KOMUNIKATIVNA RACIONALNOST IN POLITIKA časopis kritiko jznanosti let. m 1963. it 1SIH53 Revijo subvencionirata Ministrstvo za znanost in tehnologijo in Ministrstvo za kulturo Republike Slovenije. Po mnenju Ministrstva za kulturo Republike Slovenije, {t. 415-174/92 {teje revija med proizvode, za katere se pla~uje 5-odstotni davek od prometa proizvodov. vsebina Darij Zadnikar, Andrej Lukšič 5 O ISKANJU IMENA LEO LÖWENTHAL Božidar Debenjak 11 MARCINALIJE O LOEWENTHALU IN FRANKFURTSKI SOLI NOYX nPAKTIKOZ Darij Zadnikar 17 PRENOVA UMA: RACIONALNA REKONSTRUKCIJA UPANJA Zdenko Zeman 39 KRITIKA CINIČNEGA UMA: TELO VS. BOMBA Claus Offe 47 SPONA IN ZAVORA - MORALNI IN INSTITUCIONALNI VIDIKI “INTELIGENTNEGA SAMOOMEJEVANJA” EITIZTHMH Andrej Lukšič 71 KOMUNIKACIJSKE IN ODLOČEVALNE FORME V TEHNOLOŠKI CIVILIZACIJI Stojan Sorčan 85 (SAMO)OSMISLJANJE ZNANOSTI Ingemar Nordin 95 DRŽAVA, TEHNOLOGIJA IN NAČRTOVANJE nOAITIKH Igor Lukšič 11 113 ONKRAJ LIBERALNE DEMOKRACIJE Jürgen Habermas 127 KAJ POMENI “OPRAVITI S PRETEKLOSTJO” DANES? OPOMBE K “DVOJNI PRETEKLOSTI” Stephen Brockmann 143 PO-NARAVA: POSTMODERNIZEM IN ZELENI API?TOTE?OY? Franci Zore 157 ZAZNAVANJE, MNENJE, PRISTOJNOST IN RAZUMEVANJE KOT SPOZNAVANJE DRUGEGA PRI ARISTOTELU Aristoteles 169 METAFIZIKA EPSILON prikazi in recenzije DRU[TVENA ISTRA@IVANJA - ^ASOPIS 177 Mojca Novak ZA OP]A DRU[TVENA PITANJA G. R. Berridge 182 Milan Brglez INTERNATIONAL POLITICS: STATES, POWER & CONFLICT SINCE 1945 Susan E. Cozzens, Thomas F. Gieryn, (ur.) 183 Stojan Sor~an THEORIES OF SCIENCE IN SOCIETY Anton Stres 185 Igor Luk{i~ OSEBA IN DRU@BA povzetki 189 O iskanju imena V minulih dveh desetletjih se je ‘e skoraj izgubil pomen imena ^asopisa za kritiko znanosti. Skoraj se je izgubilo tudi ime. Nedavno smo mu vrnili novo antropologijo in domi{ljijo. Zdaj, ko smo se spomnili lastnega imena, nam je odprta pot do njegovega pomena. Va{a imena so ve~inoma hebrejska in gotovo kaj pomenijo. Podpisana imava gr{ko in perzijsko ime. Veva, kaj pomenita in poznava zgodbo o Grkih in Perzijcih. Javen sprejem kriti~ne teorije dru‘be je pri Slovencih kon~al v za~etku osemdesetih let, ko je tudi bila objavljena monografija o tej socialno-filozofski smeri. Pomen se je izgubil v vrtincu desetletja. Na rob slovenskega kulturnega prostora so bili naplavljeni drobci razli~nih zgodb. Te ~repinje bi lahko sooblikovale raznolikost pripovedi post-modernizma - nekak{en gaudijevski mozaik. Pa niso. Vsak skrbno varuje in pozna samo svojo zgodbo. Demokracija se nam ni zgodila kot pri~akovani krasni novi svet, temve~ predvsem kot mora postsocializma. Teoretski junaki osemdesetih so potonili ali pa so izrinjeni na rob javnega zanimanja. Navija{ka kritika izrojenega socializma je bila zgolj pandant mark-sisti~ni ortodoksiji. V devetdesetih ta mentalna forma izgubi svojo podlago. Minule junake ne o‘ivlja ve~ javnost, ampak strankarske drobtinice in prora~unske “bor~evske pokojnine”. Lepa slovenska du{a je razpeta med pesimizmom in cinizmom. Ni ve~ smisla, racionalnosti, resnice in upanja. V stvarni Evropi so te maksime postmodernizma ‘e predelane. Lepa du{a pa se ne meni za stvarnost, pomembnej{e so sanje. In v sanjah ~as ne igra nobene vloge. Tudi Slovenci ne moremo mimo svoje stvarnosti. Ker so junaki zaspali, je preostal samo pragmatizem v najslab{em pomenu besede. Ne kot upo{tevanja vredna filozofska dedi{~ina, ampak kot goli ekonomski interes in neusmiljen boj za oblast. Tu ni prostora ne za vizije, ne za moralo. Neko~ je socializem hotel politi~no tkivo razkrojiti v anonimno dru‘benost. Tedanja mlada politika in njena teorija sta pokazali na izpraznjeno mesto oblasti. V politiki gre za oblast. Ne pa samo to. Ti, ki so se socializirali zgolj na tem vzorcu, danes plešejo vampirski ples razkroja politične substance slovenske družbe. Danes bi bilo treba poudariti še zrcalno resnico: politika ni samo brezčuten boj za oblast. So etične meje, ki jih moramo uzakoniti. Samopašnost, korupcijo in oderuštvo je treba kriminalizirati. Ne gre za podrejanje tradicionalnim moralnim normam - teh ni ali pa so zastarele - gre za uveljavitev proceduralne etike. Zgražanje nad moralnim razkrojem politike v Italiji je slepo, ker ne vidi pogumnega boja legalnosti proti kriminalcem. Pri nas ti sploh niso kriminalizirani. To, kar velja drugod kot korupcija, oderuštvo in kriminal, pri nas resignirano upoštevamo kot legitimen boj za oblast, tržno ekonomijo in demokracijo. Ali ni bila tudi weimarska Nemčija demokratična? Razkrojila se je, ker so bili Nemci do nje ravnodušni kot Rimljani do lastnega imperija. Demokracija je najprej forma. Ne pa zgolj to. Teoretske zgodbe osemdesetih v teh razmerah odpovedo. Na kaj opreti kritiko, ki ji ni vseeno? Na tehnicistično predstavo o politiki kot socialnem inženirstvu? Takšne ideje zastopa predsednik ene od številnih socialdemokratskih strank v Sloveniji, ne da bi ga motilo, ker v tej predstavi ne ostane veliko od demokracije. Drugi vodje naših številnih socialdemokracij nimajo teh težav. Nimajo idej. Časopis za kritiko znanosti, novo antropologijo in domišljijo je v zadnjih letih tkal nit teoretskih obravnav problemov devetdesetih. Odprl se je raznolik prostor dialoga, medtem ko so včerajšnje teoretske veličine zbledele v samovšečnem zmrdovanju. Oikos, New Age, droge, neokorporativizem, virtualna resničnost so teme, s katerimi ne sanjamo Evrope. Po drugi strani poskušamo to dialoško raznolikost tudi misliti. Oziramo se po socialno-filozofskih modelih in jih kritično preizkušamo po tem, koliko osvetljujejo našo izkušnjo. Zato Luhmann in zato Baudrillard. In zato onstran tehnicizma in postmodernizma. In zato iskanje pomena imena. Generaciji, ki je kritično moč spoprijema s stvarnostjo črpala iz dialoškega izhodišča in ne iz te ali one doktrine, je bližje teoretsko izhodišče komunikativne racionalnosti in diskurzivne etike kot estetsko zakrpan nihilizem. Dekonstrukciji naj sledi rekonstrukcija, resen-timentu volja do moči! Preizkusiti se moramo, če smo sposobni “pozitivnega” programa, ne da bi se ujeli v fundamentalistične pasti, ki jih je ta nagib vedno nastavljal. To številko zaznamuje druga generacija frankfurtske šole, zlasti Habermas in Offe. V naši deželi, ki je zaznamovana z estetsko moder- no, je bogokletna že pomisel na koncept racionalnosti, ki ne bi bil fundamentalističen. Tem tercialskim občutkom navkljub ponujamo prav to alternativo. Iz slepe ulice dialektike razsvetljenstva je moč priti tako, da se vrnemo do križišča in uberemo drugo pot, ne da bi nam ostal zgolj grenak priokus slepe ulice. Nismo blodili, temveč se pogovarjali. Tudi s Sloterdijkom. Zdaj smo na križišču in v tem trenutku izginejo vse poti. Po Offeju se izgubi arhimedska točka “kavzalnih” terapij. Utopije izginejo, ni več družbeno strukturiranih političnih subjektov revolucij. Ostali smo sami. Nočemo pa biti izobčeni, zato se lahko zavzamemo za institucionalne oblike, ki nam bodo jamčile takšne procedure, ki bodo peljale k zbliževanju zahtev diskurzivne etike in reševanja praktičnih problemov sveta življenja. Do sedaj so bila ta prepuščena znanosti in politiki. S Hirošimo se je začelo rušiti slepo zaupanje v znanost in politično elito. Novo nastajajoči ekološki problemi, ki so nastajali kot rezultat uporabljanja novih tehnologij, so še dodatno spodjedali zaupanje v moč znanosti in politike. Neposredno prizadeti pa so hoteli sodelovati. Zgraditi moramo ustrezne posredovalne mehanizme med znanostjo, politiko in javnostjo. Nova tehnologija zahteva nove oblike političnega soodločanja, novo demokracijo. Nordin se loteva meja socialne države in vloge znanosti v njej. Predlaga tržni mehanizem, ki odpira prostor svobode posamezniku, da izbira med različnimi “parapraksami”. Prispevki v tej številki ne bežijo pred postsocialistično stvarnostjo v “visoko” teorijo. Liberalna demokracija ima zgodovino, v kateri razmerje med liberalizmom in demokracijo ni bilo vedno tako samoumevno kot bi se to želelo prikazati danes. Trditev Fukuyame, da je liberalna demokracija zadnja politična zgodba, sloni na amneziji, ki pa to ideologijo pri nas vedno bolj potiska na stran brezkompromisnega oblastništva in ekonomistične “pragmatike”. Preteklosti ne smemo pozabiti, najti moramo način, kako jo obravnavati. O tem nam več spregovori Habermas, čeprav iz nemške perspektive. Sledimo koreninam našega časa. Od Hobbsa, prek Tomaža Akvin-skega, smo prispeli do Aristotela. Tudi zaradi njega se ne moremo odpovedati evropski dediščini racionalnosti. Andrej Luk{i~ in Darij Zadnikar ZLATA GORENC, 1953-1993 IN MEMORIAM Pred nekaj tedni je pri{la do nas novica, da je umrla prevajalka Zlata Gorenc. Tisti, ki smo jo pobli‘e poznali, smo vedeli, da se ‘e dalj ~asa bori s hudo boleznijo, vendar nismo pri~akovali tako hitrega, tragi~nega razpleta. Njena prezgodnja smrt nas je pretresla in opomnila, kako krhko je ~love{ko ‘ivljenje. Zlata se je morala s to izku{njo soo~iti v ~asu, ko je zbolela za komajda ozdravljivo boleznijo; z vsem pogumom in energijo se je borila za pre‘ivetje - in pri tem ustvarila nekaj zelo dobrih prevodov. V tem je bila ob~udovanja vredna, toda na koncu je omagala, od ‘ivljenja se je poslovila tiho in dostojanstveno. Zlata Gorenc je na germanisti~nem oddelku Filozofske fakultete v Ljubljani {tudirala nem{ki in angle{ki jezik, po diplomi se je zaposlila -~eprav je imela {tudijska in prevajalska nagnjenja - v zunanjetrgovinskem podjetju. @e od za~etka najinega znanstva sem opazil, da jo zelo zanima sociologija, tako da sva pri~ela sodelovati pri na~rtovanju prevodov iz tega podro~ja. ^e se prav spomnim, je njeno prvo ve~je prevajalsko delo povezano s prevodom izbranih spisov A. Schutza, ki so bili objavljeni v Novi reviji ({t. 65, 1987). Po letu 1987 je sodelovala pri razli~nih prevajalskih projektih, nekateri so iz{li v knji‘ni obliki, drugi kot tematski bloki v dru‘boslovnih revijah, zlasti - poleg omenjene Nove revije - v ^asopisu za kritiko znanosti in Dru‘boslovnih razpravah, v manj{em obsegu je sodelovala tudi v Teoriji in praksi, ter drugod. Posebej naj opozorim na prevode Luhmanna (v Novi reviji in ^asopisu za kritiko znanosti), Luckmanna in Srubarja v Novi reviji, Webra, Eisenstadta in drugih kraj{ih prevodov v Dru‘boslovnih razpravah ter na zelo zahteven prevod (skupaj z I. Pribcem) Hobbsa v ^asopisu za kritiko znanosti. V knji‘ni obliki so iz{li njeni prevodi Giddensa (pri Studia Humanitatis), plod njenega prevajalskega dela je tudi zbornik (ki sem ga sam uredil) Politika kot poklic, tik pred izidom pa je knjiga nem{kega sociologa Willkeja (Sistemska teorija razvitih dru‘b pri Znanstveni knji‘nici FDV). Lahko samo ob‘alujemo, da je smrt prekinila njeno prevajalsko delo, saj se je razvijala v eno najbolj kompetentnih prevajalk s podro~ja sociologije in dru‘boslovja sploh. [e posebej bomo pogre{ali njeno prevajalsko delo iz nem{~ine. Zlate ni ve~ med nami, ostal pa bo spomin nanjo, ostali bodo njeni prevodi, ki jih bodo prebirale {e generacije {tudentov, dru‘boslovcev in vseh, ki jih zanima dru‘bena teorija. Nam, ki smo se dru‘ili z njo, bo v uteho vsaj spoznanje, da smo neko~ poznali zrelo in komunikativno osebnost, kakr{no v ‘ivljenju le redkoma sre~amo. Frane Adam LEO LÖWENTHAL Bo`idar Debenjak Marginalije o Löwenthalu in frankfurtski {oli Ko je pri{la novica o smrti Lea Löwenthala, se je marsikdo vpra{al, kdo je to sploh bil; zakaj samo poznavalcu zgodovine frankfurtske {ole je ime nekaj povedalo. ^eprav je {lo za ~loveka iz utemeljiteljske generacije, je bil v zavesti poznej{ih generacij pojem frankfurtske {ole zreduciran pravzaprav na sintagmo “Adorno-Horkheimer-Marcuse in drugi” ter na njihove nadaljevalce in naslednike. V tistem “in drugi” so bili zapopadeni tako nekdanji sodelavci, ki so {li pozneje svojo posebno pot, denimo Erich Fromm ali pa Karl Wittfogel in Franz Borkenau, kot tisti sodelavci instituta, ki so vanj vlo`ili vso svojo kreativnost in svoje organizacijske talente, med njimi Friderich Pollock in Leo Löwenthal: oba kot organizatorja, prvi tudi kot zlasti ekonomski avtor, drugi s svojimi prispevki o kulturi, predvsem popularni kulturi. Prav tako v senci je ostal Felix Weil, brez katerega bi frankfurtska univerza sploh ne dobila tega znamenitega instituta, saj je nastal s fundacijo, v katero je `itni {pekulant Hermann Weil vlo`il lep del svojih dobi~kov, da bi svojemu edincu in skupini njegovih intelektualnih prijateljev ustvaril mo`nost za raziskovanje dru`be s stali{~a dru`bene kritike, vse pa pod mentorstvom velikih kapacitet. Institut je bil po svoji personalni sestavi skoraj povsem judovski, kar je razumljivo tako glede na izvir fundacije in na krog ustanoviteljev kot tudi, ~e imamo pred o~mi prednacisti~no Nem~ijo in prispevek ustvarjalcev judovskega porekla v nem{ki znanosti, filozofiji in umetnosti. Ko so nacisti za~eli uveljavljati v sferi duha svoje “ljudske” ali “narodne” ideje (völkisch namiguje tako na LEO LÖWENTHAL 11 Božidar Debenjak populus-ljudstvo kot na populus-narod), so glede na povedano hitro imeli demagoški skupni imenovalec za vse “izrojeno” (entartet) in “tujerodno” (artfremd) v nemški kulturi: “judovski razdiralni vpliv”; s tem so lahko zajeli umetnostno avantgardo, velik del družbene kritike, intelektualno skepso in še in še. In vse to se je križalo ravno na frankfurtskem institutu: tako kot njegovi sodelavci niso sprejemali vnaprejšnje sakrosanktnosti nobene institucije, temveč so ohranjali intelektualno skepso, tako so bili tudi nosilci kritičnega koncepta, ki so mu nadeli ime “kritična teorija družbe”; vanj so vgrajevali “judovsko” psihoanalizo in se kar po vrsti ogrevali za avantgardno moderno umetnost. Nosilci tega koncepta, ki je z vsemi svojimi glavnimi potezami naravnost idealno ustrezal nacistični sliki judovske duhovne kvarnosti, pa so bili kar po vrsti tisto, kar imenujejo “asimilirani Judje”: intelektualci, ki so se normalno imeli za Nemce, ki o svojem poreklu brez posebnega povoda niso razmišljali, enako kot niso brez posebnega povoda začeli razmišljati o svojem rojstnem kraju ali o narečju, ki so ga tam govorili. Posebnost Lea Löwenthala v tem krogu je ravno ta, da se je pred vstopom v institutove vrste posvečal intenzivnim debatam o judovstvu in nemštvu, o značaju katerih govorita imeni Martina Bubra in Franza Rosenzweiga. Löwenthal se torej s svojim judovstvom ne sreča šele tedaj, ko nacizem razglasi vse osebe biološko (“rasno”) judovskega porekla za “tujerodne” in se loti “etničnega čiščenja” (ki ga takrat še niso tako imenovali...). Razmislek poznega Horkheimerja v znanem intervjuju za Die Furche o tem, da das ganz Andere - "čisto drugo” - ustreza tistemu, kar judovska teologija razume z Bogom, je mogoče razumeti tudi kot rezultat ponovne razprave o tej temi z Löwenthalom. Drugi možni posrednik bi bil seveda Fromm, ki je postal član instituta ravno z Löwenthalovim posredovanjem in je izviral iz istega duhovnega kroga. Martin Jay poroča v svoji knjigi mimogrede tudi, da je verjetno prav Löwenthal med prvimi pobudil zanimanje za psihoanalizo -tisto zanimanje, ki je potem tako karakteristično za celotni projekt “kritične teorije družbe”, da je nakopal frankfurtski šoli tudi vnaprejšnje nezaupanje komunistične ortodoksije. “Mi smo jo imeli za trockistično, ker je toliko poudarjala psihoanalizo,” mi je ob neki priložnosti dejal Boris Ziherl. Ob znanem očitku, da gre za “akademski marksizem” (kar je tu mišljeno izrecno pejorativno) in za “Cafe Marx”, torej za debate ob kavici namesto političnega angaž-maja, je sektaški sum domnevnega trockizma tisti manjkajoči člen, ki šele pomaga do kraja razumeti odklonilni odnos do frankfurtske šole pri vsej ortodoksiji kominterne in njenih duhovnih dedičih do razpada realnega socializma. V sami recepciji psihoanalize Löwenthal sicer nima posebno izpostavljene vloge, vendar očitno ne deli s Frommom mnenj, zaradi katerih se je ta razšel kot “freudovski revizionist” tako z Marcusejem kot tudi s Horkheimerjem. Kar je kot razpoznaven individualni delež zapisano v delu instituta, so Löwenthalovi prispevki k analizi kulture, in sicer tako 12 LEO LÖWENTHAL Marginalije o Löwenthalu in frankfurtski {oli knji‘evnosti kot popularne kulture. Potem ko je do‘ivel ponovno predstavitev Marcusejev estetski opus in je bila ovr‘ena Raddatzova ocena, ~e{, to je samo povr{no prepisan Adorno, je nastopil ~as, da pridejo ponovno pred publiko Löwenthalovi spisi o kulturnih temah. [ele monografska obdelava jih lahko umesti kot samostojne prispevke - kar nedvomno so - v kolektivni opus instituta. Ravno skozi lik Lea Löwenthala se namre~ ka‘e ena od zna~ilnosti frankfurtskega instituta: nastal je in se vzdr‘eval kot kolegij avtonomnih, profiliranih avtorjev, ki so bili v nenehni ‘ivi diskusiji, se medsebojno oplajali z idejami in s tem oblikovali tisto specifi~no ozra~je, po katerem je bila in ostala frankfurtska {ola sploh razpoznavna. Löwenthalovo vlogo odslikava tudi to, da je s svojo zbirko pisem in drugih gradiv in s svojimi ‘ivimi besedami eden od glavnih virov za prvo resno zgodovino {ole - saj ga ni poglavja Jayeve “Dialekti~ne imaginacije”, ki mu ne bi dajale soka ravno neobjavljene misli iz korespondence med Horkheimerjem in Löwenthalom. David Held (1980) celo pravi, da je ime frankfurtska {ola “pridr‘al za teh pet mo‘“: za Horkheimerja, Adorna, Marcuseja, Löwenthala in Pollocka. In ta sodba nikakor ne temelji samo na organizacijskem prispevku enega in drugega: Pollocka k splo{nim problemom organizacije instituta, Löwenthala pa k izdajanju Zeitschrift für Sozialforschung. Nasprotno, gre za sooblikovanje teoretskega koncepta. Skozi osebnost in vlogo Lea Löwenthala pa se jasno izkazuje tudi tista zna~ilnost dela instituta, ki smo jo prej videli skozi ortodoksno komunisti~no kritiko o “akademizmu” ipd. - namre~ institutova politi~na neodvisnost. Res je sicer, da je to neodvisnost zagotavljala Weilova fundacija, da je bila torej najprej materialna; toda ko bi ne obstajala od vsega za~etka volja za teorijo, bi anga`irana misel kaj hitro lahko nasedla sirenam politi~nega opredeljevanja za eno od obeh velikih strank delavskega gibanja ali pa se sama spustila v oblikovanje kake tretje. V Grünbergovi dobi je bil frankfurtski institut sicer nestrankarski in odprt vsem, med drugim je obilo pomagal moskovskemu institutu Davida Rjazanova, da si je nabral tisto hr~kovo zalogo fotokopij rokopisov Marxa in Engelsa, ki do dne propada realsocializma ni bila v celoti izdana. Med sodelavci v tej dobi najdemo anga`irane ~lane komunisti~ne stranke in ob njih ljudi, ki so bli`e socialni demokraciji. Toda niti v tej dobi se institut ne opredeljuje, temve~ slejkoprej ostaja povezujo~a izklju~no znanstvena institucija, ki se ne vpleta v medstrankarske polemike. [e bolj o~itno in zavestno se tako opredeljuje institut pod vodstvom Maxa Horkheimerja. Program instituta je izrazito teoretski, v razliki tega pojma od politike kot pragmatike. Da bi bila stvar bolj razumljiva, si poglejmo kontrastni primer Lenina: le-ta je politik par excellence. Lenin najprej pi{e Kautskemu, da v sporih med bolj{eviki ne gre za kake filozofske razlike, takoj zatem pa se loti pisanja svojega Materializma in empiriokriticizma, ki je ravno (precej surova) polemika o filozofskih vpra{anjih, takoreko~ obra~un s LEO LÖWENTHAL 13 Božidar Debenjak kolegi iz iste stranke. Po zlomu II. internationale se intenzivno vrže v branje Hegla in pri tem napiše vrsto zapažanj, ki ne morejo pomeniti drugega, kot da je tudi sam prišel do spoznanja, da so njegove primerjave med “norišnico” in “idealističnimi filozofi” zmotne, da je Plehanov poplitvil Marxa in da je treba opustiti stališče “materializma nasploh”. Ko bi šlo za teoretika, bi to pomenilo tudi konsekventno spremembo stališča. Politik-pragmatik, kar Lenin je, pa ravna bistveno drugače: teorija mu je podrejena cilju, ki ga je treba doseči. Zato vidimo, da kljub drugačnim stališčem v svojih filozofskih zapiskih ob prvi priliki potegne na dan polemično krepelo - “Materializem in empiriokriticizem” - z novo izdajo 1920, da bi z njo ponovno lopnil svoje stare boljševiške nasprotnike iz frakcije Bogdanova. Pri tem obračunavanju je za našo temo povsem obrobno, da je v pragmatiki Leninovo stališče, denimo, da morajo boljševiki biti v parlamentu, racionalnejše od ultraleve zahteve po odpoklicu boljševiških poslancev iz dume. Kar nas tu zanima, je sprememba domnevno teoretske polemike v čisto navadno krepelo v političnem obračunu. Isto je Lenin celo odkrito povedal v svojem tekstu “O pomenu militantnega materializma”: obstoji materializem, ki ga ne kaže dajati na zlato vago, pa ga je vendar treba popularizirati, ker ti lahko pride prav v boju zoper “popovščino”. Obstoji torej neki interes, ki je nad interesom resnice: interes moči. Frankfurtski institut se torej ni izogibal vpletenosti v politiko samo iz kakih oportunitetnih nagibov, temveč zato, ker je bil to edini način, da se zavaruje interes teorije, ki je ravno interes resnice. Teorija lahko govori o kompromisih; ne more pa sam biti kompromis. Teorija lahko govori o pragmatiki; ne more pa ona biti pragma-tika. In dalje: na srečo je institut imel materialno podlago svoje neodvisnosti. Tako je lahko prisiljeval stranke, da so se do njega opredeljevale, če so ravno čutile to potrebo. Na ta način je iz tistega, kar je prevzel od Marxove teorije, skupaj z novimi spoznanji lahko zgradil “kritično teorijo družbe”. In samo avtonomija teorije sploh lahko pripelje do teoretskega rezultata takšnega dometa. Kar je nastalo teorije v okoliščinah realnih socializmov, pa za njo ni stala bogata privatna fundacija, temveč je bila tako ali drugače pritihotapljena mimo bolj ali manj budnih oči pragmatikov in je zato tako ali drugače deformirana. Ker se “vsakdo obesi koštrunu na trebuh, ko se tihotapi iz Polifemove votline” (Kocbek), nosi vsaj sledove tega obnašanja na koštrunovo volno. Skoda, da je tako malo razumevajočih žitnih trgovcev. Božidar Debenjak, dr. fil, profesor na oddelku za filozofijo Filozofske fakultete Univerze v Ljubljani 14 LEO LÖWENTHAL NOYZ nPAKTIKOZ Darij Zadnikar Prenova uma -racionalna rekonstrukcija upanja 1. Osemdeseta leta so v filozofskih razpravah potencirala nazore sumni~enja, nezaupanja in dvoma. Sumiti se je za~elo o mojstrih sumni~enja, kakr{na sta npr. Marx in Freud. Dvom nietzschejan-skega preroda je dosegel tisto tori{~e, do katerega je na za~etku moderne filozofije pripeljal metodi~ni dvom. Duhovno situacijo ~asa je zaznamoval razkol z lastno dobo. S seboj sprta moderna si je oblikovala imaginarij radikalnega razkola z lastno dobo v podobi postmodernizma, s katerim je konvergiral poststrukturalizem ob vspodbudi Nietzschejeve zapu{~ine spora z umom (sporazum -foneti~na igra naklju~ij). Ni ve~ enotne resnice, smisla, dru‘be, subjekta ... Individuum je razdrobljen in zapu{~en, re{itev je v opu{~anju principa individuacije, v obuditvi dionizijskih in ekstati~nih mo~i notranje in zunanje narave. Ni ve~ upanja, ni prihodnosti v trenutku, ki oznanja konec ~asa. Velike zgodbe so se razblinile, junaki so osme{eni, bojevniki duha brezdelni in odve~. Sprejemljiv je bil darkerski imid‘ osemdesetih in {e celo meglena Ljubljana je v tak{nem ozra~ju, ~etudi samo za trenutek v za~etku desetletja, bila mesto, za katerega se je sli{alo v svetovnem hrupu mladega rockovskega anarhizma. Osemdeseta so mimo! Devetdeseta prina{ajo vdor ‘ivahnih barv, na ru{evinah imperijev se budi upanje, prihajajo neki novi, obetavni ljudje. Ali ima cini~no-pesimisti~ni um prej{njega desetletja kak{no alternativo, na katero NOYs pPAKTIKOs 17 Darij Zadnikar bi se oprla sodobnost? Ali se lahko razkrojevalna negacija strdelih form moderne nadomesti s projekcijo odpravljanja njenih patologij? Ta projekcija mora ponuditi zadosten utopi~en potencial, ki je podlaga upanja, hkrati pa se mora izogniti totalitarnim pastem vnaprej zami{ljene resnice. Utopi~nost bi ne smela neposredno zadeti vsebine, temve~ proceduro, ki tvori umno podlago sre~evanja raznolikosti. Skratka: utopi~nost brez utopije! Od leta 1978 je bil Jürgen Habermas tako reko~ edini, ki je tvegal ostro razpravo z nietzschejanskim prerodom1 in njegovim neokon-servativnim korelatom. Njegovo vztrajanje pri multidimenzionalni (“mehki”) teoriji racionalnosti in minimalni stopnji univerzalizacije v etiki, ki bi lahko ohranila temeljne emancipacijske potenciale razsvetljenskega projekta v dobi, ko ni ve~ zgodovinskega subjekta emancipacije pa tudi, resnici na ljubo, Zgodovine ne, ni zbujalo samo dvoma, ampak tudi vtis o avtorjevi brezmejni naivnosti. Prav ta naivnost, ~e jo razumemo kot metodi~no nepriznavanje toposov, ki ima v svojem jedru prepri~anje, da je nekaj vredno zavzemanja in iskanja, se danes lahko izka`e za tisto sre~no dr`o, ki zagotovi umno podlago za need for change, ki pa je ne narekuje revolucionarni utopizem, ampak ru{evine neokonservativnega osiroma{enja Zahoda in nacionalisti~no podivjane ru{evine imperijev Vzhoda. Habermas je bil nekako predestiniran za spopad s sodobnim nihilizmom. K temu ga je obvezal lasten socialno-filozofski razvoj znotraj usode frankfurtske {ole. Kriti~na teorija dru‘be tridesetih let se je na zgodovinskem ozadju vzpona fa{izma in strahot druge svetovne vojne iztekla v “pesimizem” dialektike razsvetljenstva, negativne dialektike in enodimenzionalnega ~loveka. V temeljih tega razvoja je specifi~en koncept instrumentalne racionalnosti, ki sta ga Adorno in Horkheimer razvila s tem, da sta izpeljala kon-sekvence Webrovega koncepta racionalizacije in Lukacseve teorije postvarjenja. Habermasu se je ‘e kmalu postavilo vpra{anje redefinicije pojma in vloge instrumentalne racionalnosti. Prav ta zastavek je rezultiral v teorijo komunikativne racionalnosti, s katero se je lahko soo~il z izzivi osemdesetih. 2. Frankfurtska {ola se je ves ~as vrtela v histori~no spreminjajo~em problemu razvitja emancipacijske teorije ob ne(z)mo‘nosti emanci-pacijskih subjektov. Problem je v veliki meri povezan z levo heglovsko dedi{~ino “udejanjanja ideje” (Feuerbach), kar potrebuje zgodovinski subjekt, ki ga Marx locira v proletariatu, hkrati pa ob profanem dejstvu, da so bili frankfurtovci razli~no, v razli~nih obdobjih, socialno-politi~no izob~eni in akademsko izolirani. Ta izvzetost iz neposrednega socialnega dogajanja, ki naj bi jih in-spiriral, in ki naj bi ga, nenavsezadnje, generirali s svojim teoretskim 18 NOYZ n PAKTIKOZ 1 V La condition postmoderne Lyotard obto‘i Habermasa, da vpeljuje metanaracijo emancipacije. Prenova uma - racionalna rekonstrukcija upanja vpogledom, je rezultirala v notranjo napetost pri iskanjih emanci-pacijske teorije. Kriti~na teorija dru‘be je nadaljevanje refilozofikacije marksizma, ki sta jo zastavila Georg Lukacs in Karl Korsch2. Klju~ne to~ke njunega vpliva so: od Webra prevzeta teorija racionalizacije, Lukac-seva reinterpretacija Heglovih in Marxovih konceptov odtujitve in feti{izma v teoriji postvarjenja ter avtorefleksivno dojemanje revolucionarne teorije (aplikacija histori~ne metode na histori~ni materia-lizem). Ker je njuno delo nastalo v ~asu revolucionarnih vrenj med evropskim delavstvom, se je zdelo razmerje teorije in prakse razmeroma enostavno, kajti teza, da je proletariat zgodovinski subjekt-objekt, je imela dozdevno empiri~no potrditev. @e ob izidu njunih del, ki sta bili ostro kritizirani na zasedanju kominterne, se je pokazalo, da to razmerje le ni tako sre~no. Frankfurtovci delujejo v bistveno druga~nih razmerah. Dozdevni “zgodovinski subjekt” do`ivlja (po svoji “krivdi”) vedno nove poraze (fa{izem), razredna zavest je neodporna pred vedno novimi ideolo{kimi zvija~ami, uporni{ki potenciali razvodenijo v integraciji s sistemom krasnega novega sveta malome{~anstva. V svojem za~etku ter v tridesetih letih se je zdelo, da je interdisciplinarna zdru‘ba frankfurtovcev {e posku{ala priskrbeti pozitiven program emancipacijske teorije oz. pozitiven pojem racionalnosti. Od tod tudi afirmativen odnos do filozofske tradicije, iz katere naj bi si prisvojili globlji pojem kriti~nega uma, ki je substancialen v tem smislu, da omogo~a dostop do univerzalnih pojmov, vrednot, mo‘nosti in objektivnih meril kritike. Racionalnost je dojeta v izvirnem razsvetljenskem in naravnopravnem duhu, kot filozofska kategorija, ki je nelo~ljivo povezana z emancipacijskim interesom ~love{tva. Um in svoboda konvergirata. Horkheimer se je v tistem ~asu {e obra~al na razredni subjekt zgodovine, ki je potencialno zmo‘en in s tem tudi poklican za dru‘beno udejanjanje uma. Problem je bil v tem, ker bi se tak teoretski pristop moral legitimirati v odzivu naslovnikov. Tega pa ni bilo. Zato je predstava o subjektivnem zaostajanju v konstelaciji mo‘ne socialne transformacije prispevala k vedno ve~ji afirmaciji webrovske komponente v kriti~ni teoriji dru‘be. Pri tem nimam v mislih zgolj pesimisti~nega prispevka predstave o “‘elezni kletki”, v katero nas ujame moderna, ampak tudi prispevka k pluralizaciji teorije. Dejstvo, da se imanentna protislovja produkcijskih razmerij niso izkazala za zadosten povod za revolucionarne dru‘bene spremembe, je napotovalo k podro~jem {tudija, ki niso bila tradicionalno marksisti~no-ekonom-ska: k teoriji kulture, psihoanalizi, estetiki itd. Ta webrovska komponenta dose‘e vrh v Horkheimerjevem pojmu instrumentalne racionalnosti, ki se nana{a na stopnjujo~o se politi~no in institucionalno obvladovanje dru‘benega ‘ivljenja z vedno bolj u~inkovitimi tehnikami gospostva, kakr{ne so razvile voja{ke, birokratske, {olske, ekonomske in druge ustanove, ki jih {e 2 Mi{ljena sta Korschevo delo Marksizem in filozofija ter Lukacseva Zgodovina in razredna zavest. NOYZ n PAKTIKOZ 19 Darij Zadnikar 3 Pojem je mogo~e najti v dodatno podpira industrija mno‘i~ne kulture. Lukacseva predstava Pn roel do gg oi vj eo rduu Fh ean.ome- o proletariatu kot zgodovinskem subjekt-objektu nima ve~ nikakr{ne vloge, saj ta zaradi svoje vraslosti v sistem ne more predstavljati gro‘nje njegove prekora~itve. Marxovo kritiko filozofskega idealizma pri frankfurtski {oli je nadomestila kritika instrumentalnega uma, tj. kritika znanstveno-tehnolo{kega uma, ki temelji na procesih dru‘benega racionaliziranja moderne in je dobil svoj nazorski izraz v pozitivizmu, ki postane Adornov in Horkheimerjev poglavitni ideolo{ki nasprotnik. Ker se pa ta kritika ne more ve~ sklicevati na privilegiran zgodovinski aspekt, ki omogo~a pristop k resnici, kritika takoreko~ izgubi svojo transcendentno osnovo in se lahko poslej vodi le imanentno. Imanentna kritika se zaradi svoje teoretske breztemeljenosti in ob apokalipti~nih razse‘nostih druge svetovne vojne ni dolgo obdr‘ala. Lukacsev pojem postvarjenja, ki {e ni bil toliko neprozo-ren, da ne bi za njim uzrli postvarjujo~e aktivnosti dru‘benih subjektov, transformira pri frankfurtovcih v predstavo o “totalizirajo~i anonimnosti” gospostva. Posledica instrumentalne racionalnosti in procesov postvarjenja ter racionalizacije je popolna izguba svobode in avtonomije. Adorno, Horkheimer in delno Marcuse so pojave racionaliziranja in kulturnega relativizma, ki jih je preu~eval Weber, vedno bolj dojemali kot izraze same strukture zahodne racionalnosti. Tako je postajala imanentna kritika, ki je izra{~ala iz kr~ev zgodovinskega razvoja, zaradi ~esar bi ji {e lahko pripisali nekak{en substancialen “interes”, analogen razrednemu interesu ali pa naravnopravnemu interesu za resnico in pravi~nost, vedno bolj totalna oz. negativna kritika (Hegel bi jo poimenoval “metanje v prepad”3). Instrumentalni um ni bil ve~ vezan na dolo~en dru‘beni razred, dru‘bo ali obdobje. Zato se ni ve~ kritizirala posebna “deviantna” forma uma, temve~ strukturna dolo~enost zahodne racionalnosti nasploh. Horkheimer in Adorno sta izhajala iz predpostavke, da je razsvetljenski projekt, ki je imel namen osvoboditi ljudi mita in neznanega nasploh, postal sam sebi namen in se sprevrgel v svoje nasprotje. Ta fenomen je dialektika razsvetljenstva, ki v bistvu ni ni~ drugega kot nova in u~inkovitej{a forma gospostva. Groza pred neznanim, tujim in nedoumljivim se je spremenila v strah pred vsem, kar ni standardizirano, kalkulirano, normalizirano, manipuli-rano in instrumentalizirano. Napredek znanstveno-tehnolo{kega znanja, ki je obetal resni~no svobodno skupnost, se je usmeril izklju~no v Baconovo vizijo gospostva nad notranjo in zunanjo naravo ter dru‘bo. To, kar je Lukacs analiziral kot popredmetenje zavesti, je bila cena, ki so jo morali pla~ati potencialno osvobojeni subjekti pri premagovanju materialne nuje. Razkrojevalna mo~ zahodnega uma je razkrojila mitsko zavest, da bi se lahko vzpostavila kot mit, kot gospostvo, ki je nevpra{ljiv tabu. Po sledi Webrovih analiz procesov racionalizacije sta Adorno in Horkheimer prispela 20 NOYZ n PAKTIKOZ Prenova uma - racionalna rekonstrukcija upanja do logike identitete kot temeljne strukturne zna~ilnosti zahodnega uma, ki generira lastno iracionalnost. Mo~ abstrakcije uma reducira neidenti~no na identiteto, producira pojme in tako razdre drugost drugega4. Racionalnost v tej perspektivi izgubi svoj emancipativni potencial, ki ji ga je podelilo razsvetljenstvo. Um je reduciran na ~isti instrumentalni preostanek in izgubi funkcijo kriti~nega merila, po katerem se lahko transformira obstoje~a dru‘ba. Osvobajanje bi se v tem okviru lahko razumelo le kot radikalen razkol s “formalno racionalnostjo”, “instrumentalno racionalnostjo” in “enodimenzio– nalnim mi{ljenjem”. 4 M. Horkheimer in T. W. Adorno, “Pojem razsvetljenstva”, v: Kriti~na teorija dru`be, MK, Ljubljana 1981. 5 R. Roderick, Habermas und das Problem der Rationalität, Argument, Hamburg 1989. 3. ^e je frankfurtska {ola v za~etku {e predpostavljala, da je dru‘bena racionalnost ume{~ena v zgodovino in objektivna ter tako zmo‘na preseganja lastnih omejitev v toku imanentne kritike, ki bi zarisala obrise tak{ne racionalnosti, je njen razvoj peljal k dvomu o mo‘nosti formulacije tak{nega pojma in opustitvi tega projekta z radikalno kritiko uma. Navkljub bistroumni identifikaciji totalitarnih trendov v poznem (demokrati~nem) kapitalizmu pa odpira njihova teoretska elaboracija vrsto skorajda nere{ljivih problemov, na katere opozori Habermas. Kriti~na teorija dru‘be je imela ves ~as poseben status na meji med znanostjo in filozofijo. Zaradi tega je morala kontinuirano premi{ljati svoje razmerje do temeljnih filozofskih kategorij in tradicij ter razgaljati ideologem vrednostno nevtralne znanosti, ki bi ji bilo potrebno zoperstaviti alternativni model. Tradicionalni filozofiji in znanosti se o~ita, da zakrivata temeljne ~love{ke interese in materialne ‘ivljenjske pogoje, ki so v temeljih njunega “~istega” raziskovanja. Na ta na~in, s svojo kontemplativno dr‘o, pristajata na status quo ter sta nesposobni spoznanja svoje povezave z zgodovino in dru‘bo. V tej optiki ni podlegla ideologiji zgolj filozofija, kot je menil Marx, ampak tudi dozdevno “objektivna” znanost. Zato je kritika ideologije temeljna preokupacija frankfurtske {ole. Ta kritika je, po mnenju Ricka Rodericka5 kantovska, kolikor dolo~a pogoje in nujne meje, ki omogo~ajo tak na~in mi{ljenja, ter marksovska, kolikor razkriva skrito jedro materialnih dru‘benih pogojev, da bi se tako lahko razkrile tudi tendence po nujnem prevratu teh razmerij. Model zaide v te‘ave ob vpra{anju garancij za to, da kritika vseh mo‘nih pa~enj dru‘benih fenomenov ni sama izpostavljena ideolo{kim mehanizmom pa~enja (privilegiranega gledi{~a zgodovinskega subjekt-objekta namre~ v poznem kapitalizmu ni mogo~e zaslediti - kritika nima transcendentalnega opori{~a). Na kaj se lahko sklicuje kritika pri utemeljevanju svojih lastnih kriti~nih norm, da bi tako dokazala svojo kompetenco in legitimnost? NOYZ n PAKTIKOZ 21 Darij Zadnikar 6 J. Habermas, Filozofski Poseben teoretski status kriti~ne teorije dru‘be zahteva tak{en d2 4i s, kGul or bs u ms,o Zdaegrr ne be ,1 s 9t r8.8. temelj kritike, ki je ume{~en v dru‘beno dejanskost tako, da ne priznava njenega statusa quo. Tak{na normativna utemeljitev kritike pomeni tudi formulacijo teorije racionalnosti v njeni izvirni emanci-pativni konotaciji (um, svoboda, pravi~nost). Problem je tudi v tem, da ni jasno, na koga se tak{na teorija dru‘be sploh obra~a, kdo je njen naslovnik, ki bi jo lahko s svojim odzivom, akcijo in inspiracijo legitimiral? Ali, povedano z drugimi besedami, kak{en je odnos tak{ne teorije do dru‘bene prakse? Kako naj bi kriti~na teorija dru‘be presegla brezno med teorijo in prakso oz. kontemplativnost, ki jo o~ita drugim teorijam, ~e pa sama ni zmo‘na definirati tega razmerja in svoje vloge v njem? Problemu delujo~ega subjekta se ni mogo~e izogniti, ne da bi hkrati zapadli kontemplativnemu zna~aju, kakr{en zaznamuje teorije, ki jih kritizira frankfurtska {ola. Za vse te aporije naj bi bila kriva k subjektu naravnana filozofija, ki obvladuje moderno misel in ji ni u{la niti ta veja kritike Hegla, ki sega od mladoheglovcev prek Marxa do frankfurtske {ole, pa ~etudi se je zavedala tega problema in ga posku{ala prese~i, zlasti s kritiko filozofskega idealizma. Senco Descartesovega res cogitans je mogo~e zaznati v vseh modernih filozofskih konceptih, kjer se pojavlja struktura samonana{ajo~ega se spoznavnega subjekta, ki se dvigne nad sabo kot objektom, da bi se tako spekulativno dojel. Tako postanejo vse dejanske manifestacije dru‘benega ‘ivljenja utele{enja principa subjektivnosti. Ta princip subjektivnosti ima po Habermasovem mnenju mo~, da pripomore k oblikovanju refleksivne forme zavesti svobode, ki spodkoplje tradicijo, je pa preve~ enostranski in nima pozitivne mo~i sinteze, ki jo je nekdaj zagotavljala religija. Z drugimi besedami, princip subjektivnosti in struktura samozavedanja nista zadosten vir dru‘bene normativne orientacije: “Zdaj je vpra{anje, ali se iz subjektivnosti in samozavedanja sploh lahko pridobijo merila, ki so izvzeta iz modernega sveta, vendar pa hkrati veljajo za orientacijo v njem, to pa tudi pomeni za kritiko s seboj sprte moderne.”6 Hegel ne velja samo za primer prenabuhlosti te subjektno centrirane filozofije, za Habermasa je tembolj primer zamujene prilo‘nosti. Heglova fenomenolo{ka samorefleksija preraste dogmatizem z refleksivno rekonstrukcijo samoformativnih procesov duha. Ta kriti~na refleksija ni absolutna, temelji na ne~em prvotnem, kar ima za svoj predmet, v katerem simultano izvira. Fenomenolo{ka refleksija sledi svoji genezi skozi zaporedne stopnje manifestacij zavesti. To gibanje kombinira um in interes, kajti na vsaki stopnji sta oba prese‘ena: pogled na svet in forma ‘ivljenja. Izku{nja refleksije napreduje kot determinirana negacija, ki varuje pred praznim skepticizmom. Na{ pojem “preseganje” je najbli‘ji pojmu Aufhebung, ki hkrati ozna~uje odpravljanje in ohranjanje. Tako je strukturirana kriti~na zavest, ki napreduje po poti determi- 22 NOYZ n PAKTIKOZ Prenova uma - racionalna rekonstrukcija upanja nirane negacije, ter obenem posku{a razumeti kontekst lastne geneze, tj. samoformacijskega procesa, ki jo ustvarja. Sistemati~no ponavljanje manifestacij zavesti predstavlja zgodovino, v kateri je na vsaki novi stopnji nov vpogled potrjen z novo dr‘o. Fenomenolo{ka refleksija je na~in refleksije ali samospoznavanja, kjer sta teoreti~ni in prakti~ni um eno. Kriti~na zavest se izka‘e za absolutno vedenje, fenomenolo{ka izku{nja pa je vedno znotraj medija gibanja absolutnega duha. Fenomenologija postane metafizi~na filozofija duha, ujeta v past descartovskega refleksivnega subjekta. Pri mladem Heglu {e odkrijemo poskuse preseganja subjektno centriranega pojma uma. Nedvomno je represivnost uma vsebovana prav v strukturi samonana{anja, tj. v razmerju subjekta, ki iz samega sebe tvori objekt. Um, utemeljen na subjektivnosti, denuncira vse neprikrite forme dominacije in odtujitve zgolj zato, da bi sam vsilil despotijo racionalnosti (objektivnosti, pozitivi-tete). Ta Heglov o~itek se bistveno ne razlikuje od poznej{ih, motivno razli~nih kritik racionalnosti pri Marxu, Nietzscheju, poznih frankfurtovcih in poststrukturalistih. Kaj je omenjena Heglova zamujena prilo‘nost, kot jo vidi Habermas? Nasproti avtoritarnim utele{enjem subjektno centriranega uma postavi Hegel koncept spravljivega uma, ki se izra‘a v nravni dru‘bi (ob~estvu, totaliteti). Tu pride do izraza mo~ intersubjektivnosti (“ljubezen”, “‘ivljenje”), tako da je namesto refleksivnega nana{anja subjekta in objekta mogo~e zaznati potencialno komunikativno posredovanje subjekta. Vendar pa Hegel ni izkoristil prav te mo‘nosti razvoja svoje filozofije. Kar zadeva zdaj Habermasovo kritiko enostranskosti Dialektike razsvetljenstva, je ta strukturno analogna Sartrovi kritiki tradicionalnega razumevanja razmerja eksistence in esence. Kolikor se je ohranjala predpostavka demiurga, se je po rokodelskem modelu ohranila tudi prednost esence pred eksistenco. Razsvetljenstvo ni ve~ potrebovalo hipoteze boga, je pa v moderni filozofiji {e vedno ohranilo koncept prednosti esence pred eksistenco. Podobna je situacija pri subjektno centriranem razumevanju biti: subjektivisti~na komponenta je zabrisana, ohranjata pa se logika in vzor refleksivnega razmerja. Tej logiki subjektno centrirane filozofije je podlegel tudi webrovski pojem totalizirajo~e instrumentalne racionalnosti. Weber je stvari razumeval instrumentalno, ker je o njih razmi{ljal v kategorijah razmerja subjekt-objekt. Ker je to razmerje strukturirano po monolo{kem vzoru, vedno znova reproducira in projicira subjekt-objekt vzorec. Tudi Horkheimerjev in Adornov koncept instrumentalnega uma naj bi bil predvsem plod reprodukcije tega vzorca oz. kritika instrumentalnega uma, razvita znotraj meja filozofije zavesti, kjer se ne more osvoboditi instrumentalizma, ki je impliciten formulaciji subjekt-objekt. Zato tudi paradoks razsvetljenstva, ki si svoj emancipacijski potencial razvije v filozofiji zavesti, kon~a pa v legitimiranju form institucionalne represije. NOYZ n PAKTIKOZ 23 Darij Zadnikar ^e je tako, je treba razviti pojem racionalnosti, ki bo ube‘al omejitvam in diktatu filozofije subjekta, ~igar monolo{ki model racionalnosti je preozek ter kon~a bodisi v heglovski spravi z represivnostjo obstoje~ega ali pa v webrovskem pesimizmu. Monolo{ko paradigmo naj bi zamenjala dialo{ka. 4. Habermasa je ‘e na samem za~etku odbijal pesimizem negativne dialektike, iz njegovih biografskih poro~il pa sklepamo, da je bila druga~na teoretska naravnanost tudi generacijske narave. Habermas sodi v prvo nem{ko povojno generacijo, ki si ni umazala rok z nacizmom, hkrati pa je dregnila v zid molka, ki so ga starej{i zgradili okoli vpra{anja svoje vloge v nacionalsocializmu.7 Poleg tega se je povojna Nem~ija ukvarjala predvsem z vpra{anjem obnove demokrati~nih institucij, torej s povsem pozitivnim (“optimisti~nim”) programom. V Strukturni spremembi javnosti (1962) {e vedno uporablja imanentno kritiko po zgledu u~iteljev. Pojem javnosti se v tem delu zoperstavlja njenim omejenim zgodovinskim manifestacijam. V delu pa se ‘e zarisujejo tudi nekatere ideje komunikativno pojmovane racionalnosti. Javnost (deloma) sestavljajo ob~ani, ~e se ne zdru‘ujejo kot dr‘avni subjekti ali privatni podjetniki, ampak sestavljajo svobodno in odprto ob~estvo, zato da bi razpravljali o stvareh splo{nega interesa. Nedirigirana enakopravna javna diskusija formira diskurzivno oblikovanje volje, usmerjeno v konsenz, ne da bi se pri tem sklicevala na avtoriteto ali tradicijo. V tej obliki ima javno mnenje avtoriteto “gospostva uma”, ki je zmo‘no artikulacije ob~e volje (interesa). Na dejanski histori~ni ravni se to javno oblikovanje volje zaradi vpliva privatne lastnine, komercializacije medijev, posegov dr‘ave in velikega kapitala ter scientizma ni nikoli uresni~ilo, tako da je Habermas skepti~en ob vpra{anju mo‘nosti vnovi~ne repolitizacije javnosti. Vseeno pa ostane v ozadju teoretski novum diskurzivnega pojma javnosti, ki je usmerjena v razumevanje in sporazum. Prek Teorije in prakse (1963) do Spoznanja in interesa (1968) se metoda imanentne kritike povsem izgubi, ker bi sicer tudi Habermasa vodila prek popolnega relativizma v totalno kritiko, kot jo razberemo v Dialektiki razsvetljenstva. V delu Tehnika in znanost kot “ideologija” (1968) vzame za izhodi{~e Marcusejevo kritiko tehnologije in znanosti, ki ju slednji pove‘e z obliko dominacije. Tehnologija je namre~ zgodovinsko socialni projekt, v katerem se zrcalijo vladajo~i interesi dru‘be in njihove manipulativne namere v zvezi z naravo in ljudmi. Dominacija je torej, po Marcuseju, nelo~ljivo vsebovana v sami tehni~ni racionalnosti. Habermas se v grobem strinja s potrebo po kritiki instrumentalne racionalnosti, le da meni, da je tovrstno zavra~anje znanosti in 24 NOYZ n PAKTIKOZ 7 ^e se spomnimo Heideggerja, vidimo, da ima lahko ta problem globoke teoretske implikacije in ni zgolj biografski kuriozum. Prenova uma - racionalna rekonstrukcija upanja tehnike romanti~no. Pri Marcuseju se skozi predstavo o “novi znanosti” pojavlja misti~na ideja o vstajenju padle narave, ki jo najdemo pri Schellingu, v Marxovih Pari{kih rokopisih, pri Ernstu Blochu ter seveda pri drugih frankfurtovcih. ^eprav ne zanika politi~nega aspekta tehnologije nasploh, Habermas lo~i specifi~ne histori~ne forme znanosti in tehnologije, ki so odvisne od spremenljivih institucionalnih dolo~itev, medtem ko je njuna temeljna logi~na struktura utemeljena v sami naravi smotrno racionalnega ravnanja. Humanej{a nadomestitev znanstveno-tehnolo{kega napredka ni mo‘na - tehnologija je predvsem projekt ~love{kega rodu kot celote, ki ga ni mogo~e zgodovinsko prese~i. Pravi problem ni tehni~ni um kot tak, marve~ njegova univerzalizacija, tj., da se razsvetljenski pojem racionalnosti podredi izklju~ni veljavi znanstvenega in tehnolo{kega mi{ljenja (redukcija praxis na techne), ter vdor te mentalitete na vsa podro~ja dru‘benega ‘ivlje-nja. Re{itev tega problema torej ni v radikalnem razkolu s tehni~nim umom, ampak njegova ustrezna umestitev znotraj {ir{ega pojma racionalnosti. Habermas se nekako vrne na originalne pozicije frankfurtske {ole tridesetih let in njenega na~rta kriti~ne teorije dru‘be, ki je hkrati pozitiven socialnokriti~ni program. Zato so vnovi~ preverjene vse teoretske determinante, ki oblikujejo frankfurtsko {olo: Kant, Hegel, Marx, Lukacs in Weber. Ta reinterpretacija lastnih teoretskih virov je pri Habermasu navzo~a {e nadaljnjih dvajset let, do danes, ko se zaradi obsega in kakovosti svojega dela ne uvr{~a med pasivne nadaljevalce kriti~ne teorije dru‘be, temve~ med njene bistvene in sodobne ustvarjalce. Ker pa se je pokazala potreba po oblikovanju {ir{ega in pozitivnega pojma racionalnosti, je Habermas v tem ~asu ubral epistemolo{ko pot utemeljitve teorije kognitivnih interesov. Za Habermasovo argumentacijo je temeljna trditev, da ~love{ki rod na specifi~en na~in organizira svojo izku{njo v formi kognitivnih interesov, ki apriorno konstituirajo na{e spoznanje. Ti interesi, ki uravnavajo ~love{ki spoznavni potencial, imajo transcendentalni pomen, hkrati pa izhajajo iz dejanskih ‘ivljenjskih sklopov, zato jih imenuje kvazi-transcendentalne. Temeljna interesna struktura je hkrati rezultat biaspektnega umevanja ~loveka kot instrumentalno delujo~ega in govore~ega bitja. Ljudje morajo to, kar je nujno za njihovo materialno pre‘ivetje, producirati v manipulatibilnem soo~enju z naravo, hkrati pa morajo medsebojno komunicirati tako, da intersubjektivno uporabljajo skupnostno dolo~ene simbole. Tako ima vrsta interes za spoznavno produkcijo, ki vklju~uje gospostvo nad predmetnim svetom pa tudi komunikacijo. Temu priklju~i {e tretji interes, v katerem lahko neposredno razberemo Kantov pojem razsvetljenstva. Prisvajanje ~love{kega ‘ivljenja je refleksivno, ~lovek je sposoben racionalnega ravnanja, kar implicira tak{no spoznavno produkcijo, ki ima interes po avtonomiji in NOYZ n PAKTIKOZ 25 Darij Zadnikar odgovornosti. Tehni~nemu in prakti~nemu interesu se pridru‘i {e emancipacijski interes. Tehni~ni, prakti~ni in emancipacijski kognitivni interes, ki se razvijejo v medijih dela, interakcije in oblastnih razmerjih, omogo~ajo strukturiranje empiri~no-analiti~ne (obvladovanje zunanjih pogojev), hermenevti~ne (komunikacija) in kriti~ne (samorefleksija) znanosti. To razlikovanje je epistemolo{ko in se ne nana{a na posami~ne “svetove”, ampak na razli~ne orientacijske sklope znotraj enega “sveta”. Ena perspektiva nam ka`e gibanje objekta, dogajanja in procese, ki se lahko kavzalno razlo`ijo, druga komunicirajo~e subjekte, katerih govorico in ravnanje lahko razumemo. Empiri~no-analiti~no raziskovanje je utemeljeno v sistemu obna{anja instrumentalnega ravnanja. Metodolo{ke determinante, ki so konstitutivne za tak{no raziskovanje, izhajajo iz struktur ~love{kega ‘ivljenja, iz imperativov vrste, ki se delno reproducira skozi smotrno racionalno ravnanje, povezano s kumulativnimi procesi u~enja. Ti procesi se morajo ohranjati v obliki metodi~nega raziskovanja zato, da ne bi bilo ogro‘eno samoformiranje vrste. Instrumentalna racionalnost ni dojeta kot nesre~na usoda, ampak kot nujna komponenta vrste, ki pod dolo~enimi histori~nimi pogoji dobi negativno vlogo, ker dominira nad drugimi modusi racionalnosti. Hermenevti~ne znanosti so utemeljene v sistemu interakcij, ki jih posreduje vsakdanja govorica. Hermenevti~no raziskovanje vodi specifi~ni kognitivni interes, tj. prakti~ni interes, ki temelji v imperativih sociokulturnega ‘ivljenja. Pre‘ivetje dru‘benih individuumov ni odvisno samo od materialne manipulacije, ampak tudi od intersubjektivnega razumevanja, na katerem temelji komunikativno ravnanje. V svoji idealno regulativni razse‘nosti je to odvisno od neoviranega sporazuma in odprte intersubjektivnosti. Ti pogoji ‘e nakazujejo kvazi-transcendentalno podlago emancipacijskih prizadevanj, saj je dru‘bena stvarnost ponavadi dale~ od teh komunikativnih idealov. Hermenevti~no razumevanje zagotavlja v ravnanje orientirano samorazumevanje posameznikov in skupin znotraj kulturnih tradicij pa tudi vzajemno razumevanje med razli~nimi akterji. Treba je izlo~iti nevarnost komunikativnega zloma na ravni posameznikove individualne ‘ivljenjske zgodovine in kolektivne tradicije (vertikalna dimenzija) ter na ravni posredovanja razli~nih tradicij posameznikov, skupin in kultur (horizontalna raven). ^e je ta komunikacijski tok moten ali prekinjen in je medsebojno razumevanje okostenelo ali pa razpade, potem je ogro‘en elementaren pogoj dru‘bene reprodukcije, ki ni manj pomemben od instrumentalnega ravnanja, ampak se z njim prekriva, t.j. ogro‘ena je mo‘nost sporazuma in nenasilnega priznavanja. Ker je to predpostavka prakse, se interes, ki konstituira vednost humanisti~nih ved, imenuje prakti~ni interes. Logika raziskovanja v 26 NOYZ n PAKTIKOZ Prenova uma - racionalna rekonstrukcija upanja humanisti~nih vedah je zato povsem druga~na od tiste v naravoslovju. Medtem ko je slednje usmerjeno na tehni~ni nadzor, so hermenevti~ne znanosti usmerjene k transcendentalni strukturi razli~nih aktualnih form ‘ivljenja, kjer je realnost interpretirana glede na specifi~no gramatiko pogledov na svet in ravnanj. Habermas v svoji dolo~itvi tehni~nega kognitivnega interesa empiri~no-analiti~nih znanosti in prakti~nega interesa histori~no-hermenevti~nih znanosti ni originalen, ampak se naslanja na Diltheya, Pierca, Poppra, Piageta in Gadamerja. Njegovo delo je bolj originalno ob vpra{anju utemeljitve emancipacijskega interesa in kriti~ne znanosti, kar je prvoten motiv njegove obnove kriti~ne teorije dru‘be. Medtem ko sta tehni~ni in prakti~ni interes povezana z imperativi dela in interakcije ter se na podlagi globoko ukoreninjenih struktur izku{enj in ravnanj vklju~ujeta v sociokulturni sistem razmeroma stabilno in invariantno, ima emancipacijski spoznavni interes izpeljani status. To nikakor ne pomeni, da je ta tretji kognitivni interes manj pomemben. ^love{ki interes po avtonomiji in odgovornosti (Kant) je ume{~en v samo strukturo ~love{ke komunikacije (je “apriorna”), ki je optimalna v pogojih, ko je ne ovira zunanja dominacija. Emancipacijski interes se zari{e prav na ozadju sistemati~no motene komunikacije s strani ideolo{ke in oblastne dominacije. Ta interes se razvije v tolik{ni meri, kolikor se uveljavlja represivna sila normativnega izvajanja oblasti, ki sistemati~no in permanentno ovira komunikacijo ter se v tem smislu uveljavlja kot institucionalizirana represija. Delo in interakcija sta invariantna konstituensa sociokulturne forme `ivljenja, sistemati~no motena komunikacija pa ne. Emancipacijski interes je torej hkrati derivativen in fundamentalen. Neovirana, vzajemna komunikacija pa ne more obstajati, dokler ne spoznamo in ne vzpostavimo materialnih dru`benih pogojev, ki so potrebni za vzajemno komunikacijo. Habermasu najbli‘ji predstavi o znanosti, ki bi ju vodil emanci-pacijski interes, sta Marxova kritika ideologije in Freudova psihoanaliza. Dogmati~no fiksiranost na tradicijo je mogo~e prese~i s kriti~no samorefleksijo, ki jo filozofsko kategorizira nem{ki idealizem od Kanta prek Fichteja do Hegla. Heglove forme pojavljanja zavesti kot gibanja absolutnega duha je zdaj mogo~e razumeti kot strdele forme ‘ivljenja ali konstelacije oblasti in ideologije, ki pa jih spodkopava razvoj produkcijskih mo~i. Kriti~no-revolucionarna aktivnost zatiranih razredov in njihova refleksivna kritika ideolo{ko zamrznjenih form zavesti prispevata k preseganju teh okostenelih form ‘ivljenja. Samorefleksija je tisti metodolo{ki okvir emancipacij-sko usmerjene kriti~ne teorije, ki pripomore, da se subjekti osvobodijo odvisnosti od hipostaziranih mo~i. Subjekti kriti~ne teorije ne zavzemajo kontemplativne ali scientisti~ne dr‘e nad histori~nimi procesi ~love{kega razvoja, ampak sebe razumejo kot del tega procesa, kot “zgodovino pojavljajo~e se zavesti”, o kateri reflektirajo NOYZ n PAKTIKOZ 27 Darij Zadnikar 8 “Uvod” v Habermas tako, da kritiko ideologije naravnajo tudi nase. Samorefleksijo au nr edd iMl i os tdi earv nt oi rt.y , ki ga je determinira emancipacijski kognitivni interes. Marxovo izvirno utemeljitev kriti~ne teorije dru‘be glede na opisani kriterij emanci-pacijske teorije omejuje to, da reducira samoformativni proces ~love{ke vrste na delo (instrumentalno racionalnost), tako da se zaradi tega tudi njegova kritika ideologije (sistemati~no ovirane komunikacije) izteka v odkrivanje materialno-ekonomskih determinant idej, vloga simbolno strukturirane interakcije pa ostane skrita. Tu je treba iskati tudi vzroke Marxovega “scientizma”, ki naj bi njegovo kriti~no teorijo oblikoval po modelu naravoslovja. V skladu z motivi svojih u~iteljev tudi Habermas vidi v psihoanalizi primerno teoretsko dopolnilo kritike politi~ne ekonomije za rekonceptualiza-cijo kritike ideologije in oblastnih razmerij, ~eprav tudi Freudu o~ita podobne scientisti~ne omejitve kot jih najdemo pri Marxu. Habermas opre svojo utemeljitev emancipacijskega kognitivnega interesa na koncept samorefleksije, za katerega se ne bi moglo re~i, da se izmakne pastem subjektno centrirane filozofije, ki je pripeljala v slepo ulico pesimisti~nega pojma instrumentalne racionalnosti. Habermas je torej tu v nevarnosti, da se sam zaplete v problem, ki ga je hotel razre{iti. Tudi teoretska razprava, ki je sledila izdaji Spoznanja in interesa, je bila usmerjena proti enostavni identifikaciji refleksije in prakti~nega delovanja (Karl-Otto Apel). Nadaljnje teoretske re{itve so morale biti usmerjene v krepitev dialo{kega (komunikativnega) pojma racionalnosti, zato da bi se ube‘alo aporijam kategorialnih preostankov subjektno centrirane filozofije. Richard J. Bernstein8 povzema {tiri klju~ne probleme teorije kognitivnih interesov, ki so napeljevali k podrobnej{i razdelavi teorije komunikativne racionalnosti. Prvi~: pojem refleksije in samorefleksije pri Habermasu ne lo~i dveh razli~nih kontekstov. Prvi izhaja iz Kantovega pojma samorefleksije uma o pogojih lastne udele‘be. Um lahko samorefleksivno dojame univerzalne in nujne pogoje same mo‘nosti teoretskega vedenja, prakti~nega uma in teleolo{kih ter estetskih sodb. Drugi koncept samorefleksije se nana{a na osvoboditev subjekta odvisnosti od hipostaziranih sil. Tu gre za emancipacijski pojem samorefleksije v pravem pomenu besede, ki je obdelan v Kantovem pojmovanju razsvetljenstva. ^etudi sta ta dva konteksta lo~ena, sta hkrati medsebojno povezana. Emancipacijska samorefleksija je odvisna od racionalne rekonstrukcije univerzalnih pogojev uma. [ele ko razumemo naravo in meje teoreti~nega in prakti~nega uma, postane doumljivo in mo‘no specificirati, kaj je treba storiti, da bi se dosegla avtonomija in razsvetljenstvo. Drugi problem izhaja iz dolo~itve kvazi-transcen-dentalnih spoznavnih interesov, ki so konstitutivni za vedenje. Ti so temeljni in neizogibni, utemeljeni v naravi ~love{kega bitja. Vendar, po Kantu, univerzalnosti in nujnosti sinteti~nih apriornih trditev ni mogo~e upravi~iti, ~e jih ne “o~istimo” empiri~ne vsebine. ^etudi je Habermasu blizu ideja o identifikaciji temeljnih struktur, pravil in 28 NOYZ n PAKTIKOZ Prenova uma - racionalna rekonstrukcija upanja kategorij, ki jih predpostavlja um in komunikativno ravnanje, se hkrati ne strinja s ~isto transcendentalno filozofijo. Poleg prefiksa “kvazi” pa v Spoznanju in interesu ni natan~neje obdelal razmerja med nujnimi univerzalnimi pogoji komunikativnega ravnanja in racionalnosti ter znanostjo, ki bi te pogoje elaborirala. Skratka: ni pokazal “tretje poti” med ~istim historicizmom (kontekstualizmom, relativizmom ipd.) in ~istim transcendentalizmom. Tretji ugovor je tu ‘e omenjen. Epistemolo{ka pot v Spoznanju in interesu se ne izlo~a v zadostni meri iz filozofije zavesti in subjektivnosti. Kartezijanski okvir onemogo~a jasno izdelavo intersubjektivnega (dialo{kega) pojma racionalnosti. Celo izraz “intersubjektivnost” bremeni filozofija subjekta, ker vsiljuje podobo interrelacije samozadostnih subjektov, namesto da bi razlo‘il, kako se ti subjekti konstituirajo v dru‘beni interakciji. Tako ni mogo~e misliti izvirne pluralnosti akterjev. ^etrti o~itek je usmerjen na to, da je Habermas kantovsko usmerjen v vpra{anje mo‘nosti kriti~ne teorije dru‘be, manj pa v njeno vsebinsko izdelavo. Postavljanje Marxa in Freuda za vzor kriti~ne znanosti, je - ob vsem, kar jima o~ita - o~itno premalo. 5. Omejitve, ki jih je postavljala teorija kognitivnih interesov, so vodile v predelavo, ki ima zna~ilnost preobrata filozofske paradigme. Trihotomija kvazi-transcendentalnih interesov Spoznanja in interesa je zdaj9 konceptualno transformirana v nov register teorije komunikativnega ravnanja, ki se izmika pastem filozofije zavesti. Razlikovanje med tehni~nim, prakti~nim in emancipacijskim interesom je ume{~eno v temeljno kategorialno razliko med ciljno-racionalnim in komunikativnim (simbolnim) ravnanjem. Komunikativna paradigma ali paradigma sporazumevanja bi morala odpraviti pomanjkljivosti prej{nje filozofije zavesti. Nova paradigma temelji na performativni dr‘i udele‘encev interakcije, ki usklajujejo svoje na~rte delovanja tako, da se sporazumevajo. ^e kak posameznik izvaja govorno dejanje, kdo drug pa zavzema do tega svoje stali{~e, potem gre za interpersonalno razmerje, ki ga strukturira sistem vzajemno kri‘ajo~ih se perspektiv udele‘encev, ki mu na slovni~ni ravni ustreza sistem osebnih zaimkov. Kdor se je izuril v tem sistemu, je sposoben v performativni dr‘i prevzemati ter medsebojno transformirati perspektive prve, druge in tretje osebe. Tak{na dr‘a udele‘encev jezikovne interakcije omogo~a druga~no nana{anje subjekta nase, kot zgolj objektivirajo~e pozicije (subjektobjekt), ki izhaja iz razmerja opazovalca nasproti entitetam sveta. Perspektiva opazovalca (kontemplativna dr‘a) nujno vodi v tran-scendentalno-empiri~no podvojitev samorazmerja: enkrat je pred nami subjekt kot obvladujo~a nasprotnost celote, v kateri se drugi~ pojavlja kot zgolj delna entiteta. Med obema ekstremoma transcen- 9 Prvi in drugi del Theorie des kommunikativen Handelns (1981) ter Vorstudien und Ergänzungen zur Theorie des kommunikativen Handelns (1984). NOYZ n PAKTIKOZ 29 Darij Zadnikar dentalnega in svetnega empiri~nega jaza ni mo‘no posredovanje. ^e izhajamo iz jezikovno posredovane intersubjektivnosti, pa teh skrajnosti sploh ni. Tedaj je ego v interpersonalnem razmerju, ki mu omogo~a, da se nase kot na udele‘enca interakcije nana{a iz izmenjujo~ih se perspektiv. V refleksiji iz perspektive udele‘enca se izmaknemo objektiviranju, ki je rezultat refleksivno-kontemplativne dr‘e. Medtem ko pred kontemplativnimi pogledi (tretje osebe), najsi so usmerjeni navzven ali navznoter, vse skameni v predmet, pa se v performativni dr‘i prva oseba nana{a nase z gledi{~a druge osebe in rekonstruira dejanja, ki jih je izpeljala. Na mesto refleksivno opredmetenega vedenja (samozavedanja) stopa ponavljajo~a se rekonstrukcija uporabljenega vedenja. Intuitivna analiza samozavedanja transcendentalne filozofije se v novi paradigmi preoblikuje v okviru rekonstruktivnih znanosti, ki posku{ajo iz perspektiv udele‘encev v diskurzih in interakcijah pojasniti predteoretsko (implicitno prisotno) znanje pravil kompe-tentno govore~ih, delujo~ih in spoznavajo~ih subjektov glede na uspe{nost ali popa~enje njihovih komunikativnih izrazov. Transcen-dentalno-empiri~na podvojitev odpade tudi zaradi tega, ker se rekonstrukcija ne nana{a ve~ na kraljestvo inteligibilnega, ki je onkraj pojavov, ampak na dejansko prakti~no znanje pravil, ki je sedimentirano v pravilno generiranih govornih izrazih. Rekonstruktivne znanosti, ki osvetlijo globinsko gramatiko in pravila “predteoretskega” vedenja, s tem preu~ujejo simbolno strukturo dru`bene realnosti. Racionalne rekonstrukcije teh znanosti so usmerjene k eksplikaciji univerzalnih kompetenc vrste. Tu se Habermas opre na primere generativne gramatike N. Chomskega, ki se ukvarja z lingvisti~no kompetenco, ki se lahko pojmuje kot obvladovanje sistema pravil prirojenega jezikovnega mehanizma. Podobne univerzalno-rekonstruktivne spodbude najde tudi v teoriji kognitivnega razvoja J. Piageta in v teoriji moralnega razvoja L. Kohlberga. Vse te rekonstruktivne znanosti so empiri~ne, vendar jih, ker niso usmerjene v kontrolo objektivnosti, ne moremo {teti med empiri~no-analiti~ne. Habermasov prispevek k rekonstruktivnim znanostim je teorija komunikativnega ravnanja in racionalnosti, v kateri identificira in razjasni tiste pogoje, ki jih zahteva ~love{ka komunikacija. Sem se ume{~a univerzalna pragmatika, ki nam omogo~a, da specificiramo prispevek in omejitve drugih rekonstruktivnih znanosti, kajti vse ~love{ke simbolne kompetence predpostavljajo univerzalno kompetenco vrste, da komunicira. Tako se lahko v univerzalnih terminih rekonstruirajo ne samo ozko lingvisti~ne (fonetske, sintakti~ne in semanti~ne) zna~ilnosti izjav, ampak tudi dolo~ene pragmati~ne zna~ilnosti govorice. Univerzalna pragmatika obravnava elementarne dele govorice enako kot lingvistika obravnava elementarne dele jezika (stavke). Namen rekonstruktivne lingvisti~ne analize je opis pravil, ki jih mora obvladati kompetenten 30 NOYZ n PAKTIKOZ Prenova uma - racionalna rekonstrukcija upanja govorec, da bi tvoril gramati~no sprejemljive stavke. Splo{na teorija govornih aktov pa opisuje pravila, ki jih obvlada kompetenten govorec in so potrebna za posre~eno uporabo stavkov v govoru, ne glede na posebne jezike in naklju~ne kontekste. Komunikativna kompetenca sestoji iz: 1. kognitivne kompetence - obvladovanja pravil formalnih logi~nih operacij, kar je preu~eval Piaget; 1.1 obvladovanja pravil za oblikovanje gramati~no dobro formiranih stavkov (tj. lingvisti~na kompetenca Chom-skega); 1.2 obvladovanje pravil za oblikovanje govornih izrazov (univerzalna ali formalno pragmati~na pravila, ki jih preu~uje Habermas); 2. govorne kompetence - obvladovanje lingvisti~nih pravil za ustvarjanje situacije mo‘nega razumevanja, ki se deli na: 3. interaktivne kompetence ali kompetence vlog - obvladovanja pravil za udele‘bo v vedno bolj kompleksnih oblikah interakcije. Univerzalno pragmati~en model govorice modus komunikacije kognitiven interaktiven ekspresiven veljavnostna zahteva, ki dolo~a temo resnica pravi~nost, primernost iskrenost tema propozicijska vsebina interpersonalni odnos govorna namera tip govornega ravnanja konstativ regulativ reprezentativ podro~je realnosti svet zunanje narave na{ svet dru`be moj svet notranje narave ob~e funkcije predstavljanje stanj stvari vzpostavljanje izražanje govornih interpersonalnih subjektivnih ravnanj odnosov doživljajev univerzalno teorija teorija teorija pragmatične elementarnih ilokucijskih intencionalnih subteorije stavkov ravnanj izrazov Teorija govornih aktov odpira vpogled v komunikativno interakcijo, ki je {ir{a kategorija. Habermasov prispevek k univerzalni pragmatiki izhaja iz nastavka o komunikativni kompetenci. Komunikativna kompetenca ho~e razumeti zmo‘nost posameznega govorca pri obvladovanju pravil za umestitev izrazov v govorne NOYZ n PAKTIKOZ 31 Darij Zadnikar akte. Univerzalna pragmatika pa ho~e odkriti ob~e in neizbe‘ne predpostavke komunikacije tako, da identificira in rekonstruira univerzalne pogoje mo‘nega razumevanja. Izhodi{~e pragmatike govora je situacija govorca in poslu{alca, ki sta usmerjena v vzajemno razumevanje. Vsa komunikativna ravnanja potekajo na podlagi konsenza. Toda ta konsenz se lahko poru{i ali pa ga lahko izzove vsak udele‘enec komunikacije. Habermas trdi, da mora vsak, ki ravna komunikativno, performirajo~ govorno dejanje, postaviti univerzalne veljavnostne zahteve (zahteve po veljavnosti izraza) in hkrati predpostaviti, da se te lahko potrdijo ali ovr‘ejo. [tirje tipi veljavnostnih zahtev strukturirajo univerzalno pragmati~ni model govorice. V modelu je mogo~e prepoznati, kako je Habermas prenesel teorije Chomskega, Hymesa, Austina in Searla v okvir ob~e teorije dru‘benega ravnanja. Kompetenca (idealnega) govorca ne obsega samo sposobnosti tvorjenja in razumevanja gramati~nih stavkov, ampak tudi sposobnost ustvarjanja in razumevanja tistih na~inov komunikacije in povezav z zunanjim svetom, s katerimi postane mo‘na govorica v vsakdanjem jeziku. Univerzalna pragmatika sistemati~no rekonstruira splo{ne strukture, ki se pojavljajo v vsaki mo‘ni govorni situaciji in so same proizvedene s performanco specifi~nih tipov jezikovnih izrazov. Univerzalna pragmatika se ukvarja s splo{nimi pogoji, ki jim je treba zadostiti, preden lahko govorec oblikuje sprejemljivo ponudbo. ^e ho~ejo biti akterji sposobni uporabljati svoje izraze tako, da generirajo razumevanje, ki je nujno za ohranjanje interakcije, morajo obvladati celo vrsto razlikovanj med performativi, na~ini jezikovne rabe in veljavnostnimi zahtevami. Ravnanje, ki je usmerjeno k razumevanju, predpostavlja vrsto vzajemnih “idealiziranih omejitev”. Izrazi, ki se podrejajo tem omejitvam, sestavljajo sfero “normalne govorice”. Ideja formalne pragmatike demarkira dolo~eno jezikovno rabo kot “fundamentalno” ali paradigmati~no za razumevanje. Samo govorni akti, ki jasno izpri~ujejo obvladovanje formalno pragmati~nih pravil, sodijo v to kategorijo, kajti zgolj ti so popolnoma zmo`ni ohranjati ravnanje, ki je usmerjeno k razumevanju. Po Austinu imajo omejitve, ki definirajo sfero normalne govorice, obliko konvencionalnih pogojev za uspeh govornih aktov, po Derridaju pa so konvencionalni pogoji odprti, tako da sfere normalne govorice ni mogo~e jasno definirati. Habermas teh te`av nima, ker zanj ti pogoji niso konvencionalni, ampak skupne “idealizirane imputacije”, ki so del temeljne strukture racionalizi-ranega sveta `ivljenja, njihova veljava pa ni nekaj, kar bi v celoti izhajalo iz posameznikovih intencij. Ob~a teorija govora ne bi imela smisla znotraj kriti~ne teorije dru‘be, ~e ne bi bil jezik medij za koordinacijo ravnanj, potrebnih za socialno ‘ivljenje. Ta ravnanja se lahko koordinirajo na razli~ne na~ine, vendar je temeljno tisto, ki je usmerjeno v razumevanje in je 32 NOYZ n PAKTIKOZ Prenova uma - racionalna rekonstrukcija upanja konstitutivno za komunikativno ravnanje. Druge oblike strate{kega 10 Izjema bi lahko bil ravnanja in obna{anja so eksplikatibilne zgolj na kontrastu “normal- Ap dr ao rv n{ on vjo@s tai .rgon nega” ozadja. Derrida se s tem ne bi mogel sprijazniti. Njegov teoretski resurs je literarni tekst in ne Lebenswelt, zato njegove eksplikacije osvetljujejo estetsko dimenzijo, medtem ko ta pri Habermasovi izpeljavi daje vtis “platonsko izpeljanega” statusa. Komunikativno dose‘en sporazum, ki se meri z intersubjektivnim priznanjem veljavnostnih zahtev, omogo~a prepletanje socialnih interakcij in kontekstov svetov ‘ivljenja. K razumevanju naravnan govorec oz. udele‘enec komunikacije z govornim aktom spro‘i tri racionalnostne oz. veljavnostne zahteve: po resnici, normativni legitimnosti in avtenti~nosti (iskrenosti). Zgolj ~e je govorec sposoben prepri~ati poslu{alca, da so njegove zahteve racionalne in zato vredne priznanja, se lahko razvije racionalno motiviran sporazum oz. konsenz o tem, kako koordinirati ravnanja. Doseganje razumevanja zahteva kooperativen proces interpretacije (testiranja, argumentacije), usmerjene