ZBORNIK I V I ZBORN I K TEOLOŠKE FAKULTETE J H. D r e d i 1 Dr. F. G r i v e o V LJUBLJANI 1954. BOGOSLOVNA AKADEMIJA LJUBLJANA v L ji;;. Dr.A. S trle, Slovenski mariolog S chtinleben o so- glas ju vernikov kot teološkem viru... 2 Dr.F.K. Lukman, Akathis tos hymnos ......................... 24 Dr.F. Grive c, Iz eksegeze sv.Cirila Solunskega .... 32 Dr.J. Jeraj, Krščanska ljubezen in pravo ................ 48 Dr.A. Snoj, Sinajski Evhologij-pogrešan in zopet najden....................................... 55 Dr.F. Grive c, Kristus v Cerkvi - nepremagljiv 67 Dr .V. Fajdiga, Se o predmetu apologetike ................... 72 Dr.F. G-rivec, Drevo prahneno - jagoda izgnila 89 Dr.J. Aleksič, Prehis torična arheologija in sv.pismo 100 Dr.F.K.Lukman, Himnološke drobtine ...................... 136 Dr.F. Grive c, Prudentiss imus vir......................... 140 Dr.P.R.Tominec, Izgubljene osnove ........................ 147 Dr.F.K.Lukman, Ogrskega jezuita Gabriela Hevenesija "Quadragesima sancta" v dveh slovenskih prevodih 1. 1770 in 1773............... 158 Dr.F. Grive c, Še o Ve tod ov ih ječah..................... 168 *0=|L|_0_L0_==JL|-*»_ Dr.V, Močnik, Avtentična razlaga vzhodnega prava .. 174 Dr.V. Močnik, Nove odločbe AS ..................... 182 =o=5_e_5_e====i=n====p=o=r=o=č=i=l:=a= Dr.V. Fajdiga, 0 ljubezni do Boga izven krščanstva.. 189 Dr.J. Demšar, Nekaj misli za katehezo......... 195 Dr.A. Strle, Nekaj opomb k Schdnlebnovim mariološkim delom............................ 201 Dr« A« S. Slovenski_mariolog_S chdnleben o soglasju vernikov kot teološkem viru. /Ob stoletnici proglasitve Marijinega brezmadežnega spočetja/. Ob petdesetletnici proglasitve, da je bila Mati božja spočeta brez madeža izvirnega greha, je o našem zgodovinarju in bogoslovnem pisatelju, ki je bil posebno vnet za to Marijino odliko, o iu_Schdnlebnu /l6l8 - 1681/ napisal pregleden članek rajni drlfranc^UšeniBnik1. Tudi ob stoletnem jubileju dogme, za katere proglasitev"se je S chdnleben potegoval s tako veliko ljubeznijo in obenem z veliko bistrostjo, ne bi bilo prav, če bi šli molče mimo tega pomembnega slovenskega mariologa.Razen stoletnega jubileja bo letos, 1*954, tudi ravno 300 let, kar se je J.L«Schdnleben naselil v Ljubljani kot stolni dekan in se gotovo kar takoj v prvih letih že zanimal za nauk o Marijinem brezmadežnem spočetju, saj sta takoj čez pet let potem izšli, leta 1659, kar dve njegovi knjigi o tem nauku, in sicer "Orbis universi veterum pro definitione piae et verae senten-tiae de Immaoulata čončeptione Deiparae liber III. in liber IV. 0 dveh drugih duelih istega naslova, namrec~o~17"in II."knjigi” pa piše S chdnleben v četrti knjigi, da sta obenem s tretjo knjigo že v tisku.2 Pa še en razlog je, da na Schdnlebna kot bogoslovnega pisatelja ob tem jubilejnem času ne pozabimo? dejstvo, da se je danes, po približno 300 letih, ob proglasitvi Marijinega vnebovzetja soglasna vera vernikov, ki ji je S chdnleben v mariologi-ji pripisoval tako velik pomen, uveljavila kot enakovreden teološki vir, na katerega se najnovejša opredelitev verske resnice predvsem opira. Prav temu zadnjemu bodi posvečena ta študija. Ob proučevanju pomembnega slovenskega mariologa naj se nam izbistri pogled na vlogo poslušajoče Cerkve, vlogo vernikov, pri razvoju dogem, kar bo za današnjega bogoslovnega misleca gotovo zanimivo. Oglejmo si najprej pobliže Schdnlebnov dokaz za možnost opredelitve brezmadežnega spočetja Marijinega, dokaz iz skupnega soglasja vernikov glede te resnice. Potem bomo v zvezi s prvim pogledali, kakšni razmisleki so dejansko odločevali pri proglasitvi resnice o Marijinem brezmadežnem spočetju in v zadnjem času Še bolj pri opredelitvi resnice, da je Marija tudi s telesom poveličana v nebesih, končno bomo dodali še nekaj opomb o vlogi soglasnega prepričanja vernikov pri razvoju, oziroma spo- znanju dogem v luči nauka o Cerkvi kot skrivnostnem telesu kri-s tus ovem. I. Schtinleben_o pomenu soglasja vernikov pri možnosti opredelitve nauka o Marijinem brezmadežnem spočetju. 0 brezmadežnem spočetju Marijinem je 1. 1661 papež Aleksander VII. izdal bulo Sollicitudo omnium Ecclesiarum, ki jo mario-logi smatrajo v nekem~smlilu~za-žadnjo-etapo~pri~razvoju dogme oziroma pri napredujočem spoznanju o tej resnici3. S strani najvišjega cerkvenega učiteljstva je odslej manjkala prav za prav, edinole izrečna definicija. Vendar pa nekaj dominikanskih teologov kar ni moglo mirno sprejeti tega nauka. Eden izmed njih je 1. 1663. pod izmišljenim imenom Marcellus^ Sidereus Cyriacus izdal knjigo, v kateri je po svoje”š!čuIaI~railagati-omenjeno~mari-ološko resnico. Zoper njega je Schbnleben v Salzburgu 1670 izdal ostro pisano delo Vera ac sincera sententia de Immaculata Con-ceptione Deiparae Vlrglni57"~5rugo~ le to pa-je prav tako v Salzburgu izdal Palma virginea sive Deiparae Virginis Mariae de ad-versariis suae~Immačulatae Conceptionis Victoriae omnium saecu-lorum aera Christiana succincta narratione*~repraesentatae. Frag-men Maieris operiš /in 4°, 12-166/. Za namen te študije je najvažnejša na zadnjem mestu omenjena Schonlebnova knjiga, v kateri je ta slovenski mariolog tudi s spekulativne strani k drugim mariologom tedanjega časa prispeval znaten delež. V "Dostavku" /Appendix/ ob koncu knjige namreč sistematično obravnava~vpraIanje o veljavnosti skupne vere vernikov za opredelitev verske resnice o brezmadežnem spočetju Mari jinem. Naslov vsega "Dostavka", ki obsega 32 strani in je razdeljen v šest paragrafov, je: "De Universo fidelium coetu". § 1 govori na splošno o moči dokaza iz soglasja vernikov /consensus fidelium"/, § 2 je aplikacija prvega § na vprašanje, za katerega gre v vsej knjigi - ugotovitev: mnogi teologi uče, da je pobožno mnenje /"communis popolorum applausus"/ o brezmadežnem Marijinem spočetju zaradi skupnega pritrjevanja narodov opredeljivo kot verska resnica. Posebno zanimiv se nam zdi § 3» kjer avtor pokaže, zakaj ima splošno prepričanje /"communis populorum consensus"/ o brezmadežnem spočetju tako odločilno važnost za opredelitev dogme. § 4 navaja okoliščine soglasnega pobožnega mnenja /"circumstantiae communis populi Christiani in sententi-am piam consensus"/: čas, kraj, položaj /"conditio": vsi stanovi/, način /"modus colendi": slovesnosti, svetišča itd./, število /navede številke raznih bratovščin in podobno/. § 5 rešuje vprašanje, ali more biti nauk opredeljen kot verska resnica /"definibilitas"/, čeprav mu nekateri nasprotujejo. V § 6 pa na kratko zavrača ugovore zoper načela, ki jih je postavil v "Do-s tavku". Oglejmo si nekoliko bolj blizu § 3* Najprej je tu postavljena teza: "kar misli skoraj vsa Cerkev ali skoraj vse občestvo vernikov, to je opredeljivo, da le spada k nravnosti ali bogočastju"^. V potrdilo te teze citira Pennalosa, ki pravi: Cerkev,razširjena po vsem svetu, ima tako"veIIko~avtoriteto, da se v stvareh vere in nravnosti ne more motiti; in to ne samo, kadar je zbrana na vesoljnem zboru, ampak tudi izven koncila: zato pa mora biti resničen tisti nauk, ki se ga stalno soglasno oklepajo skoraj vsi škofje, teologi, razlagalci, pridigarji in verniki. -Za tem navaja Schonleben v podkrepitev izrečno še mesta iz šestih znamenitih teologov zadnjega stoletja svojega časa, ne da bi izpisal besedilo. Dokaz za gornjo tezo mu je najprej dejstvo, da se je Cerkev pri zavračanju novotarskih herezij vedno sklicevala na skupno soglasje in navade vernikov. Tako so ravnali koncili in papeži, v istem smislu je zavračal sv.Avguštin krivoverca Julijana. Iz tega je le kratka in jasna pot do sklepa z ozirom na nauk o brezmadežnem spočetju. Saj je glede tega pobožno prepričanje vernikov tako močno, da se tako dvigne med njimi val ogorčenja in zgledovanja, ako bi kdo učil kaj nasprotnega. /"Ergo pia /sententia/ est vera et proxime disposita ad definibilita-tem"/5. In sicer je takšno trdno prepričanje ne samo med navadnim ljudstvom, marveč tudi med najbolj učenimi možmi iz vseh stanov in položajev...Akademije, univerze, mesta se posvečujejo Mariji v tej skrivnosti. Praksa Cerkve, dejstvo, da se je Cerkev vedno sklicevala na splošno soglasje občestva vernikov, je torej zunanji dokaz za veljavnost skupnega prepričanja vernikov v verskih stvareh. Notranji razlog te veljavnosti pa je Sveti Duh, ki živi v Cerkvi; takšno splošno soglasnost si je namreč nemogoče razlagati drugače, kakor da je nastalo in obstaja pod vplivom Sv.Duha • -Ta argument, pravi Schdnleben, da postavlja skupno s Serransom /ki ga navaja nekajkrat tudi na drugih mestih/. Za Vasquezom pravi, da bi Bog gotovo ne dopustil tako splošnega in tako trdnega ter stalnega soglasja vernikov glede Marijinega brezmadežnega spočetja, ako bi ne slonelo na resnici?. Odločilno osnovo za svoje dokazovanje iz soglasja vernikov torej vidi Schonleben v varstvu Svetega Duha, ki je dan Cerkvi; v načelu, da Bog ne more dopustiti, da bi se motila vsa Cerkev ali skoraj vsa. 0 tej stvari, tako priporni«je obširno razprav- ljal že v predgovoru h knjigi "Orbis v *um", 4. razprava, in večkrat drugod0. To varstvo Sv.Duha, dano celotni Cerkvi in torej tudi poslušajoči, je po Schdnlebnovem gledanju trdno jamstvo, da nauk o Marijinem brezmadežnem spočetju ne more biti zmoten* Argument iz soglasja krščanskega ljudstva glede na nauk o Mariji - tako nadaljuje - dobi še posebno moč tudi iz tega, ker traja že toliko časa in ne le nič ne pojema, marveč celo iz dneva v dan narašča. Obrniti moremo nanj besede Gamalielove iz Apo- stolskih del; "Če je ta načrt ali to delo od ljudi, "bo razpadlo; če pa je od Boga, jih. ne "boate mogli uničiti" /5, 38.39/» Tudi tu Schonleben našteje vrato odličnih teologov, ki bi jih bilo možno navesti v potrdilo dokazovanja. V tekmi z njimi, pravi, je zbral 4000 očetov v I. knjigi Orbis veterum. Vsi tif, nauku o Mariji docela soglasni, bi že sami zadostovali za prepričanje, da je Marijino brezmadežno spočetje opredeljiva resnica^. Primerjava z drugimi dogmami potrjuje isto. Schdnleben omeni, da je o tem govoril v 4. uvodni razpravi k Orbis vet., obravnaval resnice, katere je Cerkev opredelila, ko so komaj prišle v splošno zavest10, Ker je dokazano - tako zaključuje ta paragraf - soglasje vernikov /"communis populi Christiani consensus in sententiam piam"/, zato je tudi dokazano, da je ta resnica od Boga razodeta, oziroma da jo je mogoče opredeliti kot od Boga razodeto11. Schonlebnu je pri dokazu iz soglasja vernikov jasno pred očmi predvsem resnica, da se Cerkev v svoji celokupnosti v_nobenem času ne more motiti v verik!h-in~nravnih~mukih7~Ražlog~ za"to~ nežmotljivost^pa~je~notran3e~voditvo2in*varšivo_Sv7~5uha~v_žlvi zveži-z žunanjIm~počelom ne zmotijivošti Cerkve,~papeEtvom7 V-187~poglav ju-“PaIma~VlrgIneaT' pripoveduje, kako je na tri-dentskem koncilu, ko je prišlo na vrsto vprašanje o Marijinem brezmadežnem spočetju, dominikanee Janez iz Udin opozarjal, da sv*Pavel pri nauku o izvirnem grehu-ne~omeni-nobene izjeme in prav tako tudi ne očetje. Na ta pomislek je Didacus Laymez S.J. dejal, da veljava današnje Cerkve ni nič man j!a7"" kak or ^S"*bila Isti namestnik Kristusovi-Ob-prlitanku Cerkve se je žgodilo7~da tedan3I-očetje-nišo-glede greha omenjali nikake izjeme; danes pa že dolgo vlada med verniki ob pristanku iste Cerkve, in posebej rimske stolice, prepričanje, da pri Mariji je taka izjema. Sklepati moremo celo, da sv.Pavel dopušča tako izjemo, ko pravi, da ae je milost še bolj pomnožila, kjer se je pomnožil greh. Nobenega razloga ni, da bi morala Cerkev glede kake verske resnice posnemati molk prejšnjih dob12. Schonleben v 2.pogl. iste knjige navede razlog, zakaj iz prvih časov krščanstva ni najti kakih podrobnejših pričevanj o Mariji: vsa pozornost očetov je bila obrnjena v brambo samih osnov krščanske vere; Marijin sovražnik od začetka je mislil uničiti Marijino ime obenem z uničenjem krščanske vere same1^, V 3. knjigi "Orbis vet." citira sv.Tomaža, ki pravi, da že sama navada, "consuetudo Ecclesiae", "moi-populi Dei", zadostuje, da se ravnamo po njej, tudi če ne najdemo ničesar izrečnega glede tega v svetem pismu1^. Če bi sv.Tomaž - pravi Schdnleben - živel danes, ko je po vsej Cerkvi, in zlasti tudi v Rimu samem uveden praznik v čast Marijinemu brezmadežnemu spočetju, bi se prav na podlagi načel, ki jih je sam postavil o Cerkvi, glede nauka o veliki Marijini odliki izražal bolj jasno . - Z ozirom na razmerje med Cerkvijo in očeti - tako poudarja Schdnleben v knjigi "Vera sententia" proti Marcellu - je treba veljavo Cerkve postavljati nad Avguština in Hieronima ali katerega koli učenika . - Podobno kakor za Tomaža velja tudi za sv,Bonaventura, ki je postavil načelo, da praznovanje kake skrivnoš t!7"*ako "jje razširjeno v vsej Cerkvi, jamči za njeno resničnost. V njegovem času se še ni obhajalo brezmadežno spočetje Marijino v vsej Cerkvi; zato pa je glede tega pri njem še neka nejasnost. Zdaj ko se obhaja, bi tudi on moral iz drugačnih premis napraviti drugačne zaključke1 . Nasproti Marcellu, ki je zapisal, da je "vsa Cerkev hodila za svetimi očeti", pravi Schonleben v že omenjenem polemičnem delu; Eavno hasprotno je res; očetje so hodili za Cerkvijo in ne narobe; to jasno uči sv.Avguštin v svojih nastopih zoper krivoverce, Sv.pismo daje veljavo Cerkvi - to je Avguštinu razlog, da sprejme, kar sprejema Cerkev, čeprav stvar~ni Izrečno vsebovana v sv.pismu; nikoli pa kaj takega sv.Avguštin ne trdi o očetih in učenikih, marveč prav nasprotno, da je namreč njihove trditve treba preveriti ob veri Cerkve, posebej ob veri rimske Cerkve . Notranji razlog za to pa je v tem, ker je vesoljna Cerkev kakor telo in rimska Cerkev je glava tega telesa; sveti očetje pa so samo udje, ki so temu telesu podrejeni in podrejeni glavi tega telesa, kakor se za papeža Martina izjavili tudi afrikanski očetje na lateranskem koncilu, kakor navede Schdnleben za Velasquezom • Če bi zanikali_veljavo soglasne vere vernikov - meni Schdn-leben~-_bi~morali~ zanIkatI~versko~reinIčo7~kI~ je~v_sv. pismu jasno izreBenaJL7namreB7S.ežmotnošt-Čer£ve7 -~OEoli l7 I500 je uvedla praznlk”brezmadežnega špoBetja tudi rimska cerkev in moremo trditi, da ga od tedaj dalje obhaja vsa Cerkev. Če Cerkev veruje in uči, in to 3 in pol stoletja, nekaj docela nasprotnega kakor pa je učila Cerkev stare dobe in so učili očetje prvih krščanskih stoletij, ki so predstavljali vso tedanjo Cerkev, se pravi, da sedanja Cerkev ne more biti sezidana na "trdno skalo", torej Kristus nijmogel obljubiti, da njegova, Petrova, vera, "ne bo opešala" . Na ta način nam sv.pismo indirektno jamči za resnico o Marijinem brezmadežnem spočetju. Nič ne velja ugovor, da nekateri pobožnemu mnenju vendarle nasprotujejo. Res je nekaj takih v dominikanskem redu, toda varstvo Sv.Buha ni obljubljeno tej ali oni skupnosti ali redu. Zato pa se moramo pri vprašanju, ali je kak nauk opredeljiv kot verska resnica, ozirati ne na sodbo tega ali onega reda ali šole, marveč na celokupnost Cerkve, na občestvo vernikov, ki predstavljajo vso Cerkev. Vsa Cerkev ima pobožno mnenje o Marijini odliki za opredeljivo in si tega tudi želi. Takšna sodba ne more biti nepravilna, čeprav ji malenkostno število dominikancev nasprotuje; saj tudi na cerkvenih zborih zmaga tista stran, ki se ji pridruži papež, po katerem Sv.Buh vodi vso Cerkev 1. Soglasnega prepričanja vernikov ne smemo prezirati, ker bi s tem prezirali vrhovno učiteljstvo Cerkve in ker bi zanikali nezmotljivost Cerkve, ba j takšno soglasje ni nastalo brez vpliva vrhovnega, ne zmotnega učiteljstva . Glede tega velja, kar je dejal že sv.Pavlin iz Nole, da se namreč moramo držati tega, kar izpoveduje celotno občestvo vernikov, ker v njem živi in deluje s svojim vplivom Sv.Buh2^. Iz teh načel dchdnleben upravičeno sklepa, čim je mogel dokazati, da v Cerkvi res živi splošno prepričanje, da Mati božja niti za trenutek ni bila pod oblastjo hudobnega duha: Kdor bi trdil, da Marija ni bila spočeta brez madeža, bi ga sicer ne smeli še imenovati za heretika, ker resnica še ni slovesno proglašena; toda indirektno bi zašel v herezijo v tem smislu, ker bi ravnal ne samo proti papeškim bulam, marveč bi imenoval zmotno to, kar so Cerkev, ki je steber in temelj resnice, in papeži označili kot nauk, v katerem ni zmote2^. Tudi Če bi priznali, da je šele v novejšem času to mnenje v Cerkvi skupno, ne izgubi dokaz svoje moči. Ker je mnenje o brezmadež-nosti Marijini tako zares skupno, da je tako rekoč prešinilo vso Cerkev - razen nekaj malega udov - in ker je razen tega še mnogo drugih podkrepitev zanj, ga moramo priznati za resničnega in opredeljivega. Saj varstvo Sv.Buha, ki je dano Cerkvi do konca sveta, tako da v skladu s potrebami časa prihaja Cerkev do vedno jasnejšega spoznanja resnic, ne more biti brezuspešno za celoto Cerkve2^. Prav zato, ker Schdnleben gleda za soglasno verovanje vernikov v živi povezanosti z vrhovnim učiteljstvom Cerkve in obenem v živi zvezi z resnico o Sv.Buhu, ki po notranje vodi in varuje Cerkev zmote, mu je mogel pripisovati tako velik pomen. Kako se je definicija, za katero se je Schdnleben potegoval - saj je obema knjigama, "Palma Virginea" in "Vera senten-tia", dal skoraj značaj nekakšnih peticij - dejansko izvršila na prav istih teoloških osnovah, ki jih je naš mariolog pripisoval odločilno važnost, še bolj jasno pa definicija Marijinega vnebovzetja, tega se hočemo dotakniti v naslednjem poglavju. II. S oglasje_vernikov ter "Ineffabilis Beus" in "Munificentissimus Beus". Od že omenjene bule papeža Aleksandra VII. dalje je bil nauk o Marijinem brezmadežnem spočetju v vsaj relativno mirni posesti vse Cerkve, dokler mu ni božja Previdnost po Piju IX. dala še zadnji pečat2^. V juniju 1. 1848 je Pij IX. imenoval poseben svet teologov, ki naj bi proučil vprašanje o opredeljivos ti nauka, da je bila Marija že v prvem trenutku prosta izvirnega greha. Potem je bila postavljena še posebna komisija. Rezultat skrbnih proučevanj je bila najprej postavitev načel, po katerih je mogoče presoditi, ali je kak nauk opredeljiv kot verska resnica ali ne2^. Kriterije za opredeljivost se teologi porazdelili v negativne in pozitivne. Navedeni naj bodo tukaj zato, da vzporedno spoznamo, kako temeljito je Schonleben tudi s spekulativne strani rešil nalogo, ki si jo je "bil zastavil. Med negativnimi kriteriji je ugotovljeno, da za možnost opredelitve določenega nauka 1. ni potrebno, da bi v zgodovini Cerkve ne bilo nikdar nobenih razlik v mnenjih o njem. Primer za to je primer prekršče-vanja heretikov; pa tudi dejstvo, da je Cerkev vsaj začasno večkrat dopuščala dve nasprotni mnenji, če je le bila pripravljenost, da se zastopniki vnaprej podrede odločitvi Cerkve. - Schonleben temu vprašanju posveti v svojem "Dostavku" k "Palma Virgi-nea" kar poseben paragraf. Kot dokaz, da more določen nauk biti opredeljen kljub temu, da je kdaj glede njega nastala kontrover-za, navaja tudi en primer prekrščevanja, razen tega pa še več drugih: vprašanje o duhovnosti angelov, o blaženem gledanju takoj po ločitvi duše od telesa; pa tudi dejstvo, da je na cerkvenih zborih Cerkev opredeljevala verske nauke kljub nasprotovanju manjšine2®. 2. Tudi ni potrebno - pravijo Pijevi teologi - da bi ne bila mogoče navesti nobenega veljavnega avtorja, ki je pisal v drugačnem smislu kakor pa je pozneje opredelilo najvišje cerkveno učiteljstvo2^. - Isto ima v mislih Schonleben, ko rešT|j| ugovor iz nasprotstva nekaterih dominikancev; ali ko po natalrcnem razpravljanju o mnenju sv.Bernarda, Tomaža, Bonaventure, ki jih skuša z veliko bistrostjo razlagati v ugodnem smislu, ugotavlja: tudi ob drugačni razlagi ohrani skupno mnenje svojo polno moč, in sicer prav v luči načel, ki so jih ti teologi sami postavili-*0. 3. Ni potrebno, da bi našli v sv.pismu mesta, ki izrečno ali vsaj nejasno uče ta nauk; opredelitev je možna tudi le na osnovi izročila. - SchčJnleben govori o tem večk*at. Že zgoraj smo omenili, kako ponovno navaja sv.Avguština, ki je nasproti donatistom in drugim krivovercem mnogokrat poudarjal, da tam, kjer ni pričevanja sv.pisma, zadostuje soglasje vse Cerkve, navada božjega ljudstva^3-. Tudi se ne zahteva, da bi morala biti podana nepretrgana vrsta patrističnih pričevanj tja do apostolskih časov. Saj -opozarjajo teologi in enako Schdnleben - dogme katoliške vere a/ niso bile vedno poznane razločno in jih tudi niso izpovedovali vedno na formalen način-*2; b/ iz formalnega pričevanja oziroma izpovedovanja v določeni dobi lahko sklepamo, da so isto že prej verovali vsaj vsebljeno v resnicah, ki so jih formalno izpovedovali, kajti izročilo neke dobe ne more biti v neskladnosti z izročilom druge dobe33. 