GM
CO CO
,00 col
CO
00
Andrina Tonkli Komel
o pf<;rTsoknj(?no5l' filozofije
Damir Barbarič
o kra]U HlüzotE.'anjG
Peter Trawny
Apolon in zcČetek filozofije
Dean Kome!
Hermenevtični eros
Valentin Kalan
Duša in resnica
Tine Hribar
Hemenevličnosf in kotegoriolnost
Janko Lozar
Posluh za izročilo. Na pot! k razpoloženju
Klemen Klun
Filon Aieks^nd'tjski med SveNm pismom iri filozofijo
Tea Oblak
BerkeJeyi&v Alk'frod ali o božji govor ici
Aleš Košar
Fneorich Hölderlin in sedonjo svetovno doba
Stephan Günzel
o arheologiji zemlje, telesa in ži'v'ljenjskego sveta
Rok Sveflič
Razvitje konceptualnega p rob I em d feriorrienpfoske etike
Jože Hrovat
Robovi vidnega
Boštjan Narat
Glasbeno delo in izvedba
p. h a i n
,co
o O
z
[ID <
Z <
CO
X
orne n a^
ZAČETKI
AndrindrTonkli Korfiel: Peter Trawny: bamir Barbaric: Dean Korriel: Valentin Kalan: Tin^ Hribar:
Janko Lozar:
Klemen Klun:
Teja Oblak: "
Aleš Košar:
Stephar]^ Qünzel:
Rok Svetlič;
^ožeinrovat: Boštjan Nqröt;
O premaknjenosti filozofije^	5
Apolon in začetek filozofije	21
Ö: kraju firozofirarija	39
Hermehevtični eros	63
Duša in resnica	93-Hermenevtičnost
in kategorialnost	137^ Posluh za izročilo. Na poti
k razpoloženju	)5^^ Filon Aleksandrijski med
Svetim pismom in filozofijo	175 §6rkeleyjev Alklfron ali p božji
govorici	235 Friedrich Hölderlin in sedanja
svetovna doba	261 Ö arheologiji zemlje, telesa
in livljenjskega sveta	283 Razvitje konceptualriega problema fenomenološke
etike - ,	309
Robovi vidnega ^	331
Glasbeno delo In izvedba	347
IZVLEČKI
363
PHAINOMENA
CONTENTS VOL. 12, NO. 43^, june 2003
THE BEGINNINGS
5 Andrina Tonkli-Komel: On the Eccentricity of Philosophy (Enthusiasm and Irony in Plato) 21 Peter Trawny: Apollo and the Beginning of Philosophy 39 Damir Barbaric: The Place of Philosophy 63 Dean Komel: Hermeneutic Eros
93 Valentin Kalan (Ljubljana): Soul and Truth: The Soul between Being-in-Error (apatasthai) and Being-in-Tmth {aletheuein). On Aristotle's Theory of Imagination (phantasia) 137 Tine Hribar: Hermeneuticality and Categoriality 151 Janko Lozar: Appreciation of Tradition. On the Way to Disposition
175 Klemen Klun: Philo of Alexandria between the Holy Scripture and Philosophy
235 Teja Oblak: Berkeley's Alchiphron or the Language of God 261 Aleš Košar: Friedrich Hölderlin and the Present World Epoch 283 Stephan Günzel: On the Archaeology of the Earth, Body and Life-world
309 Rok Svetlič: Elaboration of the Conceptual Problem of the Phenomenological Ethics
331 Jože Hrovat: Margins of Visibility 347 Boštjan Narat: The Musical Work and Performance -An Analysis of Terms
363 ABSTRACTS
Pripravila Andrina Tonkli - Kome!
Andrina Tonkli-Komel
o PREMAKNJENOSTI FILOZOFIJE
Okrog entuziazma in Ironije pri Platonu
»...A morje Jemlje pomnjenje in ga daje, In tudi ljubezen marljivo priklepa oči. Kar pa ostaja, ustanavljajo pesniki.«
Hölderlin, Spomin^
Platon je pesništvo izgnal iz »svoje države«, dokler se ne najde razlog za njegovo vrnitev. S tem razvpitim miselnim odlokom^ in s svojo Državo nasploh vzbuja še danes dobro mero tiste prave zamere tako pri pesnikih kot pri demokratično »mislečih«, včasih pa morda celo nekaj ciničnega odobravanja pri kritičnih intelektualcih, ki si tu pa tam kaj privoščijo. Vendar pa je v Platonovem nasprotovanju pesnikom polno nevarne dvoumnosti; navsezadnje so taki (s pravičnostjo in njenim manjkanjem) prizadeti pesniki in ciniki prav ti, ki nam jih je Platon ravno zapustil, kot bi rekel kakšen Nietzsche. Če hočemo presojati
' Lirika 41, s.96-98.
^ Ki pa ravno v tej nezaslišanosti ni nov; Heraklit npr. se v svoji nerazumljivosti ne zdi nič strpnejši, ko trdi; »Homer zasluži, da bi ga s palico pognali iz agonov, prav tako Arhilohos.« (Diogen Laertius 1X1 - DK 22B42.) Po drugi strani pa tudi pesniki, predvsem v komedijah, niso varčevali z bodicami na račun filozofov, kar navaja Platon kot dokaz, da med filozofijo in pesništvom obstaja že star spor, ki ga je on potemtakem samo končal.
Platonovo odločitev, bi morali tako najbrž res, kot pravi Gadamer, najprej razumeti tisto merilo, s katerim se tu meri in zavrača pesniški stan: »Razumeti pomen in upravičenost te Platonove kritike pesnikov je morda najtežavnejša, za samozavedanje nemškega duha najtrša naloga, ki mu jo zastavlja soočanje z duhom antike.
Vsa pesniška umetnost je po Platonu - »kot vemo« - oponašanje, posnemanje; toda pesnik ni niti pri tem, kar posnema, niti pri sebi, ne izhaja iz svojega vedenja, ampak iz božanskega navdiha tako kot jasnovidci in preroki. S tem dobi samo posnemanje kaj nenavaden smisel, sokratsko preizkušanje pesnikov pa se znajde v neki čudni zadregi: v pesniškem govoru bi se lahko skrival pravi odgovor na vprašanje, ki se zastavlja, čeprav pesnik tega ne ve in pred vprašanjem odpove.
V Fajdru (320c) tako Sokrat meni, da bi bil neumen, če ne bi verjel temu, kar pravijo pesniki (daje baje dekle ugrabil Boreas, bog s severa) in bi govoril kot pametneži (da jo je sunek severnega vetra sunil s skalovja). Sam o tem seveda »nič ne ve« in ne utegne pametovati, sledi namreč zahtevi delfskega preročišča in se mu zdi smešno, da bi se menil za drugo, če še sebe ne more spoznati. S to prepoznavno sokratsko samospoznavno držo se ustanavlja neka nova prisebnost - tako se zdi h kateri se še danes s pridom zatekamo. Ta prid bi tu opustili; Platonovemu Fajdrosu bi najprej sledili zato, da bi se primaknili nekoliko bližje temu, kar naj bi ravno spravljalo iz sebe v entuziazmu (in sprevračalo v ironiji). Te, ki Platon s Sokratom tu - no, ne ravno izžene - recimo raje, ne najde z njimi dialoga, niso pesniki, ampak ti, ki so za pesnike pre-pametni.
Sokrat zavrne »kmečko pamet« {agroiko tini sophia) (Phdr. 229e), da ima prednost »tisti, ki ne ljubi, pred onim, ki ljubi, ker je eden pameten in trezen {sophronei), drugi pa trčen, nor, blazen - obseden (mainetai)« (ibid. 244a sL). Ko bi bilo res, da je »blaznost zlo« {mania kakon), pravi, »bi bilo to prav govorjeno, tako pa nastanejo največje dobrine iz blaznosti« (ta megista ton agathon ~ dia manias), ki jo deli božja naklonjenost. »Kajti prerokinja v Delfih in svečenice v Dodoni so v blaznosti posameznikom in skupnosti v Heladi naredile veliko dobrega, pri zdravi pameti pa malo ali sploh nič.« (Ibid.) Lepša je blaznost, ki je od boga, kot preudarnost zdrave pameti, ki je človeška. K
' Gadamer, »Platon in pesniki«. Nova revija 223-224, 2000, s. 133.
temu »prepričanju starih« se vrne Sokrat v nekem poletnem poldnevu na bregu reke Ilisos, potem ko jo je že hotel prestopiti, pa ga je zadržal glas njegovega daimoniona (spomnil ga je namreč na božanskost Erosa, o katerem je tekla beseda).
Rajši nor kot pameten, če bog da, torej? S kakšno »razpuščenostjo duše« in kako »globoko odprtostjo sveta« (kot pravi Fink'') nas tu pogovarja Platon in ali o njej sploh lahko preudarjamo s to »brezupno trezno suhoparnostjo«?
Dve vrsti manije sta, ena izhaja iz človeške bolezni, druga iz božje »spremembe« (exallages) (Phdr. 265a) običajnega zakonitega stanja. Ta sprememba je premaknjenost v smislu zapuščanja, dviganja ven iz običajnosti. Deli se po štirih bogovih v štiri dele. Mantika, preroška, prihaja od Apolona, telestika, posvetitvena, od Dioniza, pesniška od Muz ter ljubezenska, erotična, od Erosa: premaknjenost filozofije. Tisto, kar spravlja človeka iz sebe in ga prevzame, je nek bog. V tej prevzetosti človek ni več pri sebi, ampak je vznesen in navdan z božjim ientheos). Entuziazem kot seganje v presežno ni le zamaknjenost vidcev ali zanesenost koribantov, ampak tudi navdahnjenost in navdušenost pesnikov. Navdušenost (katokoche) z Muzami omamlja dušo v petju in pesmih. »Kdor pa se brez te blaznosti (manije) Muz znajde pred vrati pesništva in meni, da bi lahko samo z umetnostjo (techne) postal pesnik (poietes), tak je sam, in tudi njegovo preudarno pesništvo, zasenčen od tistega ta blaznega.« (Phdr. 245a) Kdor jemlje torej pesništvo kot rokodelstvo, ki se ga da naučiti, ne da bi se mu odprto uho, ostaja pred vrati in v tej senci ne more s svojimi umetnijami ničesar pokazati, spraviti na dan. Luč, v kateri se vse kaže, prihaja namreč ravno od bogov in v udarjenosti z njimi.
To preobračanje v Platonovi šali s pesniki vrača k njegovemu zgodnjemu dialog Ion, v katerem Sokrat s svojimi vprašanji od slavnega rapsoda izvabi priznanje, da njegova interpretacija Homerja ni ne umetnost ne znanje {techne kai episteme, Ion 532a si.). Ionov dar, da izvrstno govori o Homerju ni umetnost, ampak kot neka božja moč (theia dynamis), ki te vzgiblje tako kot magnet železo. Magnet, ne le da sam privlači železne prstane, temveč podeljuje tudi njim moč, da delujejo podobno kot magnet in privlačijo druge prstane. Tako se naredi včasih kar cela veriga železnih obročkov, ki vise drug od drugega; in vsi
" Fink, »Vom Wesen des Enthusiasmus«, v: Zeit und Leben im Geiste des Ganzen, Freiburg i Br 1947 (9-32), s.9.	s ■ •
dobivajo moč od istega kamna. Prav tako tudi Muza najprej sama navdihne pesnike, ti pa potem navdihujejo druge. Vsi dobri pesniki ustvarjajo vsa ta prelepa dela, ne iz umetnosti, ampak iz božjega navdiha (entheoi) in ko jih zanese navdušenje (katechomenoi). Dobri pesniki torej ne pesnijo, ker se spoznajo na umetnost, ker »obvladajo tehniko«. Pesnik je rahla in lahkotna stvar, krilata in sveta, in ne more pesniti, dokler poln boga ne izgubi pameti in se mu v tej zmaknjenosti svet ne premakne v čudež. Njegove pesmi niso pesniška umetnost, ampak božje poslanje {theia moira). Ne govori iz sebe, ampak govori iz njega bog (tako kot v oraklju). Pesniki niso nič drugega kot glasniki {her-menes) bogov. Kot je pesnik samo glasnik svojega boga, ki ga je prevzel s svojo premočjo, tako je to rapsod za svojega pesnika. Na ta način imamo celo verigo navdušencev, ki visi na božanstvu, vse dol do prevzetih množic poslušalcev, ki so do globin pretreseni {ekplexes, Ion 535b) - vrženi iz sebe in mislijo, da sami doživljajo to, kar poslušajo. Tako obrača bog po vseh teh posrednikih človekovo dušo, kamor hoče.
Ali ta pogovor o entuziazmu sam postaja entuziastičen? Ali ironičen? Kakšna je sploh razlika med entuziazmom in ironijo? Zdi se, seveda, da bi bila ironija 8 kot sokratski preizkus s posmehom, ki pesništvu in vsemu drugemu (vključno z bogovi?) odvzame njegovo resnost in resničnost, pravo nasprotje entuziazma. Sokratov pogovor z Ionom ne razkrije le nevednosti rapsoda; pesnik sam ne ve nič bolje kot njegov rapsod, kaj sploh govori, ko ve o vsem toliko lepega povedati. To lepo vedenje je dar boginj in druži bogove in ljudi v svetu starega pesništva. Božje vedenje ne more pasti v nevednost. Ali pač? Ali prihaja v ironiji morda prvenstveno prav to na dan? Drugače: aH ni morda prav v tem preobračanju vsa ironija?
Pesnik ne govori iz sebe, ampak ko je iz sebe. V njegovem govoru se razodeva nekaj, kar ni od njega, temveč ga popolnoma presega in prevzema. Božansko ga srečuje v popolni odsotnosti, neprisebnosti. Si ga sposodi. Torej ni vprašanje le, ali se tako božje razodevanje v človeškem govoru ne ravno odene, pač pa, kako božja vest sploh sega v to popolno neovedenost? Kako to »pretvarjanje«, »preobračanje« in »potajitev« (eironeia) neskritosti v skrito, svitanja v mra-čitev, vedenja v nevedno sploh razumeti?
Bistvo pesniškega entuziazma je, da odseva vse, kakor se že prikazuje, ne da bi v tem vedel za celoto (Ion 53Ic, prim. Ap. 22b-c). Ironija pesniškega entuziazma, ki ve govoriti o vsem, ne da bi vedel, kaj sploh govori, pravzaprav - ki
ravno iz najglobljega nevedenja to ve in ima toliko lepega za povedati, ni v posmehovanju nekemu sprenevedanju. Sprenevedanje pesniškega razkrivanja, ki ve, ko nič ne ve, ima svoj veliki preobrat v sprenevedanju Sokratovega vpraševanja, ki ve le, da nič ne ve.' V vedoči nevednosti, ki je ravno vprašanje.
Čeprav se zdi, da pesnike njihovo nevprašljivo govorjenje o vsem druži s sofi-stično prosvetljevalsko vnemo, pa to pesniško vedenje v nevednosti odpira drugo možnost ironije. Da nevedenje ni možno brez vnaprejšnjega vedenja.® Pesnik ne vara tako kot sofist z namišljeno vsevednostjo, hoče le odsevati svet v njegovi lepoti, v prehajanju iz nebivanja v bivanje (prav to tudi je poiesis, Smp. 205b). Celota sveta, kakor se vsakokrat razgrinja, ga srečuje v entu-ziazmu, tj. ne da bi vedel zanjo kot celoto. Sijaj, v katerem se vse kaže, ga prevzema in napolnjuje kot božja premoč. Ključno vprašanje je zdaj, kako lahko pride entuziazem v filozofijo.
Potem ko Platon v Fajdru opiše pot duše, ki sledi bogovom do »nadnebnega kraja« (Phdr. 247c), ki ga ni opeval še noben pesnik, se vrne k »četrti maniji« (249d), k erotični premaknjenosti filozofije. Tako kot pesništvo je tudi filozofija neka udarjenost z lepim, toda drugačna. Lepo v duši prebudi ljubezen. V zaljubljenosti prevzame dušo (tako kot v vsaki maniji) neka premoč, ki jo vleče stran od tega, s čimer je običajno skupaj, v bližino daljnega. To neustavljivo hrepenenje, nekakšno prekipevajoče pogrešanje, domotožje sredi najdomač-nejšega, ki dušo napolni v erotični ljubezni, je ponovno spominjanje na bližino izvora. Ko človek vidi kaj lepega, ga to spomni na ono lepoto in hoče samo še kvišku. Od lepih teles, lepote duš in miselnega sveta se bo obrnil na široko morje lepote; ko bo tako izobražen v ljubezenskih rečeh in se bo naučil v pravem redu stopnjema opazovati »to lepo«, bo tik pred ciljem »nenadoma ugledal lepoto prečudne narave« {exaiphnes katopsetai ti thaumaston ten phy-sin kalon, Smp. 210d-e). To je »najplemenitejša navdahnjenost« {enthousia-seon ariste, Phdr. 249e).
Iz tega, kar je tu razsuto v mnogem, se je težko spomniti, kaj je tam zbrano v eno. Ko pa duša vidi kaj podobnega, kar jo spomni, osupne in je vsa iz sebe. To stanje se imenuje Eros. V erotičnem entuziazmu nima duša nikjer več obstanka.
' o tem: Hermann Gundert, »Enthusiasmus und logos bei Platon«, s. 30 si. ^ Ne le pesniško nadaqen, ampak tudi človek dokse se vselej prehiteva in stopa pred samega sebe s tem, da vedno že pozna to, kar išče, da nosi latentno v sebi tisto nepozabno.
vse jo namreč spominja samo še na tisto, kar jo je prevzelo in ji daje delež drugje. Imeti delež (methexis) drugje, v drugem, je bistvo erotičnega odnosa.
V	tej premaknjenosti, ko se strese v spominjanju, na tem svetu nenadoma prepozna odsvit one svetline, se znajde zunaj sebe in ne ve več, kaj ji je. Po pomoč se zateka k izkušanju lepega. Lepo je namreč tisto, kar najbolj sije ven (ekphanestaton), kar je najbolj neskrito, najrazumljivejše. Iz samoodtegovanja in samoskrivanja dojeto kazanje kot to sijajno. Izkušanje lepote je odpiranje za razumevanje, je pripravljenost na to, da jo v odsevu zadene neskritost sama. Od bliska lepega zadeta duša izstopi, se izključi iz sveta kot norec, da je napolnjen z božjim {enthousiazon).
Te »težave s spominom« so ravno nasprotje tistega znanega strahu pred pozabljanjem, iz katerega vse zapisujemo; zahtevajo namreč prav »pogum za pozabo«, ki šele ustvarja spomin. To, kar naj se tu pozabi, je pozaba sama kot razsipanje in razsutost v raznolikosti, ki nas obdaja in zasipa. Filozofska pre-maknjenost je, tako kot pesniška, torej najprej neka pozaba, vendar kakšna?^
V	pesniški pozabi se duša sama prepusti igri lepega kazanja in prikazovanja (»fantaziji«), v filozofski pa vse to kazanje s svojim leskom samo kaže, spo-
10 minja, speljuje v eno, v čemer se ves ta lesk vidnega zbira in iz česar ponovno izvira ter se razliva in potem odseva v vsem, kar na ta način stopa iz teme in se pokaže. Filozofsko spominjanje je pozaba sveta, v katerem je človek nastanjen, v mišljenju na to, iz česar se to svetenje samo jemlje. Anamnesis je najprej dojetje te razlike.
V	filozofskem entuziazmu se božji glas ne izgublja v človeški govorici kot v blodnjavem migljanju, ampak je prav govor, razumevajoči logos to, v čemer naj bi se človek srečeval z božjim. Razumevajoči govor je sredina, v kateri je umeščen človek, vendar šele tako, da gre ven iz človeškega. Sredina, ki ohrani in drži razliko, kot nekaj, kar je vmes. Spominjanje, ki kot ljubezenska obsedenost, kot bližanje v oddaljevanju, premakne dušo in jo odmakne od tega, s čimer je sicer zbližana (ne da bi ji karkoli še prišlo blizu), ni pritegnitev nečesa, kar je medtem ušlo v pozabo, ampak ekstaza, dvig v nebo. Šele ta dvig v
' Po Heziodu (Theog. 55) Muze, hčerke Mnemosyne, spomina, skrbi, misli na kaj, ki je sama hči Neba in Zemlje, prinašajo »pozabo težav in počitek od skrbi«, ko plešejo okrog izvira. V delavnik prinašajo praznovanje kot obhajanje spomina, v katerem se družita Nebo in Zemlja. Tisto, kar Muze dajejo, s čimer navdajajo pesnika, tudi pri Homerju ni nič drugega kot spomin, spominjanje tega, »kar so same videle in zato vedo« (v izvornem smislu gr. eidenai). Bruno Sneli, »Mnemosyne in der frühgriechischen Dichtung«, Archiv für Begriffsgeschichte 19, 1964, s.l9 sl.
nedoumljivo odpre razumevanje in podeljuje človeškemu govoru smisel tega »razumeti se«. Lepota prevzame dušo in vzame besede, a iz nje ljubezen odpira razumevanje. V razumevanju smo vedno drugi in spremenjeni, vse znano je brez moči. Drugače ni mogoče odpreti novega prizorišča razumevanja, samo ta očaranostjo. Koren logosa]Q v mitski moči Erosa.
Sredina, vmesje, v kateri se zadržuje človek (kot ta, ki ga bistveno opredeljuje Eros), je med {metaxy) popolno nevednostjo (amathia) in modrostjo (sophia), kot vedežuje Diotima Sokratu (Smp. 202 si.). Pravilno meniti (ortha doxazeini ne da bi mogli navesti razloge {logon dounai), ni vednost {epistasthai) - vedenja ne more biti brez razlogov (alogon) - niti nevednost {amathia)} Eros sam je nekaj srednjega, nekaj med {metaxy) (Smp. 202b.). Ni ne bog ne umrljivi človek, ampak posrednik; vzdržuje zvezo, prenaša in tolmači bogovom človeške molitve in daritve, ljudem pa božje odgovore in zapovedi. Tako odpira sredino razumevanja med polno modrostjo bogov in nepredirno nevednostjo. Ta sredina je sicer tisto pravo človeško, a se kot taka, kot to vmesje razpne šele s tem, kar se napne ven iz človeške samozadostnosti in jo sprevrača, ko z demoničnemu lastno dynamis druži smrtno in nesmrtno.
Alkibiades tako govori o »norosti filozofije« {philosophou manias, Smp. 218b), ki sprevrača vse, kar sicer velja med ljudmi. Alkibiades sicer pravi tudi, da ga je logos filozofije spravil do tega, da ne ve več, kaj govori in počne. Sokrat ga je zgolj z govorom tako prevzel, da je kot zadet in urečen. Logos je sicer tisto skupno ljudem, a ravno v tej skupnosti in njenih rabah pozabljeno. Šele ko se v erotičnem entuziazmu filozofije pozaba preobrne v spomin in gre to, kar ljudje običajno pomnijo, v pozabo, seže do tistega, kar daje razumeti.' Spominjanje v
» Kako razumeti to »vednost v nevednosti«, nas morda spomni mesto iz Menona (85 c-e): »V ne-vedočem {ouk eidoti) so o tem, česar ne ve, kljub temu resnična mnenja {aletheis doxai)? - Tako kaže ... Ne da bi ga kdo učil torej, ampak le z izpraševanjem (erotesantos) bo znal in bo izvlekel znanje (epufeme) samo iz samega sebe? - Da. - To, iz sebe izvleči znanje, mar to ne pomeni spomniti se (anamimneskesthai)!«
In naprej (97e-98a): »Kajti resnična mnenja, dokler se obdržijo, so lepa reč in delajo vse dobro. Dolgo časa se tudi nočejo obdržati, ampak pobegnejo iz duše ljudi tako, da niso veliko vredna, dokler se ne privežejo z razlogi {logismo). To pa je, moj Menon, spominjanje {anamnesis), kot smo prej soglasno ugotovili. Ko pa se privežejo, postanejo najprej vedenje in potem tudi stalna. Zato je vedenje častnejše kot pravilno mnenje in se razlikuje vedenje od pravilnega mnenja po vezi.« ' Filozofskega govora - tako kot pesniškega - ni brez entuziazma, brez božanskega ukinjanja običajno urejenega stanja (Phdr. 265a). Toda tudi sofistični govor prepričuje tako, da sprevrača običajno mnenje. (O tem prim. Andrina Komel, »O prepričljivosti govora«, Phainomena 15-16, 1996.) Prav zato je tudi govorništvo neka posebna vrsta manije, manija prepričevanja (Phdr. 260a)!
tem smislu nikoli ne »prinaša nazaj« že znanega (tistega nadnebnega kraja ni opeval noben pesnik doslej, Phdr. 247c), a si ga tudi ne kar »spomni«, temveč mu predhodi (kot vnaprejšnje tega »vedno že znanega«). Spominjanje je sledenje v nadnebno, kije nad ljudmi in nad bogovi in iz katerega se odpre vmesje, v katerem se mora posrednik najprej sam nastaniti. Zaradi tega odhajanje od tu tja šele ustanavlja ostajanje.
V Ionu so pesniki imenovani hermenes (534e) bogov, ki se jim po »božji uso-jenosti« {theia moira) neposredno resnično razodeva, a jih hkrati zaseže in drži v božji obsedenosti odvisne od tega samorazodevanja, »brez uma« {aneu nou, Menon 99b). V Simpoziju posredi Eros. Z njim se ponuja neka druga možnost zedinjenja - filozofija kot erotična hermenevtika. Sokrat ga v pogovoru z Dio-timo iz Mantineje razume kot tisto vmesje, ki šele odpira sredino, v kateri je vmeščen človek (kot ta, ki ga med čisto nevednostjo in božansko modrostjo zadeva resnica, 202). Eros je tu, tako se morda najprej zdi, skrajšan v pol boga, pol človeka, ki je pol lep, pol grd (vendar ne v nečem lep, v drugem grd, zdaj lep, potem grd, temveč oboje hkrati in ravno v tej ambivalentnosti - demo-ničen): grd v pogrešanju lepote, lep v opitosti z njo; pravzaprav človek v svoji 1 2 demonski izmeščenosti, premaknjenosti. Sokrat. In v tem res vstopi AUdbiades, ki v svoji pijanosti in kljub odsotnosti (ali pa prav v njej) v Erosu prepozna Sokrata.
Ta, ki je po sredi in v tej posrednosti (ko se v spominjanju zavihti čez sedanjost) razume predhodno prihodnjega ter tako šele odpira sredino človeškega, je torej filo-zof, Eros. V pogovoru z Diotimo je Eros v svoji demonični vmesnosti med nevednostjo in modrostjo, ki ve za nevednost in v neprehodnem najde skozi, predstavljen kot philosophos (Smp. 203d, 204e), kot tisto vnaprejšnje vsake filozofije. (Medtem ko Sokrat nastopa kot ta, ki je sam posvečen v erotične zadeve, da bi z močjo Erosa urekel druge.) Pogrešanje, neutešljiva žeja, plo-dilna sla po lepem (po tem prihajanju na dan, sijanju) privede do lepote, ki »najprej vedno (aei) je in ne nastaja in ne prehaja, ne narašča in ne pojema, ni v enem lepa, v drugem grda, ne zdaj lepa, potem grda, tudi ne v primerjavi s tem lepa, z onim grda ali ponekod lepa, drugod grda ... ni nekaj, kar biva v čem drugem, v posameznem živem bitju ali na zemlji ali na nebu, temveč kot
Vendar pa je ta manija brez božjega navdiha; njena prepričljivost je stvar spretnega rokodelstva, manipulacije. Utegne se sicer zdeti, in se tudi zdi, da jo s filozofijo druži prav preudarni človeški govor. Toda v filozofski premaknjenosti se zdaj pokaže, da ta preudarnost, ki sicer odlikuje človeški govor, izhaja iz udarjenosti z božjim, ki edina lahko pretrga skrito pozabe.
na in za in v sebi sami večno povsod enako bivajoče, vse druge lepe stvari pa imajo na njej delež ...« (Smp. 211a-b). Lepota sama je ta predhodna razkle-njenost sveta: ker daje lesk in tako dopušča, da se stvari pokažejo, a prav v tem vnaprej zakriva možnost, da bi presojali o njej kot (nečem) lepem.
Človek ni smrten samo na koncu, ampak stalno prehaja. Kako lahko kot smrtnik kljub temu je? Izroča se prihajajočemu. Eros ni le ljubezen do lepega, ampak do ploditve in porajanja v lepem (Smp. 206e), spravljanja iz sence na dan in njegov sijaj, kar je za umrljivo bitje nekaj neminljivega in večnega - da se v svojem času dotakne večnega. Eros, ta nesmrtnost umrljivih, je ustvarjanje spomina, ne le v ohranjanju pokolenja, marveč tudi kot ohranjanje znanja: »premišljevanje ustvarja, vdeluje namesto ugaslega spomina novega« (Smp. 208a).'o Erotična premaknjenost med izmaknjenostjo, odhajanjem {exodos) pozabe {lethe) in premišljujočim pričakovanjem, skrbjo, zadrževanjem (melete) ustvarja: vdeluje, vstavlja, vdeva (empoiousa) to sredino. Premaknjenost, ki v tem tu prepoznava in misli na tisto tam, tisto, kar je v vsem tem nenehnem prihajanju vedno že predhodno.
Sredina, v kateri se giblje človek, ni v neki ukoreninjenosti v svojem, ampak 13 ravno iz izvrženosti v mišljenju na tisto izvorno predhajanje (ki se v spominu šele zbira in še zadržuje). Filozofski govor tako privede (pametnega) človeka do tega, da ne ve več, kaj govori. Ta nevednost ne zajame le AJkibiadesa, ki je kot od pika kače zadet, ampak nosi, kot vemo, prav Sokrata. »Ti pa res nisi neumen, ljubi Alkibiades, če me imaš za tako moč« (Smp. 218d-e), mu opo-nese Sokrat. Odpiranje sredine (spo)razumevanja v filozofiji je neko preob-račanje, ki vpenja in sklepa to, kar gre skupaj le z odporom in se druži le v prevzetosti. Tako je Sokrat sam zunaj Silen, od znotraj poln trezne vzdržnosti
Scheler, Liebe und Erkenntnis, Francke Verlag Bern/München 1955, je v zvezi s tem prepričan daje ljubezen pri Platonu zgolj vrsto ohranjujoča, ne pa vzpon in ustvarjanje vrste; da ni koncipirana prospektivno, ampak retrospektivno - kot hrepenenje po nekem starem stadiju (neločenosti) ..., kot je pač ponovno spominjanje zgolj reprodukcija predstav, ...
Scheler celo meni, da »to kaže jasno njegov povsem romanticističen nauk o ljubezenskem hrepenenju duše po ponovnem zrenju preeksistentnega idejnega sveta (str. 15-16). Kar se tiče prvonavedenega, nam mesto v Simpoziju govori ravno nasprotno: »Kar imenujemo namreč premišljevanje (melete), ni nič drugega kot odhajanje znanja (episteme). Pozaba (lethe) je odhajanje (exodos) znanja, premišljevanje pa vdela (empoieo) namesto tega, kar je odšlo, spomin m tako ohrani znanje, da se zdi, kot bi bilo isto.« (S. 208.) Tako se ohranja vse umrljivo - samo zdi se isto.
Kar se tiče drugega dela navedka, prav tako.
(Smp. 217d). Tudi njegovi govori so kot Sileni, ki se dajo odpreti - navzven zmeraj ponavlja ene in iste reči z istimi besedami, navznoter je božanski. Ravno s tem znamenitim ponavljanjem istega, prav v tej monotonosti se razumevajoči logos filozofije neha vrteti v izrekljivem in nenadoma kroži okrog neizrekljivega; priteguje ga predhodno razprostiranje prisotnega, ki se v tej razpo-tegnjenosti vedno že odtegne v odsotnost. S tem ponavljanjem ne izreka že slišanega, temveč trga pozabo kot bi razpihal iskro v pepelu. »Iz intenzivnega ljubezenskega občevanja, ki nastaja v okrožju stvari same in skupnega življenja se v duši iznenada porodi luč, kot preskoči iskra in se potem naprej že hrani sama s seboj.« (Ep.VII, 341c-d.)
Eros filozofije je spominjanje. Bližanje daljnega. Ki šele v oddaljenosti približuje in daje razumeti. Hkrati pa prav to odmikanje spravlja iz sebe. Brez božanske premaknjenosti zapada govor samopozabi, izgublja bližino, ne daje več ničesar razumeti, ne posreduje in ne pritegne nikogar več v svojo sredino. Ta ostaja v odhajanju; je ustaljenost, stalnost, zbranost v nenehnosti odhajanja. Sledenje v izvor kot ponovno spominjanje na tisto, kar predhodi.
14 Če v Simpoziju teče pogovor o Erosu kot odpiranju tistega vmesnega kraja, ki bistveno določa prebivanje človeka, pa se v Fajdru govori o vznesenosti prek in onkraj." V prevzetosti z Erosom je človek, filozof (torej ta, ki ljubi in ljubeče »misli na«, »se spominja« ljubega mu) tako poln boga, da je le še napol človeški, komaj še v človeškem in že ves v božjem, ki ga prevzema. Erotični entuziazem je manija posebne vrste. Eros priteguje v tisto, kar se kot tako odteguje in se ohranja v tem neskončnem bližanju in odtegovanju. Paradoksalna bližina, ki jo omogoča odsotnost. Navdihuje ga zadrževanje pri lepem kot čakanje na vdor iz izvora, da v skritosti pozabe zadene neskritost nepozabnega, »resnice«. V tej zadetosti pusti človek vse, s čimer se običajno zamuja in začne krožiti samo še okrog tega, kar tako udarja ven. Kroženje okrog lepega
" Hartmut Buchner, Eros und Sein. Eroerterungen zu Piatons Symposion, Bonn 1965, s. 8 sl., si zastavlja vprašanje, ali je Eros tisto vnaprejšnje (Platonove) filozofije (v mitu o Erosovem rojstvu je predstavljen kot philosophos, Smp. 203d, 204b) ali je sam določen s to filozofijo in njenimi idejami; v Simpoziju je dialektika temeljna poteza Erosa, v Fajdru je Bros sam dialektično razvit, enkrat je razumljen kot metaxy, syndesmos, dialektikos med smrtnimi in nesmrtnimi, drugič pa zgolj kot sredstvo smrtnih za doseganje nesmrtnih, vendar zopet tako, da je Eros sam ta izhod v brezizhodnosti (med Porosom in Penio-Aporijo), to sledenje bogovom v nadnebno, in daje človek pri Platonu po svojem bistvu iz začetka ven določen z Erosom ter iz tega bistvenega kraja metaxy, kjer vlada Eros.
pripelje ük pred cilj (Smp. 211b). To božje samo in kot tako ni izrekljivo v nobenem logosu, hkrati pa prihaja vmes prav v logosu. V luči božjega postaja vsak govor dvoumen, dvogovor in prav s tem (ko pušča, da prihaja nekaj vmes daje nekaj posredi, in se tako rekoč razdvoji v drugo) šele postane - filozofski' Sam Sokratov govor o Erosu je tako dvojen, enkrat proti, enkrat za, enkrat graja, potem hvali; oba govora pa označujeta blaznost v nas kot eno samo a jo en govor imenuje tako, drugi drugače. Kot »dialektično« razdruževanje pa spet zdruzevanje, eno in hkrati mnogotero, prisotno in hkrati odsotno. Ta dialektika sama je Eros, demonično vmesje. In taka je tudi z njim določena narava človeka. Obsedenost z božjim, entuziazem, primakne »velike reči«, ki se z ironijo sprevrzejo, potajijo v človeški (dvo)govor. šele to sprevračanje, obračan e naokrog,^ tako da eno preide v drugo, nasprotno, odpre in vpne sredino kot navzknzje pomanjkanja in preobilja, prelamljanja neskončnega v končno in jo drzi v napetosti. Tako se Simpozij končuje s tem, da Alkibiades govori o treznosti Sokrat o pijanosti, in ko se že dani, buden dopoveduje spečim kako tragedija m komedija pripadata enemu in istemu (Smp. 223d).
Ah je zdaj že videti, kaj je tu po sredi? Kaj prihaja v filozofski premaknjenosti vmes? &,maj kaj. V Ionu so pesniki glasniki bogov, ki v muzičnem navdušenju in navdihu stopijo 12 sebe in se izločijo iz človeške skupnosti, da bi vstopili kot sh med bogove in ljudi. V Simpoziju filozof v erotičnem pogovoru odpira sredino razumevanja tako, da v ponovnem spominjanju sega v to predhodno Bogovi so to, kar človek, kljub svoji sicer osupljivi in včasih že kar strašljivi podjetnosti, ne more obvladati; lahko ga samo prevzame. Grkom so se prikazovali kot svetlost, v kateri se vse kaže in je vidno in ki tudi lahko nenadoma vse »postavi v drugo luč« ter daje tako v pretresenosti in premaknjenosti razumeti. Prav v taki osuplosti in premaknjenosti sega človek v tisto premočno- ne s prevzetnostjo lastne moči, temveč v prevzetosti. V Fajdmsu so bogovi imenovani spremljevalci in vodniki človeške duše. Duša v prevzetosti sledi bogovom ven: iz sebe, iz svoje sredine, iz svojega zemeljskega bivališča, naposled
icinZ'^l'""^?	entuziastičnega zanosa je morda tudi neka »stara zgodba«
ta pnpoveduje da sta svoj čas tetanovala Apolon in Marsias, kdo bolje igra na svoje Mlo Zmagal je Apolon, vendar šele potem, ko je v svoji božansld pretvari predlagfl Mu^r datj, ta na obrnjen tnst^ment. Sam je liro lahko obrnil in igral, Marsias na obrnjeno piščal ni mogel zato
sprevračanje. Medtem ko v neta drugi zgodbi (o Apolonu in Dafne) Apolon, ki vselej prihaja z v trenutku, ko se ga bog dotakne, se preobrne (v nekaj drugega).
16
-	ven iz samega neba. Iz te skrajne odprtosti izhaja - tako se dozdeva - ta svetlina neba samega in nebesnih, v kateri se vse, kar je na zemlji m nje temnem ozadju, kaže. Se razpira svet (kot razprti, razprostrti skladni red svetnih stvari).
-	Tako, da se sama vnaprej zastre.
V filozofski ljubezni deluje Zevs (Phdr. 255d). Tako kot Zevs opredeljuje s sabo vse druge bogove, se v filozofski ljubezni najizraziteje kaze, kaj je. Tisto, kar v filozofskem entuziazmu zadene človeka, je božje kot tako, božanskost božanskega - kot blisk, ki razpara temo, udari skozi skritost neskritost sama. V razumevanju, ki se v tej premaknjenosti odpre, ne zašije le vse znano v novi luči ampak je po sredi tisto razkrivajoče luči same. Novo prizorišče razumevanja kot razkritost bivajočega se odpre, ko pride vmes predhodna odprtost kot taka Logos, ki je sicer skupen vsem, ni zmožen prebiti pozabe {lethe), ce duša ni že ob rojstvu ohranila vnaprejšnje pripravljenosti na to, dajo v odsevu zadene »resnica« {aletheia neskrito - nepozabna) sama m jo potegne v neumorno približevanje.
Vrnimo se torej še enkrat k tistemu »toposu« (Phdr. 246e si.), h kateremu sledi duša (z nadčloveškim naprezanjem) bogovom samim, ko gredo k obedu. Pot k temu »najskrajnejšemu kraju«, kjer se hranijo in od katerega živijo bogovi, je podvig duše iz njenega zemeljskega kraja in nanj vezane končnosti v neko (predhodno) odprtost in »nesmrtnost«. »Kajti takoimenovani nesmrtni se sicef, brž ko pridejo na najskrajnejši rob, obrnejo ven in tako obstanejo na hrbtu neba in m nastanjene jih potegne, zasuče preobrat s seboj naprej, naokrog m vidijo, kar je zunaj neba tou ouranou).« (Phdr. 2471>^.) V tej skrajm izpostavljenosti se nebo odpre in preobrne. Uranosic ravno ta odprtost in povnanjenost sveta samega kot umikajočega se dajanja prostora in mesta vsemu. Tega »nadnebnega kraja« {hyperouranion topon) ni še opeval noben pesnik, mti ga, po Platonovem mnenju, ne bo noben opeval tako, kakor se spodobi. Ce ze o čem potem se mora namreč prav o tej skrajni povnanjenosti m obrnjenosti navzven govoriti »po resnici« (jjeri aletheias), po in zunaj skritosti. »Brezbarvno in brezobUčno in neoprijemljivo bivajočno bivajočo bit« {achrematos te kai aschematistos kai anaphes ousia ontos ousa) more uvideti samo um z »resničnim znanjem« {aletheous episteme, ibid.). Od tega živijo bogovi (božanska dianoia se hrani z nepomešanim umom in znanjem); izmed drugih dus
o tem prim, K. Held, .Svet, praznina, narava«, v: Fenomenološki spisi (s. 109-129), Phainomena. Ljubljana 1998, s. 116 si.
pa tista, ki najbolje sledi bogu in mu postane podobna {hepomene kai eikas-mene), lahko dviga glavo kmiarja v zunanji kraj in se prepusti kroženju. (Phdr. 248a.) Od tod tudi njena velika vnema in resnost, da bi »videla poljane ne-skritosti« {to aletheias ideinpedion, ibid. b). S te poljane dobiva najplemenitejši del duše hrano.
Ta »hipemebesni«, »prenebesni« kraj je neki »skrajni kraj«, »prekraj«, ki se v preobratu obrne »onkraj«. Prek skritosti, pozabe, zabitosti kot izpostavljenost v krog odprtosti in kroženja v tej izprtosti. Izpostavljenost v to neskrito nepozabno je, kot tako, odmik (skritosti, zabitosti, pomešanosti vsega v pozabi), ki sam po sebi daje duši krila. A v tem bližanju daljnemu se to obrne naokrog, da bi v tem krogu vse dobilo izgled. Izkroženje v drugo, v onkrog, onkrajnost kot razprostrtje kraja. Tisto, kar v filozofski maniji prevzame dušo, je vnaprejšnji blesk »resnice«, ki šele odpre krog vidnega ter odseva v vsem, kar je, tako da se v tem odsevu sam zopet potaji.
Duša, ki ni nikoli videla neskritosti (idousa ten aletheian, 249 b), ne more nikoli prevzeti (človeške) »podobe {schema), kajti človek mora dojeti po eidosu rečeno, katero izhaja kot eno iz mnogih po umu {logismo) pojmljenih zaznav {xynairoumenon)«. (249 c.) In to je »ponovno spominjanje« {anamnesis) na vse tisto, kar je naša duša nekoč videla, ko je v spremstvu {symporeuomai) boga prezrla to, o čemer zdaj pravimo da je, in dvigovala glavo k temu on ontos. Iz tega se upravičeno okriljuje le filozofova dianoia, kajti ona je vedno s spominjanjem {mneme) kohkor le mogoče pri onih »za vedno«-»vsakokrat« {ekeinois aei esti), pri katerih nahajajoči se bog je ravno zaradi tega božanski {pros hoisper theos on theios estin).
Filozofsko mišljenje in premišljevanje je »mišljenje na«, spominjanje kot ljubeče vdelovanje sredine med tem vedno-vsakokrat, ki v neenakosti druži bogove in ljudi. Večnost se povrača v ponovnem spominjanju človeka v njegovem prehajanju in stalnem obhajanju bogov. Večnost je to, kar dela bogove za bogove, pri čemer se hrani božanskost bogov. Kraj, kjer se hranijo bogovi, je v skrajni odprtosti ven in onkraj (sleherne notranjosti, vase zaprtosti, ujetosti med stvari, potegnjenosti vase in v »svojo sredino«). Entuziazem kot prevzetost z božjim človeka iztiri iz njegovega okrožja končnosti v to skrajno izpostavljenost. V tej premaknjenosti se odmaknjenost v skrito, v pozabo umakne in se utrne večnost. Večnost udari v trenutku kot blisk v temo. V tem poblisku se obrne in zasuče onkrog vidnega. - »Ko se na najskrajnejšem robu neba obrnejo
18
navzven in obstanejo, jih tako ostajajoče, v tej ustaljenosti in stalnosti potegne preobrat naprej naokrog in vidijo, kar je na zunanji strani neba.«
Filozofija je ekstremna postavitev človeka, v njej se izpostavi, da človek nima obstanka pri sebi, ampak zunaj (in da brez tega obstanka na vrhu neba ni ustaljenosti človeškega), v razmerju do prebliska večnosti, da je človek to razmerje samo že v samem sebi. Da je ravno v tej skrajni izpostavljenosti vstavljen med eno in drugo v to razliko. Ta, ki se v dvoumnosti tega aei, v trenutku med vedno in vsakokrat srečuje z božjim. Bistvo entuziazma je bhžati se bogu, postati bogu podoben {homoiosis), kolikor je to človeku mogoče: preko podobnega. »Ko vidijo kaj podobnega {homoioma) onemu, postanejo trčeni in se nimajo več v oblasti, kaj pa jih je pravzaprav srečalo, tega ne vedo ...« Ta, ki se tako »vzdrži človeških stremljenj in obhaja z bogovi, ga ljudje izključijo kot premaknjenca, da pa je navdahnjen (enthousiazon), tega ljudje ne opazijo« (Phdr. 249 c-d, 250a). Bližanje nesmrtnemu človeka ravno šele odmeri kot smrtnika. Smisel tega izstopanja (»bega od tu tja«, »vaje v umiranju«, »rešitve spon in obrnitve duše«''') je posredovanje, zato je »prihajanje nazaj«, ki je najbolj poudarjeno" v Državi, ključno.
Zdi se, kot da Platonova misel odhajanja malodane povsem izrine misel o prihajanju. Čeprav je ponovno spominjanje v svoji ponovnosti in vračanju navezano na nujo pozabe in prihaja ravno v njej. »Prihajanje nazaj« v odmik, v skritost in nevid, ne le da noče stopiti v ospredje, temveč ga v njegovi brez-izglednosti sploh nič ne zadrži. Tvegali bomo pomisliti, daje to prihajanje v odmik, v vsej njegovi prezahtevnosti mislil Hölderlin in tako odprl najbolj daljnji premislek Platona, kar se jih je bilo mogoče nadejati, tisti pesniški iz začetka. V njem se najprej kaže, da je bilo dosedanje razumevanje Platona zgrešeno, celo pregrešno: »Verjamem, da bomo na koncu vsi rekli: sveti Platon, odpusti! Hudo so se (prvotno: smo se) pregrešili zoper Tebe!«'®
" Fajdon 64 a sL, Teatetos 176 ab, Država 500cd, 613 ab.
" Predvsem s Heideggrovo interpretacijo Prispodobe o votlini, Platonov nauk o resnici, Phainomena 2, 1991. O tem »prihajanju nazaj« govori Platon \ Državi na dva načina - v omenjeni prispodobi in v mitu o Eru, na koncu dialoga (o tem prim. Barbaric, Pogled, Trenutak, Bljesak, v: Sputa mišljenja s. 375^59, Demetra Zagreb 1997). " Iz osnutka predgovora k Hiperionu (II, 546).
(Hans-Dieter Jünger, Mnemosyne und die Musen: vom Sein des Erinnems bei Hölderlin, Würzburg 1993, V tej zvezi meni, da muzična poiesis za Platona ni posnemajoča »mimesis«, ampak »mne-mesis«, ter razlaga, da je njegova filozofija, brez katere da se Hölderlinovega mišljenja ne da
Ce se s Holderlinom odpira neka druga možnost, rahla in neuhojena, mišljenja na Platona, pa se po drugi strani zdi, da ne moremo in ne moremo mimo tistega v »postmetafizičm kritiki« utrjenega nezaupanja in preseganja, ki bi ga lahko strnili v vprašanje, mar ni Platonovo spominjanje ravno pozaba? V tem vprašanju se naša lastna današnjost potem najprej izkazuje kot »platonistična« V navidezm nesprejemljivosti Platonovih miselnih odločitev za današnjo rabo in okus kot prva izstopi nezmožnost prenašati to današnjost kot tako Kot v šali slabega spomina, da »ni dobro biti brez duše ob smrti«. Srž »prihajanja nazaj« za nas m, kako premisliti Platona iz »onstranstva idej« nazaj na »zemljo« (»Platonove ideje« ravno so način, kako »misliti nazaj«),'' ampak kako mishti (lastno) pozabo, znano nepoznanost in vanjo; »obrat proč«.
V »egiptovski pripovedki«, proti koncu dialoga Fajdros, govori Sokrat o pozabi spominjanja samega, ki se začne s Thevtovo iznajdbo črk. Postavlja nas pred vprašanje, ah v tej dobi pozabe v mnogoznanstvu in njegovih zabeležkah na koncu vendarle ostane kaj, kar se ne da pozabiti. Nekaj nepozabnega kar predhaja v vnaprejšnjosti znanega in se v njej potaji. A potem iz nje spravlja (vedno znova) v začudenje, osupne. Spominjanje kot izvorna »zavednost« kot IZ tistega muzičnega plesa ob izviru. Tako kot je samo spomin lahko hranil to nepozabno v pesmih, se je tudi to nepozabno lahko izvorno izkusilo le v spominu; zunaj spomina ni ničesar razen pozabe. Spominjanje v tem smislu ni spomin na preteklo, zgolj še »spomin« na izgubljene čase, ampak izkustvo nacin srečevanja odsotnega, daljnega, ki priklepa mišljenje na to, kar prihaja iz izvora m se v njem šele »ustanavlja« veličina časa. Tak spomin predhodi vsakemu videnju, ker šele odpira časovnost tega, »kar je, kar bo, ali je prei bilo« kot videc Kalhas v lUadi (1,70). Spominjanje na ta način torej ni reprodukcija preteklega v sedanjosti, ki naj bi nam pripadala, čeprav iz nje vse uhaja; pač pa
IZrf'	Mnemosininim Muzam - da je izvorno »muzična« in neposredno »naemo-
zmicna«, tj. anamnesUčna, prim. s. 11.).
SrSn'^^M '	V"	Hölderlin - Domovinski obrat«,
Novarevya 213^214 s,179 s!., k. stavek tz Hölderlinovih Pripomb k Antigoni, da Zevs »... stremljenje tz tega sveta v drugega obrača iz drugega sveta v ta (svet)« (5, 268, 10), pojasnjuje s stavkom->>Za^
ristnSoseg:	^^	-
B. Sneli (na že cit. inestu) spominjanje v zgr. pesništvu tolmači kot neko izvorno »zavedanje« »vest«, »zavednost« tako, da bi pomenilo npr. ».pozabiti boj'« toUko kot »,biti slabi' .strahopetec'«' ne pa morda »ne znaü zgodovine«.	^
20
je sedanjost ravno največja (samo)pozaba, ki lahko samo zaradi predhajanja spomina (kot predvida) lahko daje vtis tega vnaprej znanega m samoposebi razumljivega ali pa preide v ponovno spominjanje.
LITERATURA-.
Platon, Sämtliche Werke Griechich und Deutsch Vbersetung Fr. Schleiermachers, Hrsg. K Hülser Insel Verlag, Fr a. Main und Leipzig 1991, Fajdros (Phdr.), Ion (Ion). StmpoziJ (Smp.), Pisma
Alllmin, Beda, »Friedrich Hölderlin - Domovinski obrat«, Nova revija 213/214 (s. 179-196),
Ljubljana 2000.	,
Buchner, Hartmut, Eros und Sein. Eroertemngen zu Piatons Symposion, Bonn 19C.5_ Fink, Eugen, »Vom Weswn des Enthusiasmus«, v; Zeit im Geiste des Ganzen (s. 9-32), Freibuig i.
Gar^^iri-G., »Piaton in pesniki«, Nova revija 223/224 (s. 133-153), Ljubljana 2000 . Gundert, Hermann, »Enthusiasmus und logos bei Piaton«, Lexis 2, 1949.
Heidegger, Martin, P/flfo«ovnö«^ o reiraci, Phainomena 2, Ljubljana 1991.
Jünger, Hans-Dieter, Mnemosyne und die Musen: vom Sein des Erinnems bei Hölderlin, Wurzburg 1993.
Scheler, Max, LÄwn^i&fenn/nK, Bern/München 1955.
Snell, Bruno, »Mnemosyne in des frühgriechischen Dichtung«, Archiv fur Begnffsgeschichte 19, 1964.
Peter Trawny
APOLON IN ZAČETEK FILOZOFIJE
Pripombe k zasnovanju teorije pri Aristotelu*
»Sokratova usoda je tako pristno tragična.«^
Hegel
1. Uvod. Nous in theoria
21
Pomembni filozofih devetnajstega in dvajsetega stoletja so vsak po svoje prevzeli Platonovo^ in Aristotelovo'' misel, da filozofija začenja s thaumdzein, s
"Prispevek na simpoziju »Grška filozofija, Aristotelova Metafizika in Hermevtika«, ki so ga priredili Slovensko filozofsko društvo, Slovenska matica in Fenomenološko društvo v Ljubljani. ' »Das Schicksal des Sokrates ist so echt tragisch.« V: G. W. F. Hegel, Vorlesungen Uber die Geschichte der Philosophie 1.1 Predavanja o zgodovini filozofije. 1. del. Werke, zv. 18; G. W. F. Hegel, Auf der Grundlage der Werke von 1832-1845 neu edierte Ausgabe von Eva Moldenhauer und Karl Markus Michel, Frankfurt ob Majni, Suhrkamp 1969 (= Theorie-Werkausgabe), str. 514. ^ Podajamo le izbor: G. W. F. Hegel, Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie II, Werke 19, Str. 163; E. Husserl, Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die transzendentale Phänomenologie. Eine Einleitung in die phänomenologische Philosophie | Kriza evropskih znanosti in trans-cedentalna filozofija. Uvod v fenomenološko filozofijo, Hua VI, izd. Walter Biemel, Haag: Martinus Nijhoff 2/1962, str. 331; M: Scheler, Položaj človeka v kozmosu j Die Stellung des Menschen im Kosmos, Bonn: Bouvier 11/1988, str. 90 [prim. Nova revija 1998, prev. Borut Ošlaj]; Najnatančnejšo interpretacijo thaumdzein najdemo pri Martinu Heideggru, Grundfragen der Philosophie. Ausgewählte »Probleme« der »Logik« | Temeljna vprašanja filozofije. Izbrani 'problemi' 'logike'. Skupna izdaja, zv. 45, izd. Friedrich-Wilhelm von Herrmann, Frankfurt ob Majni, Vittorio Klostermann 1984.
čudenjem. Naše razpravljanje pa bo poskušalo ubrati drugo pot, uveljaviti nek drug začetek filozofije in ga - če je mogoče - spraviti na piano. Poskušali bomo prikazati, da pojavu čudenja predhodi dogodek, ki ga moramo imeti za pravo razprtje teorije.
V deseti knjigi Nikomahove etike, v knjigi, v kateri Aristotel uvede teorijo kot najvišjo evdaimonijo in s tem diferencira etično od političnega, govori filozof o svarilu (paramesis),^ ki pravi, da naj ljudje mislijo le na človeško, tj. smrtniki naj mislijo zgolj na smrtno. Brez dvoma se Aristotel tu sklicuje na stavek legendarnega pesnika Epiharma, ki ga navaja v svojih predavanjih o retoriki, ne da bi se vanj vsebinsko poglabljal.® Zagotovo pesnik sam ni instanca, ki izreka svarilo. Bržkone je starejšega porekla. Da naj bi smrtniki mislili le smrtno, ne pa nesmrtnega, izhaja iz reka, ki gaje bilo bojda mogoče prebrati na Apolonovem templju v Delfih: gnothi sautön, spoznaj samega sebe. Božji izrek ne terja egološke ali psihološke refleksije, temveč strogo napotuje na mejo, na diferenco med bogom, nesmrtnim, in človekom, smrtnikom. Zahteva, da je treba upoštevati mejo, je vstopila še v nek drug rek: meden dgan, ničesar preveč. Tudi ta ustavlja smrtnike, češ da naj preudarno ostajajo znotraj svojih 22 meja, upoštevajo mero, ki je najboljša (metron driston).'' Apelira nanje, da naj jih ne briga nesmrtno, temveč smrtno. V tem oziru gnothi sautön, meden dgan in metron driston upovedujejo isto.
Aristotel ugovarja svarilu, ko zoper božji poziv opogumlja, da živimo v skladu z najboljšim v nas {kata to krdtiston ton hen hautoi). Kaj to najboljše v nas je, Aristotel na tem mestu ne pojasni. Vseeno nas spravlja na njegovo sled, s tem ko nam sugerira nekaj neznanskega. Človek naj bi se - kolikor je to mogoče -
' Theaetetus, St. 155d. V: Platonis Opera recognovit brevique adnotatione critica instruxit loannes Burnet, Oxford: University Press 1955.
" Aristotelis Metaphysica recognovit brevique adnotatione critica instruxit W. Jaeger, Oxford: University Press 1978. A 2, 982b 12 isl.
' Prim. Aristotelis Ethica Nicomachea recognovit adnotatione critica instruxit I, Bywater, Oxford: University Press 1988, 1177b33 isl.
' Prim. Aristotelis, Rhetorik | Retorika, prevedel in izdal Gemot Krapinger, Stuttgart: Reclam 1999, 1394b 26. Prim.: H. Diels, Die Fragmente der Vorsokratiker, izd. Walther Kranz, zv. 1, ]8/Ziirich und Hildesheim: Weidmann 1989, DK 23 B 20: thnatä ehre tön thnatön, ouk athänata tön thnatdn phronein. »Es ist nötig, daß der Sterbliche Sterbliches, nicht Unsterbliches der Sterbliche bedenke.« Prim. Predsokratiki, izbral in prevedel Anton Sovre, SM 1946, Str. 80-82. Ker Sovre fragmenta ni prevedel v slovenščino, opozarjam tudi na zagrebško izdajo Dielsovih fragmentov iz leta 1983. ' Prim. Sedem modrih \ Die Sieben Weisen. In: H. Diels, Die Fragmente der Vorsokratiker, 2. zv., Berlin: Weidmann 4/1922, str. 213 isl. (D 73').
midil biti nesmrten (athanaUzein). Napor, da bi bili nesmrtni in da bi živeli v skladu z najboljšim v nas, sta isto.
Aristotel spregovori o možnosti ukvarjanja s »teorijo«.« Očitno je ta možnost vse kaj drugega kot kaka samorazumljivost. Iz sebe napotuje na razloček med smtniki m bogovi. Zgolj kot smrtnik človek ni primeren za teorijo in njeno blaženost. Kar ga odlikuje, da lahko živi teoretično, je nekaj božjega v njem (theion ti). To božje je nous.^ Življenje v skladu z nous, življenje teorije življenje filozofa, je božansko življenje.
Če pa naj bi bil nous nekaj božjega v nas, če naj bi bila eksistenca v skladu z nous, ce naj bi imel Mos theoretikös božansko bistvo, potem mora božjost te dejavnosti prek človeka kazati na boga samega. Bit boga je nous. Dejanskost {energeia) boga je teorija.
Zdaj je že očitno, zakaj se je moral Aristotel spoprijeti s svarilom, ki pravi da naj smrtmki premišljajo le smrtno, ne pa nesmrtnega. Če je teorija izvorno dejavnost boga, potem je zahteva tiste episteme, ki sprašuje po vzrokih in razlogih m JO Aristotel poimenuje teoretična, tj. motreča, nujno v konfliktu z njo; konflikta s starim delfskim opozorilom, ki svari človeka, naj se ne ukvarja z nesmrtnim, ne moremo dovolj visoko ceniti. Ne zadeva nič manjšega kot vprašanje po izvoru filozofije sploh."
2. Filozofska hibris
Aristotel si je bil v svesti veličine zahteve teoretične episteme. O tem problemu se obširneje kot v Nikomahovi etiki spregovori na začetku predavanj, v katerih
«Prim. J. Ritter, Die Lehre vom Ursprung und Sinn der Theorie bei Aristoteles | «Nauk o izvom in
[ Metafizika in pohttka. Študije o Aristotelu in Heglu, Frankfurt ob Majni, Suhrkamp 1969 str 19 med ZIT^T 'v ""	kot pričujoča obravnava, vendarpa Ritter pripoznava kontinuiteto
med predplatonskimi miselci m pesniki, ki je sam ne vidim
' Pnm. tudi Aristotelov Proti-eptikos, Uvod, prev., komentar: Ingemar Düring. Frankfurt ob Majni
~ S^u^r^oT ^ "	- - -
Tudi glede tega, kar sledi prim. Aristotel, Ethica Nicomachea 1177b 27 isl (10?6i'25'	Aristotelove Metafizike
Phainomena 12/43-44___;_
razjasnjuje bistvo forme vedenja. Gre za predavanja, ki jih danes označujemo za Aristotelovo »metafiziko«. Odlika teoretičnega vedenja je v njegovi avtarkiji. Ker je predmet teoretičnega vedenja zgolj ono samo, ne pa kakšen namen zunaj njega samega, lahko prosto poimenujemo zgolj njegaJ^ Kdor misli teoretično, misli zavoljo teorije same. Antična teorija ima svoj >zavoljo-Česar< v sami sebi.
Ta neodvisnost teorije pa ne ustreza naravi (physis) človeka, ki je v mnogem suženjska (doule), tj. odvisna, nesvobodna. Kaj Aristotel s tem misli, je na dlani, saj je filozofska episteme nastala na tistih področjih, kjer vlada brezdelica (schke), v kateri so pomirjene tudi odvisnosti, po svojem bistvu suženjske potrebe. Misel, da je brezdelica nekakšna sine qua non filozofije, dobi svojo svojevrstiio ostrino šele tam, kjer Aristoteles poudari, da ni suženjski le kak človekov moment, temveč njegova physis, njegovo naravno bistvo.
Ob možnosti, da pridemo do teoretskega vedenja, ni na kocki nič manjšega kot človekovo bistvo. Tega očitno karakterizira fundamentalna odvisnost [Bedür-figkeitl ki seji mora telesno bitje človek podrediti, da bi lahko živelo še naprej. Drugače povedano: ko Aristotel govori o človekovi služenjski naravi, ima pred očmi staro delfsko določitev človeka kot smrtnika. Aristotel namreč razvija svoje pojasnjevanje teoretične epistdme z reklom pesnika Simonida, ki pravi, da gre edino bogu privilegij (geras), da lahko živi v skladu s teorijo. Človek pa mora sebi primerno vedenje iskati. Aristotel se torej ponovno upre božjemu svarilu, po katerem naj se smrtniki ne ukvarjajo z nesmrtnim.
Kjer je izrečeno svarilo, obstaja v primeru, da ga ne upoštevamo, možnost kazni. Aristotel pozna posledice, ki izhajajo iz človekove predrznosti glede svarila, še zlasti iz tragedije, ki je zato v njenem pomenu za začetek filozofije nekakor ne smemo spregledati." V svojih izvajanjih o poetiki pobliže določi
Aristotelis Metaphysica, 982b 24 isl.	j. , c, , j
" Prim G Nebel Weltangst und Götterzom. Eine Deutung der griechischen Tragödie | Strah pred svetom in bes bogov. Tolmačenje grške tragedije, Stuttgart: Klett 1951. Nebel poimenuje filozofijo »dedinjo tragedije« (20), »dedinjo«, ki se obenem odvrne od svoje dediščine. Tako poseduje filozofija »antitragično potenco« (25). Nebel zapiše; »Tragedija je poziv k vedenju, poziv k odstra-njenju idile, k odprtosti za meje. Zato tragično razkritje ne povzroča (tako kot filozofsko razkritje) razširjenja človeka, slovesne neskončnosti, povišanja v božansko, temveč padec, obup, propad. Vedenje, ki ga prinaša tragedija, je posebne religiozne in eksistencialne vrste, in nima mč skupnega z vedenjem znanosti.« (17) Zadnjega ne moremo tako ostro trditi. Ce filozofija kot episteme ne bi imela »nič« s tragedijo, potem ne bi mogla biti njena »dedinja«. Vseeno ostaja Nebelova knjiga
tak prestopek. Tragičnega imenujemo slavnega ali srečneža, ki pade v nesrečo zaradi zmote {hamartia^^)}' Aristotel misli na to, kar tragiški pesniki v navezavi na Homerja imenujejo hybris, napuh, skrunitev ali predrznost do bogov.'® Predrznosti, neumerjenosti sledi padec. Ko Ojdip zasmehuje vidca Tejreziasa, ta pripomni: »Ni moja stvar, da padeš ti, Apolon / bo sam poskrbel, da se to zgodi.«" Apolon - s to besedo označujemo težišče Aristotelove utemeljitvene misli o teoretičnem življenju.
Aristotela to privede do sklepa, iz katerega izhaja - če drži pesniška razlaga hybris v razmerju do prioritete boga - da če edinole Apolon določa teoretično vedenje, potem morajo biti ti, ki težijo preko meje tega vedenja, filozofi, nesrečni [unglückselig]. Aristotel temu sklepu ugovarja ne samo v Nikomahovi etiki, ampak tudi v metafizičnih predavanjih. Bogovi se do ljudi ne obnašajo tako, kakor pravijo pesniki. Niso zavistni. Prav ima pregovor: »Pesniki veliko lažejo!« Poleg tega je nesmiselno, da bi smrtnikom odsvetovali iskanje vedenja, ki jim pripade, ker ni nobeno drugo vedenje bolj častno {timioteran) od teoretičnega.
»Pesniki veliko lažejo!« - Simonides in Epiharm torej že želita omejiti smrtnike v razmerju do nesmrtnih. Nenavadno pa je, da jima Aristotel le napol prizna, da govorita resnico. Sinrtnik naj sicer ne bi poslušal svarila, po katerem naj ne bi posegal po vedenju nesmmega boga. Filozof pa kljub temu nikakor ne misli podvomiti o stanju stvari, da bog dejansko poseduje teoretično ve-
presunljiva razlaga grške tragedije, ki jo greni temeljna misel, da je tragedija blizu krščanskemu razodetju. Krščanstvo ni tragedija, ampak osvoboditev od tragedije.
" Aristotelis De Arte Poetica Liber recogno vit brevique adnotatione critica instruxit Rudolfus Kassel, Oxford: University Press 1965, 1453a 10.
I' Pri Scheleiju se zadeva glasi takole: »Pojav tragičnega pogojuje, da sile, ki izničujejo visoko pozitivno vrednost, izhajajo iz nosilcev pozitivnih vrednosti. Pojav tragičnega je najčistejši in najostrejši prav tam, kjer se zdi nosilcem enako visokih vrednosti, da je njihovo medsebojno izni-čevanje in odpravljanje 'prekleto'.« M. Scheler, Zum Phänomen des Tragischen | »O fenomenu tragičnega«. V: M. Scheler, Vom Umsturz der Werte | O padcu vrednot, Prvi zvezek, Leipzig: Der Neue Geist 2/1919, str. 246. Zdi se, da pojem »vrednote« pri fenomenološkem razčiščevanju »tragičnega« prej zavede kot pomaga naprej.
Prim. Sophoclis Fabulae recognovit brevique adnotatione instruxit A. C. Pearson, Oxford: University Press 1975. Prim. König Oidipus | Kral] Ojdip, v. 873 isl., Oidipus auf Kolonos | Oidipus v Kolonu, V. 882 isl.
Kralj Ojdip, MK 1987. Prevedel Kajtan Gantar. Nemški prevod: »Denn nicht ist dein Los, durch Blich zu fallen, da genügt Apollon: Er vollbringt, woran ihm liegt!« König Oidipus, v. 376 isl. Prim. Sofokles, Kralj Oidipus, Oidipus v Kolonu, Antigona, Filoktet, DZS, 1962. Poslovenil Anton Sovrč,
denje. Kot v svojih razpravljanjih o etiki, se Aristotel tudi v svojih »metafizičnih« predavanjih trdno drži tega, in dograjuje misel, da je filozofija po svojem izvoru najbolj božansko {theitäte) vedenje.
Na začetku zahodne zgodovine metafizike, na začetku sebe zajemajoče se episteme, iz katere izhaja okcidentalni projekt »znanosti«, stoji pripoznanje, daje to vedenje v posesti nekega boga in da udeleženost na tem vedenju pomeni parcialno nesmrtnost, athanatizein. Povedano drugače: na začetku zahodne zgodovine se razpre diferenca, ki se zdi izvomejša od vseh ostalih diferenc, diferenca med bogom in človekom. V to teološko diferenco se je - kot bomo videli - vpisala neka druga diferenca. Aristotel teološke diference sicer ne odpravi popolnoma, temveč jo pomembno omeji. Metafizika se vzdigne iz omejitve teološke diference.
Filozofsko vedenje - tako nadaljuje Aristotel - je božansko iz dveh razlogov. Božansko je - kakor filozof previdno pove - ker bi ga bog lahko večinsko posedoval {gär mälisto an theds echoi), pa tudi zato, ker bi lahko imelo za svoj predmet božje {kän ei tis ton thefon ein). Ta optativna previdnost kljub temu 26 ostaja brez konsekvenc. Aristotel zadevo uravnoteži: v teoretskem vedenju velja oboje hkrati: bog je hkrati predmet in izvrševalec vedenja. Predmet zato, ker teoretsko vedenje sprašuje po prvih vzrokih in razlogih. Po Aristotelu ne moremo dvomiti, da je bog prvi vzrok in prvi razlog. Izvrševalec teorije pa je bog zato, ker je najboljše, kar božji nous sploh lahko stori, teoretiziranje, na-sladno uživanje lastnega samo-dojemanja. Najboljše za boga je najboljše za vse bivajoče. Zato bog ni le prvi, ampak tudi poslednji vzrok {causa finalis) vsega bivaj očega.
Že v določitvi teoretičnega vedenja ob pričetku predavanj o prvi filozofiji, se Aristotel navezuje na misel, ki jo bo izpeljal šele na koncu teh predavanj. Pravi filozof je tisto večno in najboljše živo bitje {zoon aidion drsiton), bog kot noesis noeseos, kot sebe dojemajoče dojemanje. Bog je resnični filozof, ker sta pri njem dojemanje in dojeto identična v neutrudnem, tj. nesmrtnen dojemanju. Nujnejše od takšne episteme so vse druge [episteme], boljše {amaemon) od tega, kar večno in najboljše živo bitje počne, pa druge vednostne forme ne morejo biti.
3. Mit kot poreklo filozofije pri Parmenidu in Platonu
Aristotelova misel, daje filozofija božje vedenje, oz. da se nahaja vsaj v nekem razmerju do bogov, ima svoje predhodnike. Titan Prometej, kije človeka naučil raznih veščin in jim prinesel svetlobo ognja - kar je bilo kasneje, pri Teofrastu, tolmačeno kot dar filozofije je verjetno mitični prototip te misli.'« Na mitičen način je prodrl tudi v filozofske tekste.
Po Ajshilovi tragediji obsodi Zevs titana na bolečo zvezanost, ker je ljudem prinesel ogenj, s katerim so lahko iznašli tehnike. Vseeno pa dobi mit vso svojo globino šele takrat, ko upoštevamo, da ogenj ni bil edini dar, ki ga je človek dobil od Prometeja. Bog poroča, daje smrtnikom {brotoi, thnetoi), enodnevnim {ephemeroi) prinesel posebno zdravilno sredstvo (phärmakon). Smrtnike je osvobodil od zle usode {moros), da morajo vstopati v Had razseljeni [zerschmettert], ko je v njih naselil slepe upe (katoikeo)}'^
Prometejev dar je v tem, da je ljudem z možnostjo, da zmorejo iznajdevati veščine, zbudil upanje, da jim ne bo treba umreti. Bogu se mora pokoriti, daje okrnil diferenco med smrtniki in nesmrtnimi. Mit zato spominja na zvezo med specifičnim vedenjem in upanjem na nesmrtnost. Ob tem spominu se meri nastajajoča filozofija.
Tudi Platon se je spomnil na ta mit v Filebu.^" Tam govori Sokrat - ironično, kot največkrat - o daru bogov {dosis theon), ki ga je skupaj z najsvetiejšim ognjem (hdma phanotdtoi tinipyri) nek Prometej {did tinos Prometheos) bojda prinesel ljudem. Vsebina mita pa je, da bivajoče sestoji iz enega in mnoštva {eks henos kai pollon), o katerem pravimo, daje in da vsebuje v sebi zraščeni določnost {peras) in nedoločnost {kal apeirian). Dar bogov je dialektična epi-steme, filozofija v svoji kraljevski metodi.
Glede filozofije kot dara bogov si moramo v spomin priklicati na primer Parme-nidovo boginjo, M vedočega moža prime za roko in mu zašepeta, da netrepe-tavo srce lahko izkusi dobro zaokrožene resnice {Aletheies eukukleos atremes ethor) kot tudi mnenje smrtnikov.^'
Aeschyli Septem quae supersunt Tragoediae recensuit Gilbertus Murray, EdiÜo altera Oxford' University Press 1955. Der gefesselte Prometheus, v. 442 isl. " Aischylos, Der gefesselte Prometheus, v. 235 isl. ® Platon, Philebus, 16d. Prim. DK 18 B 1.
27
28
Za naš kontekst je bistvenejši Platonov mitos o duši iz Fajdra. Olimpijski bogovi prebivajo na nadnebnem kraju.^^ Ko Sokrat, oz. Platon, pojasnjuje, kako se božanske duše obnašajo do brezbarvne, brezoblične in brezsnovne resnično bivajoče biti, tj. do idej, monolog preide v ednino. Božje mišljenje (theou diänoiä) se hrani z nepomešanim nous in nepomešano episteme. Bogovi zro samo pravičnost in preudarnost, posedujejo nenastalo vedenje, tisto episteme, ki se ne ukvarja z drugimi rečmi, ampak jo kot resnično včdenje najdemo v resničnem bivajočem.
Tega božjega vedenja smrtne duše ne zmorejo doseči. Sicer je vsaka duša morala pogledati resnično bivajoče. V stanju inkamacije pa se duša resda lahko približa idejam le prek zdaj slabotnejših, kdaj pa tudi močnejših spominjanj. Eidolon phrönesis - kar Platon poudari v Fajdru - ljudje ne morejo videti.^^ Zasegel bi jih presilni eros. Ko Epiharm opomne smrtnike, naj ne krnijo phrönesis nesmrtnih, odzvanja to opozorilo še v mitosu duš v Fajdru.^'*
Parmenid, Platon in Aristotel poznajo pripoved, po kateri je najvišje vedenje božja posest. Parmenid in Platon o njej poročata v formi mita samega. Aristotel se temu odreče in se neposredno izpostavi opozorilu s tem, da mu oporeka. Da bi natančneje razumeli pomen tega oporekanja, moramo še naprej obravnavati bistvo »teandrične« diference.
4. Apolon, »zviti«
Utelešenje diference smrtnikov in nesmrtnih je bog Apolon, delfski bog. Delfe so Grki zaradi specifično oblikovanega kamna poimenovali »popek sveta« {omphalos ges). Ločen od ljudi, izločen iz vsakdanjega okoliša v kraju Te-menos, sprejema bog iskalce svetov in na njihova vprašanje odgovarja po Pi-tiji.^^ Heraklit je to odgovarjanje popisal v slavnem fragmentu: »Gospodar, ki ima v lasti delfski orakelj, ne govori, niti ne skriva, temveč kaže.«^® Bog pose-
^ Platon, Phaedras, 247c-d. Ibid.., 250d.
S tem nikakor ne želimo povedati, da je Platon vselej poslušal delfsko opozorilo. Prav on je tisti, ki v Državi odločilno kritizira bogove, kijih opevajo pesniki (seveda se ne usmeri zgolj na bogove, ampak tudi na pesnike). Prim, predvsem konec 2. knjige v Državi.
® Prim. Das Orakel von Delphi. Geschichte und Texte | Delfski orakelj. Zgodovina in besedila, izd. Marion Giebel, Stuttgart, Reclam 2001.
^ »Der Herr, der das Orakel in Delphi zu eigen hat, spricht weder, noch verbirgt er, sondern er zeigt.« DK 12 B 93,
duje vedenje, ki ga ne izgovarja, pa tudi ne zadržuje. Kaže, tj. govori, s tem da skriva, skriva s tem, da govori. Prejemnik ima nalogo, da si mora slišano prisvojiti glede na svojo najlastnejšo življenjsko simacijo. Če tega ne zmore ima to lahko fatalne posledice - kakor poroča Herodot o lidijskem kralju Krojzsu. Kljub temu pa je tudi to »napačno« razlaganje Apolonovega reka neko prisvajanje. Ne glede na to, kako ta, ki išče svet, razume božje rekanje - od njega prejme svojo lastnost, svojo usodo. Tako lahko Nietzsche Apolonu pripiše, »da zeh posameznike pomiriti prav s tem, da med njimi povleče meje in nanje spominja s svojimi terjatvami po samospoznanju in meri kot na najsvetejše svetne zakone.«^' Nietzsche cika na to, da bogu ni pripesnjeno le gnothi sautön ampak tudi nujni svet meden dgan, ničesar preveč. Kot v pozivu k samospoznanju v diferenci do boga je smrtnik pozvan, da pozna in da se drži svoje mere. Ko bog sveta potrebnim prišepne to, kar jim je lastno, ne ustvari »mejnih črte«, tj. diferenc, le med sabo in njimi, ampak tudi med sveta iščočimi samimi. Po Nietzscheju bog »diferencira« sveta potrebne v individue.
Praksa, da smrtnikom dovoljuje, da se deležijo njegovega vedenja na dvo-znacen načm, je Apolonu prinesla vzdevek »zviti«, Loksias, der Schräge, preč-m, krivi.2« Apolon ima »zvit« značaj. Ni prijatelj smrtnikov. Drži se v dif^enci ze od daleč zavrača priložnost, da bi se približal obnašanju ljudi. O tem poroča Homer v Iliadi.^" V enaindvajsetem spevu se bogovi sprejo in Pozejdon ki podpira Grke, izzove Apolona, ki se bori na strani Trojancev, ta pa odgovori:
' •	f f	dadurch zur Ruhe bringen will, dass er Grenzlinien zwischen ihnen
zieht und d^ er immer wieder an diese als an die heiligsten Weltgesetze mit seinen Forderungen der Selbsterkenntnis und des Maasses erinnert.« F. Nietzsche, Die Geburt der Tragödie V- F Nie tzsche, Sämtliche Werke, izd. Giorgio Colli und Mazzino Montinari, Kritische Studienausgabe zv 1, München Berlin und New York: DTV/De Gruyter 1980, str. 70. Prim. F Nietzsche Roj,tvo tragedije iz duha glasbe, Karantanija 1995, str. 60.
Griechische Religion der archaischen und klassischen Epoche | »Grška religija v arhaični m klasični dobi«, Stuttgart, Berlin, Köln und Mainz: W Kohlhammer 1977 (= Die Reil gionen der Menschheit, zv. 15), str. 231 isl.: »Seveda pripada prav Apolonu indirektno, zastrto razodevanje; zato se imenuje Loksias. »zviti«; težko razumljive izreke medija, ki gaje zasegel bog se pogosto odevajo v zavestno dvosmiselne, nedoločne verze; pogosteje do pravega tolmačenj pnslo sele vctago ali tretje, po boleči izkušnji. Vendar je bog tudi tu, kjer je antičnemu človeku bozje se posebej na dosegu roke, distancirani, nerazložljivi.«
brevique adnotatione critica instmxerunt David. B. Monro et Thomas W Allen, Tomus I, Editio tertia, Oxford: University Press 1920. Ilias, v. 461 isl. »Erderschütterert du wurdest mch mcht bei gesundem Verstände nennen, / Wenn ich mit dir der Sterblichen wegen kämpfte, / Der elenden, die, den Blättern gleichend, einmal / Sehr feurig sind und die Frucht des Feldes essen, / Aber dann wieder hinschwinden, entseelt. Nein, auf das schnellste / Hören wir auf mit dem Kampf! D,e mögen selber streiten.« (Nemški prevod: Schadewaldt, slovenski prevod vzet iz: Homer, Iliada, DZS 1982, poslovenil in uvod napisal Anton Sovre )
»Pač težko boš, potresnih, prisodil mi troho razuma, ako ti ustrežem in stepem se s tabo zaradi Zemljanov, bedne zalege, ki listju podobna, za kratko le dobo polna življenja kipi in hrani se s sadeži zemlje, potlej pa spet onemogla zamre. Obtorej pustiva kar mdč hitro prepir: sami naj odločijo borbo!«
Apolon je »bog oddaljenosti«,^" ki, »zvito« govoreč, ohranja razliko do smrtnikov. Ko se tako odtegne, spodbuja ljudi, da spoznajo svoje smrtno bistvo in v njem preudarno vztrajajo. Kdor tega ne zmore, je v nevarnosti. Smrtnik mora upoštevati razliko. Tragedija kaže predrznost (hibris), da spregledamo razliko, kar ne ostane brez posledic. Po Ajshilovem Agamemnonu izhaja ime boga od apöllymi oz. apöllymai, iz uničevanja. Tako vidka Kasandra ne zakliče kar tako: »Apolon (Apollon), Apolon, varuh poti, moj uničevalec {apollon).«^^ Apolonova »zvitost« je grozeča.
Ko se Aristotel obrača zoper staro vedenje bogov, se obrača zoper njegovo avtoriteto, ker se usmerja proti statusu načina izrekanja tega vedenja. Najvišje 30 vedenje ne more biti »zvito«, se ne sme naznanjati v protislovjih.
5. Apolonov filozof
Filozofa, ki je za življenja ušel hibris, Apolon karakterizira za najmodrejšega. Sokrat v Apologiji Atencem zelo natančno razloži, kako razume orakeljski rek boga, pri čemer svoje vedenje izrecno označuje kot človeško modrost {an-thropme sophia^^), ki je v tem, da si si v svesti svoje nevednosti. Politiki, pesniki in obrtniki trdijo, da vedo, ne da bi res vedeli. Niso sposobni priznati in pri-poznati meje svoje »modrosti«. Sokrat to zmore, ker sledi božjemu oraklju. O tem poroča slavni odlomek iz Harmida, kjer Sokrat tolmači Apolonov poziv »Spoznaj samega sebe!« kot poziv »Bodi premišljen!« {SofroneP^).
»Gott der Feme«, prim. W. F. Otto, Bogovi Grčije. Podoba božjega v ogledalu grškega duha. / Die Götter Griechenlands. Das Bild des Göttlichen im Spiegel des griechischen Geistes, Frankfurt am Main, Vittorio Klostermann 5/1961, str. 77; prim. Nova revija, 1998. Prevedla Samo Krušič in Alfred Leskovec. Aischylos, Agamemnon, v. 1080. Platon, Apologia, 20d. » Platon, Charmides, 163d.
Ob vsem tem Sokrat ne dopusti, da bi se pojavil dvom o tem, da je njegova poslušnost bogu kaj neprijetnega. Zdi se - tako filozof - daje bog moder in želi s svojim orakljem povedati, daje človeška vednost le malo ali pa nič vredna.^^ Ko se Sokrat v skladu z bogom obotavlja razkrinkati napačno vednost - Sokrat se označuje za božjo usojenost {theia moira'=) - se v polis proti njemu porode številna nasprotovanja. Tudi on je zaradi službovanja bogu prišel v tisočero bedo.^®
Vseeno pa Sokratova poslušnost ali pokomost sega še dlje. Spomnimo se na začetek dialoga o smrti, Phaidona. Še enkrat se prikaže bog, da bi Sokratu in njegovim prijateljem dal možnost, da spregovorijo o smrti. Ker gredo Atenci vsako leto v Delfe, da žrtvujejo Apolonu, v tem času pa v Atenah ne sme nihče biti usmrčen,37 bog ta čas sprosti, in Sokrat ga lahko izkoristi za slovo. Ne smemo prezreti, da Sokrata kUče v smrt sam bog. Sam filozof to pove. Labodi pred smrtjo ne pojejo zaradi strahu ali bolečin,^^ temveč zato, ker pripadajo Apolonu, oznanjajo resnico imantikoi). Tako lahko vidijo dobro v Hadu in pojejo radostneje kot kdajkoli prej. Tak božji služabnik je tudi sam Sokrat in je prav zato dober oznanjevalec resnice [Wahrsagerl Tudi on se ne more ločiti od življenja mrkega srca.
Ko Hegel »Sokratovo usodo« karakterizira za »pristno tragično«, moramo videti, da imamo opravka s tragedijo onstran prave hibris (Sokrat je bil hibrid le IZ perspektive polis, ki pravzaprav ne more biti nikakršen tragični metron). Sokrat meje med človeško in božjo vednostjo nikoli ni postavil pod vprašaj. Zato ga je bog odlikoval pred vsemi smrtniki. Sokratova smrt je paradigma preudarnega, skorajda blagega umiranja na koncu življenja, ki služi gnothi sauoton.
6. Prva diferenca
Aristotel prometejsko prezira teološko diferenco apohničnega gnothi sauoton, svarila, da naj se smrtniki ne spozabljajo ob nesmrtnih in njihovem svetem
Platon, Apologia, 23a. Ibid., 33c. Ibid., 23c. '' Platon, Phaedo, 58b. ™ Ibid., 85a.
filozofskem vedenju. Vprašati se moramo, kateri motiv ga je k temu napeljal. Res je, Aristotel je možnost upoštevanja diference do nesmrtnega vedenja zavrnil že s tem, da je človeku prirekel naravno oreksis, da hoče vedeti.'' Kljub temu nam Aristotelov trud, da bi teološko diferenco razglasil za neveljavno, vrže novo luč na to misel. Kakšna je potemtakem človekova narava, če človek po njej teži po vedenju? Njegova narava je, da se lahko deleži najvišjega vedenja. Tako ni smrtnik. Kadar prestopa teološko diferenco, se lahko deleži brez-smrtnosti. Filozofirati pomeni athanatizein, biti delno nesmrten.
Diferenca med bogom in človekom je obenem diferenca med nesmrtnostjo in smrtjo. Opozorilo na to dejstvo se zdi odveč. Videli pa bomo, da odločilno modificira pomen »teandrične« diference.
Oporekanje teološki diferenci se usmerja zoper Apolonovo rezerviranost, ja, zoper njegovo zaničevanje smrtnega človeškega rodu. Izkušnja, da zmore biti nesmrten, je po Aristotelu lastna tudi človeku. Res filozof ne gre tako daleč, da bi trdil, da lahko človeški nous identificiramo z božjim. Vseeno pa lahko Aristotel v De anima napoti na fenomen, da se človeški nous v primerjavi z dru-32 gimi komponentami človeškega telesa, zdi bolj apatičen. V nasprotju s telesom duh ne trpi. Če poide nous, je to zgolj zato, ker poide nekaj znotraj {eso) človeka. Budnost nous ]e brez primere.'*" Seveda pa ne dosega božje pozornosti. Nismo dovolj avtarkični in moramo teorijo prekiniti, da se lahko regeneriramo. Nasprotno pa bog teoretizira večno, brez postanka.
S Platonom, še bolj pa z Aristotelom, se začenja zgodovina mišljenja, katerega namen in največje upanje je prevladanje smrti. Pri tem le-to ni uspelo upoštevati nedotakljivosti boga, na katero je opozoril Apolon. Metafizika je indi-ferencirala teološko diferenco tako, daje o bogu kopičila izjavo za izjavo. Na vrhuncu tega mišljenja Hegel - resda v pogledu na božjo troedinost - trezno spregovori o »smrti smrti«."' Če pa teološka diferenca biva skupaj z razločkom smrti in nesmrtnosti - moramo potemtakem to diferenco karakterizirati čisto
® Aristotelis Metaphysica, 980a 21.
Aristotelis De anima recognovit brevique adnotatione critica instraxit W. D. Ross, Oxford: University Press 1974, 408b 18.
"" G. W. F. Hegel, Vorlesungen über die Philosophie der Religion | Predavanja o filozofiji zgodovine. Tretji del. Die vollendete Religion | Dovršena religija, izd. Walter Jaeschke, Hamburg: Meiner 1995, Str. 67 isl.
drugače? Je teološka diferenca skupaj z v njej prisotno diferenco smrti in nesmrtnosti dejansko prva diferenca?
'	namignejo od-
Bogovom zgolj je dano, ljubi Teseus, da se ne starajo in da ne mro,
vse drugo pa podira oblastni čas (ho pangkrates chronos).
Pojema moč zemlje, telesa moč,
zvestoba umira, raste nezvestoba,
ne veje zmeraj dih prijateljstva
ne med možmi, od mesta do mesta:
saj enim danes, drugim se kasneje (chronos)
sprevrača sladko v grenko in narobe.'^^
Na prvi pogled se zdi, da tudi Ojdip, oz. Sofokles, identificira teološko diferenco z diferenco med smrtjo in nesmrtnostjo. Če pa le pogledamo natančneje, spravlja v Igro neko drugo diferenco, ki naj bi med ljudmi in bogovi vladala še brezdanjejse: diferenco »vseobvladujočega časa«. Bogovom je smrt prizane-w	podvrženi gospostvu časa. Ljudje so ji izročeni. Ni naključje, da
Sofokles odmeua času odločilen pomen, kar dokazuje nadaljevanje monologa, ko Ojdip svari Tebe pred nepreštevnim časom {ho myrios chronos^) Med človekom m bogom je čas. Teološka diferenca, diferenca med smrtjo in nesmrtnostjo, je v resnici diferenca časa.
Hočemo s tem povedati, da sta teološka diferenca in diferenca med smrtjo in neimnljvim življenjem »izpeljana« od neke prve diference? Ali pa hočemo trdi 1 da obstaja predhodna diferenca kot »temelj« drugih diferenc? Si moramo mishti, da obstaja diferenca, ki združuje vse druge diference? Nedvomno se do
® Sophokles, Oidipus auf Kolonos, v. 607 isl
prevod (Will ge) »[...] allem die Gotter sind /vom Alter allezeit verschont und auch vom Tod / Das
sTht^LTr^'h l rcHrönos). /Es schwinde' feftltE^e ^hwtndet Leibeskraft, / es stirbt die Treue, doch Treulosigkeit gedeiht. / und wedL zw sehen
i^urwTd f T '	^-i-hen Stadt und St dt / Denn
heut wd diesem, anderen wird m spätrer Zeit (ehrö..s) / das Freudige zu Bitternis und wider
"" Ibid., V 618 isl.
33
34
boga smrti in časa zmoremo obnašati tako, kakor da imamo opravka s tremi diferentnimi fenomeni. V naravoslovni perspektivi ni nikakršne vezi, ki bi omenjene tri povezala med seboj, saj teološka diferenca kot znanstveni predmet ne igra nobene vloge. Kljub temu pa gre v vsakdanji - pa tudi v filozofski ter religiozni optiki in tudi v očeh umetnika - za enormno abstrakcijo, da zmoremo razločiti in razločevati boga, smrt in čas.^' Po dragi strani pa ti trije mso enostavno identični. Zato nimamo opravka z enotnim, ampak z diferentmm feno-menskim prepletom, ki je tako zgoščen, da so »izpeljave« nemogoče. Gre za neizpeljivo, popolnoma nespecifično, enotno in v sebi diferentno, da ne rečemo v sebi razseljeno »diferenco kot diferenco«,« ki jo v našem razmerju do boga, smrti in časa laže izkušamo kot mislimo. Heidegger je ubesedil to »diferenco kot diferenco« in iz nje prejel vpogled v »prevladanje metafizike«.
Metafizično mišljenje Platona in Aristotela zapostavlja teološko diferenco, s tem pa v resnici spregleduje neko drugo, polnejšo diferenco. Kakor je zavrnilo diferenco med človekom in bogom, ki jo uteleša Apolon, tako spregleda tudi polnejšo diferenco, »diferenco kot diferenco«. Metafizično mišljenje je »vedelo« tako za njo, kot tudi za diferenco med smrtjo in nesmrtnostjo, pa tudi za teološko diferenco. Aristotel se upre tej najverjetneje sovisni trojnosti, troedi-nosti diferenc, tej najverjetneje enotno polni, v sebi razseljem diferenci, ko zavestno oporeka Apolonovem svarilu. Dobro tudi »ve«, daje čas vzrok propada iphthorä).'-' Metafizično mišljenje je res ves čas vedelo za to diferenco, tako dajo je »odpravilo/povzdignilo« v vedenje. Mišljenje se m moglo upreti skušnjavi athanatizein.
Nujno je, pravi Heraklit, da neumerjenost (hibris) prej pogasimo kot požar.^«
« Ni naključje, da ima eno od zadnjih Levinasovih predavanj naslov Bog, smrt in čas. Prim. E.
L6vinas, Dieu, la mort et le temps, Paris; Editions Grassel & Fasquelle 1995.
<«■ M Heidegger, Onto-teološki ustroj metafizike. \ Die onto-theo-logische Verfassung der Metaphysik, V: Martin Heidegger, Identität und Differenz, Pfullingen: Neske 9/1990, str. 37. Pnm. Obzorja
1990, prevedel Tine Hribar.	. , ■	j
« V četrti knjigi Aristotelovih predavanj o Fiziki (Aristotelis Physica recognovit brevique adno-tatione critica instruxit W. D. Ross, Oxford'. University Press 1982,221a 28 isl.) beremo: .Ker paje 'v času' kakor 'v številu', bo kdo mogel privzeti več časa od vsega, kar biva v času: zato je nujnost, da so vsa bitja v času zaobsežena od časa, prav kakor so tudi vse druge stvari, ki so v nečem, recimo 'v prostoru', zajete s prostorom. Res pa tudi nekaj trpi [(paschei)} zaradi časa, prav kakor običajno tudi govorimo, da čas vse prežene in da se zaradi časa vse stara ter da s časom pozablj^o, ne rečemo pa o njem, da se je naučil aH da je postal mlad ali lep: sam po sebi je cas bolj vzrok propadanja [(phthorä)], saj je število gibanja, gibanje pa odstavlja obstoječe -potemtakemje očitno da večno bivajoče [{tä aiei 6nta)l kolikor je večno bivajoče, ni v času ...« Phamomena 21-22, str. 105. Prevedel dr. Valentin Kalan.
Zdi se, da mislec zavzema dragačno držo od svojih naslednikov. Iz Apolo-novega svarila je napravil drugačen sklep kot Aristotel, ne da bi pri tem - to nam kažejo fragmenti - obtičal v mitih. Torej je možno, da filozofija ni nujno athanatidein. Ko Platon v Državi po Sokratu ponovi, da je dobro še nad bitjo (epekeina tes ousias*^), zakliče Glavkon Apolonovo ime. Vseeno pa se bog ne more uveljaviti proti dobremu. Platon pristavi, da se je Glavkon zelo osmešil (mdla gelows).^° S Platonovo in Aristotelovo neumerjenostjo se začenja zahodna zgodovina, ki vedno ostaja napotena na to, kar prek slepega, a modrega Ojdipa pravi Sokrat. Zdi se, da sta sreča in beda človeka v njegovi zgodovini in njegovih zgodbah povezani s časovno diferenco med bogom in človekom, med nesmrtnimi in smrtnimi. Verjetno ne vemo, po čem sprašujemo, ko zasledujemo možnost zgodovine onstran hibris. Hibris nismo zbrisali le zategadelj, ker se preveč brigamo za posledice te hibris, za požare, ki redno vzplame-nevajo. Verjetno je nismo zbrisali tudi zato, ker nam to ne ustreza. Da Aristotel svarilo pred hibris zanika, je hkrati povod za veličino in revščino. Pomen navidez neizbrisljive hibris je v drugi Sofoklejevi besedi, ki jo podaja Hölder-linov prevod, izrečen brez primere:
polla tä deinä kouden anthröpou deinöteron pelei.^^
»Ungeheuer ist viel. Doch nichts Ungeheuerer, als der Mensch.«^^
Veliko je neznanskega. Vseeno ni nič bolj neznanskega od človeka.
®DK 12B43.
Platon, Res publica, 509b. ® O tem piše J. Derrida, Wie nicht sprechen. Verneinungen ( Kako ne govoriti. Zanikanja, Wien: Edition Passagen 1989, str. 62 isl: »Ali ne pretiravamo s tem pozivom, oz. naslovnikom boga v trenutku, v katerem govorimo o tem, kar prestopa bit. Zdi se, da je bil poziv opravljen zlahka, na komičen način (geloios), kakor da naj bi scena skandirala predih.« Zdi se mi, da ne gre toliko za »predih«, za retorično figuro, kot za napotilo, da tu, kjer Platon govori o dobrem, ki je onstran biti, imenovanje starega boga ni več na mestu.
Sofokles, Antipne, v. 332 isl.
F. Hölderlin, Übersetzungen | Prevodi. V: F. Hölderlin, Sämtliche Werke (= Große Stuttgarter Ausgabe), izd. Friedrich Beißner, zv. 5, Stuttgart: W. Kohlhammer 1952, str. 219.
7. Je čudenje začetek filozofije?
V svojem poznem delu Nomoi zavzame Platon do vprašanja o razmerju do boga modificirano stališče. V slavnem fiktivnem nagovoru kretskih koloni-zatorjev^' govori Platon (»Atenec«) o starem reku {ho palaids logos), po katerem bog zajema začetek, sredino in konec vsega bivajočega, ker gre po svoji poti venomer sledeč svoji naravi. Pri tem ga ves čas vodi pravičnost (Dike), ki kaznuje te, ki prestopajo nomos boga. Kdor bi rad bil blažen, naj ponižno in skromno sledi tej pravičnosti. Če pa je kdo mladostno in nerazumno nasto-paški, in tako zgori v hibris, kakor da ne potrebuje vladarja in vodje, in še celo verjame, da lahko vodi druge, ga bog zapusti in potlej živi, tako da med sabo vse pomeša z drugimi, ustvarjenimi kot on. Mnogim nekaj pomeni, čez nekaj časa pa ga pravičnost primemo kaznuje in uniči njegovo hišo in polis. Tako obstaja le ena praksis, vedeti za mero vseh stvari, boga, medtem ko se neumer-jeno ne sklada niti s samim sabo niti z umerjenim.
Platon ob koncu svojega mišljenja dospe v prakso, ki se naslanja na delfski etos kakega gnothi sautön in meden dgan. Človeško vedenje naj se posveča 36 predvsem temu, da bogovi so. Človek naj spozna, koliko sil in koliko moči bogovi pripuščajo v prikazovanje (kai hoses phamontai kyrioi dyndmeos^'*).
Evropska filozofija si je ves čas pripisovala odliko, nekakšno izvorno navdušenje, da seje na začetku čudila bivajočemu kozmosa. Dogodivščina filozofije se začne, ko človek širjavo sveta dojame s posebnim patosom. Vseeno pa se zdi, da ta širjava ni bila vedno dana. Morda bi morali videti, da se ta širjava odpre le tam, kjer jo je sprostil kak bog, s tem ko se je izmaknil filozofski hibris in se odtegnil. Morda je Platonovo pozno delo nasprotje zgodnjejših dialogov, je refleks lastne hibris. Platon ni nikoli bil tako enoznačen kot Aristotel. Pred čudenjem je filozofija Apolonovo zahtevo negirala z distance. Potemtakem začetek filozofije ne bi bilo čudenje, ampak bran pred apoliničnim darom, da je človek smrtnik.
Prevedel Aleš Košar
® Platon, Leges, 715e isl. «Ibid., 966c.
LITERATURA:
Aeschyli Septem quae supersunt Tragoediae recensuit Gilbertus Murray, Editio altera Oxford-University Press 1955.
Aristotelis De Arte Poetica Liber recognovit brevique adnotatione critica instruxit Rudolfus Kassel, Oxford: University Press 1965.
Aristotelis Ethica Nicomachea recognovit adnotatione critica instruxit L Byvi-ater Oxford- University Press 1988.
Aristotelis Metaphysica recognovit brevique adnotatione critica instruxit W. Jaeger Oxford- University Press 1978.
Aristotelis, Rhetorik, prevedel in izdal Gemot Krapinger, Stuttgart- Reclam 1999
H. Diels, Die Fragmente der Vorsokratiker, Izd. Walther Ki-anz, zv. 1. 18/Zürich und HildesheimWeidmann 1989.
G. W. F. Hegel, Voriesungen über die Geschichte der Philosophie, Werke, zv. 18- G W F Hegel Auf dj Grundlage der Werke von 1832-1845 neu edierte Ausgabe von Eva Moldenhauer und Kari Markus Michel, Frankfurt ob Majni, Suhrkamp 1969,
G. W. F Hegel Vorlesungen über die Philosophie der Religion. Die vollendete ReHgion, izd. Walter Jaeschke, Hamburg: Meiner 1995, sti-. 67 isl.
M. Heidegger, Die onto-theo-logische Verfassung der Metaphysik, V: Martin Heidegger, Identität und Differenz, Pfullingen: Neske 9/1990.
F. Hölderlin Übersetzungen, Sämtiiche Werke (= Große Stuttgarter Ausgabe), izd. Friedrich Beiß-ner, zv. 5, Stuttgart: W. Kohlhammer 1952.
Homms Opera, recognovit brevique adnotatione critica instruxertint David. B. Monro et Thomas
W. Allen, Tomus I, Editio tertia, Oxford: University Press 1920.	37
Piatonis Opera recognovit brevique adnotatione critica instiiixit loannes Bumet, Oxford: University rrcss J.yj5.
Sophoclis Fabulae recognovit brevique adnotatione instruxit A. C. Pearson, Oxford: University r^rcss 1^/5,
Damir Barbaric
o KRAJU FILOZOFIRANJA
0e6g de avcjjpcbjtcb ot) rjELYVutaL Platon, Simposion, 203a
V dialogu Teäjtet Platon o izvoru filozofiranja pravi: »V posebni meri je filozofu lastna prav ta počutnost, namreč začudenost. Ni drugega začetka filozofije, kot je ta, in zdi se, da ni slabo izpeljeval porekla ta, ki je trdil, da Iris izhaja od Thaumanta.«' Mavrica, »hitra Iris«, kot jo imenuje Heziod, kot glasnica bogov povezuje zemljo z nebom, okrožje smrtnikov z onim nesmrtnih. Da pa do te povezave sploh pride, da so smrtniki prek znamenj in oznanil, ki jih zadevajo z neba, z nesmrtnimi vključeni v vsezajemajočo enotnost kozmosa, omogoča šele to, da obstaja nekaj takega, kakor je čudenje in začudeno-ob-čudujoče motrenje. Šele v občudujočem vztrajanju pri onem čudo-vitem je
* Gre za avtorjev hrvaški prevod nekoliko dopolnjenega predavanja Der Ort des Philosophierens, ki gaje v prvotni nemški različici imel 17. septembra 2001 na univerzi v Tiibingenu, 24. aprila na univerzi v Jeni, v hrvaški različici pa 4. aprila 2002 na Filozofski fakulteti sarajevske univerze, nato pa še 10, maja 2002 v Ljubljani, na simpoziju »Grška filozofija, Aristotelova Metafizika in Her-menevtika«, ki so ga priredili Slovensko filozofsko društvo, Slovenska matica in Fenomenološko društvo v Ljubljani. ' Platon, Theaet. 155d 2-5.
smrtnik prost in odprt za pozorno razumevanje in sprejemanje mnogoterih in venomer raznolikih znamenj, ki mu jih pošiljajo bogovi. Kaj Platon na tem mestu pravzaprav razume z besedo čudenje, to thaumdzein, čudenje, o katerem trdi, da ni nič drugega kot začetek in izvor (arche) filozofije, in sicer kot nekakšen »afekt«, kot strast in počutnost (pathos)! Morda sta naše lastno izkušanje filozofije, s tem pa tudi njej ustrezno resnično izvajanje, odvisna od tega, v kolikšni meri lahko usvojimo vsebino, izrečeno v teh treh ključnih besedah: td thaumdzein, he arche, to pathos, in to v platonskem, kar obenem pomeni, v strogo grškem pomenu.^ Zdi se, daje zadeva tako odločilna, obenem pa tako zapletena in težko doganljiva, da bi najbolje storili, če bi seji poskušali približati po stranski poti.
Mar ni tako, da enako kakor Platon govori tudi njegov največji učenec, Aristotel, namreč tam, kjer na začetku svojih raziskovanj iz okrožja »prve filozofije«, zbranih v knjigi z imenom Metafizika, uvodoma razodene svoj uvid v bistvo tistega, kar zanj pomeni »filozofija«? Tam je zapisano; » ... tako sedaj kakor tudi sprva so ljudje začeli gojiti modrost po zaslugi čudenja.«' Kako Aristotel to začetno čudenje razlaga v nadaljevanju besedila? Kot začudenost nad dejstvom, da kaj ni na svojem mestu, daje torej atopon, in to v najširšem pomenu, od najbližjih vsakdanjih reči pa do dogajanj in pojavov na nebu, najprej tistih, povezanih s soncem in zvezdami, pa do »nastanka vsega«: »Kdor je v zagati in začuden, izhaja iz tega, da ne ve.« Iz tega Aristotel izpelje zaključek, da je tak človek začel filozofirati, da bi se izmaknil tej nevednosti, ki jo je uvidel.
Vredno je napora, spustiti se v iskanje vnaprejšnjih postavk, ki jih Aristotel tu molče uvaja v igro. Najprej, čudenje in začudenost enači s stanjem vsesko-zišnje zagate, natančneje aporije oziroma umanjkanja sleherne uhojene in prehodne poti, kar grška beseda aporia dobesedno tudi pomeni. Drugič, oboje razlaga kot nevednost (agnoia), ki jo je ta, ki začenja filozofirati, pri sebi opazil in prepoznal (oietai). Tretjič, tisto bistveno, iz čudenja izhajajoče filozofije pojasnjuje kot umaknjenje in izmaknjenje, dobesedno kot beg (to pheugein) iz tega stanja nevednosti.
Tako čudenje Aristotel v glavnem, če ne celo izključno, razume negativno, namreč kot stanje, ki ga v temelju prežemata manjkanje in nezadostnost in iz
- Prim. S. Matuschek, Über das Staunen, Tübingen 1991.
' Aristoteles, Metafizika A, 982b 11 isl., nav. po slov. prevodu Valentina Kaiana, Ljubljana 1999.
katerega se je nujno umakniti, takoj ko bi bilo to mogoče, tako rekoč v paničnem begu m za vsako ceno. Čudenje je torej tu, povedano v prispodobi razumevano kot »hči nevednosti«, kakor bo to kasneje ubesedil K^J^t s
STosu v čude"-»pridetost« v čudenju je zaradi tega bega potlačena in zapuščena, še več, je -Lkor
to poudarja Anstotel - spremenjena v »tisto nasprotno in boljše« iamreTv
Srot	"	i ne čudi več
Nasprotno, cudrl bi se šele tedaj, ko stvar ne bi bila takšna, kakor bi na osnovi
edaj spoznanih vzrokov morala biti. Aristotel to pojasni ob primeru Zo Slmrn T. T"	pravokotnega trikomika. L začetku se
"rr^a ^Ro '"'I	nesoizmerljivost, saj ne poznamo
bltn H ^	razumemo, bi se morali čuditi, če bi
bilo kdaj drugače, namreč ko bi prekotnica bila s stranicama soizmerlji;a.=
Pot k vedenju Aristotel na začetku druge knjige Metafizike imenuje »dobro usmerjena pot« (euporia). Da pa bi se lahko pravilno napotili po njej moramo najprej na temu odgovarjajoč in ustrezen način dospeti v pra'vo agaTo™ poresa. kallosl Temu, ki je v taki zagati kot na nekakšnem brezpotju, se na neki nacm godi, pravi Aristotel, enako kot tistim, ki so zvezani, namrel L more »krenm naprej«. Spoznanje vzroka in razloga nečesa potem "dm! gega kot razrešitev (lysis) te aporije, te brezpotnosti, namreč te ztoostiTn zvezanosti, ta razrešitev pa omogoča zanesljivo nadaljnjo hojo: »Prejšnja dobro usmerjena pot je razrešitev tistega, kar je prej bilo brezno.«'
^^	je torej pogoj iz tega izhajajoče in s tem po
Ts^TlT"	^^ bi -- takšno pot
S s	»na ustrezen način biti v brezpotnosti«. Kaj Aristotel
msh s tem? Zdi se, da nam bo pn uvidu v pomen te diaporisai kallos pomagalo
mlajšem besedilu, prvi razpravi iz Metafizike, namreč kot zakrčenost, zve-
T"'' '	"	P"	do česar je
s skl jom pnsel, obenem pa se tudi ne more premakniti naprej, saj še ni razrešil izhodiščnega položaja (/0,0.), ki ga je v to zagato privede!: šele LrTSv
AusS;	Beweisgrund	Demonstration äes Daseins Gottes, Mad.-
^ Aristoteles, Met. A, 983a 11 isl. 'Aristoteles, Met. B, 995a24 isl. " Aristoteles, Eth. Nie. Vn, 1146a21 isl.
41
aporije kar Aristotel tu imenuje »najdba«, lahko osvobodi razum in ga požene naprej. Odločilno pa je to, da Aristotel na tem mestu o aporiji govori le kot o napačnem sklepu, kakršnega si namenoma izmišljajo m konstruirajo sofisti, da bi ga lahko predstavili radovednežem kot problem in nalogo, ki jo je treba rešiti. Razrešitev aporije torej tu pomeni odpravo varajočega videza sofisticmh napačnih sklepov, v osnovi torej ni nič drugega kot ustrezen in pravilen logicm postopek. Sicer pa pri Aristotelu na fenomen čudenja največkrat naletimo znotraj obzorja vedenja in spoznanja. Tako na primer že v zgodnejši Retoriki čudenje povezuje z učenjem, še več, samo bistvo čudenja pojasnjuje kot poželenje za učenjem.®
Toliko za zdaj o Aristotelovem razumevanju čudenja, aporije in poti spoznanja Ne da bi nam to bilo treba še dlje utemeljevati, lahko pnpommmo, daje treba prav iz euporia, o kateri tu razpravljamo - in to veliko bolj kot iz na prvi pogled bližjega methodos - razbirati filozofski smisel one v novem veku absolutno postavljene metode, kakor se je razodela predvsem v zgodnjem Des-cartesovem fragmentu Regulae ad directionem ingenii^^ in kakor je potem svoj še posebno poudarjeni izraz dobila v nenehno ponavljanem Kantovem reklu o »zanesljivi poti znanosti« iz predgovora k drugi izdaji Kritike čistega uma v katerem je ta najjasneje in najpopolneje strnil tisto bistveno svoje filozofske
namere.
'Aristoteles, Rhet. A 11, 1371a32: kal td mantMnein kal td thaumäzein hedu os epi td pol^ hen men gär to thaumazein td epithymeinmathetn estin.	_ , „Hn^ t^kn rpknč
Komajda je treba opomniti, daje Aristotelova izkušnja spoznanja m vedenja se vedno tako rekoč neizmerno daleč od novoveškega prvenstva metode nad »predmetom« spoznanja m da njegovr opisi bistva in narave tistega vedenja, ki ga imenuje theoria, povsem nedvoumno pncajo o tem. da čudenje in občudovanje še vedno -navkljub pomembni novosti, da sta usmerjena tudi proti onemu
naravnemu, spremenljivemu in smrtnemu	.
^ tvorita n ^Lo bitno počutnost. V ta namen zadostuje prebrati samo uvodna poglavja nejgovega spisa O dkllMi, ki kulminirajo v stališču (De part. ani. 645al7): enpasi gär mspsys:kois enesU tithaumastön: »V vsem, kar je po naravi, je nekaj, kar izzove čudenje, tj. občudovanje.« Pnm. D Barbaric, Grčica filozofija, Zagreb 1995, str. 221 isl. V tem delu je Anstotel razložen namenoma priostreno in nekoliko enostransko, in sicer predvsem glede na njegovo izrecno pretolmacenje izhodiščnega Platonovega stališča o čudenju, nato glede na dejstvo njegove izgradnje logično-metodičnela »organona« filozofije in na koncu glede na nadaljnjo «zgodovino vplivov« te izD Barbaric, «Filozofya kao sustegnuče«, v: isti, Preludiji. Povijesno-filozofyske študije, Zagreb 1988, str. 55-86, in; D. Barbaric, Filozofija racionalizma, Zagreb 1997, str. 15 isl.
Še pomembnejše pa se zdi dejstvo, da je tu predstavljeno Aristotelovo razlaganje čudenja kot začetka oziroma izvora filozofije tako rekoč brez izjeme ostalo vladajoče in merodajno v celotni poznejši filozofiji.
V	stoiški filozofiji je nezačudenost oziroma »čudenja rešeno razpoloženje duše« {athaumastos diathesis tis psyches), kakor se, denimo, izrazi Zenon,'^ opredeljeno kot najvišja stopnja modrosti in zadnji cilj filozofije. Še več, Plu-tarh gre celo tako daleč, da temeljno stoiško stališče »ničemur se ne čuditi« {meden thaumdzein), ki je v latinski različici nihil admirari s Ciceronom in Horacijem postalo pregovorno kot pravilna in najvišja opredelitev modrosti in blaženosti, pripiše samemu Pitagoru.'' V bistvu isto se dogaja pri Epikuru. V svojem pismu Herodotu, o katerem poroča Diogen Laertij, čudenje {td thdm-bos), kakršno na primer izhaja iz soočenosti s pojavi, kot so spuščanje in dviganje zvezd, spreminjanje smeri njihovega gibanja, ali pa njihova zamračitev, razglaša za stanje, ki je v kar največji meri škodljivo in ki izzove strah, saj pri tem nismo zmožni priti do nikakršne rešitve, s tem pa tudi ne do uvida v zanesljivo urejenost tistega najvišjega, kije edino, kar nas lahko zares umiri.''*
Pri Spinozi je čudenje (admiratio) opredeljeno kot stanje (affectio) duha, oziroma kot njegova predstava {imaginatio), s katero si predstavljamo nekaj enkratnega {aliquid singulare), nekaj, česar prej še nikoli nismo videli. Zaradi te edinstvenosti in enkratnosti predstavljenega predmeta duh, medtem ko to motri, v sebi nima ničesar drugega, na motrenje česar bi lahko od motrenja tega predmeta prešel, tako da je prisiljen motriti le ta edinstveni predmet.'^
V	skladu s tem lahko čudenje opredelimo tudi kot predstavo stvari, v katero je duh potonjen (defixa manet) in motrenje katere ga zadržuje (detenibur), saj je ta enkratna {singularis) predstava za duha tako scela nova, da zaradi tega v sebi nima nikakršne povezanosti (connexio) le-te z drugimi predstavami.
Toda Spinoza vztraja pri tem, da ta potonjenost v motrenju enkratne nove stvari in zadržanost duha v njem, kar obenem pomeni izstavljenost te stvari iz reda vseh drugih {distractio ab aliis), ne izhaja iz nekakšnega pozitivnega vzroka.
" Stoicorum veterorum fragmenta coli. J. ab Arnim, Leipzig 1903-05 (v nadaljevanju navajam kot SVF), frag. 239.
" Plutarch, De recta ratione (Mor. 44b), ur. F. C. Babbit, London 1960, str. 236. " Diogen Laertius X; Epikur, Griechisch-Deutsch, Hamburg 1968, str. 64 isl. " Spinoza, Eth. III. Prop. LH isl.
44
temveč iz golega subjektivnega manka našega uvida v povezMost te stvari z drugimi uvida, s pomočjo katerega bi našemu duhu na mah bil dan tudi vzrok prehoda od te predstave k neki drugi. Torej je tisto presenetljivo novo na kaki stvari prav tisto, kar prekinja njeno povezanost z vsemi drugimi stvarnu, pravzaprav le subjektivno pogojeno. Spinoza izrecno trdi, daje predstava kake nove stvari če jo gledamo na sebi, iste narave, kakor so druge predstave: j?« uaque novae imaginatio in se considerata eisudem naturae est, ac reliqae Zato se v nasprotju z Descartesom, čigar preudaqanje o afektu čudenja (admiration) v njegovem poznem spisu Strasti duše je povsem očitno osnova teh Spmozovih rLlag ne nagiba k temu, da bi čudenje opredelil kot pravi in resmcm afek , ki bi kol tak nujno predpostavljal neki pozitivni vnanji vpliv, temveč ga razglasa za golo predstavo, torej za ono, v čemer ima duh izključno - ah pa vsaj predvsem - opraviti le s samim seboj.
Tudi ta aristotelovsko-stoiška temeljna smer razlaganja izvornega Platonovega stavka o čudenju kot izvoru filozofije, tako kot marsikaj drugega, kar je bilo bistveno za celotno predhodno filozofijo, do svojega težko presegljivega sklepa dospe pri Heglu. Kjer se Hegel izrecno ozira na stavek o čudenju tega navaja izključno v njegovi aristotelovski različici. V tej zvezi omenja le Platonov opis Sokratovega aporetičnega postopanja, pri čemer aporije - le-to ^^cü^o osvaja samo kot »zmedenost« {Verwirrung) - ne vidi in ne razlaga tako kot Platon, namreč kot tisto, kar izhaja iz še izvornejše in njej predhodne pocutnosti čudenja Hegel to zmedenost razume tipično novoveško, kot dvom, oboje pa kot prvi in začetni pogoj filozofije: »Učinek te zmedenosti je ta, da vodi k raz-^šljanju; to pa je tudi Sokratov cilj. Ta zgolj negativna plat je poglavitna. To je zmedenost, s katero mora filozofija nasploh začenjati in ki jo proizvaja za sebe samo- treba je dvomiti o vsem, treba je odpraviti vse predpostavke, zato da bi do njih ponovno prišli kot do tistega, kar je porojeno z umom.«
Samo čudenje nadalje razlaga kot prvo slutnjo duha, da narava, ki se mu najprej zdi tuia in ki mu vliva strahospoštovanje, v svoji notranji resnici m nič drugega kot on sam, namreč misel, um in tisto obče: »Tako kakor je Aristotel rekel, da filozofija izhaja iz čudenja, tako iz tega čudenja izhaja tudi grško naziranje o naravi. S tem ni mišljeno, da se duh srečuje z nečim izrednim, kar bi potem
" fTSi^^'^^r äie GescHicH^e äer PHlosopHie, v: G. W. Hegel, « Bänden, ur. E. Moldenhauer in K. M. Michel, Frankfurt na Majm, 18. zv„ stt. 466.
primerjal z občim; saj razumskega nazora o pravilnem teku narave sploh še ni, s tem pa tudi še ni refleksije, ki primerja. Prav nasprotno, grški duh se čudi prav nad tistim naravnim narave; do nje se ne nanaša topo kot do nečesa danega, temveč kot do nečesa, kar je duhu na začetku tuje, obenem pa duh do tega goji sluteče zaupanje in vero, kakor da bi v sebi nosilo nekaj njemu prijateljskega in resničnega, nekaj, na kar se lahko nanaša pozitivno.«'®
To sluteče zaupanje pa je lahko samo prva stopnica filozofskega spoznanja, ki jo je treba brž premagati. Je le prvi vzgib k dejanskemu, resničnemu mišljenju, ki je po Heglu lahko samo zapopadajoče in pojmovno. V nasprotju s tem pa je »čudenje brez pojma in njegov predmet je brez-umno«." Zato se mora filozofsko mišljenje »povzdigniti nad stališče čudenja«.^® V popolnem soglasju s staro stoiško zahtevo nihil admirari tudi Hegel vedočega, torej človeka, »omikanega« v heglovskem smislu, opredeljuje kot tistega, za kogar kaj novega komajda lahko obstaja, oziroma bi lahko obstajalo: »Bolj ko je človek omikan, bolj živi, ne v neposrednem zrenju, temveč - ob vseh svojih zorih - obenem tudi v spominih, tako da vidi kaj malo zares novega, še več, substancialna vsebina največjega dela onega novega mu je že nekaj znanega. Enako se tako omikan človek zadovolji predvsem s svojimi predstavami in le redko občuti
G. W. Hegel, Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte, nav. d., 12. zv., str. 288. Prim. G. W. R Hegel, Vorlesungen über die Ästhetik, Werke, 13. zv., str. 408 isl.: »Človek, katerega še nič ne čudi, še živi v toposti in poneumljenosti. Nič ga ne zanima in nič ni zanj, saj se sam za sebe še ni oddvojil in rešil od predmetov in njihove neposredne posamične eksistence. Kogar pa nič več ne čudi, ta celotno vnanjost motri kot nekaj, kar mu je postalo jasno - bodisi na abstraktno razumski način občečloveške prosvetljenosti bodisi v plemeniti in globlji zavesti absolutne duhovne svobode in občosti s tem pa je predmete in njihov obstoj preobrazil v duhovni uvid samozavedanja vanje. Čudenje pa se, nasprotno, pojavlja le tam, kjer se človek, odtrgan od najneposrednejše, prve povezanosti z naravo in z najbližjim, čisto praktičnim odnošajem želje, pred naravo in njeno lastno posamično eksistenco duhovno odmakne ter sedaj v stvareh išče in ugleduje nekaj občega, nekaj, kar je po sebi in kar obstane. Šele tedaj opaža naravne predmete; ti so neko drugo, a vendarle nekaj, kar mora biti za njega in v čemer skuša prepoznati samega sebe, namreč misli, um. Slutnja višjega in zavest o vnanjem sta namreč še nerazdvojeni, obenem pa med naravnimi stvarmi in duhom vendarle obstaja protislovje, v katerem se predmeti kažejo tako privlačni kakor tudi odbojni, iz tega občutja pa se, skupaj z impulzom, da bi se ga odstranilo, poraja prav čudenje.« Prim. G. W. F. Hegel, Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaflen III, Werke, 10. zv., str. 255: »Zrenje je zato le začetek spoznanja. Na ta njegov položaj se nanaša Aristotelovo reklo, da se vse spoznanje začenja s čudenjem. Ker pa ima subjektivni um gotovost, a le nedoločeno gotovost tega, da v objektih, ki imajo na začetku formo ne-uirmega, prepoznava samega sebe, mu stvar vhva čudenje in strahospoštovanje.«
» G, W. F. Hegel, Wissenschaft der Logik II, Werke, 10. zv., str. 255.
® G. W. F. Hegel, Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften III, Werke, 10. zv., Str. 255.
potrebo po neposrednem zrenju. Radovedna raja pa se nasprotno vedno zbira tam, kjer se lahko v kaj zija.«^' Takega človeka, kot to izpelje Hegel na nekem drugem mestu,^^ nič več ne čudi, saj »celotno vnanjost gleda kot nekaj, kar mu je postalo jasno, s tem pa je predmete in njihov obstoj preobrazil v duhovni uvid samozavedanja vanje«.
V tej kratki filozofsko-zgodovinski rekapitulaciji smo želeli pokazati, da je in v kolikšni meri je poaristotelsko razumevanje čudenja kot praizvora filozofije bistveno določala prav Aristotelova razlaga. Kot smo videli, se je pri Aristotelu filozofija prav z odločno odvmitvijo od čudenja utemeljila in zgradila kot pot spoznanja, katere dokončna namera je celoto bivajočega zajeti in zaobjeti v meje celovitega obzorja teoretskega, praktičnega in poietičnega vedenjaP Na to splošno zatrditev komajda lahko vpliva opazno Aristotelovo omahovanje v zvezi z natančnejšo določitvijo odnosa med »prvo filozofijo« kot episteme theoretike - v kateri se tisto, kar se je kasneje razločilo kot »ontologija« na eni in kot »teologija« na drugi strani, še uzira v svoji bistveni poenotenosti - in samo »modrostjo« {sophia) kot takšnim dopolnjenim in popolnim vedenjem, ki bi v resnici lahko pripadalo in smelo pripadati le bogu. V našem kontekstu je 46 bistveno to, da zgradnja filozofije kot načeloma vsezajemajočega procesa spoznanja sloni na predpostavki odprave in premagovanja začetnega čudenja, pri čemer se to čudenje izkuša in razumeva le in samo negativno, namreč kot nekakšen manko in nezadostnost vedenja, preprosto kot nevedenje.
Mar to zares ustreza tistemu smislu, kakršnega ima reklo td thaumdzein izvorno pri Platonu? Ali pa je morda tako, kakor trdi neki izpričani in zaslužni poznavalec Aristotelove filozofije: »Ko Platon v Teajtetu govori o čudenju, misli na čudenje temu, da v redu čutnih stvari sploh kaj ekisistira. Aristotel sicer govori v Platonovem jeziku, toda njegovo thaumazein je intelektualna radovednost, filozofija pa je zanj trezna analiza elementov biti.«^"
Isto, str. 262.
^ G. W. F. Hegel, Vorlesungen Uber die Ästhetik, Werke, 13. zv., Str. 408.
Prim. D. Barbaric, »Napomena uz pojam 'praksis' u Aristotela«, v: isti, Preludiji. Povijesno-filosofijske študije, Zagreb 1988, str. 19 isl.
I. Düring, Aristoteles. Darstellung und Interpretation seines Denkens, Heidelberg 1966, str. 272. - Prim. Str. Ill: »Teajtet se ne čudi temu, da stvari zadobivajo svojo formo, temveč temu, da sploh kaj eksisdra. Iz čudenja nad odnosom sveta stvari do sveta idej nastane filozofija. Pri Aristotelu pa ima čudenje drug smisel. Je ona prava jonska radovednost, užitek ob spoznavanju tega, kakšni so odnosi, kakšna je struktura stvari, kateri so aitiai in archai stvari in dogajanja. Tu spet opazimo.
Sprejmimo to napotilo in skušajmo to trditev preiskati s pomočjo nekega enot-
Platonova teza o čudenju kot začetku filozofije se glasi: »V posebni meri je filozofu lastna prav ta počutnost « zacudenost-občudovalnost. Nobenega drugega začetka filozofije ni, ko^ prav ta.« Preiskali bomo torej najprej to, kako je tu razumljen začetek, nato č^enj^''"'" Poautnost, na koncu pa še to, kaj v resnici pomeni samo
To, kar tukaj na običajen in ustaljen način prevajamo kot »začetek«, se pri Platonu imenuje arche. Kaj je archil Merodajno opredelitev tega izraza nam ponuja Aristotel na samem začetku njegovega še vedno v kar največji meri poučnega »besednjaka« filozofije, ki predstavlja vsebino knjige D ^egove Metafizike. Tam je arche na splošno opredeljen kot »tisto prvo, od koder nekaj je ah nastaja, ali se spoznava.«- Iz tega je očitno, daje enostransko, filozofsko nezadostno m zgrešeno tisto, kar se upoveduje v izrazu arche, razumevati v običajnem časovnem pomenu, namreč v pomenu takega začetka ki ie v nada^njem poteku procesa, ki se v njem začenja, enostavno zapuščen in tako rekoč ponižan v bistveno prevladano in odpravljeno preteklost. In zares je arche - ena od ključnih besed celotne grške filozofije, še posebno tiste zgodnje tako imenovane predsokratske ~ Platonu zagotovo samo tak začetek, ki nikoli ne preneha biü začetek, ki se v celokupnem procesu, ki se z njim spočne, ohranja kot tisto, kar je enostavno najvišje in kar vsemu vlada in kar celo še na doseženem koncu ostaja začetek oziroma tisto prvo. Da bi res lahko doumeli ta pomen archeM^ med drugim zvesto ohranjen v latinskem izrazu p rincipium bi morah vsekakor vzeti slovo od običajnega razumevanja časa, povrh vsega pa bi morali ze v temelju drugače izkusiti in razlagati tudi celotni fenomL gibanja. Na tem mestu se moramo zadovoljiti le z napotilom na to, daje celotna velika tiadicija füozofije »začetek« razumevala prav v tem poglobljenem smislu, o čemer prica med drugim tudi izredno lep SchelHngov izrek: »Princip filozofije namreč m tisto, kar je princip le na začetku, nato pa to preneha biti temveč je princip povsod in venomer enako, na začetku, na sredini in na kon-
Sčnlf	"	vsebina pa je še kako
"'Aristoteles, Met. D, 1013al8.
^M^fe t'k" F ? S	Wissenschaft, .-.K W.J. Schellings Sämt-
acne werke, ur. K. K A. Scheihng, Stuttgart 1856-1861,1/9, str. 215.
Če pa je z arche tako, kakor trdimo, potem čudenje ne sme nikoli biti brez ostanka ukinjeno v vedenju, temveč mora celotno pot spoznanja od začetka do konca voditi in prežemati nenehno čudenje. Ta pot se ne sme končati v takem vedenju, ki v sebi nima prav nič več čudenja, ne sme se torej ummti v mka-kršnem nihil admirari, temveč je nujno, da je celo zadnje in najvišje vedenje, in to predvsem prav takšno, v samem sebi obenem skrajno m najvišje čudenje. Seveda je tako čudenje vse prej kot gola radovednost, torej lažna m navidezna začudenost nad tem ali onim, ki neumorno išče vedno nova »doživetja«, da bi jih, komaj bi se jih dotaknila, takoj zavrgla v prepad pozabe m potem nadaljevala svoje razvezano iskanje.
Preidimo k drugemu vprašanju. Tu z besedo »počutnost« [ugodenost] prevajamo Platonov izraz pathos, pri čemer bi še primernejši prevod pravzaprav bila beseda »prizadetost« [pogodenost]. Tu gre namreč predvsem za neko doživetje in trpnost, za nekakšno dotaknjenost in zadetost, približno v onem smislu, ko pravimo da nas nekaj »zadeva«. V vsakem primeru v tem izrazu in v zadevi, ki jo označuje, ne moremo preslišati nekakšne trpnosti, »pasivnosti«, kot je bilo tudi sicer v latinskem izrazu passio doseženo zelo primerno m zadevajoče posredovanje pomena grške besede. Zato je tem pomenljiveje, da v Aristotelovi različici izreka o čudenju o pdthosu ni niti besede. Zakaj? Kot smo videli, Aristotel izhaja iz tega, da ima čudenje že v sebi samem moment samoosve-stitve tega, da si postajaš svest lastne nevednosti. Toliko smo, po Aristotelu, ze v čudenju na neki način in v neki meri »aktivni«. Tudi tedaj namreč razpolagamo s seboj in svojim stanjem ter oboje obvladujemo. To naše obvladovanje samega sebe pa se še okrepi, če se brž, ko se le da, odvrnemo od čudenja v smeri proti neomahljivo napredujoči poti spoznanja, na tej poti sami pa obvladovanje samega sebe končno velja kot edino, kar to pot bistveno določa. Da gre pri Heglu v osnovi za isto, se da zlahka razbrati iz njegovih prej navedenih izjav še posebno iz razlage o slutnji duha, da sta umnost in duhovnost globlja resnica narave, ki se nam na začetku zdi povsem vnanja in toliko tudi tuja m strahospoštovanje izzivajoča, v čemer po Heglu, kot smo videH, tudi je pravo bistvo čudenja.
Nasploh lahko rečemo, da bi le stežka bilo zavajajoče stališče, daje treba prav v ublažitvi, še več, v nevttalizaciji »patetičnega« razpoznavati bistveno obeležje poznoantične filozofije in skorajda vse filozofije, ki ji sledi. Zelo zgodaj, že pri Aristotelu, je bistvo pdthosa v okviru »ontologije« umeščeno v okrožje tistega zgolj akcidentalnega, na tej osnovi pa je potem scela odločno preme-
ščeno na filozofsko obrobni področji retorike in poetike, kar je potem ostalo merodajno za celotno nadaljnje izročilo. Z usodnimi posledicami tega se potem od osemnajstega stoletja naprej bolj ali manj uspešno bori tudi na novo zasnovana »estetika«.
Po drugi strani Aristotel izvede še en poskus, da bi to vznemirjenje prinašajoče »pasivnost« pdthosa razveljavil, in sicer tako, da njegovo bistvo umesti, če že ne neposredno v samo »aktivno« presodnostno dejavnost duše, pa vsaj nekam v njeno okrožje. V to smer nas na primer napoteva pomenljiva Aristotelova pripomba iz Retorike'. »Pdthe so tisto, zaradi česar se ti, ki so pod njihovim
vplivom, spremenijo in glede svojih sodb odstopajo od samih sebe.
27
Po Aristotelu se ta težnja povzemanja bistveno »pasivnih« pdthe v aktivnost razsodnostne dejavnosti duha in tako rekoč njihovega premeščanja vanjo silovito nadaljevala, dokler ni bila hitro privedena do svojih skrajnih nasledkov v stoiški filozofiji. To, da so afekti v resnici sodbe (td pdthe kriseis einai), je postala ena od osnovnih opredelitev njihove filozofije.^"* Gibalnega vzroka neke človekove afektivne geste se na podlagi tega ne razpoznava v samolastni pozitivni zmožnosti nekega vnanjega dogajanja ter v nenadnosti, nepričakovanosti, neobičajnosti, nepredvidljivosti njegovega navala in nastopa, temveč samo v takšni ali drugačni ustrojenosti aficiranega »subjekta«, ki ga stoiki značilno poimenujejo »tisto, kar vodi, vlada« (td hegemonikori). S tem je bila že vnaprej začrtana pot poznejšega novoveškega preinterpretiranja »afektov« v pomenu imanentnih »stanj« (affectiones) zavesti, ki, denimo, povsem bistveno določa Spinozovo filozofijo, a ga na tem mestu ne moremo še dlje razvijati.
Iz vsega povedanega je jasno, da je treba »patetični« moment, ki ga Platon izrecno poudarja, ko govori o čudenju, jemati kar najresneje. Pri čudenju očitno ne gre predvsem za to, da uvidevamo svojo nevednost in se s tem tako rekoč sami od sebe, po svoji nameri in volji, podajamo na pot spoznanja in vedenja. Brez dvoma se lahko dogodi todi kaj takega in se tudi mora dogoditi. Toda vprašanje je, ali tudi tedaj vse to ne sloni na še globljem temelju. Zdi se, da je prav Platonovo »čudenje«, s katerim se tu nenehno ukvarjamo, treba misliti kot tak globlje umeščeni temelj, ali še bolje, netemelj, brezdno, namreč tako,
Aristoteles, Rhet. B 1, 1378al9 isl.: esti de td pdthe di' osa metabdllontes diapherousi prds täs kriseis.
Prim. SVF m, 456; HI, 459; HI, 461; IH 463.
ki sega tja, koder z nikakršno zmožnostjo in nikakršno oblastjo ne razpolagamo več sami s seboj, tja, kjer smo tako rekoč osvobojeni sebe, svojega jazstvenega in voljnega »sebstva«, in izpostavljeni v celostno odprtost čistega dogajanja.
Da bi lahko raziskali to našo domnevo, se vprašajmo, kaj je td thäumazein pravzaprav pomenilo v grški jezikovni rabi pred Platonom. V ta namen se ozrimo na Homerjevo lliado in navedimo dva primera. Prvi se nanaša na 24. spev, na mesto, kjer je opisano Ahilovo srečanje s kraljem Priamom, kije prišel k njemu izprosit mrtvo telo svojega sina. To njuno srečanje je podano kot v celoti prežeto z vzajemnim thäumazein-.
»Začudi Dardanec se Priam temu najprej, kako velik in silen bil je Ahil, po pojavi enak nebeščanom. Ahil pa Dardanca Priama gleda, čudeč se, ker mu lice tako je dobrotno in govor inako.«^'
Na drugi primer naletimo na začetku Iliade, ko se Atena izza hrbta pribUža Ahilu, da bi ga med njegovim prepirom z Agamemnonom odvrnila od pre-50 nagljenega dejanja:
»Stopi Pelidu za hrbet in prime za lase ga zlate, njemu samo se kažoč, a drugih ne vidi je nikdo. Osupne v čudu Ahil, se obrne in naglo spozna lik Palade Atene; oči ji gore v grozljivem sijaju.«^»
Če se na primer ozremo na nemški prevod Iliade, delo zaslužnega nemškega prevajalca Homerja Johanna Heinricha Vossa, bomo ugotovili, da se tisto, kar je v prvem navedku prevedel kot »čudenje« {Erstaunen), v dragem kot »osuplost«, »zaprepadenost« (Erschrecken), v grškem izvirniku glasi enako, namreč thaumazein. Nadalje, »nebeščani« (Himmliche) v Vossovem prevodu so v izvirniku enostavno »bogovi«. Torej tisto, kar Ahilu in Priamu vzajemno vzbuja čudenje, ni nič dragega kot bogolikost, ki jo vsak od njiju vidi v drugem. Kar zadeva drugi odlomek, pa je v njem čudenje povsem jasno m enoumno upo-
29
- Homer Iliada 24, 629 isl. Naslanjamo se na Vossov nemški prevod: Homer, Ilias, ur. E. Schwarz, prev. J. H. Voss, priredil H. Rupe, na novo izdal in spremno besedo napisal B. Sneli, Augsburg
1994.
Homer, Iliada 1, 197 isl.
vedano kot edini primerni način, kako se približati vsakokrat nenadni pojavi boga.
