko umestimo med temacni turizem, veliko vec kot »samo« prizorišca cloveškega trpljenja na tocki smrti, kar naj bi bil glavni adut kraja. Omenjeni kraji so vedno tako zgodovinsko kot sociološko vecplastni, iz cesar razlicne skupine ljudi izpeljujejo prefinjene odtenke razlicnih, kraju pripisanih pomenov. Novelli (2005) in Mi­nic (2012) temacni turizem obravnavata kot nišni turizem, povezan s posebnimi interesi ljudi, ki jih iz razlicnih vzro­kov privlacijo avtenticna prizorišca smrti. Ceprav se z besedno zvezo temacni turizem v znanstveni in strokovni literaturi srecujemo od 90. let 20. stoletja, ko sta jo utemeljila omenjena avtorja Lennon in Foley, lah­ko recemo, da je to novejša vrsta specializiranega turizma (Kužnik in Grafenauer 2015: 2). S smrtjo povezana po­tovanja so se pojavila že mnogo prej, saj ljudi, že odkar potujejo, privlacijo kraji, atrakcije ali dogodki, na razlicne nacine povezani s smrtjo, trpljenjem, z nasiljem in s ka­tastrofami, piše Sharpley (2009: 4–5). Kot primer navaja obiskovanje gladiatorskih iger v starem Rimu ter romanja in obiskovanje javnih usmrtitev v srednjem veku. Sharpley (prav tam: 4) navaja, da je bil prvi vodeni ogled v Angliji povezan z obiskom prizorišca smrti. Leta 1838 so namrec organizirali potovanje z vlakom na kraj usmrtitve dveh morilcev, usmrcenih z obešanjem. Že od leta 1816 so ljud- je organizirano in proti placilu obiskovali prizorišca bitk v belgijskem mestu Waterloo, znanem po znameniti bitki, v kateri je bil leta 1815 poražen Napoleon. V zacetku 19. stoletja so si obiskovalci Pariza med drugim lahko ogledali odtocne kanale, mrtvašnice in klavnice, piše MacCannell (1999: 57), ki je izbral Pariz kot študijo prime­ra, saj je bil na prelomu z 19. v 20. stoletje osrednja turistic­na destinacija z dobro dokumentiranimi dogodki. Pri študiji je uporabil turisticni vodnik Karla Baedekerja11 Karl Baedeker je bil nemški založnik, cigar podjetje, imenovano Ba­edeker, je postavilo standarde za turisticne vodnike. iz leta 1900, v katerem je mrtvašnica opisana kot majhna stavba zlove­šcega videza, v kateri ležijo neidentificirani umrli, pobrani z ulice ali potegnjeni iz reke, javno razstavljeni, cakajoc, da jih nekdo identificira. Razstavljena trupla so bila spo­dobno pokrita in oštevilcena, temperatura v prostoru je bila okrog nicle, kar je omogocalo, da so bila lahko razstavljena štirideset ur. V tem casu so ljudje prihajali na ogled trupel (prav tam: 71–72). MacCannell (prav tam: 72–74) v na­daljevanju navaja, da je ta poslednji prikaz pripadnikov delavskega razreda dobra ponazoritev, kako lahko razstava necesa še tako strašnega postane nekaj normalnega, vendar pa je tako imenovana normalizacija prej navedenega mo­goca le do dolocene mere. Razstava trupel ni bila mišljena kot nekaj grozljivega, ceprav turista zapelje v skušnjavo, da si jo ogleda, vendar ravno dovolj srhljiva, da se kvalificira kot ceremonija dokoncnega zmanjšanja vrednosti oziroma ceremonija dokoncne degradacije, ki jo Garfinkel (1956: 420) opredeljuje kot dejanje, usmerjeno v preoblikovanje posameznikove celotne identitete v identiteto, ki je na nižji ravni podob socialnih tipov dolocene skupine. Odnos turi­sta do trupla, ki ga vidi v mrtvašnici, je tako ne samo odnos življenja do smrti, ampak tudi odnos reda do kaosa, saj tisti, ki se nahajajo na »hladnejši« strani mrtvašnice, namigujejo na hiter in neprimeren odhod s tega sveta ter napeljujejo na nepravilen življenjski slog, ki je pripeljal do takega kon­ca. Razstava trupel je tako le navidezno namenjena njihovi identifikaciji, pomembneje je to, kar predstavlja; pomemb­nost družbenega reda in »odhoda« iz družbe na pravilen nacin, s katerim se posameznikova identiteta ohranja do samega konca (MacCannell 1999: 72). Stone navaja (2011: 25), da temacni turizem ljudem med drugim zagotavlja tudi možnost, da z opazovanjem in do­življanjem smrti drugega premišljujejo o lastni smrti. Se­aton (2009: 96–97) navaja, da v svojih razlicnih preoble­kah z »zakamuflirano« in s »prepakirano« smrtjo drugega temacni turizem posameznikom dovoljuje, da zadovolji­jo svoji radovednost in ocaranost nad smrtjo v družbeno sprejemljivem okolju, ki ga družba nemalokrat celo odo­brava in potrjuje, in tako oblikujejo svoje poglobljeno raz­mišljanje o umrljivosti. V zadnjem casu se temacnemu turizmu posveca vedno vec pozornosti. To je oblika turizma, s katero lahko povecamo ponudbo dolocene turisticne destinacije, navajata Korsta­nje in Ivanov (2012: 56). Tudi Stone (2012: 1580) temacni turizem obravnava kot poseben odraz kulture oziroma del kulturne dedišcine. O tovrstnem turizmu lahko zasledimo clanke in prispevke v razlicnih množicnih medijih, pred­vsem v tujini pa tudi pri nas, v njih pa se na posameznih primerih razpravlja, ali so pokopališca kot turisticna zani­mivost in pokopališki turizem nova modna muha (Spletni vir 2; Spletni vir 9; Spletni vir 10) ali pa se potencialnim obiskovalcem predstavlja in opisuje najbolj obiskane te­macne kraje in lokacije (Spletni vir 3; Spletni vir 4; Spletni vir 5; Spletni vir 7; Spletni vir 11). Pri tem se ne moremo izogniti vprašanju, ali gre pri temac­nem turizmu za družabno razvedrilo ali za nov tip potla­cenega sadizma. Kot navajata Korstanje in Ivanov (2012: 56), je ocaranost ljudi nad katastrofami in trpljenjem dru­gih med najosupljivejšimi vidiki temacnega turizma. Pri tem je kljub številnim raziskavam najmanjši poudarek na antropoloških koreninah temacnega turizma in povezavi z nacionalizmom in nacionalnim individualizmom. Avtorja se tudi sprašujeta, ali je turizem kot oblika socialnega me­hanizma dovolj prožna dejavnost, s pomocjo katerega si lahko družba opomore od dolocene katastrofe. Kaj obsega temacni turizem? V znanstveni in strokovni literaturi zasledimo razlicne opredelitve tega, kaj vse sodi med temacni turizem gle­de na kronološko oddaljenost in pomembnost ter vpliv na vsakdanje življenje. Kot razlicne oblike temacnega turiz­ma se najveckrat navaja vojni turizem, genocidni turizem, turizem holokavsta, turizem revšcine, pokopališki turizem, zaporniški turizem, komunisticni turizem, nuklearni turi­zem, carovniški turizem, paranormalni turizem, turizem, povezan s hladno vojno in z železno zaveso, s kultom osebnosti, terorizmom, z naravnimi katastrofami, s prizo­rišci nesrec, umorov, suženjstvom ter zabavno-poucni tu­rizem (Kužnik in Grafenauer 2015; Lennon in Foley 2000; Sharpley in Stone 2009; Stone 2006, 2012). Lennon in Foley (2000: 11–12) navajata pomembnost kronološke oddaljenosti nekega dogodka. Menita, da se med temacni turizem uvršcajo kraji in dogodki s še vedno pomembnim mestom v spominu živecih ljudi, ki lahko te dogodke vrednotijo. Gre za dogodke, ki v ljudeh vzbujajo tesnobo oziroma zaskrbljenost in zaradi katerih se pojavlja dvom v sodobnost in posledice, ki jih ta prinaša. Po njunem mnenju se na primer dogodki, povezani z anticnimi ali s srednjeveškimi bitkami ne kvalificirajo kot predmet temac­nega turizma, saj so to dogodki, ki pri ljudeh ne vzbujajo zaskrbljenosti in pojava prej omenjenega dvoma v sodob­nost. Torej naj bi bili zgodovinsko bolj oddaljeni tragicni dogodki »manj temacni« od dogodkov v novejšem casu. Seaton (2009: 78) po drugi stani zagovarja stališce, da ima temacni turizem dolgo zgodovino in izhaja iz globokega premišljevanja in poglobitve v smrt, ki sta se pojavila v srednjem veku in poglobila v obdobju romantike, v po­znem 18. in zacetku 19. stoletja. Pri tem Seaton navaja množico razlicnih atrakcij, ki med drugim vkljucujejo gro­bove, zapore, javne usmrtitve, prizorišca bitk, pri tem pa poudari bitko pri Waterlooju (prav tam: 83) iz leta 1815, kot prizorišce unicenja in naravne nesrece iz preteklosti omenja tudi Pompeje. V obdobju romantike je bila to naj­pogosteje obiskana destinacija v povezavi s smrtjo. Seaton oznaci temacni turizem kot tako imenovano »potovalno dimenzijo« clovekovega pogleda na smrt oziroma poglo­bljenega premišljevanja o smrti. Temacni turizem zajema razlicne z množicno in individualno smrtjo povezane do­godke in kraje. Nekatere posledice in vplive še danes za­znavamo v sodobnem življenju. Sharpley (2009: 13–14) navaja, da na koncept temacne­ga turizma vpliva vec spremenljivk. Prvi med njimi sta aktualnost in spontanost turisticnega doživetja na tako imenovani temacni lokaciji sodobne smrti in katastrofe v primerjavi z nacrtovanim obiskom urejenega kraja ali obiskom nacrtovanega dogodka, povezanega z nedavnim in/ali oddaljenim dogodkom. Obstaja tudi razlika med namerno ustvarjenimi atrakcijami ali izkušnjami, ki inter­pretirajo ali poustvarjajo dogodke ali dejanja, povezana s smrtjo, in z »nenamernimi« kraji, kot so na primer grobovi, spominska obeležja, ki so postala turisticna atrakcija iz dru­gih razlogov, »po nesreci«. Na koncept temacnega turizma vpliva tudi obseg, v katerem je zainteresiranost za smrt pre­vladujoci razlog za obisk temacnih atrakcij, pri cemer je ta lahko tolikšna, da želimo biti prica dejanski smrti drugih ali pa želimo z obiskom destinacij, ki veljajo za nevarne, postaviti na kocko lastno življenje. Pomembno je tudi vpra­šanje, zakaj in kako so temacne destinacije ali doživetja »proizvedeni« in ljudem »dostavljeni«, npr. iz politicnih razlogov, za zabavo, izobraževanje, ekonomsko korist. Pokopališki turizem Tobias (1999: 75) navaja, da je pokopališce prostor v nara­vi, kjer se zakopavajo trupla pokojnih ali pa njihov pepel v žarah ali brez njih. Pokopališca so lahko funkcionalna in se na njih aktivno opravljajo pokopi, so komunalno ure­jena in opremljena, z urejenim dostopom do grobov. Po­leg funkcionalnih pokopališc poznamo še pokopališca v mirovanju, kamor spadajo razlicna stara pokopališca, kjer ne pokopavajo vec in so najveckrat urejena kot spominski parki (prav tam: 78). Pokopališki turizem vkljucuje vodene oglede pokopališc, pomembnih z vidika slovenske in evropske kulturne dedi­šcine. Pliberškova navaja, da lahko tako voden ogled kot tudi priprava gradiva za individualni obisk obiskovalce seznanita z vec elementi kulturne dedišcine, z arheologi­jo, etnologijo, arhitekturo in zgodovino (Spletni vir 13). Pokopališca kot kulturna dedišcina so pomemben element cloveške zgodovine in umetnosti ter turisticne znamenito­sti mest, s katerim spoznavamo kulturo in nacin življenja ljudi v dolocenem casu in prostoru. O preteklosti nekega naroda med drugim pricajo tudi nagrobni napisi. Stanoni­kova (1999: 72) o njih piše kot o delu kulturnega bogastva, za katerega ne smemo dovoliti, da izgine, saj so delcek jezikovne tradicije, zgodovine in kulture. Ceprav imajo napisi predvsem pietetno vlogo, s katero izražajo globoko spoštovanje do pokojnika, pa imajo ob tem še veliko vecjo družbeno razsežnost (prav tam: 67). Pliberškova navaja (Spletni vir 13), da med obiskom pokopališca turist doživi zelo osebni stik s prebivalci nekega kraja prav ob razlicnih napisih, tako na nagrobnih spomenikih kot tudi na vhodih na pokopališca in posameznih sakralnih objektih, saj na­pisi poudarjajo custveno noto tako posameznika kot sku­pine. Poleg napisov so pomemben del kulturne dedišcine tudi nagrobni spomeniki. Zanimivi in unikatni nagrobniki starejšega datuma danes izginjajo s pokopališc, zamenju­jejo jih modernejši nagrobniki. V tujini so s pokopališkim turizmom povezani grobovi slavnih osebnosti, npr. Jima Morissona, Edith Piaf, Oscarja Wildea in Fredericha Cho­pina na pokopališcu Pčre-Lachaise v Parizu, ki je ena od najbolj priljubljenih turisticnih tock. Pokopališki turizem se v doloceni meri povezuje s temac­nim turizmom. Ob temacnem turizmu se pojavlja pred­vsem vprašanje, kdaj, torej v katerih primerih o obisko­vanju pokopališc govorimo kot o temacnem turizmu in v cem se ta razlikuje od pokopališkega turizma? Glavna razlika je v tem, da temacni turist obiskuje predvsem kraje in lokacije, ki jih zaznamuje nasilna smrt (prizorišca ho­lokavsta, množicnih pobojev, velikih bitk in drugih umo­rov sodobnega casa) oziroma smrt kot posledica narav­nih katastrof (orkan Katrina v New Orleansu, cunami na Tajskem). Kadar turista zanimajo tragicne in pretresljive zgodbe ljudi, ki so umrli v nesrecah ali nasilne smrti, in pokopališca oziroma grobove obiskujejo v tem kontekstu, lahko govorimo o temacnem turizmu. Pokopališki turizem temelji na samostojnih ali vodenih ogledih in spoznavanju raznolike etnološke, umetnostno­zgodovinske, zgodovinske, arhitekturne dedišcine dolo­cenega kraja ali obmocja, nacina življenja ljudi, ki so v dolocenem kraju živeli ali še živijo, njihovih življenjskih zgodb, šeg in navad. O tem pricajo tudi napisi in simbo­li na nagrobnikih in grobnicah. V Sloveniji se je vodenih ogledov pokopališc mogoce udeležiti na pokopališcih Žale v Ljubljani in Pobrežje v Mariboru; obe pokopališci sta vkljuceni v Pot evropskih pokopališc. Temacne zgodbe pokopališc v obcini Brežice Glede na vsebino, ki pritegne temacnega turista, imajo temacne zgodbe pokopališc v obcinah Brežice in Krško možnost za vkljucevanje v temacno turisticno ponudbo ter pod dolocenimi pogoji oblikovanje novega produkta temacnega turizma. Pri tem bi bilo na podlagi identificira­nih temacnih zgodb v povezavi s pokopališci obeh obcin mogoce oblikovati turisticni produkt oziroma vec razlic­nih turisticnih produktov, ki bi lahko združevali vec tipov temacnega turizma. Tako bi lahko npr. povezali paranor­malno obarvane grajske legende z obiskom grajskih jec in dolocenih elementov pokopališkega turizma. Temeljno raziskovalno vprašanje je torej vprašanje temac­nih krajev in zgodb na obmocju obcin Brežice in Krško v povezavi s pokopališci. Pri identificiranju zgodb in iskanju tovrstnih temacnih krajev sva na zacetku preucili obstoje­co literaturo in dokumentacijske vire o krajih in zgodbah, ki jih lahko opredelimo kot temacne, nato pa sva nekatere med identificiranimi kraji obiskali in s tehniko nestrukturi­ranega intervjuja s kustosi in z vodniki v muzejih odkrivali z njimi povezane zgodbe. Izhodišce raziskave so bili Po­savski muzej Brežice, Mestni muzej Krško in Muzej no­vejše zgodovine, enota Brestanica, iskali pa sva še druge informatorje, ki bi lahko iz razlicnih razlogov, kot je npr. bivanje v bližini »temacnega kraja« ali preživeto doloceno zgodovinsko obdobje, lahko pri tem pomagali. V nadalje­vanju predstavljava identificirane temacne kraje in zgodbe iz obcin Brežice in Krško v povezavi s pokopališci. V ob­cinah Brežice in Krško je skupno 25 pokopališc razlicnih velikosti ter neznano število prikritih vojnih grobišc. Raz­iskava se osredotoca le na tista pokopališca in grobišca, kjer so bile identificirane razlicne temacne zgodbe, ki bi lahko zanimale temacne turiste. Pokopališca so del zgodovine dolocene vaške ali mestne skupnosti. Ložar Podlogarjeva navaja, da se pokopališca s kulturnoprimerjalnega stališca kažejo kot prostor mrtvih, urejen po normah in verskih pravilih posameznika in sku­pnosti. V Sloveniji je na podeželju najvec pokopališc okoli cerkva, in sicer znotraj obzidja ali ograje, se pa danes ši­rijo tudi zunaj obzidja in s tem izgubljajo prvotno obliko. Po njenem mnenju so bile nekdanje posebne razvrstitve grobov estetsko lepše kot danes, saj so nagrobniki krožno obrnjeni proti središcnemu sakralnemu objektu (cerkvi ali znamenju). Posebno mesto imajo tudi grobovi otrok, brezdomcev ter ljudi (v vecini primerov je šlo za vojake) z neznano versko oziroma narodno pripadnostjo (Ložar Podlogar 1999: 27–28). Pokopališca so za turiste lahko zanimiva tudi zaradi na­grobnih napisov ali spomenikov, ki kot pomemben ele­ment kulturne dedišcine pricajo o zgodovini naroda; za­nimivi in unikatno izdelani spomeniki s pokopališc vse bolj izginjajo. Nekdanje preproste lesene križe so pozneje zamenjali litoželezni, danes pa prevladujejo kamniti spo­meniki standardnih oblik. Poleg unikatnih nagrobnikov izginjajo tudi nagrobni napisi in razlicni verzi. Ker starih napisov nihce ne obnavlja, so zbledeli in slabo vidni ali necitljivi (prav tam: 28). Izginjanje starih unikatnih spomenikov in nadomešcanje z modernejšimi sva med terensko raziskavo zaznali tudi na pokopališcih v obcinah Brežice in Krško. Kljub temu pa pokopališca omenjenih obcin še vedno skrivajo mnoge zanimivosti in temacne zgodbe, med njimi npr. nagrobni spomenik na brežiškem pokopališcu, povezan s tragicno nesreco iz leta 1910. Nesreca, v kateri so življenje izgubili trije mladi ljudje, med njimi mladoporocenca, se je zaradi odsotnosti osebe – domov je šla nahranit otroke – ki bi morala spustiti zapornice, zgodila na železniškem preho­du v Zakotu pri Brežicah. Potniki, ki so potovali v kociji, so spregledali prihajajoci vlak. Vse do Krškega raztresene posmrtne ostanke so pred pogrebom sestavili v krsti in jih fotografirali (Ustni vir 1; Ustni vir 6). O prvem strokovno vodenem ogledu pokopališca Brežice v sodelovanju Za­voda za varstvo kulturne dedišcine, obmocne enote Novo mesto, Posavskega muzeja Brežice in Obcine Brežice piše tudi na spletni strani Posavskega muzeja Brežice, kjer je navedeno, da »so bile zaradi soncnega vremena za dobrih trideset udeležencev sprehoda tudi mracne pokopališke zgodbe manj turobne« (Spletni vir 8). V 19. stoletju in zacetku 20. stoletja fotografiranje umrlih ni bilo nic nenavadnega. Pred pokopom je bilo pomem­ben del pogrebnega rituala (Spletni vir 6). Tudi v omenje­nem primeru je posebna in srhljiva le fotografija tragicno umrlih, ki so bili v nesreci razkosani in za fotografiranje ponovno sestavljeni. Fotografija na nagrobniku prica o tra­gicni izgubi treh mladih življenj. Med množico modernej­ših nagrobnikov izstopa tudi unikatno izdelan nagrobnik. Omenjena zgodba v sebi skriva še en element temacnega turizma, in sicer prizorišce nesrece, kjer pa danes o tem dogodku ni materialnih dokazov. V neposredni bližini omenjenega nagrobnika je še en za možnega »temacnega« turista zanimiv nagrobnik, in sicer kamniti nagrobnik z vstavljeno kamnito plošco svetle bar­ve, kot je opisan v Izpisu iz etnološke fototeke Posavske­ga muzeja Brežice. Postavljen je v spomin zakonskemu paru Ivanšek, ki je bil leta 1933 v zgodnjih jutranjih urah s sekiro brutalno umorjen v svoji hiši v gozdu Dobrova pri Brežicah. Morilec je v hišo, ki je ob stranski poti stala na samem, kot je bilo leta 1933 zapisano v Slovenskem gospodarju (Casopisni vir 1), vstopil pri zadnjih vratih, za­prtih le z leseno kljuko. Iskanega denarja ni našel in iz hiše ni nicesar odnesel. Nagrobnik so postavili njuni otroci, ki so v casu umora staršev živeli v Ameriki. Grob umorjenih zakoncev je danes videti zapušcen. Zani­miv pa je tudi podatek, da je bil obred, ki ga je ob pogrebu zakoncev Ivanšek opravil krajevni duhovnik, v tem kraju prvi v slovenskem jeziku. Duhovnik se je med celotnim obredom pritoževal nad neustreznostjo slovenskega jezika za tovrstne obrede (Ustni vir 6). Za temacnega turista so zanimiva tudi razlicna prikrita in neoznacena pokopališca. V središcu Brežic je bilo v pre­teklosti pokopališce s prvotno cerkvijo sv. Lovrenca; ta je danes na drugem mestu. Leta 1781 je reka Sava v veliki povodnji izpodjedla recni breg in odnesla del pokopališca, kar je bil povod za gradnjo nove cerkve, ki stoji še danes (Spletni vir 12). Pokopališca ob gradnji nove cerkve niso prestavili, zato so na tem obmocju ljudje obcasno odkriva­li razlicne posmrtne ostanke. Med terensko raziskavo sva izvedeli, da je neki lastnik trgovine v 60. letih 20. stoletja v izložbi razstavil najdene cloveške lobanje. Še enega brežiškega pokopališca, ki je bilo na mestu šport- nega stadiona, danes ni vec. Po pripovedovanju danes že pokojne prebivalke Brežic je Pockarjeva (1998: 308) za­pisala, da so bili na tem pokopališcu tudi grobovi padlih v prvi svetovni vojni, za katere so med vojno skrbeli šolarji. Sredi pokopališca, ki ga je v preteklosti obdajala živa me­ja, je stala kapela. O nekoc urejenem pokopališcu danes ni nobene sledi. V Brežicah lahko omeniva še neoznaceno grobišce v brežiškem mestnem parku. Mestni park, ki je bil do pr­ve svetovne vojne v grajski lasti in ga je v prvi polovici 19. stoletja zasnovala družina Attems, je nastal pod vpli­vom bližnjega parka v Mokricah. O tem prica neformalna zasnova parka, ki se zgleduje po parkih angleškega kra­jinskega sloga (Spletni vir 1). Park je bil prenovljen leta 2010, v njem pa se lahko turist odpocije v senci starodav­nih dreves. Park ima tudi temno skrivnost, o kateri ljudje še danes neradi govorijo. V parku in njegovi okolici naj bi bilo pokopanih vec kot tisoc po koncu druge svetov­ne vojne umorjenih nemških vojnih ujetnikov. Takrat je v Jugoslaviji ostalo vec kot 200.000 ljudi nemške nacional­nosti, potomcev naseljencev, ki so se v rodovitne kraje ob Donavi naselili že v 17. stoletju, po vojni pa so postali uje­tniki novega komunisticnega režima (Sunic 2002). Pri tem navaja, da je med letoma 1945 in 1950 pod novo komu­nisticno vladavino umrlo 63.635 nemških civilistov (mo­ških, žensk in otrok), kar je približno 18 odstotkov nemške civilne populacije, ki je v tistem casu živela v Jugoslaviji. Vecina jih je umrla od izcrpanosti zaradi suženjskega de­la ali zaradi posledic bolezni in podhranjenosti. Ceprav o krutih pobojih in zadnjem pocivališcu umorjenih danes v mestnem parku ni nobene sledi, se v parku obcasno skriv­nostno pojavi svecka (Ustni vir 6). Ce bo zgodba o povojnih pobojih v obcini Brežice postala del temacnega turizma, bi bila nujna postavitev posebnega obeležja. Vojni poboji in dogajanja v zvezi z vojnimi uje­tniki so povezani s cloveško krutostjo. Pri tem se turistu, ki se v parku ustavi z mislijo na pretekle nasilne dogodke, spremeni pogled na mestni park. Omeniti je treba še nekdanji zapor v Brežicah, ki je stal za stavbo nekdanje pošte. Pockarjeva (1998: 314) po pripo­vedovanju danes pokojne prebivalke Brežic opisuje žalost in grozo, ki jo je ta doživljala, ko je skozi podstrešno okno opazovala, kako domacini mucijo ujetnike, med katerimi so bili tudi lokalni prebivalci. O nekdanjem zaporu danes na zunanji strani stavbe pripoveduje le slika zapornika, ki gleda skozi rešetke zapora. V Brežicah je poleg grobišca v mestnem parku še eno ne­oznaceno množicno grobišce, kjer je pokopanih približno 3.500 pruskih vojakov, piše Pockarjeva (prav tam: 310) po pripovedovanju danes že pokojne prebivalke Brežic. To je hrib, ki so ga nekoc imenovali Projsnhigl in se dviga med nekdanjo tovarno pohištva in glavno cesto in je danes priljubljeno sankališce okoliških otrok. V njegovi bližini je sedanje brežiško pokopališce. O grobišcu pruskih voja­kov beremo tudi v Krajevnem leksikonu dravske banovine (1937: 85), kjer je navedeno, da so tam pokopani vojni uje­tniki umrli za posledicami griže. Na lokaciji ni oznaceno, da gre za grobišce, kar bi bilo nujno v primeru omenjanja kraja v povezavi s temacnim turizmom. Poleg informiranja turistov pa bi oznacba kraju povrnila pietetno vlogo. Neoznacena in prikrita grobišca žrtev vojnega nasilja med drugo svetovno vojno so v obcini Brežice domnevno tu­di v okolici vasi Mostec in Dobova. Ferenc navaja (2004: 131), da grobišca glede na kraje, ki so bili izbrani za izvr­ševanje usmrtitev, delimo v štiri skupine, in sicer kraška brezna, rudniške jaške, vanje uvršcamo tudi zaklonišca, protitankovske in strelske jarke ter obicajne jame, ki jih je bilo treba izkopati v ta namen. Ferenc v nadaljevanju (prav tam: 133) navaja, da je protitankovski jarek preckal polje med reko Savo in cesto, ki vodi proti Dobovi. Grobišce na zasebni posesti je leta 2010 odkril Marko Štrovs, nek­danji vodja službe za vojna grobišca. Štrovs piše (2014: 64), da naj bi bilo po nemških podatkih tukaj pokopanih vsaj 2.000 vojakov divizije Prinz Eugen, v kateri so bili po vecini banatski Nemci. Posmrtni ostanki pripadnikov te divizije naj bi bili pokopani tudi v že omenjenem bre­žiškem parku (Kern 1964: 240). Natancnega števila poko­panih v protitankovskem jarku ne poznamo, vendar Štrovs domneva, da naj bi bilo v grobišcu vsega skupaj približno 3.350 žrtev (Štrovs 2014: 115), za katere ni mogoce ugo­toviti individualne ali skupinske identitete. Odkrili so le to, da so bile žrtve ubite v stanju, ko se niso mogle braniti, saj so imele roke zvezane na hrbtu in bile tako prepušcene svojim morilcem. Grobišce med Mostecem in Dobovo je še vedno neureje­no, oznaceno le s težko opazno, z zelenjem prerašceno ta­blico. Štrovs navaja (prav tam: 116), da bi se v primeru, ce bi se grobišce uredilo na kraju, kjer je bilo odkrito, obve­zno moralo prekopati posmrtne ostanke v delu tankovske­ga jarka na poplavnem obmocju ob reki Savi, saj na njem ni mogoce urediti in vzdrževati vojnega grobišca. Meni tudi, da bo obmocje po izgradnji hidroelektrarne trajno po­plavljeno. Tudi v tem primeru bi bilo treba lokacijo grobi­šca primerno oznaciti in urediti ter v primeru razvoja pro­dukta temacnega turizma pridobiti mnenje lastnikov njive. Ob obiskovanju pokopališc lahko »temacnega« turista pri­tegnejo tudi neoznaceni grobovi nekršcenih otrok, reve­žev, samomorilcev in razlicnih nepridipravov. Ti grobovi so na najbolj neuglednih delih pokopališc, obicajno za cer­kvami ali celo zunaj cerkvenega obzidja, v tako imenova­ni neposveceni zemlji. Na pokopališcu v vasi Jesenice na Dolenjskem so danes na prostoru nekdanjih neposvecenih grobov obdelovalne kmetijske površine (Ustni vir 4; Ustni vir 5; Ustni vir 6). Zanimiva je tudi zgodba pokopališca franciškanov v bli­žini Gimnazije Brežice, v kateri je bil v preteklosti fran­ciškanski samostan. Franciškani so v Brežicah živeli od leta 1659, ko so prišli v mesto na povabilo brežiških me­šcanov, do leta 1941, ko so jih Nemci izgnali (Zore 2013: 9). V tem kontekstu je njihova zgodba zanimiva tudi za »temacne« turiste. Zadnje pocivališce franciškanov je na ozkem pasu vzdolž t. i. Deržiceve hiše, kjer je nekoc stala samostanska cerkev. Škofljanec (2013: 74) navaja, da so številni franciškani našli svoje zadnje pocivališce v dveh kriptah samostanske cerkve. V kriptah so poleg franciška­nov pokopani tudi nekateri pomembni mešcani. Ce bi se kraj obravnaval v okviru pokopališkega turizma, bi bilo treba zasnovati posebno zgodbo o franciškanih, njihovi zgodovini in nacinu življenja. Temacne zgodbe pokopališc v obcini Krško V obcini Krško sta poleg devetih pokopališc še dva mavzo­leja, ki lahko s svojima zgodbama pritegneta razlicne obi­skovalce. S stališca »temacnega« turista je v obcini Krško tragicnih zgodb manj kot v obcini Brežice. Kljub temu pa so vse, ki so se koncale s smrtjo, zanimive za vkljucevanje v širšo turisticno ponudbo. Pri tem poudarjava Hocevarjev mavzolej v krškem mestnem parku, kjer je bilo nekoc po­kopališce s cerkvijo, ki stoji še danes. Martina Hocevarja so leta 1886 pokopali na mestnem pokopališcu, leta 1890 pa položili v takrat zgrajeni mavzolej. Leta 1911 se mu je pridružila žena Josipina. Dobrotnika zakonca Hocevar sta v Krškem veliko svojega denarja namenila v razlicne dobro­delne namene. Del krškega mestnega parka se imenuje Gaj zaslužnih mešcanov, v njem pa so grobovi literata in rav­natelja prve mešcanske šole v Krškem, Ivana Lapajneta, ter Janeza Mencingerja, ki je svoj nagrobni napis sestavil kar sam. Drugi, v bližini propadajocega gradu Šrajbarski Turn, je mavzolej pesnika in politika grofa Antona Auersperga – Anastazija Grüna. Tam je bilo 28. junija 1790 zaradi spre­memb v davcni in urbarialni regulaciji prizorišce kmeckega upora, v katerem so se spopadli uporni kmetje in vojska. V vojaškem spopadu je poleg triindvajsetih kmetov umrl tudi njihov vodja Andrej Domitrovic (Žontar 1973: 15). Tudi v obcini Krško so prikrita grobišca iz druge svetovne vojne. V mestu Krško je grobišce v zapušcenem zakloni­šcu, lociranem v bregu nasproti obcinske stavbe, kjer naj bi bilo usmrcenih vec kot 100 civilistov hrvaške narodno­sti. V Brestanici je prikrito grobišce na obmocju Hafnarje­vega grebena ob potoku Suhadol, kjer naj bi bili posmrtni ostanki med 174 in 186 hrvaških in srbskih vojakov ter med 20 in 30 slovenskih civilistov (Ustni vir 2). Podobna grobišca so tudi v vaseh Stari grad in Mrtvice. Ob cesti v vasi Stari Grad naj bi bilo pred Krškim grobi­šce hrvaških beguncev iz casa po drugi svetovni vojni. V Mrtvicah, kje naj bi bilo umorjenih vec kot sto civilistov, ustašev in hrvaških domobrancev, pa ni znana natancna lokacija grobišca, domnevno naj bi bila delno v gozdu in delno na travniku (Ustni vir 2). »Temacnega« turista bi lahko pritegnila tudi temacna zgodovina stavbe Mestnega muzeja Krško. V njej je bila v preteklosti hiralnica za ostarele, revne in obnemogle, te pa so pokopavali na staro pokopališce, ki je bilo do konca druge svetovne vojne v današnjem mestnem parku (Ustni vir 2). Starejše pokopališce je bilo ob cerkvi sv. Janeza Evangelista, ki stoji ob muzeju. S cerkvijo je povezana skrivnost. Po pripovedovanju naj bi bil v kripti cerkve po­kopan Janez Vajkard Valvasor, katerega zadnje pocivališce še danes ni znano. Nekateri menijo, da je danes po Valva­sorjevem grobu speljana cesta, kar nakazuje na možnost, da je bil pokopan v okolici cerkve. Glede na to, da gre za pomembno in znano osebnost, je zanimivo, da njegov grob ostaja skrivnost (Ustni vir 3). Za turiste, ki jih pritegnejo pokopališca, je zanimivo tudi samostansko pokopališce menihov trapistov, ki so do za­cetka druge svetovne vojne živeli na gradu Rajhenburg v Brestanici, nato pa so bili, kot še mnogi drugi izobraženci, izgnani. O tem pricajo tudi njihove življenjske zgodbe na razstavi Slovenski izgnanci 1941–1945. Sprva je bilo tabo­rišce v gospodarskih poslopjih (hlevih) in barakah v bližini gradu, od aprila 1942 pa tudi v barakah pri železniški po­staji (Fürst in Kokalj Kocevar 2014: 15). Trapisti so sloveli po izdelovanju sira trapista, cokolad in likerjev. Njihovo življenje prikazuje stalna razstava v gradu – Trapisti v Raj­henburgu. Grobovi menihov so oznaceni s sodobnimi spo­meniki. Tabla pri vhodu na pokopališce pa prikazuje nekda­nje stanje pokopališca. Po drugi svetovni vojni, leta 1947, je bil red menihov trapistov razpušcen, njihovo posestvo pa je prevzelo Ministrstvo za notranje zadeve Republike Slovenije, ki je leta 1948 tukaj odprlo kazensko poboljše­valni dom za ženske. Pokopališce je bilo takrat porušeno in odstranjeno. Ob odprtju prve razstave o menihih trapistih leta 1993 se je prostor nekdanjega pokopališca spominsko obeležil in uredil. O pokopališcu trapistov obstaja zanimiva zgodba. Konec 90. let 20. stoletja je bila na tem obmocju Natova vojaška vaja. Na mestu pokopališca so postavili šo­tore za eno od vojaških skupin. Ko je bila odgovorna oseba seznanjena, da je to lokacija nekdanjega pokopališca trapi­stov, so šotore v znak spoštovanja takoj odstranili (Ustni vir 2). Pokopališce je vkljuceno tudi v pohod »Po poti trapi­stov«, ki ga organizira turisticno društvo Brestanica. Sklep Razmišljanje o minevanju, smrti in poglabljanju vanjo je del zgodovine. Z raziskavo sva želeli raziskati možnosti za razvoj temacnega turizma v povezavi z razlicnimi poko­pališci in grobišci v obcinah Brežice in Krško. V Sloveniji je kljub narašcajocemu zanimanju za tovrstno tematiko te­macni turizem slabo raziskan. Prav tako v obcinah Brežice in Krško, kjer so posamezni elementi temacnega turizma na vec kot 20 pokopališcih, v parkih, stavbah, spominskih obeležjih in na razstavah. To so temacne zgodbe in