0/ ge najstarejši koncili so imeli za dokazano tisto izročilo, za katerega je bilo mogoče ugotoviti, da je bilo podano v neki določeni dobi**. - K tej točki pripominjajo teologi tudi to, da nikakor ne velja, da bi bili očetje gotovo zapisali vse, kar je že tedaj učila Cerkev; obenem pa tudi niso prišli do nas vsi pisani spomeniki tradi-cije^5# Tudi glede pozitivnih kriterijev za možnost proglasitve verskega nauka se~~ch5nleben na*"šplo!no docela sklada z zgoraj omenjenimi teologi. Komisija je navedla sledeče: 1. Da se more v prid nauka navesti kako slovesno in odločilno važno pričevanje. - Schonleben se sklicuje na tridentski koncil36# kjer je bilo izmed tristo škofov samo pet proti izrečni defi/niciji, da je Marija brez madeža spočeta; dalje na vedno jasnejse in odločnejše papeške odloke glede tega nauka, tako da manjka, kakor pripominja SchSnleben, le še izrečna definicija, vsebljena pa je že v objektu Marijinega praznika, ki so ga dokumenti najvišjega cerkvenega učiteljstva jasno opredelili^'. 2. Da moremo navesti eno ali več razodetih resnic, ki vsebujejo resnico, katera naj bo opredeljena in ki je posredno razodeta v jasno izraženih resnicah. - V "Dostavku" tega Schonle-ben ne obravnava posebej, pač pa suponira. Obenem večkrat omenja, da v Cerkvi spoznanje razodetih resnic napredujeV katerih resnicah, izrečno izraženih v sv.pismu, je vsebovano Marijino brezmadežno spočetje, o tem ne razpravlja posebej, ker je bil ves njegov namen, dokazati oprede 1jivost iz splošnega prepričanja vernikov; mimogrede pa omenja, da je to razodeto predvsem v božjem materinstvu, iz katerega je treba sklepati, da Marija ni mogla biti v nobenem trenutku v oblasti greha^9. Trije nadaljnji kriteriji, ki jih upošteva tudi Schonleben so: 3. Da ne moremo zanikati resnice, ki naj se opredeli, ne da bi obenem označili za napačno kako drugo, že definirano resni-co4°e- 4. Podano je soglasje episkopata katoliške Cerkve4-*-. - 5. Praksa Cerkve v verski zadevi^. V skladu s temi načeli, za katera je imel posebno veliko zaslug Perrone^, je bilo izdelanih več očrtov, ki pa so vsi na prvo mešto-postavljali pričevanje sv.pisma, potem cerkvene očete in nazadnje prakso Cerkve, kakor je pač bilo običajno v učbenikih. Ti so bili predloženi škofom, ki so končno na sejah prišli do zaključka, naj bi se_na prvo mesto ne postavijal_dokaz iz sv. pisma, marve"5~dok^ž~iž~ prš pričanja Cerkve 7" k-teinu pa-na j še-3ošiavi~pričevanle šv7pišma"in-oBetov7~io""35 bilo tudi dejansko sprejeto: dokaz iz sv.pisma je prej imel samostojno mesto, in sicer pred drugimi dokazi; v končnem načrtu pa pride sv.pismo za vero Cerkve, in sicer položeno v usta očetov. - Naj pogledamo le začetek obrazložitve: "Vzvišene Device prvotno nedolžnost, ki je v polni skladnosti s čudovito njeno svetostjo in njenim visokim dostojanstvom božjega materinstva, je katoliška Cerkev, ki jo vedno uči Sv.Duh in ki je steber in temelj resnice, imela v posesti kot nauk, od Boga sprejet in vsebovan v zakladu nebeškega razodetja, ter ni nehala stalno na mnogotere načine in s sijajnimi dejstvi iz dneva v dan vedno bolj razvijati, učiti in gojiti /explicare, proponere, ac fovere/. Ta nauk, ki obstoji od najstarejših časov in je vsajen globoko v srca vernikov /fi-delium animis penitus insitam/ ter se je po skrbi in pri zadevanju cerkvenih predstojnikov čudovito razširil po katoliškem svetu, je Cerkev na najjasnejši način izpovedovala, ko se ni obotavljala, predlagati spočetje Device javnemu kultu in češče-nju...”44. _ Sedaj tudi ni nič več rečeno, da sv.pismo direktno uči nauk o brezmadežnem spočetju v protoevangeliju, v podobah stare zaveze, v pozdravu nadangela Gabriela. Zdaj je postavljena trditev, da so očetje in cerkveni pisatelji, poučeni v božji besedi, v svojih knjigah, katere so pisali v obrambo verskih resnic in v pouk vernikov, videli v svetopisemskih mestih izvzetost Marijino od splošnega gre ha 4-5. V buli 11 Ineffabilis" je torej na praktičen način jasno prišlo do poudar£a7~da~je Cerkev sama, katero vodi Sv.Duh in jo varuje zmote in ki ima živo~u5Itel35ivo77^1iSnjI""praveč‘"vere7 ne~pa_morda lam]]tekst~šv7plimamali pisani ipomenikl_patrišllč-nega~ižroBIIa7""-”To pa~ je-prav-tii to~načelo7"ki*ga je-5čh3nle-SerTpri dokazu iz soglasja vernikov imel tako zavestno pred očmi; in to v dobi, ko se je pravkar z vso močjo skušalo uveljaviti v teologiji in praktičnem življenju janzenistično mišije-nje^°, ko ni bilo malo učenjakov, ki so se v teologiji preveč držali "historicizma" in se jim je zdelo vse vsaj dvomljivo, če ni bilo zapisano v starodavnosti; ki so pozabljali, da je treba razen pisane tradicije upoštevati tudi živo tradicijo in da je treba tako sv.pismo kakor izročilo razlagati v smislu Cerkve4?. Ker pa je splošno prepričanje krščanskega občestva v verskih stvareh v tako neločljivi zvezi z vso Cerkvijo, ki jo vodi Sv.Duh, je razumljivo, zakaj je v isti buli tako zelo poudarjen tudi pomen soglasja vernikov za spoznanje, ali spada določen nauk k božjemu razodetju, ali ne. Saj se predvsem v soglasju vernikov odraža nauk Cerkve in njenega nezmotljivega učiteljstva. Pij BC. je že za bližnjo pripravo v okrožnici "Ubi primum" z dne 2.februarja 1849 kot eno izmed važnih stvari vsem-Šalo-liškim škofom naročil, naj mu odgovore, "Quae esset suorum fi-delium erga immaculatam Deiparae conceptionem pietas et devo-tio" in pa, ali si slovesne opredelitve že le 4-8. v dogmatični buli sami pa isti papež šteje med kriterije božjega izročila "singularis catholicorum Antistitum ac fidelium conspiratio" s čimer je dobilo potrditev gledanje tistih teologov, ki so se po tridentskem cerkvenem zboru začeli v mariologiji sklicevati na soglasje vernikov^0 in med katerimi bi pač težko našli koga, ki bi tako vsestransko osvetlil veljavo takšnega soglasja v teologiji, kakor jo je Schdnleben^1. Schdnleben je pri svojem dokazovanju izhajal iz tistih osnov, ki so dejansko odločale pri opredelitvi Marijinega brezmadežnega spočetja, še bolj pa to velja za dogmo o Marijinem vnebovzetju. Tudi Pl j_ž II. je v apostolskem pismu "Deiparae Virginis" z dne 1. 5. 1946. stavil škofom katoliškega sveta ista vprašanja kakor pred njim Pij IX. Šlo je sedaj le za nadaljnjo mario-loško resnico, za vnebovzetje božje Matere. Škofje naj odgovore , kakšna je pobožnost klera in ljudstva glede na Marijino vnebovzetje. Pa tudi, ali verniki in škofje sami žele slovesne proglasitve. Apostolsko pismo uporablja tudi skoraj iste besede kakor enciklika "Ubi primum"52. _ v odgovorih na ta vprašanja Pija XII. in tudi v peticijah so škofje izražali mnenje,da je z gotovostjo podano_soglas je vernikov glede Marijinega te-lesnega~poveličanja"ta gotovost pa~ne~more_izvirati_iz zgolj človeške vere. Pri tem”tudi-ne smemo pozabiti, da Ikofje tu ni— 5o”naštopali”kot privatni teologi, marveč kot priče vere53. Balid opozarja, da je sicer deloma že po tridentskem koncilu, posebno pa po 1. 1854 postajalo v teologiji bolj in bolj jasno, kako pobožnost in skupno mnenje vernikov včasih more srečno dopolniti pomanjkanje historičnega dokazovanja in dokazovanja iz teoloških razlogov - in kako nam avtoriteta Cerkve, ki je učiteljica resnice, nudi učinkovitejši pomoček za dokaz dogmatičnega značaja vnebovzetja kakor pa kritika tekstov bodisi iz sv.pisma bodisi pisane tradicije54. Johannes de Luca je ob priliki bližajočega se vatikanskega končIla”napišal_najboljši traktat o opredeljivos ti telesnega vnebovzetja Device Marije in je glede tega zapisal, da je "kraljevska pot, ki nas pelje k zaželenemu cilju ta, da vidimo, ali je moglo biti to, kar je dejansko izpričano v Cerkvi s skupnim soglasjem vernikov, uvedeno s človeško avtoriteto ali ne"55. V konstituciji "Munificentissimus Deus" sami bi glavni dokaz, ki je podan v obrazložitvenem~delu7 na kratko v silogistični obliki lahko povzeli takole: kar veruje vsa nezmotljiva Cerkev, mora biti resnica; a ona veruje v Marijino vnebovzetje;torej je resnica, da je Marija vzeta v nebesa. - Nezmotljiva Cerkev ne veruje in ne predlaga za verovanje kakih novih, izmišljenih resnic, marveč stare resnice, ki so vsebovane v božjem razodetju; Cerkev pa veruje in poziva vernike, da verujejo v Marijino vnebovzetje; torej je Marijino vnebovzetje razodeta resni-ca56* - Tudi če bi ne bilo nikakršnih dokumentov cerkvene preteklosti, če ne bi bilo nikakega pričevanja sv.pisma, bi vendar že takšno docela splošno prepričanje v Cerkvi bilo zadostno, da bi papež brez drznosti ali skušanja Sv.Duha mogel na milijonske prošnje katoliškega sveta proglasiti novo dogmo. Tudi bi bilo zadoščeno zahtevi: "Hinc papa pro officio suo et rei gravi-tate tene tur media apta adhibere ad veritatem rite indagandam"5'. Izhodišče za možnost opredelitve zadnje dogme vidi konstitucija v veri vse Cerkve; tako že bula "Ineffabilis" glede Marijinega brezmadežnega spočetja - toda konstitucija "Munificen-tissimus Deus" še bolj izrazito: "Edinstvena enodušnost katoliških škofov in vernikov" 58 f ki pravi jo7""da”ie”more” te lesno vnebovzetje bolje-Matere”opre deliti za versko dogmo, nam podaja s oglasni_nauk rednega_cerkvenega učite1js tva_in_vero_kršCanskega ljudi tv a™"--ki jo to~učiteijstvo vzdržuje In vodi; zatoV^a-enoduinoit/ sama po_sebi ter popolnoma izveštno_in brez slehernih zrn o t_ razodevaj"da~je-taka-izrednaJ odlikaJre s nlčaj ~ od~Boga-razodeta in obiežena v tlitem”boI"3em zakladu, ki ga” je~Krls tus IzročllTsvoji nevesti, da ga zvesto čuva in nezmotljivo pojasnjuje /prim. Cone.Vat.,De fide cath., cap. 4/^. Takšna vera zaradi varstva Sv.Duha, ki vodi Cerkev, ne more biti zmotna, kar je razen v konstituciji sami papež poudaril tudi v poljavnem konzistoriju 30. 10. 1950°°; pa tudi v okrožnici "Humani gene-ris" z dne 12. avgusta 1950, ko opozarja, da se "teologl^ajtudi” ona, ki jo imenujejo pozitivna, ne more izenačiti z zgolj historično znanostjo, saj je Bog obenem s tema svetima viroma božjega razodetja /sv.pismom in ustnim izročilom/ dal svoji Cerkvi tudi živo učiteljstvo, ki ima nalogo, da razjasni in razvije to, kar je v zakladu vere vsebovano nejasno in latentno"6l. Bistveni del vse Cerkve je poslušajoča Cerkev. Splošno soglasje vseh vernikov v verskih stvareh je v neločljivi zvezi z rednim cerkvenim učiteljstvom, v bistveni zvezi z nezmotljivostjo celokupne Cerkve. - Tako je v konstituciji o Marijinem vnebovzetju v obrazložitvi vse dokazovanje postavljeno na isti temelj, katerega je tako poudarjal pri drugi mariološki resnici Schčnleben, namreč na soglasje vernikov, ki jih je "božja milost razsvetljevala in pobožnost do nje, ki je Bogorodica in naša premila mati, nagibala, da so v vedno jasnejši luči gledali čudovito skladnost in notranjo zvezo med izrednimi odlikami, ki jih je neskončno previdni Bog podelil tej vzvišeni družici našega Odrešenika"62. „ Prvo mesto v dokazovanju ima soglasje vernikov, ki se kaže v mnogoštevilnih cerkvah, posvečenih skrivnosti Marijinega vnebovzetja, v raznih pobožnostih itd. Zadnje mesto pa zavzema sv.pismo kot zadnji temelji. Celo liturgija in spisi cerkvenih pisateljev so postavljeni v luč te skupne vere s"Cerkvena liturgija katoliške vere ne rodi, ampak hodi za njo, in iz nje sveti bogoslužni obredi prihajajo kakor iz drevesa sad. Zato sv.očetje in veliki učitelji v svojih poljudnih homilijah in govorih o tem prazniku niso iz liturgije kot prvega vira tega nauka /šele/ črpali, marveč so o njem govorili,kakor da je vernikom znan in priljubljen, ga bolj osvetljevali, njega smisel in predmet globlje utemeljevali ter v jasnejšo luč postavljali zlasti tisto, kar so liturgične knjige pogostokrat le zgoščeno in na kratko omenile"64. Tako lahko pritrdimo p. dr. Rufinu Šiliču, ki pripominja, da Pij XII. v konstituciji "M.D." "na nek""naSin proglaša nezmotljivost skupne vere vseh vernikov"65. Odstavek o soglasju vernikov je zelo velikega pomena. Temu soglasju se pripisuje tako velik pomen, da zadostuje že sam po sebi pri definiciji kake verske resnice, tudi če bi v virih razodetja ne bilo drugih prič. Soglasna vera vernikov je potr- jena kot_drugim enakovredna priča_božjega razodetja. Tudi že d os le j 7 kakor”pripomInja_SiliB7 s o""ga~ te oIogi""upoltevali, vendar pa z neko rezervo in večkrat s takšnimi pogoji, ki so ga kot samostojni teološki vir praktično skoraj onemogočali66. Prvi del konstitucije torej uči prav za prav to, da je vera vseh vernikov nezmotljiva, ker je Cerkev nezmotljiva. "15te"stvari poudarja"ŠčhBnle bi n-pri"5vo jem dokazu iz soglasja* Otenem je zanimivo* kako konstitucija "Munificentissi-mus Deus" in prav tako Schtinleben postavljata v svojem gledanju v najtesnejšo medsebojno zvezo, oziroma kar nekako istovetita ‘'Soglasje vseh vernikov" in "verovanje vse Cerkve"6?, kar spričo značaja Cerkve kot nadnaravnega organizma, h kateremu tudi člani poslušajoče Cerkve bistveno spadajo, drugače biti ne more: kako bi mogel Sv.Duh kdaj dopustiti, da bi splošno soglasje vernikov bilo kdaj zmotno v zadevah vere in nravnosti; res je varstvo Kristusovo, oziroma varstvo Sv.Duha posebej obljubljeno vrhovnemu poglavarju Cerkve, a reči bi morali, da to varstvo ni učinkovito, ako bi se zgodilo, da bi se poslušajoča Cerkev, torej verniki v svojem soglasju kdaj motili68, pri čemer naj bo omenjeno, da je obakrat, pri Schdnlebnu in v konstituciji "Munif icentissimus Deus" nezmotljivost vere celotne Cerkve oziroma nezmotljivost splošnega soglasja vernikov postavljena v luč vrhovnega učiteljstva Cerkve in v živo zvezo z njim6?. III. Soglasje vernikov in nauk o Cerkvi kot skrivnostnem telesu Kristusovem. Ko govori Schdnleben o pomenu pričevanja cerkvenih očetov za spoznanje, ali določena resnica spada v zaklad razodetja, pravi, da so tudi očetje udje telesa, ki je Cerkev, in sicer udje, ki so podrejeni telesu in podrejeni tudi glavi tega telesa, ki je rimska cerkev'0. Na ta način je razumljivo, da so ti očetje prav za prav priče verovanja vse Cerkve in že s tem tudi priče nezmotljivega cerkvenega učiteljstva. Praktično pa se takšno organsko pojmovanje Cerkve kaže pri Schdnlebnu v vsem razpravljanju o dokazu soglasja vernikov, ki so deležni vpliva istega Sv.Duha, kateri varuje tudi vrhovno učiteljstvo zmot . In resnično moramo reči, da so osnove za pomen vernikov pri razvoju dogem, za pomen soglasja vernikov kot teološkega vira v nauku, da je Cerkev /nadnaravni/ organizem, skrivnostno telo Kristusovo. Tako bi na nek način mogli trditi, da so se v "Munificentissimus Deus", v kolikor ta konstitucija tako močno poudari pomembnost soglasja vernikov, uveljavile logične posledice iz okrožnice istega Pija XII. o Cerkvi kot skrivnostnem telesu Kristus ovem. Če je Cerkev živ nadnaravni organizem z G-lavo in udi, potem je razumljivo, da takč milost kakor resnica živi v Glavi in udih. V kolikor moramo papeža imenovati vidnega namestnika nevidne Glave, je treba reči, da razodeta resnica ne živi samo v vidnem vrhovnem poglavarju Cerkve, marveč tudi v občestvu vernikov, ki so udje telesa. Kaj je čudnega, če se v razvoju dogem javlja organska rast verske zavesti celotnega telesa Cerkveni? Težko bo tajiti trditev K. Adama, ki pravi z ozirom na subjektivno verovanje, da samo živo^uienje s cerkvenim verskim občestvom redno ustvarja brezpogojno trdnost v veri?^, A isto občestvo ima brez dvoma velik pomen tudi pri objektivni veri, pri razvoju dogem, ki pride pri njem Cerkev do zavesti razodetih resnic73. Ko Pij XII. v okrožnici "Mestici Corporis Christi" govori na splošno o pomenu, ki ga ima3o~vernikI~v~škrivnostnem telesu, pristavlja izrečno, da razen po vidnem cerkvenem učiteljstvu "božji Zveličar družbo, ki jo je sam ustanovil, tudi neposredno sam vodi in ravna. Sam namreč kraljuje v mislih in srcih ljudi in po svoji volji upogiba in priganja tudi uporno voljo... In v tem notranjem vodstvu skrbi"kot pastir in varuh duš" /Pet 2,25/ ne le za posamezna, marveč tudi za vesoljno Cerkev?4,Ko govori o Sv.Buhu kot duši Cerkve, pravi: "Ta Buh je ves v Glavi, ves v telesu, ves v posameznih udih...Sam po sebi je sicer v vseh udih, vendar v nižjih dela tudi po službi višjih. Ta Buh daje Cerkvi vedno novo rast"7^7 Jasno torej vidimo, da Sv.Buh neposredno deluje tudi v vernikih, in sicer gotovo tudi v pogledu verskih resnic, ne samo v pogledu milosti, ko je vendar v nadnaravnem življenju oboje v tesni zvezi:"Vsi, ki verujemo, * imamo istega duha vere* /2 Kor 4,13/, razsvetljuje nas ista Kristusova luč, hrani ista Kristusova hrana...Če v vseh živi isti duh vere, živimo tudi vsi isto življenje"?®. V konstituciji o Marijinem vnebovzetju je bilo treba le aplicirati ta načela na mariološke resnice, ko je rečeno o vernikih: "Božja milost jih je razsvetljevala in pobožnost do nje, ki je Bogorodica in naša premila mati, jih je nagibala, da so v vedno jasnejši luči gledali čudovito skladnost in notranjo zvezo med izrednimi odlikami, ki jih je neskončno previdni Bog podelil tej vzvišeni družici našega Odrešenika"??. Razmišljanje o Cerkvi kot skrivnostnem telesu Kristusovem nam gotovo prinese globlji pogled na teološka spoznavos lovna vprašanja, posebej na vlogo poslušajoče Cerkve pri razvoju dogem in tudi na razvoj sam?®* Po delovanju Sv.Buha, ki oživlja skrivnostno telo Kristusovo, napreduje spoznanje razodetja v skladu s potrebami in razmerami časov. Pri tem se Sv.Buh poslužuje tudi človeških sredstev in udov. Verniki spontano izpovedujejo vero v pobožnosti, teologi pa se refleksivno vglabljajo v razodete resnice. To sta dva stalna činitelja razvoja dogem, to je, spoznanja tega, kar je sicer bilo že razodeto, a doslej še ni bilo spoznano, ali pa le nejasno. Tema dvema šiniteljema pa se pridružuje nezmotljivo cerkveno učiteljstvo, v zvezi s katerim lahko dobita oba prejšnja činitelja polnovredno veljavo^. V luči tega nauka je tudi razumljivo, da je med udi cerkvenega učiteljstva in med udi poslušajoče Cerkve živa in tesna medsebojna povezanost in da ne smemo trgati eno od drugega. Tako velja za papeža, da je nezmotljiv prav za prav le v funkciji vidnega namestnika božje-človeške glave, kot uradna oseba, ki ima v skrivnostnem telesu posebno, od Kristusa določeno nalogo v celotnem organizmu Cerkve: Sv.Buh, ki ga varuje zmote, mu ni obljubljen kot osebna milost, marveč kot "gratia gratis data", da potrjuje svoje brate v veri. Če je rečeno, da je papeževa nezmotljivost osebna, je to poudarjeno nasproti razlikovanju med "sedes" in "sedens", to je med celotno vrsto papežev in med vsakokratnim nosilcem vrhovne oblasti v Cerkvi;kajti abstraktni "sedež" je nezmotljiv samo po konkretni osebi, ki "sedi"®0. Tako je nezmotljivost papeževa prav za prav bistven del nezmotljivosti vse Cerkve, kar se je ob obeh zadnjih marioloških resnicah, posebno pa ob zadnji, tako jasno pokazalo, ko je papež akt svoje najvišje in nezmotljive učiteljske naloge izvršil v polni povezanosti z vero celotnega episkopata in z vero poslušajoče Cerkve Tako dogmatizacija papeževe nezmotljivosti, katera se je izvršila na vatikanskem cerkvenem zboru, dejansko ne postavlja v ozadje nezmotljivosti Cerkve, marveč je celo v pomoč, da ta nezmotljivost praktično pride do polnega izraza8 . Z druge strani pa moremo reči, da je bistveni zvezi z značajem Cerkve kot nadnaravnega organizma tudi to, da splošno prepričanje občestva vernikov v verskih stvareh ne more biti motno, kakor uči "Munificentissimus Beus" in kakor je dokazoval Schbnleben. Saj če bi se Cerkev motila v takšnem splošnem prepričanju, bi sledilo, da Kristusova obljuba "Jaz sem z vami do konca sveta", ne velja, in da nezmotljivo vrhovno učiteljstvo Cerkve ali nima učinka, ali pa se samo moti • Za poglobitev problema o soglasju vernikov kot teološkem viru ne bo brez pomena, ako navedemo velikega strokovnjaka v nauku o razvoju dogem kardinala Nevmana ko v knjigi "Apologia pro vl^a~sua" govori o brezmadežnem spočetju Marijinem, pravi, da sv.stolica ob odločitvi glede vere izrazi prav za prav samo to, kar bi izrekel vsak dober, celo nepoučen katoličan z nekoliko darovitosti že na podlagi svojega navadnega zdravega človeškega razuma, če bi mogla biti zadeva njemu predložena8*. Glede proglasitve 1. 