In res, na izraz to thdumazein ne naletimo le pri Homerju, temveč tudi sicer v zgodnji dobi grštva vedno, ko je beseda o božanskem, bodisi da gre za pojavljanje samih bogov bodisi da kaj smrtnega in zemeljskega nenadno zablisne in zašije v svetlobi božanskega. Tako je, denimo, tudi najvišji bog Zevs v Iliadi enkrat prikazan, kako sedeč na najvišjem vrhu traškega otoka Samos »poln čudenja« (thaumdzon) motri silovito bitko med smrtniki pod seboj.^' Grško pesništvo zgodnjega obdobja je prepolno rekel, kakršni sta thauma idesthai, »čudovito je videti«, oziroma thauma akousai, »čudovito je slišati«. Prav to, da se najrazličnejša, sicer poznana nam »občutja«, kot so »presenečenost«, »osuplost«, »občudovanje«, »strahospoštovanje« itd. v to thdumazein tako rekoč združujejo in stapljajo v eno, nam bistvo te svojske in morda enostavno edinstvene počutnosti danes naredi za nekaj skorajda povsem nedoganljivega. In vendar je težko še kje drugje tako avtentično izkusiti polno svojskost grškega odnosa do boga in onega božanskega.^^ Na to na izjenmo poučen in vzgiba-vajoČ način, predvsem v zvezi s Homerjem, napoteva Bruno Sneli:
»Človekovo občutenje pred božanstvom ni srh, tudi ne predvsem strašnost in grozovitost, pa tudi ne predvsem strahospoštovanje ali respekt, kar je vse blizu zoni in tisto božansko jemlje za strašnejše, kakor se to nasploh dogaja pri Homerju. Samo po sebi se razume, da se božanskega tudi ne dovzema s ponižnostjo ali ljubeznijo, to je šele krščansko. Svojsko občutenje, s katerim homerski ljudje sprejemajo in zajemajo božansko, ko jih to srečuje, je izrečeno v prizoru z Ahilom: [...] čudenje, začudenost, celo občudovanje - to je tisto, kar pri Homerju božanstvo vselej vzbuja v človeku. [...] Čudenje in občudovanje nista specifično religiozni občutji, tudi pri Homerju ne. Ta se čudi in občuduje tudi lepe ženske in silne junake, pa tudi vešče zgotovljene naprave so 'videti čudovite'. To je občutenje, ki sega dlje, a prav zanj so bili Grki posebno dovzetni. Čudijo se in občudujejo stvari, ki niso radikalno tuje, ki so samo lepše in popolnejše od vsakdanjih. Grška beseda za čudenje in občudovanje, thaumazein, je izpeljana iz theasthai, kar pomeni 'gledanje'. Občudovanje je začudeno gledanje; ne prevzema celotnega človeka, tako kot srh. Oko podeljuje stvarem distanco, predmete dojema kot objekte. Ko torej na mesto zone pred
" Homer, Iliada 13, 12 isl.
^^ Prim. Walter Friedrich Otto, Theophania, prev. D. Barbaric, Zagreb, Matica hrvatska 1998.
52
neznanim stopi občudovanje lepega, je ono božansko bolj daljno in bolj blizko obenem - ne nalega več tako tesno na človeka, ne podvrže ga tako neposredno svoji oblasti, obenem pa je naravnejše.«"
To thdumazein torej pri Homerju ni gola radovednost, tudi ne prvi impulz brezpogojno napredujoče volje do vedenja. Izvorno v tem »občutenju« m prav nič bistvenega nezadovoljstva in nezadostnosti, pred katerima bi se bilo nujno reševati z begom proti zanesljivi poti spoznanja. Nasprotno, to je prav »občutenje« neposredne so-dejavnosti v navzočnosti božanskega, pn-čujocevanja ob božanskem [pribivanja pri božanskom]. Ne vemo še, ah to velja tudi za Platona Gotovo pa je, da je že v filozofiji po Aristotelu bil iz kompleksnega sestava tega thaumazein enostransko iztrgan le en sam moment, ki seje potem posamostalil in bil kot tak, prekrivajoč odrinjeno celoto, postavljen v ospredje. Beseda je o momentu tistega srh vzbujajočega strašnega, kar izziva zmedo m pretres V poznejši jezikovni rabi Grkov mesto thaumazein vse pogosteje zaseda izraz ekpleksis, ki predvsem pomeni »zmedenost«, perturbatio. Tisto enostavno gledajoče pričujočevanje, ki je našlo izraz v thaumazein, se vse bolj izkuša kot človeku skrajno neugodna zvezanost in prevzetost, kot strasljiva nezmožnost gibanja po lastni volji in hotenju. Od tod izhaja tudi latinski prevod stupor ki naj bi bil, poleg admiratio, prenaševalec smisla grškega thaumazein, s katerim pa je v resnici upovedan isti izvorni pomen, kot ga ima ustrezni nemški izraz Staunen, ki prvotno označuje »skrepenelost« in »togost«. Tako je na primer bilo v stoiški filozofiji že povsem samoumevno, da je treba nemir povzročajočo omamo kot posledico kakega čudenje vzbujajočega m nenavadnega vtisa brez nadaljnjega razumeti kot eno od mnogih m razhcmh vrst m podvrst obče razumljenega strahu. Ni težko uvideti, da v vsem tem m ostalo skorajda nič od izvornega Platonovega thaumazein.
Po drugi strani pa je poznejša Plotinova in neoplatonistična mistika, čeprav se v nasprotju z Aristotelom in celotno nanj naslanjajoče se tradicijo m nagibala k temu da bi začetno filozofsko čudenje brez ostanka in brezpogojno odpravila in prevladala v končnem, dopolnjenem in popolnem vedenju, temveč je, nasprotno, tudi poslednji vrhunec spoznanja izkušala kot v popolnosti prežet z ekstatičnim čudenjem, to čudenje vendarle doživljala in razlagala scela enostransko, namreč edino v pomenu nekakšne »svete« zone in groze. Mimogrede
B B. Sneli, Die Entdeckung des Geistes, Hamburg 1946, str. 47 isl.
povedano, v isti sklop vprašanj bistveno spada tudi vplivni nauk o »vzvišenem« pri Psevdo-Longinu, tako kot tudi njegovo poznejše razvitje in filozofska sklenitev pri Kantu ter sedanja, postmodema obnova le-tega pri Lyotardu.
Aristotelovo razlaganje Platonovega reka o thaumazein kot začetku filozofiranja se je po vsem povedanem izkazalo za v temelju vprašljivo. Čudenje bi moralo biti na začetku, v sredini in na koncu celotne poti spoznanja, in to kot tisto, kar to pot obvladuje in upravlja. Tudi tisti, ki ve, še več, prav ta pred vsemi drugimi, bi moral biti bistveno začuden. Kot smo videli, to čudenje samo ni nič drugega kot pri-čujoče gledanje tistega božanskega.
Kljub temu pa se zdi, da bi moral biti moment onega pomanjkljivega in nezadostnega, onega, kar išče in tudi zahteva ubeg k spoznanju prvih počel in vzrokov - torej moment, ki pri Aristotelu tako silovito pride v ospredje filozofiranja da bi torej ta moment moral biti vsaj kot možnost vsebovan že v Platonovem in predplatonskem thaumazein. Mar ne govori sam Platon v slavnem dialogu Fajdon o »begu v logose«, ki je na neki način edina rešitev pred nevarnostjo, da popolnoma oslepimo v nezaslonjenem, neposrednem srečanju z venomer nerazložljivim in zagonetnim bivanjem stvari, njihovim nastajanjem in izginjanjem, rastjo in upadanjem? Mar ni v Fajdonu, pa tudi v Državi in mnogih drugih dialogih, za edini pravi vzgib k razumskemu spoznanju ravno tako razglasil prav tisto nelagodno zmedenost, ki prevzame dušo ob pogledu na ono, česar ta ne uspe zadostno določiti in razločiti od vsega drugega, namreč kot neko čvrsto zamejeno »to«? Mar je Aristotelov »beg iz nevednosti« zares tako neplatonski, kot se je dozdevalo v doslejšnji razlagi?
Nikakor se ne da zanikati, da za to, kako Aristotel razlaga Platonovo tezo o čudenju kot začetku filozofije, obstajata pomembno platonsko ozadje in podlaga. Kljub temu pa je treba na tem mestu raziskovanja kolikor se le da močno zbrati pozornost in se osredotočiti na še tako neizrazite razlike. Morda bi v tem konkretnem primeru prav razlika, ki se zdi skorajda zanemarljiva, v sebi skrivala naznako mesta, na katerem se odločilno ne razhajata samo Platon in Aristotel, temveč tudi glavne možne poti celotnega filozofiranja.
Na sled te razlike morda še najlaže pridemo s primerjalnim preiskovanjem tega, kaj »aporija« pomeni pri Aristotelu in kaj pri Platonu. Kar zadeva prvega, smo že rekli, da aporijo sicer ima za pogoj napredujočega procesa spoznanja, a le za prvi pogoj, namreč takšen, da ga moramo že na začetku tega procesa
samega s pomočjo neke ugotovitve, »najdbe«, razrešiti, to pomeni odpraviti in prevladati. V skladu s tem aporijo Aristotel razume kot nekaj, kar se lahko pojavi le in izključno v okviru vsezajemajočega obzorja spoznanja in vedenja. Nekoliko priostreno bi lahko rekli, da aporija pri Aristotelu ni nič drugega kot metodična predstopnja razvitja logičnega sklepa.
Bistveno drugače pa je pri Platonu. Sicer se tudi pri njem pot filozofskega raziskovanja vedno začenja z aporijo. Toda v nadaljnjem toku spraševanja je nikakor ne puščamo za seboj in zapustimo v prid zanesljivih in trdnih, bolj ali manj zavarovanih postavk in predpostavk, nasprotno, z vsakim korakom spra-šujočega iskanja postaja vse globlja in obsežnejša. Se več, Platon se ni po-mišljal dopustiti, da se mnogi izmed njegovih dialogov končujejo v zadnji in najvišji aporiji, kar ne velja le za skorajda vse njegove zgodnje dialoge, temveč, denimo, tudi za Parmenida, osrednji dialog njegove zrele misli.
Po Platonu kot filozofi enostavno smo v aporiji. To temeljno določilo filozofske eksistence je v očeh Platona enkratao in neponovljivo utelešal njegov učitelj Sokrat. Zato si ta v Menonu o sebi dovoli reči: »Ni tako, da sem sam na za-54 nesljivi poti in da samo druge speljujem v brezpotoost, temveč prav zato, ker sem v kar največji meri v brezpotnosti sam, s tem tudi druge spravljam vanjo. To stališče je treba čim natančneje premotriti. Kot pri Aristotelu sta tudi tu aporia in euporia\asno razodeti v svoji vzajemni zoperstavljenosti, vendar s to bistveno razliko, da Platon filozofirajočemu Sokratu s poudarkom odreka stanje euporia, torej stanje napredujoče poti raziskovanja, kije zanesljivo in neomajno usmerjeno k cilju, popolnemu in dovršenemu vedenju. Sokrat, kot je živo prikazan v Apologiji, si lasti pravico le do »ljudske modrosti«, ki je v tem, da se ne verjame, da se ve, česar se v resnici ne ve. V skladu s tem se vodilno stališče celotne Apologije glasi: »Zares moder je bog [...]«, medtem pa »ima človeška modrost bore majhno vrednost ali bolje nikako«.'^ Zato se nenavadna Sokratova filozofska eksistenca mora izčrpavati v neumornem obhajanju tega in onega in v tavanju,^® v nenehnem in vedno vnovičnem blodenju, iskanju in preiskovanju.^'
Platon, Men. 80c8 isl.: oil gär eupordn autds toüs allous poid aporetn, allä pantds mallon autos aporön outos kai toüs allous poid aporetn.
'' Piaton, Apol. 23a5 isl, /Prim. Platon, Apologija, v: Poslednji dnevi Solcrata, prev. A. Sovre, Ljubljana 1988, str. 58, op. prev./
Platon, Apol. 22a6: ten hemen planen. /Posl. dnevi Solcrata, str. 56-57./
Platon, Apol. 22a6: periidn žeto kai ereuno.
Toda mar to ne velja predvsem, če ne celo izključno, le za zgodnje Platonove dialoge, ki jih prav zato običajno tudi označujejo kot »aporetične« ali celo »sokratske«? Mar ni dobro znano dejstvo, da v poznejših Platonovih delih Sokrat bolj in bolj izstopa kot osrednji lik in kot tisti, ki vodi filozofsko raziskovanje? Mar ni opaziti, da v njih, npr. v Sofistu ali pa v Državniku, naletimo na povsem enoznačno upovedano visoko oceno metode in stroge metodike, na primer postopka diereze? Mar ne postaja sam Platon v starosti, denimo v Ti-maju in v Zakonih, na neki način vse bolj monološki in skorajda dogmatski? Mar ni navsezadnje prav on v svojih osrednjih dialogih, v Državi in Simpoziju, filozofijo prikazal kot edino, neprekinjeno in tako rekoč premočrtno proti svojemu cilju in koncu napredujočo pot spoznanja?
Takšne pripombe so gotovo v kar največji meri upravičene. Da bi nanje zares ustrezno odgovorili, bi morali interpretativno iti skozi celotno Platonovo delo, kar je na tem mestu seveda nemogoče. Zadovoljili se bomo le z nekaj na-znakami, ki predvsem zadevajo zadnjega med pravkar omenjenimi ugovori.
Kako se torej naša trditev, da Platon filozofiranje v osnovi razume kot nenehno nastanjenost, vztrajanje v aporiji, torej v brezpotnosti, sklada z ono, v Državi in Simpoziju povsem enoznačno očrtano in prikazano potjo spoznanja, ki -potem ko jo spodbudi in požene začetna aporija - brez zastojev in odklonov napreduje k svojemu koncu in sklepu, ki ga predstavlja na koncu doseženi uvid oziroma blaženo in umirjeno motrenje tistega najvišjega?
Morda bi rešitev naše težave lahko iskali v pravilnem dojetju tega, kar se tu razumeva kot »pot«. Zakaj smo smisel grške besede aporia tako nenavadno, skorajda izzivajoče poskuSaU približati prav z izrazom »brezpotnost«? Naj-poprej iz povsem enostavnega razloga, namreč zato, ker ta grška beseda tudi nič dragega ne pomeni. Razen tega pa tudi zato, ker sam Platon, kot smo videh, besedi aporia v svojem besedilu s poudarkom postavlja nasproti besedo eupo-r(a, torej približno nekaj takega kot »uspelo potovanje«. Na nekem še posebno pomembnem mestu v dialogu Teajtet pa ji izrecno postavlja nasproti tudi sam poros, torej enostavno »pot«. Ostane nam še, da preiščemo - je rečeno tam ah je še mogoče najti kak poros iz vseskozišnje brezpotnosti, v kateri je zastalo naše raziskovanje.^« V kolikšni meri in v katerem smislu poros v tem celotnem sovisju pomeni prav »pot« in nič drugega?
Platon, Theaet. 190e8-191a6.
Izmed štirih grških besed za tisto, kar mi imenujemo pot, se je prav beseda poros uporabljala najbolj redko. V dveh drugih, namreč tako v besedi hodos, ki je bila najpogosteje uporabljana beseda tega semantičnega okrožja, kakor tudi v besedi pdtos se jasno razodeva in prihaja na plan izvorni pomen »poti«. Tu namreč ni mišljena že zgotovljena, obstoječa, pred nami ležeča pot, temveč prej možnost hoje, stopanja in prodiranja. Tudi četrto besedo, ki pripada temu jezikovnemu okrožju, namreč keleuthos, čeprav se je njen pomen že v Iliadi razvil v oznako za že zgotovljeno, pred nami ležečo »pot«, izvorno vendarle odlikuje eminentno verbalni pomen, ki bolj napotuje v smer nastajanja poti, kar je razvidno tudi iz njene etimološke povezanosti z grškimi besedami keles, keleuo, kello in latinskima celer, excello, ki vse razodevajo en sam skupni osnovni pomen v smislu »rinjenja«, »poganjanja«, »prehajanja v (hitro) gibanje«.""
Pri izrazu poros pa še posebno bije v oči skorajda neizčrpno bogastvo njegovih izpeljank. Ena od njih - seveda ob aporia, iz katere smo pri naši raziskavi tudi izhajali - je glagol peirdo v pomenu »poskušati«, s čimer se potem povezuje tudi empeiros, torej »biti preskušan« oziroma »biti izkušen«, skupaj z latin-56 skimi peritus, experior, periculurn. Na podlagi razširitve osnove z a potem nastanejo še druge sorodne besede, na primer pera, »naprej«, peran, »po oni strani«, peras, »konec« oz. »meja«, pa tudi apeiron, »brezmejno«, itd. Iz istega razširjenega korena izpeljujejo celo besedo prätto, ki nam je še danes blizu prek besed »praksa« in »praktičen«.
Vse to smo navedli le s tem namenom, da bi preprečili preveč lahkotno in hitro enačenje pomena poros z utrjeno, že obstoječo »potjo« kot predmetom. V poros se izreka samo možnost poti, odpiranje oz. natančneje utiranje, prebijanje poti. Koren te besedne družine je indoevropski *per-, elementarna jezikovna gesta, ki približno upoveduje pomen našega predloga »skozi«.
Tako razumljena beseda poros predvsem pomeni nek preboj, priviranje in prebijanje, neki izhod, prehod in prehajanje. Šele izpeljana iz tega, ta beseda upoveduje tudi smer gibanja, potovanja in nazadnje tudi samo pot. Grki so se na to temeljno svojskost izhoda in prehoda, mišljeno in upovedano v besedi poros, že zgodaj odzvali tako, da so v njej zaslišali tudi splošni pomen »sred® Prim. O. Becker, Das Bild des Weges und verwandte Vorstellungen im frühgriechischen Denken, Berlin 1937.
stva« in potem tudi »prebitka« ter nazadnje »bogastva«. Mitološko razložen kot sin boginje vednosti in napotilnega nasveta {Metis), je Poms hitro postal mitska »personifikacija« dobitka, bogastva in obilja, tesno povezan z umetjem in umetelnostjo (techne), torej z veščino, zvitostjo in spretnostjo (mechane). In kar je še pomembnejše, skupaj s heAisa gaje špartanski zborski lirik Alkman že v drugi polovici sedmega stoletja pred Kristusom označil kot eno izmed dveh najstarejših oziroma najprevzvišenejših božanstev. Po vsej verjetnosti Pöros že tu pomenja nekaj takega kot »odprto možnost«, »dostopnost« in »prehodnost«, medtem ko je bila he Aisa, kot kaže, mišljena kot povsem zaprta, nedostopna in neobvladljiva usoda. Zdi se, daje Alkman iz te pranasprotnosti želel izvesti celoto vsega bivajočega.'"^
Le čemu tako izčrpno bajamo [pripovjedamo] o tem božanstvu z imenom Porosl Je zadosten razlog za to dejstvo, daje osrednji lik ene izmed najstarejših ohranjenih grških kozmoloških špekulacij? To bi le stežka zadostovalo. Vendar je za nas odločilnega pomena to, da taisto božanstvo srečamo tudi v tistem Platonovem dialogu, v katerem je podal svojo najintimnejšo izkušnjo živega filozofiranja, namreč v Simpoziju. V njem se Poros pojavlja kot oče Erosa, ta pa je v tem dialogu jasno orisan kot idealno utelešenje filozofa. Erosova matije Penija, namreč uboštvo, revščina, potreba in večna nezadostnost. Kot potomec takih staršev je Eros scela dvojno bitje. Po materi je nasledil to, da je vselej siromašen in v kar največji meri potreben, za vedno brez doma, zaščite in prebivališča, izstavljen v tisto odprto in negotovo. Po drugi strani pa je od očeta podedoval to, da nenehno išče prebitek in dobitek, kot spreten, vešč in zvit podjetnež. Toda ti dve nasprotni si temeljni značilnosti njegovega bitja v njem nista enostavno ena ob drugi, časovno druga od druge ločeni, tako da bi se ena pojavila po drugi in jo zamenjevala. Tisto čudežno, čudovito in osupljivo njegove najgloblje ambivalentnosti je prav to, da obe njegovi bistveni značilnosti nenehno učinkujeta hkrati. Tako je Eros enkrat v polnem razcvetu in živi v preobilju, potem pa takoj, še istega dne, ponovno umre, nato pa je brž spet znova priveden v življenje. Tako pravzaprav ni niti v brezpotnosti vsesko-zišnjega pomanjkanja niti na zanesljivi poti napredovanja in pridobivanja, temveč je nenehno samo vmes, med uboštvom in blaginjo, med smrtnostjo in nesmrtnostjo, med nevednostjo in modrostjo.""
* Prim. H. Frankel, Dichtung und Philosophie des frühen Griechentums, München 1976 (3 izdaia) Str. 183isl., 290isl.
Piaton, Symp. 203b 1 isl. N zvezi s to in naslednjo opombo prim. Platon, Izbrani dialogi in odlomki, zbirka Kondor, Ljubljana 2002, prev. G. Kocjančič, str. 195-198., op. prev./
Erotski filozof torej nikoli ne more postati modrec, oziroma tisti, ki absolutno ve: »Nobeden od bogov ne filozofira niti si ne želi, da bi postal moder, saj je že moder. In tudi nihče drug, če je moder, ne filozofira. Po drugi strani pa filozof prav tako ne ostaja pri popolni nevednosti, ki same sebe kot take sploh še ni prepoznala in sprevidela. Takšna nevednost je namreč lastna človeku vsakdana, ki je »sebi zadosten« in ki zato - saj je prepričan, da v svojem bitju ni pomanjkljiv in uboren - ni gnan po nikakršnem vedenjskem hrepenenju. Od njega se erotski filozof razlikuje po tem, da ve za vso potrebnost svojega bitja, za globoko nevednost, v kateri je, ravno s tem samospoznanjem pa je izstavljen v nelagodno odprtost popolne brezpotnosti. Prav od te pa sta povsem oddaljena oba, tako tisti, ki nič ne sluti o svoji temeljni nevednosti in se zato, ne da bi dosti omahoval, giblje po običajnih in utrtih poteh, prehodih in stezah vsakdanjega življenja, kakor tudi tisti, ki je prevzetno zaverovan v svoje namišljeno vedenje. Nobeden od njiju nima resnične izkušnje o tem, kaj pomeni, ko enostavno moraš zapustiti vse uhojene človeške steze in pota.
Samo pravi filozof prebiva tam, kjer ni mogoče prebivati, na brezpotju. Mar ni med drugim že pri Parmenidu »vedoči mož« prikazan kot tisti, ki sicer »hodi 58 mimo vseh človekovih prebivališč«,« vendar seje sam podal na pot, kije »daleč od običajnih potov ljudi«?"" Na tem mestu lahko še enkrat omenimo Schellinga, kije prav to najnotianjejše temeljno izkustvo filozofiranja tako kot malokateri drugi pripeljal do usti-eznega izraza: »V temelj samega sebe je prispel in celotno globino življenja je spoznal le tisti, ki je nekoč vse zapustil in bil tudi sam od vsega zapuščen, tisti, pred katerim je vse poniknilo in ki je sebe ugledal samega s tistim brezkončnim: velik korak, Platon ga je primerjal s smrtjo [...] Kdor žeH resnično filozofirati, mora biti prost vsakega upa, vsakega prizadevanja, hrepenenja, mora nič ne hoteti, nič ne znati, mora se počutiti povsem gol in uboren, zato da bi lahko dobil vse. Težak je ta korak, težko se je, tako rekoč, posloviti še od poslednje obale.«"^
To popolno zapuščenost, vseskozišnjo brezpotnost mora izkusiti vsak, kdor hoče resnično filozofirati. Še več, prav ta brezpotnost tvori dejansko podlago in ozadje začetne počutnosti čudenja, o kateri ves čas govorimo. V resničnem čudenju nas nenadno zadene povsem nerazložljivo, neutemeljivo, nepričako-
« Platon, Symp. 204al isl. « Parmenides, DK 28 B 1, 3: katä pänt'aste.
« Parmenides, DK 28 B 1, 21: he gär dp' anthröpon ektös pätou estin. « F. W. J. Schelling, Über die Natur der Philosophie als Wissenschaft, nav. d., str. 217 isl.
vano, presenetljivo dejstvo, da se tudi v popolni brezpotnosti še vedno kaže neka poč, neki prehod in neka pot, namreč to, da je sploh - če si pomagamo z znamenitim reklom Leibniza in Schellinga - bivajoče in ne raje nič. Tisto najgloblje v čudenju oziroma občudenosti je »mejno izkustvo« neodločenega nihaja med biti in ničem. V tej zvezi nikakor ni naključno, da je na primer Heidegger v thaumdzein razpoznal prav tisto, kar je sam na lastni poti izkusil in mislil kot dogajanje »ontološke diference«: »V čudenju se umaknemo [...] Tako rekoč odstopamo pred bivaj očim - pred tem, da jč in da je tako in ne drugače. Čudenje pa se tudi ne izčrpa v tem odstopu pred bitjo bivajočega, temveč je, prav kot to odstopanje in umaknjenje, obenem pritegnjeno in skorajda zvezano po tem, pred čimer se umika. Tako je čudenje raz-položenje, v katerem in za katero se odpira bit bivajočega.«"^
Ni splošne poti filozofije. Vsakokrat posamična pot filozofiranja se odpira in godi le s tem, da po njej resnično gremo, to pomeni, dajo izkušamo, tako kot to upoveduje globokosmiselna nemška beseda »Er-fahrung«. Mimogrede povedano, prav zato je Platon pisal dialoge, ne pa razprav. Vsaka posamična pot živega filozofiranja pa vedno izhaja iz onega brezpotnega in tudi končuje se v njem. Odprti »prostor« žive soigre tistega brezpotnega in posameznih poti, ki vsakič drugače privrejo iz njega in vodijo vedno drugam, da bi se potem spet stekale nazaj v tisto, od koder so pritekle, ta »prostor« bi morda lahko označili kot »kraj«, v pomenu nekega čudežno poljočega okrožja, ki se iz sebe prosto širi in razprostira ter se ponovno umika, zbira in uvira vase. To okrožje ni nič drugega kot dogajanje onega velikega »vmes«"' (metaxy), v katerem se spre-vaja, poigrava in odigrava erotično, tj. demonsko bistvo filozofije, venomer v sredini med nevednostjo in modrostjo, zemljo in nebom, smrtnim in božanskim.
O tem, da filozofirajočega človeka iz okrožja tega živega »vmes« ne pripelje niti najdaljnosežnejša pot, je več kot jasno znamenje zapustil Platon v SimM. Heidegger, Was ist das - die Philosophie?, Pfullingen 1956, str. 26.
O tem »vmes« govori tudi Heidegger v svoji ekstenzivni in obvezujoči interpretaciji thaumazein v predavanjih iz let 1937/38: M. Heidegger, Grundfragen der Philosophie (GA 49), Frankfurt na Majni 1984, str. 162 isl. Prim. str. 168: »V neodločenosti kam, je čudenje v nekem vmesju, med tistim najobičajnejšim, bivajočim, in njegovo neobičajnostjo, tem, da ono 'je'. To 'vmes' se šele s čudenjem osvobaja in sprošča kot 'vmes'. Čudenje - razumljeno tranzitivno - s seboj prinaša pojavljanje običajnega v njegovi neobičajnosti. Neodločenost med neobičajnostjo in običajnim ni nenapotenost, saj čudenje kot takšno sploh noče kake poti, temveč mora otvarjati in zasedati prav to 'vmes', ki krati vsaki 'kam'.«
poziju. Mukoma vzpenjajoč se, filozof tudi na koncu svoje erotične poti dospe le do tega, da ostaja čudežen pred povsem enkratno čudežno naravo lepega, ki jo tam nenadoma uzre.''^
»Le do tega« - smo pravkar rekli. Toda kakšno neizčrpno bogastvo filozofije je shranjeno v tem varljivem »le«! Naj to razmišljanje sklenemo z izrekom, polnim globoke starčevske modrosti, iz Goethejevega pogovora z Eckermannom dne 18. februarja 1829: »Tisto najvišje, do česar človek zmore dospeti, [...] je čudenje, in če ga prafenomen napelje k čudenju, mora biti zadovoljen: več od tega mu ne more ponuditi, česa več od tega pa mu v njem tudi ni treba iskati: tu je meja.«"'
Prevedel Samo KruSič
BIBLIOGRAHJA:
Aristoteles: Aristoteles opera edidit Academia Regia Borussica, Berlin 1931-1879, Graz 1995.
Barbaric, D.: Preludiji. Povijesno-filozofijske študije, Zagrebl988.
Barbarid, D.; Grčka filozofija, Zagreb 1995.
Barbaric, D.: Filozofija racionalizma, Zagreb 1997.
Becker, O.: Das Bild des Weges und verwandte Vorstellungen im frühgriechischen Denken, Berlin 1937.
Bury, R. G.: The Symposium qf Plato. Edited with Introduction, Critical Notes and Commentary by R. G. Bury, Cambridge, pretisak 1973.
Diogen Laertius X: Epikur, Griechisch-Deutsch, Hamburg 1968.
Düring, I. : Aristoteles. Darstellung und Interpretation seines Denkens, Heidelbergl966..
Eckermann, J. P. Gespräche mit Goethe in den letzten Jahren seines Lebens, hrsg. v. F. Bergmann, 1981.
Frankel, H.: Dichtung und Philosophie des frühen Griechentums, München 1976.
Hegel, G. W. F. Werke in zwanzig Bänden, hrsg. v. E. Moldenhauer u. K. M. Michel, Frankfurt am Main.
Heidegger M.: Was ist das - die Philosophie?, Pfullingen 1956.
Heidegger, M.; Grundfragen der Philosophie (GA 49), Frankfurt am Main 1984
Homer; Ilias, hrsg. von E. Schwarz, Übersetzung J. H. Voß, Bearbeitung H. Rupž, Neuausgabe und Nachwort B. Snell, Augsburg. 1966.
Kant, I. Der einzig mögliche Beweisgrund zu einer Demonstration des Daseins Gottes, Akad.-Ausg.
Matuschek, S.: Über das Staunen, Tübingen 1991.
"" Piaton, Symp. 210e3 isl.:
J. P. Eckermann, Gespräche mit Goethe in den letzten Jahren seines Lebens, ur. F. Bergmann, 1981, Str. 298.
Otto, W. E: Theophania, Zagreb 1988
Platon; Platonis opera, izd. J. Bumet, Oxonni 1972.
Plutarch: De recta ratione, ed. F. C. Babbit, London 1960.
Schelling, F. W. J.: Über die Natur der Philosophie als Wissenschaft, u: F. W. J. Schellings Sämmt-
hche Werke, hrsg. von K. F A. Schelling, Stuttgart. Snell, B. : Die Entdeckung des Geistes, Hamburg 1946. Spinoza, B. de: Opera-Werke, Darmstadt 1967.
61
Dean Komel
HERMENEVTIČNI EROS
»Prvo, s čimer razumevanje začenja, je, da nas nekaj nagovori. To je najvišji vseh hermenevtičnih pogojev,« zapiše Gadamer v svojem razpravljanju o krogu razumevanja (Gadamer 1999, 42).' Krožna struktura hermenevtičnega izkustva se že izhodiščno sooča s prelomom izkustva (vprašanjem), ki se izpre v zgodovinsko razprtost. Razumevanje je zmeraj že nasledovano v to, čemur sledi in kar bi se moglo oglašati kot smisel. Smisel, to pove: jezikovnost, govorica, oglašanje, hermeneneia, ki se ogleduje kot svetovnost, fenomenskost, phai-nomena. Nasledovanje in sled, govorica in svet, to hermenevtično sosledje je obrat iz sebe, ki pa lahko tudi odvrne od sebe, gre k drugemu ali pa stran od njega. Nikoli ne vemo že vnaprej, v katero smer, in to se pravi smisel, se bo odvrtel hermenevtični krog. Vendar smo vedno že vnaprej v tem gibanju, zgodovinski vmesnosti, presledku smisla, ki da misliti. Toda, kako je s tem, kar daje misliti, in v tem smislu, da nagovarja?. Če mišljenje jemljemo zgolj v njegovi refleksivni naravnanosti k samemu sebi, potem to, kar daje misliti, povezujemo s predstavo uma. Umu pripisujemo ne le, da daje misliti, ampak da celo proizvaja mišljenje. To proizvedenost nato vzročno prenašamo z mišljenja na mišljeno stvarnost. S stvarnostjo tako vedno mislimo zgolj neko v
' Besedilo je bilo prvotno oblikovano kot predloga za uvodni del predavanj iz predmeta »Her-menevtika« v študijskem letu 1998/1999 na Filozofskem oddelku Filozofske fakultete v Ljubljani.
predstavi povzročeno proizvedenost. Pri tem se kazanje govorice v dvojnosti rekanja in izreklosti izkaže za odlikovano dejavo: dejati pomeni dejanje, praviti pomeni napraviti, reči pomeni reč.
Hermenevtično vzeto, se pravi mišljeno iz govorice, je umevanje določeno z raz-umevanjem. Umeti se pravi raz-umeti. Ni hermenevtičnega uma, obstaja le, kolikor obstaja, interpretativni um kot nasledek zgodovinskega uma. To posledično tudi pomeni, da sta razumevanje in sporazumevanje »pogoj« razumnosti in ne obratno. Problem racionalnosti in racionalne odgovornosti se tako kaže kot učinek govorice, ki je, kar je, kolikor nas nagovarja in ji odgovarjamo. V tem je hkrati vsebovana zgodovinska zaznamovanost filozofskega mišljenja nasploh, ki s tem da obhaja svoj krog, prihaja v razliko. Pri tem pa se sproži tudi vprašanje »naravnega« izhodišča filozofije, njene narave, torej izvora in bistva, ki ga povezujemo z rojstvom umnosti. Vendar pa zgodovmsko gibanje filozofskega uma ostaja problematično, vse dokler ne doumemo »naravnega nagiba« filozofskega umevanja, ki je po začetnem stavku Aristotelove Metafizike lasten človeškosti, in sicer na ta način, da jo v nekem smislu po-božanstvi. Filozofija po svoji naravi, kot ljubezen, in po svoji zgodovinskosti, kot modrost, božansko nagovarja prebivanje človeka, bitje govorice. Vend^ pa se to mora, da bi se izkazovalo kot samo do sebe odgovorno, tako rekoč zagovarjati pred umom. Resnici na ljubo se mu že dolgo ni potrebno zagovarjati pred umom, ker njegova uniformno sprejeta predstava govori zase in dokazuje samo sebe v učinkih informiranja, iz katerih komaj še ali pa sploh ne razberemo več sporočilnosti, kaj šele izročila. Um je zgolj še predstava. Tako tudi ni nujno, da gre v tej predstavi sploh še za kako izročilo uma, kar narekuje posebno razumevanje, kije drugačno od tega, kar si zgolj predstavljamo z mišljenjem v smislu subjektivne dispozicije. Je bolj znak nejevolje razumevanja kot pa volje za razumevanjem, ki si zadaja nalogo interpretacije. Hermenevtično dogajanje, da se znebimo predstave mišljenja, izhaja iz nemoči interpretacije, iz nemogoče situacije, ki jo ustvarja »stiska govorice«. To je očitno odvračanje od nagovarjanja, zavračanje kot indiferenca v biti. Vsa informacija, vsa komunikacija in interpretacija, ki se danes predstavlja, podpira in pospešuje to indiferenco.
Zato je tudi vprašanje, ali je »sprejemanje nagovora« kot hermenevtično izkustvo samo nekaj, kar odgovarja situaciji današnje filozofije v njeni herme-nevtični preizkušnji? Mogoče pa bi bilo primerneje reči: po njeni hermenevtični preizkušnji? Kajti to bi morda prej pomenilo neko postavitev pred vprašanje in pripravljenost za zgodovinsko mišljenje, ki se danes odmika v pozabo. In dan-
danes smo nemara na tem, da kratko malo odmislimo zgodovinskost filozofije kot načina mišljenja, ki odgovarja biti. Odtod tudi neustavljiva potreba, da kličemo filozofijo na odgovornost povsod, kjer ne dobimo odgovorov v zvezi z našo človeško situacijo - njena dramatizacija pa prikriva ničnost nagovora, iz katere naj bi odgovarjanje sploh izhajalo. To, da filozofija danes, vzeto v celoti, pogreša izhodišče, je dejstvo samega iz-hajanja, tj. zgodovinske ek-sistence, ki je potlačena s tistim, kar sproti prihaja. Ta se počuti svobodna v tem, da ni z ničemer pri-nujana, da ni nikakršne bistvene nuje razen breznujnosti, ki se ponuja vsepovsod. Ek-sistenca danes ne izhaja iz ničesar in tudi tega niča ne more narediti za izhodišče. Ek-sistenca je resnično postala brezizhodiščna, zato je v svoji brezrazpoloženjskosti razpoložljiva za karkoli, vse dokler je ne zagrabi panika, v kateri brezizhodiščnost terorizira, ne da bi postala očitna. Anonimnost eksistence je v zadovoljstvo vseh in v skladu s predstavo uma, ki je prisotna tudi tam, kjer se išče nekaj drugega, saj vse predstavlja predstavo. Panika ustvarja predvsem to, da v tem, kar se predstavlja, ni tistega, kar pred-hodi kot svet, v katerem se nahajamo.
Hermenevtični nagovor v tej »totalni paniki« izdaja predvsem neko komaj vzdržno nenagovorjenost, ki govoriči brez prestanka in se ima za »boga«. 65 Nagovor lahko zlahka postane izgovor. Od kod sploh jemljemo neko predpostavko hermenevtičnega nagovora v filozofiji in kaj nam omogoča, da ga sploh pričakujemo iz njene zgodovine? Vprašanje je v čudni povezavi z očitkom, ki neredko leti na filozofsko hermenevtiko, češ da njenega sedanjega stanja ne moremo povezovati z njenim nastankom pri grških začetkih filozofije. Potemtakem bi hermenevtični problem zajemal le filozofijo v njeni zgodovinski poznosti, medtem ko je v njeni zgodnosti odsoten. To ne pomeni le, da kritika interpretativnega uma kot karakteristika sodobne filozofske hermenev-tike in veščina interpretacije, ki nosi ime hermenevtika, nimata ničesar skupnega, marveč da so vnaprej izgubljeni tudi vsi poskusi povezovanja herme-nevtike in hermeneia kot neke zmožnosti, ki jo naklanja bog Hermes.
Ta očitek je že pred časom zelo neposredno izrazil H. E. Hasso Jaeger v svoji študiji o zgodnji zgodovini hermenevtike, ki je izšla leta 1974 v Arhivu za pojmovno zgodovino in ki jo sklene z naslednjo ugotovitvijo: »V idejnozgo-dovinskem pogleduje danes proklamirana hermenevtika absoluten novum, brez korenin v predkantovski filozofiji in s Kantom 'preseženem' klasičnem izročilu zahodnega mišljenja. Zato nima prababic: hermenevtika je brez tradicije.
Kljub vsem 'etimološkim' izsiljevanjem, ki jih je bila od Diltheya pa vse do danes deležna beseda 'hermeneia', ima današnje pojmovanje hermenevtike s hermeneutica zgodnjega časa skupno le ime.« (Jaeger 1974, 84.)
Ni naključje, da se Jaeger v svoji oceni kritično naslavlja prav na Diltheyev tekst »Nastanek hermenevtike«, ki je izšel leta 1900, prvotni zasnutek tega spisa pa je še štiri desetletja starejši. V njem Dilthey podaja prvi zgodovinski pregled hermenevtike kot veščine interpretacije z namenom hermenevtične utemeljitve duhoslovnih znanosti, oziroma humanistične vednosti sploh, kar je odprlo filozofsko perspektivo hermenevtike, resda sicer v retrospektivi kritike zgodovinskega uma. Sicer pa je neposredni očitek namenjen razpravam na temo izvora in izvornosti oznake »hermenevtika«, ki sta jih prispevala Kereny (1964) in Mayr (1968).
Takoj je treba sicer opozoriti na očitno nedoslednost Jaegerjeve študije, ki nejasno definira mesta, kjer hermenevtika merodajno vstopi v sodobno filozofijo, in sicer v zvezi z osrednjo problematiko celotne filozofske tradicije, ki zadeva vprašanje biti kot vprašanje. Ta vstop je strnjeno »zabeležen« v sklep-66 nem delu sedmega, t. i. metodičnega paragrafa iz Uvoda v Bit in čas, kjer Heidegger povzame: »Logos fenomenologije tubiti ima karakter hermeneuein, v čemer se razumetju biti, ki sodi k tubiti sami, oznanijo samolastni smisel biti in temeljne strukture njene lastne biti. Fenomenologija tubiti je hermenevtika v izvornem pomenu besede, ki označuje razlagalni postopek.« {Bit in čas, 65.) Da Heidegger pri tem izhaja iz zgodnje tradicije filozofije, ni potrebno posebej poudarjati. Citirano mesto vrh tega povzema celotni program »hermenevtike fakticitete«, ki se ga je Heidegger lotil na začetku dvajsetih let prejšnjega stoletja; z njim je najbolj vplival na Hansa-Georga Gadamerja, kije kot takratni Heideggrov učenec v Marburgu nase prevzel nalogo osnovanja filozofske hermenevtike. To mesto je vrhunec izpeljave metodičnega karakterja fenomenologije, ki sovpade z nalogo ontologije: »Ontologija je možna samo kot fenomenologija.« (Bit in čas, 62.)
Ta konstatacija ni zgolj formalno-metodična, marveč tudi vsebinsko-zadevna, kajti kot fenomenološka zadeva sama, kot odlikovani fenomen fenomenologije se je po predhodnem razmisleku pokazala bit v svoji razliki do bivajočega, ki hkrati strukturira bivajoče kot bivajoče. »To, kar pa ostaja zakrito v nekem izjemnem pomenu ali znova pada nazaj v zakritost ali se kaže le 'založeno', ni to ali ono bivajoče, marveč kakor so pokazale prejšnje preučitve, bit bivajo-
čega.« {Bit in čas, 62) Odstrtje ontološke diference hkrati soodstre razločujočo tenzijo v dojetju fenomenološko pojmovanega fenomena samega. Fenomen kot tisto samo-po-sebi-kazoče-se se kaže šele kot iztrgan neki skritosti, kot tisto raz-skrito. »Za fenomeni fenomenologije po bistvu ne stoji nič drugega, pač pa more biti to, kar naj bo fenomen, zakrito. In prav zato, ker ti fenomeni najprej m najčešče niso dani, je potrebna fenomenologija. Zakritost je proti-pojem 'fenomena'.« {Bit in čas, 63.) K temu je seveda treba dodati, da gre za »danost« grško razumljenega p/zamomenon in ne novoveško pojmovanje fenomena kot danosti za zavest. Gre tako rekoč za razliko med svetom in zavestjo sveta. Kaj daje razumeti ne-dajanje phainomenon-a, če s tem »daje razumeti« razumemo »hermeneia«!
Če se vprašamo, od kod Heidegger potegne na dan to določitev skritosti kot protipojma fenomena, potem se moramo nujno vrniti na sam začetek sedmega paragrafa, kjer Heidegger napoti h grškemu izrazu phainomenon in kjer začuda postavi ta phainomena v isti red s ta onta. Kaj Heideggru dovoljuje postaviti ta enačaj, ki tako rekoč ukinja razliko med bitjo in videzom? Sicer pa v Uvodu lahko mdi preberemo: kolikor videza, toliko biti. Pot k odgovoru nam nakazuje Heideggrovo drugo napotilo h grškemu izrazu »logos«, ki ga pomensko izpeljuje kot »odkrivajoči govor«. Pri tem, ko se dotakne problema resničnosti ali napačnosti logosa, pravi: »'Resničnost' logos-& kot aletheueuein pomeni: bivajoče, o katerem je govor, z legein kot apophainesthai potegniti iz zakritosti in ga pustiti videti, odkriti kot neskrito {alethes). Podobno pomeni 'napačnost', pseudesthai, toliko kot varati v smislu zakriti] postaviti (v smislu pustiti videti) nekaj pred nekaj ter ga tako zakriti...« {Bit in čas, 59.) Psevdonim, če pomislimo, res ne pomeni napačnega imena, marveč ime, pod katerim se nekdo skriva. Aletheia, neskritost, razkritost, odpozabljenje, je tisto polje (v smislu Platonovega govora o to aletheias pedion v Phaidrosu), ki Heideggru omogoča ne le izhodiščno enačenje ta phainomena in ta onta, marveč tudi - kar je seveda še daljnosežneje - skusiti skrivanje kot protipojem fenomena in določitev biti kot odlikovanega fenomenološkega fenomena, zadeve same, v razliki do biva-jočega. Z odpozabljanjem indiference v biti se tako razgrne tudi vprašanje nagovorjenosti od biti kot zadeva in prizadetost od govorice same. V izkustvu aletheuein je zato hkrati sozajeta določitev hermeneuein kot karakterja/mo-menološkega logosa, ki se pusti nagovoriti od zadev samih. Hermenevtika zato m zgolj nekaj drugega od logike niti zgolj druga logika, marveč je drugačna v drugačnosti razkrivanja resnice, ki samo ni nič drugega kot naznanjajoče razkrivanje. Da Heidegger tudi v pogledu odstrtja hermeneuein napotuje k neki
konceptualni tradiciji, kaže celotna izvedba eksistencialov razumevanja, razlage, izjave in resnice v Biti in času', najbolj zgovorno je eno izmed osrednjih mest te izvedbe, kjer nakaže ti. hermenevtični »kot«: »Izvorni 'kot' sprevidevno razumevajoče razlage {hermeneia) imenujemo eksistencialno-/zermenevnč«j 'kot' v razliki od apofantičnega 'kota' izjave.« Tu je očitno, da Heidegger s hermeneia prevaja pomenskost sveta, samo zgovornost sveta, kar nedvomno pomeni odločilni korak k temu, da se drugače filozofsko določi celotni »jezikovni fenomen«, ki ni več obravnavan kot sredstvo prikazovanja nečesa, marveč kot sredina naznanjanja sveta samega. To pa hkrati zahteva, da se drugače, eksistencialno, dojame sam hermenevtični problem razumevanja in razlage, ki tvorita eksistencialno ustroj stvo tubiti, ne pa zgolj neko veščino, ki pripada interpretirajočemu ali celo izjavljajočemu subjektu. To se pravi, da tudi utemeljitev filozofije sploh oziroma »izdelava pogojev možnosti vsakega ontološkega razumevanja« ne izhaja iz brezpogojne subjektivitete, marveč iz her-menevtične »pogojenosti« (fakticitete) eksistence. Šele v eksistencialnosti eksistence se nato ponuja možnost tega, kar »lahko le na izveden način imenujemo 'hermenevtika': metodologija historičnih duhovnih znanosti« {Sein und Zeit, 65). Tako, kakor se moramo po eni strani izogniti nevarnosti, da v težnji po 68 vzpostavitvi duhovnih znanosti tako rekoč zgrešimo »ontološki problem« (kar je Heidegger izrecno očital Diltheyu, Bit in čas, 289), pa po drugi strani ne smemo zaiti v past, da z ontološkega vidika prezremo zgodovinskost, ki je zakoreninjena v možnosti eksistence in zunaj spoznavno teoretske opcije subjektivnosti in objektivnosti. Ta »svet pred spoznanjem«, ki ga spoznavana teorija vedno šele naknadno dosega, je transcendenca posebne vrste, in jo z vso pomensko navlako, ki seje tega izraza prejela, imenujemo tradicija. Tradicija kot svet, iz katerega izhajamo in odhajamo, v katerega smo ujeti, ki ga svobodno prehajamo, svet prebivanja. Tradicija je ta transcendenčni sklop preteklosti, sedanjosti in prihodnosti, je ta sestav zgodovine, jezika in kulture, ki tako rekoč sama od sebe prekriva to, da se (lahko) vsak trenutek individualizira v mene in tebe v izpraznjenosti vprašanja »kdo sem«, »kdo si«, s katerim človek šele postane človek. Tradicija je preprosto to, kar gre od človeka do človeka ne le kot svojina človeškosti, marveč kot prebivanje samo, ki v lastni meri vključuje tudi razmerje z bogom. Človek naj bi namreč bil »od boga«, ki pa je tudi bog »za človeka«. Ta pre-daja zato ni navadno prelaganje z nečesa na nekaj. Je prenos, ki hkrati nosi, je temelj in obenem gibanje, je izročilo in sporočilo. V tem je hermenevtično dogajanje; to, čemur edino lahko pravimo zgodovinskost, vzgibanost sveta, svetovnost kot dogodevnost. Predaja je možnost za prizadetost od nečesa, ki je zadana prebivanju sploh, se pravi, daje v
njej prebivanje sploh možno kot prebivanje z nekom pri nečem. Tradicija je prizadetost od tega, da nas bitno zadeva svet. Tradicija je pre-našanje biti, kolikor je ta sama v sebi dogodevni raznos, ki kliče k ponovni zbranosti. To klicanje, ki gre od biti s človeka na človeka, je prvotno oglašanje govorice.
Prej omenjena Heideggrova določitev skrivanja kot protipojma fenomenu postane šele dodobra relevantna, če jo premišljamo z ozirom na zgodovinsko možnost eksistence, po kateri je tubit »vraščena v neko iz izročila sprejeto razlago tubiti« {Bit in čas, 42) in »zapada tudi svoji bolj ali manj izrecno privzeti tradiciji« {Bit in čas, 44). Izpeljava zgodovinskosti iz možnosti eksistence sovključuje navidez negativno dojetje tradicije v zastirajoče polaščajoči se tendenci, ki jo je treba podvreči destrukciji. Tubit lahko prihaja k sami sebi le, kolikor izhaja iz neke tradicije, hkrati pa, kolikor obtiči v njej, tako rekoč zaduši samo sebe. V oči torej pade konfliktnost razmerja v tradiciji in do te tradicije, ki pa je eksistentno obeležje te tradicije same, da prihaja do in izhaja od same sebe kot svojina svobode, se pravi, da iz njenega izročila prihaja tudi neko temeljno sporočilo za zgodovinsko eksistenco, v katerem lahko najdemo neko svojevrstno priporočilo za filozofsko mišljenje, ki se mu naznanja {herme-neuein) razkrivanje biti {aletheuein). Razkrivanje biti kot hermeneuein ni zva- 69 janje na bit ali celo na bivajoče, marveč njuno raz-biranje.
Heidegger je tako priporočilo podal v zapisu, ki se vzvratno dotika vpeljave hermenevtičnega vidika v filozofijo, kakor je prvič podan v Biti in času, in sicer v znanem pogovoru z Japoncem v Na poti do govorice, kjer govorica pravzaprav »stoji za« tradicijo. Tu se Heidegger ne brani, da bi ob vztrajanju japonskega gosta poskusil razjasniti »hermenevtični odnos« s sklicevanjem na boga Hermesa, ker mu to očitno na najboljši način približa ne le tradicijo hermenevtike, pač pa tudi razporni hermenevtični odnos do tradicije: »Izraz 'hermenevtično' je izpeljan iz grškega glagola hermeneuein. Ta se navezuje na samostalnik hermeneus, ki ga v igri mišljenja, ki je bolj zavezujoča kakor strogost znanosti, lahko povežemo z imenom hoga Hermesa. Hermes je glasnik bogov. Prinaša naznanilo usode; hermeneuein pomeni tisto podajanje (Darlegen), ki oznanja, kolikor zmore slišati naznanilo. Tako podajanje postane razlaganje (Auslegen) tega, kar je povedano že prek pesnikov, ki po Sokratovih besedah v Platonovem dialogu Ion (534 e) - hermenes eisin ton theon - 'glasniki so bogov'.«(iVa poft- do govorice, 125-126) V primerjavi s prej podanimi mesti iz Uvoda v Bit in čas, Heidegger zdaj izrecno poudari podajanje »Darlegen« pred »Auslegen«, kar bi aletheiloško pomenilo, da privajanje iz skrivanja
v razkrivanje ni zvajanje skrivajočega se na razkrito, oziroma, kolikor upoštevamo pojmovnost ontološke diference iz Uvoda v Bit in čas, kjer je bit označena za od vsega najbolj skriti fenomen, zvajanje biti na bivajoče. Na Japončevo vprašanje, zakaj poudarja izvorni smisel hermeneuein, Heidegger odgovori: »Ker me je vzpodbudil, da sem z njegovo pomočjo označil fenomenološko mišljenje, ki mi je odprlo pot do Biti in časa. Veljalo je in še velja, daje na svetlo treba spraviti bit bivajočega, seveda ne več na način metafizike, temveč tako, da zašije bit sama. Bit sama ~ to pove prisostvovanje prisotnega, tj. razbor obeh iz njene ubranosti. Razbor je ta, ki narekuje človeka v njegovo bistvovanje.« {Na poti do govorice, 126) Narekovanje razbora je brezglasno oglašanje govorice, ki človeka rabi kot glasnika: »Potemtakem je govorica to, kar je v odnosu človeškega bistvovanja do razbora vladajoče in nosilno. Govorica določa hermenevtični odnos.« (Na poti do govorice, 127.)
To, da se Heidegger vrne k domnevno problematični vlogi Hermesa pri »vpeljavi« »hermenevtičnega odnosa«, je povezano s samo opredelitvijo značaja človeškega prebivanja kot glasništva, ki je poslušno oglašanju govorice. Vprašanje, ki ob tem nastopi je, kako se tu lahko razvije neko filozofsko mišljenje?
70 Kaj v govorici stori, da se razvije mišljenje v govorici kot philo-sophia? Govorica je to, kar praprvotno daje misliti. Toda govorica mora hkrati nekako odreči svoje dajanje, da bi premolk dal misliti. Očitno se v tem vprašanju razpira neki hermenevtični krog, katerega razprtje je povezano z vprašanjem: kako govorica daje misliti v govorici? Govorica temu primerno očitno ni zgolj izraz ali sredstvo misli, ali pa jo moramo dobesedno vzeti kot izraznost in sredino. Bolj bi veljalo, daje mišljenje izraz govorice, tudi ko ji skuša ubežati, tedaj se namreč ujame v neslišnost in brezglasnost. Kakor mislimo molče in v premolkih, tako govorica najbolj govori iz tišine. Mišljenje zato potrebuje zase tišino, ker govorica daje misliti kot oglašanje tišine.
Heideggrova opredelitev človeškega prebivanja kot glasništva daje misliti iz neke zamolčane tradicije hermenevtike. Spravi nas pred samo hermenevtično izhodišče filozofije, in sicer ne v kakršnem koli pogledu razvijanja neke filozofske discipline oziroma veščine razumevanja in razlage, marveč v soslišju s samo vestjo in to pomeni z glasom človeškosti. Ta vest človeškosti je zamolčana tradicija hermenevtike v poudarjenem smislu, ki to človeškost samo individualizira v zmožnosti transcendence, s tem ko se v tradiciji utemeljuje tako, da jo prestopa kot temelj, da se potrjuje kot svoboda. Zato Heidegger prav v sklepu Uvoda v Bit in čas poudari, da je bit skrajna transcendenca in individuacija.
Isto, čeprav seveda ne enako, pove v razgovoru z Japoncem »hermenevtični odnos« iz naklanjanja biti, ki zavija v skrivnost. Zato se tradicija bitno izkazuje kot pritegovanje nazaj, ki nas vrne tja, od koder izhajamo in kamor prihajamo, koHkor to ne postane odvratno. In danes bi bilo skoraj treba reči: bitje postala od-vratna in od-vrača od same sebe. Zato je vračanje o njej vprašljivo, ne priteguje več niti kot vprašanje, še najmanj pa kot vprašanje, na katero je treba odgovoriti v odgovarjanju govorici, ki bi narekovalo tudi neko odgovornost prebivanja. Smo v stanju odvratne indiference biti. Pokazatelj tega stanja je odvratnost lepote, ki jo reprezentira oziroma reproducira umetnost danes. Ampak, da bi razumeli ta danes in se soočili z njegovo odvratnostjo, se moramo naučiti vračati k začetnemu spregovarjanju, s tem da iščemo odgovor. Tudi odgovarjanje je odvračanje, vendar tako, ki nas vrne nazaj k tistemu, od česar je sprejelo nagovor, četudi to tako rekoč zavrača razgovor in vztraja v svoji indiferentnosti, vzbuja resentiment in spodbuja k prevratu stanja. Kaj pove prvobitni ljubeči nagovor, ki se umika pred polaščanjem, bit kot nikogaršnja last in lastnost vsega?
Težava Jaegerjeve razprave, ki je sicer, glede obravnave zgodovine oblikovanja hermenevtike, predvsem pri Dannhauerju, vsekakor koristna, ni le v tem, da ne poda nobenih trdnejših argumentov za svojo zelo ostro podano ugotovitev, kako je današnja hermenevtika »brez tradicije«. Ključna težava je, da ne premisli hermenevtičnega razsežja tradicije same. Na Jaegerjev članek se je že dve leti za tem odzval Gadamer v zapisu »Logika ali retorika? Še enkrat o zgodnji zgodovini hermenevtike«, kjer opozori na univerzalno retorično in praktično osnovo hermenevtike, ki jo sicer obširno obravnava tudi v drugih sočasnih spisih, ki so leta 1986 izšli v drugem delu Resnice in metode. V svojem odgovoru ne spodbija Jaegerjevih novih ugotovitev glede Dannhaueijeve vpeljave termina »hermeneutica«, pač pa to, da na podlagi te ugotovitve tako rekoč odpravi antično tradicijo hermenevtike, pri čemer Gadamer ne vidi razlogov, zakaj bi kot neustrezno zavračali tako oznako hermeneutike techne v Epinomis, ki jo Platon uporabi v zvezi z človeškim občevanjem z bogovi in v tem pogledu poveže z mantiko, kakor tudi speljevanje oznake »hermenevtika« iz imena boga Hermesa, ki gaje znotraj filologije spodbijal Benveniste. Čeprav fdologija po Gadamerju v tem pogledu lahko marsikaj dokaže, ne more pokazati bistvenega, tj. hermenevtičnega problema samega. To pove, da vprašanja tradicije hermenevtike ni mogoče ločevati od hermenevtičnega ukvarjanja s tradicijo, ki je v smislu zgodovinskega prenosa postala filozofski problem.
Tradicija v smislu prenosa je nedvomno življenjski element hermenevtike. Hkrati pa je potrebno vprašati, ali je tej tradiciji že pri njenem izvoru vdahnjen hermenevtični moment tradicije. Ta se kot izvor pomenljivo odteguje, toda prav v tem je njegovo sporočilo in izročilo, ki traja. Prav to pa je karakteristika hermenevtičnega izhodišča te tradicije, ki ne zadeva le interpretacije njenih »virov« in tudi ne vključuje samo njegove človeške komponente, marveč se v njej ta meri z božjo. Prav v upoštevanju tega »merjenja« je potrebno poudariti, da tradicije ni nikoli začenjal človek, marveč vselej neko božanstvo, pri čemer seveda zaenkrat puščamo odprto vprašanje, ali smo sedaj v neki tradiciji brisanja tradicije, ki jo domnevno začenjamo »md«. Očitno je za nas postala »tradicija« problematična kot taka.
Zato nikakor ni odveč, da se, kljub temu da se zdi, kakor da k zgodbi ni več kaj pridati, še enkrat posvetimo začetkom in izvoru hermenevtike, ki se ga povezuje z grško besedo za govorico »hermeneia« ter grškim bogom govorništva Her-mesom. Pri tem nam ni do tega, da bi kakorkoli dodatno upravičevali etimološko izpeljevanje »hermenevtike« iz »Hermesa«, ki ga filološka znanost spodbija, marveč za vprašanje tistega, kar prav v hermenevtičnem pogledu »zapelje« filozofijo samo. Nemara seje zato potrebno najprej vprašati, kaj je sploh božansko ime v grškem razumevanju in kdo je v tem kontekstu grški bog Hermes. Prvo vprašanje nedvomno zadeva grško »mitologijo« in »vero« nasploh, kolikor seveda sploh pristanemo, da gre za to dvoje, ali pa je tisto božje bistveno prizadevanje pesništva in zadeva mišljenja. V zvezi s tem bi lahko navedli besede Walteija Otta, ki jih posebej izpostavi tudi Friedrich Georg Jünger v predgovoru k njegovi knjigi Theophania, namreč: »Bogov si ne moremo iznajti ali si jih izmisliti ali predstavljati, marveč jih lahko samo izkusimo.« {Theophania, 7.) Kako ta izkušnja spada k božanskemu samemu? Tako, da že kaže kako in kaj je s tem božanskim samim oziroma podobo boga, v katen se ta daruje človeškosti na ta način, da jo zgodovinsko oblikuje. Ta podoba (Gestalt) in obhkovanje (Gestaltung) opredeljujeta duha in duhovnost. »Božanstvo je lik, ki se vrača v vseh stvaritvah, smisel, ki jih vse drži skupaj, in daje v človeški podobi kot najsublimnejši med vsemi prepoznavati svojo duhovnost,« strne Otto svojo izkustvo grške božanstvenosti v delu Bogovi Grčije (213).
V tem pogledu nikakor ni odveč, da se opremo na Ottov opis Hermesa v tem delu (str. 134-162). Boga Hermesa, sina Zeusovega in Majinega, v skladu s Homerjevo himno označi kot »najprijaznejšega med bogovi« (134), ki ga posebej odlikuje »urnost« in »umetnost prikrivanja«. Častili so ga kot varuha
čred, vodnika umrlih, kot zaščitnika govorništva, kot izumitelja pisave in ga s tem izenačevali z egipčanskim bogom Theutom, pa kot božanstvo plodnosti, glasbe, astronomije, uteži in mer, trgovanja in gimnastike. Njegov zaščitni znak je »blagrov in bogastva čudovito polna palica, zlata trolista, zaščita pred sleherno škodo« {Grški bogovi, 139). K njegovi opravi spadajo še čelada s krili, plašč, popotniški klobuk in krilca na petah, Boga Hermesa najprej označuje bogastvo obdarovanja. Vse »najdeno« je Hermesov dar {hermaion, koinos Hermes). Pri tem je naklonjen tako govorcem kot molčečnežem, trgovcem in tatovom, pastirjem in popotnikom, ljubimcem in osamljenim, je srednik med bogovi in ljudmi, med živimi in mrtvimi, med časnim in večnim, med moškim in ženskim. Njegovo bivanje je potovanje, njegov prostor je kraljestvo noči, njegov čas je trenutek. Paradoks njegove pristnosti je molk, ki nenadoma nastopi med najbolj bučnim pogovorom. Hermesovo premetenost najbolje kaže prigoda z Apolonom. Ukradel mu je vole, in ko ga je Apolon naposled uspel izslediti, ga je premamil z očarljivim igranjem na liro, ki jo je oblikoval iz želve, ki jo je našel pri vhodu v svojo rojstno votlino gore Kilene v Arkadiji.
Samo ime Hermes naj bi bilo povezano s hermami. V Stollovi Grški mytologiji lahko preberemo: »Prej ko ne izpeljano od besede eiro, stakniti, ermai, to, kar 73 je staknjeno. Običavali so namreč na potih bogu nakopičiti kamenje {Epmaioi lopho Od 6,471), simbol tega, kar je staknjeno, takim kamenenim kupom moral je vsaki mimogredoči dodjati kamen. Takemu iz kamenov sestavljenemu stebru nasadili so potem glavo, in tako nastali so Hermi, Hermovi stebri.« {Grška mytologija, 65). Prav ta izpeljava imena Hermes iz glagola »eiro«, ki jo zagovarja tudi Kereny, skriva v sebi veliko dvoznačnost, ki jo je nasledovala tudi »hermenevtika«. Glagol »eiro« (isti koren kot lat. sero, series), v pomenu spajam, spletam, zadrgujem, nabiram, nanizam, nam govori o neverjetni bližini z glagolom eiro (et. kor. were (i), govoriti, rekati, slov. vrač, rota, lat. verbum, nem Wort, grš. rhema, rhetra, rhetor), v pomenu govorim, rečem, pripovedujem, obveščam, naznanjam, obetam, zagotavljam. Ta bližina je še toliko bolj zgovorna, če pomislimo, da se v govorici dogaja neko stikanje in raz-stikanje, povezovanje in razvezovanje, zbiranje in razbiranje, ki so ga Grki imenovali »legein« oziroma »logos«, v katerem se prvotno izreka samo reklo bistvo biti. Ta god biti je tudi prigoda Hermesovega božanstva pri začetkih filozofije. Filozofija se zloži kot zgodba govorice, kar se neustrezno predstavlja kot prehod od mythos-a k logos-u; že to bi nam lahko dalo misliti, da sta to obe besedi za govorico in mišljenje, beseda mythos naj bi bila celo v neposredni etimološki povezav z »mišljenjem«in »modrostjo«.
74
Lahko bi tvegali trditev, daje Hermes kot stikatelj in srednik božansko bivanje govorice, besede. Hermes je božanskost tcgB., kar Grki imenujejo hermenemxn L bi danes lahko še najbolj ustrezno zajeli kot »artikuliran govor«, ce seveda upoštevamo celotno svetno razsežje »artikulacije«. S tem lahko razumemo »razlago«, »tolmačenje«, »objavljanje, »naznanilo«, »oznanilo«, »sporočilo«, »prevod« in še kaj. Vendar z naštevanjem teh pomenov bistveno ne razjasnimo grške besede hermeneia, vse dokler ne premisUmo hermenevtično obeležje tistega, kar smo uvodoma naznačili kot tradicijo v smislu »prenosa« in to prav v zvLi s Hermesovim božanstvom. To, da imamo kot dediči »grške kulture« neko tradicijo, predpostavlja tudi osvoboditev te tradicije v smislu nosilnosti m prenosa, izročila in sporočila. V tem smislu je celo nujno premishti Hermesa kot božanstvo govorice z ozirom na tista poimenovanja, ki, recimo, pn Platonu {Epinomis, Politikos, Ion) stopajo med Hermesa in hermeneia: techne herme-neutike, hermeneutes, hermeneus.
Če ie Platon gotovo tisti, ki v filozofskem pogledu napotuje k povezavi Hermesa in hermenevtične veščine, pa je na prvi pogled, če ne celo nemogoče težko trditi, da je pri njem ta povezava kakor koli pomembna glede samega izvora filozofije, prej bi lahko trdili narobe. Vendar pa moramo tudi pomisliti, ali sta nam izvor in izvomost filozofije že vnaprej znani. Se to m odločeno, ah nai ta izvor iščemo pri človeku ali pri bogu, ali pa je treba izhajati iz tega, da se izvor filozofije nemara skriva nekje vmes? In mar ni ravno hermeijeia neka odlikovana vmesnost in posredovanje! Vendar, ali je lahko sredina izvor? Ah pa je prav za filozofijo sredina tisto izvorno?
Opredehtev Hermesa kot božanskega bistva govorice pa je problematična še iz dragega vidika, kolikor namreč govorico skupaj s Heideggrom dojamemo kot »hišo biti«. Hermes je ravno nasprotje tistega, kar bi lahko predstavljalo domovanje in domačnost. Slednje je v grški teofaniji povezano s čaščenjem boginje Hestiie. Toda v Stollovi Grški mytologiji lahko, presenetljivo ah ne, preberemo: »Ognjišče je središče vsake hiše, ki rodbinske ude v ljubezni druzi, m Hestija ie boginja domače sloge; ona daje domu varnost, mir in blagoslov. Ker se na ognjišču daruje, je Hestija tudi načelnica daritve in svetega daritvenega ognja; za tega del njej darujejo pri daritvenih obedih v začetku in na koncu sveta darila, ter se časti tudi v svetiščih drugih bogov. Iz istega razloga je zdrazena s Hermom, iznajdnikom daritve.« {Grška mytologija, 85). Ta skupno naslavljanje Hermesa in Hestije se sprva zdi protislovno, vendar so protislovja lastna sami bistveni naravi grških bogov, še posebej Hermesa. Darje nekaj prenosljivega
in nekaj, kar se prinaša z ljubeznijo in naklonjenostjo, dar pa je tudi tisto, kar ostane.
Hermes se po najstarejšem izročilu odlikuje kot »dobri pastir«. Homerjeva himna Hermesu posebej omenja Hermesa kot zavetnika in varuha črede {no-mios), ki je hkrati vir bogastva. Hermes nastopa v vlogi dobrega pastirja tudi ko gre za »višji smisel«. V Protagorovem mitu o nastanku kulture je Hermes ta, ki po Zeusovem naročilu prinese ljudem dike in aidos, običaj pravice in strahospoštovanje, ki naj pripada vsakomur kot nekaj bitnega, s tem da ga uzakoni v njegovem bistvu, physis kot izvorno zadanemu nomos-u. »Nomos« v pomenu pašnika in bivališča se povezuje s pomenom nomos-a kot običaja, šege, navade, postave zakona, melodije. Ta nomos je sopripaden physis, Sele naknadno se iz tega razvije znameniti spor med »zgodovino« in »naravo«. »Nemo« (et. koren *nem, dodeliti, vzeti šteti, nem. nehmen, lat. numerus) pomeni: delim, razdelim, jemljem, imam, obdelujem, smatram, pasem, razširjam. Odtod tudi beseda »nomad«. Hermesovo »nomadstvo« je povezano z naseljenostjo človeka v govorici, ki jo prevzema kot svojo zgodovinsko premično naravnost. Nekaj pa je lahko premično le v razmerju do tistega, kar stoji zase kot narava vsega, se pravi kot narava, od katere vse izhaja. Soodnos med Hermesom in Hestijo pokaže svoje pravo razsežje šele ob upoštevanju uvodoma nakazanega problema tradicije, kajti tradicija je tisto nosilno in prenos hkrati, je to, kar ostaja in vztraja in to, kar se prenaša in posreduje, izročilo in sporočilo hkrati. Morda nam odnos med Hestijo in Hermesom kaže v izvor te tradicije, ki se kot izvor odteguje in v tem ostaja izvor in sproža neko nedo-mačno domačnost, kakor jo, recimo, razkriva zborovska pesem iz Antigone. Zato je vse naše bivanjsko izkustvo v svoji sredini izkustvo med lastnim in tujim.
Na to je v zadnjem času opozoril Jean Greisch v zapisu »Hermes in Hestia. Tujost in domačnost kot temeljna polarnost hermenevtičnega izkustva«, ki je vključen tudi v delo Hermenevtika in Metafizika. Tudi on je sicer kritičen do obravnav Hermesa in hermenevtike, ki sta jih prispevala Kerenyi in Mayr, vendar pa se še manj strinja z Jaegerjevo tezo, da je sodobna hermenevtika »brez tradicije«. Pomembno pa je, da se v svojem zapisu opre na študijo Jeana-Pierra Vemanta »Hestia-Hermes. O religioznem izražanju prostora in gibanja pri Grkih« v delu Mit in misel pri Grkih (1964), ki obravnava protislovno sopripadnost statičnosti Hestije kot grške boginje domačega ognjišča, biti v primarnem pomenu nastanjenosti, in gibljivosti Hermesa, ki mu ni tuja nobena
tujost. To razmerje med domačnostjo in tujostjo je vsekakor določilno za tradicijo hermenevtike kot veščine interpretacije, hkrati pa dobi svojo posebno relevantnost v sodobni filozofiji. Vemant posebej opozarja, da na Fidijevi kiparski upodobitvi dvanajstih olimpijskih bogov na podnožju velikega Zeu-sovega kipa v Olimpiji Hermes in Hestija nastopata v paru podobno kot Zeus in Hera, Apolon in Artemis, Eros in Afrodita, čeprav nista ne mož in žena, ne brat in sestra.
Vernant s posebnom žarom opisuje obred v mestu Fharesu pri Patrasu, kakor gaje posredoval Pauzanias. Sredi tamkajšnje agore je stal kip Hermesa, ki imel vzdevek agoraios, s katerim je bil povezan orakelj. Nasproti njemu je bilo postavljeno ognjišče, domovanje Hestije. Ta, ki naj bi boga Hermesa vprašal za svet, je proti večeru stopil na agoro in se najprej odpravil k ognjišču, domovanju Hestije. Tu je prižgal kadilo in oljenke ter pustil kovanec za plačilo. Potem se je obrnil k Hermesu in mu v uho zašepetal vprašanje, ki mu ga je želel postaviti. Nato si je z rokami pokril ušesa in odšel; brž ko je prestopil peribolo, je umaknil roke z ušes in prvi glas, ki gaje slišal na svoji poti, mu je priskrbel odgovor boga. Nedvomno, zelo »hermenevtični« obhod.
Vsekakor velja pritrditi Vemantu, da se v polarnosti Hestije in Hermesa skriva dvojnost »temelja in gibanja«, »identitete« in »mediacije«, ki določa grško vzniklo duhovnost sploh, in s tem tvori tudi tisto zgodovinsko določenost filozofije, za katero se je zgubila sled, čeprav smo njeni nasledniki. Zato jo velja priklicati v spomin, kar se je v filozofiji pravzaprav zgodilo že takoj, ko prične svojo pot. Prav to zgodovinsko napotilo filozofije je ena ključnih in pogosto pozabljenih razsežnosti Platonove misli in tudi eden razlogov, zakaj se vanjo nenehno meša pripovedovanje zgodb. Te zgodbe vse po vrsti pripovedujejo zgodbo o začetku, lahko bi tudi rekli iztirjenem začetku, kajti to, kar naj bi filozofiji utiralo pot, nas po Platonu najprej šele iztiri.
Greisch sam opozarja na mesta iz dialoga Kratil, kjer Platon podaja »etimologiji« imen Hestije in Hermesa, ne da bi ju pri tem izrecno postavlj al v razvidni soodnos. O Hestiji, o kateri se spodobi spregovoriti kot o prvi od božanstev (Kratil 401b), pravi: »Tako imenujemo npr. to, kar mi kličemo 'ousia' (bimost), nekateri 'essia', drugi pa spet 'osia'. Predvsem po drugem teh besed je upravičeno, da se pač imenuje bitnost vseh stvari 'Hestia' in da spet tudi mi (Atičani) tistemu, kar je udeleženo pri bitnosti (iousia) pravimo 'Hestia' in je potemtakem 'Hestia' pravilno poimenovanje. Zakaj tudi mi smo se navadili imenovati po
starem 'ousia' - 'essia' (bitnost). Dalje, če to preudarimo še glede na žrtev, bi pač sodili, da so imeli tisti, ki so ime vzdeli, v mislih tole: Spodobi se,'da žrtvujemo izmed bogov najprej Hestiji tisti, ki sopoimenovali bitnost vsega Hestija. Tisti, ki so dejali 'osia', sodijo pač spet skoraj kakor Heraklit, da se vsa bitja gibljejo in ne ostaja nič na mestu, njihov vzrok in vodilo je torej 'to othoun' (potiskanje, po katerem je to prav imenovano 'osia'. A o tem bodi za tiste, ki nič ne vedo, zadosti povedano.« {Kratilos, 401b-d.) Platon pri karakterizaciji He-stije-bitnosti ne navaja le stalnosti in ostajanja, marveč ji pripiše tudi počelo gibanja. To posredno kaže, da Hermes in Hestija nista zgolj nasprotje, ampak dvojnost istega v bivanju. In verjetno je šele v tej dvojnosti istega tisto določilo hemienevtičnega pri samem izvoru filozofije, pri čemer smo napoteni na samo poreklo govorice (hermeneia). Zato je zelo zanimivo, kako stalnost in gibanje v bivanju, ta govorica sveta, pride na dan ob Platonovi »etimološki« razjasnitvi Hermesovega imena v Kratilu, ki se gaje prepogosto zanemarjalo.
Najprej je seveda pomenljivo, da se Sokratov sogovornik Hermogenes v tem dialogu, ki govori o izvoru besed, sam okliče za Hermesovega potomca, in da izrecno zahteva od Sokrata, naj razjasni njegovo ime, kljub temu da ga je strah govoriti o bogovih.
Sokrata ob imenu Hermes navdihne: »Kajpak se ime Hermes nanaša na nekaj iz govora in to, da je tolmač {'hermeneus'), glasnik pa tatinski in varljivi v besedah in trgovsko spreten. Vendar je vsa ta dejavnost v govorni moči. Kot sva namreč že poprej dejala, je govoriti {'eirein") raba govora in to je, kakor pravi na več mestih tudi Homer, da je kdo snoval ('emesato'), kar pomeni iznajti. O obeh teh sestavinah tedaj, od govoriti in govor zasnovati (saj govoriti Plegeiri! je 'eirein') nam veleva zakonodavec o tem bogu, lahko rečemo tole: »Ljudje, tistega, ki je zasnoval govor ('fo eirein emesato'), bi vi po pravici klicali 'Eiremes'.« Zdaj pa po svoji presoji ime polepšujemo in imenujemo boga Hermesa. A tudi Iris je, tako kaže, dobila ime po 'eirein', ker je bila glasnica.« {Kratilos, 407e-408b) V tem kratkem odlomku imamo pravzaprav neposredno podano definicijo Hermesa kot božanstva govorice, ki posreduje med vsem in vsakim. Tako je omenjena tudi Iris, hči Thaumata (Čuda) in Elektre (Svetlosti). Je boginja mavrice, ki veže nebo in zemljo. Kot Hermes je tudi ona hitronoga božja odposlanka. Govorica, Hermesova govorica, je širjenje glasu. Glas je ta, ki gre naokrog in se prenaša kot božje in človeško in kot vmesje obojega. V zvezi s tem je pomembno, da Sokrat postavi tezo o dvojnosti govorice, namreč o »gladki božji« in »kosmati človeški«, kar vključuje tudi
»bajanje« tragiške umetnosti. Hermogenesa prej podana Sokratova izpeljava imena Hermes spravi nekoliko v paniko:
»Hermogenes: Pri Zeusu, Kratilos, torej se mi zdi prav, da jaz nisem Hermo-genes, saj nikakor nisem iznajdljiv v govoru.
Sokrates: Kaže tudi, da ima Hermesov sin Pan dvojno naravo, tovariš. Hermogenes: Kako to?
Sokrates: Potemtakem je resnični del govora uglajen in božanski in prebiva zgoraj med bogovi, lažnivi pa spodaj med množico ljudi ter je grob m kozlovski Ctragikon'). Od tod namreč večina bajk in laži na področju tragike.
Hermogenes: Povsem tako.
Sokrates: Potemtakem naj bi bil po pravici tisti, ki vse {'pan') obvešča in venomer razgibava {aei polon') 'Pan aipolos' (Pan, kozji pastir), Hermesov sm z dvojno naravo, zgoraj gladek, spodaj pa grob in kozlu podoben. In P^ je seveda če je res Hermesov sin, govor ali govoru brat. Da pa je brat bratu podoben, sploh ni čudno. Toda, dragec, kakor sem dejal, otresiva se vendar bogov!« {Kratilos, 49)
Če si Hestija kot bitnost vsega in vse potiskujoče gibalo zasluži, da nastopi kot prvoimenovana, potem se tudi spodobi, da se govor o božjih imemh sklene s Hermesom kot gibanjem govorice. Kaj napenja ta lok med Hestijo m Her-mesom, kaj ju medsebojno povezuje in razdvaja? To povezovanje m razdvajanje se nam razodeva v neki blazni sili, ki jo Platon v Kratilu neposredno postavi v neposredni odnos z govorico, hkrati pa tudi v razmerje s tisüm demonskim in herojskim. Pri opredelitvi herojskosti, ki sledi opredelitvi demon-skosti, se Platon namreč najprej sklicuje na Erosa, nato pa na govonco:
»Hermogenes: Kaj pa naj bi bil heroj ('heros')?
Sokrates: Tega pa ni prav težko doumeti. Njegov naziv je sicer malce popačen in kaže na njegov nastanek iz ljubezni ('eros').
Hermogenes: Kako to misliš?
Sokrates: Ne veš, da so heroji polbogovi?
Hermogenes: No, in kaj?
Sokrates: Vsi so se nedvomno rodili, ker se je vdal ljubezni bodisi bog s smrt-nico ali smrtnik z boginjo. Če pa še to besedo pogledaš v luči stare atiške izgovorjave, boš bolje poučen. Postalo ti bo namreč jasno, da beseda prihaja iz ljubezni ('eros'), iz katere so se rodili heroji, in zaradi oblike malce odmika od nje. In zares pravi o herojih to, da so bili prav tako modri in siloviti govorniki in dialektiki, izvedeni v postavljanju vprašanj (in v govorjenju). 'Eirein' pomeni namreč govoriti. In kakor sva pravkar rekla, so heroji, izgovorjeni v atiškem narečju tudi nekakšni govorniki in spraševalci, tako da postane rod herojev ceh govornikov pa sofistov.« {Kratilos, 398d)
Ta povezava herojskosti z erosom in z izvedenostjo v govorici je sprva nadvse čudna, tudi to, zakaj bi bila tako visoko postavljena veščina spraševanja. Heroje namreč povezujemo z deli, ki so jih izvršili, govorjenje pa nas bolj spominja na bahanje in podobno. Toda to, kar napravimo z besedo, je lahko najvišje delo. Postavljanju-v-delo so Grki reklipoeisis, kar bi lahko prevedli kot proizvajanje, v ožjem pomenu pa poiesis označuje pesništvo. To, da se proizvajanje zoži na pesniško zmožnost govorice, pa verjetno izhaja iz tistega erotičnega bistva pesništva, ki ga povezuje z lepoto. Pesništvo je namreč proizvajanje (iz ljubezni do) lepote, je tisto porajanje lepote, ki prihaja iz čiste ljubezni, zato pesništvo samo očiščuje. Drugič pa moramo biti pri »prevajanju« poeisis kot »proizvajanja« pozorni na Platonovo omembo vpraševanja kot karakteristike herojskosti, ki se veijetno pripeti zaradi bližine grških besed eros, erotao (sprašujem, poizvedujem), eros in heros. Svojstvo vpraševanja se nam nakaže, če pomislimo, da ljubezen in lepota vdreta v nas kot vprašanje, ki išče odgovor. Vprašanje ni torej le določen tip stavka, marveč sam način naše postavljenosti v biti, kolikor se nam ta sporoča in izroča v mišljenju in delovanju.
v
V Kratilu najdemo še eno pojasnitev besede eros: »Eros (ljubezen) pa je po tem, kar prihaja od zunaj, in ta tok ni lasten tistemu, ki ga ima, temveč je vpeljan od zunaj skozi oči; zategadelj so ga klicali po starem 'esros' od 'esrein' (teči v) ...« {Kratilos, 69). To, kar na ta način prihaja od zunaj, je lepota, v lepoti pa so Grki mislili samo bit kot tisto vse stikajoče-raztikajoče. Bitje to, v čemer vsako in vse sebe najde v povezavi z vsakim in vsem. Toda prav v tem, da se dotika vsega, je bit nedotakljiva ter tisto tuje, skrivnostno in začudujoče, tako da spravlja razumevanje v zadrego, kolikor ostaja nerazložjiva.
Eros je tu obravnavam kot nagovorenost po drugem, ki nam zamegli vid in zmeša glavo. Tu bi seveda lahko našli neko osnovo za trditev, da je ljubezen
slepa, ker nas zaslepi že s tem, da vstopa skozi oči. Eros je neke vrste obsedenost, ki sproži v nas trganje in bolečino in nas lahko povsem iztu-i. V tem smislu pa je eros to, kar dopušča prizadetost od nečesa, tradicijo v smislu prenašanja biti, ki nas nastanja v prebivanju, in zato torej tudi prizadetost od zadeve biti same. Bit se razkriva po neki iztirjenosti aU pa se sploh ne, čeprav je seveda možno dajati zelo kategorične izjave o njej. Iztirjenost razodeva govorica, v kateri naj spregovarja bit, s tem da ustvarja lepoto. Tak govor je pesništvo, ki se nam vedno zdi »iztirjeno«, čeprav je njegov tir strogo določen, celo strožje od matematike, in naravnost božanski. Zdi se, daje to »zgubljanje na poti«, ki zaznamuje pesništvo in mišljenje, najlepše izpričuje Platonovo navdihnjenje ob besedi aletheia v Kratilu: »A resnica ('aletheia') - tudi ta je kakor druge - mislim, zložena; s tem izrazom je namreč izpovedano božje gibanje bitja, se pravi, daje 'aletheia' blodnja božja ('ale theia') - laž ('pseudos') pa je nasprotje gibanju; in pri tem prihaja spet do graje za to, kar je zaustavljeno in primorano mirovati, ter se vsiljuje prispodoba s spečimi ('kath/euddousi'). 'Psei' (psi, ps) pa je bil dodan in prikriva pravi pomen besede. Bitje ('on') m bistvo ('ousia') soglašata z resničnim ('alethes'), če sta ob joto (i); 'on' pomeni namreč 'ion' (idoče), a nebitje ('ouk on') spet kakor ga nekateri tudi imenujejo, ®® neidoče (ouk ion).« {Kratilos, 421 b-c.)
Takšno ale theia, potovanje bogov, nam Platon poda v veličastnem mitu, dialogu Fajdros, prav ob poskusu, da prizna in dozna filozofsko veličino Erosa v širini ki jo narekuje aletheia. Platonovo »pleteničenje« v Kratilu moramo seveda vzeti resno do tiste mere, ki si jo sam postavlja Platon z vprašanjem, ali so govor, beseda, črka zvesti posnetki tistega, kar govorijo, ubesedujejo, crku-jejo ali pa je za spoznanje tistega, o čemer je govor, beseda in črka, potrebno nekako zaobiti govorico kot posnetek? Toda kaj je pravzaprav govorica kot posnetek in posnemanje? »Če ne bi imeli ne glasu ne jezika, a bi hoteli drug drugemu stvari prikazati, ali jih ne bi poskušali, kakor sedaj mutci, pač zaznamovati z rokami, z glavo in ostalim životom?« (422E) Iz vprašanja je razvidno, da določena težnja po razlaganju obvladuje samo bistvo človeškosti. Težava je v tem, kako si razlagati samo to težnjo po razlaganju? V prav mc manj ali pa celo v bistveno večji zadregi se znajde erotična filozofska duša v prizadevanju, da bi dosegla tisto, kar jo dosega kot bistvo nečesa, o čemer Platon spregovori na začetku razpravljanja o naravi filozofa v šesti knjigi Poli-teje. Za tega, ki si iz lastne narave živo prizadeva za to, kar je, pravi Platon, da eros, ki je v taki duši, ne odneha {oud' apolegoi tou erotes) prej, preden se ne
dotakne narave tega, kar sleherno posamezno je, in sicer s tisto zmožnostjo duše, ki ji pritiče zajetje tega bistva, kolikor je z njim soizvoma. In s tem se zbliža in združi z bivajočno bivajočim {Politeia, 490b). Doseže, da se porajata um in resnica, pride do spoznanja, resničnega življenja ter samopovzdignjenja; šele tedaj preneha njegova bolečina, prej ne {Politeia, 490b).
Po tej opredelitvi lahko rečemo, da je eros iztirjajoča sila transcendence, ki nastopi, ko neka svetlost vdre skozi oči, kakor se to pripeti osvobojencu v Platonovi prispodobi o votlini, in ga potem od znotraj žene, da se spoji s to svetlostjo. Očitno gre tu za neki imanentni prenos in predajo, ki nas iztrga danemu in nas prav s tem vme k sebi. Sele obsedenost nam da občutiti sebe, daje na nek način misliti, s tem da poraja resnico in um, kakor pravi Platon. Tak eros je očitno lasten tudi pesništvu, ne le kolikor to opeva ljubezen, marveč kolikor prihaja prav iz govorice same. Magnetizem erosa je v nekem čudnem soglasju z magnetičnostjo govorice, ki nas prav tako lahko prevzame vse do božanske obsedenosti. Ta božanska obsedenost je lastna pesniški govorici, povezujejo jo z Muzami, ki poklanjajo navdih. Prav to je izhodišče Platonovega dialoga Ion, kjer Platon poda svojo znamenito opredelitev pesnikov kot her-menevtov, glasnikov bogov. Očitno tu meni samo muzičnost, ki je prisotna v pesniškem navdihnjenju, o enthousiasmos, in v »tolmačenju« pesniško navdahnjenega pri rapsodih. To tolmačenje (eksegeza, hermeneia) ne temelji niti na vednosti (episteme) niti na veščini (techne), mora pa poznati pesnikovo misel (dianoia). Od kod se naznanja tako poznavanje? Sokratov odgovor sogovorniku rapsodu Ionu je naslednji: »Tvoj dar, da izvrstno govoriš o Homerju, ni umetnost, kakor sem otodi dejal, ampak božanska sila, ki žene, prav kakor pri kamnu, ki ga je Evripides imenoval magnet, bolj znan pa je pod imenom heraklejskega kamna. Ta kamen, ne le da sam privlačuje železne prstane, temveč podeljuje tudi njim moč, da delujejo podobno kakor magnet in privlačujejo druge prstane. Tako se naredi včasih kar cela veriga železnih obročkov, ki vise drug od drugega; in vsi dobivajo privlačnost od istega kamna.« Ion seveda lahko samo pritrdi: »Tvoje besede Sokrates, mi segajo do srca in prepričan sem, da nam dobri pesniki po božjem navdihnenju tolmačijo božje reči.« Sovre z »božje navdahnjenje« prevaja theia moira (gottliche Schickung). Sokrat mu sledi: In vi rapsodje tolmačite pesnike, jeli? .... Potemtakem ste tolmači tolmačev«. Hermeneon hermenes, tolmači tolmačev, je zvijačna Sokratova opredelitev poklica rapsodov. Sokrat imenuje pesnika in rapsoda tudi srednik {ho mesos), prek katerih bog prenaša svojo moč na človeške duše.
Morda tu ni odveč opozoriti, da oznako hermeneus v zelo podobnem kontekstu srečamo že pri Pindarju in Ajshilu (Agamemnon (1062). V drugi olimpijski odi (E 85-86) pesni Pindar o hitrih strelicah, ki jih ima v tulcu, in ki govorijo umevajočim (phonaenta synetoisin), t.j. tistim, ki jim sledijo in jih za-čutijo (gl. syniemi). Za cel svet (es to pan, Kereny 1964, 5) pa potrebujejo tolmača/ glasnika (hermaneon). Morda je Platon svojo rabo oznake hermeneus v Ionu povzel po Pindarju.
Skoraj odkriti zafrkanstki ton, ki spremlja Sokratovo razkrinkavanje dejavnosti rapsodov, nedvomno zaostruje vprašanje hermenevtičnega vidika samega začetka filozofije, kajti ta ne more biti brezumen. In vendar spremlja filozofijo na začetku neko brezumje. Božje navdahnjenje kot osrednja tematika dialoga Ion je še bolj širokopotezno obravnavano v Fajdrosu. Ta dialog je izhodiščno povezan z diskusijo o Helenini krivdi za trojansko vojno. Ljubezen ni nič namernega in preračunljivega, torej razumnega, zato Heleni ni mogoče naprtiti krivde, da seje Paris pustil zapeljati od nje. Če je ljubezen slepa in nerazumna, potem si je po Sokratu ni pametno prepuščati. Vendar pa se Sokrat tudi spomni, da o se božanskem Erosu vendar ne spodobi tako govoriti. Nakar sledi naravnost 82 neverjeten preobrat, ko se Sokrat odloči, da bo spregovori o posebnih vrstah božanske obsedenosti, o manijah izpolnjenih z entuzijazmom. Platon našteje tri dobre manije, ki jih podarjajo bogovi, dar prerokovanja (Apolon), obrede očiščevanja (Dioniz), pesništvo (Muze), da bi naposled prišel do četrte, lahko bi rekli filozofske manije, ki jo naklanja bog Eros in ta je očitno povezana s filozofijo. Sokrat poda veličasten mit o nebesnem potovanju potovanju olimpijskih bogov, kjer Zeus vodi procesijo, Hestija pa ostane doma. To potovanje je ale theia v najčistejšem smislu in pot do »čiste resnice«. Eros se vmeša kot ta, ki človeški duši pomaga, da prejme božanski polet in tako lahko sledi potovanju bogov (aletheia). S tem ko ji da krila, hkrati sproži v njej neznansko bolečino:
»Zato v duši vse vre, ko dobiva nova peresa, in kar čutijo tisti, ki dobivajo prve zobe, namreč srbenje in boločenino na dlesnah, isto čuti duša, ki začenja dobivati perje. Vre in čuti bolečino in ščegeče jo, ko ji rastejo peresa. Kadar torej gleda lepoto dečka, sprejema vase od tam prihajajoče in izžarevajoče delce, ki se prav zato imenujejo ljubezenski dražljaji. To jo ovlažuje in ogreva; duša se oddahne od bolečine in je zopet vesela. Če pa se odloči in postane suha, se skrčijo odprtine, skozi katere poganjajo peresa, se zapro in perje ne more rasti. Peresni poganjek pa, ki je znotraj zaprt s poželenjem po ljubezni, skače kakor
žile utripalnice, sili proti najbližjemu izhodu in zbada dušo krog in krog, tako da duša besni od bolečine; kakor hitro pa se spomni na lepoto, ki jo je videla, je zopet vesela. Zaradi tega dvojnega občutja jo je groza v tem čudnem stanju in, ker si ne zna pomagati, zopet besni in ne more ne ponoči spati, ne podnevi ostati tam, kjer je, ampak iz goreče želje drvi tja, kjer misli, da bo mogla videti tistega^ ki je tako lep. Ko pa gaje videla in jo je prevzela ljubezen, se oddahne, nič več je ne zbada, nič ne boli, zopet za trenutek uživa najslajšo slast. Zato ne odneha, kolikor je odvisno od njene volje, in nobenega više ne ceni kakor tistega lepega, ampak pozabi na mater in brata in na vse tovariše ter ji je vseeno, če pride zaradi malomarnosti premoženje na nič. Ne meni se za navade in za spodobnost, s čimer seje prej ponašala; vse to prezira in je samo pripravljena služiti in ležati pred nogami tistemu, ki je predmet njenega hrepenenja; zakaj razen tega, dajo obhaja nekak sveti strah pred njim, ki je lep, vidi v njem tudi zdravnika za najhujše boli. {Fajdros, 38-39)
Eros je vzdraženost človeškosti sploh. Bogovom ta vzdraženost ni potrebna. Je pa sama nekaj božanskega, kolikor nam razodeva draž kot tako, ki vbuja občutek, da bi pred njo pokleknili »In če se ne bi bal očitka, daje preveč blazen bi ljubljencu daroval kakor božjemu kipu in bogu.« {Fajdros, 37). Če se hočemo spustiti v tu obravnavano razsežje, potem je ključna Platonova opredelitev, da se duša, ki ni uzrla draži gledanja na aletheia, resnico, ne more vzdražiti kot človeška. Duša je prav spričo te vzdraženosti od draži človeška oziroma v tej meri lastna človeškemu, da ga vzdraži do božanskosti. Tisto, kar tu posebej izstopi v tem merjenju-draženju človeškega in božjega je ta razlika, ki daje lik m obliko enemu in drugemu oziroma božjemu kot enemu in človeškemu kot drugemu. Bog je lahko eno v enem, človek pa je drugo v drugem, ki je v razmerju do tega enega kot onega drugega. Človek in bog sta v istem razmerju, vendar kot eden in drug. Gre za razmerje v razkrivanja biti, v aletheia kot aletheia in a-letheia. Platon posebej nam posebej naslika prizadevanje duše, da bi se dvignila na to aletheias pedion, poljano resnice : »S te poljane dobiva naj-plemenitejši del duše sebi primemo hrano; to hrano zahteva narava peruti, s katero se duša dviga. Je tudi zakon Adrasteje: vsaka duša, ki je spremstvi boga zagledala nekaj tega, kar je resnično, ostane do drugega kroženja brez boli in če more to zmeraj doseči, je tudi vedno brez nevarnosti. Če pa mu ne more slediti in ničesar ne vidi, ampak jo zadene kaka nezgoda ter postane pozabljiva in nespretna, izgubi peruti in pade na zemljo« (Fajdros, 34) Poljana Aletheie je tu omenjena skupaj z lethe, pozabo (o poljani Lethe sicer Platon pripoveduje v mitu o Eni v Politeji).
84
Tu seveda nastopi vprašanje kot kdo in v čem se razkriva človek po silnem vzdraženju erosa, ki vstopa med ene in druge, ki pravzaprav iz svoje sredme šele vzpostavlja razliko enega in drugo? Očitna je prav taka dvojnost m razdvojenost med človeškim in božjim med nebesnim in zemeljskim duhovmm m čumim med dušnim in telesnim, med telesnim med moškim in ženskim, med resnico in videzem, torej dvojnosti in razdvojenost, ki nenazadnje pomem razliko biti same kot jo posreduje eros. Vse to pa bistveno zadeva filozofijo v njenem temeljnem prizadevanju (philia), ki hkrati izkazuje njeno hermenev-tično poreklo, kolikor naj je razlika biti posredovana. Ravno to posredovanje pa je veliki problem, saj je razlika lahko razlika le kot neposredna. Ah pa je razlika razločna po tem, kar v njem posredovanju ostaja neposredovano? Toda to kar tako ostane, se ne nahaja neznano kje za njo, marvečje prav ona sama m ji v tem smislu Grki rečejo aletheia. Kdo je potem človek kot njen srednik m glasnik?
Eros v povezavi s tem vprašanjem in vprašanjem smisla filozofije nastopi kot posebna tema razgovora v Simposionu, gotovo najlepšem Platonovem dialogu in morda najlepšem filozofskem besedilu sploh. Prav zanimivo je, kako je bil ta dialog doslej malo upoštevan pri vseh tistih, ki so obravnavali začetke her-menevtike v grški misli. Prej omenjena razdvojenost, ki izstopi v zvezi z erotičnim razumevanjem človeškosti, je tu zajeta v mit o hermafroditski naravi prvotnih ljudi. Herma-phroditos je ime Hermesovega in Afroditmega sina, ki se je po naredbi bogov združil z nimfo v eno bitje. Kot nam pripoveduje Platon v Simposionu, je Zeus prvotne androgine zaradi objesnosti razsekal na dvoje ter jih potem iz usmiljenja spet omogočil spolno združitev v eno, vendar šele kot dvoje v enem: »Tako dolgo je torej že, odkar živi v človeku Eros, ki neti v srcih medsebojno koprnenje, ki spaja prvotne bitnosti, ki dela iz dvojega eno in zdravi človeško naravo. Sleherni izmed nas je sam zase samo ena plat človeka ker smo prerezani na dva kosa kakor kambala. In sleherni nenehoma išče ustrezno svojo polovico.« {Simposion, 191 c-d) Eros je tu preprosto označen kot »hlepenje po celoti«, (194 e). Vsekakor si celote tu ne smemo predstavljati substancialno, kar velja tudi za telesnost. Celota je tu mišljenja z ozirom na tisto, iz česar človek jemlje svoje poreklo, to pa je po Platonovih besedah iz Fajdra aletheia. Celota je dejavnost izpolnitve človeškosti, pri kateri Eros sodeluje hkrati kot ceHtelj in ranitelj. Tako postane tehmo vprašanje, kaj je Eros kot ta (so)delujoča sila v pogledu izpolnitve človeškosti, ki ga Platon tudi sam izrecno postavi v Simposionu (206 b 1).
Z razgrnitvijo tega vprašanja se je podrobneje ubadal Hartmut Büchner v svoji študiji Eros in Bit. Razmišljanja ob Platonovem Simposionu, kjer skušal pokazati, da je Platonovo dojetje erosa v najtesnejši povezavi z njegovim razumevanjem razkrivanje biti v lepem in dobrem. Da bi se življenje ohranjalo v lepem in dobrem je potreben eros, ki šele omogoča izpolnitev biti. Za nase razpravljanje pa je posebej pomembno, da Büchner motri dejavnost erosa v kontekstu »Überlieferung«, izročila, predaje, tradicije, kot za in ob-drževanje v biti in njeno prenašanje, kot prebivanje. »Uberlieferung« je kot težnja prenašanja hkrati zelja prestopanja, ki se nikoli ne ustavi in sega do večnosti, ne da bi pri tem presegla čas, marveč kaže v razliko večnosti in časa, in v to, kar traja in vztraja vmes kot tisto dobro in pravo.
Eros kot želja po trajni posesti dobrega {Simposion, 206 a), pri čemer je treba biti pozoren, da je eros prisoten v slehernem človeškem ravnanju, se tako izkazuje v prenašanju tega dobrega s človeka na človeka v smislu samega omogočanja človeškosti. Zato Büchner povsem ustrezno razloži eros kot dogajanje človekosti {Eros und Sein, 131). Eros je potemtakem tradicija človeškosti kot sama v sebi dogajajoča se transcendenca in zato »transcendentalna svoboda«. Oznake »tradicija«, »transcendenca«. »transcedentalno« so tu seveda rabljene »pogojno«, tako da pokažemo v sam njihov izvor, s tem pa tudi v heremenevtično poreklo filozofije kot transcendetnega dogajanja trancenden-talne svobode. Tu najde svoj temelj ali pa breztemeljnost Platonov nauk o ideji dobrega, ki se ga dotakne tudi Greisch v prej omenjenem razpravljanju o her-menevtiki in metafiziki, pri čemer pa tudi on, tako kot že mnogi pred njim povsem preskoči ključno hermenevtično določilo erosa v Simposionu, ki ga poda Diotima v svojem govoru. Diotima počasti Erosa kot velikega demona, ki se tako kot vse demonsko nahaja sredi med bogom in umrljivim. Ko jo Sokrat povpraša, kako moč le ima, mu Diotima odgovori: »Da vzdržuje zvezo med bogovi in ljudmi: da prenaša in tolmači bogovom človeške molitve in daritve, ljudem pa božje odgovore in zapovedi. In ker stoji na sredi med obojimi, pre-penja brezno, ki zija med njimi, ter povezuje tostranski in onostranski svet v zaokroženo celoto,« {Simposien 202d.) Eros prejme svojo osrednje določilo v hermeneuein in diaporthmeuein, oznanjevanju in prenašanju ter ... en meso de on amfoteron, sypleroi hoste to pan auto hauto xyndedestai, ta drugi del določila je pri Sovretu zelo poljubno preveden; Platon pravi, da je eros, s tem ko je »sredi med obojimi, izpolnjuje tako, da se celota povezuje v sami sebi«. Toda tudi ta prevod pove malo, če se ne zavemo, da gre tu za izpolnjevanje celote aletheia, kar je v Sovre sicer poljubnem prevodu celo nekako naznačeno. Za
86
vpeljavo hermenevtičnega erosa in izhodišče filozofije kot ljubezni do modrosti je nadalje pomembno, da je, sledeč Platonovi opredelitvi, Eros kot srednik sam filozof »Stoji sredi med modrostjo in nevednostjo. Stvar je namreč taka, da noben bog ni filozof in si ne prizadeva, da bi postal moder, ker že je. Prav tako nikdo drug ali ni moder ne išče modrosti. Pa tudi nevedneži ne iščejo modrosti in si ne želijo biti modri: zakaj to je ravno slabo pri nevednosti, daje človek, ki ni ne lep ne dober, nerazumen in zadovoljen sam s seboj. Tak domišljavec ničesar ne pogreša zato tudi ne čuti želje po tem, kar misli, da mu ne manjka.« {Simposion, 203e-204a.)
Na to, kdo so filozofi, bi po Diotiminem zagotovilu znali odgovoriti celo otroci: »Tisti, ki stoje med obojimi. In med njimi je Eros. Modrost sodi med najlepše reči, Eros pa je ljubezen do lepega: zato mora nujno biti filozof, to je ljubitelj modrosti, a kot tak stoji med modrostjo in nevednostjo. Tudi temu je vzrok njegov rod: saj je sin modrega in bogatega očeta pa nevedne in siromašne matere.« {Simposion, 203e-204a.) Ta opredelitev je podana v povezavi z zgodbo o rojstvu Erosa na praznovanju Afroditinega rojstnega dne, kjer je Penija, boginja bede, zapeljala Porosa, boga obilja, tako da je Eros prevzel lastnosti enega in drugega, po materi je neveden in siromašen po očetu pa moder in bogat. Šele to nasprotje, ta dvojnost, to protislovje uboštva in bogastva nam kaže globino in površino, ožino in širino in to pove transcendenco grškega prenašanja (tradicije) razkrivanja biti, ki ga daje razumeti hermenevtični eros in sicer tako, da seje v ne da docela razložiti. Celota razkrivanja {aletheia) ni nikoli razkrita celota. Pri tem ni pomembna nasprotnost, dvojnost in protislovje, marveč to, kar se odpira vmes in spravlja v temeljno gibanje, tj. postaja govorica, poudarjeno govorica filo-zofije. Kajti govorico filozofije očitna nastopa le med ljudmi in seže do sredine, ki razločuje ljudi in bogove, ne da bi jih kot sredina kdajkoli ločila - oboji so razgovor v celoti razkrivanja biti, kar vemo edino iz posredovanja sredine.
Hermenevtični značaj erosa in s tem filozofije kot ljubezni do modrosti je posredovanje med umrljivim in neumrljivim, med božjim in človeškim, med nevednostjo in vednostjo, pri čemer je ključno samo mesto v sredini, lahko bi rekli doseganje same te sredine, ki daje misliti. Hermenevtično poreklo erosa kot tradicije filozofije v doseganje človeške mere v merjenju z bogom se pokaže na podlagi mesta v Simposionu, kjer Sokrat razvije misel, da je celo pri posameznem bitju opaziti premenljivost v istovetnosti, ki ne velja le za telo, »isto
velja tUdI glede duš: navade, nazori, mišljenje, želje užitki, skrbi in strahovi -mc tega m v istem človeku venomer isto, temveč eno nastaja, drugo prestaja Se bolj čudno pa je, da nam celo vednosti ne samo v splošnem prihajajo in prehajajo m torej nikar po znanju nismo nikoli isti, temveč daje tudi sleherna posamezna vrednost pod vplivom premene. Kar imenujemo namreč premišljevanje, m nič dragega kakor usihanje vednosti; vednost upada po pozabljenju premišljevanje pa ustvarja namesto ugaslega spomina novega ter obvaraje znanje, tako da ostane na videz isto« (Simposion, 207e-208a). V dokaj svobodnem Sovretovem prevodu nam uide ključna beseda melete za premišljanje, kakor tudi episteme za vednost in znanje ter poiesis za oblikovanje tistega novega ki ohranja m obvarja ne le vednost, marveč živeče sploh, kolikor ga obvladuje nenehna spremenljivost nastajanja in minevanja. Melete tu potrebno razumeti v smislu eksistencialnega ustrojstva skrbi iz Biti in časa, ki tvori tudi inten-cionalno ustrojstvo mišljenja kot menjenja, pomenjenja in spominjanja. V tej melete, ki prek mneme prihaja v razmerje do episteme na način poiesis je namreč vsebovana tradicija v območju tega, kar nakazuje aletheia. Vemo da se pomen besede »poiesis« prenesel s področja »narave«, ki v sebi nosi princip gibanja, na ustvai-janje človeka. V resnici gre tu za veliko več kot običajen prenos, gre za pre-nos kot tradicijo v najboljšem smislu zgodovinskosti, ki odpre tUdI m predvsem naravo. Ta odprta-odpirajoča »narava« (chaos) je eros in je - človeškost.
Povezava hermenevtičnega erosa s poiesis je v Simposionu tako rekoč mimogrede vpeljana s tem,ko Sokrat opredeU poeisis kot »sleherni vzrok za prehajanje IZ nebivanja v kakršnokoh bivanje« {Simposion, 205b). V ožjem pomenu pa, kot poudari Sokrat, s »poiesis« menimo pesništvo. Prav tako govorimo v splošnem in posebnem smislu o erosu. Eros posebej nastopa v stanju zaljubljenosti, v splošnem pa je »veliki in zvijačni« eros »skupni imenovalec vsega poželenja po dobrem in po blaginji (205d) Kot ta »želja po trajni posesti dobrega« je eros ljubezen do »ploditve in porajanja v lepem« (206) in »teženje za nesmrtnostjo«. To stopnjevano opredelitev erosa lahko seveda označimo kot »metafizično« in celo kot »metafizično potrebo«, vendar moramo pred tem imeti pred očmi sopripadnost ali celo soslišje erosa in poeisis in premishti kaj so »dobro«, »lepo« in »eno« kot transcendensi, še preden ju ponižamo v »metafizični kategoriji«. Da pa se tu dejansko naznanja neko izhodišče in hod metafizike, kaže znana Aristotelova opredelitev prvega gibala iz XII knjige Metafizike (1072b), ki giblje kot eromenon (ljubljeno).
Hermenevtično izhodišče »metafizike« se pokaže, kolikor ostajamo v okviru Platonovega opredelitve transcendensov enega, dobrega in lepega, se pravi transcendence biti {epeikeina tes ousias), kot razpoka v govorici, podrobneje v govorici filozofije, ki je v Faidrosu razvita v okviru ločitve med retoriko in dialektiko. Ta ločitev zagrne izvorno sopripadnost mišljenja in pesništva in njun sovpad v govorici, ki je podan v spominjanju na celoto aletheia. V luči oziroma soncu tega spominjanja bo Plotin v očitnem opiranju na platonsko metaforiko podal tudi oznako psyche hermeneutike, ki vzajemno posreduje med intelegibilnim in zemeljskim soncem {Eneade 4,3, 11, 14-21).
Izhodišče »metafizike« pričnemo dojemati šele, ko se ovemo, da imata filozofija in poezija v skladu s svojim poreklom v hermenevtičnem erosu isti izvor. Čeprav se njuna tokova razločujeta, se vendar nikoli ne povsem ločita. Sta le primera stopnjevanja, tj, dvigovanja in spuščanja glasu v govorici? Mar ni, upoštevajoč Platona ali pa na drugi strani Nietzscheju to stopnjevanje zgolj uglasitev v razmerje, preko katerega stopita v pogovor z ene strani božja in z druge strani človeška govorica? In mar ni zato merodajen pesnik možnosti tega razgovora Hölderlin, ki v nekem zasnutku nedokončane pesmi, pravi: »Mnogo izkusil je človek. / Nebeščanov mnogo poimenoval, / Odkar smo pogovor odkar smo pogovor in poslušati moremo drugi od drugega«?
Morda je vse, kar mora danes storiti filozofsko mišljenje zbrano v tem, da ostane v mejah govorice s tem, da misli na to razmejitev človeškega in božjega. Hermenevtika je mišljenje v govorici, s tem pa ne le, da ni »ima« tradicije marveč je ta tradicija sama v svojem zgodovinskem dogodevanju.
Merjenje med človekom in bogom se dogaja v razmerju do celote, s čimer je mišljeno izkustvo aletheia, ki ga Platon poskuša dojeti predvsem preko mitov oziroma preko izkustva mythosa kot govorice. Šele na podlagi spomnjenja na poljano aletheia nastopi pri Platonu stavčno razmerje do resnice in s tem »problem«, kdaj je logos (govor, izjava, stavek, sodba) resničen. Šele v tem se pojavi um kot veliki postavljalec in sestavljalec resnice. Ta situacije ni izpričana le pri Platonu, ampak ravno tako pri Aristotelu, ki prav tako izhaja iz tistega, kar duša pomni kot aletheuein, kot razkrivanje. Relevantno mesto o tem najdemo v 6. knjigi Nikomahove etike in v spisu Peri hermeneias. Aletheuein tu nikakor ne moremo obravnavati zgolj kot razsojanje glede na resnico ali kot izrekanje oziroma neizrekanje resnice, marveč kot razkrivanje v govorici, ki prireka (kataphanai) in odreka (apophanai) v načinu biti same. Aletheuein je, kot
ustrezno izpričuje 6. knjiga Nikomahove etike povezano s t.i. dianoetičnimi vrlinami; Aristotel jih našteje pet: sophia, nous, episteme, phronesis in techne (Nikomahova etika, 1139b). Tu ne najdemo le osnovo za delitev celotnega polja znanosti v teoretične, praktične in poietične, marveč hkrati tudi osnutek za to, kar Aristotel izbere za prote philo-sophia, prvo filozofijo (prote philosophia)! Pri poudarjanju ekskluzivistične »teoretske narave« prve filozofije ne smemo pozabiti, da Aristotel mish philo-sophia iz »naravne naravnanosti« tiste »težnje«, ki jo označuje grška beseda philia in ki jo prevajamo z nagnjenostjo, naklonjenostjo, ljubeznijo in prijateljstvom.. Tako Aristotelovo razmišljenje o philia vNikomahovi etiki, ustreza prej podanim Platonovim premišljanjem o Erosu. Če je Platonov eros entuzijastičen, lahko rečemo, da je Aristotelova philia sinestetična. Aristotel namreč poda hermenevtično bistvo philia je prav ob vpeljavi koncepta synaistheisis, sozaznavanja, ki je soroden s syneidesis, s s-vestjo. Bitje zaželena tistemu, kdor se zaveda, daje dober, kajti takšna zavest je že sama po sebi prijetna. Zato se mora vsakdo sozavedati, daje takšnen tudi njegov prijatelj, to pa se da doseči le ob sožitju, tj. le ob skupnih razgovorih in razmišljanjih. Zakaj pri ljudeh je treba pod 'sožitjem' razumeti razgovarjanje, ne pa - ti^o kot pri živini - pašo na istem pašniku.« {Nikomahova etika, 292.) Daljnosežnost Aristotelovega poudarjanja prijateljevanja in druženja v filozofiji na podlagi odprtosti za razgovor, kaže njegova opredelitev človeka k^ot politikon zoon v Politiki, ki sledi iz tega, daje človek »edino živeče, ki mu pripada govor (lo^os)«: »Medtem ko je glas {phone) znamenje {semeion) bolečine ah ugodja, in ga zato najdemo tudi pri drugemu živečemu (do tod namreč seže njihova narava, da zaznavajo bolečino in ugodje in to lahko drug drugemu naznanja {semainein), pa govor {logos) lahko razkriva kaj je koristno in slabo, kaj je dobro in zlo. Ljudem je namreč v primerjavi z drugim živečim lastno, da jim edinim pripada zaznava dobrega in zlega, pravičnega in nepravičnega.« {Politika, 1253a). Ta ugotovitev izdaja neko dojemanje glasu, po katerem ga ni mogoče izenačevati z zvokom. Glas se širi kot govorica, glas sam je lahko dober ali slab, glas lahko pomeni soglašanje ali nesoglašanje z nečim, glas lahko razodeva uglašenost ali razglašenost. Glas je, hermenevtično vzeto, eros in philia, in to morda še neprimerno bolj kot telesnost, ki jo uglaša kot glasbilo.
Na to širino dojemanja glasovnosti je treba opozoriU v povezavi z znano Aristotel o hermeneia v spisu O duši, češ da je ta zavoljo »življenja v dobrobiti«, eu zen (420b), pri čemer so v istem združeni oglašanje, naznanjanje, pome-njanje in prikazovanje. Tu skorajda ni mogoče prezreti sorodnosti s Platonovo določitvijo erosa iz Simposiona kot želje po stalni posesti dobrega. Eu zen je
bitno razsežje življenja, zato ni nikoli zgolj človeški dosežek, marveč dar. Kot tako zadeva človeško prizadevanje. Govorica, darežljivost biti, je človeku »dana«. Govorica se bitno podarja kot pre-daja, ki je dejavna kot dobro, ki ga prenašata eros in philia, s tem da ju prenašamo v pathos-u. V tem je temeljno izročilo eksistence, iz katerega prihaja tisto sporočilo, ki eksistencialno spravlja na pot filozofijo. Toda hkrati jo tudi, kot smo uvodoma naznačili, pripravi do tega, da ostane brez izročila in dajo eksistencialno nič več ne nagovarja.
Kolikor lahko rečemo, daje hermenevtika je brez tradicije, potem to ne zadeva njene preteklosti, marveč sedanjost. A tudi v tem primeru ta »brez« vseeno kaže na neko »pozitivnost«, kolikor je ne razumemo iz tega, kar lahko predpostavljamo in razstavljamo in kolikor se nam izročilo ne sporoča le iz tistega, kar lahko poljubno naročimo. Že če se pustimo nagovoriti zgolj od tega, kar daje razumeti to ^Jrez-razumevanje, se nam ponudi nerazložljivo bogastvo tistega, kar se zdi najubožneje od vsega. Kaj bi v dobi tehnoznastvene produkcije lahko bilo to še drugega, kakor govorica, poudarjeno govorica sveta. Če je bila hermenevtika nekdaj pri Schleiermacheiju, svoji tradiciji primemo, določena kot razumevanje govora drugega, potem je nemara v tem ubožnem času njen 90 smisel ta, da razume govorico kot to edinstveno drugo, v katerem je vsak zase drugačen.
LITERATURA;
Aristotel; Nikomahova etika, prev. K. Gantar, Ljubljana 1964.
-	O duši, prev., uvod in kom. V. Kalan, Ljubljana,1993
-	Metafizika, prev., uvod in kom. V. Kalan, Ljubljana 1999. -Aristotle, in twenty-three volumes, London 1961 si.
Büchner, H.; Eros und Sein, Bonn 1965.
Dilthey, W.: Gesammelte Schriften, Stuttgart 1914 in sl.
-	»Nastanek hermenevtike«, prev. A. Košar, Phainomena VII/ 25-26, Ljubljana 1998 str. 251279
Gadamer, H.-G.: Gesammelte Werke, Tübingen 1987sl.
-	Izbrani spisi, Ljubljana 1999.
Heidegger, M.; Na poti do govorice, Ljubljana 1995.
-	Bit in čas, Ljubljana 1997.
Jaeger-Hasso, H. E.: »Studien zur Frühgeschichte der Hermeneutik«, Archiv flir Begrijfsgeschichte 18, 1974, Str. 35-84.
Kerenyi, F. K.: »Hermeneia und Hermeneutik. Ursprung und Sinn der Hermeneutik«, v; Griechische Grundbegriffe. Fragen und Antworten aus der heutigen Situation, Zürich 1964, Str. 42-52. Mayr, F. K.; »Der Got Hermes und die Hermeneutik«, Tijdschrift voor Filosofie 30, 1986, str. 525635.
Pindar: Oden, übersetzt und herausgegeben von E. Dönt, Stuttgart 1986.
Piaton: [on, prev. A. Sovre, dod. k prevodu Odiseje, Ljubljana 1951 in v: O pesništvu, ur. K Gantar Ljubljana 1963, str. 21-34.
-	Simposion in Gorgias, prev. A. Sovre, Ljubljana 1960.
-	Protagora, prev. J. Kastelic, Maribor 1966.
-	Faidros, Maribor 1969, prev. F. Bradač, Maribor 1969.
-	Sofist, Maribor 1980, prev. in predgovor V. Kalan, Maribor 1980.
-	Kratilos, prev. M. Tavčar, Maribor 1980.
-Država, Ljubljana 1995, prev. J. Košar, Ljubljana 1995.
-	Sämtliche Werke, Frankfurt/M - Leipzig 1991. Otto, W.: Theophania, Frankfurt/M. 1975.
Otto, W.: GrSki bogovi, Ljubljana 1999.
Stoli, V. H.: Grška mythology a. Novo mesto 1887.
Vemant, J.-P.: Mythe et pensee chez les Grecs, Paris 1865
91
Valentin Kalan
DUŠA IN RESNICA: DUŠA MED VARATI SE (APATASTHAI) IN BITI V RESNICI (ALETHEUEIN)
K Aristotelovi teoriji domišljije icpavxaaLa.)'
To Se (|i£üSoi; ev CTuviJeaei, aeL.
Zmota se vedno nahaja v povezovanju. O duši, 430bl-2.
'OpexTixov Se oüx aveu (pcuvuaaloic;,
Želelne zmožnosti ne more biti brez domišljije. O duši, 433b28-29.
V tem predavanju bom skušal prikazati nekatera vprašanja, ki zadevajo odnos med dušo in resnico. Sovisnost med dušo in resnico oz. bitjo je na enkraten način izrazil Platon v svojem dialogu Faidros: ou yap 7] ye (JLTjTTOTe ISou'fTa tyjv aXYjöeiav zle; xöSe vj^ei to gjti'ikx. ... ua'cra (jlcv aviJpwTTOu <p\)<jzi xeiJcaTat, ra övxa, oux av -^XiJev zli; ToSe t6 ^w^ov. »Duša, ki ni nikoli
* Ta razprava je drugi del referata »Duša in resnica: duša med aTtaxaaSai in äXY]öeuei.v, K Aristotelovi teoriji volje (opE^i?) in domišljije«, ki je bil predstavljen na VIII. mednarodnem kolokviju Centra za višje raziskave na področju fenomenologije pri Karlovi Univerzi v Pragi in Akademiji znanosti Češke republike, na temo »LOGOS - ALETHEIA - PRAXIS, Heidegger tolmači Aristotela«, Praga, 10-12. maja 2001. Razprava je nastala v okviru raziskovalne teme »Aristotelova filozofija in hermenevtična fenomenologija«, ki poteka v okviru programske skupine »Zgodovina filozofije in fenomenologija«, podpira pa jo Ministrstvo za šolstvo, znanost in šport.
videla resnice, se namreč ne more vseliti v to našo Človeško podobo... Kakor smo rekli, je vsaka človeška dušo po svoji naravi gledala resnično bit, sicer bi ne prišla v to živo bitje« (Phdr., c. 249b5 in 249e-250a).'
Človek ie bitje, ki je v odnosu do bivajočega kot takšnega. Toda bivajoče se mu ne bi moglo kazati, če ne bi on že vnaprej vedno uvideval biti. Duša »se hram« (tpe9etocl, Phdr. 247d) ob pogledu na resnico ter ob zrenju biti (r] tou' ovto?
248b).
Tudi Aristoteles utemeljuje pomen psihologije ravno z napotilom na odnos duše do resnice: »Videti pa je tadi, da poznavanje duše prinaša pomembna spoznanja k celokupni resnici (Tipo? aXT^&e^av öcTtaaav) še zlasti pa k proučevanju narave (upo? ^u^^v)« (O duši, 402a4-6). Dušo je Aristoteles imenoval bit, bivanje, bivajočnost, ouaLa, elva^, prav ta bit pa je vzrok biti Živih bitij: »Duša je namreč v nekem smislu počelo živih bitij, ccpxn tcov t;wwv«(402a6-7).
Sicer je lahko reči, da tu Aristoteles govori le o odnosu med resnico in naravo oz bitjo, ne pa o človekovem odnosu do biti. Še več, zdi se, da je Aristoteles v razpravi o duši načeloma izključil vsako etično ali socialnopsihološko smer vpraševanja; po njegovih lastnih besedah so namreč prejšnji filozofi raziskovali pretežno »samo človeško dušo« (402b4). Toda to ne pomeni, da se je Aristotelova psihologija zaprla za antropološko razsežnost vprašanja o dusi. Aristoteles je hotel samo poudariti, da vprašanje po duši presega morahcno presojanje.
Z druge strani pa njegova teorija duše ni samo zadeva znanosti o naravi, kajti vprSanje o dufi zadeva celotno resnico, ÄXv^&e.av oc.aaocv (402a4). Teonja duše prekoračuje področje določene posamezne znanosti, ker človek s svojo dušo odkriva vse načine biti: odkriva živo v razliki od neživega ter različne oblike življenja. Zato proučevanje duše spada v področje prve filozofije, ev TipcoTOL? (402a4).
V svoiih predavanjih »Uvod v fenomenološko raziskovanje« je Heidegger menil da je že prevod naslova Repi ^ux^]'? - »O duši« - lahko že vir nesporazuma, ker za Aristotela zaznavanje, nnšljenje in hotenje mso doživljaji. Tako
- Ta odlomek je interpretiral Heidegger v svojih razlagah Nietzscheja; Heidegger, 1961,1, str. 223.
Heidegger takoj anticipira naslednjo določitev Aristotelove knjige De anima: »riepl	ni psihologija v modernem smislu, temveč obravnava o biti
človeka (oz. o živeči biti sploh) v svetu«.^ Zato je Heidegger Aristotelov naslov opisno prevajal kot »O biti v svetu« (17, 293). V taki perspektivi zaznavanje, mišljenje in hotenje niso doživljaji, temveč »načini tubiti živečega bitja v svojem svetu«.^ Ta uvid je ostal za Heideggra merodajen tudi še v njegovi interpretaciji Nietzscheja: »Razprava O duši ne vsebuje psihologije, tudi ne biologije. Ta razprava je metafizika živega, h kateremu spada tudi človek«.'^ Zaradi tega spis o duši v predavanjih »Temeljni pojmi antične filozofije« (poletni semester 1926) pojmuje kot »ontologijo življenja in tubiti«.^
V svojem tolmačenju Aristotela je Heidegger posebej izpostavil, da je za Aristotela znanost in spoznavanje samolastna duševna drža, hexis, ki ima za svoj cilj resnico, aXTi&ei.a,. Heidegger je prvi spoznal in pripoznal načelni pomen pravilne interpretacije smisla resnice, aX-rj&e? - aAn^fteia tako za razumevanje grške filozofije kakor tudi za razumevanje duše in duševnihi fenomenov.® Izvajanje spoznavanja se grško imenuje aXrj&euei.v. Heidegger te besede najprej ni hotel prevesti, temveč samo razložiti: »(xXT]&eueiv pomeni: biti odkrivajoč, dvigniti svet iz zaprtosti, iz zakritosti. In to je način biti človeške tubiti.«' Resnica je sicer značilnost bivajočega, kolikor nam prihaja nasproti, »toda v samo-lastnem smislu je resnica vendarle neko določilo človeške biti same« (GA 19, 23). Tako je Aristotel v Nikomahovi etiki programsko naštel pet načinov dostopa do resnice: »Recimo, da je pet zmožnosti, na osnovi katerih se duša po trditvi ali zanikanju dokoplje do spoznanja resnice, in sicer: umetnost, znanje, pametnost, modrost in razumnost, xiyyt] tTziaxruxri cppovrjcn,? aocpLa vou'?« (1139bl5-17). Heidegger je prevedel interpretativno: »Naj bo tedaj pet načinov, v katerih človeška tubit kot izrekanje in odrekanje odpira bivajoče, aXrj&euei,. In to so spoznati-se-na ..., znanost, obzirnost - uvid, razumevanje, dojemajoče menjenje.«^
2 Heidegger 1994, str, 6; HGA 17 je podlaga za § 7 Biti in časa. ' Ibid. str. 293.
" M. Heidegger 1961, str. 66-70. = Heidegger, 1993, HGA 22, str. 185sl.
Heidegger, 1989, str. 255 in 1996, str. 31. ' Heidegger 1992, HGA 19, 17.
" Heidegger, 1993, HGA 19, str. 21; prim, tudi Heidegger 198, str. 255 in 1996, str. 30.
Kadar gre za to, da naše življenje poteka v resnici (aX-rj^eue!-), tedaj za človeško bivanje nista odločujoči samo znanost in spoznanje. Tako more neobvladani človek vedeti, kaj zapoveduje mišljenje, pa vendar deluje po svoji želji, xaxa tV sTtL^ufjiLav (O duši, 433a2), z druge strani pa se more zgoditi, da tisti ki ima medicinsko znanje, ne zdravi, kajti za uresničevanje razumskih zmožnosti (SuvafxeL? [xst3c Xoyou, Metaph. 0 2) oz. za delovanje na osnovi znanosti, tcolel^ xaxa IniaT^iiriv (O duši. 433a5) ni vedno odločujoč znanstveni habitus kot tak, temveč nekaj drugega poleg znanosti, to je hotenje ali odločitev, ope^t-v f^ npoaipsatv (Metaph. 1048all).
Za dogajanje človeškega življenja, kakršno bi moglo potekati v resnici in ne v zmoti in zablodi, je po Aristotelu volja prav tako odločilna kakor zaznava: »Tn zmožnosti so v duši, ki so odločujoče za delovanje in resnico: zaznava, um m hotenje, rpLa S^ kariv Iv ty]1	Ttpa^ew? xocl dX7]öeLGCG, ccta^Yiaoc
voui^ 6pe^LQ (Nikomahova etika, VI 1, 1139al7-19). Ce hočemo imeti v vidu celotno dušo, jo moramo dojeti kot sestav uma in želje. Kakor je vsako zivo bitje sestavljena bitnost, ki jo sestavljata telo in duša, tako človeško dušo sestavljata dve zmožnosti in drži, ki ustrezata razumnemu in nerazumnemu delu duše, to sta um (voui?) in želja.
Na področju kontingence (vou'c, 433a30) imamo zdaj očitno dve gibaU, željo in um. Domišljijo ne moremo šteti za posebno gibalo, ker je domišljija oblika mišljenja. Toda mnogi ljudje mimo znanosti, ttapdc ttjv IniaT-^iiriv (433alO) sledijo fantaziji. Živeti v domišljijah je živeti v sanjah (433a 11 m Metaph. 980b26). Prav to je vzrok zmote. V spisu O duši je kot nasprotje znanosti postavljena prav prevara in zmota, pseudos in apate: »zmota in znanost se nanašata na isto in na nasprotja v istem« (427b5).
Kako je mogoče, da človek ne ravna v skladu z znanostjo in da celo večino časa preživi v zmoti (427bl)? V razpravi o duši Aristotel razlikuje dva načina bivanja znanosti: znanost v možnosti, kot dynamis ali hexis na eni strani, in dejansko znanost, i xax' ivlpyst-av ima^iiri, ki je ista kakor stvar (430a20). Nekaj je imeti znanost kot hexis in biti znanstvemk po svoji usposobljenosti, xaT3cS6va[JLLV ETtiaTripiovE?, nekaj pajebitixupLwg ET^taxci^txevo?
(417a29). Kakor so različne stopnje znanja, tako so tudi različne vrste zmote, apate.
O znanosti, zmoti in prevari je govor v obsežnem 21. poglavju IL knjige Prvih analitik (B 21, 66bl8-67b26). Ne da bi se spuščali v sistematično interpretacijo tega poglavja, naj izpostavimo samo to, da tu Aristotel razlikuje tri vrste znanosti: »Vedeti se reče na tri načine«, to ytxp tniaTcca^cci 'kejerca rpijSiQ: Znanost je lahko splošna, -q xat)6Xou eTct.CTT7][jL7], to je splošno vedenje o stvarh in posamezna ali specialna znanost, ■/) olxeLa ETCLaTYipiT], ki je vedenje o stvari in o posameznem exaaTov.' More se zgoditi, da imamo o nečem vedenje nasploh, ne pa o konkretnem primeru: recimo vedenje o neki bolezni, ne pa o tem, ali ima nekdo res to bolezen. Poleg tega je mogoče, da imamo neko vedenje samo kot možnost, ne pa kot dejansko uveljavljanje znanosti, tj xar' evepyeLav eTZLaxy][jjr]. Tem vrstam znanja ustreza tudi prav toliko vrst zmote in prevare: oinaxaLabuon xoao-wcoiySiq (67b5). Mišljenjski akti, v katerih se odvija to gibanje med zmoto in resnico se imenuje domnevanje ali predpostavljanje, u7toXa[JLßavet.v. Te oblike znanja in zmote nastopajo tako v matematiki kakor v etiki, tj. v našem pojmovanju dobrega in zlega.
V Metaph. Theta 10 je prav tako postavljeno vprašanje odnosa med resnico in zmoto, aX7]t>Eue!,v in	(1051bl5) ter med doseganjem resnice in
izrekanjem resnice ter med biti v zmoti ali varati se, (X7i:aT7)97)ivat.. Apatethenai ni možno o tem, kaj je nekaj (1051b25), ne o nesestavljeni bitnosti (1051b27), niti o biti ali dejanskosti (1051b31). Prevare, cxtcoctt], ni o negibnem (1052a5), medtem ko je o kontingentnem isto mnenje in isti izrek enkrat resničen enkrat napačen (1051bl6): »Toda glede biti kot resnice in nebiti, ki je zmota, je z ene strani tu resnica, če je tu povezanost, in zmota, če ni te povezanosti; toda z druge strani eno, če je res ravno bit, biva na ta način, če pa ne biva na ta način, ne biva; resnica pa je v tem, da te stvari mislimo; zmota pa tu ne obstaja, niti prevara, temveč nevednost, toda ne takšna, kakor je slepota: to bi bilo namreč primerljivo s slepoto, ako nekdo sploh ne bi imel miselne zmožnosti.« (1052alsl.)
Obstaja več različnih obUk zmote: neresnica, zmota, napaka, napačni sklep itd., in tudi več virov neresnice in zmote: govor, fantazija, želje itd. Do zmote pride na osnovi povezave fantazije z zaznavo, in povezave hotenja z domišljijo. Ta vprašanja je Heidegger obravnaval še v prvih Marburških predavanjih ob
' Prim. Heidegger, 1992, HGA 19, str. 39. Po Heideggru orexis moremo označiti v grobem kot hotenje; Heidegger, 1994, GA 17, 293.
navezavi na Aristotela.'" Vsekakor more proučevanje fenomena domišljije marsikaj prispevati k pojasnitvi celotnega fenomena resnice in k razumevanju bistva resnice kot neskritosti.
B. Duša in resnica - Aristotelova teorija domišljije
V Aristotelovi znanosti o duši domišljija zavzema pomembno mesto tako v razlagi spoznavanja kakor delovanja. Človeka kot živo bitje duša ne giblje kot materialna bitnost, temveč z določenim dajanjem prednosti in z mišljenjem (406b25). Človeško delovanje se vedno nanaša na določen cilj ali poteka zaradi določenega smotra, ki nam je pred očmi bodisi v zaznavanju ali pa nam je dan v mišljenju in domišljiji. Razločevalne zmožnosti nimata samo čutenje in mišljenje, temveč tudi domišljija. Tako pravi Aristotel v spisu O gibanju živali, Hepl Sküiw y-ivriaziHQ: »Vsa živa bitja nekaj vzgibava, pa tudi gibljejo se zaradi nečesa (evexa T(,voq), talco da je zanje prav to meja vsega gibanja: smoter, zavoljo katerega (to ou evexa). Vidimo pa, da so gibala živega bitja razum, domišljija (9avTaCTLa), namera, hotenje in želja. Vse to pa se zvaja na um in na 93 željo: saj vendar tudi domišljija in zaznava zavzemata isto področje (/copa) kakor um: vse so namreč razlikovalne zmožnosti«, xpiTLxtx 'ya;p navxa (700bl5-22).
Aristotelova tako rekoč pionirska obravnava domišljije, ki jo najdemo v III. knjigi spisa O duši, in sicer v 3. poglavju, je najprej nadaljevanje Platonove kritike Protagorove teorije o znanosti kot zaznavanju v dialogu Teetet, ki ga je Heidegger hermenevtično predstavil v svojih predavanjih o bistvu znanosti in bistvu resnice." Aristotel govori o domišljiji Se v Malih psiholoških spisih, tradicijsko poimenovani kot Mali naravoslovni spisi. Parva naturalia, v Niko-mahovi etiki, v Metafiziki, sporadično pa tudi v logičnih spisih, Retoriki in Poetiki. Oviro za razumevanje domišljije pri Aristotelu povzroča tako njeno sistematično mesto znotraj Aristotelove teorije duše, kakor njeno mesto v zgodovini grške filozofije.
Aristotelovo teorijo domišljije je zato treba gledati tudi v luči njegove kritike Protagorovega razumevanja resnice in pojavov, kije izvedena iz Metafizike F, in sicer ob elenktičnem dokazu aksioma o protislovju. Izhodišče te kritike je
Heidegger 1994, str. 25sl.: »Možnost varanja...« in Heidegger 1996, str. 61. " Heidegger, 1988, HGA 34.
vprašanje resnice pojavov (t^ jrepl xdi 9aLv6(jLEva aXT^^eLa), 1009bl) Aristotel Protagon! pnpisuje nazor, da so vsi pojavi resnični, s čimer je izbrisana razlika med resnico m neresnico, tako da bodo pravzaprav vsi ljudje živeli v resnici iravxeq, 1009al4). Nasproti temu pa Aristotel skuša razlikovati različne stopnje zmote (1008b34) in resnice: »Če je tisti, ki bolj živi v resnici bhzji resnici, tedaj bi utegnilo biti tudi nekaj resničnega, čemur je »bolj resnično« bhzje.« (IV 4, 1008b36-1009a2)
Za Aristotela je domišljija oz. domišljijska zmožnost, tö; fantastikön (432a31) po SVOJI biti 9avTaaxLx6v) različna od vseh drugih zmožnosti. Aristotel jo steje za veliko m težavno vprašanje (iroXX-^v airoptav), ki ima podobno strukturo kakor teorija volje in teorija uma. Toda ta aporija je nerešljiva le, če bi kdo hotel predpostaviti ločene dele duše. »Težavnost« vprašanja domišljije je v tem, daje skozi tematiko t. i. domišljije uvedeno vprašanje resnice in zmote natančneje, vprašanje resnice fenomenov, in sicer fenomenov v teoretskem' npr vehkost sonca (428b 2sl.), ali praktičnem smislu, npr. Evrialov nepremišljen dvoboj s pestmi z Epejem (Iliada 23, 698, 404a29).