dogod­ki iz razlicnih zgodovinskih obdobij, ki so zanimive za obiskovalce in hkrati tragicne, žalostne ali grozljive. Ko govorimo o tipologiji temacnega turizma s stališca vsebine ponudbe, je v obcinah Brežice in Krško najvec elemen­tov pokopališkega, vojnega, zaporniškega in carovniškega turizma (npr. razstava Dolgo razsvetljensko 18. stoletje v Mestnem muzeju Krško), zaznamo pa tudi posamezne ele­mente, ki se vkljucujejo v t. i. paranormalni turizem (npr. zgodba o sprtih bratih v gradu Rajhenburg, ki sta se sovra­žila še po svoji smrti). Glede na zastavljeno raziskovalno vprašanje lahko potr­diva, da v obcinah Brežice in Krško obstajajo razlicne te­macne zgodbe pokopališc in grobišc, te pa so povezane z vec elementi temacnega turizma in bi jih lahko vkljucili v aktualno turisticno ponudbo za turiste s specificnimi inte­resi in željami. To so zgodbe posameznih pokopališc, kjer so pokopane razlicne znane in manj znane osebnosti ter družine s svojimi življenjskimi zgodbami in bolj ali manj grozljivimi in tragicnimi konci. Številne zgodbe, povezane z vojnimi grozotami, vojnimi pokopališci ter s prikritimi grobišci, lahko predstavimo s povezovanjem razlicnih ele­mentov temacnega turizma. Nekatere zgodbe so izjemno krute, nasilne, zbujajo obcutek groze in strahu, druge so bolj informativne narave in povezane z razumevanjem vzrokov in posledic dolocenih dogodkov iz preteklosti. Vse pa vplivajo na custva ljudi, ki temacne kraje obišcejo. Zaradi številcnosti temacnih zgodb in krajev na obmocju obcin Brežice in Krško v povezavi s pokopališci ugotavlja­va, da možnost za oblikovanje produkta temacnega turizma obstaja. Za oblikovanje konkretnega turisticnega programa pa bi morali posamezne zgodbe še bolj natancno preuciti ter razmisliti o nacinu njihove najustreznejše interpretacije. V tujini so to najveckrat doživeto vodenje, tudi z elementi presenecenj, igre vlog ali hands on doživetja. Ustrezna in­terpretacija in razumevanje vzrokov in posledic sta še po­membnejša v primeru grozljivih zgodb z vojno tematiko. Z namenom ustrezne interpretacije in zasnove primernega turisticnega produkta je nujna tudi raziskava motivov, ki ženejo turista k obiskovanju temacnih krajev ter njihovih odzivov na doživetje konkretnega temacnega kraja. Pred oblikovanjem konkretnega temacnega turisticnega produkta je za izvajanje dolocenih aktivnosti treba prido­biti mnenje in privolitev lokalne skupnosti. Ta je zaradi obcutljive tematike, ki je po mnenju ljudi lahko neprimer­na za turisticno ponudbo, pomemben dejavnik. Neupošte­vanje mnenja lokalne skupnosti bi lahko povzrocilo odklo­nilni odnos domacinov do turistov. Smrt, groza in trpljenje lahko pri ljudeh zbujajo neprijetne obcutke, še zlasti, ce jih povežemo s turizmom. Prav tako lahko množicno obisko­vanje grobov, predvsem na še funkcionalnih pokopališcih, negativno vpliva na živece in moti sorodnike ali potomce umrlih. Posebno pazljivost je treba nameniti tematiki dru­ge svetovne vojne in dogodkom po njenem koncu, saj ti še vedno živijo v spominu tako tistih, ki so grozote vojne preživeli, kot tudi njihovih potomcev. Na obmocju raziskave so kraji, povezani z dogodki, ki imajo v spominu še živecih ljudi pomembno vlogo, saj omogocajo vrednotenje in izražanje custev, kar vpliva na njihovo življenje. Raziskava je tudi pokazala, da ljudje ne poznajo pojma temacni turizem, saj je bilo treba sogovor­nikom najprej predstaviti obravnavano tematiko. Obrazlo­žitev pojma temacni turizem je pri sogovornikih vzbudila veliko zanimanja, radovednosti in zacudenja, le v enem primeru neodobravanje in zgražanje ob povezavi smrti, mucenja, umorov in tragedij s turizmom. S pregledom turisticne ponudbe obeh obcin sva ugotovili, da so nekateri kraji, ki jih lahko opredelimo kot elemente temacnega turizma, že vkljuceni v turisticno ponudbo, le da niso poimenovani kot temacni. Vsi trije muzeji z razi­skovanega obmocja (Posavski muzej Brežice, Mestni mu­zej Krško, Muzej novejše zgodovine, enota Brestanica) na ogled ponujajo »temacne« zbirke, ki obravnavajo vojno tematiko. Ker je bilo med drugo svetovno vojno s tega ob­mocja izgnanih mnogo ljudi, te dogodke danes oznacujejo spominska obeležja in spomeniki ter prikazujejo razlicne temacne zbirke. Vojne so terjale množico smrtnih žrtev, ki so danes poko­pane na številnih urejenih pokopališcih ali v skritih voj­nih grobišcih tudi v obcinah Brežice in Krško. Turisticni produkt, povezan z drugo svetovno vojno, bi bilo mogoce oblikovati na podlagi temacnih zbirk, spomenikov vojnim žrtvam in vojnih pokopališc. K temu bi lahko dodali še t. i. pot ob meji z Neodvisno državo Hrvaško, ki je prav tako povezana z istim zgodovinskim obdobjem. Na vaških in mestnih pokopališcih lahko turist spoznava zgodovino nekega naroda s pomocjo starih nagrobnih spo­menikov in nagrobnih napisov, ki pa jih je v sodobnem casu žal vse manj. Prav tako izginjajo edinstveni nagrobni spomeniki starejšega datuma. Ena od možnosti za njihovo ohranitev je lahko tudi razvoj »temacnega« turizma, hkrati pa lahko z vkljucitvijo neoznacenih pokopališc in grobišc v turisticno ponudbo povrnemo tem krajem pietetno vlogo in pomen. Zaradi izjemno obcutljive tematike je treba delo zelo pa­zljivo zastaviti. Predvsem skrita vojna grobišca so zelo obcutljiva tema, prepletena s trenji razlicnih ideologij, ki jih v družbi opažamo tudi danes in še vedno vplivajo na življenja ljudi. Pri nacrtovanju konkretnih temacnih turi­sticnih produktov in oblikovanju zgodb v povezavi z raz­licnimi pokopališci je zaradi množice podatkov in infor­macij, ki bi zanimali potencialne »temacne« turiste, nujno povezovanje strokovnjakov razlicnih strok. V pokopališki turizem se uvajajo razlicna tematska vode­nja po pokopališcih (npr. zgodbe umetnikov, pisateljev, znanih osebnosti), v kontekstu temacnega turizma so to lahko tudi zgodbe slovenskih množicnih morilcev. Razlic­na turisticna ponudba se seli tudi na elektronske in inter- aktivne medije. Sodobna digitalna doba prinaša številne nove možnosti in priložnosti, kot je ogled pokopališca z mobilno aplikacijo, prilagojeno posameznim pokopali­šcem, vkljucenim v Pot evropskih pokopališc. Omeniti je treba tudi prvi interaktivni nagrobnik, ki omogoca prika­zovanje razlicnih vsebin o pokojnem. Pri tem se postavlja vprašanje, ali gre za »moderen« nacin žalovanja ali zace­tek digitalnega turizma (tudi) na pokopališcih. Memento mori, klasicno ali digitalno. Literatura ASHWORTH, Gregory in Rudi Hartmann: Horror and Human Tragedy Revisited: The Management of Sites of Atrocities for Tourism. Sydney: Cognizant communication corporation, 2005. BALDWIN, Frank in Richard Sharpley: Battlefield Tourism: Bringing Organised Violence. V: Richard Sharpley in Philip R. Stone (ur.), The Darker Side of Travel: The Theory and Prac­tice of Dark Tourism. Bristol: Channel view publications, 2009, 186–206. FERENC, Mitja: Kako do evidence prikritih grobišc v Repu­bliki Sloveniji. Prispevki za novejšo zgodovino 44 (1), 2004, 125–141. FÜRST, Irena in Monika Kokalj Kocevar: Slovenski izgnan­ci 1941–1945. Ljubljana: Muzej novejše zgodovine Slovenije, 2014. GARFINKEL, Harold: Conditions of Successful Degradation Ceremonies. American Journal of Sociology 61 (5) 1956, 420–424; http://gu.se/infoglueCalendar/digitalAssets/1776149608_BifogadFil_Conditions%20of%20a%20successful%20..%281%29.pdf, 1. 6. 2016. GOSAR, Anton: Temacni turizem oziroma tanato turizem kot destinacija našega zgodovinskega spomina. V: Anton Gosar, Mi­ha Koderman in Mariana Rodela (ur.), Temacni turizem: Prva svetovna vojna – stanje in razvojne možnosti turisticne ponudbe = Dark Tourism: Post-WW I Destinations of Human Tragedies and Relevant Tourism Development Opportunities. Portorož: Fa­kulteta za turisticne študije – Turistica, 2014, 19–20. KRAJEVNI. Krajevni leksikon dravske banovine. Ljubljana: Uprava Krajevnega leksikona dravske banovine, 1937; https://www.dlib.si/details/URN:NBN:SI:DOC-IHXHRWQE, 12. 6. 2016. KORSTANJE, E. Maximiliano in Stanislav H. Ivanov: Tourism as a Form of New Psychological Resilience: The Inception of Dark Tourism. Cultur-Revista de Cultura e Turismo 6 (4), 2012, 56–71. KUŽNIK, Lea in Boža Grafenauer: Temacne zgodbe turisticnih destinacij v svetu in na Slovenskem. V: Konferencni zbornik, 34. Mednarodne konference o razvoju organizacijskih znanosti 25.–27. marec 2015, Portorož. Kranj: Moderna organizacija, 2015, 561–568. LENNON, John in Malcolm Foley: Dark Tourism. London, New York: Continuum, 2000. LOŽAR PODLOGAR, Helena: Smrt v slovenskih ljudskih še­gah in verovanju. V: Neva Brun in Marjan Remic (ur.), Tihi po­mniki minljivega casa: Drobci o šegah slovesov in pokopališki kulturi na slovenskem etnicnem ozemlju. Ljubljana: Forma 7, 1999, 7–29. MACCANNELL, Dean: The Tourist: A New Theory of the Lei­sure Class. Berkley, Los Angeles: University of California press, 1999. MARCUSE, Harold: Reshaping Dachau for Visitors: 1933–2000. V: Gregory Ashworth in Richard Hartmann (ur.), Horror and Human Tragedy Revisited: The Management of Sites of Atrocities for Tourism. Sydney: Cognizant communication cor­poration, 2005, 118–148. MILES, F. S. William: Auschwitz: Museum Interpretation and Darker Tourism. Annals of Tourism Research 29 (4), 2002, 1175–1178. MINIC, Natalija: Development of Dark Tourism in the Contem­porary Society in Contrast to Nepal. Kathmandu: The British College, 2012. NOVELLI, Marina: Niche Tourism: Contemporary Issues, Tren­ds and Cases. Oxford: Routledge, 2005. POCKAR, Ivanka: Iz casov jecmenove kave: Življenjepisi Šta­jercev in Kranjcev ob sotocju rek Krke, Save in Sotle. Novo me­sto: Tiskarna Novo mesto, Dolenjska založba, 1998. ROJEK, Chris: Ways of Escape: Modern Transformation of Le­isure and Travel. Doktorska disertacija. Glasgow: University of Glasgow, 1991, http://theses.gla.ac.uk/2507/1/1991rojekphd.pdf, 31. 3. 2016. SEATON, Tony: Purposeful Otherness: Approaches to the Man­agement of Thanatourism. V: Richard Sharpley in Philip R. Stone (ur.), The Darker Side of Travel: The Theory and Practice of Dark Tourism. Bristol: Channel view publications, 2009, 75–108. SHARPLEY, Richard in Philip R. Stone: The Darker Side of Travel: The Theory and Practice of Dark Tourism. Bristol: Channel view publications, 2009. SHARPLEY, Richard: Shedding Light on Dark Tourism: An Introduction. V: Richard Sharpley in Philip R. Stone (ur.), The Darker Side of Travel: The Theory and Practice of Dark Tour­ism. Bristol: Channel view publications, 2009, 3–22. SMITH, L. Vernon: War and its Tourist Attractions. V: Abraham Pizam in Yoel Mansfeld (ur.), Tourism, Crime and International Security Issues, New York: John Wiley & Sons, 1996, 247–264. STANONIK, Marija: Nagrobni napisi na slovenskih pokopali­šcih. V: Neva Brun in Marjan Remic (ur.), Tihi pomniki minlji­vega casa: Drobci o šegah slovesov in pokopališki kulturi na slovenskem etnicnem ozemlju. Ljubljana: Forma 7, 1999, 66–73. STONE, R. Philip: A Dark Tourism Spectrum: Towards a Typo­logy of Death and Macabre Related Tourist Sites, Attractions and Exhibitions. Tourism: An Interdisciplinary International Journal 54 (2), 2006, 22–26. STONE, R. Philip: Dark Tourism Experiences: Mediating be­tween Life and Death. V: Richard Sharpley in Philip R. Stone (ur.), Tourist Experience: Contemporary Perspectives. London, New York: Routledge, 2011, 21–27. STONE, R. Philip: Dark Tourism and the Significant other De­ath: Towards a Model of Mortality Mediation. Annals of Tourism Research 39 (3), 2012, 1565–1587. SUNIC, Tomislav: The Destruction of Ethnic Germans and Ger­man Prisoners of War in Yugoslavia, 1945–1953, 2002, http://www.ihr.org/other/sunic062002.HTML, 22. 6. 2016. ŠKOFLJANEC, Jože: Kako so prišli in ostali, brežiški franciška­ni od naselitve do zacetka 19. stoletja. V: Jože Škofljanec (ur.), S patri smo si bili dobri: Tri stoletja brežiških franciškanov. Krško: Zavod Neviodunum, Ljubljana: Založba brat Francišek, 2013, 63–86. ŠTROVS, Marko: Neme price: Množicni poboji nasprotnikov komunizma 1941–1946. Ljubljana: Nova obzorja, 2014. ŠULIGOJ, Metod: Memories of War and Warfare Tourism in Cro­atia. Annales: Series historia et sociologia 26 (2), 2016, 259–270. TOBIAS, Franc: Tipi pokopališc. V: Neva Brun in Marjan Re­mic (ur.), Tihi pomniki minljivega casa: Drobci o šegah slovesov in pokopališki kulturi na slovenskem etnicnem ozemlju. Ljublja­na: Forma 7, 1999, 74–81. VEBLE, Nina: Temacni kraji in zgodbe obcin Brežice in Krško kot osnova za razvoj temacnega turizma. Magistrsko delo. Mari­bor: Univerza v Mariboru, Fakulteta za turizem, 2016. WILSON, Z. Jacqueline: Prison: Cultural Memory and Dark Tourism. New York, Washington: Peter Lang, 2008. ZORE, Stane: Tri stoletja, ki še niso koncana. V: Jože Škofljanec (ur.), S patri smo si bili dobri: Tri stoletja brežiških franciškanov. Krško: Zavod Neviodunum, Ljubljana: Založba brat Francišek, 2013, 9–10. ŽONTAR, Jože: Kmecki upori ob davcni in urbarialni regu­laciji in njeni odpravi v letih 1789 in 1790. Kronika 21 (1), 1973, 13–16, https://www.dlib.si/?URN=URN:NBN:SI:doc­-NRWIYIWR, 28. 10. 2017. Spletni viri Spletni vir 1: Brežiški mestni park; http://www.discoverbrezice.com/znamenitosti/naravne-znamenitosti/breziski-mestni-park, 20. 1. 2017. Spletni vir 2: T. L.: Pokopališca kot turisticna zanimivost, Delo, 13. 9. 2012; http://www.delo.si/kultura/dediscina/pokopalisca­-kot-turisticna-zanimivost.html, 14. 3. 2016. Spletni vir 3: Mracnjaški turizem, Finance, 13. 3. 2012; http://www.finance.si/ 343778/ Mra%C4%8Dnja%C5%A1ki­-turizem?cctest&, 14. 2. 2017. Spletni vir 4: HEIDERSTADT, Donna: World's Creepiest Attrac­tions, 1. 10. 2014, http://www.travelandleisure.com/slideshows/worlds-creepiest-attractions, 14. 2. 2017. Spletni vir 5: HIDER, Anna: This Ghost Town was the Si­te of the Deadliest Strike in America, 5. 1. 2016, https://roadtrippers.com/stories/this-ghost-town-was-the-site­-of-the-deadliest-strike-in-america?utm_source=zergnet.com&utm_medium=referral&utm_campaign=zergnet_362026&lat=40.80972&lng=-96.67528&z=5, 14. 1. 2017. Spletni vir 6: JERNEJŠEK, Jasna: Posmrtna fotografija, Radio Študent,10. 6. 2012; http://radiostudent.si/kultura/objekt-mese­ca/posmrtna-fotografija, 17. 6. 2016. Spletni vir 7: PELAYO, Cina: 10 Great Places to Visit for Dark Tourism, 12. 8. 2015; http://www.therichest.com/expen­sive-lifestyle/location/10-great-places-to-visit-for-dark­-tourism/?view=all, 14. 1. 2017. Spletni vir 8: Posavski muzej Brežice; http://www.pmb.si/foto­-galerija/sprehod-in-vodenje-po-breziskem-pokopaliscu, 19. 10. 2016. Spletni vir 9: RTV SLO, Prvi interaktivni medijski portal MMC: Pokopališca – zadnja turisticna modna muha, 29. 10. 2008; http://www.rtvslo.si/tureavanture/novice/pokopalisca-zadnja­-turisticna-modna-muha/201308, 19. 1. 2017. Spletni vir 10: RTV SLO, Prvi interaktivni medijski por­tal MMC: Pokopališki turizem, 22. 7. 2014, http://4d.rtvslo.si/!arhiv/reportaza/174283296, 19. 1. 2017. Spletni vir 11: TURNER FAYE, Myra: Five Ghost Towns you can Visit Right now, 17. 2. 2016; http://parachute.ma­pquest.com/2016/02/17/five-ghost-towns-you-can-visit-right­-now/?utm_source=zergnet.com&utm_medium=referral&utm_campaign=zergnet_926745, 14. 3. 2017. Spletni vir 12: Župnija Brežice: O župniji; http://www.zupnija­-brezice.si/o-zupniji, 20. 2. 2017. Spletni vir 13: PLIBERŠEK, Lidija: Pokopališca kot kulturna dedišcina posameznih mest, 2012; https://konferenca-komunala.gzs.si/pripone/PLIBERSEK%20Lidija.pdf, 14. 3. 2016. Casopisni vir Casopisni vir 1: Novice. Slovenski gospodar, 20. 9. 1933, 67 (38), 4. Ustni viri Ustni vir 1: POCKAR Ivanka, elektronsko sporocilo, 14. 4. 2016. Ustni vir 2: FÜRST Irena, intervju, 14. 7. 2016. Ustni vir 3: STIPIC Simona, intervju, 15. 7. 2016. Ustni vir 4: VEBLE Oskar, intervju, 10. 7. 2016. Ustni vir 5: VEBLE Pepca, intervju, 10. 7. 2016. Ustni vir 6: POCKAR Ivanka, voden ogled pokopališca Brežice, 6. 10. 2016. Memento Mori – Identifying Dark Cemetery Stories in the Municipalities of Brežice and Krško as the Basis for the Development of Dark Tourism Dark tourism is a phenomenon of the twenty-first century. In Slovenia, it is still not clearly defined, despite a general rise in the demand for the dark, which means that dark tourism in Slovenia has yet to be discovered and has the potential for the development of a variety of dark tourism products on offer to modern tourists. The number of visitors to accident and tragedy sites, scenes of murders, witch-cursed places is rising sharply. The reasons and motives for visits to such places are varied and include various components such as curiosity, learning, memories, survival guilt, and nostalgia. Such trips are wholly or partially motivated by the desire of visitors for an actual or symbolic encounter with death. Dark stories educate, evoke memories, inform, and try to appeal to people and their decisions, which can also lead to disasters. Regardless of whether the effects of disasters are caused by nature or result from the historical socio-political decisions that lead to the disaster, pain and death are common to all. The paper’s main research question is the question of dark stories connected with cemeteries in the municipalities of Brežice and Krško. The research is based on an in-depth literature analysis and fieldwork in the two municipalities, which contained the method of unstructured interviews with the curators of the Posavje Museum Brežice, the City Museum of Krško and the National Museum of Contemporary History – Brestanica Branch, as well as the method of observation with participation employed during a guided tour of the Brežice Cemetery, which hides many largely unknown dark stories. The information for the research was also obtained by conducting unstructured interviews with residents who live near dark places or remain connected to them. Dark stories were identified and described and, depending on their content, an attempt was made to find out whether they have the potential for the development of dark tourism. Some of them are very sensitive, especially those connected to war cemeteries and hidden graves from the Second World War, which requires a special consideration for them to be integrated into any kind of tourism. Creation of an actual dark product should be examined more closely from different perspectives. Above all, it is necessary to explore the opinions of potential (dark) tourists and the local community. Dark herit­age, with its stories of the past, reflects different relationships between people and has a great impact on their understanding of life and actions in the modern time and space. Dark tourism often draws attention to the mistakes made by the humankind, trying to prevent the mistakes from happening again or, as one might say, memento mori! * Lea Kužnik, dr. etnologije, docentka, Univerza v Mariboru, Fakulteta za turizem, Cesta prvih borcev 36, 8250 Brežice, lea.kuznik@um.si. ** Nina Veble, mag. turizma, Gubceva 20, 8250 Brežice, nina.veble@gmail.com. Razglabljanja Lea Kužnik, Nina Veble Razglabljanja Lea Kužnik, Nina Veble Razglabljanja Lea Kužnik, Nina Veble Razglabljanja Lea Kužnik, Nina Veble Nagrobni spomenik umrlim v železniški nesreci na pokopališcu v Brežicah. Foto: Nina Veble, 20. 7. 2016. Razglabljanja Lea Kužnik, Nina Veble Umor s sekiro (Slovenski gospodar, 20. 9. 1933, 4). Hrani: Narodna in univerzitetna knjižnica v Ljubljani. Razglabljanja Lea Kužnik, Nina Veble Razglabljanja Lea Kužnik, Nina Veble Razglabljanja Lea Kužnik, Nina Veble Razglabljanja Lea Kužnik, Nina Veble Razglabljanja Lea Kužnik, Nina Veble Razglabljanja Silvo Torkar* ODSTIRANJE SLOVENSKIH KRAJEVNIH IMEN Horjul in Hobovše Kratki znanstveni prispevek | 1.03 Datum prejema: 11. 10. 2017 Izvlecek: V prispevku skušamo utemeljiti novi etimologiji dveh slovenskih toponimov. Prvega (Horjúl) so slovenski jezikoslovci doslej pripisovali predslovanskemu substratu, drugega (Hobóvše) pa so izvajali iz slovanskega antroponima *Hotebod..11 Na podlagi primerjalnega slovanskega toponimskega gradiva in podrobne razclembe historicnih zapisov, med njimi tudi doslej neupoštevanih, smo prišli do ugotovitve, da domnevno neslovansko krajevno ime Horjúl izvira iz slovanskega antroponima z osnovo *hvor- 'bolan', ime Hobovše pa je izpeljano iz drugega slovanskega antroponima, namrec iz vzdevka *Huda bolha. Kljucne besede: slovenska krajevna imena, etimologija, onomastika, slovanski antroponimi, Horjul, Hobovše Abstract: The paper argues for new etymologies of two Slo­venian toponyms. Slovenian linguistics has been attributing one of them (Horjúl) to a pre-Slavic substrate, while the second one (Hobóvše) has been claimed to derive from the Slavic an­throponym *Hotebod.. Based on comparative Slavic toponymy and a detailed analysis of historical records, including hitherto ignored sources, we conclude that the purportedly non-Slavic toponym Horjúl originates from the Slavic anthroponym with the stem *hvor- 'ill', while the name Hobovše is derived from a different Slavic anthroponym – the sobriquet *Huda bolha. Key Words: Slovenian place names, etymology, onomastics, Slavic anthroponyms, Horjul, Hobovše Uvod Pri razclembi neprozornih slovenskih krajevnih imen se je doslej že marsikdaj izkazalo, da niti historicni zapisi niti poskusi besedotvorne analize niso omogocili prepricljive razlage. Pritegnitev korpusa drugih slovanskih toponimov ali antroponimov vcasih nepricakovano pripelje do spre­jemljivih rešitev in pripomore k prepoznavanju redkejših imenotvornih modelov. Takšen je primer imena Horjul. Dogaja pa se, da je bilo katero od krajevnih imen že do­kaj prepricljivo razloženo, naposled pa je velika kolicina novega historicnega gradiva postavila kljucne premise do­sedanje razlage v povsem novo luc in pripomogla k novi, docela verodostojni razlagi. To se je zgodilo z imenom Hobovše. Horjul Kraj s tem imenom leži 20 kilometrov zahodno od Ljublja­ne. Narecna oblika imena je Horjúj, pridevnik je horjúlski, stanovniško ime Horjúlci. O krajevnem imenu Horjul je Škrabec (1892: 90) mimogrede omenil, da bi utegnilo iz­hajati iz morebitnega anticnega Forum Julii. To etimolo­gijo sta sprejela Šturm (Ce fastu IX, 1933: 7, navedeno po Bezlaj 1956: 211) in z rezervo tudi Ramovš (1924: 240). Bezlaj (1956: 211, s. v. Horjulšcica) je menil, da »je ime gotovo predslovansko, vendar izpricano tako pozno, da ni mogoca nobena zanesljiva rekonstrukcija.« Snoj (2009: 161) pravi, da ime Horjul ni etimološko zadovoljivo po­jasnjeno, saj pri Škrabcevi razlagi pride do glasovnih te­žav pri razvoju dolgega u, ki bi se moral razviti v -y- in slednjic v -i-, ne pa v -u-. Repanšek (2016: 223) s stališca anticne zgodovine in arheologije zavraca Škrabcevo eti­mologijo kot povsem neupraviceno, obenem pa odklanja tudi Bezlajev predlog, da Horjul morda izhaja iz keltskega antroponima Ariolo, saj slednjega v okviru keltskega ono­mastikona ni mogoce identificirati. Poglejmo si dostopne historicne zapise za Horjul: 1410 Kriawl, 1427 Koriawl, ok. 1430 Choriaul, 1469 Korawl, 1496 Choryul, 1498 Chriaul, Criaul, Chryaul, 1499 Chu­ryawl, 1496–1536 Churyawel, 1689 in 1744 Herjul, 1780 Chorioi (kraj), Chorioska (potok Horjulšcica ali Horjulka), 1817 Horiul. Starejši zapisi so izpod peresa nemških pisar­jev in z eno samo izjemo (1496 Choryul) odražajo nemško nadomestitev slovenskega vokala u z nemškim au.22 Primeri tovrstne substitucije so izpricani v nemških zapisih sloven­skih krajevnih imen Begunje (1319 Vegawn), Dobrunje (1408 Do­brawn) in Hotunje (1319 Chotaun). Krajevno ime Horjul je mogoce rekonstruirati kot *Horjul-j. (potok), ki je nastal s transonimizacijo in z elipso iz slovanskega hipokoristika *Horjul. O svojilnem obrazilu -j. nam govori narecni izgovor Horjúj (lj > j). Pri hipokoristiku *Horjul je treba izhajati iz korena *hor-, praslovansko *hvor-, prim. ceško chorý, poljsko chory, ru­sko ...... .bolan., medtem ko je v južnoslovanskih jezikih odražen le prevoj hir-, prim. slovensko hirati. Besedotvor­no je *Horjul izpeljanka s hipokoristicnima obraziloma -j. in -ul iz antroponima *Hor.33 Glede hipokoristicnega obrazila -ul v slovanskem imenoslovju gl. M. Šimundic 1976 in B. Kreja 2001. Taszycki (1938: 39–45, ponatis 1958: 22–27), Svoboda (Profous in Svoboda 1957: 412) in Boškovic (1978: 441) so opozorili, da so se slovanska osebna imena spreminja­la tudi s hipokoristicnim (ne pridevniškim) obrazilom -j.; prim. obstoj ceških osebnih imen Buz poleg Bud, Draž po­leg Drah, Cac poleg Cak, poljska osebna imena Chudz, Budz, *Chorz ali staroruska Dorož, Dorožaj, Žižka (< *Žid-j. < *Židoslav.; Boškovic 1978: 415) ter slovenske priimke Cac, Draž, Draš, Minodraš. To, da je antroponim poleg prvega hipokoristicnega obrazila -j. prejel še drugo hipokoristicno obrazilo (-ul), se sicer ni dogajalo zelo po­gosto, vendar tudi ni nekaj izjemnega. Takšni tvorjenki z dvema obraziloma sta npr. poljski priimek Radzek in ceški priimek Buzek (Taszycki 1958: 24, 25). Na odraze korena *hor- (praslovansko *hvor-) v ceški in poljski toponimiji je bil pozoren že Miklošic (Miklosich 1864: 68). Poljski slovar NMP (II: 72 idr.) navaja 26 polj­skih krajevnih imen s tem korenom,44 Prim. Chorki, Chorkowka, Choron, Chorowice, Chorowo, Chorula, Choryn, Chorzalki, Chorzele, Chorzelice, Chorzelin, Chorzelów, Chorzemin, Chorzenice, Chorzen, Chorzeszów, Chorzew, Chorzewa, Chorzewo, Chorzecin, Chorzów, Chorzyna, Gostchorz, Latchorzew, Niechorz, Niechorz.. Bankowski (2000: 146 idr.) pa omenja tudi zloženko Lubiechorz. Ceški avtor­ji Profous (1949: 35) in Hosák-Šrámek (1970: 322–323) navajajo sedem krajevnih imen,55 Choratice, Chorotice, Choroušky, Chorušice, Chornice, Choryne, Chorelice (iz *Chorel'ut). ruski avtor Tupikov (1989: 414) pa navaja staroruska antroponima (vzdevka) Hvorak 1563 in Hvoroj 1679. Kot je videti, je krajevno ime Horjul skorajda edinstven primer izpricanosti pridevnika *hor. .bolan. na slovenskem in južnoslovanskem prostoru. Doslej je bilo mogoce zasle­diti samo še hišno ime Horjak na Mackovcu v obcini La­ško, ki morda vsebuje isto podstavo.66 Prim. historicna zapisa 1524 Khiriouitzach (Vatovec 1927: 93) in 1825 Horiak (k. o. Trobni Dol). Bezlaj (1956: 211) sicer navaja tudi vodno ime Horušnica, o katerem pravi, da je dvomljivo ime, ki se mu ga ni posrecilo lokalizirati, sporoceno pa mu je bilo kot pritok Mislinje. Glede na ne­izpricanost pridevnika *hor. v južnoslovanskih jezikih je podvomil o izpeljavi iz slovanskega antroponima *Hor-. Toda, kot vse kaže, prav krajevno ime Horjul prica o pod­stavi *hor-. Ce to drži, imamo opravka z eno od doslej neprepoznanih severnoslovansko-slovenskih leksikalnih oziroma lastnoimenskih vzporednic. Hobovše pri Stari Oselici To je ime manjše vasice v Poljanski dolini, 25 kilometrov zahodno od Škofje Loke. Osnovne imenske oblike krajev­nega imena so: v Hobóvšah, pridevnik hobóvški, stanovni­ško ime Hobóvšani. Bezlaj (1956: 209, 1965a: 115, 1976: 198, 2003: 1213) je krajevno ime Hobovše razlagal kot Hotebod-ja-v.s-jane iz antroponima *Hotebod.. Svojo razlago imena Hobovše je dodeloval postopoma. Že v Slovenskih vodnih imenih (1956: 209) je izpeljeval krajevno ime iz osebnega imena *Hotebod., vendar je pristavil, da mu »konglutinat sufiksov ni bil popolnoma jasen.« V 'Slovenskem imenotvornem procesu' (1965a: 115, ponatis 1967: 108 in 2003: 290) in v prispevku 'Položaj slovenšcine v okviru slovanskih jezikov' (1965b: 7, ponatis 2003: 271) je podal razlago Hotebod-ja-v.s-jane, ki jo je uvrstil v svoj etimološki slovar v poseb­nem geselskem clanku Hobovše (1976: 198).77 O tem imenu je spregovoril tudi v intervjuju za casopis 7D (1975: 114, ponatis 2003: 1213). Bezlaj se je opiral na starejše historicne zapise od 13. do 17. stoletja: 1291 Chotwuosse, 1318 Chotwuosche, 1501 Chadbuesch, 1571 Chodwuesch, 1584 Codwuesch, 1682 Godowusch, Khodowusch. Mlajši zapisi iz 18.–19. stoletja so prakticno enaki današnji obliki imena: 1780 Kaboushe, 1823 Hoboushe, rodilnik Hoboush (Metelkovo gradivo), FK 1825 Hobou.che bei Alto.slitz (k. o.88 Katastrska obcina. Stara Oselica), RK 1868 Hobovše, ledinsko ime pod hobeuschem, vodno ime Hobovšev potok, danes Hobovšcica (k. o. Stara Oselica). Množinska oblika imena je prvic nedvoumno izpricana še­le leta 1823 in je zelo verjetno sekundarna, saj za zapise do 18. stoletja ni mogoce zanesljivo dokazati, da izkazujejo množinsko obliko; prej nasprotno. Nemški pisarji so slo­venska krajevna imena praviloma zapisovali v mestniku, npr. Iasbinach, Seltzach, Salemlogu, redkeje v rodilniku (Hotavlje so 1291 zapisane z rodilnikom Chotaeuel, okrog 1400 pa z mestnikom Chotawlach) ali tožilniku (Cetena Ravan je 1501 zapisana s tožilnikom Czetenorawn). Ce izhajamo iz domneve, da ime Hobovše po izvoru ni mno­žinsko, tj. ne vsebuje pripone -jane, je celotno etimologijo treba premisliti na novo. Pri tem so nam lahko v pomoc predvsem doslej neznani zapisi imena iz 16. in 17. stoletja, ki doslej iz razlicnih razlogov niso bili pritegnjeni v ana­lizo. Vrednost zapisov iz tistega casa je v tem, da je kra­jevno ime tedaj še ohranjalo starejšo, neskrajšano obliko.99 Iz casa do leta 1500 so znani samo trije zapisi, ki so predstavljeni v Kosovi historicni topografiji (Kos 1975: 194) in prenovljeni spletni iz­daji Slovenska historicna topografija (https://topografija.zrc-sazu.si/). Ime Hobovše se pojavlja v dveh sosednjih katastrskih obcinah, enkrat kot Hobovše pri Stari Oselici (1825 Hobou.che bei Alto.slitz, k. o. Stara Oselica), drugic pa kot Hobovše pri Novi Oselici (1825 Hobou.che bei Neuo.slitz, k. o. Laniše, 1843 novo O.li.hko Hobóv.he). Naselje Ho­bovše pri Novi Oselici je – enako kot Nova Oselica – na­stalo med rovtarsko kolonizacijo v letih 1560–1630 (Bla­znik 1973: 188). Vas je bila leta 1953 preimenovana v Cerkljanski Vrh (PKLS 1997: 73).1010 Hobovše sestavljajo samotne kmetije, zapisane v katastru l. 1825 kot Terpinosch (Trpinovše), Umatorosch (Matorovše), Grudnosch (Grudnovše), Petelinousch (Petelinovše) idr. Ta imena so izpeljana s priponskim obrazilom -išce iz pridevniških oblik nekdanjih priimkov ali vzdevkov gospodarjev Trpin, Mator, Gruden, Petelin. Zunanja po­dobnost z imenom Hobovše nas utegne zavesti, da je tudi to ime tvor­jeno po navedenem, relativno poznem modelu. Že Kelemina (1930: 120) je z rezervo rekonstruiral obliko *Hodovišce (iz antroponima *Hod), ki jo je Bezlaj (1976: 198) upraviceno zavrnil, saj tovrstnih tvorjenk iz antroponimov v srednjem veku ne poznamo. Proti rekon­strukciji *Hodovišce govorijo prav historicni zapisi iz 13.–17. stoletja. Kljucnega pomena za etimologizacijo imena Hobovše so doslej vecinoma neupoštevani historicni zapisi za Hobó­vše iz casa rovtarske kolonizacije: 1560 Chodwulsch, 1630 Hudowolsh (Blaznik 1938: 41, 43). Pri Hobovšah so bile v drugi polovici 16. stoletja fužine, zato jih pogosto omenja A. Müllner v zgodovini železarstva na Kranjskem (Müll­ner 1909: 134–687):1111 1573 Khodawolsha (s. 134), 1575 Chodowolsh (s. 142), 1575 Hudavolsch (s. 144), 1579 in der Klobush (Hudavolša) (s. 146), 1588 Hadwulsch (s. 152), 1588 in 1616 Chudawolsh (s. 154 in s. 160), 1568 Hudowousch (s. 210), 1601 Hudavolsh (s. 211), 1579 in der Khlobusch (Hudavolsch) (s. 477), der Hammer in der Chodwulsh oder Hodowush (s. 635), 1568 Codwuesh (urbar), 1568 Chudawoushe (pismo) (s. 636), 1569 Howolsha Fusin (s. 636), 1573 in der Hodowuesh (s. 637), 1573 Hodawolsha (s. 637), 1587 Chodobals (s. 637), 1601 Hudawolsch (s. 637), 1616 Hadawolsh (s. 637), 1689 Hudowolsch (Valvasor 1689 I: 383) (s. 637), loška urbarja 1664 in 1682 Khodowush (s. 638), 1560 Khodtwusch (s. 679), 1572 Codbalsh, Codbalsch (s. 685–686), 1572 Codawutsh (Hudawolsch) (s. 687). 