1854 praviš "Nauk mi ne dela nobenih težav, ker se vsebinsko sklada s krogom priznanih verskih resnic, v katerega je bil pred kratkim sprejet... Prepričan sem, da katoličani na splošno glede nauka o brezmadežnem spočetju nimajo nikakih intelektualnih težav". To pa zato ne, ker je papež nastopil z vrhovno oblastjo v stvari, ki je že itak živela v določni zavesti cerkvenega občestva, in celo na številne prošnje, ki so prihajale k njemu od strani škofov in vernikov, naj bi dal verovanju celokupne Cerkve še zadnji pečat s slovesno opredelitvijo. "Ljudje, ki pripadajo katoliški veri, nikakor ne občutijo stavka, da je bila preblažena Devica spočeta brez vsakega madeža, kot neko breme; samo resnico izrečemo, ako trdimo, da katoličani ne verujejo ta nauk, ker je bil opredeljen, marveč opredeljen je bil, ker so vanj verovali... Nikoli nisem slišal, da bi katoličan, čigar vera ni bila že iz drugih vzrokov sumljiva, imel pri sprejemu tega nauka Itake težave"®^. Razvoj dogem, poudarja Nev/man še kot anglikanec v pridigi, s katero se je poslovil od profesure v Oxfordu, je stvar vsega cerkvenega občestva. Dogma je v svojem razvoju velika "misel, ki s svojo živo močjo zgrabi tisočere duhove... ras te v njih in trajno jo nosijo naprej, morda skozi dolgo vrsto let in celo skozi zaporedno nastopajoče rodove, tako moremo reči, da nauk potrebuje duha kristjanov skoraj bolj kakor pa duh kristjanov /potrebuje/ nauka...87. Določena verska resnica lahko živi skrito življenje v milijonih verujočih duš, ne da bi jo kdaj jasno in natančno izrazile; saj je treba dobro ločiti notranje spoznanje od izrečnega izpovedovanja, do katerega pride lahko šele dolgo pozneje° . Podobno poudarja vlogo občestva vernikov pri razvoju dogem K. Adam. Občestvo vernikov, pravi, ima to nalogo, da z doživi jan^enTizpričuje tisto resnico, ki jo oznanja cerkveno učiteljstvo, in jo z izpovedovanjem doživija^9. Zrno resnice je živa organska tvorba in potrebuje za svojo napredujočo rast rodovitne njive, materinskih tal, ki sprejmejo seme, katerega cerkveno učiteljstvo seje in privede do zorenja. Živo občestvo vernikov so ta tla.9° - kakor govori teologija o pasivni nezmotljivosti Cerkve, tako moramo govoriti tudi o pasivnem razvoju dogem. Občestvo vernikov posluša nauk, ga sprejme vase, predeluje, rodi sad in je tako udeleženo pri cerkveni ne zmotljivosti. Tako vpliv občestva vernikov je posebno viden, pripominja k. Adam, pri brezmadežnem spočetju^l. Po nekakšnem nagonu so se držali verniki pravega nauka celo takrat, ko so jih merodajni teologi skušali odvrniti od njega. Te resnice so rast-le v naročju občestva vernikov kakor živ sad, ki je imel dozoreti pod varstvom papeža in škofov, ko je prišel njegov čas9*. _ Res je, da resnice oznanja cerkveno učiteljstvo; varuje in od-stranja s pomočjo teologije vse nečiste primesi in d£ tudi zadnjo, slovesno odločitev; s svojim rednim in izrednim oznanjevanjem seje cerkveno učiteljstvo seme božjega razodetja na njivo Cerkve in varuje to seme kakor skrben vrtnar pred vsemi zajedal- skimi rastlinami. Toda kakor vrtnar ne napravi vsega sam, marveč je rast semena odvisna tudi od njive in vzklije in dozori samo na njivi, podobno se pri razvoju dogem cerkvenemu učiteljstvu kot odločilnemu činitelju razvoja dogem pridružuje tudi pasivni činitelj93, ki se javlja v soglasju vernikov in čigar živo povezanost z aktivnim činiteljem gleda Schonleben tako jasno. Ob študiju Schonlebnovega marioloakega dela se nam v veliki meri izbistri pogled na važen sodobni problem teološkega spoznavos lov ja, na problem razvoja dogem in o soglasnem verovanju vernikov kot činitelju tega razvoja in obenem kot teološkem viru. Dominikanec Dillerschneider je na mariološkem kongresu 1. 1950 v Rimu razpravijaI-o-kontroverzi, ki je v Franciji nastala prav v času, ko je S chonleben pri nas izdal knjigo "Palma Virginea". Šlo pa je za Marijino vnebovzetje. Pri tej kontro-verzi so nastopala prav tista mnenja, ki so se pri nekaterih teologih javljala tudi danes, preden je odločil sedanji papež. Ob priliki te kontroverze so se nekateri, kakor Gaudinus in Nikolaj ladvocat Billiad, sicer po pravici sklicevali na splošno soglasje vernikov, a se opirali na napačno načelo, ko so hoteli najti bolj ali manj izrečno tradicijo že iz apostolskih časov. Drugi, kakor Klavdij Joly ter Le Nain de Tillemont, so z lahkoto pokazali, da je poizkus, najti izrečno izraženo izročilo o vnebovzetju že takoj v začetku krščanstva, prazen; toda motili so se, ko so prezrli razvoj nauka. Ti drugi niso bili v zadostni meri teologi, ko so na vprašanje gledali čisto historično. Oni prvi pa niso bili ne dovolj historiki in tudi ne dovolj teologi, ker so prav tako zanemarjali resnico o relativnem razvoju dogem94. _ 0 Schonlebnu pa z ozirom na njegovo dokazovanje opredel j i-vosti resnice o brezmadežnem spočetju Device Marije lahko rečemo, da se je v splošnem izognil obema napakama. Že po svoji znanstveni zaposlenosti je bil temeljit zgodovinar, kar se mu vidi tudi pri teoloških delih, ki jih je vzel vrh tega bolj s historične strani, za svoj čas je bil skoraj nadpovprečno kritičen^, Izrečnih zgodovinskih pričevanj za svoj namen ne išče v sv.pismu ali v najstarejših pisanih virih apostolskega izročila, marveč se zaveda, da so taka pričevanja podana šele v poznejšem času^ . Če pa kdaj navaja, kar omenjajo glede tega drugi, ne pripisuje temu odločilnega pomena. Je pa tudi dovolj teolog, da zna gledati na Cerkev kot na nadnaravni organizem /dasi te besede izrečno ne rabi/, ki zaklad nadnaravnih resnic ne samo ohranja, marveč ga kot živa nadnaravna ustanova, sesto-ječa se iz glave in udov, polagoma vedno bolj asimilira in se vanj vglablja, ker je pač neizčrpno bogat in namenjen za vse čase97. - Pri tem druži Schonleben veliko filozofsko bistrino z izredno razgledanostjo v najboljši teološki literaturi. Razen tega, da je v "Orbis votorum" zbral 4000 avtorjev, ki so bili za pobožno mnenje, poleg tega pa še posebej 130 dominikancev, 60 na jznamenite jših profesorjev dunajske univerze itd.9°, je mogel o sebi zapisati: "Bral sem tomiste, bral sem skotiste, bral sem druge, tudi heretike... 99 Kako je bil vedno na tekočem, vidimo n.pr. iz vzklika, ki ni osamljen: "Ko sem že vrgel na papir, mi je prišla v roko nova knjiga"100. V zavesti svoje razgledanosti in logične moči večkrat nasprotnika obdelava z jedko ironijo in kar že preveč zviška. Majhen primer! "Samo žal mi je, da sem prisiljen utrujati se s praznim bojem, ko ne vidim nič solidnega, kar bi mogel napasti"101. Če na koncu knjige "Palma Virginea" sistematično, sicer na kratko /na 34 straneh v 4°/ in jedrnato, a vendar vsestransko obdela vprašanje o soglasju vernikov kot teološkem viru za resnico o Marijinem brezmadežnem spočetju, stori to pač zato, ker drugod tega vprašanja ne najde vsestransko obdelanega, čeprav so ga klasični avtorji tudi že načenjali, kar se vidi tudi iz Schtinlebna samega102. Ako bi knjiga "Palma Virginea" zaradi ostrega tona nasproti dominikancem, ki so največ odločali pri cenzuri knjig, ne prišla na indeks, bi jo nedvomno navajalo kot važno tudi vsako dobro novejše mariološko delo pri razpravljanju o Marijini izvzetosti od izvirnega greha, pa tudi o Marijinem vnebovzetju z ozirom na teološke vire te skrivnosti. Deloma velja to tudi za knjigo "Vera sententia", ki je zaradi še večje ostrosti prav tako prišla na indeks, s katerega sta bili črtani šele 1. 1900103. Zdaj ko je konstitucija "Munificentissimus Deus" postavila v novo luč vprašanje o soglasju vernikov kot teološkem viru in dala potrdilo tistemu teološkemu gledanju, ki ga najdemo tako jasno izraženo pri Schdnlebnu, je postava tega slovenskega mariologa močno zrastla. Obenem pa nas tako Schdnlebnov pojav kakor konstitucija na nek način opozarjata, da mariologija v vseh časih osvetljuje ekleziologijo, kristologijo in končno celo vso teologijo, kakor da bi se tudi tukaj v nekem pomenu uresničevalo pobožno prepričanje o Mariji kot srednici vseh milosti, in se uresničevalo tudi poglavitno načelo Newmanove mariologi je104: "Tota gloria Mariae propter Pilium". Opombe . 1. "Schonleben o Brezmadežni". Katoliški Obzornik 8 /1904/ 413 - 426. - Življenjepis Soh. gl BS 1918, 235 ss. /Steska/. 2. Fr. U., o.m. 3. Prim. Bache let v BThC 7, 1175; Campana, Maria nel dogma cat-tolico. Torino-Rorna 1936 /iV.ed./ 567. 4. Palma Virginea 140* "Ad moreš vel cultum divinum". Misli pa isto, kakor če bi dejal; v stvareh vere in nravnosti. Besedico "fere" tu pristavlja z ozirom na nekatere dominikance, navadno pa "skoraj" kar izpušča. 5. O.d. 142. 6. O.d. 142 el. 7. 144. Vasquez govori o "multo probabilior”• S chtinleben pa dokazu pripisuje večjo trdnost, Vasqueza navaja zato, ker tudi on kakor Schtinleben meni, da je vera poslušajoče Cerkve v nujni zvezi z varstvom Sv.Buha. 8. 143. Tu misli pač na I.knjigo, ki po vsej verjetnosti ni izšla, dasi je bila že v tisku, o čemer gl. o. razpravo Fr.U. 9. 145. 10. 145 /da je duša ustvarjena iz nič; da duše zveličanih že pred sodnim dnevom gledajo Boga.../. 11. 146. 12. Palma V irgine a 91 sl. Isto navaja v Vera sententia str. 8. Prim. Orbis vot. III, 42; Vera sententia 101 sl. 13. Palma Virginea 5 sl. Podobno najznamenitejši izmed skoraj 200 postulatov, predloženih vatikanskemu koncilu z ozirom na Marijino vnebovzetje, kjer je rečeno, da so bile v prvih časih krščanstva izrečno oznanjevane predvsem trinitarne in kristološke resnice, medtem ko so bile mariološke do 5.s tol. iz čisto razumljivih razlogov v ozadju. Gl.Bali<5, Testimonia de assumptione B.V.M, ex omnibus saeculis. P.II.n.507,p.351 sl. 14. Orbis vot. III, 189. 15. N.pr. Palma 33; Orbis vot,111,42; Vera sententia, 57. Sicer pa isto trdijo tudi novejši teologi; prim. Franze lin, Be divina traditione et saera seriptura. Romae l896^th.12,str.105. 16. Str. 63. 17. Vera sent. 38 sl. 18. O.d.64. 19. O.m. 20. O.d.66. 21. Palma 156 sl., prim.139. 22. Palma 159. 23. Palma 139» prim.91. To mesto iz sv.Pavlina radi navajajo tudi novejši teologi /gl.Pohle v Wetzer u. Welte,Kirchenlex, 2,11, 1952/. 24. Gl. Palma 95; prim. Vera sent. 143. 25. Palma 161 sl. 0 razvoju dogem gl.tudi str.91 sl.* Vera sent. 8, 101 sl. Orbis vot. III, 42. 26. Prim. Campana, o. d. 567 - 576. 27. 0 tem Campana, o. d. 578 - 580. 28. Palma 154 - 158; tudi str. 161, 164 sl. 29. Prim. tudi Garrigou-Lagrange, De revelatione I. Romae, 1929 str. 186, kjer razlaga, kako so tudi navidez resnici nasprotujoči misleci implicite vendar verovali v resnico o brez- madežnem spoCetju. 30. Palma 154; tudi drugod, o Tomažu str. 33 sl., o Bonaventuru str. 39» Prim. Vera sent. 8. Podobno tudi o sv.Bernardu in Tomažu Perrone, De immaculato B.V.Mariae conceptu disquisi-tio theologica. Mediolani 1852, 137 - 141. 31. Palma 136; 146; 66; prim. Vera sent. 55 - 57, 63, 141. 32. Palma 161 sl. 33. Palma 160 sl. Prim. str. 91 sl., Vera sent. 8. 34. Palma 141, 145, 165. 35. Prim. Schonleben, Palma 5 sl. 36. Palma 146 in večkrat. 37. Načelne misli o tem v Palma 159,163,149; drugod polno navedb dokumentov najvišjega cerkvenega učiteljstva. Gl. Palma str. 133: "Non superest aliud nisi expressa definitio". Tudi str. 95-97, 131. Prim. Campana, o.d.567 in Kdsters, Maria, die unbefleckt Empfangene. Regensburg 1905, str. 123. 38. Prim. Palma 162. 39. N.pr. Palma 6, 12 sl.; Vera sent. 56 sl. Vendar o tem go- vori le mimogrede. 40. Po Schdnlebnovem mnenju bi morali zanikati nezmotljivost Cerkve, ako bi zanikali brezmadežno spočetje. Gl.Palma 146. 41* Schonleben o tem n.pr. v Palma 146. 42. Palma 140. Ta praksa se javlja tudi v liturgiji, o čemer gl. Palma 133; 33,39,64,66. 43. Gl. o tem Campana, o.d. 580 - 596; Kdsters, o. d. 168-235. 44. Gl. Kdsters str. 202. Kdsters ima od str.200 - 235 celoten latinski tekst in poleg njega nemški prevod. 45. Kdsters 216 sl. 46. Prim. Wetzer u. Welte 6,1222-30; W.-W. 3,489-91; prim. tudi Balič, Testim.lin 32 str. 57, kjer govori avtor o tem, kako so bili že od trid.cerkv.zbora nekateri teologi, ki so se preveč držali "historicizma"• 47. Gl. Balič, Testim. II n. 369 str. 141; tudi 470 sl, 48. Gl. Franze lin, De div. tradz th.12 str.104 sl.; Kdsters, o. d.187; Tudi Balič, De constitutione apostolica "Munificen-tissimus Deus". Disquisitio dogmatico-apologetiča. Romae -Via Merulana 124. 1951, str.13. 49. Gl. Kdsters, o.d. 230; Franzelin, o.d. 104. 50. Balič, Testim.II,471; prim. tudi Franze lin, De div. trad.104. 51. To moremo pač sklepati tudi brez študija starih teologov iz Schonlebnovega dela samega. Saj bi sicer ob svoji tako široki razgledanosti v teološki literaturi, združeni za natančnostjo v navajanju, sam citiral avtorja, ki bi posebej posvetil sistematično razpravo vprašanju o veljavi skupnega s oglas ja. 52. Gl. Balič, Testim. II n.606 str.457 sl. - Isti, De const. 13. 53. Gl. Balič, Testim. II str. 467, kjer je povzetek vsebine peticij. 54. Testim. II n.44 str.28o /zaključni pregled dobe pred 1. 1854/. 55. Gl. Balič, Testim. II n. 508 str. 355. 56. Prim. P.dr.Rufin Šilič v opombah h konstituciji "Munificen- tissimus Deus" v Dobrem pastirju 2 /l95l/ 12. 57. Cone. Vatic., verba Episc. Brixin., ed.Lac.str.400. 58. Bulla "Ineffabilis Deus, Acta Pii IX. P.I vol.I p.615. 59. ”Muni fi ce ntis s imus Deus" št.12. prevod prelata dr.Lukmana. 60. Gl. Balič, De const. 35. 61. Nav. Dr.B.Badrov, Enciklika "Humani generis" v Dobri pastir 26 /195V 205. 62. "Munif.Deus" št. 14. 63. Prim. tudi Balič, De const. 20. 64. "Munif. Dexis" št. 20. 65. Dobri pastir 2 /1951/ 12. 66. Nav.m.11. 67. Za Schonlebna gl. tudi Vera sent. 29, kako uporablja izraze "consensus fidelium","communis Ecclesiae sensus", "fides Ec-clesiae". 68. Gl. Palma Virginea 143 sl.; 159. To bi lahko imenovali in-fallibilitas consequens, kakor se izražajo teologi. Vzrok za nadnaravno veljavo tega pričevanja je prav za prav nezmotljiva C.; pričevanje skupne vere pa je sredstvo spoznanja tega, kaj uči C. Gl. Gspan v Buohberger, LThK 3,36 sl. Prim. tudi Perrone, De immaculato B.V.Mariae conceptione disquisi-tio theologica, Mediolani 1852 str. 61: "Nempe sequitur »Ecclesiae quoque pas toree communem hano tenuisse sententiam, ac parem animi dispositionem et propensionem in eis extitisse; adeoque alte rum ab altero communitur". - Nezmotljivost, ki jo moramo pripisovati splošnemu prepričanju vernikov, lahko imenujemo tudi pasivno nezmotljivost, kakor lahko govorimo o vernikih kot o pasivnem činitelju razvoja dogem - gl. o tem K..Adam, Das Wesen des Katholizismus. S chwann-Dusse ldorf 19366, 167. 69. Glede "Munif.Deus" gl. tudi Balič, Testim.II str. 469 sl. Schonleben, Palma 163-165, 148; Vera sent.7.Prim. Franze lin, De div.trad.th.12 str. 105 sl, 70. Vera sent. 63. sl., 67. 71. Prim. K. Adam, o.d. 188. 72. Adam, o. d. 277. 73. Adam, o. d. 74 sl. 74. Št. 38. 75. Št. 56. 76. Št. 76; št. 54 - 56. 77. "M.Deus" št. 14. 78. Prim. o tem Hbfer, prip. v M.J. Scheeben, Die Mysterien des Ghristentums. Fr.i.Br.1941 str. 42 sl., 467. - J. A. Mdhler, Symbolik. Maina - Wien 1835 § 38, str. 358 - 364. 79. Prim. Adhdmar D#Al6e, ko kritizira Ernsta v Recherches de science religieuse 15 /1925/ 578-576. Cit. Bali<5, Testim.II n. 573 str. 411 sl. 80. Prim. P oh. le v We tzer u. We lte 12, 243. 81. Prim. J.Danidlou v Etude s dec. 1950, 295. Cit.Balid, De cona t. 38. 82. Prim. Šilid v Dohri pastir 2 /195V 12. 83. Prim. P oh le v Wetzer u. W. 12, 241. 84. Gl. Htifer, o.m. str. 42 sl. 85. Newman - M.Kndpfler, Apologia pro vita sua. Grunewald,Mainz 1922,274. Prim. J.V.Bainvel S.J., v zborniku Congres marial Breton, 5.Session tenue a Nantes en 1924. Nantes 1925 str. 139: "... Le Pape et le concile def inissent ce que croit e t enseigne la sainte Eglise,plutot que ce qu*elle doit croire et enseigner. II est vrai , sa ddcision impose la ndcessitd de croire la vdritd ddfinie; mais cette croyance prdcdde, au moins implicitement, dans la mass o des fiddles, la ddfi- ni ti on qui 1*impose"• Cit. Balid, Testim. II n.650 str.453 sl. 86. Newman-Kndpfler, o.d. 271 sl. 87. Newman-Dr.Max Hofmann, Zur Philosophie und Theologie des Glaubens I.Tel.GrUnewald, Mainz 1936, 227. Celotni govor,ki je bil na svečnico 1843, od str. 224 - 252. 88. 0. d. 230 sl. 89. k. Adam, VVesen 162. 90. K, Adam, Wesen 167. 91. Danes bi vsaj z isto pravico trdili to o Marijinem vnebovzet- ju. 92. Adam, VVesen 167 sl. 93. Adam, VVesen 166 sl. Prim. Perrone, o.d. 115 sl. 94* Acta congressus Mariologici-Mariani Romae 1950, Vol. I.Con- gressus ordo ac summarium. Romae, Academia Mariana 1951. Str. 158. 95. Gl. F.U., nav.članek. 96. Prim. Palma 5 sl.Tudi Balic, Testim. II n.507 str.351 sl. 97. Prim. Franze lin, De trad. div.th. 23 str.261. 98* Palma 146 sl. - Za IV. knj. Orbis vot., kjer so zbrani znameniti prof.dunajske univerze, v kolikor pričujejo za pobožno mnenje o brezmadežnem spočetju, je Schtinleben ves material sam neposredno črpal iz arhiva dunajskega vseučilišča, tako da je ta knjiga še danes važen zgodovinski vir. 0 tem gl. F. U., nav. članek str.420 sl. - Kosters citira III. in IV. knj. Orbis vot /109, 127/. 99. Vera sent. 32. 100. Vera sent. 89; prim. Palma 129, 131. 101. Vera sent. 27. 102. Franze lin šteje semkaj Gregorja de Valentia /o njem tudi Perrone, o. d. 115/, Bellarmina in Suareza - De div. trad. 12 str. 104. Prav na te se večkrat sklicuje tudi Schonle- ben. 103. 0 tem F. U. , 23. 104. Gl. Acta congressus Mar. 1950, 132. Prim. Balid, Testim. II n. 301 str. 15; n. 302, 26 - 31. Dr. F.K. Lukman _a _____ I. Pripombe o himni in njenem pesnika. Ak4thistos /hymnos/ je velik slavospev Materi božji, ki se v grški cerkvi poje ali moli "ne sede"; od tod označba "a-k&thistos". Obsega kratek uvod, nato dedikacijo, s katero poklanja carigrajsko mesto spev Mariji v zahvalo za pomoč ob nekem sovražnem navalu, potem pa 24 izmenoma daljših in krajših kitic, ki se pričenjajo zapovrstjo s črkami grškega alfabeta. Daljše kitice se končujejo s pripevom: Zdrava, nevesta neomo-žena /t.j., ki ni spoznala moža/, krajše pa s pripevom: Aleluja. V kiticah 1 - 12 se na čelu navajajo evangeljski dogodki /Gabrielovo oznanilo, Jožefov dvom, pastirji pri jaslicah, modri iz Jutrovega, starček Simeon/, v kiticah 13 - 24 pa drugi razlogi, zakaj verniki Marijo poveličujejo. V dvanajstih daljših kiticah je nanizano 144 /12 x 12/ častnih nazivov za Marijo, ki se nekateri nanašajo na podobe iz stare zaveze, večina pa ne. Himna je zložena v prostem ritmu, ki upošteva besedni naglas, ne kvantiteto zlogov. Vprašanje o pesniku Akathista ni do kraja razčiščeno.Imenujejo se melod Romanos, r. ok. 490 v sirski Emezi, u. ok.560, Jurij iz Pizidije, ki je živel za cesarja Heraklija /610 - 41/, ter carigrajska patriarha Sergios /610 - 38/, početnik monotele ti zrna, in Germanos /715 - 30, u. 733/, borec zoper ikonokla-zem v njegovih začetkih3- Odločilo se bo med prvim in zadnjim, a tehtnica se bolj nagiblje na Germanovo plat. Z vprašanjem o pesniku ali pravzaprav pred njim je treba poskusiti rešitev drugega vprašanja: je li bila himna zložena prav nalašč ob neki rešitvi ogroženega carigrajskega mesta kot "niketčrion" in "eucharistdrion", kot dar ob zmagi in zahval-nica Materi božji, ali se je pa po srečni zmagi uvedla spominska pobožnost, za katero so porabili neki starejši, že znan in priljubljen slavospev Mariji in ob tej priložnosti za spomin poznejšim rodovom vstavili vanj prej omenjeno dedikacijo carigrajskega mesta? Le-to je ne samo možno, marveč zelo verjetno. Neki rokopis 9. stol. iz St. Gallena /zdaj v mestni bibl. v Ziirichu/, ki ima kos Akathis ta v latinskem prevodu, namreč pripominja, da je patriarh Germanos zložil Marijino himno, potem pa v spomin na rešitev ob mohamedanskem navalu na Carigrad 717/18 odredil, naj se o prazniku Marijinega oznanjenja vsako leto poje "triumphus hic...quasi ex vooe ipsius civitatis".Po tej pripombi, brez dvoma zajeti iz kake liturgične knjige grške cerkve, je torej ločiti med himno zase in nje uvedbo v liturgijo v spomin na rešitev Carigrada. Omenjena dedikacija bi bila torej kasnejši dostavek. Himna sama, se zdi, to potrjuje. Ne gre namreč prezreti dejstva, da dolga himna nikjer niti na rahlo ne omenja kakega sovražnega napada, da bi bilo carigrajsko mesto ob njem dolžno Mariji posebno zahvalo za rešitev. Pesnik gotovo ni igraje sestavil nič manj ko 144 častnih nazivov za Marijo. Ko bi bil pisal zahvalnico za zmago in rešitev državne metropole, bi bil to s kakim častnim nazivom omenil. Zlasti 12. daljša kitica bi bila tako omembo kar terjala. S tem seveda še ni do kraja dokazano, da bi bil Germanos spesnil himno samo. Vendar ni resnega razloga, zakaj bi ga ne priznali za avtorja. Liturgična svečanost Akathista se obhaja v grški cerkvi v sobotp pred 5. postno nedeljo; od tod nje t Gct/3/3 ■> zdrava, bramba zoper nevidne sovražnike; zdrava, ključ rajskih vrat; zdrava, ker se nebesa radujejo z zemljo; zdrava, ker zemlja raja z nebesi; zdrava, apostolov nikoli molčeča usta; zdrava, mučencev nepremagljiva srčnost; zdrava, trdna opora vere; zdrava, svetlo znamenje milosti; zdrava, ki je bil po tebi razorožen pekel; zdrava, ki smo bili po tebi odeti s slavo. Zdrava, nevesta neomožena! 8. Ko so modri zagledali zvezdo, ki ji je Bog kazal pot, so šli za njeno svetlobo in, držeč jo kakor svetilko, so z njo iskali mogočnega Kralja; in ko so dosegli Nedosegljivega, so se veselili in mu zaklicali: Aleluja. 