k doseganju intersubjektivno priznanih definicij situacij. Akterji so sposobni simultanega nana{anja na vse tri svetove (objektivni, dru‘beni in subjektivni), in to refleksivno; to pomeni, da imajo kompetenco diferencirati tri tipe relacij ter izbrati enega ali drugega za najbolj primerno interpretacijo dane situacije in definirati sporazum o njeni skupni definiciji. Akterji so sposobni presoje (i)racionalnosti ravnanj drugih glede na tri sklope kriterijev (resnica/ uspeh, normativna legitimnost, iskrenost/avtenti~nost), ki jih implicirajo razli~na mo‘na razmerja do sveta. Na mesto refleksije, kot jo pojmuje filozofija subjekta, stopa v komunikativno ravnanje vgrajeno razslojevanje diskurzov in delovanj. Postavljene veljavnost-ne zahteve eksplicitno ali pa posredno ka‘ejo na argumentacije, v katerih se lahko obravnavajo ali izpolnijo. Argumentativni spor o hipoteti~nih veljavnostnih zahtevah se lahko opi{e kot refleksivna oblika komunikativnega ravnanja - gre za samonana{anje, ki ne vsebuje prisile k objektiviranju, kakr{no vsebuje k subjektu naravnana filozofija. Na refleksivni ravni se namre~ v soo~anju propo-nentov in oponentov reproducira tista forma intersubjektivnega nana{anja, ki samonana{anje govorca s performativnim nana{anjem posreduje naslovniku. Iz koncepta rekonstruktivne znanosti in komunikativne kompe-tence je razvidno, zakaj se Habermas tako pogosto uvr{~a v sodobni linguistic turn. Tovrstni linguistic turn nas ne ujame ve~ v monolo{ko perspektivo filozofije zavesti, saj je komunikativno ravnanje v bistvu dialo{ko. Medtem, ko je starej{i generaciji frank-furtovcev bila lingvisti~na problematika predvsem podro~je, s katerim se ukvarjajo pozitivisti10, njihovi najve~ji filozofski nasprotniki, pa se je je Habermas lotil zato, da bi prenovil kriti~no teorijo dru‘be tako, da bi ji zagotovil normativno podlago kritike v zgodovinskih pogojih, ko ni ve~ normativno privilegiranega NOYZ n PAKTIKOZ 33 Darij Zadnikar dru‘benega subjekta (proletariata). Ima pa ta linguistic turn {e drugo plat. Tisti del filozofije jezika, ki je iz{el iz del poznega Wittgensteina in se je oblikoval v filozofijo govornih aktov (J.Searle, J.L.Austin), je tr~il ob kontekst dru‘bene prakse, tako da smo v tej filozofski veji pri~a social turnu. S tega stali{~a je Habermasovo delo prav tolik{en linguistic turn socialne filozofije kot social turn lingvisti~ne filozofije. Veliko prahu je dvignil zlasti pojem idealne govorne situacije, ki ga Habermas rabi, da bi rekonstruiral normativne temelje kriti~ne teorije. Komunikativna teorija temelji na tipu ravnanja, ki je usmerjeno v sporazumevanje, v katerem se udele‘enci orientirajo tako, da uporabljajo veljavnostne zahteve, ki jih je mo~ kritizirati. Stopnja razumevanja je pogojena s tem, ~e je postavljena veljavnostna zahteva sprejeta. V tem kontekstu je treba pokazati, kaj pomeni “spro‘iti” in “re{iti” veljavnostne zahteve, ki jih je mogo~e kritizirati (npr. zahtevo po resni~nosti neke trditve). Obstajata natan~no dve veljavnostni zahtevi, ki se lahko obravnavata zgolj na argumentati-ven na~in, kar vodi k diskurzivni teoriji resnice, kjer se obra~a na ob~e predpostavke idealne govorne situacije. Jedro diskurzivne teorije resnice se lahko formulira s tremi temeljnimi koncepti: s pogoji veljavnosti (ki so izpeljani, ko izraz dobro stoji), z veljavnost-nimi zahtevami (ki jih spro‘a govorec s svojimi izrazi za njihovo veljavo) in zavra~anjem veljavnostne zahteve (v okviru diskurza, ki je dovolj blizu pogojem idealne govorne situacije, potrebne za konsenz, h kateremu te‘ijo udele‘enci zgolj z mo~jo bolj{ega argumenta ter so v tem smislu “racionalno motivirani”). Veljavnostne zahteve so eksplicitno tematizirane zgolj v netrivialnih primerih, kjer pa ni pravila verifikacije, ki bi neposredno omogo~alo ne/izpolnitev dolo~enih pogojev za veljavnost. Ko postanejo zahteve po resnici ali pravici akutne, ni jasne dedukcije ali prepri~ljivih vpogledov, ki bi lahko neposredno vsilili odlo~itev pro ali contra. Bolj se zahteva igra argumentacije, v kateri motivacijski razlogi zavzamejo mesto neprisotnih odlo~ilnih argumentov. Zato je izraz veljaven, ko so izpolnjeni pogoji za njegovo veljavnost. Ne/izpolnitev pogojev v problemati~nih primerih se lahko do‘ene samo z argumentativnim odkupom ustreznih veljavnostnih zahtev. Diskurzivna teorija resnice razlo‘i odkup veljavnostne zahteve z analizo ob~ih pragmati~nih predpogojev za doseganje racionalno motiviranega konsenza. Diskurzivna teorija resnice si prizadeva rekonstruirati intuitivno poznavanje pomena univerzalnih veljavnostnih zahtev, ki so na voljo vsakemu kompetentnemu govorcu. To intuitivno poznavanje univerzalnih predpogojev za argumentacijo je povezano s predteoretskim razumevanjem propozicijske in moralne resnice (pravi~nosti). Udele‘ba v diskurzu predpostavlja mo‘nost konsenza, ki ga je mogo~e lo~iti od popa~ene zavesti. Brez te predpostavke je vpra{ljiv sam smisel diskurza. Racionalna odlo~itev o veljavnostnih zahtevah 34 NOYZ n PAKTIKOZ Prenova uma - racionalna rekonstrukcija upanja predpostavlja, da bo diskusija potekala na podlagi bolj{ih argumentov in ne naklju~nih ali sistemati~nih oviranj komunikacije. Pragmati~na struktura komunikacije je prosta ovir, ~e je vsem udele‘encem zagotovljena simetri~na distribucija mo‘nosti in prilo‘nosti za izbiro dialo{kih vlog (ob~a simetrija). Pogoji pri katerih je mo‘en racionalen konsenz (idealna govorna situacija), ne zagotavljajo samo neomejene diskusije, temve~ diskusijo prosto ovir dominacije, strate{kega obna{anja ali samoprevar. Zahteve po pogojih za idealni diskurz so povezane s pogoji za idealno formo ‘ivljenja. Ideja “~istega” diskurza (racionalnega konsenza, resnice) ne more biti razumljena lo~eno od pogojev za “~isto” komunikativno interakcijo. V tem smislu so zahteve po idealni govorni situaciji, v kateri lahko diskurz pripelje do izvirnega konsenza, hkrati komunikativno-teoretske konceptualizacije tradicionalnih idej o svobodi in pravici: resnica propozicij je v zadnji instanci povezana z namero dobrega in resni~nega ‘ivljenja. Idealna govorna situacija pa se ne sme predstavljati kot utopi~ni model za emancipirano dru‘bo. Rabi se zgolj za rekonstrukcijo koncepta uma oz. komunikacijskega uma, ki se mobilizira nasproti Dialektiki razsvetljenstva, ki um razkroji v ne-um mimezisa. Idealna govorna situacija ni empiri~ni fenomen niti ~isti konstrukt - je recipro~no izdelana neizbe‘na predpostavka v diskurzu. Lahko je druga~na od dejanskega stanja stvari, je pa vseeno fikcija, ki je operativna in u~inkovita v procesu komunikacije. Gre za u~inkujo~o anticipacijo in konstitutivno iluzijo videza ‘ivljenja. Govorni akti so medij, v katerem akterji, ki so usmerjeni h kooperativni koordinaciji ravnanj, mobilizirajo racionalnostni potencial, vsebovan v vsakdanjem jeziku. Z “racionalnostjo” se razume dispozicija govorno in ravnanjsko sposobnih subjektov, da pridobijo in uporabijo zmotljivo znanje. Pojmi filozofije zavesti so silili k temu, da se znanje razume izklju~no kot znanje o ne~em objektivnem v svetu, kjer se racionalnost meri po tem, kako se izoliran subjekt opredeljuje do vsebin svojih predstav in izrazov. Subjektno centrirani um najde svoja merila v kriterijih resnice in uspeha, ki uravnavajo razmerje spoznavajo~ega in smotrno ravnajo~ega subjekta do sveta mo`nih objektov in stanj stvari. Pri komunikativno posredovanem pojmu znanja pa se racionalnost izmeri na podlagi sposobnosti udele`encev interakcije, da se usmerijo k veljavnostnim zahtevam, ki so postavljene za intersubjek-tivno priznavanje. Komunikativni um najde svoja merila v argu-mentacijskih postopkih ne/posrednega izpolnjevanja zahteve po propozicijski resnici, normativni pravi~nosti, subjektivni avtenti~nosti, estetski izraznosti itd. Kar je mo~ dokazati v medsebojni odvisnosti razli~nih oblik argumentacije (s sredstvi pragmati-~ne logike argumentacije) je proceduralni pojem racionalnosti. Ker ta pojem vklju~uje moralno-prakti~no in estetsko-ekspresivno dimenzijo, je tudi bogatej{i od pojma ciljne racionalnosti, ki je NOYZ n PAKTIKOZ 35 Darij Zadnikar krojena po meri kognitivno-instrumentalnega ravnanja. Ta pojem je eksplikat umnega potenciala, utemeljenega v bistvu veljavnosti govorice. Na anti~ne in razsvetljenske predstave spominja konsen-zualna mo~ diskurza, ki pa tu ni totalitarna. Komunikativni um se izra`a v decentriranem razumevanju sveta, ki ga narekuje izvirni pluralizem stali{~. Ne obstaja nikakr{en “~isti” um, ki bi si nadel jezikovno obleko, komunikativni um je izvirno vsebovan v sklopih komunikativnega ravnanja in v strukturah sveta `ivljenja. Navkljub svojemu ~istemu proceduralnemu zna~aju, ki je osvobojen religioznih in metafizi~nih hipotek, je neposredno vpleten v komunikativno tkivo sveta `ivljenja. Kot resurs, iz katerega udele`enci interakcije zajemajo izjave, ki lahko dose`ejo konsenzualno veljavo, tvori svet `ivljenja ekvivalent tistemu, kar je filozofija subjekta kot u~inek sinteze prisojala zavesti nasploh. Koncept komunikativne racionalnosti vsebuje konotacije, ki v skrajni konsekvenci temeljijo na izku{nji neovirane, zdru‘ujo~e in konsenz tvore~e sile argumentativne govorice, v kateri udele‘enci presegajo svoje subjektivne poglede in si zaradi vzajemnosti racionalno motiviranega prepri~anja zagotavljajo enotnost objektivnega sveta in intersubjektivnost njihovega ‘ivljenjskega sveta. Rekonstruktivna znanost univerzalne pragmatike in koncept komunikativne racionalnosti omogo~ata, da razumemo temelje eman-cipacijske kritike. Ti niso arbitrarni, temve~ so vsebovani v sami strukturi intersubjektivne komunikativne kompetence. V teoriji komunikativnega ravnanja je izpolnjen program preseganja omejitev kritike instrumentalne racionalnosti, ki se vle~e od Webra prek Adorna in Horkheimerja do Marcuseja. Vpra{anje je, koliko je koncept zaradi svoje abstraktnosti operativen v prenovljeni kriti~ni teoriji dru‘be. 6. Razli~ni tipi ravnanj in racionalnosti so ume{~eni v histori~ne dru‘bene institucije in prakse, njihovo spreminjanje in zgodovinski razvoj. Kantovski perspektivi se pridru‘uje {e heglovska, le da proces racionalizacije ni pojmovan ozko webrovsko, ampak kot stopnjevanje racionalnosti ali smiselnosti form dru‘benega ravnanja, ki poteka v dveh dimenzijah. Webrova Zweckrationalität pokriva zgolj eno plat, to je ciljno-racionalno ravnanje, ki se meri bodisi po empiri~ni u~inkovitosti tehni~nih sredstev ali po konsistentnosti izbire med razli~nimi sredstvi. Za Habermasovo prenovo koncepta ratia je odlo~ilna druga plat, ki zajema komunikativno ravnanje, kjer pomeni racionalizacijo odpravljanje tistih razmerij mo~i, ki so neopazno vpletena v samo strukturo komunikacije in onemogo~ajo zavestno re{evanje konfliktov ter njihovo konsenzualno regulacijo s sredstvi intrapsihi~ne in interpersonalne komunikacije. Racionalizacija pomeni preseganje sistemati~no ovirane komunikacije. 36 NOYZ n PAKTIKOZ Prenova uma - racionalna rekonstrukcija upanja Povsem nemogo~e je preprosto opisati, razlo‘iti in razumeti dru‘bene forme ‘ivljenja, ne da bi eksplicitno ali implicitno ovrednotili racionalnost dru‘benega ravnanja in sistemov ravnanj. V tem smislu je sodobna kriti~na teorija dru‘be ohranila distanco do “scientisti~nega” dru‘boslovja enako, kot je to razliko utemeljila ‘e v tridesetih letih, le v drugem histori~nem kontekstu in druga~ni elaboraciji. Kritika politi~ne ekonomije se je umaknila v ozadje (kar ne pomeni, da je izgubila vso veljavo, ampak le, da je pristojna le za dolo~en izsek “sistemskega” podro~ja). Zdaj je v ospredju svet ‘ivljenja (Lebenswelt), ~igar zna~ilnost lahko razumemo le skupaj z dru‘benim sistemom, ki ga oblikuje, ker tudi tega ne moremo razumeti, dokler ne vidimo, kako izra{~a iz aktivnosti dru‘benih agentov. Sinteza sistema in orientacij sveta ‘ivljenja je integrirana s Habermasovo razmejitvijo razli~nih form racionalnosti in racionalizacije: sistemska racionalnost je tip ciljno-racionalne racionalnosti (npr. ekonomija, oblast), racionalnost sveta ‘ivljenja pa je komunikativna racionalnost. V tem okviru je mogo~e reinterpretirati konfliktnost moderne dru‘be. Konfliktni model na temelju ekonomske podlage in dru‘bene nadzidave v dana{njih razmerah ne ponuja zadostnega mobilizacijskega potenciala. Sodobna dru‘ba in oblikovanje identitet nista toliko produkcijsko kot konzumpcijsko centrirana. V novem modelu je klju~na kategorija paradoks racionalizacije, ki je v tem, da je racionalizacija sveta ‘ivljenja predpogoj in izhodi{~e za proces sistemske racionalizacije in diferenciacije, vendar je ta postajala vedno bolj avtonomna nasproti normativnih sil, ki so ume{~ene v svetu ‘ivljenja, dokler sistemski imperativi kon~no niso povsem prevladali ter instrumentalizirali sveta ‘ivljenja. Ta paradoks racionalizacije danes ogro‘a sam obstoj sveta ‘ivljenja, ki ga kolonizira sistem. Koncept paradoksa racionalizacije pa ne vodi nujno v pesimizem Webrove “`elezne kletke” ali Horkheimerjeve ter Adornove “instrumentalne racionalnosti”. Ne obstajajo nikakr{ne logi~ne, konceptualne ali histori~ne nujnosti, da bi sistemski imperativi morali uni~iti svet `ivljenja. V moderni dru`bi poteka selektiven proces racionalizacije, kjer prevladuje ciljno-racionalna racionalizacija, ki vdira v vsakdanji `ivljenjski svet in ga deformira. Koncept prenovljene (proceduralno komunikativne) racionalnosti zagotavlja normativno podlago in orientacijo za veljavno dru`beno kritiko. Pospe{iti je mo`no komunikativno racionalnost sveta `ivljenja in dose~i ustrezno ravnote`je med legitimnimi zahtevami sistemske racionalizacije ter komunikativne racionalizacije sveta `ivljenja. Odprta dru`ba je najve~ji izziv vsem oblikam dominacije denarja, ideologij in tehnologij. Procesu, ki vzpostavlja patologije moderne, se je mogo~e postaviti po robu. Obstajajo racionalni temelji dru`benega upanja. NOYZ n PAKTIKOZ 37 Darij Zadnikar Darij Zadnikar, mag. filozofije, vi{ji predavatelj na Pedago{ki fakulteti Univerze v Ljubljani. LITERATURA BERNSTEIN, J. Richard, “Fred Dallymayr’s Critique of Habermas”, Political Theory, Vol. 16 No. 4, London 1988 BERNSTEIN, J. Richard ed., Habermas and Modernity, Polity Press 1988 BOLTE, Gerhard ed., Unkritische Theorie - Gegen Habermas, zu Klampen, Lüneburg 1989 COWLING, Mark, Wilde Lawrence ed., Aproaches to Marx, Open University Press, Milton Keynes 1989 DALLMAYR, Fred, “Habermas and Rationality”, Political Theory, Vol. 16 No. 4, London 1988 DEWS, Peter ed., Autonomy and Solidarity - Interviews with Juergen Habermas, Verso, London, New York 1992 EGGERT, Holling, Kempin Peter, Identität, Geist und Machine, Rowohlt Taschenbuch, Reinbek bei Hamburg 1989 FOUCAULT, Michel, Vednost - oblast - subjekt, Krt, Ljubljana 1991. HABERMAS, Jürgen, “Dru`ba, etika, morala” - intervju, ^asopis za kritiko znanosti 130/31, Ljubljana 1990 HABERMAS, Jürgen, Filozofski diskurs moderne, Globus, Zagreb 1988 HABERMAS, Jürgen, Erkentnis und Interesse, Suhrkamp Verlag, Frankfurt/ Main 1968 HABERMAS, Jürgen, Strukturne spremembe javnosti, Studia humanitatis, Ljubljana 1989 HABERMAS, Jürgen, Theorie des kommunikativen Handelns Band 1 in Band 2, Suhrkamp, Frankfurt/M. 1981. HABERMAS, Jürgen, Vorstudien und Ergänzungen zur Theorie des kommunikativen Handelns, Suhrkamp, Frankfurt/M. 1984. HONNETH, Axel, McCarthy Thomas, Offe Claus, Wellmer Albrecht ed., Zwischenbetrachtungen - Im Prozeß der Aufklärung, Suhrkamp Verlag, Frankfurt/Main 1989 HOWARD, Dick, The Politics of Critique, Macmillan, London 1989 JAY, Martin, Adorno, Krt, Ljubljana 1991. McCARTHY, Thomas, The Critical Theory of Juergen Habermas, MIT Press, Cambridge 1988 RASMUSSEN, M. David, Reading Habermas, Basil Blackwell, Oxford 1990 van REIJEN, Willem, Philosophie als Kritik, Athenäum, Königstein 1984 RODERICK, Rick, Habermas und das Problem der Rationalität, Argument Verlag, Hamburg 1989 TURNER, S. Bryan ed., Theories of Modernity and Postmodernity, Sage Publications, London 1990 WELLMER, Albrecht, Zur Dialektik von Moderne und Postmoderne, Suhrkamp Verlag, Frankfurt/Main 1985 WHITE, K. Stephen, The Recent Work of Juergen Habermas - Reason, Justice and Modernity, Cambridge University Press, Cambridge 1990 YOUNG, E. Robert, A Critical Theory of Education - Habermas and our Children’s Future, Harvester Wheatsheaf, Sydney 1989 38 NOYZ n PAKTIKOZ Zdenko Zeman Kritika cini~nega uma: Telo vs. bomba Kritika cini~nega uma, ki se je je lotil nem{ki filozof Peter Sloterdijk, se ne ukvarja - kot bi lahko pomislil neobve{~en bralec -z analizo nesramnosti, drznosti, grobe odprtosti ali drugih sestavin tiste dr‘e, ki jo obi~ajno imenujemo cinizem. Nasprotno, vklju~uje se v {irok teoretski tok, ki tematizira nekaj nadosebnega in obse‘nej{ega. Gre za kritiko razsvetljenstva. Pri tem pokriva etiketa razsvetljenstva vsekakor ve~ od same francoske filozofije 18. stoletja. Ta filozofija namre~ - skupaj z velikima zunajfilozofskima histori~nima dogodkoma, reformacijo in francosko revolucijo - predstavlja svojevrsten epohalni prag, prek katerega se afirmira nek bistveno nov ~as: ~as moderne (Habermas, 1988: 22). Hegel je bil prvi filozof, za katerega je moderna postala filozofski problem par excellence; temeljno na~elo tega novega ~asa je razbral v strukturi samonana{anja, ki jo je poimenoval subjektivnost.1 Tako je kategorija subjekta2 dobila ~astno mesto pojma, ki v sebi povzema bistvo moderne. Za na{o temo je zanimivo, da je Hegel primarno, refleksivno dolo~ilo subjekta kot “nana{anje nase” razvil tako, da je pojem subjekta postal ozna~evalec nadindividualnih tvorb. S to operacijo je individuum, ~etudi nesporno izhodi{~e in domovanje subjektnih form zgodovinskega `ivljenja, ostal v svoji posami~nosti zgolj reprezentant, nepopolni predstavnik subjekta in tembolj goli material, iz katerega se v svoji splo{nosti konstituira subjekt. Tako je Heglovo koncipiranje spoznavnega, moralnega in NOYZ n PAKTIKOZ 39 1 Pregnantno formulacijo tega stali{~a najdemo v par.124 Orisa filozofije prava: “Pravica posebnosti subjekta, da se poka`e zadovoljnega, ali, kar je isto, pravica do subjektivne svobode tvori preobrat in sredi{~e v razliki med starim vekom in modernim ~asom. Ta pravica je v svoji neskon~nosti ... napravljena za ob~i dejanski princip neke nove oblike sveta.” (G.W.F.Hegel, Grundlinien der Philosophie des Rechts, Reclam, Stuttgart 1981, str. 235-236). 2 Habermas razlo~a v Heglovem pojmu subjektivnosti {tiri temeljne “konotacije”: individua-lizem, pravico do kritike, avtonomijo delovanja in samo idealisti~no filozofijo. Omenjeni histori~ni dogodki so Zdenko Zeman afirmirali identi~ni premik: z Luthrom postane religijsko verovanje refleksivno - nasproti veri v avtoriteto in gotovost oznanjenja stoji subjekt, ki se sklicuje na svoj vpogled, Deklaracija o ~love{kih pravicah pa vidi substan~no podlago dr`ave v principu svobodne volje (nasproti zgodovinsko podedovanim pravicam). Princip subjektivnosti nato dolo~a tudi vsa oblikovanja moderne kulture (znanosti, moralnih pojmov, moderne umetnosti itd.) (prim. Habermas, 1988: 21-23). 3 “Bujenje subjekta se pla~a s priznavanjem mo~i kot principa vseh odnosov.” Dialektik der Aufklärung, Fischer, Frankfurt/M. 1989, str. 15). Gospostvo, s katerim se konstituira tak{no sebstvo (Selbst), se ne obra~a samo proti zunanji, ampak tudi proti notranji, lastni naravi, zato v tem samoprevlado-vanju in samodetermi-niranju izginja tisto, kar je konstitutivno za sebstvo - spontanost. 4 Posebej v Negativni dialektiki, v kateri je avtor tako reko~ z mo~jo samega subjekta - z radikalno “samokritiko” pojmovnega mi{ljenja, principa identitete, logi~ne in dru`bene ob~osti itd. -posku{al razbiti videz konstitutivne subjektivnosti, in ki jo je zaradi tega treba najpoprej razumeti kot “zelo ambiciozen poskus imanentne kritike subjekta” (Burger, 1990: 156). nravnega ali pravnega subjekta imelo daljnose`en vpliv, saj je teoretsko “obra~unalo” s posebnostjo posameznika ter jo odpravilo v ob~osti subjektnih tvorb (prim. H.Burger, 1990: 31-39). V znameniti Adornovi in Horkheimerjevi Dialektiki razsvetljenstva se polje veljavnosti kategorije subjekta raz{irja za nazaj, na celotno (moderno in predmoderno) zgodovino Zahoda. Ta se je -kriti~no preizpra{ana na eksemplari~nih dru‘benih, kulturnih in miselnih modelih - izkazala za “prazgodovino subjektivnosti” oziroma za medij geneze gospodujo~ega subjekta.3 Tako definirane filozofsko-zgodovinske koordinate so dolo~ile vse nadaljnje miselne napore omenjene dvojice (in seveda mnogih drugih): medtem ko je Adorno kritiko subjekta razvijal dalje imanentno filozofsko4, je Horkheimer nadaljeval ta posel predvsem v socialnem in zgodovinskem kontekstu, najve~ skozi kritiko instrumentalnega (=subjektivnega) uma oziroma moderne racionalnosti.5 ¦ ¦ ¦ Kot ‘e re~eno, se tudi Sloterdijkova kritika cini~nega uma giblje znotraj zgoraj skiciranih koordinat. Gre torej za {e en poskus premi{ljanja svetovnozgodovinske drame vzpona in samorazkroja subjekta. Tak{ni ambiciji ustreza tudi {irina posega: tudi Sloterdijk po eni strani posku{a na obse‘nemu gradivu analiti~no-kriti~no osvetliti temeljne zna~ilnosti zahodnoevropske duhovne zgodovine in civilizacije, po drugi pa ‘eli klju~no razse‘nost zavesti, ki je lastna razsvetljeno-izobra‘enemu duhu modernega ‘ivljenja in sodobnosti, razkriti kot njen kon~ni proizvod. To usodno, celotni zahodnoevropski zgodovini in prevladujo~i sodobni zavesti skupno dimenzijo, razlo~i v modusu nastrojenosti in nana{anja, ki ga imenuje cini~nim. S tem pri njem oznaka “cinizma” izgubi obi~ajen, kolokvi-alen pomen, ter je preparirana tako, da se dvigne na raven zgodovinsko-sistemskega pojma; teoretski konstrukt “cini~nega uma” se nana{a na ni~ manj kot na klju~no sredi{~nico celotne zahodnoevropske zgodovine. S tak{nim posegom je torej cinizem preobra‘en v transzgodovinski, (kvazi)transcendentalni princip. Ta temeljni pojem posku{a Sloterdijk definirati na ve~ ravneh. Naj-poprej ga dolo~a kot “razsvetljeno napa~no zavest”6, tj. kot zavest samonegacije razsvetljenstva. Gre za zavest, ki ve, da ni dosegla prvotno zastavljenega cilja. Uspelo ji je namre~ nau~iti se svojo razsvetljensko lekcijo, ne pa je tudi udejanjiti. To, za kar tu, po avtorjevem mnenju, “v kon~ni instanci” gre, so “socialne in eksistencialne meje razsvetljenstva. Prisile pre‘ivetja in ‘elje po samopotrjevanju so poni‘ale razsvetljeno zavest” (22). Ta je tako reko~ zbolela zaradi prisile, naj bo “realisti~na”, naj sprejme aktualne okoli{~ine in razmerja, ki so “tesno povezana ob dru‘beno dinamiko bur‘oazije v vzponu in z novove{ko dr‘avo” (324) in ki precej odstopajo od razsvetljenskega “programa”, ter z njimi celo sklene pogodbo. 40 NOYZ n PAKTIKOZ Kritika cini~nega uma: Telo vs. bomba Poleg tega se je danes razblinila v kolektivno mentaliteto in postala univerzalna ter difuzna. To razblinjenje izhaja iz dejstva, da v dana{njem, “poliperspektivno oskubljenem svetu” (11) vsemogo~nega pa vendarle hkrati tudi samorazpadlega subjekta niso ve~ mo`ni “veliki”, poenotujo~i pogledi na celoto. Tam, kjer je mno{tvo perspektiv konsenzualnih diskurzov odpravilo vsakr{no sredi{~no to~ko zora, odlikuje vera v resni~nost celote zgolj {e preprostej{e du{e. Sloterdijk vsekakor poudarja, da njegovo delo izrecno opu{~a subjektivni, psiholo{ki pojem cinizma in posku{a razviti ta fenomen objektivisti~no, tj. “primarno socialno-filozofsko” (118); razumeti ga ho~e “v realnem in relativno-ob~em dru`beno-duhovnem procesu tako, da ... cini~na bit ne prihaja od individumov ..., ampak se individumom vsiljuje, v njih raste in se razvija skozi nje, skozi pomeni z njihovo mo~jo, vendar naprej, ~eznje” (310). Na drugi ravni se pojem cinizma obravnava iz histori~ne perspektive: odkriva se napetost, ki se je prvi~ izrazila v anti~ni kritiki civilizacije z imenom kinizem. Gre za plebejsko repliko na atenski gosposki idealizem, ki je porojena iz nagiba individumov, da se ohranijo kot “polno-umna-`iva bitja nasproti sprevrnjenosti in polumnosti njihovih dru`b” (217), iz `elje po obstanku, definiranem z individualnim odporom, ki se sklicuje na celotno prirodo in polno `ivljenje. Gr{ki kinizem je pri tem presegel okvire golega teoretskega zanikovanja in je za argumente prevzel “animalno ~love{ko telo in njegove geste” ter tako razvil “pantomimi~ni materializem” (110). Kini~ni nauk je bil tako dobesedno utele{en; telo ni bilo zgolj njegov temeljni argument in norma, ampak tudi osnovna norma njegovega obstoja in posredovanja. Telo kot argument, telo kot oro`je - to je bil udarec v antiteoretski smeri. Stali{~e telesa, “kritika iz telesne `ivljenjskosti” (12), zagotavlja perspektivo za “resni~no ostro kritiko”, pri kateri ne gre za perspektivo distanciranosti in vzvi{enosti, s katero se pride do “velikih” pogledov, temve~ za stali{~e skrajne bli`ine. To stali{~e Sloterdijk imenuje tudi “apriori bole~ine” (11).7 Kini~ni izpad je, po Sloterdijku, prvi~ postavil alternativo, ki zadeva temeljno dilemo ustroja ‘ivljenja tudi dana{njih ljudi -utelesitev ali razcepitev (prim. 126). Pri tem gre, ne zgolj figurativno, za ‘ivljenje ali smrt, kajti “utele{eno je tisto, kar ho~e ‘iveti” (125). Po drugi plati je kini~na inteligenca - za njeno ozna~evanje se je Sloterdijk od Nietzscheja izposodil etiketo “vesele znanosti” -definirana kot “lebde~a, igriva, esejisti~na” (285), tj. kot inteligenca, ki ni diskurzivna niti usmerjena k dokon~nim utemeljitvam in poslednjim principom, ampak preferira pantomimi~no in nenadno izrekanje resnice. Uporabljati svojo inteligenco na kini~ni na~in “pomeni prej parodirati kot poudarjati kak{no teorijo, pomeni prej mo~i najti bridke odgovore kot razbijati si glavo z nere{ljivo 5 Samopostavljanje subjekta od~itava Horkheimer skozi prizmo moderne racionalnosti oziroma novove{ke usode uma. V tej optiki vsa stvar izgleda kot “somrak” uma, tj. kot njegov razpad na dve reduktivni verziji - na subjektivni in objektivni um, pri ~emer je prvi hipostaziran na ra~un drugega. Ves ta proces pa je razumljiv in izpeljiv le iz obse`nega gradiva zahodne zgodovine, ker se “subjektiviranje uma ... mora razviti iz celotnega `ivljenjskega procesa ~love{tva kot nekaj zgolj parcialnega ...” (Horkhei-mer, 1988: 292). 6 Peter Sloterdijk, Kritika cini~kog uma, Globus, Zagreb, str. 21, 217. 7 Glede na tematiziranje spoznavne vrednosti bole~ine (ter telesnosti nasploh) je korektno priznana inspiracija s strani kriti~ne teorije in posebej Adorna. Po Sloterdijku predstavlja ta teorija “elitarno predpostavko nerazru{ene senzibilnosti”, katere pojem senzibilnosti je bil vendarle definiran z najvi{jo du{evno vzdra`ljivostjo in estetskim {olanjem ter zato prestrog in “ekskluzivno zo`en” (12), pa vendar kljub temu neizbe`en. NOYZ n PAKTIKOZ 41 Zdenko Zeman 8 Dialektiki se o~ita tako imenovani ontolo{ki pu~ (362), tj. zasedba celotnega bitja kot lastne domene. Po drugi plati se vsa njena “beda ... koncentrira ... v funkciji sinteze” (364), ki - kot la`na sprava nasprotij -prikriva tla~enja tistega Drugega. Ni~ bolje se ne godi Adornovi verziji dvo~lene, negativne dialektike, ker je ni, po Sloterdijkovem mnenju, v zadovoljivi, racionalno urejeni formi “o~istil” ontologije (prim. 366). 9 Uporaba Marxove kvalifikacije za Heglovo varianto dialektike (iz predgovora k drugi izdaji Kapitala I) ni naklju~na: s postopkom, analognim Marxovemu trganju misti~ne ovojnice s Heglove dialektike, Sloterdijk posku{a osvoboditi tisto, kar ima za “racionalno jedro” Marxove razli~ice dialektike. Kajti Marxova inavguracija, ~etudi neuspe{na, ob~e polemike je preprosto neizbe`na: “Preiskujo~ produkcijo prese`ne vrednosti, se nahajamo sredi podro~ja ob~e polemike” (314), zato pa nimamo nobene druge izbire, kot da “na umen na~in nadaljujemo” (366, 367) ta poskus. globokim vpra{anjem” (285). Kinizem, zaostri Sloterdijk, tudi ne more biti teorija - do teorije se nana{a samo tako, da jo odpravlja. Tisto, kar bi lahko imeli za kognitivni kinizem, je pravzaprav oblika ukvarjanja z znanjem (in ne samo znanje): oblika njegovega relativiziranja, ironiziranja, uporabe in odpravljanja (prim. 289, 290). ^e pa se vpra{a, v ~em bi bilo treba relativizirati, ironizirati, odpravljati znanje, potem je odgovor: “V z duhom prisebnem, k naravi in umu hkrati naravnanem `ivljenju” (510). Na tej analiti~ni ravni je pojem cinizma razcepljen v nasprotje kinizma in cinizma (ali: po eni strani samoutele{enja v uporu in po drugi samorazcepljenosti v represiji), kjer od tedaj cinizem pomeni repliko tistih na oblasti in vladajo~e kulture na kini~no provokacijo. S tem se fenomeni cinizma in kinizma hkrati re{ijo svojih izhodi{~nih histori~nih to~k in se stilizirajo v tipe; re~eno druga~e, postanejo konstante na{e zgodovine, tipi~ne oblike vselej soo~enih “polemi~nih” zavesti tistih “spodaj” in “zgoraj”. Cinizem so uspe{no razvijali naprej pogoni mo~i, kinizem pa je, ~etudi Diogen ni imel pravih u~encev, postal ena najmo~nej{ih (~etudi “podzemnih”, 113) spodbud duhovne zgodovine. Tretjo raven preizpra{evanja cinizma poimenuje Sloterdijk fenomenologija polemi~nih oblik zavesti. Gre za svojevrstno “kombatatno zgodovino duha” (219), v kateri se poka`e, kako si na {estih velikih “podro~jih vrednosti” - v vojski, politiki, seksualnosti, zdravni{ki spretnosti, religiji in znanju (teoriji) - vselej zoperstavljajo kini~ne in cini~ne zavesti. Cilj fenomenologije polemik je po eni strani razsvetliti “polemi~ni realizem, ki napoveduje vojno pojavom” (324), kot jedro razsvetljenstva, po drugi pa pripraviti teren za tako imenovano transcendentalno polemiko. Vsekakor je tudi pojem polemike v Sloterdijkovi optiki preoblikovan: z njim namre~ misli na svojevrstnega naslednika dialektike, ki jo zavra~a v vseh razli~icah.8 [e ve~, “ob~a polemika” je “racionalno jedro”9 dialektike (368) oziroma “racionalna teorija spora”, ki re{uje tisto veliko v dialekti~ni tradiciji tako, da ga “dviga na vi{jo raven”. To dviganje pa za Sloterdijka pravzaprav pomeni “spu{~anje, pozitivno re~eno prizemljitev, realisti~no in za vsakogar jasno zasidranje ... v argumentih, ki jih je mogo~e ob~e upo{tevati” (364). Ob~a polemika bi morala biti sposobna pre`eti temeljni spor razsvetljenstva “v njegovi socialni dinamiki in evolucijski funkciji” (366). Iz polemi~ne zgradbe dejanskosti, tj. iz na~ina, na katerega se v njej konstituira subjekt, Sloterdijk izpeljuje tudi polemi~ni zna~aj znanja (prim. posebej 343-349). Primat subjekta v svetu se nazadnje (na vrhuncu moderne) prikazuje kot oboro‘enost (prim. 371). “Tako bomba v bistvu utele{a poslednjo, najbolj energi~no prosvetljeval-ko.” (136) Za Sloterdijka sta subjektivnost in oboro‘enost sinonima, ker se v volji do znanja vedno stekajo “interesi, ki se ne iz~rpajo v znanju kot tak{nem, ampak slu‘ijo oboro‘evanju subjekta proti 42 NOYZ n PAKTIKOZ Kritika cini~nega uma: Telo vs. bomba objektu” (344). Od tod je izpeljana teza, da ima objektivno znanje (= znanje o objektih) vedno zna~ilnosti oro‘ja (ne pa orodja), s katerim se potem odpravlja kot nezadostno tudi Horkheimerjevo kritiko instrumentalnega uma: “Kritika instrumentalnega uma sili k temu, da postane do konca privedena kritika cini~nega uma.” (211) Po Sloterdijkovem mnenju je nezadostno tudi Habermasovo razlikovanje komunikativnega in instrumentalnega ravnanja, ker polemi~no-strate{ko ravnanje in mi{ljenje tvorita dimenzijo, ki “prese‘no obsega tako aktivnost dela in vladanja kot tudi komunikativno aktivnost” (350). Oporo za upor proti obstoje~emu stanju stvari Sloterdijk seveda najde v “kriti~nem impulzu”, ki - najbolj plasti~no utele{en `e v Diogenu -, kot `e re~eno, ni nikoli izginil, ampak ves ~as `ivi v prostoru resnih evropskih filozofij in evropske kulture v celoti, tako reko~ kot njihova “skrivnostna diagonala” (510). [e ve~, po avtorjevem mnenju se izka`e za “odli~no prilegajo~ega se” dana{njim potencialom socialnega odporni{tva (prim. 111, op.). Zato za nas kot nekak{no svetovnonazorsko navodilo sledi nasvet: treba je pojmovati Diogenovo dedi{~ino in slediti “kini~nemu impulzu” -namesto cinizma sredstev je na vrsti kinizem smotrov oziroma “lo~itev od duha oddaljenih ciljev, vpogled v izvirno nesmotrnost `ivljenja, omejevanje mo~i `elje in `elje mo~i” (198). Kini~ni um dosega vrhunec v “spoznanju ..., da moramo odpraviti velike cilje” (198). [ele, kolikor se v kini~nem smislu odpravijo vsi tako imenovani cilji in vrednote, se prispe do mo`nosti razbitja peklenskega kroga instrumentalnega uma in do vpogleda, da konec koncev, “nima `ivljenje izgubiti ni~ drugega kot samo sebe” (199). S svojo kritiko se Sloterdijk obra~a zgolj na posameznike, ker so ti edini pravi naslovniki razsvetljenstva (126/127). Kljub vsemu vztraja pri razsvetljenstvu. Po avtorjevem mnenju se mora ohraniti trajno ‘iva misel nanj, kajti {ele ta lahko pripomore posameznikom, ki se, ne da bi odnehali igrati dolo~ene vloge v dru‘bi, vseeno izmaknejo zvezam “slepe dru‘benosti” (126). Pri tem seveda ne gre za kakr{nokoli razsvetljenstvo. Ker ga razumeva ambivalentno in kot “potrjevanje vseh antishizoidnih gibanj” (127), torej kot integra-tivni proces, v katerem se zavestno zra{~a tisto, kar je bilo predhodno razdrto in raztrgano, Sloterdijk optira za utele{eno razsvetljenstvo. To edino, v znaku kritike cini~nega uma, “lahko obnovi svoje prilo‘nosti in ostane zvesto svojemu najbolj notranjemu projektu: z zavestjo preobraziti bit” (91). Subjekt, ki se izka‘e za zabredlega v cinizmu, se mora kini~no razkrojiti. Gre za nalogo njegove “razplinitve” (372) - kajti gre za to, “da se razoro‘imo kot subjekti - na vsaki ravni, v vsakem smislu” (371). Na mesto strdelega, aktivisti~nega, podrejajo~ega, z voljo do mo~i oboro‘enega subjektivnega uma mora stopiti “pasivni um integrirajo~ega dopu{~anja” (516). NOYZ n PAKTIKOZ 43 Zdenko Zeman 10 Pri tem atribut integrirajo~ega ne implicira samo zdru‘evanja, zara{~anja, zaceljenja itd., ampak tudi svojevrstno poni‘nost; to pomeni biti sposoben odkriti svoje teme “povsem spodaj: v vsakdanjosti, v tako imenovanem nepomembnem, v tistem, kar ponavadi ni vredno opombe, v drobnarijah” (146). 11 Radikalnost vpogledov, do katerih je pri{lo v Dialektiki razsvetljenstva, je suspendirala dru‘bo kot mo‘no podlago kritike. Zaradi tega je kot mo‘ni nosilec emancipacijskega potenciala in zahteve preostala samo {e ~love{ka narava (prim. H. Burger, 143-155). Na ravni ravnanja pa morajo dejavnost - ki nikakor ni najvi{ji modus ravnanja - zamenjati ne-praksa, dejavnost izpu{~anja, dopu{~anja dogajanja in nezajemanje, tj. bistveno nov na~in razmerja subjekta in objekta, ki ga Sloterdijk imenuje dopu{~anje (ali dopu{~anje-z-dejanjem, prim. 514-516). Navkljub zgoraj nakazani kini~ni dr‘i ter odnosu do filozofije in teorije nasploh pa Sloterdijk ne misli, da je treba filozofijo kar tako odpraviti; {e ve~, priznava, da sledi sanjam, “da se umirajo~e drevo filozofije {e enkrat vidi v razcvetu ... kot tedaj v gr{kem svitu” (16). Gre zgolj za to, da se ta, vodena po na~elu utele{enja in z nalogo razplinjenja subjekta - kot “integrirajo~a” filozofija (146)10 ali, bolj enostavno, kot kritika cini~nega uma - vrne k telesu, tj., da se prek glave spet “zavle~e” vanj, da postane znanost “o zavestnosti z mesom in kostmi (in zobmi)” (10). Kajti {ele “odkriti ‘ivo telo kot ~utilo sveta pomeni filozofskemu znanju zagotoviti realisti~no podlago sveta” (12). ¦ ¦ ¦ ^e primerjamo Sloterdijkovo branje zgodbe o subjektu s tistim “starej{im”, zlahka razberemo, da nas ne razsvetljuje s kak{nimi bistveno novimi vpogledi. Obse`ne analize razsvetljenske “~rne empirije” so v tem smislu naredile le korak od vzemimo jih za primer Horkheimerjevih raz~lenjevanj problematike instrumentalnega uma, ki sicer z vpeljevanjem metafore oro`ja, meditacijami o bombi kot koncu zahodnega subjekta (138) itd. ali pa s snubljenjem “zelenih” in ekolo{ke misli (s tezami o politi~ni metalurgiji (346), o izkori{~evalsko-uni~evalni vojni naprednih civilizacij proti biosferi (344) itd. itd.). Treba je priznati, da je Sloterdijk izvrsten stilist, vendar v njegovi furiozni, na nekaterih mestih resni~no bravurozno orkestrirani ofenzivi slik in metafor ~esto trpi prav solidnost argumentacije. Tako se je npr. zgodilo, da se je mno{tvo zanimivih in intrigirajo~ih tez izmaknilo temeljiti elaboraciji, zaradi ~esar bi, kot se zdi, morali prepri~ljivo pokazati {e prednosti njegove “racionalne teorije protislovja”, tako imenovane ob~e polemike. Podobno kot Adorno in Horkheimer11 tudi Sloterdijk pripisuje potenciale odpora proti obstoje~emu stanju stvari zgolj posamezniku, ~igar ‘ivljenjski krog vidi v sklopu samoreferen~nih temeljnih nagonov in potreb in ki je po njegovem trdno zasidran v vsakdanjosti ter zato jasno obrnjen proti zapleteni posredovanosti in neskon~ni odvisnosti sodobnih ‘ivljenjskih razmerij. Skrojen tako reko~ od zunaj in proti dru‘bi je ta uporni in najve~krat anarhoidni individuum gotovo najprimerneje predstavljen s telesom in na~elom telesnosti. Temu telesu vsekakor ni odvzet duh; kot je ‘e nakazano, je ‘ivljenje, h kateremu se usmerja, prisebno z duhom ter enakomerno orientirano k naravi in umu. Optira za celovitost vzajemnega 44 NOYZ n PAKTIKOZ Kritika cini~nega uma: Telo vs. bomba delovanja logosa in fizisa ter proti razcepljenosti in nasilju ob~osti, samostilizirane v absolutu. Indikativno je, da je moral Sloterdijk za svetovnonazorsko podkrepitev tak{nega koncepta se~i dale~ nazaj, vse do ~loveka iz soda. Ker ni nikakor mogel najti iskanega ravnote‘ja med fizisom in logosom na ravni dru‘be - kajti tudi genezi subjektivnosti v klju~u kritike cini~nega uma ni uspelo odkriti izvirnih dru‘benih potencialov in predpostavke za kaj takega -, je moral Sloterdijk polje njene mo‘nosti omejiti na individualni obstoj. Re~eno bolj banalno: ~e ne morete spremeniti sveta, lahko (ali pa morate) spremenite sebe! Ne preostane ni~ drugega kot pobegniti, izstopiti (aussteigen) iz neupogljive, samosmotrno-avtonomne dru‘be, ki je odporna proti vsakemu poskusu popravka. V tem smislu se je kini~no reduciranje potreb na tisto najnujnej{e in pretrganje vseh vezi (razen tistih ostro kriti~nih in zunanje negirajo~ih) z dru‘benimi normami in vrednostnimi sistemi zagotovo moralo izkazati za idealno svetovnonazorsko podlago. Drugo vpra{anje - gotovo zgolj retori~no - pa je, kaj pravzaprav sestavlja “resni~no ‘ivljenje” individuuma, oziroma, ali je mogo~e to ‘ivljenje danes o~istiti “socialnih” primesi in vseh tistih nadindividualnih posredujo~ih dejavnikov, ne da bi se razru{ila njegova substanca. Odstopajo~ od dru‘bene akcije Sloterdijk tako zahteva od individuuma radikalnej{i notranji rez - zavra~anje temeljne matrice modernih dru‘benih razmerij, tako pa tudi celotne zahodne tradicije, da bi se tedaj od tako izpraznjenih, na sklop elementarnih, samoreferen~nih ‘ivljenjskih potreb skr~enih posameznikov, zahtevalo, naj se posvetijo “zavestnemu ‘ivljenju v glavah, telesih in du{ah”, naj se “vra{~ajo v svoje mo‘nosti”, pri tem pa vodijo “ra~un o ‘eljah, pred-bli{~em mo‘nega” (127) itd. itd. No thanks. Sloterdijk je imel gotovo prav, ko je Horkheimerju in {e posebej Adornu o~ital preve~ zo‘en, elitisti~en pojem senzibilnosti (prim. op. 7), zaradi ~esar sta oba, do gnusa pogosto, trpela zaradi vsega mogo~ega. Tukaj mu moramo vrniti z enako mero: njegov gnus do subjekta in subjektivnosti je pripravljen - pretirano posplo{ujo~e -od~itati vsako mo~ kot slepo samovoljo in nasilje. Zato se zdi primerneje ukloniti se treznej{emu stali{~u. Ko je pisal o videzu absolutne lo~enosti in zoperstavljenosti subjektivnega in objektivnega uma, je Max Horkheimer ugotovil, da “sestavina neresnice ne temelji enostavno v bistvu vsakega teh dveh pojmov, ampak v hipostaziranju enega nasproti drugemu.” (Horkheimer, 1988: 123). Od tod je potem izpeljan tudi napotek, da nasprotja med subjektivnim in objektivnim umom ne moremo premagati z odlo~anjem za eno od variant niti od zunaj s pomo~jo omilitve nasprotij ali hipostaziranja idej, temve~ zgolj s pomo~jo vnovi~nega “poglabljanja v samo protislovno stvar” (Horkheimer, 1988: 292). Tako je na{a kratka zgodba o kritiki cini~nega uma prikraj{ana za sre~ni konec, vendar se zdi, da se je vsa stvar vrnila v bli‘ino NOYZ n PAKTIKOZ 45 Zdenko Zeman za~etka oziroma k to~ki, s katere bo treba ponovno za~eti v nekem novem poskusu. Tisto, s ~imer se je odmaknilo od za~etka, je mo~ povzeti v vpogled, da odnos individua in subjekta ni iz~rpan v njunem vzajemnem preskakovanju, ampak ga je treba koncipirati “bolj tesno”, kot odnos, v katerem bo subjekt vrnil individuumu vsaj del od njega ugrabljenih prerogativov in mo~i. Zdenko Zeman, izvr{ni urednik revije Dru{tvena istra`ivanja. Ukvarja se s socialno filozofijo, {e posebej s tradicijo kriti~ne teorije dru`be. LITERATURA ADORNO, Theodor W. (1979), Negativna dialektika, Beograd, BIGZ. BURGER, Hotimir (1990), Subjekt i subjektivnost, Zagreb, Globus. HABERMAS, Jürgen (1988), Filozofski diskurs moderne, Zagreb, Globus. HORKHEIMER, Max (1988), Kritika instrumentalnoga uma, Zagreb, Globus. HORKHEIMER, Max, Adorno, Theodor W. (1989), Dijalektika prosvetiteljst-va, Sarajevo, Veselin Masle{a - Svjetlost. JAY, Martin (1974), The Dialectical Imagination, London, Heinemann Educational Books. SCHMIDT, Alfred, Rusconi, Gian Enrico (1974), Frankfurtska {kola, Beograd, Komunist. SLOTERDIJK, Peter (1992), Kritika cini~kog uma, Zagreb, Globus. 46 NOYZ n PAKTIKOZ Claus Offe Spona in zavora* Moralni in institucionalni vidiki “inteligentnega samoomejevanja” Velika dru‘benoznanstvena privla~nost Habermasovega programa prakti~ne filozofije, ~e jo pogledamo iz dru‘benoznanstvene perspektive, sloni na tem, da je eksplicitno postavljeno vpra{anje dru‘benih in socializacijskih razmerjih, ki bi bila lahko plodna tla za prakti~no potrditev njegovih vpogledov. Hegel sklene svoj ustavni spis iz 1802 s pregnantno moralno sociolo{ko tezo: “... pojem in vpogled nujnosti /sta/ pre{ibka, da bi sama delovala na ravnanje; pojem in vpogled peljeta s seboj nekaj tako nezaupljivega do sebe, da se mora upravi~iti z nasiljem, tedaj se mu podvr`e ~lovek.”1 Skoraj kot {ifriran citat tega stavka se bere, ko Habermas pi{e: “Moralni vpogledi, ki so izlo~eni iz konkretne nravstvenosti vsakdana, sami po sebi ne vodijo ve~ s seboj motivacijske mo~i, ki bi dopu{~ale sodbam prakti~no u~inkovanje.”2 Druga~e kot tradicija formalne etike, Habermas torej dopu{~a, da “so bili samoprepu{~eni subjekti preobremenjeni z re{itvijo (problema moralne sodbe)” in, da se “racionalnost nekega sveta `ivljenja ... odmeri s tem, kako dale~ pripomore individuom pri re{itvi tega problema”.3 Obenem pa, druga~e kot moralni filozofi aristotelovske tradicije, vztraja pri tem, da dani kontekst `ivljenjskih form sam s svojimi lokalnimi in histori~nimi partikularizmi {e ne zado{~a za merilo nravnih upravi~evanj; kajti {e tako grobo “v`ivetje” ne more prekriti racionalnosti `ivljenjskih form. In prav tako malo, same po sebi o vsebini prakti~nega uma, odlo~ajo kulturne tradicije, socialne strukture in socializacijska razmerja. Le-te * Tekst je preveden po: A. Honneth, T. McCarthy, C. Offe, A. Wellmer (ur.), Zwischenbetrachtungen - Im Prozeß der Aufklärung, Suhrkamp, Frankfurt/M. 1989. 1 G. W. F. Hegel, Politische Schriften, Frankfurt/M. 1966, 139. 2 J. Habermas, “Wie ist Legitimität durch Legalität möglich?”, v: Kritische Justiz 20 (1987), Nr. I. 1-16, 13 f.; primerjaj tudi istega avtorja, “Nachwort zu Hegel”, Politische Schriften, 356 ff. 3 J. Habermas, “Über Moral und Sittlichkeit -Was macht eine Lebensform rational?”, v: H. Schnädelbach (ur.), Rationalität, Frankfurt/ M. 1984, 218-235, 228, pod~rtal C. O. NOYZ n PAKTIKOZ 47 Claus Offe ib., 231. zgolj podpirajo (ali ovirajo) sposobnosti individuov, da avtonomno sodijo o tej vsebini in v skladu s tako odkritim sporazumom prispejo do moralno racionalnih samoobvez. Pri tem Habermas s presenetljivo mero prepri~anosti zaupa, da so kontekstni pogoji, ki podpirajo raz{iritev teh sposobnosti, “strukture svetov `ivljenja”, “ki fakti~no nastopijo v modernih dru`bah in so pojmovani v raz{irjanju”.4 Po logiki te konstrukcije bi tu {lo za posre~eno, ~e ne ‘e nujno sre~anje okoli{~in. V nadaljevanju bi rad lo~il tri spremenljivke, katerih izrazi morajo biti med seboj zdru‘ljivi, ko mora nastopiti ta primer “sre~anja” ali “pribli‘evanja”. Pri tem gre (1) za te‘ko operacionalizirano mero funkcionalne “potrebe” nekega danega dru‘benega sistema po neki, na avtonomnem vpogledu temelje~i moralni orientaciji njenih ~lanov; v tem oziru so razli~ne histori~ne dru‘bene formacije bolj ali manj “zahtevne”, t.j. funkcionalno - npr. zaradi odsotnosti ekvivalentov in nadomestkov za “moralo” - usmerjene k temu, da individui usmerjajo svoje ravnanje refleksivno po merilu prakti~nega uma (~etudi iz nekega moralnega motiva in ne s ciljem, da bi tem zahtevam zadostili). Naslednja spremenljivka, ki je merodajna za predstavljeno ravnote‘je prakti~nega uma in ‘ivljenjske forme, je (2) v tipi~nih socializacijskih procesih pridobljena refleksivna zmo‘nost pripadnikov neke dru‘be, mera njihove avtonomije in od njih dose‘ena - ali strukturno za njih dosegljiva - “stopnja” moralne zavesti. Nazadnje je za vpra{anje “sre~anja” zahtev prakti~nega uma in njim “pribli`ujo~e” `ivljenjske forme in dru`benega stanja pomembno (3), da so dru`bene asociacijske forme in strukture kolektivnega ravnanja in pomenov kolektivnih identitet tak{ne, da individui niso preobremenjeni v tem smislu, da se pri sledenju svojim moralnim pogledom ne spu{~ajo v nikakr{no “nevzdr`no” visoko tveganje, kjer bi postali `rtve prevare ali izkori{~anja s strani tretjega. V dru‘benih pogojih, kjer - zaradi razlogov, ki bi jih ‘elel najprej na kratko omeniti - obstajajo posebno te‘avne zahteve po avtonomni in racionalni sposobnosti samoobvezanja in moralni mo~i presoje individuov, so v primeru nekega “pribli‘evanja” hkrati izoblikovani tudi zahtevani konteksti za sposobnost individuov, da posami~ in tudi kolektivno zadostijo tem zahtevam moralne racionalnosti. Ta dobrodejen krog ne bi bil samo vsakomur druga~en, ampak bi dajal o~itno prednost predvsem moralnim filozofom, saj bi se zdaj lahko prenehali zana{ati zgolj na prepri~ljivo mo~ svojih konstrukcij in kriterijev - ali na odvetni{ki uspeh zastopanih moralnih dobrin - in bi se namesto tega (tako reko~ formalno marksisti~no) naslonili na mo~i in tendence nekega realnega dru‘benega razvoja, ki njihova odkritja pripravi ter jih obenem zastavi z mo~jo prepri~anja. 48 NOYZ n PAKTIKOZ Spona in zavora Seveda so danes k tej - teoretsko prav tako obstojni kot prakti~no atraktivni - integraciji moralne in dru‘bene teorije ponujene socialnoteoretske alternative, ki zasledujejo oblikovne procese morale na mikro raven “formativnih iger” in na tej ravni spro‘ajo kriti~no vpra{anje, ~e sploh in v primeru da, pod kak{nimi institucionalnimi pogoji in po preseganju katerih dilem racionalnega ravnanja je z obstojem ni~esar drugega kot prav dru‘benih strukturnih problemov, ki jih je mo~ premagati z moralo, pri~akovati konvergenco moralnih zmogljivosti individuov za odgovorno samoobvezovanje. Samoomejevanje kot metoda in kot rezultat Uspeh Rizi~ne dru‘be Ulricha Becka zagotovo temelji tudi na tem, ker se tu odpira vrsta do zdaj zaprtih miselnih poti. V vsej zgo{~enosti se to najbolje razjasni, ~e skicirano povzamemo teze izdajatelja. Ne ‘ivimo ve~ v razredni, ampak v rizi~ni dru‘bi. Temu ustreza ugotovitev, da je akumulacijska in “izkori{~evalska” igra kapitala nasproti delu, ki ka‘e pozitivni se{tevek v podobi “nara{~ajo~ega kola~a”, zamenjana z negativno izhajajo~o igro “kolektivne samopo{kodbe”. V njej si vsi sami sebi ter vsem drugim povzro~ajo {kodo, ne da bi si pri tem pridr‘ali neko neto-korist: “kro‘e~i ogro‘ajo~i u~inki (vodijo k enotnosti) storilca in ‘rtve”.5 Nekoliko bolj zapletena, a bolj realisti~na postane slika, ~e si neko neenako porazdelitev {kode zamislimo brez, na tem temelje~e, recipro~no neenake porazdelitve prednosti; potem so tisti, pri katerih se kopi~ijo {kode, zgolj “marginalizirani”, niso pa hkrati postali orodje tujega bogatenja in “izkori{~ani”. Bogatenje vedno bolj zamenjujejo parcialne prevalitve {kode v breme teh marginaliziranih socialnih kategorij in “moja” prednost bi v resnici bila samo zmanj{an dele` v okolju tak{ne prerazporeditve. To po-razredno dru‘beno sovpadanje vlog storilcev in ‘rtev ima dve pomembni posledici. Prvi~: v dru‘bi, ki ustreza temu modelu, ni ve~ privilegiranih to~k, na katere bi se lahko navezalo z neko kavzalno terapijo - kot je ‘e zelo prisotno v strukturi o{kodovane razredne dru`be; kajti v razredni dru`bi je jasno, da je treba za re{itev problema izkori{~evalcem nekaj vzeti (npr. kontrola nad materialnimi resursi, privilegiji, politi~no mo~jo) nekaj in obratno, da si morajo izkori{~ani kompenzacijsko izboriti in priskrbeti ustrezne dobrine ter prednosti. Nasprotno pa iz ukazovalnih vi{av dr‘avne politike (pa ~e so te osvojene revolucionarno ali reformisti~no) ni ve~ kaj uravnati, ob zadostnem pribli‘evanju v primeru socialnega razmerja kolektivnega samoo{kodovanja, v katerem vsi udele‘enci pridobijo in obenem ({e ve~) izgubijo ali v katerem se {e dodatno kopi~ijo izgube pri marginaliziranih socialnih kategorijah, ~eprav njihovo trpljenje ne zado{~a drugim za profit. 5 U. Beck, Risikogesellschaft. Auf dem Weg in eine andere Moderne, Frankfurt/M. 1986, 50. (Slovenski prevod uvodnega poglavja dela v Dru`boslovnih razpravah, {t. 7, 1989, str. 103 -107.) NOYZ n PAKTIKOZ 49 Claus Offe ib., 38. Potrebni usmerjevalni napori so v tak{ni konstelaciji tako reko~ subjektivirani, namesto da bi bili zadeva dr‘avne redistribucije pravic in resursov. Odidejo s prizori{~a dr‘avne politike in vstopijo neposredno v “javnost”, t.j. vplivajo na ‘ivljenjsko prakso tistih, ki so pripravljeni in sposobni usmerjati svoje ravnanje po pravilih kolektivno racionalnega in odgovornega samoobvezanja, ki so v njihovem funkcionalnem mestu visoko ovrednotena in za katera lahko dr‘avno reguliranje poda kve~jemu orientacijske to~ke, ne more pa prevzeti izklju~ne pristojnosti postavljanja in izpeljevanja norm. Rizi~na dru‘ba, kot jo predstavi Beck v svojem modelu, je aran‘ma, pri katerem ustava, pravo in dr‘avna politika kot zaveti{~e in skrbnik kolektivnega uma igrajo povsem skr~eno, neredko celo negativno vlogo; tako ukrojena dru‘ba se tako reko~ ne odziva ve~ na re{itve Hobbsovega tipa. Kjer pa dr‘avno izdelana pravna prisila odpove kot vodilna nit za dolo~anje interesa, da se dose‘e ali prisili, da jo vsi posamezno na umni na~in priznajo kot da jim je skupna, tam se, tako se zdi, “problem reda” prestavi nazaj v roke posameznika in njegovih dru‘benih asociacij in zdru‘enj. Prav zato, ker ni nobene druge instance, ki bi bila zadosti “suverena”, si morajo izsiliti svoje skupno najbolj{e, se same obvladati in pri tem - tako reko~ substitutivno za notorno preobremenjeno dr‘avno oblast -uveljaviti svoje prakti~ne zmo‘nosti presoje in kulturne tradicije svojih ‘ivljenjskih form. S strani dr‘ave ustoli~ena medija prava in denarja sta vsekakor primerna za reguliranje mehanizmov izkori{~anja in za novo pravno urejanje (Neujustierung) struktur privilegijev, ki so postali nevzdr‘ni znotraj nacionalno dr‘avno zaklju~enih dru‘b; za poravnavo cele vrste nasprotij in problemov pravice internacionalne “rizi~ne dru‘be” pa nista ve~ v nobenem primeru sama zase ustrezna, temve~ vsaki~ v kombinaciji z - po svojem dele‘u nara{~ujo~im - vme{avanjem razsvetljenih, solidarnih in odgovornih ravnanjskih orientacij in samoobvez dr‘avljanov. Drugi sklep, ki ga ponuja Beckova diagnoza dru‘be, je ta, da ne izgine samo arhimedova to~ka, iz katere se lahko prakti~no uporabljajo “kavzalne” terapije, ampak tudi zanesljiva kot teorija etablira-na vedenja o tem, katera ravnanja in opustitve prina{a s seboj, v katerem ~asovnem horizontu ter za koga kako gravitirajo~a rizi~na bremena. V isti meri, kot postaja prakti~na omilitev kolektivnih samoo{kodb “moralno odvisna”, uspeva dolo~eno vedenje, ki ga vsekakor lahko imamo o vzrokih, posledicah in predstavljivih pomo~eh pred materialno nujo, v poljubnosti pomenov in v vrtincu neke s strokovno znanstveno avtoriteto komaj {e odpravljive politike scenarijev, kavzalnih atributov in dodelitev dolgov, takoj ko gre za vzroke, posledice in pomo~i zaradi smoga ali umiranja gozdov. Vsekakor “se oslabi sama permanentna racionalnostna zahteva znanosti, da bi stvarno posredovale rizi~ne vsebine tve-ganj”6, in na koncu ostane publika dr‘avljanov in laikov ne samo 50 NOYZ n PAKTIKOZ Spona in zavora odvisna od prakti~ne samopomo~i, ampak tudi - z bli‘njimi 7 J. Habermas, Die neue posledi~nimi tveganji tvorb mitov, pani~arjenja in “komunikacije UF rna ün bk ef ur rsti/ cMh. t 1l i9c 8h 5k, e 1i t6,0 . straha” - napotena na kognitivni samopomen polo‘aja. Pri tem ni niti presenetljiva niti sporna ta ob~a formula odgovo- 8 J. Habermas, “Moral ra, ki ustreza dvojnemu prakti~no teoreti~nemu problemu. Vsaj und Sittlichkeit. Hegels retori~no se vsi udele‘eni in prizadeti zaklinjajo z dobrimi namerami KD ai snk tuk rr si et itkh iikm” , Lvi:c Mhtee rdke ur r in zahtevami po samoomejevanju, odgovornosti in zmernosti. Pri 39 (1985), 1041-1052, vseh teh formulah gre za to, kar pomenita metafori zavore in spone, 1047, 1052. namre~ povsem namerno samoprepre~evanje “napa~nih gibanj”, kjer je seveda v vsakem dolo~enem institucionalnem sektorju - pa naj bo to organizirana znanost ali dr‘avna politika - ‘e povsem iz~rpana pripadajo~a avtoriteta za teoreti~no dolo~anje in u~inkovito prakti~no izpeljavo “pravilnih” gibanj. Tak{nemu dru‘benemu strukturnemu in problemskemu stanju ustreza diskurzna etika, ker - z metodi~nim odstopom od zgodovin-sko-filozofskih hipotez in hipotek - normira pravila in postopke iskrene in po{tene komunikacije, ne da bi v naprej terjala moralno kvalificiranje svojih materialnih rezultatov. Postopa rekonstruktivno in ne konstruktivno; ukvarja se s postopki in ne rezultati; in cilj njene argumentacije ni pozitivno dolo~anje “dobrega”, ampak negativno eliminiranje partikularisti~nih pristranskosti, strate{kih interesnih nana{anj in kognitivnih borniranosti iz prakti~nih diskurzov. Diskurzna etika normira postopek samokontrole. Naslonjena na racionalno normo razumevanja, ki je vsebovana v sami govorni komunikaciji, utemeljuje kriterije racionalnosti in od tod izpeljane norme postopkov, zaradi katerih lahko velja kot argument samo to (ampak tudi vse to), kar se s strani nekega govorca izrazi iskreno in kontrolirano po realnosti ter brez podmene (socialnoekonomskih ali kognitivnih) privilegijev. Tem postopkom samokontrole ustrezajo rezultati diskurzne etike: njenim pravilom slede~e “avtonomne javnosti” uveljavijo pravila “inteligentnega samoomejevanja”7, o katerih stvarni vsebini se ne more soditi po substancialnih kriterijih, ampak zgolj po proceduralnih kriterijih dobrosti. Spri~o okoli{~ine, da vsi poskusi utemeljitve substancialne nravnosti kmalu zaidejo v brezizhodne argumentacijske stiske, imajo po Habermasovemu prepri~anju relativno bolj{e “mo`nosti za uspeh ... indirektne variante moralnega principa, ki se ozira na prepovedi predstav, se vzdr`i vseh pozitivnih opisov in (se), kot npr. diskurzno eti~no na~elo, nana{a negativno na o{kodovano `ivljenje, namesto afirmativno na dobro ... Moralni filozof ne razpolaga s privilegiranim pristopom k moralnim resnicam.”8 Pozornost zbuja, da povezavo teoreti~nega principa “prepovedi predstav” s prakti~nim principom moralno vsebinskega - zaradi fair playa in procesne obveze, ki zagotavlja argumentativno racionalnost - ozna~uje podobna orientacijska to~ka kot tista, kateri je tenden~no sledila teorija politi~ne levice (in ne samo v razvitih kapitalisti~nih NOYZ n PAKTIKOZ 51 Claus Offe 9 Kdor bi hotel zastopati nasprotno tezo, bi moral vedno znova, to~ko po to~ko, ugovarjati naslednjim trditvam: ne vemo, kak{ne so politi~ne in ekonomske institucije socializma; ~etudi bi vedeli, bi pot do njih ostala neznana; ~etudi bi bila pot znana, je pomembni deli prebivalstva ne bi bili pripravljeni prekora~iti; ~etudi bi bili, ne obstaja zadostno jamstvo, da bi bilo tako etablirano stanje zmo‘no funkcioniranja in imuno pred regresija-mi; ~eprav bi se tudi to uresni~ilo, bi ostal nere{en {e vedno velik del danes tematiziranih dru‘benih problemov. de`elah, ampak tudi v tretjem in drugem svetu) od ~asa izku{enj in gibanj {estdesetih let in na temelju njej lastnih politi~nih antinomij in razre{itev. Glede predstavnih prepovedi se danes brez zadr`kov ugotavlja, da je pojem “socializem” kot obse`na strukturna formula za nek dru`beni red uresni~ljive emancipacije danes (in ne {ele od danes) operativno prazen.9 Na mesto te globalne in ciljne formule se je pririnil alternativni projekt politi~ne levice, namre~ projekt zagotavljati minimum, namesto realizirati maksimum ter s primernimi postopki in institucijami na ta na~in zavirati in omejevati razdiralne u~inke tehnolo{kih, voja{kih, gospodarskih, birokratskih in ekolo{kih dinamik moderniziranja ter tako uveljaviti princip odgovornega samoomejevanja. Ta nikakor ne skromnej{a, ampak zgolj primernej{a reinterpretacija “levega” projekta se torej po principu negacije orientira na to, da se ne sme nih~e, niti posameznik niti socialne kategorije niti dru`be v celoti, izpostaviti izgubi materialnih subsisten~nih sredstev, ~love{kih in dr`avljanskih pravic, mo`nosti politi~ne in socialne soudele`be ali `rtvovati militaristi~nim in ekolo{kim katastrofam. Kriteriji takega prepre~evanja niso dolo~eni enkrat za vselej po naravi stvari, ampak se definirajo vsaki~ znova in po danih mo`nostih povzdignejo samo s primernimi postopki in institucijami, ki zagotavljajo moralno senzibilnost, smisel za realnost in hkrati mi{ljenje v zahtevnih obzorjih ~asa. Da bi si tak{na politika minimalnih standardov lahko zagotavljala moralne evidence, se ne bi smela ve~ protekcionisti~no vezati na dolo~ene sektorje, socialne kategorije in potrebe, ampak bi morala posku{ati fleksibilno iskati resurse tam, kjer je vsaki~ najbolj potrebna ter se koncentrirala na najve~je nevarnosti. Ta metodi~ni, ni~ ve~ na konkretna ciljna stanja, ampak na univerzalne negativne in prepre~evalne kriterije orientiran politi~ni projekt levice, nima dobrega pomena zgolj v kontekstu modela “rizi~ne dru`be” in njenih kroni~nih potreb po sposobnostih za “inteligentno samoomejevanje”, ampak dobi tudi v kontekstu raz{irjajo~ih se neokonservativnih in postmodernih politi~nih projektih jasno izrezano antitezo. Kajti te lahko, bodisi na podro~ju ekonomije, dr`avne oblasti, vojske ali razvoja tehnike bodisi na podro~ju kulturnih norm in tradicij, ozna~imo glede na njihovo skupno namero, da prebijejo omejitve in postavijo na njihovo mesto prosto igro poljubnosti, ki jo zami{ljajo vi{je kot ves (bodisi na~rten ali kriti~en) um. Tudi na mesto pravic se torej vrnejo “aktivne”, strate{ko oblikovane politi~ne forme, ~etudi ne zavoljo nekega najni`jega standarda v omenjenih dimenzijah, ki bi bil toliko bolj odlo~ilno zagotovljena alternativa, ampak nasprotno: zavoljo spro{~anja evolucije. Cilj politike postane olaj{anje procesov prilagajanja in modernizacije, katerih materialna vsebina se izmika politi~nemu reguliranju in ciljnemu dolo~anju. Prevladujo~ vzorec se lahko opi{e kot “s-poti-spravljati zavore”, dereguliranje, odprava rigidnosti, pospe{evanje in olaj{evanje transakcij na blagovnih, 52 NOYZ n PAKTIKOZ Spona in zavora finan~nih in delovnih trgih, fleksibiliziranje, dav~no razbremenjevanje in liberalizacija. V tej situaciji ni samo proceduralno izredno zahteven, ampak -zrcalno k temu - materialno prav tako “pi~el” nastavek diskurzne etike, temve~ prav tako in k temu vzporedno ni~ manj jasno, na odpovedi predstav in proceduralnih predstavah pravi~nosti utemeljeni projekt neke moderne leve politike, ki skupaj spro`a vpra{anje, ki si ga postavljajo akterji kot dol`nost, po pogojih in motivih, posledicah in umnih dilemah samoomejevanja. Najprej bi rad raz{iril kompleksnost tega vpra{anja na temelju nekaterih prete`no filozofskih najdb, katerih avtor se poslu`uje metafor “vezi” ali “zavore”. Ukrepi proti “napa~nemu gibanju” - kola` Elsterjev Odisej 10 Odisej, ki se je pustil privezati na jambor ladje, slu‘i kot model racionalne kompenzacije iracionalnosti. Njegovo iracionalnost sestavlja konstelacija “being weak and knowing it” (36). Odisej reagira na anticipacijo svojih lastnih slabosti na enega od natanko treh mo‘nih na~inov. Najprej bi lahko reagiral oportunisti~no, tj. svoje preference bi v skladu s ponujajo~imi prilo‘nostmi preoblikoval tako, da mu lastne “slabosti” ne bi ve~ veljale kot take. Ali pa bi lahko reagiral “moralno”, t.j. se preoblikoval v osebo, ki je tudi brez formalnega samoobvezanja sposobna ravnati prav. Ker zavra~a prvo alternativo, druge pa se ne upa lotiti, dejansko izbira srednjo pot med obema preostalima - ali pa tudi zato, ker je povsem namerna neposredna samomanipulacija lastnih preferenc v prvi alternativi principielno izklju~ena, ker imajo le-te zna~aj nedostopnih “by-products”11. Odisej skrbi za to, da mu zaradi zunanjih okoli{~in nemogo~e postane ne‘eleno ravnanje ali - v {ibkej{i verziji - vsaj zastra{ujo~e potratno. To mu uspe tako, da se izmakne predvidljivi moralni preobremenitvi in se izpostavi razmerjem, ki “pridejo naproti” njegovi moralni volji. Lahko bi tudi rekli: {~iti se pred samim seboj, s tem, ko si postavi ureditev, instalira kavzalnost (42 f.) in na ta na~in postane del tega, kar Elster imenuje precommitment -samovezanje (self binding). Proti tej racionalnosti moralnega ravnanja kot nekega pametnega opravka z lastnim Jazom govorita dva ugovora, vendar velja Elster-jev vztrajni interes le drugemu. Najprej bi lahko domnevali, da goji Odisej povsem pretirane bojazni proti svojim {ibkostim volje.12 V skladu s tem bi samovezanje prenesel v politi~no, fiksiral na ureditveno raven nekega stanja, ki bi se lahko prav tako dobro doseglo s sredstvi navadne zakonodaje.13 Vendar pa se meje indirektne racionalnosti, ki jih poudarja Elster, nana{ajo na drug primer. Ta nastopi takrat, ko ima delujo~i dobre razloge, da si razre{i spone, a se je zaprl v past, v kateri tega ne 10 Prim. J. Elster, Ulysses and the Sirens, rev. ed. Cambridge 1984, 36-111. 11 K temu teoremu primerjaj J. Elster, Sour Grapes, Cambridge 1983, pogl. II, kot tudi istega avtorja, “The possibility of rational politics”, v: Archives Européennes de Sociologie 28 (1987), 67-103, 71. 12 Adorno omenja Odisejevo alternativo, “svobodno prisluhniti sku{njavkam, domneva-jo~, da njegova svoboda zado{~a kot za{~ita”. M. Horkheimer in T. W. Adorno, Dialektik der Aufklärung, Amsterdam 1947, 75. 13 Logiki tega ugovora sledi kritika ~ezmerne jusifikacije sindikatov in njihove vloge v razdelitvenem boju med delom in kapitalom; za to kritiko se skriva bojazen, da danajski dar statusno zagotavljajo~ega prava lahko sindikate odvadi sposobnosti, da se “zana{ajo na lastno mo~” - v najslab{em primeru do te to~ke, ko niso nikoli ve~ v stanju sami uspe{no ubraniti pred napadi ta pravno zagotovljen status. K tej debati prim. R. Erd, Verrechtlichung industrieller Konflikte. Normative Rahmenbedingungen des dualen Systems der Interessenvertretung, Frankfurt/M. 1978. - Analogna skepsa izvira iz implicitnih sumov in ne oznanja ureditvenega reda ustave samo proti ljudstvu (in zato ja~ajo stranke in parlament), ampak se goji tudi proti samemu parlamentu, ki se zaradi tega postavi s konstitucio- NOYZ n PAKTIKOZ 53 Claus Offe nalnim pridr`kom ustavnega sodstva. K temu prim. U. K. Preuß, Legalität und Pluralismus, Frankfurt/M. 1973, P. Hammans, Das politische Denken der neueren Staatslehre in der Bundesrepublik, Opladen 1987, posebej 117 ff. (“avtoritarno-etatisti~no razumevanje bojevite demokracije”), kot tudi O. Jung, “Volksgesetzgebung in Deutschland”, v: Leviathan 15 (1987), 242-265. 14 J. Elster, “The possibility ...”, ib., 81 f. 15 V tej varianti pa {e vendar obstane, iz perspektive opazovalca, nasploh neodlo~eno vpra{anje: “how to distinguish between breaking the rules for good reasons and breaking them for bad reasons?” Ulysses and the Sirens, 108 ff. 16 Prim. T. W. Adorno, Negative Dialektik, Frankfurt/M. 1966, 292. 17 K temu prim. J. Habermas, Der philosophische Diskurs der Moderne, Frankfurt/ M. 1985, pogl. V. zmore ve~. Tak{ni dobri razlogi - ki jih je od zunaj komajda mo‘no spoznati in katerih spoznanje ni imuno niti pred samoslepljenjem -so lahko dvojne narave: bodisi se na presenetljiv na~in spremeni svet, tako da “one may be prevented from making the right choice in unforeseen circumstances”14, ali pa delujo~i na samemu sebi izkusi spremembo svojih preferenc in pri~ne zdaj “avtenti~no” (in ne oportunisti~no) preferirati preference, ki so bile dotlej cenzuri-rane.15 Iz teh razmislekov se lahko dose‘e jasno samo sklep, da pri samoobvezanju ne gre za problem maksimiziranja, ampak optimizi-ranja in da so pri praksi samoomejevanja umestna samoomejevanja. Ta problem optimiziranja pa se vendar ne more ve~ re{iti s sredstvi pametnega ravnanja, ampak samo s sklicevanjem na emergentne predstave o pravi~nosti, h katerim ne pelje nobena pot iz subjektivne sfere racionalnosti ravnanja. Odisej in “Dialektika razsvetljenstva” Po Adornovi interpretaciji /se/ Odisej, “junak pustolovcev”, izka`e “kot vzor ... me{~anskih individuumov” (58), kolikor v tem individuu sovpadeta samouveljavljanje in samozatajevanje: Odiseje-vo “samopotrjevanje je ..., kot v vseh civilizacijah, samozatajevanje” (86). Njegov poskus, da bi s pametnim vlo`kom indirektne racionalnosti pobegnil lastnim slabostim, spodleti v “`rtev sebstva”, je “virtualno vselej uni~enje subjekta”; Odisej “cepeta ... na jamboru” -ampak to “tehni~no razsvetljeno” “gospostvo ljudi nad samimi seboj” je “odrekanje”, ki ne pomeni ni~esar drugega kot “mimesis mrtvega”: sebstvo obvladujo~a zvija~a kot “iracionalnost uma” (70ff). Druga~e kot za Freuda to samozatajevanje kot sublimiranje ni nujni atribut civilizacije, ampak znamenje njenega padca v “prisilni krog naravne sovisnosti”. Adorno ne dopusti nobenega dvoma represivnosti ego-principa in “prisilnega zna~aja identitete”, kot to formulira pozneje.16 Radikalnost17 te kritike temelji na njeni gotovosti, da s seboj omejujo~a “sprtost narave v ~loveku ne postane zgolj telos izobra~ajo~ega osvajanja narave, ampak zme{tra telos lastnega `ivljenja ter (postane) neprozoren ... Ni~ni postanejo vsi smotri, za katere se (~lovek) ohranja pri `ivljenju, dru`beni napredek, stopnjevanje vseh materialnih in duhovnih mo~i, tudi zavest sama.” (70) Da ne bi padel kot ‘rtev, se ~lovek prinese za ‘rtev. Ta kritika instrumentalnega uma dramatizira model nekega kroga, v katerem ukana samoohranjanja skozi samoobvladovanje ne more peljati k ni~emer drugem kot k samozatajevanju, k indiferenci sredstva in smotra in, kon~no, k “odprti blaznosti”. Pri Adornu se zapre - kot pri celotni starej{i kriti~ni teoriji - vsaka pot k nekemu nauku racionalne morale. Radikalni sum do prakse samoomejevanja dopu{~a veljavnost moralnim zahtevam edino tedaj, ko te same nastopijo v neracionaliziranem liku intuicije ali “impulza”. Te zahteve “se ne smejo racionalizirati; kot abstrakten princip takoj zaidejo med slabo 54 NOYZ n PAKTIKOZ Spona in zavora neskon~nost svoje izpeljave in veljavnosti”.18 Za to radikalno 18 ib., 279. kritiko “indirektne” racionalnosti bi v skrajnem primeru lahko slu‘ila 19 J. A. Schumpeter, po{tenost kot dokazilo, s katerim je v istem desetletju poprej Joseph Kapitalismus, Sozialis-Schumpeter priporo~al racionalnost samoomejevanja. mus und Demokratie, Bern 1952, 146. Zavore kot mazivo kapitalisti~nega razvoja Schumpeter zagovarja prakso samoomejevanja v striktno funkcionalni perspektivi in se v skladu s tem odpoveduje njeni eti~ni utemeljitvi. Na ekonomski ravni zagovarja - analogno kot stoletje pred njim Tocqueville na teoretski ravni demokracije - v imenu dinami~ne eficience kapitalizma elemente stati~ne neefi-cience, ki lahko nastane pri omejevanju oblikovanja cen, dostopa tr‘i{~a in pogodbene svobode. Skladno z njegovo teorijo prav kapitalisti~na dinamika rasti in blaginje ne temelji na svobodni cenovni konkurenci in nezavrtem raz{irjanju tr‘nih odnosov, ampak na njunem omejevanju s strani monopolisti~nih praktik, npr. z oblikovanjem kartelov, kot tudi na dr‘avnem reguliranju in intervencijah. Tovrstne monopolisti~ne “omejitve”, tako pi{e Schumpe-ter, so oporniki in spro‘ilci “dolgoro~nega ekspanzijskega procesa, kajti ti bolj varujejo kot zavirajo. Ta ugotovitev ni bolj paradoksalna kot izjava, da avtomobili z zavorami vozijo hitreje, kot bi to mogli druga~e, prav zato ker so opremljeni z zavorami.”19 To naziranje seveda izziva dolgo vrsto vpra{anj. Ta se nana{ajo na naslednje probleme: ali se vse vrste stati~ne neeficience (t.j. tr‘nih omejitev) izidejo v navedenem pomenu; na ~em temelji ‘elenost rezultatov teh dinami~nih eficienc; v katerem razdobju in s kak{no stopnjo gotovosti (in temu ustrezno: s kak{nim motivacijskim in legitimacijskim efektom) se pojavljajo ta stopnjevanja blaginje; v kak{nem razmerju so si motivi oblikovanja kartelov (npr. monopolne rente, nasploh: zagotavljanje mo~i in bogastva) do svojih domnevnih funkcij (nekega ob~ega stopnjevanja blaginje); kako se lahko stabilizirajo motivi oblikovanja kartelov glede problema kolektivne kolektivnega dobra, ~e pa ima vsak ~lan kartela interes, da se vsak drug ~lan dr‘i dogovorjenih pravil (npr. koli~inske in cenovne omejitve), da bi tako lahko sam izvlekel {e ve~ji profit prav iz teh lastnih po{kodb. Ker ostanejo ti posledi~ni problemi argumentov neobdelani in v vsakem primeru nere{eni, ne sledijo nobeni preskriptivni zaklju~ki o naravi racionalnega ravnanja dr‘avljanov, podjetnikov in politi~nih elit, ampak zgolj obrambni argumenti proti, na konkurenco fiksiranim, ugovorom ekonomske tr‘ne ortodoksije. Samoomejevanje se priporo~a z razlogi, ki njega samega ne motivirajo, ampak lahko oskrbijo samo ({ibko) upravi~evanje za stanje, v katerem se to ‘e prakticira. Poseg k “zasilni zavori” kot revolucionarno suspendiranje napredka Walter Benjamin v obeh svojih zadnjih rokopisih (“Centralni park”, “O pojmu zgodovine”) formulira antitezo napredka in NOYZ n PAKTIKOZ 55 Claus Offe 20 W. Benjamin, GS I, 2, 683. 