1560 Khodtwusch, 1568 Hudowou­sch, 1568 Codwuesh (urbar), 1568 Chudawoushe (pi­smo), 1569 Howolsha Fusin, 1572 Codbalsh, Codbalsch, 1572 Codawutsh (Hudawolsch), 1573 in der Hodowuesh, 1573 Hodawolsha, 1573 Khodawolsha, 1575 Chodowol­sh, 1575 Hudavolsch, 1579 in der Klobush, 1579 in der Khlobusch), der Hammer in der Chodwulsh oder Hodo­wush, 1587 Chodobals, 1588 Hadwulsch, 1588 in 1616 Chudawolsh, 1601 Hudavolsh, 1601 Hudawolsch, 1616 Hadawolsh, loška urbarja 1664 in 1682 Khodowush, 1689 Hudowolsch (Valvasor 1689 I: 383). Iz primerjave zapi­sov za Hobovše, izpricanih v loških urbarjih (Chadbuesch, Khodowusch ipd.), s tistimi, ki so na voljo v neurbarskih dokumentih 16. in 17. stoletja, lahko razberemo, da so pi­sci urbarjev konservativno prepisovali oblike, zapisane v najstarejših urbarjih, medtem ko so se pisci neurbarskih listin približali živemu ljudskemu izgovoru. Zato lahko predvsem na podlagi zapisov za Hobovše, ki jih navaja Müllner, rekonstruiramo takratno obliko kot *Hudobolše (< *Hudo-bolh-je (brdo)), iz vzdevka *Huda bolha. Zapisi 16. in 17. stoletja odražajo sicer tudi obliko *Hodobolš-, toda ta je ocitno rezultat metateze *Hudobolš- > *Hodo­bulš- in vokalne harmonije *Hodobolš-. V zapisih, ki so jih delali nemški pisarji urbarjev (Chadbuesch, Khodowu­sch), je izpadel zvocnik l, nato pa še o med zapornikoma d in b (prim. Radvanje za *Radovanje). Tudi za slovenske govorce je bilo ime predolgo in s sinkopo je nastala oblika *Hobolše, prvic izpricana že leta 1569 (*Hobolša fužina). Presenetljivo dolgo, vse do 1616, se je ohranil izgovor trdega l (Hadawolsh),1212 V slovenšcini je glas l na koncu besede in pred soglasniki konec 16. stoletja prešel v . (dvoustnicni u, ki so ga zapisovali kot u), prim. zapis Chudawoushe iz leta 1568. medtem ko je Valvasorjev zapis 1689 Hudowolsch prevzet iz listin 16. stoletja. V listinah 15. in 16. stoletja lahko zasledimo vec šaljivih vzdevkov in priimkov, ki so po nastanku sklopi in so ka­sneje izginili, npr. Hudadlackha (urbar Krško 1579), Hu­doleto (krstne matice Ljubljana 1635), ljubljanski mešcan Hudamisel (1412 Chudemissel) (Breznik 1982: 317). Sre­di 15. stoletja zasledimo v Škofji Loki tudi vzdevke Hudo železo (Cudo Xelexo), Trdo železo (Terdo Selexo), Zlati kurac (Slaticurac) (Blaznik 1973: 98). Med današnjimi priimki najdemo še zloženke Hudales, Hudelist in Hudo­list, Hudmal in Hudomal. (1458 Hudy Mall), Hudohmet, Hudoklin in Hudopisk. Nekaj posmehljivih kolektivnih vzdevkov se je ohranilo tudi v krajevnih imenih, npr. Mokronog, Muhabran ali Li­poglav (iz *Lupoglav). V Sloveniji je izprican priimek Bolha, v ruskih historicnih virih 15.–17. stoletja vzdevek Bloha, obstaja ruski priimek Blóhín. Iz antroponima *Bolha je najverjetneje nastalo tu­di krajevno ime Bovše, ki se nanaša na vas pri Vojniku.1313 Historicni zapisi so: 1319 Foess, 1524 Gross Wosch, Khlain Wosch, 1780 Wousche, 1825 Wousche (k. o. Miklavž pri Celju). Pritegnitev številnih doslej neupoštevanih historicnih za­pisov za krajevno ime Hobovše je omogocila poskus nje­gove nove etimologizacije. Utemeljuje se domneva, da nimamo opraviti s stanovniškim imenom Hotebod-ja-v.s-jane, pac pa s svojilnim imenom *Hudobolše (brdo), pra­slovansko *Hudo-bl.h-je (b.rdo), izpeljanim iz vzdevka *Huda bolha, praslovansko *Hudaja bl.ha. Sklep V tem prispevku smo rekonstruirali krajevno ime Horjul kot *Horjul-j. (potok). Domnevamo, da je nastalo s trans- onimizacijo in elipso iz slovanskega hipokoristicnega osebnega imena *Horjul. Primerjalno slovansko, zlasti poljsko in ceško toponimsko gradivo kaže na to, da je v imenu *Horjul vsebovan koren *hor-, praslovanski *hvor- 'bolan'. .ntroponim *Horjul je najverjetneje tvorjen z dve­ma hipokoristicnimima priponskima obraziloma -j. in -ul iz antroponima *Hor. Za krajevno ime Hobovše je bila doslej brez ugovorov sprejeta Bezlajeva razlaga, po kateri se ime rekonstruira kot *Hotebod-ja-v.s-jane, torej 'prebivalci Hotebodove vasi'. Toda podrobna razclemba številnih, zlasti poprej neupoštevanih historicnih zapisov toponima Hobovše je omogocila nov pristop k etimologizaciji imena. Utemelje­na je bila domneva, da Hobovše niso izvorno stanovniško ime na -jane, pac pa svojilno ime *Hudobolše (brdo), iz­peljano iz vzdevka *Huda bolha. Literatura in viri BANKOWSKI, Andrzej: Etymologiczny slownik jezyka polskie­go: 1–3 (A–R). Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN, 2000, Czestochowa: Linguard, 2014. BEZLAJ, France: Slovenska vodna imena: I–II. Ljubljana: SA­ZU, 1956–1961. BEZLAJ, France: Slovenski imenotvorni proces. .ezik in slovstvo 10 (4/5), 1965a, 113–118 [ponatis v: Metka Furlan (ur.), Zbrani jezikoslovni spisi I. Ljubljana: Založba ZRC, 2003, 289–294]. BEZLAJ, France: Položaj slovenšcine v okviru slovanskih jezikov. Seminar slovenskega jezika, literature in kulture: 30. junij–10. julij 1965, 1965b, 1–9 [ponatis v: Metka Furlan (ur.), Zbrani jezikoslovni spisi I. Ljubljana: Založba ZRC, 2003, 268–277]. BEZLAJ, France: Eseji o slovenskem jeziku. Ljubljana: Mladin­ska knjiga, 1967. BEZLAJ, France: Na Kranjskem je najvec Horvatov (intervju). 7D (= Sedem dni) 4 (29), 1975, 14–15 [ponatis v: Metka Furlan (ur.), Zbrani jezikoslovni spisi II. Ljubljana: Založba ZRC, 2003, 1213–1216]. BEZLAJ, France: Etimološki slovar slovenskega jezika I. Lju­bljana: Mladinska knjiga, 1976. BLAZNIK, Pavle: Kolonizacija Poljanske doline. Glasnik Mu­zejskega društva za Slovenijo 19 (1–2), 1938, 1–62. BLAZNIK, Pavle: Škofja Loka in loško gospostvo. Škofja Loka: Muzejsko društvo Škofja Loka, 1973. BOŠKOVIC, Radoslav: ........ ...... . ......... ........: ...., 1978. BREZNIK, Anton: Jezikoslovne razprave. Ljubljana: Slovenska matica, 1982. HOSÁK, Ladislav in Rudolf Šrámek: Místní jména na Morave a ve Slezsku, I-II. Praga: Academia, 1970–1980. KELEMINA, Jakob: Dr. Pirchegger Simon: Die slavischen Ort­snamen im Mürzgebiet. Casopis za zgodovino in narodopisje 25, 1930, 118–123. KOS, Milko: Gradivo za historicno topografijo Slovenije (za Kranjsko do leta 1500): I–III. Ljubljana: Inštitut za obco in naro­dno zgodovino SAZU, 1975. KREJA, Boguslaw: Slowotwórstwo polskich nazwisk: Struktury sufiksalne. Krakov: Wydawnictwo Naukowe DWN, 2001. METELKOVO gradivo: Seznami krajevnih imen na Gorenj­skem, Dolenjskem in v Beljaškem okrožju Koroške v nemšcini in slovenšcini, pripravljeni za F. Metelka leta 1823. Rokopisna zbirka NUK, MS 416. MIKLOSICH, Franz: Die Bildung der Ortsnamen aus Personen­namen im Slavischen. Dunaj: Denkschriften der Akademie der Wissenschaften. Philosophisch-historische Klasse, 1864. MÜLLNER, Alfons: Geschichte des Eisens in Inner-Österreich von der Urzeit bis zum Anfange des 19. Jahrhunderts: Abt. 1, Krain, Görz und Istrien. Dunaj in Leipzig: Verlag von Halm und Goldmann, 1909. NMP II: Nazwy miejscowe Polski: Historia-pochodzenie-zmi­any: Pod red. K. Rymuta, II, C–D. Krakov: Wydawnictwo In­stytutu Jezyka Polskiego PAN, 1997. PKLS: Prirocni krajevni leksikon Slovenije. Ljubljana: DZS, 1997. PROFOUS, Antonín: Místní jména v Cechách, jejich vznik, puvodní význam a zmeny: II, CH–L. Praga: Ceská akademie ved a umení, 1949. PROFOUS, Antonín in Jan Svoboda: Místní jména v Cechách, jejich vznik, puvodní význam a zmeny: IV, S–Ž. Praga: Ceská aka­demie ved a umení, 1957. REPANŠEK, Luka: Keltska dedišcina v toponimiji jugovzhodne­ga alpskega prostora, Ljubljana: Založba ZRC, 2016. RAMOVŠ, Fran: Historicna gramatika slovenskega jezika: II. Konzonantizem. Ljubljana: Uciteljska tiskarna, 1924. SNOJ, Marko: Etimološki slovar slovenskih zemljepisnih imen. Ljubljana: Modrijan in Založba ZRC, 2009. SVOBODA, Jan: Staroceská osobní jména a naše príjmení. Pra­ga: Nakladatelství Ceskoslovenské akademie ved, 1964. ŠIMUNDIC, Mile: Sufiksalni morfem -ul/-ulo/-ula u slavenskim jezicima. V: .. ....... (ur.): .... ............. ........... ............. ........: ...., 1976, 179–185. ŠKRABEC, Stanislav: Cvetje z vertov sv. Franciška XI (9), 1892 [ponatis v: Jože Toporišic (ur.), Jezikoslovna dela: 2. Nova Gori­ca: Franciškanski samostan Kostanjevica, 1994, 90]. TASZYCKI, Witold: Imiona skrócone typu Budz, Budza. .ezyk polski XXIII, 1938, 39–45 [ponatis v: Mieczyslaw Karas (red. naukowy), Rozprawy i studia polonistyczne. I Onomastyka. Vro­clav in Krakov: Zaklad Narodowy im. Ossolinskich, Wydawnic­two Polskiej Akademii Nauk, 1958, 22–27]. TUPIKOV, Nikolaj Michailovic: Wörterbuch der altrussichen Personennamen. Köln in Dunaj: Böhlau Verlag, 1989. VALVASOR, Johann Weikhard von: Die Ehre dess Hertzogt­hums Crain: I. Laybach, 1689. VATOVEC, Fran: K starejši upravni in gospodarski zgodovini laškega okraja. Ljubljana: Tisk Zadružne tiskarne, 1927. Spletni viri Spletni vir 1: Arhiv Republike Slovenije, SI AS 177/C/F/C486 /g/A02 list A02 (Slika) –­ k. o. Trobni dol; http://arsq.gov.si/Que­ry/detail.aspx?ID=218070, 10. 10. 2017 Spletni vir 2: Arhiv Republike Slovenije, SI AS 177/C/F/C254/g/A03 list A03 (Slika) – k. o. Miklavž pri Celju; http://arsq.gov.si/Query/detail.aspx?ID=216620, 10. 10. 2017 Spletni vir 3: Slovenska historicna topografija, ZRC SAZU, Zgodovinski inštitut Milka Kosa; https://topografija.zrc-sazu.si/ , 10. 10. 2017. Slovenian Place Names: Horjul and Hobovše The article argues for new etymologies of two Slovenian toponyms. In many cases, neither the available historical records nor the attempts at word-forming analysis have provided an adequate and convincing explanation of certain Slovene place names. So far, Slovene linguists have been attributing the place name Horjul to a pre-Slavic substrate. Based on comparative Slavic, and particularly Polish and Czech, toponymic data, the author argues that the name originates from the Slavic anthroponym *Horjul with the stem *hvor- 'ill'. This anthroponym is most likely formed with two hypocoristic suffixal formatives, -j. and -ul, from the anthroponym *Hor. On the other hand, some place names may have already been quite convincingly explained yet an abundance of new historical data has placed the key premises of their current interpretations in a very different light, and thus provided a new interpreta­tion. An example of this is the place name Hobovše, which up to now has been reconstructed as *Hotebod-ja-v.s-jane, which means 'inhabitants of the village Hotebod'. However, a detailed examination of the previously disregarded historical records of the toponym Hobovše resulted in the premise that the name Hobovše does not refer to the original demonym ending in -jane but the possessive *Hudobolše (brdo) (hill), which is derived from the sobriquet *Huda bolha (mad flea). 1 Zvezdica pred lastnim ali obcnim imenom pomeni, da to ni neposre­dno izpricano, temvec je rekonstruirano na podlagi dokazanega slo­venskega glasovnega razvoja in primerjalnega slovanskega gradiva. * Silvo Torkar, dr. jezikoslovja, znanstveni sodelavec, ZRC SAZU, Inštitut za slovenski jezik Frana Ramovša, Novi trg 2, 1000 Ljubljana; silvo.torkar@zrc-sazu.si. Razglabljanja Silvo Torkar Razglabljanja Silvo Torkar Razglabljanja Silvo Torkar Razglabljanja Silvo Torkar Odmevi Mojca Ravnik* STRICI, NOSILCI IZROCILA STARE VERE – KULTURNI JUNAKI ALI OBROBNEŽI? Ob knjigi Pavla Medvešcka Iz nevidne strani neba, Ljubljana 2015. Strokovni clanek | 1.04 Datum prejema: 26. 7. 2017 Izvlecek: Pavel Medvešcek je v knjigi Iz nevidne strani neba (Ljubljana 2015) objavil pricevanja o stari veri, ki so ji v prete­klosti pripadali prebivalci nekaterih predelov zahodne Slovenije. Glavni avtorjevi sogovorniki in informatorji so bili strici, neporo­ceni moški. Avtorica iz odlomkov njihovih pripovedi osvetljuje njihov nacin življenja in položaj v družinah, v katerih so živeli. Na podlagi primerjalnega gradiva iz Istre in Nadiških dolin umešca gradivo o stricih v širši zgodovinski in družbeni kontekst ter izpo­stavlja nekatera vprašanja za nadaljnje raziskave. Kljucne besede: strici, staroverstvo, Posocje, dolina Idrije. Abstract: In his book titled Iz nevidne strani neba: Razkrite skrivnosti staroverstva (From the Invisible Side of the Sky: Secrets of an Old Faith Revealed, Ljubljana 2015), Pavel Medvešcek published testimonies of an old faith once prac­ticed by some of the inhabitants living in certain parts of west­ern Slovenia. His principal informants were unmarried men, the so-called “uncles”. Based on fragments of their narratives, the author of this article explores their lifestyle and their position within their families. Based on the comparative material from Is­tria and Nadiške Doline/Valli del Natisone, she examines their situation in the wider historical and social context, setting out some particular issues for further research. Key Words: “uncles”, old faith, Posocje, Idrija Valley Uvod Besedilo je odziv na knjigo Pavla Medvešcka Iz nevidne strani neba (2015), v kateri je avtor objavil pricevanja o stari veri iz zahodne Slovenije, predvsem iz Posocja, ki doslej, razen v skritem spominu nekaterih domacinov, ni bila znana. Knjiga je naletela na širok odmev in sprožila val zanimanja strokovnjakov ter mnogih drugih ljudi in skupin, ki se cutijo blizu stari veri oziroma pripadajo po­dobnim nazorom. Pavel Medvešcek se je s pricevanji o stari veri prvic sre­cal na zacetku 50. let prejšnjega stoletja, ko je kot študent Šole za umetno obrt v Ljubljani obiskoval vasi na Kanal­skem Kolovratu ter risal vaško arhitekturo in etnološko zanimive predmete. Z delom je pozneje nadaljeval kot zaposleni na Zavodu za spomeniško varstvo v Novi Go­rici. K pripovedovalcem se je veckrat vracal in zapisoval njihove pripovedi, moral pa jim je obljubiti, da bo varoval njihovo skrivnost in da ne bo nicesar objavil toliko casa, dokler se ne bo Lunin krajec ponovno obrnil proti Zemlji, kar naj bi trajalo približno 42 let oziroma do leta 2007.11 Leta 2007 je bil Lunin mrk in ko se je Zemlja odmikala, se je z Lune odmikala tudi senca, Lunini krajci pa so gledali proti Zemlji. Po preteku zaobljube je objavil to knjigo, ki jo je Andrej Pleterski v svoji uvodni znanstvenokriticni študiji ozna­cil za »casovni stroj, ki nas v hipu prestavi dalec nazaj v preteklost« (Pleterski 2015: 15). Avtor je sam in v spremstvu Andreja Pleterskega in/ali Darje Skrt knjigo veckrat predstavil, prvikrat na ZRC SA­ZU 29. februarja 2016. Širši okvir za razumevanje staro­verstva22 V zvezi z izrazom staroverci je avtor Pavel Medvešcek veckrat pou­daril, da njegovi sogovorniki sami sebe niso imenovali staroverci. Knjiga pa jih kljub temu nosi v naslovu in jih vseskozi tako imenu­je. Takole to pojasnjuje Andrej Pleterski: »V prakticni rabi oznaka stara vera pomeni nasprotje novi veri. To je lahko npr. nasprotje med starimi in novimi kršcanskimi locinami na nekem ozemlju ali med kršcanstvom in nekršcanstvom. Kot pomensko manj obremenil­na oznaka staroverstvo nadomešca tudi slabšalno kršcansko oznako poganstvo in enako beseda staroverec pogana. Tak pomen bo imelo staroverstvo v nadaljevanju. In staroverstvo je potem vse, kar je po­vezano s staro vero« (Pleterski 2015: 15–16). je podal Andrej Pleterski, nato pa je avtor govoril o svojem delu. Povedal je, da je vsa ta leta delal sam, da pa mu je neki prijatelj, potem ko mu je omenil, s cim se ukvarja, predlagal, naj gre študirat etnologijo, a se za to ni odlocil, ker je pomislil, da bi v petih letih, kolikor bi trajal študij, izgubil vse pripovedovalce. Poslušalci so na te besede zaploskali, nekdo iz publike pa se je oglasil, ceš da ta aplavz pomeni tudi nezaupnico etnologiji, saj »et­nologija kot organizirana znanost obstaja že desetletja, na Slovenskem je zelo veliko etnologov in podobnih profilov, ce niso nikoli niti na sled prišli tej tako bogati dedišcini« (Spletni vir 1). Andrej Pleterski, tudi sam etnolog, je od­govoril, da je bila tema te knjige nekaj, o cemer se ne go­vori, in da tujec tega nikoli ne bi izvedel, kajti s tujcem, »foreštom«, se ne govori; tudi Pavel Medvešcek je dolgo cakal, da so mu ljudje zaupali. To gotovo drži, a v pojasni­lo bi bilo umestno dodati, da v tistem casu še ni bilo tako intenzivnih, usmerjenih terenskih raziskav in da je bil v mnogih krajih Medvešcek sploh prvi raziskovalec.33 S tem seveda ni receno, da je bil Medvešcek prvi raziskovalec na terenih, ki jih zajema njegova knjiga, ali da ti kraji pred njim še niso Milko Maticetov je le nekaj let prej o tedanjem stanju raziskav v teh krajih zapisal: Po prvi svetovni vojni je bilo etnografsko preuce­vanje med zapadnimi Slovenci prakticno onemo­goceno zaradi politicnega in kulturnega zatiranja slovenskega prebivalstva v Italiji. Etnografi iz bivše Jugoslavije niso mogli navezati neposrednih stikov (predpogoj za vsako resno delo na tem podrocju) s pokrajino in ljudstvom, ki je bilo za državno mejo. To je v neki meri tudi pojasnilo, zakaj v prvih šest­najstih letnikih 'Etnologa' ni niti enega clanka, ki bi bil izrecno posvecen kakemu etnografskemu ali folklornemu problemu zapadnih Slovencev. (Mati­cetov 1948: 10) Medvešckovo delo je bilo res pionirsko. Že pred izidom te zadnje knjige je svoje delo predstavil v vec knjigah (Med­vešcek 1990, 1992, 2006) in na razstavah. Goriški muzej je leta 2014 na gradu Kromberk priredil razstavo Starover­stvo in staroverci, etnološka zbirka Pavla Medvešcka, leta 2016 pa je bila razstava v razširjeni postavitvi na ogled v novih prostorih v Vili Bartolomei v Solkanu. Ob razstavi sta izšla izcrpna kataloga (Medvešcek in Skrt 2014, 2016). Pri prvem je bilo pomembno sodelovanje etnologinj Darje Skrt in Inge Miklavcic Brezigar, za strokovno obdelavo predmetov in seznanjanje javnosti z delom Pavla Med­vešcka pa je posebej zaslužna Darja Skrt. V casu pisanja tega prispevka je Goriški muzej priredil tudi simpozij z na­slovom Staroverstvo, staro védenje, novi izzivi interdisci­plinarnih znanosti (Goriški muzej, Grad Kromberk, 2. in 3. junij 2017), ki je po svoji vsebini predstavljal »nadalje­vanje in dopolnitev razstave, postavljene v Vili Bartolomei v Solkanu« (Spletni vir 2). Ceprav knjiga Iz nevidne strani neba zajema najbolj prvin­ska pricevanja, tako rekoc grobo gradivo, kar je tudi njena odlika, branje ni preprosto. Pomembno je prebrati uvod, v katerem nas Andrej Pleterski seznani s staroverskimi poj­mi in strne spoznanja o medsebojni sorodnosti predslovan­skih in staroslovanskih miticnih struktur; za raziskovalno podrocje, ki mu je sam že posvetil mnoge raziskave, je Medvešckova knjiga prelomnega pomena. A v tem prispevku ne bo govora o stari veri, ampak bomo spregovorili o delu njene vsebine, ki se odvija v ozadju pripovedi. V ospredje bomo postavili strice oziroma sku­pino stricev, neporocenih moških, ki so bili glavni Med­vešckovi sogovorniki in v casu njegove raziskave edini preostali pripadniki stare vere. V knjigi nastopajo kot pri­povedovalci ali kot osebe, o katerih pripovedujejo ali se jih spominjajo drugi. Vsak v knjigi omenjeni stric seveda še ni neporocen moški, saj se beseda stric lahko na splošno nanaša tudi na ocetovega ali materinega brata, lahko poro­cenega, kar je na nekaj mestih tudi posebej povedano, npr. »stric po materini strani« (Medvešcek 2015: 78) ali »stric, ki je bil vdovec« (Medvešcek 2015: 495), vendar je naj­veckrat iz konteksta jasno, da gre za neporocene strice po ocetovi strani, ki so delali na kmetijah porocenih bratov, družinskih gospodarjev. Ob branju knjige sem bila presenecena nad prevladujocim vtisom, da so bili strici v oceh drugih ljudi omalovaževani, o cemer govorijo mnoga njihova pricevanja. Tudi na eni od predstavitev, ki sem ji prisostvovala, je neki domacin omenil, da so nanje gledali kot na nekakšne cudake. Njih­ov položaj je bilo težko razumeti; po eni strani so bili kot nosilci izrocila, ki so staro vero prenesli v današnji cas, pravi kulturni junaki, po drugi strani pa so bili, vsaj v casu in okolišcinah, ko jih spoznavamo v Medvešckovi knji­gi, potisnjeni v družbeno obrobje, zapušceni in osamljeni. Knjiga govori tudi o tem, da je bila stara vera v preteklosti živa v družinah in da se je izrocilo o njej prenašalo iz roda v rod, s staršev na otroke, a v casu Medvešckove raziskave so bili nosilci izrocila v glavnem le še strici, ki so ostali v vaseh, od koder so se ljudje množicno izseljevali. Ce bi se odselili tudi strici, bi bilo izrocilo izgubljeno. Še posebej se mi je njihov položaj zdel presenetljiv glede na to, kar sem o stricih vedela iz Istre in Nadiških dolin, kjer so bili mnogi strici zelo spoštovani clani družin in skupnosti. Kot je na omenjeni predstavitvi poudaril Andrej Pleterski, je Medvešckova knjiga dragocena tudi zato, ker odpira prezrta vprašanja. Namen pricujocega besedila je opozo­riti na nekatera od njih, ne samo o stricih kot nosilcih sta­re vere, ampak o njihovem položaju v družinah, v katerih so živeli. Za primerjavo sem pritegnila gradivo iz Istre in Nadiških dolin, kjer so bili strici prav tako znacilni za tra­dicionalne družine, a je bil njihov položaj precej drugacen. Tako želim vprašanja o stricih na podlagi primerjalnega gradiva umestiti v širši kontekst zahodne Slovenije in tako ponuditi nekatera izhodišca za nadaljnje etnološke razis- kave o družinah, njihovem sestavu, strategijah preživetja in usodah posameznikov v njih. Strici v slovenski Istri Družinske in sorodstvene odnose ter druge znacilnosti sorodstvenih skupnosti v vaseh v slovenski Istri je v pre­teklosti, še globoko v 2. polovico 20. stoletja, dolocalo nacelo enakosti dedicev.4bili etnološko obravnavani. Pomembna dela so nastajala že v starejših obdobjih (glej Maticetov 1948), leta 1951 je bil v Tolminu ustanovljen Muzej za Tolminsko, ki je pokrival del tega terena, v 50. letih pa so tod raziskovale tudi t. i. »Orlove« ekipe Slovenskega etnografskega muzeja. Ne glede na to pa bi takratni etnologiji težko oponesli, da je spregledala staro vero. ­ To nacelo je nasprotovalo težnji po ohranitvi kmecke posesti in v praksi nikoli ni bilo ures­niceno. Hcerke so se porocile in preselile na domove mož, prejele so nekaj bale in dote ali brez cesarkoli odšle zdoma služit v mesto, najveckrat v Trst, sinovi pa so se odlocali razlicno – ali so se razdelili in živeli loceno v malih ozi­roma razširjenih družinah (ce so živeli z njimi še starši ali samski sorojenci) ali pa so ostali vsi skupaj v sestavljenih ali vecjedrnih družinah (vec malih družin porocenih bra­tov, njihovi starši in stari starši ter samski sorojenci). Bliže obali in Trstu so bile delitve pogostejše, medtem ko se je v notranji Istri to dogajalo v daljšem casovnem obdobju, v vsaki drugi ali tretji generaciji. V bližini obalnih mest in Trsta so imeli namrec vec možnosti za dodatni zaslu­žek s prodajo pridelkov in sezonskim delom, v odmaknje­nih vaseh v notranjosti pa so se s tem, da so ostali skupaj, izognili delitvi kmetije na vec delov, ki ne bi zadošcali za preživetje posamicnih družin.54 Besedilo se opira na raziskave v vaseh v slovenski Istri in na hr­vaški strani tik ob meji, ki so bile sorodstveno povezane (glej Ravnik 1996). Obmocje je pripadalo Beneški republiki do njenega konca leta 1797. Ne moremo natancneje dolociti, do kod segajo ugotovlje­ne znacilnosti, ker so bile odlocujoce okolišcine drugacne v drugih krajih, od 14. stoletja pripadajocih avstrijskemu delu polotoka. V sestavljenih družinah je bilo lahko tudi vec stricev, med njimi stari stric, ocetov ali morda celo dedov brat. To, da so ostali skupaj, jim je pomagalo preživeti, a je bilo z vsako generacijo vec težav zaradi prenaseljenosti. Ko so se odlocili, da gredo narazen, je kmetija razpadla na premajhne deleže, da bi ti omogoca­li življenje novim družinam. Za to, da se nekateri moški niso porocili, je bilo vec razlo­gov, pogosto nesrecna ljubezen ali razocaranje, vcasih pa tudi šibko zdravje. A mnogi se porociti preprosto niso mo­gli; ce je bilo na kmetiji vec bratov, imetja pa premalo, da bi si ga razdelili, se vsi niso mogli porociti. Zgodilo se je, da so starejši bratje mlajšemu poroko dobesedno prepovedali. Strici so živeli z bratovo družino in pomagali pri težkih kmeckih delih. Še posebej v vaseh v globokem zaledju je bila velika potreba po moški delovni sili. Od tam so bile vožnje do mesta dolge in naporne, povezane z nakladan­jem in razkladanjem drv, oglja in sena. Pri vsem tem mo­ških rok nikoli ni bilo dovolj. Strici so tako pomagali pri teh delih, mnogi pa so bili tudi vešci rokodelci, poznavalci zdravilstva in ohranjevalci izrocila. Odnosi med strici in ostalimi družinskimi clani so bili ze­lo razlicni. Mnogim necakom in pranecakom so se strici vtisnili v spomin kot dobri in delovni. A ponekod se tudi niso razumeli in so stricu ocitali, da živi na njihov racun. Položaj se je lahko hitro zelo spremenil, npr. ce je k hiši prišla nevesta ali po smrti gospodarja, ko sta se v hiši sama znašla stric in svakinja. Mnogo je bilo primerov, da se je vdova porocila z moževim bratom. Po drugi svetovni vojni so se v Istri na vseh podrocjih ži­vljenja dogodile prelomne spremembe. Zaradi vojnega opustošenja vasi v zaledju, politicnih sprememb in nove meje, ki je Istro locila od Trsta, njenega najpomembnej­šega gospodarskega središca, je bilo istrsko podeželje gospodarsko in socialno uniceno. Ljudje so se množicno izseljevali cez mejo ali v obalna mesta in njihovo bližino, vasi so se praznile. Le še nekaj let so vztrajale redke ses­tavljene družine. V vaseh so ostali vecinoma stari ljudje, med njimi tudi nekateri strici. Strici v Nadiških dolinah Tudi v Nadiških dolinah je bilo v družinah veliko stricev in njihov položaj je bil prav tako dolocen s tipi družin in njihovimi preživetvenimi strategijami. O teh se lahko pou­cimo v objavah zgodovinarjev, ki ugotavljajo, da je bila v teh krajih velika zemljiška razdrobljenost zaradi nacina dedovanja, ki je predvideval razdeli­tev zemlje med vsemi moškimi potomci. Osnovne družbeno-gospodarske enote so bile mononuklearne družine, ki jim nizka agrarna proizvodnja kot posle­dica nerodovitnosti gorskega sveta in zaostalih na­cinov obdelovanja ni zadošcala niti za prehrambene potrebe. (Kalc in Kodric 1992: 199) Tudi sama sem v pogovorih z domacini izvedela, da so v drugi polovici 19. in na zacetku 20. stoletja prevladovale mononuklearne razširjene družine, te pa so pogosto poleg male družine gospodarja, njegove žene in njunih otrok ob­segale še njegove starše, brate in sestre oziroma strice in tete, vcasih pa tudi še ocetovega ali celo dedovega bra­ta oziroma starega strica ali vec njih. Vecjedrnih oziroma sestavljenih družin, v katerih bi vec porocenih bratov žive­lo v skupni hiši na nerazdeljeni posesti, kot smo to videli v Istri, pa tu ni bilo. Tudi tu so se s skupnim bivanjem porocenih in neporo­cenih bratov izogibali prevelikemu drobljenju kmetij. Ta, ki je kmetijo prevzel in si ustvaril družino, naj bi ostale sorojence izplacal, a najveckrat tega ni zmogel. Zato so si bratje imetje razdelili na razlicne nacine, lahko tudi tako, da je eden dobil eno polovico, ostali pa dele druge polo­vice. Tudi tu je prevladovala virilokalnost in le v primeru, da je bila pri hiši edinka, je ta lahko prevzela kmetijo, k hiši pa se je priženil zet. Sicer pa so se dekleta porocila in odšla na domove mož ali pa so šla služit v Milano, Rim, Neapelj in druga mesta. Skupnost vecjega števila sorodnikov je ustrezala potrebam po delovni sili. Na strmih pobocjih je bilo malo obdeloval­ne zemlje, delo na njivah, travnikih, vinogradih in v gozdu pa je bilo naporno, povezano s prenašanjem zemlje, gnoja in drugih bremen. Za preživetje so si pomagali tudi s pro­dajo sadja, sira, masla, sena, drv in mladih živali, ki so jih nosili in vozili v Cedad na sejme ali še dlje po furlanski ravnini, tam pa so tudi menjali kostanj za koruzno moko. Še posebej veliko dela je bilo v kmeckih družinah, kjer je bil tudi obrtnik, npr. mizar, kovac, mlinar ali zidar. Pomoc stricev in tet je prišla do polne veljave tudi, ce je bil gospo­dar odsoten ali je umrl. Zato je razumljivo, kar je zapisal domacin, da so bili strici in tete »velika bogatija« (Chiabu­dini 1997: 80–81). Položaj stricev pa je bil tudi tu zelo negotov in se je ob spremembah v družini lahko hitro poslabšal, npr. takrat, ko je zagospodaril necak in pripeljal v hišo nevesto. Isti avtor navaja listino iz sredine 19. stoletja, s katero je neki stric zapisal svoj delež bratu, v zameno pa naj bi bil deležen ne­ge in oskrbe in bi lahko ostal doma do smrti, tudi ce bi se zamenjal gospodar; hkrati naj bi mu preskrbeli obleko in gledali nanj kot na brata, ne pa kot na hlapca (Chiabudini 1997: 80). Za preživetje družin sta bila zelo pomembna sezonsko de­lo in krošnjarstvo. O selitvenem pojavu je Aleksej Kalc zapisal, da je v prvi fazi, ki je trajala nekako do prvih de­setletij 19. stoletja, vecinoma ustrezal zacasni logiki. Izseljenci so vsa­koletno ob dolocenem casu zapušcali svoje domove in odhajali na delo v bolj ali manj oddaljene kraje, da so družinam zagotovili življenjska sredstva, ki jih tradicionalna domaca agronomija ni mogla da­ti. Tovrstne migracije, ki so bile navadno vezane na specializirane poklice, a tudi na preprosto agrarno ali drugo dninarsko delo, so bile ‚krožnega‘ tipa. To pomeni, da so predpostavljale vracanje v izhodišce in delovale v oporo izvorne skupnosti kot ‚zunanji‘ gospodarski dejavnik. (Kalc 2002: 13) Med krošnjarji so prevladovali moški, med njimi tudi mnogi strici, redkeje so se s tem ukvarjale tete. Prodajali so blago, srajce, podobice, knjige in vsakovrstne gospo­dinjske pripomocke. Zdoma so odhajali najvec v zimskih mesecih, ko ni bilo velikih kmeckih del in so jih družine lahko pogrešale. Strici so tako družinam, poleg dela na kmetiji, prispevali tudi z zaslužkom od krošnjarstva. Kot piše Aleksej Kalc, je v drugi fazi, v 19. stoletju, prišlo do sprememb, h katerim so pripomogli zunanji družbeno­gospodarski dejavniki, najprej razvoj delovnega tržišca. Popotna dejavnost je s casom »vse bolj prehajala na pre­prodajanje nakupljenega blaga, se podaljševala v toku leta in v mnogih primerih, bolj ko so se poti krošnjarjev daljšale v notranjost avstro-ogrskih in celo ruskih dežel, izgubljala sezonski in pridobivala dolgotrajnejši znacaj« (Kalc 1997: 195). Poklicna struktura se je preobrazila v prid zidarjem, klesarjem in nespecializiranim gradbenim delavcem, po­daljšale so se tudi izseljenske poti, ki so vodile vse globlje v srednje- in vzhodnoevropski prostor. Tudi med izseljen­ci iz Nadiških in Terskih dolin se je zacelo vecati število gradbenih in drugih delavcev, ki so vecino leta prebijali na raznih delovišcih in se le v hladnejših mesecih vracali domov. »Znacilno pa je, da je izseljevanje ostajalo skozi vse 19. stoletje dalec pod povprecjem ostalega furlanskega alpskega in predalpskega loka« (Kalc 1997: 195). Pred prvo svetovno vojno je bilo torej najbolj razvito kro­šnjarjenje, izseljevanje pa še razmeroma skromno. Tudi takrat so se Benecani že izseljevali v Ameriko, vendar, kot se zdi, z namenom, da bi se z zaslužkom vrnili domov, ne pa, da bi se izselili