9. Kaldejci so videli v naročju Device njega, ki je s svojo roko oblikoval ljudi, in ga spoznali za Gospoda; in čeprav je bil nase vzel podobo hlapca, so ga urno z darovi počastili in Blagoslovljeni klicali: Zdrava, mati zvezde, ki ne zatone; zdrava, svit skrivnostnega dne; zdrava, ki si pogasila ognjeno peč; zdrava, ki razsvetljuješ učence Trojice; zdrava, ki si nečloveškega nasilnika pahnila z oblasti; zdrava, ki si pokazala Kristusa,človekoljubnega gospoda; zdrava, ki si nas osvobodila barbarskega bogočastja*; zdrava, ki si nas rešila nečistih del*; zdrava, ki si storila konec češčenju ognja; zdrava, ki si nas rešila ognja strasti; zdrava, vernim voditeljica k zdržnosti; zdrava, radost vseh rodov. Zdrava, nevesta neomožena! 10. Modri, ki sc bili postali božji glasniki, so se vrnili v Babilon; spolnili so tvojo besedo in oznanili tebe, Kristus, vsem in pustili na strani Heroda kot abotneža, ki ni znal zapeti: Aleluja. 11. Prižgal si v Egiptu, luč resnice in pregnal temo laži; zakaj njegovi maliki niso prenesli tvoje moči, Zveličar, in so popadali /na tla/; tisti, ki so se jih osvobodili, so klicali Bogorodici: Zdrava, popravijavka ljudi; zdrava, poraz zlih duhov; zdrava, ki si poteptala moč aaote; zdrava, ki si dokazala prevaro malikov; zdrava, morje, ki je potopilo duhovnega faraona; zdrava, skala, ki je napojila žejne življenja; zdrava, ognjeni steber, ki kaže pot v temi; tzdrava, varstvo sveta, Širše od oblačnega stebra; zdrava; jed, ki je zamenjala mano; zdrava, dellteljica svete radosti; zdrava, obljubljena dežela; zdrava, iz katere se cedi med in mleko. Zdrav n, neve s ta ne omože na! 12. Ko se je Simeon pripravljal, da bi se preselil s tega varljivega sveta, so te mu dali v naročje kot dete; on pa te je spoznal tudi za pravega Boga. Zato je ostrmel nad tvojo neizrekljivo modrostjo in vzkliknil: Aleluja. 13. Novo stvar je pokazal in razodel Stvarnik nam, svojim stvarem, ko se je brez semena rodil iz njenega telesa in jo očuval takšno, kakršna je bila, čisto, da bi jo mi, videč čudež, slavili in klicali: Zdrava, cve t č is tos ti; zdrava, venec vzdržnosti; zdrava, ki izžarevaš podobo vstajenja; zdrava, ki upodabljaš življenje angelov; zdrava, drevo s krasnim sadjem, s katerim se verni hranijo; zdrava, mogočno senčnato drevo, pod katerim so mnogi na zdrava, ki si rodila osvoboditelja jetnikov; varnem; zdrava, ki si nosila vodnika blodečih; zdrava, priprošnjioa pri pravičnem sodniku; zdrava, odpuščenje mnogih grehov; zdrava, nagim obleka zaupanja; zdrava, ljubezen, ki presega sleherno željo. Zdrava, nevesta neomožena! 14. Ko vidimo izredno^rojstvo, bodimo tujci na tem svetu in prenesimo svoje misli v ne "bo. Zategadelj se je namreč Vzvišeni prikazal na zemlji kot ponižen človek, ker nas je hotel potegniti kvišku, ki mu kličemo: Aleluja. 15. Neomejena /božja/ Beseda je bila vsa tu doli /= na zemlji/, a nikakor ni zapustila nebes; kajti božji prihod iz usmiljenja, ne pa prehod s kraja v kraj, je bilo rojstvo iz Device, od Boga izvoljene, ki ji gre pozdrav: Zdrava, bivališče neskončnega Boga; zdrava, vrata častitljive skrivnosti; zdrava, ki neverni dvomijo, ko o tebi slišijo; zdrava, vernim nedvomljiva slava; zdrava, presveto vozilo njega, ki prestoluje na kerubih; zdrava, prelepi stan njega, ki je nad serafi; zdrava, ki si zedinila, kar si je bilo nasprotno; zdrava, ki si združila devištvo in porod; zdrava, ki je bil po tebi prestopek uničen; ^ \ zdrava, ki je bil po tebi raj odprt; zdrava, ključ Kristusovega kraljestva; zdrava, upanje večnih dobrin. Zdrava, nevesta neomožena. 16« Vsi angeli so se zavzeli nad vzvišenim delom tvojega učlovečenja: njega, ki je kot Bog nedostopen, so videli kot človeka, vsem dostopnega in z nami bivajočega, ki od vseh sprejema /pozdrav/: Aleluja. 17. Vidimo, kako so gostobesedni govorniki kakor ribe brez glasu o tebi, Bogorodioa; ne morejo namreč povedati, kako ostajaš devica in si mogla roditi. Mi pa, občudujoč skrivnost, verno kličemo: Zdrava, posoda božje modrosti; zdrava, zakladnica božje previdnosti; zdrava, ki kažeš modrim, da so nemodri; zdrava, ki dokazuješ učenim besednikom, da so abotni; zdrava, ker so se poneumili mogočni razpravijalci; zdrava, ker so onemogli pesniki bajk; zdrava, ki razvozlaš pretkano umkovanje Atencev; zdrava, ki napolniš ribičem mreže; zdrava, ki potegneš iz globočine nevednosti; zdrava, ki mnoge razsvetliš s spoznanjem; zdrava, ladja tistih, ki se žele rešiti; zdrava, pristan tistih, ki plovejo skoz življenje. Zdrava, nevesta neomožena! 18. Stvarnik vesoljstva je, hoteč rešiti svet, sam od sebe prišel nanj; kot Bog naš pastir, se je zaradi nas med nami prikazal kot ovca; ker je slično poklical s sličnim, mu kot Bogu kličemo: Aleluja. 19. Obrambni zid &i devicam, deviška Bogorodica, in vsem, ki k tebi pribežijo. Stvarnik neba in zemlje te je pripravil, brezmadežna, da bi prebival v tvojem telesu, in nas je vse poučil, naj ti kličemo: Zdrava, steber devišiva; zdrava, vrata odrešenja; zdrava, posetnica duhovnega preustvarjenja; zdrava, dariteljica božje dobrote; zdrava, zakaj ti si poučila tiste, ki so bili ob pamet; zdrava, zakaj ti si prerodila nje, ki so bili sramotno /=. v grehu/ spočeti; zdrava, ki si uničila njega, ki je izpridil duha /= zavedel v greh/; zdrava, ki si rodila sejalca čistosti; zdrava, hram čistega zakona; zdrava, ki spajaš verne z Gospodom; zdrava, blaga rednica devic; zdrava, svatovska družica svetih duš. Zdrava, nevesta neomožena. 20. Noben slavospev, ki bi skušal tvoja premnoga usmiljenja na široko opevati, jim ni kos zaradi njih velikega števila; zakaj četudi bi ti poklonili spevov, kolikor je peska, bi ne storili ničesar, kar bi bilo vredno darov, ki si jih pode- lil nam, ki ti kličemo: Aleluja. 21. Vidimo sveto Devico, kako kot svetilka, ki je prejela luč, sveti njim, ki so v temi. Prižiga namreč netvarno luč in vodi vse k božjemu spoznanju, razsvetljujoč jim duha, če-ščena s temile vzkliki: Zdrava, žarek duhovnega sonca; zdrava, puščica svetega žara; / i zdrava, duše razsvetljujoči blisk; zdrava, grom, ki prestraši sovražnike; zdrava, ki daš vziti prelestno svetlobo; zdrava, ki daš izvirati obilno tekočo reko; zdrava, živa podoba /krstne/ kopeli®; zdrava, ki jemlješ madež greha; zdrava, umivalnik, ki očisti vest; zdrava, vrč, ki je v njem namešana radost; zdrava, vonj Kristusovega vonja; zdrava, življenje skrivnostne gostije. Zdrava, nevesta neomoženat 22. Hoteč odpustiti stare dolgove, je Rešitelj vseh ljudi sam od sebe prišel k njim, ki so se bili odtujili njegovi milosti; ker je raztrgal zadolžnico, sprejema od vseh /pozdrav/: Aleluja. 23. Pojoč hvalnice tvojemu Sinu, te vsi poveličujemo kot živi tempelj, Bogorodica; v tvojem telesu je prebival Gospod, ki drži v svoji roki vse, te posvetil in proslavil ter nas poučil, da ti vsi kličemo$ Zdrava, šotor Boga in Besede; zdrava, sveta, vzvišenejša od svetega'; zdrava, skrinja, pozlačena s Svetim Duhom; zdrava, neizčrpni zaklad življenja; dragoceni diadem cesarjev; sveta dika pobožnih svečenikov; nepremakljivi stolp cerkve; cesarstva neporušljivi zid; ki po tebi vstanejo spomeniki zmage; zdrava, ki po tebi zgrudijo sovražniki; zdrava, zdravilo mojemu telesu; zdrava, rešitev moje duše. Zdrava, nevesta neomožena! 24. 0 preslavna Mati, ki si rodila Besedo, najsvetejšo med vsemi svetimi! Sprejmi zdaj ta dar, reši sleherne nezgode in otrni prihodnje kazni vse, ki ti kličejo: Aleluja. zdrava, zdrava, zdrava, zdrava, zdrava, Opombe . I. Pripombe o himni in njenem pesniku. 1* Prim. n.pr. 0. Bardenhewer, Gesch.d.altkirchl.Lit.V. 166-8. 2. Prim. N. Nilles, Kalendarium utriusque Eeclesiae II /Oeni-ponte 1897/ 154-83; Maximilianus, Princeps Saxoniae, Prae-lectiones de liturgiis orientalibus I /Friburgi Br. 1908/ 103-4. 3. 0 Akathistih pri pravoslavnih prim. A. Petrovski j v Pravoslavni enciklopediji I /Petrograd 1900/ 380-1. 0 Akathistih pri grko-katoličanih prim. zbirko 25 takih pesnitev z naslovom Akathis tnik ili S obranie Akathis tov /Vidavnictvo Čina sv. Vasilija Vel. v Žovkvi, knižka XX/. II, Prevod. 1. V pomenu Marijine izpovedi, da moža ne spozna /Lk 1,34/. 2. Poveljnica vojaških sil, strategčs. 3. t.j. malikovalstva, gr. bdrbaros threskeia. 4. Do besede: blata del, gr. bčrboros tdn drgdn. 5. Gr. xdnos = tuj, nenavaden, izreden. 6. Gr. kolymbdthra = stoječa voda, v kateri se lahko plava; tolmun, ribnik. 7. Sveto v starozaveznem templju. Dr, Fr* Grivec Iz eksegeze sv. Cirila Solunskega. Uvod: Bogoslovna važnost_staroslovenske književnosti. Slavisti priznavajo, da je staroslovenska slovnica prerez skozi stel. prevod evangelijev. Jezikovno izvrstni prevod je namreč ohranjen v mnogih starih rokopisih, ki po medsebojnem primerjanju dajejo podlago za približno rekonstrukcijo prvotnega stsl. književnega jezika. Po primerjanju z grškim izvirnikom je olajšano razumevanje raznih odtenkov .v pomenu stsl. besed in st$l, sintakse. Tako je dano neko merilo in prižgana luč za boljše umevanje drugih stsl. spomenikov. Vsak svetopisemski prevod je kolikor toliko tudi razlaga, eksegeza svetega besedila. Zato katoliška Cerkev ukazuje, da mora biti vsak prevod potrjen od cerkvene oblasti, vernikom pa dovoljuje le branje cerkveno potrjenega besedila* kar velja o vsakem prevodu, velja še posebno o staroslovenskem prevodu genialnega Konstantina /Cirila/, velikega učenjaka in svetnika. On je namreč edini prevajalec, ki je kot Grk globoko poznal grški izvirnik in obenem tako poznal duha slovanskega jezika, da je mogel grško besedilo mojstrsko preliti v nov književni jezik. V tem se stsl. prevod evangelijev odlikuje pred vsemi drugimi. Slavisti z občudovanjem priznavajo, da je staroslovenski evangeljski prevod mojstrsko delo, nekak umotvor s pečatom genialnosti sv.Cirila* Češki slavist K. Ho-ralek izjavlja, da so stsl. evangeljski rokopisi "neizčrpen studenec problemov" za slavistiko1, a nedvomno so pomembni tudi za bogoslovno znanost. V bogoslovni znanosti smo se večkrat zadovoljili samo s sedanjim cerkvenoslovanskim evangeljskim besedilom v službeni ruski cerkveni izdaji* V novejšem času smo šli tudi nazaj k temu ali onemu starejšemu rokopisu; pozneje smo uporabljali tudi Vajsov rekonstruirani tekst /izdan v Pragi 1935/6/. Nazadnje pa se je pokazalo, da je podobno kakor v slavistiki treba tudi v bogoslovni znanosti proučevati posamezne stsl. rokopise, ki nam odpirajo pogled ne le v književno, temveč tudi v bogoslovno delavnico sv.Cirila in Metoda, kakor n.pr.spri-čuje Savina knjiga s prevodom pred tobojg. /Mt 18,15/ in Drevo prahn6no_-_jagoda_izgnila /Mt 12,53/. "Kakor v~stil7~prevodu sretopišemskih knjig tako je tudi - a - v drugih staroslovenskih spomenikih bogato gradivo za bogoslovno znanost in posebej za obrambo naših kršča^kih tradicij. Samo v luči staroslovenske književnosti moremo jezikoslovno in bogoslovno osvetliti naše Frizinške spomenike ter jih koristno uporabiti za obrambo naše krščanske preteklosti. V tistem delu stal. Supraseljakega rokopisa, ki je ohranjen v ljubljanski univerzitetni knjižnici, je med drugim ljubka legenda o sv.Gregorju Velikem /prevedena iz grškega/ z izredno značilnimi stavki o papeževem prvenstvu. Vsi staroslovenski spomeniki so bogoslovni. Kdo naj jih raziskuje, če ne bogoslovna znanost. Za slovansko in posebej za slovensko bogoslovno znanost in krščanstvo bi bilo škodljivo, če bi prezrli tako važne priče naše krščanske preteklosti in tako bogate zaklade bogoslovne znanosti. Naj se mi oprosti, če sem v tem uvodu in v razpravi ponovil katero misel, ki sem jo že prej povedal, a tu sem jo povedal v zvezi z novimi znanstvenimi dognanji, po katerih se mi je odprl jasnejši vpogled v bogate bogoslovne zaklade staroslovenske književnosti. Razpravo sem razdelil v poglavja: 1. Pregled eksegetsklh vprašanj 2. Vsakdanji kruh 3. Starost 4. Kraljestvo božje je v vas 5. K‘b tebS 6. Zaključek. Pregled eksegetskih vprašanj. V časopisu Orientalia Christiana Periodica 1954 /str sem objavil članek De ezegesi_s.Cyrilli_Thesalonicensis. V pričujoči razpravi sem*"ponovil"to~ali-ono-miiei~iž-omenjenega latinskega članka, a dodal veliko novega še neobjavljenega. Pri vprašanju Cirilove eksegeze navadno mislimo na težja važnejša mesta, kjer so biblicisti različnega mnenja. Toda za oceno staroslovenskega prevoda so pomenljiva tudi manj važna mesta, zlasti tista, kjer grški izvirnik dopušča različno razlago. Tako se nam nudi vse polno drobnosti, ki so ne le jezikoslovno, ampak tudi bogoslovno zanimive. Katoliški bogoslovni znanstveniki so tako vajeni latinske Vulgate in grškega izvirnika, da komaj opazijo mnoge težave pravilnega prevoda; latinski prevod in grški izvirnik se namreč vzajemno osvetljujeta in dopolnjujeta. Vse drugače je bilo za stsl. prevajalca, ki Vulgate ali a ploh ni dobro poznal in pa ni imel razloga, da bi jo upošteval. Staroslovenski prevajalci in redaktorji prepisov so zadeli na precejšnjo težavo že v prvi vrstici staroslovenske evangeljske knjige: začetku je bila Beseda in beseda je bila pri Bogu... 2. Ta je bila v začetku pri Bogu. Grško prbs tbn-Th$on ni zelo jasno. Predlog prčs s”tožlinlkom ima v-prvl-vrsti~pomen k in le izjemno tudi pri.7 Najstarejši glagolski rokopis /Assemanijev/ ima bog os lovno” pravilno u Boga - pri Bogu. A že v najstarejši dobi, najbrž že v prvem-desetletju so omahovali. Vsi drugi stsl.rokopisi imajo v 1.vrstici otti _Boga, kar je jezikovno gotovo v nasprotju z grškim izvirnlkomja bogoslovno možno,saj se ujema s 14.vrstico: Edinorojenega od Očeta. Ostromlrov in starinski Nikoljski rokopis imata v 2.vrstici* u Boga - pri Bogu; s tem očitno poudarjata, da oblika od Boga /1.vrstica/ stvarno bogoslovno soglaša z obliko pri Bogu-/27vrstiča/. Zografski glagolski rokopis pa ima v obeh vrsticah: otte Boga. V glagolskem Marijanskem rokopisu in v starinski Savini knjigi začetek Janezovega evangelija ni ohranjen. Zato je težko s popolno go-. tovostjo dognati, če je Assemanijeva lekslja res prvotna Cirilova* V sedanjem službenem cerkvenoslovanskem besedilu je grški predlog prbs preveden po običajnem pomenu: k /BogV« Ta prevod moskovskega metropolita Aleksija sredi 14.stoletja je tako čudno nenavaden, da ima službena ruska izdaja /uporabljam sinodalno izdajo iz 1* 1903/ pod črto opombo: u Boga /pri BogiV. Peta vrstica Janezovega prologa se v slovenskem prevodu glasi: Luč sveti v temi in tema je ni sprejela, /isti smisel je obsežen v latinskem prevod V« Toda grški glagol pomeni prvotno sijem, svetim se, potem šele svetim. Vsi stsl* rokopisi imajo pravllno"šveti_ae. Saj če temsTluBi ni sprejela, luč pač sije in se sve:E17_a tema ni razsvetljena# ker odklanja luč. Grški glagol katalambsnd v zvezi s temo pomeni objamem, kakor beremo v vseh"štsl.rokopis ih. Bistroumni in široko-ra zg le dani poljski biblicist W.Szozepadski razlaga to mesto takole: Ljudje teme, zmote in greha z ene strani nočejo objeti /sprejeti/ in razumeti svetlobe, z druge strani pa je ne morejo tako objeti, da bi jo ugasili. Staroslovenski prevod obsega obojni smisel. Odtenek v pomenu sveti - se sveti je tako malenkosten, da ruski službeni prevo3-prevaja~5veti7 čeprav se redno tesno drži cerkvenoslovanskega besedila7- V 12.vrsti beremo v slovenskem prevodu, da je Luč /Beseda/ tistim, ki so jo sprejeli, dala pravico, da postanejo otroci božji. Toda velika večina prevodov-/iudi latinski/ umeva grško ifov-G^oC. v pomenu moč, oblast, možnost, kakor beremo v stsl, prevodu/vlas V. Ta gršk!-lžraz v-evangelijih /kolikor sem mogel dognati/ povsod pomeni oblast, moč. - Posebno zanimiv je stsl.prevod Mt 8,9 in Lk ?78~o-štotniku, ki je pod_oblast jo. Grško teoretično pravno izražanje je v mladostnem slo- vanskem jeziku prevedeno živo konkretno in nazorno: pod_vladiko jo / pod poglavarjem Mt 8,9/, pod v las te ly /,pod" ob lastnik^-poglavar ji Lk 7,8/. Zares vzoren~svoboden prevod. Posebno dobro je v staroslovenskem prevodu zadet pomen grškega izvirnika 14.vrste: In Beseda je meso postala in se v nas /med nami/ vselila /naselila/. Vulgata: habitavit_in_no-bis - in po Vulgati tudi slovenski prevod: je_med nami prebivala. Grški glagol /aorisV tukaj dobesedno pome- nil-je šotor med nami razpela /in 33 let med ljudmi prebivala/. Stsl.prevod zelo lepo izraža globoko izvirnikovo nazornost.kakor se skrbni pastir ušotori, da more čuvati, pasti, reševati svoje ljubljene ovce, tako je učlovečena božja Beseda postavila šotor med svojimi ovcami, da jih pase in rešuje - kot Reše-nik. Vse to pomeni stsl.Spasitelj po glagolu spas ti, pasti. Edino staroslovenski Spasitelj pomeni obenem pastirja in Reše-nika, ki prebiva v šotoru svoje ljubezni, v tabernaklju, da nas pase, hrani, oživlja, rešuje. Ob stsl.evangeljskem prevodu se krešejo iskre, se poživlja in poglablja umevanje evangelija. Toliko jezikovnih in eksegetskih posebnosti nudi staroslovenski prevod v kratkih 14 vrstah Janezovega prologa. Koliko bi jih našli, če bi preiskali vse evangelije ne le v bogoslovno važnih stavkih, ampak tudi v drobnejšem pripovedovanju. Naj omenim le nekaj splošnejših značilnosti, katere sem kar mimogrede zapazil. Staroslovenski evangeljski prevod zelo natančno rabi dvojino, če se govori o dveh osebah ali rečeh. A to ni vselej lahko zadeti, ker biblična grščina ne pozna dvojine. Tako n.pr. o Marijinem očiščevanju in Jezusovem darovanju v templju beremo: Ko so se dopolnili dnevi njenega očiščevanja /Lk 2,22/. Toda nekateri dobri grški rokopisi imajo namesto ednine množino KX^4-^nr oCT/ptak’ , ker je obred v tem primeru obsegal tudi darovanje /posvečenje/ prvorojenca. Stsl.prevod je grško množino natančno pravilno prevel z dvojino, a množino "so ga prinesli v Jeruzalem" je tankočutno ohranil, ker bi dvojina bila tu čudaško pretirana; izključevala bi spremstvo sorodnikov in znancev. Saj sta božje Bete in njegova Mati že zbujala pažnjo pobožnih Izraelcev. V prevodu tako odličnega poznavalca grškega jezika in tako svetega učenjaka, kakor je bil Konstantin, bi zlasti želeli pojasnila jezikovno in ekeegetsko težjih ali dvomljivih mest, kjer so možne različne razlage. Pa ravno v takih primerih nas staroslovenski prevod čes to pusti na cedilu. Toda staroslovenskemu prevajalcu bi delali krivico, če bi ga obsojali, češ da je tako delal iz površnosti, lagodnosti ali nevednosti. Včasih pač podremlje tudi dobri Homer in se kaj zmoti. Ne smemo pa prezreti Cirilovega spoštovanja do navdihnjene svete besede. V težjih stavkih, kjer so možne različne razlage, ne bi bilo niti pametno niti spoštljivo, če bi ▼ navdihnjeno besedilo sv. pisma zanašali svoje omejeno in enostransko mišljenje. Zato so se v takšnih primerih najboljši prevajalci odločali za čim do-slovnejši prevod. Vzemimo grško besedo za rokodelca /Mt 13,55? Mk 6,3/, ki more pomeniti različna rokodelstva, prav kakor latinski faber pomeni rokodelca sploh, posebej tesarja, mizarja, kovača /faber ferrariua/. Sv.Jožef gotovo ni bil kovač,temveč tesar ali mizar. A med tesarjem in mizarjem v patriarhalnih razmerah, ko še ni bilo velike delitve dela, pač ni bilo velike razlike? srednje nadarjeni tesarji ali miaarji so znali delati tesarske in mizarske izdelke. In duhovno tako globoki in tankočutni sv.Jožef tudi kot rokodelec ni mogel biti preveč neroden ali omejen. Staroslovenski prevod, prirejen že v Carigradu in pozneje namenjen tudi balkanskim Slovanom, je ohranil grški izraz, ki je bil makedonskim Slovanom dobro znan, kakor so tudi Slovencem desetletja po osvoboditvi izpod nemškega gospostva še vedno domača nemška imena za razne rokodelce. V sv.pismu in v krščanski tradiciji so do danes v mnogih jezikih ohranjeni razni hebraizmi, helenizmi in romanizmi« Zato se tudi helenizmom in grškim izrazom v stsl.svetopisemskem prevodu ne smemo preveč čuditi. Ce je mogočni latinski jezik sprejel in ohranil mnoge odločilno važne grške izraze /eccle-sia, mysterium, mysticus, hypostasis, hypothesis/, si je pač smel to dovoliti tudi začetniški cerkvenoslovanski književni jezik, tvorba genialnega in svetega Srka. Posebno svojevrsten helenizem je prevod grškega velelnika /aorista/ jrvrffTocZB Mt 12,33, ki tu pomeni vzemite, mislite si* recite. Stavek je težko razumljiv. Konstantin-je~prevel-dobiš ediio: storite. Če bi bil po tradiciji dobro pojasnjen, bi mogel ta Helenizem preiti v slovanske jezike, kakor je najbrž prešel v latinščino; verjetno je namreč, da ima latinsko faci-te pod grškim vplivom isti pomen, kakor navedeni grški glagol. 31.razpravo Drevo prahneno - jagoda izgnila. Posebno-pomemben in globokoiežen~primer težkega dvoumnega stavka je Kristusovo naročilo sv.Petru: Et tu aliquando //x?r£ / conversus confirma fratre s tuos /Lk 22, 32/. Conversus --£72-. - bi moglo pomeniti: ko_se svoj čas spreobrneš - kakor ima novi slovenski prevod, kakor-je-Ime1“tudi-katoliški službeni slovenski prevod 1. 