Časopis za psihologijo in filozofijo ter za sodelovanje humanističnih ved Racionalnost in relativizem Borstner, Šuster, Potrč, Kučan Psihologija Musek, Cugmas, Praper, Selič, Kocmur, Kovačev, Lamovec, Rutar Filozofija Pediček, Rus, Šter, Grilc, Ošlaj, T6th Družboslovje Tratnik Volasko, Pečar Prevod Russell Anthro pos UDK 3 Leto 1992, letnik 24, številka III - IV Anthropos leto 1992 letnik 24 številka 3-4 Racionalnost in relativizem Psihologija Filozofija Družboslovje Prevod In memoriam Povzetki ČASOPIS ZA PSIHOLIGIJO IN FILOZOFIJO TER ZA SODELOVANJE HUMANISTIČNIH VED Anthropos izhaja pod pokroviteljstvom Univerze v Ljubljani; izdaja ga Društvo psihologov Slovenije, Slovensko filozofsko društvo in skupina družboslovnih delavcev. Izdajateljski svet: dr. Ljubo Bavcon, Martin Čoki, dr. Božidar Debenjak, dr. Janez Grcgorač, dr. Andrej Kirn, dr. Alojz Kodre, dr. Edvard Konrad, dr. Cvetka Mlakar, dr. Janck Musek, dr. Borut Pihlcr, dr. Marko Polič, dr. Hubert Požarnik, dr. Vojan Rus, dr. Jože Štcr (predsednik sveta), dr. Andrej Ule, dr. Slavoj Žižek. Člani redakcije: dr. Ljubo Bavcon (pravo), dr. Milica Bergant (pedagogika), Zvonko Cajnko (sociologija), dr. Gabi Čačinovič-Vogrinčič (psihologija), dr. Ludvik Čarni (sociologija), dr. France Černe (ekonomija), dr. Frane Jerman (filozofija), dr. Stane Južnič (politologija), dr. Valentin Kalan (filozofija), dr. Boris Majer (filozofija), dr. Vid Pečjak (psihologija), dr. Vojan Rus (filozofija), Stane Saksida (sociologija). Odgovorni urednik: dr. Janck Musek, dr. Vojan Rus, dr. Franc Jerman Tehnična urednica in tajnica uredništva: Janja Rebolj Lektor: Mihael Hvastja Časopis ima 4-6 številk letno. Rokopisov ne vračamo. Uredništvo in administracija: Anthropos, Filozofska fakulteta, Oddelek za filozofijo, Ljubljana, Aškerčeva 12; telefon 150-001 Anthropos naročajte na navedeni naslov, naročnino pa pošljite na žiro račun 50100-678-46236. Cena te številke je 400 tolarjev. Tisk: SKUŠEK Založba: Društvo psihologov Slovenije in Slovensko filozofsko društvo Časopis izhaja s podporo Ministrstva za raziskovalno dejavnost in tehnologijo, Ministrstva za kulturo in Znanstvenega inštituta Filozofske fakultete v Ljubljani. Po mnenju Ministrstva za kulturo Republike Slovenije št. 415-222/92 mb z dne 4. 3. 92 šteje časopis ANTHROPOS za proizvod od katerega se plačuje 5% davek od prometa proizvodov na osnovi 13. točke tarifne št. 3 tarife davka od prometa proizvodov in storitev. VSEBINA (Anthropos, št. 3-4/92) I. RACIONALNOST IN RELATIVIZEM 7 - 23 Bojan Borstner: Tropi 24 - 38 Danilo Šustcr: Relativna modalnost in kontingcnca 39 - 49 Matjaž Potrč: Občutki, pojmi in relativizem 50 - 58 Darko Kučan: Med znanostjo in družbo II. PSIHOLOGIJA 59 - 79 Janek Musek: Struktura jaza in samopodobe 80 - 94 Zlatka Cugmas: Zveza med pomenom, ki ga starši pripisujejo različnim otrokovim kompetencam in otrokovimi pričakovanji končnih šolskih ocen 95 - 101 Peter Praper: Proces individualizacije v skupini 102- 117 Polona Selič: "Ti si tisti, ki mora odrasti" 118 - 127 Marga Kocmur: Konflikti in (funkcionalno) reševanje konfliktov: Pogajanja in posredovanja 128 - 137 Nina A. Kovačev: Psihopatološka umetnost - simbolični prikaz "druge stvarnosti" 138- 149 Tanja Lamovec: Pravila čustvovanja 150 - 158 Dušan Rutar: Psihologija skozi psihoanalizo - III. del: Zakaj psihologija ni znanost III. FILOZOFIJA 159 - 168 Franc Pcdiček: Paradigmatski lom tudi v metodologiji znanstvenega raziskovanja 169- 190 Vojan Rus: Umetniško delo - II. del: Lepota in umetnina 191 - 204 Jože Štcr: Znanost in vrednote 205 - 216 Uroš Grilc: Vloga shematizmov v Kantovem transccndentalizmu 217- 227 Borut Ošlaj: Kant in Evklidov sindrom - I. del 228 - 234 Cvetka Toth: Spontanost in avtonomnost mišljenja po Adornu IV. DRUŽBOSLOVJE 235 - 249 Marjeta Tratnik Volasko: Različne interpretacije čarovništva 250 - 266 Janez Pečar: Samovarovanje kot nadzorovanje V. PREVOD 267 - 273 Bcrtrand Russell: Opisi (prevedla Zdenka Erbcžnik) VI: IN MEMORIAM 274 - 278 Vid Pečjak: Odšel je še nekdo, ki ga bodo dela preživela VII: POVZETKI PRI NASTAJANJU TE ŠTEVILKE SMO SI POMAGALI Z BESANO PODJETJA AMEBIS Racionalnost in relativizem Teksti, ki so zbrani v tem sklopu, so referati iz posvetovanja "Racionalnost in relativizem", ki gaje novembra 1990 (ob pomoči "Republiškega komiteja za raziskovalno dejavnost in tehnologijo") organiziralo Slovensko filozofsko društvo v Cankarjevem domu v Ljubljani. Poleg slovenskih udeležencev je sodelovalo tudi več filozofov iz Hrvaške, tako daje bil to pravi medrepubliški simpozij. Zaradi velikega števila referatov in omejenosti s prostorom v Anthroposu, v tej številki objavljamo drugi del sestavkov, tretji del pa bo izšel v naslednji številki. Avtorjem referatov se obenem opravičujemo zaradi velike zamude pri objavi gradiva s posveta, a temu so vzrok materialne težave Anthroposa in SFD-ja. Tropi BOJAN BORSTNER Problem lastnosti in relacij bomo v tem prispevku analizirali na specifičen nominalističen način, ki predpostavlja, da so lastnosti in relacije realne, vendar so zgolj podobnostni razredi partikularij, ki temeljijo na relaciji natančne podobnosti. Abstraktne partikularije - tropi presegajo prepad med individui in lastnostmi, vendar potrebujejo za to osnovno relacijo podobnosti in hkratnosti (soprisotnosti). 1. WILL1AMSOVA TEORIJA TROPOV Samo ime "trop" je prvi uporabljal v tem kontekstu D. C. Williams v (1953), ko n^skuša pojasniti, zakaj prihaja do specifične situacije, da so določene stvari delno podobne drugim stvarem, vendar pa se hkrati delno od njih razlikujejo/1^ Če uporabimo Williamsov primer s tremi lizikami, potem imamo situacijo, ko ločujemo naprej med paličico lizike in njenim sladkim delom.Paličica je pravi del lizike, enako velja za odnos sladki del in lizika: 1) WiIIiams(1953) primerja tri lizike, ki jih jc izdelal slaščičar. Pri tem je dobil paličice od velikega dobavilelja in je potem nanje namestil sladki del, ki ga proizvaja sam. Paličice so tako po predpostavki vse enake, čeprav je to s fizikalnega stališča zelo malo vcijetno. Toda, v teh metafizičnih razmišljanjih jc dovolj, da predpostavimo, da so paličice natančno (popolno) podobne. Sladki deli pa se med seboj razlikujejo: - Lizika 1 ima rdeč, okrogel in peperminten (po okusu) sladki del; - Lizika 2 ima rjav, okrogel in čokoladen sladki del; - Lizika 3 ima rdeč, oglat in peperminten sladki del. Če v skladu z Williamsovo osnovno opredelitvijo sprejmemo tezo, da je a delno podoben b takrat, ko jc del a-ja v celoti podoben delu b-ja, potem lahko trdimo, da so si lizike med sabo delno podobne glede na paličice. To pomeni, da vsebuje Lizika 1 del, ki jc v celoti podoben določenemu delu v Liziki 2 in Liziki 3 - paličica Lizike 1 je popolnoma podobna paličici Lizike 2 in Lizike 3. Vprašanje, ki se ob tem pojavi, jc: ali je paličica Lizike 1, ki je popolnoma (natančno) podobna paličici I.izikc 2 in paličici Lizike 3, partikularija ali nc. Williams sprejema tezo, da je paličica - kljub temu, da je popolnoma podobna drugima paličicama - partikularen in specifiziran posameznik kot so to Lizika 1, Lizika 2 in Lizika 3 - torej lizike v celoti. 2) Ko pojasnjujemo odnos del in celota, smo v območju mereologijc. Vendar v konceptu našega pristopa nc sprejemamo kakršno koli mercologijo, ampak uporabljamo mereologijo v pomenu formalne teorije, ki zamejuje območje del-celota na ekstenzionalen način. Tako lahko opredelimo osnovne konccpte s pomočjo naslednje sheme (ki pa nima značaja nujnosti, ampak smo primere izbrali povsem slučajno): Celota Del (določena) dvorana njeno plesišče (določen) grm njegove korenine (določena) ženska njene roke rokometna tekma pretep med igralci knjiga njen zadnji list Pi << L 1 ; Si << Ll(<< -jc pravi del) vendar Pl je popolno podobna P2; P2 < / L 1 (< / - ni del (pravi ali nepravi))' ' in L 1 je delno podobna L 2, ker jc Pi popolnoma podobna P2 Predhodno razlikovanje seje nanašalo predvsem na dokaj robustne dele. Sedaj pa moramo razlikovanje še nadaljevati k finejšim delom, kot sta za Williamsa barva in oblika. Toda, ne zanimata ga "barva " in "oblika" na sploh - v pomenu vrste (ali tipa), ampak posamezni primeri (primerki) - ta rdeča barva okroglega sladkega dela L 1, ki ima okus po pepermintu. Tisto, na kar cilja Williams, je konkretna rdečost in ne "rdečost" v pomenu univerzalije, ki je lahko uprimerjena v več posameznih konkretnih rdečostih. Ta konkretna rdečost, ki je "fini del", se razlikuje od paličice Pi, ki jc robustni del, po tem, da spada prva med "abstraktne" in druga med "konkretne" bitnosti, tako kot Primeri v zgornji shemi vključujejo specifično opredelitev koncepta "del", ki jo lahko izrazimo kot razliko med pravim in nepravim delom. Za pravi del je značilno, da mora zadovoljevati pravilo prehodnosti in asimetričnosti: 1. če jc predmet x pravi del predmeta y, potem y ni pravi del x. 2. če je x pravi del y in je y pravi del z, potem je x pravi del z. Iz principa asimetričnosti in tranzitivnosti sledi še princip ncrefleksivnosti: 3. nič ni pravi del samega sebe. Pojasnitcv opredelitve "nepravi del" lahko izpeljemo s pomočjo analogije z aritmetiko, kjer (med drugim) nastopata dve relaciji: - manj kot (< ) - manj kot ali enako kot ( < ) V območju me reologije ustreza prvi relaciji (< ) relacija "biti pravi del", dočim moramo v drugem primeru najprej opredeliti, kaj pomeni "ali enako kot". Če govorimo o predmetih in njihovih delih, potem jc edini sprejemljivi pomen aritmetične relacije "enako kot" "identičen kot". S tem lahko opredelimo "nepravi del": Ce sta x in y identična, potem jc x nepravi del y (in obratno). (Primeijaj: Simons 1987.) 3) Pri tem moramo opozoriti na določene težave, ki se lahko pojavijo znotraj tako zastavljene mereologije. Za izhodišče vzemimo Wigginsov primer mačke z imenom Tibrep (Wiggins 1979). Mačka jc sestavljena iz telesa - Tib - in repa - Rep. Mačke ne moremo identificirati z vsoto Tib + Rep, ker lahko mačka zaradi nesreče (ali objestnosti kakega mladeniča) izgubi rep, vendar bo še naprej obstajala. Če pa pogledamo Tib + Rep, vidimo, da ne more izgubiti Rep in nato še naprej eksistirati. Toda, imamo še drugo možnost: mačka Tibrep v celotnem življenju ne izgubi niti enega svojega dela - tako je vsak del Tibrepa hkrati tudi del vsote Tib + Rep in obratno. Vendar iz tega še vedno ne sledi, da je Tibbies =Tib + Rep, kar pa je kontradiktorno glede na našo opredelitev relacije identitete - dva različna materialna objekta prostorsko sovpadata v celotnem življenju, vendar kljub vsemu nista identična. Klasični odgovor, ki bi ga lahko uporabili proti Wigginsovemu primeru, temelji na predpostavki o štiridimenzionalnih objektih - v sam pojem objekta je že vključena njegova časovna dimenzija. Potem v primeru, ko mačka ni izgubila repa, lahko rečemo, da jc štiri dimenzionalna mačja bitnost identična z vsoto delov mačje bitnosti. Dočim pa bo v primeru, ko je mačka izgubila rep, mačka brez repa Tib le pravi del vsote, katere predhodni časovni deli (preden je izgubila rep) so identični s predhodnimi časovnimi deli vsote. I Ikrati pa njeni kasnejši časovni deli izključujejo kasnejše časovne dele ločenega (odrezanega) repa. Toda, kot je pokazal Simons (1987,119-120), tudi ta rešitev ni neproblematična: (1) Tibbies v t = / Tib v t ( = / - ni enako) t - čas, ko ima mačka rep (2) Tibbies = Tib v t' t' - čas, ko mačka nima repa (3) Tibbies v t = Tibbies v t' (4) Tib v t = Tib v t' (5) Tibbies v t = Tib v t po principu tranzitivnosti identitete (1) in (5) sta v kontradikciji. Lizikan.... Kriterija za to razlikovanje sta naslednja - trdnost (v pomenu trdnega telesa/4^ in (nc)zmožnost biti popolnoma podoben drugemu predmetu - konkretni predmeti so redko kdaj ali skoraj nikoli popolno podobni. Abstraktne bitnosti se ločijo od konkretnih po tem, da lahko abstraktne bitnosti (in mnoge to dejansko izpolnjujejo) zavzemajo isto mesto v prostoru-času in so lahko popolnoma podobne. Če vzamemo dva 'Tina" dela Lizike 1 - njeno rdečost (barva) in njeno okroglost (oblika) - vidimo, da zavzemata isto mesto v prostoru-času. Hkrati pa jc rdečost L 1 (popolnoma)podobna rdečosti L 3 in okroglost L 1 (popolnoma) podobna okroglosti L 2. Vprašanje, ki se sedaj nujno pojavi, je: alijc rdečost v L1 istabitnost, kot jc rdečost v L 3 - ali popolna podobnost "naredi" dve bitnosti za isti bitnosti? Vzemimo najprej, da je rdečost i ista bitnost kot rdečost 2, kar pomeni, da med njima ni razlike in daje torej rdečost 1 sočasno prisotna (soprisotna) na dveh mestih v prostoru. Ta odgovor ni skladen z Williamsovo predpostavko, da: "... golo dejstvo, da smo začeli z najvišjo Stvarjo, svetovno vsoto, jc bilo dovolj, da implicira, da je vsak njen del, konkreten ali abstrakten, to, kar filozofi imenujejo partikularija -... in partikularne bitnosti so tiste, ki se ne pokoravajo principu identitete indiscernibles,..., partikularijc so bitnosti, ki so lahko natančno (exactly) podobne in vendar ne samo različne, ampak tudi diskrctnc."(Williams 1986,3) Ko govori Williams o partikularijah, misli na bitnosti, ki se "izčrpajo" zgolj v enem "utelešenju" - v enem primerku. Zato jc rdečosti lahko le partikularija, ki se loči od rdečosti2 tako, kot se paličica Pi loči od paličice Imamo dve različni partikulariji, ki pa sta abstraktni. Toda ta abstraktnost v konceptu "abstraktna partikularija" ni mišljena v ontološkem pomenu - kot bitnost, ki bi bila zunaj prostora-časa, ampak zgolj kot način opisovanja bitnosti, ki predstavljajo "fine" dele in ki jih je Williams označil kol elemente bivajočega (elements of being). Tropi so abstraktne bitnosti, ki predstavljajo pojav bistva (esence). Na ta način lahko Williams pojasni klasično mesto argumenta "eno nad mnogim" v Parmcnidu 131. Ko govori Platon o tem, da lahko več mornarjev pokrijemo z istim jadrom, hkrati poudarja, daje nad vsakim mornarjem zgolj en sam del jadra (del, kije različen od drugih delov), kar ne ustreza predpostavki, daje Forma hkrati (istočasno) v različnih stvareh. Platonska Forma - univerzalija*^ - na primer "človečnost" jc na osnovi teorije tropov lahko le abstraktna univerzalija, ki se od konkretnega človeka - Sokrata - loči v obeh dimenzijah - v abstraktnosti in občosti. 4) "Čeprav so predmeti, ki jih delimo,- to je, katerih deljivost opazujemo - štiridimcnzionalna trdna telesa (solids), lahko in pogosto moramo razlikovati ne samo prostorske, ampak tudi časovne dele.... Sedaj, vsi ti deli, ki so posameznosti,..., niso zgolj realni, ampak tudi konkretni."(Williams 1986,3) To razlikovanje predpostavlja, da predmeta, ki sta različna - niti nista identična, niti ni eden pravi del drugega -, ne zasedata istega mesta v prostoru-času. 5) V tem kontekstu uporabljamo jezik, značilen za pristop del- cclota, kar bi lahko bilo zavajajoče. Čc jc neka stvar izničena, potem so izničeni tudi njeni deli. Toda v primeru lastnosti ni tako enostavno. Morda bi bilo prikladnejše uporabljati za lastnosti pristop, ki bi vključeval odnos konstitucnt-celota (primcijaj Borstncr 198%, poglavje o konjunktivnih univerzalijah), vendar v tem primeru tudi s klasičnim besednjakom nc izgubimo mnogo, ker smo takointako usmerjeni predvsem na razliko med realistično in nominalistično ontologijo. Pristop, ki ga zagovaija Williams, vsebuje naslednje razlikovanje: koncept "del" se ohranja za konkretne bitnosti, "komponenta" za abstraktne bitnosti in "konstitucnt" za obe. (Williams 1953, 78.) Če primerjamo našo pozicijo z Williamsovo, potem vidimo, da on odnos konstitucnt-celota uporablja v širšem kontekstu, kol je to v našem primeru, čeprav pa to ni v nasprotju z našo intcnco pojasnjevanja odnosov znotraj konjunktivnih in strukturnih univerzalij. 6) Univerzalija jc za Williamsa splošna bitnost, kije lahko, čeprav številčno ena in ista, sočasno v celoti prisotna na različnih mestih v prostoru. (Williams 1986,5.) Človečnostjo abstraktna na enak način, kot je abstrakten tudi posamezen trop vSokratu, ker ne more zaobseči vsega bogastva njegove - Sokratove - dejanske vsebine. Abstraktna bitnost ne more izraziti celote njegove substancialne individualnosti, čeprav pa na drugi strani s svojo splošnostjo transcendira vsakega posameznika tako, da se identična manifestira v njihovem mnoštvu. 2. CAMPBELL O V A TEORIJA TROPOV Osnovne poteze Williamsove teorije tropov je v zadnjem času uspešno dopolnil in razvil K. Campbell (Campbell 1976,1981, 1983,1988). Glavne poteze Campbellove teorije tropov so: (1) Tropi so abstraktne partikularije.. Pri tem opredeli abstraktno v odnosu do konkretnega in partikularijo do univer-zalije na podoben način kot D. Williams. ' Če vzamemo Sokrata - Sokrat je konkreten posameznik, toda njegove posamezne lastnosti - preudarnost, modrost, starost,... - so abstraktne partikularije. (2) Tropi so osnovne, primitivne bitnosti, ki so neodvisne in enostavne. Ko govori o enostavnosti tropov, misli Campbell na odnos del-celota. Celota je kompleksna partikularija, ki ima druge partikularije za svoje dele. Enostavna pa je tista bitnost, ki nc more biti pravi del katerikoli drugi bitnosti, vendar moramo pri tem poudariti, daje princip delitve utemeljen v naravi in ne v naši zavesti. Če trdimo, da sta a in b dve stvari, potem morata biti ločljivi v naravi in hkrati morata biti sposobni, da obstajata neodvisno Pomen neodvisne eksistence je določen tako, daje bitnost a fundamcntalna (osnovna) v odnosu do bitnosti b (ali glede na b) takrat, ko je obstoj bitnosti b odvisen od bitnosti a in ne obratno.Zato so tropi osnovne bitnosti, dočim so konkretne partikularije izpeljani svežnji (bundle) tropov. Tropi lahko, kot trdi Campbell, eksistirajo sami. Pri tem je zgolj kontingentno dejstvo, da se pojavljajo v svežnjih, ki jih mi potem dojemamo kot konkretne partikularije.^ (3) Specifična prostorska opredelitev tropov : - posamezen trop nc izključuje drugih tropov v prostorskem smislu. Možno je, da imamo na istem mestu v prostoru različne trope. Če to izrazimo v besednjaku teorije svežnjev: konkretna partikularija ni nič drugega kot le sveženj soprisotnih tropov na istem mestu v prostoru. Sokratova modrost, preudarnost in starost niso nič drugega kot trije različni tropi, ki so prisotni hkrati na istem mestu v prostoru. - trop obstaja na določenem mestu ob določenem času. Njihov obstoj jc časovno-prostorsko lociran - trop je "kvaliteta-v- lokaciji", kar pomeni, da so tropi prisotni vedno že v izoblikovani prostornini. 7) Partikularija jc za Campbclla bitnost, ki jc v celoti izčrpana v enem utelešenju, veni situaciji. Abstraktnost jc nekaj "... kar pride pred zavest z aktom abstrakcije, to je z usmeijanjcm pozornosti na nekaj in ne na celoto tistega, kar je prisotno".(Cambpell 1983,141.) 8) Vprašanje, ki se ob tem pojavi, je,kaj bi lahko bil primer za campbcllovski trop, ki obstaja neodvisno - pri tem neodvisno pomeni, da ni konstitucnt neke konkretne partikularije - nebo naj nebi imelo kompleksnosti konkretne partikularije. Kompleksnost bi naj bil glavni argument za to, da nekaj ni trop. Določeno težavo pa v tej zvezi povzroča Campbellova teza, da lahko imamo tudi trope tropov - izpeljane trope - da obstaja nek hierarhični red tropov. Če to drži, potem bi tudi tropi tropov morali biti partikularije, ki pa so bolj abstraktne, kot so sami tropi. Sočasno pa so tropi tropov kompleksni - na določen način vsebujejo druge trope kot svoje dele - njihova eksistenca je odvisna od (bolj) osnovnih tropov. (4) Tropi dejansko niso ločljivi - ločimo jih le na osnovi našega razmišljanja. Predstavljajo različne načine razmišljanja ali govorjenja o isti bitnosti/^ Ko je Sokrat starejši, takrat trop "Sokratova starost 40" ne obstaja več - enostavno jc nadomeščen z drugim tropom. 3. ODNOS TROPI - UNIVERZALIJE Če hočemo pojasniti odnos med tropi in univerzalijami, potem moramo vpeljati razlikovanje, ki gaje razvil G. Bcrgmann z "jezikovnim obratom"/10-1 Princip "jezikovnega obrata" omogoča, da razjasnimo pogoje uporabe določenega jezika. Predvsem je v našem kontekstu pomembna uporaba pogojev identitete v primerih lastnih imen, korelacijskih samostalnikov in zaimkov. Če ohranimo običajno uporabo izraza "identiteta", potem lahko govorimo o dveh pojmovanjih - šibkejši in strožji identiteti. Stroga identiteta: a jc identičen b, če in samo če je vsak del a del b in obratno. Stroga identiteta vključuje tudi relacijo popolne podobnosti, vendar ta relacija ni simetrična. V primeru šibkejše identitete pa vidimo, da je to relacija, ki je enaka popolni podobnosti/1 Razlikovanje med strogo in šibko identiteto nas vodi do razlike med bitnostmi, ki so partikularije in tistimi, ki so univerzalije. Partikularijc so tako bitnosti, ki ustrezajo zahtevi stroge identitete in že po definiciji ne zadovoljujejo principa identitete neraz-ločljivcga (indiscernibles). Na drugi strani pa imamo bitnosti, ki so podvržene principu identitete ncrazločljivega. Te bitnosti so splošne in ustrezajo vrsti (tipu) - so v skladu s predhodnim razlikovanjem splošne in abstraktne bitnosti - univerzalije. Kaj so torej univerzalije? Univerzalije so bitnosti, ki predstavljajo množico (popolnoma) podobnih tropov. Relacija (popolne) podobnosti je tako določujoča relacija za opredeljevanje univerzalij. Vendar moramo pri tem razločevati med dvema možnima interpretacijama (popolne) podobnosti - popolna podobnost kot zunanja in na drugi strani kot notranja relacija. 9) "Pravi tropi so kvalitetc-izoblikovanc-prostorninc. Razlike, ki jih lahko naredimo med barvo, obliko in velikostjo, so le razlike v mislih, katerim v realnosti ne ustreza nobena razlika. Sprememba v velikosti ali obliki pojava rdečosti ni povezava istega rdečega tropa z različnim tropom velikosti in oblike, ampak pojav (vsaj delno) različnega tropa rdečosti."(Campbcll 1981,486.) 10) "Aristotel, jc nekoč (Top- 146a,36-146b,5), ko je poskušal pojasniti naravo relacij, izpeljal jezikovni obrat. Nek predmet, jc poudaril, stoji v določeni relaciji do drugega, če in samo če ima predhodni tako lastnost, da 'predikat', ki jo poimenuje, vsebuje izraz, ki se nanaša na slednjega. Npr., Pavel jc večji od Petra, če in samo če je 'v' predhodnjem perfektna partikularija (običajno) imenovana 'večji kot Peter', tako kot je v primeru, on je svetlolas, 'v' njem perfektna partikuarija (običajno) imenovana 'svetlolas'."(Bcrgmann,1967, str. 254.) 11) Ko govorimo o popolni podobnosti (lahko tudi natančna podobnost - prccisc similarity), se zastavi vprašanje: ali je to tranzitivna relacija. Če izhajamo iz analize J. Bacona (Bacon 1988), da je relacija ekvivalcnce tudi rclacija podobnosti, potem mora biti tranzitivna. Toda v primeru tropov vidimo, da je relacija popolne podobnost v obravnavi pri Williamsu izenačena z abstraktnimi univerzalijami. Zato pri tropih nc moremo govoriti o relaciji popolne podobnosti, ki bi bila tranzitivna. To lahko ilustriramo s primerom: barva neke lizike lahko pripada rdečosti in oranžnosti. Rdečost inoranžnost sta vtem kontekstu mišljeni kot abstraktni univerzaliji. Čc bi sprejeli tranzitivnost popolne podobnosti, potem bi morala biti rdečost in oranžnost vzajemno izključujoča se ekvivalenčna razreda tropov rdeče in oranžne barve. 3.1 Podobnost med tropi - zunanja in notranja relacija Kako lahko razlikujemo med zunanjo in notranjo relacijo? Vzemimo, da sta dve bitnosti, a in b, v relaciji R. V primeru, ko je relacija R, v kateri je a do b, notranja relacija glede na a, neka druga bitnost c, ki ni v relaciji R do b, nc more biti identična z a. R je notranja relacija a do b, če v odsotnosti R a ne bi bila to, kar je - a je torej notranje povezan z b, če in samo če obstajafjo) (bistvene-esencialne) lastnosti teh bitnosti, ki zahtevajo - pogojujejo, da ta relacija drži. Opredelitev zunanje relacije lahko izpeljemo iz predhodnih ugotovitev: Dve (ali več) bitnosti sta zunanje povezani - povezuje jih zunanja relacija - če in samo če ne posedujeta (vsebujeta) (esencialnih) lastnosti, ki bi (logično) zahtevale -pogojevale, da ta relacija drži. Vzemimo, da sta a in b bitnosti in je njuna povezanost zgolj stvar kontingentnih dejstev, potem jc relaciji R zunanja relacija. Dejstvo, da je a v R do b, ni utemeljeno v sami naravi a - ni pogojeno z lastnostmi, ki jih a poseduje (vsebuje). Čc upoštevamo priporočilo, ki izhaja iz Bcrgmannovega jezikovnega obrala, potem bi morala popolna podobnost biti notranja relacija, ker jc določena s samo naravo bitnosti, ki jih povezuje. Popolna podobnost tako nc more imeti nikakršne ontološke osnove, ki bi se razlikovala od samih bitnosti, ki jih le-ta relacija povezuje/12^ Opredelitev popolne podobnosti kot notranje relacije pa povzroča prcccjšne težave teoriji tropov, če nc želimo, da se tropi zlijejo z univerzalijami. To lahko ponazorimo s primerom: imamo dve žogi a in b, ki sta obe rdeči. Na osnovi teorije tropov imamo dva rdeča tropa - enega, ki pripada žogi a, in drugega, ki pripada žogi b. Čc jc univerzalija tisto, kar se običajno označuje za vrsto (tip) teh dveh tropov, potem imamo "rdečost" kot skupno naravo teh dveh tropov in potem bi bila ta skupna narava - rdečost - tisto v obeh tropih, kar omogoča (popolno) podobnost med njima. Toda tak sklep pomeni, da sprejemamo teorijo univerzalij - da smo realisti in da zavračamo nominalis-tično pozicijo. Zato predlaga Campbell (1981,484), da rešimo vprašanje podobnosti tako, da vzamemo podobnost kot primitivno, neanalizljivo relacijo ničesar ni(bilnosti), kar bi bilo dobesedno skupno dvema podobnima tropoma - nobene partikularnc realnosti, ki bi bila nad ali čez podobne trope. Vendar je cena za tak predlog dokaj visoka, ker je podobnost s tem zunanja in ne več notranja relacija, kar pomeni, da (popolna) podobnost nima nič skupnega z naravo tropov. V primeru z dvema žogama - a in b - imamo dva rdeča tropa, ki sta, če drži Campbellova teza, povsem slučajno popolnoma podobna drug drugemu. Rdeči trop bi lahko bil popolnoma podoben rjavemu tropu in nc rdečemu. Ta izpeljava je resnična, ker je relacija (popolne) podobnosti opredeljena kot zunanja relacija. Dejstvo, da jc vzpostavljena (da drži) relacija (popolne) podobnosti med dvema tropoma, jc popolnoma kontingentno. Na podoben način lahko v štiridimcnzionalnem prostoru opredelimo "biti nad",... Čc pravimo, da je dan trop nad drugim tropom, nima to nikakršne povezave s tem, da je ta trop rdeč, peperminten in okrogel. Iz tega sledi, da Campbell zagovarja teorijo tropov kot golih partikularij/13-* Na drugi strani pa se Campbell zaveda, daje taka rešitev na precej trhlih temeljih. Nc more zanikati, da sta rdeča tropa v primeru dveh žog podobna in daje ta podobnost 12) Primeijaj (Bergmann 1967,54), (Campbell 1976,216), (Williams 1986, 10- 11). 13) Primeijaj (Armstrong 1978,1 in Armstrong 1989). notranja relacija - daje pogojena z njunima naravama. Toda, hkrati nam to nc zagotavlja odgovora na vprašanje: Zakaj ni način, po katerem sam trop je, osnova za ujemanje gladkega (smooth) tropa? Nc moremo reči, daje to napačna vrsta stvari. Moramo samo reči: ker ni. (Campbell 1981,485) Če sprejmemo Campbcllovo tezo, potem moramo pač vzeti v zakup, da jc podobnost primitivna, neanalizljiva relacija, ker se mora pojasnjevanje nekje nehati. Vendar pa na ta način nc moremo iz precepa, ki ga prinaša dejstvo, da teorija tropov nc uspe pojasniti dvojnosti uprimcrjcnc kvalitete, ki sicer res je enostavna bitnost, vendar funkcionira hkrati kot tisto, kar omogoča relacijo podobnosti (ista narava), in tisto, kar jc osnova za individuiranjc. Te nevarnosti seje Williams zavedal, zato je relacijo (popolne) podobnosti kljub vsemu prišteval med notranje relacije (Williams 1963), vendar to ne pomeni, da se jc odpovedal teoriji, da lahko pojasnjujemo konkretne partikularije in univerzalije na osnovi abstraktnih partikularij (tropov). Razlikovanje med konkretnimi partikularijami in univerzalijami ni stvar jezika, čeprav jih lahko izražamo z različnimi jezikovnimi termini. Toda, besede za univerzalije in besede za partikularije nc pripadajo različnima jezikoma, ampak sta le dve komponenti istega jezika , s katerim opisujemo naš svet. To lahko ponazorimo s primerom: Janez Stanovnik jc konkretna partikularija. Njegov sestavni del - njegova plešavost - je abstraktna partikularija (trop). Splošna plešavost, katere primerek ali član jc Stanovnikova plešavost, jc univerzalija. Plešavost nastopa v tej zvezi na dva načina: prvič jc to partikularna plešavost, ki je komponenta Janeza Stanovnika - izraža določeno njegovo značilnost (pogojno bi lahko to opredelili kot lastnost); drugič jc to univerzalija plešavost, kije značilnost vseh partikularnih plešavosti (tropov). Ta dvojnost se izraža tudi v dvojnosti pomena "instance". Janez Stanovnik je tako instanca (uprimerjanje) plešavosti nasploh (univerzalije) in hkrati jc njegova plešavost (abstraktna partikularija - trop) instanca plešavosti nasploh. Instanca nastopa na dva načina - v prvem primeru kot konkretna partikularija, dočim v drugem kot abstraktna partikularija. Na to se veže tudi dvojno pojmovanje razreda - na eni strani imamo razred vseh plešastih ljudi in na drugi strani razred njihovih plešavosti, kar bi morali, če hočemo biti korektni do teorije tropov, označiti kot podobno množico (similarity set).(l4) Tudi Williamsova varianta pojasnitve (popolne) podobnosti pušča nekaj problemov odprtih. Najprej poglejmo, kaj ponuja kot odgovor na klasično platonsko vprašanje: Ali jc Plešavost (univerzalija) plešasta - ali ima univerzalija enako dvojno določujočo rclacijo do sebe, kot jo ima do konkretnih partikularij? Če bi sledili platonski interpretaciji, potem je način, po katerem je Plešavost plešasta, idealen tip prcdikacijc. Način, po katerem jc empirična forma (plešavost kot trop) v posamezni stvari plešasta, že ne spada več k idealnemu tipu in je potem način, po katerem je Janez Stanovnik plešast, daleč stran od idealne prcdikacijc. Izhajajoč iz. teorije tropov, lahko ugotovimo,da jc platonska interpretacija startala na napačnem koncu. Pravo izhodišče bi morale bili bitnosti, ki so osnovne, in nc bitnosti, kijih lahko izpeljemo iz drugih (ali 14) Williams ločuje med vsoto in množico (ali v specifičnih primerih razredom) tako, da trdi, da so konkretne stvari vedno sestavljene iz tropov, vendar konkretna stvar ni množica teh tropov, ampak njihova vsota. "Množica je razred, katerega člani so termini; vsota je celota, katere deli so termini.... vsota jc istega tipa kot so njeni termini, tako kot jc celota istega tipa, kot so njeni deli, kot jc človek istega tipa, kot so njegove roke in noge."(Williams 1953,81.) V primeru plešavosti bi to pomenilo: plešavost kot univerzalija jc množica abstraktnih partikularnih plešavosti (plešavosti Janeza Stanovnika, Bojana Borstncjja,...). To je torej razred, katerega člani so plešavi tropi v teh konkretnih partikularijah. jih lahko pojasnimo z drugimi) - kar velja tako za konkretne partikularije kot univer-zalije. Konkretna stvar ni nič drugega kot vsota'njenih delov, vendar nc v pomenu teorije svežnja, ki trdi, da je stvar zgolj sveženj njenih lastnosti. Zagovorniki tropov se strinjajo s teorijo svežnja do te točke, da sprejemajo tezo, da v stvareh ne obstaja nek substratum, ki bi obstajal poleg njihovih notranjih (inherentnih) lastnosti. Vendar pa so zanje inherentne lastnosti soprisotni tropi, kijih lahko razvrščamo (so razvrščeni) v vrste tropov. Le-te pa so v skladu z Williamsovim pojmovanjem univerzalije/kar daje "nov" odgovor na klasično vprašanje o "esenci". 4.0 TROPI IN SUBSTANCA Ob teh odgovorih se zastavlja naslednje vprašanje: Ali so tropi substance? Campbell odgovarja na to vprašanje zelo radikalno: "Konkretna partikularija je skupina vseh soprisotnih tropov na mestu (v prostoru - B. B.). Ne potrebujemo obeh kategorij, tropov in konkretnih partikularij, v naši ontologiji."(Camnbcll 1976,214) Tudi Williams ima podobno mnenje, čeprav tega ne pove tako jasno/1 ^ 4.1 Lockovski odgovor Campbell in Williams se opirata na Lockovo pojmovnje substancc: substratum + atributi. Vzemimo že uporabljen primer: Janez Stanovnik jc plešast. Prvi korak v opredeljevanju substance in atributov bi bila ločitev stvari od njenih lastnosti (in relacij). Tako imamo sedaj Janeza Stanovnika in plešavost, žogo in okroglost, Sokrata in modrost, list inbelost,... Ločitev med stvarjo in lastnostjo (relacijo), ki jo ta stvar zgolj ima (poseduje), je možna, četudi sta obe izvorno povezani. Toda kaj je tisto, kar povezuje različne lastnosti (relacije), da tvorijo (sestavljajo) neko konkretno stvar. Lockov odgovor je jasen: Duh se zaveda... da gre določeno število teh enostavnih predstav (to je kvalitet) neprestano skupaj; tiste, ki so predpostavljene kot pripadajoče isti stvari,... so poimenovane, tako povezane v enem subjektu, z enim imenom; .... nc moremo si predstavljati, kako lahko te enostavne predstave (to jc kvalitete) obstajajo (subsist) po sebi,... zato se navadimo, da predpostavimo substrat, v katerem obstajajo in iz katerega rezultirajo; katerega torej imenujemo substanca. (Lockc 1965, II. viii. 8.) Ko rečemo "Janez Stanovnik", sc nanašamo na neko stvar, ki predstavlja zbirko vseh teh "podob", "predstav" - za Locka torej obstaja stvar in v tej stvari nekaj, kar povezuje vse te "podobe Janeza Stanovnika" - to je nekaj, kar poimenujemo s splošnim imenom 15) Campbell uporablja namesto vsota raje izraz 'zbirka' (collection), kar pa ne predstavlja nikaršnega razlikovanja v odnosu do Williamsa, ker je zanj vsaka konkretna stvar celota njenih delov. Če je konkretna partikularija kolekcija sovmeščenih (co-located) tropov, potem velja za te trope, da so v relaciji soprisot-nosti (compresence). V primeru Janez Stanovnik bi to pomenilo, da so posamezni tropi - plešavost, modrost, blagohotnost,... bazični (osnovni) v odnosu do konkretne partikularije Janez Stanovnik. 16) "Če mislimo z 'lastnostmi' univerzalije ali vrste tropov - ... - ne drugo stvar, seveda, niti ne drugi trop, ampak ... 'strogo' samoidentiteto partikularije, ki jc neke vrste (tako kot jc vrsta o njej)...., potem ni tu ničesar, kar bi bilo odporno generiziranju, ničesar, kar ni izključno njene vrste." (Williams 1986,12.) 17) "Domneva o primarnosti našega znanja konkretnih stvari jc 'misticizem' v dobesednem pomenu.... Kar primarno vidimo (ko gledamo luno - B.B.) sta njena oblika in barva in sploh nc njena celotna konkretna količina.... Medtem ko so lahko substancc in univerzalije 'konstruirane' iz tropov,... tropne morebiti dobro 'konstruiran' iz njih..."(Williams 1953,87 - 88.) "substanca". Substanca jc tisto, po čemer je stvar to, kar je. Težava pri Locku je ravno dejstvo, da nc moremo imeti enostavne predstave o substanci/18' ampak imamo samo "komplicirano" povezavo mnogih enostavnih idej, ki nam omogočajo predstavo o substanci. Tako imamo najprej zbirko uprimerjenih Janez Stanovnik-podob (lastnosti), ki se pojavljajo povezane - so soprisotne; na tej osnovi si lahko izgradimo čisto fenomenal-no predstavo o Janezu Stanovniku - ta fenomcnalna predstava ustreza tistemu, kar Locke označuje kot "komplikacijo več enostavnih predstav". Hkrati pa predpostavljamo neko nespoznavno iedro, ki predstavlja osnovo, v kateri te podobe so in iz katere te podobe rezultirajo/ ' Substratum kol splošna substanca nima nikakršnih lastnosti, ampak so lastnosti že v substanci, vendar tako, da so to lastnosti celotne konkretne partikularije. Zato je substratum nespoznaven - je neviden, jc brez okusa, vonja,... - in ni sestavljen - v njem ne moremo govorili o delih. Substratum (substanca) ima torej vlogo dejavnika partikularnosti stvari kot nasprotja - ali v razliki do - njihovih lastnosti. Lockovo pojmovanje substratuma torej zahteva razlikovanje, ki smo ga opredelili že predhodno, med izpraznjenimi in polnimi partikularijami. Substratum je zgolj pos-tulat in funkcionira kot izpraznjena partikularija, vendar imamo tudi v tem primeru še vedno dve različni opredelitvi substratuma. Na eni strani je izenačen z realno escnco, ki jo Locke opredejuje v odnosu (razliki) do nominalne esence/20^ na drugi strani pa je 18)"... čebo kdorkoli hotel proučiti svoj pojem očisti substanci na sploh (notion of pure substance in general), bo ugotovil, da nima sploh nobene druge predstave o njej, kot le predpostavko o tem ne vem kaj, kar producira enostavne predstave v nas .... v tem tako kot v drugih primerih, v katerih uporabljamo besede, nc da bi imeli jasne in razločne predstave, govorimo kot otroci..."(Locke 1965, II .xxiii. 2) 19) Ko govori Locke o vlogi substance v odnosu do podob (lastnosti), se nc vpraša, kot bi pričakovali, o tem, kaj pomeni biti uprimeijcn za neko podobo (lastnost), ampak postavi veliko bolj specialno vprašanje: "Kaj je za število lastnosti, ki gredo stalno skupaj, biti skupno instancirano?" (Locke 1965, II. xxiii.3) Zakaj postavi tako vprašanje, postane jasno takrat, ko Lockovo uporabo izraza "idea" ločimo na dva dela - na eni strani pomeni kvaliteto, kot to sam opredeljuje v začetnem odstavku v Lseja II. xxiii; na drugi strani pa pomeni predstavo kot čutno - senzorno stanje. Čc upoštevamo ta drugi pomen, potem nam teza o predstavah, ki so konstantno povezane, in o kombinaciji enostanih predstav, ki obstajajo skupaj, nc govori več o določenem svežnju lastnosti, ki so uprimerjcnc v neki stvari, ampak o določenem odvisnem redu v našem izkustvu. S tem pa I^ocke prestavi območje sprašavanja od same substance k realnemu bistvu: "Ko govori I xjeke o 'nekem substratumu, v katerem (kvalitete) obstajajo in iz katerega rezultirajo', v efektu identificira substratum z realno esenco." (Mackie 1976, 77.) 20) Klasičen Lockov primer za to jc 'zlato'. Nominalna escncc 'zlata' jc določena s kompleksno abstraktno predstavo (complex abstract idea), ki jo povezujemo z imenom 'zlato'-sijoča, svetlikajoča sc rumena barva, velika teža vrazmeiju do velikosti, kovnost, zmožnost oblikovanja,... I^ockc govori o določenih značilnostih (karakteristikah), ki bi jih naj posedoval vsak delček materije, katerega opredelimo (poimenujemo) kot 'zlato'. Kompleksna abstraktna predstava, kije povezana z imenom 'zlato', identificira množico značilnosti, ki jih neka stvar ima, tako, da lahko s temi značilnostmi (z njihovo konjunkcijo v abstraktni predstavi) na potreben in zadosten način to stvar imenujemo 'zlato'. Ob tem nc smemo spregledati dejstva, da jc nominalna esenca povezana z aktom prepoznavanja - torej z določeno mentalno aktivnostjo, ki nam omogoča, da določeno stvar pripoznamo za zlato in neko drugo stvar ne. Nominalna esenca je torej pogojena s to mentalno aktivnostjo - s to specifično obliko povezovanja določenih značilnosti v celoto. Realna csenca zlata pa jc določena z njegovo notranjo zgradbo - ta notranja zgradba jc lastna vsem delom, stvarem, ki so zlate. Notranja struktura zlata jc tista, od katere so odvisne značilnosti, ki jih opisujemo (uporabljamo) v primeru nominalne escncc. Pri tem je notranja struktura pogosto nedostopna našim (trenutnim) spoznavnim zmožnostim. Locke opozaija na pomembnost tega razlikovanja predvsem v odnosu do sholastičnih idej o substanci, ker bi naj sholastiki mešali nominalno in realno escnco - sholastiki so se po Locku zadovoljevali s tem, da so definirali stvari in jih razvrščali v rodove in vrste zgolj na nivoju jezikovne aktivnosti. Tako bi naj prišli do prave escncc stvari - do njihove narave. Vendar"... according to the useless imagination of Schools, anyone supposes the term gold to stand for a spccics of things set out by nature by a real cssence belonging to it, it is evident he knows not what particular substances are of that species, and so cannot with certainty affirm anything universally of gold." (I^ocke 1965, III. viii. 2.) substratum opredeljen kot tisto nekaj, v čemer vse eksistira, vendar je sam v principu najprimernejša "mešana" pojasnitev, ki povezuje oba pristopa. Lockovo razlikovanje med "čisto substanco nasploh" in "realno esenco" vsebuje opredelitev, ki jo W. E. Johnson predstavlja kot razliko med determinables in determinants (Johnson 1921) -med tistim, kar jc zgolj neznano določujočega (vsem stvarem skupnega) nekaj in o katerem je realna esenca določitev - modifikacija. Tako imamo na eni strani opredelitev, ki pojasni dejstvo, da imajo različne stvari nekaj skupnega, na drugi strani pa pojasnitev, kako lahko akcidcnce obstajajo le, če so vmeščene v substratum, ki dobi s to vmestitvijo jasno in razločno podobo. Locke bi naj v skladu z intenco pojasnjevanja substance kot realne esence, za katero velja, da so nadaljnje - zaznavne lastnosti lastnosti te esence (kar pomeni, da na nek način njej pripadajo in da iz nje rczultirajo), le-to uvrstil v območje dejanskega izkustva/22^ Možna pojasnitev Lockove pozicije, ki smo jo razvili v predhodnem odstavku, je izraz reakcije na klasično teorijo svežnja, ki smo ji bili priče že v Berkelcycvi kritiki Lockovega "materializma". Če zanikamo substratum, ki je nespoznatno nekaj, potem nam preostane samo izhod, da jc posamezna stvar zgolj sveženj lastnosti (kvalitet) -partikularija je le vsota njenih vzpostavljajočih univerzalij/2^ Teza, da jc stvar zgolj sveženj lastnosti, prinaša s seboj znano težavo identitete indiscerniblcs - identitete nerazločenega, ki temelji na predpostavki, da, če jc stvar zgolj sveženj njenih lastnosti, je nemogoče, da bi imeli dve stvari, ki bi bili sestavljeni iz popolnoma enakih lastnosti. 4. 2 Identiteta nerazločenega Zakaj bi naj bil ta ekskurz v zgodovino pomemben za obravnavo teorije tropov? Če filozof, ki zagovarja trope, ne želi, da bi Ic-ti bili zgolj ens rationis, potem mora najti ustrezen odgovor na problem identitete nerazločenega. Campbell analizira ta problem na osnovi kozmologije, ki predpostavlja teorijo velikega poka (Campbell 1976, 215-16). Svet bi se naj razvijal ciklično od praatoma (ali jajca sveta, ki vsebuje vso materijo in energijo) do maksimuma razširjenega vesolja in nato skozi obdobje zmanjševanja in 21) Na to dvojnost opredelitve substance - substrata jc opozoril že Berkeley (1976, čl. 17): "Če raziskujemo to, kar proglašajo najbolj natančni filozofi za pomen materialne substance, bomo naleteli na njihovo priznanje, daje s temi glasovi združeno samo predstava biti nasploh hkrati z njenim relativnim pojmom, da je nosilec akcidcnc." Res je, da Ix>ckc ne govori o materialni substanci, vendar je to, kar opredeljuje Berkeley kot materialno substanco, že Lockova substanca. Berkeley doda nato še: "Ko tako obravnavamo dva dela ali območji, ki tvorita pomen besede materialna substanca, sem prepričan, da ni z njima združen noben določen pomen." Iz tega Berkeley izpelje sklep, da je materialno substanco treba enostavno odstraniti iz filozofskega sistema, ker: "...če je to, kar pomeni beseda materija, zgolj neznani nosilec neznanih kvalitet, potem jc vseeno, ali kaj takega obstaja ali nc - saj sc nas to v nobenem primeru nc tiče; in nobene koristi nc vidim v razpravljanju o tem, o čemer ne vem niti kaj niti zakaj je." (Berkeley 1976, čl. 22) "Če jc to tisto, kar je mislil Ixickc, potem je žalostno, da tega ni povedal bolj eksplicitno... tako lahko potem zaključimo, kaj bi naj on rekel o substanci, čeprav naj to ne bi bilo ravno to, kar je rekel." (Mackie 1976, 82-83.) Če bi Mackiejevo misel razvili do konca, potem bi morali Locka dejansko sprejeti kot Kripkcjcvega somišljenika glede vprašanja naravnih vrst in določanja njihove reference, čeprav pa mnoge Lockove trditve temu nasprotujejo - primerjaj (Borstner 1983). 23) "Kvalitete so, kot smo že pokazali, zgolj občutki ali predstave, ki obstajajo samo v duhu..."(Berkeley 1976, čl. 78)"... razsežnost, lik in gibanje so zgolj predstave, ki obstajajo v duhu.... Zato nc morejo obstajati niti same niti njihovi arhetipi v nezaznavajoči substanci." (Berkeley 1976, čl. 9.) 77. gravitacijskega kolapsa znova do praatoma; proces je neskončen - kar smo opisali, predstavlja le del - eno zaključeno fazo v tem procesu. Proces nastajanja in minevanja posameznih svetov vključuje princip popolne enakosti - vsak naslednji ciklus natančno rcproducira predhodni ciklus. Če v vsakem od teh svetov obstaja neko bilje - žaba, potem imamo v skladu s principom identitete nerazločenega naslednjo situacijo: v vsakem od teh svetov obstaja žaba, kije vsota (unija) vseh njenih lastnosti. Ker pa so te lastnosti po predpostavki v vseh svetovih popolnoma enake, so vse te žabe zgolj ena in ista žaba. Tako imamo paradoksalno situacijo, da vemo na eni strani, da so to žabe v različnih svetovih, na drugi strani pa, da je vsaka posamezna žaba ravno ta ista žaba, ki je v vseh svetovih. Zagovorniki principa identitete nerazločenega nc morejo zanikati možnosti, da tako ciklično urejeno spreminjajoče se vesolje obstaja. Proti Campbcllovi poziciji je možno ugovarjati tako, da bi trdili: svetovi sc v ciklusih razlikujejo na osnovi mesta v prostoru-času. Kaj bi dosegli s tem? Žaba2 v svetU2 bi tako ne imela samo lastnosti, ki smo jih upoštevali že prej - njeno barvo (zclcnost),..., ampak bi upoštevali še relacijske lastnosti. Toda kaj bi to pomenilo za žabo2 v odnosu do žabe3? Čc analiziramo mesto v prostoru-času, potem vidimo, daje možno določiti to pozicijo le, če opišemo odnose med stvarmi - med žabami, vendar ugotovimo le, da jc opis lokacijc v primeru žabe2 enak opisu lokacijc žabc3 - torej na ta način ne moremo doseči razlikovanja, ki bi naj preseglo princip identitete nerazločenega, in žaba2 in žaba3 sta še vedno identični/24^ Opišimo to situacijo še v besednjaku teorije svežnja: čc so relacije univerzalije, potem so to ponovljive bitnosti in so v vsakem uprimerjanju enake. Naj bo R relacija, ki opisuje lokacijo žabc2 v odnosu do žabea'25) . Ž2 RŽ3. Žaba2 kot posamezna stvar je sveženj lastnosti - zclenost,...,ki smo jih že prej upoštevali, in relacije (kot binarne univerzalije) R. Toda enako velja tudi za žabo3 - je sveženj lastnosti - vsota zelenosti,... in R. Kako lahko ločimo med njima, če imata obe enake sestavne dele? Razlikovanje bi bilo možno, če ohranimo status relacij kot ponovljivih bitnosti - univerzalij - nespremenjen, lc čc bi lahko določili začetek in konec ciklusov, v katerih nastajajo in minevajo posamezni svetovi. Ker pa je ta proccs popolnoma cikličcn, ne moremo postaviti niti začetka niti konca in so žabe na tej osnovi ncrazločljive. Težave, s katerimi sc srečujejo zagovorniki teorije svežnja v cikličncm, ponovljivem svetu, ko želijo individuirati posamezne bitnosti, je po Campbcllovcm mnenju možno preseči, če vpeljemo trope. V tem primeru bi univerzalija (lastnost), ki je vmeščena v prostoru-času, bila partikularna instanca univerzalije - trop. Posamezna stvar sedaj ni več unija (vsota) lastnosti - univerzalij, ampak tropov. Tako ni več težav, ki se pojavljajo s svežnjem kvalitet (lastnosti) takrat, ko so ti svežnji sestavljeni iz enakih elementov. Problem identitete nerazločenega je enostavno odpravljen, ker so tropi žabe2 popolnoma drugačni, kot so tropi žabe3 - imata različne, ločene konstitutivne dele in so torej lahko različne. 24) V tem primeru, ko upoštevamo še relacije (relacijske lastnosti), nc uporabljamo stroge verzije principa Identitete nerazločenega - dve partikulariji morata imeti vsaj eno ne-rclacijsko lastnost različno; ampak blažjo verzijo - dve partikulariji sc lahko razlikujeta tudi po lastnosti, ki je zgolj relacijska. 25) Če se hočemo izogniti temu relacijskemu pristopu, potem bi morali sprejeti opredelitev prostora-časa, ki bi predpostavljala njuno absolutnost, kar pa bi bila le preveč spekulativna hipoteza. 5. PROSTORNINA, OBLIKA IN TROPI Rešitev problema identitete nerazločenega, ki jo ponuja Campbell jc preveč enostavna, da bi jo lahko brez natančne analize sprejeli. Če se vrnemo k Campbcllovcm utemeljevanju same narave tropov, vidimo, da vedno govori o posebni vlogi geometrijskih podob - oblika, prostornina. Oblika in prostornina nista tropa, vendar njuna prisotnost v posameznih pojavih vsote tropov ni nikoli zgolj slučajna - nima narave kontingentnosti. Kjerkoli se pojavljajo tropi, je tu hkrati izoblikovana prostornina. Torej, geometrijske podobe so dvakrat posebne; so bistvene za običajne trope in so po sebi nezadostne, da bi jih šteli za prava bitja. Oblike in prostornine je torej najbolje sploh nc upoštevati kot trope. Realni tropi so kvalitete-izoblikovane-prostornine. Razlike, ki jo lahko napravimo med barvo, obliko in velikostjo, so torej razlike v mislih, katerim nc ustreza nobena razlika v realnosti. (Campbell 1981, 486.) Campbellova pozicija je zelo podobna Humovem razlikovanju v razumu: Torej, ko je prisotna krogla iz belega marmorja, dobimo samo vtis bele barve, razširjene v določeni, obliki in nismo sposobni ločiti in razlikovati barvo od oblike. Če opazujemo pozneje kroglo iz. črnega marmorja in kocko iz belega in ju primerjamo z našim prejšnjim predmetom, najdemo dve ločeni podobnosti (resemblances) v tem, kar je predhodno izgledalo in dejansko (really) je popolnoma neločljivo. Po nekaj več vajah te vrste začnemo razlikovati obliko od barve z razlikovanjem razuma; to jc, mi proučujemo obliko in barvo skupaj, ker sta ... isto (the same) in nerazlikovani; toda še vedno jih vidimo v različnih aspektih, skladno s podobnostmi, za katere sta dovzetni. (Hume 1975, 25.) Če izhajamo iz Humovega pojmovanja, potem vidimo, da sta oblika in barva določenega vtisa dejansko identični in da jih razlikujemo le v razumu. Enako pozicijo zastopa tudi Campbell - oblika in prostornina, ki nista prava tropa, sta kot siamska dvojčka - nikoli ju nc najdemo drugače kot povezana - kot izoblikovan prostor. Ker so tropi kvalitete-izoblikovanega- prostora, je jasno, da mora Campbell ne samo sprejeli Humovo načelo razlikovanja v razumu kot osnovo za razlikovanje tropov, ampak mora to zahtevo še zaostriti. Campbell izenači izoblikovano prostornino z mestom (lokacijo), kar pomeni, da so tropi kvalitete-izoblikovancga-prostorninc in hkrati kvaliteta- na(v)-mestu. Hkrati pa govori o izoblikovani prostornini in barvi kot neločjivi v eni stvari -vsota vseh soprisotnih tropov konstituira kompletno bitnost - konkretno patikularijo. Campbell pripisuje določene značilnosti soprisotnim tropom, vendar to isto pripisuje tudi mestom, ki jih konkretne partikularije zavzemajo v prostoru. Čejc 'narava' tropov enaka njihovim mestom, potem so tropi in njihova mesta v prostoru nerazdružljivi, čeprav pa jih lahko ločimo z razumom. Ločevanje na osnovi razuma jc ločevanje, ki ne zapade v Lockove težave specifične bitnosti - čiste partikularnosti (substrata), ker ne zahteva dveh ločenih bitnosti partikularije in univerzalije, ampak rešuje vse samo na nivoju abstraktnih partikularij in njihovih soprisotnosti kot osnove za konkretne partikularije. Barva in mesto ne moreta biti dve različni bitnosti, ampak jc kvaliteta-v(na)-mestu sama "posamezna, partikularna, realnost."(Campbell 1981, 483.) 5.1 Individuacija Dosledna izpeljava Campbellove pozicije nas vodi še do problema individuacije. Če mesto funkcionira kot princip individuacije, potem nc more priti do premika tropa, ne da bi hkrati - v dobesednem pomenu - spremenil svojo identiteto. Sprememba oblike in velikosti - sprememba izoblikovane prostornine - vedno pomeni tudi spremembo posameznega tropa - originalni trop tako preneha obstajati in nastane novi trop, ki ima drugačno mesto (izoblikovano prostornino). 6. TEŽAVE, KIJIH TEORIJA TROPOV PUŠČA NEREŠENE Vzemimo znova liziko Lj. To jc konkretna partikularija, sestavljena iz soprisotnih tropov - rdeč trop, sladek trop, okrogel trop. Ti tropi sc ločijo od njihovega mesta samo na podlagi razlikovanja v razumu. Rdeči trop je identičen z mestom; sladek trop jc identičen z mestom; okrogel tropje identičen z mestom - v vseh treh primerih je mesto isto. Če upoštevamo princip prehodnosti identitete, potem dobimo: rdeč tropje identičen s sladkim tropom; sladki tropje identičen z okroglim tropom; rdeč tropje identičen z okroglim tropom. Tropi so identični med sabo in sc lahko razlikujejo le na osnovi razuma. Toda, kaj pomeni to za konkretno partikularijo Li? Konkretna partikularija je vsota soprisotnih tropov. Soprisotni tropi so identični med sabo in so hkrati identični z mestom (lokacijo) v prostoru. Iz tega sledi, da so konkretne partikularije identične s svojo golo lokacijo (mestom) in da so njene 'različne' kvalitete različne zgolj v mišljenju, dočim so v realnosti identične. 6.1 Odnos med abstraktnimi in konkretnimi partikularijami Dosledna uporaba teorije tropov nas postavlja pred naslednjo dilemo: konkretne partikularije so kompleksne bitnosti - sestavljajo jo abstraktne partikularije, ki so enostavne bitnosti. Toda, če je konkretna partikularija identična z golo lokacijo, potem ni jasno, zakaj bi morali predpostavljati, daje to kompleksna bitnost - to je ravno tako enostavna bitnost, kot jc abstraktna partikularija (trop). Še več, čc jc konkretna partikularija identična s svojo lokacijo in čc so vse njene kvalitete v realnosti identične, potem je razlikovanje med kvalitetami, čc se izrazimo humovsko, zgolj razlikovanje, pogojeno z navadami človeka in ni utemeljeno v realnih bitnostih - abstraktnih par-tikularijah (tropih). Dosledna izpeljava teorije tropov nas vodi nazaj v ekstremni nominalizem, ki pomeni zanikanje vseh kvalitet. Ali drugače, zakaj bi morali najprej v ontologiji sprejeti razlikovanje med abstraktnimi in konkretnimi partikularijami, če bi lahko to razlikovanje zadovoljivo izpeljali zgolj ob upoštevanju konkretnih partikularij in humovskega principa razlikovanja v razumu. Campbellova (Williamsova) trditev, da so tropi enostavne bitnosti, katerih narava je identična z mestom (formirano prostornino), prinaša s seboj torej nevarnost, da sc konkretne in abstraktne partikularije reducirajo na gole partikularije, kar pa jc v nasprotju z njegovo tezo, da "moramo konstruirati tako ontologijo, ki ne bo pripisovala partikularizirajočo vlogo eni vrsti bitij, medtem ko bo pripisovala vrstnost (kvaliteto) drugim. Zahtevamo eno bitje za obe vlogi." (Campbell 1983,129.) 6. 2 Povez.anost tropov Drugi problem, ki ga teorija tropov pušča nerešenega, jc vprašanje kontingentnosti ali nujnosti povezave tropov v konkretne partikularije. Campbell trdi, da so tropi bazične bitnosti, ki obstajajo neodvisno, dočim so konkretne partikularije svežnji tropov. Dejstvo, da se tropi pojavljajo v svežnjih, ki jih imenujemo konkretne stvari, nc zamegljuje bistva teze, daje popolnoma slučajno, da se pojavljajo posamezni tropi ravno v tem svežnju. Tropi bi lahko obstajali tudi v katerem drugem svežnju ali pa bi obstajali sami - brez zveze v kakršnem koli svežnju. Vendar to ne pomeni, da lahko posamezne trope ločujemo iz svežnja na poljuben način. Znova vzemimo liziko Li. Iz nje bi radi izdvojili njeno rdečost (rdeči trop) in bi potem imeli na eni strani izoliran trop, na drugi strani pa zmanjšani sveženj tropov (zmanjšan za rdeči trop). Dokler si predstavljamo to členitev le kot delo razuma (razlikovanje v razumu, kot to opredeljuje Hume) - kot abstrakcijo - je to povsem običajna stvar. Če bi se namesto tega naenkrat znašli v svetu, kjer so posamezni tropi ločeni od svežnjev - kjer bi bila barva na eni strani, okus na drugi strani in oblika lizike na tretji strani - bi bili v objemu težke nočne more. Še več -zagovorniki teorije tropov ne dopuščajo take možnosti - možni svetovi, ki bi bili "sestavljeni" iz izoliranih tropov, enostavno nc morejo obstajati. Predhodna ugotovitev se ne sklada najbolj s tistim, kar zagovarja Campbell v primeru razlikovanja med tropi in konkretnimi partikularijami. Trdi namreč, da lahko trope razdelimo na dva dela - na eni strani so tisti tropi, ki so soprisotni (se pojavljajo v svežnjih) na osnovi naravne nujnosti, na drugi strani pa so neodvisni tropi, ki se siccr res običajno pojavljajo v določenih svežnjih (v določeni relaciji soprisotnosti), vendar Jc ta soprisotnost zgolj slučajna (čeprav pogosta) in ni pogojena z naravno nujnostjo/ ^ Ločevanje tropov na odvisne (nujno soprisotne) in neodvisne nas postavlja pred naslednjo dilemo: trop nc more obstajati, nc da bi bil individuiran. Prostor (mesto v prostoru/27^ je v teoriji tropov princip individuacije. Iz tega izhaja, da trop nc bi mogel obstajati v nekem drugem prostoru (mestu v prostoru). Trop, ki bi bil na nekem drugem mestu v prostoru, ne bi bil več ta trop, ampak bi bil nek drug, različen trop. Če uporabimo to na primeru svežnja tropov, ugotovimo, da takrat, ko so svežnji sestavljeni iz neodvisnih tropov - ko jc njihova soprisotnost zgolj kontingentna - le-ti tropi ne bi mogli obstajati kjerkoli drugje, ker bi s tem postali drugačni, različni tropi. Konkretna partikularija jc sveženj soprisotnih tropov na mestu v prostoru, ti tropi so individuirani ravno s tem mestom v prostoru - morajo biti na tej lokacijo, da so ti in ne neki drugi (različni) tropi. Čeprav so tropi neodvisni, pa je njihova povezanost v trope nujna - dejstvo, da ima konkretna partikularija ravno te trope in ne neke druge, je stvar nujnosti in nc kontin-gentnosti, ker vsak od teh tropov ne bi mogel biti nekje drugje in ne tu, kjer je. Težava ni le v tem, da ne moremo konkretno partikularijo opredeliti kot kontingentni sveženj tropov, ampak tudi v tem, da delitev na odvisne in neodvisne trope nc vzdrži tcmcljitcjšc analize. Tropi in z njimi tudi konkretne partikularije se reducirajo na golo mesto v prostoru, s katerim so identični - tropi in konkretne partikularije so le gole - izpraznjene partikularije. 6.3 Tropi kot kvalitete v/na mestu Tako smo v analizi teorije tropov prišli praktično do konca. Ostane nam le še vprašanje, ki se povezuje s Campbcllovim enačenjem tropa s kvaliteto - v/na - mestu. Trop je zanj enostavna bitnost, ki nima delov. Toda, kvaliteta - v/na - mestu jc samo drugo ime za kvaliteto izoblikovane prostornine (Campbell 1981, 486). Trop je ena 26) "Kjer znanstveno spoznanje kaže na odvisnost enih tropov od drugih, imamo situacijo, ki zahteva soprisotnost.... In v teh primerih so tropi soprisotni na osnovi naravne nujnosti." (Campbell 1976, 214.) 27) Čeprav govorimo vtem kontekstu predvsem o mestu vprostoru.s tem ne zanikamo vloge fasa kot principa individuacije - v pomenu mesto v prostoru-času. Do tega zapostavljanja prihaja zgolj zato, ker poskušamo pokazati na težave, ki se pojavljajo v teoriji tropov in analiziramo predvsem primere, ki jih uporabljata Williams in Campbell. bitnost, ki je predstavljena skozi izoblikovano prostornino, vendar tako, da izoblikovana prostornina ni dodatna bitnost. Na ta način bi se naj uresničilo načelo, ki ga zagovarja A. Quinton (Quinton 1973), daje partikularija unija kvalitet in pozicije, ne da bi hkrati zapadli v težave, ki jih prinaša Lockova strategija substrata, katera nas vodi k sprejetju absolutne teorije prostora in časa. Poglejmo si natančneje, kaj sploh trdi Campbell. Izhaja iz teze, daje trop enostavna bitnost. Enostavne so zanj tiste bitnosti, ki nimajo delov. Hkrati pa zagovarja tezo, da so tropi kvalitete izoblikovane prostornine. Izoblikovana prostornina jc določena z mesti v prostoru. Ta mesta v prostoru ne morejo biti identična, ker bi drugače prostornina ne bila razširjena - različni deli (mesta) sestavljajo izoblikovano prostornino, kije razsežna. Ravno v tem pa je problem za teorijo tropov. Če je trop kvaliteta izoblikovane prostornine - če je trop izvorno izoblikovana prostornina, potem jc razsežen. Razsežnost je določena na osnovi delov (mest) v prostoru - bitnost, ki je razsežna, je kompleksna - je sestavljena iz delov. Toda, na osnovi Campbellove teorije so tropi enostavne bitnosti in kot taki ne morejo biti razsežni, ker nobena bitnost, kije razsežna, ne more biti enostavna -je nujno kompleksna. Tako smo se znašli v paradoksalni situaciji: če zagovarjamo trop kot kvaliteto izoblikovanega prostora, potem moramo sprejeti tudi posledico, ki izhaja iz tega - tropje kompleksna in ne enostavna bitnost. Na drugi strani pa lahko zagovarjamo tezo, da jc trop enostavna bitnost, vendar moramo potem sprejeti tudi to, da jc to nerazsežna bitnost. Trop kot enostavna bitnost jc torej nerazsežen - jc določen z mestom v prostoru. Tropje individuiran z mestom v prostoru, vendar je to mesto brez delov-je nerazsežno. S tem pa so tropi partikularije, ki imajo ničelno razsežnost - so atomi, ki so pojmovani kot točke. Le na ta način se uresničuje Quintonova teza, da so stvari lahko hkrati končno in neskončno deljive, ker so stvari v bistvu razsežne in ker je razsežnost neskončno deljiva, vendar zgolj v mislih/28^ Toda cena, ki jo mora za to plačati zagovornik teorije tropov, jc previsoka: tropi so gole partikularije, ki so identične z mestom v prostoru - so zgolj matematične točke, logični atomi ničelne razsežnosti. V tako siromašnem svetu pa nihče ne bi hotel biti. 7. MOŽNA OBRAMBA TEORIJE TROPOV Ali pomeni to, da zagovornik teorije tropov nima nobene možnosti, da se ubrani pred radikalnimi napadi? Določeno možnost nam ponuja ideja,ki jo jc razvil D. Williams v razgovoru s K. Campbellom. Williams jc zagovarjal možnost obstoja partikularij, ki niso prostorsko določene. Izhaja iz teze, da: "biti partikularija jc osnovno in neanalizljivo dejstvo o vsaki partikulariji. To ni odvisno od specifičnc dimcnzionalne lokacije, čeprav pa je le-ta njena tipična in običajna manifestacija" (Campbell 1988, 56). Ta opredelitev cilja na čiste, izpraznjene partikularije, kar bi pomenilo, da prinaša s seboj tudi žc vse znane pomisleke in težave. Vendar poskuša Campbell te probleme blokirati tako, da 28) "Za katerokoli materialno stvar, kakorkoli majhno, je nujno, daje njena nadaljna delitev zamisljiva, čeprav je hkrati lahko kontingetno resnično,..., da ne more biti deljiva naprej.....vsaka materialna stvar ima neskončnost logično možnih delov, toda ima lahko končno število aktualnih delov. Če se sprašuje, kakšni so končni logično možni deli, je odgovor ta, da tukaj takih stvari ni.....Tu nc more,..., biti nikakršnih logičnih atomov matcrije."(Quinton 1973, 85.) predpostavlja, da teorija o čisti, izpraznjeni partikularnosti nc vključuje tudi teze, da obstajajo čiste, izpraznjene partikularije. Če govorimo o čistih partikularijah, potem govorimo o tropih. Tropi pa niso 'čisti', 'izpraznjeni', ampak so enostavni in osnovni. Tropi vsebujejo 'čisto partikularnost', vendar sami niso zgolj to. Tropi imajo tudi svojo naravo. Vendar, ali zagovorniki teorije tropov s tem ne priznavajo, da so tropi kompleksni? Možen jc zgolj cn odgovor: razlikovanje med 'čisto partikularnostjo' in 'naravo' znotraj tropa jc lahko le razlikovanje, ki gaje DunsScotus označil kot formalno razlikovanje - je zgolj stvar nivoja abstrakcije in ne razlikovanja v naravi.Vendar jc to razlikovanje potrebno, da se zagovornik teorije tropov brani pred obtožbo, da so tropi izenačeni z mestom v prostoru. Hiperabstrakcija, o kateri govori Campbell, jc tako posebna oblika eksistenčnega posploševanja, kjer v "... preštevanju članov množice upoštevamo vsakega člana kot primer nečesa..., ker vsak primer ima, v tem dejstvu, neko naravo."(CampbcIl 1988, 90). Ker jc nesmiselno govorili o čistih primerih, čistih partikularijah,... drugače kot na način hipcrabstrakcijc - hiperabstrakcija nc zagotavlja različnosti, še manj ločenosti partikularnosti od narave - ima zagovornik teorije tropov s tem lepo možnost, da pojasni problem možnih svetov. Če izhaja iz dejstva, da so v začetku fiksirane osnovne bitnosti - dejanskosti (actuals), potem njihove kombinacije vzpostavljajo (konstituirajo) aktualni svet. Vprašanje jc: ali so možni sveti, o katerih govori D. Lewis kot o realnih svetovih, zgolj specifična rckombinacija osnovnih bitnosti. Čc to velja, potem jc razlika med aktualnim in možnim svetom zgolj v rckombinaciji -konstitutivni deli so obema svetovoma skupni. Kot trdi Campbell jc "aktualni svet sestavljen iz soprisotnega kompleksa tropov na mestu. Ti kompleksi so mercološkc vsote njihovih komponent. Toda dodatno k tej celotni vsoti (Soprisotnost, prostori), a,b,c,) jc tu še množica, katere člani so deli te vsote.... Vsaka od teh aktualnih množic jc lahko obravnavana kot nc-aktualni možni svet za semantične namene. Vsak od njih bi lahko bil. V Lcwisovih pojmih, to jc ersatz kombinatorika."(Campbell 1988, 94.) 29) "Sprejmimo, da so rdeča, oranžna, rumena in rjava tople barve. Potem bo posamezna instanca oranžne primer tople barve ravno tako kot primer oranžne. Toda to nc implicira, da jc to povezava dveh podob, toplote in oranžnosti. Spoznanje primera oranžne kot tople ni odkritje nove podobe v njem, ampak ga obravnava bolj abstraktno, manj spccifično kot v spoznanju, da jc primer oranžne. ... spoznanje, da jc posamezni primer oranžne partikularne narave, torej primer partikularnosti, nc vključuje dvojnosti biti, ampak zgolj dva nivoja abstrakcije v preučevanju primera. Parlikularnosl partikularij je, kur ju/, imenujem, hiperabstrakcija, kije nesposobna različne in neodvisne eksistence, (poudaril H. B.)" (Campbell 1988,56-57.) Pri Campbellovcm opredeljevanju partikularnosti ni jasno, katero teorijo zastopa. Čc sprejmemo, da jc partikularnost "tisto, da so to in to in to" (ibid., 89), potem je prva možnost, ki se nam ponuja, naslednja: partikularnost je totost (haccccitas, haccccity, thisness). Scotus, na katerega se opira Campbell, jc trdil, da jc totost posebna vrsta metafizične komponente posameznika. Težava Scotovcga pojmovanja v odnosu do tropov je v tem, daje totost opredeljena kot komponenta posameznika, kar se nc sklada s Campbellovo intenco o zgolj različnih nivojih abstraktnosti. Ko trdi, da je totost lastnost biti identičen z določenim partikularnim posameznikom - "Če so lahko partikularije partikularne zgolj s tem, da so partikularne..." (ibid., 57) - potem sc dejansko opredeli za trditev, da je partikularnost lastnost partikularije - da jc nekaj kvalitativnega. Predhodna trditev vodi do naslednjega sklepa: predmeti v svetu (posamezniki) so zgolj svežnji lastnosti. Druga možnost, ki sc odpira v analizi Campbcllovcga pojmovanja partikularnosti, pa je: partikularnost jc tisto, kar ostane od posameznika (katerega koli), če mu odvzamemo vse kvalitativne lastnosti. Toda, ali s tem ne zaidemo znova v območje txjckovcga substratuma - nekaj nc ve sc kaj. Približevanje Ixickovcmu pojmovanju substratuma pa nc pomeni sprejetje teze o 'čistih partikularijah', ampak zgolj zagotavlja osnovo za teorijo partikularnosti, ki ne bo vsebovala konceptov prostorsko-časovne ali kake druge dimenzionalnosti. "Hiperabstrakcija nc implicira različnosti, še manj ločljivosti, partikularnosti od narave." (ibid., 90) Šele v tej povezavi nam postane jasno, zakaj je Campbell vztrajal pri abstraktnem partikulariz nu. Na ta način si je zagotovil možnost, da v okviru kombinatorike dopusti določene olajšave'30' - določene oslabitve strogo nominalistične pozicije, kar prinaša s seboj precej pomembnih novosti, ki so zanimive za zagovornike aktualizma. LITERATURA : Aristotel, l"hc Complct Works, vol. I, II, (cd.) J. Barnes, Princcton: Princeton University Press, 1984. Armstrong, I). M., (1978), Univcrsalsand Scicnlific Realism , I. II, Cambridge: Cambridge University Press. Armstrong, I). M., (1989), Univcrsals: An Opinioatcd Introduction, Boulder: Wcstvicw Press. Bacon, J., (1989), "A Simple Primitive Trope Relation", Journal of Philosophical Ixigic 18 . Bcrgmann.G., (1967), Realism: A Critique of Brentanoand Mcinong, Madison: The University of Wisconsin Press. Berkeley, G., (1734), A Treatise concerning the Principles of Human Knowledge,( Razprava o načelih človeškega razuma); citirano po: Berkeley, G., Filozofski spisi, Ljubljana: Slovenska matica, 1976. Borstner, B., (1983), "Problem zaznavanja materialnih objektov in vzročna teorija zaznavanja pri Ix>cku", Anthropos, 1-2, Borstner, B., (1989a), "A Realistic Theory of Univcrsals", Znanstvena revija, vol.l. Borstner, B., (1989b), "Univcrsals and l^aws of Nature" Acta Analytica, IV/5. Campbell, K, (1976), Metaphysics: An Introduction , Ilncino, Cal.: Dickenson I'ub. Company. Campbell, K., (1981), "The Metaphysics of Abstract Particulars", Midwest Studies in Philosophy, vol. VI. ("Die Foundation of Analytical Philosophy, (cds.) P. A. French, T. H. Uchling, II. K. Wettstcin. r n-vnbell, K., (1983), "Abstract particulars and the philosophy of mind", Australasian Journal of Philosophy, 61. Campbell, K., (1988), Abstract Particulars, Cambridge: Cambridge University Press. Hume, D.,(1739/1974) , A Treatise of Human Nature, cd. L. A. Selby-Biggc, Oxford: Oxford University Press. Johnson, L.W., (1921), Logic, Part I, Cambridge: Cambridge University Press. Kant, I. (1781/1787) Kritik dcr rcincn Vernunft, Riga: llartknoch. Kim, J. (1984) "Lpiphcnomcnal and Supervenient Causation", Midwest Studies in Philosophy, IX . Ix>ckc, J., (1965), An Lssay concerning human Understanding, cd. J. W. Yolton, London. Mackie, J. L., (1976), Problems from Ix>cke, Oxford: Oxford Universtity Press. Martin, C. B., (1980), "Substancc substantiated", Australasian Journal of Philosophy, 59. Quinton, A., (1973), The Nature of l"hings , Ixindon: Routlcdgc and Kegan Paul. Simons, P., (1987), Parts: A Study in Ontology , Oxford: Clarendon Press. Wiggins, D., (1980), Sameness and Substance , Oxford: Basil Blackwcll. Williams, D. C., (1953), "lilements of Being", citirano po Williams 1966. Williams, D. C, (1966), Principles of Lmpirical Realism, Springfield, III. Williams, D. C, (1986), "Univcrsals and cxistcnts", Australasian Journal of Philosophy, 64. 30) Čc sprejmemo oslabitve, kot jih ponuja Campbell, potem imamo na razpolago precej možnosti: "Ni potrebno, da vztrajamo, da bi mesto (place) bilo član vsake take množice, na ta način dopuščamo zavest brez telesa.... Dopustimo lahko določene oddaljitve od naravnih zakonov - neuravnotežen električni naboj, kršitev principa konzervacijc, telesa sc gibljejo hitreje od svetlobe. Kombinatorična formacija množic jc morda preveč enostavna. Kaže, da dopušča formiranje množic, ki vsebujejo barvni trop brez mesta, torej dopušča nerazsežno barvo... Omejitve, ki so potrebne, da izključijo take možnosti, izgledajo zame kot sintetični apriorni principi, za katere nimamo nikakrSnih globjih razlogov, kot jc naša intuitivna predstava, kaj lahko je...."(Campbell 1988, 95) Relativna modalnost in kontingcnca DANILO ŠUSTER 1. UVOD Filozofi tradicionalno ločujejo med absolutno in relativno modalnostjo. Absolutni sta logična in danes ponovno oživljena metafizična nujnost. Relativna modalnost jc običajno neka šibkejša, restriktivna modalnost - v članku bom obravnaval fizikalno nujnost in možnost. Šibkejšo moč relativne modalnosti najlaže izrazimo s pomočjo možnih svetov: trditev je logično nujna, če je resnična na vseh logično možnih svetovih. Trditev je fizikalno nujna, če jc resnična na vseh svetovih določene vrste. Zanimivo vprašanje jc, ali se in kako se ta razlika kaže na ravni čiste logike modalnih pojmov. Znano je, da obstaja množica aksiomatskih sistemov modalne logike v katerih "Nujno jc, da..." obravnavamo kot stavčni operator. Razlikujejo se predvsem v obravnavi iteriranih modalnosti, saj so najbolj značilni modalni aksiomi sheme tipa "..□..O..A" implicira "..□..O..A". ("□" jc oznaka za "nujno jc, da...", "O" pa označuje "možno jc, da..."). Sistemi dajejo različne odgovore na vprašanja tipa: če je nujno nujno, da A, ali jc to isto kot nujno je, da A; če jc nujno možno, da A, ali to pomeni isto kot možno je, da A; katere implikacije in v katerih smereh so veljavne. V aparatu standardne semantikc možnih svetov dobi vsebina teh značilnih modalnih tez enostaven prikaz. Nujno je, da A, je resnično na dejanskem svetu, kadar jc trditev A resnična na vseh svetovih, ki so relativno možni glede na dejanski svet. Takšni svetovi so v neki relaciji (R) relativne možnosti ali relativne dostopnosti z dejanskim svetom. S to relacijo, definirano med možnimi svetovi, je mogoče semantično označiti značilna modalna sklepanja. Po znanih rezultatih tezi (T) "DA—-A" ustreza reficksivnost relacijc R, tezi (4) "DA—[HA" tranzitivnost, tezi (B)"A—CDOA" pa simetričnost. Absolutno modalnost običajno razumemo tako, da fraze tipa "nujno je, da nujno...., da A" nc povedo nič več, kot če bi samo enkrat zatrdili "nujno je, da A". Obstaja en sam smisel nujnosti, če je neka trditev nujna, tedaj jc nujna vedno in povsod. Logiko tega razmisleka izraža Lewisov sistem S5, v katerem so veljavna sklepanja (T), (4) in (B), relacija, definirana nad možnimi svetovi, pa je ekvivalenčna. Vsi svetovi so med seboj povezani, vsak svet je relativno možen glede na vsak drug svet, kar sc lepo sklada z idejo absolutne modalnosti, namreč, daje vsak možni svet logično možen glede na vsak drug svet. Ta sistem dopušča samo dve modalnosti - stavke tipa DA in OA, nastopi daljših sekvenc modalnih operatorjev so zaradi veljavnosti sklepanj (T), (B) in (4) vedno zvedljivi samo na "□" ali "-,0A (A2) naj bo načelo šibke kontingence, ki logično sledi iz vsakega posamičnega načela močne kontingcnca (KI), (K2) in (K3). Šibka kontingcnca jc razmeroma neproblematična, v primeru fizikalne nujnosti trdi samo, daje dejansko fizikalno nujna trditev na nekem logično možnem svetu res fizikalno nujna, na drugem pa nc. Kot kažeta citata iz Humca pa s kontingcnco običajno mislimo nekaj več, reči hočemo, da nekaj sicer jc resnično po fizikalni nujnosti, vendar bi lahko bilo napačno. Kakorkoli že, logika fizikalne nujnosti mora upravičiti Humeovo intuicijo "močne" kontingcncc: nek zakon sicer dejansko jc fizikalno nujen, vendar pa ni nič protislovnega v tem, da bi zakon lahko bil kršen. 3. Uršič Marko (1987): Matrice Ix>gosa, Ljubljana: DZS, str. 87-89. Morda bo kdo ugovarjal, da postavljam tudi (K3) kot načelo, ki izraža kontingcnco fizikalne nujnosti. Načelo trdi, daje neka trditev sicer fizikalno nujna, vendar bi lahko bila napačna, torej striktno gledano sploh nc trdi kontingcncc nujnosti kol modalnega statusa. Kaj je namreč po tem načelu kontingento - da jc trditev (fizikalno) nujna, ali lc to, daje resnična? Strinjam se, daje takšna formulacija načela kontingcncc nenavadna in dvoumna, toda moja teza bo ravno v tem, da redukcionistu preostane samo nejasni (K3), da sploh lahko izrazi razliko med absolutno logično nujnostjo in fizikalno nujnostjo! 2. MEŠANA MODALNOST Za absolutista (zagovornika sistema S5) nastopi daljših sekvenc modalnih operatorjev, čeprav so morda logično zanimivi, nimajo pravega smisla. Za relativista takšni nastopi izražajo različne tipe kontingcnc, ki sc zrcalijo v dejstvu, da sodbe spreminjajo svoj modalni status čez različne možne svetove. Nujno jc, da Luna kroži okoli Zemlje, toda zakon gravitacije bi lahko bil na nekem možnem svetu drugačen in potem nc bi bilo nujno nujno, da Luna kroži okoli Zemlje. Smiselnost tega razlikovanja temelji na možnosti pojmovnih razlik med "COA" in "DA", "COA" in OA" ter "ODA" in "□A". Razlika med "DA" in "COA" lahko počiva na tezi, da bi stavek, ki izraža (nujno) propozicijo A lahko, rccimo pri pojmljivi drugačni rabi besed, izražal kontingentno propozicijo, torej bi veljalo "-■□□A".'4 Plantinga meni, da za propozicijo, ki jo stavek izraža, velja, da kadar je nujna, potem vedno ostane nujna. Modalnost jc zanj primarno določilo propozicij in ne stavkov. V tem primeru bi šlo za dva pojma modalnosti: nujnost propozicij (zanje velja □ A =□ □ A) in nujnost stavkov, ki te propozicijc izražajo (zanje pa zgornja enakost naj nc bi veljala). Argument proti smiselnosti razlik med "QA" in "COA", ki vidi edini izvor za ta razlikovanja v mešanju ravni stavkov in propozicij, se mi ne zdi prepričljiv. Bližje resnici jc teza, da počiva smiselnost konjunkcije "Nujno, samcc jc neporočen moški" in "Ni nujno, daje nujno samcc neporočen moški" na nekem preskakovanju med konceptualnimi okvirji. Če trdimo, da obstaja možni svet, kjer imajo besede drugačen pomen, ki upraviči drugi člen konjunkcije, kombiniramo čisto formalno logično možnost (konsis-tenco) in že bolj "vsebinsko" analitičnost, s katero pojasnjujemo nujnost prvega člena. Razlika jc v tem primeru težje zaznavna, ker je analitičnost po logični moči zelo blizu čisti logični nujnosti. Bolj očitna je ekvivokacija v primeru zveze med fizikalno in logično modalnostjo. Recimo, da razliko med "Možno je, da A" in "Možno je, da je možno, da A" zagovarjamo tako, da najdemo primer, ko jc prva trditev napačna, druga pa resnična. Trditev A rccimo ni možno resnična glede na dejansko stanje stvari, ker jc v nasprotju z dejanskimi zakoni narave. Pojmljiv in logično možen pa je svet z drugačnimi zakoni narave, s katerimi trditev ni v nasprotju. Tu gre za mešanje dveh pojmov modalnosti. Prvotna trditev je fizikalno ne-možna, toda lahko bi bila - logično jc možno - vendarle fizikalno možna. Če "O" označuje logično možnost, "O" pa fizikalno, potem v navedenem primeru trdimo konjunkcijo: /\OOA". 4. Plantinga Alvin (1974): The Nature of Necessity, Oxford: Clarendon Press, str. 52-54. Sckvcnca modalnih operatorjev naj bo čista, če vsi modalni operatorji izražajo isti tip modalnosti. Sckvcnca naj bo mešana, če v njej nastopa vsaj en operator, ki sc po moči razlikuje od ostalih. Teza, ki jo zagovarja absolutist, bi zdaj bila, da jc S5 pravi sistem, ali najbližji pravemu sistemu čiste modalnosti. Smiselni nastopi izrazov tipa "možno je, da je možno A; pojmljivo jc, da A, vendar je pojmljivo, da ni pojmljivo, da A; nujno je, da je možno, da A, vendar jc možno, da ne bi bilo možno, da A" pa vedno izražajo neko kombinacijo mešanih modalnosti. Čisto matematično gledano bi se morda celo dalo razviti nek logični sistem mešane modalnosti. "OOA" bi pomenilo, da obstaja nek logično možni svet (možen glede na dejanski svet) tak, da glede na ta drugi svet obstaja nek fizikalno možni svet, kjer velja, da A. Relacija relativne možnosti, s katero bi dajali semantiko za ta sistem, bi bila nek kompozitum rclacij logične in fizikalne relativne možnosti med svetovi. Toda zelo verjetno jc, da bodo za absolutista sekvencc mešanih modalnosti vsaj tako nesprejemljive kot so sekvcnce čistih modalnosti. Kaj recimo trdi teza "0UA" (fizikalno nujno je, da je logično nujno, da A)? Od čiste teze "COA" se po predlogu, ki ga pretresamo, razlikuje v tem, da jc šibkejša, da je konsistenta kombinacija "EEA O-.0DA". V vseh svetovih množice W, ki so fizikalno možni glede na dejanski svet, velja, da A po logični nujnosti, toda na nekem svetu w', ki je samo logično možen glede na dejanski svet in ni element v W kljub temu velja, da je konsistentno, da je trditev "0DA" napačna. Glede na svet w' jc fizikalno možno, da obstaja logično možni svet w", na katerem je trditev A napačna. Ker se s tem spreminja status trditve kot logično nujne, to pomeni, da se logični prostor spreminja v odvisnosti od izbranega sveta. Med svetovi v W in množico svetov, ki vključuje w' skupaj s svetovi, ki so fizikalno dostopni glede na w', ni nobene zveze. Svetovi, ki so fizikalno možni glede na w', niso niti logično možni glede na svetove v W. Po tej konccpciji obstajajo alternativni logični prostori. Razlike med različnimi pojmi logične konsistcnce so nekako pogojene z "materialno" vsebino svetov, s tistim, karkoli to žeje, kar stori, da je en svet fizikalno možen glede na drug svet. Razlika med "DA" in "IZDA" je torej smiselna le, če obstajajo različne logike in različni pojmi logične konsistcnce. Ta predpostavka je vsekakor radikalna. Zagovarjati absolutno veljavnost sistema S5 logične nujnosti tako, da postuliramo dvomljive alternativne logične prostore, ni ravno najbolj posrečena kombinacija. Temu se izognemo, če enostavno razglasimo mešane kombinacije tipa "EEA" za nesmiselne in sprejmemo kot možno resnične ali napačne le takšne teze, v katerih je na prvem mestu operator logične nujnosti (možnosti), ki mu sledi operator fizikalne nujnosti (možnosti), torej: "Q2A" in "<>OA". Teza "CEA" trdi, da je logično nujno, da jc fizikalno nujno, da A. Toda po tem tolmačenju gre za tezo, ki krši načela kontingence, ki naj bi veljala za fizikalno nujnost. Kot nas opozarja Hume, je razlika med logično nujnostjo in fizikalno nujnostjo prav v tem, da si lahko zamislimo da bi, logično gledano, fizikalni zakoni lahko bili drugačni, logični zakoni pa ne. Ostane nam še možnost, da 'U2A" interpretiramo, kot da trdi isto kot "0A", torej da tudi v tem primeru velja načelo redukcije modalnih operatorjev. Težava s tem predlogom je, da ni videti, kako razviti uniformen logični pristop k logiki mešanih modalnosti. Sekvenca "IZBA" je morda ekvivalentna enojnemu nastopu "E3A", toda v splošnem potem ne bo veljalo drugo načelo redukcije, kajti "OOA" ni ekvivalentno "OA" (logično je morda možno, da obstaja fizikalna možnost po kateri ima vsak elementarni delec hkrati pozitivni in negativni naboj, toda to ni fizikalno možno). Tako ostane le še tretja možnost za interpretacijo stavkov tipa "IZBA". "Logično je nujno, daje fizikalno nujno, da A." je morda samo neroden način, da izrazimo, da A kot fizikalno nujna trditev po logični nujnosti sledi iz določenih predpostavk - zakonov narave. S tem pa smo po logičnem razmisleku prišli do stališča, ki ga zagovarja reduktivist. 3. REDUKCIJA IN KONTINGENCA Za reduktivista so vsi tipi nujnosti zvcdljivi na pogojno logično nujnost. Najbolj znano je naslednje splošno načelo redukcije:5 (Rd) 0A = df □ (Q —»A) "□" jc kot vedno operator fizikalne nujnosti (v splošnem neke nujnosti, kije šibkejša od logične), "□" označuje logično nujnost, "Q" pa naj označuje stavek, ki ga dobimo s konjunkcijo stavkov, ki tvorijo reduktivno bazo, iz katere jc izpeljiv dcfinicndum, v našem primeru s konjunkcijo veljavnih zakonov narave. "Fizikalno nujno je, da baker prevaja elektriko" tako pomeni: "Po logični nujnosti iz vseh veljavnih zakonov sledi, da baker prevaja elektriko." Izvor reduktivistovih težav je dejstvo, da jc "□" logična nujnost, zato se mu v predlagano redukcijo fizikalne nujnosti vedno prikrade logika sistema S5, v kateri pa jc težko prikazati kontingenco fizikalne nujnosti. Najprej bom pokazal, da ni mogoče hkrati sprejemati zgornjega načela redukcijc fizikalne nujnosti in obenem zanikati veljavnost značilnih tez sistema S5 za tako reducirano fizikalno nujnost. Zato jc reduktivist tudi modalni absolutist. Rccimo, da ne sprejemamo "nomološke" variante teze (B) A—□ OA. Neka trditev bi lahko bila resnična na dejanskem svetu, vendar bi hkrati obstajal nek fizikalno možni svet, kjer bi ta trditev bila fizikalno nujno napačna. Obenem pa sprejemamo načelo redukcije (Rd) in torej želimo zagovarjati konsistentnost naslednje kombinacije tez: (1) HA = df □ (O —»A) (2)OA = df O (Q aA) (3)A —□ OA (4) (A —1ZI OA) (1) in (2) sta načeli redukcijc za fizikalno modalnost, (3) jc teza (B), ki velja za logično modalnost, (4) pa zanikanje teze (B), ki ga skušamo uveljaviti za fizikalno modalnost. Potem velja: (4)-.(A —►—OA) /predpostavka 5. Uvedel ga je Filch, semantično pa razvil Richard Montague v članku: Logical Necessity, Ethics and Quantifiers, v R. Thomason ed.: Formal Philosophy, Yale 1974, str. 72-83. (5)A/-s—.BOA /iz 4 (6)A^0(0/sCMQ^A)) / po 1 in 2 iz 5 (7) A^OO/nOO - (O/sA) / po logiki S5 iz 6 (8) A /s00 /^D (O — -.A) / po logiki S5 iz 7 (9) —, A^OO / po 1 iz 8 (10) -.(□ A —»A) /vO O / po KSR iz 9 Prvi člen konjunkcije (10) zanika veljavnost tradicionalnega sklepanja "ab necesse ad esse", (T) v naši notaciji, in trdi, da čc je nekaj fizikalno nujno, to šc nc pomeni, da je resnično. Toda zdi se nam, da že iz pomena besed izhaja, da, čc jc neka trditev (fizikalno) nujno resnična, potem je tudi dejansko resnična. Torej nas kombinacija tez (l)-(4) pripelje do nasprotja s sprejetimi načeli sklepanja, zato bomo zavrnili predpostavko (4) in sprejeli njeno ncgacijo. Torej jc v logiki fizikalne nujnosti po redukciji veljavno sklepanje (B), podobno pa bi se dalo izpeljati za vsa značilna logična načela sistema S5. Sprejetje zgornjega dokaza sem namerno postavil v odvisnost od sprejetja veljavnosti teze (T) v logiki fizikalne nujnosti. Izkaže sc namreč, daje po predlaganem načelu redukcije (Rd) prav zanikanje sklepanja (T) edini način, kako sploh izraziti razliko med fizikalno in logično nujnostjo! Kot rečeno lahko kontingcnco fizikalne nujnosti izrazimo na tri načine: (KI) IZ1A /N -i0EA,(K2)0A/x -.OZlAin(K3)0A/\ —.DA. Ker za logično nujnost in možnost veljajo vsi zakoni in sklepanja sistema S5, nam prva in druga možnost nista na voljo. Iz obeh dobimo protislovje. (KI) G3A /v —.IZBA (11) □ (O —"A) (O —□ (O —-A)) / iz (KI) po (Rd) (12) □ (O — A) /v-D (O —-A) aOO / iz (11) po S5 (K2) 0A/\ -.QZIA (13) □ (O —"A) /v-,D (□ (Q —A)) / iz (K2) po Rd (14) □ (Q —A)/v-JD (Q —A) /iz (13) po S5 Zadnji konjunkciji, (12) in (14) sta protislovni, zato ostane samo še tretje načelo (K3) kot možno načelo kontingence. Vendar iz njega ob določenih plavzibilnih domnevah presenetljivo sledi O(0A ->A), torej možnost, daje "ab necesse ad esse", oz. (T) 0 A —»A napačno sklepanje. Domneva, ki jo moramo vpeljati, jc, da so nekatere trditve, ki so fizikalno nujne, tudi zakoni narave, ki nastopajo v konjunkciji zakonov "O". V starejših diskusijah o naravni nujnosti se jc zdela samoumevna tudi močnejša zveza -trditev A naj bi bila fizikalno nujna samo, kadar jc A nomološki stavek - zakon logike, zakon narave ali posledica teh zakonov (Rcichcnbach). Podobno so fizikalno nujnost razumeli Fitch, Popper, W. Knealc, danes pa recimo David Lewis. Zakon narave jc problematičen pojem, vendar menim, daje plavzibilno dopustiti, da so nekatere fizikalno nujno trditve tudi zakoni narave. V kontekstu redukcije fizikalne nujnosti na logično bom postavil naslednjo definicijo: (Df.) A je zakon narave = df (□ (O -—A) = (O —A)) Ker jc O po definiciji konjunkcija veljavnih zakonov narave, A pa je zakon narave, ima "Q" obliko (.....A .....). To pomeni, da jc (Q —-A) tavtologija, zato je ta implikacija logično nujno resnična, v tem primeru pa velja tudi: (Nec, df.) □ (□ (Q —"A) = (O —A)) Zato lahko iz preostalega načela konlingence (K3) izpeljemo: (K3) □ A y\0—iA (15) □ (O —A) W0>-,A / iz (K3) po (Rd) (16) O((Q —*A) /\-,A) /iz (15) po S5 (17) O (□ (Q —"A) a-hA) / po (Ncc, df.) iz (16) (18)0(12 A^A) / po (Rd) iz (17) Zadnja teza trdi, da jc možno, da jc neka trditev fizikalno nujna in hkrati napačna. Težava jc v tem, da kadar je A fizikalni zakon, zveza (O —"A) kot tavtologija velja na vseh logično možnih svetovih (in nc samo fizikalno možnih), torej je logično nujno resnična. Toda trditev, kije fizikalni zakon in fizikalno nujno resnična, jc potemtakem tudi logično nujna! Kontingcnco fizikalnih zakonov lahko potem izrazimo samo tako, da dopustimo, da iz fizikalne nujnosti neke trditve še nc sledi njena resničnost. Seveda je celoten razmislek vezan na tiste fizikalne nujnosti, ki so zakoni narave, za nc-nomološke fizikalne nujnosti, če takšne obstajajo, zgornje izpeljave v tej obliki ne moremo izvesti. Vsekakor pa obstajajo fizikalno nujno trditve, ki so zakoni narave, vendar je pojmljivo, da so napačne. To pa lahko izrazimo samo tako, da zanikamo univerzalno veljavnost sklepanja (T) v logiki fizikalne nujnosti. V podporo zgornjemu razmisleku lahko navedem dejstvo, da Montague v omenjenem članku v kratki pasaži dejansko pokaže na semantični protiprimer sklepanju (T). Tudi on privzame, da A izraža nek fizikalni zakon, ki je del reduktivne baze O. Potem iz načela redukcije sledi omenjeni tavtološki pogoj oblike: 0 A =□((.....^A/s.....) —A) Torej je antcccdcns teze (T) resničen v vsakem modelu, kot pravi Montague, oz. na vsakem možnem svetu, čc izberemo modernejšo terminologijo. Toda obstaja nek model, nek logično možni svet (wx), na katerem ni res, da so vsi zakoni, zbrani v Q, resnični. Vzemimo, daje na tem svetu tudi trditev A neresnična. Tudi na tem svetu bo torej antcccdcns "0A" resničen, toda konsekvens A bo napačen. Ker shema (T) ni univerzalno veljavna, veljavna na vsakem možnem svetu, nc more nastopati kol teza v aksiomatskem sistemu fizikalne nujnosti. Sklepanje "ab necesse ad esse" je res resnično na dejanskem svetu, kjer so resnični vsi zakoni Q, toda v logiki fizikalne nujnosti nas morajo zanimati samo teze, ki so resnične v vseh modelih (na vseh svetovih), ne pa enostavna faktična resnica. Redukcionistov problem jc, kako hkrati zagovarjati sklepanje (T), načelo rcdukcije (Rd) in obenem ohraniti razliko med fizikalno nujnostjo in logično nujnostjo. Nasprotnik ga lahko postavi pred naslednjo dilemo: nobenega sveta ne more biti, kjer bi veljalo, 6. Richard Montague (1974), str. 82-83. da je neka trditev fizikalno nujno resnična in obenem napačna. Že iz pomena besed izhaja, da, če je neka trditev (fizikalno) nujno resnična, potem je tudi dejansko resnična! Hkrati pa, kot rcdukcionist dokazuje, obstaja svet, kjer velja (□ (O —A) z^-. A). Zato ne more veljati "0 A = □ (O -—A)", torej jc fizikalna nujnost ireducibilna. Redukcionist lahko poskusi s spremembami v definiciji rcdukcijc in s popravki v logično-semantičnem aparatu. Pri Montagucu je rccimo problematična definicija fizikalne možnosti. Svet w' je fizikalno možen glede na svet w, kadar so na svetu w' veljavni vsi zakoni "O". Izhodiščni svet w, glede na katerega opredeljujemo, kaj jc fizikalno možno, jc lahko katerikoli možni svet (model), tudi recimo humeovski svet brezzakonja wx, kjer zakoni O sploh ne veljajo. Tudi ta svet uprimerja nek semantični model in v tem modelu velja (□ (O —-A) A). Ker logična veljavnost formule pomeni resnico te formule v vsakem modclu,jestcm dokazano, da sklepanje (T) ni univerzalno veljavno. Možnost takšnega sveta wx pa se zdi v nasprotju z intcnco načela rcdukcijc. Zato lahko poskusimo s spremembami v tem načelu. Pri Poppcrju denimo najdemo naslednjo formulacijo načela redukcije: trditev A je fizikalno nujna, če in samo, če je dcducibilna iz stavčne funkcijc, ki jc izpolnjena v vseh svetovih, ki se od dejanskega sveta razlikujejo samo v začetnih pogojih.7 V tem kontekstu lahko za omenjeno stavčno funkcijo privzamemo, da jc kvantifikacijski ekvivalent stavčni konjunkciji zakonov narave (O), ki so veljavni na dejanskem svetu w*. Začetni pogoji so opisani s singularnimi izjavami o posameznih dogodkih, raznih koeficientih in fizikalnih konstantah. Potem dobimo: (Rd')0 A = df □ (x)[(x je zač. pogoj) a((Qw' /\x) —A)] Bistvena razlika med (Rd) in (Rd') je v nastopu začetnih pogojev in indeksa "w*", dodanega konstanti, ki označuje konjunkcijo zakonov narave. Indeks označuje dejanski svet ter nakazuje, daje fizikalna nujnost relativizirana glede na dejanski svet in njegove zakone. Trditev jc fizikalno nujna, če logično nujno sledi iz zakonov dejanskega sveta in poljubnih začetnih pogojev. Kaj ta sprememba pomeni za rcdukcionistov problem, kako izraziti razliko med fizikalno in logično nujnostjo? Prvi dve načeli kontingcncc še vedno vodita do protislovja. Zaradi poenostavitve bom predstavil samo splošno shemo, ki jo dobimo in načela (KI). Prvi člen konjunkcije "0 A 0 A" bo imel obliko "□ ((...Q...) —»A)", drugi pa bo oblike -. □ (...O... — □ (...Q... —»A)). Po redukciji nastopov iteriranih modalnosti, ki veljajo za modalnosti "□" in "O" bomo dobili shemo oblike: (□ (,..Q...) —A) ^O (...O...) /\<>-.((...Q...)—»A) Rezultat je še vedno protisloven, saj sta prvi in tretji člen konjunkcije protislovna. Zato si poglejmo drugo možnost, tezo (K2) 0A -.D0A. Ta se zdaj glasi: (K2) 0A -,C10A (19) DC(x)((x je z. p.) ^ ((Qw- ^x) —A))] ^ ^O [□ ((x)((x je z. p.) a((Qw' ax)—"A))) ] / iz K2 po (Rd') 7. Bcauchamp L. Tom ed. (1974): Philosophical Problems of Causation, Encino California: Dickenson Publishing Company, str. 67. (20) □C(x)((xjez.p.)^((0w- A))]/v ^03(x) [(x jc z. p.) ^-.((Qw* /-oc) —-A)] / iz 19 po S5 in prcdikatni logiki Prvi in drugi člen konjunkcije (20) sta med seboj v protislovju. Prvi člen trdi, da pri vseh logično možnih začetnih pogojih trditev A sledi iz zakonov sveta w*. Drugi člen pa trdi, da obstaja možni svet (O: možno je, da...) z nekimi logično možnimi začetnimi pogoji, kjer so sicer veljavni isti zakoni kot na w*, vendar je trditev A na tem svetu napačna. V starejših diskusijah o tej temi jc moč razbrati domnevo, daje (K2) edini način, kako ohraniti razliko med logično in fizikalno nujnostjo (vendar načela kontingcncc niso bila nikdar jasno formulirana). Izvor težav so videli v tem, da v definiciji: "trditev A je fizikalno nujna, če in samo, če je deducibilna iz stavčne funkcije, ki je izpolnjena v vseh svetovih, ki se od dejanskega sveta razlikujejo samo v začetnih pogojih" nastopajo vsi logično možni začetni pogoji.8 Kontingcnco, tj. možno napačnost fizikalne nujnosti A, ki jo izraža drugi člen konjunkcije (20), bi rešili, čc bi v definicijo vpisali, daje fizikalno nujna sodba resnična na vseh svetovih z istimi zakoni kot dejanski svet, ki pa se razlikujejo samo v fizikalno možnih začetnih pogojih. Potem bi lahko rekli, da jc trditev A fizikalno sicer nujno resnična na dejanskem svetu, torej resnična na vseh svetovih z istimi zakoni in fizikalno možnimi začetnimi pogoji. Obstaja pa nek logično možni svet, kjer veljajo isti zakoni narave kot na dejanskem svetu, vendar z nekimi posebnimi, samo logično možnimi začetnimi pogoji, tako da trditev A na tem svetu ne sledi iz zakonov narave in teh čudnih začetnih pogojev, ki jih uvaja eksistencialni kvantifikator v (20). V tej interpretaciji je sicer mogoče braniti (K2), toda s tem postane vprašljiva redukcija fizikalne nujnosti. Kdaj pa so neki začetni pogoji fizikalno možni? Kadar so konsistentni z zakoni narave. Če so samo logično konsistentni, bo teza (K2) po nekoliko bolj zapleteni poti spet vodila do protislovja. Če pa so fizikalno konsistentni, se spet postavlja vprašanje, kdaj so neki začetni pogoji fizikalno konsistentni z zakoni narave. Vrtimo se v krogu, saj se nc moremo rešiti fizikalne modalnosti v definicnsu, ta ostane v tem pristopu nczvedljiva. Samo z logično modalnostjo se nc da opredeliti pojma fizikalne konsistcnce. Popper jc sicer poskušal z zapletenimi logičnimi sredstvi dokazovati, da definicija sicer jc krožna, vendar pa v nekem tehničnem smislu le ni krožna. Na koncu jc, kot je videti, obupal, saj pravi, da definicije niso pomembne, važno jc le, da ima ideja fizikalne (naravne) nujnosti nek smisel.y Konsckventncmu reduktivis-tu tako ostane samo šc tretja, najbolj problematična možnost, da izrazi kontingcnco fizikalne nujnosti. (K3)0A/^ —iDA (21) □ [(x)((xjezač. pogoj)/\((Ow> ^x) — A))] ^O-, A /izK3 po Rd' Po načelu (K2) kontingcnco fizikalne nujnosti omogoča možni svet, kjer veljajo isti zakoni narave kot na dejanskem svetu, vendar začetni pogoji nekako preprečijo, da bi bila dejansko fizikalno nujna trditevna tem svetu resnična. Tudi po načelu (K3) je trditev fizikalno nujna na dejanskem svetu, vendar obstaja logično možni svet, kjer je trditev napačna. Kakšen je ta možni svet? 8. Nerlich G. C., Suchting W. A.: Popper on I .aw and Natural Necessity, v Bcauchamp t.. Tom cd. (1974), str. 63-65. 9. Popper Karl: A Revised Definition of Natural Necessity, v Bcauchamp L. Tom ed. (1974), str. 72. Čc je to možni svet, na katerem veljajo zakoni narave dejanskega sveta, potem smo spet pri varianti (K2) in vseh zaključkih, ki iz nje sledijo. Torej gre za logično možni svet wx, kjer ne veljajo zakoni narave dejanskega sveta. Ta možnost ima znano neljubo logično konsckvenco, da velja (0AA), saj jc implikacija ((Qw* /s x) —»A) tudi na svetu wx logično nujno resnična, ker sta antcccdcns in konsekvens tako kot prej, oba napačna. S tem problemom se lahko spopademo na dva načina, glede na to, kako bomo interpretirali dejstvo, da na svetu wx po standardni logiki velja, da je fizikalno nujno res, da A, čeprav je trditev A napačna na tem svetu. Prva možnost jc, da načelo (Rd') beremo striktno tako, kot jc zapisano, se pravi, da v njem bistveno nastopa dejanski svet in to prenesemo v definicijo logične veljavnosti. Opremo se lahko na Kripkcja, ki trdi, da je formula (§) logično veljavna, čc in samo, če je resnična na dejanskem svetu w* v vsakem modelu (pripisu resničnostnih vrednosti in interpretaciji variabcl in konstant) na strukturi < W, w*, R >, kjer je W množica možnih svetov, w* dejanski svet in R ustrezna rclaeija relativne možnosti med svetovi. Univerzalno veljavnost sheme (T) potem izraža definicija: 0 A —»A jc logično resnično, čc na vsakem možnem svetu w velja: 0 A —-A jc resnično na dejanskem svetu w*. (Rd') pa lahko beremo kot: "0A je resnično na nekem svetu w, če in samo, čc jc A res na vseh svetovih, ki imajo iste zakone kot dejanski svet vv*, razlikujejo se samo v začetnih pogojih od w*". Posledica teh definicij jc, da jc A res na problematičnem svetu wx, nc zaradi tavtološke oblike, ampak zato, ker smo "0" spremenili v nek operator, ki na vsakem možnem svetu "pogleda", ali je 0A res na dejanskem svetu w*. Predpostavili pa smo, daje A fizikalni zakon dejanskega sveta in dejansko fizikalno nujen. Dosegli smo tudi, daje (0 A —*A) logično veljavno, saj tudi na svetu wx velja, daje ta implikacija resnična na dejanskem svetu w*. Toda wxje še vedno možni svet, kjer je res tudi -.