Aristotelova teorija domišljije se začenja z vprašanjem razlike med mišljenjem m zaznavanjem, pri čemer mišljenje obsega tako teoretsko spoznanje kakor praktično mišljenje, v razpravo pa je vključena tudi razlika med znanostjo in zaznavo (427bl0-ll), kar je tema Platonovega dialoga Teetet. Aristotel pred-sokratikom očita, da izenačujejo zaznavanje in mišljenje, zaradi česar zaidejo v napačno mnenje, da je mišljenje prav tako telesno (acojxaTLxov, 427a27) k^or zaznavanje. Predsokratsko pojmovanje spoznavanja kot dotikanja (»l^lc 427b4) enakega z enakim vodi po Aristotelu do trditve, da so vsi pojavi resnični (iravTa Ta 9a.v6(XEva	427b), poleg tega pa je tako nemogoče pojasniti
zmoto m neresnico: »Morali pa bi govoriti ... tudi o prevari in zmoti (xo ^TraT7]ai}aL), saj je za živa bitja bolj svojstvena kakor resnica, tako da naša duša vec časa preživlja v takšnem stanju« (427b-b2).'2
Vidimo torej, da vprašanje po načinu biti domišljije in po bistvu duševne drže ki se imenuje fantasiva, Aristotel izrecno zastavlja v okviru vprašanja življenja v resnici, tj. vprašanja o načinu bivanja duše v resnici oziroma zmoti Gre za določitev položaja duše do resnice. Pri tem je treba upoštevati, daje za Aristotela pravo nasprotje prevare znanost (427b5), saj ima fenomen resnice več
Prim. Goethejev izrek: Človek se moti, dokler stremi. Es irrt der Mensch, so lang er strebt.
100
nasprotij. Glavni vzrok prevare pa je ugodje (EN III 4,1113a34), ki ni resnično dobro.
Po Aristotelu je fantazija oblika mišljenja (v6v]a[.q, 427b 17)," ki ne more nastati brez zaznavanja. Fantazija je »neko gibanje« (x[vy]a!.? tl^), ki nastane zaradi dejavnosti zaznavanja, in podobna zaznavi [Wahrnehmung] (428bl3-14) toda s svoje strani je osnova za druge oblike mišljenja; domneve (uTto&eac.?), mnenje (doxa) in znanost (428al9sl.).
Preden nadaljujemo z analizo fenomena fantasia pri Aristotelu, moramo biti pozorni tudi na težavo pri prevajanju besede (poLvvoLaioL. V nemščino so besedo prevajali zelo različno: Vorstellung, Vorstellungsvermögen, anschauliche Vorstellung (Siebeck), Einbildung, Einbildunsvermögen (Freudenthal). V tem predavanju bom večkrat uporabil kar besedo »fantazija«, ki je navedena tudi v Friskovem etimološkem slovarju grškega jezika."^ Slovenski izraz »domišljija« gotovo izhaja od glagola »domisUti se«. Potemtakem je domišljija tisto, kar si v mišljenju prestavljamo, kar si z mišljenjem predočimo, čeprav so stvari lahko ravno odsotne. Do-mišljija je to, kar si mišljenje predstavi in dostavi.
Znano pa je, da ima grška 9avTaaLa drugačne izvorne pomene, saj je vezana na glagol (pa.Lvead-a.1 - »svetiti se, kazati se, priti na dan«; 9aLvu pomeni »prinesti na dan, sijati, svetiti«. Tako 9avTaaLa po Doklerju pomeni: »1. predstava; pojav, prikazen, podoba, sUka (v duši), predočitev, domišljija; 2. blesk, sijaj«. Beseda počiva na korenu 9av- ali 9a-, katerega ide. osnova *bh(e)e pomeni »sijati, svetiti«. Beseda je sorodna z besedo za svetlobo, 9UI?, kar je opazil tudi Aristotel, ko pravi, daje beseda (f 0.-^x0.010. ime pi-ejela od svetlobe, 90.0? (429a2), ker je svetloba pogoj vida. Beseda cpovxoalo je torej sorodna tudi z besedo cpa.Lv6iJ.evov, ki pomeni pojav, torej nekaj, kar se kaže na svetlobi, a tudi nekaj, kar se kaže bodisi v svetlobi ali v temi, kakor npr. fosforescentni pojavi (toc TCupuSv] cpoivoy-tvo, 419a3). Tak objektiven pomen »fantazije« je lepo zabeležil tudi Papejev grško-nemški slovar: »1) napraviti vidno, zlasti postaviti na ogled, za okras, za hvalo; 2) intr. postati viden, pojaviti se; pogled na, izgled, sijaj; 3. stanje duše, ko prejema čutne vtise; predstava, predstavna zmožnost, domišljijska zmožnost, fantazija«.''
" Besedilo po Seidlu.
" Frisk, Hj.: Griechisches etymologisches Wörterbuch, Heidelberg 1973^. Pape, W,: Griechisch-Deutsches Handwörterbuch, Graz - Austria 1954, s. v. 9avTaCTia.
Heidegger, kije večkrat obravnaval pojem fantazije, je ta nepovezana jezikovna opažanja spravil v sistematično sovisje. V svoji razlagi Platonovega Teeteta]& poudaril, da grška <pavTaaLa ne označuje »subjektivno-duševne dejavnosti ali zmožnosti za to« in tudi ne »to, kar je samo namišljeno, samo izmišljeno nestvarno za razliko od dejanskega«.'" Platonova prva določitev znanosti počiva na enačenju aLa^avsa^ai in ^aLveaöa, tj. med biti zaznan in kazati se. Platon pravi: »Kaže se (<pocLveTai.) pa vendar pomeni, da zaznava (9aLveTaO? - Tako je. - 'Pojavljanje' (9avTaCTLa) in 'zaznavanje' (ataOTjaL?) je torej isto ... Kajti kakor vsak posameznik te stvari zaznava, takšne gotovo za njega tudi so«.'^ Pri tem ne gre za predmetni ali objektivni pomen v smislu kritičnega realizma'1 Seveda ima 9avTaaLa tudi čisto objektiven pomen, saj označuje tako sijaj in bhsc, kakor posamezne astronomske pojave. Zaradi tega je tudi Schleiermacher 9avTaaLa prevedel kot »Erscheinung« (pojav) in ne kot Schein (videz)."
Vendar pa tudi beseda pojav, Erscheinung, ne zadevo v celoti pravega pomena. Heidegger pravi: »«KavTaaia - v grškem smislu je dejansko in enostavno sebe-kazoce v svojem sebe-kazanju, nastopanju, prezentiranju-sebe, v svoji prisot-nosü, - prav kakor ouaia pomeni: predročne stvari (a XP^o^^«) v njihovi predročnosti«.^« Fantazija pomeni isto kakor prisotnost (ouaia) in prisostvo-vanje, Anwesung.
Prav ta »ontološki« pomen fantazije bo tudi naša vodilna nit za razlago Aristotelove domišljije.
Beseda 9avTaaLa pri Aristotelu najprej pomeni - prav kakor pri Platonu -pnkazovanje stvari. Tako pravi Aristotel, daje treba o lastnostih stvari govoriti tako, da bomo dojeU tudi bistvo stvari. To pa je mogoče, če o stvareh govorimo tako, kakor se prikazujejo, xard t-^v 9avTaaLav (402b23) Tak govor Aristotel imenuje najlepši, t. p. najbolj izbran govor, XeysLv xaXXLaxa (402b25). Nek govor je lep, kadar govori o tem, kar po svoji biti, ouaLa pride do prikazovanja (402b24). Lepo je to, kar je izbrano. Lep govor je govor o stvareh, kakor se kažejo. Če je pojav kot fainomenon to, kar se kaže kot tukaj
Heidegger, 1988, HGA 34, str. 163. " Platon, Teetet 152bc.
To je Heidegger odklonil že v svojih »Fenomenoloških interpretacijah k Aristotelu«- Heidegger 1989, str. 256, in prevod Heidegger 1996, str. 31.
Heidegger, 1988, HGA 34, str. 163. To je za Heideggra »pristno« Kantovski pojem »pojava« ® Heidegger. 1988, HGA 34, 163.
102
prisotno, tedaj pa je to prisotno tudi resnično: »Resnično je to, kar se prikazuje«, to yap aXyj^e? elvai to 9alv6(jt.evov (404a28-9 in 427b3), kc^ po Aristotelu vodi do teze, da so vsi pojavi resnični, uavTa t« 9aLv6(i.eva elvai aXY]9^r]| (427b3). To je možno samo ob predpostavki identitete med zaznavanjem in mišljenjem.
Čeprav je Aristotel zavračal predsokratsko razumevanje fenomenov, pa tudi za Aristotela to, kar se kaže, ostaja prva naloga znanosti. Neka teorija, ki je v nasprotju s pojavi, Ttapa t« 9aLv6p,eva (418b24), ni pravilna (op&wi?); naloga znanosti je ravno uvideti pojave, {>ewp£liv to. 9alv6[i.eva (O delih živali, 634b8 in 639a 14), ter podati njihovo razlago.
K znanosti kot razlagi fenomenov spada tudi beseda in govor, ki mora imeti svojo resničost in razvidnost, i] tou' Xoyou evapysLa (418b24). Kadar npr. nekaj jasno zaznamo, npr. daje to očitno človek, tedaj lahko rečemo, daje to resnično ali neresnično; kadar pa nekaj zaznavamo nerazločno, se nam to samo dozdeva ali prikazuje, kakor v sanjah (428a8). V takšnem primera ponieni nejasno, varljivo podobo o stvari ali tudi sanjsko podobo. Beseda evapyric; -»jasen, očiten« pomeni očitnost pojavov: pojavi so očividni dogodki, Tta{>-TKJiaTa evapyy]! (403al9-20).
V svojem tolmačenju fenomenologije je Heidegger spomnil na to, da je beseda evapyeia etimološko povezana z besedo za srebro, apyupiov argentum, in pomeni, to kar se blešči, kar iz sebe sije ter se prinese do svetlobe.^' Nasprotje razvidnosti so nejasni dogodki, afzaupa (403b20), medtem ko beseda a(i.a-upojCTLc; (408b20) pomeni pešanje in omračitev: peŠanje življenja Aristotel razume kakor njegov zaton, zmračitev, kakor živeti pomeni »gledati luč sonca«, xal opa'v (pä-OQ rje^ioio (Iliada 18, 442).^^
Pri tolmačenju grškega razumevanja fenomenonov in fantazije je pomembno, da ju ne jemljemo kot spoznavnoteoretski kategoriji, temveč ju opazujemo kot »način srečevanja« stvari.^^ Izvorno razumevanje fenomenov je pozorno tudi na to, kaj fenomene omogoča. Heideggrov odgovor na to vprašanje je, da
Heidegger, 1969, str. 73 in razprava »Konec filozofije in naloga imšljenja«, Phainomena 13-14 (1995), str. 45: »Tako kakor spekulativno-dialektično mišljenje je tudi izvorna intuicija s svojo evidenco vpeta v že vladajočo odprtost, jasnino«.
ÄfiaupcoCTi,? je mogoče dojeti tudi kot neopaznost, ne-kazati se, afenomenalnost, Unscheinbarkeit. Tako pravi Papejev slovar za a(j.aup6w - »unscheinbar machen« (Pape). Heidegger, 1994, EGA 17, str. 14.
fenomene omogoča resnica kot aXY]{>et,a, neskritost. Naj to razlago povzamemo s Heideggrovo tezo iz »Dobe podobe sveta«, ki se sicer nanaša na Prota-goro: »V neskritosti se dogaja 9avTatTLa, se pravi, da prisostvujoče prihaja do prikazovanja kot takšno za človeka, ki je tu prisostvujoč kot usmerjen k prikazovanju.«^
Prikazovanje fenomenov pa je tudi podlaga za govorico, SiaXexToc; (420bl8). Nek glas dobi pomen šele tedaj, če vsebuje »fantazijo« (420b32). Jezikovno sporazumevanje, tpy.r]\isl(x. ima za cilj človekovo dobro in blagor, t6 eu (420bl9 in 435b21), ter s tem presega področja golega obstoja in življenjske nujnosti. Človekova govorica ni zvok kot akustičen fenomen, temveč je to glas živega bitja, ki ima neko vsebino. Človekova govorica je »glasba« in »glas, ki nekaj razodeva«, cpwv^ [jletoc cpavxaaLai; (420b32).^^ V vsakem sporazumevanju, pogovarjanju je sopodano nekaj, kar se kaže - cpaLvea^ai., cpawaaia. Na podlagi te vsebine je govor šele označevalen, CTYjfjiavTLXoi; (420b33). Kadar pa je govorjenje odkrivanje stvari, govor postane izjavljanje ali izjavni govor, aTto9aLveCT{>aL, or.Ti6(por.vaic, (403b22), ki ima lastoost, daje v resnici ali zmoti, aXY]{^£U£Lv ali t];£uSetTi>aL (Peri hermeneias 17a2). Z govorjenjem, ki je ali trditev ali zanikanje, govorica postane tisti način življenja duše v resnici, ki spremlja vse vrline, aXYj^^eusL r] ^I^u^y) tw' xaTa9avaL rj aTto9avaL (EN 1139bl5). Faktično bivanje govorjenja kot takšnega je potemtakem »samo-lastni izvir zmote«.^® Zmota nastane, ker govorjenje to, o čemer govori, samo meni, medtem ko je govorjenje kot razodevanje vzeto glede na bit.
Naloga znanosti je videti pojave ter nato podati resnico o njih z navedbo njihovih vzrokov. Ta pojasnitev besed 9aLv6[Jt.£vov in XoyoQ je predpogoj sodobnega dojetja fenomenologije. To določilo lahko povzamemo kot predpojem fenomenologije, ki pomeni XeysLv xara ty)v cpavzoLalav, tj. govoriti tako, kakor se stvari same prikazujejo. V posegu od Husserla k Aristotelu je zato Heidegger fenomenologijo določil kot XeysLv xa 9aLv6[j(.£va v smislu oluo-(ftOLivEG^oLi x<x cpat-vojjLEva - »to, kar je po sebi očitno, napraviti vidno od njega samega sem«." To določilo je na klasičen način povzeto v »Biti in času«: »Fenomenologija pomeni torej to, kar se kaže, pustiti po njem samem videti
Heidegger 1963, str. 98.
® V Biti in času je ta formulacija prevedena kot »zveneče uglasovljenje, v katerem je vselej nekaj ugledano«, SuZ 33 (44) in prevod str. 59.
Heidegger, 1994, HGA 17, 35.
Heidegger, 19898, HGA 20, 117.
104
tako, kakor se samo od sebe kaže ... V tem pa se ne izraža nič drugega kot zgoraj formulirana maksima: 'K stvarem samim!'«^**
Za 9avTaCTLa v smislu prisostvovanja Aristotel rabi tudi izraze 9ac7[JLa l[jL9a-(TL^ <px(TL^, - prikazen, čuden pojav, zunanjost, pojavi ipd., ki pa hitro dobivajo tudi pomen videza in prikazni.
Poleg tega ontološkega pomena fantasia pa z Aristotelovo znanostjo o duši pride v ospredje drugačen pomen domišljije, to je domišljija kot zmožnost predočevanja oz. predstavljanja in domišljanja, tj. kot imaginatio oz. facultas imaginandi (Bonitz), ki jo Aristotel definira takole: »Domišljija je zmožnost, po kateri nam nastane neka podoba«, cpavxaaLa, xa^i -^^v Xeyofxev 9avTaCT[jLa TL T][XLiv eyyLyvECTx^aL ... (428al).
V predavanjih o Platonovem »Sofistu« je Heidegger podal nekaj pomembnih opomb k Aristotelovem razumevanju fantazije. Fantazija ima značilno dvo-značnost vseh terminov za drže aXY)&eue[,v: »Vse te pomenske modifikacije menijo enkrat izvrševanje aXY)x^eueLv, nato pa odkrito kot takšno.«^'
Domišljija torej pomeni zmožnost, da si nekaj predočujemo, predstavimo pred očmi (427bl8): ta sposobnost posebej odlikuje pesnika {Poetika, 1455a23). Podoba v domišljiji je drugačne vrste kakor čutni vtis, alc7{h)[jLaa, saj domišljijska videnja, opafzara, lahko nastanejo tudi pri zaprtih očeh (428al6).
Domišljijska zmožnost ima svojo avtonomijo, saj ni vezana samo na zaznavanje, kakor to razumejo običajne razlage, temveč je domišljija za razliko od zaznave ravno že oblika mišljenja: »Toda domišljija je nekaj različnega tako od zaznavanja kakor od mišljenja (cpacvrocaLoc yap erepov xal ala^i^cfeto? xal SiavoLa^); in kakor domišljija ne nastopa brez zaznave, tako brez domišljije ni dojemanja in menjenja (uuoXy)!]^!,?) (427bl4-16). Fantazija je torej oblika mišljenja, kakor so oblike umske dejavnosti še razum, znanost, uvidevnost, mnenje in umski uvid. Mišljenje, v6y)C7L5, se v splošnem deli na domišljijo in razum, SiavoLa, ali pa se um (voui?) v splošnem deli na domišljijo in domnevanje kot	ki nato zaobsega intuitivni um in diskurzivni
razum (Si-avoLa). Vsekakor pa je razmejitev domišljije nasproti drugim ob-
Heidegger, SuZ 34 in prevod Biti in časa, str. 61. ® Heidegger, 1992, HGA 19, 609.
likam mišljenja težko doseči na dihotomičen način, kakor to izpričujejo poskusi Siebecka in Seidla.^"
Poglejmo, kako je domišljija povezana z zaznavanjem. Domišljije ni brez zaznavanja, temveč ima domišljija isti predemt kakor zaznavanje (428bl3) ter je neko gibanje, ki ga zaznavanje povzroča v čutečih bitjih (428bl5). Dejansko zaznavanje povzroči v duši in telesu določeno spremembo stanja, rcaÖo? (450a30), ki je vedno nek vzgib ali gibanje. Kolikor to izkustvo ostane v duši, ga Aristotel imenuje stanje ali stanovitnost (fxovT^, 408bl8). To dogajanje v dušo napravi znamenje, ki je nekakšen odtis zaznave, evavK^aLveTat olov tuuov TLva TOUI aLaOVi[xato? (Mem. 450a27-32), in se imenuje tudi podoba, 9avTacT[i,a. Ta stanovitnost omogoča spoznavanje onkraj zaznavanja ter je osnova spomina in razuma (Metaph. 980a29). Z vidika zaznavanja je domišljija nekakšno oslabljeno ali »nemočno zaznavanje«, aLcjOTjcjL? tl? acrO-evT)? (Retorika 1370a28). Z ene strani je torej domišljijska zmožnost (9avi:aCTTLx6v) ista kakor zaznavna, toda bit (t6 elvai) domišljijske in bit zaznavne zmožnosti sta različni (O sanjah, 459aI5).
Ker je domišljija vezana na zaznavanje, ima vsako zaznavajoče živo bitje tudi domišljijo in željo (413b22). Toda za živa bitja, ki imajo le čutilo tipa in so pravzaprav nepopolna (433b31), je nejasno (dcSviXov, 414bl6), ah imajo fantazijo ah pa jo imajo na nedoločen način. Aristotel je torej zadržan glede vprašanja, ali domišljija pripada vsem (433b29) ah le mnogim (428a 20) živalim. Domišljijo, ki je strogo vezana na zaznavo, Aristotel imenuje čutaa domišljija, cpavvocaLoc ocicjSrjzixr] (433b29) ter jo razlikuje od domišljije, kakršna nastopa pn človeku in ki jo imenuje racionalno ali svetovalsko domišljijo, cpocvroccjia XoywTLXT], ßouXeuT^xVi (433b29, 434a7). Fantazija pa more dati tudi nekaj več, kakor je stvarno vsebovano v zaznavi: vsebuje nek presežek, UTiepo^vi (Rh. 1370b32), ki je ravno zato pomemben za oblikovanje volje.
Že sam izraz čutna domišljija pove, da je razlaga fantazije samo z zaznavo nezadostna. Zadostna bi bila, ako bi zaznavo samo dojeli v širšem smislu kot prikazovanje ali pojavljanje, kakor je to storil Platon v Teetetu. Tako je Hei-degpr tako zaznavanje kakor fantazijo razumel kot kazanje sebe, prisostvo-vanje ah kot prihajanje v pojavnost.^"
» Prim. Siebeck 1880, str. 51, in Seidl 1995, str. 259.
" Prim, celotno drugo poglavje II. dela Heideggrovih predavanj o Platonovem Teetetu; 1988, HGA 34, 162—182.	'
106
Domišljija je ista z zaznavo, ker so njena podlaga podobe, prikazni, <polvt:olg'kx.i, ki ostanejo v čutilih: to pa je mogoče, ker zaznavanje dojema čutno bivajoče brez njegove materije (425b23-25). Toda za razliko od zaznave, ki je vedno resnična, kadar gre za specifično zaznavno bivajoče, je domišljija resnična ali neresnična (428bl5); še več, domišljijske predstave so večinoma varljive, (jjeuSei,'? (428al2). Pri razločnem zaznavanju ne rečemo, da se nam nekaj »zdi«, 9aLv£(T»aL (428al4). Nadalje je zaznava vedno prisotna ali kot možnost ali kot dejanskost, kar pa za domišljijo ne velja (428a8-9).
Glede na določilo domišljije kot »gibanja« (428bl 1) Aristotel še nadalje določa razmerje med zaznavo in domišljijo. Domišljija je zmožnost, ki omogoča sanjanje: sanja je fantazijska podoba kot podoba v spanju, to ev utivo) cpavzccaiix (O sanjah, 459al9), ki nastane, ker v zaznavni zmožnosti tudi brez navzočnosti zaznavno bivajočega nastopajo podobotvoma gibanja, xLvrjaeL? cpocvTaaTixat, (Ins. 462a8-9). Heidegger je dejal, daje v fantaziji »bivajoče v svojem telesnem faktičnem tu prečrtano«.'^
Kakor pa so zaznave treh vrst: zaznavanje svojskih čutnih predmetov, zaznavanje skupnih čutnih predmetov ter zaznavanje naključnih čutnih predmetov, tako v duši nastajajo tri vrste gibanj in tri vrste domišljijskih sledi teh gibanj, ki ustrezajo tem trem vrstam dojemanja (O duši, 428b25-27). Ta gibanja so »modifikacije načinov, kako imamo nekaj tu«?' Resničen je samo vzgib, ki nastane ob zaznavanju svojstvenih čutnih predmetov, kadar zaznava še traja, vsa druga »podobotvoma gibanja« pa so zmotna celo tedaj, kadar je zaznava prisotna, še bolj pa, kadar je zaznavno bivajoče odsotno ali daleč stran (428b29). Najbolj varljive pa so sanje, ki nastanejo v stanju nekakšne »negibnosti zaznavanja«, TT].? Si ala^V^"? ay.ivria'i0L (O spanju, 454b25-6). Teorija domišljije kot gibanja je na isti ravni razlage fenomenov duše kakor znamemta fizikalna razlaga fenomena jeze v 1. poglavju prve knjige, da je jeza »neke vrste gibanje« teles, namreč kipenje vroče krvi okrog srca (403a26, 31). Seveda pa razumevanje domišljije kot notranjega gibanja zaznavne zmožnosti brez zaznavno bivajočega vodi do materialistične teorije domišljije in sanjanja, o čemer tu nadalje ne bomo govorili.
Fantazija je način mišljenja,	(433alO, 427bl7,27). Od zaznave se raz-
likuje po svoji avtonomnosti: domišljija se dogaja v naši duši (£9'	kot
« Heidegger, 1992, HGA 19, 649.
Heidegger, ib. 649.
nek proces, ki se more dogajati, kadarkoli to hočemo (427bl8). Po tej avtonomiji je domišljija na istem kakor mišljenje, ki se tudi nahaja pri samem subjektu in je tudi »avtonomno«, etii auTcoi (417b24). Domišljija je tako kakor zaznavanje in mišljenje ena izmed zmožnosti, s katero razločujemo (428a3-4),''* ter je prav zato lahko tudi resnična ali zmotna.
Ni pa domišljija isto kakor sodba ali mnenje, So^a (428al8), ker ni diskurzivna, temveč je njena resničnost ali tudi neresničnost intuitivna, medtem ko je mnenje podvrženo stavku o neprotislovnosti. A tudi neposredna domišljija je lahko razločevalna (MA 700b21). Sovisje med fantazijo in miselnim zrenjem je pomembno tako za kontemplativni um kakor tudi za praktični um. Povezava med domišljijsko in miselno intuicijo je posebej izpostavljena v razpravi O gibanju živali: domišljija in um dajeta smoter ter imata s tem svojim postavljanjem smotrov moč stvari, tt^v tcoV tipayfjiatcov Suvafxiv (O gibanju živali, 701bl8).
Toda za razliko od znanosti in uma, ki spadata med zmožnosti, ki so vedno resnične, xw'v ael aXY]t>£u6vTwv (428al7), je domišljija lahko pravilna (opOV)) in nepravilna (433al2,433a27). Domišljijske podobe so celo večinoma napačne (428al2). Ljudje, ki se ravnajo le po domišljiji (415all), lahko živijo v resnici ali zmoti. Ker so domišljijske podobe podobne zaznavam, ljudje pogosto ravnajo le po domišljiji, kadar je njihov um zamegljen oz. zakrit (to stiixa-XuTiTECTi^at, TOV vou'v, 429a7) zaradi strasti, bolezni ali sanj.
Dasiravno je domišljija lahko neresnična in nepravilna, pa se domišljija razlikuje od trditve in zanikanja, STepov 9aCT£co<; xal a7i:69acr£co<;: po tem se domišljija razlikuje od dokse, ki je nujno ali resnična ali napačna (428al8,432al0-14, 27b20-21). Nadalje vsako mnenje spremlja prepričanje in vera, tzIgzic, (428a20) - živali po Aristotelu nimajo vere, in torej tudi ne religije. Za fantazijo je v tem smislu svojstvena netetičnost, adoksičnost v fenomenološkem smislu."
Videli smo že, daje domišljija podobna neposrednemu miselnemu uvidu. Domišljijska podoba je glede na sebe kakor neka misel, v6y][jla tl, in vpogled, uvid, 9^£copy](JLa (O spominu, 450b26sl): misli in predstavne podobe so po svoji
Prim, o tem tudi Aristotel, De motu animalium, MA 700b21. '' Heidegger je govoril o nevtralizaciji, ki se dogaja v domišljiji; Heidegger, 1992, str 650.
neposredni razvidnosti isto (431b7). Um se od domišljije razlikuje po tem, da zmore več podob povezati v eno (434al0). Še več: um daje enotnost (Iv) kot merilo, ki je nujno za vsako merjenje (434al0). Za razumsko dušo predstavne podobe nastopajo kot čutni vtisi, »tako da duša nikoli ne misli brez prestavnih podob (aveu cpavTtxcrjxaTO?)« (431al6-17).
To Aristotelovo spoznanje dobi nov pomen v luči fenomenološke teorije kate-gorialnega zrenja: fenomenološko pojmovanje, da vsi kategorialni akti kot fundirani akti naposled počivajo na čutnem zoru, je po Heideggru samo drugačna formulacija Aristotelovega stavka: oti ovSenoxe voeO aveu cpavTaa-IJ.XXOQ ri ^'UX''! ■ Heidegger interpretira: »Duša ne more ničesar m~feniti, ne more dojeti predmetnega v njegovi predmetnosti, če se ji poprej sploh ni nekaj pokazalo.«'*" Za fenomenologijo je ideja čistega uma »nesmiselna«, medtem ko je pojem čistega kategorialnega akta docela upravičen.^''
Predstavne podobe imajo svojo moč tudi izven zaznavanja (I;xt6(; xia^azMQ, 431b4).
Domišljija ima lahko čisto teoretsko vlogo ali pa je usmerjena k delovanju. Čisto teoretska oblika domišljijskega predstavljanja pa ni na delu samo v znanostih, temveč tudi v umetnosti (427b23), ki je ne proučujemo glede na resnico ali neresnico, temveč ima svoja lastna merila pravilnosti, 6p9^6TY)(; (Poetika, 1460bl3-14). Kadar pa mišljenje pretresa predstavne podobe glede na delovanje, tedaj ga Aristotel imenuje posvetovalna domišljija, cpavxaaLa ßouXe-UTLXY) (434a7). Če je že posvetovalna domišljija zmožna, da več čutnih vtisov poveže v eno podobo, tedaj je posvetovalna domišljija že isto kakor praktični
Fantazija ima torej samolastoo mnogoznačnost, ki ni brez analogije z mnogoterim pomenom fenomena zaznavanja ali občutka. Kakor po Heideggerju mnogoznačnost občutja nastane zato, »ker zavzema neko svojstveno posredujoče vmesno pozicijo med stvarmi in človekom, med subjektom in objektom«,^' tako je vsaka fantazija nek poseben način, kako se nam, tj. naši duši, stvari kažejo oziroma pojavljajo.
Heidegger 1988, HGA 20, 94 in O duši III 7, 431al6. " Heidegger 1988, ib. 95.
Labarričre, 1984, str. 19. » M. Heidegger, 1987', str, 162.
Aristotelova teorija fantazije ima epohalni pomen. Aristotel je namreč uveljavil fantasiva v smislu domišljije in takšna fantazija je postala fantazija v samo-lastnem pomenu: xupico? (pocvxocaiocv (Themistios).« Vsi drugi pomeni fantazije s tem postanejo 9avTaaLa v prenesenem oz. razširjenem pomenu xaxa txsToc9opav (428a2). S tem je mišljen vsak modus spoznavanja kakor tudi 9avTaaLa kot pnkazovanje. To stvarno stanje je zabeležel že Freudenthal v SVOJI diskusiji s Trendelenburgom: »Seveda so pomeni »pojavljanje« »sij« izvorm m je ravno »predstavna dejavnost« kasnejša.«^' Ali tedaj moremo reči da je za Anstotela pristni pomen postal metaforičen?« Kakor pa bomo videli'
je 9ocvTaa(.a postala domišljija ravno zato, ker je duša sama postala mesto resnice.
Z novim razumevanje domišljije izgublja svojo prednost tudi pojav, kot tisto kar se samo kaže, cpoavdiisvov. Aristotelov fenomen postane le še to kar ie zaznavno bivajoče, 6v aLa^-^xov: za znanost, zlasti za fiziko, je vedno odločilen cutm pojav: t6 9alv6tx£vov ael xupLco? xaxa t-^v a'laö^ctlv (Peri ouranou, 306al7). O tem, kakšno je sonce, je bolj resnična znanstvena sodba oTtoX-^^L?, kakor pa čutna zaznava, ki nam sonce zmotno prikazuje kot samo en čevelj široko (428a7-8). Prav tako se nam dobro, ki je predmet želje, lahko prikaze kot samo navidezno dobro, (pocLv6yLevov tŽYa&6v (33a28-29)- naša podoba (9avTaaLa, 433a27) o dobrem je torej bodisi pravilna ali nepravilna dasiravno (pocvvocaioc v obeh primerih vodi k delovanju.
Vprašanje navideznega dobrega sproži številna vprašanja o odnosu med žel,o m razumom, ki smo jih omenjali že zgoraj.« Cilj sam je namreč dan bodisi v mišljenju ah z domišljijo: cilj je mišljen aH predstavljen (433bl2). Veliko vprašanje je tu o tem, ali je treba 9avTaC£a&aL - kar pomeni »biti viden, kazati se razodevati, prikazovati se kot« - vzeti v objektivnem smislu, da se nekaj posveti pred nami kot svetloba, ki nam kaže pot, kar pride do izraza tudi z besedo
7tpo9ocLV£a&a.« ali pa je treba besedo vzeti v subjektivnem smislu kot biti predmet domišljije.
* Prim. Hicks 1976, str. 460. Freudenthal 1863, str. 18.
« Sim''Kairf994 ''	P°dob, eidolopoiein.
W. Pape s. v. prophaino, Homer, Odiseja 9, 143.
Ako smo za mišljenje odgovorni sami, ali smo na enak način odgovorni tudi za domislijo. Če je izmed vseh živih bitij samo človek izvor, začetek, oz. princip dejanj določene vrste, upa^ecov tlvcov scttlv apx'»],'^^ tedaj mora biti odgovoren tudi ^ navidezno dobro. Tako Aristoteles v Nikomahovi etiki (III 7) razvija tezo, da od nas nista odvisni samo vrlina in dobro, temveč tudi nesreča, hudo in zlo. Dobro se nam sicer lahko prikazuje kot dozdevno dobro, a prikazuje se nam takšno, kakršna je naša domišljijska drža, e^i? (1114b2), za katero smo sami odgovorni.
Da bi ohranil človekovo odgovornost za slaba dejanja (xaxouo(.ec.'v, 1114b4), mora Aristotel zanikati mnenje, da nismo gospodarji nad tem, kako se nam dobro prikazuje, da ne bi obvladovali svoje domišljije, xrfc, cpavxaciLa? ou xup(,o(, (1114a31); človek kot avtonomno bitje je ravno odgovoren, oitxioc; (1114b3), tudi za domišljijo, in za to, kaj izbere kot dobro. Toda najvišje dobro se ne prikaže, ako nekdo ni dober (1144a34) oziroma pošten, dUTcouSai-io?: »Pošten človek namreč posamezne stvari pravilno (dp&coig) presoja, tako da se mu v vsaki posamezni zadeva prikaže resnica (xaXvj&eg). Glede na vsako držo so namreč lepe in ugodne stvari svojstvene, a tisto, po čemer se poštenjak najbrž 110 najbolj odlikuje, je to, da v vsakem posameznem stanju ugleda resnico, kakor da je ravnilo in mera (xavwv xal fxexpov) teh stvari samih.« (1113a29) Do napačne izbire in do zmote, xTixTf], pride tedaj, kadar je ugodje izbrano kot dobro (1113a34).
S teorijo domišljije je Aristotel odgovoril na vprašanje, zakaj prihaja do prevare, zmote, nepravilnosti in neresnice. Brez domišljije bi sovpadali zaznava in mišljenje, delovanjsko uvidevanje, to tppovec'v (O duši, 427al8), in zaznavanje (427b7), tako da bi bilo vse resnično in vse pravično. Zadeva domišljije ni vzeta samo kot vprašanje teorije, temveč tudi prakse.
3. Duša in resnica
Povzemajočo pojasnitev o epohalni premeni fantazije nam je dal Heidegger v svojem predavanju »Doba podobe sveta«: »V neskritosti se dogaja cpavxaciLa, tj. dogajanje prikazovanja prisostvujočega kot takšnega za človeka, ki prisostvuje glede na prikazujoče se. Človek kot predstavljajoči subjekt pa fantazira,
Aristotel, Evdemova etika, B 6, 1222bl8-22 in Nikomahova etika, 1113bl8.
p^blje se v imaginatio, kolikor njegovo predstavljanje bivajoče kot predmetno oblikuje v svet kot podobo.«'*'^
Ta določitev domišljije nam pove, da imamo v Heideggrovi fenomenologiii opraviti z izvornejšim dojetjem pojavov. Heidegger pazi na to, kaj pojave sploh
Skost
Teorija domišljije je skupaj s teorijo želje pokazala, kako duša živi v resnici Skupno vsem modusom bivanja v resnici pa je, da jih obvladuje um: po naravi je nan^ec vedno višja zmožnost bolj vladarska ter giblje (434al5); um je določen kot tisto, »kar je najbolj prvotno in kar po naravi odloča«, xupiov xaxa CPUCT.V (O duši, 410b l4-15). Samo um ima pravo moč do resnice: um je »zmož-nos za resmco«, öuvotfXLc ti? uepl aAv^&ecav (404a30-31). S tem ie
msljen božanski ozirom ustvarjalni um, ki ustanavlja božansko v svetu in v človeški naravi.
To Aristotelovo pojmovanje je nadaljevanje Platonove teorije resnice Po Platonu je Ideja dobrega tista, ki omogoča bit kot tako in ki omogoča resnico kot tako. Znamemt je Platonov nazor, daje »ideja dobrega gospodarica (xuoLa) ki omogoča resmco m um (aXT^^Ecav xal vou'v)« {Država	Pri ArLotdu
pa Ideja dobrega ni nič več nekaj transcendentnega, temveč je povzeta v du-^vne zmoznosti kot božanski um, vou-, ^xo.v^x.xo,. Resnica je sicer lastnost bivajocega, kohkor ga srečujemo, v resnici pa postaja določilo človeške biti.
Znotraj petih načinov dostopnosti resnice,« o katerih je govor zlasti v Ni-komahovi etiki ima um prednost, saj spada med drže, »ki so vedno v resnici« 01, aei, aX7]&euovT£^ (428al7-18).
Gospostvo uma pa pomeni tudi prevlado znanosti. Za Aristotelovo določitev duše m značilno le to, da je zgrajena na kompleksnem fenomenu »znanstve-nosti«, o e7.LaTV].[.ov t. (417a22). Človek je po Aristotelovem določilu, bitje ki razpolaga z znanostjo, »bitje znanosti«, kniaxri^riv lyp-, (417a24) S
® Heidegger 1963, S. 98, Heidegger, 1967, str. 137 und 1988, HGA 34 str 109
'	'	^ 209 in 2,0; Heidegger
tem je povzeto Platonovo vprašanje o bistvu znanosti v dialogih Menon und Theetet.^^
V nadaljnji razlagi prisotnosti znanosti v duši Aristotel postavi identiteto med zmožnostjo zaznavanja in znanostjo: wauep eulattjijlt] xocl to oii<j^6ivz<j^oii (417bl8-19).
Vprašanje sedaj je, kakšno mesto ima tako dojeto razumevanje uma in resnice v evropski miselni oz. filozofski zgodovini. To vprašanje je v vseh obsežnostih razvil Heidegger v svojih Prispevkih k filozofiji (O dogodju), pri čemer so za tolmačenje Aristotelove filozofije posebej pomembni naslednji paragrafi: § 102. Mišljenje: vodilna nit vodilnega vprašanja zahodnoevropske filozofije, § 110.' iSea, platonizem in idealizem, § 193. Tu-bit in človek ter §210 in 211: K zgodovini bistva resnice, 'AXv^t^eta. Kriza njene zgodovine pri Platonu in Aristotelu, zadnje sijanje in popolno sesutje.^" Pri Heideggru gre v tem prikazu za izvorno dojetje resnice kot »sijočega skrivanja (lichtende Bergung)« (65, 342) oz. aletheia je »svetenje za skrivanje« (65, 343). Ko s Platonom in Aristotelom resnica postane svetloba, je izgubljen karakter ohranjanja, skrivanja, 112 izgubljen je karakter a-privativuma.^' Za Aristotela je resnica razsvetlitev, ki se dogaja tako v zaznavi, kakor v mišljenju, tako v domišljiji, kakor v volji. Nosilec svetlobe je sama duša oz. njena najvišja zmožnost, ki je um kot lumen naturale. Tako je Aristotel že sam v svoji Retoriki um metaforično določil kot »luč v duši«, cpwi^ ev tt]'	1411bl2-13), ki nam jo je prižgal Bog.
Umsko dojemanje svojo vidnost prejema od svetlobe. Ta svetlost je v vseh modusih življenja duše predpostavljena. Tako Heidegger ugotavlja: »Filozofija sicer govori o luči uma, toda ne upošteva svetlobe biti«.^^ 'AX7)i>euet,v ttji?
pomeni, daje resnica »dostopnost, prostost bivajočega kot takega, prehod za dojemanje«.^^ S prevlado resnice kot pravilnosti se človek vedno odkriva glede na neko nasproti postavljeno bivajoče, antitezo, predmet: vsak fenomen je dojet le kot avTt,xeL[jLevov.^'^ Vprašanje življenja v resnici predpostavlja, da
® Prim, o tem Heidegger 1988, HGA 34. » Heidegger 1989, HGA 65.
" O alfa privativum prim. Heidegger 1986, HGA 15, 331. Heidegger, 1969, ZSdD, str. 73 in prevod 45. Heidegger 1989, HGA 65, 333. Heidegger 1989, HGA 65, 355.
ima duša pri vpraševanju o resnici prednost. To prednost ji zagotavlja ravno resnica kot pravilnost (HGA 65, 358).	J
WoS	^f"	«d filozofske ali
biološke določitve človeka. Antropološka definicija človeka, (:a)iov Xoyov lyov
homo ammal rationale, ki človeka jemlje kot zoološki objekt, ni narivna tem-' vec »naturalistična naravnanost«.^^ Nadalje v določilu duše kot ideje, eidosa ni zaobsezena človekova bit kot tubit. Duša sama je počelo življenja življenje' pa je osnovni lik bivajočega zato, ker je resnica zatonila v pravilnost' OP^OTY]^, m ujemanje, o^o.coa.?. Čeprav je Aristotel razločeval med domišljijsko m miselno zmožnostjo, se ni mogel izogniti nevarnosti, da mu mišljenje samo ne bi postalo »fantastična tvorba«.«
Kakor pa je bilo vidno ob razlikovanju domišljije in mišljenja, je pravilnost kot menlo resmce pomaknilo mišljenje kot zmožnost v »psiJoliško« t. p. ontlčno razlago: mišljenje je sedaj moglo postati predmet psihološkega preučevanja Vsi fenomeni duše so poslej nekaj »psihičnega«, nekaj, kar nima več nepo^ sredno opravka z življenjem v resnici ali neresnici. Tako je Husseri upravičeno pnpomnil, daje znanost o duši ali psihologija že od svojega nastanka in utemeljitve pn Aristotelu »nenehni križ filozofskih duhov«.^«
IZBRANA BIBLIOGRAHJA:
I. A. Aristotel: Izdaje, prevodi, komentarji
steaded, altera quam curavrt Olof Gigon, vol. I-H, Berolini: apad W. de Gruyter et soclos 1
Aristotelis De Anima, recognovit brevique adnotaüone instruxit W. D. Ross Scriptorum Cla, sicorum bibliotheca Oxoniensis, Oxford 1956	^cnptomm Clas-
fficrc;,; mitf i;	"y
A • . if'	Greece (New York: Arno Press")
^Sott £ f rf	Text^Ox!:;! ?894.
T t« W Then f t'', 'ir.'	Erläuterungen, Gliederung und Literaturhinweisen
Hamburg^96S '	''''	^36-7, Reinbek bei
Heidegger 1989, HGA 20, 155 u. 248 Heidegger 1994, HGA 79, 94 in prevod xxx '' Heidegger 1989, HGA 65. 198. Husseri, E.: Erste Philosophie, Gesammelte Schriften 6, Hamburg: Meiner 1992, S. 53.
Aristoteles: über dieSeele,rmtEinl.. übers u.Komxn. hg. vonH,Seidl, Griechische^
u. O. Apelt, Philos. Eibl., 476, Hamburg 1995. I.B. MARTIN HEIDEGGER-. Popis citiranih del
1. Zbrana dela
HGA 2: Sein und Zeit. hg. von R-W. von Herrmann, Frankfurt/M. 1978. HGA 5: Holzwege (1935-1946), hg. W.-W. von Hermann.
HGA 9- Weemarken hg von F.-W. von Herrmann, Frankfurt^. 1976, pp. 4S6	. ^^ ,
SgA 15SnL - Heidegger/E. Fink: Heraklit (WS 1966/7), Le Thor, Zähnngen. Zunch, hg.
—^ (WS 1923/24), hg. K-W von Herr-
HGA 20: Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs (SS 1925), hg. Petra Jaeger, 2. A. Frank-HG^^LoSSi F^ie nach der Wahrheit (WS 1925/26), hg. Walter Biemel, Frankfurt^. HGA 22''Dt™'G?undbegriffe der antiken Philosophie (SS 1926), hg. Franz-Karl Blust, Frank-HGaI^ DifLndprobleme der Phänomenologie (SS 1927). hg. F.-W von Herrmann, Frank-1 1 4 HgSo:'S L'n'd'begrtffe der Metaphysik. Welt - Endlichkeit - Einsamkeit (WS 1929/30),
hg F-W. von Henmann. Frankfurt/M. 1983, XX, 542.	, . , ^ fwcc	ha
HGA 33: Aristoteles: Metaphysik Q 1-3, Won Wesen und Wirkhchkext der Kraft (SS 1931), hg.
Heinrich Hüni, 2. Aufl. Frankfuxt/M. 1990.	. .rn, t rws lQ-^1/32^ he
HGA 34: Vom Wesen der Wahrheit. Zu Piatons Höhlengleichms und Theatet (WS 1931/32), hg.
Hprmann Mörchen. Frankfurt/M. 1988.	....	, ■
HGA ^Thienologische Interpretationen zu Aristoteles, Einführung in P—olo^-sche Forschung (WS 1921/22), hg. W. Bröcker/Käte Bröcker-Oltmans, Frankfurt/M. 1985, pp.
HGA 65-Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis) (1936-1938), hg. Friedrich-Wilhelm von Herr-
HGA ^^«t^Fr«^^	Gesamtausgabe 79 hrsg von Petra laeger, Frankfurt/M.
1994.
2. Posamezne izdaje
Heidegger. M.: Holzwege, Frankfurt/M. 1963".
Heidegger M-Nietzsche I-II. Pfullingen, Neske 1961.	. , u
HeMeSe M ■ Phänomenologische Interpretationen zu Aristoteles (Anzeige der hemeneutischen SufatLihg. Hans-Ulrich Lesstng, v: Dilthey-Jahrbuch für Philosophie und Geisteswissen-
uJ^i^m^^^^^S, ZU Kants Lehre von den transzendentalen Gntndsätzen,
Tübingen: Niemeyer 1987'. Heidegget M.: Zollikoner Seminare: Protokolle - Gespräche - Briefe, hrsg. von M. Boss, Frankfurt/M. (Frankfurt am Main: Klostermann 1987.
Heidegger, M.: Zur Sache des Denkens, Tübingen; M. Niemeyer 1969, pp. 92. Heidegger, M. Konec filozofije in naloga mišljenja, prev. T. Hribar, Phainomena IV (1995), 13-14. Heidegger, M.: »Fenomenološke interpretacije k Aristotelu«, prev. S. Krušič, Phainomena V (1996) 15-16, str. 10-47.
Heidegger, M.: Razjasnitev izraza »fenomenologija«. Povratek k Aristotelu», prev. A. Košar, Phainomena V (1996) 15-16, str. 48-78. Heidegger, M.: »Osnovni stavki mišljenja«, prev V. Kalan, Phainomena 9 (2000) 31-32, str. 217229.
II. LITERATURA:
Camassa, G.: »Phantasia da Platone ai Neoplatonici«, v: PHANTASIA - IMAGINATIO, ed. Fat-tori, M./Bianchi, M., Lessico intellettuale Europeo, Roma 1988, 23-55.
Flashar, H. (ed.): Grundriss der Geschichte der Philosophie begr. v. J. Ueberweg, Die Philosophie der Antike, Bd. 3.: Ältere Akademie - Aristoteles - Peripatos, Basel/Stuttgart 1983.
Frede, Dorothea: »The congitive Role of Phantasia in Aristotle«, v: Nussbaum, M. C./Oksenberg Rorty, A.: Essays on Aristotle's De Anima, Oxford 1992, str. 279-295.
Freudenthal, J.: Über den Begriff des Wortes fantasßä bei Aristoteles, Göttingen 1863.
Held, K.; »Husserls Rückgang auf das phainömenon und die geschichtliche Stelluung der Phänomenologie«, in: Phänomenologische Forschungen, hg. W. W. Orth, Bd. 9, 1980, S. 89-145.
Kalan, V: »Simbol življenja v resnici (Aristotelova teorija volje in vprašanje delovanjskega uma)«, Sertum Gantarianum, Živa antika ( L'Antiquite Vivante), Skopje 45 (1995), 125-134.
Labarriere, J. L.: »Imagination humaine et imagination animale chez Aristote«, Phronesis 39 (1984) t i 5 17-49.
Lefebvre, R.: »Du phčnomene ä l'imagination. Les Grecs et la phantasia,« Etudes phenomeno-logique 11 (1995) nr. 22, 97-136.
Lycos, K.: »Aristotle and Plato on appearing«, Mind, N. S., 73 (1964) 496-514.
Siebeck, H.: Geschichte der Psychologie,I/T. Die Psychologie vor Aristoteles, 1/2, Die Psychologie von Aristoteles bis zu Thoma von Aquino, Gotha 1880, 1884.
Valentin Kaian
AivLY^axa - avoLy^axa:
Uganke - odpiranja^
o nekaterih novih grških osvetlitvah antične grške in bizantinske filozofije ter Aristotelove Metafizike
Recenzija
Pentzopoulou - Valutas, Th./Dimopou!os, S. (eds.): A"stotle on Metaphysics, Aristotle University of Thessaloniki,Thessaloniki 1999.
Koutras, Demetrios N.: Essays on Ancient Greek and Byzantine
phf/osophy, Athens 2002.
116 Ker je antična grška filozofija mera evropske filozofije, je bilo navezovanje na grško filozofijo, njena »renesansa« in obračanje k grški filozofiji od nekdaj konstitutivno za evropsko filozofsko misel, ostalo pa je nepogrešljivo za oblikovanje filozofske drže tudi danes. Ob tem pa pri raziskovalnem ukvarjanju z grško filozofijo postaja čedalje bolj očitno, da marsikatere presenečajoče uvide prinašajo ravno sodobne, »novogrške« tematizacije antične grške filozofije. Novogrško raziskovanje grške filozofije je sicer do določene mere ze prej poznano po tem, da mnogi sodobni grški filozofi objavljajo ali celo pisejo kar v zahodnoevropskih jezikih, zlasti v angleščini in francoščini, manj v nemscim. V zadnjem času pa je pri nas vse bolj živ interes za novogrški jezik, tudi iz tega razloga da bi se mogli bolje približati starogrški filozofiji. V tem raziskovalnem poročilu predstavljam dve novi grški knjigi o antični grški filozofiji ena je posvečena Aristotelovi metafiziki, druga pa grški in bizantinski filozofiji.
I. Aristotel o metafiziki
že tri leta je minilo, odkar je v Solunu - Thessalonike ^ izšel zbornik razprav o Aristotelovi Metafiziki-Aristotle on Metaphysics, ki sta ga uredila Th. Pentzo-
> Besedna igraje vzeta iz pesmi Eleane Vrahali: To s'agapo, glasba Mihalis Hatzigiannis.
poulou-Valalas, profesorica filozofije na Oddelku za filozofijo Aristotelove univerze v Solunu, in S. Dimopoulos, docent na isti ustanovi. Razprava povzema prispevke mednarodnega kolokvija »Aristotel. O Metafiziki«, kije potekal v Solunu, od 9. do 11. oktobra 1999, ob podpori »Organizacije za kulturno prestolnico Evrope, Thessaloniki 1997«.
Proučevanje Aristotelove Metafizike je indeks stanja filozofskih raziskav. V bibhografiji, La »Metafisica« di Aristotele nel XX secolo, ki jo je pripravil R. Radice s celo ekipo sodelavcev, je analitično obdelanih 3200 razprav, ki so bile v 20. St. posvečenene temeljnim pojmom, vprašanjem in problemom Aristotelove Metafizike.^ Ta bibliografija sega do leta 1996.
Solunska knjiga prinaša prispevke 19 udeležencev simpozija, 10 udeležencev iz Grčije in 9 referentov iz držav Zahodne Evrope. Stališča, ki jih prinašajo referati negrških avtoijev so nam sicer bolj znani iz drugih objav, vendar jih bom na kratko prikazal tudi v tej recenziji; to so: Werner Beierwaltes (München), Klaus Hammacher (Aachen), Walter Jaeschke (Bochum) iz ZR Nemčije, Ingeborg Schüßler (Lausanne) in Gerhard Seel (Bern) iz Švice, Enrico Berti (Padova) in Carlo NataU (Venezia) iz Italije, Michel Bastit (Dijon) iz Francije ter John Houston (Glasgow) iz Velike Britanije. V recenziji bom bolj pozoren do prispevkov grških avtoijev, ki so nam manj poznani. To so: Konstantinos Despotopoulos (Atenska Akademija), Evanghelos A. Moutsopoulos (Atenska Akademija), Georgia Apostolopoulu (Univerza loanina), Anna Aravantinou-Bourloyianni (Atene), Linos Benakis (Atene), Lambros Couloubaritsis (Bruselj), Panayotis Tzamalikos (Thessaloniki), Stavroula Triantafyllou (Pariz) in George Zografidis (Kreta).
Predgovor k zborniku z naslovom »Zakaj Aristotelova Metafizika?« je napisala njegova sourednica in predsednica organizacijskega odbora Th. Pentzopoulou - Valala. V njem je današnja filozofska misel postavljena v okvir sodobne kritike metafizike in v zgodovinsko genezo sodobne metafizične problematike. Metafizika je kraljevska pot do filozofije, ker v njej dobijo svojo artikulacijo vsa temeljna filozofska vprašanja: Človek, svet, Bog, resnica. Polisemija biti, ki jo je v največji možni meri zaznal Aristotel, določa zgodovino evropske filozofije. Spremembe zgodovinske konstelacije ustvarjajo novo potrebo po celoviti orentaciji, ki pripada prav filozofiji. Metafizika je teorija resnice. Vpra-
2 R. Radice, 1996.
sanje »kaj je bivajoče?« ima tri smeri: to so tri poti biti, ki more biti razumljena kot najvišja bit Boga, kot najsplošnejša bit kategorij in kot sorazmerna bit svetovne ureditve - ov axpo-ca-cov (Tt.[jn,wtatov), ov xoLvoxa-cov (ov tq ov), in ov ävaXoyov. Tako so v Aristotelovi filozofiji povzete teme Boga, sveta in človeka.'
Aristotelovo proučevanje biti mora iti skozi poznavanje aksiomov. Brez poznavanja	ni mogoče priti do spoznanja biti. Aristotelova filozofija more videti predpostavke »retorične lahkotnosti«, ki danes pogosto prevladuje v filozofiji, ne^da bi ostala dolžna odgovora nasprotnikom logocentrizma. Metafizika je delo logosa v dvojnem smislu: kot logos in diskurz.
K. Despotopoulos obravnava Aristotelovo politično filozofijo v luči vprašanja o lastnini. Po Aristotelu so tri možne rešitve družbenih problemov: totalna nacionalizacija lastnine, totalna privatizacija in sistem, ki ima poteze obeh prejšnjih možnosti. Družbena nesoglasja nimajo svojega izvora le v lastninskih vprašanjih, temveč so tudi posledica neenakosti časti in neenakosti v načinu človekovega pridobivanja ugodja in zadostitve želja. Politika je vezana na vprašanje človekove dobrobiti: Aristotelov konzervativni in humanistični pristop ostaja merodajen tudi za sodobne znanstvenike in politike.
E. Moutsopoulos je eden najbolj pomembnih sodobnih grških filozofov, katerega filozofija časa je odmevna tudi v evropskem merilu.'^ Njegov referat obravnava odnos časa in ponašanja pri Aristotelu. Kairos, pravi trenutek, je takšna organizacija časovnosti, da je človekov poseg v svet mogoč in optimalen. Kat.p6? je dobro v času, Tidya&ov ev xpo-^a (Nikomahova etika, A4, 1096a26, 32). Če chronos pomeni čas kot kvantiteto, je kairos čas kot kvaliteta, kakršna določa človekovo zgodovinskost v svoji enkratnosti. Vsaka človeška situacija nudi različne možnosti človekove orientacije in delovanja. Ta življenjska vezanost človekovega mišljenja in delovanja je naznačena v pojmu kairos-a. Človek mora biti pozoren na kairos: xat-pocpuXocxxet-'v (Politika, VIII 3, 1237b41). Kairos je potrditev funkcionalne uporabnosti intencionalnega na objektivne pogoje, ki vrednostno obarva življenjski svet. Kairos je tudi mera časa, ker označuje primeren, »zrel« čas delovanja. Iskanje kairosa ni vrednostno nevtralna zadeva praktičnega uma, saj je določanje kairosa, je »iskanje optimalnega« (str. 25).
' M. Heidegger, 1971, str. 213 in 226. " E. Moutsopoulos, 2002.
G. Apostolopoulu je obravnavala Aristotelovo filozofijo v kontekstu klasične grške filozofije m z vidika enotnosti filozofskega uma. Hermenevtična povezanost razuma m življenja je model razumnosti, ki gaje vpeljal Sokrat Človek je ziveci subjekt skozi samozavedanje. Za Platona je samonanašanje duše hkrati obrat k ontološko drugemu, k idejam. Platon človeškega življenja ne gradi z vidika končnosti, temveč glede na izvorno potrjevanje dobrega. Človekovo odprtost svetu določajo tako razumski del duše kakor estetsko-nazorni elementi. Aristotel pa izhaja iz pozitivnosti življenja, to je iz življenja kot »rasti«, pri čemer samonanašanje ostaja temeljna struktura višjih oblik življenja Samo-bit je izbira samega sebe. Samonanašanje se razširja preko prijateljstva ki omogoča različne oblike nravstvene skupnosti in humanizira življenje Od družbe preko polisa se svet širi do celotnega kozmosa, ki ima svojo metafizično oporo v Bogu kot dobrem samem. Čeprav je človekova theoria podvržena kontingenci, je treba človekov svet oblikovati z vidika enotnosti sveta in vrednotenja.
A. Aravantinou-Bourloyianni obravnava odnos med miselnimi formami in uni-verzalijami v peripatetični tradiciji. Ob navezavi na Aristotelovo vprašanje ah je »žival nasploh«, ^cptov xa&6Xou (O duši, I 1, 402b8) miselni predmet' voTjTov, pojem, občost, ki biva samo v umu, je Aleksander iz Afrodiziade v svojem spisu De anima razgrnil problem univerzalij. Po Aleksandru se bit obstoj obcosti, njihova hypostasis, nahaja v mišljenju, medtem ko oblike stvari bivajo v stvareh {in re pri sholastikih), kot občosti pa so vzpostavljene kasneje a postenon. Kljub temu pa brez občosti, xolvov, ne moremo dojeti posameznega. - Vprašanje univerzalij je bistveno povezano s statusom definicij Definicije se ne našajo niti na občosti niti na posamezne stvari kot takšne temveč na stvari, ki imajo lastnost, da so splošne. Posebna vrednost Aleksandrove spoznavne teorije je v tem, daje konsistentno dokazoval, da univerzalije mso substancialne, in da zato ne smejo biti pomešane s substancialnimi oblikami, od katenh so dobljene preko miselnega »posploševanja«. Forma ni univerzalno - to je eden izmed aksiomov aristotelizma.
M. Bastit obravnava vprašanje Aristotelove teologije izhajajoč iz enostavnega stavka, da je Bog nekakšen vzrok in počelo, ap^T^ tl? {Metafizika, 983a8). To nedolocenost počela je mogoče razumeti kot Boga ali kot bit sploh V pozni antiki so za dovršitev prve filozofije šteli teologiko, teologijo kot znanost o Bogu. Pn Avicenni, Dunsu Škotu v srednjem veku ter pri mnogih modemih interpretih (npr. Natorpu) seje obhkovalo stališče, daje predmet metafizike bit
nasploh. Bastit tudi na nov način razlaga pomen analogije v Aristotelovi metafiziki: analogija se sicer nanaša na status prvin ali principov, vendar ne izključuje vrednostne hierarhije. Substancialne forme stvari rabijo vzrok, da bi mogle biti realizirane. Ta vzrok je prvi univerzalni vzrok gibanja, od katerega je vse odvisno.
Analogija principov je vezana še na analogijo med dejanskostjo in možnostjo. Odnos med možnostjo in stvarnostjo ne velja le za notranje vzroke stvari, temveč tudi za zAnanji vzrok. Prva bit, ki je dejanski gibalec, je Bog kot »vzrok vsega«: »Prednost biti v dejanskosti zahteva prednost prvega v dejanskosti nad drugimi vzroki in počeli, brez katerih bi vsi ostali v možnosti« (str. 48). V nasprotju s tem, kar je trdil Natorp, Aristotel ne pozna splošnih počel splošnega predmeta, ki bi bil bit, ker po Aristotelu bit ne obstaja na tak način. Teologija je zato dejanska dovršitev prve filozofije, ker preko nje dobi prva filozofija svojo eksistencialno razsežnost. Za Aristotela velja Lamartinov izrek:
»Un seul etre vous manque, et tout est depeuple!«
»Eno samo bitje vam manjka, in vse je pusto in prazno!«
Če ni prve biti, se razblini, kaj je sploh biti. Odsotnost biti je nihilizem. Vprašanje metafizike je vprašanje biti in nebiti, pričujočnosti in nepričujočnosti smisla. Skozi čudenje in ljubezen dobi metafizika pii Aristotelu svojo eksistencialno razsežnost, kakor bo naznačil tudi prispevek Schüßlerjeve.
W. Beierwaltes osvetli slabo poznano problematiko razumevanju Aristotela v Schellingovi filozofiji. Izhaja od Aristotelovega opisa življenja Boga kot absolutne samorefleksije: Aristotelova določitev prve biti kot vovjaL^ vovjaeto namreč pomeni, da kadar Bog misli samega sebe, tedaj svoje lastno mišljenje misli kot najvišjo potezo svoje biti ali kot svojo bit samo. Božja enotnost mišljenja in predmeta mišljenja je trajno počelo in telos vsega dogajanja v kozmosu. Hegel razume Aristotelovo enotnost biti in mišljenja v Bogu kot proces, v katerem »ideja«, ki prežema vso stvarnost, pride do sebe, ko dojame lastno zgodovino. Razumevanje Aristotela je vedno tudi oddaljevanje od njega, če naj bo vključeno v »napredovanje znanosti«, to je v razvoj filozofske misli.
Takšno Heglovo recepcijo Aristotela pa Schelling spremeni v tem smislu, da njegova »logična filozofija« izhaja od izkustva. Zato je Aristotelova Metafizika
»učbenik za vse čase«, kakor je rekel v Filozofiji mitologije (XI 380): Aristotel je pravi učitelj »evropskega Vzhoda in Zahoda« (XI 382). Čeprav Schelling soglaša z Aristotelom, ko Boga misli kot »vzrok biti« (XI406), pa je za Schel-Imga Bog kot mišljenje mišljenja le »pasivni«, neosebni Bog negativne filozofije, ki »nima prihodnosti«. Pravi »pozitivni« Bog mora biti »ekstatični« začetek. Schellingova kritika Boga, ki se v mišljenju nanaša na samega sebe in ki »ne more ničesar delati«, je bolj kritika Hegla kakor Aristotela. Schelling je radikalneje kakor Hegel zastavil zgodovinskost filozofije in zahteval povratek filozofije preko »odisejade« duha v »splošni ocean poezije«, kakor to formulira v Sistemu transcendentalnega idealizma. Seveda pa odnos med filozofijo in poezijo ostaja odprta tema.
V razpravi o Aristotelu in Nikolaju Hartmannu se L. Benakis posveti vprašanem utemeljitve sodobne filozofije. Za Hartmana je Aristotel oblikovalec kritično-aporetičnega raziskovanja, ki edino more seči tudi do »nadrazumnega« (das Uberverständliche). Pač pa Hartmann pri Aristotelu najde samo »elemente fenomenološke analize« in progreša »opis dejanskih dejstev«. Prav tako meni, da bit ni »fenomen«. Za Hartmanna pa je posebej aktualna Aristotelova etika! saj je sam snoval etiko, ki bi bila sinteza Kanta, Nietzscheja in Aristotela. Če bi k temu dodali še krščanstvo, kaj bi mogli imeti še več.
E. Berti v razpravi »Negibni gibalec kot dejavni vzrok v Aristotelovi Metaph. XII« posebej izpostavlja dejstvo, da je prva bit dejavni vzrok: xlvyjtlxov in uoLYiTLxov (1075b31). Prva bit ni le dejanskost, temveč tudi dejavnost. To je tudi stališče S. Broadiejeve in A. Kosmana. Mišljenje prvega gibala je torej nekakšno »kinetično«, motivacijsko mišljenje, ki je značilno za praktični um. Dejavno vzročnost prve biti je Berti vsestransko osvetlil, najprej skozi Aristotelovo kritiko Platonovih idej, ki ne pojasnijo gibanja. Aristotel je v Evde-movi etiki (1248a24-29) izrecno postavil Boga kot gibalo. Teza, daje negibni gibalec dejavni vzrok, je v nasprotju s standardno interpretacijo, ki šteje negibnega gibalca za smotrni vzrok.
Berti tudi na novo opredeljuje telos negibnega gibalca. Negibni gibalec sam žeh negibnega gibalca, ki torej ni cilj neba, temveč prav negibnega gibalca, kakor so za nebesne sfere cilj zvezde (xa 9ep6[xeva), ki jih nosijo. Kakor je za medicino cilj zdravje, tako je za duha, ki je sebe-raisleče mišljenje, cilj v tem, da se sam giblje, to je njegovo lastno mišljenje in ugodje.
Glavna teza Couloubaritsisovega referata o »henoloških osnovah Aristotelove metafizike«, je v tem, da Aristotelove metafizike ne smemo zvesti na problem biti, ker je v grški filozofiji vprašanje Enega prisotno od Parmenida do novo-platonika Damaskija. Obrat od Enega k Biti se zgodi dokončno šele pn Tomažu Akvinskem, predhodnika takšnega razumevanja metafizike pa sta Porfirij m Avguštin. V X. (lota) knjigi Metafizike Aristotel postavi štiri pomene enega: zveznost, celovitost, opredehtev in posamezno. V področje henologije spada tudi odnos enega in mnoštva. Z Aristotelovega vidika bi o današnji filozofiji smeU reči, da v njej prevladuje vidik mnoštva, kar se kaže kot nekakšna teorija razlik, diaforologija (str. 93).
Razmerje med metafiziko, znanostjo in logiko opisuje Hammacher v razpravi »Ali spada stavek o protislovju v metafiaziko (»prvo filozofijo«) ah v logiko?« Aristotelova meditacija o protislovju je klasičen primer transcendentalne logike Metafizična razsežnost stavka o protislovju je razumevanje biti kot »pri-sostvovanja« (Anwesung), kar je izpostavil zlasti Heidegger. S tem je logika vezana na čas, kar pomeni, daje ponovljivost sedanjega kriterij splošnosti. Za moderno metodologijo je značilno, da so logične izpeljave, ki potekajo po nujnosti in po pravilih, uporabljane na stvarno stanje: na to, kar je dejstvo -was der Fall ist. Razmerje logičnih resnic in stvarnega stanja je podobno paraleli med večvalentno logiko in teorijo verjetnosti, ki izhaja od neodvisnosü dogodkov.
Houstonova razprava o »Aristotelovem dokazu za prvega gibalca, Metaph. Lambda 6 in 7«, je pomembna, ker zavzame stališče do Barnesovega nekoUko ironičnega stališča, da je Aristotelova teologija sestavljena »iz petih delov slabih argumentov in petih delov nesmislov«.' Gre za argument, da mora obstajati večna bitnost, kajti če bi bile vse bitnosti minljive, bi bile vse stvari minljive, toda gibanje in čas nista ne nastala ne minljiva. V tem dokazu je podano dej stvo, ki ni odvisno od določene astronomske teorije, temveč izvira od proučevanja biti Metafizika je proučevanje stvari in njihovih bistev, to je proučevanje ontološko primarnih stvari in razlaga primarnih bistev. Ker se bistvo stvari pogosto oblikuje kot rezultat gibanja, moramo misliti tako, kakor nas stvan pozivajo, če naj gibanje razumemo.
W. Jaeschke proučuje različna tolmačenja »pristnega« Aristotela v nemški klasični filozofiji, ki so bila predvsem tri. Prvo je razumevanje Aristotela kot
5 J. Bames 1999, str. 151.
»glavnega empirika« (Kant), ki je postalo prevladujoče za dolgo tradicijo filozofskega zgodovinopisja, drugo je razumevanje Aristotela kot začetnika »razumske znanosti« {Verstandeswissenschaft) (Jacobi), in tretje je razumevanje Aristotela kot spekulativnega filozofa (Hegel in Schelling). Hegel je od Aristotela prevzel pojem »notranje smotrnosti«, s katerim je menil preseči nasprotje med mehanično nujnostjo in zunanjo smotrnostjo, kije vezana na nauk o Božjem stvarjenju. Notranji smoter je dejavnost, ki obsega naravo in duha. Prav za tolmačenje duha pa je Hegel prevzel mnogo idej Aristotelove teorije uma. Ideja identitete predmeta in samozavedanja ni nekaj abstraktnega, temveč pomeni enotnost življenja in spoznanja stvari, kar se dosega v mislečem umu, vou'g-u. Umsko spoznanje je vedno tudi samospoznanje, je noesis noeseos. Za racionalistične filozofe je bil Aristotel empirik, za nasprotnike filozofije razuma je bil razumski filozof, za spekulativnega filozofa Hegla pa »vrh antične filozofije«. Če so Hegla imenovali »nemški Aristotel«, pa bi bil po Schellingovi oceni ta naslov primernejši za njegovo pozitivno filozofijo.
C. Natali razvija »Dva pomena gibalnega vzroka v knjigi Lambda Aristotelove Metafizike«. Vprašanju Boga - in njegovega odnosa do sveta - je po Natali-jevem mnenju Aristotel v Metafiziki prikazal zelo skopo. Odnos med bogom in svetom je bolje razložen v spisu Peri philosophias. Smotrni vzrok pomeni smotrnost na dva naČin: (1) je smoter kot notranji vzrok stvari (npr. zdravje kot cilj) in (2) smoter kot individualna zunanja substanca, ki je intencionalni cilj delovanja (prvi gibalec). Negibni gibalec giblje kot ljubljena oseba. Ob tem podaja vrsto zelo izčrpnih razlag težavnega pasusa 1072bl-4.
Švicarska filozofinja I. Schüßlerjeva se tudi posveti Metafiziki Lambda, toda z vidika odnosa narava - Bog. Prehod od čutne narave k nadčutnem vzroku, ki biva kot čista evepysta, je Aristotel izvedel z logosom. Prva bit je vzrok večnega krožnega gibanja. Toda svet postajanja rabi še en vzrok, ki giblje na način različnosti, obadva vzroka skupaj pa sta vzrok večne raznolikosti. Vzrok, ki giblje tako na način enakomernosti, kot na način različnosti, je Sonce. Večno menjavo letnih časov sonce povzroča zaradi svojega večnega gibanja po letnem ekliptičnem krogu. Mogoče pa bi bilo za gibanje Sonca privzeti neko drugo nadčutno bitnost. Ousia, ki je (x-xLv7]toi;, ima poseben način gibanja. Giblje kot lepo, TO xaXov, lepo pa je predmet želje. Tako sta v Aristotelovo teologijo vključena poleg dobrega in reda, tudi lepota in ljubezen. Prva bit kot čista dejavnost in življenje duha je tudi predmeti nenehnega in naraščajočega čudenja. Filozofija ima začetek v čudenju in se zaključi v naraščajočem čudenju.
Aristotelov uvid, da Bog giblje s svojo čisto in lepo prisotnostjo, more biti pomembna tudi za bodočo teologijo.
G. Seel, čigar besedilo je v novogrščini, se je lotil vprašanja modalnih pojmov v Metafiziki Theta 6, pri čemer je posebej pozoren na pomen odnosa snov -oblika ter pojma analogije pri določanju odnosa možnost - stvarnost. Seman-tika in logika možnosti in stvarnosti pa je razvita zlasti v spisu De mterpre-tatione 12 in 13.
P Tzamalikos je prispeval obsežno študijo o »Aristotelskem razumevanju akci-dentalne biti in njenem pomenu za patristično misel«. Najprej postavi akci-dentalno bit v okvir štirih pomenov biti pri Aristotelu (kategorije, resnica, stvarnost akcidenca). Akcidentalnost včasih nastopa kot samostojno deblo biti, včasih pa v okviru substancialne biti. Poleg tega je aujAßeßrixo? tudi predi-kabilija in nasprotje temu, kar je po naravi, cp6aeu Akcidenca more označevati naključne ali tudi bistvene lastnosti.
Za aristotelsko tradicijo je najprej pomembno razlikovanje ouaLa - au^AßeßT)-xoToc. Poleg tega pa je symbebekos pogosto označeval temeljne lastnosti stvari: npr ogenj je vroč. Te lastnosti se pri Ireneju imenujejo dejavnosti, evepyet-oci. Taksna energeia se ne ujema z razlikovanjem med substanco in akcidencami, saj označuje neko neločljivo lastnost stvari, autAßeßr)Xo? ax^pi-aTov, ki je naravna dejavnost stvari, evepyet-ct cpuatxY).
Vprašanje biti se je vezalo na vprašanje opredelitve. Kako je mogoče določiti odnos med božjo substanco in njenind lastnostmi. Kaj so božje lastnosti, njegove »energije«? Krščanski avtorji so videU, daje Svetopisemski Bog, ki deluje, ipya^exai, nezdružljiv z Aristotelovo prvo ousia kot popolno energeia. Poleg tega znotraj aristotelizma more priti do novih aporij v razumevanju biti, kadar je substanca vzeta kot le abstraktni nosilec lastnosti. Božje dejavnosti, »energije«, ne morejo biti neke akcidentalne lastnosti, niti Bog ni »energeia« kot
taka.
Patristična krščanska misel človeka razume kot absolutnega in odvisnega. Človek je neodvisen po svoji razumnosti in ustvarjenosti, odvisen ali »akciden-talen« pa je zaradi kontigentnega značaja stvarjenja. Tudi človekova podobnost Bogu je nekaj, kar se ne da opisati s kategorijo akcidence. Tako pndemo do teologije notranjega in zunanjega človeka. Notianji človek je absolutna bit.
zunanji človek je človek v stanju greha in smrti. Znameniti spor med gnostiki in krščanstvom je razložljiv prav s pojmom akcidentalne biti. Akcidentalna bit kaže na dialektični odnos med ljudmi in Bogom, ker naznačuje krhko stanje človekove svobode v njenem odnosu do Boga. Za Aristotela je svobodna volja zadeva akcidence, za Origena je npoalpzaic, bistvo človeka, na katero se veže prvi padec in celotna teologija cerkve.
Tri osebe enega Boga so homoousion, »enega bistva« ali kosubstancialne. Pojem deifikacije, {^eo-n:oLY)cric;, pomeni tudi milostno zedinjenje med Stvarnikom in kreaturami. Tako je Tzamalikos s proučevanjem o v xaxa aup,ße-ßYjxo? zelo dobro osvetlil »radikalne prodore, ki jih je patristična misel napravila v dediščino grških filozofov« (185).
S. Triantafyllova (Pariz) prikaže problematiko enotnosti v Aristotelovi Metafiziki, pri čemer izhaja iz teorije izrekanja biti glede na Eno, Tcpo^ ev Xeyo-p-evov, kar je Aristotelova rešitev vprašanja enotnosti biti. Različni pomeni biti dobijo enotnost, kadar konvergirajo k biti. To temeljno tezo zavračata zlasti P. Aubenque'^ in Ch. Rutten, pri čemer je Aubenque izpostavil težave kategorij in predikacije, Rutten pa se je omejil na odnos snovi in oblike, oziroma možnosti in dejanskosti. Vprašanje predikacije je vsidrano v perspektivi razumevanja substance, ki je nekaj tu bivajočega in nekaj samostojno bivajočega, toSe ti, xoci, xwp'-CfTOV. ripoc; ev ni samo logična shema, kakor bi hotela Aubenque in Rutten.^
Problem realnosti biti se ne kaže samo v pojmih bistva in definicije, temveč tudi v pojmih bistva-oblike, dvojnosti oblike in snovi ter dejanskosti in možnosti. Razlikovanje kategorij v njihovem nanašanju na substanco zadeva pojem biti (kaj je bit?), problem enotnosti sestavljenih bitij pa zadeva vprašanje področja pojma substance: kaj je substanca? Ali je oblika ali snov ali sestav iz snovi in obUke?
Tu srečujemo dvojno tematizacijo istega problema, ki je enotnost realnega. Enotnost realnega ali enotnost realnosti zadeva tako odnos kategorij do substance kakor proučevanje forme. V tej dvojnosti gre za analizo razumevanja
' P. Aubenque, 1966^, na več mestih.
' V svoji monografiji o Aristotelovi metafiziki in dialektiki teh vprašanj nisem dovolj jasno razložil; prim. V. Kalan 1981.
126
pojma biti in za analizo ekstenzije pojma substance - substanca šele zagotovi dojemljivost in razumljivost sestavljene biti, kompozituma (str. 194). Prav Metafizika Z 4, tj. 4. pogl. Vn. knjige, nam šele razplete primerjavo med enotnostjo biti in enotnostjo sestavljene substance. Triandafylova pokaže, da je Aubenque v svoji znameniti monografiji o problematiki Aristotelove metafizike prezrl razliko med enotnostjo biti in enotnostjo sestavljene substance. Razlikovanje pomenov kopule ni isto kakor razločki, ki nakazujejo pojem biti. Poseben pomen Aristotelovega zasnutka metafizike v primerjavi s kasnejšimi sistematizacijami je prav v tem, da razlikuje med problemom predikacije in med problemom razumevanja pojma biti (195). Razlika med enotnostjo biti in enotnostjo sestavljene substance je logično razvidna skozi razlikovanje med kategorijami biti in vrstami biti (ali vrstami Enega). To je tudi razlika med kategorijami biti in med pari nasprotij, ki se zvajajo na Eno, ki je bit. Enotnosti biti ne smemo osvetljevati preko zamenljivosti, »konvertibilnosti« biti in enega: ta zamenljivost zadeva le sestavljeno substanco. V izrazu »bit kot bit«, oz. »bivajoče, kolikor je bivajoče«, je navzoča dvoumnost med vrstami biti in vrstami Enega ter kategorijami biti. Bitja so bitja, ker so substance in ker so eno. Ta razlika tudi preprečuje, da bi bit identificirali s substanco (196).
Na konfiiziji teh dveh nivojev počiva nauk o analogiji biti, kadar ta nauk hoče analogije med snovjo in obliko, med dynamis in energeio, razumeti le v okviru odnosa med kategorijami in substanco. Enotnost čutnih substanc in analogija med obliko in snovjo ne potrjuje enotnosti med kategorijami biti (197). Določitve biti kot energeia ne smemo gledati z vidika oblik predikacije. Proučevanje sestavljene substance z vidika oblike pomeni razvoj glede na določanje bistva v členu razmerja kategorij do ousia, ker je Aristotelova oblika ali forma prehod od substance kot logičnega subjekta k substanci kot realnega hypokeimenon-a. Medtem ko odnos kategorij do substance ne zahteva pojasnitve Enega, pa je pojem Enega pogoj možnosti določitev sestave iz forme in snovi {Metafizika, Eta 2 in 6). Samo takšno proučevanje prepreči, da bi materija zavzela mesto substance kot hypokeimenon. Kadar bit opazujemo z vidika enotnosti substance, pridemo do substance kot energeia. Imamo dva pojma biti: bit kot energeia in bit kot substanco, ter dva diskurza, en diskurz ureja enotnost pomenov po konvergenci k Enemu, drug diskurz ureja analogija po podobnosti razmerij.
Kadar pa stvari gledamo v gibanju, tedaj nastopi vprašanje prve biti, ki je gibalo. Torej je razmerje med bitjo in Bogom treba postaviti v luči razlike med
enotnostjo biti in enotnostjo sestavljene substance. Obe dimenziji logosa postavljata tudi problem zveze med bitjo in Bogom, pri čemer izrekanje pm. hen m analogija msta nekaj istega (200). - S takšno izčrpno obravnavo temeljnih vprašanj prve filozofije razprava Triantafillove daleč presega običajni simpozij ski prispevek.
To bi moral reči tudi za razpravo G. Zografidisa o Aristotelu in Janezu Da-mascanu (iz Damaska), ki je posvečena zlasti odnosu med metafizičnim »prvim negibnim gibalcem« in krščanskim Bogom Stvarnikom. Zografidis rahlja tisti khse, ki bizantinsko misel opazuje v shematizmu »aristotelizem-platonizem« pri čemer je prihajalo do tega, da so nekateri Janeza Damaščana šteH za začetnika »krscanskega aristoteUzma«, drugi so pri njem našli »(neo)platonizem«. Njegova »Filozofska poglavja« {Capita philosophica), pogosto imenovana kot Dialectica, so pomemben uvod v filozofijo. V svojem glavnem delu O pravo-sl^m ven je Damaščan navajal aristotelski dokaz za prvega gibalca: vse se giblje; vse gibajoče se giblje od nečesa; kar giblje vsa bitja, je en in prvi gibalec prvi gibalec je negibljiv. Te formulacije pri Damaščanu nimajo samo koz-moloskega pomena, temveč dobijo ontološko razsežnost, ker morajo pojasniti odnos med ustvarjenimi in neustvarjenimi stvarmi (xtlcttoc.. öcxtlcttoc) ter ontološko spremembo stvari: rpoTivj. Damaščan ne razlaga večnosti sveta in gibanja v njem, temveč sam obstoj bitij, samo bit bivajočega, bit stvari Znotrai perspektive večnega sveta Aristotel ni imel tega problema. Samo Bog je »brez začetka«, ccvocp^o?. Krščanski Bog je Bog dejavne ljubezni, saj je ljubeč kot dejavm vzrok. Da bi pojasnil božjo ustvaijalnost, ki se ne bi prepletala z njegovim bistvom, je Damaščan uvedel razliko med Božjim bistvom in njegovimi dejavnostmi, »energijami«. Zakaj Bog giblje in ustvari svet? Zato, da bi bil svet deležen njegove dobrote. Dobrota je pogoj bivanja: vsa bitja so dobra {Proti Mamhejcem, 47).
Zografidis povzema pomen Damaščanove filozofije v štirih točkah:
Najprej (1) se v njej kaže velika globina in razširjenost aristotelske filozofije v bizantinski teološki mish 8. stol. n. š.
Drugič (2), Damaščan Aristotelove vse preveč uporabljane pojme uporablja za teološke m apologetske namene v krščanskem kontekstu. Janez sprejema logično dokazljivost Božjega bivanja in njegove enosti, a hkrati zavrača možnost racionalnega govora o Bogu na osnovi silogizmov, lx cTuXXoY.cTtlco^, Äolct-toealxwiv xocl yewtietplxwiv.
Tretjič (3), Janez podredi fiziko metafiziki, da bi tako razumel svet v celoti, ne v detajlih Njegov Bog ima določene poteze Aristotelovega kontemplativnega prvega gibalca in Platonovega Stvarnika, a hkrati ostane svetopisemski osebm
Bog.
(4) Afirmativna teologija mora preiti v negativno teologijo. Bistvo Damašča-nove metafizike je v tem, da razlikuje nivoje biti stvari in nivoje govorice. Metafizika mora z ene strani dopustiti konvencionalnost človeške govorice, ki je govor o biti, z druge strani pa mora metafizika pripraviti prostor za alternativo kategorialni govorici: in taka alternativa sta tako mistika kakor molk.
V celoti gledano ta zbornik prinaša prispevke, ki so pomembne poglobitve in izpopolnitve v intepretaciji Aristotelove metafizike. V njih so temaüzirana vse glavne knjige metafizike: T, Z, H, 0,1, A, v njih je zajet Aristotelov vpliv na Aleksandra, Janeza Damaščana, tematiziran je pomen Aristotela v nemškem idealizmu, pri Heglu in Schellingu, pri Hartmannu in Heideggru. Bralcu je tako omogočeno, da razume in zase privzame pomen Aristotelovega filozofiranja. Ta kratka tematizacija prispevkov s simpozija pokaže, da je tematika 128 Aristotelove metafizike aktualna tudi za sodobno filozofijo. Ce je filozofija ljubezen do modrosti, je metafizika neka vednost, ki jo imamo vsi radi, ker je vednost o tem, kar ohranja našo ljubezen do biti.
Nekaj prispevkov s tega simpozija je bilo objavljenih kot dodatek v knjigi Th. Pentzopoulou - Valalas »Razjasnjenja k Aristotelu« (Solun 2000).« Te so razprave Bastita, Bertija, Couloubaritsisa, Houstona in Schüßleijeve.
II.
V knjigi »Essays on Ancient Greek and Byzantine Philosophy« je D. Kutras izbral in zbral nekaj razprav, ki so bile predstavljene na razUčnih grških m mednarodnih znanstvenih sestankih o antični grški in bizantinski filozofiji. Eseje sta iz novogrsčine prevajala v angleščino Fran O'Rourke in Joanna Patsioti.
Demetrios Kutras (r. 1936, Patras) je profesor filozofije na Oddelku za filozofijo Filozofske fakultete Univerze v Atenah. Filozofsko seje formiral tudi na
« Th. Pentzopoulou --Valalas, 2000^ str. 365-442.
Univerzi v Heidelbergu. Med njegovimi razpravami lahko navedemo »Pojem svetlobe v Plotinovi estetiki« (1960), »Izvor in bistvo umetniškega dela po M. Heideggru« (1969), »Problem resnice« (1970) in »Teme filozofije jezika« (1971). Med njegovimi knjigami pa velja omeniti: Filozofske teme: Episte-mološki pogledi na svet in zgodovino (1986), Pogledi na staro grško filozofijo (1998), Od antične do sodobne evropske filozofije (1999), Aristotelova praktična filozofija: etika (2002). Je član Združenja grških filologov, Grške humanitarne družbe. Atenskega znanstvenega društva. Kot predsednik Društva za aristotelske študije »Lykeion« (Atene) je pripravil že štiri mednarodne simpozije o Aristotelovi filozofiji - četrti, decembra 2001 na Univerzi v Atenah, je bil posvečen »Aristotelovi Poetiki in umemosti retorike«.
Knjiga obsega dvanajst esejev: po eno razpravo ima o Parmenidu in Sokratu, šest esejev je posvečenih Aristotelu, štiri razprave pa govorijo novoplatonizmu in bizantinski filozofiji. Tako njegovo delo daje presek grške filozofije od Par-menida do Plotina ter bizantinske filozofije od Dionizija do Plethona.
Eseji se začnejo s teorijo Xoyog-a v grški filozofiji. Grki so odkrili "Koyoc,. Ta beseda ima različne pomene in rabe, za znanost in filozofijo pa je posebej pomembno to, da so Grki odkrili razkrivalno funkcijo besede: izvorni pomen glagolov cpY)(jLL in cpacrxw je prikazovati, osvetljevati - cpaLvw. Preko govorice je razodeta bit, kakor je dojeta z logosom kot razumom. Prav Parmenidovo pesnitev navdihuje globoko spoštovanje logosa, kakor prikaže prva razprava »Problem misli in jezika v Parmenidovi pesnitvi«. Po Parmenidu je misel določena od Biti: cogito, ergo est quod cogito. Misel odkriva bit preko mišljenja, cppovEELV, in jo sporoča z govorico: cpaxLJ^eLv, cppaJ^eiv. Svet resnice in svet dokse nista dva realno različna sveta, temveč »dva načina interpretacije«. Če rečemo, da Parmenid ne pozna razlike med idealizmom in realizmom, tedaj to pomeni, daje skupna lastnost mišljenja biti prav celovitost. Parmenidova filozofija je ontološki in logični monizem, ki ga vodi princip identitete. Bit označuje celoto, za mnenja pa je značilno nasprotje med bitjo in nebitjo, svetlobo in nočjo. Z razlikovanju med logosom in besedami, ineoc, Parmenid naznanja začetek nominalizma.
V eseju o Sokratovem življenju in nauku je izpostavljeno, da je Sokrat, ki ni imel filozofskega učitelja, skušal sodržavljane dvigniti iz »duhovne letargije«. Njegova ironija hoče sogovornike privesti do spoznanja lastne nevednosti in jim navdihniti ljubezen do biti, do stvarnosti, kar je bistvo filozofije. Ker je
utemeljil vzgojo človeškega duha na osnovi razuma, je odprl pot do »resničnega humanizma«.
Aristotelski sklop esejev se začenja s politično filozofijo, natančneje z razpravo o »temeljnih načelih demokracije po Aristotelu«. Za Aristotela je vsaka obhka politične vladavine že določen »način življenja«. Različne oblike vladavme nastajajo in se oblikujejo iz različnih načel in idealov: vrlina, bogastvo, svoboda Kakor sta dva glavna vetrova sever in jug, tako obstajata dva vodilna tipa ustavne ureditve: demokracija in aristokracija. Kakor je za vsako državo bistveno to, kako se v njej uresničuje pravičnost, tako je jedro pravičnosti enakost. Ta enakost pa je numerična ali geometrična. Državljani atenske demokracije so verjeli v svetost zakonov, ne pa v skupne postave antičnih časov - t. i. ^iaiGTZQ v antiki bistvo demokracije ni bila svoboda, temveč enakost m večinski princip odločanja. Odločilno za demokratično udeležba v poUtičnem odločanju, isonomia, je bilo v tem, da je človeku omogoča, da sam oblikuje svoje življenje, »da živi, kakor hoče«. Tako vendarle enakost m svoboda tudi za Aristotela postaneta temeljni demokratični vrednoti.
1 30 V razpravi »Aristotel in omejitve dedukcije v znanstvenem spoznanju« Kutras izpostavi Aristotelovo filozofijo znanosti z vidika prve filozofije. Aristotelove metodološke anahze deduktivne zgradbe različnih znanstvenih sistemov se ne našajo le na matematične znanosti, temveč todi na empirične znanosti. Sistemi znanosti so ali deduktivni ali hipotetično-deduktivni. Empirične znanosti T^i-stotel pojasnjuje s kategorijo kontingence in indukcije. Kljub pomenu dokazovanja v znanostih pa je za vsako znanost konstitutivno, da v njej nastopa razlika med ne-dokazljivostjo in dokazljivostjo, kar ni nekaj subjekUvnega. Za Aristotela je nadalje indukcija subjektivna, dedukcija pa objeküvna. Znotraj filozofije znanosti zavzema posebno mesto dialektika - seveda dialektika Aristotelove Topike - ki more dopolniti analitične in dokazovalne znanosU, ker vodi do prvih principov. Prva filozofija je znanje, in dialektika je na nek nacin celo nad prvo filozofijo.
V razpravi »'EuLeixeia (blagohotnost) v Aristotelovi praktični filozofiji« Kutras prikaže eksistencialno razsežnost politične teorije. Zakom imajo prazmne, ki jih mora pokriti blagohomi sodnik kot »SLxaiov	»živi zakon«,
»utelešena pravičnost« (K. Gantar, Nikomahova etika, E 7, n32a22). Blagohotno držo sodnika, ki presega splošen in nedoločen sistem zakonov, Kutras imenuje ljubeznivost, ayo^TZ-qxiK-^. Specifičen značaj družbene stvarnosti za-
hteva posebno »lesbiško oblikovanje«, ki uporablja gradbenim kamnom prilagodljivo »svinčeno ravnilo«, [j.oXuß8Lvo? xavcov: sodnik se mora torej ravnati po negotovem stanju človeških zadev.
Tako Aristotel v etiki zasnuje in pojasni celo vrsto lastnosti praktične sfere, in sicer: kontingenco, prednost nravstvene stvarnosti življenja - to oti, uporabo indukcije in dialektike, poznavanje običajnih nazorov o nravstvenih zadevah (evSo^oc), nedoločenost in praktično modrost, ki zavzema sredino med sploš-nostjo zakonov in specifično situacijo posamezne osebe. Aristotel ne zanika, da je pravico treba izvajati z močjo, toda na področju moralne vrline je blagohoten človek isto kakor dober človek, CTTCouSat'o?. Stališče blagohotnosti ni moralna slabost, temveč globlje razumevanje človeških zadev. S pravnega vidika ima praktični silogizem naslednjo shemo: zakonodaja (1), dejanje (2), sodba (3). Blagohoten sodnik odmerja manj, kakor bi pisani zakon omogočal, medtem ko je strog sodnik kakor Prokrust, ki posamezne primere podreja diktatu zakona. Zato je blagohotnost boljša vrsta prava, ki zna ohranjati tudi načelo enakosti. Aristotel pozna distributivno pravičnost, kvantitativno enakost v popravljalni pravičnosti in sorazmerno enakost v retributivni pravičnosti.
To, kar naj bo storjeno, to ecj^atov, to rcpaxtov, ima idiosinkratični značaj. Blagohotni sodnik se nahaja na področju med legislacijo in legislaturo. Blagohotnost je samo-popravljalni mehanizem pisanega zakona. Medtem ko Platon še ni tematiziral razlike med teoretskim in delovanj skim umom, pa je Aristotel na poti k vzpostavitvi metodologije znanosti o pravu, saj se sooči z vprašanji tolmačenja pravnih norm. To nalogo je kasneje povzel G. Vico, čigar poskus vzpostaviti metodologijo duhoslovnih znanosti spominja na Aristotelovo »les-boško gradbeništvo«.
Razprava o »človekovem mestu v svetu po Aristotelu« razume človekovo »srečo«, euSai.[i.ovLa, kot harmonično človekovo držo do sveta, ki obsega tako naše nravstveno stališče kakor tudi dejavnost razglabljanja, Q^ecopLa. Grška theoria pomeni dojemanje večne biti in udeležbo pri tem. Takšna theoria ne more imeti hipotetičnega značaja, saj je del naše tubiti, predvsem našega življenja v dobrobiti - eudaimonia. Tako ima torej človeška sreča dve razsežnosti: teoretsko in praktično življenje. Z umsko dejavnostjo se človek vzpenja k nesmrtnosti, kar je nekaj božanskega. V Aristotelovi intelektualistični etiki je mogoče najti metafizično vero o človekovi usodi.
»Večne vrednote v Nikomahovi etiki« nam predstavijo Aristotela kot »filozofa sredine« Njegova socialna etika navezuje na Platonov dialog Lisis ter v prijateljstvu vidi osnovo družbenega življenja. Prijateljstvo, ki ima več oblik, se v moralno čisti obliki nanaša na osebo, ki je nosilec moralnih vrednot. Prijateljstvo je pomembno tako za razumevanje sveta, kakor za dosego samoures-ničitve (65). Za prijateljstvo je značilna vzajemna moralna izbira, avriupo-ocipeaic, in proti-ljubezen. Aristotel je nasprotoval osamljenemu načinu življenja, tJiovwTTic (1097b8-9), in menil, daje prijateljstvo bistvem element sreče. Ker je sporočanje misli in izmenjava mnenj med prijatelji pomembna za napredovanje v spoznavanju in vrednotenju stvari in življenja, je prijateljstvo pogoj filozofskega dialoga. Odpiranju src sledi odpiranje intelekta. Prijatelja sta zmožna bolje načrtovati in bolje izvesti načrt, kakor je vedel že Homer: »ce gresta dva skupaj...«, ctuv te 8u' ep^ot^eva) {Nikomahova etika, 1155al5). V zvezi s prijateljstvom Aristotel razvije pojem prijateljstva do samega sebe, ljubezni do samega sebe, »samoljubja«, 9iXocutLcc. Ljubezen do svojega sam-stva ni sebičnost, temveč upoštevanje integralnega in neodtujljivega dela človekove osebnosti. Zato philautia zagotavlja izvajanje človekove moralne avtonomije in je pogoj njegovega dostojanstva. Ker je prijatelj drugi jaz, alter ego, IXkoQ OCUTO? je »ljubezen do sebe«, ki je ljubezen do »onega samega«, pogoj za popolno ljubezen do bližnjega in drugega. Oseba, ki ljubi sebe, je človek, ki ljubi dobro, cptXiYocaog (Velika etika, B 14, 1212bl8-20).^ Prijateljstvo ima selektiven, aristokratski značaj. Krščanska ljubezen je zapoved, Aristotelova philia je svoboda. Toda prijateljstvo je človeško, krščanska ljubezen pa je bozja milost.
Koutrasova razprava »o pesništvu in zgodovini« takoj izpostavi temeljno Aristotelovo stališče, da so znanost, etika in umetnost tri različne manifestacije skupnega principa uma. Skozi umetniško ustvarjanje človek oblikuje svet uma ter spreminja posebno v splošno. Čeprav je njegova teorija umetnosti usmerjena na umetniško formo, pa Aristotel ohranja Platonovo idejo enotnosti lepote m dobrega Poznana Aristotelova trditev, da umetniško oblikovanje dopolnjuje naravo, pomeni, daje umetnost del duhovnega razvoja in tvori človekovo ustvarjalnost na ravni domišljije. Umetniško posnemanje je višja oblika spoznanja, ki izraža izkustvo življenja. Brez umetnosti narava ne bi dosegla svojega telosa. Zgodovina za Aristotela ni znanost, ker se nanaša na »nemetodično snov«.
9 Prim. K. Gantar 1966 in 1967.
V razpravi o »Bistvu umetnine po Plotinu« je Kutras osvetlil Plotinovo estetiko z vidika odnosa med elxcov (podoba) in ISea (pralik). Ideja je kot vir svetlobe in podoba je osvetljeno telo. Vsako umetniško delo je stekanje, srečanje, ctu^jl-ßoXov dveh prvin, snovi in nevidne ideje. Oblikovalni princip umetnosti je umetnikova duša kot notranji eidos, evSov elSoi;. Umetnost je razodetje ideje in metafizični prihod ideje na čutno raven. Tako je umetnost človeški način približevanja božanskemu.
Nato Kutras poda razumevanje lepega pri Dioniziju, na katerega je vplival Plotin. Lepo, ki je za novoplatonike zunanji pojav dobrega in biti, more v nas zbuditi ljubezen in nas tako zmore obrniti k dobremu. Podoba, ki je sicer posnetek ideje, dobi ontološki pomen, saj razodeva idejo in ima posebno sorodnost s pralikom. Lepo vidimo v svetlobi, Id se v umetnini kaže kot sijaj (ayXata). Eno je v odnosu do mnogega. Ta emanacija ne zmanjša biti Enega, temveč jo povečuje. Pri Plotinu je lepota sama v umu, ki je področje biti in resnice, pri Dioniziju pa je vir lepote Bog. Čutna lepota postane teofanija. Umetnina je stekanje dveh različnih dejavnikov, namreč snovi in svetlobe: sijaj snovi izraža stik z božjo lučjo. Ikona kot simbol Božjega izraža Božjo privolitev, da reši vernikove čute na isti način, kakor je Beseda postala meso. Ikona je most med zemljo in nebom ter počelo vzpona, avaywyY], k Božjemu. Toda Bog sam je v svoji transcendentni naravi skrit v svoji temi. Skozi ikono vernikova duša simbolično in anagoško vstopi v področje Božanskega. Ker se je Božji sin utelesil, je čutno in vidno postalo obzorje nevidnega in božanskega. S tem je umetnost opravičena in odprte so poti za njen razvoj na vseh ravneh.
Povezanost in razlika med krščansko pravoslavno vero, ortodoksijo, in antično grško filozofijo je prikazana v razpravi »Metafizika luči pri Gregorju Pala-masu«. Palamas se filozofsko opira na Dionizija Areopagita, ki je prevzel Pro-klovo triadično shemo imanence, izhajanja in vračanja kot podlago za svojo teologijo in tudi osnovne elemente novoplatonisfične metafizike svetlobe. Za Palamasa imajo simboli naravni značaj. Da bi pojasnil božjo svetlobo, razlikuje med Božjo substanco, ousia, in Božjim delovanjem, energeia. Taka božja energija je svetloba, ki zmore preobraziti človeka. Mistično združenje z neustvar-jeno Božjo svetlobo je tudi znamenje razlike med ortodoksnim in novopla-tonističnim misticizmom. Novoplatonistična mistika je abstraktna, neosebna, hezihastični menih, kakor ga opisuje Palamas, pa od samotarske kontemplacije preide v krog družbene dejavnosti: njegovo stališče je »genuino živeč eksistencializem« (104).
Knjigo zaključuje razprava o Plethonovem spisu De dijferentiis, ki v 7. poglavju govori o odnosu med naravo in umetnostjo. Za Aristotela je narava neodvisna avtonomna stvarnost, ki se prikazuje skozi verigo oblik-smotrov. Narava je za Aristotela bit, ki ima počelo gibanja v sebi in po notranjem redu uresničuje svoj smoter. Naravna gibanja in dejavnosti so kot ejntelevceiai teleološke, vendar je ta smotrnost nezavedna. V naravi ni posvetovanja. Za Aristotela obstaja tudi paralelizem med naravnim dogajanjem in umetniško in tehnično dejavnostjo. Aristotelov Nous je nekakšna intelektualna budnost in kot predmet želje je nekakšen magnetni pol vesolja. S tem je Aristotel odpravil vlogo De-miurga-Nousa in Dušo vesolja iz Platonovega Timaja. Plethon je očital Aristotelu, da naravi ne priznava svetovanja, ßouXEUcjL?. Toda za Aristotela je svetovanje zadeva etike in politike, ne pa umetnosti. Kadar v znanostih rabimo posvetovanje, je to znak pomanjkljivosti znanosti - npr. v medicini, ekonomiki in navigaciji. Umetnost je transformacija in reformacija naravnih oblik. Ker pa je Plethon naravo opazoval z vidika umetnosti, je gibalni vzrok (xlvouiv) razumel kot dejavni vzrok (ttoiouiv), smotre pa je razumel kot proizvod umske dejavnosti transcendentnega arhitekta sveta. Plethon je po Kutrasovem mnenju tudi namerno spremenil pomen Aristotelovega besedila o smotrni vzročnosti v 134 Fiziki (II 8, 199b26-29). Aristotelova nezavedna telologija je za Plethona znamenje njegovega ateizma. Plethon namreč ponovi Platonovo teorijo oblikovanje svetovnega reda v Timaju: naravni svet je odvisen od duše sveta in stvarnika, ki je Demiourgos-Nous in zatorej Božja umetnost. Kutras meni, da Plethon napačno razume Aristotelovo teologijo, saj v Aristotelovi metafiziki Bog ne spada več v svet narave.
III.
Solunska knjiga o Aristotelovi Metafiziki in Kutrasova zbirka Esejev o grški in bizantinski filozofij i prinašata vrsto novih osvetlitev grške filozofije, ki so posledica drugačnega celostnega horizonta tako glede grške filozofije kakor tudi glede krščanstva. Veliko prispevkov tega zbornika je posvečenih vprašanju odnosa med splošno metafiziko in specialno metafiziko, ki je teologija. Ker s teologijo metafizika sega v fakticiteto bivanja, ima hermenevtična interpretacija metafizike vedno nujno tudi že zgodovinsko razsežnost in zgodovinsko odprtost.
Kutrasovi eseji dajejo presenetljive uvide v sicer dovolj poznane teme klasične grške filozofije. Za zahodnoevropsko stališče so izjemno pomembni njegovi
eseji o bizantinski misli, ki na nevsiljiv način dajo videti filozofsko strogost in eksistencialno razsežnost bizantinske misli.
Nadalje imata obe deli tudi velik metodološki pomen, ker se ne pustita voditi od prevladujoče metodologije humanističnih in družbenih ved, temveč se pustita nagovoriti od stvari filozofije same. Sodobni pristopi do antične grške filozofije, predvsem pa analitična filozofija in strukturalizem, si pogosto že a pnori zapirajo možnost vpogledov v smisel in pomen posameznih filozofemov. Filozofska misel že zaradi tega ne more biti primemo prikazana z vidika metodologij duhoslovnih znanosti, ker takšne metodologije iz filozofije sploh šele izvirajo. Na to je pokazal Nietzsche, ki je govoril o »nihilističnih potezah« oz. »nihihstičmh konsekvencah« sodobnih znanosti. Ker je grška filozofija materinski jezik evropske kulture, je razgovor z njo vedno oblikovanje naše lastne Identitete. Uganke grške filozofije so naša lastna zgodovina. Izoblikovanje evropske filozofske identitete je s svoje strani pogoj za merjenje pomena sodobnih znanosti in sodobne tehnike, pa tudi politike in umetnosti, nato pa tudi predpogoj za dialog z drugimi kulturami. Ti dve knjigi nekaj povesta o tem kako je grška filozofija kot temelj »evropskega Vzhoda in Zahoda«, kot temelj evropske zgodovinskosti še vedno na nek enigmatičen način naša lastna skrita zgodovina, historia ahscondita.
IZBRANA BIBLIOGRAFIJA:
A.	Recenzirani deli:
Pentzopoulou ^ Valalas, Th./Dimopoulos, S. (eds.): Aristotle on Metaphysics, Aristotle University
of Thessaloniki, Thessaloniki 1999. Kontras, Demetrios N.: Essays on Ancient Greek and Byzantine Philosophy, Athens 2002.
B.	Druga literatura:
Aubenque, P.: Le probleme de V etre chezAristote, Paris 1966=. Barnes, J.: Aristotel, Dodatek: Metafizika, Šentilj 1999.
Gantar, K.: »Amcus sibi i-II, Zur Entstehungsgeschichte eines ethischen Begriffs in der antiker
Literatur«, Ziva antika XVI (1966), 135-175; XVII (1967), 49^80. Heidegger, M.: Schelhngs Abhandlung über das Wesen der menschlichen Freiheit (1809), Tübingen
Kalan, V: Dialektika in metafizika pri Aristotelu, Ljubljana 1981.
Moutsopoulos, E. A.: »Pojem kairosa (pravega trenutka) in njegovi sodobni filozofski vidiki, Zorenje in propadanje: kairos kot koncept«, Phainomena XI (2002), 39-40, 129-141. Pentzopoulou - Valalas, Theresa: neoßoA,85 arov AeLaxox8A,Ti, Sstpa: SüeilJii, 5, Thessalomki 2000^
Radice, R.: La »Metafisica« di Aristotele nel XX secolo. Bibüografia ragwnata e sistematica, Presentatione G. Reale, Collana; Temi metafisici e problemi del pensiero antico. Studi e testi 48, Vita e pensiero, Milano 1996.
136
Tine Hribar
HERMENEVTICNOST IN KATEGORIALNOSr
Kakor nakazuje že naslov, ne bom začel na začetku, marveč na koncu. Kolikor seveda o razliki med začetkom in koncem, ko se gibljemo znotraj hermenevtike in njenega kroga, sploh lahko govorimo. Kajti to gibanje ni nič drugega kot kroženje okoli nečesa, čemur pravimo bit. Vendar konec, na katerega se sklicujem, ko začenjam svoj referat, ni z začetkom stikajoči se konec na obodu hermenevtičnega kroga, temveč povsem določen konec. Gre za konec Hei-deggrovega predavanja iz leta 1962. Njegov naslov je Čas in bit, sklepni del refereta pa se nanaša na vprašanje, kako misliti bit kot bit.
Misliti bit kot bit pomeni misliti bit samo, se pravi, misliti bit ne glede na vse drugo: ne glede na bivajoče. Kaj pomeni misliti bit brez bivajočega? Heideg-grov odgovor se glasi: »Misliti bit brez bivajočega pomeni: misliti bit brez ozi-ranja na bivajoče. Takšno oziranje /Rücksicht/ pa obvladuje še tudi zaziranje /Absicht/, namreč v to, da bi premagali metafiziko. Zato velja opustiti premagovanje metafizike in metafiziko prepustiti njej sami.« (Heidegger 1969: 25) Ali ta Heideggrova trditev pomeni, da je treba prepustiti njej sami tudi Knjigo s tem naslovom, tj. Aristotelovo Metafiziko, vključno z naukom o kategorijah?
'Prispevek na simpoziju »Grška filozofija, Aristotelova Metafizika in Hermevtika«, ki so ga priredili Slovensko filozofsko društvo. Slovenska matica in Fenomenološko društvo v Ljubljani.
Zaželen bi bil takojšen odgovor, toda prej se moramo izviti iz precejšnje herme-nevtične težave, v katero nas potiska Heideggrova zahteva, daje na koncu treba misliti, namreč kot nov začetek, bit brez bivajočega: ne oziraje se na bivajoče. Da bi se odrekli temu oziranju, oziranju na bivajoče in s tem zažiranju v metafiziko, četudi z namero, dajo premagamo, moramo najprej vedeti, o cem sploh je govor, ko je govor o bivajočem in opustitvi oziranja nanj.
Ugledati oz. videti moramo, kaj bivajoče sploh je, da bi ga potem lahko spregledali. To pa nas kajpada postavlja pred vprašanje, kaj je bivajoče, ne to ah ono bivajoče, marveč bivajoče kot tako. Kako se torej rešiti iz zanke, ki nam jo nastavlja zahteva, naj se ne oziramo na bivajoče, skratka, naj se ne vprašujemo po njem^ Zasilni izhod bi bil v tem, da se sami ne bi spraševah, kaj je bivajoče, marveč bi se ozrli le na to, kaj o bivajočem povedo veliki filozofi, kot so Platon in Aristotel, Descartes in Hegel, Nietzsche in Husserl. Vendar to ne bi bila prava, resnična rešitev.
1.
Prepustiti metafiziko njej sami pomeni po Heideggru prepusti njej sami predvsem njeno onto-teo-loško strukturo.' Pomeni prepustiti njej sami metatiziko kot onto-teologijo, drugače rečeno, opustiti - ob vsej zagaü, ki sem jo pnkazal - vodilno onto-teološko vprašanje. To pa je prav vprašanje, kaj je bivajoče kot bivajoče. Zakaj je treba opustiti to vprašanje in v kakšnem smislu opuščanje tega vprašanja sovpada z neoziranjem na bivajoče? Opustiti ga je treba zaradi tega ker nas to vprašanje potisne v znotraj metafizično kroženje, nas zadrzuje v njem in nas, dokler se ukvarjamo z njim, ne izpusti iz sebe. To kroženje, katerega povezavo s hermenevtičnim krogom bo tieba šele odkriti, se dogaja kot gibanje razlike med bitjo in bivajočim, kot ontološka diferenca, grško rečeno dia-phora, torej kot ontološki raz-nos. Njeno krožno gibanje Heidegger (1990: 39) v spisu Onto-teo-loški ustroj metafizike iz knjižice Identiteta m diferenca opiše takole:
»Kolikor bit biva kot bit bivajočega, kot diferenca, kot raznos, vztrajata naraz-nost in skupnost temeljenja in utemeljevanja, temelji bit bivajoče, utemeljuje
> Intencapo »pasivnem« neoziranju je navzoča, kakorje vidno izHeideggrovega (1997; 108) pisma Löwithu vsaj od 1927 naprej: »Tudi jaz sem bil prepričan, da je mogoče fundiraU ontologijo le ontično,'in verjamem: tega dosedaj ni pred mano eksplicitno videl in izrekel nihče Toda onücno fundiranje ne pomeni pokazati in zvajati na kako poljubno ontično, temveč bo temelj za ontologijo najden le tako. da veš, kaj ta sama je in jo potem kot tako pustiš, da se pokonča sama.«
bivajoče kot najbivajočnejšo bit. Prvo prehaja drugo, drugo prihaja v prvem. Prehajanje in prihod se skozi odsevanje prikazujeta drug v drugem. Z vidika diference to pomeni: Raznos je kroženje, medsebojno obkroževanje biti in bivajočega. Temeljitev sama se znotraj jasnine raznosa prikazuje kot nekaj, kar je, zaradi česar sama, kot bivajoče, spet terja ustrezno utemeljitev z bivajočim in sicer z najvišjim vzrokom.«
Prepustiti metafiziko njej sami na najbolj izvorni ravni pomeni izstopiti iz raznosa kot kroženja med bitjo kot temeljenjem bivajočega, kot dopuščanjem prisotnega in bivajočim kot tistim, kar utemeljuje in na ta način omogoča bit. Pomeni izstopiti iz začaranega kroga med prisotnostjo in Prisotnim, ki kot prvi in najvišji vzrok, kot causa sui, povzroča prisotnost prisotnega: bit kot bit bivajočega. Izstopiti iz onto-teo-loškega kroženja, kroženja, ki se dogaja kot raznos, zato pomeni sestopiti tudi iz raznosa. Stopiti iz ontološke diference kot konstitucije metafizike. Konstitucije v posebnem, ustavnem pomenu. Ko Heidegger govori o onto-teo-loškosti metafizike, uporabi v navedenem naslovu izraz »Verfassung«; ta nemška beseda res pomeni ustroj, strukturo, a hkrati tudi konstitucijo, ustavo. Ustavo kot gradbeni ustroj in kot temeljni zakon, po katerem nemška ustava nosi svoje uradno ime: Grundgesetz. Temeljni zakon je vse druge zakone utemeljujoči in s tem noseči zakon. Naj povzamem: metafiziko kot onto-teo-logijo zares prepustimo njej sami samo tedaj, če izstopimo oz. sestopimo iz ontološke diference kot njene konstitucije: kot metafizične zakonodajne moči in oblasti.
S tem sestopom si zadeve ne olajšamo, temveč kvečjemu otežimo. Znajdemo se pred težavo, ki jo Heidegger (1969: 41), kakor je razvidno iz (avtoriziranega) zapisnika seminarja o Času in biti, prepozna kot glavno težavo, namreč mišljenja biti: biti kot biti. Medtem ko se v območju ontološke diference kot konstitucije biti bivajočega, biti v pomenu bivajočosti bivajočega ali bitnosti bitij, zadržujemo v utrjenem prostoru metafizičnih zakonov (zakona oz. načela identitete in drugih), nas sestop iz kroženja v njej postavi na brisani prostor: na jaso jasnine. Jasnine kot ne-skritosti, s poudarkom na skritosti in ne na njenem zanikanju aH njeni odpravi. Skritost ostaja to, kar je, le kot skrivnost. Gozdna jasa je le prostorček v okviru veliko obsežnejšega gozdnega goščavja. In če na koncu gozdne poti naletimo prav na jaso, potem nam, če nočemo povsem zabloditi, preostane le pot nazaj: nazaj skozi gozd. Nazaj skozi metafiziko, spotikajoč se ob njene, iz Descartesovega pisma Picotu tako znane korenine. Ali pa vztrajamo na jasi in se lotimo, kolikor smo misleci biti, glavne težave.
Metafiziki, ki se giblje le znotraj »medsebojnega obkroževanja biti in biva-jočega«, je sorazmerno lahko. Ukvarjati se mora le z bitjo kot bivajočostjo bivajočega se pravi, s prisostvovanjem kot dopuščanjem prisotnega v njegovi prisotnosti. Korak nazaj, k biti kot biti, pa je korak k nečemu, ki ni nič bivajočega pa tudi nič bitnega ne. Prvi korak je korak od biti k prisotnosti, razumljeni iz časa (zdajsnjosti), drugi korak je korak iz prisotnosti oz. ekstaücno-horizontalne časovnosti k ne-skritosti: k resnici kot dogodju in/ali odgodju, skratka, k resnici biti kot dogodevanju. K dogodevanju, ki se ne dogodeva le kot resnicovanje resnice, ampak tudi kot uresničevanje biti.
Dogodje kot dogodevanje pomeni dopuščanje prisostvovanja kot takega, ne pa zgolj dopuščanje prisotnega. Dogodevanje dogodja je potemtakem dopuščanje prisotnega, dopuščajoče dopuščanje. Od tod »glavna težava« in najtežja naloga mišljenja: naloga mišljenja na koncu filozofije. Filozofije, ne le metafizike. Ne gre le zakonec oziranja na metafizično identiteto, identiteto biti same m vrhovnega božansko bivajočega, ampak tudi za konec ukvarjanja z ontološko diferenco, z razliko med bitjo kot bivajočostjo in bivajočim, katere sled - samo m zgolj sled - je metafizična identiteta s svojo, tj. z znojtrajidentitetnostno oz.
140 znotrajmetafizično razliko med bistvom in bivanjem. Naj za povzetek spet navedem Heideggrove besede z že omenjenega seminarja:
»Le kolikor obstaja dopuščanje prisostvovanja, je možno prisostvovalno dopuščanje prisotnega. To, kako samolastno nusliti to razmerje, kako upovedano razliko določiti z vidika dogodja, je bilo le nakazano. Glavna težava je v tem, da mora ob dogodju mišljenje zapustiti ontološko diferenco. Kajti z vidika dogodja se to razmerje zdaj kaže kot razmerje med svetom in stvarjo, ki ga najprej na nek način Še lahko dojemamo kot razmerje med bitjo m bivajocim, ob čemer pa se njegova samolastnost že izgubi.«
Iz onto-teološkega cirkuliranja, iz ponavljajočega se medsebojnega obkroževanja biti in bivajočega kot večnega vračanja enakega, stekajočega se v voljo do volje, nas lahko reši le vrnitev k svetu. Vendar ne vrnitev k svetu iz Biti m časa, s pribUžanjem biti-v-svetu kot eksistencialu (načinu biti tubiti, tj. eksistence), marveč vrnitev k svetu kot zrcalni igri četverja: zemlje m neba ter smrtnih ljudi in nesmrtnih bogov. Ta vrnitev k svetu pomeni torej odvrnitev od sveta kot prostora biti in zaobmitev k svetu kot pokrajini, igrišču m sami ign dogodja To je živahna, obenem pa boleča igra, saj ima za posledico križno prečrtanje, pre-križanje biti. Sestop od biti k dogodju je sestop pod razpelo biti.
Z obratom, ki ni zgolj obrat, marveč sprevmitev. Raznos biti in bivajočega se ne razpne v razkrižje četverja, narobe, križišče četverja pre-križa bit in jo tako pokoplje pod seboj. Gre za končno posledico tega, da Heidegger ni zdržal pri biti, marveč se je po Biti in času zagnal onkraj biti. Zato bit ne pade, marveč jo Heidegger vrže pod križ; s kretnjo, ki jo za njim nad Bogom ponovi Marion. Ni tedaj bit prej žrtev kot pa, v kar nas želi Heidegger prepričati v Času in biti, dar dogodja - dogodja kot nečesa, kar naj ni bilo starejše od biti?
2.
Težava je v tem, da si v položaju, v katerega nas postavlja to vprašanje, ne moremo pomagati s fenomenološko interpretacijo. Postavljeni smo pred fenomenološko hermenevtični krucifiks, njegova prva žrtev pa je hermenevtični krog. Namreč kot krog kroženja med predontološkim in ontološkim razumet-jem biti.^ Ta po Heideggru slej ko prej ostaja neizogiben, toda »to nujno pri-poznanje hermenevtičnega kroga še ne pomeni«, pravi Heidegger (1955: 150; primerjaj 1995: 157) v zapisu Iz nekega razgovora o govorici, »daje s pripo-znanjem kroženja izvorno izkušen mdi hermenevtični odnos«, kajti »govorjenje o nekem cirklu vselej ostaja površinsko«; in v tem smislu površno. Obtiči na ravni fenomenalnosti. Zdaj pa smo v pokrajini afenomenalnega, tistega, čemur v nemščini pravijo das Unscheinbare, toda takšne razsežnosti, da se iz svoje afenomenalnosti kaže kot das Unheimliche: kot tisto mistično, če ne celo miste-riozno. Kar nas prisili, da se poslovimo od vsakršne transcendentalne pozicije, od vsakršnega fundamentalno ontološkega habitusa, od površno-površinske hermenevtičnosti, da se torej izselimo iz interpretacijskega območja in se preselimo na področje kategorialnosti.
Seveda ne na področje kategorialnosti in/ali kategoričnosti v logično-logistič-nem pomenu, tudi ne v pomenu moralne zakonitosti in/ali ukazovalnosti, marveč v pomenu, ki mimo vsakršne imperativnosti izvira iz tistega praznega središča, ki ga imenuje starogrška, bržkone pa tudi v novogrška beseda agora:
^ Problematična ob tem ni toliko krožnost, kolikor transcendentalna konstitutivnost, stekajoča se v refleksivno projektivnost: »Ni odločilno to, da izstopimo iz kroga, ampak da vanj vstopimo na pravi način. Ta krog razumevanja ni kroženje, v katerem kroži poljubni način spoznavanja, ampak je izraz eksistencialne pred-strukture tubiti same ... 'Krog' razumevanja spada k strukturi smisla, katerega fenomen je zakoreninjen v eksistencialnem ustroju tubiti, v razlagajočem razumevanju.« (Heidegger 1997: 215 in 216)
javni prazni prostor v središču mesta in s tem skupnosti. To, kar jeja^a v gozdu, v divjini, to je agora v civilizaciji, v mestu kot državi: stečišču in središču kulture in politike, poezije in filozofije. Če pa se ozremo še nekoliko nazaj, k njenemu indoevropskemu korenu, pomeni agora zbirališče, javno zbornico: agora je tisti javni prostor, na katerem se k zborničnemu govorjenju agregira, zbira vsa skupnost.
V obeh primerih, tako v primeru jase kot v primeru agore, gre za odprt prostor: za prostor sproščenosti in s tem prostosti. Sproščenosti kot združevalke človekove odprtosti za odprtost biti in umirjenosti ob nemiru stvari. Kategorija, uzrta v tej dimenziji, ni nič drugega kot izjava, toda izjava v pomenu objave. Je beseda, izrečena na javnem, odprtem prostoru; izrečena s poudarkom, saj je sicer na prostranem prostoru agore ne bi bilo slišati, vsaj javno, za vso javnost ne. Kategorij a je torej (Heidegger 1981: 6) pomenila javno izjavo, najpogosteje obtožujočo objavo v smislu: ti si ta pa ta, naredil si to in to itn. Poimenuje nagovor tistega, ki je s svojo izjavo hotel nekoga naznaniti, da ne rečem ovaditi.
Kaj torej lahko izjavimo o bivajočem kot bivajočem, o bivajočem kot kategoriji, 142 se pravi, o izjavljenem in na ta način oznanjenem in naznanjenem, odstrtem in razkritem bivajočem? Bivajočem v njegovi biti oz. bitnosti? Ker gre za prikazano vsebino kategorije, je povsem ustrezno njenemu pomenu, če Valentin Kalan (1999: XXXIV) pri poslovenjeni Metafiziki besedo »kategorija« prevaja kot »naznanilo in razodevanje«, tako da se ključno mesto v slovenskem prevodu glasi: »Potemtakem smo torej razložili prvenstveno bivajoče in to pomeni tisto bivajoče, na katerega se nanašajo vsa druga naznanila bivajočega, to je bitnost (kot bivajočna se druga naznanila izrekajo namreč z ozrrom na izpovedbo bitnosti, tako kolikšnost kakor tudi kakšnost in vse drugo na ta način nagovorjeno, prav kakor smo rekli v prvih razpravah; ...« (Aristotel 1999: 217). Ta Aristotelova poved je ključna tako zaradi svoje povednosti kot zaradi svoje očitne ambivalentnosti (ne le dvoznačnosti ali večznančnosti, kajti »bit« ima, ker je moč »biti« na različne načine, tako ali tako več pomenov).^ Prvenstvena, tako rekoč prvobitna kategorija in zato tudi prva na seznamu desetih kategorij
»Pomen 'biti' se razlikuje predvsem po kategoriji bivajočega, na katero je apliciran glagol. Aristotel vpelje deset kategorij, med katerimi je temeljna substanca, medtem ko je bivajoče pod drugimi kategorijami - kvaliteta, kvantiteta, relacija itn. - v svoji biti odvisno od substance. Vse, kar je, pade pod eno ali drugo kategorijo, tako da kategorije tvorijo razrede ali rodove entitet. Kategorije so po Aristotelu najvišji rodovi od vseh. Bivajoče v celoti pa ni rod, saj je 'biti' mnogoznačno.« (Inwood 1999: 21)
bivajocega, je ousia: bitnost kot bivajočost, tj. bit bivajočega. Njena posebnost je v tem, da se za razliko od vseh drugih kategorij, ki se nanašajo nanjo ne nanaša na nekaj drugega/ Je tedaj samonanašalna? Vsekakor je prisotna z dvojno podvojeno močjo. Ker se vse drugo bivajoče nanaša nanjo, je podlaga vsega dmgega oz. drugače bivajočega. Obenem bitnost (običajnega) bivajočega m (mkoli) prisotna samo sama zase, marveč vselej prav v bivajočem, katerega bitnost je: »bitnost stvari je namreč oblika, prisostvujoča v snovi (eidos to enon)« (Met 1037a 30). Kot to enon bitnost ni le ousia, marveč vselej že tudi par-ousia, namreč kot aition tau einai enhyparchon, »kot notranje prisostvu-^999: 119) oz. kot »imanentni vzrok biti« (Aristoteles 1966-1Ü95). Potemtakem je bitnost (bivajočega) pri-sotnost v dobesednem pomenu toa, namreč kot kategorialna shema, obenem že tudi pomen biti bivajočega' Ketenra na prisotnost vsakega bivajočega, namreč bivajočega kot pri-sotnega.
Tega Aristotel ne izreče. Ne more izreči, saj se mu zastira že sama razlika med bitjo (bitnostjo, bivajočostjo) in bivajočim, med prisostvovanjem (prisotnostjo) m pnsotmm.' Ta razlika prihaja na dan, se zarisuje skozi razliko med besedami kot so »bit« m »bivajoče« ali »bitnost« in »bistvenost« oz. »bistvena bit« a je v istem hipu ze Uidi zbrisana s pogosto ponavljajočimi se sintagmami, km ie smtagma »bit in/ali bivajoče/bivajočno pomenita« (1017a 35), ki jo Heidegger (1981: 15; primerjaj Kalan 1999: XXXII) izpostavi kot izjavo »bit pomeni bivajoče (pravzaprav: bivajočno, in ne: bivajoče)« (1017a 35) Tako se - prek immobežnih, a trdno zatrjenih zenačitev - vprašanje po bivajočem kot bivajočem pretvori v vprašanje po biti, ki obenem obvelja kot vprašanje po bitnosti Nato sledi pričakovano Heideggrovo vprašanje: »Kako more Aristotel med seboj zenaciti to on m to einail« Na vprašanje (si) ne odgovori neposredno temveč nas prepusti naslednjemu komentarju:
Sl'Inf	devet kategorij; kajti bitnost, v kateri sovpadata
kategonalna shema m pomen bm/bivajočega. izjava in izjavljeno, je več ali manj od kategorij kot
^>acer pa je zares tudi že zdavnaj kakor tudi sedaj in celo vedno predmet iskanja in tisto, ob čemer vedno pndemo v zadrego ravno to, kaj je bivajoče, to je, kaj je bitnost ...« (Met 1028b Anstotelovo izjavo Jonathan Bames (1999: 122) komentira takole: »V 1 Aristotel reducira
TeSra	°	^ v rSje o m
seieda n r J^T "T'" ^	besedo, ne pridobimo
Divajoce, za bitnost kot bivanje s podvojeno močjo.
»To zenačevanie je pri nas običajno se tudi danes, v glavnem kajpada v smislu ™skrzml4ave. Tako v filozofi,! pogosto govo-io o bU. tem bivaioče. Po drugi plati navajajo bivajoče m mislijo bit. V temdju pa ne doTam^o „iti tega nil onega. In vendar ob tem nekaj razumemo; čeprav pri poskusu dojetja vse potone v megli.« (Str. 18)
V kakšni megli-^ V hermenevtični megli, v megli razumevanja oz. nerazu-LtSa S bivajočega kot biti. Zameglitev prihaja iz vprašanja po biva-j'S^kot bivajočeii samega. Saj to vprašanje terja odgovor, ki ne bo v ^ z vprašanjem Vprašanje se obrača na bivajoče, kolikor je biva^,oce, erja m Ler a pa odgovor, ki nas naslovi na bivajoče, koUkor ni bivajoče Kolikor m b?Z?e mtveč j; bitnost. Tako se ontologija pretvori v ousiolog^jo-bivajoče SSo" pomeni bitnost, zato je edino bitnost njegovo pravo naznani o^ SsSajo mnogoteri pomeni bivajočega oz biti, toda temeljni p^en izjavlj kateg^a bitnosti. Bitnosti, ki po Aristotelu ne obstaja le kot bitnost tega S Svajočega, marveč tudi kot cista, za sebe samo obstoječa bitnost; »sa-IsT^nrbitno'st po sebi« (1028b 29) je nase nanašajoča se ^nost .vpri-
sotenjl prisotnosti same« (Zore 2001: 163). Je	^^
rousL lastno prisostvovanje svoje biti. To je bivajoča bivajocost bivajoča 144 ^.ajočost kot La.^ Aristotel jo ima za »božjo bitnost« m tako «usiologija ^ obravnava bitnost kot tako, s tega vidika ni več ousiologija, temveč thewlog^ filozofska teologija: sestavina metafizike kot onto-teologije, natančneje, onto-
teologike.* Kaj torej pomeni biti?
^ »Metafizika je znanost o bitnosti. to je znanost o bivajocem v njegovem bivanju ali bistvu, Id jo žiTOStio telesa pa vendarle različna od njegove gole snovnosü, saj je üsta moc, k'	^
«vse dJLes (Sonderegger2000: 177 i" naprej) «lovi mte^^^^^^^^^^
teologikekotuzijolog^enegreen^^^^^^^^^^^^^^
Že znotraj Aristotelove trojice ontologija, uziologija in teologija si s herme-nevtičnim krogom ne moremo veliko pomagati. Saj smo pred pomenskim klobčičem, ki bi mu še najbolj ustrezalo ime vozla. Ne kakega navadnega vozla, marveč vozla, ki mu pravimo boromejski vozel, s katerim se je tako rad igral Lacan. Njegova značilnost je, da ga sestavljajo trije med seboj neločljivo povezani krogi; neločljivi v tem pomenu, da razpade, če razvežemo eno od pen-telj, ves vozel. S filozofskega vidika bi rekli: celotna metafizika. Seveda pa se hermenevtični vozel ne razveže kar sam od sebe, pa tudi tistega konca ni lahko najti, za katerega bi bilo treba potegniti, da bi ga razvozlali. O tein nam priča Lčvinasova zahteva, strnjena v sintagiTii »drugače kot biti«, ki ji nikakor ne moremo slediti, dokler ne vemo, kaj sploh pomeni biti: dokler se torej ne znajdemo v hermenevtičnem krogu vprašanja o biti.
Heideggrovo prekrižanje biti (bit) potegne za sabo prekrižanje in s tem pre-črtanje Boga (Bog), Marionovo® naslovitev na Boga brez biti. Ti dve prekrižanji sicer prečrtujeta metafiziko kot ono-teologijo in spravita Derridaja z njegovo razliko kot gramatizirano ontološko diferenco v panično nihanje med Heideggrom in Marionom oz. Levinasom, toda srčike metafizike ne prizadeneta. Srce metafizike kot platonizma namreč ni niti ontologija kot obča niti teologija kot specialna uziologija, marveč tisti presežek sredi boromejskega vozla, na preseku njegovih treh krogov, ki nas napotuje onkraj (ali spod) biti oz. bitnosti. Ta onkraj, ki ga po Plotinu nahajamo onkraj boštvenosti v Aristotelovem pomenu, se razprostira kot prostor prostosti: kot prostor, heideggrovsko rečeno, jasnine: ne-skritosti. S tega vidika je še tudi Heidegger platonist. Vprašanje je le, v čem se Heideggrovo dogodje kot dogodevanje ne-skritosti razlikuje od Platonovega Dobrega oz. Plotinovega ENEGA.
V Biti in času Heidegger z vidika eksistence kot biti tubiti izpostavi eksisten-ciale in jih ostro razmeji od kategorij, s tem pa tudi kategorialnost od eksi-stencialnosti in njene hermenevtike, se pravi, hermenevtike tubiti: »bitne karak-
odnosa do svojega 'na-kar-. 'Božansko' ne more biti zavistno, ker je absolutno dobro in ljubezen, marveč ni zavistno zato, ker v svoji biti kot čista vzgibanost ne more ne ljubiti ne sovražiti. To pa pove: odločilno predimetje biti bivajoče v gibanju in določeaa ontološka eksplikacija tega bivajočega sta motivna vira ontoloških temeljnih struktur, ki so kasneje odločilno določale božjo bit v specifično krščanskem smislu (actus purus), znotrajbožje življenje (Trojstvo) in s tem obenem bitno razmerje Boga do človeka ter tudi lastni smisel biti človeka. Krščanska teologija in filozofska špekulacija, ki je pod njenim vplivom, ter iz tovrstnih povezav vedno soizraščajoča antropologija govorijo v sposojenih, svojemu lastnemu bitnemu polju tujih kategorijah.« ' Glej njegovo knjigo Dieu sans Vetre, Fayard, Paris 1982.
terje tubiti«, pravi Heidegger (1997: 73), »je treba ostro ločiti od bitnih določb netubitnostnega bivajocega«, ki smo jih podedovah iz antične, aristotelovske ontologije kot interpretacije »biti bivajočega, ki je srečljivo znotraj sveta«. Drugače rečeno: bit tubiti kot biti-v-svetu je treba ostro ločiti od biti znotraj-svetno, le na obzorju tubiti bivajočega."
Kliub tej ostri razmejitvi - lahko bi celo rekli, da prav zaradi nje ^ Heidegger ohranja primat biti oz. bimosti. Le da zdaj prednost ne pripada bitnosti kot kategoriji marveč bitnosti kot eksistencialu, kot bitnemu karakterju ali načinu biti mbiti- esenca človeka kot tubiti je v eksistenci. »Kaj-stvo (essentia) tega bivajočega, kolikor je o tem sploh mogoče govoriti, moramo pojmovati iz njegove biti (existentia).« (Str. 70) Iz tiste biti, za katero človeku kot temu bivajočemu vselej že gre, tako da mu je biti prav kot eksistenca. Bit, za katero gre m je človekova lastna bit, toda njeno obzorje vključuje tudi bit kot tako. Zato se v pravkar navedeni Heideggrovi formulaciji že nakazuje obrat od tubiti k tu-biti in sestop k biti kot biti. S tem pa izstop iz obzorja biti m vstop v dogodje bolje, zapustitev obzorja biti in prepustitev dogodju. In ker je bit dar dogodja se človekovo razumevanje biti lahko dogodeva le kot sporočilno izro-146 čanje dogodja samega. S tem se zgodi seveda tudi obrat v pomenu hermenev-tičnega, njegovo prepomenjenje z naslednjim zasukom:
»Iz vsega tega postane jasno, da hermenevtično ne pomeni šele razlaganja, temveč - predtem - že prinašanje naznanila in oznanenje.« (Heidegger 1995: 126) Hermenevtika se lahko pojavi kot interpretiranje le, kolikor je poprej ze prinašalka in/aU prenašalka kategorij kot naznanil dogodja, kategoriziranje.
'O Korak na poti destrukcije antično-aristotelovske ontologije je dvojen: HeideggerAristotelu njrej očita presliLvo določil biti znotrajsvetno bivajočega na tubit, potem pa preslikavo človekovega
proizvodnega odnosa do znotrajsvetno bivajočega do bivajočega kot takega, tj. na naravo.
.'V 66 fragmentu zapiskov iz obdobja 1938/39, ki ima naslov Bit ^ zajeta s prigovorom (>>kate-gorialno«) Heidegger (1997^-. 199) »razvoj« kategorialnosti od Aristotela do Hegla z nekaj pote-
mora izjavni nagovor že vselej zadrževati v odprtem in pred
niegovem 'da' ('je') in ('je') 'tako' in 'tako'. V prigovoru, in le v njem zajeto (brt kot bivajocost), e Sorialno'. Ker je pngUanje obenem določeno kot .zjavljarye '-bjekta^o o^J^h m se to izjavljanje odvija na ravni odnosa subjekt ^ objekt, je obenem lahko m mora biti dojeto kot subjektivno' (kot subjektu pripadajoče) in kot 'objektivno' (kot določilo objekta) - P-^ ^^ imalu samo kot prvo ali drugo. Končno je odnos med subjektom m "^Jf končen, namreč iz neskončnosti, ki neposredno in enostransko goli objekmi odnos " odnos ter oboje skupaj prevlada in s takšnim prevladanjem kot bistvenejsa izpolni bistvo brezpogojne subjektivitete,«
Ne kot shem, s katerimi naj bi človek kataloško klasificiral bivajoče kot tako in v celoti, marveč kot izrazov kategoriziranja, katerega izvir je dogodje.'^ Kategorije so najave, s katerimi dogodje najavlja usodna naznanila epohalnih dogo-ditev. Če so bili pesniki po Platonu »glasniki bogov« in če tudi Hölderlin še zmerom pesni v imenu bogov, čeprav pobeglih, Heidegger sebe razume koz oznanjevalca usode. Ne oznanjevalca kot profeta ali pridigarja, marveč kot parlamentarnega kategomika, težkega kategornika biti, skozi katerega na jasi ali agori bivajočega govori govorica biti kot daru dogodja. S tem je obrat od hermenevtičnega interpretiranja kategorij h kategorialni določenosti hermenev-tike in iz nje izhajajoče interpretacije, obrat, ki seje zaokrožal od Biti in časa k Času in biti, zaokrožen. Zato zdaj ne gre več za nasprotje med hermenev-tičnostjo in kategorialnostjo, marveč za njuno sovpadanje. Sama kategorialnost - kot okrožje naznanil oz. razkritij dogodja - terja hermenevtiko. Hermenev-tiko, ki je neločljiva od odgodja, se pravi, od hermetične dimenzije dogodja. Hermenevtika je tisto, s čimer človek odgovarja na kategorialnost dogodja, na njegov nagovor, oznanjajoč se s kategorijami. S kategorijami kot oznanili in/ali naznanili, ki so kot taki že tudi pozivi človeku, naj bo pripravljen. Pripravljen na to, da prisluhne poslanici dogodja.