1856 in kakor je prevel že Luter.Kristus je namreč Petra dve vrsti po tej slovesni obljubi že opomnil, da ga bo še isto noč trikrat zatajil. Toda Petrov padec je bil tako kratkotrajen, da je komaj mogoče govoriti o spreobrnjenju; saj ni minilo niti eno uro po tretji zatajitvi, ko se je Peter ob Kristusovem pogledu bridko razjokal /Lk 22,62/. Mnogo trajnejša je bila zbeganost vseh apostolov po Kristusovi smrti in še po vstajenju, ko jih je bolj potrjeval Kristus sam nego Peter; n.pr. apostola Tomaža je spreobrnil Kristus, ne pa Peter, dele po Kristusovem vnebohodu, še bolj pa po čudežnem prihodu Sv.-Duha je začel sv.Peter potrjevati brate. Zato je pravilnejši tak prevod, ki ne naglaša Petrovega spreobrnjenja, kakor je n.pr. prevedeno v slovenski evangeljski knjigi 1. 1912: In ti boš nekdaj potrdil svoje brate /str. 134/. Primernejši bi bil velelnik /potrdi/. Pri tem prevodu sta razen prireditelja dr. J.Lesarja sodelovala velika bogoslovna učenjaka dr.F.in AmUše-ničnik. Staroslovenski prevajalec se je z gladkim dobesednim prevodom izognil vsem težavam. Stsl.deležnik obrašt* se /obra-tivši se/ in sedanji hrvatski prevod /obrativIi-ie7~še-popolno-ma krije z obliko in pomenom grškega izvirnika!-pomeniti more spreobrnjenje ali pa: in ti pa, in ti se obrni k bratom in ... Ker Kristusovo slovesno~naroMlo z obljubo ne zmotnosti velja posebno Petrovim naslednikom - saj so bili po čudeženm daru Sv.Buha vsi apostoli nezmotni - zato se še posebej dozdeva, da spreobrnjenje~ne*"špada primerno v kontekst. Vprašanje je vse-kako tako težko, da je najpametneje paziti, da v navdihnjeno besedilo ne zanašamo nepotrebne, morda celo napačne eksegeze. Zelo stvarno, jedrnato in vsestransko je to mesto razložil Szczepahski /str.436/. Staroslovensko besedilo Kristusovega naročila sv.Petru pri zadnji večerji /Lk 22,32/ spričuje o veliki odliki staroslovenskega prevoda, ki se je mogel tesno držati izvirnega teksta,ne da bi kršil duha slovanskega jezika. Dobesedni staroslovenski prevodi niso povsod tako srečni, n.pr. v očenaševi prošnji za vsakdanji kruh. Ce pa upoštevamo velike težave v prvih začetkih slovanskega književnega jezika, ne bomo preostro sodili. Vsakdanji_ kruh Grški pridevnik # kruh/ je prizade- val težave celo najboljšim prevajalcem. Sv.Hieronim ga je pre-vel suženjsko supersubstantialis, čeprav je pred seboj imel boljši starejši prevod-- cotldianue! Grški izraz namreč pomeni jutrišnji /za jutrišnji dan/ in v širšem smislu tudi vsakdanji. Asšemani jev in Os tromirov-rokopis imata dobesedni pr e v od-M t~ 6, 11 s pomočjo metne besedne tvorbe nasošt*nt. , ki natančno posnema grško besedo. Ha paralelnem mestu lik-ll, 3 pa je Hieronim pustil starejši prevod cotidianus. Kakor sv.Hieronim tako so tudi staroslovenski prevajalci-omaRovali; kolebanje je bilo tolikšno, da je po Jagidevem mnenju dvomljivo, kakšen je bil prvotni prevod. Ostromirov evangelij ima na obeh mestih /Mt 6,11 in Lk 11,3/ isti suženjsko dobesedni prevod. Marijanski glagolski ro- kopls ima Mt 6,11 nastav_šaago /sedanjega, današnjega/ djn*, Lk 11,3 pa nasoštfeny37~2ografški rokopis ima Mt 6,11 okrnjeno nasto ješt.7T? ~Lk"ll,3 pa nad*nev6nyj. Savina knjiga prevajali t 6,11 nastav^ šagh d6ne7**L£ ll73-pa dtnev^ny_j. Sedanji službeni cerkveno©lovanski tekst ima našuš]5ny j7~ Jagi<5 meni, da so že prvotno omahovali, petem pa so~5e odločili za novo besedno tvorbo, ki posnema grški izraz. Vajs pa trdi, da je bil suženjsko dobesedni prevod prvoten in narejen pod vplivom Hieronimovega latinskega prevoda. Toda čemu tak ovinek k latinski Vulgati, ko so bili staroslovenski prevajalci vsaj enaki mojstri v dobesednih prevodih grškega izvirnika. Jagid pač bistreje rahlo domneva, da je latinski cotidianus vplival na prevod nad_nevn^j* dnevn^j.^ Vprašanje~bo tSIko~dokon£no rešiti. Verjetno je, da je že Ciril prvotno omahoval. Suženjski dobesedni jf( prevod je pozneje prevap^Lal, kakor so pozneje pokvarili mnoge druge dobre staroslovenske prevode* Bližnja besedna zveza v Mt 6,11 in Lk 11,3 je še povečevala težavo. Po Mateju prosimo: daj nam danes naš vsakdanji kruh* A danes in vsakdanji se zdi nekako neprimerno zvezano?"" zato so privajalei"£oIeBali in so težki grški izraz skušali drugače prevesti. Lukovo grško besedilo je v novem slovenskem prevodu izraženo: Naš vsakdanji kruh nam dajaj od dne do dne //* Tako se je naš prevod izognil tavtologiji vsakdanji - vsakdan* Staroslovenski prevajalci pa so -glas no"prevajajo:~vsak dan. Zato je tudi v tej zvezi nazadnje prevladal prevod: naš uš 5nyj, c Starost - # Pomen grške besede v NZ je še danes nekoliko sporen, V evangelijih se ponavlja šestkrat: Mt 6,27 in Lk 12, 25 /dodati en komolec telesni postavi/; Lk 2,52 /o rasti dvanajstletnega Jezusa/'; Lk 19»3 o malem Zaheju; Jan 9,21.23 o polnoletnem sleporojenem. Vsi soglašajo, da dvoumna grška beseda v Zahejevi zgodbi očitno pomeni telesno postavo, o ozdravljenem slepcu pa starost; evangeljske besede "dovolj je star -aetatem habet" so prešle skoraj v nekak pregovor. Težavne je je določiti pomen grške besede v zvezi s komolcem; jasnje jši bi bil pomen v zvezi z dvanajstletnim Jezusom, a prevod Vulga-te /aetate/ vpliva še na novejše prevajalce. Začnimo z globokimi^;evangeljskimi skoraj skrivnoetnimi besedami o napredovanju dvanajstletnega Jezusa: In Jezus je napredoval v modrosti in starosti in milosti pri Bogu in pri lju- deh /Lk 2,52/. Tako "beremo v vseh izdajah novega slovenskega prevoda. Celo bistroumni strokovnjak W.Szozapahski prevaja* v_letih /latach/f pač pod mogočnim vplivom Vulgate. Čudno je, da-nltl v sicer izvrstnih opombah nič ne omenja možnosti drugačnega prevoda, temveč kar odločno trdi, da je Jezus svojo /božjo/ modrost in znanje kazal na zunaj "v meti, kakor je napredoval v letih". Staroslovenski prevod je vzorno natančen in obenem svoboden: spšasfe pršmpdrostijp i tšlom«? i blagm^i-jo otfe Boga i človekž . Za pravilni prevod grške besede ' 'riU.tsirL „ je nekoliko pomenljiv grški imperfekt glagola pro-koptd - grem naprej, napredujem, razvijam se, uspevam, kar™se bol"3~prilega telesni rasti kakor starosti. Poznejši oerkveno-slovanski prevod /metropolita Aleksija sredi 14.stoletja/ in sedanji službeni tekst ima obliko pr&spSvaše. Zelo značilno svoboden je prevod.grškega park Ihe5 - otl Boga, namesto dobesednega pri Bogu. Ta očitna-nešičaldnoit-ž-grškim izvirnikom je čudno"vž trajno ohranjena v vseh cksl.rokopis ih do srede 14.stoletja. /Stvarno bogoslovno je stsl.prevod dober/, šele potem so sprejeli dobesedni prevod u Boga /pri Bogt/, ki je ohranjen v sedanjem službenem tekstu"Prvotni stal. prevod je vreden pozornosti bogoslovne znanosti kot zanimiv poskus biblične in dogmatične razlage* Poznejša cerkvenoelovanska tradicija spričuje, da se stsl. beseda v? zrast ji. /pozne jša cer kvenos lovanska in sedanja ruska oblika vozrait™ / po svoji etimologiji skoraj krije z dvojnim pomenom™grš£e~besede. A prvotni staroslovenski prevajalci so poznali le ožji pomen starost. Za pomen telesnepostave so si rajši pomagali s pomožnim-izrazom telo; ta£o-šo očitno poudarili, da pomen starost o dvanajstletnem Jezusu ni primeren. Poznejši in sedanji-eerkvenoslovanski tekst prevaja grško besedo na vseh šestih, mestih z vozrastt . Službeni ruski prevod pa rabi vozras tfe samo v pomenu-Starost; za telesno postavo rabi besedo~roit7 Grško besedo o-rasti-dvenajstletnega Jezusa izraža ruški-prevod z vozras t's, - starost, v nasprotju s stsl.prevodom, katerega moribiti-niso niti pogledali* V primeri o dodevanju komolca se je ruski prevod odločil za staroslovensko razlago telu - rost /Mt 6,27 in Lk 12,25/• V zgodbi o eleporojenem je ruški prevod svoboden: polnoleten - v sover-šennyh latah. 2glid-ruskega prevoda in Szozepanskega potrjuje, da je pomen grške besede o dvanajstletnem Jezusu res še sporen;jaana razlaga poljskega biblicis ta ni slaba, pa vendar še dvomljiva* Ruski komentar v zbirki Tolkovaja biblija IX /1912/»strm 145 izrečno odklanja smisel teleane-rašti7~kakor je to mesto razlagal Atanazij Veliki /tako ga imenujejo Rusi/; Jezusov razvoj je bil bogočloveški lil so ne more izražati s telesno rastjo - tako trdi ruski komentar. Nasprotno pa široko razgledani francoski strokovnjak M.J.Lagrange tu odločno odklanja smisel starost in prevaja en talile-s™opombo: en_stature, ou plus ge-nlralment en developpement-physique.4 Mriogi nemški eksegeti /P.Dausch, Die drei alteren Evangelien^ i.dr./ prevajajo:K8r-pergrdsse. Vsekako ae staroslovanski prevod, ki se opira na grško bogoslovno tradicijo in izraža mnenje sv.Cirila, ne sme podcenjevati. Verjetno je, da so ruski prevajalci preveč zaupali sedanjemu cksl.besedilu. Zelo sporen je pomen iste grške besede v zvezi s komolcem /Mt 6,27 in Lk 12,25/. Tu celo Lagrange nekoliko omahuje. V francoskem prevodu je dvoimni grški izraz na obeh mestih pre-vel v pomenu starost - age, a v opombi v komentarju Lukovega evangelija /str797-s/ dopušča tudi pomen stature, taille, kakor ima stari sirski prevod. V novejši izlajVlčomenlirla k Matejevemu evangeliju-pa pomen stature odločno odklanja.* 0 spornem vprašanju zelo zmerno razpravljata J.Knabenbauer in A.Merk, ki objektivno navajata starejše priče za-eno in drugo mnenje, sama pa dajeta prednost smislu starosti.6 Za telesno postavo govori avtoriteta latinske Vulgate /sta- tura/ ter starega sirskega in staroslovenskega prevoda« Po tej razlagi spada telesna mera /komolec/ k telesni postavi, ne pa k časovni meri starosti. Toda smisel Kristusove primere je, da človek ne more dodati niti malenkosti; komolec pa je v razmerju do telesne rasti zelo velilčo-merilo. Resda svetopisemske primere večkrat uporabljajo pretiravanje /hiperbole/, a vprašanje je, če je tukaj pretiravnaje prikladno. Nasprotno mnenje sicer veže časovno merilo starosti in telesno mero komolca. A to ni tako neskladno, kakor bi se zdelo na prvi pogled, temveč je celo v soglasju z vzhodno biblično govorico, posebej s hebrejskim besedilom 6.vrste 38 . psalma - v novem latinskem prevodu* Paucorum palmorum fecisti dies meos /malo dlani dolge si naredil moje dni/. Saj tudi v modernih jezikih govorimo o dol- gem ali kratkem življenju in se včasih dolgočasimo. V zvezi s srednjo časovno mero človeške starosti je en komolec res malenkost. Dr zna starohebrejska primera je ohranjena še v grški Sep-tuaginti in v staroslovenskem prevodu; Vulgata pa jo je zabrisala s prevodom* Mensurabiles posuisti dies meoa. Staroslovenski prevod o komolcu in telesu je ohranjen v vseh rokopisih do 14.s toletja. Zato ni verjeten vpliv Vulgate; verjetnejši je vpliv starega sirskega prevoda. Soglasje cerkve-noslovanskih rokopisov do 14.s toletja indirektno priča tudi za grško tradicijo. Redaktorji slovanskih rokopisov so namreč tolikokrat prišli v dotiko z grško tradicijo, da bi bilo toliko soglasje težko razložljivo, če bi bilo v očitnem nasprotju z grško eksegezo. Kraljestvo "božje je v Vas. Kristusov izrek o božjem kraljestvu v Lk 17,21 spada med najbolj sporne in največkrat zlorabljene evangeljske besede. Grško besedilo Lbtčj pomeni znotraj vas. Latinski prevod intra vos ima širši obseg in more pomeniti tudi med vami, kakor~beremo v novem slovenskem prevodu. Katoliški prevajalci imajo zaradi ugleda latinske Vulgate več svobode; če pa svoje besedilo predstavljajo kot prevod po grškem izvirniku, bi bilo primerno, da vsaj v opombi omenijo grški izvirnik. Smisel tega evangeljskega izreka se pretirava z obeh strani. Lev N.Tolstoj in drugi pristaši brezdogmatlčnega subjektivnega krščanstva navajajo te besede kot dokaz za izključno notranje božje kraljestvo Kristusovega evangelija. Katoličani pa se preveč boje dobesednega prevoda po grškem izvirniku. Staroslovenski prevod vsnotrjodu_ v s. vasfc skoraj pretirano podčrtava smisel notranjega-kraljestva-v""ditiiu Zlatoustove razlage, da Kristus tu govori o notranjem božjem kraljestvu v človeških dušah. Z bogoslovnega stališča nimamo razloga za odklanjanje takšne razlage. Drugačno pa je jezikoslovno ekse-getsko vprašanje glede na grško besedilo in na kontekst. Grško besedilo res pomeni znotraj vas ali znotraj_y vas, kakor ima staroslovenski prev od; ~Iedin ji"cerkvenoslovaniki-teks t Ima vnutri vasfc brez dopolnila s predlogom v. Nasprotno pa kon-te£5Vpriporoča smisel* med vami. Kristus je namreč odgovoril na vprašanje farizejev* Kdaj”pride božje kraljestvo. 0 farizejih pa ne moremo trditi, da je bilo božje kraljestvo znotraj v njih. A ta kontekst ni izključno nesporen. Kristus je pač odgovoril farizejem in rekel... ni pa nujno, da je to rekel izključno farizejem.'Szčzepanski /str.407/ v opombi k svojemu prevodu kar naravnost trdi, da je Kristus to govoril svojim učencem in da je bilo božje kraljestvo ustanovljeno v njihovih srcih. Vendar pa prevaja* "kraljestvo božje je sredi vas" v smislu* sredi med vami sem jaz in moji apostoli /torej podlaga božjega kraljestva/, a vi tega niste opazili. Kontekst je odvisen tudi od 22.vrste* rtn>r ( Novi slovenski prevod ima tu* "Učencem pa je rekel," kar na-glaša ali vsaj namiguje, da je prej govoril farizejem. Vse je odvisno od grškega in od besednega reda; ima 11 adverzativ-ni ali konjunktlvni pomen. Vulgata ima konjunktivno* Et ait ad discipulos. Podobno prevaja Szcsepanoki in službeni ruski tekat v smislu* Rekel je tudi učencem. Grški slovarji potrjujejo obojni pomen, posebej tudi konjunktlvni: in, nadalje. Torej ni odločno izključeno, da je tudi prejšnji stavek'govoril učencem. Naposled pa ne smemo misliti, da bi so bili prav vsi farizeji grešni hinavci. Kristus je res jasno oznanjal in ustanovil vidno božje kraljestvo. A enako je resnično, da je v prvi vrsti oznanjal notranje kraljestvo božje. Med njegovimi izreki nekateri pomenijo izključno notranje ali pa le vnanje božje kraljestvo, nekateri pa oboje. Nobene nevarnosti za vero in Cerkev ni,če besedilo Lk 17,21 razlagamo v smislu notranjega božjega kraljestva, kakor priporoča staroslovenski prevod. Za oznanjevanje in ustanovitev vidnega božjega kraljestva na zemlji imamo dovolj drugih jasnejših evangeljskih izrekov. teb§ Staroslovenski prevod Kristusovih besed o bratskem opominu in odpuščanja Mt 18,15 in 18,21 je posebno pomemben za biblično eksegezo in tekstno.kritiko, vreden zanimanja mednarodne znanosti, ker osvetljuje vprašanje, ki ga znanost doslej ni opazila. V Kristusovih besedah je odločilno težko vprašanje, kaj pomeni: Ako greši tvoj brat zoper tebe /Mt 18, 15/ in kako naj se resna strogost o bratskem opominu in o sodbi cerkvene oblasti /Mt 18,15-17/ spravi v skladnost z naukom, da je treba bratu odpustiti "sedemdeset sedemkrat" /Mt 15,22/. 0 tem sem natančneje pisal v Orientalia Christiana Pe-riodica 1954, stT.&Hftf in v razpravi "Dikcija Asaemanijevega §l5S0lskega_eva^elistarja” /Slovo III,~l9547~štr7~ /7-$u bom podal Sratek”posnetek"tam objavljenih rezultatov in dodal kakšno novo misel. Skoraj večina novejših eksegetov rešuje težko vprašanje na ta način, da besedici "z^per tebe" v Mt 18,15 izpuščajo kot vrinek, ki se je semkaj prenesel iz 21. vrstice /če gre-ši Kritika grškega teksta dopušča takšno rešitev, ker je v nekaterih dobrih rokopisih to res izpuščeno. Se bolj pa takšno rešitev priporoča eksegeza in kontekst. Posebno zanimivo je stališče A.JMerka, glavnega zastopnika katoliške kritike grškega teksIa""Š27""njegova kritična izdaja grškega in latinskega teksta /v založbi rimskega Bibličnega instituta/ ima za katoliško eksegezo odločilno veljavnost. V izdaji grškega teksta je £i e v v <4 jp Jot**/t*V. ,Duh* se pridruži od zunaj / 9$/^* n Psaltčrion - Psaltir glagoličeskago pisma" in ga uvrstil med slovanskimi rokopisi pod št. 57,Psalterij pa pod št. 58 in z enako oznako kot Evhologij: "Illyri-kbn Psaltčrion - Psaltir glagoličeskago pisma". Zakaj je Evhologij imel za zbirko psalmov, ne vemo. Verjetno ni znal brati glagolice, ali pa ga je zmotilo to, da je v sinajskem Evhologi ju med str. 75 in 77b kar pet psalmov precej na kupu. Sam pravi, da sta bila rokopisa, ko so mu jih pokazali, ločena od drugih slovanskih rokopisov in shranjena med latinskimi rokopisi.* Zmoto arhimandrita Antonina je popravil Lavos lav Geitler, profesor za slovansko filologijo in primer jalno""3ežikos lov je" na univerzi v Zagrebu. Ta je 1. 1880 potoval na Sinaj in odkril, da glagolski "Illyrikbn Psaltčrion", ki je bil med sinajskimi slovanskimi rokopisi uvrščen pod št. 57, ni Psalterij, ampak "Trebnik", ali kakor ga je on po grškem načinu imenoval, Evhologi jV^molitv os lov"/. Oba glagolska rokopisa, Trebnik in Pšallerij, je v knjižnici prepisal in iz vsakega po eno stran fotografiral, pozneje pa jih v Zagrebu pri Jugoslovanski akademiji znanosti in umetnosti izdal. Izdaji obeh rokopisov sta se, čeprav prirejeni v glagolici, izkazali za nezanesljivi in znanstveno neuporabni.5 Besedilo, v naglici prepisano, je nujno vsebovalo napake, zato ni moglo služiti slavistom za podrobnejši jezikoslovni in filološki študij. G-lavna pomanjkljivost je bila v tem, da izdaji nista bili prirejeni po fotografičnih posnetkih kodeksa, po katerih bi bilo mogoče zanesljivo ugotoviti izvirno besedilo. Fotografije obeh glagolskih rokopisov je šele 1. 1911 oskrbel ruski znanstvenik V.N.Beneševič. Ta je obiskal Sinaj trikrat, 1. 1907, 1908 in 19117 Ze o priliki prvega obiska je nameraval poleg drugega pregledati in za rusko akademijo znanosti fotografirati slovanske rokopise, a načrta ni mogel izvesti. Nezadovoljivi rezultati prvega potovanja so ga nagnili, da je prišel na Sinaj še drugič /1908/ in tretjič /1911/. Na tretjem potovanju se mu je končno posrečilo, da je fotografiral oba glagolska rokopisa v celoti in posnetke izročil ruski akademiji znanosti. Po naročilu Akademije je na podlagi Beneševlčevih fotograf i^nih posnetkov 1. 1922 ruski slavist S.N.Severjanov izdal Psalterij' s cirilsko transkripcijo, kritičnimi-opazkami pod BrtoJ glosarijem in enajstimi tabelami posnetkov.8 Izdati bi moral tudi Evhologij, toda prehitela ga je smrt in v zmedi časov so se“po njegovi smrti poizgubile celo fotografije tega znamenitega kodeksa. Ko je češki slavist in teolog J. Frček 1. 1933 prirejal izdajo Evhologija za R.G-rafflnovo Patrologia orientalis / teXK.IV. fasc.5. - Par is/7 _ni_ imel-na razpolago fotograf ičnih posnetkov. Zato je bil prisiljen ponatisniti Geitlerjevo, jezikoslovno in paleografsko neuporabno izdajo. V knjigi zelo obžaluje, da so se izgubile fotografije, ki jih je oskrbel Beneševič. Omenja, da je rokopis sicer še v samostanu sv. Katarine na Sinaju, a da je skoro nedostopen.11 P. lavrov pa je že pet let pred tem za p is a l*v"" s v o j l- mono gr a f i j 1~ * Elr ilo ta Metodi j v davnos lov jans komu pismenstvi,"1^ kakor da se je ižvlrni rokopis Evhologija celo izgubil. Vsi pomembnejši starocerkvenoslovaneki glagolski spomeniki so bili slavistom že davno dostopni v dobrih kritičnih izdajah, le sinajski kodeks Evhologija ne. To je bil edini rokopis, ki še ni mogel biti izdan za znanstveno-kritično u-porabo na podlagi izvirnika in fotografičnih posnetkov posameznih strani.15 Pred njim se je, kakor pravi R.Nahtigal,1* po izdaji sinajskega Psalteri ja zaustavila s er i*3a""čerkveno-slovanskih spomenikov, ki jih je izdajala ruska akademija znanosti. Slavisti niso upali, da bodo mogli v doglednem času dobiti znanstvenim namenom in potrebam ustrezajočo izdajo Evhologija, saj je v krogih resnih strokovnjakov prevladovalo mnenje, da je dragoceni rokopis za enkrat nedostopen in morda celo izgubljen. Tako je stalo z vprašanjem sinajskega Evhologija 1.1935, ko sem odšel na enoletno študijsko potovanje po bibličnem Orientu in sredi meseca oktobra tistega leta obiskal Mozesovo goro Sinaj ter se za par dni ustavil tudi v samostanu sv.Katarine na podnožju gore. Pri ogledu samostanske knjižnice me je zlasti zanimala zbirka s tarocerkvenoslovanskih rokopisov, o kateri sem že doma doznal nekaj podrobnosti iz sinajskih potopisov profesorjev M.Slaviča*^ in Ant.Jeharta. Knjižničar, pravzaprav varuh samostanske zakladniče"77Tikeuoph^lax"/, o.Jo-akim, ki se mi je od vsega početka kazal - ne vem, zakaj - nad vse ljubeznivega in uslužnega, mi je dovolil, da sem prišel za eno popoldne sam zase, celo brez posebnega dovoljenja vrhovnega predstojnika /nadškofa Porfirija v Kairi/, kar je velika izjema, na ogled starocerkvenoslovanskih rokopisov. Iz stare, dobro zaklenjene omare s steklenimi vratmi je jemal rokopise -same cirilske - enega za drugim in mi razkazoval, ne da bi dal kak rokopis iz rok,*' ovitke, besedilo, starinske slike in umetniške iniciale. Dobil sem takoj vtis, da je o.Joakim dober mož in da skrbno varuje knjižne dragocenosti, da pa mu manjka najelementarne jšega strokovnega znanja, ki bi ga kot knjižničar moral imeti. Jezika ni obvladal drugega kot materinega, grščino.