21 ib., Briefe, ur. G. Scholem in T. W. Adorno, Frankfurt/M. 1966, 840. 22 GS I, 2, 700. 23 Prim. J. Habermas, “Bewußtmachende oder rettende Kritik - die Aktualität Walter Benjamins”, v: S. Unseld (ur.), Zur Aktualität Walter Benjamins, Frankfurt/M. 1972, 173-223, 219 f. 24 GS I, 3, 1231 f. 25 Tak{na je Elsterjeva teza v “The possibility ...”, ib. revolucije - torej neko misel, ki je dotlej veljala za oksimoron. “Idejo napredka je treba utemeljiti v ideji katastrofe. Da gre “tako naprej”, je katastrofa.”20 Prizna svoje “divje sovra{tvo proti neumnemu optimizmu na{ih levih vodij”.21 Socialna demokracija zapade “v to, da pripi{e delavskemu razredu vlogo re{itelja bodo~ih generacij”, medtem ko je vendar Benjamin prepri~an, da se revolucionarne odlike hranijo na podobah zasu`njenih prednikov, ne pa na idealu osvobojenih vnukov.”22 Po temeljnem motivu `idovske teologije skovan pojem revolucije, ki ga Benjamin zdaj zoperstavi vztrajnemu gonilu napredka - produktivnim mo~em vselej, prav tako pa tudi emancipaciji23 - vsebuje v jedru misel “re{ilne kritike”: poslanstvo revolucionarne akcije bi bilo “razstreliti” kontinuum zgodovine, zaznati “izvor” kot cilj, spraviti dogajanje v “v`ivetju” zgodovine. Resda Benjamin v rokopisu pre~rta stavek: “Brezrazredna dru`ba ni kon~ni cilj napredka v zgodovini, ampak njegova tako pogosto ponesre~ena, kon~no izpeljana prekinitev.”, pa vendar ostane ohranjen slaven (in smiselno enak) stavek: “Marx pravi, revolucije so lokomotive zgodovine. Ampak, mogo~e je temu povsem druga~e. Mogo~e so revolucije poseg v tem vlaku potujo~ega ~love{kega rodu po zasilni zavori.”24 S to vizijo o~itno ni na~rtovano raz~i{~evanje in demonta‘a racionalizacijskih procesov moderne, preseganje njihovih nasprotij in nadaljnji razvoj po meri njihovih bolj{ih mo‘nosti, ampak revolucionarni akt, v katerem se povsem umiri njihova dinamika. Um se ne korigira, da bi na{el izhod iz kroga civilizacije in narave, ampak v nekem poslednjem aktu na samemu sebi uporabi svojo nedvomno ru{ilno prisilo. Tu ni mogo~e poskusiti s primerjavo med tu kontrastiranimi fragmenti problema samovezanja ravnanja, ki izvirajo iz skrajno heterogenih teorij in tradicij, z nastavkom striktno proceduralne, na argumentacijskih dol‘nostih in univerzalizacijskih na~elih utemeljene etike samoobvezanja. Posledica bi bila, da bi tak{na diskurzna etika zahtevala zapolnitev vrzeli, ki po Elsterjevi konstrukciji zeva med racionalnostjo ravnanj in intuicijo pravi~nosti.25 Ta bi - v nasprotju z Adornom - temeljila na tem, da je moralne zapovedi mogo~e utemeljiti onstran golih “impulzov” in da nikoli niso brezizhodno ujeti v omenjen krog; da izhaja, v nasprotju z Schumpetrovo funkcionalisti~no izpeljavo prakse samovezanja, iz avtonomne motivacijske sile, ki nosi to prakso; in da se, v diametralnem nasprotju z Benjaminom, zana{a na zmo‘nost prakti~nega uma za samokorekturo lastne prakse. Asociacijska razmerja in “societal constitutionalism” Nadalje izhaja Habermas iz tega, da se v modernih zahodnih dru‘bah lahko kulturna, socializacijska in pravno-politi~na razmerja 56 NOYZ n PAKTIKOZ Spona in zavora in ‘ivljenjske forme predpostavijo kot vsaj v jedru dana in zmo‘na 26 J. Habermas, “Wie ist razvoja, kar konvergira s socialnimi predpostavkami na diskurzivni Lme ög gitliimc hi t? ä” ,t idb u.,r 1c h4.Legalität etiki korespondirajo~e prakse. Prav to vpra{anje bi rad spet upo{teval - da bi razlo‘ili problem te konvergence, bi globalne 27 ib., 16. kategorije ‘ivljenjskih form in sveta ‘ivljenja, ki morajo diskurzivni etiki zagotoviti oporo v dru‘benem, soo~ili s prej{njimi sociolo{kimi kategorijami. Pri tem bi rad uporabil - seveda prav tako {e sporno nejasen - pojem “asociacijskih razmerij”, ki bi moral obsegati institucionalno preoblikovane socialne skupnosti in diference ter postopek urejevanja konflikta med socialnimi kategorijami. Izhodi{~na domneva je, da institucionalna kakovost tak{nih notranjih diferenciacij znotraj nekega sveta ‘ivljenja, ki ga v celoti drug z drugim delijo ~lani neke dru‘be - ali govorec nekega jezika - zagotavlja ugodne ali neugodne predpostavke za to konvergenco - torej za re{itev kon~no empiri~nega problema “pribli‘evanja”. V neugodnem primeru se lahko efekti jemanja poguma, tveganja in stro{ki, ki izhajajo iz asociativnih kontekstov in “iger”, ki jih le-ti definirajo (torej s strani specifi~nih konfiguracij akterjev, preferenc, pri~akovanj, spodbud in soodvisnosti), lahko dojamejo tako, da fakti~no preostane samo ena ali druga od dveh ekstremnih polarnih pozicij. Bodisi ekstremna pozicija neke “realisti~ne” moralne nespor-nosti, ki se lahko dojema kot preostanek strukturalno moralnih ne-zahtevnosti in je dominirajo~a izklju~no s strani kategorij koristnosti; ali pa zoperstavljena ekstremna pozicija fundamentalizma, torej tista stopnja pojemanja prakti~nega uma, pri kateri je ta zaposlen samo {e s samou`ivanjem svojega pravnega samoustvarjanja in se v monomaniji svoje ideelne sle po okori{~anju pravzaprav sploh ne razlikuje od sle drugega ekstrema po materialnem okori{~anju. Nasprotno so lahko v ugodnih primerih institucionalna in proceduralna merila kontekstnih pogojev ravnanja dojeta tako, da napeljujejo kot tudi napravijo dopustno, “odgovorno” ravnanje, medtem ko obenem in v bolj ali manj {ir{ih obzorjih, zahtevajo ali vsaj dopu{~ajo preizku{anje principov, katerim sledijo ravnanja in odlo~itve. Nujni so institucionalni strukturni principi politi~nega reda, predvsem pa demokrati~na, predstavni{ka in dr`avno-pravna formna dolo~ila. Niso pa tudi brezpogojno zadostne predpostavke za to, da se aktualizira neka tak{na zahteva. Tako je, npr. pravna prisila klasi~no sredstvo za premagovanje free-rider problema: “Dopustne so ... tudi moralno dobro utemeljene norme, le v tisti meri, kot tiste, ki uravnavajo svojo prakso po tem, da lahko pri~akujejo, da se bodo tudi vsi drugi obna{ali normativno kon-formno.”26 - in prav to izpelje “pravno povezanost” norm. Vpra{anje je, ~e to formno dolo~anje dr‘avnopravnih in par-lamentarno-demokrati~nih postopkov v svojih posledicah ‘e povsem ustreza zahtevnim kriterijem zagotavljanja “enakomernega upo{tevanja vseh tedaj zadevnih interesov in vseh tedaj relevantnih vidikov primera”.27 Pozitiven odgovor na to vpra{anje zahteva NOYZ n PAKTIKOZ 57 Claus Offe ib. danes heroi~en idealizem. Kajti Habermas postavi decentno optimisti~en odgovor, ki ga dejansko priporo~a, ne zgolj samo pod pogoji upo{tevanja omenjenih proceduralnih pravil, ampak pod nadaljnimi pogoji aktivne in samozavestne rabe, ki tvori politi~no javnost teh postopkov. Tako je odvisna “racionalna kvaliteta politi~ne zakonodaje ... tudi od ravni udele`be in iz{olanja, od stopnje informacije in ostrine artikulacije striktnih vpra{anj v {iroki javnosti”28 - torej skupno, od volje in zavesti dr‘avljanov, kot ju postavijo iz dolo~enega stanja socializacijskih razmerij. ^e pa demokrati~ni-dr‘avnopravni postopki zado{~ajo, posebej v kombinaciji s kognitivno-moralnimi dispozicijami publike, t.j. z raz{irjenimi krepostmi neke republikanske politi~ne kulture, ne samo, da pripomorejo vsakokrat “bolj{emu” argumentu za priznavanje in veljavnost, ampak tudi generirajo ‘e (zadosti) “dobre” argumente, kar pa je povsem drugo vpra{anje. Odgovor nanj je prejudiciran skozi naravo “iger”, v katerih se ravna in odlo~i. Z “zadosti dobrimi” argumenti mislim tak{ne, ki stvarne, ~asovne in socialne soodvisnosti in posledice ravnanj upo{tevajo tako obse‘no, da ne peljejo zgolj h kakr{nimkoli, ampak k “adekvatnim” samopogojem vrste, tako da se iz ravnanja, ki sledi, ‘e lahko odgovori tudi v anticipiranem oziru, ne da bi se ga moralo ob‘alovati. Odgovorno ravnati torej pomeni, da ravnujo~i nasproti svojih lastnih ravnanj zavzame metodi~no preizkusne perspektive ekspertov, generaliziranih drugih in lastnega sebstva hkrati v futurum exactum in na ta na~in stvarno, socialno in ~asovno ovrednoti kriterije ravnanj. “Solidarnost” Zdaj se socialni sistemi jasno razlikujejo po meri, v kateri so odvisni od avtonomnega moralnega samodiscipliniranja in civiliziranega samokrmiljenja njihovih pripadnikov (oz. izra‘eno obrnjeno: po meri, kolikor ne morejo zadostno kompenzirati deficite tak{nega samokrmiljenja s posredstvom medijev pravne prisile in denarne spodbude); v teh dimenzijah kompleksne dru‘be in njeni delni sistemi ka‘ejo eminentno funkcionalno potrebo po “odgovorno eti~nih” orientacijah mno‘ic (in ne samo po etiki odgovornosti pri elitah in ekspertih). Kot primere za to potrebo se lahko pomisli na zgolj dozdevno trivialne situacije ravnanj iz podro~ij vzgojnih, zdravstvenih, potro{nih ali prometnih razmerij, nasploh na uravnavanje razmerij med spoli, generacijami, med doma~ini in tujci, med profesionalci in njihovimi klienti - ali na ne{tete druge primere, v katerih se tako imenovani problemi kolektivne blaginje in sistemskega krmiljenja ne morejo re{iti z oblikovanjem cen in ne s pravno prisilo (in prav tako ne z vedenjem in profesionalno prakso ekspertov), ampak (~e sploh, potem) samo po poti uvidevnega in preudarnega, hkrati abstraktnega in solidarnega raz{irjanja civilizirane solidarnosti. V vseh teh poljih ravnanj gre brez 58 NOYZ n PAKTIKOZ Spona in zavora dvoma za klju~ni problem morale, ki skozi varovanje fizi~ne integritete in spo{tovanje dostojanstva individuov kompenzira njihovo konstitutivno “ranljivost”29. Odgovorno eti~ne dispozicije, ki povzro~ijo aktivnost tak{ne solidarnosti, imajo zaradi tega povsem kvaliteto moralnih norm. Od zapovedi neke zgolj v‘ivljene vsakdanje nravnosti /obi~ajnosti/ se razlikujejo prav po tem, da se v omenjenih poljih ravnanj ne da shajati z “dobrimi pravicami”, stereotipnimi vzorci premagovanj konfliktov in partikularisti~nimi tradicijami; prav tako se razlikujejo od golih pametnih pravil po tem, da je prispevek k podalj{anju lastnih prednosti (ali k prepre~evanju lastnih slabosti), ki se jih lahko eventuelno dose‘e z obna{anjem, ki ustreza normam, ~esto tako neznaten, tako negotov in v svojih u~inkih tako dolgoro~en, da v “zahtevanem” obsegu tak{ne prednostne kalkulacije same te‘ko motivirajo ustrezno ravnanje. Predvsem pa imajo tak{ne odgovorno eti~ne orientacije kvaliteto moralnih norm zaradi tega, ker so trajno pomembne tudi s funkcionalnih aspektov za kompleksne socialne sisteme, vendar pa skozi to funkcionalnost niso motivirani in vtoliko izvirajo iz neizsiljenega in nikakor izsiljivega moralnega samoobvezanja. Motiv in funkcija se torej razlo~ita in omenjene dispozicije so motivirane druga~e kot z racionalnostjo njihovega uravnavanja. Vendarle pa niso neodvisne - vsaj v negativnem oziru - od socialnih in institucionalnih struktur. Nastanek in razvoj omenjenih moralnih orientacij je lahko skozi restriktivne socialne kontekste na nek na~in obremenjen z zaznanimi tveganji in neupravi~enimi zahtevami, ki jih lahko najbolje analiziramo s sredstvi socialnoznan-stvene teorije igre, prav zato, ker je ravnanje tembolj neodporno za (nekooperativne) strategije, bolj kot je neugodno priskrbljen asociativni kontekst, v katerega je vsaki~ ume{~eno. Kot empiri~no kontingentna se mora zastaviti tudi zmo‘nost za moralno samoobvezanje, ne samo odvisnost socialnih sistemov od nje. Kontigentna predvsem v primerjavi z, po Habermasu enostransko privilegiranem gledi{~em kognitivno-moralnih kompetenc socializiranih individuov, potem pa tudi naproti tistemu, kar sem, v nasprotju “socializacijskih razmerij” neke histori~ne dru‘bene forme ozna~il kot njena “asociacijska razmerja”. Asociacijska razmerja neke dru‘be so po eni strani dolo~ena skozi strukture delitve dela, skozi tematske in socialne kroje institucij kolektivnega ravnanja, t.j., po drugi strani, skozi agregacije in posredovanja interesov, kot tudi, tretje, skozi etablirane postopke premagovanja konfliktov. 29 J. Habermas, “Moral und Sittlichkeit ...”, ib., 1044. 30 Prim. k temu, v navezavi na Habermasa, Parsonsa kot tudi ameri{kega pravnega teoretika Lon Fuller D. Sciullija, “Voluntaristic Action as a Distinct Concept: Theoretical Foundations of Societal Constutionalism”, v: American Sociological Review 51 (1986), 743-766. Institucije kot filter Tu sem hotel z nekaj primeri samo zastopati in dokazati social-noznanstveno rodovitnost neke perspektive30, v kateri asociacijska razmerja nasproti moralni dimenziji ravnanja izpolnijo funkcijo filtra, ~igar selektivnost odlo~a o tem, ~e in v kak{nem obsegu so NOYZ n PAKTIKOZ 59 Claus Offe 31 J. Habermas, “Moral und Sittlichkeit ..”, ib., 1049; pod~rtal C. O. 32 J. Habermas, Die neue Unübersichtlichkeit, ib. 158. 33 U. K. Preuß, “Die Zukunft: Müllhalde der Gegenwart”, v: B.Guggenberger, C. Offe (ur.), An den Grenzen der Mehrheitsdemokratie. Politik und Soziologie der Mehrheitsregel, Opladen 1984, 224-239, H. Hofmann, “Langzeitrisiko und Verfassung. Eine rechtsfrage der atomaren Entsorgung”, v: Scheidewege 10 (1980), 448-479. dopu{~ene in zahtevane pravno za{~itene, v socializacijskih procesih in s kulturnim prena{anjem izdelane kognitivne in moralne kapacitete individuov za aktivnost in razvoj ali pa nasprotno, ostanejo neizkori{~ene in postavljene zunaj navad, bodisi skozi “premajhno zahtevo” /Unterforderung/, bodisi s prevelikimi “zahtevami”. ^e se ta perspektiva izka`e za verjetno, bi to pomenilo, da ne samo v ustavah normirani postopki odprtega, po{tenega in argumentativnega oblikovanja volje in odlo~anja in ne samo v socializacijskih procesih izdelana kapaciteta za postkonvencionalno moralno presojanje, temve~, morajo povrh vsega “ustrezati” razvijanju moralnih kompetenc socialno strukturni in institucionalni pogoji kolektivnega ravnanja znotraj “civil society”, torej njihov vzorec delitve dela in njihov “asociativni design”. Kjer manjka to “ustrezanje” empiri~nih asociacijskih razmerij in ostanejo izpraznjene politi~ne centralne kategorije histori~nega materializma (namre~ kategoriji “razred” in “stranka” kot strukturna, oz. institucionalna nosilca kolektivnega ravnanja) brez modernega ekvivalenta, tam se lahko - tako se lahko tu zastopana perspektiva izkoristi za “mo~no” hipotezo - socializacijska, ustavna in pravna razmerja neke dru`be razvijejo tako, kot bi se lahko od nekdaj. Vendar brez vstopa njim ustreznih kolektivnih identitet, korpora-tivnih nosilcev in institucionalnih katalizatorjev “moralnega point of view-a” ne bo pri{lo do aktualizacije in izrabe potencialno razpolo`ljivih moralnih kapacitet, ker so vezi skupnosti, ki obstajajo med tistimi, ki so skupno udele`eni zgolj na jeziku, na skozi medije posredovani javnosti in na moderniziranemu svetu `ivljenja, vzete same zase pre{ibke, da bi razvezale potencial solidarnega ravnanja. Kot koncesija dvomu, da kombinacija ustavne garancije in ob~anskega poguma (in sinteza obeh v ustavni patriotizem) ne potrebuje kompletiranja po tretjemu, namre~ po zahtevanih asoci-acijskih razmerjih, se na vsak na~in bere slede~a formulacija `e zaupane misli: “Vsaka univerzalisti~na morala je dodeljena k ustrezni `ivljenjski formi. Potrebuje dolo~eno skladnost s socializa-cijskimi in vzgojnimi praktikami, ki v odra{~ajo~ih uvajajo mo~no internalizirane kontrole vesti in zahtevajo sorazmerno abstraktne ego identitete. Univerzalisti~na morala potrebuje dolo~eno skladnost s tak{nimi politi~nimi in dru`benimi institucijami, v katerih so `e utele{ene postkonvencionalne pravne in moralne predstave.”31 Brez prenarejanja lahko to beremo kot da se “socialno integra-tivna sila solidarnosti”32 lahko preprede s “silo” obeh drugih krmilnih resursov, denarjem in administrativno mo~jo, ~e ustrezni asociativni konteksti, iz katerih izhaja in ki jih lahko potem prekora~i, nudijo solidarnosti relativno neogro`ajo~o prilo`nost razvoja. Za plavzibilnost te domneve samo nekaj indicev. Solidarnost je danes neugodna33 v mnogih problemskih kontekstih, ne zgolj v socialni dimenziji, t.j. pri po{tenem upo{tevanju potreb sodobnikov, temve~ predvsem v ~asovni dimenziji, t.j. pri 60 NOYZ n PAKTIKOZ Spona in zavora nepristranskem priznanju potreb bodo~ih generacij, katerih ‘ivljenj-ske {anse so pozitivno in negativno prizadete z na{im predhodnim ravnanjem. ^e ‘e {ibka vez sodobnosti solidarnega ravnanja o~ividno pogosto ni zadosti motivirana, na kaj bi se moralo nasloniti intertemporalno tovari{tvo? Od Maxa Frischa izvira misel, da je lahko horizont na{e, v bodo~nost usmerjene solidarnosti, omejena z okoli{~ino, da lahko mi v skrajnem primeru na{e pravnuke obravnavamo ‘e kot osebe. ^e mislimo samo v kontekstu individuov in njihovih sorodstvenih razmerij pa onkraj teh generacij odpade vsaka prilo‘nost za uporabo moralnih zmogljivosti intertemporalne solidarnosti, posebno ker se sodobniki lahko po~utijo povsem neprizadeti glede sankcij in moralnih graj poznej{ih generacij. Ta ravnodu{nost se spremeni, ~e ~lovek misli v institucionalnem kontekstu nacije, katere trajna identiteta “stanovalca” ~asovne to~ke t/0 povezuje s tisto domala vsako bodo~o ~asovno to~ko t/n, to pa s tem {ele v krogu mo‘nih ciljev dopusti vstopiti moralnemu ravnanju. Podoben sklop se pojavi, ko se na bodo~e generacije gleda kot na tiste, ki so udele‘enci bo‘anskega odre{ilnega na~rta ali tudi samo - {e bistveno omejeno - kot sodbeno kompetentne pripadnike nekega poklica, znanstvene ali umetni{ke discipline itd., od katerih je odvisna sodba danes ravnujo~ih in se jim neko~ ho~e veljati kot vreden prednik. Vtoliko posredujejo institucije, kot n.pr. religiozne skupnosti, nacije ali institucije nekega poklicnega stale‘a, ~asovno razse‘nost solidarnosti. Isto velja v ~asovnem prerezu: veljavni in institucionalno izoblikovani pomeni vsaki~ relevantnega univerzuma “pripadnikov” morda prejudicirajo vpra{anje, ~e opazujemo ‘ivalske in rastlinske vrste (ali celo njihove individualne primerke) kot predmete instrumentalnega ravnanja ali nasprotno kot stvaritve v bo‘jem stvarstvu, ki pridejo pod vpra{aj kot predmeti moralno obvezujo~ega so~ustvovanja. Ustrezno bolj restriktiven razrez organizacijskopoliti~nih domen bran‘nega sindikata lahko ~isto obrnjeno pelje k temu, da ostanejo problemi brezposelnih, tudi delno zaposlenih, povsem izlo~eni iz obzorja ravnanj zdru‘enja, tako da jim potem ostane solidarnost do njih stvar - obenem neu~inkovitega in visoko rizi~nega - individualnega anga‘iranja. @e pojem “prizadetega”, ki vendarle ozna~uje univerzum vseh tistih, ~igar interesi in argumenti zaslu`ijo po{teno upo{tevanje pri nekem danem spornem vpra{anju, se ne da razjasniti samo z analizo samega spornega vpra{anja, ampak samo s pogledom na razrez institucionalne arene, skozi katero je vsaki~ posredovan in zamejen zahtevek, da si “prizadet”. V retrospektivnem oziru obstaja mogo~e celo tak{en sklop, namre~ pri histori~ni presoji moralnih vpra{anj, ki se v zmerom modificiranih obstoje~ih referen~nih okvirih nacionalne, dr`avno urejene kontinuitete, lahko postavijo druga~e kot pa v zunanji perspektivi tistega, ki ga predmet pogajanja ne zadeva. ^e pa so, nasprotno, kot je predvideno v modeliranem ekstremnem NOYZ n PAKTIKOZ 61 Claus Offe 34 Prim. G. W. F. Hegel, Grundlinien der Philosophie des Rechts, par. 254. 35 R. E. Goodin, “Laundering Preferences”, v: J. Elster, A.Hylland (ur.), Foundations of Social Choice Theory, Cambridge 1986, 75-101, 87. 36 Ta problem in mo‘nost njegovega premagovanja z normami, pogodbami in institucijami je predmet {iroke “mikro-hobbsovske” literature. Prim. M. Olson J r. , The Logic of Collective Action, Cambridge 1965, E. Ullman-Margalit, The Emergence of Norms, Oxford 1977, R. Axelrod, The Evolution of Cooperation, New York 1984, in M. Taylor, The Possibility of Cooperation, Cambridge 1987. primeru “dileme ujetnika” pri teoriji iger, partnerji interakcije oblastno `e kar perfektno dis-sociirani in poleg tega - zaradi pri~akovanj in spodbud, ki so vgrajene v izpla~ilnih matricah -zavrti v spontanem izoblikovanju solidarnosti, je dose`en analiti~en mejni primer asociativnega konteksta, ki na ekstremen na~in vzame pogum moralnemu ravnanju. Asociativni konteksti, na ~igar ozadju se lahko individui kodirajo kot “pripadni”, izpolnijo seveda tudi restriktivne funkcije, ki lahko dale~ zgre{ijo kriterije neke univerzalisti~ne moralne teorije; n.pr., ko prena{ajo lokalne, partikularne in z okoljem pogojene tradicije in predstave o nravnosti, ki ne morejo vzdr`ati preizkusa zmo`nosti njihovega posplo{evanja. S tem pridr`kom pa vendarle ne sme ostati njegova katalizatorska funkcija popolnoma neupo{tevana: te konstituirajo ravnanja, v katerih se po eni strani - pa bodisi samo v najo`jih krogih - nasploh prvi~ pojavijo34 vpra{anja po pravi~nosti in solidarnosti ravnanja udele`enih, po drugi strani pa se lahko za{~itijo pred neznosnimi neupravi~enimi zahtevami in preobremenitvami. Ta katalizacijska funkcija izpolni - kot vedno tudi lokalno omejeno - aktiviranje kapacitet moralne sodbe zdru`enj in drugih institucij dru`benih interesnih reprezentacij in posredovanj s tem, da v socialnem, stvarnem in ~asovnem oziru obenem izdela pri~akovalne stalnice in razmerja zaupanja, katerih odsotnost bi peljala k preobremenitvi moralnih kapacitet. Njihova prisotnost pa ne rabi nujno peljati k trajnemu omejevanju teh kapacitet na horizont lokalne konkretne nravnosti. Institucije in postopki “evocirajo” po modelu “skrivnega u~nega plana” dolo~ene preferen~ne rede, ne da bi jih manipulativno dolo~ili ali paternalisti~no odlo~ili. Goodin v tem sklopu govori o “...multiple preference orderings actually operative within the individual ... which he applies differently according to the context ... The social decision machinery changes preferences in the process of aggregating them ... An individual’s response depends on the institutional environment in which the question is asked.”35 V socialnem oziru lahko intermedijarne asociacije znotraj ob~anske dru‘be zagotovijo, da se obveznost veljavnih pravil interno generalizira, tako da ni potrebno nobenemu od udele‘enih skrbeti, da bo ostalo njegovo lastno, s pravili vezano ravnanje brez odziva drugih in od njih izrabljeno.36 V ~asovnem oziru so pri~akovanja tolikanj stabilizirana, kolikor so asociacije v stanju zagotoviti podlage zaupanja, da imajo sodobna pravila in preference veljavnost tudi za bodo~nost in kolikor postane bodo~e sebstvo udele‘enih zadosti podobno njihovemu sodobnemu sebstvu tako, da bi tudi v ~asovnem oziru obdr‘ali nadzor pred neugodnimi presene~enji: ra~una se s tem, da se bode “spet sre~alo”, za ta primer pa je bistveno, da je ~lovek {e “taisti”. Kon~no, v stvarnem oziru, institucionalni nosilci kolektivnega ravnanja izpolnejo funkcijo, da udele‘enim postavijo na voljo sporazumne in 62 NOYZ n PAKTIKOZ Spona in zavora kognitivno zadosti adekvatne pomene realnosti in jih spodbujajo k po{tenemu (v nasprotju s strate{ko ponarejenemu) sporo~anju lastnih spoznanj in informacij; tako zagotovljena relativna zanesljivost izpolni funkcijo, da se ne dopusti, da bi porajanje moralnih orientacij bilo nevzdr‘no tvegano. Moralna evalvacija institucionalnih aran‘majev? Spomin na te potenciale asociacij, ki pri njihovih pripadnikih terjajo kot tudi pospe{ujejo moralne orientacije, slu‘i tu samo osvetlitvi visoko spremenljive mere, v kateri se dejansko izpolni ta funkcija razli~nih institucionalnih aran‘majev agregacij interesov in preferenc. Kajti moralna kapaciteta individuov ni odvisna samo od struktur njihovih ego-identitet, ki so jih pridobili v socializacijskih procesih, in ne samo od pravno institucionaliziranih okvirnih uravnavanj ustave; koliko teh kapacitet se razvije in pride do prakti~ne veljave, je odvisno od narave “iger”, v katere jih zapletejo vsaki~ prisotne forme kolektivnega ravnanja v danih ravnanjskih situacijah. Prakti~ni in s posledicami bogati motivi pripravljenosti za pomo~ smejo biti polno u~inkovito aktivirani tam, kjer je poklicana, bodisi ‘e v direktni konfrontaciji s konkretnimi potrebami drugih ljudi kot tudi v kontekstu o~itno prakticiranih pripravljenosti za pomo~ tretjih, kot tudi tam, kjer je posredovanje med pomagalcem in potrebo napravljeno s pravnimi, birokratskimi, profesionalnimi procedurami ali procedurami dobrodelnih organizacij.37 Kajti te procedure so pripravljene obremeniti motive potencialnih pomagal-cev s ~etvernim pridr‘kom: da je njihova dejavna pomo~ brez u~inka (ker je posami~na) ali neefektna (ker je neprofesionalna) ali odve~na (ker je s “poklicanih mest” ‘e vzeta v re‘ijo) ali, kon~no, je lahko dovzetna za izrabljanje (ker je napak naslovljena). Izzvani so prakti~ni, s posledicami bogati motivi pravi~nosti in solidarnosti pod institucionalnimi konteksnimi pogoji politi~ne javnosti ali javnosti zdru‘enj, medtem ko so v pogojih politi~nega volilnega akta strankarskih demokracij na prav idealen na~in nevtralizirani in obravnavani kot irelevantni. Kajti akt tajne in simultane izbire konstituira igro, v kateri “jaz” nisem za{~iten zgolj pred gro‘njami sankcij vseh “drugih”, ampak tudi nimam niti povoda niti prilo‘nosti odgovornega stali{~a do njih, medtem ko mi ravnanje vseh drugih v agregiranih rezultatih postane znano {ele tedaj, ko je moj lastni volilni akt zaklju~en in zato nimam ve~ prilo‘nosti reagirati na ravnanje drugih v smislu kooperativnega rezultata neke “assurance game”. Socialna, ~asovna in stvarna “realna abstrakcija”, ki volilce vrh vsega lo~i od izvoljenih oseb, od spornih vpra{anj, o katerih ti odlo~ajo, in v ~asu trajanja mandata nastalimi bodo~imi aktualnostmi, prispeva {e kaj za ustalitev “igre”, 37 K motivacijskim efektom in transakcijskim stro{kom socialnodr‘avnih institucionalnih aran‘majev prim. R. G. Heinze, T. Olk, J. Hilbert, Der neue Sozialstaat. Analyse und Reformperspektiven, Freiburg 1988, C. Offe, “Democracy Against the Welfare State? Structural Foundation of Neoconservative Political Opportunities”, v: Political Theory 15 (1987), 501-537 kot tudi vob~e J. Habermas, Die neue Unübersichtlichkeit, ib., posebej 141-163; seveda so ta odkritja peljala k eksplicitno partikularisti~nim predlogom re{itev, ne samo anti-birokratskim, ampak tudi anti-egalitarnim; kot primer prim. P. L. Berger, R. J. Neuhaus, To Enpower People. The Role of Mediating Structures in Public Policy, Washington 1977. NOYZ n PAKTIKOZ 63 Claus Offe 38 Kot pogodbeno oblikovano usmerjeno opu{~anje samoomejeva-nja; k temu prim. H. Voelzkow, Organisierte Wirtschaftsinteressen in der Umweltpolitik. Eine Untersuchung über ordnungspolitische Optionen einer Reorganisation des Verbandswesens, univerzitetno raziskovalno poro~ilo, Bielefeld 1985. 39 U. K. Preuß, “Sicherheit durch Recht - Rationalitätsgrenzen eines Konzepts”, v: Kritische Vierteljahrschift für Gesetzgebung und Rechtswissenschaft 3 (1988). ki individualno preobremeni in zato kolektivno destimulira sposobnost volilcev, da pri njihovih volilnih odlo~itvah upo{tevajo moralna gledi{~a. S prakti~nimi posledicami bogato odgovorno upo{tevanje ranljivosti ~love{kega ‘ivljenja in njegovih naravnih podlag gotovo nastane, v nekem dolo~enem obsegu, s pravnim organizacijskim sredstvom regulativne politike, morda za za{~ito delovne sile, okolja in zdravja. Vendarle je vpra{ljivo, ~e niso moralne kapacitete, ki lahko uspejo skozi ta modus pravnoposredovanega samoobvezanja dru‘be, podrejene drugim in prav tako praktikabilnim aran‘majem.38 Preuß je v neki {tudiji o racionalnostnih mejah pravne zagotovitve varnosti pokazal,39 da je po binarni shemi prava dovoljeno vse, kar ni eksplicitno prepovedano in zato imajo v pravu okolja “tehni~ne mejne vrednosti ... funkcijo pravic onesna‘evanja”; zato bo regulativno pravo izrecno tako dolgo razbremenilo svoje naslovnike refleksije o odgovornosti njihovih ravnanj, kolikor ostajajo znotraj (v pravu samem tehni~no in ne normativno utemeljenih) mejnih vrednosti; in tudi nad to mejo - tako dolgo vsekakor kazenska dolo~ila (in prednostne verjetnosti) niso prohibitivne narave - obstaja prostor za moralno nevtralizirane, nevzdr‘ne kalkulacije stro{kov. Tak{na konstrukcija je o~itno primerna, da lo~i nivo reguliranja od “dru‘benih kontekstov, verjetnostnih domnev, vrednot in interesov ter njihovih refleksij v nekem ... dru‘benem diskurzu” in za dopu{~anje bolj opustljivega “razumevanja rizika, v katerega gre dru‘ba na racionalen na~in” kot je to slu~aj pri mo‘nih alternativnih formah uravnavanja. S prakti~nimi posledicami bogate motive pravi~nosti in solidarnosti kot tudi socialni, stvarni in ~asovno uporabni radiusi, na katere se podalj{ajo ti motivi, so - {e posebej pri sindikalnem zastopanju delavskih interesov - odvisni od konkretnih form, v katerih je institucionaliziran razredni konflikt. Za to je instruktivna primerjava zahodnoevropskega sindikalnega sistema. V nekem ekstremnem primeru, britanskem, najdemo ohlapno federativen sistem poklicnih in sektorskih sindikatov, ki so poleg tega - v stvarnem oziru, torej glede tematskih podro~ij, v katerih nastopijo kot reprezentanti - skoraj izklju~no omejeni na distributivne interese njihovih ~lanov po zagotavljanju realne mezde in zaposlitve. Ker medseboj delno konkurirajo za ~lanstvo, niso sposobni daljnoro~ne (“investivne”) tarifno politi~ne strategije, ker ima v primeru konflikta vselej prednost zagotavljanje stanja ~lanstva. Pod temi institucionalnimi parametri pri~akovan kot tudi tragi~en rezultat je skorajda perfektna nezmo`nost britanskega sindikalnega gibanja, postati del in dr`ati se “social contracts” ter se profilirati kot zastopnik ob~ih politi~no-moralnih zahtev in - pri rasto~i nemo~i pred napadi konzervativne vladne politike - od sindikalne mo~i napraviti neko drugo rabo kot tisto (n.pr. v tiskarski industriji in premogovni{tvu), ki se takoj razblini v manifestno kontraproduktivnih izbruhih 64 NOYZ n PAKTIKOZ Spona in zavora lokalne militantnosti.40 Na drugi strani ustreznega kontinuuma stoji {vedski sistem industrijskih odnosov, ki je z elementi visoko industrializirane in eksplicitno “solidarne” mezdne politike sindikatov, s programom egalitarne in “aktivne” politike trga dela, poklicnega izobra`evanja, socialne in dav~ne politike, ki je implementiran v zvezi z (vladajo~o) socialdemokracijo, kot tudi neke izrazite produkcijsko- (in ne zgolj distribucijsko-) politi~ne agende sindikatov tak{en, da prav tako neprisilno kot nujno prihajajo v obzorje sindikalnega in javnega obravnavanja moralna vpra{anja nadaljnjega razvoja dru`benih razmerij znotraj zahtevnih meril solidarnosti, pravi~nosti in odgovornosti.41 Ne sme se, seveda, precenjevati zmogljivost analiti~nih modelov, ki so na kratko ilustrirani s temi primeri. “Oblast” institucionalnih struktur, ki pride do veljave v vmesnem podro~ju med individualnim ob~anom in globalnim ustavnim redom, se br`kone mo~nej{e opazi negativno kot pozitivno: “neugodni” institucionalni konteksti relativno zanesljivo inhibirajo pojavljanje moralnih diskurzov, medtem ko “ugodni” pogoji ne zagotavljajo njihov nastanek, ampak - tu podobno tistemu telosu razumevanja, ki je ume{~en v govorno komunikacijo - v vsakem primeru igrajo vlogo “{ibke prisile”. Zaradi tega se socialnoznanstvena analiza zagotovo ne more zanesti na dopolnitev institucionalnega prek ravnanjsko orientiranih zasnut-kov.42 Vendar pa celo neko striktno dokazano pozitivno determinacij-sko razmerje med institucionalnimi strukturami in asociacijskimi razmerji na eni strani ter stopnjo, v kateri tu prisotne odlo~itve ustrezajo merilu univerzalizacijskega na~ela, ne bi nujno in z vsemi posledicami pomenilo priporo~ilo za dolo~en institucionalni “design”, torej za osnutek nekega, po imenovanih kriterijih in za dolo~ene interese, aktere in konflikte na idealen na~in “ustrezajo~o” sektorsko “ureditev”. Kajti tak{na ureditev bi tako ali tako bila v nekem prav tako medlem razmerju do institucionalne realnosti kot predlog sklepa za na~rt ponovne pogozditve do nekega pravega gozda. “Bolj{i” aran`maji so zgolj zelo omejeno strate{ko izpeljivi; v tem se razlikujejo od organizacij. Primeren pristop spreminjanju institucij je, kot je Scharpf dobro razlo~il, “institutional gardening” in ne “institutional engineering”. To se prilega k “path-dependency” razvoja nacionalnih in sektorskih institucionalnih redov: vsak enkrat degradira stranpot vsakemu drugemu, ki bi neko~, sprva, prav tako pri{la pod vpra{anje, ker - tem dalj, toliko bolj - peljejo stro{ki prehoda skozi neute~ena podro~ja in so zato zastra{ujo~e visoki. Ampak ta “konzervativizem zaradi kompleksnosti” ni edino pojasnilo za ne-kontingenco etabliranih asociacijskih vzorcev in uigranih na~inov postopanja. Prav tako pomemben je faktor socialne mo~i, kot je to pravkar pokazal primer institucionalnega reda industrijskih odnosov. Omenjene socialne grupe oz. interesne kategorije pogo- 40 Prim. W. Streeck, “Staatliche Ordnungspolitik und industrielle Beziehungen ...”, v: Politische Vierteljahreschrift, posebni zvezek 9 (1978), 106-139, kot tudi F. W. Schrapf, Sozialdemokratische Krisenpolitik in Europa, Frankfurt/M. 1987, 97-117, 242 ff. 41 Prim. U. Himmelstrand et al., Beyond Welfare Capitalism. Issues, Actors and Forces in Societal Change, London 1981, A. Hedborg, Modell Schweden. Erfahrungen einer Wohlfahrtsgesellschaft, Frankfurt/M. 1984. 42 Prim. F. W. Scharpf, “Decision Rules, Decision Styles, and Policy Choices”, Max-PlanckInstitut für Gesellschaftsforschung, Discussion Paper 88/3, Köln 1988. NOYZ n PAKTIKOZ 65 Claus Offe 43 Ta dilema lahko razjasni ostrino “Lafon-taine-debate” znotraj nem{kih sindikatov in socialdemokracije v letu 1988. 44 C. Offe, H. Wiesenthal, “Two Logics of Collective Action. Theoretical Notes on Social Class and Organizational Form”, v: C. Offe, Disorganized Capitalism, Oxford 1985 (Slovenski prevod v C. Offe, Dru`bena mo~ in politi~na oblast, Delavska enotnost, Ljubljana, 1985, str. 219 -258), 170-220 kot tudi k temu kriti~no: W. Streeck, “Interest Heterogeneity and Organizing Capacity: Two Class Logics of Collective Action?”, v: Festschrift für G. Lehmbruch. 45 Za prepri~ljivo analizo politi~nih posledic pritiska erozije, ki so mu izpostavljene te in druge institucije, prim. W. Streeck, “Vielfalt und Interdepen-denz. Überlegungen zur Rolle von intermediären Organisationen in sich ändernden Umwelten” v: Kölner Zeitschrift für Soziologie und Sozialpsychologie 39 (1987), 471-495. sto izgubijo na fleksibilnosti, takoj ko dopustijo, da se uveljavijo njihovi cilji in strategije proti univerzalisti~nim zahtevam opravi~enja in kriterijem odgovornega samoobvezanja, ter s tem prilo`nosti uveljavitve nasproti njihovim poslovnim partnerjem, nasprotnikom in ~lanom.43 ^e bi se sindikati morda, na produkcijsko politi~ni fronti (pri vpra{anju o mestu, tehni~nem na~rtovanju, produktivnosti dela, zunanjih efektih produkcije) in na potro{nopoliti~ni fronti (pri vpra{anju po uporabni vrednosti in ne{kodljivosti izdelkov), prizadevali prav toliko kot v njihovi obi~ajni distribucijskopoliti~ni domeni, potem bi jih vklju~evanje akutno postalih problemov tehtanja pravi~nosti in (obse`ne, tudi internacionalne in intertempo-ralne) solidarnosti v trenutku toliko oslabelo kot kolektivne akterje, da bi s pridobitvijo refleksije bila povezana izguba strate{ke racionalnosti in prera~unljivosti (kot za interesne nasprotnike, tako za lastno bazo). To velja zlasti tedaj, ko stojijo sindikatom nasproti zdru`enja delodajalcev, ki so strukturno tako ali tako v stanju u~inkovito se poslu`evati neupravi~ene zahteve nepristranskega preverjanja moralnih vpra{anj z opozorilom na ekonomsko racionalnost, mednarodno konkurenco in pravne podlage privatne lastnine ter investicijske avtonomije.44 Zaradi teh oblastnih implikacij si lahko samo mo~ni sindikati (ki imajo morda na [vedskem za seboj socialdemokratsko vlado ali v Italiji komunisti~no regionalno vlado) dovolijo bolj ali manj brezpogojno svobodno posvetiti svojo politiko diskurzom, ki preizku{ajo norme - ali pa po drugi strani zelo {ibke grupacije z zna~aji fundamentalisti~nih sekt, ki na oblastnem polju tako in tako nimajo nobene besede in potem to stisko kompenzirajo s krepostjo, ne da bi zato morali prevzeti nase bremena oportunizma. Vtoliko so tudi oblastna razmerja socialnih razredov merodajna za to, da se lahko izoblikujejo institucije, ki po svoji strani “gredo naproti” izpla~ilu zahtev diskurzivne etike. Zaradi tega so institucionalne forme asociacij, interesnih agregacij in konfliktnega uravnavanja neke dru`be, v kateri individui kodirajo svoje pripadnosti in nasprotja, seveda, na voljo za politi~no zakonodajo in na~rtovanje samo v ozkih mejah, ter zato tembolj izpostavljeni destabilizirajo~im izzivom socialnostrukturnih in kulturnih sprememb. Institucije se morajo “prilegati” k socialni, interesni in vrednostni strukturi, na katere naletijo v relevantnem okolju in jih morajo utelesiti ter zaobjeti - druga~e se izsu{ijo in postanejo tako neplavzibilne, kot je to mogo~e ilustrirati s tradicionalnim {portnim zdru`enjem, ki se ho~e obdr`ati v okoli{u velemestne kulture srednjega sloja s svojimi komercialnimi fitness centri - ali tudi s socialdemokratskim krajevnim zdru`enjem, velikofamiliarnim sorodstvenim mre`am, akademskim stanovskim dru`bam ali neki instituciji kot tiste dela proste nedelje.45 Tak{ne strukturne spremembe prisilijo elite, ~lane in ideelne interesente tak{nih asociativnih form k trajnemu refleksivnemu iskanju po izhodih in mo`nostih prenove. 66 NOYZ n PAKTIKOZ Spona in zavora Standarden problem pri teh endogeno provociranih i{~o~ih gibanjih je v absorpciji in povezavi heterogenih elementov, ki se lahko posre~i samo tedaj, ~e se asociativne strukture same na lasten na~in preoblikujejo. To v negativnem oziru pomeni, da se nehajo specializirati na socialno in tematsko ostro zamejene izseke v sistemu dru‘bene delitve dela in, da omilijo zahteve po ideolo{ki homogenosti in kulturni hegemoniji. Tak{na - organizacijsko politi~no v~asih vsekakor bole~a - preoblikovanja lahko pozitivno peljejo k interno pluralnim mre‘am in koalicijam, ki “abstrahirajo” celo od vsaki~ konkretne socialne baze, medtem ko, ne samo dopu{~ajo, ampak tudi zahtevajo me{anico motivov.46 Dinamika tega, vsepovsod opazljivega procesa iskanja se lahko, po mojem mnenju, pod‘igajo kot tudi racionalizirajo z moralnoteo-retskimi argumenti diskurzivne etike, ~e se ta loti institucionalne analize in {e posebej pri~ne sociolo{ko kartografirati filozofski pojem sveta ‘ivljenja. Tako bi lahko ta natan~nej{i pogled na konkretne institucije interesnega posredovanja in politi~nega oblikovanja volje napravil diskurzno eti~no perspektivo plodno za diferencialno diagnozo, iz katere bi iz{el in videl, kateri institucionalni aran‘maji v danih strukturah in pogojih dru‘bene delitve dela ter iz katerih temeljev “gredo naproti” kriterijem po{tenosti, pravi~nosti in solidarnosti bolj kot kateri drugi aran‘maji. Kateri asociativni konteksti so bolj v korist, paradoksalno vpra{ano, razvoju neke de-kontekstuirane moralne sposobnosti presoje kot drugi? Zdi se, da brez tak{ne evalvacije asociacijskih razmerij ostane neizrabljen kriti~en potencial diskurzne etike. Claus Offe (rojen l. 1940 v Berlinu) je sociolog in politolog na univerzi v Bielefeldu in se ukvarja s strukturno analizo kapitalisti~ne dr‘ave, politi~no sociologijo poznega kapitalizma ipd. ^eprav so njegova dela manj filozofsko orientirana kot pri ostalih kriti~nih teoretikih druge generacije, se s svojim delom jasno ume{~a v tradicijo frankfurtske {ole. 46 Ta racionalnostni koncept kolektivnih akterjev je glede na razli~ne institucije analiziral H. Wiesenthal. Prim. H. Wiesenthal, Strategie und Illusion. Rationalitätsgrenzen kollektiver Akteure am Beispiel der Arbeitszei-politik 1980-1985, Frankfurt/M. 1987, posebej 332 ff (“Verzicht auf eine falsche Homogenitätsunterstellung”) kot tudi isti avtor, “Ökologischer Konsum - ein Allgemeininteresse ohne Mobilisierungskraft?”, univerzitetni rokopis Bielefeld 1988. NOYZ n PAKTIKOZ 67 EIIETHMH Andrej Luk{i~ Komunikacijske in odlo~evalne forme v tehnolo{ki civilizaciji Techno Emergency Maximum Velocity 1,2,3 Techno (U 96 - Das Boot) Uvod Sleherna diskusija o razmerju med tehnologijo in politiko se mora za~eti s premislekom o tehnologiji sami. Pogosto se na tehnologijo {e vedno gleda kot na sredstva, s katerimi ~lovek izdeluje orodja in artefakte za izbolj{anje materialne ravni ‘ivljenjskega standarda. Z aplikacijo vedno bolj sofisticiranih znanstvenih principov pa bi lahko po tem naziranju homo faber (~lovek kot izdelovalec orodij) izkoristil naravne sile in materiale do te mere, da bi dosegel vedno znova izra‘ene ‘elene cilje ter se na neki stopnji celo za vedno osvobodil fizi~nega garanja in rev{~ine. Tak{en napredek pa morda ne bi so~asno podpiral tudi razvoja demokracije kot take1, ~etudi bi tehnologija sama po sebi odpirala nove mo‘nosti osebne in politi~ne izbire (Vig, 1988: 1 in Nordin, 1991: 458-475). V zadnjem ~etrtletju tega stoletja se je veliko razpravljalo o tak{nem gledanju na tehnologijo in na njene sociopoliti~ne posledice. ^eprav prerokom tehnolo{kega optimizma ni bilo nikoli prizane{eno s kritiko, 1 ^eprav se malo teoretikov neposredno ukvarja z vpra{anjem odnosa med demokracijo in tehnologijo, bi se ve~ina strinjala, da je zgodovinsko gledano napredek znanosti in tehnologije pomembna sila pri osvobajanju ljudi od tradicionalnega gospostva in rev{~ine in da je tehnologija pomagala pri oblikovanju pogojev za demokrati~ne razmere v dru‘bi. Nekateri bi nadaljevali z argumentacijo, da je imela tehnologija egalitaren in demokrati~en vpliv na dru‘bo s tem, ko je vsakemu omogo~ila dostop E n I Z THMH 71 Andrej Luk{i~ do “dobrih stvari”. Drugi bi celo zatrjevali, da nam je tehnologija kon~no omogo~ila, da pr ese‘emo pr eokupacije z materialno potro{njo in se lahko zato usmerimo na izpopolnjevanje drugih ~love{kih sposobnosti (Macpherson, 1974). pa se je {ele v 60-ih letih za~elo splo{no preizpra{evanje politi~nih in socialnih posledic, ki jih povzro~a tehnologija. Diskusije v bogatih dru‘bah, zgrajene na tehnolo{kem napredku, so izpostavile {tevilne nove probleme: propadanje mest, nara{~ajo~i kriminal in socialno nasilje, dezintegracijo dru‘in, onesna‘eni zrak in vodo, upadanje energetskih virov, nespameten komercializem itd. Zato niti ni presenetljivo, da je nova kritika tehnologije na podlagi teh izku{enj napadla tehnolo{ko dru‘bo kot po{astno konstrukcijo, ki se je izvila ~love{kemu nadzoru, torej kot izrojenost ~love{ke inteligence, ki grozi, da bo uni~ila naravno okolje in prave ~love{ke vrednote zahodne kulture. Tehnologijo so ti kritiki vedno bolj razumeli kot agenta dominacije in prisile, ne pa kot agenta osvobajanja, kot vir problemov, ne pa kot sredstvo njihovega re{evanja. V imenu demokracije so zato zahtevali, da se opu{~ajo centralizirane avtoritarne strukture, ki so bile povezane z veliko tehnologijo, in da se namesto teh uvajajo manj{e komunalne enote, v katerih bi bila mogo~a neposredna participacija. Politi~no geslo small is beautiful implicira tako small-scale technology kot demokracijo. ^eprav so bili to skrajni pogledi, pa so vendarle pokazali pot k bolj uravnote‘enim ugotovitvam v osemdesetih letih; za~ela se je reflektirati globoka zaskrbljenost, ki je bila vezana na naravo tehnolo{kih sprememb in na njene politi~ne, ekonomske, socialne, ekolo{ke in eti~ne konsekvence. Hkrati pa so se v osemdesetih letih odpirala tudi vpra{anja, kot so odlaganje strupenih in radioaktivnih odpadkov, spremembe v atmosferi in ozonske luknje, militarizacija vesolja s programom Star War, kompjuterizacija produkcije, {irjenje novih reproduktivnih medicinskih tehnologij in tehnologij, ki podalj{ujejo ‘ivljenje, ter aplikacija genetskega in‘eniringa na vse ve~ organizmov, ki so spro‘ala ognjevite polemike o temeljnih moralnih in politi~nih vrednotah. Mnogi kritiki tehnologije so danes morda bolj zaskrbljeni nad dolo~enim vedenjem profesionalnih tehnologov ali nad institucijami, ki se ukvarjajo z vpra{anjem tehnologije, kot pa nad tehnolo{kim znanjem ali nad artefakti per se in so zaradi tega ‘e obsojeni, da so antitehnolo{ko nastrojeni. Po drugi strani pa najdemo med kritiki tudi predlagatelje novih in‘enirskih re{itev nekaterih problemov. Do obstoje~ih tehnolo{kih sistemov so podobno kriti~ni in ravno tako zaskrbljeni za kvaliteto ‘ivljenja, ko gre npr. za problem onesna‘evanja in prenaseljenosti, toda tem je z ostro kritiko prizane{eno. Upravi~eno lahko pri~akujemo, da se razprave o tehnologijah in njihovih vidikih {e niso iz~rpale in da se bodo v naslednjem stoletju {e bolj zaostrovale. To pri~akovanje pa nas spodbuja, da si bolj resno in bolj poglobljeno, na principielni (filozofski) ravni, zastavimo vpra{anje posledic tehnolo{kih sprememb, kot tudi, da za~nemo razmi{ljati o specifi~no tehni~nih in politi~nih problemih, ki jih spro‘ajo posamezne tehnologije. Razprave o tehnologiji so pogosto nejasne in nedore~ene predvsem zato, ker diskutanti ne znajo natan~no opredeliti ravni pojma tehnologije, ki ga uporabljajo, ali pa celo ska~ejo iz ene na drugo raven. Ko 72 E n I Z THMH Komunikacijske in odlo~evalne forme v tehnolo{ki civilizaciji razmi{ljamo o pojmu tehnologije, se je treba zavedati, da ga lahko uporabljamo na razli~nih ravneh. “Tehnologija” se lahko nana{a na razli~ne stvari: a) na telo tehni~nega znanja, pravila in koncepte, b) na prakso in`eniringa in drugih tehnolo{kih poklicev, vklju~ujo~ dolo~eno profesionalno obna{anje, norme in predpostavke o aplikaciji tehni~nega znanja, c) na fizi~na orodja, instrumente ali artefakte, ki so rezultat te prakse, ~) na organizacijo in integracijo tehni~nega osebja in procesov v velikih sistemih in institucijah (industrijskih, voja{kih, medicinskih, komunikacijskih, transportnih itd.) in d) na tehnolo{ke pogoje ali karakter in na kvaliteto dru`benega `ivljenja, ki nastane kot rezultat komulacije tehnolo{ke dejavnosti. Vsekakor pa filozofski dialog terja vzajemno razumevanje vseh semanti~nih razlik in vrednostnih premis, ki le`ijo za njimi. V razpravah o posledicah tehnologije in tehnike so se navadno premi{ljale v glavnem posledice, ki jih ima tehnolo{ki razvoj na naravo in ~loveka. Osrednja tudi z empiri~no potrditvijo je bila teza, da je napredek, kapitalisti~na forma racionalnosti, nezdru‘ljiva s politi~no nastajajo~imi definicijami dru‘beno ‘elenih vrednot ali na kratko -demokrati~ne politi~ne forme in kapitalisti~ne forme tehnike naj bi bile inkompatibilne. Posebnost nove tehnologije pa je ravno v tem, da je tehnologija tista, ki potrebuje “socialni dizajn”, ki mora nastajati v procesu politi~nega usklajevanja interesov. Ob vnetih polemikah te vrste pa so resnemu premisleku navadno u{le izpred o~i komunikacijske in odlo~evalne forme, v katerih te~ejo komunikacijski in odlo~evalni procesi in v katerih se sprejemajo usodne odlo~itve glede tehnologije, ki bi jih morali imeti za ‘ivljenjsko pomembna vpra{anja. Doslej o~itno ni bilo potrebe, da bi komunikacijske in odlo~evalne forme, tak{ne kakr{ne smo nasledili, mislili in jih reflektirali. Danes pa je tehnologija sama poskrbela za to, da tudi komunikacijske in odlo~evalne forme postanejo predmet resnih razprav. Na to opozarjajo navsezadnje tudi izkustva v Sloveniji v primeru iskanja lokacije za odlagali{~e nizko- in srednjeradioaktivnih odpadkov, saj se je pokazalo, da glavna ovira pri iskanju in gradnji odlagali{~a ni tehni~na zapletenost in zagotavljanje varnosti tega jedrskega objekta, pa~ pa to, da ljudje ne ‘elijo ‘iveti v okolju, kjer je zaradi bli‘ine tak{nega objekta stopnja tveganja za zdravje in ‘ivljenje ve~ja. Ta primer ka‘e vsaj na to, da kompleksnosti problemov, ki jih spro‘ajo ‘e uvedene nove tehnologije v svetu ‘ivljenja, ni mogo~e ve~ re{evati tako kot doslej. Ciljnoracionalni pristop preprosto ne zado{~a ve~. [ele sestop iz ciljnoracionalne zastavitve problemov odpre nov horizont razmi{ljanja. Premi{ljajo se ne le posledice, ki jih povzro~a tehnolo{ki razvoj na naravo in ~loveka, tj. vsebinski vidik, pa~ pa tudi komunikacijske in odlo~evalne forme, v katerih te~ejo komunikativni in odlo~evalni procesi, tj. formalni vidik; torej celostno, integralno se zapopadejo tako obstoje~e komunikacijske in odlo~evalne forme kot procesi, ki v njih potekajo. E n I Z THMH 73 Andrej Luk{i~ 2 V tem okviru so danes razpoznavne tri pozicije: tehnokratski neokonservati-vizem, socialno spravljiva politika in ekolo{ko motivirane alter nativne strategije, ki se odrekajo dolo~enim novim tehnikam in tehnologijam. 3 Na ta problem opozarjajo predvsem filozofi (Langdon Winner in Albert Borgmann), ~e{ da razvoj tehnologije, ki neovirano “uzakonja” nova dru`bena pravila in vzpostavlja nova razmerja, izrinja eti~no in politi~no presojanje na stranski tir. 4 TV je na primer predvolilne kampanje sprevrgla v “public relations exsercises”, ki imajo edini namen, da “ponujajo” razli~ne kandidate, namesto da bi bila to prilo`nost za resne diskusije in premi{ljanje problemov. Tehnologija kot politi~ni fenomen Tehnologije, kot ‘e re~eno, ne moremo razumeti le kot orodje ali instrument za doseganje ~love{kih ciljev, pa~ pa jo je treba razumeti {ir{e, kot na~in razumevanja in ravnanja z materialno in socialno realnostjo, torej tudi kot nekaj, kar opredeljuje ~love{ki zna~aj in smisel bivanja. Tehnologija je pre‘eta z epistemologijo instrumentalne racionalnosti in omogo~a povsem dolo~en na~in re{evanja problemov, v katerem se skriva ~love{ka te‘nja po vedno ve~jem materialnem ugodju, po vedno ve~ji mo~i in u~inkovitosti. V tehnolo{ko nasi~enih kulturah se zato ljudje v vsakdanjem ‘ivljenju preprosto te‘ko, ~e je to sploh mogo~e, izognejo vplivom tehnolo{ke misli in artefaktom. Spri~o tega postajajo vse bolj pre‘eti s tem, kar tehnologija nosi v sebi. Tako lahko govorimo o globoki ontolo{ki dimenziji, ki jo vsebuje tehnologija in ki kot taka postaja jedro filozofskih razprav. Vpra{anje razmerja med tehnologijo, kulturo in socialno strukturo pa ne ostaja zastavljeno zgolj na filozofsko-akademski ravni, saj je preve~ prakti~no, da ne bi na{lo svojega mesta tudi v politi~nih razpravah. Nekateri avtorji (Werner Wealth) pa se razmi{ljanja o tehnologiji lotevajo s premi{ljanjem njene politi~ne dimenzije, torej govorijo o tisti dimenziji, ki tehnike ne razume iz njenih notranjih principov konstruiranja, pa~ pa postavljajo v ospredje odvisnost njenih konkretnih form od ekonomskih interesov, socialnih pogojev in politi~nih intenc obna{anja.2 V nadaljevanju si poglejmo, v katerih to~kah tehnologija postaja politi~ni fenomen. 1. Glavna politi~na in eti~na vpra{anja, ki bi morala biti predmet demokrati~ne diskusije, so izrinjena iz politi~ne agende, na njihovo mesto pa stopajo tehnolo{ki izumi in proizvodi, ki postajajo vse bolj predmet politike v sodobnih tehnolo{kih dru‘bah. S tem grozi nevarnost, da bi se ~love{tvo odpovedalo moralni odgovornosti.3 2. Ne le da tehnologija vse bolj prodira v politi~ni proces kot predmet odlo~anja, pa~ pa na~enja naravo politi~nega procesa samega. Tehnologija vedno bolj definira strukturo mo‘nosti, znotraj katerih poteka politi~no-demokrati~no tekmovanje. Mno‘i~ne komunikacijske tehnologije, {e posebno pa TV,4 vplivajo na zadovoljstvo ljudi in tudi na stil politi~nega diskurza. Kompjuterizirane marketin{ke tehnike omogo~ajo organiziranim interesnim skupinam, da identificirajo dolo~en del publike kot svoje potencialne “odjemalce” in nanje vplivajo tako, da podprejo njihove cilje in namene. S tem se krepita single interest politika in vse bolj nara{~ujo~a neenakost, ko gre za vpra{anje reprezentacije. Politi~ni voditelji pa postajajo preobremenjeni z javno podobo svojih akcij, ki jih prena{ajo telekomunikacijski mediji. 3. Te‘ko si zamislimo, da se odlo~itve o razvoju posameznih tehnologij ne bi sprejemale v visoko politiziranem institucionalnem okolju. Politika (politics) je dobila glavno vlogo pri oblikovanju in implementaciji tehnolo{kih projektov {ele takrat, ko je lahko vplivala na 74 E n I Z THMH Komunikacijske in odlo~evalne forme v tehnolo{ki civilizaciji razporeditev in porabo ogromne koli~ine denarja, ko je lahko zagotavljala ve~ tiso~ delovnih mest in ko je lahko vplivala na ekonomsko zdravje celotne dru‘be in na industrijo. Ko pa so se vladne birokracije in korporacije lotile tehnolo{kih projektov, so bile tako iz politi~nih kot ekonomskih razlogov zainteresirane, da se ohranjajo pri ‘ivljenju in zato so se sprevrgle v subjekt nekak{nega politi~nega pritiska. 4. Tehnologija kot politi~ni fenomen potrebuje javno regulacijo. Uporaba tehnologije povzro~a pozitivne in negativne posledice in te pomenijo precej{nje tveganje za zdravje ~loveka in okolje. Zato potrebujemo socialne sodbe o tem, katere tehnologije regulirati, do katere stopnje in kako jih regulirati. Jasno je, da dolo~itev {e sprejemljivega socialnega tveganja ali odgovor na vpra{anje “How safe is safe enough?”, ni stvar znanosti, pa~ pa je to predvsem politi~na zadeva. Nara{~ajo~a zavest o nevarnostih in o sposobnosti nadzorovanja tehnologije ka`e, da stopamo v neko novo revolucijo reguliranja tehnologije. [tevilo zakonov in agencij za reguliranje, ki nadzorujejo in ocenjujejo socialne in ekolo{ke vplive tehnologije, je za~elo skokovito nara{~ati, `al pa po drugi strani obstaja zelo majhen konsenz glede stro{kovne upravi~enosti in koristnosti reguliranja,5 pa tudi glede primernih metodologij za ocenjevanje vpliva tehnologij na okolje in zdravje ljudi ni enotnega mnenja.6 5. Tehnologija postaja tudi vpra{anje mednarodne politike. Pospe{en tehnolo{ki transfer je oblikoval nove ekonomske supersile, nove globalne trge in trgovske mre‘e ter nove gro‘nje politi~ni in ekolo{ki stabilnosti. Novo nastala mednarodna ekonomska konkurenca pa po drugi strani vedno bolj spodbuja oblikovanje nacionalnih prioritet in tehnolo{kih politik. V najbolj tehni~no razvitih dr‘avah je mo~ zaslediti pritiske po za{~iti nove in tudi stare nacionalne tehnologije, kar povzro~a nove mednarodne konflikte in napete zavezni{ke odnose. Nova tehnologija pa hkrati prisiljuje, da se i{~ejo nove forme mednarodne kooperacije na tistih podro~jih, kjer se stopnjuje potreba po nadzorovanju ogro‘enega globalnega ekosistema (kisli de‘, ozonske luknje in jedrske vojne). To, ali bo med narodi bolj prevladovalo na~elo kooperacije ali bolj na~elo konflikta, bo v marsi~em dolo~alo mo‘nosti nadaljnjega ‘ivljenja na Zemlji. Omenjeni politi~ni vidiki tehnologije nedvomno spodbujajo premi{ljanje o obstoje~ih komunikacijskih in odlo~evalnih formah, o obstoje~i parlamentarni demokraciji, o njenih pri~ujo~ih odlo~evalnih in komunikacijskih mehanizmih. 5 Na agencije, ki skrbijo za reguliranje, se vr{ijo mo~ni pritiski in lobiranje s strani izvoljenih uradnikov in interesnih skupin, kar povzro~a, da postaja vse bolj o~itno dejstvo, da javni administratorji in tehni~ni eksperti, ki so vklju~eni v proces reguliranja tehnologije, sodelujejo pri politi~nem odlo~anju in ne morejo ve~ slepiti sebe niti drugih, da so povsem politi~no nevtralni. 6 Ko govorimo o ocenjevanju tveganj, pravi Michael Kraft (1988), se ne moremo zanesti na “objektivno” ali “znanstveno” merilo, ki bi nam pomagalo pri izbiri ustrezne metodologije ali na~ina evaluiranja rezultatov; selekcija in uporaba analiti~nih metod pogosto determinira `e sam rezultat. Koncept socialne dr‘ave in mesto znanosti v njem Da bi razumeli dinamiko socialne dr‘ave in proces njenega razpadanja v osemdesetih letih, ne zadostuje, ~e se analiza omeji le na njene strankarsko-politi~ne, ekonomske in socialne dimenzije, pa~ pa je treba preizpra{ati tudi njene ideolo{ke korenine. Zelo pomemben del teh E n I Z THMH 75 Andrej Luk{i~ 7 Habermas ne misli, da so sedaj znanstveniki prevzeli oblast v svoje roke, pa~ pa, “da se izvr{evanje oblasti navznoter in potrjevanje mo~i navzven ni ve~ racionaliziralo le s posredovanjem upravne dejavnosti, ki je organizirana z delitvijo opravil in urejena po pristojnostih, ter vezana na dolo~ene norme, pa~ pa se je struktura upravne dejavnosti spremenila zaradi zakonitosti novih tehnologij in strategij” (1968). Ta prehod je empiri~no zaznamovan z nara{~anjem obsega dr`avnih naro~il po raziskovanju in po znanstvenem svetovanju v javnih slu`bah. korenin predstavlja razsvetljenstvo (Nordin, 1991:458), {e posebej pa optimisti~na ideja glede vloge znanosti in tehnologije v politiki. Za~etki vklju~evanja strokovnega znanja v moderno dr‘avo segajo v ~as oblikovanja nacionalnih dr‘av. Habermas ugotavlja, da je moderna dr‘ava, ki je znotraj nacionalnih in teritorialnih ekonomij, ki so nastajale s tr‘nim prometom, nastala iz potrebe po centralni finan~ni upravi, zato ji je bila imanentna potreba po vklju~evanju strokovnega znanja pravno {olanih ljudi. Njihovo tehni~no znanje se po svoji naravi ni razlikovalo od npr. strokovnega znanja voja{kega kadra. ^e so morali slednji organizirati vojsko, so morali uradniki organizirati stalno upravo, pravi Habermas. Pravzaprav je {lo v prvem obdobju vklju~evanja strokovno-tehni~nega znanja v vodenje politike in dr‘ave prej za art kot pa za science (1968). Do preloma pride po Veliki krizi leta 1929 oziroma ko se je oblikoval koncept socialne dr‘ave, v katerem dobita znanost in tehnologija osrednje mesto. Prepri~anje, da je mogo~e s politi~no implementacijo znanosti in tehnologije dru‘bo bolj u~inkovito organizirati in jo voditi, je racionalno utemeljeno na stali{~u, da je znanost najbolj{a metoda, s katero se lahko oblast dokoplje do spoznanja o osnovnih in objektivnih potrebah v dru‘bi. [ele spoznanje dru‘benih potreb omogo~a, da lahko dru‘beni tehnologi temu primerno oblikujejo tehnike zadovoljevanja teh potreb. Korakoma s pomo~jo metode “poskusa in zmote” se potem politiki in eksperti dokopljejo do najbolj racionalne tehnike, s katero se lotevajo vsakega dru‘benega problema. Na ta na~in razsvetljeni mened‘ment, ukoreninjen v znanstvenem vedenju in tehnolo{ki racionalnosti, posega v slepi boj, ki se bije med parcialnimi interesi, in intervenira v interesu vseh. (Nordin,1991:458). Toda {ele po drugi svetovni vojni so se politiki, birokrati in vojaki za~eli zares ravnati po strogo znanstvenih priporo~ilih pri izvajanju svojih javnih dol‘nosti. S tem, pravi Habermas (1968), se je za~ela nova stopnja nastajanja birokratske oblasti modernih dr‘av7 ali nova stopnja “racionalizacije”, kot je ta proces poimenoval Weber. Prodiranje znanstvenih spoznanj v oblikovanje in izvajanje politike pa povzro~a, da postaja politika vse bolj prepletena s tehni~nim znanjem in pre‘eta s ciljno racionalnostjo. S prodorom znanosti in tehnike v politiko pa se spremeni tudi sama struktura odlo~evalnega mehanizma. V nadaljevanju bom razgrnil Habermasovo razumevanje razmerja trikotnika med znanostjo in tehniko, ter politiko in javnostjo. Trije modeli politi~nega odlo~anja Habermas je na podlagi spoznanja o prehodu v drugo stopnjo “racionalizacije” in po refleksiji treh modelov politi~nega odlo~anja, ki re{ujejo problem odnosa med znanostjo in politiko, izdelal svoj pragmati~ni model, ki vpeljuje tudi javnost kot pomembno kategorijo v odlo~evalnem procesu. 76 E n I Z THMH Komunikacijske in odlo~evalne forme v tehnolo{ki civilizaciji Webrov decizionisti~ni model Weber je opredelil odnos med strokovnim znanjem in politi~no prakso v miselni tradiciji Hobbsa. Izhajal je iz spoznanja, da obstaja konfrontacija med oblastjo uradnikov in politi~nim vodstvom, zato je oblikoval model, v katerem je strogo lo~il funkcije strokovnjakov in politikov. Od politika praksa samopotrjevanja in oblasti zahteva po eni strani tehni~no znanje, po drugi pa {e pripravljenost vsiljevati decidirano voljo. V kon~ni konsekvenci se politi~no delovanje ne more ve~ racionalno utemeljiti, pravi Weber, saj se politi~no odlo~anje zvede na izbor med razli~nimi vrednostnimi lestvicami in mo~jo verovanja, ki si med sabo konkurirajo. Na tej ravni torej ni trdnih argumentov in preispra{evanje vrednostnih lestvic in mo~i verovanja skozi diskusijo navsezadnje sploh ni obvezno. Po drugi strani pa Weber strokovnjakom pripi{e strokovno znanje, s katerim lahko dolo~ajo tehnike racionalnega upravljanja in voja{ke varnosti in tudi iz tega izvedejo sredstva politi~ne prakse, ki upo{tevajo znanstvene kriterije, ne morejo pa s svojim znanjem legitimirati prak-ti~nih odlo~itev v konkretni situaciji. Weber s tem zatrjuje, da se poli-ti~nih odlo~itev v zadnji instanci ne more v zadostni meri legitimirati z umom, ker je racionalni izbor sredstev, ki ga lahko opravijo strokovnjaki, povezan z iracionalnimi stali{~i, ki so splet vrednot, ciljev in potreb. Weber je prepri~an, da {ele jasna in popolna delitev opravil med strokovno informiranim in tehni~no {olanim vodstvom birokracije in vodji, politiki, katerih odliki sta mo~na volja in mo~, omogo~a poznan-stvenjenje politike. Webrovo razmi{ljanje o odnosu med strokovnjaki in politiki je nastajalo v za~etku tega stoletja in je zavezano temu obdobju. Vpra{anje, ki si ga zastavlja Habermas, je naslednje: ali je Webrov decizionisti~ni model {e plauzibilen in ali ima {e veljavo v ~asu, ko smo ‘e globoko v drugi fazi racionalizacije, ko se je konflikt med politiki in strokovnjaki {e bolj zaostril.8 8 Habermas ugotavlja, da se je z raziskovanjem sistemov, posebno pa s teorijo odlo~anja, ki je proizvedla vrsto novih tehnologij za politi~no prakso z izbolj{evanjem obstoje~ih instrumentov in ki je s prera~unanimi strategijami in avtomatiko odlo~anja racionalizirala tudi sam izbor kot tak, pove~al pritisk strokovnega znanja strokovnjakov specialistov in se postavlja nasproti odlo~itvam voditeljev, politikov. Tako se pove~uje trenje med strokovnjaki in politi~nimi voditelji (1968). Tehnokratski model Ellula in Schelskega Vpra{anje, ki si ga postavlja Habermas, je, kako re{iti nenehno nastajajo~e potencialno konfliktno tori{~e med politiki in strokovnjaki oz. med politiko in znanostjo. Prvi v ~asu nove stopnje racionalizacije, torej po drugi svetovni vojni, si je to vpra{anje postavil leta 1954 Ellul v knjigi La Technique ou l’enjeu du siecle. Ellul se je s to knjigo uvrstil v tradicijo, ki jo je za~el Bacon in se je nadaljevala prek Saint-Simona in drugih avtorjev, ki so ‘eleli opustiti decizionisti~no definirano razmerje med strokovnim znanjem in politi~no prakso in ga urediti po tako imenovanem tehnokratskem modelu. Podobno je omenjeno vpra{anje re{eval nem{ki sociolog Schelsky v knjigi Der Mensch in der wissenschaftlichen Zivilisation, ki je iz{la sedem let kasneje, leta 1961. Oba omenjena avtorja, Ellul in Schelsky, sta odnos odvisnosti strokovnjakov od politikov obrnila. E n I Z THMH 77 Andrej Luk{i~ 9 Haber mas dopu{~a mo‘nost, da se lahko vzpostavi razmerje med politiki in strokovnjaki kot ga zagovarjata Ellul in Schelsky, toda le kot za~asna re{itev v fazi nedovr{ene racionalizacije oblasti, kjer preide iniciativa na stran znanstvene analize in tehni~nega planiranja. Politiki so v njunem konceptu postali izvr{ni organ znanstvene inteligence, ta pa ni samovoljna pri politi~nih odlo~itvah, kot je to zna~ilno za politike v Webrovem decizionisti~nem modelu, pa~ pa je v konkretnem okolju podvr‘ena realni prisili tehnike in razpolo‘ljivim pomo‘nim virom ter optimalnim strategijam in predpisom za uporabo. Na kratko lahko vse to zapopademo s pojmom Schelskega o “prisili stvari” kot tisti sili, ki se ji morajo strokovnjaki podrediti pri politi~nih odlo~itvah (Luk{i~, 1990). Habermas se strinja tudi z izpeljano tezo obeh avtorjev, da politiku v tehni~ni dr‘avi ne ostane ni~ drugega kot le fiktivno odlo~anje, seveda ~e dr‘i predpostavka, da je mogo~e na tak na~in racionalizirati odlo~anje o prakti~nih problemih. Torej je treba izbor opraviti v situaciji negotovosti, da bi se s tem izognili vznemirjenosti, kar v konsekvenci pomeni, da se na ta na~in racionalizira celotna problematika odlo~anja.9 V kontekstu tehnokratskega razmi{ljanja mora dr‘ava zato opustiti substanco oblasti in jo zamenjati z u~inkovito uporabo obstoje~ih tehnik v sklopu strategij, ki jih izsiljuje logika stvari; dr‘ava ni ve~ aparat za nasilno uveljavljanje interesov, tistih interesov, ki jih ni bilo mogo~e principielno utemeljiti, temve~ samo decizionisti~no zastopati, ampak postane aparat ~istega racionalnega upravljanja. V tehnokratskemu modelu Habermas ne i{~e napak v izpeljevanju in gradnji, pa~ pa preizpra{uje prepostavke, na katerih je zgrajen celoten tehnokratski model. Po eni strani tehnokratski model predpostavlja imanentno prisilo tehni~nega napredka, po drugi pa isto racionalnost pri tehni~nih in prakti~nih problemih. Osamosvojenost tehnike pa je le privid, ki nastaja zaradi samonikle rasti dru‘benih interesov, ki vodijo razvoj tehnike. Habermas oporeka tudi drugi predpostavki tehnokratskega modela, ~e{ da novi postopki, ki so se pojavili po drugi svetovni vojni, tj. v drugi fazi racionalizacije, ne spravljajo s sveta problematike, ki je povezana s prakti~nimi problemi. Raziskovanje, ki raz{irja mo‘nosti tehni~nega razpolaganja (oblikuje nove paraprakse), ne more hkrati odgovoriti tudi na vpra{anje o “sistemih vrednot” tj. o socialnih potrebah, o objektivnem stanju zavesti, o smereh emancipacije in regresije itd. Habermasovo vztrajanje pri razlo~evanju dveh vrst vpra{anj, pri razlo~evanju tehni~nih in prakti~nih vpra{anj, pomeni, da ohranja kontinuiteto z Webrom. Na tej to~ki, ko zapre vrata pred tehnokratskimi predpostavkami o istosti narave tehni~nih in prakti~nih vpra{anj in pritrdi Webru, pa se mu odpirata dve mo‘nosti: - ali najde komunikacijske forme, ki se bodo razlikovale od teoretsko-tehni~nih, hkrati pa omogo~ile racionalno razjasnjevan-je prakti~nih vpra{anj, to bi mu omogo~ilo, da sestopi tako iz webrovskega kot iz ellul-schelskega terena, - ali pa spozna, da se o prakti~nih vpra{anjih, za katere je prepri~an, da se nanje ne da povsem odgovoriti s pomo~jo tehnologije in strategij, ni mogo~e odlo~ati na osnovi argumentov in se vrne nazaj na Webrov decizionisti~ni model. 78 E n I Z THMH Komunikacijske in odlo~evalne forme v tehnolo{ki civilizaciji Habermas odkrije, da se je za slednjo mo‘nost odlo~il Hermann Lubbe. Lubbejev raz{irjeni decizionisti~ni model To zadnjo mo‘nost je naprej razvil Hermann Lubbe v delu Zur politischen Theorie der Technokratie (1962). V decizionisti~ni model je vpeljal novo stopnjo racionalizacije, ohranil pa je Webrovo in C. Schmittovo na~elno delitev med tehni~nim znanjem in izvajanjem politi~ne oblasti. Prostor ~istega decizionizma se je v drugi fazi racionalizacije zo‘il toliko, kolikor ve~ji in vedno bolj prefinjen arzenal tehnolo{kih sredstev ima politik na razpolago, in toliko, kolikor se lahko nasloni na sredstva strate{kega odlo~anja.10 Z zo‘evanjem prostora decizionisti~nemu odlo~anju pa se je problematika politi~nih odlo~itev zvedla na samo jedro, na to~ko, ki se je ne da ve~ racionalizirati. Od te to~ke pa nadaljnje uvajanje tehni~ne pomo~i pri odlo~anju vodi le nazaj v ~isti decizio-nizem, osvobojen vseh obvezujo~ih analiz. Raz{irjeni decizionisti~ni model Hermanna Lubbeja je imel deskrep-tivno veljavo glede odlo~anja v {estdesetih letih v odlo~evalnih centrih v ZDA, ki so se pri vodenju mno‘i~ne demokracije opirali na znanstvene informacije, pa tudi v tistih dr‘avah, kjer je prevladal koncept socialne dr‘ave. Ne glede na to, da decizionisti~ni model ustreza dejanskim proceduram poznanstvene politike, pa ne zadosti svojim lastnim teoretskim zahtevam in ga je mogo~e {e naprej reflektirati in s tem pokazati na njegove notranje meje. Habermas poka‘e, da vrednosti, ki so utemeljene v interesnih pozicijah, in tehnike, ki se lahko uporabijo pri zadovoljevanju potreb, te so vrednostno orientirane, niso lo~ene, kakor predpostavlja decizionisti~ni model, pa~ pa so medsebojno povezane. Tako se zgodi, da vrednosti odtrgajo od realnih potreb, ki se zadovoljujejo s tehni~no ustreznimi sredstvi, torej postanejo lo~ene od tehni~nih sredstev, s katerimi se zadovoljujejo realne potrebe, izgubijo svojo funkcijo in postanejo ideologija, ki je zapisana odmiranju. Po drugi strani pa je mogo~e z novimi tehnikami, ki nastajajo zaradi spremenjenih interesnih situacij, oblikovati nov sistem vrednot. Zaradi predpostavke o lo~enosti vrednostnih in ‘ivljenjskih vpra{anj od strokovne problematike ostaja decizionisti~ni model abstrakten, ne glede na to, koliko mu uspe zapopasti realno prakso. Omenjeno hibo pa nekako razre{uje Dewey. 