Odslej hodi Heidegger po sledeh Angela Silezija: po angelski poti. Vprašanje je le, ali se je z njim pojavil pred nami glasnik, ki se že vrača skozi vrata Postave ali pa je to sel, ki si na poti iz nje šele utira pot, morda šele skozi dvorane najbolj notranje palače. Noseč sporočilo, ki mu je bilo predano, da bi nam ga izročil. Da bi ga izročil morda prav meni, namreč kot poslanico, ki mi jo naznanja zadnji stavek Kaflcove parabole Cesarska poslanica: »Ti pa sediš ob svojem oknu in si jo sanjaš, ko pride večer.«" Ne da bi karkoli vedel o njeni vsebini. Tako je tudi s Heideggrovo poslanico. Obstaja eshatologija biti, ne obstaja pa evangelij dogodja. S tega vidika angel ni Heidegger sam, če pa je, je kvečjemu angel angela, glasnik sla, ki se še niti najavil ni. Kljub temu Heidegger terja pripravljenost, zato nam ne pusti sanjariti.
"Torej lahko navedemo tri dekaloge povedkov: deset Aristotelovih kategorij bivajočega (1. bitnost, 2. kolikost, 3. kakovost, 4. odnosnost, 5. kraj, 6. čas, 7. lega, 8. stanje, 9. dejavnost in 10. trpnost), deset Heideggrovih eksistencialov (1. skrb, 2. tesnoba, 3. vest, 4. krivda, 5. resnica, 6. smisel, 7. svet, 8. vrženost, 9. zapadlost in 10. snovanje) ter deset Heideggrovih kategorij dogodja (1. bit, 2. čas, 3. prostor, 4. jasnina, 5. igra, 6. Lassen: do-puščanje, 7. Reichen: dovrševanje, 8. Schicken: usojanje, 9. usoda in 10. dar).
" Več o odnosu med parabolama Pred vrati postave in Cesarsko poslanico glej v poglavju Poslanstvo literature iz moje knjige Sveta igra sveta (umetnost v post-moderni dobi). Mladinska knjiga, Ljubljana 1990, str. 165-174.
3.
Pripravljen biti, takšna je Heideggrova misel, to je vse. Vendar pripravljanje, morda pripravljanje na samo pripravljenost, nima nič skupnega s pospeševanjem in prehitevanjem, recimo, s kakim hotenim razvozlavanjem herme-nevtičnega vozla. Kajti takšno početje bi vodilo le do razpada vseh pomenov bivajočega kot bivajočega. Gledano vzvratno: do razpadanja celokupnosti metafizičnih pomenov prihaja prav tedaj, ko skušamo hermenevtični vozel razvozlati, ga poenostaviti in ga zaobjeti z enim samim, tj. hermenevtičnim krogom. Kategorialnost v tem primeru reduciramo na izjavno kategoričnost nauka o dekalogu kategorij biti, nerazločene od bivajoč(n)ega. Pomene bivajočega podredimo kategorialnim shemam, poistovetenim z vrhovnimi rodovi biti in tako že spotoma zgubimo sled za smislom biti kot biti. Kategorije tedaj ne pričujejo več, niso več mišljenjske izjave kot objave biti, marveč postanejo logične sheme bivajočosti, navsezadnje logistične funkcije postavja kot današnje, postmodeme bivajočosti, tj. razpoložljivosti.
Pripravljen biti ne pomeni skušati razumeti smisel biti, še manj prodreti skozi 148 resnico kot ne-skritost do skrivnosti same, marveč biti pripravljen odgovoriti na nagovor biti. Pomeni odgovorno prisluhniti poslanici, ki prihaja z dogodki dogodevajočega dogodja. In glede na Heideggra spremembam, ki se njegovemu mišljenju biti (in boga) dogajajo celo od obrata naprej. V Heideggrovem (1992: 79) zapisu Poslednji bog, ki ]& objavljen kot zadnje poglavje Prispevkov k filozofiji (O dogodju), smo še priča celemu obratu: »Kako malo jih ve za to, da bog čaka na utemeljitev resnice biti in s tem na skok človeka v tu-bit. Namesto tega se zdi, kakor da bi moral človek čakati na boga. In bržkone je prav to najzačetnejša oblika brezboštva in otrpljenje pred nemočjo prestati dogoditev tistega vmesnega tu-prihoda biti, ki šele nudi mesto vstopa bivajočega v resnico...«Iz teh besed kljub zavračanju neučakanosti še zveni nestrpnost, pozivanje človeku/človeštvu, naj vendarle že nekaj stori. Bog - seveda ne krščanski, kot Heidegger v motu izrecno poudari - čaka.
V intervjuju za Spiegel (1966) o čakanju boga ni več govora; rečeno je le: »Samo kak bog nas še lahko reši.«'" Kak bog ni (krščanski) Bog; tudi ne vemo, ali ima Heidegger z bogom, na katerega se naslavlja, še v mislih poslednjega
»Nur noch ein Gott kann uns retten.« (Spiegel-Gespräch mit Martin Heidegger, v: Reden und andere Zeugnisse eines Lebensweges, Klostermann, Frankfurt/M 2000; GA 16-671).
boga, vidimo pa, da temu bogu ni pripisano čakanje, marveč odresevanje Heidegger od njega pričakuje odrešitev. Si jo, na robu obupa, želi. Od boga ki mma imena; niti imena poslednji bog, tako da gre za brezimnega boga, morfa za kakega boga izmed bogov četverja, toda kot angela dogodja. A »kaj« je bog kot angel dogodja?	j j s
literatura
Aristoteles 1966 1973 1999
Metaphysik (H. Bonitz), Rowohlt. Berlin
Metaphysica (W. Jaeger), Oxford University Press, London H -H ..	Valentin Kalan), Filozofski inštitut ZRC SAZU, Ljubljana
Heidegger, Martm 1969: Zur Sache des Denkens, Niemeyer, Tübingen
I98I: Aristoteles. Metaphysik 0 1- 3. Gesaratausgabe 33, Klostermann Martinfurt/M
1990: Identiteta in diferenca (prev. T. Hribar), Obzorja Maribor
!995; Na poti do govorice (prevedli D. Komel..,), Slovenska matica, Ljubljana
1996: Fenomenološke inteq^retacije k Aristotelu; v Phainomena 5 str 10-^6
Nova revija, Ljubljana 1997: Bit in čas, Slovenska matica (prevedli T. Hribar ...), Ljubljana 1997^: Besinnung, Gesamtausgabe 66, Klostermann, Frankfurt 2000: Reden und andere Zeugnisse eines Lebensweges, Klostermann, Frakfurt
Hnbar, Tme 1990: Sveta igra sveta. Mladinska knjiga, Ljubljana 1990^: Biti m bivati; v: Heidegger 1990, str. 45-96 ^ , ,	2000: Filozofüa religije, Filozofska fakulteta, Ljubljana
Kalan, Valentin 1999: Zar (aither) evropske modrosti; v Aristoteles 1999
'°fchaft! D^iadf Aristoteles; v Philosophen des Alterturas. Wissenschftliche. Buchgesell-
Silesius. Angelus 1995: Cherubinischer Wandersmann, Reclam, Stuttgart
Silezij. Angel: Kerubinski popotnik. Literatura 9(1997)71-72 str 137-145
Soggin. L Alberto 1995. Das Buch Genesis. Wissenschaftkliche Buchgesellschaft, Darmstadt
Spinoza, Baruch de 1963: Etika. Slovenska matica. Ljubljana
Stres. Anton 1994: Človek in njegov Bog. Mohorjeva družba. Celje
Sveto pismo Stare in Nove zaveze 1996: Svetopisemska družba Slovenije. Ljubljana
TI'	2000: «Voli Verdienst, doch dichterisch wohnet / Der Mensch auf Der
Erde« (Heidegger und Hölderlin), Klostermann, FrankfurtAI Vattirao, Gianm 1998: Krščansko izročilo in nihiUzem. FNM 5(1998)2 str 24-26 Urbancic, Ivan 2000: Moč in oblast, Nova revija. Ljubljana
Zore. Franci 2001: Iz zgodovine antične grške filozofije. Filozofska fakulteta, Ljubljana
149
Janko Lozar
POSLUH ZA IZROČILO NA POTI K RAZPOLOŽENJU
Na izhodišču moramo opredeliti naš odnos do zgodovine. Osnovna značilnost I SI postmetafizičnega mišljenja je njegova ovedena zgodovinskost. Ta dogodek v zgodovini evropskega duha je zaznal že Nietzsche (Nietzsche, 1999, str. 337):
»Prihodnje človeštvo«: Ko se z očmi neke bolj oddaljene dobe ozrem na naš čas, v današnjem človeku ne znam odkriti bolj nenavadne reči, kot je njegova posebna vrlina in bolezen, imenovana »zgodovinski čut«. To je začetek nečesa povsem novega in tujega v zgodovini: če bi dali tej kali nekaj stoletij in še več, bi lahko iz nje zrasla čudovita rastlina z enako čudovitimi vonjavami, vpričo katere bi naša stara Zemlja postala bolj prijetno prebivališče, kot je bila doslej.
Mišljenje je bilo sicer zgodovinsko že v klasičnem idealizmu, najvidneje pri Heglu. Vendar je za njegovo mišljenje značilno povzetje in odprava (Auflie-bung) zgodovine v absolutni duh. Celotna zgodovina je dojeta kot napredujoče samoovedenje duha, ki naj bi se dovršilo v absolutnem pojmu, ta pa naj bi za vselej odpravil s celotnim izročilom in enkrat za vselej presegel času zapadlo zgodovino. Zgodovina evropskega duha je tako mišljena na nezgodovinskem horizontu. Drugo, Nietzschejevo ime za nezgodovinski horizont tako zasnute resnice in smisla je Resnični svet. Kolikor ta pristno zavezuje mišljenje in človeka metafizike, se nakazuje tudi možnost metodičnega mišljenja, ki naj bi
po jasno zakoličeni poti pripeljalo do končne ostvaritve umnih, onkraj zgodovinskih idealov. Nietzschejev zgodovinski čut in še posebej Heideggrovo mišljenje biti pa segata globlje natanko v tem, da stopata v miselni razgovor s tistim, kar ostaja v tem dozdevno nezgodovinskem zasnutku zgodovine še neizprašano in nemišljeno - prav kot zgodovinsko.'
Prvo evropsko zgodovino filozofije najdemo pri Aristotelu, ki v prvi knjigi Metafizike kritično pretresa nazore svojih predhodnikov od Talesa do Platona.^ Okvir, znotraj katerega se nahaja to pojmovanje zgodovine filozofske misli in v katerega spada tudi še Hegel, dobi že pri Aristotelu specifično ime. Vse od Aristotela se mišljenje giblje in utemeljuje (tudi kot interpretacija predhodnega mišljenja) na obzorju TO xi 7]v zivoii (dobesedno'to, kar je bilo biti, kar že vselej je'). To je sicer ime enega od štirih vzrokov kot počel stvari, drugo ime zanj je tudi bitnost (ousia), toda prav ono nam razodeva poseben in v določenem trenutku zgodovine zasnavljajoči se način samoutemeljevanja mišljenja. To, kar je že vselej bilo in kar moramo miselno razviti do čiste razvidnosti, so prva počela in vzroki spoznavnih stvari. Kant bo v bistveno istem (toda ne enakem) okvira svoj filozofski projekt dojel kot raziskovanje pogojev možnosti 152 spoznanja, zaradi česar njegov nauk upravičeno velja za transcendentalni nauk.
Zgodovina filozofije (in filozofija zgodovine) je za Hegla zgodovina zgolj in samo v primera, če gre za pot samoovedenja duha, pogojev možnosti vedenja (ki že vselej so!), ki naj bi prišla do svoje končne, zgodovino (in izročilo) odpravljajoče pojmovne osvetlitve. Toda ta zgodovinskost, kolikor v svoji transcendentalnosti (in transcendentnosti?) stremi po vsezavezujoči občeve-Ijavnosti, samo sebe dojema kot nezgodovinsko. Kaj je pravzaprav Heglova Aufhebung? Kaj nam ta razkrije o naravi in delu pojma? Navedimo odlomek iz Fenomenologi]e duha, kjer umnost kot alfa in omega metafizičnega človeka zadobi jasno in razločno opredelitev (Hegel, 1998, str. 26):
' Ob premisleku zgodovinskosti se jasno pokaže, da s tem ne ponavljamo nič drugega kot Hus-serlovo fenomenološko načelo "nazaj k stvarem samim". Življenjski smisel tega prizadevanja je, da je mišljenje zavezujoče, daje misel krvavo nujna, da se brez nje ne da dihati. Prav zato je herme-nevtika kot veda nujni, toda ne tudi zadostni pogoj ovedenja: najprej mora posameznika oplaziti blisk usode mišljenja kot usode življenja v evropskem kultumem prostoru. Brez tega sunka zgodovinske nujnosti je hermenevtika s svojim epistemološkim premikom prazna, brezkrvna načelnost. Paradoksalnost te situacije je v tem, da je lahko tudi zahteva po zgodovinskem, hermenevtičnem pogledu na evropsko misel jalovo načelna, nezavezujoča in v svoji abstraktnosti - nezgodovinska. ^ Glej Aristotel, Meto^zita, prev, Valentin Kalan,ZRC, Ljubljana 1999, 1. knjiga, 57. opomba, str. 12.
V duhu, ki stoji više od kakega drugega, je nižje konkretno bivanje padlo na raven neuglednega momenta; kar je prej bilo stvar sama, je le še sled- njena podoba je zastrta m je postala enostavno senčenje. To preteklost preleti mdmduum, agar substanca je više stoječi duh, na iačin, kot ta, M seCva kake visje vede, preide se enkrat pripravljalna znanja, ki jih že zdavnaj ima da bi SI naredil prezentno njihovo vsebino; kliče nazaj s^n^n nanj" S
.L Jr T""' 7u'	P^^hodi vsak posamezn k tudi
foTsT	duha, ampak kot podobe, ki jih je duh že bil odložil,
kot stopnje neke poti, ki je udelana in poravnana. [Poudaril J. L.]'
Apetit umnosti je absolutni apetit in je kot tak že v osnovi (četudi najstveno) onkrajzgodovinski. Heideggrov pristop je metafizično-zgodovinski odmik od Heglove Aufl^ebung, po kateri predhodna stopnja mišljenja »pade na raven neuglednega momenta«, momenta presežene pripravljalne faze. Odmik ki pnnasa s sabo premik], Andenken kot spominjajočem mišljenju, ki sledi stvari same ne ovrže, ampak se vrača k njej, da bi v dozdevno »enostavnem senčenju« razknl zgodbo evropskega duha, ki je starejša (in drugačna) od zgodbe plato-mzma m la vztraja v »zastrti podobi«.^ Kako se ta premik kaže v zadevi mišlje-n^? Takole opredeh Heidegger razliko med Heglovim in lastnim zgodovinskem pristopom (Heidegger, 1990, str. 25):
Vsakofaatno moč mislecev nahaja Hegel v po njih mišljenem, koHkor je to na vs^okratni stopnji lahko povzeto v absolutno mišljenje. % je absolutno e na ta načm, da se giblje v svojem dialektično-spekulativnem procesu in terja v tem stopnjevanje.	^
rir^i"	^ zgodovinskim izročilom, kolikor velja vstopiti
v območje poprej mišljenega, isti. Vendar pa ob-močja ne iščemo v že miSlie-
prostor. [...] &itenj namišljenega ne vodi do vklapljanja poprei mišljenega v zmerom VIŠJI in presegajoči ga razvoj in sistematiko ma^eč to fspro-stitev izročenega mišljenja v njegovi še ohranjeni bivšosti. Ta od začetka
^Mimogrede rečeno: v tem kratkem odlomku prepoznamo »tarčo« Heideggrove kritike modeme
t	"	^^	Nietzschejevega diči z
zofi eTs t^ '	Spodnašati tla pod nogami »dvatisočletni družini očaLv fi o-
154
obvladuje izročilo, biva vselej že pred njim, a ne da bi bilo zares mišljeno kot začenjajoče.
Tudi Heidegger, z ozirom na Aristotela, išče tisto, kar »od začetka obvladuje izročilo, biva vselej že pred njim«. Toda če Hegel »kliče nazaj spomin nanjo [na vsebino izročila], ne da bi v tem imel interes in se pomudil«, Heidegger »terja sprostitev izročenega mišljenja v njegovi še ohranjeni bivšosti«. V tem smislu je njegovo mišljenje ovedeno zgodovinsko, saj svoje mišljenje dojame kot bistveno drugačno od mišljenja metafizike. Za slednjo ima to tl -fiv eivoii značaj brezčasne, popolnoma transparentne navzočnosti. Po Heideggru metafizično mišljenje ne misli tistega, »kar od začetka obvladuje izročilo in biva vselej že pred njim« zato, ker je zaslepljeno od čistega sija idej, ki krije tisto v evropski zgodovini še nemišljeno. Umnost kot najodličnejše človeka kot animal rationale je potemtakem pristno zgodovinski fenomen, s čimer se naznanja možnost zgodovinsko drugačne človeškosti človeka. Prva ima svoj začetek pri Platonu, svoj vrh pa doseže in se prične končevati s Kantom in po njem. V tem je epohalnost postmetafizičnega mišljenja: človeštvo se, sledeč Nietzscheju, prvič dojema v zgodovinskem trenutku drugačne možnosti. Ta pa mora seveda vzeti nase (einverleiben) metafizično utemeljeno človeškost, da bi bila lahko druga možnost na nivoju metafizične pristnosti.
Drugi vidik, ki je predpogoj zgodovinskega čuta, je vidik končnosti. Predpostavka tega je drugačen oziroma znova obujen in pristen odnos do časa in smrti. Nič več Aristotelov čas kot nune stans, ki neoprijemljivo prihodnost preceja skoz sito prezentnega zdaja v nezavezujočo preteklost, pač pa eksta-tična enotnost bivšega, zdajšnjega in bodočega. Kolikor se neko mišljenje ove svoje zgodovinskosti, se epistemološko in ontološko nujno približa končnosti kot človekovi smrtnosti. Zadevo bi morali resnici na ljubo obrniti. Živeta, mišljena in čutena končnost biti (občutje/misel lastne smrtnosti) je predpogoj pristno zgodovinskega mišljenja.
Zgodovinski zasnutek je bistvenejši od vsakega ohranjanja kontingentnosti v ahistoričnem sistemu absolutnega mišljenja. Ob tem nas ne sme zavajati dejstvo, da se metafizična tavtologija in identiteta pri Heglu ohranjata skoz hetero-logijo in diferenco. Tudi trditev, da je absolutni duh čas, je lahko zavajajoča in vztrajno gluha za vprašanje, ali ni tudi absolutni duh kot čas pristno zgodovinski pojav, ki za časa Nietzscheja »stoji pred vrati kot najgrozljivejši vseh gostov« (Nietzsche, 1991, str. 9). Na tej liniji se bo gibalo naše spoznavanje {gnosis) kot diagnoza in tudi prognoza.
Za soočenje z metafiziko je potrebna vzgoja v visoki metafiziki kot pogovor z
msleci evropske filozofije, da nas ne udari filozofsko kladivo NietzsSveea Zaratustre (Nietzsche, 1999, str. 16-17):	iNietzscnejevega
Gorje! Pride čas, ko človek ne bo rodil nobene zvezde več Gorje' Pride ča. najbolj zaničevanja vrednega človeka, ki se sam ne more veTSnic
Glejte! Kažem vam zadnjega človeka.
- — ^^ -	K, je zvezda.« -
Zemya potem postane majhna in po nji skače zadnji človek, ki vse dela [...]
»Prej je bil ves svet zablodel,« pravijo najtenkočutnejši in mežikajo.
zSalr''	"	"	^^	--dar ceniš
»Mi smo iznašli srečo,« pravijo zadnji ljudje in mežikajo. -
1. Posluh za izročilo
V čem je zgodovinskost filozofskega izročila? Metafizika je zgodovinski pojav v tem, da se končuje kot nihilizem. Tu stopamo v razgovor s F^drichTm
sveta. Pa ne samo koncevanje, zakoličil je tudi njen začetek,^ ki se mu kaže v
kot izgubo un»egaT^l ™ e p?Ka«	" ^
tegane moremo kar odrečimozofreoriiaCst^^ f^T TT'
kot vznik platonizma je filozofZ LZ " "
podobi aleksandiijskega človeka, ki nastopi po zatonu tragične dobe, kot umni, krepostni, srečni človek, ki mu je tragična modrost postala enkrat za vselej tuja.® Zato se v tem kontekstu ne moremo pogovarjati z Descartesom na enak način, kot se lahko pogovarjamo s Friedrichom Nietzschejem in Edmundom Husserlom. Če Nietzsche govori o nihilizmu kot izgubi najvišjih vrednot modeme dobe, Husserl razpravlja o krizi evropskih znanosti in filozofije. Prav nihilizem in kriza pa sta tista izkušnja, ki obema omogočita razvijanje problematike in vprašanj moderne metafizike do tistih globin, ki njenemu poglavitnemu snovalcu Reneju Descartesu niso mogle biti razprte. Ta sodba ni vrednostna, temveč upošteva zgodovinski okvir, v katerem je novoveška filozofija samozavestno vzniknila z izjemnim zagonom iskanja Arhimedove točke in se kaj kmalu (s Humom in Kantom) prevesila v pretresanje in spodkopavanje tako zastavljenega humanizma. Takole na primer Husserl uzre svojo lastno nalogo v »krizi moderne dobe« (Husserl, 1990, str. 24): »Zastavljajo se nikdar zastavljena vprašanja, razkrivajo se nikdar udelana delovna področja, nikdar radikalno razumljene in dojete korekcije.«
Enako velja za Nietzscheja. Heidegger takole opredeli njegov »zgodovinski 156 čut« ob odkrivanju evropskega nihilizma (Heidegger, 1971, str. 30-31):
Za Nietzschej a pa pomeni ime »nihilizem« bistveno »več«. Nietzsche govori o »evropskem nihilizmu«. [...] »Evropski« ima tu zgodovinski pomen in pove toliko kot ime za zgodovinsko gibanje, ki prežema prejšnja stoletja in določa naslednje stoletje, zgodovinsko gibanje, ki ga je prvi spoznal in katerega najbolj bistveno razlago je povzel v kratek stavek: »Bog je mrtev.«
Se zdaleč nismo pripravljeni na to, da bi dokončno odgovorili na vprašanje, kaj Nietzsche misli s smrtjo Boga. Zato se na tem mestu še enkrat pomudimo pri fenomenu zgodovinskosti. Hegel in Heidegger sta hvaležna primera, ki osvetljujeta dva tipa odnosa do izročila oziroma tradicije. Pokaže se, da se z Nietzschejem, ki jasno zasluti problematičnost tega odnosa in njegove daljnosežne posledice za človeka, zgodi neznanski premik v mišljenju. Četudi priznavamo neznanskost in relevantnost tega dogodka, s tem še ne pravimo, da je ta dogodek
poslednje metafizične epohe biti pristno zgodovinska in se jih ne da preprosto zvesti na Nietzschejev problem nihilističnosti volje do moči.
' Glej Rojstvo tragedije iz duha glasbe, prim, tudi Somrak malikov, »Sokratov Problem«, ali podnaslov v nadaljnji sentenci »Kako je resnični svet nazadnje postal bajka«: Zgodovina neke zmote [poudarek je dodan].
prišel na vidno m da danes določa mišljenje z vso svojo »energičnostjo« (evs-evepye^oc kot u-delovanje). Tu obravnavani dogodek mišljenja seje resda ohra-ml vse do danes, vendar še vedno neočitno. Pravzaprav bi morali reči, da se Jje v razprtju možnosti miselnega snovanja, se pravi v neočitni dinamičnosti (öuvaf^.5 kot omogočanje novih možnosti). In verjetno tudi to stanje potrjuje Nietzscheja, ki v (tako imenovani) Volß äo moči pravi 7nL tzsche, 1991, str. 5): »Kar pripovedujem, je zgodovina prihodnjih dveh sto-
Da ta fenomen ni nekaj obstranskega in plod obskurnih izmišljij nekoga pre-maknjenca, priča tudi to, da naletimo na prelomu iz 18. v 19. stoletje na pesnika m misleca, ki Qasno da) neodvisno od Nietzscheja ter Husseria poudari izjemnost zgodovinskega pogleda na izročilo. Friedrich Hölderiin se v enem svojih pisem takole dotakne omenjene zadeve (Heidegger, 2001 str 84)' »Ni cesar se ne naučimo teže kakor prosto rabiti nacionalno. In kakor verjamem je za nas izvorno prav jasnost upodobitve tako naravna kakor za Grke ogenj z
T vV	''	dobro naučiti kot tujega.« (poudaril J
L.) Navedem citat najdemo v Heideggrovi knjigi Razjasnjenja ob Holder-Imovempesnrnvu, v poglavju s pomenljivim naslovom »Spomin« {Andenken) Spommmo se zgoraj rečenega o spominjajočem mišljenju, brižno sledeč Hei-deggrovim besedam iz iste knjige (Heidegger, 2001, str. 85):
t^i^T^T	zgodovinskem narodu, šele takrat postane narava
tj. temelj bistva [Wesensgrund], ko to naravno postane tisto zgodovinsko
iTpSvTvTm
Citatov ne nizamo zaradi kake zadrege nezmožnosti mišljenja. Navedke ki smo Jih nabrali v razhčnih knjigah pri različnih avtorjih, navajamo zato,'da pokažemo, da se doučna zadeva mišljenja v času razvite krize mišljenja zavezujoče pojavlja na njihovi poti mišljenja v nesistematični obliki. In prav ta nesistematičnost priča o relevantnosti zadeve, v tistem smislu, ki ga Heidegger naveze na fenomenologijo (Heidegger, 1997, str. 66): »Pojasnitve predpojL fenomenologije nakazujejo, da zanjo ni bistveno to, da bi bila dejanska\oX filozofska smer. Možnost stoji više kot dejanskost. Fenomenologijo razumemo le, ce J o doj amemo kot možnost.«
iSiTw^"'''"'''	^l^f^huBöhlendorfu, Nova revija, št. 190/191/
158
Zato se še enkrat pomudimo pri Heideggru, in sicer pri delu z naslovom Predavanja in spisi {Vorträge und Aufsätze). S to razliko, da bomo tokrat izpostavili širši zgodovinski okvir in nastavek obravnavane misli. V spisu z naslovom »Aletheia (Heraklit, Fragment 16)« Heidegger ob razmišljanju o filozofski besedi Aoro? navede ključni moment Heraklitovega čuječega odnosa do »Besede« in sicer v navezavi na 72. fragment, ki se glasi: »S čimer se najbolj neprenehoma družijo - z Besedo, ki upravlja celoto s tem se razhajajo, m to, na kar vsak dan naletijo, se jim kaže kot tuje.«^ Na prvi pogled in vsled našega izvajanja bi kaj lahko dejali, da Heraklit pravi, da se prav človeku v neskrbnem odnošaju do sveta in samega sebe tisto privajeno, domače m znano kaze kot tuje medtem ko mi isto trdimo za prebujenega človeka. Vendar temu m tako. V igro moramo vpeljati Heraklita samega kot razkrivalca nesamoumevnega v tistem, s čimer imamo vsakodneven opravek in česar smo brezskrbno privajem. Šele z ozirom na Heraklitovo namigovanje na vsemu vladajočo naravo logosa se nam razkrije pravi smisel rečenega. Ljudje, ki se jim logos kaže kot tuje, so tisti »nespametni, ki so podobni gluhim«' ravno zato, ker so o logosu ze slisali in so bili »odsotno prisotoi«, ko so bili od njega nagovorjem. Ce Heraklitovih »mračnih« besed ne bi bih slišah, bi jim logos ostal tako (rad) skrit, da ne bi njegovega skrivanja v vsakdanjem govoričenju {Gerede) niti zapazili. V tem smislu tudi Heidegger, ko govori zgolj o običajnih smrtmkih ne glede na Heraklita besedo fevoc (tuj) nadomesti z besedama zakrit in pozabljen (Heidegger, 2000, str. 287): »Aoyo^, v čigar jasnino [smrtniki] gredo in v njej stojijo, jim ostaja zakrit, je zanje pozabljen.«
Navedeni fragment in njegova razlaga, ki sta danes jasno razumljiva in ki odstirata bistveno problematiko odnosa do izročila, sta zadosten dokaz, daje novoveška zgodba metafizike del zgodbe grške filozofije. K problemu logosa se še vrnemo. Zato se zdaj povrnimo v okvir modeme metafizike, kjer se tisto spraševanja vredno, ki pa vztraja v zakritosti »vsakodnevno privajenega m nevprašljivega«, kaže na svojevrsten način. Edmund Husserl v spisu »Vprašanje po izvoru geometrije kot intencionalno-zgodovinski problem«, ko govon o pomenu tradicije, izpostavlja isti tihi epistemološki premik v odnosu do
zgodovine.
Za tradicijo je značilno, da se prenaša prek očitnosti. Ko na primer v lokalu vidimo na steni viseti leseno ploščo z vrezano podobo, hipoma uvidimo, da
« Heraklitos efeški, Fragmenti, prev. Fanci Zore, Obzorja, Maribor 1992, str. 37. ' Prav tam, 34. fragment.
mora imeti ta reč neki pomen. Vpogled je tavtološke narave, kolikor gre za uvid, da artefakt s svojim pomenom, ki ni nujno razumljiv, prenaša (tradere) neki pomen. In po Husserlu je pot ovedenja tradicije ravno (nenavadna tavto-loška) pot od očitnega in samoumevnega kot pomensko neevidentnega pa vendarle znanega, k neočitnemu in nesamoumevnemu kot evidentnemu in še neznanemu - v očitno danemJ° Takole o tem v navezavi na jezik govori Husserl (Husserl, 1998, str. 16): »Značilna aktivnost, ki jo najbolje opiše beseda »ponazoritev« [Verdeutlichung], po naravi sodi k vsakim stavčnim tvorbam, ki se pojavijo v čisto pasivnem razumevanju. Stavek, ki se pojavi pasivno (morebiti v skladu s spominom) oziroma je pasivno razumljen, ko ga slišimo, je sprva v pasivni udeležbi jaza zgolj recipiran, zaznan kot veljaven, in v tej podobi je že naše mnenje.« Zdaj pa sledi zasuk: očitnosti in samoumevnosti, prek katerih se prenaša tradicija, so trdna tla, ki nam omogočajo, da sploh šele lahko začnemo "izkopavati" pristnejši in bogatejši pomen tradicije. Pot pelje torej od znanega k neznanemu, in ne od neznanega k znanemu, kar bržkone velja za znanost. Pelje od golega posedovanja in nezavezujočega izrekanja mnenj k ovedenju tega, kar nas v teh površnih mnenjih in prepričanjih nosi in zasnavlja. (Husserl, 1998, str. 21): »V sedanjosti pričujočih pojmov in stavkov leži smisel v njih samih, sprva ne kot evidentno mnenje, temveč resnični stavek z mišljeno, a še skrito resnico, ki jo lahko s tem, da jo naredimo na evidentno, seveda razkrijemo na njih samih.« In da ne zgrešimo glavne ostrine poante: mnenja in prepričanja niso nekaj negativnega, kar moramo odpraviti, da bi se dokopali do pozitivnega vedenja, pač pa so prej pozitivna podlaga za pot ovedenja. In tu se naznanja pristno zgodovinski pogled na evropski svet (Husserl, 1998, str. 23): »Že od samega začetka zgodovina ni nič drugega kot živo gibanje tistega drug z drugim in drug v drugega {des Miteinander und Ineinander] izvornega tvor-jenja in sedimentiranja smisla.«
Husserl tako uvede pojmovanje zgodovine, ki se razlikuje od zgolj historičnega nizanja dogodkov in resnic, od tako imenovane zunanje zgodovine. Slednjo bi lahko imenovali tudi transcendentna zgodovina, kolikor imamo opraviti z zgodovinskimi pojavi, ki se vedno bolj oddaljujejo od žive situacije, dlje ko gremo nazaj v preteklost." V tem bi lahko prepoznali krizo znanosti, ki se s pozitivno-
Ta nenavaden »tavtološki« značaj mišljenja je opisni približek hermenevtičnemu značaju mišljenja.
" Ali ni ta tip zgodovine značilen za naravoslovno znanost, ki gre s svojimi uvidi zgolj naprej in uvide predhodnih znanstvenikov odriva v preteklost kot nekaj opravljenega in odpravljenega? In ah to ne velja tudi za tako imenovane postmodemiste tipa Lyotard in Rorty, ki na evropsko zgodovino
160
faktično naravnanostjo usodno oddaljuje od življenjskega sveta. Prva vrsta zgodovine pa je notranja ali imanentna zgodovina: v neko stvar, ki se je prek tradicije iz preteklosti prenesla v današnji čas, se poglobimo, jo spoznamo kot stvar preteklosti v danem trenutku. Pa navedimo še eno pričevanje o tem nenavadnem zasuku v mišljenju. To pot bo to citat iz Nietzschejeve Vesele znanosti (Nietzsche, 1999, KSA, III, str. 594-95), v katerem govori o isti epistemološki, nadvse kočljivi zadevi:
Tisto, kar nam je poznano, je običajno; in običajno je najtežje »spoznati«, se pravi ugledali kot problem, se pravi uzreti kot tuje, daljno, »izven nas« ... Velika gotovost naravoslovnih znanosti glede na psihologijo in kritiko elementov zavesti - dveh nenaravnih znanosti, bi skoraj lahko dejali - počiva natanko v tem, da jemlje tuje za objekt spoznanja: medtem ko je nekaj domala protislovnega in nesmiselnega sploh hoteti imeti za objekt spoznanja netuje ...
Seveda kljub navajanju sorodnosti med mislecema ne moremo mimo tistega, kar ju usodno ločuje: Husserl kljub kriznosti evropskih (duhovnih) znanosti izbere in se odloči (xptat^; - 'spor, odločitev') za obnovitev in univerzalno utemeljitev novoveškega projekta umnosti (človeka kot animal rationale), medtem ko Nietzsche izbere drugačno pot, pot navzdol {Untergang) skupaj z do-gajajočim se somrakom malikov in padcem idealov, ki naj bi pripeljala do prehoda v drugačno »zgodbo biti«.'^
Ne pozabimo, da tudi platonizem izza očitnosti površnih mnenj in prepričanj odkriva nekaj drugega - svet najbivajočnejših idej, ki omogočajo bivanje v celoti. Kot smo že dejaU: platonizem je historičen v tem smislu, da vzvratno odkriva stopnje idejogledja, ki naj bi nazadnje privedle do absolutnega vedenja, očiščenega vseh zavajajočih mnenj in nejasnih ter nerazločnih spoznanj. Bistveno nehistoričen pa je v tem, daje svet idej kot tak popolnoma transparen-
velikih zgodb gledata kot na nekaj, kar moramo opustiti, prepustiti le še historiografom, ki bodo te obskume mišljenine popisali in jih spravili med nič več zavezujoče, le še »objektivne« resnice? Kot stvar zaključene preteklosti?
Nietzsche, Tako je govoril Zaratustra, str. 14; »Veliko na človeku je to, da je most in ne cilj; na človeku je mogoče ljubiti to, da je prehod in zahod. Ljubim tiste, ki ne znajo živeti drugače kakor kot zahajajoči, ker so prehajajoči.« Če Nietzsche hoče zahajanje evropskih idealov umnosti in umnega človeka, da bi lahko razočarani in nihilistični človek (kot prehajajoči) presegel in ustvaril drugačno človeškost, Husserl v krizi zahajanja idealov nastopi (če si dovolimo nadaljevati Nie-tzschejevo prispodobo) ne kot prehajajoči, marveč kot v bistveno istem vzhajajoči.
ten m kot nespremenljiv tudi onkrajčasoven. Pa naj bo transcendenten ali transcendentalen. Kdor se dokoplje do spoznanja idej, stoji na transparentnih neminljivih temeljih nadčutnega in Čutnega sveta, brez tal zgodovinskega izročila Ne nazadnje je to tisto metafizično jedro, ki vztraja v Husserlovi misli kljub temu nenavadnemu zasuku v mišljenju.
Ne glede na dediščino je ključno to, da Husserl (v »Izvoru geometrije«) opozori na pozitivni pomen izročila, ki se kot sediment ohranja v še tako nezavezujočih mnenjih m prepričanjih. V tem se radikalno razlikuje od Descartesa in tudi od kartezijanskega Husserla v Kartezijanskih meditacijah, ki morata vsa mnenja prepričanja, asociacije, sodbe vnaprej zavreči, da bi se dokopala do čiste (prazne) točke prve apodiktične gotovosti. In v tem bomo prepoznali moment, ki se vsestransko razvije pri Heideggru. Če uporabimo Husserlovo miselno orodje na samem Husserlu: v oklepaj bomo postavili njegovo iskanje apodiktične gotovosü transcendentalnega jaza kot univerzalnega horizonta resnice in biti m se osredotočili na tisto, kar je po našem mnenju najvitalnejši moment fenomenološke mish: spoznavna pot od znanega (površno tradiranega, samo po sebi razumljivega) k neznanemu - ki se skriva v znanem.
Skušajmo ta zgodovinski miselni zasuk opredeliti še z ene plati. Bistvo plato-msticne filozofije je primarno negacija izročila, odprava utečenih, domačnih predstav m prepričanj, ki sprosti pot omikanja in povzpetja k idejam kot najresnicnejšim bitnostim. Jetniku vsakodnevnih, površnih mnenj je svet idej nekaj tujega. Ko pa se skoz izobrazbo povzpne na poljano resnice, se enkrat za vselej otrese neresničnih mnenj in nezavezujočega blodenja (verig na dnu votline!), pa tudi čutni svet s svojo nenehno prerajajočo se naravo se ga ne tiče vec. Je onkrajzgodovinska resnica, je razsvetljeni." V bistveno isti okvir sodita Descartesove Meditacije in Husserlove Kartezijanske m.editacije, kljub ontološkemu zasuku od teocentričnosti k antropocentričnosti.
Drugačna epistemologija je značilna za Aristotelovo filozofijo ki je miselni zasnutek znanstvenega spoznanja. Tudi tu se najprej odpravijo tradicionalne utečene predstave in varljive čutne zaznave, da bi se dokopah do trdno veljavne resnice. Ta nacm spoznanja je opredelil Nietzsche:'^ objekt spoznanja je tuje ki po uvidu v njegovo naravo postane domače, netuje. Začetna aporija ob
Prim. Platon, Država, 7. knj., Mihelač, Ljubljana 1995. " Nietzsche, Fröhliche Wissenschaft, 1999, KS A, III, str. 594-95.
161
zastavljenem problemu se umakne evporiji razrešitve problema. Vendar se s tem za spoznavajočega spoznavna pot ne konča. Dosežena evporija se umakne novi aporiji, pozornost je usmerjena na vselej novo kot tuje.'^ Heglovo Aufhebung lahko v tem kontekstu dojamemo kot splet obeh epistemologij, kot dediča tako Platona kot Aristotela. Delo pojma je prehajanje od aporije k evporiji, ne da bi se v njej tudi izčrpalo. Kljub vsemu pa je najvišji zastavek njegovega miselnega podjetja prav vso zgodovino in izročilo odpravljajoče absolutno vedenje.'®
In kaj je veliki miselni dogodek fenomenologije? V čem je bistvo izvorno zgodovinskega pogleda, ki sam platonizem in aristotelizem umesti v zgodovino in skuša določiti čas njunega vznika, dovrševanja in morebitnega usihanja? Temeljni uvid, ki iznaša takšen pogled na epistemologijo evropske metafizike, je Heideggrov fenomenološki vpogled v spremembo bistva resnice in biti, kot se izvrši od Heraklita in Parmenida do Platona in Aristotela." Ključni dogodek v zgodovini mišljenja je razhod/Iin cpucrtQ kot ločitev mišljenja in biti. Začetna istoizvornost resnice, mišljenja in biti pove najprej to, da videz in navideznost spadata k resnici biti. Bivajoče je pod obnebjem resnice kot ne-162 skritosti dojeto kot fenomen, torej tisto samo-na~sebi-kažoče-se in samo-na-sebi-skrivajoče se. Bivajoče kot tako in v celoti je razkrivanje v stalni izgled in skrivanje v navideznost. Ko bit postane idea (ouacoc) kot stalna, »apriorna« danost večnega izgleda, se mišljenje usmeri v »pravilno« mišljenje, ki mora iz območja resnice najprej izločiti navidezne, nepravilne izjave. Takšno idejo-gledno mišljenje je izvrženo iz resnice biti kot (puai^ v jasno in razločno ume-
Že pri Aristotelu najdemo torej zasnutek znanstvene resnice, ki se v moderni dobi dovrši v resnico kot golo funkcijo - vsaka resnica je resnica za drugo, vselej naslednjo resnico. Kot je lucidno pokazal Heidegger (in Urbančič), je znanstveno spoznanje s tem izvrženo iz polja resnice, saj je ta le še v učinkovitosti obvladovanja in razpolaganja z objekti spoznanja - in spoznavajočim samim. "> Opozoriti moramo na neko (pozitivno!) zadrego pri razvijanju te misli. Nikakor ne trdimo, da se od transcendentnega in transcendentalnega tipa mišljenja ločujemo po tem, da ono stremi po ima-nenco odpravljajoči transcendenci, mi pa, bojda obratno, po transcendenco odpravljajoči imanenci. To lahko upravičeno poimenujemo, skupaj s Heideggrom, obrat platonizma, kije brez platonizma prazna gesta. Naše mišljenje je obenem skromnejše in neskromnejše od evropskega miselnega izročila: skromnejše je v tem smislu, da za razliko od bivšega transcendentnega ali tanscenden-talnega mišljenja ne išče univerzalnega, se pravi edinega veljavnega horizonta resnice evropskega sveta. V tem smislu je naše mišljenje imanentno naravnano. Neskromnejše pa je v tem, da zgodba umnosti, kot se razodeva in goji v dvatisočletni zgodovini evropske človeškosti, za nas ni ne edina ne končnoveljavna, da so možne druge poti do biti, s čimer se naše mišljenje izkazuje kot imanenco in doslej mišljeno transcendenco presegajoče mišljenje. " Glej Heidegger, Uvod v metafiziko.
vanje kot »lastninjenje« {ouacoc kot imetje, posest) resnic, iztrganih iz polja
videza. Zato je fenomenološki pogled nemetafizičen, saj je videz povrnjen (od
izključne lasti človeka kot subjekta) v sopripadnost z resnico, mišljenjem in
tajo Kako Heidegger opredeli razhod biti in fenomena kot zgolj še pojava (Heidegger, 1995, str. 185)?	b j p j
Prikazovanje zdaj, iz ideje, zadobi spet neki drug pomen. Prikazujoče se pojav, m vec ^uacg, vznikajoče vladanje, tudi ne sebe kazanje izgleda, temveč pojavitev posnetka, odshkave. Kolikor ta svojega pralika nikoli ne dosega je tako pojavljajoči se goli pojav, pravzaprav videz, in to zdaj pomeni manko. Zdaj ov m cpoavo[j.evov stopita narazen.
Za fenomenološki pogled je značilno, da se uči »gledati drugače«. Nič več se z izvrzenjem nejasnih in nerazločnih predstav (ki so zgolj nujno ovrgljiva ovira na poti spoznanja) ne ozira za jasnimi in razločnimi idejami, ki so onkraj sleherne zmote. Nič več se ne giblje od objekta spoznanja k vselej novemu objektu spoznanja. Kot lapidai-no pravi Heidegger (Heidegger 1992 str 17)-»Fenomenologija v njej svojskem ni nobena smer, temveč v času spreminjajoča m samo s tem vztrajajoča možnost mišljenja, da odgovarja nagovoru tega kar ^ ^^ je nusliti.« Cutnozaznavni svet utečenih mnenj ni več mračna votlina pogube ^ m odsotnosti resnice, iz katere seje treba na vsak način rešiti na poljano resnice marveč je rodovitno polje resnice. In tudi svet idej ni kraljestvo neskaljene resmce. Za fenomenološki pogled senca votlinskega sveta leže tudi na svet sijajnih Idej - vendar ne več kot čista negativnost, pač pa kot senca nemiš-Ijenega, ki ga je treba premisUti. Fenomenološko spoznanje je zasnovano v resnici kot neskritosti: in če so ideje najresničnejše, torej naj-ne-skritejše se nas pogled usmerja na tisto, kar v siju idej vztraja v temi skritosti.
Glede na naravo fenomenološkega pogleda, ki spoznava tuje v netujem moramo zgodovinsko ovedeno reči naslednje: Descartesova res cogitans in Pectus ter Husserlov čisti jaz in občutja so danes, vsled dolge zgodovine vzpostavljanja njihove ekskluzivnosti v domeni resnice, nekaj netujega. In na nas
je, da Jih izpostavimo v njihovi vprašljivosti, tujosti, da v njih mislimo tisto nemisljeno.
2. Na poti k razpoloženju
Snet se vprašajmo: kaj je pravzaprav zgodovinskost, zgodovinsM pogled? In
ki se giblje naproti razpoloženju, ne bomo pnvzeli stalisca, ki naj bi opusüLo tod crSt golo odsenčenje napredujočega uma (Hegel), m odkrivali nekaj SvSa DejaLko se bo pokazalo, da se pri vseh avtorjih ki smo jih zgora kakor naključno na kup, za iandenkendes) mišljenje odpira nekaj, k^ t treba šele pre Jsliti: zadeva razpoloženja. Nikakor namreč ne velja, da naj S melfSka kot taka z umnostjo preprosto izkljuäla problem e-^ čustvenega affectus, pathos itd. Zato pa bo naš pogled vzvraten (oziroma vprašal Husserl) Kako je z razpoloženjem, čustvi, afektivnostjo pri misle-ImSizike? Ali^e v njihovih zasnutkih najti ^j, f njih kot možnost (dynamis) zasnutja drugačnega
da naš vzvratni pogled bistveno določa heideggerjanski interpretativm okvir.
V Descartesovem filozofskem sistemu je na prvi P^gl^f/i^^^^l .^f čutM (affectus, strasti) ne igrajo nobene vloge. Vsaj v
larizirani knjigi če že ne v Strasteh duše. Kje namreč najti prostor za občutke 164 rs™ S . cogimn., mislečo stvarjo in e.tensa, razsežnostno stvarjo? SkSa Husserlom smo dejah, da se tradicija prenaša prek očitnosti. In »s aba« Sos glede Descartesa e prav pasivno privzetje absolutnega primata ... coZns loi bojda zgolj umskega razsežja človeka. A temu vend^le m t^o. Slprav e Descales tisti novoveški mislec, ki občutjem in afektom do^ snLnavno funkcijo. V tretji knjigi Meditacij nas seznani z osnovno strukturo Ts ZZZs: ta si deli na dva temeljna razreda: 1. čiste predstave kot .deae .n Tcogitationes, ki segajo prek re. cog^fans. To pa so a) voluntates ^ in h) iudicia. Kaj najprej bije v oči? Dejstvo, da so ne le ciste ideje m sodbe, IrvSiudt volja in a^i/občutja kognitivne narave, da imajo spoznavno
zmožnost.
Kako je pravzaprav s pasivnostjo afektov? Popolnoma pasivna je lahko le mate^ri a Tov, medtem ko je za afekte značilna prav zfnožnost biti aficiran (to toSo ohranja nemška beseda za strast Leidcn-schaft). Paola-Ludovica S3o pravi ! tej zvezi (2002, str. 43): »V affectusu samem najdevamo posTno vrsto (predfenomenološko določene) intencionalne povezave med Ätom n oliektom. Kot v judicia in voluntates je tudi v affectus vsebovano 2kS v idejah v ožjem pomenu, ki so gole predstavljajoče (reprezentirajoce)
podobe stvari.«
Seveda ostaja spoznavni primat »v rokah« jasnega in razločnega spoznanja, ki je in ostaja domena ratia, in pod obnebjem ratia je spoznavna moč afektov in občutij ohranjena kot slab negativ dara et distincta perceptio, kot nejasna in zmedena zaznava. Ne smemo kar odmisliti ontološkega dogodka, ki premesti človeka kot bitje, ki se misli v predstavljanju samega sebe, na Arhimedovo točko. Ta je pri Grkih in sholastikih tvorila človeka presegajočo transcendenco bodisi kot slika vseh slik in umevanje umevanja (Aristotel) ali kot popolna ontološka identiteta biti in bistva in dovršena adekvatnost mišljenja in biti (Akvinski). Kljub zasnavljanju človeškosti človeka kot animal rationale oziroma res cogitans pa Descartes ohranja namig na tisto, kar naj bi se v novem veku izgubilo: affectus kot spoznavni element.
Kot nasprotni pol mišljenja afektivnega se bomo na kratko ustavili pri Heglu. Affectus zanj nima spoznavne moči, je čisto stanje in (subjektivni) spremljevalni pojav delovanja razuma, dela pojma. Kako je pravzaprav s čudenjem pri Heglu? Ali čudenje zares velja le razumu in ali je le-to zgolj pritiklina ali posledica ali okoliščina delovanja razuma? Fenomenologi]a duha naj bi zajela celotno zgodovino duha evropske civilizacije, o razpoloženju, občutju pa ne izvemo nič bistvenega. Le tu in tam so navržene bežne in vse preskromne gg opazke o razpoloženju naravne zavesti, ki se prebija prek samozavesti in uma do duha. Če že, potem se o njem govori kot o spremljevalnem pojavu subjekta spoznavanja, kot o njegovi »pritiklini«. Začudenje velja, v naj skromnejših besedah, le delu razuma (Hegel, 1998, str. 29): »Dejavnost ločevanja je sila in delo razuma, najbolj začudenje zbujajoče in največje ali celo absolutne moči.«'®
Če torej na eni strani affectus nosi spoznavno funkcijo, a je njegovo spoznanje pod vrhovnim primatom cogita le nejasno in zmedeno, je na drugi strani affectus zgolj (subjektivno, torej akognitivno, spremljevalno) stanje spoznavnega akta.
Tudi Brentano in Husserl kot misleca intencionalnosti še ostajata v začrtanem ontološkem okviru, ki ga je ubesedil Descartes. Ontološkem, ne psihološkem.
Prim, članek Željka Pavica »Jarem razumevanja. Heideggrov zgodnji pristop k Schleierma-cherjevi hermenevtiki,« v Plminomena, Izvomosti, X, 35-36, Nova revija, Ljubljana, junij 2001, str. 283-311. Pavič v eseju govori o občutju kot temeljni dimenziji religiozne izkušnje in v tej zvezi omenja Hegla v podobnem smislu: »Občutje je za Hegla sicer 'najbolj prezentna forma' subjektivnega odnosa do kake vsebine, toda 'forma sebične posameznosti', ki jo ima duh v občutju, je najnižja in najslabša forma, v kateri ni kot svobodna, kot neskončna občost - njegovo jedro in vsebina sta, nasprotno, kot nekaj naključnega, subjektivnega, partikulamega.«
166
Če zgolj prerazporejamo in spreminjamo strukturo duševnih zmožnosti, se vrtimo (v ontološkem smislu) na mestu. Tako lahko navsezadnje tudi razmejimo duševne zmožnosti na samostojna področja z lastno resmco, denimo: resnica uma kot spoznanje, resnica razpoloženja ali občutja kot počutje m resnica volje kot vrednotenje. Vendar s tem ostajamo na tleh moderne karte-zijanske subjektivitete.'^ Tako za Brentana kot za Husserla ostaja temeljni akt zavesti predstavni akt, občutje kot duševna zmožnost pa je kljub lastm inten-cionalnosti, podobno kot pri Descartesu, nesamolastno in nesamostojno^ Čeprav je Husserl v fenomenologiji naredil velik korak naprej, s tem ko je Bren-tanovo idejo intencionalnosti kot zgolj lastnosti posameznega psihičnega akta mishl ontološko kot bistveno določitev zavesti same, pa je s tem se vedno kartezijanec, saj je »le« domislil transcendentalnost Descartesovega ego cogito.
Tukaj šele stopi v igro zgodovinski čut - za bit. Mi pa stopamo v pogovor z Martinom Heideggrom. Heideggrova zasluga je, da je - ^dovinsko raven postavil prav ontologijo (recimo v Evropskem nihilizmu). Zakaj? Pred njim je bila namreč glavna pozornost filozofov usmerjena na (očitno) zgodovinski problem epistemologije, etike, estetike in religije, medtem ko je ontologija kot La izmed filozofskih disciplin vztrajala v svoji navidezni ontaajzgodovinskosti. Za Heideggra pa postane tudi bit zgodovinski problem hi kako se bit kot izvorno zgodovinski fenomen navezuje na problem razpolozenja? Naj so se novoveški misleci izrekali bodisi pozitivno ali negativno glede spoznavne zmožnosti afektivnega, občutja oziroma razpoloženja, za oboje velja, da jih pn mišljenju razpoloženja v osnovi določa bit kot predstava ah predmetnost predmetnega. In ker pred-meta, metanja predse, ni brez tistega, ki mece predse, bi kot reprezentacija zahteva človeškost človeka kot središče (reprezentiranja kot proizvajanja) celote bivajočega, bodisi kot Arhimedove točke ego cogito pn Descartesu, absolutni jaz kot samopostavo pri Fichteju ah absolutno sinteti-zirajočo zavest kot pogoj konstitucije apodiktične evidence pn Husserlu.
Bit bivajočega je v znotraj metafizični identiteti z bivajočim kot taldm in v celoti. Človek, njegov um, razum, duša, telo, čutne in nadčutne podobe, vse (bivajoče) je na (predpostavljeni) način postavljenosti postavljenega kot pred-metnosti predmetnega. Novoveški metafizični subjekt misli bit (sveta m sa- mo denimo Scheler, ki kljub nnšljenju afektivnega kot od uma neodvisnega primežu bit: kot pred-rnemosti pred-metnega, biti kot (re)prezentactje, fa je kot t^ misliti brez aktivnega temelja, nosilca prezentacije m reprezentacija, subjekta. Glej Conando, Affektenlehre und Phänomenologie der Stimmungen, str. 82-91.
mega sebe) skoz predstavljanje lastnih predstav, samoprezentiranje tistega, kar je v zavesti prezentno.^" Zato bi lahko Husserlovo (in Brentanovo in pogojno rečeno tudi Descartesovo) intencionalnost natančneje in ontološko določili kot reprezentirajočo intencionalnost.
Reprezentirajoča intencionalnost kot ontološko bistveno razsežje človeka kot animal rationale zato spregleda in ne more misliti razpoloženja v tem, kar ono je. Lahko ga misli, kot smo pokazali, kot spoznanje, ki je nejasno in zmedeno (predstava, Id se zalomi - torej negativno, kot nekaj, kar ni jasno in razločno spoznanje), ali kot goli spremljevalni pojav in subjektivno stanje prezentne resnice. Toda razpoloženje je in ostaja nekaj nerazpoložljivega, torej ne-pred-metnega in ne-prezentnega.
3. Razpoloženje kot SlxObol^
Da bi torej lahko mislili razpoloženje v tem, kar ono samo je, brez predpostavljene hierarhične kognitivne lestvice ali vsak premislek zavirajočega odrekanja spoznavne moči, moramo najprej preusmeriti pozornost z znotrajmetafizične diference in identitete med bitjo (bivajočega) in bivajočim na razliko med bitjo 167 bivajočega in bitjo kot bitjo. Prav tu se tudi nakazuje možnost drugačne inten-cionalnosti, ki ni že kar prezentirajoča, marveč je najpoprej razkrivajoča. Bit kot razkrivanje je razpoloženje. V tem smislu bi lahko pri Heideggm govorili o razkrivajoči intencionalnosti, ki šele omogoča (re)prezentirajočo intencionalnost. Na kakšen način? Tubit je »zmožna biti pasivna«, se pravi da ima sposobnost dopuščanja sveta k sebi, toda ne v smislu golega obrata čiste aktivnosti konstituiranja sveta, marveč v smislu, da dopušča prisostvovanje sveta na način sorazkrivanja sebe in sveta. S tem, ko svet stopa v tubit, je ta zmožnost biti dovzetna za nekaj, kar se razkriva. Oba, tubit in svet sta šele dana v tej razi. Razkrivanje sveta v tubiti (ki torej ni čista pasivnost), pa je pravzaprav razpoloženje. Razkrivanje je razpoloženje. Zaradi tega ni mogoče govoriti o čisti materiji {prote hyle) ali čistem jazu, ki se ohranjata v lastni čistosti in na-sebnosti. Človek ni najprej čisti jaz, ločen od sveta, ki si ga reprezentira, marveč je že vselej biti-v-svetu. In šele v tej razprtosti kot srečljivosti človeka s samim sabo, svetom in sočlovekom, ki ne more biti na način prezentnega zapopadanja, je mogoče jasno in razločno predstavljanje, razumsko razmišljanje, kot tudi »delo volje«. Logos je pred logiko. Aletheia je pred adekvatnostjo.
™ Beseda prezentnost krije povezavo biti in časa, in sicer časa kot prezence, čistega sedaja.
Razpoloženje ni nič bivajočega, četudi se v njem bivajoče razkrije v lastnem izgledu. Ni objekt, ki si ga lahko predstavimo kot predmet. Z njim ne razpolagamo kot z nečim danim niti ga ne gre jemati kot predikat subjekta bodisi v možnosti ali dejanskosti. Tu se lomi metafizična vera v subjekt delovanja. Tudi tu sije Nietzsche na jasnem (Nietzsche, 1988, str. 234):
Zahtevati od moči, da se ne bi izkazovala kot moč [...], je prav tako nesmiselno kot zahtevati od šibkosti, da se naj izkazuje kot moč. [...] In samo zaradi zapeljivosti jezika (in v njem okamenelih temeljnih zmot uma), ki razume in narobe razume vsako delovanje kot pogojeno z delujočim, z nekim »subjektom«, se to lahko prikaže drugače. Namreč, prav tako kot ljudstvo ločuje strelo od njenega bliskanja in slednje jemlje za dejanje, za učinek nekega subjekta, ki se imenuje strela, tako ljudska morala tudi ločuje moč od izkazovanj moči, kakor da bi za močnim obstajal indiferentni substrat, ki bi po izbiri izrazil moč ali pa tudi ne. Toda takšnega substrata ni; za dejanjem, delovanjem, nastajanjem ni »biti«; »dejavnik« je dejanju samo primišljen - dejanje je vse.
Razpoloženje ni nič predmetno danega, niti v možnosti niti v dejanskosti. Navedeni citat lepo nakaže preboj iz tradicionalne logike, kjer igrata glavno vlogo dvojici subjekt/predikat in substanca/akcidenca. Na podlagi obeh je možno razlikovanje med možnostjo in dejanskostjo, kolikor ima na sebi počivajoči subjekt »samoumevno« pripadajoče mu lastnosti udejanjene ali ne. Pa tudi ontološki par bistvo/bivanje (esse essentia/esse existentia): razpoloženje ni bistvena lastnost, ki čaka kot danost v možnosti, da mu subjekt nakloni bivanje. Vzpostavi se tudi razlika med bistvom in pojavom,^'' ki nikoli ne doseže čistosti bistva. In ker na ideji subjekta ali substance počiva kategorija vzročnosti, v okviru razmisleka o naravi razpoloženja odpade tudi ta. Ni človeka kot subjekta, ki bi (si) povzročil razpoloženje kot učinek. Zato mišljenje razpoloženja ne more biti domena psihologije, kolikor ta slednjega dojema funkcijsko kot lastnost subjekta. Psihologija se giblje na ravni bivajočega, funk-cijskosti vseh človeku (kot bivajočemu) pripadajočih regij bivajočega in zato ostaja v pozabi biti in - razpoloženja.
Odtod naše izhodišče, da se razpoloženje v izvorni sopripadnosti z bitjo ne giblje na ravni bivajočega, temveč v njunem osredju kot prostoru vzajenme razprtosti. Ker pa vztrajamo pri tem, da razpoloženje ima neko samolastno
Na tej neizbrisljivi razliki temelji platonistična epistemologija.
intencionalnost, da ni le goli spremljevalni pojav spoznanja, da se skozenj človek m svet izvabljata v srečevanje in spoznavanje, se bomo k odstrtju njegove narave približali z neke druge strani.
Izhodišče je, kot že rečeno, fenomenološko: razpoloženje kot tako je nekaj samoumevnega. Sicer že od nekdaj vztraja v govorici, toda vselej kot tisto »poznano, običajno; in običajno je najtežje 'spoznati', se pravi ugledati kot problem, se pravi uzreti kot tuje, daljno, 'izven nas'«.^^ Pot nazaj k stvarem samim od nas zahteva, da se pomudimo pri razpoloženju kot tistem netujem in razkrijemo tisto v njem tuje, zakrito.^^ Razpoloženje marsikdaj površno omenjamo, ne da bi se nam samo »pokazalo kot problem«. Tako denimo pravimo-»Danes nisem razpoložen.« Ali: »Kako je ta človek dobro razpoložen.« Ob tem m pomenljiva le površnost vsakdanjega mnenja, da je razpoloženje izrečeno mimogrede in da hitro zatone v pozabo. Pomembnejša je tista samoumevnost, ki se prenaša kot sedimentirana očitnost izročila, daje razpoloženje nekaj obstranskega, nekaj, kar zgolj spremlja življenje nasploh.
Zato se vnovič povrnimo k stvari sami. Kaj je razpoloženje? Ni nenaden izbruh strast^ afekt, ne čustvo kot nekakšen protipol razumu. Je prej stanovitna strast, ki prežema človeka in njegov svet in ju razpira v resnici njune sopripadnosti! Pnbhžati se mu bomo skušali s pomočjo Heideggrovega razkritja v platonizmu nemišljenega pomena predplatonskih filozofskih besed.^^ Nemška različica za razpoloženje nas pripelje v neposrednejšo bližino njegovega smisla. Stimmung pomeni tako razpoloženje kot uglašenost. Ko govorimo o uglašeni muziki, imamo v mislih skladbo, katere notni sestav nam s svojo skladnostjo in ubranostjo seže v srce. Razpoloženje je ubranost. Ko se razklenemo v temeljno razpoloženje, smo ubrani v eno. Kako? Uberemo se v eno, ko se v bistvenem raz-premol Tradicionalna logika s slovitim načelom o protislovnosti tu obnemi. S tem pa ne zastane tudi mišljenje: ko logika obnemi, se sprosti misel grškega ÄoYo<;-3.?' Kaj pomeni ubranost v besedni zvezi »ubran zbor«? Pevci, zbrani v
^ Glej Nietzschejev citat v 1. poglavju.
^^ Razpoloženje tako za nas ni objekt spoznanja, saj ga ne moremo «vreči predse«, kolikor smo vselej ze v njem. Je fenomen kot tisto samo-na-sebi-kažoče-se (glej Heidegger, Bit in čas Uvod 2 poglavje), ki ga moramo misliti pod obnebjem resnice kot neskritosti. V Heraklitovi maniri- raz-
JoIaščTnju'^	''^^akemu pojmovnemu
Glej Heidegger, Uvod v metafiziko.
Ne drži torej Platonova teza iz dialoga Parmenid, kjer Parmenid, kritično pretresajoč teorijo o
ubranem zboru, so medsebojno tako uglašeni, da se glasovi uberejo v melodijo, ki sede v uho. Starejši pomen besede ubrati je uglasiti. Primer iz Slovarja slovenskega knjižnega jezika: »Ubral je razglašene strune na citrah.« Slovenski jezik pa nam razodene še en vidik besede; »Ubral je pravi odgovor.« Kar ne pomeni le to, da je našel pravi odgovor, ampak tudi in predvsem to, da je v pravem trenutku zbrano odgovoril na zastavljeno vprašanje.
Razpoloženje kot ubranost, uglašenost, zbranost in zbrano odgovarjanje je etimološko sorodno z grško besedo Äoyoi;. Aeyeiv pomeni nabirati, zbirati, brati, govoriti, misliti. Aoyog pa beseda, razum, pamet, preudarjanje. V poslušnosti Heideggrovi razlagi grškega mišljenja ga bomo prevedli kot zbir in ubra-nost.2®
Slovenski jezik nas približa še eni dimenziji razpoloženja in drugi grški besedi, ki je bistveno istoizvoma -u. Ko nas pri nekem udejstvovanju zapuščajo ali se nam obnavljajo moči, nam bodisi popušča ali narašča zbranost. »Logična« narava razpoloženja se kaže v rasti in usihanju. Odstrli smo izvorno sorodnost in <pvoig. (PveLV pomeni rasti, nastati, biti, roditi; (pvoig pa narava, 170 nadarjenost, svet, izvor, vesolj stvo. <Pvmg je po Heideggru eno od imen za bit. Ker pa se, kot pravi Heraklit, narava rada skriva, smo priklicali tudi izvorno grški pomen resnice, aXrjOeia, ki je ne-skritost. Ko nam popusti zbranost, ko nismo ubrani oziroma razpoloženi, se nam neskritost sveta in nas samih zakrije v skritost. Smo, kot običajno rečemo, odsotni, čeprav smo še vedno tu. To pa pomeni, da se zakrije izvorno bistvo resnice: bivajoče se nič več ne razkriva v svoji biti, ampak je le še nekaj samoumevno in površno danega.
Razpoložen človek stoji iz sebe pri stvareh sveta, človek in svet drag drugega iznašata v življenjsko izobilje. Približali smo se izvornemu pomenu grške besede EKoraoLg (glagol e^oLorapiL pomeni stati, biti iz sebe - ne le človek,
deleženju bivajočega na idejah (in vice versa) trdi, da nam ne preostane nič drugega, kot da kljub nerazrešni aporetičnosti deleženja vztrajamo pri idejah, brez katerih po njegovem mišljenje ni mogoče. Knjiga, ki nas prepriča v nasprotno, je prav gotovo Heideggrovo delo Uvod v metafiziko. In še posebej »Logos (Heraklit Fr. 50)«, v Aufträge und Aufsätze, Gesamtausgabe, VII, Klosterman 2000.
^ Glej Heidegger, Uvod v metafiziko, str. 129-130, kjer ob razlagi Heraklitovih fragmentov razkriva izvorni pomen besede	kot »stanovitno v sebi vladajočo izvorno zbirajočo zbranost«. Raz-
položenje kot ubranost je torej istoizvomo Xoyoq-ü. Bi lahko Heraklitov Logos poimenovali razpoloženje? Ob tem je pomenljiv eden od pomenov angleške različice za razpoloženje, »mood«, ki pomeni tako razpoloženje kot mišljenje.
marveč tUdI svet). Ideal umnosti, ki je dobrih dva tisoč let gojil nezaupanje do
čutnosti m strasti, je ekstazo izrinil na neugledno obrobje človekove izkušnje
Medtem ko razpoloženjska ekstatičnost razpira človeka in svet v nenavadno
vzajemno razkritost in srečljivost. Da bi jo obvarovali pred »racionalnimi«
ocitki iracionalnosti, ji poiščimo imeni, ki odgovarjata njeni odlikovanosti-
vednna m tesnoba. Sama raz kot razprtost človeka v razpoloženju nas navdaja
s tesnobo, ki pa, tako kot njen svetii pol, vedrina, iznaša človeka in svet v ubrano razkritost.^^
Skušajmo sedaj osvetliti samoumevno in zato bolj ali manj prikrito temno plat vsakdanjega počutja. Ko nismo razpoloženi, »ko nas razpoloženje mine« smo predvsem nezbrani in raztreseni (temna plat Aoyog-a), vse nam gre slabo od rok, smo neubram. Ko smo v mislih in občutjih odsotni, nam usiha moč zbranosti (temna plat (Pvocg). Ko besede in misli ne prikličejo sveta v živo pri-sostvovanje, predhodna silovitejša vzajemna razkritost sveta in nas samih v uglašeni ubranosti razpoloženja ponikne v odsotnost kot zakritost (temna plat aAvOeia). Ko nam ni do ničesar, se nas stvari, ki nas obkrožajo, ne tičejo pa tudj noti-anji vzgibi ne, zapademo v ravnodušnost (odsotnost Exoraai^) Sfa-at-
ka, nismo več razpoloženi {gestimmt, gelaunt), morda le še muhasti {verstimmt launenhaft).
Enako samoumevna in pozornosti uhajajoča je tudi svetla plat počutja. Ko smo razpolozem, »ko nas razpoloženje najde«, smo zbrani in pozorni (svetia plat vse nam gre dobro od rok, smo ubrani. Ko smo v mislih in občutjih pnsotm, nam raste moč zbranosti (svetia plat c^vmg). Ko besede in misli pri-khcejo svet v živo prisostvovanje, predhodna medla vzajemna razkritost sveta m nas samih v razglašeni neubranosti razpoloženja vznikne v prisotnost kot razkritost (svetia plat aXvOaia). Ko nam je do vsega, se nas stvari, ki nas obkrožajo, ticejo, kakor tudi notranji vzgibi, osvoji nas praznično vzdušje (nastopi exoraoig). Skratica, nismo več muhasti {verstimmt, launenhaft), pač pa dobro razpoloženi {gestimmt, gut gelaunt).
Razkriti smo obe plati človeškosti človeka. Toda pazimo: ne smemo sklepati daje tesnoba tista, v kateri Aoyog, cfevoig in akvOsta kot istoizvomi zapadejo v SVOJO temno razsežnost, v neubranost, neobvladanost in »odsotno prisotaost«.
llaTvlr'' ''	kot vprašanje, zakaj
171
V tesnobi smo prej uglašeni in ubrani z zevjo razprtosti razpoloženja: torej je tesnoba eno od imen človekove bivanjske odlikovanosti. Skupaj z vedrino in vzradoSčenostjo je odlikovano razsežje razpoloženjske ubranosti v stanovitm razkritosti človeka in sveta, torej ključnih plati človeškosti človeka?® Temna plat (prisostvujoče) ekstatičnosti se nam torej razkrije kot svetla plat tako Äoyog, (pvmg kot aXrjdsta. Tako da temna plat slednjih sovpada z odsotnostjo razpoloženja in ekstatičnosti (sozvočja tesnobe in vedrine). Ta odsotnost pa> mišljena - s tem se vračamo k naravi resnice in resnici narave - kot počivanje človekove prisotnosti (zbranosti) v zakritosti odsotnosti (ang. absentminded-ness). Narava človeka je takšna, da niha med svetio in temno platjo biti - torej med ubranostjo razkrivanja in neubranostjo zakrivanja razpoloženja.
Skušali smo odgovoriti nagovoru tega, kar je misliti v navidez običajnem in samoumevnem prebivanja, in smo dognali naslednje: z mislijo razpoloženja se nam razkrije bistvena značilnost človeškega etosa, ki jo lahko imenujemo cu-ječnost do narave (Aoyog, (^vatq in akriOstn) razpoloženja kot razkrivajoče m skrivajoče intencionalnosti.^' Z gledišča te čuječnosti se nam zjasm, da človek bodisi ubrano vznika v neskritost ali neubrano ponika v zakritost (uglašen ah neuglašen z Ac/og-om); da mu ubranost raste in upada; da se razkriva v neskri-tosti razpoloženja, kije ekstatična razkritost sveta v melodiji tesnobe in vednne, in zakriva v skritosti razpoloženja, ko človek po naravi (narava se rada skriva) počiva v nezbranosti vsakdana.
Če pa se navežemo nazaj na problem reprezentirajoče intencionalnosti, ki naj bi zagotavljala vselejšnjo samoprezentiranje jaza ali zavesti, se pokaže, da Descartesova res cogitans in Husserlova absolutna zavest nekaj prifaivata oziroma se jima nekaj prikriva na način mišljenjske samoumevnosti. Ce namreč razkrivajoča intencionalnost {aÄTjdeLa) daje reprezentirajočo intencionalnost (Veritas qua adequiatio), potem subjekt z vsemi kognitivnimi zmožnostmi vred ni absolutna in samo sebe vzpostavljajoča substanca, marveč prej nekaj, kar je najpoprej dano v samovzpostavljanje ali vzeto v počitek in mirovanje?'' Obravnavali smo primer, kjer razpoloženje kot odlikovana bivanjska razprtost usiha
Zato naša trditev na začetku, da je živeta, mišljena in čutena končnost biti (občutje/misel lastne smrtnosti) predpogoj pristno zgodovinskega mišljenja kot mišljenja razpoloženja. » Heideggrovo skrb kot temeljni eksistencial tubiti mislimo zgolj in samo v tem smislu. » To bi lahko bil vsebinski približek razliki med bitjo kot bitjo in bitjo bivajočega. Se pravi: bit bivajočega je v svojem omogočanju in vzpostavljanju bivajočega dana ali pa ne - v biti kot bm.
in preide v lastno zakritost kot počivanje v skritosti. Oboje je del človekove narave. Vsako bitje potrebuje počitek.
Ključna pri tako dojetem etosu je stanovitnost naravnanosti, ki človeku dopušča biti to, kar je. S tem smo se oddaljili od sleherne eshatologije, od vsakega revolucionarnega angažmaja, vključno s Platonovim »razsvetljenstvom«, ki ima za nalogo človeka enkrat za vselej odrešiti in iztrgati iz temne plati življenja, saj ga s tem ravno ne dopušča v tistem, kar je. Platonova eshatologija je zato zanemarjanje te temeljne čuječnosti. Pa tudi novoveški subjekt kot ego volo se lahko zaobrne k samemu sebi na drugačen način in se uzre v lastnem nihanju med prisotnostjo in odsotnostjo.
Ušesa evropskega človeka se tu špičijo za neslišano melodijo življenja. Kakor da bi šele zdaj, po dolgih stoletjih poslušanja Ravellovega Bolem v ozadju visokih zvokov klarineta in fagota zaslišali zamolkli ritem bobnov, ki nosi celo melodijo in jo ubira v skladbo. StopiU smo na zaraščeno pot mišljenja, in le zbran, ubran korak, ki ve, daje ubranost stvar življenjskega zorenja, nas lahko popelje proti osredju tistega, kar metafizika ne misli in ne živi, a je od tega vendarle nošena. V tem je silna privlačnost zgodbe evropske zgodovine.
BIBLIOGRAHJA:
Aristotel, Metafizika, prev. Valentin Kalan, ZRC, Ljubljana 1999.
Coriando, P.-L.: Affektenlehre und Phänomenologie der Stimmungen, Frankfurt a. M., 2002.
Hegel, G. F. W.: Fenomenologija duha, Analecta, Ljubljana 1998.
Heidegger, M.: Bit in čas. Slovenska matica, Ljubljana 1997.
Heidegger, M.: Platonov nauk o resnici, Phainomena, Ljubljana 1993.
Heidegger, M.: »Moja pot v fenomenologijo,« v Phainomena, I, 1992.
Heidegger, M.: Identiteta in diferenca. Založba Obzorja, Maribor 1990.
Heidegger, M.: Evropski nihilizem. Misel in čas, Ljubljana 1971.
Heidegger, M.; Uvod v metafiziko. Slovenska matica, Ljubljana 1995.
Heidegger, M.: Razjasnjenja ob Hölderlinovempesništvu. Nova revija, Ljubljana 2001.
Heidegger, M.: Vorträge und Aufsätze, GA, VII, Klosterman 2000.
Heidegger, M.: Kaj je to filozofija, v Izbrani spisi, Cankarjeva založba, Ljubljana 1967.
Heraklitos efeški. Fragmenti, založba Obzorja, Maribor 1992.
Husserl, E.: Kartezijanske meditacije, Mladinska knjiga, Ljubljana 1975.
Husserl, E.: Kriza evropskih znanosti i transcendentalna fenomenologija. Globus, Zagreb 1990.
Husserl, E.: »Vprašanje po izvoru geometrije kot intencionalno-zgodovinski problem,« v Problemi,
letnik 34, št. 1/2, 1998, str. 7-29. Husserl, E.: Zur Phänomenologie des inneren Zeitbewusstseins, Martinus Nijhoff, Haag 1966.
Matuschek, S.: Über das Staunen, Niemeyer, Tübingen 1991.
Nietzsche, F.: Rojstvo tragedije iz duha glasbe, Kai-antanija, Ljubljana 1995.
Nietzsche, R: Fröhliche Wissenschaft, KSA III, Deutschen Taschenbuch Verlag, München, 1999.
Nietzsche, F.; Tako je govoril Zaratustra, Slovenska matica, Ljubljana 1999.
Nietzsche, F.: Genealogija morale. Slovenska matica, Ljubljana 1988.
Nietzsche, F.: Somrak malikov. Slovenska matica, Ljubljana 1989.
Nietzsche, F.: Volja do moči, Slovenska matica, Ljubljana 1991.
Pavič, Ž.: »larem razumevanja. Heideggrov zgodnji pristop k Schleiermacherjevi hermenevtiki,«
v Phainomena, Izvomosti, X, 35-36, Nova revija, Ljubljana, junij 2001, str. 283-311. Platon, Država, Mihelač, Ljubljana 1995. Platon, Parmenid, Problemi 7-8/1996, letnik XXXIV. Urbančič, I.: Moč in oblast. Nova revija, Ljubljana 2000.
174
Klemen Klun
FILON ALEKSANDRIJSKI MED SVETIM PISMOM IN FILOZOFIJO*
AUT PLATO PHILONEM SEQUITUR, 1 75 AUT PLATONEM PHILO: TANTA EST SIMILITUDO SENSUUM ET ELOQUIL
Hieronim, O slavnih možeh 11 PL 23,629
Kontekst tradicije judovske diaspore v grškem svetu je nujni pogoj za razumevanje Eilonovega opusa, čeprav Aleksandrija ni norma razseljene skupnosti, njen veliki filozof in alegorični ekseget pa ne pravilo razmišljanja Juda v grškem svetu. Mnogi izobraženi Judje v grško govoreči diaspori (vključno s Pavlom IZ Tarza in Jožefom Flavijem) so si iz grške religije izposojali grško terminologijo in jo aplicirali na lastno verovanje. Po drugi strani pa jim raba grških pojmov in miselnih shem ni v celoti zabrisala razlik med obema religi-
jama
' Razprava je del doktorske disertacije z naslovom Dekalog v judovski in krščanski filozofiji, ki jo ie
'^a"™ !r	Oddelku za filozofijo Filozofske fakultete v Ljubljani v maju 2003
H. A. Wolfson, Philo of Alexandria I, Cambridge 1968, str. 12.
Filon^ iz Aleksandrije je pobožen Jud in hkrati filozof z grško izobrazbo. Njegov Bog je vsota teologije grških sodobnikov in bibličnega razodetja, njegova filozofija pa eklektični helenizem, dopolnjen s principi biblične etike.^ Filonovo verovanje je značilno filozofsko, njegova identiteta pa prej meščanska in filo-zofsko-humanistična, kot tradicionalno judovska. Judovske skupnosti v grškem svetu pojmuje kot središča vere v pravega Boga; v prav tistega Boga, o katerem so nekoč razmišljali že Pitagora, Zenon, Platon in Aristotel, le da ga niso nikdar spoznali na tako oseben in intimen način kot Abraham ali Mojzes in njegovi judovski rojaki. Zato so judovske skupnosti v grškem svetu res 'občestva pravega Boga,' ker pa jih je najti po vsem Sredozemlju, se utemeljeno imenujejo vsesplošna, univerzalna, katoliška. Judje po vsem svetu tvorijo 'univerzalno skupnost verujočih;' božje občestvo^ svetovno državo enega zakona; skupščino (i;xxX7]at,oc) božjih prijateljev.
Filon Aleksandrijski"" je gotovo med najbolj značilnimi literarnimi fenomeni v
- Grško OiXwv, v lastnem opusu svojega imena nikjer ne zapiše. Zanimivo da je tudi atenska demokracija v letih 403, 360 in 329 poznala nekaj politikov {strategoi) s tem imenom (M. H.
176 Hansen).
' Zanimiv in zgovoren je že sam obseg njegovega opusa, ki ga običajno delimo na biblično-ekse-getski (O stvarjenju sveta, O božji nespremenljivosti, O begu in najdenju, O hudem, ki je vedno zoper dobro, O velikanih, O kerubih, O Kajnu in Abelu, O izgonu Kajna, O poljedelstvu, O Noetovi pijanosti, O Noetovih molitvah in psovkah potem, ko je postal trezen, O pomešanju jezikov, O predhodnih vprašanjih, O nagradah in kaznih, O vrlinah, O Abrahamu, O Abrahamovi selitvi, O Jožefu, O sanjah l-II, O Mojzesovem življenju I-1, O Dekalogu, O posebnih določbah l-TV, Alegorije postav I~IU, O spremembi imen. Kdo je dedič božanskih stvari, Vprašanja in odgovori o Genezi I-IV, Vprašanja in odgovori o Eksodusu I-II), filozofsko-teološki (O Bogu, O večnosti sveta. Vsak dober človek je svoboden, O božanski previdnosti) in zgodovinsko - dokumentarni (Odposlanstvo h Gaju, Flaku, O kontemplativnem življenju, Apologija) del. [Prevodi Filonovega opusa so iz standardne izdaje Loeb, podobno tudi spisi Jožefa Flavija in drugih klasičnih avtorjev.] " Rojenje bil v bogati in vplivni judovski družini v Aleksandriji v Egiptu (četrt 'Delta'), med leti 20 in 15 pr. n. št. Čeprav o svoji mladosti in letih študija sam le skromno poroča, iz njegovega obširnega opusa (okrog 48 ohranjenih spisov, mnogi pa so izgubljeni; G. Sterling govori o 50 ohranjenih od skupno 70 spisov) v odlični grščini sledi, daje bil izveden v grški filozofiji, znanostih in literaturi, kot pobožen Jud pa tudi v Mojzesovi Postavi in v judovskem pravoznanstvu. Poznal je tudi palestinsko ustno izročilo, poleg grščine pa je znal tudi hebrejsko (čeprav so mnenja o tem deljena). Bil je med najvplivnejšimi, najbolj izobraženimi in najbogatejšimi predstavniki judovske diaspore v velemestu, ki je veljalo za 'New York svojega časa' (L. H. Feldman). Njegov brat Aleksander je veljal za najbogatejšega človeka v mestu (J. Flavij, Starožitnosti 20,5,100), njegova nečaka Marko (poročen s hčerko kralja Agripe, Bereniko) in Tiberij Aleksander pa sta zasedla visok položaj v rimski državni upravi (in se odrekla judovski veri). S svojim nečakom Aleksandrom je Filon razpravljal tudi o filozofskih vprašanjih, saj ga omenja v spisu O božanski previdnosti, češ da ne veruje vanjo. Za Juda je presenetljivo, da nikjer ne spregovori o svoji ženi, starših ah otrocih. Filon
helenističnem svetu, ugotavlja poznavalec filozofije helenizma John Dillon = Med pisci grško-judovskega sveta nima nihče tako odličnega mesta kot Filon Aleksandri]ski, meni slavni Emil Schurer.®
Celo Filonov sodobnik Jožef Flavij ga ceni kot človeka, izvedenega v vseh ozirih ... m ki tudi v filozofiji nikakor ni nevešč {Jud. starožitnosti 18,8,1) Kasneje bodo tudi cerkveni očetje cenih njegovo filozofyo religije in ga imeli mpitagorejca (Klemen Aleksandrijski, Preproge 1,15; 2,19), z^ platonista (Hieromm, O slavnih možeh 11), ali zaplatonista in pitagorejca hkrati (Evze-bij, Zgod. Cerkve 2,4,3).
Bil je med najbolj ustvarjalnimi misleci judovske diaspore.'' V času cesarja Gaja Kaligule je veljal za enega največjih učenjakov, ne le med svojim ljudstvom, ampak tudi med pogani. O odličnosti njegove filozofije in svobodnih umetnosti poganskega sveta niti ni potrebno posebej govoriti, saj je vsakomur znano, daje v svojem navdušenju za sisteme Platonove in Pitagorove filozofije
je bil v Jeruzalemu le enkrat v življenju (O božanski previdnosti 2,64), kot zagovornik pravic Judov v mestu pa je pozimi leta 39 potoval tudi v Rim k cesarju Gaju Kaliguli {Odposlanstvo h Gaju) O njegovem življenju je sicer bolj malo znanega. Za razliko od J. Flavija (in podobno kot njegov
71 ^P T	življenjepisa; glej E. Schurer, The ffi.^ o/
J^ish People m the Age of Jesus Christ III, Edinburgh 1987, str 809-889 in J. Dillon The Middle Platomsts, New York 1996, str. 139-183.
Zgodovinar Jožef Flavij nam ga predstavi (Jud. starožitnosti 18,8,1) kot odličnega in uglednega
sodnhnt'	"i "-^^^den. Odmev njegove filozofije pa je bil med judovskih
sodobniki celo v Aleksandnj, zanemarljiv (med rabini pa sploh nikakršen), izreden pa med prvimi mozofi očeti „ovozavezne teologije (Klemen Aleksandrijski, Origen, Evzebij iz Cezareje, Gregor
'pt^T °'' f^	ne pozna, oziroma gaje sprejela kot kristjana
(Philo Chnstianus) iz spisov krščanskih sodobnikov, ki so Filona dolgo cenih kot cerkveLa očeta honoris causa (D. T. Runia). dokler ni teolog in filolog J. A. Fabricius v disertaciji (1693) dokazal da gre pravzaprav za Juda in platonista. Novoveško judovstvo je Filona spoznalo prek de
rabina Azarije b. Rossija iz Mantove, ki je leta 1573 zapisala ^ m modrec mti heretik'niti'dvomljivec,'ampak mu bom raje rekel kar'AleksandrijeC
Filon sam se nam nikdar ne predstavi kot Aleksandrijski.' pač pa ga tako označuje zgodovina filozofije od Hieronima naprej {Philon ludaeus. natione Alexandrinus y O .slavnih možeh 11,1), da IZ ilevzt ti f	A'» (IV- ^tol.); Filona, dialektika iz Megare; arhitekta Filona
mf^m ^	H ■ f	Prij'^'^lj^ F"""- i- Larise (L stol.), matematika z istim
imenom iz Gedare. diakona Filona iz Kilikije (Ignacij Antiohijski, Pismo Filadelfijcem 111- Pismo ^mimcamm 10, IX škofa Filona s Cipra, vir sanctus, avtorja komentarja Visoke pesmi (PL 40) itd oiej se D. T. Ruma, Philonic Nomenclature v Studia Philonica Annual 6 (1994) sü- 1-27
J. Dillon, The Middle Platomsts, str. 139. ' E. Schurer, The History 3/2, str 813.
' Ch. Haas. Alexandria in Late Antiquity, Baltimore 1997. str. 98.
Phainombna 12/43^4____^^EEE
prekaM vse svoje sodobnike.' H. A. Wolfson je prepričan, da ni po Aleksandrovih osvajanjih noben filozof - z eno samo izjemo - grški filozofiji uspel dodati kaj posebej novega."" Izjema je seveda prav Filon Aleksandnjski.
Nobenega dvoma ne more biti o tem, da stoß Filon na začetku nove dobe filozofskega mišljenja. V zgodovini filozofije je prav on prvi pokazal na potrebo sožitja med bibličnim razodetjem in našim vedenjem o Bogu. Cerkveni očetje bodo nadaljevali tam, kjer je končal Filon, priznava francoski patrolog, kardinal J Damelou.'» Kot filozofi pa lahko skupaj z H. A. Wolfsonom ugotovimo, da bo odnos med bibličnim razodetjem in filozofijo, med Bogom filozofije m Bogom vere (Svetega pisma) predmet filozofskih razprav še dolgo v novi vek. Čeprav se Filona v filozofskih obravnavah antične misli običajno le kratko omeni " bi se brez njegove dovršene sinteze grštva in judovstva zgodovina filozoke misli nemara razvila precej drugače. Kljub temu da prizna klasična zgodovina zahodne filozofije judovstvu le vnanjo in historično omembo,'^ mora Filona vseeno bežno omeniti, preden lahko nadaljuje z neo-platonisti. Ti so bih pač tesno povezani z revolucijo, ki jo je na svet prineslo krščanstvo.'' Kot predhodnica krščanski filozofiji torej, ki je že poznala nekaj krščanskih idej 1 78 (Hegel), ni pa bila še sposobna - kakšna obtožba - dokazati resničnosti nauka o sveti trojici.
Po družbenem položaju in bogastvu se je zdel Filon podoben Platonu, po osebni skromnosti Sokratu, po religioznem navdihu, duhovnosti in numerologiji Pitagori, po zavračanju užitka in hladnem odnosu do žensk stoikom,'^ po svojem
" Evzebij iz Cezareje, Zgodovina Cerkve 2,4. ' H. A. Wolfson, Philo I, str. 3.
I" Navajam po D. T. Runia, Philo in the Early Christian Literature, Minneapolis 1993, str. 53. 11 Klasični Vorlanderjev prikaz zgodovine filozofije (1949) ga predstavi kot predhodnika neo-platonizma; edinega v poglavju o 'judovsko-aleksandrijski teozofiji.' Filon brez zadržkov razlaga spise stare zaveze kot prispodobe. Njegova metoda ni ne grška ne judovska (slovenski prevod, str. 176). K. Vorlander ga označi za predhodnika srednjeveškega misticizma in shloastike ali, če hočete, tudi celotne spekulativne teologije. Prim, tudi F. Copleston, 4 History of Philosophy, Westminster, Maryland 1960 (1946), 1:457-462, kjer je avtor ugotavlja, da je filonizem pripravil pot neopla-tonizmu.
Hegel, Zgodovina filozofije 1;110 in 3:1. 1' Hegel, prav tam 1:374.
Filonovo zasebno (družinsko) življenje je sploh posebna uganka. Nikjer ne spregovori o svojih starših, ženi in otrocih, kar je za pravovemega Juda nekoliko nenavadno, ali pa - prav obratno ^ dokaz dejstva, ki niti ne potrebuje posebne omembe. Seveda je mogoče, daje bil Filon kot stoik
moraliziranju Seneki ali Epiktetu, po raznolikosti opusa in univerzalni izobrazbi Aristotelu, po poslušnosti Bogu Izraelovim prerokom, po ljubezni do njega in njegovih zakonov pa Mojzesu. Izjemnost njegove filozofije je prav v sintezi grštva in judovstva, ki bo določala tudi njegovo pojmovanje Postave in Dekaloga. Postava je bila Judom takšno razodetje, kot filozofija Grkom,^^ zato ne more biti narobe, če Sveto pismo beremo filozofsko, filozofijo pa razumemo religiozno, saj je resnica ena sama in prihaja od Boga, le poti do nje so različne. Drugim narodom je dal Bog drugo vrsto modrosti, ki so jo osvojili z lastnim trudom in z božjo pomočjo. To človeško modrost si delijo 'otroci vzhoda,' Egipčani, Feničani in Babilonci.^^
Osebno usodo izseljenega Juda razume Filon kot izredno dejanje božje previdnosti, ki je izbranca izvoljenega Izraela postavilo v grško kulturno okolje, ga obdarilo s poznavanjem stare kulture Egipta, z življenjem v svetovljanskem mestu, z osebno karizmo radovednega modreca in z odličnim poznavanjem grške filozofije, ki je conditio sine qua non izobrazbe njegovega časa.
Bilo je obdobje, ko sem imel veliko prostega časa za filozofijo in kontemplacijo (öetopLoc)" kozmosa z vsemi njegovimi lepotami, tako da sem si osvojil njenega 1 79 duha in si ga prilastil v vsej njegovi lepoti in prijetnosti in v resničnem blagoslovu, ki ga prinaša filozofija. Moji stalni spremljevalci so bila vprašanja o Bogu in verskih resnicah, ki sem se jih vedno veselil s takim veseljem, da se ga nisem nikdar mogel naveličati ali preobjesti. Pri tem nisem imel nobenega predsodka ali podle misli,^^ in tudi izmuzniti se niti slučajno nisem želel v svet iskanja osebnega ugleda, bogastva ali telesnega ugodja, ampak se mi je vedno
prijatelj celibata (morda podobno, kot njegov sodobnik Pavel iz Tarza - 1 Kor 7,8), a najbrž bi prav zaradi tega potem ne mogel uživati tolikšnega ugleda med rojaki? " H. A. Wolfson, Philo II, str. 143. " Prav tam I, str. 21.
" Tudi: opazovanje, gledanje (Herodot 4,76,1), motrenje, poglobljeno razmišljanje o, speculatio; kot v Nik. etiki U40a 24; 1122b 17; 1169b 33 in Metafiziki 1003b 15. Podrobneje o Aristotelovi rabi besede v: W. K. C. Guthrie, Aristotle, Cambridge 1990, str. 396-^398. Filon uporablja pojem v O stvarjenju 25,11 Alegorijah postav 1,17,58; O Dekalogu 20,98 in še na kakih petdesetih drugih mestih. Njegov čas še ne pozna ostre ločnice med motrenjem {theoria) in delovanjem (praksis), značilne za kasnejšo (stoiško, neopitagorejsko in krščansko) filozofyo. Seneki {Moralna pisma 94,45) je kontemplacija že '/2 vrline, drugo polovico pa predstavlja delovanje po dognanih principih. Le razsodno bitje zna misliti, in le misleče motriti duhovno stvarnost, uči Aristotel {O duši 415a 11). Kontemplacija podob je prva faza pitagorejske znanstvene metode (prim. Jamblih, Komentar Timaja 5,6-7).
Filon zavrne možnost, da bi ga imeli za sofista, ki so pač polni podlih misli.
zdelo da me nosi nekje visoko v višavah, skupaj z dušo, kije bila obsedena z nekim od Boga danim navdihom. Bil sem sopotnik sonca in meseca, nebes m vsega sveta Kot s stražarskega stolpa sem gledal na svet z očmi svoje duše; v neizrekljivem motrenju sem preiskoval vse stvari na svetu, sam sebi pa sem se zdel srečen, ker sem se uspešno izognil zli usodi, ki more prizadeti človekovo življenje (O pos. določbah 3,1,1-2). Vzneseno osebno izpoved Filon nadaljuje v podobnem slogu, konča pa jo z značilno obljubo svojim bralcem: torej držite tisti, ki ne želite svetih spisov le prebrati,ampak si želite v moji ljubezni do pravega spoznanja tudi natančno ogledati vsakega izmed njih m doživeti razodetje tega, kar ni znano množicam (3,1,6). Filonovo povabilo je vabilo k filozofskemu branju Svetega pisma, on sam pa se nam predstavi kot duhovni voditelj; kot prvi katehet svojih bralcev.^»
Ko meje spodbudni nauk filozofije prvič pritegnil in sem si ga poželel,"-^ sem se že v najzgodnejši mladosti sklenil družiti z njeno tovarišico gramatiko, m vse, kar sem z njeno pomočjo spoznaP' - pisanje, branje in študij poezije - sem posvetil njeni gospodarici.^' In spet sem šel potem v družbo z drugo, namreč z geometrijo, in očaran sem bil nad njeno lepoto, ker je kazala simetrijo m 4 o« razmerje v vsakem delu. Pa vseeno nobenega izmed njenih otrok nisem zadrzal ™ zase, ampak sem jih vse poklonil v dar zakoniti ženi.^" In spet me je rnoja gorečnost vodila naprej v družbo s tretjo; bogato v ritmu, harmoniji m melodiji
>' Prim Platon, Teaitet 173e (Pindar) in Faidros 246b; 248a. Občudovanje nebesnih teles in čudenje nad brezmejnostjo kozmosa je prva stopnja filozofskega študija, glavni namen dovekovega zwljenj^ pa je opazovanje nebes in narave, je učil Pitagora (poročata Aristotel m Jambllh^ » Morda kritika dobesednega branja filozofskih besedil, kakršno najdemo tudi pr, Seneki {Moralrm
geSojma 'kateheza' in njenem aleksaiidrijskem porekta glej A. van den Ho^^The'Cate-chetLr School of Early Christian Alexandria and Its Philonic Rentage . Harvard Theo ogtcal Review 90 (1997) str. 59-^87. Za razliko od sodobnika iz Tarza (pnm. Rim 1,1 m 1 Kor 1,1), se
Filon ne razglaša za apostola, pa tudi za oznanjevalca veselih novic (evangelista) ne.
' Poželenje Jo modrosti je edino častno poželenje, saj je filozofija tudi stoikom Ij-bezen do mo^o^ (Seneka, Pisma 89,4). Zanimivo, daje tudi tu mogoče najti vzporednice z judovsko tradicijo kjer je poželenje po Postavi (prim. Ps 119,16;24;97) lastnost pobožnega Juda, termin sam pa je ^ tako kot v grštvu - vzet iz spolnega življenja. Kralj Salomon je bil po rabinski legend, tako zaljubljen v Postavo, da se je želel z njo kar poročiti... Iz grške tradicije vemo, da so mnogi izobrazenci spali s priljubljeno filLofsko knjigo pod vzglavjem (npr. Aleksander VeUki s Homerjem- poročaPlutarh,
Aleksander 12).
Db. spočel, zaplodil.
Splošni standard grške izobraženosti v Filonovem času. « Tj. filozofiji.
^ Namreč filozofiji, kije zakonita družica mislečega.
- z imenom glasba ([xouaLXT]).^^ Skupaj z njo sem se potem družil še z diatoniko, hromatiko in harmonijo, s konsonanco četrte, pete ali šeste oktavne dolžine. A tudi nič od tega nisem vzel v skrivno zalogo, ker sem želel videti zakonito ženo, bogato gospo, z deset tisoč služabnicami okrog nje. Mnogi se namreč ujamejo v zanko služabnic in prezrejo gospo. Celo odrastejo in se postarajo, nekateri zapičeni v poezijo, drugi v geometrijske like, druge spet zmešajo barve glasbene lestvice in množica drugih stvari, tako da nikdar ne poletij o k sreči,ki jo lahko nudi le zakonita žena. Vsaka umetnost (xijyr]) ima v resnici svojo privlačnost in moč svojega čara in mnogi, zapeljani od privlačnosti in čarov, ostanejo kar tam in pozabijo na zaobljubo filozofiji (...)• Tako kot šolski predmeti prispevajo k osvojitvi nauka filozofije, tudi filozofija prispeva k pravi modrosti. Filozofija je veščina študija modrosti, modrost pa je spoznanje vseh stvari, božanskih in človeških, in njihovih vzrokov. Kot je šolska vzgoja zavezana služabnica filozofije, mora biti tudi filozofija služabnica modrosti. Filozofija nas uči nadzora nad želodcem^"^ in nad organi pod njim,^" prav tako pa tudi nadzora nad jezikom. Takšen nadzor - pravijo -je želeti že zaradi nadzora samega, domnevajo pa, da ima še večji in bolj vzvišen namen,^^ če ga izvajamo v čast in službo Bogu {O predhodnih vprašanjih 14,74-80).
Podobno kot Pitagori, Sokratu (Ksenofan, Spomini 1,2,7), Platonu {Teaitet 155d; Protagora 326e; 361b; Simpozij 178a; Zakoni 957c), Aristotelu (Metafizika 982b 13), stoikom (D. Laertski 7,123) aH judovskim sodobnikom (npr.
" o mestu glasbe v Platonovi filozofiji glej W. Jaeger, Paideia III, Oxford 1986, str. 250 in sL, o Aristotelovem pojmovanju le-te glej v A. Barker, Greek Musical Writings II, Cambridge 1989, str. 66-97, o definicijah in pomenu pojma samega v kasnejši filozofiji glej pri A. Kvintiljan (I. stol.), O glasbi zlasti 1,4 in 3,27 (odnos med glasbo in filozofijo), obširneje o mestu glasbe v Filonovem opusu pa v Philo's views on Music, v Feldman, Studies in Hellenistic Judaism, Brill, Leiden 1996, Str. 504-528.
Tudi Epikum in epikurejcem (Sekst Empirik, Zoper učitelje 11,169) je filozofija disciplina, ki nas, če jo znamo pravilno gojiti, pripelje k srečnosti (mentalno ugodje), ki je sploh smoter vsega človekovega življenja in delovanja (Aristotel). Judovsko pojmovanje srečnosti - če spet dodamo nujno paralelo - pa je tesno povezano s študijem Postave, ki v njej izvedenemu nudi telesno (sic), intelektualno in duševno ugodje, pa tudi občutek bližine tistemu smotru srečnosti, ki k njemu po naravi vsi težimo (prim. Aristotel, Nik. etika 1094a 2).
Prava mera v prehranjevanju in posebna dieta so sestavni del helenističnega pojmovanja filozofije; posebej pitagorejske (prim. D. Laertski, Življenjepisi filozofov 8,33-34 in Porfirij) - in religije.
Nadzor nad strastmi je pogoj treznega razmišljanja; prim. Andronik, O strasteh 1 in Plutarh, O vrlini 446f.
" Da namen posvečuje dejavnost je Filon morda povzel iz (grške in/ali) judovske tradicije, kjer pozna rabinsko pravoznanstvo precej razprav o namenu dejanja in o vplivu le-tega na dejanje samo in na nebeško plačilo zanj (prim, vsaj P Avot 2,2; 4,2; 4,5).
181
Sir 16,11; 26,11; Prg 6,30), je tudi Filonu izhodišče filozofije čudenje (t>ocu-nad vsem okrog njega. Najprej nad lepoto sveta in umnostjo njegovega stvarnika (O stvarjenju 2,7); o imenih, ki jih je le-ta podelil stvarem {Alegorije postav 2,5,14); nad njegovim templjem (O pos. določbah 1,13,73), nad njegovo sveto besedo {Kdo je dedič božanskih stvari 42,201), bibličnim odlomkom (51,252) ali junakom (51,256; O Mojz. življenju 1,48,264; O Abrahamu 7,38). Seveda se Filon prav filozofsko čudi tudi božjim zakonom {O predhodnih vprašanjih 31,179), desetim zapovedim (O Dekalogu 6,20) in Postavi kot taki {O Mojz- življenju 2,5,25). Mojzes občuduje Boga (Alegorije postav 3,74,208) in njegove čudeže (O Mojz. življenju 1,32,177), Filon pa tako Boga, kot tudi Mojzesa in njegovo modrost (2,37,197).
Spoznanje Boga je bistveni namen filozofije, pot do tja pa je dolga in zahtevna. Filon meni, daje kot kraljevska cesta napovedana že v 4 Mz 20,17, če le znamo pravilno razumeti biblični stavek. Kot drži, da je Bog prvi in edini Bog vesolja, drži tudi, da je pot do njega kraljevska pot,^^ in prav po pravici za kraljevsko tudi označena. Za takšno pot pa je treba smatrati filozofijo. Toda ne tiste, ki jo dandanes zasledujejo množice sofistov (ki študirajo umetnost izražanja, ne pa 182 resnice), ampak tisto starih, ki so živeli to, kar so študirali, zavračali vabljive prevare užitka in se navzeli vrline resnega študija vsega, kar je tega vredno. Takšna kraljevska pot, ki smo rekli, da je prava in pristna filozofija, se po Postavi imenuje božja beseda (Xoyo?) in božanski razum (O izgonu Kajna 30,101). Filozofija pomeni pozoren študij modrosti, modrost pa je spoznanje božanskih in človeških stvari in njihovih vzrokov (O predhodnih vprašanjih 14,79).^''
V kontekstu helenistične filozofije pomeni izraz tudi; gledanje (zlasti čudežev narave ali boga), kontemplacija, občudovanje in čaščenje. V religiji; razodetega Boga ali njegovega čudeža (2 Mz 3,20; Joz 3,5; Lk 24,41); globlji način percepcije (ne zgolj zrenje s telesnimi očmi). Prim, mysterium tremendum v LXX Job 17,8; 21,5; 42,3, pa tudi Lk 1,21 in 63. Pri Filonu glej še rabo besede v O stvarjenju 14,45; O Dekalogu 4,16; 7,24; O pos. določbah 2,1,3; 5,23; O Abrahamu 21,103 itd.
Morda odkazuje formulacija na judovsko ozadje Filonove grške misli, saj je 'kraljevska pof v besednjaku njegovih rabinskih sodobnikov včasih naziv za Postavo oz. rabinsko pravo (heb. ha-lakha). Prim. 2 Mz 18,20. Morda pa je v ozadju izraza (XoyotS) Heraklitov nauk o neskončni poti duše, ali pa stoiško razumevanje življenja kot stalnega popotovanja do končnega spoznanja. Izraz lahko smiselno prevedemo tudi kot 'kraljevsko metodo.'
Da mora moder človek poznati vzroke stvari (in ne le stvari same), je Filon najbrž povzel po Aristotelu {Nik. etika 1141a 18 in Metafizika 982a 2) oz. po stoiških teoretikih svojega časa. Tudi pravna znanost je divinarum atque humanorum rerum notitia {scientia), kot bodo kasneje (533) učile Justinjanove Institucije (1,1).
Filozofiji pripadajo vje definicije (O predhodnih vprašanjih 26,147)- tako v geometriji, glasbi, poeziji in gramatiki. Izključna domena filozofije je da razisce kaj je to veznik, samostalnik ali glagol (26,149). Gramatika nam go'vori o literaturi pesnikov in zgodovinarjev; kaže nam zglede junakov in pol-bogov IZ preteklosti. Glasba nas očara s svojim ritmom, harmonijo in melodijo ^^ geometrija pa pouči dušo o enakih proporcih in logičnih zaporedjih, ki nujno porodyo tUdI vnemo za pravičnost. Retorika nas nauči opazovati dejstva, vaditi msli m izrazanje, česar ni narava zaupala nobenemu drugemu živemu bitju (4,17). Dvojčica retorike je dialektika, ki nas uči ločevati prave argumente od napačnih, razkrinkavati navidezno modrost sofistov in druge prevare Smiselno m modro je tedaj poznati naštete discipline, ker nemara prav prek služabnic fspemo do spoznanja prave modrosti (4,18), ki je v resnici gospa (Prg 8 F y,l). Podobno kot tudi telesu ne moremo že v začetku nuditi močne hrane' ampak sme le-to uživati šele odrasel mož, otroci pa so deležni mlečne Vse naštete discipline so stvar osnovne, nižje izobrazbe. Filon jih simbolično primerja z ljudmi nižje rase (tj. z Egipčani) in z Abrahamovo stransko ženo (služabnico) Hagaro.'^ Vse to so čutna spoznanja, do katerih se dokopljemo z razumno rabo oči, ušes in drugih čutil, za svoj predmet imajo določene objekteso mtencionalno usmerjena. O svetu ni mogoče soditi, če ga ne poznamo zato je dovršena raba čutil nujna predstopnja filozofskega motrenja. Filon primerja te znanosti s prehodnim gostom, ki mesta, v katerem se je zadržal ne razume kot svoje končne postaje, in je vsepovsod tujec, dokler ne dospe v domače mesto. Podobno kot tudi posvojeni otrok ni pravi član družine posvojitelja.
T. i. svobodne umetnosti (gramatika, literatura, geometrija, glasba in retorika) lastnega smotra nimajo v sebi, ampak vodijo v koristno dejavnost k praktičnemu delovanju. Učimo se jih zaradi nečesa drugega in so tako andlarnega značaja. Iz stoiške filozofije poznamo Zenonovo stališče, kako so zaradi tega taksna znanja (eyxuxXtcc) sploh nesmiselna.^« Arist s Kosa (in stol pr n št) je začel z naukom, da so svobodne umetnosti služkinje, filozofija pa gospa (deo-TTotva) in kraljica (ßatcriXt-crcroc).-^»
O trojni členitvi glasbe glej O poljedelstvu , o ozadju tega pa - ffled dragim - pri Aristotelovem ucencu Anstoksenu iz Taranta v Elem. harmonije, pri Nikomahu iz Gerase (II. stol) in v Ptolomejevem spisu Harmonija.	''
'' Prim, podobno misel pri njegovem sodobniku Pavlu (1 Kor 3,1) in v Heb 5 12 ■ Prim, še O izgonu Kajna 38,130.
^^	(prav tam 7.129). Prim, še Aristotel.
'' D. Laertski 2,79-80.
183
Phenomena 12/43^4 _______Zac™
Za razumevanje Filonovega pojmovanja odnosa med znanostmi in filozofijo je značilna tudi njegova alegorična razlaga stavka o trmoglavem smu sluša ne očetovega ne materinega glasu in ju ne uboga (5 Mz 21,18). Najprej razloži kako je 'oče' pravzaprav Bog in 'mati' modrost, na drugačen nacm pa je zanj aktualno tudi enačenje 'Boga' s filozofijo in 'matere' z znanostmi (O nosti 8 30-9 34). In skupaj imata štiri vrste otrok:« take, ki poslusajo le očeta, samo mater, nikogar izmed njiju ali pa oba. Resnično modri so seveda le slednji, ki so tudi najbolj odlični varuhi zakonov, ki jih je postavil oce - torej razum-in zvesti služabniki običajev, ki jih je vzpostavila njihova mati vzgoja (2U,8U).
Zanimiva je tudi Filonova teorija, v kateri praktične in teoretične znanosti primerja s spolno predigro, filozofijo pa z aktom penetracije. Vrline pravzaprav sploh ne moremo spočeti, če nismo prej [kot v predigri] občevali z njenimi prileinicami. In služabnica modrosti (aocpLx) je kultura, ki se jo pridobi z osnovno učenostjo (iyx^xXta)« v šolskih tečajih. Da bi primera morda ne ostala nerazumljiva nedolžni mladini, jo filozof razloži z enostavno sliko iz vsakdanjega življenja. Podobno kot imamo v naših hišah zunanja vrata pred tistimi, ki vodijo v sobe, in v mestih predmestja, prek katerih šele dospemo v i 84 sam center, se tudi v šolah osnovne znanosti učimo pred modrostjo samo: prvo je pot, drugo pa cilj h kateremu vodi (O predhodnih vprašanjih 3,9).
Prepričanje o prestižni vlogi filozofije je bilo v prvem stoletju zelo razširjeno med grškimi izobraženci. Tudi Filon pojmuje filozofijo na takšen nacin, o čemer priča tudi členitev kraljevske discipline na logiko, fiziko m etiko, ki je značilna za stoiške filozofe.« Stari so - pravijo - vedno ločili tri filozofska načela, primerjali pa so jih s poljem in drevesi. Naravno filozofijo so primerjali z drevesi in rastlinami, moralno filozofijo s sadeži na njih (z namenom, s katerim smo drevesa sploh sadili), logiko pa s plotom ali ograjo (O poljedelstvu
Glede rabinske interpretacije odlomka o upornem sinu glej Mišna [M] Sinedrij 8,1-8,5, Filon isti
odlomek razloži na drugačen način v O pos. določbah 3,41,232. .. ^ ,. , ,. , . - Zanimivo je. da pozna podoben način izražanja o različnih kategorijah ljudi tudi Pirke [P] Avot
(5,10-5,15) in druga rabinska literatura.
« Tudi:'zaoki-ožena vzgoja, izobrazba,'lat. studia tomamfafis.
« Prim. D. Laertski 7,39 (Zeno, Krizip, Diogen Babilonski, Apolodor, Kleantes, Zeno iz T^za), M. Avrelij, Samemu sebi 8,13; Seneka, Moralna pisma 89; Sekst Empink Zop.r «^«^'^^ y-l^ (Poz^-donij) in Plutarh. O stoüm nasprotjih 103 5a. V grškem jeziku Filonovih judovskih °dobnJov ^ bil izraz l»o(D v rabi za obredna določila Mojzesove Postave (prim. Apd 6,1^ 15 1, O Filonovem pojmovanju etike in grškem razumevanju besede glej H. A. Wolfson, Philo 11, str.
165-321.
3,14).'^ Filozof je raziskovalec vzvišenih resnic narave {O Abrahamu 20,99), saj je ustvarjena narava sama ravno najbližje božjemu.
Etika nas uči kako izboljšati moralni značaj, da bi zakoprnel po spoznanju in uporabi vrline {O spremembi imen 10,75), pa tudi spoznanja o Njem, ki je ustvaril svet in vanj položil zakone moralnosti. Spoznanje Boga po Filonu ni stvar naravoslovja, ampak etike. Njegov Bog ni več (samo) semitski Bog Abrahama, Izaka in Jakoba, ampak	najvišje božanstvo helenistične teologije.'*^ V tem je podoben bogovom Egipčanov, ki jih je doletela ista usoda asimilacije v grški svet. Boginja Izis je postala Atena (Plutarh, Olzis in Ozirisu 354c), bog Amon Zeus (Herodot 2,42) in v Egipt so se z grškimi priseljenci
** Tudi tej Filonovi trditvi je mogoče najti ozadje v rabinski modrosti, ki z ogrado okrog nauka (P Avot 1,1) razume pravila logičnega sklepanja in korektno metodo eksegeze (ali pa obrambo nauka pred krivoverci?).
Izraz najdemo v: Alegorije postav 3,8,24; 3,26,82; O izgonu Kajna 25,89; Odposlanstvo h Gaju 23,157 in drugje. Takšno poimenovanje (heb. elelion) srečamo tudi v hebrejski Bibliji (1 Mz 14,1822), a le za (poganskega) boga kralja Melkizedeka iz Salema (izjeme so npr. Ps 78,35; 46,4). Filonov vir (glej Alegorije postav 3,26,82) je prav odlomek o Melkizedeku, saj tak izraz kot on, na tem mestu uporablja tudi LXX. Grški bralec (politeist) je v izrazu najbrž prepoznal naziv za vrhovno božanstvo: Zeusa (tako npr. že Pindar in Ajshil), saj izraz 'najvišji bog' predpostavlja tudi nižja božanstva. Da bi Filon tudi takšnim bralcem povedal, kako biblični Bog ni del politeističnega Panteona, k izrazu pogosto citira pojasnilo: ni ga, razen Njega iz 5 Mz 4,39. LXX uporablja grško besedo le za Boga (tako tudi Origenova Heksapla), ki bodisi 'prebiva v nebesih' ali pa je 'gospodar nebes,' in torej ni več rodovno, ampak univerzalno narodno božanstvo Izraela. Če gre verjeti Evze-biju {Priprava na evangelij 1,10,14), je bil izraz v rabi že v 11. tisočletju pr. n. št. V Vulgati: altissimus; tudi excelsus (1 Mz 14,19).
Zanimivo je, da se isti izraz pojavlja tudi v pitagorejski filozofiji (D. Laertski 8,31), kot vzvišeni, sublimni prostor muz, do katerega bog Hermes vodi človekovo dušo (Pitagora se je imel za Her-mesovega sina; D. Laertski 8,4). Tudi: klimaks besede ali mišljenja (kot pri Ps. Longinu). LXX (Job 16,19) uporablja izraz za 'nebesa.' Podobno ga kot 'višavo' najdemo pri Mt 21,9, Mr 11,10 in v Razodetju, kot sinonim za Boga pa pri Lk 1,76; Lk 8,28; Mr 5,7 in Apd 16,17. Tudi v Sib. orakljih srečamo ta izraz (3,519; 719), kot tudi dmgod v spisih helenističnega judovstva. Glej še Theologisches Wortenbuch zum Alten Testament Vi/, [Kittel] Stuttgart-Berlin-Koln 1989, str. 131 in sl. Filon je prvi Jud, ki je o Bogu napisal posebno filozofsko razpravo. Glej prevod v The Studia Philonica Annual 10 (1998), str. 1-33 (prev. F. Siegert). V takšnem kontekstu je zanimivo vprašanje rabinskegapravoznanstva, ali prepoved vsakega upodabljanja Boga (2 Mz20,4) vključuje tudi prepoved pisanja razprav o njem? Prim, o tem še 3 Mz 22,32. Med Grki je knjigo s takšnim naslovom napisal Aristipov učenec s konca IV. stoletja, ateist Teodor (D. Laertski 2,98-102), ki jo je poznal tudi Filon {Vsak dober človekje svoboden 18,127), a se z njeno brezbožno vsebino seveda ni strinjal.
Kar se samega izraza tiče, je zanimiva tudi referenca v Heb 7. Glej še M. Jastrow, A Dictionary of the Talmud, Philadelphia 1903, str. 1082, o grškem prevajanju hebrejskih nazivov za Boga in o filozofskem ozadju vsakega izmed njih pa v H. A. Wolfson, Philo I, str. 1-55.
priselile tudi grške besede, ki so ostale do danes kot tujke v tuji deželi (Plutarh, prav tam 375f). Posamezna božanstva so iz oseb in osebnega boga postala poosebitve vrlin (npr. Izis - modrosti), najvišji Bog pa je kasneje poosebljal luč (1 Jn 1,5), duha (1 Jn 4,24) in najvišjo vrlino - ayaixT] (1 Jn 4,8).
Grki so hvalili Anaksagoro in Demokrita, ker ju je želja po filozofiji privedla do tega, da sta opustila svoja polja in so jih popasle ovce."^® Tudi sam ju občudujem, ker sta se pokazala tako vzvišena nad bogastvom (O kontemplativnem Življenju 2,14). Filonov filozofski ideal je pravzaprav stoiško in kontemplativno življenje, v katerem je človek prost skrbi za ta svet in prav zato toliko bližje Bogu in božanskim resnicam filozofije. Takšen ideal je sam spoznal v judovski meniški skupnosti terapevtov v Egiptu, ki vsak dan dvakrat molijo: ob zori in ob mraku; prvič za lep in jasen dan (...X drugič pa za počitek duše (3,27). Sicer se ukvarjajo z duhovnimi vajami, berejo Sveto pismo in iz njega črpajo prvobitnih modrosti, ker ga berejo kot alegorijo. Prepričani so, da so zapisane besede le simboli nečesa skritega in da je prava narava tega lahko razodeta šele, če študiramo njegov skriti pomen (3,28). Nauk skupnosti Filon imenuje sveta filozofij a (3,26). Samotno življenje (mož in žena), uboštvo, duhovne vaje, 186 alegorično branje Svetega pisma, molitev, zatajevanje in strog sistem rehgiozne prakse so najboljša pot do pravega filozofsko-teološkega motrenja božjega bistva. Kontemplativni del filozofije je v resnici najboljši in najbolj Bogu blizu (8,67), in kdor se z njo ukvaija je državljan sveta in nebes hkrati (11,90).'^'
Iz podobnih razlogov ceni Filon tudi esensko skupnost v Palestini, ki se je odrekla življenju v pokvarjenih mestih in krvavim daritvam v templju, ter želi služiti Bogu v svetosti dnevnih opravil, duhovnih daritev, v molitvi in askezi, saj so med vsemi na svetu takorekoč edini, ki so se zavestno odrekli zemlji in denarju - in so prav zaradi odpovedi vsemu premoženju lahko zares bogati {Vsak dober človek je svoboden 12,77). Tako zelo svobodni so lahko le brez premoženja, z življenjem v skupnosti pa dokazujejo, kako je narava res ustvarila vse ljudi enake in kako je človek tudi v samotnem življenju v resnici
Glej še Plutarh, Periklej 16; Platon, Hipias veliki 283a in Cicero, Razprave iz Tuskula 5,114. Drugačno legendo glej pri D. Laertski 2,6.
Dodati moramo, daje v ozadju Filonove simpatije do kontemplativnega in vzdržnega (svxpixsLa) življenja morda njegovo branje Aristotela [Eudemova etika 1223b; O duSi 433a 7), ki priporoča predvsem življenje v skladu z razumom - kar so kasneje privzeli tudi stoiki. Nasprotje od poželenja je vzdržnost, uči Filon (O pos. določbah 1,29,149), ki je kot čuvaj prave razsodnosti, varuhinja pobožnosti in pogoj treznega razmišljanja.
družbeno bitje. Večina njihovih filozofskih razprav je v obliki alegorije (12 82) a izvedem n.so le v filozofiji, ampak tudi v praksi pobožnosti, svetosti, pSvl' nosti javnega m zasebnega delovanja, spoznanja dobrega in ločevanja dobrega od zla; v ljubezni do Boga, v ljubezni do vrline in v ljubezni do človeka Zaradi tako krepostnega življenja jih Filon imenuje atleti vrline (13,88), ki daleč 1
kasajo grške salonske filozofe in pedantneže.	^ ^ aaiec pre
Čeprav je Filonov eklektični filozofski projekt izvirno avtorsko delo pa je njegovo pojmovanje filozofije in njenega mesta v helenistični kulturi zdo sÜ rodno tistemu sodobnikov: grškim in latinskim filozofom različnirusmeritev.
fflZftkiTf	'	^^	res bliže
filozoftta soli kot pa kultu ali religiji. Aristotelov učenec Teofrast (372-288)
mem,- da so Judje ^^ filozofi po rodu (x6 y£vofn),- ker neprestano Uorijo o Bogu m njegovih zakonih, molijo, opazujejo zvezde in sploh živijo v doX nem filozofske religije, ter se v čaščenju enega najvišjega božanskega bitja dvigajo visoko nad mistične kulte sodobnikov! Domnevno je sam Aristotel označil Jude za	^ ^ ^
Poznavajoč taksno ozadje grške percepcije judovstva že v stoletjih pred ijim Rlon m imel preveč težkega dela, ko je poskušal takšne predslave'GrkoTo
Mtl p-t ' iT- f :	akademsko formo in jih smiselno vpeti v
toltumo-filozofski diskurz svojega časa. Iskanje idealne 'filozofske religije' in Idealne nebeške ustave' je bilo značilen del miselnega podjema helenist^nega intelektualca, ki je pn iskanju tako veUkih odgovorov seveda najprej izhajali Platonove filozofije m tradicije platonizma, velikim zgodbam klasične miii pa je pndruzil se tradicijo lastne filozofske (pitagorejstvo, aristotehzem, stoici-zem, epikurejstvo ...), narodne Oudovstvo) ali verske (mistični kulti, orfiki religija Egipta ...) provenience.
Kljub spoštovanju grške filozofije in imenom slavnih klasikov, ki jih Filon
oS^'n^f^^T ;	P'-edstavlja ta ah
™i antični filozof, ampak Mojzes, največfi in najpopolnejši izmed ljudi (O
Mojz. Življenju 1,1,1), najboljši izmed vseh zakonodajalcev v vseh deželah;
lI-iT'"'?^'"" 'P''" ^ pobožnosti navaja Porfirij, O vzdržnosti 2,26. Teofrast z Lesbosa ie vodü atensb hcej za Aristotelom (kar 35 let), in imel menda celo 2000 učencev Veli za av ori razprav O botaniki O öuüUh. O kamnih. O o,nju, O vetrovih. O ribah na^m Z^^k^M
188
najboljši kar jih je kadarkoli vstalo med [Judi], Grki in barbari (2,3,12). Vse kar so učenci najbolj odličnih filozofij izvedeli iz slavnih naukov, so Judje pridobili iz svojih običajev in prava; torej spoznanje najvišjega m najbolj prvotnega vzroka {O vrlinah 10,65): torej Boga. Mojzesovi zakoni zaobjemajo v^e vrline {O pos. določbah 4,25,134) in so najpopolnejša filozofija sploh.
Še en helenistični Jud, Filonov sodobnik Jožef Flavij (37-100), ceni Mojzesa kot odličnega filozofa. On sam [Mojzes] jih je [Grke] prepričal, da niti eno samo dejanje in niti ena sama skrita misel ne more biti skrita pred Njim. Boga jim je predstavil kot enega, neustvarjenega'' in nespremenljivega vso večnost, ki v svofi lepoti presega vsa umrljiva bitja in je nam, ljudem, poznan po delovanju njegovih moči (86va[xlc3), čeprav pravo spoznanje bistva (ouctloc) bozje narave presega vsako naše vedenje. Da so najbolj modri izmed Grkov sprejeli nazore o Bogu iz načel, ki jim jih je zaupal sam Mojzes, niti nimam namena posebej prepričevati. Grki sami nudijo obilo dokazov o odličnosti našega nauka in o njegovi skladnosti z naravo in veličastvom samega Boga. Dejansko so Mojzesa nasledili Pitagora, Anaksagora, Platon in stoiki, in v resnici so skoraj vsi filozofi o naravi Boga imeli podobno mnenje. S to razliko pač, da so sami svojo filozofijo naslovili le na peščico izbrancev in se s svojim naukom nekako niso upali pred množice, ki imajo lastne vnaprejšnje predstave. Prav nasprotno pa je naš zakonodajalec, kije naše delovanje poravnal s svojimi zapovedmi prepričal ne le svoje sodobnike, ampak je verovanje v Boga tako čvrsto vcepil v duše vseh prihodnjih generacij, da ga ni mogoče izkoreniniti. Razlog njegovega uspeha je bil v tem, daje bila njegova zakonodaja vedno precej bolj uporabna od vseh drugih.
Mojzesu je uspelo to, kar ni nikdar grškim filozofom: Ni namreč napravil poboznosti za eno izmed vrlin, ampak različne vrline (apexr]) - mislim reci pravičnost, zmernost, pogum in harmonijo v vseh stvareh med člani skupnosti - za del poboznosti. Pobožnost vodi vsa naša dejanja, posle m besede {Proti Apionu 2,167-169). A za pravično življenje zgolj pobožnost ni dovolj, potrebna sta tudi učenost in omika, ker Mojzes za nevednost ne pozna popolnoma nobenega izgovora. Študij zakonov je postavil za najodličnejšo obliko vzgoje m določil da je treba zakone poslušati enkrat vse skupaj, ali dvakrat, ah ob posameznih priložnostih; nujno pa vsaj vsak teden enkrat, ko mora človek opustiti svoje vsakdanje opravke in se skupaj z drugimi zbrati k poslusanju
Navaja J. Flavij, Proti Apionu 1,179. 51 In ne rojenega kot grški bogovi; prim. Proti Apionu 2,240.
zakonov ter si tako pridobiti kar najbolj temeljito in natančno poznavanje le-teh. Zdi se, da gre vendarle za prakso, ki so jo zakonodajalci drugod zanemarili. V resnici drži, da mnogi ljudje drugod sicer res živijo v skladu z lastnimi zakoni, komaj kdo pa jih kaj bolje tudi pozna. Šele ko storijo kaj narobe, jih drugi poučijo, da so ravnali narobe in prekršili zakon. Celo tisti na najbolj vplivnih položajih in v najvišjih službah dejansko priznavajo neukost ljudstva v pravnih stvareh, ko v upravnih zadevah kot prisednike zaposlujejo poklicne pravne izvedence, ki jih imajo tudi potem ves čas kje blizu. Kar se pa našega naroda tiče, je treba reči, da bi kdorkoli, ki bi ga vprašali o [naših] zakonih, te naštel hitreje kot pa povedal lastno ime. Posledica tega je kajpak ta, da imamo svoje zakone kot vklesane v svoje duše. Prestopek je pri nas prava redkost, izmikanje kaznovanju z raznimi opravičili pa takorekoč nemogoče. Prav temu dejstvu dolgujemo tako visoko stopnjo harmonije v našem ljudstvu. Enotnost in enakost v verskem nauku, odlična skladnost v običajih in v navadah porodijo zelo lepo slogo v značaju posameznega človeka. Samo med nami ni mogoče slišati nasprotujočih si izjav o Bogu - česar je med drugimi narodi vse polno - pa to ne le iz ust običajnih ljudi, ki bi morebiti Se lahko bili pod vplivom kakih starih podmen, ampak tudi v smelih razmišljanjih naših filozofov. Nekateri drugod ponujajo kar sapo jemajoče dokaze zoper božji obstoj, drugi spet ločujejo Boga in njegovo previdnost, s katero skrbi za vse človeštvo. Samo med nami samimi človek ne najde razlik, kar se tiče življenjskih principov. Pri nas vsi ravnajo podobno, vsi priznavajo isti nauk o Bogu, ki je skladen z našimi zakoni in potrjuje, da nad vsemi stvarmi bdi božje oko. Celo naše ženske, otroci in hlapci bi povedali, da mora biti prav pobožnost motiv za vsako naše dejanje in nehanje (...)• V očeh sveta splošno velja za nekaj dobrega, če se razdre in zapusti podedovane običaje; tistim, ki so tako drzni, da jim kljubujejo, je za to dana prav posebna sposobnost. Nam pa, po drugi strani, predstavlja edino modrost, edino pravo vrlino prav to, da se popolnoma vzdržimo vseh dejanj in vsake misli, ki bi ne bila v skladu z nekdaj danimi nam zakoni. Čemur pač lahko popolnoma po pravici rečemo dokaz tega, kako odlična umetnina so naši zakoni. O zakonikih, ki niso takega značaja, iz izkušenj vemo,^^ da potrebujejo stalna dopolnila. Po našem prepričanju, daje bila prvotna ustanova prava v skladu z božjo voljo,^^ bi bilo naravnost nepobožno, če je ne bi spoštovali. Kaj pa naj sploh spremenimo? Kaj lepšega pa bi lahko sploh še odkrili? Kaj bi
® Flavijeva kritika rimske zakonodaje?
'' Govori Jožef Flavij o Mojzesovi Postavi ali o naravnem pravu, ki je v skladu z božanskim razumom?
boljšega lahko od kje uvozili? Naj bi res spremenili samo bistvo in značaj naše ustave? Je sploh mogoča kakšna boljša in bolj nepristranska politika od tiste, ki postavlja samega Boga za vladarja sveta, ki dodeli upravljanje svojih najvišjih zadev celotni skupnosti duhovščine, velikemu duhovniku pa, da usmerja ostale svečenike? (prav tam).
Da bi pokazal, kako judovski narod ni le pravno, ampak tudi filozofsko osveščen, in kako je prav zaradi te osveščenosti lahko upravičeno del grškega kulturnega sveta, Jožef Flavij predstavi judovska idejno-politična gibanja v Palestini kot prave filozofske šole. Posebej so za Jude značilne tri filozofske sekte: eseni, saduceji in tretja vrsta stališč, ki so jih zastopali tisti, ki so jim rekli farizeji {Jud. starožitnosti 18,2,11).'" V nadaljevanju predstavi značilnosti vsake izmed njih, pri čemer farizeje primerja z grškimi stoiki in dogmatiki, saduceje s skeptiki, esene pa s pitagorejci. Slednji vse pripisujejo Bogu. Učijo o nesmrtnosti duše (...) in način njihovega življenja je boljši od vseh drugih. Prizadevajo si za vrline, predvsem za pravičnost, in vsega skupaj je okrog štiri tisoč ljudi, ki živijo na tak način (18,2,18-20). Tako kot Filon, tudi Jožef visoko ceni Pitagoro in njegovo filozofijo,^^ prepričan pa je, da se je veliki filozof - ki je prvi upo-190 rabil besedo filozofija (D. Laertski 1,12) - svoje modrosti naučil od Mojzesa. Očitno namreč je, da naših naukov ni le poznal, ampak jih je že v tistih davnih časih tudi goreče občudoval (Proti Apionu 1,163). Ta veliki človek je mnogo modrosti judovskega prava vpeljal v svojo filozofijo (1,166). Kakor grški i31o-zofi, tudi eseni kot zlo zavračajo vsak užitek, cenijo spolno vzdržnost in premagovanje poželenja sploh. Splošno zavračajo zakonski stan in raje posvojijo otroke drugih, ženske pa opozarjajo pred razvratnim vedenjem. Premoženje imajo vse skupno;^® nihče nima več od drugega, tako da ne poznajo niti bogatih niti revnih. Svoje čisto življenje ščitijo pred grešnimi razvadami mest, zato živijo kot zaprta bratovščina, skrbno bdijo nad tujimi obiskovalci, novince pa sprejmejo šele po dolgi preizkušnji. Posebej pa slovijo po svoji pobožnosti, saj molijo že pred sončnim vzhodom, pred obroki in zvečer, berejo svete spise in iz njih luščijo to, kar lahko najbolj koristi duši in telesu. Podobno kot pita-gorejski sodobniki,'^ tudi eseni svoj nauk skrbno skrivajo pred tujci (prim. Jud. vojne 2,8,119-145).
Glej še Življenjepis 10-12. Jožef pozna tudi četrto filozofsko šolo (zelote), a jo zaradi njihove nasilne politike nerad uvrsti na seznam.
V Proti Apionu 2,14 je omenjen v paru s Homeijem. ''' Kot bo kasneje značilno tudi za prve krščanske občine; prim. Apd 2,44. " Glej D. Laertski 8,42.
Kako popoln je nauk 'Mojzesove filozoi5je' Flavij dokazuje s pomočjo kritike
neko vrl no poudarja, drugo pa zanemarja (Proti Apionu 2,172) Mojzes pa ie
Praktičnih vaj v vrlinah m pustil vnemar, a tudi same črke zakonov ni pustil mrtve na papirju. Podobno kot vsak filozofski sistem tudi Mojzesov preSe pravila prehrane, obnašanja v zasebnem in družbenem življei^ju, o splo " o
študiju svetih spisov, bogoslužju itd.	> u spoinosu, o
Za razliko od Filona, Jožef Flavij judovstva grškemu bralstvu ne predstavila ko enotno m univerzalno filozofijo, ampak kot narod, ki tako kot GrM pt2e astne filozofske šole in nazorski pluralizem Podobno kot Grki tudi Iv^ izobraženci iz Jožefovega in Filonovega kroga visoko eenijo Egipt inVelvo modrost, kar oba grško pišoča judovska avtorja modro uporabfta pri ^opu-lanzaciji biblične modrosti in Mojzesove Postave.	^
Egipt in egipčanska modrost je bila med Grki že v Platonovem času visoko
PlutaTh	^^^-ki zakonodajalec Solon kar deset let šolal v EgTpl
Plutih So^n 26). Tam sta bila po legendi tudi Platon (D. Laertski 3,1; Plu-
LfsotS" '"T	^^^ ^^^^^ grških izobražencev.
Le Sofaat pac m potreboval potovanj, ampak je bil vedno doma (D. Laertski
Zaradi takšne slave modrosti Egipta med grškimi sodobniki - pa tudi zaradi Egipta samega, kjer je Filon živel - je razumljiva njegova strategija poud^^
kovanje, da ga bodo nemara prav zaradi tega tako grški kot egipčanski so-
Z aH	"	- d v.
mne ah pa veli^ga prijatelja Najvišjega (Sib. oraklji 2,245). Povedati je
toba, da je prvi grski avtor z referenco o Mojzesu že Hekatej iz Abdere (300
pr. n st) sicer pa aleksandrijec in skeptik, avtor danes izgubljene ZgodoZe
Egipta, ki je imel do Judov in Mojzesa precej pozitiven odnos.-
Na svetopisemsko zgodbo o v Nilu najdenem dečku in o njegovi mladosti v prestolnici znanosti m kulture (prim. 2 Mz 2), zanašajoč se tul na preSnanjl
Glej podobno formulacijo pri Filonu, O stvarjenju 1 1 Glej M. Stem, Greek and Latin Authors, 1:20-44.
grških sodobnikov o slavnem zakonodajalcu Judov, Filon naveže vrsto razlag o podrobnostih Mojzesovih egipčanskih učnih let, ki so mnoga sicer brez svetopisemske osnove.
Mojzes se je v Egiptu''® hitro učil aritmetike, geometrije, nauka o ritmu, harmoniju in metru, glasbo ([jlouctixk]) v smislu igranja na instrumente, kot tudi teorije iz knjig in iz bolj strokovnih razprav, ki so mu jih dali učeni Egipčani.''' Prav ti so ga potem učili tudi filozofije simbolov, kot je prikazana na tako imenovanih svetih znakih,^^ kot tudi tiste, v zvezi s spoštovanjem [nekaterih] Živali, kijih tam po božje častijo. Vsega ostalega, kar je potrebno v šoli, pa so ga naučili Grki in filozofi iz sosednjih dežel,''^ ki so znali asirsko'^ in ki so poznali kaldejske znanosti o nebesnih telesih. Sicer pa se je tega naučil tudi pri Egipčanih, ki so še posebej pozorno obravnavali matematiko. Ko se je torej tako naučil modrosti obeh narodov - tega, v čemer so si blizu, in tega, v čemer se razhajajo, - se je ogibal vsakršnih prepirov, sporov in prerekanj,''^ ter si vedno in povsod prizadeval samo za čisto resnico (txXrjQ-eoa), ker njegova misel ni prenesla nobene laži, česar pač ne moremo trditi o pristaših raznih sekt, ki branijo resnice, ki so jih sami predlagali ~ pa naj bodo kakršnekoli že - pri tem 192 pa prav nič ne raziščejo, ali jih je sploh vredno braniti, in se na ta način postavljajo oh bok najetim odvetnikom,'''' ki delajo za denar, nič ne razmišljajo in jim ni mar za pravico {O Mojz. življenju 1,5,23-24).