za stalno. Aleksej Kalc piše, da se je šele v desetletju pred prvo svetovno vojno nadiško okrožje nenadoma povzpelo po lestvici izseljenskih obmocij z deleži, ki so presegali 12 % prebivalstva. K temu je treba prišteti še na zacetku 20. stoletja precej relevanten pojav izseljevanja v ZDA, ki mu drugod v gorski Furlaniji ni bilo ena­ko mocnega primera. Kljub temu, da ga je statistika uvrstila med stalno izseljevanje, je šlo v resnici tudi tu za zacasno, saj se je vecina izseljencev po dalj­šem ali krajšem delovnem postanku vracala domov. (Kalc 1997: 195) Po prvi svetovni vojni se je vse spremenilo. Mnogi fantje in možje se niso vrnili iz vojne. Od zacetka do sredine 20. stoletja se je vse vec ljudi odlocilo za stalno izselitev, a prehod se je razvijal postopoma. Krošnjarstvo je usihalo, vendar so se nekateri še ukvarjali z njim. Po drugi svetovni vojni pa je sledil popoln preobrat z množicnim izseljeva­njem (Ruttar 2000: 28). Razširjena družina v Nadiških dolinah je bila prilagoje­na egalitarnemu nacelu ter potrebi po delovni sili za težko kmecko delo in za pridobivanje dodatnega zaslužka s se­zonskim delom ali krošnjarstvom. Z usihanjem »krožnih« migracij je izginjal tudi tip razširjene družine s strici kot pomembnimi clani družinske skupnosti. Strici v Medvešckovi knjigi Naj pojasnimo, da na terenih, ki jih obravnava Medvešc­kova knjiga, nismo opravili samostojne raziskave, tako da v pricujocem besedilu pri obravnavi teh krajev izhajamo le iz gradiva, objavljenega v knjigi. Iz izbranih pripove­di stricev, ki sicer neposredno o sebi malo povedo, bomo poskusili izlušciti podobo o njih kot posameznikih in o sestavi družin, nacinih dedovanja in izseljevanju, torej po­javih, ki so, kot smo videli v Istri in Beneciji, imeli zelo pomemben vpliv na položaj in vlogo stricev v družinah. Z navajanjem odlomkov želimo bralcu posredovati tudi ne­kaj posebnosti posameznih usod stricev in izpovedno moc njihovih pripovedi. Za razliko od Istre in Nadiških dolin tu ni bilo egalitarnosti v dedovanju, ampak je kmetijo lahko prevzel samo en sin, drugi sinovi in hcere pa so morali v svet ali pa so ostali doma kot strici in tete. Tako so tudi pripovedovali: Da bi se kmetije v celoti ohranile, se je v hiši lahko porocil obicajno le najstarejši sin. Ostali so lahko odšli v svet. To je veljalo tako za fante kot tudi za dekleta. Tisti pa, ki so ostali pri hiši, so bili lahko le tete in strici, ki so si morali hrano, oblacila in obutev zaslužiti z delom na kmetiji. Ce so bila na kmetiji samo dekleta, si je ena lahko v njej ustvarila dru­žino, in to tako, da je k hiši prišel zet. (Medvešcek 2015: 92) Na kmetiji ostane le najstarejši. Ce pa je na njej do­volj prostora, predvsem pa obdelovalne zemlje, je bratom in sestram omogoceno ostati kot delovna sila. Ce se kdo poroci, mora takoj od hiše, da ne bi nastala še ena družina. Z delitvijo hiše in zemlje bi bil nam- rec ogrožen obstoj obeh. (Medvešcek 2015: 108) Nekoc je bil pri vsaki kmetiji stric in nekatere kme­tije, predvsem vecje, so imele tudi po vec stricev, seveda tudi tet, ki so bile neporocene gospodarjeve sestre. Vsi so delali razlicna dela na kmetiji. (Med­vešcek 2015: 251) Poleg skromnih materialnih možnosti je bilo še veliko drugih razlogov, da se strici niso porocili. Mnogokrat je bilo krivo ljubezensko razocaranje. V knjigi je tudi polno pripovedi o fantih in možeh, ki so jim najlepša leta minila v vojskah, vojnah, pod nacionalnimi in politicnimi pritiski in v ujetništvih, kjer so bili ranjeni ali ostali invalidni. Lah­ko si predstavljamo, da si družin tudi zato niso ustvarili. Mojega strica, ki je bil prekaljen dragonar, je ravno tako ljubezen do mladenke potegnila v brezno. Le da je on sam zelo hitro priplezal iz njega in potem živel spet normalno življenje, vendar z rano, ki se ni nikoli zacelila. Ko sem bil še pubertetnik, mi je stric rekel, naj z velikimi crkami napišem ZALJUBITI SE. Takrat naj bi videl, da zadnje crke povedo UBI­TI SE, kar se zaljubljencem veckrat zgodi. (Medve­šcek 2015: 534) Neki necak pa je pripovedoval tragicno zgodbo o stricu, rojenem okoli leta 1894, ki se je skrivaj sestajal z dekle­tom, a njen oce je njuni zvezi nasprotoval, ker je bil fant zanj pogan. »Ko so ju fantje, ki jih je najel njen oce, zasa­cili, so oba pripeljali k njemu. Ta mu je zagrozil, da ne bo imel miru vse do smrti, ce hcerke ne bo pustil pri miru« (Medvešcek 2015: 437). Dekle so naslednji dan odpeljali k neki teti v Trst, fanta pa kmalu vpoklicali v vojsko, bil je na vzhodni in zahodni fronti. Pod fašizmom ga je nekdo ovadil, ceš da ima stike z neko politicno skupino v Jugo­slaviji, a je pobegnil. Odšel je v Belgijo in se leta 1948 vrnil domov bolan in onemogel zaradi dela v rudniku. Strici so z delom na kmetijah pomagali družinam, a v knji­gi ni zaslediti, da bi bili temu primerno cenjeni in spošto­vani, kot smo to lahko srecali v Istri in v Nadiških dolinah. V takratni družbi so predstavljali poseben sloj, ki so ga izkorišcali gospodarji. Za placilo so dobili le hra­no, nekaj oblacil in obutve. Spali so v revnih majh­nih kamrah, nekateri celo v štalah ali na skednjih. Ker pa so gospodarja ali gospodarico pogosto prosi­li za denar, da bi si lahko kupili tobak, so jim ocitali, da prevec kadijo in cikajo. (Medvešcek 2015: 351) V vec pripovedih se strici branijo pred omalovaževanjem, ceš da veliko delajo in tudi veliko vedo in da niso navadni hlapci. Znacilna je npr. izjava: Ceprav sem v oceh sovašcanov siromak, brez materialnih dobrin, se ne pocutim manjvrednega, celo obratno. Tako kot živim, oni sploh ne bi mogli. Najveckrat imajo nas strice, ki nismo poroceni, za hlapce. Vendar te oznake odlocno zavracam. Pocutim se in tudi vem, da sem svoboden clovek. Delam, kar hocem, pri komer hocem in tudi kolikor hocem. […] Ali ti veš, da danes sloni staroverstvo le na stricih? Ce nas ne bi bilo, o vsem tem ne bi imel nicesar pisati. (Medvešcek 2015: 109) V Medvešckovi knjigi so skopi podatki o tem, da bi se stri­ci ukvarjali s kako pridobitno dejavnostjo zunaj kmetijstva, tako kot so se v Istri in Nadiških dolinah. Zato je zanimi­va omemba »strica iz Zagrebena, ki je kot mravlja skrbno kopal korenike trave drnice, iz katerih je potem izdeloval krtace za ribanje lesenih podov« (Medvešcek 2015: 196). Neki stric pa je prodajal pepel trgovcu v Anhovem: Stric je doma shranjeval in presajal pepel. Tisti dan, ko nam je rekel, da bomo lahko šli z njim v Anhovo, pa je že imel pripravljenih vseh sedem vrec pepela, kolikor je bilo fantov, ki smo šli z njim. Nosili smo vsak po 10 kg, on pa veliko vec. Z denarjem, ki ga je prejel, si je kupil tobak za pipo in sol. Ker je tisti dan prišel trgovec iz Kanala, je bilo okoli njegovega voza vse polno ljudi z vrecami pepela in škafi. Vsa­kemu izmed nas pa je kupil štrucko belega kruha, ki je bil doma na mizi le ob praznikih. (Medvešcek 2015: 340) V casu, ko jo Medvešcek zbiral gradivo, je kmecko go­spodarstvo z dopolnilnimi nekmeckimi dejavnostmi vred že propadlo, zato se poraja vprašanje, ali niso bili morda v preteklosti strici tudi v teh krajih bolj spoštovani, saj so pomagali na kmetijah in bili tudi bolj pridobitni. O tem bi lahko sklepali po naslednji pripovedi o možnostih za delo v teh krajih po prvi svetovni vojni: Takrat je bil res cas, ko je bilo veliko razlicnega de­la, še posebno pri obnovi porušenih hiš in naselij. Ker so imeli domacini doma veliko dela, jim je kdaj pa kdaj primanjkovalo delavcev. Ves tisti cas sem delal pri razlicnih obrtnikih, zato sem živel kar do­bro. Ko pa sem si zaželel lažjega dela in sprostitve, sem šel na pot s starejšim Drejem, ki je bil krošnjar, in mu pomagal nositi krošnjo, saj jo je nosil le po ravnem terenu. Temu delu so takrat rekli guziranje, krošnjarju pa guzir. V preteklosti jih je bilo veliko, saj drugega dela tu ni bilo, prehodili pa so velik del srednje in vzhodne Evrope, vse do Rusije. Midva sva obredla le Tolminsko, Baško grapo in dolino Idrijce do Cerknega. (Medvešcek 2015: 271) Ta omemba govori o casu, ko je krošnjarstvo že usihalo, a je dragocena zato, ker ponuja domnevo, da so se tudi v teh krajih strici ukvarjali s krošnjarstvom in je bila njihova vloga v tej dejavnosti v prejšnjih obdobjih morda primer­ljiva s tisto v Nadiških dolinah. Kot smo videli že v Istri in v Nadiških dolinah, se je tudi tu položaj strica lahko spremenil oziroma poslabšal ob spre­membah družinske sestave, npr. ce je njegov brat, gospo­dar kmetije, umrl, vdova pa se je znova porocila, ali pa ce je kmetijo prevzel necak, njegova žena pa strica ni marala. Tudi pripadnost stari veri jim je lahko zelo otežila položaj. Presunljivo je npr. pricevanje o staroverski družini, v ka­teri je starejši sin prevzel kmetijo, mlajši, ki je bil invalid, pa je ostal pri hiši kot stric. Stari gospodar, njun oce, je za­hteval, naj se napiše, »da najmlajši sin dobi nekaj denarja, ce bo zaradi invalidnosti kdaj v stiski, da si lahko z njim pomaga. Ker pa bo pri hiši ostal kot stric, ima do smrti na razpolago sobo in vso potrebno oskrbo. V zameno pa mo­ra po svojih moceh pomagati pri delu« (Medvešcek 2015: 309). A potem ko je stari gospodar umrl, je sin pripeljal k hiši nevesto, ki je bila do strica sovražna in je nasprotovala tudi stari veri. Nato je mladi gospodar umrl, vdova pa se je porocila z mežnarjem. Z njegovim prihodom se je »v staroverski hiši zacela prava živcna vojna« (Medvešcek 2015: 309). Z možem sta se strica koncno tudi kruto zne­bila. Tako so bili socialno podrejeni strici zaradi pripadnosti stari veri v družinah in širši okolici še slabše zapisani. »Od nekaterih pa so bili deležni tudi nenehnih pikrih pripomb, zaradi posebnega pogleda na svet. […] Nekateri so jih tudi obtožili, da so brezverci, ki obenem še hujskajo mlade pro­ti duhovšcini« (Medvešcek 2015: 351–352). Pripovedi v knjigi pa pricajo tudi o tem, da vsi ljudje na strice vendarle niso gledali tako omalovažujoce. Tako je bilo ocitno veliko medsebojnega zaupanja in povezanosti med strici in necaki. Necaki so strice spremljali na obis­ke in srecanja s prijatelji in k raznim obredom ter se tako seznanjali s staro vero, hkrati pa spoznavali bližnjo in dalj- no okolico, ljudi in naravo. Tako so npr. pripovedovali: Prav prijetne spomine pa imam tudi na cas okoli le­ta 1922, ko sem s stricem Tomažem odšel v Babjo jamo. Pri Sveti Luciji sva šla cez most na levi breg Idrijce. Od tam pa v Log, kjer je imel stric dobrega prijatelja, ki naju je nato odpeljal v Babjo jamo ter nama vse pokazal in razložil. (Medvešcek 2015: 171) Okoli leta 1935 sem šel s stricem peš iz Ciginja do kmetije Fratnik. Ker sva se tam zadržala veliko casa, sva od starejšega domacina izvedela, da so nekoc staroverci kot božanstvo castili tudi sonce. (Medvešcek 2015: 303) Govorili so, da je blizu zaselka Belo zdravilni izvir, ki pa ga do takrat nisem še nikoli videl. Ko pa sem kmalu po prvi svetovni vojni šel s stricem Francem (roj. 1880) v Hlevnik na obisk k njegovemu prija­telju, mi je med potjo obljubil, da mi ga pokaže. A žal ga takrat ni bilo vec. Kljub temu pa mi je stric podrobno razložil, kako je izgledal. (Medvešcek 2015: 354) Na tem hribovitem in redko poseljenem obmocju se je do prve svetovne vojne ohranilo kar nekaj kam- nov, ki so jim rekli matjari. Ti so imeli za tukajšnje prebivalce še poseben pomen, saj so tu stali že tisoc­letja. O vsem tem so mi pripovedovali strici, ki so se rodili okoli leta 1880. Najvec pa sem izvedel od ne­porocenih, ki so živeli pri Žvanovih in Katornovih, ter od Antona Hribarjevega in Janeza Škrbutovega s Tršcakov. (Medvešcek 2015: 431) Strici so torej veliko vedeli o preteklosti in razpolagali tudi z drugim znanjem. Marsikoga je stric ucil pisanja, kot npr. tisti, ki se je prej že ucil za kovaca, a ga je odpeljala Napo­leonova vojska, ki je takrat šla proti Rusiji, po nekaj letih pa se je kot invalid vrnil domov. Ker se kmeckega dela ni mogel lotiti, je zacel domacine uciti pisanja in branja (Medvešcek 2015: 224). Neki decek, ki se je rodil v Fur­laniji nezakonski materi, pregnani iz teh krajev, in se je na zacetku prve svetovne vojne sam vrnil, pa je pripovedoval: Ker pa je bil to tudi cas, ko je primanjkovalo de­lovne sile, sem zlahka dobil delo na kmetijah in se spotoma ucil tudi maternega jezika. Lahko recem, da sem imel posebno sreco, da sem spoznal strica Luiža, ki me je ob vecerih, še posebno zimskih, ucil branja in pisanja v slovenskem jeziku ter racunstva. (Medvešcek 2015: 270–271) Strici so poznali stare šege, vedeli so, katere pustne maske so stare in katere novejše (Medvešcek 2015: 140). Poznali so tudi zdravilno in magicno moc rastlin, ki se niso upora­bljale samo za zdravljenje, ampak tudi v obredih in magiji. Zanimali so se za zgodovino, poznali so preteklost svojih krajev in veliko vedeli o povezanosti ljudi iz njihovih kra­jev z Benecijo v obdobjih, v katerih so si bili prebivalci blizu po veri in drugih vrednotah, in potem, ko so bili lo­ceni z mejami in so šli tudi duhovno vsaksebi. Tako sta izredno zanimivi tile pripovedi: Dokler je bila Benecija pod Avstrijo, so bili odnosi z Benecani zelo dobri, saj med nami ni bilo vecjih razlik. Benecani so preko Idrije prihajali k nam, mi pa smo hodili k njim. Ko pa je leta tam nastala Ita­lija, smo bili mi še vedno pod Avstrijo. Sicer pa so si tega želeli sami Benecani, ne vem pa, zakaj. Od takrat naprej so se naši odnosi ohladili, še posebno s staroverci, ki so se zelo hitro spreobrnili. S tistim prostorom smo bili vse manj povezani, saj je posta­jal vse bolj Laški. Nekoliko so se stvari spremenile po prvi svetovni vojni. A nevidna meja na Idriji je le ostala. (Medvešcek 2015: 148) Kot zdaj vidim, so mejaši gotovo drugacni ljudje. Že po tej strani so nezaupljivi in prebrisano iznajdljivi. […] Ti ljudje so pred plebiscitom živeli kot enotna skupnost z vsemi obicaji, vero in jezikom, ki jih je takrat držal skupaj, kot v varnem gnezdu. Po letu 1866, ko so plebiscitarno odlocili, da grejo k Italiji, pa so se odnosi zaceli pocasi ohlajati. Tudi življenje se je preklopilo na drugi tir, kot recejo laufnrauharji ali danes ajznponarji, saj je bila cez mejno reko Idri­jo druga država, ki je pripadala narodu z drugacnim nacinom razmišljanja in z drugacno kulturo. V vseh teh spremembah pa je vztrajal tisti posameznik, ki se je stoletja kalil v staroverski skupnosti in je mogoce spregledal novo nastalo mejo. Toda že pred prvo voj­no so nekateri prekinili stike s sorodniki na avstrijski strani, ceš da so tam zaostali, saj še vedno hodijo mo­lit hudobo v jame. (Medvešcek 2015: 270) Pri mnogih stricih, ki jih zarisujejo odlomki pripovedi v knjigi, opazimo uporniške znacajske poteze, znacilne za ljudi v teh krajih, ki ne samo, da niso hoteli opustiti stare vere, ampak so vztrajali in se tudi upirali raznarodovanju pod fašizmom. Stric, ki se je rodil leta 1895, je bil avstrijski vojak v Galiciji. […] Za nas je bil velik vodja in junak, ki se je celo življenje boril za ohranitev naših sta­rih navad in obicajev ter našega nacina življenja in verovanja. Prav zato nam je bil vzornik, ki smo mu pogosto pripisovali tudi stvari, ki jih verjetno ni naredil. V naše razmišljanje pa so se vmešali tudi nekateri strici, ki so nam za vzor dajali prav njega, njegov pogum in poštenost. Vse to je najbolj živo doživljala prav moja generacija, ki je po prvi sve­tovni vojni med prvimi cutila brutalnost italijanske oblasti, ki se je na vsakem koraku trudila, da bi uni­cila naš jezik in kulturo. [… ] Vse to se je dogajalo vse do zacetka druge svetovne vojne. Takrat pa je prišlo do nenadnih sprememb, ki so vrgle na povr­šino nove ideje z novimi vrednotami in drugacnim vodenjem upora. Staro se je pocasi umikalo novemu in s tem povzrocilo med nami dve struji, ki sta nas razdvajali. (Medvešcek 2015: 422) Upor proti raznarodovanju, zvestoba svojim prepricanjem in nacinu življenja prednikov ter spoštovanje izrocila so vrednote, ki se prepletajo s pripadnostjo stari veri. Strici vidijo sebe kot varuhe vrednot in vere starega sveta, ki so ji v preteklosti pripadali tudi drugi ljudje, moški, ženske in otroci. Stare vere ne bi opustili. Vecinska vera, ki je sem prišla tudi z zeti in neve­stami, jo je dobesedno prekrila. Veliko škodo pa sta naredila tudi radio in televizija. Nekoc smo se ob vecerih in praznikih vedno pogovarjali. Poslušali smo, kaj vse so nekateri vedeli in doživeli. Danes pa, ko hodim podnevi in ponoci mimo hiš, slišim iz vseh odmeve istih glasov. (Medvešcek 2015: 108) Zanje je bila stara vera zakladnica življenjskih modrosti in znanja, ki se je prenašala iz roda v rod, a so jo prekrile »štirivejne šole«, namrec: Država oziroma okupator je ucil eno, Cerkev kot ve­dno drugo, “laška šola” pa tretje. Ko je prišla osvobo­dilna fronta, pa koncno cetrto. In tako naprej, vse do danes, veja ob veji. A ce si se hotel nauciti pomemb­nih življenjskih pravil in opravil, si se moral, ce si le imel sreco, vsega tega nauciti še doma, na starem deblu, ki so ga tvorili stari ocetje in matere, skupaj s strici, tetami in starši. (Medvešcek 2015: 154) Zakaj so strici ostali doma, potem ko se je vecina prebival­cev odselila? Ocitno je šlo za posamezne odlocitve, da na­daljujejo življenje v svojih krajih in se ne podajo drugam, kjer ne bi mogli ohraniti svojih vrednot in prepricanj in kjer prevladuje druga vera, ki so jo doživljali tudi druž­beno nepravicno. So strici imeli premalo lastnine, so bili prestari, da bi šli drugam? Moji prijatelji so le revni strici iz tega in drugih ob­mocij. Kako živim, me sprašuješ? Kaj naj ti recem, slabo je preblaga beseda. Da me boš razumel, vceraj sem pojedel kos kruha z mlekom in nekaj sadja, ki sem ga nabral ob poti. Danes pa mi je dala znanka pravo kavo in toplo friko, tako da sem sit in preskr­bljen do jutrišnjega dne. (Medvešcek 2015: 201) Takole je eden od stricev odgovoril na Medvešckovo vpra­šanje, kdaj in zakaj se je odlocil, da ostane: Dokoncno sem se odlocil, ko sem imel 20 let. Po izkušnjah starejših so bili za staroversko skupnost vsi, ki so odšli iz Ruta, dokoncno izgubljeni. Neka­teri se obcasno le vracajo in obišcejo Babjo jamo, a obujajo le spomine, ne pa tudi staroverskega ve­rovanja. No, razen nekaterih, ki so kot granit, ki ga zelo težko oblikuješ. Res pa je, da sem bil tudi sam kdaj v krizi. Celo jokal sem zato, ker nas je vedno manj. Na žalost smo najbolj verni in trdni mi strici, ki pa najslabše živimo. O tem se tudi veckrat pogo­varjamo, vendar pa nam niti na kraj pameti ne pride, da bi se odpovedali naši stari veri, saj je vecinska za nas nesprejemljiva. Že samo zato, ker ni po meri revnega cloveka. Tam niso vsi enaki, kot govorijo. Pešcica bogatih, ki jim lagodno življenje zagota­vljajo reveži. Kar poglejte, kakšne stavbe imajo. Kakšno bogastvo je v opremi in oblacilih. To pa vse na racun revežev, ki so jemali od ust, da so darova­li. Da ne govorimo o vseh zemljišcih in gozdovih, ki jih imajo, ne da bi jih placali. V naši stari veri pa smo vsi enaki, bogati in revni. Nihce od nje ne more dobiti nicesar materialnega. Pri vecinski pa so bogati, kot državljani, obenem pa imajo še pri cer­kvi predpravice, za katere reveži niti ne vejo. Danes, ko sem v življenju marsikaj doživel, šele vem, da te dokoncno oblikuje kraj, v katerem si se rodil in živel. Kadar pa pri štiridesetih dozoriš, se ne moreš vec spremeniti. Zagotovo pa se takrat pogosteje in globlje spominjaš svojih prednikov ter razmišljaš o tem, kaj vse so ti dali, ko si že kot otrok šel na pot, polno zank in neznank. (Medvešcek 2015: 109–110) Zadrževale so jih vrednote, ki so bile vezane na domaci kraj in bi jih s selitvijo izgubili, tega, kar bi našli drugje, pa niso cenili. Zakljucna vprašanja Pavel Medvešcek je svoje delo opravljal v težkem obdobju po koncu druge svetovne vojne, ko so prebivalci hribovitih predelov, razocarani zaradi politicnih pritiskov in ukrepov novega režima, zapušcali vasi, se zaposlovali v industrij­skih krajih in izseljevali. V svoji prvi knjigi s pripovedmi iz doline Idrije je razmere opisal takole: Povojna industrializacija, petletni plan, je mnoge za vedno odpeljala v druge kraje. Zadružništvo pa jih je sililo v drugacen, nesprejemljiv nacin dela in gle­danja na zemljo, obenem pa ni ljudi z nicimer spod­bujalo. […] Razocaranci, predvsem mladi, so zaceli v takih razmerah ilegalno bežati na Zahod in od tam v Ameriko, Kanado in kam. […] Le tisti, ki je vse to od blizu doživljal, je lahko videl, kako je Idrija po­casi, a nezadržno umirala. (Medvešcek 1990: 6–7) Pred ocmi tistih, ki so ostali doma in nadaljevali življenje med praznimi hišami, brez družin in sosedov, so se zaraš­cale poti, njive in pašniki. Krizne razmere so zaznamovale vsakdanjik in razmišljanje posameznikov; tudi dvojni položaj stricev je bil posledica teh razmer. Lahko namrec domnevamo, tudi na podlagi nekaterih pricevanj v knjigi, da je bilo v preteklosti druga­ce in da so bili strici tudi bolj spoštovani, saj so pomagali družinam pri kmeckem delu in verjetno tudi v nekmeckih dejavnostih, s sezonskim delom in krošnjarstvom. Potem ko smo si pobliže ogledali njihove posamicne usode in od­nose z drugimi ljudmi, lahko skoraj z gotovostjo sklene­mo, da njihova odrinjenost in obcutek manjvrednosti, ki vejeta iz vecine pricevanj, nista bila inherentna položaju stricev, ampak le posledica splošnega propadanja teh kra­jev, ko se je vse obrnilo na glavo. Položaj stricev in njihovo vlogo v preživetvenih strategi­jah družin je bistveno dolocal tudi sistem dedovanja, kar smo videli v Istri in Beneciji. Pripovedi v knjigi so o tem skope, a lahko domnevamo, da so bili strici v teh krajih ob bratu – prevzemniku kmetije v drugacnem, manj ena­kopravnem položaju v primerjavi z obmocji, kjer je veljala enakost dedicev. S tem v zvezi je dragocen podatek o zad­njem dehnarju,65 O vplivu bližine mest in možnosti za stranski zaslužek na delitev kmetij v Istri glej Vilfan (1961: 290, 489). ki je veckrat rekel, da strici nikakor ne bi smeli biti hlapci. »Kot vemo, so navsezadnje ravno tako dedici, ki pa v preteklosti niso bili nikoli priznani« (Med­vešcek 2015: 109). Zastavlja se vprašanje, v kolikšni meri je bila razlika v položaju stricev povezana z drugacnim sistemom dedovanja in ali je bil morda tudi sistem dedo­vanja eden od razlogov za to, da so v teh krajih strici ve- ljali za breme, za nesposobne sami si zagotoviti preživet­je, medtem ko so bili tam, kjer je veljala enakost dedicev, spoštovani tudi zato, ker bi bili sicer upraviceni do svojega deleža? Kakšne družine so bile v teh krajih v preteklosti, kakšne so bile njihova sestava, delitev dela in vloge stricev v njih, kakšni so bili nacini dedovanja, gospodarski polo­žaj, vplivi sezonskega dela in izseljevanja? Iz pripovedi stricev je mogoce izvedeti marsikaj tudi o zgodovini in kulturi teh krajev. Še posebej zanimive so omembe o stikih z Benecijo pred plebiscitom, ko so bili skupaj v isti avstrijski državi, in pozneje, ko je Benecija pripadla Italiji. Mnogo je pricevanj o posameznikih, ki so prišli iz Benecije ali tja odšli; navedenih je veliko zani­mivih podrobnosti, kot sta npr. tista o starovercih z obeh bregov Idrije in pravca o dehnarjevi zvezdi iz vasi Oborca (Medvešcek 2015: 295). Vprašanje povezave z Benecijo je sploh med najzanimivejšimi, saj je bil, glede na mnoge navedbe v knjigi, ta prostor tudi v stari veri zelo povezan, in to ne samo s sveto goro Matajurjem, ki so jo imenovali Velika Baba (Pleterski 2015: 21). Je ohranjenost stare vere lahko povezana s samoupravo pod Beneško republiko, ki je tamkajšnjemu prebivalstvu omogocila tudi veliko svo­bode in neodvisnosti v gospodarskem, upravnem, prav­nem in morda celo duhovnem življenju? So bili Benecani v casu Beneške republike pripadniki stare vere? Strici v Istri, Nadiških dolinah in v krajih, ki jih zajema Medvešckova knjiga, so imeli veliko skupnih znacilnosti. Mnogi med njimi so bili izredne osebnosti, poznavalci pre­teklosti, zdravilci in pripovedovalci. Strici v Medvešckovi knjigi vedo najvec o stari veri in vecinoma ji tudi pripada­jo. Razumejo njen odnos do narave, življenja in vesolja, poznajo obrede, posvecene kraje, magicne pripomocke in njihovo delovanje, zdravilno moc rastlin ter pripravo ob­rednih jedi in pijac. V knjigi npr. najdemo izredno zanimi­vo izjavo iz sredine 19. stoletja, da je fantovsko skupnost, ki je pripravljala vsakoletni pust, vodil »eden od stricev, poimenovan Starog, ki je po tradiciji pripadal starover­cem« (Medvešcek 2015: 285). To je verjetno najbolj nepo­sredno in presenetljivo pricevanje o povezanosti stare vere s pustnimi šegami. Vsekakor bi bilo zdaj zelo zanimivo primerjati, vsaj za obmocje, zajeto v knjigi, podatke o še­gah starovercev z objavami o šegah v teh krajih v obstojeci etnološki literaturi. Najprej se tu ponujajo pustne šege, ki jih je ista ekipa sodelavcev obdelala in predstavila v razis­kavah, razstavi in filmu Goriškega muzeja (glej Miklavcic Brezigar in Medvešcek 2002; Skrt 2002; Miklavcic Brezi­gar 2004), kjer pa staroverstvo še ni omenjeno. Bi glede na to, da jih v Medvešckovi knjigi najdemo med šegami sta­rovercev, lahko rekli, da so pustne šege v teh krajih staro­verske? Je stara vera pripomogla k njihovemu ohranjanju skozi cas? Ali so tudi druge šege, magicni obredi in zdra­vilni pripravki, jedi in pijace, o katerih beremo v knjigi, a so znane tudi drugod na Slovenskem in širše, staroverske? Ceprav je bilo pricujoce besedilo namenjeno stricem kot najpomembnejšim osebam na socialnemu prizorišcu Med­vešckove knjige, se tem vprašanjem ni mogoce izogniti. To, kar razkriva Medvešckova knjiga, je res nekaj poseb­nega, saj tu ne gre za posamicne pojave, ampak ocitno za celovitejši verski sistem, ki se je ohranil v drugo polovico prejšnjega stoletja. A mnogi pojavi in vprašanja, ki se ob njej odpirajo, so že bili predmet poglobljenih analiticnih in primerjalnih raziskav, ki jih bodo prihodnji raziskovalci morali upoštevati. Tu naj navedemo le zadnje knjige Zma­ga Šmitka (1998, 2004, 2012) in kratki napotek, ki ga je zapisal v recenziji knjige Borisa Coka (2016): Ce je bil pojav staroverstva širši in ni bil omejen samo na Prelože, bi bila poleg cerkvenih kronik gotovo zanimiva tudi vizitacijska porocila in celo inkvizicijski zapisniki beneških arhivov, ki se nanašajo na Goriško in Primorje, vendar se tega zanimivega, a tudi zahtevnega dela pri nas še nihce ni lotil. (Šmitek 2013: 111) Literatura CHIABUDINI, Luciano: Tek hišo parti, klice mizerjo. Trinkov koledar 1998, 79–82. COK, Boris: V siju mesecine: Ustno izrocilo Lokve, Prelož in bližnje okolice. (Studia mythologica Slavica – Supplementa, 5). Ljubljana: Založba ZRC, ZRC SAZU, 2016. KALC, Aleksej in Majda Kodric: Izseljevanje iz Beneške Slove­nije v kontekstu furlanske migracije s posebnim ozirom na ob­dobje 19. stoletja in do prve svetovne vojne. Zgodovinski casopis 46 (2), 1992, 197–209. KALC, Aleksej: Selitvena gibanja ob zahodnih mejah sloven­skega etnicnega prostora. Teme in problemi. Annales 10, 1997, 193–214. KALC, Aleksej: Do prve svetovne vojne. V: Kalc, Aleksej idr. (ur.): Poti in usode: Selitvene izkušnje Slovencev v zahodne meje. Koper: Zgodovinsko društvo za južno Primorsko, Znanstveno raziskovalno središce Republike Slovenije; Trst: Narodna in štu­dijska knjižnica, 2002, 13–38. MATICETOV, Milko: O etnografiji in folklori zapadnih Sloven­cev. Slovenski etnograf 1, 1948, 9–56. MEDVEŠCEK, Pavel: Na rdecem oblaku vinograd rase: Pravce n štorje od Matajurja do Korade. (Zbirka Glasovi, 3). Ljubljana: Kmecki glas, 1990. MEDVEŠCEK, Pavel: Skrivnost in svetost kamna: Zgodbe o carnih predmetih in svetih znamenjih na Primorskem. Trst: Za­ložništvo tržaškega tiska, 1992. MEDVEŠCEK, Pavel: Let v lunino senco: Pripovedi o starih verovanjih. Taura: 2006. MEDVEŠCEK, Pavel: Iz nevidne strani neba: Razkrite skriv­nosti staroverstva. (Studia mythologica Slavica – Supplementa, 12). Ljubljana: Založba ZRC, ZRC SAZU, 2015. MEDVEŠCEK, Pavel in Darja Skrt (ur.): Staroverstvo in staro­verci: Katalog etnološke zbirke Pavla Medvešcka. Nova Gorica: Goriški muzej, 2014. MEDVEŠCEK, Pavel in Darja Skrt (ur.): Staroverstvo in staro­verci: Katalog etnološke zbirke Pavla Medvešcka 2. Nova Gori­ca: Goriški muzej, 2016. MIKLAVCIC BREZIGAR, Inga in Pavel Medvešcek: Pustova­nja na Goriškem. Nova Gorica: Goriški muzej, 2002. MIKLAVCIC BREZIGAR, Inga: Refleksija projekta in razstave »Pustovanja na Goriškem«: Goriški Muzej Nova Gorica 2002–2003. Etnolog 14, 2004, 273–290. PLETERSKI, Andrej: Staroverstvo in pricevanja starovercev. V: Pavel Medvešcek, Iz nevidne strani neba: Razkrite skrivnosti staroverstva. (Studia mythologica Slavica – Supplementa, 12). Ljubljana: Založba ZRC, ZRC SAZU, 2015, 15–33. RAVNIK, Mojca: Bratje, sestre, strnici, zermani: Družina in so­rodstvo v vaseh v Slovenski Istri. Ljubljana: ZRC SAZU; Koper: Lipa, 1996. RAVNIK, Mojca: Družina in selitveni pojavi v Nadiških dolinah v Beneški Sloveniji. Traditiones 32 (1), 2003, 29–55. RUTTAR, Riccardo: La gente della Slavia. V: Paolo Petricig idr. (ur.), Valli del Natisone, Nediške doline. Špeter: Lipa, 2000, 409–429. ŠMITEK, Zmago: Kristalna gora: Mitološko izrocilo Slovencev. Ljubljana: Forma 7, 1998. ŠMITEK, Zmago: Mitološko izrocilo Slovencev: Svetinje pretek­losti. Ljubljana: Študentska založba, 2004. ŠMITEK, Zmago: Poetika in logika slovenskih mitov: Kljuci kraljestva. Ljubljana: Študentska založba, 2012. ŠMITEK, Zmago: Boris Cok, V siju mesecine. Ustno izrocilo Lokve, Prelož in bližnje okolice. Glasnik SED 53 (1–2), 2013, 110–111. VILFAN, Sergij: Pravna zgodovina Slovencev. Ljubljana: Slo­venska matica, 1961. Filmografija SKRT, Darja: Goriška pustovanja. Videokaseta (39 min): barve, zvok. Nova Gorica: Goriški muzej, 2002. Spletni viri Spletni vir 1: YouTube. ZRC SAZU: Predstavitev knjige Iz ne­vidne strani neba (Andrej Medvešcek in razprava), objavljeno 15. 3. 2016; https://www.youtube.com/watch?v=LzcZ_Gug_WY, 28. 6. 2017. Spletni vir 2: YouTube. Goriški muzej: Simpozij Staroverstvo, staro včdenje, novi izzivi interdisciplinarnih znanosti, objavlje­no 29. 5. 17 http://goriskimuzej.si/aktualno/posts/simpozij-sta­roverstvo-staro-vedenje-novi-izzivi-interdisciplinarnih-znanosti, 4. 6. 