10 Z analizo politik kot tehniko obdelovanja podatkov na dolo~enem podro~ju dru‘benega ‘ivljenja je dana mo‘nost vladajo~im, da se odlo~ajo na osnovi politolo{ko obdelanih podatkov, s tem pa se mo‘nost decizionizma v osemdesetih letih {e bolj zo‘uje, politika pa se poznanstvenja. Pragmati~ni koncept Deweyja Dewey se je prvi lotil pragmati~nega preverjanja obstoje~ih vrednot, tistega, za kar je Weber menil, da je {e zunaj oziroma neobvezen predmet diskusije. Uporaba novih tehnik, ki se vse bolj raz{irjajo v dru‘bo, za Deweyja ni ve~ samoumevno povezana z obstoje~imi vrednostnimi usmeritvami, pa~ pa obstoje~e, tradicionalne vrednote E n I Z THMH 79 Andrej Luk{i~ izpostavlja pragmati~nemu tehtanju, ki preverja mo~ njihove obstojnosti. Kako si Dewey zami{lja pragmati~no preverjanje tradicionalnih vrednot? Prepri~anja o obstoje~ih, tradicionalnih vrednotah, povezana s tehnikami, ki so na razpolago in ki se jih je mo~ zamisliti, se smejo ohranjati le, ~e so tak{na, da jih je mogo~e preverjati, oziroma ~e obstajajo mo‘nosti, da se realizirajo vrednote v proizvedenih dobrinah ali v spremenjenih situacijah. Habermas sprejema Deweyjevo pragmati~no preizpra{evanje vrednot, ker je prepri~an, da se s tem odpira prostor, ki omogo~a racionalni pogled na razmerje med tehnikami, ki so na razpolago, in prakti~nimi odlo~itvami, razmerje, ki ga decizionisti~ni model povsem ignorira. Na osnovi refleksije in razkrivanja kriti~nih to~k v vseh treh modelih Habermas postavi svoj model. Pragmati~ni model Habermasa Habermasova analiza treh modelov razmerja med strokovnim znanjem in politiko se nana{a na moderne mno‘i~ne demokracije dvajsetega stoletja. Beseda demokrati~ni ga ne zavede in zatrjuje, da je le pragmati~ni model zavezan demokraciji. Da bi razvozlali, kaj mu pomeni pojem demokracija, moramo torej slediti njegovi argumentaciji, ki jo razvija skozi kritiko decizionisti~nega, tehnokratskega in pragmati~nega modela. Delitev kompetenc med strokovnjaki in politi~nimi voditelji po decizionisti~nem modelu pu{~a povsem ob strani politi~no delujo~o javnost, ki je zvedena le na legitimacijsko funkcijo vodilne politi~ne skupine. Vodilne osebnosti so izbrane in voljene na reden plebiscitarni na~in, kar pomeni, da ima politi~no anga‘irana javnost mo‘nost vplivanja le na zasedanje polo‘ajev, ki jim pripada pravica odlo~anja, ne pa tudi mo‘nost oblikovanja smernic bodo~e politike. Spri~o tega Habermas ugotavlja, da demokrati~ne volitve prej potekajo kot aklamacija kot pa v obliki javnih diskusij in da znotraj tega modela lahko pri~akujemo le {e to, da se osebe, ki bodo odlo~ale, legitimirajo pred politi~no javnostjo. Decizionisti~ni model pa v principu izklju~uje mo‘nost javne diskusije o odlo~itvah. Na osnovi Webrovega modela poznanstvenjenja politike je razvil Schumpeter teorijo, ki se je v {estdesetih letih mo~no uveljavila v politi~ni sociologiji. Proces demokrati~nega oblikovanja volje je Schum-peter zvedel le na urejen postopek aklamacije za elite, ki se menjajo na oblasti. S tem se je ohranila oblast v svoji iracionalni substanci, saj se je lahko s tem le legitimirala, ne pa tudi racionalizirala. Tehnokratski model poznanstvenjenja politike pa terja ravno tisto, kar decizionisti~nemu modelu spolzi iz rok, terja racionalizacijo oblasti. Politi~na oblast je tu omejena na racionalno upravljanje, kar pomeni, da model izklju~uje kakr{no koli obliko demokracije. Politi~no delujo~a javnost bi lahko v modelu, kjer bi bili politiki strogo podrejeni prisili 80 E n I Z THMH Komunikacijske in odlo~evalne forme v tehnolo{ki civilizaciji strokovnosti, opravljala le legitimacijsko funkcijo upravnega osebja in raziskovala strokovno kvalifikacijo vodilnih funkcionarjev. ^e bi se pojavile npr. konkuren~ne skupine voditeljev z ustrezno izobrazbo, bi bilo v na~elu politi~no delujo~i javnosti vseeno, katera bi pri{la na oblast. Vsako demokrati~no oblikovanje volje je v konceptu tehnokratsko upravljane dru‘be povsem nepomembno. Politi~na volja naroda je nadome{~ena z zakonitostjo stvari, ki jo proizvaja ~lovek sam v podobi znanosti in dela, pravi Schelsky (Luk{i~, 1990). Pragmati~ni model pa, zato da bi bila tehni~na in strate{ka priporo~ila v praksi uspe{no izvedena, terja posredovanje politi~ne javnosti. S tem Habermas vpeljuje javnost kot pomemben element v implementaciji znanstveno-tehni~nih spoznanj. Komunikacija med strokovnjaki in in{titucijami politi~nega odlo~anja mora biti vezana na dru‘bene interese in vrednostne usmeritve ‘ivljenjskega sveta kot takega. Politi~ne in{titucije, ki koreninijo v ‘ivljenjskem svetu s tradicionalnim samorazumevanjem prakti~nih potreb, usmerjajo tehni~ni razvoj in obratno, samorazumevanje je merjeno in kritizirano glede na tehni~no izvedljive mo‘nosti zadovoljevanja potreb. Tako v obe smeri te~e povratna komunikacija. Bistveno pa je to, da je komunikacija vezana na to, kaj je v konkretnem polo‘aju prakti~no potrebno11 (prakti~no potrebno je utemeljeno na dru‘beno normiranem predra-zumevanju in je zgodovinsko dolo~eno). Habermas na kratko odgovarja tudi na vpra{anje, kako se oblikuje dru‘beno normirano predrazumevanje? Predrazumevanje je zavest, ki se lahko le hermenevti~no pojasni in ki se lahko oblikuje le v medsebojnem dialogu dr‘avljanov, ki ‘ivijo skupaj, torej s komunikacijo. Komunikacija v pragmati~nem modelu, ki poznanstvenja politi~no prakso, ne more biti lo~ena od komunikacije, ki poteka ‘e pred njo in je po svoji naravi predznanstvena. To predznanstveno komunikacijo pa je mogo~e institucionalizirati kot demokrati~ne forme javnih diskusij. Na podlagi tega Habermas zaklju~i, da je za poznanstvenjenje politike konstitutivno razmerje med znanostjo in javnim mnenjem. Deweyjev pragmati~ni model razmerja znanosti in javnega mnenja ne izpostavlja kot pomembne teme, ker je bilo Deweyju samo po sebi umevno, da lahko komunikacija poteka v okviru zdravega ~love{kega razuma in nezapletene javnosti. Habermas pa je v analizi strukturne spremembe me{~anske javnosti (1987) pokazal na naivnost tak{nega pri~akovanja in tudi sam razvoj znanosti je pokazal, da je posredovanje tehni~nih informacij {e nere{en problem znotraj posameznih disciplin in seveda tudi med znanostmi in {iroko javnostjo. 11 O filozofski utemeljenosti Habermasovega razumevanja “zgodovinske dolo~enosti prakti~nih potreb” glej ~lanek Darija Zadnikarja v tej {tevilki. Javnost in znanost Habermas v povezavi s tem odpira nov problem - informiranje javnosti in njeno vklju~evanje v diskusijo. Vztrajanje pri trajni komunikaciji med znanostmi, ki se znajdejo v prostoru politike, in E n I Z THMH 81 Andrej Luk{i~ 12 Webrov koncept nevtralnosti znanosti je utemeljen na razmejitvi znanosti od vrednot. Zato se zdi, da se Weber lahko prepri~ljivo zoperstavlja navidezni racionalizaciji prakti~nih vpra{anj, torej da se lahko upre kratki zvezanosti tehni~ne stroke in javnosti, javnosti, na katero se lahko manipulativno vpliva, in da se lahko upre izkrivljenosti, ki jo je znanstvena informacija dele‘na na tleh javnosti. 13 Habermas tu vztraja pri stali{~u, da se mora znanosti omogo~iti avtonomijo pri oblikovanju njenega znanja, ki te~e po njej imanentni logiki, toda to {e ne pomeni, da rezultati oziroma zaklju~na spoznanja ne morejo postati predmet javne razprave. javnostmi, ki jo terja Habermas v pragmati~nem modelu, spro‘a novo vrsto te‘av. Habermas tu sicer ne izpostavlja zelo pomembnega vidika te komunikacije, namre~ da je trajna komunikacija med znanostjo in javnostjo pravzaprav nujna bolj zaradi pou~evanja javnosti o tehni~no-varnostnih vidikih nove tehnologije kot pa zaradi seznanjanja javnosti o rezultatih in dose‘kih znanosti in tehnologije, saj se je {ele pou~ena javnost sposobna vklju~iti v komunikacijski proces kot enakopraven partner. V ospredje, pa~ v skladu z duhom ~asa {estdesetih let, postavlja zavra~anje o~itkov, ~e{ da s tovrstno komunikacijo ‘eli prenesti na mno‘ico tisto, kar po naravi stvari spada v znanstveno diskusijo in da se s tem znanost ideolo{ko zlorablja. Vztrajanje pri medsebojni komunikaciji tako spro‘i potencial, ki ga nosi v sebi kritika ideologije, in tej se Habermas ne ‘eli izogniti, saj je njegovemu stali{~u kot pripadniku frankfurtske {ole tuje, da se zoperstavljata svetovnonazorska in znanstvena interpretacija rezultatov in da se vztraja pri pozitivisti~nem lo~evanju teorije in prakse.12 Njegova zavrnitev omenjenega argumenta kritike ideologije je dovolj prepri~ljiva, saj poka‘e, da je ta kritika ujeta v pozitivisti~no omejenost in ideologijo, ki prepre~uje znanosti, da bi pri{la do samorefleksije, kar seveda postavlja pod vpra{aj vsako dolgoro~no racionaliziranje oblasti. Kritika ideologije, pravi Habermas, me{a dejanski problem trajnega komuniciranja med znanostjo in javnim mnenjem z ru{enjem logi~nih in metodolo{kih pravil znanosti same.13 Komunikacija med politiko in znanostjo (in tehniko) Za ilustracijo Habermas vzame ZDA, kjer se je poznanstvenjenje politi~ne prakse najbolj razvilo, in poka‘e, da diskusija med politiki in znanstveniki vse bolj jasno postavlja v ospredje hermenevti~ne probleme, ki se skozi komunikacijo samodejno tudi re{ujejo. Glavna te‘ava je po njegovem v tem, da ti problemi kot taki ne prodrejo v zavest, da se jih ne reflektira, da hermenevtika {e ni postala predmet zanimanja kak{ne znanstvene discipline, da {e ni eksplicitno prevedena v znanstveni jezik. Nereflektirana razmerja povzro~ajo vtis, pri neposrednih udele‘encih pa lahko ta vtis preraste celo v formo samorazumevanja, da je delitev dela pri odlo~anju med tistimi, ki posedujejo tehni~no znanje, in razsvetljenimi odlo~evalci logi~no neizbe‘na. Nereflektiranje hermenevti~nih problemov, ki jih naplavlja komunikacija med politiki in znanstveniki, vodi v privid o nevtralnosti znanosti, ki se v tak{ni praksi nenehno potrjuje. Izhod iz tega za~aranega kroga je v tem, da se naplavljeni hermenevti~ni problemi, ki se v praksi re{ujejo povsem nezavestno in samodejno, vzamejo kot predmet premi{ljanja, refleksije in da se tako odprejo vrata v nov na~in zavestnega re{evanja razmerja in odnosa med politiko in znanostjo, kjer pa ima javnost pomembno vlogo. 82 E n I Z THMH Komunikacijske in odlo~evalne forme v tehnolo{ki civilizaciji Sklepna misel ^e bi bilo Habermasovo razumevanje trikotnega razmerja med znanostjo, politiko in javnostjo dovolj globoko zasidrano v zavesti glavnih slovenskih politi~nih akterjev in ~e ne bi bila prisotna ob koncu osemdesetih in v za~etku devetdesetih let tako nepremi{ljena naperje-nost proti samoupravno organiziranim politi~nim formam kot je bil to Dru‘beni svet za Republi{ko upravo za jedrsko varnost - strukturno je bil namre~ zgrajen na javnosti, politiki in znanosti - potem bi bilo mogo~e vpra{anje odlaganja nizko- in srednjeradioaktivnih odpadkov v Sloveniji politi~no bolj racionalno izpeljati, navkljub prevladujo~i instrumentalni racionalnosti strokovno-tehni~nega kadra v teh procesih. Na odsotnost komunikacije med stroko in javnostjo glede iskanja odlagali{~a za nizko- in srednjeradioaktivne odpadke je prvi ponovno opozoril skup{~insko Komisijo za varstvo ~lovekovega okolja in naravno dedi{~ino A. @upan~i~ v ekspertizi O varstvu pred ionizirajo~im sevanjem iz virov jedrske industrije v Sloveniji (1991). Tudi protesti krajanov in poslanska vpra{anja glede te problematike dovolj zgovorno govorijo o sistemski napaki na{e nove demokracije. Pa tudi izku{nje v ZDA in drugih razvitih tehnolo{kih dru‘bah govorijo, da se brez privoljenja javnosti in neposredno prizadetih v komunikaciji med stroko, politiki in njimi ne da ve~ sprejemati racionalnih odlo~itev, vezanih na nove tehnologije in njihove produkte. Smo bili tudi takrat v Sloveniji pred ~asom in smo sedaj za njim? . Andrej Luk{i~, mag. politologije. LITERATURA BARBOUR, Ian G. (1980): Technology, Environment, and Human Values, New York: Praeger. BELL, Daniel (1973): The Coming of Post-Industrial Society, New York: Basic Books. BORGMANN, Albert (1984): Technology and the Character Contemporary Life, Chicago, University of Chicago Press. BOORSTIN, Daniel J. (1978): The Republic of Technology: Reflections on Our Future Community, New York: Harper and Row. BENJAMIN, Gerald (1982): The Communications Revolution in Politics, New York: Academy of Political Science. ELLUL, Jacques (1964): The Technological Society, New York: Random House. GOGGIN, Malcolm L. (1986): Governing Science and Technology in a Democracy, Knoxville: University of Tennessee Press. HABERMAS, J. (1968): Technik und Wissenschaft als “Ideologie” , Suhrkamp Verlag, Frankfurt a. M.; prevod v hrva{~ini je iz{el v letu 1986, [kolska knjiga, Zagreb. HABERMAS, J. (1962): Strukturwandel der Öffentlichkeit, Hermann Luchterhand Verlag, Neuwied na Reni in Berlin; prevod v sloven{~ini je iz{el v letu 1989, Studia Humanitatis, [KUC, Ljubljana. E n I Z THMH 83 Andrej Luk{i~ JONAS, Hans (1984): The Imperative of Responsibility: In Search of an Ethics for the Technological Age, Chicago: University if Chicago. KRAFT, E. M. in Vig, J. N. (1984): “Environmental Policy in the Reagan Presidency”, Political Science Quarterly, {t. 99, str. 415-439. LUBBE, H. (1962): Zur politischen Theorie der Technokratie. LUK[I^, A. (1990): Neokonservativizem, magistrska naloga, FDV, Ljubljana. MARCUSE, Herbert (1964): One-Dimensional Man: Studies in the Ideology of Advanced Industrial Society, Boston: Beacon Press. MACPHERSON, C. B. (1983): “Democratic Theory: Ontology and Technology” v: Mitcham in Mackey: Philosophy and Technology: Readings in the Philosophical Problems of Technology, New York: Free Press. NORDIN, J. (1991): “State, Technology, and Planning”, Philosophy of Social Science, {t. 4. SCHELSKY, H. (1961): Der Mensch in der wissenschaftichen Zivilisation. SCHUMACHER, E. F. (1973): Small is Beautiful: Economics as if People Mattered, New York: Harper and Row. SCLOVE, Richard E. (september 1987): The Nuts and Bolts of Democracy: Democratic Theory and Technological Design, Chicago. STANLEY, Manfred (1976): “Technology and Its Critics” v Philip L. Bereano: Technology as a Social and Political Phenomenon, New York: John Wiley & Sons. VIG, Norman J. in Bruer, Patrick J. (maj 1982): “The Courts and Risk Assessment”, Policy Studies Review 1. VIG, N. J. in Kraft, E. M. (1988): “Conclousion”, v: Technology and Politics, Duke University Press, Durham and London. VIG, N. J. (1988): Technology, Philosophy, and the State: an Overview, v: Technology and Politics, London, str. 8. ZADNIKAR, D. (1993): “Prenova uma - racionalna rekonstrukcija upanja”, ^asopis za kritiko znanosti, {t. 152-53. @UPAN^I^, O. A. (1991): O varstvu pred ionizirajo~im sevanjem iz virov jedrske industrije v Sloveniji, ZRC SAZU, Ljubljana. WINNER, Langdon (1986): The Whale and the Reactor: A Search for Limits in an Age of High Technology, Chicago: University of Chicago Press. WINNER, Langdon (1977): Autonomous Technology: Technics-out-of-Control as a Theme in Political Thought, Cambridge, Mass.: MIT Press. 84 E n I Z THMH Stojan Sorčan (Samo)osmišljanje znanosti Ker je slep, ne more videti zvezd. Spominja pa se, da je le‘al kot mlad mo‘ neko~ na krovu ladje, visoki veter je naenkrat temni vrtiljak oblakov zavrtel in so se ~iste krone zvezd za hip zalesketale. Gregor Strniša, Zvezde Spraševanje po smislu nečesa oziroma spraševanje o smiselnosti spraševanega, je samo po sebi dokaj nenavadno spraševanje. Pomeni namreč spraševanje po tistem predpostavljenem in zato samoumevnem, v katerem se zadržuje razumljivost nečesa. O smislu se navadno ne sprašujemo pogosto. Po njem se pričenjamo ozirati takrat, ko ostanemo brez smisla, ko torej obstoječi smisel preneha funkcionirati in z njim vse tisto, kar ta smisel ureja in veže nase. Tovrstno povpraševanje pa je včasih lahko tudi dokaj heretično početje. Še zlasti takrat, kadar sprašujemo po dominantnem smislu, ki ureja življenje določenih kultur in način funkcioniranja družb in posameznikov znotraj njih. Izkaže se namreč, da je tisto, čemur pravimo smisel, zelo dvomljiva kategorija. Ne v formi, temveč v vsebini. Dvom v vsebino smisla je paradoksalen. Vsak smisel namreč lahko postane nesmisel, pa vendarle brez njega ne gre. Antropološko temelji človekova narava na produkciji smisla kot načinu orientiranja v prostoru in času. Orientiranje kot način proizvodnje smisla je zato nadvse učinkovita tehnologija preživetja. E n I Z THMH 85 Stojan Sorčan Povpra{evanje po smislu tistega dela dru‘be, ki ga imenujemo znanost, ni zato ni~ nenavadnega, pa tudi hereti~nega ne, saj deklarira-nje znanosti za temeljno proizvajalno silo sodobnega sveta naravnost kli~e po iskanju smisla tak{ne znanosti in tak{nega sveta. [e posebno zato, ker se znanost, ki je vpeta v tak{no produkcijo smisla, ~edalje bolj ka‘e kot tehnologija nepre‘ivetja, se pravi kot tehnologija uni~evanja. V ospredju (samo)osmi{ljanja znanosti je zato predvsem vpra{anje njene legitimnosti. 1. Osmi{ljanje znanosti Pogled na (samo)osmi{ljanje znanosti se nam odpira iz razprtosti med ~lovekovim polo‘ajem v svetu in njegovim razumevanjem tega polo‘aja oziroma iz ontolo{ke diference, se pravi iz razlike med bitjo in bivajo~im. [ele iz prepada med bitjo in bivajo~im je mogo~e uzreti vpra{anje po smislu kot smislu biti in od tu preu~iti procese (samo)osmi{ljanja znanosti. Toda vpra{anje po smislu biti kot klju~no vpra{anje samoosmi{ljanja znanosti se je lahko postavilo {ele iz dolo~ene to~ke znanstvene osmislitve. Postavi se z Martinom Heideggrom, ki na koncu platonisti~ne filozofije se‘e prek nje nazaj, v njene temelje. Zanj je vpra{anje po smislu biti klju~no vpra{anje vse filozofije, ki je tesno povezano s ~lovekovim odnosom do sebe in sveta ter s tem v zvezi z vpra{anjem zgodovinske usode ~love{tva, s potekom svetovne zgodovine in izhodom ~love{tva iz “svetovne no~i”. Heideggrovo problematiziranje vpra{anja po smislu biti izhaja iz njegovega razumevanja pojma biti. Metafizika, ki je bit bivajo~ega razlagala iz Bivajo~ega, si je vpra{anje po smislu biti zastavljala kot vpra{anje po smislu bivajo~ega. Ker je bila za metafiziko ontolo{ko neizbrisljiva razlika med bitjo in bivajo~im zabrisana, se vpra{anje po smislu biti dejansko sploh ni moglo postaviti. Zato obstaja v metafiziki le znotrajmetafizi~na diferenca med bistvom in bivanjem, kjer razumevanje bistva bivajo~ega pomeni hkrati tudi smisel bivajo~ega. Razumevanje bistva bivajo~ega pa je privilegij ~loveka kot izjemnostno bivajo~ega. ^loveku kot bivajo~emu med bivajo~im namre~ pripada “zmo‘nost pregleda nad bivajo~im, pripada mu obzorje (horizont) in s tem smisel: resnica o resnici” (Hribar, 1981:101). Ta zmo‘nost izhaja iz ~lovekove metafizi~ne pozicije v svetu. Vse, kar je v ~lovekovem obzorju prisotno, je bivajo~e, ker je razumljeno in vpeto v smisel. Vse namre~ postane del ~lovekovega sveta. In za Heideggra je smisel to, v ~emer se zadr‘uje razumljivost ne~esa. Toda razumevanje smisla bivajo~ega se znotraj metafizike nana{a na izvr{evanje imperativa, bodisi kategori~nega bodisi revolucionarnega, torej v pribli‘evanju Smislu kot telosu zgodovine. V tradicionalni metafiziki je obstajal smisel bivajo~ega le, kolikor je obstajal Smisel z velikim S, ki pa je bil istoveten z Bogom kot vrhovnim (najvi{jim) Bivajo~im. Moderna metafizika subjektivitete pa le na mesto Boga 86 E n I Z THMH (Samo)osmi{ljanje znanosti postavi ^loveka. Smisel je tako za metafiziko ‘e vedno vnaprej dan. Potrebno ga je le {e uresni~iti. Ker za~etek metafizike in znanosti sovpada z razprtostjo med ~lovekovim polo‘ajem v svetu in razumevanjem tega polo‘aja oz. z za~etkom razdvojenosti sveta na bistvo in pojav, je za znanost tak{en polo‘aj usoden. To pa zato, ker znanost samo sebe ne more utemeljevati, se torej ne more vra~ati k svojim izhodi{~em. Z vidika metafizike je tak{no znanstveno spoznavanje nemisle~e spoznavanje. Zato Heidegger izre~e svoj znameniti stavek: “Znanost ne misli.” Ne zaveda se svoje usodne navezanosti na metafiziko. Ker znanosti ne morejo misliti biti, torej tudi ne svoje biti, so v polo‘aju nesamozavedanja. In zato govorimo o osmi{ljanju znanosti. Smiselnost znanstvenega po~etja je tako vedno smiselno glede na nek drug smisel, namre~ metafizi~ni smisel kot Smisel. [ele zavedanje kon~nosti in nedoumljivosti ~loveka in njegove biti lahko premakne vpra{anje po Smislu kot metafizi~nem Smotru k smislu kot postmoderno razumljenemu smislu biti in s tem od osmi{ljanja k samoosmi{ljanju znanosti. Heidegger v svojih tekstih poka‘e, da z racionalno logi~no analizo ni mogo~e razlo‘iti niti razre{iti problema smisla biti. Smisel (nem{ko Sinn, iz: sinnan, sinnen) tako pomeni ubrati pot, na kateri je stvar sama. 1.1. Hermenevtika smisla v kibernetizaciji in tehnizaciji mi{ljenja Postavljeno vpra{anje po smislu kot smislu biti lahko po Heideggru zapopademo samo iz neke to~no dolo~ene ~asovne dimenzije evropske kulture. Vrniti se moramo h gnoseolo{kim izvorom dana{njega na~ina mi{ljenja. Parmenid in Platon sta tu klju~na misleca. Njuna postavitev temeljnih spoznavnoteoretskih dilem obvladuje celoten epistemolo{ki razvoj zahodnoevropske, danes ‘e svetovne kulture. Razlika njunega na~ina mi{ljenja lahko ozna~uje dva bistveno razli~na na~ina ~loveko-vega odnosa do bivajo~ega kot takega in v celoti, tj. kiberneti~nega in tehni~nega. Medtem ko je parmenidovsko kiberneti~no povezovanje spro{~eno presnavljanje nasprotij, brez kakr{nihkoli vnaprej{njih omejitev, je platonovski tehni~ni princip proizvajanja mogo~ samo z vidika techne kot sposobnosti spoznati se na to, kako se neka stvar proizvede. Obvladujo~i za~etek Parmenidove kozmologije je v povezovanju, spajanju, me{anju, zdru‘evanju, skratka v upravljanju in usklajevanju nasprotij. Nasprotja se medsebojno upravljajo oziroma krmilijo (kyber-nai), se pravi predajajo eno drugemu, prisotno odsotnemu in odsotno prisotnemu, lu~ temi in tema lu~i, mo{ki ‘enski in ‘enska mo{kemu... [ele v predajanju samem nastopi prednost odsotnega ali prisotnega, lu~i ali teme oziroma mo{kega ali ‘enske. In to vse dotlej, dokler Par-menidove kiberneti~ne boginje ne zamenja Platonov tehni~ni bog kot poeti~ni avtokrat. Pri Platonu namre~ nastopita ~lovek in bog kot tehnita. Tak{na sta mogo~a le z vidika proizvodne ve{~ine, tj. poeti~ne techne. Platonizem je zato v svoji najgloblji dimenziji tehnologija. E n I Z THMH 87 Stojan Sorčan Ve~ o tem glej Hribar, S tem ko platonizem stvari razlaga, z njimi ‘e razpolaga. Z njim dobi 981; 1982; 1984. ~lovek mesto, ki ga povzdigne v nadnaravni polo‘aj univerzalnega razlagalca in razpolagalca sveta. Tak{na pozicija pa ne odpravlja ~lovekove izvorne razdvojenosti med bitjo in smislom biti, temve~ jo zabri{e, ko sku{a vse prisotno podrediti svoji razpolo‘ljivosti, tudi smisel sam. S tem pa se zapre hermenevti~ni krog. Namre~ tisto, s ~imer nekaj po~nemo, je ‘e vedno poprej. Z ne~im, kar je, po~nemo nekaj drugega. Hermenevti~ni krog nas vodi v analogijo ponavljanja, v kro‘enje. Zacementiranost vsakokratnih kulturnih in dru‘benih konstruktov je sicer na~elno zgolj videz. Strukturno pa je vsako na{e delovanje prehodno, minljivo in krhko. Ker se vse nenehno lomi, smo nepreneh-no ogro‘eni, ker so ogro‘eni argumenti smisla, na katerega se v delovanju opiramo. Je pa smisel nujen, ker ustvarja trdnost, ~eprav le za~asno. V tem je edini izhod in edina mo‘nost. Ves ta splet videzov nenehno omogo~a voluntarizem raznih oblik kot nekaj povsem normalnega. Znotraj hermenevti~nega kroga je relevantno predvsem orientiranje kot na~in delovanja in kot problem razpolaganja z vsakokratnim, se pravi proizvodnja smisla kot vpra{evanje, kako delovati, kako torej uporabiti razpolo‘ljivo. Orientiranje nam tako s proizvodnjo smisla, znotraj (nezadostne in porozno tematizirane) realnosti, omogo~a delovanje brez trdnih resnic. Orientiranje kot “kompas” raznovrstnega dru`benega delovanja je produkt specifi~nega kulturnega koda posameznih dru`b, hipoteti~no kiberneti~nega ali tehni~nega, znotraj katerega se producira smisel. Za tak{no teoreti~no zastavitev problema je bistvena filozofska tematizacija razmerja med kibernetiko in tehniko1, iz katere lahko izhajajo pomembna, seveda z empiri~no evidenco potrjena, sociolo{ka spoznanja. Nam-re~ ta, da je v kiberneti~nem obnebju kulture ~lovekov odnos odprt do sveta in mu je prirejen, v tehni~nem obnebju kulture pa se vzpostavlja ~lovek kot absolutni razlagalec in razpolagalec sveta, ki mu je podrejen. Ker se smisel strukturno proizvaja na podro~ju kulture, je znanosti tudi od tam vstavljen smisel. Znanost je torej osmi{ljena od zunaj in zato je v odnosu do kulture, v naj{ir{em pomenu besede, v podrejenem polo‘aju. Vpra{anje konkretnega osmi{ljanja znanosti je tako predvsem sociolo{ko vpra{anje odnosa med specifi~nim kulturnim kodom in konkretno dru‘beno strukturo, v kateri se znanost razvija. 1.2. Antropocentri~nost moderne znanosti Antropocentri~nost moderne znanosti se pojavi kot strukturna lastnost tehnizacije znanosti in njene vpetosti v tehni~no obnebje (evropske) kulture. Samo tak{na znanost lahko ~loveka do absolutnosti povzdigne v relacijsko sredi{~e vsega bivajo~ega oziroma v epicenter sveta. ^lovek in znanost se tu sre~ujeta v svojem bistvu, se torej ujemata, kar seveda ni naklju~je, ni pa tudi nujnost. Kozmolo{ki problem razumevanja sveta in ~loveka v njem razre{ujejo razli~ne duhovne orientacije, od plemenskih mitologij, religij in filozofij do moderne znanosti. Razlike med njimi so v njihovi 88 E n I Z THMH (Samo)osmi{ljanje znanosti u~inkovitosti. V evropski novove{ki kulturi si to mesto posebno mo~no prisvaja(ta) filozofija in znanost, kar je bilo v bistvu gr{kega vedenja {e skrito, pa vendarle ‘e v na~elu zakoreninjeno vanj. Gre za tehni~ni na~in mi{ljenja, ki si vse podreja. Vendar pa se glede znanosti tak{en na~in mi{ljenja jasno in razlo~no poka‘e {ele z novove{ko, tj. moderno znanostjo. Tisto, kar je bilo na za~etku mi{ljenja gr{ki izku{nji {e skrito, se postopoma razvije v na~in ~lovekovega bivanja pod vladavino znanosti in tehnike. Vendar pa se {ele z novove{ko znanostjo, natan~neje s kartezijan-skim subjektom, z razliko od starove{ke in srednjeve{ke znanosti, zgodi, da si prisotno predstavlja kot predmet. [ele z duhovno revolucijo, ki jo je ~love{tvo, zlasti njegov evropski del, pre‘ivelo v 17. stoletju in ki jo Alexandre Koyré razume kot sou~inkovanje znanstvene, filozofske in teolo{ke misli2, znanosti postanejo dokon~no tehni~ne v svojem bistvu in antropocentri~ne po svoji zasnovi. Starogr{ki teoreti~ni zna~aj znanosti kot gledanje (theoria), zrenje urejenega sveta, kozmosa, nadomesti sodobni, tehni~ni zna~aj znanosti kot spoznavanje (techne) tega, kako se neka stvar naredi, se pravi uredi. Teorija tako ni ve~ “varujo~e zrenje resnice”, temve~ je kot motre~e preu~evanje obdelovalno poseganje v dejansko. In smisel znanosti ni ve~ teorija kot teorija, temve~ teorija kot tehnika. Stvari se ne pojavljajo ve~ kot fenomeni v svoji neskritosti, temve~ so ~loveku pred-stavljeni kot predmeti. Dejansko se vzpostavi v svoji predmetnosti, ki jo postavlja ~lovek in prek njega znanost. Novove{ka znanost s tem postane metodi~no raziskovanje, ki lahko vse stvari spravi v dolo~ene rede, jih sistematizira in matematizira, se pravi racionalizira in reducira. Dejansko postane tako popolnoma razpolo‘ljivo in obvladljivo. Ali druga~e, dejanskost, znotraj katere se giblje ~lovek, dolo~a znanost. Znanost postane, kot pravi Heidegger, “teorija dejanskega” (Heidegger, 1989:396). Znanost je zato v obdobju moderne pot k vladavini ~loveka kot subjekta. Zaradi svojega tehni~nega bistva je znanost nudila absolutne re{itve. Totalnosti tehni~nega na~ela je bilo podvr‘eno in zato podrejeno prav vse bivajo~e. Na vrhu hierarhi~nega podrejanja pa je ~lovek s svojo neizmerno vero v znanstveno racionaliziran svet. ^lovek je dobil vlogo dolo~evalca Smislov kot smotrov podrejanja. Smotrnost ~lovekovega po~etja je tisto, kar ga postavlja za gospodarja. Smotrom kot ~lovekovim zamislim in idealnim predstavitvam mora biti vse podrejeno. Ne nazadnje tudi ~lovekova volja. Smotri pri~no namre~ delovati kot zakoni. Smoter ~lovekovega delovanja pa s tem postane tudi njegov edini smisel. Mo~ znanosti zato izhaja iz ~lovekove smotrne kot edino smiselne dejavnosti, torej iz njene vnaprej{nje predstavljivosti. Zato se znanost ka‘e kot najproduktivnej{a sila sveta. Podoba sveta pa postaja vse bolj podoba znanosti, ki izhaja iz mo‘nosti u~inkovanja ~lovekovih idealnih predstav kot dobro utemeljenih hipotez. Bistvo modernega ~loveka in bistvo moderne znanosti se torej ujemata. Novove{ko mi{ljenje vzpostavi enotni spoznavni model znanosti, ki ima svoj izvor v objektivisti~ni epistemologiji. Gre za idejo, da so objekti 2 Koyré pravi, da bi lahko ubup in zmedo v tej krizi evropske zavesti opisovali in razlagali na veliko na~inov. “Z razvojem nove kozmologi-je od geocentri~nega prek heliocentri~nega in kasneje do brezsredi{~nega univerzuma sodobne astronomije..., z domnevno spreobrnitvijo ~love{kega duha od theoria k praxis, od scientia contemplativa k scientia activa et operativa, ki je spremenila ~loveka iz opazovalca v lastnika in gospodarja narave; s tem, da sta mehani~ni in vzro~ni vzorec mi{ljenja in razlage zamenjala teleolo{kega in organizmi~nega ... v odkritju, do katerega je pri{la ~lovekova zavest, da je ~lovek v temelju subjektiven in zato v zamenjavi objektivizma srednjega veka in antike s subjektivizmom moderne dobe... ali splo{no v {irjenju skepticizma in svobodnega mi{ljenja” (Koyré, 1987:7-13). E n I Z THMH 89 Stojan Sorčan realni, da torej obstajajo neodvisno od ~lovekove percepcije in so subjektu na voljo za najrazli~nej{e preiskovanja in obdelovanja. Tradicionalni spoznavni model zahteva vzpostavitev zanesljivega, strogega, nespremenljivega in nezgre{ljivega temelja znanstvenega vedenja, ki mora biti merilo resni~nosti. V znanstveni teoriji se uveljavi teoretski monizem; mo‘na je samo ena resnica, en spoznavni temelj in ena teorija kot idealni primer realizacije znanstvenega. Znanstveno vedenje mora biti stabilno, njegovo “trdo jedro” pa nespremenljivo. Zato je razvoj znanosti mo‘en le kot kumulativen proces dodajanja in raz{irjanja ‘e pridobljenega znanja. Poglobljen {tudij nekaterih starih kultur (npr. arabske in kitajske) ter reflektiranih modernizacij bi nam verjetno pokazal, da se lahko sre~ujemo tudi z bistveno druga~nim razvojem znanosti kot v Evropi. Druga~nost izhaja iz kiberneti~nega obnebja znanosti, kjer proizvodnja smisla ni (bila) vpeta v metafizi~ni smisel kot Smoter, temve~ je hierarhija smisla (bila) prepu{~ena posameznim dru‘benim akterjem. Dovoljen je torej (bil) pluralizem smislov, ki so lahko (bili) vpeti le v kiberneti~no obnebje njunih kultur. Toda to je ‘e druga, {e nenapisana, zgodba. 2. Samoosmi{ljanje znanosti “Zadnjih sto let se v znanosti dogaja nekaj nenavadnega. Mnogi znanstveniki se tega ne zavedajo, drugi tega ne priznajo niti kolegom. Vendar je v zraku nekaj ~udnega.” Harold J. Morowitz (Ponovno odkrivanje duha) ^e je bilo evropsko tehni~no obnebje v novove{kem obdobju zelo spodbudno za razvoj znanosti, se tak{na kultura v dalj{em ~asovnem obdobju poka‘e kot zaviralna in celo nevarna. Svet znanosti namre~ v tak{ni kulturi prek ekolo{ke krize grozi, da bo prekril in zadu{il svet vsakdanjega ‘ivljenja. Planetarna ogro‘enost ‘ivljenja terja preusmeritev oziroma preorientacijo k druga~nemu kulturnemu obnebju, v katerem bo mo‘en izhod iz nevarnosti ekspanzionisti~no neusklajenega znan-stveno-tehni~nega razvoja. Preorientacija gre z nastopom postmoderne dobe v smeri kibernetizacije kulturnega koda. In to, kar je za Morowitza “nekaj ~udnega” v zraku znanosti, se z vidika smiselnosti znanstvenega po~etja ka‘e kot proces samoosmi{ljanja znanosti. Procesi samoosmi{ljanja znanosti se izvorno dogajajo kot izvenznan-stvene spremembe, torej kot kulturne spremembe, ki kot eksterni dejavniki znanstvenega razvoja bistveno sodolo~ajo interno episte-mologijo znanosti. Tako imamo opraviti s pomembno epistemolo{ko spremembo v razvoju znanosti, ki zaradi kulturnih sprememb terja preorientacijo znanosti oziroma preformulacijo osmi{ljanja njenega po~etja. Epistemolo{ka sprememba se ne nana{a, tako kot vse do sedaj, na transformacijo znanosti iz enega v drug smisel, temve~ je sprememba globja; gre za epistemolo{ki prelom, ki posega v procese osmi{ljanja 90 E n I Z THMH (Samo)osmi{ljanje znanosti znanosti. Prelom je razlo~evalne narave in ne pomeni lo~itve znanosti od metafizike, temve~ njuno raz-lo~itev, ki se ka‘e v samoosamosvaja-nju znanosti od metafizi~nih predpostavk. Samoosamosvajanje je mo‘no zaradi razvoja znanosti znotraj metafizike. Procesi samoosmi{ljanja znanosti se vzpostavljajo kot posledica razhajajo~ih se poti znanosti in metafizike. Medtem ko se je znanost znotraj metafizi~nih predpostavk eksponencialno razvijala, je pri~ela nevede izpodbijati temeljne metafizi~ne predpostavke. Pa tudi metafizika se v samoutemeljevanju pri~enja ovedati usodnosti svojega u~inkovanja na znanost. Zdi se, kot da se je metafizika ujela v lastno past, ki jo je na za~etku novega veka postavila znanostim. Ujela se je v antropocentrizem, ki se razpleta z razsredi{~enjem ~loveka znotraj znanosti. Samoosmi{ljanje znanosti zato pomeni samoovedanje nevarnosti znanosti zaradi ujetosti v metafizi~ne okove in samodolo~anje smiselnosti znanstvenega po~etja. 2.1. Iztek novove{ke ~love{kosti Epistemolo{ki prelom moramo umestiti v iztek novove{ke ~love{kosti ali v krizo znanosti kot krizo evropskega ~love{tva, kot temu pravi Edmund Husserl. Evropski duh, ki se je rodil iz ideje uma, se pravi iz metafizike, se kon~uje s “krizo kot navidezno spodletelostjo racionalizma.” ^eprav je Husserlova prognoza izhoda iz krize napa~na, namre~ v vra~anju duha kot Duha, je njegova diagnoza krize nedvomno to~na. Evropska kriza je zakoreninjena v zablodelem racionalizmu. Veliki upi v odre{itev se iztekajo v nevarno ogro‘anje narave in ~loveka ter v uni~evanje planeta nasploh. Moderne ideje so izgubile svoj odre{ilni sijaj. Od njih je ostal le {e nepremagani moderni pesimizem in zanikovalski nihilizem. Depresija evropskega duha izbruhne v izku{nji, da je “vse zaman” in da je “vse nesmiselno”. Poskus likvidacije racionalnega diskurza naznanja konec enotnega in vseobsegajo~ega metadis-kurza Znanosti. Na~et je Smisel znanosti kot Znanosti in vera vanj. Pri~enja se obse‘en proces razdejanja Smisla. Smisel postaja nesmisel. Osmi{ljanje kot postavljanje Smisla je nesmiselno, saj je vera vanj omajana. Vse, kar je bilo do tedaj v zgodovini {e gotovo in vredno, zlasti spoznanja, vrednote in verovanja, je postalo sedaj radikalno vpra{ljivo. Bog je torej mrtev, pa tudi druge ve~ne resnice, vklju~no z Resnico kot bistvom spoznanja. Friedrich Nietzsche, kot da skozi njega govori zgodovinski duh njegovega ~asa, ugotovi, da je postal ~lovek za Boga njegova najve~ja napaka. Znanost ~loveka namre~ izena~uje z Bogom. In zato je stari Bog prisiljen sprejeti svojo poslednjo odlo~itev: “~lovek je postal znanstven -ni~ ne pomaga, treba ga bo potopiti!...” (Nietzsche, 1989:329). Na poteh in stranpoteh izteka evropskega ~love{tva se nahaja tudi frankfurtska {ola “kriti~ne teorije” z radikalno kritiko civilizacije in njenega razsvetljenskega uma pa anarhisti~ni epistemolog Paul Feyera-bend, ki sku{a formulirati teoretski pluralizem spoznavnih oblik, in E n I Z THMH 91 Stojan Sorčan 3 Po Freudu se je to prvikrat zgodilo s Kopernikom, ko je ~love{tvo zvedelo, da na{a Zemlja ni sredi{~e vesolja. Drugi~ z Darwinom, ki je spodbil domnevno ~love{ko prednost v stvarstvu in mu prikazal izvor v ‘ivalskem svetu. Tretji~ pa se to dogaja s psiholo{ko znanostjo, ko ~loveku dokazuje, da ni niti gospodar v lastni hi{i. 4 Kvantna mehanika, teorija relativnosti, teorija kaosa. nenazadnje tudi Sigmund Freud, ko razpravlja o znanstvenih revoluci-jah3 kot udarcih ~lovekovemu narcizmu. S Freudom se razsredi{~enje ~loveka razkriva kot druga plat sredi{~enja ~loveka oziroma antropo-centrizma. In tako se poka`e, da oba procesa legitimno tvorita novove{ko oziroma moderno obdobje. Ali druga~e, koncept antropo-centrizma, ki predstavlja bistvo razsvetljenskega programa, je protisloven pojem. Vsaka antropocentri~na konstrukcija se poka`e kot njegova dekonstrukcija. Kot pravi Maurizio Ferraris, “nastanek moderne ozna~uje `e rojevanje postmoderne” (Ferraris, 1986:17). Tako ni samo na metateoreti~ni ravni, temve~ tudi na ravni eksaktne znanosti, se pravi naravoslovja, kjer se vse absolutno izka‘e za relativ-no.4 Past, v katero se je antropocentri~na znanost ujela, je bila njena absolutnost. Racionalno argumentirani absolutni odgovori so za novove{ko moderno znanost zvija~na past. Vsa ta (in {e druga) spoznanja, ki so znanost vodila od raziskovanja stabilnosti k raziskovanju nestabilnosti, so J. F. Lyotarda navedla k temu, da je spremembe, ki so s tem nastale v dru‘beni vlogi znanja, poimenoval kot prehod v postmoderno stanje. Na delu sta torej razgradnja zahodnega duha v obliki zavra~anja zaprtega subjekta kot totalitarnega cogita zahodne filozofije in oblikovanje, kakor pravi Michell Foucault, neke nove postmoderne episteme. Toda, novi vek {e ni kon~an, opozarja Heidegger, stopa {ele v za~etek dolgotrajnega konca, ki se ka‘e z izstopanjem iz novove{ke popolne odnosnosti med subjektom in objektom. 2.2. Postmoderna kibernetizacija spoznavnih oblik Gilles Lipovetsky pravi, da v okrilju in nadaljevanju moderne dobe nastopa doba praznine kot praznine smisla, vendar ne s praznino nesmisla. Ravnodu{je do smisla je enako dale~ od “pasivnega” nihilizma in dekadentnega pesimizma kot od “aktivnega” nihilizma in av-todestruktivnosti (Lipovetsky, 1987:32). Ravnodu{je ne nastopa kot posledica odtujenosti industrijske produkcije, temve~ kot posledica apatije, izzvane z vrtoglavim obiljem mo`nosti in latentne negotovosti. @ivljenje z in v ravnodu{nosti ter apati~nosti je `ivljenje brez stabilne orientacije in vrhovne koordinate Smisla. Nasproti Smislu, ki je razen znanosti osmi{ljal {e vse ostale diskurze, se v skladu s postmoderno kulturo kibernetizacije mi{ljenja uveljavlja pluralizem smislov, ki vsem diskurzom in njihovim razli~nim perspektivam omogo~a samoosmi{ljanje, v katerem ni ve~ enega dolo~ujo~ega centra osmi{ljanja. S postmodernim razumetjem smisla biti se namre~ vra~a parmenidovsko kiberneti~no mi{ljenje. Vendar pa postmoderna kibernetika ni razumljena na osnovi tehnike, tako kot je razumljena moderna kibernetika. ^e moderna kibernetika predstavlja vrh pla-tonovske tehnike, potem postmoderna parmenidovska kibernetika predstavlja detehnizacijo moderne kibernetike. Gre torej za posttehni~no razumevanje kibernetike kot usklajevanje nasprotij spoznavnih oblik in spoznanj, ki se ka‘ejo kot govorne igre (Wittgen- 92 E n I Z THMH (Samo)osmi{ljanje znanosti stein). Postmoderna kultura je zato decentralizirana in razli~na: “materialna in psiholo{ka, pornografska in diskretna, inovacijska in retro, potro{na in ekolo{ka, sofisticirana in spontana, spektakularna in kreativna...” (Lipovetsky, 1987:10). Kiberneti~no obnebje pa more predstavljati le tak{en na~in mi{ljenja, ki je onstran subjektno-objektne pozicije. V vzhodnja{ki filozofsko-religijski misli tak{no obnebje predstavlja kozmocentrizem z medsebojno igro jinga in janga. Na{ pesnik Gregor Strni{a pa temu, kar bi lahko rekli kiberneti~no obnebje, pravi svetovje, v katerem ne moremo imeti ni~esar absolutnega ve~. Smo namre~ na obmo~ju ve~dimenzionalnega sveta, kjer tradicionalne ~asovno-prostorske kot tudi antropolo{ko-duhovne predstave ne delujejo ve~. Strukture tega sveta so namre~ nespoznavne. Namesto antropocentri~ne se oblikuje vesoljska zavest.5 Zdi se, da Félix Guattari in Gilles Deleuze znotraj psihiatri~nega diskurza zapopadeta kiberneti~no obnebje s pojmom kaozmos.6 Znotraj sociologije pa bi kiberneti~no obnebje kulture lahko doumeli s konceptom eko-kompleksa Niklasa Luhmanna, s katerim vpeljuje enakovrednost sistema in okolja. Sistem ni razumljen kot subjekt in okolje ne kot objekt. Svet je okolje ~loveka kot ~loveka, v katerem “odlo~a” kiberneti~na igra, ki ni v rokah ~loveka, marve~ se dogaja v svetu kot prostoru biti. Moderni dirigirani organizaciji se tako zoperstav-lja ~lovek kot individuum v prvotnem pomenu besede. Dru`beno se razpr{uje na atomizirane individualne akterje. Dru`beno stabilnost tako ne zagotavlja ve~ mehanski makrosistem, temve~ kibernetiziran mikrosistem, ki je zasnovan na znanju, intuiciji in imaginaciji oziroma njihovi ustvarjalni kombinaciji. Z vidika znanosti pa to sploh ne pomeni, da je tehni~na narava izpuhtela iz nje. ^e bi se to zgodilo, bi bilo namre~ konec znanosti. Znanosti imajo {e vedno “filozofski rojstni list”, so torej {e vedno tehni~ne v svojem bistvu, le da niso vpete v tehni~no obnebje, kot v novem veku, temve~ v kiberneti~no obnebje kulture. Iskanje lastnega smisla znanosti pomeni vra~anje k sebi in hkrati vzpostavljanje meja do drugih. Znanost tako ni ve~ privilegirana oblika spoznavanja. Odkritja na podlagi jezika, da se sveta ne da v celoti spoznati in zato tudi ne obvladati, se tako odra`ajo v postmoderni desakralizaciji znanosti. Bistvo “postmoderne” znanosti se nam namre~ s Heideggrom razkriva v “nedosegljivosti nezaobidljivega” (Heidegger, 1989b:404). Skratka, znanost ima svoje meje, prek katerih ne more. To pomeni sestop znanosti s piedestala Uma in zavra~anje neomejene znanstvene avtoritete ter njenih tehni~nih ekspertiz. Znanost je sedaj samo ena od spoznavnih poti. Pa {e ta ni enotna. Tudi sama znanost postane pluralisti~na. Ali kot zapi{e M. Heidegger: “’Teorija’ pomeni zdaj supozicijo kategorij, ki jim pripada kibernetska funkcija brez kakr{negakoli ontolo{kega smisla” (Heidegger, 1990:1267). Znanost v kulturi postmodernih dru‘b spremeni samo svojo vlogo glede na na~in produkcije smisla. Produkcija smisla se sedaj s samoos-mislitvijo izvaja znotraj znanstvene strukture v sistemu znanosti kot 5 “To je zavest o prostorski in ~asovni majhnosti tako posameznika kot vsega `ivega sveta in Zemlje same v sideralnih merah vesolja in hkrati vednost, da pa je vsak posameznik del istega vesolja, zaradi ~esar dobi potem spet vsaka najmanj{a re~ svetovja svojo posebno pomensko velikost” (Strni{a, 1988:250). 6 Darja Zavir{ek ga povzame takole : “Kaozmos je podoba sveta brez kozmi~nega sredi{~a (korenine, palice), ki ga nadome{~a rizom, korenina-sistem (gr. rhiza: korenina, korenoiden). Rizom se razlikuje od korenin in koreninic in je podoben gomoljem in gr~am, saj se neprestano spreminja v najrazli~nej{e oblike, se raz{irja na vse strani, prepleta in razpleta in nikjer ni to~ke, ki bi bila za~etna ali kon~na ter bolj ali manj pomembna. Glavni zna~ilnosti rizoma sta princip konekcije, po katerem je vsaka to~ka povezana z drugo, in princip mno{tva ali heterogenosti brez objektov in subjektov. V rizomu ni mest ali pozicij, ni ~rt in meja, kakor v strukturi, drevesu ali korenini, ki so hierarhi~ni ter vsebujejo centre ozna~evanja.” (Zavir{ek, 1990) E n I Z THMH 93 Stojan Sorčan enem od podsistemov dru‘be, do katere je v odnosu medsebojnega samoupravljanja in samoreguliranja. Samoosmi{ljanje znanosti je zato determinirano z mejami drugih dru‘benih podsistemov oziroma dru‘be kot celote in {e zlasti z mejami, ki jih dru‘bi postavlja narava. In ker je sedaj hierarhija smislov prepu{~ena v presojo in izbiro vsakemu dru‘benemu (pod)sistemu in vsakemu posamezniku posebej, postane Webrov “od~arani” svet ponovno “za~aran”. Stojan Sor~an, mag. sociologije, mladi raziskovalec na In{titutu za dru‘bene vede, Univerze v Ljubljani. LITERATURA BARNES, Bary, 1974: Scientific knowledge and sociological theory, Routledge and Kegan Paul, London and Boston. BOYLE, Charles, WHEALE, Peter, STURGESS, Brian, 1984: People, Science and Technology, Sussex. COHEN, Bernard, 1985: Revolution in Science, Harvard University Press, Cambridge, London and Massachusetts. FERRARIS, Maurizio, 1986: “Postmoderna i dekonstrukcija modernog”, Theoria {t. 3-4. FREUD, Sigmund, 1977: Predavanja za uvod v psihoanalizo (1916-1917/1915-1917) DZS, Ljubljana. HEIDEGGER, Martin, 1989: “Znanost in osmislitev”, Nova revija, {t. 83-84. HEIDEGGER, Martin, 1983: “Seminar v Le Thoru”, Nova revija, {t. 10-11. HEIDEGGER, Martin, 1990: “Konec filozofije in naloga mi{ljenja”, Nova revija, {t. 101-102. HRIBAR, Tine, 1981: Resnica o resnici, Zalo‘ba Obzorja, Maribor. HRIBAR, Tine, 1982: “Gigantomahija”, v: Mi{ljenje na koncu filozofije, zbornik, Ljubljana. HRIBAR, Tine, 1984: Kopernikanski obrat, Slovenska matica, Ljubljana. HRIBAR, Tine, 1990a: O svetem na Slovenskem, Zalo‘ba Obzorja, Maribor. HRIBAR, Tine, 1990c: “Slovenska osamosvojitev in kultura”, Nova revija, {t. 95. HUSSERL, Edmund, 1989: Kriza evropskega ~love{tva in filozofija, Zalo‘ba Obzorja, Maribor. KNIGHT, David, 1986: The Age of Science, Basil Blackwell, Oxford. KOYRÉ, Alexandre, 1987: Od sklenjenega sveta do neskon~nega univerzuma, Studia Humanitatis, Ljubljana. LIPOVETSKY, Gilles, 1987: Doba praznine, Knji‘evna zajednica, Novi Sad. MOROWITZ, Harold J., 1990: “Ponovno odkrivanje duha”, v Oko duha, Mladinska knjiga, Ljubljana. NIETZSCHE, Friedrich, 1989: Antikrist, Slovenska matica, Ljubljana. O’HEAR, Anthony, 1988: An Introduction to the Philosophy of Science, Oxford. OLSON, Richard, 1971: Science as Metaphor, Belmount, California. STRNI[A, Gregor, 1988: “Spoznavati de`elo in literaturo”, Nova revija, {t. 71-72. STRNI[A, Gregor, 1983: Vesolje, Cankarjeva zalo‘ba, Ljubljana. Z AVIR[EK, Darja, 1990: “Od kontrole do kaozmosa”, Dnevnik (16. 10.), priloga Podmornica. 94 E n I Z THMH Ingemar Nordin Država, tehnologija in načrtovanje* Osrednja tema v politični teoriji je racionalno upravljanje družbe, utemeljeno na znanosti in tehnologiji. Ta ideja zaobsega več problemov, ki se tičejo filozofije tehnologije in družbenega inženiringa. Nekatere izmed težav, o katerih govorimo v tej razpravi, so (1) znanstvena opredelitev objektivnih potreb in kaj početi z njo pri racionalni izbiri, (2) upravljanje strokovnjakov (expert-management) versus upravljanje uporabnikov (user-management) v tehničnih zadevah, (3) narava tehnologije in njene posledice za načrtovanje ter (4) narava tehnologije in njene posledice za demokratični družbeni inženiring. Da bi razumeli dinamiko države blagostanja in njenega sedanjega procesa propadanja na Švedskem, moramo analizirati ne le strankarsko politične, ekonomske in družbene poteze države blagostanja, temveč tudi njene ideološke korenine. Zelo pomemben del teh korenin je razsvetljensko gibanje, posebej njegov optimistični pogled na vlogo znanosti in tehnologije v - ali celo kot -politiki. V politični filozofiji je igral pojem utopije osrednjo vlogo. Vendar pa je bilo razmeroma malo razprav posvečenih dejstvu, da kot temeljni element političnega ideala pogosto nastopata znanost in tehnologija (glej Mendelsohn in Nowotny, 1984). Cilj pričujoče razprave je podati nekaj kritičnih opažanj o uporabi znanstveno tehnološkega upravljanja pri ustvarjanju utopije in/ali države blagostanja. E n I Z THMH 95 * Prevod teksta “State, Technology, and Planing”, Philosophy of the Social Science, Vol. 21, {t. 4, 1991, str. 458-475. Ingemar Nordin V grobem je osnovna zamisel naslednja: dobro dru‘bo je mogo~e najbolj u~inkovito ustvariti s politi~no implementacijo znanosti in tehnologije. Logi~ni temelj tega prepri~anja je, da je znanost najbolj{a metoda za pridobivanje znanja o temeljnih in objektivnih potrebah v dru‘bi. Ob tem znanju lahko potem dru‘beni tehnologi izdelajo ustrezne tehnike za zadovoljitev teh potreb. Korak za korakom, po poti poskusa in napake, bodo lahko politiki in strokovnjaki izdelali najbolj racionalno tehniko za re{itev vsakega in vsakr{nega problema v dru‘bi. Na ta na~in bo slepo borbo med parcialnimi interesi zamenjalo razsvetljeno upravljanje, utemeljeno na znanstvenem vedenju in tehnolo{ki racionalnosti - v interesu vseh. Ta splo{na podoba tega, kako delujejo znanost, tehnologija in politika, je problemati~na v mnogih pogledih, zato v nadaljevanju razpravljam o nekaterih izmed teh te‘av: (1) o znanstveni opredelitvi objektivnih potreb in kaj po~eti z njo z ozirom na racionalno izbiro, (2) o upravljanju strokovnjakov versus upravljanju uporabnikov v tehni~nih zadevah, (3) o naravi tehnologije in njenih posledicah za na~rtovanje ter (4) o naravi tehnologije in njenih posledicah za demokrati~ni dru‘beni in‘eniring. Utopije Naj za~nem z razliko med dvema vrstama utopije. Prvo imenujem politi~na/dru‘bena utopija. To je dru‘ba, utemeljena na politi~nem in moralnem idealu. Ponavadi je njen tvorec vzel prgi{~e najljub{ih moralnih norm in sku{al po njih previdno in nadvse podrobno oblikovati celotno dru‘bo. Primerov je obilo: na prvem mestu predvsem Platon. V Dr‘avi prevaja ve~ino svoje filozofske modrosti v zvezi z dobrim in zlom v politi~no izrazje. To je avtoritarna in kolektivisti~na dru‘ba, strogo razdeljena na razli~ne kategorije ljudi. V teoriji vlada pe{~ica filozofov, v praksi pa so njihove roke zvezane, kajti Platon sam je postavil temeljne norme tako ozko, da je te‘ko videti, kaj naj bi sploh po~eli, razen da upravljajo in varujejo vse tako, kot ‘e je. Resni~no, edini smoter posameznikov in razredov je ohranjati dr‘avo samo. Vse druge vrednote so temu podrejene. V svoji drugi utopiji, Zakonih, postavlja Platon vzorec utopi~ne tvorbe, ki mu je vse odtlej sledila ve~ina politi~nih mislecev. Tukaj imamo neposredno prevajanje moralnih norm v zakone. Vsak zakon si prizadeva pokazati, da je njegov namen moralno izbolj{ati ljudi. Z izvajanjem Platonovih zakonov bo dr‘ava preoblikovala svoje prebivalstvo v nadmo~no raso in re{ila posameznike pred zlom in grehom, katerim bi zagotovo podlegli, ~e bi bili prepu{~eni samim sebi. To je “moralisti~na dr‘ava”, v kateri je zelo malo prostora za individualno, zasebno moralno izbiro. Zato je to dr‘ava, ki je posamezniku odvzela moralno odgovornost. 96 E n I Z THMH Dr`ava, tehnologija in na~rtovanje Obstaja veliko drugih imen, ki jih lahko uvrstimo med politi~ne/ socialne utopiste: More, Campanella, Winstanley in socialisti~ni utopisti, kot so Owen, Bellamy in Morris. Skupna poteza vseh je, da izkazujejo posebno skrb za moralno in dru‘beno ‘ivljenje drugih ljudi, in vsi nam dopovedujejo, da je pot do odre{itve ljudi od zlega v podrobnem uravnavanju njihovih ‘ivljenj, pa~ v skladu z visokimi merili vsakokratnega misleca. Kritiki tovrstnih utopij ponavadi opozarjajo na nerealisti~ne podmene, ki ti~e za njimi, in ka‘ejo, zakaj bo njihovo izvajanje vodilo prej v zatiranje in rev{~ino kot pa v svobodo in sre~o. Drugi tip utopije, znanstvena/tehnolo{ka utopija, ima s Platonovimi Zakoni skupen en ideal: dr‘avi naj bi namre~ vladala ali jo vsaj varovala znanstvena elita. Toda njen tvorec je ponavadi dovolj pameten, da si ne domi{lja, da sam ve, kako vladati dru‘bi v vseh potankostih. Trdi le, da je znanje bistveno za dobro upravljano dr‘avo in da je potemtakem povsem razumno, da naj bi vladali tisti, ki vedo najve~. Glavna razlika med politi~no/dru‘beno in znanstveno/ tehnolo{ko utopijo je ta, da daje slednja strokovnjakom proste roke. Zakoni in odredbe naj bi na~eloma temeljili na trdnem bodo~em znanju in naj ne bi bili predpisani vnaprej. Glavna skrb tvorca tovrstne utopije zato ni prevajanje lastnega eti~nega sistema v zakone, temve~ ustvarjanje ustreznih institucij za izobra‘evanje in raziskovanje. Pogostoma tudi podrobneje opredeljuje, kako naj bi bila vlada sama organizirana, da bi jam~ila obstoj takih institucij. Toda podrobnosti ekonomskega in dru‘benega reda kot takega so prepu{~ene bodo~im dru‘benim in‘enirjem. Zna~ilen predstavnik in nemara utemeljitelj te tradicije je Bacon (Spedding, Ellis in Heath 1962/1963), ~igar Nova Atlantida je resni~no dobro organizirana dru‘ba. Iskalci znanja so razposlani vsenaokrog po zemeljski obli, da bi zbrali koristne informacije. Manufakturisti in ve{~aki ostanejo doma in gradijo ~udovite stroje. Znanstveniki delajo poskuse, da bi razkrili skrite skrivnosti narave. Filozofi potem pregnetejo vse te informacije v dr‘avi uporabno znanje. Druga imena znotraj te tradicije so Comenius, Saint-Simon, Comte, Marx in Skinner. Te vrste utopija tvori tisto, kar bi danes imenovali tehnokratska dr‘ava. Po~iva na dveh podmenah, ki se dozdevata neizogibni. Prva je ta, da obstaja edinstven, racionalen na~in, kako je mogo~e upravljati dru‘bo. To pomeni, da ni nobene prave potrebe po obstoju raznolikih politi~nih in ideolo{kih pojmovanj. Ko se enkrat dokopljemo do spoznanja o edini pametni metodi ali tehniki vladanja, bo vsakdo sre~en, zato prerekanje ne bo imelo smisla. Raznolikost vrednot, ki smo ji zdaj pri~a v obstoje~ih dru‘bah, je zgolj posledica dejstva, da ljudje ne poznajo svojih resni~nih interesov in potreb. Te interese in potrebe pa bi lahko na~eloma objektivno opredelili in jih zadovoljili na racionalen na~in. Druga podmena je ta, da lahko znanost in sodobna tehnologija spoznata E n I Z THMH 97 Ingemar Nordin te objektivne potrebe, kot tudi racionalna sredstva za njih zadovoljitev. Objektivne potrebe Zamisel o na~rtovanju dru‘be v skladu z najbolj{im razpolo‘ljivim znanstvenim in tehnolo{kim znanjem je, kot menim, prisotna v ve~ini politi~nih strank. Prav tako je povsem obi~ajna med poklicnimi znanstveniki, tehnologi, pisatelji in drugimi izobra‘enci. Na prvi pogled ideja ni videti slaba. Kot smo opozorili, gre za odprto utopijo. Ne vsiljuje nam nobenega vnaprej domi{ljenega moralnega ali ideolo{kega ideala, kot nas tudi ne prepu{~a na milost in nemilost muhavosti enega samega ~loveka. Ker ni nobenega dolo~enega vzorca ali predstave, kak{na bo predlagana utopija videti, se tudi ne moremo zate~i k tradicionalni vrsti kritike, ki opozarja na o~itnost terorja. Vseeno pa je zame ta utopija moralno odvratna in po svojem bistvu psevdo-znanstvena. K tej sodbi me napeljujeta dva razloga. Prvi~ je tukaj vpra{anje objektivnih ali “resni~nih” interesov in potreb. Ta pojem so neusmiljeno zlorabljali vse od za~etka nam znane zgodovine, da bi odvrnili ljudi od sklepanja z lastno glavo. Vedno so obstajali duhovniki, cesarji, izvoljeni politiki in dandana{nji znanstveni strokovnjaki, ki so si domi{ljali, da vedo, kaj je najbolje za posameznika. Vpra{anje je, ~e lahko drugi ljudje res bolje kot ~lovek sam presodijo o njegovih potrebah in interesih. Ne bom trdil, da strokovnjaki niso zaupanja vredni ljudje ali karkoli takega. Gotovo utegne strokovnjak ve~ vedeti o svetu kot laik. In bilo bi preprosto neumno ne poslu{ati ga. Prav tako ne bom trdil, da ni nobenega pomena, v katerem bi lahko govorili o “objektivnih potrebah” nasploh. Vendar pa bom zanikal, da je znanje strokovnjakov zadostno za sprejemanje racionalnih odlo~itev v imenu drugih ljudi. Odlo~anje, kaj storiti, vklju~uje namre~ celo lestvico razvr{~anja med vrednotami in potrebami, to pa po drugi strani vklju~uje ravno znanje, ki je strogo osebno. Razli~ne temeljne potrebe je mogo~e povsem zlahka opredeliti. Biologi pravijo, da potrebujejo ~love{ka bitja hrano, zavetje in zdravo okolje. Sociologi utegnejo opozoriti na nujnost dru‘benih odnosov, varnosti in komunikacije. Toda celo te temeljne potrebe niso tako absolutne, da jih ne bi mogle zamenjati druge vrednote. Pesnik bo na primer morebiti raje gladoval in ‘ivel v bedi, kot da bi se odrekel svoji posvetitvi umetnosti. Bi bil nemara bolj sre~en, ~e bi ga vlada prisilila, da je in da je zdrav, toda da pusti poezijo? Ali, v mojem lastnem primeru, le kdo lahko ve bolje kot jaz, ~e je zame filozofija bolj pomembna kot, denimo, dru‘beni odnosi? Ponudil bi lahko objektivne in racionalne razloge, zakaj je zame potreba po 98 E n I Z THMH Dr`ava, tehnologija in na~rtovanje ubadanju s filozofijo vsaj tolik{na kot potreba po dru‘benih odnosih. Vendar pa “filozofije” ali “poezije” noben strokovnjak ne uvr{~a med “temeljne” potrebe. [e celo `ivljenje samo ni absolutna potreba za vsakogar. Plezalci ali norci, ki s padali ska~ejo z visokih pe~in, prostovoljno in hladnokrvno postavljajo na kocko svoje lastno ‘ivljenje. Kar po~nejo, je dejansko to, da dajejo prednost devetdesetodstotni mo‘nosti srhljivega vznemirjenja pred desetod-stotnim tveganjem smrti. Te lestvice prednostne izbire (scales of preference) se kajpak od posameznika do posameznika zelo razlikujejo. Z individualnega zornega kota ni nobene absolutne razlike med “temeljnimi” potrebami in drugimi vrednotami. Razlika je zgolj vpra{anje stopnje. Kaj to zapa‘anje pomeni za mo‘nost na~rtovane dru‘be, utemeljene na znanosti? Dokazu na ljubo smo predpostavili, da je znanost zmo‘na objektivno in pravilno opredeliti nekatere temeljne in splo{ne potrebe. Na{e zapa‘anje o osebni naravi prednostnih lestvic daje slutiti, da je ta zmo‘nost opredelitve nezadostna za poznavanje potreb posameznika. Ne glede na to, katere vrednote so prepoznane kot osnovne, je treba priznati, da (1) ima lahko vsak posameznik objektivne vrednote, ki jih ne deli z drugimi, in (2), da bi morali vsem takim vrednotam dati razli~ne prioritete, pa~ odvisno od osebe, za katero gre. Z drugimi besedami - kar je dobro zame, ni nujno dobro tudi zate. Potemtakem ne more obstajati ni~ tak{nega, kot je gola znanstvena definicija ~loveka, ki bi zado{~ala za zdravo na~rtovanje dru‘be. Strokovnjaki lahko seveda sprejemajo odlo~itve, ki se ti~ejo interesov drugih ljudi. Vsakdo lahko po~ne to. Vendar pa ne morejo sprejemati racionalnih ali znanstvenih odlo~itev te vrste. Zato je sam koncept znanstvenega upravljanja ~love{kih ‘ivljenj psevdoznan-stven. Alternativa tukaj ovr‘enemu idealu je v tem, da nam nekako uspe prese~i zgolj znanstveno, splo{no znanje in mu dodati nekaj nujnih informacij o vsakem posamezniku. To bi nam lahko omogo~ilo, da sprejemamo racionalne in objektivne odlo~itve za dru‘bo kot celoto. To mo‘nost bom na kratko obravnaval, {e prej pa nekaj besed o otrocih in dobrih prijateljih. Konservativci v~asih vle~ejo vzporednico med odnosom dr‘ava/ dr‘avljani in star{i/otroci. Mnogi star{i bi na moje prej{nje vpra{anje - ~e lahko drugi poznajo va{e objektivne potrebe bolje kot vi sami -nedvomno odgovorili trdilno: kadar gre za otroke, star{i pogosto vedo ve~ o njihovih objektivnih potrebah, kot vedo otroci sami. Zakaj ne bi torej isto veljalo tudi za odnos med strokovnjakom in dr‘avljani? Moj glavni ugovor zoper ta argument ni le, da obstaja razlika med otroci in odraslimi dr‘avljani - in taka razlika kajpak obstaja - ampak tudi, da se ta dva primera korenito razlikujeta glede na znanje. Gre za to, da star{i poznajo svoje otroke. Svoje otroke kot posameznike poznajo preprosto zato, ker ‘ivijo skupaj z njimi. Isto E n I Z THMH 99 Ingemar Nordin 1 V dru‘bi, ki le deloma uporablja predpisovanje cen in subvencioniranje, je informacija seveda le deloma popa~ena. Toda tak{na me{ana gospodarstva {e vedno spodbujajo marsikatero neumno nalo‘bo in potrato sredstev. Glej ve~ v Journal of Libertarian Studies 7, {t. 1 (1983); Hayek 1959, 3. del. velja seveda tudi za bli‘nje prijatelje. Neka oseba lahko pozna (omejeno {tevilo) drugih oseb dovolj dobro, da je zmo‘na dati dober nasvet glede njihovih potreb in interesov. S tem ko smo skupaj z drugo osebo in jo poslu{amo, lahko spoznamo njegovo ali njeno osebnost in prednostno lestvico. Toda tak{ne posebne situacije se povsem razlikujejo od polo‘aja dr‘avnega uradnika na ministrstvu za dru‘beno tehnolo{ko na~rtovanje. Kot bom zdaj pokazal, je to klju~nega pomena za racionalnost tehnokratske dr‘ave. Planska tehnologija Te‘ave, povezane z zbiranjem zadostnega znanja o potrebah in vrednotah, so temeljnega pomena. Moj dopolnilni argument zoper tehnolo{ko/znanstveno dr‘avo je raz{iritev znamenitega argumenta von Misesa (1981) zoper centralizirana gospodarstva. Po von Misesu ne obstaja noben na~in, na katerega bi lahko centralna organizacija dobila vse informacije, potrebne za izra~un racionalnih odlo~itev. Pri sprejemanju takih odlo~itev ima pomembno vlogo cenovni mehanizem svobodnega trga. Obi~ajno dajejo cene posredniku informacijo o tem, ~esa si ljudje najbolj ‘elijo v svetu omejenih virov. Da bi pla~ali “pravo” ceno, ni treba nobenemu posamezniku ali skupini posameznikov poznati vseh podrobnosti o tem, kako proizvesti razli~ne dobrine. Vse, kar morajo vedeti, je tr‘na cena za‘elenih dobrin in pa seveda podrobnosti njihovega lastnega projekta. Znanje, potrebno za celotno proizvodnjo znotraj industrijske dru‘be, je razpr{eno med milijone posrednikov. V dru‘bi, kjer se cene dolo~ajo centralisti~no, je ve~ina te informacije izgubljena. Znanje izgineva na vsakem koraku procesa: pri zbiranju, pri razvr{~anju v skupine, pri analizi in izdajanju ukazov nazaj posameznim posrednikom. V popolnoma na~rtovanem gospodarstvu ni nobene neposredne povezave med proizvodnjo in individualnimi potrebami potro{nika. Posledice so dobro znane iz planskih gospodarstev: gora ~evljev kraljevske velikosti v trgovinah, toda nobenih obi~ajno velikih; tiso~i desetlitr-skih loncev, pa komajda kak{en eno ali dvolitrski; kmet, ki daje svojim pra{i~em jesti sve‘e pe~ene ‘emlje namesto ‘etvenega pridelka, ki ga je moral izro~iti pekarnam v dr‘avni lasti, in tako naprej.1 Zdaj pa naj za trenutek pustim ob strani ta argument v zvezi s proizvodnjo dobrin in se obrnem k proizvodnji znanosti in tehnologije. Poudariti moramo o~itno razliko, ki je med njima: razliko med proizvodnjo potro{ni{kih dobrin in proizvodnjo znanstvenih teorij. Nih~e ne pri~akuje, da bi imele dobrine lastnosti, kot so resnica ali la‘nost. Teorij tudi ne moremo “konzumirati” na isti na~in, kot lahko konzumiramo sladoled ali ra~unalnike. Znanstvene 100 E n I Z THMH Dr`ava, tehnologija in na~rtovanje teorije nam dajejo svetovni nazor in v~asih uporabno znanje, vendar pa se z uporabo ne ponosijo ali izrabijo, kot je obi~ajno za druge proizvode. Dobrine stanejo denar, medtem ko so teorije - potem ko enkrat nastanejo - zastonj. In tako naprej. Zato je logika, ki postavlja pravila, kako proizvajati znanstvene teorije, povsem razli~na od logike proizvodnje dobrin. Ljudje namre~ v znanosti vrednotijo druge stvari, kot pa jih vrednotijo v industrijski proizvodnji. Znanstvenik ne bi smel govoriti tistega, kar si ljudje zgolj ‘elijo, da bi govoril. Moral bi govoriti resnico ali vsaj posku{al govoriti resnico, ne glede na to, kaj drugi verjamejo ali ~esa si ‘elijo. “Potro{niki” nimajo v tem procesu nobene besede. To je razpoznavni znak znanosti. Razpoznavni znak industrijske proizvodnje pa je seveda proizvajati stvari, ki jih ho~e uporabnik. Pravimo, da je znanstvena dejavnost, v nasprotju z mnogimi drugimi dejavnostmi, “avtonomna” ali samostojna.2 V tem dejstvu ni ni~ ~udnega ali zastra{ujo~ega. Ker je ve~ni cilj znanstvene dejavnosti resnica, mora to ‘e po sami naravi stvari pomeniti dolo~eno mero avtonomije. Ve~ina ljudi ho~e, da je temu tako. Kaj pa tehnologija?3 Za za~etek povejmo, da naj bi idealna tehnologija proizvajala uporabne tehnike in ni~ drugega. V ta namen so tehnologi izurjeni v razli~nih znanostih in v umetnosti izumljanja, preizku{anja in konstrukcije. To posebno znanje tvori njihov poklic. Da pa ne bi proizvedli le ma{inerije, ki bi delovala v zgolj tehni~nem smislu, temve~ bi bila tudi uporabna, potrebujejo za povrh {e drugo vrsto znanja. Vedeti morajo na primer, ali bo stroj, ki ga nameravajo izdelati, slu‘il kak{nemu namenu, ki ga utegnejo imeti potencialni uporabniki, prav tako kot morajo vedeti, ali se bo zdela tem uporabnikom njihova tehnika bolj ustrezna za ta namen kot druge vrste ‘e obstoje~ih tehnik. V nasprotnem primeru ne bo nih~e videl v iznajdbi nobenega smisla, zato bo povsem nekoristna. Tu vidimo jasno razliko med znanostjo in tehnologijo: resnica je absolutna, medtem ko je uporabnost relativna. Pojem uporabnosti ima sicer tudi objektiven element: neka tehnika mora biti tehni~no dejansko tako u~inkovita, kot je videti u~inkovita v o~eh uporabnika. V nasprotnem primeru je uporabnik enostavno narobe presodil njeno uporabnost (glej Nordin l988, pogl. 3). Toda tu je prisoten tudi element relativizma. Razli~ni uporabniki imajo lahko razli~ne poglede na uporabnost ene in iste tehnike. Kolo je zelo uporabno v Amsterdamu, veliko manj pa verjetno v Los Angelesu. Gospod Brown ne vidi posebnega smisla v tem, da bi imel v avtu telefon, medtem ko ga gospod Smith vsak dan s pridom uporablja. Zato znanja o uporabnosti neke tehnike ne moremo dobiti s pomo~jo tehni~nih u~benikov ali laboratorijskih poskusov. Priti mora od potencialnih in dejanskih uporabnikov. Vrsta znanja, ki ga potrebuje tehnologija, je o~itno podniz znanja, o katerem govori von Mises (1981). To znanje je razprostra- 2 Stopnja in kvaliteta avtonomije znotraj znanosti je seveda vpra{anje, o katerem je med filozofi veliko razprav. V grobem je neka dejavnost avtonomna, ~e se vsaj pribli‘uje danemu cilju notranje vrednosti, ni pa avtonomna, ~e je njen cilj odvisen od dejavnikov, ki so zunanji glede na dejavnost, za katero gre, in ~e se z njimi spreminja. 3 Na tem mestu dolgujem zahvalo Agassiju (1975), ki mi je prvi razkril filozofsko pomembnost razlike med znanostjo in tehnologijo. E n I Z THMH 101 Ingemar Nordin njeno po celotni dru‘bi. Pripada potro{nikom tehnologije in ne tehnologom. Le potro{niki poznajo svoje na~rte in okoli{~ine, v katerih jih lahko uresni~ijo. Vendar pa racionalni tehnologi ne morejo brez tega znanja. Slede~ dokazu von Misesa lahko zdaj izpeljemo sklep, da je racionalna tehnologija inherentno odvisna od svobodnega trga tehnologije (primerjaj to z znanostjo, kjer igra trg kot tak kve~jemu sekundarno vlogo). ^e je racionalna ali “dobra” tehnologija logi~no odvisna od svobodne izbire potro{nika, kaj se bo zgodilo v de‘eli s plansko tehnologijo? No, o~itno so tehnologi tukaj prikraj{ani za ‘ivljenjsko pomembno informacijo pri svojem delu. Prisiljeni so delati v temi, brez mo‘nosti, da bi dejansko preizkusili uporabnost svojih proizvodov. Proizvajajo pa~ tisto, kar je po njihovem mnenju dobra in uporabna tehnologija. Zato bomo imeli tukaj neizogibno iracionalen in izkrivljen tehnolo{ki razvoj. Pri{lo bo do posledic, podobnih tistim, ki smo jih omenili v zvezi s planskim gospodarstvom. Ljudje bodo uporabljali opremo A, da bi po~eli B, kjer bi morali v resnici uporabljati opremo C. Tehnologi bodo zapravili veliko denarja za razvoj ma{inerije X, medtem ko bi storili veliko bolje, ~e bi vlo‘ili sredstva v razvoj ma{inerije Y. In tako naprej. Paraprakse Upam, da je iz mojega prvega dokaza razvidno, da splo{na znanstvena teorija o ~loveku ne more biti zadosten temelj za na~rtovanje dobre tehnolo{ke dru‘be. Drugi dokaz podpira tezo, da je centralisti~no na~rtovanje v bistvu neskladno z racionalno tehnologijo kot tako, kajti slednja potrebuje netehni~no znanje uporabnikov. Na{ naslednji dokaz se ukvarja z vrsto tehnologije, kakr{no bomo po vsej verjetnosti imeli v primeru centralisti~nega na~rtovanja. Teza se glasi: tehnologija bo te‘ila k temu, da postane avtonomna. Avtonomno tehnologijo bi lahko opredelili takole: to je tehnologija, ki ne proizvaja tehnik v skladu z osebnimi ‘eljami uporabnikov, temve~ v skladu z objektivnimi, domnevno znanstvenimi merili. Dobre tehnike so izena~ene s tehni~no naprednimi. Potro{niki tehnologije nimajo nobene legitimne funkcije, razen kot sredstvo za nadaljnji napredek tehnologije. Vsakdo, ki uporablja tehnologijo, je zgolj podrejeni zobec v vesoljnem kolesu podviga. Temeljno na~elo, ki stoji izza tega podviga, je, da obstaja za re{itev kateregakoli problema ena najbolj{a pot. Vsi problemi pa so tehnolo{ki. Znanstveno in tehnolo{ko raziskovanje objektivno do-lo~ata tehni~ni razvoj. Zato ni enostavno nobenega razloga, zakaj bi z dopu{~anjem subjektivne izbire potro{nikov med razli~nimi alternativami posku{ali ugotoviti, katero tehniko proizvajati (za bolj podroben opis avtonomne tehnologije glej Ellul 1964; Winner 1977). 