Ugibanja in hipoteze o Mojzesovi mladosti v Egiptu najdemo med grškimi avtorji že pred Filonom. Zgodovinar in geograf Strabo iz Ponta v Mali Aziji
® Na nekem drugem mestu (Vpr. in odg. o Genezi 3,16 razlaga 1 Mz 15,19) bo Filonu Egipt simbol za telesni in zunanji blagoslov, reka Nil (v spisu Kdo je dedič božanskih stvari 72,315) pa simbol božje modrosti, ki je resnično [kot] velika reka. Mojzesovo egipčansko poreklo so poudarjali predvsemproti-judovsko nastrojeni izobraženci v Aleksandriji, že v 1. stol. pr. n. št. (npr. Ps Maneto, Keremon, Apion), pa tudi kasnejši avtorji kot Apolonij Molon z Rodosa (1. stol. pr. n. št.) in Pompej Trogus (prim. Evzebij, Priprava na evangelij 9,19,3).
Glede kurikuluma v Egiptu prim. Platon, Zakoni 656d; 799a in 819a, glede Mojzesovega študija egipčanske modrosti (CT09La) pa Apd 7,22. O Platonovih učnih letih glej D. Laertski 3,1. ® Tj. na hieroglifih.
® Torej gramatike (literature), retorike, logike in morda tudi astronomije. O interdisciplinarnosti Filonove izobrazbe glej v O sanjah 1,205 in O predhodnih vprašanjih 14,74-80. " Filon (navaja Colson, Loeb, ad loc.) ima tu v mislih Herodotovo (4,87) poročilo o dveh stebrih v Bosporju, ki sta podoba grške in asirske kulture (jezika, pisave); tj. temelja humanistične omike. ® Filonova kritika sporov med grškimi filozofskimi šolami.
^ Filonova kritika puhlosti sodnega govorništva. Mojzesova Postava ne pozna službe odvetnika. O Filonovi rabi izraza glej Kittel 5:802-803.
(64 pr. n. st-20 n. št.), ki je večkrat obiskal Egipt, je prepričan da so Judie potomci stanh Egipčanov (navaja J. Flavij v ^ra^M 14,2 118)" da e
•flV^fT" T.^	^	malikovanje in pr;i odfai pravo
filozofsko podobo božanskega bitja. Mojzes je bilpravzapL egipčanfZl
na celu vseh, ki so častili (pravo) božansko bitje, in tam ustanoviti svojo državo.
skfj oil Sä	- Aleksandriji,
sicer oster kntik judovske religije m prava, pozna domnevo o Mojzesovem
egipčanskem poreklu. V svojem spisu Zgodovina Egipta (III k^Sa) aZ
polls v Egiptu, kjer je zgradil svetišče in častil lastnega Boga Judovski zsro dovinar J. Flavij domneve o Mojzesovem egiptovskem poreMu gršSg tt^^^^^
2o	i'"	-	S. ZaT
Sa a ?	'	°	-hoda Izraela iz
Ejpta (J. Havij prav tam 2,2,17). Natančno v c«.« sedme olimpijade pZ
leto Iger; v letu, ko so Feničani ustanovili Kartagino (cca. 750 pr. n
ä^nM f^lr	°	izobraženimi so-
dobnifa v grškem svetu potrjuje tudi literarni kritik Pseudo Longin ki v spisu
O subbmnejn (9,9) govori o Mojzesu celo brez navedbe njegovla In ena Najbrž predpostavlja, da bodo bralci gotovo vedeli, kdo je 11 ZonodaMec Judov m gemj, o katerem govori. Tudi rimski retor M. E KvintiSn (35 S natanko sodobnik Jožefa Flavija, utemeljeno predpostavlja, da SnasIoS njegovega spisa	govornikom (3,7,21) vedeli, o kom govori S
le pnmus ludaicae superstitionis auctor.	^
Toda v Filonovem opusu Mojzes ni zgolj filozof; modrec z Vzhoda ki je napisal
zlt ;	v '	filo-
zofov m ki ga v resmci uvrščajo med prave božje prijatelje, med izbrance
-Daje bil Mojzes v resnic. Egipčan, so .dili egipčanski nasprotniki Judov, kot npr. Apion in Ps
oporekal je ZenjJjui; dasotr^n " slt e^tr ^ h	^
zgodovini.	^ ■ J® ^^ izvedenca o Homequ in egipčanski
® Leto velja tudi za datum ustanovitve Rima (H. Thackeray. Loeb, ad loc.).
nebeškega logosa in velikega človeka, ob katerem mora vsak izobraženi Egipčan ali Grk nujno pomisliti vsaj na faraona, če ne že na...
Po božji volji Mojzes Filonove filozofije tako ni le filozof, ampak tudi kralj (ßaCTiAeut;),™ zakonodajalec (vojj.oÖETTjg),'" veliki duhovnik (o.p^Lepeug)''^ in
'"Mojzes je 'kralj,' Bog pa je kralj vseh kraljev (in Bog vseh bogov (O Dekalogu 10,41) - 'King of Kings and Lord of Lords' (G. F. Handel)). V hebrejski Bibliji je 'kralj' med nazivi za Boga šele od časa monarhije (prim. Ps 5,3; 24,8; 84,4), kot tudi 'kralj vseh kraljev' ali 'kralj kraljev vseh kraljev' v rabinski literaturi (npr v P Avot 3,1 in 4,22). V grški mitologiji (Heziod, Teogonija 886) je Zeus kralj bogov, v grški Novi zavezi pa je 'kralj' v prenesenem (duhovnem) pomenu naziv za Jezusa Kristusa (prim. Lk 1,33; 1 Kor 15,25; 1 Tim 6,15 in Raz 11,15), čeprav njegovo kraljestvo ni od tega sveta. Podobno kot tudi za Heroda (Mt 2,22), ki pa ni bil pravi kralj. Filon je morda poznal Aristotelov opis popolnega kralja v Nik. etiki 1160b 8 in Platonovo idejo o filozofu-kralju {Država 473c) in pastirju svoje 'črede' (343b), saj je njegovo pojmovanje Mojzesove vloge bližje slednjemu kot idejam iz spisov njegovih rabinskih sodobnikov. Mojzes je v hebrejski Bibliji 'voditelj ljudstva', ne pa kralj (izjema je 5 Mz 33,5), saj je bil v njegovem času ta izraz pridržan za faraona. Je pa v stoiški filozofiji Filonovih sodobnikov izraz 'kralj' pogosto sinonim za modreca, filozofa, za prvega v svojem redu, za zmagovalca, magistrata itd. V stoiški filozofiji je 'kralj' tudi tisti, ki premaga sam sebe in svoje strasti: imperare sibi maximum imperium est (Seneka, Moralna pisma 113,31). Ale-1 94 ksander Veliki je obvladal ves svet, svojih čustev pa ne (prav tam 113,30). Filozof je 'kralj samega sebe' (M. Avrelij). Glej še Seneka, Moralna pisma 73. Zanimivo je, da velja podobno tudi v rabinski filozofiji, kjer je 'kralj' vsak, ki obvlada zla nagnjenja v sebi (prim. npr. Babilonski Talmud [TB] Kidušin 40a in Nedarim 32d). Pravi 'kralj' je tisti, ki študira Postavo (prim, npr P Avot 4,13), šola je 'kraljevska palača,' največ pa velja krona dobrega imena (prav tam). Učitelj je 'kralj' tudi v stoiški filozofiji (Seneka, Moralna pisma 108,11), čeprav je hkrati res, da rex noster est animus (114,23). Že v kulturi starih Grkov je bil kralj garant reda in zakonitosti (Herodot, Zgodbe 1,97). Zanimiva je tudi Platonova misel o prvem, najvišjem božanstvu (in ne demiurgu), ki je 'kralj' (prim. Država 597e in Zakoni 904a). Prim, še H. A. Wolfson, Philo II, str. 325-337. Jožef Flavij o Mojzesu nikdar ne govori kot o 'kralju' (saj mu idealne vladavine ne predstavlja monarhija, ampak teokracija). " Izraz pozna Aristotelova fo/ifila (1274a 31; 1265a 18-glej le Index Aristotelicus (Bonitz), s. v.), v literaturi helenističnega judovstva pa Aristejevo pismo 131; 148; 312. V LXX le v Ps 9,20 (kot sinonim za Boga), v Novi zavezi pa le Jak 4,12. V Vulgati je Bog zakonodajalec v Job 36,22 in Jak 4,12. Kot legis - latorja termin (v različnih izpeljavah) pogosto uporablja tudi Platon; glej Lexicon Platonicum (Astius) s. v.
Naziv prvega dostojanstvenika v Jeruzalemu v judovski grški literaturi (Jožef Flavij; 1 Mkb 14,43; 4 Mkb 4,18; Mt 27,41; Mr 11,27 itd.); že v LXX 3 Mz 4,3. Starešina v sinedriju {Jud. vojne 2,15,322). Tudi: pontifex maximus (Polibij), prva svečenica preročišča v Delfih, svet človek na splošno; sveti pisec svetih spisov, vsevedni modrec, bogu posvečeni človek, prvi izmed izbranih (kot v Zakonih 947a). V politični terminologiji tudi diktator (Cezar). V Novi zavezi skupaj 38-krat. Iz hebrejske Biblije vemo, daje bil Izraelov prvi veliki duhovnik Aron, ki gaje posvetil sam Mojzes (prim. 3 Mz 8-9 in 2 Mz 40,15), duhovništvo pa je potem prešlo na Aronove potomce. Kot duhovnik se Mojzes vendar omenja skupaj zAronom v Ps 99,6, a Mojzesovo duhovništvo je trajalo le v tednu Aronove posvetitve, uči rabinsko izročilo (TB Zevaim 102a; Midraš Raba Levitikus 11,6; L. Ginz-berg, The Legends of the Jews 2:139 in 5:422). Duhovnik je v biblični tradiciji najprej služabnik
prerok	^	^^^	^^^^^^ ^^^	^^^^^^^
mero modrosti in vrline {O Mojz. življenju 2,1,3). V sebi je združil veliki ideal stoiske filozofije: biti kralj in filozof hkrati.'^ Kako zelo filozofsko je Filonovo pojmovanje Mojzesove vloge v Izraelu, lahko ugotovimo, če Filonov opis narodnega voditelja primerjamo z opisom Mojzesa v spisih Jožefa Flaviia ki podarja predvsem Mojzesovo politično spretnost in vojaške sposobnosti Fla-vij ima Mojzesa predvsem za voditelja	in vojaškega poveljnika
(axpocTTiyoq),'^ kot je pač zanj tudi njegov opus bolj politična zgodovina kot filozofija. Ko Filon govori o vojaških zadevah v Izraelovih taborih, vedno pove daje Mojzes le duhovni voditelj ljudstva, o konkretnih vojaških zadevah pa odločajo za to posebej postavljeni poveljniki.^^
hiliTh -v ' '	'	bilo seveda znano tudi Filonu (kot najbrž tudi dejstvo da so
5 dnot^r"; r	^	-	službo oprJvli o
dedno m ne glede na sposobnosti, dmgo pa samo, če posedujejo odlično znanje o Postavi P™ ne
more opravljati nihče drug, drxigo pa lahko tudi üsti, ki o Poivi sicer veliko ve V em primem postane laicm razlagalec 'kot duhovnik,' in v tem deleži na duhovniški učiteljski službf ' Olej se Füon, Vpr. m odg. o Eksodusu 2,105. več pa v H. A. Wolfson, Philo II, str 337-345 in E 4 CkR Schurer, The History 2:212-214; 227 in si.	* 95
'' y grškem svetu je izraz pomenil 'razlagalca božje volje' (LXX Sir 24,33; 2 Km 15 8) ki pod vodstvom svetega duha tolmači sveta besedila (Rim 12,6; I Kor 12,10; 1 Tim I 18 4 14) pa S razlagalca s^j m orakljev (Sir 46,20; Apd 19,6); tudi v Delfih, V Egipiu naziv za iužbo naTviS dt^hovnikov (P aton, TimaJ 72a), na Kreti naziv za govornike (Tit 1,12), v LXX 2 Mz 71 pa za
' 'f r	posrednik med človekl in bogom
oz. ve om dej pa tudi organ transmisije božjih sporočil. Izraelski prerok je 'videl Boga' (Izk i, , iz 1,1, Jer I), v grškem svetu pa je prerok predvsem tisti, ki 'vidi prihodnost' V Grčiii ie
ci^ar bistvo je težko določiti, saj sami ne govorijo iz .sebe. temveč je pravi govorec bog sam in ta po njth občuje z nami (prim. Platon, ,on 533; 536c). Sokrat ima težavo z razumevanjem n » nih prerokov (prim. Apologija 22), saj dvomi v njihovo resnično izvedenost F lo7u" da so
o^S^^SOvoraprerokavslumdrugega.äarazoäevajonjegoveMjeiKäoje
Glej o tem O Abrahamu 44,261 in O spremembi imen 152
Npr. v Jud. starožitnostih 2,268; 4,11; Proti Apionu 1,238;261; 2,156;159. Septuaginta Moizesa s tema dvema izrazoma ne označuje.	■ o f luagmta Mojzesa
« Npr. ^ Proti Apionu 2,158. O rabi in ozadju izraza v grški kulturi glej H. M. Hansen Rhetores aM Strategom tn fourth century Athens, v Greek-Roman and Byzantine Studies 24 (1983), T^s t
ISattdl^i	^	^	-	Mojzes
večkrat voditelj (^y^f^^v), vendar le ad interim. Resnični voditelj ljudstva je Bog sam Mojzesu ie
zaupan le mandat v zadevi izhoda iz Egipta (prim. O Mojz. življerju 1 14 71)
196
Kako odlična je Filonova izobrazba in kako bogat njegov miselni svet, iz katerega črpa tako izjemno sintezo med judovskim izročilom in grško inodrostjo, nL dodatno pojasni seznam grških besedil, ki jih je Filon pozn^, m imen avtorjev, ki jih je v svojem opusu citiral, parafraziral ali pa le smiselno povzel.
Profesor Hany Austryn Wolfson (1887-1974) našteva v i^jemm in še nepre-seženi študiji o Filonu (Harvard 1947) prek trideset imen grških filozofov od predsokratikov do njegovih sodobnikov, ki jih Filon navaja neposredno ah pa
jih le parafraziral'^
Omenimo eleata Parmenida (okrog 500 pr. n. št.) in Zenona sedmerico modrih,- Heraklita iz Efeza (540-180),- Empedokla (495-435), Anaksagoro (500-428),- Demokrita iz Abdere (460-370),- Pitagoro (582-S)0) - pitagorejea Filolaja iz južne Italije (V. stol.)- in Protagoro iz Abdere (481^11) Seveda ceni Sokrata (469-399)«^ in najbolj svetega (izpo^Tczov) Platona (427-347)«« iz Aten, ki govori z največjo jasnostjo^ kot tudi Aristotela
presegel); 57 (Vodnjak, iz katerega je zajemal, pa je bilo Sveto pismo); 106.
Vsak dober človek je svoboden	,	u\ Vr,r in od9 o
:	bibUani stavek .z 1 Mz 2,18 (Ni dobro za	äa
jesZ	daje prijateU drugi jaz. Pitagorejske fUo.ofe .ma za naJ^ol, sveto
dZZ'ilh (Vsak dober človek je svoboden 1,2). Le enkrat navaja Pitagoro neposredno (Vsak tSr ZTk lsfoboden 1,2; prii D. Laertski 8,17), veökrat pa le povzema njegov nauk. Izraz
n^sewa e Sek merilo vseh stvari (frg. 1), zaradt tega ga označi za
(prav tam). Zaradi opaznega vpliva pitagorejske filozofije na njegovo misel ga Klemen Aleksan
plv^pri^S. M o%. oGen.^ 2,3;6. Glej še O kontemplativnem življenju 7,57; O sanjah 1 10 58 'in O božanski previdnosti 2,21 (Sokrat kot vzor skronmosti).
- S dotrZTek je svoboden 2,13 (Platon je zanj najslajši izmed vseh pisateljev; imenuje ga J&tmllLo; O večnosti sveta 10,52); O stvarjenju 40,119; O konten^planvnem ztvljenju 7I7 59 oE 12 63 (Teaitet); 15,82 (Teaitet); O večnosti sveta 4,13 (Timaj); 6.27 (Timaj), 7,38
iz Stagire (384-322),®° ki mu Filon precej dolguje," pa tudi sofiste in ciniško šolo Aristipa in Diogena (404-323).'^ Izmed post-aristotelovskih filozofov kot divi homines''^ navaja stoike (Zenona s Cipra, Kleantesa (331-232),®'' Krizipa iz Tarza (282-206),®'' Diogena iz Babilona, Boecija iz Sidona (sredina III. stol.) in Panateja (II. stol.),®® poleg tega pa še Epikura iz Aten (341-271)®^ in epiku-rejce,®^ paripatetike (Teofrasta in Kritolaja),®® skeptike, akademike, pitago-rejce'™ in neopitagorejca Ocelija."" Brez neposredne omembe imen navaja misli Anaksimandra (611-546) in Anaksimenesa (585-525) iz Mileta, pita-gorejca Epikarma (550-460),'°^ atomista Anaksarha, sofista Prodika, stoike Arista s Kosa in Pozidonija iz Apameje v severni Siriji (135-51)'® ter peri-patetika in glasbenega teoretika Aristoksena iz Tarenta (375-300)'°^ in skeptika Anesidema. Zanimivo da nikjer ne omenja Talesa, prvega izmed predsokra-
(Timaj); 26,141 (prosta priredba Timaja). Enkrat ga imenuje tudi 'sokratik' {Vpr, in odg. o Genezi 3,3). Glede njegove analize/kritike Simpozija (posebej homoseksualnosti, ki jo Filon zavrača kot pravoveren Jud - 3 Mz 18,22 - in kot stoiški moralist) glej O kontemplativnem življenju 7. O Filonovem branju in razumevanju Platona podrobneje D. T. Runia, Philo of Alexandria and the Timaeus of Plato, Brill, Leiden 1986 (non vidi). Vsak dober človek je svoboden 2,13.
O večnosti sveta 3,10 (Aristotelov nauk o neustvaijenem in neuničljivem svetu predstavi kot odgovor na kozmologiji stoikov in epikurejcev) in Vpr. in odg. o Genezi 3,16. Avtoriteta Aristotela je med Filonovimi sodobniki tolikšna, da mu sam nikdar izrecno ne oporeka. " Gl. H. A. WoUson, Philo I, str. 109-112. Filon pozna mnogo Aristotelovih spisov, največ pa navaja iz Fizike, Kategorij, O duši, Nik. etike, O nebesu. Politike in Retorike. ® O Noetu kot vrtnarju 37,151; Vsak dober človek je svoboden 18,121 in O večnosti sveta 15,77. '' Glej Filonovo referenco za častni naziv (S-stotD) pri Homerju, Odiseja 4,17 in Iliada 23,689. Prim, še Platon, Teaitet 183e.
O večnosti sveta 18,90. ® O večnosti sveta 9,48. " O večnosti sveta 15,76 in 16,78. " O večnosti sveta 3,8.
'' O izgonu Kajna 1,2. Z idejami epikurejcev (tako v fiziki, etiki in teologiji) se Filon sicer sploh ne strinja.
» O večnosti sveta 23,117 (Teofrast); 11,55 in 14,70 (Kritolaj).
™ Vsak dober človek je svoboden 1,2 (pitagorejce označuje za najbolj sveto družbo, ki pozna mnogo odličnih naukov) in O večnosti sveta 3,12. "" O večnosti sveta 3,12. Vpr. in odg. o Genezi 4,203.
O večnosti sveta 15,76 (v prevodu ga omenja Yonge, Colson pa ne). Znano je njegovo potovanje v Cadiz in do obal Atlantika (Britanija), pa tudi srečanja s Kelti v južni Franciji. Študiral je v .Atenah, potem pa na Rodosu ustanovil svojo šolo, kjer gaje poslušal tudi Cicero (prim. O naravi bogov 1,6). Cicero je napisal knjigo s prav takim naslovom kot njegov učitelj: O naravi bogov (prav tam 1,123). O njem glej še v J. Dillon, The Midle Platonists, str. 106-113.
"" Bil je Aristotelov učenec in vpliven glasbeni teoretik. Znana sta njegova spisa Elementi harmonije in O ritmu. Po legendi je napisal kar 453 spisov.
tikov, pa tudi ne znanih literarnih teoretikov in filozofov iz aleksandrijske knjižnice in nekaterih vplivnih filozofskih sodobnikov. Pozna pa perzijske mage in celo indijske filozofe, katerih življenje je ena sama razstava kreposti.""
Podobno kot Platon, tudi sam zavrača sofiste,'"'' saj prodajajo svoje argumente kot trgovci na tržnici. Sofisti so brez vsake rdečice nahujskali filozofe proti filozofom, mišljenje pa okužili s prefinjenim in nikdar končanim dvomom.'"' Filon je skupaj z njimi proti njim.
Poleg filozofov Filon pozna in navaja tudi grške literate: Homerja (VIII. stol.),'"® Hezioda (okrog leta 700),"° Pindarja (518^46),'" zakonodajalca Solona iz Salamine (635-559),"" Likurga (VIL stol.),"-' Hipokrata s Kosa (460-370),"" pisca tragedij Iona (490^25),"^ Evripida (485^06),"« Sofokleja (496^06)"'' in Ajshila iz Aten (425^56)."® Pozna tudi atenskega filozofa Ksenofonta (428354) in njegov spis Simpozij, brez dvoma pa tudi Polibija (200-118) in njegovo Občo zgodovino.Nekatere avtorje navaja neposredno, izhajajoč iz izvir-
Vsak dober človek je svoboden 11,74. i 98	klasične filozofske rabe pojma 'sofist,' uporablja Filon (in druga judovsko-grška literatura)
izraz tudi kot prevod za hebrejsko besedo 'modreci' (heb. hakamim); tj. farizejski eksegeti Postave (prim. J. Flavij, Jud. vojne 1,33,3; 2,17,8). "" Prim. O Mojz. življenju 2,39,202 in O begu 38,209. ™ H. A. Wolfson, Philo I, str. 59.
i® Filon ga citira zelo pogosto, čeprav včasih brez neposredne navedbe njegovega imena. Prim. npr. O Abrahamovi selitvi 18,156 (Iliada 6,484); 35,195 (Odiseja 4,392); O spremembi imen 33,179 (Odiseja 8,171); O večnosti sveta (Odiseja 6,107); 25,132 (Iliada 6,147); Odposlanstvo h Gaju 11,88 (Odiseja 4,363); Vpr. in odg. o Genezi 3,3 (Odiseja 12,39-47); 3,16 (Odiseja 14,258). Homer je bil v Filonovem času v Aleksandriji popularno čtivo, med rabinskimi sodobniki pa so bile njegove knjige prepovedane (ker so bile polne imen poganskih božanstev). "" O večnosti sveta 5,17 (Teogonija 116).
O večnosti sveta 23,121; O vrlinah 32,172 (kjer ga napačno citira) in O božanski previdnosti 2,50.
O stvarjenju 35,104 in Vsak dober človek je svoboden 7,47. Vsak dober človek je svoboden 7,47; 114.
O kontemplativnem življenju 2,16 in O stvarjenju 36,105 (kjer navaja Hipokratovo teorijo o sedmih življenjskih obdobjih). Kasneje jo mdr. najdemo pri W. Shakespearu, Kakor vam drago 2,7.
Vsak dober človek je svoboden 19,134. I"' Alegorije postav 3,71,202; O večnosti sveta 2,5 (?); 6,30; Vsak dober človek je svoboden 17,116; O posebnih določbah 4,8,47 in Vpr. in odg. o Genezi 4,203.
O posebnih določbah 3,3,15 (Ojdip kot primer tirana) in Vsak dober človek je svoboden 3,19. Vsak dober človek je svoboden 19,143. O kontemplativnem življenju 7. H. A. Wolfson, Philo II, str. 402.
nih besedil, druge pozna iz priredb in popularnih (pogosto stoiških) interpretacij.
Tudi grški Panteon in mitologijo dobro pozna, saj omenja: Apolona,'^' Dioni-za,'^2 Herkula,'^3 Pozeidona,'^^ Sizifa,Pandoro,'^« Marsa,'^' Merkurja, Kastor-ja m Poluksa,'^« Dedala,'^' Hermesa, Afrodito,"» Ateno,vrhovno božanstvo grških sodobnikov, Zeusa,"^ druge bogove.
Kot vladarja, ki v svojih vladarskih lastnostih ni prekašal le sodobnikov, ampak tudi vladarje iz preteklosti, vse do današnjih dni (O Mojz. življenju 2,5,29), ceni Aleksandra Makedonskega, ustanovitelja Aleksandrije,'" ki je sicer zelo v časteh tako med helenističnimi filozofi, kot med Filonovimi rojaki v mestu, v matici in drugod v diaspori.
Čeprav ni bil Filon nikdar v Grčiji, je iz grške literature poleg filozofije in religije poznal tudi grške kraje in ljudi; običaje, pravo in ljudsko izročilo. Tudi dorsko, jonsko in korintsko (O sanjah 2,8,55) kiparstvo in arhitekturo pozna.
Med grškimi kraji omenja Atene"^ {ki so za Grčijo to, kar je zenica za oko), 199 Sparto,"' Atiko, Peloponez"« in grške otoke (Rodos, Kos, Delos, Andros), pa
o Dekalogu 12,54 in Odposlanstvo h Gaju 13,93. Odposlanstvo h Gaju 11,78. Odposlanstvo h Gaju 11,87. ™ O Dekalogu 12,54.
O kerubih 2,24,78. ""i O večnosti sveta 12,63.
Odposlanstvo h Gaju 13,93 "" Odposlanstvo h Gaju 11,79.
O pos. določbah 3,8,44. ™ O Dekalogu 12,53 in O kontemplativnem življenju 7,59. Vpr. in odg. o Genezi 2,12.
Vsak dober človek je svoboden 18,127; Odposlanstvo h Gaju 29,188; 265 in 346. Glej še O kerubih 2,63 in Vsak dober človek je svoboden 14,94-96. Aleksander je bil med Judi v mestu (m v diaspori sploh) precej v časteh, saj J. Flavij poroča (Jud. starožitnosti 11,8 4) kako je (domnevno) obiskal Jeruzalem in se poklonil zvitku Postave in tempeljski duhovščini' Judom pa podehl več pnvilegijev. Tudi rabinska literatura večkrat omenja Aleksandra Velikega in njegove domnevne pogovore z Judi (prim. npr. Midraš Raba Geneza 33,1; 61,7; Uvitikus 13,5). Kasneje poznamo celo več rabinov z imenom Aleksander.
"" O Mojz. življenju 2,19; Vsak dober človek je .svoboden 7,47; 18,127;130; 19;140 in drugje Vsak dober človek je svoboden 7,46; O Mojz življenju 2,19. O večnosti sveta 26,140; Flaku 20,173.
tudi Italijo, Sicilijo,"' Kartagino, Libijo, Ciper, Malto, Korint, Makedonijo, Dardanele in nmoge drage sredozemske kraje. Kot tudi kraje v Mezopotamiji, Afriki in Aziji. Iz Platonovega Timaja (24e) tudi Filon pozna legendo o Atlantidi;"** zgodbe o Jazonu in Argonavtih, o Kiklopih, kot izobražen državljan Aleksandrije pa številna mesta v Egiptu in egipčanske legende. Filon pozna tudi Armence, Hetite, Perzijce, Etiopce, Skite, Sirce in celo Indijo in Indijce. Kot odlične trgovce in pastirje pozna Arabce,'^' ki veljajo tudi za najštevilčnejšega izmed vseh narodov (O vrlinah 7,34). Seveda pozna tudi Rim, saj gaje obiskal kot odposlanec aleksandrijskih Judov,''*" in celo 'necivilizirano' Ger-manijo, kjer se je na reki Ren končalo kraljestvo, ki se je začelo ob Evfratu {Odposlanstvo h Gaju 2,10).
Izobraženega Filona zanimajo vsa aktualna filozofska, moralna in politična vprašanja njegovega časa, saj jih obširno obravnava v svojih spisih, odgovore nanje pa, poleg v grški, išče tudi v biblični literaturi. Vprašanja začetka in smisla sveta, obstoj idej, zakonov narave in morale, duše, metafizične stvarnosti, človekovega spoznanja in njegove svobode, pravične državne ureditve in statusa Judov v Aleksandriji, vprašanja dobrega in zla, obstoja Boga, njegove 200 narave in razodetja, življenja in smrti, sreče, časa in večnosti; o vsem tem piše v svojem obširnem opusu. Ker je bilo pojmovanje in smisel filozofskega razmisleka v Filonovem času precej drugačno kot danes, ga upravičeno označujemo tudi za mistika, alegoričnega interpreta, teologa, predhodnika krščanstva, državnika, pravnika, stoika, neo-pitagorejca, gnostika, stilista; sploh za [izobraženega] človeka svojega časa.'""
Poleg grške filozofije in hebrejske Biblije pozna Filon tudi rabinsko ustno izročilo,"'^ ki ga večkrat upošteva pri razlagi posameznega svetopisemskega odlomka. Kljub zanj značilni alegorični metodi interpretacije ostaja lojalen normativnemu judovstvu, po življenjski praksi pa pobožen Jud v diaspori. Mojzesovi Postavi, rabinskemu izročilu in judovski etiki priznava vso avto-
Prim, zanimivo razlago o nastanku otolca v O večnosti sveta 24,136. Prim. O večnosti sveta 26,140. Prim. OMojz. življenju 1,10,51.
Zanimivo, da omenja Rim le v političnih spisih {Odposlanstvo h Gaju in Flaku), ne pa v filozofskih.
"" S. Belkin, Philo and the Oral Law, The Philonic Interpretation of Biblical Law in Relation to the Palestinian Halakah, Harvard Univ. Press, Cambridge Mass 1940, str. vii (gl. tudi str. 27). Prim. npr. o Noetu kot vrtnarju 17,69 (je umestna paralela s P Avot 6,1 oz. 6,8 ?).
nteto, prav tako palestinskemu judovstvu in jerazalemskemu templju.'« Kritizira pa ekstremizem tako alegoristov kot zgolj literarnih razlagalcev Biblije.'^
Kot izobražen meščan Aleksandrije Filon dobro pozna tudi religijo Egipta, ki je bila v njegovem času - podobno kot judovska - že precej filozofska. Že Herodot poroča o egipčanskih duhovnikih, ki so trdili, da so si svoje bogove sposodili pri Grkih {Zgodbe 2,4) in da so od tam tudi mnogi obredi egipčanskega kulta (prav tam 2,51). Čeprav je bil Plutarh v Egiptu le enkrat in so njegova poročila s poti precej nezanesljiva, so njegovi zapisi o filozofiji in pro-grški usmerjenosti egipčanske religije zelo zanimivi. Egipčani sami so svoja božanstva enačili z grškimi,"« lastno religijo pa so razumeli kot pot do spoznanja resmce o bogovih.Obredja egipčanske religije so pojmovali le kot simbolno formo, v kateri je treba odkriti zakrito resnico (Plutarh, O his in Ozirisu 352c), ki pa ne more biti drugačna od grške, ker je ta univerzalna. Obrite glave egipčanske duhovščine, njihova oblačila, stroga dieta in podobni obredni predpisi morajo imeti svoj višji, moralni pomen. Pri razlagi skrivnosti obrednih ritualov nas mora voditi filozofija, sicer nismo pobožni. Celo kult čaščenja živali ima svoj preneseni, vzvišeni pomen, če ga le znamo prav razumeti. Vsaka žival je v resnici le podoba kake božanske moči (prav tam 201 380-381), krokodil pa je živa podoba boga, saj je edino bitje brez jezika; kot božja beseda sama ne potrebuje glasu. Mrena na očeh omogoča krokodilu, da gleda, ne da bi pri tem pokazal svoje oči - prav tako kot prvo božanstvo. Celo čaščenje štorkelj (ibis) ima svoj teološki pomen, saj z dolgimi nogami na tleh oblikujejo trikotnik, ki je simbol popolnosti, za Pitagorejce pa boginje Atene (38 If). Mnogi egipčanski modreci v Plutarhovem času so si prizadevali združiti verska prepričanja Egipčanov s filozofijo (370d); posebej s tisto Pitagore, Anaksa-gore, Platona in Aristotela. Bogovi Egipta so le simbol, podoba, ikona posa-mezmh vrlin in filozofskih resnic, če le znamo prav razumeti njihovo sporočilo.
Plod judovske in egipčanske mistične kulture so t. i. terapevti, ki berejo Sveto pismo in v filozofifi starih iščejo modrosti, tako da ga razumejo kot alegorijo, misleč da so besede besedila le simboli nečesa, česar skrita narava se razodeva prek študija zakritega pomena. {O kontempl. življenju 28-29).
Glej o posebnih določbah 1,12,68 in O božanski previdnosti 2,64. "" Prim. S. Belkin, Philo and the Oral Law, str. 27.
Npr. boginjo Izis z Ateno in z ženskim principom, Ozirisa z Dionizom, vrhovno božanstvo Amona pa z Zeusom (prim. Herodot, Zgodbe 2,42 in Plutarh, O kis in Ozirisu 354c- 356b) Prim. Plutarh, O his in Ozirisu 351 f.	- ^ ■
Kot ie - po Plutarhu - potrebno filozofsko razumeti egipčansko religijo je po Soiu tudi judovsko izročilo potrebno brati bolj vzvišeno. Ključ do taksnega Sanja e lxX^yopLoc,'« metaphora continuata (Kvintilj^) ki Po^^ prav zakadi rabe v Füonovi filozofiji (in kasneje v eksegezi prve Cerkve) se do d^es znäna metoda verskega branja Svetega pisma na Zahodu. Z. po^en teseMa je črka toliko, kot je senca za poznavanje stvari (O pomesanju jezikov 38 190 . V novem okolju so mnogi aleksandrijski Judje zapadli pod vphv nove modrostu kije temeljila na grški filozofiji. Iz te znanosti so potem razvih novo metodo razlage Svetega pisma, ki so ji nadeli ime •alegorična, m je prvenstveno po-menZZzofsko alegorijo. Nova metoda razlage je seveda sprozüa tudrnove "Si - Pa tudi ugovore nekaterih rojakov, ki pa jih Filon argumentirano
zavrača.
In te stvari nikakor niso kakšne izmišljotine ali zgodbice, ki bi se jih vesdili pesniki ali sofisti, ampak vzorci in primeri, ki odkazujejo naprej na določeno alegorično resnico, kot se kaže v [naših] mističnih razlagah [O stvarjenju 56 157) Kdor svetopisemskih zgodb ne bere alegorično, lahko pri razumevanju le-teh zabrede v velike težave (prim. Alegorije postav 3,84,236). Pogosto ne 202 pomaga noben način dobesednega branja, zato nam res ne preostane drugega, kot sistem alegorične razlage, kije tako zelo ljub vsem, ki so izvedeni v naravni filozofiji. Od tod torej prva načela naše razlage (O izgonu Kajna 2,7). Alegonja je za tiste izbrance, ki znajo gledati skoznjo (O Noetu kot vrtnarju 9,36), pri
že v klasični grščini je bilo težko natanko ločiti med S.spoq (drugi izmed dveh) in -^^oq^m^ izmed mnoštva) v helenisttčni grščini (koine) pa je razlikovanje praktično
opusu rabi Filon prvo besedo 955-krat, drugo pa 1301-krat. Besedo (v s^Jn go-r tr v pn-spodobah') uporabljata že Heraklit in Plutarh, kot 'zastrt, jezik' pa Cicero (Ar fc« ^^^^^ tLovega poročila (O Izis in Ozirisu 363d) lahko sklepamo da je .zraz kot tak	^rogj
krniškihinLiškihmozofov.krsospomočjoalegoričnemetodemorahsttcnorazla^^^^^^^^^
in mitologijo. Nekateri odlomki Homerja so popolnoma proUverski m res neprimerni če Jih Z „mo za alegorijo (Longin, O sublimnem 9,7; prim, še 32,7). Dmgt pa so taki, da celo s romoZ Tlegoricne ravage ne uskladimo njihovega pomena z aktualno moralo: npr. vojne med Tolv (20 1 74; 385-513) in sovraštvo med starši in otroci (1,586-594) v aaa/(pnm Platon, Sa?78d). Mladina ne loči kaj je alegorija in kaj ne (prav tam) zato volika v branju. Odlika govornika je. če zna rabiti alegorije (Ocero, O govormfeu 27,94 m Kvm-JuirNavoäila govornikom 8,6,44). Cicero piše tudi v svojih latinskih spisih to besedo vedno v S"ni Glej njegovo definicijo retorične figure v Hereniju 4,34,46. Alegonja Cpermntatro) je nacm govornega poudarjanja ene stvari, s črkami besede, ki so v svojem pravem pomenu dmgacne^ Allg^ija ima tri momente: similitudinem, argumentum, contrarium. Locus classicus pn Platon« je Država 378d (čeprav z rabo starejšega sinonima). H. A. Wolfson, Philo I, str. 56-57.
čemer je treba opozoriti, da z izrazom 'naravna filozofija' Filon pravzaprav označuje teologijo; podobno, kot njegovi stoiški sodobniki. Kdor ni uveden v alegorijo in zakonitosti narave, je kot suha puščava, ki ne daje nobenih sadov. Kdor pa zna s pomočjo alegorične metode zreti v bistvo božanskega bitja, je kot reka Nil, ki oplaja Egipt (prim. O begu 32,179). Kot ima reka svoje bregove in narava svoje zakone, ima svoja pravila tudi alegorična metoda (prim. O sanjah 1,13,72). Kot najdemo take, ki upajo zanikati zakone narave, in take, ki ne razumejo zakonitosti voda, najdemo tudi take, ki vsiljujejo le dobesedno branje in se ne zmenijo za alegorije (1,17,102). Bog sam je arhitekt alegorij (2,2,8), zato je zanikanje alegoričnega branja pravzaprav zanikanje božje logike same. Kdor bere po črki, dokazuje da zna brati in da ni popolnoma neumen: gotovo je imel dobrega učitelja. A kdor bere alegorično, dokazuje ne le, da zna brati, ampak da zna brati prav in po božje: njegov učitelj je Bog sam (prim. O Abrahamu 15,68). Resnično in gotovo razlago lahko nudi samo prvi, božanski avtor besedila, vsaka drugačna razlaga je dvomljiva fantazija, ki ne sledi pravilu in zavajabralce (prim. O Abrahamovi selitvi 4,19). Kdor želi biti učenec božjega branja Postave, mora najprej kontemplirati sveto besedilo, potem pa premišljeno izbrati besede, s katerimi ga želi razložiti (25,131). Izogniti se mora torej skušnjavi, da bi uporabljal le goli intelekt, zanemaril pa mistično 203 motrenje vsebine odlomka (prim. O pos. določbah 1,52,287). Nekateri bibhčni odlomki so za alegorično razlago manj primerni, drugi so zanjo posebej dovzetni, tretji pa po njej naravnost kličejo. Včasih kar Mojzes sam predlaga bralcu, naj ga vendar bere alegorično (prim. Alegorije postav 3,85,238), včasih pa namesto njega Filon sam pozove bralce: Dajmo, alegorizirajmo (Vpr in odg. o Genezi 3,29). Izhod Izraela iz Egipta jasno kaže na globlji, alegorični pomen dogodka, ki je v očiščenju duše {O pos. določbah 2,26,147). Filonu torej pesah ni toliko spomin zgodovinskega dogodka, ampak simbol prehoda iz grešnega življenja v svet vrlin, kar bo ponovno aktualno tudi kasneje v krščanski teologiji. Alegorija je metoda naravne filozofije (prim. Alegorije postav 2,2,5), s katero lahko rešimo marsikateri problem (3,19,60), ne moremo pa dokazati obstoja Boga. To je stvar osebne vere vanj, ne pa intelektualne dejavnosti. Še več: razum ravno odvrača dušo od Boga, saj ji kot končne resnice nudi aksiome pozitivnih znanosti. V prid pobožnosti je treba omejiti pristojnosti razumu, čezenj pa postaviti duhovno motrenje verskih resnic, duhovne vaje in globoko ponotranjen odnos z Bogom. Alegorično branje je bistveno bližje božanski resničnosti kot dobesedno, prav zato pa je tudi bolj naravno {Vpr in odg. o Eksodusu 4,152). Drugače od krščanske alegorije kasneje, ki bo z alegorično metodo poskušala obiti dejanski pomen črke Postave, Filon svoje bralce
posebej svari, naj alegorij ne zlorabljajo zoper Postavo, saj nikakor ne gre, da li na osnovi alegoričnega branja kar tako odpravljali zapovedi iO Abrahamova selitvi 16,91). Črko Postave je treba brati hkrati z alegorijami, ki jih filozofsko oko odkrije v ozadju.
Za razliko od judovske kulture, kjer sta beseda in stvar (heb.	najtesneje
povezani, je za epikurejce (in Filona) beseda le simbol stvarnosti,- stvarnost samo pa je dejansko povsem nemogoče korektno izraziti z besedami, saj je tudi beseda zgolj mistična uganka, ki pove prav toliko, kolikor tudi zaknje. Iz takšnega spoznanja izhaja problem njegove alegorične hermenvtike.
■ Poleg samega izraza alegorija, uporablja Filon za 'novo branje' in filozofsko razlago Svetega pisma še več sorodnih pojmov. Npr. razumevanje notranjega pomena (S.avo.a),'- skrivnost (txuaxYipLov),'» skrivnostna razlaga za izbra-
Prim D Laertski 10,37; SekstEmpirik,Prorfmafemaritom 8,13.	j
.=0 ^ Z^ranJ^Tomen oäkryemo s pravili alegorične razlage. Pran oltar - ^^^^^ J'™ modrega [O posebnA določbah 1.52,287). V Filonovem opusu se izraz pojavi kar 492-laat, n to rrt vseh niegovih spisih (P Borgen, The Philo Index). Izraz sam ima v grski hteratun sirok
TZjW^r namen, rariog^T^,' 38c) in inteligenca
kot3 duši- prim Platon, Država 51 Id; 396e; Sofist 263e; Aristotel, Nik. etika 1117b 31 in Meta Sr 8r;oTLzofskega razmišljanja vreden pomen, razumevanje, misleča -e^. disk— Senje (vis-a-vis intuitivnemu (vör^ccc;) in dogmatičnemu (86^.) mišljenju; tako "P^ ^ ^LULenti teologe 123 (E. R. Dodds)), P-^^f	1025^^"» ^^^
deiavnost) azide^^^^^^^^ ali drimstem prizoru (prim. Aristotel, Poetika 1450a 6 m Retonka
odlo'mka (Platon, L,'.. 205b). To je sposobnost,	^^ ^
druži z Bosom (O Noetu kot vrtnarju 10,42); je organ spoznanja Boga (O	^^^^^^^
Zočbah 1 3 20)- duhovna plat človeka (tudi pri Platonu, Zafom 916a); ena izmed lastnost, duše tazlfpoit v 4 .n-fa-, glede njegove rabe v stoiški filozofiji pa glej M. Avrelij. Samemu sehr 3 1 in 6 32 S rab besed; v predsokratski filozofiji glej Diels-Kranz, Die Fragmente der Vor-sokZitr B^ n 1937,^
doumefuviS ) in voL; usmeriti misel k predmetu, uvid, intencionalnost, uperjenost v kaj, čutno
spoznanje, priznanje, —anje, doumetje. Brez
mogoče spoznati vzrokov (Aristotel, Fizika 197a 2). Značilna je raba besede pn Jn 12,40 (- Iz 6,10
™ino razumevanje' Dekaloga je nujna razlaga le-tega na alegoričen način (O Dekalogu 1,1), ob
hkratnem upoštevanju njegovega dobesednega pomena.	„raklUh 3 421
Glede rabe izraza v literaturi helenističnega judovstva povejmo, da ga najdemo v S b. orakljih 3,4Zi SriS ito T^U) Septuaginta pa z izrazom pogosto prevaja heb. levav (branje, razumevanje s
ne,'^^ metaforična razlaga,^^^ tipologija (tutcoi;),'^'' opisati pomen sporočila
35,22). Pri sinoptikih ga najdemo v Mt 22,37 (prirejeni navedek LXX 5 Mz 6,5); Mr 12,30 in Lk 10,27. V Heb 8,10 avtor citira Jer 31,33. V pomenu 'mišljenje' nastopa v Lk 1,51, kot 'razum' pa v Ef 4,18. Izčrpno o rabi izraza glej v The Dictionary of Classical Hebrew, Sheffield 1998, 4:497509.
Jožef Flavij uporablja izraz ko govori o bibličnih junakih, in z njim poudari njihovo odlično sposobnost 'razumevanja' sveta in dogodkov. Tako opiše kralja Savla (Starožitnosti 6,46), Davida (7,158) in Salomona (7,381).
Prosim torej vas, ki ste bili uvedeni v svete skrivnosti in ste očiščeni, in vaša ušesa, da sprejmete te stvari kot resnično svete skrivnosti v najgloblji del svoje duše, in jih ne razodevate ljudem, ki niso izmed števila uvedenih, ampak jih čuvate kot sveti zaklad...{O kerubih 14,48). Mistična skrivnost, razodeta redkim, je značilna za eleuzinske misterije ('Eleuzija' je bilo tudi eno izmed predmestij Aleksandrije), gnostike, (neo-) pitagorejce (npr. Jamblih, Komentar Timaja 5), orfike in magične kulte Vzhoda. Filon jo uporabi le 12-krat. Tudi: talisman, objekt magičnega kulta; lat. sacramentum. Za razliko od prejšnjega, tega izraza Nik etika ne pozna, uporabi pa ga Platon {Simpozij 210a in Teaitet 156a). Septuaginta ga uporablja samo v spisih helenističnega judovstva (Tob, Jdt, Mdr, Sir in Dan) in to kot sekularni in religiozni pojem. V 3 Mkb 2,30 je 'biti uveden v misterij' sinonim za odpad od judovstva. Zanimiva je raba izraza v grški Novi zavezi. Pri sinoptikih ga najdemo (Mt 13,11; Mr 4,11 (ključno mesto); Lk 8,11), ko Jezus razlaga pomen lastnih prilik, pri Pavlu pa skupaj na 21 mestih (Rim 11,25; 1 Kor 13,2; 14,2; 15,51 2 Tes 2,7; Ef 6,19; 3,9; Kol 1,26 itd.), vendar vedno v smislu (gnostičnega) misterija Jezusovega nauka in njegovih skrivnosti. Nova vera je sploh skrivnost (prim. 1 Tim 3,9;16 in 1 Kor 2,7); posebej transubstancijacija in božja troedinost. Če je vsako besedilo le odsvit naravnega stanja stvari in če ima narava svoje skrivnosti, potem mora le-te filozofski bralec nujno najti tudi v besedilih. Naravoslovec odkriva skrivnosti v naravi, ekseget pa v besedilu.
V Ef 5,32 je izraz sinonim za celibat. Glej še Raz 1,20; 10,7 in 17,7, pa tudi Ignacijeva pisma (Mg 9,1 in Tr 2,3) in A Patristic Greek Lexicon, Oxford 1968, str. 891-893. Zanimivo da Filon v kontekstu božje skrivnostnosti in bližanja njegovemu bistvu še ne uporablja izraza iy.aia.ai.c„ ki bo kasneje značilen zaPlotina (Eneade 6,9,11) in mistično teologijo (čeprav izraz sam kot 'spremembo položaja' pozna že Aristotel - Analitika 406b 13, najdemo pa ga tudi v rabinski literaturi). Filon izraz sicer pozna {Alegorije postav 2,9,31; Kdo je dedič 51,249;257), a le v pomenu 'spanja,' 'globokega, od Boga poslanega spanca,' kakor ga uporablja že Septuaginta (1 Mz 2,21; 15,12). Filozofu je prav opustitev vsake telesne aktivnosti pogoj za razpoložljivost božji govorici. Glej o tem D. Winston, Logos and Mystical Theology in Philo of Alexandria, Hebrew Union College Press, Cincinnati 1985, str. 43-74. Tudi rabinsko slovstvo pozna izraze kot 'skrivnosti Postave' (P Avot 6,2) in 'skrite sobane Postave' {Tošefta Ktuvot 5,1).
Tudi ezoterična razlaga (C. Yonge). Zdaj bomo naenkrat prešli k skritemu in notranjemu pomenu, kije le za tisto peščico, ki raje študira značilnosti duše kot oblike teles. Simbolično pomeni skupina petih mest pet čutov v nas ... (O Abrahamu 29,147).
.. delno metaforična, delno dobesedna {Alegorije postav 2,5,14). Tisti, ki sledijo le temu, kar je jasno in enostavno, mislijo, da (...), mi pa moramo nadaljevati in pogledati na odlomek na metaforičen način, upoštevaje dejstvo, da niso besede pisma nič drugega kot sence teles {O pomešanju jezikov 38,190). Filonove 'sence teles' so seveda priredba Platonove primere o votlini {Država 5\4). Glej tudi O Kajnovi daritvi 37,126. Aristotel sam, ki mu Filon sicer precej dolguje, uporablja izraz npr. v Nik. etiki 1137b 1; 1167a lOinv Poetiki 1457b 7, Platon pa metaforično govorico kot metodo sofistov - ki nimajo strokovnega znanja in ne pravilne predstave - kritizira v Državi 601, čeprav
(uuoypa^T]),'^' razkrivanje zunanjih simbolov (cup-PoXov),'^"^ znakov (cty][jL-stov),'^^ imen (ovofj-a)'^** in besed; razrešitev uganke (aiviyfjioc),''' prilika
tudi sam uporabi prispodobo votline (Država Vil), da bi bralce popeljal do najvišjega cilja: spoznanja ideje dobrega (505a). S pomočjo metaforičnega branja besedil klasične Grčije je helenistični filozof poskušal odkriti pravi namen zgodbe in 'filozofsko' sporočilo avtorja. Proces je primerljiv s tistim v helenistični pravni teoriji, ki je za 'besedo' ali 'črko' zakona iskala 'namen zakonodajalca"; prim. npr. Kvintiljan, Navodila govornikom 3; 7,1,58; 7,6. Kvintiljanovo definicijo alegorije (quem inversionem interpretantur) glej prav tam 8,6,44. Preveč zagonetni alegoriji rečemo uganka (prav tam).
Niso pa te stvari samo kakšne izmišljene zgodbe, ob katerih se veselijo rodovi pesnikov in sofistov, ampak so raje tipologije; zakrite metaforične resnice, glede na določene mistične razlage (O stvar-jenju 56,157). Tudi v; O Dekalogu 20,101; O pos. določbah 1,5,30 in drugje. Izraz najdemo kot odtis, 'vtis-k' (pečata) že pri Platonu (Teaitet 192a; Država 377b), kot 'vtis ideje v dušo' pa v stoiški filozofiji. Tudi: plošča z reliefom, vtisnjena označba, podoba, lik, emblem, vzorec, matrica, znak, relief; termin grških kipaijev. V LXX Am 5,26 lik malikovalcev. Točna replika (kot so otroci svojih staršev); ideal (kot je gospodar hlapcu ali učitelj učencu), način izražanja, stil, stvar z obliko; način tvorjenja teh oblik. V krščanski filozofiji (Ignacij) je škof podoba očeta (1 Mag 6,1; 1 Tr 3,1). V gramatiki način tvorjenja besed in besednih oblik. Pri Platonu in v platonizmu: model, arhetip {Država 396e; 379a; 380c), ki gaje mogoče ponoviti, replicirati. Splošna ideja (Država 403e; 491c; Zakoni 876c); tudi pri Aristotelu (Po/iftla 1341b31;Mfc etika 1104a 1; 1094b20). Kot univerzalni model ponujena standardna oblika (mišljenja, delovanja, verovanja); Država 380c. V pravni filozofiji 'splošno navodilo;' 'navodilo za pravilno življenje;' vzorec nauka (Rim 6,17; Jamblih, Življenje Pitagore 23,105) ali moralnega življenja (4 Mkb 6,19; Rim 5,14; 1 Tim 4,12); v helenistični upravni terminologiji pa tudi uradno pismo (s pečatom), akt organa, besedilo dopisa (Aristejevo pismo 34; Apd 23,25; 3 Mkb 3,30), cesarski reskript (kasneje dopis škofa). Glej še Platon, Timaj 50c in Apd 7,44. Ladjar dovrši ladjo, duša izpopolni telo (prim. Aristotel, O duši 413a 9), ekseget pa besedilo, ko mu vdihne duha. Kot je izbrano dekle mogoče prav spoznati šele, ko si sname nakit in umije obraz, mora tudi alegorični "ekseget očistiti besedilo različnega naličja (prim. O pos. določbah 3,7,37), da bi prišel do samega pomena in pristnega odnosa z njegovim sporočilom.
Kot v OMojz. življenju 1,13,69 (termin grškega slikarstva; v filozofski razpravi ga uporablja tudi Aristotel, O duši 413a 10). Pri Platonu (Protagora 326d) pomeni izraz učiteljev prvi poduk v pisanju; model za pisanje (in razlaganje besedila). Tudi 'zahteva po določenem načinu branja' (ali delovanja), kot ga narekujejo okoliščine (prim. 1 Mkb 8,25).
To je sicer splošna in široko sprejeta razlaga, toda sam pa sem slišal še drugo od zelo razsvetljenega človeka, ki misli, da je večina vsebine knjige zakonov le zunanji simbol skritih resnic, ki v besedah izražajo to, kar je bilo ostalo neizrečeno (O pos. določbah 3,32,178). Je zelo razsvetljeni c/oveÄ: judovski filozof Aristobul ali kdo izmed njegovih učencev? Index pokaže, da nastopa izraz pri Filonu 204-krat; tudi v O Dekalogu 11,49, pogost pa je še v literaturi pitagorejcev in orfikov. Pitagora je domnevno govoril v prispodobah, tako da je že Anaksimander iz Mileta napisa! Razlago Pitagorovih simbolov. Več v J. A. Philip, Pythagoras and Early Pythagoreanism, Toronto 1966, pogl. 9. Tudi; pripeljati do strinjanja; sprava (Herodot 1,74,3 ali Platon, Protagora 337e). Glej še Država 504a; v NZ pa Kol 2,2;19; Ef 4,16 in Apd 9,22. Stvaijenje nebes in zemlje (1 Mz 2,4) je Filonu simbol za stvarjenje sveta idej in čutnega, zemeljskega sveta (Alegorije postav 1,9,21).
Tudi 'geslo,' 'sled,' 'znamenje,' 'karakteristično, simptomatično branje' - kot ima svoj metodo branja in razlage pač vsaka skupnost (tako judovske (tudi kumranska) kot grške, posebej še gno-
stične in ezoterične). Sicer redko: prim. Alegorije postav 4,18,106 in O sanjah 1 34 197 Vse Sveto pismo pomem Filonu neskončen vir za 'karakteristične razlage', s katerimi želi dokazati filozofske resnice svoje dobe. Besedilo je le znamenje ob poti do večnih resnic.
V grški filozofiji je 'imeti ime' sinonim za 'biti znan.' Imena imajo stvari, živali in ljudje izražalo pa njihovo bistvo (Platon). Parmenid je takšnemu mnenju ugovarjal, češ da ime zakriva resnico o stvari, saj je človeško delo in ne božje. Ali je etimologija imena del narave stvari ali stvar dogovora se sprasuje Platon v Kratilu. So imena le tonalna znamenja, kijih je treba razložiti ali pa so imena stvari v srcu; v nas? Kot ni filozofije brez jezika {Sofist 260a), tudi stvari ni brez imena. Znano je Anstotelovo stališče, kako so imena le posredniki do spoznanja resnice o stvari, in ne njeno bistvo (glas - ime - pomen). Kasneje je stoiška filozofija sicer priznavala, da imena marsikaj pojasnijo toda pogosto so tudi vzrok napakam in zgrešenim razlagam. Preden se loti analize odlomka, mora stoiski filozof razložiti vsa imena, pojme in manj znane besede v spisu, zato je filologija nujni predpogoj filozofskega študija. V mističnih gibanjih je osebno ime podoba Boga (zavetnika) med ^udmi, zato se imena delijo na posebno slovesen, zakramentalen način. Ime deluje iz lastne moči G ej npr. Aristotel, PoetiM 1457b 1. Ime je vedno tik ob stvari, ki jo predstavlja; kot senca, ki sledi telesu, uci Filon (O Dekalogu 17,82). Ime je ogledalo misli (O kont. življenju 78) in 'ustrezen izraz' za stvar Iz imen bibličnih junakov večkrat izlušči zanimive filozofske resnice (prim. O poljedelstvu 1,1; O kerubih 17,56; O Noetu kot vrtnarju 37,150-155). Filozof pozna definicije in prava imena stvari, za sofiste pa je značilna zmešnjava besed in definicij. Filon hvali prevod Septuaginte ker v njem irnena točno ustrezajo stvarem (O Mojz. življ 2,37). Aleksandrijski filozof je bil v stikih z jezikoslovci m etimologi svojega časa, zameril pa jim je, da od besed in definicij ne znajo priti do visjih, filozofskih m etičnih spoznanj. Z leksikalnimi znanostmi se ukvarjajo tako, kot da bi bila usoda sveta odvisna le od imen {Opredhodnih vprašanjih 10,53). Učen človek ne vidi težave šele v stvan sami, ampak že v njenem imenu, je učil že Heraklit.	Z07
V biblični tradiciji je bil človek (Adam) tisti, kije poimenoval živali in stvari (1 Mz 2 19) osvajalci pa imajo pravico poimenovati osvojeno deželo (2 Sam 12,28). Bog pozna Mojzesa po imenu (1 Mz 33,12), Mojzes pa Boga ne pozna. Človek je iz telesa, duše in imena, ugotavlja Levy-Bmhl Filonov Bog pa je le duh sam, zato gaje mogoče uzreti le z duhovnimi očmi.
''"Takšna je torej vsebina uredbe, če jo vzamemo dobesedno. Je pa še en pomen uganke, na katerega odkazuje mistični značaj teh simbolov: besede so v svojem polnem pomenu namreč le simboli tega kar je skrito m zasenčeno (O pos. določbah 1,37,200). V celotnem opusu 13-krat. Glede izraza prim. se Platon, Apologija 27a; Harmid 162b; 2 Kor 13,12 in 5 Mz 28,37 (LXX- heb mašal) Dejansko izraz mašal uporablja tudi Mišna (npr. v Nida 5,7 kjer se žensko primerja z zrelo smokvo)^, v pomenu 'primere, ilustracije, nazorne primerjave,' pa tudi 'pregovora' (Prg). Uganke (heb. hida) srečamo tudi v heb. Bibliji (4 Mz 12,7; Sodn 14; 1 Kr 10,1; Hab 2 6' Sir 22 14' Mdr Si 8), vseeno pa se zdi, daje Filonovo pojmovanje 'uganke' bliže pitagorejskim 'skrivnim reklom' in skrivnostnemu nauku Učitelja kot pa bibličnemu pomenu besede.
O judovskem (alegoričnem) branju Postave glej D. W. Halivni, Peshat and Derash: Plain and Applied Meaning in Rabbinic Exegesis, Oxford 1998. Hebrejski izraz p.af kot polni dobesedni a ne nujno literarni pomen (prim. TB Šabat 63a), ki vodi k razumevanju višjih resnic, uporablja literatura v smislu učiteljeve razlage bibličnega odlomka učencem, draš pa kot 'profesionalno razlago, interpretacijo' Tore (prim. M Ktuvot 4,6), seveda po natančno določenih pravilih logičnega sHepanja Tudi: iskati (Ps 109,10; Jer 50,20; 5 Mz 13,15), spraševati, priti čim bliže: miru in blagin]e
^^	l^hko išče tudi v napačni smeri (5 Mz
lAM- 18,11). Izraz drašan pomeni v rabinski literaturi 'razlagalca Postave, pravnika' (tudi 'pridigarja), npr. v TB Sota 49b in TB B. Batra 119b. Duhovni učitelji sploh radi govorijo v ugankah iVnra. npr. Corpus Hermeticumn.T).
(TTrapaßoXV]),'® aporija (aTropLa,),"'' metafora ([xsTacpopa.),"'^ vzvišen, domnevni pomen (uixovoLa),'® od dobesednega k prenesenem naraščajoč (presežni) pomen	razlaga posebnih poudarkov v besedilu (efjicpacTLc;),"'^
razumevanje, koncept, presoja (uttoXtj^Jlc;),"''' raziskovanje besedila ([i-eO-o-Soc;),'®' spoznanje o njem (yvcooLc;),"'® globoko spoznanje (eTrLyvwcTLi;),'® spo-
Mojzes je v obliki prilike zelo lepo povedal, ko je govoril o tem, kako svet spominja na opeko. Svet namreč res stoji in je čvrsto pritrjen, kot opeka v zid hiše {O pomešanju jezikov 12,99). Tudi: parabola, ilustracija, prilika, primera, pregovor; govorna figura v retoriki, quam Cicero collationem vocat (Kvintiljan). Glej rabo pri Aristotelu {Retorika 1393a 22; b 3), Platonu (Timaj 40c) in v novozavezni literaturi. Pri Mt najdemo izraz 17-krat, pri Mr 13-krat in pri Lk 18-krat. Nauk starih (tj. Judov) potrebuje razlago, podobno kot prilika, ki sama zase nima pomena, če ji ne izluščimo poante. Glej še Heb 9,9 in 11,19. Na način le redkim izbrancem razumljivih prilik so filozofirali tudi pitagorejci. O priliki kot literarni vrsti helenističnega judovstva glej I. H. Jones, The Matthean Parables, A Litterary and Historical Commentary, Brill, Leiden 1995.
Glej ODekalogu 1,2; 10,36. Prvotno 'ograda' (prim. PAvot \,\).W Timaju {25d) 'neprehodno' in sicer 'nedostopno' območje; to, čemur je težko odkriti pomen ali čez kar se je mogoče prebiti le s težavo. 'Pojmovna težava' (T. Ladan), dubitatio logica. V Aristotelovi filozofiji ima beseda pomen 'vprašanja' (Nik. etika 1146b 6), 'težkegaproblema' {Metafizika 1085a27) ali 'dvoumja' (1062b 31). Kot 'veliko, praktično težavo'jo pozna tudi Platon {Zakoni 678d; 788c; Teaitet 15la). V dialektiki 'vprašanje za razpravo, uganka'. Filozof zna videti težavo tudi v navidez popolnoma enostavnih 208 stvareh, kot je npr. odnos med delom in celoto (Aristotel, Fizika 185b 11). Aporije so dokaz prave raziskovalne poti, saj jih opazijo le izvedeni raziskovalci (prav tam 208a 33).
Zanimivo da le v O Kajnovi daritvi 37,126. O štirih vrstah metafor glej Aristotel, Retorika 141 la, definicijo pa tudi v Poetiki 1457b 7.
Izraz pozna Platon {Država 378d in Zakoni 679c), čeprav je bil že v njegovem času zastarel (stara beseda za 'alegorijo'), pa tudi Aristotel (Nik. etika 1128a 23 - v smislu gledališke predstave). Domneva, ugibanje o prihodnjih stvareh. Nasvet, pravi pomen, ki je na koncu razmisleka; globlji pomen. Tudi: spreobmjeni pomen (inversio), skrivno mnenje, videnje. Domneve, ugibanje o prihodnjih dogodkih. Pravi, najgloblji, na dnu stvari ležeč pomen (kot v Državi 378d); tudi: poanta dramskega dela ali komedije. Izraz je bil prvotno del žargona grških rudaijev, delo v rovu pod zemljo pa je kot ilustracijo filozofovega napora uporabil tudi F. Nietzsche v prologu Jutranje zarje. V pomenu 'spodnesti (političnega) nasprotnika' pozna izraz tudi LXX 2 Mkb 4,26. Za rabo pri Filonu glej npr. O pos. določbah 2,47,257; O Ahr selitvi 16,93; Kdo je dedič 59,289; O predhodnih vprašanjih 30,172 itd.
I" Npr. v O Mojz. življenju 2,50,277. V Aristotelovi Retoriki (1368a 40) in Nik. etiki (1103a 16; 1104a 27; 1119b 4) - tako kot rastejo otroci v zrele ljudi (iz pravih otrok v 'otroke'), mora zrasti tudi razumevanje besedila: iz dobesednega v prenesen pomen.
Kakor \ Alegorijah postav 3,33,101-2; O Abrahamovi selitvi 14,79 in O spremembi imen 26,147.
Kot že Aristotel v Mfc etiki 1139b 17; 1140b31; 1142b33; 1145b 36 (manj kot znanje). Povzeti zadevo; vzeti stvar tako (in ne drugače), domneva, pomen (Retorika 1417b 10; O duši 427b 25), mnenje (Sir 3,24). Tudi: razodeti namig, nadaljevati tam, kjer je predhodnik končal; sodba, predsodek (prim. npr. Aristotel, Vel. etika 1235a 20).
Po izvornem začudenju je raziskovanje prvi korak v znanost in filozofijo (Aristotel, Fizika 184a; 200b 13). Nujna je enotna metoda dokazovanja {O duši 402a 15) in raziskovanja (Nik. etika 1129a 5), sicer je znanstveno delo precej težavnejše. Raziskovanje mora težiti k dobremu, uči Aristotel že
znavanje pomena, duhovno spoznanje ((Xlct&7]ctl(;),"o motrenje (a^psLv),"'
v prvem stavku Nik. etike (1094a 1), tako pridobljena spoznanja pa k resnici. Filon je poznal Sokratovo metodo navzkrižnega spraševanja, kije kot. pot logosa kpravim dejanjem (W. Jaeger) pa tUdI Platonovo idejo o univerzalni aplikaciji matematične metode (Drmva 531c) in morda tudi Anstotelovo kritiko le-te {Metafizika 992a 32). Metoda (tretma besedila) ni le stvar znanstvenikov (lilozofov), ampak tudi sofistov, ki zlorabljajo njeno didaktično moč. Kdor pri branju in razumevanju Svetega pisma ne uporablja prave (tj. alegorične) metode, dobi popolnoma napačen rezultat. Procedura je stmkom pogoj resnice, iz česar izhaja tudi Descartesov novoveški nauk o metodi.
Kot znanje (slusateljev), ki teži k dobremu, pozna besedo Aristotel (Nik etika 1095a 7- 1097a 6 °	' ^^ ('medicinsko znanje')). Znanje o duši doprinaša k celokupni resnici
{O dusiAOl^ 5). Glej tudi Platon, Teaitet 206b. Tudi 'bistro, inteligentno razumevanje,' 'dojetie' nečesa. Filozofija je v smislu spoznanja dobrega res gnoza, a ne na način, kot ga bodo kasneje uveljavila duhovna gibanja iz Egipta, Perzije ali Indije. O Filonovi rabi izraza prim. Alegorije postav 3 43,126; O Abrahamovi selitvi 8,42; O sanjah 1,10,60 in O Dekalogu 28,147. Tlidi za mistiko tilozofije je potrebna imciacija, kar Platon sicer razume še kot metaforo, neo-platonizem in pita-gorejstvo pa kot dejanski korak na poü do spoznanja najvišjih resnic, ki vse prihajajo od bogov (prim. Plutarh, O kis in Ozirisu 351). Kultivirana metoda delovanj a logosa, ki stremi k filozofskemu spoznanju (m ne k partikulamim vednostim). V helenističnih misterijih je gnosis pot izbrancev ki so obdarjeni s posebno karizmo {Alegorije postav 3,24,78), ki jim je bila milostno dana po dolgi mohtvi ah telesnih vajah. Za pravo spoznanje torej ni več potreben študij, ampak božja milost in
V rabinskem judovstvu spoznanje samo nikdar ni avtonomen problem metode in samostojna eni- OftCl
teteta, zato rabmi teorijo gnoze in sploh vsako inicijacijo zavračajo, gnosticizem pa prezirajo So pa
gnosticne ideje (izrazi in način mišljenja) poznane v spisih judovstva, ki so nastah v grškem svetu
(npr. v Salomonovih odah. Sib. orakljih in spisih iz Nag Hamadija). V novozavezni literaturi je
gnoza izraz za višje, ezoterično vedenje, ki ga nimajo vsi (1 Kor 8,7; prim še 8,10 in Ef 3 19) Bog
presega vsako spoznanje (Gregor iz Nise), zato ga ni mogoče spoznati drugače, kot v misteriiu ki
nam ga odpre samo ključ gnoze (Lk 11,52). Pravo spoznanje o pravih stvareh je taksativno zajeto v
spisih apostolov in nauku Cerkve (Irenej, Proti krivovercem 4,33,8). Gnozxi je torej kontemplacija
msticnih skrivnosti, povezana pa je s pistis (ne z nomos ali episteme). Hipostatično zedinjenje z
Vednostjo samo, angelsko (nikakor akademsko) spoznanje o resnici prebranega in svetosti češče-nega.
Glej O pos določbah 1,12,64 in prim. Heb 10,26; Justin, Pogovor z Judom Trifonom 3,4. Tudi
RV	fl?'^ J® '	označevala prizadevanje za spoznanje najvišjega
Bitja (LXX 2 Mz 4,4; Ezk 25,14; Ps 78,6; Sir 23,27), čeprav je med izrazoma J e^igLls res težko Jiajti kakSno razliko (Kittel 1:707).
Besedo s širokim pomenskim razponom uporabi Filon 567-krat; kot čutno, duhovno in intelektualno zaznavo. Poznajo jo že npr. Evripid {Elektra 288), Plutarh in Aristotel {Politika 1253a 17 - spoznanje dobrega in slabega). V helenistični literaturi bolj moralno in duhovno kot pa intelektualno spoznanje. Septuaginta uporablja izraz filozofsko netočno in precej drugače kot klasični grski avtorji (prim, rabo v 2 Mz 20,18;22; 28,3; Prg 1,7; Iz 49,26 in 4 Mkb 2,22), saj je v prevodu včasih kar sinonim za episteme in sofla. V hermetični filozofiji je aisthesis v pristojnosti telesa oTHfr^'^ pa mišljenja (vou^. Kot 'informacijo', 'novico'jo uporablja J. Flavij {Starožitnosti ^ ; r .o ^Tü^''^®	povezave s telesom vzrok strastem {Alegorije postav 2,14,50-
O^rubih 52). Duhovno branje je 'strastno branje', v koUkor je strast (blaznost) pesniško-religiozna (kot v Platonovem Faidrosu) in izraža gorečo predanost božjemu navdihu. Tudi: 'čutenje besedila'-
predočenje pravega pomena (cpavTaatcc)literarna analiza besedila za izobražene jezikoslovce (YpaixjxaT.xoq);"' njegovo podrobno razčlenjevanje bta-ipeaic)^ in sinteza	poizvedovanje po pravem pomenu (ttsl-
pdčco),"^ dialektično branje in sklepanje o pomenu besedila,' branje s ka-
hoja potovanje skozi tekst, zaobjem vseh njegovih delov v celoto; prim. Aristotel, Finka 244b 10. Za rabo v Novi zavezi glej Lk 9,45; Flp 1,9 in Heb 5,14.
IT Samo v O fcerwfoih 18,58 in O sanjafi 1,32,188.	t yv ^Jir
T^di; pojasniti nadnaravni pojav ali dogodek; pripeljati nekoga do tega;	J
34,5; isk» e modrosti; Mdr 6,16. V Novi zavezi le Heb 12,21 (dogodek na	■
^ kLoriiahnostav 1 11 30, patudi O Deto/og« 1,3', Alegorije postav 1,7,38; l'^'^Of (k°t videnje bSTo SI 1 1 Pa ^di Nik. etiko 1114a 32 Cprivid," 'navideznost'); 1114b 3 (fdozofova Svo no^t za azlago prividov m vsega navideznega) in O duši 429a 3 (gledanje v lue: svetlobe). V tTzveSe	-mostalnik	(fenomen), kt je pogost v kontekstu	-nj m
ima v LXX pomen 'poduhovljenih fenomenov' (prim. Platon, Faidon 81d m Iz 28,7, Job 20,8 m M 6 49) N^la'rpnja'veqetnosti kot pravo znanje. V duhovnih gibalnih in rehgijt pa -no ob«tno! ™ ^di F Ion ločde med ypa^ipia in ypa^T^, in prvi izraz uporablja za 'vrezano zapisano spo-rofflo kS LXX 3 Mz 19,28'inTMz 36,39 (Opo. določbah 1,10,58). Za rabo P" Pl^^nu: 2^9 m M 164d. VDriavt 472d tudi v pomenu slike, geometrijskega ^^^^^^^ t^o) pisati z uporabo črkovnih znakov; kot Feničani (J. Havij, Proti Apionu 6 28) Sirci, Judje £ro!ZTsti 122 15) ali Grki (Proti Apionu 1,2,11). Egipčani pišejo v hieroglifih - sveuh «kah ^^ ft ^{TTl fmenju 1 5,23). Tudi- posamezen znak, črka (.KratU 390e), misticizem crk m
besedi O Noetu kot vrtnarju 31,131), kot glasbena nota, kot zapisek ki e podlaga «'"d^ju Studij SSs nega sploh; akademska dejavnost, disciplina, uk, slovstvoslovje Glej Platon,	2^
Xlenističnem jWovstvu; študij Postave. Kdor (jo) zna brati m pisati: eu.aTajxsvoq Tpa[x^aja
udov; vo uporablja dodatek'sveti' spis (Starožitnosti 5,17,61), kar postane kasneje Ong») praksa Vv. r.lei Lk 23 38- Jn 7 15; Apd 28, 21, judovstvu m klasičnemu grstvu tuj anta-
Letter and Spirit in Jewish and Roman Law v isti, Jewish and Roman Z^w, New York 1966. « Ločevlie pravega od napačnih pomenov; izbira med njimi (electio). Tudi: rešiti prob em, lociti ined pravTn nLL presoditi kako Lar. Prim, paralelizem v 1 Kor 12,4. Glej še An^otel Reto^ B98a 10 O duši 402a 20 in Platon. Sofist 253; Faidros 265.	19 19^
logično mišljenje uporabljajoč del retorike. Filon uporablja izraz v: ^R7 vte S; Kdo Je dedič božaLih stvari 35,168 (členitev Dekaloga) .. O Kajnovt^rmt 25,84-87. Vse kar
biva biva po lastni členitvi; kot celota svojih delov (Aristotel, Frafca204a).
™ Lt sesLimo hišo iz kamenja (Aristotel, Fizik. 190b 8), tudi modrost
spoznanj. Izraz je v hermenevtiko privzet iz matematike, kjer pomem vsoto	^
Zarieniu 16 51 O pos. določbah 1,16,91). Lepota celote je stvar sinteze njenih delov vanjo (Kdo 41,196) in Bog sam je prvi sintetizator, ker je elemente stvarstva spravil iz
'rpraŠrsitatZ" Sgfpl^^^^ preiskovati različne možnosti. Prim O pos. določbah 2 9 38 2 42 23 ^,2,7 itd. Poizkus (sodbe o kaki stvari ali dogodku), eksperimenta na razlaga (vis-ivfs avtm;tični, dobesedni), umsko delo na besedilu. Prim. Aristotel, O duSt 408a 4. ""jZ Z polJ äelstvu 3,13; 31.140; O Mojz. ilvljenju 2,7.39 - beseda ostane ista, z dialektično
rizmo,™ priložnostno (xaipot;) branje,™ iskanje vzora (uapaSeiyiJ.a)'®'' za določen pomen; podoba (etxwv) besedila,^^^ opomnik	po-
jasnilo (iskanje) vzroka (at-xLa),'®^ ali navideznega protislovja (TtapaSo^oq);'®''
metodo ji poiščemo (spremenimo) le pomen. Glej definicijo v Aristotel, Retorika 1358a 12, in Platon, Kratil 390c; Država 534d. Razumevanje pravega pomena besedila bo boljše, če je ekseget vešč tujih jezikov (prim. O pomešanju jezikov 4,12). Bog zaupa svojo modrost in zakone le tistim, ki niso duhovno in intelektualno 'slepi' (prav tam 38,191). Tako kot Aristotel, se tudi Filon zaveda omejene moči dialektike, njene splošnosti in sofističnih skušnjav preveč zavzetega razlagalca. Retorika obravnava govor, dialektika pa njegov pomen (Seneka, Moralna pisma 89,17). Iz stoiške epistemologije je znana maksima, da besedilu 'ni pomena, razen kolikor ga preučujemo' (Seneka, Moralna pisma 89,12) - raziskovanje besedila je torej conditio sine qua non za njegov pomen sploh. Dialektična metoda sama spoznanju še ne zagotavlja 'pravilnosti,' jamči pa njegovo znan-stvenost.
™ Prim. Alegorije postav 3,24,78.
™ Prim. O pos. določbah 2,14,49 in drugje (čeprav običajno v vsakdanji, ne-hermenevtični rabi).
Namreč tega, o čemer besedilo govori; o čemer je Bog sam mislil, ko gaje bil razodel svojim prerokom. V grški retoriki je izraz vsota razumevanja zgodovinskih okoliščin in razumne domišljije razlagalca (prim. Aristotel, Retorika 1393a in tudi Fizika 194a 26). Izraz pozna že LXX 2 Mz 25,9, pri Filonu pa je včasih sinonim za Platonove ideje. Kot želi filozof tudi z ukvarjanjem s 'stvarmi tega sveta' priti do spoznanja vrhovne ideje, zna tudi ekseget za navidez preprostim besedilom uvideti podobo velikega sporočila. Prim. O pos. določbah 2,30,177; 3,15,83; O Mojz. življenju 21 1 1,28,158; 2,2,11 itd.
Glej O Dekalogu 20,101; O pos. določbah 1,16,81 - kot je človek ustvarjen po božji podobi {Alegorije postav 2,2,4), je tudi preneseni pomen ustvarjen po dobesednem; je njegova verna podoba. Podoba (njen pomen) pa je bližje ideji stvari kot sama tvar, iz katere je narejena. Podoba je reprezentat pomena. Pomen besedila je bližje sporočilu le-tega, kot črke besedila same; prim. O stvarjenju 6,25. Kot si Grk ogleduje umetnino, da bi razumel njeno sporočilo, si Filon ogleduje 'podobe' svetih besedil, da bi nam sporočil njihov pomen.
182 pj.j pijonu kot spomin na zgodovinske dogodke (kot praznik; O pos. določbah 2,27,146; 2,28,160), pa tudi kot spominjanje na vzvišene resnice ob konkretnem besedilu ali osebnosti (O Abrahamu 1,5). Memorandum, anali, opombe k besedilu ali življenjepisu. V upravni praksi grškega Egipta tudi: uradni dnevnik, beležka organa o kaki zadevi, register.
Tudi: razloga (za formulacijo besede ali stavka v Bibliji). Povpraševanje (alxEw) po pravem pomenu, 'odgovorni,' 'zahtevani' pomen. Razlaga pomena dogodka ali okoliščine; npr. v O Dekalogu 3,14;15; 5,18; O stvarjenju 26,79;80 itd. Podobno ga (kot vzrok - causa ~ stvarem ali vzrok v stvareh) uporablja Aristotel, Nik. etika 1098b 1 in 1109a 12. Kot 'božanski vzrok' pa v 1179b 22. K spoznanju resnice o stvari pripomore tudi poznavanje vzroka zanjo (O duši 402b 18). Analizi samega vzroka posveti Aristotel poglavje v Metafiziki (1013a 24 - 1014a 25) in v Fiziki (195a-b). Vsaka znanost je veda o vzrokih (in posledicah), metafizika (filozofija) pa o temeljnem, najvišjem vzroku (in njegovi posledici). V Platonovi filozofiji so ideje ne le vzorci, ampak tudi vzroki (alTta; Faidon 95e) stvari, z notranjo močjo, čeprav sam nima formalne teorije vzroka (F. E. Peters). Podobno kot Platon in Aristotel, tudi Filon pojmuje Boga kot prvi in največji vzrok vsem stvarem (O sanjah 1,11,67). V rabinskem judovstvu se pojem vzroka ne uporablja v smislu filozofskih razlogov za Boga ali vzroka za besedilo Postave, ampak kot vprašanje vzroka (namena) konkretnih zapovedi, kot je razviden iz samega besedila ali pa se do njega dospe po pravilih logičnega sklepanja.
popeljati bralca iz nevednosti (dcyvoia),'^^ iz nejasnosti (ixSY)Xoq) do jasnine spoznanja;^^'' branje 'sub speciae aeternitatis' (to cceL)'" ali razlaga prave podobe tega, kar beremo kot v ogledalu (eaoTiTpou; xdcxoTiTpov; aTrexXdcpiou)."^ Primera (ävaXo-■^ioi)™ figura, reklo	postavljanje vprašanj (epcoTccco),"' temeljne po-
stavke i^iaiq) sporočila,^^^ nauk učencem (TiapaSoaiq)"' ali zgolj mnenje (So^a)"'^ o stvari, pričakovanje izida branja in podobno.
Zaenkrat še neznani razlog zapovedi. Po vrnitvi iz babilonskega suženjstva je duhovnik Ezra ljudstvu razlagal pomen božje Postave, da so mogli razumeti, kar so brali (Neh 8,8). Tako v judovstvu kot v grški filozofiji je veljalo prepričanje, daje božja logika višja od človeške, in da s človeškim razumom ni mogoče vsega razumeti. Kar pa ne pomeni, da ni mogoče razumeti marsičesa. Razumen človek išče posamezne vzroke posameznim stvarem, filozof pa najvišji vzrok vsemu (prim. Aristotel, Fizika 195b 22). Religiozni filozof (a-la Filon) se zaveda, da le razumsko iskanje vzrokov ni dovolj, če ni podprto z molitvijo in z vero v prvi Vzrok sam.
™ Glej O daritvi Kajna in Abela 30,100; O hudem, kije vedno zoper dobro 13,44;48; 25,93; O izgonu Kajna 14,50; O Mojz- življenju 1,26,143 in drugje. Nenavadni dogodek oz. nepričakovani pomen kakega besedila, kot sicer ni v navadi. V Novi zavezi le pri Lk 5,26. Sofisti so s svojimi razlagami poslušalce vodili v dvoumja (Aristotel, Nik. etika 1146a 22). Dober ekseget zna s pravo metodo razložiti vsako protislovje, saj pozna logiko višjega reda kot zgolj vzročno-posledično.
Namreč glede (pravega) pomena bibličnega odlomka, kot npr. v O stvarjenju 16,51; O Dekalogu
212 18.91 in 28,151.
Glej O Dekalogu 43,10 in zlasti O posebnih določbah 1,37,200.
Glej npr. Alegorije postav 1,11,29; 14,46 in drugje.
Glej npr. O Abrahamu 29,153, za ozadje pa 4 Mz 12,8. Glej še Ezk 43,3; 4 Mz 12,8. V govorici magičnih kultov tudi 'čarobna krogla,' v platonizmu lahko tudi 'zrenje v duhu.' Tudi: refleksija.
Sicer najprej v pomenu 'matematičnega sorazmeqa': geometrijskega {Nik. etika 1131b 13) ali aritmetičnega (1106a 36), Filonu pa so bila gotovo znana mesta v Timaju (31c; 32c; 37a in 69b) in v hermenevtiko preneseni pomen besede. Tudi 'ujemati se' (Aristotel, O duši 412b 23). Analogijo razumeta le uvedeni učenec in vernik. Glej tudi Rim 12,6 in LXX Mdr 13,5 (kot primerjanje). Filon uporablja besedo tako v matematičnem, kot v njenem eksegetskem pomenu v O Dekalogu 6,21 ;23; Kdo je dedič 28,145 itd.
"°Kot 'pregovor'jo uporablja Aristotel (Nik. etika 1156b 26; 1129b 29 itd), pa tudi Platon (Zakoni 818b in Teaitet 162c). Glej tudi Jn 10,6 in 4 Mkb 18,16, za rabo pri Filonu pa O Mojz. življenju 2,5,22; 28,156.
i'" O pomenu besede, stavka ali besedila; kot v O hudem, kije vedno zoper dobro 17,57;58;59. Kadarkoli imamo odgovor, mora nujno in v vsakem primeru biti tudi vprašanje. In kadar kdo zastavi vprašanje, je to nujno o nečem, česar ne ve, in to ravno želi zvedeti. Toliko pač, kolikor se zaveda, da ni nič tako koristnega in uporabnega v zvezi s pridobivanjem znanja, kot spraševati, raziskovati, preučevati, zavedati se, da nič ne vemo, in biti čim dlje od misli, da je komu kar vse jasno (Kdo je dedič božanskih stvari 5,18). Neumen človek ne vpraša nikogar, pogan sprašuje čarovnike in duhove. Pameten človek sprašuje človeka, najbolj pameten (tj. filozof) pa Boga.
Tudi: temeljni stavki, kratki povzetki o pomenu odlomka, izjava o njem. Sicer v moralni filozofiji Filonovih sodobnikov sopomenka izrazu nomos, v smislu odnosa med normativnostjo zakonov narave in človeških dogovorov. Postavke služijo kot uvod v razpravo (prim. Aristotel, Fizika 185a 5) in niso zavezujoče, saj potrebujejo nujnih dokazov. O rabi izraza v politični filozofiji glej Platon,
t^o f ° • T J ' ""'"J'	™ g^Ske retorike in Uterame
eonje m jih uporabi pn razlagah svetega besedila. Tako pozna anaforo
(aTToaxpo^v^),- ironijo^^ etimologijo,^^ eufemi.em in mnoge Lge
Veliko Filonovo odkritje je bilo v spoznanju, da lahko v navidez precej elemen-
resnice, ce jih le znamo brati s prav izurjenim očesom. Iz stoiške in pitagoreiske eksegeze Homerja seje bil naučil, kako pomembne filozofske resnL L siite
^^	^er poznamo tudi lažna (Aristotel
argumente eksegeta m ne le na njegove sklepe. V srce si je treba zapisati pravo mnenje o Boeu resntco o njegovem obstoju pa tudi njegovih deset zapovedi (prav tam 14,65) Kot d^LTetor plti
Z^mZmZZ^olT:'	Aristotelu Lpm
- Fi on^eltfnikSf ^^	P"'"'"	"^"^a ali verovanja '
(0S&/IT3	"kot metodo sofistov
(Upoljedelstvu 3,13), včasih pa ji prizna pomembno vlogo v procesu formaciie duše in razuma za
kontemplacijo božjega bistva (O predhodnih vprašanjih 4,17). Njegovo st lišTe do retorL e
podobno ambivalentno kot Platonovo, ki jo kdaj sicer res zavrne (npr. v GorgiasuTiZ^^ e
G\. o Ahr selitvi 23,m.
Samo v O predhodnih vprašanjih 14,74
Samo ^ O posebnih določbah 1,16,80 (a v pomenu dejanskega 'preobilja'). Npr. v Flaku 14,119; O spremembi imen 41,237
' Gl. O spremembi imen 45,262. Izraz 'ononmsüka' uporabi le v O kerubih 18 60 Sprememba vrstnega reda besed v stavku. Samo v O božji nesoremenlUvo^ti 15 79 n k- k v grški hennenevtiki (zlasti v razlagah Homerja) in njenih vz ^^n^htj:!^^^^^^^^^ Alexandrian Methods of Interpretation and the Rabbis v:	« Greco-Rom^lndRM
Talmudic Literature (ur. H. A. Fischel), KTAV, New York 1977 str 165 187 K^TT T t Z med gräko retoriko in rabinsko eksegezo glej ^azpravofstega
"64"	^	™ Cindntf
Gl. npr. Alegorije postav 3,78,220. ™ Gl. Kdo je dedič božanskih stvari 8,43
Z^Tikil'lT	Zanimiv je Filonov komentar v Afegony.^o.r^v 2,5,14-
15. Grškt filozofi so trdth. du so büt tisti, ki so stvarem prvi pripisali imeL, moli ljudje. Toda
199
200
201
213
za zgodbami o vojaških bitkah, prešuštvovanjih, brodolomih in vrnitvah domov; in moralo gaje zelo presenetiti, ko je spoznal, daje natanko takšna razlaga ustrezna tudi v primeru Peteroknižja. To spoznanje je v celoti določilo smer in smisel njegovemu življenju.
Dejansko gre za nov način razlage	hebrejske Biblije v grškem
prevodu, ki se bistveno loči od eksegeze rojakov v Palestini in Babilonu. Morda je za razumevanje Filonovega branja Postave ključen prav odlomek v Platonovem Timaju {21 c) o božji pomoči in razsvetljenju, ki mora spremljati vsakega filozofa. Ali pa spoznanje, da sta v duši slehernega človeka sposobnost in organ za duhovno sprejemanje {Država 518c) ter da mora v tem smislu postati tudi branje Postave bolj duhovno in tako bliže predposlednji resničnosti: ideji dobrega, ki jo Filon splošno ne enači z božanstvom,^" čeprav jo kdaj tako res imenuje.Morda pa je za razumevanje njegove alegorične metode relevantna tudi Heraklitova misel, kako se narava stvari rada skriva^"' in kako se rad skriva tudi pravi pomen besedila. Ali pa fragment istega efeškega filozofa, kako božji oraklji le namigujejo, nakazujejo določen pomen, ki ga ni dovolj razbrati zgolj
214 Mojzes je ravnal bolj modro od njih. Podelitev imen stvarem namreč ni pripisal izbranim modrecem iz davnine, ampak kar prvemu ustvarjenemu človeku sploh. Njegov namen je bil s samim Adamom pokazati, kako ima vsak drug začetek svoje počelo v prvem človeku in da nima nihče razen njega pravice imeti se za začetnika uporabe govora. Saj bi tudi jezik ne mogel obstajati, če hi prej ne bilo imen. Mnogi so se trudili in podeljevali imena stvarem, pri tem pa so zašli v neskladja [med imeni in stvarmi] in marsikdaj popolnoma zgrešili. Različni ljudje so istim stvarem podelili različna imena. Poimenovanje vseh stvari po enem samem človeku pa zagotavlja harmonijo med imenom in stvarjo, saj je tako podeljetw ime res za vse enak simbol stvari, na katero se nanaša. V Cicero vem spisu Razprave iz Tuskula (1,62) je bil Pitagora tisti, ki je prvi poimenoval stvari.
J. Dillon, The Middle Platonists, str 141. ™ Pojem uporablja Platon v Državi 453c; 524b in Teaitetu 209a, Ksenofon pa v Spominih (4,3,12). Aristejevo pismo (3) tako imenuje prevajalce Postave v grščino. 'Prevajalec' (epfiigvEUi;) je tudi sodni tolmač, posrednik pri ženitvi, Icomisionar v poslovnem prometu in glasbeni izvajalec (Plu-tarh). Varuhi zakonov jih morajo znati tudi prav razlagati (Platon, Zakoni 966b). Tudi; zmožnost govora, proizvajanje govorice (Aristotel, O duši 420b 19). V post-klasični grščini pomeni izraz splošno razlago, razodetje nečesa; tudi v religioznem kontekstu (npr. Lk 24,27). Tudi razlaga sanj (LXX 1 Mz 40,8; Dan 2,27; O stvarjenju 2,5,72) in preroška karizma. Razlagalec mora biti 'napolnjen z duhom' (prim. O Dekalogu 33,175; O spremembi imen 22,126). Besedo se razlaga z besedo, ki je najboljša razlagalka (O hudem, kije vedno zoper dobro 35,129). Po Filonu je lahko samo logos (božji sin in ne človek) pravi hermenevt Boga, ker mu je najbližji (Alegorije postav 3,207). O pomisleku prevajalca glede nezmožnosti grške hermenevtike hebrejskih besedil glej pri Prologu v prevod Sirahove knjige (12).
™ Glej O stvarjenju 2,8 in H. A. Wolfson, Philo I, str. 201-204.
™ "Npr. v Alegorijah postav 1,14,47; O velikanih in O Abrahamu 2A,\22. Ideja je božja last. ™ Prim. Vpr. in odg. o Genezi 4,1.
z očmi in ušesi, ampak z dušo, kije prva priča božje bližine. Kot voščeni odlitek pečatnega prstana priča le o vsebini napisa na njem, ne meni pa se za zlato in drage kamne okrog njega (prim. Platon, Teaitet 191d in Aristotel, O duši 424a 18), se tudi sveto sporočilo božjega razodetja vtisne v duše ljudi, pri čemer materija same pisave in zgodovinske okoliščine bibličnega dogodka sploh niso važne. Moder človek mora vendar znati gledati s srcem. Filon osvobaja pomen iz njegove ujetosti v besedilo, kot se mora pač tudi duša rešititelesa če zeli do pravih spoznanj. Alegorično spoznanje je spoznanje višje stopnje kot literarno. Morda pa je Filonu prav zato všeč Sokratova ideja (Platon, Faidros 249c) o rnisli s krili', ki se vzpne visoko nad vse človeško in se tam zgoraj najbolj pnbliža božanstvu.	® ^
Pravzaprav Filon sploh ne potrebuje Sokratovega nauka o vzpenjajoči se duši saj se k Fl onu sklanja kar Bog sam ter mu v nočnih videnjih in zamaknjeniih razodeva, kako je treba brati svete spise. Filon svojim bralcem posredno dopoveduje, da sta njegova razlagalna metoda in filozofija popolnejši od Sokra-tove, saj je on sam - za razliko od grških filozofov - ni iskal zgoraj na nebu ampak se je nebo kar samo sklonilo k svojemu ljubljencu in mu z navdihom pomagalo do polnosti resnice. Tudi posrednikov (angelov ali demonov) Filon m potreboval, saj je božji zaupnik in prijatelj, ki sliši glas svojega Boga neposredno m z njim govori takorekoč obličja v obličje, kot nekoč Mojzes Spet sem shsal glas nevidnega duha, znanega mi skrivnega zaupnika, ki mi je rekel: Prijatelj, zdi se mi, da neke pomembne in dragocene zadeve še ne poznaš, pa ti JO bom jaz popolnoma razložil, kot sem ti prej že marsikatero drugo' sanjah 2,38,252). Ob neki priložnosti sem slišal vrsto bistroumnih razmišljanj [kar] svoje duše, kije že vajena občasnih obiskov božanskega navdiha o zadevah, ki sijih sama ne zna razložiti (O kerubih 9,27) Da bi se bralec morda predolgo ne čudil modrosti njegovih razprav, Filon pojasni da bi njegova misel sploh ne mogla ustvariti tako pravilnih in razveseljujočih do-
2,48,265). Vzornik filozofu-eksegetu je Jakobov sin Jožef, ki je v egipčanski jeci pravilno razložil faraonove sanje in si tako prislužil službo na dvoru Seveda razume Filon zgodbo (1 Mz 41) kot alegorijo (prim. O Jožefu 20,110 -2\,\l9mOsanjah 2,32), ki govori o duši filozofa, kiji prava spoznanja odprejo pot na bozji dvor, v božjo bližino. O tej poti govori Filon včasih na zelo slikovit nacin: Po pomoč [v razlagi odlomka] sem se zatekel k zelo modri gospe z
Prim, o izrazu Alegorije postav 1,108; 3,43 in O posebnih določbah 4,188.
215
imenom 'Premišljevanje' (O begu 10,55) - ki je seveda v sorodu tako s svetopisemsko kot z grško modrostjo. Kot je bil nekoč Mojzes poklican k Bogu na goro Sinaj (2 Mz 19,20), je danes filozof pozvan v njegovo bližino po božanski navdih. Popolnoma normalno je torej, da so nekateri ljudje poklicani v višave pred božanstvo, če so navdihnjeni z božjim duhom. Bilo bi res strašno, če bi vrtinci vetra in hurikani imeli moč ruvati drevje s koreninami vred in ga metati po zraku in nositi več ton težke reči naokrog ... [človeški] duh, kije res zelo lahek, pa bi ne mogel biti vzdignjen s pomočjo božanskega duha - ki zna storiti karkoli in si vse podrediti - do najvišjih višin. Še posebej duh tistih, ki študirajo filozofijo na pravi način {O Noetu kot vrtnarju 6,24). Veliki Gospod bo pravega filozofa napolnil z duhom pameti, da bo sam razlival besede modrosti (Sir 39,6). Žal božji duh ne more biti med ljudmi ves čas zgodovine, kot tudi ne nad vsakim, ki si ga žeh (razlaga 1 Mz 6,3 v O velikanih 5,19). Kot je v dneh stvarjenja prav božji duh povezal zemljo in vode, zdaj povezuje človeka z resnico, črko besedila z njegovim pomenom in filozofa z njegovim Bogom. Duh navdiha, ki je od Mojzesa potem prešel na starešine in preroke, zdaj prehaja od učiteljev filozofije na njihove učence, brez strahu, da bi se cepil na premajhne deleže. Služba velikega duhovnika v Jeruzalemu je le simbol višje 216 in bolj vzvišene službe: namreč navdiha, kije pravi voditelj duše in sme vstopiti tudi v presveto. Vzor pravemu filozofu tako ne more biti Sokrat, ampak Mojzes, postal ne le uveden v svete skrivnosti, ampak tudi vrhovni svečenik skrivnosti in učitelj božanskih reči, ki jih bo povedal tistim, ki so čistih ušes (O velikanih 12,54). Morda pa je za razumevanje Filonove kerigme in hermenev-tične metode relevanten tudi demagoški odlomek iz Cicerovega spisa O govorniku (2,42): V govorništvu ni namreč ničesar pomembnejšega, kakor da je poslušalec govorniku naklonjen in tako prevzet, da ga vodita bolj duševni pritisk in razburjenje kakor razsodnost in premišljenost. Ljudje namreč mnogo pogosteje sodijo iz sovraštva ali ljubezni, poželjivosti ali jeze, bolečine ali veselja, upanja ali strahu, zmote ali nekakšne duševne razburjenosti, kakor pa zaradi resnice ali predpisa ali pravne norme ali sodnega obrazca ali zakonov. Namesto na zakone se je torej treba sklicevati na čustva in pričakovanja ljudi ter jim ponuditi temu primerni spis ali navdihnjeni govor.
Značilen za aleksandrijsko hermenevtiko je nauk o navdihu in navdihnjenem razlagalcu, ki sloni na interpretaciji bibličnega poročila (1 Mz 2,7) o božjem duhu, ki je bil že ob stvarjenju dan človeku, in je le-ta zaradi tega po pravici unenovan živa duša (LXX: tJ;uxYiv ^waav; heb. nefeš haja). Filon razloži odlomek v spisu O Noetu kot vrtnarju 5,18-19 in doda, daje človekova duša od tu
naprej podobna Bogu, ker je bila po prvem vzroku vsega (prim. Aristotel, Metafizika 1073a) oblikovana po vzora sveta idej in nam more kot taka pomagati, da za vidnim svetom stvari uzremo nevidnega, ki je še resničnejši, ker je bliže Bogu. Človek ima oči telesa in oči duše. Če že s telesnimi očmi lahko sežemo od zemlje do neba in do njegovih najvišjih visin, kako daleč lahko potem seže šele moč oči naših duš? {O Noetu kot vrtnarju 5,22).^" Prava teologija in kozmologija skupaj nujno porodita tudi pravo epistemologijo in ekse-gezo, uči helenistična filozofija. Dejstvo, da ima človek dušo, pa ne pomeni le tega, daje v tem podoben Bogu (v čigar duši so ideje vsega), ampak tudi to, da ga lastna duša povezuje z dragimi v univerzalno stoiško bratstvo. Kot je Bog en sam, je en tudi duh, ki je dan vsem Ijudem;^'^ oba zdražujeta svet. Kar vendar ločuje ljudi med seboj, niso jezik, običaji, vera ali kulturna pripadnost, ampak stopnja človekove bližine Bogu in predanost njegovemu navdihu. Tu pa je mogoče reči, da so med vsemi narodi znani posamezniki, ki so se Bogu zelo približali, se dali brez zadržka voditi njegovemu navdihu in nam zapustili izročilo modrosti, ki ostaja skupna filozofska dediščina. Sokrat, Platon, Pitagora, Aristotel, Epikur, Zenon in mnogi drugi so bili pravi 'božji prijatelji', ki jim mora vsak priznati izjemjen navdih in popohio predanost božjemu duhu. V takšnem kontekstu potem judovski filozof v Aleksandriji predstavi Grkom novega 'božjega prijatelja,' ki mu mora - po njegovem opusu sodeč - vsak razumen človek priznati izreden navdih in modrost.
Filon uči, daje bil navdihnjen tudi Mojzes (O Dekalogu 33,175), ki je sploh nad-prerok {O spremembi imen 22,125) in varuh svetih skrivnosti živega Boga {O Noetu kot vrtnarju 6,26). Vse Sveto pismo je od Boga navdihnjeno, le Dekalog je dal sam neposredno: s prstom svoje roke (O pos. določbah 3,2,7). Sledenje navdihu ima prednost pred sledenjem resnici. Ker sta oba, navdih in resnica od Boga, se v principu ne izključujeta. Ker resnica o stvari presega zapis o njej, na zapis ne gre gledati z absolutnim zaupanjem. Zapis je eksces, o čemer se strinjajo Sokrat, Epikur, Filon, rabinsko judovstvo in Jacques Derrida. Kdor je v resnici navdan z božanskim duhom in navdihnjen ko govori, niti ne more razumeti vsega, kar je povedal {O pos. določbah 1,11,65). Saj ne govori iz sebe, ampak le posreduje to, kar mu 'nekdo' prišepetava. Kot nekdaj preroški glas, uporablja Bog zdaj glas modrih in navdihnjenih filozofov, da času pri-
Skrivnosti moči pogleda in očesa samega se je zavedalo tako biblično kot rabinsko judovstvo. O tem glej R. Ulmer, The Evil Eye in the Bible and Rabbinic Literature, KTAV, New Jersey 1994,
Glej Cicero, O naravi bogov 2,19.
memo razložijo njegovo voljo. Pomen navdiha poudarja Filon do skrajnosti. Z božjim duhom navdihnjenega duha imenujemo Bog (O Abrahamovi selitvi 15,84 - glej 2 Mz 4,16b), in tako navdihnjenega človeka potemtakem božjega sina; njegov alter ego. Kdor razlaga božjo voljo je preroškega rodu, božji sorodnik, božja last. Bog svoje izvoljence popelje do sveta idej in jim jih pokaže (prim. O hudem, kije vedno zoper dobro 12,39 in meditacijo ob 2 Mz 33,13-23 v O pos. določbah 1,8).
Takoj je treba dodati, da pozna nauk o navdihnjenem razlagalcu Postave tudi rabinsko judovstvo in da je bil morda znan tudi Filonu, le da je sam do sklepa o tem raje prišel prek grških filozofskih premis, da bi ga razumel kar najširši krog bralcev. Judovstvo uči, daje sveti duh (heb. ruah hakodešf^^ poslan izbranim božjim prijateljem (preroki, duhovniki, rabini), ki v njegovi moči razlagajo svete spise.
Do pravega spoznanja o Bogu in njegovi Postavi pa ni mogoče priti samo prek študija svetih spisov, niti ne zgolj z etičnim življenjem in z versko prakso. Kot v pitagorejsko filozofijo je treba biti (še toliko bolj) skrivnostno uveden tudi v 218 božji nauk. Filon je o svoji uvedenosti v božje skrivnosti nesporno prepričan. Jaz sam sem bil pod Mojzesom - božjim ljubljencem - uveden v njegove svete skrivnosti, potem pa sem zagledal še preroka Jeremijo in sem vedel, da je tudi on, ne samo podobno razsvetljen, ampak tudi vredni služabnik svetih skrivnosti; in potem se res nisem obotavljal postati tudi njegov učenec (O kerubih 14,49). Tudi v nauk o pomenu števil je treba biti uveden (prim. O pos. določbah 2,32, 201); zgolj z znanjem matematike do teh spoznanj ne pridemo. Kot tudi do božjega sporočila v Svetem pismu ne pridemo le s pravilnim branjem in z literarno analizo. Filonu se ne zdi nič nenavadnega, če pove, daje z Bogom in Mojzesom govoril že deset tisočkrat {O Abrahamovi selitvi 7,34), večkrat v sanjah, včasih pa kar med samim pisanjem. In če sem se k pisanju spravil prazen, sem potem takoj postal poln, ker so nevidne ideje kot deževale name in se mi vrasle povsod noter, tako da sem po takšnem vplivu božanskega navdiha postal tako vznemirjen, da nisem več vedel, kje sem, da nisem poznal ljudi ob
Db. 'sveti duh.' Tudi; veter, namera, mišljenje, duša, navdih, demon (prim. M. Jastrow, ad loc). Preden jih pošlje na delo, Bog nad svojim prerokom razlije svetega duha, ki v njegovi moči potem nastopa izbrani človek. Tudi Jezus iz Nazareta bo svojim 'prerokom' (apostolom) poslal takšnega duha (prim. Jn 20,22 in Apd 2), da bodo mogli razlagati njegov nauk. O pogojih za verodostojnost takšnega duha v rabinskem judovstvu glej npr, TB Avoda Zara 20b (pogoj je svetost življenja); Megila 32a; Eruvin 6b in Pesahim 114a. Včasih je mogoče slišati božji glas tudi neposredno.
sebi, da še sebe nisem prepoznal; niti tega ne, o čem sem govoril ali pisal. Samo^ tega sem se tedaj zavedal, kako zelo bogata je lahko razlaga, kako svetla je luč, kako globok uvid in s kakšno energijo se bom zdaj lotil pisanja (7,35).
Čudež inicijacije v božanski nauk je še intimnejše dejanje od najintimnejših odnosov med ljudmi. Zato je tudi logika intimnega odnosa duše z Bogom zelo drugačna. Ce si kakšen moški zaželi otroka in se v ta namen združi z družico, bo iz device naredil žensko. Ko pa se Bog združi s človekovo dušo, naredi iz te 'ženske' spet nazaj devico (O kerubih 14,50). Božja bližina vrne duši nedolžnost, ki jo je prej zapravila z grešnim življenjem. Prvi korak k razumevanju svetih spisov je torej iz grešnega v čisto življenje, a do razumevanja božje resnice same je še daleč.
Osebno spreobrnenje ([xeTavoLa)^'^ od del mesa k delom duha, od mrtve črke k oživljajočemu duhu in od človeškega branja Postave h kontemplaciji njenega božanskega in filozofskega pomena so le prva dejanja na dolgi poti k bogu-podobnosti (prim. Teaitet \16W in dokaz spoznanja, da se mora najbolj častivredna znanost nanašati na najbolj dragoceno (Aristotel, Metafizika 1026a 22): na Boga samega in na nauk o njegovem bivanju. Od empirične je treba preiti k duhovni stvarnosti in alegorična razlaga je njuna reforma epi-stemoloških premis starega branja Postave v skladu z novimi filozofskimi dognanji.
Pravzaprav Filon ni in ne želi biti inovator. Kot pravovernemu Judu mu je tuje razmišljanje o 'novem' branju Postave, ki bi ne imelo osnove v svetem besedilu. Kot nekdaj preroki, zdaj Filon razume usodnost zgodovinskega trenutka in odgovarja božjemu klicu s Tukaj sem, pošlji mene (Iz 6,8). Ker pa je hkrati tudi filozof, mu je blizu misel iz Platonovega Sedmega pisma (341d), kako v življenju modrega ni odličnejše stvari, kot je ta, da piše o stvareh, ki razsvetljujejo
Za razumevanje besede v helen. judovstu npr. LXX Prd 14,15; Aristejevopismo 188; Apd 20 21 • Heb 6,1; za njen pomen v Platonovi filozofiji pa W. Jaeger, Paideia II, Oxford 1986, str 295-300' V retoriki tudi: popravek, amandma. V Filonovih spisih se vsak biblični junak spreobrne ob srečanju z Bogom (npr. Enoh v O Abrahamu 3,17 in Mojzes v O sanjah 2,15,108), ki ga Filon primerja srečanju bolmka z zdravnikom, ki 'spreobrne' pacientovo zdravje (3,21). Bog ne spreobrača posameznika, ampak dušo v njem (v stoicizmu: vest). Mojzesova Postava je sredstvo spreobrnitve {O vrlmah 34,n3). Le Bog nima potrebe po spreobrnjenju (O božji nespremenljivosti 1 33)
Gr. oixoccoairo öeco (prim še Državo 613b). Za Filonovo rabo besede, ki je pogojena z bibličnem naukom o bogupodobnosü prvega človeka (1 Mz 1,26) glej O stvarjenju 23,69;71 in O begu 12 63 (citat Teaiteta).
ljudi in jim pomagajo do sonca resnice. Filon želi opozoriti, kako je bil nekdaj Bog Jahve tisti, ki je ljudstvu naročil, naj študira Postavo in ga ljubi z vsem srcem, z vso dušo in z vso močjo (5 Mz 6,5). Grško Sveto pismo, ki gaje imel Filon pred seboj, je hebrejske izraze prevedlo s xapSoa,^'® 'l^'^X''! i" Suvocfzcg,^" kar zelo spominja na izraze za filozofsko, duhovno, ponotranjeno branje besedila. Njegova metoda torej sploh ni nova. Bog sam jo je zapovedal Mojzesu pod Sinajem, šele zdaj pa je prišel trenutek, ko bo takšno branje iz božje zamisli prešlo v konkretno stvarnost in odstrlo marsikatero tančico z Mojzesovih zakonov (Evzebij, Zgod. Cerkve 7,32). Božja previdnost, ki vodi zgodovino, je čas očakov zamenjala z dobo Mojzesa; njegov čas z obdobjem kraljev in prerokov, preroke s pisci modrostne literature, le-te pa s filozofi, ki pomenijo vrh razvoja zgodovine vere in duha. Filon pač skromno verjame, da mu je božja previdnost dodelila odgovornost preroka-filozofa, ki je ni nosil še nihče pred njim, saj sta bili še nedavno tega obe kategoriji 'božjih prijateljev' ločeni in razdeljeni na judovstvo in grštvo, zdaj pa sta končno dospeli do sinteze in končnega smotra vsake izmed njih. Tudi Postava je s Filonovim alegoričnim branjem postala to, kar ji je bilo namenjeno že od začetka, pa so zgodovinske okoliščine, usoda - ki usmerja vso zgodovino v isto smer (Polibij, Obča zgodo-220 vina 1,4) - in razvoj duha šele zdaj omogočili takšna spoznanja.
Čeprav je alegorični interpret besedila lahko takorekoč vsak, ki zna brati (prim. Alegorije postav 1,4,10), je pravi razlagalec lahko samo filozof (O hudem, kije
Tudi srce se zgane ob pomembnem sporočilu (Platon, Država 492c), saj je v grški filozofiji tam sedež občutkov, strasti, sreče in žalosti. Vsa občutja so povezana z organi telesa (Aristotel, O duši 403a 13); tudi dvom (Lk 24,38). Živali nimajo srca, ampak le 'nekaj srcu podobnega,' uči Aristotel. Že pri Homerju {lliada 9,646) je srce sedež morale in intelekta; življenja, strasti, čustev in jeze. Kasneje se del teh lastnosti pripiše duši, srce pa ostane kraj ljubezni in pesniških (sentimentalnih) čutenj. Glede rabe pojma v grški filozofiji glej še: Platon, Timaj 65d; Država 492c in Simpozij 218a V hebrejski literaturi je srce sedež človekove moči in fizične vitalnosti (1 Mz 18,5; Iz 1,5), pa tudi intimne, notranje človečnosti. Sedež racionalnega razmišljanja; mišljenja sploh (prim. 5 Mž 29,3; lob 34,10) in tudi verovanja (ler 32,40; Ps 7,10). V judovski apokaliptični literaturi Filonovega časa je srce simbol osebnosti, kot npr. v Dan 5,20; 8,25; 1 En 81,7; Sib. or. 3,548; Jub 1,11; zlasti njenega emocionalnega dela (1 En 68,3), kjer je sedež želja, veselja, obupa, ljubezni, sovraštva in čustev. Toda srce je tudi simbol intelekta (Sib. or. 3,584; Jub 12,17-20). 'Srčnega' branja hebrejske Biblije torej ne gre povsem enačiti z grškim pesništvom, oz. s filozofsko vznesenim pristopom k razumevanju besedila.
Vulgata; Diliges Dominum Deum tuum ex toto corde tuo et ex tola anima tua et ex totafortitudine tua. Biblični verz ima kasneje v filozofiji prvih kristjanov izreden odmev, saj 'dokazuje' prvenstvo 'srčnega branja' Postave in ljubezni do Boga nad judovskim legalizmom in branjem po črki. Prim, interpretacijo v Metod iz Likije (260-312), O desetih devicah 13; Avguštin, Razlagapsalmov 6,2; O krščanskem nauku 22,21; Izpovedi 8,15; O sveti trojici 14,18; O veri 9,21 itd.
vedno zoper dobro 21,74) in dober človek (19,68). Hudoben človek ne sme nikdar razlagati božjega nauka (36,133 in Kdo je dedič božanskih stvari 52 259)
f.	"" bi^ ^^ razlagalca (O Abr. selitvi
13,72). Razlagalec razlaga besede Svetega pisma, besede same pa tolmačijo voljo najvišjega bitja {Alegorijepostav 3,73,207). Boga samega torej ni mogoče razloziti, razlaga se lahko samo njegovo voljo. Kot nam glasba razlaga zr^na valovanja, nam govorica razlaga stvari okrog nas (O izgonu Kajna 32,108) Razlagalec mora biti navdihnjen od Boga (prim. O Mojz. življenju 1,50,277) tako kot nekdaj biblični preroki (prim. Ö Mojzesu 2,7,40), čeprav je razlaga besedila nekaj drugega od preroštva (2,35,191). Bog si sposodi glas preroka da bi ljudem razodel svojo voljo {O pos. določbah 1,11,65). Vsa besedila Svetega pisma so v resnici božji oraklji, dani bodisi neposredno iz božjih ust aH pa s posredovanjem prerokov. Največji med njimi je bil Mojzes, zato mu je Bog tUdI zaupal najvažnejši del razodetja (prim 2,35,188). Prerok ne izraža svojih mish. ampak je le interpret nekega drugega Bitja, ki mu naroča, kaj naj govori Govori po navdihu in se ne meni za to, če ga lastni duh že zapušča ali če ie nemara ze zapustil kamrico njegove duše, ko je vanjo vstopil božji duh in si tam pripravil svoje bivališče (O pos. določbah 4,8,49). Filon večkrat pove da ie Bog razodel Dekalog neposredno, da zanj ni uporabil posredovanj prerokov celo največjega med njimi ne (npr. O pos. določbah 2,2,7).
Govor je brat razumu, razum je vodnjak besed, govorica pa kot ustiiik, iz katerega prsijo. Govorica je razlagalka zadev, o katerih je odločil razum pred lastmm tiibunalom (O hudem, ki je vedno zoper dobro 12,40).
Alegoričnemu branju nujno predhodi dobesedno, branje po črki, običajno oz ozje branje (razlaga),^'' saj je odlomek lahko alegoričen samo skozi svoj dobesedni pomen {Vpr. in odg. o Eksodusu 2,27). Dobesedni pomen je navadno jasen m nesporen; tako rekoč vulgaren (prim. Vpr in odg. o Genezi 2 5) pogosto pa celo zavajajoč (prav tam 1,11). Filozofu res ni treba, da bi se ustaVtial ob njem m g^ posebej razlagal (prav tam 1,6), pač pa ga mora alegorizirati. Razlage Svetega pisma, ki temeljijo na dobesednem branju besedila so polne nedoslednosti (O vrlinah 3,10), tistih pa, ki ga tako berejo je bolj malo in so brez vrlin (prav tam); ne znajo uporabljati ne očes telesa in ne očes duše. Kadar
r" 36,200;	2.7 itd. Otem glej še H, A. Wolfson, The Philosophy
of the Church Fathers, Cambridge Mass 1956, str. 30-31.	i^rnuosopny
221
222
posluša takšne razlagalce, Filon takoj spozna, da sploh niso pobožni, da pogosto marsikaj pomešajo in da celo črk ne poznajo (prim. O spremembi imen 8,61). Popolnoma zanemaqajo simboliko, dušo in intelekt, zato jih Filon prezira in ne razume njihove omejenosti. Dobesedni razlagalci so, kot bi živeli sami v puščavi in bi ne poznali mest, ognjišča ali človeške družbe. Golo resnico iščejo le zaradi nje same {O Abrahamovi selitvi 16,90), zato so le znanstveniki in ne filozofi. Nam, nadaljuje aleksandrijski filozof, pa se kaže notranji pomen stvari. Kot moramo skrbeti za telo, če želimo negovati dušo, moramo poznati črko zakona, če želimo izluščiti njen presežni pomen. Notranji pomen je kot duša besedila (60,93). Filon gre včasih tako daleč, da dobesedne razlagalce primerja s Kajnom, ki se ni znal obvladati in je bil prepričan, da mu pripada ves svet (prim. O izgonu Kajna 12,42), ker ni razumel božje volje. Težava je še toliko večja, ker so med dobesednimi razlagalci tudi taki, ki celo po kriterijih dobesedne razlage Sveto pismo tolmačijo popolnoma narobe. Filon poziva učene in korektne razlagalce črke besedila, naj vendar javno zavrnejo nauke svojih površnih tovarišev, ker se mi [alegorični razlagalci] j sofistiko res ne bomo ukvarjali {O pomešanju jezikov 5,14).
Značilen je primer katehetske razlage bibličnega (1 Mz 2,25) stavka 'Bila pa sta oba naga, Adam in njegova zena, a ju ni bilo sram.' Filon ga najprej prav po rabinski metodi poveže s stavkom 'Kača pa je bila bolj prekanjena kakor vse živali na polju, ki jih je naredil Gospod' (1 Mz 3,1), potem pa alegorično razloži. Misel, ki ni oblečena niti v pregreho niti v vrlino, ampak je popolnoma oropana obeh, je gola. Tako nekako kot duša novorojenčka, ki še nima deleža niti v dobrem niti v slabem, ampak je gola in z ničemer pokrita. To so torej oblačila duše, ki ji dajejo skrivališče in zavetje. Dobremu v oblačilu odlične duše, zlu pa v obleki ničvredne. Duša pa lahko postane gola iz treh razlogov... {Alegorije postav 2,15,53).
Drugače razloži Filon prvi stavek v Vpn in odg. o Genezi (1,30), kjer pove, da ju ni bilo sram iz štirih razlogov. Ker sta bil gola sredi golega sveta, ker sta imela iskren in preprost značaj ter čisto nagnenje brez poželenja, zato ker ju je grel topel veter sredi vrta in zato ker sta bila eno s svetom, v katerem sta živela. Tudi drugi stavek (IMz 3,1) razloži posebej v istem spisu (1,31), kjer predstavi kačo kot modro žival, ki je prav zaradi modrosti, s katero zapeljuje človeka, simbol zla.
Zanimivo je tudi Filonovo pojmovanje rajskega vrta v 1 Mz 2,8. Kar se tiče dobesednega pomena, tega niti ni treba posebej razlagati. Simbolično pa je
■raj'modrost ali spoznanje božjega in človeškega hkrati z njihovimi vzroki Bo^ ic zasadü Ideje v duše ljudi kot drevesa po rajskem vrtu. oievo pozn^a sfedi
z Ive f iri!	^ -^dišče vseh spoznSj Vr
z drevesi je kot zbor muz grške mitologije, ki hvali stvarnika. Le Lor spozna
človeku, k^ zm po njegovih zakonih, ni potrebno ukvarjati še s takM r^Z Kdor namreč gradr svoje zaupanje v Boga na določilih Ltike,^^^ boZ IZu zanemarü resmco in se gnal le za tistimi stvarmi, ki se dogajajo poiatl temr, ^n selmrmo tega, kar je vredno dneva in luči^^ Nihče iJedZoZZih
s uzne obrede nm naj vanje ne vodi drugih, saj je tako študij takih reči L raz aganje sknvnostnih obredov drugim nepobožno dejanje, n to nilski nI
religije, mitologije m mistenjev, pa se Filon ne obotavlja uporabljati njihovem besednjaka, ko govori o judovstvu in njegovih institucija^^ kalir smo 3i zgoraj. Njegov Bog n.' bil več zgolj Bog Stare zaveze, aipak 'Abslt ZlZn
sfanomeni misučne svetlobe, logosa in sofije. Tudi pravo mu ne pLen^zlZ
^^ - --
ZTZ l ^	Srška filozofija, le da na bolj popoln
bolj preiskusen, za vse sprejemljiv in bolj božanski način.	^
LTe o^^Botu	sodobnikom v matici in Babilonu je tudi Filonu vpra-
šanje o Bogu nujno povezano z vprašanjem o pravu, pri čemer sam to VDraš.nt umesti v kontekst tako aktualne teologije kot aktualnega pr^v^anS: T pravne filozofije svojih grških sodobnikov. Tako njim kot LnuTbttveno vprašanje pravne misli vprašanje o naravnem pravu, ki pa ga in v tim bo
-	i--	le na tem mestu.
9«a 2) in Platona (Faiäros 247a) o 'zavistnem boinLvu
'	" ^	2,29,165 in O MoJ,
E. R. Goodenough, cit. po H. A Wolfson, Philo I, str. 45,
ključna razlika med Filonom in rabini - pravoverni učitelji Postave v matici niso poznali, saj Postave niso nikdar razumeli kot del naravnega stanja stvari ali kot vrojeno idejo pravičnosti, ampak kot božje razodetje onkraj vsakih naravnih zakonitosti.
Filon je torej prav v teh vprašanjih najočitaeje učenec Aristotela in stoikov, in najdlje od judovske modrosti.
Da bi bili dosledni glede pravega reda, s katerim napreduje sveta zgodovina, in bi se zdaj lahko posvetili zakonom, bomo zaenkrat odložili razpravo o posameznih zakonih, ki so pravzaprav le kopije onih, in bomo najprej preučili splošne zakone, ki so, kot je res, model za vse ostale. Gre torej za može, ki so živeli zgledno in občudovanja vredno in katerih vrline so trajno in za vse čase zapisane v najbolj svetih spisih.^^'^ Pa ne le zato, da bi mogli občudovati te može same, ampak tudi zavoljo tega, da bi spodbudili tiste, ki berejo njihovo zgodovino, da bi se kosali z njihovim zgledom. Ti možje so bili v resnici živi in umni zakoni [sami], in nas zakonodajalec jih je poveličal iz dveh razlogov. Najprej, ker je želel pokazati, da dane zapovedi in prepovedi niso v nasprotju z 224 naravnim redom, in drugič, da bi dokazal, da ni zelo težko in naporno živeti po zakonih, danih v teh knjigah, ker je že najzgodnejši človek prav enostavno in spontano ubogal nepisana načela zakonodaje, dolgo preden je bil sploh zapisan katerikoli od posameznih zakonov. Človek mora tedaj prav pravilno reči, da niso pisani zakoni nič drugega kot spomenik življenju starih, ki novim rodovom ohranja njih besede in dejanja. Ti prvi ljudje, ki niso nikdar bili posnemovalci ali učenci kogar koli, in kijih noben vzgojitelj ni nikdar učil kaj morajo govoriti ali delati, so se oprijeli načina življenja, kije skladen z naravo, ker so preprosto sledili svojim naravnim nagibom in prisluhnili prirojenim krepostim, in ker so gledali v naravi to, kar narava dejansko tudi je: najstarejši in najzgodnejši izmed vseh zakonov. Tako je bilo potem tudi njihovo celotno življenje ena sama in vesela poslušnost zakonom. Nobenega krivega dejanja niso zagrešili po svobodi lastne volje ali namena, kadar pa bi jih kakšna slučajnost lahko speljala na krivo pot, so prosili božje milosti in ga pomirili z molitvami in ponižnimi prošnjami ter si tako zagotovili popolnost življenja, prav vodenega na obeh področjih: v naklepnih dejanjih in tedaj, ko za dejanje ni bilo namena svobodne volje {O Abrahamu 1,3-6).^^^
Tj. v Svetem pismu.
^^^ Daljši naslov spisa se glasi: Razprava o življenju modrega človeka, kije po navodilu nauka postal popoln, ali O nepisanih zakonih, torej o Abrahamu.
Izraza 'naravno pravo' Platonova filozofija ne pozna, ^^^ že Aristotel pa govori o	zakonih (xaxA ^^a.v)- kot nasprotje tistim, ki jih je postiv
ratZfnl?!	"J'""	(auvö^x,),- pri čemer L!li z na-
ravmmi na tiste zakone, ki so splošno sprejeti brez vsakih formalnih dogovorov
to^eSTi"'?" Skupno spoznanje ideje pravičnosti. Naravnim z'akonom H	xo.vog)-« ali 'temeljna moralna pravila '
or katerih	-P^ikolarni' (vo^o, IS.o,)- ali tudi 'človeški' zini,-
prek katerih izvršujejo oblast bodisi državni organi (Retorika 1368b), ali pa ih
neSsardTJ'"'"'	^ ^^ni zZi
nep sani, dogovorjem pa pisarn. Po naravi pravično je pokopavati mrtve, najvišji naravni z^on pa je prepoved ubijanja živih bitij (1373b 10) in prepoved suznjelastniskih razmerij. Demosten je učil, da> narL sama oLdZzZne v svojih nepisanih zakonih in v srcih ljudi.
"Ttr	P"	-binsko ustno
izroci o, po mnenju drugih"' gre za značilen termin helenističnega pravo-
z^nstva (Aristotel, Nik. etika 1180b 1: dcypoc^o, voh^o,) zgolj z gršMm'ozII
k^;"^^^ T" """T	P" pomen izraza drugačen
kot v tanaitskem m grškem pravu.	^
V grški pravni filozofiji je izraz (skupaj s sopomenkami kot dcypama vouLtaa
aypoccpov eOoqaliucixp.oc; vo^xog) pomenil nepisano pravilo,Običaj usS
navadah prednikov, ki imajo dejansko zakonsko veljavo in ki, če so dosledno izvajam m popolnoma privzeti, kot z ogrinjalom ščiijo pisan; zakona Mlada
ZL^- of Natural La^.^Y^x^ Classical Studies 1947 str 151 W
Glej Retorika 1373b 7. """ Glej Nik. etika 1134b 32 in Retorika 1373b 8
SIS-SSHS-SSSSS
230
231
225
23' R ■ b "	I- Str. 188^194; II, str. 180^181)
234 7 ü f «odenough (By Light, Light, str. 78) in S. Sandmel. - S. Belkin, Philo and the Oral Law, str. 5.
država, ki je komaj sprejela ustavo, mora negovati običaje in tradicijo državljanov, saj le ta zagotavlja pravno varnost v obdobju, ko zakoni se mso vsem splošno znani in v celoti privzeti. Za razliko od pozitivne kodificirane zakonodaje ki je odvisna od volje zakonodajalca in političnega pragmatizma, so nepisani zakoni načela trajne vrednosti, ter zato hierarhično nadrejeni pisamm zagonom in pomembnejši od njih,- So del naravnega reda stv^i.	m
od danes ne od včeraj, na vek velja, nihče ne ve od kdaj (Sofoklej An^gona 455) Značaj naroda se odraža v njegovih običajih (Platon, Zakoni 792e), m o niih je treba otroke najprej podučiti. Skupni običaji skupnost ravno določajo; ta razpade, če se ljudje ne držijo starih navad. Red v skupnosti zagotavljajo tako leges kot mores, je učil tudi Cicero. lus naturale est, quod natura omnia animalia docuit (Justinjan, Institucije 1,2).-^ Aristotelu so nepisani zakom pogosto sinonim za univerzalna pravna pravila, le-ta pa kdaj razume mdi kot n^avno pravo,-- čeprav nekateri njegovi sodobniki-« naravo razumejo tudi kot protipol napakam in omejenosti pozitivne zakonodaje.
Po Filonu je torej Mojzesova zakonodaja natanko kodeks vrlin, ki jih mora vsebovati vsak moralni red, če naj bo filozofsko prepričljiv in rehgiozno podprt.
226 Mojzes je zanj filozof; celo	'njegovih'^- pet knjig pa največji
dosežek filozofske misli sploh.
Glede biblične zakonodaje tudi Filon - tako kot rabinsko judovstvo,^^" - razlikuje med zapovedmi in prepovedmi,- med zapovedmi glede odnosa do Boga in tistimi, ki se nanašajo na odnose med ljudmi,- ter na določila Postave, fajih je mogoče združiti pod vsako izmed deseterih zapovedi (temeljnih načel).
235
rimskih klasikih pravnikov v Zborniku Pi'avne fakultete (50), Ljubljarta 1990, str. 141-163. ™ Prim. Retorika 1368b 7; 1373b 6; 1375a 32. Npr. Hipii v Platon, Hipij starejši 285d.
Prim. O Abrahamu 18; O Mojz. življenju 1,18,29 iit Vpr m odg. o Eksodusu 2,20. - O Mojzesu kot avtoqu Peterokr^ižja (razen poglavja o njegovi smr«) v ^ TB Baba Batta 14b. o istem vprašanju pri Filonu O Mojz. življenju 2,3,12; O večnosti sveta 5,19 itd., v grški Novi zavezi pa Mr 12,26; Jn 1,17; 7,19 in 2 Kor 3,15. Glej npr. TB Makot 23b.
^'■^Vnm O pos. določbah 1,55,299 in O Abnselitvi23,n0.	, ... ,	-„p,,„rini
» ODekalogu 22,106. Rabinska paralela v M Joma 8,9 (r. Eleazar, Azanjev sm; Jamnija v Palestmi,
je v rabinskemjudovstvu zelo redka (Wolfson), pozna jo le r. Johanan v midrašu Visoke pesmi 5,14 (VI. stol.).
Popolnoma nova pa je Filonova členitev zakonov na tiste, ki se nanašajo na urejanje (krotitev) dejanj, besed in misli, in tista, ki določila Postave klasificira glede na to, katero izmed štirih kardinalnih kreposti pospešuje.
Posebej zanimiva za Filonovo razumevanje Postave in Dekaloga pa je njegova simaptija do števil, posebej do števila deset, ki ji ni najti paralele v rabinski filozofiji, pač pa ima zelo očitno svoj vzor v simpatiji do Dekade, svetega simbola pitagorejcev (Guthrie). Značilna je Filonova razlaga odlomka 1 Mz 6,14-16 o merah Noetove barke: Ladja naj bo dolga tristo komolcev, široka petdeset in visoka trideset komolcev.^*^ Zakaj? Tudi pitagorejskemu filozofu se najprej ponuja elementaren odgovor, kako mora biti ladja pač dovolj velika, da bo sprejela toliko živali - nekatere prav ogromne - in ljudi, skupaj s hrano. A če je filozof res filozof, bo tako enostaven odgovor seveda zavrgel, in za določili o ladijskih merah poskušal najti kakšno bolj vzvišeno resnico. Če pa zadevo preučimo bolj natančno, upoštevajoč simbolični pomen (...) potem lahko dojamemo, da pravzaprav ne gre za komolce, ampak za določene principe in razmerja, kijih najdemo za njimi (...). Tristo je ravno šest krat petdeset in deset krat trideset, vrh vsega pa je petdeset še pet tretjin od trideset. Natančno takšna so tudi razmerja v človekovem telesu. Če bi se kdo lotil te analize in bi se ji natančno posvetil v vseh podrobnostih, bi ugotovil, da so razmerja v človeškem telesu prav takšna; da ni človek niti prevelik niti premajhen. In če bi kdo napel merilno vrvico od glave do pet bi ugotovil, daje ta razdalja enaka šestkratniku širine njegovih prsi in desetkratniku dolžine njegovega rebra (...).
A najvarnejše od vsega je spoznanje, da ima vsaka posamezna komolčna mera zase neko določeno nujno razmerje in princip v sebi, začenši s prvim, namreč s tistim o dolžini ladje. V svoji dolžni je ladja iz tri sto enot, ki so razvrščene zaporedno druga ob drugi, po pravilu dodajanja enot; štiriindvajset števil skupaj torej. Ena, dve, tri, štiri, pet, šest, sedem, osem, devet, deset, enajst, dvanajst, trinajst, štirinajst, petnajst, šestnajst, sedemnajst, osemnajst, devetnajst, dvajset, enaindvajset, dvaindvajset, triindvajset in štiriindvajset.^'^^ Ampak štiriindvajset je med vsemi drugimi najbolj naravno število, ker je razdeljeno med ure dneva in noči ter med črke našega jezika^"''' in zborne govorice.
Značilno je, da piše Filon grške števnike vedno z besedo, in da za števila ne uporablja črk ali cifer. Gotovo je poznal hebrejsko prakso označevanja števil s črkami, morda pa tudi rimske številke, a jih ni uporabljal.
300 = 1+2+... + 23 + 24. ™ Torej grščine.
228
Vrh vsega je sestavljeno iz treh kubov in je torej popolno, polno in strnjeno v svoji enakosti {...). Ves svet je sestavljen iz različnih kombinacij enakosti m neenakosti... Število tri je Filonu simbol enakosti, saj združuje začetek, sredino in konec. Število štiriindvajset mu pomeni vsoto vrlin, ker je del števila tristo, kar je njegova prva krepost. Ima pa še drugo: sestavljeno je iz dvanajstih četverokotnih likov, ki so drug z drugim povezani v zaporedje...
To bodi dovolj o številu tristo. Zdaj moramo naprej in spregovoriti o naslednjem načelu: o petdesetih komolcih.
Spet je število trideset na poseben način naravno število. Podobno kot tri v vrsti enic, je trideset v vrsti desetič. Le-to namreč določa pot lune na nebu in s tem mesece v letu. Drugič: sestavljeno je iz štirih števil, ki so združena (tj. sešteta) v zaporedni vrsti tehle četverokotnih likov: ena, štiri, devet in šestnajst, ki skupaj dajo ravno trideset. Ni brez temelja in utemeljenega razloga ze Heraklit imenoval to število čas novega rodu, ko je rekel: 'Človek trideset let po rojstvu že lahko postane stari oče, pri štirinajstih pa doseže spolno zrelost {Vpr m odg. o Genezi 2,5).^"«
Seveda je Filon navdušen tudi nad sedmico in njeno simboliko, saj jo najde npr v številu strun na liri, v številu grških samoglasnikov (O stvarjenju 126; Alegorije postav 1,14), v sedmih delih glave, v kritičnem sedmem dnevu pn vsaki bolezni, v sedmih vrstah gibanja, v sedmih delih iracionalne plasti duše, v sedmih obdobjih človekovega življenja, v sedmih dneh menstruacije, v sedmih planetih in sedmih zvezdah v plejadi, v sedmih desetletjih povprečno dolgega življenja in celo v sedmih vrstah telesnih izločkov...
Filon še posebej natančno preuči vsa mesta v Mojzesovih 'filozofskih spisih,' kjer je najti desetico. Ker pa sam ni le Mojzesov učenec, ampak tudi simpatizer odličnih naukov Pitagore in pitagorejcev, doda biblični logiki števila deset še neko 'globljo', bolj filozofsko razsežnost, ki jo je najbolje prikazati s konkretnimi primeri. Zakaj ima Abraham s seboj deset kamel (1 Mz 24,10), ko potuje, da bi našel ženo sinu Izaku? Zato, da bi nas spomnil na pomen števila deset kot pravega nauka in kot spomin na pravega Boga (O predhodnih vprašanjih 20,111). In zakaj je potem dekletu, ki gaje našel, podaril deset šeklov težki zlati zapestnici (1 Mz 24,22)? Oh, ta božanski okrasek! To da sta za-
Prirn. le Alegorije postav 1,4,9-13.
pestnici okrogli, je znak večnosti zakonske zveze med Rebeko in Izakom, da vsaka tehta deset šeklov pa tega, da bo žena znala prijeti za vsako delo, ki je zaobjeto v tem svetem številu (20,113). Deset šeklov težka zlata letvica (4 Mz 7,14) v svetišču je simbol vseh vrlin (21,114), deset zaves pred presvetim (2 Mz 26,1) pa dokaz, da gre za svetišče popolnega in edinega pravega Boga (21,116). Deset narodov, kijih Bog izroči v nemilost Abrahamu (1 Mz 15,19), je simbol najvišje časti, s katero je nagradil svojega izbranca (20,119), deset živali, ki jih daruje Mojzes ob začetku meseca (4 Mz 28,11), pa tega, da je število deset res popolnoma popolno (tcocvtXt];; (xpt,&[i.o(;) in tako najpopolneje ustreza darovanim živalim (O pos. določbah 1,35,178). Da je Bog res najpopolnejše bitje, dokazuje tudi deset praznikov, ki jih je zapovedal praznovati Izraelu (2,11,41). In zakaj je obredno nečistih živali tudi ravno deset (5 Mz 14,4)? Zato, ker je Bog vedno zvest temu aritmetično subtilnemu številu (4,18,105) in ga rad razširi na vse stvari, saj ni zapovedal nobene zapovedi brez njega. Tako sveto in plodno je to število, da so celo ženske noseče približno deset [lunarnih] mesecev (prim. O večnosti sveta 12,65).