(0 A —»A), saj jc 0A resnično (ker "0" oziroma njegov prevod □(Qw* —* A) pogleda na dejanski svet w*, čc je 0A tam res), A pa napačno. Kako to uskladiti z logično veljavnostjo (0A *A)? Mislim, da takšno indeksiranje operatorja fizikalne nujnosti na dejanski svet proizvede primer vedno resnične trditve, ki pa ni nujna,10 oz. kot pravi Zalla, logične resnice, ki ni nujna. Lep strukturni analog operatorju "0 " v tej interpretaciji jc obnašanje operatorja "Dejansko je res, da.." (D). Po logičnem razmisleku je trditev "Dejansko jc res, da A" resnična na svetu w, če jc A res na dejanskem svetu w*. S tem dobimo natančen analog sklepanju (T): (T')£>A —►A Vsaka instanca tc sheme bo logično resnična, saj na poljubnem možnem svetu velja, da na dejanskem svetu (Zemlji) velja: če je recimo dejansko res, da so dinozavri izumrli, potem jc res, da so dinozavri izumrli. Toda na možnem svetu wx, kjer dinozavri niso izumrli, jc konsekvens faktično napačen, hkrati pa jc tudi na tem svetu resnično, da so 10. /alta N. lidward (1988): Logical and Analytic Truths that arc not Ncccssary, The Journal of Philosophy 85 (1988), str. 57-73. dinozavri na Zemlji (svetu w*) dejansko res izumrli, torej je implikacija na svetu wx napačna. Zato jc sklepanje (T') logično resnično, ni pa nujno. Nekaj podobnega velja za sklepanje (IZ1 A —-A): ta teza jc logično veljavna, ni pa nujno resnična. Mislim, daje to neustrezna interpretacija za fizikalno nujnost. Na možnem svetu, kjer denimo zaradi razlike v elementarnih delcih atomov voda zavre pri 30 stopinjah Celzija enostavno ne bomo rekli, daje fizikalno nujno, da voda zavre pri 100 stopinjah, četudi jc to res na dejanskem svetu. Rekli bomo, da je na tem svetu fizikalno nujno nekaj drugega, namreč to, da voda zavre pri 30 stopinjah Celzija. Trditev jc fizikalno nujna na svetu wx, če je izpeljiva iz zakonov tega sveta. Na svetu wx sploh ne more veljati ("z" označuje začetne pogoje na svetu wx): □A = n((Qw* /\z) —••A) Na tem svetu velja nekaj drugega, namreč: □A = □((OwxAZ)- A) Idejo rclativizacije v načelu (Rd') moramo posplošiti, tako, da z indeksom naznačimo, da gre za fizikalno nujnost glede na dani svet: (Rd")0wA =dfD(x) [(xjc zač. pogoj) a((Qwax) —"A)] Ideja je v tem, da trditev 0A ni fizikalno nujno resnična nasploh, ampak le glede na izhodiščni svet w (vvje variabla, ki prebira čez možne svetove). E3A je res na danem svetu w, čc jc trditev A resnična na vseh svetovih, ki izpolnijo ustrezni pogoj, v tem primeru, da so na njih resnični zakoni narave Ow izhodiščnega sveta w. Ko izbiramo množico svetov, v okviru katere intepretiramo operatorje, izhajamo iz dejstev o izhodiščnem svetu, ki narekuje omejitve glede tega, kaj jc fizikalno možno. Po tem tolmačenju trditev A v Montagucvem primeru sploh nc more biti fizikalno nujna na humeovskem svetu wx in Qw* ne morejo biti zakoni tega sveta, ker so to le zakoni dejanskega sveta w*. Na svetu wx sicer velja "□ ((Ow* ^z) —»A) A", vendar prvi člen nc izraža intendiranega pomena operatorja "fizikalno nujno je, da...". Toda kako razložiti dejstvo, da na tem svetu vendarle velja □ ((Qw*a z) —»A), kar po vseh spremembah definicij šc vedno pomeni, da je na svetu wx res, da jc A fizikalno nujno resnična trditev na dejanskem svetu, hkrati pa je A napačna trditev na svetu wx? Kako pokazati, da to nc ovrže sklepanja (T) za fizikalno nujnost? Rešitev je v uvedbi novih indeksov, v indeksiranju operatorjev v logičnih tezah in v indeksiranju teh tez samih. Intcndirani pomen univerzalne veljavnosti sklepanja (T) namreč izraža zdaj teza, v kateri nastopata dva (lahko enaka) možna svetova: "če je nekaj fizikalno nujno na danem svetu x, potem je to resnično na danem svetu x, je res glede na svet y." (22) (0xA —»A)y Problcmatični kontraprimer pa ima obliko: (23) (IZlw'A —>-A)wx a-iAwx Ta konjunkcija pa logično ni več problematična - saj v zvezi "0W*A —i A wx nastopata dva različna možna svetova. Z vidika problematičnega sveta wx je trditev A fizikalno nujno resnična na dejanskem svetu w*, ni pa fizikalno nujno resnična na svetu wx z vidika sveta wx. Indeksi na operatorjih nas opozarjajo, da moramo najprej pogledati, kaj ta operator izraža v danem kontekstu (na danem svetu) in šele potem interpretirati, kaj trdi neka teza, spet z vidika danega sveta. Vprašanje jc samo, če vemo, kaj takšno indeksiranje sploh pomeni in kaj nam pove o logiki relativne modalnosti. Na nek način uvajamo novo dimenzijo v modalno logiko. V prejšnji interpretaciji smo fiksirali pomen operatorja na dejanski svet in potem ocenjevali, kaj ta fiksirani pomen izraža na različnih možnih svetovih. Zdaj najprej pogledamo, kaj neka propozicija in nek operator sploh izražata, kaj so zakoni O na danem svetu w, ki na tem svetu določajo, kaj pomeni "0". Šele potem preučujemo, kako se spreminja vrednost propozicijc tipa 0A, izražene na svetu w, na drugih možnih svetovih. S tem se ukvarja dvodimenzionalna modalna logika, ki, striktno gledano, sodi v pragmatiko. Svetovi so v eni dimenziji konteksti izjavljanja, ki povedo kaj, katero propozicijo nek stavek izraža, v drugi dimenziji pa oskrbijo dejstva, s katerimi ocenjujemo resničnostno vrednost izražene propozicijc. Različni konteksti izjavljanja "storijo", da stavek o zakonih narave (Q) na različnih svetovih izraža različne stvari. To, da isti stavek v različnih okoliščinah izraža različne propozicijc, jc vedel že Strawson. Ločeval je med kontekstom, ki določi, katera propozicija jc z. danim stavkom izražena in dejstvi, ki določajo, ali je izražena propozicija resnična ali ne. To idejo jc uporabil Van Fraasscn v omenjenem članku, v katerem s pomočjo indcksikalnosti fizikalne nujnosti zagovarja tezo, daje fizikalno nujno tisto, kar logično sledi iz zakonov narave (O) danega sveta. Njegov izvirni prispevek pa je v tem, da ima "O" značaj indeksikala: na svetu w izraža ta kompleksni stavek nekaj drugega kot na svetu w', kjer nek drug razred dejstev igra vlogo zakonov. Odvisnost vsebine "O" od sveta, na katerem jc "O" formuliran, je tisti kontekstualni faktor, ki določa, kaj pomeni "Q" na danem svetu. Kontekst izjavljanja odločilno nastopa v definiciji fizikalne nujnosti: "na svetu w je fizikalno nujno res, da A" izraža propozicijo, kije resnična na poljubnem svetu w', kadar je tisto, kar stavek A izraža na svetu w, res na vsakem svetu, kije fizikalno možen glede na svet w'.11 Van Fraasscn meni, daje v pragmatiki našel ustrezen logični aparat za modeliranje fizikalne nujnosti. Njegov problem je sicer bil, kako braniti redukcijo fizikalne nujnosti brez logike S5, toda dokazoval sem, da je ta problem povezan s problemom, kako izraziti kontingenco fizikalne nujnosti. Po dosedanjih izpeljavah ostane rcdukcionistu samo ustrezno reinterpretirano načelo (K3) za izraz ideje močne kontingcncc. Ž c na začetku sem omenil, da je to zelo nenavadno načelo, saj ohranja "trans-svetovni" status dejanske fizikalne nujnosti, status, ki ga sicer imajo logične nujnosti. Kontingentnost fizikalne nujnosti namreč pomeni: čc jc fizikalno nujno res, da telesa padajo, potem jc na vseh možnih svetovih res, da na dejanskem svetu telesa padajo, toda obstaja možni svet, kjer telesa ne padajo. S tem pravzaprav razlagamo kontingenco resnice tc trditve, ne pa kontingcnco njene fizikalne nujnosti. Pričakovali bi, da sc da v dvodimenzionalni logiki zgladiti ta razlagalni neuspeh. Kontingcnca nujnih trditev v splošnem v tej logiki ne predstavlja nobenega problema. Prav nasprotno, po tem pristopu obstaja cela vrsta univerzalno veljavnih, vendar kon- ti. Van Fraasscn B. C. (1977), str. 83. tingcntih trditev. Ne govorimo več samo o tem, da so stavki enostavno resnični ali napačni ampak gre za bolj splošno relacijo: stavek A, izrečen na svetu w izraža resnico na svetu w'. Že samo iz te formulacije lahko takoj izpeljemo tri vrste nujnosti. Recimo - to, kar stavek A izraža na svetu w, jc vedno res na svetu w za poljubni w. Primer je stavek: "Jaz sem tukaj." - na vsakem svetu w, kdorkoli in kjerkoli ga že izjavlja, izraža resnico. Toda nič nujnega ni v izraženi propoziciji - "govorec a jc na lokaciji b v času t na svetu w", saj bi sc govorcc a lahko nahajal rccimo 27 cm levo od lokacije b, če sploh nc omenjam dejstva, daje cksistcnca osebe a kontingenta. Drug tip nujnosti predstavimo s pomočjo ene posplošitve: to, kar stavek A izraža na svetu w, je res na vseh svetovih. Primere sem omenjal zgoraj, recimo - "Dejansko jc res, da so dinozavri izumrli."12 To je nujno res, kadar ta stavek izrečemo na Zemlji, ni pa res, čc je naš kontekst nek drug možni syct. In končno šc tretja, najbolj splošna nujnost: to, kar stavek A izraža na poljubnem svetu, je res na vseh svetovih. Tak status imajo morda logični zakoni in matematične resnice. Trije tipi nujnosti so enostavno izpcljivi že samo iz. splošne ideje o tem, kaj pomeni reči, da nek stavek izraža resnico v nekem kontekstu. Če vpeljemo še druge nujnosti in začnemo dodajati nove operatorje (rccimo D, □,..), dobimo močan aparat, ki omogoča ogromno svobode v izboru logike fizikalne nujnosti. Logična ocena aparata dvo-dimen-zionalne modalne logike presega okvir te razprave. Kljub temu zagovarjam konzervativnost - enostavnost in preglednost klasične modalne logike. Začetni problem ja bila smiselnost iteriranih modalnosti. Toda podoben ugovor lahko naslovimo redukcionistu, ki se opira na dvodimenzionalno logiko. Pragmatika uvaja novo množico arbitrarnih modalnih pojmov, za katere ni jasno, ali so samo proizvod aparata, ali pa imajo neko pojmovno pokritje. Torej jc rcdukcionist, analitično gledano, v enakih težavah kot klasicist. Razlika pa je v enostavnosti. Klasicist ima na voljo enostaven semantični aparat, v katerem lahko pokaže smiselnost iteriranih modalnosti in izrazi kontingcnco fizikalne nujnosti. Cena za to jc sprejetje ireducibilne fizikalne modalnosti. 4. RELATIVNA MODALNOST Zagovornik ircducibilnosti modalnih dejstev ima enostavno in elegantno rešitev problema kontingence, ki jo lahko izrazi v standardni modalni logiki. Vzemimo realista glede znanstvenih teorij. Teorija opisuje prave notranje konstituente substanc in in-dividuov, ki razlože manifestne lastnosti in so osnova vzročnih relacij med dogodki. Znanstvena teorija daje empirične hipoteze o realnih csencah, modalnost jc na nek način zasidrana v dejstvih in realnih strukturah. Na vsakem možnem svetu tako obstajajo določena "trda dejstva", ki jih izražajo stavki, ki govore o dispozicijah in csencialnih atributih individuov, o relacijah, ki so osnova kavzalnih mehanizmov in nomoloških posplošitev. Svet wj jc potem (fizikalno) relativno možen glede na svet W2, kadar so trda dejstva sveta wi v nekem posebnem odnosu do trdih dejstev sveta W2. Možni so trije takšni odnosi: (Rt) Svet W2 jc v relaciji fizikalne relativne možnosti glede na svet wi, čc in samo če, nobeno trdo dejstvo sveta wi rii kršeno na svetu W2. 12. Drug primer so recimo znanstvena odkritja tipa "Voda je 1I20", vsaj, če verjamemo Kripkeju. (R.j) Svet W2 je v relaciji fizikalne relativne možnosti glede na svet wi, čc in samo čc, je vsako trdo dejstvo sveta wi tudi trdo dejstvo sveta W2. (R5) Svet W2 jc v relaciji fizikalne relativne možnosti glede na svet wi, čc in samo če, W2 realizira ista trda dejstva kot wi.13 Trditev "fizikalno nujno jc, da A" jc potem resnična na danem svetu w, če in samo čc, jc trditev A resnična na vsakem svetu, ki jc fizikalno relativno možen glede na svet w. Če sc odločimo za rclacijo Rt, jc konsistentna kombinacija (IZ) A aOO-.A). Fizikalno nujna trditev A je resnična na vseh svetovih, kjer niso kršena trda dejstva dejanskega sveta w*, toda obstaja takšen fizikalno možen svet w', kjer je fizikalno možno, da -, A. Na tem svetu niso kršena trda dejstva izhodiščnega sveta, toda ker so naravne nujnosti tega sveta različne od nujnosti sveta w*, lahko obstaja nek fizikalno možen svet wx (možen glede na w'), kjer niso kršena trda dejstva sveta w', ovržena pa so trda dejstva sveta w*. Mislim, da ta primer najbolje ustreza našim intuicijam o tem, kaj pomeni, da bi fizikalne nujnosti lahko bile kontingentne. Izbrani logični sistem (KT ali Fcysov M) dopušča, da v logiki fizikalne nujnosti izrazimo načelo (KI): nekaj jc lahko fizikalno nujno, vendar pa ni fizikalno nujno, daje to fizikalno nujno. Poenostavljeno rečeno to pomeni, da statusa nujnosti zakonov dejanskega sveta ni mogoče prenašati na druge fizikalno možne svetove. Navsezadnje je to blizu naši lastni epistemski situaciji: na dejanskem svetu w* poznamo v trenutku t samo del trdih dejstev, glede na katere ocenjujemo, kaj je fizikalno možno. Svet w* v nekem kasnejšem trenutku t', ko recimo odkrijemo dodatna dejstva o strukturi relanosti, mora bili vseeno fizikalno možen, čeprav dopušča, da nekatere stvari, ki smo jih imeli prej za fizikalno možne, zdaj to več niso. Izbor refleksivne in tranzitivne relacije (R4) pomeni, da je trditev, ki je fizikalno nujna, tudi fizikalno nujno nujna. Kadar velja W1R4W2, so trda dejstva sveta wi tudi trda dejstva na svetu W2, razlika jc lc v tem, da na svetu W2 lahko nastopa več trdih dejstev. To pa ni mogoče po (R5), kjer jc nek svet fizikalno možen glede na nek drug svet, kadar realizira vsa trda dejstva prvega sveta in sam« ta. S tem smo za operator "(ZT postulirali veljavnost logike S5, saj zdaj za ireducibilno fizikalno nujnost veljajo na začetku omenjene enakosti (E1)-(E4). Nezvcdljivost fizikalne nujnosti in absolutni sistem S5 je mogoče zagovarjati, ker ostane načelo (K2) kot načelo kontingcncc: nekaj jc fizikalno nujno, vendar je logično možno, da ni fizikalno nujno. Vendar jc vprašenje, če smo s tem tudi res izrazili kontingenco v logiki fizikalne nujnosti. Glede na rezultate diskusije o mešanih modalnostih se moramo namreč odločiti, da so trditve tipa "□□(...)" vedno napačne, trditve tipa "<0>0(...)" pa vedno resnične. To pa je zelo blizu tezi, da sploh nc gre za kombinacijo modalnih operatorjev različnih moči, ampak za metalogični govor o konsistcnci formul. Zato mislim, da jc v najboljšem položaju tisti, ki zagovarja relacijo (Rt) in šibki logični sistem, ki dopušča nereduciranc nastope modalnih sckvenc kot pravi logični izraz, naših intuicij o kontingenci fizikalne nujnosti. Intuicija o kontingcnci jc Humeova intuicija, skušal pa sem pokazati, dajo najbolj enostavno upraviči nc-Humcovcc - zagovornik ireducibilnc naravne nujnosti. 13. Prim. Van Fraasscn, Bas C. (1989): I.aws and Symmetry, Oxford: Clarendon Press, str. 69-70. RACIONALNOST IN RELATIVIZEM Občutki, pojmi in relativizem MATJAŽ POTRČ Nekaj besed bom namenil tezi o razlikovanju med občutki in zaznavanjem. O relativizmu bom, neposredno gledano, bolj malo povedal. Vseeno pa jc relativizem bistvena sestavina moje razprave saj, kot zadeve razumem, prav relativizem nastopa kot bistveni kandidat za mehanizem, ki poveže občutke in pojme. Tako naj bi enotni kognitivni mehanizem predstavljal skupno podlago procesov, ki sicer nastopajo na različnih ravneh. Šc preden stvari združimo, je koristno, da jih lepo razlikujemo. V literaturi je teza o razlikovanju med občutki in zaznavanjem dokaj običajna. Občutki so razumljeni kot predpogoj ali podlaga zaznavanja. Če naj organizem nekaj zazna, potem lahko trdimo, so občutki pri tem nujni ali pa zopet zadostni pogoj. Občutki so tisto, kar je bolj potanko ali podrobno od zaznave. Ko vidno zaznavam mačko, je moja zaznava pač mačka. Občutke pa običajno razumemo kot podlago zaznave informacije. Tako naj bi bila barva in robovi podlaga zaznavanju mačke. Barva in robovi sta informacija s strani občutkov. Informacija o mački pa nastopa na ravni zaznavanja. V tem primeru bi bili občutki nujni pogoj zaznave. Ni pa izključeno, da nekdo razume občutke tudi kot zadostni pogoj zaznave. To bi bilo v primeru, ko bi nekdo trdil, daje mačka zgolj sestav barvnih lis, kot je s tem na impresionistični sliki. Vendar pa si kaj lahko zamislimo tudi ugovor, ki trdi, da je zaznavanje mačke na tej sliki odvisno od oblike mačke kot celote, od njenega Gcstalta, nc pa od posamičnih točk oziroma občutkov, ki zaznavo sestavljajo. Možno pa je še eno stališče. In sicer, da občutki sploh niso pomembni za zaznavo. O tem bom še govoril. Trenutno je dovolj, če si zapomnimo, da so občutki nekaj takega kot podlage zaznav, na primer barvne packc, ko imamo opraviti z. zaznavo rjave mačke. Sama mačka pa sodi k pravi, polni zaznavi. Ker obstaja med zaznavo in pojmovnim dojemanjem določena bližina, ni preveč nenavadno, da so razlike med občutki in zaznavo predstavljali tudi kot razliko med občutki in pojmi. Širše gledano, lahko razumemo tezi o razliki med občutki in pojmi tudi kot tezo o razliki med dvema vrstama spoznavanja:1^ med čutnim in pojmovnim spoznavanjem. Seveda jc tudi to razlikovanje vprašljivo. Nekdo bi namreč lahko trdil, daje spoznavnost v temelju ena sama in da ni primerno tako načelno ločiti nečesa, kar lahko obravnavamo kvečjemu kot njene podzvrsti. 1. Spo/.navo lahko s tujko označimo tudi kot kognicijo. Kognitivne znanosti bi tako bile znanosti o spoznanju. Vendar v prvem približku lahko velja za poglavitno zamisel, da obstajata dve ravni spoznavne predelave, od katerih je prva predpojmovna, druga pa jc z vso pravico pojmovna. Kako velja razumeti razliko med občutki in zaznavanjem, bo postalo, kot upam, jasno iz nadaljnjih izvajanj. Da bi slednje čimbolj sistematično uvedli, nc bo napak, da pričnemo z razpravo o mišljenju, kako ni treba razlikovati posebne ravni občutkov. Eno izmed mnenj jc, da ni treba razlikovati med občutki in zaznavo oziroma med občutki in pojmovnim dojemanjem, enostavno ker ni treba razlikovati posebne ravni občutkov. Občutki glede na to mnenje nc bi bili nič realnega, pač pa zgolj konstrukti, katere predpostavljamo pri tistem, kar jc edino realno, namreč pri polnem (pojmovnem) zaznavanju. Takšno mnenje jc bilo mogoče zaslediti v šestdesetih letih, ko je imela velik pomen tako imenovana novodobna psihologija. Slednja je čez mero in zlasti poudarjala prispevek višjega spoznavanja pri zaznavanju. Tako naj bi bila zaznava mačke odvisna predvsem od mojega zavestnega dojemanja s pomočjo zbira popolnih pojmovnih podatkov- da pač gre za mačko. Pri teh popolnih pojmovnih podatkih naj bi praktično gledano raven občutkov ne imela nikakršne vloge. Če si ogledamo argumente v prid stališču, da psihologu (in zatorej tudi filozofu) ni treba upoštevati občutkov, lahko opazimo naslednji trditvi:2^ 1. Nikoli nimamo opravka za osamljenim občutkom, ampak s hkratnimi informacijami iz več čutnih polj. Dražljaji občutkov nastopajo v medsebojni povezanosti in jih zategadelj ni mogoče osamiti. 2. Draženje čutil se vselej dogaja v določenih duševnih okoliščinah. Dražljaj je usmerjen k bitju, ki ima neke izkušnje in prepričanja, katerih nc more izničiti. Povsem nemogoče jc narediti občutek, ki bi bil enostavna posledica nekega dražljaja. V tem smislu beseda občutek nc bi ustrezala nobenemu resničnemu pojavu, do katerega lahko pride bodisi zavest ali pa opazovanje odzivov. Glede na to, da imamo opravka z najbolj odločnim skepticizmom do občutkov, si velja ti dve točki posebej ogledati. Zanimivo jc, da tudi ta, tako korenita kritika nc zanika obstoja občutkov kot lakih, ampak govori o nemožnosti, da bi izolirali posamični občutek. Obrnimo sc torej k premisleku zgornjih dveh točk. ad 1. Kot sem dejal, jc prva trditev, da nikoli nimamo opravka z enim osamljenim občutkom, ampak da občutki vselej nastopajo istočasno v več občutkovnih načinih. Mislim, daje ta kritika že v začetku zgrešila svojo ost. Po moje ni nikogar, ki bi želel trditi, da občutki nastopajo posamično. Kar ljudje skušajo trditi, jc nekaj drugega. In sicer, da jc koristno občutke metodološko osamiti, da bi pač vedeli, kateri so gradniki našega zaznavanja. To seveda še zdaleč nc pomeni trditve, da nastopajo občutki posamič, na primer, da bi jaz zaznal zgolj posamično točkico rjave barve, nc da bi zaznal česar koli drugega. Vsekakor pa zgornji ugovor ne pomeni zanikanja obstoja občutkov, do česar jc skušal priti naš kritik. ad 2. Druga trditev skuša zagovorniku občutkov podtakniti trditev, da mora le-ta zanikati realnost višjega zaznavnega ali pojmovnega dojemanja, če želi zagovarjati realnost občutkov. Vendar pa se mi zdi takšna trditev non scquitur. V kolikor vztrajam, da občutki obstajajo, mi zavoljo tega še ni treba zanikati obstoja višjega zaznavanja in 2. Navajam po Marko Polič: Poglavja iz zaznavanja, Filozofska fakulteta v Ljubljani, 1989, str. 12. pojmovne predelave podatkov pri organizmu. Zagovorniku obstoja občutkov ni treba zanikati dejstva, da ima občutke običajno na razpolago bitnost, ki ima hkrati na razpolago tudi višje zaznavanje. Tak zagovornik bo običajno ravno trdil, da so občutki v podporo polnemu spoznavnemu ali pojmovnemu zaznavanju, kakršno sc pač dogaja na drugi ravni. Naslednja trditev v tem sklopu je, da ni nikakršnega občutka, ki bi bil zgolj enostavna posledica določenega dražljaja. Zopet nc vidim potrebe, da bi moral nekdo, ki zagovarja realnost občutkov, zagovarjati stališče, po katerem so občutki enostavne posledicc sebi prirejenih dražljajev. Ta trditev naj bi enostavno pomenila da občutki, v kolikor že obstajajo, običajno niso vzpodbujeni z višjimi spoznavnimi oziroma pojmovnimi informacijami, kijih ima na razpolago organizem. Ta trditev pa ne pomeni nič drugega kot to, da ima organizem na razpolago različne načine za predelavo informacij, različne obdelovalce informacij, ki jih lahko funkcionalno opredelimo in katerim običajno pravimo moduli. Tako naj bi na primer pri branju oziroma integraciji teksta obstajali različni moduli za predelavo informacij, tako za prepoznavanje različnih črk, za integracijo temeljnih semantičnih podatkov. Ne glede na to, da obstajajo različne teze o večji ali manjši povezanosti modulov z višjimi spoznavnimi procesi oziroma teze o večji ali manjši neodvisnosti modulov, pa obstaja tudi splošno strinjanje, da module na tak ali drugačen način moramo predpostaviti. Pri preučevanju spodnje ravni gledanja tako na primer doccla enoznačno velja, da so čutne modularne obdelave podatkov nekaj, kar mora predpostavili vsaka ustrezna teorija. Najboljši modeli gledanja, tako oni, ki gaje zasnoval Marr s sodelavci, predpostavljajo obstoj neodvisnih občutkov. Pri tem pa ti modeli nikakor ne zanikajo poznejših spoznavnih in pojmovno vplivnih proccsov, tako 2 1/2 D skicc in trodimcnzionalne obdelave podatkov pri modelu gledanja. Tako jc v naših najboljših modelih, ki jih imamo na voljo potrjeno, da so občutki enostavne posledice svojih dražljajev, vsaj na določeni ravni preučevanja. Ta raven pa je zelo pomembna, ključna za razumevanje cclotnega zaznavnega proccsa. Vsaj tako trdi Marrov model. Končna trditev jc, da beseda občutek ne bi ustrezala nobenemu realnemu pojavu, do katerega lahko pride zavest ali pa opazovanje odzivov. Spet se mi zdi, da je tudi to sklepanje na dokaj trhlih predpostavkah. Naj se najprej ustavim pri tistem delu gornje trditve, ki pravi, da do občutkov opazovanje odzivov nc more priti. Ta trditev je v neposrednem nasprotju s samo možnostjo sodobne psihologije kot eksperimentalne znanosti in kaže že kar čudno nepoznavanje njene metodologije. Vsi psihologi in še posebej eksperimentatorji vedo, da je ravno zavest in zatorej višje spoznanje tisto področje, kije dokaj neraziskano. Zatorej se mi ravno za področje višje zavesti zdi, kako zanjo velja, da do nje nikakor zanesljivo ne moremo priti, vsaj ne zanesljivo v eksperimentalnemu smislu. Tipično so se za preučevanje višjega spoznanja in zavesti v zadnjem času uveljavile hevristične metodologije, torej metodologije takoz-vanega umazanega sklepanja. Na drugi strani pa vsakdo ve, da se velika večina sodobne psihologije ubada prav s preučevanjem odzivov, ki so značilni za občutke. Tipična raven eksperimentiranja je raven občutkov, kjer odzivne rezultate merimo v milisekundah. In ravno tu imamo nc le najboljše eksperimentalne rezultate v psihologiji, ampak seje na tem področju psihologija kot sodobna eksperimentalna znanost tudi začela. Tako sodobna psihologija od prejšnjega stoletja dalje gradi ravno na preučevanju občutkov. Prvi del zgornje trditve jc, da občutek ni nič tako realnega, do česar bi lahko prišla zavest. Zopet je vprašanje, kaj s tem mislimo z zavestjo. Na vsak način so psihologi doslej že marsikaj povedali o občutkih, in to vsekakor predpostavlja, daje njihova in naša zavest imela dostop do občutkov. Z zgornjo trditvijo pa je po vsej verjetnosti mišljeno nekaj drugega, in sicer, da tedaj, ko jaz zaznavam mačko kot Gestalt, moja zavest nima dostopa do robov in barvnih lis, ki so v podlagi zaznavanja mačke. Ta trditev pa je zelo vprašljiva, kajti, da bi zaznal mačko, moram na nek način vsekakor prej zaznati robove in barvne odtenke, vsaj tako se zdi. Na ta način mi morajo biti informacije o občutkih vsekakor dostopne, da bi sploh lahko zaznal Gestalt. Zato naša zavest vsekakor ima nekakšen dostop do občutkov. In sicer na modularni način. Ta ugovor bi zadoščal, čc bi z zavestjo menili ccloto zaznavanja in občutkov. Vendar pa jc res, da tega običajno nc počnemo. Res jc, da so občutki dostopni zlasti našemu modularnemu, ne pa višjemu zaznavanju. Na drugi strani pa naša doslejšnja razprava vsekakor zelo trdno predpostavlja obstoj občutkov. Začetni ugovor pa jc bil usmerjen prav na to točko, in sicer, da občutkom ni treba pripisati realnega obstoja. Morda je bilo s tem mišljeno, da so občutki zgolj fikcije, nekaj takšnega, kar enostavno predpostavimo zavoljo boljšega zdravorazumskega razmišljanja, ni pa s tem rečeno, da bi temu šc kaj ustrezalo. Na to odvračam, da je takšno razmišljanje docela neustrezno glede na zgornje predpostavke. Predvsem jc nezdružljivo z našim predhodnim spoznanjem, da občutki niso nekaj zdravorazumskega, ampak so zlasti neke vrste teoretski konstrukt, kar jc pač izhajalo iz zgornjega ugovora realnosti občutkov. Če naj zdravi razum predstavi kaj fiktivnega, potem so to prej popolno integrirane zaznave. Čas je, da se še enkrat ozremo na oba ugovora obstoju občutkov. Ugovora merita predvsem na to, da o posamičnih občutkih nc moremo govoriti oziroma zopet, da, upoštevaje cclotno dojemanje organizma, ne moremo govoriti o atomarnih občutkih, ki nc bi bili povezani šc z drugimi načini občutkov in s celotnim, predvsem višjim zaznavanjem organizma. Naša razprava jc pokazala, da na vsak način tako ni spoJbit i' ,oj občutkov, saj temelji ugovor zlasti na neatomarnosti občutkov in na njihovi holistični povezanosti, pa zopet na njihovi povezanosti z višjim pojmovnim zaznavanjem. Niti poudarjanje holističnega vidika občutkov, zopet pa tudi nc povezanost občutkov z višjo zaznavno integracijo pa nc pomenita odprave občutkov. Končno ni nihče želel govoriti o občutkih kot nečemu, kar bi bilo docela neodvisno od organizma v celoti. Pač pa so zlasti psihologi ves čas poudarjali potrebo, da se metodološko osamosvoji preučevanje občutkov. Zgolj metodološka osamosvojitev pa nc pomeni, da občutki ne bi realno obstajali. Saj čc anatom govori o roki, jc res, da jc roka del telesa, vendar čc pri tem trenutno metodološko abstrahira od ostalega telesa, ko pač govori o roki, s tem še ni rečeno, da mora nekdo, ki zagovarja ccloto telesa, predpostaviti, kako roka nc obstaja. Sodobna psihologija se jc na podoben način v glavnem ukvarjala in se ukvarja s preučevanjem senzorne ravni doživljanja, torej z občutki. Vsa naša razprava nam kaže, da je v nasprotju z začetnim ugovorom treba razlikovati posebno raven občutkov in da jc to ravno tisto, kar počne sodobna psihologija kot eksperimentalna znanost. Zato jc docela nerazumljivo, kako more psiholog trditi, da ni treba razlikovati posebnega sloja doživljanja občutkov. Kljub temu, da smo dokazali nevzdržnost mnenja, kako občutki niso pomembni, ali pa cclo mnenja, da občutki ne obstajajo, pa se zdi, da ima zgornja trditev vendarle določeno podlago. Kot je mogoče videti, je ta temelj najprej v splošni usmerjenosti takozvane novodobne psihologije, ki je poudarjala pomembnost višjih spoznavnih procesov oziroma takozvane teoretske podgrajenosti zaznavanja. Temeljna trditev tod naj bi bila, da jc naše zaznavanje podgrajeno s tem, kar siccr imamo kot svojo teorijo v zvezi z zadevami, kijih zaznavamo. Ta odvisnost zaznavanja od teorije jc eden temeljev realtivizma, saj jc njena trditev zlasti, daje zaznavanje, kot smo dejali, odvisno od ozadne vednosti, ki je mimogrede rečeno seveda koherenčna in ne atomarna. V kolikor pa je zaznavanje odvisno od ozadne vednosti, moramo upoštevati, da se teorije pri ljudeh v času in prostoru, pa tudi glede na specializacijo zelo spreminjajo. Primer bi bil, da mačko različno zaznavamo mi, ki jo imamo za vretenčarja, domačo žival ter praljudje, kije bila za njih mačka divja žival. Spet različno jo zaznava neko afriško pleme, za katerega je mačka totemska žival. In končno jc docela drugače zaznava specialist, ki se zanima za mačke in ima o njih precejšnjo zalogo vedenja, ter na primer jaz, ki o mačkah nimam kaj dosti več od povprečnega pojma. V nasprotju z vsemi temi trditvami o relativnosti zaznavanja nastopajo trditve o modularnosti zaznavanja: glede na slednjo tezo, naj bi zaznava nc bila, ali pa vsaj ne bi bila v bistveni meri odvisna od ozadnih teorij. Kljub temu, da bi imel tod dobro izhodišče za nadaljnjo razpravo na to temo, pa bom o relativizmu bolj udarno, a skrajno posredno govoril pozneje, ko se bom ozrl na zanesljive spoznavne mehanizme. Potem ko sem napravil ta ovinek, bi želel pogledati šc cn razlog, zakaj bi lahko nekdo trdil, da občutki nc obstajajo. Videli smo, da v psihologiji to nima druge podlage kot pristajanje na preveč poudarjeno razumevanje takozvane novodobne psihologije, ki je velik pomen pripisala višji ozadni vednosti pri zaznavanju. Pri tem seveda ni upravičena poteza, glede na katero je treba odpraviti občutke. Nekdo obenem lahko docela ustrezno zagovarja hkratni obstoj višjega zaznavanja in občutkov. Zgornji razlogi za zapostavljanje občutkov se niso izkazali kot preveč zanimivi. Zato velja upoštevati šc en po moje veliko pomembnejši razlog zapostavljanja pomena občutkov v sodobni psihologiji in filozofiji psihologije. Ta razlog je simbolni računalniški model duha.3' Naj zato nekaj besed posvetim temu modelu. Kot vem, jc klasični računalnik dejansko prvi model duha, saj jc omogočil simulacijo nekaterih bistvenih lastnosti duha. Poleg tega jc kot prvi model duha omogočil nadaljnjo graditev bolj izpopolnjenih modelov. Mene bodo tod zlasti zanimali razlogi, čemu jc klasični model duha zapostavil občutke. To vprašanje vsekakor ni odvečno, saj v kolikor priznavamo, da občutki obstajajo, moramo tudi priznati, da na ta ali oni način občutki sodijo med sestavine našega duha oziroma jih lahko skupaj z našim duhom tudi pojasnimo. Glavni razlog, da je klasični računalniški model duha zapostavil občutke, je v dejstvu, daje ta model usmerjen na predelavo simbolnih podatkov. Ti simbolni podatki pa so kodirani propozicionalno. Kar pomeni, da klasičnega računalnika ne zanima, kako je sestavljen simbol "mačka", ko ga prepoznava. Nc zanima ga, da imamo v tem primeru med drugim fonema "m" in "k", ki sc razlikujeta od foncmov"n" in "h". Klasični računalnik zanima celotni simbol, in siccr, kot že rečeno, ta simbol ga zanima kot propozicionalni simbol, to pa pomeni, da "mačka" pomeni v tem primeru nekaj takega kot propozicijo, kot stavek "To jc mačka". Simboli so torej razumljeni kot propozicijc, kot stavki. In lastnost takšnega simbolnega računalniškega modela jc, da preračunava nad simboli. Preračunavanje nad simboli pa ima med drugim pri tem modelu cclo posledice, da ga načeloma ne zanima vsebina simbolov, nad katerimi preračunava, ampak zgolj njihova oblika. Tako jc za simbolni računalniški model pomembno, daje simbol "mačka" po svoji obliki, in zgolj po obliki, različen od simbola "tačka". Prav tako kot je različen od simbola "helikopter". Nad simboli potekajo preračunavanja, ki so preračunavanja glede na temeljna sintaktična pravila pri stavčni logiki. Eno takšnih pravil je denimo Modus 3. O modelih duha pišem v članku s prav takim naslovom. Tam obširno govorim o tem, kaj naj bi bil duh in kaj model, potem pa naštejem nekaj značilnosti klasičnega simbolčnega računalnika kot pravega modela duha ter njegovo predlagano izboljšanje s pomočjo sedanjih modelov nevronskih mre?.. Poncns, ki omogoča sklepanje P, P —> O II— O. pri tem je, kot rečeno, docela nepomembno, kaj se pojavlja na mestu P ali O. Edino, kar je pomembno jc, da jc oblika določenega simbola, denimo O, pri vseh svojih nastopih enaka. Izkazalo se je, da je zavoljo različnih razlogov v nasprotju s tem modelom treba upoštevati tudi tisto informacijo, ki se pojavlja pod simbolno ravnijo, na ravni občutkov. Tako je pomembna v zgornjem primeru informacija o fonemih, poleg tega pa tudi informacija kodiranja, kjer nastopajo določene bližine pod simbolno ravnijo, ki pa so zelo pomembne za naše skladiščenje simbolov. Mi vsekakor bolj skupaj kodiramo "mačko" in "psa" in "tačko", kot pa vse prej omenjeno in "helikopter". Tudi učimo se na tak način (tod govorim zlasti o učenju v psihološkem smislu). Načina tega kodiranja pa ne moremo pojasniti brez informacije, ki jc na bolj tesen način povezana z občutki. Šele sedanji konckcionistični računalniški modeli v večji meri upoštevajo podsim-bolne sestavine informacije, katero predeluje naš duh. Na ta način pa ti modeli v veliki meri usmerjajo na občutke, bodisi na foneme, robove ali barvne lise. Zanimivo je, daje usmeritev pozornosti na občutke omogočila konckcionističnim modelom oziroma modelom ncvralnih mrež, kot jim pravimo, večjo ustreznost kot modelom duha, pri vrsti smotrov, ki jim klasični simbolni računalniki niso bili kos, tako pri simulaciji gibanja v prostoru, prepoznavanja vidnih scen, in podobno. Vse to jc bilo mogoče zato, ker so modeli nevronskih mrež dosti bliže dejanski zgradbi naših procesorjev informacije, namreč možganom. Če pa je tako, potem lahko upravičeno sklepamo, daje velika večina obdelave informacij v možganih posvečena ravno predelavi informacije, povezane z občutki, naj si bo slušnimi, vizualnimi ali pa zopet kakšnimi drugimi. Če naj sklenem: simbolni računalniški model duha je predstavljal enega bistvenih razlogov, da psihologi, pa tudi filozofi niso upoštevali občutkov in so jih zanemarjali, v prid zgolj simbolnim informacijam. Sedaj nastopajoči konckcionistični modeli duha so večjo bližino svojemu predmetu, namreč človeškim možganom, dosegli ravno na način, da so v večji meri upoštevali raven občutkov. To pomeni, da so občutki pomemben del naše informacije nasploh. Obenem pa to stališče nima posledice, da bi morali zanikati sorazmerno samostojnost informacije na simbolni ravni. Upoštevanje občutkov je pomembno že zato, ker nam pomaga izboljšati naš model: nimamo več opravka zgolj z eno obliko informacije, s simbolno, ampak obenem tudi s podsimbolno, z informacijo, ki je značilna za naše občutke. Doslej smo dovolj časa posvetili predstavitvi in kritiki teze, da ni treba razlikovati posebne ravni občutkov. Torej morajo obstajati stališča, da je razlika med občutki ter med zaznavanjem, oziroma polno spoznavno ravnijo, pomembna. Ogledal si bom dve različni stališči v tej smeri. Prvo stališče, ki razlikuje občutke in polno spoznavno zaznavno informacijo, razume raven občutkov kot informacijo o predmetih, zaznavanje pa kot informacijo o dejstvih. Drugo stališče razume raven občutkov kot čisto registracijo fizikalnega dražljaja, zaznavanje pa kot mehanizem višjega spoznavnega razvrščanja. Ko ju bom predstavil, bom trdil, da sta obe stališči napačni. 1. Občutki so dojemanje predmetov, raven zaznavanja pa zaznava dejstva4^ Glede na eno stališče moramo občutke razumeti kot dojemanje predmetov, dočim se zaznavanje usmerja na dejstva. Dojemanje predmetov še ne bi pomenilo polnega 4. TakSno stališče zagovaija Dretske. spoznavnega dojemanja opazovanega dejstva. Bilo bi zgolj dojemanje golih predmetov. Tako bi bila informacija s strani občutkov o mački zgolj informacija o mački kot predmetu, nc da bi tisti, ki zaznava, vedel, da je ta predmet mačka. Na drugi strani pa bi spoznavna zaznavna informacija o mački imela za posledico, da tisti, ki zaznava, dojame dejstvo, kako sc pred njim nahaja mačka. Tako bi bila zaznavna informacija o mački povezana z vednostjo o dejstVu, da je tamle mačka, torej z vednostjo onega, ki zaznava. 2. Občutki so gola registracija Fizikalnega dražljaja (in njegovih sprememb)5', nad katerim izbira zaznavanje. Obstaja še ena interpretacija občutkov in zaznavanja v še eni teoriji, ki gradi na razlikovanju med občutki in zaznavanjem in katera potemtakem uvaja v razlago občutke. Ta interpretacija obravnava občutke kot golo registracijo okolnih fizikalnih dražljajev in seveda sprememb pri fizikalni intenzivnosti teh dražljajev na ravni občutkov. Glede na to stališče so občutki oziroma šc bolje povedano, rezultati občutnih vtisov najbolje predstavljeni kot registracija fizikalno opisljive razporeditve točk na barvnem zaslonu monitorja pri računalniku ali zaslona pri televizijskem sprejemniku. Če želimo ustrezno razumeti predlagano sliko, je pomembno, da dojamemo, kako na tej ravni ni dopuščeno prav nikakršno zaznavno izbiranje. Razloge za takšno zahtevo bom pojasnil pozneje. Na drugi strani je pomembno, da pride do takšne pasivne registracije občutkov, ker jc to lahko osnova, na podlagi katere se izvajajo zaznavne izbire. Glede na to zadnjo sliko bi informacija s strani občutkov privedla do nečesa podobnega, kot jc razporeditev točk. Na tej podlagi s strani občutkov lahko sedaj pride do zaznavne izbire mačke. Vprašanje nadaljnje izbire in razlage je, kaj bomo vzeli kot predvsem dejavno pri zaznavni izbiri. Glede na eno interpretacijo (Edmond Wright) izvaja svoj vpliv na zaznavno kategorizacijo sestavina družbenega vzajemnega delovanja. Slednja izbira zaznavno informacijo na nespoznavnem temelju občutkov/1' Ko sem na kratko predstavil dve stališči, ki poudarjata pomembnost občutkov, ju bom skušal kritično occniti. ad 1. Ravni občutkov običajno ne pripada vloga zaznavanja predmetov. Vendarle pa obstaja način, kako lahko sklepamo v prid takšnega stališča. Najbolj izdelan model vidnega zaznavanja, Marrov model, imenuje zaznavanje celotni potek od modularne obdelave podatkov vse do registracije fizikalnih dražljajev, pa do njihove predelave v 2 1/2 dimenzionalno skico, vključujoč seveda takšne zadeve, kakršna je informacija o robovih. Glede na takšno stališče bi meja med občutki in pojmovnim zaznavanjem potekala na istem mestu, kjer se konča dvo in pol dimenzionalna skica in 5. Kol pri fizikalno opisljivemu zaslonu računalnika ali televizije. Predstavnik takšne teorije je Iidmond Wright. 6. Naj zgolj na kratko pojasnim kategorizacijo in nespoznavnost. Kategorizacija skuša odgovoriti na vprašanje, kako organizmi uvrščajo primerke kot člane pojmov ali razredov, pod katere slednji spadajo. Tod gre za vprašanje, kako prepoznam primerek mačke kot mačko, na primer pri vizualni zaznavi. Nespoznavna ali neepistemična raven je tista raven, kjer nc delujejo procesi, pomembni za spoznanje. Tako jc spodnja raven obdelave podatkov pri vizualnem zaznavanju nespoznavna. Namreč raven, kjer imamo opravka z zaznavanjem robov, tekstur in informacij o barvnih točkah. kjer pride do vključitve dodatne informacije iz spomina. Temu pa jc zopet mogoče ugovarjati. Marr namreč razume pod zaznavanjem, kot smo dejali, cclotni obseg zaznavanja, in sicer tako tisto zaznavanje, ki mu običajno pravimo na občutke vezano zaznavanje, kot tudi pojmovno, višje spoznavno zaznavanje. To pa bi, kot sc zdi na prvi pogled, pomenilo, da Marrov model ne upošteva razlike med občutki in višjim spoznavnim zaznavanjem. In lahko bi se našel kdo, ki bi na tej podlagi in na temelju prejšnjih izvajanj sklepal, da Marrov model nc upošteva občutkov. Vendar pa bi bilo to docela zgrešeno. Marrov model res do določene ravni lahko razumemo kot da ne upošteva razlike med občutki in višjim spoznavnim pojmovnim zaznavanjem. Vendar pa jc položaj sedaj obraten od onega, s katerim smo imeli opravka v prejšnjem delu spisa. Marrov model namreč temelji na tem, da je treba videnje analizirati od spodaj navzgor, to pa pomeni, da jc treba začeti s podatki na ravni občutkov. Zato bi prej lahko dejali, da Marrov računalniški model gledanja gradi izključno na občutkih, kar je razumljivo, saj izhaja iz stališča od spodaj navzgor, kar je bilo nasploh v tradiciji zanemarjeno področje. Sedaj pa naj nekaj besed namenim šc osrednjemu vprašanju razlikovanja med občutki in zaznavo. Usmeril se bom na pristop, ki razume raven občutkov kot tisto, ki nudi informacijo o predmetih in ki razume zaznavno raven kot tisto, ki nudi informacijo o dejstvih. Vendar imam kritično pripombo. Običajno občutkom nc pripada vloga zaznavanja predmetov (v nasprotju z zaznavo dejstev). Tipična informacija, kakršno dobavljajo občutki, bi bila, kot smo že dejali, informacija o barvnih točkah, o robovih pri vidnem zaznavanju in o fonemih pri slušni obdelavi jezikovnih signalov. Vse to so informacije, ki sodijo na podsimbolno raven. Tako se zdi, da nc bi bilo primerno, ko bi predstavljali informacijo s strani občutkov kot tisto, ki sc usmerja na predmete. Saj se zdi, da informacija o predmetih nastopa na simbolni ravni. Pa četudi ta informacija nc bi bila popolna informacija o predmetih, se zdi, da že dejstvo, kako jc to informacija o predmetih, sodi na simbolno raven. Kljub vsemu pa je mogoča dobrohotna interpretacija mnenja, da prinašajo občutki informacijo o predmetih, višje oziroma s pojmi podprto zaznavanje pa informacijo o dejstvih. Znani Marrov model gledanja daje vzdevek zaznavanje vsemu od registracij fizikalnih dražljajev pa do obdelave teh dražljajev v dvo in pol dimenzionalni skici, vključno na primer z informacijo o robovih. Meja med občutki in zaznavanjem bi bila tam, kjer sc konča skica in kjer jc pridana dodatna pojmovna informacija iz spomina oziroma iz višjega spoznavanja. To bi pomenilo, daje zaznavno vse tisto, kar jc obdelano v modulu, ki nastopa šc preden doda spomin višjo spoznavno informacijo. Tukaj pa bi bila možna še ena razlaga. Zdi sc namreč, da bi bilo bolj razumljivo, čc bi interpretirali tisto, čemur pravi Marr zaznavanje, torej vse od dna pa do dvo in pol dimcnzionalnc skice, kot informacijo s strani občutkov. Tako sc zdi, da Marr napačno dojema kot zaznavanje vse zaznavanje, vse od tistega zaznavanja, ki nastopa na ravni občutkov, pa do zaznavanja, ki mu pravimo polno spoznavno zaznavanje. To njegovo mnenje je napačno. Če pristanemo na to, da obstaja bistvena razlika med ravnijo občutkov in med višjo ravnijo spoznavnega zaznavanja predelave informacije. ad 2. Ne zdi se upravičeno, da bi občutke razlagali kot čisto registracijo (docela fizikalno opisljivega vzorca). Še v večji meri kot je s tem zgoraj, se zdi neprimerno razlagati raven občutkov kot čisto registracijo in jo predstavljati kot docela fizikalno opisljiv vzorec nespoznavnih (neepistemičnih) točk, podobnih točkam na zaslonu vašega televizorja. Zavoljo ustrez- ncjšcga razumevanja moram poudariti, da v primeru, ko bi vaš televizor prikazoval sliko mačke, naš opis ne bi posredoval informacije o mački, pač pa o vsaki barvni točki, in samo o barvnih točkah, ki se pojavljajo na površini zaslona. Nc zdi pa sc primerno, da bi govorili o občutkih kot o čisti registraciji. Na drugi strani sc zdi primerno, če govorimo o občutkih kot o tistem, kar nam prinaša informacije o barvi, o robovih in o fonemih. Barvni odtenki, robovi in fonemi pa niso zgolj fizikalno opisljivi vtisi. Tako imamo na ravni občutkov žc strukturirano informacijo, in ne le čisto registracijo. Ravno na tej točki sc pojavi moja Glavna teza: Obstajajo mehanizmi občutkov. Še zlasti v nasprotju s tezo, da moramo občutke razumeti kot čisto registracijo okolnih fizikalnih dražljajev, se zdi smiselno trditi, da obstajajo na ravni občutkov spoznavni mehanizmi, ki oblikujejo informacijo. Tipična informacija, ki jo dobavljajo občutki, jc informacija o fonemih in barvnih točkah. Čc pa jc tako, potem se zdi, da mora raven občutkov razpolagati z nekaterimi mehanizmi, ki so take vrste informacijo zmožni proizvesti. In takšna informacija zagotovo ni docela nespoznavna, ncepistemična. Čc že lahko trdimo, daje ta informacija nespoznavna, potem to lahko rečemo v smislu, da ne sodi na višjo spoznavno raven, kjer imamo opravka s pojmi in podobnim. Vsekakor pa jc to spoznavna informacija - pač na drugi ravni, na ravni občutkov. Mehanizmi na ravni občutkov so mehanizmi individuacije. Torej sc zdi upravičeno trditi, da obstajajo spoznavni mehanizmi na ravni občutkov. Kakšni so ti mehanizmi? Doslej smo glede njih dejali, da dobavljajo informacijo o fonemih, o robovih. Torej jc njihova naloga, da se na nekaj osredotočijo. Zato jim lahko rečemo mehanizmi individuacije. Mehanizmi individuacije na ravni občutkov nam torej dobavljajo informacijo o fonemih, robovih in podobnem. Individuacija poteka na ravni občutkov. Ne glede na to, da individuacija tod poteka na ravni občutkov, jc to še vedno individuacija. Trdil bom, da je ta vrsta individuacijc na ravni občutkov podobna in-dividuaciji na višji spoznavni ravni, kjer imamo opravka s pojmi in z ostalimi sorodnimi zadevami. Podobnost med načinoma individuacije pa je mogoče zaslediti na ravni mehanizmov, ki pri njej nastopajo. Glede na vse povedano se lahko vprašamo, čemu sploh je potrebno uvajati občutke kot čisto registracijo, če toliko zadev govori proti takšnemu dojemanju. Odgovor se zdi takšenlc: En razlog, da vpeljemo občutke kot čisto registracijo, je v tem, da se izognemo krožnosti. Zdi sc namreč, da čc predpostavimo mehanizme individuacijc na ravni občutkov -da smo na ta način že predpostavili spoznavne mehanizme. Tedaj nc bi imeli več priročnega načina za opredelitev spoznanja, saj smo ga nekritično uvedli žc na samem začetku. Vendar pa jc žc iz naše doslejšnje kratke razprave jasno, daje tak strah neutemeljen. Strah pred krožnostjo izhaja od predpostavke, da so mehanizmi individuacije na ravni občutkov že spoznavni mehanizmi, in sicer da so to mehanizmi višjega spoznanja, čim so to spoznavni mehanizmi. Videli pa smo, da lahko nastopajo mehanizmi individuacijc tudi na ravni občutkov, in siccr, da so to specifični mehanizmi individuacijc prav za to raven. Od tod Moja teza: Vendar pa se krožnosti lahko izognemo, in še nadalje trdimo, da obstajajo mehanizmi individuacije na ravni občutkov. Trdim torej, da se prav lahko izognemo krožnosti in zagovarjamo stališče, da obstajajo mehanizmi na ravni občutkov. Obstajajo namreč mehanizmi individuacije na ravni občutkov, in poleg tega mehanizmi individuacije na ravni pojmov, na višji spoznavni ravni. Torej: Mehanizmi občutkov so na drugi ravni kot docela spoznavni mehanizmi, kar zadošča, da se izognemo krožnosti. Trik je v tem, da mehanizmi občutkov - kot se zdi, da ustreza resnici - nastopajo na drugi ravni, kot pa v polni meri spoznavni mehanizmi. Dejstvo je, da obstajajo mehanizmi individuacije na ravni občutkov. Vendar pa jc tudi res, da ti mehanizmi ne nastopajo na isti ravni kot v polni meri spoznavni mehanizmi. Ne glede na to, da nekatere interpretacije zmotno podpirajo takšno stališče. Če pa nastopajo mehanizmi in-dividuacijc občutkov na drugi ravni kot mehanizmi individuacije pri pojmih in drugod pri višjem spoznanju, potem lahko žc s tem dejstvom preprečimo krožnost. Poleg tega: Mehanizme individuacije na ravni občutkov lahko opazujemo kot razvojne, evolucijske protomehanizme v polni meri razvitih vsebin duševnih zaznavnih stanj. Obstaja najmanj en razlog, zakaj naj bi obstajal mehanizem individuacije na ravni občutkov, ki jc podoben mehanizmu individuacijc na v polni meri pojmovni ali zaznavni ravni. Mehanizme individuacije na ravni občutkov namreč lahko opazujemo kot protomehanizme višje spoznavne individuacijc. Da so to protomehanizmi, pomeni, kako imamo opravka z razvojnimi zasnutki poznejših bolj razvitih stanj. In zdi se, da jc res tako, da neka bitja, ki so ni/je na razvojni lestvici, tako morda črvi, razpolagajo zgolj ali pretežno z reakcijami na ravni občutkov, dočim višji vretenčarji razpolagajo tako z individuacijo na ravni občutkov, kot tudi z višjo spoznavno informacijo Odkritje o mehki naravi pojmov. Žc kar precej sem govoril o mehanizmih individuacijc tako na ravni občutkov, kot tudi na višji spoznavni ravni, koder na primer nastopajo pojmi. Zato bo že čas, da vsaj malcc podrobneje opredelim te mehanizme. Naj se najprej zaustavim pri pojmih. V preteklem obdobju so psihologi odkrili, da pojmov nc moremo ustrezno opredeliti definitorno, s pomočjo nujnih in zadostnih pogojev, ampak je narava pojmov mehka. Pojmi imajo na primer primerke, ki so bolj tipični od drugih. Tako je slavec bolj tipičen primer ptiča kot kokoš. Čc jc tako, pa definitorna določitev ne more več veljati. Robovi pojmov so mehki, pravijo psihologi. Kako bi sicer lahko skupno uvrstili vso raznoliko druščino psov? Vemo, da sta si bernardincc in koker pinč španjel kaj malo podobna, in vendar ju uvrščamo skupaj in ju ostro ločimo od lisic. Mehkost pa obstaja prav tako tudi pri individuaciji na ravni občutkov. Kot vem, doslej še niso poudarili nekaterih podobnosti pri mehanizmih individuacijc na ravni občutkov in na pojmovni ravni. Mehkost se mi zdi en primeren in pomemben kandidat. Precej literature je že posvečene mehkosti pri pojmih. Dosti manj pa jc govora o mehkosti na ravni občutkov. Da bi razložil, za kaj gre v tem primeru, bom na kratko 7. Takšno stališče je zastopal tudi France Veber. Kot zakonitost je navajal tudi, da lahko obstaja bitje z občutki, pa brez pojmov, obratno pa ni mogoče. Podobna razmerja veljajo po njem med spoznavno ravnijo ter med ravnijo čustev. navedel razliko med idealno in običajno sliko pri individuaciji informacije na ravni občutkov. Idealna slika registracije fizikalno opisljivega dražljaja pri občutkih nam kaže strogo postavljene robove. To pomeni, da se mora vsaka sprememba v fizikalni naravi dražljaja v okolju (kar bi še zlasti veljalo za tezo neposredne registracije občutkov) neposredno zrcaliti pri registraciji dražljaja. Vendar pa takšne idealne slike praktično gledano ne dobimo. Običajna slika. Pri registraciji občutkov okolnih fizikalnih dražljajev imamo običajno opravka s krivuljo v obliki nekoliko nagnjene črke S. Ena od razlag za takšno obliko registracije je, da upoštevamo Fechnerjcv logaritemski odklon odziva na ravni občutkov na okolne dražljaje. Ta odklon sam zopet (že zgodovinsko gledano) dopušča različne razlage, ki so ontološko utemeljene: psihofizično, fiziološko, fizično in predmetnoteoretsko. Še bolj enostavna razlaga tega pojava je takšnale: Fiziološko in razvojno ne bi bilo primerno, če bi docela verno zaznavali vse spremembe pri podatkih, ki jih dobimo iz okolja na ravni občutkov. Eden izmed razlogov je, da poteka naša zaznava v času in moramo nekaj informacije zadržati, na ta način pa ni več mogoča doccla popolna in ostra registracija vseh sprememb na področju občutkov. Prav tako mora organizem kot smo dejali, individuirati informacijo tudi na ravni občutkov, to pa pomeni, da bodo na primer nekateri deli vizualne scene tudi glede občutkov bolj zabrisani kot pa kakšni drugi deli. Takšna in podobna razmišljanja nas kmalu prepričajo, da se razvojno gledano splača imeti mehkost pri individuaciji na ravni občutkov. Med znanostjo in družbo DARKO KUČAN V dosedanjih branjih tematike iz filozofije znanosti, pa tudi drugih možnih odnosih znanosti, se nam največkrat ponuja poleg takšnega in drugačnega radikalizma zgolj zelo pristransko tolmačenje tematike. To je namreč eden najtrdnejših elementov avtorjeve legitimnosti in resnega upoštevanja med kolegi. Če torej danes stopamo po mehki poti herezije, je to zgolj zato, da podvomimo in upoštevamo vse prisotne akterje. Kakor hitro bi namreč začeli pisati nekakšne regovore (znano pri spoštovanih kolegih), bi si zaprli možnosti mehkega dostopa do akterjev samih. Mehak pristop bo naše osnovno vodilo. Usodnost, ki jo bomo tukaj poskušali prikazati, izhaja pravzaprav iz delitve na pred-in znanstvene discipline. To je prav tista usodnost, ki jc dala "sodobni" znanosti primat nad življenjem družbe. In če zberemo dovolj poguma, lahko vidimo, da med pred- in znanstveno ravnijo ni nobenih nujnih sovraštev. Človek sc kot vsako živo bitje srečuje s problemi. Rešitev problema ni odvisna od tega, čc ji človek pristopi na predznanstven ali znanstven način. To, kar torej imenujemo rešitev, ni absolutna rešitev. Gre zgolj za dogovor, če neko stanje problema ustreza ali ne. Seveda ta dogovor ni zmeraj enakopraven. S strani znanosti prihajajo namreč pritiski za čimbolj težko (trdo, ortodoksno) rešitev. To poznamo kot znanstveni napredek. Kaj je zanj značilno? Da navržc hitre in navidezne rešitve problemov, ki jih šc ni. Točneje: to so problemi, ki jih znanost definira zunaj konteksta družbe. Zgodi sc to, da jc družba vselej na neki ne-, manj znanstveni ali celo primitivni stopnji. Ampak zaradi tega pravzaprav ni nihče v zadregi, kajti med znanostjo (kije tu aktivna) in družbo se najde čudovit posrednik: politika. Ta ima mandat celotne družbe (poenostavljeno rečeno in mimo razrednega boja), zato sc znanost seveda naslovi nanjo. Zgodi se naslednje: politika mora nekaj storiti, ker pač mora nenehno opravičevati svoj mandat in svojo zlato kokoš najde v znanosti. Tako sc začne krožni ples med politiko in znanostjo: znanost je v gonji za opravičevanjem znanosti in znanstvenosti svojega početja vsebolj nagnjena k perverznostim (moreče jedrsko orožje), politika pa plasira vse in v pospešenem ritmu na področju družbe. Za ohranjanje mandata, seveda. Družba ostane principielno zunaj tega kroga (popolnega gibanja?). Zato pa jo politika nenehno bombardira s - zasipa z znastvenimi dosežki in jo na vse kriplje poskuša postaviti na novo civilizacijsko (beri: znanstveno) raven. Tu pa se začnejo zvijače znanosti in politike. Čc zapade znanost v krizo, jo politika pridno varuje. Čc zapade (verižno) v krizo politika, komunicira z znanostjo, ki je pač kompetentna za razreševanje problemov. Skupaj izvedeta "znanstvene projekte" in zopet sc krog vrti dalje. Družbi ostaja zadovoljitev, da vsi sektorji delujejo. Zakaj smo vse to zapisali? Zanimanje za pisanje nam zbuja potencirano nesoglasje med znanostjo in družbo. Vsem se zdi, da družba vse bolj rabi znanost in da jc znanost sploh tista, ki pomaga družbi iz krize. Toda to jc le domnevanje, in kot tako nc dosega razumevanja. Žc zgoraj smo omenili tri akterje v tem odnosu. Vprašanje posrednika jc tu seveda težavno, ker je težko razmejiti med politično in družbeno dejavnostjo. Zaenkrat bomo to poenostavili in razumeli politiko samo kot dejavnik med znanostjo in družbo. Politika jc lahko posrednik le za to, ker si pri znanosti sposodi kompetentnost, pri družbi pa aplikativnost. To dvoje politika združi, preoblikuje, polepša, uvede skovanke, skratka, nastane politična retorika. Politična retorika pomeni prepričevanje z ultimati. Z nastankom politične retorike jc znanost postavljena na tir trdosti, ortodoksnosti, super znanstvenosti. In družba izide iz tega odnosa kot preizkusni poligon. Posledice tega živimo. Nam zdaj ne bo šlo za to, da bi morebiti politiko kratkomalo odstranili iz življenja. To je sploh osnovni motiv razprave, da nobenega akterja nc uničimo. Kajti gotovo ima vsak določeno upravičenost. Gre nam zgolj za to, da pokažemo na izrabljenost akterjev in možnost novega sožitja. Kar bomo skušali najprej ponuditi, bo zadevalo znanost: konccpt mehke znanosti. Znanost sc mora cmancipirati, in sicer tako, da bo zgolj znanost ter da bo z drugimi akterji sodelovala neposredno, tj. brez posrednika. Mehka znanost ni zunajznanstvena, toda jc kritična do svojega sveta, do svojega naročnika. Minimalna zahtevana stopnja liberalnosti jc v tem, da pustimo znanosti njeno znanstveno delo. Z upcljavo koncepta mehke znanosti nam ne gre za to, da bi obsojali posamezne znanstvene discipline, šc manj znanstvenika. Toda zelo razločno lahko pokažemo, kaj se /.godi vselej, kadar se vmeša posrednik, ki potencialno mehko znanost spreobrne v trdo znanost. Tako pa znanost preprosto uide iz rok, postane popačena dejavnost, nasilno početje. Sama legitimnost znanosti prav gotovo nc dopušča takšnega razvoja. Prva jc, daje znanstveno delo kol tako osamljeno delo. Zato prinaša mehka znanost s sabo zahtevo po tej znanstveni osamljenosti, po žlahtni osamljenosti. Iz. same tc rasti mehke znanosti se bo razvil tudi mehki pragmatizem. Ta mehki pragmatizem bo vzpostavil pravšnjo podlago za komunikacijo med sedaj znanostjo in družbo. Kajti družba, v kolikor sc ne želi uničiti skozi lastno dejavnost, najde v mehkem pragmatizmu abecedo za razumevanje prav vsebine mehke znanosti. Če smo rekli, da se znanost cmancipira tako, da sc znebi posrednika v svoji komunikaciji z. drugimi akterji, pa jc za emancipacijo družbe nujna kritična analiza o svojih lastnih transformacijah. Pojavne oblike na področju transformacij družbe so recimo zelo očitne na področju ekologije. Transformacije družbe uporabljamo kot izraz za nenaravno stanje in preoblikovanje družbe, kije v nasprotju od spontanega razvoja družbe. Spontanost razvoja pojmujejo kot apriornost razvoja družbe. Gre za družbeni razvoj družbe, ne za znanstven. Znanstveni razvoj družbe jc dolgoročno obsojen na propad. Res pa jc, da s seboj prinaša nekakšno inercijo, ki podaljšuje to nedružbeno življenje družbe. Vselej smo v zmnoti, če ocenjujemo družbo glede na doseženo stopnjo razvoja z merili, ki niso merila družbe same. Hkrati pa zanemarjamo harmonijo družbe kot take in njeno ekološko okolje. Za enakopraven dialog z drugimi akterji se mora družba organizirati kot nekakšen sindikat. Sindikat družbe je zgolj zato, da se zavzema ta mehak oziroma spontan razvoj družbe. Sindikat družbe razširja svojo spontano ideologijo nezasvojenosti. Gre za to, da posrednik med družbo in znanostjo zaradi svojega specifičnega vpliva posreduje na škodo obeh. Njegovo poseganje v znanost bomo imenovali estctiziranjc. Gre za to, da znanost opušča svoje pravo poslanstvo raziskovanja, odkrivanja, razlaganja in se ukvarja s produkcijo in prodajo patentov. Da jim čim lažje proda družbi, morajo patenti družbo očarati. Znanost postaja estetizirano podjetje. S svojim naravnim odjcmalccm izgubi pravi stik. Na takšni stopnji postaja znanost vse bolj nasilna. Postaja trda znanost, ki ni prava znanost. Jc estetizirana, psevdo znanost. Estctizirana znanost jc sploh usoda moderne znanosti. Gre za visoko produktivno znanost, ki družbo dejansko zasipa s svojimi produkti. Ves trik je v tem, da čimbolj znanost banalizira svojo dejavnost, tem bolj jc v očeh akterjev pomembna. To vlogo ji priskrbi posrednik. Družba začuda ne reagira proti takšnemu početju znanosti vse dotedaj, dokler ne pride do zloma sistema. Reakcija družbe nastopi šele takrat, ko je družba že bolna. In bolna družba lahko reagira le na način bolne družbe. Da družba nc bi prehajala (transformirala) iz svojega normalnega (spontanega) razvoja v svoje nenaravno stanje, se mora zavarovati. Zgoraj smo navedli obliko tega zavarovanja, namreč družbo organizirano kot sindikat. Vloga sindikata jc zgolj razlagati družbenost družbe navzven, hkrati pa jo s svojo ideologijo držati na ravnem tiru spontanosti. Legitimnost mehke znanosti je v tem, da nemoteno opravlja svoje znanstveno poslanstvo, hkrati pa zaradi neposredne komunikacije z družbo le-tcj daje rešitve, kijih sama rabi za spontan razvoj. Mehka znanost doseže svojo polno legitimnost tako, da se znebi posrednika v komunikaciji z družbo. Toda: kakšno vrsto komunikacije lahko mehka znanost ponudi družbi? Če se spomnimo, smo rekli, da trda znanost komunicira prek estetiziranja/ očaranja. Mehka znanost komunicira prek medija spontanosti. Nihče namreč ne more zagotoviti, kam bo šel razvoj znanosti, niti kam bo šel razvoj družbe. Tisti, ki tu ponuja rešitev, izvaja nasilje. Takšno vlogo opravlja posrednik, ko krade kompetcnce znanosti in se potem pojavlja v vlogi preroka ter kroji usodo razvoju družbe in znanosti. Iz odkritja znanosti na enem področju naredi načrt za razvoj družbe in znanosti na vseh ostalih področjih. In ko sc takšen načrt začne uresničevati, prehaja potencialno mehka znanost v trdo znanost. Vloga trde znanosti služi moči in uveljavitvi posrednika. Glavni problem uveljavitve posrednika jc v tem, da mora potencirati svoj vpliv. Na račun znanosti seveda, zato postaja znanost vse bolj trda. Možnosti nekontroliranega početja v znanosti sc drastično povečajo. Znanost postaja vse bolj kataklizmatična. Ob vseh nujnih tragedijah trde znanosti pa nima nikogar, ki bi ji v takšnih primerih pomagal. Posrednik zase meni, da je že naredil vse potrebno in da so težave izključno v rokah znanosti. Ker je med družbo in znanostjo spostavljcn prepad, ji družba prav tako ne more bistveno pomagati, čeprav kot odjemalec produktov znanosti (znanstvenega napredka) sama trpi posledice trde znanosti. Zaradi vsrkavanja produktov trde znanosti izgublja družba svojo žlahtno spontanost. Deformacije, kijih povzroča izguba te spontanosti, se kažejo v odnosu do posrednika in v odnosu do znanosti. Družba povsem izgubi svoj kritični odnos do znanosti, ampak se kratkomalo zadovolji s produkcijo znanosti. Znanost ji slepo zaupa, ob težavah znanosti pa kaže povsem nemočno podobo. Posrednik zaradi svoje pretirane dejavnosti, ki ni v skladu z njegovim poslanstvom, izziva kataklizmo univerzuma. Pravo poslanstvo politike jc namreč ravno v tem, da ni nobenega posrednika med znanostjo in družbo. Takrat pa, ko se sama politika naredi za posrednika, izgubi svojo legitimnost. Naravno vprašanje, ki se nam tu ponuja, je: zakaj kljub temu improviziran sistem deluje? Pridemo do razmerja med legitimnostjo in legalnostjo. Legitimnost mehke znanosti je njeno naravno, spontano delovanje. Legalnost mehke znanosti so rezultati spontanega delovanja (znanstveni zakoni). Legitimnost družbe jc njen spontan razvoj. Legalnost družbe je rezultat tega spontanega razvoja, ki se kaže v harmoničnem življenju družbe. Prava legitimnost politike je skrb za neposredno (brez posrednika) komunikacijo med znanostjo in družbo. Edina legalnost politike je njena pozitivna zakonodaja. Rešitev tega odnosa jc v tem, da ima zgolj politika aktivno legalnost, zato si lahko podredi svojo lastno legitimnost. Znanost in družba kot taki imata, nasprotno, aktivno legitimnost. Z aktivno legalnostjo vzpostavi politika umetni sistem, ki ga zapolni s tem, da svojo legalnost razširi tudi na ostale akterje. To posplošitev svoje legalnosti pa izvede tako, da sama sebe razglasi za posrednika. Kot posrednika politiko nc zanima legitimnost akterjev (v nasprotnem primeru bi bila v kontradikciji sama s sabo), ampak zgolj legalnost akterjev. Ker pa ima izvorno zgolj politika aktivno legalnost, postane ona kriterij legalnosti znanosti in družbe. Legalnost politike določa, kaj je znanstveni zakon v znanosti in kaj je harmonično življenje družbe. Vsebina politične legalnosti pa je ravno eklektični spoj kompetentnosti in aplikativ-nosti. Takšno eklektično povezovanje bomo imenovali dumpinško politiko. Dumpinška politika nastopa brez svoje samostojne legitimnosti, to je brez zavzemanja za nespored-no komunikacijo med znanostjo in družbo. Še več. Sama dumpinška politika s pomočjo svoje aktivne zakonodaje prevzame vlogo posrednika. Umetni sistem, ki ga ustvari dumpinška politika, je sistem posredovanja. Brez tega, da prodremo v bistvo tega sistema, ne moremo najti rešitve za naravno sožitje akterjev. Dokler opazujemo njih medsebojno aktivnost od zunaj, samo pravzaprav na liniji posrednika. Kdor želi prodreti v notranjost, mora storiti intimno razmejitev legitimnosti od legalnosti. Razmejitev pomeni hkrati postavitev legitimnosti v aktivno vlogo. Če se za nekaj časa postavimo v paradigmatično življenje akterjev (mehka znanost, spontana družbenost, politično zagotavljanje neposredne komunikaciej), si lahko zastavimo naslednje vprašanje: zakaj zagotavlja sožitje le aktivna legitimnost vseh akterjev, ne tudi aktivna legalnost? Legitimnost namreč predstavlja notranjo, bistveno zakonitost akterjev. Zakonitost, kakor jo določa njih spontano delovanje. Legalnost pa je samo pojavna ali zunanja zakonitost, ki je kot pasivna povsem legitimna. Svojo legitimnost izgubi, ko jo akter - posrednik izmaliči v aktivno legalnost. Posledice vzpostavitve umetnega sistema so trda znanost in transformacije družbe. Transformirana družba ne more razumeti niti sprejeti mehke znanosti. Njeno razumevanje znanosti gre namreč prek posrednika. Posredni odnos transformira družbo v porabniško družbo, v kateri količina prevladuje nad kakovostjo. Še natančneje: pomembna je zgolj količinska kakovost. Znanost prispeva svoje prek različnih standardov. Standardizacija znanstvenega delovanja se prenaša na družbo. Družba postane cn sam standard. To slepilo sc dolgo časa zdi popolno. Potem pride do loma. Družba nc more aplicirati vseh posredovanih standardov, kajti sama si želi veliko več statičnosti kot drugi akterji. Toda drugi akterji si z ukinjanjem statičnosti dvigajo svojo pomembnost. Osnovna zahteva sindikata jc prav večja umirjenost, statičnost, spontanost družbe. V aktualnost prihaja ideologija nezasvojenosti, ki kot naravna družbena duhovnost prek organiziranja družbe kot sindikata aktivno kreira sožitje in harmonijo akterjev. Zunaj naravnega sožitja in harmonije se najbolj počuti akter posredovanja. Svojo trdoživost dokazuje z vzpostavitvijo umetnega sistema. Zakaj takšen sistem ni v stanju, da bi konstruiral harmonično sožitje? Zaradi prenapetosti akterjev. Čeprav velja za politiko, da odganja statičnost, pa to vseeno nc velja absolutno. Zaradi stopnje prenapetosti akterjev le-ti pridejo do svoje meje (zlom). Doseganje meje nekega akterja pa pomeni, da tudi politika stoji v pat poziciji. Začne sc kompromisno nategovanje, kdo jc kriv. Zaradi svoje električne vsebine je politika kot posrednik v najboljšem položaju za pogajanja. Dojctjc vsebine pogajanj je pravi trenutek za vzpostavitev neposredne komunikacije med akterji. To jc trenutek organiziranja družbe kot sindikata. Na drugi strani je to tudi pravi trenutek za znanost. Politika jo namreč obsoja, da mora nastale, bodoče in pretekle probleme reševati znanost. Ob podelitvi teh pristojnosti ima možnost, ob sodelovanju z družbo, da se znebi konstrukta trde znanosti in vrne v svoje naravno stanje mehke znanosti. Obdobje zloma jc edina faza, po kateri lahko znanost in družba navežeta neposredno komunikacijo. Problem je seveda vtem, ker sta obe v svojem nenaravnem stanju. Kljub temu jc sodelovanje možno, pokaže pa sc dejstvo šibkega efekta. Sodelovanje namreč omogoča vpetost v isto polje eksistiranja (tudi čc gre za umetni sistem). Dejstvo šibkega efekta jc pravzaprav vselej prisotno dejstvo. Svojo vsebino izgubi edino v komunikaciji s posrednikom. V takšni komunikaciji se namreč to dejstvo nc upošteva (ker se nc more in nc sme upoštevati) kot bistveno dejstvo, ampak kot moteč element. Politika želi namreč vsak prihajajoči čas imenovati po nekem znanstvenem stanju (na primer informacijska doba). Akterji postajajo sužnji časa, jc pa vsaj za dva akterja (znanost in družbo) potrebno več časa, da bi se lahko prilagodila na čimkrajši čas. To jc nasprotje, ki ju pripelje v prenapetost lastne situacije. Prenapetost pa lastne situacije podaljšuje v času. Politika se znajde pred ogledalom prenapetosti. Z razbitjem ogledala si politika poišče zaposlitev: namreč razbijanje ogledal. Tako odpravlja pojavni blesk problemov, ki pa ostajajo v svoji notranjosti nespremenjeni. Probleme cclo očvrsti, saj so prvi problemi nastavki za nove probleme. Nastane zgradba problemov. Ob lomu pride do porušenja te zgradbe, zato lahko znanost in družba postavita lastno zgradbo problemov. To zgradbo lahko imenujemo reccptivna zgradba. Vezivo te zgradbe je spontanost, kako bi lahko sicer nastala v neposredni komunikaciji. Drugače tudi nc bi bila pravo mesto formiranja problemov ob vsakem pristopu znanosti in družbe. In ta zgradba jc sploh dovzetna za mehko znanost in spontano družbenost. Ta navezanost ostane naravno okolje sožitja akterjev. Problemi, ki sc oblikujejo v rcccptivni zgradbi, niso zgolj pojavni problemi. Gre za poseganje do bistva. Z vidika trde znanosti jc spontana problematika neproblem. Dejansko pa je ravno to bistvena problematika: problem narave. Do problema narave ni mogoče priti v umetnem sistemu. Tega problema v takšnem okolju ni mogoče zadovoljivo definirati. Težavno izhodišče vodi do težavnega (trdega) formiranja in reševanje problemov. Takšno početje jc vselej obsojeno na prenapetost, še posebej ker sc uporabljajo zasilne, tamponske rešitve za nadaljnje delo. Ti tamponi ponujajo pravzaprav kot blažilci sprotnih prenapetosti. Spoznanje narave omogoča spontan pristop mehke znanosti. V tem pristopu gre za spoznanje svojega položaja v naravi. Problem mehke znanosti jc problem sožitja, neproblem gradnje sožitja. Graditi sožitje (tudi če sodeluje znanost) pomeni nasilje. Trda znanost kreira raziskovalno polje glede na svoj položaj. Narave nc more spoznati, zato jo ustvarja po shemi posredovanja. Takšno početje vpliva na vse akterje, zato je njihova pasivnost obratnosorazmerna z aktivnostjo znanosti. Zgodi sc to, da postane le ona sama dojemljiva za svoje početje. Da se to nc bi zgodilo absolutno, potrebuje dumpinško politiko, ki usposablja akterje za aplikativnost znanstvenih rezultatov. Politična retorika postane most življenja. Standardizacija resda vodi do lagod-nejšega dela, hkrati pa nosi v sebi zametke prenapetosti. Poglavitna težava standardizacije jc v njenem pristopu od zunaj: na način posrednika. Če sc naj torej izvede standardizacija, sc mora vzpostaviti umetni sistem. Presojanje od zunaj je per-manentnost standardizacije. Cilj standardizacije ni znanstveno raziskovanje, ampak produkcija znanstvenega raziskovanja. Top je produkcija, ki pripelje v aktualnost estetizirano znanost. Temu ustrezno sc na drugi strani oblikuje družba. Zajeta v pozitivno zakonodajo se spremeni v pohlevnega partnerja. Zdaj ji je lastna evolucija tuja, zanima jo le še napredek v znanosti in znanstvenost napredek. In lastna stanja se ji zdijo zanjo samo pogubna. Sposoja si vse več politične retorike (ki jo mimogrede spreminja v politikantsko) za obrambo svoje usodne povezanosti z znanostjo. Sama začne zviševati kriterije za standardizacijo znanosti in s tem tudi nje same. Iz tega odnosa izide politika kot najčistejše sonce, ki sveti na življenje dveh mučenikov. Se več: politika postane (znanstveni) ideal za razvoj družbe. Klofutanjc politike jo samo podžiga, da bi jo čimprej dosegla. V umetnem sistemu sledi potegu enega akterja balansiranje drugega akterja. Družba postane balansirajoči akter, ki mora transformirati svoje telo, da bi ustrezalo novemu kroju znanstvene obleke. Politikanstvo družbe in političnost znanosti - to sta visoko finalizirana produkta tega umetnega sistema. Njun umetni posrednik postane njun naravni medij. Ker abeceda ni njuna, govori skozi njuni osebi tisti, ki postavi abcccdo. Čigar abeceda, tega misli. Kdor kritizira znanost in družbo skozi tujo abeccdo, kritizira lastnika te abecede. Ker pa zanj ne ve in je za takšno kritiko nedosegljiv, nc kritizira nikogar. Vodilo kritike mora biti izredna politična aktivnost, visoka produktivnost znanosti in ponižna (uklenjena) drža družbe. Naloga kritike jc dokazati nev/.držnost in neupravičenost delovanja umetnega sistema. To stori, ko dokaže naravno spontanost akterjev. Argumenti spontanosti nc govorijo proti znanstvenemu delu, ampak proti uporabi in zlorabi znanosti. Delo trde znanosti je zloraba znanosti. Kritika mora razmejiti med raziskavo in uporabo. Kako rešiti problem, da uporaba ni področje znanosti, jo pa dejansko potisne v svinčeno obdobje? Področje uporabe je področje družbe, zato omogoča le spontana družbenost (po bistvu apriorna) ravnovesje med raziskavo in uporabo. Samo ta omogoča, da ni raziskava prej prodana, preden jc sploh dokončana. Vnaprejšnja prodaja namreč pomeni tudi modificiranjc raziskave, kar jc sploh značil- nost trde znanosti. Znanost in družba sta torej naravna zaveznika, seveda ne v umetnem sistemu, ampak zgolj v njunem naravnem stanju. Kljub temu znanost in družba nista eno, niti nimata enosmernih tendenc. Najdeta se pravzaprav v boju za svojo lastno identiteto, za lastno naravnost. Iz tega izvira spoznanje o skupnem mediju spontanosti. Gre za univerzalni medij, kajti podobno se lahko o lastni identiteti prepričajo tudi drugi akterji, ki stopijo na pot iskanja lastne naravnosti. Prava kritika najde medij spontanosti kot bistvo sožitja akterjev. Poznamo tudi kritične kritike, ki sicer iščejo sožitje akterjev, vendar na način odstranjevanja akterja, ki je v njihovem konceptu nezaželen. Tem kritikam ostaja bistvo nedosegljivo, zato ga same konstruirajo. S tem ustvarijo umetno naravo, ki seveda zahteva čimveč popolnih tančin in s tem tudi kompliciranost najtežje vrste. Kritika mehke znanosti je hkrati znanstvena kritika, ker zadeva bistvo univerzuma: naravno spontanost - spontano naravnost. Takšna kritika nc ustvarja papirnatih tigrov, ampak razlago. Njen namen ni konstrukcija, temveč vpogled v bistvo, vpogled v naravo, kjer so zbrani problemi in rešitve, vprašanja in dogovori univerzuma. Kritika torej ni zavračanje, odpravljanje ali odstranjevanje akterjev. Ona je razlaga sožitja, zato tudi apologija vseh akterjev. Ravno v vlogi apologeta akterjev dojema bistvo univerzuma. To ni tako mračno bistvo, kot nas učijo tolike kritike. Nasprotno. Bistvo narave je po svoji legitimni postavi prijetno bistvo. Globoke kritike se redčijo v umetnem sistemu, se nato zopet zgoščajo v ceremonijah izrekanja, ki smo jih enostavno poimenovali politična retorika. S seboj nosijo zelo naelektren naboj, potreben za prebijanje po umetnem sistemu. Globoki kritiki brez tega ne bi mogli uspevati, saj je njihovo podjetje odvisno od odmaknjenosti v umetni sistem. Obsedenost od globin in neizrekljivosti postane konstitutivna za vlogo, ki jo mora opraviti: podvojitev univerzuma. Globoka kritika zavzame kraljevsko mesto v univerzumu sonca (v drugem univer-zumu ni nobene samostojne luči). Postavi se za razsodnika in voditelja, saj pač v drugem svetu ni nikogar, ki bi se postavil na višjo točko. S tem že pravzaprav konstruira ta svet po lastni presoji. Postal naj bi posnetek originala, zima poletja, tema svetlobe, nesreča sreče. Dejavnost kritike postane silnejša od moči dojemanja tega ne - univerzuma. Toda kritika neusmiljeno spreminja, kar ni popolno. Dokler vse ne postane eno, dokler gosta materija ne postane lahkoten duh. Vsak akter dobi novo vlogo (paradigmatično) poleg stare vloge (pragmatične). Novo postane dominantno nad starim. Še več: poskuša ga spremeniti po svoji meri. Potreben jc novi sistem spostavitve akterjev. Vzpostavitev novega sistema želi postati paradigma obstoječega stanja akterjev. To stanje postane profano, zato ga je treba uviti z zlatimi nitmi. Nastala horizma je zakrita, svoboda postane interpretacija sistema. Svoboda postane zahteva po oblikovanju izvedencev. Montaža sistema se dogaja na meta ravni. Popolna vzpostavitev sistema pomeni čisto racionalnost. Z racionalnostjo se vzpostavi najvišji kriterij svobode. Svoboda postane življenje v drugem univerzumu, celo sam ta univerzum. Vse nižje je treba osvoboditi profanosti in ga prenesti v novo usodo, usodo večnosti in popolnosti. Svoboda postane najvišji smoter sistema. Z dvigom svobode postane sistem vse bolj svobodojemajoč. Usoda svobode sistema jc skupek oddane svobode akterjev. Sistem postane edina svobodna realnost. Akterji postanejo tarče igre svobode. Zdaj ni več pomembno, kaj so akterji, ampak da se lahko vključijo v sistem. Zato jih je nujno racionalizirati v njihovem poslanstvu polnjenja sistema. Znanost postane Resnica, družba Univcrzuma, politika Edina. Gradi sc transcendentalna harmonija na meta ravni. Uspešno. Le da so vloge imaginarne, akterji drugo in sistem cclota. Svojo gonilno moč najde sistem v negibnem gibalcu. Prav to jc njegova estetska težava, saj nc more hermetično zapreti svoje vsebine. Ena stran mora biti torej vselej odprta, če naj sistem deluje. Odprtost sistema pomeni, da akterjev ni mogoče popolnoma podrediti metabolizmu sistema. Uspešnost sistema postaja odvisna od napenjanja akterjev, drugače začno ti kazati svojo lastno naravo. Toda napenjanje vodi do prenapetosti in s tem do notranje narave akterjev. Prenapcnjanjc vpliva tudi na sistem, saj postaja vse bolj nesistemski. Rezultat jc nesistematičnost sistema, kar pomeni, da sam sistem postane nc - sistem. Negibni gibalcc deluje namreč le v skladu s svojo notranjo naravo. Iz svoje notranje narave delujejo tudi akterji, saj jim odprtost (nujna odprtost) sistema omogoča stik s prvim bitjem. Sistem postaja vse bolj kletka, saj nc more najti svojega pravega stika s partnerji. Naveza prvo bitje - akterji omogoča aktualizacijo narave. Sistem začne izgubljati svojo vsebino. Postaja forma in nazadnje čista forma. Aktualnost narave ponuja kontekst racionalnosti, ki pa ga narava (kot zunanjega) ne potrebuje. Tega konteksta zaradi svoje apriorne spontanosti ne more sprejeti. Niti ni kompatibilen z. njenim stanjem, saj je racionalnost v vlogi konstruiranja, ki jc onkraj spontanega razvoja. To onkraj jc vselej v prednosti glede na stopnjo, toda tudi v prednosti glede na sesutje. Večja prednost prinaša večjo prednost, višja racionalnost trdnejšo spontanost. Kljub temu jc spontanost ena sama, kol je tudi racionalnost ena sama. Odkritje racionalnosti ponujajo odkritja spontanosti. Aktualnost sistema odkriva aktualnost narave. Narava je zadnja stopnja sistema, ki jo doseže sistem v svoji polni racionalnosti. Zunanje znanstvene definicije so definicije sistema. Zunanje raziskovanje pomeni gradnjo sistema. Sistem vključi znanost v laslni kontekst rasti, ki omogoča znanosti, da jc vselej v koraku s časom. Problemi znotraj sistema so za znanost kot tako zunanji problemi. Kljub temu jih znanost rešuje s polno močjo in sc tako postavlja v obrambo sistema. Meja njene aktivnosti je sam sistem: problem sistema. Vprašanje, kiji po lastni dejavnosti nujno sledi, pa ga kot sfera drobnogleda ne more postaviti. Ncmožnost postavitve vprašanja jo obrne vase: odkriti mora, kaj je vzrok nezmožnega vprašanja. Svoje delo nadaljuje z raziskavo znanstvenosti. Okrilje sistema jo potisne na rob sistema. Njeno napredovanje jc možno le navzven od roba in s tem v notranjost. Dospetje v notranjost pomeni srečanje z drugimi akterji in tudi pomeni razbitje sistema. Pomeni vrnitev v apriornost spontanosti, vrnitev v sožitje. Pride do ukinitve ceremonialnosti, začne se veselje. Tišina sožitja ne pomeni nesrečnosti, ampak plemenitost. Globina narave ni globina racionalnosti, ampak globina spontanosti, ki ni globoka (kritična) globina, marveč naravna globina. Vpetost v naravno globino jc vpetost v spontanost, vpetost v sožitje. V tej vpetosti ni prenapetosti med akterji, sicer ne bi mogli biti akterji tega odnosa. Družba in znanost si naravno nista v koliziji. To kolizijo je treba šele konstituirati. Konstituirati je treba problem znanosti, da bi podali znanstveno dejavnost in znanstveno rešitev. Takšna rešitev je toliko uspešna, kolikor je uspešno formiranje problema. Rešitve zunaj tega formiranja niso priznane, ker pač niso formirane. Formirane kot potek znanstvene rešitve. Naravna problematičnost jc vselej dana mimo konstitucijc problemov. Lotevajo se jih lahko vsi akterji, ki so v stanju svoje naravnosti. Na tej stopnji ne prihaja do horizme med akterji, saj se vsi gibljejo na področju bistvenosti. Prehajanje akterjev v medsebojnem odnosu je to sožitje. S tega vidika ne moremo strogo (z definicijo) ločiti polja akterjev, saj to ločitev lahko vzpostavimo le v sistemu. Gordijski vozel odnosa med akterji ne moremo pozitivno rešiti, saj bi z vzpostavitvijo sistema zaobšli njihove bistvene lastnosti. Če se lotimo njihovih bistvenih lastnosti zunaj vsakega sistema, je neizogibna težava komunikacija. Vsaka komunikacija ima namreč v sebi zametke sistema. In le kolikor komunikacija miruje, lahko z veliko gotovostjo trdimo, da to ni sistem. Popolno mirovanje komunikacije ne rešuje niti primer spontanosti. Tudi naravno sodelovanje med akterji poraja nekakšno komunikacijo. Žc sam akter je namreč komunikacija. Specifični akter prinaša specifično komunikacijo in s tem vzpostavitev polja od zadaj. Razmere med posameznimi akterji se vsekakor izboljšajo, oplemenitijo v neposredni komunikaciji, toda problemov absolutno nc odpravlja. Porajanje problemov je sploh to, zaradi česar akterji zmeraj znova delujejo. Gre samo za to, da ti problemi ne preraščajo njihovega okolja in ukinejo njihovo spontanost delovanja. Tak dogodek zahteva postopek, ki smo ga skušali podati. Težavno in banalno hkrati, s polno vsebino in na meji forme. Struktura jaza in samopodobe JANEKMUSEK POVZETEK V zgodovini moderne psihologije beležimo več poskusov, da bi odkrili sestavine jaza in samopodobe. Med avtorji teh poskusov so npr. James, Freud, Jung, Mead, Sullivan, Rogers, Beme in drugi. Tako se je razvila nekam nepregledna in zapletena podoba raznih kategorij, struktur, instanc, arhetipov, personifikacij, vlog, stanj idr. Teoretsko pojmovanje jaza je postalo skoraj kaotično, če ne že kar himerično. To nepregledno situacijo pa je moč prevladati, če integriramo pojmovanja jaza v okvir kognitivne psihologije. Vidike in komponente jaza ter samopodobe moramo pojmovati kot posamezne kognitivne sheme, ki so organizirane znotraj hierarhično razvejane sheme jaza. V sestavku so prikazani rezultati multivariantnih analiz individualne strukture samopodobe. Faktorske in klastrske analize so pokazale več pomembnih dimenzij, ki sestavljajo psihološki prostor posameznikovega jaza. Med glavnimi dimenzijami, ki smo jih odkrili, so: pozitivni nasproti negativnemu jazu, moški nasproti ženskemu jazu, zreli nasproti nezrelemu jazu, materialni nasproti duhovnemu jazu, bližnji nasproti oddaljenemu jazu, nevarni nasproti neškodljivemu jazu in nekonformni nasproti konfonnnemu jazu. ABSTRACT THE STRUCTURE OF THE SELF CONCEPT Many attempts were made in the history of modem psychology have been to reveal the components of the self, including the contributions of prominent authors (James, Freud, Jung, Mead, Sullivan, Rogers, Beme and others). As a consequence, a complex and unclear theoretical picture of the self emerged, containing a variety of different categories, structures, instances, archetypes, personifications, roles, states and so on. The conceptualization of the self or self-concept became rather chaotic or even chimeric. This odd situation could be surmounted by the integration of the theory of self into a theoretical framework of cognitive psychology. Different aspects and components of self-concept should be regarded as cognitive schemata organized within the complex and hierarchically structured self schema. An exemplary individual structure of the self-concept was analyzed by means of various multivariate methods. A clear and distinct structure of dimensions of the self-concept was found on the grounds of cluster and factor analyses. The main dimensions which constitute the psychological space of the self are: the positive versus negative self, the masculine versus feminine self, the mature versus inmature (un-grown) self the material versus spiritual self, the real (close) versus remote self, the dangerous versus friendly self and the nonconforming versus conforming self. OSEBNOSTNO JEDRO Po stari predstavi ima osebnost svoje "jedro". Gre za pojmovanje, da pripada nekaterim delom ali strukturam osebnosti nekako osrednje mesto v celotni zgradbi osebnosti; strukturam, ki naj bi bile centralne, jedrne, ki naj bi nadzirale druge dele osebnosti in obnašanja. V psihološki tradiciji se je uveljavil naziv za te strukture in je tudi že prešel v širšo uporabo. Je zgovoren, saj v izvornem pomenu označuje osebo (ali osebnost) v "prvi osebi". Zaimek jaz jc postal v nekoliko prenesenem pomenu oznaka za takšno jedrno strukturo osebnosti. Še nekoliko bolj filozofsko zveni drug pojem, ki ga uporabljamo v zvezi s temi jedrnimi deli osebnosti - pojem sebstva. Kot vidite, gre za samostalnik, izpeljan iz besede "sebe"; seveda pa to ni beseda, ki bi bila kdajkoli zares živa - kot je npr. beseda "oseba". Je pa vendarle dovolj uveljavljen in morda tudi dovolj posrečen strokovni izraz. Tudi če ga ne bi bilo (točno rečeno ga navsezadnje res "ni bilo"), bi ga morali iznajti, tako kot so nekoč rekli za "ranjko Avstrijo", drugače namreč ne bi imeli izraza, s katerim bi lahko dobro prevedli nemški "Das Selbst" ali angleški "the self'. Nekaj časa bi morda zadostoval dobri, stari "jaz". A kaj, ko so tuji avtorji nenadoma začutili, da bi bilo treba razlikovati med "selfom" in "običajnim" jazoili (me, I - spet seveda v substantivnem pomenu). Rccimo npr., da pridemo kot recimo Carl Gustav Jung do spoznanja, da je "jaz" (das Ich) dober izraz za središče zavestnega dela osebnosti; toda če po našem mnenju obstaja še (nezavedno) središče cclotne osebnosti, neki prikriti in malo skrivnostni "globinski" jaz, in če rečemo, češ, tega pa imenujmo "das Selbst", potem, če nc drugega, vsaj spravimo v zadrego vse prevajalce iz jezikov, ki ne poznajo prvega sklona za substantivni "sebe". In natančno tako je tudi s slovenščino. Vsi skloni so tu, od rodilnika do instrumentala: "sebe, sebi, sebe, pri sebi, s seboj", le nesrečni nominativ, ki bi ga zdaj tako potrebovali, seje povsem izgubil. Nemec najde svoj "Selbst" in Anglež svoj "self, le v slovenščini je pri roki samo nesrečni "jaz" (oziroma ustrezni osebni zaimki za druge osebe). Znanost take praznine ne more trpeti in zdaj, ko smo iznašli "sebstvo", lahko začutimo olajšanje. Šalo na stran. Jaz in sebstvo namreč označujeta dogajanja, ki so v sklopu osebnosti izredno pomembna. Že filozofska psihologija je pojem jaza povezovala s človekovim samozavedanjem in z občutjem samoidentitete. Pomeni ji osebo, v kolikor ta pojmuje samo sebe in doživlja samo sebe kot subjekt; jaz je to, kar "ve, daje" in "kar ve, da ve, da je". Za Descartesa je jaz drugo ime za misleči subjekt, celo drugo ime za umsko substanco nasploh ("res cogitans"1). Vemo pa, kako tesno je Descartes povezal mišljenje, bivanje in samozavedanje, saj ni kar tjavdan zapisal svojega "mislim, torej sem". Tudi pri drugih filozofih pomeni jaz osebo kot misleči subjekt, zlasti kolikor se ta 1 Dobesedno "misleča stvar", torej duh, ideja, za razliko od "res extensa", "raztezno stvar", ki pomeni materijo. PSIHOLOGIJA pojmuje kot izvor lastnega delovanja in kot nosilec lastnega delovanja - kot tisto, kar je v tem delovanju identično in stalno. V tem pojmovanju se npr. nemški filozof Immanucl Kant ne razlikuje veliko od indijskega filozofa in razlagalca Šamkarc. Za oba je jaz poslednji subjekt mišljenja, ki ga več ni mogoče opredeljevati z nobenim nadaljnjim subjektom; jc subjekt delovanja, ki si ga ni mogoče predstavljati kot predikat kakega drugega subjekta. To zveni precej težavno, a se da razumeti: o katerikoli stvari, ki jo mislim, lahko rečem, da sem jaz kot subjekt mišljenja tisti, ki jo misli (čuti, hoče, doživlja...). Prav o tem subjektu pa tega ni mogoče več reči, on je tu, njega ne misli noben nadaljnji subjekt. Tudi če kdo ali nekaj misli o tem subjektu, o jazu, tedaj misli v bistvu o samem sebi. Za psihologijo jc ta vidik jaza samo eden od mnogih. Je morda posebno pomemben, a morda tudi nekoliko manj zanimiv. Pravzaprav so psihologi kmalu ugotovili, da sc za jazom ali vjazu skriva mnogo stvari. In kot kaže, jih je od vseh vidikovjaza najbolj zanimal tisti vidik, ki zajema podobo (pojem), ki si ga posameznik ustvarja o samem sebi. Psihologijo pri jazu morda najbolj zanima vsebina in narava predstav, ki jih gojimo o sebi in ki so pomemben del jaza. Stvar je zanimiva zlasti zato, ker imajo te predstave močan vpliv na naše obnašanje - uravnavali ga bomo tako, da bo v soglasju z njimi. Nima jedrnega položaja samo jaz kot dejavni subjekt našega delovanja, kot njegov "čisti" akter, tudi samopodobi in njenemu delovanju gre neka osrednja vloga pri osebnosti in pri regulaciji obnašanja. VSI NAŠI JAZI Psihologi so zgodaj postali pozorni na različne - deloma že omenjene - aspekte jaza. Med zgodnjimi analizami jaza, ki jo zlasti pogosto navajajo, in to povsem zasluženo, je razčlenitev, ki jo dolgujemo ameriškemu filozofu in psihologu Williamu Jamesu (še enemu od "očetov" psihologije). Po Jamesu moramo najprej razlikovati dva vidika jaza. Po eni strani imamo jaz kot subjekt; tu gre za jaz, ki deluje kot akter, nosilec delovanja. Po drugi strani imamo jaz kot objekt, kot podobo, ki si jo jaz ustvarja o samem sebi. No, če zaposluje filozofsko misel morda predvsem prvi aspekt jaza, je psihološko posebno zanimiv drugi aspekt. Zanimivo je npr. to, da (vsaj tako meni James) podobe o sebi ne moremo pojmovati le kot predstavo, ki jo ustvarimo o sebi kot o delujočem subjektu, čeprav zajema seveda tudi te predstave. Psihološko gledano je namreč jaz zlasti to, kar mislimo o sebi, da smo in - v smislu, ki se ga je James zelo dobro zavedal, tudi to, kar želimo pokazati, da smo. Ta psihološki vidik podobe o sebi po Jamesu ne vključuje samo pojmovanj in predstav, kijih imamo o sebi kot miselnem, psihičnem, duhovnem bitju. To je le del jaza, namreč spiritualni jaz. Po Jamesu vključuje jaz vse, kar posameznik po pravilu misli o sebi in to je veliko več kot lc duhovni del samopodobe. Bistven del samopodobe so naše predstave in pojmovanja, kijih imamo o lastnem telesu - telesni jaz. In nc samo to, del naše samopodobe so pojmovanja in predstave, ki jih imamo o tem, kaj drugi mislijo o nas in o tem, kako naj samega sebe predstavimo in prikažemo pred drugimi, na socialnem prizorišču. To je socialni jaz, ki po Jamesu ne nastopa v eni sami, stalni obliki - toliko je socialnih jazov, kolikor je ljudi in skupin, na katerih mnenje kaj damo in za katere domnevamo, da od nas karkoli pričakujejo. In včasih je težko razmejiti socialni jaz od telesnega; npr. naše predstave o videzu in oblačenju segajo nekako na obe področji. Psihološki del jaza, jaz kot objekt, je odtlej postal izjemno pomemben predmet raziskovanja v psihologiji. Pri tem se moramo zavedati, da se na ta pojem veže več različnih strokovnih izrazov. Med najpomembnejšimi so izrazi samoidentiteta, samopojmovanje (pojem samega sebe, pojem jaza, angl. "self- concept"), samopodoba (podoba o sebi) in shema o sebi (shema jaza, "self-schema"). Med starejšimi avtorji, ki so poleg Jamesa pomembno prispevali k razvijanju pojma jaza, je zlasti Sigmund Freud. Tudi on se jc poigral z zaimki. Jazu je prisodil vmesno mesto v osebnostni strukturi, položaj, ki posreduje med globinskimi nagonskimi impulzi onega in zahtevami okolja, ki se pozneje ponotranjijo v najmlajši intrapsihični instanci - nadjazu. V jazu je po Freudu sedež zavestnega delovanja in samozavedanja, vendar je prav Freud jazu v mnogočem odrekel osrednje mesto. Jaz ni izvorna instanca osebnosti, je sekundarna instanca in jc videti včasih bolj igrača v rokah onega in nadjaza, kot da bi se pulila za to, kdo ga bo bolj dobil v roke. Celo velik del jaza samega jc po Freudu nezaveden. Če je Freud opozoril na nezavedne aspekte jaza, torej "samopodobe", je hote ali nehote odprl vrata novemu vidiku jaza. Temu aspektu so nekateri rekli kar nc-jaz, vseboval pa naj bi vse tiste lastnosti, ki jih imamo, pa zanje ne vemo, da jih imamo, ker jih ne maramo. Ne samo to, to so lastnosti, ki se nam dobesedno upirajo in nočemo niti misliti na to, da bi jih sploh lahko imeli. Seveda je nekoliko protislovno, če rečemo, da so te lastnosti na neki način del naše samopodobe. In kako naj jih odkrijemo, če pa je zanje značilno prav to, da so potlačene? Pa ni tako težko; navadno zadostuje, da pomislimo na lastnosti, ki se nam zdijo najbolj zavržene, nevredne. Skušajte opisati, kakšen naj bi bil nekdo, ki je takšen, kakršen bi si vi najmanj želeli biti. Ta opis bo kar blizu vašemu ne-jazu oziroma "nezaželenemu jazu". Pri tem ne bo verjetno prav nič tolažilno spoznanje, da je kak delec tega ne-jaza, ki ga za nič na svetu nočemo priznati in ki ne vemo zanj, morda dobro znan drugim ljudem. Ne pozabimo, da našo samopodobo kot senca spremlja podoba, ki jo imajo drugi o nas. Vendar imamo pri roki protitolažbo: tudi drugi ne vedo nekaterih stvari o nas, ki pa jih mi vemo. Tudi to jc lahko aspekt jaza, ki se bolj ali manj ujema z oznako "zasebnega" ali "privatnega" jaza. JAZ ZNAN NEZNAN O P M Q ZNAN NEZNAN Slika 2. Zavestni in neznani aspekti samopodobe in predstave drugih o nas. Nove aspekte jaza, če na kar pravcate "jaze v jazu", jc dodal Carl Gustav Jung. Omenili smo že, daje prav Jung poudarjal razliko med jazom kot središčem zavestnega dela osebnosti in sebstvom kot dejanskim, globinskim jedrom osebnosti. Jung jc dalje ugotavljal, da se v duševnosti posameznika oblikujejo številne globinske (kolektivnemu nezavednemu pripadajoče) predstave o osebnostnih likih, ki so sestavni del celotne, sebstvu podrejene osebnosti. Te predstave, ti osebnostni arhetipi pomenijo globoko zasidrane podobe: podobo popolnega sebstva (arhetip sebstva), podobo socialne, javno funkcionirajočc osebnosti (arhetip pcrsonc), podobo potlačene, nagonske, negativne biti (arhetip sence), globinsko podobo ženske in moškega (arhetipa anime in animusa), naših spolnih "komplementarnih" narav. Ti arhetipi so oblikovani kol relativno avtonomne cclotc znotraj osebnosti in imajo lahko velik vpliv na obnašanje posameznika (nc da bi se on tega zavedal). Nekaj pozneje je ameriški psihiater Sullivan (1953) skrbno analiziral razvoj in strukturo t.i. sistema jaza (self-system). V tej strukturi se pojavljajo posamezni vidiki samopodobe, personifikacije "dobrega jaza" (lastnosti, ki jih drugi odobravajo pri nas), "slabega jaza" (lastnosti, kijih drugi kritizirajo in zavračajo) in "nc-jaza" (lastnosti, kijih popolnoma odklanjamo in zanikamo). Carl Rogers jc vpeljal pojem "realnega jaza" in "idealnega jaza" (slednji se delno prekriva s predstavo o superegu) itd. (Rogers & Dymond, 1954). Berne, teoretik transakcijske analize, govori o transakcijskih vlogah t.i. ego stanj "otroka", "starša" in "odraslega", ki se izmenjujejo v posameznikovi osebnosti. S tem še ni konec množice naših jazov. Zelo veliko jih je dodala socialna psihologija, ko jc uvedla pojem vloge. Po Krechu, Crutchfieldu in Ballacheyu (1972) je vloga Vzorec hotenj in ciljev, prepričanj, občutij, stališč in dejanj, ki naj bi po pričakovanjih pripadnikov neke skupnosti tipično označeval ljudi, ki zasedajo neko pozicijo". Posamezniki internalizirajo takšna vlogovna pričakovanja in se obnašajo skladno z njimi. Velik pomen vlog se kaže ravno v tem, da tako močno vplivajo na obnašanje; ne motimo se, če rečemo, daje poznavanje vlog med najbolj zanesljivimi prediktorji našega obnašanja. Pomembne so zlasti tiste vloge, ki jih Kelly (1962) imenuje jedrne vloge (pa smo spet pri jedru ifMifiiič javni jaz slepa pega PRIVATNI :: jaz osebnosti): poklicne, družinske in generacijske, partnerske, spolne, starostne, vloga dobrega prijatelja idr. Te vloge pomenijo izdelan kompleks kognitivnih konstruktov in predstavljajo glavne determinante naše identitete. SAMOPODOBA Vloga in funkcija samopodobe Freudova konccpcija jaza je vnesla nekaj nelagodja in razočaranja; razumljivo, saj (zavestni) jaz nenadoma ni bil več v središču osebnosti, prej celo v dokaj odvisni vlogi. Nekateri so se znotraj same psihoanalize temu uprli in začeli odkrivati izvorne, primarne in avtonomne funkcijc jaza (egopsihologija in egopsihoanaliza). Drugi so z vnemo nadaljevali Freudovo "rušilno" delo in je denimo v očeh strukturalnih psihoanalitikov ali pa predstavnikov kritične teorije subjekta ("Frankfurtska šola") zavestni jaz. le še zbirka vseh mogočih predstav o sebi, ki kot nekakšna navlečena kramarija zapira vhod v naslednji prostor in tako ustvarja vtis, da prostor ni prazen, da jaz vendarle nekaj jc. Tu jc jaz res samo še psihološki papirnati tiger. Takšno pojmovanje jaza in samopodobe pa je preccj zgrešeno. Zelo hitro se namreč pokaže, da samopodoba ni papirnati tiger, ampak da močno vpliva na naše ravnanje; včasih vpliva na naše obnašanje prav usodno in mnogokrat nezavedno in celo proti naši volji. Lahko bi govorili o pravi upravljalski, menedžerski funkciji samopodobe. Pred leti (Musek, 1985) sem opisal model referenčnega delovanja jaza oziroma samopodobe (slika 3). Osnovna ideja modela je v tem, da je podoba o sebi referenčni okvir (standard, kriterij), ki uravnava naše delovanje. Temeljno načelo tega uravnavanja je težnja po vzdrževanju relativno visoke ravni samovrednotenja (to, kar včasih imenujemo težnjo po samospoštovanju in samoprestižu). Podobne ideje najdemo vsekakor tudi pri drugih avtorjih, npr. Tesserju ("model vzdrževanja samovrednotenja" ali "SEM-modcl",2 Tcsser & Paulhus, 1983). V našem psihičnem aparatu potekajo (bolj nezavedne kot zavestne) primerjave aktualnih informacij o sebi in našem ravnanju s standardi, ki jih zahteva samopodoba. Od izidov teh primerjav je odvisno ravnanje, pri čemer uporabljamo vse mogoče strategije, ki nam omogočajo vzdrževanje relativno visokega samovrednotenja, nekako tako kot posadka v balonu, ki odmetava balast, da bi sc balon lahko dvignil dovolj visoko. OBLIKOVANJE SAMOPODOBE Socialna konstrukcija samopodobe Velik in pomemben del samopodobe nam zgradijo drugi. Od drugih dobimo nekatere bistvene informacije, ki postanejo temeljni del podobe, ki si jo ustvarimo o sebi. Drugi nam povedo, kakšni smo in kakšni naj bomo. Povedo nam, kaj pomeni, da smo taki in taki. Starši, sorodniki, vrstniki, znanci, učitelji in vsa dolga vrsta t.i. "socialnih agensov" že od malega konstruira našo samopodobo. Dopovedo nam, v čem smo "dobri" in v čem smo "slabi". V našo samopodobo se vtisnejo izjave drugih, recimo o tem, kako smo "pridni", "poredni", "živi"... Vsa ta sporočila se bolj ali manj "primejo" naše duševnosti 2 Self-evaluation-maintenance model. JAZ, PODOBA O SEBI Iti izidi komparacije /i/je v skladu z/+/ Al/>=/e/ /V egenda k tabeli 4: zgornja vrednost v kvadratu, srednja vrednost v kvadratu, spodnja vrednost v kvadratu glej še legendo tabele 1. zveze, izračunane za vse otroke; zveze, izračunane za deklice; zveze, izračunane za dečke, Tabela 5: Koeficienti kontingence kot izraz zvez med pomenom, ki ga otroci pripisujejo različnim kompetencam, in pričakovanji otrok v zvezi s končnimi šolskimi ocenami (koeficienti so prikazani tudi ločeno po spolu otrok). Otrokova pričakovanja končnih šolskih ocen Pomen. spi. mat. bran. pis. tel. ved. mater. .382 .388 .335 .357 .312 .327 posest .469 .525 .420 .446 .368 .430 .546 .542 .400 .438 .364 .467 šport. .304 .337 .328 .428 .342 .248 komp. .449 .444 .479 .464 .427 .521 .430 .511 .560* .508 .512 .447 ljubezni .394 .376 .462* .430 .360 .373 starš. .536 .540 .560* .531 .459 .506 .399 .442 .421 .485 .455 .487 zunanjosti .283 .411 .324 .374 .368 .318 .304 .519 .404 .459 .448 .426 .473 .547 .444 .496 .553* .481 šolske .267 .421 .277 .421 .313 .406 komp. .391 .407 .346 .508 .387 .363 .385 .529 .501 .419 .467 .535 pri- .350 .305 .433 .336 .356 .341 ljubljen. .458 .365 .437 .418 .413 .436 .404 .465 .506 .493 .391 .471 Legenda: glej legendo tabele 4! splošne končne ocene. V nasprotju s pričakovanji pa ne obstaja nobena statistično pomembna zveza med otrokovo pcrcepcijo pomena, ki ga starši pripisujejo kognitivni kompctcnci, in otrokovimi pričakovanji končnih šolskih occn, kakor tudi nc med otrokovo pcrccpcijo pomena, ki ga starši pripisujejo otrokovi športni kompctcnci, in otrokovimi pričakovanji končne šolske ocene pri telovadbi. Če analiziramo rezultate ločeno po spolu otrok (tabela 4, za deklice: koeficienti v drugi vrsti vsakega kvadrata; za dečke: koeficienti v tretji vrsti vsakega kvadrata), ugotovimo, da pri deklicah obstaja statistično pomembna pozitivna zveza med percepcijo pomena, ki ga starši pripisujejo otrokovi priljubljenosti med vrstniki, in otrokovimi pričakovanji končne šolske ocene pri branju. Pri dečkih obstaja več tovrstnih statistično pomembnih zvez, in sicer obstaja statistično pomembna negativna zveza med percepcijo pomena, ki ga starši pripisujejo otrokovi materialni posesti, in otrokovimi pričakovanji splošne končne ocene in končne ocene pri matematiki; statistično pomembna pozitivna zveza med otrokovo percepcijo pomena, ki ga starši pripisujejo izkazovanju ljubezni otroku, in otrokovimi pričakovanji končne šolske ocene pri matematiki, branju, pisanju in vedenju; statistično pomembna negativna zveza med percepcijo pomena, ki ga starši pripisujejo priljubljenosti otroka med vrstniki, in otrokovimi pričakovanji končne splošne šolske ocene. Rezultati sugerirajo (glej tabelo 1 in tabelo 4), da ima pri oblikovanju otrokovih pričakovanj v zvezi s končnimi šolskimi ocenami večjo vlogo otrokova perccpcija pomena, ki ga starši pripisujejo različnim kompctcncam, kot pomen, ki ga starši sami pripisujejo istim kompctcncam. Odgovor na vprašanje, ali ima pri oblikovanju otrokovih pričakovanj končnih šolskih ocen večjo vlogo otrokova percepcija pomena, ki ga starši pripisujejo različnim otrokovim kompctcncam, ali pomen, ki ga otrok sam pripisuje različnim kompetencam, pa lahko iščemo v rezultatih, ki kažejo, da obstaja le ena statistično pomembna zveza med pomenom, ki ga otroci pripisujejo različnim kompetencam, in njihovimi pričakovanji končnih šolskih ocen, in sicer pozitivna zveza med pomenom, ki ga otroci pripisujejo ljubezni, ki jim jo njihovi starši izkazujejo, in pričakovanji končne šolske ocene pri čitanju (tabela 5; koeficienti v prvi vrsti vsakega kvadrata). Če analiziramo podatke ločeno po spolu otrok (tabela 5; za dcklice: koeficienti v drugi vrsti vsakega kvadrata; za dečke: koeficienti v tretji vrsti vsakega kvadrata), ugotovimo, da pri deklicah obstaja le ena statistično pomembna zveza, in sicer med pomenom, ki ga dcklice pripisujejo ljubezni staršev, in pričakovanji končne šolske ocene pri branju; pri dečkih pa obstajata dve statistično pomembni zvezi, in sicer med pomenom, ki ga dečki pripisujejo športni kompctenci, in pričakovanji končne šolske occne pri branju ter med pomenom, ki ga dečki pripisujejo zunanjosti, in pričakovanji končne šolske ocene pri telovadbi. Sklepamo lahko, da ima otrokova perccpcija stališč staršev v zvezi s pomenom različnih otrokovih kompctcnc večjo vlogo pri oblikovanju otrokovih pričakovanj kot tovrstna stališča otrok samih. ZAKLJUČEK Rezultati kažejo, da v začetku 1. razreda osnovne šole otroci še nc poznajo stališč staršev v zvezi s pomenom, ki ga le-ti pripisujejo otrokovi uspešnosti v šoli, kar lahko povežemo z ugotovitvami avtorjev Hart in Damon (1986), da predšolski otroci šc nc razmišljajo veliko o aktivnostih, sposobnostih, uspešnosti; kakor tudi niso pogosto pozorni na to, kaj druge osebe menijo o njih. Kot navajata Stipck in Mac Iver (1989), tudi starši in učitelji predšolskega otroka ne poudarjajo otrokovih kognitivnih dosežkov, ampak dajejo poudarek predvsem na osvajanju delovnih navad, lepega obnašanja in drugo. Sklepamo lahko, da starši predšolskih otrok niti ne poudarjajo pomena, ki ga pripisujejo otrokovim dosežkom. Rezultati sugerirajo, da se v otrokovi pcrcepciji pomena, ki ga starši pripisujejo šolski kompctenci, projecira pomen, ki ga tej kompctenci pripisuje otrok sam. Kljub temu, da otroci pripisujejo ob vstopu v šolo svoji šolski uspešnosti velik pomen (rezultati kažejo, da od obravnavanih kompctcnc pripisujejo šolski kompctenci največji pomen), pa menim, da njihovo razumevanje aktivnega aspekta jaza kot objekta še ni toliko razvito, da bi bila njihova percepcija pomena, ki ga starši pripisujejo šolski uspešnosti, oz. pomen, ki ga sami pripisujejo isti kompctenci, pomembno povezan z njihovimi pričakovanji v zvezi s končnimi šolskimi ocenami. V zvezi s povezavo med pomenom, ki se pripisuje drugim (nckognitivnim) kompetencam, in otrokovimi pričakovanji končnih šolskih ocen pa so zanimive razlike med spoloma otrok. Izstopajo rezultati v zvezi s pomenom, ki se pripisuje temu, koliko imajo starši otroka radi. Kljub temu da pripisujejo ljubezni staršev dečki manjši pomen kot deklice (deklice: aritmetična sredina = 3.066 (SD = 1.250); dečki: aritmetična sredina = 1.986 (SD = 1.448); razlika se je ugotovila na osnovi izračuna HI-kvadrat testa, razlika jc statistično pomembna - p = .000), je pomen, za katerega dečki menijo, da ga njihovi starši pripisujejo temu, da imajo svojega otroka radi, pomembno povezan s pričakovanji končnih šolskih occn. Dečki, ki menijo, da njihovi starši pripisujejo večji pomen svoji ljubezni do otroka (dečki, ki sc verjetno čutijo bolj ljubljeni), pričakujejo boljše končne šolske occnc in obratno. Njihova pcrccpcija pomena, ki ga starši pripisujejo svoji ljubezni do otroka, jc pravilna. Ta pcrccpcija pomena pa ni povezana s pomenom, ki ga sami pripisujejo temu, koliko jih imajo starši radi. Ali bi lahko na osnovi teh rezultatov sklepali, da se dečki čutijo premalo ljubljene, pa zato (v skladu z modelom vzdrževanja samovrednosti) pripisujejo sprejetosti od staršev tako majhen pomen?! A vendar je njihov občutek sprejetosti od staršev izredno pomemben, saj je povezan z njihovimi pričakovanji v zvezi s šolsko uspešnostjo. Potreba dečkov po socialni sprejetosti pa se izraža tudi v rezultatih, ki so v zvezi s priljubljenostjo med vrstniki. Pcrccpcija dečkov z zvezi s pomenom, ki ga njihovi starši pripisujejo otrokovi priljubljenosti med vrstniki, ni točna. A pomen, ki ga starši pripisujejo tej kompctcnci, je statistično pomembno povezan s pričakovanji, ki jih imajo dečki v zvezi s končnimi šolskimi occnami. Lahko bi sklepali, da starši, ki pripisujejo otrokovi priljubljenosti večji pomen, otroka