102 E n I Z THMH Dr`ava, tehnologija in na~rtovanje Popolnoma avtonomna tehnologija bi bila ~ista groza. Nobene vrednosti ni v tem, da imamo tehnologijo zavoljo nje same. Vseeno pa je avtonomna tehnologija ali vsaj avtonomiji podobno stanje po mojem mnenju najbolj verjetna posledica centralizirane in planske tehnologije. Teorija, na katero tukaj opiram svoj dokaz, ne pojmuje tehnologije kot enovite homogene entitete.4 Namesto tega upo{teva dejstvo, da obstaja veliko tehnik in da te tehnike med seboj pogosto tekmujejo. Dolo~ene tehnike s {irokim razponom uporabe tvorijo tisto, kar imenujem “parapraksa”. Ne brez razloga meri ta pojem na Thomasa Kuhna in njegov pojem paradigme, kjer gre za kompleks, ki sestoji iz znanstvene teorije, metafizi~nih teorij, znanstvenih idealov in tihega vedenja o tem, kako uporabljati teorijo pri re{evanju znanstvenih problemov. Na podoben na~in je parapraksa sestavljena iz osrednje tehnike, pomo‘nih tehnik, tehnolo{kih idealov in prakti~ne ve{~ine. Primeri osrednje tehnike so ra~unalni{ka tehnologija, genetska tehnologija, stroji na izgorevanje in razli~ne energetske tehnike. Pomo‘ne tehnike so tukaj, da bi raz{irile razpon uporabe osrednje tehnike. Ra~unalni{ka tehnologija se na primer zdaj ne uporablja ve~ le v gole znanstvene in voja{ke namene, kjer je bila najpoprej v rabi, temve~ za {irok razpon nalog. Dandanes je ra~unalni{ko vodeno vse, od skrbi za prizadete do upravljanja knji‘nic. Ra~unalni{ka parapraksa je bila zahvaljujo~ intenzivnemu razvoju pomo‘nih tehnik zelo uspe{na. Cilj para-prakse je preprosto, da se raz{iri, da bi re{ila ve~ in ve~ prakti~nih problemov. Naloga pripadnika paraprakse je razvijati pomo‘ne tehnike ter izbirati in prilagajati probleme tako, da jih je mogo~e re{iti z osnovno tehniko - ne pa pristajati na nevtralno izbiro med razli~nimi tehnikami, ki bi ustrezale problemu. Re{itev prakti~nih problemov zahteva ve~ kot le to, da najdemo primerni odgovor na zunanje zahteve. Pripadniki paraprakse vidijo v svoji osrednji tehniki ve~ ali manj univerzalno zdravilo za vse prakti~ne probleme. Na svet gledajo z obarvanimi o~ali. Tehnolo{ki ideal je lastna parapraksa vsakega pripadnika: re{iti probleme s pomo~jo osrednje tehnike je edina racionalna pot, kako to storiti. Vsak pripadnik pojmuje vsak problem kot problem znotraj svoje lastne paraprakse, kot nekaj, kar bi moral urediti on sam (ali ona sama) ter njegovi kolegi in kar ne bi smelo biti prepu{~eno amaterjem. Zunanje potrebe in problemi se prevajajo in preoblikujejo v lu~i paraprakse. Ra~unalni{ki parapraksi je na primer sedaj uspelo spremeniti moje potrebe pri pisanju v lu~i ra~unalnikov in programov. Ko denimo pi{em to razpravo, potrebujem nekaj takega, kot je ra~unalnik z dolo~eno zmogljivostjo. Potrebujem primeren program za urejanje besedil. Upo{tevati moram ra~unalni{ke probleme, kot so, kaj lahko storim na navadni tipkovnici, kaj lahko po~nem s funkcijskimi tipkami in kaj lahko dose‘em z vgraditvijo posebnih dodatkov k programu samemu. Poleg tega se pojavlja nov 4 Teorija tehnologije in argumenti, ki stoje izza nje, so bolj potanko razlo‘eni v Nordin 1988, 4. in 5. pogl.; glej tudi Nordin 1989. E n I Z THMH 103 Ingemar Nordin niz potreb v zvezi s tiskalnikom. Sama ideja pisanja (in ne le ra~unanja) z ra~unalnikom namesto s peresom bi se mi zdela {e pred petnajstimi leti skrajno sme{na. Odkar pa sem se odlo~il gledati na svoje pisanje kot na nekaj, kar lahko po~nem z ra~unal-niki, se mi je odprl nov svet potreb. Na ta na~in postajajo razli~ne tehnike bistven del na{ega svetovnega nazora. Pravimo, da potrebujemo avto, televizijo in telefon, medtem ko bi lahko svoje potrebe bolj splo{no izrazili kot potrebo po prevozu, zabavi in komunikaciji. Moja trditev se torej glasi, da so potrebe nasploh povsem pre‘ete s samimi sredstvi, ki jih uporabljamo za njih zadovoljevanje. V dobr{ni meri jih izra‘amo tako, da se prilegajo obstoje~im tehnikam. Zato je glavna naloga nove paraprakse preoblikovati na{e potrebe v lu~i nove tehnologije. Na svobodnem trgu obstoj parapraks ni problemati~en, kajti dokler je dovoljena konkurenca, ne bo nobena parapraksa obdr‘ala popolnega monopola. Potro{niki so kajpak pod pritiskom tehnolo{ke propagande. Toda propaganda pogosto nosi razli~na sporo~ila. Nobena parapraksa nima popolnega privilegija, kadar gre za opredelitev na{ih potreb in te‘av. Potro{nik lahko svobodno primerja med seboj konkuren~ne oblike in izbira med njimi, presojajo~ uporabnost tehnik glede na svojo osebno lestvico prednosti in ne glede na tako imenovana znanstvena, splo{na merila. Zamislite si dru‘bo s “plansko” tehnologijo. Kaj se bo zgodilo z na{imi potrebami, ~e je tehnologija sestavljena iz parapraks? Moralo bi biti povsem jasno, da so tudi na~rtovalci, tehnokrati, sami pripadniki parapraks. Ker pa je tehnologija te dru‘be centralisti~no na~rtovana, potro{nikom tehnologije ni dopu{~eno, da bi presojali konkurenco. Ne, vsakr{ne konflikte morajo urejati notranji boji za mo~. Tisti tehnologi, ki zmagajo v tem notranjem spopadu, poskrbijo za to, da se njihove paraprakse v celoti uveljavijo. Glede na logiko paraprakse je to povsem racionalno. Tehnolog ne sku{a uveljaviti dolo~ene paraprakse iz golih egoisti~nih pobud ali ~esa podobnega. Prej gre za to, da je v skladu s svojim osebnim svetovnim nazorom trdno prepri~an, da je njegova ali njena najljub{a tehnika dejansko najbolj racionalna in uporabna tehnika, kar jih obstaja. Tehnolog ho~e storiti dobro in na~rtovati nacionalno tehnologijo na racionalen na~in, in to po~ne po najbolj{i poti, kar jih (on ali ona) pozna. To ne pomeni, da je v taki dru‘bi le ena parapraksa. Ne morete odpirati konzerv z avtomobili ali jesti ra~unalnikov. Toda ~e pogledamo razli~na podro~ja, denimo energetiko, prevoz, zdravstveno varstvo in tako naprej, potem ugotovimo, da ima vsako podro~je en sam tip tehnologije za zadovoljevanje vsakokratnih potreb. Vsi problemi v zvezi z zdravjem in izobrazbo se morajo re{evati znotraj uveljavljenih javnih sistemov. Vsi energetski problemi postanejo, denimo, problemi jedrske energije. Vsi problemi prevoza se prevajajo v, recimo, probleme ‘elezni{kega prevoza. In tako naprej. 104 E n I Z THMH Dr`ava, tehnologija in na~rtovanje Rezultat je nekaj zelo podobnega avtonomni tehnologiji. Za vsako te‘avo in potrebo na kateremkoli podro~ju obstaja ena sama in edina najbolj{a pot, kako jo re{iti. Potro{niki nimajo nobene besede pri razvoju tehnologije. Uporabljati morajo pa~ tisto, kar dobijo. Edina pot, kako zlomiti tehnolo{ki monopol, je zmagati v politi~ni borbi med tehnokrati. Dotlej ni praviloma nobena druga tehnika bolj{a ali bolj racionalna od ‘e obstoje~ih. Na svetu ni ~istih tehnokracij. Zato si ne moremo dati empiri~no potrditi na{ih strahov. Obstaja pa veliko znakov, ki ka‘ejo, da se marksisti~ne dru‘be nagibajo k tehnokraciji. Centralizirano gospodarstvo ni nujno tudi tehnokratsko. Tisti, ki so vodili na primer Sovjetsko zvezo, niso bili tehnologi in znanstveniki. Vendar pa je videti zelo verjetno, da se je na tistih podro~jih, kjer so tehnologi vendarle imeli nekaj mo~i, uveljavila logika parapraks. Kot zahodnjak je bil ~lovek pogosto osupel, ko je opazoval njihovo uporabo tehnologije. Dobro je na primer znano, da Sovjeti dolgo ~asa niso hoteli izkori{~ati nove elektronske tehnologije v znanosti, v bolni{nicah, proizvodnji itd. Namesto tega so razvijali vedno bolj{e mehani~ne naprave. Zakaj je bilo tako? In zakaj so Sovjeti leto za letom vlagali ogromne vsote denarja v nesmiselno namakalno metodo v poljedelstvu, ko pa so bile druge metode videti bolj primerne? Zakaj so zgradili vse tiste kanale za prevoz, ki spominjajo na devetnajsto stoletje, namesto ‘eleznic dvajsetega stoletja? In kako je z nalo‘bami v javni prevoz nasploh? Ali je {lo pri tem res za ~isto ideolo{ki pojav? Ali pa bi lahko to razlo‘ili z vidika parapraks? Zares, ali ne bi mogli splo{nega tehnolo{kega zastoja Vzhoda za Zahodom vsaj delno razlagati z dejstvom, da je mnogim uveljavljenim tehnologijam primanjkovalo konkurence? Najsi si razlagamo dolo~ene pojave znotraj planskega gospodarstva z zgolj ekonomskega, ideolo{kega ali tehnolo{kega vidika, pa je videti jasno nekaj: sistem je predpogoj za tehnolo{ke monopole. Poleg tega je obstoj takih monopolov v marksisti~nih dr‘avah vsaj zelo verjeten. Totalitarni politi~ni voditelji morajo sprejemati tehnolo{ke odlo~itve. To jim daje dve mo‘nosti: bodisi odlo~ajo v skladu s svojim lastnim neprofesionalnim prepri~anjem ali pa vpra{ajo za nasvet tehnologe, za katere ~utijo, da jim lahko zaupajo. V dr‘avi, kjer sta znanost in tehnologija del uradne ideologije, kot v Sovjetski zvezi, je videti o~itno, da tehnologi sodelujejo v procesu odlo~anja. Zato je obstoj monopolnih parapraks v taki dru‘bi skorajda neizogiben.5 5 Kot cene, tako lahko tudi izbira tehnologije postane bolj racionalna, ~e obstajajo svobodni trgi, ki jih je mogo~e posnemati. Industrijski na~rtovalci Sovjetske zveze so imeli v bistvu dostop tudi do drugih svetovalcev, ne pa zgolj do svojih lastnih strokovnjakov; namre~ dostop do zahodnih uporabnikov tehnologije -odtod le tehnolo{ki zastoj namesto popolnega odklona. O sovjetski odvisnosti od zahodne tehnologije glej Sutton 1973, Amann in Cooper 1982, ter Vander Elst 1981. Demokratični politični inženiring Glavna razlika med tehnokracijo in demokrati~nim politi~nim in‘eniringom je v tem, da dolo~a tehnopolitiko splo{na volilna E n I Z THMH 105 Ingemar Nordin pravica in ne vladajo~a tehni~na elita. To pomeni, da se lahko politi~ni predstavniki uporabnikov dru‘bene tehnologije spremenijo ali se preprosto znebijo tehnolo{kih sistemov, ki jim ne bodo pogodu. Tako obstaja vsaj en kanal informacije od uporabnikov k strokovnjakom. Kot ka‘e izku{nja, pa to ni dovolj. Nemara bolj kot katerakoli druga de‘ela na svetu je ta model preizkusila [vedska. V okviru demokrati~ne ureditve so tam izvajali razli~ne eksperimente z institucijami in reformami, da bi zgradili dr‘avo blagostanja, ki naj bi postala mojstrovina dru‘benega in‘eniringa, naravnana k potrebam vseh: s soudele‘bo uporabnikov, nadzorom potro{nikov, enakostjo in spo{tovanjem ~loveko-vega dostojanstva in tako naprej. Zanemarjen ni bil noben ‘ivljenj-sko pomemben vidik na{ih ‘ivljenj: stanovanje, prevoz, prehrana, otro{ko varstvo, {olanje, vi{ja izobrazba, zdravstveno varstvo in kultura. Ta primerek in‘eniringa se zdaj sesipa pod te‘o svoje iracionalnosti in astronomskih stro{kov. Osrednji problem “demokrati~nega” dru`benega in`eniringa je v tem, da uporabniki {e vedno nimajo na razpolago nobenega tehnolo{kega pluralizma. Tekmovanje med parapraksami je politi~no; gre za dirko na vse ali ni~ za vladno mo~ in privilegije. Ko je neka parapraksa enkrat uveljavljena, je v praksi uporabnikom na voljo zgolj ena izbira: “tista edina in najbolj{a re{itev” ali pa sploh nobena. Ko gredo va{i otroci v {olo, obstaja le ena vrsta {ole, kamor lahko gredo. ^e zbolite, je tu le ena vrsta zdravstvenega varstva, na katerega se lahko obrnete. In tako naprej. Po logiki paraprakse je s tem ustvarjen prostor, da prevzamejo oblast notranje sile tehnologije. Zelo malo pozornosti je posve~ene dejstvu, da ni nobene splo{ne “najbolj{e re{itve” kateregakoli danega prakti~nega problema. Znotraj paraprakse so vsi prakti~ni problemi izra‘eni v lu~i njene osrednje tehnike. Njen vrednostni sistem in ontolo{ki svetovni nazor sta ukrojena tako, da ustrezata njenemu {irjenju. V razmerah monopolizma je v dru‘bi malo prostora za alternativne poglede. Tako tehnologi kot uporabniki se hitro navadijo gledati na dru‘bene probleme na isti na~in. Kaj je potemtakem s svobodno in odprto demokrati~no razpravo o koristnosti paraprakse? Te‘njo prevladujo~e paraprakse, da monopolizira svetovne nazore in probleme, nadalje krepi {e politi~en proces kot tak. Ker mora parapraksa, da bi pre‘ivela, zmagati v politi~ni bitki, potrebuje politi~ne zaveznike. Zategadelj so na{i izvoljeni predstavniki praviloma veliko bolj zaposleni z uspehom zmagujo~e paraprakse, kot pa navadni dr‘avljani. ^e prevladuje med znanstvenimi strokovnjaki ena sama parapraksa, potem ta simbioti~ni odnos med uveljavljeno paraprakso in politi~nimi voditelji {e bolj ote‘uje pojav kakr{nihkoli alternativ na politi~nem prizori{~u. Z uveljavitvijo v politi~ni sferi pa dobiva parapraksa tudi nova in ekskluzivna sredstva za izvajanje svoje tehnike, na primer mo~, da 106 E n I Z THMH Dr`ava, tehnologija in na~rtovanje se vzdr‘uje z denarjem od davkov, da ustvarja nove zakone in zavr‘e stare. Z drugimi besedami, za izoblikovanje tak{ne dru‘be, ki bo ustrezala njenim namenom, ima nenadoma nadzor nad veliko bolj mogo~nimi sredstvi kot so le tr‘ne sile (se pravi individualna izbira). Ob zadostnem ~asu in dru‘benem in‘eniringu bodo davki, zakoni in javna infrastruktura postali tak{ni, da kakr{nakoli realna konkurenca s strani drugih parapraks enostavno ne bo pri{la v po{tev. Nekateri izmed teh argumentov govorijo v prid tezi, da je znotraj dr‘ave blagostanja sprememba na dru‘beno tehnolo{kem podro~ju sila po~asna. Empiri~ni izsledki jasno potrjujejo, da je pogosto tako.6 Vendar pa je mo‘en tudi alternativni mehanizem: ~e poteka med znanstvenimi strokovnjaki ‘ivahna razprava o konkuren~nih teorijah in parapraksah, potem politiki od njih ne dobivajo nedvoumnega signala. Politiki razli~nih prepri~anj bodo podpirali tiste paraprakse, ki se jim bodo zdele v skladu z njihovo ideologijo, ali pa jih bodo eno za drugo preprosto preizkusili. Izbira ne bo odvisna toliko od notranjih kriterijev prevladujo~e paraprakse, kot od tega, kaj je v danem trenutku politi~no koristno. V tem primeru bo o dinamiki procesa in stopnji spremembe odlo~ala bolj politi~na tekma na kratek rok. Paraprakse se ne preizku{ajo glede na njihovo dejansko uporabnost, ampak glede na njihovo zmo‘nost, da obdr‘ijo politike na oblasti.7 @al s tem slabe strani tehnolo{kih monopolov {e niso odpravljene. V danem trenutku obstaja le ena sama najbolj{a re{itev, in individualni uporabnik ima zelo malo vpliva na javne slu‘be, ki so mu na voljo. Edina razlika je v tem, da so politiki in/ali dr‘avni uradniki in ne znanstveni in tehni~ni strokovnjaki tisti, ki sprejemajo odlo~itve in vodijo tehni~ni razvoj. Demokrati~ni dru‘beni in‘eniring je seveda bolj{i - tako s ~love{kega kot s tehnolo{kega zornega kota - kot zgolj tehnolo{ki. Toda politi~ne svojskosti procesa, se pravi logika izvoljenega predstavni{tva, legalni monopoli in dav~na podpora, skupaj z naravo tehnologije resno slabijo vpliv uporabnikov. Demokrati~ni sistem sicer omogo~a spremembo, vendar le tak{no, kjer je ena najbolj{a re{itev zamenjana z drugo. To je proces, ki je zelo dale~ od idealov razsvetljenstva, po katerih naj bi bili znanost in tehnologija ~love{tvu v veliko pomo~. Morda je bila to najve~ja zmota starega razsvetljenskega gibanja: zavezni{tvo med znanostjo, ki po~iva na razumu, in politiko, ki po~iva na grobi sili. 6 Zanimiv primer vzpona in padca arhitektonske paraprakse in njene dolgo‘ive simbioze s socialnodemokratsko stranko na [vedskem podaja Sandstrom 1989. Povezana je bila tudi s socialno psiholo{ko paraprakso, ki je merila na znanstveno upravljanje {vedskega dru‘inskega ‘ivljenja. Ve~ glej v Carlson 1990. 7 Na [vedskem bi lahko predstavljali primere te vrste {olski sistem, univerze in slu‘be za du{evno zdravje. Znotraj teh podro~ij je vsaj prihajalo do mnogih zapovrstnih reform, pri ~emer ni bila z zornega kota uporabnika nobena od njih kaj prida uspe{na. Revidirana utopija V lu~i teh argumentov bi moralo biti jasno, da politi~no na~rtovana tehnologija ne more biti ideal, {e celo z golega tehnolo{kega vidika ne. Da bi tehnologija dobro delovala, potrebuje pluralizem. To velja tudi za dru‘beni in‘eniring. Moje kritike tukaj E n I Z THMH 107 Ingemar Nordin ne bi smeli vzeti kot argumenta zoper dru‘beni in‘eniring kot tak. Menim, da je na podro~ju znanosti veliko spoznanj, ki so nam zelo koristna tudi na dru‘benem podro~ju, vendar pa jih ni zelo pametno posku{ati realizirati s politi~nimi sredstvi. Sleherni program novega razsvetljenstva mora postaviti znanost in tehnologijo tja, kamor spadata: v civilno dru‘bo, zunaj domene dr‘ave. Celo dr‘avo kot tako bi lahko opredelili kot paraprakso, kot nadparaprakso, ki zaobsega vso javno dru‘beno tehnologijo v dru‘bi. Seveda obstajajo razli~ne vrste dr‘av, prav tako kot obstajajo razli~ne monarhije in republike, dr‘ave blagostanja in kapitalisti~ne dr‘ave, diktature in demokracije. Njihovi cilji in njihovi rezultati se utegnejo razlikovati, vsem pa je skupna ista vrsta tehnike za doseganje tistega, kar so se pa~ namerili po~eti - namre~ monopol nad zakonodajo in fizi~na sila. V dr‘avi blagostanja ima vsaka dru‘beno-tehnolo{ka parapraksa - socialno varstvo, izobra‘evanje, zdravstveno varstvo, varstvo okolja in tako naprej - svoje lastno znanje in ve{~ino. Toda za doseganje svojih ciljev se vsaka zateka tudi k posebnim metodam uporabljanja zakonodaje in dav~ne oblasti dr‘ave. To daje barvo in deloma dolo~a tako strukturo kot dinamiko javne dru‘bene tehnologije. Vsi javni uradniki se na primer dobro zavedajo, da temelji njihovo podjetni{tvo na davkih in ne na prodaji. Kadar so v denarnih zagatah, se obrnejo na politike in zahtevajo ve~. Pri na~rtovanju in izvajanju svoje naloge lahko vedno ra~unajo na uporabo dr‘avnih metod, kot so zemlji{ko razla{~anje, obvezno zdravstveno zavarovanje in prisostvovanje {olskemu pouku, zakonodaja proti zasebnim zdravnikom in vrtcem, privilegiji v zvezi s stanovanjsko gradnjo in posojili, posebni davki in tako naprej. V pomanjkanju alternativnih re{itev se vsi ~lani dru‘be kmalu nau~ijo, kako izra‘ati vse probleme znotraj javnega sektorja z vidika dr‘avne paraprakse. Nau~eni smo vpra{ati, kaj naj bi “mi” storili z nezaposlenostjo, slabim izobra‘evanjem, rev{~ino, visokimi cenami ‘ivil in nizko stopnjo rodnosti. Toda to je nov na~in govora. @e zgolj izra‘anje problemov, kakr{ni so ti, kot problemov tipa “mi”, predpostavlja, da bi morali biti re{eni s politi~nimi sredstvi. Dr‘avna parapraksa in vse njene podparaprakse tvorijo mogo~no tehniko z avtonomnimi lastnostmi: imperializmom, monopolom in te‘njo, da gledajo na svoje uporabnike kot na golo sredstvo za svoje lastno {irjenje. To je seveda nevarno, vendar morda neizogibno. Morda moramo pa~ ‘iveti z neko vrsto dr‘avne paraprakse - nevarne ali ne. Kljub temu pa menim, da obstajajo dobri razlogi, utemeljeni na argumentih znotraj filozofije tehnologije, da obdr‘imo tehnologijo tako dale~ od dr‘ave, kot je le mogo~e. To bi spodbudilo pluralizem in s tem dobro tehnologijo. Vendar pa to ne pomeni, da je nepoliti~na tehnologija neproblemati~na. Svoboden dr‘avljan svobodne dru‘be stori dobro, ~e je zelo pozoren pri svoji izbiri tehnologije. Pri tem nimam 108 E n I Z THMH Dr`ava, tehnologija in na~rtovanje v mislih le tveganja v zvezi z na{im zdravjem. Tehnologija je tesno sprepletena z na{imi ‘ivljenji. Odlo~itev, da bomo imeli avto, je na primer deloma tudi odlo~itev za ‘ivljenjski stil, saj postanemo od avta hitro odvisni. Prisotnost avta v dru‘ini igra verjetno dolo~eno vlogo tudi pri bodo~ih odlo~itvah o tem, kje bomo ‘iveli, kje bomo kupili poletno hi{ico, koliko denarja bomo lahko porabili za druge pomembne stvari, kako bomo pre‘ivljali po~itnice in tako naprej. Tak{na tehnolo{ka izbira je seveda {e ve~jega pomena za utopiste, ki ho~ejo ustvariti celotno dru‘bo v skladu s svojimi ideali. Zanje je svoboda tehnolo{ke izbire povsem ‘ivljenjskega pomena. V mnogih de‘elah so tehnologije kot pogozdovanje, kmetovanje, stanovanjska gradnja, izobra‘evanje, radio in televizija, strogo upravljane in standardizirane. Kak{ne mo‘nosti imajo utopisti, da ustvarijo v takih okoli{~inah na prostovoljni osnovi resni~no razli~no dru‘bo? Navkljub vsej kritiki, naperjeni proti utopi~ni tradiciji, ne morem zanikati, da potrebuje ~lovek tudi dru‘bene ideale, za katere bi delal. Drugi ljudje so pomemben del okolja neke osebe in njena ali njegova usoda je odvisna od njih. Utopi~ne vizije preprosto ne moremo zanemariti, ~etudi je nevarna. Da bi bila sprejemljiva tako z racionalnega kot z moralnega zornega kota, mora vseskozi graditi na prostovoljni izbiri in svobodi. Slaba stran utopizma je v njegovi politizaciji prek politi~nih volitev ali prek totalitarnega scientizma. Kar torej utopist potrebuje, ni neomejena mo~ nad drugimi ljudmi, da bi jih tako prisilil sprejeti dolo~ene dru‘bene in naravne tehnolo{ke sisteme. Kot sem, upam, pokazal, bi to vodilo zgolj v iracionalen tehnolo{ki razvoj z avtonomnimi lastnostmi. Ne, kar utopisti potrebujejo in kar bi moralo biti dopu{~eno, je svoboda, da se vzdr‘imo dolo~enih tehnik in svoboda, da razvijamo nove ina~ice, ki bolj ustrezajo na{im lastnim smotrom. Naloga je veliko la‘ja, ~e imamo na voljo {irok razpon razli~nih tehnik, med katerimi lahko izbiramo in od katerih lahko dobimo navdih. Skratka, kar potrebujejo utopisti, je neovirana tehnologija, ki jo omejujejo samo zakoni svobode. Znotraj tega tehnolo{kega pluralizma lahko potem sestavljajo poddru‘be, ki se prilegajo njihovim moralnim in znanstvenim idealom. S tem ko bodo tu in tam pogledali na dru‘beno-tehnolo{ko tr‘i{~e, lahko isto~asno uporabljajo tudi izku{nje drugih. To je njihova najbolj{a prilika, da pridejo do decentraliziranega znanja, ki je potrebno za tehnolo{ke odlo~itve. Seveda ni nobenega jamstva, da bo imelo to za posledico sre~no utopijo, vendar pa postaja tako utopi~na vizija vsaj zdru‘ljiva tako z racionalno tehnologijo kot z eti~no dru‘bo. Prevedla Seta Knop E n I Z THMH 109 Ingemar Nordin Ingemar Nordin je izredni profesor na Institute of Tema Research na univerzi v Linköpingu. Iz filozofije je doktoriral leta 1980 na univerzi v Lundu. Do leta 1988 je bil predavatelj na univerzi Umea. Med drugim je objavil knjigi Teknologins rationalitet in Privat Egendom. V svojih ~lankih se ukvarja s temami s podro~ij filozofije fizike, filozofije tehnologije in etike lastni{kih pravic. LITERATURA AGASSI, J. 1975. Science in flux. Dordrecht: D. Reidel. AMANN, R. in J. Cooper. 1982. Industrial innovation in the Soviet Union. London in New Haven, CT: Yale University Press. CARLSON, A. 1990. The Swedish experiment in family politics. London: Transaction. ELLUL, J. 1964. The technological society. New York: Vintage. HAYEK, F. 1959. The constitution of liberty. Chicago: University of Chicago Press. MENDELSOHN, E. in H. Nowotny (izd.) 1984. Nineteen eighty-four: Science between utopia and dystopia. Dordrecht: D. Reidel. MISES, Ludwig von. 1981. “Socialism: An economic and sociological analysis”. Indianapolis, v: Liberty Classics. NORDIN, I. 1988. Teknologins rationalitet. Stockholm: Timbro. NORDIN, I. 1989. “The rationality of technology”. Science studies 2(2): 3-10. SANDSTROM, U. 1989. Arkitektur och social ingenjorskonst. Linköping: Institute of Tema Research. SPEDDING, J, R. L. Ellis in D. N. Heath (izd.) 1962-1963. The works of Francis Bacon. Stuttgart: C. Frommann. SUTTON, A. C. 1973. Western technology and Soviet economic development, 1917-1965. Washington, DC: Hoover Institute. VANDER Elst, R. 1981. “Capitalist technology for Soviet survival”. IEA {t. 35. London: Institute of Economic Affairs. WINNER, L. 1977. Autonomous technology. Cambridge: MIT Press. 110 E n I Z THMH nOAITIKH Igor Lukšič Onkraj liberalne demokracije Demokracija nikoli ne traja dolgo. Hitro se iztro{i, iz~rpa in ubije. Ni {e bilo demokracije, ki ne bi naredila samomora. John Adams Demokracija je nekaj tako veličastnega, da si brez nje tretjega tisočletja ne moremo predstavljati. Prav demokracija povezuje našo civilizacijo v sebi všečno politično ureditev od starih Grkov1 do današnje postsocialistične revolucije. Demokracija je bila tudi geslo dneva v preteklem desetletju, kar zmanjšuje njeno vrednost kot zgodovinsko poklicane, hkrati pa je to empirični pokaz njenega nezlomljivega prodora v kraljestvu nujnosti in njene vzpostavitve kot osrednje osi moderne dobe. V tretje tisočletje vstopamo, ko se je diskusija o razmerju med socializmom in demokracijo že končala. Roža Luxemburg in Lenin sta na primeru Rusije vsak po svoje poskušala pokazati, kako bi se vendarle dalo uskladiti socializem z demokracijo. Kasneje je celo Josef Schumpe-ter v svojem znamenitem delu Kapitalizem, socializem in demokracija socializmu v čast spisal nekaj obetavnih spodbud za razvoj njegovih demokratičnih zmožnosti. Po drugi svetovni vojni, po zmagi protifašistične fronte, je bilo vsem jasno, da je prava demokracija lahko samo socialistična. Vendar je takšna jasnina trajala le kratko dobo, saj je s posredovanjem strategov hladne vojne postalo samoumevno nekaj drugega: da je socializem totalitarizem, drugi obraz fašizma in zato demokraciji sovražen. Z nastopom reformatorjev v socialističnem taboru 1 Pri tem je popolnoma irelevantno, da je demokracija v Atenah trajala slabih 130 let, od 450 pr.n.{. do leta 322 pr.n.{. (Parekh, 1992). n O A ITIKH 113 Igor Luk{i~ 2 Sedaj ‘e klasi~ni tekst tak{nega pogleda na demokracijo je poro~ilo trilateralni komisiji z naslovom Kriza demokracije (1975). Pri zalo‘bi Globus v Zagrebu je delo Croziera, Huntingtona, Watanukija idr. iz{lo pod naslovom Kriza demokracije i participacija leta 1982. 3 Za klasiko velja delo Carole Pateman: Participation and Democratic Theory, Cambridge University Press, 1970. 4 Liberalna demokracija ne trpi neposredne demokracije, ker ogro‘a njene temeljne postavke. Participativna kultura v de‘elah liberalne demokracije ni za‘elena in je tudi ne razvijajo. “Striktno re~eno liberalna demokracija ni predstavni{ka demokracija, temve~ reprezentativna vlada” (Parekh, 1992:167). 5 Huntington (1991) uporablja oznako “tretji val demokracije”. je bila demokracija opora v boju proti socialisti~nemu totalitarizmu. Rehabilitacija demokracije svetov in demokrati~nega samoupravljanja je zbudila v svetu veliko zanimanje. O‘ivela je razprava o industrijski in ekonomski demokraciji. Reformatorji socializma so v sedemdesetih letih v obliki t.i. evrokomunizma in v osemdesetih letih na tleh realnega socializma ponovno sku{ali o‘iviti navezne to~ke med demokracijo in socializmom. Bolj ko jim je to uspevalo, bolj je demokracija izrivala socializem. Nazadnje od socializma ni ostalo kaj prida, demokracija pa se je razbohotila. Tretja demokrati~na transformacija ali konec zgodovine? Zadnji dve desetletji je liberalna demokracija do‘ivela ostre kritike tako z leve kot z desne. Desnica2 ji o~ita birokratizacijo in prevelik vpliv interesnih skupin, zato zahteva razbremenitev dr‘ave, to je minimalno dr‘avo na ra~un pove~anih pristojnosti tr‘ne regulative. Levica3 pa liberalni demokraciji o~ita nesposobnost, da bi vzpostavila participativ-no4 politiko ali vsaj pove~ala neposredno soodlo~anje dr‘avljanov o javnih zadevah. Ob koncu osemdesetih let se je kritika usmerila v dve prevladujo~i interpretaciji: eni so prepri~ani, da gre za veliko, epohalno predruga~enje demokracije, drugi pa menijo, da je liberalna demokracija sklenila zgodovino s kon~no zmago nad drugimi oblikami vladanja. 1. Mnogi avtorji govorijo o za~etku tretje demokrati~ne transformaci-je5 (Dahl, 1989). Dahl se spra{uje, ali gre za tretjo demokrati~no transformacijo: prva demokrati~na transformacija je temeljila na na~elu, da je vladavina ve~ine bolj{a od vladavin pe{~ice ljudi, omejena pa je bila na mestno dr‘avico. Ta transformacija je prinesla atensko demokracijo, ki danes velja za klasi~ni model demokracije. Druga demokrati~na transformacija je raz{irila obseg mestne dr‘ave na nacionalno dr‘avo in vzpostavila povsem novo vrsto politi~nih institucij. Uveljavila se je kot liberalna demokracija. Pojem liberalne demokracije je v primerjavi s klasi~no atensko demokracijo zgrajen na povsem druga~nem pojmovanju posameznika, narave in dru‘be. Vse empiri~ne razlike so utemeljene na teh razlikah v politi~nofilozofskih temeljih. Parekh (1992:165) ugotavlja, da je liberalna demokracija utemeljena na individualizmu, atenska pa na ob~utku skupnosti in s tem zaupanju v mno‘ice. Svoboda je v klasi~ni demokraciji svoboda v skupnosti, ki se lahko realizira s sodelovanjem ljudi pri politi~nem odlo~anju, v liberalizmu pa je svoboda protektivna ali negativna svoboda posameznika. Atenska demokracija je bila kolo kolektivnega samoizra‘anja in samodolo~anja. Za liberalce je demokracija zagotovilo, da bo posameznik lahko nemoteno izvajal cilje, ki jih je sam izbral, v okviru zakonsko varovanega zasebnega obmo~ja, pri tem pa bodo drugi zadr‘ani na varni distanci. 114 n O A ITIKH Onkraj liberalne demokracije Liberalna demokracija ni degeneracija prave, atenske demokracije, 6 Poliarhija je Dahlovo ime temve~ je nova zgodovinska forma, ki ima povsem druga~ne naloge. zd ar u l igbi e s rvae ltno vo n di e v mo jonkir.acijo po Njen strah pred nebrzdanimi mno‘icami je bil upravi~en, trdi Parekh (1992:168), vendar pa je hkrati ljudi naredila politi~no nemo~ne. Upravi~eno je poudarila pomen nepoliti~nih interesov, pri tem pa je pozabila na resni~en pomen javnega ‘ivljenja. Tretja demokrati~na transformacija je na delu ob koncu dvajsetega stoletja in po Dahlovem (1989:312) mnenju ubira tri mo‘ne spremembe dosedanjih meja demokracije: 1. spremembe pogojev za poliarhije6 bodo porodile ve~je {tevilo poliarhij v svetu. 2. Spremembe politi~nega ‘ivljenja utegnejo ponovno spremeniti meje in mo‘nosti demokrati~nega procesa. 3. Spremembe v strukturi in zavesti utegnejo pomagati pri oblikovanju bolj demokrati~nega politi~nega ‘ivljenja v de‘elah, kjer so poliarhije ‘e uveljavljene. Tretjo demokrati~no transformacijo Dahl (1989:320) povezuje tudi s “transnacionalno dr`avo”. Uveljavili naj bi se ve~ji demokrati~ni nadzor in mo~nej{e demokrati~ne institucije. Poleg tega je pri~akovati demokratizacijo na lokalni ravni in na ravni odlo~anja o vzgoji, zdravstvu, na~rtovanju mest in drugimi podro~ji javne politike. 2. Drugo interpretacijo liberalne demokracije najizraziteje zastopa Francis Fukuyama. Stoletje, ki se je za~elo s popolnim zaupanjem v liberalizem in demokracijo, se po mnenju Fukuyame tudi kon~uje s triumfom liberalne demokracije. Kon~uje se na to~ki, ki je ne moremo ozna~iti kot konec ideologije (top tema na koncu petdesetih in v {estdesetih letih) ali zlitje kapitalizma s socializmom (v sedemdesetih letih top tema konvergen~nih teorij), temve~ samo kot “zmago ekonomskega in politi~nega liberalizma” (Fukuyama, 1990:172). Ta zmaga po Fukuyami ni navadna zmaga v eni od bitk v zgodovini, temve~ je zmaga, ki napoveduje konec zgodovine. Gre za “kon~no to~ko ideolo{ke evolucije ~love{tva in univerzalizacijo zahodne liberalne demokracije kot kon~ne oblike ljudske vladavine” (Fukuyama, 1990:172). Zmaga liberalizma se je odigrala prvenstveno na podro~ju idej ali zavesti in je sedaj {e nedovr{ena na podro~ju stvarnega ali materialnega sveta (Fukuyama, 1990:172). Fukuyama navezuje svojo idejo o koncu zgodovine na Kojevejevo interpretacijo Hegla. V Fenomenologiji duha naj bi Hegel napovedal konec zgodovine, potem ko je Napoleonova vojska zmagala v bitki pri Jeni. To je bila hkrati zmaga idealov francoske revolucije. Bitka pri Jeni je pomenila konec zgodovine, ker se od tedaj na~ela liberalne demokratske dr‘ave niso mogla ve~ razviti. V dvajsetem stoletju so se na~ela liberalne demokracije samo {e prostorsko {irila po svetu. (Fukuyama, 1990:173). Kojeve je izena~eval konec zgodovine s povojnim “ameri{kim na~inom ‘ivljenja”, h kateremu se je po njegovi oceni pribli‘evala tudi Sovjetska zveza (Fukuyama, 1990:174). Po njegovem mnenju je bilo najve~je dejanje zahodnih dr‘av ustanovitev skupnega n O A ITIKH 115 Igor Luk{i~ 7 Demokracija nastopa z ve~ pridevki: Miliband vztraja pri kapitalisti~ni demokraciji, za Epsteina obstajajo zahodne demokracije, za Dahla poliarhije, za Lijpharta (1985) pa samo demokracije. Pri vseh gre dejansko za liberalne demokracije, kot jih je striktno analiti~no poimenoval Machperson. 8 V slovenskem jeziku je bralcem dostopen zbornik o sodobnem liberalizmu, ki ga je uredil Rudi Rizman (KRT, 1992). Zbornik prina{a temeljne dileme sodobnega liberalizma in jih postavlja v zgodovinsko perspektivo. 9 Materializem liberalizma je najbolj viden na primeru dojemanja svobode. Fizi~no nasilje in zunanja prisila sta razumljena kot glavna sovra‘nika svobode, zato je dr‘ava, kot mesto fizi~ne prisile, najve~ji sovra‘nik svobode. Tako postane “politika umetnost oblasti” in “svoboda umetnost antipolitike”. Svoboda je tako za{~ita prostega notranjega prostora pred dr‘avno oblastjo (Barber, 1984:35). 10 Parekh (1992:161) upravi~eno trdi, da gre za individuacijo, ki je zadeva dru‘bene konvencije. Druge dru‘be, nezahodne, neliberalne, postavljajo druga~ne meje med posamezniki in med posameznikom in naravo. Za Hindujce je kasta, v kateri je posameznik rojen, rezultat njegovih dejanj v prej{njih ‘ivljenjih, in ne nekaj naklju~nega, diskutabilnega in odpravljivega. Kasta je integralni del osebnostne identitete in dolo~a njegove pravice in obveznosti, pa tudi vrednost posameznikovega ‘ivljenja. tr‘i{~a. Skladno svojim dognanjem, da je na ravni zavesti ‘e vse odlo~eno, se je Kojeve odpovedal profesuri in ostanek ‘ivljenja pre‘ivel kot uradnik v EGS. V obse‘ni knjigi z naslovom The End of History and the Last Man je Fukuyama (1992:xi) podobno zatrdil, da “ideala liberalne demokracije ni mogo~e ve~ izbolj{ati”. Prepri~an je, da “so vsa resni~no velika vpra{anja ‘e urejena” (xii) in da je umestno postaviti vpra{anje, ali bo zgodovina ~love{tva privedla ve~ji del ~love{tva v liberalno demokracijo. Njegov odgovor je, da bo. Fukuyama ne govori o demokraciji nasploh, temve~ o dolo~enem tipu demokracije, liberalni demokraciji7. Ko se danes govori o zmagi demokracije, se misli predvsem na zmago liberalne demokracije ali druga~e, udejanjanje druge (in ne tretje) demokratske transformacije. Liberalna demokracija je tvorba, ki je nastala z zdru‘itvijo liberalizma in demokracije. Obe sestavini sta pristali skupaj ne zaradi lastnih privla~nosti in medsebojnih simpatij, temve~ po hudih dru‘benih in politi~nih bojih, ki so ju prisilili ‘iveti skupaj. Temelji liberalizma8 Liberalizem ni nastal v praznem prostoru. Oblikoval se je na konsenzu “newtonskega sistema sveta” (Desaguliers), katerega temeljni aksiom je materializem. Temeljne poteze tega materializma so: atomi-zem, nedeljivost, primerljivost, vzajemna izklju~ljivost in senzacionali-zem (kot psihologija) (Barber, 1984:32). Aksiom materializma9 postavlja posameznika kot materialno bitje v vsem, kar je, in v vsem, kar po~ne. Dru`beni in politi~ni ~as in prostor sta razumljena dobesedno materialno ali kot fizi~ni prostor in ~as. Atomizem tvori predteoretsko raven za to, kar se v teoriji liberalne demokracije razume pod pojmom individuali-zem, nedeljivost tvori predteorijo pojmu hedenosti~ne psihologije, primerljivost je osnova za pojem enakosti, vzajemna izklju~ljivost je osnova za teorijo mo~i in konflikta, senzacionalizem pa za pojmljenje emotivizma, utilitarizma in prevladujo~e teorije interesov (Barber, 1984:33-34). Liberalizem jemlje posameznika kot ireduktibilno enoto dru‘be, dru‘bo pa razlaga kot funkcijo posameznika. Dru‘ba je sestavljena iz posameznikov in njihovih relacij. V srcu liberalizma le‘i individualizem, ki oblikuje njegove politi~ne, moralne, legalne, ekonomske, metodolo{ke in druge aspekte. Vsako ~love{ko bitje je nelo~ljivo povezano z drugimi ~love{kimi bitji in z naravo. S tem aktom individu-acije posameznika je dolo~ena tudi meja10 med individuom in drugim(i) individu(i)om ter med individuom in naravo. Liberalni pogled fiksira posameznika kot razlo~nega in lahko razlo~ljivega od drugih ter neasimilabilnega. Posamezniki dolo~ajo svojo individualnost v smislu svoje lo~enosti od drugih in se ~utijo ontolo{ko ogro‘ene, ~e se meje njihove individualnosti zabri{ejo ali delno prekrije- 116 n O A ITIKH Onkraj liberalne demokracije jo z mejami drugih11. Njihova stalna skrb je zato zagotavljati lo~enost, tako da zidajo vsakovrstne za{~itne zidove okrog sebe, ki omogo~ajo, da ni~ ne pride v osebnost ali izzide iz nje brez vednosti osebnosti. “Ideja samozaprtja” (Parekh, 1992:162) je integralni del liberalnega pogleda na posameznika. Liberalni posameznik sku{a ‘iveti ‘ivljenje sam, sam odlo~a o izbirah, sam konstruira svoje predstave in verovanja in ni~esar ne jemlje kot dano ali dokon~no. Ker posameznik za~enja ‘ivljenje kot dru‘beno posredovano bitje, je naloga liberalnega posameznika, da se rekonstruira, odpravi dru‘beno pogojenost, postane ontolo{ko transparenten in tako avtonomen in samodolo~ujo~. Posameznik je zato nezaupljiv do ob~utij in emocij, posebno do tistih, ki so mo~na in globoka in se zato ne ujemajo s hladnim razumom in se ne podrejajo njegovemu nadzoru. Tako “ni topla ~ustvena vpletenost, temve~ hladno in distan~no na~elo vzajemnega spo{tovanja liberalni prednostni na~in urejanja odnosov med posamezniki, ki vodi v prekrivanje sebstva in kompromitira avtonomijo” (Parekh, 1992:162). Liberalizem opredeljuje posameznika kot izbiralca, zato mora biti posameznik lo~en od svojih izbir, vklju~no s svojimi vrednotami, cilji in na~ini ‘ivljenja. Posameznik mora biti sposoben odtujiti svoje delo, sposobnosti in ve{~ine, ne da bi se odtujil sam in tako postal lastnina drugega v ~asu odtujitve svojih pritiklin. Posameznik je namre~ lastnik svojega telesa in ima zato lastni{ke pravice nad njegovimi sestavinami. Civilna dru‘ba je najve~ji izum liberalizma. Je obmo~je interesa12 in izbire. Interes je ena temeljnih kategorij liberalizma, ki razlaga razmerja med posameznikom in drugimi in gradi celo most med sicer na~elno (v liberalnem okviru) nepovezljivima mo{kim in ‘ensko13. Civilno dru‘bo tvorijo posamezniki, ki, ~eprav tujci med seboj, vendarle najdejo toliko skupnega, da se spravijo skupaj za dolo~ena obdobja in za dolo~ena opravila. V liberalizmu je dr‘ava nasilna in prisilna institucija: nasilna zato, ker razpolaga z mo~jo odlo~anja o ‘ivljenju in smrti svojih ~lanov, prisilna pa zato, ker so njeni dr‘avljani njeni ~lani z rojstvom in je ne smejo zapustiti, tujci pa ne smejo vanjo brez njenega dovoljenja. Dr‘ava je tudi formalna in abstraktna institucija (Parekh, 1992:163). V civilni dru‘bi se ljudje sre~ujejo kot nosilci razli~nih vlog in interesov, v dr‘avi pa zgolj kot abstraktni dr‘avljani, to je kot enaki nosilci formalnih in od dr‘ave dolo~enih pravic in dol‘nosti, pri ~emer jih vodi zgolj interes celote. Najpomembnej{a naloga liberalne vlade je ustvarjanje in ohranjanje sistema pravic. Vlada ostaja v okviru formalnih in splo{nih pravil, tako da ne izvaja substancialnih ciljev, npr. izena~evanja bogastva med revnimi in bogatimi. Liberalizem je vedno ostro nasprotoval sleherni radikalni redistribuciji bogastva, odpravljanju pravice do zasebne lastnine, restrikciji individualnih izbir, ukrepom, ki so oslabili etiko samodiscipline in samopomo~i, ter poskusom podrejanja ekonomije moralnim ali politi~nim ciljem (Parekh, 1992:164). V liberalizmu so vsi posamezniki svobodni in enaki po naravi, zato nih~e ne sme vladati drugim brez njihove privolitve. Liberalna de- 11 Na tem mestu se dejansko zastavlja vpra{anje, “kako je lahko odprta dru`ba ustvarjena iz zaprtih sebstev” - to “je paradoks, ki mu noben liberalni teoretik ni posve~al velike pozor nosti”. “^e se sebstvo ne bo u~ilo odpirati se mislim in ob~utkom drugih in vzdr`evalo oboje, odprto glavo in odprto srce, in s tem ustvarjalo temeljne pr edpogoje za pristen dialog, dru`ba nikoli ne bo mogla biti resni~no odprta” (Parekh, 1992:162). 12 O vstopu kategorije interesa v politi~no misel liberalizma je temeljito {tudijo izdelal Albert Hirschman, The Passions and the Interests, Princeton University Press, Princeton 1977. 13 Kant je naprimer menil, da je zakon pogodba o vzajemni uporabi spolnih organov med mo{kim in ‘ensko. n O A ITIKH 117 Igor Luk{i~ mokracija zato potrebuje mehanizem, s katerim ljudje oddajo svojo privolitev. Z njimi pa tudi podeljujejo vladi avtoriteto, da jim vlada. Ker pa obstaja nevarnost, da vlada ne bo samo ohranjala sistema pravic, utemeljenega na na~elu kar najve~je svobode, liberalna dr‘ava zahteva tudi mehanizme za nadzor vlade, tako da se izpopolni zaupanje ljudi. Liberalna demokracija tako “ni oblika kolektivnega obstoja, temve~ na~in konstituiranja in nadzorovanja javne oblasti. Torej ni na~in `ivljenja, temve~ oblika vladanja” (Parekh, 1992:165). Ideja, da privolitev legitimira oblast in sistem dr‘ave, je bila klju~na za liberalce 17. in 18. stoletja, in tudi za liberalne demokrate vse do danes. Prvi, zgodnji liberalci so imeli dru‘beni dogovor za mehanizem individualne privolitve, drugi, kasnej{i, pa so v sredi{~e postavili glasovalno skrinjico kot mehanizem, s katerim dr‘avljani periodi~no podeljujejo oblast za izvajanje zakonov in upravljanje dru‘benega in gospodarskega ‘ivljenja. Dr‘avljan se mora podrejati samo tistim predpisom, zakonom in odlo~itvam, ki jih je sam izbral (Held, 1990:311). Operacionalizacija tega na~ela so volitve. V liberalizmu obstajajo razli~ne tradicije, ki pa jim je skupna ideja, da se oblast lahko vzdr‘uje samo s prostovoljno privolitvijo svobodnih in enakopravnih posameznikov. Pristanek je temeljno na~elo legitimne oblasti - zato so tudi volitve glavni pogoj in zna~ilnost liberalne demokracije. Ker je demokracija, kot jo razumejo liberalci, utemeljena na suverenosti posameznika, iz katere dobiva tudi svojo legitimnost, je konceptualno za{~itena pred vdorom v podro~je individualnih pravic, kot so jih opredelili liberalci. Tako je sleherno nasilje vlade nad pravico do svobode, lastnine ali svobode izra‘anja razumljeno ne le kot neliberalno, temve~ tudi kot nedemokrati~no. Liberalizem kot dominantni partner v navezi liberalne demokracije dolo~a, katere pravice so temeljne in morajo biti zato za{~itene z zakonom. “Moralni paternalizem in nekatere oblike avtoritarizma le‘ijo v srcu liberalne demokracije” (Parekh, 1992:166). Liberalizem in demokracija Liberalna demokracija je oblika so‘itja med mno‘i~no demokracijo, razumljeno kot splo{na in enaka volilna pravica plus parlamentarna ali predsedni{ka oblika vladanja, in me{~ansko svobodo, razumljeno kot produkcija na temelju zasebne lastnine in svobodne mezde delovne sile (Offe, 1985:120). Tako je liberalna demokracija zgodovinsko postala razmerje vzajemne nujnosti in vir napetosti in antagonizma (Beetham, 1992:40-41). Liberalizem je zgodovinsko zagotavljal nujno podlago za demokracijo in izvajal nasilje nad njo. Zato je zanj temeljno vpra{anje, kako lahko odpravimo nasilje liberalizma nad demokracijo, ne da bi ogrozili temelj same demokracije. Sestavine liberalizma, ki so po Beethamu (1992:41) nujni del demokracije, so naslednje: 118 n O A ITIKH Onkraj liberalne demokracije 1. Svoboda izra‘anja, gibanja, zdru‘evanja in pravice, ki so predmet zakonske ali ustavne za{~ite. Seveda vse individualne pravice niso demokrati~ne. Demokrati~ne so samo tiste, ki so nujne za vzpostavljanje nadzora posameznikov nad izvajanjem oblasti. 2. Institucionalna delitev oblasti, ki {ele omogo~a vladavino zakona. 3. Institucija reprezentativne skup{~ine, izvoljene na teritoralni osnovi v odprtem boju za glasove volilcev in s pristojnostjo, da odlo~a o vseh davkih in zakonih ter omejuje dejavnosti eksekutive. 4. Na~elo omejene vlade in lo~itev med javno in privatno sfero (pa naj bo ta opredeljena kot civilna dru‘ba, trg in privatna lastnina, dru‘ina in privatni odnosi ali individualna zavest). To pomeni, da je demokrati~na dr‘ava nujno tudi omejena dr‘ava, pa ~eprav obstaja nesoglasje glede tega, kje naj bo meja. 5. Predpostavka, da ne obstaja nobena kon~na resnica o tem, kaj je dobro za dru‘bo. Sodba o tem vpra{anju pripada podro~jem posebnega (strokovnega) vedenja. Edini kriterij za javno dobro je, kaj svobodno organizirani ljudje izberejo, ne pa kar kak ekspert dolo~i kot pravo. To zna~ilnost Beetham imenuje antipaternalizem liberalizma in demokracije. Ideja individualnih pravic je bila v zgodovini napadena s stali{~a {irjenja demokracije: v imenu ljudske volje, kolektivnega dobrega ali realizacije vi{je oblike svobode. Delitev oblasti so napadali v imenu ljudske pravi~nosti, oblast predstavni{kega parlamenta so napadali s stali{~a neposredne demokracije ali funkcionalnega predstavni{tva, lo~itev med javnim in privatnim so napadali s stali{~a nujnosti, da se celokupno ‘ivljenje ljudi podvr‘e demokrati~nemu nadzoru. Tak{ne zahteva so po mnenju Beethama (1992:42) v imenu demokracije spodkopavale temelj demokracije14. Drugi del zgodovine sintagme liberalna demokracija je v bitkah med liberalci in demokrati za raz{iritev in obliko demokratizacije. Klasi~ni liberalci so govorili o nadzorovanju vlade, iz katere je bila izklju~ena ve~ina demosa. Locke je govoril o aktivnem konsenzu lastnikov in o pasivnem konsenzu ostalih. Ustava revolucionarne Francije je uvedla distinkcijo med aktivnim in pasivnim dr‘avljanstvom: u‘ivanje pravic je bilo univerzalno, medtem ko so bile politi~ne pravice omejene na davkopla~evalce (Beetham, 1992:43). Skoraj vsi klasi~ni liberalci so izklju~evali ‘enske iz dr‘avljanstva. Branili so dve temeljni instituciji reda: dru‘ino s hierarhi~no delitivjo dela in zasebno lastnino. Prva bitka med liberalizmom in demokracijo je potekala glede raz{iritve aktivnega dr‘avljanstva. Liberalizem se je dolgo upiral demokratizaciji, to je raz{iritvi volilne pravice na vse odrasle mo{ke. Njegovi argumenti so bili: - mno‘ice so revne in ogro‘ajo bogate in institucije zasebne lastnine nasploh; - mno‘ice posku{ajo vzpostaviti enakost na vseh ravneh ‘ivljenja, tako da bi ob njihovem prihodu na oblast zavladala homogenost, ki bi pokopala svobodo izra‘anja in uvedla tiranijo javnega mnenja; 14 To se je lahko dogajalo zaradi zmede. Demokracija kot metoda vladanja namre~ ni kar koli ljudje v dolo~enem trenutku odlo~ijo, temve~ “vrsta ureditev za zagotavljanje njihovega nadzora nad procesom javnega odlo~anja na dolgoro~ni osnovi”. V tem smislu “ne obstaja resna demokrati~na alternativa liberalni demokraciji” (Beetham, 1992:42). Lahko so nedemokrati~ne alternative, ki jim uspe pridobiti legitimnost, vendar resne demokrati~ne alternative, trdi Beetham, ni. n O A ITIKH 119 Igor Luk{i~ 15 Claus Offe (1985:123) v analizi poroke liberalizma in demokracije ugotavlja, da sta dva klju~na mehanizma, ki sta posredovala zdru‘evanje med nespojljivi-ma liberalizmom in demokracijo, oblikovanje politi~nih mno‘i~nih strank in kejnesovska socialna dr‘ava. 16 Offe (1985:122) ugotavlja, da ideologi pluralisti~ne demokrati~ne teorije trdijo, “da je kon~no odpravljena napetost med na~eli, po katerih deluje kapitalisti~na tr`na dru`ba, in politi~nimi demokrati~nimi oblikami v ameri{kem politi~nem sistemu”. - mno‘ice niso izobra‘ene, so neracionalne in nesposobne refleksije, zato ne morejo racionalno odlo~ati o javnih zadevah; - splo{na volilna pravica daje oblast v roke brutalni ve~ini in s tem dejansko manj{ino oropa volilne pravice. Ko je demokratizacija prodirala z neustavljivim tokom, so liberalci razvili nekatere mehanizme in elemente v politiki, ki so ohranili njihovo hegemonijo. Namesto ljudske suverenosti so razvpili suverenost parlamenta, razvili so elitisti~ne teorije predstavni{tva in politi~ne stranke15. Poleg tega so dr‘avno {olanje naravnali na {olanje mno‘ic (volilcev) v duhu liberalnih na~el. Do tiste mere, kot je bilo potrebno, so raz{irili sadove kapitalizma in kolonializma na mno‘ice in jih s tem pridobili za kapitalisti~no ekonomijo (Parekh, 1992:167). Druga bitka se je osredinila na razmerja med javnim in privatnim. To je bila bitka glede razumevanja, kaj je politi~no in zato lahko podvr‘eno demokrati~nemu nadzoru. Beetham (1992:43) ugotavlja, da ni bilo sporno lo~evanje med javnim in zasebnim kot na~elo, temve~ meje med obema podro~jema, kot jih je opredelil liberalizem, ki je iz politike izlo~il ekonomijo in razmerja med spoloma, in jih tako izmaknil demokratizaciji. Tretje podro~je spora med liberalizmom in demokracijo je te‘je opredeliti, gre pa v temelju za boje glede institucije predstavni{tva, v katerih so se oblikovali profesionalni politiki, hkrati pa onemogo~ajo neprofesionalnemu ljudstvu politizacijo. Liberalna demokracija ima v razli~nih liberalnih de‘elah razli~ne podobe, vendar imajo vse de‘ele nekaj skupnih potez: individualizem, volitve, ve~insko pravilo, mno{tvo politi~nih strank, omejeno vlado, avtonomijo civilne dru‘be, strah pred politi~no oblastjo in ustrezne mehanizme za njeno regulacijo, odsotnost posredovalnih institucij med dr‘avljanom in dr‘avo, zakon kot osrednje sredstvo dru‘benega upravljanja, abstraktno dr‘avo in njen korelat abstraktnega dr‘avljana (Parekh, 1992:168). Liberalna demokracija je opredeljena kot demokracija v mejah liberalizma in pomeni samo en na~in njune kombinacije. Mo‘en bi bil tudi demokrati~noliberalni sistem, tako da bi imela demokracija hegemonsko vlogo. To bi pomenilo vzpostaviti ve~jo skladnost med skupnostjo in posameznikom, raz{iritev participacije na glavna podro~ja ekonomskega in politi~nega ‘ivljenja in odpreti nove centre mo~i. Parekh trdi, da so tak{no koncepcijo demokracije zagovarjali mladi Marx, C. B. Machperson in {tevilne evropske socialisti~ne stranke. Demokrati~ni liberalizem je zelo blizu socialni demokraciji in predstavlja delno transformacijo liberalizma. ZDA - poosebljena liberalna demokracija16 Liberalne demokracije in njene mo~i ni mogo~e razumeti brez mo~i ZDA. 120 n O A ITIKH Onkraj liberalne demokracije “Revolucionarna ideologija, ki je postala kredo Amerike, je liberalizem v njegovem pomenu iz osemnajstega in devetnajstega stoletja, ki je poudarjal antietatizem. ZDA so edinstvene pri tem, da so se spo~ele z revolucijo in so opredelile svoj raison d’etre ideolo{ko17. Zavest o sebi samih je v drugih de`elah iz{la iz skupne zgodovine, ne iz ideologije. In ~e imajo zgodovinsko konservativne vrednote, je to torizem, dr`avni komunitarizem, noblesse oblige” (Lipset, 1991, cit. po Ware, 1992:136). Lipset trdi, da se je evropska dru`bena struktura amerikanizirala, tako da sedaj obstaja delna konvergenca med evropskimi in ameri{ko demokracijo. APSA je v letu 1991 priredila letno sre~anje na temo Amerika kot model za svet?. Najvidnej{i demokratologi so razpravljali o dogodkih od leta 1989 do 1991 in ugotavljali primernost ameri{ke demokracije za novo nastale postsocialisti~ne de‘ele. Fukuyama je v tem okviru predstavil svoje poglede na “liberalno demokracijo kot globalni fenomen”. Demokrati~ne revolucije zadnjih dveh let so zanj dokaz vitalnosti demokrati~ne ideje tudi za ljudi, ki dolga leta ‘ivijo pod avtoritarizmom. Ko razpravlja o stabilnosti demokracij, pa ugotavlja, da je “demokracija nemogo~a, ne da bi ljudje verjeli v legitimnost demokracije in hkrati v nelegitimnost diktature” (Fukuyama, 1991:661). Huntington meni, da so sodobni procesi demokratizacije vezani na katolicizem, prav tako kot je bil val demokratizacije, spro‘en z ameri{ko in francosko revolucijo, vezan na protestantizem. Po oceni Fukuyame je liberalna demokracija vezana na kr{~anstvo, dokaz za to pa je odsotnost demokracij v nekr{~anskem svetu. Nacionalizem imajo pogosto za konkurenco liberalni demokraciji in mnogi so prepri~ani, da bo svet po dolgi hladni vojni prej zaplul v nacionalisti~ne konflikte kot pa v demokrati~ni mir. Fukuyama (1991:663) je prepri~an, da liberalna demokracija ni primerna pri razsojanju med zahtevami jezikovnih ali etni~nih skupnosti, ki ‘ivijo na tradicionalnih ozemljih v ve~etni~ni dru‘bi. Zato po njegovem mnenju ameri{kega modela ne bi mogli preprosto izvoziti v de‘ele, kot sta bili tedaj Jugoslavija18 ali Sovjetska zveza, kjer je nacionalna dezintegracija nujni predpogoj za demokratizacijo. Nacionalisti~ni boji so nujni znanilec vzpostavljanja stabilne demokracije v prihodnosti, ravno tako kot je bilo to v Zahodni Evropi v 19. stoletju (Fukuyama, 1991:664). Nacionalizem je moderni pojav, ki je po mnenju Fukuyame zelo tesno povezan z demokracijo. Fukuyama (1991:664) zaklju~uje, da ne ‘eli izzveneti naivno optimisti~en glede prihodnjih perspektiv demokracije v svetu in da si ne zatiska o~i pred o~itnimi problemi, ki obstajajo v razvitih demokracijah, kot so ZDA. Vendar je tudi dejstvo, da so vse glavne sistemati~ne alternative liberalni demokraciji ena za drugo propadle. To dejstvo “nas ponovno sili, da vzamemo preu~evanje demokracije kot osrednjo to~ko sleherne resni~ne politi~ne znanosti” (Fukuyama, 1991:664). Drugi so bili bolj kriti~ni do liberalne demokracije v ZDA. Gurr (1991:664) je skiciral skepti~ni pogled na Ameriko kot model za svet. Po 17 @e Tocqueville je ugotovil, da je polo‘aj Amerike “quite exceptional” in da je te‘ko verjeti, da bo katerokoli demokrati~no ljudstvo postavljeno v enak polo‘aj. Zavzel se je za opustitev gledanja na demokrati~ne narode skozi izkustvo ZDA in za njih preu~evanje tak{nih, kot so s svojimi lastnimi potezami. Moderne zahodne dru‘be so razvile lastne forme demokracije. Vztrajati pri univerzalnosti liberalne demokracije pomeni zanikati Zahodu lastno histori~no izkustvo. 18 Podobno se spra{uje Quester (1991:658): Bi ameri{ki model deloval v de‘elah, kot sta Jugoslavija ali [rilanka, kjer so etni~ne razlike tako zelo globoke? n O A ITIKH 121 Igor Luk{i~ 19 Fukuyama (1992:49-50) navaja, da so leta 1790 obstajale tri liberalne demokracije, leta 1848 jih je bilo pet, leta 1900 trinajst, leta 1919 petindvajset, leta 1940 trinajst, leta 1960 {estintrideset, leta 1975 trideset in leta 1990 enain{estdeset (Slovenija in Hrva{ka nista v{teti). 20 Za ta tip dru‘b sta Lehmbruch (1967) in Lijphart (1968, 1977) v teoriji razvila poseben tip demokracije: konkordan~no ali konsociativno demokracijo. Ta tip demokracije prakticirajo v Evropi npr. [vica, Avstrija, Belgija in Nizozemska. njegovi oceni je model ZDA, ki bi ga ZDA lahko ponudile svetu, v temelju politi~na ekonomija. “To je, Amerika ponuja u~inkovit primer politi~no organizirane dru`be, ki goji in je vzdr`evana od visoko produktivne ekonomije. Ena od najbolj privla~nih potez te politi~ne ekonomije je ta, da nudi svojim dr`avljanom politi~no prostost in mo`nosti za osebnostno pridobitni{tvo z minimalnimi omejitvami” (Gurr, 1991:664). Leta 1986 je bilo samo 38 institucionaliziranih demokracij in samo 20 od tega kontinuirano celotno obdobje po drugi svetovni vojni19 (Gurr, 1991:664). Samo po sebni umevno je, da je glavna atrakcija ameri{kega politi~nega modela za revnej{e ljudi Srednje in Vzhodne Evrope njegova produktivnost. “Preroki ameri{ke demokracije ponujajo demokrati~ni sistem kot sredstvo za vrsto ekonomskih rezultatov” (Gurr, 1991:665). Klasi~na Lipsetova raziskava iz leta 1959 je pokazala, da je ekonomska razvitost predpogoj za stabilno demokracijo in ne obratno. Gurr (1991:665) ugotavlja, da doslej {e nih~e ni izdelal {tudije, kjer bi preveril hipotezo, da demokratizacija vodi k ekonomski rasti. Zasluge, ki pa jih nesporno ima politika ali posamezne politike v ZDA, pa se spregledujejo. Eden od rezultatov javne politike, ki ga vzorujo~i se najve~krat spregledajo, je obseg kriminala in umorov v ZDA. (Na dan se v ZDA zgodi 16.000 nasilnih kriminalnih dejanj, v letu 1990 je bilo 9,4 umora na 100.000 prebivalcev, kar je 10-krat ve~ kot v Veliki Britaniji, Japonski ali Irski.) Ameri{ki mit je tako upravi~eno skoncentriran v predstavi: In America everything is possible. Gurr ob tem trezno opominja na nasvet Franka Sinatre: Do it your way. Liberalna demokracija je produkt in model za re{evanje politi~nih problemov, ki so se pojavili v individualisti~ni dru‘bi 17. stoletja. Tako obstajata vsaj dva tipa dru‘b, v katerih je liberalna demokracija neustrezna: pluralne dru‘be in komunitarne dru‘be z mo~nim ob~utkom skupni{tva20. Parekh (1992:172) ugotavlja, da je demokrati~ni del liberalne demokracije, kot so svobodne volitve, svoboda govora in pravica do enakosti, veliko bolje sprejet v tretjem svetu kot pa liberalna komponenta. [tevilne neevropske de‘ele hlepijo po demokraciji in jo zahtevajo, vendar pri tem no~ejo kupiti tudi liberalizma, ker ogro‘a njihovo samobitnost, njihove vrednote in tradicijo. Liberalizem uni~uje skupnost, postavlja izoliranega posameznika nad skupnost, krepi etos in etiko agresivne predrznosti, zavra~a tradicionalno modrost in zdravo pamet v imenu znanstvenega razuma ter {ibi duh vzajemnega prilagajanja in usklajevanja. Liberalno demokratska dr`ava je nacionalna dr`ava Ostaja {e eno pomembno vpra{anje liberalne demokracije: razmerje med nacionalno dr‘avo in mednarodno skupnostjo. Hobbes je ugotovil, 122 n O A ITIKH Onkraj liberalne demokracije da je sistem suverenih dr‘av neizogibno anarhi~en. Ta anarhija prisiljuje vse dr‘ave, da okrepijo moralno obna{anje in se dogovorijo o mednarodnih normah. Westfalski mir je leta 1648 uveljavil liberalna na~ela v mednarodnih odnosih: svetovna skupnost je bila sestavljena iz suverenih dr‘av, ki so urejale razlike med seboj zasebno in pogosto s silo. Nad suverenimi dr‘avami ni obstajala nobena oblast, ki bi njihovo individualnost lahko kakorkoli ogro‘ala, razen seveda mo~nej{e dr‘ave. [ele po drugi svetovni vojni se uveljavlja nova ureditev, ki obeta vzpostavitev demokracije v celotni mednarodni skupnosti. OZN pomeni zametek ali vzor organizacije svetovne skupnosti po demokrati~nih na~elih21. Held (1992:28) govori o “demokrati~ni skupnosti dr`av”22 in o potrebi, da se vzpostavi “kozmopolitska demokracija” in “novi mednarodni red” (Held, 1992:31). Na terenu demokracije se vse bolj zaostruje naslednji paradoks: od Afrike do Vzhodne Evrope in Azije, Evrope in Amerike dr‘ave stavijo na vlado ljudstva, vendar to geslo uspeva udejanjati samo v okviru dr‘avnih meja. Vse ve~ pa je problemov, in to substancialnih problemov, ki so globalne narave, zato jih nacionalne dr‘ave ne morejo re{evati v okviru svojih meja23. Vladavina ljudstva tako ob {tevil~nem nara{~anju demokrati~nih dr‘av izgublja svojo vsebino. “Narodi razgla{ajo demokracijo ravno v trenutku, ko spremembe mednarodne ureditve kompromitirajo mo‘nost neodvisne in demokrati~ne nacionalne dr‘ave” (Held, 1990:305). Held (1990:317) ugotavlja, da “teorija demokracije 19. in 20. stoletja ne more veliko storiti za razumevanje nekaterih najosnovnej{ih vpra{anj, s katerimi se danes soo~ajo demokratske dr‘ave”. Teorijo demokracije je treba usposobiti za to, da bo lahko obsegla tudi mednarodne mre‘e dr‘av in civilnih dru‘b (Held, 1990:306). Zaradi vzpostavljanja globalnih problemov in vse ve~je povezanosti dr‘av je mo‘no probleme re{evati le na svetovni ravni. Proces oblasti se umika kategorijam nacionalne dr‘ave (Held, 1992:312). Teorija liberalne demokracije pa se tega terena po definiciji ni lotevala. Ostajala je zamejena v okvire nacionalne dr‘ave. Demokracija v svetovnem sistemu enostavno ni predstavljala njenega zanimanja. Held zato posebej vztraja, da je treba teorijo demokracije usposobiti za demokratizacijo razmerij med dr‘avami v svetovni skupnosti. ^e se v svetovni skupnosti ne bo za~el uveljavljati demokrati~en red, potem tudi demokracija na ravni nacionalnih dr‘av ne bo imela posebne te‘e. Gre za teorijo demokratske dr‘ave znotraj globalne ureditve in teorijo delovanja globalne ureditve na demokrati~no dr‘avo. Held (1992:33) s tem v zvezi postavlja tri zahteve: 1. vse zadeve, ki niso pod nadzorom nacionalnih dr‘av (monetarni mened‘ment, vpra{anja okolja, elementi varnosti, nove oblike komuniciranja), je treba postaviti pod demokrati~ni nadzor; 2. premisliti je treba vlogo in mesto globalnih in regionalnih upravnih in funkcionalnih teles s stali{~a bolj koherentne in koristnej{e vloge pri javnih zadevah; 21 Held (1992:31) predlaga najprej odpravo veta stalnih ~lanic Varnostnega sveta, vzpostavitev predstavni{tva v VS po regionalnem na~elu, vzpostavitev sodi{~a za ~lovekove pravice in vzpostavitev na~ela konsenza v Generalni skup{~ini kot legitimnega vira mednarodnega prava. 22 V predhodni verziji je Held (1990:322-330) menil, naj bi se nova ureditev imenovala “federalni model demokratske avtonomije”, tako da bi raz{irila njegov model demokratske avtonomije na mednarodno skupnost. 23 Offe (1985a:191-211) opozarja na {tevilne omejitve legitimnosti ve~inskega na~ela kot konstitutivnega elementa liberalne demokracije: npr. odlo~anje o vojni in miru (Pizzorno: Zakaj ne bi Ameri~ani k odlo~anju o prenehanju vojne z Vietnamom poklicali tudi Vietkonga), zakaj ne bi o graditvi letali{~a odlo~ali njegovi potencialni uporabniki z vsega sveta, kdo lahko odlo~a o uporabi jedrske energije, saj posledice teh odlo~itev segajo prek dr‘avnih meja, prek obdobja {tirih let, kolikor ima dolo~ena ve~ina mandat, in prek generacije, ki o tem odlo~a. n O A ITIKH 123 Igor Luk{i~ 3. klju~ne institucije, organizacije, zdru‘enja morajo omogo~iti mednarodni civilni dru‘bi, da postane del demokrati~nega procesa. To bi bili temelji “kozmopolitskega modela demokracije” (Held, 1992:33). Nato naj bi se ustanovili regionalni (kontinentalni) parlamenti po vzoru Evropskega parlamenta. Obstajala bi mo`nost splo{nega referenduma. Demokratizirali bi mednarodna ’funkcionalna’ telesa. Da bi postavili meje demokrati~nemu odlo~anju, bi vzpostavili sistem pravic od politi~nih, civilnih in ekonomskih do socialnih. S tem v zvezi bi za njihovo uveljavljanje pove~ali pristojnosti mednarodnih sodi{~. V zaklju~nih dejanjih pa bi ustanovili poseben svetovni parlament, ki bi deloval po na~elu ena dr`ava, en glas. Naloga sedanjega trenutka je predvsem v tem, da “za~nemo ustvarjati novo mednarodno demokrati~no kulturo in duha” (Held, 1992:37). Held se zaveda utopi~ne narave njegovega modela demokracije, zato svetuje, da je treba za~eti hkrati iz obstoje~ih vzorcev politi~nih relacij in procesov ter iz analize tega, kar naj bi bilo: `elene politi~ne forme in na~ela. Pogosto se na proces globalizacije gleda kot na proces homogeniza-cije sil in brisanja razlik ter avtonomnosti nacionalnih dr‘av. Held opozarja, da nacionalna dr‘ava nikakor ni pre‘ivela oblika, je pa nezadostna za udejanjanje demokratizacije. Bolj kot za konec obdobja nacionalnih dr‘av gre za proces odpravljanja razmerij hegemonizma med dr‘avami v mednarodni skupnosti. Po Heldu (1990:322-330) obstajajo {tiri velike neskladnosti med nacionalno dr‘avo in sodobnimi procesi, ki jih mora teorija demokracije upo{tevati: 1. Neskladje med formalno oblastjo dr‘ave in dejansko strukturo proizvodnje, delitve in menjave. 2. Neskladje med teorijo suverene dr‘ave in sodobnim globalnim sistemom, ki ga sestavlja vrsta mednarodnih re‘imov in organizacij. 3. Neskladje med dr‘avnim pravom in mednarodnim pravom. 4. Neskladje med idejo dr‘ave kot avtonomnega voja{kega in strate{kega dejavnika in globalnim sistemom dr`av, kjer obstajajo velike sile in blokovske sile, ki zmanj{ujejo avtoriteto in integriteto posameznih {ibkej{ih dr‘av. “Mednarodna oblika in struktura politike in civilne dru`be morata biti vgrajeni v temelje teorije demokracije” (Held, 1990:340). Izbrati demokracijo danes pomeni izbrati operacionalizacijo radikalnega sistema pravic v zapleteni, medvladni in transnacionalni strukturi mo~i. “Demokracija znotraj neke nacionalne dr`ave zahteva demokracijo tudi v mre`i mednarodnih silnic in odnosov, ki se pre`emajo. To je pomen demokracije danes” (Held, 1990:340). Nemo~ teorije demokracije na terenu liberalne demokracije, kjer Held zavestno ostaja, se izkazuje v njegovi ugotovitvi: demokrati~na federacija dr‘av in civilnih dru‘b je nezdru‘ljiva s obstojem mo~nih grozdov dru‘benih razmerij, ki ‘e s svojimi obstojem izkrivljajo demokrati~ne procese in rezultate. Ti grozdi obstajajo in se krepijo, 124 n O A ITIKH Onkraj liberalne demokracije preoblikujejo in vladajo svetu. Liberalna demokracija proti monopolom in korporativizmu, ki je na pohodu {e posebej izrazito od sedemdesetih let sem, nima drugega recepta kot moralno pridigo. ^e naj liberalna demokracija obstaja, potem je treba odmisliti realna razmerja mo~i v dr‘av(ah)i in civilni(h) dru‘b(ah)i. Sklep Teren, na katerem poteka diskusija o transformaciji demokracije, je {e vedno liberalizem. Zato Held ponuja re{itve, ki neposredno ne nasprotujejo liberalni demokraciji. Je pa jasno, da je liberalne demokracije konec tisti hip, ko se odpove togemu vztrajanju zgolj na nacionalni dr‘avi in sprejme internacionalizem, izvorno geslo socialisti~nega gibanja. Held se teh konsekvenc ne zaveda, zato se dela, kot da mehani~no samo {iri (po newtonovsko) teren liberalne demokracije. V resnici so njegovi poskusi raz{iritve liberalne demokracije na svetovna razmerja revolucionarni: zahtevajo korenito dru‘beno spremembo, spreobrnitev vladajo~ega konsenza v svetu. Isto velja za zahteve, ki jih v zvezi z reformami liberalne demokracije zastavlja feminizem. Nedol‘na (mehani~na) sprememba razmerja med spolno delitvijo v politiki, kot liberalci razumejo zahteve feminizma, ni le vpra{anje kvantitativnega {tevila ‘ensk v politiki, kot se zdi liberalnim demokratom24. Za spremembo {tevil~nega razmerja je poprej potrebna sprememba dru‘bene strukture, pa naj bo po padcu socializma o tem {e tako neza‘eleno govoriti. Naloge, ki so jih razli~na dru‘bena gibanja 19. in 20. stoletja zastavila, {e vedno ostajajo realne naloge za re{evanje nakopi~enih problemov ~love{tva. ^e se bodo morale oble~i, ~esar Fukuyama ne vidi, v hegemonsko formo, tokrat liberalne demokracije, to seveda ne pomeni, da so dolga obdobja brcala v temo ali da so mlatila prazno slamo. Za prehod v novo dobo demokracije pa je nujno naj-poprej spremeniti ob~i konsenz, ki je utemeljen na newtonovski paradigmi25. Z reformiranjem tega (pred)politi~nega konsenza bo {ele mo‘na nova opredelitev razmerja med posameznikom in dru‘bo ter na tej osnovi tretja demokrati~na transformacija. Tretja demokrati~na transformacija ne bo niti zgolj raz{iritev demokracije iz nacionalnih dr‘av na svetovno ureditev niti samo raz{iritev demokracije na {tevilna nova podro~ja, temve~ bo kvalitativna sprememba politi~nih razmerij, utemeljena na novi samozavesti posameznika, ki bo pripoznal svoja zgodovinska in dru‘bena posredovanja26. Ta sprememba pa je ‘e na delu v vseh formah zavesti od znanosti do religije. 24 Phillipsova (1991:82) sicer priznava kriti~en odnos feminizma do liberalne demokracije, meni pa, da feminizem ostaja na njenem hegemonskem terenu in torej ne predstavlja alter native liberalne demokraciji. Tako bo feminizem v prihodnje “{e naprej inspiriral bolj substancialno demokracijo, kot je ta, ki je trenutno ponujana”. V tak{nih stali{~ih gre v izgubo temeljna zahteva feminizma po odpravi seksualno posredovane politike, ki tvori jedro liberalne demokracije. Ko bo spoznanje o seksualni posredovanosti politike prignano do zavesti in udejanjeno, tedaj o liberalni demokraciji ne bo ne duha ne sluha. 25 Barber (1984:36) trdi, da so politi~na razmerja dialekti~na, dialo{ka, simbioti~na in protislovna. Ko jih predstavljamo v materialnih in fizi~nih metaforah, nujno proizvedemo nerazumevanje. Zato se ogreva za tak{en tip metaforike, ki jo ponazarja Rousseaujeva fraza “prisiljen biti svoboden”. Liberalci so se ji seveda vedno smejali, ker niso znali misliti skupaj svobode in prisile. 26 Na to opozarja tudi Offe (1985:144), ko napoveduje mo‘nost sprememb na ekonomskem ali politi~nem podro~ju, sprememb, “ki so se za omejen in kratek ~as zdele nemogo~e pod vplivom nesporne vladavine konkuren~ne strankarske demokracije in keynesovske socialne dr‘ave”. Igor Luk{i~, dr. politologije, asistent na Fakulteti za dru‘bene vede Univerze v Ljubljani. Avtor knjige Demokracija v pluralni dru‘bi. n O A ITIKH 125 Igor Luk{i~ LITERATURA BARBER, Benjamin R. (1984): Strong Democracy. Participatory Politics for a New Age. University of California Press, Berkeley. BEETHAM, David (1992): “Liberal Democracy and the Limits of Democratization”. Political Studies, vol. XL, posebna izdaja. DAHL, Robert A. (1989): Democracy and its critics. Yale University Press, New Haven in London. FUKUYAMA, Francis (1990): “Kraj povijesti”. Politi~ka misao, vol. XXVII, {t. 2. FUKUYAMA, Francis (1991): “Liberal Democracy as a Global Phenomenon”. Political Science and Politics, vol. XXIV, {t. 4. FUKUYAMA, Francis (1992): The End of History and the Last Man. Hamisch Hamilton, London. GURR, Ted Robert (1991): “America as Model for the World? A Skeptical View”. Political Science and Politics, vol. XXIV, {t. 4. HELD, David (1989): Modeli demokracije. KRT, Ljubljana. HELD, David (1990): “Demokracija, nacija-dr`ava i globalni sustav”. Modeli demokracije, [kolska knjiga, Zagreb. HELD, David (1992): “Democracy: From City-states to a Cosmopolitian Order”. Political Studies, vol. XL, posebna izdaja. HUNTINGTON, Samuel P. (1991): “Democracy’s Third Wave”. Journal of Democracy, vol. 2, pomlad. OFFE, Claus (1984): “The separation of form and content in liberal democracy”. V: Claus Offe in John Kean, Contradictions of Welfare State, Hutchinson, London idr. OFFE, Claus (1985): “Konkuren~na strankarska demokracija in keynesovska socialna dr`ava: dejavnika stabilnosti in dezorganizacije”. V: Claus Offe, Dru`bena mo~ in politi~na oblast, DE, Ljubljana. OFFE, Claus (1985a): “Politi~na legitimacija na podlagi ve~inske odlo~itve?” V: Claus Offe, Dru`bena mo~ in politi~na oblast, DE, Ljubljana. PAREKH, Bhikhu (1992): “The Cultural Particularity of Liberal Democracy”. Political Studies, vol. XL, posebna izdaja. PHILLIPS, Anne (1992): “Must Feminists Give Up on Liberal Democracy?” Political Studies, vol. XL, posebna izdaja. PIERSON, Christopher (1992): “Democracy, Markets and Capital: Are there Necessary Economic Limits to Democracy?” Political Studies, vol. XL, posebna izdaja. QUESTER, George H. (1991): “America as a Model for the World?” Political Science and Politics, vol. XXIV, {t. 4. RIZMAN, Rudi (ur.): Sodobni liberalizem. Krt, Ljubljana. SMITH, Dennis (1990): Capitalist Democracy on Trial: The transatlantic debate from Tocqueville to the present. Routledge, London in New York. WALTZ, Kenneth N. (1991): “America as Model for the World? A Foreign Policy Perspective”. Political Science and Politics, vol. XXIV, {t. 4. WARE, Alan (1992): “Liberal Democracy: One Form or Many?” Political Studies, vol. XL, posebna izdaja. 