Desetica pa v neopitagorejskem nauku ni le eno izmed števil, ampak kot 'de-kada' tudi posebna filozofska eniteta. Za pitagorejce je bila matematika religiozna dejavnost, dekada pa njen sveti simbol}'^'^
Stirica je potencialno ravno to, kar je dekada dejansko že (O stvarjenju 15,47; O Noetu kot vrtnarju 28,123). Štirica je roditeljica dekade. Dekada vsebuje sedmico, a sedmica sama ji ni dovolj, čeprav je v sebi tako bogata, da jo je mogoče razdeliti na 1 in 6, na 2 in 5 ter na 3 in 4 (31,95). V prvi dekadi je prav zaradi svoje popolnosti sedmica na naj odličnejšem mestu. Nekateri ji zaradi tega rečejo tudi 'tvorka popolnosti,' ker šele z njo in po njej vse ostalo zadobi polno mero popolnosti (34,102). Vsa števila, ki so večja od deset, so spočeta od sedmice. Desetica ne plodi novih števil, in tudi sama ni plod kakih nižjih faktorjev. Prav zato so jo pitagorejci primerjali z vedno deviško boginjo [Minervo], kije bila tudi rojena brez matere {Alegorije postav 1,5,14). Nekateri učenci glasbenikov so vestno in natančno preučili vprašanja v zvezi z dekado in sam najbolj sveti Mojzes je zložil himno - nikakor ne z majhnim talentom -v kateri je dekadi pripisal same najbolj odlične stvari. Na primer molitve, prve plodove, daritve duhovnikov, spoštovanje pashe, spravni dan, splošni odpust dolga ... in še deset tisoč drugih stvari {O predhodnih vprašanjih 17,89). Ni
W. K. C. Guthrie, A History of Greek Philosophy I, Cambridge 1962, str. 152.
229
naključje, daje bil Noe ravno deseti v vrsti od Adama (17,90). In tudi to ne, da sta v desetici enica in devetica vedno prijateljici, kot so v njej sploh tesni zavezniki tudi ostala števila (3 in 7; 4 in 6; 5 in 5). Institut desetine v Mojzesovi Postavi je dodaten dokaz izbranosti tega števila (18,95), simbolično pa gre pri obvezni desetini bolj za obvezno posvečevanje duše v vrlinah velikodušnosti, skromnosti in dobrote, kot za dejanski davek tempeljski duhovščini.
Zakaj torej desetica in deset zapovedi? Ker je med modrimi ljudmi označena za čisto popolnost, in ker zaobjame vsa razmerja: aritmetično, harmonično in geometrijsko (...). Tudi glasbeno teorijo povzema kar najpopolneje, in je zato res pravilno imenovana čista popolnost {O pos. določbah 2,32,200).
V svetu števil so enice pred deseticami; tako po [vrstnem] redu kot po svoji moči (Suv(X[jLL(;).^^° Prve so namreč začetki, elementi in mere, desetice pa so mlajše in so same izmerjene in so druge v redu in po svoji moči {Vpr. in odg. o Genezi 1,77). Zanimiva za Filonovo filozofijo števila deset je razlaga stavka 1 Mz 8,5, o vodah po vesoljnem potopu, ki so upadale vse do desetega meseca. Kot je med števili desetica meja enic, in je [zato] celo in popolno število; tako 230 zaokrožitev kot konec enic, kot hkrati začetek in prvi krog desetič in začetek poti v neskončnost števil, je tudi Stvarnik smatral za dobro, da se po upadu povodnji prikažejo prvi vrhovi gora ravno po številu dni tega najbolj popolnega in celega števila (prav tam 2,32). Čeprav je število štiri najbolj harmonično izmed vseh števil in tudi najbolj popolno, je kljub vsemu le koren in začetek še bolj popolnega števila: desetice (prav tam 3,12). Število deset je na najbolj popoln način harmonično in je mera za neskončnost števil, po katerih je urejena in upravljana misel modrega človeka. Hudobneži pač vedno spreobračajo in spreminjajo temelje [bistvo] desetici, spregledujoč njeno moč (prav tam 3,17). Stotica je moč desetice (3,39 in 3,56). Stotica je prav na sredi reda števil, ki se začne z ena, deset, sto, tisoč, deset tisoč (3,56). Prav tam Filon podrobno razloži zvezo med številom deset in desetino, ki gre po Postavi Izraelovi duhovščini. Desetica je sveto in popolno število. Če zmnožimo med seboj števili devet in deset dobimo devetdeset; sveto in ustvarjalno moč, ki črpa svojo plodnost od
Tako v grški kot v tradiciji starega Izraela imajo stvari (imena, besede...) svojo notranjo moč. Notranja moč je causa efficiens fenomenov, je učila stoiška filozofija. Nevidna sila je v stvareh (številih), in po njej se giblje svet. Po judovskem prepričanju je moč v 'božji roki' (2 Mz 15,6; 5 Mz 3,24). Čeprav z močjo razpolaga tudi kralj, je ta v resnici od Boga (Mt 26,64), ki je vir vse moči. Kot je bil to faraon v Egiptu, ali kot je amulet tistim, ki ga nosijo. Moč ni neodvisna hipostaza, ampak božji atribut, izvedeno podeljen izbranim rečem (številom, osebam ...).
devetice, svojo svetost pa od desetice (3,56).^" Deseticaje vsesplošno popolna {^,21- prim. se 4,110). Deseticaje deljiva v dve petici."-^^ In deseticaje boljša odpetice, ker je prva najbolj popolno, dovršeno in vzvišeno število, in kot tako prav primemo za božanske misli in skrivnosti. Število pet pa je merilo naših čutov, ki so v takšnem razmerju do mišljenja, kot popotnik do kralja (...). Sam Mojzes je priznal, daje desetica sveta, saj je devetico prepustil [zgodbi o] stvarjenju sveta, desetico pa božjemu logosu. Po pravici je to število sveto, saj je kot odmev božanskih reči, oznanjajoč odpuščanje..Števila ^o simbol stvari, desetica pa začetek delovanja (4,110). Kot je desetica smoter (teXo^) vseh enic, je tudi delovanje smoter vsega učenja (prim. 4,118). Drugačno ie Filonovo mnenje v 4,189: Najbolj sveto izmed vseh števil je število sto ker je moč najbolj popolne desetice (...). Stotica je najbolj popolno in sveto načelo (apxTj) izmed vseh svetih desetič. Stirica^s^g bistvo desetice (Vpr in odg o Eksodusu 2,27). Dejstvo da Postava naroča, naj ima šotor s skrinjo zaveze deset zaves (prim. 2 Mz 26), Filona še posebej zanima.^« Večkrat smo že na drugih mestih omenili izreden pomen števila deset, kijih lahko tisti, ki želijo nadaljevati z [tam začeto] razpravo, tu brez težav obnovijo. Ker tako zelo ljubimo kratkost injedrnatost v izražanju, bo dovolj, da se bralec le spomni vsega kar je bilo [o tem] tam že rečeno (2,84).
Avtor misli najbrž na razpravo O predhodnih vprašanjih, kjer teologiji števila deset posveti več strani alegoričnih razlag bibličnega stavka 'Potem, ko je preteklo deset let, odkar se je Abram naselil v kanaanski deželi, je Abramova žena Saraja vzela svojo egiptovsko deklo Hagaro in jo dala možu Abramu za ženo'
(1 Mz 16,3). Filon je svoji filozofiji števil posvetil celo posebno razpravo ki na se ni ohranila.^5^
Ker pa Filon ni samo filozof, ampak tudi pobožni Jud, tudi nefilozofski (do-besedm) razlagi odlomka prizna vso legitimnost; meni le, da pravemu filozofu taksna interpretacija ne sme biti dovolj. Stremeti mora za višjimi, globljimi in
L! y ' bibličnim (1 Mz 17,17) poročilom o Sarinem spočetju pri devetdesetih
alfateW ^	° «i'^bolizmu petice glej tudi Plutarh, O delfskem efu /peta črka
-'V ozadju je misel m judovski deseü tišri, veliki spravni dan (3 Mz 23,24), kot potquje paralela v O predhodnih vprašanjih 107.	r j j f
Gre za alegorično razlago odlomka 2 Mz 24,1 a.
Poleg gornje mu posveti še analizo v O Mojz. življenju 2,84 in O predhodnih vprašanjih 116 2 m	''''''' "	°	Öpos. določbah 2.32,200 in O Mojz. življenju
231
bolj sublimninü spoznanji kot jih nudi prvo branje in povprečna razlaga za množice.
Kljub obsežnemu opusu in avtoriteti, s katero nam Filon na grški način govori o judovski tradiciji, se sam dobro zaveda bremena napake, ki ji takšen prevod in interpretacija ne moreta uiti. V tej zvezi je zanimiva tale njegova izpoved, ki precej spominja na prolog prevajalca modrega Siraha v grščino, le da zna Filon za nujno 'krivdo' laži prevoda ugledati globoko filozofsko poanto.
Ko bi bilo v moji moči spremeniti svojo misel, bi tako moč izkoristil vedno, ko bi si to zaželel. Kadar bi si tega ne zaželel, bi pač ostal pri tem, kar sem; brez vsake spremembe. Ampak ta sprememba me zdaj zadeva tudi z nasprotne strani: kadar si namreč želim spremeniti svoje mišljenje in ga usmeriti h kakemu ustreznejšemu objektu, me pogoltne ravno obratni tok od tistega, ki bi si ga Želel. In obratno: ko spočnem kakšno nespodobno idejo, se je takoj znebim in jo zamenjam s prijetnejšimi pojmi, Bog pa mi v dušo po svoji lastni milosti napelje sladki sok [strasti in veselja?], namesto slanega toka [odpovedi?]. Mar ni iz tega moč jasno spoznati, da mora biti vsaka ustvarjena stvar od časa do 232 časa deležna spremembe? Saj je prav to tudi lastnost vsake stvari, mar ne? Prav tako, kot je lastnost Boga, da je nespremenljiv. Izmed stvari pa, ki so bile spremenjene, ostanejo nekatere take do konca; do lastne dovršitve in uničenja. Druge pa so izpostavljene zgolj običajni spremenljivosti in nestalnosti človeške narave - in so na ta način ravno ohranjene in rešene pred propadom {Alegorije postav 2,9,32).
Mar ni potemtakem njegov projekt alegoričnega branja Svetega pisma poskus rešiti sveto besedilo iz davnine pred poplavo aktualne filozofske literature? Poskus aktualizacije modrosti, kije celo mnogi njegovi rojaki niso več poznali? Poskus predstaviti svetu odlično zakonodajo, ki premore vse atribute odličnih ustav, vključno s pitagorejsko numerologijo, Platonovo etiko in mistično religioznostjo vzhodnih kultov?
Neskončno obzorje, ki ga bralcu odpira metoda Filonove alegorične herme-nevtike, se razpira tako v judovstvo kot v grštvo, a hkrati ukinja mejo med obema svetovoma in kaže na misel, ki je razvezana vezi z nacionalnim in zavezana zgolj filozofskemu kriteriju modrosti, pravičnosti in pobožnosti. Kot pač tudi v začetku (1 Mz 1,2) ni bilo ne Juda in ne Grka, ampak le božji duh, ki je vel nad vodami.
IZBRANA LITERATURA
Bickeiman, E., The Jews in the Greek Age. Harvard Univ. Press, Cambridge Mass., 1988 Collins, L. N., The Library of Alexandria & the Bible in Greek, Brill, Leiden 2000 Dillon, J., The Middle Platonists: 80 B.C. to A.D. 220, Cornell Univ. Press, New York 1996 Feldman, L. H., Jew and Gentile in the Ancient World: Attitudes and Interactions from Alexander to Justinian, Princeton 1996.
Feldman, L. H., Josephus's Contra Apionem, Brill, Leiden 1996.
Feldman, L. H., Studies in Hellenistic Judaism, Brill, Leiden 1996.
Gager, J. G., Moses in Greco-Roman Paganism, Abingdon Press, New York 1972
Haas, C., Alexandria in Late Antiquity, The Johns Hopkins Univ. Press. Baltimore 1997
iggo*^'	Centuries of the Christian Era I-IH, Cambridge Mass.,
O'Meara, L D., Pythagoras Revived: Mathematics and Philosophy in Late Antiquity, Oxford 1992 Kunia, D. T, Philo and Early Christian Literature, Fortress Press, Minneapolis 1993 Ruma, D. T., Philo of Alexandria and Timaeus of Plato. Brill, Leiden 1986. Schurer E., The History of the Jewish people in the Age of Jesus Christ WII, Edinburgh 1987 Stern, M., Greek and iMtin Authors on Jews and Judaism I-III, The Israel Academy of Sciences and Humanities, Jeruzalem 1980.
Tcherikover, V., Hellenistic Civilization and the Jews, Atheneum New York 1977
Wilson, R., rfe Gnostic Problem: A Study of the Relations between Hellenistic Judaism and the Gnostic Heresy, London 1958.
Winston , D., Logos and Mystical Theology in Philo of Alexandria, Hebrew Union College Press
Cincinnati 1985.	233
Wolfson H. A Philo of Alexandria: Foundations of Religious Philosophy in Judaism, Christianity and Islam I-II, Cambridge Mass., 1968.
Teja Oblak
BERKELEYJEV ALKIFRON ALI O BOŽJI GOVORICI
šolska interpretacija glavne Berkeleyjeve maksime »Es^e est percipi aut per-cipere« je splošno znana in na žalost tudi splošno sprejeta. Pravim »šolska«, ker je to že postal izraz, s katerim običajno označujemo posplošeno, nenatančno in velikokrat tudi popolnoma zgrešeno interpretacijo (ne nujno) filozofskega nazora ali maksime. V tem primeru gre za interpretacijo metafizične filozofije škofa Berkeleyja, katerega glavna maksima »Biti je biti zaznan« označuje čudaško filozofijo, po kateri je obstoj materialnih stvari zgolj v njihovi lastnosti, da so zaznane s strani duha - in še bolj posplošeno - da, kot take, stvari, ki »zares« bivajo, bivajo pravzaprav v duhu vsakega posameznika, katerega projekcija so. Jezik pa naj bi v tako razumljeni doktrini imel to vlogo, da poenoti različne zaznave v »enotno« izkustvo s pomočjo konvencije. Do tu je videti vse v redu, toda interpretacija začne izgubljati tla pod nogami, ko pridemo do pojma Boga. V skladu z dosedanjim izvajanjem in razumevanjem, po katerem Berkeleyju pojem ideje ne pomeni pravzaprav nič drugega kot interpretacijo sekundarnih kvalitet, namreč sledi, da je tudi Bog za Berkeleyja bodisi zaznan (kar naj ne bi bilo mogoče) bodisi pa se mora spoprijeti s predpostavko, da morda ne biva. Toda, kot bomo pokazali, se v barklijanskem pojmu Boga skriva mnogo več od čutnega podatka ali zadnjega vzroka, kot bi božjo instanco imenoval Descartes: namreč zavest. To je termin, ki ga ne gre prehitro enačiti z duhom, kot se to običajno počne. Drži, pojem Boga igra v Berkeleyjevi filo-
236
zofiji ključno vlogo - kar je dodaten razlog, zakaj je prav ta pojem potrebno temeljito analizirati v skladu z drugimi predpostavkami njegove filozofije. Prav skozi prenovo razumevanja Berkeleyjevega pojma Boga pridemo do radikalno drugačnega razumevanja njegove metafizike sploh, v katerem dobi maksima »Esse est percipi aut percipere« čisto nove, neslutene razsežnosti.
Kakšne, bomo videli potem, ko se bomo najprej na kratko posvetili interpretaciji Berkeleyjevega manj znanega teksta, Alciphron or The Minute Philosophy, v katerem Berkeley jasno, celo zelo polemično razpravlja o filozofiji duha, posebej o pojmu Boga in mestu, ki jo v njej zavzema.
Tekst ni zanimiv le s filozofskega, pač pa tudi z estetskega vidika: filozofskega zato, ker ponuja dovolj jasno sliko Berkeleyjeve filozofije duha, saj v tej knjigi Berkeley - kot je razvidno že iz naslova - polemizira s t. i. malenkostnimi filozofi (izraz, ki ga za ločino deistov večinoma uporablja Berkeley, nosi odkrit ironičen prizvok). Z estetskega vidika pa je tekst še dodatno zanimiv, kolikor s pristopom in načinom pisanja spominja na enega izmed Platonovih dialogov -tudi imena akterjev so grškega izvora - kar pa ima spet dvojno funkcijo: razen estetske povezave in prikritega simpatiziranja s Platonom ima izbor grških imen še polemično funkcijo. Pod njimi so skrbno, a še vedno dovolj prepoznavno skrita imena takratnih zagovornikov t. i. svobodomiselstva (free-thinking), oziroma deistov.
V tekstu, ki sestoji iz sedmih dialogov, nastopajo poleg pisca in komentatorja dogajanja (Berkeley alias Dion) še štirje govorniki: Evfranor, Kritias, Alkifron in Lizikles. Dion je na obisku pri prijatelju z dežele, Evfranorju, ki ga zelo zanima filozofija. Znanec iz vasi, BCritij, oba povabi na svoj dom, z željo, da bi spoznala Alkifrona in Lizikla, oba predstavnika sekte »deistov«, ter se v pogovoru seznanila z njunimi nazori in maksimami. Alkifron, starejši od obeh deistov, je glavni govornik; njegova naloga je, da Evfranorju, ki izrazi zanimanje za njihovo filozofijo, in Dionu, ki dogajanje na redkih mestih zgolj komentira, v pogovore pa se direktno ne vključuje, predstavi filozofijo deistov in ju po možnosti prepriča o njeni vsesplošni koristnosti za znanost v boju proti predsodkom zdravega razuma in dogmam cerkve. Kot bomo videli, pa se prepričevanje deistov že zelo zgodaj izteče v samopotrjevanje lastne pozicije -razlog, da smo »sekto« označili za »malenkostno filozofijo«.
V	prvem razdelku bomo skozi delni prikaz Berkeleyjeve knjige skušali opo-zonti na njene značilnosti. Za začetek se bomo spustili v argumentacijo teze, da Berkeleyjevo polemiziranje z deisti lahko beremo kot parabolo Sokratove konverzacije s sofisti kljub očitnemu in v knjigi večkrat izpostavljenemu dejstvu, da se sam Alkifron kot predstavnik deistov skuša nemalokrat prikazati za učenjaka Sokratovega kova; oziroma, v nasprotnem primeru: Evfranor ki ie v načmu vodenja dialoga še najbolj podoben Sokratu, je na določenih mestih videti skoraj komično naiven, in se pred Alkifronovimi retoričnimi pastmi »resi« le s pomočjo posredovanja Kritija.
V	nadaljevanju bomo pokazali, da se v osnovi sokratsko zasnovani dialog izteče v tekmovanje med »najboljšim (tj. retorično najmočnejšim) mnenjem« deistov nasproti berkeleyjansko-religioznim maksimam. Čeprav z vzporejanjem Ber-keleyja s Platonom vendarle ne moremo seči dlje od literarne podobnosti po drugI strani ne smemo zanemariti dejstva, da Berkeley ravno to literarno podobnost uporabi kot primer, s katerim želi osvetliti zapleteno simboliko teorije ^Olivnega Jezika, ki je glavni predmet knjige. Na tej točki bomo skušali podkrepiti trditev, da uporaba religioznih motivov, prispodob in nenazadnje jezika v Berkeleyjevem Alkifronu služi kot prikaz subtilnosti emotivnega jezika, ozi-
237
roma, skozi njegovo prizmo, prikaz subtilnosti duhovnega sveta ter njegovega prepletanja z materialnim.
V preostalih razdelkih pa se bomo posvetili različnim vidikom emotivnega jezika z namenom, da bi podrobno predstavili Berkeleyjevo teorijo emotivnega jezika: teorijo bomo najprej aplicirali na t. i. simbolni jezik, ki ga bomo skušali tu predstaviti, ter, končno, postaviti vzporednico med simbolnim jezikom in reli-giozmmi mistenji, ki so glavni predmet Berkeleyjeve knjige. Slednji pridobijo smisel m razlagalno funkcijo prav skozi emotivni jezik oz. razumevanje le-tega.
Prek konkremega primera emotivnega jezika bomo skušali utemeljiti tezo, da je berkleyjanska teorija emotivnega jezika pravzaprav svojevrsten primer govorice, s pomočjo katerega skušamo opisati neizrekljivo, in odgovoriti na vprašanja, ki jih zaradi njihove izmikajoče se narave z besedo »misteriji« največkrat opustimo brez pravih odgovorov.
1. Alkifron - karikatura sofistične filozofije
Berkeleyjeva agitacijska nota v Alkifronu je dovolj poudarjena, da bralec sprevidi, najprej, da karakterji deistov povsem ustrezajo liku antičnih sofistov, in nenazadnje, da je, podobno kot pii Platonu, tudi tu bolj spoštovana in čislana tista vrsta vednosti in modrosti, ki se bolj kot na napredek znanosti opira na tradicijo in moralne vrednote. Pri vzporejanju Berkeleyja s Platonom ne bomo šli tako daleč, da bi postavili tezo, daje Berkeley neoplatonik ali kaj podobnega. Osvetliti pa želimo mnogokrat prezrto karakteristiko Alkifrona: to ni zgolj knjiga o Berkeleyjevi filozofiji in nazorih; ni le nek seštevek maksim in trditev. Je literarno delo, ki poleg svojevrstne filozofije opisuje situacijo takratnega časa, ko se zgodovina ponavlja, ko je - znova - v ospredju spor med že znanima načinoma filozofiranja in pogleda na svet. Ne gre preprosto za vprašanje, ali Bog je ali pa ga ni, in kaj to pomeni za filozofijo. Za tem se skriva vprašanje, ali naj bo metafizika znotraj filozofije še prisotna ali pa »novodobni geniji-znanstveniki« - deisti dokazujejo njeno nepotrebnost.
Gre za mnogo starejše vprašanje o tem, kakšno vlogo naj ima tradicija v filo-238 zofiji in kam s teorijami, ki jih napredek največkrat z oznako »stare« izloči iz igre in utemeljuje njihovo nepotrebnost. Berkeley želi prav z izborom platonskega sloga izraziti poanto, češ, če so stare teorije (konkretno so v Alkifronu mišljene predvsem tiste teorije, ki se na kakršen koli način opirajo na religijo) neuporabne, kako potem razložiti njihovo moralno vrednost? Zakaj so kljub vsemu še vedno koristne za množico (obstoj krščanske in drugih ver to koristnost empirično potrjuje)? Berkeley želi prav s pomočjo platonskega sloga stopiti korak nazaj in vsaj nekaterim starim teorijam povrniti njihovo ponavadi zanikano vrednost v zgodovinskem razvoju znanosti. Ne rušiti v imenu razvoja - tako kot je to na svoj način počel tudi Descartes; ampak osmišljati, graditi sestavljanko zgodovinskega razvoja, v kateri ima vsaka, še tako »primitivna« teorija svoje mesto in svojo, če drugega ne, moralno vrednost. Nevarnost, da bi v naši gradnji holistične slike zašli predaleč, seveda obstaja; zato bomo morali, če želimo, daje naš pregled vsebine Berkeleyjevega	korekten, vzeti
pod drobnogled tudi vprašanje meje.
Za začetek pa si najprej oglejmo Berkeleyjevo slikanje »novodobnih sofistov«, s katerim polemizira skozi vseh sedem dialogov.' Enega izmed najbolj po' Berkeley razen v Allkifronu z deisti polemizira tudi drugje; v Principih in Treh dialogih', celo v
srečenih opisov »sekte« deistov, oziroma malenkostnih filozofov, kot jih slab-salno označi, poda Kritija že takoj na začetku prvega dialoga:
»...To je vrsta sekte, ki reducira najbolj vredne stvari, misli, poglede in upanja človeka; vse znanje, mnenja in teorije duha reducirajo na čute- človeško naravo degenerirajo do ozke, nizke kvalitete živalskega živlienia in io
primerjajo z njo, in nam dodelijo le majhen drobec časa namesto nesmrtnosti.«^
Navedek je zanimiv tudi zato, ker so v njem vsebovane vse teme, o katerih knjiga razpravlja. Kritija s to oznako deistov podaja razloge, zakaj jim ta vzdevek po njegovem mnenju pristaja. Odlomek poudari spremenljivo naravo teh lilozofov, ki je taka, da so sposobni najprej braniti, v naslednjem koraku ko bi morah sprejeti zanje neljubo posledico, pa že zanikajo katero izmed svojih tez ah JO vsaj na novo formulirajo na manj jasen način, ki dopušča več svobode oziroma »manevrskega prostora« za njeno uporabo. Tako lahko, na primer površnemu bralcu postane nejasno, kako razumeti tezo, da so malenkostni filozofi predstavniki sofistov, ko pa v tekstu Alkifron zastopa stališče o pomembnosti dialoga v nasprotju z meditativnim, filozofsko-metafizičnim lepo-recjem akademskega tipa, kjer pravi:
»Kdor želi ustrezno gradivo misli, lahko premišljuje in meditira večno brez namena: tiste »razkajene glave učenjakov« so nekoristne, prej za okras kot
dmžbe	^ obiskovanjem dobre
VendM ne smemo pozabiti, da Alkifron, kot izvemo ob nadaljnjem branju še zdaleč nima v mislih dialoga sokratskega tipa, saj je tu omenjena »dobra družba« dmzba taistih mšilcev reda, akademskega načina učenja, moralnih vrednot ne družba tutorjev in učenjakov. Naivno bi bilo reči, da so malenkostni filozofi pac samouki - le kaj bi bilo slabega na tem? - toda njihovo zavračanje že obstoječe vednosti se ob navidez naivni, zdravorazumski Evfranorjevi logiki izkaže za sumljivo. S svojim navidez nedolžnim vprašanjem, ali ni sistem nujno potreben za pridobivanje kakršnekoli stopnje vedenja; oziroma, daje napre-
enem izmed njegovih tekstov, ki je izrazito matematičen, Analyst iz 1734. leta. Vendar Alkifron izstopa predvsem zaradi širokega izbora te™ in področij ter problematik, ki jih odpir^ ^
TW	Berkeley Bishop of Cloyne, Volume
Three	or The Minute Philosophy, Thomas Nelson and Sons, New York 1950 st; 46^7
dovanje v tem vedenju nujno stopenjsko, se pravi, odvisno od začetnih korakov, izrazi močan ugovor Alkifronovi tezi. Evfranov trdi, da je dialog z odličnimi ljudmi, ki a priori zavračajo vsakršno vedenje, ki ima svoje temelje v tradiciji, in se skušajo skriti za vzdevkom geniji, protisloven. Na osnovi analogije z italijanskim slikarskim slogom mu pokaže, kakšno mora svobodnjaško mišljenje nujno biti:
a)	bodisi proizvod lastnih temeljev
b)	bodisi temeljiti na že obstoječih temeljih,
nikakor pa ne na more biti povsem brez temeljev, kot ga skuša prepričati AM-fron. Njegovi ugovori tipa: »Geniji ne potrebujejo dolgoletnega učenja, saj se bister duh porodi hipoma«,'' izzvenijo v prazno. Naj se še tako trudi in se skriva za preširokimi definicijami, Alkifronu skoraj nikdar ne uspe podati definicije pojma, o katerem ga Evfranor sprašuje.
Drug tak primer besednega boja se dogaja ob pretresanju vere v Boga. Alkifron 240 želi pokazati, da je vera v Boga nepotrebna, saj ne temelji na ničemer drugem kot na dogmi, ki seje ne da dokazati, ker je v osnovi zgolj metafizična puhlica, ki si jo je v nekem zgodovinskem obdobju za svoje potrebe izmislila avtoriteta. Vendar v nadaljevanju Evfranor gladko zavrne Alkifronov argument proti božjemu obstoju na podlagi njemu samemu lastnega priznavanja različnih mnenj:'
»Potemtakem se zdi, da tvoj argument proti veri v Boga na podlagi različnosti mnenj o njegovi naravi ni zaključen. Niti ne vidim, kako se lahko odločiš proti različnim mnenjem katerekoli moralne ali religiozne ločine na podlagi različnosti mnenj o istem predmetu. Ali ne more nekdo prav tako reči, da ni podan noben zgodovinski opis o tem, da je materija ali dejstvo resnično, ko pa so o njem podane različne definicije?«''
^ Ibid., str. 50.
' Ena od Alkifronovih premis v argumentu proti božjemu obstoju je bila: če Bog obstaja (in z njim ena sama prava veroizpoved), kako je potem možen obstoj različnih mnenj? Ali ne bi morali vsi razmišljati enako - oz. verjeti v isto stvar? A izkustva kažejo, da ljudje razmišljajo na različne načine oz. veijamejo različnim stvarem (mnoštvo veroizpovedi!). Torej Bog (in z njim ena religija) ne more obstajati.
'' Berkeley v: A. A. Luce, T. E. Jessop (ur.), The Works of George Berkeley Bishop ofCloyne, Volume Thie^ Alciphron or The Minute Philosophy, Thomas Nelson and Sons, New York 1950, str. 59.
Pokaže mu, da ob predpostavki nesmiselnosti religije na podlagi mnoštva različnih verovanj velja enako v znanosti - tudi tu imamo »dogme«! Evfranorjeva pozicija nakazuje tako Berkeleyjevo nezaupanje »definicijam« v strogem pomenu besede (tj. brez emotivne komponente), kot tudi specializaciji znanosti. Berkeley bi se najbrž prej strinjal z razumevanjem znanosti kot holistične povezanosti različnih disciplin, ki skušajo sestaviti enotno sliko o svetu in njegovih zakonitostih; zagovarja sistem:
»Ali skozi celoten sistem vidnega naravnega sveta ne zaznavaš recipročne povezave in pripadnosti delov? Ali ni to mesto, od koder izoblikuješ idejo popolnosti, reda in lepote narave?«'
Vprašanje je seveda namenjeno Alkifronu, ki je, potem ko je propadel njegov poskus, da bi pokazal nesmiselnost vere na podlagi mnoštva mnenj, želel utemeljiti dobro človeka. Slednje je Evfranor, skladno z berkeleyansko emotivno filozofijo, postavil kot koristnost religije. Alkifron se, ko vidi, kam gaje Evfranor pripeljal, izogne priznanju, da so malenkostni filozofi tisti, ki izpodbijajo prav te principe, na katerih temelji univerzalno Dobro, s preoblikovanjem teze, češ: dobro posameznika je pred dobrim človeka.	' 241
Evfranor mu ne ostane dolžan in z Že omenjenim vprašanjem o očitiii vpetosti individua v kolektiv ne odstopi od svoje pozicije, po kateri univerzalno Dobro obstaja pred individualnim. Na tem mestu se Alkifron znova mojstrsko izmakne jasm opredelitvi, saj pojem Dobro relativizira: »Dobro človeštva je točka, ki ni ne dokazana, ne zagotovljena.«'^
Tako se izmakne strinjanju z Evfranorjevo tezo, da je vera, če že zaradi ničesar drugega ne, koristna, saj na isti način kot spoštovanje zakonov in moralnih dolžnosti pripomore k dobrobiti človeštva.
Podobnih sofističnih definicij z Alkifronove strani je v knjigi še mnogo; vendar je naštevanje primerov za naš prikaz nebistveno, saj trenutno le analiziramo slogovne posebnosti Berkeleyjevega dela.
' Berkeley, op. cit. str. 63. " Ibid., str. 64.
242
Površen bralec bi na podlagi tega lahko očital, da smo krivični, ker samo deiste bremenimo s sofističnim slogom, ko pa je očitno, da se tudi Evfranor večlorat obeša na besede, iztrgane iz stavkov oz. definicij. Vendar velja opozoriti, daje takšno početje še vedno v skladu s sokratsko ironijo, ki zoper nasprotnike velikokrat uporabi njim lasten način argumentiranja. Res pa je, da ne bi bilo pošteno Evfranorja slikati kot spretnega retorika, ki mu nihče ne more do živega - saj se v delu večkrat izkaže, da ga pred Alkifronovimi pastmi rešuje Kritias.
Glede vloge Kritije kot ostrega kritika deističnih nazorov bi veljalo pojasniti, da slednji ne zavrača svobodnega mnenja na splošno, odreka pa deistom pravico, da bi si lastili primat njegovega izuma, saj vendar etiko odkrito zavračajo! Poudarjanje religije mu torej v njegovem ugovarjanju služi zgolj kot primer splošno sprejetega etičnega sistema:
»Kar se mene tiče, ne morem razumeti ali ugotoviti, potem ko sem o tem razmišljal na vse mogoče načine, kako je lahko to rušenje religije učinek iskrenih pogledov, ki stremijo k pravični in zakoniti svobodi. Zdi se, kot bi nekateri predlagali razvade in nemoralnosti; drugi imajo v načrtu prednosti, kijih nesituirani(needy) in ambiciozni možje uporabljajo za rušenje Države /.../ Toda, najsi bodo človekovi nazori kakršni koli, poglejmo, kaj dobrega lahko tvoji principi prinesejo /.../ Edini blagoslov, ki ga tole [svobodo-miselstvo] lahko prinese, je razuzdanost /.../ tista ista razuzdanost, ki narod, podobno kot na bolnem telesu, naredi, daje videti napihnjen in debel, z eno nogo v grobu.«'
Primerov Kritijevega kriticizma je v knjigi več; kot primer in karaktemi oris naj navedeno zadošča. S temi primeri smo želeli tudi pokazati na preobrat v dialogih, ki se sicer res začnejo kot Sokratov bojni pohod proti novodobnim sofistom, vendar bi se boj, če se v nekem trenutku tudi zagovorniki »pristnega filozofiranja« ne bi spustili na nasprotnikovo raven, iztekel zgolj v medsebojno obtoževanje, kdo koga manj razume ali ne želi razumeti, ker predpostavlja trditve, ki jih je potrebno šele dokazati. Na koncu lahko za obe strani rečemo, da se merita med sabo v retorični odličnosti - ne da bi delo zaradi tega izgubilo kanček svoje literarne, kaj šele filozofske moči.V ozadju namreč ves čas poteka čisto prava in resna bitka med barldijansko filozofijo in novodobnimi svo-bodomisleci, ki to, po Berkeleyjevem mnenju, niso.
' Ibid., str. 104.
2. Vloga emotivnega jezika v Berkeleyjevi filozofiji
Da bi razumeli razsežnost in poanto tega boja, si moramo čisto od blizu ogledati vlogo emotivnega jezika v Berkeleyjevi filozofiji. Nemalo interpretacij, ki se s tem ukvarjajo, je zgrešenih prav zato, ker barklijansko filozofijo slikajo predvsem kot eno izmed metafizičnih filozofij, ki jo največkrat dolžijo tega da ji manjka jasna preslikava na realnost. Če barklijansko metafiziko gledamo z ocmi teorije, ki barklijanski svet slika kot univerzum, katerega središče predstavlja Bog oziroma njegov pogled, teza niti ni nekonsistentna. Vendar posledice, ki iz take teorije lahko sledijo, niso kompatibilne s predpostavko po katen je emotivna komponenta realna komponenta, kolikor predstavlja vez med duhovmm m materialnim svetom, ki sta v barklijanski filozofiji med seboj tesno povezana. Tu bomo predstavili obe različici; pri čemer bomo v predstavitvi barklijanske filozofije kot teorije pogleda na kratko orisali interpretacijo Branke Arsid; pri predstavitvi Berkeleyeve teorije emotivnega jezika pa bosta naši glavm referenci David Berman in George Lloyd; Frommovo pojmovanje simbolnega jezika pa nam bo pomagalo pri prehodu na naš primer emotivnega izražanja.
Omenili smo že, da so Berkeleyjevo metafiziko običajno interpretirali kot nazor, ki v grobem pravi, da materialne stvari ne obstajajo in daje celotna realnost proizvod posameznikovega duha. Moderni interprefi pa so v svojih interpretacijah bolj natančni, saj danes praktično ne bomo več zasledili dela s takšnim posplošenim opisom. Splošno sprejeto je, da je barklijanska realnost sestavljena IZ objektov - slednji pa, po mnenju Branke Arsic niso »liki v geometrijskem smislu«'« niti ne »sklopi materialnih elementov«," saj v barklijanskem svetu matenje dejansko ni. Vsaj ne materije v fizikalnem smislu trde snovi- kar pa ne pomeni, da barklijanska filozofija nenazadnje ne govori prav o mat^iji Nic m bolj nesmiselno kot trditi, da v barklijanskem svetu telo ne obstaja; če pa rečemo, da materija ne obstaja, pomeni to zgolj reči, da; »Ne obstaja nekaj kar
je neopazno, inertno; obstajajo samo telesa, katerih ključna lastnost pa je rawo da so zaznana.«'^
10
Branka Arsič, Pogled i subjektivnost: Neki aspekti Barklijeve teorije videnja- založba Časopis Beogradski krug, Beograd, 2000; poglavje Stvari usred oka, str. 165. " Branka Arsič, op. cit., str. 168. "Ibid., str. 183.
243
Interpretacija Arsiceve, ki jo tukaj na kratko povzemamo, pa je naše zanimanje pritegnila predvsem z mestom, ki ga namenja Bogu v barklijanski filozofiji. Slednjemu namreč pripiše predvsem funkcijo pogleda. Na drugi strani želimo mi v tem članku poudariti relevantnost emotivnega jezika v Berkeleyjevi filozofiji, iz česar izhaja, kot bomo videli v nadaljevanju, da je emotivni jezik pravzaprav božja govorica - in je torej govor osrednja lastnost barklijanskega Boga, ne pogled. Povedano drugače: tako kot Arsičeva tudi mi priznavamo Bogu središčno mesto znotraj univerzuma, kar pa še ne implicira absolutne narave univerzuma v barklijanski metafiziki.
Za naš prikaz je zanimiva predvsem vloga jezika, oziroma božje govorice. Pri Arsičevi je t. i. božanski vizualni jezik pravzaprav shizofreni jezik. To je jezik, v katerem: »/.../ni razlike med telesom in stvarjo / naravo in jezikom.«" Jezik, ki ga lahko »govori« le empirični Bog. Ideje so v interpretaciji Arsičeve izenačene z znakom; kot take sicer res ustrezajo Berkeleyjevim objektom, vendar so hkrati takšne, da imajo njim lasten smisel, ki je celo mnoštven. Na ta način je po našem mnenju vzpostavljeno razlikovanje med znakom in reprezentacijo, ki pa bi ga morda lahko ponazorili tudi skozi prikaz razlikovanja med jezi-244 kovnimi igrami, kar se zdi primerneje tudi iz naslednjega razloga, da se razlikovanje med jezikom in metajezikom v barklijanski filozofiji konkretno navezuje na razlikovanje med duhom in materijo. Glede tega se navezujemo na delo Petra B. Lloyda, ki razliko med materialnim in duhovnim razširja na razlikovanje med jezikovnimi igrami - natančneje, med metafizično-filozof-skim in znanstvenim jezikom:
»Razlikujem med jezikom Lp, ki ga uporablja fizik, in v katerem je resničnost definirana na en način, od jezika Ln, ki je izrazito filozofski jezik, m vsebuje iste stavke kot Lp, vendar je resničnost v njem definirana na drugačen način /.../ Nihče razen filozofov ne uporablja jezika Ln. Kljub vsemu ima svojo vrednost, saj prenos resničnostnih vrednosti iz jezika Ln razsveth naravo celotnega sveta.«
Razlikovanje med jezikovnimi igrami lahko uporabimo kot prikaz razločevanja med materijo in duhom. Slednje nasprotuje tezi, daje razlikovanje med duhom in materijo zgolj substancialne narave. Poleg tega je za razlikovanje med jezikovnimi igrami pomembno tudi dejstvo, da igra ločevanje pomembno vlogo
»/bid.; str. 180.
» Peter B. Lloyd, Consciousness and Berkeley's Metaphysics; Ursa Software 1999, str. 144.
tudi pri podelitvi središčnega mesta, ki jo ima Bog v barklijanski filozofiji. S to rcizliko, da zdaj ni več absolutni gledalec, pač pa postane zgolj drago (emo-tivno?) ime za zavest.'^
Če se sedaj spet navežemo na interpretacijo Arsiceve, velja opomniti, da njena interpretacija v celoti črpa iz Berkeleyeve teorije pogleda. Po drugi strani so reference na. Alkifrona, kot tudi na Siris dovolj opazne, da se vprašanje; »Zakaj Bog kot središče?«, natančneje, »Zakaj sredisče kot okol« postavi samo od sebe. Naše mnenje je, da takšno početje prinese novo redukcijo pojma Boga, saj ga zvede na en sam samcat organ.
Redukcija gre celo tako daleč, da se celotna stvarnost zvede na »tisto, kar je vsebovano v božji notranjosti«. Tako dobi stavek »Bog proizvaja svet kot zaznavo, ki jo sam zaznava, ki pa ji nič ne ustreza« grozljive razsežnosti, saj v luči takšnega branja to pravzaprav pomeni, da Bog pravzaprav ustvarja svet, ki se ga v zadnji instanci sploh ne zaveda - občutek, ki ga Arsičeva sicer mojstrsko ponazori z metaforo sobe z odprtimi vrati, skozi katera pa, po eni strani ne moremo nikdar vstopiti, saj smo že ves čas v njej, po drugi strani pa nikdar izstopiti, ker so tista točka, kjer se realnost neprestano spreminja, ne more pa biti zapopadena v njej.
Mi bomo, v želji da bi se ognili vrtincu, ki bi naš barklijanski svet naposled popeljal v večnost neobstoja (ali, v najboljšem primera, halucinatornega obstoja), preverili tezo, ki Bogu še vedno dopušča središčno mesto znotraj uni-verzuma, vendar ga z vpeljavo razlikovanja med jezikovnimi igrami razširimo na »metaverzum«, skupek univerzumov (jezikovnih iger), ki jih »božja govorica« (emotivni jezik) povezuje med seboj v celoto (vseobsegajočo zavest ali duha).
Teorija emotivnega jezika je najbolj podrobno predstavljena prav v Berke-leyjevem Alkifronu.Že na začetku bomo postavili trditev, da Berkeleyjev Bog, kot ga slika v Alkifronu, ni vsepričujoči gledalec, čigar cilj je svetu podeliti
" Lloyd za opis zavesti črpa pri Goswamiju, ki zavest opisuje kot tisto, ki: »Transcendira tako materijo kot duha /.../ Kontroverzno je, da zahodnjaški filozofi pripisujejo lastnosti zavesti -izkustvo in sposobnost izbire - duhu. To je izboljšal kvantni funkcionalizem, kjer je zavest definirana kot transcendenca tako materije kot duha.« (Goswami v: P. B. Lloyd, Consciousness and Berkeley's Metaphysics-, str. 247).
" Sicer velja, da teorijo emotivnega jezika Berkeley prvič predstavi v Principih.
koherenco}'^ Bolje, in posebej bolj v skladu s teorijo emotivnega jezika, je po našem mnenju vlogo in značaj Berkeleyjevega Boga razumeti kot vsepriču-jočnost, ki nima funkcije pogleda, temveč funkcijo vsebovanja. Natančneje, Berkeleyjev Bog predstavlja nič več in nič manj kot zavest, v kateri je vse vsebovano.
Takšna interpretacija se seveda nanaša na pojmovanje problema znotraj jezika; in še vedno gre za problem neobstoja materije v Berkeleyjevi filozofiji, ki pa dobi skozi razlikovanje med jezikovnimi igrami novo razsežnost. Lloydovo razlikovanje med jezikovnimi igrami smo omenili že v prejšnjem razdelku, nismo pa omenili pomembne lastnosti jezikovne igre Ln, ki utegne osvetliti povezavo med jezikovnimi igrami in emotivnim jezikom. Da navezava jezikovnih iger na emotivni jezik kot ene od oblik simbolnega izražanja ni poljubna, nakazuje dejstvo, da »filozofski« jezik Ln na trenutke označi tudi kot »vizualni« jezik, s čemer želi izpostaviti njegovo lastnost, da opisuje tiste aspekte realnosti, ki jih recimo znanstveni jezik v svoji govorici ne more zaobjeti, za katere pa Se vedno lahko rečemo, da »realno eksistirajo«:
246 »Zaznavne informacije »obstajajo« na vizualni ravni, medtem ko fizikalni predmeti »obstajajo« na način, ki je relativen jezikovni igri Ln, torej na fiktivni ravni.. .Vsa naša prepričanja se potemtakem v vizualnem jeziku Ln lahko izkažejo za napačna.«'^
Skladno z Lloydovim razlikovanjem med jezikovnimi igrami, sledi, da moramo osnovne barklijanske pojme - ideje kot objekte, ko govorimo o materiji; ali Boga, ko govorimo o zavesti - razumeti skozi matrico jezika Ln, ki je izrazito filozofski jezik. Nujna konsekvenca, ki jo na tej točki lahko izpeljemo, pa je, da barklijanska metafizika potemtakem ne postavlja trditev o »dejanskem svetu«, kjer bi »dejanski svet« ustrezal fizikalnemu svetu v širšem smislu; kar pa spet ne pomeni, da s fizikalnim svetom nima nobenega opravka. Potrebno pa je, da se zavedamo, kdaj prestopimo mejo med »fizikalno« in »jezikovno« realnostjo, ki se med seboj prepletata do nerazločljivosti. Skozi prizmo jezikovnih iger se emotivni jezik približa simbolu, s katerim ga neprestano enačimo, saj želimo pokazati, da je emotivna teorija v barklijanski filozofiji ena izmed oblik simbolnega izražanja.
" J. L. Borghes poglavje Novo spodbijanje časa', v: Druge raziskave, prev. Pavel Fajdiga, založba Literatura (zbirka Labirint) 1995; str. 132. " Lloyd, Consciosness and Berkeely's Metaphysics, str. 145
Simbolna narava emotivnega jezika je zelo blizu lastnostim, ki zaznamujejo simbolni jezik Ericha Fromma. Slednjega Fromm opiše kot »jezik, v katerem je zunanji svet simbol notranjega sveta, simbol naše duše in našega razuma.«'®
Da je emotivni jezik blizu jeziku simbolov, nakazujejo še naslednje lastnosti, ki jih omenja Fromm v svoji knjigi: da se ga ni potrebno »naučiti«, da bi ga lahko razumeli; da ga pozna (in uporablja) človeštvo vseh kultur in v vseh časih.™ Ni naključje, meni Fromm, da so si simboli, ki jih v svojih simbolnih jezikih uporabljajo različne kulture, izjemno podobni med seboj; razlog za podobnost naj bi bil ravno v emotivni naravi simbolnega jezika:
»/.../ Simboli, uporabljeni znotraj različnih kultur, so si med seboj izredno podobni, saj se vsi vračajo k začetnim senzornim, pa tudi emocionalnim izkustvom, ki sijih med seboj delijo vse kulture ...«^'
Poleg tega, nadaljuje Fromm, je potrebno ločiti med konvencionalnimi - tj. v neki družbi oz. kulturi splošno sprejetimi simboli; naključnimi - ti so v pripovedih mitov in pravljic uporabljeni le v primeru, če so opremljeni z daljšo razlago njihovega simbolnega pomena; in univerzalnimi simboli. Od navedene trojice namreč samo univerzalni simboli vsebujejo notranjo relacijo med simbolom in stvarjo, ki jo simbol predstavlja?^
Se ena pomembna lastnost, skupna talco simbolnemu kot emotivnemu jeziku, je, da je to specifični jezik mitov, pravljic in sanj. Kot takega pa ga lahko brez večjih težav povežemo z emotivnim jezikom, bolj natančno, z njegovim predmetom, s katerim se v Alkifronu ukvarja Berkeley.
Misteriji, ki jih skuša Berkeley v teoriji emotivnega jezika preučiti in predstaviti, so, skladno z njihovo »neizrekljivo« naravo, danes pogosteje označeni preprosto kot miti. Specifična narava simbolnega jezika in njegova nekom-patibilnost z znanstvenim jezikom gotovo nista edina razloga za takšne oznake. Smo na točki, ko o emotivnem jeziku ne moremo več samo teoretizirati, ampak ga moramo »oživiti«. Do sedaj namreč še nismo podah niti enega primera, ki
" Erich Fromm, The Forgotten Language, Grove Press, Inc., New York 1951; str. 12. ® E. Fromm, op. cit., str. 18. Ibid., Str. 18. Ibid., Str. 15.
247
248
bi jasno nakazal, kakšne vrste »govorica« je po našem mnenju emotivni jezik. Ali ga je mogoče izraziti v stavku?
Prevzetno bi bilo misliti, da pred Berkeleyjevo omembo emotivnega jezika filozofija tega ni poznala. Berkeleyjevo vzporejanje s Platonom gotovo ni naključno - simbolično izražanje je obema skupno. Tudi modema filozofija pozn; različne oblike emotivnega izražanja ~ vzemimo za primer razvoj hermenevtike kot samostojne vede. Če pa bi se že želeli spustiti na semantično raven in bi zahtevali konkretne primere emotivnih stavkov v dokaz, pa bi izbrali slavni stavek Ludwiga Wittgensteina: »O čemer ne moremo govoriti, o tem moramo molčati.«^'
Stavek je posrečen primer, saj je v njem vpeto tudi naše razlikovanje med jezikovnimi igrami. Napačno bi bilo v stavku iskati napotek za zatekanje k nekakšni mistični izkušnji, kot ga včasih interpretirajo - stavek preprosto izraža osnovno maksimo emotivnega jezika, ki narekuje, da moramo za opis stvari, pri kateri odpove določen način opisovanja, poiskati drugačnega, njej ustreznega. In kako je z emotivnimi stavki pri Berkeleyju?
Poudarili smo že, da je območje povezave med emotivno teorijo jezika in božjim obstojem kot medijem, preko katerega se (najpogosteje) izraža, v Ber-keleyjevem specifičnem pojmovanju misterijev. Po mnenju Davida Bermana kot ključnega interpreta, je vloga slednjih v tem, da »imajo majhno oziroma nikakršne kognitivne vsebine, kar pa ne odvrača od njihove pomenske uporabe«.^''
Ta opomba nas pripravi do tega, da resno razmislimo, ali je bil naš prikaz emotivnega stavka umesten, saj je očitno, da igra po Bermanu v emotivnem jeziku ključno vlogo kognitivna komponenta, oz. njen manko, na kar naš izbor primera emotivnega stavka ne nakazuje. S podobnega stališča Roomet Jakapi, odmevni kritik Bermanove interpretacije, napada Bermana prav v povezavi z emotivno komponento. Berman trdi, povzema avtor, da so misteriji v Ber-keleyevem Alkifronu izraženi v emotivnem jeziku, kar po njegovem mnenju zahteva razlikovanje med misteriji in govorjenjem (tudi teoretskim), ki se nanje
^^ Ludwig Wittgenstein, Logično filozofski traktat, prev. Frane Jerman, Mladinska knjiga Ljubljana 1976; str. 167.
^^ David Berman, George Berkeley, Idealism and the Man-, Clarendon Press Oxford 1996; str. 159.
nanaša. Zanimivost kritike je, da najprej zahteva razlikovanje med jezikovnimi igrami, v naslednjem koraku pa se opire na Berkeleyjevo mnenje o misterijih, kjer ta pravi:
»To, daje človek na eni strani zlahka zmeden pri zadevah, ki se nanašajo na naravne in vidne stvari, hkrati pa bi, na drugi strani, bil tako kratkoviden in dogmatičen glede nevidnega sveta in njegovih misterijev, je zame popolnoma nesprejemljivo staUšče, v nasprotju z vsemi pravili logike in zdravega razuma.
Ta citat uporabi za dokazovanje, da je emotivno branje Berkeleyja napačno. Napačno pa se mu zdi v luči Bermanove podmene, po kateri je ena glavnih značilnosti emotivnega jezika, prvič, daje neinformativen; in drugič, da izzove določena pozitivna čustva. Jakapi zanika konsistentnost razlaganja misterijev, ki jih v Alkifronu obravnava Berkeley kot primere emotivnega izražanja - kar počne Berman - saj meni, da Berkeley »razlikuje med »skrivnostmi nebes« in doktrinami, ki se nanje nanašajo.«
Zato je po njegovem mnenju Bermanovo prepričanje, da Berkeley zvede mi-sterije na stavke emotivne narave, zavajajoče.
Tu je potrebno eksplicirati, kaj Jakapi razume pod stavki emotivne narave; razhajanje z Bermanom je, med dragim, tudi posledica tega, da slednji ne postavlja razlik med stavki, ki izražajo emocije, in emotivnimi stavki o misterijih (ki so takšni, da vzbujajo pozitivna čustva, oziroma je pozitivno usmerjeno delovanje - posledica teh čustev)^' - kot Jakapi to zahteva.
Zakaj Jakapi zahteva to delitev? Kot pravilno ugotavlja, je Berkeleyjeva teorija emotivnega jezika teorija o učinkih vere v misterije, ne teorija o izrazih oziroma mnenjih o misterijih. Toda kje najde podmeno za očitek, da Berman tega ne
Roomet Jakapi, »Emotive reasoning and christian mysteries in Berkeley's Alciphron«; v: British Journal for the History of Philosophy, vol. 10, num. 3; August 2002; str. 405.
Roomet Jakapi, op. cit, str. 408. " Kot primer Jakapi navaja Berkeleyev odlomek: »Človekova vera v izvirni greh lahko v njegovem duhu proizvede zdrav občutek njegove lastne manjvrednosti in veličine njegovega Odrešenika, kar je podlaga dobrih navad, iz česar izhajajo dobra dela /.../ Kadar pa isti človek v sebi proizvede iskreno vero v prihodnjo Državo, pa čeprav gre za misterij /.../ bo zaradi krepostnosti te vrUne obvarovan pred tem, da bi zašel v greh.« (Jakapi, »Emotive reasoning and christian mysteries in Berkeley's Alciphron«; str. 301.)
249
250
ločuje? Po njegovem mnenju je glavna Bermanova napaka, da iz njegovega načina branja Berkeleyja sledi:
1)	da je tako teološko kot katerokoli drugo govorjenje o misterijih emotivne narave,
2)	da vera v resničnost prve predpostavke zahteva ločitev med kognitivno in emotivno teologijo, za kar naj v Alkifronu ne bi bilo ustrezne podlage.
Herman je dejansko verjel v resničnost prve premise; kar smo skušali ponazoriti tudi s tem, da smo iskali vzporednice med emotivno teorijo jezika in simbolnim jezikom. Zdaj se moramo vprašati, ali je druga premisa res njena nujna im-pUkacija, kot meni Jakapi. Dovolj jasno razvidno je, da slednji tako zaključuje na podlagi prepričanja, da Berman s svojim stavkom o misterijih, ki vsebujejo »malo ali nikakršne kognitivne vrednosti«, zahteva delitev med stavki, ki izražajo »običajne« emocije, in stavki, ki izražajo misterije, ki pa je v praksi nikdar ne izvede - kar je pravzaprav Jakapijev očitek. Njegova napaka v branju je, kot bomo videli, dvojna.
Prvič, Berman s poudarjanjem majhne kognitivne vrednosti misterijev poudarja simbolno naravo jezika, v katerem so izraženi; z drugimi besedami, natančno se umešča na raven filozofske, ne znanstvene jezikovne igre. Stavke emocij tipa »Pojdi ven!« lahko znanstveno proučujemo; stavke, ki izražajo misterije, ne moremo, oz. naj jih ne bi, saj gre po eni strani za opis nečesa neizrekljivega; na drugi strani pa gre za opis nečesa, katerega vrednost je izključno emotivne narave. To pomeni, če se zopet navežemo na naš primer emotivnega stavka, da morajo obstajati drugi načini opisovanja takšnih stavkov, kjer je kognitivna komponenta sicer prisotna, vendar na ne nujno logično-lingvističen način. Pomeni zgolj to, da vedenje, ki za njimi stoji, pod nobenim pogojem ne more biti ne izraženo, kaj šele zapopadeno na kognitiven (beri logičen) način. Problem kognitivne komponente znotraj emotivnega jezika bi si veljalo na tej točki ogledati od bliže, da se izognemo morebitnim nerazumevanjem.
Zelo verjeten in zelo smiseln ugovor proti podanemu orisu emotivnega jezika bi bil takšen, ki bi zagovarjal stališče, daje nemogoče ločevati med kognitivno in emotivno komponento znotraj jezika, oziroma izločiti zadnjo - kot to na videz stori Berman. Pravimo na videz, kajti pokazah bomo, daje razlikovanje med kognitivno in emotivno komponento znotraj jezika lahko analogno razumljeno kot razlikovanje med duhom in materijo v domeni metafizike.
Na tej točki bomo ponudili konkreten primer emotivnega izražanja, ki ga tukaj zagovarjamo, saj je jasno, da se na ravni emotivnega stavka razlikujemo tudi od Bermana, katerega uvid v naravo emotivnega jezika se nam sicer zdi točen. Vendar pa potrebuje kognitivna komponenta, ki povzroča pri razumevanju teorije emotivnega jezika največ preglavic, jasnejšo utemeljitev.
Primer emotivne govorice, ki ga tukaj uvajamo, je film, in sicer iz dveh razlogov:
1)	ker je to umetniška zvrst, ki poleg jezikovnega vključuje še druge načine sporočanja/opisovanja, in poleg govornega vključuje tudi ostala čutila (vid, sluh) - kar je bistveno za umestitev kognitivne komponente;
2)	ker specifična problematika, ki jo film obravnava, poleg emotivnega izražanja vključuje tudi barklijansko razmerje med duhom in materijo - kar naredi film kot medij še privlačnejši za ponazoritev emotivnega jezika kot mosta med različnimi jezikovnimi igrami.
Film ustreza »vizualni« jezikovni igri Ln, vendar so, kot bomo videli, v njem 251 prisotni tudi elementi tako znanstvenega jezika Lp, kot tudi druge komponente - na primer hermenevtična. Neprestano poudarjamo, da moramo biti pozorni, kdaj se nahajamo v filozofski in kdaj v znanstveni jezikovni igri, in definirati »realnost« skladno s tem. Potemtakem velja, da moramo takrat, ko se nahajamo znotraj jezikovne igre, Ln, »materialno realnost« tudi definirati na drugačen način. Primer, ki si ga bomo izbrali za definicijo »materije« v tej jezikovni igri, je film; da pa bomo poudarili povezavo med jezikovno igro in emotivnim jezikom, naj bo to »pravljičen film«, ki govori o posmrtnem življenju.
Spremljamo življenje štiričlanske družine: Annie, uveljavljena umetnica in njen mož Chris, zdravnik, v prometni nesreči izgubita svoja otroka, Maiy in lana. Po štirih letih, ko vse kaže, da sta prebolela težko izgubo in sta videti srečen par, pa tudi Chris umre v prometni nesreči. Začne se njegovo potovanje v onostranstvo in spoprijemanje s spremembami v izkustvu realnosti in sebe, ki jih prinese smrt. Ker nam film služi kot prikaz definicije realnega znotraj matrice emotivnega jezika, se bomo sprehodili skozi tiste odlomke, ki osvetljujejo to problematiko; seveda tudi v povezavi z ostalimi elementi barklijanske metafizike, o katerih tu razpravljamo.
3. »Življenje po življenju«^® ali redefinicija duha in materije
Začnimo našo analizo s primerom, kako Chris doživlja posmrtno resničnost. Po smrti stopi Chris v svet, kije tridimenzionalna umetniška oljna slika njegove žene; natančneje tista, ki je alegorična slika kraja, kjer sta se prvič srečala. To je sedaj njegov svet, ki pa ga v začetku ni zmožen dojemati kot resničnost; namesto tega sebe kot umrlega postavi za lik v sliki svoje žene; kot »duša« (pojem, ki je zanj še vedno na nek način - za časa življenja je bil nevrokirurg -fiktiven) živi v fiktivnem svetu slike. »Realno« v začetku dojema tako, da je vse, česar se dotika, iz barve; za seboj pušča sled barve, kamorkoli stopi -dokler ga njegov vodnik, ki mu pomaga dojeti, da je umrl in da torej realnost ne more biti več tisto, kar je bila za časa življenja, ne opomni:
»Ti sam ustvarjaš vse to. Veš, na začetku smo vsi precej zmedeni. Zato se vidimo v krajih, kjer se počutimo varno in udobno. Vsi gradimo svojo lastno realnost, Chris. Toda ti si prvi, za kogar vem, ki pri tem uporablja pravo barvo.«
Poleg tega Chris opazi, da je v dozdevni »sliki« veliko stvari, ki jih njegova 252 žena ni risala vanjo. Ko se poigra in »oživi« eno izmed njih in se Albert (ki je pravzaprav njegov umrli sin, ki si je nadel podobo prijatelja iz časa Chrisovega življenja) v njegovo igro vmeša, mu s tem poda prvo zakonitost nove resničnosti: »Vsak duh ima moč nad ustvarjanjem in spreminjanjem resničnosti, tako svoje lastne kot tudi resničnosti drugih duhov.«
Vendar zaenkrat to spoznanje zanj še ni dovolj. Kaj pa bi Chris lahko storil? Lahko bi si ustvaril popolnoma nov in drugačen svet, ki ne bi bil svet tridimenzionalne oljne slike. Kljub temu se še vedno obnaša, kot da bi bil »ujet« v sliko svoje žene.
Prvi kazalec, da utegne biti vse skupaj kaj več kot zgolj »spomin v možganih«, je za Chrisa pojav vijoličnega drevesa, ki se pojavi kot »nadaljevanje« pokrajine, v katero je junak ujet. Posebej zanimiv in seveda relevanten za prikaz preskoka med jezikovnimi igrami je paralelen prikaz nastajanja drevesa (ko ga Annie medtem na drugem, »realnem« svetu slika na novo platno, ki ga namerava priključiti sliki kraja, kjer sta se prvič srečala^'), in njegovega »vznika«
V/hat dreams may come. Polygram, 1998
Kar Annie počne v ateljeju, se zaradi njune 'povezave' odraža v Chrisovem svetu, a le dokler on
v Chnsovem svetu. Preskok je prikazan tako, da med časom slikanja drevesa in njegovo pojavo v Chrisovem svetu mine en dan. Čeprav je dvom, ali je to »resnično«, še vedno močan, pa se razblini v trenutku, ko Annie' v afektu psihične potrtosti uniči novonastalo sliko. Uničenje se v vseh svojih korakih manifestira v Chrisovem svetu; poleg manifestacije pa le-ta doživi direktno čustveno izkušnjo, da začuti bolečino svoje žene, kot bi bila njegova lastna. Na tej točki začne dvom o tem, da je zares mrtev, pa vendarle na nek način še vedno »obstaja«, kopneti.
Kolikor bralcu navezava primera na barklijansko filozofijo ni dovolj očitna, naj spomnimo, da tudi Berkeley razlikuje med materijo in duhom na »abstraktni«, jezikovni ravni, prav na področju emotivnega jezika. Tako Herman ob proučevanju dejanskega pomena besede materija ugotavlja, da »je dejanski pomen besede materija emotivne narave: ljudi prisili, da delujejo na način, kot daje vzrok njihovih občutkov materialen, ne pa duhoven«.^"
Tako kot tudi junaka v našem filmu dogajanje v »sliki« prisili, da pomisli na isto stvar - da sedaj, po smrti, morda obstaja na drugačen način. Toda od trditve »To, kar sem za časa življenja dojemal kot sliko, se sedaj kaže kot 'realno'« do trditve »Vsak duh (človekov jaz) ima moč ustvarjati in spreminjati resničnost, tako svojo kot drugih« mora naš junak redefinirati še koncept sebstva in njegovega vpliva na materialno realnost.
Chris se nahaja v situaciji, ko »realnosti« zunaj sebe ne more več obravnavati kot fikcijo. Pritrditi mora prvi trditvi. Toda strinjanju z drugo trditvijo se še vedno lahko ogne - saj se mu vprašanje »Kateri del mene je potemtakem tukaj?« ponuja samo od sebe. In če bo ugotovil, da ne more reči, da je v tej resničnosti njegov »jaz«, duša ali duh, ali lahko potem kljub vsemu vse skupaj jemlje kot fikcijo? Poglejmo si, kako so ta vprašanja analizirana v filmu. Potem, ko se je vsaj deloma sprijaznil, da je mogoče v novi realnosti hoditi tudi po vodi (deloma, saj namesto po vodni gladini napol hodi napol plava nekaj metrov pod vodo za svojim vodnikom, sicer brez strahu pred utopitvijo), skuša v dialogu zagrabiti tisti del sebe, ki se mu vse to dogaja:
noče sprejeti dejstva, daje umrl. Tako postane to primer emotivnega izražanja, saj lahko rečemo da Chris ohranja povezavo z ženo in staro realnostjo, ker z emotivnim jezikom novo reahiost 'polni' s staro vsebino.
® David Berman, George Berkeley, Idealism and the man; Clarendon Press, Oxford 1996, str. 136.
254
Chris: »Ali sem zares tukaj?«
Albert: »Kaj misliš s 'ti'? Ali si 'ti' tvoja roka ali noga?« Chris: »Deloma.«
Albert: »Res? Če bi izgubil vse svoje prste, bi še vedno bil 'ti'?« Chris: »Še vedno bi bil 'jaz'«. Albert: »Kaj je torej jaz'?« Chris: »Naši možgani, najbrž.«
Albert: »Možgani? Tvoji možgani so del tvojega telesa. Tako kot nohti na rokah. Ali srce. Zakaj so možgani tisti del, ki si 'ti'?«
Chris: »Ker je v moji glavi glas, ki misli, ki čuti, ki se zaveda, da obstajam«
Albert: »Torej: če se zavedaš, da obstajaš, potem pač obstajaš.«
To je naslednja zakonitost, ki jo mora doumeti, če se želi počutiti domače v tem novem svetu: zavest (in ne deli telesa, kjer naj bi se nahajala) je pogoj bivanja. Toda v Chrisovem svetu barva izgine šele, ko je ne potrebuje več - ko spozna in sprejme moč duha nad materijo, ki izhaja iz tega, da duh je materija. Karkoli pomisli ali dojame skozi oz. z emotivnim jezikom, postane resnično ter se manifestira okoli njega kot reprezentacija in hkrati kot objekt - po njegovi želji.
Potem ko se sprijazni z mislijo, da vidimo stvari na določen način, ker naše dojemanje omejuje naša sposobnost uporabe emotivnega jezika, spozna naslednjo zakonitost filmske realnosti, ki pravi, da je misel resnična. Tedaj sprejme domnevo, daje materija iluzija kot kaj več kot zgolj ironijo. V filmu je moment preskoka med vizualnim jezikom opisa realnosti, ki ustreza svetu kot »sliki«, kjer junak pušča barvo za seboj, in »fizikalno-realnim« jezikom prikazan v kadru, ko mora Chris, potem ko je »doumel« sam, z močjo lastnega duha, do tedaj napol fiktivno realnost dokončno »upredmetiti«.
Naloga je videti preprosta: Albert mu ponudi (domnevno) skodelico kave, ki pa je za Chrisa še vedno barva. Čeprav pristane na to, da si je do tega trenutka svoj »jaz« napačno razlagal, sedaj še vedno ne ve, kako naj si »predstavlja« zavest. Albert mu pomaga s primero: »Predstavljaj si, ta trenutek si v svoji hiši.« (Prizor se resnično dogaja v 'sanjski hišici' Chrisa in njegove žene, ki je tudi v sliki.) »Si v hiši, kar ne pomeni, da si hiša. Če se le-ta sesuje, še vedno lahko vstaneš in odkorakaš stran.«
Emotivno sporočilo (ob čemer moramo upoštevati tudi Chrisovo nezmožnost, da bi barva v njegovi skodelici »postala« kava, in Albertovo uživanje ob njegovi kavi) se nanaša na odnos duh-materija oziroma prehajanje duha v materijo. »Hiša« ustreza telesu, možganom, od koder naš »jaz« komunicira z nami, pa vendar: tudi ko se hiša podre - to se pravi, ko umremo, še vedno obstaja delček, ki nam daje občutek, da tisto, kar smo prej imeli za »jaz«, biva še naprej. In to,' kar ostane, je zavest.
Kljub temu daje sporočilo »dojel«, Chris še vedno ne more popiti svoje kave! Maksime »duh je materija« ne more sprejeti vse do trenutka, ko mu Albert s simbohčno gesto (z roko »zariše« v steno luknjo, ki ponazarja Chrisov boj 255 med doživljenjskimi predstavami o svetu in novimi spoznanji, na podlagi katerih mora redefmirati svoje koncepte) - in ko zid odrine stran, skozi odprtino zazija narava v vsej svoji »resnični« lepoti. Barva končno izgine. Albert se obrne k osuplemu Chrisu z besedami: »Misel je resnična. Fizično je iluzija. Ironično, ne?«
Od tu naprej se Chris polagoma uči, kaj vse zmore njegov »duh« (telo ima le zato, ker mu je tako pač všeč) s pomočjo zavesti: leteti, spreminjati realnost, priklicati ljudi (svoja umrla otroka, ki pa še vedno »obstajata« in raziskujeta zavest ter življenje), v svoj solipsistični univerzum, kjer je moč misli most med svetovi različnih duš; in nenazadnje vzpostaviti vez s svojo ženo. Njegova čustva in njegove misU se izražajo v njegovi resničnosti: ob novici, da žene, ki je storila samomor, ne bo videl, ker je prekršila »naravni zakon« življenja, nevihta ponazarja njegov notranji boj.
Zavedajoč se moči duha nad materijo (torej tudi nad naravnimi zakoni) se odpravi na potovanje do Pekla in nazaj, da bi rešil svojo ženo. Spomini nanjo pa so prevodniki, ki Chrisu in sledniku pomagajo, da ženo najdeta. Predstavitev narave duha je v zgodbi najmočneje prikazana v prikazu realnosti, v kateri se
po samomoru znajde njegova žena Annie. V »Peklu« ne pristane zato, ker bi Bog tako hotel, temveč zato, ker je njen duh prešibak, da bi dojel, daje sploh storila samomor. Svet, v katerem živi po smrti, je tako labilni svet psiholoških travm, ki jih je doživljala že po smrti svojih otrok, dokončno pa se jim je »prepustila« po moževi smrti.
V	njenem svetu je prikazano simbolično sporočilo Wittgensteinovega emotiv-nega stavka: »Meje mojega jezika pomenijo meje mojega sveta.«^' V filmu je nazorno prikazano, kako Annie, ki zase ne najde lepih besed, doživlja »novo« realnost. Kljub temu da se v svojih mazohističnih igrah vedno dojema kot žrtev, počne vse samo zato, ker se ni bila sposobna soočiti z občutkom krivde, ki ga je čutila po smrti svojih otrok.
Če ne prej, tu Chris, potem ko je sam okusil vse lepote Raja, spozna resnično moč duha nad realnostjo. Gledati mora namreč ljubljeno ženo, kako se muči v svojem propadajočem svetu, brez upanja, celo brez želje, da bo kdaj drugače. Moč (njegovega) duha, oziroma njegove vere vanjo kot dobrega človeka, in v ljubezen, ki ju je povezovala, sta ključna razloga, da se Annie spomni prizora 256 iz svojega življenja, v bolnišnici za duševno bolne. Tja jo je prignala njena labilna narava, ko se ji je po smrti otrok podrl svet; Chris pa ji je, ko je videl, da ji njegovi obiski škodujejo, saj jo neprestano opominjajo, da »ni bila dobra mati«, ponudil ločitev, če se odloči vzeti življenje v svoje roke. Toda šele opravičilo, da v resnici ni razumel njene reakcije po nesreči in ji kot tak ni mogel nuditi podpore, da bi prebrodila krizo, ji je povrnila izgubljeno dostojanstvo, ki jo je degradiralo na »stroj za proizvajanje otrok« - in tako je po tragičnem dogodku izgubila svojo funkcijo.
Zgodba se zaključi s srečnim koncem: oba zakonca se nazadnje znajdeta v Raju, a se odločita za novo življenje - nov poskus; spet skupaj.
V	skladu s teorijo emotivnega jezika in seveda v skladu z razlikovanjem med jezikovnimi igrami moramo - prav tako kot je prikazano tudi v naši zgodbi -predpostaviti obstoj neke realnosti, ki se, po eni strani nahaja nad vsemi jezikovnimi igrami, poleg tega pa je še nespremenljiva, a hkrati tudi opisljiva. To pa je ravno tista realnost, za katero v tem sestavku trdimo, da je vseskozi
" Ludwig Wittgenstein, Logično filozofski traktat, prev. Frane Jerman, Mladinslca knjiga, Ljubljana 1976; str. 131.
prisotna v barklijanski metafiziki in zavzema v njej osrednje mesto, središče barklijanskega univerzuma: Bog. Spet smo se vrnili k središču - ne glede na to, ali znotraj Berkeleyjeve metafizike govorimo o jeziku, duhu, ali materiji, vedno se navsezadnje vračamo k Bogu kot središčni točki, iz katere na nek način vse izhaja in v katero se vse vrača. Kot tak Berkeleyjev Bog ni več neka imanenca, ki vse opazuje in nadzoruje, temveč, preprosteje, zavest, v kateri se vse, kar je v njej prisotno, odvija v skladu s sebi lastno naravo, a še vedno v skladu z nekimi univerzalnimi zakoni, ki veljajo v vsaki točki tega multiverzuma, brezmejnosti solipsističnih univerzumov, ki pa so s skrivnostnimi nitmi univerzalnih zakonov povezani v celoto. Berkeleyjevo doživljanje Boga, kot smo ga predstavili tu, še najbolj spominja na današnje izkustvo konvergence. Pod tem pojmom modemi filozofi, ki se trudijo na novo definirati pojma materije in duha, razumejo izkustvo ponotranjenosti intimnega odnosa med subjektom in objektom, materijo in energijo. Izkustvo konvergence ne priznava več ločenosti med njimi, temveč jih želi opisati in razumeti kot dve strani istega kovanca. Dejstvo, da se pri tem ločijo od Berkeleyja, namesto da bi se nanj naslonili, pa je lahko za nas kvečjemu kazalec, da ga niso povsem razumeh. Njegovih nazorov namreč niso jemali kot napačne, temveč zgolj neprepričljive.^^ In vendar vidimo, če si kot primer izkustva konvergence ogledamo spodnji citat, nemalo podobnosti med tem izkustvom in metaforičnimi opisi emotivnega jezika barklijanskega tipa, ki smo ga skušali predstaviti tukaj:
»Konvergenca vseh oblik realnosti vlada nad možno izpolnitvijo samozavedanja - ne osamljenega, odtujenega sebstva, temveč prej participacije v življenjskem procesu z dragimi življenji in drugimi oblikami življenja. Konvergenca je kozmična sila in utegne imeti osvobajajočo moč, ki človeku dopušča, da postaja to, kar je, zmožen svobode, pravice, ljubezni. Tako človek izkuša pomen milosti.
Kar je bilo v začetku videti zgolj kot predstavitev ene izmed morda manj znanih Berkeleyjevih knjig, se je polagoma sprevrglo v nekakšno hermenevtično branje, ki skuša osvetiiti najbolj skrivnostne misli tega filozofa; jih umestiti v čas, opozoriti na njihovo povezanost s tradicijo in jim povrniti aktualnost.
Kot nakazuje opomba urednice Ruth Nanda Ansehen knjižne zbirke Convergence, kjer pravi: »Materije ni mogoče pretvoriti v energijo zgolj tako, da jo zvodenimo. Nazori škofa Berkeleyja ne dovoljujejo zavrnitve, toda kljub temu niso prepričljivi. Z materijo se je, kajpada, nekaj zgodilo ...« v: N. Chomsky, Znanje jezika: O naravi, izvoru in rabi jezika-, prev. Božidar Kante, Mladinska knjiga Ljubljana, 1989; Uvod, str. VI.
Ibid.
Alkifrona smo najprej opisali kot knjigo, ki predstavlja nazore deistične filozofije in z njimi polemizira; na tej ravni je tudi njen največji doprinos segel zgolj do meja nekakšne apologije krščanstva. Ko pa se kot osrednja tema. Alkifrona ra/krije Berkeleyjeva teorija emotivnega jezika, katere predmet so sicer res krščanski misteriji in njihovo razlaganje, tedaj knjiga prestopi mejo apo-logetike ravno s poudarjanjem mitološke narave le-teh.
Emotivno govorico smo od te točke naprej skušali brati na nov, inovativen način. Na eni strani smo želeli ohraniti njeno koherenco s preteklostjo, hkrati pa smo iskali pozabljeno, a še vedno aktualno prihodnost govorice, ki bi jo brez prevelikega pretiravanja lahko označili za »govorico narave«; nenazadnje za »govorico Boga«.
Če emotivno teorijo jezika razumemo na ta način, se Berkeleyjev Alkifron razkrije kot delo, v katerem se avtor pogovarja s svojim Stvarnikom in skuša osmisliti svojo preteklost, sedanjost, in se vpraša, kaj se utegne s človekom zgoditi v prihodnje, če bo - pod vplivom »modemih« deističnih nazorov -pozabil na svojo sposobnost slišati in uporabljati to edinstveno govorico. Tak »pogovor« posameznika s samim seboj oziroma z Bogom smo skušali prikazati skozi film, ki nam je predstavljal primer aktualizacije emotivne govorice, o kateri je mnogo vedel povedati že Berkeley; učinki, lastni sodobni tehnologiji, pa po našem mnenju dovolj dobro ponazorijo vtise, ki so se skozi stoletja filozofom in mistikom izmikali kljub poskusom, da bi jih ujeli v pesonifikaciji in mistifikaciji narave.
Izrazi Wittgensteinovega tipa, ki zagovarjajo neizrekljivost mističnega, danes niso več »moderni«. Ljudje se v svojem nanašanju na čutno zaznavo odvračajo od notranjega izkustva s seboj in naravo - torej tudi od tipa govorice, ki smo jo skušali predstaviti tukaj. Manko, praznino, ki je posledica tega odvračanja, pa čutimo vsi. Ali je krivda za to odvrnitev in »emotivno okornost« človeštva« na strani tehnologije, se lahko izkaže za ne tako enostransko in enostavno vprašanje. Kakorkoli, dejstvo ostaja: povratek k emocijam in emotivnemu izražanju zahteva vključevanje tehnologije ne glede na njeno vlogo pri prvotni odvrnitvi. Preprosto zato, ker smo od trenutka, ko smo ji dovolili vstopiti v naša življenja, sebe in naše dojemanje napravili odvisne od njenih pridobitev.
Vse kaže, da gre za zgodbo, ki se ponovi skoraj v vsakem stoletju človeške zgodovine. V Berkeleyjevem času je šlo za povratek človeka k Bogu, za iskanje
izgubljene božje govorice. Danes gre tudi za govorico, ki je ne govore več mnogi, najdemo pa jo - paradoksalno - le še v pravljicah in filmih. Pozabljamo pa, da je njena moč v tem da nas, navsezadnje, »naredi človeške«.
LITERATURA:
Branka Arsic -.Pogled i subjektivnost: Neki aspekti Barklijeve teorije videnja; založba Časoppis Beogradski kurg, Beograd, 2000.
George Berkeley: v: A. A. Luce, T. E. Jessop (ur), The Works of George Berkeley Bishop ofCloyne, Volume Three Alciphron or The Minute Philosophy, Thomas Nelson and Sons, New York 1950.
J. L. Borghes: Druge raziskave, poglavje Novo spodbijanje časa-, prev. Pavel Fajdiga, založba Literatura (zbirka Labirint) 1995.
David Berman: George Berkeley, Idealism and the man-, Clarendon Press, Oxford 1996.
N. Chomsky: Znanje jezika: O naravi izvoru in rabi jezika-, prev. Božidar Kante, Mladinska knjiga Ljubljana, 1989.
Erich Fromm: The Forgotten Language, Grove Press, Inc., New York 1951.
Roomet Jakapi: »Emotive reasoning and christian mysteries in Berkeley's Alciphron«; v: British Journal for the History of Philosophy, vol. 10, num. 3; August 2002.
Peter B. Lloyd: Consciousness and Berkeley's Metaphysics; Ursa Software 1999.
Ludwig Wittgenstein: Logično filozofski traktat, prev. Frane Jerman, Mladinska knjiga, Ljubljana 259 1976.
What dreams may come. Polygram, 1998
Aleš Košar
FRIEDRICH HÖLDERLIN IN SEDANJA SVETOVNA DOBA
Martin Heidegger je 14. julija leta 1959 v Stuttgartu, pred predavanjem Höl-derlinova zemlja in nebo pripomnil: »Vprašanje, ali Hölderlin pripada filo-logom ali filozofom, je postalo razvpito.« Na to vpraševanje je odgovoril: »Ne pripada ne enim ne dragim, pa tudi obojim ne. Ta ali - ali ne upošteva, kakor koli se že odločimo, merodajnega stanja. Kako to? Ne terja jasnosti to, komu od nas pripada [gehöre] Hölderlin, temveč edinole, ali mi v sedanji svetovni dobi zmoremo biti poslušni Hölderlinovi pesmi [dem Gedicht Hölderlins zu gehören].«^
Navedek v grobem povzema naše nadaljnje gibanje, kolikor bomo primerjali naznačeno sovisje. Najprej se moramo usmeriti na predpostavko, da nam je že jasno, za kaj pri tem sploh gre. Reklo »... ali Hölderlin pripada filologom ali filozofom« - če sporni ali - ali in njegovo »razvpitost« zaenkrat pustimo ob strani - se navezuje na ukvarjanje s Hölderlinom v minulem stoletju. Za razliko od 19. stoletja, kije na pesnika pozabilo, je po Hellingrathovem^ »odkritju«, iz časa prve svetovne vojne, po prvi kritično-historični izdaji zbranih del, nastopil pravi interpretacij ski vihar, zato »znanstvene, populistične in polznanstvene
261
' Martin Heideger, Razjasnjenja ob Hölderlinovem pesniitvu, Ljubljana 2001, str. 139. ' Prim. Nova revija 216/217 (2000), str. 198, op. št. 3.
262
literature«^ ne preštevamo več v tisočih, ampak desettisočih naslovov.'* Vseeno pa nam to zadeve ne olajšuje, ravno nasprotno. Zaradi lastne potrebe po »znan-stvenosti« smo primorani prebijati se skozi skoraj nepregledno blodnjavo najrazličnejših pogledov - verjetno ni filozofske smeri ali svetovnega nazora, ki ne bi podal svojega videnja, svojega mnenja o avtorju, njegovem opusu ali vsaj življenjski zgodbi. V grobem bi lahko recepcijo Hölderlinovih del razdelili na filološko, dialektično, hermenevtično, biografsko, religiološko in psihološko
S tem pa nismo prestopili okvira navedenega Heideggrovega povzemanja vprašanja: »... ali Hölderlin pripada filologom ali filozofom.« Dialektično, hermenevtično, biografsko, religiološko in psihološko, vzeto v širokem, morda kar najširšem smislu, lahko - v skladu s splošnimi pojmi - uvrstimo pod filo-zofsld pristop.
Kako pa, da pri tem nikjer nismo omenili literarne vede? Kje je njeno mesto? Ne pripada Hölderlin v prvi vrsti »germanistiki«, literarni zgodovini, zgodovini književnosti? Ukvarjanje s pesniki in pesništvom je njena stvar, ne?
Zato je morda najbolje, da nemudoma preskočimo k vprašanju, ki ga je Heidegger v Ziiriškem seminarju zastavil Bedi Allemannu:'' »Kje sta zares zadnji temelj in nujnost literarno-historičnega raziskovanja pesništva? - V čem je smisel tega? To bi Vas rad vprašal!«^
V čem je torej smisel literarne vede? Zakaj smejo preskočili? Ne bomo preveč razburili akademske srenje in si nakopali njen prezir, če vprašanje zastavljamo tako nesposredno? Verjetno bi se nam godilo še slabše, če bi nanj v isti sapi poskušali odgovoriti. Ali pa se nejevolja zbudi zato, ker sprašujemo po tem, česar sploh ne bi smeli vprašati - ni »zadnji temelj in nujnost literamo-histo-
'' Adolf Grolman, Die gegenwärtige Lage der Hölderlinliteratur. Eine Problem- und Literaturschau (1920-1925). V: DVj (IV) 1926, str. 564-594.
" Prim. Internationale Hölderlin-Bibilographie. 1. (1804-1983) Izd. M. Köhler, 1985. 2. (19841988) Izd. W. P Sohnle, M. Schütz, 1991.
^ Letos je izšlo delo, ki obravnava to tematiko: Thomas Roberg (izd.): Friedrich Hölderlin, Neue Wege der Forschung.
' Prim. Nova revija 213/214 (2000) str. 179-195 in Nova revija 216/217 (2000), str. 174-195. ^ Martin Heidegger, Zürcher Seminar. V: Seminare (1951 - 1973), Zürcher Seminar (6. novembra 1951); 15. ZV. Skupne izdaje, Frankfurt ob Majni, 1986, Str. 423^39. Prim. Phainomena 9/10 (1994), Str. 96-107. Prevedel Tine Hribar.
ričnega raziskovanja pesništva« ravno to raziskovanje samo? In smisel raziskovanja znanost kot raziskovanje smisla? Kaj nam tak odgovor pove o literarni vedi, pa tudi o nas samih, ki ga tako željno pričakujemo, da vemo zanj že vnaprej? Zaenkrat recimo zgolj to, da nam je jasno padlo v oči sovisje, da naj bi bila znanstvenost zadnji cilj in smoter, oz. smisel znanstvenega ukvarjanja z pesništvom.
Heidegger predvidi tak odgovor in opozarja: »Ne smemo zaiti v nevarnost, da bi rekli: znanost. To, kar najde znanost, je pravilno. Toda pravilno še ni resnično. Pravilno je le to, kar ustreza vnaprejšnjemu zasnutku predmetnega področja in njegovi govorici.«® Temu se bomo poskušali približati, poskušali si bomo ogledati »vnaprejšnji zasnutek predmetnega področja«, v našem primeru literarne vede, ki smo jo zaenkrat uvrstili na nikogaršnjo zemljo med filologijo in filozofijo. Zato tudi ne smemo pozabiti zanke znanstvenosti, ki nam krati dih.
Ali niso taka razglabljanja vse preveč abstraktna in že kar sama po sebi kličejo po primerih? Od kod prihaja, da moramo to, kar mislimo, vselej ponazarjati s »primeri« - kaj pomeni, da se v razumevanje pravzaprav ne moremo in nočemo spustiti, dokler pred sabo nimamo »primerkov«, »eksemplov«, na katerih naj 263 bi se naši sklepi utelešali in s katerih ga lahko razbiramo, odčitujemo?
Kot tak »primer« bomo navedh Hölderhnovo pesnitev v prevodu Nika Gra-fenauerja, ki ima največ zaslug, da je Hölderlin več kot dvesto let po svojem rojstvu spregovoril v slovenskem jeziku. Pesnitev nima naslova, citiramo jo po začetku prve kitice. Glasi se V ljubki modrini
Vseeno je njena zgodovina precej nenavadna, za naše potrebe zato zelo zaželena. Začne se takole: najdemo jo v Waiblingerjevem'" romanu Phaeton, ki je izšel leta 1823. Pripisana je njegovemu junaku, Idparju Phaetonu. Prikazala naj bi razrvano stanje njegovega zablodelega duha. Waiblinger naj bi jo le prepisal iz »njegovih papirjev«. Ohranil seje zapis iz Waibhngerjevega dnevnika (3. 6. 1822), v katerem Wablinger natančneje popisuje, kako mu je sploh prišla v roke:
" Ibid.
' Pesnitev je bila deloma prevedena v Heideggrovem spisu Pesniško domuje človek. Nova revija 50/ 51 (1986), str. 949-956, ki sta ga podpisala N. Grafenauer in T. Hribar, v celoti pa v Novi reviji št 190/191/192 (1998), str. 132-133, kjer jo je prevedel Niko Grafenauer. Prim. Nova revija 216/217 (2000), str. 198, op. št. 2,
»[Hölderlin] je popisal ves papir, ki gaje lahko dobil, z grozljivim nesmislom, ki pa kdaj pa kdaj dobi neskončno nenavadni dozdevni smisel. Dobil sem zvitek takšnih papirjev in naletel na metrično popolnoma pravilne kitice brez kakršnega koli smisla. Izprosil sem si tako polo. Nenavadno je, da je napisana po Pindarjevem vzoru: namreč - ves čas govori o trpljenju, kadar je razumljiv pa o Ojdipu, Grčiji.

Že tu se zarisuje problem, ki nam bo pomagal izrisati »predzasnutek«, se pravi predhodnji zaris predpogojev, na katerih samoumevno stoji veda o literaturi. Waibligerjev govor o »grozljivem nesmislu«, ki »dobi neskončno nenavadni dozdevni smisel« in »kitice brez kakršnega koli smisla« bomo zaenkrat pustili ob strani. Bolj nas bo zanimala stoja vede na njenih filoloških predpostavkah, za katero bomo videli, da spregleduje na pogoje, kiji sploh omogočajo postati to, kar je. Da bi se temu laže približali, si moramo karseda natančno predstaviti nastalo eksemplarično situacijo, ki jo je za sabo potegnilo dejstvo, ki ga opisuje Waiblinger, hkrati pa tudi samo reakcijo literarne vede na oboje, ne glede na očitek, da smo dolgovezni.
264 ^ dvajstem stoletju so Hölderlinova Zbrana dela izšla večkrat: v dvajstetih letih (izdajatelj Hellingrath oz. Zinkemagel), v petdesetih letih (Beißner) in sedemdesetih letih (Sattner). Omenjene izdaje - Hellinngrathova, Stuttgarska [StA] in Frankfurska [FHA] - pesnitev V ljubki modrini razvrščajo različno, imajo do nje različen odnos, ki se mu bomo posvetili, da bi nam pred oči laže prišli »odrinjani« filološki pogoji, kijih veda uporablja, ko se odloča o tem, kaj bo sprejela v obravnavo.
Pigenot in Sebaß, nadaljevalca Hellingrathovega pionirskega dela z začetka prejšnjega stoletja, ne dvomita o verodostojnosti Waiblingerjevega prepisa: »Vprašanje je le, do katere mere je Hölderhnov zasnutek spremenjen z Wai-blingerjevimi dodatki. Sicer sem po kar najnatančnejšem študiju mnenja (skupaj z Waiblingerjevim biografom K. Freyem'^), da imamo lahko pesnitev iz
" »... [Hölderlin] schrieb alles Papier, das er zu Hand bekommen konnte, voll mit einem schaudervollen Unsinn, der aber dann und wann einen unendlich sonderbaren Scheinsinn hat. Ich bekamm eine Rolle solcher Papiere und traf hier ganz metrisch-richtige Alcäen ohne allen Sinn an. Ich erbat mich auch einen solchen Bogen. Merkwürdig ist es nach Pindarscher Weise, oft wiederkehrende: nemlich - er spricht immer von Leiden, wenn er verständlich ist, von Oedipus, von Griechenland.« FHA 9, 285. (Nemški izvirnik navajam, ko gre za težavna, sporna ah prvič prevedena mesta, sicer pa citiram že dostopne prevode.)
Phaetona, v obliki, ki se nam je ohranila, povsem za Hölderlinov produkt, vse do najmanjših prvin.«" Prepis od originala le malenkostno odstopa, predvsem po pretvorbi verzov v prozo in pravopisnih popravkih. Izdajatelja še navajata, da je Waiblingerjevo citiranje Hölderlina po spominu naravnost zgledno, kar potmjejo rokopisi pesmi, ki so jih prav takrat našli. Tudi motivno in strukturno naj bi se pesnitev ujemala s siceršnjim Hölderlinovim izborom in rabo metafor, pa tudi z zgradbo, zato si dovolita Waiblingerjevo »prozo« pretvoriti nazaj v verze, po Pindarjevem zgledu.'^
Svoj poskus rekonstrukcije originala Pigenot, eden od izdajateljev, utemeljuje takole: »Lahko da mi bo kdo načelno očital, da sem Waiblingerjevo prozo razdehl v verze. Poskus sem si drznil šele po karseda natančnem študiju Höl-derlinovih ritmičnih oblik tega obdobja, saj sem prepričan, da pesnitev v me-trični formi bolje posreduje duha originala (po Waiblingerjevem izrecnem zagotovilu je bil napisan v prostem ritmu) kot nerazčlenjena proza.«'®
Morda je najpomenljivejše ravno zadnje: rekonstrukcija originala - zaradi boljšega »posredovanja duha originala«. Ker se ta ni ohranil, čuti Pigenot potrebo, da bi ga poustvaril, seveda po »karseda natančnem študiju Hölderlinovih 265 ritmičnih oblik tega obdobja«. Zakaj sämo, dokaj obširno opisano dejstvo samo, pa dnevniški zapis, prepis in Waiblingerjevo neoporečno citiranje ne zadoščajo, četudi jih Pigenot sprejema? Znotraj zgodovine literature in tudi filozofije sicer ni nič novega, da obravnavamo spise, katerih »avtorstvo« je sporno. Pri »ljudskem pesništvu« avtorja sploh ni, ga ne more biti, je le avtetični.
" Kari Frey, Wilhelm Waiblinger, Sein Leben und seine Werke, Aarau, 1904. " »Die Frage ist allein, wie weit der Hölderlinsche Entwurf durch Zutaten Waiblingers entstellt sei. Hier bekenne ich mich nun (mit WaibUngers Biographen K. Frey) auf Grund eindringlichster Beschäftigung zu der Auffassung, dass das Phaeton-Gedicht in der uns überheferten Gestalt durchaus (bis ins kleinste Element hinein) als Produkt Hölderlins anzusprechen sei.« Pigenot, Sebaß, VL zvezek Zbranih del, str. 490^91. " Ibid. Ibid., str. 24-27,
" »Dass ich hier die Prosa Waiblingers in Verse aufgeteilt habe, mag mir aus prinzipiellen Erwägungen heraus zum Vorwurf gemacht werden. Doch ich habe den Versuch erst auf Grund eines genauesten Studiums von Hölderlins rhytmischer Formen dieser Periode gewagt, überzeugt, dass das Gedicht in metrischer Form den Geist des Originals (dieses war nach Waiblingers ausdrücklicher Versicherung in freien Rhytmen geschrieben) in jedem Falle besser vermittle als die ungegliederte Prosa.« Pigenot, Sebaß, VI. zvezek Zbranih del, str. 492.
verodostojni zapisovalec »duha«, »temperamenta«, »značaja«, »narave«." Ali v zgodovini filozofije: Anaksimadrov fragment naj bi bil prvi dobesedno citirani rek »avtorja«, filozofi pred njim so nam znani iz povzemajočih navedkov oziroma povzetkov drugih zapisovalcev, avtorjev, ki jim moramo verjeti, da so zvesti samim sebi in verodostojni pri citirani dobesednosti.
S tem nikakor ne želimo naše zagate relativizirati in zatrjevati, da je mnogo bistvenejših besedil - Iliada, Sveto pismo. Metafizika, Volja, do moči'^ — tako ali tako »neverodostojnih«, da prepisi obstajajo že od nekdaj, da smo tudi pri drugih, mnogo pomembnejših delih v zadregi glede avtorstva. V našem primeru niti ne gre za zgolj to, avtorja imamo, morda celo še enega preveč - opažamo, da se avtor izkazuje šele iz zapisa, vpisovanja samega sebe vanj, iz rokopisa, ki je za filologijo, kot pomožno disciplino literarne vede, najpomembnejši. Vseeno pa na tej stopnji, ko presojamo rokopis, izvirnik, filologija pravzaprav zastopa vedo v celoti. Na čem pravzaprav temelji prioriteta rokopisa, ki nam omogoča, da iz nje izpeljujemo avtorjevo identiteto s samim seboj? Tudi pri Waiblingerju zasledimo niz besed, ki zadevajo snovni original kot »material«: »[Hölderlin] je popisal ves papir, ki ga je lahko dobil ... Dobil sem zvitek 266 takšnih papirjev ... Izprosil sem si tako polo.«
Friedrich Beißner,'^ izdajatelj Hölderlinov zbranih del iz petdesetih let prejšnjega stoletja, pesnitev V ljubki modrini ... umesti pod rubriko »dvomljivo«. Postavi jo izven okvira nesporno izpričanih Hölderlinovih del. Odločitev utemelji takole: »Ne moremo dvomdti, da Waiblinger ob koncu svojega romana z namenom, da bi prikazal obnorelega kiparja Phaetona tudi po zapisu iz njegovega dnevnika (11. 8. 1822), uporablja 'Hölderlinovo zgodbo' in z zapisld svojega junaka podaja zapise bolnega Hölderlina. Obstaja pa dvom, ali so Hölderlinove besede prepisane do črke natančno, ali jih na določenih mestih ne krasi in zato širi, ali ne kontaminira različnih pesnitev.«^"
" Prim. Wolfgang Kayser, Das sprachliche Kunstwerk, 1992», Str. 17, 35.
Prim. Friedrich Nietzsche, Volja do moči; K slovenski izdaji , Volje do moči', SM 1991, str. 587 isL; Gunter Martes, Hölderlin-Rezeption in der Nachfolge Nietzsches - Stationen der Aneigung eines Dichters. Hölderlin Jahrbuch 1982-1983, Str. 54-78.
Prim. Nova revija 216/217 (2000), str. 202, op. št. 12.
»Es ist wohl nicht daran zu zweifeln, daß Waiblinger, der am Ende seines Romans für die Schilderung des wahnsinnig gewordenen Bildhauers Phaeton laut seines Tagebuchs (11. Avgust 1822) .Hölderlins Geschichte' benutzt, in den Aufzeichnungen des Helden solche des kranken Hölderlin wiedergibt. Doch ist es zweifelhaft, ob er Hölderlins worte buchstabengenau abschreibt, ob er nicht
Piegnot in Sebaß sta v tem, da je pesnitev tako blizu pesnitvam poznega obdobja, da po samovolj ostih nikakor ne izstopa, videla enega od posrednih dokazov Waiblingerjeve neoporečnosti. Nasprotno pa Beißner ne verjame, da je bila pesnitev izvorno tridelna, čeprav se pojavljajo znani motivi mere, Grčije, ki bi jih Waibhnger lahko dodal kot izravnavo ali »stopnjevanje«. Porodi pa se mu dvom O tem, oz. zäpisc rekli »do črke nätäncno« in »kontäminirä « Zäto zavrne poskus ponovne rekonstrukcije »izvornega« zapisa, verzov in kitic. Pravi: »Nerimani in nemetrični zapisi prvih let bolezni se od 'domovinskih spevov' razlikujejo prav po tem, da ne upoštevajo več njihovega strogega načina gradnje. Manjka slednji zakoniti kalkul.«^^
Tako Sebaß in Pigenot kot tudi Beißner, vsi trije izdajatelji se sklicujejo na »natančnost«, na »kar najbolj natančni študij« in na »do črke natančen prepis«, vendar vsak od njih pride do sklepov, ki so si v svoji razhčnosti komplementarni. Zaupanju in veri prvih dveh, re-upestivi, poskusu ponovne stvaritve »originala«, ustrezata Beißnerjev dvom in izključitev iz opusa. Beißnerjevo stališče je rigoroznejše, pri njem stopa v igro še nekaj drugega, kar označuje razpetost med »domovinske speve« in »zakoniti kalkul«, ki ga kot lastno tezo pripiše pesnikovemu poznemu obdobju. V njegovih očeh je Waibhngeijeva oporečnost 267 v zanemarjanju natančnosti prepisa, ki bi jo malce karikirano lahko imenovali zanemarjanje »dočrkovnosti«. Sam original od nas »terja«, da se mu podredimo v vseh podrobnostih. Ničesar ne smemo ne izpustiti ne dodati. Ne smemo ga »širiti« in »krasiti«; če obstaja najmanjši dvom, da bi se kaj takega lahko bilo zgodilo, sledi izključitev iz igre. Original si mora - tudi v prepisu - ves čas ostajati enak; prepis ni preris, zaradi dobesednosti je spet original sam. Lahko potemtakem govorimo o dveh zvrsteh filologije, o ohlapnejši, ki išče »duha originala« in strožji, načelnejši, ki od nas v pi-vi vrsti terja »dočrkovnost«.
Najverodostojnejša je verjetno Sattnerjeva predstavitev dileme v Frankfurtski izdaji, ki se opira na že navedene zapise v Waiblingerjevem dnevniku z dne
an einigen Stellen ausschmückend erweitert, ob er nicht auch verschiedene Gedichte kontaminiert.« StA II, 991.
»... die reimlosen und unmetrischen Niederschriften der ersten Krankheitsjahre [unterscheiden sich] ebendadurch von der Vaterländhschen Gesängen, daß deren strenges Baugesetz nicht mehr beachtet wird. Es fehlt daher an jedem gesezUchen Kalkul.« F. Beißner, StA II, 992. Četudi beseda kalkul dodobra predrami vsakega slavista, tako da jo v SSKJ in Slovarju tujk zaman iščemo, opozarjam na njen pomen v smislu »System von Regeln zur schematischen Konstruktion«, po načehh Hölderlinovega nauka orisanega v spisu Wechsel der Töne, česar tu ne morem razvijati.
268
3. 6. 1822.^^ »Papirje« je dobil ob prvem obisku pesnika. »Izprosil sem si enega od listov. Nenavadna je raba besede 'namreč', ki se po pindarjevsko ponavlja -vedno govori o trpljenju, ko je razumljiv, pa o Grčiji, Ojdipu.«
Stavek je za Sattnerja odločilen, saj po njegovem priča, da je Waiblinger dobil v roke že celotno besedilo, kar dokazuje navajanje besedice »namreč«, »nem-lich«, ki nastopa v vseh treh delih pesnitve. Sattner opozarja, da se ne da po pravniško odgovoriti na vprašanje avtentičnosti - Waiblinger pri svojem združevanju [collagierte Einschaltung] ravna dokumentaristično, na kar kažeta opozorili na rabo besede »nemlich« in »pindarjevsko zgradbo«. Zato je zanj glavni problem v tem, da ne moremo natančno določiti, kaj je Waiblinger spremenil nehote, dobronamerno, pa tudi, kako je razumel morebitne »napake« v samem originalu, kar sta Seebaß in Pigenot naznačila z razliko med »zasnovo« in Waiblingerjevimi »dodatki«. Torej stopa v igro »nov« argument: pozorni moramo biti na Waiblingerjevo razumetje predloge, rokopisa, ki še posebej izstopa v njegovem dnevniškem zapisu, ko govori o »loku nesmisla«. Ta se pne od »grozljivega nesmisla«, ki »dobi neskončno nenavadni dozdevni smisel« do verzov »brez kakršnega koli smisla«. Kot podlaga zanj teče lok »papir«, »zvitek«, »pola«. Pod »dokumentarističnem« združevanjem pa se skriva Waiblingerjevo zbližanje s pesnikom in njegovim življenjem v času študija v Tiibingenu, kar je posledično privedlo do nastanka romana Phaeton, v katerem Waiblinger »dokumentaristično« ustvari original.
Sattner pravi: »Tekstna kritika torej ne more izrecno spraševati po hotenih spremembah teksta, ampak po nehotenih spremembah in po napakah, nastalih zaradi stanja predloge.V Waiblingerjevem romanu ohranjene fragmente ima za »verodostojne«, v dokaz se - tako kot že Sebaß in Pigenot - sklicuje na Waiblingerjevo citiranje pesmi Was ist der Menschen Leben in Was ist Gott. Kasneje najdeni rokopisi potrjujejo, daje bilo njegovo navajanje po spominu neoporečno. Tako Sattner sklepa: »Domnevamo lahko, da je bila Waiblin-gerjevega predloga oblikovno neproblematična,«^" kar ima za posledico, da kot možen »rehabilitira« poskus prvih izdajateljev, ki sta prozo pretvorila nazaj v verze in navaja letnico nastanka 1807/1808.^^ Sattner se torej vme k »dopuščajoči« različici filološke obravnave in ne vztraja pri strogi liniji.
^Beißner: 11. 8. 1822.
»Eine Textkritik hätte demnach weniger nach absichthchen Textveränderungen als nach den unabsichthchen und vom Zustand der Vorlage abhängigen Fehlem zu fragen.« FHA 9, 33. ^^ »[es ist] zu vermuten, daß auch Waiblinger Vorlage eine unproblematische Form hatte ...« Ibid. " Ibid.
Povzemimo - v čem je za nas problem in zakaj se nam ta »primer« zdi tako posrečen pokaz na »predzasnutek« literarne vede? Ta ne obstaja kar tako ali sam zase, ampak naj bi vnaprej zarisoval polje njene znanstvenosti. Hölder-linov rokopis pesnitve, omenjeni »papir, zvitek, pola«, ki jo je imel Waibinger še v rokah, se ni ohranila, ohranilo se nam je Waiblingerjevo dnevniško pričevanje in zapis, ki gaje ta morda - četudi z najboljšimi nameni - preoblikoval v skladu z lastnimi pogledi v avtorjev svet (lok nesmisla) ali ga zaradi so-udeleženosti priredil potrebam romana, ki se zgleduje po Hölderlinovem življenju po letu 1810.
Trčili smo torej ob tisto, kar kot literarni zgodovinarji oz. komparativisti od besedila samoumevno pričakujemo, kakšne pogoje, kakšna »merila« mora izpolnjevati, da ga sploh smemo izbrati. Odkod ta naša pričakovanja, naše zahteve do besedila, ki sploh dovoljujejo relevantno obravnavo, relevanten izbor? Od kod jih jemljemo, tako mi kot izdajatelji zbranih del? Kot smo videli, so zahteve, pričakovanja, reakcije lahko tako različne, da si enkrat dovolimo rekonstruirati original (Sebaß, Pigenot, deloma tudi Sattner), drugič pa vztrajamo, daje isto besedilo dvomljivo, najverjetneje kontaminirano in zato docela neustrezno (Beißner).
Kakšno pa naj bi bilo besedilo, da ga sploh sprejmemo v obravnavo?
Če se le da, naj bi se nam ohranil rokopis, morda tudi čistopis zadnje verzije besedila. Potrebujemo ga kot dokaz, ki dobavlja identiteto pišočega s samim seboj, kot piščev izkaz. S te tako zagotovljene točke lahko nato prikazujemo tako tisto, kar je bilo zapisano »hote«, kar je plod dela načrtne izbire pisca, se pravi njegove poetike, hkrati pa tudi tisto, kar seje zapisalo »samo od sebe«, »nehote«, in je ostalo še ne »izdelano«, še ne »obdelano« in v njem iščemo »duha časa«.^« Na oboje lahko pokažemo v njuni »dobesednosti«, se pravi, ga »predočamo« v ohranjeni, neokrnjeni obliki, takšno, kakršno pač je, tudi če gre za osnutek ali nedokončan fragment. Zapisano moramo predočiti do črke natančno, česar se držijo tudi izdajatelji zadnjih Hölderlinovih zbranih del, prav posebej še Frankfurtske izdaje, ki podaja fotografije Hölderlinovih rokopisov.
' Prim. Wilhelm Dilthey, Nastanek hermenevtike, Phainomena 25-26 (1998), str. 256.
270
Na to posebej opozarjamo, ker načelo takšne »dobesednosti« uporabljamo tudi sami, resda v običajni, milejši različici: do črke natančno navajamo mnenja izdajateljev o naši pesnitvi.
Zakaj je »dobesednost« v smislu »do črke natančno« tako pomembna, da se nam zdi že skoraj neverjetno, da po njej kot taki sploh sprašujemo? Recimo ji »filološka mera«. Ta pravi, da s primerjanjem, preverjanjem, preučevanjem zapisa, načina, kako je kaj zapisano, po obliki črk in podrobnostih pisave, iz barve črnila, starosti papirja, se pravi po »stanju predloge« dokazujemo, daje zapisano res nekdo zapisal tako in ne drugače - »filološka mera« nalaga, da moramo nesporno pravilno razbrati vse, kar je zapisano (v naglici, na rob, prečrtano, večkrat popravljano, polito s črnilom), da moramo neovrgljivo razpoznati črke, navajati predstopnje, stopnje, različice končnega zapisa besedila. Zapisu moramo v prepisu, citiranju slediti do zadnje črke, vejice, pike, raziskovati in opozarjati na vse morebitne posebnosti. Te nato pripišemo avtorju, njegovemu stilu, okoliščinam, stanju predloge itd., se pravi, pomagamo si tudi z biografijo, psihologijo, pa tudi družbeno zgodovino, zgodovino idej, sociologijo itd. Za vse to pa potrebujemo neoporečno izhodišče.
Vseeno pa tu, v našem primera nekaj moti, štrli iz zapisanih ugotovitev in jih na nek način usmerja, jih vleče za sabo: malce karikirano bi mu lahko rekli: če ni originala, ni avtorja. To velja za milejšo in tudi za strožjo različico pristopa do naše pesnitve. Morda zato Pigenot čuti, da ga mora poustvariti, Beißner pa ravno narobe, da ga mora zaradi suma »razširitve«, »krasitve«, tj. »konta-miniranosti« zavrniti. Vseeno pa oba stojita pod njegovim prvenstvom. Zakaj je tako pomembno, da imamo v rokah dokaz, da se je zgodil zapis kot izpis?
Morda je še najbolje, da se direktnemu odgovora na vprašanje za zdaj izmaknemo in opozorimo, da nam je prišlo pred oči nekaj takega kot prednost zapisa pred zapisanim, vpisanim pred vpisovalcem. Pa ni to mimo dognanj sodobne literarne vede? Roman Ingarden (1893-1970) v spisu Literarna umetnina zapiše: »Besede, ki so dejansko izgovorjene, so že vnaprej ustvarjene kot inter-subjektivno identične tvorbe, dokler eksistira ustrezna jezikovna skupnost. Za bralca je potreben samo nekakšen signal, da gre v danem primera prav za to in ne za drugo besedo. Ti signali, ki morajo biti - kot pravimo - tipsko obHkovani, so pisni znaki. Ti tipski pisni znaki morajo biti utemeljeni v katerem koli individualnem, npr. vizualno dojemljivem gradivu. Z dragimi besedami: če literarno delo ni namenjeno zgolj 'ustnemu' predajanju in naj ne bi pri tem čisto
ustnem sporočanju pretrpelo prevelikih sprememb, mora biti zapisano. Pisni znaki morajo biti kot signali za uporabo ustreznih besednih zvm fiksirani v katerem koh realnem, trdnem, sorazmerno malo spremenljivem materialu In ta ustrezno oblikovan realni material je poleg subjektivnih operacij idealnih pojmov, bitnosti in idej tretji, čeprav posredni, ontični temelj literarnega dela Tu m neposredno govora o nobeni prednosti, ob katero bi trčili, ravno nasprotno. Ontološki status pripada edinole literarnemu delu, material nosilec je zgolj ontična podlaga zanj: »Ta temelj seveda za eksistencialno heteronomno eksistenco literarnega dela ne zadostuje; oba druga temelja morata biti navzoča hkraü pa za njegovo eksistenco bistvena, in sicer zato, ker je odnos z njo utemeljenih predmetov, stavkov, do literarnega dela popolnoma drugačen od odnosa, ki vlada med tipskimi pisnimi znaki oz. konkretnim pisnim materialom m samim delom.« Kakšem je ta odnos, da nam dovoljuje tako specifizirano odrmjanje m ločevanje heteronomnih plasti od »tipskih znakov« in nosilca realne podlage? »Medtem ko so stavki avtentične sestavine literarnega dela pa realni pism material kot tudi v njem temelječi tipski pisni znaki niso znaki literarnega dela. Pravimo, da so zgolj regulativni signali za bralca, ki ga seznanijo s tem, katere besedne zveze naj konkretizira, in to v dejanski izvedbi (pri glasnem predvajanju) ali le fantazijski rekonstrukciji (kot pri nemem branju).« Realno, konkretiziranje, dejansko, fantazijsko, idealno nam govore s spremenjene pozicije intersubjektivitete. Vseeno pa v našem položaju ko odločamo o predzasnutku znanstvenosti literarne vede, Ingarden stoji na spremenjenem, a še vedno istem bregu kot dosedanja literarna veda. Še posebej težko sprejmemo Ingardnov primat besedno-zvenečega: »... bralcu [je] tako rekoč nakazana pot za dojemanje dela v njegovi besednozvenski plasti. V njej lahko vidimo posredni ontični temelj dela, ki omogoča dojemanje identičnih jezikovnih tvorb, čeprav je ta temelj tako v odnosu do dela samega kot tudi do njegovih konkretizacij transcendenten in ima le relativno trden odnos do besednih zvenov.
V teh besedah pa se javlja še nekaj drugega, na kar smo bili v našem primeru do zdaj se premalo pozorni, četudi je bilo ves čas soprisotno, a nekako nismo vedeh, da se sopojavlja in kaj naj z njim počnemo: Pigenot je to poimenoval »duh onginala«, Beißner pa »zakoniti kalkul«, Ingarden pa bi mu rekel »av-tetnicna sestavina«. K temu se bomo vrnili po drugi poti.
" Ibid., Ljubljana 1990, str. 421. Prev. Frane Jerman '"Ibid. str 421.
271
Peter Szondy (1929-1971) je Hölderlinovo delo obravnaval večkrat.® Za nas je najpomembnejši njegov metodološki pristop. Še bolj natančno: njegov metodološki pristop k metodiki literarne vede. Prav tako pomembno je, da se ta optika Szondyju odpre ravno ob obravnavi Höderlinovega opusa.
Szondy se je spraševal, s čim ima literarna veda opraviti, kakšna je spedfika njenega predmeta, kaj sploh »tvori« fflološko spoznanje, kako je zasnovaiio, na kakšnih premisah stoji. Zato se je skušal usmeriti na specifiko literarne vede, »filološkega spoznanja«, ki je na delu, ko imamo opravka z umetnostjo, z literaturo: »Filološka vednost je dinamična, pa ne zato, ker se, kot vsaka druga, zaradi novih gledišč in spoznanj neprestano spreminja, temveč zato, ker lahko obstaja le zaradi neprestane konfrontacije z besedilom, v neprekinjenem zva-ianju vednosti na spoznanje, na razumetje pesniške besede.«^» To ga usmen nazaj k Schleiermacherju, k hermenevtiki, »v kateri veda ne sprašuje po svojem predmetu, ampak po sami sebi, kakor pride do spoznanja svojega predmeta.«
Nien način spoznavanja je ponazoril ob recepciji himne Praznik miru česar ne moremo obravnavati v celoti;- posvetili se bomo zgolj odlomku, ki utrjuje 272 našo pot. Szondyju trk različnih interpretacij prve kitice himne Praznik miru -ene jo razumejo metaforično, druge nemetaforično - spravlja pred oci dokazovani postopek same vede: »Da opis slavnostne dvorane [iz himne Praznik miru] ne more biti mišljen metaforično, sledi iz okoliščine, da v celotnem Hölderlinovem opusu ne najdemo nobene druge metafore, v kateri bi odnos do mišljenega ne bi bil jasen zaradi izpeljanih primer, izrecnih enačenj ali vsaj navajanja imen." Dokazne moči m nimajo dokazila, temveč dejstvo, da dokazil ni Kakor mora v pozitivnem dokazovanju vsako mesto, ki ga navajamo kot dokazilo, dokazilni karakter šele izkazati, tako je treba v negativni argumentaciji pojasniti, da nismo našli nikakršnih dokazil, pa ne zato, ker nobenih mest nismo pripoznali kot dokazila, temveč zato, ker dokazil sploh m. Ravno ta predpostavka ostaja v našem primeru neizpolnjena. V trditvi, da v celotnem Hölderlinovem opusu ne obstaja takšna metafora, kakor naj bi bila ta iz prve
- Prim. Peter Szondy, Einführung in die literarische Hermer^eutik, FranMurt ob Majni,1975, oz. Hölderlin Studien. Mit einem Traktat über philologische	FranMurt ob Majm 1978.
» plr Szondy, Hölderlin Studien. Mit einem Traktat über philologische Erkenntnis, Str. 265.
-St.'?ete?Szondy, Einßhrung in die literarische Hermeneutik, Frankfurt ob Majni, 1975, str. 324^26.
Szondy povzema Beißneqeve »argumente« zoper Allemanovo interpretacijo.
kitice himne Praznik miru, spregledujemo, da pregledujoči pogled takih mest kot možnih dokazil sploh ne pripoznava. Metaforiko kitice iz himne Praznik miru bi zmogli potrditi samo primeri, ki jih kot metafore jasneje ne označuje nič drugega kot oni sami.
34
V navajanem daljšem odlomku je za nas najpomebnejša beseda dokazilo, Beleg, na katerega se filolog opira, ko spodbija to ali ono interpretacijo. Dokazilo je tu v funkciji sklicevanja, kazanja na original, s čimer mislimo na originalni, neoporečni zapis, nekakšen nesporni fakt.
Szondy takole povzame svoje očitke: »Dokazovanju, ki meni, da operira le s fakti, spodleti zato, ker so njegove spoznavnoteoretske predpostavke premalo premišljene, premalo pa so premišljene zato, ker slepo zaupajo faktom. To pa ne pomeni, da sme interpretacija preskakovati dejstva, kijih pripravita besedilo in zgodovina besedila, prav tako kot sklicevanje na dejstva ne sme spregledati pogojev, pod katerimi fakte pripoznavamo. Na to je že pred desetletji opozoril E. Ermatinger, ko je pozitivističnemu čistemu pojmu indukcije očital, da ni nikakršna metoda, ampak samoprevara, saj 'kdor želi zbirati in opazovati material, si mora najprej priti na jasno, po kakšnih formalnih vidikih naj sploh zbira." Ne samo, da se zdi, da so to opozorilo premalo upoštevali, morali bi se Se vprašati, ali v literami vedi objektivni material sploh lahko strogo razločujemo od subjektivne interpretacije. Uporaba materiala je že sama po sebi interpretacija. Za filološko razumetje besedila obstoji med dokazom in uvidom čisto drugo sovisje kot tisto, ki gaje nekoč postuUralo ekstaktno naravoslovje.«^^
Zadnjega ne bomo natančneje zasledovali še naprej, četudi gre za centralno mesto, okoli katerega se vrtijo Szondyjevi očitki, kar lahko razberemo tudi iz zaključnih stavkov njegovega besedila: »Literarna veda ne sme pozabiti, daje umetnostna veda; svojo metodiko bi morala dobiti iz analize pesniškega postopka; dejanskega spoznanja se lahko nadeja le iz poglobitve v dela, v 'logiko proizvedenosti.'" Da pri tem ne sme zapasti samovolji in nekontroliranosti, sferi, ki jo včasih z nenavadnim podcenjevanjem svojega predmeta poimenuje
^ Peter Szondy, Hölderlin Studien. Mit einem Traktat über philologische Erkenntnis, Str. 211. *»... wer Material sammeln und beobachten will, muß zuerst mit sich ins reine gekommen sein, nach was für formalen Geischtspunkten er es sammeln soll.« E. Ermatinger, str. 334. '' Peter Szondy, Hölderlin Studien. Mit einem Traktat über philologische Erkenntnis, str. 278. " Adorno, Noten zur Literatur, Frankfurt ob Majni 1961, str. 43.
pesniška, mora dokazati v vsakem delu znova. S to nevarnostjo se mora spoprijeti, ne pa da išče zavetja pri dragih disciplinah in njim dolguje svojo znan-stvenost.«^®
Ta izlet smo si privoščili, da bi nakazali, da prevlada originala kot nespornega izhodišča po Szondyju prihaja v literarno vedo zaradi infekcije z naravoslovnim načinom dokazovanja, ki v njegovih očeh obvelja kot paradigma znanstvenosti kot take. V skladu z našo potjo in vprašanjem po predzasnutku znanstvenosti pa se moramo vprašati še nekaj več, in sicer, kaj inficira samo naravoslovje kot prevzeto znanstveno paradigmo? V čem je potemtakem »moč« naravoslovja in »šibkost« filologije oz. lit. vede, da sprejme, prevzame vzor, ki ni njen? In obenem pa: kaj je v njem takega, da si podreja obe - v to razvejeno problematiko se ne bomo še naprej poglabljali, pokazali bi radi le, da smo na sledi naši ugotovitvi o prevladi originala, ki v predznasnutek znanstvenosti literarne vede vstopa kot neprevprašan v svoji faktičnosti predpostavljenosti. Ker original kot dokazilo stoji pred mano, naj bi bil v svojem prednjačenju priveligiran. Dajamo mu prednost kot predstoječemu, pri tem pa pozabljamo, da smo ga na ta način sami povzdignili v neproblematizirani »formalni vidik«. Naše raz-274 glabljanje nikakor ne poteka v smislu, da lahko shajamo tudi brez njega. Napačna je že sama alternativa: če nam ni za original, se zavzemamo za to, da bi lahko shajaH brez njega, kar bi bil absurd.
Zato stopimo korak nazaj in bodimo pozorni na to, daje pozabljena in odrinjena predpostavka »filološke mere«, načela do »črke natančno«, da črko originala kot predpostavljeno obvezo, kot zapisano dejstvo, fakt, dokazilo moramo že razumeti, da bi ji kot taki sploh lahko dajali prioriteto: besedo, v kateri črke stoje, že razumemo, četudi seje zapisovalec morda zmotil, spustil črko, napisal kako preveč ali premalo. »Samoumevno« predpostavljeno, a spregledano razumevanje moramo torej prilagoditi »dejanskemu stanju« predloge, se pravi, opozoriti moramo na spregled tega, da besedilo kot dokazilo avtorja, teze, postavke, že razumemo, da smo ves čas že pred samim besedilom, pred originalom, saj pomene, ki naj bi jih dopolnjevali, izpolnjevali, zavračah, izključevali, že moramo poznati. Tu ne bomo govorili o »naivnosti«, o naivni poziciji, temveč o spregledu, ki nam sploh omogoča, da se premaknemo najprej - v
Petei Szondy, Hölderlin Studien. Mit einem Traktat über philologische Erkenntnis, str. 286. Prim. Emil Staiger, Das Problem der wissenschaftlichen Interpretation von Dichterwerken, Ein Radio-vortrag.V: Worte und Werte, Berlin 1961, str. 355-358.
smislu sprejemanja oz. zavračanja »tega, kar je«. Same črke - na katere pravzaprav sploh ne moremo naleteti, saj jo vedno že razumemo znotraj opome-njene besede, tudi če jezika, v katerem so zapisane, ne razumemo - črke, ki naj bi ji, kakor zahteva filologija, skrajno podložno sledili, pravzaprav sploh ne razberemo kot take. Vselej beremo besede, pravilne ali napačne. Dana nam mora biti celotna plan govorice.
Vrnimo se še enkrat k diskusiji v Ziiriškem seminarju, kjer Heidegger Stai-gerju" odgovori: »Filološko ni mogoče dokazati, da pesnitev izhaja od Höl-derlina. Kljub temu pa je to absolutno gotovo; in sicer do besede natanko ... [bis in jedes Worf\.«^^
Filološkemu načelu »do črke natančno« stoji torej nasproti reklo »do besede natanko«, ki je razumljeno v drugi smeri: »Dodajam, lahko rečemo, da Höl-derlinovega rokopisa ni. Če pa pritegnemo k temu vse, zlasti zadnje himne, in če upoštevamo, da seje vehko tega, kar je posredoval Waiblinger, na podlagi rokopisov kasneje izkazalo za neoporečno, se mi zdi, da glede tega ni nobenega dvoma.
Heidegger - kot že pred njim Sebaß in Pigenot, kasneje pa tudi Sattner -predlaga, naj v obravnavo pritegnemo druga Hölderlinova besedila iz tega obdobja in upoštevamo, da Waiblinger, kolikor nam je znano in izpričano, po spominu ni citiral narobe, zato njegovemu zapisu smemo verjeti. Ponudi nam nekaj, čemur bi lahko rekli »hermenevtična mera«, ki jo nakazujejo besede »do besede natanko«. V čem se rekli razlikujeta? Razliko zasledimo v že omenjeni pozabi, spregledu, da gramatični smisel rekla »do črke natančno« že predpostavlja t. i. hermenevtično mero, ki ga nosi - samo razumevanje je širši fenomen, pri katerem z dobesednostjo razumevanja gramatičnih pomenov ne pridemo prav daleč, kar se nam kaže npr. v tem, da razumemo tudi stavke, ki so slovnično nepravilni, pa tudi namige, geste, ki niso besedno izražene.
" Prim. Nova revija 237-238 (2002), str. 225-258.
»Philologisch läßt sich nicht nachweisen, daß das Gedicht von Hölderlin stammt. Trotzdem ist es absolut gewiß; und zwar bis in jedes Wort.« Zürcher Seminar, str. 426; prim. Phainomena 9/10 (1994), Str. 97.
® »Ich gebe zu, daß man sagen kann, es sei nicht handschriftlich von Hölderlin überliefert. Wenn man aber alles dazu hält, besonders die letzten Hymnen, und wenn man beachtet, daß vieles von WaibUnger Überlieferte sich später aus den Handschriften als einwandfrei erwiesen hat, scheint mir, ist daran kein Zweifel.« Ibid.
Tu smo torej trčili ob nekaj bistvenega, temeljnega, ob razumevanje, ki si zna razložiti tudi namige, geste, gramatične napake ali molk.'"' »Filološka mera« je na mestu, ko skrbi, raziskuje in se trudi za neoporečnost »predloge«, skače pa čez lastno senco, če meni, da »do črke natančno« de facto pomeni tudi že neizpodbitno osnovo razumevanja, saj pri tem po rokohitrsko spregleduje, da tako gramatično kot tudi pravilno razumevanje že participirata na bistveno širši zasnovanosti razumevanja.'^' »Filološka mera« lastnega spregleda ne zajame več v svoj način gledanja. Zato mora stroga različica filološkega pristopa, kot jo je zastopal Beißner, pasti, saj si ni prišla na jasno o »znanstvenih« postopkih svojega početja, ampak jih predpostavlja kot neproblematične. Moramo pa se vprašati še nekaj: odkod potreba »filološke mere«, da bi izključila tudi samo sebe, ne zgolj predhajajoče razumevanje razumevajočega, beročega, da bi dodelila izključno prevlado t. i. originalu? Bi to znala sama pojasniti? Zakaj je v njenih očeh zapisano kot pozunanjeno tako mogočno, da odrinja tako pozu-nanjevalca kot tistega, ki se z njim ukvarja? Naj obstaja kar samo po sebi in »je« vserazumljivo? Kot smo omenili, tu je na delu že neka izbira, izbrana prioriteta, izključevalno dajanje prednosti, ki materializirano predležeče rine v ospredje, vse drago pa odriva kot nerelevantno, nerelizirano, ob spregledu tega, 276 da je tako »dajanje« prednosti v sebi mnogovrstno pred-strukturirano.
Da se ne bi preveč lovili okoli »kako in zakaj« se to godi, pustimo zadevo odprto. Vseeno pa moramo takšno privilegiranje poimenovati nekakšno pred-filozofsko zavzemanje-stališča, ki bi rado izključilo vsa draga, v skrajni kon-sekvenci pa tudi samo sebe in pokazalo zgolj na nek »ta« aU »to«, ki se zdi, da si zadošča samo po sebi. Do zavedanja lastni pred-strakturiranosti, predhodni zasnovanosti, pa naj bo to rečeno še tako velikodušno, se niti ne potrudi, kot spregledana mu ostaja nedostopna. Zeli se uveljaviti kot podoba, slika, natančni nebesedni posnetek, tloris, naris, za katerega je dovolj, če nanj zgolj pokažemo. Vendar mora tudi tako kazanje že vedeti, kam naj usmeri svoj prst.
Zaenkrat iz tega ne bomo predpostavljali posledic nadaljnjih sklepov. Na tak spregled bi radi zgolj opozorili. Obenem smo se s tem prevalili na drugo stran »razvpitosti« našega »ali - ali«. Tak filološki predzasnutek smo širokogradno
® Prim. Otto Lorenz, Schweigen in der Dichtung: Hölderiin - Rilke - Celan, Göttingen 1989, Str. 45.
Prim. Hans Georg Gadamer, O krogu razumevanja. V: Izbrani spisi, Nova revija 1999, še posebej str. 39-, Resnica in metoda, Literatura 2001, str. 233-235; Martin Heidegger, ft?/n cöj, SM 1997, § 31-33.
prepoznali kot predfilozofski. Same filozofskosti pa še nismo zajeli, zgolj predpostavili smo jo kot splošno znano. Morda je zato čas, da si ogledamo še kakšnega od bolj izdelanih filozofskih stališč, ki smo jih omenjali.
Theodor W. Adorno (1903-1969) začenja svoj spis o poznem Hölderlinu^^ suvereno m ironično, posveča se »filozofski luči«, ki naj bi osvetljevala to, kar seje objektiviralo. Zanj je to nesporno dialektika, vpeta med absolut, neskočno, abstrakcije, realno, zgodovinskost, nezgodovinskost, subjekt, objekt jezik' naravo, estetiko, realizem kot pole, ki se poganjajo skozi nasprotja in paradokse.
Navedimo značilen odlomek: »Čeprav Hölderlina ni mogoče reducirati na tako imenovane duhovnozgodovinske povezave in čeprav celo vsebine njegovih pesmi m mogoče brez preostanka zvesti na filozofeme, pa ga po drugi strani spet m mogoče povsem izvzeti iz kolektivnih povezav, v katerih se je izoblikovalo njegovo delo in s katerimi komunicira vse do jezikovnih celic. Niti celotno gibanje nemškega idealizma niti katero koli izrazito filozofsko gibanje m pojav natanko odmeqene pojmovnosti, temveč predstavlja ,držo zavesti do objektivitete': nosilna izkustva se želijo izraziti v mediju mišljenja. Hölderlinu m z njegovim prijateljem so skupna ta nosilna izkustva in ne le pojmovne aparature in termini. To sega vse do oblike.«« Zato Adorno poseže po biografiji m opozarja na bližino s Heglom,^ genezo idealizma, na pietizem, družino« in IZ tega izvaja nagnjenje do paratakse pri poznem Hölderlinu: »Na mesto tako imenovanega miselnega poteka stopa razlaga brez sklepa. To daje obliki prednost pred vsebino, tudi miselno. Ta je prenesena v upesnjeno tako, da se ji oblika prihči in zmanjša težo specifičnega momenta mišljenja, sintetične enotnosti.«''®
Seveda bi se morali Adornovim izvajanjem natančneje posvetiti, še posebej njegovi polemiki s Heideggovo interpretacijo Hölderlina, vendar smo slišali dovolj, da lahko glede na navedeno sodimo o tem, kar smo izpostavili kot metodološko bistveno: Adomo vstopi v interpretiranje Hölderlina z že vnaprej
« Theodor W. Adomo, Paralaksa, K pozni Hölderlinovi liriki. V: Beležke o literaturi CZ 1999 Prav. Tomo Virk.
Theodor W. Adomo, Pamtaksa, str. 315 '"Ibid., 316, 319.
Ibid., 325. * Ibid., 323.
izdelano »filozofijo« in lastnimi preferencami: dialektiko, ki se - grobo rečeno - bori za objektiviteto, mišljenje kot izraz občega, kolektivnega, za ohranjanje napetosti momentov, ki jo poganjajo. Izhodiščni vidik je kot tak postuliran naprej in je v Hölderlinu, sopotniku dialektike, vedno znova potrjevan: »Tako kot v Heglovi špekulaciji postane pod pogledom Hölderlinove pesmi tisto, kar je zgodovinsko končno, pojav absolutnega kot njegov lastni nujni moment, in to tako, daje časovno vsebovano v samem absolutnem. Ni mogoče spregledati identičnih konceptov Hegla in Hölderlina, kot na primer o prehajanju svetovnega duha od enega ljudstva k drugemu,* o krščanstvu kot minljivem obdobju," o ,večeru časa'," o notranjosti nesrečne zavesti kot prehodni fazi. Ujemala sta se celo pri eksplicitnih teoremih, denimo v kritiki Fichtejevega absolutnega jaza kot brezobjektnega in zato ničnega, kije morala biti za prehod poznega Hölderlina k realijam kanonična.«^'
Prvenstvo pri motrenju Hölderlinovega dela ima po Adornu Heglova izdelava, ki se ji Hölderlin pridružuje. Gre za »identične koncepte«, dovršeno izvedene in do kraja domišljene v Heglovi filozofiji: »Da si je tako kot v Heglovi Logiki identiteto treba predstavljati le kot identiteto neidentičnega, kot ,prežemanje', 278 se s Hölderlinovo pozno poezijo ujema toliko, kolikor ta vladajočemu principu v abstraktni negaciji ne zoperstavi obvladovanega, na sebi kaotičnega kot nečesa zdravilnega. Stanje svobode si obeta Hölderlin le od sintetičnega principa, njegove samorefleksije.«'^®
Pri tem postaja vse bolj očitno, da Adorno, ob vsem sklicevanju na prvenstve-nost oblike, težko ohranja razliko med pesnjenjem in dialektičnim mišljenjem: »Dialektična struktura himen, ki so jo opazili filološki komentatorji, kot Beiß-ner,*"'* in je nezdružljiva s Heideggrovimi Razlagami, ni niti zgolj formalni pesniški princip niti prilagoditev filozofski doktrini. Združuje tako obliko kot vsebino. Imanentna dialektika poznega Hölderlina ni - podobno kot dialektika do Fenomenologije dozorelega Hegla - nič manj kritika subjekta kot kritika otrdelega sveta, ne zaman poantirana zoper tisti tip subjektivne lirike, ki je od mladega Goetheja dalje postal norma in je medtem sam postal postvarjen.
• Hölderlin, WW 2, str. 4.
" Ibid., Str. 134 isl.
•** Ibid., 142.
" Prim. Theodor W. Adorno, Paralaksa, str. 316. «Ibid., Str. 331.
Prim. Hölderlin WW 2, 349.
Subjektivna refleksija negira tudi zmotljivost in končnost posameznega bitja, kiju pesniški jaz nosi s sabo. Poznim himnam subjektiviteta ni absolutno in ne poslednje. Kjer se izdaja za takšno, se pregreši zoper sebe, saj je vendar ima-nentno primorana v samopostavljanje. To je pri Holderlinu konstrukcija prevzetnosti [Hybrisl Izhaja iz mitičnega predstavnega kroga, iz enakosti prestopka m pokore, a je usmerjena k demitologizaciji, ko mit znova odkrije v človekovem samopobožanstvenj u.
Adorno se ni vprašal, kako je z odnosom pesnjenja in dialektičnega mišljenja, četudi je biografsko izpričano, da Hölderlin poleg filozofskih fragmentov, ki zadevajo pesnjenje in	postopek, pa ne vsebujejo »estetike«, ni zapustil
kritično polemičnih filozofskih spisov, kot jih najdemo npr. pri Heglu v letih pred Fenomenologi]o duha.^°
Kaj imamo v mislih? Adornovi izpeljavi botruje spoznanje, ki ga bomo po-skusah formulirati na grobo: Hölderhn kot Heglov sopotnik z njim deli marsikatero stališče, še posebej pa dialektiko, ki jo uporablja tudi v pesnjenju. To je nujno »kritika« zoper postvarjenje in odtujitev, samo kot tako je razpeto med vsebino m formo. Od tu je samo še stavek do neustreznosti pesniškega medija m vloge poezije oziroma umetnosti znotraj filozofskega sistema sploh. Te misli Adorno v spisu ne zapiše, vendar zarisuje ozadje, ki mu šele omogoči obravnavati poezijo na tezno-antitezni način. Ta tvori pred-zasnutost Adomove obravnave, kar je Heidegger razvil kot »predimetje, predvidik in predpojem« ki mu zameji razumevanje. Adornu ni prišel pred oči.^^
V tem vidimo formalno podobnost med »dialektično« in filološko obravnavo-obe se v besedilo spuščata z vnaprej izdelanimi predpostavkami, pri Biologiji gre za zahteve natančnosti, preverljivosti, posredljivosti besedila ki smo jih označili za vezane na predfilozofsko zavzemanje stališča, ki utemeljuje njeno znanstvenost, pn Adornu pa za prevlado Heglove metode, dialektike ki jo razume v specifični luči, kar mu preprečuje, da bi se posvetil Hölderiinu kot
Prim. Theodor W. Adorno, Paralaksa, str. 332. ^	ff	Hölderlin, Hegel und Heidegger im amerikanisch-deutschen
" Sein und Zeit, str. 153, Bit in čas, SM 1997, 32 § str 215
«Podobno ugotovitev »o dolgi Heglovi senci« bi ve'rjetno lahko potegnili iz precej bolj prefinjene teksture spisa Heideggrove eksegeze Holderlina Paula de Mana. Ljubljana 1997 str 261-263
takemu; njegovo delo Adornu ostaja le razvojna stopnja, ki jo je Hegel pustil za seboj. Filološka in dialektična pot nas puščata pred vrati Hölderlinovega pes-njenja. Obe temeljita na spregledu, ki onemogoča, da bi pesnitev kot taka sploh prišla do besede. Če bi za pozicijo filologije lahko rekli, da noče vedeti zase in v spoznavanju svojega objekta, do katerega zavzema svoje stališče, spregleduje, da si ga kot že razumljenega sama daje, obenem pa je ona sama tista, ki se želi izbrisati v kazanju nanj v smislu vsesplošno neproblematične razstrtosti razumevanja tistega, kar že tako ali tako leži pred nami, kot vsem razumljivo, moramo za Adornovo stališče reči, da si pritrjuje, se potrjuje, s tem ko srečuje le samo sebe in tako odrinja srečanje s specifiko svojega obravnavanega, ki je vselej že vnaprej podrejeno vnaprej izbrani Heglovi poti.