*8 Ko sem si ogledal vseh 38 cirilskih rokopisov, ki so bili v omari, in si o njih napravil potrebne beležke, sem ga vprašal, če bi mogel videti še staroslovenski glagolski Psal-terij. Takoj je odšel v poseben, zagrajen prostor, kjer so shranjeni dragocenejši grški rokopisi in prinesel v papir zavit Psalterij. Rokopis še vedno nosi na hrbtu signaturo, ki mu jo je 1. 1870 nalepil arhim. Antonin Kapustin /38 Illyri-kčn Psaltšrion - Psaltir glagoličeskago pisma/. Ohranjen je razmeroma dobro, le konec mu manjka. Opazil sem tudi na spodnjem robu zadnje strani opazko, da ga je 1. 1850 bral arhiman-drit Porfirij Ubpenskij. Povpraševal sem 0.Joakima, če so v knjižnici še drugi slovanski rokopisi, cirilski ali glagolski. Zatrdil mi je, da sem videl vse, kar hrani njihov samostan. Takrat sem se z odgovorom zadovoljil in bil vesel, da sem toliko videl in da je knjižničar celo popoldne zdržal v zatohlem, slabo razsvetljenem prostoru, ko sem si v največji naglici delal beležke o posameznih cirilskih rokopisih. Ko sem pa pozneje v Jeruzalemu v biblioteki "Ruske duhovne misije" pregledoval "Zapiske sinajskega bogomoljca" /Anto-nina Kapustina/, sem spoznal, da je Antonin videl in katalogiziral dva starocerkvenoslovanska glagolska rokopisa. Zato sem iz Jeruzalema pisal knjižničarju o.Joakimu, naj še enkrat natančno pregleda slovanske rokopise in mi sporoči, če ni med njimi tudi neki rokopis z imenom Evhologij. Odgovoril mi je, da je iskal po vsej biblioteki, a takega rokopisa ni našel. Prosi, naj mu še enkrat sporočim o rokopisu vse podrobnosti, ki so mi znane; rokopis da bo ponovno iskal.^ Nisem še odgovoril knjižničarju na Sinaj, ko dobim iz Rima pismo svojega bivšega učenca cistercijana P.Tomaža Kurenta, ki je takrat študiral na Vzhodnem zavodu v Rimu7~I)bveštil~sem ga namreč na njegovo izrečno željo o svojem obisku v sinajskem samostanu sv,Katarine in o ondotnih slovanskih rokopisih, zlasti o Psalteriju. Dne 5.febr.1936 mi piše med drugim: "Dovolite...ali je bil tisti glagolski rokopis na Sinaju zanesljivo Psalterij? Arhimadrit Antonin /Kapustin/ ali morda še pred njim arhim.Porfirij /Ušpenski j/ je kot Paal-terij označil glagolski Evhologij. Frim. predgovor Geit-lerjev k izdaji Evhologija in katalog Antonina /Kapusti-na/ v K T D A ! ...V slučaju, da bi bil oni rokopis le morda Evhologij, bi bilo velikega pomena - se zdi - za slovansko filologijo, če bi bilo mogoče dobiti njega fotografske snimke v celoti." Po tem pismu mi je postalo jasno, da bo treba rokopis iskati po drugem spoznavnem znamenju. Kajti glagolskega rokopisa z oznako "Evhologij" v knjižnici sploh ni, in vsakdo, ki bi pismeno spraševal po staroslovenskem Evhologiju, bi nujno dobil negativen odgovor, pa naj bi knjižničar še tako želel ustreči. Zato sem pisal knjižničarju na Sinaj, naj mi pošlje po eno fotografijo iz slovanskih rokopisov št. 37 in 38, ki nosita oznako "PsaltSrion Illyrik6n" in naj poroča še kaj podrobnosti o njuni velikosti in obsegu. Za stroške sem priložil en egiptovski funt. štirinajst dni za tem že prejmem odgovor. V pismu, datiranem z dnem 6,marca 1936, mi arhim, o.Joakim sporoča, da je prejel en egipt.funt in da je izvršil moje naročilo. Res sta bila pismu priložena dva fotografična posnetka: zadnja stran glagolskega Psalterija s pripisom arhim. Porfirija Ifepenskega, da ga je 1.1850 prebral /rokopis št.38/ in pa str. 83a rokopisa št.37. Z lahkoto sem sedaj dognal, da je druga fotografija posneta iz Evhologija. Knjižničar je še sporočil, da ima rokopis št. 38 /Psalterij/ 177 listov v velikosti 15 x 11 cm, rokopis |t. 37 /t.j. Evhologij/ 106 listov v velikosti 14 1/2 x 11 cm. 2 Tako je bilo torej ugotovljeno, da je glagolski Evhologij še na Sinaju in da ni nič manj dostopen kot glagolski Psalterij, samo da je pomotoma označen kot Psalteri j /"Psaltšrion Illjrri- kčn - Psaltir glagoličeskago pisma"/. V mojih rokah je bila tudi že ena, do tedaj še neobjavljena, stran Evhologija v foto-grafičnem posnetku, za slaviste jasen dokaz, da je sled za glagolskim Evhologi jem zopet odkrita. 0 ugodnem rezultatu svojega poizvedovanja sem poročal P. Kurentu v Rim in svojim kolegom v Ljubljano. Po slednjih je bil informiran tudi prof. R.Nahtigal, o katerem sem šele pozneje doznal. da se je že davna*"des eiletja zanimal za sinajski Evho-logij.2-* Slednji mi je takoj, ko je zvedel, da sem na sledi na sinajskim Evhologi jem in da imam možnost, dobiti s Sinaja fotografije v poljubnem številu, pisal v Jeruzalem daljše pismo, ki mi je dalo pobudo za nadaljna poizvedovanja. V pismu z dne 16.junija 1956 mi priporoča, naj bi, če bi kaj fotografiral, skušal napraviti predvsem snimke iz Evhologija. Zlasti želi dobiti začetek rokopisa v fotografskem posnetku in pa stran 72 a-b s t.zv. svetoemmeransko spovedno molitvijo. ^ Zanima da ga tudi, če je od prvega dela Evhologija, t.zv. "Služeb-nika" ali kaj drugega slovanskega na Sinaju. Takole piše: "Prvi del kodeksa, ki je vseboval "Služebnik", se je,kolikor vemo, ohranil le v onih treh listih, ki sta jih prinesla s seboj 1. 1853 arhia.Porfirij tfepenskij in Nik.P. Krylov in za katere sem jaz končno dognal /Razpr.Il/, da 30 pripadali istemu kodeksu kakor Geitlerjev del Evhologija. Kakšna sreča za nas slovanske filologe bi bila, ako bi se Vam morda posrečilo odkriti ostanke prvega dela, od katerega so omenjeni trije listi!...Ali je še kaj drugega slovanskega tam? Po Miklošiču /Altslav.Formenlehre in Paradigmen 1874, XIV/ je tudi Tiachendorf prinesel dva glagolska lista s seboj, o katerih pa se nič drugega ne ve." Takoj po prejemu tega pisma sem pisal na Sinaj, naj mi pošljejo fotografijo prve in zadnje strani Evhologija, da hi se prepričal, če je rokopis še ves skupaj. * Poleg tega sem prosil, da pregledajo, če so še kaki preostali listi od starih slovanskih rokopisov, ki so bili pisani s takimi črkami kot s lov.rokopisa št. 37 in 38. Odgovora na to nisem prejel tako hitro kot po navadi. Knjižničar arhim. Joakim je zaslutil, da želim sestaviti natančen katalog slovanskih rokopisov, pa me je zato s pismom dd 5.8.1936 - takrat sem bil že zopet v Ljubljani - opozoril na knjižnični statut, ki določa, da se mora, kdor sestavlja katalog, obvezati, da ga izda v teku enega leta in da pošlje knjižnici brezplačno 20 izvodov. Ker se je zaradi moje odsotnosti iz Ljubljane odogovor na to pismo zakasnil, je sporočil še enkrat2® pogoje, pod katerimi bom prejel nadaljne podatke o slovanskih rokopisih. Med tem, ko je bilo njegovo drugo pismo na poti, je že prejel moje pismeno zagotovilo, da bom rade volje izpolnil vse pogoje njihovega knjižničnega statuta. Po tem zagotovilu sem prve dni oktobra 1936 prejel večje število naročenih fotografij /iz vseh cir. rokopisov, dve iz Evhologija/ in podatke o velikosti in obsegu rokopisov. Glede posameznih listov, pripadajočih izgubljenim slovanskim rokopisom, je odgovorili "Odtrgane liste, o katerih govorite, sem primerjal z rokopisom 37 "Illyrikbn Psal-tšrion" in našel, da listi in črke popolnoma odgovarjajo listom in črkam omenjenega rokopisa /Evhologija/". Več ni izdal o teh listih. V novem pismu, s katerim sem se zahvalil za prejete fotografije in za poslane podatke o s lov.rokopis ih, sem prosil,naj me knjižničar obvesti, koliko je takih posameznih listov v knjižnici in naj mi pošlje fotografijo enega takega lista. Za stroške sem pismu priložil en dolar. Kmalu prejmem odgovor: Vsega skupaj je osem takih listov. Kot primer je bil priložen fotografični posnetek ene strani takega lista. Toda na prvi pogled se je videlo, da list ni pripadal glagolskemu, marveč staremu cirilskemu rokopisu. Uvidel sem, da bom po sicer postrežljivem, a povsem neizobraženem knjižničarju težko dognal, če so med posameznimi listi kaki ostanki pogrešanega "Služebnika", Vendar sem še enkrat poskusil svojo srečo. Poslal sem knjižničarju 50 egipt. piastrov s prošnjo, naj mi izgotovi še dva ali tri fotografi-čne posnetke iz posameznih listov, kateirh pisava se ujema s pisavo slovanskega rokopisa št. 37. Zopet se pričakovanje ni izpolnilo. Prejel sem dva fotografična posnetka nekega cirilskega, za liturgične namene prirejenega apostola /t.zv.praksapostola/ ruske cerkvenoslovanske recenzije 13.stol. z besedilom iz 1 Kor 7, 12-17 in Apd 17, 16-34. Izkazalo se je, da knjižničar ne loči cirilske in glagolske pisave. Zato sem po dogovoru s prof. Nahtigalom in Znanstvenim društvom za humanistične vede v Ljubljani usmeril svoje prizadevanje v to, da dobimo v Ljubljano čim več fotografičnih posnetkov Evhologija. Znanstveno društvo za humansistične vede v Ljubljani, prednik Akademije znanosti in umetnosti, je obljubi-lo, da bo skrbelo za kritje stroškov. Sredi oktobra 1937 sem poslal na naslov knjižničarja o.Joa-kima en angl.funt /238 Bin/ s prošnjo, da za to vsoto pošlje 4-5 fotografičnih posnetkov začetnih strani Evhologija. Se ni preteklo mesec dni, ko je prispela v Ljubljano pošiljka fotografij: osem pivih strani Evhologija /2 b, 3 a-b, 4 a-b, 5 a-b, 6 a/. Slike so izpadle zelo dobro, besedilo je bilo lahko Čitljivo, črke popolnoma jasne.2' Ker je bil knjižničar pri volji, delati še nadalje fotograf ične posnetke in so pošiljke v redu prihajale v Ljubljano, sem takoj po novem letu 1938 knjižničarju o.Joakimu potrdil prejem 8 fotografij. V imenu Znanstvenega društva za humanistične vede v Ljubljani sem mu tudi nakazal večjo vsoto denarja /26 angl.funtov/ ter prosil knjižničarja, naj oskrbi fotografije vseh preostalih strani Bvhologija; pošlje naj tudi sliko rokopisa samega, da se bo Videlo, kakšna je njegova zunanjščina. ■ ,\ Dober teden za tem je že piispel odgovor: o.Joakim potrjuje prejem čeka in meni, da je denarja več kot bodo vredne fotografije. "Po Vaši želji, pravi, pripravljam fotografije vseh strani rokopisa, kakor želite, rasen onih osmih, ki sem Vam jih že poslal. Fotografiral bom tudi kodeks sam /zunanjščino/ in Vam takoj, ko bodo slike1 gotove, poslal." Pošiljke s fotografijami pa d^lgo ni bilo; dospela je v Ljubljano šele proti koncu marca 1938. V spremnem pismu z dne 23.marca se knjižničar opravičuje, 'k^r se je pošiljatev tako zakasnila, kot vzrok zakasnitve naVaja hudo zimo, pomanjkanje fotografičnih plošč in težavne zveze samostana z zunanjim svetom v tem letnem času. Vsega skupaj so bile fotografirane 204 strani kodeksa. V tem številu sta bili vključeni tudi prva in zadnja stran, ki sta enako popisani kakor druge strani, a sta precej zamazani in zmečkani, dokaz, da služita kot ovitek. Knjižničar je šele sedaj sporočil, da rokopis ni vezan, ampak sestoji iz posameznih listov, ki so zaviti v papir. Kolika sreča torej, da se je vsaj Evhologij ohranil še ves skupaj in se pri tolikem preseljevanju iz kota v kot niso porazgubili posamezni listi,kakor so se izgubili skoro vsi listi "Služebnika". V spremnem pismu knjižničar še omenja, da stroški za fotografije in za pošiljatev znašajo le 17 funtov in pol. Za ostanek osem funtov in pol prosi pismenih navodil, ali naj se porabi za morebitna nova naročila, ali naj ga vrne v Ljubljano. Prof.Nahtigal, ki se je pošiljke najbolj razveselil, je fotografične posnetke takoj pregledal. Svoje vtise o rokopisu in o posnetkih je sporočil piscu te razprave v pismu z dne 13. aprila. $u med drugim pravi: ?rregledal sem še enkrat fotografične snimke ter jih primerjal z izdajo kodeksa, zaznamoval tudi na vsakem posnetku strani iz izdaje ter dognal, da manjka en list, in sicer 10 a-b, toda brez krivde pošiljatelja. Poleg tega pa sem opazil še sledeče: Rokopis sestoji, kakor je bilo pričakovati, iz kvaterni-onov, ki so od pisca tudi zaznamovani. /Sledi pregled posameznih leg; na str. 1 a je oznaka za začetek 20.lege/. Iz tega lepo sledi, da je prvi del rokopisa, ki je, kakor sem svoj čas dokazal v eni razpravi, vseboval Služebnik, obsegal 19 zvezkov ali leg, torej nekako 152 listov, od katerih so se ohranili le začetni trije, ki sem jih natisnil pri razpravi. Drugi del rokopisa, Trebnik, tudi ni ves ohranjen; po vrzeli v tekstu in po zaznambi leg se vidi, da manjkata med 56 b in 57 a dve legi in da je ohranjenih leg 13 /str.12 in 71 sta prazni/ . Kakor pa so sedaj listi zaznamovani in lege razvrščene, priča, da jih je nekdo napačno razvrstil... Da se dožene izguba 10.lista /med 83. in 84.listom po oznaki/, bi bilo vprašati, ali ni list 15.* ki v legi odgovarja 10-emu, odtrgan, zase...Naj bi se, kar koli je podobne pisave, razen Psalterja, torej posameznih listov, in kolikor je še mogoče za preostali denar, enako dalje posnelo.... S tem, se mi zdi, sem omenil vse, kar bi prišlo v poštev za informacijo za V as... da ljubeznivo še dalje posredujete. Prosil bi Vas tudi, da po svojem preudarku izrečete čast.gosp. knjižničarju naše izredno priznanje in najlepšo zahvalo. Ako bi bilo še česa drugega treba, pojasnil i.t.d., prosim sporočila. Sicer se pa tudi Vanu ..iz srca zahvaljujem za Vašo prijaznost in ves Vaš trud ter ostajam z najodličnejšim spoštovanjem vdani R.Nahtigal l.r. Za pogrešani 10.list ni bilo treba vprašati na Sinaj. Kajti še isti dan je prof.Nahtigal poslal piscu tega sestavka drugo pismo, v katerem pravi: "Ne vem, kako je to, da sem bil čisto pozabil ter se šele sedaj spomnil in našel tudi potrjeno, da je 10.list prinesel s seboj Kondakov in da je posnetek lOa izdal Karinskij v "ubrazcy glagolicy". Nedostajala bi tedaj le stran lOb, kar bom pa skušal dobiti iz Petrograda. Je li sta to izdala že Kondakov in Raoult v svojem Albumu, ne vem v momentu. Kondakov je bil 1. 1881 po Geitlerju /l88Q/ na Sinaju ter je objavil 1. 1882 v Odesi "Putešestvie na Sinai v l88l.g." Jagič podaja v "Glagoličeskoe pismo" 49a sl. ter 9Ob 15-24. To je najbrž dobil od Beneševiča, ki je bil 1. 1909 na Sinaju in je vse fotografiral. Geitler je posnel I7b in to ima po njem tudi Vajs. To v naglici!"... Ze naslednji dan sem obvestil knjižničarja o,Joakima na Sinaju o srečno dospeli pošiljki in se mu toplo zahvalil za tako posrečene posnetke. Istočasno sem ga opomnil na njegovo svoječasno izjavo, da so v knjižnici še nekateri posamezni listi, ki so preostali od starih slovanskih rokopisov. Prosil sem ga, naj jih poišče in primerja njihovo pisavo s pisavo slov, rokopisov št. 37 ali 38. Ce se pisava ujema, potem naj vse fotografira; v nasprotnem primeru pa naj preostali denar potom tanke vrne. Cez 14.dni je prišel odgovor: knjižničar je posamezne liste, pripadajoče slovanskim rokopisom, primerjal z rokopisoma "Psaltšrion Illyrik6n" št.37 in 38 ter dognal, da se črke ne ujemajo. Zato bo znesek osem ang.funtov in pol vrnil po banki v A tenahtr S tem pismom je bila zaključena skoro triletna korespondenca med knjižničarjem arhim&ndritom Joakimom in piscem teh spominov v zadevi starocerkven&slovanskih rokopisov. Rezultati so bili zelo povoljni: Izkazalo se je, da je glagolski "Slu-žebnik" /prvi del Evhologija/ najbrž za vedno izgubljen in d‘a med posameznimi listi, ki se še hranijo v samostanu sv.Katarine, ni njegovih ostankov. Dognalo pa se je tudi, da glagolski Evhologij ni niti založen niti izgubljen, ampak vsakemu prav tako dostopen kot glagolski Psalterij, samo da se pravilno vpraša zanj, ker/i nosi na svojem hrbtu napačno oznako "Illy-rikčn Psaltšrion 37". In kar je najvažnejše: Slovenska Akademija znanosti in umetnosti v Ljubljani je prišla v posest fotografskih snimkov vseh ohranjenih strani Evhologija; dobite la jo je pa tudi redka čast, da je z izdajo Evhologija v znanstveno-kritični priredbi dr.R.Nahtigala* dovršila dolgotrajno in težavno delo izdajanja~starošlovenskih književnih spomenikov,** ki ga je 1. 1900 započela ruska Akademija znanosti. Opombe, 1. Unrl 1. 1894. Predstojnik jeruzalemske ruske "Duhovne misije" je postal 1. 1865. Leta 1874 je v Jeruzalemu izročil slovitemu ruskemu slavistu I.Srežnevskemu za D uh. Akademijo v Kijevu 7 perg.listov v~mali~olmerkI7 t.zv. Kijevske liste, odlomke najstarejšega slov.prevoda rim.mišala~all zaEram entar j a. - Svoje delo v sinajski biblioteki je popisal v reviji ”Trudy Kievskoj Duhovnoj Akademii" pod naslovom "Iz zapisok sinajskago bogomoljca" /1873, zv.3, str. 371-434 in zv. 9, str. 324-354/. 2. To je razvidno iz zadnje strani, kjer stoji na spodnjem robu s črnilom v cirilici zapisano: "1850 goda Ijul ja 14 dnja čital siju Psaltir Arhimandr.Porfitij i peremjetil s tranicy". 3. "V čislje rukopisej Latinakago pisma mnje pokazany byli i dv je malenkija knižicy pergamentnyja vovse ne latinskago pisma. Onje okazalis proizvedjenijami glagolicy, kotoryja ja na sem osnovani! i pričislaju k slavjanskim rukopis jam" /Trudy Kievskoj Luhovnoj Akademii 1873, št.9,str.354/. 4. Lavoslav Geitler, Euchologium. Glagolski spomenik manasti-ra”šinai-brdšr7ša snimkom/ . Zagreb 1882 /D jela Jug os 1. akademije, knjiga II/. - Psalterium. Glagolski spomenik mana-stira Sinai-brda /sa snimkom/. Zagreb 1883 /L jela Jugosl. akademije, knjiga III/. 5. Prim. B.Nahtigal, Euchologium Sinaiticum, I.del. Ljubljana 1941, štr7~K~in XVI-XVIII. 6. Rezultate svojih potovanj na Sinaj je podal v knjigi "Pam-jatniki Sinaja arheologičeskie i paleografičeskie".Pase,I /jueningrad 1925/, II/S. -Peterburg 1912/. V uvodu /str.I-V/ poroča, da je prebil na Sinaju vsega skupaj tri mesece in pol. Menihi mu niso bili posebno naklonjeni. V knjižnico je smel samo po enkrat na dan. Komur so bili naklonjeni,je bil lahko v knjižnici dopoldne in popoldne, kolikor časa je hotel. 7. Sinajskaja Psaltyr /Pamjatniki staroslavjanskago jazyka, t.IV/. 8. Prim. R.Nahtigal o.c. XIV. 9. Prim. J.Prček, Euchologium Sinaiticum /R.Graffin, Patrolo-gia orlentalls XXIV, 5. Pariš 1933/ str. 620,op.2 pod črto. -R.Nahtigal o.c. XIV.XV. 10. "On ne peut pas assez deplordr le sort des photographies prises du manuserit de 1*Eucologe.,.par V.N.Beneševič /l.c./. 11. L*original, qui se trouve toujours au monastfere de Saint Catherine au Mont Sinai,est, helas! plus difficile h. attein-dre que jama is" /l.c./. 12. Kiir 1928, str. 345. 13. Za jezikoslovno, filološko in paleografsko proučevanje rokopisa so imeli slavisti na razpolago le par strani v fote-grafičnem posnetku: str. I7b /fotografiral Geitler/, 10a-b /s Sinaja prinesel N.P.Kondakov/, 49a, 9b /nepopolno,posne 1 J.X.Raoult, prinesel^ob^avljeno v N.Kondakoff_et J.Raoult, Vu.es et~antiquitds du Sinai, Saint~Peterbourg lB83/7"'-"Prim. R.Nahtigal o.c. XV sl. - A.Snoj, Staroslovenski rokopisi v eina^sJtem‘‘eamostanu sv.Katarine /BV 1936» str.173/. 14. 0.c. XV. 15. Na Sinaj. Ljubljana 1929. 16. Iz Kaire v fcagdad. Celje 1928/29. 17. Zaradi žalostnih izkušenj v prejšnjih časih so menihi danes do vsakega skrajno nezaupni. Vsak rokopis na željo radi pokažejo, a ga obiskovalcu ne dajo v roke. Vsi rokopisi so zloženi za leseno ograjo, ki je noben tujec ne sme prestopiti, da bi sam pregledal, kaj hrani knjižnica. 18. Dopisovanje z njim, ki ga pozneje omenjam, je bilo sicer v francoskem jeziku, toda pisma mu je sestavljal nekdo drugi, on se je samo podpisoval /včasih grško: Archimandritis Joa~ kim, včasih francosko: Archimandrite Joakim/. 19. "Nous avons cherchč parto ut dans la bibliotheque et on n*a pas trouvč ce manuscrit /Euchologion Sinaiticon/; s *il vous plait, ecrivez nous minutieusement ce aue vous connaissez pour ce manus crit et nous allons chercher en detoci&me fois ," Pismo ima datum 30. jan. 1936. 20. Trudy kievskoj Duh.Akademii 1871. 21. Dejansko je bile, to str. 9a sinajskega Evhologija. Arhiman- drit Antonin Evhologija ni pravilno paginiral /prim.R.Nahtigal o . C X X JL/ . 22. Geitler je za velikost navedel nekoliko manjše številke: 14 x 10,5 cm. Prim. R.Nahtigal o.c. XXI. 23. Sam poroča, da se je že 1. 1901 /za časa svojega bivanja v Rusiji/ bavil z njim/o. c. XVIII/. 24. V spovednem obredu /Evh.str. 66b-80/ je na str. 72a-b spovedna molitev,ki predstavlja starocerkvenosloVansko predelavo s tar ov is okonemške spovedne molitve in je v tesni zvezi s tretjim Brižinskim spomenikom /prim.. R.Nahtigal o.c.XXV/. 25. Rokopise so večkrat predevali iz kraja v kraj in tako se je lahko pripetilo,da so se odločili posamezni listi od nevezanih ali slabo vezanih rokopisov. 26. V pismu z dne 17.sept.1936. 27. Fotografiral je knjižničar sam. Tujcu namreč menihi ne puste, da bi sam delal posnetke z modernim aparatom,Samostanski način fotografiranja je še starinski,na plošče.S like se razvijajo pri sveči,ki je pokrita z rdečo ruto.Navzlic temu izpadejo fotografije navadno zelo dobro. 28. T.j. leg po 8 listov ali 16 strani. 29. ”Quant aux feuilles detachšes des manuscrits slaves j*ai les comparš avec les manuscrits "Psaltčrion Illyr ikčn"N o.3 7 et 38 et j*ai trouvš, que ne sont pas la mene facon les lettres comme dans les manuscrits ci dessus." 30. Obljubo je res takoj izpolnil. Prof.Nahtigal je v čast temu možu, ki je tako odlično in neseEiBnčTšodelova1 pri objavi Evhologija, zapisal tele lepe besede: "knjižničar o.Joakim pa ni le na najpripravljenejši način po možnosti izgotovil posnetkov, od celotne vsote je celo vrnil večji znesek, naravnost ganljiv primer prave starokrščanske poštenosti in vzvišenosti" /o.c.XXI/. 