126 n O A ITIKH Jürgen Habermas Kaj pomeni “opraviti s preteklostjo” danes? Opombe k “dvojni preteklosti” Mad‘arski, ~e{ki, predvsem pa poljski intelektualci in politiki zopet zmajujejo z glavo nad nem{ko temeljitostjo, ki se tokrat izra‘a kot vnema, s katero se Nemci prepirajo glede ravnanja s stalinisti~no dedi{~ino. Dejstva so jasna. Po volji prve svobodno izvoljene skup{~ine NDR in zveznega parlamenta je bil dolo~enim krogom ljudi, predvsem neposredno prizadetim, omogo~en vpogled v {e ohranjeno dokumentacijo dr‘avne varnosti. Inventar obsega ve~ kot 200 kilometrov aktov iz arhivov nekdanjega Ministrstva za dr‘avno varnost (MfS). Zakon je namenjen rehabilitaciji ‘rtev, zagotavljanju pravice do od{kodnine in rehabilitacije, preverjanju politi~no opore~nih oseb, raziskovalnim namenom, kakor tudi politi~nemu in nacionalno-pedago{kemu “obravnavanju (Aufarbeitung) preteklosti”. Od takrat se mediji ukvarjajo s posameznimi spektakularnimi primeri politikov in pisateljev, ki so bili znani kot informacijski sodelavci Stasi-ja (slu‘ba dr‘avne varnosti), ali pa so bili kot tak{ni odkriti oz. osumljeni. Tako ustvarjeno nezaupanje se je usmerilo tudi proti politi~nemu delovanju cerkva, ki so v prelomnem ~asu odigrale vlogo za{~itnika gibanja za dr‘avljanske pravice. Publicisti~na razkritja se opirajo na bole~a spoznanja prominentnih ‘rtev ob vpogledu v svoje akte, pa tudi v dosjeje, ki jih poklicni sodelavci Stasi-ja posredujejo finan~no mo~nim redakcijam. Figurativno re~eno: zgodovina NDR skraj{ana na Stasi-zgodbe slu‘i kot kamnolom, od koder se kamenja. Medijsko ustvarjen senzaciona- *^lanek je preveden po drugi, dopolnjeni izdaji: Jürgen Habermas, Die Moderne - ein unvollendetes Projekt. Philosophisch-politische Aufsätze 1977-1992, Reclam Vlg., Leipzig 1992. n OLITIKH 127 Jürgen Habermas lizem je ponovno spro‘il proteste, ne samo s strani storilcev in potencialnih osumljencev. To usmerja razpravo na temeljna vpra{anja ^e in Kako nekega eti~no-politi~nega medsebojnega samorazumevanja. V za~etku marca so borci za dr‘avljanske pravice predlo‘ili “deset tez za razre{evanje s preteklostjo”, s katerimi energi~no nastopajo proti skepti~nim glasovom in opozarjajo na nujnost brezkompromisne pojasnitve. Moj prispevek k tej temeljni diskusiji je poskus, da bi tudi skepti~na mad‘arska javnost dojela zapleteno nem{ko diskusijo.1 I Adorno je imel leta 1955 zelo odmevno predavanje z naslovom: “Kaj pomeni: opraviti s preteklostjo?”. Od takrat je ta termin pri nas uveljavljen. Freud je govoril o “predelovanju” in “ozave{~anju”. Iz te psihoanalitsko interpretirane perspektive je tudi Adorno obdelal danes ponovno aktualno vpra{anje, “kako uspe{en je poskus javne razjasnitve, ukvarjanja s preteklim, in ~e ni ravno insistenca na tem povzro~ila trmastega upora in dosegla nasprotje le-tega, kar naj bi povzro~ila.” Adorno je tedaj menil, da “zavedno ne bi moglo nikoli s sabo nositi tolik{ne pogube, kot nezavedno, pol- in predzavedno. Bistveno gre bolj za to, na kak{en na~in je preteklo posodobljeno; ali ~lovek pred o~itkom obstane ali pa se upre grozi z mo~jo, da {e sam dojame nedojemljivo... Karkoli se zgodi na ravni propagande, ostane dvoumno”.2 Adornov odgovor je ambivalenten. Po eni strani vztraja na brezkompromisni refleksiji `aljive preteklosti, ki nas konfrontira z drugim sebstvom, kot s tistim, za katerega verujemo, da smo in `elimo biti. Po drugi strani lahko ta refleksija zdravi samo takrat, ko ni kot oro`je naperjena proti nam, ampak deluje od znotraj kot samorefleksija: “Karkoli se zgodi na ravni propagande, ostane dvoumno”. Ta dialekti~ni odgovor ozna~uje merila za presojo pri~ujo~e diskusije. Adornova opredelitev za obravnavanje lastne preteklosti nikakor ne izdaja naivnega zaupanja v dinamiko ozave{~anja, ampak samo vpogled, da danes, v pogojih postmetafizi~nega mi{ljenja, ko gre za vpra{anja medsebojnega samorazumevanja, ne obstaja ve~ nikakr{na alternativa samorefleksiji. Pluralizem enakopravnih oblik ‘ivljenja, ki pu{~ajo prostor za individualizirane osnove ‘ivljenja, prepoveduje orientacijo na nespremenljive in za vse odlo~ilne modele. Aristotel je {e lahko izrisal polis kot obvezujo~ na~in ‘ivljenja, po katerem naj bi se ravnal etos ljudi. Toda danes se uspeh ali propad ‘ivljenja ne more ve~ meriti na eksemplari~nih vsebinah, ampak samo {e na formalnem stali{~u avtenti~nosti. Kierkegaardova eksistencialna filozofija in Freudova psihoanaliza nista naklju~no nasledili metafizi~no in religiozno utemeljenih etik. Vsakdo mora biti on sam na druga~en na~in. Kako je to mogo~e, mora odkriti 128 n OLITIKH 1 Tekst je bil podlaga predavanju, ki sem ga imel 26. marca v budimpe{tanskem Goethe-in{titutu. Lutzu Wingertu se zahvaljujem za koristne napotke. 2 T. W. Adorno, Erziehung zur Mündigkeit, Ffm. 1970, 25ff. Kaj pomeni “opraviti s preteklostjo” danes? sam, s tem, ko preizku{a, kdo je in kaj ‘eli biti. Kierkegaardova analiza samobitne zmo‘nosti (Selbstseinkönnen) poudarja vidik ~asovnosti (Verzeitlichung), Freudova analiza nezavednih motivov pa razjasnitve. Koherentna in resni~na samointerpretacija bi nam naj pomagala uspeti pri tem, da si bomo kriti~no prisvojili lastno ‘ivljenjsko zgodovino in jo z odgovornostjo prevzeli nase. To zahteva tudi kritiko samoprevar, s katerimi sami pred sabo prikrivamo moralno nespodobne ‘elje in na~ine vedenja. Kajti ego-ideal mora biti v skladu z moralo. Temelj ‘ivljenja in podoba osebe, za kakr{no bi bili radi priznani, ne smeta biti v nasprotju s pri~akovanim vedenjem, ki je v enakomernem interesu vseh. Zato se v tej specifi~ni samoizku{nji kri‘ajo moralna vrednotenja s spremenjenim eti~nim samorazumevanjem. Tak{ni problemi se ne zastavljajo samo v perspektivi prve osebe ednine, v kateri si posku{amo pojasniti lastno eksistenco; zastavljajo se tudi v sklopih eti~no-politi~nega samorazumevanja, ki ga mi kot pripadniki ob~estva izvedemo iz perspektive prve osebe mno‘ine -predvsem takrat, ko je to ob~estvo obremenjeno s politi~no kriminalno preteklostjo. Eno je nepristransko zgodovinsko raziskovanje dejstev in vzrokov izjalovljenega politi~nega razvoja; drugo pa je kriti~na obravnava lastne zgodovine, s stali{~a vanjo vpletenih generacij. S stali{~a udele‘enih gre za vpra{anja identitete, za artikulacijo po{tenega kolektivnega samorazumevanja, ki isto~asno zadosti merilom politi~ne pravi~nosti in izra‘a globje aspiracije politi~ne skupnosti, ustvarjene skozi svojo zgodovino. ^im manj enakopravnosti in ~loveka vredne skupnosti daje represivni ‘ivljenjski sklop v notranjosti, toliko bolj se je obdr‘al navzven v obliki uzurpacije in uni~enja tujega ‘ivljenja, toliko bolj je postala vpra{ljiva kontinuiteta tiste tradicije, ki dolo~a identiteto ob~estva, toliko ve~je je podedovano breme vestne, sondirajo~e prisvojitve te tradicije. Noben posameznik ne razpolaga s tradicijo, pa~ pa je le-ta skupna last. Zaradi tega se tradicija lahko spreminja na zavesten na~in samo v mediju javnega spora glede vsakokratne pravilne interpretacije. Javno postavljeno eti~no-politi~no medsebojno samorazume-vanje je osrednja, ~etudi le ena dimenzija tega, kar je Adorno poimenoval “kako opraviti s preteklostjo”. Lahko se razcepi v kanale publicistike in mno`i~nih medijev, nacionalnih in {olskih pedagogik, znanstvenih in literarnih javnosti ter civilnih forumov in dr`avnih izvedenskih komisij. Vendar pa ne sme biti zamenjana z eksistencialno obdelavo osebne krivde in pravnim pregonom kaznivih dejanj. Krivda v moralnem in pravnem smislu se pripisuje posameznikom, medtem ko dr`avljani politi~nega ob~estva “odgovarjajo” za prakticirana ali celo legalizirana o{kodovanja ~love{kega dostojanstva. Gotovo spada k mentalno izobra`evalnim u~inkom pravnodr`avne prakse tudi izku{nja, da demokrati~na dr`ava nalaga posameznim dr`avljanom postkonvencionalno moralno zavest. n OLITIKH 129 Jürgen Habermas Gotovo lahko skupnost dr`avljanov zahteva od posameznikov ve~jo ali manj{o mero samopreverjanja in sklene bolj ali manj izrabiti sredstva kazenskega prava. Toda v javno vodenih diskurzih onstran kazenskega prava se smejo udele`enci spu{~ati samo v vpra{anja, na katera je tudi mo~ odgovoriti iz perspektive prve osebe mno`ine. To so vpra{anja politi~ne pravi~nosti in kolektivne identitete ter menjave elit, ki jih ponujajo ta normativna gledi{~a. Kolikor ne gre za zasedanje javnih funkcij, smejo imeti dejanja in usode posameznikov v tem sklopu samo eksemplari~en pomen, da ilustrirajo tipi~ne vpletenosti. Tudi v javnosti ad personam spro`eni moralni o~itki se morajo nana{ati na vzpostavitev politi~no pravi~-nih odnosov; ne merijo na eksistencialno samorazumevanje posameznika in niso substitut za sodne obsodbe, pa~ pa so lahko samo rezultat postopka, ki poteka po zakonu o kazenskem procesu. Personalizacija in tribunalizacija dopu{~ata, da postaja fokus javnih debat o medsebojnem samorazumevanju nejasen. Oboje signalizira preobremenjenost z vpra{anji, ki naj bi ostala prepu{~ena individualni odgovornosti ali pravni sodbi. Da bi eti~no politi~na obravnava preteklosti dosegla mentalno izobra‘evalno mo~ in lahko dala vzpodbudo za svobodnja{ko politi~no kulturo, mora vsekakor biti dopolnjena s pravnim postopkom in predpostavko dolo~ene pripravljenosti za eksistencialno samopreverjanje. Tako je obravnava preteklosti ve~dimenzionalen podvig, ki zahteva delitev dela. II Zvezna republika odpira akte o preteklosti NDR z manj{imi pridr‘ki kot njene vzhodne sosede. Te okoli{~ine ni mo~ razlo‘iti samo z neisto~asnostjo kulturnega in dru‘benega razvoja ali z razli~no kulturno mentaliteto.3 Prebivalstvo nekdanje NDR je tudi objektivno v druga~nem polo‘aju kot Mad‘ari, ^ehi in Poljaki. Predvsem se je odpovedala lastni dr‘avni eksistenci in mora do nadaljnjega ‘iveti med vzhodno in zahodno nem{kimi obstoje~imi asimetrijami blaginje, socialno varnostjo in zgodovinsko soodvisnostjo izku{enj. NDR se mora aran‘irati z mno‘i~no ve~ino “neprizadetih” in to za dalj{i ~as: “Zdru‘eni, ne samo v smislu izena~itve ‘ivljenjskih prilo‘nosti, ampak tudi v vse ve~jem ujemanju ‘ivljenj-skih polo‘ajev, h kateremu sodi tako skupna perspektiva prihodnosti, kot tudi obema pripadajo~a zgodovinska identiteta, bodo {ele tisti Nemci, ki so bili rojeni po 3. oktobru 1990.”4 Po drugi strani pa Stasi-preteklost izdaja {e neko drugo preteklost in sicer nacisti~no preteklost. Medtem, ko morajo narodi onstran Odre in Nise opraviti s svojo kolaboracijo, so Nemci stali na strani storilcev. Vloga premaganega sovra‘nika je ‘e od za~etka utemeljevala posebno mesto NDR znotraj vzhodnega bloka.5 130 n OLITIKH 3 Pomemben je H. P. Krüger, Ohne Versohnung handeln, nur nicht leben, Sinn und Form, 44, 1992, 40-50. 4 W. Lepenies, Die Grenzen der Gemeinschaft, Südd. Zeitung z 12. okt. 1991. 5 S. Meuschel, Legimation und Parteiherrschaft in der DDR, Ffm. 1992. Kaj pomeni “opraviti s preteklostjo” danes? Druga vrsta tega posebnega mesta sledi danes za prebivalstvo NDR znotraj zdru‘ene Nem~ije. Ker so antifa{isti~ne legitimacijske figure starega re‘ima stale na poti bolj poglobljenim spoprijemom z nacisti~no preteklostjo, se na vzhodu de‘ele mno‘ijo simptomi tistega principa obravnave, na katerega je med drugim prepri~ljivo reagiral tudi ministrski predsednik de Maiziere v svojem nastopnem govoru. Asimetri~na obravnava nacisti~ne preteklosti na zahodu in vzhodu se izdaja na primer v nasprotjih glede spominskega mesta koncentracijskega tabori{~a Buchenwald ali pa glede izgradnje nesre~nega supermarketa, ki naj bi ga uredili na terenu nekdanjega koncentracijskega tabori{~a Ravensbrück. Vsekakor je dr‘avna zdru‘itev spremenila politi~no klimo v Zahodni Nem~iji. S prominentne strani narejeni poskusi, da bi “normalizirali” preteklost, ki no~e “miniti”, ali da bi jo “uvrstili” v raz{irjanje nacionalno zgodovinske zveze, so se lahko tri leta pred zdru‘itvijo ponovno zadr‘evali na ravni tako imenovanega spora zgodovinarjev. Danes se komaj {e povzdigne glas proti drznim zgodovinarjem, ki dokaj nesramno poudarjajo kontinuiteto Bis-marckove dr‘ave ali opravi~ujejo val modernizacije nacionalsocializ-ma napram njegovih mno‘i~nih zlo~inov. Odprava Stasi-ja velja kot neke vrste odprava nacizma in napeljuje na nivelirane primerjave med prvo in drugo diktaturo, med MfS in gestapom. Vsekakor je neobremenjen govor o “obeh diktaturah” {e vedno bolj{i od dvoumnih diferenciacij, ki dopu{~ajo prikazovanje nacionalsocialisti~nega re‘ima kot razmeroma civilizirane oblike oblasti. Liberalni konservativci se imajo za nem{ke nacionaliste, mladi konservativci govorijo - kot med Zalivsko vojno - tako kot ustreza nem{kim desnim ekstremistom. Seveda ni veliko tak{nih kot Ernst Nolte, ki bi se brez olep{av prepu{~ali svojim potrebam po razbremenitvi. Ta projicira na NDR vse tiste, dale~ pred njihove za~etke nazaj segajo~e grozote, ki bi naj fa{isti~nemu nasprotniku po smrti vendarle {e dale prav: “NDR je bila starej{a nem{ka dr`ava: starej{a kot zvezna republika, starej{a kot tretji rajh, starej{a celo kot Weimarska republika. Seveda to ni bila uzrta realnost, ampak je bila NDR dr`ava, o kateri je sanjal Lenin, ko je takoj po svoji oktobrski revoluciji pozval nem{ke dalavce k uporu proti s krvjo umazanim vladajo~im razredom; bila je dr`ava, ki bi bila lahko nastala `e v januarju 1919, ko so stotiso~i demonstrirali proti {ibki Ebertovi vladi in so bili pripravljeni slediti pozivu Karla Liebknechta po zru{itvi vlade; bila je dr`ava, pred katero je stal Trocki 1923, ko je odstavil generale rde~e armade, ki naj bi sestavili poveljstvo nem{kih revolucionarnih ~et; bila je dr`ava, ki je morala leta 1933 po Stalinovem prepri~anju nastati, ~e bi kratkoro~na zmaga Hitlerjevega fa{izma vodila k nujnemu zlomu. NDR je bila tudi dr`ava, katere se je Hitler bal, ko je v svojih zgodnjih govorih vedno znova govoril o “krvavem mo~virju bolj{evizma”, v katerem bi propadlo na milijone ljudi; bila je tudi n OLITIKH 131 Jürgen Habermas 6 E. Nolte, Die fortwirkende Verblendung, FAZ z 22. febr. 1992. 7 E. Jäckel, Die doppelte Vergangenheit, Spiegel 52, 1991. 8 “Tako je bil na primer l. 1983 nek mo{ki obto`en na {estmese~no zaporno kazen, ker je v osebnem pismu v angle{kem jeziku prijateljici opisal, da ga je Stasi pretepel, ko je vlo`il pro{njo za pot v tujino.” J. Nawrocki, Vor einem Berg des Unrechts, Die Zeit z 21. febr. 1992. dr`ava, o kateri so 1933. vse brez{tevilne “me{~anske” organizacije menile, ko so sebi in drugim zagotavljale, da je “narodni kancler Hitler” Nem~ijo v zadnjem trenutku re{il pred “breznom bolj{evizma”.”6 Nenazadnje Nolte daje “navadnim ljudem” samo “vtis”, “da je po{astni aparat dr`avne varnosti v NDR povzro~il mnogo intenzivnej{i nadzor nad prebivalstvom kot sam Gestapo.” Na koncu predstavi svoje lastne zaklju~ke: “Ne pomaga nikakr{no obra~anje in spreminjanje: tisti, ki so NDR `e dolgo pred njenim fakti~nim nastankom sovra`ili in se je bali, so imeli od vsega za~etka prav.” Sanje tega travmati~nega duhovidca omenjam kot ekstremni primer za to, na kak{en na~in razprava o Stasi-preteklosti ponovno pogreva interpretacijski prepir o nacisti~ni preteklosti. Ta podtekst je tisti, skozi katerega se obravnava stalinisti~ne dedi{~ine pri nas razlikuje od tiste v vzhodnih sosednjih dr‘avah: “V Nem~iji se odvija dvojna eksekucija preteklosti, kot da bi bila obakrat ista, in kar je bilo zamujenega po letu 1945, se bo s toliko ve~jo vnemo nadokna-dilo.”7 Nasprotujo~ temu opozarjajo zgodovinarji kot je Eberhard Jaeckel na nujnost diferenciacije. Zadostovati morajo tri ugotovitve: 1. Politi~na kriminaliteta v obeh primerih nima samo druga~ne razse‘nosti, ampak je tudi druga~ne vrste. NDR ne odgovarja za svetovno vojno s 50 milijoni ‘rtev in poboj ljudstev v obliki industrializiranega masovnega uni~enja. Pravi stalinisti~ni zlo~ini so se na nem{kih tleh izvajali {e pod sovjetskim okupacijskim re‘imom. Samo {tiri od {tiridesetih let NDR sovpadejo z ‘ivljenjem diktatorja. Kljub temu je tudi poststalinisti~ni re‘im izvedel brez{tevilne zlo~ine - umore in mu~enja, smrtne strele na Berlinskem zidu, ugrabitve, prisilne posvojitve, prepovedi opravljanja poklica, sistemati~no nadzorovanje po{te in telefonov, zasli{evanje in discipliniranje druga~e misle~ih. Politi~no sodstvo je bilo neusmiljeno. Berlinska podru‘nica zveznega arhiva je registrirala 125 000 primerov kr{enja ~love{kih pravic. Vsak posamezen primer je eden preve~.8 Kljub vsemu imajo te kategorije zlo~inov to prednost, da jih je la‘je tematizirati kot tisti zlom civilizacije, ki nas pu{~a brez besed in ki se povezuje z imenom Auschwitz - zlasti takrat, ko so ‘rtve v velikem {tevilu pre‘ivele in niso bile fizi~no uni~ene tako kot ve~ina nacisti~nih ‘rtev. 2. Sorazmerno dolga doba {tiridesetletnega re‘ima je dala ‘ivljenju v poststalinisti~ni dru‘bi neke vrste normalnost, ki je nacisti~ni re‘im med svojo dvanajstletno vladavino s petimi leti vojne ni dosegel. Ta efekt normalizacije se zdi skozi panopti~no nadzorovanje prebivalstva, ki je moralo biti obzidano, da ne bi ube‘alo, {e pove~an. Skoraj popolno pre‘emanje dru‘be z nekaj stotiso~imi izsiljevalskimi sodelavci sploh ne tako nevidnega dr‘avno-varnostnega aparata je imelo o~itno tudi drugo plat. Stasi ni bil razumljen samo kot organ zatiranja in socialne kontrole, ampak isto~asno kot paternalisti~en svetovalec in distributer privilegijev, 132 n OLITIKH Kaj pomeni “opraviti s preteklostjo” danes? celo kot nadomestek za normalne kanale artikulacije interesov, ki so bili prebivalstvu v skrbni{tvu nedostopni. Prebivalstvo je skozi to postalo {e bolj kot pod nacisti zapleteno v birokratske mre‘e izvajanja oblasti. Stereotipno, iz povojnih ~asov znano zatrjevanje, da so bili vsi ‘rtve, je danes celo bolj verjetno kot tedaj, ker so bili mnogi vpeti v kolesje politi~ne mo~i. Ta ambivalenten, na primeru Stolpe razjasnjen karakter poststalinisti~nih zapletov, o katerih imamo mi na zahodu zgolj {ibke predstave, ote‘uje med drugim moralno sodbo kompleksnih posameznih primerov. Ti procesi postavljajo sposobnostim diferenciacije in v‘ivljanja znatno vi{je zahteve kot nacisti~ni zlo~ini, ki jih je bilo zaradi njihove grozljivosti relativno enostavno ovrednotiti. 3. Tudi z ozirom na njune duhovne temelje nacisti~nega in NDR-re‘ima ne moremo metati v isti ko{. Gotovo je od samega za~etka marksizem-leninizem slu‘il praksi ljudomrzni{tva. Vendar je celo v tej dogmati~ni, okameneli in degenerirani razlagi marksisti~ne tradicije {e ti~al kriti~ni potencial, naperjen proti totalitarni praksi, ki so ga lahko uporabljali disidenti, pa tudi borci za dr‘avljanske pravice v NDR. Dvosmiseln in v sebi razpadajo~ legitimacijski temelj NDR je v vsaki novi generaciji vzbujal varljivo upanje na demokratizacijo sistema, ki se je nezmo‘en u~iti, isto~asno pa je to upanje paraliziralo mo~i notranje opozicije. [e vedno manjka zadovoljiva pojasnitev o zna~ilnem modusu samoodprave birokratskega socializma in samoodvzema oblasti inteligence. Teza, ki jo danes zastopajo razli~ni disidenti, da je sistem iz sebe porodil “antidru‘bo”, bi govorila v prid potencialu samokritike {e v leninisti~no skrotovi~enem marksizmu. Za kaj takega ni mogo~e najti vzporednice v zmedeni nacisti~ni ideologiji. Celo Wolf Lepe-nies ne verjame, da “so utopi~no humanitarni motivi, ki so pri nastanku socializma v 19. stoletju igrali dolo~eno vlogo, bili dokon~no odpravljeni s koncem psevdosocialisti~ne NDR in z zatonom skoraj vseh dr‘avnosocalisti~nih re‘imov.”9 III Na ozadju teh diferenc predstavlja Jaeckelu nagib, da bi se destasifikacija razumela po vzorcu denacifikacije za ~isto neumnost. Izhodi{~ni situaciji iz let 1945 in 1989 imata skupen le sre~en konec diktature. Konec prve diktature je bil zape~aten z voja{kim porazom, konec druge pa je omogo~ila Gorba~ovova politika in je bil izsiljen od znotraj. Po letu 1945 so zmagovalci ustanovili voja{ki tribunal, ki je sodil nacisti~nim veljakom za vojne zlo~ine in zlo~ine proti ~love~nosti - visokim funkcionarjem, vodilnim uslu‘bencem, generalom, zdravnikom iz koncentracijskih tabori{~ itd. Spri~o teh zlo~inov se je takratno sodi{~e lahko opiralo na mednarodno in nadzakonsko pravo. Danes se je notranje dr‘avni pravni red Zvezne n OLITIKH 133 9 FAZ z 7. marca 1992; prim. moj naslovni ~lanek: J. Habermas, Die nachholende Revolution, Ffm. 1990. Jürgen Habermas 10 Ernst Klee, Vergebung ohne Reue, Die Zeit z 21. febr. 1992. 11 FAZ z 25. febr. 1992; podobno F. K. Fromme v FAZ z 24. febr. 1992. republike zaradi zdru‘itvene pogodbe raz{iril na podro~je NDR. Sodi{~a lahko na temelju prepovedi retroaktivnosti obravnavajo samo tista kazniva dejanja, ki zapadejo v neko~ veljavne NDR zakone (kolikor le-ti niso bili v nasprotju s principi pravne dr‘ave, in niso bili medtem odpravljeni). Tako kot na Mad‘arskem se tudi pri nas ne sme brez razloga naknadno opraviti kazenski pregon, ki je bil iz politi~nih razlogov ‘e opu{~en. Druga~e kot takrat danes ni spektakularnih primerov na za~etku kazenskega pregona. Procesi, ki so obravnavali streljanje na berlinskem zidu, so bili naperjeni zgolj zoper vojake na meji; tudi v procesu, ki je obravnaval poneverjanje volitev, niso pred sodi{~em stali glavni krivci. Medtem ko so bili po letu 1945 manj va‘ni ~lani in funkcionarji stranke v vseobsegajo~ih postopkih denacifikacije sicer priprti, nato spet izpu{~eni z utemeljitvijo, da so bili zgolj nepomembni sodelavci stranke, dobivamo danes napa~en vtis, da sodstvo obe{a majhne in pu{~a velikim, da ube‘ijo. Predvsem so razli~na politi~na stanja in razpolo‘enja. Po letu 1945 je bila nacija zdru‘ena v otopeli zavesti, po kateri bi se Hitler lahko oprl na {iroko podporo proti “sodstvu zmagovalcev”, ne da bi bili resno polo‘eni ra~uni za obseg zlo~inov. [ele pred kratkim je Ernst Klee odkril grozljive detajle o pomo~i, ki so jo takrat celo {kofi in kardinali dajali neskesanim pisarni{kim storilcem in masovnim morilcem.10 To je v ostrem nasprotju z veliko pripravljenostjo, da bi danes konsekventno obra~unali s preteklostjo NDR. Na zahodu ‘ive~e {tiri petine prebivalstva so zaradi pozno prispele razprave o nacisti~nih zlo~inih tako ali tako dovzetne za teme o tem, kako opraviti s preteklostjo, pri ~emer se tokrat nujno ne po~utijo neposredno prizadete. Na vzhodu de‘ele emigranti in ‘rtve skrbijo za to, da njihove usode ne zaidejo v pozabo. V uvodnikih ~asopisa Frankfurter allgemeine Zeitung, ki se je diagnozi “nesposobnosti za ‘alovanje” in zahtevi po “obravnavi preteklosti” zgolj in samo posmehoval, se odslikava konsenz, ki ga liberalni predstavniki dr‘ave kot sta zvezni predsednik in predsednica parlamenta verodostojno izra‘ajo: “Najraje”, meni npr. Fritz Ullrich Fack, ki je o “Bitburgu” {e govoril druga~e, “bi mnogi ponovili, kar je takrat veljalo kot preizku{eno, po tistem pa je dve generaciji dolgo vodilo k ogor~enim vpra{anjem, obto‘bam in procesom: akte zlo~inov dokon~no zape~atiti in s tem zaklju~iti neprijetno poglavje “dr‘avna varnost”. Komur se to zdi mo‘no, se vara o stvarnosti.”11 Za “obravnavo” druge nem{ke preteklosti obstaja sorazmerno ugodnej{e izhodi{~e. To velja za vse tri cilje: za menjavo politi~no obremenjene elite, za vzpostavitev politi~ne pravi~nosti in demokrati~no spremembo zavesti prebivalstva. Medtem ko neu~inkovita odprava nacizma ni mogla prepre~iti skoraj nepretrgane kontinuitete Adenauerjevega re`ima s ~asom nacizma, skrbijo danes z zahoda forsirani postopki preverjanja in obravnavanja za menjavo elit v javnih sektorjih kot so politika, uprava, sodstvo, 134 n OLITIKH Kaj pomeni “opraviti s preteklostjo” danes? vzgoja in izobra`evanje, univerza itd. Medtem ko je neko~ trajalo poldrugo desetletje, da se je nem{ko sodstvo za~elo ukvarjati z zlo~ini, storjenimi v koncentracijskih tabori{~ih, organi za kazenski pregon danes reagirajo hitreje, ~etudi so dejstva ve~inoma bolj zapletena. Tudi za civilnopravne zahteve po rehabilitacije, od{kodnini in restituciji so bili hitro ustvarjeni zakonski temelji. Raz{irjene prito`be se nana{ajo na nefleksibilnost sodstva, pomanjkanje kapacitet preiskovalnih uradov in na pravnotehni~no utemeljeno zavla~evanje. Objavljena je verodostojna politi~na volja do sodne obravnave krivic, ~esar pa je v prej{nji Zvezni republiki manjkalo. V restavracijski klimi petdesetih let so se antifa{isti~ni glasovi liberalnih pisateljev in profesorjev (Jaspers in Kogon, Skupina 47) odbijali od globoko vsajenih dispozicij mentalitete, na katero se je opiral `e nacisti~en re`im. Emocionalno vodena razprava o Stasi-ju, za katero so zna~ilne ekspresivne Biermannove samoupodobitve v “Spiegelu”, prodirajo danes vsepovsod, tudi v zadnjo dnevno sobo. Seveda obstajajo poskusi zaviranja in svare~i glasovi. Toda predpostavke za eti~no-politi~no samorazumevanje so ugodnej{e kot po letu 1945. V teh okoli{~inah se lahko seveda pojavijo problemati~ni aspekti tega nujno potrebnega in za‘elenega, kot tudi mu~nega procesa. Ker je danes, v nasprotju z Adenauerjevim ~asom, pravni in dru‘beni proces obravnave v principu z vseh strani priznan kot potreben in ker je le-ta ‘e v teku, dobimo s tem mo‘nost, da se iz napa~nih tonov in prosojnih zvija~ nau~imo, kaj lahko pri~akujemo od medijev javne komunikacije - in ~esa ne. IV Cilj politi~ne pravi~nosti mora biti v prvi vrsti dose‘en s sredstvi kazenskega prava in civilnopravno od{kodnino. Po na~elu legalitete mora kazensko sodstvo postati dejavno ne glede na osebo; to lahko uresni~i v znatnem obsegu, saj ustava NDR zagotavlja bistvene temeljne pravice in ker v NDR veljavno sodstvo ni uredilo samo umora in uboja, ugrabitve, izsiljevanja in prisiljevanja, ampak tudi kr{itev nedotakljivosti stanovanja, obrekovanja, kr{itve poklicnih skrivnosti, napa~ne obdol‘itve, po{kodovanje tuje lastnine, celo poneverjanje volitev in ve~ino drugih v pravnih dr‘avah obi~ajnih dejanskih stanj kaznivega dejanja. Za glasnimi pozivi, naj sodstvo kon~no obra~una z visokimi funkcionarji, se pogosto skriva potreba po razbremenitvi in ma{~evanju. Friedrich Schorlemmer je zgro‘en nad “tu in tam grobo pojavljajo~o se mentaliteto ma{~evanja, pri ~emer pa se pri~akuje od dr‘ave, da bo storila to, ~esar posameznik no~e. Obstaja zelo veliko anonimnih denunciacij in pri~akovanj do drugih, da bi kon~no “o~istili mizo z rde~imi nogavicami.” Zdaj na podu le‘e~e gospode od v~eraj bi naj danes po{teno brcnili ... n OLITIKH 135 Jürgen Habermas 12 Südd. Zeitung z 2. dec. Ma{~evalna poza je variacija {tiridesetletne strahopetnosti, ki se ji ne 1991. upa{ zoperstaviti.”12 13 W. Thierse, TAZ z 26. Pravu so seveda za~rtane meje, saj terja prisilna sredstva nov. 1991. dr‘avnega aparata. Sodni{ka praksa odlo~anja mora izklju~iti eksisten~na vpra{anja posameznikovega ‘ivljenja in tudi moralna vpra{anja politi~ne odgovornosti, tudi v primeru, ko le-ta segajo na podro~je politi~ne pravi~nosti. Tako ostajajo odprta vpra{anja, ki morajo biti obravnavana onstran kazenskega sodstva, v mediju javne diskusije, brez da bi se ta kritika smela degeneririati v spek-takularni proces ali v show-prireditev. Borci za dr‘avljanske pravice okoli Schorlemmerja, Thierseja, Ullmanna, so hoteli najprej ustanoviti nekak{ne “tribunale”, “da bi tam, kjer ima kazensko pravna razsodba svoje meje, omogo~ili vsaj moralno vrednotenje.”13 Mi{ljeni so bili raz~i{~evalni razgovori med storilci in ‘rtvami v prisotnosti strankarsko nepristranskih sodnih ekspertov. Tekom iskanja “ostrih oblik razgovora o elementarni soodvisnosti med sistemom in vedenjem ljudi, ki so s svojimi razli~nimi vlogami in odgovornostmi doprinesli k funkcioniranju tega sistema”, so razlo~neje pri{le v zavest nevarnosti tribunalizaci-je obravnave. “Javni forumi razjasnitve”, ki jih ta skupina ‘eli iniciirati po vsej dr‘avi, so se med tem osvobodili elementov sodno formnega postopka in dr‘avne avtorizacije. Koncipirani so kot neformalne prireditve, ki se izognejo nesporazumu, kateremu so blizu pravne metafore, kot da bi lahko bili tak{ni “tribunali” kaj drugega kot publicisti~na strategija. Zahteve po politi~ni pravi~nosti, ki se jih ne da pravno razsoditi, je mo~ - kot vse prispevke k eti~no-politi~nemu medsebojnemu samorazumevanju - dolgoro~no uveljaviti samo prek pogosto kaoti~no potekajo~ega procesa javnega oblikovanja mnenja in volje. Ne smejo se obdati z auro dr‘avne avtoritete in se izpeljati po poti institucionaliziranega postopka. Tudi intelektualci, ki so si s svojim politi~nim delovanjem, enako kot borci za dr‘avljanske pravice, pridobili neopore~no osebno avtoriteto, ne morejo (in no~ejo) reklamirati zase nikakr{nega privilegiranega dostopa do resnice. So del politi~ne javnosti - in ne pravno zajetega politi~nega procesa. To razume narobe gospod Mertes z bavarskega radia (Bayerischer Rundfunk), ki o~itno ne zna obdr‘ati prave distance do politi~ne mo~i. Drugo nevarnost za masovno medijsko posredovanega javnega diskurza predstavlja personalizacija. ^e ~lovek pred kamerami izve, kako bo gospa Wollenberger opravila s tem, da je za njo vohunil njen mo‘, je vojeristi~en vdor v privatno sfero in obrat od politi~nih k eksistencialnim vpra{anjem zelo o~iten. Gotovo se morajo funkcionarji, pisatelji in profesorji, ki so na eksponiranih mestih nosili politi~no odgovornost ali pa izvajali publicisti~en vpliv, soo~iti s kriti~nimi vpra{anji o tem, kar so storili in rekli. V javnem interesu je bilo, ali bodo ljudje z mogo~no teoretsko mo~jo, kot sta Heidegger in Carl Schmitt, priznali svojo politi~no zmoto - do katere ima po 136 n OLITIKH Kaj pomeni “opraviti s preteklostjo” danes? Kogonu vsak pravico - ali pa bodo trdovratno iskali izgovore. Celo v tak{nih primerih je vpogled v biografijo javno relevanten samo, kolikor nam le-ta razjasni reprezentativno neuspe{nost pod tipi~nimi pogoji, oziroma nas pou~i o mehanizmih zatiranja. Tako danes o “na~rtih ukrepov”, s katerimi je Stasi hotela “spodkopavati” odporni{ko mo~ opozicije - kot v primeru Wofganga Templina.14 V javnosti gre lahko samo za strukturne aspekte dru‘benega in zgodovinskega konteksta, v katerem so bila razdejana moralna merila politi~nega vedenja - in za pripoznanje ‘rtev. V tem smislu ‘elijo Schorlemmer, Ullmann in Thierse znova vzpostaviti “merila pravice in nepravice”: “Brez pojasnila, motivov ali prisil, ki ljudi pripravijo do tega, da podpirajo sistem SED (Enotna socialisti~na partija Nem~ije), ostanejo vsi omade‘evani z neuspehom, brez izjeme pa diskreditirani tudi tisti, ki bi jim sicer pripadalo priznanje.”15 Diskurzi samorazumevanja se vedno znova dotikajo vpra{anj politi~ne pravi~nosti; predvsem merijo na spremembo mentalitete prebivalstva, iz katere se lahko razvije liberalna politi~na kultura. To mora biti ‘ari{~e dru‘benega procesa obravnave politi~no obremenjene preteklosti, v katerega so bili tako ali druga~e vpleteni vsi. Vpra{anja politi~ne pravi~nosti se skrivajo za eti~no politi~nim vpra{anjem po skovanih dispozicijah in tradicijah neke ‘ivljenjske forme izjalovljene normalnosti. V tem pogledu postaja prej tema skupna patologija, kot s stali{~a politi~ne pravi~nosti nujna diferenciacija med storilci in ‘rtvami. Ta impulz postaja razlo~en v vpra{anjih, katera bi Rainer Eppelmann ‘elel imeti pojasnjene s strani izvedenskih komisij zveznega parlamenta: “Zakaj so pravzaprav stotiso~i NDR dr‘avljanov 1. maja ali 7. oktobra, na dan ustanovitve NDR, v uli~nih demonstracijah vzklikali tistim, ki so jih trideset let dr‘ali zaprte? Zakaj je bilo 98 odstotkov prvo{olcev v organizaciji Mladi pionirji? Zakaj je bilo 85 ali 90 odstotkov delojemalcev v FDGB (Svobodna nem{ka zveza sindikatov), ~etudi so skoraj vsi vedeli, da zveza s sindikati nima dosti opraviti? Samo zaradi tega, ker so upali, da bodo vsaki dve leti ceneje potovali?”16 Ta vpra{anja imajo toliko ve~jo te‘o, ker je SED-re‘im u‘ival med prebivalstvom manj spontane podpore kot nacisti~en re‘im. Isti cilj je imel pred o~mi Schorlemmer pri ustanavljanju leipzi{kega “Foruma za obravnavo in prenovo”: “Nam gre za obravnavo ~isto obi~ajnega ‘ivljenja v NDR in za vpra{anje, zakaj se je do 95 odstotkov ljudi pustilo organizirati in so postali letaki.” Za to je potrebno zgodovinsko vedenje. Toda mlini raziskovanja zgodovine meljejo po~asi. Ker razprava o samorazumevanju ne more ~akati na njihove rezultate, informacije pa potrebuje, da bi lahko zadostno diferencirala, naj bi izvoljena izvedenska komisija zbrala ‘e razpolo‘ljive podatke o diktatorskih strukturah oblasti, odprtih in zakritih mehanizmih zatiranja, o oblikah politi~nega upora, ~redni{tva in apatije. Slu‘ila bi naj {irjenju zgodovinskega vedenja za javno uporabo. 14 Ch. Wernicke, Einsicht in ein zersetztes Leben, Die Zeit z 6. marca 1992. 15 Frankf. Rundschau z 24. jan. 1992. 16 Der Spiegel 10, 1992. n OLITIKH 137 Jürgen Habermas V tem trenutku je {e odprto vpra{anje, ali bomo v Nem~iji kos intencam mnogoplastnega procesa obravnave. Masovni mediji so v nevarnosti, da sprostijo ali okrepijo agresije, ki se usmerjajo proti razkrinkanim in kljubovalnim posameznikom. Legitimno stali{~e, da bi zamenjali obremenjen vodilni kader, pogosto slu‘i kot pretveza za kup~ijo. “Super” je zastra{evalen primer. Obravnavi grozi, da bo obti~ala zaradi dolgotrajnih pogajanj show-prireditev ali uprizoritev spektakularnih procesov, za katere je bil zlove{~ spektakel okoli Christe Wolf zgolj slabo prero{ko znamenje. V Navkljub ugodni situaciji za obravnavo druge preteklosti delamo napake, ki so o~itne. V brezmejnem mediju javne komunikacije morajo vodeni diskurzi sami sebe omejiti, ~e no~ejo zgubiti svoje specifi~ne zastavitve, tematike in mo~i za razre{itev problema. Spri~o fatalnih asimetrij med vzhodom in zahodom, ki so s prenagljeno zdru‘itvijo postale neizogibne, je te‘ko vzdr‘evati ravnovesje med stabilizacijo razmer in {~uvanjem. Spravitelji so dejavni na obeh straneh. Mnogo potencialno prizadetih se prikriva, potegniti ‘elijo ~rto, pred ~emer je svaril ‘e Adorno leta 1959. Wolfgang Thierse se spra{uje, “smo mar obsojeni, s pospe{enim tempom, da ponovimo zahodnonem{ko zgodovino?” Prizadete niso samo stare naveze, nepravi~no privedeni ali “odstre-ljeni”, ampak tudi pametni sodelavci “preiskovalne uprave”, ki so skrivali material in sedaj te dosjeje prodajajo najbolj{emu ponudniku. S strani tempirane bombe aktov se o~itno ~utijo ogro‘eni tudi drugi sokrivci: “Dejstvo je, da je Bonn v pogajanjih glede zdru‘itvene pogodbe pokazal viden interes za kar se da restriktiven dostop do MfS-aktov in njihovo hitro uni~enje.” Na zahodu spadajo k spraviteljem marsikateri odkriti in trmasti levi~arji, pa naj bo to iz moralnih vzrokov ali pa da bi prikrili svoje nerodno ljubimkanje. Prav ta sum je pri prisotnih novinarjih vzbudil prvo zasedanje zgodovinske komisije “Zdru‘enja nem{kih pisateljev”. Neodvisno od tak{nih ali druga~nih motivov pa ~rpa pozicija spraviteljev svojo mo~ manj iz moralnih vzrokov. Opira pa se lahko na funkcionalisti~na razmi{ljanja, ki so jih kritiki “premagovanja zgodovine” vedno imeli pri roki. Kurt Biedenkopf je v Dresdenu izrazil, kar so pragmatiki v Bonnu mislili: kot tedaj, bi tudi danes za izgradnjo potrebovali delujo~e elite v gospodarstvu in upravi - na primer “blok flavte”, katerih organizacijsko mre`o je CDU z zahoda uporabila `e za prve svobodne volitve v parlament. S tega stali{~a ogro`a vrtinec prob-lematizacije obravnave zgodovine, ekonomsko anga`iranost in efecienco, notranji mir in stabilnost. Pragmati~ni spravitelji se nagibajo k restriktivnemu kazenskemu pregonu in zaskrbljeno 138 n OLITIKH Kaj pomeni “opraviti s preteklostjo” danes? opazujejo tematsko razra{~anje Stasi-razprave: “demoralizacija” je izto~nica, poznana iz zahodno nem{kih obrambnih bojev. Ta interpretacija, ki normativne cilje politi~ne pravi~nosti in zavestno povzro~ene spremembe mentalitete vodi v nasprotje s funkcionalnimi imperativi gospodarskega razvoja in socialne stabilnosti, je presenetljivo kratkovidna. ^e se ozremo nazaj na idealizirano povojno obdobje, ta interpretacija spregleda dve dejstvi. Na eni strani izjemen zna~aj ugodnih konstelacij, v katerih se je takrat lahko kontinuirano vseobsegajo~e izbolj{anje `ivljenjskega polo`aja pretvorilo v “sistem zaupanja” prebivalstva, ki so mu bile krize prihranjene; po drugi strani pa od 60-ih let u~inkujo~e intelektualne napetosti in konflikte, prek katerih se je lahko preobrazil sistem zaupanja {ele z distanco od neke generacije v politi~no-kulturno zasidrano liberalno mentaliteto. Na kratko, funkcionalisti~ni argumenti preplitvo posegajo v problem, kajti brez temeljitih sprememb normativnih stali{~ in brez uvajanja kulture ugovora tudi po {tiridesetih letih ne bi bila mo`na znamenita “zgodovina uspeha” Zvezne republike. Na defenzivo spraviteljev se odzivajo tisti, ki jih ne bi smeli metati v isti ko{ s “hujska~i”, ~e od ~asa do ~asa prenapeto reagirajo. Kajti brez anga`iranja borcev za dr`avljanske pravice, ki so se prvo uro polastili aktov Stasi-ja in jih obvarovali pred uni~enjem, brez mukoma dose`enega parlamentarnega sklepa zadnje ure, brez trdo`ivega spopada v zveznem parlamentu okoli zakona o aktih in dokumentaciji, brez ideje o tribunalu, brez iniciativ Kunzea, Loesta, Biermanna in Fuchsa, brez dinamike razkritja, ki so jo spro`ili pisatelji-emigranti in prominentne `rtve, bi bila prilo`nost javne polemike komaj izrabljena in preteklost NDR pometena pod predpra`nik zahodnonem{ke zmagovalne zgodovine. Mnogi, ki so bili globoko prizadeti, ho~ejo zado{~enje - in ga tudi zaslu`ijo. Nesramno bi bilo, ~e bi jih ozna~ili za zdraharje. Zakri~ati proti “law and order”, ~e sta bila pravo in red do te mere skorumpirana, je zasluga celo takrat, ko se stikajo zelo osebni motivi - in ~e se nepri~akovano pojavi vtis, da obto`ba slu`i nesojeni vlogi mu~enika ali z besom razjeda porevolucionarno nemo~ tistih, ki so bili nosilci preobrata v prvih bojnih ~rtah. Nekaj drugega je seveda nesveta aliansa, ki spaja prizadeto subjektiviteto ‘rtev z mr‘njo starih borcev. V iznajdljivih feljtonih zahoda se ‘e iz tehni~nih razlogov mnogo stvari le navidezno slu~ajno steka, ker nekdanja NDR ni imela ~asa, da bi razvila lastno javnost z lastno infrastrukturo in diskurzi. Tako intelektualci z vzhoda pogosto capljajo na nitih novinarjev z zahoda in s svojimi prispevki nehote zaidejo med dve fronti, v katerih se odslikavajo pozicijski boji iz 60-ih in 70-ih let. Na primeru Stolpe so privr‘enci hladne vojne obnovili zgubljeno bitko za vzhodno politiko; v zveznem parlamentu je s preteklostjo opravljeno strankarsko-politi~no; in na{i, na vzhodnoberlinski akademiji za~asno delujo~i n OLITIKH 139 Jürgen Habermas 17 DDR-Spionage im Schatten der StasiDiskussion, Neue Zurcher Zeitung z 28. febr. 1992. 18 Gerd Poppe, Verstehen, was eigentlich geschehen ist, TAZ z 13. jan. 1992; Ralf Hirsch, Reden, nicht jagen, FAZ z 28. febr. 1992. 19 W. Bergsdorf, Vorbei ist die Schlacht von Geist und Macht, FAZ z 27. febr. 1992. intelektualci, v feljtonih {e enkrat spro{~ajo vse afekte, ki veljajo Grassu in Jensnu in ‘e dolgo zatiranim premisam njunih neustra{nih nepopustljivosti. Na koncu pametni vnuki potrdijo svoja “obra~unavanja” tudi s strani vodje oddelka v tiskovnem in informacijskem uradu zvezne vlade.19 Ta tip huska{tva instrumentalizira zapadlo obravnavo preteklosti za nekaj drugega kot politi~no pravi~nost in samokriti~no spremembo zavesti; neti potencial vzajemnih ‘alitev, ki je neprestano imanenten razpravam o medsebojnem samorazumevanju. Kajti tribunalizacija in personalizacija razmejujeta tovrstne diskurze, katerih se moralna, pravna in eksistencialna vpra{anja sicer dotikajo, vendar se ne smejo pustiti dolo~ati preko svoje logike, torej logike odgovornosti za osebno krivdo in vrednotenja individualnega na~ina ‘ivljenja. VI Tu nastopi te‘ava. Raz{irjena Zvezna republika je napa~en okvir za eti~no-politi~no samorazumevanje, ki bi moralo izhajati iz interno neovrgljivih temeljev pod simetri~nimi pogoji in iz skupne Mi-pespektive. Toda zaenkrat obstajata dve razli~ni stranki, od katerih ena “evaluira” drugo v ve~ kot enem pogledu. Navidezno velikodu{no, toda prenagljeno retori~no izravnavanje tistih diferenc, ki bodo {e dolgo obstajale med izkustvenimi soodvisnostmi na zahodu in vzhodu, to izravnavanje sedaj vodi k napa~nim simetrijam. Obstoje~e asimetrije gotovo zavajajo k nepravilni afirmaciji razlik: “Zahodni Nemci nas od ~asa do ~asa obravnavajo”, se Schorlemmer upravi~eno prito‘uje, “kot zakladniki in kot usmerjevalci. Mi, vzhodni Nemci, imamo vedno manj za povedati. Komaj kdo {e govori. Zopet so nas naredili za tep~ke in tujce v lastni de‘eli.” Zahodni Nemci vse preradi prevzemajo supervizijo nad procesom samorazumevanja svojih bratov in sestra. Toda pri tem procesu se ne moremo soo~iti - kot neko~ pri imenovanju izvedenske komisije v zveznem parlamentu - z apelom na napa~ne skupne zna~ilnosti. Procesa obravnave ne moremo brez te‘av definirati kot skupni nem{ki podvig. Tista vrsta pregeneralizacije vzhodnonem{ke usode, ki bi jo rad ilustriral v tezah za “Zdru`eno akademijo umetnosti Berlin-Brandenburg”, ima fatalne posledice. Tam pi{e: “Ne samo na vzhodu, tudi na zahodu v sebi raztrgane in z rigoroznim maza{tvom lo~ene Nem~ije so v prilagajanjih na mentaliteto in kulturo, v obeh delih dr`ave ob~asno obstajale dominirajo~e velesile... Desetletja dolga eksistenca na meji, ki deli lastno dr`avo in z izjemno intenziteto postavlja drugo proti drugi obe polovici, omejuje mi{ljenje na obeh straneh. Nem{ka dvodr`avnost je ustvarila... vzhodno in zahodno intelektualno in emocionalno ujetost, ujetost, ki je vodila k temu, da 140 n OLITIKH Kaj pomeni “opraviti s preteklostjo” danes? sta se obe na razli~ne na~ine odtujili od potenciala tradicije zgodovinsko enotne kulture.” V ozra~ju poudarjene nacionalne samozavesti in zaklinjanja novi nem{ki normalnosti, v ozra~ju zgodovinsko-pozabljene baha{ke “hrva{ke” politike, odvrnitve od Evrope, in skoraj histeri~ne zdru`itve na{ega nacionalnega simbola, “nem{ke marke”, proti potuj~evanju preko la{kega “ECU-ja” - v tak{nem ozra~ju pribli`a apel k skupni usodi Nemcev usodno konsekvenco: ponovno naj bi se vrnili k tisti duhovni kontinuiteti, proti kateri smo se v Zvezni republiki mukoma in prvi~ v novej{i nem{ki zgodovini z uspehom branili. Kar so ustvarili zahodnonem{ki intelektualci v povojnem ~asu, na noben na~in ni bilo pridobljeno za ceno prekinitve z impulzi lastne duhovne eksistence, ki so vredni ohranitve. Gotovo je samo sre~a in ne zasluga, da smo v stari Zvezni republiki ‘iveli v pogojih, ki so tudi v intelektualnem podro~ju dovoljevali neprisilno in neomejeno orientacijo na Zahod. Brezpogojna prilastitev razsvetljenske tradicije v vsej {irini ni pomenila ukrivljenosti nem{ke du{e, ampak uvajanje v pokon~nost; odprla je {ele to, kar je bilo v ukrivljeni nem{ki tradiciji zatirano in marginali-zirano. Da bi se lahko nau~ili videti njihove univerzalisti~ne, prosvetljenske in subverzivne poteze, je treba najprej spoznati kulturno sovra‘ne elemente nem{ke tradicije. Pridobitev o~i{~ujo~e samorefleksije bi bila izgubljena, ~e bi se vrnili k tevtonski me{anici otopelih in globokih misli, ki so Heideggerju neko~ pomenile “bistvujo~e bistvo”. Apel na napa~ne skupnosti nima samo te regresivne plati. Usmerja naprej, zakriva asimetrijo, ki mora v veliki meri ote‘evati diskurz medsebojnega razumevanja, ki se ne vodi v lastni hi{i. S samorazkrojitvijo NDR se je os politi~nih procesov odlo~anja premaknila na {ir{e ob~estvo, v katerem obravnava druge preteklosti tvori relativno {ibko manj{ino neposredno udele‘enih ter prizadetih. Brez povratnega delovanja spreminjanja mentalitete s politi~nimi odlo~itvami, ki si jih lahko pripi{emo samim sebi, manjkajo pomembne kontrole rezultatov za uspe{no kolektivno samorazumevanje. Priznati si moramo: ustavno pravno vzpostavljena celovitost predstavlja za obe strani odlo~itev za skupno prihodnost in medsebojno razumevanje o dveh razli~nih povojnih zgodovinah - na ozadju skupne Nazi-epohe, ki zasen~i vse. Zaradi stalinisti~ne dedi{~ine NDR je nujna obravnava dvojne preteklosti mo‘na le iz dvojne perspektive. Seveda ima Wolfgang Thierse prav: na~in, kako se vzhodni Nemci soo~ajo z njihovo zgodovino, bo odlo~al, ali bodo tudi zahodni Nemci pri{li korak dalje “v lastni predelavi preteklosti”. Izhodi{~na to~ka za to diskusijo je primer razmi{ljanja, ki ga je Gerd Heidenreich, predsednik zahodnonem{kega PEN centra, nedavno podal v intervjuju: “Osnovno vpra{anje se pravzaprav glasi, kaj so bili pogoji, povodi in vzroki, da se je Blockwart- n OLITIKH 141 Jürgen Habermas 20 Südd. Zeitung z 2. mentaliteta nacistov v dolo~enem delu Nem~ije nepretrgoma marca 1992. nadaljevala. In ~e smo iskreni, moramo predpostaviti, da bi se nadaljevala tudi tukaj, na zahodu, ~e bi za to obstajale dolo~ene prednosti. Obra~un s Stasi-~asom ne daje odveze vpra{anju: Kaj so skupne osnove obeh nem{kih dr‘av, zgodovinske predpostavke za dr‘avo, ki v sebi ne trpi nobenega protislovja?”20 Celo ta stavek se lahko v ob~utljivi situaciji napak razume. To ni teza spravljalca, ki zaprisega mo~ okoli{~in, da bi tako v enem zamahu retrospektivno opral krivde soudele‘ene “obeh diktatur”. Prevedla Aleksandra @ibrat Jürgen Habermas (roj. 1929) je vodilni predstavnik druge generacije kriti~ne teorije dru‘be. Leta 1956 je postal Adornov asistent, od l. 1983 predava na Goethejevem in{titutu Univerze v Frankfurtu. Med drugim je utemeljitelj teorij kognitivnih interesov, komunikativne racionalnosti in diskurzivne etike. 142 n OLITIKH Stephen Brockmann Po-narava: postmodernizem in Zeleni* V Nem~iji, kjer je bila ekolo{ka politika institucionalizirana v proces strankarske politike ‘e od ustanovitve gibanja Zelenih leta 1979, je za ekolo{ki na~in razmi{ljanja zna~ilna polemika o konceptih postmoderne in postmodernizma. Polemika o postmodernizmu presega ‘e znana razhajanja med tako imenovanimi realisti in fundamentalisti ter naslavlja temeljna vpra{anja na kritiko tehnologije, njenega razvoja in rasti. Oblikovala sta se dva pogleda na postmoderno/postmodernizem; prvi, ki zagovarja konec modernega tehnolo{kega razvoja in vrnitev v postulirano netehnolo{ko utopi~no preteklost, in drugi, ki zagovarja postmodernizem kot nadzorovano nadaljevanje modernega tehnolo{kega razvoja. Slednji, ki mu pripisujejo politi~no prilagodljivost in ki je torej zna~ilen za “realisti~no” stali{~e Zelenih, je prevladujo~, ~eprav ne brez inherentnih protislovij; kljub temu pa mu doslej ni uspelo izkoreniniti prvega pogleda. Sicer pa sta oba pogleda precej bolj soodvisna, kot so njuni zagovorniki pripravljeni priznati. Nem{ka razprava o ekolo{kem postmodernizmu razjasnjuje nekaj temeljnih filozofskih vpra{anj sodobnega ekolo{kega mi{ljenja. Za~enjamo se zavedati kontrasta med svetom, ki ga ~astimo, in svetom, ki ga ‘ivimo, kjer smo (obstajamo). Friedrich Nietzsche, Der Wille zur Macht1 n O A ITIKH 143 * Prevod teksta “After Nature: Postmodernism and the Greens”, Technology and Society, Vol. 14, 1992, str. 299-315. 1 Epigraf: Friedrich Nietzsche: Der Wille zur Macht: Versuch einer Umwerzhung aller Werthe (Studien und Fragmente), izd. Elisabeth Firster-Nietzsche, Naumann, Leipzig 1901, str. 9. Stephen Brockmann 2 Die Grünen: Das Bundesprogramm, Die Grünen, Bonn. 3 Die Grünen: Landesprogramm, Die Grünen, Frankfurt, str. 109. 4 Ve~ o polemikah med frakcijami glej Klaus Drager in Werner Hülsberg: Aus für Grün: Die grüne Orientierungskrise zwischen Anpassung und Systemopposition, Frankfurt 1986. Ve~ o Bahrovi predstavitvi zgodovine Zelenih glej Rudolf Bahro: Building the Green Movement, prev. Mary Tyler, New Society, Philadelphia 1986. Ve~ o filozofiji ekologizma glej Hans G. Mittermüller: Ideologie und Theorie der Ökologiebewegung: Zur Konzeption einer “Ökologischen Philosophie” , Peter Lang, Frankfurt 1987. 5 To je bil ‘e naslov za Sofortprogramm, o katerem so Zeleni odlo~ali na svoji delegatski konferenci v Nürembergu septembra 1986: “Umbau der Industriegesellschaft: Schritte zur überwindung von Erwerbslosigkeit, Armut und Umweltzerstörung”, Bonn 1986. 6 Joschka Fischer: Der Umbau der Industriegesellschaft: Pladoyer wider die herrschende Umweltlüge, Eichborn, Frankfurt 1989. Fischerjeva knjiga je bila izjemno sporna, ker je avtor trdil, da je kapitalizem zmagal v zgodovinski bitki s socializmom. Zato so ga obto‘ili, da je privr‘enec frakcije Ökokapitalismus, ki je izpeljanka iz besede Ökosozialismus - naziva za ‘e obstoje~o frakcijo Zelenih. Ve~ o knji‘ni kritiki, 1. Definiciji postmoderne V zadnjih nekaj letih se znotraj gibanja Zelenih pojavlja polemika o konceptu postmodernizma. Pojav ne presene~a, saj so se ‘e v zgodnjih osemdesetih letih Zeleni pojavili kot stranka z alternativo konvencional-nemu sodobnemu razvoju. Prvi nacionalni program Zelenih je ozna~il sodobni razvoj kot poguben, vodil naj bi v krizo, v stra{no odlo~itev med popolnim uni~enjem in uni~evalnim totalitarizmom - jedrskim stanjem in jedrsko vojno. S tem programom so Zeleni postali sinonim za “totalni koncept”, ki nasprotuje politiki gospodarske rasti in razvoja, ki naj bi neizogibno vodila v ekolo{ko uni~enje. Celovito je obravnaval korenite spremembe na podro~jih energije, miru, socialnih pravic, ekologije, demokracije, kulture... Programske zahteve so sledile splo{nemu na~elu, da je moderni razvoj dosegel svoje meje in tako postal samouni~evalen, celo samomorilski. Nadomestila naj bi ga zelena politika, ni~ ve~ konvencionalno moderna, nedvomno pa nova in druga~na.2 Kot je zapisano v Hessenski deklaraciji Zelenih: “...pestrost ekolo{kega gibanja vodi te‘nja k temeljiti prenovitvi kulture”3. Bundesprogramm (Zvezni program) in drugi dr‘avni programi so bili pravzaprav rezultat mnogih kompromisov in razprav med razli~nimi skupinami, kot so fundamentalisti~ni ekologi, levi~arji, ekolo{ki reformatorji ipd., ki so se prvotno zdru‘ile v gibanje Zelenih. Sicer pa so bili omenjeni programi le formalna krinka ve~nih razhajanj na najbolj bistvenih ravneh zelene filozofije, ki so se pokazala kasneje - ko sta iz stranke izstopila Rudolf Bahro in Otto Schily. Bahrovemu izstopu leta 1985 je botrovala njegova ugotovitev, da glavno na~elo delovanja stranke ni ve~ fundamentalni ekologizem. Schily mu je sledil {tiri leta kasneje, in sicer iz nasprotnega razloga - ~e{ da fundamentalisti onemogo~ajo uveljavitev njegovega reformizma.4 Prav zaradi ostrih polemik znotraj stranke Zelenih pa zvezni in ostali dr‘avni programi ne vsebujejo izbru{enih stali{~ in argumentov; nasprotno, to so poskusi kompromisov, tj. iskanja nekega preseka. Le-ta je osnovna skrb za ekologijo in za negativne u~inke modernega razvoja. Izhajajo~ iz te temeljne naloge so se oblikovala razli~na mo‘na stali{~a. Joschka Fischer, na primer, v svoji knjigi Umbau der Industriegesellschaft (Rekonstrukcija industrializirane dru‘be, 1989),5 ki je bila predmet ostrih razprav, zagovarja reformisti~no naravnanost zelenega mi{ljenja. Kapitalisti~ni sistem in ekonomija rasti naj se sprejmeta kot dana, naloga Zelenih pa je kar najbolj u~inkovito iskanje in izdelava na~inov za njuno upravljanje in nadzor.6 Nasprotno pa Rudolf Bahro leta 1987 v svoji knjigi Logik der Rettung (Logika re{itve) dokazuje, da je treba nadomestiti celotni kapitalisti~ni sistem ter opustiti koncept gospodarske rasti, in tako omogo~iti uveljavitev ekolo{kega asketizma in rigoroznosti. Za Fischerja je sodobni razvoj sprejemljiv, medtem ko ga Rudolf Bahro zavra~a. V tem pa je bistvo razkola med realisti (kot je Fischer) in fundamentalisti (kot je Bahro). Ali so potemtakem Zeleni resni~no “napredni”, kot je zagotavljalo eno njihovih prvih gesel, ali pa 144 n O A ITIKH Po-narava: postmodernizem in Zeleni se ho~ejo vrniti v predmoderno idilo? Ali pa sta kategoriji, kot “napreden” in “nazadnja{ki”, neuporabni v svetu, kjer je sam pojem napredka ‘e izgubil svojo veljavo? V tem osnovnem okviru ima v zelenem kontekstu lahko tudi termin “postmoderna” dva pomena. Prvi pojmuje sodobni razvoj kot pojav, ki se je zna{el v slepi ulici, in ga je treba zato nujno nadomestiti z ne~im fundamentalno razli~nim. Fundamentalna razlika pa lahko med drugim pomeni tudi vrnitev k dolo~enim postuliranim vrednotam preteklosti -vrednotam, ki jih je zasen~il razvoj moderne7 (vrednote okolja, dru`inske vrednote itd.). To stali{~e bi lahko ozna~ili za “nazadnja{ko”. Zna~ilna zanj je trditev Rudolfa Bahra: “Vrniti se moramo k svoji biologiji. To je vir `ivljenjskega duha. In vse kar je socialnega med nami in njo, moramo ... o~istiti. Ponovno moramo najti ustrezen red.”8 Omenjeno stali{~e pogosto povezujejo s konceptom Ökodiktatur, t.i. ekolo{ke diktature, kot tudi z deloma pozitivnimi fundamentalisti~nimi nasprotovanji modernosti.9 Druga interpretacija modernega razvoja se osredoto~a na njegov potek; napredek naj bi za seboj so~asno ru{il tudi vse mostove, tako naj bi izginile tudi vrednote preteklosti, h katerim torej ni ve~ vrnitve. ^love{ka bitja ostanejo tako radikalno sama, brez preteklosti in sedanjosti - negotovo prihodnost pa mora oblikovati vsak sam. To je “napredno” stali{~e. Kot pravi Joschka Fischer: “Industrializirana dru`ba je neizogibno na{a usoda.” “Preve~ nas je in preve~ vemo. In storili smo `e preve~ {kode, da bi se lahko vrnili.”10 Prvo stali{~e, Bahrovo, zavra~a moderno; drugo, Fischerjevo, pa jo sprejema kot dano. S stali{~a politi~ne akcije pomeni druga pozicija “realisti~no” `eljo po delovanju v okviru obstoje~ega politi~nega, socialnega in ekonomskega sistema dru`be, medtem ko prva zavra~a tak kompromis. Vse od ustanovitve Zelenih, v mestu Karlsruhe januarja 1980, so politiko Zelenih pretresali notranji boji med zagovorniki prve in druge pozicije na razli~nih ravneh.11 Na mnogih kongresih stranke v minulem desetletju je kazalo, da je prevladala zdaj ta, zdaj ona pozicija. Spomladi 1990 pa so se Zeleni zna{li na pragu izjemno te`ke krize, ki jo je zaznamoval odhod mnogih fundamentalistov, zagovornikov idej levega krila (kot so Thomas Ebermann, Rainer Trampert, Christian Schmidt, Regula Schmidt-Bott). Menili so, da so Zeleni postali stranka popolnega kompromisa, ki se je, kot je za stranke obi~ajno, prodala kapitalizmu in strankarski politiki.12 Hkrati se je del realistov zdru`il v novo, bolj kompromisno naravnano, skupino Aufbruch, ki je zahtevala preusmeritev v skladu z izrecno ekolo{kimi na~eli (v opoziciji do socialnih, ekonomskih ali politi~nih). Skupina je grozila tudi z odcepitvijo stranke oziroma njenim razcepom. Njihov bojni klic je bil Ökologische Erneuerung (ekolo{ka prenova), ki so jo zahtevali v programu, predlaganem in obravnavanem na izrednem kongresu stranke v Hagnu, konec marca in za~etek aprila leta 1990.13 Padec socializma v NDR je spro`il intenzivne razprave o Deutschlandpolitik (nem{ki nacionalni politiki) Zelenih,14 ter tudi obto`be realistov na ra~un pripadnikov levega krila in glej polemike v reviji Kommune, september in november 1989. Kommune, ki izhaja v Frankfurtu, je v poznih osemdesetih letih postala najpomembnej{e teor eti~no glasilo zeleno usmerjenega mi{ljenja. 7 Niti fundamentalisti niti realisti ne govorijo o ostrem razlikovanju med konceptoma “moderne” in “tehnologije”. 8 “Zurück und tiefer gehen: Ein Gesprach mit Rudolf Bahro”, Kommune, {t. 2, februar 1990, str. 44-46. 9 Ve~ o tej problematiki glej izd. Thomas Meyer: Fundamentalismus in der modernen Welt, Suhrkamp, Frankfurt 1989. 10 J. Fischer: op.cit., str. 134, 156. 11 Biv{i predstavnik Zelenih Michael Schroeren ocenjuje omenjene notranje boje v svoji knjigi: Die Grünenzehn bewegte Jahre, Carl Ueberreuter, Dunaj 1989. 12 “Völlig irre”, Der Spiegel, {t. 16, z dne 16. aprila 1990, str. 41-47. Glej tudi Jürgen Oetting: “Austritt: Ex-Grüne auf Negationskurs”, die Tageszeitung, z dne 9. aprila 1990, str. 1. Socialisti, ki so izstopili iz stranke, so trdili: “Velika `elja ve~ine Zelenih, da bi postali ugledna dr`avna stranka, ki bi bila sposobna sestaviti vlado, je spro`ila tudi velike probleme - Zeleni se tako sedaj ne razlikujejo od ostalih strank.” Oetting, op.cit. 13 Programm zur Bundestagswahl 1990: Entwur f der ProgrammKommission im Auftrag des Bundeshauptausschusses zur n O A ITIKH 145 Stephen Brockmann ausserordentl. Bundesversammlung am 30. 3.-1. 4. 1990 in Hagen (Program za dr‘avne volitve leta 1990 -osnutek komisije za pripravo pr ograma po nalogu generalnega zveznega komiteja za izredni kongres 30. 3.-1. 4. 1990 v Hagnu), DIE GRÜNEN, Bonn 1990. Propadel je cilj realistov, da bi sprejeli popolnoma reformisti~ni program stranke, rezultati kongresa pa so tudi ogrozili njihovo koalicijo s skupino Aufbruch. Glej Gerd Nowakowski: “Bündnis von Realos und ’Aufbruch’ zerbricht,” die Tageszeitung, z dne 9. aprila 1990, str. 4. 14 Za primer glej “Für eine europäische Zukunft Deutschlands: Beschluss der Landesmitgliederversammlung DIE GRÜNEN Hessen am 24. 3. 90 in Fulda”, glej tudi “Deutschlandpolitische Erklarung: DIE GRÜNEN BadenWürttemberg, Beschluss der Landesdelegiertenkonferenz Heidenheim, 02.-04.03.’90". Glej tudi nasprotno stali{~e -proti zdru`itvi, ki so ga zagovarjali fundamentalisti v Hamburgu: “Resolution zur Deutschlandpolitik: GAL Hamburg”. 15 “Die Lawine ist los,” Die Ex-Grüne Thea Bock über die Sclammschlacht der Alternativen,” Der Spiegel, {t. 13, z dne 26. marca 1990, str. 66-69. Ve~ o nasprotnih argumentih glej pamflet proti Sonthhofen-Strategie o razcepitvi Zelenih, ki so ga izdali Verena Krieger, Benita Schulz in ostali fundamen-talisti in ki je kro`il spomladi 1990. Namen te razprave ni analizirati vpliv zdru`itve obeh Nem~ij na stranko Zelenih. Bistven je sklep take fundamentalistov. Osumili so jih namre~ simpatiziranja s komunizmom, da so se iz politi~nega koristoljubja skrili pod zeleno preobleko ter da so na~rtovali strategijo sodelovanja s stranko PDS, naslednico SED, ki je takrat `e pripravljala na~rt za raz{iritev iz NDR v ZRN.15 Na splo{no se raba izraza “postmoderna” med Zelenimi nana{a na drugo stali{~e, tj. na pogojno sprejemanje modernosti in manj na prvo stali{~e, ki moderno na~elno zavra~a. Osnovni problem rabe omenjenega izraza je naslednji: ~e je moderni razvoj tako destruktiven in problemati~en kot trdita prva in tudi druga pozicija, se je potemtakem te`ko izogniti sklepu, da heile Welt ne obstaja, kot tudi ne postmoderna idila v postmodernem svetu, kamor bi se vrnili. Zagovorniki prvega stali{~a tako vedno znova popu{~ajo argumentom drugega, podobno kot se sre~ujejo s problemi privr`enci drugega, “naprednega” stali{~a. In ~e je analiza sodobnega razvoja - po mnenju obeh pozicij enako pesimi-sti~na - resni~na, je te`ko razumeti, kako lahko Zeleni realisti, ~etudi pogojno, podpirajo njegovo kontinuiteto. Obe stali{~i se pogosto pome-{ata, tako da posamezni Zeleni ponazarjajo dolo~ene me{anice obeh. 2. Moderna kot dialektika Zelena postmoderna kritika moderne v svoji fundamentalisti~ni obliki ~rpa pomembne elemente iz tradicije zahodnega marksizma od Georga Lukácsa do Maxa Horkheimerja in Theodorja W. Adorna, obenem pa zavra~a poznej{i habermasovski poskus ohranitve pozitivnosti t.i. razsvetljenskega projekta. Zelena teorija vidi v takem poskusu v bistvu regresijo v primerjavi z najvi{jimi teoreti~nimi dose‘ki zahodnega marksizma. Aktivistka Tine Stein v svojem manifestu o postmodernizmu Zelenih pi{e: “Prav kriza modernosti je povzro~ila, da je gibanje Zelenih postalo politi~na stranka. Rast je nujno omejena. Napredek ni napredovanje v bolj{o prihodnost. Nezadovoljstvo z znanostjo, pri kateri ni omejitev, nara{~a. Tehnologija, s katero lahko uresni~imo vse, ni blagoslov, temve~ vladar, ki poleg sebe ne dopu{~a nobenega boga.”16 Tudi Gerhard Timm pi{e o nujnosti in vse bolj o~itnih stranskih u~inkih modernosti v podobnem tonu, vendar upo{tevajo~ blaginjo, ki jo je modernost prinesla ~love{tvu: “Moderna prina{a {tevilne izjemne dose`ke, posebno na politi~nem podro~ju, hkrati pa je to proces uni~evanja tradicije in opore narave, pomena, in kon~no vsakega svojstva, ki je bilo prvotno gonilo in obenem proizvod razsvetljenstva.”17 V omenjenih razmi{ljanjih se osnovni poziciji Zelenih o konceptu moderne dialekti~o prepletata. Modernost je tako zavrnjena kot sprejeta. Heglovski pristop se izogiba prikazovanju moderne kot nemoralnega in nehumanega procesa, ki ga je treba prekiniti. Zagovarja njegovo dvojnost - kot blagoslov in obenem prekletstvo, ki s seboj nujno prina{a svojo negacijo. Preprosto re~eno, moderna je vedno ‘e 146 n O A ITIKH Po-narava: postmodernizem in Zeleni tudi postmoderna. Ne glede na to, ali moderna ~love{ka bitja to priznajo ali ne, je konec moderne resni~nost, ki je ne povzro~i kaka zunanja sovra‘na sila, temve~ lastna notranja dinamika. Modernost je kompleksen in ve~pomenski proces, ki vklju~uje, za nepou~ene, tudi kontradik-torne elemente. Nujnost postmoderne je podobna nihilizmu, kot ga je pojmoval Nietzsche. Na svoje vpra{anje, zakaj je pojav nihilizma neizogiben, je Nietzsche odgovoril: “Zato ker ‘e na{e predhodne vrednote same vodijo k njemu kot njihovi kon~ni posledici: nihilizem je posledica na{ih velikih, do konca premi{ljenih vrednot in idealov.”18 Kar je Nietzsche dejal o nihilizmu, velja tudi za koncept postmoderne pri Zelenih. Ujemanje {e zdale~ ni naklju~no; postmodernizem Zelenih je poskus spopada z dojetim nihilizmom modernosti in transcendence le-tega, katere cilj je ustvariti nove vrednote. ^e je modernost poskus uskladitve podobe zunanjega sveta s ~lovekovimi pri~akovanji, potem postmoderni samopremislek - kot neizogibna posledica - dokon~no potrjuje njegovo samouni~evalnost. V svoji teoriji o politi~nih gibanjih Peter Sloterdijk pi{e, da “navidezno zelo ~vrsta tla moderne” razpadajo: “To, kar se razvija v nesprejemljiv svet problemov, so le paradoksi modernega procesa prenove. Zgodovino je prekrila postzgodovina, naravo epinarava, moderno pa postmoderna. Neizbe`nost postmoderne resedimentacije moderne je odslej o~itna za vsakogar. To je rezultat dejstva, da se v moderni vse dogaja druga~e od na~rtovanega - in to ne zato, ker ~love{tvo obra~a, bog obrne, temve~ ker so na{a dejanja in miselnost ujeti v neizbe`no, nedojeto ironijo, zaradi katere se stvari dogajajo druga~e.”19 Rezultat delovanja sodobnega stroja, ki naj bi spreminjal naravo v skladu s ~lovekovimi ‘eljami in na~rtovanji, je, da njegovi nepredvideni stranski u~inki prevladajo nad predvidenimi. Narava se spreminja v epinaravo, stroj, ki je bil ustvarjen v ta namen, pa postaja neobvladljiv, torej nekak{na nova narava. @e ~love{ki rod zastavi svoje ‘ivljenje kot pasivna ‘rtev nekega neobvladljivega zunanjega sveta, je moderna - v skladu s ~lovekovimi stremljenji po obvladovanju takega sveta -preobrazba pasivnosti v aktivnost. Postmoderni atribut pa je nova pasivnost do nekega episveta, ki je neobvladljiv iz druga~nih, samotvornih razlogov. Ironija je skoraj anti~no tragi~na, toda ne povsem: to je poskus pridobitve nadzora nad svetom, ki postaja neobvladljiv sam iz sebe. Mo{ki in ‘enske postanejo tako pasivne ‘rtve lastnih hotenj. In spet Sloterdijk: “Z nara{~ajo~o bojaznijo ugotavljamo, da nepredvidene posledice procesov sodobnega sveta prehitevajo nadzorovane in obvladljive projekte. Iz osr~ja sodobnega projekta, iz samozavedanja spontane samodejavnosti, ki ji vlada um, tako prodira tuje, usodno gibanje, ki se izmika na{emu nadzoru v vseh smereh.”20 Po omenjeni teoriji postmodernizem ni niti slog niti epoha; je predvsem kritika moderne v okviru moderne. Ne gre za ugotovitev, da je moderne ere ‘e dejansko konec, temve~ da njen konec obstaja in je neizogiben. analize - na volitvah, decembra 1990, zahodnonem{ki Zeleni niso dosegli predpisanih 5 odstotkov glasov za vstop v Bundestag; ironija je bila v tem, da so vzhodnonem{ki Zeleni zbrali nad 5 odstotkov glasov na ozemlju biv{e NDR in tako pri{li v parlament. V letu 1991 pa so Zeleni dosegli vrsto uspehov na {tevilnih de`elnih volitvah in tako `e bili na poti vrnitve na zvezno raven. Najizrazitej{a posledica zdru`itve je bila izklju~itev oziroma pr ostovoljni izstop Zelenih “socialistov” ter zmaga “realistov”. [irjenje ekolo{kega uni~evanja v biv{i NDR je nakazovalo, da bodo tamkaj{nji Zeleni imeli pr ecej{njo podporo v ljudstvu tudi v prihodnje. 16 Tine Stein: “Sind die Grünen postmodern? Ist die Postmoderne grün?”, Kommune 6, junij 1988, str. 12. 17 Gerhard Timm: “Epochen Ende Epochen Wende?”, Kommune 6, junij 1988, str. 6-12, str. 9. 18 Friedrich Nietzsche: Der Wille zur Macht, str. 6. 19 Peter Sloterdijk: Eurotao-ismus: Zur Kritik der politischen Kinetik, Suhrkamp, Frankfurt 1989, str. 23-24. 20 Ibid., str. 24. n O A ITIKH 147 Stephen Brockmann 21 Francis Fukuyama: “The End of History?”, National Interest, poletje 1989, str. 3-18, str. 4. 23 Ibid., str. 18. Sloterdijk: op.cit., str. 24. 24 Karl Heinz Bohrer: Nach der Natur: über Politik und Ästhetik, Carl Hanser, München 1988, str. 77. Bohrer se sam politi~no pri{teva k realisti~nemu krilu stranke Zelenih. Ve~ o tem glej Nach der Natur, str. 53-54, kjer Joschka Fischer in Otto Schily, kot izjemna lika na zahodnonem{kem politi~nem nebu, dejansko zaslu‘ita pohvalo in priljubljenost ter jima priznavajo dolo~en politi~ni slog. 25 Ibid., str. 225. 3. Postmoderni hedonizem Obe stali{~i Zelenih se jasno razlikujeta od tistega, ki je obi~ajno predmet njihove kritike in ki ga pripisujejo predvsem drugim politi~nim strankam in njihovi kulturni politiki. S tega stali{~a je postmodernizem le niz slogov, ki zamenjujejo modernizem, ta pa naj bi bil nekaj ve~ kot le slog. Tak pristop predpostavlja, da slog ni del nekega splo{nega modernega aparata, ki poleg dobrin, dejavnosti in socialnih sistemov ustvarja tudi kulturo. Pojem je reduciran na poimenovanje neke umetnostne avantgarde (modernizem), postmoderna pa se nana{a le na neki novi slog (postmodernizem). Tako teorijo o postmodernizmu bi lahko ozna-~ili za kapitalisti~no-hedonisti~ni postmodernizem, ki ustreza posthisto-ri~nemu obdobju, ki je po mnenju svetovalca State Departmenta Francisa Fukuyame nastopilo po zmagoslavju zahodnega “liberalizma”: “Pri~e smo ne le koncu hladne vojne oziroma koncu nekega izjemnega obdobja povojne zgodovine, temve~ koncu zgodovine kot take. To pa je kon~na to~ka ideolo{kega razvoja ~love{tva in univerzalna uveljavitev zahodne liberalne demokracije kot najrazvitej{e oblike ~love{ke oblasti.”21 Fukuyama opisuje to posthistori~no, postmodernisti~no dobo kot “ekonomsko kalkulacijo, neskon~no re{evanje tehni~nih problemov, skrbi za okolje in zadovoljevanje prefinjenih potro{nikovih zahtev”, in dodaja, da “v posthistori~ni dobi ne bosta obstajali ne umetnost ne filozofija, ampak le ve~na skrb za muzej zgodovine ~love{tva”22. Tak pogled na postmoderno zanemarja kritiko moderne, ki je temelj teorije Zelenih in postavlja postmodernizem v sklop kulturne industrije represivne tolerance. Peter Sloterdijk implicitno kritizira tak pristop: “To je postmoderni status quo, ki je pravzaprav lapsus. ^e danes `e obstaja filozofski postmodernizem, ~igar sestavni deli niso le nostalgi~ne geste in nepristna razpolo`enja, temve~ tudi zdrava sposobnost opazovanja, se imamo zahvaliti svetovnim dogajanjem samim, ki nam nudijo zadostne dokaze, da spoznamo, da je kineti~na utopija moderne propadla.”23 Tudi Karl Heinz Bohrer prezirljivo razpravlja o sodobni zahodno-nem{ki literarni kritiki, ki ‘ivi “v znamenju postmodernisti~no-hedoni-sti~nega blebetanja”24, in reducira konvencionalno postmodernisti~no teorijo na raven neustvarjalnega hedonizma, zna~ilnega za “kontekst progresivne banalizacije vseh vidikov ‘ivljenja”25 kulturne industrije. Tako pojmovanje postmodernizma se v glavnem nana{a na razvoj t.i. Kulturgesellschaft (kulturne dru‘be) uveljavljanja in samov{e~nosti, ki ga kritik Ulrich Greiner opisuje takole: “Kultura je na pohodu in nih~e ji tega ne prepre~uje. Toda zgornje meje rasti smo `e dosegli, kar je razvidno iz erozije umetnin in umetnikov ter iz pove~anega pomanjkanja skrbi za kakovost, iz vedno bolj nepremi{ljenega tro{enja nepotro{ljivega. To so predvsem estetski argumenti proti boomu, ki ima korenine v te`njah mno`i~ne kulture, npr. dati smisel nesmiselnemu, organizirati prosti ~as, dose~i 148 n O A ITIKH Po-narava: postmodernizem in Zeleni dru`beni presti`. Z drugimi besedami: civilizacija in njena zadovolje-vanja.”26 Za Zelene je povzetek takega pojmovanja rahlo prikrit poskus CDU, da bi v obdobju post-Wende kultura postala nadomestek za resni~no ~lovekovo zadovoljstvo.27 Nadomestek za pravi narod bi postal Kulturnation, pravo Gesellschaft bi nadomestila Kulturgesellschaft in pravo Staat bi zamenjala Kulturstaat. Nemo~ni dr‘avljani bi tako s kulturo dobili tisto, kar jim ne more omogo~iti politi~no, socialno, ekonomsko in duhovno ‘ivljenje - kar bi taki postpoliti~ni abstinenci dalo dodaten pe~at intelektualne tendencioznosti. Bundesarbeitsgemeinschaft Kultur (Zvezna delovna skupina za kulturo) pri Zelenih je leta 1987 izdala bro{uro z naslovom Dem Struwwelpeter durch die Haare gefahren -Auf dem Weg zu einer grünen Kulturpolitik (^esanje ku{trav~evih las -Na poti do zelene kulturne politike). Tu so zbrane razli~ne polemike Zelenih o konceptih umetnosti, kulture in modernosti, CDU in SPD pa o~ita prav tisto konservativno postmoderno stali{~e do kulture, ki ga zeleni kritiki in filozofi prezirajo - tj. kultura kot nadomestek za neiz‘iveto ‘ivljenje.28 4. Ideolo{ka dvojnost V nasprotju z zgoraj opisanim konservativnim/hedonisti~nim pogledom na postmodernizem pa definicije postmodernizma Zelenih, ne glede na njihov fundamentalisti~ni ali realisti~ni izvor, posku{ajo uveljaviti vsestransko teorijo moderne - veli~astno pripoved o pripovedi v toku lastnega razgrajevanja. To je ekolo{ki/asketski postmodernizem. Predmet kritike sta proizvodnja in potro{nja v moderni industrializirani dru‘bi - proizvodnja in potro{nja vsega, od hamburgerjev do avtomobilov, od su{ilcev las do knjig, filmov in {olskih potreb{~in. V poudarjanju obvarovanja Wegwerfgesellschaft in Kulturgesellschaft in v kritiki na njun ra~un je ekolo{ki/asketski postmodernizem izrazito nasprotje hedonisti~nega impulza, ki se skriva za kapitalisti~nim postmoderniz-mom.29 Namesto da bi zahteval hitre in nesmiselne spremembe sloga in obvezno odstranjevanje vsega zastarelega (zastarelih zgradb, knjig, idej), opozarja na ekonomsko, politi~no in kulturno recikla‘o. Wittgenstein je o ~love{kem jeziku dejal: “Na{ jezik je kot starodavno mesto, kot labirint uli~ic in trgov, starih in novih zgradb ter zgradb, ki so jih zaznamovala razli~na obdobja, in vse skupaj je obkro‘eno s {tevilnimi novimi naselji z ravnimi geometrijsko pravilnimi ulicami in povsem enakimi hi{ami.”30 Zeleni so ta metropolitanski koncept prenesli na kulturo tako, da sta v opoziciji ob~i nerestriktivni malome{~anski razvoj in propad starega mestnega jedra. Skrb za ekolo{ki postmodernizem zbujajo negativne stranske posledice moderne. Poudarek na ohranjanju in varstvu okolja je, predvsem v fundamentalisti~nih krogih, pripeljal do sovpadanja nekaterih zelenih/postmodernih tem in tradicionalne konservativne 26 Ulrich Greiner: “Champagner, Schafskase”, Die Zeit (~ezmorska izdaja), {t. 30 z dne 28. julija 1989, str. 12. 