2017. "Uncles" as Bearers of Traditions of an Old Faith: Cultural Heroes or Outsiders? Response to Pavel Medvešcek's Book Iz nevidne strani neba (From the Invisible Side of the Sky), Ljubljana 2015 This article was written as a response to Pavel Medvešcek’s book Iz nevidne strani neba: Razkrite skrivnosti staroverstva (From the Invisible Side of the Sky: Secrets of an Old Faith Revealed, 2015). In the book, the author published testimonies of an old faith in the western part of Slovenia, which has remained largely unknown except to a handful of locals in whose me­mory it has been preserved and hidden. Having first encountered remarks of the local population on this ancient belief in the 1950s, Medvešcek had been recording their narratives for several years. Since he was the very first field researcher in many of the places he had visited his book is of particular value as an indirect account of the lifestyle in an area that in the first half of the 20th century experienced several difficult historical periods. During the First World War, this area was the site of the fiercest battles; in the interwar period the local population was heavily oppressed by the Italian fascist regime; and after the end of the Second World War, when a new border between Italy and Yugoslavia was determined, many of these places have become peripheral and with no real development potential. Furthermore, the numerous measures of the new political regime made the livelihood of the predominantly farming population increasingly difficult. Mass emigration followed, especially from the villages along the new border. Although the old faith was preserved approximately until the First World War many of the sacred places along the Soca River had been destroyed by the beginning of the 20th century due to the construction of the Bohinj railway line. Most of Medvešcek’s informants, who were also among the last of the believers, were the so-called uncles, single men who in the past had lived with one of their married brothers and his family. By the time when Medvešcek conducted his interviews with them, however, they have already lived alone because most of the others had moved away. They understood the old faith, its relation to life, the nature, and the universe. They knew of sacred places, rituals and ma­gical means, and the healing power of plants, ritual foods, and beverages. Although well aware of the importance of their knowledge, they found it hard to withstand the disdain of many of those who perceived them solely as inferior farmhands. The author of this article explores their contradictory position and, based on various fragments from their narratives, tries to determine their social position and their individual personalities. This data is compared to the material from Istria and Nadiške Doline/Valli del Natisone. In contrast to the places discussed in Medvešcek’s book, where the family farm could be inherited by only one of the sons, the principle of inheritance in Istria and Nadiške Doline/Valli del Natisone was egalitarian, and the uncles living in extended families there were valued and their work for the family respected. The author concludes that the marginal position of the uncles in Pavel Medvešcek’s book was not inherent to their status but merely a consequence of the demographic and social decline in the border areas during the first decades after the end of the Second World War. Finally, she stresses the still-opened questions about the composition of families in these border areas, the role of family members, their survival strategies, principles of inheritance, and the consequences of emigration. 6 Dehnar je svecenik; zastopal in vodil je staroversko skupnost (Med­vešcek 2015: 561). * Mojca Ravnik, dr. etnologije, Celjska ulica 29a, 1000 Ljubljana; mojcara@zrc-sazu.si. Odmevi Mojca Ravnik Odmevi Mojca Ravnik Odmevi Mojca Ravnik Odmevi Mojca Ravnik Odmevi Mojca Ravnik Odmevi Mojca Ravnik Odmevi Mojca Ravnik Odmevi Mojca Ravnik Odmevi Mojca Ravnik Knjižne ocene in porocila Alojz Demšar* MOJCA KOVACIC, LJUDMILA BOKAL, MATJAŽ AMBROŽIC IN TOMAŽ KLOPCIC: Slovar zvonjenja in pritrkavanja. Založba ZRC, ZRC SAZU, Ljubljana 2017, 172 str. Zvonjenje in pritrkavanje je dobilo svoj razlagalni terminološki slovar. Na pre­davanju dr. Mojce Kovacic o pritrkava­nju leta 2012 je Milka Bokal, avtorica mnogih slovarjev, prvic slišala za le­teco in stojeco vižo. Kot jezikoslovka je bila ocarana nad temi in podobnimi pritrkovalskimi izrazi. Kmalu je ugo­tovila, da je v slovenskem prostoru v stoletjih o zvonovih, zvonjenju in pritrkavanju nastal bogat besedni za­klad. Rodila se je ideja o razlagalnem terminološkem slovarju, v katerega bi uvrstili termine (strokovne izraze), ki se uporabljajo za opisovanje zvonov, zvonjenja in pritrkavanja. Besede na­mrec dobijo svojo potrditev in mesto v jeziku, ko so opisane v slovarju in tako dobijo tocen pomen. Oglejmo si primer iz slovarja: lažni zvon -ega -a m pri ulivanju zvo­nov zvon med notranjim in zunanjim kalupom, ki ima enako podobo kot koncna oblika ulitega zvona in se pred ulitjem odstrani, razbije ang. outer bell, false bell Lažni zvon je slovarska iztocnica, ce­loten zapis pa se imenuje slovarski se­stavek. Poleg opisa (razlage, definici­je) lažnega zvona izvemo tudi, da je to samostalnik moškega spola, da je ro­dilniška oblika lažnega zvona in da se pojem uporablja pri ulivanju zvonov. Terminološki slovarji so v zadnjih de­setletjih izšli za mnoge stroke. Posebej dejavna je Sekcija za terminološke slo­varje Inštituta za slovenski jezik Frana Ramovša na Znanstvenoraziskoval­nem centru SAZU (ZRC SAZU), ki je v zadnjih 15 letih izdala razlicne terminološke slovarje (na primer za planinstvo, geografijo, gemologijo, geologijo, cebelarstvo, gledališce, smucanje, farmacijo in botaniko, tol­kala in avtomatiko, uporabno umetnost (pohištvo, ure, orožje) in urbanizem). Vsi terminološki slovarji Inštituta za slovenski jezik Frana Ramovša imajo podobno zasnovo, ki ji sledi tudi Slo­var zvonjenja in pritrkavanja. Tega je izdal Glasbenonarodopisni inštitut ZRC SAZU, soizdajatelj pa je Inštitut za slovenski jezik Frana Ramovša. V uvodu so predstavljeni stroka, motivi za nastanek slovarja in delo pri njegovi pripravi. Slovaropisni uvod podrobno opiše zasnovo in zgradbo slovarja ter zgradbo slovarskih sestavkov. Dodan je seznam krajšav, oznacevalnikov in pojasnil. Sledi glavni del – slovar. Ter­minološki slovarji imajo tudi seznam virov in literature, iz katerih so izbrali izraze, opisane v slovarju. Slovar zvonjenja in pritrkavanja je za­cel nastajati kot slovar pritrkavanja v sodelovanju Ljudmile Bokal in Mojce Kovacic. Bokalova je primerne izraze za slovar izbrala iz doktorske disertaci­je Kovaciceve o pritrkovanju (2009) in iz njene knjige Pa se sliš …: Pritrka­vanje v slovenskem in evropskem pro­storu (2012). Ugotovili sta, da je v slo­varju smiselno obdelati tako zvonjenje kot pritrkavanje. K sodelovanju sta pri­tegnili izvedenca za zvonove in zgodo­vino zvonarstva Matjaža Ambrožica. Avtor slovarja je tudi Tomaž Klopcic, strokovnjak z bogatimi prakticnimi iz­kušnjami, ki jih je dobil pri elektrifika­cijah zvonjenja in obnovi zvonil. Slovar ima 1035 slovarskih iztocnic – izrazov, ki se nanašajo na zvonove, zvonjenje ali pritrkavanje in so jih avtorji slovarja našli v pisnih virih. Vkljuceni so strokovni izrazi (termini) iz glasbene teorije, akustike in tehni­ke. Zvonjenje in pritrkavanje je ime­lo pomembno vlogo v življenju ljudi, zato mnogi izrazi iz etnomuzikologije sodijo tudi v kulturno antropologijo. Za zvonove so uporabljali celo enake besede kot za cloveška custva: da zvo­novi veselo pojejo in žalostno jecijo ali jokajo. Posebno pozornost so avtorji posvetili zapisanim narecnim izrazom, za slovarsko iztocnico pritrkavanje so jih zbrali kar 35. Živo rabo zapisanih narecnih izrazov so preverili tudi na te­renu. Posebej številen odziv je bil med prebivalci z obrobja slovenske etnicne meje. Pri pojasnjevanju narecnih iz­razov je sodelovalo kar 14 beneških Slovencev in Rezijanov ter sedem pre­kmurskih in porabskih Slovencev. Slovarske iztocnice, ki se nanašajo na zvonove: (1) izrazi za dele in dimen­zije zvona (npr. kembelj, krona, vrat, polje zvona, postranska višina zvona), (2) izrazi za obliko in sestavo zvonov (npr. težnostni sistem, bronasti zvon, jekleni zvon), (3) izrazi pri ulivanju zvonov (npr. kalup zvona, lažni zvon, zvonovina), (4) izrazi za akusticne la­stnosti zvonov (npr. molski zvon, spo­dnji ton, udarni ton, uglašeni zvon), (5) izrazi za okraske, napise, upodobitve in znake na zvonovih (npr. ikonogra­fija na zvonovih, napis na zvonu, moj­strski monogram, svetniški napis), (6) izrazi iz zgodovine zvonov (npr. gotski zvon, potujoci zvonar, historicni zvon, odškodninski zvon), (7) izrazi za po­svetitev in preizkušanje zvonov (npr. posvetitev zvonov, maziliti zvonove, kolavdacija), (8) izrazi za skupino zvonov v zvoniku (zvonilo, melodicno zvonilo, uglasitev zvonila). Slovarske iztocnice, ki se nanašajo na zvonjenje: (1) izrazi za nacine, namene in vrste zvonjenja (npr. zvoniti firkeljc, zvoniti hudo uro, signalizacijska funk­cija zvonjenja, avemarija), (2) izrazi pri rocnem zvonjenju (npr. zvonilna vrv), (3) izrazi pri elektricnem zvonje­nju (npr. elektricno zvonjenje, avtoma­tizirano zvonjenje, linearni pogon zvo­nov), (4) izrazi za zvonik in postavitev zvonov v zvoniku (npr. zvonik na pre­slico, jarem, gonilni drog, horizontalna postavitev zvonov), (5) izrazi za bitje ure (npr. bitje ure, elektricno kladivo, melodicno bitje ure). Slovarske iztocnice, ki se nanašajo na pritrkavanje: (1) izrazi, ki predstavlja­jo glasbenostrukturno podobo viž (npr. petka, desetka, enajstka), (2) izrazi, ki se nanašajo na raznovrstne nacine pritrkavanja (npr. pritrkavati s kladivi, pritrkavati na svoj zvon, rocno pritrka­vanje), (3) izrazi, ki razkrivajo namen in vrsto pritrkavanja (npr. pritrkavati sveto jutro, pogrebno pritrkavanje), (4) izrazi za glasbeno izraznost pritr­kavanja (npr. pritrkavati narašcajo­ce, pritrkavati v pojemajocem tempu, dinamika pritrkavanja), (5) izrazi, ki razkrivajo strukturne znacilnosti pri­trkovalske glasbe (npr. glavni udarec, gostenje, odbijanje, gostiti za seboj, pritrkavati naokoli), (6) izrazi, ki pred­stavljajo socialno strukturo dejavnosti (npr. pritrkovalski turnir, pritrkovalski tecaj, pritrkovalsko društvo). Slovarski sestavki imajo dodane angle­ške ustreznice. Avtorji slovarja so bili pri iskanju le-teh pogosto v zadregi. Mnogi slovenski termini nimajo ustre­znih angleških in so dobesedno preve­deni v anglešcino. Pojmi, ki so poseb­nost slovenskega prostora, pa so brez angleškega prevoda, npr. zvoniti popo­tnico. Popotnico zvonijo z vsemi zvo­novi, ko krsto ali žaro pokojnega nese­jo pred pogrebom v cerkev in zatem od cerkve do groba. Angleški ustrezniki ali prevodi so zbrani v samostojnem poglavju Angleško-slovenski slovar. V pomoc bodo prevajalcem in tujim po­znavalcem, ki se bodo želeli seznaniti s posebnostmi slovenskega zvonjenja in pritrkavanja. Slovar zvonjenja in pritrkavanja je odlicno strokovno delo. Kovaciceva, Ambrožic in Klopcic so s slovarjem nadgradili svoje dolgoletno raziskova­nje in delo na tem podrocju, Bokalova pa je z bogatimi izkušnjami pri pripra­vljanju slovarjev slovar uredila, vodila delo in pripeljala slovar do izida. Za­služni za slovar pa so tudi tisti, ki so si prizadevali za uveljavitev zvonoslovja kot stroke, saj so v svojih prispevkih in knjigah ustvarili terminologijo iz ljudske govorice in strokovnih izrazov glasbene teorije, akustike, umetnostne zgodovine in drugih strok. Slovar bo v veliko pomoc vsem, ki ter­mine in izraze iz slovarja uporabljajo pri pisanju ali ustnem sporazumeva­nju: piscem sestavkov o zvonovih, pre­vajalcem, pritrkovalcem, mentorjem mladih pritrkovalcev in organizator­jem pritrkovalskih srecanj, avtorjem spletnih videoposnetkov zvonjenja in pritrkavanja, skrbnikom zvonov in tu­di tistim, ki išcejo informacije o zvo­novih. * Alojz Demšar, dr. kemijskih znanosti, upokojeni profesor za anorgansko kemijo, Chengdujska 32, 1000 Ljubljana; alojz.demsar@fkkt.uni-lj.si. Knjižne ocene in porocila Alojz Demšar Novi tiski na kratko Iztok Ilich* JELKA PŠAJD, MATEJA HUBER, NEVENKA KORPIC, ANJA SEREC HODŽAR: Mavrica na tri plamene, Bog nas živi vse Slovene: Folklorne pripovedi iz vzhodnega dela Slovenskih goric in s Ptujskega polja. Založba ZRC (Zbirka Glasovi 48), Ljubljana 2017, 331 str. V novih Glasovih, nad zbirko kot strokovna urednica še vedno bdi njena pobudnica Marija Stano­nik, je objavljenih 297, v osem tematskih ciklov razvršcenih folklornih pripovedi iz vzhodnega dela Slovenskih goric in s Ptujskega polja. Vecino jih je odkrila in zapisala Jelka Pšajd, ki je sodelovala tudi že v 43. knjigi zbirke Lüdi so gucali z zgodbami iz zahodnih in osrednjih Slovenskih goric. Kot najvidnejša sooblikovalka tega novega izbora mu je napisala tudi prvo uvodno besedo, uglašeno z zadovoljnim vzklikom v naslovu: Koncno jo imamo! Knjiga zbirke, ki bi zaradi svojega pomena morala nastajati z državno pomocjo, namrec ne bi mogla iziti, ce vecina sodelavk in sodelavcev svojega dela ne bi opravila brez placila! Mateja Huber je odnos do skupinskega dela ilustrirala z besedami ene od pripovedovalk: »Moraš par zrn nazaj vzeti, drugace ob seme prideš.« Nevenka Korpic piše o zbiranju gradiva kot cudoviti terenski izkušnji, Anja Serec Hodžar pa poudarja, da so cedalje redkejši pripovedovalci dragoceni varuhi izrocila. Branje olajšujejo na koncu pripovedi dodane razlage uporabljenih narecnih besed, ki so nazadnje, s seznamom pripovedovalk in pripo­vedovalcev, zbrane še v slovarju. TOMAŽ OGRIS: Radiše / Radsberg, Vasi – ledine – domacije / Dörfer – Fluren – Höfe; Ledinska imena na Radišah / Flurnamen auf dem Radsberg / Imena vasi in hišna imena na Radišah / Dorf- und Hausnamen auf dem Radsberg. Slovensko prosvetno društvo Radiše in soizdajatelji: Slovenska prosvetna zveza, Slovenski narodopisni inštitut Urban Jarnik, Tržna obcina Žrelec na Koroškem, Celovec 2017, zemljevid + brošura, 35 + 33 str. Dvodelna dvojezicna izdaja nadaljuje serijo topografskih in jezikoslovnih predstavitev s komen­tarji in pojasnili opremljenih zapisov ledinskih in hišnih imen na južnem avstrijskem Koroškem. Popisi so od leta 2010 pod okriljem Unesca že zajeli obcine Kotmara vas, Sele, Škofice, Bekštanj ter Brnca, Šentjakob, Bistrica in Šmarjeta v Rožu. Ugledni kulturni delavec, ucitelj, publicist in urednik Tomaž Ogris je tukaj zbral in zapisal ter s tem obvaroval pred pozabo že izgubljajoce se izrocilo ledinskih imen povecini slovenskega izvora, ohranjenega v Tržni obcini Žrelec, ki pokriva obmocje nekdanje obcine in še obstojece fare Radiše. V zašcitni mapi shranjena izdaja obsega ze­mljevid obravnavanega obmocja v razmerju 1 : 10.000 – kartografska izvedba je delo Benjamina Preisiga – ter brošuro s slovenskim in nemškim besedilom, natisnjenim v obratni smeri, ilustrirano z avtorjevimi fotografijami. Njegovo delo so znanstveno spremljali univ. prof. dr. Heinz Dieter Pohl, dr. Teodor Domej in mag. Martina Piko-Rustia. MOJCA ŠIFRER BULOVEC, BOŠTJAN SOKLIC: Opecne prezracevalne mreže, gospodarskemu poslopju v korist in okras. Loški muzej, Škofja Loka 2017, 40 str. Opecne prezracevalne mreže na zatrepih gospodarskih poslopjih so v izvedbah od preproste funkcionalnosti do bogate figuralne razclenjenosti znane po skoraj vsej Sloveniji. Omenjajo jih številne strokovne publikacije, celovito pa še niso bile raziskane in predstavljene. Nedavna po obsegu skromna, po vsebini pa bogata razstava v loški Galeriji Ivana Groharja je s katalogom, ki jo je pospremil, pomemben korak v to smer. Avtorja postavitve in brošure sta navdih zanju dobila na poucnem raziskovalnem izletu po vaseh ob reki Glini severno od Celovca. Ogled vec skednjev z izjemno bogatimi in slikovitimi prezracevalnimi mrežami ju je spodbudil k odkrivanju in pre­ucevanju tovrstne dedišcine v Poljanski in Selški dolini, kjer je – ponekod skrbno vzdrževana, drugod zapušcena in propadajoca – najbogatejše zastopana. Izsledke sta strnila v ilustrirani, tudi v anglešcino prevedeni brošuri: Mojca Šifrer Bulovec pod naslovom Razvoj prezracevalnih lin in opecnih mrež na gospodarskih poslopjih na Loškem, Boštjan Soklic pa je ta gradbeni element umestil v loško stavbno dedišcino. * Iztok Ilich, publicist, prevajalec in urednik, Trebinjska 11, 1000 Ljubljana; iztok.ilich@amis.net. Slovenci zunaj meja Republike Slovenije Mojca Ravnik* POMEN TRADICIONALNE KULTURE ZA SAMOREALIZACIJO IN DRUŽBENO KOMUNIKACIJO MED SLOVENSKO MANJŠINO V VIDEMSKI POKRAJINI1 Uvod V clanku želim spregovoriti o pomenu tradicionalne kultu­re za pripadnike slovenske manjšine v Videmski pokrajini v širšem družbeno-kulturnem kontekstu, ki sta ga zazna­movali prikrajšanost ljudi za izobrazbo v maternem jezi­ku in izrinjenost slovenskega jezika iz javne rabe. Clanek temelji na raziskavah v razlicnih obmocjih te pokrajine ter ne prinaša zaokroženih in doslednih znanstvenih ugo­tovitev, ampak poskuša esejisticno opozoriti na pomemb­na etnološka vprašanja v zvezi z Videmsko pokrajino. V prvem delu bom na kratko prikazala razmere v razlicnih delih pokrajine, kjer velika vecina ljudi nikoli ni imela in še vedno nima možnosti šolanja v slovenskem jeziku, po drugi strani pa ta obmocja zaznamujejo bogato kulturno dogajanje in izjemna jezikovna, literarna, pesniška in glas­bena ustvarjalnost. V drugem delu pa bom na zgledih iz Kanalske doline, Benecije in Rezije utemeljevala, da ima tradicionalna kultura v Videmski pokrajini prav zaradi je­zikovne prikrajšanosti prebivalcev poseben pomen za sa­morealizacijo in družbeno komunikacijo. Nazadnje želim predstaviti izhodišca in predloge za nadaljnje etnološke in interdisciplinarne raziskave. Ljudje brez pisave V Videmsko pokrajino sodijo kulturno in zgodovinsko zelo razlicne regije Kanalska dolina, Rezija in Benecija (Terska,22 V literaturi pogosto srecamo množinski naziv Terske doline, ki za­jema širše podrocje vseh dolin, po katerih tecejo pritoki Tera, tudi Karnajsko, po kateri tece Karnahta. Karnajska in Nadiške doline). Kanalska dolina je bila pred prvo svetovno vojno vkljucena v Avstro-Ogrsko, po njej pa je pripadla Kraljevni Italiji. Rezija in Benecija sta bili vkljuceni v Beneško republiko do njenega propada leta 1797 in po kratkem Napoleonovem obdobju v Avstro­-Ogrsko, od leta 1866 pa v Kraljevino Italijo. Kanalsko dolino je zaznamovala zgodovinska pripadnost deželi Ko­roški, Benecijo in Rezijo zgodnja vkljucenost v italijansko državo, vse skupaj pa, za razliko od Goriške in Tržaške pokrajine, pozno priznanje tu živece slovenske manjšine, kar se je zgodilo šele z globalnim Zašcitnim zakonom za Slovence v Italiji (zakon št. 38/2001). Pomemben dose­žek tega zakona je bil namrec ta, »da so v prvem clenu zakona, kjer je priznana slovenska jezikovna manjšina v Italiji, kot podrocja naselitve manjšine navedene pokrajine Trst, Gorica in tudi Videmska pokrajina, za katero do tedaj niso priznavali obstoja slovenske jezikovne manjšine, am­pak je italijanska država trdila, da gre za 'razne slovanske skupnosti'« (Valentincic 2014: 63). V razlicnih obmocjih pokrajine so imeli ljudje v preteklo­sti in vse do današnjega dne razlicne možnosti šolanja v slovenskem jeziku. Najvec sprememb je doživljala Kanalska dolina, kjer sobi­vajo slovenska, nemška, furlanska in italijanska jezikovna skupnost. Šolstvo je bilo organizirano že v prvi polovici 18. stoletja, ko je bilo poucevanje izkljucno v pristojnosti cerkve. V drugi polovici 19. stoletja pa se je šolsko nad­zorstvo preneslo s cerkve na državo in leta 1872 so bile uvedene utrakvisticne šole z nemškim in slovenskim uc­nim jezikom, a delež slovenšcine je bil vse manjši (Šumi in Venosi 1995: 46; Komac 2002: 35) Po prvi svetovni vojni se je zacela nasilna italijanizacija avtohtonega prebi­valstva in leta 1923 je oblast uvedla enojezicno šolstvo. V tem casu so bili slovenski župniki in šolske sestre v Žab­nicah edini ucitelji slovenšcine. Stanje se tudi po koncu druge svetovne vojne še dolgo ni izboljšalo. V slovenšcini se je odvijal le verouk. Zaradi prizadevanj posameznikov se je slovenšcino poucevalo na tecajih; prvega je leta 1964 organiziral župnik Mario Cernet, naslednjega sta sredi 70. let vodila duhovnik Mario Gariup in domacin Salvatore Venosi, danes pa tecaje pripravlja Slovensko kulturno sre­dišce Planika v Ukvah. V prvih letih novega tisocletja si je slovenšcina utrla pot v jasli, vrtce in osnovne šole, ne­kaj let tudi v srednjo šolo, v šolskem letu 2011/12 pa se je pouk slovenskega jezika prvic izvajal tudi v dolinskih nižjih srednjih šolah in v prvih dveh razredih gimnazije (glej Šumi in Venosi 1995; Komac 2002; Gliha Komac 2009).33 A niti ta oblika pouka nima zagotovljenega financiranja. V casu pi­sanja tega prispevka je odjeknila vest, da bodo otroci, ki obiskujejo vrtce in osnovne šole v Kanalski dolini, v novem šolskem letu ostali brez pouka slovenšcine, ker Dežela Furlanija - Julijska krajina za to ni zagotovila potrebnih financnih sredstev, pouk nemšcine in furlan­šcine pa se bo nemoteno nadaljeval (B. n. a. 2017). Septembra 2017 pa so v Ukvah v obcini Naborjet - Ovcja vas po vecletnih prizadevanjih šole, prejšnjih in sedanje obcinske uprave ter društev slovenske in nemške manjšinske skupnosti odprli trijezicni vrtec in zaceli s tri­jezicnim poukom v osnovni šoli (Spletni vir 1). V Reziji je pouk v šoli samo v italijanšcini, ceprav so, pred­vsem na pobudo obcine Rezija, že izšli strokovno pripra­vljeni ucbeniki in knjige za otroke. Velika ovira, ne samo za pouk, ampak tudi na splošno za pisanje in ohranjanje rezijanšcine, so razhajanja v nacinu pisave, ki so izbruhnila ob postavitvi dvojezicnih javnih napisov v italijanšcini in rezijanskem narecju leta 1994. Na tablah so namrec uporabili crkopis, katerega avtor je nizozemski jezikoslovec in preucevalec rezijanšcine Han Ste­enwijk. To pa je zelo zmotilo zagovornike teorije o neslovenskem razvoju Rezijanov. Po njihovem mnenju je ta crkopis prevec podoben slovenskemu, zato zahtevajo uporabo crkopisa, ki je bliže italijan­skemu (npr. namesto Ravanca Ravanza) in ga pri svojih aktivnostih tudi uporabljajo (najbolj sporen je glas 'c', ki se v italijanskem crkopisu piše kot 'z', v Steenwijkovem pa enako kot v slovenskem 'c'). (Valentincic 2014: 91) Kot je še zapisal Dejan Valentincic, vprašanje, » [k]ateri cr­kopis naj se uporablja za rezijanšcino, dalec presega zgolj tehnicno naravo vprašanja, ampak predstavlja eno kljucnih politicnih in celo ideoloških vprašanj v Reziji.« (Valentin­cic 2014: 92) V zadnjih 20 letih je bilo le nekaj šolskih ur posvecenih rezijanski kulturi in narecju (glej Negro 2013). Prva in doslej edina šola s slovenskim ucnim jezikom v Videmski pokrajini je bila dvojezicna šola v Špetru, danes Državna vecstopenjska šola s slovensko-italijanskim dvo­jezicnim poukom, katere zgodovina sega v leto 1984, ko je društvo Zavod za slovensko izobraževanje v Špetru odprlo vrtec z imenom Dvojezicno predšolsko središce. Dve leti pozneje je s prvim razredom zacela delovati tudi osnovna šola. Septembra 2001 je šola postala državna, kot je bilo doloceno v zakonu št. 38/2001. S šolskim letom 2007/08 se je zacel pouk tudi na dvojezicni srednji šoli (Spletni vir 2). Popolnoma brez možnosti šolanja v materinšcini, razen pri verouku in s prisotnostjo pri bogoslužju in petju v sloven­skem jeziku v cerkvi, so prebivalci Terske in Karnajske doline, kjer pa so v zadnjih letih tudi zelo živahne pobude za uvedbo dvojezicne šole (Spletni vir 3). A kljub omejenim oziroma neobstojecim možnostim šo­lanja v slovenskem jeziku imajo v Videmski pokrajini neverjetno zanimivo kulturno življenje, v katerem sode­lujejo domacini, ki govorijo narecje, razumejo pogovorno in knjižno slovenšcino, pa tudi potomci slovensko govore­cih domacinov, ki komaj znajo kakšno narecno besedico. Poleg duhovnikov, ki so v težkih casih najbolj vztrajno ohranjali slovenšcino v obredih in pri verouku, si številna društva, ustanove in posamezniki prizadevajo za ohranja­nje slovenskega jezika in vsestranski kulturni razvoj. Slo­vensko kulturno središce Planika in Združenje don Mario Cernet v Kanalski dolini, kulturni društvi Rozajanski dum in Muzej rezijanskih ljudi v Reziji, Center za kulturne raziskave v Bardu, kulturna društva Recan, Kobilja gla­va, Srebrna kaplja v Beneciji, ce naštejem samo nekatere, razvijajo izredno bogate dejavnosti. Prirejajo kulturne do­godke s tradicionalnimi in sodobnimi vsebinami, od raz­stav do koncertov in športnih srecanj, tecaje slovenšcine, objavljajo knjige, revije, casopise in koledarje ter se ogla­šujejo na spletu. Poleg tega v teh krajih ustvarjajo odlicni pesniki, pisatelji in raziskovalci. Vendar pa so posledice jezikovne prikrajšanosti na vseh podrocjih življenja obcutne in globoke. To je kontekst, v katerem ima tradicionalna kultura poseben pomen, ki se ga ne da primerjati z maticno Slovenijo, pa tudi ne z neka­terimi drugimi pokrajinami, npr. Tržaško in Goriško, kjer so bili Slovenci že v casu Avstro-Ogrske uspešni v gospo­darstvu, politiki in kulturi. Na Videmskem so bile razmere neprimerno slabše, kar se cuti še danes. Vecina slovensko govorecih prebivalcev, razen redkih izjem, ne piše niti na­recja niti knjižnega jezika. Tradicionalna kultura, samorealizacija in socialna komunikacija Kako jezikovno prikrajšanost obcuti clovek, ki bi imel veliko povedati, ce bi znal pisati, naj ponazorimo z od­lomkom iz pogovora z Vittoriom di Lenardom z Ravance v Reziji. Spoznala sem ga in veckrat srecala v 80. in 90. letih 20. stoletja na mladinskih taborih za slovenske sre­dnješolce v Italiji, ki jih je prirejal Odsek za zgodovino pri Narodni in študijski knjižnici v Trstu v sodelovanju s Slovenskim raziskovalnim inštitutom in Društvom sloven­skih naravoslovcev in tehnikov iz Trsta.44 Tabori v Reziji so bili v letih 1989, 1994 in 1998. Na taborih je bila tudi etnološka skupina in Vittorio je bil eden od številnih domacinov, ki so nam z veseljem pomagali. Veckrat nas je vodil po Reziji in na planino Klin, kjer je imel svojo koco. Poznal je vsak koticek Rezije, bil je njena živa enciklo­pedija. Bil je eden mnogih domacinov, s katerimi smo se prišleki iz Slovenije brez težav razumeli, saj se je bil že od mladosti vajen pogovarjati z ljudmi iz razlicnih slovenskih pokrajin. Rodil se je leta 1935 v Ilirski Bistrici, kamor sta se starša preselila po prvi svetovni vojni in kjer je oce imel trgovino z železnino. Skupaj z drugimi otroki je hodil v takrat italijansko šolo, a pri igri z njimi in v drugih stikih se je naucil njihove slovenšcine. Pozneje je prodajal cevlje v Trbižu, kjer so imeli stojnice tudi mnogi drugi Rezijani in Benecani, številni kupci pa so bili iz Slovenije. Vse je razumel, z vsemi se je znal pogovoriti. Ni bil edini, kajti Rezijanom njegove generacije, ki so v preteklosti sami ali kot otroci potujocih trgovcev oziroma brusacev potovali ali živeli v slovenskih krajih, slovenšcina ni bila tuja in do nje tudi niso imeli nikakršnih predsodkov. Tudi sicer je bil zelo dejaven, znan in priljubljen, saj je sodeloval pri pobudah za ohranjanje in razvoj rezijanske kulture, ki jo je tudi raziskoval. Bil je med ustanovitelji Kulturnega dru­štva Rozajanski dum in Muzeja rezijanskih ljudi, prizade­val pa si je tudi v gospodarstvu (glej Paletti 2014). Veckrat se je jezil, koliko napak je v knjigah o Reziji. A ko smo mu rekli, naj sam kaj napiše, saj ima tako veliko znanja, nas je samo zaprepašceno pogledal: »Kako? Saj ne znam rezijansko pisati. Naj o Reziji pišem italijansko? Saj važne so besede!« Bil je raziskovalni duh, z velikim znanjem, izkušnjami in neverjetnim spominom, a brez moci, da bi jih posredoval drugim, ceprav bi si to želel, ker v življenju ni imel možnosti, da bi se naucil pisati v svojem jeziku. Bil je clovek brez pisave, tako kot velika vecina slovensko govorecih prebivalcev Videmske pokrajine. Tradicionalna kultura ima zaradi jezikovne prikrajšano­sti prebivalcev vecji pomen kot v drugih pokrajinah, saj ljudem nudi priložnost, da sprošceno govorijo, pojejo in ustvarjajo v svojem jeziku. To smo opazovali na žegnanju v Ukvah v Kanalski dolini in v Beneciji na kresu v Gore­njem Tarbilju, na rožinci (velikem šmarnu) na Krasu, na senjamu (prošcenju) sv. Lovrenca v Matajurju, na burnja­kih (praznikih kostanja) v Gorenjem Tarbilju in Carnem Varhu, na procesijah sv. Marka v tarcmunski župniji in v dolini Idrije, najveckrat pa na pustovanjih v Srednjem in okoliških vaseh, v Matajurju in vaseh pod Matajurjem, v dolini Idrije in na odprti meji med Livkom in Ceplešišcem. Naj to ponazorimo z nekaj zgledi. Na Inštitutu za slovensko narodopisje smo s sodelavci Av­diovizualnega laboratorija vec let video snemali55 Video dokumentacijo so posneli Naško Križnar, Sašo Kuharic in Mi­ha Pece. Video gradivo in urejene enote so shranjene v arhivu AVL ISN ZRC SAZU. žegnanje v Ukvah v Kanalski dolini. Sledila je raziskava, objavljena v knjigi (Ravnik 2015a), zmontiran pa je bil tudi doku­mentarni film (Pece in Ravnik 2015). Naše delo je casovno sovpadalo z obnovitvenimi deli po katastrofalni povodnji, ki je vas prizadela leta 2003. Zadnjikrat smo snemali 26. julija 2009, ko se je praznik znova zacel z mašo v obno­vljeni cerkvi. Na žegnanju imajo nosilno vlogo rekruti, 18-letni fantje, skupaj z dekliškimi vrstnicami, a gre za praznik cerkvene in vaške skupnosti, družine, sorodstva in sosedstva, pev­cev in muzikantov. Na praznovanju, ki ga zapolnjuje glas­ba, se vas izkaže s svojim bogatim glasbenim izrocilom in nadarjenimi prebivalci. V petju pride do izraza bogata tradicija ljudskega, cerkvenega in zborovskega petja. Slo­vensko cerkveno petje se v vasi nadaljuje že vec kot stole­tje in se, zahvaljujoc izrednim glasbenikom med vašcani, pevkam, pevcem, organistkam in organistom, ni prekini­lo niti v najtežjih letih fašisticnih pritiskov. Prepletajo se vse zvrsti glasbe. Pri cerkvenem petju se pevska kultura prenaša na mlajše, isti pevci pojejo tudi na vaških prazno­vanjih, mlajši med njimi pa tudi zunaj cerkve nastopajo v razlicnih ansamblih. Ukve so imele pihalno godbo, fol­klorno skupino, pevski zbor, vec manjših pevskih skupin in glasbenih ansamblov (glej Gariup 2005), v vasi pa delu­je glasbena šola Glasbene matice. Žegnanje je po starem trajalo le en dan. Poleti je vecina vašcanov živela na planini in so se za praznik spustili v vas, prišli pa so tudi vašcani bližnjih vasi in sorodniki iz Avstrije. Takrat je bilo za praznovanje dovolj, da so se po maši ob petju in plesu družili v veselem domacem razpolo­ženju, zvecer pa so se razšli. Že približno od sredine 70. let prejšnjega stoletja pa se je praznik zacel daljšati in v letih, ko smo bili navzoci, sta bila že petek in sobota namenje­na odprtju, družabnim igram, plesu, koncertom in zabavi s hrano in pijaco. V snemanja in raziskave smo pritegnili tu­di to, v novejšem casu dodano dogajanje, a osredinili smo se predvsem na pravi praznik, ki je v nedeljo. Praznik zapolnjujeta petje in glasba. Zacne se s petjem cer­kvenih pevcev pri jutranji maši, nadaljuje s petjem fantov in moških v sprevodu skozi vas s postanki pred gostilnami, le izjemoma se jim pridružijo tudi ženske. Pevce v sprevo­du spremljajo muzikanti, ki igrajo tudi na vecernem ple­su. V letih naših snemanj sta za ples igrala dva ansambla domacih muzikantov in vas je bila v praznovanju glasbe­no povsem samozadostna.66 V naslednjih letih se je to spremenilo, ker nekateri glasbeniki in ansambli zaradi razlicnih vzrokov (zdravstvenih težav, družinskih in delovnih obveznosti, pomanjkanja casa, preselitve) niso bili vec dejavni oziroma se niso vec mogli sestati, da bi cel dan igrali na sprevodu po vasi in ob vecernem plesu. Glede na glasbeno ustvarjal­nost na žegnanju in vso glasbeno tradicijo in nadarjenost domacinov mi je prišla na misel ugotovitev Roberta G. Minnicha, avtorja najobsežnejše antropološke raziskave v Ukvah (Minnich 1998), da se Ukljani samouresnicujejo kot kmecki gospodarji (homesteaders), ki obiskujejo cer­kvene obrede in govorijo slovensko narecje; utemeljeno dodajam, da se Ukljani samouresnicujejo tudi kot pevci in godci, skratka, glasbeniki (Ravnik 2015a: 108). Naj poudarim še, da se vse, kar je Minnich zapisal o pri­padnosti, samopodobi in samorealizaciji77 Minnich navaja misli Fredrika Bartha, da so vsi