Ob takem zoperstavljenju predfilozofskega in filozofskega zavzemanja stališča nam gre, da bi se približali filozofskemu kot takemu. Seveda ga za zdaj jemljemo v širokem, orisujočem smislu, saj znanstveno kot predfilozofsko široko-gradno subsumiramo podenj. Ne smemo pozabiti našega uvodnega stavka, v katerem Heidegger zavrne tudi takšno filozofskost: »Razvpito je postalo vprašanje, ali Hölderlin pripada filologom ali filozofom. Ne pripada ne enim ne 280 dragim, pa tudi obojim ne.« Razglašenost vprašanja se skriva v zoperstavljenju, za katerega se nam je pokazalo, da temelji na spregledu, ki ga odlikuje dajanje prednosti, priviHgiranje; poteza priviUgiranja izbranega, ki mu dajemo prednost in ki kot taka ne ve več za samo sebe. Morda bi distinkcijo med pred-filo-zofskim in filozofskim odkriU v tem, da predfilozofsko želi izbrisati sebe in zgolj predstavljati kazano kot samo po sebi razumljivo, filozofsko pa v prej nakazanem pomenu sebe sprejema le toliko, kolikor si pritrjuje, s tem ko odriva in zastira tisto, kar to pritrjevanje vodi. Kljub temu pa je samo tisto, ki ve zase v takem predpostavljanju, spregleduje pa, kako je do njega prišlo.
Že iz povedanega je razvidno, da oboje ostaja nezadostno. Ta načelna ugotovitev nas posredno spet vme na diskusijo v Ziiriškem seminarju: »To, kar najde znanost, je pravilno. Toda pravilno še ni resnično. R-avilno je le to, kar usreza preddanemu zasnutku predmetnega področja in njegovi govorici. To, koliko definicije ustrezajo kaki reči (npr. pesmi, zgodovini itn.) koliko to ustreza bistvenemu področju zadevnega predmetnega področja, se pravi, kako je z resnico, na kateri počiva vsakokratno pravilno, pa je drugo vprašanje V tem smislu mi, v današnji dobi, še nismo pripravljeni poslušati Hölderlinovovo
Phainomena 9-10, str. 104.
pesništvo. »Kako to? Kolikor ne terja jasnosti to, komu od nas pripada [gehöre] Hölderlin, temveč edinole, ali mi v sedanji svetovni dobi zmoremo biti poslušni Hölderlinovi pesmi [dem Gedicht Hölderlins zu gehören].« O tem, zakaj naj bi to sploh morali početi, še nismo rekli nobene. V smislu do zdaj povedanega zadnji del stavka razumemo kot poskus sprostitve naznačene tendence prednjačenja, ki po tem, ko je zasnovala svoja izhodišča, ostaja zgolj znotraj tistega, kar iz njih izpelje in je ne zanima več, kako je do izoblikovanja teh izhodišč sploh prišlo. Takšno sproščanje pa naj bi bila ta, doslej še neizpolnjena naloga sedanje svetovne dobe.
LITERATURA:
Adorno, Theodor W.: Paralaksa, K pozni Hölderlinovi liriki. V: Beležke o literaturi, CZ, 1999.
Dilthey, Wilhelm: Nastanek hermenevtike, Phainomena 25-26 (1998).
Gadamer, Hans Georg: O krogu razumevanja. V: Izbrani spisi, Nova revija, 1999.
Grolman, Adolf: Die gegenwärtige Lage der Hölderlinliteratur. Eine Problem- und Literaturschau (1920-1925). V: DVj (IV) 1926.
Heidegger, Martin: Bit in čas, SM, 1997.
Heidegger, Martin: Razjasnjenja ob Hölderlinovem pesništvu, Ljubljana, 2001.
Heidegger, Martin: Zürcher Seminar (6. novembra 1951). V: Seminare (1951 - 1973); 15. zv. Skupne izdaje, Frankfurt ob Majni, 1986.
Hölderlin, Friedrich: Hölderiins sämtliche Werke, historisch-kritische Ausgabe, begonnen durch Norbert von Hellingrath, fortgeführt durch Friedrich Sebaß und Ludwig von Pigenot. Dritte Auflage, Propyläen Verlag, Beriin, 1943.
Hölderiin, Friedrich: Sämtliche Werke, Stuttgarter (große) Hölderiin Ausgabe [StA], im Auftrag des Wuttenbergischen Ministeriums herausgegeben von Friedrich Beißner. W. Kohlhammer Veriag, J. G. Cottasche Buchhandlung, Nachfolger, Stuttgart, 1946-1985.
Hölderlin, Friedrich: Sämtliche Werke, ,Frankfurter Ausgabe' [FHA]. Herausgegeben im Auftrag des Vereins zur Förderung der wissenschaftlichen Forschung in der Freien Hansestadt Bremen e. V. Historisch-kritische Ausgabe, herausgegeben von D. E. Sattler. Roter Stem, Frankfurt ob Majni, 1971-
Ingarden, Roman: Literarna umetnina, Ljubljana, 1990.
Szondy, Peter: Einführung in die literarische Hermeneutik, Frankfurt ob Majni, 1975.
Szondy, Peter: Hölderiin Studien. Mit einem Traktat über philologische Erkenntnis, Frankfurt ob Majni, 1978.
Stephan Günzel
o ARHEOLOGIJI ZEMUE, TELESA IN ŽIVUENJSKEGA SVETA
Določitev meja Husserlove in Merieau-Pontyjeve fenomenologije po Nietzscheju
Nihče ni enostavno slikar; vsi so arheologi, psihologi, postavljavci na sceno 283
poljubnih spominov ali teorij [...] Neke oblike nimajo radi zaradi tega, kar je,
temveč zaradi tega, kar izraža.'	^ . , . ,
Fnednch Nietzsche
Geologija pozna sedimente, arheologija pa monumente?
Georges Canguilhem
1. Nietzsche
»V tej knjigi deluje nekaj 'podzemnega', vrtajočega, rijočega, izpodkopava-jočega.« (KSA 3, 11.) - Kar je Nietzsche leta 1887 pokazal kot metodo filozofiranja v svojem poznejšem predgovoru k drugi izdaji Morgenröthe /Jutranja zora/, je bistvo obeh 'sistematičnih' spisov o filozofiji morale. Kljub dejstvu, da se Jenseits von Gut und Böse /Onkraj dobrega in zlega/ in Zur Genealogie der Moral /H genealogiji morale/ predstavljata kot 'znanstveni' deli, pa je Nie-tzschejevo metodološko postopanje tu vendarle nezadostno prikazano.' Če
1	KSA 12, 286.
2	Canguilhem 1988, 23.
Glede ocene zgodovine nastanka poznejših predgovorov z vidika obeh spisov o morali prim, še zlasti tudi Groddeck 1998.
284
zanemarimo prevladovanje aforističnih vložkov v obeh teh delih in notorično vznikanje teorema Volje do moči', lahko upravičeno pričakujemo, da bo ravno 'Genealogija' pokazala zadostne kriterije za filozofsko raziskovanje: Ima namreč svoj predmet - sodobno moralo oziroma moralnost tu gre za sklicevanja na dane pozicije; še zlasti pa imamo tu osrednjo tezo, o veljavnosti katere nas Nietzsche poizkuša prepričati (daje namreč morala po večini instrument oblasti v rokah šibkih).
Tu namenoma govorim o prepričevanju in ne o dokazovanju, saj je kaj taksnega komajda mogoče na področju, ki ga obravnava Nietzsche - namreč izvor moralnega presojanja. Na to se navezuje odločilno metodološko vprašanje: Kako je mogoča 'genealogija morale', kako lahko pravzaprav Nietzsche moralo reducira na dvoje pozicij ('gospodar' in 'suženj')? Specifikacije (socialnih) idealnih tipov, ki jo je uveljavil Max Weber, še ni bilo, četudi se je Nietzsche že takoj po 'Tragediji' začel intenzivno ukvarjati z načelom posebnega posploševanja na podlagi antagonističnih tipov. Celo njegova zgodovinska argumentacija se meša s psihološkimi razmisleki, za katere se zdi, da negirajo to, kar tvori 'zgodovino': namureč epohalno premeno, povezano z nujno medsebojno relativnostjo obdobij. Ravno v tem smislu je bil Nietzsche pogosto napak razumljen: njegovo vztrajanje na 'perspektivi' ni bilo toliko zavzemanje za relativizem, pač pa predvsem kompleksifikacija lastnega settinga, torej zadanih nalog. Upoštevanje vseh možnih perspektiv mora zagotavljati absolutnost Nie-tzschejevega postopka rekonstruktivnega prikaza.
Analogija, s katero Nietzsche leta 1887 začne Jutranjo zarjo in ki nam daje odločilen namig na njegovo metodo analiziranja morale, je analogija 'ritja'. Krt, s katerim se identificira Nietzsche - ne nazadnje zaradi svojega slabega vida za vse, ki so ostali na površju, opravlja garaško delo, ki pa mu ne obeta ravno veliko zahvale; kajti gre mu za »izpodkopavanje našega zaupanja v moralo« (KSA 3,12). In ta morala ni nič drugega kot osnovni temelj zahodnega sveta."'
Od kod je Nietzsche vzel prispodobo za izkopavanje morale, nam razkrije v predgovoru k 'Genealogiji': iz knjige iz leta 1877 z naslovom Der Ursprung der moralischen Empfindungen /Izvor moralnih občutkov/, ki jo je napisal Paul
" Podrobnosti o Nietzschejevi prispodobi s krtom v nasprotju s prispodobo, kakršna nastopa pri Heglu in Marxu, glej pri Krell 1996, 103-124. - O zgodovini krtove metafore prim, tudi Stierie 1981.
Ree.^ Njegov predgovor se začenja takole: »Stališče tega spisa je povsem hipotetično. Enako kot geolog najprej najde in opiše različne formacije in šele nato razišče vzroke, zaradi katerih so nastale, tudi pisec najprej iz izkustva povzame moralne pojave in šele potem - če je to v njegovi moči - razišče zgodovino njihovega nastanka.«®
Ree uporabi analogijo z eno izmed najpopularnejših znanosti 18. in 19. stoletja, ki ji je kot prvi uspelo postaviti pod vprašaj dogme mojzesovske Geneze in jih konec koncev ovreči iz racionalnih razlogov; kljub močni odvisnosti od postopka interpolacije razgrnjenih plasti in njihovih temeljev v predhodno dogajanje in njegovo datiranje in ravno zaradi nje. Geologija lahko iz fenomenov ugotovi njihov izvor.
Prvi dokaz defundametalizacije zahodnega ratia v moralnem pogledu je pri Nietzscheju predhodnik Jutranje zarje, torej Človeško - preveč človeško IMen-schliches, Allzumenschliches/, delo, ki ga Nietzsche ravno na mestu svojega predgovora,k 'Genealogiji', kjer napotuje na Reeja, označi kot začetek iskanja »porekla« - kot sam pravi - »naših moralnih predsodkov« (KSA 5, 248). Prvi del knjige Človeško - preveč človeško je izšel eno leto za Reejevo knjigo in je bil, kot je to navada pri Nietzscheju, mišljen kot nadaljevanje predhodnega spisa. Tako naj bi ta knjiga za svobodne mislece (kot se glasi podnaslov) sprva predstavljala peti Času neprimerni razmislek lUnzeitgemäße Betrachtung! z naslovom »Die Pflugschar. Eine Anleitung zur geistigen Befreiung« /Lemež. Navodila za duhovno osvoboditev/ (KSA 8, 313). Omenjeno osrednje orodje družbe po Adamovem izgonu iz raja je Nietzscheju rabilo za osrednjo prispodobo v času, ko je bil njegov projekt primarno še usmerjen k šokiranju njegovih bralcev z neposredno afektivno uporabo rezkih povedi in jasnih analiz.^
Tako je obstajala velikanska metodološka prednost zavzetega trganja in pre-slojevanja pred distanciranim sondiranjem. Šele pozneje so se uveljavile bolj
= Prim. KSA 5, 250.
^ Ree 1877, »Predgovor«, poševen tisk St. Günzel - »Seveda pa [pisec] ne daje nekakšnega sistematičnega dela, pač pa predvsem zbirko posameznih opažanj. Če bi ga zaradi tega hoteli grajati, bi se branil - in pri tem iz nuje delal vrlino - takole: Vsak resnični mislec je priložnostni mislec: misli se porajajo le sem in tja in zato ne ravno o vseh delih njegove teme. Kdor hoče neko temo izčrpati v vseh njenih posameznih delih, mora zato pogosto misliti ad hoc, misli mora pogosto izsiliti. V tem spisu so vrzeli, vendar pa so vrzeli boljše od mašil.« (n.n.m.) ' Podrobnosti v zvezi s tem besedilom in metaforo lemeža glej v Günzel 2001, 171 isl.
pretanjene metodološke prispodobe, ki so vrtanju in ritju dajale prednost pred golim preslojevanjem. Tako je lemež kot brahialno orodje v Götzen-Dämmerung /Somrak malikov/ prek preoblikovanja krtove noge konec koncev postal ljubko geološko kladivo, ki otrkuje moralne 'temelje'. »[I]n kar zadeva izpraševanje malikov«, zapiše Nietzsche, »ti niso maliki določenega časa, pač pa so večni maliki, na katere potrkavamo s kladivom, podobno kot z glasbenimi vilicami.« (KSA 6, 58) Nietzsche v tej performativnosti meri na tiste velike plasti, katerih mogočnost zaobsega tisočletja, in ne variacije vedno istega znotraj čisto 'zgodovinskih' obdobij.® To heterologično ritje torej uresničuje »podzemno grožnjo«.'
Zato delo Onkraj dobrega in zlega zasnuje kriterijskost (Maßstäblichkeit) meta-historičnega merjenja časa, ki 'zgodovini' (kot historiji v ožjem pomenu besede) šele omogoči, da se kaže kot geološko obdobje.'" - Nietzsche zatorej tu razdeli »človekovo [...] zgodovino« v tri obdobja: 1. »predmoralno«, 2. »moralno« in slednjič 3. »zunajmoralno« (KSA 5, 50 isl.). Prvo označuje »predzgodovinsko obdobje« do časa pred »desetimi tisočletji«, ko »se« je šele »na nekaterih večjih območjih zemlje korak za korakom prišlo tako daleč, da o vrednosti dejanja 286	odločale posledice, temveč njegov izvor« (n.n.m. 50; kurziv St. G.). —
Tako seje v (paleoantropološkem) momentu udomačevanja iz » roparske živali 'človeka'«, kot zapiše Nietzsche v 'Genealogiji', »vzgojilo krotko in civilizirano žival, domačo žival« (KSA 5, 276)."
Po Nietzscheju se je torej to pragmatično ocenjevanje posledic delovanja z neolitsko revolucijo spremenilo v njihovo presojanje na podlagi socialnega
* v zvezi z recepcijo Nietzscheja kot geologa, seizmologa in morfologa prim. Günzel 2001a, 115 isl. ' Milkenitsch 1987, 63.
Ravno v delu Človeško - preveč človeško je Nietzsche sklenil, da se filozofiranja znova loti v 'historičnih' razsežnostih: »Vsa teleologija gradi na tem, da se o človeku zadnjih štirih tisočletij govori kot o večnem človeku, v katerem imajo vse stvari na svetu že od vsega svojega začetka svojo naravno usmeritev. Vendar pa je vse nastalo; ni večnih dejstev in prav tako tudi ni absolutoih resnic. — Poslej je torej potrebno historično filozofiranje in skupaj z njim tudi krepost skromnosti.« (KSA 2, 25.)
" Prvi prikaz te nadhistorične, kvazigeološke časovne sheme morale najdemo že v drugi knjigi Človeškega - preveč človeškega z naslovom »O zgodovini moralnih občutkov«; Nietzsche tu razlikuje med prvo fazo, v kateri »žival postane človek, če njegovo delovanje [...] postane koristno, smotrno«, drugo fazo, v kateri »princip časti« rabi kot osnova delovanja, in »najvišjo [...] stopnjo dosedanje moralnosti«, ko človek »[deluje] po svojem merilu, s katerim presoja stvari in ljudi« (KSA 2, 91). - Prim, tudi n.n.m. 62 isl., 65 in 390. - Te stopnje se pomembno znova pojavijo v uvodnem govoru 'Zaratustre'. (Prim. KSA 4, 29-31.)
statusa njihovega povzročitelja. Četudi se neolitik danes omejuje na obdobje od 4000 do 2000 let pred našim štetjem, se lahko Nietzschejevo pavšalno časovno navedbo naveže ravno na to obdobje, v katerem je človeštvo prišlo do bistvenih tehničnih izumov, oziroma v katerem seje tehnika šele uveljavila kot človekov avtonomen protipol.'^ Možnost strojnega izdelovanja z uporabo orodij je do določene mere vsakomur omogočila, da ob obstoju pravilnega smotrnega predmeta (Um-Zu-Gegenstand) ravno s posredovanjem tehnike z minimalno spretnostjo uresniči dosegljivi cilj.
Potemtakem je Nietzschejeva hipoteza, da prej vse določujoče uspevanje tehničnega delovanja postane nekaj samoumevnega. Instrumentalni um se torej dopolni s sposobnostjo (Fakultät) morale, ki um potisne v ozadje oziroma si prilasti oblast definiranja vrednosti delovanja. Ker pa obstaja neka določujoča instanca, ki lahko tudi onkraj opaznosti uspeha delovanja presoja, kaj je Vredno' in kaj 'nevredno' - oziroma prej: kaj je 'koristno' in kaj 'nekoristno' ne pa morale kot kodeksa aH institucije, se kot posledica tega konstituira nekakšen vzporedni univerzum, ki rabi temu, da se »namero« (KSA 5, 51) omogoči kot edino merilo ocenjevanja delovanja: s tem predsodkom je skorajda vse do najnovejšega časa na zemlji potekala vsaka hvala, graja in tudi filozofiranje.« (n.n.m.)
Ne glede na zgodovinsko pravilnost te teze je jasno, kaj hoče ponazoriti Nietzsche: moralno vrednotenje delovanja temelji na invencijah. Šele tehnična izvedljivost, rutina in skupaj z njo daljnosežna razbremenitev človeka, ki se civilizira, mu dovoljuje posedovanje luksuzne dobrine 'morale'. To bi bilo kje drugje komajda še mogoče utemeljiti, moralo se transcendentno opravičuje - uvedbo religij(e) gre potemtakem razumeti kot njeno zavarovanje -ali pa se jo transcendentalno utemeljuje, s čimer se seveda pervertira osnovni smisel dedukcije, ki je prvotno izražal juridično izvajanje iz dejanskih 'po-sestvenih', oziroma zemljiških razmerij, ne pa formalno samopostavljanje de
zvezi s paleoantropološkim vprašanjem najdemo v Nietzschejevi knjižnici dva spisa: Poleg Die Urgeschichte der Menschheit /Prazgodovina človeštva/ Otta Caspariusa iz leta 1877 gre še zlasti za delo Johna Lubbocka Die Entstehung der Civilisation und der Urzustand des Menschengeschlechts /Nastanek civilizacije in prvotno stanje človeškega rodu/, kije leta 1875 izšlo v nemškem prevodu m gaje Nietzsche ^ še zlasti poglavje z naslovom Grško bogoslužje - uporabljal za predavanja že v svojem Baselskem obdobju. (Prim. Orsucci 1994, 446 in Oehler 1942, 28 isl.) - Nietzsche si od Lubbocka izposodi, denimo, ravno takšen primer, da bi z njim razložil »napačen pojem kavzal-nosti«, m sicer kot »zamenjavo sosledja s pojmom posledica« (KGWII/5, 365).
288
jure. Nasprotno pa Nietzschejeva metoda prinaša dedukcijo v pravem pomenu besede.
S tem postane mogoč odgovor na uvodoma postavljeno vprašanje, namreč na vprašanje o tem, kako se naj specificira Nietzschejevo metodo. Je 'geološka', oziroma pravilneje rečeno, 'arheološka'. Tako geologi kakor tudi arheologi imajo opraviti s plastmi in plastovitostmi. In sicer geologi predvsem s plastmi naravnih kamnin, arheologi pa s plastmi antropogenih kultur. Poleg te fizično-humane diference razlikuje obe obliki plastovitosti tudi dejstvo, da lahko kamninske plasti kažejo pojave, ki segajo od prelomov pa vse tja do preslojevanj. Arheološke plasti pa na splošno vselej ostajajo v takšnem zaporedju, v kakršnem so se usedale. Geološko kladivo in krtova noga gresta torej v filozofskem pogledu 'z roko v roki' - pač glede na to, kakšen material se 'obdeluje'. Vsekakor pa gre v obeh primerih za človekove proizvode, za tehnično-duhovno; le da se plastovitosti v nekaterih primerih kažejo zmedeno, v drugih pa jasno, da gre zdaj za prhko zemljo, spet drugič pa za razsežne strditve.
Čeprav Nietzsche svojo metodo označuje kot 'genealogijo', s tem še nikakor ne misH, kot je pokazal že Foucault, da je na način, denimo, homonimnega (etnološkega) raziskovanja sorodnosti iskal kontinuiteto v razvoju morale, temveč da sproža protikantovsko analizo sintetične apriorne sodbe, ki je empirično določena.'^ Morala kaže posebne konstitucijske pogoje, ki šele omogočajo misliti alternative, ki presegajo golo negacijo vsebin morale. Foucault to po Nietzscheju imenuje 'poreklo' morale v nasprotju z njenim 'izvorom'.''*
Pri tem je skoraj vseeno, s katerim izmed obeh izrazov označimo to ali ono okoliščino. Jezikovnemu občutku primernejša bi bila celo obratna oznaka.
" Foucault lahko zaradi tega govori tudi o »historičnem aprioriju« (Foucault 1994,24). - Pomembna je tudi Ebelingova primerjava Foucaultove arheologije in Nietzschejeve 'genealogije'. Kljub precejšnjim podobnostim se razlikujeta ravno v vprašanjih obravnavanja plasti, to pa še zlasti kolikor v nemških interpretacijah obstaja težnja, da bi se Foucaultov zgodnji projekt arheologije vednosti, oziroma znanosti, potisnilo v ozadje v prid genealogije subjekta v njegovih poznejših delih. Namreč ravno ta 'genealogija' ima komajda kaj skupnega z Nietzschejem. (Prim. Ebeling 2001, 161.) Nasprotno pa predstavljata arheologija in genealogija »dvoje komplementarnih postopkov«: »Medtem ko lahko arheologijo opredelimo kot splošno teorijo odkrivanja, pregledovanja in opisovanja struktur vedenja, je genealogija dopolnilna metoda za diagnosticiranje in zajemanje družbenih praktik.« (n.n.m. 163) - Kot pravi sam Foucault sta obe »simultani razsežnosti« (Foucault 1992a, 39). " Prim. Foucault 1987.
oziroma, obratni izraz: namreč 'izvor' za nujne pogoje nastanka morale in 'poreklo' za njeno poznejšo legitimacijo, ki naj bi iz strateških razlogov prekrila moment nastanka. - Nietzsche govori na nekaterih mestih primerneje o »žarišču nastanka«.'^ (Ali celo o 'rojstvu', kolikor naj ima ta moment pozitivne konotacije.")
Nietzsche se pred sabo ležečih plasti preteklosti, ki jih je treba najprej na opisni načm odkopati, loti kot arheolog in geolog.Pred njim leži torej plastovit material, ki - drugače kot, denimo, zgolj pripovedno izročilo ali transmisija -vključuje tudi predmete, četudi z deformacijami ali le kot odtise. Izkopavalec ne začne, denimo, s poimenovanjem stvari, temveč najprej na podlagi pripadnosti določenim plastem določi njihovo medsebojno relativno lego. Šele v zadnjem koraku se plastem in njihovem materialu dodelijo absolutni podatki. Prednost ima, kot že rečeno, relacijsko določanje, ki se vedno začne z najvišjo plastjo, torej sedanjostjo, s katero postavi nato v odnos še ostale, spodnje plasti. -'Genealogijo morale' bi lahko torej primernejše imenovali 'geologija morale'," ali, kot Nietzsche naslovi peto poglavje svojega dela Onkraj dobrega in. zlega, prispevek »k naravni zgodovini morale

2. Nietzsche pri Husserlu
Se preden se lotimo razmisleka, v kolikšni meri lahko fenomenologijo po Husserlovem samoopisu upravičeno imenujemo 'arheološko' in v čem je podobna Nietzschejevi genealoški metodi, si oglejmo Husserlov odnos do Nie-tzscheja. - Kar še zlasti bode v oči, je intenzivno prebiranje Schopenhauerja,
i5
Izraz 'poreklo' je poleg tega zavajajoč tudi zato, ker ga Nietzsche uporablja tudi za opredelitev samega osrednjega momenta strukture morale: 'namere'. Nietzsche ta pomen na mnogih mestih uporablja pozitivno v smislu aristotelovskega porekla, s čimer zgolj potijuje svojo pripadnost moralnemu ohdobju: »Kar se stori iz ljubezni, se vedno zgodi onkraj dobrega in zlega.« (KSA 5,
" N.n.m. 259. - V tem primeru »pojma 'dobrega'« (n.n.m.). Nasprotno uporablja Foucault 'rojstvo' negativno, v odnosu do ustanovitve družbe discipline Stične točke med 'akademsko', oziroma klasično arheologijo potekajo zlasti prek Winckelman-nove misli, katere pomen je prej umetnostnozgodovinski in ne toliko arheološki. (V zvezi s tem pnm. tudi Cancik 1999.)
" »Arheologija ali genealogija, to je vrhu vsega geologija.« (Deleuze 1993, 139 ) - V zvezi s tem pnm. že Deleuze/Guattari 1992, 59-103, in De Landa 1997 57^70 ™ Prim. KSA 5, 105.
od katerega oba prevzameta pomembno spoznanje: Na koncu svojega petega Logičnega raziskovanja Husserl osrednjo misel fenomenologije povzemajoč zvaja na Schopenhauerjevo: »Svet je moja predstava«. (Hua XIX/2, 763 isl.)^' Husserl se že v prvem zvezku Prolegomene k čisti logiki /Prolegomena zur reinen Logik/ opre na Schopenhauerjevo pojmovanje, ki etiko zavrača kot »umetni nauk« in jo namesto tega upošteva »kot normativno znanost« (Hua XVIII, 59). S Schopenhauerjem bi rad Husserl s pomočjo fenomenologije izoliral »realne objekte«, in sicer še preden 'nastopijo' kot predmeti »praktičnega vrednotenja« (n.n.m.). Že Nietzsche je Schopenhauerjevo ontologi-zacijo vprašanja videza pozitivno uporabil v tem smislu, da naturalističnemu napačnemu sklepu postavi nasproti decidirano amoralizacijo biti. Namesto tega v nadaljnjem razvoju metafizike volje načrtuje raznolikost in dinamiko realnega, ki ju je treba analizirati.
V	okviru osnutka svojega predavanja v poletnem semestru leta 1897 v Halleju »Etika in filozofija prava«^^ se Husserl prvič izrecno sklicuje na takrat še živečega Nietzscheja. Tu ga sicer omeni kot pomembnega misleca, vendar pa je ta omemba le površna, saj ga navede kot simptom neoviranega širjenja moralnega
290 relativizma in celo propada. »Pomenljiv« naj bi bil, po Husserlu, »naslov Nie-tzscheje knjige, ki je postala svetovno znana in se glasi Jenseits von Gut und Bösel« (Hua XXVIII, 382.) Husserl ga razume kot šifro za splošno stanje kulture, v katerem si »še zlasti« ... etični skepticizem zlahka prisvaja območje, ki se je spraznilo po zlomu idealistične filozofije v Nemčiji« (n.n.m. op.).^^ Husserl s tem sprejme dalj časa uveljavljeno mnenje, da je mogoče pisanje akademskih obstrancev razložiti le iz odsotnosti filozofskega sistema.^"
V	opombi k zapisu svojih göttingenskih predavanj iz zimskega semestra 1904/05 z naslovom »Poglavja iz fenomenologije in teorije spoznavanja« /Hauptstücke aus der Phänomenologie und Theorie der Erkenntnis/ se v tretjem
Schopenhauerjevo glavno delo je Husserl s svojimi študenti obravnaval v okviru seminarja v zimskem semestru 1892/93 v Halleju. - Husserl je to delo poznal že od leta 1880, ko je v Berlinu študiral matematiko. (Prim. Bernet, Kern und Marbach 1989, 217.) Husserl je imel to predavanje v poletnem semestru leta 1894.
Husserl je seveda to opombo pozneje znova črtal. - Ostal je tale sklepni stavek: »In ta skepsa prežema etiko vse tja do njenih najglobljih korenin.« (n.n.m. 382.)
^^ »Husserl je Nietzschejevo mišljenje [brez dvoma] [obravnaval] kot čisti izraz krize racionahzma [...].« (Boehm 1968, 219, Op. 6) - Kot lahko razberemo na nekaterih mestih iz njegove zapuščine, to ne velja za vsega Husserla.
poglavju »Domišljija in slikovna zavest« (prva objava leta 1980) njegov odnos do Nietzscheja polagoma spremeni. Do tega pride v fenomenološkem obravnavanju 'sanj', in sicer tam, kjer se »domišljija«, kot pravi Husserl, spremeni »v vizijo« (Hua XXIII, 42). Husserl konstatira epoche »resničnosti«, ki se ne izvrši teoretsko, temveč življenjskosvetno, in »v kateri živi telesni vizionar« (n.n.m.). V tem »zdaj« nastajajočem »stanju zanosa« je »svet domišljije« »resnični svet« (n.n.m.).25 pritiskanje tega (resničnega) sveta v »budnih sanjah « pa proizvaja »rahlo zavest videza«, ki »nenehno daje barvo oblikovanju domišljije« (n.n.m.). To, na kar meri Husserl, je jasno v okviru njegovega mišljenja: gre za ugotavljanje evidence, tistega modusa zaznavanja, ki predstavam omogoča, da realno ah domišljijsko bivajo na sebi. In ravno na tem mestu Husserl vstavi opozorilo, sestavljeno zgolj iz imena »Nietzsche « (n.n.m. op. 1).
Pozimi 1906/07, torej dva semestra pozneje, najdemo naslednji, zelo pomenljivi sklic na Nietzscheja. V Einleitung in die Logik und Erkenntnistheorie /Uvod v logiko in spoznavno teorijo/ Husserl citira fragment iz Nietzschejeve zapuščine, kije nastal spomladi leta 1884 in je bil objavljen leta 1904 v sklopu tako imenovane 'Grossoktav-Ausgabe':^® »Očitno je, da imajo naše najmočnejše in najobičajnejše sodbe najdaljšo preteklost, da so torej nastale in se ustaHle v obdobjih nevednosti - da seje v vse, v kar najbolj verujemo, verjetno verovalo iz najslabših razlogov. 'Dokazovanja' iz izkustva niso ljudje nikoli jemali dovolj resno, enako kot imamo še tudi zdaj ljudi, ki menijo, da lahko iz izkustva 'dokažejo' Božjo dobroto.«^^ - Tako Husserl leta 1897 pri Nietzscheju locira obsojanja vredni moralni skepticizem, a deset let pozneje omenja Nietzscheja v pozitivnem smislu, in sicer njegovo skepso.
Zakaj se torej Husserl sklicuje ravno na Nietzscheja? - Točka, kjer citira Nietzscheja, je točka, kjer svoje slušatelje pozove k »izbruhu v škodoželjni smeh« (Hua XXIV, 206f.), kolikor se strinjajo z njegovim naziranjem. Pred tem je namreč Husserl predstavil podmeno šele leta 1903 umrlega Nietzschejevega smrtnega sovražnika Herberta Spencerja, daje treba vse človekove sposobnosti prek dedovanja zvesti na njegove organske dispozicije. »Naziranja o stvareh [so]« po Spencerju, kot pravi Husserl, »tako rekoč akumulirana« (n.n.m. 205).
»To [sc. svet domišljije] je zanj [.?c. vizionarja] resnično, t.j. njegova naziranja so zaznave, ki jim pripada tudi značaj tako imenovanega belief.« (Hua XXIII, 42.)
Husserl citira po XIV. zvezku drugega sklopa, Unveröffentlichtes aus der Umwertungszeit (1882/ 83—1888).
-'Cit. po. KSA 11, 138.
291
Vedenje prednikov, ki je arhivirano v telesu, presega zgolj subjektivno spoznavanje iz izkustva.^"*
Filozofski smeh, ki ga Husserl zaluča Spencerju v obraz, ustreza tradicionalni skeptični maniri primernega ovrženja argumenta. Vendar pa Husserl za omenjeni Spencerjev argument ne navede ustrezne protiargumentacije, pač pa njegovo trditev razgali kot »perpetuum mobile« (Hua XXIV, 206), saj je dejstvo, ki je predmet dokazovanja, v obliki trditve izpeljano iz postavljene predpostavke. Husserl kritizira postopek, ki krši pravila racionalnega argumentiranja, ker ravno »problem psihološkega izvora« zamenjuje s »spoznavnoteoretskim pojasnjevanjem« (n.n.m.). Že pred 27 leti je Nietzsche Spencerju očital trditev, da »je človeštvo neopazno prišlo do vsega pravilnega, ki mu je potrebno - do sodb, ki se ujemajo z resnico!!« (KSA 9, 422.) - In tudi Nietzsche lahko temu postavi nasproti le »Nesmisel!« in zakliče »Nasprotje!« (n.n.m.).^® Enako kot pri Husserlu'o torej tudi tu nimamo argumentacije v logičnem, pač pa v skep-tično-polemičnem smislu.
292 3. Arheologija kot fenomenološki postopek
Toliko o neposrednem Husserlovem sklicevanju na Nietzscheja. Oba skeptika namreč povezuje veliko več kot zgolj ti sporadični plodovi njunega skupnega čtiva. Če bi se hoteli izraziti nekoliko enigmatično, bi lahko rekli, da se na prelomu v 20. stoletje z Nietzscheja, ki je umrl leta 1900, prenese poseben filozofski projekt na avtorja v tem istem letu izdanih Logičnih raziskav?' Pn
»Ravno naziranja, ki jih občutimo kot nujna za mišljenje, razkrivajo talco pridobljeni rezultat predhodnih generacij in so zato gotova na povsem drugačen način, imajo za naše spoznavMje povsem drugačno digniteto kot naziranja, ki jih konstatiramo in preveqamo zgolj z lastnim izkustvom.« (Hua XXIV, 205.)	.
Prim tudi Nietzschejevo poznejšo izjavo v KSA 5, 260 isl. - Kot kaze omenjeni Nietzschejev razmislek iz njegovega dela Onkraj dobrega in zlega, je fenomenološka nivelima letev, ko gre za resnično spoznanje, postavljena na višini sedanjiške zavesti; nasprotno pa človekove verovanjske zadeve, ki jih Spencer hoče postaviti na mesto osebnega spoznanja, izvirajo ravno iz »obdobij nevednosti«, ki jih omenja Nietzsche (KSA 11, 138).
Četudi Husserl Nietzschejev razmislek spričo transkripcijske napake prehitro razume kot zavzemanje za dejanje »zavesti iz izkustva« (Nietzsche cit. po Hua XXIV, 206, op. 1.), pa se še vedno ujemata glede skepse do mnenja in vedenja, ki nista analizirana, preizkušena m se vanju verjame. (Nietzschejevo besedilo, nasprotno, kot dejavnost nasploh postavlja pod vprašaj »'dokazovanje' iz
izkustva« (KSA 11, 138). (Prim. Hua XXIV, 487.)	o,«	. ■ k-
" Kot pripominja Boehm, ju »ločuje le 15-letna starostiia razlika« (Boehm 1968, 219, op. 6), ki bi
tem mislim na izrazito dvojno gibanje, ki določeno obliko filozofije kulture povezuje z vnaprej določenim raziskovalnim etosom. In to se zgodi izrecno v znamenju nove določitve filozofije kot 'arheologije' (pri Husserlu) oziroma 'zgodovine narave' (pri Nietzscheju).
Oba si s svojim filozofiranjem postavljata za cilj neko 'prevrednotenje'; Husserl sprva prevrednotenje znanosti, Nietzsche pa prevrednotenje miselnih shem nasploh. Vendar pa tudi Husserlovo hotenje konec koncev meri v kulturno prenovo. Že v sestavku Philosophie als strenge Wissenschaft /Filozofija kot stroga znanost/, objavljenem leta 1910/11 v časopisu Logos, govori Husserl v tej zvezi o »obratu filozofije«, o čemer nenazadnje »priča« tudi ta na novo ustanovljeni časopis.^^
Kar Heidegger leta 1952 zgosti v popularni ugotovitvi, »da znanost ne misli«,^^ namreč vsaj znanost modernega kova, je pri Husserlu še povsem drugače nian-sirano. Medtem ko je za Heideggra filozofija to, kar (pozitivističnim naravoslovnim) znanostim odmerja mišljenje, Husserl zapiše tole: »Ne pravim, da je filozofija nepopolna znanost, pač pa kratko malo pravim, da še ni znanost [.. .J.«^" Mišljenje je torej za Heideggra dejansko določilo znanosti, za Husserla pa je to, nasprotno, znanstvenost, in sicer 'stroga' znanstvenost. Heideggra 'mehki' pojem stoji torej nasproti 'trdim' začetnim zahtevam fenomenologije. Kar pa imata v mislih, je vendarle eno in isto: filozofijo postaviti kot 'prvo znanost'. - To pa se lahko za oba filozofa, kot je znano, zgodi le z njenim ponovnim strukturiranjem oziroma ponovno utemeljitvijo kot fenomenologija (pri Heideggru v izpeljavi kot fundamentalna ontologija).
Duh novega veka, kakor tudi že sokratsko-platonske dobe, se za Husserla kon-denzira v sistematičnem značaju zadevnega filozofskega stila, ki se je izgubil s Heglom in romantiko in ustvaril prostor za Nietzschejevo mišljenje.'^ »Volja
sicer lahko dovolila srečanje obeh velikih mislecev. Tako pa se je, nasprotno, po Nietzschejevi 'omračitvi' zgodilo, da Husserl »prevzame nalogo prevrednotenja vseh vrednot« in jo »prefunk-cionira v čisto fenomenologijo«, v središču katere imamo poizkus »izreči resnico o fenomenalnem svetu, o 'navideznem svetu' kot takem« (n.n.m. 238). - Po Boehmu pri tem oba odkrijeta svet nastajanja, torej zgodovinski svet. - Polje medsebojnega prekrivanja pa, kot bomo pokazali, ni le epifenomenalizem obeh mislecev, temveč predvsem todi njun postopek.'^ Hua XXV, 4; kurziv, St. G.
Heidegger 1994, 127. « Hua XXV, 5.
»Čeprav tudi Hegel vztraja pri absolutni veljavnosti svoje metode in nauka, pa njegovemu sistemu manjka racionalna kritika, ki šele omogoča filozofsko znanstvenost.« (N.n.m. 11 [292].)
294
do stroge znanosti«, kot dobesedno pravi Husserl, se je izgubila. Na njenem mestu je prišlo do »oslabitve ali popačenja nagona po konstituiranju stroge
'Volja'? 'Nagon'? - Lahko bi mislili, da slišimo samega Nietzscheja, seveda le z nenavadno inverzijo: Husserl prisega na asketsko samoprisilo, ki si jo hote naloži 'pravi' znanstvenik oziroma filozof. Nietzsche, ki to naravnanost biča ravno kot »voljo do vedenja«,^^ nagon po resnici, je torej presežen in njegov očitek postane pri Husserlu program. Pri tem pa tu ne gre za naivno predstavo, da se je mogoče s fenomenologijo ukvarjati na podlagi gole spremembe vedenja. Gre za to, da ta metoda terja predvsem vzdržnost - namreč najprej vzdržnost pred sodbami za kar je znova potreben asketski tip intelektualca, ki preobilje špekulacij zamenja s skrbnim in natančnim terenskim delom duha. Seveda se Husserl s tem približa drugemu pomenu askesis pri Nietzscheju: potrpežljivo uvajanje v metodo z namenom krepitve spoznanja, s čimer le-to postane užitek.'® - In ravno to je genealogija zadaj za Nietzschejevo genea-logijo: breztemeljni temelj ukvarjanja z vprašanjem.
Hussel na mnogih mestih poudarja poklicno askezo, še posebej pa v svojem raziskovalnem predavanju iz leta 1923/24 (torej štiri leta pred svojo upokojitvijo), ki ga poznamo pod naslovom Erste Philosophie /Prva filozofija/ in katerega drugi del nosi naslov Theorie der phänomenologischen Reduktion /Teorija fenomenološke redukcije/ in je bil prvič objavljen leta 1959 v okviru Husserliane. Husserlova emfaza tu komajda še pozna meje, pri čemer Husserl izpostavi pojem »nastajajočega filozofa« (Hua Vin, 26), čigar naloga je »univerzalni prevrat vseh predhodnih [...] prepričanj« (n.n.m. 23), in sicer vzdolž zgolj »formalno-splošne metodološke vodilne misli« (n.n.m. 29).
V čem je torej formalnost te misli? - Po Husserlu v tem, »da je pod tem naslovom nujna neka znanost, ki bo kot 'arheologija', če naj jo poimenujemo s tem pravim imenom, sistematično raziskovala poslednji izvor in to, kar v sebi vključuje vse izvore biti in resnice, ter nas potem učila, kako se lahko iz tega praizvora vseh mnenj in veljavnosti vsako spoznanje prenese v najvišjo in
"S N.n.m.
'' »Doslej seje znanost dvigovala na trdnem in granitnem temelju nevednosti, volja do vždenja pa na temelju veliko močnejše volje, volje do nevedenja, negotovega, neresničnega!« (KSA 5, 41.) ™ Prim. npr. KSA 6, 243.
poslednjo racionalno obliko, v obliko absolutnega utemeljevanja in absolutnega opravicenja, poslednje miselne razjasnitve smisla in postavitve prava « (N n m 29 isL; kurziv St. G.)	t- v ■ • •
•Prva znanost- potemtakem ni filozofija ^ vsaj ne v svoji dosedanji obliki -marveč je to arheologija, kolikor prodira do »izvorov biti in resnice« in le-teh ne prognosticira ali konstruira na metafizičen način, temveč jih zgolj razgrinja -Ar/ieologija kot filozofija je logika o izvorih oziroma nauk o izvornosti.^'
Kot poroča Eugen Fink v letu po smrti svojega učitelja, je »Husserl [...] vedno znova obžaloval, da izraz arheologija, ki resnično natančno odraža bistvo filozofije uporablja že pozitivna znanost«.- - Pri tem za projekt fenomenološke arheologije m prvenstveno določujoče to, da najprej in hkrati naleti na evropski vodilni fosil, na kartezijanski 'Jaz' v njegovi najčistejši obliki. V rokopisu C 16 Vi (maj 1932) Husserl sicer zapiše, da »[flenomenološko arheologijo« predstavlja »poizvedovanje po Jazu in subjektu v izvomosti«.^' - Vendar za Husserla tu m pomembno sovpadanje s ciljem arheologije (iskanje starejših človekovih sledi), temveč arheološki postopek: postopati hoče »kot pri običajni ai'heo-logiji« kar zanj ne pomeni le izkopavanja, temveč predvsem »rekonstruiranje« m - v dobesednem pomenu - »'cikcakasto' razumevanje«.«
Ta zadnja, nenavadna karakterizacija gibanja je izposojena iz skakačevega skoka (Rosselsprung), ki pri šahu označuje tisto potezo, ki edina ne poteka linearno, pac pa pomeni večdimenzionalno gibanje v ravnini: gibanje v horizontalah, ki mu sledi dvakrat tako dolg korak v vertikaU ali obratno. Poreklo tega termina je nejasno, vendar pa oba samoglasnika simbolizirata posebno diferenciahzacijo, ki naj bi bila podobna diferencializaciji fenomenološke ana-hze zavesti. Posebnost hermenevtičnega postopka (duhoslovne) arheologije je
®Fink 1966, 199.
- Edmund Husserl, C 16 VI, cit. po Diemer 1965, 11. op. 6. - »Fenomenološka arheologija kopavanje konstuutivmh sklopov, skritih v členih njene sti-ukture, sklopov apercepcijske d^v^ sti čutov, s katenmr se v .zgotovljeni obliki srečujemo kot z izkustvenim svetom. Lz.skovil i„
® Husserl cit. po n.n.m.
vendar ravno v gibanju med plastmi, ki jih postavlja v medsebojne relacijske odnose, medtem ko samo obenem ostaja v višini teh plasti."'
V sistematskem pregledu se Husserlova fenomenološka arheologija kaže takole: epoche-']\i kot zarisu območja in ogledu mesta izkopavanja z znanstvenega vidika, torej določitvi kraja uporabe redukcije, najprej sledi primarna fenomenološka delna aktivnost, redukcija v obliki razgrnitve zgolj fenomenalnega s pomočjo odstranjevanja transcendentnih oblog, odvečne zemljine zgolj za-trjevane, nikakor pa ne tudi dokazane evidentnosti dejanske danosti. Po razgrnitvi najdb pride na vrsto njihova določitev v eidetski fazi redukcije: lastnosti najdenega fenomena se fokusirajo v bistvene deleže, ki bi jih bilo na njem mogoče najti. Ta faza pa je lahko že sama po sebi izvršilni del zadnjega in najmočnejšega redukcijskega postopka, v katerem se s pomočjo transcendentalnega zvajanja odvija kontekstualizacija epohalno-fenomenoloških najdb z ozirom na njihovo določanje, in sicer z namenom njihovega dokončnega arhiviranja. Transcendentalna redukcija ugotavlja namembno mesto najdbe v topološkem arhivu zavesti, podobno kot potrebna arhivima oblika, ki mora biti sposobna prikazati kontekst, v katerem se je nahajala posamezna 296 najdba, in tudi pokazati, kako je bila v njem prvotno umeščena. In ravno ta prikaz izvornosti bo lahko Husserlov naslednik, racionalni arheolog Heidegger, konec koncev določil kot 'odstiranje'- aletheia, fundamentalnoontološko arheologijo.""
Značilno je, da v svojih raziskovanjih na isto metodo opozori tudi Sigmund Freud, Amaterski arheolog Freud se v svojem spisu Studien über Hysterie /Študije o histeriji/ iz leta 1895 ne posluži zgolj arheoloških opisovanj, temveč - enako kot pozneje Husserl - uporabi enako oznako specifično arheološkega poteka analize »naloga skakačevega skoka«, ki poteka »cikcakasto« (Freud, GW I, 293) in po razgrnitvi plasti okoh psihičnega nukleusa odpre vezne kanale, ki iz periferije, pacientove 'površinske' sedanjosti vodijo proti jedru psihe, v globino duševne preteklosti. Z obdelavo materiala sleherne plasti naj bi se naredilo konec prisili ponavljanja psihoz in njihove elemente spravilo v arhiv zavesti. - Kot zapiše Foucault, se izplača »vztrajati na časovnem sovpadanju« (Foucault 1992, 13), namreč Husserlovih Logičnih raziskovanj in Freudove Interpretacije sanj, ki je izšla že leta 1899, datirana pa je z letom '1900'.
^ Takšno naravoslovno odstiranje racionalnih temeljev je Nietzsche s tipološko redukcijo zvedel na oba silogizma 'gospodarja' in 'sužnja', racionalnost dvojne potrditve in racionalnost zanikanja trditve, zaradi česar je lahko zapisal tole: »Moralni fenomeni sploh ne obstajajo, pač pa obstaja le moralna interpretacija fenomenov ...« (KSA 5, 92.) - Stegmaier zato napačno izhaja iz tega, daje treba 'fenomenološki' - ali vsaj s fenomenološkimi vsebinami primerljivi - del Nietzschejeve filozofije iskati v 'spekulativni ontologiji' (pojma) življenja. (Prim. Stegmaier 1984, 103 isl.) -Sorodnost s fenomenologijo je, nasprotno, kot smo pokazali, v prireditvi metodološkega pristopa, kolikor je 'arheološki'.
Pri Husserlu pripelje fenomenološko razgrinjanje plasti k transcendentalnosti čistega Jaza, pozneje telesnosti, in kot začasni najgloblji temelj k temelju inter-subjektivnosti, oziroma življenjskega sveta, ter - kar se največkrat pozablja - s skupnim gibanjem skozi svoje delo k transcendentalnosti prostora kot zemelj-sko-obljudenega prostora, čigar 'pra-tla' so zemlja.
4. Nietzsche pri Merleau-Pontyju
Prek Finkove navedbe Husserlove pomembne »iztočnice«"^ v njegovem besedilu iz leta 1939 o Problemu fenomenologije Edmunda Husserla je pojem 'arheologije' prišel do Merleau-Pontyja."« V svojem Spisu za kandidaturo na College de France, nastalem na prehodu iz leta 1951 v leto 1952, s temi besedami povzame filozofsko-življenjskosvetne posledice lastnih fenomenoloških prizadevanj: »Če torej zaznavanje predstavlja akt, ki je skupen motoričnim, afektivnim in senzornim funkcijam, moramo lik zaznavanega sveta na novo odkriti, in sicer v odstiranju	- Namreč odstiranju, »ki je podobno
arheologovemu delu - kajti svet je skrit pod usedlinami poznejšega spoznanja«.''^
Za razliko od Husserla je Merleau-Ponty pri svojih »lastnih arheoloških prizadevanjih«« pazil, da bi produktivno uporabil od Kanta podedovano, neposredno napetost med psihičnim in transcendentalnim Jazom, namesto da bi se postavil v bran brezizhodnemu boju proti kontingenčnemu nasprotniku 'čistega Jaza'.^o Obe njegovi promocijski tezi. Die Struktur des Verhaltens /Struktura vedenja/ iz leta 1942 (končana že leta 1938) in Phänomenologie der Wahrnehmung /Fenomenologija zaznavanja/ iz leta 1945, obravnavata - na kratko povedano - enega izmed obeh vidikov zavesti iz perspektive drugega. Plast 'vedenja' ali, bolje povedano, senzomotorično gibanje telesa je v prvem izmed obeh spisov razumljeno kot temelječe na 'strukturi'; plast zaznavanja v drugem spisu pa kot zasidrana v dejanskem izvrševanju.
Waldenfels 1998, 42. Prim. Geraets 1971, 141 isl. Merleau-Ponty 1973, 5; kurziv St. G. N.n.m.; kurziv St. G. ® Madison 1986, 190.
™V zvezi s Husserlovimparalelizmom podrobneje prim. Derrida 1979, 59 isl. - Gledano dejansko je »ta (transcendentalni) Jaz [sc. Je] [...] metafizični ali formalni fantom empiričnega Jaza (moi)« (n.n.m. 61).
298
S tem gibanjem Merleau-Ponty izkopava 'podobo', z njo pa referencialnosti prostora, telesa in zavesti v obliki 'biti-do-sveta' /Zur-Welt-Sein/. - Prvo v kontingentnem določa brezpogojno,^' drugo pa kaže brezpogojnost oziroma nujnost življenjsko svetne kontingence.^^ - Aplicirano na Merleau-Pontyja bi torej lahko veljalo tole: 'struktura vedenja' je topologija (prostora) v telesnih oziroma življenjskosvetnih pogojih. Fenomenologija kot arheologija potemtakem ne izkopava tohko predmetov prostora, pač pa rekonstruira njihove medsebojne odnose, iz katerih šele izhajajo zaključki o prvotni strukturi prostora.
Tu postane očitna kar največja podobnost s klasično arheologijo. V fenome-nologiji gre sicer največkrat za arheologijo sedanjosti, če pa že gre za arheologijo preteklega sveta, gre vselej za odnos do razumevanja vpričnosti. Arheologija izkopava pisne sledi, zgradbe in predmete sakralnega in vsakdanjega življenja in na njihovi podlagi določa poreklo današnjih civilizacij. Nič drugače ni bilo z Nietzschejevimi izjavami, ki se navezujejo na njegovo redefinicijo historične razsodne moči kot neprizanesljivo kritične.^^ 'Korist' preteklega lahko torej tiči zdaj v monumentalnem, spet drugič pa v antikvarnem obdelovanju zgodovinskih podatkov, vedno pa se nanaša na 'življenje', torej, če naj govorimo s Husserlom, na »življenjski svet«, kolikor gre za njegovo ohranitev kot klično celico samega napredka.
Najbrž ni naključje, da Husserl v spisu Kriza uporabi pri Nietzscheju skovan termin 'dobrega Evropejca',^'' ko v sklopu svoje pozne filozofije preoblikovanja življenja z zahodno, kalkulirajočo racionalnostjo ne poizkuša kritizirati z opo-
»Vedenje, kolikor ima strukturo, nima mesta v nobeni izmed teh dveh ureditev. Ne odvija se v objektivnem času in objektivnem prostoru kot niz psihičnih dogodkov, posamezen trenutek tu ne zavzema enega, in sicer edinega momenta, temveč v odločilnem trenutku učenja stopi iz niza 'sedanjih momentov' neki 'zdaj', dobi neko vrednost, združi predhodna poizkusna dejanja in obenem določi in anticipira tudi prihodnje vedenje, enkratno izkustveno situacijo spremeni v tipično in dejansko reakcijo v sposobnost. V tem trenutku se vedenje loči od ureditve nasebstva in začne zunaj organizma projicirati le-temu notranjo možnost.« (Merleau-Ponty 1976, 141.) -'Podoba' ima v tem momentu za samega Merleau-Pontyja še vedno status omenjene ambigvitete: »S pojmom 'podoba' smo [...] našli ustrezno metodo, s katero se lahko izognemo klasičnim antitezam [...]. Povsem na splošno ta pojem prihrani alternativo filozofiji, ki drugega ob drugem ureja na zunaj povezane člene, in filozofiji, ki v vseh fenomenih znova odkriva notranje odnose mišljenja.« (n.n.m. 143.)
^^ »Svet ni to, kar mislim, temveč to, kar živim, odprt sem do sveta, z njim brez dvoma komuniciram [...]. Svetnost sveta, to kar svet dela za svet.« (Maurice Merleau-Ponty 1974, 14.)
V zvezi s tem prim. Günzel 2000a. ^ Prim. Waidenfels 1995, 18. - V zvezi s primerjavo Nietzscheja in Husserla z vidika njunega pojma Evrope prim. Lambrecht 1996.
zarjanjem na posledice matematičnega mišljenja per se, temveč s pomočjo odstiranja njegovega izvora oziroma njegovega porekla. To izkopavanje ni historično v ožjem pomenu, saj Husserl ne ponudi nikakršnih dokumentov preteklosti (razen negativno: kot kritiko Galilejeve predstave o svetu), temveč arheološko, kolikor rekonstruiranje preteklosti v obliki genealogije racionalnosti^^ poteka zgolj z obravnavanjem danih konstelacij in njihove transcendentalne redukcije.^®
V	svojem predavanju o Možnosti filozofije iz leta 1959 se Merleau-Ponty pavšalno - povsem enako kot pred njim že tudi Husserl - negativno sklicuje na Nietzschejevo filozofijo: po Heglovi dovršitvi spekulativne filozofije^' so morali Nietzsche ter Marx in Kierkegaard nujno »začeti z zanikanjem filozofije«, s čimer so prispevali k »zgodovini nefilozofije«.^® Vendar pa takšno mišljenje ni moglo »voditi poznejših [...] rodov«.Kakor Husserl že leta 1897 tudi Merleau-Ponty dve generaciji pozneje vidi pri Nietzscheju delovati nekakšen novi 'stil', ki ga gre pripisati imploziji nemškega idealizma in njegovega sistemskega mišljenja. Kakor že Husserl leta 1906/07, ko v svojem predavanju z Nietzschejem kritizira Spencerjev naivni evolucionizem, tudi Merleau-Ponty šteje Nietzscheju v dobro, daje »z legitimnim obratom stvari [...] podal razlagalna izhodišča s povsem novo globino«,^ kar je konec koncev šele tisto, kar za Husserla in Heideggerja zagotavlja preživetje filozofskega vpraševanja po izvoru.®'
V	tem smislu velja omeniti, da Merleau-Ponty Nietzschejeva izvajanja o 'površinski globini' resnice®^ v poznejšem predgovoru k Veseli znanosti /Die fröhliche Wissenschaft/ označi za »hegeljanska«,®^ saj Merleau-Ponty s 'Heglom'
® Husserl v svojem »Prispevku k genealogiji logike« navaja, da zadevno »pojasnjevanje izvora« ni niti »problem 'zgodovine logike' v negativnem pomenu niti problem genetične psihologije«, temveč [mora] osvetliti »bistvo tvorbe, raziskovane z vidika svojega izvora« (Husserl 1972, 1).
»V Krizi [...] se je Husserl lotil resnične arheologije sodobne zavesti. Ta arheologija je merila v razjasnitev izvora 'novoveškega nasprotja med fizikalističnim objektivizmom in transcendentalnim subjektivizmom' [...].« (Madison 1986, 164.)
»Fenomenologija duha [...] [je] začetek nefilozofije [...].« (Merleau-Ponty 1973, 237.) 5»N.n.m. 110 isl. =''N.n.m. 111. " N.n.m.
" Prim, n.n.m. 113 isl.
® »Oh ti Grki! Znali so živeti: za to seje treba hrabro ustaviti ob površju, gubah, koži, častiti videz, verovati v oblike, zvoke, besede, ves Olimp videza! Ti Grki so bili površinski — iz globineS« (KSA 3, 352.)
« Merleau-Ponty 1973, 237.
vendarle ne razume le Hegla, temveč 'pravo' filozofijo nasploh, kiji vendar gre ravno za 'resnico'. Pri tem Nietzsche v rokah Merleau-Pontyja koagulira v pato-fenomenologa: »Nietzsche po eni strani demistificira resnico, po drugi pa opravičuje svoj nagon po njej. Filozofija, kot bi lahko rekli, navezujoč na Nie-tzscheja, se mora dolgo muditi na polju izkustva, še zlasti izkustva trpljenja in bolečine. Na tej podlagi tedaj ni več mogoče, da bi filozofija zajemala neolep-šano absolutno: resnica se kaže le zastrta.«'^
Tudi Merleau-Ponty je dobro poznal ravno Nietzschejevo koncepcijo genea-logije,''^ četudi se je z njo seznanil prek knjige o resentimentu (RessentimentBuch) Maxa Schelerja, ki jo je leta 1935 obravnaval v svoji prvi recenziji. Scheler podaja tu genealogijo resentimenta izrecno kot fenomenologijo resen-timenta, ki meri v razgrinjanje psihične strukture, človekove »mržnje« (Groll),'"' kot Scheler prevede 'resentiment' v nemščino. Ali pa gre - po Merleau-Ponty-jevi recepciji - za »slo po žrtvovanju«, »vitalno nemoč«, »beg v transcendentalne ideje«,*"® kar tvori moralno-vsebinsko usedhno družbe.
Drugače kot pozneje Ricoeur, ki v svoji 'arheologiji subjekta' vztraja ravno na 300 tem subjektu in s tem kartezijansko ontologijo čiste miselne substance (co-gitans) z vključitvijo individualne, psihične plastovitosti osredotoči v postavljanje glagolske obUke sum,'^'^ 'postavi' Merleau-Ponty skupaj s Husserlom fenomenološko hermenevtiko 'globlje' - s pomočjo »genealogije biti«,'° kot se glasi v Fenomenologiji zaznavanja - in subjekt utemelji na zunanjosti, ki je včasih mišljena kulturno, vsekakor pa vselej intersubjektivno.^'
" N.n.m. - »Smisla tega predgovora ni mogoče zlahka eksplicirati.« (n.n.m.) ® Bernhard Waidenfels, ki se mu v zvezi z Merleau-Pontyjem zahvaljujem za številne napotke o Nietzscheju, potrjuje Merleau-Pontyjeva podčrtavanja v Onkraj dobrega in zlega in v K genealogiji morale.
«o Prim. Merleau-Ponty 1997. " Scheler 1978, 2.
Merleau-Ponty 1976, 206. ® »Predhodno postavljenost glagolske oblike 'sum' sredi 'cogita'« je treba » [...] eksplicirati kot arheologijo subjekta« (Ricoeur 1974,449). - Ricoeur pri tem še zlasti poudari Freudovo povezavo z Nietzschejem. (Prim, n.n.m. 451 isl.) - Merleau-Ponty pa, če naj to pripomnimo že kar vnaprej, te »[Freudove] metafore« pozneje, kot poudarja Waidenfels, »brani [...] kot svarilo« (Waidenfels 1998, 307), ali, kot dobesedno pravi Merleau-Ponty, »našo arheologijo« (Merleau-Ponty 2000a, 330).
™ Merleau-Ponty 1974, 78; kurziv St. G.
" Tu ne moremo podrobneje obravnavati vsega kompleksa tematike telesnosti. Vendar pa bi bila
Stephan Günzel: O arheologiji zemlje, telesa in življenjskega sveta 5. 'Zemlja' ground zero
Za ponazoritev dometa projekta si bomo za zaključek ogledali razmisleke v sklopu spisa Kriza, ki pomembno zaznamuje prihajanje k sebi (Zu-sich-selbst-Kommen) fenomenološke arheologije:^^ dedukcijo fenomenoloških pra-tal (Urboden) kot podlage vseh zaznav v obliki nujne idealitete zemlje.^^
V posmrtno objavljenem besedilu o Prevratu kopernikanskega nauka /Umsturz der kopernikanischen Lehre/ z maja 1934 je fenomenološka arheologija kot analiza konstituiranja kratko malo razsiqena tudi na »izvor prostorskosti narave«. To ustreza dedukciji zunanjih oblik zrenja - torej nečemu, kar v Kantovem smislu ni mogoče. Kozmološko domnevno 'nevtralno' obravnavanje nebesnih teles v njihovi medsebojni relativnosti se v prid geocentrične, ptolo-mejske perspektive s kvazihegeljanskim pristopom označuje kot fenomenološko nesmiselno. Namesto tega postanejo tla temelj, iz katerega lahko vsaka zaznava šele dobi obliko, vsebino in veljavnost. S podvajanjem zemlje v idejno »totalno obliko« kot »izvorno talno obliko (Boden-Form)«'"' in 'zemljo' kot njeno vsebino (v smislu tega planeta, enega naroda ali moje domovine),^^ se talno obliko kot novo transcendentalnost slednjič veže na njeno telesno izkustvo, kolikor zemeljsko telo je le s svojim izkustvom in v njem.
To se od dosedanjih Husserlovih kinestetičnih analiz razlikuje toliko, kolikor meri v evidentoost najvišjega reda kot (čisto) 'zemeljskost': »Izvorno konstituirana so lahko le tla z okoliškim prostorom teles, kar pa že predpostavlja, da je moje telo konstituirano, prav tako pa tudi znani drugi, odprti horizonti drugih, ki so razporejeni v 'prostoru' v prostoru (Raum-im-Raum), ki kot odprto bližnje-
ravno ta točka primerna toliko, kolikor se Nietzschejeva pozicija bistveno razlikuje od pozicije fenomenologov in totaliteto telesa že na začetku 'filozofije telesa' ukine v prid parcializacije telesnih pomenskih polj in potenc. (V zvezi s tem prim. Günzel 2000.)
'' Kako prikazuje pozicijo, ki sistematično prekaša Heideggeijevo. (V zvezi s Heideggrovo funda-mentalnoontološko koncepcijo 'tal' po Husserlu prim. Günzel 2002, 56-64.) " »V zgodnjih Husserlovih besedilih [igrata] vlogo le telesni subjekt in dragi (die Anderen). V poznejših besedilih se jima pridraži še nekaj drugega. [...] V delu Die Erde als Ur-Ärche bewegt sich nicht /Zemlja kot pra-arche se ne giblje/ daje Husserl strnjen opis [...] objektov, med njimi je tudi zemlja, ki predhodijo 'golim stvarem'.« (Merleau-Ponty 2000, 116 isl.) " Husserl 1940, 308.
'' Ravno ta odtenek spregleda Gosztonyi v svojem obravnavanju Husserla. (Prim. Gosztonyi 1976, 852 isl.)
daljno polje teles obdaja zemljo in telesom daje pomen zemeljskih teles, prostoru pa pomen zemeljskega prostora.«^®
Ta zemlja je za Husserla brezpogojno, to, v čemer sovpadeta imanenca in transcendenca. Brez transcendentalnega zemeljskega telesa ni prostora. Ne glede na to, ali obstaja še kakšna druga, obljudena ali neobljudena zemlja ali da planet zapustimo z vesoljsko ladjo: ta zemlja nas bo spremljala kot »telesna leteča ladja«.^^ Kot poudari Derrida, je »smisel« Husserlovega besedila ravno v tem, da »transcendentalna zemlja [...] ni predmet in [...] to tudi nikoli ne [more] postati«.^^ »Geologija« kot »objektivna znanost o zemlji«^' ni mogoča, če »zemlja«, enaka »telesu kot izvornemu tukaj in ničelni točki vseh objektivnih določil prostora in prostorskega gibanja, sama sebe predmetno ne giblje v tem prostora«.^" 'Geologija' zemlje je mogoča le kot fenomenologija.
Merleau-Ponty v neposredni navezavi na svoj prikaz tega besedila v predavanju o Husserlovem pojmu narave iz marca 1957 tamkajšnji Husserlov postopek poudari kot »arheologijo zavesti«,^' s katero je šele postalo mogoče filozofsko odkritje 'okolnega sveta' (Umwelt), ki kot filozofski koncept označuje inter-302 subjektivno razprto totalno objektivnost transhistoričnega življenjskega sveta. - Kritično prikazujoč takratne razmere Husserl zatorej zapiše, da nobeno »nad-Ijudstvo (nadnarod)« ni privilegirano s pokazom posebne historije, temveč skupaj z »vsemi relativnimi historijami« ostaja vezano na »pradomovino«^^ zemljo. Obdobja so, enako kot za Nietzscheja, le »epizode« ene »same prahi-storije«:" Zemlja je »arche, ki šele omogoča smisel vsakega gibanja«.®'^ Čemdi je mogoče vsako »mirovanje« na njej razumeti kot »modus gibanja«, pa samo
™ Husserl 1940, 318; kurziv St. G. - »Totaliteta nas vseh [...] sprva nima nasprotja v nezemeljskem.« (N.n.m.)
" N.n.m. 317. - »Vendar kaj pomeni dvoje zemelj? Dvoje kosov ene zemlje s človeštvom. Obe skupaj bi postali tla in bi hkrati bili telo ena za drugo.« (N.n.m. 318.) ™ Derrida 1987, 110 isl. ™N.n.m. 111.
N.n.m. 112 isl. - »Podobno temu [ic. telesu] sama zemlja kot izvorno telo, talno telo, iz katerega postane mogoča zgolj kopernikanska določitev zemlje kot predmetnega telesa, ni neko telo med drugimi v mehanskem sistemu. Prvotno se giblje tako malo kot naše telo in nikoli ne zapusti svojega, v sedanjosti utemeljenega tukaj.« (N.n.m. 112.) Merleau-Ponty 1973, 249. Husserl 1940, 319. N.n.m. « N.n.m. 324.
»njeno mirovanje« »ni modus gibanja«.'^ - Prav nič drugače ni mislil Nietzsche, ko opozarja na »nehistorično« kot »obdajajočo [] atmosfero« (KSA 1, 252), kot konstitutivni horizont zgodovine.^®
Husserlu je torej treba pripisati, da ne le zadrži" 'padec' zemlje®® v kaos, česar se boji Nietzsche, temveč postavi zemljo v središče, v katerem pred tem sploh ni bila: središče kozmosa je bilo pravzaprav najslabše mesto v njem, saj je veljalo za mesto pekla. - Nasprotno pa je bilo obrobje sedež božanskega.®'^ Vendar pa Husserl zemlje, kot smo videli, ne rehabilitira v predkopernikanskem smislu, marveč rehabilitira njeno virtualno središčnost v smislu orientacijske ničelne točke.'"
Merleau-Ponty je Husserlova razmišljanja obravnaval že v svojem predhodnem predavanju o Pojmu narave iz leta 1956/57. Z ozirom na projekt Kriza obravnava sodobne »znanosti o neskončnem« kot rezultat ravno odprave »zemlje kot odprtosti, in sicer s horizonti, ki niso nič drugega kot horizonti.«" - Zemlja potemtakem »ni objekt med drugimi objekti, temveč plast, v kateri se proizvajajo objekti«,'^ »iz katere se«, kot pravi Merleau-Ponty, »z delitvijo pora-
® N.n.m.
»Okolni svet se razlikuje od sveta konstituirane znanosti oziroma sveta gole stvari. Je doživljeni svet, ki ga nikakor ne bi bilo mogoče izvesti iz golih stvari. Husserl [...] opisuje svet kot zemljo, kot predmet primordialnega srečanja ali kot izkustvena tla. Ne zemlja kot telo, temveč zemlja pred sleherno dejavnostjo poenotenja. [...] V predkopernikanskem izkustvu je zemlja tista plast, na podlagi katere se porajajo predmeti. V predznanstvenem izkustvu nimamo niti zemeljske celote niti gibajoče zemlje. Negibnost je tako rekoč oprijemljiva. Toda zemlja ne miruje. Prvotna zemlja ni niti mirujoča niti gibajoča, je tostran mirovanja in gibanja, skladno z nekim tipom biti, ki že vsebuje vse poznejše možnosti izkustva. Je nekaj začetnega, možnost v resničnosti.« (Merleau-Ponty 1973, 248.) - »Zemlja je naša pradomovina. Je korenina naše prostorskosti; je vsesplošna domovina, sedež prahistorije, izvorne vpisanosti.« (N.n.m. 251.) - V zvezi s Husserlovim pojmom okolnega sveta prim. Husserl 1972, 188 isl.
»Od Kopernika dalje se človek vali iz središča proti x« (KSA 12, 127). ™ »Ne padamo neprestano? In nazaj, vstran, naprej, na vse strani? Ali še obstajata spodaj in zgoraj? Mar ne begamo kot skozi neskončni nič? Nas prazen prostor ne navdihuje?« (KSA 3, 481.) " Prim. Brague 1994. - Freudovo, samemu sebi pripisovano tretje - namreč po Koperniku in Darwinu - ponižanje človeka pomeni torej prikrito približevanje božanskemu, ne pa nekakšnega depotenciranja.
" S tem stoji v tradiciji filozofske orientacijske pomoči po Kantu, ki odpiranje prostora prav tako misli iz telesnosti v svetu nahajajočega se telesa. (V zvezi s tem prim. Stegmaier 1992 in še zlasti Günzel 2001b.) " Merleau-Ponty 2000, 117. ® N.n.m.; kurziv St G.
303
jajo telesa«." Husserlova plast spoznanja pri tem ne vodi iz »dokse v epi-steme«, temveč iz »dokse v pradokso«.'"' - »Primordialna zgodovina« vsebuje »opis zemlje kot sedeža predobjektivne prostorskosti in časovnosti, kot domovine in zgodovinskosti telesnih subjektov [patiie er histoircite de sujets charnels] [...], zemlja je razumljena kot tla resnice, kot arche, ki v prihodnost nosi klicne celice vedenja in kulture«.'^
To Husserlovo praverovanje v zemljo kot regulativno oziroma, natančneje povedano, celo konstitutivno idejo implicira torej poleg predzavestnega in pred-znanstvenega značaja tudi dejstvo najgloblje ležeče (Zuunterst-Liegen) temeljne zemeljske plasti, kot je že omenjena 'zemeljskost' oziroma izvorna prostorskost. Fenomenološko-ti-anscendentalna rekonstrukcija jo prekopava oziroma je ne more izkopavati tako, da bi postala objekt in bi se znanstvenemu mišljenju kazala kot pohleven predmet njene imanentne logike, temveč jo odstira le v logiki življenjskega sveta. - In ravno to je arheologija v genealoškem smislu: interpretacija, ki konec koncev sama navaja pogoje lastne zgodovine nastanka.
1. junija 1960, torej slabo leto pred svojo smrtjo, Merleau-Ponty zapiše svoje 304 pomembno, poslednjo iztočnico za novo metodiko: obstaja »transcendentalna genealogija«, ki se bo »razvijala« kot »filozofija strukture«.'® Ko šest let pozneje izide delo o arheologiji humanističnih ved, gre ta 'filozofija strukture' že k svojemu vrhuncu." Seveda pa Merleau-Ponty ni mogel slutiti, da se bo poslovila od iskanja enega samega temelja zaznavanja in mišljenja.
Do zadnjega je vzti-ajal na praverovanju v to najnižjo plast, v kateri lastnosti odstrtega telesa in odstrte zemlje sovpadajo v nasprotju do fizikalnega telesa in metričnega sveta. To imenuje 'meso"^ - 'čuteča substanca"' - in s tem zadosti
" »Zemlja torej, ki ni narejena iz teles, saj predstavlja 'plast', iz katere z delitvijo nastajajo telesa. Ne nahaja se na nobenem 'kraju', saj jo obdaja sleherni kraj. In slednjič nosi vse bivajoče čez nič, enako kot je Noetova barka obvarovala živa bitja pred vesoljnim potopom. Med zemeljskostjo m bitjo mojega telesa obstaja neka sorodnost.« (Merleau-Ponty 1973, 123.) « Merleau-Ponty 2000, 120. Merleau-Ponty 1973, 99 isl.
Merleau-Ponty 1994, 325. - Waldenfels pravi v zvezi s tem tole: »Kraj, na katerem izvirajo m se spreminjajo ureditve swta in zgodovine, ne leži onkraj izkustva in tudi ne znotraj njega, pač pa izvira z izkustvom. Povedano objektivno je nekraj (Nicht-Ort).« (Waidenfels 1995, 10 isl.)
V nasprotju z arheologiziranjem fenomenologije govori Foucault o arheologiji diskurzov kot »historični fenomenologi]!« (Foucault 1981, 290). »Zemlja je tista sila, ki [...] omogoča virtualne svetove, [...] Zemlja je meso drugega.« (Podoroga
1995, 134.)
temu, kar Zaratustra kriptično označi kot »smisel zemlje«:'°° namreč misliti 'človeka' pred oziroma nad njegovo znanstveno polastitvijo, kot transhumano vsebino, katero je šele treba (znova) odkriti.
Prevedel Alfred Leskovec
CITIRANA LITERATURA:
Ales Bello, A. (1997): »Phänomenologische Archäologie und die Frage nach der westlichen Kultur«, v: Recherche husserliennes, Vol. 8, 65-84.
Bemet, R., Kern, I. und Marbach, E. (1989): Edmund Husserl. Darstellung seines Denkens, Hamburg.
Boehm, R. (1968): Vom Gesichtspunkt der Phänomenologie, zv. 1 (Phaenomenologica zv. 26), Den Haag.
Brague, R. (1994): »Geozentrismus als Demütigung des Menschen«, v: Internationale Zeitschrift ßr Philosophie 1, 1-25 [1990],
Cancik, H. (1999): »Otto Jahns Vorlesung 'Grundzüge der Archäologie' (Bonn, Sommer 1865) in den Mitschriften von Eduard Hiller und Friedrich Nietzsche«, v: isti in Cancik-Lindemaier, H.: Philolog und Kultfigur. Friedrich Nietzsche und seine Antike in Deutschland, Stuttgart/Weimar, 3-33 [1991],
Canguilhem, G. (1988): »Tod des Menschen oder Ende des Cogito?«, prevod iz francoščine: Monika Noll, v: isti in Michel Foucault, Tod des Menschen im Denken des Lehens. Georges Canguilhem über Michel Foucault. Michel Foucault über Georges Canguilhem, Tübingen [1967/ 1978], 17-^9 [1967].
De Landa, M. (1997): A Thousand Years of Nonlinear History, New York.
Deleuze, G. (1987): »Das Leben als Kunstwerk (Gespräch mit Didier Eribon)«, v: isti, Unterhandlungen. 1972-1990, prevod iz francoščine: Gustav Roßler, Frankfurt a.M. [1990], 136-146 [1986].
Deleuze, D. und Guattari, F. (1992): Tausend Plateaus. Kapitalismus und Schizophrenie 2, prevod iz francoščine: G. Ricke in R. Voullie, Berlin 1992 [1980].
Derrida, J. (1979): Die Stimme und das Phänomen. Ein Essay Uber das Problem des Zeichens in der Philosophie Busserls, prevod iz francoščine in predgovor: J. Hörisch, Frankfurt a.M. [1967]. - (1987): Husserls Weg in die Geschichte am Leitfaden der Geometrie. Ein Kommentar zur Beilage III der 'Krisis', prevod iz francoščine: R. Hentschel in A. Knop, predgovor: R. Bemet, z dodatkom: Husserl, Der Ursprung der Geometrie {Übergänge zv. 17), München [1962].
Diemer, A. (^1965): Edmund Husserl. Versuch einer systematischen Darstellung seiner Phänomenologie, 2., verbesserte Auflage {Monographien zur philosophischen Forschung zv. XV), Meisenheim am Glan [1956].
" »Bistven pojem takšne filozofije [sc. prestopa telesa v globino, dimenzionalnost, ki ni dimen-
zionalnost razsežnosti,] je pojem mesa [chair], ki ni objektivirano telo in prav tako tudi ne tisto telo,
ki ga duša misli kot svojega (Descartes), pač pa je čutno v dvojnem smislu občutenega in čutečega,«
(Merleau-Ponty 1994, 326.)
™ KSA 4, 14.
Ebeling, K. (2001); »Nietzsche, die Genealogie, die Archäologie. Ethnologie der eigenen Kultur und Geschichte der Gegenwart«, v: Zeitenwende - Wertewende. Internationaler Kongreß der Nietzsche-Gesellschaft zum 100. Todestag Friedrich Nietzsches vom 24.-27. August 2000 in Naumburg (Nietzscheforschung Sonderband 1), Berlin, 159-163. Fink, E. (1966): »Das Problem der Phänomenologie Edmund Husserls«, v: isti, Studien zur Phänomenologie. 1930-1939 (Phaenomenologica zv. 21) Den Haag, 179-223 [1939]. Foucault, M. (1981): Archäologie des Wissens, prevod iz francoščine: U. Koppen, Frankfurt a.M. [1969].
-	(1987): »Nietzsche, die Genealogie, die Historie«, v: isti. Von der Subversion des Wissens, z bibhografijo Foucaultovih spisov, urednik in prevod iz francoščine: W. Seitter, Frankfurt a.M., 83-109 [1971].
-	(1992): »Einleitung«, prevod iz francoščine: W. Seitter, v: Binswanger, L.: Traum und Existenz, sklepna beseda: W. Seitter, Bern/Berlin, 7-93.
-	(1992a): Was ist Kritik?, prevod iz francoščine: W. Seitter, Berlin [1990].
-	('-1994): Die Ordnung der Dinge. Eine Archäologie der Humanwissenschaften, prevod iz francoščine: U. Koppen, Frankfurt a.M. [1966].
Freud, S. (1940ff.): Gesammelte Werke [skrajšano: GW], 18. zv., London/Frankfurt a.M. Geraets, Th. F. (1971): Vers une nouvelle philosophie transcendentale. La genese de la philosophie de Maurice Merleau-Ponty jusqu'ä la Phenomenologie de la perception. Preface par E. Levinas {Pheanomenologica 39), Den Haag. Gosztonyi, A. (1976): Der Raum. Geschichte seiner Probleme in Philosophie und Wissenschaften, 2. ZV. {Orbis Academicus. Problemgeschichten der Wissenschaften in Dokumentation und Darstellungen ZV. I), Freiburg i.Br./München. 306 Günzel, S. (2000): »Vernünftige Körper? - Köiper ohne Organe! Nietzsche und Deleuze (1997)«, v: Nietzscheforschung 5/6, 105-121.
-	(2000a): »Nietzsches Schreiben als kritische Geographie (1998)«, v: Nietzscheforschung 5/6, 227-244.
-	(2001): Geophilosophie. Nietzsches philosophische Geographie, Berlin.
-	(2001a): »Nietzsches philosophische Geographie«, v: G. Schweppenhäuser und J. H. Gleiter (Hg.): Nietzsches Labyrinthe. Perspektiven zur Ästhetik, Ethik und Kulturphilosophie {Philosophische Diskurse 4), Weimar, 102-126.
-	(2001b): »Die philosophische Geographie Kants«, in: V. Gerhardt, R.-P Horstmann und R. Schumacher (izd.): Kant und die Berliner Aufklärung. Akten des IX. Internationalen Kant-Kongresses, Berlin/New York, zv. IV, 529-537.
-	(2002): »'Geschichtlicher Boden' - Nachphänomenologische Geophilosophie bei Heidegger und Deleuze«, v: Phänomenologische Forschungen 2002, 51-85.
Groddeck, W. (1998): »Die 'neue Ausgabe' der 'Fröhlichen Wissenschaft'. Überlegungen zu Para-textualität und Werkkomposition in Nietzsches Schriften nach Zarathustra«, v: Nietzsche-Studien 2(,, 184-198.
Heidegger, M. C1994): »Was heißt denken?«, v: isti, Vorträge und Aufsätze, Stuttgart [1954], 123137 [1952].
Husserl, E. (1940): »Grundlegende Untersuchungen zum phänomenologischen Ursprung der Räum-hchkeit der Natur«, v: M. Faber (izd.): Philosophical Essays in Memory of Edmund Husserl, Cambridge, 307-325.
-	(1950ff): Gesammelte Werke, Husserliana [skrajšano: Hua], Den Haag/Dordrecht.
-	(1972): Erfahrung und Urteil. Untersuchungen zur Genealogie der Logik, ur. in izd.: L. Landgrebe, sklepna beseda in register: L. Eley, Hamburg [1939],
Krell, D. F. (1996): Infectious Nietzsche, Bloomington.
Lambrecht, L. (1996): »Kiitik der Moderne? - Krise Europas? Überlegungen im Anschluß an
Nietzsche, Husserl und Derrida«, v: Dialektik 1, 57-72. Madison, G. B. (1986): »Merieau-Ponty und die Postmodemität«, v: A. Metraux und B. Walden-fels (izd.): Leibhaftige Vernunft. Spuren von Merleau-Pontys Denken {Übergänge zv 15) München, 162^193.
Merleau-Ponty, M. (1973): Vorlesungen I. Schrift ßr die Kandidatur am College de France. Lob der Philosophie. Vorlesungszusammenfassungen (College de France 1952-1960). Die Humanwissenschaften und die Phänomenologie, prevod iz francoščine in predgovor: A. Metraux {Phä-nomenologisch-psychologische Forschungen zv. 9), Berlin/New York [1951/53/59/68].
-	(1974): Phänomenologie der Wahrnehmung, prevod iz francoščine in predgovor: R. Boehm, nespremenjen fotomehanični ponatis prve izdaje 1966, Berlin [1945].
-	(1976): Die Struktur des Verhaltens, prevod iz francoščine in predgovor: B. Waldenfels {Phä-nomenologisch-psychologische Forschungen zv. 13), Berlin/New York [1942].
-	(^1994): Das Sichtbare und das Unsichtbare gefolgt von Arbeitsnotizen, izd. in predgovor: C. Lefort, prevod iz francoščine: R. Giuliani in B. Waldenfels {Übergänge zv 13), München [1964],
-	(1997): »Christianisme et Ressentiment«, v: isti, Parcours. 1935-1951, uvodne opombe: J. Pmnoir, Pariz, 9-33 [1935].
-	(2000): Die Natur. Aufzeichnungen von Vorlesungen am College de France 1956-1960, izd. in opombe: D. Seglard, prevod iz francoščine: M. Koller {Übergänge zv. 34), München [1995],
-	(2000a): »Vorwort (zu Angelo Hesnard, L'wuvre de Freud et son importance pour le monde moderne)«, prevod iz francoščine: D. Oskui in S. Stoller, v: R. Guiliani (izd.): Merleau-Ponty und die Kulturwissenschaften {Übergänge zv. 37), München, 325-331 [I960].
Nietzsche, F. (^1988): Sämtliche Werke. Kritische Studienausgabe [skrajšano: KSA], izd.: G. Colli
in M. Montinari, 15 zv., München/Beriin/New York. Oehler, M. (1942): Nietzsches Bibliothek, Vierzehnte Jahresgabe der Gesellschaft der Freunde des
Nietzsche-Archivs, Weimar. Orsucci, A. (1944): »Beiträge zur Quellenforschung«, v: Nietzsche-Studien 23, Beriin/New York 443^79.
Podoroga, V. A. (1995): »Metaphysik der Landschaft«, prevod iz ruščine: D. üffelmann, v: Orte des Denkens. Neue russische Philosophie, z intervjujem z J. Derridajem in sklepno besedo R. Grübla, izd.: A. Ackermann, H. Raiser und D. Uffelmann, Wien: Passagen, 117-140 [1993]. Ree, P. (1877): Der Ursprung der moralischen Empfindungen, Chemnitz.
Ricceur, P. (1974): Die Interpretation. Ein Versuch über Freud, prevod iz francoščine: E. Moldenhauer, Frankfurt a.M. [1965]. Scheler, M. (1978): Das Ressentiment im Aufbau der Moralen, izd.: M. S. Frings, Frankfurt a M [1912],
Stegmaier, W. (1984): »Phänomenologische und spekulative Ontologie bei Dilthey und Nietzsche«, v: Dilthey und der Wandel des Philosophiebegriffs seit dem 19. Jahrhundert. Studien zu Dilthey und Brentano, Mach, Nietzsche, Twardowski, Husserl, Heidegger, Freiburg i.Br./München 80120.
-(1992): »'Was heißt: Sich im Denken orientieren?'Zur Möglichkeit philosophischer Weltorien-tiemng nach Kant«, v: Allgemeine Zeitschrift für Philosophie 17/1, 1-16. Stierie, K. (1981): »Der Maulwurf im Bildfeld. Versuch zu einer Metaphemgeschichte«, v: Archiv
für Begriffsgeschichte XXV/1, 101-143. Waldenfels, B. (1995): »Einführung«, v: Edmund Husserl, Die Krisis des europäischen Menschentums und die Philosophie, Weinheim, 7-18.
-	(^1998); Phänomenologie in Frankreich, Frankfurt a.M. [1983].
Rok Svetlič
RAZVITJE KONCEPTUALNEGA PROBLEMA FENOMENOLOŠKE ETIKE
V pričujočem sestavku bomo skušali prikazati, kako je moč na osnovi Hei-deggrovih besedil izpeljati masiven in izdelan etični zasnutek. S tem nasprotujemo razvpitemu in večinoma neutemeljenemu prepričanju, da njegova filozofija radikalno izključuje vsako etično dimenzijo. Gre za zapleteno pozicijo do praktične filozofije, ki ni bila brez razloga večkrat narobe razumljena. Res je, da je v njegovih besedilih na sploh ta problematika obravnavana sila redko, če pa beseda že nanese nanjo, pa Heidegger udarno kritizira razvijanje sleherne praktično-filozofske problematike svojih sodobnikov. Najbolj znano tozadevno je besedilo z naslovom O humanizmu.
Ta vtis pogosto zavede. Za pravilno razumetje Heideggrovega odnosa do praktične filozofije je ključno upoštevanje njegove kritike zgodovine filozofije (in s tem njenih disciplin, kamor spada tudi praktična filozofija). Površinsko branje pogosto izriše vtis, kot da gre za enopomensko »zavračanje« praktične filozofije, ki se lahko ustrezno nevtralizira le skozi optiko Heideggrovega učenja bitnih epoh. Namreč, celotna zgodovina filozofije je epoha skrivanja biti, katere nepripoznanje ima za posledico nepristno bivanje človeka. Toda na drugi strani so nam te bitne epohe, skupaj z skrivanjem biti, usojene. So usoda.
Ko govorimo o Heideggrovem zavračanju praktične filozofije, ga moramo razumeti skozi pravkar povedano: gre za 1) »zavračanje« misli, ki je nujno obeležena postavjem, ker je produkt nepristnega mišljenja, in hkrati 2) za njeno »sprejemanje« kot nečesa usojenega; kot nečesa, s čimer je hočeš nočeš treba živeti. To je dvojnost, ki jo je vselej treba imeti v mislih, kadarkoli je govora o kaki Heideggrovi kritiki. Ta dvojnost ni vselej prisotna v uravnoteženi podobi, v primeru kritike praktične filozofije pa se še posebej rado ponuja enostranski vtis, da gre za slepo zavračanje discipline kot celote. Mnogo lažje je zato razumeti besedila, ki se ukvarjajo s tehniko, kjer Heidegger pogosto eksplicitno poudarja, da bi bilo »nespametno slepo se pognati nad tehniko« samo zato, ker jo opredeljuje nepristno prikazovanje biti.
Zato nam bodo v pomoč pri izrisu zasnutka fenomenološke praktične filozofije mesta, kjer se obravnava tehnika in znanost. Pokazali bomo, da tematizacija tehnike v okviru postavja prihaja do zaključkov, ki v enaki meri veljajo tudi za sodobne poskuse s področja praktične filozofije. Zato bomo Heideggrovo sko-post pri obravnavi praktično-filozofske problematike premostili s sklicevanjem na - mnogo bolj izdelano - kritiko tehnike. Na osnovi te bomo po analogiji 310 obravnavah praktično filozofske probleme.
Preden bomo pristopili neposredno k nalogi, ki jo obljublja naslov, moramo razviti v uvodnih besedah kratko naznačeno dvojnost Heideggrovega odnosa do filozofije in njenih disciplin. V ločenih poglavjih bomo najprej obravnavali »zavračanje« praktične filozofije, torej vtis, ki se rad najprej ponuja kot dominanten. Opozorih bomo na ustrezna mesta v besedilih. Ta vtis bomo relati-vizirah v naslednjem poglavju, ki bo izpostavilo Heideggrovo generalno »sprejemanje« praktične filozofije - torej vidik, ki običajno ostaja v ozadju. Resnici na ljubo so mesta, kjer je avtor glede tega eksphciten, manj številčna, zato bomo posegli po mestih, ki obravnavajo tehniko, in jih na osnovi analogije uporabili v naš namen.
I. Kritika
Heideggrov radikalni pristop do zgodovine filozofije v celoti je gotovo glavno obeležje njegove misli. V katerikoli fazi zgodovine filozofije je etika odraz pozabe biti. To velja za vsako etiko: za etiko vrlin, vrednot in nravi. Ogledali si bomo razloge za Heideggrovo »zavračanje« praktične filozofije. Namenoma
uporabljamo najsplošnejši izraz »praktična filozofija«, ki zajema vse discipline, po kateri koli delitvi že: etiko, moralno filozofijo, socialno filozofijo in tudi humanizem, o katerem je še posebej veliko govora v Heideggrovih besedilih. V okviru kritike ti-adicionalnih praktično-filozofskih pristopov se bomo srečah tudi s prikazom geneze najstva, brez katerega si ne moremo zamishti moderne morale. Kot izhodišče bomo vzeh Heideggrovo intervencijo v tedaj aktualno debato o novodobnem humanizmu, ki jo najbolje poznamo iz spisa O humanizmu. Čeprav je obravnava humanizma v tem spisu najbolj znana, je mogoče znotraj Heideggrove misli govoriti o humanizmu s treh stahšč.
Kot prvi vznik humanizma lahko po Heideggru štejemo filozofijo Platona, saj se takrat človek postavi v središče, čeprav še ni vrhovno bivajoče. Potenciranje središčnosti človeka se konča pri Karlu Marxu, pri katerem humanizem doseže vrhunec: »In kdo dovrši tisti korak, preko katerega se človek kot 'najvišje bivajoče' postavi v sredino? To je Marx.«' Nietzsche pa je že preko humanizma, saj gre pri njem človek iz centra »v X«, s čimer se sprosti prostor za nadčloveka. Humanizem je tako v tem pomenu del epohe pozabe biti. Je obdobje od Platona do Marxa, ki je umeščeno znotraj celotnega obsega metafizike, ki ga obme-jujeta Parmenid in Nietzsche.	311
Drugo razumetje humanizma Heidegger omenja prav v besedilu O humanizmu. Gre za sam vznik imena, ki se prvič pojavi v starem Rimu, kjer se ta izraz bistveno veže na vzgojo: »Tako razumljeno paideia so prevedli s 'humanitas'.«^ Gre za zgledovanje po poznogrških šolah, od katerih Rimljani vzamejo lik počlovečenega človeka (za razliko od »homo barbarus-a«). Izraz humanizem se potlej uporablja še naprej preko humanistov 18. stoletja, Goetheja in Schil-lerja, pa vse do 20. stoletja.
Tretji pomen humanizma zasledimo v spisu Die Zeit des Weltbildes (1938), kjer se humanizem veže šele na novi vek. Osnova za to je, da se bit kaže kot predstavi]enost predstavljenega. Svet sedaj nastopa kot predstava: kot objekt za subjekt. Bolj ko je svet obvladljiv, bolj postane objekt. Bolj ko je objekt objektiven, bolj je subjekt subjektiven. Tako je opazovanje sveta čedalje bolj veda o človeku: antropologija. Šele sedaj je možen humanizem:
' Givsan, Hassan: Heidegger - Das Denken der Inhumanität, str. 210. ^ Heidegger, Martin: O humanizmu, str. 188.
312
»Noben čudež ni, da humanizem vznikne šele tam, kjer svet postane podoba (Bild)«, humanizem,»... ki ni nič drugega kot moralno-estetska antropologija.«'
Kakor koli so ti humanizmi različno opredeljeni, vsi temeljijo na tradicionalni podobi človeka. In tako ne le, da zgrešijo bistvo človeka, še več, celo ovirajo pot do njega:
»Humanizem pri določanju človeškosti človeka ne samo ne vpraša po razmerju biti do bistva človeka. Humanizem to vprašanje celo ovira
Le na osnovi vpogleda v dogajanje epoh biti lahko spregledamo naravo humanizma, oz. praktične filozofije v celoti. Še več, le s tega gledišča lahko postavimo paradoksalni »enačaj« med prizadevanjem za obvarovanje vrednot in propadom teh vrednot:
»Z obravnavo vprašanja biti, odkritjem ontološke diference, razlike med bitjo in bivajočim Heidegger pripozna, da etični nihilizem in/ali imorahzem ni antipod, marveč konsekvenca tradicionalnega etičnega pozitivizma.«^
Že pri Platonu in Aristotelu je etika skrenila v svoje »nebistvo«. Predsokratiki je kot discipline niso poznali, kar pa ne pomeni, da je bilo njihovo mišljenje zato ne-etično. Nasprotno, »to, da etike same niso naredili za svojo temo, izvira iz tega, daje le-ta (tj. etika, op. R. S.) njihovo mišljenje v tako neposredni obliki in tako močno opredeljevala, da se še ni mogli od tega distancirati in jo reflektirati. Da zgodnja filozofija etike same ne misli in ne poizkuša misliti, bi bilo lahko znamenje njene bližine z etiko«.®
Potreba po etiki kot nauku o življenju nastane tedaj, ko življenje postane problem - ko življenje ni več v svojem bivališču (ethosu), ko ni več v bližini biti. Etika je tako odgovor na odgodje biti. Z drugimi besedami: odziv na brez-domnost se imenuje filozofija in etika. Šele tedaj se um dvigne iz physisa in se mu zoperstavi. Šele tedaj se odpre »fronta« med resnico in doxa, med življenjem in smrtjo, in posledično - med animalnostjo in racionalnostjo človeka. Usodni premik se zgodi pri Platonu, ko se physis pretolmači v idejo.
' Heidegger, Martin: Die Zeit des Weltbildes, str. 93. '' Heidegger, Martin: O humanizmu, str. 190. ^ Hribar, Tine: Uvod v etiko, str. 7.
' Bacca, L.C.S.: Die Ethik des »anderens Anfangs«, str. 62.
Physis je poprej ravnotežje razkrivanja in skrivanja, katero povezuje aletheia. Z redukcijo na idejo pa se pomen resnice zoži na stalnost tistega, kar je poprej vznikalo od sebe. Vzrok tega seveda ni v kakem zavestnem početju filozofov, pač pa v dogajanju biti:
»Neskritost, za prikazovanje bivajočega ustvarjeni prostor, seje udri. Kot ruševine tega vdora sta bili rešeni 'ideja' in 'izjava', ousia in kategoria.«'
Šele ko aletheia nima več te moči, da bi bila nosilec in napetost za temelj resnice - šele nato Platon iz ruševin pobere, kar je »še dobrega«. Od nekoč v vitalnosti dogajanja physisa vpetih sestavin vzame nekaj, s čimer se da »rokovati.« Nekaj, kar je trajnega (predvidljivega) in ima obliko, izgled: tj. ideje. Vse drugo še vedno ostaja, vendar je idejam, ki edine »so«, podarjeno.
Lahko si zamislimo ugovor, češ, ali poprej niso poznali pojma »videz« in »ideja«? Ali poprej niso poznali pojma resnice kot skladnosti med »stanjem stvari« in »izjavo« o stvari? Seveda so, toda tipično za metafiziko je to, da je tisto, »... kar je bistvena posledica, povzdignjeno v samo bistvo in se tako pomakne na mesto bistva.«^
Posledica bistva sedaj fingira kot bistvo samo: ni problem, daje physis označen kot ideja, ampak da ideja nastopa kot edina razlaga biti. Ideja je naj-biva-jočnejša {ontos on), vse drugo je z njenega stališča ne-bivajoče {me on) in se lahko meri le po njej. S tem pojavljanje dobi drug pomen: ni več vznikajoče življenje physisa, ampak prikazovanje posnetka. Pojav je sedaj res le še »goli pojav«, - »to on« in »phainomenon« stopita narazen:
»Kolikor ta (tj. posnetek, R.S.) svojega pralika nikoli ne dosega, je tako pojavljajoče se goli pojav, pravzaprav videz, in to zdaj pomeni manko.«®
Mesto resnice je sedaj izjava (logos), ne pa aletheia, ki ]q logos in physis nekoč povezovala. Na to misli Heidegger, ko govori o drugem začetku kot mišljenju proti logiki - seveda ne misli na mišljenje, ki bi se zavzemalo za kršenje logičnih pravil; ne »lomiti kopja« za nelogično, pravi, pač pa premisliti logos.
' Heidegger, Martin: Uvod v metafiziko, str. 190. ' Heidegger, Martin: Uvod v metafiziko, str. 183. ' Heidegger, Martin: Uvod v metafiziko, str. 185.
Poslej je um merodajna instanca resnice: tega, kar je. Sedaj mišljenje odloča o resničnem, saj sega čez dejanskost - je vzorec za tisto, kar le »napol« je. To je tudi rojstvo najstva. Kot prvega avtorja, pri katerem je najti to napetost, Heidegger omenja Platona, ideja dobrega naj bi bila prva kal najstva, saj je zoper-stavlje«a biti (idejam): »bit ni več merodajna.«^" Bitje napotena na epekeina tes ousias, na idejo dobrega, ki je vzgled izgledu. Sama pa ni (več) izgled.
Ločevanje biti in najstva izhaja iz razumetja same biti. Točneje, iz tega, da je bit utemeljena v mišljenju, kar je »ponižanje biti«," ki naj se odpravi z naj-stvom, tako: »da postavimo nekaj nad bit, tisto, kar bit vedno znova ni, a naj bi vsakokrat bila.«'^
V novem veku se bit in najstvo popolnoma ločita, proces se konča pri Kantu: kar biva, je le narava (fenomenalno), najstvo pa pade v pristojnost noume-nalnega. »Zavezujočost najstva je moč pojasniti kot reaktivni poizkus glede na depotenciranje biti«," posebej v novem veku, saj ko »bivajoče postane predmet predstavljanja, se izgubi bivajoče v določenem smislu biti.«^'' Odgovor na izgubo je kultura, kot ime za najvišje vrednote, ki jih je treba spodbujati in 314 negovati.
Ogledali smo si začetek metafizike, ki je posledica tega, da seje »udri prostor«, kjer je kot resnica nekoč kraljevala aletheia. Posledica je iz-ločitev le nekaterih sestavin, ki so bile poprej (sicer kot raz-ločene) vpete v en organizem vzni-kanja: nastajanja in minevanja, svetlobe in teme, uma in čutnosti, izgleda in videza itd. Raz-ločitev je sedaj iz-ločitev, ki kot merodajno izpostavi le eno, »svetlejšo« polovico. Sedaj si oglejmo še, kakšne posledice ima jo te spremembe za praktično filozofijo.
Opisane spremembe na področju biti in resnice prinesejo s seboj zlom s fizično-mitičnim. Narava postane sedaj nekaj negativnega, »bit narave postane tema-zirana izključno kot sfera smrti, bolečine, trpljenja«}^ Tako razumljeni physis ne more biti več merodajni horizont vsega prisotnega. Ljudje in njihova življe-
Heidegger, Martin: Uvod v metafiziko, str. 196. " Heidegger, Martin: Uvod v metafiziko, str. 197. " Heidegger, Martin: Uvod v metafiziko, str. 197. " Bacca, L.C.S.: Die Ethik des »anderens Anfangs«, str. 64. Heidegger, Martin: Die Zeit des Weltbildes, str. 101. Brandner, Rudolf: Warum Heidegger keine Ethik geschrieben hat, str. 45.
nja so poslej ločeni od narave. Narava je le en del bivajočega, merodajno pa je sedaj mišljenje in govorjenje: logos kot mesto resnice.
Resnica ni več dopuščajoča, ampak »destruktivna«:^^ zavrača fizično stran človeka. Kot taka je hkrati odrešujoča oziroma osvobajajoča, saj človeka dvigne iz »sebe« - tako, da pusti za seboj z ničem »okuženi« del. A fizično spoznanje je »nepoškodljivo«, saj nima odnosa do niča. Spomnimo se Aristotela, ki pravi, da imamo pravo vednost lahko le v stvareh, ki so večne: aei. Le ta vednost je neogrožena s spremembo. Z episteme, z iskanjem gotovosti tako človek »beži od sebe, ker je sam sebi grožnja, namreč s tem, da je«." Z življenjem v umni resnici je bit človeka raz-negativljena, pa naj gre za filozofijo ali za religijo. Vselej je v ozadju regulacija odnosa do niča.
Temeljni pojem grške etike je eudaimonia. Doseže se skozi umsko raz-nega-tivljenost človekove biti - kakor koli je že mišljeno nasprotovanje naravi kot sferi niča: smrti, bolečine, trpljenja itd.'® Eudaimoniapremaganje niča skozi dobro življenje, kar ima za posledico avtarkijo človeka. Tudi krščanstvo gleda na eschaton kot na spravljenje s physisom. Podobno je pri Kantu, kjer ob po-stulatih nravno ravnanje vendarle »učinkuje« na fizični svet. Kakor koli, odtegniti se naravi (negativnosti), je skupna poteza etike za Grke, za krščanstvo in tudi za novi vek: čeprav za Grke v a-fizični podobi, za krščanstvo in novi vek pa v meta-fizični. V obeh primerih gre za ontološko samo-afirmacijo glede na naravo.
Ne sme nam izpred oči uiti ontološki pogoj nastanka praktične filozofije: filozofija sama spravi na svet »sovražnika«, zoper katerega se potem bojuje. Pred nastankom uma kot merodajne instance tudi »videza« in »minevanja« ni bilo. Etika mora (s pomočjo uma) zgraditi enotnost človeka, pri čemer ji je zadano negirati tisto, kar je šele z umom nastopilo:
»Um, ki svoj 'etos' izpolnjuje v henološki dejavnosti razlikovanja in združevanja, prevzame sedaj v svojo 'etiko' nalogo proizvesti enotnost človeka iz njegovih konstitutivnih nasprotij - in pri tem dela negira nekaj, kar je šele
" Brandner, Rudolf: Warum Heidegger keine Ethik geschrieben hat, str. 58, " Givsan, Hassan: Das Denken der Inhumanität, str.hassan, str. 21.
Tu so seveda velike razlike med Platonom in Aristotelom, saj slednji odmeri posebno samobitnost praxisu, čeprav je delovanje vendarle napoteno na večnost; vrlo delovanje se časi v dimenziji energeia, saj pri njem ni več nikakršnih sprememb, je do skrajnosti dovršeno.
preko njega (tj.preko uma, op. R.S.) prišlo na svet, še več: predstavlja pogoj njegove možnosti.« ''
Seveda to ne pomeni, da filozofija načrtno producira slamnate može, proti katerim se nato bojuje. Gre za dogodke v biti sami, na katere človek nima vpliva.
Filozofija hoče razdvojenost pomiriti skozi neki red: skozi hierarhijo, ki je podrejenost ne-umnega umnemu, videza ideji. Paradoks pa je v tem, da naj bi razdvojenost med umom in physisom odpravili - ravno z novo razdvojenostjo: med bitjo in najstvom. Človek fizično ni (tj. človekovo bistvo ni v njegovi fizični naravi), duhovno pa naj bi bil (da je umnost prava odlika človeka, izvemo šele iz najstva). Preglednica razdvojenost v celoti izgleda tako: 1) videz - bit in 2) bit - najstvo.
Kolikor je človek obremenjen s sfero videza in minevanja, toliko mu na drugi strani stoji najstvo, ki mu nudi oporo za odteg od tega. Radikalnejša ko je ločitev med videzom in bitjo, neizprosnejše je najstvo. Tako pri Kantu razum/ 316 um postane izključno mesto resnice, saj postavlja pogoje možnosti česarkoli; na drugi strani pa je zato najstvo (kategorični imperativ) tako radikalno, da ga niti ni več mogoče izpolniti, oziroma le še ob (med drugim) postulatu večnosti duše. Človek bi moral biti to, kar ni, da bi lahko postal to, kar naj bi bil.
Vznik najstva kot hrbtna stran slabljenja biti, od katere se izloči del videza -vse to je posledica premen v bitnih epohah. Šele tedaj lahko nastopi etika kot teleološka decentralizacija človeka: »Teleološka decentralizacija' človekove biti transponira tisto, kar je človek kot fizično postajanje in minevanje, v eksistencialno izkušnjo trajajoče in neustavljive izpolnjenosti življenja na njem samem ...«^" Teleološka decentralizacija je način, kako premagati narativni nič: odnos do niča je poslej posredovan skozi um. Je pojmovni oziroma semantični odnos, s čimer nič izgubi ostrino. Pojmovanje in razumetje je simbolni odpor niču, kar je tipično zahodna poteza etike: zahodnjak »ne kriči, ampak misli«.Etika je tako odraz kontingence človeka, skuša »prepričati«, da fizična posamičnost ni važna, merodajen je le vsem skupen um.
" Brandner, Rudolf: Warum Heidegger keine Ethik geschrieben hat, str. 78. ® Brandner, Rudolf: Warum Heidegger keine Ethik geschrieben hat, str. 79.
Videli smo, da odrešilnost, ki jo s seboj prinaša omehčanje niča, ni zadnja beseda etike: na drugi strani stoji najstvo, ki je novi »gospodar« človeka. Um ne prinaša miru, čeprav deluje pod temi zastavami - nasprotno, prinese nov nemir. Vrhunec te nevzdržnosti doživi človek pri Kantu, saj se znajde v navzkrižnem ognju. Na eni strani ga ima v kleščah čutna narava s potrebami; na drugi pa najstvo, ki ne zapoveduje ničesar drugega kot ne biti to, kar pravzaprav si. Če ima pri Aristotelu teleološka zavrnitev brezpogojnega gospostva čutnosti značaj sredstva za cilj uspelo in srečno življenje, je po Kantu sama zavrnitev kakršnega koli vpliva čutnosti na moralo hkrati že cilj.
Na samem začetku metafizike nastalo razumetje biti iz večne navzočnosti in iz tega izhajajoče vpisovanje človeka na ta horizont je a priori stranpot, ki jo s seboj prinaša vsaka etika in humanizem. Kar je večno, je pogoj minljivega, saj ga brez tega ne bi bilo (pri Platonu so ideje »pogoji« stvari, ki deležijo na idejah; pri Aristotelu pa je stvar določena s štirimi vzroki). Ljudem/stvarem se ne pusti biti, da so to, kar so, morajo biti »od nečesa/nekoga«: dynamis je vedno »od« neke energeie, ki pravzaprav zares »je«. Vzrok česar koli je v končni instanci bog, ko giblje kot eromenon.
Novi vek je radikalizacija antike in krščanstva. Ne le, da živi človek v bistvenem odnosu do večnega bivajočega, sedaj želi to večnost in nepogojenost vpo-tegniti nase: »Novoveški človek je izpostavljen načelnemu stremljenju obrniti danost lastne pogojenosti tako, da je sam pogoj svoje biti.«^^ Če so Grki iskali etiko a-fizično, jo novi vek meta-fizično. Če je za Grke veljalo biti kot (wie Gott) bog, je poslej človekovo mesto biti namesto (als Gott) boga. Če je antični človek iskal trdna tla pod nogami v varljivem čutnem svetu, je novoveški človek kot ta tla vzpostavil sebe. V krščanstvu sta svet in človek ustvarjena, v novem veku pa sta predstavljena.
Po Heideggru je glavni vzrok zla »pobožanstvenje« človeka, ki ga srečamo v novem veku - zla, ki ga nikakor ne smemo mešati z moralnim zlom. Gre za malum ontologicum. Človekova navezava na nepogojeno je bolezen za zlo, saj se človek s tem najbolj oddalji od svojega mesta. Zahteva, da se kot nepogojeno izkaže celo človek, pa je tipično novoveška. Zametki tega pa se pojavijo že s samim začetkom metafizike, ko se odpravi absenca, iz katere se stvari po-
Brandner, Rudolf: Warum Heidegger keine Ethik geschrieben hat.str. 82.
Irlenborn, Bernd: Der Ingrim des Aufruhrs, str. 22.
javljajo. Kar res je (pntos on), je ideja, nekaj stalno prezentnega. Odprava absence ne pomeni, daje zdaj vse prezentno, pač pa, da se neprezentno razume s horizonta prezence: kot »ne še« ali »ne več« navzoče. Z osnovanjem ontologije na večnem se je začela poguba človeka. S tem se je človek podal na večtisočletno brezdomnost. Ne gre za izgubo, ki bi se jo dalo bodisi preprečiti bodisi odvrniti saj »vzrok udrtja leži v veličini začetka in v bistvu začetka samega ('odpad' in 'udrtje' ostajata navidezno negativna samo ob osprednjem, površinskem prikazu)

Človek za to ni kriv, saj nima svobode na zgodovinskobitni ravni. To je stvar usode, ki seje ob njenem usojenju zdela kot osvoboditev: človek je našel sebe: »pravi jaz«. Naselje um, ki ga ima samo on (poleg boga). Če človek do novega veka še prenaša »koalicijo« z bogom, je v novem veku edina »stranka v parlamentu«. Še več, predstavlja edino oblast: je lončar, glina in vrč v eni osebi. V sebi najde fundamentum inconcussum, s čimer se lahko prenesejo vse božje popolnosti vanj.
Če je pri Leibnitzu zlo utemeljeno v manku biti, katerega odprava bi bila možna 318 le preko odprave človeka kot ens creatum, je pri Heideggru obratno: zlo je ravno v težnji k popolnosti, ne pa v sami »nepopolnosti«. »Pobožanstvenje« človeka je patogeneza zla, ontološkega zla, kije po Heideggru vzrok pustošenj, kot sta prva in druga svetovna vojna. Tega bo konec, ko bo človek sprejel svojo pogojenost, ne da bi jo hotel transformirati. To se lahko zgodi korenito le ob premeni v epohah zgodovine biti. Do tedaj je pisanje kake etike nujno ujeto v »stare napake«.^''
Heidegger, Martin: Uvod v Metafiziko, str. 191.
Na patološko povezavo etike in volje do nepogojenega pokaže tudi Nietzsche. Vse vrednote so izraz volje do moči, ki ni nič drugega kot volja do nepogojenega; in vrednota velja, le kolikor jo ta volja »podpre«.
»Vrednota je vrednota, kolikor velja. Velja, kolikor je postavljena, od cesarje vse odvisno. Je tako postavljena preko spregleda in vpogleda na tisto, s čimer je treba računati.« (Heidegger, Martin: Nietzsches Wort »Gott ist tot«, str. 228).
Računati pa je mogoče le z nečim navzočim. Gledano s stališča volje do moči so vrednote le (preračunavani) pogoji njenega ohranjanja in stopnjevanja: so od volje do moči postavljeni pogoji nje same; so le zavarovanje dosežene stopnje moči, tako kot resnica. V nihilizmu je etika vodena od bivajočega: človek postavlja načine, kako se obnašati do bivajočega. V novem veku postane umetnost izraz življenja ljudi - umetaost kot človekova dejavnost, katere ime je kultura. Kultura je uresničenje najvišjih vrednot, katerih negovanje je naloga kulturne politike. PoHtika pa je le eden izmed pojavnih obUk tehnike kot obvladovanja bivajočega. Kultura je tako ime za skup najvišjih vrednot, ki so le popredmeteni cilji samoumestitve v svet:
n. Sprejemanje
Prehajamo k dragi plati Heideggrove kritike praktične filozofije. Rdeča nit prejšnjega poglavja je razkriokanje narave sodobnih etik in humanizmov, ki svoje poslanstvo vidijo v odgovoru na (moralni) nihilizem. Heidegger opozarja,
»vrednota je popredmetenje ciljev potreb, predstavljajoče umestitve sebe v svet kot podobo (Bild)« (Heidegger, Martin: Die Zeit des Weltbildes, str. 101,2).
Vrednote naj bi bile izraz odnosa do najvišjega, so pa le znak trhlosti človekovega mišljenja in hkrati prikrivanje brezopomosti bivajočega. Bivajoče je predmet planiranja, vrednote so skladno s tem prav tako predmet planiranja:
»Brž ko se zasidra orodnosmo sprevračanje duha, se sile duhovnega dogajanja, pesništva in upodabljajoče umetnost državotvorstva in religije pomaknejo v okrožje možnega zavestnega negovanja in planiranja.« (Heidegger, Martin: Uvod v metafiziko, str. 48)
Vse to izhaja iz sprevrženosti duha, kar se nazadnje izrodi tako daleč, da postane kultura predmet bahaštva: češ, nismo nekulturni. Heidegger ima tu v mislih boljševistično umetnost kot najznačilnejši primer. Vse to je izraz dejstva, da gre mišljenje h koncu, pri čemer se izgubo želi umetno nadomestiti:
»Kadar gre mišljenje že h koncu s tem, da se izmakne svojemu elementu, nadomesti to izgubo s tem, da si pridobi veljavo kot techne, kot instrument izobraževanja, ter zato kot šolsko delo in kasneje kot kulturno delo. Postopno postane filozofija tehnika razlaganja najvišjih vzrokov. Ne misli se več, se samo še ukvarja s 'filozofijo'.« (Heidegger, Martin: O humanizmu, str. 185) Na bivajoče osredotočeno razlago etike (in filozofije sploh) zavrača Heidegger že v Biti in času, vsekakor pa poda podrobno tematiziranje tega šele po obratu, ko je etika prikazana kot izraz pozabe biti. Razni humanizmi so le odsev propadanja odnosa do biti, česar posledica je brezdomnost. Brezdomnost metafizika povzroča kot tudi prikriva s svojo disciplino: etiko. Etika (katerakoli že) nudi nek oprijem. Želja po etiki je toliko večja, kolikor je domovanjska stiska stopnjevana: »Želja po etiki tišči toliko bolj prizadevno k spolnitvi, kolikor se človekova javna in očitna pa tudi prikrita nepomogljivost (Ratlosigkeit) stopnjuje v brezmejno.« (Heidegger, Martin: O humanizmu, str. 223)
Večjakot je stiska, večja je potreba po gotovih receptih - tj. etiki. Heidegger nasproti temu želi najti pristoi humanizem - najti odgovor na vprašanje, kaj-pomeni-biti-človek. Vemo, daje pristno mesto (ethos človeka) življenje v bližini biti, katere nagovoru odgovarja. Človek je zasnovan, da bo varoval resnico biti. To popolnoma zgrešimo, če človeka razglasimo za vrednoto: oropamo ga dostojanstva, saj je s tem predmet (človekovega) vrednotenja. Neka stvar se ne izčrpa v predmetnosti, ki je le en vidik in služi razpolaganju:
»Vrednotenje bivajočemu ne dopušča biti, temveč dopušča bivajočemu kot objektu svojega delovanja vedno le - veljati.« (Heidegger, Martin: O humanizmu, str. 218, 19)
Videli smo, daje Heideggrovo mišljenje biti res radikalno. Le tako lahko pride do osuplivih trditev: pravi nihilizem ni razvrednotenje vrednot, pač pa ravno obratno - imeti človeka za vrednoto. Sicer konsekventno, pa prav tako osupljivo je Heideggrovo enačenje vseh etik in vseh političnih sistemov. Znan je enačaj med demokracijo, nacizmom in komunizmom. Demokracija je zanj prav tako preobleka volje do moči, saj je vsaka pohtika (v postavju) zanj preračunavanje in obvladovanje. Ni potrebno dosti besed o »uporabnosti« Heideggrove misli za sodobno praktično-filozofsko misel. Kar pa ne pomeni, da Heidegger na posreden način ne more veliko prispevati k vprašanju, kaj-pomeni-biti-človek.
da je interpretirati krizo zahoda kot moralno krizo le ponedolžnjenje problema - ponedolžnjenje nečesa, kar je mnogo bolj resno. Če usoda našega časa prinaša s seboj nevarnost, je etika nevarnost na drugo potenco, ker to nevarnost prekriva z nudenjem lažnega občutka domačnosti. To je Heideggrovo stališče, s katerim nedvomno marsikoga osupne.
Toda prestopiti s tega zgodovinskobitnega zavračanja etike na zavračanje etike nasploh je narobe. Zato je treba to osupljivo obsodbo sleherne praktične filozofije relativizirati. »Zavračanje« se namreč giblje samo na zgodovinskobitni ravni, povsem drugače pa gleda na to Heidegger znotraj postavja. S stališča usojene nam epohe etiko ne le sprejema, ampak jo vidi celo kot nujni instrument (resda značilen le za neko dobo). Najznamenitejše je tole mesto:
»Obvezanosti po etiki mora biti posvečena vsa skrb tam, kjer je mogoče poma-sovljenosti izročenega človeka tehnike pripraviti do neke zanesljive stanovitnosti samo s pomočjo tehniki ustrezne zbranosti in reda njegovega načrtovanja in delovanja v celoti.
320 Etika je resda metafizična disciplina, toda edina, ki omogoča odgovor na prak-tično-filozofska vprašanja v postavju. Z zgodovinskobitnega stališča je zgodovina filozofije (in z njo etika) sicer le derivat izvornega mišljenja, ni pa zato nekaj tujega ali umetnega: postavje je »zvrst« četverja, ne pa njegovo nasprotje. Je pa po sami biti zgodena epoha in nesmiselno bi jo bilo »zavračati«, če zavračanje pomeni kako aktivno izključevanje discipline.
Tudi Heideggrova kritika metafizike ni golo »zavračanje«, saj hoče zgolj premisliti njen temelj: »Heideggrova izvorna etika je s tradicionalnimi etikami v takem odnosu, kot je njegovo aletheiološko pojmovanje resnice s tradicionalnim teorijami resnice. To pomeni, da Heidegger ne zavrača tradicionalne etike. Pomeni le, da ta dobi svoj temelj šele v od njega premišljeni izvorni etiki«.^® Tradicionalna etika ni »napačna«, je le derivat izvorne etike, razumljene kot ethos.
Opredeliti metafiziko kot nekaj nezaželenega je prav metafizična gesta - čeprav se pri branju Heideggra često vanjo zapletemo. Zato je »kriv« na eni strani
Heidegger, Martin: O humanizmu, str. 223.
Bacca, L.C.S.: Die Ethik des »anderens Anfangs«, 226.
bralec, na drugi pa tudi Heidegger sam. Heidegger postavi vprašanje odnosa do biti v vsej njeni ostrini, pri čemer ni prostora za polovičarstvo; ali je neko mišljenje pristno v odnosu do biti ali pa ni. Ta delitev vrže v en koš vse filozofije, vse discipline, vse socialne pojave, vse politike - četudi si še tako nasprotujejo. Vendar se giblje omenjena delitev le na zgodovinskobitni ravni, ne pa na ravni neke discipline. To nikakor ne pomeni, da je potrebno vso tradicionalno filozofijo »zavračati«, na kar pomisli bralec, vajen novoveške manire dejavnega poseganja v zgodovino.
Postavje je epoha dvojnosti: je največja pozaba biti, hkrati pa epoha, v katero že posije žarek (Einblick) napovedujočega se mišljenja. Ta dvojnost ni izklju-čujočnost: novo ne nadomešča starega. To je lepo vidno npr. pri neupravičenosti kritike pojma resnice kot neskritosti, ki jo naperi nanj E. Tugendhart. Očitek je v tem, da naj bi aletheia zgrešila bistvo resnice, ker ne zmore ločevanja pravilnega od napačnega:
»V tem ko Heidegger odprtost (Offenheit) kot tako vzame za mero, zgreši ravno specifičen smisel resnice, ki je v tem, da poda kriterij za ločevanje pravilnega od napačnega.321
To je povzetek Tugendhatovega komentarja besedila O bistvu resnice. Da aletheia ne more ločevati na pravilno in napačno, je res - toda Heideggra ne zanima resnica v tem pomenu. Ne zanimajo ga korespondenčne, konsenzualne, koherenčne teorije resnice - zanima ga bistvo resnice. Tako njegovo razumetje resnice ni na isti ravni kot navedene teorije, ne »konkurira« z njimi in jih tudi ne skuša razveljaviti. Neskritost je osnova govorjenja o pravilnosti, nikakor pa ne zadostni pogoj za ločevanje pravilnega od napačnega.
Z vpogledom v bistvo resnice lahko sicer tradicionalne resnice drugače razumemo, ni pa nujno. Tudi če tradicionalne resnice ničesar ne »izvejo« o bistvu resnice, lahko nemoteno »funkcionirajo« naprej - isto velja za etiko. Mišljenje proti vrednotam ne pomeni zatrjevanja, da je kultura, znanost, umetnost itd. brez vrednosti. Heidegger skuša le premisliti njihov izvor. Premišljanje izvora lahko etiko v marsičem spremeni, lahko pa ta brez premisleka o svojem bistvu povsem korektno funkcionira naprej. Zato je tudi treba zavrniti površne ocene, ki Heideggrov kvazi-angažma v nacizmu pojasnjujejo s samim ustrojem nje" Kettering, Emil: Fundamentalontologie und Fundamentalalethiologie, str. 202.
gove filozofije, ki naj bi z diskvalifikacijo etike omogočila nekritično sodelovanje. To naj bi bil argument zoper Heideggrovo filozofijo, ki pa se ujame v opisano past »zavračanja« filozofije in etike. Heidegger nikjer ne nasprotuje etiki kot korektivu zoper dogajanja v odtujeni epohi: kot tehničnemu korektivu
-	zoper iz tehnike izvirajoči nevarnosti.
Zato vprašanje W. Marxa, ali nemara ne nosi Heideggrovo »preseženje« metafizike v sebi »še večje«--^ nevarnosti, ni na mestu. Razlog bi naj bil v tem, da je s Heideggrovo filozofijo odpravljena svoboda, kritično - moralna odgovornost, človek z vestjo - skratka: tradicionalna etika. S tem vprašanjem W. Marx ostaja v metafizičnem razumetju Heideggra. Premaganje metafizike ni stvar človeka, ki bi kake discipline »razveljavljal« in zato ostal še »brez« tega, kar je vsaj prej imel. Ne sme nam uiti izpred oči, da smo v postavju. Tega, kaj je novo mišljenje, ki sledi, ne ve nihče. Ko bo prišlo, bo s seboj prineslo svoje merilo življenja in prav gotovo to ne bo življenje brez pravil in norm. Le drugače bodo dojete.
Rekli smo, da z nastopom metafizike stopi tisto, kar je posledica (ideja) na 322	bistva (resnice). Vendar to ne pomeni, da poprej ni bilo idej in izgledov.
Analogija z etiko: to ne pomeni, da poprej ni bilo pravil in (moralnih) zakonov
-	le da tedaj niso fingirali kot edini in glavni instrument, ki človeku odkaže mesto. Oporo je človek dobival iz bližine z bitjo. Tako lahko špekuliramo, da tudi po prehodu v novo epoho mišljenja (kadar se bo pač to zgodilo), človek ne bo živel brez zakonov - marksistično rečeno, brez prava in države. Premena ne obeta dialektične sprave vseh nasprotij. Še toliko manj pa velja že tukaj in zdaj (na osnovi česar bi etiko »odpravili«, četudi nimamo dragega »nadomestila«). Res je, da etika kot »posledica« stopa na mesto »bistva«: res je, da ideja fingira kot aletheia - toda to je usoda postavja. Tehnika in etika sta usoda postavja in »boriti« se zoper to ne bi bilo nič dragega kot le še ena revolucija, ki vselej prinese s seboj zlo. Predvsem pa zgreši Heideggrovo poanto: tako prizadevanje bi napisalo le še eno etiko.
Hočeš nočeš, človek zaenkrat ostaja pod nagovorom postavja, na kar se odziva z izzivajočim razpolaganjem; hočeš nočeš, človek ostaja v neki meri subjekt razpolaganja z bivajočim. Temu ustrezno sta tako afirmacija subjekta kot tudi njegovo zanikanje enakovredni nevarnosti. »Za človekov sestop k lastni tu-biti
Marx, Werner: Gibt es auf Erden ein Mass?, str. 91.
ni potxebno (...) negiranje samega sebe kot subjekta, marveč le distanciranje od absolutizacije subjekta.«^'
Distancirati se od absolutnega subjekta kot tudi od absolutnega distanciranja od subjekta. Če človek ostane subjekt v postavju, ima za to vso »bivanjsko pravico«. Res pa je v postavju, v katerega »vbliskne« novo mišljenje, na voljo še ena možnost: človek lahko premisli svoje mesto, ki mu ga odreja postavje in s tem spremeni svoj položaj v postavju. Katerega sicer ne more zapustiti.
V nadaljevanju bomo pokazali, da je pomen Heideggra za etiko ravno v srečanju dveh polov postavja, ne pa v odrešujoči osvoboditvi izpod njega.
III. Fenomenološka etika kritičnega dopuščanja
Prejšnje poglavje nas je opozorilo, da Heideggrovo učenje o drugačnem mišljenju ni preprosto prestop z vlaka, ki vodi v pogubo, na tistega, ki vodi v odrešitev. Ugotovili smo, da se prevladujoče »računajoče« mišljenje in novo »osmišljajoče« mišljenje ne izključujeta (kot primer smo si ogledali neute-meljenost Tugendhatovega očitka Heideggrovi teoriji resnice). Ta neizklju-čujoči pristop bo tudi izhodišče pri naši nalogi glede praktične filozofije: fenomenološki osnutek etike bomo razvili ravno na osnovi »srečanja« dveh plati postavja.
Kajpak ne gre za simetrični in enakovredni sestavini, ki bi jih nato bodisi »zmešali« ali pa vsako pustili le »do polovice«. Ti dve sestavini sta v postavju 1) vladajoče mišljenje, ki vse bivajoče predstavlja kot obstoj, stoječ na razpolago; in na drugi strani 2) »vblisk« drugačnega mišljenja, osmisljajočega mišljenja (besinnliches Denken). Slednje se ne prikaže »na sebi«, pač pa skozi kritiko tradicionalnih filozofskih konceptov: s tem, da pokaže na njegovo (njim skrito) resnico. Vendar ob tem ne izvemo ničesar pozitivnega o prihajajočem mišljenju. Negativni/posredni pristop do dragačnega mišljenja je edino, kar imamo; in (le) na osnovi tega je mogoče primerjati dve sestavim postavja.
Primerjanje na področju praktične filozofije bo - glede na to, da je etika tradicionalna disciplina - po analogiji ustrezalo primerjanju konceptov tradi-
® Hribai, Tine: Pustiti biti, str. 28.
323
cionalne filozofije in novega mišljenja. To primerjanje je določeno skozi dva momenta: 1) skozi kritiko metafizike; in 2) hkrati skozi njen bitno zgodovinski sprejem kot usode. Je kritično-dopuščajoče privzetje tega, kar prinaša s seboj (naša) bitna epoha. Oglejmo si mesto v Heideggrovem korpusu, kjer govori o takem kritično-dopuščajočem srečanju s tehniko.
Gre za spis Gelassenheit, ki ga začne razvijati pri prikazu ogroženosti človeka od mišljenja, ki je v ozadju kraljevanja tehnike. Heidegger glede slednje pravi, da je neumno okleniti se njenega enostavnega zavračanja:
»Bilo bi nespametno slepo se pognati nad tehniko. Bilo bi kratkovidno preklinjati svet tehnike kot hudičevo delo.
30
Pravo pot kaže sočasni »da« neobhodni uporabi tehnike; in »ne«, temu, da tehnika določa naše bistvo. Tehniko spustimo noter, hkrati pa jo pustimo zunaj. Ta hkratoi »da« in »ne« imenujemo sproščenost/spokojnost (Gelassenheit) do reči:
»Želel bi to držo sočasnega da in ne do tehničnega sveta poimenovati z neko 324 staro besedo: sproščenost/spokojnost do reči.«^'
Sproščenost/spokojnost (Gelassenheit) bo torej termin, ki imenuje srečanje dveh sestavin postavja. Je ime za kritično-dopuščajoč odnos pojavov; je kritična drža, ki je bistveno napotena na podedovane vzorce. Le-te relativizira na osnovi namigov osmišljujočega mišljenja, ki jih dopušča postavje. Novo mišljenje obmejuje, relativizira, spodreže, oslabi itd. metafizično mišljenje. Pri tem ga ne nadomesti, saj bi za kaj takega človek moral imeti zgodovinskobitno svobodo.
Edina svoboda, ki jo človek v postavju ima, je možnost, da naredi korak naprej od metafizičnega mišljenja v osmišljajoče mišljenje (besinliches Denken) - ob jasni zavesti, da le-to (še) ni miselno okolje, v katerem bi človek domoval. Če se odpremo drugačnemu mišljenju, lahko uvidimo (v vzvratnem ogledalu) dobo, v katero smo ujeti. In vse, kar lahko naredimo, je to, da zavzamemo do nje drugačno stališče: kritično-dopuščanje, »da« in »ne« do pojavov in vzorcev, ki jih srečujemo.
™ Heidegger, Martin: Gelassenheit, str. 22. " Heidegger, Martin: Gelassenheit, str. 23.
Morda se pri tem vsiljuje podobnost s Platonovo prispodobo o votlini: tisti, ki jo zapusti, naredi to z namenom, da se potem vendarle spet vrne vanjo. Ob tem se mu na osnovi potovanja v svet Resnice minljivi svet pokaže v drugi luči. Ta primerjava je zaradi več razlogov napačna. Omenimo naj le dva glavna. Tisto, kar človek ob izhodu iz votline najde, je nekaj povsem drugega: pri Platonu temelj, pri Heideggru breztemelj; pri Platonu (resnično) bivajoče, pri Hei-deggru nič (bivajočega). Heidegger ne gre iskat v drug svet, pač pa misli znotraj tega sveta: »pogledati moramo, kaj se je v bivajočem skrilo«.
Druga in glavna razlika pa je v tem, da pogled z drugačnega stališča ni pogled z mero-dajnega stališča, pa čeprav je pogled s stališča resnice (metafizike). Tisti, ki je videl resnico biti, nima pooblastil, da bi pogled resnice vsiljeval drugim. Heidegger ne pozna imperativnih formulacij, edina napetost v njegovih besedilih je apelativna, svetovalna dimenzija, s katero se obrača na bralca (ko na primer zapiše, da »se velja« upreti edinosti tehničnega mišljenja).
S tem nam je na voljo »druga možnost«, možnost, ki jo daje postavje samo, torej »da se človek (...) spusti v bistvo neskritega in njegovo neskritost, da bi skusil uporabljeno pripadnost k razkrivanju kot svoje bistvo«.'^	325
Spustiti se v bistvo neskritega je tisto, na osnovi česar se lahko razume »da« in »ne« metafizike. Če to možnost spregledamo, zapademo glavni nevarnosti našega časa: temu, da bi človek delal le s tistim, kar stoji na razpolago v postavju - da bi vse mere črpal od tod. Nevarnost, večja kot tretja svetovna vojna, je v tem, »da nekega dne računajoče mišljenje preostane edino, ki se še uporablja in ima veljavo, ... [s čimer] bi človek zatajil in zavrgel svoje najlast-nejše, namreč da je nach-denkendes Wessen«.
33
Na tem mestu Heidegger nastopi z apelom, da »velja to bistvo človeka rešiti« in »nachdenken držati budno«.''' Apel je poziv k sproščenosti/spokojnosti (Gelassenheit) - saj vemo, da sproščenost/spokojnost (Gelassenheit) ne pride sama od sebe. Toda vse ostane le pri apelu: naslovnik se lahko odzove, lahko pa tudi ne. To je v celoti njegova odločitev in kakor koli se odloči, je »prav«. V nobenem primeru ga ni mogoče obsojati: kajti obsojanje je vedno rezultat nekega
Heidegger, Martin: Tehnika in preobrat, str. 350, 51. Heidegger, Martin: Gelassenheit, str. 25. ^ Heidegger, Martin: Gelassenheit, str. 25.
pre-sojanja na osnovi (zapovedanega) merila. Ta pa v Heideggrovem korpusu izostane.
Navežimo povedano na praktično filozofijo. Sledenje apelu lahko človeka po-vede v novo mišljenje, katero sledi namigom dogodja. Ti namigi posredno podajo odgovor na vprašanje kako biti. Ker namigi sicer niso nič pozitivnega, pač pa le mesto, od koder se metafizika pokaže kot odtujena epoha biti, tudi odgovor na vprašanje kako biti? ni nič pozitivnega - pač pa le prikazuje tradicionalne odgovore kot pomanjkljive. Zato pri poznem Heideggru ni mogoče najti izdelanega odgovora na vprašanje kako biti (za razliko od Biti in časa, kjer nam klic vesti natančno pokaže kako biti).
Osmišljajoče mišljenje kaže le pomanjkljivosti odgovorov na vprašanje kako biti, kijih ponujajo tradicionalne etike. To ne pomeni, da to mišljenje obtiči pri nevsebinskem generalnem negiranju vseh etik. Njegov pristop je kritično-do-puščajoč in čeprav osmišljajoče mišljenje (besinliches Denken) samo nima pozitivne vsebine, vseeno lahko daje vsebinske odgovore na vprašanja kako biti. Vsebino namreč dobiva od tradicionalnih etik. Daje nam možnost, da se 326 do tradicionalnih etik vedemo kritično-dopuščajoče: s hkratnim »da« in »ne«. Dopuščamo tradicionalno etiko, kolikor nam daje odgovor na vprašanje kako biti-, zavračamo pa jo v tisti meri, kolikor je ta kako biti obtežen z metafizičnimi odgovori na vprašanje, kaj pomeni biti človek - kjer je človek reduciran na gospodarja bivajočega.
Prispevek Heideggra k etiki je (lahko le) v pretolmačenju tradicionalnih etik. Kakor je že Heidegger radikalist in vse gleda s stališča »novega začetka«, se »rezultati« njegovega mišljenja lahko kažejo le na polju odnosa do obstoječih filozofij - v našem primeru etik. Posledica tega je, da etike (in v njihovem ozadju ležeči odgovori na vprašanje, kaj pomeni biti človek) niso več učvrščene v razne onto-teo-loške strukture, pač pa so omehčane. Ostane jim le prosto lebdenje v okolici (Gegend), pri čemer so vpete le v lastno pomenskost, ki se daje kot nagovor biti. Heidegger o rečeh, razumetih skozi dopuščajoče mišljenje, pravi, da niso nasproti stoječi objekti, pač pa ležijo/počivajo (Ruhen).