31. Razen str. lOa - b, ki jih je svoj čas odnesel Kondakov in sta sedaj v Leningradu. 32. Euchologium Sina iti c um. Starocerkvenoglagolski spomenik 27del 7Fotografški~posnetek/ . Ljubljana 1941. - II.del /Tekst s komentarjem/. Ljubljana 1942. 33. Prim. R.Rahtigal, o.c. I.del, str. XV. Dr. Fr. G-riveo Kristus v Cerkvi - nepremagljiv. V knjigah Cerkev /1943/, Kristus v_Cerkvi /1936/ in Skrivnostno tuša /19447* sem’"večkrat poudaril,da skrivnostno-stvarno bivanje Kristusa v Cerkvi daje Kristusovi ustanovi na zemlji nepremagljivo stanovitnost in neizčrpno življenjsko moč. Kristusova obljuba: "Jaz sem z vami vse dni do konca sveta" je v Cerkvi uresničena ne le kot Kristusovo božansko varstvo in božja pomoč /assistentia divina/, marveč v še globljem mističnem'smislu, kakor uči razodeti nauk apostola Pavla o Kristusu kot glavi Cerkve in o Cerkvi kot skrivnostnem telesu J.Kristusa. Cerkev je ne samo nadaljevanje Kristusovega odrešenja, kakor uči vatikanski c.zbor /Pastor aeternus... ut salutiferum redemtionis opus perenne redderet, sanctam aedificare Ecclesiam decrevit/, ampak tudi nadaljevanje Kristusovega učlovečenja in njegovega bivanja na zemlji, Cerkev je skrivnostni Kristus - Caput /Christus/ et corpus /Ecclesia/ unus totus Christus, kakor v duhu sv. Pavla zgovorno uči sv.Avguštin. Mistično telo J.Kristusa je razlog in sij čudovitega dejstva nezmotne in nepremagljive Cerkve /gl.knjigo Cerkev, str.395/. Te misli se večkrat ponavljajo in pomenljivo osvetljujejo v papeževi okrožnici o mističnem telesu J.Kristusa /1943/: Sicut Dei Verbum ut homines redimeret nostra voluit natura uti, eodem fere modo utitur Ecclesia sua, ut inceptum opus perennet /§ 12/? pretiosae suae mortis hora Ecclesiam suam uberioribus Paracliti muneribus ditatam voluit, ut in divinis redemptionis fructibus impertiendis validum evaderet incarnati Verbi instrumentum, numquam utique defuturum /§ 3C/; a mystiči vuit sui Corporis membris adiuvari in exsequendo redemptionis opere /§ 43, 65 i.dr./. Ker v Cerkvi živi in zveličavno deluje sam J.Kristus, zato bo Cerkev nepremagljiva vse dni do konca sveta. V okrožnici Pija Kil /1943/ je ta misel krščanske tradicije večkrat posebno jasno in živahno poudarjena ter mnogostransko osvetljena. Kristus tako stvarno resnično biva v svoji Cerkvi, da skupno s Cerkvijo tvori tako rekoč eno osebo /§ 52/, enega novega človeka, ki z nadaljevanjem odrešenja veže nebo in zemljo /§ 78/, Christus Caput et Corpus, unus totus Christus /§ 78 in 67 i.dr./; v Cerkvi živi, kr^čuje, uči, vlada, raz- ve suje, veže, žrtvuje, posvečuje sam J.Kristus / § 53» 92 i. dr./. Kristus svojo Cerkev vzdržuje /sustineV in ji daje nepremagljivo moč ne le po trdni boljepravni organizaciji, ki zajema moč iz sv.Križa, ampak tudi po posvečevanju Sv.Buha, ki je duša Cerkve /§ 51-55; 29, 30 i.dr./., V Cerkvi je polnost Kristusovega življenja in njegove moči /§77-78 i. dr./. Kristus sicer dopušča, da je Cerkev preganjana, kakor je bil tudi sam preganjan v zemeljskem življenju /§ 46/, a je rešuje iz viharnih valov, kakor je rešil apostole, ko je pomiril vihar na jezeru /Mt 8, 23-26; § 38/. - Razodeta resnica, da v Cerkvi živi in deluje Kristus, poveličani nepremagljivi Kristus, pojasnjuje in utemeljuje nepremagljivo trdnost njegove Cerkve; torej pojem mističnega Kristusovega telesa dosledno obsega in izraža nepremagljivost Kristusove Cerkve. Vse to so v jedru bolj ali manj znane ter v cerkveni tradiciji večkrat ponavljane misli. Naj tukaj posebej dode-nem še premalo opaženo misel, da je apostol Pavel osebno doživel in občutil nepremagljivost Cerkve kot moč poveličanega Kristusa v Cerkvi. Apostol Pavel ni bil priča Kristusovega ponižnega zemeljskega življenja. Kristusa je nenadno videl in spoznal šele v njegovem poveličanem telesu, v katerem je Kristus zmagoslavno vstal iz groba, ko je bilo z njegovo smrtjo na križu že dovršeno odrešenje človeškega rodu in na človeštvo razlita čudovita moč božje milosti. Srdito odločni Savel je zasopijeno dihal, dihtel besno uničevalno grožnjo, da mora zatreti mlado Kristusovo Cerkev; "čez mero je divjal zoper kristjane ter jih preganjal celo po tujih mestih" /Apd 26, ll/. A pred Damaskom ga je Kristus obsijal in prešinil z vso svojo moralno in fizično močjo, a svojo človekoljubno usmiljeno milostjo, ki je zmožna omehčati človefcko voljo, in z nepremagljivo močjo, ki je zmožna človeka tudi telesno ukrotiti in celč streti. Pavel je obenem doživel Kristusovo notranje prenavljajočo milostno moč ter njegovo očitno božjo vsemogočnost. Videl je sij Kristusovega poveličanja, občutil toploto njegove milostne ljubezni, obenem pa čutil človeško onemoglost pred božjo vsemogočnostjo. Bil je notranje in vnanje premagan. Videl je sijajno poveličanega Kristusa^, čutil njegovo toplo ljubezen, obenem pa je bil vržen na tla in trenutno oslepljen. V sebi in na sebi je doživel moralni čudež notranje prenovitve, obenem pa tudi fizični čudež božje vsemogočnosti. Ko je sv.Pavel obenem doživljal moralni čudež duhovne prenovitve ter fizični čudež božje vsemoči, je vzporedno hkrati zrl in doživljal nepremagljivost fizičnega poveličanega Kristusa ter nepremagljivo trdnost /invicta stabilitas/ mi- - s - stičnega, še preganjanega Kristusa. "Savel, Savel, kaj me preganjaš? Jaz sem Jezus, ki ga ti preganjaš. Težko ti je udarjati proti ostnu" /Apd 9, 4-6 in 26, 14-16/. Fizični Kristus je prostovoljno prenesel preganjanje, grozno trpljenje in odrešilno smrt na križu. A s tem je premagal greh in smrt ter poveličal svoje človeško telo, da je nepremagljivo ne le v fizično individualnem bivanju, ampak tudi kot socialno /kolektivno/ mistično telo sv,Cerkve. Strastni judovski farizej Savel je vedel, da je Kristus umrl na križu. Na višku svojega divjanja zoper mističnega Kristusa pa je izkusil in doživel, da v Cerkvi živi poveličani nepremagljivi Kristus, kakor je pozneje pisal Rimljanom /6, 9/: "Od mrtvih vstali Kristus več ne umrje: smrt nad njim več ne gospoduje. Kajti smrt, ki jo je za greh pretrpel, je pretrpel enkrat za vselej." Ta po vstajenju poveličani Kristus mistično živi v Cerkvi. Zato je sv.Cerkev nepremagljiva. Vse to je najbolje vedel ravno sv.Favel ne le po razodetju v videnju pred Damaskom, ampak tudi še posebej pojosebnem izkustvu in doživljanju v zvezi z istim videnjem. Z besedami: "Jaz sem Jezus, ki ga ti preganjaš" je Kristus izjavil, da živi in mistično še trpi v svojih udih - kristjanih. Ble|6e-či sij poveličanega Kristusa, onemogli padeo na tla, trenutna fizična oslepitev, pa notranje duhovno svitanje, pa je bil Pavlu otipljivo jasen eksperimentalen dokaz, da v Cerkvi živi in deluje nepremagljivi poveličani Kristus, Kristus, ki "več ne umrje in nad katerim smrt več ne gospoduje." Kristusovo nepremagljivo bivanje v Cerkvi je velika skrivnost, še večja kakor je skrivnostnost individualnega fizičnega Kristusa. V sv.Cerkvi Kristus v svojih udih še trpi preganjanje in ponižanje, a vendar je Cerkev nepremagljiva. V evharistični daritvi sv.maše moli mašnik po darovanju; "S Ur-scipe..., oblationem, quam tibi offerimus ob memoriam passio-nis, resurectionis et ascensionis Jesu Christi," po povzdigovanju pa: "Memores eiusdem Christi passionis, resurrectionis... et gloriosae ascensionis". Tako se trajno obnavlja in ponavlja zavest, da je Cerkev telo križanega, trpečega, pa tudi poveličanega, nepremagljivega Kristusa. V daritvi sv.maše se predstavlja in na nekrvav način obnavlja Kristusova daritev na križu, evharistična daritev "oznanja smrt Gospodovo" /l Kor 11, 26/, kadar se obhaja spomin te daritve, "se izvršuje delo odrešenja" /molitev 9.nedelje po binkoštih/. Toda v evharistiji je pričujoče poveličano Kristusovo telo. Cerkev pa je polnost Kristusa. Skrivnost polnosti Kristusove v sv.Cerkvi kot vzrok njene nepremagljive stanovitnosti je nekoliko osvetljena v papeževi okrožnici /§ 77/8 in 104/. A ta skrivnost je tako globoka, da bi mogli-o njej pisati obširne razprave. Gradivo za tako razpravo je posebno pregledno podano v članku o sv.Pavlu v veliki francoski bogoslovni enciklopediji. /D T C 11, 2460/2/. Pavlovo misel: "Na svojem mesu dopolnjujem, kar ne-dostaje bridkostim Kristusovi, za njegovo telo, ki je Cerkev" /Kol 1, 24/ razlaga Knabenbauer /Com. in ep. ad Eph.,Philipp. et Col. 1912, str. 310/' v tem smislu, da apostol s trudom in trpljenjem širi evangelij tam, kjer ga Kristus sam še ni oznanjal. A ta pomen je preozek. Dodati je treba razlago sv. J. Krizostorna, sv.Avguština in sv.Leona Velikega, da se Kristu-sovo^ trpljenje nadaljuje in dopolnjuje v žrtvah in trpljenju njegovih mističnih udov, ki združeni s Kristusom skupno z njim tvorijo eno mistično telo, kakor piše sv.Pavel: "Trpljenje Kristusovo je v nas obilno" 2 Kor 1, 5 i.dr. Tako je Cerkev polnost in dopolnilo Kristusa. Te misli francoske bogoslovne enciklopedije je treba še dopolniti s pojasnili papežev Pija XI in Pija XII. Pij XII. posebej priporoča Apostolstvo molitve, ki vernike navaja, da z vsakdanjim darovanjem samega sebe Bogu dopolnjujejo, kar nedostaje bridkostim Kristusovim /§ 105, v s lov.prevodu § 108/. Nova pravila Apostolstva molitve v tem duhu priporočajo, naj udje z molitvijo in žrtvami sodelujejo pri zgradbi mističnega Kristusovega telesa ter tako svoje življenje združujejo s Kristusom po opominu papeža Pija XII. v okrožnici 1943. Apostolstvo molitvi pa je v tesni zvezi s češčenjem Srca Jezusovega. Nova pravila kar naravnost pravijo: "Apostolstvo molitve je najpopolnejša oblika češčenja Srca Jezusovega"• Spričo tako žive notranje zveze Apostolstva molitve z idejo mističnega Kristusovega telesa in s pobožnostjo Srca Jezusovega je zelo čudno, da niti v papeževi okrožnici o mističnem Kristusu niti v komentarju S. Trompa^ k okrožnici ni omenjena okrožnica Pija XI. "MiserentiisImua"Redemptor" /1928/, ki zelo jedrnato in globoko, pa morebiti premalo poljudno to pobožnost veže z mističnim Kristusom ter v tej zvezi globlje poudarja njen zadostilni značaj /dignae satisfactionis eihi-beamus officium/• Ona okrožnica o Srcu Jezusovem je nekak bogoslovci uvod k sedanjemu novemu oficiju in mašnemu formularju; torej je vredna posebne pažnje teologov in dušnih pastirjev. Prav v pregloboki ideji, da je Cerkev dopolnilo Kristusovo, se obe pomembni okrožnici Pija XI in Pija XII vzajemno dopolnjujeta in osvetljujeta. Pij XI zelo močno naglaša, da se Kristusovo zadostilno trpljenje obnavlja, "nekako nadaljuje in dopolnjuje v njegovem mističnem telesu, ki je Cerkev": Pass io Christi expiatrix renovatur et quodammodo conti-nuatur et adimpletur in corpore suo mystico, quod est Eccle-sia. Etenim, ut s.Augustini verbis utamur, "passus est Christus quidquid pati debuerat; lam de mensura passionum nihil deest. Ergo impletae aunt passiones, sed in capite; restabant adhuc Christi passiones in corpore" /In Ps* 86/. Quod quidem Domi-nus ipse declarare dignatus est, c um ad Saulum.. c lo quens : "Ego sum Jesus, quem tu persequeris" haud obscure significans, commotis in Bcclesiam insectationibus, ipsum divinum oppugna-ri ac vexari Ecclesiae caput. Iure igitur meritoque Christus in corpore suo mystico adhuc patiens nos expiationis suae ao-cios habere exoptat, idque etiam ipsa nostra cum eo necessi-tudo /vzajemna zveza/ postulat; nam cum s imus "corpus Christi et memhra de membro" /l Cor 12,27/, quidquid patitur caput, orania cum ipso memhra patiuntur oportet /"si quid patitur unum memhrum, compatiuntur X omnia memhra" 1 Gor 12,26/. Te misli papeža Pijavi z ene strehi potrjujejo, dopolnjujejo in poglabljajo zadevna mesta okrožnice o mističnem telesu J.Kristusa. Z druge strani pa poljudnejša in bolj govorniška okrožnica Pija Kil dokončno osvetljuje globoko okrožnico njegovega prednika ter ji daje potrebni komentar in primerni okvir. S pričujočim člankom sem hotel kratko opozoriti na globoka obsežna vprašanja, ki so bila doslej preveč prezrta, in načeti premalo obdelana vprašanja - "o bogastvu, skritem v notranjosti Cerkve, ki jo je Kristus pridobil z lastno krvjo" /Pij XII, 1943/. Opombe. 1. Grivec, Cerkev /1943/ 121, 125, 133, 146 s, 154, 316, 395. - Skrivnostno telo JV Kr is tuša /1944/ 7 - 15 i.dr. 2. V 1.pismu Korinčanom 15, 5-9 sv.Pavel jasno naglaša, da je res videl od smrti vstalega Kristusa. 3. S, Tromp, Papa Pius XII De Mystico J.Christi Corpore /2. Ižd7-1948/. Isti* Corpus Christi quod est Ecclesia /2.izd. 1946/ nič ne~omenja okrožnice Pija XI o Srcu Jezusovem.Ta molk-uglednega rimskega teologa S.Trompa /prof.Gregorijanske univerze/, Čigar vpliv se pozna v okrožnici 1943, je težko razložiti. Dr. Vilko Fajdiga še o predmetu_apologetike. V katoliški teologiji še davno niso rešena vsa sporna vprašanja. Toda med tista, ki se nikakor nočejo umiriti,moramo šteti tudi vprašanje o predmetu apologetike. Pol stoletja bo skoro, kar je zapisal Gardeil: "Ce je kje znanost, ki je slabo definirana in katere predmet ter metode so še vedno problem za teologe, potem je to gotovo apologetika" Njegove besede so še vedno aktualne, dasi moramo priznati velik napredek, ki je bil od takrat dosežen v tem vprašanju. Zato se hočemo pri problemu o predmetu apologetike še nekoliko zamuditi in po ugotovljenem stvarnem stanju poiskati nekaj vzrokov, zakaj se vprašanje ne miri ter dati preprost nasvet, kako ga rešiti. I. Zagrebški apologet Dj.Gračanin je skušal malo pred drugo svetovno vojno vprašanje~o”pridmetu apologetike osvetliti na ta način, da je podal pregled, kako so to vprašanje reševali važnejši apologeti v teku zadnjih 50 let. Ugotovil je, da niti dva med njimi ne podajata enake rešitve, vendar pa je v svojih zaključkih le moral zapisati, da so se mnenja zelo zbližala, v nekaterih vprašanjih celo skoro dokončno razčistila. Medtem ko so še vedno različna stališča v manj važnem vprašanju o materialnem predmetu apologetike, češ ali naj obravnava apologet samo vprašanja, ki so v neposredni zvezi s krščanskim razodetjem, ali naj jim pridružuje tudi vprašanja, ki se razodetja le posredno dotikajo, so pa glede formalnega predmeta apologetike teologi od vatikanskega zbora dalje in posebej še od Gardeila dalje mnogo bolj edini.Ta učeni dominikanec je namreč 1. 1908 z vso odločnostjo zahteval, da je treba upoštevati in izvesti smernice konstitucije "Dei Filius" in imeti za formalni predmet apologetike /obiec-tum formale quod/ le verovnost krščanskega razodetja. To naj bi bil vidik, pod katerim apologet obdeluje svoj materialni predmet, istočasno pa določa apologetiko kot posebno, od drur-gih ločeno znanost. V njo pa spada vse, kar spada pod vidik verovnosti in jo torej po pravici določujemo kot znanost o verovnosti krščanskega razodetja /"Summa de credibilitate"/. TMi-glede™ireditva"spožnavanja*"/obiectum forma le quo/ je po jasni odločitvi vatikanskega zbora, da le "recta_ratio fidei fundamenta demona trat"^ ostalo le malo ra zličnih~mnen jTIčl j ub teinu iudi'*3ra?anin**ob sklepu svoje razprave meni, da je vprašanje o formalnem predmetu apologetike kljub velikemu napredku pustilo nekaj vrzeli. ^ V resnici so to nezaprta vrata, skozi katera so vdrla v zadnjih 15 letih nova nasprotujoča si mnenja, ki niso le poživila starih sporov glede formalnega predmeta apologetike, ampak so jih celo skušala raztegniti na celotno področje teologije in ± njimi zanesti zmedo v življenje Cerkve. Res nimamo pri rokah vseh različnih učbenikov fundamen-talne teologije, ki so bili izdani v omenjeni dobi, niti ne velikih del o veri in o pripravi nanjo, vendar nam že krat&fc apologetični bilten, ki ga je objavil M0 ciljih_in_potih_apologetike" 1. 1949 dominikanec A.Li&ge nuST v tem* oziru precej gradiva. Uvodoma opozar j a~na~ znameniti članek P. Ro us selo ta "Les yeuic de la Poi", ki ga je objavil 1. 1910,"kmalu ~ po~(xardeilevi določitvi apologetike kot znanosti o verovnosti. V ne)jm učeni jezuit zagovarja stališče, naj bi apologet ne imel prea očmi le vprašanja dokazov za restoičnost razodetja, ampak tudi ljudi, ki jim je razodetje namenjeno, torej "psychologie concrbte de la conversion". S tem hoče Lišge opozoriti na izvor zmede, ki se je bolj in bolj kazala pri nekaterih modernih apologetih glede formalnega predmeta apologetike. Tako je M. Tiberghien_ v svoji knjigi "La science mšne-t-elle & Dieu"~7ParIš~l9337 in v svoji razpravi o apologetični metodi' zagovarjal stališče, naj bi apologetika ne bila le znanost o verovnosti razodetja, ampak predvsem znanost o krščanskem apostolatu oziroma spreobračanju /"Science de la conversion"/, češ da more človek dokaze za resničnost krščanstva sprejeti šele takrat, ko ga je razsvetlila milost vere; zato naj bi apologet upošteval za spoznanje verovnosti razodetja tudi voljo in milost. Tudi M.Masure s svojim delom "La grande route apologštique" /Paris“l9397~ni prispeval k rešitvi vprašanja, saj mora po njegovem mnenju apologetika predvsem ugotavljati zakone, po katerih je človek pripravljen pristati na znamenja oziroma na dokaze za razodetje. Čudeže kot dokaze za razodetje sprejme le tisti, ki se je pod vplivom milosti za to prostovoljno odločil in v njeni luči doumel njihov pomen. Prav tako se Roieselotov vpliv kaže tudi pri M.J.Mourouxovi knjigi "Je crois en Toi.." /Pariš 1949/. Mou-roux~Sicer"priznava čudežem nalogo, da dokazujejo božje razodetje, toda ta objektivna njihova naloga /"discernibilitč objective du miracle"/ mu malo pomeni spričo uspeha, ki ga dobra volja in milost dosežeta v človekovi duši, da na razodet- je tudi res pristane /"discernement effectif"/. Tudi J.Levie v delu "Sous les yeux de 1* Incroyant" /Pariš 1946/ zahievaT" naj ae upošteva celotnost človekovi poti h Kristusu /"Climat de totalitš"/ , na katero mora ves čas svetiti sonce milosti, ki bo šele dalo dokazom polno moč, da se jih bo človek s prepričanjem oklenil. Odločno se upira ločevanju teoretične in praktične apologetike. fi.Aubert v svojem velikem delu "Le Problčme de 1'acte de Fol^VIouvain 1945,str.804/ sicer nastopa zmernejše in zagovarja tradicionalno apologetiko, vendar zahteva za Človeka, ki hoče k veri, neko usmerjenost v nadnaravo, nekako predhodno familiarnost med Bogom*in človekom, kar naj omogočuje apologetika imanence; ta mora biti zato stalno združena s tradicionalno apologetiko. Ob sklepu svojega pregleda navaja Lišge še A.Valensinovo delo "Autour de la Foi" /Pariš 1946/. V njem znani-avtor"podaja analizo vere, ki ni samo zadeva razuma ampak tudi srca in moralnih dispozicij. Milost božja pa je tista, ki ustvarja na poti k veri neko konaturalnost z nadnaravo in povzroča, da postanejo dokazi za vero za človeka zares sprejemljivi. LiČgevo naštevanje novejših apologetičnih del pod vidikom njihovega gledanja na formalni predmet apologetike nam razkrije malo razveseljujoče dejstvo, da se v njih zopet kaže večja zmedenost glede tega vprašanja. Osrednji vidik take apologetične znanosti ni več verovnost krščanskega razodetja ampak bolj vprašanje, kako to razodetje ljudem posredovati, torej njegova vabljivost /appetibilitas/. Ni mogoče reči, da bi ti apologeti o racionalni utemeljenosti verovanja ne hoteli ničesar slišati, saj tudi tradicionalni racionalni apologetiki večinoma priznavajo njene pravice, vendar hočejo imeti vidik verovnost! najtesneje povezan z vidikom vabljivosti in se zato nujno usmerijo tudi k Rousselotovi zahtevi glede sredstva spoznavanja resničnosti krščanskega razodetja. Cim postane poleg verovnosti tudi Vabljivost razodetja formalni predj-met apologetike, ji za dosego smotra ne zadostuje več samo razum, ampak ga mora nujno dopolnjevati tudi volja in milost, S tem pa je seveda zopet v nevarnosti racionalno-znanstveni značaj apologetike in tradicionalna apologetika sploh. Kako pravilen je tak zaključek, je razvidno iz poročila, Ki ga je o_novejših teološkoobnovitvenih prizadevanjih v Franciji 3 kor o lit o čas no z LiSgein poda!~n jegov'redovni~šobrat~v NemBijl Thj,l)e^man. Zanimivo je, da na čelu teh prizadevanj stojijo predvienf odlični jezuitski teologi /de Lubac, Danišlou, Bouyer in dr./, ki pa se jim pridružujejo tudi nekateri dominikanci /Congar in dr./. Kaai bi reševali sodobni svet pred odpadom od krščanstva. Mislijo, da bi mogli z bolj poudarjenimi duhovnimi globinami krščanstva uspešneje napolnjevati duhovne praznine modernega človeka. Zato zahtevajo ne le večje upoštevanje moderne filozofije, ampak tudi povratek k virom krščanstva, k sv.pismu, cerkvenim očetom in liturgiji, ki da jih je sholastična filozofija preveč prekrila in zatemnila. Mislijo, da ho na ta način teologija uspešneje podpirala svetost, ko se ji ne bo treba vedno truditi samo za "Intel-ligentia fidei". Tako stališče, ki hoče podcenjevati znanstveni značaj celotne teologije in še posebej podcenjevati sholastično filozofijo in s tem razvrednotiti važnost racio-nalnega_elementa v_ teologiji^, nikakor”ni~mogIo ostati Brez odločnigaodgovora cerkvenega, učiteljstva, ki je v njem po pravici zapazilo velike nevarnosti za celotno pravilno gledanje na teologijo in njeno vlogo v življenju Cerkve. Nevarnosti so še posebno velike za apologetiko, ki ima za posebno nalogo, da racionalno utemelji celotno razodetje in s tem tudi teologijo, ki ga skuša še naprej z razumom osvetljevati /"fidea quaerens intellectum"/. 