družbeni sistemi ne glede na njihov obseg zasidrani v osebnosti, naslonil pa se je tudi na ugotovitve Georgea Herberta Meada o družbenem izvoru sebstva (Minnich 1998: 51–52). Ukljanov, o delovanju vaških ustanov in organizacij ter vkljucevanju Ukljanov v zunanji svet, o identiteti in simbolnem reperto­arju vaškega sveta, o delovanju vaških in državnih ustanov ter jezikovnem sporazumevanju prebivalcev na tromeji navezuje tudi na problematiko jezikovne prikrajšanosti. Zato bi lahko njegovo delo veckrat vzeli v roke, in to kljub nekaterim kriticnim pripombam, da se je zaradi odpora do nacionalisticne znanosti in v želji izogniti se njenim pastem po mojem mnenju pretirano oddaljil od kakršnih kolih povezav družbene biti in samorealizacije s politicni­mi in družbenimi okolišcinami (glej Ravnik 2003). Obšel je torej vidik, ki se mi zdi tu najpomembnejši. Za razliko od Minnicha, ki v svojo interpretacijo ni vkljucil dejstev o politicnem zatiranju in raznarodovalnih pritiskih, namrec menim, da je ravno to dvoje, skupaj z jezikovno prikraj­šanostjo, ustvarilo krajevne identitete svojskega »ljudstva brez pisave«. Na žegnanju v Ukvah poleg slovenskih pojo tudi nemške in italijanske pesmi, ljudje se pogovarjajo slovensko, nem­ško in italijansko. Tako ta praznik ne prispeva le k ohranja­nju slovenšcine, pac pa s tem, da se udeleženci spontano sporazumevajo in pojejo v vec jezikih, tudi ohranjajoc po­membno staro znacilnost lokalnega praznicnega obredja in tradicij, o kateri je Nataša Gliha Komac zapisala, da je bila »za govorno skupnost Kanalske doline dolga leta nekaj povsem obicajnega« (Gliha Komac 2009: 73). Tudi Robert G. Minnich je o žegnanju v Ukvah leta 1981 zapisal, kot so mu povedali mnogi domacini, namrec, da pridejo na že­gnanje v Ukve, ker je to zanje priložnost, da srecajo stare prijatelje in se z njimi pogovorijo v jeziku svoje mladosti, slovenskem ali nemškem narecju (Minnich 1998: 167). S sodelavci Avdiovizualnega laboratorija smo med letoma 1999 in 2005 veckrat raziskovali in snemali tudi pustne šege v Beneciji,88 Videodokumentacijo sta posnela Naško Križnar in Miha Pece. Vide­ogradivo in urejene enote so shranjene v arhivu AVL pri ISN ZRC SAZU. ki je v slovensko govorecem prostoru po­krajina z najvecjim številom pustnih skupin z znacilnimi pustnimi liki, ki se razlikujejo od vasi do vasi in ki hodijo od hiše do hiše brez primesi turisticne promocije, zgolj za domacine.99 Poznejšega razvoja ne poznam, upam pa, da bodo moje ugotovitve koristno izhodišce prihodnjim raziskovalcem. Bile so tudi predmet zanimive razprave. Inter­pretacije pustnih šeg, motivacije udeležencev in sestavo pustnih skupin je nakazal že Niko Kuret (Kuret 1984), Roberto Dapit pa jih je razširil in poglobil. Svojo pozor­nost je usmeril v psihološko in družabno motiviranost ter v današnjo funkcijo pustnih obredov. Opazil je tesno pove­zanost med maskiranci in tistimi, ki jih pricakajo v svojih hišah, in veliko mladih ljudi v sprevodih. Spraševal se je o motivaciji mladih fantov, ki ne živijo vec v vasi, ampak delajo ali študirajo npr. v Vidmu ali Ljubljani, da pridejo za pusta domov in se vkljucijo v obred ter tako nadaljujejo to tradicijo, vezano na kmecko življenje. Ugotavljal je, da obstajajo življenjske oblike in koncepti, ki so znacilni za tradicionalno družbo v transformaciji, kjer so vezi z do­macim krajem in ljudmi, ki tam živijo, lahko zelo globoke (Dapit 2001: 243). Njegovim ugotovitvam lahko pritrdim, zdelo pa se mi je umestno njegova izvajanja še dopolniti in opozoriti na pomembno dejstvo, da gre pri teh šegah za izrocilo, ki je vezano na slovensko narecje, zaradi cesar so gotovo privlacne za vse generacije. Naj to ponazorimo nekoliko konkretneje. V Beneciji smo se na obhodu po vaseh veckrat pridružili skupinam, ki so bile zelo raznolike; v njih so sodelovali fantje, dekle­ta, moški, ženske in otroci, domacini in priseljenci. Med njimi je bil tudi marsikateri posameznik, ki živi drugje, a njegovi predniki izvirajo iz te ali sosednje vasi. Na celu so šli tradicionalni pustni liki, sledili pa so maskiranci, ki so se z maskami in vedęnjem manj ravnali po tradiciji. Med seboj so govorili pretežno v italijanšcini. V hiše je vstopila samo vodilna skupina s harmonikarjem, zaplesali so z go­spodinjo in še kako domacinko, pa tudi med seboj, potem pa so se ob hrani in pijaci zadržali v pogovoru z domacimi. Drugi udeleženci sprevoda v hiše sploh niso vstopili ali sa­mo na hitro, po prigrizek ali požirek, in so zunaj cakali na nadaljevanje. V hiši pa se je družabnost lahko tudi zavle­kla. Kar se nam je zdelo še posebej zanimivo, je bilo to, da se je tam zaslišalo domace narecje. Obisk pustov pomeni srecanje ljudi, ki se dolgo niso videli; vecinoma starejši domacini so pozimi osamljeni v vaseh, kjer so mnoge hi­še prazne, in so veseli obiska, da spet vidijo znane mlade obraze in se z njimi po domace pogovarjajo. V pustu domacini vidijo svoj praznik, drugacen od karne­valov v nekaterih vecjih krajih v dolini, ceprav so glavni car tamkajšnjih karnevalskih povork prav znacilne vaške skupine in liki. V tem smislu je zgovorno in zanimivo, da je skupina mladih fantov v 80. letih prejšnjega stoletja pro­testirala in zahtevala, da se na plakatih za pustne prireditve namesto »carnevale« ohrani besedo »pust« in z njo »dušo besede in pusta« (Ravnik 2008). Zdi se, da je ta vidik zelo pomemben za razumevanje motivacije mladih udeležen­cev in današnje funkcije pustnih šeg v Beneciji, ki ju je preuceval Roberto Dapit. Ce ne gre vec toliko za vege­tativno magijo in kult prednikov, pa gre prav gotovo za obnavljanje cloveških vezi in skupnosti, pri cemer imata jezik in pesem pomembno vlogo. Na ta nacin tradicionalne šege in prazniki pritegnejo stare in mlade, saj jim nudijo to, kar v drugih sferah javnega ži­vljenja ne obstaja – spontano druženje, možnost izražanja v narecju, zabavo z glasbo in petjem slovenskih pesmi. Na vseh teh dogodkih je veliko tudi italijanšcine in italijan­skih pesmi, v Kanalski dolini pa še nemških, saj slovensko govoreci prebivalci vse razumejo in znajo. Tudi ta mešani­ca ustvarja sprošceno in veselo ozracje za vse udeležence, tudi za tiste domacine, ki ne znajo (vec) slovensko, a pri­padajo krajevnemu izrocilu. Ta obcutek ni zavesten, akti­visticen, ampak vgrajen v doživetje skupnosti. Pomen tradicionalne kulture v obmejnih krajih smo opa­zovali in snemali tudi že pred vstopom Slovenije v Evrop­sko unijo leta 2004, še bolj pa po tem prelomnem dogodku in po vstopu Slovenije v schengenski prostor leta 2007.1010 Videodokumentacijo so posneli Naško Križnar, Sašo Kuharic in Mi­ha Pece. Videogradivo in urejene enote so shranjene v arhivu AVL pri ISN ZRC SAZU. Kanalska dolina, Rezija in Benecija so bile v preteklosti zelo povezane s pokrajinami na slovenski strani meje od Gornjesavske doline do Posocja in Brd, a državne meje so te povezave veckrat nasilno prekinile. Najstrožji mejni režim, ki je prekinil stike med ljudmi, je bil vzpostavljen z italijansko-jugoslovansko mejo po 2. svetovni vojni. Poli­ticni pritiski in gospodarsko nazadovanje na obeh straneh meje so ljudem otežili življenje in jih primorali k izselje­vanju. Razmere so se le pocasi normalizirale. Najprej so sredi 50. let, po sklenitvi Videmskega sporazuma o ma­loobmejnem prometu, prebivalci obmejnega pasu dobili prepustnice za prehajanje meje, do bistvenih sprememb pa je prišlo z Osimskimi sporazumi leta 1975, ko so bi­li odprti novi mejni prehodi in se je razvilo gospodarsko in kulturno sodelovanje med državama. Vendar pa so bili prebivalci obmejnih krajev, oddaljenih od mejnih preho­dov, še vedno loceni od krajev na drugi strani, kjer živijo njihovi sorodniki in prijatelji. Zato so se iskreno in spon­tano veselili vstopa Slovenije v Evropsko unijo leta 2004 in v schengenski prostor leta 2007, ko so bile fizicne meje odstranjene. Zanimivo je, da so domacini že pred temi prelomnimi do­godki oživljali nekatere tradicionalne povezave med kraji na obeh straneh meje. Tako so se prijatelji z obeh strani meje podali na cezmejni pustni obhod po vaseh, vašcani iz neke druge vasi pa so šli na praznik vaškega zavetnika v vasi na sosednjem hribu in s tem obnovili priljubljeno preznovanje svojih prednikov. Lahko recemo, da je mejne ovire najprej, neformalno in ko to še ni bilo dovoljeno, premagala skupna tradicionalna kultura. Po padcu mejnih ovir se je razmahnilo živahno dogajanje, ki smo mu prica do današnjega dne. Vecina šeg, praznikov in prireditev, ki se jih udeležujejo ljudje iz obmejnih krajev v obeh drža­vah, se vsebinsko navezuje na skupno tradicijo in zgodo­vinski spomin (glej Ravnik 2006; 2015a; 2015b). Mocno povezovalno vlogo imajo tudi krajevne zbirke kulturne dedišcine, ki so jih ustvarili domaci zbiralci. Ti so se v letih, ko so ti kraji vsestransko nazadovali, zave­dali dragocenosti kulturne dedišcine ter so shranjevali in varovali pred propadom, kar so mogli. Njim je bil name­njen projekt Kulturna dedišcina v zbirkah med Alpami in Krasom (ZBORZBIRK) v programu cezmejnega sode­lovanja Slovenija–Italija 2007–2013 (spletni vir 4), ki je zajel Kanalsko dolino, Rezijo, Tersko in Nadiške doline, Gornjesavsko dolino, Kobariško, Posocje, Kambreško, Li­ško, dolino Idrije, Kanalsko in Brda. K uspehu projekta so najvec pripomogli zbiratelji, ki so sodelovali pri pripravi projekta in strokovni obdelavi zbirk. Na skupnih dogodkih so se ob ogledovanju predmetov, fotografij in listin razvili pravcati strokovni simpoziji, na katerih so zbiralci z obeh strani, povezani s skupnim zgodovinskim spominom in iz­rocilom, živahno razpravljali, strokovnjaki pa smo se lahko od njih le ucili. Ob razlicnih motivih, razlogih in pobudah, ki so pri vsakem zbiralcu drugacne, ni dvoma o tem, da je vsak od njih z zbirko želel spregovoriti o sebi, svojih lju­deh, svojem kraju in svoji identiteti. Zbirateljsko vnemo na italijanski strani lahko razumemo tudi v luci jezikovne pri­krajšanosti, saj lahko predvidevamo, da bi marsikdo od njih o vsem tem tudi kaj zapisal v materinšcini, ce bi le znal. Sklep Z vstopom Slovenije v Evropsko unijo in schengenski pro­stor so se odprle prej neslutene možnosti za etnološke raz­iskave slovenske manjšine v sosednjih državah. Odkar fi­zicnih mejnih ovir ni vec, je mogoce hoditi po starih poteh med kraji na obeh straneh meje, se pogovarjati z ljudmi in udeleževati prireditev. Kraji, ki so bili v preteklosti težko dostopni, so se približali, olajšano je tudi navezovanje sti­kov z raziskovalci iz sosednjih držav. Ob stiku s tamkaj­šnjim terenom se nam odpre množica zanimivih in perecih vprašanj, ki klicejo po raziskavah. V tem clanku smo opozorili na pomen tradicionalne kultu­re v Videmski pokrajini, ki jezikovno prikrajšanemu pre­bivalstvu nudi to, kar jim drugi »segmenti« javnega življe­nja ne omogocajo – možnosti samorealizacije, druženja in sporazumevanja v materinšcini. Prepricana sem, da bi bilo ta vidik koristno bolj upoštevati v naših raziskavah tradi­cionalnih šeg in praznovanj, pri cemer bi bili lahko v njih še bolj pozorni na udeležence, na to, kdo se jih udeležuje in kdo ne. Morda bi se kazalo veckrat vrniti h konceptu samorealizacije, ki ga je, kolikor mi je znano, med sloven­skimi ljudmi prvi uporabil Robert G. Minnich in ga v razi­skavi v Ukvah tudi prepricljivo pokazal na primeru kmec­kih gospodarjev, zakoreninjenih v tradicionalni kulturi. Po mojem mnenju ni nakljucje, da se mu je to pripetilo ravno na terenu v Videmski pokrajini. A posledice jezikovne prikrajšanosti so širše in globlje ter segajo cez rob etnološkega polja v obmocje etnolingvisti­ke, etno- in socialne psihologije. Mnoga pereca vprašanja so povezana z jezikovno identi­teto. Pojav, ko slovensko govoreci ljudje zanikajo oziroma zavracajo kakršnokoli povezavo svojega narecja s sloven­šcino, je najbolj znan v Reziji, a ga lahko zaznamo tudi drugod v Videmski pokrajini. Tu gre prav tako za posle­dico jezikovne prikrajšanosti, saj mnogi ljudje, ki nimajo znanja o svojem jeziku, zlahka verjamejo politicno podpr­tim teorijam o njegovem neslovenskem izvoru, sploh ce današnje pogovorne in knjižne slovenšcine ne razumejo oziroma v njej ne prepoznajo jezika, ki bi jim bil blizu. Razlicna pojmovanja o izvoru narecja povzrocajo razha­janja med ljudmi in mnogi zaradi tega resnicno trpijo, saj nova nasprotja izhajajo iz njihovih lastnih vrst. Pojav bi bil vreden poglobljenega raziskovanja etnologov, zato da bi razumeli njegove vzroke in posledice v vsakdanjem in praznicnem življenju. Kdo se zavzema za to ali ono mne­nje, iz kakšne družine izhaja, kje živi, kakšne odnose ima do sosedov, do krajevne identitete in izrocila? Kdo se ude­ležuje tradicionalnih šeg in praznovanj in kdo ne in zakaj? Kdo in zakaj se nagiba k zanikanju slovenskega izvora svoje materinšcine? Etnologija razpolaga s številnimi te­renskimi spoznanji, a s sodelovanjem z etnolingvisti ter etno- in socialnimi psihologi bi morda lahko bolje poja­snili vsa ta vprašanja in razumeli, kako na posameznika in skupnost vpliva jezikovna prikrajšanost in stalna, vedno nova jezikovna zavrtost. Etnologi sami pri sebi pa bi se prav tako lahko samokri­ticno vprašali, ali smo dovolj razgledani in sposobni raz­iskovati v sosednjih državah. Naši predhodniki, ki so se podajali v Italijo, Avstrijo in na Madžarsko, ko je bilo za prehod meje in delo v tujini treba premagati mnoge ad­ministrativne, financne in politicne ovire, so tam opravili številne temeljne raziskave in zbrali dragoceno gradivo, ker so razpolagali z etnološkim znanjem, poleg tega pa so obvladali tamkajšnja narecja in tudi jezike vecine, madžar­šcino, nemšcino in italijanšcino. Danes, ko so poti odprte, pa naši stiki s temi tereni kopnijo, narecja vse slabše razu­memo, v krajih, kjer je asimilacija zelo napredovala, pa vse manj raziskujemo, kot da bi tam ne bilo vec kaj poceti. A je res ravno nasprotno, saj gre še vedno za pokrajine s slovensko manjšino, in to ne glede na to, ali njeni potomci govorijo slovensko ali ne. Brez znanja narecja in vecinskih jezikov pa tam ne bomo mogli raziskovati, saj se z njimi ne bomo mogli niti pogovarjati. Literatura in viri B. n. a.: 250 ucencev ostalo brez slovenšcine in krivi so tudi Slo­venci. Dom. Kulturno verski list LII (16), 2017, 1 in 5. DAPIT, Roberto: Appunti per una ricerca sui riti di carnevale lungo in confine friulano-sloveno: L‘ ereditŕ di Niko Kuret. Tra­ditiones 30 (1), 2001, 235–251. GARIUP, Mario: Holmar:. Voci che si stanno spegnendo. Trst: Mladika, 2005. GLIHA KOMAC, Nataša: Slovenšcina med jeziki Kanalske do­line. Ljubljana: Fakulteta za družbene vede; Ukve: Slovensko kulturno središce Planika; Trst: SLORI, 2009. KOMAC, Nataša: Na meji med jeziki in kulturami. Širjenje slo­venskega jezika v Kanalski dolini. Kanalska dolina: Slovenski raziskovalni inštitut in Slovensko kulturno središce Planika; Lju­bljana: Inštitut za narodnostna vprašanja, 2002. KURET, Niko: Maske slovenskih pokrajin. Ljubljana: Cankarje­va založba in ZRC SAZU, 1984. MINNICH, Robert G.: Homesteaders and citizens: Collective identity formation on the Austro – Italian – Slovene frontier. Ber­gen: Norse Publications (Bergen Studies in Social Anthropology 52), 1998. NEGRO, Luigia: Rezijansko narecje. Glasnik SED 53 (1–2), 2013, 106–107. PALETTI, Luigi: Jë nas püstil Vittorio Pariser. Näš Glas / La no­stra voce (Periodico del Circolo Culturale Resiano »Rozajanski Dum«) X (1), 2014, 79. RAVNIK, Mojca: Socialni antropolog Robert Gary Minnich o identiteti na avstrijsko-italijansko-slovenski tromeji. Traditiones 32 (2), 2003, 261–268. RAVNIK, Mojca: Pustne šege v Beneciji v kontekstu selitvenih gibanj in položaja slovenskega narecja. V: Ingrid Slavec Gra­dišnik in Helena Ložar-Podlogar (ur.), Car izrocila: Zapušcina Nika Kureta (1906-1995). Ljubljana: Založba ZRC, ZRC SAZU, 2008, 281–301. RAVNIK, Mojca: Vstop v Evropsko unijo v dolini Idrije. Tradi­tiones 35 (1), 2006, 167–182. RAVNIK, Mojca: »Na žegen!« Žegnanje in drugi prazniki z rekruti v Ukvah v Kanalski dolini. Ljubljana: Založba ZRC, ZRC SAZU, 2015a. RAVNIK, Mojca: Živa tradicija in zgodovinski spomin v doli­ni Idrije – izhodišce projekta Kulturna dedišcina med Alpami in Krasom (ZBORZBIRK). V: Roberto Dapit, Barbara Ivancic Ku­tin in Špela Ledinek Lozej (ur.), Zbirke povezujejo / Le collezioni uniscono. Videm: Universitŕ degli Studi di Udine, 2015b, 9–39. ŠUMI, Irena in Salvatore Venosi: Govoriti slovensko v Kanalski dolini: Slovensko šolstvo od Marije Terezije do danes. Trst: Kro­žek za družbena vprašanja Virgil Šcek, 1995. VALENTINCIC, Dejan: Slovenci v Reziji?: Pravni položaj in dejansko življenje slovenske jezikovne manjšine. Celovec: Uni­verza v Celovcu; Ljubljana: Inštitut Karantanija; Novo mesto: Arte, 2014. Filmografija PECE, Miha (režija) in Mojca Ravnik (strokovno vodstvo): Pe­smi na žegnanju v Ukvah: Posneto med letoma 2006 in 2009. Ljubljana: Avdiovizualni laboratorij ZRC SAZU, 2015. Spletni viri Spletni vir 1: Trijezicna šola že od septembra; http://www.dom.it/trijezicna-sola-ze-od-septembra_scuola-trilingue-gia-da-set­tembre/, 29. 8. 2017. Spletni vir 2: IC bilingue – Dvojezicna šola; http://www.icbilin­gue.gov.it/scuole-dellinfanzia/viale-azzida-9. Spletni vir 3: Kako uvesti dvojezicno šolanje v Terski in Karnaj­ski dolini; http://novimatajur.it/attualita/kako-uvesti-dvojezicno­-solanje-v-terski-in-karnajski-dolini.html, 5. 9. 2017. Spletni vir 4: ZBORZBIRK Kulturna dedišcina med Alpami in Krasom, ZRC SAZU; http://zborzbirk.zrc-sazu.si/, 17. 4. 2017. 1 Besedilo clanka je za objavo pripravljen referat s posvetovanja Man­jšine in vecine, marginalne in dominantne skupine: Nemi spomini in prakse sožitja (Ljubljana, 27. maj 2016). Urednice, ki so bile tudi organizatorke posvetovanja in recenzentke prispevkov, so zavrnile objavo v zborniku, ki bo izšel v Knjižnici Glasnika SED, z utemel­jitvijo, da je »predvsem strokovni oz. esejski pregled in ne naslavlja vprašanja vecine – manjšine, pac pa zgolj predstavlja eno od manj­šin, ki je bila sicer že veckrat predstavljena« in da clanek »ni zastavl­jen problemsko, ne problematizira nobenega specificnega vprašanja. Avtorica sicer poudarja, da ni poskrbljeno za ohranjanje jezika in kulture, a to ni novost in je bilo že obravnavano na drugih mestih.« V pricujocem besedilu sem upoštevala nekatere recenzentske pripom­be, prejete naknadno, potem ko je bil clanek že zavrnjen. * Mojca Ravnik, dr. etnologije, znanstvena svetnica v pokoju, Celjska ulica 29 a, 1000 Ljubljana; mojcara@zrc-sazu.si Slovenci zunaj meja Republike Slovenije Mojca Ravnik Slovenci zunaj meja Republike Slovenije Mojca Ravnik Slovenci zunaj meja Republike Slovenije Mojca Ravnik Slovenci zunaj meja Republike Slovenije Mojca Ravnik Slovenci zunaj meja Republike Slovenije Mojca Ravnik Društvene strani Marko Smole* Udeleženci delavnice. Foto: Marko Smole, Gornje Poljane, april 2017. Cišcenje predmetov. Foto: Marko Smole, Gornje Poljane, april 2017. UREJANJE ETNOGRAFSKE ZBIRKE NA GORNJIH POLJANAH NAD LOŠKO DOLINO Etnološko-muzeološka delavnica Slovenskega etnološkega društva, Gornje Poljane, 21.–23. april 2017 Marsikateri etnolog še ni obiskal Loške doline. Za Cer­kniško jezero so slišali vsi, a na to, da so se od tam že pred tisocletji nadaljevale poti skozi Loško dolino proti Kvarnerju in Kolpi, je pomislil redkokdo. Enako velja za dejstva, da so se ob zahodnem robu Loške doline vrstila predzgodovinska naselja od Križne gore pa vse do Vraž­jega vrtca nad Babnim Poljem, da je grad Snežnik nastal v bližini ali celo na rimskih temeljih, da je bilo obmocje pomembno tudi proti koncu rimskega imperija z utrdbami na Claustri Alpinum Iuliarum – rimskem obrambnem zi­du, da je bil Lož v srednjem veku pomembno žitno tržišce … Ste vedeli, da je cez dolino stoletje in vec potekala fur­manska pot, po kateri so domacini s konjskimi vpregami vozili ogromne kolicine lesa iz snežniških in cabranskih gozdov? Da so bili prav podjetniki iz Loške doline tisti, ki so najbolj(e) gospodarsko izkorišcali te gozdove? Dolina ima tudi danes marsikaj pokazati. Ce jo obhodi­mo po krožni Poti dedišcine, bomo spoznali vse od ostan­kov prazgodovinskih naselij, rimskih sledi, srednjeveških gradov, trgov, vasi, nekdaj bogatih žag in mlinov, kraških izvirov in požiralnikov, podeželskih bogato okrašenih cerkva, partizanskega letališca pa do gradu Snežnik z mu­zejskimi zbirkami in vedno bolj živimi pristavami, ki jih oživljajo domacini iz Kozarišca s svojimi kulturnimi in kulinaricnimi dejavnostmi … Nad vsem se dviguje najviš­je naselje na Notranjskem – Gornje Poljane. Stoji na višini nekaj vec kot 1000 metrov, ob ostankih domnevne rimske utrdbe, na temeljih katere naj bi bila postavljena romarska cerkev sv. Andreja. Naselje štirih kmetij, kamor naj bi se v 15. stoletju naselili uporni koroški kmetje, je zapušceno, a nasledniki nekdanjih prebivalcev še skrbijo za hiše. Ena od njih je Hostova, kot ji pravijo domacini. V letošnji pomladanski delavnici smo se z delovno sku­pino ljubiteljev etnologije podali prav tja. Jure Kordiš, naslednik Hostovih, je že leta pri hiši in v skednju hranil marsikateri stari predmet svojih prednikov ter domacinov iz doline. Oblikoval je zbirko, katere predmeti so bili po­stavljeni po hiši, v kateri oddaja prenocišca. Obenem je v skednju pripravljal prostore, v katerih bi lahko predmete predstavil veliko bolj živo, a je urejanje zastalo. Po prvih ogledih zbirke in pogovorih z lastnikom smo se odlocili, da bi mu lahko pomagali pri urejanju. Tako se nas je zbra­lo nekaj prostovoljcev – clanov Slovenskega etnološkega društva (vsak od nas ima svojo zbirko, marsikatera je bila urejena s prostovoljnim delom naše skupine) in celo štu­dentka kulturne antropologije iz Kopra. Ob petka zvecer do nedelje smo Dragatušec Pavel, Šentjošcan Lojze, Ko­prcanka Valentina in ljubljanski Plešcan Marko z Juretovo pomocjo uspeli ocistiti nekaj sto predmetov, jih zašcititi z osnovnimi zašcitnimi sredstvi, delno popraviti in razmesti­ti v pregledno zbirko, ki pripoveduje o življenju v naselju in Loški dolini. Med delom nas je s spodbudnimi beseda­mi obiskala etnologinja Pokrajinskega muzeja Postojna. Vhodni del skednja – zvoz – je namenjen predstavitvi kmetijskega orodja in rocnih strojev, ki so se nabrali pri hiši. Pomebno vlogo so imela transportna sredstva za se­no, ki je na obsežnih senožetih v okolici dajalo osnovo za prehrano velikega števila živine pri hišah. Vsaka je imela poleg desetine ovac še po deset in vec glav krav in volov. Notranji prostor na podu je namenjen predstavitvi orodja in opreme domace delavnice – od zbirke rocnih svedrov Juretovega oceta, gozdarja in domacega mojstra, starih oblicev in hlapca do orodja za v gozd. Po stopnicah se mi­mo opreme, ki je bila vezana na opravila okrog hiše, dvi­gnete v višje nadstropje, kjer je predstavljena notranjost kmeckega doma z odprtim ognjišcem s kotlom na premic­ni verigi pred krušno pecjo, kamro v ozadju, kotno klo­pjo z veliko javorjevo mizo pod božjim kotom, starinsko skrinjo ter skromno, a domacno notranjo opremo. Najbolj presenetijo bogato oblikovana kovana vratca, ki so nekdaj poudarjala pomembnost kleti za krompir v Viševku. So iz leta 1824, ko je v krajih ta poljšcina šele postajala najpo­membnejša za preživetje družine. Kot z lovskimi trofejami in številnimi pastmi za polhe prica o povezanosti z goz­dom in živalstvom v njem, tudi prek raubšica. Uspeli smo zbrati nekaj zanimivih informacij o tukajšnjem življenju in jih oblikovali v dva plakata, ki poleg Juretovega pri­povedovanja omogocata kratek pregled nad zgodovino in predstavljenimi vsebinami. Zbirko smo po dveh delovnih dneh, zacinjenih s kulina­ricnimi dobrotami domacink in njihovimi pripovedmi, za javnost slovesno odprli v nedeljo, 23. aprila 2017. Ob kozarcku šampanjca (kot se spodobi), ob spodbudnih go­vorih in zadovoljstvu vseh prisotnih. Dulce et utile, kdo je to že rekel? Hvala za gostoljubnost tako pri Hostovih kot na pristavah gradu Snežnik, kjer so za nas poskrbeli clani Društva ljubiteljev gradu Snežnik. Hvala Zavodu Snežnik za pomoc pri tiskanju gradiv. Verjamemo, da bosta zbirka in Jure s svojimi pripovedmi marsikaterega domacina pri­pravila k odkrivanju novih in novih zgodb tega prostora. A s tem še nismo koncali. Vsekakor bi bilo smiselno na­tancneje pregledati in raziskati stavbno dedišcino starih kmeckih domov tega prostora. Že ogledano na Gornjih Poljanah, Viševku in Kozaršcu daje zanimiv vpogled v nekdanje domacije izpred nekaj stoletij. * Marko Smole, mag. elektr., vodja skupine za ljubitelje pri Slovenskem etnološkem društvu in lokalni turisticni vodnik v Loški dolini, Stanežice 34b, 1210 Ljubljana Šentvid; smole.marko@gmail.com. Društvene strani Marko Smole Društvene strani Marko Smole*, Špela Zupancic** Obiskovalci projekcije in predavanja o desetih letih raziskovanja kulturne dedišcine obmejne doline zgornje Kolpe in Cabranke. Foto: Ika Fazarinc, Brod Moravice, 13. 8. 2017. Udeleženci delavnice v razgovoru z informatorji – domacini v Loški dolini, Foto: Ika Fazarinc, Kozarišce, 16. 8. 2017. DEDIŠCINA NA STARIH TOVORNIŠKIH POTEH V PROSTORU DOLINE ZGORNJE KOLPE IN CABRANKE – OD BRODA MORAVIC DO LOŠKE DOLINE Mednarodna poletna delavnica Slovenskega etnološkega društva in Etnološke zbirke Palcava šiša Plešce (Hrvaška), 12.–19. avgust 2017 V sklopu projektov delovne skupine za ljubitelje etno­logije pri Slovenskem etnološkem društvu in Etnološke zbirke Palcava šiša smo s sodelovanjem Muzeja Kocevja, Pomorskog i povijesnog muzeja Hrvatskog primorja Ri­jeka, Udruge Turanj iz Broda Moravic, Društva Osilniška dolina iz Osilnice, vaške skupnosti iz Padova nad Osilni­co, Slovenskega kulturnega društva Gorski kotar, Nacio­nalnega parka Risnjak, Društva ljubiteljev gradu Snežnik iz Kozarišca v Loški dolini, Zavoda Rihtarjeva domacija iz Babnega Polja, etnografske zbirke Hostovih iz Gornjih Poljan ter številnih domacinov in informatorjev z obmocja med nekdaj pomembnima žitnima trgoma Brod Moravice in Lož organizirali raziskovalno delavnico, na kateri smo vecino casa posvetili raziskovanju objektov stavbne dedi­šcine v povezavi z nacinom življenja tamkajšnjih prebi­valcev. Delavnica je potekala od sobote, 12., do sobote, 19. avgusta, in je bila povezana z razlicnimi dogodki in predavanji za javnost v Brodu Moravicah in na Plešcih na Hrvaškem ter v vasi Padovo na slovenski strani doline. Letos poleti smo se gibali po širšem prostoru nekdanje tovorniške poti, po kateri so skozi dolino Kolpe in Ca­branke obcasno potovali predvsem žito, koruza in vino iz Obkolpja na Hrvaškem in Bele krajine. Spoznavali smo naravne in drugacne znacilnosti prostora ter dejavnosti prebivalcev. Uvodno predavanje, izvedeno v Padovem, je predstavilo zgodovino in posebnosti ljudske stavbne de­dišcine na brodmoraviškem obmocju ter povezave tega obmocja z zgornjim delom doline in Loško dolino, kamor je predvsem v casu slabih letin potovalo žito za prepro­dajo na Kranjsko. Naslednja dva dneva smo z domacini raziskovali stavbe v vaseh okoli Broda Moravic, obiskali hrvaško citalnico v Kutih ter našli celo dom kamnosekov iz Malih Drag, ki so od sredine 19. stoletja dalje klesali portale v zgornjem delu doline. Posebno zanimivo je bilo raziskovanje obmocja nad Kolpo, prebivalci katerega so bili nekdaj mocno povezani s kranjskim prostorom na dru­gi strani globokega kanjona reke Kolpe. Spoznavali smo izdelovanje brinovca, sušenje sadja v tradicionalni sušilni­ci in še kaj. Naš glavni informator je bil domacin, ki se je udeležil bitke za Stalingrad ... Prvi dan smo v citalnici v Brodu Moravicah predvajali tu­di film Kolpa-Kupa-Koupa, ki je nastal v cezmejnem pro­jektu, ter predstavili deset let delovanja etnološke zbirke Palcava šiša in delavnice, ki jih že nekaj let zaporedoma organiziramo tudi s pomocjo Slovenskega etnološkega društva. Dvorana je bila polna. Drugi vecer je bil posvecen ljudskim pripovedim iz doline Kolpe, v programu pa so poleg udeležencev delavnice sodelovali tudi domacini. Za razliko od udeležencev delavnice, ki so govorili o škratih, vilah, »cuprnicah«, »mracniku« in Petru Klepcu, domacini iz okolice Broda Moravic poznajo le »cuprnice«, »muža­ke« – lesene gozdne možicke – in groznega »mracnika«. Cetrti dan smo se posvetili trasi nekdanje trgovske poti od Moravic cez Brod do kostelskega konca, kjer smo se udeležili njihovega najvecjega poletnega slavja ob ve­likem šmarnu v Fari. Srecali smo se z družino Južnic in domacini, ki so nam predstavili projekt Svet Kolpe in raz­kazali obnovljeno Podliparsko hišo, katere konservatorsko izvedena obnova je bila rezultat naših raziskav pred dvema letoma. Zvecer smo z domacinkami z obeh strani Kolpe v Palcavi kuhinji pekli pecivo za dogodke v naslednjih dneh. Peti dan smo preživeli v Loški dolini. Spoznavali smo ži­vljenje v njej ter si ogledali in arhitekturno posneli nekaj hiš v Kozarišcu – hišo vecjega kmeta, dve kajži, eno iz 18. stoletja in drugo s konca 19. stoletja, in hišo manjše­ga kmeta. V središcu vasi smo imeli priložnost odkrivati skrito notranjost nenavadno ambiciozne zgradbe z oboka­nimi kašcami na podstrehi – verjetno z zacetka 19. stoletja. Graditi jo je moral stavbar, ki je obvladal obokanje visokih cerkva, saj gre za staticno neverjetno ambiciozen vaški objekt. Za namecek smo se ustavili še v najvišje ležecem naselju na Notranjskem – na Gornjih Poljanah. Tam smo si ogledali etnografsko zbirko pri Hostovih, ki je bila v sklopu delavnice Slovenskega etnološkega društva urejena spomladi 2017, in posneli eno od tamkajšnjih razpadajocih stanovanjskih stavb, verjetno iz 18. stoletja. Ob vracanju smo se ustavili v Babnem Polju ter spoznali vodjo Zavoda Rihtarjeva domacija in njen projekt revitalizacije domacije s kulturno-turisticno dejavnostjo. Vecer smo zakljucili v Plešcih z literarnim vecerom z narecnim pesnikom Zlat­kom Pochobratskym – domacinom iz Gerova – in kantav­torico iz Bele krajine Eriko Kralj. Šesti in sedmi dan sta bila posvecena raziskovanju okolice Plešc. Obiskali smo Hrvatsko, izvir Kolpe ter spoznavali nekdaj sveta mesta, ki so jih razkrile pripovedi domacinov med zadnjimi raziskovalnimi delavnicami. To so sam iz­vir z dvema breznoma in jezercem, Pasja stena z breznom do druge strani Dimovca, Kacji kamen ... Cetrtkov vecer je zaznamovala projekcija dveh etnografskih filmov Ra­sima Karalica – Furmani in Cuvar vremena – ki gledalce navdušujeta z obcutenim prikazovanjem ljudi in njihovih zgodb. Sledila je plesna delavnica z Janezom in Meto Ožura, kjer smo se ucili ljudskih plesov, ki so jih nekdaj plesali v dolini. Pocasi nam prihajajo v noge in naslednje leto nastopimo z njimi ... Petek smo zakljucili s pripove­dnim vecerom, kjer smo poleg pripovedi iz doline zgornje Kolpe poslušali še tiste iz Suhe krajine, Prezida – pripo­vedovali smo jih udeleženci delavnice, vsak iz svojega okolja – ter pripovedi in ljudske pesmi iz Loške doline, ki so jih s seboj prinesle pripovedovalka Milena Ožbolt in Pevke iz Loške doline. Predstavile so se tudi z odlicno zapeto Marijo z Ogrskega, ki jo dve izmed pevk prepevata že od otroštva. Delavnica se že vsa leta zakljuci s sobotnim dogajanjem – dnevom odprtih vrat kulturne dedišcine v Plešcih in Zamo­stu, pohodom na Sveto Goro z mašo in obveznim plesom ter popoldanskim sejmom na pleškem trgu. Tudi letos je bilo obiskovalcev veliko in veseli smo, da smo na ta nacin skupaj z domacini tudi uradno zakljucili dogajanje v oko­lju, ki smo ga raziskovali. Pri realizaciji programa so prek projektov Palcave šiše le­tos financno pomagali Urad vlade Republike Slovenije za Slovence v zamejstvu in po svetu, Grad Cabar ter Primor­sko-goranska županija, prek projektov Slovenskega etno­loškega društva pa še slovensko Ministrstvo za kulturo. * Marko Smole, mag. elektr., vodja skupine za ljubitelje pri Slovenskem etnološkem društvu in lokalni turisticni vodnik v Loški dolini, Stanežice 34b, 1210 Ljubljana Šentvid; smole.marko@gmail.com. ** Špela Zupancic, študentka slovenistike in primerjalne književnosti, Filozofska fakulteta Univerze v Ljubljani, Ambrus 59, 1303 Zagradec; spela.zupancic1@gmail.com. Društvene strani Marko Smole, Špela Zupancic Društvene strani Marko Terseglav* Letošnji prejemniki Murkovih listin, Murkovega priznanja in Murkove nagrade. Foto: Alenka Cas, Grad Kromberk, 11. 