tudi bolj spodbujajo k druženju z vrstniki. To druženje pa daje otroku občutek sprejetosti, ki prav tako kot ljubezen staršev spodbuja njegovo zaupanje vase, ki se izraža tudi v pričakovanjih končnih šolskih occn. Pa pri dekletih? Pcrccpcija pomena, ki ga starši pripisujejo svoji ljubezni do otroka, ni pomembno povezana s pomenom, ki ga mame pripisujejo tej ljubezni, je pa pomembno povezana s pomenom, ki ga dekleta sama pripisujejo sprejetosti od staršev. Dekleta, ki pripisujejo večji pomen sprejetosti od staršev, pričakujejo višje ocene pri branju, kot dekleta, ki pripisujejo nižji pomen sprejetosti od staršev, in obratno. Rezultati sugerirajo, da ima občutek socialne sprejetosti pomembno zvezo z oblikovanjem otrokove slike o sebi in z oblikovanjem pričakovanj v zvezi z lastno uspešnostjo. Verjetno prav varnost, ki jo čutijo ljubljeni otroci, daje tem otrokom zaupanje v samega sebe. Pomen, ki ga starši pripisujejo temu, da otroku veliko kupijo, oz. otrokova pcrccpcija stališč staršev v zvezi s tovrstnim pomenom jc negativno povezana s pričakovanji prvošolcev v zvezi z lastno šolsko uspešnostjo. Te rezultate lahko bolje razumemo, čc upoštevamo, da obstaja statistično negativna zveza med otrokovo percepcijo pomena, ki ga starši pripisujejo otrokovi materialni posesti, in otrokovo perccpcijo pomena, ki ga starši pripisujejo temu, da imajo otroka radi (C = .461, p = .016). Prepričana sem, da bi bile te ugotovitve spodbuda za razmislek marsikaterim staršem, ki so še prepričani, da lahko s tem, da otroku veliko kupijo, otroku tudi pokažejo, da ga imajo radi. LITERATURA Cugmas, Z., Razlike med otrokovo percepcijo lastne kognitivne kompetence in perccpcijo otrokove kognitivne kompetence pomembnih drugih oseb, Sodobna pedagogika, 9-10, 1989, 420-429. Cugmas, Z., Razvojne spremembe v samovrednotenju kognitivne kompctence pri otrocih, starih 5 - 8 let, Anthropos, 1-2, 1990, 90-105. Damon, W. in Hart, D., The Development of Self-Understanding from Infancy through Adolescence, Child Development, 4, 1982, 841-864. Eccles Parsons, J.; Adler, T. F. in Kaczala, C. M., Socialization of Achievement Attitudes and Beliefs: Parental Influences, Child Development, 53, 1982, 310-321. Entwisle, D. R.; Alexander, K. L.; Pallas, A. M. in Cadigan, D., The Emergent Academic Self-image of First Graders: Its Response to Social Structure, Child Development, 58,1987,1190-1206. Hart, D. in Damon, W., Developmental Trends in Self- Understanding, Social Cognition, 4, 1986, 388-407. Harter, S., Cognitive-Developmental Processes in the Integration of Concepts about Emotions and the Self, Social Cognition, 2,1986,119-151. Harter, S. in Pike, R,, 'Ilic Pictorial Scale of Perceived Competence nad Social Acceptance for Young Children, Child Development, 6, 1984, 1969-1982. Musek, J., Model referenčnega delovanja jaza, Društvo psihologov SR Slovenije, 1985, Ljubljana. Phillips, D. A., Socialization of Perceived Academic Competence among Highly Competent Children, Child Development, 58,1987, 1308-1320. Skaalvik, E. M., Academic Achievement, Self-Esteem and Valuing of the School - Some Sex Differences, British Journal of educational Psychology, 53, 1983, 299-306. Stipek, D. J., Children's Perceptions of Their Own and Their Classmates' Ability, Journal of Iiducational Psychology, 3, 1981,404410. Stipek, D. in Mac Iver, D., Developmental Change in Children's Assessment of Intellectual Competence, Child Development, 60, 1989,521-538. Tesser, A. in Paulhus, D.,The Definition of Self: Private and Public self-Evaluation Management Strategies, Journal of Personality and Social Psychology, 4,1983,672-682. Proces individualizacije v skupini PETER PRAPER POVZETEK Temeljna funkcija skupine je zagotovili človeškemu rodu eksistenco. Otrok je, v primerjavi z živalskimi mladiči, tako specifičen po nenavadnem razvoju možganov in njihovih funkcij. Po biološkem rojstvu je še dolgo nebogljen in odvisen. Skupina, v kateri se običajno rodi, ustvarja ustrezno atmosfero zanj, da bo lahko prehodil pol od te odvisnosti do relativne samostojnosti. V vsaki skupini nastaja neizogibni kreativni antagonizem med grupnostjo ter individualnostjo. Vprašanju, kaj se dogaja v človeku (ki je tipično za klasično psihoanalizo), moramo dodati vprašanje, kaj se dogaja med ljudmi. Takšen premik pa vključuje tudi vprašanje v kakšnem odnosu se znajdeta potreba po odvisnosti in povezanosti ter potreba po individualnosti. Skrbna preučevanja so pokazala, da se zakonitosti razvojnega procesa individualizacije vrinjajo tako v dogajanje pri posamezniku kakor tudi pri skupini kot celoti. Operacijska baza-gojišče vseh odnosov in komunikacije, ki jo v individualnem razvoju predstavlja simbioza s primarnim objektom, je v skupini matriks - Foulkes ga opredeljuje kot komunikacijsko mrežo, obliko psihološke organizacije, ki temelji na vzajemnih izkušnjah, odnosih in razumevanju. Skupinski matriks predstavlja težko opredeljivo klimo, atmosfero, ki je potrebna za rast. Človek navsezadnje res obstaja le v odnosu do drugega, pri čemer je, filogenetsko gledano, njegova grupnost zibelka razvoja njegove individualnosti. ABSTRACT PROCESS OFINDIVIDUALISA TlON IN GROUP The existence of the mankind is the basic function of a human group. The human infant, after birtli, has an especially long developmental period in which to pass through a dependent relation to others. Its family, its first group, has to create an atmosphere where a child could pass through the dependent relation towards autonomy. In every group as well as within the family, we can observe a creative antagonism between the need to be connected to the group and the need to become an individual. This creative antogonism lies at the interpersonal as well as at the intrapersonal level. A hypothesis that by creating a distance to others, someone can achieve his autonomy, is wrong. The developmental process of the individuation and separation is feasible only within a group matrix. A human being exists only under the circumstances of the relations to other people. In the history of mankind his group experience is the cradle of his individuality. "Človek je zoon politikon in ne bi preživel brez združevanja v skupine," je menil Aristotel. Platon je šel še dlje, ko je razmišljal o socialnih sistemih. Prepričan je bil, da je v skupini nujno, da vsak opravlja svojo vlogo in delo, če želimo zagotoviti skupinsko harmonijo in stabilnost. Mnogo kasneje - v drugi polovici preteklega stoletja - opazimo podobno stališče pri Emilu Durkhcimu, ki se zavzema za stabilnost socialnega sistema tako, da družbeni interes postavlja nad individualnega. Ni mi treba posebej opozarjati na možnosti manipulacij z "višjim družbenim interesom", saj smo jih vsi desetletja doživljali na lastni koži. Danes vemo, da so stališča, kot sta Platonovo ali Durkheimovo, čeprav utegnejo zagotavljati stabilnost za krajši čas, lahko hudo konzervativna. Zanemarjajo namreč razvojne spremembe v dimenziji časa. Skupina je živ organizem. Spremembe v dinamiki ter razvojni proces posameznika v skupini kakor tudi skupine kot celote se prepletajo s spremembami v aktualnih JH£MA 1 1-SIMBIOZA brez "\az". brez "ti" ODVISNOST i DIFERENCIACIJA /CTA -(laZ )WM " J KONTRAODVISNOST "jaz" nisem "ti" J. INDIVIDUALIZACIJA "jaz" in "ti" sva midva (9G) midva 4. TRIANGULACIJA "jaz" "ti" in "on" smo "mi l oni mi YOU konflikt, km ni meja konflikt-obiamba meja AD 1: Po prehodu iz avtizma v simbiotični odnos se zaključi "psihološka implan-tacija" v rodovitno simbiotično izmenjavo. Ta zagotovi "psihično rast", ko simbiotični krog postane pretesen. Tako postopoma simbioza postane konfliktna. AD 2: Diferenciacija sproži kontraodvisno relacijo, ki je hudo konfliktna zato, ker "jaz" še vedno potrebujem "tebe" (sem od tebe odvisen) dokler me definira to, da "jaz nisem ti". AD 3: Ko "jaz" postanem individuum s svojimi lastnostmi, me te same po sebi dovolj definirajo. Zato lahko s "teboj" ustvarjam nekonflikten odnos - soodvisnost v "midva". AD 4: Individualizacija omogoča ustvarjanje triadnih in grupnih odnosov v vzajemnosti. medosebnih odnosih. Ohranjanje obstoječih odnosov in razmerja moči predstavlja torej oviro razvojnemu procesu na vseh nivojih. Najpomembnejša od vseh razvojnih linij, ki jih opažamo tako pri posamezniku kot pri skupini, jc očitno proces individualizacije - pot od odvisnosti do avtonomnosti, bolje rečeno - od infantilne odvisnosti do odrasle soodvisnosti oziroma vzajemnosti. Sodobne izkušnje z analitičnimi skupinami pojasnjujejo navidez protislovno dogajanje - proces individualizacijc lahko namreč poteka le v pogojih interakcije z drugimi. Človek bi pričakoval, da bo skupina prej zahtevala, naj se konformistično prilagajaš drugim, kar bi oviralo proces individualizacije. Pa ni tako. Znano jc, da proces individualizacije poteka iz simbioze prek razvojnih faz diferenciacije, prakticiranja, približevanja, do dokončne individualizacije in separacije (Mahler, 1975). Diferenciacija je postopno prepoznavanje in utrjevanje razlik med seboj in drugimi. Brez interakcije z drugimi ni mogoča. Prakticiranje - preizkušanje svojih zmožnosti - je možno le ob določeni stopnji diferenciacije, pri čemer občutek navezanosti in zaupanja, razvit že v simbiozi, pomaga premagovati separacijske bojazni, ki se pojavljajo zaradi oddaljevanja, ko otrok "krene po svojih poteh". Ker pa so te bojazni vseeno neizbežne, se pojavi obdobje približevanja - zatekanja k objektu, kjer si v diadno simbiotični izmenjavi otrok skuša napolniti rezervoarje z gorivom za nove podvige. Z vse intenzivnejšim prakticiranjcm seveda napreduje tudi diferenciacija. Z odkrivanjem lastnih zmožnosti postaja predstava o sebi jasnejša v novih razsežnostih. Prakticiranje in približevanje trajata vse dokler se ne utrdi zavest o lastnih zmožnostih, lastna identiteta, s tem pa tudi konstantnost relacij. Ta razvojni korak posameznika končno postavi v drugačne odnose z drugimi. Nanje ga ne veže več odvisnost, ampak zavest o medsebojni povezanosti, soodvidnosti, vzajemnosti (shema 1). SKUPINSKA DINAMIKA IN RAZVOJNI PROCES Opazovati spremembe v dinamiki skupine ter razvojni proccs v skupini je težka naloga. Spremembe potekajo na vsaj treh pomembnih nivojih - v posameznem članu, med člani, torej v skupini kot celoti, pa tudi med skupinami. Dogajanje na teh nivojih se med seboj prepleta in spreminja skozi čas. Na samem začetku funkcioniranja neke skupine je negotovost tako močna, da si posamezniki bolj prizadevajo izolirati se ter se tako zaščititi, kakor pa povezati se. Ta faza v razvoju skupinske interakcije je podobna fazi avtizma pri razvoju človeka. Člani predvsem od formalnega vodje skupine pričakujejo, da bo razrešil stisko, določil naloge, postavil meje in podobno, kot da sami s tem nimajo opraviti. Ker pa sami sebe doživljajo kot nepripravljene, neobveščene in pomoči potrebne, postopoma pričnejo pričakovati pomoči od vodje. Bojazni se skušajo rešiti z vero v njegovo vsemogočnost in zato pristajajo na pozicijo njegove moči napram svoji nemoči. V tej fazi prevladujejo poskusi šibkejših članov, kako vzpostaviti z vodjo diadni odnos (odnos v paru) kot da jih drugi člani ne zanimajo. Hrepenijo po simbiozi z vodjo, kar prav kmalu povzroči zavist in rivalstvo. Tako skupina preide v stadij intragrupnega konflikta. Bion (1983) je ta stadij opisal kot borbo in beg. Bojaznim se namreč pridruži še sovražnost, kar je vezano na čas borbe za naklonjenost vodje, pa tudi za položaj v skupini. Zaradi zavisti in rivalstva je v ospredju včasih tudi destruktivna tekmovalnost. Temu intragrupnemu konfliktu se pogosto pridruži inlrapcrsonalni konflikt posameznika: če bo ostal majhen in odvisen, bo to blokiralo njegovo težnjo po uveljavljanju in samostojnosti. Argumenti so potisnjeni ob stran. Zato je ta stadij morda najnevarnejši za obstoj skupine. Dogajanje v bistvu pomeni začetek diferenciacije po vlogah, posamezniki pa si prizadevajo prakticirati tako, da skupina nc razpade. Torej se obenem povezujejo, najprej v pare, nakar pričnejo sodelovati tudi kot skupina. Ko se razmerja moči ob povezovanju stabilizirajo, skupina doseže tretji stadij - stabilizira strukturo, ustvarjati prične skupinsko kulturo, skupinske norme. V tem času, ko sc poleže vihar, je skupna izkušnja članov občutek harmonije. To jc trenutek, o katerem je govoril Platon. Tudi Durkhcim jc s pojmom "skupinski interes" najbrž mislil grupne norme. Nekateri temu fenomenu rečejo celo "grupna zavest", čeprav dokaj očitno drži Bionovo mnenje, da jc zavest stvar individualnih možganov. Izjemno pomembna kvaliteta, ki jo skupina v tem stadiju doseže, jc specifični gestalt. Skupina kot celota dobi karakteristike objekta. To je faza, ki omogoča večini članov simbiotično izkušnjo, toda zdaj nc več z vodjo ampak s skupino kot ccloto. V dobri skupini zaupanje odrine nezaupanje, sodelovanje pa nadomesti medsebojno tekmovanje. Kakor da libido nevtralizira agresijo. Pojavi sc značilna intersubjektivnost, ki jo Foulkcs imenuje "grupni matriks" (Foulkes, 1973). To je operacijska baza, gojišče povezanosti in komunikacije. Znotraj te mreže jc posameznik vozlišče več kontaktov, ki reagira na spremembe kjerkoli v tej mreži. Matriks - težko opredeljiva atmosfera, kije potrebna za rast - jc tisti del grupnosti, ki skozi zaupanje in razumevanje predstavlja toplo gredo človekove evolucije. V matriks se vraščajo korenine, ki zagotavljajo rast in razvoj. Toda vsake korenine te obenem držijo tudi priklenjenega na določeno mesto. Naj se sliši šc tako protislovno, pa vendar jc res, da v določenih razmerah medsebojno razumevanje lahko postopoma preraste v oviro. Zastavlja sc vprašanje, v kakšnem odnosu se znajdeta potreba po povezanosti in potreba po individualnosti ter koliko ena ali druga določata naše vedenje. Znan fenomen tc faze v razvoju skupinske interakcije jc prizadevanje članov za utrjevanje skupnih potez in enakosti. Medeni meseci, ko ima vsakdo rad vsakogar, lahko na eni strani utrjujejo pasivna pričakovanja, na drugi pa so lepilo, ki se upira spremembam. Posamezni član bodisi s konformizmom duši lastno individualnost bodisi tvega, da ga imajo za zdraharja. Zgodovina medsebojnih odnosov vsakega izmen nas, ob mizi katere sc hranijo naše današnje skupine, jc temelj grupnega matriksa. Zato sc tudi analitična skupina v spirali svojega razvoja vrača k nekaterim izvornim vprašanjem - uravnotežanja ljubezni in sovraštva, sprejemanja in odklanjanja, zaupanja in nezaupanja, sodelovanja in tekmovanja, upanja in razočaranja, odvisnosti in neodvisnosti, podrejanja in dominantnos-ti. Toda matriks v novih skupinah je obenem priložnost, da nekdo preseže vplivne zgodaj oblikovane vzorce doživljanja in reagiranja. V večini skupin, prav tako kot v večini družin, je atmosfera dovolj dobra, da bolj vzpodbuja individualizacijo kakor pa konformizem. Dobro medsebojno zaupanje omogoča nadaljno rast, podobno kot je to nekoč bilo s primarno simbiozo v diadi s primarnim objektom. Takrat jc počivališče v varnem materinem naročju bilo tukaj zato, daje otrok v njem nabiral moči in poguma, daje lahko shodil. Grupni matriks jc tudi kasneje v drugih skupinah dober takrat, kadar podpre razvoj potencialov posameznih članov. S procesom individualizacije v skupini tudi skupina kot celota doseže nov razvojni stadij, nivo, ki ga Bion imenuje "stadij delovne skupine". Delovna učinkovitost (Bach, Bion, po Tuckman, 1965) oziroma "performing" je torej osnovna značilnost skupine, ki doseže tisto stopnjo zrelosti, ko nc išče več nasilno skupnih potez. Ne le da dopušča različnost, ampak skozi različnost članov išče nove možnosti. Ta stopnja razvitosti tudi skupino kot celoto postavlja v avtonomnejši položaj v interakciji z drugimi skupinami. Seveda ta razvoj nc teče brez ovir, saj zahteva dobro komunikacijo in kar nekaj časa (Prapcr, 1984). (Zanimivo jc, da jc Mahlerjcva pri otroku ugotavljala, da za proces indivudualizacije potrebuje kakšna tri leta po biološkem rojstvu, tisti, ki delamo z analitičnimi skupinami, pa tudi vemo, da skupina doseže stadij delovne grupe nekje v treh letih. Na žalost ne vsaka skupina in ne vsi posamezniki v njej.) (shema 2) SHEMA 2 individualizacija (soodvisnost, vzajemnost) PRIMERJAVA RAZVOJNIH ZAKONITOSTI POSAMEZNIKA IN SKUPINE Potrebujemo le nekaj poguma in domišljije, pa nam primerjave tipičnih razvojnih korakov posameznika z razvojnimi koraki skupine kot celote ponudijo spoznanja o notranji povezanosti razvojnih zakonitosti. Oralna faza, kot jo vidita Freud in kasneje Erikson,je temelj simbiotične odvisnosti posameznika in skupine. V pomanjkanju notranje strukture si posamezni člani prizadevajo ustvariti diadno odvisnost (v skupini pač od vodje). Analna faza prinese ambivalcnco. Želji po odvisnosti se žc pridruži potreba po večji avtonomnosti. Posameznik preide v proccs difercnciacijc. V skupini poteka obenem borba za naklonjenost vodje, ko opazimo tudižc kontraodvisno vedenje. Hkrati jc videti prizadevanje za sprejetost v skupini, pa tudi prerivanje za mesto v grupni strukturi. To vsekakor že spominja na nekatere značilnosti falične razvojne faze. Ko se posamezniki ob diferenciaciji in prakticiranju zavedo nevarnosti razpada grupe (nevarnosti separacijc), se začnejo približevati tako, da najprej prek povezovanja v pare, potem pa tudi v grupo kot celoto oblikujejo skupinske norme in kulturo - nekakšen skupinski simbolični del (odvisnost) konfliktni del (diferenciacija in kontraodvisnost) prelomna točka superego. Tako dosežejo gestalt grupe kot objekta, oživljajo simbiotične izkušnje v skupinskem matriksu. Zaupanje v matriksu, ki spominja na značilnosti faze približevanja, napreduje do stopnje, ko je mogoča individualizacija, transformacija skupine v network (shemi 3 in 4). SHEMA 3 SKUPINA POSAMEZNIK IZOLA CI J A A VTIZEM ODVISNOST SIMBIOZA INTRAGRUPNI KONFLIKT DIFERENCIACIJA RAZVOJ STRUKTURE RAPROCHEMENT (grupa kot objekt simbiotičnih teženj) DELOVNA GRUPA INDIVIDUALIZACIJA SHEMA 4 INDIVIDUUM SKUPINA FREUD MAHLER TU CKMAN BION BACH PRAPER: predlog PRIMARNI NAR- CIZEM AVTIZEM MOLK-IZOLACIJA NEGATIVIZEM shizoidna-paranoid-na pozicija ORALNA FAZA SIMBIOZA FORMING ODVISNOST Testiranje situacije; odvisnost od vodje Vodja kot objekt odvisnost diadni odnos ANALNA FAZA Diferenciacija Prakticiranje Približevanje STORMING BORBA-BEG Intragrupni konflikt; Diferenciacija vlog NORMING Združevanje v pare Zavedanje grupnih meja Razvoj intragrupne strukture; diadni (simbolični) odnos z grupo kot celoto MATRIKS FALIČNA FAZA Utrjevanje konstantnosti objekta Individualizacija Separacija PERFORMING Delovna skupina Delo Individualizacija Transformacija v soodvisnost NETWORK ZAKLJUČEK Notranja psihična organizacija posameznika je v veliki meri odslikava izkušenj iz komunikacijske mreže z ljudmi, kakor je tudi komunikacijska mreža rezultat interakcije med posamezniki. Človek navsezadnje res obstaja le v odnosu do drugega, (Cohn, 1990), pa naj gre za zlivanje ali diferenciacijo, manifestacijo grupnosti ali individualnosti. Morda je res - kot zatrjujejo mnogi - filogenetsko gledano njegova grupnost zibelka razvoja njegove individualnosti. Toda tudi v ontogenetskem razvoju je pot podobna. Teče skozi uravnotežanje med potrebo po povezanosti in potrebo po svobodnosti. Zgodovina simbiotičnih izkušenj vsakega od članov skupine prepoji in soustvarja grupni matriks - maternico nove individualizacije. Vključitev v novo skupino je srečanje z novimi ljudmi, ki soustvarjajo nov matriks, popotnico za ponovno, tokrat morda drugačno pot od odvisnosti do soodvisnosti in vzajemnosti. Ko je ta stadij, v katerem se člani povezujejo z zavestjo medsebojne povezanosti, dosežen, matriks, ta mama grupe, ni več tako pomemben, saj skupina postane network - mreža vrstnikov, prepotrebna za razvoj ustvarjalne interakcijske igre. VIRI: Bion, W. R.: (1983) Iskustva u radu s grupama i drugi radovi - Psiha, Zagreb. Cohn, H.: (1990) Matrix and Intersubjectivity. 8th European Symposium in Group Analysis (neobjavljeno). Foulkcs, S. H.: (1973) The group as Matrix of the Individual's Mental Life. In L. R. Wolbcrg and E.K. Schwartz, Group Therapy an Overview, Intercontinental Medical Books. New York. Mahler, M.; Pine, A. Bergman: (1975) The Psychological Birth of the Human Infant., New York, Basic Books. Praper, P.: (1984) Kognitivno i emocionalno u maloj grupi. Zbornik radova 10. Jugoslovenskog psihoterapijskogseminara, Zagreb. Tuckman, B.: (1965) Developmental Sequence in Small Groups. Psychological Bulletin 63/384-399/. "Ti si tisti, ki mora odrasti" (Osvetlitev nekaterih dejavnikov, ki vplivajo na uspešnost pri študiju) POLONA SELIČ POVZETEK V članku smo želeli predstaviti nekaj ugotovitev o problemih študentov Filozofske fakultete na začetku študija. Vzorec sestavljajo študenti iz dveh generacij bnicov (1988/89 in 1989/90) Filozofske fakultete v Ljubljani. Njihovo skupno število je 466 (397žensk 69moških). Aplicirali smo PNS, FP1 in vprašalnik o težavah med študijem, ki smo ga razvijali v minulih treh letih. Osvetliti smo želeli značilnosti prilagajanja (področja PNS), osebnostne poteze (FPI) in njihovo povezanost z uspešnostjo pri študiju. Pri študentkah izstopajo predvsem problemi na področju spolnosti, pri študentih pa v medsebojnih odnosih. Če preizkušancev ne razlikujemo po spolu, opazimo zgoščeno konfliktnost v odnosu do nasprotnega spola in prijateljev, kjer so tudi največje razlike med uspešnimi (kriterij: redno napredovanje v drugi letnik) in neuspešnimi študenti. Ponavljalci izstopajo po reaktivni agresivnosti. Opisali smo splet otežene sekundarne separacije in identitetne stiske, ki se odraža v odnosih do naspotnega spola in prijateljev, kakor tudi v doživljanju avtoritet. Opozorili smo na pomanjkljivosti kriterija (ne)uspešnosti ter zarisali pot nadaljnjemu proučevanju obravnavane problematike. ABSTRACT "YOUARE THE ONE WHO NEEDS TO GROW UP" In our article we wished to represent some findings on the problems of students of the Ljubljana Faculty of Arts at the beginning of their studies. The sample consists of the students of two generations of freshmen (1988/89 and 1989/90) at the Ljubljana Faculty of Arts. There are 466 of them (397females and 69 males). We have applied PNS, FPI and a questionaire on their problems during studies, which we have developed in the last three years. We wanted to get to know some characteristics of adjustments (the field of PNS), personal characteristics (FPI) and their relation to sucessful study. Female students mostly have problems regarding sex, and males regarding personal relations. Regardless of their sex, we can observe accumulated conflicts regarding the relations with the opposite sex and friends, where the greatest differences among the sucessful (a criterion: regular continuation ofstudies in the second year) and unsucess- ful students can be noticed. Those who have to repeal their first year, are more reactively agressive. We have described the issue of the difficult secondary separation and identity crisis, which is reflected in relations towards the opposite sex and friends, as well as in dealing with authority. We have stressed the inadequacies of the criterion, its (lack of) success and introduced the means for further studies of the issue. UVOD "Je življenje res tako brezupno? Ali pa so premajhne tvoje dlani, tvoje oči pa zamegljene? Ti si tisti, ki mora odrasti." Dag Hammarskjold Za večino študentov pomeni začetek študija prelomno obdobje, v katerem so sc prisiljeni spoprijeti z mnogimi nalogami, med katerimi se zdijo najpomembnejše privajanje na nov način dela (sistem predavanj in vaj, preverjanje znanja, tedenske obremenitve), soočanje s pomanjkljivimi delovnimi navadami, tehnikami in predznanjem ter obvladovanje zahtev bolj samostojnega načina življenja. Prvo študijsko leto jc za prenekaterega bruca sprožilni dejavnik, ki razburka vprašanja lastne identitete. Motnje identitete sc kažejo v različnih slikah (Erie, 1984). Lahko jih opišemo kot krize intimnosti, odvisnosti, dela in ustvarjanja ter odločanja, kol negativno identiteto, mladostnikove stiske navadno boleče odmevajo v njegovi družini, včasih pa pride do motenj v doživljanju časa. Opažamo, da sc z začetkom študija zaostri proces sekundarne separacije v pozni adolescenci. Ker nimamo posebnih instrumentov za merjenje psihološke separacije, lahko na (ne)uspch tega procesa sklepamo prek konfliknosti na temeljnih področjih prilagajanja (področje družine, spolnosti, medoseb-nih odnosov in področje doživljanja ter pojmovanja samega sebe), ki jo ugotavljamo s Preizkusom nedokončanih stavkov (Sclič, 1991). V tem klobčiču različnih silnic, zahtev in preizkušenj sc marsikateremu študentu zdi življenje neznosno zapleteno in naporno, lastne vloge in mesta v svetu nikakor ne more določiti, pogosto pa sc mu "včerajšnje" rešitve podirajo kot domine. Izid je v veliki meri odvisen od stopnje doseganja jasnega doživljanja lastne istovetnosti in od blažilcev stresa - to so navadno prijatelji, erotično-seksualni partnerji, zlasti pa družina, ki stopa v novo fazo svojega razvoja, ko lahko poslednje mladostnikove korake v odraslo obdobje izrazito oteži, utrjuje motnje identitete in zavira scparacijo, ali pa skupaj s "svojim" mladostnikom oblikuje novo, bolj zrelo stopnjo medsebojnega poravnavanja. 1. NEKATERE UGOTOVITVE O PROBLEMIH ŠTUDENTOV FILOZOFSKE FAKULTETE VUUBUANl V raziskavi o neuspešnosti pri študiju, ki že četrto leto poteka na študentih Filozofske fakultete, proučujemo značilnosti in posebnosti temeljnih področij prilagajanja (PNS), osebnostnih potez (FPI) ter njihovo povezanost s študijsko uspešnostjo. Poročamo o nekaterih ugotovitvah v zvezi z obravnavanim problemom. Pri tem smo posebno pozornost posvetili ovrednotenju vprašalnika o problemih med študijem. 1. 1. OPIS VZORCA Prvi del celotnega vzorca predstavlja 194 študentov - 25 moških (12,9%) in 169 žensk (87,1%), ki so v študijskem letu 1988/89 obiskovali 1. letnik na Filozofski fakulteti. V tem letu je bilo na FF v 1. letnik vpisanih 934 študentov, od tega 155 moških (16,6%) in (83,4%); delež moških v vzorcu tako ustreza deležu moških v populaciji. Prcizkušanci so bili stari od 19 do 24 let, 82% je bilo starih 19 in 20 let. Podatke smo zbrali maja 1989 na oddelkih za filozofijo (4,1%), pedagogiko (13,9%), psihologijo (15,9%), zgodovino (6,7%), zgodovino umetnosti (2,1%), arheologijo (2,6%), etnologijo (2,6%), geografijo (3,1%), slovenski (21,1%), francoski (6,2%), italijanski (3,1%), angleški (6,7%9, nemški (8,8%) in španski jezik (0,5%), na primerjalni književnosti (0,5%) in bibliotekarstvu (2,1%). Upoštevali smo le A-smer in samostojni študij. V študijskem letu 1989/90 smo v evidenci FF preverili napredovanje preizkušanccv v višji letnik in ugotovili, da je prenehalo študirati 32 študentov (16,5%), v 1. letnik se jih je ponovno vpisalo 42 (21,6%), redno pa je nadaljevalo študij 120 preizkušancev (61,9%). Podatke smo dopolnili z rezultati vzorca generacije brucov 1989/90, ki ga sestavlja 272 študentov 1. letnika v tem Študijskem letu - 44 moških (16,2%) in 228 žensk (83,8%). Večina je dopolnila 20. leto (58%), oziroma 19. (16%) ali 21. leto (20%). Struktura po oddelkih je podobna. Skupno število vseh preizkušancev je 466, od tega 69 moških (14,8%) in 397 žensk (85,2%). V obeh primerih jc bilo sodelovanje v raziskavi prostovoljno. Osebnostni preizkušnji (FPI in PNS) so študenti reševali skupinsko po posameznih oddelkih (pri vajah) in v skladu z navodili iz priročnikov. Enako je potekalo izpolnjevanje vprašalnika. 1. 2. UPORA BUEN I INSTRUMENTI Osnovne podatke o preizkušancih smo zbrali z vprašalnikom, ki smo ga začeli razvijati leta 1988 (Selič in Vec, 1988). Takrat smo v pilotski študiji na AGFRT, FF, Akademiji za glasbo, Medicinski fakulteti, Fakulteti za elektrotehniko in na Fakulteti za arhitekturo, gradbeništvo in geodezijo zaprosili slučajne mimoidoče, da nam anonimno odgovorijo na vprašanje: "S kakšnimi osebnimi in študijskimi problemi se srečuješ med študijem?" Vsebina najbolj pogostih odgovorov je zajeta v vprašalniku. Odgovori, katerih frekvenca pojavljanja je bila nižja od 3, so bili vsebinsko vključeni v postavke na višjem nivoju generalizacije. Če to ni bilo mogoče, smo jih izpustili. Takšen način zbiranja podatkov o težavah med študijem se nam je zdel smiseln, saj je vsak preizkušanec najbolj obveščen poročevalec o sebi. Tako smo si zagotovili osnovne podatke o posebnostih v družini, vzrokih za izbiro določene študijske smeri in odnosu do delovanja posvetovalnice za študente na način, ki je dostopen statistični obdelavi. Predmet merjenja so značilnosti, podatki, kijih morejo posredovati vsi prcizkušanci; pomembna je pogostnost pojavljanja odgovorov, ne pa njihova pravilnost. Skušali smo zajeti vedenje, odzive, tipične za družinski sistem, oziroma za obdobje prilagajanja na nov način življenja med študijem. V nekaterih primerih smo zajeli reakcije, ki imajo tendenco ponavljanja v različnih situacijah. Aplikacija vprašalnika na dveh generacijah brucov FF (1988/89 in 1989/90) nas je opozorila na nekatere pomanjkljivosti: 1) vprašalnik jc časovno manj ekonomičen in zahteva precejšnjo pozornost preiz-kušancev, kar pa je nujno, če hočemo izvedeti za njihove težave med študijem; 2) mnoge postavke so se pokazale kot neprimerne, sklopi problemov so preveč razdrobljeni, vprašanja so pretirano podrobna, kar bomo v nadaljnjem raziskovanju težav in (ne)uspešnosti pri študiju spremenili. Med variablami vprašalnika smo izločili tiste, pri katerih je bil delež izbir večji od dveh petin (40%). Njihovo vrednost smo preverili prek povezav s PNS in FPI (generacija 1989/90), oziroma z ločevanjem študentov po uspešnosti (generacija 1988/89). Pomembne variable: Razlogi za izbiro študija V16 - zanimanje za področje študija Študijske težave V40 - prevelika obremenitev s študijskimi obveznostmi (sistem predavanj in vaj) V41 - ni zahtev po sprotnem študiju (ne oblikujejo se delovne navade) V43 - program je prenatrpan s podatki, ki se jih je treba naučiti, od njih pa ni posebne koristi V49 - odnos predavateljev do študentov je neoseben Prilagajanje na novo okolje in način življenja V62 - ločenost od prijateljev v domačem kraju V63 - manj stikov s prijatelji in sošolci iz srednje šole, ki prav tako študirajo v Ljubljani V68 - težko mi je, ker moram za vse skrbeti sam(a) V74 - občutek odvisnosti od staršev zaradi denarja, ki mi ga dajejo za študij Osebne težave V76 - mučijo me obdobja potrtosti in pomanjkanja energije V82 - starši nasprotujejo moji študijski izbiri V97 - iskanje lastne identitete, življenjske poti in mesta v svetu V98 - nisem dovolj samozavesten(a) V101 - ne znam dobro razporediti časa, pozornosti in truda med študij in ostale aktivnosti (zabava, rekreacija, interesne dejavnosti ipd.) V103 - ali misliš, daje posvetovalnica za študente potrebna Posebne razmere v družini V29 - smrt enega starša V31 - razveza staršev V33 - alkoholizem V34 - hujša bolezen (staršev, sorodnikov) V35 - daljša odsotnost enega ali obeh staršev V36 - gradnja hiše ali nakup stanovanja V37 - pogosta nesoglasja in prepiri s starši V38 - selitev družine v drug kraj Na FPI (Freiburški osebnostni vprašalnik) nam je vsaka osebnostna dimenzija predstavljala eno variablo: NEVROT - nevrotičnost SP AGR - spontana agresivnost DEPRES - depresivnost RAZDRAŽ - razdražljivost DRUŽAB - družabnost OBVLAD - obvladanost REAKT AGR - reaktivna agresivnost ZAVRT - zavrtost ODKRIT - odkritost EKSTRA - ekstravertnost LABIL - emocionalna labilnost MASKUL - maskulinost Na PNS (Preizkus nedokončanih stavkov) smo vsako stališče predstavili z eno variablo: VI - stališče do starša nasprotnega spola V2 - stališče do starša istega spola V3 - stališče do celotne družine V4 - stališče do nasprotnega spola V5 - stališče do heteroseksualnih odnosov V6 - stališče do prijateljev in znanccv V7 - stališče do nadrejenih V8 - stališče do podrejenih V9 - stališče do kolegov pri delu ali v šoli V10 - bojazni Vil - občutja krivde V12 - stališče do lastnih sposobnosti V13 - stališče do preteklosti V14 - stališče do prihodnosti Vse opisane variable smo računalniško obdelali s programi statističnaga paketa SPSS: FREQUENCIES, ONEWAY in CROSSTARS. Analiza variance je dopustna, ker smo obravnavali rezultate kot točkovne vrednosti. 2. REZULTATI Rezultate predstavljamo v pisni obliki, v tabelah pa le najbolj značilne in zanimive, saj število vseh povezav in izračunov presega prostorske okvire tega članka. Vsi podatki so na voljo pri avtorici. nivo pomembnosti - legenda za vse tabele p <0,05 ** p <0,01 *** p<0,001 napredovanje v višji letnik - študijska (ne)uspešnost (delitev po skupinah) - legenda za vse tabele 0 ... študenti, ki jih ni več v evidenci FF (so prenehali študirati na tej ustanovi) 1 ... ponovno vpisani v 1. letnik 2 ... redno vpisani v 2. letnik povezave vprašalnik/PNS/FPI - legenda za vse tabele zgornja vrsta ... ni iz.bral(a) te postavke spodnja vrsta ... je iz.bral(a) to postavko Navajamo le tiste postavke vprašalnika in variable PNS/FPI, kjer so odnosi statistično pomembni. X2 ... hi-kvadrat test M ... moški Ž... ženske zveze s PNS: VI V8 5,75* 6,38* 3,50 4,52 zveze s FPI: SP AGR 3,94** 2,43 Tabela 1: Diskriminativnost VI6 za generacijo 1989/90 V16...zanimanje za področje študija V10 9,25* 6,94 V13 4,81* 2,22 V14 5,56* 3,01 V15 5,56* 3,29 REAKT AGR 2,36* 1,71 MASKUL 3,88* 4.96 Tabela 2: Diskriminativnost V40 za generacijo 1988/89 V40...prevelika obremenitev s študijskimi obveznostmi (sistem predavanj in vaj) M Ž 0 1 2 % tistih, ki so izbrali to postavko 48,0 57,4 37,5 64,3 58,3 X2 = 0,45 X2 = 5,88 sign = 0,50 sign = 0,05* Tabela 3: Diskriminativnost V41 za generacijo 1988/89 V41...ni zahtev po sprotnem študiju (nc oblikujejo sc delovne navade) M Ž 0 1 2 % tistih, ki so izbrali to postavko 52,0 40,8 65,6 42,9 35,8 X2 = 0,70 X2 = 9,20 sign = 0,40 sign =0,01** Tabela 4: Diskriminativnost V49 za generacijo 1989/90 V49...odnos predavateljev do študentov je neoseben (delež izbir generacije 1988/89 je pri tej postavki znašal manj kot 40%) zveze s FPI: NEVROT DEPRES ODKRIT LABIL 2,60** 7,56** 3,78* 6,89** 3,24 8,71 4,29 7,97 Tabela 5: Diskriminativnost V63 za generacijo 1988/89 V63...manj stikov s prijatelji in sošolci iz srednje šole, ki prav tako študirajo v Ljubljani M Ž 0 1 2 % tistih, ki so izbrali to postavko 20,0 43,8 46,9 33,3 41,7 X2 = 4,17 X2 = 1,50 sign = 0,04* sign = 0,47 Tabela 6: Diskriminativnost V68 za generacijo 1989/90 V68...težko mi je, ker moram za vse skrbeti sam(a) (delež izbir generacije 1988/89 je pri tej postavki znašal manj kot 40%) zveze s FPI: SP AGR DEPRES OBVLAD REAKT ZAVRT ODKRIT LABIL AGR 2,38* 7,74* 3,69* 1,68** 4,56* 3,80*** 7,04* 3,39 8,94 2,56 2,78 5,61 5,22 8,56 Tabela 7: Diskriminativnost V76 za generacijo 1989/90 V76... mučijo me obdobja potrtosti in pomanjkanja energije Zveze s PNS: V3 V12 2,33* 4,01** 3,18 4,94 zveze s FPI: NEVROT DEPRES RAZDRAŽ DRUŽAB 2,29*** 6,73*** 4,91** 5,82* 3,20 8,88 3,84 5,07 ZAVRT EKSTRA LABIL MASKUL 4,11*** 4,65* 6,25*** 4,55*** 5,13 4,06 8,00 4,33 Tabela 8: Diskriminativnost V97 za generacijo 1988/89 V97...iskanje lastne identitete, življenjske poti in mesta v svetu (delež izbir generacije 1989/90 je pri tej postavki znašal manj kot 40%) M Ž 0 1 2 % tistih, ki so izbrali to postavko 20,0 43,2 40,6 23,8 45,8 X2 = 3,96 X2 = 6,28 sign = 0,05* sign = 0,04* Tabela 9: Diskriminativnost V98 za generacijo 1989/90 V98...nisem dovolj samozavesten(a) (delež izbir generacije 1988/89 je pri tej postavki znašal manj kot 40%) zveze s PNS: VI V3 V5 V10 Vil V12 V13 V15 3,23* 2,32* 3,92** 6,71* 4,52* 4,02*** 1,93* 3,02* 4,31 3,45 5,40 7,66 5,99 5,21 3,10 4,11 zveze s FPI: DEPRES RAZDRAŽ DRUŽAB OBVLAD ZAVRT EKSTRA LABIL MASKUL 7,26*** 4,70* 6,04* 4,16*** 4,16*** 4,91*** 6,78** 4,47*** 8,70 3,85 4,50 2,77 5,37 3,47 7,70 4,09 Tabela 10: Diskriminativnost V101 za generacijo 1989/90 V101... ne znam dobro razporediti časa, pozornosti in truda med študij in ostale aktivnosti (delež izbir generacije 1988/89 je pri tej postavki znašal manj kot 40%) zveze s PNS: VI V3 V6 V12 3,18* 2,29* 2,89* 4,08** 4,43 3,54 3,77 5,16 zveze s FPI: NEVROT DEPRES RAZDRAŽ ODKRIT LABIL MASKUL 2,60* 7,42** 4,68* 3,69** 6,75** 5,13* 3,01 8,49 3,83 4,25 7,79 4,59 Tabela 11: Diskriminativnost V103 za generacijo 1988/89 V103...ali meniš, daje posvetovalnica za študente potrebna M Ž 0 1 2 % tistih, ki so izbrali to postavko 87,0 96,8 86,2 92,3 99,1 X2 = 8,60 X2= 12,81 sign = 0,01** sign = 0,01** Tabela 12: Diskriminativnost V103 za generacijo 1989/90 zveze s PNS: VI Vil 2,48* 3,75* 3,93 5,41 zveze s FPI: NEVROT DEPRES 2,33* 7,12* 2,85 7,99 RAZDRAŽ MASKUL 5,83* 5,50* 4,12 4,79 Tabela 13: Prikaz razlik (p(AV)) med uspešnimi in neuspešnimi študenti na področjih prilagajanja - generacija 1988/89 PNS 0 1 2 V4 4,44* 3,88 3,60 V6 3,72* 2,68 2,67 FPI 0 1 2 REAKT AGR 1,78* 1,95 1,34* Tabela 14: Prikaz razlik (p(AV)) med uspešnimi in neuspešnimi študentkami - generacija 1988/89 PNS 0 1 2 V4 4,74* 3,87 3,60 V6 3,81* 2,56 2,53 V14 2,33* 2,27 1,70 FPI 0 1 2 REAKT AGR 1,93 1,95 1,30 Tabela 15: Prikaz razlik (p(AV)) med uspešnimi uspešnimi študenti (samo moški) - generacija 1988/89 PNS 0 1 2 Vil 4,80* 6,67 3,25 V13 1,40* 3,33 1,47 FPI ni statistično pomembnih razlik 2. 1. OPIS REZULTATOV V16 nc diskriminira nc po spolu nc po uspehu, izbirajo pa jo študenti z bolj pozitivnim odnosom do starša nasprotnega spola, podrejanih, preteklosti in prihodnosti, z manjšimi bojaznimi in bolj konstruktivnimi cilji; tisti, ki so manj spontano in reaktivno agresivni ter maskulini. Gre torej za izbire bolj prilagojenih manj, motenih študentov. V40 izbirajo ponavljalci, študenti z močneje izraženo depresivnostjo, reaktivno agresivnostjo in zavrtostjo; slabše prilagojeni. V41 so v večji meri izbrali študenti, ki so zapustili FF. V43 nc diskriminira po spolu in/ali študijski uspešnosti, izbirajo pa jo bolj nevrotični in zavrti ter manj maskulini študenti; bolj moteni. V49 izbirajo bolj nevrotični, depresivni in emocionalno labilni študenti in tisti z močneje izraženo odkritostjo. Sklepamo, da gre za bolj motene študente. V62 izbirajo bolj nevrotični, depresivni, reaktivno agresivni in zavrti študenti, torej tisti z večjimi osebnostnimi težavami. V63 izbirajo v večji meri ženske in močneje zavrti študenti. V68 izbirajo študenti z višjimi vrednostmi na dimenzijah spontana agresivnost, depresivnost, reaktivna agresivnost, zavrtost, odkritost, emocionalna labilnost ter tisti z nižjo obvladanostjo, kar skupaj pomeni bolj izraženo problematičnost in disfunkcional-nost.Izbira V74 se je pokazala neodvisna od spola in/ali študijske uspešnosti, povezana pa jc z manjšo nevrotičnostjo in močnejšo depresivnostjo. V76 ne diskriminira po spolu in/ali uspehu, izbrali pa sojo študenti z bolj negativnim odnosom do celotne družine in lastnih sposobnosti, občutno bolj nevrotični, depresivni, zavrti, emocionalno labilni, manj razdražljivi, družabni, ekstravertirani, maskulini in tisti s slabšo obvladanostjo. Ugotavljamo, da je izbira V76 povezana z mnogimi znaki slabšega osebnostnega funkcioniranja. V97 so pretežno izbirale ženske in študenti, ki so bodisi zapustili FF, ali pa so redno napredovali v 2. letnik. V98 so izbirali študenti z negativnimi stališči do starša nasprotnega spola, celotne družine, heteroseksualnih odnosov (spolna vloga), lastnih sposobnosti, preteklosti, študenti z večjimi bojaznimi, občutji krivde in z manj konstruktivnimi cilji, študenti z bolj izraženo depresivnostjo, zavrtostjo, emocionalno labilnostjo ter tisti z nižjimi vrednostmi na dimenzijah razdražljivost, družabnost, obvladanost, ekstravertnost in mas-kulinost. Očitni kaže ta variabla na moteno samopodobo in prilagojenost. V101 so izbrali študenti z bolj negativnim odnosom do starša nasprotnega spola, družine kot celote, prijateljev in znancev ter lastnih sposobnosti, bolj nevrotični, depresivni, odkriti in emocionalno labilni ter manj razdražljivi in maskulini študenti. V103 so v večji meri izbirale ženske, študenti, ki so redno napredovali v višji letnik, in tisti s slabšim odnosom do starša nasprotnega spola, z večjimi občutji krivde, bolj nevrotični in depresivni ter manj razdražljivi in maskulini študenti. Posebne razmere v družini: smrt enega starša se povezuje z negativnimi stališči do nasprotnega spola in z manjšo razdražljivostjo; študenti, katerih starši so razvezani, imajo slabši odnos do starša istega spola, družine kot celote, lastnih sposobnosti, preteklosti in manj konstruktivne ciljc; študenti iz družin alkoholikov so bolj nevrotični; hujše bolezni staršev se povezujejo z negativnimi stališči do družine kot celote, prijateljev, kolegov, lastnih sposobnosti in z močneje izraženimi občutki krivde, študenti iz takšnih družin so manj zavrti; študenti, ki so odraščali ob daljši odsotnosti enega ali obeh staršev, so bolj nevrotični in spontano agresivni; če je družina gradila hišo ali si prizadevala kupiti novo stanovanje, imajo študenti bolj pozitivna stališča do družine kot celote, heteroseksualnih odnosov, podrejenih in do lastnih sposobnosti; študenti, ki so poročali o pogostih prepirih in nesoglasjih s starši, imajo negativen odnos do starša nasprotnega spola ter višje vrednosti na dimenzijah spontana agresivnost, depresivnost, odkritost in labilnost; selitev družine v drug kraj pa je prav tako povezana z večjo emocionalno labilnostjo. Razlike med uspešnimi in neuspešnimi študenti se kažejo v stališčih do nasprotnega spola in prijateljev - tisti, ki so FF zapustili, imajo najbolj negativna stališča. Pri študentkah se neuspešne ločijo (poleg navedenih področij) še po negativno obarvanem odnosu do prihodnosti. Zanimivo je, da so moški, ki so po enem letu zapustili fakulteto, izrazili najbolj pozitiven odnos do preteklosti in manj občutij krivde kot ponavljalci. Če vzorec razdelimo po spolu, ni statistično pomembnih razlik na dimenziji reaktivna agresivnost pri moških, od žensk pa imajo najvišje vrednosti ponovno vpisane v 1. letnik, najnižje pa študentke, ki so redno napredovale v 2. letnik. 3. INTERPRETACIJA Strnjeni podatki za obe generaciji brucov kažejo pomembno večjo konfliktnost v odnosu do očeta in do moških pri študentkah, ki bolj intenzivno izražajo tudi občutja krivde, bojazni in negativna stališča do prihodnosti. Študenti imajo težave zlasti v odnosih z nadrejenimi, podrejenimi in prijatelji. To pomeni, da pri študentkah izstopajo predvsem problemi na področju spolne vloge, pri študentih pa v medsebojnih odnosih. Če vzorca ne razdelimo po spolu, prevladujejo kot težišče konfliktnosti odnosi do nasprotnega spola in prijateljev, kjer se tudi pokažejo razlike med uspešnimi in neuspešnimi študenti. Študentke najbrž prenašajo problematični odnos do očeta v odnose z nasprotnim spolom (moškimi), študenti pa v odnos do avtoritet. V ozadju leži slabo razrešena ojdipalna pozicija, ki naj bi fante vodila v sprejemanje moške spolne vloge (prek identifikacije z očetom), dekleta pa naj bi žensko spolno vlogo in heteroseksualnost izoblikovala na osnovi zamenjave objekta ljubezni (od matere na očeta); zanje je naloga še dosti bolj zahtevna, saj je premik iz objektivnega odnosa z materjo k očetu nujen, da sploh dosežejo ojdipalno pozicijo. Za oba spola velja ključni pomen narave diade z materjo za izid ojdipalne situacije, ki ob optimalnem razpletu predstavlja doseganje aktivne pozicije v objektnih odnosih. Neustrezna simbioza z materjo zavira fante pri identifikaciji z očetom ter otežuje njihove odnose z. avtoritetami (zanikanje avtoritete drugih in/ali zavračanje sebe v vlogi avtoritete).Slaba identifikacija z moško spolno vlogo je gotovo vsaj do neke mere vplivala na izbor študija na izrazito "ženski" fakulteti, kaže pa se tudi v konfliktnem odnosu do prijateljev. Večja konfliktnost stališč do družine, spolnosti in medosebnih odnosov jc povezana z nižjo maskulinostjo - študenti so manj samozavestni, ne zmorejo ne podjetnosti ne prodornega uveljavljanja (problem prehoda iz pasivne v aktivno pozicijo v objektnih odnosih). Obravnavani študenti so seveda bolj maskulini od svojih kolegic (FPI), ne moremo pa njihove maskulinosti primerjati z vrednostjo na tej lestvici za kakšno drugo populacijo, katero bi proučili tudi glede na področja prilagojenosti na PNS in tako dobili osnovo za določanje vpliva maskulinosti na prilagojenost. Separacijska problematika v veliki meri ustvarja ozadje konfliktnih odnosov med študentkami in njihovimi očeti. Kaže se kot močno izražene simbiotične želje (dopolnitve na PNS), ki se prenašajo tudi v heteroseksualne odnose, ali pa kot krčevito prizadevanje za popolno, pretirano "neodvisnost", kar je lahko projekcija lastnih simbiotičnih potreb, ali pa posledica odnosa z materami, ki dejansko negujejo t. i. "parazitsko simbiozo". Če se opisano povezuje tudi z agresivno obarvanimi stališči do heteroseksualnih odnosov in moških ter se kaže kot bojazen pred partnerjevo prevlado, lahko sklepamo, da gre za strah pred izgubo identitete (Blanck in Blanck, 1985), oziroma za nejasno identiteto. Problem agresivnosti je opazen tudi v občutjih krivde (zaradi izražanja agresivnosti do staršev, zlasti mater in/ali zavračanja njihovih zahtev) in bojaznih (strah pred smrtjo). Agresivnost pri ženskah je še dodatno družbeno sankcionirana, kar doživljanje študentk precej oteži (krivda, potlačevanjc) - tako so pomembno manj spontano agresivne v primerjavi s svojimi moškimi kolegi. Nezadovoljiva simbioza in iz nje izvirajoče težave v fazi separacije so kaj slaba osnova za rešitev konflikta v ojdipalni poziciji. Problematika se lahko izraža v histeričnih potezah (ali strukturi), če pa so simbiotske vezi premočne, je mogoča regresija na analni nivo v psihoseksualnem razvoju in /ali v diado v objektnih odnosih. Analna problematika obravnavanih študentov se kaže zlasti v uveljavitvenih in storilnostnih nagibih, v odnosih do nasprotnega spola pa kot zanikanje lastne seksualnosti (ego ideal, ki predstavlja sistem vrednot, utemeljenih v analni fazi; Jacobson, po Kondič, 1987). Hoffman (1984) poroča o zvezi med konfliktno odvisnostjo od očeta in slabšo študijsko prilagoditvijo pri študentih ter o težavah študentk v ljubezenskih odnosih, ki se povezujejo z večjo emocionalno odvisnostjo od očeta. Rezultati na FPI opozarjajo na statistično pomembne razlike med študentkami in študenti v nevrotičnosti in depresivnosti, oziroma v spontani agresivnosti in maskulinosti. Nevrotičnost študentk je najbrž povezana z omejevanjem izražanja agresivnosti, v ozadju mehanizma razbremenjevanja napetosti navznoter pa je slaba diferenciacija predstav selfa in objekta (Blanck in Blanck, 1985). Pri študentkah se to povezuje z nezaupanjem v medosebnih odnosih, dvomi v lastne sposobnosti, motnjami hranjenja in manjšo zrelostjo (Friedlander in Siegcl, 1990). Tudi nevrotičnost naših študentk je povezana s težavami v medosebnih odnosih in s konfliktnim odnosom do lastnih sposobnosti, mnoge pa poročajo (PNS) o motnjah prehranjevanja (požrešnost, kronično nezadovoljstvo s telesno težo). Neustrezno odzivnost matere prikrajša razvoj občutka telesne identitete pri otroku (Bruch, 1984; po Golden-Vukov, 1988), kar izkrivlja njegovo zaznavanje lastnih fizioloških funkcij (slabo razlikuje med emocijami in telesnimi občutki), v adolcsccnci pa izzove občutek nezadostnosti, nezmožnost ob soočanju z novimi socialnimi in emocionalnimi zahtevami ter z biološkimi potrebami (lakota, tudi spolnost). Bolj nevrotične študentke poročajo o študijskih težavah (vprašalnik), težje se prilagajajo na novo okolje in način življenja, nc znajo dobro razporediti časa, truda in pozornosti (povezano z dvomom v lastne sposobnosti), kar opozarja na možnost neprimerne diferenciacijc predstav sclfa in objekta ter slabšo fuzijo, na zavrtost nekaterih potreb in iz tega izvirajoče popačeno doživljanje sveta in sebe v njem. Nagnjenost k depresivnosti lahko pri obravnavanih študentkah izhaja iz podfaze zbliževanja v proccsu separacije (Mahler; po Blanck in Blanck, 1985), hkrati pa je to normalni pojav pri izzvenevanju sekundarne separacije v adolcsccnci, saj prihaja do izgube objekta. Občutja depresivnosti so povezana z večjo konfliktnostjo družinskih odnosov in odnosov z očetom, kar je odraz razburkane poti do individuacije. Pridružujemo sc mnenju avtorjev (Campbell, Lopez in Watkins, 1986), ki menijo, da imajo depresivne študentke več problemov ob separaciji, oziroma da so manj separirane. Sebe precej nizko vrednotijo in močno dvomijo v lastne sposobnosti (PNS). Stiki z ljudmi in družabnost so opazni del družbeno določene ženske spolne vloge, zato nas nc preseneča povezanost med družabnostjo in področji prilagajanja (PNS) pri študentkah - manjša družabnost jc najbrž člen v začaranem krogu, kjer težave v prilagajanju silijo v umik, izogibanje, vse to pa konfliktnost na področjih prilagajanja lc še utrdi. Dobljeni rezultati kažejo precejšnjo različnost med spoloma, med uspešnimi in neuspešnimi študenti pa smo odkrili lc malo razlik. Zavedamo se arbitrarno določenega merila uspešnosti (redno napredovanje v drugi letnik), kajti ravno kriterij (ne)uspcšnosti jc osrednji problem vseh tovrstnih raziskav. Ker jc na Slovenskem osip največji ravno pri prehodu v drugi letnik, smo kriterij postavili tukaj. Na ta način smo osvetlili zgolj začetek študijske poti. O nadaljevanju in zaključku bomo lahko poročali šele čez nekaj let. Že sedaj pa se strinjamo s trditvijo, da šc nihče ni dokazal, kako osem zaporednih semestrov študija zagotavlja najboljšo mogočo izobrazbo in strokovno usposobljenost (Cope in Hannah, 1975; poStcrgar, 1988).Statistično pomembne razlike med rednimi študenti, ponavljalci in tistimi, ki so zapustili Filozofsko fakulteto, nastopajo v odnosu do prijateljev in nasprotnega spola. Prijatelji gotovo delujejo kot "blažilci stresa" in študent, ki tovrstnih odnosov nima (jih ne zmore/zna/upa vzpostaviti in/ali ohraniti), je preccj bolj izpostavljen, študijske težave mu lahko začno predstavljati grozečo oviro, ki ji ne vidi vrha, zato sc umakne in zapusti fakulteto. Študenti brez pravih prijateljev so najbrž dosti slabše prilagojeni, bližnji stiki jih ogrožajo, kar jim zmanjšuje možnosti za preverjanje lastne vrednosti in ustreznosti identitete. Ponavljalci so najbolj reaktivno agresivni. Za nepopustljivostjo k avtoritarno kon-formnemu mišljenju, lahko zaslutimo prostrano polje negotovosti (ki naj bi jo prekrila navidezna trdnost) in obilo nejasnosti v odnosih do pomembnih drugih (avtoritet). Trmasto vztrajanje (ponavljanje letnika) je še kako lahko posledica pomanjkanja poguma, fleksibilnosti in tudi nepopolnih odgovorov na vprašanja o lastni identiteti. Študentje, ki so zapustili fakulteto, imajo najbolj problematičen odnos do nasprotnega spola, so razdražljivi, nagnjeni k reagiranju v afektu, zategadelj prihajajo v konflikte s prijatelji, kar razdira socialno mrežo prijateljev kot blažilccv stresa. Identitctnc zmede se močno dotika problem motivacije. Družinska struktura in klima ter spol naj bi neposredno pojasnili le šestino variance uspešnosti (Kurdck in Sinclair, 1988), ostala varianca pa naj bi v precejšnji meri izhajala iz motivacijske sfere. Krog sc psihologično sklene, kajti študent, ki nc ve prav dobro, kdo sploh je, vedno znova tudi ugotavlja, da ne ve, kaj zares hoče. Nekatere postavke vprašalnika (upoštevali smo seveda le tiste, za katere sta sc odločili vsaj dve petini preizkušanccv) so izbirali predvsem študenti z bolj konfliktnimi stališči na PNS ter z manj ugodnimi vrednostmi na dimenzijah FPI, dasiravno le redke med postavkami diferencirajo po uspešnosti. Ponavljalci so v pomembno večji meri tožili zavoljo prevelike obremenjenosti s študijskimi obveznostmi (V40). Tiste, ki so fakulteto zapustili, je motilo, da ni zahtev po sprotnem študiju (V41), poročali pa so tudi o težavnem iskanju lastne identitete (V97). Očitno je, da se študenti tega problema jasno zavedajo - to velja zlasti za študentke, ki predstavljajo glavnino našega vzorca. Zahodna družba (kamor bi želela spadati tudi naša) bolj ccni maskuline značilnosti (O'Hcron in Orlofsky, 1990) ter jih tudi primerno nagrajuje. Dekleta sicer odraščajo v tem vrednostnem sistemu, na voljo pa so jim najpogosteje predvsem identifikacijski liki s prevladujočimi tipično ženskimi vlogami in lastnostmi (stereotip). Študenti, ki so odšli s fakultete, najbrž niso zmogli doseči osebnostne celovitosti in skladnosti v različnih življenjskih situacijah, niso uspeli uskladiti različnih ravni delovanja cga. Za postavko V97 so se statistično pomembno opredeljevali tudi redni študentje, ki so menili šc,da jc študentska posvetovalnica potrebna (V103). Redni študenti so vsaj na zunaj (po kriteriju rednega napredovanja v študiju) bolj učinkovito črpali energijo iz normativne krize (Erič, 1984) ter jo izkoristili za nadaljnji razvoj, oziroma za prilagajanje zahtevam visokošolske institucije, akoravno je lahko konformnost s pravili institucije nov vir konfliktov, šc posebej čc se ta pravila nc ujemajo z vrednostno matrico adolescenta. V tem primeru ne moremo govoriti o prospektivnosti razvojne krize, ampak o poglabljanju krize identitete in morda gre tu iskati tudi del pojasnila za izjemno navdušenje nad ponudbo študentske posvetovalnice pri rednih študentih. Razlago ponuja tudi ugotovljena krivuljčna zveza med potrebo po iskanju pomoči (merilo: occne, poročila študentov) v posvetovalnici za študente in dejanskim izrabljanjem te možnosti (Karabenick in Knapp, 1988). Pomoč iščejo zlasti srednje uspešni študenti, ki zase menijo, da soje tudi srednje potrebni. Tiste zares neuspešni, z izkušnjo ponavljajočih sc polomov, so prepričani v svoje nizke sposobnosti (atribucija), kar spremljajo žalost, nemoč, obup in krivda, kot posledica pa nastopi pričakovanje neuspeha tudi v prihodnje. Nizka pričakovanja se spletejo z negativnimi cmocijami in vodijo v umik in izolacijo, ko študent vsakršno pomoč razvrednoti ter jo occni kot nerelevantno za uspeh. Po drugi strani pa neuspešni ne tvegajo iskanja pomoči, saj bi morebitno nadaljevanje neuspešnosti, kljub obiskovanju študentske posvetovalnice, le še okrepilo negativno occno lastnih sposobnosti in vrednosti. Razumljivo je tudi, da sc študentke takorekoč enoglasno opredeljujejo za študentsko posvetovalnico. Ženska orientacija ego identitete je usmerjena predvsem v medosebne odnose, ženske posvečajo več pozornosti problemom, so bolj občutljive za težave in potencialne konflikte, zato najbrž tudi poročajo o večjem številu težav (vprašalnik), oziroma so bolj pripravljene razkriti svoje doživljanje (Lamovec, 1980). Opisane razlike nam ne predstavljajo vzrokov za (ne)uspch pri študiju; gre za dejavnike in pojave, ki jih ne smemo izločiti iz sistema (družina, institucija) ter jih obravnavati izolirano. Povezave niso enosmerne, zato tudi gledanje nanje ne sme biti osiromašeno vertikalno, temveč si prizadevamo zajeti tudi horizontalni vidik. Upoštevati moramo, da so nekateri odgovori in dopolnitve socialno zaželeni ter prikrivajo pravo sliko, kar do neke mere popači rezultate. Zato menimo, da vprašalnika ni smiselno longitudinalno razvijati v nekakšen presejalni instrument, saj sta njegova ustreznost in učinkovitost vprašljivi in ne odtehtata vloženega truda in časa. Nujno je skrčiti število postavk in ohraniti le tiste z največjo pogostostjo izbir, hkrati pa ponuditi študentom možnost prostega odgovarjanja ter na osnovi takšnih pripomb po potrebi spreminjati vprašalnik. Rezultati pričajo o tem, da je posvetovalnica za študente nujno potrebna, zategadelj bi bilo smiselno na Filozofski fakulteti kar najhitreje urediti njeno delovanje. Za nadaljnje proučevanje neuspešnosti predlagamo uvajanje ustreznih instrumentov za merjenje sekundarne separacije v adolescenci (npr. Hoffmanov vprašalnik) ter natančnejše raziskovanje odnosa med sekundarno separacijo in študijska (ne)uspešnostjo, kakor tudi uporabo drugih instrumentov (Rorschach, usmerjena anamneza), čeprav je slednje izjemno težko izvedljivo. Preveliko število variabel na PNS in vprašalniku je gotovo marsikaj zabrisalo, zato menimo, da bi bilo v prihodnje smiselno združevati stališča na posameznih področjih prilagajanja, kar bi povečalo jasnost zvez. Nekateri študenti zapustijo fakulteto že po mesecu ali dveh. Zbiranje podatkov jc potrebno že letos prestaviti na jesenske mesece, da bomo zajeli tudi ta del študentov. Sele večletno spremljanje študentov nam bo pomagalo oblikovati ustrezen kriterij (ne)uspešnosti, več pozornosti pa moramo posvetiti tudi motivacijski sferi. VIRI BELE, Ž, HRUŠEVAR, B., TUPAK, M.: Freiburški osebnostni vprašalnik, Priročnik, Zavod SR Slovenije za produktivnost dela, Center za psihodiagnostična sredstva, Ljubljana, 1974. BLANCK, G., BLANCK, G.:Ego-psihologija, Naprijed, Zagreb, 1985. BRAS, S.: Projekcijski preizkus nedokončanih stavkov, Priročnik, Zavod SR Slovenije za produktivnost dela, Center za psihodiagnostična sredstva, Ljubljana, 1987. BERGANT, L.: Psihodinamična teorija nevroz; Psihoterapija 14, Katedra za psihiatrijo medicinske fakultete v Ljubljani, Ljubljana, 1986, 13 - 93. BERGANT, L.: Značilnosti terapevtskega procesa pri Studijskih motnjah; Psihoterapija 14, Katedra za psihiatrijo medicinske fakultete v Ljubljani, Ljubljana, 1986, 240 - 245. BUD1IINA - POŽAR, D., UMEK, P.: Studijske posvetovalnice, Poročilo o rezultatih vpraSalnika, Projekt dolgoročni razvoj visokega šolstva v SR Sloveniji, Center za razvoj univerze, Ljubljana, 1989. CAMPBELL, L., LOPEZ, F. G., WATKINS, C. E. Jr.: Depression, Psychological Separation and College Adjustment: An Investigation of Sex Differences; Journal of Counseling Psychology, 1986, 1, 33, 52 -56. COLEMAN, J. C., HENDRY, L.: The Nature Adolescance, Routlcdge, London, New York, 1990, 2nd ed. ERIČ, L.: Poremečaj identiteta; psihiatrija danas, 1984, 16, 221 - 233. miEDLANDER, M. L., SI EG EL, S. M.: Separation - Individuation Difficulties and Cognitive - Behavioral Indiacators of Eating Disorders among College Women; Journal of Counseling Psychology, 1990,1,37, 74 - 78. GOLDNER - VUKOV, M.: Porodica u krizi, Medicinska knjiga, Beograd, Zagreb, 1988. HOFFMAN, J. A.: Psychological Separation of Late Adolescents from their Parents; Journal of Counseling Psychology, 1984, 2, 31,170 -178. HOLNTHANER, R.: Psihodinamska osvetlitev Studijske (ne)uspešnosti generacije študentov Filozofske fakultete 1988/89,Diplomska naloga, Filozofska fakulteta, Ljubljana, 1990. KAPOR - STANULOVIČ, N.: Na putu ka odraslosti, Zavod za udžbcnike i nastavna sredstva, Beograd, 1988. KNIFIC, M., KRT, A.: Osebnostna struktura in prilagoditev generacije študentov Filozofske fakultete 1989/90, Diplomska naloga, Filozofska fakulteta, Ljubljana, 1990. KONDIČ, K: Psihologija Ja, Nolit, Beograd, 1987. KURDEK, L. A., SINCLAIR, J. R.: Relation of Eight Graders' Family Structure, Gender and Family Environment with Academic Performance and School Behavior; Journal of Educational Psychology, 1988, 80, 90 - 94. LAMOVEC,T.: Eksperimentalni priročnik iz psihologije motivacije, cmocij, osebnosti in učenja, Filozofska fakulteta, Ljubljana, 1980. MUSEK, J.: Osebnost, DDU Univerzum, Ljubljana, 1982. O'HERON, C. A., ORLOFSKY, J. L.: Stereotypic and Nonstereotypic Sex Role Trait and Behavioral Orientations, Gender Identity and Psychological Adjustment; Journal of Personality and Social Psychology, 1990, 58, 134 -143. ORLOFSKY, J.L., O'HEREN, C. A.:Stcreotypic and Nonstereotypic Sex Role Trait and Behavioral Orientations: Implications for Personal Adjustment; Journal of Personality and Social Psychology, 1987,52,1034 -1042. SELIČ, P.: Psihiološka separacija v pozni adolescenci, Anthropos, 1991,1 - III, 266 - 285. SELIČ, P., VEC, T.: Poskus osvetlitve ozadja in okvirov neuspešnosti pri študiju, Diplomska naloga, Filozofska fakulteta, Ljubljana, 1988. STERGAR, E.: Proučevanje študijske poti študentov STS, Generacija 1976, Zbornik CRU, Ljubljana, 1988. STOJANOV1Č, L: Seksualnost studenata, osječanje identiteta i kulturna sredina; Psihiatrija danas, 1976,3 - 4, 387 - 390. TOMORI - ŽMUC, M.: Pot k odraslosti Cankarjeva založba, Ljubljana, 1983. UMEK, P.: Projekcijski preizkus dopolnjevanja stavkov (ocenjevanje zrelosti s PNS), Doktorska naloga, Univerza Edvarda Kardelja v Ljubljani, Filozofska fakulteta, Ljubljana,1983. Konflikti in (funkcionalno) razreševanje konfliktov: Pogajanja in posredovanja M ARC,A KOCMUR POVZETEK Konfrontacija z eliminacijo, pogajanja, posredovanja in (ne)formalna arbitraža so štirje načini razreševanja konfliktov, ki jih pozna človekova zgodovina. Za uspešna pogajanja je potrebno funkcionalno upoštevanje pogajalskih norm in poznavanje pogajalskih procesov. Poznamo različne vrste pogajanj:poslovna, politična, v zvezi z industrijskimi konflikti, v terapevtski skupini itd.. Pogajanja lahko potekajo z ali brez posredovanja (posredovalca). Uspešna pogajanja so nujna za osebno uspešnost v življenju. ABSTRACT CONFLICTS AND (FUNCTIONAL) CONFLICT RESOLUTION: NEGOT1A TI ON S AND MEDIATIONS Confrontation with elimination, negotiations, mediations and (in)formal arbitration have been four ways of conflict resolution, known in human history. Successful negotiations demand functional respect of the nonns of negotiation and consideration of negotiational processes. Different kinds of negotiation are known.business and political negotiations, negotiations relating industrial conflicts, negotiations in therapeutics groups etc.. negotiations can take place with or without mediation (mediator). There is no success in life without social skill of successful negotiations. Kako se uspešno pogajati? Kakšna sta vloga in pomen pogajanj pri usklajevanju različnih interesov, potreb in želja? Pričakovanja, interese, potrebe in želje lahko usklajujemo pri nakupovanju, v družini, s sosedi, v politiki, znotraj določene organizacije, usklajujejo pa jih tudi delavci in delodajalci. Stopnja in vrsta začetne usklajenosti sta lahko različni: segata lahko do preprostega nesporazuma, pa tja do zelo zapletenega in nerešenega spora; vseeno pa velja: ko " Nadaljevanje prvega dela, kjer jc avtor V. S. Rus skušamo spora/umno dosegati miroljubno, se pogajamo. Nobena civilizirana in razčlenjena družba nc more obstajati brez pogajanj. Življenje je polno primerov različnih pogajanj. Tudi vi ste se do sedaj zelo pogosto pogajali, morda to počnete vsak dan (z otroci, zakonskim partnerjem, na tržnici, s starši, včasih s prijatelji, zelo verjetno s sodelavci in nadrejenimi v službi, itd.). Ali ste sc do sedaj zavedali, da sc skoraj vsak dan pogajate? Ste žc vprašali, kaj sc dogaja pri pogajanjih, kaj jc treba znati in poznati, da smo pri pogajanjih uspešni? Pri pogajanjih imamo opraviti predvsem z ljudmi. Treba je, kolikor se pač da, poznati ljudi, človeka kot osebnost z. njegovimi sposobnostmi, temperamentom, predstavami, značajem, stališči, potrebami. Vsako pogajanje jc hkrati neke vrste izmenjava idej med ljudmi, so pogovor, skratka: vedeti, kaj so pogajanja,pomeni vedeti, kaj je komunikacija. Znati sc pogajati pomeni tudi znati komunicirati. Vsaka pogajanja potekajo v določeni situaciji, ko nastopamo v različnih vlogah in ko veljajo različna pravila. Pogajamo se lahko s prodajalcem "za štantom", ali pa z delodajalcem za "zeleno mizo". Poznati moramo situacije, v katerih potekajo pogajanja: "pravila igre", zahteve, socialnc okoliščine, vloge, ki jih igramo (igrajo) in kako vplivni smo (so). Pogajamo se lahko v lastnem imenu, ali pa v imenu neke organizacije. Za uspešna pogajanja moramo veliko vedeti o ljudeh (o tem, kaj se dogaja V njih in MED njimi), o tem, kako z njimi komunicirati, in o tem, v kakšnih socialnih okoliščinah sc vse to dogaja; paše nečesa nc smemo pozabiti: veliko moramo vedeti tudi o sebi: sc ipse noscas, so rekli stari Rimljani (spoznaj samega sebe). Tudi na to, za kakšno vrsto začetne usklajenosti gre, nc smemo pozabiti. Če gre za neusklajenost, ki predstavlja žc očiten spor (in temu jc velikokrat tako),jc treba nekaj vedeti tudi o sporih kot o posebni vrsti odnosa med ljudmi. Preden sc resneje lotimo pogajanj in konkretnih primerov pogajanj si bomo zato malce podrobneje ogledali, kaj jc za uspešna pogajanja potrebno vedeti o: - ljudeh, - odnosih med ljudmi, - komunikaciji. Ljudje se pogajajo zato, da dosežejo določen cilj, da zadovoljijo določene potrebe oz. uresničijo želje. Doseganje ciljev je vedno povezano z zadovoljevanjem ustreznih potreb. Ljudje pa sc med seboj bolj kot po potrebah razlikujemo po tem, kako jih zadovoljujemo (po načinu zadovoljevanja potreb). Na vprašanje, kakšna jc zveza med potrebami in cilji, najlažje odgovorimo s pomočjo naslednje sheme: socialno okolje potreba cilj dejavnost (dejavnosti) način doseganja cilja (="strategua) povratno sporočilo Potrebe zadovoljujemo tako, da dosegamo različne cilje. Pri pogajanjih je izjemno pomembno to, da ugotovimo, kakšne potrebe ima nasprotna stran. Lahko rečemo tudi drugače: katere potrebe zadovoljuje nasprotna stran s tem, ko skušamo doseči opredeljen pogajalski cilj. Potrebe delimo na biološke (lakota, žeja) ter socialno- psihološke.Potrebe zadovoljujemo oz. cilje dosegamo na različne načine. Ti so odvisni od socialnc situacije, socialnega okolja in "sredstva", s katerim dosegamo cilj. Pogajanja so poseben način zadovoljenja potreb (doseganja pogajalskih ciljcv), ki jc odvisen od komunikacije. Za doseganje pogajalskega cilja lahko uporabljamo zelo različna komunikacijska sredstva. Eno od ključnih sredstev je tudi pogajalska strategija in taktika. Ta zajema opredelitev pogajalskega cilja, možnih odstopanj, "spodnjo mejo" odstopanja od cilja (t.i. točka odpora), pripravo pogajalskih etap in njihove izpeljave. Pogajalci, ki se na pogajanja pripravijo, so ponavadi uspešnejši od nepripravljenih. Da pa karkoli vemo o ciljih, potrebah in možnih načinih njihovega zadovoljevanja, moramo poznati konkretnega pogajalca oz. pogajalsko stran. Priprava na pogajanja oz. priprava pogajalske strategije hkrati pomeni čim več vedeti o nasprotni strani: o njeni sposobnosti, stališčih, znanju, ciljih, potrebah, vrednotah, predvsem pa o dotedanjih (tudi pogajalskih) uspehih in neuspehih. Ko pa žc pride do pogajanj, ko "sedemo za mizo", pa moramo komunicirati, spraševati, poslušati, sklepati, predlagati. Ni drugega načina: pogajanja lahko potekajo samo skozi komunikacijo. Samo na osnovi izmenjave sporočil lahko pride do usklajevanja začetne neusklajenosti. Vsako pogajanje lahko prikažemo tudi kot komunikacijsko situacijo: KOMUNIKATOR SOCIALNO OKOLJE komunikator = A komunikator = B oseba ali osebe, ki predstavljajo eno stran izmenjava sporočil z določenim namenom Sporočilo v komunikaciji pomeni, da je sprejemnik razumel sporočilo, ki mu ga jc poslal pošiljatelj. Pogajanja niso možna brez povratnih sporočil. Ker je pogajanje usklajevanje, se morata obe strani pozorno poslušati, razumeti in usmerjati v skladu s svojo strategijo. Znati se pogajati pomeni tudi znati opazovati in znati poslušati. Prav tako pomeni prepričljivo podati svoja stališča. Velikokrat se govori o tem, da o skupini govorimo tedaj, ko sta že dva skupaj. Tudi za pogajanja sta potrebni dve strani, ki sta lahko različno številčni. Vsaka pogajalska situacija zato predstavlja pogajalsko skupino. Številne značilnosti v zvezi s skupinami veljajo tudi za pogajalsko skupino. Velja naslednje: način komunikacije je eden najpomembnejših vzrokov in posledic vzdušja (socialna klima) v skupini. Tudi pogajalsko vzdušje (klima v pogajalski skupini) bo odvisno od načina komunikacije. O značilnostih pogajalske skupine bomo nekaj besed spregovorili še kasneje. Vrnimo se za trenutek k pogajanjem, ki so hkrati komunikacija in način zadovoljevanja potreb. Pogajanja se bodo uspešno končala tedaj, čc bo dosežen skupen pogajalski cilj. To je nujno kompromis. pogajalska stran A pogajalska stran B komunikacije pogajalska SKUPINA (kaj skupino sestavlja in kaj se v skupini dogaja?) Komunikacija je v veliki meri odvisna tudi od osebnostnih lastnosti (karakterja, temperamenta itd.). Z umirjenim, odprtim in h kompromisom nagnjenim človekom se bomo lažje in verjetno tudi uspešnejše pogajali kot z vročekrvnežem, ki "vleče samo na svojo stran". Zvezo med komunikacijsko situacijo in motivacijskim ciklusom (načinom zadovoljevanja potreb) pa predstavlja še ena osebnostna značilnost: frustracijska toleranca. Dobri komunikatorji (pogajalci) imajo ponavadi tudi visoko frustracijsko toleranco. Za kaj gre? Cilje, ki jih skušamo dosegati, dosežemo, ali pa ne; lahko jih dosežemo samo delno; enako velja tudi za potrebe. Če potreba ni zadovoljena, se pojavi "občutek" nezadovol-jenosti, napetosti, nelagodja. Pravimo mu frustracija. Frustracijska toleranca pomeni, kako reagiramo na frustracijo. Človek, ki hitro "izgubi živce", nc bo dober pogajalec. Visoka frustracijska toleranca pomeni, da nas neuspehi in prikrajšanosti ne prizadenejo preveč. Zelo je pomembno tudi za življenje. Frustracijska toleranca je zelo pomembna osebnostna lastnost. Lahko si jo tudi pridobimo. Frustracija pa je za komunikacijo pomembna še zaradi nečesa drugega. Ker je frustracija stanje neprijetnosti, prikrajšanosti, seje skuša človek na nek način "obraniti". Govorimo o obrambnih mehanizmih, ki se pojavljajo kot odgovor na frustracijo. Obrambni mehanizmi vplivajo tako na zaznavanje, kot na vedenje v komunikaciji. Dober pogajalec mora poznati obrambne mehanizme, kaj jih sproža, kako se kažejo, kako jih prepoznati. Pri nasprotni strani, kiji ne dopustimo vsaj deloma zadovoljiti njenih potreb, se lahko pojavi frustraeija, z njo pa obrambni mehanizmi (najpogostejši obrambni mehanizmi pri pogajanjih so lahko verbalna in psihološka agresija, kompenzacija (nadomestilo), racionalizacija (opravičevanje), proiciranje (v drugem vidimo, kar jc v nas), potlačitev itd.). Komunikacija je veščina, ki se je lahko naučimo. Govorimo tudi o verbalni in neverbalni komunikaciji. Poznavanje neverbalne komunikacije je enako pomembno kot poznavanje verbalne. Včasih nam lahko neverbalna celo pove več kot verbalna. Komunikacijo se moramo naučiti, opazovati oz. ji prisluhniti. Dober pogajalec bo tudi dober opazovalec ljudi in komunikacije v majhnih skupinah. Obstajajo tudi treningi tovrstnih veščin. Komunikacija pomeni tudi zmožnost usklajevanja različnih komunikacijskih značilnosti, verbalnih neverbalnih npr.). Tudi od tega jc odvisno, v kolikšni meri je naša komunikacija prepričljiva oz. sugestivna. Prepričljivejši smo tedaj, ko jc tisto, kar povemo, usklajeno s tem, kako povemo. Tabela št. 1: Primer modela pogajan a Predhodnc značilnosti Aktualni procesi Poslcdicc Cilji Skupni: in specifični cilji Proccsi: - priprava pogajanj - poiskati razmerje med-koristmi in rešitvami - modifikacija koristnosti, komunikacije (prepričevanje) - modifikacija in rešitev, možnosti, izvršeno dejstvo, oblikovanje novih rešitev Rezultati: - jasnost rezultatov - merila za ocenjevanje - kontinuiranost pogajanj Osnovni faktorji: Pogoji: - kulturna razlika - stališča, ki jih zastopajo različne strani - notranji odnosi znotraj skupine, ki tvori določeno stran pogajalec, njegov status in osebnost - pogajalski okvir,tip pogajanj (tajno ali javno) - število udeležencev - število strani, - spoštovanje, upoštevati koristi pri drugem - stres pri pogajanju - čas in urnik Tabela št. 2: Teoretični model v zvezi z usklajenostjo med člani pogajanja, težavami, s katerimi so soočeni pogajalci in vedenjem posredovalcev Vsebina pogajanj Glavne težave, s katerimi se soočajo pogajalci Vedenje posredovalcev Pogajanje o tehničnih aspektih Pogajanja v zvezi z ideološkimi vsebinami Operativne oz. izvedbene Čustvene oz. vrednostne Osredotočenost na nalogo Osredotočenost na odnose Tabela št. 3: Stališča, ki opredeljujejo vrsto odnosov med pogajalci Značilnosti stališč Tipi odnosov Konflikt Zaščita pred (spor) agresijo Prilagajanje Sodelovanje Trajen sporazum Motivacija Tekmovalni nameni, ki imajo za cilj izmučenjc ali oslabitev nekoga drugega Individualnost, brez zanimanja za politiko pri drugem Sodelovanje, ki ima cilj pomagati drugemu Stališča do nekoga kot zakonitega predstavnika nečesa Zanikanje Nerado zakonitosti sprejemanje Sprejemanje "status quo" Popolno (prepoznavanje Raven zaupanja Ekstremno Nezaupanje nezaupanje Omejeno zaupanje Popolno zaupanje Zaupanje, ki temelji na potencialni možnosti izsiljevanja Stališča v smislu čustvenega odnosa do drugega Sovraštvo Nasprotovanje Nevtralna "kurtoazija" Prijateljstvo Vsako komunikacijo določajo tudi vrednote in stališča strani, ki komunicirajo.To velja tudi za vrednote in stališča pogajalcev, dokler pogajalec zna jasno obrazložiti svoja stališča, prisluhniti in razumeti stališče nasprotne strani in med njimi poiskati kompromis. To je vedno tudi ustvarjalno delo. Posebna vrsta stališč so stereotipi. To so stališča, kjer prevladujejo zelo močna pozitivna ali negativna čustva, ki se težko spreminjajo in ki ponavadi niso podprta z veliko znanja in izkušenj. Stereotipi nas hitro pripeljejo v različne spore, hkrati pa so tudi sami zelo pogosto posledica različnih sporov. Številnih stereotipov, ki jih imamo, se niti ne zavedamo. Vplivajo na naše zaznavanje, sklepanje in odnos do ljudi. V teoriji pogajanj jim včasih pravimo "skrite predpostavke", vendar pa le-te niso vedno stereotipi. Dokler pogajalec je pozoren na stereotipe, hkrati pa je pozoren na še nekaj: pozoren je na odnos med predstavo, ki jo ima o sebi in na predstavo o njem, ki obstaja pri drugih. Pri vsakem pogajalcu je pomembno tudi to, kakšno je njegovo stališče do samega sebe. Pri tem ločimo samopodobo, samozavedanje in samospoštovanje. Pogajanja so zlasti pomembna tedaj, "ko je med dvema stvarema že izbruhnil" očiten spor (konflikt). Spori se namreč lahko končujejo tudi na nasilen način, z "izločitvijo" ene od strani. Edini miroljuben način razreševanja takih sporov pa so pogajanja. Ta lahko potekajo z ali pa brez posrednika. O sporih (konfliktih) govorimo tedaj, ko sc pojavlja neusklajenost oziroma nezdružljivost pričakovanj, interesov, dejanj dveh strani. Tedaj se lahko zgodi dvoje: ali ena od strani prevlada s svojo močjo in "na silo", ali pa se strani uskladita s pogajanji. Pogajata sc lahko sami, ali pa si pri tem pomagata s posrednikom. (Obstaja sicer še en način razreševanja konfliktov: sojenje oziroma arbitraža, ki pa ni vedno možen). Glede na to, katere stvari (kdo) jc vpleten v spor, ločimo: - med-osebne spore - med-skupinske spore (organizacijske) - znotraj-organizacijskc spore - industrijske konflikte - mednarodne konflikte Industrijski konflikt je spor med delavci in delodajalci, "izbruhne" lahko cclo kot stavka. Razrešujemo ga tudi s kolektivnimi pogodbami. Pri sporih velja poznati njihove sociološke in psihološke vsebine. K sociološkim spada to, kako so posamezni udeleženci v konfliktu vplivni oziroma močni. (Pri pogajanjih npr. govorimo o tem, da imajo nekateri pogajalci močnejše pozicije). Sem spada tudi to, koliko strani je vpletenih v spor oziroma udeleženih v pogajanjih. Če gre za več kot dve strani, govorimo o možnostih za oblikovanje koalicij. Koalicije se oblikujejo tako, da se večina članov v neki skupini (posameznikov, ki v pogajanjih lahko predstavljajo sebe, organizacije ali pa celo države) "združi" zoper preostalo manjšino. Ker mora imeti vsaka stran samo en glas, imajo tako večino glasov člani, ki sestavljajo koalicijo. Ponavadi natančno vedo, kakšne koristi jim to prinaša, združujejo pa se lahko tudi po osebnih oziroma ideoloških nagibih. Psihološke vsebine spora se imenujejo včasih tudi čustvene. Predstavljajo jih osebnostne lastnosti udeležcnccv konflikta (pogajanj), njihovi stereotipi (poenostavljena črno-bcla mnenja) in pa delitev ljudi na MI in ONI (na izključno "dobre naše" in "slabe njihove"). Vsak pogajalec mora poznati dejavnike, ki vplivajo na potek spora, konflikta. Le tako lahko ve, na kateri stopnji zaostrenosti spora se začenjajo pogajanja in kako lahko s pogajanji vpliva na potek razreševanja spora. Hkrati mora vedeti, kateri dejavniki mu gredo v prid, kateri pa ne. Pri pogajanjih lahko ločimo vsebino pogajanj, pogajalske vloge, pogajalske faze in pogajalske procese. Definicija pogajalskega cilja definira tudi pogajalski objekt, s tem pa tudi njegovo vsebino. Tudi vsebina sama po sebi je lahko objekt pogajanj. (O čem se bo govorilo? V kakšnem vrstnem redu? Kdo bo govoril in v kakšnem vrstnem redu bo govoril? Ali naj se oblikujejo posebne pogajalske komisije? Kakšen bo ritem seans? Kdo bo njen predsednik?). Proceduralna vprašanja se zdijo pri pogajanjih zunanjemu opazovalcu marsikdaj odvečna in sekundarnega značaja. So pa (skorajda nujni) sestavni del vsakega pogajanja, ki lahko odvzame veliko truda in časa. Glede na predmet lahko pogajanja razdelimo na dve veliki skupini: na pogajanja v zvezi s t. i. tehnološkimi aspekti in na pogajanja v zvezi z vrednotami oz. principi. Slednja veljajo kot posebej zahtevna. Zanje prav tako velja, da se jih pogajalci zelo pogosto izogibajo.Touzard (1977) poudarja, da seje veliko težje dogovoriti glede nasprotujočih si vrednot in konceptov, kot pa glede "načina njihove aplikacije". Na omenjeno aplikacijo pa naj bi se nanašala vprašanja v zvezi s "tehnološkimi aspekti pogajanj". Popuščanje v zvezi z vrednotami in principi bi se lahko z različnih strani interpretiralo kot nekakšen znak slabosti. Pogajalec, ki popušča v zagovarjanju vrednot in principov, si s tem zmanjšuje možnosti za uspeh v vsakem bodočem pogajanju: takšen naj bi bil približno način sklepanja tistih, ki so nepopustljivi pri zagovarjanju lastnih vrednot in principov. V ekstremnem primeru lahko taka nepopustljivost pripelje celo do tega, da sploh ne pride do pogajanj. Trdovratna nepopustljivost je lahko tudi izraz velike nesigurnosti vase in v svojo pozicijo. V tem primeru gre za strah pred spremembami oz. pred socialnimi inovacijami.Lahko se pojavlja kot inverzna reakcija občutka (ali pa celo kompleksa) manjvrednosti. Lahko pa je tudi izraz "pristne socialne arogance", ki praviloma visoko korelira s kognitivno in vedenjsko stercotipizacijo. V zvezi s pogajalskimi vsebinami poslovnih pogajanj ne moremo uvrščati v isto kategorijo kot pogajanja pri drugih konfliktih (socialnih, industrijskih, internacionalnih... ). Cilj poslovnih pogajanj ni razreševanje nekega manifestnega konflikta, ampak sklenitev kupčije oz. poslovne pogodbe. Zato uvrščamo poslovna pogajanja med posebne vrste pogajanj. Pogoji, v katerih poteka pogajanje, so lahko zelo različni. Odločilno vplivajo na značaj in potek pogajanj. Pri razreševanju t. i. manifestnih konfliktov obstaja veliko več možnosti, da so pogajanja samo del neke kompleksnejše socialne interakcije, kot pa v primeru poslovnih ("komercialnih") pogajanj: pri teh gre predvsem za usklajevanje nasprotnih ekonomskih interesov. Moramo pa biti previdni: do manifestnih internacionalnih konfliktov lahko pride predvsem zaradi nasprotnih ekonomskih interesov. Zlasti reveži se znajo krvavo zlasati za majhen kos pogače. V vsakem pogajanju se pojavljajo tudi pogajalske vloge. Njihovi igralci so pogajalci kot akterji pogajanja. Pogajalci so praviloma nosilci različnih reprezentativnih vlog. To pomeni, da reprezentirajo (predstavljajo) določeno formalno skupino oz. organizacijo. Zato pogajalci ne govorijo (zgolj) v svojem osebnem imenu, ampak v imenu tistih, ki jih reprezentirajo. Imajo mandat določene grupe oz. organizacije. "Branijo" njene pozicije. Omenjeni "mandat" je torej dvojen: pogajalci so opolnomočeni, da zastopajo izhodiščno pozicijo, hkrati pa so opolnomočeni tudi za to, da od nje do neke mere odstopajo. Tako odstopanje je v premem sorazmerju s kompromisom, ki so ga pripravljeni skleniti. Videli pa smo tudi, da so pogajalci hkrati opolnomočeni za dve nasprotni vrsti vedenja (zastopanje in spreminjanje izhodiščnih pozicij). Ravno zaradi takega dvojnega mandata vsak pogajalec potrebuje tudi določeno mero svobode pri izboru in uresničevanju pogajalske stratcgije.Omcnjena svoboda pa je seveda neločljivo povezana s tem, kakšna je vloga (status) pogajalca v skupini, ki jo predstavlja.Ni vseeno, ali se v internacionalnem pogajanju pogajajo predsedniki ali ministrski pomočniki. Pri internacionalnih pogajanjih je pomembno tudi to, ali so pogajalci zgolj port - paroli svojih vlad, ali pa nastopajo celo kot neke vrste posredovalci med svojo vlado in nasprotno pogajalsko stranjo.V času blokovske delitve so pogajalci vzhodnega bloka zastopali predvsem prve, pogajalci zahodnega bloka pa druge vrste vlog. Na uresničevanje t. i. dvojnega mandata pa olajševalno vpliva to, ali je pogajalec en sam ali pa gre za pogajalsko dclegacijo. V okviru iste delegacijc si lahko pogajalci razdelijo različne vloge: eden je npr. trdovraten, drugi fleksibilnejši. Taka delitev vlog pa ni nujno vedno samo dogovorjena. Na pogajalsko vedenje vplivajo tudi osebnostne značilnosti pogajalcev. Pogajanja včasih zahtevajo zelo veliko ekspertnega (tehničnega, ekonomskega itd.) znanja, ki ga sami pogajalci nimajo. Eksperti so pri pogajanjih ponavadi prisotni kot svetovalci pogajalcev. Včasih so lahko tudi eksperti sami začasni pogajalci. To se dogaja v primerih, ko je treba preizkusiti možnosti za neka bodoča pogajanja, ali pa zavlačevati že obstoječa. Pri internacionalnih pogajanjih lahko diplomati glede na eksperte zagovarjajo divergentne opcije. Med njimi sc lahko pojavi rivaliteta, ki je največkrat dobro prikrita. Pogajanja imajo lahko tudi predsedujočega. Predsedujoči naj bi vplival na to, da diskusija poteka v okvirih dogovorjenih oz. pričakovanih pravil. Funkcija predsedujočega je lahko zaupana nekomu tretjemu, ki je nevtralen oz. ni vpleten v konflikt. Stranema (stranem) v konfliktu je predsedujoči potreben iz dveh razlogov: prvič ima neko simbolno funkcijo moči; ta funkcija naj bi omogočala vpliv na potek diskusije; drugič pa gre za neko strateško pozicijo (zlasti v zvezi s pomembnimi začetnimi proceduralnimi vprašanji pri pogajanjih). V konflikt jc lahko vpletenih dve ali pa več strani. Zato lahko tudi pri pogajanjih sodelujejo dve ali več strani. Sodelovanje več kot dveh strani pa lahko včasih dodatno zakomplicira različna proceduralna vprašanja. Do sedaj smo govorili o pogajalskih vsebinah in o vlogah pri pogajanju. Za vsako pogajanje pa je značilno tudi to, da poteka v določenih fazah. Gre predvsem za naslednje tri faze: ugotavljanje inventarja sporov, ugotavljanje možnosti za pogajanja in razreševanje konflikta. Čas pred pogajanji je posvečen različnim proceduralnim problemom: vprašanju predsedujočega, vrstnega reda diskutantov, dnevnega reda, oblikovanja komisij. Ko se strani sporazumejo glede omenjenih vprašanj, se lahko začnejo pogajanja. Na začetku vsaka stran ponavadi prezentira svoje pozicije. Prebirajo sc vnaprej pripravljena sporočila, ki predstavljajo pogajalska izhodišča. V njih se ponavadi poudarja, kaj vse jc že določena stran ukrenila v zvezi z določenim problemom. Največkrat se poudarjajo izključno zasluge in koncesije, ki naj bi jih naredila do tedaj. Hkrati se poudarijo tudi zahteve in pričakovanja." Izmenjava mnenj", ki sledi predstavitvi pozicij, jc ponavadi bolj podobna monologu kot dialogu, predvsem pa lahko daje vtis popolnega medsebojnega neupoštevanja. Pogajalci v tem trenutku nastopajo predvsem kot nekakšni "advokati" svojih strani oz. skupin, kijih reprezentirajo: organizacij, sindikatov, držav. Za prihodnji potek pogajanj pa je bistveno to, da se antagonizem med vlogami ne prenese na antagonizem med osebami (tam, kjer internacionalni konflikti temeljijo na visoki stopnji nacionalne kohezije vsake od strani, obstaja tudi višja verjetnost takega antagonističnega transfera.) Po mnenju avtorja pričujočega članka je ugotavljanje inventarja sporov zelo pomembna pogajalska faza zato, ker gre v njej za definicijo problema oz. identifikacijo konflikta in faktorjev, ki determinirajo njegov potek. Od tega so odvisni tudi pogajalski cilji oz. naslednja faza v procesu pogajanj: ugotavljanje možnosti za pogajanje. To je hkrati druga pogajalska faza. Ugotavljanje možnosti za pogajanja pomeni hkrati najdaljšo in najtežjo fazo, ki od pogajalcev zahteva največ pogajalskih veščin in sposobnosti. V tej fazi pogajalci preizkušajo, kakšna je dejanska nasprotnikova moč. Pogajanja potekajo predvsem v komisijah, pojavi pa se tudi prva plenarna seansa (seance pleniere). Pogajalci ponavadi čakajo,da nasprotna stran ponudi določene koncesije. Analiza vsebine diskusij bi v tej fazi pokazala veliko kontradiktornc komunikacije. Zunanjemu opazovalcu se lahko zdi diskusija celo zelo konfuzna. Pogajalci lahko postavljajo pod vprašaj tudi že doseženo, način njihovega argumentiranja ni nujno vedno logičen. Nihče noče razkrivati svojih kart, prav tako pa se še ne loteva preizkusa nasprotnikovih šibkih točk. Touzard (1977) poudarja, da rigidni fazi sledi faza velike fleksibilnosti, pogajalci navezujejo tudi medosebne stike, prihaja do nekakšne "mešanice" vljudnosti,včasih celo prijateljstva, pa tudi latentne agresivnosti. Tretja in zadnja faza v pogajanjih je razrešitev konflikta (če so pogajanja uspešna). Ta faza je v primerjavi s predhodnima relativno kratka ( v primeru internacionalnih pogajanj lahko prvi dve fazi trajata cclo nekaj let). Pogajalci zaznajo, da so na točki, ki je najbolj primerna za sklenitev kompromisa. To obdobje se lahko končuje z velikim številom neformalnih seans, ki se hitro izmenjujejo. Lahko pa se konča z eno samo dolgotrajnejšo seanso. Pri pogajanjih govorimo tudi o neke vrste pravilih vedenja, oz. o pogajalskih normah. Touzard (1977) kot najpomembnejše omenja naslednje norme: - izogibanje osebnega sovraštva, - vzajemnost pri popuščanju (če popusti eden, popusti tudi drugi), - upoštevanje že doseženega, žc dogovorjenega, - preizkusi prožnosti pri nasprotni strani (kako sc nasprotna stran odziva na naše predloge), - pogajanja v "dobri veri" oziroma z namenom, da se pride do rešitve, do kompromisa. Dober pogajalce pozna grupne procese, ki sc pojavljajo pri pogajanjih. Naštejmo jih nekaj: * Procesi prisiljevanja (grožnja, agresija, prekinitev pogajanj). * Procesi prepričevanja, pri katerih uporabljamo različne argumente. Argumenti imajo lahko različne ciljc. Možni cilji so naslednji: - izraziti našo odločenost, - zapeljati nasprotno stran, - narediti "razdor" pri nasprotniku. * Procesi pretvarjanja: pri pogajanjih se lahko tudi pretvarjamo, da nekaj smo, imamo, vemo, zmoremo. To je lahko uspešno, ali pa tudi ne. * Procesi prilagajanja: sem spada npr. to, da riskantne zadeve obravnavamo na koncu, prilagajanje osebnostnim lastnostim in strategiji nasprotne strani, odzivnost predlogov in nasprotnih predlogov. Dober pogajalec mora biti realist, potrpežljiv, elastičen, hkrati pa "trden". Tukaj se bomo ustavili. O teorijah in aplikacijah pogajanj pa kdaj več še drugič. Dobro se pogajajte! LITERATURA: Coser, L, Continuities in the study of social conflict, New York, Free Press, 1967. Rus, V. S., Teorije socialnih vlog in socialnega statusa: možnosti za celovitejši socialno - psihološki pristop. Anthropos, 1985, 3/4,19 - 35. Touzard, H., La mediation et la resolution des conflits, Presses universitaires de France, Paris, 1977 Psihopatološka umetnost - simbolični prikaz "druge stvarnosti" NINA A. KOVAČEV POVZETEK Oblika samoekspresije, ki jo prepoznamo v delih psihopatološke umetnosti, se korenito razlikuje od zavestno načrtovane ustvarjalne dejavnosti. Proces povnanjanja travmatskih vsebin sega od nestrukturiranih, brezreferenčnih pomenov do nastanka zapletenih reprezenlacijskih sistemov, ki odsevajo objektivno realnost na poseben sistemsko-značilen način. Abnormna osebnost predstavlja realnost na izkrivljen način. Poglobljena analiza simbolov in drugih vsebinskih elementov psihopatološke umetnosti nam zato omogoča vrsto koristnih informacij o psihofizičnem stanju ustvarjalnega subjekta. ABSTRACT THE PSYCHOPATHOLOGICAL ART - A SYMBOLIC REPRESENTATION OF "THE OTHER REALITY' The type of self-expression, that can be recognized in the works of psychopathologic art is radically different from the consciously directed creative activity. The process of traumatic contents' externalization extends from the experience of unstructured and non-referential organismic meanings to the creation of complex representational systems, which reflect the objectve reality in a special, system-specific way. By representing reality the abnormal distorts its image. So a profound analysis of the symbols and other contentual elements, that appear in the psychopathologic art, provides useful information about the psychophysical condition of the creative subject. ZRCALNO IZKRIVLJANJE REALNOSTIN SUBJEKTOV KRIK NA POMOČ Nasilje lastne ustvarjalnosti nad samim seboj pogosto občutijo tudi duševno (relativno) zdravi ustvarjalci, najsi gre pri tem za umetnika, znanstvenika, filozofa, ali katerega drugega ustvarjalnega misleca. Implicitni ustvarjalčev krik: "Nočem, pa vendar ne morem drugače!" nam trga ušesa zlasti ob zvenenju psihopatološke umetnosti, zato bi lahko v slednjem primeru govorili skorajda žc o njegovi eksplikaciji.^ Eksplikacija subjektove nezmožnosti za njegovo prekinitev vrvečega toka lastne ustvarjalnosti zopet implicira nekaj več. V njej je zajet odgovor na večno pereča vprašanja: kaj, kako in zakaj, ki se nanašajo na temeljne determinante subjektovega samoizražanja, te pa hkrati določajo tudi njegovo vsebino. Način samoizražanja, ki ga navadno prepoznamo v psihopatološki umetnosti je mogoče v grobem izenačiti z ustvarjalčevim simboličnim reševanjem lastnih intrap-sihičnih konfliktov, zato lahko imenujemo psihopatološko umetnost kar Ticonographie de dčeharge".'"5' Umetnino namreč pojmujemo kot nekakšno opredmetenje ustvar-jalčcvih psihičnih vsebin, ki ima zaradi svoje obstojnosti in objektivnosti tudi preccjšnjo diagnostično vrednost. V nasprotju z neulovljivim miselnim procesom, ki ga spoznavamo zgolj posredno in nam nc more biti dostopen v ccloti, lahko na podlagi analize likovnih vsebin prodremo v globlje plasti njihove pomenske strukture, ki rcfiektira latentno strukturo subjektovega psihičnega aparata. To nam omogoča sklepanje na nekatere značilnosti označevalnega proccsa, ki poteka sočasno s subjektovim predelovanjem konfliktnih vsebin in se z njim prepleta. Zato lahko skozi likovne stvaritve proučujemo spontani razvoj duševne bolezni in njeno morebitno izboljšanje v teku terapevtskega postopka. Likovno izražanje lahko do neke mere zadovolji psihotikovo potrebo po sporočanju lastne duševne stvarnosti, zato je še posebej pomembno pri težjih psihozah, ki izrazno 1. Pri uporabi formulacije "zrcalno izkrivljanje realnosti" smo si dovolili nekoliko označevalne neprečiščenosti zaradi blagoglasja in metaforičnosti. Na izbiro terminov je vplivalo naše pojmovanje umetnosti kot reprczcntacijskcga sistema, torej kot sistema, ki "zrcali stvarnost". Ker psihopatološka umetnost v procesu zrcaljenja to stvarnost izkrivi, govorimo o "zrcalnem izkrivljanju". Realnost sama jc namreč relativno nespremenljiva, deformacije lahko nastopijo šele v procesu njenega odslikavanja, ki ga jc mogoče izenačiti s psihotikovo spoznavno artikulacijo sveta in ga objektivizirati v določenem reprezentacijskcm sistemu. 2. Termin "eksplikacija" (nlat. explicatio iz lat. cxplicare - razviti) navadno uporabljamo za označevanje postopne, jasne in razumljive razlage nekega fenomena. Zato je pri obravnavi psihopatološke umetnosti videti njegova uporaba nekoliko manj primerna. Toda ker patološka deformacija subjektove duševnosti korenito modificira njegovo ustvarjalno dejavnost, smo tudi svoj teoretski besednjak prilagodili tej novi, drugačni stvarnosti, znotraj katere spoznava in deluje abnormna osebnost. To smo dosegli zredefiniranjem določenih pojmov, tako da je potrebno številne termine razumeti v skladu z definicijami, ki jim sledijo. Nobena izmed novih opredelitev seveda ne odstopa bistveno od prvotnega pomena določenega izraza, saj so namenjene predvsem spodbujanju metaforičnega razumevanja jezika, ki ga uvajamo v svojem konceptu patološkega v umetnosti. 3. Formulacijo 'Ticonographie de ddeharge" uvaja R. VOLMAT (R. VOt.MAT, (1956). L'art psychopathologiquc. Paris, Presses Univcrsitaires de France, 144), ko razčlenjuje primera Roubinovitch in Borci, ki sta manifestirala znake močnih seksualno-perverznih impulzov. Prevedli bi jo lahko kot "ikonografija sprostitve". Termin "dčeharge" prevajamo kot "sprostitev", vendar ga jc potrebno razumeti v smislu sproščanja napetosti oziroma njihovega "odreagiranja", nc pa kot kakršno koli obliko relaksacije. Ikonografija je umetnostnozgodovinska smer, ki proučuje pomenske dimenzije likovnega dela. Ikonografska analiza likovne umetnine vključuje opisovanje, zbiranje in razvrščanje njenih vsebinskih elementov in se konča s tematsko identifikacijo, kije podlaga za kakršno koli interpretacijo. pogosto tako utcsnijo posameznika, da svojih psihičnih vsebin ne zmore več verbalizirati. Njegove likovne upodobitve so tako zadnja in edina vez z obče sprejeto realnostjo. Konkretizacijo travmatskih vsebin, njihovo specifikacijo in cksternalizacijo je mogoče objektivno spremljati zgolj na fiziološki ravni, pri čemer označevalnega procesa ne moremo niti časovno niti vsebinsko opredeliti. Govorimo lahko le o spremenljivem fiziološkem dogajanju, pri tem pa nikoli natanko ne vemo, kaj mu ustreza na doživljajski ravni. Enaki ali vsaj zelo podobni fiziološki procesi se namreč povezujejo z zelo različnimi doživljajskimi kvalitetami. Proces postopnega opredmetenja in objcktivizacije travmatskih vsebin vse od primarne, nczdifercnciranc organizmične aktivnosti do izoblikovanja objektivnih, pomensko bogatih struktur je mogoče ponazoriti z nekoliko shematičnim teoretičnim modelom. Ta temelji na nekaterih empirično utemeljenih trditvah sodobne psihologije, ki pa jih je potrebno smiselno integrirati v celoto, kar je ta hip mogoče zgolj na ravni čiste teorije/4^ OD A KTIVA CUE DO REPREZENTA C1JE Izvor subjektovega spoznavanja - možgane - moramo pojmovati kot kompleksen reprczentacijski sistem - kot aktivno samodopolnjujočo se tvorbo, ki vključuje vrsto manjših, specifičnih struktur in na specifičen način (ki mora biti prirejen njenim strukturnim posebnostim) zrcali objektivno stvarnost/'^ Hkrati z zrcaljenjem zunanje stvarnosti se rcprczcntacijski sistem razvija tudi sam. Pri tem se hkrati odziva na zunanje dražljaje in na lastno stanje.'^ Patološka deformacija rcprezentacijskcga sistema močno izkrivi njegovo zrcaljcnje realnosti. Strukturalnim in funkcionalnim deformacijam v možganih ustrezajo različne oblike izkrivljanja. Njihova kvaliteta je namreč odvisna od specifičnosti vsakokratne deformacije in jojc mogoče razbrati izsubjektove oblikovalne dejavnosti - iz kretnje, ki uobliči in objektivizira izkrivljeno podobo sveta. Ob natančnejši razčlenitvi rcprezentacijskcga procesa, katerega rezultat jc dvakratno izkrivljena slika objektivne stvarnosti oziroma simbolično preoblikovana slika lastnega duševnega dogajanja moramo pričeti pri pojmu aktivacije. Na njej namreč temelji organizmična dejavnost vseh živih bitij. 4. V teoretskem konceptu, ki ga poskušamo oblikovati na podlagi poglobljenega proučevanja likovne umetnosti je zaradi številnih težav, ki lahko nastopijo pri doumevanju njene polipomenskosti ostalo nekaj konceptualnih praznin, ki jih nc moremo zapolniti z empiričnimi podatki. Simbolizacija patološko izkrivljenih psihičnih vsebin in njihova artikulacija v likovno strukturo je svojevrsten proces, ki se silno razlikuje od običajnega likovnega ustvarjanja. Njegov fizični nosilec - t.i. "abnormna osebnost" - si večinoma ne prizadeva zadostiti kakršnim koli estetskim kriterijem, ampak so njena dela predvsem izraz močne potrebe po samoizražanju, ki jo največkrat doživlja celo kot nekakšen zunanji pritisk. 5. Takžno pojmovanje možganske substancc jc mogoče najti v Hofstadterjcvcm in Dcnnettovem izboru raznovrstnih tekstov, ki predstavljajo za spoznavajočega posameznika kar precejšen spoznavni izziv. Spodbujajo namreč ustvarjalno iskanje problemov in ne zgolj njihovo reševanje (D. R. HOFSTADTI2R, D. C. DEiNNIHT (1990). Oko duha. Fantazije in refleksije o jazu in duši. Ljubljana, Mladinska knjiga, 199.). 6. Hofstadterjcvo in Denncttovo pojmovanje možganske strukture kot sistema, ki se razvija tako, da medsebojno usklajuje svoje sočasno odzivanje na zunanje dražljaje in na lastno stanje, je mogoče smiselno povezati s Piagetovim pojmovanjem miselne adaptacije, ki jo sestavljata dva komplementarna procesa: asimilacija in akomodacija. Aktivacija - energetska podlaga subjektovega doživljanja in vedenja Nedifcrcncirano vzburjenje je prva oblika subjektovega aktivnega (predvsem emocionalnega) odzivanja na dražljaje iz okolja/7-1 Povezano je s kvaliteto in kvantiteto njegovih motoričnih sposobnosti, hkrati pa je tudi podlaga kakršne koli organizirane, k cilju usmerjene akcije. S postopno diferenciacijo svojega psihičnega aparata pridobi subjekt sposobnost razločevanja doživljajskih kvalitet glede na stopnjo njihove prijetnosti. Zato sta ugodje in neugodje temeljni sestavini emocionalnih procesov in prežemata vse plasti njihovega pojavljanja/8^ Vse psihično dogajanje od najbolj neposrednih doživljajev do pred-jezikovnih in jezikovnih oblik njihovega razumevanja je mogoče razvrstiti na temeljni dimenziji hedonskega tona, kije hkrati tudi ena temeljnih pomenskih dimenzij. Označevanje psihičnih vsebin in njihovo umeščanje v znakovne sisteme Osmišljanjc lastnega psihičnega dogajanja (v kolikor gre pri tem za doživljajske kvalitete, ki so vsaj delno dostopne subjektovemu spoznavanju) spada med temeljne značilnosti človeške kognicijc. Na njem temelji tudi konkretizacija posamičnih doživljajskih kvalitet, njihova objcktivizacija in fiksacija v objektivni stvarnosti. Določen pomenski segment obstaja v subjektu in se ne nanaša na kateri koli predmet ali pojav iz zunanjega sveta. Osgood^ ga imenuje reprczentacijski mediacijski potencial (RMP) in ga v svoji shemi jezikovnega vedenja umešča v vmesni prostor med (pogojnim) dražljajem in subjektovo rcakcijo nanj. RMP namreč posreduje med obema, zato ga imenujemo mediacijskega. Reprezcntacijski jc ta proces zato, ker omogoča predstavitev določenega dražljaja z delom celotnega vedenjskega kompleksa, ki ga dani dražljaj izzove. Osgoodov koncept pomena določenega znaka lahko tako razdelimo na dva dela: na dogajanje v subjektovem psihičnem aparatu (RMP) in na dogajanje zunaj njega (dražljaj in reakcija). Z odtegnitvijo drugega odtegnemo pomenu tudi objekt, na katerega se nanaša. Končni rezultat takšne redukcije pa jc po Osgoodu nekakšen brezreferenčni, brezdenotativni pomen, katerega nosilci so proprioccptivno-kines-tetični in glandularno-nevralni. RMP torej nc vključuje cclotncga pomena lingvističnega znaka, ampak predvsem njegov konotativni del. Tega opredeljuje Osgood kot habitualni simbolični proces, ki se sproži v uporabniku takrat, ko ta sprejme ali proizvede znak.1 Reprezcntacijski mediacijski potencial vključuje tri temeljne momente: dimenzijo evaluacije, dimenzijo potence in dimenzijo aktivnosti. Glede na to, da v veliki meri sovpada z brezobjektno konotacijo, bi ga lahko v grobem izenačili z emocijami oziroma ga pojmovali kot emocionalno komponento pomena, ki tvori podlago kasnejšim 7. Ob tem je potrebno poudariti, da je emocionalnost ena temeljnih sestavin kakršnega koli spoznavanja. Tesno se namreč prepleta z. njim, zato lahko govorimo o stalnem součinkovanju in vzajemnem pogojevanju obeh vrst procesov. 8. Pri patoloških deformacijah človekove duševnosti se vloga afektivnih procesov še nekoliko poveča. Večino psihičnih motenj spremljajo negativne cmocije oziroma emocije, ki otežujejo konstruktivno reševanje problemov. Njihov moteči učinek se izraža v disociaciji vedenjskih tendenc, ki naj bi bila posledica konflikta med njimi. Zato nekateri avtorji (npr. I)ewey) kar enačijo konfliktnost z emocionalnostjo. 9. C. E. OSGOOD, G. J. SUCI, P. H. TANNENBAUM (1957). The measurement of meaning. Urbana, str. 324. 