27 Ve~ o tem in ostalih polemikah o estetiki in kulturni politiki znotraj Zelenih glej Stephen Brockmann: “The Green Battlefield: Aesthetics and Kulturpolitik in the Current Debate”, German Life and Letters, vol. 43, {t. 3, april 1990, str. 280-289. 28 Die Grünen: Dem Struwwelpeter durch die Haare gefahren: Auf dem Weg zu einer grünen Kulturpolitik, Bonn 1987. 29 Izjemno nazoren primer tega razlikovanja lahko najdemo v eni od novej{ih knjig o zeleni teoriji estetike: “Namesto tega, naj bi vsi zagovorniki zelenega gibanja, tako na podro~ju literature kot politike, podprli koncept postmoderne, ki se, v napadu na moderno v navezi s tehnologijo, spaja v svojem uporni{kem in v prihodnost - naravnanem impulzu z neko starej{o avantgardo. Ta avantgarda ni nikoli popolnoma izumrla, niti v obdobjih popolnoma tehnolo{ko naravnanega modernizma. Natan~neje re~eno, gibanje Zelenih naj bi zahtevalo postmodernizem, ki bi vsebinsko predstavljal zelene metasocialne cilje. Z drugimi besedami, tak postmoder-nizem naj ne bi enostavno stremel le k novomoderne-mu, tako kot mnogo modnih tokov, ki nosijo oznako ’postmoderen’ , temve~ naj bi te`il k neki neo-avantgar-di...,” pi{e avtor prispevka, ki je v skladu s postmoderno razpravo `elel ostati anonimem. “’Wenn so bleibt, wie es ist, bleibt es nicht.’ n O A ITIKH 149 Stephen Brockmann Grüne Wegweiser in der Literatur,” ( “’^e zadeve ostanejo take kot so, ne bodo ostale’: Zeleni signali v literaturi”) Hermand/Müller: Öko-Kunst?, op.cit., str. 149-154, str. 153. Anonimni autor posku{a jasno razlikovati dve vrsti postmodernizma in tako izpostaviti nevarnost, ki preti Zelenim, ~e bi le-ti sprejeli ~isto “apoliti~no”, v slog usmerjeno definicijo. Avtor vidi re{itev v vrnitvi k starej{im avantgardam. Ni pa dovolj jasno, katero natan~neje ima v mislih in v ~em naj bi se le-ta razlikovala od levi~arskih avantgard z za~etka XX. stoletja. Ta nepodpisani ~lanek je nedvomno izjemen kot eden redkih samozavestnih poskusov Zelenih, da bi se eksplicitno sporazumeli, kaj pravzaprav postmoderna/ postmodernizem pomeni za Zelene. 30 Ludwig Wittgenstein: Philosophical Investigations, prev. G.E.M. Anscombe, Macmillan, New York 1963, str. 18. 31 Bohrer trdi, da je bil Jünger zapostavljen zaradi te‘nje zahodnonem{kih intelektualcev, da nadaljujejo tradicijo “konstantne teodicije”, ki je bila v {e izrazitej{i obliki del dedi{~ine tretjega rajha. Bohrer razlaga pojem “konstantne teodicije” kot leibni{ko te‘njo, da naj gledamo na svet vedno, kot da je le-ta najbolj{i od mo‘nih svetov, in da sku{amo opravi~iti oziroma zanemariti pojav zla. Bohrer: “Als Regulativ des Konsens kann die Ausgrenzung desienigen deutschen Schriftstellers gelten, der unabhangig von persönlichen Praferenzen zu den bedeutendsten der deutschen kritike. Razlike obstajajo. Medtem ko so konvencionalni konservativci posku{ali izlo~iti posamezne negativne pojave (mamila, krizo vzgoje in zaton tradicionalne morale) iz okvira moderne, pa Zeleni obravnavajo te iste fenomene kot del moderne, ki jih tudi pogojuje. Zeleni zato zavra-~ajo konservativno kritiko kulture, toda ne na konvencionalni levi~arski na~in. Od konvencionalnih levi~arjev se razlikujejo po tem, da resno upo{tevajo pobude desni~arjev, ki bi bile iz ideolo{kih razlogov sicer neposredno zavrnjene. Izrazit primer prou~evanja zahodnonem{kega prostora je zanimanje Karla Heinza Bohrerja za dela Ernesta Jungerja.31 Podobni interesi vzklijejo neposredno iz spoznanja o nujnosti in prodornosti Janusovega obraza moderne. Kot pi{e Bohrer: “Moderno razumem ... kot glavno na~elo, sestavljeno iz dveh pristopov, ki sta od vsega za~etka protislovna in si v~asih celo nasprotujeta. @e v izhodi{~u nasprotujem enostranski identifikaciji moderne z izklju~no enim od pristopov - razsvetljenstvom, torej izklju~ujo~ drugega - romanticizem.”32 Bohrer pojasnjevanje svojega projekta nadaljuje tako: “Vztrajanje pri dvojnem izvoru moderne je koristno za bolj{e razumevanje paradoksov moderne. Izognemo se namre~ napaki, da opredeljujemo moderno enostransko z levi~arske “projektivne” perspektive oziroma z desni~arskim postmodernim pristopom.”33 Fascinantna dvojnost in sovpadanje konvencionalnih perspektiv levice in desnice spominja ne le na izvore zahodnega marksizma iz obdobja antikapitalizma fin-de-siécle, temve~ tudi na frustracije Bertolta Brechta v njegovi ekspresionisti~ni polemiki. Celo Brecht je izrazil svoj prezir do simplicisti~ne bojazni pred protislovji: “Na voljo imamo izdelano marksisti~no analizo, ki klasificira umetnostna gibanja z zastra{ujo~o redoljubnostjo, razporeja jih v male predal~ke k politi~nim strankam. Na primer: ekspresionizem k USP. To delo je pedantno in nehumano. Reda ne ustvarja proizvodnja, ampak izklju~evanje. Zadeve dobivajo najpreprostej{o formulacijo.”34 Upo{tevajo~ otopelost ideolo{kih lo~nic v Nem~iji ne presene~a dejstvo, da je zelena postmoderna te‘nja po izbrisu razlikovanj spro‘ila dvome o politi~ni zanesljivosti Zelenih. 5. Kritika marksizma Ne glede na pribli‘evanje nekaterih zelenih kritik moderne tradicionalnim konservativnim kritikam je jasno, da se realisti in fundamentalisti omejujejo od ‘e opisanih oblik tradicionalnega in postmodernega konservatizma. Oboji se omejujejo tudi od marksisti~nih kritik konser-vatizma. Zeleni obravnavajo marksizem kot kritiko proizvodnje in razdelitve v okviru moderne industrializirane dru‘be. Kot ocenjujejo Zeleni, zadostuje za tradicionalne marksiste le sprememba lastnika delovnih sredstev, da bi ustvarili bolj{o dru‘bo. Eksplicitno re~eno: Ko delovne odnose nadzoruje delavski razred - proletariat kot zgodovinski 150 n O A ITIKH Po-narava: postmodernizem in Zeleni subjekt - je marksisti~ni cilj dose‘en in se lahko pri~ne zgodovina svobodnega ~love{kega rodu. Zeleni fundamentalisti in tudi realisti ne verjamejo ve~ v zgodovinski subjekt. Zgodovina je v fragmentih, torej nesposobna ustvariti nefragmentarni subjekt. Poleg tega ne verjamejo v tako - razmeroma omejeno - spremembo, temve~ ‘elijo preoblikovati sama proizvodna sredstva. Spremembe proizvodnih odnosov so lahko pomemben cilj, vendar ostane njihov pomen za proizvodnjo nespremenjen - katastrofa moderne se nadaljuje. Za tradicionalni marksizem poteka zgodovinski napredek od fevdalizma prek kapitalizma v socializem; za Zelene pa je vsakr{en pojem napredka nesprejemljiv, vsaj v togem linearnem smislu, trdijo pa, da vse, kar tradicionalno imenujemo “napredek”, vklju~uje nasprotna gibanja in dvojnosti. Kot trdi Tina Stein: “Tradicionalni socialisti bi `eleli nadaljevati bitko XIX. stoletja za pravi~nej{o razdelitev vseh materialnih dobrin. Kisli de` pa sam od sebe pada na vsakogar. Tudi bur`oazija se ne more ve~ izogniti grozljivim scenarijem ozonske luknje in podnebnih sprememb.”35 Steinova stopnjuje razlikovanja Zelenih od tradicionalnega levi~arskega marksizma v polemi~ni napad na socialdemokratsko usmerjene ~lane stranke Zelenih: “Tradicionalno levo-desno razmi{ljanje je konformizem v korist dr`ave; je le druga stran medalje - medalje, ki simbolizira ekonomijo kot osnovo vseh dejavnosti. Levo usmerjena stranka, ki je izklju~no levi~arska, je v postmoderni anahronisti~na.”36 Namesto poudarjanja primarnosti ekonomskih dejavnikov se zeleno/postmoderno mi{ljenje ukvarja z dejavniki, ki naj bi jih tradicionalni levi~arji spregledali: ekologijo, estetiko, ~ustvi, subjektivnostjo, problemi in protislovji moderne. Pre‘eto je bolj z dvoumnostjo kot jasnostjo - bolj z nejasnostjo notranjosti kot zunanjim sovra‘nikom. Po mnenju Steinove so Zeleni sinonim za o{kodovance moderne: “Zeleni so ’interesna skupina ljudi, ki jih je moderna o{kodovala’. Toda moderna je o{kodovala nas vse, ker je njena cena uni~enje na{ih naravnih `ivljenjskih razmer. To omogo~a Zelenim, da so dovzetni za vse mogo~e usmeritve in poglede na svet (celo vrednostnokonserva-tivne), ki jim je skupna zaskrbljenost zaradi uni~evanja na{ih `ivljenjskih razmer.”37 Moderne gerechnet werden muss Ernst Jünger.” Nach der Natur, str. 157. Seveda je Bohrer priskrbel dokaz, da Jünger ni bil popolnoma zapostavljen in ga objavil v svoji knjigi Die Asthetik des Schreckens: Die pessimistische Romantik und Ernst Jünger Frühwerk, Hanser, München 1978. Zanimivo je, da Bohrer ne izpelje teme do sklepa, da bi Jünger lahko postal pomemben pisec, kljub svojim pomanjkljivostim, le zato, ker je bil edini sodobni nem{ki predstavnik pesimisti~no-romanti~ne tradicije. 32 Bohrer: Nach der Natur, str. 210. 33 Ibid., str. 210. 34 Bertold Brecht: “Die Expressionismus-Debatte,” v Über Realismus, Suhrkamp, Frankfurt 1971, str. 38. 35 Stein: op.cit., str. 12. 36 Ibid. 37 Ibid. 38 Bohrer: Nach der Natur, str. 216. Glej tudi Bill McKibben: The End of Nature, Random House, New York 1989. Ujemanje v rabljeni ter minologiji je presenetljivo. 6. Po-zgodovina/po-narava? Uni~enje narave je o~itno. Toda kaj je v tem trenutku narava? Ali sploh obstaja kaj naravi podobnega? Ali pa ‘ivimo ne le v neki posthis-toire eri, temve~ tudi eri Nach der Natur (po-narave), kot je Karl Heinz Bohrer naslovil svojo zadnjo knjigo o estetiki in politiki? Realisti~na zelena filozofija temu nedvomno pritrjuje. Bohrer pi{e: “@ivimo po naravi in izklju~eno je kakr{nokoli nasprotovanje temu dejstvu. Tako dojemanje izhaja... iz na{e zavesti, tj. samorefleksivnosti, ki je ne bomo mogli nikoli prese~i.”38 n O A ITIKH 151 Stephen Brockmann 39 Bill McKibben: op.cit., str. 89, 96. 40 Bohrer: op. cit., str. 210. 41 Namen te razprave kot tudi mojega strokovnega mnenja ni, da bi posku{al oceniti nespornost omenjene in njej podobnih trditev, po katerih moder na industrijska ekonomija in ekologija sestavljata uravnote‘en samokorektivni sistem. V nem{kem okviru se Joschka Fischer in realisti nagibajo bolj k zadnji trditvi, medtem ko so te‘nje fundamentalis-tov bli‘e prvi. V kontekstu teorije sistemov pa se Zeleni sami - celo v fundamentalisti~ni inkarnaciji - imajo za del samokorektivne funkcije, kot jo pojmujejo sistemski teoretiki. Rainer Koch s hanoverske univerze je v majski izdaji Kommune leta 1991 objavil enega pomembnej{ih teoreti~nih napadov na fundamentalisti~ne ekologe. Koncept vrnitve v ekolo{ke cikluse je po njegovi oceni protizgodovinski in nazadnja{ki. “Ö kologische Kreislaufe: Das Anrennen gegen Geschichte”, str. 57-63. 42 Wassili L.Lepanto: “Die Liebe zur Kunst und zum Leben”, v izd. Hermand/ Müller: Öko-Kunst?, op.cit., str. 95-105, str. 99. 43 Ibid. 44 Ibid. 45 Bohrer: op. cit., str. 217. To razmi{ljanje se izrazito ujema z idejami radikalnega ameri{kega ekologa Billa McKibbna, ki v svoji knjigi The End of Nature (Konec narave) iz leta 1989 pravi, da “smo naravo - ta od nas popolnoma neodvisen svet, ki je obstajal `e pred nami in ki je obkro`al in podpiral ~love{tvo, dokon~no ubili”, in dodaja, da “ni ve~ ni~esar, kar bi bilo naravi podobno..., in da smo ostali sami”39. Izginotje narave bi lahko parafrazirali z drobno spremembo Nietzschejevega citata: Mrtev ni le Bog, mrtva je narava. Smrt narave ni nekaj novega. Kajti, kot ugotavlja Bohrer, “`e od konca 18. stoletja `ivimo brez narave, v po-naravi”40. Uni~enje narave ni le gro‘nja, torej nekaj, kar bi se lahko zgodilo zaradi ~lovekove nepazljivosti; to je realnost41. Narave, h kateri bi se vrnili, ni ve~, kot ne starih dobrih ~asov, za katerimi bi hrepeneli, in ne pravih mo{kih in pravih ‘ensk, ki bi bili idoli. Vse pristno, prvinsko je sedaj mrtvo. ^etudi bi danes ustavili industrijsko proizvodnjo, bi bili ~love{ka aktivnost in domiselnost {e vedno potrebni pri skrbi za odpadne stranske proizvode pretekle industrializacije. Wassili L. Lepanto, radikalno-fundamentalisti~ni zeleni umetnik iz Heidelberga, se vseeno strinja z realisti~no pozicijo, da je vrnitev v bolj{i svet nemogo~a: “Vrnitev k prej{njim oblikam `ivljenja, k `ivljenju oto~anov ju`nih morij, ki je za nas tako naivno in nedol`no, k `ivljenju prebivalcev pragozda ali `ivljenju severnih nomadov, ni ve~ mogo~a in si je celo ni ve~ mo`no `eleti. Z njo bi se izgubile mnoga te`ko priborjena jedra modrosti, brez katerih bi se kolo trpljenja v zgodovini in zaradi nje preprosto ponovilo in vrtelo dalje.”42 Lepantov sklep je, da je za sedanjost najnujnej{a naloga izlu{~iti bistvena zrna, pri ~emer naj ~love{ka bitja nosijo odgovornost ne le zase, temve~ tudi za naravo: “Zaradi tega bo morala nova kultura natan~no dolo~iti, kateri do-se`ki civilizacije na podro~jih znanosti, umetnosti in tehnologije, stremijo k re{evanju kulture ~love{tva, in kateri vodijo v njeno uni~enje.”43 Svetopisemska predpostavka o obstoju narave v slu‘bi ~love{tva je obrnjena. ^lovekova odgovornost je, da slu‘i naravi in jo varuje. Kot navaja Lepanto: “Ho~em jo re{iti, pustiti da ‘ivi, omogo~iti ji ve~no ‘ivlje-nje.”44 Narava ni ve~ sposobna skrbeti sama zase, kaj {ele za ~loveka. Izraz Nach der Natur je dvoumen. Implicira hrepenenje po neki naravi, ki bi - ali pa tudi ne - lahko kdaj obstajala, in vzporedno ‘eljo po posnemanju narave, navkljub ugotovitvi, da take narave ni ve~ - da je, kakor Bog, mrtva, ker smo jo sami ubili. Bohrer: “Kot moderni ljudje `ivimo ne le v dobi po-narave, temve~ {e vedno v dobi, kot jo definira Nietzschejev citat ’Bog je mrtev’.”45 Namesto narave, zgodovine ali Boga obstaja okrnjen ~love{ki subjekt v {e ne definiranem Jenseits (onostranstvu), ki ga je treba {e odkriti, ustvariti: onstran narave in zgodovine, onstran dobrega in zla. V takem posthistori~nem svetu postane politika dokon~no estetika, ki se radikalno ukvarja s ~love{ko obliko in ustvarjalnostjo kot sestavino sveta, kjer je najpomembnej{e merilo postala lepota. Joseph Beuys definira cilj estetike/politike z napadom na opozicijo: 152 n O A ITIKH Po-narava: postmodernizem in Zeleni “Umetnost, ki ni sposobna strukturirati dru`be in zato tudi ne more prodreti v temeljna dru`bena vpra{anja, in kon~no v vpra{anje kapitala, ni umetnost.”46 V nadaljevanju Beuys zagovarja svojo zasnovo estetike proti enostranskemu politi~nemu kriticizmu: “Seveda je to le navidez zelo prozai~no. Dovolj ~udno je, da za ve~ino ljudi to ni umetnost. Govorijo: ta se gre politiko! Toda lahko doka`em, da tu ne gre za politiko, temve~ za principle of structuring (princip strukturiranja) ... klju~no dejstvo je, da sem sam seznanjen s konceptom, ki ga ve~ina ljudi danes ni sposobna sprejeti kot umetnost. To sposobnost ima zelo malo ljudi. Prav v tem je najve~ja te`ava.”47 Ni cilj, da umetnost postane orodje politike - cilj je preusmeritev politike v Gestaltungsprinzip, v umetnost. To ni radikalna politizacija, ampak radikalni esteticizem. Bistvo Beuysove slavne izjave, da naj bi vsakdo postal umetnik, ni sme{no banalna zamisel, da naj bi vsi prebivalci sveta opustili svoje dejavnosti in za~eli slikati ali ustvarjati happeninge. Nasprotno, svet se mora preusmeriti in tako ustvariti radikalne mo‘nosti za izra‘anje umetni{kega ~uta, kar v sedanjih razmerah ni mo‘no. Umetnost ne sme biti tola‘ilna nagrada za pokvarjen svet - pa~ pa naj bo svet umetnost, ustvarjanje. Nietzschejev radikalni esteticizem, za katerega je umetnost edini mo‘ni izgovor za obstoj sveta, je postal radikalno demokrati~en. Zeleni postmodernizem zahteva v bistvu preporod kulture. @e je to utopija, je le-ta povsem, in celo fragmentarno, subjektivna in ne zahteva, da bi vsi ljudje razumeli preporod enako. Obljube levi~arskih kolektivnih utopij so izginile. Peter Sloterdijk v svoji estetiki pi{e: “Sedaj je treba povedati, da so utopisti~ni testamenti v~eraj{njega dne uni~eni in se`gani. In ~e je treba danes dati obljubo svetu, ni to zato, ker za govornikom stoji vrsta u~iteljev in apostolov. Kdor koli danes kaj obljubi, stori to le v svojem imenu. Danes, na koncu ere zgodovinotvor-nih utopij, se mora sleherni, ki ho~e obnoviti obljubo sveta, znajti brez opore, podobno kot novorojen~ek.”48 Skrajna antihermenevtika razlaga: ~love~nost se popolnoma sama osvobaja iz za~aranega kroga ponavljanja in interpretacije, da bi na{la svoj pomen. Nem{ka izku{nja Stunde Null (ure ni~) je radikalizirana in posplo{ena, da bi vklju~ila vso ~love~nost v prelom s kontinuiteto. Tako tvega ~love{tvo samo radikalni solipsizem. Kot pi{e Wassili L. Lepanto, “najve~ja umetnina je ~love~nost” sama. Obstaja pa nevarnost, da bo ~love~nost pojmovana kot edina umetnina.49 Jurek Becker v svoji estetiki, ki jo je dovr{il leto za Sloterdijkovo, razpravlja o problematiki konca literature z izrazito zelene perspektive: “Onstran vpra{anja, ali se literarna doba kon~uje, se poraja novo: Ali se kon~uje doba ~love{kih bitij? ... Ljudje se vedno bolj vedejo, kakor da je vse, kar so imeli, le kratek postanek pred vislicami. Ne `elijo razmi{ljati o tem, kako dolg je lahko le-ta v resnici.”50 Zeleni bi to trditev preprosto dopolnili z mislijo: namesto da ignoriramo pisanje po zidovih - kar Becker ozna~uje kot “dolo~eno 46 Kot citirano v Grüne, Karl-Heinz Koinegg in Claudia Siede: Kultur: Ein Beitrag zur Zukunftsdebatte der Grünen, Kulturbüro Die Grünen in Bundestag, maj 1988, str. 1. 47 Ibid. 48 Peter Slotedijk: Zur Welt kommen - Zur Sprache kommen: Frankfurter Vorlesungen, Suhrkamp, Frankfurt 1988, str. 173-174. 49 Lepanto: op. cit., str. 105. 50 Jurek Becker: “Bücher? Weg mit ihnen!” Die Zeit, {t.24, z dne 16. junija 1989, str. 15-17. Okraj{ana razli~ica Beckerjevih frankfurtskih predavanj o poetiki: “Warnung vor dem Schriftsteller”. V nadaljevanju Becker citira svojega izmi{ljenega sogovornika, ki imenuje najsodobnej{o literaturo - “geistige Umweltverschmutzung”, str. 17. Tudi to je izrazito zeleni izraz. n O A ITIKH 153 Stephen Brockmann pomanjkanje odgovornosti v zasebnosti, in tudi na socialnem podro~ju” - bi o tem morali za~eti razmi{ljati. ^e je moderna evropska zgodovina, z Nietzschejevimi besedami, “kot reka, ki ho~e priti do konca, ki ni ve~ sposobna razmi{ljati, ki jo je strah razmi{ljati”51, potem je naloga zelene politike in filozofije prav Besinnung, inventura. Postmodernizem je najvi{ja oblika moderne samozavesti in sposobnosti razmi{ljanja - to~ka, kjer se, po kleistovski terminologiji, “sti~i{~e dveh premic, potem ko sta pri{li iz neskon~nosti, na eni strani to~ke nenadoma ponovno znajde na drugi strani”. Kleist je tako hiperrefleksivnost ozna~il kot “zadnje poglavje svetovne zgodovine”52, ki pu{~a vpra{anje, kaj pride po zgodovini, brez odgovora. Naloga Zelenih je zastaviti omenjeno vpra{anje. ^e primerjamo moderno z ognjem, ki je v za~etku le po~asna oksidacija surovin, struktur in tradicij, samooksidacija kulture, in ki se v nadaljevanju lahko razplamti in tako uni~i svet in njegove prebivalce, je postmodernizem vrnitev ognja k samozavedanju in k njegovi inherentni teleologiji. Delo Anselma Kieferja je najjasnej{i umetni{ki izraz tovrstne postmoderne refleksije o ognju, smrti in preporodu. Realisti~no (napredno) in fundamentalisti~no (nazadnja{ko) stali{~e Zelenih do postmodernega stanja sta v tem smislu odsev drug drugega in odsev dialekti~nega procesa moderne, ki vedno vsebuje lastno negacijo. Postmoderna Zelenih je zavest - mogo~e celo vest - moderne same. Kot pri ve~ini postmodernih vpra{anj ni odgovora tudi na to, ali je ‘e prepozno za re{evanje problemov moderne. Kot so Zeleni jasno zapisali v svojem politi~nem programu na volitvah marca 1990: “Odprto je vpra{anje, ali nam bo uspelo ustaviti uni~evanje naravnih mo‘nosti za ‘ivljenje in zavarovati humane razmere za obstoj prihajajo~ih gene-racij.”53 Vendar je vsesplo{ni po‘ar - kot je bil po‘ig Valhalle - resni~ni konec, kjer se za~enja postmodernizem Zelenih. Postmoderna kultura je torej predvsem tista kultura, ki nastopi neposredno po modernem razdejanju in ga ob‘aluje. Nekak{na kultura ‘alovanja. Prevedla Alenka Cergonja Stephen Brockmann je doktoriral iz nem{kih znanosti na Univerzi Wisconsin-Madison leta 1989. Od tedaj predava na Kolumbijski univerzi. Svoje prispevke o {tevilnih temah iz sodobnih nem{kih znanosti objavlja v publikacijah, kot so New German Critique, The Philosophical Forum, German Life and Letters ter History and Theory. Filozofija in estetika Zelenih sta bili in ostajata ena od njegovih pomembnej{ih raziskovalnih podro~ij. 51 Nietzsche: Der Wille zur Macht, str. 5. 52 Heinrich von Kleist: “Über das Marionettentheater”, Samtliche Werke, Knaur, München, str. 825-831. 53 Programm zur Bundestagswahl 1990, op. cit., str. 7. 154 n O A ITIKH API?TOTE?OY? Franci Zore Zaznavanje, mnenje, pristojnosti in razumevanje kot spoznavanje drugega pri Aristotelu* Uvidevanje pomeni za Aristotela spoznavanje, najbolj{e uvidevanje pa je spoznavanje, ki nam pojasni, kaj je tisto, kar spoznavamo: “Smatramo pa, da vsako posameznost najbolj uvidimo tedaj, ko spoznamo, kaj je ~lovek ali ogenj - bolj kot kak{no ali koliko ali kje je, ker tudi izmed teh vsako posamezno uvidimo tedaj, ko spoznamo, kaj je to kak{no ali koliko.”1 Vpra{anje “kaj je?” in odgovor nanj imata torej prednost pred vsemi drugimi mo‘nimi vpra{anji in odgovori pri spoznavanju neke posamezne stvari, saj je tudi klju~ za spoznavanje vseh ostalih dolo~itev (kategorij). Do odgovora na to vpra{anje lahko pridemo na razli~ne na~ine. Nekatere stvari namre~ lahko spoznamo skozi njih same in te imajo svoja po~ela v sebi, medtem ko druge spoznavamo skozi druge stvari, kajti njihova po~ela so v drugem.2 In ~e smo se namenili spoznati na~ine spoznavanja, lahko ugotovimo, da velja enako tudi zanje. Kajti takoj za tem, ko Aristoteles v 9. poglavju Metafizike Lambda poda znano definicijo, namre~ da je nóesis noéseos nóesis, torej da “je umevanje umevanje umevanja”3, na{teje tudi druge na~ine spoznavanja. Takole pravi: phaínetai d’ aei állou he epistéme kaí -he aísthesis kai he dóksa kai he diánoia, hautes d’ en parérgo; “ka‘e pa se, da so pristojnost in zaznavanje in mnenje in razum vedno o drugem, o samem sebi pa le mimogrede.”4 V nasprotju z umevanjem, ki je - kot re~eno - umevanje umevanja, torej sebe, in ga spoznamo skozi njega samega, pa je pristojnost vedno pristojnost * Ta {tudija predstavlja poglavje iz moje magistrske naloge z naslovom Aristotelova Metafizika - prevod in interpretacija (^lovek, umevanje in Bog v Aristotelovi filozofiji), ki sem jo napisal pod mentorstvom dr. Valentina Kalana na Filozofski fakulteti v Ljubljani ter jo uspe{no zagovarjal junija 1992. 1 Metaf. Zeta 1, 1028 a 36 - b 2; pod~rtal F.Z. 2 Prim. Analitika prot. Beta 16, 64 b 34-39. 3 Metaf. Lambda 9, 1074 b 34. 4 Metaf. Lambda 9, 1074 b 35-36. APIZTOTEAOYZ 157 Franci Zore 5 Seveda so mo‘ne tudi nekolikanj druga~ne delitve, saj poudarek ni na tem, da so na~ini ravno {tirje ali ravno ti {tirje. Predvsem gre za to, da predstavljajo vse na~ine spoznavanja, razen umskega. 6 Prim. op. 108. 7 Prim. O du{i Beta 2, 413 b 2. 8 Prim. O mladosti in starosti 1, 467 b 24-25. 9 Metaf. Alfa 2, 982 a 12. o nečem, zaznavanje je vedno zaznavanje nečesa, mnenje je mnenje o nečem in razumevanje je razumevanje nečesa. Če pa se že kdaj katero izmed teh nanaša na sebe, potem je to parérgo, mimogrede, dobesedno: poleg dela, namreč: slučajno poleg tega, kar je sicer njegovo redno območje ukvarjanja. Mnenje ima na primer lahko neko mnenje o mnenjih, vendar to ni niti vedno niti bistveno za mnenje. Tako ga skozi njega samega ne moremo spoznati. V svojem temelju pa vsi ti štirje načini5 spoznavanja bistveno predstavljajo odnos do drugega. Gre za vprisotnjevanje drugega, za prisvajanje tega, kar bivajoča so. Videzi, ki jih prisvajamo na take načine, so sestavljeni (sýntheton) videzi sestavljenih bitnosti. Gre za raz-členjevanje raz-merij raz-ličnih bivajočih. Sedaj si bomo pogledali razlike med posameznimi načini spoznavanja drugega, vse to pa zato, da bi tudi prek tega poudarili bistveno razliko s spoznavanjem samo-umevanja oziroma z umevanjem kot prisvajanjem samega sebe. 1. Zaznavanje (aísthesis) (“Neko spoznanje”, ki je “láhko in ni~ modro.”) Za za~etek je treba spregovoriti o tistem mestu, kjer se najprej za~ne razre{evati problem izgubljene neposrednosti in stopljenosti z “vsem skupaj” in kjer ~lovek pri~ne z lastnim udejanjanjem, ko pri zaznavanju za~enja razlo~evati stvari, iz njih iz-vzemati videze ter si jih prisvajati. Besedo aísthesis slovenimo z “zaznavanje”. Ustrezen glagol, aisthanomai (~utiti, zaznavati) je soroden z epsko pesni{ko obliko aio (sli{ati, zaznavati), oba pa izvirata iz iste osnove *aF-is-, medtem ko pri aisthánomai sre~amo {e indoevropsko raz{iritev -dh- (ki se pojavlja tudi v latinskem audio < *avis-d-io), tako da dobimo *aF-is-th-. Indoevropski koren je *au- (ob~utiti, sli{ati), ki se nahaja v slovenskih besedah um6, javiti in javno. Tako bi lahko rekli, da pomeni aísthesis neko vrsto javljanja okolice, ki jo ~lovek sprejema ali zaznava. Z zornega kota ~loveka je torej to zaznavanje, v~asih pa se uporablja tudi pleonazem “~utno zaznavanje”. Sicer pa je glagol zaznavati v “prasorodstvu” (Skok) z gignósko, gnorízo (in z nos-cere), tako da je to ‘e prvotno pomenilo neko vrsto spoznavanja. Zaznavanje je torej neko prvotno spoznavanje. Aristoteles pravi, da je “`ivo bitje najprej zaradi zaznavanja”.7 Po zaznavanju se ‘ivo bitje razlo~uje od ne‘ivega ali od ‘ivega ne-bitja, na primer od rastline,8 pri ~emer moramo z ‘ivim bitjem (to zôon) razumeti ‘ival in ~loveka. ^e je zaznavanje skupno prav vsem ‘ivim bitjem, je jasno, da je “zaradi tega láhko (rhadion) in ni~ modro (ouden sophón)”.9 Razumljivo je, da smo pri zaznavanju kar najbolj dale~ od filozofskega spoznanja (modrosti), prav tako pa zaznavanje ne zahteva kak{nega posebnega napora. Zaznavnih sposobnosti 158 APIZTOTEAOYZ Zaznavanje, mnenje, pristojnosti in razumevanje kot spoznavanje drugega pri Aristotelu tudi ni potrebno posebej razvijati, saj smo jih dele‘ni ‘e z rojstvom -s tem pa tudi nekak{ne pristojnosti.10 Toda to ni pristojnost v pravem smislu, kot je dolo~ena pri Aristotelu, saj “ne obstaja s pomo~jo zaznavanja biti pristojen” (oude di’ aisthéseos éstin epístasthai).11 Kljub temu “pa je zaznavanje neko spoznanje” (he d’ aísthesis gnôsís tis)12 in to tak{no spoznanje, ki je za nas prvotno in najbolj spoznavno: “za nas (pros hemâs) so bolj prve (prótera) in bolj spoznavne (gnorimótera) tiste stvari, ki so bli‘je zaznavanju.”13 Seveda je tu poudarek na izrazu “za nas”, ki pomeni tu nasprotnost tistega “po naravi”.14 Z drugimi besedami: kar je za nas bolj (= la‘je in hitreje) spoznavno, je po naravi manj (= slab{e) spoznavno; kar pa je za nas manj (= te‘je) spoznavno, je po naravi bolj (= vi{je in prvotnej{e) spoznavno. Zaznavanje je torej najni‘je in najla‘je dostopno spoznanje. Izmed vseh na~inov zaznavanja pa ima prednost gledanje oziroma vid, o ~emer govori Aristoteles takoj po uvodnem stavku Metafizike Alfa: “Vsi ljudje po naravi te`ijo k uvidenju. Znak tega pa je ljubljenje zaznavanj; kajti ta so lo~eno od koristnosti ljubljena zaradi samih sebe, najbolj izmed vseh pa tisto z o~mi. Kajti ne samo zato, da bi delovali, ampak tudi tedaj, ko ne nameravamo ni~ delovati, si izberemo gledanje takoreko~ pred vsemi ostalimi. Vzrok pa je, da nam to izmed zaznavanj najbolj tvori spoznavati in pojasnjuje mnoge razlike.”15 Ta posebni status vida in gledanja, ki izvira iz najbolj{ega uvidevanja razlik, se odra‘a tudi v filozofski terminologiji, ko sicer nikakor ne gre ve~ za ~utno zaznavanje, vendar pa se uporabljajo besede, ki imajo v le-tem svoj izvor. Kot primer naj navedem samo “uvideti” (eidénai) in motriti (theoreîn). Vid namre~ med zaznavanji - poleg vonja in sluha, pa v nasprotju s tipom in dotikom - predstavlja neko odmaknjenost od predmeta zaznavanja. Tisto, kar lahko zaznavamo, je zaznavno (to aisthetón). Tako je zaznavanje udejanjenje (enérgeia) zaznavnega: “Udejanjenje zaznavnega in zaznavanja je isto in eno, biti (to eînai ) pa nimata iste.”16 Zaznavno je {ele neka mo‘nost, ki se udejani oziroma vprisotni v procesu zaznavanja. Ko govorimo o zaznavnem, pa imamo vedno v mislih posameznosti, kajti “zaznavati je nujno neko tole (tóde ti ) in nekje (poú) in sedaj (n ôy n)” ter neko “posameznost (kath’ hékaston)”.17 Zaznavanje je vedno zaznavanje posameznosti in glede na dele (kata méros), medtem ko je pristojnost pristojna o ob~em.18 Nasploh je ob~e najte‘je spoznati, saj “je namre~ najbolj oddaljeno od zaznavanja”19 kot najla`jega na~ina spoznavanja. @e prej je bil govor o tem, kaj je prvo po naravi, kaj pa za nas. Podobno je tudi z ob~im in posameznim: “Po pojmu so namre~ prve ob~osti, po zaznavanju pa posameznosti.”20 Zaznavamo pa lahko samo tisto od zunaj (éksothen),21 ki pa mora biti pri zaznavanju vedno tudi prisotno (to parón), saj ne 10 Prim. O du{i Beta 5, 417 b 17-18. 11 Anal. hyst. Alfa 31, 87 b 28. 12 O nastajanju ‘ivih bitij Alfa 23, 731 a 33. 13 Anal. hyst. Alfa 2, 72 a 1-3. 14 To nasprotje nastopa pri Aristotelu tudi v obliki “nam” (hemîn) in “po naravi” (te phýsei). Poleg navedenega mesta je znana uporaba te razlike na za~etku Fizike (Alfa 1, 184 a 16-17). 15 Metaf. Alfa 1, 980 a 21-27. 16 O du{i Gamma 2, 425 b 26-27; prim. tudi 426 a 15-17. 17 Anal. hyst. Beta, 31, 87 b 29-30, 38; 18, 81 b 6. 18 Prim. O du{i Beta 5, 417 b 22-23; Anal. hyst. Beta 24, 86 a 29-30; 87 b 38-39 (“Pristojnost pa je spoznavati ob~e.”). 19 Metaf. Alfa 2, 982 a 25. 20 Metaf. Delta 11, 1018 b 32-34. 21 Samo stvari od zunaj lahko tvorijo udejanjenje zaznavanja. Prim. O du{i Beta 5, 417 b 20-21. APIZTOTEAOYZ 159 Franci Zore 22 O du{i Beta 5, 417 b 24-25. O umeti (noein) in doumeti (noesai) prim. spodaj, str. 73 in naprej. 23 Nik. etika Beta 9, 1109 b 23. 24 O du{i Gamma 3, 427 b 15-16. 25 Anal. hyst. Beta 19, 100 a 3-5. 26 Prim. isto, 100 a 6-10 in V. Kalan, Dialektika in metafizika pri Aristotelu, Ljubljana 1981, str. 113. 27 O du{i Gamma 8, 432 a 5. 28 Metaf. Eta 5, 1045 a 33-35. 29 Metaf. Lambda 1, 1069 a 30 - b 3. 30 “Kajti bivajo~a so ali zaznavna ali umljiva.” (O du{i Gamma 8, 431 b 22). moremo zaznavati prihodnjega in preteklega. “Zaradi tega je doumeti iz sebe (ep’ autô), kadar se ho~e (boúletai), zaznavati pa ni iz sebe; nujno mora biti namre~ prisotno zaznavno (predmet zaznavanja, to aisthetón).”22 Tako predstavlja zaznavanje bistveno odvisnost od zunanjega, pravkar prisotnega. Podobno je tudi v delovanjski (prakti~ni) filozofiji. Tudi pri tem, kar se ti~e delovanja, je te‘ko dolo~iti stvari, ki so v zvezi z zaznavanjem, saj so odvisne od marsi~esa in se razlikujejo v vsakem posameznem primeru. Tu je “odlo~itev (he krísis) v /samem/ zaznavanju”.23 Zaznavanje pomeni eidos, videz zaznavnega. Kot udejanjenje zaznavnega predstavlja osvobajanje od nedolo~enosti mo‘nega (snovi, hýle). Pri zaznavanju raz-lo~ujemo videze od snovi ter si te videze prisvajamo. Zaznavanje tako omogo~a tudi predstave in podmene: “Ta (namre~: phantasía, predstava) pa ne nastane brez zaznavanja in brez te ni podmene (hypólepsis).”24 Tako videzi, ki so dobljeni v zaznavanju, omogo~ajo predstavo, podmeno in mnenje, prek teh pa tudi razumevanje. Tako bi lahko rekli, da se na zaznavo opirajo vse spoznave sestavljenih videzov. Prav tako pa je zaznavanje osnova spominu in izku{njam: “Iz zaznavanja torej nastane spomin (mnéme), kakor pravimo, iz spomina pa - ko pogosto nastaja isto - izku{nja (empeiría). Po {tevilu mnogi spomini so ena izku{nja.”25 Izku{nja pa je podlaga ve{~ine in pristojnosti.26 Seveda gre pri vsem omenjenem za sestavljene bitnosti. Ravno videzi pa so tisto, kar je v zaznavanju, ki je sicer najbolj oddaljeno od uma, umu najbli‘je: “V videzih, tistih zaznavnih, so predmeti umevanja (ta noetá).”27 Zaradi tega pa {e ne smemo misliti, da pomeni Aristotelov pojem snovi samo zaznavno snov, saj moramo razlikovati ve~ vrst snovi: “Od snovi pa je ena umna, druga zaznavna, in pri pojmu (lógos) je vedno eno snov, drugo pa udeja-njenje.”28 Eno je snov, ki se je lahko dotaknemo, jo vidimo - skratka: ki jo lahko zaznamo s ~uti; drugo pa je snov kot filozofski pojem, ki pri Aristotelu izra‘a neko mo‘nost, to pa je umna snov. Tudi bitnosti so lahko ali zaznavne ali pa tudi ne. Poglejmo si Aristotelovo razdelitev bitnosti, kjer je eden od kriterijev tudi zaznavnost: “Bitnosti pa so tri. Ena je zaznavna - ta se deli na ve~no in na minljivo, ki jo vsi priznavajo, kot na primer rastline in ‘iva bitja, [druga pa je ve~na] - in je nujnost najti njene prvine, bodisi eno bodisi mnoge. Naslednja pa je negibljiva in nekateri trdijo, da je ta lo~ljiva; eni jo delijo na dve, drugi postavljajo videze in matemati~nosti v eno naravo, nekateri priznavajo od teh dveh samo matemati~nosti. Prvi dve bitnosti spadata k naravni pristojnosti (vsebujeta namre~ gibanje), slednja pa - ~e nimajo nobenega skupnega po~ela - k neki drugi. Zaznavna bitnost pa je spremenljiva.”29 Prav tako Aristoteles tudi bivajo~a deli na zaznavna in umljiva.30 Zaznavne so posameznosti, vendar to ne more biti vse, kar je. “^e 160 APIZTOTEAOYZ Zaznavanje, mnenje, pristojnosti in razumevanje kot spoznavanje drugega pri Aristotelu torej ne bi bilo ničesar poleg posameznosti, ne bi bilo nobenega umljivega, ampak bi bilo vse zaznavno, in nobene pristojnosti, razen če ne bi kdo rekel pristojnost zaznavanju.”31 Pristojnost pa bi zaznavanju lahko rekli le v nekem predfilozofskem, mnenjskem smislu, saj je v zaznavnih stvareh še veliko narave nedoločenega (aorístou phýsis)?2 Da ni zaznavanje nič filozofskega, nam kaže tudi naslednja Aristotelova izjava: “Poleg tega ne smatramo, da je kakšno od zaznavanj modrost. Čeprav so ta kar najbolj veljavna spoznanja posameznosti, pa o ničemer ne govorijo zakaj, kot na primer zakaj je ogenj vroč, ampak samo da je vroč.”33 Pri tem se spomnimo na to, da Aristoteles z imenom modrost (sophía) označuje filozofijo. Nobena vrsta zaznavanja pa ne spada vanjo. Če zaznavanje ni nič modrega, torej tudi ni filozofsko relevantno. Je sicer nekakšen način spoznavanja drugega, vendar pa bi mu lahko rekli “najnižji” način uvidevanja - saj ga navsezadnje premorejo tudi živali. 2. Mnenje (dóksa) (“Tisti, ki meni, se ne obna{a zdravo do resnice.”) ^e je zaznavanje nek na~in raziskovanja drugega, pa za mnenje tega ne bi mogli re~i: “Kajti mnenje ni iskanje, ampak `e neko izjavljanje (phásis tis).”34 Mnenje je torej ‘e neke vrste izrekanje o drugem ter ‘e izra‘a neke dolo~itve bivajo~ih. Preden povem kaj ve~ o Aristotelovem pojmovanju mnenja, pa bom sku{al prek etimologije besede in tudi njene rabe v predsokratski misli pokazati njene konotacije, ki jih je vsekakor “~util” tudi Aristoteles. Beseda dóksa pomeni mnenje, pa tudi mnenje, ki ga ima nekdo o nekom ali ne~em, to pa je sloves, ugled ali slava. Sorodna je z glagoli, ki izvirajo iz osnove dek- (gr. dékomai in déchomai -sprejemam, dopu{~am; lat. decet) ter iz prevojne stopnje dok- (gr. dokáo - pri~akujem, dokéo in doksázo - menim, dokeúo - oprezam; lat. doceo).35 Osnova pomeni nekak{no jemanje oziroma sprejemanje. Pri tem je poudarjen “voljni” moment, saj gre pri tem za sprejemanje, ki ima v osnovi neko zaupanje in verjetje.36 ^e smo rekli, da je mnenje neke vrste izjavljanje, potem bi lahko sedaj dodali, da je izjavljanje na osnovi nekak{nega zaupanja in verjetja v to, kar trdimo ali zanikamo. Prvi, ki je v filozofijo uvedel in tudi odlo~ilno opredelil pojem dóksa, je Parmenides. Boginja vide~emu (uvidevajo~emu, vedo~emu, eidos) mo‘u napove, kaj bo izvedel: “... Potrebno pa je, da ti vse poizve{ - tako Resnice lepo zaokro‘eno nedrhte~e srce, kot smrtnikov mnenja, v katerih ni resni~nega verjetja.”37 Tudi tu je mnenje povezano z verjetjem (pístis) in sicer velja mnenje za neresni~no verjetje, poleg katerega obstaja tudi resni~no 31 Metaf. Beta 4, 999 b 1-4. 32 Prim. Metaf. Gamma 5, 1010 a 3. 33 Metaf. Alfa 1, 981 b 10-14. 34 Nik. etika Zeta 10, 1142 b 13-14. 35 Etimolo{ko sorodna sta tudi hrva{ki glagol desiti in nem{ki treffen. 36 O tem D. Barbari}, Vje‘ be u filozofiji, str. 127. Prim. Arist. O du{i Gamma 3, 428 a 20-21. 37 Frg. 1, 28-30. APIZTOTEAOYZ 161 Franci Zore 38 Prim. frg. 2, 4 in 8, 28. 39 Namre~ tiste, “da Ni.” 40 Frg. 6, 4-9. 41 Poseben problem predstavlja vpra{anje, ali bi lahko kdo vztrajal na poti verjetja, da Ni. ^eprav le-to Parmenides lo~uje od poti “dvoglavih smrtnikov”, pa vse ka`e, da bi prej ali slej morala pripeljati nanjo. 42 Frg. B 70. 43 Metaf. Alfa 6, 987 a 33. Pri tem seveda ne gre pozabiti, da za Aristotela Heraklitos v~asih sam ni razumel, kaj govori (prim. Metaf. Kappa 5, 1062 a 35), in to je tudi na~in spoznavanja, ki spada pod mnenje. 44 Metaf. Alfa 9, 990 b 21-22, 28. 45 Prim. npr. Metaf. Alfa 3, 984 a 1-2; Lambda 8, 1074 b 13. 46 Prim. Anal. hyst. Alfa 33, 89 a 5-6. 47 Prim. Nik. etika Zeta 3, 1139 b 17-18. 48 Anal. hyst. Alfa 33, 89 a 2-3. Prim. Nik. etika Zeta 5, 1140 b 27. 49 Prim. Metaf. Theta 10, 1051 b 13-15; O du{i Gamma 3, 428 a 19. 50 Nikom. etika Zeta 10, 1142 b 13-14. verjetje.38 Kasneje se poka‘e, da je Resnica v tem, da Je, in da ni, da Ni. Kak{na so v lu~i te Resnice mnenja, poka‘e Parmenides v naslednjih verzih: “Kajti s te prve te poti iskanja,39 toda potem {e s te, po kateri ni~ vide~i smrtniki blodijo, dvoglavi, kajti nemo~ v njihovih prsih usmerja tavajo~i um; njih nosi gluhe in slepe obenem, prevarane, nerazsodno krdelo, ki smatra, da in to, da Se nahaja, in to, da Ni, je isto in da ni isto, pot vsega pa obra~a se v nasprotno.”40 Mnenje torej ni la‘, ampak prej nekak{na zbeganost, v kateri je hkrati vse lahko tako in druga~e ali nikakor ali vsekakor. Mnenje je za Parmenida tisto, kar je nasprotno Resnici, vendar ne v tem smislu, da verjame, da Ni, ampak v tem, da nerazsodno blodi med Je in Ni.41 Pot mnenja je pot zablode v nedolo~nosti, zato jo mora resnicoljubni filozof, ki ho~e doumeti, ne-dvo-umno zapustiti. Pri Heraklitu sama beseda dóksa sicer ne nastopa, uporabi pa istopomenski izraz dóksazma. Tudi tu gre za slab{alni pomen: “Koliko bolje torej smatra Heraklitos, da so ~love{ka mnenja igra~ke otrok.”42 Kmalu bomo videli, da je Aristoteles tudi misel samega Heraklita ozna~il kot mnenje. Aristoteles ve~krat uporablja izraz “mnenja”, kadar opisuje filozofiranje svojih predhodnikov, na primer Heraklita (hai Herakle-iteíoi dóksai)43 in Platona (“mnenja o idejah”, hai peri tôn ideôn dóksai)44 ali pa stara mnenja nasploh.45 V tak{nem in podobnih kontekstih pomeni dóksa in doksázein toliko kot hypólepsis in hypolambánein, predpostavka in predpostavljati. V zvezi s tem (in tudi ‘e Parmenidovim) pojmovanjem nastopa izraz kata dóksan (proti mnenju) kot nasprotje kata alétheian (proti resnici) in prav tako te dokse (v mnenju) kot nasprotje te aletheía (v resnici). Resni~no je namre~ tisto, kar sodi Aristoteles sam, medtem ko ima motrenja predhodnikov za predpostavke in mnenja. Mnenje pa sicer za Aristotela predstavlja tak{no obliko spoznanja, ki je nezanesljiva (abébaion),46 saj dopu{~a tudi la‘. Prav tako kot v mnenju se lahko zmotimo tudi v predpostavki.47 “Mnenje je o resni~nem ali o la`nem, dopu{~a pa, da je vse tudi druga~e (en-dechómenon kai allos échein).”48 Mnenje in njegov logos sta lahko tako resni~na kot la‘na in z mnenjem lahko zdaj govorimo resnico, takoj zatem pa smo ‘e zapadli v zmoto.49 O vsem tem si mnenje tudi ne dela posebnih skrbi, saj - kot je bilo re~eno ‘e na za~etku tega poglavja - “mnenje ni iskanje, ampak je ‘e neko izjavljanje”, he dóksa ou zétesis alla phásis tis éde.50 Zato je lahko mnenje ve~krat tudi sinonim za predpostavko, ki je neke vrste teza, na osnovi katere se lahko vr{i iskanje, ni pa to nujno. Iz mnenja samega tudi nikakor ne izhaja te‘nja po iskanju. Celo obratno - mnenje je nekak{na te‘nja po zastajanju. Ta pa - kot re~eno - ni odvisna od resni~nosti v mnenju spoznanega, ampak je njeno vodilo drugje. Sledi namre~ nekemu verjetju (pístis): “Toda mnenje spremlja verjetje (ni namre~ mogo~e, da tisti, ki meni, ne 162 APIZTOTEAOYZ Zaznavanje, mnenje, pristojnosti in razumevanje kot spoznavanje drugega pri Aristotelu verjame (pisteúein) temu, kar meni), izmed ‘ivali pa ni v nobeni prisotno verjetje.”51 Torej je mnenje nekaj bistveno ~love{kega (v nasprotju z zaznavanjem), povezano pa je z verjetjem. Tudi verjetje v nekaj resni~nega je po Aristotelu (in za razliko od Parmenidovega “resni~nega verjetja”) {e vedno samo mnenje, saj se lahko vsak hip spremeni v verjetje v la‘no - neodvisno od hotenja mene~ega. Zato lahko tak odnos do resnice Aristoteles ozna~i za ne zdrav: “Kajti tisti, ki meni (ho doksázon), se - glede na tistega, ki je pristojen (ho epistámenon), - ne obna{a zdravo (hygieinôs) do resnice.”52 Po vsem tem je jasno, da mnenje ne bo predstavljalo spoznanja, ki bi sodilo v filozofijo, saj je njegova resni~nost popolnoma slu~ajna ali pa je sploh ni. 3. Pristojnost (epistéme) (“Resni~na pa je vedno pristojnost.”) Kot je bilo re~eno ‘e na za~etku tega poglavja, je pristojnost vedno pristojnost o drugem, oziroma kot pravi Aristoteles na drugem mestu, “pristojnost je pristojnost ne~esa”.53 Sam gr{ki izraz epistéme je po vsej verjetnosti sestavljen iz predpone epi- (ki pomeni predvsem na, pri) ter glagola hístemi, torej iz *epi-hístemi, ki izgubi aspiracijo in se kontrahira. V osnovi pomeni nekaj takega kot “postaviti se nad”, najbolj pa se je uporabljal za prakti~ne dejavnosti. Pomeni tudi “stati pred ~im”, s tem tudi “biti soo~en z ne~im”, pa tudi “nekaj vzeti na znanje”, “priti na sled ne~emu”. Podoben razvoj lahko opazimo pri anglosaksonskem “forstandan”. Z glagolom hístemi povezuje epistéme tudi Aristoteles: “Pravimo, da je namre~ razum pristojen (epístasthai) in presoden (phroneîn), -ko se umiri (eremesai) in ustavi (stenai), v miru pa ne obstaja nastajanje...”54 In: “V tem, da se namre~ du{a nahaja zunaj naravnega nemira (taraché), nastane kaj presodnega (phrónimon) in pristojnega (epistemon).”55 Mirovanje, kjer ni naravnega nastajanja, je tisto stanje du{e, ko je pristojna, ko mirujo~ stoji pri ne~em, ko zastane v svoji pristojnosti.56 To pomeni “zaustavljanje pri ne~em, trdno zadr`evanje pri tem in tako zbli‘anje, neposrednost (hrv.: prisnost), skozi katero ’se spoznamo’ na to.”57 S tem zaustavljanjem tudi pri-stanemo na to. Obi~ajen prevod za epistéme je znanost, vendar je to neprimerno zaradi dana{njega pojmovanja sodobne znanosti. Vsekakor pa epistéme predstavlja nekak{no znanje, saj Aristoteles uporablja za njeno nasprotje izraz ágnoia, neznanje.58 Pristojen govor o stvareh filozofije je zahteval ‘e Heraklitos: “Kajti eno je modro - pristopati spoznanju, ki krmari vse skozi vse.”59 @e zanj je pristojna samo Beseda, lógos. Kot je pri Aristotelu -po sofistih - tak{na zahteva {e bolj upravi~ena in {e bolj radikalna, pa je tudi kot mesto pristojnosti {e bolj radikalno pojmovan lógos - 51 O du{i Gamma, 428 a 20-21. 52 Metaf. Gamma 4, 1008 b 30-31. O razmerju med mnenjem in pristojnostjo prim. Anal. hyst. Alfa 33. 53 Kategorije 7, 6 b 5. 54 Fizika Eta 3, 247 b 11-12. 55 Fizika Eta 3, 247 b 17-18. 56 Slovenjenje in dojemanje epistéme kot “pristojnosti” je pri nas uvedel Ivan Urban~i~. S tem ni dose‘en samo etimolo{ko ustrezen izraz, ampak tudi pojem, ki s svojim slovenskim pomenom kar najbolje ustreza gr{kemu dojetju episteme, ki je bilo dale~ od dana{njih epistemologij in znanosti. 57 D. Barbari}, Vje‘be u filozofiji, str. 126. 58 Prim. npr. Metaf. Zeta 15, 1039 b 34. 59 Frg. B 41. APIZTOTEAOYZ 163 Franci Zore 60 Prim. De interpret. 1. 61 “Pristojnost je namre~ z logosom.” Nik. etika Zeta 6, 1140 b 33; “Vsaka pristojnost pa je z logosom,” epistéme d’hápasa meta lógou estí. Anal. hyst. Beta 19, 100 b 10. 62 Metaf. Beta 3, 998 b 7-8. 63 Metaf. Alfa 9, 990 b 12. 64 Metaf. Alfa 1, 981 a 2-3. 65 Anal. hyst. Alfa 18, 81 a 38-39. 66 Anal. hyst. Alfa 31, 87 b 28. 67 Topika Beta 8, 114 a 21-22. 68 Prim. zgoraj. 69 Anal. hyst. Alfa 31, 87 b 38. 70 Metaf. Kappa 1, 1059 b 26; 2, 1060 b 20; Mi 10, 1086 b 33; O du{i Beta 5, 417 b 23 in drugje. Prim. tudi Metaf. Beta 6, 1003 a 15; Mi 9, 1086 b 5-6 in drugje. Neke probleme v zvezi s tem navaja Aristoteles v Metafiziki Mi 10, 1087 a 11-25. 71 Metaf. Kappa 1, 1059 b 26. 72 Fizika Epsilon 4, 227 b 13-14. 73 Nik. et. Zeta 6, 1140 b 31-32; pod~rtal F.Z. Prim. tudi Anal. hyst. Alfa 6, 74 b 5: “dokazovalna (apodeiktike) pristojnost je iz nujnih po~el.” 74 Nik. et. Zeta 3, 1139 b 20-23. namre~ tisti apofanti~ni.60 Tudi za Aristotela vsaka pristojnost vsebuje lógos.61 Apofanti~ni lógos lahko namre~ edini res pristojno govori, medtem ko sofistika ne ka‘e nobene pristojnosti, ~e so lahko stvari enkrat tako, drugi~ pa druga~e. Pristojnost pa je dosegljiva z uvidevanjem videzov: “Dose~i pristojnost bivajo~ih /pomeni/ dose~i videze-vrste (eîdos), po katerih se bivajo~a rekajo.”62 Ker se bivajo~a rekajo po videzih, so torej le-ti osnova pristojnega logosa. Tako bi lahko rekli, da je pristojnost apofanti~no rekanje videzov, videzi pa so nujno vezani na mo‘nost pristojnosti: “Obstajali bodo videzi vseh stvari, o katerih so pristojnosti.”63 Sedaj si je treba {e pogledati, kak{no je mesto pristojnosti med ostalimi vrstami ~lovekovih spoznavanj in spoznanj ter kako pridemo do pristojnosti. ^e bi se morda na prvi pogled zdela pristojnost enaka izku{nji (empeiría), pa je slednja le ena stopnja spoznanja, ki lahko pripelje do pristojnosti: “In izku{nja se zdi malodane enaka pristojnosti in ve{~ini, ljudje pa se povzpnejo do pristojnosti in ve{~ine prek izku{nje.”64 Podobno je tudi z zaznavanjem kot pogojem izku{nje. Po eni strani ni pristojnosti brez zaznavanja (“^e kdo opusti zaznavanje, je nujno, da opusti tudi neko pristojnost.”65), po drugi strani pa “ne obstaja biti pristojen skozi zaznavanje”, oude di’ aisthéseos éstin epístasthai.66 Prav tako “predmet zaznavanja je predmet pristojnosti, zaznavanje pa ni pristojnost”.67 Lahko smo namre~ pristojni o zaznavnem in o tem celo ne moremo biti pristojni brez zaznavanja, vendar pa to {e zdale~ ni dovolj. Bistvena razlika med zaznavanjem in pristojnostjo je v tem, da je prvo o posameznostih in posameznem,68 slednja pa o ob~ostih (ta kathólou) oziroma ob~em. “Pristojnost pa je spoznavanje ob~ega”,69 in ne samo to, “vsa pristojnost je o ob~ostih”.70 O ob~ostih pa je - ~e je vsaka pristojnost z logosom - tudi pristojni logos: “Vsaka beseda in vsaka pristojnost je o ob~ostih.”71 Torej je tudi ob~ost skupni imenovalec apofanti~nega govora (lógos) in pristojnosti. Posebej je treba razlikovati tudi med mnenji in podmenami ter pristojnostmi, kajti “pristojnost je vrsta podmene”.72 Kak{na vrsta podmene je pristojnost? “Pristojnost je podmena o ob~ostih in o bivajo~ih iz nujnosti.”73 Razlika je torej predvsem v nujnosti, s katero je v pristojnosti rekano ob~e. Za razliko od mnenja “namre~ vsi predpostavljamo, da to, za kar smo pristojni, ne more biti druga~e -(med’ endéchetai állos échein). Stvari, ki so lahko druga~e, kadar nastanejo izven motrenja (to theoreîn), skrivajo (lanthánei), ~e so ali niso. Torej je predmet pristojnosti iz nujnosti”.74 To, kar govori mnenje, je lahko tudi druga~e,75 medtem ko v mirovanju pristojnosti to ni mogo~e.76 Jasno je tudi, da nekaj, kar je iz nujnosti, ne more biti vsaki~ druga~no. Zato lahko Aristoteles re~e tudi, da je “namre~ vsa pristojnost o tistem vedno bivajo~em (tou aei óntos) ali tako kot je ve~inoma (hos epi to 164 APIZTOTEAOYZ Zaznavanje, mnenje, pristojnosti in razumevanje kot spoznavanje drugega pri Aristotelu polý), sovpadajo~ega (to symbebekós) pa ni v nobenem od teh”.77 Pristojnost namre~ ni o sovpadajo~em,78 kot tudi ne o slu~ajnem. Tisto, kar mora pristojnost poznati, so vzroki: “Da smo pristojni, smatramo tedaj, ko uvidimo vzrok,” epístasthai oiómetha hótan eidômen ten aitían.79 Vse te ugotovitve pa Aristoteles povzame in natan~neje dolo~i v naslednjem: epístasthai de oiómeth’ hékaston haplôs, alla me ton sophistikon trópon ton kata symbebekós, hótan tén t’ aitían oiómetha ginóskein di’ hen to prâgma estin, hóti ekeínou aitiá esti, kai me endéchest--hai tout’ allos échein. “Smatramo pa, da smo enostavno pristojni za posamezno - toda ne na sofisti~en na~in, tisti po sovpadanju -, ko smatramo, da smo spoznali in to, da je vzrok, zaradi katerega stvar je, njen vzrok, in da to ne more biti druga~e.”80 Tu se boj za pristojnost poka‘e tudi kot boj proti sofistiki, ki gradi svojo argumentacijo na sovpadanju, torej na stvareh, ki samo navidezno spadajo skupaj, kar pa je raven mnenja. Pristojnost kot rezultat nekega iskanja odgovarja na vpra{anja, ki si jih je zastavljalo to iskanje. Kolikor je stvari, ki jih lahko i{~emo (ta zetoúmena), za toliko stvari smo lahko tudi pristojni. Te pa so naslednje: “tisto da (to hóti), tisto zaradi ~esar (to dióti), ~e je (ei ésti), kaj je (tí estin)”.81 Glede na podro~je, na katero se nana{ajo, pa lo~i Aristoteles motriteljske, delovanjske in tvoriteljske pristojnosti.82 Prva pristojnost (próte epistéme) je tista izmed motriteljskih pristojnosti, ki “motri bivajo~e kot bivajo~e in v tem prisotne stvari po sebi”, ne govori pa o delih bivajo~ega, tako kot ostale.83 Ta najvi{ja izmed pristojnosti “je najbolj bo`anska in najbolj cenjena”,84 prav tako pa je “najbolj natan~na”85 in nespremenljiva. Zato je tudi “vedno resni~na”.86 Pristojna resnica pa seveda ni resnica sveta mita: “... ideja resnice v smislu znanosti se lo~i ... od resnice predznan-stvenega ‘ivljenja. Biti ho~e brezpogojna resnica. V tem ti~i neskon~nost...”87 Iz tega pa razumljivo tudi izhaja to, da je modrost (sophía) za Aristotela vrlina (arete) pristojnega. Kljub temu pa pristojnost svojega po~ela nima sama v sebi: po~elo pristojnosti ni pristojnost, ampak je “um po~elo pristojnosti”, noun archen epistémes.88 Tudi ta je vedno resni~en, kar je seveda nujno, saj vi{je ne more biti slab{e od ni‘jega. Re~eno je ‘e bilo, da je vsa pristojnost z logosom - in to z resni~nim apofanti~nim logosom, Aristoteles pa pravi tudi, da je “vsa pristojnost razumska ali dele‘na nekega razum(etj)a”.89 Kaj to pomeni, bom sku{al pokazati v naslednjem podpoglavju. 75 Prim. zgoraj. 76 Prim. tudi Anal. hyst. Alfa 2, 71 b 15: adýnaton allo séchein. 77 Metaf. Kappa 8, 1065 a 4-6. 78 Prim. Metaf. Eps. 2, 1027 a 20. 79 Anal. hyst. Beta 11, 94 a 20. Najbolj pa smo pristojni, ko spoznamo prve vzroke in po~ela. Prim. Metaf. Alfa 2, 982 a 31-b 3 in spodaj. 80 Anal. hyst. Alfa 2, 71 b 9-12. 81 Anal. hyst. Beta 1, 89 b 23-24. 82 Prim. Metafizika Epsilon 1 in Kappa 7. O nadaljnjih delitvah pristojnosti gl. tudi V. Kalan, Dialektika in metafizika pri Aristotelu, Ljubljana 1981, str. 128 in naprej. 83 Metaf. Gamma 1, 1003 a 20-22. 84 Metaf. Alfa 2, 983 a 5. 85 Prim. Metaf. Alfa 2, 982 a 25 in Anal. hyst. Alfa 27, 87 a 31. 86 Anal. hyst. 19, 100 b 7-8. 87 E. Husserl, Kriza evropskega ~love{tva in filozofija, Maribor 1989, str. 15. 88 Anal. hyst. Alfa 33, 88 b 36. Prim. tudi Anal. hyst. Alfa 3, 72 b 24; 23, 85 a 1; Beta 19, 100 b 13; Nik. etika Zeta 6, 1140 b 32 do 1141 a 8. Metaf. Eps. 1, 1025 b 6. APIZTOTEAOYZ 165 Franci Zore 90 Metaf. Delta 15, 1021 a 29-32. 91 Prim. npr. gr{ki slovar Stjepana Senca. Nasprotje od dia bi lahko izrazili s syn. 92 Skok v svojem etimolo{kem slovarju pravi, da osnovo -ra primerjajo s sanskrtskim ardhas, ki pomeni “del”. 93 Prim. op. 108. 94 Tako Aristoteles na primer v Poetiki pravi, da sta dva vzroka dejanj, razum in zna~aj. Prim. Poetika 6, 1450 a 2. 95 O du{i Gamma 10, 433 a 18-20. 96 Prim. zgoraj. 97 Prim. Nik. etika Zeta 10, 1142 b 13. 98 O du{i Gamma 3, 427 b 12-14. 4. Razum (diánoia) (“Razum ali prireka ali odreka, ... ko resnicuje ali se moti.”) Re~eno je bilo, da je razum/razumevanje/razumetje vedno o drugem/drugega, lahko pa bi tudi dejali, da se vedno reka glede na nekaj (prós ti): “Predmet merljivosti (to metretón) in pristojnosti in razumevanja (to dianoetón) pa se reka glede na nekaj v rekanju drugega glede na njega samega. Kajti razumevano ozna~uje, da obstaja razumetje (diánoia) le-tega, ne obstaja pa razumetje glede na taisto, ~esar razumetje je.”90 Razumetje je torej vedno o drugem od sebe in glede na drugo od tega, kar razumeva. Sama beseda dianoia je sestavljena iz predpone diá-, ki pomeni gibanje in {irjenje v prostoru in ~asu91 in je {e najbolje prevedljiva s slovenskim “raz-”,92 ter iz izvedenke iz iste osnove, ki se nahaja v besedi nous,93 kar slovenim z “um”. Tako pridemo do besede “razum”, pri ~emer si za za~etek predstavljajmo razprostranjanje uma v ~asu in prostoru oziroma vprostorjeno-v~asovljeni um. Izhajajo~ iz tega lahko opredelimo nekak{en pred-pojem razuma, ki ga uporablja tudi Aristoteles, saj ni v nasprotju s filozofsko dolo~itvijo. Na en na~in tako razum predstavlja nasprotje telesu (sôma), na drug na~in pa nasprotje zna~aju (ethos).94 V filozofiji pa moramo biti pozorni na to, da si pod razumom predstavljamo tako sposobnost razumetja kot tudi akt razumevanja in razumetje kot rezultat razumevanja. Slednje je v~asih dojeto podobno kot mnenje ali predpostavka. Izvor (po~elo) razuma je pri Aristotelu isti, kot je izvor vsakega uvidevanja, namre~ te‘nja. “Predmet te‘nje (to orektón) namre~ giblje, in zaradi tega giblje razum, ker je predmet te‘nje njegovo po~elo.”95 O odlo~ilnem vplivu te‘nje na razumetje bo govor {e malo kasneje, sedaj pa si poglejmo, kako se razumetje razlikuje od drugih na~inov spoznavanja in spoznanja. V nasprotju z mnenjem, ki je - kot smo rekli96 - ‘e neko izjavljanje (phásis), razum to {e ni97 oziroma ni nujno, da bi bil kak{no izjavljanje, ampak je predvsem iskanje (zétesis). Tudi od zaznavanja se razum razlikuje v dveh bistvenih postavkah: “Kajti zaznavanje posebnosti (ta ídia) je vedno resni~no in prisotno v vseh ‘ivih bitjih, razumevanje (dianoeîsthai) pa je lahko tudi la‘no in ni prisotno v nikomer, ki nima tudi besede (lógos).”98 ^e za~nemo pri drugi razliki: re~eno je bilo, da se prav v zaznavanju ‘iva bitja razlikujejo od ne‘ivih in nebitij, ~e pa je predpogoj razumevanja “imetje” logosa, potem lahko re~emo, da se v razumevanju ~lovek - kot ‘ivo bitje, ki ima logos - razlikuje od drugih ‘ivih bitij (‘ivali). Da gre tudi tu za apofanti~ni logos, bo razvidno iz nadaljnjega razpravljanja. Aristoteles namre~ na zgoraj navedenem mestu pravi tudi to, da je neposrednost zaznavanja vedno resni~na (ko nekaj zaznamo, je to lahko v svoji neposrednosti samo resni~no odkrito - ali pa 166 APIZTOTEAOYZ Zaznavanje, mnenje, pristojnosti in razumevanje kot spoznavanje drugega pri Aristotelu zaznave sploh ni), medtem ko je ravno razumevanje (tako kot logos) lahko tudi la‘no. To pa je tudi vzrok nekak{ne ~lovekove tujosti do sveta (slednji seveda vklju~uje tudi njega samega). “La`no in resni~no namre~ nista v stvareh - kot na primer da je dobro resni~no, zlo pa naravnost la‘no -, ampak v razumu”, prav tako kot sta “sprepletanje in razlo~evanje v razumu, ne pa v stvareh”.99 Razum je torej mesto sprepletanja in razlo~evanja, ki lahko prinese tudi la‘ne rezultate. Razumevanje dobrega in zla kot resni~nega in la‘nega je delo razumskega dela du{e, in sicer motriteljskega razuma, ne pa delovanjskega ali tvoriteljskega.100 “Resnica delova-njskega in razumskega pa je v skladu s pravilnostjo v te‘nji.”101 Tako predstavlja izbira (proaíresis) nekak{no razumsko oziroma prek razumetja posredovano te‘njo.102 To razumetje imenuje Aristoteles delovanjsko (prakti~no), poleg njega pa lo~i {e tvoriteljsko in motriteljsko (teoreti~no). 103 ^e pa je tudi motriteljsko ‘ivljenje ~loveka osnovano na delovanjskem, potem je jasno, da je pravilna te‘nja tudi osnova resni~nega razumetja v motrenju. Na kak{en na~in pa lahko razum izra‘a resnico ali zmoto? “Razum ali prireka ali odreka, ... ko resnicuje ali se moti”, he diánoia e katáphesi e apóphesin ... hótan aletheúe e pseúdetai.104 Vendar pa razum sam prireka in odreka tako, da je “v razumu prirekanje (katáphasis) in odrekanje (apóphasis)”,105 kar bi lahko povedali z drugimi besedami tudi tako, da je v razumu apofanti~ni logos. Prek tega, da ima logos, lahko razum govori resni~no ali la‘no. Ker pa lahko govori o stvareh tako ali druga~e - na ve~ na~inov in z ve~ strani -, je tudi mesto zagat (aporía).106 Razum je namre~ tisti, ki dvo-umi v te‘nji po eno-um-ni re{itvi problema. Od dr‘e oziroma stanja (héksis) razuma pa je odvisno, ~e bo znal to tudi dose~i. 99 Metaf. Epsilon 4, 1027 b 25-27, 29-31; prim. Metaf. Kappa 8, 1065 a 22. 100 Prim. Nik. etika Zeta, 1139 a 27-29. 101 Nik. etika Zeta, 1139 a 29-30. 102 Prim. Nik. etika Zeta 2, 1139 b 5. 103 Prim. Metaf. Eps. 1, 1025 b 25 in Nik. etika Zeta 2, 1139 a 27-28. 104 Metaf. Gamma 7, 1012 a 2-3. 105 Nik. etika Zeta 2, 1139 a 21-22. 106 Prim. Metafizika Beta 1, 995 a 30-32. Sploh je vsa knjiga Beta posve~ena razpravljanju o aporijah. Vsebuje 14 aporij kot glavnih vpra{anj prve filozofije. Ta vpra{anja so povzeta v: V. Kalan, Dialektika in metafizika pri Aristotelu, Ljubljana 1981, str. 13. 107 Anal. hyst. Beta 9, 100 b 6-8. Zaklju~ek Ne dopu{~a pa la‘nega vsaka vrsta razumevanja, ampak samo nekatere. Aristoteles pravi takole: tôn peri ten diánoian hékseon haîs aletheúomen hai men aei aletheîs eisín, ai de epidéchontai to pseudos, hoîon dóksa kai logismós, alethe d’ aei epistéme kai nous. “Izmed dr` v zvezi z razumom, v katerih resnicujemo, so nekatere vedno resni~ne, druge pa povrhu dopu{~ajo la‘no, kot na primer mnenje in sklepanje, vedno pa sta resni~na pristojnost in um.”107 Mnenje je lahko napa~no izrekanje, tudi sklepanje je lahko nepravilno, medtem ko pristojnost sploh ni pristojnost, ~e ni resni~na, ampak je potem to na primer mnenje, saj nekdo, ki je la‘no pristojen, sploh ni pristojen. Poseben problem predstavlja APIZTOTEAOYZ 167 Franci Zore 108 O tem ve~ v moji {tudiji, ki je bila objavljena v reviji Phainomena, letnik 1 (1992), {t. 2-3, str. 83 (predvsem poglavje “Kar je o sebi ali bog v filozofiji”). resni~nost uma, kar obravnavam v naslednjem poglavju. Vse to -torej mnenje, sklepanje, pristojnost in um - pa predstavlja neke dr‘e ali stanja (héksis) razuma oziroma na~ine, kako se razum “ima” ali nahaja. Videli smo, da so na~ini spoznavanja in spoznanja drugega med seboj razli~ni, pri tem pa se razlikujejo v stopnji ob~osti in resni~nosti. Med njimi ima posebno mesto pristojnost, ki je o ob~em in je vedno resni~na. Prav tako vedno resni~en je um, vendar je ta “o sebi”. Kak{na je razlika med “o sebi” kot samo-v-prisotnjevanju in “o drugem” kot oprisotnjevanju vnanjega, drugega? V ~em je prednost ali prvotnost tega “o samem sebi”? Pri spoznavanju drugega gre za prisvajanje zunanjega, ki poteka od najbolj obi~ajnega zaznavanja s ~uti do razumetja v pristojnosti govora o bivajo~em kot bivajo~em. Tudi umevanje je prisvajanje, toda o~itno ne~esa drugega. Ko je ves svet sprejet vase kot raz~lenjen, mora prej ali slej priti do uvida eno(tno)sti. Tu je na delu um, ki je ta enotnost in ki doume kot to enotnost samega sebe. Aristoteles pozna ve~ vrst uma, ki to udejanjajo na razli~nih podro~jih ~lovekovega ‘ivljenja (motriteljski, dejavnostni, tvoritelj-ski), njihova skupna to~ka pa je najvi{ji, bo‘anski um.108 Franci Zore, magister filozofije, je asistent na Filozofski fakulteti Univerze v Ljubljani. Ukvarja se z zgodovino anti~ne filozofije. Nedavno je prevedel in objavil knjigo Heraklitos Efe{ki: Fragmenti. 168 APIZTOTEAOYZ ARISTOTELES Metafizika epsilon1 i Iščemo počela in vzroke bivajočih, jasno pa je, da bivajočih, kot so bivajoča.2 Obstaja namreč nek vzrok zdravja in dobrega počutja, tudi matematičnosti imajo počela in prvine in vzroke, in sploh je vsaka pristojnost, ki je razumevajoča ali je nekako deležna razuma, v zvezi z vzroki in počeli - ali bolj natančnimi ali bolj enostavnimi. Toda vse te vede se ukvarjajo z nekim bivajočim in z nekim rodom, ki so si ga zamejile in ga obravnavajo, ne pa z enostavno bivajočim, niti z bivajočim kot bivajočim, niti ne govorijo ničesar o tem, kaj je; vendar pa zato nekatere to pojasnijo z zaznavanjem, druge pa sprejmejo podmeno tega, kaj je, ter tako z večjo nujnostjo ali večjo mlačnostjo kažejo po sebi prisotno v rodu, s katerim se ukvarjajo. Ravno zato je očitno, da takšno navajanje ne prinese niti dokaza bitnosti niti dokaza tega, kaj je, ampak da je nek drug način pojasnjevanja. Prav tako ne govorijo ničesar niti o tem, ali rod, ki ga obravnavajo, je ali ni; pojasniti, kaj je in če je, pa je stvar istega razumevanja. Ker pa se tudi naravna pristojnost tiče nekega rodu bi-vajočega (namreč takšne bitnosti, pri kateri je počelo gibanja in mirovanja v njej), je jasno, da ni niti delovan- 1025a 5 10 15 20 APIZTOTEAOYZ 169 Aristoteles jska niti tvoriteljska (kajti počelo tvorb je v tem, kar tvori, pa naj bo to um ali veščina ali neka možnost, storjenega pa v tem, kar deluje - to je izbira; isto je namreč to, kar je storjeno, in to, kar je izbrano) in če je torej vsako 25 razumevanje ali delovanjsko ali tvoriteljsko ali motriteljs-ko, bo fizika pač neka motriteljska pristojnost, toda mo-triteljska o takšnem bivajočem, ki se je zmožno gibati, in o bitnosti, ki je večinoma po pojmu, samo ločljiva ni. Ne sme pa ostati skrito, kako sta to, kar je bilo, da je, in pojem, ker iskanje brez tega ne bi opravilo ničesar. Med 30 opredeljenimi stvarmi in med tistimi kaj je so nekatere kot tisto privihano, druge pa kot tisto votlo. Te pa se razlikujejo, ker je privihano združeno s snovjo (tisto privihano je namreč votel nos), votlost pa je brez zaznavne snovi. Če se prav tako kot privihano, rekajo vse naravne stvari, kot na primer nos, oko, obraz, meso, kost in sploh živo 1026a bitje, ter list, korenina, lubje in sploh rastlina (pojem nobene izmed teh namreč ni brez gibanja, ampak vedno vsebuje snov), je jasno, kako je treba v naravnih stvareh iskati in določati tisto “kaj je”, in da mora zaradi tega tudi 5 naravoslovec motriti nekatere stvari v zvezi z dušo - kolikor ni brez snovi. Da je torej prirodna pristojnost motriteljska, je iz teh stvari očitno; vendar pa je motriteljska tudi matematika, toda sedaj je nejasno, ali se ukvarja z negibljivimi in ločljivimi stvarmi, jasno pa je seveda, da nekatere veje matematike3 motrijo stvari, kolikor so negibljive in ločljive. Če pa je kaj večnega in negibljivega in ločljivega, je očitno, 10 da je spoznanje tega stvar motriteljske pristojnosti, vendar seveda ne naravne (kajti naravna je o nekih gibljivih stvareh), niti matematike, ampak prvotnejše od obeh. Kajti naravna se ukvarja z ločljivimi, toda ne negibljivimi stvarmi, nekatere veje matematike pa z negibljivimi stvarmi, 15 ki pa nekako niso ločljive, temveč so kakor v snovi. Prva pristojnost pa je o ločljivih in negibljivih stvareh. Nujno je, da so vsi vzroki večni, najbolj pa le-ti, kajti to so vzroki božanskega v vidnemu. Tako bi bile tri motriteljske filozofije: matematična, naravna, bogoslovna. Ne more namreč biti nejasno, da je božansko, če je kje 20 prisotno, prisotno v takšni naravi, in najbolj cenjena pristojnost se mora ukvarjati z najbolj cenjenim rodom. Torej so motriteljske pristojnosti izmed vseh najbolj vredne izbire, izmed motriteljskih pa ta4. Lahko bi se kdo spraševal, ali je morda prva filozofija obča ali pa je o nekem rodu in neki eni naravi (kajti 25 170 APIZTOTEAOYZ Metafizika epsilon istega na~ina ni niti pri matemati~nih /vejah/, ampak sta zemljemerstvo in zvezdoslovje o neki naravi, ob~a5 pa je skupna vsemu). ^e torej ne bi obstajala neka druga bit-nost poleg po naravi sestavljenih, bi bila naravna pristojnost prva. ^e pa obstaja neka negibljiva bitnost, je ta pr-votnej{a in filozofija je prva, in ob~a je tako, da je prva. 30 In ta bo motrila bivajo~e, kot je bivajo~e in kaj je in prisotnosti, kot so bivajo~e.6 2 Toda ker se bivajo~e, tisto enostavno povedano, reka na ve~ na~inov, tako da je bilo eno7 tisto po sovpadanju, drugo pa je bilo tisto kot resni~no in nebivajo~e tisto kot la‘no, poleg teh obstajajo obrazci dolo~il (kot na primer tisto kaj, 35 pa nekak{nost, pa nekolik{nost, pa tisto kje, pa tisto kdaj, in ~e ozna~uje ta na~in {e kaj drugega), {e poleg vseh teh pa tisto v mo‘nosti in v udejanjenju. - Ker se torej biva- 1026b jo~e reka na ve~ na~inov, je treba najprej povedati o tistem po sovpadanju, da v zvezi z njim ni nobenega motrenja. Znak tega pa je, da le-to ne zanima nobene pristojnosti, niti delovanjske, niti tvoriteljske, niti motriteljske. 5 Kajti niti tisti, ki tvori hi{o, ne tvori tak{nih stvari, ki hkrati sovpadajo z nastajajo~o hi{o (te stvari so namre~ brezmejne: kajti tvorjenega ni~ ne ovira, da ne bi bilo nekaterim ugodno, drugim {kodljivo, tretjim koristno, in razli~no, kot pravimo, od vseh bivajo~ih; ni~ od tega pa ni stavbarsko tvoriteljstvo), na isti na~in pa tako niti zem- 10 ljemerec ne motri sovpadanja pri likih, niti ~e je trikotnik razli~en od trikotnika, ki vsebuje dva prava kota8. In do tega pride utemeljeno; tako da je namre~ sovpadanje samo neko ime. Zaradi tega Platon9 na nek na~in ni slabo uvrstil sofistike, ~e{ da je o nebivajo~em. Kajti pojmi sofistov so, 15 kot pravimo, najbolj od vsega o pripetenem: ali je razli~no ali isto izobra‘en in pismen, in izobra‘en Koriskos in Koriskos10, in ~e je vse, kar je, pa ni ve~no, nastalo, tako da ~e je tisti, ki je izobra‘en, postal pismen, in je tisti, ki je pismen, postal izobra‘en, in pa kolikor je {e drugih 20 tak{nih dokazov. Ka‘e se namre~, da je sovpadanje nekaj, kar je blizu nebivajo~emu. To pa je jasno tudi iz tak{nih dokazov: pri stvareh namre~, ki so na drug na~in, obstaja nastajanje in propadanje, pri tistih po sovpadanju pa ne. Toda kljub temu je treba o sovpadanju re~i {e, ko- APIZTOTEAOYZ 171 Aristoteles likor lahko - katera je njegova narava in zaradi katerega vzroka obstaja; hkrati bo namre~ nekako jasno tudi to, 25 zakaj pristojnost o njem ne obstaja. - Ker so torej med bivajo~imi nekatera, ki se vedno obna{ajo ravno tako in iz nujnosti - ne iz tiste, ki izra‘a prisilo, ampak govorimo o tisti, ko ne more biti druga~e -, druga pa ne obstajajo ne iz nujnosti niti vedno, so pa 30 ve~inoma, ... to je po~elo in to je vzrok temu, da je sovpadanje. Kajti temu, kar ni niti vedno niti ve~inoma, pravimo, da je sovpadanje. Kot na primer: ~e bi v pasjih dnevih11 nastala hlad in mraz, re~emo, da je to sovpad-lo, ne pa, ~e bi bila sopara in vro~ina, zato ker je to vedno ali ve~inoma, ono pa ne. Tudi s ~lovekom sovpade, da je 35 bel (kajti niti ni vedno niti ve~inoma), ni pa po sovpadanju, da je ‘ivo bitje. Tudi to, da stavbar zdravi, je sovpadanje, ker ni naravno, da to po~ne stavbar, ampak 1027a zdravnik, toda sovpadlo je, da je bil gradbenik zdravnik. Tudi kuhar, ki meri na ugodje, bi lahko naredil nekaj zdravilnega, toda ne po kuharstvu; zaradi tega je, pravimo, to sovpadlo in je tako, da tvori, ne pa enostavno. Za 5 druge stvari namre~ v~asih obstajajo tvoriteljske mo‘nosti, za te pa ni dolo~ena nobena ve{~ina niti mo‘nost. Kajti kar je ali nastaja po sovpadanju, ima tudi vzrok po sovpadanju. Ker torej niso vse stvari - ali bivajo~e ali nastaja-jo~e - iz nujnosti in vedno, ampak jih je najve~ ve~inoma, je nujno, da obstaja bivajo~e po sovpadanju. Kot na primer: belec niti vedno niti ve~inoma ni izobra‘en, ker pa 10 kdaj postane, bo to po sovpadanju (~e pa ne, bo vse iz nujnosti). Tako da bo snov, ki je lahko druga~e, kot je tisto ve~inoma, vzrok sovpadlega. Treba je vzeti tole po~elo: ali ne obstaja ni~esar, kar ne bi bilo niti vedno niti 15 ve~inoma, ali pa je to nemogo~e. Poleg tega12 torej obstaja nekaj, kar je slu~ajno in po sovpadanju. Toda ali obstaja to, kar je ve~inoma, to, kar je vedno, pa ne more biti prisotno v ni~emer, ali pa obstajajo tiste ve~ne stvari? Te stvari bo treba torej pogledati kasneje13, da pa ne obstaja pristojnost o sovpadanju, je o~itno. Vsa pristojnost je nam- 20 re~ ali o tistem, kar je vedno, ali o tistem, kar je ve~inoma - kako bi se sicer u~il ali pou~eval drugega? Treba je namre~ dolo~iti ali tisto, kar je vedno, ali tisto, kar je ve~inoma, kot na primer da je mleko z medom ve~inoma koristno nekomu z vro~ino - ne bo pa se imelo povedati tega, kar je proti temu: kdaj ne, kot na primer v mlaju; kajti to, kar je v mlaju, je ali vedno ali ve~inoma, 25 sovpadanje pa je nasprotno tem stvarem. 