11. 2017. Prejemnica Murkove nagrade Jana Mlakar Adamic, predsednik Komisije za Murkove nagrade, Murkova priznanja in Murkove listine dr. Marko Terseglav in predsednica Slovenskega etnološkega društva Alenka Cernelic Krošelj. Foto: Ivanka Pockar, Grad Kromberk, 11. 11. 2017. UTEMELJITEV ZA MURKOVI LISTINI, MURKOVO PRIZNANJE IN MURKOVO NAGRADO Grad Kromberk, 11. november 2017 Komisija za Murkove nagrade, Murkova priznanja in Mur­kove listine v sestavi Irena Destovnik, Jerneja Ferlež, An­drej Dular (clani) in Marko Terseglav kot predsednik, se je sestala 26. 9. 2017 v Slovenskem etnografskem muzeju in pregledala prispele predloge za Murkovo nagrado, prizna­nje in listino. Obravnavali smo pet predlogov: dva za listi­no, dva za Murkovo nagrado in eno za Murkovo priznanje. Po tehtnem preverjanju je Komisija soglasno odlocila, da bo letos podlila dve listini, priznanje in nagrado. Murkovi listini podeljuje Kulturnemu društvu Kapele in Nužeju Tolmajerju. Kulturnemu društvu Kapele Komisija podeljuje listino za temeljito videodokumentacijo snovnega in nesnovne­ga izrocila posavskih krajev. Filmska sekcija Kulturnega društva Kapele pri Brežicah je doslej posnela vec filmov z etnološkimi vsebinami. Omenimo naj le Tak ti je tu blu, Kako smo živeli in Od setve do žetve. Za filme na doloceno temo so se clanice in clani odlocili zato, da bi pokazali in za zanamce ohranili spomin, kako so živeli, se preži­vljali, družili in se veselili ne le Kapelci, temvec tudi pre­bivalci drugih krajev obcine Brežice, s cimer so v veliki meri prispevali k ohranjanju lastne kulturne dedišcine v kateri so kljucni akterji prav krajani Kapele. Njihovo delo je imelo še dodatno socialno in povezovalno noto. Upra­viceno lahko trdimo, da njihovo delo predstavlja aktivno in dedišcinsko ozavešceno združbo prebivalcev spodnje­štajerskih vasi med Dobovo in Brežicami. Svojo zavest delijo s sokrajani, posebej še z mlajšimi generacijami in seveda z vsemi nami. Njihovi rezultati krepijo in popula­rizirajo etnološko vedenje in prispevajo k osredotocenju ljudi na pomen snovne in nesnovne dedišcine. V filmih je treba pohvaliti še »organizacijo dogajanja, izbor prizorišc, scenografijo, govor in izbor likov«. Ljudje so spregovorili iz skoraj pozabljenih spominov in iz izrocila, ustvarjalci pa so svojo nalogo vzeli sila resno in jo odlicno izpeljali. Murkovo listino namenja Komisija Nužeju Tolmajerju za aktiviranje, zbiranje, realizacijo in kontinuirano delo pri ohranjanju koroške kulturne in etnološke dedišcine. Nu­žej Tolmajer priznan kulturni delavec na Koroškem, je bil tajnik Narodnega sveta koroških Slovencev in Kršcanske kulturne zveze, ki ju je sooblikoval v zgledni in prepo­znavni kulturni središci. Predsedoval pa je še Narodopi­snemu inštitutu Urban Jarnik v Celovcu. V teh vlogah pa ni bil le »upravni delavec«, ampak prva gonilna sila pri ohranjanju koroške kulturne dedišcine. Z vso zavzetostjo je nadaljeval zastavljeno delo dr. Franceta Cigana pri zbi­ranju koroških ljudskih pesmi. Te danes hrani tudi Glas­benonarodopisni inštitut ZRC SAZU v Ljubljani. Vedno se je zavzemal za odprto sodelovanje z vsemi. V sodelo­vanju s Slovensko prosvetno zvezo je bil sopobudnik Ko­roških kulturnih dnevov. Delal je z mladimi v gledaliških in lutkovnih skupinah, se ukvarjal z glasbo. Bil pa je tudi snovatelj kulturnih povezav s Slovenci v Italiji. Velik je njegov prispevek pri aktivizaciji publicisticne dejavnosti v etnološkem oddelku Kršcanske kulturne zveze. Z vso ten­kocutnostjo še vedno spremlja vsa kulturna prizadevanja koroških Slovencev. Njegovo bogato delo je opazila tudi država Avstrija, ki mu je podelila zlati castni znak za za­sluge za republiko Avstrijo. Njegovo delo sta vodila skrb in ljubezen do ljudskega izrocila in do bogate kulturne de­dišcine Koroških Slovencev. Letošnje Murkovo priznanje Komisija podeljuje Božidar­ju Premrlu za znanstveno monografijo Kraški kruh: Vas Kopriva – njeni kamnolomi in kamnarji. Zaradi zanima­nja za poezijo in jezikoslovje je mladega Vipavca pot po koncani goriški gimnaziji pripeljala na študij slavistike in primerjalne književnosti v Ljubljano. Razlicne službe, ki jih je opravljal po študiju, mu vselej niso nudile duhovne­ga zadošcenja, saj je po svoji naravi radoveden iskalec in ljubitelj vsakršne ustvarjalnosti. Zaradi zanimanja za lo­kalno in umetnostno zgodovino, za arhitekturo in etnolo­gijo, je kamnita arhitektura Krasa, Brkinov in Istre postala njegov znanstveni izziv in preokupacija. Vpisal je magi­strski študij etnologije in kulturne antropologije na Filo­zofski fakulteti v Ljubljani. Poleg tega je nenehno pisal clanke in razprave o kamniti arhitekturi in kamnoseštvu. Naj omenimo le: Po poteh mojstrov Felicijanov iz Rodika (2005), Zgodbe zvonikov s Krasa in okolice (2007), Volcji grad – vas kamenjarjev in portonov (2012) in vrsto dru­gih. Za Restavratorski center Zavoda za varstvo kulturne dedišcine Slovenije, kjer je delal v zadnjem obdobju, je v letih 2003 in 2005 napisal dva obsežna elaborata o stavbah s skrilnato kritino (Kamnita strešna kritina stavb na Pri­morskem in izvor gradiva zanjo). Z isto, njemu lastno natancnostjo, kot se je loteval clan­kov in razprav, je zasnoval tudi monografijo Kraški kruh: Vas Kopriva – njeni kamnolomi in kamnarji (2016). Knji­ga predstavlja doslej najbolj obsežno in temeljito delo s podrocja kamnarstva in kulture kamenja. Temu se približa predvsem z etnološkega zornega kota in z, za zanj samo­umevno, interdisciplinarnostjo. Gradivo za monografijo je pricel zbirati že pred petindvajsetimi leti, kot so mu ga posredovali informatorji s svojimi življenjskimi in delov­nimi zgodbami. Te so vpletene v knjigo in so odlicno etno­loško gradivo, povezujejo pa se avtorjevimi natancnimi opisi kamnite arhitekture cerkve sv. Elije in dveh njenih predhodnic, do vaških kapelic, zgodovinski spomenikov in nagrobnikov, ter kmecke arhitekture. S primerjalno metodo ugotavlja avtorstvo kamnoseških del in nam od­kriva arhivske in ustne vire o izdelovalcih. Odkril je do sedaj nepoznanega ustvarjalca Antona Gulica – Laha, ki ga v pisnih in ustnih virih ni bilo mogoce najti. Natancno se posveti napisom v kamnu, kar gre skupaj z avtorjevim dolgoletnim ukvarjanjem s primorsko epigrafiko. Gleda in raziskuje pa tudi širše, saj ga ne zanimajo le kamnoseški stavbni cleni, ampak celotna arhitekturna zgodovina in lju­dje v njej. Zanimivo in pomembno je še poglavje o zgodo­vini koprivskih kamnolomov in opisi nacinov kamnarske in arhitekturne tematike. Božidar Premrl je s to monografi­jo ogromno prispeval k poznavanju obrti, o kateri do zdaj ni bilo veliko napisanega, sploh pa ne tako lucidno, zgodo­vinsko natancno in s kulturno-etnološko perspektivo. Komisija je soglasno odlocila, da letošnjo Murkovo na­grado podeli muzejski svetnici Jani Mlakar Adamic za izjemno plodno tridesetletno strokovno in znanstveno delo v etnološkem muzealstvu in v zasavski kulturi. Jana Mlakar Adamic, etnologinja in sociologinja kulture, je že tri desetletja zvesta delu v Zasavskem muzeju Trbovlje, ki se je sprva imenoval Revirski muzej ljudske revolucije. Nagrajenka se je posvetila pedagoškemu in znanstvenemu delu in iskanju novih oblik predstavitve kulturne dedišcine Zasavja, ki jo popularizira z inovativni razstavami, clan­ki in razpravami in z živim stikom z okolico in z ljudmi. Zato je tudi v stalnem in prijaznem dvosmernem stiku z ljubitelji in zbiralci, ki kažejo pozitiven odnos do dedišci­ne, vodi registre njihovih zbirk in jim pomaga s strokov­nimi nasveti. Sodelovanje se je pokazalo na zacasni raz­stavi Vse kar živi, kmet priredi. Strokovnjake in ljubitelje združuje v Muzejskem klubu, katerega pobudnica je bila in ga je vodila do leta 2012 in je v njem širši javnosti pred­stavljala stalne zbirke, zanimive goste in aktualne teme. Muzejski kljub razvija partnerstvo med muzealci in med strokovnimi delavci in ljubitelji, hkrati pa razbija stereo­tipne predstave o Zasavju in Zasavcih. Iz nagrajenkinega dela se jasno vidi njena skrb za prepoznavanje in ohra­njanje dedišcine ter posredovanje znanja mlajšim genera­cijam. Z vsem bistvom je predana in tudi zaznamovana z vpogledom v knapovsko preteklost in z razumevanjem bistva cloveka v Rdecih revirjih. Podobo delavske kulture je strnila v muzejski predstavitvi in v vodniku Rudarsko stanovanje: Bivalna kultura skozi cas in v vodniku Etno­loška pot – trboveljske rudarske kolonije (2006) ter v 16 informacijskih tablah na etnološki poti. Pot je namenjena šolarjem, domacinom in turistom. Ob njej je mogoce vi­deti šest tipov kolonij iz razlicnih obdobij. Nagrajenka je pomembno prispevala k temu, da s poudarjeno skrbjo za unikatni delavski stavbni fond Trbovlje zgledno ohranja ta del svoje identitete. Nagrajenka vidi bivalno kulturo kot dinamicni proces, ki razkriva nacin življenja v razlicnih obdobjih zato zacne z muzejskim knapovskim stanova­njem, opremljenem v slogu dvajsetih let, eno pa je iz šest­desetih let 20. stoletja. Monografsko raziskavo o prehranjevalnih navadah in mo­žnostih je Jana Mlakar Adamic strnila v knjigi Teknilo nam je (2004), kjer s pricevanji, gradivom in z recepti pred­stavlja prehrano rudarjev in njihovih družin. Raziskava je zacela nastajati kot plod njenega sodelovanja z zasavsko Univerzo za tretje življenjsko obdobje, kjer je šest let predavala o etnologiji. Prehrano nagrajenka vidi kot tisto tocko, skozi katerega uzremo utrip življenja v rudarski koloniji, saj jo predstavi še v zgodovinskem okviru, kjer predstavi tudi oskrbo s hrano. Na samosvoj nacin je »revitalizirala« staro trboveljsko tr­žnico, ki so jo podrli, nov betonski objekt pa je Jana Mla­kar Adamic »oblekla« z velikimi fotografijami, ki prikazu­jejo življenjski utrip stare tržnice. Številni etnologi se pogosto srecujemo z znacilnim vprašanjem laicne javnosti: kaj pa vi sploh delate? Prav tako tudi nagrajenka, ki je odgovor opredmetila z razstavo (2009) in knjižno publikacijo z naslovom Kaj pa vi sploh delate? Odgovore je podkrepila s sestavljenko, v kateri se obiskovalci seznanijo z nalogami muzeja. Na isti nacin sta prikazana predstavitev in delovanje muzejskih služb, te­rensko delo etnologa pa poleg tekstovne razlage dopolnju­jejo štirje dokumentarni etnološki filmi. Podobo življenja Zasavja v zadnjih dvestotih letih je zao­krožila s prikazom, socialnih in poklicnih skupin – obrtni­kov, trgovcev in gostilnicarjev, ki jih je predstavila v seriji publikacij in se dotaknila razlicnih obrti in obrtnikov. V medmuzejskem projektu o zgodovini in praznovanju 1. maja je nagrajenka letos v Trbovljah pripravila razstavo o tem prazniku in vpetosti rudarjev v praznovanje. Nakljucje je vplivalo na razstavo o lutkah in lutkarstvu v Hrastniku. Zgodbo je nagrajenka prvic predstavila že leta 1996 v publikaciji in v dokumentarnem filmu. Leta 2007 pa je nenavadne zgodbe objavila v knjigi Lutkarji in lut­ke (2007), v kateri je dokumentirala celoten popis zbirke lutk, hkrati pa je s Hrastnicani vrsto lutk tudi oživila in s tem prispevala k ohranitvi lutkarske kulturne dedišcine Zasavja. Razstava Lutke in lutkarji je tudi prva muzejska postavitev lutk na Slovenskem. Gre za zbirko, ki presega lokalne okvire. Ob tem skromnem prerezu skozi njeno bogato delo lahko recemo le, da Jano Mlakar Adamic odlikuje izvirnost, is­kanje vedno novih vsebin in nacinov prestavitve dedišci­ne. Ali kot je rekla sama: »uspeh pride, ce drzno skrenemo iz uhojene poti.« Poleg vere v svojo pot je k uspešnemu in velikemu nagrajenkinemu delu prispevala še njena vera v Zasavce. Ti pa so verjeli njej, saj so videli njeno preprica­nost in zaupanje v delo in v možnosti, ki jih le to ponuja. To zaupanje v domace okolje je imela že kot študentka, ko je bila že takrat trdno prepricana, da mora svoje znanje in nacrte uresniciti v domacem okolju in tam preteklost pove­zovati s sedanjostjo in prihodnostjo. Svojega dela ni nikoli videla le kot službo, ampak predvsem kot poslanstvo, ki ga je pretkala s strokovnim in pedagoškim erosom. Zato je Jana Mlakar Adamic etnološka muzealka s presežkom. * Marko Terseglav, dr. literarnih ved, upokojeni znanstveni svetnik, Rimska 25, 1000 Ljubljana; marko.terseglav@gmail.com. Društvene strani Marko Terseglav Društvene strani Marko Terseglav Porocila Urša Šivic*, Rebeka Kunej** Clani raziskovalnega projekta Spomini religioznega v arhivih ljudske glasbe na prvem skupnem terenskem raziskovanju. Foto: Urša Šivic, GNI ZRC SAZU, Gornji Senik, avgust 2017. Rokopisne in tiskane pesmarice, ki jih hranijo posamezniki v Porabju, pomembno prispevajo k razumevanju vloge posameznika v liturgicnih obredih in njegove religiozne angažiranosti v tem etnicno mešanem prostoru. Foto: Urša Šivic, GNI ZRC SAZU, Verica, avgust 2017. RELIGIOZNO V ROKOPISNIH PESMARICAH IN ARHIVIH LJUDSKE GLASBE11 Formalni okvir povezovanja in skupnega raziskovanja in­stitucij so pogosto t. i. bilateralni projekti, ki jih financno podpirajo nacionalne agencije za raziskovalno dejavnost. Eden od tovrstnih bilateralnih raziskovalnih projektov po­teka med letoma 2016 in 2018 na Glasbenonarodopisnem inštitutu ZRC SAZU, pri cemer inštitut sodeluje s sorodno znanstveno ustanovo – z Muzikološkim inštitutom Znan­stvenega centra za humanistiko pri Madžarski akademiji znanosti, ki je tudi vodilni partner projekta. Projekt so vsebinsko zasnovali in ga tudi poimenovali na madžarski partnerski ustanovi, in sicer kot Spomini religio­znega v arhivih ljudske glasbe / Memory of Religion in Folk Music Archives. V projektu opazujemo tempo in nacine transformacij tradicij v kontekstu religioznih institucij in ljudskih obredij, saj nam bodo prav glasbene prakse in njih kontekstualno razumevanje omogocili opredelitev arhaicnih modusov, kulturnih in zgodovinskih motivov. Raziskovanje tradicionalne religiozne glasbe v panonskem svetu (kakršno hranita Arhiv Glasbenonarodopisnega inštituta ZRC SAZU in Arhiv Muzikološkega inštituta Madžarske akademije znanosti) kaže, da tema zahteva diahrono in medkulturno raziskovanje, ki vkljucuje glasbeno-zgodovinske vire, še posebno pa cerkveno in ljudsko liturgicno glasbo. Doprinos slovenskih raziskovalcev k raziskavam vodilnega partnerja je osredinjen na prostor Prekmurja in Porabja. Po­udarek je na raziskovanju nabožnih in obrednih pesmi, kot jih ohranjajo redki in manj znani rokopisni zapisi (iz 18. in 19. stoletja) in zvocni posnetki v inštitutskem arhivu (nasta­li po letu 1955), ter na preucevanju zgodovinskih povezav z madžarsko tradicijo liturgicnih in obrednih pesmi. Ob opi­ranju na rokopisne in zvocne dokumente projekt omogoca vpogled v izrocilo nabožnih in obrednih pesmi v medkul­turnem prepletanju tega obmocja. Religioznih in obrednih pesmi v teh geografsko in zgodovinsko mejnih podrocjih ni mogoce raziskovati brez poglobljenega sodelovanja razi­skovalcev in reciprocnih znanstvenih razumevanj. V projekt so vkljuceni raziskovalci razlicnih smeri. Iz slo­venskega Glasbenonarodopisnega inštituta smo to Mari­ja Klobcar in Marjeta Pisk s podrocja etnologije in jezi­koslovnih študij, Rebeka Kunej in Urša Šivic s podrocja etnomuzikoloških študij, s podrocja arhivistike pa Drago Kunej, ki je hkrati vodja slovenske projektne skupine. Z madžarskega Muzikološkega inštituta v projektu sodelu­jeta raziskovalec s podrocja etnomuzikologije Pál Richter (tudi vodja projekta) in raziskovalec s podrocja muzikolo­gije in religije Balázs Déri. Med 29. in 31. avgustom 2017 smo raziskovalci iz obeh partnerskih institucij izvedli prvo skupno terensko razi- skavo za projekt. Od Slovencev sva sodelovali Rebeka Kunej in Urša Šivic. Raziskovali smo v porabskih krajih Verica-Ritkarovci, Gornji Senik, Števanovci in Slovenska ves. Naše sogovornice so bile porabske Slovenke, ki so spregovorile o vlogi in pomenu pesmaric in cerkvenega petja. Njihova dvojezicnost je omogocala komunikaci­jo tako slovenskim kot madžarskim raziskovalcem. Pri tem se je izkazalo, da je po eni strani prednost terenske­ga dela z »mešano« ekipo možnost uporabe širšega in raznovrstnejšega znanja in zanimanja, po drugi strani pa vecje število raziskovalcev (in hkrati izpraševalcev) ovi­ra usmerjen in poglobljen pogovor, saj vsak raziskovalec išce podatke, vezane na njegovo individualno zanimanje v sklopu projektne tematike. Za slovenski raziskovalki je bilo terensko snemanje po­membna izkušnja, predvsem kot sondažni vpogled v sta­nje na terenu ter spodbuda za nadaljnja samostojna in bolj usmerjena terenska raziskovanja. Glasbenonarodopisni in­štitut ZRC SAZU v Porabju namrec glasbenega in z glasbo povezanega gradiva ni dokumentiral vse od leta 1972 (z izjemo enega snemanja leta 2000), medtem ko je bil po­rabski prostor za madžarski Muzikološki inštitut pravza­prav siva lisa na zemljevidu etnomuzikoloških oziroma folkloristicnih raziskav. Omenjeni bilateralni projekt je poleg tega spodbudil Glas­benonarodopisni inštitut, da se loti raziskovanja religiozne glasbe. Poleg razmeroma nacrtnega in poglobljenega razi- skovanja delov religiozne ljudske glasbe, kot so koledni­ške pesmi, Zlati ocenaš in Marijine pesmi, se doslej nihce od inštitutskih raziskovalcev ni nacrtno ukvarjal z doku­mentiranjem in raziskovanjem tega segmenta (ljudske) kulture. Zato so posneti podatki in pesmi ter bogata zbir­ka digitaliziranih rokopisnih in tiskanih pesmaric (te nam je nesebicno posredoval lokalni zbiralec Akoš Doncec) kljucni viri, na podlagi katerih je mogoce graditi nadaljnja raziskovalna zanimanja oziroma terensko raziskovanje. V projektu bomo sodelavci Glasbenonarodopisnega inšti­tuta lahko dopolnili razmeroma bogat nabor pesemskega gradiva iz Prekmurja in Porabja, hkrati pa nas bodo pri­dobljeni gradivo in podatki spodbudili k iskanju novih raziskovalnih vprašanj in odgovorov. Terenski pogovori so odstrli razlicne teme, kot so npr. vloga kantorjev, du­hovnikov, tiskanih in rokopisnih pesmaric, cerkvenih do­locil in nacionalne politike v ljudskem petju v cerkvi ter v praznicnem in vsakdanjem življenju. 1 Besedilo je nastalo v okviru raziskovalnega projekta Spomini religi­oznega v arhivih ljudske glasbe, številka N6-0044, ki ga sofinancira Javna agencija za raziskovalno dejavnost Republike Slovenije iz dr­žavnega proracuna. * Urša Šivic, dr. muzikologije, znanstvena sodelavka, ZRC SAZU, Glasbenonarodopisni inštitut, Novi trg 2, 1000 Ljubljana; ursa@zrc-sazu.si. ** Rebeka Kunej, dr. interkulturnih študijev, znanstvena sodelavka, ZRC SAZU, Glasbenonarodopisni inštitut, Novi trg 2, 1000 Ljubljana; rebeka.kunej@zrc-sazu.si. Porocila Urša Šivic, Rebeka Kunej Razstave Živa Ogorelec* Pogled na Rinžo v centru Kocevja. Foto: Shutterstock, september 2017. Ob otvoritvi razstave. Foto: Živa Ogorelec, Kocevje, 17. 6. 2017. RAZSTAVA ŽIVLJENJE Z REKO RINŽO Obcasna razstava Življenje z reko Rinžo je nastala zaradi vse glasnejših pobud in prizadevanj lokalnih prebivalcev ter Obcine Kocevje za ureditev najvecjega vodotoka na obmocju Kocevske – reke Rinže. Ta je bila v preteklosti izrednega pomena, saj je ljudi varovala pred turškimi vpa­di, stoletja so na njej delovali mlini in žage, v njej so lovili ribe in rake, napajali živino, uporabljali vodo za gospo­dinjstvo in gospodarstvo, bila pa je tudi pomemben prostor druženja. Obcasna razstava je delo petih oziroma šestih avtorjev: Mojce Slapar in Nadje Kovacic, Vesne Jerbic Perko, Ivana Kordiša, Žive Ogorelec in Mihaela Petrovica ml. Zajema razlicne vidike te kraške reke: zgodovinsko-geografske, etnološke in umetnostnozgodovinske. Razstavo smo obli­kovali tako, da se obiskovalci sprva seznanijo z zgodo­vinsko-geografskim orisom in opisom reke. Ta je precej kompleksen, saj ima reka spremenljiv sistem pritokov, odtokov in poplav. Vsakoletne poplave so še danes dobro ohranjene v zavesti vsakega Kocevarja, zato smo jim po­svetili kar nekaj prostora. Poleg rednih poplav se je na pri­bližno vsakih deset let zgodila tudi izredna poplava ali po­vodenj. Rinža je bila ob takih razmerah tako visoka, da je prestopila bregove ter zalila središce Kocevja in okoliške vasi. Ljudje so si morali narediti razlicna plovila in brvi, da so se lahko gibali po poplavljenem obmocju, kar nazor­no prikazujejo fotografije iz razlicnih obdobji (1912, 1933, 1939, 1963, 1978 itd.). Rinža tudi dandanes poplavlja (pri­bližno dvakrat letno), vendar zaradi gradnje suhega zadr­ževalnika v vasi Prigorica v sosednji obcini Ribnica ni vec strahu pred izrednimi poplavami. Ko Rinža ni poplavljala, so njeno silo uporabljali okoliški mlini in nekaj žag. Teh ni bilo veliko, kot lahko obiskovalci vidijo na zemljevidu na enem od panojev, vendar so bili v kraškem svetu še kako potrebni. Pretocnost Rinže je (bila) precej majhna oziroma pocasna, zato so na Kocevskem vecinoma delovali mlini in žage na »spodnjo vodo«. To pomeni, da so morali vodo sprva zbrati v posebnem kanalu, imenovanem mlinšcica, nato pa so jo spustili pod mlinsko kolo in mleli ali žagali. Locnica v življenju z reko Rinžo je prav konec druge sve­tovne vojne. Kocevska ima precej specificno zgodovino, saj zaradi preselitve vecinskega prebivalstva (kocevskih Nemcev) med letoma 1941 in 1942 nima ohranjene stare identitete, kulture, šeg in navad itd. Današnji prebivalci so, poleg nekaj redkih starejših prebivalcev, vecinoma prise­ljenci iz razlicnih delov Slovenije (Primorska, Prekmurje, Osilniška dolina, Kostel itd.) in republik nekdanje Jugo­slavije. So zacetniki nove identitete Kocevarjev, ki se še oblikuje. Zato je bilo etnografsko delo pravi izziv, z mno­go luknjami v zgodovinski casovnici. K sreci smo našli tudi nekaj »starih« prebivalcev, ki so nam osvetlili pogled na življenje z reko Rinžo še v casu pred prvo polovico 20. stoletja. Ti so imeli do Rinže drugacen odnos kot današnji prebivalci in tudi druga znanja, povezana z njo. Bili so do­bri poznavalci reke, saj so po dolocenih znakih v okolju predvideli poplave in njihov obseg. Tako jim je bilo tudi jasno, do kje je gradnja hiš smiselna, v kakšne namene se uporablja zemlja na obrežjih itd. Vsaka lokacija ob Rinži je imela tudi svoje domace (kocevarsko) poimenovanje. Trudili smo se zbrati vsa, slovenska in kocevarska, pred­vojna in povojna in jih umestili na zemljevid. Obiskovalci si jih lahko ogledajo na razstavnem panoju z naslovom Ze­mljevid ljudskih poimenovanj predelov ob Rinži. »Stari« prebivalci so poznali tudi razlicne nacine (ribo)lova, jedli in lovili so rake (teh danes v Rinži ni vec), ženske so na za to dolocenih mestih spirale perilo itd. Zagotovo obstajajo še mnoga znanja in vedenja, ki so jih nekdanji prebivalci vzeli s seboj in jih moramo še pridobiti. Povojni priseljenci, ki so se po drugi svetovni vojni naselili v zapušcene hiše ob Rinži, so s sabo prinesli nekatere no­vosti (npr. uporabo saka pri ribolovu), nastala so nova po­imenovanja lokacij ob Rinži (kar se prav tako vidi na prej omenjenem zemljevidu), še danes pa se oblikujejo tudi nove šege in navade (spušcanje Pusta v Rinžo, veslanje maškar po Rinži itd.), ki se še niso ustalile v življenju ljudi. Ali se bodo med prebivalci Kocevske ohranile, bo povedal cas. Preostanek razstave opisuje uporabo vode v gospodinj­stvu, predvsem v prehrani, ribolov, nesnovno dedišcino, Ribiško društvo Kocevje ter bogato družabno življenje ob Rinži. Ob tem moramo omeniti tekmovanje v motoskijo­ringu ali motornemu vleku smucarja oziroma drsalca po zaledeneli Rinži. Med letoma 1957 in 1959 sta ga orga­nizirala Avto-moto društvo Kocevje in Telovadno društvo Partizan. Motoristi so na gume motornih koles pritrdili žeblje, da se je motor držal ledu, za sabo pa so vlekli smu­carja ali drsalca. Tekmovalci so morali v cim krajšem casu prevoziti en krog, kar pomeni, da so morali premagati pot od enega mostu na reki Rinži do drugega in nazaj. Leta 1958 je bil absolutni zmagovalec znani slovenski alpski smucar Valentin (Tine) Mulej. Po drugi svetovni vojni so se mnogotere vloge Rinže zlile v eno samo: reka je postala javni kanalizacijski jašek. Rastoca industrija in okoliške farme so vanjo spušcale odplake, svoje pa je dodala še gra­dnja dodatni jezov in zapornic, ki so reko ustavili in one­mogocili proces samoocišcevanja. Sledili so množicni po­gini rib, razrast rumenega blatnika in upad kakovosti vode. Lokalni casopisi so že v 50. letih 20. stoletja opozarjali, da voda ni vec primerna za kopanje. Posledice nespametnega gospodarjenja cutimo še danes. Razstava Življenje z reko Rinžo, brez umetnostnozgodo­vinskega dela, ta je locen, stoji v okrog 74 m2 velikem pro­storu. Vanj smo postavili 19 panojev, štiri vitrine, maketo žage venecijanke, tehtnico in vozicek iz mlina in žage ter dve rekonstrukciji. Prva predstavlja pripomocek za plava­nje iz trsja, ki so ga otroci naredili sami, ko so se ucili pla­vati. Druga rekonstrukcija je posebna ribiška palica z živo vabo (nadomestili smo jo s plasticno, da ne bo pomote!), s katero je kocevski grašcak Auersperg lovil šcuke. Obe rekonstrukciji sta nastali po ustnem pricevanju lokalnih prebivalcev in sta izrednega pomena. Razstavo dopolnju­jejo zgodbe in prigode, razdeljene na pet tematskih sklo­pov. Zbral jih je lokalni ljubiteljski zgodovinar Mihael Pe­trovic ml. Natisnjene so na okroglih plošcah, spete skupaj in z rocajem pritrjene na zid. Tako smo v že tako majhnem prostoru izkoristili dodatne površine. Razstava se nadalju­je v zgornjem nadstropju, ki je namenjen likovnim delom lokalnih umetnikov, ki upodabljajo Rinžo. Predstavljene so štiri vedute, osem slik, šest fotografij in kip. Vsa dela zgovorno pricajo o tem, da je Kocevska na to izginjajoco reko zelo navezana in da je prav ta ena njenih najpomemb­nejših podob. V januarju 2018 bomo predstavili še akva­relne ilustracije Kocevja za naslovom Slikovite podobe Kocevskega gospostva avtorja Karla Postla, iz leta 1864. Hranijo jih v posebnih zbirkah Boga Komelja Študijske knjižnice Mirana Jarca v Novem mestu. Zaradi obcutlji­vosti gradiva bo umetnina razstavljena šele pred koncem razstave in samo za en mesec. Odprtje razstave je bilo na Poletno muzejsko noc 17. juni­ja 2017. V kulturnem programu so nastopili ucenci OŠ Ob Riži, podružnica Livold, Pevski zbor Mavrica in kocevski glasbenik Roman Zupancic. Razstavo spremlja obsežen spremljevalni program. Zaradi poletja, ko je vecina ljudi na dopustu ali na pocitnicah, vecino obiskovalcev pricakujemo jeseni. Ob razstavi je nastal tudi katalog1. Vabljeni k ogledu! * Živa Ogorelec, univ. dipl. etnologinja in kulturna antropologinja, kustosinja, Pokrajinski muzej Kocevje, Prešernova ulica 11, 1330 Kocevje; info@pmk-kocevje.si. Razstave Živa Ogorelec 1 JERBIC PERKO, Vesna idr.: Življenje z reko Rinžo: Razstavni kata­log. Kocevje: Pokrajinski muzej Kocevje, 2017. Razstave Anja Moric* Stara dekliška kocevarska noša, ženska obleka, ruta in spodnje perilo. Foto: Sašo Kovacic, Muzej novejše zgodovine Slovenije, 2017. Decek si ogleduje polhovko in polšje pasti. Foto: Sašo Kovacic, Muzej novejše zgodovine Slovenije, 2017. VITRINE SPOMINA Razstava o prebivalcih Kocevske Obmocje širše Kocevske, kjer je do druge svetovne vojne prevladovala raba kocevarskega narecja, so zaznamovale neugodne zgodovinske okolišcine. Najbolj tragicna je bila izselitev vecine prebivalstva, ki je podlegla Hitlerjevi pro­pagandi in se pozimi 1941/42 odselila »domov v Rajh«. Po vojni je bil del obmocja nedostopen, saj je pripadel t. i. zaprtemu obmocju, del pa je varoval skrivnost povojnih pobojev. Zaradi protiverske in protinemške nastrojenosti je bila porušena vecina cerkva, kapelic in pokopališc, s tem pa izgubljena bogata kulturna dedišcina. V 50. letih 20. sto­letja so v zapušcene kraje zaceli prihajati novi priseljenci iz drugih slovenskih krajev, ki so vecinoma poselili dosto­pnejše vasi, medtem ko je obsežne dele nekdaj kultivirane pokrajine prerastel gozd. Pretrgana kontinuiteta poselitve je poglavitni razlog za pomisleke, ki jih pogosto slišim na Kocevskem: ali na Kocevskem sploh imamo identiteto; kaj sploh imamo razen gozda in medvedov, po katerih nas vsi poznajo; ali zaradi tragicne zgodovine sploh imamo kultur­no dedišcino ali pa prakticno nimamo cesa pokazati? Ceprav se je z izselitvijo kocevskih Nemcev poselitvena kontinuiteta na tem obmocju pretrgala in je bila vecina kulturnih objektov porušena, obmocje ni izgubilo kulturne dedišcine in identitete, pac pa ga je tragicna preteklost celo kulturno obogatila. Po vojni so na Kocevsko prišli prise­ljenci iz drugih slovenskih pokrajin in si v prej zapušcenih krajih z znanjem in izkušnjami, ki so jih prinesli s seboj, ustvarili nova življenja. Poleg pešcice Kocevarjev, ki se med vojno ni izselila, so na tem obmocju tradicionalno prisotne še romska skupnost in nekatere novodobne pri­seljenske skupnosti (Hrvati, Srbi). Vsako leto se na obisk vraca vse vec izseljenih kocevskih Nemcev in njihovih po­tomcev, ki išcejo svoje korenine. Še vec: kulturne prvine s tega obmocja so se razširile po svetu, saj se poleg Slo­venije ohranjajo tudi v ZDA, Kanadi, Avstriji in Nemciji, kamor so se Kocevarji izselili. Lahko bi celo rekli, da je Kocevska bila in ostaja sticišce kultur, zato imamo tam za­nimivo etnološko dedišcino, ki pa se jo morajo prebivalci nauciti prepoznati kot tako. Da bi prebivalce Kocevske spodbudila k p(rep)oznavanju njihove dedišcine in dedišcine obmocja, sem zasnovala razstavo Vitrine spomina. Poglavitno se mi je zdelo v sam proces vkljuciti vse, ki se tako ali drugace identificirajo s Kocevsko: Kocevarje staroselce, povojne priseljence pa tudi (med vojno) izseljene Kocevarje. K sodelovanju sem povabila 21 posameznikov in jih prosila, naj za razstavo posodijo tiste svoje osebne predmete, povezane s Koce­vsko, za katere menijo, da so simboli njihove kulturne de­dišcine oziroma identitete. Prikazanih je šest predmetov Kocevarjev staroselcev, pet predmetov drugih prebivalcev Kocevske (povojnih priseljencev), pet predmetov Koce­varjev iz Avstrije ter šest predmetov Kocevarjev iz ZDA in Kanade (skupaj 22 predmetov). Razstava za razliko od dosedanjih razstav s kocevarsko tematiko ni zgolj plod zu­nanjega opazovalca (oziroma strokovnjaka) in ne temelji na njegovem izboru predmetov, ampak je participatorna in inkluzivna, saj sodelujocim omogoca aktivno sodelovanje, hkrati pa se ne ozira na etnicne delitve in vkljucuje vse (sedanje in nekdanje) prebivalce Kocevske. Idejo za projekt sem dobila v izvedenih dobrih praksah iz tujine in