10. Osgood je poskušal empirično preveriti obstoj RMP. V ta namen je izdelal metodo semantičnega diferenciala. Poskusne osebe v njegovem eksperimentu so ocenjevale različne znake na večstopenjskih lestvicah polarnih pridevnikov, ki so se nanašali na različne pomenske vidike. dcnotativnim konkretizacijam. Osgood namreč predpostavlja, da ustrezajo čisti, temeljni momenti RMP občim čustvenim dimenzijam, ki vnašajo v jezik dinamiko in so podlaga razkorakom med denotacijami. Konotativni pomen predstavlja temeljno emocionalno naravnanost. Jc surovi pomenski okvir oziroma jederni (organizmični) segment pomena, ki se skozi procese diskriminativnega učenja preoblikuje v konotativne konkretizacije. Čc bi nam v govorečem subjektu uspelo izzvati zgolj ta pomenski segment (tj. rm-......sm brez njegovega običajnega konteksta pojavljanja), bi subjekt morda vseeno občutil nekakšen brezreferenčni, brezdenotativni pomen. Tega bi bilo mogoče umestiti v določen označevalno nespecifičen predel v semantičnem prostoru. Subjekt bi verjetno doživel nekaj močnega, slabega in aktivnega, vendar pri tem ne bi mogel ugotoviti, kaj jc to. Konfliktnost, ki jo implicirajo afektivni procesi, se s pomočjo jezikovne sim-bolizacijc navezuje tudi na subjektovo kognicijo. Skozi svojo predelavo se strukturalno skromni RMP prične diferencirati in konkretizirati tj. navezovati na objekte iz zunanjega sveta oziroma na njihove rcprczcntacijc v subjektovem spoznavnem aparatu. Občutenje nečesa neznanega, amorfnega, "močnega, slabega in aktivnega" počasi preide v občutenje nečesa znanega, ki ima preccj natančno določeno vsebino. S pomočjo ubeseditve, uobličenja, ali kakšnega drugega načina simbolizacijc'11-1 pride do prestrukturacije glavnih žarišč konfliktnosti in do njihove organizacije. Pomenska struktura določenega znaka (kar lahko seveda posplošimo na cclotcn znakovni sistem) je namreč razpela med svoj endotimni temelj (ki jc podlaga konotativnemu pomenu) in njegovo spoznavno nadgradnjo. S poimenovanjem, ki poteka sočasno z miselnim predelovanjem se iz primarne, ncrazčlcnjenc endotimne pomcnljivosti izoblikujejo stabilne enote, ki se navezujejo na določene predmete in pojave. Na njihovi določenosti in medsebojni razmejenosti temelji njihova organizacija in njihovo povezovanje v večje pomenske enote, ki postopoma oblikujejo kompleksne pomenske sisteme. Kognitivna predelava konfliktnih vsebin, njihova konkretizacija in fiksacija v objektivni stvarnosti Proces spoznavne artikulacijc nerazčlenjenih izvorov konfliktnosti je mogoče razgraditi na več zaporednih stopenj. Pri tem seje smiselno opreti na Dornerjevo^12^ delitev kognitivnega aparata na epistemično in hevristično strukturo. Obe strukturi je mogoče označiti tudi kot strukturo znanja in strukturo iskanja, ali kot strukturo znanega in strukturo neznanega, ki se v miselnem procesu smiselno dopolnjujeta. Po Dorncrju sta obe strukturi spominski, toda sspominom jc mogoče izenačiti zgolj epistemično strukturo, kije relativno stabilna in toga. Hevristično strukturo jc namreč potrebno pojmovati kot "način delovanja" miselnega aparata - kot proces, ki na podlagi vhodnih podatkov, shranjenih v epistemični strukturi, ustvarja nova spoznanja, ta pa nadalje bogatijo zakladnico epistemične strukture. 11. Tu govorimo o simbolizaciji še kol o procesu, ki poteka znotraj človekovega spoznavnega aparata, ne pa še o povnanjanju psihičnih vsebin in njihovi umestitvi v določen rcprezentacijski sistem. 12. D. DORNIiR(1976). Problcmloscn als Informationsvcrarbeitung. Stuttgart, Kohlhammer. V Dornerjcv model vnašamo določene modifikacije, ki so natančneje obrazložene v tekstu samem. Dornerjeva opredelitev obeh struktur je takšna, da se zdi morda smisclneje vzpostaviti dihotomijo med strukturalnim in procesnim vidikom subjektovega spoznavanja, kakor med dvema kvalitativno različnima strukturama, saj tako pojmovanje implicira predpostavko o precejšnji stabilnosti in nespremenljivosti obeh struktur. Seveda pa je človekov spoznavni aparat tako silno gibljiv, da lahko rečemo, da že sama struktura vključuje tudi dinamiko. Tajc razvidna iz številnih strukturalnih sprememb, ki se lahko zgodijo v relativno kratkem času in se v realnosti tudi stalno dogajajo. V epistemični strukturi je zato mogoče neprestano zasledovati rezultate hcvrističnega mišljenja, ki predstavlja prvi in najpomembnejši korak k opredmetenju amorfne konfliktnosti. Hevristično mišljenje temelji na določenem številu podatkov, ki jih črpa iz epis-temične strukture. Pretresa jih in poskuša iz njih izpeljati nove zaključke.(13) Toda miselni proces ni neposredno dostopen subjektovemu spoznavanju, saj nc more razčlenjevati samega sebe, zato se subjekt ni sposoben osredotočiti na lastno tekoče mišljenje. Šele fiksacija njegovih rezultatov v epistemični strukturi omogoča njihovo identifikacijo, kije nujen pogoj za izvajanje kakršnih koli miselnih opcracij. Objektivizacija psihičnih vsebin in njihova fiksacija v reprezentacijskem sistemu likovne umetnosti Umestitev subjektovih spoznanj na točno določena mesta v epistemični strukturi njegovega spoznavnega aparata omogoča njihovo organizacijo in ozavedcnjc. To dejstvo je seveda pomembno lc takrat, ko imamo opravka z nezavednimi produkti miselnega proccsa, kar v veliki meri velja tudi za izvore konfliktnosti v subjektu. Ozavcdcnje konfliktnih vsebin omogoča njihova simbolizacija, tj. njihovo prevajanje v jezik, kije vsaj delno dostopen zavestnemu (spoznavajočemu) subjektu. Zato je proces miselne konkretizacije konfliktnih vsebin tako silno prepleten z njihovo simbolizacijo, da lahko končni produkt miselnega procesa izenačimo z enoto ali delom nekega rcprezentacijskcga sistema. Proccs rcprezentacije oziroma uobličevanja konfliktnih vsebin je zato smiselno razumeti kot subjektov aktivni poseg v lastni psihični aparat, ki jc podlaga njihovemu ozavedenju. Opredmetenje konfliktnih vsebin, ki sovpada z njihovo fiksacijo v objektivni stvarnosti, lahko metaforično primerjamo z njihovim postopnim luščenjem iz subjektove duševnosti. Tako pridobijo simbolično preoblikovani konflikti trajnejšo vrednost in so dostopni poglobljenemu časovno neomejenemu proučevanju. Subjekt se mora namreč skozi proccs njihove predelave (velik del tega pa pokriva njihovo označevanje oziroma simbolizacija) soočiti z njimi kot s samostojnimi kvalitetami. Opredmetiti jih mora že znotraj lastne duševnosti, tako da jih uskladišči v spominu in vzpostavi možnost za lastno miselno razmejitev in oddaljitev od njih. Travmatskim vsebinam, ki jih jc prej občutil in doživljal pretežno na visccralni ravni kot brezobjektni, nereferenčni pomen - kot nekakšno negativno, aktivno in močno energizirajočo strukturo, poskuša sedaj najti reference v objektivnem svetu. Njegova sposobnost za aktivno delovanje proti ogrožujočim (in energetsko negativno nabitim) vsebinam lastnega nezavednega se 13. Dorncijev model je namenjen predvsem ponazoritvi mišljenja pri reševanju problemov. Ta poteka preteJ.no na nivoju logičnega izpeljevanja, zato je tudi najmanj pod vplivom afektivnih procesov. Kljub temu jc mogoče omenjeni model uspešno uporabiti tudi za razlago drugih oblik miselnega delovanja ter ga aplicirati na procese ustvaijalnega mišljenja in celo na patološko izkrivljene oblike subjektovega spoznavanja. neizmerno poveča z njihovo utrditvijo v objektivni stvarnosti. To pa je mogoče doseči s pomočjo simbolične predelave v strukturo, ki jc dostopna čutilom - v besedo ali obliko. TEMELJNE VSEBINSKE KOMPONENTE NADREALNE PONAZORITVE PSIHOPA TOLOŠKE REALNOSTI Simbolizem psihopatološke umetnosti Psihopatološka umetnost jc natrpana s simboli, ki jih spontani tok subjektove kretnje preliva na ploskev. Ti so večinoma izraz individualne simptomatike ustvarjalnega subjekta, zato je mogoče na podlagi njihovega proučevanja dobiti vpogled v subjektovo osebnostno dinamiko. Psihoanalitična pojmovanja razlagajo simbol kot dinamično, dialektično in poli-valcntno tvorbo znotraj časovnih in osebnostnih dimenzij. Toda njegova dinamična plat ni ločljiva od njegovega statičnega, kulturno utrjenega pomena, saj se morajo vsebine osebnega nezavednega (zlasti pri težjih psihotičnih obolenjih) pogosto umakniti ar-hetipičnim vsebinam kolektivnega nezavednega. Zato pomenska struktura simbolov, kijih najpogosteje zasledimo v psihopatološki umetnosti, v precejšnji meri sovpada s kulturno utrjenimi pomeni teh simbolov/'4^ Abnormna osebnost pogosto upodobi samega sebe kot drevo, goro ali hišo. Omenjene tri simbole bi lahko označili kot emocionalne projekcije slikarjevega sebstva na platno. Najbolj poglobljeno analizo subjektovega doživljanja nam omogoča njegova samoreprezentacija skozi simbol drevesa, saj sc žc zaradi številčnosti drevesnih vrst raznovrstnost drevesnih upodobitev močno poveča. Risanje drevesa zato pogosto načrtno vključujemo med psihodiagnostične postopke, vendar se drevo pogosto pojavlja tudi na spontanih upodobitvah abnormnih osebnosti, njegova pomenska struktura pa je silno diferencirana tudi v simboliki različnih kultur. Drevo ponazarja v tradicionalni simboliki dinamični vidik življenja. Kozmično drevo - transformacija "osi sveta" -povezuje vsa tri kozmična področja med seboj in omogoča komunikacijo med njimi. Zimzeleno drevo simbolizira večnost, nesmrtnost in duhovno moč, medtem ko ponazarja drevo življenja regeneracijo in vrnitev v prvobitno preseganje dobrega in zlega. Listnato drevo simbolizira rojstvo, smrt in ponovno rojstvo, vzpenjanje po drevesu pa prehajanje med različnimi ontološkimi ravnmi. Tudi patološke osebnostne projekcije sovpadajo s tradicionalno simboliko. Stilizacija in humanizacija drevesa omogoča razlikovanje med različnimi simptomatskimi kategorijami. Manični pacicnt običajno slika trdno zakoreninjena drevesa z zvitimi vejami, prekritimi z. listjem. Njegova upodobitev nakazuje notranji orkan, 14. Pri obravnavi simbolov se opiramo na Volmatovo analizo psihopatološke umetnosti (R. VOLMAT (1956). L'art psychopathologique. Paris, Presses Universitaires de France). Danim simbolom poskušamo poiskati vzporednice v njihovih kulturno utrjenih pomenskih implikacijah, ki jih jc mogoče najti v številnih sodobnih simboličnih slovarjih (npr. J. CHEVALIER, A. GHEERBRANT (1982). Dictionnaire des symboles. Mythcs, rčves, coutumes, gestes, formes, coulcurs, nombres. Paris, Robert l.affont S. A. et Jupiter., J. C. COOPER (1986). Ilustrovana enciklopedija tradicionalnih simbola. Beograd, Nolit., M. LURKER (1984). Symbol, Mythos und Legende in der Kunst. Die symbolische Aussagc in Malcrei, Plastik und Architcktur. Baden-Baden, Verlag Valentin Koerner., M. LURKER (1991). Wortcrbuch dcr Sym-bolik. Stuttgart, Alfred Kroner Verlag.). ki ga jc v njem izzvala njegova bolezen. Shizofrcnik korenito preoblikuje podobo drevesa. Emocionalni ton na sliki je običajno mračen in pogost jc motiv križanja na drevesu, ki preobrazi drevo v simbol samote in smrti. Specifičnost shizofrenikove stilizacije dodaja drevesu še vrsto ornamcntalnih elementov. Gora ima v tradicionalni simboliki podobno funkcijo kot drevo. Vesoljna gora predstavlja središče sveta, njen vrh pa stikališče neba in zemlje, ki omogoča prehod med obema. Gora simbolizira obstojnost, trdnost, večnost in mirovanje. Prodiranje proti njenemu vrhu ponazarja postopno osveščanjc nezavednih vsebin, pa tudi samood-povedovanje in preseganje lastne zemeljskosti. Kot projekcija ustvarjalčevega sebstva na platno jc lahko gora visoka, mogočna, strma, samotna, monotona, prekrita z rastlinjem ali gola, ponazarja pa lahko še druge subjcktovc psihične ali fizične značilnosti. Hiša pogosto simbolizira izolacijo in umik v varno zavetišče, iniciacijski "regressus ad uterum". V likovnih delih psihotikov se pojavlja pogosto, vendar jc največkrat mračna, samotna in brez oken ali vrat. Včasih žc razpada, spet drugič je okrašena z bogatim ornamentom kompenzatoričnih mehanizmov. Običajno deluje silno brezosebno in na njej ni nikakršnega sledu notranje topline/15' Zato bi bilo morda umestno razlagati podobo hiše kot nekakšen podaljšek subjektovega sebstva oziroma kot prehodno stopnjo med objektno projckcijo njegovega sebstva in njegovim okoljem, kije včasih šc dodatno ločeno od subjekta z ograjo. Ograja simbolizira prepreko, okove, omejitev. Običajno stoji pred objektno projekcijo ustvarjalčevega sebstva in ga ločuje od opazovalca, pri čemer jo lahko nadomešča zid ali kakšna druga pregrada. Pogosto je najpomembnejši ali celo edini vsebinski element slike, kar najverjetneje nakazuje subjektovo popolno avtistično izolacijo in njegovo ograditev od realnega sveta. Upodobitev poti simbolizira ločitev, iskanje, odmikanje ali zapuščenost, včasih pa tudi željo po vzpostavitvi kontakta. Pomembno je, ali vodi pot kvišku ali navzdol. Dviganje pomeni transcendenco, duhovni vzpon, vstop v realnost in absolutno, prehod iz teme v svetlobo in osebnostno integracijo. V nasprotju z dvigom sovpada spust s postopnim prevladovanjem mračnih in nezavednih duševnih plasti, toda tudi z njihovim spoznavanjem in predelavo. Največkrat pomeni regres in vračanje v prvobitno temo. Včasih izginja pot med zelenjem, kar je mogoče razumeti kot posameznikovo dezorientacijo. Prehod jc pogosto zaprt (brezupnost?) ali pa krožno povraten, kar lahko simbolizira začarani krog v katerem se giblje subjekt. Voda kot ena izmed štirih temeljnih prvin in eksistenčna nuja vseh živih bitij je v tradicionalni simboliki močno zastopana. Pogosto jo pojmujejo kot izvor vseh eksistenčnih možnosti in prvobitno snov. Voda čisti in obnavlja ter omogoča pozabljenje in prehajanje z enega ontološkega stanja v drugega. Globoke vode (jezera, morja, oceani) so povezane s smrtjo in nezavednim. Simbolizirajo prvobitni kaos, praizvor in brezobličnost, včasih pa tudi težko dostopno spoznanje. V nasprotju s statičnostjo stoječih voda simbolizirajo reke tok življenja, spremenljivost in aktivnost. Pogosto ločujejo dve pomensko izključujoči se območji ali dve različni ontološki ravni, največkrat življenje in smrt. V simboliki voda je zajeta temeljna dihotomija: aktivno - pasivno, ki jo združujeta mirna gladina in viharna razburkanost oceana. 15. I ukaj imamo v mislih dim, ki bi sc lahko valil iz dimnika in tako nakazoval ogenj - simbol svetlobe, topline in domačnosti - v notranjosti zgradbe. Ambivalentnost voda jc izražena tudi v delih psihotičnih bolnikov. Na nekaterih slikah vidimo razburkan vodni tok, ki divje napada skale, drugod pa lc še neskončno, spečo, sterilno gladino mračnih barv pod sivimi oblaki. Morje jc na večini upodobitev mrtvo, toda včasih se pojavljajo v njem ribe, pošasti in izruvana debla. Ogenj - vodi nasproten element - prav tako simbolizira preobrazbo in očiščenje, vendar v precej aktivnejšem smislu kot voda. Predstavlja duhovno in fizično moč, strast, božanskost in zaščito, vendar so njegove pomenske implikacije ambivalentne. Lahko namreč simbolizira božanskost ali demonskost, ustvarjanje ali uničevanje. V psihopatološki umetnosti prevladuje vrednostno negativni pol simbolike ognja. Ogenj pogosto spremlja upodobitve travmatskih prizorov ter pri tem ponazarja uničevalno moč. Simbolizira subjektove destruktivne in samodestruktivne vzgibe, ali pritiske, kijih ta umešča izven sebe in jih ponazarja z. upodobitvijo goreče hiše, puščave ali ogenj bruhajoče pošasti. S simboliko ognja se tesno prepleta simbolika sonca. Sonce ponazarja vrhovno božansko silo, negibno bit vesolja, življenje, smrt in brezčasnost. Njegova siceršnja vrednostna pozitivnost, ki temelji na njegovi eksistenčni pomembnosti, se v psihopatološki umetnosti korenito spremeni. Soncc sicer ohrani svojo vsemogočnost, vendar je njegov vpliv na posameznika in njegovo okolje skoraj izključno destruktiven, zato zbuja subjektu omotičnost in strah. Sonce v delih shizofrenih in paranoidnih osebnosti pogosto lebdi v prostoru. Je mrtvo in temno (največkrat črno), ali pa kovinsko in bleščeče ter se kot simbol moči bojuje proti demonom. Pogosto je tudi okrašeno. Vzroke za izgubo toplote in življenjske energije, ki je razvidna iz pomenskih implikacij sonca v psihopatološki umetnosti, je razen v njihovem bolezenskem stanju potrebno iskati tudi v njihovi hospitalizaciji, saj so prisiljeni k omejevanju lastnega gibanja na ozek življenjski prostor in na vživljanjc v čustveno siromašno ozračje psihiatričnih bolnišnic. Prccej razširjena je tudi "živalska" simbolika. Živali simbolizirajo nagonske in emocionalne sile, ki jih je potrebno premagati na poti v duhovne sfere. Prevladujejo upodobitve solarnih živali. Podobe ptičev največkrat implicirajo njihovo svetost, plemenitost in plodnost, toda tudi mračnost in grdoto. Med svetimi pticami je najpogostejši ibis, med plemenitimi pa orel. Slednji namreč ponazarja duhovni princip, dviganje, osvoboditev, avtoriteto, moč, zrak in višino, zato ga upodabljajo kot visoko, osamljeno in lepo ptico. Med domačimi živalmi jc najbolj priljubljena mačka, ki simbolizira hrepenenje in svobodo. Zaradi svojega nenavadnega in spremenljivega leska imajo mačje oči tudi za duševno uravnovešenega opazovalca nekakšno magično privlačnost. Na upodobitvah abnormnih osebnosti pa je mačka pogosto stilizirana in agresivna. Tiger je najpogosteje upodobljena divja žival. Je ambivalenten, saj je v borbi s kačo nebesna in solarna sila, v borbi z levom pa lunaren in htonski. Duševni bolniki ga upodabljajo kot nasilnega in nevarnega, včasih pa tudi kot nemočnega in cclo zbeganega. Plazilce največkrat zastopa kača s svojo kompleksno simboliko moškosti, ženskosti in androginosti. Z levitvijo se kača vedno znova rojeva in preoblikuje, zato združuje njena podoba vrsto nasprotujočih si lastnosti: solarno in lunarno, dobro in zlo, življenje in smrt, nagonskost in modrost. Simbolizira večni kaos, iz katerega izhaja vse realno in potencialno. Poleg realnih se v psihopatološki umetnosti pogosto pojavljajo tudi številne mistične živali, kajti patološke osebnosti izbirajo silno dvoumne in ambivalentne živalske simbole z bogatimi, medkulturno stabilnimi pomeni. Z njimi učinkovito ponazarjajo kompleksnost in nejasnost lastnih konfliktnih vsebin, zato je njihove pomenske implikacije mogoče razbrati šele na podlagi poglobljene analize subjektovc individualne simptomatike. Najkompleksnejša in najbolj nenevadna je v psihopatološki umetnosti simbolika očesa, ki pa so jo temeljito obdelali že številni drugi teoretiki, zato sc jc bomo na tem mestu le bežno dotaknili. Oko - vsevidno in vsevedno - jc pogosto simbol najvišjih (navadno sončnih) božanstev. Odprto oko simbolizira svetlobo, zavest, intuitivno spoznanje, budnost, trdnost in zaščito. Enookost lahko simbolizira zlo, pa tudi večnost, božanskost in samozadostnost. Motiv spregledanja in oslepitve sc pogosto pojavlja v mitu, pripovedkah in umetnosti. Temeljno ambivalentnost simbolike očesa ohranjajo tudi dela psihotičnih bolnikov. Bogati spekter očesnih upodobitev lahko vključuje: široko odprto, izbuljeno oko, ki lahko postane grozo zbujajoč preganjalec, priprto ali zaprto oko, prazne očesne jamice, deformacije in stilizacije očesa ter njegove pomnožitve in zamaskiranost. Poleg posebnosti v upodabljanju simbolov je za psihopatološko umetnost značilna tudi relativno pogostejše upodabljanje določenih prizorov in tem. Tematske komponente psihopatološke umetnosti Krajine in portreti spadajo v železni repertoar večine likovnih ustvarjalcev in jih pogosto zasledimo tudi v psihopatološki umetnosti. Vendar nas upodobitve nevrotikov največkrat razočarajo. So namreč banalne in naturalistične in lc s precejšnim naporom lahko odkrijemo v njih nekaj simboličnih drobcev. Popolnoma drugačne so upodobitve psihotikov (predvsem shizofrenikov). Odtis njihove osebnosti je v vsej svoji kompleksnosti razviden že kar iz cclote. Slike, polne deformacij in stilizacij, ornamentov in gcometrizacij izražajo praznino, osamljenost in kaos, včasih pa so tudi togo realistične, mrtve in konvencionalne. Psihotik pogosto upodablja seksualne prizore, poroke, nosečnost, rojstvo in hermafroditizem. Ker sc počuti zaradi svoje hospitalizacije okrnjenega in nepopolnega, upodablja tudi različne oblike pohabljcnosti in preoblikovanj. Najlepša ponazoritev njegovega am-bivalentncga doživljanja okolice so upodobitve različnih mističnih prizorov, ki se pogosto pojavljajo v likovnih delih paranoidnih in melanholičnih osebnosti, omogočajo pa tudi prepoznavanje paranoidne shizofrenije. Tematiko psihopatološke umetnosti determinira psihotikov beg iz realnosti. Ta se kaže predvsem v begu iz prostorsko-časovnih dimenzij in iz lastne osebnosti, tj. v depersonalizaciji. Zato je mogoče v psihotikovih delih pogosto zaslediti različne teme preobražanja, ki se razen v umetnosti pojavljajo tudi v mitičnih in sanjskih svetovih. So izraz regresivne prevlade primitivnih procesov in vdora arhetipičnih podob v zavest. Bolniki skozi svoje upodobitve sporočajo dejstva, ki jih z drugimi sredstvi niso sposobni izraziti. Toda pred prodorom na manifestno raven sc njihove latentne vsebine srečajo s številnimi preoblikovalnimi mehanizmi. Kljub nenavadnosti jezika, ki ga uporablja abnormna osebnost, je že njena sposobnost za samoizražanje zadosten dokaz za to, da do popolnega osebnostnega razpada še ni prišlo. Likovno dclojc namreč vedno kompromis med čistim subjektivizmom in družbeno sprejetim načinom izražanja (ne glede na to, v kolikšni meri je ta spremenjen), torej med silovitostjo nezavedne misli in zavestjo, ki jo uobliči. Pravila čustvovanja TANJA LAMOVEC POVZETEK Članek obravnava nedavno odkrita pravila čustvovanja in poskuša povezati zaenkrat še skromna spoznanja o njihovem pomenu. Med prvimi, ki sta opozorila na ta pravila, sta bila sociolog Hochschield in konstrukcionistični psiholog Averill. Razvojna psihologa Lewis in Michalson sta razvila strukturni model emocij, ki jima je služil kot teoretična osnova za preučevanje teh pravil. Izvedla sta nekaj empiričnih raziskav, ki so pokazale, da se otroci učijo pravil čustvovanja v sklopu socialne interakcije in to že zelo zgodaj. Nekatera teh pravil so podrobneje prikazana: kako in kdaj izražati emocije, kako jih uravnavati, poimenovati in interpretirati. Podane so tudi nekatere implikacije za psihopatologijo. Na koncu je opisana Averillova delitev pravil čustvovanja na konstitutivna, regulativna in heuristična ter z ozirom na področje, na katero se nanašajo: ocena, vedenje, prognoza in atribucija. ABSTRACT FEELINGS RULES The article represents an attempt to summarise our present knowledge offeeling rules, which have been discovered in the last decade or so. Among the first authors to point out their existence were Hochschield, a sociologist, and Averill, a constructionist psychologist. Another two authors, Lewis and Michalson, both developmental psychologists, provided a structural model of emotions, suitable to serve as a theoretical basis for further research on feeling rules. They carried out some basic experiments which proved that children learn these rules as a pari of social interaction quite early in their lives. Certain rules and their implications are described in some detail: how to express emotions, when to express them, how to manage, label and interpret them. Some implications for psychopathology are outlined as well. Finally, Averill's classification offeeling rules is presented. Concerning the type of rule, they can be either constitutive, regulative or heuristic concerning the domain, they can pertain to appraisal, behavior, prognosis or attribution. Že več kot dva tisoč let je znano, da človekovo mišljenje poteka po določenih pravilih. Dobrih deset let pa je, odkar so opazili, da tudi čustvovanje uravnavajo številna, kulturno pogojena pravila. Nekatera so sicer poznali že prej, predvsem tista, ki so se nanašala na izražanje in zaviranje emocij, vendar niso niti slutili, da je to le majhen del razvejanega sklopa implicitnih pravil, ki jih posreduje vsaka kultura. Razlogov za to je več. Po eni strani je prevladovalo pojmovanje, po katerem so emocije pretežno biološki pojavi, kijih pod vplivom socializacije sicer lahko nekoliko omilimo ali celo potlačimo, v svojem bistvu pa jih ne moremo spremeniti. Po drugi strani pa so pravila čustvovanja nekako neoprijemljiva in jih ne moremo neposredno opazovati. Opazimo jih pravzaprav le tedaj, ko jih nekdo krši, ali pa ko se zavemo neskladja med tem, kar bi "morali" čutiti, in dejanskim doživljanjem. Verjetno ni slučaj, da jc bil ravno sociolog (Hochschicld, 1979) prvi, ki je opisal nekaj primerov delovanja pravil čustvovanja in opozoril, da se ne nanašajo na izražanje, temveč predvsem na doživljanje. Obstoj teh pravil je opazil med drugim tudi v jeziku. Običajno govorimo o čustvih, kot da se povezujejo z določenimi pravicami in dolžnostmi, npr. "Pravico imam, da sem jezen nate" ali "Moral bi biti bolj hvaležen svojim staršem". Pravila čustvovanja so v nekaterih formalnih ozirih podobna drugim pravilom kot npr. bonton, oblačenje itd. Ena kot druga razmejijo spodnjo in zgornjo mejo območja, znotraj katerega lahko svobodno delujemo, ne da bi nam bilo treba skrbeti, da se bomo osramotili ali doživljali občutke krivde. Druga skupna značilnost je, da jih lahko upoštevamo le navidezno ali pa jih prekršimo, za kar bomo plačali določeno ceno. Tretja značilnost jc, da jih lahko doživljamo kot vsiljena od zunaj ali pa jih bolj ali manj ponotranjimo. Od drugih pravil se ločijo po tem, da se ne nanašajo na vedenje, temveč predvsem na doživljanje. Zato so latentna in jih ni mogoče formalno opredeliti. Pravila čustvovaja so implicitni sestavni del vsake ideologije. Ta podaja okvir, na osnovi katerega situacijam pripisujemo pomen. Tako npr. izgubo službe lahko pripišemo kapitalističnemu izkoriščanju, ali pa jo doživimo kot osebni neuspeh. Ideološki okvir nam pove, kam usmeriti krivdo. V prvem primeru smo lahko "upravičeno" jezni na delodajalca, v drugem pa te "pravice" nimamo. Ideologija in pravila čustvovanja sta dve plati istega kovanca. Iz tega sledi, da vedno, ko spremenimo ideološki okvir, zavržemo tudi stara pravila čustvovanja in sprejmemo nova. Tako je npr. feministično gibanje v ZDA prineslo novo vrednotenje dela za ženske. Te imajo zdaj "pravico" delati izven doma in se lahko upravičeno razjezijo, če jim kdo oporeka, namesto da bi se čutile krive. Ideologije se neprestano spreminjajo, z njimi pa ustrezna pravila čustvovanja. Skupina, ki s svojo ideologijo prodre, si s tem zagotovi tudi dostop k "emocionalni produkciji". Del tega, kar označujemo kot psihološke učinke hitrih socialnih sprememb ali kot "socialni nemir", je ravno sprememba odnosa pravil čustvovanja do stvarnih čustev ljudi ter nejasnosti o tem, katera pravila pravzaprav veljajo. Istočasno namreč lahko obstajajo nasprotujoče si skupine pravil. Z "neustreznimi" emocijami se upiramo prevladujoči ideologiji in tako pokažemo, da jo zavračamo. Zveza med ideologijo in pravili čustvovanja se izraža v procesu socialne izmenjave. Ta ima površinsko in tudi globinsko plat. Slednja pomeni, da čustvo, ki smo ga "dolžni", vzamemo resno in se trudimo, da ustrezno predelamo svoje doživljanje. Konven-cionalizacija čustvovanja ima na trgu delovne sile primerno ceno, še posebno pa je pomembna pri poklicih srednjega razreda. In zares so pripadniki tega razreda v tem precej bolje izvežbani. Starši srednjega razreda so pri vzgoji pozorni predvsem na to, da nadzirajo otrokovo čustvovanje, medtem ko so pripadniki delavskega razreda bolj usmerjeni na vedenje otrok in njegove posledice. Prvi tako pridobijo bistveno več treninga v predelavi emocij oziroma v globinskem igranju vlog. Zanimivo je, da se igranja večinoma ne zavedajo, dokler se z delom identificirajo. Tako je npr. neka tajnica "odkrila", kako odtujeno je njeno delo potem, ko je zaradi nekega konflikta začela razmišljati o zamenjavi službe. Obnašanje, ki ga jc prej doživljala kot pristno, kot del nje same, je zdaj postalo del službe. Hochshieldova razmišljanja so imela precejšen odmev tudi med psihologi, predvsem med zastopniki interakcijskcga in konstrukcionističnega pristopa. K prvemu prištevamo Michacla Lcwisa in Lindo Michalson (1983), ki sta izdelala strukturni model emocij, v katerem povezave med zunanjimi dražljaji, emocionalnimi stanji, njihovimi izrazi in doživljanjem niso enoznačno določene. Razvijejo se v medosebni interakciji otroka s starši, pri čemer imajo učenje in biološki vplivi enako pomembno vlogo. Model vključuje pet strukturnih komponent emocije.Vzbujevalci so dražljaji ali situacije, ki aktivirajo emocionalne receptorje. Dražljaji so lahko zunanji ali notranji, povezave pa so lahko vrojene ali naučene.Emocionalni receptorji so poti v centralnem živčnem sistemu, ki posredujejo pri spremembah v fiziološkem in kognitivnem stanju organizma. Tudi te poti so lahko genetično določene ali naučene.Emocionalna stanja predstavljajo spccifične vzorce sprememb v somatski in živčni dejavnosti, ki nastanejo kot posledica aktivacije emocionalnih rcccptorjev. Emocionalna stanja se nanašajo na specifične, prehodne in strukturirane spremembe v ravni fiziološke aktivnosti.Emocionalni izrazi se kažejo kot spremembe na obrazu, telesu, glasu ter ravni aktivnosti.Emocionalno doživljanje vključuje zavedno ali nezavedno zaznavanje, interpretacijo in oceno lastnega emocionalnega stanja ter njegovih izrazov. V veliki meri je odvisno od preteklih izkušenj, ki posredujejo podatke o ustreznosti vzbujcvalnega dražljaja in emocionalnega izraza. Strukturni model emocije (Lewis in Michalson, 1983) Prikazani model se sklada z najnovejšimi psihofiziološkimi dognanji v tem, da ne predpostavlja enoznačne zveze med fiziološkimi dejavniki in doživljanjem. Tako je npr. Zuekerman (1981) pregledal večje število raziskav, ki so pokazale, da obstaja med emocionalnim izražanjem in fiziološkim vzburjenjem pozitivna korelacija. Pozitivno korelacijo jc našel tudi med izražanjem in subjektivnim doživljanjem. Med fiziološkim vzburjenjem in doživljanjem pa ni našel zakonite povezave: Očitno jc torej, da izrazni vidiki emocije pomembneje vplivajo na doživljanje, kot pa fiziološke spremembe. Izražanje emocij pa je pod precejšnjim vplivom socializacije. Domnevajo, da tudi ta povezava ni vrojena, temveč jo v veliki meri posredujejo procesi samoatribucije. Podobne ugotovitve navaja tudi Tuckcr (1981). Nadaljnja značilnost opisanega modela jc, da emocionalno doživljanje ni neposredno odvisno niti od emocionalnega stanja niti od izraza, temveč je posredovano prek samopodobe. V svoji začetni obliki se kaže kot občutek sebe, ki vključuje občutek kontinuitete, avtorstva dejanj ter razmejitev med zunanjim in notranjim. Vse to se najprej dogaja na povsem konkretni ravni: tako npr. dojenček večkrat zaporedoma vrže na tla ropotuljico in na nek način doume, da je vzrok tega delovanja on sam, kot tudi, da je drugačen od vseh ostalih. Brez občutka sebe emocionalno doživljanje ni mogoče, čeprav dojenček kaže emocionalne izraze, na osnovi katerih lahko sklepamo, da se nahaja v emocionalnem stanju. Z razvojem kognitivnih sposobnosti se ob ustreznih socializacijskih izkušnjah razvije pojem sebe. Razvoj emocionalnega doživljanja je odvisen od tega, kako sc socialno okolje odziva na otrokova emocionalna stanja, izraze ter na kontekst, v katerem se pojavijo. Tako npr. mati vidi otroka jokati, vidi pa tudi, da sc je zbodel s sponko. Njegovo emocionalno stanje bo tolmačila kot bolečino in se ustrezno odzvala (npr. s tolaženjem). Čc ne bi videla celotne epizode, bi se verjetno odzvala drugače. Tolmačenje sc torej ne nanaša le na verbalne izjave ("Ali te boli?"), temveč na celotno obnašanje. Na ta način postanejo otroci vsaj delno tisto, kar starši mislijo (ali želijo), da so. Tolmačenje in occne socialnega okolja posredujejo otroku pravila, po katerih se nauči occnjevati in tolmačiti lastno vedenje in emocionalna stanja v skladu s pričakovanji drugih. Neustrezni vedenjski odzivi staršev na določene dražljaje in emocionalne izraze otroka pa lahko povzročijo "neustrezna" emocionalna doživetja. Doživetje je neustrezno, v kolikor je neobičajno in ni skladno s tistim, kar bi drugi občutili v podobni situaciji. Avtorja navajata pet osnovnih pravil čustvovanja. Prvo sc nanaša na vprašanje, kako izražati emocijo, in vključuje učenje povezav med izrazom, emocionalnim stanjem in vzbujcval-cem. Drugo pravilo opredeljuje, kdaj izražati emocijo, in je usmerjeno predvsem na odnos: vzbujevalec - izraz, delno pa vključuje tudi emocionalna stanja in doživljanje. Tretje pravilo govori o tem, kako uravnavamo emocije. Četrto pravilo je povezano s poimenovanjem emocij in se nanaša na doživljanje. Peto pravilo govori o tem, kako tolmačimo emocije in opredeljuje odnos med emocionalnimi stanji, doživetji, vzbujcval-ci in izrazi. Zadnje pravilo je bolj sintetično od ostalih in podeli pomen celotni epizodi. Oglejmo si, kaj je znanega o teh pravilih. subjektivno doživljanje : ? + fiziološko vzburjenje Kako izražati emocije. Opazovanja interakcij matere in otroka so pokazala, da se učenje pravil izražanja cmocij ("display rules") začne že zelo zgodaj, saj se matere že od vsega začetka selektivno odzivajo na posamezne izraze. Ekman in Fricsen (1975) sta opazila, da se izrazi iste emocije spreminjajo od osebe do osebe, pa tudi pri isti osebi ob različnih priložnostih. Obrazni izraz neke emocije sestavljajo različne komponente, od katerih so le nekatere temeljnega pomena in ostajajo konstantne. Del teh razlik avtorja pripisujeta kompleksnosti nevromuskulaturnih sprememb, ki sodelujejo pri emocionalnem izrazu, drugi del pa naj bi nastal kot rezultat socializacije. Na kakšne način poteka socializacija emocionalnih izrazov? Lewis in Michalson navajata predvsem supresijo in modifikacijo. Suprcsija pomeni, da določen emocionalni izraz, namerno zavremo, kar lahko preide v navado. Modifikacija pa je skupni naziv za različne postopke prilagajanja izrazov socialnim pravilom. Med njimi je najpogostejše maskiranje, pri katerem nezaželeno emocijo prekrijemo z. drugo. Tako se nas-mejemo dolgočasni šali ali pa z izrazom prijetnega presenečenja pozdravimo nadležnega znanca. Maskiranje ne vključuje lc izrazov obraza, temveč tudi držo in glas. Čeprav smo pri tem navadno manj uspešni, jc rezultat za običajne potrebe navadno dovolj dober, posebno če sc tudi naslovljenec drži pravil in bolj ali manj zavedno pristane na prevaro. Tudi jezik lahko učinkovito pripomore k maskiranju emocionalnih izrazov. Izjave, ki spremljajo izraz, lahko neko emocijo poudarijo, zanikajo ali pa sogovornika zmedejo, če izjava ni skladna z našim ravnanjem. Vzemimo, da je nekdo videti žalosten. Izraz obraza, drža in glas kažejo na žalost, vendar oseba zanika, da bi občutila to čustvo. Trdi, da je utrujena, ker je cclo noč študirala. Jezik nam tako omogoča, da prikrijemo določeno emocionalno stanje nc lc pred drugimi, temveč tudi pred samim seboj. Jezik lahko uporabimo tudi kot nadomestilo manjkajočemu emocionalnemu izrazu. Tako posameznik, ki pod vplivom socializacijskih pravil ne kaže nobene emocije, še vedno lahko izjavi, da je jezen. Ljudje se razlikujejo tako v stopnji emocionalne izraznosti, kot tudi v specifičnih značilnostih. Stopnja izraznosti je odvisna predvsem od kulture in temperamenta, specifične značilnosti pa so rezultat socializacije. Ekman in Friesen razlikujeta 8 slogov obraznega izražanja emocij: 1. Slog zadrževanja je značilen za osebe, ki kažejo le malo obrazne mimike, zato z njihovih obrazov le redko lahko razberemo, kaj občutijo. Za svojo posebnost navadno ne vedo in nimajo zavestnega namena skrivati svoja čustva. 2. Ravno obraten je slog razkrivanja, pri katerem se zdi, kot da so čustva napisana na obrazu. Bolj pogost je pri otrocih, najdemo pa ga tudi pri odraslih, ki se niso navadili nadzorovati svojih izrazov. Za svojo značilnost navadno vedo, saj jim povzroča težave, ker nehote kršijo pravila izražanja emocij. 3. Slog nezavednega razkrivanja se od prejšnjega razlikuje po tem, da je navadno omejen le na eno ali dve cmociji, ostale pa posameznik lahko nadzoruje. Tudi te značilnosti se posameznik navadno ne zaveda in se čudi, kako lahko drugi uganejo njegova čustva. 4. Slog brezizraznosti je navadno tudi omejen na posamezno emocijo, ki je posameznik ni zmožen izraziti in kaže nevtralen izraz. Tega se ne zaveda in jc prepričan, da izraža emocijo, ki jo občuti. 5. Slog nadomestnega izražanja je značilen za osebe, ki kažejo eno emocijo, občutijo pa drugo. Tudi v tem primeru je oseba prepričana, da izraža "pravo" emocijo. 6. Slog zamrznjenih emocij opazimo pri osebah, ki vedno kažejo sledi ene od emocij, čeprav se počutijo nevtralno. Delno lahko to izvira iz zgradbe obraza, bolj pogosto pa je rezultat dolgoletnih napetosti, ki jih posameznik ne občuti več. 7. Slog pripravljenosti je tipičen za osebe, ki imajo vedno pripravljeno eno od emocij kot začetni odgovor na večino situacij in predstavlja obliko maskiranja. 8. Slog emocionalne preplavljenosti jc značilen za osebe, ki vedno kažejo eno ali dve emociji in se nikoli ne počutijo nevtralno. Preplavljene emocije neprestano spremljajo njihovo doživljanje in obarvajo tudi vse ostale emocije, ki se utegnejo pojaviti. Svoje značilnosti se zavedajo, saj so preplavljene emocije navadno negativne in jih tudi občutijo. Navedeni slogi ne predstavljajo kategorij, v katere bi lahko uvrščali ljudi, temveč so le opisi značilnosti. Posameznik lahko kaže eno ali več opisanih značilnosti, ali pa nobene. Vsi ti slogi so rezultat neustrezne socializacije emocij, ki je v zahodni kulturi prej pravilo kot izjema. Ista avtorja navajata poleg maskiranja še naslednje načine modifikacije izražanja emocij: ncvtralizacija, pretiravanje, minimalizacija in disimulacija. Nevtralizacija vključuje supresijo vseh vrst emocij in se kaže v brezizraznosti. Namerna uporaba tega načina zahteva precejšnjo spretnost, ker jc vzburjenje zelo težko prikriti, mnogo lažje pa ga jc maskirati. Pretiravanje služi humorističnemu prikazu določene emocije v situaciji, kjer je normalen izraz neustrezen. Tako npr. skrajno šokiran izraz obraza posreduje sporočilo o določenem emocionalnem stanju, ker pa je izražen humoristično, je njegov učinek ublažen. Pomeni tudi, da emocijo obvladamo, saj se lahko iz nje norčujemo. Obraten način je minimalizacija, pri kateri izrazimo določeno emocijo v zmanjšani intenziteti. Disimulacija vključuje neskladje med doživljanjem in izrazom, pri čemer nadomestimo občuteni izraz z "ustreznim". Tako npr. osebi, ki nas spolno privlači, kažemo nezainteresiran obraz. Disimulacija je zelo podobna maskiranju, razlika jc morda v tem, da je pri disimulaciji večji poudarek na prikrivanju dejanskega čustva, kot na prikazu zaželenega. Saarni (1982) je eksperimentalno preučevala, kako otroci in odrasli modificirajo svoje izrazno vedenje. Našla jc 4 skupine strategij. Prva vključuje uporabo kulturnih pravil izražanja, ki so skupna vsem članom kulture ali subkulture. Druga skupina se nanaša na osebna, idiosinkratska pravila, značilna za posameznika in njegovo družino. Tretjo skupino strategij jc označila kot zavajanje (deception), ki je namenjeno tako posamezniku kot drugim. Tak primer je žvižganje v temi, ko s pomočjo vedenja lažno prikazujemo notranje stanje. Četrta oblika se nanaša na dramatično pretvarjanje, pri katerem ustrezno čustvo zaigramo. Avtorica je izvedla večje število raziskav, v katerih je želela ugotoviti, kako otroci uporabljajo pravila za izražanje emocij in kdaj se jih naučijo. V eni od raziskav so otroci med 6. in 11.letom dobili darila, za katera je vedela, da jih ne marajo. Pri tem jih je opazovala, kako se bodo odzvali. Pri 6. letih je 50% otrok obvladovalo pravilo: "Kaži veselje, ko dobiš darilo, čeprav ga nc maraš." Do sedmega leta je to pravilo upoštevalo 70% otrok. Deklice so bile bistveno uspešnejše od dečkov. Avtorica je zaključila, da se med 6. in 7. letom večina otrok nauči pravil, kako izražati emocije. Kdaj izražati emocije. Pravilo govori o tem, katere emocije lahko pričakujemo v določenih situacijah. Čeprav v zahodni kulturi situacijska pravila izražanja emocij niso formalno opredeljena, raziskave kažejo, da se odrasli, pa tudi otroci glede tega zelo skladajo. Lewis in Michalson sta spraševala odrasle osebe, kaj ljudje čutijo v različnih situacijah (npr. na poroki, ob podelitvi diplome, na pogrebu prijatelja, itd. ) Na razpolago so imeli 21 emocij, izbrati pa so morali tisto, za katero so menili, da bi jo ljudje najbolj verjetno občutili. Izbira emocij je bila pričakovana, presenetljiva pa jc bila velika skladnost in lahkota odločanja. Podobno raziskavo so izvedli tudi na otrocih. Camras in Allison (1989) sta spraševala 8-letnc otroke, naj opišejo situacije, v katerih ljudje čutijo eno od 6 cmocij. Isto nalogo sta zastavila tudi študentkam. Rezultati so pokazali, da so zgodbe otrok in odraslih lahko uvrstili v iste tematske kategorije (npr. oseba doživi zaželen dogodek, oseba naleti na oviro, oseba izgubi ljubljeno osebo, itd. ) Te zgodbe so nato predstavili drugi skupini otrok in študentk, njihova naloga pa je bila, da poiščejo ustrezno emocijo. Tudi pri tem niso imeli nikakršnih težav. Se bolj zanimive so raziskave, ki kažejo, da že zelo majhni otroci vedo, kaj drugi čutijo v različnih situacijah. Raziskave navadno potekajo tako, da otrokom povedo kratko zgodbo in pokažejo sliko situacije, nato pa jih vprašajo, kaj čuti oseba na sliki. Rezultati kažejo, da otroci žc pri štirih letih, nekateri celo pri treh, podajo pravilen odgovor (Borke, 1971). Najprej se naučijo, katere emocije ustrezajo veselim situacijam ( med 3. in 4. letom), med 4. in 7. letom pa že ločijo situacije, ki vzbujajo strah, žalost in jezo. Bolj so protagonisti v zgodbi podobni otroku, ustreznejši so odgovori. Čc zgodba vsebuje tako situacijske kot izrazne elemente, bolj upoštevajo situacijo. Če jc med obema skupinama znakov neskladje, selektivno upoštevajo ene in druge. Zelo podobno ocenjujejo tudi odrasli. Ti dajejo nekaj več poudarka situacijskim znakom, ob neskladju pa skušajo najti logičen kompromis. Nekateri podatki kažejo, da si otroci pridobijo znanje o situacijski ustreznosti emocij že prej. Lewis in Michalson poročata, da so nekateri otroci že pri 2 letih zmožni z obrazom izraziti čustvo, ki naj bi se pojavilo v določeni situaciji. Kako naj bi otroci pridobili to znanje? Avtorji navajajo tri najpomembnejše vire: neposredno opazovanje, posredni podatki (npr. pripovedovanje drugih) ter empatično vživljanjc. Socializacija znanja o odnosu med emocionalnimi stanji in situacijami je odločilnega pomena za otrokovo prilagoditev na socialno okolje, saj predstavlja osnovo za učenje o ustreznem izražanju emocij. V raziskavah, ki so omogočale izbiro več kot ene emocije za določeno situacijo, se je pokazalo, da otroci in odrasli navadno izberejo več emocij. Prva, ki jo izberejo, je navadno konvencionalna, pričakovana na osnovi kulturnih standardov, ostale pa imajo pogosto tudi osebno noto (npr. ob smrti staršev: žalost, olajšanje). Vsaka situacija očitno povzroči mcšanico emocij, kultura pa nekatere povezave utrdi, druge zanemari. V indijski kulturi so povezave formalizirane glede na mesto posameznika v hierarhični strukturi. Tako npr. podrejeni v prisotnosti svojega gospodarja čuti strah, spoštovanje ali občudovanje, slednji pa jezo, sočutje ali blagohotnost. Med enakimi je možno prijateljstvo, zavist, ljubosumje itd. Zanimivo je, da teh pravil ne obravnavajo kot konvencije, temveč imajo status naravnega zakona. V okviru tega sistema jc povsem nemogoče, da bi podrejeni do svojega gospodarja čutil jezo (Browning, 1925). Upoštevanje pravil čustvovanja neke kulture je tista kritična točka, ki razmejuje normalno od psihopatološkega oziroma delinkventnega. Kako uravnavati emocije. Uravnavanje emocij je temeljna naloga socializacije, saj družba pričakuje, da bodo njeni člani zavrli ne lc izraze "neprimernih" čustev, temveč tudi njihovo zavedanje. Najbolj drastično sredstvo za doseganje obeh ciljev jc represija. Temelji na strahu, ki otroka odvrača od prepovedanega vedenja, hkrati pa izrine iz zavesti tudi prepovedane želje in čustva. Represija zahteva že dokaj razvit sistem jaza, ki zavrača neustrezna čustva kot sebi tuja. Za razvoj sistema jaza je nujna tudi določena stopnja naklonjenosti, sicer se otrok ni motiviran boriti proti svojim impulzom. Represivna vzgoja, ki je svojevrstna mešanica naklonjenosti in krutosti, je donedavno v zahodni kulturi prevladovala. Zaviranje emocij ima lahko tudi druge oblike. Ena je disociacija vokalne in ostalih komponent. Vokalno izražanje mnogih emocij sodobna družba označuje kot neprimerno. Zamislite si samo, da bi renčali iz jeze! Cviljenje, vreščanje, celo jok so večinoma "prepovedani". Celo žalost na pogrebu je treba skrbno dozirati. Od številnih vokalnih možnostih izražanja cmocij nam tako ostaja le zelo omejen izbor. Zakaj je socialni pritisk na vokalno komponentno emocij tako močan? Vokalizacija nedvomno vzbuja močne emocije tudi pri drugih in lahko povzroči, da seje šc drugi nalezejo. To pa je v urbanem okolju zelo neprijetno. Kultura predpisuje tudi spolne razlike v uravnavanju emocij. V večini zahodnih kultur velja prepričanje, da so ženske bolj emocionalne od moških. Prav nič presenetljivo ni, da raziskave to potrjujejo. Socialna pravila namreč dovoljujejo ženskam več emocionalnih izrazov kot moškim, seveda tistih, ki so zanje ustrezni. Od moških pa že od ranega otroštva zahtevajo večji nadzor nad emocijami. Številne študije so potrdile, da v tem oziru starši postavljajo drugačne zahteve dečkom kot deklicam ter da se nanje različno odzivajo. Poleg represije in disociacije služijo uravnavanju emocij še številni drugi obrambni mehanizmi (Lamovec, 1990), ki so dovolj dobro znani. Na tem mestu želim opisati nekatere neposredne in posredne socialne vplive, ki igrajo odločilno vlogo v zgodnjem otroštvu. Neposredne vplive opredelimo kot produkt interakcij, kjer ena oseba neposredno vpliva na vedenje drugih. Med take vplive prištevamo t. i. "emocionalno uglaševanje", ki je dvostranski proces med otrokom in materjo ter predstavlja predstopnjo empatijc (Stern, 1985). Otrok, kije uglašen z materjo, se nauči uravnavanja emocij na najbolj naraven način, tako da ji sledi. Seveda se mora najprej mati uglasiti na otroka in biti sama sposobna ustreznega emocionalnega uravnavanja. Posredni vplivi nastanejo zaradi interakcije med člani družine ali zaradi interakcije s tujimi osebami. V tem primeru je otrok le prisoten pri interakciji, ki njega neposredno ne vključuje. Materino vedenje do drugih ljudi posreduje otroku določene informacije. Uporabo vedenja drugega za pridobivanje informacij imenujemo socialno sklicevanje ("social referencing"). Vzemimo, da vstopi v sobo neznana oseba. Otrok bo pogledal mamo, da bi videl, kakšen jc "ustrezen" odziv. Pri tem ni nujno, da otrok ta odziv posnema, lahko si ustvari tudi svoj vzorec reakcij, pomembno je, da je sprejel informacijo. Pri socialnem sklicevanju je bistvena kvaliteta odnosa z osebo, ki naj služi kot vir. Če osebi ne zaupa, se ne bo pripravljen zgledovati po njej. Empirični podatki o učinkih socialnega sklicevanja kažejo, daje pri 10 mesecih vedenja otroka do tuje osebe že pod močnim vplivom materinega vedenja. Kako poimenovati emocije. Le malo je znanega o tem, kako se otrok nauči poimenovati emocije. Amen (1941) je ugotovil, da štiriletni otroci že obvladajo izraze, kot so srečen, žalosten, besen, jezen in prestrašen, že veliko prej pa razumejo in razlikujejo čustva. Poskusi, v katerih so učili otroke nazivov za emocije, kažejo, da se jih lahko naučijo tudi pred četrtim letom, v kolikor imajo razvite ustrezne jezikovne in kognitivne sposobnosti. Starši se precej razlikujejo v pogostosti uporabe nazivov za emocije. V neki raziskavi so ugotovili, da 71% staršev pogosto uporablja te nazive v prisotnosti otrok, ostali pa skoraj ne. Najpogosteje omenjajo veselje, jezo in stisko (distress). Matere ne delajo razlik v odnosu do sinov in hčera, očetje pa dvakrat pogosteje omenjajo nazive emocij hčeram kot sinovom. Lewis in Michalson sta preučevala 111 mater enoletnih otrok v neposredni interakciji z otrokom. V testnem obdobju, ki je sledilo stresni situaciji, jc le 26% mater uporabljalo nazive, ostale pa so se odzvale lc neverbalno. Avtorja je zanimalo, v čem se razlikujeta obe skupini mater. Ugotavljal in primerjal je njihov socialni status, inteligentnost, nekatere osebnostne lastnosti in značilnosti odnosa do otroka. Pomembnih razlik ni bilo, razen ene: matere, ki niso uporabljale nazivov, so se bolj pogosto odzivale na otrokovo iniciativo. Avtorja navajata šc cn podatek, in sicer, da 70% staršev uporablja nazive za emocije, ko otroci dosežejo predšolsko dobo. Kako tolmačiti emocije. Pannabcckcr (1980) je spraševal 590 mater o cmocijah njihovih otrok, mlajših od 18 mesecev. Zanimalo gaje, kdaj so sc po njihovem mnenju določene emocije pri otrocih pojavile in katere emocijc izražajo zdaj. Ponudil jim, je standardni spisek primarnih emocij (veselje, presenečenje, jeza, stiska, zanimanje, strah, plašnost, žalost, gnus, zaničevanje, krivda). Podatke jc razdelil po starosti otrok na 3-mesečnc intervale. V prvih treh mesecih je 66% mater opazilo zanimanje, veselje, presenečenje, jezo, gnus in strah. 33% jc opazilo plašnost, žalost, gnus, zaničevanje in krivdo. Tudi druge raziskave kažejo, da matere precenjujejo emocionalno razvitost svojih otrok in jim pripisujejo določena emocionalna stanja ali doživetja, ki se še niso mogla razviti. Medtem ko so emocionalna stanja povezana s fiziološkimi procesi, mora otrok emocionalno doživljanje aktivno ustvariti. Delno si pomaga s telesnimi znaki, poznavanjem situacije, nazivom za emocijo, vsemu skupaj pa mora podeliti nek pomen. Pri tem se oslanja na tolmačenja odraslih. Atribucije s strani staršev pomagajo ustvarjati otrokovo emocionalno doživljanje, ki se naveže na njegov občutek/pojem sebe. Starši pripisujejo otroku številne emocije, še preden jih je ta zmožen doživeti, in tako pospešujejo njegov emocionalni razvoj, v nekaterih primerih pa ga tudi zavirajo. Implikacije za psihopatologijo. Neustrezno učenje pravil čustvovanja se lahko nanaša na katerokoli fazo v emocionalni strukturi (npr. na objekte čustev, na emocionalno stanje, izražanje, doživljanje, itd.), kot tudi na katerokoli pravilo. Oblike socializacije, ki se kakorkoli odklanjajo od normativne prakse, v določeni kulturi lahko potencialno prispevajo k psihopatologiji. Tako npr. nekateri otroci ne smejo izražati strahu in stiske, oziroma so za tako vedenje kaznovani.Kot rezultat take socializacije lahko nekatere komponente emocionalnega izražanja povsem izginejo. S tem se spremni doživljanje teh emocij, kot tudi odziv drugih ljudi na prizadetega posameznika. Neustrezna izraznost vodi v nerazumevanje in napačno tolmačenje s strani drugih. Nadaljnji način, na katerega je socializacija emocionalnih izrazov lahko povezana s kasnejšimi osebnostnimi odkloni, so atribucije, ki jih dajejo člani družine. Znani so primeri, ko so otrokovi izrazi povsem v skladu s kulturnimi normami, atribucije staršev pa so napačne. Poskus, v katerem so ugotavljali, kako matere poimenujejo otrokovo stisko jc pokazal, daje večina mater pravilno prepoznala otrokovo čustvo, nekatere pa so ga označile drugače. Ena od njih je npr. trdila, da je otrok jezen, druga pa, da je žalosten. Temu neustrezne so bile tudi njihove neverbalne reakcije. Psihodinamični model predpostavlja, da so komponente emocionalne strukture bolj ali manj vrojene in pripisuje prekinitev zveze med njimi pretiranemu delovanju obrambnih mehanizmov. Interakcijski pristop pa zagovarja stališče, da se mora otrok v procesu socializacije mnogih povezav šele naučiti. Psihopatologija lahko nastopi tako kot rezultat obrambnih mehanizmov, kot tudi zaradi neustreznega ali pomankljivcga učenja. Po tem pojmovanju naloga psihoterapije ni le v odstranjevanju inhibicij, temveč tudi v vzpostavljanju ustreznih povezav. Emocionalno stanje, izraz in doživetje niso enoznačno povezani. Socializacija je tista, ki usklajuje to, kar kultura pričakuje, da bo otrok doživljal ob emocionalnem stanju, ki se kaže na specifične načine v prisotnosti določenih vzbujcvalcev. Med emocionalnim stanjem in doživetjem vedno intervenirajo socializacijski procesi, zato cmocija nikoli ni avtomatična posledica nekega fiziološkega stanja, temveč postane taka na osnovi atribucij, poimenovanja in interakcij z drugimi. Naloga terapevta je torej emocionalna recdukacija, katere namen jc doseči, da bo posameznikovo emocionalno doživljanje postalo bolj podobno doživljanju drugih v enakih situacijah. Neustrezno emocionalno učenje so pogosto odkrili v družinah oseb z diagnozo shizofrenije. Pri preučevanju medosebne interakcije teh družin jc Laing (1969) med drugim opazil močno izraženost napačnega tolmačenja izraznega vedenja otroka, za katero jc domneval, daje motivirana, čeprav ne nujno na zavedni ravni. Čustveno nezreli starši uporabljajo otroka za zadovoljevanje lastnih potreb, njegove pa puščajo nezadovoljene. V otroku iščejo t. i. komplementarno identiteto, pri čemer naj bi otrok zapolnil praznino v njihovem lastnem doživljanju sebe. To pa seveda pomeni, da otrok svoje lastne identitete nc sme imeti. Taki starši v jedru zavirajo razvoj subjektivnosti in emocionalnega doživljanja otroka z najrazličnejšimi postopki invalidacije. Vse izraze čustev, ki niso skladni z njihovimi željami, ignorirajo, zanikajo kot neresnične, smešijo itd. Na iniciativc otroka se ne odzivajo, temveč dopuščajo le tiste interakcije, ki jih sami začno. Tudi atribucije uporabljajo zelo "premišljeno". Pogosto so neprcverljivc ali neskladne z dejanskim obnašanjem, kar ustvarja zmedo in povzroča občutke krivde in sramu. Otrokove atribucije o vedenju staršev pa so znak njegove porednosti. Avtor opozarja, da so atribucije lahko zelo nevarne, saj postanejo del otrokove identitete in pomembno zaznamujejo njegovo doživljanje. Konstitutivna, regulativna in heuristična pravila. Avcrill (1986) je predstavnik konstrukcionističnc usmeritve in pojmuje cmocije kot socialno konstituirane sindrome. Nekatere od komponent, ki tvorijo sindrom, so bolj, druge pa manj biološko določene. Način, kako so komponente organizirane v koherentne sindrome, pa prvenstveno določajo socialni dejavniki. Nobena posamična komponenta ne določa celote, temveč celota povezuje komponente v specifične sindrome. Avtor deli pravila čustvovanja v dve osnovni skupini. Prva sc nanaša na tip pravila, druga pa na področje, ki ga obvladujejo: področje tip pravila ocena vedenje prognoza atribucija konstitutivna regulativna heuristična Na ta način dobimo 12 kombinacij, s katerimi lahko opišemo posamezne emocije. Konstitutivna pravila določajo, katera emocija se bo pojavila. Če npr. situacijo ocenimo kot nevarno, vedenje, ki ga izberemo, je beg, ki traja toliko časa, dokler nevarnost ni odstranjena, atribucija pa vključuje sovražne namene nasprotnika, bomo emocijo označili kot strah. Regulativna pravila povedo, kako določeno emocijo doživljamo in izražamo. Heuristična pravila se nanašajo na strategijo oziroma spretnosti pri izražanju emocij v socialncm kontekstu. Pravila ocene povedo, kako naj situacijo zaznamo in ocenimo. Vsaka emocija ima svojo značilno skupino occn, ki se nanašajo na lastnosti objekta emocijc in na pomen, ki mu ga pripišemo. Pravila vedenja vključujejo fiziološke, izrazne in doživljajske vidike ter način njihovega strukturiranja. Tako seje npr. nekoč spodobilo, da mlade dame v določenih situacijah omedlijo, kar so tudi storile, in to ne vedno namerno. Pravila prognoze označujejo časovni potek emocionalne epizode. Nekatere cmocije trajajo le nekaj sekund (npr. presenečenje), druge pa lahko trajajo mesece in leta (npr. žalovanje). Pri nekaterih cmocijah najdemo precejšnje medkulturne razlike, npr. kako dolgo naj bi trajala jeza. Pravila atribucije se nanašajo na razlago ali opravičilo emocijc. Ta pravila povezujejo objekt ocene, vedenje in prognozo v smiselno celoto, vključujejo pa tudi .odnos do sebe. Šele tako celotna emocija dobi pomen.' Večine teh pravil se naučimo že v zgodnjem otroštvu. Emocionalni razvoj v odrasli dobi vključuje predvsem učenje novih in izpopolnjevanje že znanih hcurističnih pravil. Naučimo se precizneje razlikovati in ocenjevati socialne situacije. Odzivi postanejo spretnejši, pričakovanja bolj realistična in bolj jasno začrtana. Atribucije postanejo kompleksnejše. Kljub izredni pomembnosti emocionalne heuristikc na tem področju nimamo skoraj nobenih raziskav. Šc največ podatkov, ki pa niso sistematični, prihaja iz različnih treningov medosebnih spretnosti, ki kažejo, da se teh strategij lahko uspešno naučijo tudi odrasli. Osebe, ki ne obvladajo hcurističnih pravil, označujemo kot socialno nespretne, zato se v družbi navadno zelo nelagodno počutijo. Več pozornosti je bilo namenjene regulativnim pravilom (npr. Ekman in Friesen, 1975), posebno pravilom izražanja emocij. Oseba, ki se ne drži teh pravil, jc navadno označena kot deviantna ali delikventna. V prvem primeru posameznik ne počne nič nezakonitega, temveč s svojim čustvenim vedenjem krši predvsem pravila bontona ali dobrega okusa, če se npr. preglasno smeje, premočno joka itd. Delikventnost pomeni neposredno izživljanje svojih čustev na nezakonit način, npr. s fizičnim obračunavanjem. Neupoštevanje konstitutivnih pravil povzroči, da se reakcije posameznika drugim zde tako nenavadne ali bizarne, da ne vedo, kako bi jih označili. Tak primer je oseba, ki se boji neškodljivih objektov (npr. pajkov) in s tem krši konstitutivno pravilo occne. Prav tako tudi oseba, katere "ljubezen" se kaže v sadistični krutosti (kršenje konstitutivnega pravila obnašanja). Ali pa oseba, ki prehitro preneha žalovati, ali pa žaluje predolgo (pravilo prognoze). Kršitev pravil atribucije navadno označujemo kot paranoidne blodnje. Vse vrste kršitev konstitutivnih pravil uvrščamo v psihopatologijo, bodisi nevrotičnega, bodisi psihotičnega izvora.Če drži, da so naše emocije socialne konstrukcije, podvržene številnim bolj ali manj ponotranjenim pravilom, na kakšni osnovi sploh lahko trdimo, da so nekatere bolj avtentične od drugih? Averill daje dokaj prepričljiv odgovor: kot avtentične občutimo tiste emocije, ki se skladajo z našim pojmom sebe. V prehodnih obdobjih, ko posameznik zamenja socialno okolje (npr. ob odhodu na univerzo, po ločitvi, ob upokojitvi itd.) se ljudje pogosto pritožujejo, da niso več v stiku s svojimi čustvi. Prisiljeni so bili opustiti stare vzorce in vrednote, njihova samopodoba se spreminja, novih standardov pa še niso utegnili ponotranjiti. Stara heuristična pravila niso več uporabna, novih pa še niso vešči. Vse to naj bi povzročilo občutek, da niso več v stiku s svojimi pravimi čustvi, podobno kot pravi Hochschild, da se zgodi ob menjavi ideologij. V terminih modela emocionalne strukture bi lahko rekli, da so se pretrgale vezi med posameznimi komponentami čustvovanja. Ustvarjanje novih povezav je navadno dolgotrajen in kontinuiran proces, včasih pa se v prehodnih obdobjih pojavijo tudi nova, intenzivna čustva v obliki verske ali politične spreobrnitve, velike ljubezni itd. VIRI 1. Averill, J. R., Anger and aggression: An essay on emotion, New York, Springer-Verlag, 1982. 2. Averill, J. R., The acquisition of emotions during adulthood. V: Harre, R, The social construction of emotions, London, Blackwell, 1986. 3. Browning, K., An epitome of the science of the emotions: A summary of the works of Pandit Bhagavan Das, London, Theosophical publishing house, 1925. 4. Camras, L. A., Allison, K., Children's and adults beliefs about emotion elicitation, Motivation and emotion, 1989,13,1,53-70. 5. Ekman, P., Friesen, W. V., Unmasking the face, Englcwood Cliffs, Prentice-Hall, 1975. 6. Hochschield, A. R., Emotion work, feeling rules, and social structure, Am. J. Soc., 1979,85, 3,551-575. 7. Laing, R. D., Self and others, London, Penguin, 1969. 8. I^amovec, T., Pojmovanje obrambnih mehanizmov nekdaj in danes, Anthropos, 1-2,1990,65-76. 9. Lewis, M., Michalson, L, Children's emotions and moods: Developmental theory and measurement, New York, Plenum Press, 1983. 10. Stern, D. N., The interpersonal world of the infant: A view from psychoanalysis and developmental psychology, New York, Basic Books, 1985. 11. Tucker, D. M., Lateral brain function, emotion and conceptualization, Psychol. Bull., 1981, 89,1. 12. Zuckerman, M., Klorman, R., I^rrance, D. T., Spiegel, N. H., Facial autonomic and subjective com- ponents of emotion: The facial feedback hypothesis versus the cxtcrnalizer-internalizer distinstion, J. Pers. Soc. Psychol., 1981,41,5. Psihologija skozi psihoanalizo III. del Zakaj psihologija ni znanost DUŠAN RUTAR POVZETEK Psihologijo smo skušali umestiti v razmerju do novoveške znanosti, ki datira v zgodnje XVII. stoletje. Modema znanost je matematizirana in empirična znanost. Psihologija kot studia humanitatis (humanistična zato, ker se ukvarja s človekom) je nekaj paradoksalnega, saj intersubjektivnosti ni mogoče matematizirati. Psihologija namreč nastopa v nesaturiranem univerzumu, ki se bistveno razlikuje od univerzuma studia na tura lis. Razvoj psihoanalize, ki je postala znanost o nezavednem, ob koncu XIX stoletja je dal znanosti povsem nov pečat, zlasti pa je pokazal, da studia humanitatis radikalno ni možna. Znanost brez psihoanalize ni več možna, saj je prav ona poudarila nesaturiranost znanosti. Podrobneje se zato ukvarjamo s problemom nesaturiranosti znanstvenega univerzuma. ABSTRACT WHY PSYCHOLOGY ISN'T A SCIENCE We've tried to situate psychology in relation to modem science, which dates from XVIIth century. It is known that the modem science is empirical and formalized in a mathematical way. Psychology as a human (human because its concern is a human being) science is something paradoxical, because intersubjectivity cannot be mathe-matized. The existence of psychology is possible only in an unsaturate universe, which is radically unrelated to the universe of studia naturalis. Ramification of psychoanalysis, as a science of unconscious, at the end of XlXth century has given an entirely new seal to the modem science. Above all, it has been shown that there radically can't be any studia humanitatis. Furthermore, it was shown that science without psychoanalysis can't exist, because psychoanalysis has emphasized its unsaturation. In our article we've elaborated the problem of unsaturation of the scientific universe of studia humanitatis. Benevolo lectori salutem. Psihologija ni znanost, ker je izraz znanost rezerviran za novoveško znanost, ki je po svojem bistvu galilejevska. Ideal znanosti je sprva predstavljen v razmerju, kjer si nasproti stojita ego in empirični svet. Prvi spoznava drugega in s tem samega sebe. S Freudom postane ego sposoben za nezavedno in preneha biti gospodar v lastni hiši. Tudi svet ni več na drugi strani. Posredovan z govorico, razpade. Svojo tezo bomo branili tako, da bomo elaborirali Freudov koncept o nezavednem, zaradi katerega ego izgubi svoj privilegirani položaj spoznavajočega, in konccpt trans-fera, saj jc subjektov odnos do sveta možen le kot transferni odnos. Zaradi tega je tudi premislek o Dcscartcsovem konccptu boga potreben in upravičen. / Novoveška znanost, katere začetek datira v čas Descartesovih razmišljanj o cogito, je v mnogočem zavezana predpostavkam o popolnosti, celovitosti in transparentnosti sveta, v katerem živimo. Po teh predpostavkah svet ni samo prosojen, ampak tudi neodvisen od nas in našega opazovanja in izrekanja o njem. Človek naj bi bil svet našel kot nekaj danega, in tudi resnica o njem naj bi bila dana vnaprej, lc najti jo je šc treba. Novoveški znanstvenik se zato trudi, da bi jo našel. Šele z razsvetljenstvom začne prodirati spoznanje, da svet in resnica o njem nista vnaprej dana. S tem se odpre popolnoma novo polje, v katerem jc mogoče na nov način razmišljati o svetu, resnici in seveda znanosti, katere cilj in gibalo je prav iskanje resnicc o svetu. Čc rcsnica ni dana vnaprej, potem jo jc mogoče spreminjati, še več, mogoče jo je ustvarjati. Resnico lahko ustvarjamo na različne načine, med katerimi je verjetno najpomebnejši ta, ki ga imenujemo spoznavna praksa. Obenem je resnico treba predvsem izrekati. S tem postaneta jezik in človekova govorica ter njena narava odločilna dejavnika nc samo v procesu spoznavanja resnice, ampak tudi v njeni proizvodnji. Spoznavanje resnice je seveda predmet znanosti: znanost mimo tega predmeta nima nobenega drugega predmeta. Znanost, ki govori o človeku, mora biti - tako kot vsaka znanost - na določen način formalizirana. Vzor formaliziranosti je seveda matematika, zato je pogosto služila kot model ali idealna znanost, ki so jo hotele posnemati tudi humanistične znanosti, tj. znanosti, ki sc ukvarjajo predvsem s človekom in njegovimi odnosi do sveta. Z razsvetljenstvom pa se odnos do matematike zelo zaplete, saj postane svet dinamičen in spremenljiv, resnica o njem pa odvisna od metafor, kijih uporabljamo. Sedaj šteje materialnost jezika, problema, ki nastaneta, pa sta dva: a) kaj sploh je materialnost jezika; b) kako matematično formalizirati jezik? N. Chomsky je bil vsekakor človek, ki je trdil, da nekaj ve o teh rečeh.1 Očitno postane, da je resnica o svetu in človeku, ki skuša resnico izreči, odvisna od jezika, ki ga človek uporablja. Na tem mestu bomo v zvezi s tem vprašanjem bralca napotili k branju Lacanovcga Rimskega govora iz leta 1953.2 Pripominjamo, da moramo 1. Glej Chomsky, N., Znanje jezika: O naravi, izviru in rabi jezika, Mladinska knjiga, Ljubljana, 1989. 2. Lacan, J., Funkcija i polje govora i jezika u psihoanalizi, v: l-acan.J., Spisi (izbor), Prosvcta, Beograd, 1983, str. 15-110. pri opisovanju rcsnice upoštevati tudi kriterij njene prenosljivosti, saj le-ta ne sme biti odvisna od posameznika. Čc bi bila odvisna od posameznika, bi to pomenilo nedopustno relativiziranje, saj ga nc bi mogli nikoli ustaviti: vsak posameznik bi imel svojo resnico, ali drugače rečeno, sam pojem resnice bi postal povsem nesmiseln. Resnica mora biti neodvisna od posameznika, zato je znanost lahko samo apersonalna. Izrekanje resnice mora biti neodvisno od posameznika, četudi ne more biti neodvisno od samega jezika, ki ga le-ta uporablja. To pomeni, da se mora posameznik podrejati pravilom jezika, saj bi v nasprotnem primeru zašli v dilemo o odnosu med objektivnim in subjektivnim in bi zopet iskali načine, kako zmanjšati subjektivne vplive na objektivno izrekanje resnice, istočasno pa bi zdrsnili v razmišljanje o objektivni rcsnici, ki je "tam zunaj", neodvisna od spoznavajočih posameznikov. Človek ne more biti neodvisen od jezika; ves čas mu jc podrejen. Jezik omogoča izrekanje rcsnicc in njeno prenosljivost. S tem je resnica odvisna od narave jezika in njegove dinamike, ni pa odvisna od posameznika, ki na ta način postane zgolj nujno potrebni element igre, ki smo jo že imenovali spoznavna igra. Matematizacija te igre ni mogoča zato, ker moramo vedno uporabiti jezik, s katerim pojasnimo, kako igra sploh poteka. J. Lacan je za tematizacijo problema znanstvenosti (matematičnosti in empiričnosti) psihoanalize našel zelo obetavno rešitev: razvil je koncept matema. Koncept matema najlaže predstavimo na primeru samega jezika. Rekli smo že, da ni možen nikakršen opis sveta, ki ga ne bi naredili v jeziku. Naši opisi so vedno bolj ali manj sistematični, tisto, kar opisujemo, ima za nas določen smisel in pomen. Jezik je sistem označevalcev in označencev, to je pokazal že F. de Saussure.3 Sistem je dinamičen, pomen pa odvisen od razlik med posameznimi označevalci. Freud^ rojen leto dni pred Saussureom, je že v svojem zgodnjem spisu o znanstveni psihologiji naletel na nekaj, kar je Saussureov koncept postavilo v novo luč. Freud je bil prisiljen začeti razvijati koncept o das Ding. Freudovska stvar (chose freudicnne) kot jo je kasneje imenoval Lacan. Stvari, o kateri je spregovoril Freud, nikakor ni bilo mogoče asimilirati v duševni univerzum posameznika, zato je bil prisiljen zapisati, da je neasimilizabilna. Še več, to je stvar, ki pri opisu sveta vedno izpade (je meja, ki je zavesti postavljena zaradi narave same govorice,5 zato je vsak opis razcepljen na dva dela: en del predstavlja pozitiven popis atributov, drugi del jc das Ding. Das Ding ni izgubljeni del sveta, ki ga opisujemo; tudi ni stvar, ki se jc ne bi dalo opisati, das Ding je nekaj nemogočega. Matem, ki bi ga lahko zapisali ob Freudovem spoznanju o das Ding, jc naslednji: $ < >D $ = subjekt D = das Ding Reakcija na srečanje s Stvarjo je nekaj, kar je Freud imenoval Unheimlich.6 Pričakovanja so seveda iz imaginarnega registra, zato je imaginarna razsežnost - poleg 3. Glej Saussure, F. de, Opšta lingvistika, Nolit, Beograd, 1969. 4. Glej Freud, S., Project for a scientific psychology (1950) 1895, S. E. I: 283-397. 5. Prim. Keil-S., H., Auch eine Genese des Unbewussten, Wo Es War, 1/1986, str. 81-104; 2/1986, str. 122-145. 6. Nemška beseda Unheimlich pomeni grozljiv, pošasten, medtem ko angleški prevod Uncanny bolje pove, kar hočemo reči; pomeni namreč "nekaj, kar je onstran normalnega ali pričakovanega". simbolne - govorečega in spoznavajočega subjekta zanj konstitutivna. Če simbolni register pomeni sistem razlik, znakov in označevalcev, je imaginarni register polje, v katerem nastopajo pričakovanja, projekcije, identifikacije, preslikave, narcizem itd. Področje, s katerim sc današnja psihologija največ ukvarja, je prav iz tega registra. Subjektov narcizem rušita tako jezik, ki ga subjekt po definiciji ne more obvladovati, kot freudovska Stvar, na katero naleti na mestu, kjer jc pričakoval polno Resnico, objektivni svet, dokončno spoznanje itd., itd. Naj dodamo še register realnega, ki je natanko mesto in torišče srečevanja s freudovsko Stvarjo. Freudovska Stvar, kot nekaj nemogočega, je seveda nezavedno.7 Nezavedno je mesto, ki ga ni mogoče formalizirati, zato predstavlja oviro vsem poskusom saturacije. Sistem jezika, kot ga je razvijal Saussure, je s tem postal asimetričen, neuravnovešen, necel. Pripomniti moramo, da studia naturalis v procesu spoznavanja resnice operira z znaki in ne z označevalci, s katerimi operira studia humanitatis. Saturiranost pomeni, da znakov ni mogoče interpretirati na več različnih načinov. Z razvojem psihoanalize postane radikalno nemogoče, da bi se humanistične znanosti kakorkoli približale naravoslovnim znanostim, ki se nahajajo v saturiranem in zato enoznačnem univerzumu, ki gaje mogoče formalizirati in matematizirati. Nezavedno pa ne zadeva eksaktnih naravoslovnih znanosti, ampak samo znanosti, ki se ukvarjajo z medčloveškimi razmerji: natančneje rečeno, zadeva človeka. Ker pa je edino človek bitje, ki lahko spoznava resnico, je kljub temu vsako spoznavanje določeno z odnosom do nezavednega. Samo psihoanaliza je znanost o nezavednem, zato ima možnost, da vpliva na vse ostale znanosti in vede: na prirodoslovne znanosti zato, ker so znanstveniki ljudje, na humanistične pa zato, ker se ukvarjajo s človekom, ne pa tudi z nezavednim. Odnos do nezavednega je torej dvojen: prvič, nezavedno je Stvar, ki se upira simbolizaciji, kar generira vedno nove poskuse simbolizacije; drugič, nezavedno je topos, ki za hrbtom subjekta meša štrene in določa njegov položaj znotraj jezika in govorice. Subjektov opis sveta, zaradi tega, kar smo pravkar navedli pod točko ena, ne more biti celovit, vendar to ni pomanjkljivost subjekta, ki svet opisuje, pač pa temeljna značilnost strukture, skozi katero mu je realnost dana. To ni struktura znakov, tako kot v matematiki ali fiziki, pač pa struktura jezika. Jezik kot simbolni sistem pa je polje, ki ima že v sebi vgrajeno oviro, ki mu preprečuje popolno sklenitev in enoznačno opisovanje. Univerzum studia naturalis je enoznačen, čeprav nedoločen, univerzum studia humanitatis pa jc prav tako nedoločen, vendar mnogoznačen. Freudovska stvar - nezavedno - ne govori, govori le subjekt. V njegovem govorjenju bo zato vedno sled tišine, nemo mesto, ki ga ni mogoče izreči, saj je subjekt vedno subjekt nezavednega. Das Ding pa ni samo ovira, ampak tudi pogoj za dinamiko jezika. Freudov prispevek k epistemologiji jc namreč v tem, da je dokončno onemogočil naziranje o mehaničnem dualizmu zunaj-znotraj in subjektivno-objektivno. Po Freudu sta znanost in vsako spoznavanje dokončno lahko samo monistična. Nič več ni mogoče govoriti o ujemanju opisa sveta z "resničnim" svetom, nič več ni možno zrcaljcnje objektivne 7. Glej, Lcupin, A., Introduction: Voids and Knots in Knowledge and Truth, v. Leupin, a., (edit.), Iračan and the Human Sciences, str. 1-23. Prim. Peraldi, F.,The Thing for Freud and the Freudian thing, The American Journal of Psychoanalysis, zv. 47, št. 4, 1987, str. 309-14. Nezavednega ni mogoče narediti za spoznavni objekt: spoznavamo lahko le njegove učinke. O tem glej, Porter, D., Psychoanalysis and the Task of the Translator, v: Leupin, A., (ured.), Lacan and the Human Scicnces, str. 143-163. realnosti v subjektovi duši. Ni več napredovanja znanosti v smeri vse popolnejšega in objektivnejšega spoznavanja objektivne resnice. Brez dvoma, subjekt je tisti, ki govoreč spoznava svet, ki ga izreka. Medtem ko govori, seveda ne spoznava sveta, o katerem se izreka, četudi je samo govorjenje že refleksivno. Natančneje rečeno: medtem ko govori, ne govori o svetu, ki ga njegovo izjavljanje oblikuje, kar pomeni, da se mora o tem, kar je pravkar izrekel, izreči še enkrat. Tudi potreba po refleksivnosti je gibalo subjektovega izrekanja. Subjekt ne ve, kakšna bo njegova naslednja izjava iz dveh razlogov: prvič, vsaka izjava je določena s predhodnimi izjavami (to mu sicer omogoča predvidevanje o tem, kakšne bodo naslednje izjave), vendar je lahko do lc-teh v položaju metaizjave, kar pomeni, da samega govorca preseneti njegovo lastno govorjenje, če je le sposoben narediti refleksijo svojih izjav; drugič, smer, v kateri se bodo nizale posamezne izjave, nc more biti vnaprej določena, čeprav pogosto je tako. O tem nam priča vsakdanje pogovarjanje, ki bolj ali manj sledi utečenim vzorcem konverzacije. Zaradi tega sogovorec takoj zna nadaljevati, kjer je govorec končal. Lahko pa seveda utre novo smer, za katero ne more vedeti, kam ga bo pripeljala. Pripominjamo, da je eden najbolj častitljivih Freudovih dosežkov spoznanje, da mora subjekt odkriti svoje mesto v jeziku. To nima samo terapevtske učinke, ampak tudi spoznavne. Analizant zato ni samo pacient, ampak je tudi epistemolog. Skozi dekonstrukcijo lastnih izjav spoznava svoje mesto v mediju, skozi katerega mu je dana realnost, v kateri živi. Dekonstrukcija predstavlja tudi prijem, ki je v naravi same psihoanalize; razumemo jo kot dekanonizacijo.8 Psihoanaliza drugače kot na način dekanonizacije ni več psihoanaliza. Govor je torej konstrukcija in ne izraz ali zrcaljenje realnosti. Konstrukcija je podprta s subjektovo željo, ki je po svoji naravi nezavedna. Poslcdica tega je projiciranje objekta želje v cilj, ki naj bi ga imela konstrukcija. Spoznavanje resnice je zato tesno povezano z logiko želje. Različni opisi sveta se ne nanašajo na isti svet, ki bi ga opazovali iz različnih zornih kotov. Svetov je toliko, kolikor je opisov. En opis bo zamenjal drugega in ne bo mogoče reči, daje bil prvi resničnejši od drugega, saj nimata skupne zunanje reference, na katero bi se nanašala. Vsak opis torej postavlja svojo konstrukcijo, znotraj katere se vzpostavlja ločevanje med smiselnimi in nesmiselnimi izjavami in tem, kaj je pertinentno in kaj ne. Opis sveta nikoli ni enoznačen, pač pa je polivalenten in multidimcnz.ionalen ali metaforičen. Sprememba v opisu sveta pomeni revolucijo, ali ponovni opis sveta. S tem pa smo se že približali področju kontingence. 8. Kanon jc prvotno cerkveni zakon, danes pa je njegov pomen razširjen na vsako načelo, ki ga postavi eminentna avtoriteta ali navada (common practice). Dekanonizacija ne pomeni samo postavljanje pod vprašaj tistega, kar vsiljujejo eminentne avtoritete, ampak tudi tisto, kar je dobilo status avtoritete z dolgotrajno uporabo, zaradi katere se nam zdijo stvari nevprašljive in naravne. 9. Glej Rotry, R., Contingency, irony, and solidarity, Cambridge University Press, 1989. Rotry se na nekem mestu (str. 16) opre na M. Hesse in njeno definicijo znanstvene revolucije kot metaforični ponovni opis (metaphoric redeseription). Vsiljuje se primerjava s Freudovim konceptom rekonstrukcije v analizi (Prim. Freud, S., Konstruktioncn in der Analyse, (1937d), G. W. 16). Tako kot v analizi ne odkrivamo in opisujemo potlačene preteklosti, ki je čakala na to razsvetljensko gesto, ampak ponovno poskušamo konstruirati subjektovo realnost, tudi v znanosti ne govorimo o ponovnem opisu že prej obstoječe realnosti. Ponoven opis pomeni dobesedno ponovno konstrukcijo realnosti z nekega drugega mesta. Tako kot se v analizi z uspelo interpretacijo samo zamenja subjektovo mesto, od koder doživlja realnost, se tudi v znanstveni revoluciji zamenja mesto, od koder realnost opisujemo. S tem se seveda zamenja tudi sama realnost. II Sprememba v opisu sveta ni zavezana nobeni kavzalnosti, ampak sc lahko zgodi popolnoma slepo, nepredvidljivo in nenapovcdljivo. Potrebni niso nikakršni predhodni pogoji, sprememba jc nenadna in nov opis v ccloti tu. Spremembe ni mogoče napovedati, še manj lahko napovemo kakšen bo nov opis. Redeskripcija v nekem smislu pomeni hipen razpad sveta, ko nihče ne more vnaprej povedati, na kakšen način se bo zopet sestavil. Seveda po razpadu ne bo več isti svet. Možnost revolucionarne spremembe v opisu sveta je bistvena značilnost novoveške znanosti, ki zato nima nič skupnega s srednjeveško sholastiko. Prelom v opisih sveta pomeni, da različnih opisov radikalno ni mogoče primerjati med seboj. Iz tega spoznanja lahko potegnemo še eno posledico, ki jo je zagovarjal I. Lakatos. Lakatos je skušal dokazati, da vednost ne more biti dokazana in da expcrimcntum crucis pomeni samo izbiro enega raziskovalnega programa proti drugemu.10 Uspelo mu je pokazati, da v tistem trenutku, ko ne moremo več zgraditi enega samega koncepta o objektivnem svetu, nujno razvijamo različne koncepte, ki se nc nanašajo na en svet, pač pa oblikujejo različne svetove. Noben od njih ni resničnejši, na nek način so resnični vsi. Predpostavljeni objektivni svet, ki naj bi bil "tam zunaj", razpade na veliko število prav tako objektivnih svetov. Omenjeni razpad je nujen, saj niti opis niti svet nista saturirana.11 Kljub temu svet ne razpada nenehno, ampak je relativno stabilen in napovedljiv. Vprašanje, ki se kar samo postavlja, je naslednje: kaj zagotavlja to stabilnost in napovedljivost in kdo omogoča njegovo homogenost. Kdo jamči za resnico? S tem smo se približali področju transfera. Že Descartes je spoznal, da za resnico lahko jamči samo bog. Ego zanjo nc more jamčiti, saj so vse vsebine njegovega duševnega univerzuma prehodne in nezanesljive in so predmet dvoma.12 Spoznavanje resnice je zato nujno povezano z vero v boga, saj lahko dvomimo o vsem - to je celo koristno, a samo takrat, ko iščemo resnico -, le o bogu ne smemo, kajti bog nas dobesedno ohranja. Bog ne jamči samo resnice in ne zagotavlja konsistentnosti in homogenosti sveta, pač pa je tudi pogoj našega obstoja. Dokazov za to, da vanj ne smemo dvomiti, je torej več kot dovolj. V boga ne smemo dvomiti še iz enega razloga. Bog je vsemogočna instanca, to pa pomeni, da mora obvladati tudi jezik, ki ga subjekt kot govoreče bitje ne obvladuje. Vse, kar subjekt izjavi, bog nujno takoj razume. V nekem smislu so vse naše izjave namenjene prav njemu. Od njega pričakujemo, da bo potrdil njihovo smiselnost, veljavnost in resničnost. Vero v boga je s tega mesta mogoče zagovarjati na dva načina. Prvič, vera je potrebna zato, ker jezika in govorice ne obvladamo in bi brez vere ostali popolnoma nemočni in v strašnih dvomih o vsem. Še več, brez vere ne bi mogli niti dvomiti. Drugič, vera v boga jc potrebna zato, ker je nujna, saj izhaja iz same narave mišljenja. V boga 10. Lakatos, I., Falsification and the Methodology of Scientific Research Programes, v. lakatos, I. & Musgravc, A., (ured.), Criticism and the Growth of Knowledge, Cambridge University Press, 1976. 11. Saturacija je beseda izpeljana iz latinske besede saturo, kar pomeni nasititi, pomiriti, utešiti. V našem primeru pomeni, da opis sveta nikoli ni zadovoljujoč, čeprav mu nič ne manjka. 12. Glej, Descartes, R., Rasprava o metodi, Matica Hrvatska, Zagreb, 1951. Bog ni samo garant resnice, ampak tudi edini, ki lahko omogoči, da svet ne razpade. Glej tudi, Descartes, R., Principi filozofije, Razpol 5, str. namreč sploh ni mogoče dvomiti ali ne-verjeti; vsakokrat, ko mislimo, mislimo samo zato, ker že verjamemo v boga. S svojim razmišljanjem ga dobesedno utrjujemo na njegovem mestu. Transfer, ki ni nič drugega kot vera v boga, ki jamči obstoj nas samih in sveta, v katerem živimo, je nujen element vsake znanstvene analize, saj nam pokaže, na kakšen način se vzpostavlja realnost, katere resnico kot znanstveniki iščemo. Brez analize transfera se zapremo za možnost, da bi spoznali pogoje, ki znanost in znanstveno spoznavanje sploh omogočajo. V vsem svojem početju, tudi znanstvenem, smo torej odvisni od boga in vere vanj. Resnica je torej možna zato, ker bog jamči zanjo. Nujni pogoj, da pridemo do resnice, je verjetje v boga. Verjetjc je strukturno nujno, zato razen v skrajnih primerih ni mogoče, da človek vanj ne bi verjel. Sedaj se lahko vprašamo, kaj to pomeni za naše razmišljanje o statusu psihologije kot teorije. III Teza: psihologija kot humanistična znanost je nekaj nemogočega. Poglejmo najprej tezo, ki jo je zagovarjal A. Koyre: Moderno znanost opredeljuje kombinacija dveh značilnih potez: a) je mate-matizirana; b) je empirična.13 Empirična je vsaka izjava, ki izpolnjuje dva pogoja: a) čc je mogoče stvari, na katere se nanaša, posredno ali neposredno predstaviti v času in prostoru; b) čc je mogoče misliti stanje stvari, na katero se nanaša izjava, kot nekaj različnega.14 Če se izjava nanaša na stanje stvari, ki je nespremenljivo, ne more biti empirična. Seveda ni nujno, da stanje stvari opazujemo pod mikroskopom ali s teleskopom, prav tako ni nujno, da sploh opazimo spremembe. Dovolj je, da si stanje stvari in spremembe lahko predstavljamo ali zamišljamo. Izjave so lahko empirične tudi, če se stanje stvari nikoli ne spremeni, pomembno je le, daje miselni eksperiment, ki ga lahko izpeljemo, v sebi nekontradik-toren. Novoveška znanost ima torej opraviti s statusom subjekta kot govorečega bitja, s črko torej, kije subjekt ne obvladuje. Obvladujejo samo bog. Svet, ki ga opisujejo humanistične znanosti, ni saturiran in ga ni mogoče matematizirati. Na nesaturiranost je opozoril Freud, ko je odkril, da se nezavedno radikalno upira vsaki simbolizaciji. Psihologija se nujno ukvarja s človekom in človeškimi zadevami v svetu, ki ga ni mogoče matematizirati. Psihologije torej ni mogoče matematizirati. S tem ne more zadovoljiti prvega kriterija, ki velja za status novoveške znanosti, kar pomeni, da ne more biti znanost. Psihologija ne more biti naravoslovna znanost, videli pa smo, da tudi humanistična znanost nc more biti. Problem je seveda v sintagmi humanistična znanost. Zdi se, da je skrajno problematična, saj skuša združiti dve nezdružljivi referenti; prvi del sintagme tako izključuje drugega. Lahko pa rečemo tudi takole: humanistične znanosti niso novoveške znanosti, kar pomeni, da je treba redefinirati sam status humanistične 13. Prim. Millner, J.-C., Lacan and the Ideal of Science, v: Leupin, A., (ured.), Lacan and the I luman Sciences, University of Nebraska Press, Lincoln & London, 1991, str. 27-42. 14. Ibid., str. 34. znanosti, ali še nekoliko drugače, za postnovoveško znanost ne bodo veljali kriteriji znanstvenosti, ki smo jih poznali in upoštevali pri definiciji novoveške znanosti. Psihologija je humanistična, ni pa znanost. Torej jc veda. Kolikor skuša biti novoveška znanost, ki jo omejuje prav tisto, na kar se nanaša pridevnik " humanistična", se spremeni v ideologijo, saj poskuša biti nekaj, kar ne more biti, istočasno pa zanika tudi objekt lastnega raziskovanja (človeške zadeve). Humanistične znanosti so lahko samo znanosti o subjektu, ki govori in posluša in je sposoben za nezavedno. IV Subjekt prvenstveno ni oseba ali človek; subjekt je simptom. Ne govorimo o tem, da ima simptome, rekli smo, da JE simptom. Subjekt kot simptom je vozlišče, ki ga je mogoče interpretirati, vendar nikoli brez ostanka. Poudarek na takšni naravi interpretacije subjekta jc nujen, saj niso tako redki poskusi, da bi subjekt mislili kot "socialno konstrukcijo" ali "socialni izum".15 S tem se preusmeri tudi poudarek, ki velja za humanistične znanosti: pogosto se namreč kot sinonim zanje uporablja izraz socialne znanosti. S tem sc seveda poudarja socialne razsežnosti intersubjektivnosti in ne razsežnosti, o katerih razpravljamo na tem mestu. Interpretacija subjekta kot vozlišča seveda ne more biti zavezana imperativu prave interpretacije, zavezana je lahko samo imperativu možne in korektne interpretacije. Vsaka interpretacija je namreč zavezana oviri, ki jo je tako šokantno razvil Freud v Projektu iz leta 1895: das Ding je ključna ovira vsaki simbolizaciji, zato so vse možne interpretacije na nek način nezadostne, prekratke in nepopolne. Subjekt vedno uhaja simbolizaciji. Z njim je tako kot v analizi, ki je nujno neskončna: ' nikoli ne moremo priti do nekega sklepnega koraka, s katerim bi dopolnili naše interpretacije in do konca pojasnili subjekt. Subjekt zaradi tega ni nekaj izvensim-bolnega ali prcdsimbolnega, ampak ima status objekta želje, ki je kot takšen možen le, če je vseskozi že izgubljen. Zato, ker je izgubljen, gaje mogoče naknadno rekonstruirati. O možni interpretaciji govorimo zato, ker smo vedno v situaciji, ko moramo vednost o subjektu šele konstruirati. S tem, ko konstruiramo vednost, konstituiramo sam subjekt, zato je le-ta lahko karkoli, odvisno od mesta, od koder razvijamo vednost. Mesto, od koder jo razvijamo, pa jc po dcfiniciji mesto, ki se ga ne zavedamo (omenili smo že, da je subjekt vedno subjekt nezavednega). Vsaka konstrukcija se zato dogaja v transferni navezavi na instanco, o kateri smo že govorili in ki jamči za konstrukcijo. Ta instanca je bog. Vednost torej referira na nekaj izven sebe, na nekaj, česar v sami vednosti ni, jo pa omogoča. Ta rcfcrenca je nezavedno. Nezavedno je nemo, tako ga je definiral Freud, zato ga ni mogoče brati tako, kot beremo tekst. Tekst lahko beremo na najrazličnejše načine, vendar bomo pri branju vedno naleteli na nemo in prazno mesto, ki ga ne bo 15. Glej Vester, H.-G., Die Thematisierung des Selbst in der postmodernen Gesellschaft, Bouvier Verlag Herbert Grundmann, Bonn, 1984. Avtor opozori na tri oblike, ki skušajo tematizirati koncept sebstva. Prvi poudarja interakcije med posamezniki, v skupini in institucijah; drugi skuša elaborirati predvsem institucionalno omejevanje tematiziranja sebstva; tretji pa se osredotoča na analizo življenjskih praks (Lebenspraxis) ali komunikacijskih praks. 16. Freud, S., Die endliche und die unendliche Analyse, (1937b), G. W. 16. mogoče izreči, ubesediti, uglasiti. To mesto je Freud imenoval "nekaj v realnosti, kar se upira vsakemu spoznanju". Preskok v socialne znanosti pomeni poskus, da bi se znebili tega neznosnega mesta in dali vednosti koherenco, enoznačnost in popolnost. Podlaga za preskok je verjetje, da lahko realnost pojasnjujemo z modeli komunikacije, socialnih rclacij ali načinov, kako delujejo institucije. Lahko pa seveda posežemo kar na področje biologije in skušamo vse pojasniti z instinkti in vrojenimi dispozicijami, ki jih je človek preprosto dobil od narave. V Vsak koncept, ki ga lahko razvijemo, je pripet na freudovsko Stvar, nezavedno, in ne na ego; to je zaključek, do katerega nas jc pripeljalo naše razmišljanje. Koncepti se ne nanašajo na predobstoječo zunanjo, objektivno realnost - to bi bil svojevrsten paralelizem -, pač pa na Stvar, ki je proizvod same konceptualizacije. Referenca torej ni predobstoječa, ampak je proizvod samega procesa, s katerim smo želeli tematizirati realnost, subjekt ipd. To, kar smo želeli tematizirati, ni obstajalo skrito pred našim poskusom, ampak je kasnejši proizvod tematizacije. Lacanovsko rečeno, jezik proizvaja realnost in Realno, ki ni nič realnega, ima pa še kako realne učinke, na katere moramo računati.17 Realno je objekt želje, zaradi katerega je realnost nesaturirana, necela. Želja deluje tako, da dobi subjekt občutek, da nekaj poseduje in da je njegovo. Privatna lastnina takorekoč. Tako verjame tudi za govorico, zato bi lahko rekli, da je govorica objekt želje. Subjekt jo želi imeti, posedovati, spreminjati po lastni volji, z njo manipulirati in nadzorovati njene učinke. Pripet je na željo in njen objekt, vendar skuša to zanikati; kot referenco skuša uveljavljati ego. To je tudi razumljivo, saj za željo zvemo samo v odnosu do izgube objekta želje. Zanikati željo pomeni tajiti izgubo, tj. kastriranost. Psihologija kot veda o subjektu mora sprejeti status te izgube, če noče postati ideologija. To si lahko zagotovi samo tako, da da prednost teoriji pred prakso, saj le teorija - to jc tudi njena naloga - izganja ideologijo. Rekli smo izganja, saj je dokončno izgnati ni mogoče. 17. Glej Sullivan-Regland, E., Stealing Material (The Materiality of Language according to Freud and I>acan), v. Leupin, A., Lacan and the Human Sciences, str. 59-105. Paradigmatski lom tudi v metodologiji znanstvenega raziskovanja FRANC PEDIČEK POVZETEK Razvoj metodologije znanstvenega raziskovanja je prešel do danes dve temeljni razvojni stopnji, to je metodologijo logosa in metodologijo sensusa (empejrije). Današnji paradigmatski lom v znanosti pa zahteva novo kakovostno razvojno stopnjo v njeni raziskovalni metodološkosti, saj podstavi logos in sensus (empejrija) ter obe, iz njiju raz\'ijajoči se "šoli", to je racionalizem in empirizem, nista več spoznavalno dovolj korektni, dovolj odgovorni do človeka. Zaradi tega je treba zamejenosti in spornosti obeh danes premagovati z novo metodološko podstavo, to je z refleksijo, kot sintezno filozofsko-gneseološko in raziskovalno-postopkovno osnovo pri oblikovanju in raz\'ijanju novih, bolj celovitih (holističnih) in bolj antropološko odgovornih znanstvenih spoznanj. ABSTRACT PARADIGMATIC BREAKDOWN ALSO IN THE METHODOLOGY OF SCIENTIFIC RESEARCH The evolution of the methodology of scientific research has today reached two basic levels of development, the methodology of the logos and the methodology of the sensus. The present paradigmatic breakdown in science demands a new level of quality in the development of its methodology of research, as it supports the logos and sensus, and both "schools" developing from it, rationalism and empiricism, are not consciously correct enough, responsible enough to man. Because of this, the limitations and controversiality of both have to be defeated with a new methodological support, that is with reflection, a synthesis of a philosophical/gnoseological and a research/procedural basis in the formation and development of new, more integral (holistic) and more anthropologically responsible scientific awarenesses. UVOD Znanost kot integralni del nekdanje in današnje duhovne stvarnosti ter zgodovinske resničnosti ni skočila iz človekove glave (kot Afrodita iz Zcusovc!), temveč sc jc , kot vse duhovno, stvarno in zgodovinsko, najprej pojavljala kot nebogljen otrok človekovega duha v podobi in vlogi misli, razmišljanja in samozavedanja v neznanem kaosu stvari in bivanja. Torej najprej kot iskra in zatem kot vse večji plamen logosa. Logos pa jc že bil "otrok" človekovega mnogovrstnega in vrhunsko razvitega mitosa. Toda mitos jc rojeval in razvijal vrsto religij, torej se ni oblikoval v človekovi prebujajoči se zavesti - znanosti; to jc področju mišljene in umevane stvarnosti ter resničnosti. Čc mitos ni zahteval spoznavalne postopkovnosti, saj temelji na fantazijski in intuitivni predstavljivosti, torej ne na pojmovalnosti, temveč na verovanju in ne na dokazovanju in preverjanju, pa znanost nujno zahteva razvijanje in uporabljanje spoz-navalno-postopkovncga področja, ki je dobilo ime: raziskovalna metodologija. Razvojni lok raziskovalne metodologije v znanosti se poganja v današnji čas znanosti prek treh razvojnih stopenj: a) metodologija logosa, b) metodologija sensusa (empejrije), c) metodologija refleksije. K a) Metodologija logosa Znano je, da je znanost zgodovinskorazvojno, pa tudi v današnji pojavnostno-funkcionalni "zrelosti" tesno vezana na svojo "mater", na filozofijo. Najtesnejši in najmočnejši stik med "materjo-filozofijo" in "hčerjo-znanostjo" jc v nauku spoznavanja, to je v spoznavni teoriji, gnoseologiji ali noetiki oziroma kritiki. Znanost sicer skuša to trditev zanikati. Zatrjuje, da je noetiko filozofije presegla s svojo raziskovalno metodologijo, ki pa ni nič drugega kot spoznavalno-postopkovno, torej instrumentalno - ne filozofično! - področje znanosti. Toda spoznavalno-postopkovno področje znanosti ali njena raziskovalna metodologija mora temeljiti v novem in novem spoznavanju, razumevanju, znanju, poznavanju stvarnosti in resničnosti. Raziskovalna metodologija kot spoznavalno- postopkovno področje znanosti (ob njeni konstitutivni predmetnosti in lastni ter-minološkosti ter vsebni antropološkosti) je torej najprej konstitutivna sestavina znanosti, zatem pa instrumentalizirana gnoseologija za potrebe znanstvenega raziskovanja. To pa pomeni, da metodologije raziskovanja ni mogoče (in ni dovoljeno) imeti za gnoseologijo znanosti. Ni pa mogoča raziskovalna metodologija znanosti tudi zunaj (filozofske!) gnoseologije, torej na področju njenega zanikanja in zavračanja. Metodologija je potemtakem iskanje in odkrivanje novih poti v spoznavalnih postopkih ali procesih, lahko tudi preprosta hoja za nekom v njih (methodos - pot k čemu, premišljeni postopek!). Nič več in nič manj! Vse to kaže povedati zaradi odnosa med znanostjo in filozofijo, raziskovalno metodologijo in gnoseologijo. Ta odnos se namreč danes v znanosti usodno potvarja, zničuje ali nadomešča. To pa zaradi tega, ker vlada v današnji "razviti" znanosti namesto metodologije logosa metodologija sensusa oziroma empejrije (sensus - občutek, čutenje, zaznavanje, razum, mnenje; empejrija - izkustvo, izkušnja, znanje, znanost, veda, spretnost, sposobnost). Ta metodologija jc zavladala po sholastiki in renesansi tako "samopašno" in izključujoče v znanosti, da je razvila obsežno "carstvo" nove raziskateljske (research!) postopkovnosti (metodologije!) senzualizma, empirizma, pozitivizma in kavzalizma. Ne kaže pozabiti, da jc gnoseologija filozofska disciplina, znanost o spoznavanju stvarnosti, zunanje in notranje. Torej področje znanosti, v okviru katerega se določena misel "postavlja pod znanje" (spo (d) - znanje; under-standing!) o stvareh, pojavih, procesih, funkcijah in odnosih ter se primerja z njimi in ugotavlja njihovo skladnost in razhodnost s človekovimi mislimi, poznavanji, vednostmi o njih. V gnoseologiji je torej misel, znanje, vednost o stvareh, pojavih, procesih, funkcijah in odnosih stvarnosti njim podstatna, ne bivajoče in bistvujoče, kot pri idejah, temveč mišljenjsko, vednostno, znanjsko in spoznavalno. Podstatnost gnoseologije je torej misel o stvareh, pojavih, proccsih, funkcijah in odnosih stvarnosti. To je tudi temelj in bistvo metodologije logosa, (medtem ko jc podstatnost metodologije sensusa, empejrije, pa občutek, izkušnja, podatek, faktum, dejstvo, pojav, proces, funkcija, odnos stvarnosti sam po sebi, po svoji imanentnosti in avtonomnosti!). Metodologija logosa kot "otrok" gnoseologije gleda in raziskuje stvarnost v zrcalu svojih misli in vednosti (ne v neposredni dejanskosti ali faktičnosti njih samih!), in je s tem prva znanstvenoraziskovalna metodologija urejanja mišljenja in spoznavnega zaseganja ter obvladovanja stvarnosti, njenega neizmerja in kaosa. Pred logosom sc tc naloge v zgodovini človeške zavesti loteva mitos na različnih svojih razvojnih stopnjah (od animizma do Olimpa in različnih religij!), kar vse kaže, da človek ni mogel "bivajoče obstajati" v neredu (kaosu) stvarnosti in je zaradi tega že takoj ob svojem človečenju začel ta kaos v svoji zavesti in z njo urejati v kozmos, v svoje vesolje, v svoj bivajoči in bivanjski svet. Misel kot temelj prebujajoče se njegove zavesti ga jc pri tem zvesto spremljala na vedno novih poteh njenega "podstavljanja" stvarnosti, njenim stvarem, pojavom, procesom, funkcijam in odnosom, kar jc rodilo in nosilo njegovo "spo(d)-znanje", to je njegovo spoznavanje. In to človekovo "podstavljanje" misli pod raznoličnost stvarnosti je postalo temeljno postopkovno ali metodološko opravilo v filozofski gnoseologiji in po njej tudi eni dodanašnjih raziskovalnih metodologij, to je metodologiji logosa. Zaradi tako velike pristojnosti in "avtoritativnosti" človekove misli, znanja, vednosti v tej raziskovalni metodologiji logosa je dobila tudi ime odvodna ali deduktivna metodologija (de-duco 3), saj se ugotovitve odvajajo od vnaprej (apriori!) postavljene misli, znanja, vednosti ter se od nje sklepa, zaključuje na določeno novo znanje, vednost, misel. Mctodlogija logosa je temeljno raziskovalno "orodje" (tehne) znanega teoretskega in teoretičnega raziskovanja v znanosti; predvsem pa nujni sestavni del temeljnega ali fundamentalnega znanstvenega raziskovanja. Začetniki metodologije logosa so gotovo starogrški filozofi in prirodoslovci, pa Člani rimskih oziroma helenističnih filozofskih šol; njeni visoki razvijalci so tudi srednjeveški sholastiki, katerih en del je metodologijo logosa zavedel v slepe ulice, drugi pa pripravljal prelom v mišljenju in raziskovanju renesančnih mislecev: teologov, prirodoslovcev in antropologov! Če je animizem mitosa kot prva pojavna oblika ozaveščanja človeka v obkrožujoči stvarnosti razvil vsezaobsegajoči spiritualizem v "spoznavanju" in objasnjevanju stvar- nosti, jc "kraljevstvo" antičnega in srednjeveškega logosa zasegalo ra/.umskost ali racionalizem v filozofiji in v prvi pojavni znanosti. Metodologija sensusa (empejrije) Človek je že v renesansi začel korenito spreminjati postopke pri svojem delu. To mu je zavest odlepilo od neba in mu jo obrnilo k zemlji, k stvarem, k stvarnosti, v njega samega in v ljudi okrog njega. Ta presuk človekovega življenja, dela in zavesti seje z nezmanjšano silo širil v nadaljnjih stoletjih. Apriorna, filozofsko "znanstvena" (racionalistična), kakor tudi verskousmerjajoča (teološko-moralna!) misel jc postajala za človekovo bivanjsko obstajanje vse manj plodna. Vse bolj pa čutna ali senzualna "Misel", ki mu je odkrivala nove in nove snovi, vire in načine dela, s temi pa tudi nove in večje uspehe v stvarjalnosti in življenju. Vse to je nujno vplivalo "nazaj" na človekovo zavest. Filozofi in prirodoslovci so za vir mišljenja in spoznavanja razglasili sensus ali občutek in prek njega človekovo čutno ali stvarno izkušnjo (empejrija!). Tako jc v gnoseologiji senzualizem začel "premagovati" in zamenjavati srednjeveški in renesančni racionalizem, in na položaj metodologije logosa jc začela vstopati metodologija sensusa oziroma empejrije. Čutna izvornost spoznavanja je postala dominantna v filozofiji spoznavanja in v raziskovalni metodologiji vseh in celotnc znanosti. Po "abdiciranemu" racionalizmu stopi na tron človekovega mišljenja in raziskovanja vsemogočni senzualizem oziroma empirizem ter njegove središčne pojavne oblike: kavzalizem, parcializcm in pozitivizem. Spoznavnoteorctsko "dno" scnzualiz.ma oziroma empirizma jc namreč občutenjska spoznavalnost, stvarno ali pozitivno, dejstveno ali faktično dano, ki je ponudeno v spoznavalni proces v okviru filozofije in v spoznavalni postopek (metodologijo) v okviru znanosti. "Ratio" torej tu nima kaj dosti iskati, saj ne gre v empiristični znanosti za razmišljanje o stvarnosti, temveč za inteligibilno povezovanje in kombiniranje scnzual-nih podatkov in dejstev, faktov o čutenjski stvarnosti, o njenih posameznih izsekih, o posameznih stvareh, pojavih, procesih, funkcijah in odnosih v njej. Gre torej za navajanje ali "induciranje" spoznanj o stvarnosti iz njene ugotovljene senzualne izkustvenosti ali "pozitivnosti". Gnoseologija in iz nje izvedena znanstvenoraziskovalna metodologija izkustvenosti se v svojem zmagovitem veku bolj ali manj "sovražno" obračata do racionalizma in s tem tudi do njegove spoznavalno plodne sestavine intuitivnosti, usmerjenosti k bistvenosti in celotnosti ter "dopuščajoči" metafizičnosti. Od tod njuna izključujoča "tostranskost", ki ju po ravni poti vodi v mchanicistični kavzalizem ter empiristični parcializcm. Po kavzalizmu je kriterij "resnice", mišljenja, spoznavanja in raziskovanja v razkrivanju pozitivnih, čutno ugotovljenih in potrjenih vzrokov stvarem, pojavom, procesom, funkcijam in odnosom stvarnosti (ne pa tudi duhovnosti, ki ostaja za empiris-tično gnoseologijo in raziskovalno metodologijo "terra incognita" oziroma neznanstveno področje, ki je zunaj vsake prave in resnične znanosti (kvečjemu polje katere od paraznanosti, npr. parapsihologije!). V pomoč takšnemu empirističnemu kavzalizmu je znani eksperimentalizem v novovekovni znanosti, naravoslovni in družboslovni, manj v antropološko-humanistični. Eksperiment postane osnovni znak prave in neoporečne "družinskosti" vse in vsake novoveške znanosti. Znanost, ki ne more pripraviti eksperimenta ob raziskovanju pojavov, procesov, funkcij in odnosov svojega preučcvalncga predmeta, nc more biti znanost, kratkomalo ni znanost! Poleg eksperimentalne metode jc empirična in empiristična znanstvenoraziskovalna metodologija "ustvarila" in razvila vrsto metod ter tehnik pozitivnega čutnoiz-kustvenega opazovanja, opisovanja in razčlenjevanja znanstvenopredmetnih pojavnosti, procesnosti, funkcionalnosti in odnosnosti pozitivne stvarnosti. Ob eksperimentu tudi te postanejo vzporedne ali "pomožne" metodološke poti pri znanstvenem raziskovanju in spoznavanju stvarnosti. Temeljna skupnost vseh teh empiričnih in empirističnih metodoloških poti ter tehnik pa jc, da izsek stvarnosti, kije predmet njihovega raziskovanja, delijo na sestavine, največkrat izumljene ali raziskovalno instrumentalne, redko naravne ali bistvene. Tako metodologija izkustva z logosom urejeni, mišljeni in celotni kozmos razdrobi v množico delnih raziskovalnih pojavov, procesov, funkcij in odnosov, jih empirično- kavzalistično preiskuje in se pri tem parcializmu tudi ustavi. Vselej in zakonito takrat, kadar v svoji empirični in empiristični raziskovalni metodologiji ustoličujc sensus in izkušnjo ter ne pritegne v raziskovalni postopek tudi logos in njegov ratio (pa tudi njun spoznavalni protipolni navdih oziroma intuicijo!). Vse to pa kaže: kakor "veličastje" ratia v metodologiji logosa ni absolutno, tako tudi ni absolutno "veličastje" sensusa v metodologiji empejrije! Se pravi, da sc prelom v današnji znanosti pojavlja tudi v raziskovalni metodologiji celotne in posameznih znanosti, to je prelom, ki vodi od logicizma in empirizma, od racionalizma in senzualiz-ma, od kaotičnosti in kozmičnosti, od intuitivizma in kavzalizma, od filozofičnosti in znanstvenosti, od naivne dialektičnosti in parcializma. Vprašanje je lc: k čemu metodološko novemu vodi? Metodologija refleksije Razvijanje današnje znanosti razkriva vsaj dve temeljni prvini te nove današnje znanstvenoraziskovalne metodološkosti: a) rcflckcijska gnoseološkost, b) dialektični holizem ( v vsej stvarnosti in duhovnosti!). Ti dve temeljni prvini znanstvenoraziskovalne metodologije, ki sc že riše na obzorjih nadaljnjega demchanizacijskcga razvoja, pa določujeta novo tovrstno kakovostno stopnjo, ki jo tu delovno imenujemo - metodologija refleksije. To je torej sinteza obeh doslejšnjih, metodologije logosa in metodologije sensusa oziroma empejrije. Njeno teoretsko izhodišče ni logika in ni gnoseologija, temveč je gnomelogija, to jc logika in gnoseologija bistvujočega, nc le pojavnostno bivajočega, torej je njen cilj umevanje, ne spo-znavanje in raz-umevanje; njeno merilo ni skladnost s kozmosom in ne z realnostjo, temveč skladnost s človekom v stvarnosti, v kozmosu, njegovim kakovostnejšim obstojem, in razvojem, njegovim jasnejšim vpogledom (insight) v kozmos, v stvarnost in resničnost ter v samega sebe in v razvoj ter obstoj človeštva. Torej ne le v metafiziko vsega obstoječega, pa tudi ne le v njegovo tehnologijo in tehniko, temveč v lastno bistvovanje in bivanje, zgodovinsko obstajanje in sprejemanje (ne zmagovanjc!) narave, kozmosa, življenja. Ta znanstvenoraziskovalna metodologija torej temelji na posebni zmožnosti in sposobnosti človeškega duha, da se lahko misel oziroma spoznanje "upogiba nazaj", "vrača nazaj" (re-fleeto 3 - nazaj upogniti, zaviti, zasukati, okrcniti, obrniti!), torej sposobnost mislečega, spoznavajočega in poznavajočega subjekta vračati se na lastne misli in spoznanja, pri čemer mišljenje subjekta postane predmet samega sebe, svojega spoznavanja in poznavanja. /1/ S tem pa preneha biti merilo človekovega mišljenja, spoznavanja in poznavanja bodisi kozmos bodisi realnost, temveč človek sam, njegova "antropološka objektivnost". To pa razkriva vso globino in širino gnoseološke, boljše, gnomeloške antropološkosti refleksije. V tem se skriva tudi demetafizičnost človekovega mišljenjskega ali spoznanjskega obvladovanja kozmosa in tehnološko-tehnične manipulativnosti današnje znanosti, in nc nazadnje, "ekološka čistost" človekovega kakovostno novega raziskovanja v znanosti. Metodologija refleksije se torej ne ustavlja v mišljenskem oziroma spoznavalncm urejanju kozmosa, ne pri empirično- pozitivnem poznavalncm ali odkrivatcljskcm faktografiranju in kavzaliranju stvarnosti, temveč to oboje vključuje v svoj okvir s tem, da se "upogiba nazaj" na svoj logos in na svojo senzualno empejrijo, ju preverja ter strnjuje v kakovostno novo stopnjo spoznavanja in poznavanja, ne le v spo-znavanje in raz-umevanje kozmosa ter posameznih izsekov stvarnosti, njunega bivajočega pojavljanja ter delovanja, "procesovanja" in relativiranja, temveč v njuno bistvujoče u-mevanje, to jc globinsko uvidevanje ali "vpogledanje", ne le pojavnostno ali fenomenološko odslikavanje, ugotavljanje in po-znavanje. Metodologija refleksije torej premaguje vse tiste pomankljivosti dosedanje metodologije logosa in empejrije, ki je bila v tem, da je prva razglašala misel za merilo resnice oziroma ustreznega spoznanja, in druga empirični podatek, dejstvo, faktum, pa tudi kvantiteto procesov, funkcij in odnosov ali cclo suh in prikrojen znanstveno besedilni oz. numerilni citat ali navedek. Ta kakovostno nova metodolgija vse te pozitivistične odklone odstranjuje z vračanjem človekove misli hkrati in strnjeno na logos in na empejrijo in na udejanjevanje imperativnosti njunega korigiranja ter dopolnjevanja z antropološkostjo, to je z resnico za človeka (ne pa mimo ali cclo brez človeka in proti njemu, kar je posebno značilno za pozitivistično metodologijo empejrije!). Prav to pa je temelj zahteve po današnji raziskovalnometodološki ckološkosti, čistosti, razodtujevalnosti, demanipulativnosti in neogroženosti bistvovanja in polnega ter neodtujenega bivanja današnjega človeka! Druga značilnost te kakovostne nove raziskovalne metodološkosti, ki se pojavlja kot nova paradigmatska razvojna stopnja v današnji znanosti, je dialektični holizem nasproti doslejšnjemu posamezništvu v metodologiji logosa in parcializmu v metodologiji empejrije. Pri tem nc gre za revitalizacijo kaosa stvarnosti in resničnosti, temveč za uveljavljanje ponovnega celotnega njunega kozmosa v luči dialektičnega holizma, dialektične celosti stvarnosti in resničnosti, realnosti in duhovnosti. Ta sestavina metodologije refleksije je tako temeljna, da je brez nje v znanosti kratkomalo ni; sicer pa holizem v znanosti omogoča le človekova refleksija, to je njegovo mišljenjsko in spoznavalno vračanje na logos in empejrijo, "upogibanje" spo- znanj in raz-umevanj nazaj na prvotni logos in na prvotno empejrijo. Ena spornih normativnosti in posledic metodologije empejrije je namreč ta, da razdrobi stvarnost na mnoštvo pojavnosti, procesnosti, funkcionalnosti in odnosnosti ter daje poznavanja oziroma razumevanja teh razdrobljenih delov stvarnosti, ne pa njihove strnjenosti, zlitosti, celosti, globalnosti in holističnosti. To pa onemogoča ustreznejše spoznavanje stvarnosti kot bivajoče celosti za človeka in njegovo bivanje ter bistvovanje; brez tega pa postaja človekova vrženost v svet in življenje mimo vse najvišje tehnološko razvite znanosti velik in usoden kamen preizkušnje za človekov obstoj in njegovo zgodovino. V znaku "dialektični holizem" je še pomembno opozorilo, da pri tem ne gre za znano izpraznjeno besedovanje "vse jc povezano", kar vselej razkriva duha naivne (ali "gospodinjske"!) dialektike, temveč za dialektiko globokega poznavanja narave in vloge vsakega posameznega dela v njej, ki sestavlja njeno celostnost ali holističnost. V tem poznavanju različnih sestavnih delov jc namreč zajeta upravičenost in določenost znaka "dialektični" v sintagmi: dialektični holizem. Nujno vključuje torej široko in globoko logično-znanstveno in empirično-znanstveno informativnost, boljše, spoznanjsko in razumevalno vsebinskost. Kot tretjo sodoločilnico metodologije refleksije je mogoče imeti demehaniziranje stvarnosti in spoznavanja, saj je prav mehanski pogled ena temeljnih in najglobljih določilnic metodologije empejrije. To je pa spoznavalni "odkrušek" cclotne obče človeške znanosti. V absolutiziranju mehanskega gibanja na temelju kavzaliziranja pojavov, procesov, funkcij in odnosov stvarnosti in resničnosti je zanikanje njegovega dialektiziranja. Brez tega pa gotovo ni mogoče govoriti o razviti današnji znanosti "bivajočega" in "bistvujočega". Metodologija refleksije torej brezpogojno zahteva raziskovanje pluralizma oblik in kakovosti gibanj v stvarnosti ter v duhovnosti. Tudi v tej raziskovalni postopkovnosti je zajet vidik njenega holizma v današnji znanosti. Nekaj pripomb namesto sklepa 1. Znak "refleksija" je pojmovalno zelo razsežen, saj se uporablja od fizike (zrcaljenje, slika zaradi odboja svetlobe; kar se kaže na površini nečesa; povratno sevanje svetlobe) do medicine, npr. refleksna dejavnost živčevja (Webster Comprehensive Dictionary, Encyclopedic Ed, Vol. II, Chicago, J. G. Ferguson Publ. Comp. 1977, str. 1059). Najpomembnejša pojmovalnost refleksije pa je filozofska, natančneje, gnoseološka v pojmovanju "obrnitev duha nazaj proti jazu kot središču aktov in njegovemu mikrokoz-mosu, s čimer je možna poosvojitev spoznanega" (Leksikon CZ; Ljubljana 1988), torej, mišljenje mišljenega ali kritika, preverjanje, dograjevanje mišljenega. Refleksija pomeni zaradi tega premišljanje, razglabljanje, razmišljanje, "usmerjanje svojih misli v svojo dušo" oziroma po filozofski definiciji: "usmerjanje zavesti mislečega subjekta na lastne misli in sebe" (SSKJ, Ljubljana 1985, IV. knjiga, str. 456). S tem pa sta v refleksiji integrirani dve temeljni gnoseološki prvini, to je razum (ratio) in čutenje, izkušnja (sensus, empejrija). V tem okviru pa tudi racionalizem in senzualizem oziroma em-pirizem, pa subjekt in objekt spoznavanja. Tem bolj, ker gre pri refleksiji za "miselno spremljanje zavestne dejavnosti in njenih dosežkov, pri čemer je v središču pozornosti subjekt in njegovo praktično-teoretično razmerje z objekti (dclovanja-mišljenja)". V tem je dno Sartrovega spoznanvnoslovnega pojmovanja refleksije (po interpretaciji J. Janžekoviča; glej: V. Sruk, Mali filozofski leksikon, MK, Obzorja, Maribor 1985, str. 174). Razlikovati je mogoče nepopolno refleksijo, ko gre za spoznavalno obračanje "akta na akt, misli na misel", in popolno, ko gre za "sebevidnost netvarnega duha, da mu jc v mišljenju mišljenje zavestno in je zavesten tudi sam sebe kot subjekta mišljenja" (A. Ušeničnik, Filozofski slovar, Izbrani spisi, Ljubljana 1941, LK, X. zvezek, str. 331). Ta opredelitev refleksije je podobna tisti, kije določevana kot "sposobnost zavesti, da se skloni sama nadse in se dojame kot predmet, ki ima svojo posebno produktivno vrednost in čvrstino: torej ne več poznati, marveč poznati se, in ne več vedeti, marveč vedeti, da veš (Chardin, 1965:181). Refleksija ...je torej... pripravljenost in sposobnost stroke, da se skloni nad lastne raziskovalne in produkcijske okoliščine in jih dojame kot predmet preiskovanja, prevpraševanja in kultiviranja, iz česar se kot nasledek prav lahko izvije nova in šc neznana raziskovalna vitalnost. Ali še drugače: refleksija jc branik pred produkcijsko in raziskovalno entropijo, tk. pred pogubnimi stanji rutine, vkalupljenosti, ncinventivnosti in togosti." (J. Muhovič: Razmislek o mestu in vlogi teorije v likovni umetnosti, Anthropos, Ljubljana 1991, IV-V, str. 191). Morda bi kazalo odkrivati eno izmed pragmatično-tehničnih aplikacij metodologije refleksije v današnjih (predvsem naravoslovnih, deloma tudi družboslovnih, manj antropoloških!) znanostih v okvirih oblikovanja, spremljanja in preverjanja modelov. Lc-ti namreč predstavljajo snovanc stvarnostne in resničnostne mikrocelote, s katerimi se spoznavalno "sondirajo" makrocclotc v raziskovanju materialne stvarnosti in duhovne resničnosti. Oblikovanje modelov namreč zahteva nujno integracijo logosa in empejrije, koncepta in funkcije, misli in prakse. Ta integracija pa je tista holistična podstava današnje znanstvenoraziskovalne metodologije, kije že onkraj današnjega paradigmatskega loma v znanosti. Siccr pa je za naše razpravljanje o "metodologiji refleksije" kot antropološki podstavki v današnji znanosti pomembno in temeljno to, da ta metodologija ni utcmcl-jevana le na goli človekovi misli (racionalizem), pa tudi ne na goli človekovi izkušnji, čutenju stvarnosti (empirizem, pozitivizem), temveč tudi na spoznavajočem človeku "kot na samem sebi". Z vsem tem pa je racionalističncmu in empirističnemu kriteriju spoznavanja resnice še pridruženo oziroma vanju vključeno, v-integrirano antropološko razsodilo, to je razsodilo spoznavajočega človeka, ki metafizičnost in pozitivističnost spoznavanja "zmehča" in ga tudi "opremi", poveže s človekovo odgovornostjo. To je pa tista raven znanstvenoraziskovalne metodologije, ki je dodanašnji racionalizem in empirizem nc vsebujeta, ker je nc potrebujeta, saj hočeta ostajati zvesta in dosledna svojima parcialnima gnoseologijama. 