172 APIZTOTEAOYZ Metafizika epsilon Re~eno je, kaj je torej sovpadlo in zaradi katerega vzroka je in da ne obstaja pristojnost o njem. 3 Da pa so po~ela in vzroki nastali in minljivi brez nas- 30 tajanja in propadanja, je o~itno. Kajti ~e ne bo tega, bo vse iz nujnosti, ~e je nujno, da ima nastajanje in propadanje nek vzrok, ki ni po sovpadanju. Ali namre~ tole bo ali ne? ^e bo tole seveda nastalo; ~e ne, pa ne. To pa, ~e bo kaj drugega. In tako je jasno, da bo - ~e se ~as vedno odvzema od omejenega ~asa - pri{lo do sedanjosti, tako 1027b da bo onile umrl od [bolezni ali] sile, ~e bo izstopil; to pa bo, ~e ga bo za‘ejalo; to pa bo, ~e bo kaj drugega; in tako bo pri{lo do tega, kar je prisotno sedaj, ali katera od preteklih stvari. Kot na primer: ~e ga bo za‘ejalo, to pa bo, ~e je jedel za~injeno hrano. To pa ali je prisotno ali ni; 5 tako da iz nujnosti bo umrl ali ne bo umrl. Prav tako pa bi bilo, ~e bi kdo preskakoval v prihodnje - dokaz bi bil isti. To - govorim o preteklem - je nam-re~ ‘e prisotno v ne~em. Torej bodo vse stvari, ki bodo, iz nujnosti, kot na primer to, da ‘ivo bitje umre; kajti ‘e je 10 nekaj nastalo, kot na primer nasprotja v njem. Toda nikakor ne od bolezni ali sile, ampak le ~e bo nastalo tole. Jasno je torej, da gre do nekega po~ela, to pa ne naprej do ne~esa drugega. To bo torej to po~elo slu~ajnega in ni~ drugega ni vzrok njegovega nastajanja. Toda do kak{nega po~ela in kak{nega vzroka pelje tak{no navajanje - ali kot 15 v snov ali kot v tisto zaradi ~esa ali kot v vzgib -, si je treba najbolj ogledati. 4 Pustimo torej bivajo~e po sovpadanju, kajti dovolj je razmejeno. Ker je pa~ bivajo~e kot resni~no in pa nebivajo~e kot la‘no glede na sestavljanje in razstavljanje, pa je skupaj glede na delitev protislovja (kajti resni~no 20 ima potrditev v zlo‘enem, zanikanje pa v razstavljenem, la‘ pa vsebuje protislovje te delitve; sovpade pa, da se umeva, kako je tisto skupaj ali tisto narazen - je drug razlog; pravim pa, da tisto skupaj in tisto narazen zatorej ne nastajata po zaporedju, ampak kot neko eno). La‘no 25 in resni~no namre~ nista v stvareh - kot na primer, da je APIZTOTEAOYZ 173 Aristoteles dobro resni~no, zlo pa naravnost la‘no -, ampak v razumevanju; kar je v zvezi z enostavnimi stvarmi in tistimi kaj je, pa niti v razumevanju. Kolikor je torej treba motriti o takó bivajo~em in nebivajo~em, si je treba pogledati kasneje.14 Ker pa je sprepletanje in razlo~evanje v razumu, ne pa 30 v stvareh, je tako bivajo~e razli~no bivajo~e od polnoveljav-nih (kajti razumevanje zdru‘uje in razlo~uje ali tisto kaj je ali da je nekak{no ali da je nekolik{no ali ~e je kaj drugega), je treba bivajo~e kot sovpadanje in kot resni~no pustiti. - Kajti vzrok enega je neomejen, drugega pa je neko stanje razuma, in oba sta v zvezi z ostalim rodom 1028a bivajo~ega in ne pojasnjujeta, da je zunaj neka narava bivajo~ega. - Zaradi tega naj tadva ostaneta ob strani, ogledati pa si je treba vzroke in po~ela samega bivajo~ega kot bivajo~ega. (Iz tega, kar smo razlikovali glede na to, na koliko na~inov se reka vsako bivajo~e, pa je o~itno, da 5 se bivajo~e reka na ve~ na~inov.) Prevedel Franci Zore 1 Prevedeno po izdaji: Aristotelis Metaphysica, recognovit brevique adnotatione critica instruxit W. Jaeger, Oxford 1957, ponatis iz 1978, zbirka Oxford Classical Texts, str. 121-128. Vsebina po poglavjih: 1. Razlikovanje motriteljskih pristojnosti. Prva filozofija. 2. Bivajoča. Bivajoče po sovpadanju. 3. Narava in vzroki sovpadanja. 4. Bivajoče in nebivajoče, resnično in neresnično. Prvo poglavje prim. z: Metafizika Beta 955 b 10-13, 997 a 15-25; Metafizika Kappa 7. Drugo do četrto poglavje prim. z: Metafizika Kappa 8, 1064 b 15 - 1065 a 26. 2 Ne pa kot so nebivajoča. 3 Računstvo (aritmetika), zemljemerstvo (geometrija) in zvezdoslovje (astronomija) so veje matematike. Slednja se ukvarja tudi z gibljivimi planeti, zato se tu spreminja v naravoslovje (fiziko). 4 Namreč bogoslovna (teologika). 5 Namreč: računstvo (aritmetika). 6 Namreč: prisotne lastnosti. 7 Namreč: eno bivajoče. Prim. Metafizika Delta 7 (geslo “bivajoče”, to ón). 8 Ki mu je vsota vseh kotov enaka dvema pravima kotoma, kar seveda velja za vsak trikotnik. 9 Prim. Platon, Sofist 237 A, 254 A. 10 Če bi bil izobražen Koriskos isto, kot je Koriskos, potem bi bil tudi izobražen izobražen Koriskos isto, kot je izobražen Koriskos in tako v neskončnost. 11 Od 3. julija do 11. avgusta. Pasji zato, ker pasja zvezda Sirius vzhaja in zahaja skupaj s Soncem. 12 Namreč: tega, kar je vedno ali večinoma. 13 Prim. Metafizika Lambda 6 do 8. 14 Prim. Metafizika Theta 10. 174 APIZTOTEAOYZ v ¦*S8S DRUŠTVENA ISTRAŽIVANJA Časopis za opča društvena pitanja, št. 1 in 2 Septembra 1992 je v Zagrebu za~ela izhajati kot dvo-mese~nik nova dru‘boslo-vna revija Dru-{tvena istra‘i-vanja; ^asopis za op}a dru-{tvena pitanja (UDK 1:3/33; ISSN 1330-0288). Njen izdajatelj je prav tako ne dolgo pred tem ustanovljeni Institut za primijenjena dru{tvena istra‘ivanja Sveu~ili{ta u Zagrebu, urednika pa Sini{a Zrin{~ak in Zdenko Zeman. ^lanki revije so opremljeni s hrva{kim in angle{kim povzetkom in z datumom njegovega sprejema v objavo. Do pisanja tega kratkega kriti~nega prikaza sta iz{li dve {tevilki, v skupnem obsegu 354 strani (1-212, 213-354). Kak{en je uredni{ki koncept revije, lahko ugotovimo na naslednja na~ina: po izjavi samega uredni{tva oz. urednikov in po “empiri~nem” preverjanju teh izjav v ureditvi `e razpolo`ljivih {tevilk revije. Uredni{tvo (posebej omenjena urednika) se je namenilo izdajati revijo, da bi prispevalo k analizi razli~nih procesov, akterjev, tendenc in mehanizmov v sodobni hrva{ki dru‘bi na njeni “mukotrpni” poti iz socializma v me{~ansko dru‘bo, ki se za name~ek odvija v vojnih razmerah. Odnos do hrva{ke dru-‘be mora temeljiti na dejstvih, zato je o~itno razpoznavni moto revije “nazaj k dejstvom”. Uredni{tvo je v uvodnem zapisu reviji na “izhajalno” pot opredelilo naslednje osnovne te`nje. - Interdisciplinarnost se ka‘e ‘e v naslovu. Revija naj bi bila prostor prepletanja in soo~anja ugotovitev humanistov in dru-‘boslovcev. - Znanstvena odprtost do razli~nih tem, problemov in pristopov bi se morala razlikovati od “so-cialisti~ne” prakse na tem podro~ju, kjer so bile te zahteve po mnenju uredni{tva upo{tevane le na~elno. Skratka, revija naj bi pomagala graditi nov, bolj{i dru`boslovno reflektirani svet. - Aktualnost naj bi se dokazovala z neposrednim reagiranjem na dru‘bene probleme in na izgrajevanje kriti~ne zavesti. Ta novi izdajateljski podvig je toliko bolj pomemben, ker po zagotovilih uredni{tva trenutno na Hrva{kem ne izhaja nobena revija za ob~a dru‘bena vpra{anja. V prvi {tevilki je to tudi konkretizirano; iz kriti~nega zapisa izvemo, da ne izhajajo ve~ niti Na{e teme niti Kulturni radnik, pa tudi o Reviji za sociologiju se ‘e nekaj ~asa ni~ ne bere. PRIKAZI 177 Mojca Novak - Svoje sodelovanje v hrva{kem odpiranju v Evropo pa naj bi revija dokazovala prek anga‘i-ranja tujih avtorjev. Do sedaj izdani {tevilki dokazujeta klasi~no pot v urejanju revije; t.j., osrednja tema {tevilke, druge {tudije in “reakcijski” blok (recenzije, prikazi, kratke informacije o dogodkih v prostoru opazovanja). Prva {tevilka je v celoti posve~ena temi o regionalnem razvoju Hrva{ke (“Dr`ava, regije, regionalni razvoj”), druga pa analizi hrva{kega javnega mnenja o volitvah 1992. Zaradi obse‘nosti materiala, ki naj bi bil predmet kratkega kriti~nega zapisa tako o uredni{kem konceptu nove revije kot o (posameznih) objavljenih ~lankih, se je recenzentka odlo~ila za neenakomeren odziv nanje, t.j. kratek kriti~ni odziv le na nekatere ~lanke, drugi pa bodo le omenjeni. V tej perspektivi je potrebno dojemati tudi vse kriti~ne pripombe, nenazadnje tudi zato, ker je recenzentkino specifi~no sociolo{ko znanje in strokovna kompetentnost o‘ja od okvira, ki je predmet prikaza. ? ? ? Tematski blok prve {tevilke Dr‘ava, regije, regionalni razvoj je svojevrstni sendvi~, saj se za~enja z enim in kon~uje z nekaj strokovnimi ~lanki, ki so napisani po vseh pravilih (teoretski koncept, metodolo{ki okvir, analiza podatkov in interpretacija rezultatov glede na izhodi{~ni koncept). Vmes pa so “politoljubni” zapisi, v katerih se za izpri~anim strokovnim okvirom skriva ljubezen in dvorjenje politiki in kot tak{ni prej sodijo na politi~ni seminar o regionalizmu Hrva{ke v ~asu obrambne vojne kot pa v revijo, ki posku{a biti “bolj{a” od “socialisti~nih” predhodnic. Toda ker imamo tudi v primerjalnem slovenskem prostoru podobne pojave, ne glede na vojne, obvoj-ne in mirnodobske razmere, naj ostane ta pripomba v oklepaju in pod ~rto. Najprej nekaj informacij o strokovno povsem korektnih ~lankih. Tematska razprava o regionalizmu na Hrva{kem se za~enja s ~lankom Vjerana Katunari}a: Center, periferija in regionalizem: “trda” evropska postmoderna, v katerem avtor postavlja ob bok nacionalni dr`avi kot tvorbi moderne dobe in centralizmu kot eni njenih osrednjih zna~ilnosti regionalizem kot novo obliko teritorialne avtonomije, katerega doseg je manj{i od etnonacionalizma in federalizma, toda ve~ji od lokalne in funkcionalne avtonomije. Kot tak{en dopolnjuje regionalizem “post-moderni” mozaik nacionalne dr`ave; le-ta pa je pod naletom notranjih in zunanjih sil heterogenizacije ali celo dezintegracije. Toda kljub vsemu ostaja najbolj koherenten okvir politi~ne pripadnosti in kulturne identitete. Pri tematizaciji problema se avtor sklicuje na tak{ne analitike nacionalne dr`ave, kot so Wallerstein, Tilly, Mann, Rokkan, Urwin in Rose, npr., pri empiri~nem dokazovanju trditev se naslanja na srednje in zahodno evropske procese. Za primer federalizma navaja Avstrijo, Nem~ijo in [vico; za primer regionalizma Belgijo, [panijo in Portugalsko; za primer avtonomije lokalne uprave Veliko Britanijo, [vedsko, Norve{ko, Francijo in spet [panijo; za primer posebne oblike teritorialne avtonomije Dansko in Gr~ijo ter Veliko Britanijo; za primer funkcionalne avtonomije pa Nizozemsko in Dansko. V tem kontekstu prepletanja in konkretnih empiri~nih “trkov” predmodernih (etni~nih), modernih (nacionalnih) in postmoder-nih (regionalnih) elementov v okviru evropskih centralno-perifernih odnosov osamosvojeni elementi biv{e Jugoslavije {e niso na{li svojega odseva. Konkretna “hrva{ka” reakcija na evropske re-gionalizacijske trende pa je jasno razvidna iz vseh naslednjih ~lankov. Brez posebne politi~ne vznemirjenosti se lahko berejo naslednji ~lanki, ki so strokovno “monotono” napisani: dr`ijo se vseh pravil predstavitve raziskovalnih (znanstvenih) ugotovitev (referen~ni) javnosti. Ivan Rimac, Stanko Rihtar in Maria Oliviera-Roca v ~lanku Multivariatna klasifikacija hrva-{kih ob~in kot mo‘na metoda regionalizacije republike odprto soo~ajo teoretski koncept, metodo in preverjajo rezultate analize z njim. Na vpra-{anje, ali Hrva{ka deluje kot zbir regij in mikro-regij, posku{ajo avtorji odgovoriti povsem empi-ri~no - s faktorsko analizo sedmih sinteti~nih so-cio-ekonomskih in demografskih indikatorjev. Ugotovitve ka‘ejo, da so se oblikovale po eni strani politi~no-teritorialne enote, ki so si podobne in oblikujejo ve~je regije, po drugi strani pa se neenakomeren demografski in ekonomski razvoj odra‘a v njihovem vse ve~jem razlikovanju. Ante Marinovi}-Uzelac pa analizira regionali-zacijo Hrva{ke z vidika prostorskega planiranja, t.j. konstituiranje regij analizira iz zornega kota prostorskega planerja. ^etudi se zaveda, da urba- 178 PRIKAZI Drušlvena istraživanja nisti~na stroka ni zadnje in odlo~ilno merilo do-lo~anja regij, pa le-te kljub temu nastajajo okoli mest kot ‘ari{~ dogajanj in procesov, zato po njegovem mnenju kljub (politi~no mo~nim) te‘njam ne bi smel prevladati tradicionalni vzorec in njegova zgolj zgodovinska te‘a. Enako strokovno dosledno in politi~no nezanimivo so napisani tudi naslednji ~lanki: Fiskalna decentralizacija in regionalni razvoj Hrva{ke (Zdravko Petak), Otoki, regije in razvojna politika (Nenad Starc), Prostorski in demografski aspekti revitalizacije ruralnih naselij na Hrva{kem (Stjepan [terc), Spominski park Istre; Od regionalnega problema do regionalnega projekta (Sa{a Poljanec-Bori~), Regionalne politi~ne stranke (Dejan Jovi}). Med temi strokovnimi zapisi pa so razvr{~eni “politoljubni” ~lanki, ki se jim sicer ne more o~itati, da ne posku{ajo delovati kot strokovni odziv na aktualne dru`bene (beri: politi~ne) probleme re-gionalizacije (beri: oblikovanje `upanij) Hrva{ke, toda apologija politi~nih trendov je vsekakor pre-ve~ o~itna. Skratka, gre za me{anico politi~nosti in strokovnosti, kjer je odsotnost ustreznih strokovnih atributov preve~ opazna. Prav tako pa se jim ne more o~itati pomanjkanja domoljubnega zanosa, kar ima v vojnih razmerah povsem svojs-ki pomen in kateremu se o~itno tudi hrva{ka dru`boslovna strokovna javnost ne more izogniti. Tako Mislav Je‘i} v svojih Nekaj kulturolo{kih mislih o regionalizmu v Hrva{ki in v Evropi osmi{lja Evropo na dimenziji regionalizma in centralizma, kjer se mu poka‘e, da se je Srednja Evropa ‘e tradicionalno nagibala k prvemu. To velja tudi za Hrva{ko, ki se je razvijala tako gospodarsko kot kulturno “tridelno”: kot Dalmacija, Slavonija in preostala Hrva{ka. Tak{en vzorec razvoja se lahko zazna tudi v preteklosti; prav tako pa tudi “centralizirajo~a” vloga Zagreba, kjer so hrva{ki politiki, kulturniki in inteligenca kljub razkosanosti de‘ele gradili obrazec njene enovitosti in povezanosti delov. V preteklosti preizku{en vzorec je smiselno uporabiti tudi v sedanjosti, ko je Hrva{ka razpeta med evropske tendence regionalizma in napore za obranitev svoje enovitosti. V ta namen bi bilo potrebno po avtorjevem mnenju anga‘irati vse naravne dru‘bene institucije, kot so dru‘ina, regija, etni~na skupina, narod, de‘ela in kontinent. Ivan Rogi} gradi svoj prispevek Hrva{ka in njene regije na osnovni tezi, da so regije oblika “re/teritorializacije” dru`be ob koncu (paleo)indu-strializma (kaj je to, te skrivnosti avtor ne razkrije), na lokalni ravni pa omogo~ajo uspe{ni razvoj procesov, ki so nujni za ekolo{ko in kulturno rekonstrukcijo nacionalnega teritorija. Ker pa je ena od osnovnih determinant regije njena funkcionalnost - t.j. ne le administrativni, temve~ predvsem “vsebinski” okvir, presega po svoji konsti-tuciji lahko tudi nacionalne meje in je produkt odnosa akter - okolje, kar ji zagotavlja dinami~nost. Toda njeno trajnost dolo~ata hkrati administrativni in funkcionalni faktor. “Skrita” funkcija ~lanka, kot ga je prebrala recenzentka, pa je predvsem dokazovanje celovitosti, enovitosti Hrva{ke kot dr`ave in Zagreba kot njenega glavnega mesta. Ko Ivo [imunovi} kriti~no prikazuje in osmi-{lja regionalni koncept razvoja Hrva{ke, po~ne to kot protiute‘ vsem tistim pristopom, ki ostro zo-perstavljajo regionalizem in centralizem. Avtor se zavzema za tak{en sodobni regionalni koncept razvoja Hrva{ke - na osnovi tradicionalnih tendenc in evropskih zgodovinskih izku{enj, v katerem naravni in gospodarski elementi dolo~ajo administrativno oblikovanje regij. Avtorjevo zavzetost za tovrstni koncept lahko pojasnjuje tudi njegova delovna organizacija: ekonomska fakulteta v Splitu. Posebno hrva{ko zanimiv je ~lanek Josipa Vrbo{i}a o zgodovinskem pregledu razvoja ‘upa-nijske uprave in samouprave na Hrva{kem. Avtor ne dokazuje le trditve, da zgodovino kot zapis o konkretnih procesih in njihovih nosilcih pi{ejo vedno zmagovalci, temve~ pove tudi to, da posamezna obdobja preprosto ignorirajo, ne glede na to, kako strokovno korektno je njihova analiza zastavljena in izpeljana. Avtor brez ve~jih “znanstvenih” aspiracij podaja izredno kratko (prekratko) zgodovinski razvoj ‘upanije skozi zadnje tiso~letje, njihove razvojne stopnje, ki jih obele‘uje predvsem odnos do centralne oblasti. Glede na dogajanja na evropski politi~ni sceni so bile ‘upa-nije bolj ali manj samostojne: od zgolj pravosodnih institucij do obdobij, ko so imele celotno samoupravo. Zato avtor svetuje sedanjim kreator-jem regionalne podobe Hrva{ke, da se pri svojem delu po eni strani zgledujejo po tovrstni hrva{ki tradiciji: po zadnjem njemu “v{e~nem” zakonu iz leta 1886, ko so bile ‘upanije politi~no teritorialne PRIKAZI 179 Mojca Novak enote z upravo in samoupravo in po stali{~ih Hrvatske selja~ke stranke in Stjepana Radi}a, po drugi pa po sodobnih principih evropskega regionalizma. Tiso~leten kratko kratek pregled zgodovine razvoja ‘upanije na hrva{kih tleh avtorja nujno omejuje bolj na na{tevanje, izpu{~ena ni niti Neodvisna dr‘ava Hrvatska, zato pa bralec ni~ ne izve, kaj se je z ‘upanijami dogajalo v sedemdesetletnem obdobju trajanja ve~ Jugoslavij. Manjkata obdobji od 1918 do 1941 in od 1945 do 1990. ? ? ? Osrednja tema druge {tevilke je hrva{ko javno mnenje o zadnjih volitvah (1992), rednim zapisom o aktualnih dogodkih v hrva{kem dru‘boslo-vju pa sta pridru‘eni dve {tudiji. V osrednji temi revije so predstavljeni rezultati raziskave, ki jo je izvedel izdajatelj revije, Institut za primijenjena dru{tvena istra‘ivanja Sveu~ili{ta u Zagrebu. Anketa je bila izvedena v juliju 1992 na reprezentativnem vzorcu polnoletnih prebivalcev Hrva{ke. Napisanim ~lankom se s strokovnega vidika ne more ni~esar o~itati; so zapisi korektno in solidno opravljenega dela, ne glede na to, kdo je raziskavo financiral. Vsekakor pa bodo kljub poudarjeni “uporabni” naravi revije in ~lankov navdu{eni vsi tisti dru‘boslovci, ki se nagibajo k mnenju, da smiselno izbrane in korektno opravljene multiva-riatne statisti~ne analize podatkov pomembno prispevajo k prehajanju dru‘benih ved v dru‘bene znanosti. [tefica Deren-Antoljak predstavlja v ~lanku o volitvah in volilni strukturi pravi droben priro~nik za njihovo izvedbo z navedbo referen~nih primerov, pri katerih se lahko pogleda, kako se da organizirati ve~strankarske volitve tudi v politi~nih sistemih, ki ravno ne slovijo po demokrati~nosti. Vesna Lamza pa posku{a ovrednotiti raziskovanje predvolilnega javnega mnenja samo in sicer s primerjavo rezultatov volilnih preferenc pred volitvami v Sabor in za predsednika republike z rezultati volitev. Rezultati analize ka‘ejo visoko stopnjo validnosti napovedi, saj je najve~ja razlika med napovedmi in posameznimi volilnimi rezultati 3%. Goranu Milasu je objavilo uredni{tvo kar dva ~lanka. V prvem, Javno mnenje o hrva{kih politikih in politi~nih strankah kot pokazatelj razse‘-nosti in narave hrva{kega politi~nega prostora, posku{a avtor s t.i. komponentno analizo ugotoviti stali{~a dr‘avljanov o hrva{kih politikih, da bi lahko na njihovi osnovi opredelil temeljne koordinate hrva{kega politi~nega prostora. Rezultati ka‘ejo, da volilci dojemajo nosilce hrva{ke politike po ustaljenih kategorijah: levi, desni in srednji blok. Vladajo~a stranka, HDZ, ne zapade v to kategorizacijo. V drugem ~lanku Mnenja dr‘avljanov o za‘elenih zna~ilnostih predsednika republike, glede na njihovo volilno opredelitev pa posku{a Milas z uporabo diskriminativne analize podatkov ugotoviti razloge volilcev za izbor dolo~enega kandidata za predsednika republike. @elene karakteristike se lahko razdelijo na univerzalne - t.j., tiste, ki niso odvisne od strankarske preference anketiranca, in na tiste, ki odra‘ajo njegovo strankarske preference. V prvo skupino so se uvrstile naslednje karakterne zna~ilnosti: po{tenost, odlo~-nost, tolerantnost; izku{nje in znanje je nekoliko manj pomembna osebna karakteristika. Nepomembne osebne karakteristike pa so religioznost, spol in starost predsedni{kega kandidata. Na dimenziji konservativne in liberalne usmerjenosti anketirancev pa so se grupirale tudi preference do posameznih predsedni{kih kandidatov: konservativno usmerjeni volilci preferirajo Tu|mana, Parago, Cesarja in Veselico; liberalno usmerjeni volilci pa Budi{o, Vuji}a in Degena. V analizi socialnega statusa in politi~ne (volilne) odlo~itve ugotavlja Ivan Rimac visoko stopnjo ujemanja: - za potencialne volilce desnih strank je zna-~ilna v ve~ji meri ni‘ja izobrazba, religioznost in prevladovanje hrva{ke narodnosti - sredinske stranke so bolj privla~ne za vo-lilce z vi{jo izobrazbo in za mlaj{e, posebno {tudente - leve stranke primerjalno bolj podpirajo vo-lilci srbske narodnosti - potencialni volilci tovrstno “nedolo~nih” strank pa so socialno in narodno heteroge-na kategorija. Pri analizi razlogov za posamezne volilne opredelitve izhaja Stanko Rihtar iz teze o visoki stopnji racionalnosti, ko se volilci opredeljujejo na osnovi volilnih programov in stali{~ predsedni{kih kandidatov. Rezultati statisti~ne analize (analiza variance) ka‘ejo na to, da se volilci opozicije bolj 180 PRIKAZI Drušlvena istraživanja pogosto opredeljujejo na osnovi volilnih programov in stali{~ kandidatov kot pa tisti, ki preferira-jo vladajo~o stranko in njenega predsedni{kega kandidata (Hrvatska demokratska zajednica, Tu|man). Hkrati pa se je pokazalo, da politi~no zmerne opredelitve v nasprotju z radikalnimi bolj temeljijo na odlo~itvah za politi~ne osebnosti in kandidate. Kot je bilo ‘e zapisano, sta v tej {tevilki poleg ~lankov na osrednjo temo objavljena {e dva, ki sta izven tega monolitnega sklopa. Prvi, Model delovanja javnega podjetja za shranjevanje jedrskih odpadkov (Ognjen ^aldarovi}, Ivan Rogi}), je predvsem kratko poro~ilo o raziskavi, medtem ko je drugi, Predvidevanje vojne? - Etnosociologi-ja Dinka Toma{i}a (Aleksandar [tulhofer), eden redkih, recenzentki znanih poskusov osmi{ljanja jugoslovanske vojne z ‘e razpolo‘ljivimi konceptualnimi aparaturami. [tulhofer analizira osmi{ljanja osnovnih razlik med Hrvati in Srbi s pomo~jo analiz hrva{kega sociologa Dinka Toma{i}a, ki je v glavnem ‘ivel in delal v ZDA, kamor se je umaknil pred usta{tvom. Toma{i} utemeljuje razliko med Srbi in Hrvati kot etni~nima entitetama s socializacijski-mi razlikami, ki so plod “rezidencialne” in nomadske kulture. Ta “zadru‘no-plemenska” tipologija naj bi pojasnjevala tudi nestabilnost jugoslovanske skupnosti; celo ve~, napovedala naj bi njen krvavi razpad. Toma{i}evi pojasnjevalni shemi in realizirani, toda irealno utemeljeni predikciji, zo-perstavlja avtor alternativo in sicer tako, da posku-{a pojasniti vzrok popularnosti teze o fundamen-talni “razli~nosti” obeh (sedaj) nacionalnih entitet. ? ? ? Prva, precej izstopajo~a skupna zna~ilnost obeh {tevilk je ta, da je med avtorji ~lankov malo tak{nih, ki so recenzentki poznani. To je lahko posledica njenega nepoznavanja dotoka novih (mladih) avtorjev na hrva{ko dru‘boslovno sceno, kar je razumljivo ob prekinjenih komunikacijah, ali pa prostovoljne ali neprostovoljne izklju~enosti njej znanih dru‘boslovcev iz hrva{ke dru‘boslovne javnosti. Druga zna~ilnost pa se nana{a na vpra{anje, kako resno jemlje uredni{tvo in njegovi sodelavci svojo napoved, da bo posku{alo izgrajevati kri-ti~no zavest in kriti~no reagirati na aktualne dogodke. Ta strokovno neutemeljena gore~nost se ka‘e v recenziji nem{kega zbornika “Zurück zur Jugoslawismus”, kjer je opazna mo~na nastrojenost proti pretekli kriti~ni teoriji (=socializem, marksizem itd.) in njenim nosilcem, posebno tistim, ki niso zaprise‘eni simpatizerji Tu|manovega re-‘ima (pripoznan kot tak{en @arko Puhovski) in jih posebej strokovno ne vznemirjajo pojavi ‘e samo zato, ker so “hrva{ki”. Hkrati pa se recenzentki postavlja naslednje vpra{anje: kako presojati politi-~nemu re‘imu jasno naklonjeno uredni{ko politiko, ki pa se uspe{no kombinira z vsemi zahtevami urejanja strokovne revije? Ali je mo‘na “normalna” sociologija, dru‘bena veda v dr‘avi, ki ima celo probleme s svojo teritorialno enovitostjo (beri: vojno)? Ali jo je mogo~e presojati z enakimi kriteriji kot “mirnodobno” strokovno produkcijo? Ali je mogo~e privzeti, da “nenormalno” dru‘beno stanje ne u~inkuje na “normalnost” pogojev mo‘nosti raz{irjanja strokovne produkcije? Ali ni zaradi tega vsako urednikovanje podobne revije v podobnih razmerah ujeto v prime‘ med “poli-toljubnostjo” in strokovnostjo? Kakor koli, ~eprav nam tovrstna kombinacija ni v{e~, je potrebno vsaj dvoje: prvi~, ~estitati uredni{tvu na ohranjenem ravnovesju med zgornjima ekstremoma, in, drugi~, razmisliti o podobnih kombinacijah v “ob-vojnih” dru‘bah. Kam pa se bo urednikovanje prevesilo, k enemu ali drugemu ekstremu, ali pa mu bo uspelo celo ohraniti sprejemljivo, toda krhko ravnovesje med “politoljubnimi” in strokovno “monotonimi”, toda korektnimi ~lanki, da bi si zavarovalo prostor za strokovno legitimnost, pa je verjetno {e najmanj odvisno od sedanjega uredni{tva. Uspe{nost (ponovnega) vzpostavljanja enovitosti hrva{kega teritorija in dru‘be ter mo~ politi~nih akterjev, ki bodo ta proces kontrolirali, je tisti arbiter in donator, ki bo meril ‘ivljenjsko nit revije in njeno strokovno legitimnost. Mojca Novak, doc.dr., Fakulteta za dru‘bene vede, In{titut za dru‘bene vede, Ljubljana. PRIKAZI 181 G. R. Berridge International Politics: States, Power & Conflict Since 1945 2nd edition, Harvester Wheatsheaf, London, 1992, pp. 249 + xiv Berridgejeva knjiga predstavlja neorealisti~ni uvod v prou~evanje mednarodnih odnosov, torej predmeta, ki po njegovi definiciji vklju-~uje: dejavnosti razli~nih razredov dr‘av in drugih mednarodnih akterjev, sredstva, ki jih uporabljajo za izvajanje svojih politik ter pravila in institucije “sistema dr‘av”, znotraj katerega te dr‘ave in drugi akterji bolj ali manj prostovoljno delujejo. Osrednje, najpomembnej{e mesto namenja suvereni dr‘avi, ki tudi danes ostaja najpomembnej{i dejavnik mednarodnih odnosov. Produktivno je razlikovanje med njimi glede na dejansko mo~ vplivanja na bistvene odlo~itve v mednarodni skupnosti. Tako gre prvenstvo, dia-hroni~no in sinhroni~no gledano, velesilam, ki naj bi jih na sedanji stopnji razvoja utele{ale stalne ~lani-ce Varnostnega sveta. Sprememba konteksta, ki je narekoval strukturo in pristojnosti univerzalne mednarodne organizacije za zagotavljanje kolektivne varnosti, prina{a s sabo tudi zahteve po spremembah stalnega ~lanstva. Med predlogi se zdi tako najbolj realisti~en italijanski, ki predvideva zamenjavo britanskega in francoskega s stalnim ~lanstvom Evropske skupnosti in Japonske. Seveda pa mednarodne skupnosti ne sestavljajo le velesile. Prav tako je pomembna vloga ostalih regionalnih dr‘av, ki po klasifikaciji spadajo med srednje dr‘ave in so zlasti dejavne v regionalno omejenih konfliktih; relativen je pomen majhnih dr‘av; pa tudi mikro-dr‘avice imajo zagotovljeno mesto v mednarodni skupnosti. (Torej “majhnost ni nevarna”, ~e seveda ne sodijo/niso sodile v “nevpra{lji-vi” del interesnih sfer globalnih ali regionalnih velesil.) Zelo pomemben okvir delovanja “sistema dr`av” postavlja svetovna ekonomija. Mednarodni monetarni red je sicer v svoji originalni ina~ici (Bretton Woods) propadel, ostala pa je njegova institucionalna infrastruktura in drse~i te~aji. Prav tako je tudi zaradi zgodovinskega spomina na trideseta leta `iv njegov duh, ki se zateka predvsem k uravnavanju in ne prevenciji kriz. Ta stil delovanja mednarodnega monetarnega sistema bo ostal aktualen, dokler ne bo pri{lo do resnega posega v zunanje trgovinski (in pro-ra~unski) primanjkljaj ZDA in v dol-`ni{ko krizo tretjega sveta in vzhodne Evrope. Konfliktnost interesov je pre-pre~ila institucionalizacijo mednarodnega trgovinskega sistema. Ostal je GATT kot splo{en okvir svetovne trgovine s svojim instrumentarijem (carine, MFNC, ipd.) in izjemami (ES, NAFTA itd.). Skozi multilateralne etape pogajanj je uspel na nekaterih podro~jih zni‘ati carine in liberalizirati trgovanje. Dosedanji neuspeh zadnje, urugvajske, runde pa predstavlja groze~o nevarnost vnovi~nega protekcionizma in la-tentnega (‘e tudi manifestnega) trgovinskega spopada glavnih akterjev svetovne ekonomije. Ekonomsko mo~ dr‘ave omejujejo tudi multinacionalke. V tej povezavi je zlasti relevanten obseg njihove “notranje” menjave. Kljub temu avtor relativizira (tudi zanemarja) njihovo mo~ in vpliv v odnosu do politike dr‘av njihovega sede‘a, predvsem pa odvisnost dr‘av gostiteljic od njihovega predvsem ekonomskega in tehnolo{kega delovanja. “Sistem dr`av” je poln konflikt-nih razse`nosti. Tako se ekonomski konflikt pre vmesne faze, reflekti-rane v teoriji odvisnosti, danes ka`e v odnosu severa in juga. ^eprav je UNCTAD-ova platforma “nove mednarodne ekonomske ureditve” v dobr{ni meri marginalizirana s strani ostalih problemov v mednarodni skupnosti, ostaja prisotnost tega konflikta na meji med latentno-stjo in manifestnostjo. Vsekakor je ideolo{ki konflikt v povojni ureditvi odigral svojo vlogo in z dogodki v 90-tih izgubil svoj pomen, vendar pa ga je potrebno {e vedno imeti v mislih vsaj zaradi njegove nenehne funkcionalne instrumentalizacije. Prav tako je potrebno upo{tevati rasni konflikt na znotrajdr`avnem in meddr`avnem nivoju. Posebno pozornost posveti avtor strukturnemu konfliktu, ki ga determinira anarhi~na struktura “sistema dr`av”. V tak{ni strukturi je edina (neo)realisti~na opcija dr`ave krepitev lastne mo~i z vsemi sredstvi. Zgodovinsko gledano so z njo postavljeni pod vpra{aj sistemi kolektivne varnosti vklju~no s prihodnostjo sedanjega. Seveda je mo‘no, da pride do prekrivanja teh konfliktov in s tem do njihovega intenziviranja, ostaja pa vpra{anje, ~e so obravnavane vrste konfliktov zajele vsa razse‘ja in ne bi veljalo v razpravo pritegniti vsaj {e nacionalnega konflikta. Med sredstva uporabe konfliktov v mednarodnih odnosih Ber-ridge {teje najprej obve{~evalne slu‘be, kjer je predvsem vpra{ljiva interpretacija zbranih podatkov. Temu pri{teje propagando, a ne upo-{teva problemati~nosti njene ciljne publike, ~e naj bi le-ta generirala svetovno javno mnenje. Samo silo pa deli na njeno direktno in indirek-tno uporabo ter na razli~ne stopnje prisiljevanja (npr. zastra{evanje in iz nje izhajajo~a “prisilna pogajanja/ barantanje). Prav tako se je mo‘no (z vidika posamezne dr‘ave, skupine dr‘av ali mednarodne skupnosti) zate~i tudi k uporabi ekonomskih sankcij, pri ~emer je njihova u~inko-vitost odvisna od sicer{njega polo-‘aja “prizadete” dr‘ave v mednarodni skupnosti. V konfliktnost “sistema dr`av” vstopa tudi mednarodno pravo kot antipod uporabe konfliktov. Njegovo artikuliranje (in do neke mere tudi zavezujo~ zna~aj) pogojujejo 182 RECENZIJE skupni interesi dr`av kot osnovnih subjektov mednarodnega prava. Dr`ave so tako normativno enakopravne, a realno so nekatere enako-pravnej{e od drugih. To se ka`e tako v institucionalizaciji mednarodne skupnosti (mednarodne vladne organizacije kot izvorno drugoten subjekt mednarodnega prava), kot v problemu ne/dovoljene intervencije (struktura Var nostnega sveta). Koncept ravnote‘ja mo~i nam lahko prav tako pomaga razlo‘iti nastanek/prepre~itev nekaterih konfliktnih situacij v mednarodni skupnosti. S prehodom iz bipolarnega sveta v sedanjo omejeno mul-tipolarnost (upo{tevajo~ politi~no, voja{ko in ekonomsko komponento) je izgubila vrednost nocija za-vezni{tev. Po drugi strani pa je ostalo {e vedno pere~e vpra{anje razoro‘itve, ki bo tudi v kontekstu sedanjega (nastajajo~ega) ravnote-‘ja mo~i {e vedno odigralo eno klju~nih vlog. V prou~evanju “sistema dr`av” avtor obravnava {e sistem Zdru`e-nih narodov, u~inkovitost mirovnih sil in diplomacijo. Ustavimo se pri slednji, saj predstavlja (v naj{ir{em pomenu) temeljni instrument mirnega re{evanja sporov in hkrati osnovni instrument zunanje politike vsake suverene dr`ave. Po Berrid-gejevem mnenju je njena bistvena funkcija pogajalska. Upo{tevajo~ ostale funkcije poudarja, da je vsaj do dolo~ene stopnje temeljna zahteva pogajalskega procesa tajnost. Zato ker je danes diplomacija pod budnej{im o~esom javnosti, je bilo njeno pre`ivetje stvar prilagajanja. Z razvojem znanosti in tehnologije ter vse ve~jim mednarodnim sodelovanjem se je spremenila vloga klasi-~ne bilateralne diplomacije. Poleg diplomatov so v njo vse bolj vklju-~eni tehni~ni eksperti izven zunanjega ministrstva, njeno ekskluziv-nost je razbilo sestajanje politikov/ dr`avnikov na najvi{jem nivoju, po-{iljanje posebnih odposlancev in razvoj konferen~ne/multilateralne diplomacije. [e posebej moramo biti pozorni na novej{i vidik skrite diplomacije v okviru Varnostnega sveta Zdru`enih narodov. Zato priporo~am to delo v branje ne samo dodiplomskim {tuden-tom mednarodnih odnosov, katerim je prvenstveno namenjeno, ampak tudi vsem ostalim, saj nudi konsistenten uvod v razumevanje sedanje mednarodne stvarnosti in obilo zbranega referen~nega materiala za vsako obravnavano temo. Milan Brglez Susan E. Cozzens in Thomas F. Gieryn, (ur.) Theories of Science in Society, Indiana University Press, Bloomington and Indianapolis, 1991 Sodobna sociologija znanosti se danes podrobno ukvarja predvsem s preu~evanjem dru‘bene organizacije znanstvenih skupnosti in dru‘-bene konstrukcije znanstvenega vedenja. Toda njihov prispevek k razumevanju prepletajo~ih se odnosov med znanostjo in njenimi dru-‘benimi, politi~nimi, ekonomskimi, organizacijskimi in kulturnimi vidiki je relativno skromen. Mario Bunge, ugleden profesor teorije znanosti iz McGill Univerze v Montrealu, celo meni, da sociologija znanosti danes ni sposobna razumeti znanosti. Ne uspe namre~ razlo‘iti, kaj je tisto specifi~no, kar naredi znanstvenika za znanstvenika, katere so njegove skrite filozofske predpostavke in metodolo{ko-eti~ne norme, kaj razlikuje znanstveno raziskovanje od drugih oblik ~lovekove aktivnosti, kak{no je mesto znanosti v dru‘bi in zakaj je znanost tako uspe{na v razumevanju realnosti in v “preskrbovanju” tehnologij (Bunge Mario, Philosophy of the Social Sciences, Vol. 21, No. 4, 1991.). Razvoj sociologije znanosti lahko v grobem ozna~imo s prepleta- njem eksternalisti~nih in internali-sti~nih pozicij. ^e eksternalizem v sociologiji znanosti (Marx, Hessen) raziskuje primarne razloge za razvoj znanosti v dru‘bi, pa se internalisti (Bernal, Merton) bolj osredoto~ajo na iskanje teh razlogov v sami strukturi znanosti. Obe poziciji preu~uje-ta znanost in dru‘bo kot lo~eni celoti. Preseganje te dihotomije in omenjenih pozicij kot poskus sinteze med makro in mikro analizo v sociologiji znanosti predstavlja kon-struktivizem (Knorr-Cetina, Mulkay, Latour...). Namesto iskanja strukturnih sociolo{kih razlag razvoja znanstvenih skupnosti, paradigem in znanosti nasploh, se konstrukti-visti osredoto~ajo na akcijsko delovanje posameznega znanstvenika. Ta smer sku{a iz jedra spoznavnega procesa, ki se dogaja v laboratoriju, in preko “tehni~nega” dis-kurza znanstvenikov, dokazati dru‘beno naravo znanstvenega vedenja. Konstruktivisti predpostavljajo, da raziskujo~i subjekt ne konstruira le svojega pogleda na dejstva, temve~ konstruira tudi dejstva sama in s tem cel svet. Namesto prevladujo~ega koncepta “znanost in dru‘ba” se s tem uveljavlja nov koncept “znanost v dru‘bi”. Znanost je namre~ dru‘ba, od znotraj in od zunaj. Etnografske empiri~ne raziskave odnosov med univerzo in industrijo ter znanostjo in vlado potrjujejo tak{en koncept “transznanstvene arene raziskovanja”, ki vra~a znanost nazaj v dru`bo. Toda teorija ne dohiteva empiri~nih raziskav. Teo-reti~ni vakuum sku{ajo zapolniti {tevilne sociolo{ke teorije znanosti. Zlasti prizadevni so v Edinburgu in Parizu. Ameri{ki odziv na ta izziv pa nedvomno predstavlja pri~ujo~i zbornik Theories of Science in Society desetih piscev postmertonianske sociologije znanosti, ki sku{ajo na nov na~in povedati, kako misliti znanost v moderni dru`bi. Poskus razmejevanja znanosti od dru‘be oz. od ne-znanosti je implicitno prisoten pri vseh piscih. Vsi tovrstni napori pa se stekajo v ugo- RECENZIJE 183 tovitev, da so meje znanosti dru‘be-ni konstrukti, ki se spreminjajo v ~asu in prostoru. Bolj kot meje pa ozna~uje znanost mo~, ki je zapleteno povezana s konstrukcijo in uporabo znanstvenega vedenja. Tako Donald Fisher izpostavlja problem kontrole znanja sodobnih znanosti in na osnovi Foucaltovega koncepta o povezavi znanja in mo~i dokazuje, da je (dru‘boslovna) znanost hegemonisti~na. Je namre~ del “ideologije, ki raz{irja zavest vlada-jo~ega razreda in organizira konsenz populacije o obstoje~em dru‘-benem redu”. Dru‘bena mo~ pa ni prisotna le v dru‘boslovnih znanostih, temve~ tudi v naravoslovju. Vpra{anje ali (in kako) znanstveno vedenje transcendira dru‘bo, kulturo in zgodovino je staro toliko kot sociologija znanja nasploh. Na primeru ~iste matematike se ga v zborniku polemi~no loteva Sal Restivo. Dokazuje, da tehni~na govorico o matematiki (kot o sistemu formalnih odnosov med elementi) ni zadovoljiva za popolno razlago matematike. [ele dru‘bena govorica lahko pove‘e matematiko s ~lovekovi-mi izku{njami, cilji in vrednotami. Tako babilonska aritmetika kot tudi moderna matematika reprezentira-ta “dru‘bene prakse in dru‘bene interese”. Mo~ in znanje sta v zgodovini znanosti vedno zdru‘ena tako, da znanje lahko postane objekt le, ko in ~e ga izra‘a dru‘bena mo~. Susan E. Cozzens nam ob analizi avtonomije znanosti ponuja {e podrobnej{o analizo mo~i v znanosti. V dru‘boslovni misli spoznava dve protislovni podobni znanosti. Prva nam predstavlja znanost kot orodje mo~i, militarizma in kapitalizma (“znanost je nadaljevanje politike z drugimi sredstvi”, B. Latour), druga pa govori o avtonomnosti znanosti, ki izhaja iz mo~i njenega znanja (Merton, Ben-David). Avtorica se bolj nagiba k trditvi, da je znanost mo~no determinirana z obliko mo~i in stopnjo avtonomije posameznih skupin znanstvenikov glede na posamezne zgodovinske okoli{~ine. Zato je potrebno pre- u~evati konkretne zgodovinske situacije in ugotoviti na~ine prepletanja avtonomije in mo~i v znanostih, da bi lahko odkrili, v katerih okoli{~inah in v kak{ni meri lahko pri~akujemo avtonomijo znanosti. In seveda, ali jo znanost sploh ‘eli? Analiza je {e posebej te‘avna, ker avtonomija ni nevtralen termin, temve~ predstavlja v zahodni tradiciji sredi{~ni pozitivni kulturni simbol. Stephan Turner nadalje ugotavlja, da se dru‘bena mo~ v znanosti naj~e{~e odra‘a preko najrazli~-nej{ih sistemov, eksplicitnega ali implicitnega, patronatstva oz. sponzoriranja. Ron Westrum pa temu dodaja, da je laboratorij politi~na in ekonomska sila, znanstvena avtonomija pa iluzija tistih, ki mislijo, da niti denar niti mo~ nista prva pogoja znanosti. Znanstveniki branijo avtonomijo svojega delovanja takrat, ko i{~ejo raziskovalne investicije pri javnih in privatnih sponzorjih. Znanost je danes, bolj kot kdaj koli, postala dru‘bena, meni Daryl E. Chubin. In to zato, ker je posel znanosti postal posel dru‘be, ki od znanosti pri~akuje le dobi~ek. Na udaru je etos znanosti, ki ob vse ve~jih zlorabah znanosti ne odra‘a ve~ idealizacije znanstvenega po-~etja, temve~ njeno dejansko prakso. Ob vse ve~jem nezaupanju javnosti do znanosti in vse ve~jih zahtevah do znanosti pa postaja njena odgovornost zgolj retori~na, pe-simisti~no zaklju~uje avtor. Ob tem bi bilo napa~no misliti, da je temu tako zaradi znanosti same. Razlog le‘i v strukturnih lastnostih dru‘be, v kateri se tak{na znanost razvija. Na primeru {tudije okolja, ki pospe-{ujejo inovacije (tako znanstvene kot tehnolo{ke) R. Westrum poka-‘e odlo~ilen vpliv dru‘bene organizacije na smer in vsebino inovacij. Organizacijski establishment je namre~ tisti, ki v skladu s kalkula-tivno racionalnostjo, ki je birokratsko hierarhi~na in homeostati~na, prepre~uje svobodno raziskovanje in transfer znanja v dru‘bene sub-sisteme. Namesto tak{ne dru‘bene racionalnosti se avtor zavzema za uveljavitev generativne racionalnosti, ki je pluralisti~na in kooperativna ter zaradi sprejemanja novega znanja tudi evolutivna. ^e se na prvi pogled zdi, da pisci pri~ujo~ega zbornika konvergi-rajo v na~inu tematiziranja znanosti do dru‘be, pa iz podrobnej{e analize lahko ugotovimo, da med njimi obstajajo pomembne teoreti~ne divergence. Nana{ajo se predvsem na razli~ne sociolo{ke tradicije, iz katerih avtorji pojasnjujejo znanost, in na to, ali analizo osredoto~ajo na dru‘beno strukturo ali na njene akterje. Menim, da edino besedilo Roba Hagendijka, “Teorija struktu-riranja, konstruktivizem in znanstvene spremembe”, po teoretski ravni in spoznavni mo~i presega omenjene divergence, kakor tudi ostala besedila v zborniku. R. Hagendijk, sicer profesor sociologije znanosti na Univerzi v Amsterdamu, se v zborniku edini spopade s konstruk-tivizmom, ki danes predstavlja eno od najmo~nej{ih {ol sociologije znanosti. Njegova kritika izhaja iz Gid-densove teorije strukturiranja, ki jo ve‘e na preu~evanje znanstvenih sprememb in ki po njegovem mnenju ponuja bolj{i okvir za sociologijo znanosti nasploh. Ko konstrukti-visti govorijo o znanstvenih spremembah, ne razlikujejo med dru‘-benimi in kognitivnimi faktorji. Ta delitev po njihovem mnenju nastaja v znanstvenem delu samem. Kognitivne dimenzije znanosti so tako bistveno dru‘bene. To pa pomeni odmik od epistemolo{kega realizma dosedanje sociologije znanosti, ki je na znanstveno preu~evanje gledala kot na deskriptiven, ne pa kot konstruktiven proces. Predstavlja pa tudi kriti~no distanco do so-ciolo{kega pristopa k znanosti nasploh, kajti dru‘bena struktura je glede na konstruktivisti~no teorijo le konsekvenca, ne pa vzrok tega, kar ljudje po~no. In prav na to predpostavko se “obesi” R. Hagendijk. Konstruktivistom namre~ zastavi vpra{anje, klju~no za preu~evanje znanstvenih sprememb, in sicer zakaj nekateri znanstveniki s svoji- 184 RECENZIJE mi teorijami uspejo v svojem po~e-tju, drugi pa ne. V odgovarjanju je konstruktivizem v o~itnih te‘avah. Njihove analize nam povedo veliko o tem, kako znanstveniki konstruirajo razli~na “transznanstvena” po-dro~ja v fakte in artefakte, kako ves ~as raziskovanja znanstveniki v svojih glavah operirajo s potencialnimi uporabniki njihovih produktov, kako znanstveniki izvajajo eksperimente, da je potem mo‘no o njih govoriti ali pisati tako, kot da so neodvisni od okoli{~in, pod katerimi so se proizvedli v laboratoriju, in kako znanstveni ~lanki kot retori~ni triki pazljivo vzpostavljajo zvezo med fakti~no evidenco, kot konstruirano v laboratoriju, in {ir{im sistemom prepri~anj z namenom napraviti bralca za zaveznika pisca, ne pa njegovega potencialnega kritika. Ni~ pa nam konstruktivisti ne povedo, zakaj so nekatere konstrukcije bolj{e od drugih, malo pa od njih izvemo tudi o zgodovinski kontinuiteti in spremembah v znanosti. R. Hagendijk meni, da je temu tako zaradi omalova‘evanja pomembne vloge znanstvenih teorij, metodologije in nepriznavanja dru‘bene strukture. Makrosociolo{ke implikacije konstruktivizma so namre~ v tem, da je eksistenca dru‘benega in kognitivnega reda onstran tega, kar znanstveniki v svojih interakcijah omenjajo. Samo Giddensova teorija strukturiranja in njeno pojmovanje institucij, po mnenju R. Hagendij-ka, omogo~a sociolo{ko analizo medsebojnega vpliva kognitivnih, moralnih in politi~noekonomskih dimenzij v znanstvenem razvoju, ne da bi reducirali kognitivno dimenzijo znanosti na ekonomski, politi-~ni ali moralni faktor. Aplikacija Giddensove teorije strukturiranja na sociologijo znanosti nedvomno predstavlja univerzal-nej{i teoretski okvir za preu~evanje dinamike znanstvenih sprememb, kot ga nudi konstruktivisti~na teorija znanosti. Njegova edina slabost je “{e” v tem, da je s tem, ko je zapolnila teoretski vakuum, povzro~ila novega, namre~ empiri~nega. Kon- struktivisti~ne {tudije so namre~ empiri~no zelo mo~ne in {tevilne. A po teoretskem preboju teorije struk-turiranja o~itno tudi temu ne bo ve~ dolgo tako. Stojan Sor~an Anton Stres Oseba in dru‘ba Mohorjeva dru‘ba, Celje 1991 Ni obi~aj, da se javno izkazuje, kako pripadniki katoli{kega bloka prebirajo sekularne vire in prav tako, da pripadniki nekatoli{kega bloka prebirajo pisce iz katoli{kih vrst ali se pri njih celo inspirirajo. Anton Stres je gotovo avtor, ki je to {e najmanj skrival, saj je nenazadnje pisec zadnje knjige o Marxu, ki je iz{la na Slovenskem. Delo Oseba in dru‘ba je Stres napisal ob stoti obletnici objave enciklike pape‘a Leona XIII. Rerum Novarum (1891). Ob tako ~astitljivi obletnici seveda ni pri~akovati besnega spopada s stali{~i Vatikana, temve~ prej nasprotno: razlago, raz-~lembo in pregled klju~nih stali{~ cerkve s stali{~a sodobnega dogajanja. Delo je tako na ravni slavnostnega trenutka. Tako v njem ne najdemo neke zgodovinske refleksije, ki bi analizirala nujnost, da se je cerkev leta 1891 za~ela zanimati za socialno vpra{anje. Seveda ni {lo le za moralno stali{~e, ~e{ revni delavci so bili kruto porinjeni v brezpra-vje, temve~ je {lo za to, da so se ti delavci s procesom urbanizacije in raz{irjanjem ublagovljenja vse bolj odvra~ali od cerkve. Izhodi{~e za akcijo cerkve tako ni bilo moralno stali{~e, temve~ izrazito ohranjanje cerkve. Stres uvodoma ugotavlja, da se “etika in morala ponovno vra~ata v na{e javno `ivljenje in v politiko”, s tem pa se aktualizira katoli{ki in kr{~anski dru`beni nauk kot “sklop doslednih moralnih izhodi{~ in inspiracije za konkretno politi~no in javno delovanje kristjanov” (11). Cerkev utemeljuje svoj poseg v dru-`bo in politiko s tem, da gre tudi za moralna vpra{anja, in o teh cerkev mora presojati in imeti svoje stali-{~e. Seveda so vsa vpra{anja tudi vpra{anja morale, samo ~e jih gledamo skozi moralno dru`beno formo. V na{em pregledu si bomo pogledali vpra{anje korporativizma in demokracije. Stres posebej obravnava odnos katoli{ke cerkve do korporativizma. Po njegovem mnenju so katoli{ki dru‘beni nauk za~e-li ena~iti s korporativizmom po en-cikliki Pija XI. Quadragesimo anno leta 1931 - neupravi~eno. Stres tu izhaja iz pojma korporativizma, ki je bil v na{e izkustvo posredovan s fa-{izmom. [ele po padcu fa{izma je korporativizem postal za dolgo povojno obdobje nekaj slabega. Zato so tudi interpreti katoli{kega dru-‘benega nauka ugotavljali, da je “ta beseda in to prizadevanje ... naredilo ve~ {kode kot koristi in {ir{e kroge za nekaj ~asa odvrnila od kr{~an-skega dru‘benega nauka” (22). Nesporazum je {el tako dale~, ugotavlja Stres, da so “pape‘evo zamisel nove dru‘bene ureditve celo ena~ili z Mussolinijevo fa{isti~no ureditvijo” (22). Jasno je bilo, da je po letu 1945 s padcem fa{izma tudi katoli-{ka cerkev potrebovala nekaj ~asa za revitalizacijo, tako da na Slovenskem ni {lo le za kaprico nove so-cialisti~ne oblasti, temve~ za sestavino svetovnega poraza katoli{ke cerkve na politi~ni sceni. Tako slovenska kr{~anska politi~na misel ni do-‘ivela “polstoletne nasilne prekinitve” (13), ne da bi pri njeni produkciji tudi sama prispevala. Cerkev {e danes svoje moralne usmeritve za politi~no in dru‘beno delovanje gradi na metafori telesa, korpusa. Zato je njen nauk zapisan organicizmu in korporativizmu, ki pa seveda s fa{isti~nim korporativi-zmom nima neposredno sti~nih to~k, niti se pri njem ne inspirira. Fa{isti~ni korporativizem je cerkvi RECENZIJE 185 dal premalo prostora, da bi mu lahko pela slavo, poleg tega pa je do danes cerkev sprejela kot doktrinarno stali{~e liberalno zahtevo po za{~iti ~lovekovih pravic, utemeljeno na na~elu tolerance, in strankarski pluralizem. Temeljne vrednote nauka pravi~nost, subsidiarnost, solidarnost so korporativne, pri ~emer lahko zaradi osovra‘enosti tega pojma uporabljamo tudi izraz kooperativne, kot je to storil Pij XII. Korpo-rativizem ni ni~ slabega, {e zlasti ne danes, ko razpada povojni konsenz in s tem prihaja ~as, ko lahko razlikujemo med korporativizmom in fa{izmom. Stres ugotavlja, da je mogo~e med stali{~i katoli{kega dru‘benega nauka najti tudi zahteve po demokraciji. Eno od podpoglavij nosi celo naslov “Za demokracijo”. V njem pa ne najdemo zavzemanja pape‘ev za demokracijo, temve~ interpretacijo njihovih stali{~ v boju proti totalitarizmu: fa{izmu, komunizmu in nacizmu. Te‘ko je najti besedo demokracija v pape{kih enci-klikah, kar je razumljivo, saj je pre-vladujo~i pojem demokracije nastal na liberalnih na~elih. Demokracija je liberalna demokracija, v nekaterih delih sveta pa je bila celo socialisti~na demokracija. Torej v obeh primerih nekaj, kar katoli{ka cerkev ni mogla vzeti za svoje stali{~e. Pape‘ Janez XXIII. je trdil, da je nauk, ki ga je razlo‘il v encik- liki Mir na zemlji (1963) “zdru‘ljiv s katerimkoli resni~no demokrati~-nim re‘imom” (307). Resni~en de-mokrati~en sistem dejansko ne obstaja, obstaja le na terenu morale. Njeno udejanjenje bi pomenilo smrt moralne forme. Delo Antona Stresa je pou~en in informativen prikaz katoli{kega dru‘benega nauka, tako reko~ njen “kratki kurs”. V tem smislu tudi presega za~etno ambicijo avtorja, da bi bilo delo zgolj nekak{en uvod ali priro~nik. Kljub temu ali pa prav zato ga je mo‘no brati ne glede na pripadnost temu ali onemu bloku. Uporabnost dela pove~uje stvarno kazalo in pregled citatov cerkvenih dokumentov in zbirk. Igor Luk{i~ 18 RECENZIJE 1 1 . i ¦ K ,:¦{; CÜ §rl ; iS i ^p-K-^ ¦¦&& % .:i! ' K, r ' jlV * ^¦s^".-. ¦J^Jaj ¦** t %j ^. : .*- ¦ ¦ F9Tm If >«=L*L ^-is1-* ft-äfe* Andrej Luk{i~ KOMUNIKACIJSKE IN ODLO^EVALNE FORME V TEHNOLO[KI CIVILIZACIJI Avtor v tekstu izpostavi v politolo{kem premi{ljanju premalo prou~eno tezo o notranji potrebi nove tehnologije po javni presoji o njeni uporabi in posledicah, kar terja nov tip demokrati~nega organiziranja dru‘be. Z izpostavo nekaterih politi~nih dimenzij nove tehnologije v navezavi na Habermasovo razumevanje razmerja politika-znanost-javnost iz leta 1968, poka‘e na nujnost redefiniranja mo~no usidrane predstave o demokraciji v slovenskem prostoru prav skozi namig na probleme pri iskanju lokacije za odlagali{~e nizko- in srednjeradioaktivnih odpadkov v Sloveniji. Igor Luk{i~ ONKRAJ LIBERALNE DEMOKRACIJE? Avtor obravnava koncept demokracije s stali{~a sodobnih diskusij o prehodu v tretjo demokrati~no transformacijo. Prva transformacija je vzpostavila atensko demokracijo, druga pa je vzpostavila demokracijo na ravni nacionalne dr‘ave. Dahl in Held menita, da bo tretja demokrati~na transformacija pomenila samo mehani~no {iritev rezultatov druge demokrati~ne transformacije, to je udejanjanje koncepta liberalne demokracije. S tega stali{~a se ne razlikujeta od Fukuyame, ki je prepri~an, da preko liberalne demokracije ni ve~ mogo~e. Avtorj utemeljuje stali{~e, da je paradigma liberalne demokracije v te‘avah in da je tretja demokrati~na transformacija mo‘na samo kot povsem nova kvaliteta, ki bo utemeljena na vzpostavitvi novega postnew-tnovskega konsenza. Darij Zadnikar PRENOVA UMA - RACIONALNA REKONSTRUKCIJA UPANJA Adornova in Horkheimerjeva dialektika razsvetljenstva se je prek koncepta instrumentalnega uma iztekla v ob~o obto‘nico zahodnega ratia. Optimisti~ni potenciali moderne so skopneli, preostal je zgolj ne-um mimesisa. Zavra~anju uma kot agensa totalitar-nosti moderne se je pridru‘ila nietzschean-ska prenova poststrukturalistov in postmoder-nistov. Enkrat so upanje pokopala grozodejstva holocausta, drugi~ pa nemo~ utopi~nih sil leta 1968. Obstalo je le pesimisti~no zrenje razra{~anja sistemskih imperativov in instrumentalne racionalnosti. Devetdeseta leta prina{ajo novo, bolj optimisti~no dr‘o. Ali je mogo~e racionalno rekonstruirati socialno upanje, ne da bi se ujeli v past totalitarizira-jo~e racionalnosti? Racionalna rekonstrukcija upanja je mo‘na, vkolikor se odpovemo nekaterim predpostavkam filozofije subjekta, ki narekuje monolo{ki pojem racionalnosti, v korist komunikativnega pojma racionalnosti ter dialo{kega pojma subjekta. Fundamenta-lizmu tradicije in nihilizmu osemdesetih se lahko zoperstavi proceduralen pojem racionalnosti, ki je sposoben razlo~iti patologije moderne in pokazati postopek, ki pelje k alternativam. Zdenko Zeman KRITIKA CINIČNEGA UMA: TELO VS. BOMBA Kritika ciničnega uma Petra Sloterdijka predstavlja poskus branja stare zgodbe v novem ključu. Reinterpretiranje zgodovinskega vzpona in samorazkroja subjekta s pomočjo (na poseben način preparirane) kategorije cinizma, bi moralo poglobiti razumevanje temeljne dimenzije in izvora modernega življenja ter formulirati možno strategijo odrešitve. V diagnostičnem delu se je več doseglo z retorično izraznostjo in stilom, manj pa z prodornostjo vpogleda - v Sloterdijkovi kritiki POVZETKI - ABSTRACTS - ZUSAMENFASSUNGEN 189 se pojavlja mnogo ob~ih poglavij “klasi~nih” verzij kritike subjekta brez prepri~ljivej{e teoretske preformulacije. Kot tudi v zgodnej{ih verzijah, ostane edino opori{~e kritike posameznik, vendar je tu ta posameznik pojmovan kot zunajdru‘ben in celo protidru‘ben. Sloterdijkov individum je reduciran na sklop individualno-samonana–{al-nih elementarnih nagonov in potreb, pri katerih imata povdarjeno vlogo telesnost in usmerjenost na “tu” in “zdaj”. Tak{en avtarki~en in proti neskon~ni posredovanosti sodobnih ‘ivljenskih razmerij obrnjen posameznik, nahaja v kini~nem eti~nem modelu primeren svetovnonazorski software in napotek za izhod iz slabe dejanskosti. Franci Zore ZAZNAVANJE, MNENJE, PRISTOJNOST IN RAZUMEVANJE KOT SPOZNAVANJE DRUGEGA PRI ARISTOTELU Aristoteles lo~uje med spoznavno zmo‘-nostjo, ki spoznava samo sebe (to je um, nous/nóesis), in tistimi spoznavnimi na~ini, ki vedno spoznavajo nekaj drugega od sebe. Mednje spada zaznavanje, ki je skupno vsem ‘ivim bitjem in predstavlja prvo, neposredno mesto re{evanja problema izgube stopljenosti z “vsem skupaj”, ko si ‘ivo bitje prisvaja posameznosti. Mnenje je izrekanje “nepristojnih” dolo~itev in je netrdno, saj dopu{~a tako resnico kot tudi zmoto. Pristojnost (epistéme) je resni~no rekanje o ob~em, razum oziroma razumevanje pa je mesto pritrjevanja in zanikanja v kategorialnem spoznavanju sestavljenih bitnosti. Pri~ujo~a razprava posega mestoma tudi na podro~je problematike slove-njenja gr{kih filozofskih terminov, ki se v njej pojavljajo. Stojan Sor~an (SAMO)OSMI[LJANJE ZNANOSTI Pri~ujo~i tekst prikazuje epistemolo{ke vidike razvoja znanosti, ki jih avtor razkriva v na~inu produkcije smisla. Proizvodnja smisla, kot prevladujo~i na~in orientiranja ‘ivljenja posameznih kultur, se namre~ ka‘e kot tisti odlo~ujo~i generator znanosti, ki zgodovinsko bistveno spreminja njeno dru‘beno vlogo, glede na prevladujo~i tehni~ni ali kiberneti~ni kulturni kod. Prehod iz tehnizacije v kibernetizacijo se kot postmoderni proces samoosmi{ljanja znanosti dogaja zaradi zaostrenega razmerja med svetom znanosti in svetom vsakdanjega ‘ivljenja. Prvi namre~ z zablodelim racionalizmom prek ekolo{ke nevarnosti grozi drugemu, da ga bo popolnoma prekril in zadu{il. Omenjena epistemolo{ka sprememba znanosti se izvorno dogaja kot zunajznanstvena sprememba, torej kot kulturna sprememba, ki na na~in eksternega dejavnika znanstvenega razvoja bistveno sodolo~a interno epi-stemologijo znanosti. Pri tem ne gre zgolj za transformacijo znanosti iz enega v drug smisel, tako kot je to zna~ilno za moderni znanstveni razvoj, temve~ za bistveno spremenjen odnos dru‘be do narave in prek tega dru‘be do znanosti in obratno. Andrej Luk{i~ COMMUNICATION AND DECISIVE FORMS IN TECHNOLOGICALCIVILIZATION The author in the text points to the insufficiently explored thesis in politological science, i. e. about the internal need of new technology to be publicly evaluated as to its usage and consequences, which has been caused by the emergence of a new type of democratic organization of society. By drawing attention to some of the political dimen- 190 POVZETKI - ABSTRACTS - ZUSAMENFASSUNGEN sions of new technology in the light of Haber-mas’s understanding of the relationship politics-science-public opinion from 1968, he, moreover, points to the necessity to redefine the firmly set conceptions about the democracy in Slovene space precisely by hinting at the problems that have occurred in the search of an appropriate location for dumping low and medium-radioactive waste in Slovenia. Igor Luk{i~ BEYOND LIBERAL DEMOCRACY? The author deals with the concept of democracy from the standpoint of contemporary discussions about the transition into the third democratic transformation. The first transformation established Athenean democracy, while the second one brought democracy on the level of a national state. Dahl and Held believe that the third democratic transformation will signify only a mechanical broadening of the results of the second democratic transformation, that is the realization of the concept of liberal democracy. From this point of view they do not differ from Fukuyama, who is convinced that there is no avoiding of liberal democracy. The author justifies his view by the fact that the paradigm of liberal democracy is in trouble and that the third democratic transformation is possible only as a brand new quality that shall be based on the establishment of a new post-newtonian consensus. Darij Zadnikar THE RECONSTRUCTION OF INTELLECT - A RATIONAL RECONSTRUCTION OF HOPE Adorno’s and Horkheimer’s dialectic of the Enlightenment developed through the concept of instrumental intellect into a general indictment of the Western ratio. Optimistic potentials of the Modern have faded away, there was merely the non-intellect of mimezis left. The rejecion of intellect as an agent of the totalitarianism of the Modern was coupled by a Nietzschean reconstruction of poststructur-alists and postmodernists. Hope was first wiped out by the horrors of the holocaust and for the second time by the powerlessness of Utopian forces in 1968. Only a pessimistic stance of the growing systemic imperatives and instrumental rationality remained. The nineties bring a new, more optimistic attitude. Is it possible to reconstruct social hope in a rational way, not to at the same time get caught into the trap of a totalitarianizing rationality? A rational reconstruction of hope is possible if we renounce some of the tenets of the philosophy of the subject, who dictates a monologic notion of rationality for the benefit of a communicative notion of rationality and a dialogic notion of the subject. The fundamentalism of tradition and the nihilism of the eighties can only be confronted by a procedural conception of rationality which enables an understanding of the pathologies of the Modern and a recognition of the procedure that leads to various alternatives. Zdenko Zeman THE CRITIQUE OF CYNICAL INTELLECT: BODY VS. BOMB The critique of cynical intellect of Peter Peter Sloterdijk represents an attempt at reading an old story in the new key. A reinterpretation of the historical rise and self-dissolution of the subject with the help (in a special way prepared) of the category of cynism should deepen the understanding of the basic dimension and source of modern life and formulate the possible strategy of solution. In the diagnostic part more has been achieved with rhetoric expression and style and less with the penetrating insight—in Slot-erdijk’s criticism there are many general chapters of the “classical” versions of the critique of the subject without a convincing theoreti- POVZETKI - ABSTRACTS - ZUSAMENFASSUNGEN 191 cal preformulation. As in the earlier versions, an individual remains the only point of criticism, although more as an extra-mural and even antisocial element. Sloterdijk’s individuum is reduced to the group of individual self-contained elementary instincts and needs, where the bodily presence and an orientation to “here” and “now”. Franci Zore PERCEPTION, OPINION, COMPETENCE AND UNDERSTANDING AS LEARNING ABOUT THE OTHER WITH ARISTOTLE Aristotle distinguishes between the learning ability, which gets to know itself (i.e. the intellect, nous/ noesis), and those learning modes that always get to know something else than themselves. Among them belongs also the learning that is common to all living creatures and represents the first, direct place of solving the problem of the loss of the state of being melted with “everything else”, when a living creature gradually adopts individuality. An opinion is the expression of “rude” definitions and is as such unsolid, for it allows for the truth as well as blunder. Competence (episteme) is the true expression of the general, intellect or understanding, however, is the place of acknowledgment and negation in the categorial learning of the composed beings. The present discussion at times also deals with the problems of the Slovenization of Greek philosophical expressions that are to be found in it. Stojan Sor~an THE (SELF)REALIZATION OF SCIENCE The present text shows the epistemolog-ical aspects of the science development, which the author describes in the mode of the production of meaning. The production of meaning, as the predominant way of orienting the life of individual cultures is revealed as that decisive generator of science that historically essentially changes its social role, with regard to the predominant technical or kibernetical cultural code. The transition from technization into kiber-netization as the postmodern process of self-realization emerges because of the hardened relationship between the world of science and the world of everyday life. The first with a dated rationalism through ecological danger threatens the other to cover it completely and eventually stifle it. The mentioned epistemo-logical change of science originally emerges as an extra-scientific change, therefore as a cultural change, which as an external element of development essentially co-decides upon the internal epistemology of science. However, not only the transformation of science from one meaning into the other is meant, as it is characteristic of the modern scientific dvelopment, but rather for an essentially changed attitude of the society towards nature and thus of the society towards science and vice versa. Andrej Luk{i~ KOMMUNIKATIONS-UND ENTSCHEIDUNGSFORMEN IN DER TECHNOLOGISCHEN ZIVI-LIZATION Der Avtor hebt im Text die in politikwissenschaftlichen Überlegungen zu wenig durchstudierte Theze zum inneren Bedürfnis der Neu Tecnologie nach öffentlicher Beurteilung ihrer Anwendung und Folgen hervor, was einen neuen Typ der demokratischen Organisierung der Gesellschaft verlangt. Durch die Hervorhebung einiger politischen Dimensionen der Neutechnologie in Anknüpfung an Habermas’ Ve r s t ändnis des Verhältnisses Politik-Wissenschaft-Offentlichkeit aus 1968 wird auf eine Redefinierung der eingebürgent- 192 POVZETKI - ABSTRACTS - ZUSAMENFASSUNGEN en Vorstellung der Demokratie im slowenischen Raum gerade durch die Andeutung auf Probleme bei der Suche nach Deponien für radioactive Abfälle mit niedrigen und mittleren Strahlungswerten in Slowenien hingewiesen. Igor Luk{i~ JENSEITS LIBERALER DEMOCRATIE? Der Verfasser beschäftig sich mit dem Konzept der Democratie vom Standpunkt aktueller Diskussionen über den Übergang in die dritte demokratische Transformation. Die ertse Transformation führte die Athen-Demokratie herbei, die zweite stellte Demokratie auf Ebene des Nationalstaates her. Laut Dahl und Held bedeute die dritte demokratische Transformationen nur mechanische Ausdehnung der Ergebnisse der zweiten demokratischen Transformation, das heisst die Verwiklichung des Konzeptes der liberalen Demokratie. Damit unterscheiden sie sich nicht von Fukuyamas Uberzeugung, jenseits liberaler Demokratie sei nichts mehr. Der Verfasser begründet den Standpunkt, das Paradigma der liberalen Demokratie sei in Schwierigkeiten geraten. Die dritte demokratische Transformation sei realisierbar als eine ganz neue, auf der Herstellung des neuen Postnewton-Konsenses begründete Qualität. Darij Zadnikar ERNEUERUNG DER VERNUNFT - RATIONALE REKONSTRUKTION DER HOFFNUNG Adornos und Horkheimers Dialektik der Aufklärung ist durch das Konzept der instrumentalen Vernunft als allgemeine Anklage der westlichen Ratio ausgefallen. Die optimistischen Potentiale der Moderne sind dahin-geschmolzen, es is t nur die Nicht-Vernunft der Mimesis übriggeblieben. An die Zurückweisung der Vernunft als des Agens der To -talitarität der Moderne hat sich die Nietzsches Erneuerung der Poststrukturalisten und post- modernisten angeschlossen. Zum ersten Mal ist Hoffnung durch Holocaust-Greuel begraben worden, zum zweiten durch die Ratlosigkeit utopischer Kräfte in 1068. Erhalten hat sich nur pessimistisches Schauen ins Ausbreiten von Systemimperativen und instrumentaler Rationalität. Die 90er Jahre bringen eine neue, optimistischere Haltung mit sich. Ist es möglich, Socialhoffnung rational zu rekonstruieren, ohne dabei in die Falle der totali-sierenden Rationalität zu gehen? Eine solche Rekonstruktion der Hoffnung ist unter der Voraussetzung moglich, das auf einige Sup-positionen der Philosophie des Subjekts, das den monologischen Begriff der Rationalität diktiert, zugunsten des kommunikativen Begriffs der Rationalitat und des dialogischen Begriffs des Subjekts verzichtet wird. Dem Fundamentalismus der Tradition und dem Nihilismus der 80er kann der prozedurale Begriff der Rationalität gegenübergestellt werden, der in der Lage ist, Patologien der Moderne voneinander zu unterscheiden und auf das zu Alternativen führende Verfahren hinzuweisen. Zdenko Zeman KRITIK DER ZYNISCHEN VERNUNFT: KORPER GEGEN BOMBE Peter Sloterdijks Kritik der zynischen Vernunft stellt ein Leseversuch der alten Geschichte im neuen Schlüssel dar. Die Neu-interpretierung des geschichtlichen Aufstiegs sowohl der Selbstauflösung des Subjekts mittels der (besonders präparierten) Kategorie des Zynismus müsste sowohl das Verständnis der Grunddimension und des Ursprungs des modernen Lebens vertiefen als auch eine mögliche Strategie der Erlösung formulieren. In diagnosticher Arbeit Wurde mehr erreicht durch rhetorische Ausdrucksfähigkeit und Stil, weniger dagegen durch Durchdringung der Einsicht - in Sloterdijks Kritik gibt es viele allgemeinen Abschnitte mit klas-sichen Versionen der Kritik des Subjekts ohne POVZETKI - ABSTRACTS - ZUSAMENFASSUNGEN 193 überzeugendere theoretische Präformulierung. Wie auch in den früheren Versionen bleibt als einziger Anhaltspunkt der Kritik das Individuum, das aber hier als aussergesellschaftlich, ja sogar widergesellschaftlich verstanden wird. Sloterdijks Individuum ist auf ein Gefuge von individuell-aufsichselbstbez-iehenden elementaren Triebenund Bedürfnissen reduziert, bei denen Körperlichkeit und Orientierung auf “hier” und “jetzt” betont eine Rolle spielen. Franci Zore WAHRNEHMUNG, MEINUNG, ZUSTANDIG-KEIT UND VERSTANDNIS ALS ERKENNUNG DES ANDEREN BEI ARISTOTELES Aristoteles unetrscheidet zwischen Erkenntnisvermögen, das sich selbst erkennt (das is Vernunft, nous/ nóesis), und denjenigen Erkenntnisweisen, die immer etwas anderes als sich selbst erkennen. Dazu gehört Erkennung, das allen Lebenwesen gemeinsam ist. An dieser ersten unmittelbaren Stelle wird das Problem des Verlustes der Verschmelzung mit “allem zusammen” gelöst, wo das Lebenwesen sich Einzelheiten aneignet. Meinung heisst Aussagen unzuständiger Bestimmungen und ist nicht fest, da sie sowohl Wahreit als auch Irrtum zulässt. Zuständigkeit (epistéme) ist wahres Aussagen über Allgemeines, Vernunft bzw. Verständnis ist dagegen die Stelle der bejahrung und Verneinung in kategorieller Erkennung der zusammengesetzen Wesenheiten. Die vorliegende Abhandlung lässt sich stellenweise auch mit der Problematik der Slowenisierung in der Abhandlung vorkommender griechischer philosophischer Termini ein. Stojan Sor~an (SELBST)SINNGEBUNG DER WISSENSCHAFT Der vorliegende Text stellt epistemolo-gische Gesichtspunkte der Entwicklung der Wissenschaft dar, die der Verfasser in der Weise der Produktion des Sinnes aufdeckt. Die Produktion des Sinnes als vorherrschende Weise des Orientierung des Lebens einzelner Kulturen zeight sich nämlich als derjenige entscheidende Generator der Wissenschaft, der gesichtlich wessntlich ihre gesellschaftliche Rolle bezüglich vorherrschender technischer oder kibernetischer Kulturkodes verändert. Der Übergang von Technisierung zu Kiber-netisierung findet als postmoderner Prozess der Selbstsinngebung der Wissenschaft wegen des zugespitzen Verhältnisse zwischen der Welt der Wissenschaft und der des Alltagslebens statt. Die erste droht mit verfehltem Rationalismus durch ökologische Gefahren die andere völlig zu überdecken und zu ersticken. Die erwähnte epistemologische Veränderung der Wissenschaft findet ursprünglich als ausserwissenschaftliche Veranderüng statt, das heisst, als kulturelle Veranderüng, die als externer Faktor der wissenschaftlichen Entwicklung die interne Epistemologie der Wissenschaft wessentlich mitbestimmt. Dabei geht es nicht nur um Transformation der Wissenschaft aus einem Sinn in den anderen, wie das für moderne wissenschaftliche Entwicklung typisch ist, sondern um wesentlich verändertes Verhältnis der Gesellschaft gegenüber der Natur und dadurch Gesellschaft gegenüber der Wissenschaft und auch umgekehrt. 194 POVZETKI - ABSTRACTS - ZUSAMENFASSUNGEN