Slovenije, kot je npr. razstava Rom san – We are Roma v gothenburškem mestnem muzeju na Švedskem in razstava Berg der Erinnerungen: Eine Fahrt durch die Geschichte der Stadt, ki je bila postavljena v Gradcu leta 2003, ko je bil ta evropska prestolnica kulture. Oba primera sta primera vkljucevanja in izhajanja iz tistih, ki jim je raz­stava namenjena (v prvem primeru Romov, v drugem pa vseh prebivalcev Gradca). Podoben primer dobre prakse je razstava EuroVisionLab. En predmet – mnogo vizij – evro­vizij, dobitnica Nagrade ICOM Slovenija za leto 2016. Leta 2015 so jo postavili v Muzeju novejše zgodovine Slovenije, predmete zanjo pa so izbirali mladi. Pri njenem nastanku sem sodelovala tudi sama. Navedene dobre prakse sem z razstavo Vitrine spomina prenesla na obmocje Kocevske. S predmeti in zgodbami njihovih lastnikov sem želela spodbuditi razvoj skupne identitete in razvijati obcutek pripadnosti vseh prebivalcev Kocevske tej regiji, povecati prepoznavnost kulturne dedišcine tega obmocja med pre­bivalci Kocevske in Slovenije, pripomoci k vecji vkljuce­nosti manjšine – Kocevarjev staroselcev v širšo skupnost in spodbuditi sodelovanje s Kocevarji iz tujine. Želela sem po­udariti, da medkulturne razlike družbo bogatijo, ter povezati manjšinsko, vecinsko in izseljensko skupnost v zavedanju, da so vse tri skupnosti in predvsem njihovo sodelovanje po­membni za (kulturni) razvoj kocevske regije in širše družbe. Z vkljucitvijo vseh treh skupin sem želela spodbuditi so­delovanje med njimi in ponuditi prostor za razpravo, spo­znavanje in razumevanje drug drugega. Projekt na ta nacin spodbuja strpnost in bo, upam, pripomogel k rušenju razlic­nih negativnih stereotipov, ki so (bili) prisotni v preteklosti. Da bi razstava dosegla svoj namen, mora biti dostopna in razumljiva vsem. Zato je štirijezicna; dostopna je v sloven­šcini, anglešcini in nemšcini, imena predmetov pa so zapi­sana tudi v kocevarskem narecju. Ceprav so imeli sodelujoci pri izboru predmetov proste ro­ke in je bil le-ta zato poljuben, razstava dobro prikaže ra­znolikost življenja na Kocevskem nekdaj in danes, pa tudi v izseljenskih kocevarskih skupnostih v Ameriki, Kanadi in Avstriji. Predmete lahko razdelimo v štiri sklope. V pr­vi sklop sodijo tisti, ki pricajo o življenju na Kocevskem od konca 19. stoletja do druge svetovne vojne, npr. lep pri­merek ženske in dekliške kocevarske noše ali pa žensko spodnje perilo – lepo izvezen modrcek, ki so ga nosile ob praznikih, in po razporku preklane spodnjice za vsakdanjo rabo. Krošnjarski koš – spominek in tablica z napisom »Be­racenje in krošnjarjenje sta v tej hiši prepovedana« z ene od dunajskih hiš spominjata na med Kocevarji zelo razšir­jeno krošnjarjenje, tj. prodajo drobnih izdelkov po vecjih mestih avstro-ogrske monarhije. Veduta vasi Stari Log v Avstriji veckrat nagrajenega kocevarskega slikarja Michae­la Ruppeja in roman Upor v Kocevju pisatelja Karla Roma pricata o tem, da je Kocevska poleg ljudske ustvarjalnosti premogla tudi šolane umetnike in ustvarjalce. Drugi sklop vsebuje predmete, ki pokažejo, da so se dolocene tradici­je in obrti na Kocevskem ohranile tudi po odhodu vecine Kocevarjev, na primer cebelarjenje in polharjenje z izdelo­vanjem polhovk oziroma kap iz polšjih kož, ki sta še danes v navadi. Tretji sklop predmetov zajame življenje na Koce­vskem po drugi svetovni vojni. Sem sodijo lutke lokalnega lutkarja Matije Glada, lesene smuci ali pa krojaške škarje in obrabljena aluminijasta vilica, ki simbolizirata povojno po­manjkanje in trud povojnih priseljencev za preživetje. Zgo­vorni so tudi dokumenti Hansa Jaklitscha, ki so mu po vojni poslovenili ime in priimek ter je šele leta 2007, cez 51 let, dobil nazaj svoje pravo ime. V cetrti sklop pa sodijo pred­meti, znacilni za izseljene Kocevarje, ki se tako ali drugace navezujejo na Kocevsko. Rezbarija s podobo cerkvice Ebna Pille (stala je med Borovcem in Ravnami), ki jo je v Ame­riki izrezljal umetnik samouk Heinrich Puttre, je primer izseljenske umetnosti, ki odseva ljubezen do domovine in spomin nanjo. Želja po ohranjanju tradicije je razvidna tudi iz Kocevarskega slovarcka ameriške Kocevarice Marthe Hutter, saj je plod prizadevanj, da bi staro narecje iztrgali pozabi. Lenta Miss Kocevarjev oziroma Miss Gottschee iz Kanade pa predstavlja kocevarsko lepotno tekmovanje – novonastalo tradicijo, ki se je z namenom spominjanja na staro domovino razvila med izseljenci v Ameriki. Ceprav se ta tradicija ni razvila na Kocevskem, je danes pomem­ben del identitete ameriških in kanadskih Kocevarjev. Vitri­ne spomina so bile javnosti prvic predstavljene novembra 2016 v Knjižnici Kocevje. Od februarja do maja 2017 je razstava gostovala v Muzeju novejše zgodovine Slovenije v Ljubljani, maja in junija 2017 pa v Kulturno-kongresnem centru Dolenjske Toplice. Januarja 2018 se seli v Posavski muzej Brežice, nato pa v avstrijski Landesarchiv Kärnten. Slovesnosti ob odprtjih razstave s svojimi nastopi obogatijo plesalci folklorne skupine Društva Kocevarjev staroselcev iz Obcic in pevski zbor Cantate Domino iz Kocevja. Ponosna sem, da je Zavodu Putscherle, centru za raziskova­nje, kulturo in ohranjanje kulturne dedišcine,11 Zavod je ime dobil po putscherlu – manjšem sodcku za vodo, etno­grafski posebnosti Kocevske, ki so ga do druge svetovne vojne upo­rabljali prebivalci Kocevske. Primerjali bi ga lahko s priljubljenimi flaškami za vodo. Podobno kot so flaške danes naše vsakodnevne spremljevalke, so putscherli nekdaj spremljali svoje lastnike na poti, zlasti med delom na polju. Tako kot so putscherli nekoc hranili vodo da je ostala prijetno hladna, je ena temeljnih nalog Zavoda Putscher­le skrb za ohranjanje kulturne dedišcine na Kocevskem. ki ga vodim od februarja 2016, kljub financnemu pomanjkanju, zara­di katerega sem vse strokovno raziskovalno delo opravila brezplacno, uspelo zagotoviti sredstva za izdajo štirijezic­nega graficno dovršenega kataloga, ki ni zgolj seznam pred­metov s fotografijami, pac pa prinaša tudi vsebinsko kar se da celostne informacije. Lepo vabljeni v Brežice januarja 2018! * Anja Moric, dr. politologije, raziskovalka, Univerza v Ljubljani, Filozofska fakulteta, Oddelek za etnologijo in kulturno antropologijo, Aškerceva 2,1000 Ljubljana; anja.moric@ff.uni-lj.si; direktorica, Zavod Putscherle, center za raziskovanje, kulturo in ohranjanje kulturne dedišcine. Razstave Anja Moric Etnologija je povsod Mihaela Hudelja* Vito Hazler je prejel plaketo zaslužnega clana Muzejskega društva Kozje. Foto: Mihaela Hudelja, Kozje, 27. 5. 2017. Ogled razstave v Kroflnovem mlinu. Foto: Mihaela Hudelja, Kozje, 27. 5. 2017. PO GUZEJEVI POTI DO KROFLNOVEGA MLINA Strokovna ekskurzija po Kozjanskem, 27. maj 2017 V Glasniku SED je Ana Vrtovec Beno (2017) objavila izcrpen prispevek, ki se nanaša na kozjanskega Robina Hooda Franca Guzeja. To me je spodbudilo, da zabeležim srecanje skupine etnologov in drugih udeležencev – pri­jateljev etnologije s kozjanskim rokovnjacem ob odprtju razstave Kulturna dedišcina obcine Kozje – problematika spomeniškega varstva na Kozjanskem. Že dobro desetletje vsako leto v maju poteka etnološka strokovna ekskurzija po Kozjanskem z vecjim postankom v Kozjem, kjer udeleženci prisostvujejo odprtjem etnološko zastavljenih razstav. Kot je etnologom bolj ali manj znano, jih organizirata Sinja Zemljic Golob in Jelka Šefic, ko Mu­zejsko društvo Kozje, ki ga je do nedavnega vodil Slavko Kremenšek, odpre svojo vsakoletno razstavo. Kulturni do­godek se vedno zakljuci v gostoljubnem gostišcu na Vetrni­ku, kjer se udeleženci izleta okrepcajo z domacimi kulina­ricnimi dobrotami tega gostišca, saj je po krepkem pohodu iz Kozjega na Vetrnik, kjer se med pohodom nadihamo tudi svežega hribovskega in kozjanskega zraka, okrepcilo z do­mace pripravljeno hrano balzam za dušo in telo. V soboto, 27. maja 2017, smo se spet odpravili na »etnolo­ško turo« po Kozjanskem. Razlogov za to je bilo vec – ob lepem vremenu, dolgoletni odlicni organizatorki poti in programa Sinji Zemljic Golob ter Jelki Šefic, ki ob organi­zaciji med prevozom poskrbi še za obilo dobre volje in nas vsakokrat preseneti z »malco« na avtobusu. Slastne pri­grizke, ki so vedno drugacni, Jelka že predhodno pripra­vi, seveda pa poskrbi tudi za ustrezno okrepcilo. Tokratni namen »ture« je bil spoznati del pokrajine, kjer se je za­drževal še danes znani in priljubljeni kozjanski razbojnik Guzej, in se udeležiti odprtja razstave, ki sta jo pripravila Muzejsko društvo Kozje in celjska obmocna enota Zavoda za varstvo kulturne dedišcine Slovenije. Nastala je pod av­torsko taktirko konservatorke Božene Hostnik in Vita Haz­lerja. Temu druženju naj bi sledil krepak pohod na Vetrnik. Po odhodu iz Ljubljane smo se po slabih dveh urah vožnje ustavili na Prevorju. Ceprav je ob cesti stala tabla z napi­som Prevorje, pa to ni naseljen kraj, temvec pokrajinsko ime, ki združuje šest bližnjih naselij. Krajevna skupnost Prevorje spada pod kraj Prevorje na Lopaci. Tam so nas že cakali predsednik krajevne skupnosti Prevorje Mirko Pajk, vodja dramske skupine tamkajšnjega kulturnega društva Alojz Oprašnik in vodja podružnicne osnovne šole Mari­ja Frece Perc. Po gostoljubnem sprejemu in izreceni do­brodošlici so nas gostitelji popeljali proti osnovni šoli. Že med potjo se je Alojz Oprašnik živahno razgovoril o zgo­dovini tega kraja in okolja, o stari in novi šoli ter o kulturni dejavnosti. Osnovna šola z velikim in modernim športnim centrom (igrišce za nogomet, košarko, tenis in balinarska steza) stoji v neposredni bližini cerkvice sv. Ane z zanimi­vimi barocnimi freskami. Posebnost nove osnovne šole, ki je bila zgrajena blizu stare šole leta 1999, je, da je ob šolskih dejavnostih tudi središce kulturnega dogajanja ce­lotne okolice Prevorja. V njej je poseben prostor – dvorana za razlicne kulturne dejavnosti, ki jih izvajajo kulturna in umetniška društva, tu pa potekajo tudi razlicne prosto­rocne dejavnosti. Poleg nje je še velika telovadnica, ki v poletnem casu služi kot prenocitveni taborniški prostor. Osnovna šola je znana tudi po tem, da ima astronomski observatorij, kar je dokaj neobicajno za osnovne šole. Ku­pola na strehi ima odprto opazovalnico, ki omogoca opa­zovanje zvezd na južnem nebu. Kulturno društvo konec julija vsako leto organizira t. i. astronomsko noc za vse ljubitelje astronomije in za željne pogledov na zvezdnato noc. Sprehodili smo se po šoli, si ogledali ucilnice in astro­nomski observatorij, da pa smo se tudi sami v spominu vrnili v svoja osnovnošolska leta, so nam postregli s cajem v šolskih skodelicah, ki so bile nekaterim od nas znane ta­ko po obliki kot po velikosti. Da ima ta majhen geografski prostor izredno kulturno dejavnost, smo se lahko preprica­li na lastne oci in ušesa, saj v kraju poleg številnih drugih deluje tudi citrarska sekcija. Mlade citrarke so nam zaigra­le nekaj pesmi. Ob cerkvi je tudi pokopališce, na katerem je razbojnik Guzej našel svoj mir. Še danes je ohranjen njegov grob z majhno marmornato spominsko plošco, kjer cvetijo rože in obcasno gori sveca. Z Guzejem so se omenjeni vsakoletni pohodniki srecali že leta 2009, ko je bila v Kroflnovem mlinu postavljena raz­stava Milenka Staška Življenjepis Guzeja. Ta razstava se je nato iz Kozjega selila v vec krajev. Spodbudila je orga­niziranje okrogle mize, objavo vec prispevkov v casopisju, pa tudi polemicne razprave. Morda je bilo tudi to dogaja­nje ena od vecjih spodbud Prevorjanom, da se še intenziv­neje ukvarjajo z ohranjanjem in negovanjem spomina na Franca Guzeja. Sicer pa so oblike angažiranja Prevorjanov in prebivalcev bližnjih krajev v zvezi z Guzejem razlicne. Omenim naj le dvoje: »Na poti z Guzejem« je organizira­no vodenje po krajih Prevorje, Dobje, Planina pri Sevnici in Blagovna, kjer je bil Guzej v 2. polovici 19. stoletja še zlasti dejaven, amatersko gledališce pa organizira svoje dejavnosti, ki jih je Ana Vrtovec Beno v skladu z njenim zanimanjem tudi predstavila v prispevku. Preden smo prispeli do Kroflnovega mlina, smo se usta­vili v Kozjem, kjer smo si v krajevnem zasebnem muzeju Marjana Marinška ogledali razstavo Šola moje mame: mu­zejska ucilnica. V stavbi, ki stoji v samem trškem osrcju, je bila dejansko prva javna šola na Kozjanskem. Prostor je opremljen kot razredna ucilnica, z lesenimi mizami in klopmi ter šolsko tablo, predstavljene pa so prve slovenske citanke iz 19. in 20. stoletja, kamnite tablice s kamenckom, stare šolske torbice, raznovrstni pisalni in ucni pripomocki – lesene peresnice, stojece in namizno racunalo, globus – ter šolski stenski križ in zidni šolski zvonec, na steni nad tablo pa visi tudi uokvirjena slika kralja Aleksandra.  Po ogledu te razstave smo se peš odpravili proti Kroflno­vem mlinu, kjer je bilo odprtje razstave o etnološki in spo­meniškovarstveni kulturni dedišcini Kozjanskega. Vodil ga je predsednik Muzejskega društva Kozje Peter Krivec, ki je v uvodnem govoru povedal, da razstavo zaznamujeta še dva pomembna dogodka – praznik obcine Kozje in ju­bilejna, 15-letnica delovanja Muzejskega društva Kozje.  O zacetkih, izredno bogatem in plodovitem delu muzej­skega društva izvemo iz prispevkov, ki so nastali ob peti in deseti obletnici izpod peres Petra Krivca (2006), Jasne Sok (2012) in Slavka Kremenška (2012), ne nazadnje pa tudi iz knjige Kroflnov mlin Vita Hazlerja (2011). Ob praznova­nju desetletnice je Slavko Kremenšek zapisal: Že nekaj let se nas je v njem tu in tam zbralo nekaj prijateljev in znancev iz Kozjega in zunaj kraja ži­vecih Kozjanov. Skoraj ob vsakem srecanju smo se pogovarjali tudi o muzejski zbirki, povezani z zgo­dovino domacega kraja. Leto dni po obnovi Kroflo­vine se je omenjena skupina tudi formalno združila v Muzejsko društvo Kozje. Ustanovnega sestanka se je udeležilo okoli dvajset ljudi, prvotno število clapnov pa se je z leti kar potrojilo. Tudi sicer je društvo bilo in je še med najbolj delavnimi v Koz­jem. Vsako leto smo pripravili vsaj dve strokovni predavanji o domacem kraju, v nekdanjem Kroflno­vem mlinu postavili nekaj razstav, pripravili nekaj ekskurzij, okroglih miz in delovnih srecanj ter ob 200-letnici šole v Kozjem izdali obširen zbornik, pripravili pa smo tudi nekaj predlogov za ureditev in izboljšavo nekaterih spomeniško zanimivejših objektov. Ceprav se vse našteto ni dogajalo zgolj na obnovljeni Kroflovini, pa je ta bila, še zlasti ob raz­stavah, neizogibna podlaga dejavnosti Muzejskega društva Kozje. (Kremenšek 2012) Vsekakor se je to plodovito delovanje nadaljevalo tudi v zadnjih petih letih, saj so vsako leto postavili novo raz­stavo, organizirali predavanja gostujocih predavateljev in strokovna srecanja ... Za popestritev so na odprtju razstave s kitaro in petjem nastopile osnovnošolke iz Kozjega. Pred samim ogledom razstave je Peter Krivec plaketo zaslužnega clana Muzej­skega društva Kozje izrocil Vitu Hazlerju, ki je od same­ga zacetka kot strokovnjak za etnološko konservatorstvo sodeloval tako v društvu in kot pri obnovi Kroflnovega mlina. Na razstavi v tem mlinu so bile predstavljene fo­tografije stanovanjskih hiš, gospodarskih poslopij, kašc in mlinov, ki imajo lastnosti kulturne dedišcine oziroma kul­turnega spomenika in so bili obnovljeni pod nadzorstvom spomeniške službe celjske obmocne enote Zavoda za var­stvo kulturne dedišcine Slovenije. Ti kulturni spomeniki stojijo v Lesicnem, Vrenski Gorci, Gorjanah in Podsredi. Poleg fotografij so bile predstavljeni zemljevidi tega ob­mocja, nacrti in drugo pomembno gradivo, ki osvetljuje vidik stavbarske kulturne dedišcine v sožitju z geograf­skim okoljem. Vsi dogodki, ki jih prireja Muzejsko društvo bodisi v Kro­flnovem mlinu bodisi drugod, so vedno izredno dobro obiskani. Ob tem, da ocitno pomembno popestrijo lokalno dogajanje, služijo tudi kulturnemu, zgodovinskemu, etno­loškemu in domoznanskemu ozavešcanju krajanov. V lepem soncnem vremenu smo nato šli peš na Vetrnik, kjer se je v prijetnem ozracju nadaljevalo veselo druženje. Literatura HAZLER, Vito (ur.): Nekoc grajski, danes Kroflnov mlin: Študi­ja obnove kulturnega spomenika. Ljubljana: Znanstvena založba Filozofske fakultete, 2011. KREMENŠEK, Slavko: Hazler, Vito (ur.): Nekoc grajski, danes Kroflnov mlin: Študija obnove kulturnega spomenika: Znanstve­na založba Filozofske fakultete (Zbirka kulturna dedišcina; zv. 5), Ljubljana 2011. V: Glasnik SED 52 (1–4), 2012, 104. KRIVEC, Peter: Dr. Slavko Kremenšek med svojimi rojaki v Kozjem. Glasnik SED 46 (3–4), 2006, 46–47. SOK, Jasna: Ob desetletnici delovanja Muzejskega društva Koz­je. Glasnik SED 52 (1–4), 2012, 177–178. VRTOVEC BENO, Ana: Od ustnega izrocila do gledališke upri­zoritve: Uporaba slovstvene folklore v ljudskem gledališcu na primeru zgodb o razbojniku Guzaju. Glasnik SED 57 (1–2), 2017, 86–96. * Mihaela Hudelja, univ. dipl. etnologinja in prof. sociologije, bibliotekarka-dokumentalistka, Univerza v Ljubljani, Filozofska fakulteta, Oddelek za etnologijo in kulturno antropologijo, Aškerceva 2, 1000 Ljubljana; mihaela.hudelja@ff.uni-lj.si. Etnologija je povsod Mihaela Hudelja Etnologija je povsod Mihaela Hudelja Razpisi, vabila, obvestila NAVODILA ZA PISANJE, OBLIKOVANJE IN ODDAJO PRISPEVKOV Glasnik SED je strokovno-znanstvena revija, ki objavlja izvirne znanstvene, strokovne in poljudne prispevke s podrocja etnologije, kulturne in socialne antropologije, muzeologije in sorodnih ved ter prispevke ljubiteljev etnološke vede. Uredništvo prosi vse avtorje, da pri pisanju, oblikovanju in oddaji svojih prispevkov upoštevajo naslednja navodila. Uredništvo sprejema izvirne prispevke (prva objava). Besedila v elektronski obliki pošiljajte na naslova urednikov: Rebeka Kunej (rebeka.kunej@zrc-sazu.si) in Anita Matkovic (anita.matkovic@siol.net). Dolžina besedila je odvisna od dogovora z urednikoma, praviloma pa naj bi znanstveni clanki obsegali med 40.000 in 50.000 znaki s presledki. V ta obseg so vštete tudi naslednje sestavine besedila: izvlecek (do 600 znakov s presledki) v slovenšcini (zaželen je tudi angleški prevod) – na zacetku besedila; kljucne besede (do šest) v slovenšcini in anglešcini – za izvleckom; vsebinske opombe (tekoce, pod crto); literatura in viri (glej natancna navodila spodaj); povzetek v angleškem ali slovenskem jeziku (do 2.500 znakov s presledki) – na koncu razprave; ilustrativno gradivo oziroma priloge, opremljene s potrebnimi podatki – v podnapisu naj bodo navedeni osnovni podatki (opis, lokacija, datacija, morebitni avtor ilustracije, ©, kraj in datum nastanka fotografije, podatki o njenem lastništvu itd.). Na koncu prispevka navedite podatke o avtorju (ime in priimek, izobrazba, strokovni oziroma znanstveni naziv oziroma poklic, službeni ali domaci naslov; e-naslov) ter predlagajte tipologijo clanka in rubriko v Glasniku SED. Strokovni clanki praviloma nimajo izvlecka, povzetka in kljucnih besed in naj ne presegajo 30.000 znakov s presledki. Opremljeni naj bodo s podatki o avtorju prispevka, z navedbo uporabljene literature in virov ter s slikovnim gradivom. Poljudni clanki, porocila, knjižna porocila in ocene razstav ali filmov naj ne presegajo 15.000 znakov s presledki, opremljeni naj bodo s podatki o avtorju prispevka in morebitnim slikovnim gradivom. Prispevki so naceloma objavljeni v slovenskem jeziku. Za lektoriranje in prevode povzetkov in izvleckov v angleški jezik poskrbi uredništvo. Za vsebino prispevkov odgovarjajo avtorji. Prispevki v rubriki Razglabljanja so razvršceni po veljavni Tipologiji dokumentov/del za vodenje bibliografij v sistemu COBISS; tipologija se doloci po predlogu avtorja, recenzentov in uredništva. Vse prispevke anonimno recenzirajo uredniški odbor in zunanji recenzenti; recenzije se hranijo v arhivu SED. Avtorice in avtorje prosimo, da pri objavi gradiva upoštevajo avtorske pravice drugih avtorjev in z objavo v Glasniku SED ne kršijo avtorskih pravic. Za objavo kakršnegakoli gradiva iz drugih publikacij in arhivov je avtor prispevka dolžan sam zagotoviti dovoljenje za objavo v Glasniku SED. Uredništvo ima pravico, da prispevkov, ki ne ustrezajo uredniškemu programu in navodilom, ne objavi. OBLIKOVANJE BESEDILA: Prispevki naj bodo napisani z urejevalnikom besedil MS Word ali Open Office, z enojnim razmikom vrstic, v naboru znakov Times New Roman in v velikosti 12 pik. Besedilo: 12 pt, obojestranska poravnava, enojni razmik, brez odmikov prve vrstice odstavka, rob 2,5 cm. Naslov prispevka: 14 pt, normalno, velike crke, sredinska poravnava. Podnaslov prispevka: 14pt, normalno, male crke, sredinska poravnava. Naslov poglavja (naslov 1): 14 pt, normalno, male crke, leva poravnava. Naslov podpoglavja (naslov 2): 12 pt, poudarjeno, male crke, leva poravnava. Citati, krajši od treh vrstic, naj bodo postavljeni tekoce v besedilu med »dvojna narekovaja«; ko gre za navedbo znotraj citata, uporabite 'enojni narekovaj'. Citati, daljši od treh vrstic, naj bodo oblikovani v novem odstavku, z izpušceno vrstico pred in po navedku, 11pt, brez narekovajev in z dodatnim obojestranskim zamikom 1 cm. Ce gre za izjavo sogovornika, besedilo postavite ležece; kadar je del izjave ali citata izpušcen, to oznacite z […], ce pa citat dopolnjujete s svojimi besedami, te postavite v oglati oklepaj: [etnologijo]. Citati naj ohranjajo morebitne izvirne poudarke (krepko, ležece ali podcrtano), ce pa je del citata naknadno poudarjen, naj bo to oznaceno. Podnapisi k slikam: 11 pt, normalno, leva poravnava. Seznami literature oziroma virov: 11 pt, normalno, obojestranska poravnava. Opombe: 10 pt, normalno, obojestranska poravnava. DRUGI NAPOTKI: Besed praviloma ne krajšamo: oziroma, glej. Krajšave uporabljamo le v naslednjih primerih: npr., prim., t. i., tj., ipd., itn., idr. Stoletja pišemo s številkami: 19. stoletje. Števila do deset praviloma izpisujemo z besedo, sicer uporabljamo številke. Razpisi, vabila, obvestila V besedilu pišemo ležece naslove publikacij, filmov, razstav, predstav in drugih avtorskih oziroma ljudskih del, naslove projektov, zakone, pravne akte, tujke ter kratke (ne graficno locene) dobesedne navedke sogovornikov; normalno pa imena glasbenih, gledaliških, plesnih in drugih skupin, politicnih strank, inštitutov, organizacij in naslove knjižnih zbirk; naslove clankov, referatov in poglavij v knjigah pišemo normalno med zgornjimi enojnimi narekovaji. Avtorji se pri oblikovanju prispevkov lahko zgledujejo po že objavljenih besedilih v zadnjih izdanih številkah Glasnika SED (gl. http://www.sed-drustvo.si/publikacije/glasnik-sed/glasniki/2016). SLIKOVNO GRADIVO: Fotografije, skice, risbe, grafi ipd. naj imajo locljivost najmanj 300 dpi oziroma naj bodo skenirani v razmerju 1:1; format je .jpg ali .tif; njihova širina je 8,5 cm, izjemoma 18,4 cm; v besedilu morajo biti mesta postavitve oznacena z ustreznimi podnapisi: Slika 1: Med izdelovanjem … Slikovnih gradiv avtorji ne vstavljajo med besedilo, temvec jih pošljejo loceno kot priloge; vsako od naštetih prilog opremite z naslednjimi podatki: avtor clanka_Slika 1, 2, 3 … NAVAJANE VIROV IN LITERATURE: Pri pisanju uporabljamo oklepajski nacin navajanja virov in literature: priimek avtorja, leto publikacije in strani znotraj okroglih oklepajev: (Klobcar 2014: 22). Ko v oklepaju navajamo vec zaporednih strani, uporabimo sticni pomišljaj: (Knific 2013: 96–97, 100–101). Ko navajamo vec avtorjev, reference razvrstimo po abecedi in jih locimo s podpicjem: (Ahlin 2013; Ditrich 2013; Junge 2013). Dela istega avtorja so razporejena narašcajoce po letnicah publikacije, dela istega avtorja z istim letom publikacije oznacite s crkami a, b, c: (Šmitek 1998: 54, 2013a, 2013b: 58). Ob vec kot treh avtorjih navajamo le prvega: (Križnar idr. 2014), pri treh ali dveh pa navedemo vse: (Strle in Marolt 2014; Smole, Beno in Pungartnik 2013). Delo brez avtorja: (B. n. a. 2015: 22); delo brez letnice: (Priimek b. n. l.: 22); delo brez strani: (Priimek 2015: b. n. s.). Oklepajske reference lahko dopolnimo z dodatnimi navodili: glej, vec glej, glej tudi, primerjaj; pri tem uporabimo oznaki glej ali prim.: (glej Debevec 2011; prim. Cebulj Sajko 2011). Pri neposrednem citiranju vira v besedilu oklepajski navedek vedno vstavimo pred piko. Le pri daljših, izdvojenih citatih oklepajski navedek postavimo za piko. Kadar navajamo delo enega avtorja po drugem – (Fink po Simettinger 2014) – v seznamu literature navedemo le vir, ki smo ga dejansko uporabili, torej v zgornjem primeru Simetingerjevo delo. Na koncu besedila je obvezen seznam vseh uporabljenih virov in literature, naslovljen Literatura, Viri, Ustni viri, Arhivski viri, Spletni viri itd. Literaturo, ki je dostopna v elektronski obliki (spletne znanstvene revije ipd.), navajamo kot literaturo, pri cemer navedemo tudi spletni vir in datum dostopa – glej primer spodaj; med spletnimi viri navajamo predvsem razlicne spletne strani, ki jih med besedilom citiramo kot (Spletni vir 1). Seznam citiranih del je razporejen po abecednem vrstnem redu po priimkih avtorjev. Kadar je delo soavtorsko, ga razvršcamo po prvem navedenem avtorju. Navedemo le reference, na katere smo se sklicevali v besedilu. Prvo besedo naslova in podnaslova navedenega besedila zapišemo z veliko zacetnico, ostale po pravopisu. Med stranmi in drugimi števili vselej postavljamo sticne pomišljaje: 1–2 (in ne 1-2). Tuje kraje izdaj, kadar je to mogoce, poslovenite: Wien – Dunaj, Klagenfurt – Celovec ipd. PRIMERI NAVAJANJA LITERATURE: Monografija: PRIIMEK, Ime: Naslov: Podnaslov. Kraj izida: Založba, leto izida. Primer: HAGE, Ghassan: Against Paranoid Nationalism: Searching for Hope in a Shrinking Society. Sydney: Pluto Press, 2003. PRIIMEK, Ime, Ime Priimek in Ime Priimek: Naslov: Podnaslov. Kraj izida: Založba, leto izida. Primer: MATURANA, Humberto R. in Francisco J. Varela: Drevo spoznanja. Ljubljana: Studia Humanitatis, 2005. Zbornik kot celota: PRIIMEK, Ime (ur.): Naslov: Podnaslov. Kraj izida: Založba, leto izida. Primer: REPIC, Jaka in Jože Hudales (ur.): Antropološki vidiki nacinov življenja v mestih. Ljubljana: Znanstvena založba Filozofske fakultete, 2012. Poglavje iz zbornika: PRIIMEK, Ime: Naslov poglavja: Podnaslov poglavja. V: Ime Priimek in Ime Priimek (ur.), Naslov zbornika: Podnaslov zbornika. Kraj izida: Založba, leto izida, strani. Primer: PRINCIC, Jože: Pogled v zgodovino slovenskega podjetništva. V: Jurij Fikfak in Jože Princic (ur.), Biti direktor v casu socializma: Med idejami in praksami. Ljubljana: Založba ZRC, ZRC SAZU, 2008, 21–46. Periodicne publikacije: PRIIMEK, Ime: Naslov clanka: Podnaslov clanka. Ime publikacije letnik (številka), leto izida, strani. Primer: KUNEJ, Drago: Med kodami skrita zvocna dedišcina Slovencev. Glasnik SED 54 (1–2), 2014, 22–28. Razpisi, vabila, obvestila Primer: LAMBEK, Michael: The Value of (Performative) Acts. Hau, Journal of Ethnographic Theory 3 (2), 2013, 141–160, http://www.haujournal.org/index.php/hau/article/view/hau3.2.009, 10. 5. 2015. Tematska številka periodicne publikacije: PRIIMEK, Ime (ur.): Naslov tematske številke: Podnaslov tematske številke. Ime publikacije letnik (številka), leto izida. Primer: SIMONIC, Peter (ur.): Solidarnost in vzajemnost v casu recesije: Razumevanje starih in novih vrednosti in vrednot v poznem kapitalizmu. Ars & Humanitas 8 (1), 2014. Clanek iz tematske številke periodicne publikacije: PRIIMEK, Ime: Naslov clanka: Podnaslov clanka. V: Ime Priimek (ur.), Naslov tematske številke: Podnaslov tematske številke. Ime publikacije letnik (številka), leto izida, strani. Primer: VODOPIVEC, Nina: Družbene solidarnosti v casu socialisticnih tovarn in individualizacije družbe. V: Peter Simonic (ur.), Solidarnost in vzajemnost v casu recesije: Razumevanje starih in novih vrednosti in vrednot v poznem kapitalizmu. Ars & Humanitas 8 (1), 2014, 136–150. Doktorske disertacije, diplomska dela in druge neobjavljene študije: PRIIMEK, Ime: Naslov disertacije: Podnaslov disertacije. Doktorska disertacija. Kraj: Naziv študijske ustanove, leto. Primer: KUŽNIK, Lea: Interaktivno ucno okolje in muzeji za otroke: Teoretski model in zasnova. Doktorska disertacija. Ljubljana: Univerza v Ljubljani, Filozofska fakulteta, Oddelek za etnologijo in kulturno antropologijo, 2006. Primer navajanja casopisnih virov: PRIIMEK, Ime: Naslov clanka: Podnaslov clanka. Ime casopisa, datum, stran(i). Primer: ŽIBRET, Andreja: Za prireditve na podeželju od obcine manj denarja. Delo, 30. 4. 2015, 10. Primer navajanja ustnih virov: PRIIMEK, Ime, naslov, intervju, datum. NOVAK, Janez, intervju, Ljubljana, 15. 5. 2015. Primeri navajanja arhivskih virov: Ime in signatura arhivskega fonda – Ime arhiva, arhivska enota, ime in/ali signatura ali paginacija dokumenta. AS 730 – Arhiv Republike Slovenije, Fond Gospostvo Dol, fasc. 43, pg. 1332. GNI DAT 32 – Glasbenonarodopisni inštitut ZRC SAZU, Zbirka terenskih posnetkov, DAT 32, Orešje, 20. 3. 1997. Primeri navajanja spletnih virov: Spletni vir zaporedna številka: Ime podstrani ali prispevka oziroma opis spletne strani in, ce je relevanten, datum objave; naslov spletne strani, datum pregleda spletne strani. Primer: Spletni vir 1: Arhiv Glasnikov SED; http://www.sed-drustvo.si/publikacije/glasnik-sed/glasniki, 7. 5. 2015. Spletni vir 2: MURŠIC, Rajko: Drugacnost bogati, 30. 9. 2014; https://transyuformator.wordpress.com/2014/09/30/rajko-mursic-drugacnost-bogati/, 8. 5. 2015. Za avtorsko delo, objavljeno v Glasniku SED, vse moralne avtorske pravice pripadajo avtorju, materialne avtorske pravice reproduciranja in distribuiranja v Sloveniji in drugih državah pa avtor brezplacno, enkrat za vselej, za vse primere, za neomejene naklade in za vse medije neizkljucno prenese na izdajatelja. Cena posamezne številke | Price per Issue: 5 EUR Letna narocnina | Yearly Subscription: 20 EUR Transakcijski racun SED | SED Transaction Account Number: 02083-0016028646 NLB, d. d. Distributer | Distribution: BUCA d. o. o. Glasnik SED je indeksiran v bazah podatkov | Glasnik SED is entered into the following data bases: Anthropological Index Online (AIO RAI) http://aio.anthropology.org.uk Anthropological Literature http://hcl.harvard.edu/tozzer/al.html ULRICH's International Periodical Directory (I.P.D.) http://www.ovod.com RILM Abstract of Music Literature http://www.rilm.org/prime-jt.htm1#G International Bibliography of the Social Sciences (IBSS) http://www.lse.ac.uk/collections/IBSS/about/journalsG.htm CAB Abstract http://www.cabi.org ProQuest http://www.proquest.co.uk/en-UK/ Scopus http://www.scopus.com/ Ebsco http://www.ebsco.com/ Revijo subvencionirata Javna agencija za raziskovalno dejavnost RS in Ministrstvo za kulturo RS. Revija je vpisana v evidenco javnih glasil, ki jo vodi Ministrstvo za kulturo RS pod zaporedno št. 550. | The Bulletin is subsidized by the Slovenian Research Agency and the Slovene Ministry of Culture. The Bulletin has been entered in the record of public printed media at the Slovene Ministry of Culture under the number 550. Fotografija na naslovnici | Cover Photo: Obrati, takšni in drugacni. Foto: Rebeka Kunej, December 2017. Turns, of this and other kinds . Photo: Rebeka Kunej, December 2017. Izšlo | Published: Ljubljana, december 2017 | December 2017 TISKOVINA Metelkova 2, 1000 Ljubljana UDK 39(497.4)(05) ISSN 0351-2908 (Tiskana izd.) ISSN 2535-4324 (Spletna izd.) Ljubljana, december 2017