2. Vprašanja o spoznavoslovni naravi in vlogi refleksije jc med obema vojnama pri nas podrobneje razvijal filozof Aleš Ušeničnik. Pojmujejo kot kontrolo duha nad svojim spoznavalnim delovanjem, katerega opazuje kot objekt. Torej z refleksijo motrimo, razčlenjujemo delovanje našega spoznavajočega duha, na osnovi česar zatem nekatere (racionalnc in empirične!) spoznavc sprejmemo in druge zavržemo, pač po razsodilu izvestnosti, ki jo nudi refleksija kot "trdna točka" našega spoznavanja. (Glej: A. Ušeničnik, zbrani spisi, VII. zv., JK, Ljubljana 1941, str. 37- 66). Kot pogoj in kriterij spoznavalne izvestnosti je bil pri nas v zadnjih dobrih štiridesetih letih pod vplivi dominantne marksistične gnoseologije razglaševana "praksa kot temeljni kriterij spoznavanja". Ni kaj, ta kriterij se je kazal zelo transparenten in sprejemljiv, vendar je zapadal v subjektivizem in pozitivizem, čeprav seje želel prav tema dvema "šumoma" v spoznavanju izogniti. Vse zaradi tega, ker v njem ni bila prisotna kritika duha, torej njegova sebevidnost, refleksijskost in spoznavalna odgovornost. "Per analogiam" s spoznavoslovjem tudi v današnji znanstvenoraziskovalni metodologiji ne kaže zaupati "logosu" racionalizma in njegovemu argumentiranju ter sklepanju, pa tudi ne "sensusu" empirizma in njegovemu dcskripticizmu ter eksperimen- lalizmu, saj jc "njuni" znanstvenoraziskovalni metodologiji nujno treba dopolniti in dograditi s spoznavalno refleksijo obeh. Vse to pa zavezuje današnje razvijalce znanstvenoraziskovalne metodologije za iskanje in oblikovanje podobnega sistema raziskovalnih postopkov, kakor ga ima racionalizem v logiki, in empirizem v "deskriptivistiki" (postopki objektivnega opazovanja, eksperiment, vprašalništvo itd.). 3. Prispevek je pisan na tezo, da raziskovalna metodologija refleksije žc predstavlja današnjo kakovostno novo "metodološko dejstvo" v okviru uveljavljajoče se paradigme znanosti, to je dialektičnega holizma nasproti parcialnosti empirizma in subjektivnosti racionalizma. Refleksija kot takšno novo "metodološko dejstvo" je razkrivana vse bolj v delih in obravnavah današnjih razvojno vodilnih znanosti npr. naravoslovju (fizika, biologija itd.), torej v tistih, ki so prve začele ugotavljati paradigmatski prelom v današnji znanosti in mu začele tudi prve slediti. Njihovi veliki razvojni dosežki so namreč začeli opozarjati, da zgolj s senzualnostjo in empiričnostjo ni mogoče več uspešno napredovati. V razis-kovalno-mctodološko podstavo se jim jc ob tem vse bolj začela vpletati refleksija, kot "presegajoča" integracija razuma in izkušnje ter s tem kot postopek plodne delovne filozofije v okviru raziskovanja pojavov, procesov, funkcij in odnosov stvarnosti ter resničnosti. "Dobitek" tega novega razvojnega koraka v današnji znanstvenoraziskovalni metodologiji je, da sc znanost vnovič povezuje s filozofijo (katero jc empirizem pregnal in izključeval iz nje!), kar prinaša v dodanašnji znanstveni pozitivizem vidik antro-pološkosti ter duhovne ekološkosti ("snažnosti" in odgovornosti). Filozofija pa sc rešuje svojega stvarnost "razumevajočega" racionalizma, saj dobivajo njeni diskurzi o različnih občostih vse trdnejšo "materialno podlago", boljšo upravičenost in prepričljivejšo argumentacijo, z vsem tem pa neobhodno uporabnost za lasten razvoj in razvoj znanosti, torej za razvoj človekove misli, duhovnosti, ustvarjalnosti in dela. 4. Z revitalizacijo filozofije v znanstvenoraziskovalni metodologiji refleksije pa se mišljeno preverjanje stvarnosti ter senzualno-empirično ugotavljanje stvarnosti razvija iz stopnje spoznavanja njene dejstvenosti ali faktičnosti oziroma njenega bivanja ali eksistiranja na stopnje umevanja njenih bistvenosti. Pravbistvenost pa je intencionalnost k razvojno "onkrajni" paradigmatičnosti današnje znanosti. Pravila v postopkovnosti raziskovanja in spoznavanja bistvenosti stvarnosti in resničnosti pa so tako "predmet" metodologije refleksije! Spoznavoslovni temelj metodologije refleksije ni logika, kakor pri racionalizmu (čeprav jc njena izhodiščna raven!), pa tudi ni zgolj senzualistična gnoseologija, kakor pri empirizmu (čeprav ji jc tudi vsebna!), temveč je gnnmelogija, to jc spoznavoslovje bistvenosti stvarnosti in resničnosti, materialnosti in duhovnosti. Znanstvenoraziskovalna metodologija refleksije jc torej nasledek nove ravni v današnjem spoznavoslovju, to je velevnosti spoznavanja bistvenosti kot nove razvojne stopnje spoznavanja bivajočnosti (doseganega z metodologijo empirije in njene postopkovnosti!). 5. Pričujoče besedilo ponujane teze o refleksiji kot novem paradigmatskem "metodološkem dejstvu" prav gotovo ne "iz- argumentira" dovolj obsežno in dovolj trdno. Piscu preprečuje ta potrebni dosežek šele komaj dobro začeti refleksijskometodološki razvoj v današnji znanosti, na eni strani, in njegova preskromna podrobnejša vednost o posameznih pojavnostih in procesnostih tega razvoja v mnogih današnjih (naravoslovnih) znanostih, ki so vedno (bile) "mati" raziskovalne metodologije tudi družboslovnih znanosti in znanosti o človeku na drugi strani. Umetniško delo II. del: Lepota in umetnina VOJAN RUS POVZETEK Novi antropološko-socialni in estetski pojavi v 19. in 20. stoletju so zaostrili vprašanja: ali je lepota sploh bistvena značilnost umetnosti; ali so možne tudi lažne lepote, lepotna protislovja in lepotni zlomi? Lepota je posebna človeško-svetovna prepletenost antropoloških in ontoloških elementov lepote. V človeški lepoti so ontološki elementi podrejeni. Ontološki elementi lepote: vrhovi razvojnih dovršitev znotraj posamičnih bitij, preseganja teh vrhov nad istovrstnimi bitji in visoke kvalitete posamičnih bitij, ki izpolnjujejo razvojna nesorazmerja drugih bitij. Človek je edino znano bitje v kozmosu, ki s svojim načinom bivanja - ustvarjalno delo - izvablja iz svoje in druge biti transcendentne, nadnaravne lepote v ogromnih količinah. Človek je tudi glede lepote najbolj nihajoče, najbolj v sebi negotovo in najbolj v sebi nasprotno bitje (v znanem kozmosu). Človek lahko najbolj niha med visokimi lepotnimi vrhovi in najglobjimi padci v grdo. Zaradi izjemne večplastnosti in izjemne notranje nasprot-nosti človeške biti so v človeku možna stalna velika nihanja in nasprotja med navideznimi, lažnimi in resničnimi lepotami, med lepotnimi vzleti in zlomi, med lepotnimi harmonijami in protislovji. V spokojni odnos med kozmično-naravno lepoto in naravno lepotno neizoblikovanostjo vnaša človek vznemirljivo nasprotje med lepoto in grdoto. Lastni nezamenljivi izvor lepote umetnine je vrhunska živost duha. Višja, metafizična, nadnaravna človeška ljubezen do nadnaravne lepote je utemeljena v človeških izjemnih nadnaravno-ustvarjalnih (delovnih) interesih in v človeških nadnaravnih oblikah (zamišljanje, fantazija, delo), ki predelujejo in preraščajo naravo (materijo kot material). ABSTRACT ARTISTIC WORK PART II: BEAUTY AND ART WORK The new anthropological social and aesthetic phenomena in the 19th and 20th century have been sharpened by the question: is beauty even an essential characteristic of art; are false beauty, beauty contradictions and beauty breakdowns possible? Beauty is a special human-world intertwining of anthropological and ontological elements of beauty. Ontological elements are subordinated in man's beauty. Ontological elements of beauty: summits of developmental achievements inside individual beings, the overcoming of these summits over the same type of beings and the high quality of individual beings which fulfill the developmental inequilibrium of other beings. Man is the only known being in the cosmos which with his manner of dwelling - creative work - invites from himself and other beings transcendental, supranatural beauty in enormous quantities. Man is also in respect of beauty the most wavering the most unsure within himself and the most conflicting being within himself (in the known cosmos). Man can vacillate the most between the high summits of beauty and the deepest troughs of ugliness. Because of the extreme multilayerdness and extreme internal oppositions of the human being constant great vacillations and oppositions are possible in man between the seeming false and true beauties, between flights and breaks of beauty, between beauty harmonies and contradictions. In the relaxed relation between the cosmic natural beauty of unformedness man introduces exciting oppositions between beauty and ugliness. Its own unexchangeable source of artistic beauty is the crowning liveliness of the spirit. The higher, metaphysical, supranatural human love of supranatural beauty is founded in man's exceptional supranatural (working) interest and in man's supranatural forms (conceptualization, fantasy, work) which process and outgrow nature (matter as material). 3. DUH IN LEPOTA UMETNINE b) Umetnost/umetnina in lepota Nadaljnji razmislek o bistvu dovršenega umetniškega dela, ki sem ga začel v prejšnji razpravi,10' je nemogoč, če prej ne razčistimo odnosa med lepoto in umetnino/umetnostjo. Obstajajo trije razlogi, ki posebej imperativno zahtevajo, da se takoj v začetku podrobnejše analize umetniškega dela začne precizirati njegov odnos z lepoto. Prvič, daleč največji del dosedanjih teoretskih razmišljanje jc umetnost povezoval z lepoto kot glavno odliko umetnosti (seveda niso vedno pojmovali kot najvišje umetnosti iste discipline kot danes (literatura, slikarstvo, glasba, kiparstvo itd.), ampak včasih druge duhovne dejavnosti, (vendar so tudi te eminentno povezovali z lepoto npr. v srednjem veku). Zato je nujno kritično preveriti: ali držijo dosedanje filozofske obravnave odnosa med umetnostjo in lepoto. Drugič, odnosi med umetnino in lepoto so tako zapleteni, da sc v njihovi bujnosti lahko zgubimo že takoj na začetku. Lahko torej bistveno zgrešimo optimalno pot nadaljnje analize umetnine, čc nc izluščimo vsaj najbolj temeljnega v odnosu umetnost/ umetnina - lepota. Odnos umetnina - lepota se namreč vpleta stalno, v vseh epohah človeštva, v vse plasti človeške cclote, v vse plasti posameznika in trajnejših, celovitejših skupin. Čeprav so najglobji temelji antropološko-ontološke vloge umetnosti stalni, pa se je najizrazitejši epohalni premik te vloge začel v prejšnjem stoletju in dobil skoraj dramatične razsežnosti v našem 20. stoletju. Ta tektonski premik (ki ga Kantova estetika še ni zaznala, pa tudi Vcbrova šc prav nič upoštevala) mesta umetnosti je sinteza teh pojavov: a) zamenjava desettisočletne statične poljedelske družbe z urbano-industrijsko-postindustrijsko družbo; 10) Prvi del razprave je bil objavljen v Anthroposu, 1992, St. I-II. b) vržcnost umetnosti in umetnika v tržišče in v skrajno dinamično/negotove družbene razmere; e) porabniško-postvarela oblika sodobne urbane družbe; d) nova tehnična sredstva kot nova možnost umetnosti; e) moderni totalitarizmi, moderna socialno-politična gibanja, socialna država in moderna duhovna gibanja. Vsi ti novi antropološko socialni pojavi v 19. in zlasti v 20. stoletju so še bolj zapletli že tako trajno zapleteni odnos med umetnino in lepoto. Vsi ti novi pojavi so objektivno še bolj zaostrili vprašanja: ali jc lepota sploh bistvena, osrednja značilnost umetnosti (o tem podrobneje kasneje, ko se bomo soočili z najnovejšo antikalistiko 20. stoletja); ali obstaja več vrst lepot, višje in nižje kvalitete lepot, parcialne in cclovite lepote; ali so možne lažne lepote, ali so možna lepotna protislovja in lepotni zlom? Ta temeljna vprašanja niso teoretsko pikolovsko, niti niso igrive niansc za zabavo ezoterične elite. Ta temeljna vprašanja o lepoti-umetnosti so povezana z bistvom filozofije življenja in človeštva 20. in 21. stoletja; ne s fizično eksistcnco množic, ampak z razpotjem med njihovim praznim ali vsebinskim življenjem in s filozofskim odgovorom na to razpotje. Dovolj utemeljen odgovor na vprašanja o raznih vrstah in kvalitetah lepot, o njihovi parcialnosti ali celovitosti, o resničnih ali lažnih lepotah bo možen šele, ko bomo vmestili ta vprašanja v jasno podobo človeške trajne večplastnosti, nasprotnosti, vertikalne transccndcnce in nihanj. In še zlasti bo tematika lepote jasnejša ob izrednem intenziviranju teh človeških potez v 20. stoletju prav zaradi omenjenih tektonskih družbenih premikov. Upam, da bo na ta način dialektična filozofska antropologija omogočila estetski teoriji nove osvetlitve struktur lepota- umetnost, ki so bile doslej nemogoče brez take kooperacije antropologije. Pri tem pa je treba poudariti, da bo tudi v nadaljni analizi dovršeno umetniško delo ostalo splošno preverljivo, izkustveno merilo za teoretske poglede na odnos lepota -umetnost. Doživetja lepote ob dovršenih umetninah so namreč daleč najbogatejši izvor za dokazljivo in preverljivo teoretsko razmišljanje o lepoti, ki jc povezana z umetnostjo. Ko je umetniško delo gotovo in izročeno javnosti, doživljajo njegov potencialni duh in lepoto tisoči ljubiteljev umetnosti in številni poznavalci umetnosti (umetniki te zvrsti, kritiki, teoretiki). Vsak dosedanji in vsak prihodnji recipient in rcproducent lahko ob gotovi umetnini vse znova preiskuša ob svojem lepotnem doživetju doživetja drugih ter primerja razna lepotna doživetja, njihovo teoretsko razlago in sam potencialni duh umetnine. Ta metodološki prijem je tukaj zavestno enak kot v večini dosedanje teorije, ki jc svoja razmišljanja o lepoti in umetnosti implicitno črpala predvsem iz komunikacij doživetij ob dovršenih in objavljenih umetninah - torej" s stališča " rccipicnta. Možno pa je seveda prodirati v odnos lepota - umetnost tudi "s stališča" umetnika ustvarjalca: kako se doživlja in poraja lepota v ustvarjalnem aktu. Čeprav je tudi ta pristop možen in potreben - izveden bo v kasnejšem delu študije - pa daje teoriji umetniške lepote prccej več možnosti "stališče rccipicnta". Res se na prvi pogled dozdeva, da "vendar umetnik sam sebe in svoje delo najbolje pozna". Vendar nam obsežne izkušnje estetske teorije kažejo, da pogosto ni tako in da je to prej izjema kot pravilo. Že nepoznavanje obsežnih dognanj psihologije zelo omejuje vsakega ustvarjalca brez znanja psihologije - naj bo znanstvenik, filozof, umetnik, politik, tehnik, zdravnik -da bi z introspckcijo natančno sledil lastnemu procesu ustvarjanja. O tem kasneje. Za zdaj samo malo šaljive tolažbe: zdravnik po pravilu ne zdravi samega sebe! Tretjič, v dosedanji estetski teoriji je od njenih davnih začetkov do današnjega dne največ nejasnosti, enostranskosti in nedorečenosti prav glede odnosa umetnik - lepota. Če tega nujnega uvodnega vprašanja nc bi vsaj delno takoj razrešili, bi zastali pred glavno oviro, ki zapira pot pretanjeni analizi umetnine. Posebej pa nas obvezuje na revizijo odnosa lepota-umetnost zelo močan teoretski potres, ki ga je v to problematiko vnesla v drugi polovici 20. stoletja antikalistika, ki jc hotela "spoditi" lepoto iz umetnosti in estetike. Kot sem že podrobneje pokazal pred leti, ima antikalistika globoke korenine v tisti družbeni, moralni in duhovni problematiki sodobnega človeštva (in zlasti 20. stoletja: totalitarizmi, kot je bil fašizem, nadalje porabniška in postvarela oblika družbe, ki sem jo žc omenil) in v dvatisočletnih enostranskostih filozofske estetike (izključni, enostranski poudarek na harmoniji, skladnosti kot določitvi lepote).11' Ni pa antikalistika našla novih teoretskih poti do novih pogledov na odnos med umetnostjo in lepoto. Glede tega so bila njene slabosti povsem enake večini dosedanjih teorij. Celovit teoretični premik v teoretičnem razmišljanju o lepoti je možen zlasti z razumevanjem pomena, ki ga imajo (za temeljit izhod iz vseh enostranskosti dosedanje estetike) dialektične antropološke in ontološko-kozmološke hipoteze. Samo te hipoteze so (na tej razvojni stopnji filozofije) sposobne osvetliti vse dimenzije dušečega delovanja vseh filozofskih - zlasti ontoloških, gnoseoloških in logičnih abstrakcionizmov na umetnost, lepoto in estetsko teorijo. Pri tem so vsi abstrakcionizmi enako pogubni: naj gre za apriorizem, subjektivizem, dualizem ali za objektivizem, za idealizem ali naturalistični materializem, za filozofijo ontološko-kozmološke identitete ali za strogi singularistični nominalizem. Vse take in podobne filozofske estetske enostranosti poskušajo lepoto pojasniti tako, da jo privežejo izključno samo na en drobec človeka in sveta. S takimi verigami in striženjem peruti poskušajo lepoto stlačiti samo v svojo majhno filozofsko kletko in ji s tem nehote v teoriji onemogočijo tisti svetli, vzneseni let prek vseh dimenzij človeštva in sveta, ki edino ustreza njeni naravi-bistvu. Ker se odnos umetnina-lepota vpleta v vse možne vrhunce vseh plasti človeške celote in vseh njenih odnosov s vesoljem (kozmosom, svetom), odpreta širok uvodni, hipotetični prostor za temeljito celovito razmišljanje o lepoti samo: antropološko spoznanje, da jc človek edino znano bitje kozmosa, ki je izjemno večplastno, zelo v sebi nasprotno, vertikalno transcendentno in zelo nihajoče, in ontološko-kozmološki pogled, ki zasluti bogastvo dialektičnega medsebojnega pogojevanja različnih svetovnih zakonitosti. Šele tak pogled v gibljivo mnogoplastnost človeka, kozmosa in njunih odnosov odpre možnost strogo pojmovnega in dokazanega pogleda na bogate možnosti človeških lepotnih osvetlitev in stremljenj ob vrhovih vseh teh plasti. Tega ne zmore nobena dosedanja enostranska filozofija, tudi tako veličastna estetika, kot je Kantova, ne. Čeprav seje Kant prav v estetiki podal na novo, obetavno pot, ker je prevladoval lastne pretirane dualizme, formalizme, subjektivizme in apriorizme, je tudi v njegovi estetiki ostalo preveč teh elementov, da bi se ob njih mogla razviti povsem svobodna dialektična filozofska misel o lepoti. Zaradi nerazčiščene diskrepance svojih antropoloških izhodišč je Kantova misel o lepoti še vedno ozka in eklektično mozaična. To eklektičnost plastično pokaže Kantov lastni izraz "dodana, 11) Možnost nove estetike, Ljubljana, 1983, st. 115-128. pridana lepota (pulehritudo adherens)", ki pokaže že sam (še podrobneje pa nakaže Kant), kako jc človeška dialektika prisilila Kanta, da jc moral prav v človeškem svetu priznati tudi take "vrste" lepot, ki bi jih po njegovih strogih enostranskih izhodiščih sploh ne bi smelo biti. Doživetje lepega namreč po Kantovi fundamcntalni opredelitvi strogo izključuje interes, pojem in smoter. Toda v človeškem svetu jc po Kantovem spoznanju dominantna drugačna "nečista" in "pridodana" lepota: "Toda lepota nekega človeškega bitja (v to vrsto lepote spada lepota moškega, žene ali otroka), lepota konja, določenega poslopja (kot so cerkev, palača, arzenal ali vrtna hiša), predstavlja pojem o smotru... pa je to samo (pri)dodana lepota. ' Žc to dovolj ilustrira, kako jc Kantovo subjektivistično in formalistično izključevanje smotra, interesa, pojma in vsebine zelo zožilo in osiromašilo pojem lepote. Na srečo pa jc bil Kant toliko odprt za večplastno dialektiko človeka in umetnine in nedogmatičen, da je tej resničnosti dovolil spregovoriti in se uveljavljati, čeprav se zato nevarno zamajejo in drobijo njegovi lastni preozki subjektivistično formalistični teoretični vhodi v estetiko. Glede izhodišč svoje estetike pa jc bil Vcber, kot sem že omenil,13^ mnogo strožji od Kanta v izključevanju glavne duhovne vsebine umetnine. Vzporedno z Kantom pa se je v njegovi domovini pojavila pomembna filozofska struja. Le-ta jc v estetiki, podobno kot on, vendar bistveno odločneje stremela k prevladi tistih dualizmov, ki jih je Kant prav v svoji estetiki očitno načel, ne pa premagal, in ki so lahko glavna ovira celovitcmu filozofskemu pojmu lepote in umetnosti. To so dualizmi forme in vsebine, duše in telesa, misli in predstave in čustva, človeka in narave, znaka in označenega, ideala in realitete. K sintezi teh dualizmov so bila usmerjena prizadevanja Hcrdcrja, Humboldta in Schillerja. Za našo temo pa jc bila ključna njihova usmeritev, da so tc sinteze že zavestno iskali v mediju filozofske antropologije in da so jim bile te sinteze nujna predpostavka za celovito dojemanje lepote in umetnosti. Na žalost ta usmeritev, ki bi bila lahko obnova aristotelovskih dialektičnih sintez med formo in materijo, dušo in telesom tudi na področju estetike, ni prevladala v filozofiji 19. in 20. stoletja. Morda ni imela odločilnega vpliva tudi zato, ker ni bila tako temeljito razdelana kot Kantova estetika. Da je (kljub podobnostim) razlika take celovite dialektično-antropološke zastavitve estetike od kantovske poldialcktike bistvena, utemeljeno poudarja tudi tale strokovna ocena Katharine Gilbert in Helmuta Kuhna: "Ko je sprejel Kantovo metodo, jc (Schiller - V.R.) izjavil, da ga nc zadovoljuje Kantova definicija lepote. 'Subjektivno pojmovanje' lepote jc bilo po njegovem mišljenju nujno nadomestiti z objektivnim... On jc v Pismih o lepoti predložil lastno definicijo: "Lepota je svoboda v pojavu". Ta dcfinicija ... predstavlja napredek v smeri objektivnosti, ker zamenjuje simbolično kazanje z resničnim pojavljanjem... Kantova vizija stvarnosti je bila zlasti nesposobna podati tematiko poeziji. Grška filozofija je uničila tragično pojmovanje človeka, ko je izgnala strast in povzdignila ideal samokontrole. Kantova filozofija je to naredila šc bolj rigorozno... Schiller-pcsnik je moral obnavljati enotnost človeške narave in človeškega sveta... Potem, ko jc prikazal dualistično pojmovanje človeka, izvedeno iz Kanta, Schiller vzklikne: "Kako naj potem ponovno vzpostavimo enotnost človeške narave, ki naj bi bila popolnoma uničena s tem primitivnim in korenitim nasprotjem?"... Ideja o lepoti kot posredniku med formo in materijo, razumom in čutom, je bila prisotna že v Kantovi 12) Kant, Kritik der Urthcilskraft, 616 13) Anthropos, 1991, St. V. Kritiki prcsojcvalnc moči. Vendar je razvoj tega pojma v okviru Kantovega sistema omejeval njegov bistveni dualizem. Na primer, vzpostavljati ravnotežje med formo in materijo bi bilo nesmiselno, ker ravnotežje lahko obstaja samo med enakopravnimi močmi, materija pa je bila v Kantovem smiselnem sistemu samo nekakšna omejitev. Le-ta obstoji samo zaradi forme... Ta definicija (Schiller: lepota kot "svoboda v pojavu") podrazumeva zamisel o formi, kiji šele po težkem boju uspe podrediti materijo - to pa je povsem nckantovska ideja"'14' Moja estetika (in tudi njena teorija o lepoti) je siccr povsem samostojna in je v filozofsko-antropoloških uvodnih hipotezah drugačna od kantovskega dualizma (in od raznih drugih abstrakcionizmov) natanko tako, kot to prikazujeta Gilbcrtova in Kuhn. V nadaljevanju bom podal kratko sistematično teorijo lepote nasploh (in nc samo posebne lepote umetnine), saj jc za klesanje izrazito svojske, posebne lepote umetnosti nujna tudi taka splošna "kalistika". In to iz dveh razlogov: prvič, velika večina dosedanjih teorij lepote je pomanjkljivih ali/ in enostranskih, ker jih še niso uspele osvoboditi ozkosti take dialektične antropološko-ontološke hipoteze, kot so Aristotelove ali Schil-lerjeve; drugič, izrazite svojskosti lepote umetnine (umetnosti) ni mogoče izluščiti brez uvida njenih velikih razlik od drugih posebnih lepot (grdot) v človeškem tako zelo raznolikem svetu lepot/grdot. Zaradi dialektično-antropoloških izhodišč se nam odpira za mojo občo teorijo lepote ogromno morje nespornih in preverljivih dokazov. Ti dokazi so številni človeški proizvodi na vseh izrazitih človeških področjih (morala, umetnost, gospodarstvo, religija, mit, vzgoja, sredstva, informiranje) in to številni proizvodi s svojo vsebino in formo vred; dokazi lepote so tudi številni naravni pojavi s svojo formo in vsebino vred (niso pa dokazi lepote vsi naravni pojavi niti vsi proizvodi - o tem kasneje). Tudi Kant bi označil številne pojave, ki so dokaz lepote v moji teoriji, kot "lepe". Vendar ti celoviti pojavi, njihove dejanske forme in njihove dejanske vsebine, po Kantu nikakor niso "čisti" dokazi za občo teorijo lepote, saj se Kant sklicuje samo na skrajno stanjšano plast posebnih subjektivnih doživetij (če so ta sploh taka, kot meni Kant). Evcntuclnih dokazov za Kantovo teorijo čiste lepote je torej veliko manj kot za teorijo, ki polnovredno lepoto vidi v preštevilnih visoko razvitih dejanskih sintezah forme in vsebine, izraza in duha, znaka in označenega, duše in telesa, naravnega in transcendentnega in v plasteh ter vrstah teh sintez. To pravo lepoto pa doživljajo in izražajo že tisočletja milijarde ljudi v številnih svojih dojemanjih, ustvarjalnih aktih, stremljenjih, idealih in odnosih (v odnosih do narave in do soljudi). Največkrat se te milijarde ljudi v svojih doživetjih lepote, v stremljenjih k njej in v njeni graditvi ne motijo, ampak so na poti resnice in lepote. Zato so preverljivi dokazi za našo teorijo lepote številni medsebojno sporočeni in preverljivi splošno človeški doživljaji lepote vseh narodov, vseh človeških prostorov in časov (v vseh časih sc pojavljajo tudi zmotne sodbe o lepem in grdem - o tem kasneje), kijih označujejo izrazi: "lep dan", "lepo vreme", "lepo zvezdno nebo", "lep otrok", "lepo dekle", "lep človek", "lepa žival", "lep izdelek", "lep ovoj", "lepa zgradba", "lepa duša", "lepo dejanje", "lepa gesta", "lepa misel", "lepa religija", "lepa umetnina", "lepa pravljica", "lepi časi" in podobno. 14) Katarina Everet Gilbert - Helmut Kun, Istorija estetike, Sarajevo, 1969, str. 298, 299, 303. Fried rich Schiller, Uber Kunst und Wirklicheit (Schriften und Briefe zur Asthctik), I^eip/.ig, 1959, S. 314, 315, Fridrih Šiler, O lepom, Beograd, 1967, str. 156. Res se vsebina teh izrazov v različnih človeških pogojih, v različnih človeških prostorih in časih precej spreminja. Vendar pri tem največkrat ne gre za človeške zmote v dojemanju lepega/grdega, ampak, kot bom še omenil, za gibljivo bogastvo zelo različnih človeških in naravnih lepot, ki pa so vse resnične lepote. Za doživljanje lepote ni potrebna, kot to dokazuje ogromno izkustvo vsega človeštva, niti posebna ožja strokovnost niti posebno šolanje niti neke izjemne lastnosti zelo ozkega kroga ljudi. Tisto, kar lahko teorija stori "več", ni šele neko začetno "učenje lepote (o lepoti)", ampak pojmovno prcciziranjc bistva lepote, njenega mesta v človeški celoti, raznih vrst lepot in njihovih odnosov ter razlike med dejansko, navidezno in lažno lepoto. V naslednjem podajam nekaj zgoščenih tez o bistvu lepote, ki jih po tem malo podrobneje ckspliciram. BISTVO LEPOTE A. Ontološko-kozmološki elementi lepote so: 1. Lepi so dejanski vrhovi - razvojna dovrševanja in izpolnitve, vrhovi razvojnih pulziranj in valovanj - ki jih v svojem bivanju dosegajo (v objektivni in določljivi relaciji do svojih lastnih nižjih ravni) ali posamična bitja ali njihove posamične plasti ali vrste (rodovi) bitij ali kompleksi bitij ali odnosov. Lepote so zato lahko cclovite in delne; obče, posebne in posamične; višje in nižje. Vsaka lepota (posamična in obča itd) ima lastno, neponovljivo obliko in vsebino. 2. Lepa so dejanska razvojna preseganja in vrhovi, ki jih posamična bitja ali plasti ali ontološke vrste (rodovi) dosegajo v objektivni rclaciji docnakorodnih (cnakovrstnih) bitij, plasti ali vrst (rodov). 3. Lepe so visoke in vrhnje kvalitete posamičnih bitij ali dimenzij (plasti) ali vrst (rodov), ki so (potencialne ali realizirane) izpolnitve bistvenih razvojnih nesorazmerij drugih bitij, plasti ali ontoloških vrst. 4. Splošna ontološko kozmološka negativna določitev lepote: za nobene bitje, plast ali vrsto nc more biti lepo, ampak jc grdo tisto, kar dejansko razdira njihovo bivanje. 5. Iz zgornjih točk 1.-4. sledi, da je lepota vedno tudi objektivni in pozitivni vrednostno-ontološki odnos: lepo jc samo tisto bitje (ali plast ali vrsta - rod) in samo v tistih objektivnih relacijah do drugih bitij, v katerih ima do teh bitij pozitivni vrednosti ali vsaj vrednostno nevtralni odnos. 6. Iz točk 1.-5. sledi, da nc morejo biti vsa bitja kozmosa v istih objektivnih relacijah in gradacijah lepa ter grda in daje meja med lepim in grdim objektivna in določljiva in gibljiva. B. Antropološki elementi lepote so: 1. Edino znano bitje kozmosa, ki intenzivno doživlja in spoznava lepoto, jc človek (možni elementi doživljanja lepote so pri razvitih živalih periferni drobci v njihovi bivanjski celoti). 2. Človek je edino empirično znano bitje kozmosa, ki jc sposobno vse znova ustvarjalno izvabljati in sintetizirati iz drugih bitij potencialne in transcendentne lepote, kakršne se nc bi nikoli kristalizirale po naravni poti. 3. Človeško doživljanje, ustvarjanje in spoznavanje lepot vsebuje v zelo intenzivnih in v zelo dinamičnih dimenzijah vse ontološko-kozmološke elemente lepote, ki so izpostavljeni v točkah Al - A6. 4. Iz vsega dosedanjega sledi, da je izjemna človeška lepota vedno tudi objektivni odnos med (potencialnimi) subjektivnimi in objektivnimi elementi človeške lepote. Zato človeško doživljanje, ustvarjanje in spoznavanje lepote vsebuje kot podrejene dele (nc pa kot nadrejene vzroke) vedno tudi ontološko-kozmološke elemente lepote. 5. Iz vsega zgornjega odnosa antropoloških in ontoloških elementov lepote sledi, da so razlike med človeškimi in naravnimi in nadnaravno-človeškimi lepotami objektivne, določljive in da lahko tvorijo razne celote lepot. 6. Najbolj dinamični vzgonski izvor (vzrok) nastajanja človeškega sveta lepot je človeško ustvarjanje - delo in po njem nastale posebne, izjemne človeške potrebe. Človeške potrebe (naravne in kulturne) so vedno širši izvor teženj k lepoti, kot je ustvarjanje. 7. Vse človeške lepote imajo, na svojih področjih, moč vzgonsko-paradigmatične spodbude človeške rasti navzgor in človeške vertikalne samotransccndence. Celovite lepote so močnejši vzgonsko-paradigmatični- transccndcnčni dejavnik, kot njihove delne lepote. 8. Zaradi izjemne večplastnosti in notranje nasprotnosti človeške biti, zaradi nihanj človeške celote/bistva in zaradi svobodno-ustvarjalnega nastajanja človeškega sveta lepot so v človeku stalno možna nihanja in ostra nasprotja med lepoto in grdoto, med navideznimi in lažnimi in resničnimi lepotami, med lepotnimi vzleti in zlomi, med lepotnimi harmonijami in protislovji. 9. Zaradi človeške izjemne večplastnosti, transccndence in raznovrstnosti so človeške lepote izjemno raznovrstne in različne. Človeški svet lepot je v znanem koz-mosu najbolj raznovrstno lepotno carstvo. 10. Lastni, nezamenljivi izvor lepote umetniškega dela je samo njemu lastna vrhunska živost človeškega duha. 11. Človeški pomen lepote umetnine je določen tako z njeno lastno duhovno vsebino, kot z njeno jasno razliko od vseh drugih vrst človeških in naravnih lepot. 12. Zaradi lastne vsebine in določljivosti se lepota umetnosti lahko prepleta na jasno opredeljene načine z drugimi človeškimi in naravnimi lepotami. 13. Najvišja individualna lepota vsake umetnine je vedno cnotnost-cclovitost njene duhovne vsebine in njenega izraza-formc. Vsaka posamična plast (stran, del, dimenzija) umetnine jc nižja lepota od njene duhovne vsebinsko-formalnc celovitosti. Teoretična skica lepote, ki sem jo zgoščeno podal v zgornjih tezah, jc sestavni del mojega filozofskega sistema. Stika se zlasti z mojo dialektično filozofsko antropologijo in z dialektično ontologijo-kozmologijo, ni pa jima podrejena, ampak je avtonomen del sistema, je avtonomna kalistika. Antropološke in ontološke kategorije, ki se pojavljajo v zgornji kalistiki, so podrobneje razložene v mojih sistematskih delih,15' vendar so v kalistiki podrejene temu posebnemu področju sistema in dobijo posebno obliko, značilno samo za kalistiko. Za samo splošno kalistiko pa so seveda najpomembnejše samo njej lastne kategorije: lepota kot razvojna dovrševanja, kot razvojna preseganja in razvojni vrhovi, kot vrhnje kvalitete, obče in posamične lepote, celovite in delne lepote, višje in nižje lepote, potencialne in transcendentne lepote, naravne, človeške in človeško-nadnaravne lepote, lepota in grdota, lepotna vzgonsko paradigmatična moč, navidezne, lažne in resnične lepote, 15) Dialektika človeka, misli in sveta, Ljubljana, 1967, str. 70-212, 297-390 Filozofska antropologija, Ljubljana 1991, Filozofska fakulteta, 388 str. lepotni vzleti in zlomi, lepotne harmonije in protislovja, lepotna raznovrstnost, lepotno carstvo. Splošna kalistika je lahko samostojna teorija ali disciplina in se nc reducira na estetiko kot teorijo umetnosti, saj jc lepota v antropološkem in ontološkem pogledu širši pojem in pojav kot umetnost. Večina zgornjih splošnih določil lepote spada v splošno kalistiko, le zadnje štiri (B 10 - B 13) v posebno umetnostno kalistiko, v teorijo umetnostne lepote. Velik del posebnih kategorij umetnostne kalistikc ne bo razvit v tem, ampak v naslednjih poglavjih. Tu bo umetnostna kalistika le toliko nakazana, da bo izdelan prehod iz splošne v umetnostno kalistiko, v estetiko. Zgornje teze o splošnem bistvu lepote bodo v nadaljnjem bolj razjasnjene in bolj argumentirane, vendar le fragmentarno in ne ekstenzivno, niti izčrpno niti sistematsko, saj največji del prostora tukaj pripada estetiki kot teoriji umetnosti. Ad A. Ontološko-kozmološki elementi lepote Upam, da se bralcc, ki vsaj malo pozna moj dialektični sistem, zaradi omenjanja "ontoloških elementov" ne bo ustrašil, da se vračam k stari prisrčni, naivni materialistični maniri, ki kar preprosto proglasi lepoto za eno od "lastnosti ", ki jih ima ta ali oni predmet. V moji kalistiki so antropološki elementi lepote daleč pomembnejši od ontoloških, saj je človek edino znano bitje kozmosa, ki vznesejo in pretreseno odkriva in doživlja neizmerno bogastvo lepote kozmosa in samega sebe, ki najbolj niha med lepoto in grdoto, je edino bitje, ki bi nove kvalitete lepote in njihove transccndence z nekimi svojimi zmožnostmi lahko neomejeno proizvajalo, če ga druge lastnosti nc bi v tem ovirale. Človek jc torej edina znana priča, edini pionir in edini graditelj svoje in univerzalne lepote in je edino v vsem univerzumu znano prometejsko tragično bitje lepote. Zaradi tega dejanskega, objektivnega položaja človeka v univerzalni biti je tudi ontološko-kozmološko utemeljeno, da je v splošni kalistiki človek osrednje bitje, celo izjemno bitje glede odnosa do lepote. Osrednje bitje teorije lepote človek ni torej iz narcisoidnc subjektivistične samozaljubljenosti, ampak delno iz objektivnih univerzal-no-ontoloških razlogov, delno zaradi svojega najbolj negotovega odnosa do lepote. V tej teoriji lepote jc tudi preučevanje ontološko-kozmoloških sestavin bistveni del njene zgradbe. Ta teoretski pomen ontološkega aspekta lepote pa izhaja: prvič, iz trajne vloge, ki jo ima v človeškem in svetovnem carstvu lepote odnos med človekom in svetom, med subjektom in objektom in drugič, iz stanja novejše filozofske teorije o lepoti, ki se je v strukturnem odnosu lepota-človek-kozmos in lepota-subjekt-objekt bolj sama zapletla, kot pa gaje razpletla. Tako npr. Kant: medtem ko je skoraj izključno poudarjal subjektivno stran lepote (doživljaji lepote naj bi bili vezani samo na predstave), je vseeno v svojo definicijo lepote prisiljen vključiti tudi predmetni moment (po Kantu naj bi bil tretji moment presoj okusa v tem: lepota je forma smotrnosti predmeta, če se ona na njemu zapaža brez predstave o določenem smotru).16^ Prav kmalu pa bom lahko pokazal, da ta nejasni Kantov teoretski klobčič med subjektivnim in objektivnim vsebuje tudi tako zelo nezadostne ontološke kategorije, kot sta forma in skladnost, forma in vsebina. Že to samo močno nakazuje, da je v estetski in kalistični teoriji težko napraviti resnejši korak naprej, brez temeljite revizije pogledov 16) Kant, Kritik der Urtheilskraft, 10-17 na ontološko-kozmološke momente lepote, ki so v zadnjih stoletjih eno od najbolj zanemarjenih področij estetike. Zaradi prevlade subjektivizma v svetovni filozofiji v 19. in 20. stoletju sosubjektivisti uspeli ustvariti atmosfero duhovnega tabuja, emotivnega odpora, proti temeljitemu preučevanju najsplošnejših, ontoloških kategorij, kot so bistvo, forma, vsebina, nasprotje, spreminjanje in podobne. S tem so (seveda nehote in posredno) zavrli tudi napredek v preučevanju ontološko-kozmoloških momentov lepote, umetnosti in umetnine. Prispevek k resnejšemu preučevanju ontološko-kozmoloških momentov umetnine in lepote, ki ga lahko poda moj filozofski sistem, je zlasti v tem, da sem v svoji ontologiji že pred petindvajsetimi leti sistematično in izvirno dokazal: da imajo, v nasprotju z mnenji metafizičnega materializma in idealizma, svetovno-ontološke zakonitosti in najsplošnejše kategorije resnično dialektično naravo, daje svetovnih zakonitosti verjetno neskončno mnogo in da so med seboj v "enakopravnih" dialektičnih odnosih, kar daje človeškemu ustvarjanju in osebnosti v svetu odprt prostor; dalje, da imajo vse najsplošnejše ontološko-kozmološke kategorije, kot so bit, bistvo, obče, zakon, nasprotje, spreminjanje itd. vedno (v svojem največjem delu) naravo znanstvenih najsplošnejših hipotez, ki so vsem drugim disciplinam (npr. filozofski antropologiji, etiki, estetiki, kalistiki, družbenim in naravoslovnim vedam) le v pomoč kot hipoteze, ne pa v breme kot nadrejene težke dogme. Ko torej omenjam ontološko-kozmološki moment v kalistiki in estetiki, se nikakor ne vračam v obujanje dveh ontoloških naivno-materialističnih kategorij-stvar in njena lastnost- ki naj bi bile kar same zadostne kot temelj lepote, ampak ponujam pogled na bogato večplastno in večdimenzionalno mrežo najsplošnejših pojmov. V svoji ontologiji sem jih nakazal kakšnih dvestopetdeset, lc da bi ilustriral tezo: verjetno je možno neskončno veliko takih pojmov, ki izražajo neskončno veliko prepletov neskončno mnogo objektivnih momentov svetovne biti. Pomen takih pogledov na umetnost pa bo bralcu skoraj očiten: medtem ko so dosedanje teorije lepote v večini njeno živahno raznolikost vezale v kletko ene, dveh ali treh ontoloških kategorij - ali stvar ali forma-harmonija - odpira moja ontološka teorija svoboden pogled na to raznolikost lepot s tezo, da so sestavine lepote tudi v neizmerno številnih prepletih različnih momentov svetovne biti. Takoj pa moram še enkrat poudariti, da so v tej kalistiki ontološki momenti sicer bistveni, ne pa najvažnejši. Ontološki momenti lepote so samo njene najbolj preproste, najbolj elementarne plasti, med tem ko so njene višje in zlasti najvišje plasti dokazane antropološke narave (podobno - in res samo podobno, nc pa enako - kot so v človeški celoti vedno prisotne tudi nižje, preproste elementarne fizikalne, kemične in biološke plasti, ki pa so le nižji material za človeške višje, kulturne plasti). Da je tudi novi, resnično dialektični pogled na svetovno bit del možnega prevrata v estetiki in kalistiki - del možne nove estetike - lahko pokaže podrobnejše soočanje s tistimi ontološkimi pogledi, ki so bili do nastopa najnovejše antikalistike (v drugi polovici 20. stoletja) dva tisoč tristo let skoraj neomejni, absolutni gospodarji v filozofski estetiki in kalistiki. Od Platona, prek srednjeveških pogledov na umetnost do Kanta in številnih estetik-kalistik v 19. in 20. stoletju so imele v teorijah lepote močno nadoblast ontološke kategorije enotnosti, harmonije in podobne (simetrije, reda, cclote, popolnosti-dovršenosti, pozitivnosti, idcalnosti, konstruktivnosti, enosti, forme). Značilno je, da so bile skoraj vse te "lepotne" kategorije v dosedanjih teorijah zlasti povezane s kategorijami identičnosti, enotnosti in statičnosti (stalnosti) in da so bile zlasti ločene od nasprotnosti in spremenljivosti, skoraj povsem pa so bile zanemarjene njihove zveze s skoraj vsemi drugimi najsplošnejšimi kategorijami. Edina izjema je zveza teh starih absolutiziranih lepotno-identičnih kategorij s kategorijo "mnogoterost" (zlasti sklop: lepota in umetnost kot "enotnost mnogoterosti"), pa še v tej zvezi je prevladovala enotnost, se pravi identičnost in statičnosti. Sistem kategorij, ki sem ga nakazal v svoji ontologiji, radikalno zavrže vse ab-solutizirane, okamnele ozke zveze samo med nekaterimi tradicionalnimi "lepotnimi" kategorijami, zavrže izključevanje drugih kategorij iz carstva lepote, vzpostavi zvezo med vsemi kategorijami in nakaže možnost, da vse na poseben način sodelujejo med ontološkimi elementi lepote. Kot bom kmalu pokazal, nekatere kategorije sodelujejo, z nekaterimi svojimi deli in v nekaterih relacijah, v graditvi lepote bolj ali manj intenzivno, bolj ali manj neposredno/posredno. To pa jc pogojeno zlasti z dejstvom, da lepota sama ni najsplošnejša kozmološko-ontološka kategorija ali zakon, ampak jc v dveh smislih tudi nekakšna kozmološka posebnost. Prvič, po znanih bitjih lahko sklepamo, da je v kozmosu veliko ali cclo največ bitij, plasti in vrst (bitij), ki glede na eno od (treh) bistvenih ontoloških določil lepote niso ne lepa ne grda, ampak povprečna. Zato lepota ni taka najsplošnejša kozmološka zakonitost, kot so (verjetno) odnosi obče-posamično, forma-vsebina, pros-tor-čas, vzrok-poslcdica- medsebojno delovanje: lepota jc verjetno kozmološka posebnost v tem smislu, da sc lahko na vseh področjih kozmosa pojavlja kot njihov del, kot del svetovnih dimenzij. Drugič, najvažnejše pa je, da jc znano eno samo bitje kozmosa - človek -, ki lahko zaradi svojih izjemnih lastnosti (duhovnost, ustvarjalnost) doživlja in gradi lepoto in grdo. Četudi so v verjetno neskončnem kozmosu še kakšna, človeku podobna (ali razvitejša) bitja s podobno vertikalno duhovno-ustvarjalno držo, so ta (lahko številna) bitja v primerjavi z neskončnimi uniformnimi, neduhovnimi kvantitetami kozmosa vendar tako redka, da so človekoliki možni nosilci plamenice lepote in njeni možni rušilci v kozmosu verjetno prej izjeme kot pravilo. Ad Al - Prvi ontološki element lepote Ko se obrnem neposredno k prvemu in najbolj elementarnemu ontološkem, objektivnem določilu lepote - dejanski vrhovi bivanja bitij, njihova razvojna izpolnjevanja, dovršitve - zlahka dokažemo in uvidimo, da ta najbolj elementarni element kozmološke lepote združuje posredno antropološke, ontološke, estetske in gnoseološke elemente lepote. Preden začnem razčlenjevati prvo določilo, moram omeniti, da sem v moji sistematski ontologiji dokazal: svetovna "bit" ne zajema samo stvari in stalne kvalitete, ampak vse eksistence, vsa bitja, vse kar "je" kakorkoli (torej poleg stvari in relativno stalnih kvalitet sodijo v bit tudi spremembe, meje, nebiti v smislu prenehanja in odsotnosti biti; ne samo človeku zunanja bitja, ampak tudi vsi njegovi notranji pojavi: fantastične podobe, "irealni liki", notranji videzi, iluzije, podzavestna in prizavestna doživljanja, sanje). Ontološki element lepote je lahko prisoten pri številnih posamičnih bitjih, ki pripadajo zelo različnim vrstam bitij, npr. ne samo zunanjim bitjem, kot so cvetovi ali zvezde, ampak tudi notranjim, psihičnim človeškim pojavom, ki nimajo (in načelno ne morejo imeti) nobenega zunanjega pandana-bitja. Pogoste so lepe sanjske, lepe fantazijske, iluzionistične podobe, ki ne izražajo nobenega zunanjega realnega bitja in ki nikakor ne morejo biti uresničene, vendar so te sanjske, fantazijske itd. podobe v človekovi notranjosti dejansko, res bile in so bile res tudi "ontološko" lepe. V dosedanja teoretska estetska in kalistična pojmovanja lahko prvi element ontološki lepote - razvojna dovrševanja, izpopolnjevanja, dovrševanja bitij - vnese precejšen teoretični prevrat. Lahko preraste mnoge dosedanje temeljne estetsko- kalis-tične enostranosti: estetski naivni materializem, estetski formalizem in subjektivizem, estetsko-ontološki harmonizem (absolutiziranje lepotne identičnosti in statičnosti) ter sintetizira njihove pozitivne sestavine. Teoretično dojemanje prvega ontološkega elementa lepote deluje torej v smeri teoretske sinteze (in ne v smeri naivno materialistične in ontologistične redukcije lepote na stvar). En podoben del te sinteze: že ob prvem elementarnem ontološkem elementu -razvojni vrhovi bitij kozmosa in človeka - se takoj izrazito pokažeta in združita določen antropološki in ontološki element lepote. Njuna združitev je v tem: razvojni vrhovi bitij so najbolj pogosti pojavi lepote v svetovni biti-kozmosu; to so obenem tudi tisti pojavi lepote, kijih človeštvo najbolj pogosto doživlja kot resnično lepe, pa so zato tudi najbolj preverljivi in najbogatejši dokazi (in analitični material) za znanstveno- dialektično estetiko in kalistiko. Razvojne vrhove v smislu prvega ontološkega določila dosega namreč ogromno število bitij na vseh človeških in kozmičnih področij, ogromno število fizikalnih in kemičnih bitij, ogromno število živali, rastlin in ljudi. Razvojni vrhovi (po prvem določilu) so samo strogo objektivna notranja razmerja znotraj razvoja posamičnih bitij, merjena samo z objektivnim odnosom notranjih razvojnih stopenj posamičnega bitja (kot jih "doživlja" posamična galaksija, posamična zvezda stalnica, posamični človek, rastlina ali posamična žival). Pri tem je mišljen poprečni, normalni razvoj (ne pa izjemni vrhunski razvoj posameznih bitij, ki znatno preraščajo svojo vrsto); - to normalno se uresničuje v zelo velikem številu (ali celo pri večini) bitij, ki pripadajo določeni vrsti rastlin, živali in podobno. Elementarna lepota se uresničuje torej v svetlobi razvojnih vrhov vsakega posamičnega poprečnega bitja, ki je doživelo vsaj poprečni razvoj. Pri tem je treba upoštevati, daje razvoj zelo kompleksna najsplošnejša zakonitost in kategorija, kar se izraža že pri posamičnem bitju tako, da ima bitje pogosto zelo veliko različnih razvojnih faz v tej ali oni svoji plasti in v posamičnih plasteh razne krajše in daljše, bolj ali manj kompleksne razvojne faze in z njimi povezane razvojne vrhe, padce, nihanja in valovanja. Najbolj preprost in viden primer: rastlina cvctnica ne dosega samo enega samega "splošnega" razvojnega vrha, ko zraste iz majhnega semena v lepo razvito rastlinsko bitje, ampak bo njena lepota še velikokrat zažarela in ugašala v različnih vrhnjih in nižjih razvojnih fazah: njeno cvetje bo zasijalo v številnih pomladih in v jutrih (če se ponoči zapre), barvitost njenih plodov in listov pa bo najbolj intenzivna v številnih jesenih. Prav tako bodo nekatere umetnine istega umetnika njegovi različni ustvarjalni vrhovi, druge pa bodo še lepe, vendar ne vrhunska dela (Goetheje duhovito razlikoval med umetninami, ki so običajna in nedeljska kosila). V psihofizičnem razvoju posamičnega človeka se v vsaki fazi lahko pojavi lep vrh: novorojenček sc lahko razvije v lepega dojenčka, potem v lepega otroka, nato sledi precej težki pubertetni prehod do lepega mladega človeka; kasneje sc lahko počasi izoblikuje lep zrel ali starejši človek. Vsi notranji razvojni vrhovi poprečnega bitja so strogo objektivno določeni (in tudi za človeško spoznanje in sporočanje ter preverjanje pojavno-čutno dokazljivi) v objek- tivni rclaciji do lastnih nižjih razvojnih stopenj tega istega bitja: razlika med semenom in razvito bujno rastlino iz njega je nedvomna, preverljiva, očitna. Na ogromnem številu takih (vseh normalnim ljudem očitnih) dejstev pa sloni zveza med antropološkimi, ontološkimi, estetsko-kalističnimi in gnoseološko-epistemološkimi elementi lepote (in delna teoretska sinteza med temi disciplinami) Ncpreštevna množica lepih razvojnih vrhov, ki jih že stotisočletja neposredno doživlja takorekoč vse človeštvo (množica lepotnih vrhov v rastlinskih in v živalskih vrstah in drugod v kozmosu in človeštvu), je bila eden najpomembnejših množičnih izvorov duha, ki smo ga opredelili kot najvažnejši, kot osrednji in izjemni del izjemne človeške cclote. Ti nešteti lepotni razvojni vrhovi v kozmosu in človeštvu niso spodbujali samo spoznavne in predstavne doživljaje (kot meni preozko gnoseologistično usmerjena novoveška filozofija), ampak neštete prave duhovne doživljaje tudi pri množici "običajnih" ljudi. Gre za izrazite duhovne doživljaje ob teh množičnih elementarnih lepotnih vrhovih, za doživljaje, ki v sebi združujejo intenzivno čustvovanje, stremljenje, predstavljanje in pojmovanje; vse te moči pa so združene v duh, ker so intcncionalno enotno usmerjene. Ni težko razložiti, zakaj so prav lepotno-razvojni vrhovi izzivali take intcncionalne duhovne doživljaje: lepotni vrhovi so kot vidni in močni izrazi naravnih moči privlačili ljudi, da so si jih hoteli ali "lepotno" prisvojiti, ali jih posnemati kol svoje vzore, se jim z načinom življenja dejavno približati. Taka, največkrat gonska (nc nagonska) in prizavestna težnja k lepim elementarnim objektom pa je nujno izzivala bistveno več stremenj, kot bi jih priznala kakšna kantovska estetika. Ta stremljenja niso bila nujno vsa ekonomsko in biološko prisvajalna, ampak mnoga estetsko-kalistična, ni šlo vedno za željo biološko konzumirati ali ekonomsko olastniniti vse lepe gozdove, travnike in gore pri množici tistih, ki so želeli doživljati njihovo lepoto. Doživetja elementarnih ontoloških lepot so tako delovala izrazito antropološko, saj je duh izraziti del človeške cclote in ni samo gnoseološka kategorija. Toda prek antropološkega doživljanja elementarnih ontoloških lepot je bil postavljen tudi most k umetniškemu in filozofsko-epistemološkemu odnosu do lepote. Močno lastno doživljanje ob lepih zunanjih objektih jc bilo gotovo eden od važnih izvorov želje človeka, da take doživljaje in predmete sam proizvaja kot umetnine in da jih tako sporoča drugim ljudem: to jc obrat k umetniškemu odnosu do lepote. Lahko pa so elementarna lepotna doživetja sprožila razmišljanja od njihovem pomenu in bistvu: filozofski obrat k lepoti. Uvidevanjc, da so elementarna ontološka lepota nešteti razvojni vrhovi, je tudi izhod iz težav abstraktnega matcrializ.ma (lepota so lastnosti stvari) in iz abstraktnega idealizma (vse lepote so samo odsevi enega samega okamnelega koz.mološkcga idealnega obrazca lepote). Lepota nikakor ni eno od splošnih določil (predikatov) stvari, kot so trdota, težnost ali asimilacija pri živih bitjih, ampak jc vrhunsko kvalitetno preraščanje takih povprečno-splošnih lastnosti. Zato je že elementarna lepota transccndenca, ki pa raste iz pojava samega, iz njegovih notranjih moči. Kot vrhunska notranja transccndenca, kot najvišja notranja razvojna odlika bitij, ima ta lepota lahko vlogo dejavno-ener-getskega vzora-ideala-paradigme (človek lahko tak lepotni vrh zavestno dojema kot vzor in spodbudo, žival kot obrazec posnemanja, druga bitja pa ga lahko absorbirajo kot izpolnitev svojih manjkov). Ugotovitev, da imajo mnogi kozmološki elementarni vrhovi vlogo najstev, smotrov, spodbud in izpolnitev, pa nakaže: ni brez osnov Platonovo pripisovanje najvišji Lepoti, daje vzor, ki nižja bitja privlači k udeležbi v njem. Obenem pa z razvojno-transccndcntno razlago lepote prerastemo abstrakcionistično Platonovo razlago, ki pretira z razlago, da naj bi bila vrhovna lepota absolutno drugačna od vseh drugih lepot (saj seje tedaj ne bi mogli niti dotakniti, še manj pa v njej participirati). Številnost lepotnih vrhov številnih bitij v kozmosu vabi k sklepu, da je lepota najsplošnejša zakonitost univerzuma in zato najsplošnejša kategorija (podobno) preprostemu srednjeveškemu filozofskemu stališču: "vsako bitje je lepo"). Kljub neštevilnim razvojno-lepotnim vrhom poprečnih bitij pa lepota ni najsplošnejša svetovna zakonitost, saj pri številnih vrstah številne enote nikoli ne dosežejo razvojnega vrha (npr. ogromna množina rastlinskih semen in živalskih spolnih eclie propade, nc da bi se razvila: propadejo mnoga bitja že na začetku razvoja). Na drugi strani pa sum v številnost in resničnost ontoloških lepot zbuja (v človeku in filozofiji) veliko negotovost o lastni človeški lepoti in nihanja med človeško lepoto in grdim, ki so pri človeku izjemno velika (o tem kasneje). Filozofska estetika in kalistika pa bi se lažje uprli tem dvomom v ontološko lepoto, če bi se preprosto spomnili zelo gotovega lepotnega izkustva - doživljanja človeštva. Utemeljeno je doživljanje večine, da so skoraj vse rastlinske in živalske vrste lepe zlasti v svojem razvojnem razcvctu (da so npr. skoraj vsi cvetovi cvetic na travniku lepi, da so skoraj vse normalno razvite živali lepe; verjetno bi večina ljudi lc malo živih vrst prištela med izrazito grde). Uvajanja kategorije "razvojnost" v ontološko razlago lepote (razvojni vrhovi bitij) izvrši najradikalnejši prevrat v tistem enostranskem ontološkem gledanju, ki se mu je moderna antikalistika utemeljeno zoperstavila in kije v lepoti absolutiziralo identičnost-statičnost (enostranski poudarki na harmoniji, simetričnosti, okameneli in prazni formi, redu, celoti). Pri tem ne gre za zaletavanje v nasprotne enostranskosti, temveč kategorija "razvoja" poveže nasprotne kategorije v utemeljeni razlagi lepote na posebne načine: formo in vsebino, stalnost in spreminjanje, "boj" in "sodelovanje", harmonijo in disharmonijo, celoto in del, vzpone in padce, obče in posamično in posebno, višje in nižje, naravno in transcendentno. Pri tem ne gre za nobene uniformne modele teh polarnosti, niti za njihove uniformne zveze z lepoto, ampak se zveze teh polarnosti z različnimi lepotami stalno spreminjajo (kar je še posebej del dialektične razvojnosti). "Razvoj" ni niti v svetu niti v človeku nekakšna "superkategorija", je pa posebna relacionistična povezava številnih najsplošnejših kategorij, katerih objektivni pandani se povežejo v veliki meri že v normalnem bivanju posamičnega bitja (začenši od njegovega nastanka, prek njegovih raznih razvojnih vrhov in padcev, vse do konca tega bitja). Povezovanje nasprotnih kategorij nismo torej posebej (subjektivno) konstruirali za potrebe kalistike in estetike, ampak ga izvajamo iz objektivnega povezovanja najrazličnejših kozmološko-ontoloških zakonitosti v normalnem razvoju-bivanju normalnega posamičnega bitja. Teoretično-metodološko spremembo, ki jo prinaša uvedba kategorije "razvoj" v estetiko in kalistiko, lahko ilustriramo ob Kantovem pojmovanju zveze med formo, lepoto, harmonijo in smotrom. Doživetje lepote in njeno samo formalno obstajanje je po Kantu utemeljeno v tem, da sam predmet in njegova predstava ugajata samo s svojo čisto formo brez vsebine, ta forma pa je zopet čista smotrnost (finalnost, teleološkost) brez smotrnostne vsebine, saj naj ne bi na predmetu lepotno ugajala npr. čutna vsebina, kot so barve in toni,17' ampak samo forma teh vsebin, zlasti forma njihovih odnosov, kot sta kompozicija ali risba. Estetska smotrnost naj bi bila po Kantu samo subjektivno-duševna smotrnost, 17) Kant, Kritik der Urthcilskraft, 14. reproducirana v čistih predstavnih formah, lepota pa naj bi bila harmonija, vzpostavljena samo subjektivno med temi čistimi formami. Četudi lahko Kantu priznamo visok miselni let in duhovitost v teh izvajanjih, je očitno, da se tu v novi preobleki pojavljajo dva tisoč tri sto let stare teoretične estetsko kalistične enostranosti: lepotno doživetje naj bi bila čista mimezis, čisti odraz, povsem pasivna kontcmplacija, in torej nima vzgona v človeških višjih interesih (zanimanjih) za doživetje in graditev lepote; vse forme in smotrnosti, ki figurirajo v Kantovi "lepoti", so brez vsebine in povsem statične-negibne; skladnost, harmonija raznih sestavin Kantove lepote je skoraj popolna identiteta (vse to velja po Kantu za pravo, čisto lepoto; odmiki od tega pojmovanja, na primer vključevanje vsebinskih smotrov, so po Kantu možni samo kot odmiki od pravih formalistično-statičnih temeljev prave lepote). Te kantovske enostranskosti lahko prerastemo z dokazovanjem: da niti v kozmosu niti v človeku in njegovi umetnosti ter duševnosti niso možne "čiste", popolnoma nevsebinske in popolnoma statične forme; da nikjer niso možne povsem nevsebinske, povsem formalne in povsem statične smotrnosti in da je zato tudi iluzorno govoriti o povsem identični harmoniji med takimi formami. Če precizno ugotovimo in razčlenimo forme in smotre, ki se pojavljajo v kozmosu in človeku, zlasti v zvezi z lepoto in umetnostjo, zlahka ugotovimo njihovo stalno zvezo z vsebino, z dinamiko in stalnostjo, s harmonijo in disharmonijo, z identičnostjo in različnostjo in podobno. Forme (in tudi smotri kot posebne intenzivne forme) sc torej povezujejo z drugimi različnimi zakonitostmi (in kategorijami), prav tako kot sc te druge povezujejo v vsakem razvoju. To pa smo ugotovili žc v analizi razvojno-lcpolnih vrhov: nobena od številnih elementarnih kozmoloških lepot ni utemeljena samo s harmonijo kot absolutno identičnostjo-statičnostjo, ampak je vsaka taka lepota cmanacija spleta različnih nasprotnih kategorij (te pa so v vsakem pojavu in njegovih lepotnih vrhovih dobile individualne oblike). Že s tem pa pada Kantova estetika, utemeljena na abstrak-cionistično ločeni in osamljeni čisti formi-smotru. Glavna oblikovalno-ustvarjalna moč, ki povzroči umetnino in njeno lepoto in mnoge druge lepe človeške proizvode, je vedno konkretni duh, je konkretna povezava oblikujoče moči zamišljanja in fantazije in gonilne moči čustvovanja in stremljenja k uresničenju svrhe (smotra, cilja, umetnine, proizvoda). Ta glavna forma umetnine (in drugega produkta), ki je najbolj živahna formativna moč, pa očitno v sebi povezuje gibanje (dinamiko) in stalnost, identičnost in različnost. Forma (zamisel in fantazija) povezuje tako v nastajanju umetnine (produkta) in dinamiko in stalnost: stalnost zato, ker začetna ideja o smotru konkretnega umetniškega procesa mora ostati vsaj v glavnem ista (identična) vse do uresničitve smotra - gotove umetnine - saj bi sicer konkretna umetnina ne mogla nastati; dinamiko zato, ker se (prehajajoč v izdelavi umetnine od enega njenega dela do drugega dela, od cnc faze izdelave umetnine v drugo) forma-vzrok umetnine (zamisel + fantazija) mora neprestano spreminjati v smislu konkretizacije posamičnih fragmentov umetnine. Ta proccs forme in formiranja je tudi zelo živahna in enakopravna povezava različnosti in iden-tičnosti v tej sami formi. Nobena od ugotovljenih nasprotnih kategorij ni bila v nastanku lepote umetnine (ali drugega proizvoda) hierarhično nadrejena ali podrejena, ampak so bile v komplementarnem odnosu (in v procesu- razvoju forme in v uresničevanju smotra, ki je bil najprej zamisel in na koncu umetnina). Ta komplementarnost velja tudi za medsebojne odnose forme in vsebine. Tisto, kar konkretni umetniški duh formira kot vsebino umetnine, je on sam; točneje, vsebina so nekatere njegove lastne bistvene plasti (doživljaji, predstave, spoznanja, čustva, umet-niško-tehnična kultura znanja in spretnosti).Forma in vsebina umetnine (in njene lepote) se torej med seboj neposredno prepletata in pogojujeta že v nastajanju umetnine (o njuni povezavi v umetniškem liku, izrazu, končni formi in komunikaciji kasneje), vendar se ne stopita v absolutno identiteto, temveč ostaneta tudi različni. Zlahka bi pokazali, da se v razvoju umetnine in njenega lepotnega vrha, enako kot že omenjeni, povezujejo konkretno še drugi pari ontoloških kategorij (npr. obče-posamične, celota-del, kontinuiteta-diskontinuiteta, determiniranost-indeterminiranost). Upam, da že dosedanji dokazi zadoščajo za zavrnitev tradicionalnega zoževanja lepote in umetnine samo na formo in harmonijo (kot izključno identičnost). Da bi ta sklep šc učvrstili, se je (v okviru naše teme) koristno soočiti še z nekaj vprašanji. Kantovo utemeljevanje lepote na "čisto formalni smotrnosti, to je na smotrnosti brez smotra" (kot dobesedno pravi) je zdrobljen oporni steber njegove estetikc-kalis-tike. "Smotrnost brez smotra" je še ena contradictio in adjeeto (kot bi bila "življenjskost" ob obveznem izginotju vsega živega). Tu se zopet soočata formalistično-harmonistično gnoseologistična ter dialektična antropološko-ontološka estetika (kalistika). Kant uporablja tako "širok", ohlapen in formalističen pojem smotrnosti, da iz njega izhlapi prav vsak smoter. Zdi se, da Kant pod "smotrnostjo" razume že vsako urejenost, strukturiranost nekega pojava ali predstave, četudi nima v sebi prav nobenega smotra, kar pa jc brez osnove. Smotrnost vedno stremi k nekemu cilju ali vsaj k nečemu drugemu - sicer je ni - pa naj jc vzgon bitja, ki stremi, še tako skromen in prav nič človeški, in tisto "drugo" še bolj skromno. O smotrnosti gotovo lahko govorimo žc pri skromni amebi, ki nima niti začetkov živčnega sistema, po njenem "obnašanju" pa vendar lahko sklepamo, da nekako stremi k hrani ali proč od neugodnih pojavov. Ne moremo pa govoriti o smotrnosti pri kristalu (kije sicer lahko notranje dosti bolj urejen kot ameba), saj gre pri njem le za izrazito zakonitost in formalnost, ta pa nikakor ni že kar sama po sebi tudi "smotrnost". Za jasen pojem smotrnosti pa se tu "borim", ker se v znatni meri prekriva s tistimi razvojno-lepotnimi vrhovi, ki sem jih označil kot prvi, množični ontološki element lepote. Zato se poskušam "ljubeče borbeno" polastiti tudi pojma smoter/smotrnost. Smotrnost, ki je predvsem lastna vsemu carstvu živega, ima zelo različne stopnje od najbolj primitivnih stremljenj napreprostejših živih bitij, prek nagonov, do človeških želja, ki projicirajo smotre v obliki zamisli (načrtov) in proizvodov. Toda vsi ti smotri spodbujajo in usmerjajo aktivnosti živih bitij. Le-te (v majhnih ali velikih dimenzijah) predstavljajo procese-razvoje, ki imajo potek kot vsak drug razvoj, ki zato združujejo številne nasprotne kategorije in ki imajo svoj vrh v uresničitvi smotra. S to uresničitvijo smotra pa živo bitje lahko (ni pa nujno) doseže visoko, lepo kvaliteto. Smotri (in smotrnost), kot bistvene in oblikujoče sestavine vsebinskih in lepotnih procesov, imajo vedno tudi lastno konkretno vsebino in so zato zelo daleč od "čistih form" in od kantovskega estetsko-kalističnega formalizma. Druge sestavine tega formalizma (glede predstav, smotrov, interesov, umetnostnih likov in izrazov) bodo analizirane v drugih študijah. In še presenetljivo dejstvo, ki priča o izvirni in pozabljeni moči antropologije v estetiki-kalistiki: prvi, kije nakazal možnost dojemanja tajne lepote in umetnosti iz človeškega dela, je bil že Platon (pa tudi Sokrat). Bistvo lepih in dobrih umetniških del vidi Platon v tisti "meri", ki jo pozna že uspešna obrt in ki združuje jasen smoter, obliko in njej ustrezno materijo-vsebino. Že pri Platonu in Sokratu se je pojavilo razpotje med tem antropološko-dialektičnim pristopom in abstrakcionističnim pristopom, ki lepoto povsem loči od človeškega in drugega sveta. Ad A2-A6 - Drugi in tretji ontološki element lepote in celota teh elementov Vsi trije ontološki elementi lepote, ki so prvi navedeni v prejšnjih kratkih tezah-določilih bistva lepote, so med seboj bistveno povezani, vendar so tudi različni glede splošnosti in medsebojnih objektivno-ontoloških relacij. Vsi trije ontološki elementi so na različne načine prisotni v antropoloških elementih lepote, ki pa so ali tako izjemno intenzivni ali tako izjemnih oblik in povezav, da se kot celota jasno ločijo od vseh drugih ontoloških sestavin lepote. Med tremi ontološkimi elementi lepote je temeljni prvi: razvojni lepotni vrhovi znotraj posamičnih bitij, v notranjem razmerju do nižjih plasti teh istih posamičnih bitij. Ta prvi element je v primerjavi z. drugim ne samo kvantitativno mnogo bogatejši, ampak je vedno tudi drugemu in tretjemu pogoj, saj ta dva vedno iz prvega rasteta: drugi kot še višja kvaliteta lepote in tretji kot lepotna sinteza. Drugi element sem namreč opredelil kot razvojno-lepotna preseganja posamičnih vrhov nc samo nad svojimi lastnimi nižjimi stopnjami, ampak tudi nad mnogimi drugimi cnakorodnimi in enakovrstnimi bitji (rod in vrsta sta seveda tu razumljena v logično-on-tološkem smislu, in ne biološkem smislu). V vsaki vrsti bitij - naj gre ali za ljudi ali za njihove umetnine ali za vrste rastlin ali vrste živali ali za zvezde ali kristale - posebej zašije višja ali cclo vrhunska lepota posameznih bitij. Ta pa je objektivno utemeljena in določljiva, ker ta izredna bitja prekašajo druga primerljiva bitja, ki imajo enake osnovne-bistvene kvalitete, samo v manjši kvalitetni intenziteti. Ta višja ali vrhunska lepota (v svojih vrstah) izrednih bitij pa je obenem tudi znotraj njih samih doseženi lepotno razvojni vrh: prvi ontološki element lepote je torej nujno izhodišče in pogoj za visoko dviganje drugega lepotnega elementa nad svojo vrsto. Še v eni relaciji je prvi element pogoj, je objektivni in jasni temelj drugega elementa lepote: samo če so številna posamična bitja iste vrste že dosegla svoj notranji razvojno-lepotni vrh, je objektivno "odspodaj" določeno, katera izredna bitja prekašajo to lepotno poprečje svoje vrste. Posamični izredni lepotni vrhovi, ki se izrazito dvigujejo nad lepotnim poprečkom vrste, pa niso samo lepi mrtvi spomeniki biti, ampak so velika gibalno-energetska moč bistva biti svoje vrste in drugih vrst. Ne samo v človeški vrsti, tudi v številnih vrstah živih bitij (zlasti živali) vrhunski posamezniki (na raznih področjih) spodbujajo in energetsko oblikujejo večje skupine kot vzori (posnemanja in učenja) ali kot zaščitniki, predvodniki skupine. Drugi element ontološke lepote jc očitno redkejši kot prvi, je pa drugi objektivno višja lepotna kvaliteta od prvega ne samo zaradi "mrtve" razlike med njima, ampak zato, ker višja kvaliteta lepote deluje paradigmatično, inicialno, mobilizacijsko na bistvo biti vse vrste ali vsaj skupine, zlasti na večino bitij z nižjo lepoto. Tretji ontološko-kozmološki element lepote je posebna sinteza prvih dveh lepotnih elementov. Ta sinteza pa se dogaja v najrazličnejših lepotnih kombinacijah in ona dogradi veliko lepotno carstvo kozmosa, katerega izjemen del je tudi človek, ki s svojo lepoto nadgrajuje kozmično lepoto, s svojo grdoto pa jo ruši in sramoti. Tretji element lepote jc objektivno določen kot delovanje visokih kvalitet-lepot posamičnih bitij ali vrst na razvojna nesorazmerja drugih bitij. Ker pa je razvoj vsakega normalnega bitja nesorazmeren in neizpolnjen s samim seboj, ker je pomanjkljiv ali presežen in ker taka nesorazmerja lahko izpolnjujejo neštevilna bitja, ki so dosegla sama vsaj neko lastno razvojno stopnjo - je teh medsebojnih lepotnih delovanj v tretjem elementu zopet mnogo (ogromno več kot v drugem elementu in podobno veliko kot v prvem elementu). Gre lahko za lepoto izpolnitve ali za višjo lepoto, ki nastane samo s sintezo: lepota magnetnega polja nastaja v "sodelovanju" dveh nasprotnih polov, ki sta si "potrebna"; podobna je sintetična lepota atoma (jedro in elektronske oble), molekul oglikovih hidratov, živih celic (protoplazma in jedro), spajanja nasprotnih spolov živih bitij (družine), lepota pevskega zbora in glasbenega orkestra, lepota združitve več umetnosti v katedrali. Tuje zlasti značilna tesna in izrazita ter zakonita povezava prvega in tretjega elementa lepote pri večini živih bitij: prav takrat, ko množica živih bitij doseže v sebi svoj razvojno-lepotni vrh, ima najintenzivnejšo potrebo po lepoti drugega bitja. Prav v tem iskanju lepote drugega bitja in lepote združitve - kot se to dogaja zlasti v ljubezni živih bitij - dozori množično jasna zavest mnogih ljudi vsaj o elementarni lepoti in potrebi bitja po tej elementarni lepoti. Od doživljajev vseh mladih, od ljudske umetnosti in običajev do vseh drugih oblik umetnosti jc očitno najintenzivnejše prežemanje in stapljanje množičnih doživetij lepote in množičnih doživetij ljubezni. Ta človeška zveza eros-poiesis je kvalitetno-kulturno visoko nad živalsko "ljubeznijo", jo visoko transcen-dira. Vendar je gotovo, da je prav v prežemanju spolne združitve in objektivnih lcpot-no-razvojnih vrhuncev skoraj vseh živalskih posameznikov prisotno še največ elementov estetske "zavestnosti" v živalskem svetu. V času spolnega dvorjenja in stikov najbolj očitno lepotno zažari večina živih bitij - živali in rastlin - in takrat nedvomno spolni partnerji pri razvitejših živalih najlažje opazijo drugega partnerja zaradi očitnega spolnega žarenja v obliki spleta jasnih lepotnih čutnih znakov. Vsi navedeni množični pojavi množičnih nedvomnih zvez razvojno-lepotnih vrhuncev posamičnih živih bitij in njihovih združevanj v lepoti in ljubezni pa so seveda tudi trden dokaz povezanosti prvega in tretjega ontološkega elementa lepote. Izrazito povezovanje lepote razvojnih vrhov in vsebinskih smotrov ruši neživljenjske, prazne lepotne formalizme Kanta. Vendar je to samo ena od neštetih možnih kombinacij v lepotnem carstvu kozmosa, ki nastajajo v okviru tretjega elementa: izpolnitev razvojnih nesorazmerij s strani lepotnih vrhov drugih bitij in vrst bitij. To pa se dogaja zelo različno: ali v spolnem stiku v odnosu eden-drugi, posamično bitje-posamično bitje ali v neštetih drugačnih kombinacijah in v drugih razmerjih: posameznik-skupina ali skupina-skupina ali posamezno bitje (ali skupina bitij) in kompleksni sklopi drugih bitij ali drugih vrst ali posamično bitje in kozmos ali skupina bitij in kozmos. Nemogoče je našteti vse mogoča in dovolj znana združevanja bivanjskih nesorazmerij na eni in razvojno lepotnih vrhov na drugi strani, saj jc o tem ogromno znanih primerov v človeškem življenju in družbi, v naravi in v izvenčloveškcm svetu. Zadržal bi se samo še pri nekaterih ontoloških kalističnih vidikih, ki so izrazito filozofsko-teoretsko zaostreni. Prvič. Temeljit vpogled v moja predhodna izvajanja lahko z gotovostjo potrdi, da v tej teoriji lepote nikakor ne gre za psihologistični relativizem. Ko govorim o lepoti kot izpolnjevanju bistvenih nesorazmerij drugih bitij, nikakor ni merilo resnice lepote kakšna čutna prijetnost v bitju, ki sprejema ali ki daje, temveč jc merilo za resničnost te lepote samo ontološki bivanjski odnos: ali v enem bitju dejansko obstaja bistveno nesorazmerje in ali dejanska kvaliteta drugega bitja dejansko izpolni to nesorazmerje. Gre za izrazito ontološko kategorijo odnosa, ki se v razvojno lepotnih procesih prepleta z drugimi (že omenjenimi) ontološkimi kategorijami. Drugič. Novost te kalistične teorije, ki je izražena v točkah A4 in A5, povezuje lepoto z vrednotami, kot sem jih definiral v obsežni teoriji vrednot v knjigi Etika in socializem. Mislim, da je nevzdržno kantovsko (ali podobno) ločevanje lepega in estetskega od dobrega in zla, od vrednot in protivrednot. Na kratko naj spomnim, da sem dobro in vrednote definiral kot bitja in kot odnos bitij (to velja na ontološki, antropološki in aksiološki ravni). Proti kantovskemu pojmovanju v točki A4 poudarjam, da pojav, ki je po formi še tako lep ali pa je dosegel najvišji razvojni vrh v svoji vrsti, nikakor ne more biti lep v objektivni relaciji do tistega pojava, ki ga ruši, uničuje. V istem smislu pa v točki A5 poudarjam, da je lep lahko samo pojav, ki je do drugega bitja vrednota ali vsaj vrednostno nevtralen, se pravi, da drugo bitje gradi ali vsaj ne ruši (nevtralnost). Te teze naslanjam na človeško izkustvo in pamet, ki se silovito upira, da bi kot lepe označili vrhunsko razvite forme ali kvalitete, ki so uničujoče. Ce ima neka uničevalna organizacija najlepše uniforme in najlepše orožje in najlepše parade, je normalnemu človeškemu okusu odbojna in grda skupaj s svojimi "lepotami". Taka protivrednota (zlo) ne more biti lepa kljub bleščečemu ovoju; lepo mora biti hkrati vredno ali vsaj nevtralno. Merilo vrednot in lepote je torej tudi konkretna optimalna celota človeštva in človeške skupine. Ker pa so tc konkretne optimalne celote spremenljive in ker imajo različne notranje in zunanje odnose, se tudi lepote spreminjajo, vendar samo glede na tista objektivna ontološka merila, ki so bila doslej navedena. Povsem možno je, da je v nekem zgodovinskem kontekstu nek pojav objektivno lep, v drugem kontekstu pa jc podoben pojav grd: ali daje celo isti pojav z isto lastnostjo za eno skupino bitij lep, za drugo pa grd ali nevtralen. Te nasprotne objektivne lepote pa niso prav nič odvisne od subjektivnih ugodij in čustev, ampak od različnih objektivnih odnosov, ki jih lahko imajo višje razvojne kvalitete istega ali enakega bitja do različnih razvojnih nasprotij (pomanjklivosti, presežkov) določenega bitja in njemu nasprotnega bitja. Tretjič. Dosedanja dialektična antropološka in ontološka izhodišča so lahko tudi pomoč pri izhodu iz protislovij in težav glede doživljanja, pojmovanja in analize problema najširše in najvišje Lepote vsega kozmosa, Lepote neskončne biti. Različna pojmovanja tega problema so segala od predstave, da obstoji neka vesoljna identično-uniformirana Lepota, kije povsem ločena od razvojno-spremenljivih bitij, do predstave, da so lepote povezane samo s temi bitji. Nova rešitev tega problema je v raziskovanje objektivne bivanjske relacije med bitjo človeštva in bitjo kozmosa (vesolja, neskončnosti) in vmestitev vprašanja o lepoti neskončne biti v ta objektivni dialektični odnos. Ko se razvojno zaostrijo take ali drugačne objektivne razvojne potrebe človeštva (ali določene reprezentativne človeške skupine), tej ali drugi razvojni potrebi polneje ustrezajo različna doživetja kozmične lepote (lepot), ki pa so vsa lahko objektivno utemeljena. Ta trditev ni nobeno izmikanje v kakšne površne in pojmovno ohlapne svetovnonazorske kompromise, ampak izhaja tudi iz moje dialektične ontologije-kozmologijc: najsplošnejša bit-kozmos (vesolje, neskončnost) vsebuje verjetno neskončno mnogo najsplošnejših zakonitosti, ki so v sebi določene, ki se med sabo določajo in so zato ontološko-kozmološko "enakopravne" ter komplementarne tudi kadar gre za nasprotne zakonitosti: identiteta in nasprotnost, statika in dinamika in podobno. Zaradi tega so lahko enako utemeljene hipoteze, da je najsplošnejša kozmična lepota ali narava ali svetovna energija ali bog in da so značilnosti te lepote ali harmonija ali boj; ali identiteta ali različnost; ali statika ali dinamika itd. Enostranskost, duhovno siromaštvo in vsiljevanje bi se pojavilo šele, če bi kot obvezen in edini obrazec svetovne, kozmične lepote predpisovali samo npr. identiteto ali statiko (ali katerokoli drugo svetovno zakonitost). Tega seje kot pravi filozof zavedal tudi Kant s svojo dilemo lepo-vzvišeno (podobno kot pri dilemi: čista-dodana lepota). Kant je bil dosleden v svojih stališčih, ni pa bil ideološko zagrizen: če je videl, da človeške in svetovne stvarnosti ni mogoče brez ostanka stlačiti v ta stališča, je iskal nove izhode (te poteze strokovna filozofija ni zadosti opazila pri njem). Gotovo je Kant začutil, da so njegove trdne teze o lepoti malce enostranske, da v nasprotju z izkustvom o človeku in svetu malo preveč poudarjajo samo statičnost lepotnih form in samo njihovo harmonijo-identičnosti, da pa močan lepotni vtis lahko napravi tudi burna dinamika in disharmonija. Da mu ne bi bilo treba popravljati svojih definicij in analiz lepote, je dinamiko in disharmonijo preložil v drug predal: v "vzvišeno", ki da je lepoti močno podobno pa vendar ni lepota. Poglejmo samo nekaj Kantovih primerjav "lepega" in "vzvišenega": lepota narave je forma, kije omejena, vzvišen jc lahko neoformljcn predmet, če jc mišljen kot brezmejen; doživljaj lepote je mirna kontemplacija, doživetje vzvišenega vsebuje gibanje duše; lepo jc harmonija fantazije in razuma, vzvišeno na disharmoniji osnovana harmonija fantazije in uma.18' Moja protiteza bi bila: vse, kar tu Kant ločuje od lepote in premešča v "vzvišeno" (brezmejen predmet, gibanje duše, na disharmoniji zasnovana harmonija) dejansko izrazito spada v lepoto; lepota niso njena enostranska določila pri Kantu, ampak je lepota vedno sinteza tistega, kar Kant imenuje "lepo", in tistega kar imenuje "vzvišeno". Lepe niso samo ptičice in rožice in okraski na draperijah, ampak so izrazito lepi tudi brezkončni kozmos, "brezmejni" occan, brezmejno nebo, brezmejna obzorja, brezmejnost svetlobe. Človek res lahko doživi tudi lepoto brezkončnosti in tuje človek kot končno bitje v stiku z neskončnim bitjem, naj ga imenuje bog ali narava; tu gre za doživljanje kozmične lepote, ki ni iluzionistično, ampak ontološko vsaj delno utemeljeno, saj jc neskončnost znanstveno verjetna hipoteza. Kant pa je "brezmejni" predmet povsem, toda neutemeljeno in popolnoma ločil od forme (verjetno je začutil, da je njegov pojem lepote tako ujet v male vsakodnevne formice, da je začutil psihološko potrebo pobega iz njih v "vzvišeni" in povsem "neoblikovani predmet"). Lahko bi tu govorili že o Kantovi formalno logični napaki: popolnoma "neoblikovani predmet" sploh ni več predmet, je čista nedoločenost in nedoločljivost; toda to je manj važni del zgodbe. Za ontologijo-kozmologijo in za kozmološki neskončni element lepote je dosti pomembnejša pripomba "proti" Kantu, da se neskončno in 18) Kant, Kritik der Urtheilskraft, 23-29 končno (to je posrečeno povezano tudi v naslovu Trstenjakove antropologije), forma in neoformljcno vedno prepletajo, da določajo vedno eden drugega, da neskončno (in po izvirni krščanski hipotezi in po sodobni teološki misli) dejansko biva imanentno tudi v končnem, da tudi vsa znana, izkustvena in znanstvena dejstva dokazujejo bivanje vseh znanih najsplošnejših zakonitosti v posamičnih pojavih, daje absolutno tudi v končnem in relativnem. Tudi doživljaj lepote neskončnega se povzpne v njegove neomejene daljave in globine preko roba končnega: neskončnost ostro začutimo in doživimo kot "tisto preko", tisto "iznad" zadnjega roba obzorja, kot tisto "preko" zadnjega stika neba in morja; kot globine in višine, ki se neskončno vdirajo preko sijaja še zadnjih vidnih zvezd in galaksij. Tako sta pogled v neskončnost in njeno doživetje najmočnejša ob robu oblikovanih, oformljenih bitij in tudi ona so del forme neskončnega: neskončno ni ločeno in ne more biti popolnoma ločeno od form, ni popolnoma brezoblično. Ni kakšna srednjeveška zablodelost tedanja (in še starejša Platonova) primerjava sonca in iz njega izvirajoče svetlobe z lepoto brezkončnega in njenim izvirom ter z odnosom med brezkončno lepoto in končno formo, ampak ima ta primerjava vsaj nekatere utemeljene antropološke in ontološke elemente (čeprav gre samo za analogijo med soncem-svetlobo in lepoto-neskončnostjo). Sonce je jasno oformljeno nebesno telo; svetlobna in toplotna, energetska valovanja iz sonca pa prodirajo nc samo do nas, ampak daleč v vsemir; obenem so pa prav ta oformljena-neoformljcna valovno-korpuskularna gibanja eden od glavnih izvorov človeškega življenja; tako so lepa končna forma, lepa neskončnost in človeška telesna in duhovna potreba in njihovi odnosi vsaj po analogiji nakazani v odnosih sonca in našega planeta. Tu se srečamo v največjih dimenzijah z tretjim ontološkim elementom lepote. Če smo tako v enotni antropološko-kozmološki lepoti združili končno formo in neskončni predmet, ki ju je ločila Kantova precej nasilna ograja med lepoto in vzvišenostjo, se sedaj lahko podamo k drugi nepotrebni Kantovi ograji: v lepoti naj bi bila samo harmonija in dušno mirovanje-kontemplacija, v vzvišenem pa zveza dishar-monija-harmonija in gibanje duše. In zopet teza "proti" Kantu: resnična lepota je samo združitev vsega tega. Vračam se k problemu definicije harmonije: ali jc harmonija samo čista identiteta ali je samo nizanje, ponavljanje popolnoma (to sploh ni možno, zato točneje: skoraj popolnoma) istih zvokov in barv. Na to vprašanje je dobro, dialektično odgovoril že Heraklit: narava se žene za nasprotji; iz tega napravlja ubranost, nc iz enakega; a tudi umetnost dela očividno tako, ker posnema naravo: slikarstvo meša kakovosti belih in črnih, rumenih in rdečih barv, glasba zliva visoke in nizke, dolge in kratke zvoke v razne akorde ter doseza enotno harmonijo. Skratka: iz nasprotnega nastane skladnost lepote in umetnosti, zveza harmonije in disharmonije je njen temelj. Samo še nekaj primerov o izraziti povezavi enotnosti, različnosti in lepote; harmonije, disharmonije in lepote. Tudi ti primeri bodo dokaz, da lepota nikoli ni vezana samo na eno zakonitost svetovne biti (kozmosa, vesolja), da se v njenih ontoloških elementih prepleta vedno več takih zakonitosti (identiteta in različnost, harmonija in disharmonija-konfliktnost, statika in dinamika) in da te nasprotnosti niso v nobeni konkretni lepoti v uniformnem odnosu (npr. v odnosu povsem uravnotežene polaritete, temveč individualne polaritete), ampak v vsaki lepoti v drugačnem, individualnem odnosu. Tragedija je znana kot izrazita in visoko umetnostno-lepotna zvrst in znano je vsakem poznavalcu, da je v duhovni vsebini tragedije prevladujoča disharmoničnost-konfliktnost: konflikt med neko vsaj delno človeško vredno vsebino v tragičnem junaku (junakih) in ostro nasprotnimi silami v okolnem svetu in tudi v samem junaku tragedije. Vendar tudi ta prevladujoča konfliktnost v tragediji ni možna brez neke harmonije-enot-nosti vsaj v ozadju: ta enotnost ni samo splošno znana enotnost prostora, časa in dogajanja (v tem je skrita enotnost človeške in svetovne biti), ampak še važnejša enotnost vrednotenja med tisto duhovno vsebino, ki jo je umetnik vlil v tragedija, in tisto duhovno vsebino, ki ob tragediji zaživi v gledalcu. V ozadju obeh duhovnih vsebin je tudi neko implicitno (lahko celo nezadostno zavestno) skupne vrednotenje vseh ljudi, ki si želi, da bi bile v človeštvu močnejše tiste vrednote, ki so doživele poraz v tragediji. Tragedija je torej izraz skupnega hrepenenja človeštva po polnejših vrednotah, ki so še nemožne ali so še neznane ali so šele najstvo.19' 19) Zaradi pomanjkanja prostora se bo esplikacija tez o bistvu lepote nadaljevala v naslednji številki Anthroposa. Znanost in vrednote JOŽEŠTER POVZETEK Za trditev, da o vrednotah niso možne znanstvene sodbe, je mnogo argumentov. Znanstvene sodbe naj bi bile sodbe o dejstvih in zato objektivne ter preverljive, vrednotne sodbe pa naj bi bile subjektivne, čustveno-voljne, nepreverljive, usmerjene v prihodnost (treba je) ipd. Toda znanstvene sodbe kot sodbe o zakonitostih (občem ) so vedno le delno preverjene (niso preverjene v prihodnosti). Dejst\'om določi pomen in smisel šele človek; gola dejstva so mrtva dejstva. Človek (torej tudi znanstvenik) kot mnogostrano bitje ne more dojeti sveta zgolj racionalno in nezainteresirano. Resnica je zato vedno relativna in subjektivna. Znanstvena spoznanja govore tudi o prihodnosti (kot pač vsako obče spoznanje), zato so hkrati norme za prakso, torej so tako indikativne kot normativne sodbe. Vredno je, kar je realno možno. Kaj je realno možno, pa je določeno z dejanskostjo. Resnica kot cilj znanosti je vrednotna izbira (zakaj ne bi bil njen cilj polresnica, laž, doživetje itn.). Če se znanost ukvarja le s sredst\'i za dosego cilja (ki ga izbirajo drugi), je sebe degradirala v golo sredstvo kakršnegakoli cilja (vrednega ali nevrednega) kogarkoli. Dualizem med znanstvenimi in vrednotnimi sodbami je neutemeljen. Možno je razpravljati le o stopnji relativnosti, subjektivnosti itn. enih in drugih vrst sodb. ABSTRACT SCIENCE AND VALUES There exist many arguments to support the claim that scientific judgements cannot be given on values. Scientific judgements are supposed to be the judgement of facts and therefore objective and able to be verified, while value judgements are supposed to be subjective, emotional and voluntary, unable to be verified, directed towards the future (one must) etc. But scientific judgements as judgements on legality (general) are always only partly verified (unverified in the future). Only man defines the meaning of facts and sense; naked facts are dead facts (thus also scientific). Man as a multilateral being cannot comprehend the world only rationally and without interest. That is why truth is always relative and subjective. Scientific discoveries also speak of the future (just as every general awareness), which is why they are simultaneously norms for practice, and are thus as indicative as normative judgements. That which is realistically possible is worthwhile. And what is realistically possible is defined with actuality. Truth as a goal of science is a value choice (why could its goal not be a half truth, a lie, an experience, etc.). If science is concerned only with the means of achieving a goal (which is selected by others), then it has degraded itself into the naked means of whichever goal (worth something or not) of whomsoever. Dualism between scientific and value judgements is groundless. It is possible to discuss only the level of relativity, subjectivity etc. of one or the other types of judgements. ZNANOST O VREDNEM NI MOŽNA Preden se lotimo razprave o vrednotah, normah ipd., je treba razjasniti naravo te razprave, da bi bilo jasno, ali gre za znanstveno razpravo ali pa le za neko subjektivno mnenje, torej literarno esejistično razmišljanje. Ne gre samo za različno spoznavno vrednost obeh vrst razmišljanja, temveč tudi za različnost metodoloških pristopov. Znanost lahko svojo prepričljivost gradi le na argumentih. Literarno esejistično razpravljanje pa svojo prepričljivost gradi predvsem na čustveni prizadetosti in subjektivnem doživljanju sveta. Veljavnost znanstvenih sklepov jc zato znatno večja od subjektivnih doživetij. Znanost posreduje resnico, literarni eseji pa bolj ali manj prizadeto subjektivno opisovanje dogajanj. Pota in sredstva obeh vrst spoznanj so zato preccj različna. Ali je o vrednotah sploh možna znanost? Če je možna znanost o človekovi psihi, o pesmih, o glasbi, slikah, športu itn., potem sc zdi, ne bi smelo biti dvoma, daje možna tudi znanost o vrednotah in morali. Znano je, da imajo ljudje (tudi teoretiki) o tem, kaj jc vrednota, kaj jc dobro in kaj zlo, zelo različna stališča. Ali ni to zadosten dokaz, da znanost o vrednotah ni možna, saj sicer ne bi bilo toliko različnih stališč o vrednotah. Daje tole les in tole železo, smo enotnega mnenja, ker se to lahko tudi znanstveno dokaže. O vrednem pa smo zelo različnih mnenj prav zato, ker tega ni mogoče znanstveno rešiti. Tudi teoretični argumenti proti znanstvenosti etike (in sploh ak-siologije) so številni in tehtni: - Vrednotnih sodb1 se nc da izpeljati iz stvarnosti, oziroma iz sodb o stvarnosti (iz sodb o dejstvih). - Vrednotne sodbe izražajo le afektivno-voljni odnos subjekta do nekega objek-ta;vrednot se zato sploh ne da definirati. - Od teoretičnega znanja ni nikakršne logične poti do aksioloških sodb. - Bistvo norm (kot izraza vrednot) jc v absolutnem nasprotju med je in naj bo (treba je). 1. Vrednotno ne pomeni isto kot vrednosten. Tako kot ločimo vrednost (npr. blaga) in vrednoto (npr. svobodo) tako sta različna tudi pridevnika vrednosten, ki se nanaša na vrednost, in vrednoten, ki se nanaša na vrednoto. Večina tekstov, ki sc ukvarja s tematiko vrednot (tudi izrazito strokovnih) za oboje napačno uporablja izraz vrednostni. - Nobena vrhovna vrednota ni teoretične narave, zato seje nc da vsebinsko določiti in dokazati, pa je zato končno vedno izventeoretična predpostavka. - Znanstvene resnice so občeveljavne, vrednotne sodbe pa so individualne. SODBE O DEJSTVIH IN SODBE O VREDNOTAH Znanost daje sodbe o dejstvih, o stvarnosti, ne pa vrednotne sodbe. Znanost lahko pove kako, nc pa kaj naj storimo; izbira ciljev nc more biti znanstvena, ona lahko odgovarja lc na vprašanje, kako priti do teh ciljev. Taka so stališča večine teoretikov. S stvarnostnimi sodbami izražamo sodbe o dejstvih stvarnosti, vrednotne sodbe pa naj bi izražale le naš odnos do teh dejstev; izražale naj bi lc čustveno-voljni pomen objekta za subjekt. Če primerjamo dve sodbi, sodbo o dejstvu ("To dekle je staro dvajset let.") in vrednotno ("To dekle je lepo." "To dekle je dostojanstveno."), potem se zdi, da sta logično in gramatično čisto enaki; zgleda celo, da obe govorita o nekem dejstvu, o nečem, kar je. Toda v prvem primeru sodba govori o dejstvu, ki ga je mogoče preveriti, govori o nečem objektivnem in mu ničesar ne dodaja. Ne vsebuje nobene čustvene ali voljne komponente, nc izraža naše naklonjenosti ali obsodbe. V drugem primeru, pri vrednotni sodbi pa mi izražamo v sodbi našo naklonjenost, pohvalo, odobravanje, priznanje ipd. Torej gre za našo subjektivno sodbo, ki jc ni mogoče preveriti, pa tudi drugi se z nami ne bodo strinjali. Kako le bi, recimo preverili, ali je dekle res lepo in kaj sploh je lepo, še manj verjetnosti je, da se bodo drugi strinjali z nami. Pa tudi če bi se drugi strinjali, to bistva problema ne bi spremenilo. Recimo, da se vsi strinjamo, da je hrana vrednota. Objektivno jc mogoče ugotoviti, da je tole krompir, torej stvar, ki ima take in take lastnosti, sestavo ipd. Toda naj krompir še tako gledamo in preučujemo, na njem ne bomo našli vrednote, oziroma kakšne lastnosti, ki bi jo lahko opredelili kot vrednotno lastnost. Vrednota naj bi torej bila nekaj subjektivnega in nečutnega. Logično je tedaj, da vrednotne sodbe ni mogoče izpeljati iz sodb o dejstvih.Iz spoznanja, daje dekle staro dvajset let, daje velika 170 cm, da ima obseg prsi 90 cm, pasu 60 cm in bokov 90 cm, da tehta 51 kg, da ima dolge svetle lase itn., nikakor (logično) ne moremo izpeljati sodbe, da je lepo. Še več, celo kaj je lepota, bi zelo težko jasno opisali. Tisto, kar izražamo v vrednotni sodbi, je le to, kako objekt deluje na nas. Znanost in aksiologija, še zlasti etika, se zato sploh ne moreta podpirati, niti priti v konflikt, saj gresta vedno le druga mimo druge, pa se zato sploh ne moreta nikoli srečati. Je vse to točno?Mar sodba o tem, kako to dekle učinkuje na mene, ni sodba o dejstvu, in sicer o učinkovanju ene stvari na drugo?! Ali so sodbe o dejanskosti drugačne? Če rečemo, da jc to dekle plavolaso, mar ne izražamo le to, kako to dekle doživljam, kako se kaže v moji zavesti?! V temelju teze, da so sodbe o dejstvih in vrednotne sodbe dve povsem različni vrsti sodb in da sta neprehodni, je vsaj dvoje predpostavk: 1. da znanost posreduje povsem objektivna spoznanja in 2. da so vrednotne sodbe povsem (ali predvsem) subjektivne. OBJEKTIVNO IN SUBJEKTIVNO V ZNANOSTI Da bi se izognili prehitrim sklepom, je dobro najprej vsaj grobo opredeliti, kaj je znanost. Preprosto bi lahko rekli, da znanost raziskuje svet, da išče resnico. Četudi to ni netočno, bi vendarle potem bil vsak policaj ali celo ljubosumni mož znanstvenik, kadar išče svojo resnico. Znanosti (vsaj praviloma) nc zanima resnica o posameznem, ampak o občem; znanost išče zakonitosti. Znanstvena spoznanja so resnična, kadar so dokazana in preverjena (čc zaenkrat pustimo ob strani, da morajo biti izražena v jasnem in prcciznem jeziku ter logično skladna). Pri tem pa se začno težave. Nemalokrat se nezavedno predpostavlja, da znanost posreduje absolutne rcsnicc, torej tudi povsem objektivna spoznanja. 