Tako omehčane, iz metafizičnega karakteija iztrgane etike niso prazen nič. V obravnavi stavka o zadostnem razlogu ugotovi Heidegger, da iz njega govorita zahteva in nagovor:
»V stavku o zadostnem razlogu govori zahteva načela. V stavku o zadostnem razlogu govori nagovor besede biti. Nagovor je mnogo starejši kot zahteva.«^^
Da pa je stavek o zadostnem razlogu to, kar je (tj. temelj vse metafizike), je doseženo s tem, da metafizika nagovor biti utiša v hramenju zahteve: zahteve po zagotoviti-si-predvidljiv-temelj. Analogija z etiko: nagovor biti, ki človeku kaže njegovo mesto in daje navodilo kako biti, se utopi v zahtevi, katera hoče šepetajoči glas nagovora povzdigniti do doneče formule, ki bo človeku od-kazala njegovo mesto - ki ga bo malone zavihtela tja, kamor naj bi spadal.
Omehčane etike niso prazen nič. Kar ostane, ko etiko obtešemo nastavkov za vključenost v metafizično zgradbo, je nagovor biti. Ta človeku daje mero za bivanje: odgovor na vprašanje kako biti.
V postavju lahko torej dobi človek navodilo le posredno: s tem, da mu je dana možnost, da od neke etike izloči tisto, kar je nagovor biti utišalo v bučanju zahteve po (znanstveni) trdnosti. Taka »znanstvena« etika je le »krparija človeškega uma.«^^ Kar dobimo po taki izločitvi, je omehčana, »lebdeča« etika, katere nagovoru je mogoče prisluhniti le s stališča osmišljajočega mišljenja (besinnliches Denken). Kajti za »računajoče mišljenje« je nagovor biti »pre-tih«. Omehčana etika je tradicionalna etika, olajšana za zahtevo po znanosti.
Poglejmo si primer te omehčane, lebdeče etike. Vzemimo za začetek Kantov kategorični imperativ. Če kategorični imperativ odcepimo od podobe človeka kot (tudi) umnega bitja (iz česar je izpeljana svoboda kot pogoj morale itd.); če odmishmo vse zadrege pri razvijanju te etike, ki jih Kant reši tako, da preseka gordijski vozel in moralni zakon opiše kot fakt; če odmislimo predpostavljeno defektnost človeka, zaradi katere se izkaže kategorični imperativ za neizpoln-Ijivega, kar človeka pahne v nevzdržen položaj - če vse to odstranimo, ostane prastaro zlato pravilo: ne stori drugemu, česar ne želiš, da ti storijo drugi.
Komaj se začnemo spraševati, ali je to pravilo avtonomno ali heteronomno; in nadalje, ali je sploh pravilo, smo že začeli z zahtevami, ki takoj preglasijo nagovor biti. Takih vprašanj osmišljajoče mišljenje ne rabi postavljati, saj mu tistega, kar izkusi, ni treba zagovarjati {logos didonai), da bi »veljalo«. Vsa-
Heidegger, Martin; Der Satz vom Grund, 209. Heidegger, Martin: O humanizmu, str, 231.
komur, ki je sposoben prisluhniti nagovoru, ki govori iz kategoričnega imperativa, lahko ta nedvoumno pokaže kako biti.
Ko omehčam Aristotelovo etiko vrlin, dobimo celo paleto momentov, ki prav tako kažejo kako biti. Ne da bi bile to sestavine praxisa, ki bi se stekal v eudaimonio. Kar seveda ne pomeni, da človek, sledeč namigom aristotelske etike, ne sledi hkrati sreči. Toda ta sreča ni rezultat podreditve človekovi naj-odličnejši »sestavini« - umu, s katero se dviga nad vse v kozmosu (k bogu). In ni stanje dovršitve človeka, s čimer bi izpolnil svoje možnosti. Človek se ne more do-vršiti - le-to je vselej gibanje po neki hierarhiji, na vrhu katere je s-vrha: thelos.
Ko človek prisluhne nagovoru biti, ki govori iz Aristotelove etike, lahko dobi pristen odgovor na vprašanje kako biti. Z drugimi besedami: Aristotelova etika lahko, če jo omehčamo vpetosti v onto-teo-logijo, s svojim naukom vrline kot sredine med dvema skrajnostima da človeku prikaz njegovega mesta. Z naukom, ki ga spet lahko imenujemo z zlatim pravilom: izogibanje skrajnostim.
328 Posebna je spet Aristotelova druga pot do sreče - bias theoretikos. Mišljenje odnosa do tistega, kar je na začetku celote bivajočega, lahko spet da namig kako biti. Le da biti-pri-najvrednejšem ni ponavljanje božje geste: mišljenje mišljenja. Pač pa pomeni misliti kaj-pomeni-biti-človek - to je: misliti človekovo odgovarjajoče mesto glede na bit. Ko glede na bit Aristotelovo theorio spodrežemo, spet dobimo še eno zlato pravilo: posveti se odnosu do najvrednejšega.
Prav tako lahko omehčamo tudi krščanski nauk njegove vpetosti v metafizični sistem. Ko sledimo nagovoru biti, lahko v krščanskem nauku ugledamo tisto, kar govori iz ozadja Nove zaveze: ljubezen. To je tako imenovani postkrščanski etos, ki »izhaja iz krščanskega in zato ne pomeni njegovega zanikanja. Izhodišče tako krščanskega kot postkrščanskega etosa je ljubezen. Rad imeti, to je vse. Ta resnica je tudi v jedru krščanstva, vendar zasuta s plastmi volje do obvladovanja in gospodovanja«.^^
Lahko omenimo še Lyotardovo etiko, ki jo lahko jemljemo očiščeno metafizike. Tako ostane od Lyotardove misli apel k skrbi za v hegemoniji Enega zapo-
" Hribar, Tine: Pustiti biti, str. 104.
stavljene (misli, nazore, družbene skupine itd). Z drugimi besedami: apel k »skrbi za krivice«.
Omenili smo le nekaj primerov, ko smo tradicionalne etične koncepte »omehčali« njihove vpetosti v metafizični odgovor na vprašanje, kq/ pomeni biti človek. To lahko naredimo z vsako tradicionalno etiko mita tudi danes lahko ostaja živ sogovornik pri iskanju odgovora na vprašanje kako biti.
LITERATURA
Baca, L. C. S.: Die Ethik des »anderen Anfangs« - zu einer Problemstellung von Heideggers Zeitdenken, Ergon Verlag, Würzburg, 2000.
Brandner, Rudolf: Warum Heidegger keine Ethik geschrieben hat, Passagen Verlag, Wien, 1992.
Luckner, Andreas: Heideggers ethische Differenz, v: Bernhard Waldenfels, Iris Därmann: Der Anspruch des Anderen - Perspektiven phänomenologischer Ethik, Wilhelm Fink Verlag, München, 1998, Str. 65-86.
Givsan, Hassan: Heidegger - Das Denken der Inhumanität, Könighausen/Neumann Verlag, Würzburg, 1998.
Hatab, Lawrence: Ethics and fmitude, Rowman/Littlefield Publishers, Boston, 2000.
Heidegger, Martin: O »humanizmu«, v: Izbrane razprave, Cankajtjeva založba, Ljubljana, 1967, str. 179-236.
Heidegger, Martin: Tehnika in preobrat; v: Izbrane razprave, Cankarjeva založba, Ljubljana, 1967, str. 319-382.
Heidegger, Martin: Uvod v metafiziko, Slovenska matica, Ljubljana, 1995.
Heidegger, Martin: Die Zeit des Weltbildes; v: Holzwege, Vittorio Klostermann, Frankfurt a. M., 1994, Str. 75-95.
Heidegger Martin: Nietzsches Wort »Got ist tot«; v: Holzwege, Vittorio Klostermann, Frankfurt a. M., 1994, Str. 209-268.
Heidegger, Martin: Gelassenheit; v: Gelassenheit, G. Neske Vlg,, Stuttgart, 2000, str. 7-26.
Heidegger, Martin: Der Satz vom Grand, G. Neske, Stuttgart, 1997.
Hribar, Tine: Uvod v etiko. Nova revija, Ljubljana, 1991.
Hribar, Tine: Pustiti biti - kriza evropskega nihilizma. Založba Obzorja, Maribor, 1994.
Irlenborn, Bemdt: Der Ingrimm des Aufrahrs - Heidegger und das Problem des Bösen, Pasagen Verlag, Wien, 2000.
Kettering, Emil: Fundamentalontologie und Fundamentalaletheiologie v: Sigfiried Blasche: Martin Heidegger: Innen - und Aussen - ansichten, Suhrkamp Vlg., Frankfurt a. M., 1989, str. 201214.
Marx, W.: Gibt es auf Erden ein Mass, Fischer Taschenbuch Vlg., Frankfurt a.M.
Thome, Martin: Existenz und Verantwortung, Königshausen&Neumann Vlg., Würtzburg, 1998.
329
Jože Hrovat
ROBOVI VIDNEGA'
Robovi slike
331
Govoriti o robovih pomeni tudi in morda predvsem govoriti o začetku in koncu: recimo koncu, Id je hkrati začetek, ali začetku, ki je hkrati konec. Če ima diskurz poleg tega še ambicijo, da se že na samem začetku ne bi zapletel v krog, ki bi bil lahko tudi vitiosus, potem mora napraviti zarezo ali rob, črto, ki bo povlekla kvalitativno razliko. Seveda je takšna poteza vsaj nekoliko tudi samovoljna, toda kljub temu nujna. Gotovo ni tako absolutna, kot bi sicer rada bila, in morda se tega tveganja celo zaveda.
Vsekakor je zadeva precej tvegana in nemogoča, tako kot je tvegan in nemogoč vsak govor o sliki ali podobi. Ob tem se vedno zastavlja vprašanje, ali je to smiselno. Zadeva je v bistvu takale: vsak diskurz o sliki, ki predpostavlja, daje smiseln, predpostavlja s tem predpostavljanjem ravno neko instanco, kjer je to mogoče oz. smiselno. Z drugimi besedami: računa na točko, v kateri se beseda in slika srečata, se pravi točko preklopa v skupni register. Išče tisto skupno in hkrati verjame in upa, da ga bo našel.
* Gre za prvi del raziskovalne naloge, ki jo je finančno podprla Mestna občina Novo mesto, za kar seji najlepše zahvaljujem.
Vsekakor je pri tem zmeraj prisotaa neka čudna želja, da bi spregovorila slika sama; da bi bil potemtakem zapis zgolj neke vrste narek. Svojo upravičenost si taka želja poišče v povsem nedolžnih sintagmah, kot so to npr. »likovni jezik«, »govorica podob« ipd. Vse kaže, da obstaja glede tega določen konsenz, ne glede na to, da včasih najbrž ni najbolj resen. Načeloma torej tukaj ne bi smelo biti kakšnih večjih težav: če slika lahko govori, potem se glavni problem zastavlja ravno z vprašanjem: Ali jo lahko razumem?
Slika torej o nekom ali nečem govori: kolikor jo razumem, o nekom ali nečem znanem in domačem, v nasprotnem primeru nepoznanem in tujem. Zdi se, da je zgodba t. i. modernistične slike zgodba o nekom ali nečem, ki seje naveličalo govoriti o drugih. Ki se je zdaj osredotočil(-o) nase. Slika je postala narci-stična in daje vtis, kot da je gledalec ne zanima več. Situacija je pravzaprav še hujša: odveč ji je tudi njen »stvarnik«. Nekdanji umetnik-ustvarjalec se je spremenil v svečenika, katerega naloga je posvečanje in blagoslavljanje. Pri tem mu asistira kustos, za katerega še ne vemo prav dobro, ali nastopa v vlogi svečenika (morda škofa, papeža?) ali ministranta.
332 Po brezsramnem striptizu se je znašla slika v svoji goloti, sama ...
Dejansko bi lahko to vzporejali s Husserlovo transcendentalno redukcijo oz. epoche. V obeh primerih je pot naprej zaprta. Transcendentalni čisti jaz je, tako kot monokromno platno (največkrat pravokotne oblike), tisti kraj, v katerem se je neka zgodba končala, se pravi zbrala. Zadeva se lahko ponovi z naivnim obujanjem preteklih etap aU pa začne iz novih izhodišč (ki praviloma niti niso tako zelo nova), morda tistih, ki jih je zgodba hote ali nehote prezrla.
Znano je, da se začne v 20. stol. s sliko dogajati nekaj usodnega. Lahko bi rekli, da pride do svojega konca, tj. roba, okvira, meje, ki je, kot se za take reči spodobi, obenem tudi začetek - odvisno pač, na katerem mestu v dogajanje vstopamo oz. izstopamo. Kakor koli že, precej dolg proces je tukaj sklenjen.
Rob slike je njena meja. Tu najde svoj konec in se neha, včasih razpusti v kaj drugega. Nekdaj je igrala na karto kvahtativne razlike, ki se je vzpostavljala prav tu. Robovi so uokvirjali paralelne prostore, tako ali drugače »izvrtane« v zid. Ti so znali biti pogosto precej prepričljivi, to prepričljivost pa so črpah iz parazitiranja na »zunanjosti«. Danes vemo, da lahko slika sicer še zmeraj spominja, včasih do nerazločljivosti, na »zunanjost«, a znano je, da vlada »notri«
neka druga gravitacija (to so sicer vedeli tudi že prej). Recimo takole: ni rečeno, da pade kovanec v svoji večni igri dvojne možnosti vedno na tla, lahko ostane npr. tudi v zraku. V tem smislu lahko govorimo o odprtosti. Stvari lahko so in morejo biti tudi drugačne in drugače. Nesojena balerina, danes zdolgočasena natakarica, lahko za nekaj trenutkov prestopi v prostor, ki ga je odprla njena želja.
Zadeva se torej zresni. Kot že rečeno, slika preneha razmišljati o drugih in se pogrezne sama vase. Postane tisto, kar je sicer že ves časa bila, a se tega ni zavedala. Magrittova pipa, na primer, nam dopoveduje, da tisto tam ni pipa, marveč slika pipe. Kot da bi se vrata raja zaprla. Potem Duchamp ugotovi, da je lahko njegov pisoar še kaj drugega, npr. najbolj nora ideja umetnosti 20. stoletja.
SHka je s svojimi robovi povezana s trivialnostjo vidnega. Vidnemu krade njegovo pomembnost. Toda ali je vidno pomembno? Vprašanje je nekoliko hecno. Poskusimo drugače: Kaj je (sploh) vidno? Cesta, pločnik, drevo, ..., vse tisto pač, kar tako ali drugače vidimo. Vidno predstavlja skupni prostor, eno od sfer našega bivanja. Slika krade vidnemu pomembnost predvsem zaradi njegove trivialnosti, samoumevnosti, ki ga dela dolgočasnega in enoUčnega. Slika pa noče biti dolgočasna in enolična. Vsaka prava slika sovraži dolgčas. Edini način za izražanje tega sovraštva pa najde v uhajanju iz vsakdanjika. Vsaka posrečena slika pomeni praznik vidnega, preboj iz trivialnosti. V tem prazniku je vidno zbrano skupaj. Praznik zbira, zbira tudi slika, na podoben način, kot počne to beseda.
Besede in stvari
O zbiranju, ki je lastno besedi oz. govorici, govori Heidegger v svoji Opredelitvi pesmi Georga Trakla. Sama opredelitev se veže tukaj na kraj: ga kaže, zbuja našo pozornost zanj.
»Ime Ort, 'kraj', v nemščini izvorno pomeni konico kopja, v kateri se steka vse. Kraj zbira k sebi v najvišje in skrajno. Tisto zbirajoče prešinja in prepreda vse. Kraj, tisto zbirajoče, priteguje k sebi, shranjuje pritegnjeno, vendar ne zapira
334
kot kak zaklep, temveč zbrano preseva in presvetljuje ter ga tako šele prepušča v njegovo bistvo.«^
Neki kraj je tudi beseda. Oziroma beseda ga odpira. V povsem človeškem smislu je beseda najbrž prvo, s čimer se v svetu srečamo. Pravzaprav bi bilo bolje reči govorica, v kateri so besede že zbrane. Podobe pridejo kasneje. Skoznje se prebijejo besede do svojega pomena. Vse namreč kaže, da se pomen veže na neko izvomejšo razliko, ki manipulira z identiteto. Morda nam je dovoljeno reči, da je pomen razlika, ki si je nadela masko identitete. Da bi bil smiseln, potrebuje na drugi strani svojega dvojnika, ki odpira staro vprašanje o istosti in enakosti.
Heidegger v tej igri nastopa v vlogi Spielverderberja: »Govorica sama je govorica.«' Jasno, s tem ne pridemo nikamor, namreč nikamor naprej, a to niti ni njegov namen. Njegovo mišljenje ni v službi tiste ekonomije pomena, ki izenačuje, da bi lahko potem bolje preračunavala. Pot, na katero se podaja in po kateri hodi, nima končnega cilja v običajnem smislu. Oziroma, če se izrazimo natančneje, je cilj sama pot.
»Radi bi le to, da enkrat dospemo tja, kjer se že zadržujemo.«'^
Ekonomijo Heideggrovega mišljenja bi lahko opredelili z batajevsko generalno ekonomijo, katere cilj ni, tako kot pri restriktivni ekonomiji, izven dejavnosti same, temveč ravno v njej. Če je cilj t. i. ekonomske racionalnosti premeščen onstran njene dejavnosti, na konec, rezultat, kateremu je dejavnost v popolnosti podrejena, potem je namen in cilj hajdegrovske poti pot sama. Nič več ne gre za prelaganje eksistence na kasneje, v neko negotovo prihodnost, temveč za vztrajanje v tem tu in zdaj, torej v trenutku.
2 Heidegger (1995), str. 30.
' O tem pravi D. Koch (1998) naslednje: »Izrazi kot 'bistvo bistvuje', 'govorica govori', ki so pogosti v mišljenju poznega Heideggra, niso preprosto tavtološki, ne upovedujejo še enkrat istega, temveč upovedujejo način istega, kako le-to je; opozaijajo, daje zadevno stanje v njihovi lastni podobi in načinu pojavljanja. Toliko se tukaj že odpira neka diferenca: označena je neka istost kot celota v za to specifičnem 'načinu tubiti'. Iz tega temelja označujejo takšni stavki neko, lahko rečemo, 'tavto-loško diferenco'. Nobeno 'to je' ali 'to je tu' sedaj ni misljivo brez odnosa do svoje zaznavnosti in upovedljivosti.« (str. 78) ^Heidegger (1995), str. 6.
Zdi se, da je beseda oz. govorica prvotnejša od podobe. Ko vstopimo v svet, vstopimo v govorico. Najzgodnejši spomin na rojstvo si verjetno zamišljamo kot porodničaijev poziv sestri, naj poda škarje, s katerimi bo prerezal popkovino. In potem institucija imena, ki nas iztrga iz brezoblične telesne gmote in naredi za »človeka«. Krst te iz podobe v trenutku spremeni v besedo, tj. razcepi tvojo enotnost telesne eksistence, s čimer postaneš t. i. »duhovno bitje«. Jezik oz. govorica oz. beseda si te podredi oz. polasti. Postaneš nekogaršnji projekt.
Jaz je torej dejansko nekdo drug, recimo dvojnik, ki ti je bil ob rojstvu podtaknjen. S čigar imenom so te pri krstu zavarovali pred smrtjo. A koga v resnici? Tebe ali dvojnika? Povedano z Rimbaudom: »Kajti Jaz je nekdo drug. Če se baker zbudi kot trobenta, ni za to nič kriv. To mi je jasno: priča sem razcvetu svoje misli: gledam ga, poslušam ga: potegnem z lokom -simfonija se pre-
makne v globinah ali v trenutku skoči na oder.
Z identiteto se je potemtakem mogoče igrati, jo spreminjati, se je morda celo osvoboditi. Osvoboditev poteka najprej in predvsem v jeziku. Pomeni osvoboditev od tistega imena, ki si ga prejel. Rimbaud si tako nanovo sestavlja rodovnik in piše nekakšno (avto-) biografijo. Podobno se je zadeve lotil Nietzsche, npr. v Ecce Homo.Toda jezik je očitno trdovratnejši, kot se zdi. Kljub temu, da izvaja svoj rodovnik iz Poljske, da se pogosto sklicuje na slovansko kri, je tu še vedno jezik, zaradi katerega je obsojen na manj ugledno nemštvo. Ravno tako ne more uiti jeziku Rimbaud.
»Toda kdo je napravil jezik tako zahrbten, da je do zdaj vodil in ščitil mojo lenobo? Celo ne da bi uporabljal svoje telo za življenje, in brezdelnejši od krote, sem živel povsod. V Evropi ni družine, ki je ne poznam. - Mislim na družine, kakršna je moja, ki dolgujejo vse deklaraciji o človekovih pravicah. -Spoznal sem vse mladeniče iz dobrih hiš!
,6
Konec koncev se zaradi slovnice še zmeraj nismo znebili Boga. Rimbaud čuti, da je zaradi tega »suženj svojega rojstva«. Kljub temu da bi rad bil pogan, kajti »pekel ne more napasti poganov«.
' Pijani čoln, str. 128. V nekem drugem pismu pove nekaj podobnega: »Jaz je nekdo drug. Tem slabše za les, ki postane violina in zasmeh nezavednim, ki nergajo o tem, česar sploh ne poznajo.« (ibid., str. 124) <> Ibid., str. 62.
Oba vidita svojo možnost v osvoboditvi jezika od pojmov, konceptov, tj. duhov, fantomov, netelesnih entitet. Nietzsche izhaja iz smrti Boga kot tistega duhovnega bitja par excellence, ki sije popolnoma podredilo čutnost.' Posledica tega je, da postane zdaj »meso« beseda sama, da se torej na senzualnost, nekaj telesnega, veže sam jezik.® Oba se konceptu odpovesta v korist podobe, kar potegne za sabo tudi popolnoma drugačno razumevanje resnice. Heideggrovo rehabilitacijo grške resnice (aletheia kot neskritosti oz. ne-pozabe) bi lahko s tega vidika razumeli tudi kot rehabilitacijo čutnosti.
Poezija kot taka, torej kot poiesis, se ne veže niti na resnico niti na laž, temveč na popolnoma indiferentni »je« stvari. Vzpostavlja prostor, v katerem se ta »je« dogaja, vznika in ponika. S tem pa pravzaprav sama definira resnico in laž, zaradi česar je zmeraj v takšnem ali drugačnem odnosu do tistega »drugega sveta«. Ustvarja halucinacije, nove perspektive ... Predstavlja način, kako se prebijemo iz trivialnega toka razmišljanja in gledanja na stvari, v katerega smo pahnjeni vsak dan in v katerem lahko črpamo življenjski optimizem le še iz oguljenih klišejev in stereotipov.
336 Poezija kot absolutna kreacija ustvarja prostor, v katerem je mogoče »biti«. Biti nekaj kot nekaj, ne pa morda kaj drugega. Drevo, denimo, nastopa kot drevo, morda bor, ali topol, ali hrast, nikakor pa ne kot toliko in toliko kosov potencialnega pohištva. V profanem svetu predstavlja umetnost nekakšno oazo, umetni raj, otok otokov.' Poezija pomeni izstop iz vsakdanjika, saj ustvarja nekaj iz-rednega, tj. vzpostavlja neki drug red. To preseganje vsakdanjika ima obliko praznika - praznika kot posebnega prostora-časa oz. prostranstva, v katerem se dogaja iz-redno.
»Prazniki so dnevi slovesnosti. Feiern, 'praznovati, slaviti', sprva pomeni prenehati z vsakdanjim početjem, puščati delo pri miru. Zato lahko pride do tega, da prazniki, ki se navezujejo le še na delovne dni, veljajo zgolj za pretrganje
' Tudi on se zateka v poganstvo. A poleg stalne navzočnosti Dioniza in Apolona je tu še Križani, do katerega ima precej ambivalenten odnos. Ne smemo pa tudi prezreti dejstva, da se njegova katastrofa naznanja ravno z disperzijo identitet(-e). Igra, ki se jo gre, torej nikakor ni nedolžna. Če je Rimbaud še pravi čas izstopil, je sam vztrajal do žalostnega konca.
® Pri Rimbaudu gre ves čas za sinestezije, pri Nietzscheju lahko govorimo o pravem »zverinjaku« podob.
' O otokih govori Peter Trawny v spisu »O kraju umetnosti v mišljenju Martina Heideggra«, str. 59-79.
delovnega časa. Torej so popestritev v teku dela in navsezadnje hote določeni premor, ki rabi delu. Vendar je slovesnost, strogo vzeto, vse kaj drugega kot praznina pretrganja. V golem prenehanju z delom je lahko določujoče že to zadrževanje-pri-sebi. V njem pridemo k samim sebi. A ne tako, da smo samo-Ijubno zapognjeni nazaj na svoj 'jaz'. Zadrževanje-pri-sebi prejkone prestavlja ven, na komaj izkušeno področje, iz katerega se določa naše bistvo. Iz te prestavitve se pričenja zaprepadenost, tudi prestrašenost ali celo strahospošto-vanje. Vsakokrat se zbudi neko premišljanje. Okoli človeka se odpira. Toda dejansko, na katero nas je navadila vsakdanjost, odprtja ne more držati odprtega. Le nenavadno lahko jasni odprtje, kolikor ima svojo skrito mero v redkosti preprostega, v katerem se skriva dejanskost privajenega dejanskega. Nenavadnega ne moremo neposredno srečati in zgrabiti v navadnem. Nenavadno se odpira in odpira odprtje le v pesnjenju (ali pa od njega brezdanje različno in ob svojem času v 'mišljenju'). Praznovanje je sproščanje za nenavadnost dneva, ki je za razloček od medle mračnosti vsakdanjosti svetel. Praznovanje, ki se izčrpa le v prenehanju z delom, samo iz sebe nima ničesar, kar bi lahko slavilo, in zato bistvenostno ni slovesnost, ki je uglaševana edinole s
tem, kar slavi. To je slavje.
10
Iz vsakdanjosti, profanosti, homogenosti, se prestavimo v nenavadno, izredno, heterogeno. Bivanje se otrese teže vsakdanjika, skrbi in nadlog, ki smo jim podrejeni. Znajdemo se tu in zdaj, v trenutku. To vzdušje bi lahko opredelili s Heideggrovo Gelassenheit, torej kot sproščenost, razbremenjenost, lahko bi rekli tudi odprtost.
Razpeti smo med čas dela in čas praznovanja. Čas dela je čas zbiranja in odrekanja, čas praznovanja pa, nasprotno, čas trošenja zbranih dobrin. A rečeno je že bilo, da praznik zbira, da pomeni določeno zbranost. Bodimo določnejši: Kaj je tisto, kar zbira? K čemu vse skupaj gravitira? Heidegger je tukaj nedvoumen: sveto, tisto, kar je najvišje. Praznovanje je utemeljeno v svetem. Zakoni pa, ki tukaj vladajo, pomenijo na neki način transgresijo profanega reda."
™ M. Heidegger (2001), str. 96-97.
" O transgresiji nas lahko najbolje pouči Bataille (2001): »... transgresija odpira pot onkraj navadno upoštevanih omejitev, a omejitve ohranja. Preseže profani svet, katerega dopolnilo je, ne da bi ga uničila. Človeška družba ni samo svet dela. Hkrati - ali drug za drugim - jo sestavljata profani svet in sveti svet, ki sta njeni komplementarni obliki. Profani svet je svet prepovedi. Sveti svet se odpira omejenim transgresijam. To je svet praznovanja, svet vladaijev in bogov« (str. 63).
Sveto je pri Heideggm izvornejše od božjega in ga kot takega tudi utemeljuje. To je tisto tolažilno v času dvojnega ne: odsotnosti pobeglih bogov (kot ne-več) in odsotnosti prihajajočega boga (kot se-ne). Obenem se drži tega tudi določena dvoznačnost, na kateri vztraja Bataille, ko poudari moment Erosa, ki ni, kot vemo že od Platona, nikoH predaleč od Thanatosa.
V	prazniku kot takem prihaja na dan ime oz. tisti akt poimenovanja, ki ga daje slutiti naša beseda god. To se navezuje na hajdegrovski Ereignis, dogodje kot dogajanje biti, prilaščanje s strani besede oz. govorice, ki ima značaj podar-janja. Kajti rečeno je, daje govorica »hiša biti«.'- To pomeni, da ima vse, kar »je«, ta »je« ravno od besede. Kjer ni besede, tam ni po Heideggra niti reči niti biti.
»O besedi bi, če mislimo stvari ustrezno, nikoli ne smeli reči: Je (Es ist), marveč: Daje se (Es gibt) - to pa ne v tistem smislu, da 'se' besede dajejo, marveč da beseda sama daje. Beseda: tisto dajajoče.«'^
K temu lahko dodamo, da se Heidegger sicer izogiba besede »jezik«, Sprache, 338 in raje uporablja »poved«. Sage, ki pomeni »upovedovanje in z njim povedano in do-povedujoče.«'" Upovedovanje se veže na kazanje oz. namigovanje. To pomeni, da s tem, ko nekaj povemo, to tudi pokažemo oz. mu dopustimo, da se prikaže in v tem prikazovanju zašije.
V	tem trenutku smo prišli do točke, ko moramo najodločneje zavrniti vsakršno interpretacijo v smislu Hngvistične imanence, ki jo zagovarja t. i. posther-menevtični skepticizem.'^ Takšne interpretacije se običajno navezujejo na začetek Na poti do govorice, kjer omenja Heidegger Hamannovo pismo Herderju: »Četudi bi bil tako zgovoren kot Demosten, bi zmogel le trikrat ponoviti eno samo besedo: um je govorica, logos. O tem mozgam in ob tem se bom do smrti izmozgaval. Ta globina zame še vedno ostaja prekrita s temo; še vedno čakam apokaliptičnega angela s ključem za to brezdanjost.«"^
»Govorico smo imenovali 'tiiša biti'. Je zavetje prisostvovanja, Icolikor njegovo sijanje ostaja poveijeno dogodujočemu kazanju povedi. Hiša biti je govorica, ker je ta kot poved način dogodja.« (Heidegger 1995, str. 285).
Ibid., str. 202. »Ibid., str. 151.
" V nadaljevanju se navezujem na M.C. Dillona (1997). I' Heidegger (1995), str. 7.
Hamann najde torej temelj uma v govorici, ob tem spoznanju pa se mu odpre njena breztemeljnost. Se pravi: če je um utemeljen v govorici, govorica sama pa je breztemeljna, potem smo soočeni nujno z breztemeljnostjo, prepadom, brezdanjostjo. Toda ali je govorica res brez temelja?
»Vsako vprašanje o temelju govorice mora biti postavljeno - in odgovorjeno -v govorici. V iskanju osnove govorice pridemo spet do govorice. Tukaj nas pripelje misel do samega roba teze lingvistične imanence, se pravi do roba brezdanjosti popolne breztemeljnosti. Govorica je utemeljena v x. Govorica je X. Kar koli že postavimo na mesto x, je - govorica. Die Sprache ist: Sprache. To je točka, kjer se razmišljanje posthermenevtičnega skepticizma ustavi.«'^
Temelj lahko predstavlja vedno le nekaj, kar je dovolj stabilno, trdno in čvrsto. Tradicionalno je bilo to mesto rezervirano za Boga, po njegovi smrti je njegov pretendent transcendentalni ego. Vsekakor je pri tem prisotna že vsaj od Nie-tzscheja naprej neka zadrega, ki se ji ne more izogniti niti Heidegger. Lahko bi celo rekli, da motivira njegov diskurz o (odsotnih) bogovih, npr. pri Hölderlinu, ravno ta problem. Pri tem se zateka po pomoč praviloma h govorici pesništva.
Ko torej Heidegger poglablja svoje razumevanje Abgrund-a, najde njegovo ustreznejšo obliko s pomočjo Trakla v razi. Riß. Gre za raz-ločenje sveta in reči, ki se kaže v pragu kot vmesni dimenziji med zunaj in znotraj, pragu, ki je »skamenel v bolečini«. Bolečino moramo razumeti v njeni dvoznačnosti: po eni strani sicer ločuje, a tako, da hkrati priteguje.
»... Bolečina trga, razi. Bolečina je raza, vendar ne drobi in ne razpršuje. Bolečina sicer trga narazen, ločuje, vendar tako, da vse priteguje k sebi. Njeno trganje je kot zbirajoče ločevanje hkrati tisto pritegovanje, ki kot zaris in naris vrisuje in usklaja to, kar ločenje drži narazen.. Bolečina je tisto usklajajoče v ločujoče zbirajočem trganju. Bolečina je sklad raze, bolečina je prag. Iznaša vmesnost, sredino dvojega vanjo ločenega. Bolečina usklaja razo raz-ločenja.
Bolečina je raz-ločenje samo.

Bolečina je posledica ločitve tistega, kar je bilo prej skupaj (kar hoče biti skupaj). Pri razumevanju si lahko pomagamo bodisi s konkretno telesno »razo«.
' Dillon (1997), str. 229. «Heidegger (1995), str. 22.
340
ki jo je prizadejalo rezilo, morda skalpel, ko je zarezalo in s tem ločilo meso, bodisi razo, ki je posledica romantične ločitve Romea in Julije. Vendar previdnost pri tem ne bo odveč. Heidegger nas namreč opozarja, da pri tem ne smemo biti preveč »antropološki«, zato je najbrž boljša primerjava z brazgotino, sledjo, ki nas spominja na nekaj bivšega {Gewesene). Raza predstavlja vez s preteklostjo, ki ni bila morda nikoli sedanja v strogem pomenu besede. Bolečina v noben primeru ne pomeni neke nove verzije Dasein-ove centralnosti.
Dillon povzame vse skupaj takole: »Iskanje temelja je iskanje tistega Wesende des Wesens. Wesen sveta in stvari je določen z govorico, katere lastni Wesen tiči nazadnje v prilaščanju" - skozi katerega moramo misliti izvor bistva {Wesensherkunft) biti. Mislim, da je umestno, če iz tega sklepamo, da je das Wesende des Wesens poimenovano s 'prilaščanjem'. In prilaščanje je bilo eksplicitno označeno kot brezno, ki pa ni prazen nič {leere Nichts).
Heidegger nas ne prepusti soočenju z ničem, a nas tudi ne pusti zadoščene. Pusti nas same z besedo 'prilaščanje', ki označuje mesto, kjer moramo iskati odgovore na naša vprašanja. Prilaščanje imenuje tisto območje, na katerem so svet in stvari zbrani v svojem Wesen m Anwesen, območje, na katerem se človek in bit srečata v svojem Wesen, območje, kjer bi lahko skušali najti enotnost četverja itd. A ta govorica, v svoji neutrudni samoreferencialnosti, grozi, da bo izpuhtela, izginila v izparevanju.
,20
Za Heideggra govorica ni samo intra-, ampak tudi ekstrareferencialna. V bolj stmkturalistični maniri bi lahko rekli, da znaki stvari sicer razlikujejo, ne pa tudi ustvarjajo. Navsezadnje: bit ne more biti pri Heideggra po nobeni varianti performativ tu-biti.
Beseda tako po eni strani pomeni nekaj skrajno nezavezujočega, nekaj, s čimer naredimo, kot pravijo, nepopisno veselje bedakom. A po drugi strani se skriva v njeni krhkosti in neobstojnosti tudi neizmerna moč razgaljenja, ki nas navdaja bodisi z upanjem in veseljem bodisi s strahom. V tem postanemo podobni džankijem, za katere se je beseda popolnoma dematerializirala, a pridejo trenutki, ko jo vzamejo tako zares kot malokdo. Besede so igrače, ki lahko postanejo nekaj skrajno resnega. Navsezadnje: kdor se ne zna veseliti besed, ima najbrž podobne probleme ob podobah.
" Prilaščanje, appropriation, je angleški prevod za Ereignis (op. J.H.). Ibid., str. 234.
Vidno in nevidno
Ko si zastavljamo znano metafizično vprašanje »Zakaj (je) nekaj in ne raje nič?«, pri tem vedno že predpostavljamo vsaj neko minimalno vednost o biti, se pravi o tem »nekaj«, ki je očitno nekaj drugega kot nič. Vprašanje je zavezano neki predhodni izkušnji biti, na katero se konec koncev navezuje že sam jezik, v katerem je postavljeno.
Govorimo o jeziku, ki ni zaposlen s samim sabo in ki bi ga lahko zato označili tudi kot »najbolj zanesljivo pričo biti«.^' Seveda tukaj ne bomo zanikali njegove vloge priče, vendar pa se zastavlja vprašanje, kako zanesljivo je to pričanje, zlasti če vemo, da ne more biti nikoh nič drugega kot interpretacija.
A vendar vemo za bit predvsem in najprej iz nekega drugega vira, namreč zaznavanja. Bistvena je čutnost, telesnost, senzualnost... Tudi tukaj pa nimamo dostopa do »gole biti«, temveč le do bivajočega, kakor ga interpretira naše telo.
»Tisto torej, kar je, niso sebi enake stvari, ki bi se malo pomudile vidcu, niti videč, ki bi bil sprva prazen in bi se nato odprl zanje, temveč nekaj, čemur se lahko najbolj približamo tako, da ga potipamo s pogledom; to so stvari, o katerih ne moremo sanjati, da bi jih videli povsem gole, saj jih ravno pogled ovija, odeva s svojim mesom.
22
V	poskusu preboja do stvari v njihovi razgaljenosti izbere Merleau-Ponty podobno strategijo kot Heidegger, ko se distancira od znanosti in zateče v poezijo.
V	bistvu bi lahko rekh: kakor je za poznega Heideggra pomemben Hölderlin, tako je za Merleau-Pontyja Cezanne. Je pač že tako, da tudi Nemci samih sebe ne vidijo kot narod slikarjev, pač pa pesnikov in filozofov. Francozi pa nas po drugi strani vedno znova navdušujejo ravno z obliko. (Seveda pa obojim manjka nekaj slovanske univerzalnosti, t. i. globine.)
Znanosti ne zanimajo stvari v njihovi partikularnosti, zato jih raje prevaja v splošnost, izdeluje notranje modele za njihovo razumevanje. Merleau-Pontyju gre, nasprotno, ravno za vrnitev v tisti predhodni »je« sveta, kakršen se daje našemu telesu. In ravno iz tega, morda bi lahko rekli pred-ontološkega sveta se hrani tudi sama znanost.
Merleau-Ponty (2000), str. 111. Ibid., str, 115.
342
Da svet je, da so v njem stvari, da sem v njem konec koncev tudi sam, vem, ker vse to vidim, slišim, tipam, vonjam ... Svet in stvari v njem najprej in predvsem čutim. Med stvarmi in mano vlada določena homogenost. Stvari lahko čutim, ker sem tudi sam čuten, ker lahko navsezadnje tudi same čutijo mene. S to reverzibilnostjo si skuša pomagati Merleau-Ponty pri premoščanju starega razcepa med subjektom in objektom. Običajno namreč dojemamo percepcijo kot ločevanje med tistim, kar se pojavlja, in mano, kateremu se to pojavlja. Se pravi: če temelji realnost na percepciji, potem to z drugimi besedami pomeni, da je realnost zreducirana na nekaj, kar se na sebi specifičen način pojavlja meni, torej kot objekt subjektu. Realnost bi bila tako sestavljena iz perceptov. A v tem primeru bi bil sam kot subjekt iz nje vedno tudi že izključen. Ostal bi zunaj dogajanja, ki mu pravimo svet.
Merleau-Ponty nam ponuja drugačno razumevanje gledanja. »Gledanje ni določen modus mišljenja ah prisotnosti v sebi: ampak je sredstvo, ki mi je dano zato, da sem odsoten iz samega sebe, da se od znotraj udeležujem cepljenja Biti; šele ob končni meji tega cepljenja se zaprem vase.«^-^ V tem kontekstu bi lahko govorili o nekakšni reviziji gledanja.^"
Od renesanse naprej smo se navadili gledati na sliko kot na okno, ki se odpira v neki drug svet, na usoden način povezan s prvim. Takšna slika je določena s strukturo »frontalnosti«,^= ki si je podredila načela kompozicije. Vse stvari so postavljene v točno določenem sosledju na točno določena mesta. Npr. tiste iz ospredja, ki so zato večje, prekrivajo manjše iz ozadja. Bhžina in globina postaneta s tem nezamenljivi. S pomočjo perspektivičnega vezišča postane horizont konstruktivno sredstvo, ki zagotavlja povezanost slikovne ureditve. Dejavnost očesa je zreducirana na vidni žarek, ki se zlahka pretvori v geometrični ekvivalent vidne piramide. Gledanje postane pasivni operator fiksirane shkovne ureditve, ki je v principu merljiva in jo je mogoče zato konstruktivno simulirati.
Slika kot pre-gled, Durchblick, prospectus, je model zavesti.
S Cezannom se zadeve spremenijo. Slika dobi nova pravila. Cezanne vzpostavi ekvivalence med slikarstvom in dejanskostjo, ki niso več vezane na substitucijo
Str. 240 isl. ^^ Prim. G. Boehm (1986), str. 294 isl. str. 291.
le-te. Slika dobi t. i. »izvidniško vrednost«, se pravi, da postane preizkus dejanskosti oz. oblika njene interpretacije. Cezannu ne gre za ločitev stvari, ki se nam kažejo, od spreminjajočega se načina, na kakršnega se kažejo. Nasprotno, gre mu za »upodobitev snovi, ki se oblikuje, za rojstvo reda preko spontane organizacije. Ne vzpostavi bistvene razlike med 'čutili' in 'razumom', temveč med spontano organizacijo stvari, ki jih zaznavamo, in človeško organizacijo idej in znanosti. Stvari vidimo, v tem se strinjamo; zasidrani smo mednje. 'Narava' pa je tista - kot naš temelj - s katero konstruiramo znanosti. Cezanne hoče naslikati ta prvotni svet, zato se zdi, da kažejo njegove slike naravo v njeni čistosti, medtem ko namigujejo fotografije istih pokrajin na človeška dela, udobnosti ter neizbežno prisotnost.«^®
Cezannovo veliko odkritje je »živa perspektiva«. Kar je po motivu daleč, lahko vidimo obenem kot bližnje in obratno. Bližina in daljava izgubita svojo nekdanjo samoumevnost in veljavo ter postaneta izmenljivi.
Zdi se, da je frontalnost nekako naša »usoda«, da sta že naša vidna organa organizirana frontalno. Potemtakem je nujno, da gledamo na nekaj!? Toda, kot se vpraša Boehm,^^ ali se med gledanjem gibljemo vedno le na sprednji, fron-talni strani vidne dejanskosti? Ali pomeni gledati res nepreklicno biti nasproti nečesa vidnega in nič drugega kot to ter vedno in samo to? Saj vendar živimo v, znotraj, med, ne pa pred svetom, na podoben način, kot živi npr. riba v vodi. Saj svetu vendar pripadamo, smo njegov del. Prisotnost sveta je prisotnost njegovega mesa za moje meso. Pogled je tako utelešenje gledajočega in vidnega, iskanje samega sebe v vidnem.
Očesu se odpira pred- oz. neverbalni čutni svet, katerega obilje lahko prevedemo vedno le nepopolno, z večjim ali manjšim preostankom. Naloga slikarja potemtakem ni dekonstrakcija, temveč pre-konstrukcija.^* Slikar izhaja iz nazornih predpostavk, njenih korenin v mesu sveta. Ne izhaja torej iz stvari kot likovnih vsebin, temveč se navezuje na divjo bit, kolikor se ob tem, da ji manjka vsakršna pozitivnost, sploh lahko navezuje. Divja bit oz. meso sveta je skupno tkivo, kije del vseh nas. Divja je, kot rečeno, zaradi odsotnosti vsakršne pozitivnosti, čvrstosti in določenosti običajnih stvari. Kot taka je seveda ne-
® Merleau-Ponty (1993), str. 63 isl. ' Ibid. str. 294. " Prim. M. Dufrenne (1993).
344
vidna, saj se ne razlikuje in razmejuje od ničesar drugega. Lahko jo mislimo le naknadno, kot enotnost, iz katere vsako diferenciranje šele izhaja. Ob tej enotnosti se kaže razlika med subjektom in objektom kot sekundarna. Zavest in telo, stvari ipd. so le abstrakcije, izrezane iz enotnosti biti.
»Dejstva in bistva ni več mogoče ločevati, toda ne zato, ker bi bili, v našem izkustvu združeni, v svoji čistosti pa nedostopni in bi se kot mejni ideji ohranjali onstran izkustva, ampak zato, ker moje videnje biti ne poteka drugod, temveč sredi biti, saj bit ni več pred menoj, ampak me obdaja in nekako preveva; domnevna dejstva ali prostorsko-časovni individui so torej že na začetku pritrjeni na osi, dimenzije, občost mojega telesa, ideje pa so že vdelane v njegova stičišča. Niti ene točke prostora in časa ni, ki se ne bi držala drugih, ki ne bi bila različica drugih, kot so druge njena različica; niti enega individua ni, ki ne bi predstavljal neke vrste ali združbe bivajočega, ki ne bi imel nekega sloga, ki ne bi bil neki slog, način ureditve prostorskega in časovnega področja, za katero je pristojen, način za njegovo izražanje ali artikuliranje, način sevanja okoli povsem virtualnega središča, način biti v tvornem pomenu, Wesen v pomenu, ki ga ima beseda - kot pravi Heidegger - kadar jo uporabljamo kot glagol.«^'
Samega mesa pri Merleau-Pontyu ne smemo razumeti v smislu materije, temveč kot element biti. Meso je to, kar je med mano in stvarmi, prazen prostor, ki pa ni v resnici nikoli povsem prazen, saj ga zapolnjujejo pogledi in dotiki. Meso je tkivo sveta, nekaj, kar povezuje notranje horizonte z zunanjimi. Gostota mesa med gledajočim in gledanim konstituira telesnost prvega in vidnost drugega; pravzaprav bi lahko rekli, daje njuno komunikacijsko sredstvo. Stvari so skrivne gube mojega mesa in najdejo v telesu svoj odmev, tj. telesno formulo svoje navzočnosti, ki jo prevaja slikar v sliko.
Svet kot tak je zmeraj nedovršen, nedokončan, a vendar kljub tej nazaključe-nosti kulminira v vsakem danem trenutku.
Onkraj robov
Ko govorimo o divji biti, se težko znebimo občutka, dajo s tem govorjenjem pravzaprav udomačujemo. Morda je edini možni način govorica pesništva,
» Merleau-Ponty (2000), str. 101.
kakor jo je razumel Heidegger, ko je videl v njej možnost dostopa do izvora. A kako naj si ta izvor predstavljamo? Morda kot neskončno grozljivo belino v trenutku, preden je bila povlečena prva poteza? Ali kot enako grozljivo temo, preden jo razkolje blisk?
Divja bitje v svoji polimorfnosti oz. amorfnosti vedno nezaključena, se pravi, odprta neskončnemu številu horizontov. Morda bi lahko celo rekli, da je odprtost sama. Zaradi njene promiskuitete in polimorfnosti jo težko lokaliziramo. Gibljemo se namreč na območju pred-refleksivnega, v biti, kjer ni nobene oprijemljive oblike ali kake druge pozitivne danosti.
Vsaka oblika je vedno rezultat predhodnega institucionaliziranja. Z drugimi besedami: je vedno družbeno-zgodovinsko pogojena. Je institucija določene vidnosti, ki jo vzpostavlja neka družba, se pravi okvir, v katerem postane določena stvar vidna. Kot taka pa je vedno tudi arbitrarna, slučajna in samovoljna in nima zunaj tega okvira nobenih nujnih in zadostnih razlogov za svoj obstoj.
Prebiti se do divje biti bi zato pomenilo prebiti se čez te okvire oz. robove, ki jih postavlja vsaka kultura. Znajti se v tistem artaudovskem trenutku, ko še nismo na svetu, ko še ni sveta, ko stvari še niso narejene in smisel življenja še ni najden.
»Dokončno je treba opraviti z zagledanostjo v besedila in v napisano poezijo. Napisana poezija velja le enkrat in potem naj se jo uniči. Naj mrtvi pesniki prepustijo prostor drugim. Kljub vsemu bi lahko slednjič spregledali, da nas čaščenje tistega, kar je že bilo narejeno, pa naj je še tako lepo in vredno, hromi in nam preprečuje, da bi prišli v stik z močjo, ki je pod njim, pa naj ji rečemo misleča energija, življenjska moč, vzročna povezanost sprememb, lunine mene ali kako drugače. Pod poezijo iz besedil obstaja še poezija kar tako, brez oblike in brez besedila. In kot presahne učinkovitost mask, ki jih nekatera plemena uporabljajo pri čarnih obredih - in preostane le še, da maske odvržemo v muzeje - tako presahne tudi pesniška učinkovitost besedila; poezija in učinkovitost gledališča pa presihata dosti počasneje, saj dopuščata delovanje giba in izgovorjenega, ki se nikoli dvakrat ne ponovita.«^"
To je vrnitev v (mitični?!) prostor-čas, kjer še ni prišlo do razdora med stvarmi in besedami, idejami in njihovimi znaki; kjer smo pod neposrednim vplivom
»Artaud (1994), str. 101.
345
magije oz. alldniije življenja. Misli ostajajo združene z dejanji, ker preprosto še ni razlike, ki bi jim omogočila osamosvojitev ter prehajanje k dragemu in vračanje k istemu. Stanje, ki spominja na anarhijo, krutost, kugo, vojno, revolucijo, vse tisto torej, iz česar je subjekt - kot iz tistega, od koder bi njegova misel lahko izhajala in se vanj spet vračala - izključen. V tej totalnosti je lahko tisti, ki govori, le prostor sam.
»V ljubezni, zločinu, mamilih, vojni ali prevratih išče občinstvo v bistvu poetično stanje, transcendentalno stanje življenja, pa naj bo to izpovedano ali neizpovedano, zavedno ali nezavedno.
31
346
Poanta seveda ni v tem, da klasike preprosto zažgemo. Gre za to, da znamo pod njimi poiskati živost, življenje, meso, divjo bit ... Ker je oblika vezana zmeraj na določeno institucijo, ki zagotavlja stalnost, ponovljivost, posredovanje, divja bit pa je, nasprotno, vezana na impulzivnost, trenutnost, neponovljivost, to vsekakor ni najpreprostejša naloga.
LITERATURA:
A. Artaud (1994): Gledališče in njegov dvojnik, Ljubljana. G. Bataille (2001): Erotizem, Ljubljana.
G. Boehm (1986): »Der stumme Logos«, v: A. Metreaux, B. Waldenfels (ur.), Leibhaftige Vernunft.
Spuren von Merleau-Pontys Denken, München. M.C. Dillon (1997): Merleau-Ponty's Ontology, Evanston/Illanois.
M. Dufrenne (1993): »Eye and Mind«, v: Galen A. Johnson (ur.): The Maurice Merleau-Ponty
Aestetics Reader, Evanston/Illanois. M. Heidegger (1995): Na poti do govorice, Ljubljana. Isti (2001): Razjasnjenja ob Hölderlinovem pesništvu, Ljubljana.
D. Koch (1998): »Hermenevtično v mišljenju dogodja pri Martinu Heideggru«, v: Phainomena
23-24, Ljubljana. M. Merleau-Ponty (2000): Vidno in nevidno, Ljubljana.
Isti (1993): »Cezanne's Doubt«, v: The Maurice Merleau-Ponty Aestetics Reader Isti (1963-64): »Oko in duh«, v: Perspektive št. 32, Ljubljana. A. Rimbaud (1984): Pijani čoln, Ljubljana.
P. Trawny (1997): »O kraju umetnosti v mišljenju Martina Heideggra«, Phainomena 21-22, Ljubljana.
^ Ibid., str. 144.
Boštjan Narat
Glasbeno delo in izvedba
Analiza pojmov
Pričujoče besedilo je neke vrste »work in progress«, se pravi, da gre predvsem za zastavitev vprašanja in razčlenitev temeljnih pojmov. Posledično je seveda že v osnovi obsojeno na nezaključenost in necelovitost; predvsem razpira polje analize zastavljenega problema, hkrati s tem pa moj nadaljnji razmislek omejuje in usmerja. Če naj bi mi v končni instanci šlo za srečanje s fenomenom glasbe na polju hermenevtičnega, bi se v začetni fazi raziskave temeljno vprašanje lahko zastavljalo tako: »Kaj je tisto, kar glasbo dela glasbo?« Banalizacija je tu neizogibna, na nek način celo nujna, saj se bo raziskava v osnovi vrtela okrog izkušnje glasbenega, ki je najprej banalna,' šele skozi izvajanje, poglobljeno poslušanje glasbe ali razmišljanje o njej pa pridobi neko drugo dimenzijo. Glasba nas predvsem neobvezujoče obdaja, napolnjuje zvočni prostor okoli nas in ne glede na njeno siceršnjo funkcijo, vlogo, ki jo igra v različnih kulturnih in družbenih okoljih, umetniško vrednost, zgodovino ostaja najbolj fascinantna prav kot to neobvezujoče obdajajoče - preprosto kot zvok. Glasba me torej ne zanima kot umetnost, kot estetski fenomen, ki bi zahteval vrednotenje; tudi ne kot kulturni pojav, ki bi ga bilo treba prostorsko in časovno
' Banalna v smislu predznanstvena, predteoretična. Podobno tudi Roman Ingarden: »Izhodišče za naša razmišljanja o glasbenem delu so predznanstvena prepričanja, ki jih dobimo v vsakdanjem življenju ob stiku s skladbami, preden se podredimo tej ali oni teoriji.« Ingarden, str. 217.
umeščati. Glasba je v okviru moje raziskave v prvi vrsti zvočni fenomen, le tako splošna opredelitev namreč omogoča in dopušča izstop iz tiste naravnanosti, ki glasbo vrednoti, primerja, umešča, ob vsem tem pa se nikoli dejansko ne vpraša po najosnovnejših determinantah fenomena, s katerim se sooča. Opredelitev glasbe kot zvoka je seveda mnogo preširoka, da bi bila lahko povedna sama po sebi. Zaenkrat v okviru mojega teksta igra vlogo delovne hipoteze, zaradi česar je na tem mestu ne bom natančneje problematiziral. Za zdaj tudi puščam ob strani vprašanje, ki ga ta opredelitev nujno implicira: Kakšna je vloga tišine v glasbi? Tišina zvok omejuje in s tem določa, definira; se pravi, daje za organizacijo zvoka bistvenega pomena.^ Z natančnejšo analizo funkcije tišine v okviru glasbe se bom ukvarjal v nadaljevanju svoje raziskave.
Jasno pa seveda je, da vsak zvok ni glasba. Razmejitev tu očitno obstaja, torej je nujna tudi na teoretičnem nivoju. Temeljno vprašanje bi bilo torej treba preoblikovati nekako takole: »Kaj je tisto, zaradi česar določen zvok imenujemo glasba?« Oziroma, kaj manjka zvokom, kot so mestni hrup, jelenov rak, kričanje prodajalca časopisov, ali pisk policijske piščalke, da jih ne moremo imeti za glasbo? In pa: ali obstajajo okoliščine, v katerih so omenjeni 348 zvoki vendarle lahko prepoznani kot glasba?
Seveda pa je za to, da bi moje odgovarjanje na ta vprašanja sploh lahko bilo sirdselno, v osnovi nujno, da opredelim in analiziram sam pojem glasbe. Pri tej analizi bom izhajal iz dihotomije med glasbenim delom (ali skladbo) ter izvedbo, ki jo v svojem delu »Glasbena umetnina in problem njene istovetnosti« razvije Roman Ingarden. Kritičen premislek te Ingardnove delitve je za mojo nadaljnjo raziskavo bistven, saj me - v kolikor precenim, daje ta dihotomija smiselna tudi v okvim mojega dela - opremlja s pomembnim terminološkim vokabularjem. Pojmu glasba se bom torej poskušal približati s pomočjo pojmovnega para skladba - izvedba.
Če sledimo Ingardnu, nam kaj kmalu postane jasno, da smo - kadar poslušamo glasbo - v neposrednem stiku z izvedbo. To temeljno dejstvo je nespremenljivo ne glede na to, ali prisostvujemo koncertu, poslušamo ploščo, se sprehodimo mimo pouličnih glasbenikov, ali pa če glasbo izvajamo. Naša percepcija je vedno percepcija izvedbe glasbenega dela oziroma skladbe, vsaka izvedba pa je enkratna, torej neponovljiva in nujno različna od vseh ostalih izvedb iste
^ John Blacking glasbo definira kot »človeško organiziran zvok«. Blacking, str. IX.
skladbe.^ Kakšen je potemtakem status glasbenega dela? Na kakšen način obstaja? Pomislek, da glasbeno delo ne obstaja in da obstajajo samo različne izvedbe, je seveda legitimen, vendar pa se kaj kmalu zaplete v protislovje. Če izvedbo pojmujemo kot izvajanje skladbe, kar je ustaljeno pojmovanje in splošno uveljavljen način uporabe teh pojmov, se ob zanikanju eksistence glasbenega dela kaj hitro soočimo s hudimi teoretskimi težavami. Če ni skladbe, tudi izvedbe ne more biti, saj ni tistega, kar naj bi bilo izvedeno." Obstoj skladbe je torej nujen predpogoj eksistence njenih izvedb, ne pa tudi obratno. Glasbeno delo obstaja ne glede na izvedbe in lahko načeloma eksistira, tudi če ni nikoli dejansko izvedeno. O skladbi, o njenih kvalitetah in lastnostih se lahko vedno pogovarjamo v sedanjiku, medtem ko je komentar izvedbe vedno komentar preteklega, že izzvenelega.^ Skladba obstaja pred, med in po izvedbi, kot taka pa seveda zahteva razrešitev vprašanja svojega statusa. Kakšne vrste predmet je glasbeno delo in na kakšen način prihajamo z njim v stik?
Ingarden v svojem premisleku tega problema izhaja iz predpostavke, da je glasbeno delo neke vrste zvočna tvorba. Besedna zveza se zdi sama po sebi precej primerna in pomensko ustrezna, vendar pa jo Ingarden uporablja na nasprotujoč si način. Če jo v osnovi povezuje s fenomenom glasbenega dela,'' mu na drugem mestu pomeni izvedbo,' spet drugje pa jo navaja kot sestavino glasbenega dela.® Zdi se torej, da se izraz »zvočna tvorba« nanaša na glasbo na splošno, ne pa na njene pojavne oblike. Ne glede na to očitno terminološko pomanjkljivost, ki jo bom v nadaljevanju svojega teksta še obdelal, je Ingard-novi analizi vredno slediti naprej.
Vprašanja predmetne pojavnosti glasbenega dela se Ingarden loteva na način izključevanja neprimernih pojmovanj; najprej torej ugotavlja, kakšne vrste predmet skladba ni. Glasbenega dela v prvi vrsti ne gre enačiti s psihičnimi doživljaji avtorja. Je sicer plod aktivnega ustvarjalnega procesa, ki seveda je povezan s psihičnimi dogajanji in stanji, vendar pa ga kljub temu ne moremo
^GlejAd 1.
" Ingarden, str. 221, 222.
' Poseben problem na področju teoretiziranja o glasbi v modernem času predstavljajo posnetki izvedb glasbenih del; prvi, ki si to vprašanje zastavlja, je Walter Benjamin v odličnem besedilu »Umetnost v času, ko jo je mogoče tehnično reproducirati«. Sam se s tem ukvarjam na str 8. ® Ingarden, str. 218. ' Ibid., str. 225. Ibid., str. 253.
reducirati na psihični predmet, torej na zavestna doživetja njegovega avtorja, saj obstaja še dolgo po tem, ko avtor prekine kreativni proces, in celo po tem, ko avtorja ni več.' Poleg tega je obstoj skladbe neodvisen tudi od percepcije njene izvedbe - že prej je bilo rečeno, da skladba načeloma obstaja ne glede na to, ali je kdaj izvedena - se pravi, daje tudi ne moremo obravnavati kot psihični predmet v smislu zavestnih doživljajev poslušalcev.
Če skladbe ne enačimo s psihičnimi doživljaji, jo morda smemo zvesti na njen zapis, kar pomeni, da partituro pojmujemo kot fizično pojavnost glasbenega dela in s tem le-to kot fizični predmet. Ta ideja kaj hitro izgubi svojo kredi-bilnost. Partitura oziroma na splošno notni zapis za obstoj glasbenega dela ni nujen, glasba obstaja, tudi če ni zapisana v notah. Improvizacija kot eden bistvenih elementov glasbene igre in dejstvo, da večina kultur zapisa glasbe sploh ne pozna, sta glavni potrditvi te teze. Partitura je zapis, ki različnim glasbenikom omogoča izvajanje iste skladbe; je »sistem imperativnih simbolov«,'" ki je določen z avtorjevim ustvarjalnim aktom in hkrati določa, kaj naj bi bilo odigrano. V tem smislu predstavlja neke vrste fiksacijo glasbenega dela; skladba je s partituro - kolikor ta seveda obstaja - ne samo zapisana, ampak tudi »intencionalno opredeljena«," kar pa še zdaleč ne pomeni, da lahko med glasbenim delom in njegovim zapisom postavimo enačaj. Pa recimo, da bi to kljub vsem protiargumentom in očitnim pomanjkljivostim takšnega pojmovanja predmetne pojavnosti glasbenega dela storili. Katera pa je tista partitura, ki dejansko je glasbeno delo? Kateri konkretni zapis je skladba? Je to morda avtorjev rokopis? Ali pa izvod partiture, ki jo ima med orkestrskim izvajanjem skladbe na pultu dirigent? Izkaže se, da razumevanje glasbenega dela kot fizičnega predmeta v smislu njegove fiksacije z notnim zapisom ni samo poenostavljeno in problematično, ampak naravnost absurdno. V nadaljevanju ga lahko torej mime duše pustimo ob strani.
Po ugotovitvi, da glasbeno delo ni niti psihični niti fizični predmet, se Ingarden sooči še s tretjo možnostjo. Morda pa so glasbena dela tako imenovani idealni predmeti, se pravi predmeti, ki so nespremenljivi, zunajčasovni, ki nikoli niso nastali in nikoli ne bodo nehali obstajati, ki torej eksistirajo na način matematičnih entitet.'^ Če sprejmemo takšno pojmovanje, faktor avtorjeve ustvar-
«Ibid., str. 218.
Ibid., str. 249. "Ibid., str. 251. 12 Ibid., str. 219, 220.
jalnosti povsem zanikamo. Avtor (skladatelj, ljudski godec, vrač ...) je v tem primeru nekdo, ki skladbo kot idealni predmet nekako prikliče iz njenega »idealnega sveta« ter poskrbi za to, da se udejanji pred poslušalci, pomen njegovega kreativnega akta pa je s tem radikalno minimaliziran in pomeni zgolj odkrivanje že obstoječega. Vendar pa je takšno zanikanje vloge avtorja karseda problematično. Se celo v okviru etnomuzikologije, ki je v preteklosti zagovarjala odsotnost avtorstva v okviru ljudske glasbene tradicije in s tem gojila kult ljudske ustvarjalnosti - ljudska glasba naj bi se porojevala iz nekega ljudstvu skupnega duha - velja zanikanje avtorstva dandanašnji za zastarelo romantično predstavo. Avtorje za obstoj glasbenega dela bistvenega pomena; on je tisti, ki glasbeno delo ustvari. Skladba začne obstajati s trenutkom kreacije, torej ni zunaj časovna in je na noben način ne moremo obravnavati kot idealni predmet.
Vprašanje modusa eksistence glasbenega dela tako zaenkrat ostaja nerazrešeno in edino terminološko orodje, s katerim se ta trenutek lahko oborožim, je karseda splošna pojmovna zveza zvočna tvorba, ki pa naj ne pomeni niti izvedbe niti skladbe, pač pa naj zaznamuje glasbo nasploh. Fenomenologija glasbenega dela trenutno ostaja ob strani in zdi se, da vprašanje o načinu obstoja skladbe ni razrešljivo v okviru standardnih fenomenoloških kategorij. Na tej točki se lahko 351 strinjam edinole s tezo, da glasbeno delo obstaja in da se tako po modusu obstoja kot po svoji pojavnosti razlikuje od izvedbe. To strinjanje pa od mene zahteva še bolj natančen premislek odnosa med tema dvema pojmoma. Znova se torej vračam k analizi razlikovanja med glasbenim delom in izvedbo.
Ingarden razlikovanje med skladbo in njeno izvedbo predstavi na več načinov; navedel in komentiral bom štiri.
1. Izvedba je »individualni potek (proces), ki se razvija v času in je enopomensko umeščen v njem«." Izvedba je enkratna; njena dobesedna ponovitev ni mogoča.
Skladba oziroma glasbeno delo je »predmet, ki traja v času«, pri čemer »vsi deli skladbe obstajajo hkrati«.''' Skladba obstaja kot celota vseh svojih delov, pri čemer je nasledstveni red teh delov odvisen od avtorja; ta časovna struktura skladbo karakterizira in hkrati zapoveduje izvedbi.
Ibid., str. 223. " Ibid., str. 228, 229.
352
2.	Izvedba je akustični proces, ki je odvisen fizične in psihične dejavnosti izvajalca.
Skladba je od omenjenih dejavnosti neodvisna.
3.	Izvedba je umeščena v prostor, kar pomeni, daje determinirana s prostorom, v katerem se izvaja, predvaja, posluša.
Skladba od prostora ni odvisna; niti njena eksistenca niti njena pojavnost nista prostorsko določeni.''
4.	Izvedbo prepoznavamo kot množico slušnih pojavov oziroma slušnih videzov. Glede na način in pogoje poslušanja se njena percepcija torej spreminja.
Glasbeno delo ni tukaj in zdaj razvijajoč se akustični pojav; torej ni odvisno od načinov in pogojev poslušanja.
Navedeni načini razlikovanja zahtevajo komentar, delno pa tudi aktuaUzacijo.
Ad 1. Teza o časovni umeščenosti izvedbe in nemožnosti njene ponovitve je sama po sebi dovolj razumljiva. Tehnični razvoj pa pred teorijo postavlja novo vprašanje: Ali je na nosilcu zvoka zabeležena izvedba fiksirana v tem smislu, da vnovično poslušanje pomeni ponovitev? Ingardnov spregled tega problema"* ne izključuje dejstva, da izum fonograma teoretsko situacijo dejansko zaplete. Če upoštevamo, da je izvedba odvisna od kopice okoliščin, med katerimi so nekatere vezane tudi na percepcijo, se zdi, da enkratnost in neponovljivost kljub možnosti večkratnega poslušanja ostajata bistveni značilnosti izvedbe. Per-ceptivna sposobnost poslušalca, njegova trenutna naravnanost, počutje, pogoji, v katerih posluša posnetek; vse to vpliva na način, na katerega poslušalec dojema določeno izvedbo. Vendar pa je treba biti pri premisleku tega vprašanja bolj previden. Dejstvo je, da vse navedene okoliščine vplivajo na način dojemanja izvedbe, sama izvedba, ki je s posnetkom na nek način fiksirana, pa kljub temu ostaja ista. Sprememba percepcije ene in iste na nosilcu zvoka
" Ibid., str. 224, 225.
»Takšna gramofonska »ponovitev« »iste« izvedbe nekega glasbenega dela najavlja nekatere teoretske težave; vendar jih lahko tu spregledamo in se omejimo samo na »žive« izvedbe.« Ibid., str. 224.
zabeležene izvedbe ni del te izvedbe, se pravi, da se izvedba zaradi različnega dojemanja poslušalcev (lahko tudi samo enega, če ta posneto izvedbo posluša večkrat) de facto ne spreminja. Spreminja se zgolj percepcija, torej psihični doživljaji poslušalca. Izvedbe sicer ne moremo dvakrat poslušati na isti način, zagotoviti identične pogoje poslušanja je preprosto nemogoče; razlike so sicer minimalne, vendar pa nikakor ne zanemarljive. Vendar pa to še ne pomeni, da lahko dvomimo o identičnosti posnete izvedbe. Če bi razmišljali na ta način, bi morali zagovarjati trditev, da izvedba Mahlerjeve Sedme simfonije, ki jo je pod vodstvom Georga Soltija maja 1971 za založbo Decca posnel simfonični orkester iz Chicaga, ni ena sama, pač pa da jih je toliko, kolikor je bilo poslušanj tega posnetka. Taka uporaba pojmov pa seveda ni v skladu z njihovo siceršnjo rabo.
V izogib novim terminološkim težavam bi veljalo pojem izvedbe na novo razdehti. Tisto, kar ta pojem pomeni Ingardnu, je v bistvu živa izvedba. Poleg take izvedbe pa je potrebno uvesti še pojmovno zvezo posneta izvedbo, ki je v času, ko je glasba percipirana predvsem preko nosilcev zvoka, tudi v okviru teoretske analize ne moremo pustiti ob strani. Natančnejša analiza te (nove) dihotomije bo v okviru pričujočega besedila še sledila.
Izum fonograma očitno odpira nova vprašanja, ki pa se - poudarjam - tičejo izključno izvedbe; ta je namreč z izumom zvočnega zapisa izgubila svojo enkratnost in neponovljivost." Z vidika glasbenega dela pa ostaja situacija kljub tehničnemu napredku bolj ali manj nespremenjena. Zvočni zapis je zgolj fiksacija izvedbe in v nobenem primeru - tudi če skladbo na posnetku izvaja avtor, ki je načeloma tisti, ki najbolje ve, kako naj bi zvenela - ne more biti identična z glasbenim delom. Podobno kot skladba nekako transcendira svoj notni zapis, torej partituro, transcendira tudi zvočni zapis svoje izvedbe. Strah pred tehnično reprodukcijo umetnine - v konkretnem primeru glasbene -ki naj bi razvrednotila »tukaj« in »zdaj« originala ter s tem okrnila njegovo »avro«,"* se zdi na podlagi pravkar povedanega odveč. Glasbeno delo, ki lahko v okviru glasbene umetnosti edino predstavlja original (originalna izvedba v bistvu ne obstaja, tudi krstna izvedba skladbe ni originalna), je od zvočnega zapisa svoje izvedbe in njegove reprodukcije povsem neodvisno.
" če pojem izvedba dojemamo na tradicionalen način, torej v smislu koncertne izvedbe, le-ta še vedno ostaja enkratna in neponovljiva. Noben orkester, noben izvajalec ali pa skupina izvajalcev ne more izvedbe glasbenega dela »dobesedno« ponoviti.
Benjamin, str. 151.
Temeljni kriterij razlikovanja med glasbenim delom in izvedbo je v okviru prve opcije razlikovanja časovnost. Problem obstoja oziroma neobstoja zvočnega zapisa je tu povsem nerelevanten. Izvedba se v vsakem primeru - tudi če gre za zvočni zapis - razvija v času, se pravi, daje nujno izvajana in dojemana sukcesivno: na neki točki v času se začne, traja določeno obdobje in se v nekem trenutku konča, izzveni. Narava glasbenega dela je z vidika časovnosti drugačna. Skladba v času obstaja kot celota svojih delov, pri čemer je njihovo zaporedje določeno z avtorjevo intenco. Ta časovna struktura skladbo resda karakterizira, vendar pa za njeno eksistenco ni bistvenega pomena. Glasbeno delo nastane z avtorjevim kreativnim aktom - to je bilo v okviru tega besedila že povedano. Dogodek kreacije je zgodovinski dogodek, ki ima ne glede na to, ali ga lahko določimo ali ne, svoje mesto v zgodovini. Pred tem trenutkom glasbeno delo ni obstajalo. Vendar pa od tega trenutka dalje skladba obstaja kot celota, ki časovno ne poteka na tak način kot izvedba, torej sukcesivno. Neka kvazičasovna struktura, zaporedje notranjih delov je v skladbi implicitno neprestano prisotna; je plod avtorjevega dela. Vendar pa se ta glasbenemu delu inherentna sukcesivnost eksplicira šele z izvedbo. Izvedba se razvija v času: zveni, kar pomeni, da slej ko prej tudi izzveni." Glasbeno delo pa nikoli ne 354 izzveni. V času se ne razvij a, pač pav njem traj Njegova struktura ni časovna pač pa kvazičasovna, kar pomeni, da ni določena s trenutki začetka in konca tako kot izvedba, pač pa da je vsak del skladbe časovno umeščen glede na predhodni in naslednji del iste skladbe;^' glede na tisto, kar ga predhaja, in tisto, kar mu sledi.
Pri pojmu kvazičasovnosti se ne morem znebiti vtisa, da je v Ingardnovo koncepcijo glasbenega dela vpeljan nekako na silo, vendar pa mi bo v nadaljevanju premisleka odnosa med glasbenim delom in izvedbo še koristil (glej Ad 2.), zato ga iz svojega pojmovnega slovarja ne bom izključil.
Ad 2. Vsaka izvedba je prav gotovo pogojena s psihično in fizično aktivnostjo izvajalca, z njegovo sposobnostjo, muzikalnostjo, tehničnim znanjem, doživljanjem in razumevanjem dela, ki je izvajano, s kvaliteto inštrumenta, ki je pri izvedbi uporabljen ... Posledica tega je, da se izvedbe med seboj razlikujejo.
" 5. septembra 2001 se je v nemškem mestu Halberstadt začela izvedba Cagevega dela Organ2/ ASLSP, ki bo trajala 639 let (Delo, Sobotna priloga, 12. 4. 2003). Vendar pa je celo tako ekstremen primer glasbene stvaritve ob izvajanju že obsojen na izzven, na svojo smrt. ® Ingarden, str. 228.
Ibid., str. 279.
Mnogokrat jih vrednotimo in primerjamo; izvedba je lahko boljša ali slabša, to pa lahko velja tudi za dve različni izvedbi istega izvajalca. S kriteriji ocenjevanja kvalitete izvedbe se na tem mestu ne bom ukvarjal, saj je ta tema bolj muzikološka kot filozofska. Zaenkrat se lahko zadovoljim s spoznanjem, da izvedba dejansko je odvisna od zgoraj naštetih okoliščin, glasbeno delo pa od njih ostaja neodvisno.
Filozofsko bolj zanimiva je opredelitev izvedbe kot akustičnega procesa. Če je izvedba akustični proces, to pomeni, daje zvočna tvorba, ki se razvija v času na način, ki je bil v okviru tega teksta že opisan.^^ V njegovi končnosti je izvajanje glasbenega dela potrebno misliti, hkrati pa je prav v svoji minljivosti tudi najbolj fascinantno: »Glas je zavezan trajanju, sublimen je ravno v minljivosti.«^^ Glasba na splošno zveni; kot neke vrste zvenenje dojemamo tudi izvedbo glasbenega dela, vendar pa je to zvenenje nujno obsojeno na izzven, na svoj konec, na svojo smrt,^" pri čemer je trenutek izzvena tako kot začetek zvenenja in njegovo trajanje določen že v okviru glasbenega dela; seveda ta trenutek ni določen zgodovinsko, pač pa kvazičasovno: glede na zaporedje notranjih delov.
Ad 3. Umeščenost izvedbe v prostor Ingarden razume predvsem v smislu objektivne in pojavne odvisnosti izvedbe od postavitve izvajalca in poslušalca v prostor. Temeljne značilnosti prostora, v katerem se izvedba dogaja, predvsem seveda njegova akustičnost, vplivajo tako na percepcijo izvedbe kot tudi na samo izvajanje. V različnih prostorih izvedba zveni drugače, pri tem pa razlika med »živo« in »posneto« izvedbo ne igra nobene vloge; tudi na nosilcu zvoka zabeležena izvedba bo ob predvajanju v različnih prostorih zvenela drugače. To seveda še ne pomeni, da se spreminja sama izvedba. Tisto, kar se spreminja oziroma je odvisno od položaja v prostoru, je (spet!) percepcija izvedbe. Glasbeno delo je od vseh teh določil neodvisno.
Poudarjanje odvisnosti izvedbe od prostora, v katerem se izvedba dogaja, se zdi na prvi pogled nepotrebno in banalno. Vendar pa ne smemo pozabiti na dejstvo, daje prostor za izvajanje glasbenega dela tako pomemben, daje mnogokrat določen vnaprej, včasih celo z avtorjevim konkretnim navodilom. Ne
355
^^GlejAdl, Dolar, Str. 333.
»Koncert je smrt glasbe.« Proudhon v: Blaukopf, str. 321.
356
glede na to, ali tako navodilo obstaja ali ne, pa avtor ob ustvarjanju vedno že upošteva lastnosti prostorov, v kakršnih naj bi se delo izvajalo, in zato k ustvarjanju na primer cerkvene glasbe pristopi drugače kot k ustvarjanju komorne. Če avtor ne upošteva prostorskih danosti oziroma če njegove zahteve, pričakovanja niso izpolnjena, lahko izvedba zveni povsem drugače, kot je bilo ob ustvarjanju glasbenega dela zamišljeno.
Ad 4. Četrti način razlikovanja med glasbenim delom in izvedbo je povezan z morda največjimi terminološkimi težavami. Glede na to, da izvajanje poslušamo, gre pri percepciji izvedbe za »množico slušnih zaznav«, ki so za poslušalca »zvočni predmeti«, in sicer zato, ker so prepoznani kot »slušni videzi«.^^ Trenutno zmedo ob na videz arbitrarni uporabi pojmov zvočni in slušni lahko razrešimo na ta način, da zvočnost pripišemo sami izvedbi, slušnost oziroma slišnost pa njeni percepciji s strani poslušalcev. Izvedba je za poslušalca zvočni predmet zato, ker je percipirana slušno. Dojemanje tega zvočnega predmeta pa je odvisno od njegove slušne percepcije, torej od tega, kot kakšen slušni videz je prepoznan. Način dojemanja izvedbe kot zvočnega predmeta je torej odvisen od načina poslušanja, medtem ko je glasbeno delo od načina poslušanja neodvisno.
Zdi se, da se bo v okviru četrtega načina razlikovanja znova potrebno soočiti s problemom fiksacije z zvočnim zapisom in s spremembami, ki jih ta tehnična sprememba povzroča v okviru teoretskega premisleka; razrešitev tega problema Ingarden tu vsaj približno nakaže, čeprav ga v dobršni meri še vedno pušča ob strani. Glede na to, da gre v osnovi za identičen problem, s katerim sem se v tem besedilu že spoprijel (Ad L), je tudi način njegovega reševanja identičen. Do spremembe dojemanja, ki je posledica spremembe poslušanja, ne pride v okviru same izvedbe, pač pa v okviru njene percepcije, kar pomeni, da se posneta izvedba ob večkratnem poslušanju ne spreminja in tako ostaja identična sama s seboj. Kar se spreminja, je percepcija, poslušalčevo doživljanje in razumevanje te izvedbe. Oziroma če uporabim Ingardnovo terminologijo: posneta izvedba je kot zvočni predmet načeloma nespremenljiva -dejstvo, da se npr. plošča lahko fizično poškoduje, z vidika teoretske analize ne igra nikakršne vloge - kot slušni videz pa je spremenljiva.
Kritičen premislek Ingardnove dihotomije glasbeno delo - izvedba je z vidika moje raziskave kot celote gotovo nujen korak na poti k srečanju s fenomenom
Ingarden, str. 225.
glasbe. Kot že rečeno, me ta razdelitev - kolikor jo ocenim kot smiselno tudi v okviru svojega dela - opremlja s pomembnim terminološkim orodjem. Seveda pa kritičen razmislek osvetljuje tudi nekatere bolj problematične aspekte In-gardnove dihotomije, zaradi katerih je uporabnost njegovega pojmovnega aparata postavljena pod vprašaj.
Kot terminološko precej problematičen se je izkazal predvsem pojem izvedbe; ta termin je z izumom fonograma in začetkom množične reprodukcije zvočnega gradiva namreč spremenil pomen. Ločevanje med koncertno in posneto izvedbo, ki ga Ingarden sicer nakaže, vendar nikoli dejansko ne izpelje do konca,^® je za aktualizacijo njegovega dela bistvenega pomena.
Koncertna izvedba je v bistvu tisto, kar Ingarden pojmuje pod splošnejšim nazivom izvedba, se pravi, individualen akustični proces, ki je enkraten in neponovljiv, ki se razvija v času in je umeščen v njem, ki je hkrati odvisen od fizične in psihične dejavnosti izvajalca, od prostora, v katerem izvedba poteka, poslušalci pa ga prepoznamo kot množico slušnih vtisov. Posneta izvedba v primerjavi s koncertno predvsem (delno) izgubi svojo enkratnost. Če za koncertno izvedbo nujno velja, da možnost ponovitve ne obstaja - noben glasbenik ali skupina glasbenikov ne more iste skladbe dvakrat odigrati na isti način (uporaba sekvencerjev, samplov in »ritem mašin« je tu pojmovana kot element posnetega v živi izvedbi) pa je posneta izvedba fiksirana na ta način, da ostaja ne glede na število predvajanj in reproduciranih izvodov posnetka identična sama s seboj. Možnost ponovitve torej obstaja. Dejstvo sicer je, da se percepcija posnete izvedbe spreminja, da različni ljudje isto posneto izvedbo doživljamo različno in da celo isti človek v različnih stanjih in situacijah dojema isto izvedbo različno. Izvedba kot slušni videz, torej z vidika percepcije, ostaja enkratna in neponovljiva, z vsakim predvajanjem se njeno dojemanje spremeni, kot zvočni predmet^^ pa je lahko (nespremenjena) predvajana večkrat.
Pojem glasbenega dela je na spremembe, ki jüi prinaša izum fonograma, povsem neobčutljiv. Podobno kot skladba ni svoj notni zapis, tudi ni zvočni zapis svoje izvedbe. Ne glede na to, na kakšnem nosilcu zvoka zabeležimo izvedbo določene skladbe, se narava same skladbe ne spremeni. Bolj problematična se
' Sam na to ločevanje prvič opozarjam na str. 7. ' Glej Ad 4.
zdi Ingardnova temeljna opredelitev skladbe kot »zvočne tvorbe«. Oglejmo si še enkrat pobliže drugi način razlikovanja med glasbenim delom in izvedbo. Glede na to, da je skladba neodvisna od fizične aktivnosti izvajalca, očitno obstaja tudi takrat, ko je izvajalec fizično pasiven, se pravi, da ne igra in da ne producira zvoka. Pojmovna zveza zvočna tvorba je potemtakem primerna izključno za opredelitev izvedbe, za označitev glasbenega dela pa ne, s tem pa tudi temeljno vprašanje, ki si ga zastavljam v uvodu (»Kaj je tisto, zaradi česar določen zvok imenujemo glasba?«), na nivoju glasbenega dela izgubi svojo aktualnost. Glasbeno delo je zvočna tvorba zgolj v svoji zvočno realizirani pojavni oblild, kije njegova izvedba, samo po sebi pa ne. S to ugotovitvijo se moja uvodna delovna hipoteza, s katero glasbo opredeljujem kot zvočni fenomen, dejansko izkaže za problematično. O glasbi lahko razmišljamo na dveh nivojih, na nivoju glasbenega dela in na nivoju izvedbe, opredelitev glasbe kot zvoka pa ostaja legitimna izključno na drugem nivoju. S tem tudi zgoraj navedeno vpraševanje po »tistem«, kar določen zvok dela za glasbo, delno izgubi svojo aktualnost. Zastavljam si ga lahko samo, če o glasbi razmišljam na nivoju izvedbe, izvajanja, glasbene igre. Ne pozabimo: kadar poslušamo glasbo, smo v neposrednem stiku z izvedbo,^** se pravi z zvočno pojavno obliko, ki je neke 358 vrste zvočna tvorba. Z glasbenim delom oziroma skladbo takšnega neposrednega stika ne moremo navezati.
Problem predmetnosti glasbenega dela - se pravi: Kaj je in kako se nam kaže? - tako zaenkrat ostaja nerešen. Ingarden razrešitev tega teoretskega vozla nakaže z opredelitvijo skladbe kot intencionalnega predmeta v smislu idealne meje, »h kateri so usmerjena intencionalna slutenja ustvarjalnih avtorjevih aktov ali čutnozaznavnih aktov poslušalcev«^' ter seveda aktov poustvarjalcev ali izvajalcev. Ta opredelitev se zdi izhod v sili. Če je glasbeno delo, ki je seveda plod avtorjevega ustvarjajočega dejanja, idealna meja, kako to, da jo avtor kot kreator, torej tisti, ki to mejo postavlja, samo sluti; pa na drugi strani, kako to, da jo poslušalci sploh lahko slutijo? Skrbnejše soočenje s tem problemom se umika v prihodnost pričujočega raziskovalnega dela. Kar v okviru branega besedila še ostaja moja naloga, je premislek temeljnega vprašanja, zastavljenega v uvodu, pri čemer o glasbi razmišljam kot o izvedbi, se pravi izvajanju, igranju.
* Glej str. 3.
' Ingarden, str. 321.
Kaj je torej tisto, zaradi česar določen zvok imenujemo glasba? Oziroma kaj manjka zvokom, kot so mestni hrup, jelenov ruk, kričanje prodajalca časopisov, ali pisk policijske piščalke, da jih ne moremo imeti za glasbo? In pa: ali obstajajo okoliščine, v katerih so omenjeni zvoki vendarle lahko prepoznani kot glasba? John Blacking glasbo definira kot človeško organiziran zvok.'" Specifičnost zvoka, ki mu pravimo glasba, naj bi bila torej v v posebnem načinu organizacije, ki ga Blacking imenuje človeški. Potemtakem glasba predstavlja kultivacijo zvoka, njegovo obvladovanje; izhajajoč iz facinacije nad lastno zmožnostjo obvladovanja zvoka, človek to zmožnost razvija in goji ter s pomočjo te sposobnosti zvok organizira v glasbo. »Inherentna glasbena sposobnost«'' naj bi bila bistvena karakteristika človeka in hkrati tisto, kar človeka loči od živali, se pravi pomemben element kultivacije. Glasba je za razliko od vseh v naravi produciranih zvokov zvok, ki ničesar ne posnema, ničesar ne predstavlja: glasba ne izraža ničesar razen same sebe.'^
Splošnost Blackingovega pristopa sicer dopušča civilizacijsko neobremenjen premislek glasbe, hkrati pa onemogoča bližnejše srečanje s fenomenom glasbenega. Kakšna naj bi bila »človeška« organizacija zvoka? Človek zvok organizira tudi v pojavne oblike, ki jih nikakor ne doživljamo kot glasbene. S pomočjo zvoka signalizira, opozarja, nenazadnje ga organizira tudi v formo komunikacije, ki ji pravimo govorica. Vse to so za človeka izredno pomembne oblike organizacije zvoka, ki pa jih ne moremo imeti za glasbo.
Teza o glasbi kot človeško organiziranem zvoku se torej kaj hitro izkaže za precej sporno in problematično; takšna je predvsem, če o glasbi razmišljamo z vidika ustvarjanja. Če kreacijo in izvajanje glasbe razumemo na tak način, se oznaka človeška, ki naj bi zaznamovala splošni način organizacije zvoka v glasbo, izkaže za zelo nenatančno. Vendar pa Blackingova teza zahteva premislek tudi z vidika sprejemanja in prepoznavanja glasbe. Ta vidik pa je tisti, ki je v pričujočem besedilu pomembnejši in ga zato na tem mestu postavljam v ospredje.
Če privzamemo, da je glasba človeško organiziran zvok, potem je nujna kon-sekvenca takšnega naziranja vera v to, da ljudje glasbo ne glede na kulturne in
» Blacking, str. IX. Ibid., str, 18, Ibid., str, 36,
civilizacijske bariere nujno prepoznavamo kot glasbo, osnova tega prepoznavanja pa je prav dejstvo, daje glasba zvok, ki je organiziran na človeški način, ta način organizacije pa kot človeška bitja seveda prepoznaino ne glede na »tujost« in siceršnjo nerazuinljivost tradicije, iz katere nek priiner glasbenega ustvarjanja prihaja. Glasba naj bi bila potemtakem neke vrste »univerzalen jezik«, razumljiv vsem ljudem (oziroma vsem umnim bitjem). Jasno seveda je, da ljudje glasbe ne dojemamo na enak način, da nam ne more pomeniti istega; zveni nam lahko ritmično nelogično, melodično netočno in harmonsko čudaško - da bi naleteh na takšne primere glasbenega ustvarjanja nam ni treba iti daleč. Znani so celo tako radikalni primeri različnega doživljanja glasbe, ko glasba spravlja plesalce v trans izključno takrat, kadar jo izvajajo pripadniki istega klana, kateremu pripada tudi plesalec. Če isto skladbo izvaja nekdo drug, na plesalca nima in ne more imeti niti pribhžno takšnega vpliva." Vzroki za tako raznoliko dojemanje so seveda bolj sociološke narave ter so povezani s funkcijo, ki jo glasba igra v različnih družbenih skupinah, kot taki pa seveda ne spadajo v okvir tega besedila. Vendar pa razumevanje glasbe v tem kontekstu ne pomeni poglobljenega doživljanja, pač pa izključno prepoznavanje. Ljudje naj bi glasbo, v kolikor je ta res »univerzalen jezik«, prepoznavali kot glasbo;
360 kot zvok, ki je organiziran na človeški način.
Teza o glasbi kot »univerzalnem jeziku« se zdi romantično prenapihnjena, predvsem pa natančnejši premislek kaj hitro obelodani njene pomanjkljivosti. Še posebej problematična je oznaka jezik, ki implicira razumevanje glasbe kot neke vrste sredstva komunikacije, ki ima nek pomen. Vendar pa sam Blacking zagovarja tezo, da glasba ne izraža ničesar, razen same sebe;"^ njena sporočilnost je stvar vloge, ki jo igra, ne pa nje same. Glasba si da opraviti »z zvenenjem tako rekoč brezsmiselnega občutja«;^^ smisel in pomen, ki ga glasba sicer lahko ima, je družbeno pogojen, kot tak pa seveda ne more biti obče-človeški.
Glasba torej ni in ne more biti univerzalni jezik; jo morda lahko kljub temu mislimo kot univerzalen pojav? Glasba se resda pojavlja povsod, v vseh časih in prostorih, vendar je - kot že rečeno - ne moremo pojmovati kot univerzalen jezik, pač pa kot univerzalno formo oblikovanja zvoka, ki ponuja univerzalni
' Ibid., str. 178. ' Glej str. 14. ' Hegel, str. 45.
zvočni kod, pojavitve, realizacije le-tega pa so seveda odvisne od kulture, družbe, posameznika, ki jo ustvarja. Njena univerzalnost je identičnost predpostavk uporabe zvoka, ki ga človeštvo skozi svojo zgodovino uporablja z namenom ustvariti zvočne tvorbe, ki smo jih pripravljeni imenovati glasba.'^
Narava pričujoče analize pa kaže predvsem na dejstvo, da se obravnavani problem izmika strogo filozofski analizi in da bo potemtakem srečanje z njim potrebno organizirati tudi na terenu drugih znanosti. Filozofski premislek se bo zato v nadaljevanju mojega raziskovalnega dela (začasno) umaknil antropološko in (etno)muzikološko obarvani analizi, kar pa v kontekst pričujočega besedila seveda ne sodi.
LITERATURA:
Benjamin, Walter. Izbrani spisi. SH, Ljubljana 1998.
Blacking, John. Music, Culture & Experience. The University of Chicago Press, Chicago 1995. Blaukopf, Kurt. Glasba v družbenih spremembah. SH, Ljubljana 1993.
Dolar, Mladen. Strel sredi koncerta. V: Adomo, Theodor W. »Uvod v sociologijo glasbe«. Državna 361
založba Slovenije, Ljubljana 1986. Hegel, G. W. F. Predavanja o estetiki. Uvod. Društvo za teoretsko psihoanalizo, Ljubljana 2003. Ingarden, Roman. Eseji iz estetike. Slovenska matica, Ljubljana 1980.
Merriam, Alan P. Antropologija glasbe. Znanstveno in publicistično središče, Ljubljana 2000.
'' Glasba je »del univerzalnega človeškega vedenja«. Merriam, str. 181.
IZVLEČKI - ABSTRACTS
Andrina Tonkli-Komel: Začetki
Številka 43/44 revije Pliainomena je posvečena liermenevtičnim vidikom začetka in zgodovine filozofije, ki sovključuje tudi razmerje filozofije do religije in umetnosti. Kako najti filozofski pristop k čudenju, entuziazmu, ironiji, erosu, aporiji, fantaziji, agori, ki se javijo na začetku filozofske tradicije in jo vseskozi spremljajo? Kako po drugi strani preko te tradicije, se pravi na njeni podlagi in hkrati z njenim preseganjem ponovno vrniti filozofiji njen začetni vzgib, ki zajame tako čustvo kot misel, tako čute kot čud? Ali in kako smo danes v stanju, da na nivoju filozofske tradicije spregovorimo o umu, jeziku, bogu, umetnosti in predvsem o nas samih? Prispevki v tej številki skušajo pripraviti odgovore na ta vprašanja.
Andrina Tonkli-Komel: The Beginnings
The 43/44 issue of the Phainomena journal concentrates on the hermeneutic aspects of and history of philosophy, which also includes the philosophy's relationship with religion and art. How to find a philosophical approach to wonder, enthusiasm, irony, eros, question, imagination, agora, which begin to
see the light of day at the beginning of philosophical tradition and accompany it all along the way? On the other hand, how to step beyond this tradition, standing on its grounds and by transgressing it simultaneously, in order to rediscover philosophy's initial momentum, which embraces both feelings and thoughts, senses as well as disposition? Are we today capable, and in what way, to talk about reason, language, God, art and most of all ourselves on the level of philosophical tradition? Contributions to these issues are looking for
answers to these questions
* * *
Damir Barbaric: O kraju filozofiranja
V članku se ukvarjam s poskusom razlage izvornega smisla Platonove določitve čudenja kot začetka filozofije in sicer s pomočjo kritične odklonitve njenih pretolmačenj pri Aristotelu, pri stoikih, ter nazadnje pri Spinozi in Heglu. Pri tem se spomnimo na zgodnje grško izkustvo čudenja kot thauma-zein, kjer najprej pomeni temeljno razpoloženje prisotnosti tistega božanskega, 364 kakor tudi človeške udeležbe na božanskem. Temu ustreza tudi vloga »patetičnega« v čudenju, ki je pri Platonu močno poudarjena, vendar pa v poznejši tradiciji potisnjena in pozabljena. Čudenje po Platonu izhaja iz stanja nepremagljive »brezpotnosti«, ki jo že Aristotel razume samo še v smislu izhodišča za metodično gotovo napredovanje filozofske znanosti, ki ga je treba brezpogojno zapustiti. S tematizacijo Diotiminega poduka v dialogu Simposion, pa v članku »brezpotnost« nasprotno določimo kot edino primemo »mesto« pravega filozofiranja, ki ga je treba za vsako ceno ohraniti in obdržati odprtega, kot tisto »vmes« za svetno igro brezsmrtnikov in smrtnikov.
Ključne besede: čudenje, Platon, božansko, brezpotnost, zgodovina filozofije
Damir Barbaric: The Place of Philosophy
The essay is an explanation of the original meaning of Plato's definition of wonder as the beginning of philosophy through critical rejection of its redefinitions by Aristotle, Stoics and finally by Spinoza and Hegel. By doing so we remember the early Greek experience of wonder as thaumazein, where it first and foremost means the basic disposition of the presence of the divine, as well
as the human participation in it. It corresponds to the role of »pathetic« in wonder, which is highly stressed in Plato, but is suppressed and forgotten in centuries to come. For Plato, wonder stems from the situation of insurmountable »pathlessness«, which already in Aristotle acquires a much narrower meaning of the starting point for methodical certain advancement of philosophical science, which must be categorically abandoned. By explaining Dioti-ma's teaching in Symposium, the essay determines »pathlessness« quite differently as the only suitable »place« of true philosophizing, which should be preserved at any price and kept open as the »midst« for the worldly game of immortals and mortals.
Key words: wonder, Plato, divine, pathlessness, history of philosophy
Peter Trawny: Apolon in začetek filozofije
Husserl, Scheler in Heidegger so vsak na svoj način prevzeli Platonovo in Aristotelovo misel, da se filozofija pričenja s čudenjem. Ta razmišljanja poskušajo ubrati drugačno pot, tako da prodremo v neko sfero, iz katere bi thau-mazein lahko šele izviralo. V deseti knjigi Nikomahove etike, torej v tisti knjigi, v kateri Aristotel vpelje teorijo kot najvišjo eudaimonio in s tem razloči etično od političnega, govori filozof o nekem svarilu. To svarilo pravi, da naj bi človek mislil le na človeško, da naj smrtni mislijo le na smrtno. Da naj smrtni mislijo le na smrtno in ne na nesmrtno, nas vrača k tistemu napisu, ki gaje bilo mogoče prebrati na Apolonovem templju v Delfih. Predavanje poskuša pokazati, kako preseganje meje, ki jo postavlja Apolon, ki so ga tragiki imenovali hybris, pomeni začetek.
Ključne besede: čudenje, Apolon, Aristotel, bog, končnost
Peter Trawny: Apollo and the Beginning of Philosophy
Continental philosophy tells the story of its origin as thaumazein, as wonder. But Aristotle set himself against a specific »warning«, which gives us mortals the advice not to deal with immortal things. The »warning« comes from Delphic-tragic ethics, which is incarnated in god Apollo. Aristotle contradicts this
»warning« because of the restriction of man. He does not contradict the divin-ness of knowledge, which is defended by Apollo. The founding of continental philosophy, which owns in theory its highest knowledge, is thus aiming immediately at reaching god. An attack on Delphic ethics precedes wonder. In this sense, philosophy does not begin with wonder, but with hubris.
Key words: wonder, Apollo, Aristotle, god, finity
Andrina Tonkli-Komel:
O premaknjenosti filozofije (Entuziazem in Ironija pri Platonu)
Platonova določitev filozofije kot manije (V Fajdru) le-to najprej odmakne od preudarnosti t. i. zdrave pameti in jo spravlja med entuziastično premaknjenost pesnikov in vidcev na eni ter ironično potajitev na drugi strani, ki pa se ravno v tej odmaknjenosti izkazujeta kot del istega vprašanja: kako se neskrito lahko razodeva v skrito. Erotični entuziazem filozofije je posebna vrsta premak-366 njenosti. Paradoksalna bližina, ki jo omogoča oddaljenost. Bližanje daljnega je spominjanje. Ponovno spominjanje tako nikakor ni reprodukcija česarkoli, ampak (ljubeče) mišljenje na tisto, kar vedno že predhaja v vnaprejšnji razumljivosti, razprostrtosti vsega tako, da se v njej vsakokrat ravno potaji. A iz tega čudenje in osuplost vrača tisto nepozabno (Platonove filozofije, neobičajne mere pesništva in - lastne pozabe).
Ključne besede: ironija, entuziazem, premaknjenost, Platon, pesništvo
Andrina Tonkli-Komel:
On the Eccentricity of Philosophy (Enthusiasm and Irony in Plato)
Plato's definition of philosophy as mania (in Phaidros) moves philosophy away from the prudence of the so-called common sense, admitting it resemblance to the eccentricity of poets and visionaries on the one hand and ironic suppression of the other; despite their remoteness from one another, or exactly because of it, they seem to be part of one and the same question: how does the unconcealed reveal itself into the concealed. The erotic enthusiasm of philosophy is a special kind of eccentricity. It is a paradoxical nearness made possible by the remote-
ness. The nearing of the remote is remembering. Recurring remembering is thus by no means a reproduction of anything whatsoever, but the (loving) thinking about what is always there as understood in advance, disclosedness of beings in a way that they each time get a disguise. But from this, wonder and amazement calls back the unforgettable (of Plato's philosophy, unusual measure of poetry and - our own oblivion).
Key words: irony, enthusiasm, eccentricity, Plato, poetry
Dean Komel: Hermenevtični eros
Dandanes smo nemara na tem, da kratko malo odmislimo zgodovinskost filozofije kot načina mišljenja, ki odgovarja biti. »Hermenevtični nagovor« izdaja predvsem neko komaj vzdržno nenagovorjenost, ki govoriči brez prestanka. Ampak od kod si jemljemo sploh predpostavko nekega hermenevtičnega nagovora v filozofiji in kaj nam omogoča, da ga sploh pričakujemo iz njene zgodovine? Vprašanje je v čudni povezavi z očitkom, ki neredko leti na filozofsko hermenevtiko, češ da njenega sedanjega stanja ne moremo povezovati z njenim nastankom pri grških začetkih filozofije. Potemtakem bi hermenev-tično problem zajemal le filozofijo v njeni zgodovinski poznosti, medtem ko je v njeni zgodnosti odsoten. To najprej pomeni, da kritika interpretativnega uma kot karakteristika sodobne filozofske hermenevtike in veščina interpretacije, ki nosi ime hermenevtika, nimata ničesar skupnega, marveč da so tudi iluzurni vsi poskusi povezovanja hermenevtike in hermeneia kot neki zmožnosti, ki jo naklanja sam bog Hermes.
Kljub temu da se zdi, kakor da k zgodbi ni več kaj pridati, se še enkrat posvetimo začetkom in izvoru hermenevtike, ki se ga povezuje z grško besedo za govorico »hermeneia« ter grškim bogom govorništva Hermesom.
Ključne besede: eros, Hermes, hermenevtika, hermeneia, Platon
Dean Komel: Hermeneutic Eros
The situation today seems to come to a point where the historicity of philosophy as a way of thinking which responds to being can be easily done away
368
with. The »hermeneutic address« reveals primarily the almost unbearable state of being unaddressed which speechifies without interruption. But where from do we take the supposition of a certain hermeneutic address in philosophy, and what makes it possible for us to expect it from the history of philosophy. The question is strangely connected to a reproach which is often addressed to philosophical hermeneutics, namely that its present condition cannot be related to its origin in Greek first philosophy. The hermeneutic problem would therefore comprise only philosophy in its historical lateness, while being absent in its earliness. This first of all means that the critique of the interpretative reason as the characteristic of contemporary philosophical hermeneutics and the skill of interpretation bearing the name Hermeneutics, have nothing in common; and secondly, all endeavors of relating Hermeneutics and hermeneia as a possibility given to us by the very god Hermes.
Although it seems that there is nothing else to be added to the story, let us refocus our attention to the beginning and origin of Hermeneutics, which is usually related to the Greek word »hermeneia« and Greek god of rhetoric, Hermes.
Key words: Eros, Hermes, Hermeneutics, hermeneia, Plato
Tine Hribar: Hermenevtičnost in Icategorialnost
Nujno »pripoznanje hermenevtičnega kroga še ne pomeni«, pravi Heidegger v zapisu Iz nekega razgovora o govorici, »daje s pripoznanjem kroženja izvorno izkušen tudi hermenevtični odnos«, kajti »govorjenje o nekem cirkulu vselej ostaja površinsko«; in v tem smislu površno. Obtiči na ravni fenomenalnosti. Zdaj pa smo v pokrajini afenomenalnega, tistega, čemur v nemščini pravijo das Unscheinbare, toda takšne razsežnosti, da se iz svoje afenomenalnosti kaže kot das Unheimliche: kot tisto mistično, če ne celo misteriozno. Kar nas prisili, da se poslovimo od vsakršne transcendentalne pozicije, od vsakršnega funda-mentalno ontološkega habitusa, od površno-površinske hermenevtičnosti, da se torej izselimo iz interpretacijskega območja in se preselimo na področje kategorialnosti.
Seveda ne na področje kategorialnosti in/aH kategoričnosti v logično-logi-stičnem pomenu, tudi ne v pomenu moralne zakonitosti in/ali ukazovalnosti.
marveč v pomenu, ki mimo vsakršne imperativnosti izvira iz tistega praznega središča, ki ga imenuje starogrška, bržkone pa tudi v novogrška beseda agora: javni prazni prostor v središču mesta in s tem skupnosti. To, kar je jasa v gozdu, v divjini, to je agora v civilizaciji, v mestu kot državi: stečišču in središču kulture in politike, poezije in filozofije. Če pa se ozremo še nekoliko nazaj, k njenemu indoevropskemu korenu, pomeni agora zbirališče, javno zbornico: agora je tisti javni prostor, na katerem se k zborničnemu govorjenju agregira, zbira vsa skupnost.
Ključne besede: kategorija, hermenevtika, fenomenologija, Aristotel, Heidegger
Tine Hribar: Hermeneuticality and Categoriality
The necessary »acknowledgement of hermeneutic circle does not already imply,« says Heidegger in a note From a Conversation on Language, »the original experience of the hermeneutic attitude«, because »talking about a certain circle is always superficial«; and in this sense reckless. It gets stuck on the level of phenomenality. Now, however, we are in the province of apheno- 369 menality, in German called das Unscheinbare-, but it is a dimension showing itself from its aphenomenality as das Unheimliche: as the mystical, if not even mysterious. This forces us to part from any transcendental position, from any fundamentally ontological habitat, from the superficial-reckless hermeneuticality; in other words, is forces us to leave the interpretative field and move to the area of categoriality.
Of course not to the area of categoriality and/or categoricalness in the logical-logistic sense, nor in the sense of moral law and/or commandment, but in the sense which, beyond all imperativeness, stems from that empty centre named by the Old Greek and probably also the New Greek word agora: the empty public space in the city's centre and therefore the community's centre. What is a clearing in the woods, in the wild, is agora in civilization, in a city as state: a concourse and centre of culture and politics, poetry and philosophy. If we look a bit further back in time, to its Indo-European root, agora means an assembly point, public assembly: agora is the public space in which the whole community aggregates towards the assembly speech.
Key words: category, hermeneutics, phenomenology, Aristotle, Heidegger
Valentin Kalan (Ljubljana):
Duša in resnica: Duša med varati se(apatasthai) in biti v resnici (aletheuein), K Aristotelovi teoriji domišljije (phantasia)
Aristotelova raziskava O duši vpelje obravnavo domišljije v zvezi z vprašanjem resnice in zmote v svoji teoriji zaznavanja in mišljenja. V arhitektoniki njegove filozofije je še prisoten ontološki pomen {phantasia^ ki označuje prikazovanja stvari ter način srečevanja pojavov in je solidarna z izvornim pojmom pojava kot phainomenon-a). V njegovi psihologiji pa pride v ospredje drugačen pomen domišljije, to je domišljija kot zmožnost predočevanja oz. predstavljanja -facultas imaginandi. Domišljija kot duševna drža in »zmožnost, po kateri nam nastane neka podoba«, je prva oblika mišljenja, noesis, in ima ključno vlogo tako za spoznavanje kakor delovanje, saj so vse oblike mišljenja napotene na domišljijske podobe.
Z novim razumevanje domišljije pojav ni več to, kar se samo kaže, phaino-370 menon, temveč postane zaznavno bivajoče, on aistheton. Domišljija oblikuje avtonomijo uma v njegovem teoretskem in praktičnem vidiku, um pa postane moč nad resnico, dynamis tis peri ten aletheian.
Ključne besede: domišljija, zaznavanje, duša, resnica, Aristotel
Valentin Kalan (Ljubljana):
Soul and Truth: The Soul between Belng-in-Error (apatasthai) and Being-in-Truth (aletheuein), On Aristotle's Theory of Imagination (phantasia)
Aristotle's treatment of the subject of phantasia in De Anima occurs in connection with the question of truth and error in his theory of perception and thinking. In the architectonics of Aristotle's philosophy, we can still find the ontological concept of phantasia, which denotes the appearing of things and the way of encountering appearances. This concept of phantasia is congruent with the original notion of phainomenon. However, in his theory of the soul, phantasia becomes imagination as psychic or mental faculty of representing ideas - facultas imaginandi: »Imagination is that in virtue of which an image
arises for us«. Imagination is the first form of thought, noesis, and has the key role both for cognition and action, because all kinds of mental acts refer to the images of imagination.
With the new understanding of phantasia, the appearances are no longer things shown in themselves, phainomena, they are moreover conceived only as objects of perception, on aistheton. Imagination gives form to the autonomy of intellect in its theoretical and practical aspect, and mind becomes the decisive capacity of dealing with truth, dynamis tis peri ten aletheian.
Key words: imagination, perception, soul, truth, Aristotle
Janko Lozar: Posluh za izročilo. Na poti k razpoloženju
V eseju se skušamo približati krizi novoveške metafizike iz perspektive Ed-munda Husserla, Friedricha Nietzscheja in Martina Heideggra in odkriti tiste momente njihovega mišljenja, ki uvajajo nov in drugačen pristop k tradiciji in 371 drugačen odnos do zgodovine. Ključni vidik njihovega projekta je pozitiven odnos do tradicije, ki se prenaša v mnenjih, prepričanjih in nezavezujočih resnicah. Tu se naznanja prelom s tradicijo metafizike, ki je v njih prepoznala zgolj oviro na poti spoznanja. Prava pot spoznanja pelje torej od znanega, samoumevnega kot sedimentiranega izročila k neznanemu in nesamoumev-nemu v znanem.
Drugi del se osredotoča na fenomen razpoloženja, ki na splošno velja za nekaj znanega in samoumevnega, medtem ko podrobnejša analiza pokaže, da temu še zdaleč ni tako.
Ključne besede: izročilo, zgodovina, nihilizem, bit, razpoloženje
Janko Lozar:
Appreciation of Tradition. On the Way to Disposition
The essay tries to tackle the crisis of modern metaphysics from the perspective of Husserl, Nietzsche and Heidegger, looking for those issues in their thought
which introduce a new and different approach to tradition and a different attitude towards history. The key aspect of their project is a positive attitude toward tradition, which is handed over in spurious opinions, beliefs and truths. This is a clear sign of a breakup with the tradition of metaphysics, which considered these opinions, beliefs and truths to be but obstackles on the way of acquiring true knowledge. The right way of knowledge is therefore that from the known and self-evident as the sedimented tradition to tlie unknown and non-self-evident within that which is known.
The second part of the essay concentrates on the phenomenon of disposition, which is readily believed to be something known and self-evident, while an even slightly detailed analysis proves the opposite.
Key words: tradition, history, nihilism, being, disposition
Klemen Klun:
372 Filon Aleksandrijski med Svetim pismom in filozofijo
Čeprav judovski filozof Filon iz Aleksandrije (20 pr. n. st.-50 n. št.) ni prvi, ki je o hebrejskem Svetem pismu pisal na grški način, pa sta prav njegov obsežni opus in aleksandrijska hermenevtika tista, ki sta dotlej interno izročilo starega Izraela prevedla v sheme grškega mišljenja in ga oznanila vsemu svetu. Biblično izročilo je v Filonovih spisih prvič sistematično prepleteno s plato-nizmom in z drugimi tokovi helenistične filozofije, zavezno razmerje med Jahvejem in Izraelom ('tisti, ki vidi Boga') pa prevedeno v univerzalni odnos Boga s človekom, v katerem ni več ne Juda ne Grka. Razprava želi opozoriti na pomen Filonove misli in njegove alegorične razlage Svetega pisma, še prej pa pokazati na ozadje, vzroke in razloge njegovega branja in razumevanja svetih spisov, ki je dokazano vplivalo tudi na kasnejšo zgodnjekrščansko her-menevtiko in teologijo.
Ključne besede: Filon Aleksandrijski, judovstvo, helenizem, Sveto pismo, religija, hermenevtika, alegorična razlaga
Klemen Klun:
Philo of Alexandria between the Holy Scripture and Philosophy
Although the Jewish philosopher Philo of Alexandria (20 BC - 50 AD) is not the first author who wrote about the Holy Scripture in a Greek way, it is for certain that both his comprehensive opera and Alexandrian hermeneutics 'translated' the Israelite tradition, which was until then sealed off from the rest of the world - into the universal philosophical language, announcing the Biblical religion to the entire oekoumene. It is in Philo's opera that the Biblical tradition is for the first time systematically intertwined with Platonism and other Hellenistic streams, and the Covenant between Yahweh and Israel ('he who sees God') is transformed into a universal God-man relationship, where you no longer find either a Jew or a Greek. The article stresses the importance of Philo's philosophy and his allegorical exegesis of the Bible, and also reveals the background and the reason for his reading and understanding of the Hebrew Scripture. It has been proved that Philo's exegesis exerted a great influence on Early Christian hermeneutics and theology.
Key words: Philo of Alexandria, Judaism, Hellenism, Holy Scriptures, religion, 373
hermeneutics, allegory * * *
Teja Oblak: Berkeleyjev Alkifron ali o božji govorici
V članku predstavi avtorica Berkeleyjevo teorijo emotivnega jezika, kot jo Berkeley poda v svojem tekstu Alkifron or the Minute Philosophy. Skozi predstavitev knjige se avtorica članka loti interpretacije Berkeleyjeve teorije emotivnega jezika in se pri tem iz strogo metafizičnih okvirjev spusti tudi na področje lingvistike in religije. Z reaktualizacijo Berkeleyeve teorije emotivnega jezika skuša ta na videz ločena področja med seboj povezati. Pri tem je zanimiv njen pristop, saj se k emotivni govorici pristopa najprej s stališča osnovnih pojmov Berkeleyeve metafizike, na koncu pa skozi predstavitev filma kot modernega primera Berkeleyeve božje govorice razširi meje emotivne govorice in jo na ta način konceptualno ponovno definira.
Ključne besede: metafizika, emotivna govorica, religija, Berkeley
374
Teja Oblak: Berkeley's Alchiphron or the Language of God
The author of the article presents Berkeley's theory of emotive language as seen in his book Alchiphron or the Minute Philosophy. Through the presentation of Berkeley's book the author tries to present her own interpretation of the emotive language theory and thus descend from the strict metaphysical framework to the grounds of linguistics and religion. By connecting the fields that seem extremely separate from each other, the author endeavours for a sort of re-actualization of the Berkeleyan theory of language. Her approach in this experiment is very interesting, for she begins with the description of general Berkeleyan metaphysical notions and finally moves to the presentation of a modern example of emotive language, which she recognizes in a movie. Thus the author expands the borders of Berkeleyan language of God and in this way gives a conceptual redefinition of it.
Key words: metaphysics, emotive language, religion, Berkeley * * *
Aleš Košar: Friedrich Hölderlin in sedanja svetovna doba
Sestavek se loteva dveh ustaljenih pristopov k pesništvu: filološkega in filozofskega v širšem smislu; zazna njuno strukturno podobnost in jo poskuša predočiti preko obravnave recepcije Hölderünovega apokrifnega fragmenta V ljubki modrini. Ta je »germanistiki« oz. literarni vedi kot taki povzročil nemalo preglavic, saj ga je morala zaradi prevzetega načela natančnosti in preverljivosti, ki usmerja njeno znanstvenost, enkrat sprejeti, drugič pa zavrniti, kar nujno poraja vprašanja o njeni pred-zasnovanosti ter o načinu, kako sploh prihaja do svojih spoznanj, pri čemer članek izhaja iz hermenevtične fenome-nologije.
Ključne besede: filologija, filozofija, pesništvo, mišljenje, Hölderlin
Aleš Košar: Friedrich Hölderlin and the Present World Epoch
The essay deals with two established approaches to poetry: the philological approach and philosophical approach in the broader sense of the word; it
detects their structural similarity and tries to shed light on it by discussing the reception of Hölderlin's apocryphal fragment In the Lovely Azure. It proved a hard nut to crack for »Germanic Studies« or literary science as such, because it had to both accept it and reject it in view of its inherited principle of exactitude and verification, both constituting its scientific nature. This immediately raises the question of its fore-conception and of the way it attains its knowledge, whereby hermeneutic phenomenology is taken as a primary reference point.
Key words: philology, philosophy, poetry, thinking, Hölderlin
Stephan Günzel:
O arheologiji zemlje, telesa in življenjsicega sveta
Poznano je, da arheološke in geološke metafore označujejo to, kar se nahaja v jedru Nietzschejeve analize: genealogijo sedanjega (moralnega) statusa, izvor (Herkunft), ki ga je konstituiral v preteklosti s kontigentnim dogodkom in na ta način strukturirano obnašanje in mišljenje na način binarne logike. Do sedaj se je malo omenjalo, da je Nietzschejeva metoda primerljiva z znastvenimi načini analiz zemeljskih tal. V obeh pogledih se Nietzschejeva filozofija zbližuje s Husserlovo in Merleau-Pontyjevo fenomenologijo. Potencial arheologije kot metazgodovinske epistemologije je bil odkrit že pred Foucaultom na podlagi fenomenološke metode redukcije. V članku pokažemo na kontinuiteto kritičnih toposov pri Nietzscheju in v fenomenologiji, opozorimo pa tudi na izrecno referiranje Husserla in Merleau-Pontyja na Nietzscheja.
Stephan Günzel:
On the Archaeology of the Earth, Body and Life-world
It is well known that archaeological and geological metaphors designate what lies at the heart of Nietzsche's analysis: The genealogy of the present (moral) status, the origin {Herkunft) of which was constituted in the past by a contingent event and in this way structured behaviour and thinking in ways of a binary logic. It has yet hardly been recognized that Nietzsche's method runs parallel to the scientific ways of analysing the ground of the Earth. In both respects Nietzsche's philosophy matches the aim of Phenomenology according
to Husserl and Merleau-Ponty: Decades before Foucault realized the potential of Archaeology as writing a meta-history of epistemological configurations, the phenomenological method of reduction {Reduktion) traced back the given, intentional perceptions to the layers of different historical and regional life-world contexts lying underneath. The paper not only pays attention to the continuity of that critical topic from Nietzsche to Phenomenology, but also discusses Husserl's and Merleau-Ponty's explicit references to Nietzsche.
Key words: the Earth, Phenomenology, Merleau-Ponty, Husserl, Nietzsche
Jože Horvat: Robovi vidnega
Ko govorimo o divji biti, se težko znebimo občutka, da jo s tem govorjenjem pravzaprav udomačujemo. Morda je edini možni način govorica pesništva, kakor jo je razumel Heidegger, ko je videl njej možnost dostopa do izvora.
376 Divja bit je v svoji polimorfnosti oz. amorfnosti vedno nezaključena, se pravi odprta neskončnemu številu horizontov. Morda bi lahko celo rekli, da je odprtost sama. Zaradi njene promiskuitete in polimorfnosti jo tudi težko loka-liziramo. Gibljemo se namreč na območju pred-refleksivnega, v biti, kjer ni nobene oprijemljive oblike ali kake druge pozitivne danosti.
Vsaka oblika je vedno rezultat predhodnega institucionaliziranja. Z drugimi besedami: je vedno družbeno-zgodovinsko pogojena. Je institucija določene vidnosti, ki jo vzpostavlja neka družba, se pravi okvir, v katerem postane določena stvar vidna. Kot taka pa je vedno tudi arbitrarna, slučajna in samovoljna, in nima zunaj tega okvira nobenih nujnih in zadostnih razlogov za svoj obstoj.
Prebiti se do divje biti bi zato pomenilo prebiti se čez te okvire oz. robove, ki jih postavlja vsaka kultura. Znajti se v tistem artaudovskem trenutku, ko še nismo na svetu, ko še ni sveta, ko stvari še niso narejene in smisel življenja še ni najden.
Ključne besede: Heidegger, Merleau-Ponty, divja bit, robovi, vidno
Jože Horvat: Margins of vislbilify
It is always difficult to speak of raw being, because in doing so there is always risk present that we also domesticate it. Perhaps the only possible way of doing this is offered in poetry, which is understood by Heidegger as an access to the origin.
In view of its polymorphism and shapelessness, Merleau-Ponty's raw being is always unwholesome, that is to say opened to infinite number of horizons. Perhaps we could even say that the raw being is some kind of openness itself. It is also difficult to locahze it due to its promiscuity and polymorphism. We are fumbling after it in the region of pre-reflection, where there is but dimness and shapelessness. Every shape is always already a result of the preceding institutionalization, which is socially and historically determined. It is a kind of framework or an institution of visibility determined by the actual society. It is only in this sphere that every object becomes visible. Accordingly, every shape or form is arbitrary, accidental and coincidental. Beyond this framework, it has no reasonableness.
To reach the raw being, which is actually out of reach, would mean to go beyond all the frameworks and margins and barriers set up by culture. As if we were placed in that Artaud's moment, when we were not yet born, when the world itself was not yet bom and no thing was made or meaning of life found.
Key Words: Heidegger, Merleau-Ponty, raw being, margins, visibility
Rok Svetlič: Razvitje l<onceptua[nega problema fenomenološl<e etike
Sestavek skuša na osnovi nastavkov filozofije M. Heideggra konceptualni problem fenomenološke etike. Znano je njegovo stališče do etike, kot tudi to, da ni napisal nobenega besedila, ki bi s tradicionalnega stališča vsaj spominjalo na etiko. V pričujočem sestavku bomo redkobesednost Heideggra glede prak-tično-filozofskih vprašanj skušali kompenzirati s sklicevanjem na mesta, kjer obravnava druge problematike iz zgodovine filozofije. Gre npr. za obravnavo Leibnizovega stavka o zadostnem razlogu ali za interpretacije sodobne tehnike.
377
kjer Heidegger pokaže na vidik, s katerega je te problematike možno razumeti. Na ta mesta se bomo sklicevali po analogiji, saj ugotovitve Heideggrova kritika npr. tehnike, v enaki meri veljajo tudi za sodobne poskuse s področja praktične filozofije. Sestavek se bo iztekel v prikaz koncepta etike kritičnega dopuščanja, do katere nas vodi pot preko soočenja: računajočega in osmišljajočega mišljenja. Sestavek ima tri poglavja: v prvem in drugem je prikazan Heideggrov ambivalentni odnos do tradicionalne etike; v tretjem pa podajamo koceptualni problem fenomenološke etike.
Ključne besede: M. Heidegger, fenomenologija, praktična filozofija, etika, sodobna filozofija
Rok Svetlič: Elaboration of the Conceptual Problem of the Phenomenological Ethics
The contribution is an attempt to elaborate the conceptual problem of phenomenological ethics on the basis of starting points of Martin Heidegger's 378 philosophy. His viewpoint on ethics is well known, as well as the fact that he wrote no texts which would bear even the slightest resemblance to traditional ethics. This contribution will try to compensate Heideggers's taciturnness regarding the issues of Practical Philosophy by referring to those parts of texts where he explores other issues from the history of philosophy. As for example, Leibniz's sentence of sufficient reason or the interpretation of contemporary technology, where Heidegger pinpoints the aspect from which these issues become understandable.
We shall refer to these parts by way of analogy, because the findings of Heidegger's critique of e.g. technology have the same bearing on contemporary attempts from the field of Practical Philosophy. The conclusion of the contribution is an account of the concept the ethics of critical permissiveness, which can be reached by confronting the calculative and meditative thinking. The essay is divided into three chapters: the first and the second one pay attention to Heidegger's ambivalent attitude to traditional ethics, and the third one brings forward the conceptual problem of phenomenological ethics.
Key words: M. Heidegger, Phenomenology, Practical Philosophy, Ethics, contemporary philosophy
* * *
Boštjan Narat: Glasbeno delo In izvedba - analiza pojmov
Besedilo se v prvi vrsti ukvarja z analizo Ingardnove dihotomije glasbeno delo - izvedba, pri čemer mi kritični premislek te Ingardnove razdelitve služi predvsem kot pripomoček za soočenje s fenomenom glasbenega. Soočenje v smislu vstopa, približevanja. »Kaj je tisto, zaradi česar določen zvok imenujemo glasba?« je osnovno vprašanje, ki si ga besedilo zastavlja, nujni predpogoj legitimne zastavitve tega vprašanja pa je problematizacija razumevanja glasbe kot zvočne tvorbe. Takšno razumevanje glasbe je vsakdanje, predznanstveno, pred-teoretično. Teoretska obdelava razkrije njegove pomanjkljivosti, s tem pa se kot problematična razkrije tudi Ingardnova dihotomija.
Ključne besede: glasbeno delo, skladba, izvedba, zvočna tvorba
Boštjan Narat: The Musical Work and Performance - An Analysis of Terms
The text is primarily an analysis of Roman Ingarden's terms musical work and performance; the basic goal of this analysis is to find a tool, with which it would be possible to face the phenomenon of musical. To face means to enter, to approach. »What is that in music, which makes us recognize the certain sound as musical?« is the basic question of this text, but the preliminary condition for a legitimate asking of this question is to rethink the understanding of music as formation of sound. This kind of understanding is common, not scientific or theoretical. The theoretical analysis shows its faultiness and at the same time renders Ingardens's terms deficient.
Key words: musical work, composition, performance, formation of sound
NAVODILA AVTORICAM IN AVTORJEM
Prispevke sprejemamo na uredništvu. Rokopisov ne vračamo. Prispevke oddajte v tipkopisu in na disketi.
K prispevku priložite povzetek v jeziku izvirnika in v angleščini (do 200 besed in pet ključnih besed).
Prispevki naj ne presegajo treh avtorskih pol.
Naslove knjig, revij in tujih besed pišite ležeče. Za naslove člankov se uporabljajo narekovaji.
Opombe se tiskajo pod črto, bibliografske reference, če je mogoče, v besedilu (priimek avtorja, letnica, stran).
Na koncu prispevka posebej priložite bibliografijo citiranih virov (urejeno po abecednem redu).
Avtorica /avtor po potrebi opravi korekturo svojega prispevka.
INSTRUCTIONS FOR AUTHORS:
380 Manuscripts should be addressed to the Editorial Office. Manuscripts shall not be returned.
Contributions should be sent in typewriting and on a floppy disc (3.5"). Authors should enclose an abstract in the language of the original and in English (up to 200 words and five key words).
The titles of books, magazines and foreign words should be written in Italics. Use double quotations marks for titles of articles.
Notes should be written on the page bottom and bibliographical references, if possible, within the text (author's name, year of publication, page). A special list of bibliographical references should be enclosed at the end of the contribution (in alphabetical order). If need be, authors do the proof-reading of their texts.
NOTES ON CONTRIBUTORS
Andrina Tonkli-Komel is Assistant Professor of Philosophy at the University of Koper.
Peter Trawny is Assistant Professor of Philosophy at the University of Wuppertal.
Damir Barbaric is Professor of Philosophy at the University of Zagreb.
Dean Komel is Associate Professor of Philosophy at the University of Ljubljana.
Valentin Kalan is Professor of Philosophy at the University of Ljubljana.
Tine Hribar is Professor of Philosophy at the University of Ljubljana, Member of Slovenian Academy of Science and Arts.
Janko Lozar is PhD candidate in Philosophy at the University of Ljubljana.
Klemen Klun is PhD candidate in Philosophy at the University of Ljubljana.
Teja Oblak is undergraduate student at the University of Ljubljana (Depart- 381 ment of Philosophy).
Aleš Košar is postgraduate student at the University of Ljubljana (Department of Philosophy).
Stephan Gunzel is Researcher at Winckelmann-Institut, Berlin.
Rok Svetlič is PhD candidate in Philosophy at the University of Ljubljana.
Jože Horvat is Researcher at the Institut of Novo Mesto
Boštjan Narat is postgraduate student at the University of Ljubljana (Department of Philosophy).
ISSN 1318-3362 UDK 1
PHAiNOMENA
REVIJA FENOMENOLOŠKEGA DRUŠTVA V UUBIJANI
JOURNAL OF THE PHENOMENOLOGICAL SOCIETY OF LJUBLJANA
GIAVNA UREDNICA - EDITOR IN CHIEF Andrina Tonkli-Komel
UREDNIŠKI ODBOR - EDITORIAL BOARD
Jan Bednarik, Tine Hribar, Valentin Kalon, Branko Klun, Dean Komel, Ivan Urbančič, Franci Zore.
MEDNARODNI ZNANSTVENI SVET - INTERNATIONAL ADVISORY BOARD Koordinacija - Coordinalion: Dean Komel
Damir Barbaric (Zagreb), Rudolf Bernet (Leuven), Arno Baruzzi (Augsburg), Philip Buckley Montreal), Ion Copoeru (Cluj), Jean Grondin (Montreal), Jean Francois Courtine (Paris), Renato Cristin (Trieste), Lester Embree (Boca Roton), Günter Figal (Tübingen), Klaus Held (Wuppertal), Heinrich Hüni (Wuppertal), FriedrichWilhelm von Herrmonn (Freiburg), Dimitri Ginev (Sofia), Guy van Kerckhoven (Brussel/Bochum), Pavel Kouba (Prague) Thomas Luckmann (Konstanz), Viktor Molchanov (Moscow), Tatiana Shchyttosva (Minsk), Gunter Schoitz (Bochum), Hans Rainer Sepp (Freiburg), Önay Sözer (Istanbul), Silvia Stoller (Wien), Peter Trawny (Wuppertal), Helmuth Vetter (Wien), Dan Zahavi (Copenhagen), Bernhard Waldenfels (Bochum), Ichiro Yamaguchi (Yokohama). Revija izhaja dvakrat letno (dva dvojna zvezka / junij, november) - Currently published twice a year (two double issues / June, November). Revija objavlja članke s področja fenomenologije, hermenevtike, zgodovine filozofije, kulturologije, filozofije umetnosti in teorije znanosti. Recenzentske izvode knjig pošiljajte na noslov uredništva.
The journal covers the fields of phenomenology, hermeneutics, philosophy of religion, history of philosophy, philosophy of culture, philosophy of art, phenomeno-logical theory of science. Books for review should be addressed to the Editorial Office.
NASLOV UREDNIŠTVA - EDITORIAL OFFICE ADDRESS
Andrina Tonkli-Komel, d.o.o Nova revija, Dalmatinova 1, 1000 Ljubljana
tel (386 1) 433 40 74 fax (386 1) 433 42 50
info@nova-revija.si
Dean Komel, Oddelek zo filozofijo (kab. 432b), Filozofska fokulteta, Aškerčeva 2, Ljubljana 1000, te. 386 1 241 11 06, dean.komel@guest.arnes.si Spletna stran /Website: http;//www.fenomenolosko-drustvo.si
JZDAIA.'PUBLISHED BY ^ \	^ ,
FENOMENOIOSKO DRÜSTVÖ V LjUBLjANI .	. > - :
PHENQKnENOLDGICALSOCIETY-OF yUBlJÄNA-; ' ;	: ;
.RaziskDvalno mesto.FD pri Oddelku žd filozofijo F^^	--
' Deparfment of Philosophy (Faculty of Arte, University of-Ljub	~ r-;
ZALOŽBA- nprocila -avtorske pravice - Publishing liöose- Orders -
Copyiiglil ©	" '~	-
Novo; revija d^o.o.	' ' : -
Cdsopisnb založniško podjetje ^ ' ; - -	"H
.Dalmatinova 1-, Ljubljana 10QÖ ' ' ^^ ^
Zanjo, Niko Grafenauer ^'	. "	, -
:tel. i386:1) 43a43 D6; faks4^3a2 SdV:: : ^ : ' ^ -
infoQnoya-reyija.si	• : '	^ ^ ^^^ : ■ ' - >
Dvojna, številka: 3,980 SIT, _ -
Dpüble issüe: 20 ,IJSD,: including postage and; handling, Back; issues available. Infornaacijö glfede naročil: Nova revija d.OiO. , : „■ -:■ : ,, For subscription informations contact:' i^lova.revija d;o;ö';..... , ■: ■ , :: ■
\Put)likaci,jo sofinancirajo: Ministrstvo za šolstvo, znanost in šport; ; : >: > Ministrstvo za kulturo, Raziskovalni inštitut Filozofske fakultete. SupporteH by: Ministry of School, Science and Sport of Slovenia, ^ Ministry of Culture of Slovenia, Research Institute of the Fdcuity ^
Revija Phoinomena je vkljucena v:' ■	;	..... , :
TheJourhal Phainomena is included in:' ,	,
The Philösopher'slndex, ' - : /	'
Spciolögicdl Abstracts, Social	:	' , ; -
Services Äbstfacts, Worldwide Political- Science Abstracts, , ,: Linguistlcs-,önd Language Behavior Abstracts,^^ ' . , -- ;. Ihternatipndb Bibliographie der Geistes und Sozialwissenschqften,,-Internatlonäle Bibliographie der Rezensionen., ^ ■ - ■ Jhe Social Sdence-Information-Gatewoy, , ■	- : ,
• Center'for A^^ Research in Phenomenology/Books and Journois, .ülriGh's Perioditeats	„,:,,:	' ,
LEKTORIRALA Proof Reading Barbara Korun-
OBLIKOWVL Design Gašper Demšar
TISK Printed by Kočevski tisk
.prelom : Layout LIRSIC, d.o.o.
IZDAJA-föBLISHEP BY" -	■ ^^
"FENÖM£N010§1^Ö-DR;Ü-STVÖ'V',ÜU -PN;ENpl^ENOLÖG|GÄLSQG[E^
.Rgziskoyqlno mBsto FD pri ©ddelkG.W}iiozofjjo"BlQŽ6f:ske fakultete Peparfijient &f Philosophy (Fgcuify of Ails, University o.t-Ljubi ja na).
ZALOŽBA - ^ngpfifc^ avtorske pravice -	-"QjdecsK-
Copyright ©
Novo; revija ^/Q,.©;
Cdsopisnö žaložniško^podjetje
Daimatinoval', Ljubfiana lOQO
Zanjo^Nikc Graferläuer
tei:. (386 1.) 433 4-3.06; faks 133-42:50^^
info@növa-reyija.si
DVojna-steviikd: 3.^80.SIT. ^^ ■ _
Double ,issue:-20 USD;including po.stage"ond?hoadiihg. Back issues čVailgble,
Informacije glöde^nqrocil: Nova -revija d.o^.o.
Foj sul$scnption^1nformgtions-co.0jact;' Nbva^ revija d,o,o,
P u b1 i ka ci jo ioÄh g nbi ra jo::'M in ist rst^^^^^
Ministrstvo zg^kulturo; Rgziskovg|ni inštitut,Filozofske fgkulfete.
Supported. by: -Mini,stry of S,cho,oi- SeifehGe-gjidS^ojt-pf Sloyeniä;
Ministry of Gölture of Sloveniä, Res&grch'Mnslitufe'df theiFgculty'of Arts.
Revijg Phg'inorifieng je- vkljuceng vr
Thejourngl Phginomeng is-included iXo
The Philosophei"'srind^x, ^	"
SociologicgI Abstrgcts^Sp'cigl . ^
Services Abstrgcts, Worldwide -PoHticgl Science Abstrocts,
Linguistics gnd'Lgngjjgge Behgvlor Abstfgcts^
Interndtiö.nale Bibliogrgphje der Geistes upd So^igjvvis-šerfschgitenip-
Internationale Bibliographie der Rezensionen.^
Thq Socib'l Scienee- Informgtiön Gptevygy;	^ - •
Genfer for Ad^nced Retegjchjn Pfenomenology f^Boöb-gnd Journols,
Ulrieh's feiiodi'eäls Directory.
LEKTORIRALA iProof Redditig. BgrbdrgXorum
-aBtlKOVAUDe%n^ Qglpejr^emsgfi
-PRELOM LgyourLVR|iG-.feo;
FENOMENOLOŠKO DRUŠTVO Revija PHAINOMENA
> P 992) ^žnig
11993)- IntehdGnafeösSr^ '(19941 ^fözsgh^ ' cSMÖ^ |-1994f^^FenoiTTeTiologijain~tÄ)l©§^ (l-995f Pbton
: H^deggef Aristotel '	-	'
']>-18<'il996] DeWtes , . 19;2Ü-	SubjekhneÄtJSö''
21-2:2 11597') t^g razu-nrevgnia ^	-
23^24. ('1998.1 .Gbmqcja^^mlslp^.
27r2Š 11^99) \Trädicij<?^ prestop
Mifa pSlitika	-' - -
NiHiiiiem.	. . - "
33-34 (2©0ö)/ferrömem in= po.me,ni	'
j20ai:i jž^atrvG^: 1^38 (2pQlf; h^onti	v .. -
^{2002) '^Se, (mi (2002)- Bivgnjf t-ihter-pretotiji
Zbirka PHAINOMENA
1.	Edmund HusserI: Filozofija fei ströga znanost
2.	MartinH'eidegger: Pj^tclpy^t"'®^ o-jfesnfci
3.	Tine Hribar: Ontološka difefenča J-.	Dean 'Kömek Rdzp/tpsfipröbivanja 5-	.IEmiTiqiiud:;lj§^'iTa^ ^mft li^as ^ 6:	Andrindifönkli-Komel: Med kriiikG^Q^Ei^^ 7	Bernhard VValderifelsiŽel^jiijeg^ ■8,	Klaus
9.	Max Schelf/l^jö^ixbve^a/ V'lpj^
TO:	Proklos: Prvine bogoslovja-
11,	Hans<Beorg<5adamer: tzbrdnt spisT
12.v	• DeairKomel jiz.-): Ä^llfeuÄt^feT^-'Sff K^fj^^
Phän;<5T!enoJggtd:Von &ix3'Ufld' ■ •	_
-1:3.	Maurice MerleaLhPonty: ;^idno in nevrdn^	? co	^
14.	Ivan Urbančič:$^£^in-Qbb5!^	< 00
15:	Dean Kqnrielv ^muljö
■16t	Martin Heideggei;:« 6b -M^dfeilinavefn p'esn-i^siyy

CO: "«s}-'
CD
CO
I7r Wiihelni Dilthey: Zjradba zgoxjövwsk^^^	^ ^
duhosiovnih inqws^^T, __	- J CO
18p. Tine Hribar:-Eyong^^po'fetlspft^^	O)