1 + 1=2 Ali je to resnica? Ali je to absolutna resnica? Zdi se, da lahko na obe vprašanji odgovorimo nedvomno pritrdilno. Toda, ali je mar res ena in ena sploh kdaj enako dve? Mar ni večkrat ena in ena nič, ali pa tri ali ena? Žc če čisto grafično gledamo gornji račun, je očitno, da gre za različnost in ne enakost. Ena mačka in ena miš ni enako dve, ampak ena.Če združimo enega moškega in eno žensko, ne bo dve, ampak tri ali štiri (pri prašičih tudi deset in več). Itn. Težko bomo torej našli empirično potrditev gornjega računa. Kakšna resnica jc potem to? Ali je sploh resnica? S preverjanjem znanstvenih spoznanj je sploh križ. Ker gre znanosti za splošna (obča) spoznanja, bi le-ta morali preveriti na vseh posameznih primerih (na katera se nanaša nek zakon), torej na vseh preteklih, sedanjih in prihodnjih primerih. Jc to sploh mogoče? Seveda nc. To pa potem pomeni, da so vsa znanstvena spoznanja le delno preverjena. Prav zato nas lahko čakajo zelo neprijetna presenečenja, če jemljemo ta spoznanja kot preveč trdna, kaj šele, če jih imamo za absolutna. Zgodovina znanosti pozna dovolj krutih opominov. Mnoge stare "absolutne resnice" so danes prav smešne in cclo otroke bi težko prepričali vanje. Absolutnih resnic ni. Čc jc resnica skladnost spoznanja in predmeta, potem jc očitno, da popolna skladnost ni mogoča, saj dve reči ne moreta biti popolnoma skladni, razlikujeta sc vsaj po mestu v prostoru (dva predmeta nc moreta biti istočasno na istem mestu). Znanstvena spoznanja so torej le relativne resnice, torej le delno točna spoznanja; v vsakem je torej del zmote, del netočnosti. Znanost izreka dejstvene sodbe, torej sodbe o dejstvih. Gre ji za gola dejstva, dejstva brez primesi čustev, volje, hotenja, interesov ipd. Prav zato naj bi bila znanstvena spoznanja objektivna. Toda kaj nam bodo gola dejstva? Dejstvo, daje žena po dvajsetih letih zakona ubila svojega moža, nam kaj malo pove. Če temu dejstvu dodamo še druga, daje bil mož. pijanec, dajojc stalno pretepal, da ni hotel delati, daje bil brez službe, da ji je pobiral ves denar, daje posilil hčerko, daje zažgal hišo itn., itn., dajo dejstvu umora bistveno drugačen pomen. Ali šc eno "golo dejstvo". Žena možu vsako soboto in nedeljo zjutraj prinese črno kavo v posteljo. Kaj to pomeni? Kako dobra žena da je? Ali pa, da to počne zato, da bi moža čim prej spravila pod rušo (saj je kava na prazen želodec strup)? Torej, dejstvo samo nam še skoraj nič ne pove. Šele človek je tisti, ki določi smisel, pomen nekega dejstva. Stokrat ali tisočkrat lahko preverimo, ali je žena res prinesla možu črno kavo v posteljo, pa nam to niti za milimeter ne bo pomagalo dognati smisla tega početja, resnico teh dejanj.Gola dejstva so mrtva dejstva. Ne pravijo zaman: mala laž, velika laž, statistika. Odtod tudi znani vic, da v povprečju jemo segedin, vendar to pomeni, eni kislo zelje, drugi le meso. Kaj pove podatek o povprečnih plačah po panogah dejavnosti, če ne veste (ali se sploh nc zavedate tega), kakšna jc izobrazbena struktura zaposlenih po posameznih panogah. Tako kot lahko posamezno dejstvo iztrgamo iz konteksta, tako lahko tudi posamezna spoznanja iztrgamo iz neke celote in jim tako (hote ali nehote) damo bistveno drugačen pomen. Človek se tako pokaže kot zelo pomemben člen pri spoznavanju, tudi znanstvenem. Človek pa jc miselno, čustveno, voljno, interesno itn. bitje, skratka mnogostrano bitje. Če je tako, potem je problem v tem, ali lahko spoznavajoči subjekt (tokrat znanstvenik) hote izključi vse ostale duševne funkcije razen racionalne. Ali lahko zavestno izključi tudi podzavest? Človek očitno ni stroj z mnogimi stikali, s pomočjo katerih lahko vključi ali izključi poljubno funkcijo svoje duševnosti. Človekov odnos jc vedno mnogostran, tudi do "golega dejstva" sc odnaša mnogostrano. Vsa njegova spoznanja so zato bolj ali manj subjektivna. Ni le neka filozofska puhlica trditev, da ima vsak človek svojo podobo sveta. Zakaj nimamo enake, če je svet le eden? Mar to ne pomeni celo, da svet vsakdo ustvarja sam?! Kakšen subjektivizem! Subjektivnost naših spoznanj bo šc bolj jasna, čc se zadeve lotimo konkretno. Spoznanja so lahko čutna ali razumska. Poglejmo najprej, kako je s čutnimi spoznanji. Je tale kava grenka ali sladka? Je tale solata preveč kisla ali premalo? Je palica potopljena v vodo zlomljena ali nc (tip, vid)? Poleg takih in podobnih argumentov skeptikov, danes psihologi navajajo še veliko drugih eksperimentalno preverjenih dokazov. Revni otroci kovance percipirajo večje, kot so v resnici, bogati pa manjše. Lačen vidi, kar sit ne vidi. Pijan človek zazna iste stvari drugače kot trezen. Kaj jc sneg, dež? Nekaj prijetnega, neprijetnega, dobrega, slabega, zdravega, nezdravega? Kaj je za zaljubljenca, kaj za kmeta? Kaj za veselega in kaj za žalostnega? Že, že, ampak znanstvenik bo kovancc izmeril in točno ugotovil njegovo velikost. Ampak ali je za kovanec bistveno to, koliko je velik, ali to, koliko je vreden, koliko se zanj lahko kupi? Ali se v vsaki trgovini dobi za enak kovancc enako blaga? Ali ista količina blaga pomeni enako revnemu in bogatemu otroku? Toda za vse revne otroke bo ta kovancc pomenil isto. Mar res? Tudi za nepismenega? Ali tudi za tistega, ki denarja še nikoli ni videl in ne ve kaj pomeni? Zakaj so domorodci s kolonizatorji veselo zamenjevali zlato in diamante za ogledalca? Subjektivnosti je v vsakem spoznanju polno. Čustva, znanje, potrebe, interesi, hotenja itn. bolj ali manj izkrivljajo spoznanja. Siccr pa že naša človeška anatomska in fiziološka zgradba čisto določeno filtrira spoznanja. Čebela, delfin, netopir itd. drugače zaznavajo svet kot človek. Če bi bila človekova biološka zgradba drugačna kot je, bi svet doživljali in spoznavali drugače (dclfinsko, mraveljsko, netopirsko itn.). Subjektivnost vsakega spoznanja je zato nedvomna. Drugačno kot subjektivno spoznanje sploh ni možno. Povsem objektivno spoznanje bi lahko imelo le brezduševno in breztelesno bitje; tako pa seveda ne bi moglo ničesar spoznati. Sicer pa vsakdo sam, brez psihološih eksperimentov ve, da zaljubljenec vidi svet drugačen kot nesrečen človek, da nas v zobni ambulanti zob naenkrat preneha boleti ipd. In, ali znanstvenik ni neke vrste zaljubljenec in zanesenjak?! Če so že čutna spoznanja subjektivna, bodo verjetno razumska še bolj. Kaj je tale dež? Veselje, bolečina, strah, upanje? Je preživetje ali uničenje? Bo ta dež povzročil poplave, uničil pridelek ali pa namočil izsušeno zemljo in napolnil prazne vodnjake? Kaj pomeni dež kmetu, kaj gostincu in kaj zaljubljenemu paru? Kaj je ta dež glede na vremenske razmere prejšnjih dni in kaj glede na vremenske napovedi za naslednje dni? Poznamo verne in neverne znanstvenike. Kako to, da so tudi družboslovci - tudi iste stroke, recimo sociologi - tako različnih političnih prepričanj? Kako to, da so tudi v svojih teoretičnih nazorih, ne samo različni, ampak celo nasprotujoči?! Torej ne samo "amaterji", ampak tudi strokovnjaki in znanstveniki imajo o istih vprašanjih (vsaj) različna spoznanja. To tako očitno dejstvo bi moralo vsakogar -teoretike še najprej - prepričati o subjektivnosti razumskih spoznanj. Vse to pa še ne pomeni, da naša spoznanja, zlasti znanstvena, niso točna, resnična, oziroma dovolj objektivna. Če ne bi bila taka, bi človek ne mogel preživeti (ker pri njem nagoni nimajo odločujoče življenjsko ohranitvene funkcije). Dejstvo, da človek uspešno živi in dela, dokazuje, da so njegova spoznanja kar dovolj skladna z obdajajočim svetom (torej dovolj točna, resnična). KAJ JE RESNICA? Je tale šopek rož umeten ali naraven? Če nismo čisto gotovi, kakšen je, si ga bomo poizkusili ogledati natančneje, bliže, pazljiveje. Če bomo še zmeraj v negotovosti, bomo povprašali za mnenje še druge.Če se bo njihovo mnenje skladalo z našim, bomo prepričani v točnost svojih spoznanj. To je običajen postopek v vsakdanjem življenju. Toda, ali je to, da se drugi strinjajo z menoj, kakšen resen dokaz resničnosti? Lahko se vsi strinjamo (recimo o tem, da se Sonce vrti okoli Zemlje), pa to ni nikakršen dokaz resničnosti. Tudi vsi se lahko motimo in to - kot vemo iz zgodovine - sploh ni bilo tako redko. Skeptiki bi sicer dokazovali, kako sploh ni nobenega spoznanja, o katerem bi se vsi strinjali. Je tole stol? Gotovo, saj ga vidim in vidimo. Že, ampak neko spoznanje je resnično le, če je tudi dokazano. Če nimamo nobenega dokaza, je to dogmatizem najslabše vrste. Toda za to, kar je očitno (da je tole stol), ja ni treba dokaza! Skeptiki bodo vprašali, ali je to zares tako očitno? Kaj pa, če je to naše spoznanje le videz, lc prevara, kaj če nas čutila varajo? Zakaj pa nismo prepričani, daje palica, potopljena v vodo, zlomljena?! Zakaj ne verjamemo, da se Sonce vrti okoli Zemlje, čeprav to lahko vsak dan vidimo?! Če hočemo zanesljivo ugotoviti, ali je tale stvar stol ali le naša varljiva zaznava, je treba vedeti, kaj sploh je resnica. Zaznava stola je nekaj zavestnega, je doživljaj v moji zavesti, medtem ko jc stol zunaj zavesti in sploh zunaj mene. Resnica pa je skladnost spoznanja in predmeta (torej je vedno le lastnost naših spoznanj).Kako potem preveriti in dokazati, da se naša zaznava stola in tale predmet skladata? Ponovno in natančnejše gledanje (ali je tole stol, ali je tale šopek umeten ali naraven) nam ne pomaga kaj dosti, saj v tem primeru primerjamo le dve ali več naših zaznav med seboj, ne pa zaznave in predmeta. Enako velja, če bi naša spoznanja primerjali s spoznanji drugih (saj v tem primeru primerjamo svojo zaznavo s svojo drugo zaznavo, namreč z mojo zaznavo, kako so drugi zaznali tole stvar); primerjam torej vedno le dvoje ali več svojih zaznav. Če pa bi hoteli preveriti resničnost svojih zaznav (spoznanj), bi morali primerjati skladnost spoznanja z objektom. Če bi hoteli to narediti, bi morali stopiti ven iz svoje zavesti. To pa ni mogoče, saj v tem primeru ne bi ničesar vedeli, kaj smo tam zunaj videli. Za nas nekaj je šele, ko se tega zavedamo, ko to zavestno doživimo, ko to pride v mojo zavest. Dražljaja, ki ne pride v zavest, sploh ne registriramo, torej ga za nas sploh ni. Dostopna nam je torej le naša zavest. Vse, kar je zunaj nje, nam je načelno nedostopno. Potem- takem moramo o tem zunanjem svetu molčati, saj o njem ničesar ne moremo vedeti (kar pa nc pomeni, da kljub temu ne bi smeli verovati v njegov obstoj, toda to je potem pač le vera). Kaj potem povzroča moje zaznave? Če ni ničesar zunaj moje zavesti, potem jih lahko proizvaja le moja zavest sama. Vsebino zavesti bi tedaj lahko povsem samovoljno izbiral. Ali to drži, ali to lahko delam? Ali lahko povsem sam izbiram, kaj bom zdajle slišal, videl, čutil? Če ne, potem moje zaznave vendarle povzroča nekaj izven mene. Tako smo spet na začetku: kako ugotoviti skladnost med zunanjim objektom in našo zaznavo? Ne gre samo za problem notranje in zunanje, temveč za to, da jc eno nekaj zavestnega, miselnega, netelesnega, drugo pa fizično, telesno. Rečeno s primerjavo, imamo opravka z litri in kilometri in enega ni mogoče pretvoriti v drugo. Ali lahko najdemo nekaj tretjega, nek skupni imenovalec? Zdi se, daje tudi to nemogoče.Je potem vse govorjenje o resnici le prazna vera? Ampak, če je človek povsem nezmožen, da bi prišel do kakršnegakoli resničnega spoznanja, kako je potem lahko preživel toliko stoletij? Ali so naša spoznanja o lastnostih, zakonitostih in procesih zunanjega sveta resnična ali ne lahko preverimo tako, da v tem zunanjem svetu sprožamo dogajanja in vnaprej predvidimo posledice, ki bodo nastale, ter tudi podobe, ki jih bodo te posicdice ustvarile v naši zavesti.Če se naša predvidevanja skladajo z nastalimi učinki in njihovimi zaznavami, smo dokazali resničnost teh spoznanj.Čc to večkrat ponovimo z enakim rezultatom, potem to naše spoznanje ni zgolj vera (mnenje), ampak resnica. (Čc hočemo preveriti resničnost trditve, da so v tejle kepi taki in taki kemični elementi s temi in temi lastnostmi, moramo razviti proces pridobivanja železa in to praktično izvesti. Če sc bo rezultat eksperimenta skladal z napovedjo, je resničnost spoznanja dokazana.) Skupni imcnovalec med zavestnim (netelesnim) in telesnim (fizičnim) je torej praksa, ki je enotnost zamisli in predmeta (saj se ta zunanji svet oblikuje po zamislih). Kriterij resnice je torej praksa, eksperiment v najširšem pomenu besede. Toda tako lahko preverjamo le posamezna (konkretna) spoznanja, ne pa občih spoznanj, zakonov, torej znanstvenih spoznanj, za katera nam ravno gre. Pojmov, občega, zakonitosti ne moremo praktično preverjati, ker le-tch v zunanjem svetu ni. Človeka še ni nihče videl, prijel; objektivno obstaja le posamezna, konkretna Micka P. in Janez K. Kakšne narave je obče (pojmi, zakoni)?Je nekaj zgolj miselnega? Ali se znanost potemtakem ukvarja z nečim, kar objektivno sploh ne obstaja? Kaj pa obče pravzaprav je? Mar ni obče tisto, kar je skupno mnogim stvarem? Če je tako, potem obče ni nekaj zgolj miselnega - čeprav je nedvomno produkt miselnega procesa - ampak tudi nekaj objektivnega, zunanjega. Vsebina pojma človek ni nekaj zgolj subjektivno miselnega, ampak je ta vsebina tudi objektivno v vsakem posameznem človeku (ali pa to bitje ni človek, če nima vseh bistvenih lastnosti človeka). Obče sicer ne obstaja kot nekaj posebnega, samostojnega (poleg posameznega), samo zase, ampak le v (prek, skozi) posamezno; v objektivnosti ga torej ni v čisti obliki. Ker pa vendarle objektivno obstaja, ga je mogoče v načelu praktično preveriti. Toda, kako to, da imamo kljub enakim spoznavnim organom tako različna spoznanja o istih predmetih? Mar to ne dokazuje, da tudi praksa ni nikakršno nezmotljivo merilo resnice? RELA TIVNOST RESNICE IN PRAKSE Če imamo o istih stvareh različna spoznanja, potem spoznavanje ni golo fotografiranje, ni lc golo odslikavanjc. Kaj pa, čc jc to tako zato, ker stvari "fotografiramo" z različnimi aparati? Današnje vedenje o svetu jc drugačno kot nekoč, ker pač "slikamo" z boljšim "aparatom". Ampak biološko se človek zadnjih nekaj tisočletij ni bistveno spremenil, torej se tudi njegove spoznavne lastnosti niso spremenile (še vedno slišimo lc zvok med 15 in 20000 Hz, ne vidimo infrardeče in ultraviolctne svetlobe ipd.). Kljub temu pa so sc naša spoznanja v tem času zelo spremenila. Kako je to mogoče?Naše biološke sposobnosti spoznavanja sc res niso spremenile, toda človek jc s svojim delom fantastično razširil tc sposobnosti (podaljšal, poglobil, povečal ipd.) z izdelavo umetnih sredstev, podaljškov naših čutil (daljnogled, mikroskop, teleskop, periskop, stetoskop, magnetofon, telefon, televizija, rentgen, radar ...). Zato danes pri spoznavanju istih stvari odkrivamo drugačno resnico kot nekoč. Bo jutri kaj drugače? Nobenega tehtnega dokaza nimamo, da sc jutri nc bo isto zgodilo z našimi sedanjimi resnicami. Absolutnost in dokončnost katerekoli resnice je zato iluzija. V to pa nas nc prepričuje le zgodovina. Poglejmo kar tale lik in ugotovimo velikost kota med točkami ADB? Nedvomno jc nekje okoli 120 stopinj.Čc pa temu liku dodamo še nekaj stranic, da bo nastala kocka, bomo isti kot videli kot pravi kot. Ali vzemimo, .B A. D da je bila inflacija leta 1989 v Jugoslaviji 110%. Zdaj dodajmo, da je bila leto dni prej 2500%. Ima zdaj prvo spoznanje še isti pomen kot prej? Dodajmo potem šc dejstvo, da je bila v tem letu v drugih državah Evrope inflacija največ 6%. Pa šc, da seje v Jugoslaviji brezposelnost povečala leta 1990 za 300%, da seje narodni dohodek zmanjšal za 30% itn. Z vidika celote (in večje cclote) se torej pokaže prvotna resnica kot prcccj drugačna, dobi bistveno drugačen pomen. Nova dejstva, nova spoznanja (in ta lahko neskončno dodajamo) relativirajo prvotno resnico, spreminjajo njen pomen. Kakor pri spoznanju, tudi v stvarnosti, del v sklopu take ali drugačne cclotc dobiva nove, drugačne funkcije in pomen. Zato tudi nobenega dela, posameznosti ne moremo dokončno spoznati, ker je teh možnih celot neskončno. Tudi praksa jc lahko delna ali bolj cclovita. Zrno do zrna pogača, kamen na kamen palača, oziroma do bogastva se pride s štednjo, jc spoznanje, nastalo na osnovi neke delne prakse. Če temu dodamo še nove izkušnje iz inflacijske situacijc, bo rcsnica drugačna. Če med znanstveniki, umetniki in še kje vse do XX. stoletja ni nobene ženske, mar to praktično dokazuje, da ženske nimajo sposobnosti za te dejavnosti? Da separatisti niso le separatisti, ampak prikriti teroristi, pa jih jc zato treba z represijo onemogočiti, bo gotovo iz separatistov naredilo teroriste. Torej tudi praksa je lahko lc delna praksa in zato potrjuje delne resnice, praksa je lahko tudi napačna praksa, ki bo zato potrjevala napačna spoznanja (kot resnice). Neka delna ali kratkoročna praksa vedno lahko potrjuje napačno spoznanje, cclovita in dolgoročna praksa pa bo dokazala zmotnost teh spoznanj (o štednji, o ženskih sposobnostih, o nasilju itn.). To pa tudi pomeni, da nobena praksa ne more nekega spoznanja potrditi kot dokončno in absolutno. Drugačna, nova praksa ga vedno lahko pokaže kot le delno točnega ali celo povsem zmotnega. Resnica je torej vedno relativna, tj. le delno točna, nikoli pa popolna, dokončna, absolutna. Ta ugotovitev ima tako teoretičen kot praktičen pomen. Teoretično to pomeni, da je treba biti kritičen do vsake resnicc in prav ta zavest, da ni nobeno spoznanje dokončno, lahko pelje do novih spoznanj. Praktično pa to spoznanje vodi v liberalizem. V zgodovini jc bilo vedno mnogo gorja, kadar je oblast mislila, da je v posesti absolutne, dokončne resnice; drugače misleče je iztrebljala kot krivoverce, kot sovražnike resnice, kot krive preroke, lažne teoretike. Toda enako nevarna je lahko druga skrajnost - relativizem: ker nobeno spoznanje ni absolutno, so torej vsa enakovredna, tj. le delno točna, tako gostilniško nakladanje in kakršnakoli demagogija, kot znanstvena resnica. Kot da tudi med delno resničnimi spoznanji ni velikanskih razlik. Ta delna resničnost je v enem spoznanju lahko 1%, v drugem pa 99%. Če pa bi bila vsa spoznanja zares enakovredna, potem nam ostane le še gola sila in nasilje kot sredstvo dokazovanja prave resnice. Ta, navidezno zgolj spoznavnoteoretska vprašanja, se tako pokažejo tudi kot zelo pomembna aksiološka in etična vprašanja, saj neposredno zadevajo vrednotna spoznanja in moralne sodbe. JE IN TREBA JE Vrednote se vedno izražajo tudi z normami. Vrednota življenje se izraža, rccimo z normo "Nc ubijaj!", "Pomagaj ponesrečencu!" ipd. Bistvo norme je torej, da nekaj terja. Norma zahteva, postavlja dolžnosti, nalaga uresničitev tega, kar naj bo, idcala;norma torej pobliže določa tisti treba je (npr. govoriti resnico, spoštovati zakone itn.). Znanstvene sodbe naj bi se nanašale lc na sedanjost (ker jc le take sodbe mogoče preveriti), normativne sodbe (treba je) pa naj bi bile usmerjene na prihodnost (in so zato načelno nepreverljive, ter zato tudi neznanstvene). Je taka delitev utemeljena? Ali se znanstveno res lahko obravnava le sedanjost? Je normativne sodbe res smiselno izrekati le za prihodnost? Cilj znanosti je odkrivanje stalnih, nujnih odnosov in procesov v svetu, torej zakonitosti;zakonitost jc nekaj občega (splošnega). Občost pa seveda ni omejena na sedanjost, ampak obsega tudi prihodnost. Prav zato občega nikoli ni mogoče povsem preveriti, saj vedno ostaja neskončna prihodnost, kjer te zakonitosti niso in nc bodo preverjcne.Če temu dodamo še človeško omejenost, je očitno, da so znanstvena spoznanja preverjena na sorazmerno majhnem številu primerov. Odkrivanje občih zakonitosti sveta ni slučajno cilj znanosti. Pozitivistično omejevanje znanosti na sedanjost rine znanost v položaj nemočne opazovalke dogajanja ali goli larpurlartizcm.S tem znanost (čeprav dozdevno v imenu stroge znanstvenosti) zgubi svoj človeški smisel in predvsem vsak praktični pomen. Znanost je prav zaradi spoznavanja zakonitosti (občega) usmerjevalka človekovega ravnanja, je vodilo njegove prakse. Torej tudi usmerjevalka njegove prihodnosti. Z odkrivanjem občih zakonitosti znanost implicite (ncizrečno) izraža tehnično normo, pravilo človekovega prihodnega odnosa do sveta. Znanost načelno govori prav toliko o sedanjosti, kot o prihodnosti, je torej tako indikativna kot normativna. Človekovo izkustvo in praksa sta že milijon in milijonkrat dokazali, da znanstvene zakonitosti veljajo tudi za prihodnost; to dokazujejo vsa potrjevanja kake zakonitosti po njenem odkritju. Zakonitosti, po katerih funkcionira električni stroj, so bile še predvčerajšnim nekaj prihodnega;ko je konstruktor izdeloval ta stroj, so mu bile zakonitosti, ki jih je uporabljal, istočasno indikativne (sodbe o stvarnosti, torej sedanjosti) ter normativne (tehnične norme, sodbe o prihodnosti). Kakšen smisel bi še imela medicinska znanost, čc zakonitosti, ki jih odkriva, nc bi veljale tudi za prihodnost in če nc bi predstavljale tudi norme za zdravnika-praktika?! Kakšen smisel bi še imela ekonomska ali kakšna naravoslovna znanost, čc ne bi njene zakonitosti veljale tudi za prihodnost in če nc bi bile norme človekovega delovanja?! Znanost lahko zelo natančno napove, kaj bo s človekom, ki mu bodo odpovedala jetra ali srce, kaj bo s ceno kruha, če se ponudba zmanjša za 80%, kaj bo z železom, čc ga segrejemo na 2000 stopinj Celzija itn. Vesoljska plovila so znanstveni projekt. Ker znanost preverja zakonitosti in le-te veljajo tudi za prihodnost, potem to pomeni, daje mogoče prihodnost znanstveno preverjati - in to že v sedanjosti. Kdor ne jemlje občih spoznanj znanosti tudi kot norme svojega delovanja, ta praktično ne more živeti. Prihodnost je bistveno povezana z možnostjo. Možnost pa je neločljivo vezana na konkretno dejanskost. Kaj je možno in kaj nemožno, je določeno z vsakokratno dejanskostjo. Stvarnost sestavljata dejanskost in možnost. Tudi čc bi sc znanost ukvarjala le s sedanjostjo, bo torej odkrivala tudi njene možnosti. Na nek način jc prav to smisel znanosti; pokazala naj nam bi prihodnost. Pojem normativnosti zajema ravno realne možnosti. Norma je lahko le tisto, kar je realno možno. V nasprotnem primeru sploh ne gre za normo, ampak utopijo, utvaro, prevaro, fantazijo, sanjarjenje, moralizem. Vse možnosti seveda niso enako realne. Argumentirano odločanje za eno od možnosti pa je v bistvu znanstveno izrekanje normativnih sodb. Z utemeljitvijo določene variante smo določili normo praktičnega delovanja. Vredno je lahko le tisto, kar je možno. Ko znanost spoznava, kaj je možno, določa kaj je vredno. Normativna, oziroma vrednotna sodba kot izrekanje realno možnega je pricipiclno enako preverljiva kot vsaka druga znanstvena sodba. Kakor se znanstvene sodbe nanašajo na prihodnost, tako se tudi vrednotne sodbe izrekajo o sedanjosti (in seveda preteklosti). Če rečem, to dekle je lepo (ali to dekle je dostojanstveno, delavno itn.), potem je to vrednotna sodba in izraža neko sedanje (oziroma preteklo) stanje. Tako sodbo je mogoče preveriti, tako kot sodbo, da je tale predmet težak 5 kg. Norme so seveda vedno usmerjene v prihodnost. "Za svobodo se jc treba boriti." Odkod ta norma? Norma ni nekaj samostojnega; utemeljena je v neki vrednoti, v gornjem primeru v vrednoti svobode.Norma, oziroma normativna sodba se nanaša izključno na prihodnost le, čc jo jemljemo čisto izolirano, samo zase in se ne vprašujemo odkod in zakaj ta norma. Čc bi to storili, bi se pokazalo, da je ta norma le nekakšno človekovo sintetično izkustvo, ki jc nastalo na zelo bogati zgodovinski izkušnji in je torej mnogokrat preverjeno. Ta izkušnja se pač le podaljšuje v prihodnost. Tako kot vsa prihodnost, tudi normativnost lahko raste le iz sedanjosti in preteklosti, torej le, če je kontinuiteta; kadar je diskontinuiteta, je lahko le utopija. Za znanstvena spoznanja velja, da morajo biti preverljiva. A kako preveriti trditev, da je tole dekle lepo? Zadrega je vsekakor utemeljena. Toda tudi "čisto" znanstveno trditev, Zemlja se vrti okoli Sonca, ni lahko preveriti, saj nam vse čutno izkustvo govori drugače. Mnogo lažje je preveriti vrednotno sodbo, da človek nujno potrebuje vodo in zrak, da je to dekle delavno ipd. Razlike glede prcverjenosti in s tem trdnosti posameznih spoznanj so med znanostmi mnogo večje kot običajno mislimo. Iz spoznanja o teh razlikah je nastalo tudi razvrščanje znanosti na bolj trde in bolj mehke znanosti. Gre za kontinuum, kjer so na enem koncu mehanika, fizika ipd., na drugem pa seveda družboslovne znanosti. To pa še nikakor ne pomeni, da so vse sodbe ene znanosti mehke in vsa spoznanja druge znanosti trda. Nasprotno, vsaka znanost vsebuje ene in druge.Čeprav neka znanost velja za trdo, ima tudi nekaj mehkih resnic in vsaka mehka znanost ima v sebi tudi trda spoznanja. Prav tako se seveda pogosto dogaja, da se trde resnice zgodovinsko izkažejo za mehke ali cclo zmotne. Kam na tem kontinuumu uvrstiti aksiologijo in etiko? Čeprav se zdi, da ni dvoma, da etika, estetika in podobne znanosti sodijo na najbolj mehko stran, se zadeva lahko precej zaplete, če bi zastavili vprašanje, kaj sploh so vrednote. Različne opredelitve vrednot seveda aksiološke znanosti postavljajo na zelo različna mesta tega kontinuuma. ZNANSTVENOST ZNANOSTI Znanost in znanstvene sodbe nikakor niso tako izven- in nadvrednotne, kot bi se zdelo na prvi pogled. Vrednotno nevtralna znanost je lahko ideal, nikakor pa ne stvarnost, pa tudi moralno vredna ni v vsaki situaciji. Vrednotna stališča - kar je danes že dovolj znano - pomembno vplivajo na izbiro predmeta raziskovanja. Spomnimo se tabu tem, ki jih poznajo vsi sistemi, nc le srednji vek in ne lc družboslovne znanosti. Pomembno vlogo pri izbiri predmeta raziskovanja imajo tudi razni predsodki, družbeni stereotipi itn. Še bolj pa vse to vpliva na izbiro metod raziskovanja. Predvsem pa je vrednotna opredelitev v samem temelju znanosti, v odločitvi, da je njen cilj resnica. Zakaj pa nc, rccimo laž, polresnica, zmota, osebno doživetje, zakaj ravno resnica? Zakaj ni cilj znanosti pokazati čim bolj rožnato ali črno sliko sveta? Če se jc znanost odločila, da med številnimi možnostmi izbere ravno resnico, potem je najprej morala tehtati, ocenjevati, vrednotiti te različne možnosti. Izbira - kot vsaka izbira - je torej vrednotna. Lahko bi cclo razpravljali o tem, ali je ta izbira sploh vredna. Če znanost hoče odkriti resnico, če hoče priti do čim bolj objektivnega spoznanja, potem se mora tega početja lotevati čim bolj racionalno; to pa pomeni, da mora čim bolj odstraniti vpliv čustev, volje, potreb, hotenj itn. na spoznanja. Ampak, ali je to človečno? Človek ni le racionalno, ampak tudi iracionalno bitje (čustveno, voljno itn.). Tista podoba sveta, ki nam jo daje znanost, je zato vedno enostranska (daje le eno, racionalno stran). Ali ni vrednejša tista podoba, kije celovita (torej racionalna in iracionalna)? Ali niso potem vrednotne sodbe vrednejše od indikativnih? Ali ni umetnost vrednejša od znanosti? Vprašanje lahko zastavimo šc radikalneje, ali je takemu, zgolj racionalnemu lotevanju sploh dostopen ves človekov svet? Ali lahko racionalno, znanstveno torej spoznamo, kaj je ljubezen, strah, strast ...? Tudi če šc tako natančno opišemo, kaj je strast ali strah, povemo, da se koža ovlaži ali naježi, da sc poveča srčni utrip, otrde udi itn., vse to ne more dati pravega vedenja o teh čustvih. Pravo vedenje o tem lahko dobimo le, če to sami doživimo; le zaljubljen človek ve, kaj je ljubezen, in le prestrašen človek ve, kaj jc strah. Pravo vedenje tu torej ni zgolj racionalno, ampak šele tisto, ki vsebuje tudi čustveni in voljni odnos do objekta spoznanja. Tudi znanstvenik je človek. Znanstvena spoznanja so samo človeška spoznanja.Pa ne samo to. Znanost vedno rešuje neke človeške probleme (ne samo družboslovne, ampak tudi naravoslovne in tehnične znanosti). Za vsak problem pa jc več rešitev.Prob-lem pomanjkanja energije je mogoče rešiti z racionalnejšo porabo, z gradnjo atomskih central ali pa z iskanjem novih virov energije. Različne rešitve zadovoljujejo različne interese in povzročajo različne družbene posledice. Vsaka rešitev prizadene določene skupine ljudi. Nobena teh rešitev torej ni vrednotno nevtralna. Že ampak stvar znanosti ni odločanje o ciljih, ni izbira med različnimi možnostmi; to naj bi bila stvar vrednotne (politične, moralne ipd.) izbire. Znanost naj bi sc ukvarjala le z načini in sredstvi za dosego teh ciljev. Ampak, če naj znanosti nc zanimajo cilji, potem se je sama spremenila le v sredstvo; znanost tedaj lahko postane le racionalno sredstvo za skrajno iracionalne cilje, skrajno nemoralni cilji tedaj lahko v znanosti dobe svoje racionalno opravičilo. Znanost ne le da ni, ampak tudi ne sme biti vrednotno nevtralna, ne zaradi morale, ampak zaradi resnice same, torej znanosti same. V praktičnem življenju se ljudje seveda ne ravnajo po znanstvenih spoznanjih, ampak v skladu s svojim doživljanjem sveta. Do tega človeka, do te skupine, do te družbe se ne obnašam v skladu s tem, kakšen je dejansko ta človek, ta skupina in ta družba, ampak v skladu s tem, kako jih vidim jaz. Čemu potem šc znanost, čemu etika? Če je vredno nekaj čisto subjektivnega (torej stvar občutka, doživetja posameznika), potem je vsako razglabljanje o vrednotah, o moralno dobrem ipd. odveč. Vredno jc pač vse, kar se posamezniku zdi vredno, tudi če bi rcsnica o vrednem obstajala. Kakšne pa so praktične posledice tega? NEUTEMEUENOST DUALIZMA Prikrita ali neprikrita, zavedna ali nezavedna logika dualizma med znanostjo in aksiologijo, med stvarnostnimi in vrednotnimi sodbami, med normativnimi in deskriptivnimi sodbami je zgrajena na bolj ali manj doslednem enačenju najstva (naj bo, treba je) = prihodnosti = normativnosti = čustveno-voljnega = vrednot, na eni strani in na drugi strani obstoječega = sedanjosti = deskriptivnega (indikativnega) = racionalnega = stvarnosti = resnice. V takem dualizmu je seveda nemogoče znanstveno, ja, že zgolj teoretično utemeljiti aksiologijo in moralo ter kakršnokoli vrednotno razpravo sploh. Vse vrednotne sodbe - kogarkoli - so principiclno enakovredne, pa naj jih izreka otrok ali strokovnjak. Če bi bil gornji dualizem točen, bi to pomenilo, da obstaja absolutna različnost bitij sveta. To pa ni dokazano.2 Že prej smo videli, da se znanost ukvarja tudi s prihodnostjo (da se znanstevne sodbe nanašajo tudi na prihodnost, ali če hočete, da je prihodnost mogoče preveriti sedaj), kakor se z druge strani vrednotne sodbe izrekajo o sedanjosti. Prav zato so znanstvena spoznanja tudi norme (tehnične norme za človekovo prakso), moralne norme pa so vedno utemeljene na vrednotah (dejstvih). Sodobni svet jc bistveno proizvod dveh vrst norm: v medčloveških odnosih različnih družbenih norm, v fizičnem svetu pa tehničnih norm. 2. Kar je znano vsaj od Aristotelove kritike Platona dalje. Tudi to, da tako indikativno kot vrednotno spoznanje vsebujeta racionalne in iracionalne elemente, cmocionalnovoljnc in intelektualne, jc gotovo. Vprašanje jc zato lahko kvečjemu koliko je enih in drugih v obeh vrstah sodb. Zagovorniki vrednotno nevtralne znanosti tudi pozabljajo, da vpliv iracionalnih elementov ni nujno vedno negativen. Velika jeza ali ljubezen ali strast ali kaj drugega lahko pomeni nujno komponento na trnovi poti do resnice. Sicer pa je absolutizacija čustveno-voljnega elementa pri vrednotnem spoznanju veliko bolj nevarna kot v znanosti.To jasno kažejo fašizem, stalinizem, razni nacionalizmi itn. "Pravi preroki imajo včasih, lažni pa vedno, fanatične privržence." (M. Ebner-Eschcbach) Zaslepljenost (in s tem dogmatizem) jc v morali bolj tragična kot v znanosti že zato, ker le-ta neposredno usmerja človekovo ravnanje, kar sc pri znanosti redko dogaja. Kdor jemlje znanstvene resnice kot absolutne, ali ki razume norme kot toge modele, ta bo nujno razočaran, pa tudi z lahkoto bo našel argumente za netočnost enih in drugih. Niso relativne in zgodovinsko spreminjajoče se samo vrednote, ampak morda še bolj resnice.Koliko antičnih resnic je danes še resnic in koliko takratnih vrednot je danes še vedno vrednot?! Če pa primerjamo le današnjo situacijo, pa morda vidimo večjo relativnost vrednot v primerjavi z resnicami tudi zato, ker primerjamo (nezavedno) stališča znanstvenikov in vrednotna stališča "navadnih" ljudi.Če pa bi primerjali lc stališča "navadnega " človeka o znanstvenih resnicah in vrednotah, bi verjetno razočarano ugotovili, da vlada glede prvih še večja zmeda kot glede drugih. Danes se zelo pogosto v imenu znanosti proglaša za znanstveno tezo, da o vrednotah ni mogoče reči nič znanstvenega. To naj bi torej bila znanstvena sodba. Toda to jc hkrati tudi ključna vrednotna sodba, treba jo jc lc preformulirati ali izpeljati logične konsekvence, oziroma jo postaviti v realnost sodobnega sveta. Teza, da znanost nc more ničesar reči o vrednotah, ne pomeni nič drugega kot trditev: z znanstvenega vidika so vse vrednote enakovredne, vse, kar ima kdo za vredno pa je pač vrednota. V tej tezi je bil torej prikrit popolni relativizem, nc samo v morali, ampak v vrednotni sferi sploh (torej tudi v politiki, pravu, umetnosti ipd.). Ta teza torej dejansko proglaša posameznika za absolut (kar jc v nasprotju z znanstveno ugotovljenimi dejstvi o nepopolnosti človeka); za najvišjo vrednoto se torej proglaša samovolja. Takšna teza (da o vrednotah ni mogoče reči nič znanstvenega) pada v današnji protislovni svet, kjer takoj dobi izrazito vrednotni pomen. Menda ni treba posebej dokazovati, kako nemoralno je pridigati popolni moralni relativizem (in subjektivizem) po vsem, kar smo doživeli v XX. stoletju! Seveda jc mogoče reči, da je tole sklepanje točno lc, če se že predpostavlja, da jc človek vrednota. Toda, mar ni to znanstveni cinizem?Dejstvo, da šc ni samoumevno, da je za človeka najvrednejši človek, samo kaže, kako velika jc potreba po etiki. Nenazadnje pa, ali ne dokazuje prav gornja teza (da o vrednotah ni mogoče reči nič znanstvenega) dovolj prepričljivo, da med vrednotnimi in indikativnimi sodbami ni nobenega absolutnega duali/.ma. Kajti tuje ista sodba, cclo s pozitivističnega pojmovanja znanosti in iracionalnega pojmovanja vrednot, hkrati znanstvena in vrednotna. Človek jc miselno bitje. Znanost jc mišljenje. Ko človek misli, nekaj hoče; misli, ker nekaj hoče storiti. Sodbe o dejstvih zato ne morejo biti vrednotno nevtralne. Vrednotna dimenzija jc specifično človeška. Če jo odvzamemo, smo uničili človeka. Ali ne s tem tudi znanstvenika! Toda, ali vse to ne pomeni vnašanja vrednotnega subjektivizma tudi v znanost? Odgovor jc odvisen predvsem od opredelitve vrednot. ZNANOST IN ETIKA Etika kot teorija o morali vsebuje deskriptivno in normativno etiko. Vprašljiva je bila znanstvenost druge, torej normativne etike, a kot smo videli je to neutemeljeno. Normativne etike kljub temu ne moremo enačiti z drugimi znanostmi. Znanosti iščejo resnico; pri tem ne morejo izbirati, ali je o neki zakonitosti resnica taka ali drugačna. Zakonitost je resnična ali neresnična. Da je v eni stvari več rcsnic in več zakonitosti, je nekaj drugega, kakor tudi to, da zmote, iluzije, mnenja ipd. funkcionirajo kot rcsnice. Toda v znanosti ni boljše in slabše resnice, ni dveh ali več zakonitosti, ki bi bile vse enakovredne ipd. Izbire v tem smislu v znanosti ni. V normativni etiki pa je možno izbirati med različnimi vrednotami, pri čemer so vse izbire lahko pravilne. Delavec lahko izbira med višjim standardom in bolj človečnim delom, med manj udobja in bolj zdravim okoljem itn. Vse te izbire so vredne in pravilne, lahko tudi enakovredne. Še bolj specifično je, da so lahko vse izbire vredne, ne pa tudi enakovredne. Znanost je torej dvodimenzionalna, (nomativna) etika pa je večdimenzionalna. Če v znanosti diktirajo spoznanja dejstva, pa v etičnih sodbah obstaja svoboda. Toda s tem je tudi odgovornost etike mnogo večja. Vloga shcmatizmov v Kantovem transcendentalizmu UROŠ GRILC POVZETEK Prispevek skuša izluščiti Kantov odgovor na vprašanje o statusu matematike v transcendentalizmu. Zgolj panoramsko se dotika nekaterih historičnih postavk, kijih je le-ta primoran na poseben način preseči, ob tem pa postavlja pod vprašaj videz perifemosti konstruktivnega spoznanja matematike glede na diskurzivnost fdozofije. Problem matematike je po Kantu paradoksno v njeni neproblematičnosti, intuitivni apodiktičnosti njenih sodb. Vendar pa je kompetenca matematičnih sodb omejena na polje velikosti, kar sodi v okvir Kantovega pojmovanja prostora in se nanaša na zunanje čute, ali rečeno natančneje, na število kot shemo velikosti, ki pa je zgolj anticipacija sukcesije enakovrstnega v zoru. Skozi tematiko shematizmov kategorij Kant celotno sfero matematičnega dokončno preizpraša ob njenem razmerju s transcendentalnim časom, pri čemer lahko odkrivamo hkrati bližino Heglove zastavitve dotičnega problema, kot tudi posebnost in nezvedljivost kantovskega odgovora na heglovski horizont. ABSTRACT THE ROLE OF SCHEMA TISM IN KANT'S TRANSCENDENTALISM The contribution attempts to pare down Kant's answer to the question of the status of mathematics in transcendentalism. It only panoramically touches some historical claims, which he is forced to overcome in a special manner, and then places under question the outlook of the periphery of constructive awareness of mathematics in respect of the discursivity of philosophy. The problem of mathematics is according to Kant a paradox because of its non-problematicality, the intuitive apodeictivity of its judgements. But the competence of mathematical judgements is limited to the domain of size, which falls into the framework of Kant's comprehension of space and refers to exterior senses, or more precisely, the number as a scheme of size, which is only the anticipation of the succession of an equal to the example. Through the theme of schematizing categories, Kant dusts out the whole sphere of the mathematical in its relation with transcendental time, where we can simultaneously discover the proximity to Hegel's placement of the same problem, as well as the speciality and infeasibility of a Kantian answer to Hegel's horizon. I. ZAKAJ O MA TEMA TIKI IN FILOZOFIJI PRI KANTU? Vprašanje razmerja filozofskega in matematičnega diskurza ni, kot bi bilo na prvi pogled mogoče misliti, obrobna tema, zavedajoča vprašanja poskusa aplikacije ene znanosti na drugo, ogledovanje po njuni komplementarnosti ipd., ampak dobi pri Kantu fundamentalni značaj. Skozenj Kant gradi, ob zavrnitvi absolutiziranih enostranskih rešitev empirizma in racionalizma, svojo pot v znanost, ki bi zajemala tako izkustvo kot pojem, eksperiment in matematični obči zakon ter prišla do njune sinteze. Izrazita in paradoksna bivalentnost obravnavanja matematike zaznamuje že Aristotela. Na eni strani zavračanje pitagorejsko-platonistične predstave matematike, na drugi občudovanje te vede zaradi njene urejenosti, strogosti, določenosti, sorazmerja in zato lepote (Aristotel 1988, 1078a 31-65), nekakšen poskus filozofije matematike, čeprav omejenost njenega predmeta nikoli nc bo dopuščala dostopa do bivajočega kot bivajojčega in prve filozofije. Leibniz predstavlja absolutizacijo ene strani tega pojmovanja in se s tem postavi v opozicijo Aristotelovemu dvojnemu stališču, Kant pa oponira istemu stališču z drugih izhodišč. Osnove Kantove zastavitve te teme so bile zato podane že v njegovem predkritičnem obdobju. Tako je bila ireduktibilnost matematične in filozofske metode, utemeljena na sintetičnosti prve in analitičnosti druge, cksplicirana v spisu "Raziskava o jasnosti osnovnih stavkov naravne teologije in morale" iz leta 1764. Tu je podano tudi stališče o nezmožnosti popolnih definicij v filozofiji, ki pa se nadomesti z "neposredno očividno zavestjo, z zanesljivim notranjim izkustvom kot postulatom filozofije", kar v Kritiki čistega uma seveda nima več mesta (po Ule, 1986, 77). V spisu "O lažni ostroumnosti štirih silogističnih figur" pa jc žc nakazano Kantovo transcendentalno izhodišče, sinteza apriorizma in empirizma. Če je postkantovski razvoj logike sam degradiral Kantov, rccimo temu omalovažujoč odnos do logike, pa je konccpt matematike pri njem zastavljen, če že nc kaj drugega, vsaj protislovno. Matematika poseduje sintetično spoznanje apriori in jc v celoti zmožnost naših umislckov, domišljije (Einbildungskraft), kot takšna sicer resnična, a brez vsake navezave na realnost. Po drugi strani jo preveva drugim znanostim zgolj želena idealnost. Vse, kar si matematika zamisli, je hkrati žc dokazano, apodiktično in neovrgljivo. Iskanje predmeta matematike je že njegovo najdenje in popolno definiranje, vsakršna možna zamisel znotraj njenega polja pomeni žc njeno dejanskost, a ne v smislu objektivne realitete. V čem jc torej problem matematike? V tem, da jc sovpadanje dejanskega in možnega lc videz, da matematika možnosti sploh nima, daje vse njeno imetje žc dejansko, vendar pa ta dejanskost ni prava. Ker matematika v sebi nima začrtane lastne meje, ker stvari prelahko tečejo, bo soočena s svojim izobčenjem iz filozofije in statusom izmišljene, nerealne znanosti. Pogoj realne, prave znanosti je njena lastna notranja meja in transccdcntalna filozofija jc sama zrasla na takšni, zanjo samo konstitutivni lastni meji. Idealnost matematike je zato njena glavna ovira oz. meja matematike je ravno njena brezmejnost. Drugače rečeno: apriorno spoznanje jc neodvisno od vsakega izkustva, vendar ne gre enostavno le za abstrakcijo od izkustva. Bistvo apriornosti, katerega vsebina je obče in nujno, je njegova resničnost, objektivnost, aposteriorno spoznanje pa za svojo verifikacijo tako ali tako ne more brez izkustva. Takšno apriornost matematika z lahkoto realizira, ker pa je njeno početje onkraj možnosti resničnega ali neresničnega, ostane ta apriornost ujeta sama vase ter s tem prazna. Kantovo opozorilo o praznosti kategorij ob istočasni neudeleženosti čutne vsebine dobi zanimivo varianto ravno pri vprašanju matematike, kjer sc razkriva takšna enostranska absolutizacija. Posledica tega jc diskvalifikacija matematike kot objektivne vede, zmožne resničnega ali napačnega spoznanja, saj "resnica" brez možnosti zmote ne more biti prava resnica, ni resnična resnica. Totalnost resnice pomeni njeno izgubo, izgubo vsakršne resnice. Tu se nahajamo že znotraj Heglovega razumevanja matematike, kar priča o podedovanosti problema, ne pa tudi njegove rešitve. Kanta poskušamo vseskozi brati skozi njegovo distanco do tradicije, zato navajamo tudi specifične zastavke slednje. Vodilna nit celotne izpeljave je notranja kohercnca pojmov matematike, intuicije in univerzalne znanosti, saj se vsi Kantovi odgovori sučejo okoli enega in istega jedra, ki ga dovolj dobro povzema vprašanje o možnosti sintetičnih sodb apriori v metafiziki. Zato bomo odgovor skušali iskati v poskusu prehajanja ločnice med zorom in pojmom ter v mestu pojma časa in njegovi vlogi v shematizmih čistega uma. Prioriteta naše obravnave bo na strani matematike, druga dva problema bosta obdelana le shematično, kar pa pravzaprav ne odstopa od Kantovega odnosa do tega sklopa vprašanj, saj je že pri njemu očitno nesorazmerje, kjer pripada večji kos matematičnemu, intuicije in univerzalne znanosti pa sc Kant dotakne precej mimogrede. Ne glede na to, vztrajamo na trditvi o identičnem bistvu vseh treh pojmov. II. APRIORI V MA TEMA TIKI Prikaz Kantovega razumevanja matematike bomo izpeljali skozi analitično razčlenitev poglavja "Disciplina čistega uma v dogmatični rabi" iz prvega dela transcendentalne teorije o metodi Kritike čistega uma (KČU, 430 - 443). Zakaj disciplina? Ta termin nosi dva pomena. Negativni pomeni omejitev, zaščito pred zablodami, nekakšen sistem pozornosti in samopreizkušanja, ki drži um v mejah njegovih možnosti. Pozitivni pomen, gotovost znanosti, bo sledil iz uspeha prvega. Dvojnost pomena discipline se sklada z dvema označitvama dogmatizma; na eni strani uporaba čistega uma brez njegove predhodne samokritike (negativno), na drugi strani pa je dogmatičnost znanosti neizbežna lastnost vsake prave znanosti, saj zadeva nujnost izhajanja iz enih in istih izhodišč znotraj vsake znanosti, ki hoče biti gotova (pozitivno). V tem zadnjem smislu bo znanost vedno dogmatična. Fascinantnost matematike je v njeni urejenosti, strogosti, določenosti, občosti in nujnosti njenih sodb in zato v njeni lepoti, kot bi sklenili Grki. Um v matematiki nima težav z razširjanjem svoje dejavnosti brez pomoči izkustva, niti s preverjanjem gotovosti svojih dognanj. Matematika zato ne potrebuje Kritike, vprašanje pa je, če Kritika rabi ali celo zahteva matematiko. Zavidljiv status matematike kot trdne znanosti in temu ustrezno jemanje matematike kot paradigme vsem znanostim, ne le filozofiji, še močneje postavlja to vprašanje. Že prva Kantova distinkcija ob tem vprašanju pokaže na precejšno vrzel med obema: "Filozofsko spoznanje je spoznanje uma iz pojmov (aus Begreiffcn), matematično spoznanje pa je spoznanje iz konstrukcije pojmov (aus der Konstruktion der Begriffen)" (KČU, 430). V matematičnem spoznanju je na delu neka redukcija pojmovnega spoznanja, saj ji gre le za konstrukcijo pojmov, ne pa za pojme same. Konstrukcija pojmov Kantu pomeni pojem apriori razložiti v zoru, "a priori in Anschauung darlcgen" (KČU, 431) ali pa je to zor, dan apriori kot nekaj, kar odgovarja pojmom, "Anschauung, die den Begrciffen entsprechend, a priori gegeben werden kann" (KČU, 441). Zor in pojem nikakor nista sinonima, toda ob vprašanju matematične konstrukcije vidimo, da se oboje sklada, da prvi zadošča za drugega že kar neposredno, brez potrebnega napredovanja spoznanja, značilnega za transcendentalno fdozofijo, od čutnega zora prek razumskih pojmov do idej uma. Matematika preskoči to sukcesivnost in doseže v konstrukciji svojih pojmov želeni rezultat mukotrpne poti filozofskega spoznanja. Vse, kar potrebuje, je le nek neempirični zor, ki dobi veljavo posamičnega objekta, pa še vseeno kot pojem more izraziti obče. Takšno neposredno skladanje zora in pojma znotraj diskurzivnega postopka filozofije ne pride v poštev, saj tu ni drugega zora kot empiričnega. V čem je torej problem matematike? Edini možni konstruirani pojem, predstavljen in razložen v apriornem zoru, je pojem velikosti (quantitas). Velikost je edini predmet matematike, medtem ko je predmet filozofije pojem kvalitete (qualitas). Slednji je lahko dan le aposteriorno. Vendar razlika v predmetih obeh znanosti še ni vzrok njune različnosti, kakor jc to npr. pri Aristotelu, kjer se pod predmetom matematike razume kvaliteta in kontinuiteta, kar je le del bivajočega, za predmet prve filozofije pa bivajoče kot bivajoče, bivajoče v celoti (MF, 1061 a 30). Različnost predmetov obeh je že posledica njune formalne ločitve, tj. intencionalno obrnjene in nasprotujoče si osnovne perspektive obeh: matematika opazuje obče v posebnem, celo posamičnem, filozofija pa, neposredno, opazuje posebno le v občem, pa čeprav obe to počneta a priori in s posredovanjem uma (KČU, 431). Filozofija vseskozi stoji le na tleh občih pojmov, opazuje obče in abstraeto, matematika pa poleg pojma terja zor, v katerem bi pojem opazovala in concrcto. Argument, da se tudi filozofija ukvarja z velikostjo, kakor se matematika npr. s črto, daje njun predmet isti, ne preseže formalno povsem različnih postopkov obeh. Dosedaj smo imeli opravka nekako z dvema opozicijama matematike in filozofije: diskurzivna uporaba uma skladno s pojmi in intuitivna uporaba uma s pomočjo konstrukcije pojmov, opazovanje občega in abstraeto ter in concrcto. Od tod lahko izpeljemo šc naslednjo. Zor, ki bi ustrezal objektivni realiteti, lahko izvira samo iz izkustva in ga ne moremo dobiti apriori, kar potegne za seboj sklep, da bo odnos z realnostjo vzpostavila le filozofija, matematika pa bo ostala čisti produkt uma, domišljije (Einbildungskraft). Kot bomo pokazali kasneje, je sila domišljije nujni moment tudi znotraj polja filozofije (shematizmi), zato pa še ne absolutno odločilen moment. Z drugimi besedami, transcendentalne sintetične sodbe so tiste, ki so lahko dane le na podlagi pojmov apriori, nc pa tudi prek konstrukcije pojmov, zato pa bodo prek svojega pojma prišle le s pomočjo izkustva, le aposteriori. Od tod se one edine nanašajo na stvari nasploh. Možnost presoje vsega, kar je, bo posedovala izključno filozofija. Če se sedaj obrnemo k samim rabam uma, vidimo, da sta obe skladni z dvojno strukturo pojava - forma zrenja, prostor in čas, dana le apriori ter materija, tisto "nekaj" v prostoru in času, ki odgovarja izkustvu, tisto, kar aficira naše čute, in dvojno strukturo pojma - apriorne forme razuma, kategorije in mnoštvo empiričnih zorov, material transcendentalne enotnosti apcrcepcije. Prva raba uma bo strogo diskurzivna, druga intuitivna in zato apriorna. Forma zora je razumljiva le apriori, le na način skozi enolično sintezo (gleichformige Synthesis) ustvarjenih predmetov, kolikor so ti le kvantitativni. Apriornost časa in prostora je pri Kantu izpeljana iz matematike in fizike, zadeva pa tudi empirično realnost, saj prostor in čas nastopata ob vseh pojavih, poleg transccn- dcntalnc idealnosti, meje in pogojev vseh zorov nasploh. Apriornost prostora in časa sta osnovna pogoja sintetičnih sodb čiste matematike, seveda vseskozi le kot subjektivni apriorni formi čutnosti, kot čisti zor, nc pa nekaj na sebi. Matematična uporaba uma bo zadevala: "določitev apriori zora v prostoru (oblika, Gestalt), delitev časa (trajanje, Dauer) ali pa prosto spoznanje tistega, kar je obče v sintezi enega in istega v času in prostoru ter spoznanje temu odgovarjajoče velikosti zora nasploh (število, Zahl)" (KČU, 436). To jc bistven in nenadomestljiv prispevek matematike. Toda formalna razlika obeh postavi mednju neprckoračljivo ločnico, nas pa zanima možnost ene v območju druge, možnost njune komplementarnosti v okviru Kantove zastavitve. Schclling je opravil majhno intervencijo v Kantovo pojmovanje konstruktivne narave matematike. Matematika nima opravka s samim zorom - konstrukcijo, ampak samo s konstituiranim, ki gaje mogoče pokazati navzven. Na drugi strani pa filozofija zadeva sam akt konstrukcije, ki je absolutno notranji (Schclling, 1965, 22). Seveda si Schclling tu pomaga z intelektualnim zrenjem, kije Kantu brezpredmetno, po Schellingu pa filozofija z njim pride do realitete svojih objektov. Matematika do nje pride z zunanjimi čutili. Nasploh bi Kanta lahko označili za filozofa ločnic, saj so te pri njem zastavljene zelo ostro in strogo (čutno / intelektualno, fenomena / noumena, aposteriori / apriori...) ter potegnejo za seboj dostikrat naravnost dogmatično izpeljavo, ne le v Kantovem smislu, ampak privedejo do toka stvari, ki njej sami deluje tuje. Ko začnemo govoriti o ločnicah pri Kantu, sc nevede takoj znajdemo znotraj Heglovega horizonta obravnave Kanta. Hegel namreč tem neprekoračljivim, togim ločnicam ne le vdihne življenje, jih dinamizira, ampak prav to njihovo mrtvost postavi za pogoj živemu, filozofiji kot samogibanju pojma nasploh. Ločnice so za Hegla ekskluzivni produkt same filozofije in ona edina poseduje moč njihove odprave. Zato jc tu možen paradoksen sklep, da šele Hegel Kanta napravi za Kanta (Riha 1991, 136), da je šele s Heglom bila dejansko izpostavljena ireduktibilnost Ding an sich, njena avtentična negativna funkcija. Stvar teče le tako dolgo, dokler jc prisotna zmožnost ločevanja, nek nedialektičen, tog moment, ki pa se kljub svoji neživosti izkaže za vir življenja. Stavek, ki ga bomo navedli v celoti, kaže na dokončen obračun med filozofijo in matematiko: "Ker smo sc zadolžili, da natančno in z gotovostjo določimo meje čistega uma v transcendentalni rabi, medtem ko je posebnost njegovega stremljenja, mimo najjasnejših in najstrožjih opozoril, njegovo vztrajanje na upanju, preden se le-tcmu (tj. upanju) zada udarec, prispeti čez meje izkustva v vabljive predele intelektualnega: zato je nujno vzdigniti še zadnje sidro takšnega fantastičnega upa in pokazati, da je sprejetje matematične metode v tej vrsti spoznanja brez najmanjše koristi, razen morda te, da jasno razkrije svoje slabe strani, da sta geometrija (Messkunst) in filozofija dve povsem različni stvari, pa čeprav si v prirodni znanosti ponujata roki, da postopek (Vcrfahren) ene nikoli nima podpore od druge (niemals von dem andern nachgeahmt wcrden konnc)" (KČU, 437). S tem je tudi ta ločnica dovršena. Nadaljnje Kantove izpeljave to dokončnost le še potrjujejo. Razločevanja med elementi obeh znanostih, iskanje njihovih možnosti v obeh znanostih in njihovo preoblikovanje ob vključenju v znanstveno celoto bo potrjevalo zgornje izpeljave. Gre za obravnavanje definicij, aksiomov in dcmostracij in ker smatramo za smotrno branje Kanta v njegovem oponiranju tradicionalnim pojmovnim opredelitvam, bomo izpeljali komparacijo Kanta z Aristotelom in Akvinskim. Oglejmo si vnaprej njuna pojmovanja. Aristotel ugotavlja neko nesorazmerje med definicijo in dokazom. Ni isto, povedati "kaj stvar je", izraziti bistvo stvari, ali pa zatrditi pripadnost nekega predikata določeni stvari. Kar je definirano, s tem še ni nujno dokazano in obratno (Aristotel, 1973, 326). Nasploh pa definicija ne more biti dokazana, saj je ona princip dokaza, princip kot tisto prvo pa ne more imeti nečesa predhodnega, na čemer dokaz sloni. Dokaz ne more biti samemu sebi princip. Ne smemo pozabiti, daje Aristotelu vsako znanje nadgradnja tega, kar že vemo (Aristotel 1973, 259), to pa zvemo z indukcijo in silogizmom. Zato narava principov tudi nc dopušča njih silogizma. Dokaz temelji na nujnosti srednjega termina v silogizmu, skozenj silogizem šele nastane, pri tem pa lahko srednji termin privzame značilnosti enega izmed štirih vzrokov (Kalan, 1981,99). "Definicija je nakakšno razumevanje, prepoznavanje bitnosti" (Kalan, 1981, 100) in prva filozofija je jasno izpričala nezmožnost dokaza slednje. Narava dcfinicijc je analitična, že pri Aristotelu pa je postavljena delitev znotraj polja definicij na nominalne in realne, na vprašanje, "kaj jc ime" in "kaj je razlog, kajstvo", kar je naprej razvil Leibniz. Tako definicija pri Aristotelu ničesar ne dokazuje (silogizem) niti ne razkrije, pokaže (indukcija), ampak je pogoj in kot taka nedokazan princip apodik-tičnega znanja. Pri Tomažu Akvinskem mora definicija izražati nc del biti, ampak bit v ccloti, cclota pomeni resnično bit (Akvinski, 1981,66). Drugače rečeno, definicija izraža bistvo stvari, pove, kaj stvar je (quidditas) in po čem dotična stvar vstopa v nek rod ali vrsto. Bistvo ni zgolj tvar ali lik (forma) stvari, ampak oboje in definicija mora to zajeti. Tako tudi ni definicije in znanosti o pritiklini, o tistem, kar biva per participationcm, saj definicija terja subjekt, tisto, čigar pritiklina je. Pri Akvinskem bo zato definicija nastopala v njuni zvezi z vzročnim odnosom, in zato v zvezi z odnosom z bogom kot prima causa exemplaris. Spoznanje prvega vzroka je najvišja stopnja umnosti in znanosti nasploh. Pomembno je stičišče obeh: od Platona naprej resnica matematičnih spoznanj ni vezana na čute, to sprejmeta tudi Aristotel in Akvinski. Že pri njima pa matematika ni zmožna spoznanja celote, ostane omejena na del bivajočega in zato kljub svoji ek-saktnosti omejena, le partikularna znanost. Kar se tiče pojmovanja definicij, jih oba skušata afirmirati kot filozofsko relevanten in celo bistven element. Temu Kant nasprotuje in opravi diskvalifikacijo teh pojmov znotraj filozofije. Opozarjamo pa na bistveno razliko: medtem ko je matematično spoznanje za Aristotela in Akvinskcga prešibko za spoznanje biti kot biti in se zato umakne popolnejšemu filozofskemu spoznanju, pa stoji zadeva pri Kantu ravno nasprotno. Matematično spoznanje je povsem gotovo in nezmotljivo, zato pa neprimerno in neučinkovito za spoznanje objektivne realitetc. K temu paradoksnemu umiku "popolnega" matematičnega spoznanja "luknjičavemu" filozofskemu spoznanju se še vrnemo, zdaj pa si oglejmo Kantovo argumentiranje v zvezi z definicijami, aksiomi in demonstracijami. Matematične definicije so konstrukcije prvotno formiranih pojmov, dane so s sintezo, filozofske definicije pa so le eksplikacije danih pojmov, so v funkciji pojasnjevanja (Erklarung) in so dane z analizo. Definicija v tradicionalnem smislu izražanja bistva stvari bo tako stvar matematike, kajti prednost matematike je v tem, da temelji na čistem, neempiričnem zrenju, v katerem lahko apriori konstruira svoje pojme. Razumeti ta fundament matematike, pomeni priti do odgovora na vprašanje, kako so mogoče apriorne sodbe v matematiki in kako je matematika sploh mogoča. Od tod sledi, da so vse sodbe matematike vedno intuitivne, filozofija pa se mora zadovoljiti z razčlenjevanjem, z zrenjem lahko le pojasni predmete, ne more pa jih iz njega izpeljati. Shematično rečeno: definicije, aksiomi in demonstracije so za Kanta temelj matematične apodiktičnosti. Vsi trije pojmi nosijo nek apriori dan in njim neposredno odgovarjajoč zor, označujejo sintetične sodbe, dobljene neposredno iz pojmov, so nosilci totalne apodiktičnosti intuitivnega spoznanja. "Empirični pojem pa nc more biti definiran, temveč lc ekspliciran" (KČU, 439), dcfiniciji pa se izmakne tudi kopica za filozofijo odločilnih pojmov, npr. substanca, vzrok, pravičnost... Kljub temu so definicije v filozofiji nujne, saj je treba vsak pojem določiti, a le v pomenu eksplikacije, deklaracije, ekspozicije, kar kaže na strogo analitično pot filozofije do definicij. Zato ni treba izgubljati besed, da filozofija ne prenese začetka z definicijami, niti z aksiomi in demonstracijami, da so ti pojmi lahko le na koncu, da pa matematika nima drugega začetka, kot prav tega. Razlika in ireduktibilnost, izpostavljena v gornjih izvajanjih, bazirata na Kantovem temeljnem razlikovanju diskurzivnosti in konstruktivnosti, intuitivnosti, zato sedaj prehajamo na vprašanje intuicije. Transcendentalna filozofija jc zapisana izključno diskuzivnemu postopku in nikoli ne pride do povsem dokazane apodiktičnosti svojih sodb, saj nam "izkustvo lahko pokaže tisto, kar je, ne pa tudi, da ne more biti drugače" (KČU, 441). Če filozofija ne more in ne sme posedovati nobenih dogem, pa je njena transcendentalna metoda še vseeno sistematična, opirajoč se na samo naravo našega uma, ki je sam za Kanta nekakšen sistem. III. INTUICIJA V TRANSCENDENTALIZMU Vprašanji intuicije in univerzalne znanosti, ki sc ju bomo dotaknili v naslednjih poglavjih, sta neločljivi, že kar implicirani v problematiki umestitve matematike pri Kantu. To potrjuje naše začetno izhodišče o skupnem jedru vseh treh vprašanj, ki je vzrok njihovega specifičnega položaja v transcendentalni filozofiji. Tudi ob vprašanju intuicije bomo najprej posegli v tradicijo, točneje po mestu, kjer intuicija prvič dobi vlogo izključne možnosti spoznanja resnice - torej Dcscartesu. Descartesu pomeni intuicija dojemanje čistega in pazljivega uma, pomeni hkratno zajetje predmeta, torej ni nek sukcesivni akt spoznanja, kot sta dedukcija in indukcija. V devetem pravilu označi Descartes intuicijo kot "bistroumnost razpoznavanja" nasproti ostroumnosti dcduciranja (Descartes 1957, 145). Intuicija je tu edina pot spoznanja enostavnih narav in nujnih zvez, s tem temelj clara et distineta spoznanja in edini garant resnice. Intuicija je neposredno motrenje uma (inspicerc), njegova imaginativna zmožnost, ki ni odvisna od prisotnosti predmetov. Je pa intuicija bistvo tudi vsakega diskurzivnega spoznanja, kolikor hoče to biti resnično (Descartcs 1957,114). Dedukcija sc namreč začne in konča z intuicijo. Opozoriti pa velja, da že Descartes terminološko loči med intuicijo v matematiki (intucre) in intuicijo v filozofiji (inspicere, lumen naturalc). Minimalna ločnica med obema rabama je že tu prisotna, čeprav jo vsebinsko skoraj ne upošteva, ker mu spoznanje enostavnih matematičnih resnic velja za paradig-matsko. Descartes tudi ne dvomi o tem, da matematika, za katero mu gre, ni matematika njegovega časa, ampak "znanost, kateri jc matematika prej zunanje odelo kakor sestavni del" (Descartcs 1957, 119) in bi anticipirala zlasti metodo univerzalnega najdevanja resnice. Očiten je nastavek Heglovega stališča, da se matematika zadovolji le z rezultati, ki jih ne utemeljuje, ali kakor pravi Descartes, "ni navedla zadostne in umu razvidne razloge, zakaj jc tako in po kateri metodi pridemo do teh odkritij" (Dcscartcs 1957,120). Matematika brez metode, o kateri govori Descartes, je ničeva, le igračkanjc s števili, kar pa ne velja za antično matematiko vse do Papposa in Diofanta. Kant glede temeljne označitve intuicije v dobršni meri ostaja na tleh Dcscar-tesovega pojmovanja. Tudi on razume z intuicijo nekakšno neposredno gotovost, intuitivno mu pomeni tisto, kar je nujno vsebovano v čistem, neempiričnem zrenju, ki bi nas brez preostanka pripeljalo do polnega pojma ter nam pojem kot tak tudi evidentno predočilo. Takšna intuicija jc brez izjeme apriorno gotova in apodiktična ter jc v lasti matematike. Odmik od Descartcsa pa je ob vlogi intuicije v diskurzivnem spoznanju. Ker je to edino možno spoznanje znotraj filozofije in potrebuje za tvorbo pojmov empirični zor, ki je vsaj nekaj naključnega, bo intuicija v svojem polnem pojmovanju iz filozofije izpadla. Razum, ki je pri Kantu označen za Urteilskraft, moč razsojanja, pri Heglu sila ločevanja, nima nikoli v lasti intuitivnega postopka, niti si nc more z njim pomagati. Intuicija zahteva ontološki realizem in kolikor je klasična matematika aksiome razlagala kot absolutno evidentne in resnične tvorbe, je moderna to opustila ter aksiomom dala status formalno vpeljanih postavk, jih iz fiksiranih tvorb preobrazila v gibljive in spremenljive celo znotraj aksiomatskega sistema. Nasploh predstavlja Kantov izstop iz naivnega ontološkega realizma sam pojem Urteilskraft. Težava filozofske intuicije bi bila po Kantu v tem, da bi morala filozofija svoj predmet v ccloti predpostaviti v apriornem zrenju, ta predmet bi moral biti omejen, evidenten in determiniran. Temu ustrezen predmet bi bil lahko le naš konstrukt, filozofija pa je le regulativna, saj je njen predmet sicer dan, a je neizčrpen, pot do njega je le aproksimativna. Ding an sich ostaja nezvedljivi x onstran našega vedenja in končnega spoznanja. Konstruktivni značaj matematike dopušča izmišljcnost njenih predmetov, zato z relevantnostjo intuicije v njej ne bo težav. Takšno pojmovanje intuicije Bergson razglasi za neživljensko, hkrati pa opaža, da bi bila za Kanta edina učinkovita metafizika intuitivna metafizika, ker pa te ni, je zanj metafizika nemogoča (Bergson 1977, 14). Vzrok temu vidi v omejenem pojmovanju časa. Z vidika naše zastavitve bi morda lahko trdili, da Bergson nc upošteva horizonta nekega temeljnega preloma, ki terja takšen odločen odmik od racionalistične tradicije, katerega cena je zares rigorozen odnos do teh vprašanj. Da se je odprla pot novi znanosti, jc Kantu uspelo prav prek izpostavljanja takšnih distinkcij, katerih geneza nam šele razkriva njihovo nujnost. IV. ŠE O M A THESIS UNIVERSALIS Ideja univerzalne znanosti izvira od Descartesovega sodobnika Galileja, pa tudi pri Papposu že najdemo hipotezo o matematičnem formuliranju zakonov narave. Descartes utemeljuje nujnost obstoja obče znanosti, ki bi zaobsegala vse predmete brez izjeme, z iskanjem reda in mere v vseh stvareh, to dvoje pa jc odlika matematike. Ukvarjanje z redom in mero terja presodnost, to pa jc bistvo vseh znanosti in edini predmet univerzalne matematike. Kant o takšni znanosti ne razmišlja več. Njegovo stališče bomo izpostavili skozi analizo poglavja o teoretični in praktični rabi uma, navidez za naše vprašanje nepomembni temi, kjer pa najdemo zgoščeno podane odgovore v zvezi z univerzalno znanostjo (KPU, 155). Praktično razvijanje čistega spoznanja zahteva namero (Absicht) apriori, kije nek smoter kot objekt volje in je predočen s kategoričnim imperativom. Da ta lahko neposredno določa voljo, je nujna objektivna realnost treh, spekulativno nedokazanih pojmov: svobode, nesmrtnosti duše in boga. Šele s tem je dana možnost najvišjega dobrega, velja pa, da "razvijanje praktičnega uma še ne pomeni razvijanja spekulativ-nega" (KPU, 156). Ob vprašanju, ali pojem boga pripada fiziki ali morali, naletimo na skrit ugovor Lcibnizovi teoriji o našem svetu kot najboljšem izmed možnih svetov, to vprašanje pa zadeva prav problematiko univerzalne znanosti. Lcibnizov bog jc vir vseh esenc in eksistenc, v njem je Mogočnost (izvor vsega), Spoznanje (poznavanje vseh detajlov) in Volja (produkcija po načelu najboljšega izbora). Ker bog drži roko nad vsem, v vesolju ni kaosa, ampak vlada red (Leibniz 1979,145). Stvari nc bivajo ločeno po zaslugi božje intervencije, ki povezuje vse monadc med seboj, tako da vlada povezanost vseh stvari v vesolju, zaradi česar vsaka stvar odraža celotno vesolje. "Duša pa nc more prebrati v sebi tistega, kar se ji predstavlja določno, nesposobna jc, da bi naenkrat razgrnila v sebi vse svoje skrite gubice, saj gredo v neskončnost" (Leibniz 1979, 144). Ta komunikacija med stvarmi v vesolju šc ne pomeni, da lahko naša umetnost doseže "Naturni Stroj", saj je za Leibniza to stroj do neskončnosti. Bistveno pa jc, daje ta red v vesolju moč prebrati. Kant ta Leibnizov spoznavni optimizem odločno zavrne. Čc jc naš svet na podlagi božje vsemogočnosti in dobrote najboljši izmed svetov, mi o tem vendar nc moremo ničesar vedeti, saj bi takšno vedenje predpostavljalo poznavanje vseh svetov nasploh, takšno spoznanje pa bi bilo univerzalno, identično božjemu. Sprejeti to in sc zateči k bogu kot absolutnemu začetniku vsega pomeni napraviti konec s svojo filozofijo (KPU, 160), ker pa jc vsaka cksistcncialna sodba za Kanta sintetična, torej prehaja prek pojma, je spoznanje eksistcnce boga na podlagi pojmov nemogoče, saj vemo, kje jc ta stvar obtičala v teoretičnem umu - pri bogu kot nujni hipotezi brez točnih opredelitev. "Ker mi poznamo le majhen delček tega sveta, še manj pa ga lahko primerjamo z vsemi možnimi svetovi, lahko po njegovem redu, popolnosti in veličini sklepamo o njegovem modrem, dobrohotnem, močnem itd. začetniku, nc pa o njegovem vsevedenju, neomejeni dobroti, vsemoči itd. tega zadnjega" (KPU, 161). Lcibnizova zamisel boga jc teoretično povsem nesprejemljiva, znotraj praktičnega uma pa dobi svojo možnost. Moralni zakon opredeljuje boga kot najvišje bitje, kot začetnika sveta najvišje popolnosti, pa tudi ostali superpredikati postanejo šele tu realni. Bog jc predmet praktičnega uma par exellcnce in ne predmet fizike, spekulativnega uma. Če se vrnemo k univerzalni znanosti: jezik, v katerem je zapisana knjiga sveta, je matematika. Posedovati matematiko pomeni posedovati svet. Leibniz to idejo razvije v nekakšno osnovo simbolne logike, z idejo o stvareh kot številih. Kantu je kakršnakoli predpostavka univerzalne znanosti, ki je nujni moment racionalističnega prepričanja o možni popolni razlagi sveta, povsem nesprejemljiva. Poganjke tu nakazane Kantove kritike Leibniza in Dcscartesa bi bilo moč iskati tudi v sodobni filozofiji. Husscrl poskuša z renoviranjem Dcscartesovih Meditacij ohraniti njihov temeljni okvir, a zadeva spodleti že v prvi meditaciji, kjer Husserl izpostavi neznosnost geometrične metode (Husscrl, 1975, 58). Priti do temeljnega, brezpredsodkovnega izhodišča, pomeni postaviti v oklepaj z metodo fenomenoloških redukcij (epohč) tudi matematično znanost, katera pa Descartesu služi vseskozi kot trdna opora. Kartuzijanski cogito zato učinkuje kot matematični aksiom in je le usoden predsodek, ne pa aksiom absolutne samogotovosti jaza. Zato ima Descartesova univerzalna znanost podobo deduktivnega sistema, kar Husserl nadomesti z idejo pristne znanosti, za katero je značilen neskončen horizont k pristni resnici težečih aproksimacij (Husserl, 1975, 62). Tako Husserl ohranja prizadevanje za univerzalno znanost. Da jc ideja o fenomenologiji kot transcendentalni filozofiji vzniknila prav v času Husscrlovega ukvarjanja s Kantom, nam bodi lc simptomatična opazka. Nemara pa bi se Husserl le pridružil Derridajcvi trditvi, ob dialogu slednjega z Foucaultom o mestu norosti v Meditacijah, da namreč noben filozofski akt danes ne more biti nekartezijanski. Naš predlog jc Husscrlovo branje Descartesa ob prisotnosti Kantove dediščine izvrženja matematične metode iz. polja transcendentalne filozofije, torej ohranitev Descartesovega okvira meditacij ob upoštevanju oz. nadgradnji Kantove kritične distance do njega, zlasti neumestnosti matematične metode v filozofiji. V. ANSCHAUUNG, BEGRIFF UND ZEITIGUNG Izkustvo vsebuje tako dejavnost čutov kot razuma. Da to dvoje sploh lahko nastopa znotraj ene dejavnosti, da skupaj konstituira izkustvo, je nekako treba preseči mejo med njima. Kant z določitvijo prostora in časa kot apriorni, subjektivni formi čutnosti, kot nekakšno od čutov očiščeno čutno zrenje, poda skupni moment zora in pojma. Hegel čas označi za nečutno čutno. Paradoksnost zgornje formulacije je ob nujnosti preseganja razmejenosti čutnega zora in pojma tudi za Kanta neizbežna. Znotraj takšnega horizonta prostora in časa, ki abstrahirata od vsega čutnega in tvorita edino podlago matematike, je razumljiva njena apriornost in aposteriornost filozofije. Spajanje čutnega zrenja in čistih pojmov razuma, kategorij, ni stvar samega izkustva, ampak sile domišljije (Einbildungskraft), natančneje, njej lastne apriornosti -shemam. Vedeti je treba, da so po Kantu štirje apriorni pogoji spoznanja: prostor in čas, kategorije, Enbildungskraft in sintetična enotnost aperccpcije. Čuti podajo le shemo za uporabo pojmov, ne pojmov in concreto, njim ustrezni predmet pa podaja izključno izkustvo, pač pa v svojih omejenih zmožnostih, le kot pojav. Nasprotno pa razum s čistimi pojmi poda le logično obliko danih zornih vtisov, ne pa vtisov samih. Čuti dajo material, razum pa opravi regulacijo tega. Zato je razum vir reda v naravi, ta pa predstavlja vsoto vseh pojavov, dokler ti premorejo notranji princip kavzalnosti in so prek njega povezani. "Tako razum, ki omogoča izkustvo, hkrati povzroča, da čutni svet ali ni predmet izkustva, ali daje narava" (Prolegomena, 138). Narava jc predmet izkustva. To terja nadaljno sintezo, spoj analitične in sintetične metode znotraj transcendentalne filozofije (Ule 1986,96). Nujnost te sinteze je pogojena z korclativno idejo celote uma, ki ostane nezadovoljena, s tem pa se izmuzne tudi ideja sistema čistega uma, saj Kant v tej nalogi doccla ne uspe. To uspe v dobršni meri šele Heglu, ki v vsakem stavku najdeva sintetični in analitični moment, Kant pa je z vztrajanjem na njunem razločevanju zanj ostal na tleh razumske metafizke. Kant svoje stališče navaja takole: "Povzetek je takle: stvar čutov je, da zrejo, stvar razuma je, da misli. Misliti pa se pravi združevati predstave v zavesti. To spajanje je ali samo relativno glede na subjekt in je torej slučajno in subjektivno - ali pa se dogaja absolutno in je zato nujno objektivno. Spojitev predstav v zavesti je sodba" (Prolegomena, 117). Hegel označi velikost za edini pojem matematike, odnos velikosti pa je zanj nebistven, nepojmoven. Matematika jc zato le površinska veda, "ne dotika (beriihrt) se same stvari, niti bistva niti pojma in zato ni pojmljenje (Begrcifen)" (Hegel 1987, 30). Prodreti v stvar samo in se prepustiti njenemu toku, priti do razlike in neenakosti, priti do imanentnega in samogibnega, so bistvene zahteve pojmovne znanosti. Na kratko rečeno, kar matematiki manjka, da bi postala resnična znanost, je samogibanje njenega pojma, to pa predstavlja prav čas. Kot je zgodovini treba dodati refleksijo o duhovni substanci, tako bo čas v matematiki tisti, ki bo postavljanju in operiranju z golimi rezultati dodal gibanje, ki te rezultate proizvaja (Dolar 1990, 72). Čas je pojem in matematika, obogatena s časovnim posredovanjem, jc povzdignjena na nivo pojma, s tem pa postane znanost logike. Dialektika resnice in zmote, omenjena že v našem prvem poglavju, dobi znotraj Heglovega konteksta matematike bistveno vlogo. Z vprašanjem, "čemu se naprezati z lažnim" (Hegel 1987, 26), Hegel izpelje posredovanje med obema, saj negativnost substance ne dopušča obravnave lažnega kot momenta resnicc, ampak je zmota, laž že sama resnica, zmota je bistvo resnice, a med njima ostaja ncukinljiva razlika. "Ravno ta neenakost (Unglcichhcit) jc razlikovanje nasploh, ki jc bistven moment. Iz tega razlikovanja nastane gotovo njegova enakost in ta nastala enakost (Glcichhcit) je resnica (Hegel 1987, 26). Da bi matematika postala znanost, bi morala na sebi okusiti negativnost refleksije in tvegati možnost zmote. S tem bi iz polja gole pravilnosti prestopila v območje resnice kot notranje lastnosti predmeta (das eigene Selbst des Gegenstandcs). Radikalnost in odločilnost časa znotraj hcglovc perspektive jc evidentna. V nadaljevanju bomo poskusili s tezo, da čas pri Kantu v mnogočem zavzema prioritetni položaj, da je čas že tu blizu pojma pojma ter da branje, ki ga prakticiramo, torej skozi Hegla, vnazaj, omogoči razsvetlitev nekaterih manj izpostavljenih Kantovih stališč. Omenili smo že poskus preseganja vrzeli med čutnostjo in razumom s shemami. Sheme za Kanta niso isto kot slike; te so produkt empirične, produktivne domišljije. Shema čutnih pojmov je označena kot "produkt, tako rekoč monogram čiste domišljije apriori, s pomočjo katerega in glede na katerega slike sploh postanejo mogoče" (KČU, 128). Shema omogoča spoj slike in pojma, je formalni in čisti pogoj čutnosti, na katero jc v svoji dejavnosti omejen razum, shematizem pa je postopek razuma glede na te sheme. Shema je torej predstava o občem postopku domišljije, ki preskrbi pojmu njegovo sliko (KČU, 127). Shema čistega pojma razuma je transcendentalni produkt domišljije in zadeva določitev notranjega čuta, forma slednjega pa je čas. Čas je transcendentalna shema, jc posrednik med kategorijami in pojavi, med intelektualnim in čutnim. Ni strogo umestljiv na nobenega od obeh polov, je nekaj občega in hkrati stvar empiričnega zora. Transcendentalno časovno določilo je vzpostavilo most med kategorijami in pojavi, omogoča zvajanje prvih na druge in subsumpcijo drugih pod prve. Čas ima v tem pogledu prioriteto pred prostorom in Vorlandcr takšno dajanje prednosti notranjemu čutu pred zunanjim ožigosa za idealistični predsodek ter neskladje s siccršnjim Kantovim spoznavnim postopkom, kjer sta prostor in čas v sorazmerju. Ta "metafizična predočitev v korist vnanjega in notranjega sveta" (Vorlandcr 1970,273) pa ima pri Kantu ter za Kanta zelo široke konsckvence in vir v genezi globljega problema, kar nam ne dopušča sprejetja Vorlanderjevcga očitka. "Čista slika vseh velikosti (quantorum) za zunanje čute je prostor, čista slika vseh čutnih predmetov nasploh pa čas. Toda čista shema velikosti (quantitatis) kot nekega pojma razuma, je število, ki pomeni predstavo, ki zajema hkrati sukcesivno seštevanje od enega k enem (enakovrstnega, Gleichartigen). Glede na to, ni število nič drugega kot enotnost sinteze, izvedene v raznovrstnosti nekega enakovrstnega zora nasploh, s tem da jaz sam tvorim (erzeugc) čas v aprehenziji zora" (KČU, 128). Čas je forma predmeta kot pojava, tej formi pa odgovarja transcendentalna materija pojavov nasploh : Ding an sich. Kot se kaže iz zgornjega citata, je tisto, od česar matematika abstrahira, a ne po lastni volji, ampak je k temu prisiljena zaradi narave svojega predmeta, prav čas. Matematika se zadovolji s tistim preostankom, kjer čas ni bistven, to je s prostorom, velikostjo, zato ostane omejena. Tam kjer čas nima prioritete, gospoduje za realnost nezanimiva sinteza enakovrstnega, nekakšno nizanje enakovrstnih monad (der Einhciten), skratka število, katerega sintetičnost (kajti vse zgoraj navedeno je vpeto v analitični okvir) je mogoča le skozi transcendentalno osnovno stališče matematike. To omogoča, da se čista matematika, v zastavitev katere se ne spuščamo, lahko nanaša na predmete izkustva. Shematiziranje kot časenje (Zeitigung), shema je vedno razumljena kot nek časovni odnos, ne zadeva le kategorij kvantitete (število) in kvalitete (realnost), ampak tudi kategorije relacije in modalnosti. Tako je substanca označena kot perzistenca, vztrajanje (Bchcrrlichkeit) v času, brez časovnega določila bi bila substanca prazen subjekt. Nadalje pa sheme ne označujejo drugega kot časovni niz, časovno vsebino, red. V poglavju o analogijah izkustva izražajo časovni odnos pojmi vztrajnosti, sledenja (Zcitfolge) in istočasnosti (Zuglcichsein). Sheme tako predstavljajo časovno spojitev vseh pojavov, šele prek njih pojmi stopijo v razmerje z objekti. To razmerje pa je pogoj vzpostavitve POMENA, to razmerje pomen šele vzpostavi. Kategorije brez shem bi predstavljale le funkcijo razuma za pojme, ki nc bi imeli svojih korelatov v objektih. Že Kant ve, da relevantnost matematike, njen dvig iz v celoti izmišljene vede v vedo z resnično vsebino, zahteva intervencijo, ki bi matematiko spravila v razmerje s časom. Kant to stori posredno, s tem ko čisti matematiki da transcendentalno podlago ter jo naveže na izkustvo, izkustva pa ni brez časa. Hegel to naredi odločneje: samogibanje vsebine matematike, ne lc visenje na udobnosti rezultatov brez izpeljave, je neposredno že samo časovno razmerje in s tem pojmovna znanost. Dati matematiki resnično vsebino, pa pomeni pri Heglu njeno dokončno izgubo in prehod v (Heglovo) logiko. LITERATURA: Akvinski, Tomaž: Izbrana dela, Globus, Zagreb 1981. Aristoteles: Metafizika, Olobut, Zagreb, 1988. Aristoteles: Organon, Kultura, Beograd, 1973. Bergson, Henri: Filozofska intuicija, Slovenska matica, Ljubljana 1977. Derrida, Jacques: Cogito in zgodovina norosti, v Dvom in norost, Analecta, Ljubljana 1990. Descartes, Rene: Razprava o metodi in Pravila, Slovenska matica, Ljubljana 1957. Dcscartcs, Rcne: Meditacije, Slovenska matica, Ljubljana 1988. Dolar, Mladen: Heglova Fcnomenologija duha I., Analecta, Ljubljana 1990. Hegel, G. W. F.: Fenomenologija duha, Naprijed, Zagreb 1987. Husserl, Edmund: Kartezijanske meditacije, Mladinska knjiga, Ljubljana 1975. Kalan, Valentin: Dialektika in metafizika pri Aristotelu, Mladinska knjiga, Ljubljana 1981. Kant, Immanuel: Kritika čistega uma, BIGZ, Beograd 1990. Kant, Immanuel: Kritika praktičnega uma, Kultura, Zagreb 1956. Kant, Immanuel: Prolegomena, Cankarjeva založba, Ljubljana 1963. Leibniz, G. W.: Izbrani filozofski spisi, Slovenska matica, Ljubljana 1979. Riha, Rado: Kant kot poheglovski filozof, v "Bog, učitelj, gospodar", Analecta, Ljubljana 1991 SchellinG, F. W. J.: Sistem transcendentalnega idealizma, Naprijed, Zagreb 1965. Ule, Andrej: Od filozofije k znanosti in nazaj, DZS, Ljubljana 1986. Vorlander, Kari: Zgodovina filozofije II. Slovenska matica, Ljubljana 1970. Kant in Evklidov sindrom I. del BORUT OŠLAJ POVZETEK V spisu Kant in Evklidov sindrom sem si prizadeval dokazati, da Kant kljub "kopernikanskemu obratu", kljub temu, da prepričljivo pokale, da na teoretični ravni ni mogoče spoznati stvari na sebi, da se z njo ni mogoče združiti v totaliteti, ne zapusti metafizike, temveč jo rehabilitira v njeni iz\'omi obliki, ki jo imenujem "Evklidov sindrom". Njegovo mukotrpno prebijanje skozi tri Kritike ga pripelje, ne ven, temveč k samemu izvoru evklidovske ideologije, k židovshu, v njegovi krščanski inačici. V tem je temeljni paradoks evklidovske kulture, ki se vedno želi gibati in razvijati le naprej, v smeri neskončnosti, pristane pa v končni fazi vedno pri svojem izvoru. ABSTRACT KANT AND THE EUCLIDEAN SYNDROME The composition "Kant and the Euclidean syndrome" attempts to prove that Kant, despite the "Copemican cycle", despite the fact that he convincingly shows that things on their own cannot be recognized on the theoretical level, that one cannot be united in totality with it, does not renounce metaphysics but rehabilitates it in its originalform, which he names "The Euclidean Syndrome". His painful breakthrough from the three Critics brings him not out but to the origin of Euclidean ideology itself, to Judaism, in its Christian variant. Here is the basic paradox of Euclidean culture, which constantly wants to move and develop only ahead, in the direction of infinity, but in the final phase ends up in its origin. UVOD Prehod od časa k prostoru, od ciklizma k linearizmu, se zgodi najprej znotraj židovske religije. Abrahamovo religiozno dejanje uvaja popolnoma novo religiozno dimenzijo: Bog se razodene kot oseba, kot neka povsem drugačna eksistenca, ki ukazuje in odpušča. Šele ta nova dimenzija omogoča vero, ki zdaj povezuje dva bregova, med katerima ni več nobene povezave. Med Bogom in Abrahamom zazija prepad, radikalni prelom kontinuitete. S tem se začenja novo poglavje v zgodovini človeka. V arhaičnih religijah jc človek poznal veliko načinov, s katerimi je tako ali drugače vzdrževal kontinuiteto z redom svetih stvari; z židovstvom pa ta kontinuiteta dokončno izgine. S tem, da bog postane osebno bitje (Bog), subjekt, sc med njega in človeka vseli nek prazen prostor, ki kot tak zahteva premostitev. Ta prostor je zdaj izrazito linearno določen, razteza se med dvema točkama, izhodiščem (vernik) in ciljcm (Bog). Sveto, ki je bilo v arhaičnih religijah v podobi "mane" raztreseno po celotni sferi bivajočega, je zdaj lokalizirano in skrčeno v eno samo točko, ki se kaže v obliki osebe, subjekta, substancc. Ta substantivirana, opojmljena, izgubljena svetost, ki zaradi svoje objektivne odsotnosti lahko funkcionira samo še kot cilj, je zdaj premaknjena v illud tempus mesijanske prihodnosti. Prej je bilo religiozno razmerja vpisano v razliko med človekom in celoto ciklično ponavljajočega se univerzuma, sredi katerega je stal, medtem ko je zdaj njegov sogovornik postal nek točno določeni, abstraktni subjekt - ta proces abstrahiranja in lokaliziranja pa se lahko zgodi ravno zato, ker prejšnji ontološki pomenski univerzum ni bil več prisoten. Na ta način pa sta prvič jasno določeni dve točki, ki definirata linearni prostor.1 Ni naš namen, da bi se ukvarjali s tem, kako je do tega prišlo. Toda dejstvo je, da postane desakralizirani židovski linearizem posvetna osnova grškega duha, ki dobi svoj dokončno formuliran znanstveni izraz v neskončnem linearnem prostoru Evklidove geometrije. V splošnem jc mogoče trditi, da sta celotna grška in iz nje izhajajoča evropska kultura usodno povezani z Evklidovim prostorskim lincarizmom. Ker tovrstna usmerjanost ni a priorna, kar dokazujejo skoraj vse pred-židovske religije, imenujem to človekovo vklenjenost med dve točki prostora, od katerih eno vedno predstavlja on sam, drugo pa nek določen cilj, ki je lahko bodisi religiozne, znanstvene ali profane vsebine, "Evklidov sindrom". Tudi filozofija v svoji klasični obliki, vse do Kanta ni prestopila meja logike dveh točk. V vsaki, tudi najmanjši strukturi teoretičnega in praktičnega obnašanja evropskega človeka je kot poslednja osnova skrit grško posredovani in desakralizirani židovski dualizem. Nični za cvropejca bolj samoumevno kot to, da obstajam jaz in na drugi strani neko drugo, ki je predmet mojega dopolnjevanja (osnova sleherne simboličnosti). Evropska kultura je kultura, ki živi za cilje. Da bi dosegel cilj, pa moram prej s pomočjo raznih veščin premagati pot, ki me od zastavljenega cilja loči. Filozofija, kot tipični produkt evklidovskega duha, je še nekoliko bliže židovski religiozni strukturi, saj je, vsaj tja do Hegla, za svoje najsvetejše cilje eksplicitno imenovala povsem iste pojme kot židovska religija: boga in nesmrtnost. Pri tem jc povsem postranskega pomena, daje to počela na bistveno drugačen način. Če odmislimo konkretno izvedbo, gre pri obeh za isto strukturo, ki jo je prozaično mogoče imenovati "iskanje izgubljenega zaklada", s to predpostavko, daje ta zaklad anticipiran,da se skratka trdno verjame, da nekje obstaja, le pravo strategijo jc treba ubrati, pa ga bomo imeli. Ker človek te kulture nima več notranjega smisla, ker ta ni več neposredno navzoč, ga je mogoče substantivirati kot nekaj, kar je bodisi onstran, ali pa vsaj ni v moji neposredni bližini. Substantiviranje izgubljenega smisla, njegova strnitev v eno točko, je možna ravno zato, ker je enak nič. Ničesar ne vem o njem, predpostavljam samo, da je. Evklidov sindrom je notranje bistvo filozofije. Temu se ne izogne niti takrat, ko tega drugega ne substantivira več, zakaj že njeno iskanje na sebi, njeno prizadevanje je neka naperjenost, ki gre od do. In že to je dovolj. Z drugo besedo se to stanje imenuje metafizika. t) Obširneje sem o tem pisal v spisu "Religiozno in totaliteta" (izide v eni prihodnjih številk). Vse do Kanta je filozofija verjela, da se bo s svojim specifično pojmovnim načinom lahko prebila do poslednje realnosti, do "stvari samih na sebi". Kantova revolucionarnost je v tem, da pokaže, daje znotraj filozofije kot metafizike človekova soudeležba v ccloti sveta zgolj iluzija, da se do "stvari na sebi", do tiste točke, s katero bi spet vzpostavili celoto, totaliteto, ne moremo nikoli prebiti na pojmovni ravni. Zakaj to "drugo", ta "stvar na sebi", realno ne obstaja nikjer, razen v subjektovem predstavnem in idejnem svetu. Bogoiskatcljstvo se vedno konča z ulovom lastnega repa. S tem je bil linearizem znotraj filozofije prvič omajan. Druge točke ni mogoče doseči, ker je zgolj subjektivna postavka. Vse "dogmatike lahko primerjamo z ljudmi, ki so mislili, da bodo prispeli do konca sveta samo, če bodo nadaljevali pot v vedno isti smeri. Kant je obplul svet in pokazal, da se zato, ker je ta okrogel, iz. njega ne da uiti s horizontalnim gibanjem..."2 Filozofija ni več sredstvo za dosego celote, temveč sredstvo za preprečevanje zmot. "...namesto da bi odkrila resnico, ima samo to tiho zaslugo, da onemogoča zablode."3 Filozofija pomeni Kantu toliko kot metafizika. Metafizika na sebi ima pri njem spoznavno teoretski karakter, zato je osnovno vprašanje Kritike čistega uma: Kaj lahko moj um a priori spozna neodvisno od izkustva? Povod za to vprašanje je bila dogmatičnost racionalis-tične filozofije, zakaj postopek metafizike "je bil do zdaj zgolj tavanje, in kar je bilo najhuje, to je bilo tavanje med samimi pojmi".4 Pojmi in ideje so subjektivne tvorbe našega uma, zato nc morejo pretendirati na objektivno realnost brez prisotnosti izkustva. "Bog, svoboda in nesmrtnost duše so tiste naloge, za katerih rešitvijo težijo vse metafizike kot za svojim poslednjim in edinim smotrom."5 To seveda nc velja nič manj za Kanta, s to pomembno razliko, da znotraj metafizike teh idej pri njem ni mogoče spoznati, ona je lahko samo "urejen inventar vsega tistega, kar posedujemo v čistem umu",0 "je traktat o metodi in nc ustroj same znanosti". Brez prisotnosti izkustva je pojem spoznavno nemočen. Kant se seveda zaveda konkretnega položaja človeka, zato ve, da jc metafizika s svojimi najsvetejšimi smotri "naravna potreba človeka". Toda nujnost lincarizma - človekova naperjenost na smisel, boga - sc razkrije kot zgolj subjektivna nujnost. Zato "najvišja filozofija, glede bistvenih ciljev človeške narave, ne more pripeljati dlje kot do vodenja, ki ga je dala tudi najobičajnejšemu razumu". V bistvu človeka je, da matcrializira, da opredmetuje, tragika klasične filozofije pa je v tem, da svojih idej ne more nikoli opredmetiti, jih narediti objektivne in realne. Osnova Kritike čistega uma je v razmerju subjekta in objekta in možnosti spoznanja objekta. Ker to razmerje spodleti, zakaj moje razmerje do objekta je samo razmerje do moje subjektivne predstave o njem (pojav) in ne do "stvari same na sebi", Kant v Kritiki praktičnega uma ni več obremenjen z objektom in njegovim spoznanjem; osnova tega dela je zdaj razmerje subjekt - subjekt, oziroma način, kako apriorni zakoni uma določajo človekova voljo v smeri njegovega delovanja; um se izkaže kot praktičen. V svoji zadnji kritiki, Kritiki moči razsodnosti, se spet povrne k razmerju subjekt - objekt, 2) Artur Šopenhauer. Svet kao volja i predstava I, Matica srpska, Novi Sad 1981, str. 370 (od tod citiramo -Šopenhaucr. Svet) 3) Immanucl Kant: Kritika čistoga uma, Nakladni zavod matice Hrvatske, Zagreb 1984, str. 350 (od tod citiramo - Kant: K č. u.) 4) Kant: K č. u„ str. 14 5) Immanuel Kant: Kritika moči sudenja, Naprijed, Zagreb 1976, str. 313 (od tod citiramo - Kant: K. m. r.) 6) Kant: K. č. u., str. 10 7) Kant: K «. u., str. 16-17 8) Kant: K č. u., str. 363 le da ga tudi tokrat ne zanima možnost njegovega spoznanja, temveč samo način, kako aficira občutke ugodja in neugodja. Totalitcto subjekta in objekta išče na estetski ravni. Težišče se iz metafizike prenese na etiko, estetiko in religijo, oziroma na dejavnega, čutečega in verujočega človeka. Bistvo, po katerem se etika in estetika ločita od Kantove zasnove metafizike v Kritiki čistega uma, je v tem, da ne težita več za spoznavanjem; ostaja pa odprto vprašanje, ali se osvobodita linearne zasnove. Če Kritika čistega uma sama zase daje vtis spoznavno-teoretskega dela, pa se v povezavi z ostalima Kritikama izkaže za uvod v antropologijo. Kantova filozofija je v celoti predvsem antropologija. Njegovih dveh Kritik ni mogoče obravnavati kot zaključeni samostojni deli, temveč kot sestavna dela enotne antropološke teorije. Kaj moram vedeti, kaj moram storiti, kaj smem upati,9 so tri osnovna vprašanja, ki pa so samo različni vidiki poglavitnega vprašanja, "kaj je človek". V Kritiki čistega uma zapiše: "Končni cilj ni nič drugega kot celotna določitev človeka..."10 Vprašanje Kantove filozofije-antropologije bomo postavili v kontekst obče usode filozofije in njene zavezanosti Evklidovemu sindromu. SUBJEKT- OBJEKT I. Da bo šlo tukaj za antropologijo in ne spoznavno teorijo, nam da Kant vedeti že v predgovoru h Kritiki čistega uma, ko svoja prizadevanja naveže na najbolj izvoren problem vsake filozofije- antropologije: Pozivamo "um da ponovno prevzame najtežje od vseh del, namreč spoznanje samega sebe".11 Ker Kant pojmuje um kot center vseh bistvenih človeških moči, pomeni spoznavanje uma toliko kot spoznavanje nas samih, to je človeka. Spoznavanje tukaj ni samo sebi namen, spoznavno teoretska problematika ni zgolj smoter zase, temveč predvsem sredstvo za izpolnitev tistega primarnega hrepenenja, ki gaje tudi pri Kantu še mogoče imenovati "gon po totaliteti". Predpostavka gona po totaliteti pa je, da te ni več. Edino mogoče razmerje je tako lahko le odnos subjekta do objekta, kije za Kanta apriorno, nezgodovinsko. Evklidov lincarizem deluje kot samoumevna predpostavka tudi pri Kantu. Objekt je tista točka, katere posedovanje bi spet vzpostavilo mojo celovitost. Četudi ta objekt še ni zame, pa je že moja vednost o njegovem obstoju dovolj, da na neki minimalni ravni vzdržujem stik z njim. Filozofiji je šlo vedno za to, da bi naredila ta stik dejanski, realen. Največkrat je to želela storili tako, da ji je objekt veljal za bolj realnega od samega subjekta spoznavanja, da se je skratka spoznanje merilo po objektu. Ker so tovrstna prizadevanja postala "prizorišče vseh neskončnih prepirov",12 je bilo treba nekaj radikalno spremeniti. "Do zdaj sc jc predpostavljalo, da se vsa naša spoznanja morajo ravnati po predmetih... Naj se zdaj enkrat poskusi, ali ne bi v nalogah metafizike bolje napredovali, če bi sprejeli, da se morajo predmeti ravnati glede na naše spoznanje." S Kantovim "kopernikanskim obratom" se ne odpravlja predpostavljeni dualizem, le težišče se prenese iz objekta na subjekt. Na videz se sicer zdi, da se s tem prenosom nič bistvenega ne spremeni, toda tak je le videz; 9) Kant: K. 1. u., str. 353-354 10) Kant: K. č. u., str. 367 11) Kant: K. C. u., str. 8 12) Kant: K. č. u., str. 7 13) Kant: K. č. u., str. 14-15 videz postane zdaj namreč tudi sam objekt, in to je bistveno. Razmerje subjekta in objekta, kije dotedaj veljalo za realno, zdaj to ni več, zakaj o objektu, kot nečem realnem, spoznavni subjekt nc more ničesar vedeti. Dualizem ni več objektiven, temveč samo še subjektiven. S tem je samoumevnost evklidovega sindroma prvič omajana, čeprav ne tudi odpravljena. Um ostaja še naprej prostorsko orientiran, le da prizna, da je ta orientacija samo še subjektivna. Zakaj moje spoznanje ne more segati prek meja možnega iskustva. Naše "umsko spoznanje a priori se nanaša samo na pojave, medtem ko samo stvar na sebi sicer dopušča kot možno, toda za nas nespoznatno".14 Glede na Kantove predhodnike, deluje stvar na sebi samo še kot bled, iluzorični preostanek nekdanje "realnosti" objekta. Realno razmerje je zdaj v odnosu med subjektom in pojavom, toda pojav je samo še subjektivna predstava nekega objekta, vkolikor je predmet možnosti mojega iskustva. Naše spoznanje pojava je transcendentalno, to je tisto, "ki se ne ukvarja toliko s predmeti, kolikor z našimi a priornimi pojmi o predmetih sploh".15 II. Moje edino razmerja do objekta je lahko samo še subjektivno spoznanje izkustvenega predmeta, ki je ravno zaradi tega pojav, in ne stvar na sebi. Centralno vprašanje Kritike čistega uma je zato vprašanje možnosti izkustva. Že zaznavanje predmeta možnega izkustva ni zgolj pasivno dojemanje, sicer bi bilo naše spoznanje predmeta samo analitično. Analitična sodba bi bila rccimo: Trava je zelena. V tej sodbi mi v ničemer ne bi razširili našega spoznanja, saj je predikat "zelena" že vsebovan v pojmu "trava". Toda že s sodbo "jabolka so na drevesu", se godi povsem drugače; da bi namreč lahko izrazil to sodbo, moram imeti neko predstavo prostora, ta pa ni vsebovana niti v pojmu jabolka, niti drevesa. Pojem prostora mi torej mora biti dan a priori, je prepričan Kant, in samo tako so možne sintetične sodbe a priori, sodbe, ki edine omogočajo izkustvo. "Prostor je nujna predstava a priori, ki jc osnova vsem zunanjim nazorom."16 Že na najelementarnejši ravni zaznavanja mi izkustvo predmeta omogoča neko zrenje, predočevanje, intuicija (Anschaung), v katerem mi je prostor dan a priori. Ta subjektivno posredovana naperjenost na objekt je tista, ki mi ga naredi za pojav, in ne stvar na sebi. "Prostor ni nič drugega kot samo forma vseh pojavov zunanjih čutil. tj. subjektivni pogoj čutnosti, ki nam edini omogoča zunanje zrenje."17 Če je prostor a priorna forma vseh zunanjih čutil, potem jc čas "forma notranjega čutila, to je zrenja nas samih in našega notranjega stanja".18 Toda apriorna forma časa ni samo vzrok notranjim čutilom, temveč posredno tudi zunanjim, zakaj pojem spremembe in pojem gibanja jc mogoč samo s pomočjo predstave časa. Vse, kar je, je v času, zato "je čas pogoj a priori vsakega pojava sploh, in sicer neposredni pogoj notranjih pojavov (naše duše), in ravno zaradi tega posredno tudi zunanjih pojavov".1 Čas in prostor, kot apriorna pogoja naše čutnosti, nam omogočata stik s predmetom, toda stvari, kijih opazujemo, niso same na sebi takšne, za kakršne jih smatramo, 14) Kant: K. č. u., str. 16 15) Kant: K t. u., str. 28 16) Kant: K. t. u., str. 35 17) Kant: K. č. u., str. 37 18) Kant: K. č. u., str. 40 19) Kant: K. e. u., str. 41 pravi Kant. "Pojavi ne morejo eksistirati na sebi, temveč samo v nas samih."20 Čim bi odvzeli našo subjektivno kakšnost, se opazovani objekt z lastnostmi, ki mu jih je dalo čutno zrenje, sploh nikjer več ne bi nahajal, zakaj ravno subjektivna kakšnost določa njegovo formo kot pojav. V razmerju do pojava smo tako v bistvu samo v razmerju do samega sebe. Pojav lahko spoznamo zato, ker smo ga ustvarili, spoznamo samo to, kar smo vanj vložili. Apriorni formi čutnosti, prostor in čas, še ne pomenita spoznanja pojava, sta le prvi korak do njega. V Transcendentalni estetiki Kant že na najclemcn-tarnejši ravni človekovega odnosa do predmeta - zaznavanju - razblinja vsako možnost, da bi se predmetu lahko približali, kakšen je sam na sebi, pa čeprav se subjekt edino na tej ravni najbolj neposredno nanaša na predmet. Ker je ozadje našega obravnavanja Kantove filozofije razlikovanje med prostorskim in časovnim dojemanjem sveta, tj. vizuelnim, sukcesivnim in avditivnim, sinhronim, ki se kot tako prvič izpostavi s fenomenom židovske religije, je treba na tej stopnji poudariti naslednje: Ne glede na to, daje v Kantovi filozofiji razmerje subjekta do objekta razmerje, v katerem subjekt ustvarja svoj lastni objekt kot pojav, in da je torej v bistvu v razmerju do samega sebe, do svoje subjektivne, spoznavno ustvarjalne moči, kljub temu torej, da Kant s kopernikanskim obratom pokaže, daje tisto, kar je dotedaj veljalo kot objektivno razmerje, v bistvu samo subjektivno, pa to še vedno ustreza prostorsko-vizuelnemu, sukcesivnemu dojemanju sveta, skratka tistemu, katerega nereflektirana predpostavka je, daje človek v iščočem odnosu do drugega. Iskanje je v tem primeru spoznavanje, spoznavanje pa je sukcesivno gibanje k drugemu. Četudi zdaj spoznam, da je ta drugi moja lastna subjektivna predpostavka, se s tem osnovna struktura v ničemer ne spremeni. Celo pojem časa, ki ga Kant uporablja, je povsem prostorsko zasnovan. Kant zapiše, da si "časovni niz predočujemo s črto, ki gre v neskončnost".21 Čas je zanj sukcesivna, premo napredujoča linija, ki gre vedno naprej in se tako izgublja v neskončnosti. Kot bomo videli, bo imelo takšno pojmovanje časa izrazite posledice za njegovo etiko. Tovrstna podoba časa pa nc ustreza kriterijem večne enakosti in splošne veljavnosti, kot to verjame Kant, temveč je v celoti zgodovinski produkt "židovsko-grško-evropske ideologije". Če gre Kantu predvsem za človeka, potem njegova predstava človeka kot prostorskega bitja ne zadeva človeka kot takega, temveč kvečjemu Evropejca. III. Če govori Kant v Transcendentalni estetiki o tem, kako nam jc a priori dana čutna stran pojava, potem pomeni Transcendentalna logika naslednji korak, in siccr, kako se pojmi našega mišljenja a priori nanašajo na izkustvene predmete. Razum je tista moč, s katerim je mogoče misliti predmete čutnega zora. "Spoznavanje vsakega, vsaj človeškega razuma, jc spoznavanje s pomočjo pojmov, ne intuitivno, temveč diskurziv-no „22 jocja ge prc)jcn na transcendentalni način, to je s pojmi a priori, zajamemo predmet možnega izkustva, se v procesu spoznavanja zgodi še nekaj drugega. Ker pojem nikoli ni v neposredni zvezi s predmetom,23 je za poenotenje raznolikosti čutnega materiala potrebna neka druga "moč človeške duše". Prostor in čas, kot a priori pogoja 20) Kant: K. č. u., str. 43 21) Kant: K. 1. u., str. 41 22) Kant: K. t. u., str. 56 23) Kant: K. č. u., str. 57 čutnosti, puščata njeno raznolikost nedotaknjeno. Da bi lahko to raznolikost presegli in povezali, je potrebna domišljija (Einbildungskraft). "Einbildungskraft" pomeni toliko kot proces poenotenja (ein-bild-machen), ki pa ostaja na predstavni (predstava) in ne miselno-pojmovni ravni. Sinteza raznolikosti čutnosti jc enostavno delovanje domišljije, to sintezo zvesti na pojme pa je delo razuma. Razum se torej nanaša na čutne predmete posredno, in sicer s pomočjo domišljije. Te pojme imenuje Kant, po Aristotelovem zgledu, kategorije, nakar poda svojo znamenito tablico dvanajstih kategorij, ki so čisti apriorni pojmi sinteze. Samo s pomočjo teh pojmov a priori naj bi bilo mogoče izkustvo, in samo zaradi njih je razum čisti razum. S tem, ko Kant imenuje pojme po Aristotelovem zgledu za kategorije, skuša poudariti, da so pojmi tudi pri njem izključno namenjeni izkustvenemu spoznanju. Kljub temu, da pojmi a priori ne vsebujejo ničesar empiričnega, so pogoj možnosti izkustva.24 Vkolikor sc ti pojmi nc bi nanašali na izkustvo, bi bili samo logične forme brez vsake konkretne vrednosti, "bili bi enostavne predstave, katerim nc bi pripadal nikakršen predmet".25 Enotnost, ki jo pojmi dajejo sintezi čutne raznolikosti, imajo svoj izvor v enotnosti zavesti, in brez tc "ne bi bilo spoznanja". "Trajni jaz (čiste apcrccpcije) tvori korelat vseh naših predstav, vkolikor obstaja možnost, da se jih zavedamo." 6 Kant imenuje tri prvobitne moči, sposobnosti duše, ki vsebujejo pogoje možnosti vsakega izkustva: "čutnost, domišljija, apercepcija".27 Seveda so predmeti možnega izkustva vedno pojavi, red in pravilnost pa vnašamo v njih mi sami s pomočjo razuma. Ker je razum zakonodajen tudi za naravo in ker brez njega "narave sploh ne bi bilo",28 sc tudi narava izkaže za pojav in ne kot stvar na sebi. Vkolikor želimo razmišljati znotraj Kantovega miselnega obzorja, se nam zdi delitev na stvar na sebi in pojav vendarle upravičena (stvar na sebi in pojav ne pomenita dveh različnih objektov, temveč dva različna odnosa do objekta). Ne glede na to, koliko je Heidegger v svoji knjigi "Kant in problem metafizike" samovoljno priredil Kantovo filozofijo svoji lastni, pa ostaja njegova interpretacija stvari na sebi in pojava, s pomočjo razlike med končnim in neskončnim spoznanjem, še zmeraj sveža. "Božansko spoznanje je predstavljanje, ki bivajoče, ki ga zaznava, v svojem zaznavanju - pravzaprav ustvarja. Ravno zaradi tega mu ni potrebno mišljenje, saj je mišljenje že kot tako zmaga končnosti. Ker končno zaznavanje ne more dati samo sebi svoj predmet, mora dopustiti, da mu je ta dan. Ker je ta predmet prek zaznavanja in domišljije dan razumu kot tuj, ga lahko spozna samo tako, da ga ponovno ustvari kot pojav s pomočjo svojih pojmov. Zato "je za človeka bivajoče dostopno samo na osnovi akta predmetovanja, ki je že usmerjeno na samo sebe".30 Razlika med končnim in neskončnim spoznanjem jc razlika med pojavom in stvarjo na sebi. Naše spoznanje je samo ontično ustvarjalno, to je kolikor je sposobno, da si objekt ponovno ustvari po subjektu in ga tako naredi za pojav, ki ima lahko svojo realnost samo v subjektu in ne zunaj njega. Objekt se razumu vedno kaže kot predmet, spoznani predmet pa jc pojav. Ena bistvenih potez človekovega spoznanja 24) Kant: K. č. u., str. 71 25) Kant: K. č. u., str. 91 26) Kant: K. 1. u., str. 81 27) Kant: K. č. u., str. 70 28) Kant: K. t. u., str. 82 29) Martin Heidegger: Kant i problem metafizike, Mladost, Beograd 1979, str. 27 (od tod citiramo -Heidegger Kant) 30) Heidegger Kant, str. 56 je, da lahko spozna samo tisto, kar si predmetuje, drug problem pa je, ali je to spoznanje res izključno pojmovno. Kant je prepričan, da je "spoznavanje človeškega razuma spoznavanje s pomočjo pojmov, ne intuitivno, temveč diskur/.ivno". Pomemben jc Kantov izključujoč odnos med pojmom in intuicijo. Zanj je intuicija nerazumna, popolnoma čutna, in torej povsem pasivna. Svojevrsten filozofski kuriozum predstavlja njegova tabela dvanajstih kategorij, ki so popolnoma abstraktne, a priorne, nc- čutne, pa vendar na čutni svet usmerjene. V Kantovi filozofiji so pojmi absolutni, ki jih je, na mesto da bi jih odpravil, nekritično iz "objektivne" sfere prenesel v subjektivno. Pojmi se obnašajo kot Bog v židovski religiji, kot popolnoma abstraktna, od vse človeške čutnosti ločena vsebina, ki je v procesu substantiviranja človeku izgubljenih bistvenih lastnosti postal nadčuten, pa vendar na nek skrivnosten način obrača svoj pogled nazaj k človekovi čutni realnosti. Kant jc absolutom iz racionalističnc filozofije samo spremenil predznak, togost objektivnega je spremenil v togost subjektivnega. Pojem kot substantivirana čutnost je rezultat židovskega, prostorsko usmerjenega duha, in kot tak popolnoma ustreza tistemu, kar imenujemo Evklidov sindrom. Kant ne vidi, da se čutnost in pojmovnost razlikujeta zgolj po stopnji in nc po kvaliteti, sicer ne bi v spoznavnem procesu povsem izločil intuicije, kije zanj popolnoma zavezana čutnosti in je zategadelj pasivna, za razliko od razuma, katerega pojmi so nadčutni in apriorni. S svojim absolutnim ločevanjem med čutnim in nadčutnim, in absolutiziranjem slednjega, je Kant v celoti dedič racionalistične metafizike. V duhu Schelcrjcvc filozofije bi lahko rekli, da so pojmi na sebi povsem brez vrednosti, vkolikor nc črpajo svoje energije in vsebine prav iz čutnosti, vkolikor niso sublimacija slednje. Iz tega zornega kota pa postane razlika med razumom in intuicijo takoj bistveno manjša, saj nobena intuicija ni brez pojmov, gre samo za to, da tukaj niso izpostavljeni, da niso prignani do zavesti, tako kot na drugi strani noben pojem ni povsem ločen od čutnosti in intuicijc, saj ravno to jc tisti a priori razlog, da je lahko usmerjen na izkustvo. Kantova podoba človeka kot spoznavajočega subjekta je še vedno zelo aktualna tam, kjer ga obravnava kot predmetno bitje, ki upredmetuje svoj lastni svet. V trenutku pa, ko skuša iz človeka narediti nečutnega pojmovnega fantoma, zdrkne globoko pod raven svoje lastne kritičnosti. Zanimivo je, daje v prvi izdaji Kritike čistega uma še bilo mogoče upati, da bo Kant spoznavajočega subjekta zajel celoviteje, saj so čutnost, domišljija in apcrcepcija bili domala enakovredni procesi, še več, v prvi izdaji celo zapiše, da ie "čista domišljija osnovna moč ljudske duše, kije a priori osnova vsakemu spoznanju". 1 V drugi izdaji pa dobi razum že absolutno prevlado. Ali se ni Kant ustavil pred domišljijo kot skupnim korenom čutnosti in razuma, se sprašuje Heidegger. IV. Prehod iz Transcendentalne logike k Transcendentalni dialektiki jc prehod od razuma k umu. Dialektiko razume Kant kot logiko privida, v katerega se zapletajo vse ideje, ki so bistvene moči uma. Ideje, kolikor prehajajo meje izkustva, niso več transcendentalne, temveč transcendentne. Transcendentna narava uma je povsem "naravna in neizbežna",32 vendar ne smemo subjektivne zveze naših idej smatrati "kot objektivno 31) Kant: K. č. u., str. 81 32) Kant: K. 1. u., str. 157. nujnost samih stvari na sebi".33 Če jc razum zagotavljal moč enotnosti pojava s pomočjo pravila, potem um zagotavlja moč enotnosti razumskih pravil s pomočjo načel. Če je Kant v Transcendentalni logiki šc "aristotclovec", vkolikor uporablja kategorije kot ključ za možno izkustvo, pa jc v Transcendentalni dialektiki platonist, saj mu pomenijo ideje, podobno kot Platonu, praslike samih stvari. Kant tudi sploh ne skriva svojega spoštovanja do Platona. Razum sc vedno nanaša na izkustvo, je vedno v odnosu do končnega predmeta, medij, v katerem edino lahko deluje in preživi, jc medij razlike. Transcendentalna logika jc logika dualizma, dualizma subjekta in objekta, čutnega in nadčutnega, pojava in stvari na sebi. Logika razuma je prostorska logika. Nasprotno od razuma, sc um nikoli ne nanaša na izkustvo, kvečjemu na pojme razuma, da bi jim dal enotnost. Umskim načelom ni mogoče priskrbeti empirične uporabe, saj se um kot moč enotnosti in totalitete kategorično razlikuje od razumskega in pojmovnega dualističnega sveta. Logika uma je logika, ki želi ubežati prostorsko zasnovani razliki, zato človek po svojem najbolj notranjem bistvu hrepeni po idejah in želi doseči njihovo objektivnost, sc izgubiti v njihovi večni celovitosti. Toda ravno pred tem svari Kant, saj ideje, kolikor so nadčutne, niso spoznatne, zakaj naše spoznanje jc vedno lahko samo izkustveno. Če jc razum v ccloti zavezan Evklidovcmu sindromu, se treba vprašati, ali umu, ki hrepeni po totaliteti, uspe uiti prostorsko - dualistično - linearni strukturi? "Enostavno je uvideti, da je namera čistega uma samo absolutna totaliteta sinteze na strani pogojev." Ker um hrepeni po "totaliteti, ccloti, Enem in nedeljivosti, je zato smisel idej v tem, da so namenjene za dvigovanje v redu pogojev do tistega, kar jc nepogojeno, to je do načela".35 Logika kavzalnosti se tudi pri Kantu mora končati pri nepogojenem vrhovnem vzroku, ki stoji na začetku gibanja in ki predstavlja "absolutno enotnost pogojev vseh predmetov mišljenja sploh".36 To je najvišja transcendentalna ideja ali "ideal". Poleg te obstajata še dve, ki pa sta po redu nižji: prva ustvarja "absolutno nepogojeno enotnost miselnega subjckta"(duša), druga "absolutno enotnost niza pogojev pojava" (svet).37 Ali je mogoča znanost o duši, svetu in Bogu? Kantov odgovor je nedvoumni Ne. V poglavju o paralogizmih čistega uma najprej spodmakne tla racionalistični psihologiji, v Antinomijah čistega uma kozmologiji in nazadnje v poglavju o Idealu pokaže, daje spoznanje Boga nemogoče. Razlog za vse tri zavrnitve je mogoče s Kantovimi besedami strniti takole:"...predmet same transcendentalne ideje je nekaj, o čemer mi nimamo pojma..."38 Imeti pojem o neki stvari, pomeni imeti predvsem izkustveno gotovosti o obstoju te stvari. Če imamo pojem, pomeni, da imamo eo ipso tudi izkustveni predmet, katerega enotnost predstavlja ravno ta pojem. Duša, svet in Bog niso pojmi, temveč so ideje, ki presegajo izkustvo, ki pa jih po neki notranji zakonitosti um nujno producira. "...vožnjo našega uma lahko podaljšamo samo tako daleč, dokler segajo obale izkustva."39 Jaz, svet in Bog, oziroma, jaz v svetu in pri Bogu; temeljna naloga vse klasične filozofije je na teoretični ravni neizvedljiva. 33) Kant: K. t. u., str. 156. 34) Kant: K č. u., str. 173. 35) Kant: K l. u., str. 173. 36) Kant: K e. u., str. 172. 37) Kant: K i. u., str. 172. 38) Kant: K. (. u., str. 175. 39) Kant: K i. u., str. 197. S tem jc zrušen mit o absolutnih sposobnostih človekovega spoznanja. Kljub temu, da ideal ni spoznaten, pa predstavlja končni smoter uma. Pod tem pojmom Kant ne razume samo ideje "in concrcto, temveč tudi in individuo".40 Ideal, ki ni spoznaten, predstavlja neizogibno potrebno merilo uma, "kateremu je potreben pojem o tem, kar jc na svoj način povsem popolno, da bi se glede na to izmerila stopnja in pomankljivost tistega, kar je nepopolno".41 Ker jc ideal "praslika vseh stvari (prototypon)", kljub temu, da je nespoznaten, predstavlja "regulativno načelo uma, glede na katerega jc potrebno vsako zvezo v svetu obravnavati tako, kot da izhaja iz nujnega vzroka, kije zadosten za vse..."42 Funkcija ideala v proccsu spoznavanja je torej samo negativna, toda Kant že v Kritiki čistega uma poudari njegovo moralno vrednost. "Nihče ne ve, da obstaja bog in bodoče življenje... To prepričanje ni logično, temveč moralno."43 Vprašali smo se, ali umu s pomočjo idej uspe uiti prostorski določitvi, v katero je ujet razum. Ne. Način, kako Kant pride do ideje Boga, je v ccloti prostorski: nizu pogojenih stvari nujno predhodi "nepogojeno" kot njihova totaliteta. Človek v neskončnem linearnem prostoru z opredmetenjem nikoli ne more doseči konca, zato se razum iz te zagate rešuje s predpostavko neskončnega nepogojenega prvega vzroka, ki stoji na začetku kavzalnega niza. Vkolikor človekovo bistvo vedno teži po zaokroženosti, jc tak način, v prostorsko opredeljeni kulturi, edina rešitev, da sc prepreči razpršitev človekovega duha. Tovrstna podoba Boga je nujno sredstvo za preprečitev človekovega zloma. Neskončni kavzalni prostor se mora nekje končati; predpostavka vsemogočnega začetnika je nujna potreba - sukcesivno - prostorsko opredeljenega razuma. Načela uma, ki jih obravnava Kant, torej v nobenem primeru niso večna temveč zgodovinsko posredovana. Že Schoppenhaucr je v svoji kritiki Kantove filozofije poudaril, da bistvo uma nikakor nc sestoji v zahtevi nepogojenega. "Da vračanje k enemu nepogojenemu vzroku, k nekakšnemu prvemu začetku, nikakor ni zasnovano v bistvu samega uma, jc dejansko dokazano s tem, da niti prareligije človeškega rodu, ki imajo še danes največje število vernikov na zemlji (brahmanizem, budizem), ne poznajo tega nauka in ga niti ne sprejemajo..."44 Stara indijska kultura, ki ni prostorska, temveč časovno ciklična, prvega začetnika nc potrebuje. Umska ideja Boga kot substantivirane točke, ki stoji na začetku zgodovine, je lahko samo ideja židovskega uma, ki je našla svoj ustrezni izraz, v grško -rimski kulturi. Toda zanimivo je, da tudi sam Kant loči med različnimi "kulturami uma", saj pravi, da so "šele moralne ideje ustvarile pojem o božanskem bitju, ki ga zdaj smatramo za pravega", "preden pa moralni pojmi niso bili dovolj prečiščeni, to ni bilo mogoče".45 To sicer popolnoma drži; nekritičnost tega kritičnega duha jc zgolj v tem, da ta vzorec proglasi za notranjo nujnost človeškega uma. Kaj je torej rezultat Kritike "teoretičnega uma", kaj je odgovor na vprašanje: Kaj lahko vem? "Ugotovili smo, da je zaloga materiala zadostovala samo za stanovanjsko hišo, čeprav smo imeli v mislih stolp, ki bi moral segati do ncba."4(i Spoznavajoče bitje sem torej do tiste mere, dokler ostajam v mejah možnega izkustva, dokler sem predmet- 40) Kant: K. t. u., str. 264. 41) Kant: K. t. u., str. 265. 42) Kant: K. C. u., str. 283. 43) Kant: K. 1. u., str. 362. 44) Sopenhauer Svet, str. 423. 45) Kant: K. č. u., str. 358. 46) Kant: K. č. u., str. 317. no - pojavno ustvarjajoče bitje, pa čeprav ta pojav lahko spoznam le, kolikor je moj lastni produkt in nc stvar na sebi. Toda ker jc pojavno bitje razklano bitje, je najvišji interes mojega uma nepogojena totaliteta vseh pojavov in predmetov mišljenja. Toda ta ideja, kolikor ni izkustvena, ni spoznatna. "Na področju čistega uma ni prave polemike. Oba borca mahata po zraku in tolčcta po svojih scncah, ker sta zapustila meje narave..."47 Teoretični um končnim smotrom, za katerimi stremi, "svobodna volja, nesmrtnost duše in obstoj Boga",48 nc more priskrbeti nobenega objektivnega pomena. Žc v "An-tinomijah čistega uma" Kant nakaže prehod k možni rešitvi teh zagat:" Čim bi prišlo do dejanj, bi ta igra čistega uma izginila kot silhueta sna, tak človek pa bi svoja načela izbiral edino glede na praktični interes."4^ Na koncu Kritike čistega uma naredi Kant prehod k moralni, praktični filozofiji. Ker človek ni spoznavno bitje na absolutni ravni, absolutu pa se Kant nc misli in nc more odreči, jc nauk o obstoju Boga mogoče zasnovati na religiji, oz. verovanju.50 Antropološki zaključek Kritike čistega uma je, da človek ni teoretično, temveč praktično - moralno bitje, saj moj teoretični um ni sposoben spoznati niti stvari na sebi, niti duše, kaj šele Boga. Praktični interes, interes življenja pa zahteva realnost teh pojmov, da bi se v neskončnost razvlečenemu, prostorsko opredeljenemu značaju bivajočega dala celovitost in zaključcnost, zato je razrešitev te problematike možna samo na praktični, delujoči ravni. V spoznavanju sveta vedno in povsod naletim na samega sebe. Namesto da bi spoznal svet, spoznam, da nc moram spoznati niti sebe. 47) Kant: K (. u., str. 335. 48) Kant: K t. u., str. 351. 49) Kant: K t. u., str. 229. 50) Kant: K č. u., str. 361. Spontanost in avtonomnost mišljenja po Adornu CVETKA TOTH POVZETEK Članek obravnava pojmovanje filozofije pri Theodorju W.Adomu. Filozofijo Adomo razume kot način razmišljanja, obnašanje duha, in ne kot določeno tematiko. Ravno zanj je po priznanju mnogih njegovih najbližjih sodelavcev značilna izjemna spontanost v razmišljanju, živo filozofiranje kot aktualna produkcija misli. Članek skuša tudi opozoriti na zelo očiten vpliv Kantove misli v njegovi filozofiji. ABSTRACT SPONTANEITY AND A UTONOMY OF THOUGHT A CCORDING TO ADORNO This article deals with Theodor W. Adomo's understanding of philosophy. Adomo understands philosophy as a way of thinking the behaviour of the spirit, and not as a fixed theme. According to many of his closest collaborators, an exceptional spontaneity in thinking a live philosophizing as an actual product of thought, is typical of him. This article attempts to draw the attention to the very obvious influence Kant's thoughts have on his philosophy. Če se vprašamo, kaj je filozofija po Theodorju W. Adornu, potem po njegovem opozorilu s samimi definicijami filozofije nc pridemo daleč, saj so zelo problematične. Zanj filozofija ni prvenstveno glede na svojo tematiko, temveč po načinu obnašanja duha in obnašanja zavesti. Adornovi filozofiji se težko približamo, kajti s svojim načinom razmišljanja nehote ovira iskanje nečesa "trdnega" in oprijemljivega. Toda danes, ko je celota njegove filozofske misli že izgotovljena, nihče ne dvomi, da ni moč govorili o njegovem načinu filozofiranja in hkrati s tem o aktualnosti njegove filozofije. Morda velja zanj bolj kot za katerega koli drugega filozofa to, daje o njegovi misli še najlažje govoriti fragmentarno. Posamični detajli njegove filozofije tako pritegnejo bralca, da se mora ustaviti za daljši čas in prepustiti pogovoru, ki učinkuje kot doživljanje spontanega in kreativnega mišljenjskega procesa. Čutiš, da si zraven in se odzivaš, ne moreš biti ravnodušen in reči samo: "Tako je govoril Theodor W. Adorno". Adorna najprej zanima to, kako razmišljamo in ne kaj so miselni rezultati. Njegov odgovor na vprašanje, kaj je filozofija, dobimo samo iz načina razmišljanja, rfiiselnega ravnanja oziroma iz njegovega filozofiranja. Tako s Heglom lahko razumemo to Ador-novo miselno držo, kajti kot pravi Hegel v Enciklopediji filozofskih znanosti (paragraf 7), samo razmišljanje v sebi že vsebuje načelo filozofije, celo v pomenu predpostavke začetka. Zanj je celotna Heglova filozofija v bistvu poskus, da sc pojem filozofije razvije skozi samo razmišljanje, toda pri tem gre v bistvu za kantovsko načelo filozofiranja. Filozofija namreč po Adornu opozarja na proces, ki ga je že Kant povzel v ugotovitev, da se jc možno naučiti samo filozofirati, ne pa filozofije same. Kot da bi Adorno v nasprotju z drugimi nehote želel opozoriti na to, kako v Heglov filozofski postopek ni samo vkomponirana kritika Kanta, ampak hkrati njegova afirmacija. Verjetno je to tudi razlog, zakaj se Adorno v svojih poskusih interpretirati Hegla vedno znova vrača h Kantu. Tu ne gre toliko za vprašanje, kje stoji Kant više od Hegla, temveč za problem, ki ga je Ernst Bloch formuliral v Duhu utopije, tj., kako Kanta "zvleči skozi Heglov ogenj". Toda napačna jc trditev, da Adorno govori o Kantu samo v primerjavi s Heglom. Hegel seje dokaj ironično izražal o Kantovi predpostavki, da seje možno naučiti samo filozofiranja, nc pa filozofije. Gre za Kantov krajši tekst, ki jc poročilo o njegovih predavanjih iz leta 1765-1766.1' V svojem krajšem komentarju, ki ga je izoblikoval v obliki aforizma, Hegel2' Kantu ugovarja, daje to isto, kot bi kdo trdil, da sc lahko naučiš mizarstva, nc pa narediti mizo, stol itd. Toda Adorno že na začetku Negativne dialektike kaže na Heglovo zgolj retorično razrešitev odnosa med mislijo in predmetom, ne da bi se Hegel pri tem dejansko vsaj za korak oddaljil od tega za kar je menil, daje pri Kantu nerazrešeno. Kakor poročajo nekateri Adornovi najbližji sodelavci, njegovi nekdanji študenti, med njimi npr. Herbert Schnadclbach, Adorno na svojih predavanjih v primerjavi s Horkhcimcrjem ni dajal mnogo informacij o filozofiji in tudi ni obremenjeval svojih slušateljev z zgodovinskim balastom. Kar se je pri Adornu dalo naučiti, je bilo "živo filozofiranje", njegovi slušatelji so stalno doživljali "filozofiranje kot aktualno produkcijo misli"3' in mnogi so sledili temu sugestivnemu Adornovemu miselnemu postopku - v bistvu kantovskemu zgledu. Oskar Negt, nekdanji Adornov učenec pri Schnadclbachovi recepciji Adorna ugotavlja, da se izogiblje "političnemu pogledu" na Adorna, hkrati pa opozarja na prevladujoč Kantov vpliv. Zanj jc Adorno mislec, ki spominja na "rokodelca, ki solidno postopa s pojmi."4' Ne glede na določeno izumetničenost v izražanju je pojmovna konstrukcija tega jezika blizu Kantu, celo mnogo bolj kot Heglu. Tako Negt opozarja na ustvarjalno moč Adornovega mišljenja in na spontanost njegovega načina razmišljanja. Toda pri tem je Adorno vedel in predvidel, kaj bo sledilo iz tega. Spontanost misli pri Adornu torej ni nepredvidljiva, morda jo je po Negtu še najlažje razumeti s tem, kar pove že naslovna formulacija, namreč, da je "mišljenje protiprodukcija", v nemščini 1) Immanuel Kant: Vorkritische Schriften bis 1768, Wcrkausgabe, Band II, Suhrkamp, Frankfurt 1978, str. 907-917. 2) G. W. F. Hegel: Jenaer Schriften 1801-1807, Werke 2, Suhrkamp, Frankfurt 1980, str. 559. 3) Joseph Friichtl und Maria Calloni (Hrsg.): Geist gegen den Zeitgeist. Erinnern an Adorno, Suhrkamp, Frankfurt 1991, str. 64. 4) Ibidem, str. 78. dobesedno "Gegenproduktion". Ta ugotovitev o temeljni Adornovi mišljenjski potezi pa je razvidna iz vrste njegovih del. Ker je Adorno sledil kantovskemu načinu filozofiranja, s svojim razmišljanjem po lastnem opozorilu ne razume filozofije kot tehniko prevajanja v kategorije, ampak je filozofiranje proces, ki se v določenem smislu "komponira". Zato tudi izrecno pove, da o konkretnem nc moremo filozofirati, filozofiramo lahko "samo ven iz konkretnega". Filozofija napreduje samo s tem, da se neprestano obnavlja, "tako iz lastne moči kot iz trenja ob tisto, kamor meri; odločilno jc to, kar se v njej dogaja, nc teza ali pozicija; tak splet, ne pa deduktiven ali induktiven, enostranski miselni tok".5) Za Adorna jc samo tisto filozofiranje pristno, ki ni abstraktno, tj. prepuščeno abstraktnemu ohišju a priori določene kategorialne aparature. Izrecni Adornovi zahtevi po konkretnem filozofiranju sledi skoraj drzen, a vendar docela razumljiv sklep: "Zato sc filozofije v bistvu nc da referirati. Drugače bi bila odvečna; da sejo večinoma da referirati, priča proti njej."6) Tako filozofiranje, kot že rečeno, samo iz konkretnega, Adorno prepozna pri Benjaminu in Blochu, zato tudi opozarja na njuno "teoretsko koincidenco".7) Benjaminovo delo Einbahnstrasse v marsičem zelo spominja na Blochovo delo Spurcn. Ernst Bloch, ta "heretik dialektike" in "mistik v paradoksni enotnosti teologije in ateizma",8^ filozofira z ogromno materiala in barv, vendar se nc izogiba abstraktnemu. Tuje kaplja dežja v sivini pustega jesenskega večera, ki pušča za seboj sled v doživljanju; tu je še utopija, ki konkretno subsumira pod obči pojem. Podoba nekonstruiranega vprašanja sicer postane sistem, toda čeprav obči pojem zbriše sled, vendar pušča, da ona v njem govori šc naprej. Od tu istovetnost med Blochom in Benjaminom, ker oba smatrata, da filozofija ne more onemeli pred konkretnim, sc gibati v mediju misli in abstrakcije, hkrati pa vzpostaviti askezo do vsega konkretnega, do tega, kar razlaga in mu skuša dati cclo pomen. Benjaminovo filozofijo odlikuje "način konkretnosti" in to njegovo konkretnost jc šc najlažje primerjati s pojmovanjem resnicc pri poznem Nietzscheju. Zanj resnica nikakor ni identična z nadčasovno občim, nasprotno, samo zgodovinsko je tisto, kar izoblikuje absolutno. To pojmovanje je Benjamin po Adornu spremenil v kanon svojega postopka. Tako je za Benjamina "večno vsekakor prej guba na obleki kot pa ideja".9) S takimi razmišljanji o filozofiji in smislu filozofiranja je Adorno v marsičem podal kritiko tradicionalnih, pa tudi sodobnih vzorcev filozofiranja. Šc v eseju jc videl možnost konkretnega filozofiranja, kajti esej misli ne zapira v toge tradicionalne okvire pojma resnice. Morda jc z njim še najlažje razumeti to, da je resnica vedno konkretna. Toda za Adorna konkretnost nikakor nc pomeni samovoljnega miselnega ravnanja in pojmovne razpuščenosti. V svojih predavanjih na univerzi v Frankfurtu, postumno izdanih kot Filozofska terminologija s podnaslovom K uvodu Adorno definira filozofijo kot "gibanje duha, katerega edina intcncija jc resnica", ) s tem, da resnica nikakor ni dokončna ali cclo istovetna s kakšno neposredno obliko. Ernst Bloch bi takoj prekomen- 5) Theodor W. Adorno: Negative Dialektik, Gesammclte Schriften, Band 6, Suhrkamp, Frankfurt 1973, str. 44. 6) Ibidem. 7) Theodor W. Adorno: Noten zur Literatur, Gesammelte Schriften, Band 11, Suhrkamp, Frankfurt 1974, str. 240. 8) Ibidem, str. 243. 9) Theodor W. Adorno: Prismen. Kulturkritik und Gesellschaft, Suhrkamp, Frankfurt 1969, str. 286-287. 10) Theodor W. Adomo: Philosophische Terminologie. Zur Einlcitung, Band 1, Suhrkamp, Frankfurt 1976, str. 88. tiral, da jc v rcsnico bolje dvomiti kakor pa biti njen čuvaj. Filozofije nc moremo razumeti kot ogledalo, ki bi odražalo stvarnost, kot resnica tudi ni nikdar nekaj trdnega v naših rokah, opozarja Adorno. Po Adornovem mnenju je pri filozofiji treba spoštovati to, da "nujno pomeni svobodo duha". Od tu sledi izrccna zapoved, da ne zaostaja za razvojem duha in za razvojem družbe in kar mora tudi oboje povzeti vase. Če hočemo razumeti eksplikacijo pojma filozofije pri Adornu, moramo upoštevati, da zanj mišljenje, ki ni na ravni pojma, sploh ni mišljenje oziroma kot to pove v Negativni dialektiki: "Denken ohne Begriff ist keines."11' V svojem kritičnem soočenju s sodobnimi filozofskimi tokovi, je Adorno zato še posebej preanaliziral mišljenjski postopek, s katerim ta ali oni filozof izgrajuje celoto svoje misli. V svoji kritiki scicntističnega mišljenja jc zelo neprizanesljiv, saj ima po njegovem opraviti samo šc s postvarelim mišljenjem in sklicevanje na vero v znanost, pomeni banalnost defetistične filozofske zavesti. Nič manj nc prizanaša ontologizmu, ki miselni proccs relativizira, digniteta uma jc tu uničena. Zatekanje uma v predparmenidovsko strukturo mišljenja zaradi priseganja na nekakšno čistost nečesa prvega, nepojmovnega, jc Adorno ostro zavračal in kritiziral. Filozofija je zanj v bistvu refleksija, ki mora prevzeti nase "napor pojma", povedano s Heglom. Ko pa gre za oblikovanje in nastajanje pojmov, Adorno v marsičem bolj upošteva Kanta. Filozofiranje, ki prisega na izvorno prvo kot tisto, kar naj bi jo osmišljalo še v pomenu nečesa poslednjega, je za Adorna povezano s takimi kategorijami kot globina (Ticfc), izvor (Ursprung), prabit in podobno. Če skušamo povzeti smisel Adornove kritike v enotno, skupno oznako kot neposredovana zavest, to morda ni najboljši izraz; toda spoznavnoteoretsko gledano, in upoštevati jc treba, da je Adorno filozofiranje razumel pretežno kot spoznavnoteoretski problem, pove ta occna največ. Zanimivo je, da Adorno pri tem, razen Kanta in Hegla docela enakovredno upošteva šc Nictzscheja in z njegovimi deli sodobni filozofiji dokazuje nereflektiran filozofski miselni postopek, predvsem v smislu nezadostnega miselnega posredovanja. Ni malo interpretacij Adornove misli, ki izhajajo iz ocene, da je Adorno ravno s pomočjo Nictzscheja opravil teoretsko kritiko nekaterih najpomembnejših aspektov Hcideggcrjevc filozofije. Ta ugotovitev je toliko bolj zanimiva, ker v bistvu demantira znano tezo, da je Adorno zavračal Hcideggerja pretežno z Marxom. Ravno z Nietzschejevim delom Tako je govoril Zaratustra Adorno zavrne miselni postopek tam, kjer se fundamcntalna ontologija sklicuje na nekakšno globino in izvorno prvo. Bistvo filozofske refleksije je po Adornu v tem, da ne zaostaja pri izhodiščnih pojmih. Na čemer gradi pojem globine (Tiefc), je predpostavka, da je treba iti do temelja, do izvorno prvega, "den Dingcn auf den Grund zu gchcn" ' in kar imenuje v Negativni dialektiki "superiornost prvotnega". Od tu izhaja prepričanje, da je bilo izvorno prvo boljše, npr. da so bili stari bogovi edino pravi bogovi. Adorno strne svojo kritiko mišljenja "po prvem in izvornem" v ugotovitev: "Misel, da bi se dalo imeti trdno podlago pod nogami, če bi proces mišljenja sistiral na nekem določenem mestu ali tudi prenehal, postane zamena, substitut za samo resnico."13' Kar je Adorno imel za največje zlo v mišljenjskem procesu, tako pozitivizma kot ontologizma, jc to, da z njima "mišljenje postaja nujno zlo, tendenciozno diskreditirano. 11) Thcodor W. Adorno: Negative Dialektik, str. 105. 12) Thcodor W. Adomo: Philosophische Terminologie. Zur Einlcitung, Band 1, str. 148. 13) Ibidem, str. 159. Izgublja moment samostojnosti. Avtonomija uma izginja",14) kot to pove v svojem znanem prispevku Wozu noch Philosophic. Tukaj tudi ugotavlja, da s tem izginja še "koncept svobode" in "samoodločanje človeške družbe". Zato je tako zelo odločno zagovarjal pojmovno posredovanje, saj po njegovem filozofiji še "možnost upanja obljublja samo gibanje pojma, ki mu ona sledi do kraja".15) Aktualnost filozofije in s tem smisel filozofiranja vidi Adorno v radikalni kritiki in odpravi vseh oblik postvarelega mišljenja. Iz objavljenih predavanj v letih 1962/1963 jc razvidno, da je zanj naloga filozofije še v tem, da s pomočjo argumentov konsekventnega mišljenja likvidira svetovne nazore. Pogled na svet združuje predstave o bistvu in povezanosti stvari, sveta in človeka. Povezanost teh predstav izhaja iz subjektivne potrebe po enotnosti in pojasnjevanju, ki daje dokončne odgovore, vse je zaprto, nikakršne praznine ni več. Sfera pogleda na svet je zato v "sistem povzdignjeno mnenje", subjektivna spoznavna potreba, ki mišljenju odvzema gibanje misli in kritiko. Filozofija je s tem oropana objektivne resnice, postaja neresna, kajti spremenjena je v nekakšno biološko-ekonomsko pomožno sredstvo za lažje in udobnejše preživetje. Zato jc Adorno Kantov koncept zoženja možnosti spoznanja interpretiral kot protest filozofije proti njeni transformaciji v svetovni nazor. Filozofija, ki zahteva avtonomijo in samostojno mišljenje mora ohraniti od svetovnonazorskosti kvečjemu elan subjekta, tj. moment subjektivne svobode, da bi sc zavarovala pred dirigiranim in upravljanim svetom. Adornov klic, "kdor se noče spustiti v delo uma, naj dvigne roke od filozofije", ni samo izrecna zahteva po samostojnem in avtonomnem mišljenju, ki ni nikdar brezpredmetno; njegova pot je postopek izrecncga ozaveščanja pomena Kantove filozofije. Vedno znova opozarja, da jc dejanski smisel filozofske refleksije v tem, da sc prepusti naporu pojma, in kar lahko utemeljuje še s tem, daje tu poleg Hegla, Nictzschcja, Marxa in še koga, vedno Kant. Njegovo delo Filozofska terminologija že s prvimi, začetnimi predavanji opozarja na trajno aktualnost Kantovega načina oblikovanja pojmov v filozofiji. Če sprejmemo izraz, ki ga rabi za oznako Adornove filozofije Herbert Schnadclbach, "negativno heglovstvo",16) je nedvomno v marsičem ravno Kant vsebina te negativnosti. Schnadclbach tudi opozori na "esoteričnega in eksoteričnega Adorna".1^ Esoterični Adorno je pomenil intenziven študij Hegla, predvsem Heglove Znanosti logike, še posebej Nauka o bistvu. Strategija tega študija jc potekala takole: najprej Heglova kritika Kanta, potem kritika Hegla s pomočjo Marxa, v kritiki Hegla pa so spet izbijali na površje elementi Kanta. V tej zvezi že skoraj ironično učinkuje zapis v delu z naslovom Kant. Stringenz und Ausdruck. Iz njega preberemo, da so v šestdesetih letih v Adornovih filozofskih seminarjih na Univerzi v Frankfurtu v poletnem semestru študirali Kanta in govorili: Hegel ima prav. Pozimi pa, ko so brali Hegla, je imel prav Kant. "Iz te igre je nastalo kar nekaj disertacij, med njimi tudi moje delo o Kantu."18) Morda ima pri tem prav Hauke Brunkhorst, ko opozarja na to, da gre pri tem za "duh 14) Theodor W. Adorno: Kulturkritik und Gesellschaft II, Gesammelte Schriften 10.2, Suhrkamp, Frankfurt 1977, str. 464. 15) Ibidem, str. 473. 16)Joseph Friichtl und Maria Calloni (Hrsg.): Geist gegen den Zeitgeist. Erinnern an Adorno, str. 63. 17) Ibidem, str. 55. 18) Puder Martin: Kant. Stringenz und Ausdruck, Rombach Verlag, Freiburg 1974, str. 7. razlike",19' ki je tako zelo pritegnil filozofske intelektualce v zadnjem desetletju. Je to tudi med drugim Adornova zasluga, ki izhaja iz njegove kritike identitetnc logike? Jiirgen Habermas ugotavlja o frankfurtski šoli oziroma kritični teoriji njeno "daljnosežno fiktivno enotnost". ' V tem kontekstu pove naslednje: "Kljub temu izhaja iz filozofskega jedra teorij od Adorna in Benjamina, še Horkheimcrja in Marcuseja, izžarevanje, fascinacija, ki ne samo da privlači, ampak vsebuje še nekaj očiščujoče moči najboljšega - nekaj od gotovosti eksoteričnega Kanta."21' Iz te ocene logično sledi samo eno vprašanje, namreč: kako brati prispevke kritične teorije pod vidikom te "fiktivne enotnosti", ki ima svojega glavnega naslovnika v Kantu in kaj lahko izhaja iz tega? Kant torej in ne - morda - Marx? Drzna, dokaj samozavestna hipoteza! Za Habcrmasa, tega prvega Adornovega asistenta v letu 1956, je bil Adorno genij, njegovo genialnost, ki jo je po lastni izjavi izrekel povsem odločno in z nesporno gotovostjo, jc utemeljeval z "navzočnostjo zavesti, spontanostjo mišljenja, močjo for-muliranja, ki je nisem videl nikdar prej in od takrat".22' In tako dolgo, dokler si bil z Adornom, si bil "v gibanju mišljenja". Na vprašanje, kako naj izgleda uvod v mišljenje kakšnega filozofa, npr. Adorna, Albrccht Wellmer v svojem delu Zur Dialektik von Moderne und Postmoderne, pokaže na "osupljivo kontinuiteto njegovega mišljenja, od zgodnjih frankfurtskih del o filozofiji in sociologiji, vse do poznih del, Negativne dialektike in Estetske teorije".23' Wellmer ugotavlja, da je že oscmindvajsctleten Adorno s svojim nastopnim predavanjem leta 1931 v Frankfurtu z naslovom Die Aktualitat der Philosophic, "izgotovljen" filozof v tem smislu, ker so že izoblikovani poglavitni motivi njegovega mišljenja in mnoge njegove "osnovne konstelacije". Poznejši Adornov razvoj je zato v marsičem nadaljevanje teh osnovnih konstclacij. Podobno ugotavlja tudi Martin Jay v svoji krajši knjižici z naslovom Adorno24' in mnogi drugi. Žc zelo zgodaj je Adorno kritično zavrnil postopek, ki mišljenje reducira na metodo. Bistvo in smisel filozofije zanj nc more dati razmišljanje, ki se po znanstvenem vzoru koncentrira zgolj na oblikovanje definicij. Tak dogmatizem mišljenja izrazito zavrača s Kantom. Bistvo njegove vehementne kritike tradicionalnega pojmovanja metode je v tem, ker je mišljenju odvzeta vsa spontanost in avtonomija in spet s pomočjo Kanta pove, da nikakor ni bistvo filozofskih pojmov in sploh pojmovnosti v definicijskem postopku. S tem seveda zavrača novoveški ideal sistematskega in strogo metodično utemeljenega vedenja. Toda vedno znova je treba opozoriti, da tudi takrat, ko izrecno apelira na mobilnost mišljenja, npr., ko izpostavi esej, ki po njegovem "metodično ravna nemetodično", to ne pomeni pojmovne anarhije, ampak zahteva filozofsko refleksijo, tudi kot pojmovno antitezo pojmu. Apel, ki ga je posredoval na svojih predavanjih, nazorno izraža njegovo zelo dostojanstveno pojmovanje mišljenja: "Če vam že na začetku zbujam nezaupanje do definiranja v filozofiji, želim s tem doseči samo to, da vi, ki se ukvarjate s filozofijo, zares postanete samostojni in avtonomni, razmišljujoči ljudje, 19) Hauke Brunkhorst: Intelektualci izmedu estetske razlike i svjetskog angažmana, Treči program - radio Sarajevo, Sarajevo 1991, št. 70, str. 437. 20) Joseph Fruchtl und Maria Calloni (Hrsg.): Geist gegen den Zeitgeist. Erinnern an Adorno, str. 52. 21) Ibidem, str. 53. 22) Ibidem, str. 51. 23) Albrecht Wellmer Zur Dialektik von Moderne und Postmoderne. Vcmunftkritik nach Adorno, Suhrkamp, Frankfurt 1990, str. 139. 24) Martin Jay: Adorno, Krt, Ljubljana 1991, str. 58. o čemer se sicer vedno besediči in da si na samem začetku pridete na jasno, kako je filozofija nasprotje ravnanju uradnikov mišljenja".25^ Z vsem tem, kar Adorno označuje z izrazi kot spontanost, konkretnost, avtonomnost mišljenja itd. in s čimer tudi sam vidi smisel sodobnega filozofiranja in filozofske refleksije danes, aktualizira Kantovo misel. Adornov govor o Kantu in pogovor s Kantovim načinom mišljenja je treba razumeti kot eno še vedno zelo aktualnih spodbud v smislu nadaljnjega boja za filozofijo; zato velja prisluhniti Adornovi interpretaciji Kanta. 25) Theodor W. Adorno: Philosophische Terminologie. Zur Einleitung, Band 1, str. 27. _DRUŽBOSLOVJE * Interpretacije fenomena čarovništva MARJETA TRATNIK VOLASKO POVZETEK Fenomene množičnih histerij, med katere sodi morbidno preganjanje čarovnic(kov) v katoliškem in protestantskem delu Evrope od 13. do 18. stoletja, je le stežka zajeti v njihovi celostni pojavnosti. Še posebej, kadar gre za obliko totalnega ekstremizma (verskega, političnega, kulturnega, spolnega...). Upanje, da je Evropa prav zaradi takšne tradicije tolerantnejša, pa se razblini, če pobrskamo po polstoletni zgodovini in pomislimo napogrome zoper Žide, Cigane, Slovane, komuniste, na razne "love na čarovnice" torej. Pri iskanju izvora, strukture in razvoja, funkcije, form, pomena, vrednosti—fenomena čarovništva, se soočimo z vprašanji (dis)funkcionalnosti mita in mitologij, z vlogo ideologij in ideološkega fanatizma, s problemom represije, ideološkosti prava, s torturo in njenimi psihosocialnimi posledicami, z vidiki razslojevanja skupnosti in konstantno ogroženimi skupinami - "grešnimi kozli". Medtem, ko antropologi iščejo paralele med družbeno prepoznanimi "nosilci zla" v različnih kulturah, pa so sociologi preciznejši pri definiranju posameznih pomenskih zvez glede na razmerja družbene moči in konstrukcijo posameznih družbenih struktur. V tem smislu se izkaže za nujno refleksija položaja in vloge ženske kot družbeno demoniziranega bitja. Negativistična stereotipizacija ženske kot spolno inferiome, reducirane na producentko življenja, je namreč legitimirala družbeno (moško) represijo nad njo. ABSTRACT INTERPRETATION OF THE WITCH PHENOMENON The phenomenon of mass hysteria, to which belongs the morbid persecution of witches in the Catholic and Protestant part of Europe from the 13th to 18th century is very difficult to encompass in its whole. Especially when this concerns a form of total extremism (religious, political, cultural, sexual...). The hope that Europe is, precisely because of such a tradition, more tolerant becomes lost if we peruse the half-century history and think of the pogroms against the Jews, Gypsies, Slavs, Communists, thus of various "witch hunts". ' Odlomek iz nagrajene naloge PreSernovega sklada Univerze v Ljubljani za leto 1990. In the search for the source, structure and development, function, form, meaning, value ... of the phenomenon of witchcraft we are faced with the question of (dis )functionality of the myth and mythologies, with the role of ideology and ideological fanatics, with the problem of repression, ideological law, torture and its psychosocial consequences, from the aspect of stratifying the community and the constant threat to groups -"scapegoats". While anthropologists are searching for parallels between the socially recognized "bearers of evil" in various cultures, the sociologists are more precise in their definition of individual notional links in respect to the ratio of social power and the construction of individual social structures. In this sense it seems that reflection on the situation and role of the female as a socially demonized being is essential. The negative stereotyping of the female as sexually inferior, reduced to being the producer of life, specifically legitimized social (male) repression of her. SOCIOLOŠKA INTERPRETACIJA Okvir raziskovanja, ki ga analitiku ponuja sociologija, je okvir "družbenega", ki ga je Durkheim prvi definiral kot pojav "sui generis", kot "specifično realnost, ki ima svoje posebne značilnosti..."/1' Seveda pa družba ni nekakšna "stvar po sebi". Družbeno sc konstituira kot interakcija, stik, kot vzpostavitev odnosa in cclo kot odnos sam. Sociologija je v teku svojega samoiskanja izoblikovala metodološki instrumentarij preučevanja intersubjektivnih in institucionalnih razmerij na mikro in makro ravni. Oblike intcrakcij so zgolj forma, zunanji odraz notranjih razmerij, ki v sebi skrivajo določeno vsebino, katero na pragmatični ravni interpretirajo ideologije. S svojim ar-gumcntacijskim arzenalom takšno razlago opravičujejo in formi dajejo legitimnost. Ob sociološki analizi nekega konkretnega fenomena je zato še posebej relevantno raziskati konkretne odnose v neki skupnosti ljudi (izpeljati intrasocialno raziskavo), hkrati pa izvesti primerjalno raziskavo, vkolikor zaslutimo možno prisotnost našega predmeta raziskovanja še v drugih, različno časovno in prostorsko pogojenih tipih družb. Metoda slednjega zahteva visoko stopnjo abstrahiranja, sicer se ob obilici zgodovinskega gradiva kmalu izgubimo v hipertrofiji navajanja primerov in preobremenjevanja s podrobnostmi. Sociologija si namreč, kot vsaka druga znanost prizadeva razgaliti objektivne zakonitosti, principe delovanja družbenega mehanizma, kar bi ji v prihodnosti omogočilo njegovo usmerjanje, nadzor ter rcgulacijo socialnih trenj in nasprotij. "Lov na čarovnice" lahko postuliramo kot specifičen družben odnos in ga konkretiziramo z analizo njegovih nosilcev. Sociološka analiza determinant žrtev in atributov subjektov "lova", nam omogoči razpoznavo nekaterih ključnih motivov preganjanja. Za sociološko razlago "klasičnih" pregonov se kaže izjemno pomembna zveza med čarovništvom in žensko. Skozi celotno zgodovino pregonov je bilo čarovništva obdolženih vsaj dvakrat več žensk kot moških (Bayer, 1982: 117). Seveda je število in 1) Glej B. Durkheim, Pravila sociološke metode, Savremena škola, Beograd, 1963. njegovo spolno razmerje variiralo glede na prostor in čas, vendar se številni analitiki strinjajo, da so v vseh obdobjih med osumljenci prevladovale prav ženske.^ Če bi raziskali, iz katerih slojev prebivalstva so žrtve izhajale, bi ugotovili tisto, kar je ugotovil V. Bayer: 99% vseh žrtev je pripadalo najnižjim slojem oz. "zatiranim razredom takratne družbe" (1982: 117) H. C. Erik Midelfort (1987) jc raziskal socialni položaj obtoženih čarovnic v jugovzhodni Nemčiji in prišel do zanimive ugotovitve, ki kaže na pomembno vlogo demografskih sprememb v Evropi 16. stoletja, katere so kot posledico izzvale ekstremno mizogonijo/3) Omenjali smo že dolgotrajne vojne in kugo, ki jc pretresla srednjeveško Evropo in po nekaterih occnah pomorila od četrtine do tretjine vsega prebivalstva/4^ Medtem ko so v vojnah umirali predvsem moški, pa Midelfort navaja podatek, daje tudi kuga kosila pretežno moške prebivalce, in sicer so le - ti zaradi nje umirali kar šest do desetkrat pogosteje kakor ženske(1987: 179). J. B. Russell (1985) med drugim navaja frapantni podatek, da naj bi bila umrljivost žensk ob epidemijah kuge cclo šestokrat manjša (1985:115). Za tiste čase nerazumljivo nesorazmerje v umrljivosti je botrovalo sumom, da se ženske branijo pred boleznijo s čarovnijo/ Demografske spremembe so privedle do tega, da je veliko žensk ostalo samskih. V pogojih patriarhalne skupnosti jc to pomenilo izgubo socialne varnosti, legitimne očetovske zaščite. Zaradi "pomanjkanja" moških se kakšnih 20 % žensk ni nikoli poročilo, 10 - 20 % pa jih je bilo vdov. Midelfort tako ugotavlja, da je bilo 30 - 40 % žensk brez legalne in socialne zaščite moških in s tem brez kakršnekoli zaščite sploh (1987: 180). V tradicionalnih skupnostih za take ženske in njihove otroke poskrbijo sorodniki, saj je družina "razširjena", hkrati pa obstajajo prerazdelilni mehanizmi ( v srednjem veku je bil to npr. institut miloščine), ki vsaj minimalno ublažijo stiske socialno nebogljenih. Tradicionalne srenje so poznale načelo solidarnosti, še posebej, če je šlo za stare in obnemogle (S. Južnič, 1987: 1270). V poznem srednjem veku in zlasti v porajajočem se novem veku pa je rastoči individualizem prekinil s prakso solidaristične tradicije. Kot ugotavlja Joseph Klaits (1985), je etika individualizma pretrgala s prakso sekularizirane solidarnosti in vzpostavila nov tip odnosov, temelječih na racionalizmu kot ideologiji porajajoče se kapitalistične družbe. Medtem ko je bila skrb za nemočne vse bolj stvar birokratskih državnih 2) Pred letom 1400, ko je čarovništvo pomenilo tradicionalno hudodelstvo (uročevanjc, zastrupljanje ipd.) in ni bilo "povezano" s hudičem, je bila med obtoženimi približno polovica žensk. V 15. stoletju, ko so čarovništvo povezali z diabolizmom, pa se je delež žensk dvignil na 60 - 70 %. Ko so čarovniSki pregoni dosegli višek (16. -17. stoletje), je bilo med osumljenimi že več kot 80 % žensk. Več o tem glej: Richard Kickhefer, European Witch Trials: Their Foundation in Popular and Learned Culture, 1300 - 1500, Berkeley, 1976, str. 96. 3) Mizoginija - sovraštvo do žensk ali strah pred njimi; Verbinc, 1982: 459. 4) M. Jogan navaja, da jc kuga v letih od 1348 do 1352 v Evropi pomorila okoli 25 milijonov ljudi (od skupno 80- ih milijonov) (1988: 12). Identičen podatek smo zasledili tudi v članku Roberta Swansona, kjer avtor meni, da je za kugo zgolj v treh letih (1348 - 1351) umrlo 25 milijonov prebivalcev kar jc pomenilo več kot tretjino takratnega prebivalstva (1989: 16 - 22). 5) Težko je verjeti, da so ženske tako zelo biološko odporne, gotovo pa je k manjši obolevnosti prispevalo dejstvo, da so bile ženske prostorsko manj gibljive in so ostajale večinoma doma , s tem pa se je možnost okužbe bistveno zmanjšala. Rezultati številnih raziskav potijujejo, da je ženska vendarle biološko odpornejša od moškega, kar poznavalci interpretirajo kot prispevek narave k ohranitvi vrste. Ob tem se poraja teza, da so morda moški prav zavoljo občutka biološke inferiornosti glede na žensko ta občutek kompenzirali z izgradnjo takšne družbene organizacije, ki jim je zagotovila socialno superiomost. institucij (sirotišnice, hiralnice....), pa porajajoči se individualizem novega veka ni bil sposoben naenkrat preseči zakoreninjenih moralnih pravil in argumentacije stare, solidaristične miselnosti. Če je k hiši prišla beračica (kije navadno živela v soseščini, ali pa je bila celo osirotela sorodnica) in joje hišni gospodar odgnal, pri čemer jc argumente za to našel v individualistično-racionalistični maksimi: "Bog pomaga tistemu, ki si pomaga sam", pa mu je potlačeni kodeks tradicionalnih vrednot vendarle vzbujal občutek nelagodnosti in strahu pred maščevanjem. Seveda so se takšni občutki še povečali, čc mu je odgnana, nemočna sirota zagrozila z njim. Zato jc povsem razumljivo, da so eno, za čarovništvo najbolj rizičnih socialnih skupin, predstavljale bcračicc. V Evropi je v 15. in 16. stoletju prišlo do precejšnje spremembe "modela sklepanja zakonske zveze", za katerega so postale značilne pozne poroke. Kot ugotavlja Midclfort, jc v evropski zgodovini prvič prišlo do tega, da seje povprečna starost poroke pri moških dvignila na 25 do 30 let, medtem ko so se ženske poročale približno v starosti od 23 do 27 let (1987: 180). Zakaj jc prišlo do tega premika (ki jc hkrati pomenil tudi metodo regulacije števila rojstev), je danes še v marsičem neznanka, gotovo pa jc na spremembo vplivalo tudi dejstvo, da se je vse več ljudi poročalo po lastni izbiri in ne zgolj po dogovoru s starši. Število tistih, ki se niso nikdar poročili, je bilo izjemno visoko/6' k čemur so prispevali tudi cerkveni in fevdalni zakoni, ki, z nenehno grožnjo smrtnega incestnega greha, niso dovoljevali poroke niti med zelo oddaljenimi sorodniki (npr. z bratrancem v petem kolenu). Prav tako niso bile dovoljene poroke izven lastniškega okoliša fevdalnega gospodarstva, saj je to pomenilo izgubo delovne sile oz. neposredne fevdalčeve lastnine. Neugodno socialno in demografsko podobo so zaostrili reformatorski tokovi, zlasti ko so ukinili številne samostane, še posebej ženske. Zelo verjetna posledica demografskih sprememb je bilo povečanje reproduktivno neperspektivnih socialnih slojev, ob hkratnem zmanjšanju števila delovne efektivne baze in zmanjšanju naravnega prirastka. Če je v 15. in 16. stoletju prevladovala takšna regresivna demografska podoba, pa je v 18. in 19. stoletju prišlo do prave eksplozije prebivalstva. Seveda se zastavlja vprašanje, kateri so bili mehanizmi, s katerimi je bil vzpodbujen takšen obrat? Ali je šlo za naravno spremembo, ali morda umetno, represivno? Dokazano je, da je v antiki in srednjem veku obstajalo uravnavanje rojstev oz. nadzor nad njimi, kar je omogočalo sorazmerno uravnoteženo rast prebivalstva (Jogan, 1988: 12). Kasnejša populacijska eksplozija kaže na velike spremembe v odnosu do obstoječe reprodukcijske politike prav v dobi največjih čarovniških pregonov. Nemška znanstvenika Heinsohn in Steiger (1985) sta postavila hipotezo, da ta dva proccsa nista bila istočasna po naključju, temveč sta bila med sabo povezana, pri čemer naj bi bilo "preganjanje čarovnic prej stranski produkt boja za kontrolo rojstev..." Zato, kot ugotavljata avtorja, ni bilo naključje, da seje iztrebljanje čarovnic osredotočilo prav na babice, ki so edine razpolagale z znanji o uravnavanju rojstev in o omejevanju naravnega prirastka. Kako veliko je bilo nezaupanje vladajoče elite do dejavnosti babic, nam priča podatek, ki ga navaja J. Klaits: babice so morale od srede 15. stoletja dalje dajati cerkvenim oblastem prisego pred bogom, da ne bodo nikdar umorile 6) Midelfort med drugim navaja podatek, daje bilo v jugovzhodni Nemčiji v letih med 1450 in 1649 trideset do petdeset odstotkov vseh hčera pri petdesetih letih še vedno samskih (1987: 180). novorojenčka ali v dogovoru z materjo prekinile nosečnosti (1985: 99). Prav tako so morale obljubiti, da se ne bodo nikoli ukvarjale s čarovništvom, ponekod pa so celo uradno poizvedovali, ali morda ni bila katera že kdaj osumljena kakršnegakoli kaznivega dejanja, kar dokazuje, da so od babic pričakovali absolutno lojalnost. Klaits je ob analizi kriminalitete zasledil zanimiv podatek o naraščanju števila sodnih postopkov zoper infanticid: v okrožju Rounin (Nemčija) je sodišče izmed vseh prestopkov obravnavalo 1,4 % takih, ki so se nanašali na detomor, medtem ko je ta delež narasel na 8,4 % trideset let kasneje (1576 - 1600) (1985: 99).(7) Detomor je v antiki in vse do novega veka veljal za preccj običajno in razširjeno ter predvsem moralno neproblematično metodo uravnavanja rojstev saj: "...večina ljudi ob tem ni čutila občutka krivde..." (Klaits, 1985: 98). Da bi prekinila s takšno prakso, je cerkev vseskozi svarila z grešnostjo in moralno nedopustnostjo takih dejanj; kar pa jc bilo za babice usodno - detomore je vključila kot sestavni del čarovniške prakse, kar je zaradi izredno visoke umrljivosti ob rojstvu, neposredno krivdo za smrt preneslo na babice. Pri tem je koristno opozoriti na zvezo s tradicionalno ambivalenco, ki jo jc babica vzbujala pri ljudeh; na eni strani dobrotnica, odrešitcljica tegob in nepogrešljiva svetovalka na področju intimnosti, nekakšna "dobra vila", seje sprevrgla v Strix, ubijalsko mitološko nočno ptico, kadar porod ni potekal po pravilih in še posebej, če jc sledila smrt matere ali otroka. Kot kažejo arhivirani dokumenti, jc nosila krivdo tudi takrat, kadar porojeno ni bilo "normalno" (prav tam: 96). Smrtnost žensk in novorojenčkov je bila ogromna, prav tako smrtnost otrok, saj demografi occnjujcjo, da jih petega leta ni dočakala skoraj polovica (prav tam: 96). Zato je razumljivo, daje bil psihološki transfer občutka krivde pri starših in sorodnikih izreden. Porodničarstvo je postalo še posebno nevarno opravilo, ko stajo Cerkev in oblastna elita povezali s stereotipom o čarovnicah, katerih poseben užitek menda predstavlja ubijanje nekrščenih otrok (iz njih naj bi nato izdelovale posebno "mast", s pomočjo katere se da letati po zraku). Ta stereotip so sprva gojili do heretikov, šele po letu 1499, ko je Fernando de Ropaš v svoji igri opisoval dejavnosti naslovne junakinje čarovnice Celcstine, katere poglavitna dejavnost jc bilo šestletno porodničarstvo, seje stereotip prilepil tudi na babicc, kar pa spričo okrepljene nezaželenosti kakršnekoli kontrole rojstev, ni bilo slučajno. Tako je bilo v Koelnskih čarovniških procesih med leti 1627 -1630 med dvanajstimi obtoženimi in sežganimi, katerih dejavnosti so bile znane, kar sedem babic (prav tam: 97). Tradicionalno ambivalenco jc šc stopnjevala močna tabuiziranost človeške reprodukcije in spolnosti nasploh, dokončno pa jo je ovrednotila Cerkev s tem, ko ie spolnost proglasila za grešno in nečisto ter jo povezala zgolj z žensko in hudičem Babice, ki so sc žc tradicionalno gibale v sferi skrivnostnega, numinoznega, povezanega z nekim nejasnim začetkom, ki ga simbolizira človekovo rojstvo, so s tem kulminiralc nestabilna občutja skupnosti, ki seje ob iskanju grešnega kozla osredotočil nanje in, kar je še posebej pomembno - elita oblasti je takšne občutke še potencirala, z nekakšno "zaščito" nerojenih in novorojenih pa skušala po lastnih potrebah krojiti populacijski 7) Zelo vcijctno jc, da jc bila kontrola rojstev v neposredni zvezi s potrebami kolonialnih velesil ter na novo nastajajoče oblike manufakturnega in kasneje strojnega produciranja, kar vse je zahtevalo veliko delovne sile. 8) Eden znanih francoskih inkvizitotjev Henri Boguet je o zvezi ženska - spolnost - hudič izjavil: "Hudič jih na ta način izrablja, kajti ve, kako zelo ljubijo ženske mesene užitke, ter jih na ta način želi vezati nase; ie več - ni je stvari, ki bi žensko bolj podredila moSkemu, kot je to zloraba njenega telesa" (Klaits, 1985: 68). režim, s tem v zvezi pa iztrebiti vsakršno preventivno znanje. Zelo verjetna vzporedna posledica je bilo uničenje tradicionalne evropske medicine, temelječe na zeliščarstvu in sugestivnih terapijah. Nezaupanje do babic je bilo potencirano tudi zaradi dejstva, da so se s porod-ničarstvom ukvarjale izključno ženske. Predstavniki uradne mcdicinc, ki je bila šc dolgo v novi vek absolutno maskulinizirana, pa so prisostvovanje pri porodu smatrali kot nečastno in ponižujoče (Klaits, 1985: 95). Kljub neobhodnosti njihovega dela, so bile babice revne, ker pa je šlo predvsem za starejše, izkušene ženske, so zato ustrezale socialni ter fizični podobi čarovnice v zavesti ljudi; to podobo so tradicionalno posredovale ljudske pripovedke. Najpogostejše žrtve "lova" so bile osebe iz družbenega "dna": prostitutke, tatovi, čudaški in duševno bolni ljudje, celo pijanci, še posebej pa osebe s spolnimi devijacijami...- skratka osebe z izrazito slabo reputacijo, pri čemer pa moramo opozoriti na to, da so rizično skupino predstavljali tudi ljudje z izjemno visokim ugledom: sodniki, trgovci, učitelji (med moškimi obtoženimi čarovništva, jc bil izjemno velik delež duhovnikov, kar bi lahko interpretirali tako, daje bilo med duhovščino, kot relativno najbolj izobraženim slojem prebivalstva tistega časa, veliko skeptikov). Izjemno poredko so zaradi čarovništva obsodili plemstvo, zdravnike in študente, ki pa so pogosto nastopali kot tožniki. Ni bila redkost, da so bili otroci tisti, ki so kot čarovnice(ke) spoznali svoje starše. Še posebej so bile obtožbe pogosta posledica nerazumevanja med krušnimi starši in otroci iz prvega zakona, ali pa reakcija zapostavljenih nezakonskih otrok. Baschwitz pravi: "Znova in znova so bile glavne bremenilne priče mladoletniki, znova in znova so se nezakonski otroci maščevali babicam in materam za zapostavljanje, ki so ga morali prenašati v primeri s svojimi častno rojenimi vrstniki..."(1966:139). Tako so se trenja, ki praviloma nastajajo med starimi in novimi člani družine, spori med generacijami, ipd. razreševali tako, da so se nezaželenih znebili s pomočjo obtožbe čarovništva. Tudi marsikatera tašča je, kot omenja Baschwitz, izginila v ognjenih zubljih. Grožnja s čarovništvom je tako rušila tradicionalne vezi med sosedi, otroci in starši, med možem in ženo, bratom in sestro... Porušila je zaupanje in s tem ogrozila socialni red, stabilnost v koreninah skupnosti. Zanimivo je, da za "zločin" čarovništva skoraj nikoli niso bili kaznovani Židjc in Cigani, čeprav so oboji imeli sloves izvajalcev magije. Morda je na to vplivalo takrat prevladujoče mnenje, da so čarovniki lahko le odpadli kristjani (še bolj verjetno pa je, da so se Cigani izognili linču zaradi svojega nomadstva - tako niso bili vezani le na en kraj, vsepovsod so bili vedno znova tujci, saj se nikjer niso zadrževali tako dolgo, da bi postali sestavni del lokalne socialne organizacije. Salemska čarovniška blaznost leta 1692, ki jo bomo uvedli kot "case study", jc v zgodovini ameriških naseljencev netipična izjema, vendar je bila rezultanta teh treh tipičnih dejavnikov: a) tradicionalnih predsodkov do "drugačnosti", zlasti do "drugačnih žensk", b) vpliva religiozne etike, c) intenzivnega krhanja socialnih vezi. Vsi trije na nek način pojasnjujejo, zakaj so množični procesi dosegli svoj vrh v začetkih novega veka, natančneje v dobi humanizma in renesanse. Salemska norija se je pričela kot "lov" na tri ženske, signifikantno tipične v čarovniških procesih. Prva osumljenka je bila nekakšna vaška posebnost, "babura", kije kadila pipo in po okolišu prosjačila, pri tem pa preklinjala vsakogar, ki jc dejanje miloščine zavrnil. Druga obtoženka je bila izolirana, samska ženska, o kateri seje šušljalo, da veliko ve o čarovniški obrti. Tretja pa je bila dokaj netipičen primerek, saj za razliko od prvih dveh ni bila slabo situirana. Vendar pa je kljub visokemu socialnemu statusu veljala za škandalozno, kajti leto dni jc živela neporočena z moškim (s katerim se jc kasneje sicer poročila). Poleg te, za puritansko salemsko skupnost nesprejemljive preteklosti, osumljena natančno štirinajst mesecev ni obiskala cerkve. Vse tri so s svojo pojavnostjo izstopale, v skupnost vnašale nemir, rušile obstoječe norme. S torturo so jih prisilili do priznanja, med obtoženimi pa seje kmalu znašlo 250 ljudi. Vdor novih vrednot in bolj sproščenih odnosov med ljudi je, v krogih izrazito stroge puritanske etike, sprožil krizo, ki je sovpadala z ekonomskim razslojcvanjcm sprva v pretežni meri siromašne, a enotne, solidarne skupnosti priseljencev. Socialne in ekonomske okoliščine krize, ki jc takrat zajela kolonije, je puritanstvo dojemalo kot sekundarne, v ospredje pa je postavilo krizo vrednot in njihovega kršenja. Za nastale razmere naj bi bilo krivo moralno prestopništvo nekaterih posameznikov in salemska skupnost seje nanje odzvala po preizkušenem reccptu - z "lovom na grešne kozle". Konce 16. stoletja Salcmu niso več pretile nevarnosti od Indijancev. Kot opozarja Joycc Bcdnarski (1987: 197), je eliminacija zunanjega sovražnika imela za posledico krhanje prej tradicionalno izrazito trdnih notranjih socialnih vezi, saj seje nova skupnost v divji, "necivilizirani" deželi lahko obdržala le kot močna entiteta. Postopna urbanizacija jc zaradi številnih novih priseljencev razrahljala intenzivnost stikov in socialne kontrole, naraščajoči individualizem pa jc vzpostavljal nove odnose, ki so temeljili na funkcionalnosti, nc pa na solidarnosti, pri čemer je prišlo do prerazporeditve socialnc moči in bogastva - do asimetričnosti v družbeni moči. Z alokacijo pozornosti od ekonomskih in političnih dejavnikov krize in njenemu koncentriranju okrog (nc)moralnosti, etičnega razsula ipd., seje agresivnost usmerila na tiste, do katerih jc javno mnenje vzdrževalo predsodke. Keith Thomas (1987) je v religioznih reformah zasledil primanjkljaj, ki ga je bilo čutiti tudi pri puritancih, kot ekstremnih privržencih kalvinizma - reformatorji so zavrnili eksorcizcm in druge katoliške preventivne rituale. V ljudeh jc odprava tehnik za sublimiranjc negotovosti še povečala občutek nelagodja, prepuščenosti samim sebi in zmanjšala zaupanje v duhovnikovo zmožnost posega v sfero numinoznega. Čarovniški procesi so bili pomembno sredstvo eliminiranja političnih nasprotnikov in drugače mislečih nasploh. V tem smislu je sintagma "lov na čarovnice" časovno presegla meje predrasvctljenskc pojavnosti. Seveda gre pri tem za kontinuiteto principa, po katerem so "moteči" izločeni, za mehanizem, ki služi kot sankcijski ukrep zoper ideološke oporečnike in ki kot svarilo deluje na potencialne. Če je v predrazvetljenski Evropi pretežni del političnih "čarovnikov" zastopala skeptična inteligenca, predvsem kritično duhovništvo, bi si drznila postaviti tezo, da so jih v novem veku predstavljali Židje, imperialisti in komunisti. Pri tem imam v mislih nacistično Nemčijo, stalinistično Sovjetsko Zvezo in Ameriko v času McCarthyja, za vsa našteta obdobja pa je bila, tako kot za čas srednjeveške vladavine rimokatoliške cerkve, značilna izrazita totalitaristična koncepcija (percepcija) družbe, temelječa na avtoritarni in skrajno nehumanistični ideologiji. Vsem štirim je bilo skupno, da so se s svojo opcijo pojavile ob koncu neke epohe in predstavljale poslednjo rešitev izčrpanega družbeno dominantnega vrednostnega sistema: a) Cerkev jc ob koncu srednjega veka izčrpala svoj prvotno dokaj liberalni model. Doktrino jc skrajno dogmatizirala in s Tomažem Akvinskim, v dobi najhujših heretičnih kritik, vzpostavila dosleden sankcijski sistem, rigorozen proti ločinam in drugače mislečim nasploh. Po svoji intenzivnosti je bila represivnost premosorazmerna z rastjo števila znanstvenih dosežkov. b) Nacizem predstavlja krčevit poskus ohranitve monopolnega kapitalizma, ki je v podobi imperializma videl možnost rešitve svoje stagnacijc. Pozornost je preusmeril na "zgodovinske krivice", ki so se pripetile nemškemu narodu in zanje obtožil Žide. c) Stalinizem je na nek način rezultat izčrpanja leninističnega modela razvoja Sovjetske Zveze, priročnega sovražnika pa je našel v "gnilem kapitalizmu" in njihovih "agentih". d) McCarthyizcm, je pomenil poskus ubranitve ameriških konzervativnih vrednot, ko jc v petdesetih letih val liberalizma in levičarskih idej, iz moralno in materialno oživljajoče sc Evrope, prenesel tudi v Ameriko številne drugačne poglede; predvsem zaskrbljujoče pa so na "zdrave sile" delovale simpatije, ki so jih Sovjetska Zveza in zlasti evropski komunisti pridobili med II. svetovno vojno in nekateri po njej (npr. italijanski in grški komunisti). Senator McCarthy je z neverjetno novico, da v State Departmentu sedi 205 ljudi, ki so člani komunistične partije, izzval pravi preplah in številna sumničenja. Senator seveda ni povedal nobenih imen, kar pa tudi ni bil njegov namen; s splošno trditvijo, t. i. "veliko lažjo" (big lie), je uspel v državi ustvariti paniko, vzdušje, v katerem jc lahko odstranil nekaj političnih nasprotnikov. V McCarthycvi demonologiji "demokratski voditelji, liberalna inteligenca in domnevno dekadentna vzhodna aristokracija igrajo podobno vlogo, kot jo je Hitler pripisal Židom..." (R. Cardozo, 1897: 473). Lahko bi sklepali, da v človeški družbi obstaja nekakšna "sociocnergetska" zakonitost, ki se kaže v dejstvu, da na prehodu iz neke družbene kvalitete v novo prihaja do ostrega nasprotovanja starega, pri čemer se le-to skuša zavarovati z vsemi sredstvi, tudi s totalitarizmom kot ekstremno obliko represivne organizacije družbe. Argumcn-tacijski arzenal je pri vseh podoben - zaščititi obstoječe, "prave" vrednote pred razkrojem, pri čemer seveda nc dopuščajo možnosti, da bi novo zmoglo poroditi prav tako nove (morda cclo boljše) vrednote. "Hudičeva, židovska, komunistična, imperialistična in še kakšna drugačna zarota" so se v zgodovini izkazale za uspešen katalizator, usmerjevalnik socialnih trenj, ki jih je izzvalo spreminjanje obstoječega, modernizem... Pri tem gre za enoten princip, ki podobno funkcionira na mikro in makro ravni (vdor novih vrednot v družino, v vaško skupnost, mesto, narod...., novosti na področju umetnosti, kulture, politike, prava, filozofije...), pri čemer se vladajoča ideologija, dokler ima družbeno moč, brani tako, da v skladu s prevladujočimi mišljenjskimi vzorci (katere pomemben sestavni del so tudi predsodki) alocira trenja in pozornost tako, da poišče prikladne žrtve, stereotipe primerno okrepi s pomočjo svojih ideoloških aparatov (institucij socializacije, medijev, ipd.) in pri ljudeh ustvari fantazmo strahu. Z argumentom zaščite "avtentičnih" interesov vere, pridobitev kulture, civilizacije, revolucije...nato "legitimno" nastopi zoper konkretizirane sovražnike, katerih specifična nevarnost zahteva tudi specifično obravnavo (torturo, "hitra" sodišča, obsodbe brez dokazov po načelu, "da je bolje ubiti deset nedolžnih, kot pustiti živeti enega krivega"). ANTROPOLOŠKA INTERPRETACIJA Antropologi so med preučevanjem arhaičnih družb, ki kot "istočasnosti ncistočas-nosti" predstavljajo "živo fosilno socialno tvorbo", prišli do zanimivih ugotovitev, še posebej pa jih jc presenetila velika podobnost predstav o čarovništvu v danes obstoječih tradicionalnih družbah dežel v razvoju in tistimi predstavami, ki jih jc mogoče najti v srednjeveških spisih sholastikov in nenazadnje v zgodbah, kijih za lahko noč poslušajo naši malčki na pragu 21. stoletja. G. Parrinder (1958) je v začetku šestdesetih let primerjalno preučeval afriške in evropske srednjeveške vraže ter ugotovil, da je najmanj petdeset različnih motivov iz evropskega čarovništva mogoče najti v kolektivnih predstavah tradicionalnih družb širom sveta. Izredna podobnost predsodkov, vraž, verovanj itd. nc glede na prostor in čas preseneča in vnaša v razmišljanje vprašanje, od kod tolikšna podobnost glede na to, da so bile mnoge tradicionalne skupnosti "odkrite" šele pred kratkim. Zaradi geografske razpršenosti med njimi tudi ni moglo priti do interakcij oz. do prehajanja (difuzije) idej. J. B. Russell (1985) izključuje tudi možnost golega naključja, prav tako pa sodi, "da je zelo spekulativno govoriti o obstoju svetovne čarovniške pra-religije (prav tam: 22). Najverjetnejša domneva jc tista, ki smo jo omenjali žc v zvezi z mitološkimi predstavami, namreč, da so si človeški duševni procesi (kognitivni, konativni in emocionalni) genetično toliko podobni, "da identično reagirajo na podobne ideje" (Cavendish, 1988: 11). Človeško življenje sije glede na svoje primarne funkcijc (produkcija za življenje in reprodukcija življenja samega) podobno, ne glede na stopnjo časovne in prostorske umestitve človeške skupnosti. Socialni antropologi so že tradicionalno orientirani na preučevanja t. i. "primitivnih" družb. "Komparativna sociologija" oz. socialna antropologija, kot sta jo zasnovala B. Malinowski in A.R. Radcliffe-Brown, pa je prva opozorila na nekatere funkcije, ki verovanja v čarovnice in lov nanje legitimizirajo kot izjemno pomembna in potrebna za kontinuiran obstoj skupnosti: 1) Omogočajo racionalizacijo dogodkov in pojavov, ki si jih člani neke skupnosti ne znajo razložiti in jih plašijo (posameznikom in skupnosti je s tem dan občutek moči nad nerazumljivimi dogajanji). 2) Vzpostavljajo močne socialnc vezi znotraj skupnosti in intenzivirajo občutke solidarnosti ter enotnosti med pripadniki, nasproti sovražni (čarovniški) okolici. 3) Čarovništvo služi kot meta-pravni sistem zagotavljanja socialne pravičnosti znotraj skupnosti; kot ugotavlja J.B. Russell (1985), se na ta način zagotavlja neke vrste kompenzacija za nemoč socialno šibkejših v odnosu do močnejših - prvi jih lahko prestrašijo le z grožnjo maščevanja s čarovnijo. 4) Na individualni ravni ima čarovništvo funkcijo preusmeritve socialnc pozornosti in simpatije. Tistega, ki ga je takšna nesreča (urok...) doletela, obkrožijo z veliko pozornosti. 5) Sankcije zoper čarovniške aktivnosti so eksemplaričnc. saj nastopajo kot svarilo zoper asocialno vedenje. 6) Strah pred obtožbo vzdržuje konformnost- 7) V obdobjih, ki jih neka skupnost preživlja kot krizne, postane preganjanje "čarovnic" pripraven način iskanja "grešnega kozla" in očiščenja v obliki maščevanja skupnosti nad posameznikom (linč, kamenjanje, javne usmrtitve z obešanjem, sežigom, streljanjem ipd.). Prvi socialni antropologi so z analizo magičnih, ritualnih, navad v "arhaičnih" družbah odkrivali predvsem pozitivne, integrativne funkcijc, zaradi česar ne moremo nekritično spregledati njihove ujetosti v spone kolonialnih interesov. Za slednje je bilo seveda najpomembnejše vprašanje, kako najučinkoviteje vladati (ropati) na ozemljih poseljenih z "divjaki". Kajti "mehanizem, ki ga uporabljajo stoletja in ki so ga že prilagodili družbenemu okolju in položaju plemen, verjetno ljudje bolje sprejemajo, kot na hitro improvizirano tujo zvrst oblasti..." (Malinowski, 1951: 265). Pri tem funkcionalistov niso zanimale negativne konotacije čarovniških pregonov: ekstrem-na socialna kontrola, nedopustnost vsakršnega drugačnega mišljenja in s tem nasilna duhovna uniformnost; niso jih zanimale kulturno zgodovinske posledicc toge notranje razslojenosti, temveč kako ohraniti red, ravnotežje kolonialnega sistema. Ogromen prispevek tradicionalne antropologije jc predvsem v številnih zbranih etnografskih opisih življenja v "primitivnih" skupnostih, ki so se danes že "civilizirale" in izgubile svojo primarno kulturno identiteto. Kolonizacija jc opozorila na dejstvo, da zgodovinski spomin ni zbrisljiv ali preprosto zamenljiv. Zato je na kolonialnih ozemljih prišlo do svojevrstnega kulturnega fenomena - do sinkrezije starih verovanj (in organizacij družbe) s tistimi, ki so jih vnesli misionarji in kolonialni oblastniki. Posledica vsiljevanja kulturnih obrazccv politično in ekonomsko dominantne bele kulture jc bil postopen prevzem forme krščanskih religioznih obredov, stari bogovi pa so v zavesti še vedno živeli in predstavljali vsebino religioznih občutij. V tem smislu je mogoče primerjati proccs in posledice pokristjanjevanja Evrope od sedmega stoletja dalje. Lc-ta je imel izrazito sinkretična obeležja, njihovi reziduali pa so hitro izginevali, ko so jih obtožili za krivoverstvo. Tudi sodobni misionarji uporabljajo podobno argumentacijo ("pravi" in "lažni" bogovi), lc da se "prava" vera danes ne širi več z ognjem in mečem, kar pa nc pomeni, da so sredstva prepričevanja manj brutalna (tudi lakota je lahko pomemben motiv za "spremembo" prepričanja). PSIHOLOŠKA INTERPRETACIJA Nikolas Rcmigius je bil žrtev tragičnih okoliščin. V 16. stoletju jc bil kot sodnik poslan v okrožje Lorene, da bi tamkaj izkoreninil čarovnice. Rcmigius jc namreč silovito sovražil čarovnice in se hvalil, da jih je na grmado posadil žc prek osemsto/9' Nekoč, ko se ni mogel več upirati skušnjavi, ki ga je dolgo mučila, je poskusil čarobni napitek. Naslednjega jutra si je Nikolas sam našel namestnika in se obtožil, da je prisostvoval "sabbatu". Sodišče gaje spoznalo za krivega in ga živega sežgalo. Primer Rcmigius sugerira zanimiva vprašanja, npr. kolikšna je bila vloga pričakovanj in avtosugestije pri konstrukciji vsebine sanj; kakšne so bile sestavine takšnih napitkov in ali niso bile morda halucinogene? 9) Vsvojcm delu "Kult demonov", ki gaje Rt.nigius priporočal kot "zelo koristno, prikupno in branja potrebno knjigo", beremo, da se jc nekoč uklonil mehkobi drugih sodnikov in je dal sedemletne otroke, ki so baje letali na čarovniške plese, samo sleči do golega in jih z udarci s Šibami goniti okrog moriSča, na katerem so scJ.igali njihove starše. A v svoji knjigi obžaluje, da ni dal pomoriti tudi malčkov. Takšen "zunanji sijaj pomilostitve" je po njegovem slabost, ki je resni sodnik nc bi smel zagrešiti (Baschwitz, 1966: 129). Za čarovnice jc bilo znano, da so poznale reccpte za magične napitke, masti, jedi ipd. Obskurne sestavine magične kuhinje, ob preizkušanju njihovih učinkov, najpogosteje niso dale pripisanih rezultatov, vendar pa so se nekateri "magični" zvarki, kjer so za izdelavo uporabljali zelišča, pokazali kot močno halucinogcni. Kot kaže so sc najbolj uporabljane droge v evropski preteklosti pridobivale iz rastlin vrste solanaccae^10) V jugovzhodni Evropi so bili priljubljeni derivati maka, na območju Sredozemlja pa mandragora/1Kot ugotavlja J.C. Baroja, "so bile cclo v sodobni Evropi, šc posebej v njenem osrednjem delu, solanacee vir užitkov siromašnih slojev, za katere sta bila vino in žganje težko dostopna, dajale pa so moč tudi slabemu pivu" (1979 II: 181). Zanimivo je, da so solanacee, po mnenju strokovnjakov, ene najškodljivcjših drog, saj je menda cclo hašiš veliko boljši in, kar jc najpomembneje - solanacee vzpodbujajo "izredno turobne, mračne fantazije" (Baroja, 1979 II: 182), v kombinaciji s težkimi socialnimi okoliščinami, v katerih so bedno živeli najnižji sloji, pa je človekova podzavest konstruirala šc grotesknejše fantazijske podobe. Napitki in masti iz nekaterih zelišč so dejansko halucinogcne substance; mnoge so v večjih količinah celo smrtne. Ko ugotavlja W. B. Crow, so priznani mcdicinski strokovnjaki potrdili hipotezo, "da so se nekatere primesi lahko absorbirale skozi kožo in izzvale trans, v katerem si je subjekt domišljal, da leti in da sodeluje v kriminalnih dejavnostih..." (1989: 59). Uporaba tovrstnih snovi jc prej pravilo kot izjema pri raznih obrednih svečanostih mnogih še živečih arhaičnih plemen. Zanimiva so npr. dela Carlosa Castanedc, ki nam podrobno opisuje doživljcnc avdiovizuelne halucinogcne občutke pod vplivom mes-kalina.(12) "Oseba, ki užije to drogo, ima občutek, da se nahaja v nekem drugem svetu..." (Crow, 1989: 37). Številni zdravniki in demonologi so zato že v 17. stoletju trdili, da so domnevni čarovniki in čarovnice pravzaprav žrtve in zahtevali, da se jih zato nc obravnava kot kriminalce. 10) Med najbolj znanimi zelišči solanacea so: -Črni zobnik ali blej.crvinc, Črnivec, zobnjak, zobovnik.... V ljudskem zdravilstvu so črni zobnik uporabljali za lajšanje bolečin, proti črevesnim in želodčnim krčem, starostni tresavici, živčnemu nemiru ipd. V prevelikih količinah povzroča omotičnost in krče, v hudih primerih pa tudi smrt. - Grcnkoslad ali bik, bodeča jauka, bulnik, hudobulnik, koželjica, pikcc, pokalica, svinjska dušica, volek.... V ljudskem zdravilstvu so nekoč uporabljali veliko različnih napojev, sredstev za natiranje in "čarobnih mazil" iz kristavca. - Volčja češnja ali divji tobak, hudacelj, hudičeva češnja, hudičevo oko, norica, pasja jagoda, volčnjak, volčji gaber... Je smrtno nevarna in v ljudskem zadravilstvu, še posebej srednjeveškem, precej razvpita kot izvleček za mazilo, ki so ga uporabljale čarovnice. Z natiranjem so prišle strupene snovi v kri in povzročale pri žrtvah privide. Uporabljali sojo tudi v pripravljanju strupov in ljubezenskih napojev. - Volčja jagoda ali bobke, črna bil, hudičevo oko, kužnica.... V srednjem veku so bili prepričani, da lahko z volčjo jagodo rešijo vsakogar, ki sc mu je zmešalo, ker ga je začaral hudič ali kar drug hudobni duh. Nekaj zaužitih jagod ali cclo shranjene v žepu so bile po tedanjem mišljenju čudežno sredstvo proti kugi in drugim nalezljivim boleznim, vendar pod pogojem, da so bile nabrane v času med 15. avgustom in 8. septembrom. Več o tem M. Pahlow: Velika knjiga o zdravilnih rastlinah, 1987. 11) Mandragora (Mandragora officinarum) - razraslo koreniko te strupene razhudnikovke, ki po svoji obliki spominja na človečka, so žc v starem veku uporabljali v čarodejstvu kot afodizijak in talisman, (leksikon CZ, 1988: 60). 12) Mcskalin - alkaloid, ki ga pridobimo iz kakteje, imenovane meskal (Indijanci so ga uporabljali kot poživilo). Glej dela Carlosa Castancde, npr. Bitka za neznano, 1986. Če so uživalci raznih drog tako enovito doživljali "sabbat", hudiča in zlodejstva, jc bilo to povsem razumljivo glede na podobo tovrstnih dogajanj, ki je bila utrjena v zavesti. Z doživljanjem podob, do katerih so prišli s pomočjo halucinogcnih preparatov, so se iz pasivnih poslušalcev prelevili v aktivne "udeležence" čarovniških zborovanj. Inhibiranje ideološko konstruiranih predstav je imelo za posledico usklajeno reagiranje na podobne dražljaje. Projekcija inhibicije pa je bila rezultat vpliva poenotenih socializacijskih in javnomnenjskih dejavnikov in jc zato v stanju prebujene podzavesti posameznika, tudi ko le-ta ni bila vzpodbujena s halucinanti (npr. v sanjah), kazala zelo podobno sliko. Kadar je meja med sanjami in resničnostjo zabrisana, nastopi stanje navidezne resničnosti in zato, kdor se je v spancu znašel na tolikokrat nadrobno opisanem sabbatu, ni mogel sebi, kaj šele drugim dokazati, da so bile to "le" moreče sanje. Omenjali smo že preobremenjenost s stereotipi o seksualnosti. Ženske, tradicionalno predsodkovno povezane s spolnostjo in reprodukcijo, za veliko večino duhovščine niso bile "terra incognita", čeprav so bili duhovniki z aktom celibata od 11. stoletja dalje zavezani k telesni vzdržnosti in kompenzaciji na duhovnem področju. Na kako velike zapreke je moral trčiti takšen ukrep priča podatek, da na Bavarskem v 16. stoletju le 3 - 4 % duhovnikov ni imelo "konkubin" (Klaits, 1985:117). Restriktivni ukrepi in grožnje z ekskomunikacijo so res močno zmanjšali priležništvo, zato pa seje drastično povečalo število obtožb zoper "hudičeve zapeljivke". S tega stališča bi smeli ekstremno mizoginijo razložiti kot posledico puritističnih zahtev klerikalnih vrhov, s katero so osmislili žensko manjvrednost, nečistost in z njo povezano spolnost ter jo na ta način priskutili "božjim učencem na Zemlji". Lov na čarovnice bi tako smeli interpretirati kot kompenzacijo za prepovedano spolnost, kar nam neposredno potrjuje veliko zanimanje za žensko telo (iskanje "hudičevih" znamenj na najbolj intimnih mestih), posredno pa v številni restriktivnih ukrepih, ki so se kazali v obliki prepovedi seksualnega občevanja. V 15. stoletju je bil spolni odnos prepovedan v sredo, petek in nedeljo ter v šesttedenskem postnem času in štirideset dni pred Božičem (Kingston, 1979: 139 - 144). Okrepljeni predsodki in neverjetne zgodbe o fizičnih determinantah ženskega spola, ki da imajo direktno zvezo s peklom, so privedli do tega, da so sc ljudje začeli bati svojih seksualnih želja. Spolni užitek je bilo moč očrniti le z nečim, za tiste čase najbolj grozljivim in imaginarnim - z zaroto hudiča, ki na ta način najbolj neposredno ogroža maskulinizirano institucijo Cerkve. Eksplicitni sadizem je bil spremljajoča karakteristika čarovniških procesov, vzroke zanj pa bi bilo vredno iskati v "perverznosti, izzvani ali vzpodbujeni zato, ker se v normalnem zadovoljevanju seksualnega nagona postavljajo prevelike zapreke, bodisi zaradi nekih začasnih socialnih okoliščin bodisi trajne družbene ureditve..." (S. Freud, 1969II: 289). Seksualni nagon se po Freudu pač ne more preprosto "odpraviti". Njegova potlačitev se kaže v izbruhih perverznosti in nevroz (histerij) in najrazličnejših oblikah erotičnega fantaziranja: "Slišali ste, da se za nevrozami lahko zboli zaradi preprečitve normalnega seksualnega zadovoljevanja. Zaradi realne preprečitve zadovoljitve potreb, se le-ta preusmeri na patološke oblike seksualnega vzburjenja..." (prav tam, 289). Medtem ko so moški z "lovi na čarovnice" imeli filter, skozi katerega se jc "hladil" njihov frustrirani nagon, pa ženske, ki jih je doletela usoda podobnega asketskega življenja za samostanskimi zidovi, takšnega institucionaliziranega filtra niso imele. So pa zato pogosto obolevale za "obsedenostjo s hudičem" (moški le izjemoma redko). Hudiča je na ženske navadno prenesel moški, ki so ga osamljene redovnice najpogosteje videvale in ki je bil tudi njihov spovednik: krajevni župnik. Tako je sestra Jeanne, prednica samostana v Loudunu, kjer je leta 1633 izbruhnila obsedenost, izjavila: "....Da jo demoni spravljajo v skušnjavo s sladostrastnimi vizijami, v katerih se ji prikazuje Grandier (obtoženi mlad duhovnik, ki je bil znan kot lokalni Cassanova - op. M.T.V.). Cel samostan jc očaral s šopkom vrtnic, ki ga je vrgel čez zid" (Baschwitz, 1966: 190). Šele ko so Grandierja, ki sije s svojimi podvigi pridobil veliko nasprotnikov med moškimi pa tudi med prevaranimi ženskami, zažgali, seje obsedenost pri nunah polegla. Primeri obsedenosti so zanimivi še posebej zaradi Freudove interpretacije demonov kot "zavrte želje, posledice nagonskih impulzov, ki so bili zatrti in potlačeni" (Klaits, 1985:117), podobne pa so tudi intcrprctacijc nekaterih kliničnih psihologov, ki jih preseneča "identična struktura mentalnih bolezni danes. Mlade ženske, še posebej device, ki obolevajo za "dementio praecox" (shizofrenijo), danes prav tako govore o imaginarnem črnem moškem, lc da ga imenujejo črnec (negroes). Prav tako trpijo zaradi misli, da jih nekdo zasleduje in muči jih strah pred defloracijo... Imaginarni zapcljivec sc v sedanjosti pojavlja pogosteje obliki doktorja kot pa satana, vendar pa jc psihološko jedro te patološke reakcije identično..." (Zilboorg, 1941: 173). FEMINISTIČNA INTERPRETACIJA Leta 1968 jc bila v ZDA ustanovljena ženska protestna politična organizacija, ki si jc bolj v šali kot zares nadela ime WITCH (The ^omen's International Terrorist Conspiracy from Hell). Od tistega, v marsičem prelomnega leta, karakterističnega po "bujenju" marginalnih socialnih slojev in skupin (mladine, žensk, obarvanccv...), do danes, je feminizem prerasel v organizirano politično, kulturno in duhovno gibanje. Pomemben sestavni del duhovno reformnega gibanja predstavlja feministična teologija (FT). Zavzemajoč se za transformacijo vseh patriarhalnih postavk sodobnih religij, zahteva FT spremembo vrednotenja "ženskega" in "moškega", in preseganje delitve spolnih vlog v Cerkvi in zunaj nje. Zanimivo je, da so takšne zahteve ženske izražale že v srednjem veku, in da sc je enakopravnost v veliki meri praktično uveljavila v heretičnih sektah. Valdežani so na primer dopuščali, da so ženske v svetiščih pridigale, pri Katarih pa so na lestvici napredovanja lahko dosegle stopnjo "perfecti" (Russell, 1985: 115). Številni avtorji zastopajo tezo, da so ženske v večini herezij imele pomembno vlogo/13) Zaradi nove gnoze je njihova privlačnost med zatiranimi sloji rasla. Kolikor seje družbeno manifestiralo skozi institucijo Cerkve, je bilo za asocialno razglašeno vse tisto, kar je bilo posredovano mimo ali zoper njo. Relativna pomembnost žensk v verskih sektah na eni strani, in brutalni heretični proccsi na drugi, ter njihova postopna transformacija v "čarovništvo" in "čarovniške procese" kažejo na kontinuiteto v prostoru med akcijo in reakcijo, med novim, svobodnejšim in starim, utesnjujočim. Restavracija je, z obtožbo čarovništva, zatrla in popačila upor. Z nenehnim opozarjanjem na nevarnost pretečega fantoma zla in bojem zoper njega je vzdrževala svojo legitimnost in legitimnost svojega boga. Bog, kakršen je posredovan človeški zavesti, jc pač odsev želja vladajoče kulture, je rezultanta razmerij v "tostranosti" (bog je moški ali v najslabšem primeru hermafrodit, in ni ga verstva na svetu, ki bi imelo za vrhovno božanstvo žensko; 13) Tako meni med drugim tudi Russell, ki trditev posploši na vse herezije (1985: 115). bog jc prav tako bel in bi bilo nezaslišano, če bi bil npr. črnec ali rdečckožec...). Zato ni naključje, da jc ost feministične kritike naperjena zoper seksistične postavke znotraj teologije. Radikalna feministična teologinja (nekdanja katoliška redovnica) Mary Daly1 ' močno podvomi v podobo Staro in Novo-zavcznega Boga, v njegovo vsemogočnost in nespremenljivost, v rigidnost Reda, ki gaje ustvaril. Opozarja na dejstvo, da sc na svet ne pride kot ženska, temveč da se to šele postane. Teologinja postavi zahtevo po evolutivnem in ne več statičnem gledanju na človeka. Seksizem krščanstva vidi kot nespremenljiv in ncprcscgljiv, kaže pa se ji predvsem v podobi Kristusa samega, ki kot moški simbol izključuje žensko. V osebnega Boga Dalycva ne verjame več. Pridružuje se panteističnemu pojmovanju božanstva, ki ga izenači s Svetom, Naravo in Človekom. S tem jc avtorica posredno aktualizirala teorijo Margaret Murray, znane egiptologinje, kije v dvajsetih letih tega stoletja med drugim objavila delo The Witch Cult in Western Europe (1962). V njem je izpostavila zanimivo tezo, da čarovništvo v Evropi vendarle je obstojalo, "kult čarovnic pa je predstavljal preživel ostanek predkrščanske religije v Evropi"(M. Murray, 1962: 4), ki ga je poimenovala "kult rogatega boga plodnosti". Pra-religija faličnega kulta<15> naj bi motivacijo našla v zadovoljevanju poganskih obredov spolnosti, plodnosti in čaščenju rogatega božanstva, ter na ta način zagotovila obnavljanje kozmičnega cikličnega ravnotežja med človekom in naravo, med moškim in žensko, med oplajajočim faličnim božanstvom in vseobsegajočo boginjo Materjo Zemljo. Mary Daly je v nekem delu zapisala, da se je besedi Bog treba izogibati, ker sc Bog zavzema za nekrofilijo patriarhata, medtem ko Boginja potrjuje živo - ljubeče - bivanje žensk in narave. S tem, ko dojame naravo kot najvišje božanstvo in nenehno opozarja na človekovo cscncialno povezanost z njo, skuša radikalni feminizem ponazoriti posledice antagonistične neskladnosti znotraj židovsko-krščanske tradicije, ki je človeka postavila za izhodišče naravi, za kriterij vsega obstoječega. Feministke zato zahtevajo prevrednotenje pozitivističnih kategorij napredka, razvoja in rasti. Z argumentom, da monotcizem ni nič drugega kot verski imperializem, sc nekatera alternativna družbena gibanja (ne lc ženska) vračajo k poganstvu, k čaščenju prastarih božanstev Sonca, Lune in Plodnosti. Sodobni feminizem je zato še kako pomembno prispeval k osmislitvi duhovnega gibanja s smelim imenom "New Age". Neke vrste "novi utopizem" jc pravzaprav preobrnil model družbenega spreminjanja iz šestdesetih let, ter si postavi za cilj duhovno revitalizacijo, ki jo bo prineslo postaquariusovo obdobje -obdobje izrazite harmonije med človekom, naravo in kozmosom. Voditcljicc takšnih duhovnih gnostičnih skupin so najpogosteje ženske, imenovane "modre ženske", "duhovnice", ali celo "čarovnice", ki se v neki bistveni točki čutijo tesno povezane s srednjeveškimi "čarovnicami". Tako Margaret Adler, "čarovnica" v angleškem gibanju WICCA, meni, da ženske, ki jih je inkvizicija preganjala kot čarovnice, niso častile Satana, pač pa so pripadale poganskim verstvom, ki so morala ostati zakrita. Živele so zunaj družbenih odnosov in - tako je s čarovnicami tudi danes. 14) Nekatera dela Mary Daly: The Church and the Sex (1968), Beyond God the Father (1973), Gyn/Oekologie (1987), Pure Lust, Elemental Feminist Philosophy (1984). 15) V večini mitologij je simbol "phallosa" pogost - rogat je Dioniz, grški bog vina, veselja in plodnosti; tudi njegov rimski dvojnik Bakhus je rogat. Rogat jc bil Pan, grški zaščitnik živinorejcev. Rogovi so krasili Baala, feničansko, kaldcjskoin staroizraclsko božanstvo (zlato tele). Z njimi so simbolizirali tevtonskega Dona tja in skandinavskega Thora... Vendar sodobne čarovnice poudarjajo, da jc njihova dejavnost usmerjena zgolj k dejanjem, ki imajo pozitiven učinek, in zavračajo kakršnokoli zvezo s satanisti, črnomašniki, žrtvovalci in podobnimi okultnimi sektami. Razvpiti teolog Montague Summers^16) še danes zagovarja sholastično argumentacijo srednjeveškega čarovništva, relevantnost obtožb inkvizicije in niti za hip ne podvomi v resnični obstoj Satana in njegovih pomočnic na Zemlji - čarovnic. Summers jc namreč čarovništvo označil kot "politično gibanje, organizirano skupnost, asocialno in anarhistično zaroto proti kulturi, ki se jc dramatično (s Satanovo pomočjo) širila po svetu"(Biedermann,1974:117). "Čarovnice" kot je M. Adler, sprejemajo obtožbe, da jc morda vendarle šlo za zaroto, vendar dodajajo, daje bila to zarota zoper (ne)kulturo moških, kije izključevala kulturo žensk. LITERATURA: 1. Baroja, J. C., Vcštice i njihov svet I, II, Beograd: Mladost,1979. 2. Baschwitz, K., Doba čarovnic, Ljubljana: Cankarjeva založba, 1966. 3. Bayer, V., Ugovor s davolom, Zagreb: Informator, 1982. 4. Bcdnarski, Y., The Salem Witch-Scare Viewed Sociologicaly, v zborniku Witchcraft and Sorcery, Mid- dlesex: Penguin Books, 1987. 5. Bicdcrmann, H., Hcxcn, Graz: Verlag und Sammlcr, 1974. 6. Cardozo, R., A Modern American Witch-Craze, v zborniku Witchcraft and Sorccry, Middlesex: Penguin Books, 1987. 7. Cavendish, R., Uvod v enciklopedijo Mitologija, Ljubljana: Mladinska knjiga, 1988. 8. Crow, W. B., Magijskc karakteristike trava i biljaka, Beograd: Olja Ivanovska, 1989. 9. Eliadc, M., Okultizam, magija i pomodne kulture, Zagreb: GHZ, 1981. 10. Eliade, M., Kovači i alhcmičari, Zagreb: Biblioteka Zora, 1983. 11. Freud, S., Uvod u psihoanalizu II, Beograd: Matica srpska, 1969. 12. Jogan, M., Patriarhalnost, mizoginija i religija, Beograd: Sociologija, 1988, XXX, 2-3. 13. Južnič, S., O gospodarskem tradicionalizmu, Ljubljana: IIP, 1987, XXIV, 10-14. 14. Kchrcr, G., Vor Gott sind allc glcich, Dusseldorf: Patmos Verlag, 1987. 15.Kcith,T.,The Decline of Witchcraft Prosecutions, v zborniku Witchcraft and Sorcery, Middlesex: Penguin Books, 1987. 16. Kingston, J., Hexerei und Schwarze Kunst, London: Aldus Books, 1979. 17. Klaits, J., Servants of Satan, Bloomington: Indiana University Press, 1985. 18. Malinowski, B., Die Dynamik des Kulturwandcs, Wien-Stuttgart: Humboldt Verlag, 1951. 19. Marwick, M., Witchcraft and Sorcery, Middlesex: Penguin Books, 1987. 20. Michclet, J., VeStica, Beograd: Nolit, 1986. 21. Moller, C. & Hchr, I., Frauenarbcit - Frauenarmut, V. Opiclka M./Ortnen izd. Umbau des Sozialstaats, Essen: Klartcxt, 1987. 22. Murray, M. A., The Witch Cult in Western Europe, Oxford: 1962 23. Pahlow, M., Velika knjiga o zdravilnih rastlinah, Ljubljana: CZ 1987. 24. Parrinder, G., Witchcraft: European and African, London: 1958. 25. Rosscll, R. H., The Encyclopedia of Witchcraft and Demonology, New York: Crown Publishers, 1959. 26. Russell, J. B., Mit o davolu, Beograd: Zenit, 1982. 27. Russell, J. B., A I listory of Witchcraft, London: Thames and Hudson, 1985. 28. Swcnson, R., Kuga, Historija i sida, Beograd: Pregled, 1989, 246. 29. Zilboorg, G., A History of Medical Psychology, New York, 1941. 16) Montague Summers jc angleški zgodovinar in teolog, katerega ustvaijalno obdobje zajema čas tridesetih in štiridesetih let 20. stoletja. Samovarovanje kot nadzorovanje JANEZ PEČAR* POVZETEK Samovarovanje je vedno odvisno od dojemanja kriminala, ki predstavlja objektivno nevarnost in s tem ustvarja različne občutke tudi glede morebitne viktimizacije. Z organiziranostjo pa prihaja posameznik iz svoje samovarstvene anonimnosti in išče pomoč v združevanju, ki poleg antikriminalnih dejavnosti tudi zastrašuje možne deviante. "Državljansko" samovarovanje je prostovoljno delovanje, neformalizem v samovarovalnih kontrolizmih pa normalen pojav in prav zato je neredko tudi dis-kriminatoren. Zato je vreden raziskovalne pozornosti. Kajti kot "nadzorovanje" poteka po navadah in nepisanih pravilih, ki ustvarjajo tudi razloge za nezaupanje v korektnost obravnavanja ljudi in dogodkov. Kritičnost, ki se razvija ob spremljanju razvoja tovrstnih mehanizmov in ob možnem ogrožanju zasebnosti, svoboščin, civilnih pravic itd., je zato nadvse umestna. Iz nje pa izhaja potreba po vplivanju države, po reguliranju najbolj ključnih dejavnosti ter obojestranskem sodelovanju, toda brez patemalizma in vsiljevanja nalog. Motiviranost velja vedno iskati v originalnosti potreb samovarstva in pripravljenosti žrtvovanja zanj. Boj s kriminalom ni zastonj in samovarovanje prav tako dosti stane. Toda denarne plati obravnavanja kriminala so vedno šibka točka našega znanja. Ne glede na pomankljivosti organiziranja samovarovanja pa je ta oblika "nadzorovanja" poskus obvladovanja kriminalne problematike v soseski in lokalni skupnosti vendarle dokaj privlačen koncept v kriminalni politiki in preprečevanju deviantnosti. ABSTRACT SELF-PROTECTION AS CONTROL Self-protection is always dependent on the comprehension a crime, which represents an objective danger and, with this, creates various feelings in respect also to possible victimization. Through organization, the individual comes from his self- protective anonymity and seeks help by associating which besides being an anti-criminal activity also scares possible deviants. ' Janez Pečar, diplomirani pravnik, doktor znanosti, redni profesor za kriminologijo, InStitut za kriminologijo pri Pravni fakulteti Univerze v Ljubljani, Kongresni trg 12,61000 Ljubljana "Civil" self-protection is a voluntary activity, and non- formalism in self-protective regulation a normal phenomenon, and precisely because of this also frequently discriminatory. That is why it is worth the attention of research. For just like "control", it proceeds by habit and unwritten rules, which also create reasons for distrusting the correctness of dealing with people and events. Critical awareness, which develops during monitoring the development of such mechanisms and during a possible threat to privacy, freedoms, civil rights, etc., is thus entirely in place. From this proceeds the need for the influence of the state, for regulating key activities as well as reciprocal cooperation, but without paternalism and tasks which are imposed. Motivation is always worth searching for in the originality of the need of self-protection and in the preparedness to sacrifice for it. The battle against crime is not cheap, and self-protection also costs a lot. But the financial aspect of dealing with crime has always been a weak point in our knowledge. Irrespective of the deficiencies in organizing self-protection, this form of "control", as an attempt to master problems of crime in the neighbourhood and local community, is still quite an attractive concept in policies against crime and the prevention of deviations. Država zlomi cvet, če ji stoji na poti. Hegel Soseska in lokalna skupnost vsebujeta predvsem dve ključni sestavini, ki se odražata v geografski in socialni organizaciji. Prva se kaže v fizičnem območju, ki so ga ustvarili ljudje, druga pa v združevanju ljudi zaradi skupnega življenja, medsebojne delitve interesov, ciljcv in vrednot.1 Zato je od strukture soseske in lokalne skupnosti odvisno tudi, kako se bosta sami varovali pred različnimi ogrožanji, med katerimi deviantnost in kriminal ponekod nista na zadnjem mestu. Čeprav za "varnost" načeloma skrbi država, ta ne uspeva zadovoljevati vseh potreb ljudi po varnosti, zaradi česar nastaja nekakšen dualizem država in družba, oziroma delujejo sočasno mehanizmi državne represije in državljanskega samovarovanja. Samovarovanje je sicer različno organizirano, vendar na splošno povsod sprejeto, kot možnost za reševanje prenckaterih lokalnih problemov, s katerimi se ne zmore ali ne želi spopadati državna oblast. Z organiziranim samovarovanjem, samoreguliranim preprečevanjem in njima ustreznimi dejavnostmi pa danes v svetu skušajo popravljati nazadovanje neformalnih kontrolnih mehanizmov in omejevati lokalno odklonskost z večjo pozornostjo in budnostjo, predvsem pa z odstranjevanjem priložnosti za oškodovanje, in to individualno in skupinsko ter fizično in psihično. Samoorganizirano varovanje gotovo ni zdravilo za vse. Je pa lahko dopolnilo, če že ne more postati nadomestilo za marsikaj, še zlasti če mu uspeva nadzorovati najrazličnejše viktimizacije, ali pa če vsaj pravočasno opozarja nanje ter ljudi usposablja za njihovo odpravljanje. Toda ljudi ni lahko združevati in voditi, še zlasti če gre za dezorganizirane in dezintegrirane skupnosti z različnimi interesi, pestrim prebivalstvom iz raznih družbenih skupin in celo različne narodnosti, rase, religije itd., čeprav imajo 1 Glej tudi Iadicola, str. 153. skupnega sovražnika, to jc deviantnost v najrazličnejših pojavnih oblikah, od osebnih napadov z ropi in posilstvi, do narkomanije in ogrožanja javnega reda in miru. Marsikje pa se preprečevalne dejavnosti lotevajo posamezniki, ali pa se združujejo v manjše skupine in šc posebej v prostovoljne lokalne organizacije, drugje pa takšnim nameram daje spodbudo tudi država, oziroma kak njen organ. 1. VARNOST POSAMEZNIKA IN ZDRUŽEVANJE Poleg skupinske koristi morajo snovatclji in organizatorji preprečevalnih dejavnosti in programov vedno upoštevati tudi posameznikove prednosti. Posameznik, četudi še tak altruist, sc bo v nc povsem določljivo grozeči nevarnosti vedno opredeljeval z mislijo nase, bodisi kot žrtev kriminala bodisi kot opazovalcc dogodka, v katerem nc more ostati povsem nevtralen. Predvidljivost možne nevarnosti, zlasti na območjih z visokimi stopnjami deviantnosti, pa vzdržuje ne le budnost, ampak tudi pripravljenost, kot pravijo, "to do something". Poleg tega pa je vsota posameznikovih varnosti zagotovo tudi skupinska varnost, kajti le-ta sestoji iz množicc čisto osebnih občutij, ki delujejo na skupinsko zavest o varnosti. Ta je zato ne samo individualna, ampak tudi skupinska, in nc le fizična, ampak tudi psihična. Strah pred kriminalom in ksenofobija pa sta pojava, ki sta največkrat pomembna in neprijetna. Kajti neposredno ogrožanje zadene nekatere, ne pa vseh, strah pa jc masoven, z. njim so navadno "inficirani" vsi in nc le tisti, ki so postali oškodovanci kaznivih dejanj. Zato jc pomembno, kako posameznik dojema kriminal in kako ta vpliva na njegovo življenje in družino oziroma gospodinjstvo. Raziskave o delovanju kriminala in vik-timizaciji gospodinjstev iz severnoameriških, zahodnoevropskih in skandinavskih držav so pokazale vso razsežnost t. i. "household victimization" in nudijo celovitejšo podobo za raznovrstne kriminološka, socialnopsihološka in kriminalnopolitična ter nc nazadnje cclo kazenskopravna razmišljanja o delovanju kriminala na ljudi in o njihovem upiranju le-tcmu z najrazličnejšimi oblikami samovarovanja. Če ne drugače, se posameznik najprej sam umika nevarnim krajem, če je obveščen o njih. Te informacije pa so, kjer ni organiziranega samovarovanja, večinoma pomankljive, nezadostne in včasih ljudem ustvarjajo več škode kot koristi. Kajti, obveščanje ljudi o nevarnosti in razširjenosti kriminala je izredno težavno socialnopsihološko vprašanje, ki kot dvorezen nož nekomu koristi pri varstvu, nekaterim pa daje možnost za ogrožanje drugih. Vse je odvisno predvsem od sprejemnika in viri obveščanja o tem ne morejo ločevati dobrih od zlih. V kriminalni prevcnciji in posameznikovem samovarovanju jc potemtakem v glavnem vse odvisno od posameznikovega počutja in tveganja, ki ga prevzema z morebitno brezskrbnostjo ali malomarnostjo. Zato ponekod, zlasti na Zahodu v krajih z visoko obremenjenostjo s kriminalom, govore o "street sense"2 (občutku za ulico), ko sc nekdo premišljeno odloča, ali bo odšel od doma, kdaj in kam, da nc bi prišel v nevarne položaje, v katerih bi lahko bil viktimiziran. In če je tako, ali če postaja tako, se posameznik mora začeti odzivati na stanje, v katero ga potiskata nevarnost in ogrožanje, bodisi njega samega bodisi njegovih bližnjih, tja do sosedov, znancev in prijateljev, če že nc tudi drugih v soseski. Zato posameznika 2 Skogan/Maxfield, str. 188. vedno najprej in najbolj ogroža neposredni osebni in predvsem stanovalski oziroma rezidentalni kriminal. Osebno ogrožen je lahko sicer kjerkoli in na to ne more veliko vplivati, razen z osebnim obrambnim usposabljanjem in opremljanjem, zalo pa lahko stori dosti več tam, kjer prebiva, bodisi sam bodisi skupaj z drugimi iz svoje bližine. Od tod tolikšen poudarek osebnemu samovarstvu, seznanjanju žensk o tem, kako sc zavarovati pred spolnimi napadi, in otrok, kako sc ubraniti najrazličnejših nadlcgoval-cev, z raznimi obrambnimi tehnikami in strategijami (nošenje orožja in uporaba različnih defenzivnih sredstev tudi proti posilstvom). Čc sc že posameznik ne pripravlja sam, pa ga drugi uče odpravljati lastno nemoč in se varovati pred kriminalom ter nevarnostmi,ki mu grozijo. Zato se tudi združevanje v soseski, kot reakcija na deviantnost, kaže kot obetavna možnost za varnejše življenje, tako individualno kot skupinsko, predvsem pa rezidcntalno. S "skupinskostjo" v boju s "krajevnim" kriminalom stopa posameznik iz svoje samovarstvene anonimnosti in premaguje morebitno apatijo in nevpletcnost v zaščitne dejavnosti. V skupnosti in s skupnostjo se zato danes pojavlja v patrolnih opravilih, v opazovalnih skupinah, pristopa k signalizatorskim programom, nosi oznake samovarstvenih organizacij,4 se opremlja z opozorilnimi napravami in se sploh vključuje v varovalnoprcprečcvalnc programe. Kolikor ne uspeva sam, pa z. različnimi skupinskimi samovarovalnimi dejavnostmi ne opravlja le najrazličnejših preprečevalnih opravil, temveč hkrati tudi zastrašuje možne deviante.To pa pomeni, da je samovarovanje v marsičem tudi zastraševanje in nc samo odvračanje ter pomoč. Je hkrati odvračanje storilcev, kot je lahko grajanje žrtev, ker niso bile previdne. 2. SKUPINSKA VARNOST-PRIČAKOVANJA Posameznik išče varstvo v sistemu, to je neki ureditvi oziroma organizaciji, kajti samega sebe in svoje bližnje lahko varuje le do določene meje, in še to odvisno od obsega nevarnosti in okolja, v katerem deluje. Tako je žc ves čas človeške zgodovine in še danes se v civilni družbi in pravni državi zateka k organizacijam, kijih ustanavlja za ta namen, čeprav je za varnost različnih vrst (javna, državna, socialna, gospodarska itd.) v prvi vrsti odgovorna država. Toda ta, glede na porazdeljenost svoje moči in na njeno prodornost, uspeva obvladovati marsikatere zadeve le deloma, skoraj nikoli v celoti in včasih dokaj selektivno. Zato se pred koncem 2. tisočletja povsod, najbolj pa v postindustrijskih družbah, znova kaže potreba po nekakšnem prostovoljnem združevanju ljudi za skupinsko samovarovanje in za izvajanje tistih najnujnejših dejavnosti, ki dajejo vsaj boljši občutek varnosti (če ne drugega). To pa je mogoče doseči sporazumno in z dodatnimi prizadevanji, poleg tistih, ki so običajna v normalnih in brezskrbnih razmerah. Od tod delovanje, ki ga zlasti v zahodnem svetu imenujejo "public policing", "community policing", "policing by the public" in še kako drugače. Z njimi skušajo izraziti predvsem vsa tista opravila, ki so po svoji naravi nekako policijska, pa jih zaradi "varnosti" opravlja "javnost", ali vsaj posamezni njeni segmenti oziroma skupine posameznikov, predvsem zato, da bi sc počutili bolj varno kot bi sc sicer, čc se, v razmeroma ogrožujočem okolju, prepuščajo lc državi. Zato marsikje po svetu, še najbolj pa v krajih z visoko stopnjo 3 Glej tudi Rosenbaum, Community Crime Prevention, str.330-338. 4 Glej tudi Boostrom/llenderson, str. 26 obremenjenosti s kriminalom, izvajajo prenekatere kolektivne, antikriminalne dejavnosti ne le za skupno, ampak tudi za posameznikovo korist, z različnimi lokalnimi organizacijami, in to predvsem v soseski, tja do stanovanjskega bloka, v katerem je delovanje lahko še najbolj neposredno in vidno (npr. block parenting). In kar je najbolj pomembno, procesi na nižji ravni potekajo neposredno med ljudmi, s čimer je mogoče tudi izboljšati lokalne, socialne vezi, razvijati občutke pripadnosti, opozarjati žrtve in morebiti opazovati deviantne dogodke, nenazadnje pa tudi vplivati na organizacijsko življenje v lokalni skupnosti. To so pričakovanja in prizadevanja s pozitivne strani, čeravno tudi pri tem gotovo nastajajo razni konflikti, ne le zaradi različne stopnje organiziranosti, ampak celo zaradi socialne stratifikacije, družinske dczorganizacijc, osebne zavzetosti oziroma odklanjanja in nesprejemanja tako izvajanja kot prenašanja dodatne "kontrolizacije". Kajti vsaka skupnost mora računati tudi z devianti v lastnem okolju in ne le s tistimi oblikami grožnje, ki prihajajo vanjo od zunaj. Poleg tega pa so neformalne kontrolne dejavnosti v posameznih primarnih skupinah lahko različne in tudi sposobnosti ljudi za skupinsko delovanje zelo pestre.5 Zato nikoli ne gre računati z uniformnostjo, ne v pogledih na ogroženost in nc v pripravljenosti za omejevanje te ogroženosti. Državljansko samovarovanje je pretežno prostovoljno ukvarjanje z nekaterimi vprašanji, ki sicer formalno sodijo v dejavnosti državnih nadzorstvenih mehanizmov, predvsem pa organov odkrivanja oziroma policije. Gre predvsem za to, da "sosedje pomagajo drug drugemu"/' da s kriminalnopreprečevalnimi programi vzdržujejo potrebne socialne stike, da nadzorujejo javne, poljavne in zasebne kraje, kjer je odklonskost mogoče pričakovati, in da drug pri drugem razvijejo odgovornost za ustrezno "samozaščitnost". Preprečevalne ali kontrolne dejavnosti, ki jih opravljajo "krajani", so lahko zelo različne: od opazovanja lastnega in sosedovega doma, prek vzdrževanja uličnega razsvetljevanja in organiziranega nadzorovanja, do pomoči žrtvam, posebnega opozarjanja, zaščitnega prirejanja okolja7 ter ne nazadnje cclo "razstavljanja" oziroma označevanja z nalepkami, da so posamezne hiše vključene v opaz.ovalnopreprečcvalni program soseske, iz česar lahko možni "napadalci" sklepajo, da več tvegajo kot siccr, ker jih lahko opazijo, še preden bi se lotili stvari. Vključevanje ljudi v samovarovanje je gotovo različno in s tem tudi minljivo, odvisno je od porazdelitve ogroženosti in neredko tudi njenih vplivov, od vključevanja v sosesko, do porazdelitve integracije in od dojemanja deviantnosti,8 pri čemer je treba vedno ločevati interesno skupnost od ozemeljske. Zato je normalno, da od velikega števila ljudi sodeluje le majhen del, ki nosi težišče kolektivne odgovornosti za morebitne programske in druge dejavnosti. Integracija soseske in socialna kohezivnost v njej sta napovedovalec sodelovanja. Conklin J. E. ugotavlja, da je bilo tam, kjer je bilo sodelovanje najboljše, tudi najmanj strahu pred kriminalom, najmanj problemov z njim in najmanj nereda. Občutek "pripadnosti" je torej pomembna lastnost za uspešnejše samovarovanje, tako skupinsko kot posamično. K skupinskemu samovarovanju je še posebej treba šteti (zlasti pri nas) organizacijo civilne zaščite, gasilstvo, organiziranost 5 Glej tudi Iadicola, str. 147. 6 Skogan, str. 440. 7 Glej več o tem, Garofalo/McLeod, str. 332. 8 Skogan/Maxfield, str. 94-106. 9 Prav tam, str. 264. rdečega križa in druge oblike civilne pomoči,10 ter še posebej vse tovrstne dejavnosti in organizacijske oblike v delovnih organizacijah, in ne le v lokalni skupnosti, ki prav tako terjajo sodelovanje in večorgansko izvajanje vedenjskonadzorstvenih dejavnosti. 3. VOLUNTARIZEM - VIGILANTIZEM Samovarovanje, preprečevanje ter izvenpravno ravnanje pri omejevanju kriminala in deviantnosti jc pretežno prostovoljno delovanje, bodisi posamično bodisi skupinsko, organizirano v okolju, kjer se kaj nevarnega dogaja. Pri tem sta ključni pripravljenost in volja delati nekaj (to do something), da ne bi prihajalo do nezaželenih posledic. V psihologiji, spoznavni teoriji, ontologiji itd. dojemajo voljo kot tisto, kar izhaja iz duševnega življenja in vpliva na mišljenje in čustvovanje ter ima včasih prednost pred razumom. Idcalističnodcterministični pogledi na svet obravnavajo voljo kot temeljni in izvirni pogled na vse. Zato nekateri na podlagi volje pojasnujejo dosti (če nc vseh) gnoseoloških, ontoloških, etičnih - to je filozofskih, psiholoških in socioloških vprašanj. Njihova skupna vsebina pa je: poudarjanje nagonskočustvenih, instiktivnih in podzavestnih plati človekovega bivanja. V filozofiji, psihologiji in sociologiji ima voluntarizem različne pomene, za katere je značilno, da dajejo prednost nagonom oziroma volji, nezavestnosti in njej sorodnim psihičnim procesom, nezakonitostim družbenega delovanja in sprejemajo delovanje sveta kot posledico vplivov karizmatičnih osebnosti, ki oblikujejo vedenje množic. Pojem voluntarizem jc uvedel nemški sociolog F. Tonnics (1855 - 1935) leta 1883 in od tedaj predstavlja usmeritev, ki razlaga voljo kot temeljno načelo biti, ali vsaj osnovno funkcijo v duševnem in moralnem človekovem življenju. Danes označuje voluntarizem v družboslovnih znanostih katerokoli teorijo, ki poudarja izbor, odločitev, namen in norme v družbeni akciji. Hkrati pa načenja vprašanja doktrine o svobodni volji in determinizem v družbenih akcijah, ki jih ni mogoče omejevati lc na fizične in biološke lastnosti.11 Voluntarizem s svojo problematiko volje, izbire, občutkov itd. pa jc nedvomno povezan s samovarovanjem in skupinskim upiranjem kriminalu in je lahko marsičemu ali pri marsikom gibalo za sodelovanje v skupinski samopomoči, tako v bloku ter v soseski, kot v lokalni skupnosti in še kje drugje. Dejavnosti na podlagi motivov, s katerimi naj bi uresničevali samovarstvo, pa spominjajo na vigilantizem. Vigilantizem naj bi pomenil izvenpravno (ali nepravno) aktivnost namesto ustreznih opravil legitimnih državnih nadzorstvenih organov, zlasti pa kazenskega pravosodja in policije.12 Državljansko samovarovanje je s svojo kriminalno prevencijo v marsičem tako delovanje in ga prevevata vigilantsko čustvovanje in motiviranost. Vigilantizem je zlasti očiten v naslednjem: - vafektivnem izvajanju opravil, ki dobivajo nacionalna, verska, rasna ali kaka druga obeležja (tudi pri nas v zadnjih vojnah); - v stereotipiziranju sumljivih oseb ali skupin na podlagi posameznih, v preteklosti doživetih izkušenj; 10 Glej tudi Gavrič, str. 540-548; Kotjelnikov, str. 1087-1093 11 Voluntarizem, glej: A Dictionary of Social Sciences, str. 70/1; Leksikon CZ - Družboslovje, str. 315; Sociološki leksikon, str. 744; Filozofijski rjefnik, str. 352, itd. 12 Glej tudi Klein et al, str. 372. - v maščevalnem dojemanju svoje dejavnosti, zlasti do posameznih vrst kriminala ali storilcev, kot so npr. narkomani, nasilneži ali nekatere narodnostne skupine (Romi), tujci, neznanci in prišleki; - v razvijanju in izpopolnjevanju svoje dejavnosti samo ali predvsem na podlagi čustvenosti, strahu ali bojazni; - v ustanavljanju in vzdrževanju samovarovalne dejavnosti brez soglasja ali cclo ob nasprotovanju legitimnih državnih nadzorstvenih organov; - v kratkotrajnosti samovarovalncga delovanja, v minljivosti volje ljudi "storiti nekaj", potem ko spoznajo, daje bila njihova motiviranost nerealna in spodbujevana s pretiranim čustvovanjem itd. Država s svojimi nadzorstvenimi mehanizmi, tam, kjer uspešno deluje, nerada sprejema vigilantske skupine.13 Če jih podpira tako pri ustanavljanju kot pri njihovem delovanju, jim največkrat vsiljuje svoje interese in jih uporablja tudi še za čisto svoje namene, čeprav naj bi bili skupni, in izhajajo iz sporazumne težnje zatirati kriminal, vzdrževati red, zmanjševati strah pred kriminalom in izboljševati občutke varnosti. Vigilanti, če smemo tako reči civilnim izvajalcem policijskih dejavnosti v soseski in lokalni skupnosti, so včasih doslednejši in strožji v rabi svojih taktik. 4 Nc tako redko je ločeno izvajanje policijskih opravil v skupnosti neustrezno, nestrokovno, neuspešno, kolikor ne cclo škodljivo, ker ustvarja tudi nezaželene posledicc. Od tod prizadevanja, da bi vigilante standardizirali, uniformirali, izobraževali in usposabljali ter jih podrejali pristojnim državnim nadzorstvenim organom (policiji). Marsikje pa bi se radi vigilan-tizmu kratkomalo izognili, pa jim tega nc dopuščajo razmere - vsaj ne povsod, kjer bi to želeli. NEFORMALIZEM V SAMOVAROVANJU Samovarovanje ne bi bilo ustrezno, če se ne bi prilagajalo razmeram, v katerih se izvaja, tudi glede na zmogljivosti, ki jih ima na voljo. Zato vigilantizem zahteva dosti sposobnosti in iznajdljivosti, ki včasih presegajo pravno dopustna opravila in "pravila službe", po katerih se ravnajo uniformirani nadzorovalci s svojimi tehnikami in strategijami. In ker jc v preprečevanju kriminala in deviantnosti ter predvsem terensko nadzorovalnih in opazovalnih dejavnostih dosti ncformalnosti ter ravnanja po "common sense" in delovanja "kakor veš in znaš" oziroma "znajdi se", še posebno čc gre za nevarne situacije in za odzivanje pretežno strokovno neveščih ljudi, so neformalizmi v samovarovalnih kontrolizmih normalen pojav. To izhaja že iz tega, da je "kriminalna preventiva" pretežno pravno neurejeno področje, represija ter je dosledno regulirana tako glede "kaj ni prav", kot glede tega, kako delati ob ugotovitvi pojava in storilca, zoper katerega jc treba ukrepati. Čeprav "preprečevanje deviantnosti" temelji na dojemanju načeloma pravno urejenih dejanskih stanj prepovedanih ravnanj, le da do njih še ni prišlo, pa jc prav tu v preventivnem smislu izredno veliko možnosti za nezakonito delovanje,prekoračevanje pooblastil, vdiranje v zasebnost in kršitev pravic drugih. Ncformalizem je zelo problematičen vir nekorektnosti ter razlog za previdnost in zaskrbljenost glede pravilnosti samovarovanja in tovrstnega vigilantizma. 13 Ostrowe/Dibiase, str. 186. 14 Shapland/Vagg, str. 183. Neformalizem pomeni, za naš namen, delovanje v sicer organiziranih skupinah, toda pretežno brez formalnih pravil, večinoma brez rcgulacijc, "kar tako" po smislu, na podlagi pripadnosti skupini in v skladu s cilji in po kaki zamisli. Četudi je organizirano samovarovanje v marsičem navzven in strukturalno formalizirano, jc delovanje večinoma v okviru naloge prepuščeno iznajdljivosti vodij ali posameznikov. Dejavnost ni organizirana na podlagi formalne odgovornosti, kolikor seveda nc gre za odgovornost nasploh, že v okviru pravne države. Ker pa samovarovanje deluje zaradi prav določenih namenov, ki pravnoformalno sploh niso urejeni, ker gre za izvenpravno ravnanje, imajo neformalizmi doccla prosto pot. Na splošno jih omejujejo občutki posameznika za prav in neprav pri sebi in pri drugih. Zato marsikdaj "namen posvečuje sredstvo" in prav zaradi tega ugotavljajo veliko napak v samovarovalnih dejavnostih. Neformalizem jc nasprotje od formalizma, ki poudarja pomen oblike v določeni tematiki. Formalizem vedno izhaja iz določenih pravil in iz dogovorjenih temeljnih podmen oziroma konvencij.15 Formalizem navadno izključuje vsebino, upošteva pa predvsem tisto, kar sc kaže kot aktualno in zunanjsko. Vsebuje nc lc pravila, marveč tudi pojem, pravilno oblikovane izraze in napotila zanje. Določa pravila delovanja, organizacijo in vzpostavlja organe vodenja oziroma upravljanja.16 Neformalizem je značilen za celotno omrežje neformalnega družbenega nadzorovanja, toda verjetno jc neprijetnejši, če se izvaja organizirano nad klienti, saj izvaja "kontrolno oblast" nad tistimi, ki so izven samovarovalne skupine, medtem ko večina neformalnih kontrolizmovbdi nad kolikortoliko sebi enakimi, predvsem znotraj primarnih skupin. Zato lahko toliko bolj opravlja družbeno diferenciacijo in diskriminacijo, še posebej če mu jc neenakost upoštevanja ljudi pravilo, kajti budnost jc čestokrat različno usmerjena in selektivna že po dosegljivosti klientov in jo določa narava kriminala (poulična deviantnost, vlomi, tujci, neznanci, sumljivi itd.). Zato se tu pojavlja vprašanje, čigavo je to nadzorstvo in za koga, ali koristi celotni soseski ali lokalni skupnosti, ali samo nekaterim, in iz kakšnih pobud izvajajo "kontrolno oblast" tisti, ki se vanjo vključujejo. Kakšna je tolerantnost skupnosti, tako do kriminala kot do neformalnega nadzorstva, ki ga izvajajo različne vigilantske skupine, ko opravljajo svoje varnostne dejavnosti. Ponekod po svetu izredno pozorno raziskujejo to problematiko in zlasti v zadnjem času tudi komplementarnost formalnih in neformalnih sredstev pri vzdrževanju varnosti v soseski in lokalni skupnosti. Četudi kaže, da postaja osebna varnost boljša z uvajanjem raznih oblik neformalnega nadzorovanja in z rabo nekaterih kriminalno- kontrolnih modelov, vojna s kriminalom vendarle ustvarja tako destruktivnost kot originalnost problemov. Ker formalno nadzorstvo izvajata predvsem policija in sodstvo s pravom,poteka neformalno nadzorovanje ne le po navadah in nepisanih pravilih z opazovanjem vedenja, verbalnim grajanjem ter pritiski, ampak tudi s prijavljanjem sumljivih ljudi in dogodkov policiji, kolikor ne temelji marsikdaj kar na zasebnem reševanju na kraju samem. Kajti kršitelj marsikdaj utrpi manjše zlo od nadzorovalca (neformalnega), kot pa če bi šel zaradi dejanja skozi vso "mašinerijo kazenskega pravosodja", ki ga na koncu še kaznuje. Zato je neformalizem v marsičem sprejemljivejši tudi za deviante, hkrati pa se kaže kot 15 Leksikon CZ - Morala in etika, str. 154/5. 16 Formalizem, formalizacija, formalen itd., glej Leksikon CZ - Družboslovje, str. 98; Filozofijski rječnik, str. 113/4, Sociološki leksikon, str. 186 itd. 17 Klein et al, str. 375. nadomestilo državnih organov. In marsikdaj ni pomembno, "kdo te vzame v precep", važno jc opozorilo, da nc delaš prav. V tem pa se kaže uporabnost neformalizmov, čeprav so še tako razpršeni in različni in čeprav v neformalizmu ne gre gledati lc napredka in dezalicnacije. 5. KRITIČNOST DO SAMOORGANIZIRANEGA VAROVANJA Kot jc v vsaki dobri stvari ali v pozitivnem proccsu oziroma dejavnosti mogoče ugotoviti tudi marsikdaj slabega, nesprejemljivega, ali kakorkoli takšnega, kar se nc sklada s pričakovanji, tako je tudi pri samoorganiziranem varovanju v soseski in lokalni skupnosti kar nekaj pojavov, ki mu niso v korist. Najprej jc gotovo, da tudi s tem načinom varstva ljudje in njihove organizacije postajajo nekakšen podaljšek družbenokontrolnih mehanizmov, zlasti policije. Povsod po svetu ima policija pri državljanskem samovarovanju inštruktorsko, če žc ne kar organizacijsko vlogo. Državljansko samovarovanje ali podobne oblike prizadevanj ponekod cclo razglašajo za "oči in ušesa policije". To lahko pomeni, da so na obeh straneh želje po medsebojnem sodelovanju, ki je glede na razmere med ljudmi včasih lahko problematično, ali za koga tudi oporečno (ovajanje, vohunjenje, tožarjenje itd.). Opazovanje, budnost, prijavljanje itd. ustvarjajo razloge za sumničavost, marsikje tudi neobvladljivih razsežnosti. Zato nastaja strah pred tujci, ksenofobija, strah pred kriminalom itd., občutki, ki so povsod večji, kot to zaslužijo glede na dejanski obseg in nevarnost. Kolikor sta razumna budnost z. realistično sumničavostjo lahko koristni, pa sc razvijata tudi v paranojo. Z njo pa narašča segregacija in neredko postajajo bogatejši sumničavi do revnih, o katerih začenjajo misliti, da jih vedno bolj ogrožajo. To miselnost potrjujejo tudi informacije policije, ki obvešča lokalna samovarovalna gibanja, ta pa med konvencionalnim, pouličnim, rezidentalnim kriminalom in njihovimi storilci ter vlomilci odkrijejo resnično največ ljudi iz spodnjih socialnih slojev. Ker katerekoli sosesko ali lokalno skupnost ogrožajo največkrat ljudje, ki prihajajo od drugod, sc iz tega razloga ustvarja tudi nesprejemanje neznancev, novodošlih, oziroma tujcev. Z vsestransko poudarjeno varovalnostjo, budnostjo, sumnjičavostjo, če žc nc kar s paranojo, se marsikje tudi močno ogrožajo zasebnost, svoboščine, civilne pravice in z njimi vred razvija moralni paradoks, s katerim varovanje svobode to svobodo še bolj omejuje, in namesto da bi bili prebivalci bolj sproščeni, postajajo čedalje bolj zavrti, saj razen podnevi ne hodijo več zdoma, otrok nc puščajo samih, obdajajo se s plotovi in signalnovarnostnimi napravami, oprez.ujcjo, kaj sc okoli njih dogaja, sumničijo takrat, ko za to sploh ni potrebe, vzdržujejo trdnjavsko miselnost (fortress mentality) in si prizadevajo , da bi sc varovali, kot obdani z grajskim obzidjem. Samoorganizirano varovanje lahko ustvarja razmere, v katerih nastajajo temu primerni predsodki. Namesto da bi se (če sploh) ljudje branili z "zastraševalno sosesko", postajajo zastraševana soseska, ki pogojuje nekakšno "enklavizacijo", v kateri prebivalci čedalje bolj izgubljajo vedenjsko svobodo, tisti od drugod pa seje izogibajo, kolikor ne prihajajo tja zaradi slabih želja in kriminalnih napadov. V katerikoli človeški skupnosti, od družin naprej, se že od nekdaj oblikujejo najrazličnejše možnosti za neformalno nadzorovanje. Zato tudi v soseski in lokalni skupnosti nastajajo različne vezi in oblike medsebojnega nadzorovanja, in to predvsem • .... t 10 spontano, odvisno od razmer in ljudi, ki tam žive. V organizirane in čestokrat policijsko in z drugimi državnimi mehanizmi nadzorstva vodene samovarovane skupine pa zato vdira temu prikladna miselnost, ki morebiti sploh ni primerna. Zato nc prihaja lc do konfliktnosti, marveč tudi do nesprejemanja, odklanjanja, usihanja moči, pojenjavanja motiviranosti. Raziskave ugotavljajo, da je organizirano samovarovanje neuspešno v soseskah, najbolj ogroženih z razslojenostjo po več vidikih: socialno, narodnostno, rasno in šc kako drugače. Najbolj so uspešne soseske srednjega razreda in v ZDA predvsem skupnost bclccv. Zato se ne dogaja tako redko, da se ob poskusih samoorganiziranega varovanja, soseske prej atomizirajo kot integrirajo. S tem pa vse kriminalnopreventivne strategije ostajajo neuspešne. Lokalni preventivni programi obravnavajo tudi "domače" deviante, do katerih se razvija nezaupanje, sumničavost, zavračanje in stigma. Njim, ki so na "dosegu roke", se posveča tudi pozornost, kije neredko podprta s strahom in bojaznijo. S tem pa se začenja diskriminacija posameznikov in marginalizacija določenih skupin, še toliko bolj čc se ljudje iz višjih slojev ukvarjajo z devianti iz nižjih.19 Vse to in še kaj drugega pomeni, da različne kriminalnopreventivne strategije, sodelovanje javnosti v samovarovanju itd. ni vedno nujno napredno in v korist vsem. Prav zato poudarjajo tudi potrebo po socialni koheziji20 in razumevanju težav drug drugega. 6. VZDRŽEVANJE (INFINANCIRANJE) Samovarovanje jc že po zasnovah in pričakovanjih predvsem prostovoljna dejavnost. Motiviranost zanj izhaja iz posameznikovih in skupinskih pobud, katerih osrednje težišče jc varnost, varnost vsakega posameznika in varnost ljudi v socialncm okolju povezanih ne le čustveno, ampak tudi geografsko - torej prostorsko. Kriminal in deviantnost v prav določenem prostoru sta objektivna okoliščina, zoper katero se je treba upirati z združevanjem moči, znanja, sposobnosti ter pripravljenosti in nc nazadnje tudi sredstev. Boj s kriminalom pa vedno veliko stane. Zc vsaka država vlaga v zatiranje kriminala ogromna sredstva, ki največkrat ne prinašajo ustreznih koristi. Tovrstni cost/bcnefit jc tudi težko izračunati, ker koristi največkrat ni mogoče meriti. Preprečevanje deviantnosti pa jc nasploh dejavnost, ki je neizmerljiva, in to na obeh straneh. Najprej sc je vedno težko opredeliti, kaj vse je treba šteti v preprečevanje odklonskosti, hkrati ko nikoli nc vemo, s čim smo kaj preprečili in koliko. "Preprečeno" v deviantnosti jc vedno imaginarno, vanj lahko verjamemo ali ne, v glavnem temelji na domnevah in na upanju, da bi bil položaj glede kriminala še slabši, čc preprečevalnih prizadevanj, akcij, modelov, programov itd. nc bi bilo. Ker je to na splošno upanje, ga človeštvo v skrbi za omejevanje kriminala in sploh zla, ki prihaja od soljudi, ne sme zanemarjati. Zato jc vedno dosti področij in dejavnosti, kijih kakorkoli lahko uvrščamo med kriminalno preventivne in poleg tistih, ki so docela namenske. Med namenske nedvomno sodi organizirano samovarovanje v soseski, lokalni skupnosti, v podjetju in delovni organizaciji sploh. Četudi je večinoma prostovoljna 18 Glej tudi ladicola, str. 145. 19 Glej tudi Skogan/Maxfield, str. 266. 20 Matthews, R. v Walklate Sandra: Victimology, str. 175. dejavnost, motivirana z varnostjo, strahom, prestrašcnostjo in še čim, vendarle ni zastonj. Z njo nastajajo stroški tako za posameznika, kot za skupnost. Za naš namen sta v središču pozornosti le posameznik in njegova skupina za zatiranje predvsem poulične in rezidentalne kriminalitete z vlomi. Kar zadeva posameznika, mora sam skrbeti zase in za vzdrževanje lastne varnosti, tako osebne kot premoženjske. Če je lastnik bogastva, si največkrat sam preskrbi zasebno varstvo in ga seveda tudi plačuje. Država mu tako ali drugače uspeva nuditi varnost le v omejevanem obsegu, podobno kot vsem drugim, toda nikoli po želji. Sku pinsko varstvo, medsebojno varovanje, preprečevalne programe itd. pa pogosto podpira država ali kakšna druga organizacija, ustanova in fondi. Nc nazadnje jc tudi v interesu policije, da sc zbližuje z vigilantskimi skupinami in jim pomaga materialno, denarno, organizacijsko, intelektualno in še kako drugače. Samoorganiziranjc vedno načenja tudi vprašanje financiranja, ki izhaja iz. samoprispevkov, dotacij, podpor, ali kar iz plačevanih kriminalnopreventivnih programov vlade, kjer se tega lotevajo na njeno pobudo. Zadnje se dogaja predvsem v bogatejših družbah, ker jc tudi obremenjenost posameznih krajev s kriminalom takšna, da država potrebuje sodelovanje javnosti v boju s kriminalom, ker se zaveda, da lahko bolje uspeva v preprečevalnem delu, če bo imela javnost na svoji strani. S tem pa se država deloma razbremenjuje odgovornosti za neuspešnost, ker del svoje dejavnosti (predvsem policijske) prepušča ljudem, da sc branijo tudi sami, pod nadzorstvom ali ob pomoči strokovnjakov. Kriminal zato ne ustvarja škode le neposredno s svojim nastajanjem, marveč tudi s preprečevanjem in obravnavanjem. Ravnanje s kriminalom torej povzroča ogromne stroške.In čeprav so tisti, ki nastajajo s preprečevanjem, verjetno še najmanjši, jc tudi to lahko zelo drago, tako za posameznika, kot za sosesko ali lokalno skupnost in od njiju navzgor do države. Ker jc to vzdrževanje in financiranje največkrat solidarnostno porazdeljeno in po manjših delih, smo nazadnje vsi viktimizirani s kriminalom, čeprav mnogi lc posredno in predvsem samo s stroški zanj. In čeprav jc prostovoljna udeležba v organiziranem samovarovanju predvsem civilna dolžnost, ki ni plačana, je porazdeljenost stroškov bolj odvisna od razpršenosti oškodovanja in gostitev kriminala po posameznih lokacijah, pri čemer je nominalno vedno bolj oškodovan tisti, ki ima več, kot tisti, ki ima manj, čeprav je to v relativiziranem smislu lahko popolnoma narobe. Toda denarne plati ravnanja s kriminalom so vedno šibka točka znanja o njem. Kolikor jc to pri samopomoči posameznika še jasno, pa je pri kolektivni varnosti že problematično, medtem ko jc na ravni države ali njenih posameznih represivnih mehanizmov navadno zelo nepopularno razgrinjati, koliko kaj stane. Država nikoli nima rada, če ji gledamo pod prste, nadzorstveni mehanizmi pa še toliko bolj. Zato so tudi stroški organiziranega samovarovanja največkrat skriti v "meglo", četudi gre cclo za kakšne paramilitaristične organizacije in podobne kontrolne mehanizme. 7. VPLIV DRŽA VE IN NJENIH (REPRESIVNIH) MEHANIZMOV Samovarovanje ljudi seje, bodisi individualno bodisi skupinsko, razvijalo skozi vso človeško zgodovino. Toda če je v zadnjem stoletju dokaj zamrlo, zdaj znova prihaja v ospredje, seveda na povsem drugačni, in če smemo reči, ne dosti višji stopnji kot nekoč. V zgodnjem človeškem obdobju je temeljilo predvsem na ohranjevanju golega življenja in obdržanju vsaj tistega malo imetja, kolikor gaje posameznik imel dokler niso nekateri obogateli z izkoriščanjem drugih in so za svoje varstvo ustanavljali organizacije, kot je država, ali si prilaščali oblast tudi za svojo varnost in brezskrbno ravnanje s tistim, kar so imeli. Od nekdanjih načel "oko za oko", "kri za kri", "zob za zob", itd., je do današnjih dni prišlo do civilne družbe in pravne države. V njej pa državljanske svoboščine in človekove pravice varuje država s svojimi mehanizmi prisile. Pravnoformalno in z rabo dopustnega nasilja zagotavlja potreben red in mir ter s tem potrebno varstvo sleherniku, da lahko živi in dela v okviru pričakovanega konformizma kot minimuma za sožitje med ljudmi. To pa seveda pomeni, da država ureja ključna področja, ki segajo v varnostno problematiko, in pušča posameznikom in njihovim skupinam toliko svobode (tudi pri samovarovanju), da s svojimi samovarovalnimi dejavnostmi bistveno ne posegajo v svobodo drugih, ne nazadnje tudi tistih, pred katerimi naj se varujejo. Kajti ponekod je medsebojno ogrožanje ljudi, zlasti pa z naraščajočim kriminalom in z novimi pojavi ob ustrezni etiologiji, doseglo takšno raven, da samo država s svojimi mehanizmi in razpoložljivimi sredstvi nikakor nc more nuditi toliko varstva, kolikor bi ga posameznik (glede na njegova pričakovanja) rad imel ali potreboval. Zato dandanes v demokratičnih družbah dopuščajo poleg čisto zasebnega varstva še različne oblike samovarovanja, od individualnega do skupinskega. Vendar, čc ga dopuščajo, nikoli ne pozabljajo vplivati nanj. Poleg tega da ga država regulira, nanj tudi vpliva - organizacijsko, funkcionalno, propagandno, socialno-vzgojno in še kako drugače. V tem pa gre hkrati videti tudi nevarnost tolikšnega poudarjanja, ker se samovarovanje lahko tudi etatizira in represija manj razdržavlja ob upanju, da bi se lahko opravljala tudi na drugačen način. Organizirano samovarovanje neredko poteka tudi pod gesli, da so njegovi mehanizmi "oči in ušesa policije" ali "oči na cesti" in še kaj. S tem pa se poudarjajo pogledi državne policije na vigilantske skupine, in njen odnos, saj jih želi držati v podrejenosti. Ta podrejenost ni toliko vsebinska, kot jc lahko organizacijska in funkcionalna, kajti lahko so, v boju s kriminalom vedno in povsod odvisni od državnih organov, ki imajo poleg moči in sredstev za njeno uporabljanje predvsem tudi ustrezne informacije in kar je tudi najbolj pomembno, znanje. Znanje pa je pri samovarovanju in preprečevanju deviantnosti izrednega pomena, saj se mora laično prebivalstvo tudi pri samovarovanju nenehno kosati z inovativnim kriminalnim svetom, ne nazadnje tudi s pouličnim, rezidentalnim in konvencionalnim, ki jc hkrati še pogosto izredno brezobziren. Policija, ki mora zaradi svoje uspešnosti in ugleda neprestano gojiti primerne odnose z javnostjo (Police Public Relations), uporablja (ali vsaj morala bi, glede na svoj koncept dela) vsak stik tako, da je v prid tudi temu izhodišču. Zato samovarovalnim mehanizmom pomaga s predavanji, nasveti, opozarjanjem, posredovanjem podatkov o nevarnostih in njenih lokacijah, o sumljivih ljudeh, z vzdrževanjem primerne zavesti kot motivacije za varstveno samoohranjanjc, pa s tehnično pomočjo, tja do organiziranja, hrabrenja in posredovanja strategij, vključno z vključevanjem državljanov v svoje patrolne in podobne nadzorovalne dejavnosti. V demokratičnih družbah gotovo ne ostaja samo pri tem, da bi policija kot najpomembnejši neposredni in terenski nadzorstveni mehanizem delovala na javnost in njene oblike samovarovalnega združevanja. Narobe. Tudi javnost ima čedalje večji vpliv na policijo, zlasti s svojimi zahtevami po varstvenih uslugah, pri čemer se razvijajo tudi modeli policijskega delovanja, in servisni je temu najbolj ustrezen, čeprav tudi nekaterih drugih ne gre zanemarjati. Vplivanje pri omejevanju deviantnosti je vendarle lahko tudi obojestransko. Odvisno je od razmer in ureditev, in od tega, kje je velja moč, in ta jc nedvomno na strani države, še zlasti kolikor gre za sosesko in lokalno skupnost. Kajti samovarovalnost na višjih ravneh ima lc ideološko ali politično poanto. Kar se da napraviti s samovaroval-nostjo, ima pomen lc spodaj, torej tam, kjer sc kaj dogaja. Državljanska samovarovalnost pri makrokriminaliteti, kriminalu države, strukturalnem kriminalu in celo kriminaliteti belega ovratnika, nikoli ni uspešna, zato je tudi ne ustanavljajo za ta namen. Ker zaradi učinkovitejšega delovanja policije v soseski in lokalni skupnosti nastajajo tudi ustrezne policijske dejavnosti, kot so "community policing", "problem oriented policing"21 itd., se z njimi še toliko bolj poudarja pomen države. Državljanska stran pa je tovrstno šibka in odvisna od policije,22 pri čemer nadzorstvo lokalne skupnosti izgublja možnost za nadzorstvo nad policijo. Zato ta dihotomija privlači tudi raziskovalno pozornost, kot eno ključnih vprašanj protikriminalne dejavnosti sodobne družbe ob razmišljanjih, ali gre pri tem za sodelovanje ali pa za morebitno tekmovanje. 8. "IZKUŠNJE ZA NAŠE RAZMERE" Pri nas nismo brez izkušenj kar zadeva organizirano samovarovanje, zlasti v prometni varnosti, v civilni zaščiti, gasilstvu in še kje. Šc najmanj smo uspevali pri kriminalni prcvenciji ter institucionalizaciji protikriminalncga varstva na splošno. Do vidnejših rezultatov najbrž ni prihajalo zaradi tega, ker jc bilo sistemsko lotevanje zastavljeno od zgoraj navzdol, ker je bilo preslabo strokovno podprto in ker se jc pozornost usmerjala predvsem na tiste vrednote, katerih ogrožanje posameznika ni primarno viktimiziralo. Hkrati pa je bil razvit tolikšen normativizem, da jc resnično samovarovanje zbledelo že v njem in marsikdaj ni bilo jasno, ali se podružblja država ali podržavlja družba. In resnično dobre zamisli samovarovanja niso imele pozitivnih posledic za večino prizadevanj, tako daje šlo za entropijo globalne razsežnosti. Čeprav velja previdnost pred prenašanjem tujih izkušenj v prav določene razmere, se gotovo splača ozreti tudi po njih, še posebno za to, ker so informacije o tem dokaj indiferentne in vsestranske ter raziskovalno podprte in vsaj sklepati je, da so povsem neideološke in nespolitiziranc. To šc zlasti velja za vse tisto, kar se dogaja na najnižjih ravneh, to je v soseski in lokalni skupnosti, seveda v normalnih razmerah tam, kjer ni družbenih pretresov in globalne dezorganizacije. Najprej je treba poudariti, da organiziranega samovarovanja ne gre vsiljevati ljudem, če po njem ne čutijo potrebe. Motiviranost zanj mora obstajati vsaj v tolikšni meri, da sc posamezniki samo začno varovati z možnostmi, ki so jim na voljo, in da kažejo željo, da bi bilo zanje koristno, čc bi tudi skupaj "nekaj napravili" (to do something). Stopnja kriminala oziroma ogroženosti z njim, sta v zahodnem svetu marsikje večji kot pri nas. Zato sta ogroženost s prestrašcnostjo pred kriminalom najustreznejši gibali za samoorganiziranje, ki ustvarja tako psihične kot fizične ovire pri omejevanju deviantnosti. To omejevanje pa se zavestno usmerja le na dosegljiv kriminal, to jc poulični oziroma pocestni in rezidcntalni z vlomi. Drugih oblik samovarovanja se na ravneh soseske in lokalne skupnosti nc lotevajo, kajti druge dcviacije so pretežno nedosegljive vigilantski 21 Glej npr. Roscnbaum: Community Crime Prevention, str. 372 in mnogi drugi. 22 Iadicola, str. 145. kontroli in zahtevajo profesionalizacijo in visoko strokovno usposobljenost. Redčenje kriminalnih priložnosti poteka tudi z naravnim oziroma prostorskim omejevanjem, ogibanjem nevarnosti ter poznavanjem razmer. Samovarovanje v soseski in lokalni skupnosti sc navadno razvija s sodelovanjem najrazličnejših služb, ki sc ukvarjajo z ljudmi iz socialno-skrbstvenih, pedagoških, medicinskih in drugih izhodišč. Njihovo poseganje v skupine, kriminalno-preventivnc programe in ob rabi prcnckatcrih modelov, omogoča višjo stopnjo varnosti, ker se varovanje stvari hkrati tudi dopolnjuje s spreminjanjem varstva potrebnih, v skupnosti živečih ljudi. Čeprav pri tem ni nikjer zavidljivih rezultatov, velja na to vedno pomisliti. Lokalizirano samovarovanje pa je povsem nemočno pred ogrožanjem z ljudmi od drugod. Ti niso poznani, prihajajo iznenada in prav tako odhajajo s kriminalnim plenom ali ustvarjeno škodo. To pa je vedno najšibkejša točka, ki se ji ni mogoče izogniti ob t. i. "cnklavizaciji" samovarovalnosti. Realistična pričakovanja organiziranega samovarovanja morajo vedno računati na sodelovanje pristojnih državnih mehanizmov, ne le nadzorstva, ampak tudi drugih služb, tja do udeležbe podjetništva, industrije, trgovine, šolstva in drugih. Kajti prostorske razsežnosti, poleg ljudi, vedno privlačijo kriminal in boj z njim ne zadeva le lokalnega prebivalstva, marveč vse dejavnike, ki so tam, pri čemer imajo nekateri večji pomen kot drugi, zato tudi ni mogoče vseh doslej znanih modelov in možnosti samovarovanja uporabili pri vseh tipih sosesk. Samovarovalna prizadevanja, uspešnost programov ter uporabnost modelov velja občasno preverjati in prilagajati novim razmeram. Kot smotrno seje pokazalo meriti: obseg organizirane dejavnosti, pomembnost lokalne kriminalne problematike, vpliv skupnosti in raven medosebne povezanosti, pa tudi kakovost policijskih ukrepov.23 Ker ne gre samo za opazovanje, nadzorovanje in varovanje stvari in ljudi oziroma viktimizacijsko zastraševanje, ampak tudi za človekovo spreminjanje, velja posebno previdna pozornost tistim, ki so po mnenju "skupnosti" člani "ciljnih skupin" in ki potrebujejo skupnostno (vigilantsko) in šc kakšno drugačno posredovanje (delikventni mladoletniki, alkoholiki, narkomani, marginalizirani) in tretman (prej kot policijski ali sodni ukrep). Previdno zastavljeno posnemanje naj upošteva šc marsikatero tujo izkušnjo, seveda ob modifikaciji in tehtanju uporabnosti za ravnanje lam, kjer je bilo treba zaradi obsega in narave ogroženosti storiti več, kot je mogoče normalno doseči samo s prizadevanjem države. Toda to naj nikoli nc bo narekovano od zgoraj in sformalizirano, marveč vedno odvisno od dejanskih potreb ljudi in njihove motiviranosti, da imajo poleg državnih še kaka svoj varnostni oziroma nadzorstveni organizem. Sklep Samovarovanje izhaja, poleg političnih razmer, gotovo tudi iz kulturnih, socialnih in sploh civilizacijskih načinov življenja. Dosedanje izkušnje zadnjih desetletij kažejo, da ljudje želijo postajati tudi soustvarjalci svojega časa, in če v tem nc morejo v celoti uresničevati svojih zahtev, lahko vsaj deloma zadovoljujejo potrebe po varnosti. Čc nc drugače, vsaj na nekaterih bolj obrobnih področjih, ki pa lahko v marsičem bistveno vplivajo na varnostno počutje. To pa ni brez pomena in s tem se v marsičem spreminjajo tudi vrednote, za katere je doslej vsaj formalno skrbela država. Zdaj skupaj z njo zlasti organizirano samovarovanje razkazuje ne le preprečevalni, ampak tudi svoj 23 Skogan, str. 445/6. zastraševalni pomen, vsaj v določenem obsegu. Tako se hkrati razvija "varnostna kultura" z različnimi samoobrambnimi ukrepi, pri katerih se je zlasti pri nas potrdilo, da jih ni vedno posebno modro opravičevati samo ideološko. Svojo oporo morajo vedno iskati v ustrezni motiviranosti. Če je ni, ali če usahne, morebiti tudi zaradi tega, ker ni objektivnih razlogov zanjo, potem se tudi samovarovanja nima smisla lotevati. Sleherniku pa še vedno ostane možnost, da se brani sam, kar gaje zgodovina učila že od nekdaj. Deviantnost v najrazličnejših oblikah kaže na dezorganizacijo soseske ter lokalne skupnosti. Organizirano samovarovanje ob pomoči države je nedvomno odgovor prebivalstva na razmere, s katerimi se želi spopadati in v svojem okolju ustvarjati boljšo kakovost življenja, tudi s "povečano kontrolizacijo". Toda kritični kriminologi vedno svarimo pred pretiranimi pričakovanji in zlasti pred možnostmi, ko tudi v "dobrem" nastaja "zlo". Zcdiniti se velja le ob vprašanju, za koga? Nadzorstvo pa je vedno sredstvo nekih skupin za obvladovanje drugih in od tod spet vprašanje, "za kaj"? Najbrž vedno za to, da ustvari prav pričakovane učinke, ki naj bi bili vsaj v lokalni skupnosti in soseski predvsem prosocialni. Po svetu spoznavajo, daje lokalno protikriminalno organiziranje zaradi samovarovanja z vsem, kar iz njega izhaja, kljub prenekaterim pomankljivostim in kritikam, vendarle privlačen koncept, in eden izmed mnogih v poskusih sodobne kriminalne politike omejevanja deviantnosti. Zato se z njim odpira nešteto teoretičnih in empiričnih vprašanj, ki čakajo še na odgovore v prihodnosti. Med njimi so zlasti: ranljivost posameznika in skupin, viktimizacija in zastraševanje, posameznik in skupinska svoboda akcije ter vigilantizem nasploh, strah pred kriminalom in ksenofobija itd. O vsem tem pa pri nas za naše razmere vemo zelo malo ali nič. LITERATURA 1. Bennett, S., Lavrakas, P.: Community-based crime prevention: an assessment of the Eisenhower foundation's neighborhood program. Crime and Delinquency, London 35 (1989) 3, str. 345-364. 2. Bennett, T.: Factors related to participation in neighborhood watch schemes. The British Journal of Criminology, Oxford 29 (1989) 3, str. 207-218. 3. Bo, J., Yisheng, D.: Mobilize all possible social forces to strengthen public security - a must for crime prevention. Police Studies, Cincinnati 13 (1990) 1, str. 1-9. 4. Boostrom, L., Henderson, It.: Community action and crime prevention: some unresolved issues. Crime and social justice (1983) 19, str. 24-30. 5. Byrne, J.: Reintegrating the concept of community into community-based correction. Crime and Delin- quency, London 35 (1989) 3, str. 47M99. 6. Davidovič, D.: Planiranje in programiranje mera aktivnosti društvene samozaščite u OUR. Jugoslovenska revtja za kriminologijo I krivično pravo, Beograd 21 (1983) 3-4, str. 337- 350. 7. Davidovič, D.: Planiranje mera i aktivnosti društvene samozaščite u organizacijama udruženog rada i drugim samoupravnim organizacijama i zajednicama. Jugnslovenska rev(ja za kriminologtju i krivično pravo, Beograd 20 (1982) 1-2, str. 81- 92. 8. Dictionary of the social sciences. New York, The free press 1965, str. 435,447, 750-751. 9. Družboslovje. Ljubljana, Cankarjeva založba 1979, str. 88, 98,186, 315. (Leksikoni Cankarjeve založbe). 10. Filozofski iječnik. Zagreb, Nakladni zavod Matice hrvatske 1989, str. 97,113, 218, 315, 352-353. 11. Frinnel, D., Dahlstrom, E., Johnson, D.: Program edukacije gradana za preciznije i češče obavještavanje o sumnjivoj i kriminalnoj aktivnosti. Izbor, Zagreb 21 (1981) 1, str. 27-34. 12. Garofalo, J., Mc Leod, M.: The structuere and operations of neighborhood watch programs in the United State. Crime and Delinquency, London 35 (1989) 3, str. 326-344. 13. Gavrič, O.: Kratak historijski pregled razvoja civilne zaštite u svijetu. Priručnlk, Zagreb 28 (1980) 6, str. 540-548. 14. Gorclick, S.: "Join our war": the construction of ideology in a newspaper crimefighting campaign. Crime and Delinquency, London 35 (1989) 3, str. 421-436. 15. Henderson, J.: Public law enforcement, private security and citizen crime prevention: competition or cooperation. The Police Journal, Chichester 60 (1987) 1, str. 48-57. 16. Hrnjaz, R.: Mcdusobni odnosi državnih organa, organizacija udruženog rada, radnih ljudi in gradana u ostvarivanju sistema opštcnarodne odbrane i društvene samozaščite. Naša zakonitost, Zagreb 32 (1978) 8, str. 56-68. 17.ladicola, P.: Community crime control strategies. Crime and Social Justice, San Francisco (1986) 25, str. 140-165. 18Jcglič, P.: Narodna zaščita kot oblika zaščitnega in obrambnega organizirala v samoupravno zasnovanem varnostnem sistemu. Ljubljana, Višja šola za notranje zadeve 1987, 230 str. 19.Klein, L. ct al.: Perceived neigborhood crime and the impact of private security. Crime and Delinquency, London 35 (1989) 3, str. 365-377. 20. Kotjclnikov, F.: Lična i uzajamna zaštita stanovništva. Pregled, Sarajevo 69 ( 1979) 9, str. 1087-1093. 21. Kovačcvič, S., Spascski, J., Hrnjaz, R.: Osnovi sistema društvene samozaštite SFRJ. Beograd, Viša škola unutrašnjih poslova 1980, 287 str. 22. Kunz, K.-L.: Die organisicrte Nothhilfe. Zeitschrin fiir die gesamte Strafrechtswissenschuft, Berlin 95 (1983) 4, str. 973- 992. 23. Lavrakas, P., Herz, E.: Citizen participation in neighborhood crime prevention. Criminology, lxindon 20(1982) 3-4, str. 479- 498. 24. Lohman, P.M., Dijk, A.G. van: Neighborhood watch in the Netherlands, The Hague, National crime prevention bureau 1988, 29 str. 25. Morala In etika. Ljubljana, Cankarjeva založba 1986, str. 154-155, 298. (Leksikoni Cankarjeve založbe). 26. Ostrowe, B., Di Biasc, R.: Citizen involvement as a crime deterrent: a study of public attitudes toward an unsanctioned civilian patrol group. Journal of Police Science and Administration, Gaithcrsburg 11 (1983) 2, str. 185-193. 27. Penncll, S. et al.: Guardian angels: a unique approach to crime prevention. Crime and Delinquency, London 35 (1989) 3, str. 378-400. 28. Penncll, S., Curtis, C., Henderson, J.: Guardian angels. Washington, U. S. Department of justice 1986, 31 str. 29. Perry, K.: Measuring the effectiveness of neigborhood crime watch in Lakcwood, Colorado. The Police Journal, Chichester 57 (1984) 3, str. 221-233. 30. Pravo. Ljubljana, Cankarjeva založba, 1987, str. 64, 73, 153. (Leksikoni Cankarjeve založbe). 31. Rciss, A.: Why are communities important in understanding crime? V: Communities and crime. Chicago & London, The University of Chicago press 1987, str. 1-33. 32. Rosenbaum, D. ct al.: Enhanching citizen participation and solving serious crime: a national evaluation of crime stoppers programs. Crime and Delinquency, London 35 (1989) 3, str. 401- 420. 33. Rosenbaum, D., Lurigio, A., Lavraksa, P.: Crime stoppers. Washington, U. S. Department of justice 1987,60 str. 34. Rosenbaum, D.: Community crime prevention: a review and synthesis of the literature. Justice Quarterly, Cincinnati 5 (1988) 3, str. 323-395. 35. Rosenbaum, D.: The theory and research behind neighborhood watch: is it a sound fear and crime reduction strategy? Crime and Delinquency, London 33 (1987) 1, str. 103-134. 36. Sampson, R.: Crime in cities: the effects of formal and informal social control. V: Communities and crime. Chicago & London, The University of Chicago press 1987, str. 271-311. 37. Shapland, J., Vagg, J.: Policing by the public. London, Routledgc 1988, 226 str. 38. Sherman, L.: Policing communities: what works? V: Communities and crime. Chicago & London, The Universuty of Chicago press 1987, str. 343-386. 39. Skogan, W., Maxfield, M.: Coping with crime: individual and neighborhood reactions. London, Sage 1981, 280 str. 40. Skogan, W.: Communities, crime and neighborhood organization. Crime and Delinquency, London 35 (1989) 3, str. 437-457. 41. Skogan, W.: Fear of crimc and neighborhood change. V: Communities and crime. Chicago & London, The University of Chicago press 1987, str. 203-229. 42. Sletkin, V.: Dobrovol'nye narodnye druiiny na straže obščestvennogo porjadka. Socialistlčeskqja zakonnost', Moskva (1979) 8, str. 12-13. 43. Sociološki leksikon. Beograd, Savremena administracija 1982, str. 171,185,371,401,501. 44. Taylor, R., Gottfredson, S.: Enviromental design, crime, and prevention: an examination of community dynamics. Chicago & London, The University of Chicago press 1987, str. 387-416. 45. Tily, H. C.: Crime stoppers - it works! International Criminal Police Review, Paris 41 (1986) 399, str. 142-146,163-166. 46. Troyer, R.: The urban anti-crime patrol phenonžmenon: a case study of a student effort. Justice Quarterly, Cincinnati 5 (1988) 3, str. 397419. 47. Učastite obščestvennosti v bor'be s preslupnost'ju v soclallstičesklh strunah. Moskva, Vsesojuznyj institut po izučeniju pričin i razrabotke mer predupreždenija prestupnosti 1980, 71 str. 48.Vodinclič, V.: Metodološki i organizacionai principi društvene samozaštite. Jugoslovanska rev(Ja za kriminologij u i krivično pravo, Beograd 22 (1984) 3-4, str., 241-256. 49. Vršeč, M.: Sodobna varnost in družbena samozaščita v SFRJ. Ljubljana, Delavska enotnost 1988, 387 str. 50. Zakon o obrambi in zaščiti. Uradni list republike Slovenije, Ljubljana 48 (1991) 15, str. 511-531. 51. Zakon o osnovama društeven samozaštite. Beograd, Službeni list SFRJ 1974, 233 str. Seznam uporabljene literature pripravila Marija Milenkovič Opisi BER TRA ND R US SELL V prejšnjem poglavju smo se ukvarjali z besedama vsi in nekaterij1 v tem poglavju pa bomo obravnavali besedo ta v ednini in v naslednjem poglavju isto besedo v množini.2 Morda se zdi nekoliko pretirano, če eni besedi posvetimo dve poglavji, toda za filozofa matematike jc prav ta beseda zelo pomembna: tako kot Browningov jezikoslovec z enklitiko , bi tudi sam predstavil teorijo te besede, če bi bil "hrom od pasu navzdol" in ne samo v ječi. Omenili smo že "opisne funkcije", tj. izraze kot "oče od x" ali "sinus od x". Definirati pa jih moramo tako, da najprej definiramo "opise". "Opis" je lahko dveh vrst, določen in nedoločen (ali dvoumen). Nedoločni opis je fraza, ki ima obliko "nek-tak-in-tak", določni opis je fraza, ki ima obliko "ta-tak-in-tak" (v ednini). Začnimo s prvim. "Koga si srečal?" "Srečal sem nekega človeka". To je zelo nedoločen opis. Tako nismo zavili s poti ustaljene rabe v naši terminologiji. Naše vprašanje je: kaj v resnici trdim, ko trdim "Srečal sem nekega človeka"? Za trenutek vzemimo, da je moja trditev resnična, in da sem dejansko srečal Janeza. Jasno je, da to, kar trdim, ni "Srečal sem Janeza". Lahko bi rekel "Srečal sem nekega človeka, vendar to ni Janez"; v tem primeru, čeprav lažem, nisem v protislovju s samim seboj, kakor bi bil, če bi rekel, da sem srečal nekega človeka in s tem dejansko menil, da sem srečal Janeza. Jasno je tudi, da oseba, kiji govorim, lahko razume, kar govorim, čeprav je tujec in ni še nikoli slišala za Janeza. Vendar gremo lahko še dlje: nc samo Janez, nihče ne vstopa v mojo trditev. To postane očitno, kadar je trditev neresnična, saj ima potem Janez prav tako malo razloga za vstop v propozicijo kot kdorkoli drug. Vsekakor bi trditev ostala smiselna, čeprav morebiti ne bi mogla biti resnična, kot v primeru, če ne bi bilo nobenega človeka. "Srečal sem nekega samoroga" ali "Srečal sem neko morsko kačo" sta povsem smiselni trditvi, če vemo, kaj naj bi bil samorog ali morska kača, tj. če vemo, kakšna naj bi bila definicija teh bajeslovnih pošasti. Tako vstopa v propozicijo zgolj to, kar bi lahko imenovali pojem. V primeru "samoroga" gre samo za pojem: tudi v kraljestvu mrtvih ni nečesa nerealnega, čemur bi lahko rekli "nek samorog". Ker je torej smiselno (čeprav neresnično) reči "Srečal sem nekega samoroga", je jasno, da ta propozicija, če jo pravilno analiziramo, ne vsebuje sestavine "nek samorog", čeprav vsebuje pojem "samorog". 1 Razprava je XVL poglavje dela Introduction to Mathematical Philosophy (Uvod v matematično filozofijo), 1919. (Op. prev.) 2 V izvirniku avtor uporablja angleški določni člen the, ki ga slovenimo s kazalnim zaimkom ta. (Op. prev.) Vprašanje "nerealnosti", na katerega smo tu naleteli, je zelo pomembno. Ker je veliko večino tistih logikov, ki so se ukvarjali s tem vprašanjem, zapeljala slovnica, so se z njim ukvarjali v napačni smeri. Pri analizi so imeli slovnično obliko za bolj zanesljivega vodnika kot dejansko je. Niso pa vedeli, katere razlike so pri slovnični obliki pomembne. "Srečal sem Janeza" in "Srečal sem nekega človeka" bi tradicionalno veljali kot propoziciji iste oblike, vendar se njuni obliki dejansko povsem razlikujeta: prva imenuje neko dejansko osebo, Janeza, medtem ko druga vključuje propozicionalno funkcijo in postane, kadar je eksplicitna: "Funkcija 'Srečal sem x in x je človek'je včasih resnična". (Spomnimo naj, da smo sprejeli dogovor o rabi besede "včasih", ki naj bi pomenila "ne več kot enkrat". Ta propozicija očitno nima oblike "Srečal sem x", ki naj bi razložila eksistenco propozicije "Srečal sem nekega samoroga", kljub dejstvu, da ni nobene take stvari kot "nek samorog". Zaradi pomanjkljivega aparata propozicionalnih funkcij so mnogi logiki sklepali, da nerealni predmeti eksistirajo. Meinong (Untersuchungen zur Gegendstanstheorie und Psychologie, 1904) je na primer trdil, da lahko govorimo o "zlati gori", o "okroglem kvadratu" itn.; da lahko tvorimo resnične propozicije, katerih subjekti so ti predmeti; zato morajo imeti neke vrste logično eksistenco, saj bi bile sicer propozicije, v katerih se pojavljajo, nesmiselne. Zdi se mi, da takim teorijam manjka občutek za realnost, ki bi ga morale ohranjati tudi najbolj abstraktne raziskave. Trdim, da logika ne bi smela nič bolj upoštevati samoroga, kot ga lahko zoologija, saj se logika prav tako resnično ukvarja z realnim svetom kot zoologija, čeprav ima svet logike bolj abstraktne in splošne poteze. Če rečemo, da samorogi eksistirajo v heraldiki, literaturi ali domišljiji, je to najbolj bedno in ničvredno izmikanje. Kar eksistira v heraldiki, ni žival iz mesa in krvi, ki se giblje in diha kot živo bitje. Kar eksistira, je slika ali besedni opis. Če trdimo, da na primer Hamlet eksistira v svojem svetu, namreč v svetu Shakespearove domišljije prav tako resnično kot (denimo) da je Napoleon eksistiral v vsakdanjem svetu, smo s tem izrekli nekaj premišljeno zmedenega ali sicer zmedenega do komaj še verjetne mere. Eksistira samo en svet, "realni" svet: Shakespearova domišljija jc njegov del in misli, ki jih je imel ob pisanju Hamleta, so realne. Take so tudi misli, ki jih imamo ob branju te igre. Toda k samemu bistvu domišljije sodi, da so realne zgolj misli, čustva itn. Shakespeara in njegovih bralcev in da poleg njih ni nekega objektivnega Hamleta. Ko ste upoštevali vsa čustva, ki jih pri piscih in bralcih zgodovine vzbuja Napoleon, se niste dotaknili dejanskega človeka; v Hamletovem primeru pa ste se ga. Če ne bi nihče mislil o Hamletu, ga ne bi bilo; če ne bi bil nihče mislil o Napoleonu, bi se kmalu izkazalo, da je nekdo mislil nanj. V logiki je občutek za realnost življenjskega pomena in kdor koli se z njim poigrava, tako da se slepi, da ima Hamlet drugačno vrsto realnosti, dela misli slabo uslugo. Pri oblikovanju pravilne analize propozicij o samorogih, zlatih gorah, okroglih kvadratih in drugih takih psevdopredmetih, je trden občutek za realnost zelo potreben. Glede na ta občutek za realnost bomo pri analizi propozicij vztrajali pri tem, da ne bomo dopustili ničesar "nerealnega". Toda če sploh ni ničesar nerealnega, se morebiti postavi vprašanje, kako lahko dopustimo karkoli nerealnega. Odgovor je tale: ko obravnavamo propozicije, obravnavamo predvsem simbole, in če skupinam simbolov pripisujemo pomen, ki ga nimajo, bomo zagrešili napako dopuščanja nerealnosti v edinem smislu, v katerem je to mogoče, namreč kot so predmeti opisani. V propoziciji "Srečal sem nekega samoroga" vseh pet besed skupaj tvori smiselno propozicijo, sama beseda "samorog" pa je smiselna natanko tako kot beseda "človek". Toda besedi "nek samorog" nc oblikujeta podrejene skupine, ki bi imela svoj lasten pomen. Če torej tema dvema besedama napačno pripisujemo pomen, si naprtimo "nekega samoroga" in pa problem, kako lahko v svetu, kjer samorogov ni, nekaj takega sploh eksistira. "Nek samorog" je nedoločni opis, ki ne opisuje ničesar. Ni nedoločni opis, ki opisuje nekaj nerealnega. Propozicija kot "jc je nerealen" ima pomen le, ko je V določni ali nedoločni opis; v tem primeru bo propozicija resnična, če je V opis, ki ne opisuje ničesar. Toda bodisi da opis V opisuje nekaj, bodisi da ne opisuje ničesar, v nobenem primeru ni sestavina propozicije, v kateri nastopa; podobno kot "nek samorog" ni podrejena skupina, ki bi imela lasten pomen. Vse to izhaja iz naslednjega dejstva: kadar je "jc" opis, propozicija "jc je nerealen" ali "jc ne eksistira", ni nesmiselna, temveč vedno smiselna in včasih resnična. Zdaj lahko na splošno definiramo pomen propozicij, ki vsebujejo dvoumne opise. Vzemimo, da hočemo trditi nekaj o "nekem-takem-in-takem", kjer so "taki-in-taki" tisti predmeti, ki imajo določeno lastnost 0, tj. tisti predmeti jc, za katere je propozicionalna funkcija GJc resnična. (Če na primer vzamemo "nekega človeka" kot naš primer "nekega takega-in-takega", bo 0x "jc je človek".) Zdaj pa vzemimo, da zatrjujemo lastnost "nekega takega-in-takega", tj. da zatrjujemo, da ima "nek tak-in-tak" tisto lastnost, ki jo ima jc, ko je Oje resničen. (V primeru "Srečal sem nekega človeka", bo jc "Srečal sem jc".) Zdaj propozicija, da ima "nek tak-in-tak" lastnost O, nima propozicionalne oblike "Ojc". Če bi jo imela, bi moral biti "nek tak-in-tak" identičen zjc za nek ustrezen jc; in čeprav je to morda resnično v nekaterih primerih, pa zagotovo ni resnično v primeru "nekega samoroga". Prav dejstvo, da trditev, po kateri ima nek tak-in-tak lastnost O, nima oblike Ox, omogoča, daje "nek tak-in-tak" "nerealen", in sicer v določenem, jasno opredeljivem smislu. Definicija je tale: Trditev: "nek predmet, ki ima lastnost 0, ima lastnost O" pomeni: Sestavljena trditev 0x in Ojc ni vselej neresnična. Kar zadeva logiko, je to ista propozicija, kot jo lahko izrazimo z "nekateri 0 so O"; vendar retorično obstaja razlika, ker je v enem primeru nakazana ednina in v drugem množina. Vendar to ni pomembno. Pomembno je, da pri pravilni analizi, propozicije o "nekem takem-in-takem" dobesedno ne vsebujejo nobene sestavine, ki jo predstavlja ta fraza. To jc razlog, zakaj so take propozicije lahko smiselne, čeprav nc eksistira nobena taka stvar kot nek tak-in-tak. Če definicijo eksistence uporabimo za dvoumne opise, bo rezultat tisti, o katerem smo govorili na koncu prejšnjega poglavja. Pravimo, da "ljudje eksistirajo" ali da" človek eksistira", čc jc propozicionalna funkcija "jc je človeško bitje" včasih resnična; in na splošno "nek tak-in-tak" eksistira, če jc propozicionalna funkcija "jeje tak-in-tak" včasih resnična. To lahko povemo tudi drugače. Propozicija "Sokrat je človek" je nedvomno ekvivalentna propoziciji "Sokrat je človeško bitje", vendar to ni ista propozicija. Je v propoziciji "Sokrat jc človeško bitje" izraža odnos med subjektom in predikatom; je v propoziciji "Sokrat je človek" izraža identiteto. Za človeštvo je sramota, da isto besedo "je" uporablja za ti dve povsem različni ideji, sramota, ki jo simbolni logični jezik seveda odpravlja. Identiteta v propoziciji "Sokrat je človek" je identiteta med imenovanim predmetom (če sprejmemo "Sokrata" kot ime, katerega kvalifikacije bomo pojasnili pozneje) in dvoumno opisanim predmetom. Nek dvoumno opisan predmet bo "eksis-tiral", ko je vsaj ena taka propozicija resnična, tj. ko ima vsaj ena resnična propozicija obliko "jc je nek tak-in-tak", kjer je "x" ime. Za dvoumne opise (v nasprotju z določnimi) pa je značilno, da lahko obstaja kakršno koli število resničnih propozicij prejšnje oblike - Sokrat je človek, Platon je človek itn. "Človek eksistira" torej izhaja iz Sokrata, Platona ali kogar koli drugega. Po drugi strani pa je pri določnih opisih ustrezna oblika propozicije, namreč "x je ta tak-in-tak" (kjer je "x" ime) lahko resnična zgolj največ za eno vrednost*. S tem prehajamo na določne opise, ki morajo biti definirani na analogen, vendar mnogo bolj zapleten način, kot smo ga uporabili za dvoumne opise. Zdaj smo prišli do glavnega predmeta pričujočega poglavja, namreč do definicije besede ta (v ednini). Ena od zelo pomembnih stvari pri definiciji "nekega takega-in-takega" se prav tako nanaša na "tega takega-in-takega; iskana definicija jc definicija propozicij, v katerih se ta fraza nahaja, ne pa definicija same fraze zunaj propozicije. V primeru "nekega takega-in-takega" je to precej očitno; nihče nc more predpostaviti, da je "nek človek" določni predmet, kije lahko definiran sam s seboj. Sokrat je nek človek, Platon je nek človek, Aristotel je nek človek, toda iz tega ne moremo sklepati, da "nek človek" pomeni isto kot pomeni "Sokrat" in tudi nc isto kot pomeni "Platon" in tudi ne isto kot pomeni "Aristotel", saj imajo ta tri imena različne pomene. Ko smo našteli vse ljudi tega sveta, ni ničesar več, čemur bi lahko rekli "To je nek človek, in ne samo to, to je ta 'nek človek', bistvena bitnost, ki je prav nek nedoločni človek, ne da bi bil še posebej kdo". Seveda je popolnoma jasno, da je vse, kar je na tem svetu, določno: čc eksistira nek človek, jc to nek določni človek in ne kdo drug. Torej v nasprotju s posameznimi ljudmi, na tem svetu ne more biti bitnosti "nek človek". Potemtakem je naravno, da ne moremo definirati "nekega človeka" samega, temveč zgolj propozicijc, v katerih se nahaja. V primeru "tega takega-in-takega" je to prav tako resnično, čepravje na prvi pogled manj očitno. Da jc tako, lahko dokažemo s premislekom o razliki med imenom in določnim opisom. Vzemimo propozicijo "Scott je avtor Waverleya". Tu imamo ime, "Scott", in opis, "avtor Waverleya", za katera trdimo, da se nanašata na isto osebo. Razliko med imenom in vsemi drugimi simboli lahko razložimo takole. Ime je preprost simbol, katerega pomen je nekaj, kar se lahko kaže zgolj kot subjekt, tj. nekaj takega, kar smo v XIII. poglavju definirali kot "individuum" ali "partikularija". "Preprost" simbol je tisti, ki nima delov, ki bi bili simboli. Tako je "Scott" preprost simbol, ker, čeprav ima dele (namreč ločene črke), ti deli niso simboli. Po drugi strani pa "avtor Waverleya" ni preprost simbol, ker so ločene besede, ki sestavljajo frazo, deli, ki so simboli. Če je recimo vse, kar se zdi "individuum" res sposobno za nadaljnjo analizo, se bomo morali zadovoljiti s tem, kar bi lahko imenovali "relativni individui". Ti bodo termini, kijih v tem kontekstu nikoli ne analiziramo in ki se nikoli ne pojavljajo drugače kot subjekti. Glede na to, se bomo morali v tem primeru zadovoljiti z "relativnimi imeni". S stališča našega sedanjega problema, namreč definicije opisov, lahko problem ali so to absolutna ali zgolj relativna imena, prezremo, ker zadeva različne stopnje v hierarhiji "tipov", vendar pa moramo primerjati taka para kot "Scott" in "avtor Waverleya", ki se oba nanašata na isti predmet in ne postavljata problema tipov. Zato lahko za sedaj imena obravnavamo kot da so absolutna; nič, kar bomo rekli, nc bo odvisno od tc predpostavke, toda formuliranje bo s tem morda nekoliko krajše. Primerjati moramo torej dve stvari: (1) ime, kije preprost simbol in ki neposredno označuje nek individuum. Ta individuum je njegov pomen in ima ta pomen po samem sebi, ne glede na pomene vseh drugih besed; (2) opis, ki je sestavljen iz različnih besed, katerih pomeni so že utrjeni in iz katerih izhaja vse, kar imamo za "pomen" opisa. Propozicija, ki vsebuje opis, ni identična s tem, kar ta propozicija postane, ko nadomestimo ime, četudi to ime imenuje isti predmet, kot ga opisuje opis. "Scott jc avtor Waverleya" je očitno drugačna propozicija kot "Scott je Scott": prva je dejstvo literarne zgodovine, druga je cenen truizem. Če bi na mesto "avtorja Waverleya" postavili kogar koli drugega kot Scotta, bi naša propozicija postala neresnična, in bi potemtakem zagotovo ne bila več ista propozicija. Vendar bi lahko kdo rekel, da ima naša propozicija vbistvu isto obliko kot (denimo) "Scott je Sir Walter", v kateri naj bi se obe imeni nanašali na isto osebo. Odgovor je tale: če "Scott je Sir Walter" dejansko pomeni "oseba, ki se imenuje 'Scott', je oseba, ki se imenuje 'Sir Walter'", potem smo imeni uporabili kot opisa, tj. namesto, da bi individuum imenovali, smo ga opisali kot osebo, ki ima to ime. Na ta način imena pogosto uporabljamo v praksi in praviloma frazeologija sama ne kaže ali jih uporabljamo na ta način ali kot imena. Ko uporabimo ime neposredno, zgolj za označitev tega, o čemer govorimo, ni del zatrjevanega dejstva ali del neresničnosti, če je naša trditev po naključju neresnična; je zgolj del simbolizma, s katerim izrazimo našo misel. Izraziti hočemo nekaj, kar bi (na primer) lahko prevedli v nek tuj jezik; je nekaj, za kar so dejanske besede posredniki, vendar niso njihov del. Ko pa, po drugi strani, oblikujemo propozicijo o "osebi, ki se imenuje 'Scott'", dejansko ime "Scott" vstopa v to, kar trdimo, in nc zgolj v jezik, ki ga uporabljamo, ko oblikujemo trditev. Čc pa nadomestimo "oseba, ki se imenuje 'Sir Walter'", bo naša propozicija drugačna. Toda dokler uporabljamo imena kot imena bodisi da rečemo "Scott" bodisi da rečemo "Sir Walter", je prav tako nepomembno, kaj trdimo, kot če bi govorili angleško ali francosko. Dokler torej imena uporabljamo kot imena, je "Scott je Sir Walter" ista trivialna propozicija kot "Scott je Scott". To dopolnjuje dokaz, da "Scott je avtor Waverleya" ni ista propozicija, kot tista, ki izhaja iz nadomeščanja imena za "avtor Waverleya", ne glede na to, katero ime je nadomeščeno. Ko uporabljamo variablo in govorimo o propozicionalni funkciji, denimo 0c, bo proces nanašanja splošnih trditev o* na posamezne primere v nadomeščanju imena za črko V, s predpostavko, daje 0 funkcija, ki ima individue za svoje argumente. Vzemimo na primer, daje 0x "vselej resničen"; naj bo, denimo, "zakon istovetnosti", x =x. Torej lahko z V nadomestimo katero koli ime, ki ga izberemo, in dobili bomo resnično propozicijo. Če za trenutek predpostavimo, da so "Sokrat", "Platon" in "Aristotel" imena (preccj prenagljena predpostavka), lahko iz zakona istovetnosti sklepamo, daje Sokrat Sokrat, Platon Platon in Aristotel Aristotel. Vendar bomo zagrešili napako, če bomo brez nadaljnjih premis poskušali sklepati, da je avtor Waverleya avtor Waverleya. To izhaja iz tega, kar smo pravkar dokazali, tj. če v propoziciji "avtorja Waverleya" nadomestimo z imenom, bo dobljena propozicija drugačna od prve. Če to uporabimo na našem sedanjem primeru, sledi: če je "jc" ime, "*=jc" ni ista propozicija kot "avtor Waverleya je avtor Waverleya", nc glede na to, katero ime je lahko "jc". Zato iz dejstva, da so vse propozicije oblike "jc=jc" resnične, nc moremo brez obotavljanja sklepati, da je avtor Waverleya avtor Waverleya. Propozicije oblike "ta tak-in-tak je ta tak-in-tak" dejansko niso vselej resnične: nujno je, da ta tak-in-tak eksistira (termin, ki ga bomo kmalu razložili). Neresnično je, da je sedanji francoski kralj sedanji francoski kralj ali da je okrogel kvadrat okrogel kvadrat. Ko nadomestimo opis z imenom, lahko propozicionalnc funkcije, ki so "vselej resnične", postanejo neresnične, če opis ne opisuje ničesar. V tem ni nobene skrivnosti, brž ko uvidimo (kar smo dokazali v prejšnjem odstavku), da z nadomestitvijo opisa, dobljeni rezultat ni vrednost obravnavane propozicionalne funkcije. Zdaj lahko definiramo propozicijc z določnim opisom. Edino, po čemer se "ta tak-in-tak" razlikuje od "nekega takega-in-takega", je implikacija edinstvenosti. Ne moremo govoriti o "tem prebivalcu Londona", saj jc prebivati v Londonu atribut, ki ni edinstven. Ne moremo govoriti o "tem sedanjem francoskem kralju", ker ga ni, vendar lahko govorimo o "tem sedanjem angleškem kralju". Zato propozicijc o "tem takem-in-takem" vselej implicirajo ustrezne propozicijc o "nekem takem-in-takem", z dodatkom, da ni več kot enega takega-in-takega". Propozicija "Scott je avtor Waverleya" nc bi mogla biti resnična, če Waverley ne bi bil nikoli napisan ali če bi ga napisalo več ljudi; prav tako ne bi mogla biti resnična nobena druga propozicija, ki bi jo dobili iz propozicionalne funkcije*, če bi "avtorja Waverleya" nadomestili z V. Rečemo lahko, da "avtor Waverleya" pomeni "vrednost* za katerega je '* je napisal Waverleya', resnična propozicija". Tako na primer propozicija "avtor Waverleya je bil Škot", vsebuje: 1. "* je napisal Waverleya" ni vselej neresnična; 2. "če sta* iny napisala Waverleya, sta* in_y istovetna", je vselej resnična; 3. če je* napisal Waverleya, je bil* Škot", je vselej resnična. Če te tri propozicije prevedemo v navadni jezik, trdijo: 1. vsaj ena oseba je napisala Waverleya; 2. največ ena oseba je napisala Waverleya; 3. kdorkoli je napisal Waverleya, je bil Škot. Vse te tri implicirajo "avtor Waverleya" jc bil Škot. Nasprotno pa vse tri skupaj (ne pa samo dve od njih) implicirajo, daje bil avtor Waverleya Škot; zato lahko vse tri skupaj razumemo kot definicijo tega, kar pomeni propozicija "avtor Waverleya jc bil Škot". Te tri propozicije lahko nekoliko poenostavimo. Prva in druga sta ekvivalentni: "obstaja tak termin c, da je "'* je napisal Waverleya' resnična propozicija, ko je * c, in neresnična, ko * ni c". Z drugimi besedami, "obstaja tak termin c, da je '* jc napisal Waverleya' vedno ekvivalentna z '* je c'". (Dve propoziciji sta "ekvivalentni", kadar sta obe hkrati resnični ali obe hkrati neresnični.) Na začetku imamo dve funkciji*, "* je napisal Waverleya" in 'lir je c", funkcijo c pa tvorimo z upoštevanjem ekvivalence teh dveh funkcij* za vse vrednosti*; nato trdimo, daje dobljena funkcija c "včasih resnična", tj. da je resnična vsaj za eno vrednost c. (Očitno nc more biti resnična za več kot eno vrednost c.) Oba pogoja skupaj sta definirana kot podeljevanje pomena "avtor Waverleya eksistira". Zdaj lahko definiramo "termin, ki zadovoljuje funkcijo* eksistira". To jc splošna oblika prej navedenega posebnega primera. "Avtor Waverleya" jc "termin, ki zadovoljuje funkcijo '* je napisal Waverleya'". In "ta tak-in- tak" bo vedno vseboval nanašanje na neko propozicionalno funkcijo, namreč tisto, ki definira lastnost, po kateri jc neka stvar nek tak in tak. Naša definicija jc tale: "Termin, ki zadovoljuje funkcijo 0r, eksistira" pomeni: "Obstaja tak termin c, daje 0x vedno ekvivalenten z '* je c'". Da bi lahko definirali "avtor Waverleya je bil Škot", moramo razložiti še tretjo od naših treh propozicij, namreč, "Kdorkoli je napisal Waverleya, je bil Škot". Temu zadostimo zgolj z dodatkom, da mora biti obravnavani c Škot. Tako "avtor Waverleya je bil Škot" pomeni: Obstaja tak termin c, daje (1) "* je napisal Waverleya vselej ekvivalentna z "* je c", (2) c je Škot. In splošno: "termin, ki zadovoljuje ®t zadovoljuje 0t" je definiran kot pomen: Obstaja tak termin c, da je (1) Etc vselej ekvivalenten z 'jc je c", (2) (Jc jc resničen. To jc definicija propozicij z opisi. Mogoče je, da imamo precejšnjo vednost o opisanem terminu, tj. da poznamo številne propozicije o "tem takem-in-takem", nc da bi dejansko vedeli, kaj ta tak-in-tak je, tj. ne da bi poznali katerokoli propozicijo oblike "xje ta tak-in-tak", kjer je V ime. V detektivski zgodbi so zbrane propozicije o "človeku, ki je storil dejanje", v upanju, da bodo v končni instanci zadoščale za dokaz, da je bil storilec A. Gremo lahko celo tako daleč, da rečemo, da v vsej tisti vednosti, kot jo lahko izrazimo z besedami - z izjemo "tega" in "tistega" ter nekaj redkih drugih besed, katerih pomen se ob različnih priložnostih spreminja - ni nobenih imen v strogem smislu, temveč so to, kar se zdijo imena, dejansko opisi. Smiselno je raziskovati ali je Homer eksistiral, česar pa ne bi mogli, če bi bil "Homer" ime. Propozicija "ta tak-in-tak eksistira" je smiselna, pa če je resnična ali ne; toda če je a ta tak-in-tak (kjer je "a" ime), so besede "a eksistira", nesmiselne. Zgolj opisi - določni ali nedoločni - lahko smiselno zatrjujejo eksistenco, kajti če je "a" ime, mora imenovati nekaj: kar ničesar ne imenuje, ni ime; če pa skuša biti ime, je simbol, oropan pomena, medtem ko se opis "sedanji francoski kralj" nc more smiselno pojaviti zgolj na podlagi tega, da nc opisuje ničesar. Razlog je vtem, daje to sestavljen simbol, katerega pomen je izpeljan iz pomena njegovih sestavnih simbolov. Ko se torej vprašamo, ali jc Homer eksistiral, rabimo besedo "Homer" kot okrajšan opis: lahko jo nadomestimo z (denimo) "avtor Iliade in Odiseje". Isto velja za skoraj vse rabe tega, kar se kaže kot lastno ime. Kadar so v propozicijah opisi, moramo razlikovati med njihovo "primarnostjo" in "sekundarnostjo". Abstraktna razlika je tale: opis je "primaren", kadar jc propozicija, v kateri se nahaja, rezultat nadomeščanja opisa za V v neki propozicionalni funkciji 0x; s "sekundarnostjo" opisa pa imamo opraviti takrat, kadar je rezultat opisa zax v 0 x zgolj del propozicijc za katero gre. To bo pojasnil primer. Premislimo propozicijo "sedanji francoski kralj je plešast". Tukaj je "sedanji francoski kralj" primarni opis in propozicija je neresnična. Vsaka propozicija, v kateri je opis, ki ničesar ne opisuje, primaren, je neresnična. Zdaj pa premislimo propozicijo "sedanji francoski kralj ni plešast". To je dvoumno. Če najprej vzamemo "a: je plešast", nato "sedanji francoski "kralj" nadomestimo z V in potem zanikamo rezultat, jc opis "sedanji francoski kralj" sekundaren in naša propozicija je resnična; toda čc vzamemo ni plešast" in "sedanji francoski kralj" nadomestimo z V, potem je opis "sedanji francoski kralj" primaren in propozicija je neresnična. Zamenjava primarnosti in sekundarnosti opisov jc neposreden vir napak, kjer gre za opise. V matematiki se opisi kažejo predvsem v obliki opisnih funkcij, tj. "termin, ki ima odnos R do/' ali "R od/, kot lahko rečemo po analogiji z "oče od/' in podobnimi frazami. Propozicija "oče od_y je bogat" na primer pomeni: propozicionalna funkcija "c je bogat in 'x je zaplodil/je vselej ekvivalentna z 'x je c'" jc "včasih resnična", tj. resnična je vsaj za eno vrednost c. Očitno ne more biti resnična za več kot eno vrednost. Teorija opisov, kot smo jo na kratko očrtali v pričujočem poglavju, je izredno pomembna tako za logiko kot za spoznavno teorijo. Toda za namene matematike bolj filozofski deli teorije niso bistveni in smo jih zato v tej razlagi izpustili, kar pa sdmo teorijo omejuje na najbolj gole matematične zahteve. Prevedla Zdenka Erbežnik Odšel je še nekdo, ki ga bodo dela preživela VID PEČJAK Nedavno sva dr. Muskom preštevala še živeče velike psihologe. Tiste največje, v športnem jeziku bi rekli, iz prve kategorije. Ugotovila sva, da jih skorajda ni več. Pred nekaj leti so preminuli Piaget, Rogers, Skinner in Guilford. Strinjala pa sva se, da vsaj trije od živečih sodijo v njihov krog: Raymond Cattel, Hans Eysenck in Charles Osgood. Če-prav so sodbe o njih križajo, pa ni nobenega dvoma, da so vnesli v psihologijo nova, svojska pojmovanja, ki so v temeljih oblikovala ali preoblikovala psihološko znanost. Trojica sodi tudi med najbolj citirane psihologe na svetu. Medtem ko je Hans Eysenck še vedno aktiven, pa o Cattellu kot psihologu zaradi nedavne možganske kapi lahko govorimo samo še v preteklem času. Seveda so tu še drugi veliki psihologi, npr. Albert Bandura, Neal Miller, Hans Thomae, Erik Erikson, vendar sodijo bolj v drugo kot prvo skupino. Vsi so stari vsaj 70 in večina čez 80 let. Svoje mesto v psihologiji pa so si pridobili, ko so imeli kakih 40 let. Zdi se, kot da veliki psihologi izginjajo. Vendar se psihološka spoznanja množijo naprej, v resnici še hitreje kot poprej, a so bolj posledica številčnosti kot genialnosti posameznikov in bolj rezultat teamskega kot individualnega dela. Nekaj podobnega opažamo tudi v drugih znanostih. Pred kratkim je umrl Charles Egerton Osgood. Vest o njegovi smrti nas je dosegla šele po dveh mesecih. Umrl je v 74 letu starosti v bolnišnici blizu Champaigna, univerzitetnega središča v ameriški državi Illinois, v katerem je preživel večino svojega življenja. Rodil se je leta 1916 v Somervillu, študiral je, kot jc navada v ZDA, na več ameriških univerzah, največ diplom, med njimi tudi doktorat, pa je pridobil na slavni univerzi Yale, kjer je imel odlične učitelje. Malokdo ve, daje Osgood med 2. svetovno vojno vadil letalce in mornarje. Že leta 1949 je začel učiti psihologijo na Univerzi v Illinoisu v Champaignu, kjer je ostal do upokojitve, če ne upoštevamo leta, ki jih je preživel kot gostujoči profesor na raznih univerzah Amerike. Univerza v Illinoisu leži sredi ogromnih koruznih in pšeničnih polj, ki se razprostirajo malone od kanadske do mehiške meje (morda je to eden od razlogov, da se posebno odlikuje agronomska fakulteta). V svojem enoletnem bivanju v Champaignu sem le enkrat odšel na izlet v okolico. Dve uri smo vozili skozi koruzna polja in sc nato obrnili nazaj. Kolega iz Finske jc resignirano menil: "Koruzna puščava." Pravzaprav bolj puste pokrajine še nisem videl. Če potuješ skozi Panonijo proti Budimpešti, vidiš v daljavi vsaj majhne gričke in položne vzpetine. V Južnem Illinoisu pa ni nič takega. Zemlja je ravna, kot da bi jo bil bog začrtal z ravnilom. Noben gozd in nobena reka ne seka enoličnosti. Vendar je ta zemlja prav čudežno rodovitna in hektarski donos naj bi bil največji na svetu, kar pa izletnik spozna kvečjemu pa nenavadno velikih storžih. Toda južni Illinois ima nekaj, kar imajo malokje na svetu: eno največjih in najbolje opremljenih univerz s 4000 profesorji in raziskovalci in 30.000 študenti. Na njej jc poučevalo nekaj nobelovih nagrajencev. Ima Osgoode in imela jc Charlcsa Osgooda, ki je, podobno kot večina velikih psihologov (npr. Wundt, James, Maslow), privlačil psihologe z vsega sveta. Charles Osgood je bil osem let direktor Inštituta za komunikacijske raziskave pri Univerzi v Illinoisu, potem pa do upokojitve vodja Centra za komparativno psiholingvis-tiko, ki deluje v sklopu inštituta. Center je izvajal, usmerjal in koordiniral veliko mednarodnih psiholingvističnih raziskav (tudi iz bivše Jugoslavije). Večina jc opisana v zborniku "Cross-cultural universals of affective meaning" (1975); med uredniki je tudi Osgood. Ni mogoče na nekaj straneh opisati in occniti številne empirične raziskave, razprave in knjige, jih jc napisal Charles Osgood. Gotovo ga lahko prištevamo med najbolj plodovite in ustvarjalne psihologe. V mlajših letih se je uveljavil s svojim modelom psihičnega transferja, zakoni adaptacije, študijami sinestezij, teorijo pojmov in še marsičem, kar lahko preberemo na straneh knjig iz obče, ekspcrimctalnc in kognitivne psihologije. Leta 1953 je izšla Osgoodova obsežna, 800 strani dolga knjiga "Method and theory in experimental psychology", ki je bila vsaj deset let temeljni učbenik na ameriških in mnogih evropskih univerzah. Pred njo sta izšli samo dve podobni knjigi: leta 1938 Woodworthova "Experimental psychology" in leta 1951 Stevensova "Handbook of experimental psychology". Takšne knjige pomenijo pravcato mamutsko delo. V njih so zbrani vsi pomembni eksperimentalni podatki od Fechncrjcvih eksperimentov do izida knjige. Osgoodu pa je pisanje take knjige omogočilo, daje do "obisti" spoznal probleme psihologije, kar je bilo temelj za njegovo kasnejše, izvirnejše delo. Charles Osgood jc danes znan predvsem po svoji teoriji pomena in po metodi semantičnega diferenciala. Pred desetletji so v psihologiji prevladovale subjektivistične teorije pomena, po katerih naj bi različne ideje, notranja skustva ali predstave povezovale znak in signifikat (to, kar znak označuje). Bchavioristi in pozitivistična psihologija so jim nasprotovali, češ da so to nejasni pojmi, ki jih ni mogoče operativno opredeliti. Subjektivistične teorije so skušali nadomestiti s teorijami pogojevanja, po katerih naj bi bil pomen samo pogojni refleks na znak, ki je enak odgovoru na signifikat. Te teorije pa niso mogle razložiti številnih zapletenih psiholoških proccsov, npr. mišljenja. Poleg tega sta reakciji na znak in signifikat samo izjemoma enaki. V takšnem "Zeitgeistu" se je pojavil Charles Osgood s svojo "reprezentacijsko mediacijsko teorijo pomena". Izrazil jo je s stavkom: "Vzorec dražljajev, ki ni objekt, postane znak tega objekta, če povzroči v organizmu mediacijsko rcakcijo, ki je del celotnega vedenja, katerega zbudi objekt, in če povzroči samostimulacijo, ki sproži reakcije, katere se ne bi pojavile brez poprejšnjih asociacij vzorca dražljajev z objektom" (Osgood 1953). Po Osgoodu se iz celotnega reakcijskega kompleksa izluščijo ločljive komponente, ki se lahko pojavijo tudi brez signifikata. Pomembno je, da zahtevajo čim manjšo potrošnjo energije. Z mehanizmom ojačevanja se mediacijskc reakcije selekcionirajo in reducirajo. Rcdukcija gre lahko tako daleč, da postane mediacija zgolj kortikalen proces. Vzemimo Osgoodov primer, besedo "kladivo". Pri otroku se še pojavljajo prvotne reakcije, npr. stiskanje prstov in dviganje roke, pri odraslem pa samo najmanjše mišične in žlezne rcakcijc ali pa le ustrezen živčni proccs. Kasneje jc Osgood svojo teorijo pomena izpopolnil in jo razširil na razne psihološke procese, zlasti učenje, mišljenje, govor in jezik. V sedemdesetih letih je v ameriškem jezikoslovju prevladala teorija generativne gramatike in Osgood jo je povezal s svojo teorijo pomena. Mediacijske komponente je poenačil s semantičnimi potezami, na podlagi katerih so semantične enote vkodirane v dolgoročni spomin. Enote se potem vključujejo v jezik na podlagi sintaktičnih pravil. Osgood je kasneje posegel tudi v jedro teorije generativne gramatike. Sintaktična pravila naj bi se razvila iz zaznavanja okolja. Sintaksa, ki naj bi bila po nazorih generativ-nih gramatikov "vrojena", izvira po Osgoodu iz predjezikovnih izkušenj. Že dete zaznava okolje v enotah, ki, denimo, ustrezajo osebku, povedku in predmetu. Zanimivo je, da so do podobnih ugotovitev prišli nekako neodvisno od Osgoooda tudi psiholigvisti, ki so znani kot "generativni semantiki". Šli bi predaleč, če bi na tem mestu opisovali številne, izvirne in sofisticirane eksperimente, s katerimi je skušal Osgood dokazati svoje teze. V nekaterih je uporabljal nevrološke metode, v drugih psihološke lestvice in v tretjih jezikovne preizkušnje, večkrat je uporabljal zapletene elektronske aparate. Nikoli se ni omejeval samo na angleščino, temveč je preizkušal razne jezike, med njimi tudi slovenščino. Charles Osgood pa je v psihološkem svetu bolj znan po tehniki "semantični diferencial", ki je posebna grafična lestvica s sedmimi stopnjami. Na vsaki strani lestvice sta bipolarna pridevnika, ocenjevalec pa napravi znak tam, kjer mu najbolj ustreza. Bipolarnih pridevnikov imamo v besednjaku ogromno. Mnogi pomenijo enake značilnosti. Zato je Osgood izvedel faktorsko analizo odgovorov in dobil tri poglavitne faktorje: faktor evaluacije (npr. lestvica prijeten neprijeten), faktor potence (npr. lestvica velik - majhen) in faktor aktivnosti (npr. lestvica hiter - počasen). Najmočnejši je faktor evaluacije. V obsežni medkulturni študiji v dvajsetih deželah je Osgood s sodelavci odkril enake faktorje, čeprav so se lestvice nekoliko razlikovale. V angleščini jc bila npr. najbolj nasičena s faktorjem aktivnosti lestvica hiter počasen, v srbohrvaščini pa živ - mrtev. Osgood je menil, da so temeljni trije faktorji medkulturni zato, ker so sestavni del človekove emocionalne narave. Faktorje so povezovali z Wundtovimi dimenzijami počutkov in Hipokratovimi temperamenti. Osgood je celo domneval, da faktorji (s številnimi podfaktorji) ustrezajo komponentam mediacijskcga reprezentacijskega procesa, kar pa nikoli ni bilo zanesljivo dokazano. Semantični diferencial naj bi meril konotativni pomen besednih in drugih znakov. Kasneje pa so z njim merili stališča, osebnostne značilnosti, poklicna nagnjenja, potrošnikovc interese, skratka, postal je eno od najbolj razširjenih merskih sredstev v psihologiji in drugih družbenih vedah. Zunaj Amerike malokdo ve, da se je Osgood intenzivno ukvarjal tudi s politično psihologijo. Ne samo s tem, da jc pomagal sestavljati govore McCartyju, demokratskemu kandidatu za ameriškega predsednika (ki ga nc smemo zamenjati z "zloglasnim" McCartyjem petdesetih let) in da je sodeloval v mirovniških gibanjih v šesdeselih in sedemdesetih letih (kar morda niti nc sodi v politično psihologijo), temveč s svojo "hipotezo o postopnih in recipročnih iniciativah pri zmanjševanju napetosti". Osgood jc trdil, daje obstoj človeštva ogrožen. V privatnih razgovorih s svojimi sodelavci je često rekel, da človek ne bo dočakal leta 2000.0 svojih mračnih predvidevanjih je začel pisati knjigo "Mankind in 2000", ki pa jc nikoli ni končal. Menil jc, da sc morajo znanstveniki aktivno upreti tej nevarnosti. Po njegovi hipotezi naj bi vsaka stran, ki se udeležuje spopada, v drobnih korakitajn po domenjenem vrstnem redu rccipročno popuščala, kar naj bi na koncu privedlo do miru. Njegova hipoteza naj bi impresionirala predsednika Kcnncdija, ki naj bi jo bil uporabil med kubansko krizo, ki so jo rešili z odstranitvijo sovjetskih raket. Osgood jo je predlagal tudi za rešitev vietnamske vojne. Nehote sc vsiljuje vprašanje, ali bi jo bilo mogoče uporabiti za rešitev srbsko - hrvaške vojne. Osgood je bil dolga leta predsednik Ameriškega psihološkega združenja, prejel jc več znanih ameriških nagrad, izvolili so ga tudi za člana ameriške Nacionalne akademije znanosti. Toda vse to zanj ni bilo pomembno in na podlagi teh odličij bi dobili povsem napačno sliko o njem. O Osgoodu kot človeku lahko veliko povem zato, ker sem skoraj leto dni delal na njegovem inštitutu v Champaignu in še kasneje več let sodeloval pri njegovih projektih. Za svojo delovno spretnost se moram v veliki meri zahvalit i prav Charlcsu Osgoodu. Na njegovem inštitutu za komunikacijske raziskave jc delo teklo gladko, po vnaprej določenem redu, raziskovalci so bili polni entuziazma, strokovne diskusije so tekle nenehoma; nc samo na delovnem mestu, temveč tudi drugje, npr. ko smo skupaj obedovali ali večerjali ali ko smo se dobivali na privatnih srečanjih (party). Diskusije so bile nadvse živahne, včasih smo se skregali, toda preden smo sc razšli, smo bili spet prijatelji. O strokovnih vprašanjih jc vsakdo lahko imel povsem svoje mnenje, čeprav je bil Osgood nehote in cclo proti svoji volji za nas avtoriteta. Osgoodov inštitut jc bil verjetno narodnostno najbolj mešan inštitut v ZDA. V njem si srečal raziskovalce, štipendiste in asistente z vseh delov sveta. Posebno veliko jih je bilo iz Azije. Na inštitutu so bili eno, dve ali tri leta, nato so odšli drugam. To je pripomoglo k velikemu "kroženju" informacij. Vsakdo jc prihajal s svojimi idejami. Preden bi se poenotile, sc jc "moštvo" zamenjalo. Stalni sodelavci inštituta so bili pravzaprav samo štirje. Iz nekdanje Jugoslavije smo bili pri njem M. Jovičič iz. Beograda, nato jaz. in potem G. Opačič iz Beograda. Dnevni red dela v inštitutu jc bil takle: okoli desetih jc prišel k nam Osgood. Najprej jc imel individualna posvetovanja z vsakim, ki je to želel. Nato smo sc dobili v majhni predavalnici, kjer jc eden od raziskovalcev poročal o napredovanju pri svoji tezi, drugi pa smo diskutirali. Enkrat ali dvakrat na teden smo imeli strokovni kolokvij. Povabljeni predavatelji so imeli za nas ustrezna strokovna predavanja, čc pa teh ni bilo, smo jih pripravili sami. Člani inštituta smo se nasploh držali veliko skupaj. Poleg teh predavanj smo hodili še na predavanja oddelka za psihologijo, včasih tudi oddelkov za lingvistiko in filozofijo. Prostega časa pravzaprav ni bilo. Izrabili smo ga za strokovne razgovore. Osgood jc bil vedno poln izvirnih idej. Čcje prišel kdo k njemu s premalo izvirno idejo, jo je samo nekoliko obrnil in iz nje naredil izvirno. Pri tem je bil zelo radodaren. Svojim ljudem je pomagal tudi v drugače. Ko sem mu nekaj let kasneje pisal, da bi rad prišel predavat v ZDA, sem čez mesec dni dobil povabilo univerze v Illinoisu. Ni treba posebej poudariti, da je bil eden od najboljših predavateljev, kar sem jih poslušal v svojem življenju. Na njegova predavanja so hodili tudi nepsihologi in diskusije so se vlekle še dolgo potem, ko je bilo predavanja konec. Po tem opisu bi morda kdo sodil, daje bil Osgood vedra, optimistična in družabna oseba. Pa ni bilo tako. Osgood je bil eden od "najtežjih" ljudi, kar sem jih srečal v življenju. Imel jc napade hude depresivnosti, zaradi česar ga več dni ni bilo na spregled, če pa jc prišel, jc zamoril vse okoli sebe. V tem stanju seje pogosto zatekal k pijači. Znal je bil nevljuden in nesramen. Na elitno gostijo je npr. prišel s psom, na nekem srečanju s študenti pa se je cclo stepel. Težko jc presoditi, kaj je bilo vzrok takemu ravnanju. Včasih je rekel, da obupuje nad usodo človeštva, najbrž pa so k njegovemu stanju prispevali tudi odnosi v družini. Menim, da je ves čas, ko sem bil pri njem v Illinoisu, neizmerno trpel, kar jc lc s težavo prikrival. Charles Osgood je bil trikrat v Ljubljani. Prvikrat seje ustavil na svoji poti v Beograd in tedaj je imel na oddelku za psihologijo zanimivo predavanje o svojih študijah s semantičnim diferencialom. Drugič je bila v Ljubljani konferenca njegovega srednjeevropskega raziskovalnega teama. Tretjič pa smo skupaj z Gordano Opačič načrtovali nekaj raziskav, ki naj bi jih izvedli v Sloveniji. Osgoodov inštitut je imel pogodbo o sodelovanju z inštitutom za filozofijo in sociologijo v Ljubljani. Leta 1985 so prenehala prihajati njegova pisma. Zvedeli smo, da ima možgansko obolenje (Korsakov sindrom). Ničesar več ni mogel ohraniti v spominu. Leta 1986 sem srečal v Honoluluju nekega njegovega sodelavca iz Champaigna in ga vprašal, zakaj ne odgovarja niti na voščila. Rekel je: "Verjemite mi, da tega ni več sposoben." Odšel je še nekdo, ki ga bodo dela preživela. LITERATURA: Osgood C. E., Method and theory in experimental psychology, N. Y., Oxford University Press, 1953. Osgood C. E., Sebeok T. A., Psycholinguistics. A survey of theory and research problems, Boomington, Indiana University Press, 1954. Osgood C. E., Suci G. J., Tannernbaum P. H., The measurement of meaning, Urbana, University of Illinois Press, 1957. Osgood C. E., An alternative to war and surreender, Urbana, University of Illinois Press, 1962. Osgood C. E., May W. H., Miron M. S., Cross-cultural universals of affective meaning, 1975. UDK 159.922 JANEK MUSEK STRUKTURA JAZA IN SAMOPODOBE V zgodovini moderne psihologije beležimo več poskusov, da bi odkrili sestavine jaza in samopodobe. Med avtorji teh poskusov so npr. James, Freud, Jung, Mead, Sullivan, Rogers, Berne in drugi. Tako se je razvila nekam nepregledna in zapletena podoba raznih kategorij, struktur, instanc, arhetipov, personifikacij, vlog, stanj idr. Teoretsko pojmovanje jaza je postalo skoraj kaotično, če ne že kar himerično. To nepregledno situacijo pa je moč prevladati, če integriramo pojmovanja jaza v okvir kognitivne psihologije. Vidike in komponente jaza ter samopodobe moramo pojmovati kot posamezne kognitivne sheme, ki so organizirane znotraj hierarhično razvejane sheme jaza. V sestavku so prikazani rezultati multivariantnih analiz individualne strukture samopodobe. Faktorske in klastrske analize so pokazale več pomembnih dimenzij, ki sestavljajo psihološki prostor posameznikovega jaza. Med glavnimi dimenzijami, ki smo jih odkrili, so: I pozitivni nasproti negativnemu jazu, moški nasproti ženskemu jazu, zreli nasproti nezrelemu jazu, materialni nasproti duhovnemu jazu, bližnji nasproti oddaljenemu jazu, nevarni nasproti neškodljivemu jazu in nekonformni nasproti konformnemu jazu. K> UDK 159.922.7 ZLA TKA CUGMAS ZVEZA MED POMENOM, KI GA STARŠI PRIPISUJEJO RAZLIČNIM OTROKOVIM KOMPETENCAM, IN OTROKOVIMI PRIČAKOVANJI KONČNIH ŠOLSKIH OCEN Avtorji Eccles Parsons, Adler in Kaczala (1982) sugerirajo, da je pomen, ki ga starši pripisujejo določeni otrokovi kognitivni kompetenci, pozitivno povezan z otrokovo stopnjo samovrednotenja kognitivne kompetence na istem področju. V raziskavi, ki sem jo izvedla s 134 prvošolci v začetku šolskega leta 1991/92, sem ugotavljala zvezo med pomenom, ki ga starši pripisujejo otrokovi materialni posesti, športni kompetenci, zunanjosti, svoji ljubezni do otroka, šolski kompetenci in priljubljenosti med vrstniki, in otrokovimi pričakovanji v zvezi s splošno končno šolsko oceno, končno oceno pri matematiki, čitanju, pisanju, telovadbi in vedenju. Rezultati sugerirajo, da otroci slabo poznajo stališča staršev v zvezi s pomenom, ki ga le-ti pripisujejo različnim otrokovim kompetencam. Njihova percepcija tovrstnih stališč je povezana predvsem s pomenom, ki ga istim kompetencam pripisujejo I otroci sami. Hipoteza, da je pomen, ki se pripisuje otrokovi šolski kompetenci, pomembno povezan z otrokovimi pričakovanji končnih šolskih ocen, se ni potrdila. Izstopajo rezultati v zvezi s pomenom, ki se pripisuje temu, koliko imajo starši otroka radi. Sklepam, da varnost, ki jo nudi otroku ljubezen staršev, daje otroku zaupanje v samega sebe in povzroča, da so njegova pričakovanja v zvezi z uspehi v šoli optimistična. UDC 159.922.7 ZLATKA CUGMAS LINK BETWEEN THE MEANING WI IICH PARENTS ATTRIBUTE TO VARIOUS COMPETENCES OF CHILDREN AND THE CHILD'S EXPECTATIONS OF HIS/HER FINAL SCHOOL GRADES The authors Eccles Parsons, Adler and Kaczala (1982) suggest that the meaning which parents attribute to the specific cognitive competence of a child is positively linked to the child's level of self-evaluating his/her cognitive competence in that same field. In the research which I implemented with the help of 134 first grade primary school children at the beginning of the 1991/92 semester I tried to discover the link between the meaning which the parents attribute to the child's material properties, competence in sports, exterior, their love towards the child, school competence and popularity among their fellows, and the child's expectations in association with the general final school grades, final grades in mathematics, reading, writing, gymnastics and behaviour. The results suggest that children are not well- acquainted with the standpoints of parents in association with the meaning which they J attribute to various competences of the child. Their perception of such standpoints is above all associated with the meaning which the children themselves attribute to these same competences. The hypothesis that the meaning which is attributed to a child's school competence is linked importantly to the child's expectation of final school grades was not affirmed. Results in association with the meaning which is attributed to how much the parents love their children stand out. I conclude that security, which is offered to the child by the love of the parents gives the child faith in his/herself and causes his/her expectations to be optimistic in matters associated with school. UDC 159.922 JANEK MUSEK THE STRUCTURE OF THE SELF CONCEPT Many attempts were made in the history of modern psychology have been to reveal the components of the self, including the contributions of prominent authors (James, Freud, Jung, Mead, Sullivan. Rogers, Berne and others). As a consequence, a complex and unclear theoretical picture of the self emerged, containing a variety of different categories, structures, instances, archetypes, personifications, roles, states and so on. The conceptualization of the self or self-concept became rather chaotic or even chimeric. This odd situation could be surmounted by the integration of the theory of self into a theoretical framework of cognitive psychology. Different aspects and components of self-concept should be regarded as cognitive schemata organized within the complex and hierarchically structured self schema. An exemplary individual structure of the self-concept was analyzed by means of various multivariate methods. A clear and distinct structure of dimensions of the self-concept was found on the grounds of | cluster and factor analyses. The main dimensions which constitute the psychological space of the self are: the positive versus negative self, the masculine versus feminine self, the mature versus inmature (ungrown) self, the material versus spiritual self, the real (close) versus remote self, the dangerous versus friendly self and the nonconforming versus conforming self. o cS UDK 159.922.7 PETERPRAPER PROCES INDIVIDUALIZACIJE V SKUPINI Temeljna funkcija skupine je zagotoviti človeškemu rodu eksistenco. Otrok je, v primeijavi z živalskimi mladiči, tako specifičen po nenavadnem razvoju možganov in njihovih funkcij. Po biološkem rojstvu je še dolgo nebogljen in odvisen. Skupina, v kateri se običajno rodi, ustvarja ustrezno atmosfero zanj, da bo lahko prehodil pot od te odvisnosti do relativne samostojnosti. V vsaki skupini nastaja neizogibni kreativni antagonizem med grupnostjo ter individualnostjo. Vprašanju, kaj se dogaja v človeku (ki je tipično za klasično psihoanalizo), moramo dodati vprašanje, kaj se dogaja med ljudmi. Takšen premik pa vključuje tudi vprašanje v kakšnem odnosu se znajdeta potreba po odvisnosti in povezanosti ter potreba po individualnosti. Skrbna preučevanja so pokazala, da se zakonitosti razvojnega . procesa individualizacije vrinjajo tako v dogajanje pri posamezniku kakor tudi pri skupini kot celoti. Operacijska baza - gojišče vseh odnosov in j komunikacije, ki jo v individualnem razvoju predstavlja simbioza s primarnim objektom, je v skupini matriks - Foulkes ga opredeljuje kot komunikacijsko mrežo, obliko psihološke organizacije, ki temelji na vzajemnih izkušnjah, odnosih in razumevanju. Skupinski matriks predstavlja težko opredeljivo klimo, atmosfero, ki je potrebna za rast. Človek navsezadnje res obstaja le v odnosu do drugega, pri čemer je, filogenetsko gledano, njegova grupnost zibelka razvoja njegove individualnosti. UDK 378.182 (497.12 Lj.) FF POLONA SELIČ "TI SI TISTI, KI MORA ODRASTI" (OSVETLITEV NEKATERIH DEJAVNIKOV, KI VPLIVAJO NA USPEŠNOST PRI ŠTUDIJU) V članku smo želeli predstaviti nekaj ugotovitev o problemih študentov Filozofske fakultete na začetku študija. Vzorec sestavljajo študenti iz dveh generacij brucov (1988/89 in 1989/90) Filozofske fakultete v Ljubljani. Njihovo skupno število je 466 (397 žensk 69 moških). Aplicirali smo PNS, FPI in vprašalnik o težavah med študijem, ki smo ga razvijali v minulih treh letih. Osvetliti smo želeli značilnosti prilagajanja (področja PNS), osebnostne poteze (FPI) in njihovo povezanost z uspešnostjo pri študiju. Pri študentkah izstopajo predvsem problemi na področju spolnosti, pri študentih pa v medsebojnih odnosih. Če preizkušancev ne razlikujemo po spolu, opazimo zgoščeno konfliktnost v odnosu do nasprotnega spola in prijateljev, kjer so tudi največje razlike med uspešnimi (kriterij: redno . napredovanje v drugi letnik) in neuspešnimi študenti. Ponavljalci izstopajo po reaktivni agresivnosti. 1 Opisali smo splet otežene sekundarne separacije in identitetne stiske, ki se odraža v odnosih do naspotnega spola in prijateljev, kakor tudi v doživljanju avtoritet. Opozorili smo na pomanjkljivosti kriterija (ne)uspešnosti ter zarisali pot nadaljnjemu proučevanju obravnavane problematike. UDC 378.182 (497.12 Lj.) FF POLONA SELIČ "YOU ARE THE ONE WHO NEEDS TO GROW UP" In our article we wished to represent some findings on the problems of students of the Ljubljana Faculty of Arts at the beginning of their studies. The sample consists of the students of two generations of freshmen (1988/89 and 1989/90) at the Ljubljana Faculty of Arts. There are 466 of them (397 females and 69 males). We have applied PNS, FPI and a questionaire on their problems during studies, which we have developed in the last three years. We wanted to get to know some characteristics of adjustments (the field of PNS), personal characteristics (FPI) and their relation to sucessful study. Female students mostly have problems regarding sex, and males regarding personal relations. Regardless of their sex, we can observe accumulated conflicts regarding the relations with the opposite sex and friends, where the greatest differences among the sucessful (a criterion: regular continuation of studies in the second year) and unsucessful students can be noticed. Those who have to repeat their first year, are more reactively agressive. We have described the issue of the difficult secondary separation and identity crisis, which is reflected in relations towards the opposite sex and friends, as well as in dealing with authority. We have stressed the inadequacies of the criterion, its (lack of) success and introduced the means for further studies of the issue. UDC 159.922.7 PETER PRAPER PROCESS OF INDIVIDUALISATION IN HUMAN GROUP The existence of the mankind is the basic function of a human group. The human infant, after birth, has an especially long developmental period in which to pass through a dependent relation to others. Its family, its first group, has to create an atmosphere where a child could pass through the dependent relation towards autonomy. In every group as well as within the family, we can observe a creative antagonism between the need to be connected to the group and the need to become an individual. This creative antagonism lies at the interpersonal as well as at the intrapersonal level. A hypothesis that by creating a distance to others, someone can achieve his autonomy, is wrong. The developmental process of the individuation and separation is feasible only within a group matrix. A human being exists only under the circumstances of the relations to other people. In the history of mankind his group experience is the cradle of his individuality. idno preganjanje čarovnic(kov) v katoliškem in protestantskem delu Evrope od 13. do 18. stoletja, je le stežka zajeti v njihovi celostni pojavnosti. Še posebej, kadar gre za obliko totalnega ekstremizma (verskega, političnega, kulturnega, spolnega...). Upanje, da je Evropa prav zaradi takšne tradicije tolerantnejša, pa se razblini, če pobrskamo po polstoletni zgodovini in pomislimo na pogrome zoper Žide, Cigane, Slovane, komuniste, na razne "love na čarovnice" torej. Pri iskanju izvora, strukture in razvoja, funkcije, form, pomena, vrednosti...fenomena čarovništva, se soočimo z vprašanji (dis)funkcionalnosti mita in mitologij, z vlogo ideologij in ideološkega fanatizma, s problemom represije, ideološkosti prava, s torturo in njenimi psihosocialnimi posledicami, z vidiki razslojevanja skupnosti in konstantno ogroženimi skupinami - "grešnimi kozli". Medtem, ko antropologi iščejo paralele med družbeno prepoznanimi "nosilci zla" v različnih kulturah, pa so sociologi preciznejši pri j definiranju posameznih pomenskih zvez glede na razmerja družbene moči in konstrukcijo posameznih družbenih struktur. V tem smislu se izkaže za nujno refleksija položaja in vloge ženske kot družbeno demoniziranega bitja. Negativistična stereotipizacija ženske kot spolno inferiorne, reducirane na producentko življenja, je namreč legitimirala družbeno (moško) represijo nad njo. vo UDK 342.745 JANEZ PEČAR SAMOVAROVANJE KOT NADZOROVANJE Samovarovanje je vedno odvisno od dojemanja kriminala, ki predstavlja objektivno nevarnost in s tem ustvarja različne občutke tudi glede morebitne viktimizacije. Z organiziranostjo pa prihaja posameznik iz svoje samovarstvene anonimnosti in išče pomoč v združevanju, ki poleg antikriminalnih dejavnosti tudi zastrašuje možne deviante. "Državljansko" samovarovanje je prostovoljno delovanje, neformaltzem v samovarovalnih kontrolizmih pa normalen pojav in prav zato je neredko tudi diskriminatoren. Zato je vreden raziskovalne pozornosti. Kajti kot "nadzorovanje" poteka po navadah in nepisanih pravilih, ki ustvarjajo tudi razloge za nezaupanje v korektnost obravnavanja ljudi in dogodkov. Kritičnost, ki se razvija ob spremljanju razvoja tovrstnih mehanizmov in ob možnem ogrožanju zasebnosti, svoboščin, civilnih pravic itd., je zato nadvse umestna. Iz nje pa izhaja potreba po vplivanju države, po reguliranju najbolj ključnih dejavnosti ter obojestranskem sodelovanju, toda brez paternalizma in vsiljevanja nalog. Motiviranost velja vedno iskati v originalnosti potreb samovarstva in pripravljenosti žrtvovanja zanj. Boj s kriminalom ni zastonj in samovarovanje prav tako dosti stane. Toda denarne plati obravnavanja kriminala so vedno šibka točka našega znanja. Ne glede na pomankljivosti organiziranja samovarovanja pa je ta oblika "nadzorovanja" poskus obvladovanja kriminalne problematike v soseski in lokalni skupnosti vendarle dokaj privlačen koncept v kriminalni politiki in preprečevanju deviantnosti. UDC 342.745 JANEZ PEČAR SELF-PROTECTION AS CONTROL Self-protection is always dependent on the comprehension a crime, which represents an objective danger and, with this, creates various feelings in respect also to possible victimization. Through organization, the individual comes from his self- protective anonymity and seeks help by associating, which besides being an anti-criminal activity also scares possible deviants. "Civil" self-protection is a voluntary activity, and non- formalism in self-protective regulation a normal phenomenon, and precisely because of this also frequently discriminatory. That is why it is worth the attention of research. For just like "control", it proceeds by habit and unwritten rules, which also create reasons for distrusting the correctness of dealing with people and events. Critical awareness, which develops during monitoring the development of such mechanisms and duringa possible threat to privacy, freedoms, civil rights, etc., is thus entirely in place. From this proceeds the need for the influence of the state, for regulating key activities as well as reciprocal cooperation, | but without paternalism and tasks which are imposed. Motivation is always worth searching for in the originality of the need of self-protection and in the preparedness to sacrifice for it. The battle against crime is not cheap, and self-protection also costs a lot. But the financial aspect of dealing with crime has always been a weak point in our knowledge. Irrespective of the deficiencies in organizing self-protection, this form of "control", as an attempt to master problems of crime in the neighbourhood and local community, is still quite an attractive concept in policies against crime and the prevention of deviations. UDC 316.344.7 MARJETA TRATNIK VOLASKO INTERPRETATION OF THE WITCH PHENOMENON The phenomenon of mass hysteria, to which belongs the morbid persecution of witches in the Catholic and Protestant part of Europe from the 13th to 18th century is very difficult to encompass in its whole. Especially when this concerns a form of total extremism (religious, political, cultural, sexual...). The hope that Europe is, precisely because of such a tradition, more tolerant becomes lost if we peruse the half-century history and think of the pogroms against the Jews, Gypsies, Slavs, Communists, thus of various "witch hunts". In the search for the source, structure and development, function, form, meaning, value ... of the phenomenon of witchcraft we are faced with the question of (dis)functionality of the myth and mythologies, with the role of ideology and ideological fanatics, with the problem of repression, ideological law, torture and its psychosocial consequences, from the aspect of stratifying the community and the constant threat to groups -"scapegoats". | While anthropologists are searching for parallels between the socially recognized "bearers of evil" in various cultures, the sociologists are more precise in their definition of individual notional links in respect to the ratio of social power and the construction of individual social structures. In this sense it seems that reflection on the situation and role of the female as a socially demonized being is essential. The negative stereotyping of the female as sexually inferior, reduced to being the producer of life, specifically legitimized social (male) repression of her.