1. 1950 je zato izdal papež Pij XII. odločno okrožnico "Humani generis", namenjeno predvsem škofom in profesorjem teologije, S^Katero jih hoče opozoriti na nevarnosti novih prizadevanj in jiia spet ponoviti stališče Cerkve, da ima zdrav človeški razum dovolj sposobnosti, da dokaže utemeljenost verovanja in loči resnico od zmote v zadevah vere in morale. "Neločljivo prepletanje spoznanja in de ja volje1,' ki ga po papelevlh"bes edah~novolar-jVžagovarjajo"v zadevah celotne teologije in še posebej v apologetičnih vprašanjih, je torej osnovna napačna_usmerjenost nekatetih modernih apologetov ln-ieologov7~Slede apologetike bi mogli reči, da je osnovna napaka premalo jasna in odločna razme jitev med vidikom verovnosti in-vidikom-vaBlji-vošti7~med~ teoretično- in- praFt ično- a pologe t IS:o7 "čredno”5 e 1 tej“razmejitvi povrnemo, poglejmo na vzroke, ki so do takega stanja pripeljali oziroma ga vedno znova povzročajo. II. Med vzroki papež Pij XII. v isti okrožnici omenja predvsem apostolsko gorečnost nekaterih predstavnikov cerkvenega na uka-In-Živije nja7 "VeB le takih, ki se iz žalosti nad ne-edinostjo človeškega rodu in zmede duhov in iz malomodre skrbi za duše dajo gnati od neke vihravosti in gore od silnega hrepenenja, da bi podrli pregraje..,"Resnično je prav ta gorečnost posebno v Franciji že ves Sas povzročala neko zmedo, tako v dobi takozvane imanentistične apologetike^ kakor v dobi modernizma^ in jih povzroča še danes*”. Kakor razumemo dobro voljo teh teologov, da bi pomagali zadrževati oddaljevanja od Kristusa, ki ga povzročajo svetovne katastrofe, tostranska usmerjenost marksizma, življenjski obup sartrizma itd., vendar jih ni mogoče slediti pri podiranju ograj tako daleč, da bi v napačnem irenizmu hoteli zabrisati tudi razlike med resnico in zmoto, posebno pa ne, da bi na ljubo napačno pojmovanemu apostolatu žrtvovali toliko napadani "in-telektualizem" katoliške teologije in apologetike še posebej. Kaže, da bo nujno potrebno delo za obnovo sveta v Kristusu treba zastaviti drugod, gotovo pa ne za ceno tako važnih pridobitev kakor so razčiščenje problema o formalnem predmetu apologetike ali celo predragocena povezava razodetja in sholastične filozofije, ki jo tolikokrat hvali in zahteva cerkveno učiteljstvo. Težko je razumeti apologete in teologe, če iščejo rešitev tako perečih vprašanj tam, kjer je gotovo ni mogoče najti, namreč v združevanju teoretične in praktične naloge apologetike v tem smislu, da poslej ta znanost ne bi več imela samo enega ampak kar dva formalna predmeta, verovnost / obveznost/ razodetja in njegovo vabljivost. Tega se je dobro zavedalo po vatikanskem cerkvenem zboru že lepo število apologetov, ki so za dva formalna predmeta zahtevali tudi dvojno različno znanost. Ze 1. 1900 je Al.Schmidt ostro nastopil zoper mišljenje, da bi imeli apologetiko™za del praktične teologije, ko pa je v resnici znanstvena utemeljitev teologije v celoti. * Za Gardeila je bilo jasno, da more biti formalni predmet te or e tiSne"* apologetike samo verovnost razodetja, da pa je vse drugo, pot do vere namreč, zadeva neke druge znanodti, ki ima zopet svoj formalni objekt. Sicer je res, da sta utemeljevanje vere in pot do vere v tako tesni medsebojni povezanosti, da je treba razumeti zahtevo mnogih apologetov po integralni ali totalni apologetiki , toda v nobenem primeru se jih ne sme združevati tako, da nista več _ ločeni znanosti in da ima ista znanost dva formalna objekta. To napako je Gračanin očital že na prim. apologetu A.Goupilu, ki je v svoji Apologštique /raris 1937/ trdil, da je primarni formalni predmet apologetike res verovnost razodetja, da pa je njegov sekundarni predmet njegova vabljivost. Podobno nejasnost pa izraža poleg naštetih modernih apologetov tudi knjiga "De revelatione Christiana" /Romae 1950?, ki jo je spisal znameniti apologet na Gregorijanski univerzi Sebasti-jan_Tromp. $ako3 v začetku je sicer treba ugotoviti, da se prav Tromp zelo trudi, da h ne bi pomešal teoretične in praktične apologetike, saj sta ta dva izraza prav v njegovi knjigi izredno jasno postavljena. Prva po njegovem mnenju mora dokazovati verovnost /obveznosV krščanskega razodetja z objektivnega in spekulativnega stališča, druga pa utemeljuje vabljivost in obveznost razodetja, ozirajoč se na voljo ljudi, ki jih je treba za razodetje pridobiti, spreobrniti /16/. Pri praktični apologetiki se zamudi Tromp dalj kakor drugi apologeti in daje zanjo nekaj dragocenih navodil ter navaja zgodovinske praktičnoapologetične metode /16-19/• Po Trompovem mišljenju je mogoče praktično apologetiko pojmovati kot samostojno znanost /"etiam scientifice exponi potest et exposi-ta est" - prav tam/. Kritično se postavi zoper "katoliške ime-nentiste", ki "jih je ganila huda "beda modernega sveta, pa so hili premalo seznanjeni s sholastično teologijo, da hi mogli paziti na razliko med objektivno in praktično-dispozitivno apologetiko. Tudi so iz neke prevelike mirotvornosti hoteli preveč upoštevati mišljenje nasprotnikov. Zato je bilo nujno, da so kot zastarelo zavrgli tradicionalno apologetiko, ali pri tem so se umazali z idejami modernega toda zmotnega voluntarizma" /154;prim. 155-157,163 sl./. Tudi je Tromp bolj kot katerikoli apologet zavzel jasno stališče zoper Rousselo-tovo pojmovanje vira spoznavanja temeljev krščanstva, ki da je samo zdrav naravni razum, brez vsakega dopolnjevanja s strani volje ali milosti.1' Kljub tako jasnemu stališču o ločeni teoretični in praktični apologetiki pa hoče Tromp le obojno na nek način združevati. Tudi on hoče biti najbrž pravičen do apostolskih”potreb In nujnosti sodobnega apologeta. Toda pri tem pa že zapušča stališče, ki ga je sicer tako dobro zagovarjal. Ko definira apologetiko /Katero? teoretično? praktično?/ zapiše: Theologia fundamentalis apologetica est disciplina theologi-ca, qua fundamenta proxima fidei, i.e. credibilitas, creden-ditas, convenientia, necessitas et appetibilitas totius re-velationis Christianae, prout elucent ex certiss ima verita-te missionis divinae Christi ejusque Ecclesiae...ex lumine rationis philosophice et historice demostrantur et defendun-tur" /14/. S to definicijo je hotel avtor mnogo povedati,toda povedal je preveč. Formalni objekt mu ni samo "credibilitas", ampak tudi "appetibilitas", drugo, kar navaja, se da povzeti v enega od teh dveh. Imamo torej vedo z dvojnim formalnim objektom. Težavam, ki še~žaradl~tega”nujno”po javi-3o7~se” luičll Tromp ne more povsem izogniti. Pustimo ob strani vprašanje, da s tem tudi borba za razim kot edini vir za dosego smotra apologetike postane problematična, ampak se ustavimo le pri vprašanju samega fo-rmalnega predmeta apologetike. Ko namreč Tromp prehaja k dokazom za resničnost Jezusovega božjega poslanstva, torej k dokazom za verovnost krščanskega razodetja, vstavi pred to razpravo poglavje "De appetibilitate religionis Christiane" /208-217/. Sicer mimogrede omenja, da gre pri tem lahko tudi za dokaz iz vzvišet nos ti krščanskega nauka, toda zakaj ga potem postavlja pred druge dokaze in povsem ločeno od njih? Da mu gre v resnici tu bolj za praktično kakor za teoretično apologetiko, vidimo že Iz njegove pripombe, da je treba ta dokaz podajati tako, da ne bo samo paša za razum, ampak da bo vnel tudi srce. Ali to ne velja tudi o drugih dokazih, če govorimo kot praktični apologeti? Sicer pa nam bo še veliko več povedal Trompov u-vod k temu poglavju. "Ker smo napravili prej razliko med primarnimi in sekundarnimi kritAriji, pa tudi razliko med vabljivostjo razodetega nauka in njegovo verovnostjo ter obveznostjo, bomo najprej govorili o vablji-vosti krščanske vere. Ce kdo to pravilno predloži poslušalcem, bo v čudoviti meri zbudil v njih hrepenenje po veri. Zato bomo najprej navedli subjektivne in notranje kriterije, nato bomo govorili o verov-nosti in obveznosti Kristusovega pričevanja ter uporabili druge kriterije, ki so bolj primarnega značaja. Zato smo vstavili to novo poglavje, ki je bolj dispozitivnega značaja in bo moderne ljudi navadno hitreje prigrabilo, da bodo toliko raje poslušali zgodovinske, bolj zunanje dokaze" /209/. Zmeda, ki se je začela v definiciji, se tu nadaljuje, da ne veš, kaj je naloga teoretičnega in kaj praktičnega apologeta. Ali spadajo primarni kriteriji v teoretično in sekundarni v praktično apologetiko? Ali mora apologet vplivati na voljo ali dokazovati z razumom? Ali naj uporablja samo racionalne dokaze ali naj se preseli v sfero voluntarizma? Ali so notranji kriteriji brez objektivne vrednosti, pa vendar sekundarni? itd. Da v resnici ostanejo tudi pri Trompu zaradi pomanjkljivega razločevanja teoretične in praktične apologetike kot dveh samostojnih nalog in znanosti še druge nejasnosti, vidimo na prim. tudi iz tega, da pri vprašanju gotovosti o dejstvu razodetja zapiše: "V teoretični apologetiki se preiskovanje vrši po znanstveni metodi in pravilih, v praktični apologetiki pa se je mogoče zadovoljiti s pravo, toda preprosto gotovostjo"/l6/. Ali potem certitudo vulgaris respectiva ne spada v teoretično apologetiko? lake in podobne težave so skoro nujne, dokler povezujemo teoretično in praktično apologetiko v eno znanost. So pa žal nevarne, ker zmedo širijo in povečujejo, posebno, če se apologeti ne zavarujejo s tako jasnimi tezami, kakor se je zavaroval Iromp. Ni pa med velikimi apologeti Iromp edini, ki je hotel napisati res sodobno apologetiko, pa tu in tam vprašanje točne razmejitve med praktično in teoretično prezrl, saj tudi Pinard_de_la Boullaye poudarja ozire, ki jih mora imeti apologet na psihologi jo-ljudi. -1-9 R. Garrigou-Lagrange razpravlja o metodah apologetike in končno nasvetuje-tisto, ki se ozira na položaj poslušalcev, zaradi katerih je treba prehajati od negativnih kriterijev k pozitivnim, od notranjih k zunanjim, češ da imajo mnogi krščanske dogme za absurdne, nočejo o čudežih niti razmišljati, ampak zanikajo njihovo dokazno moč, da ne bi bili prisiljeni priznati tega, kar se jim zdi absurdno in pretežko. Ce pa bi ob jasni razlagi spoznali, kako so glavne resnice in zapovedi krščanstva v soglasju z našimi opravičenimi in vzvišenimi težnjami, bi se vneli v želji, da bi spoznali resničnost te vere. Ali ne govori naenkrat iz velikega teoretika tudi praktik Pascal? Podobna, dasi redka mesta najdemo tudi pri drugih apologetih /na prim. Taii-querey, Lercher/, ki pa bi bolje storili, če bi ostali izključno pri teoretični apologetiki, sicer jim skozi puščene vrzeli v jasnem sistemu uidejo taki, ki hočejo biti predvsem praktični apologeti in jim teorija Se ni več važna. 1 III. Iz objasnitve stanja vprašanja o formalnem predmetu apologetike in navedbe nekaterih vzrokov, ki so do tega stanja privedli oziroma vedno znova vodijo, sledi sam po sebi zaključek, da je treba tako stanje_čimprej_in_radikalno oedraviti, da se prepreči še večje~zlo. Tudi pot~do rešitve'zapletenega stanja je že z njegovo analizo nakazana: teoretično apologetiko je treba obravnavati kot_samostojno žnanoit7~£atere~formalni vldi£_je samo^verovnost_krš?ansŠega ražodetja7~|reds tvo spoznavanja pa^le^naravnVražum^šaj gre^ža^špožnanj^resni--če7 To~stališče bT"bIlo treba strogo”vzdrževati kljub očit- kom, da apologet ne upošteva življenja okrog sebe. Cim se bo pri dokazovanju na to začel ozirati, bo enemu formalnemu predmetu pridružil še drugega in bo znanost o verovnosti krščanske vere spreminjal v znanost o spreobračanju k veri, kar je nekaj bistveno drugega. Kadar apologet misli, da mora tudi na to imeti ozir, češ da naj bodo praktična navodila čim bliža teoretičnih dognanj, bo moral praktična navodila tako strogo in dosledno oddeliti od teorije /pod črto, na rob, a pojasnili itd/, da bo izključena vsaka nejasnost. Zato naj bi apologeti pri razporejanju dokazov in tehtanju njihove vrednosti imeli pred~šiboj Te~vldlk objektivne veljave, medtem ko bi vidik vrednosti teh"dokazov za posamezne ljudi in dobe prepustili izključno praktični apologetiki. Res sta v istem človeku najtesneje združena razum in volja, ali apologet mora znati ločiti, kaj spada pod razum in kaj pod voljo. Vsaj v teoriji naj bo to vedno natančno ločeno. Prav iz istih razlogov naj bi bila od teoretične apologetike strogo oddeljena takozvana predapologetika ali"apologetika praga", kakor je nekateri imenujejo,2* ker vse to spada pod vidik vabljivosti krščanstva in ne pod vidik njegove verovnosti. Prav tako je treba skrbno paziti na vprašanje o vlogi milosti pri poglavju o verovnosti in o verovanju! "Če~bo~tiori-" ti čna apologetika ločena od praktične, se ji ne bo težko držati od Cerkve določene misli, da za spoznanje verovnosti krščanskega razodetja zadošča razum. Čimbolj se bo čutila neodvisno od vprašanj, ki jih zbuja "znanost o konverziji", toliko bolj bo svoja vprašanja razumsko vsestransko in nekako hladno objektivno razmotrivala, pa jih tudi toliko bolj vsestransko razčistila, kar bo samo v korist vsem tistim, ki bodo na tako dognanih temeljih morali graditi dalje /teologija sploh/ ali pa za te temelje pridobivati žive ljudi /praktična apologetika/, ko bo odpadla sleherna skrb, ali bo poslušalec dokaz res sprejel ali ne in s tem tudi sleherno povpraševanje o njegovih moralnih dispozicijah, se bo apologet mogel zvest* držati meja glede razuma in milosti, ki mu jih je določilo cerkveno učiteljstvo. ^ Res ni dvoma, da mora milost sodelovati pri pristajanju na verovnost razodetja in na razodetje samo, toda to vprašanje spada k vprašanju pridobiva- \ nja za razodetje, torej k praktični in ne teoretični apologetiki. Pri strogi ločitvi obojne apologetike se bo med teoretičnimi apologeti vprašanj*, ali mora res milost dopolnjeva-ti razum, da spozna v polni meri, da je Bog resnično govoril, sploh nehalo pojavljati. Dokler pa bosta tesno povezani verev-nost in vabljivost krščanskega razodetja kot formalni predmet apologetike, bodo meje med razumom, voljo in milostjo tudi teoretično zabrisane, kar pa je izrazito zoper odločbe cerkvenega učiteljstva in njegov zadnji dokment "Humani ge-neris". Ali se torej teoretični apologet resnično nič ne ®me brigati za potrebe življenja okrog sebe, ali je resnično brez odgovornosti za veliko vprašanje svoje dobe, za vprašanje odpada od krščanstva? Nihče, ki je član Kristusove Cerkve, ne more biti brezbrižen za to vprašanje. Zato nikako* ni krivda apologetov sedanje in polpretekle dobe v tem, da so se čutili še prav zelo odgovorne za to, kdo bo veroval in kdo ne. Nasprotno, v tem so vredni časti in pohvale, saj niso hoteli biti enaki tistim, ki so imeli po svoji službi skrb in odgovornost, da preprečujejo odpad množic od evangelija, pa so to službo le prevečktat slabo vršili. Krivda pa je v tem, kakor tudi Dehman poudarja v omenjenem članku, da so prezrli, da tudi samo teoretični apologet in teolog zmagi Kristusa * svetu in duhovni prereditvi ljudi največ koristi_s tem, da svojo posebno teoretično nalogo dobro-izvrši-in*"tako postavlja potrebne temelje za~pot k~Ivetosti~in~duhovnoati. Cimboljt bo teoretični apologet papeiao izvršil svojo posebno nalogo z dokazovanjem verovnosti krščanstva, tem laže bo potem praktični apologet te dokaze uporabil v svojem apostolskem prizadevanju. Zakaj bi se oba vrtala na istem prostoru in pri tem drug drugega ovirala, namesto da vsak svoje področje v celoti zasede in obvlada. Teoretični apologet naj obdela vprašanja, ki se sučejo okrog "veritas quoad se", praktični pa naj se njegovih dognanj poslužuje v smislu "veritas quoad nos”. Toda ugovarjati bi mogel kdo, da z zahtevo po jasni,od praktične popolnoma ločeni teoretični apologetiki, zahtevamo povrnitev v tisto dobo. ko je obstojala samo teoretična apologetika; da je torej prezirati veliko in lepo, ki so ga tekom zadnjih sto let za krščansko verovanje izvršili veliki apologeti v Franciji «in drugod. Nikakor ne. S tem, da zahtevamo še popolnejše ločevanje teoretične apologetike od praktične, vidika verovnosti od vidika vabljivosti krščanstva, hočemo le reči, da so se avtorji teoretično-apologetičnih knjiS_2_yprašanji praktičrie"apologetike~bavill~"preve£~In"pre-malo.-Preyeč7~ker"šo jo-ikušali~nejasno ždrulevati~s~teore--tično in~v’”njeno škodo. Bolje bi bilo, da bi je sploh v tej in v taki zvezi ne omenjali in njenih problemov ne začenjali. Premalo, ker vprašanja odgovornosti za posredovanje razodet-ja~v svetu nikakor ni mogoče rešiti samo s par vrsticami ali nekaterimi sicer lepimi nasveti za prakso. Kako naj duhovniki in laiki, ki se zavedajo po službi in srcu odgovornosti za evangelij v svetu, dobijo s par namigi zadostno formacijo za praktično apologetično delovanje sredi tako zapletenega življenja? Očitki, da v tem oziru predstavniki Cerkve in še posebej učitelji apologetike mnogo premalo storijo, so bili največkrat opravičeni. Teološka znanost je šla svojo pot naprej, odpad od Kristusa pa je bil vedno bolj občuten.. Zato so po pravici verniki pročakovali in še pričakujejo, da v dobi, ko se bije boj za temelje krščanstva, teologija znala prav te temelje teoretično in praktično v zadostni meri dokazovati, braniti in za nje svet pridobiti. Opravičeno pričakujejo, da bodo apologeti poleg teoretičnih dokazov za verov-nost krščanstva, znali tudi pokazati, kako je krščanstvo vabljivo in kako je rešilno za modernega človeka. Z vso pravico pričakujejo,_da_se_peleg_teoretične apologetike pojavi enako praktična apologetika.- O resničnosti takega-pričakovanja~ne priča samo podleganje teoretične apologetike zahtevam praktične, kakor smo videli v razpravi, ampak tudi težke in nevarne krize v življenju Cerkve v dobi starega in notsega modernizma. Posebej pa nas na to opozarja iz zadnjega časa pojav takozvane ”kerigma-tične teologije" v Nemčiji ter zahteve po večji praktično-apostolski usmerjenosti teološkega študija v semeniščih in Ba fakultetah,^‘ Opažati je tudi že težnje, da se praktična apo-logetika osnuje kot s^os to jm_ZBans1^ena_panog£^poleg-teore-tične7-ša j bo šele v tem-primeru-prišIo-do”nekega pomirje- nja glede formalnega predmeta apologetike^®. — It' — 4*-Ar Tako obdelavo materialnega predmeta apologetike, krščan*-skega razodetja v celoti, zahteva v resnici posebni vidik praktične apologetike, ki je vidik vabljivosti istega razodetja* Ce gre pri teoretični apologetiki za vidik verovnosti razodetja in to po svoji naravi spada v področje razuma, gre pa pri vabljivosti razodetja za vidik njegove vabljivosti, kar pa po svoji naravi spada v področje volje; ta je namreč po svoji naravi usmerjena k dobrini, ki jo vabi /"bonum appe-titivum sui"/• Vse, karkoli more prikazati krščanstvo kot dobro in zato vabljivo, spada torej v praktično apologetiko in samo sem. Po pravici bi torej poleg teoretične apologetike, ki je Oumma de credibilitate mogli govoriti o samostojni praktičnl”apologetlkl7"kl”je~Summa_de appetibilitate reli-gionis chris tianae. Ko pa je jas no- do ločen" f ormalni" predmšl” praksiene apologetike, ne more biti nobenega dvoma več, da je sredstvo, s katerim ta znanost dosega svoj namen, vplivanje na voljo, kolikor pa je ta preslabotna, računanje na pomoč milosti. Iz dejstva pa, da pri pripravi in pristanku na vero igra bistveno in prvenstveno vlogo prav volja 9, moremo tudi skšljLpati, kako važna naloga je naložena znanosti, ki hoče zbrati v sistem vse, kar zadeva vabljivost krščanstva. V bistvu gre pravzaprav za misel, ki jo je izrazil Pascal in ki je posebno francoski apologeti kar ne morejo pozabiti. Pri pridobivanju za vero, meni Pascal, je treba začeti s tem, da se pokaže, da vera ni v nasprotju z razumom, ampak da je vredna časti in spoštovanja. Ce boste pokazali, da je vredna ljubezni, boste v ljudeh dobre volje povzročili željo, da bi bila ta vera tudi resnična. Potem_pa bodo vaše dokaze za njeno resničnost tudi radi poslušali. Po taki poti pa ne bo praktičen apologet samo pripeljal ljudi k veri, ampak bo tudi tiste, ki že verujejo, v veri stalno utrjeval, da je ne bi nehali ljubiti oziroma da bi se v ljubezni do nje še utrdi- li. Kdo ne uvidi, da je prav taka znanost tudi danes nujno potrebna? Krizo_teologi je, o kateri smo govorili_v _začetku, ki je predvsem ičriza_srečanja"modernega Človeka s~Krlitusom, £o~mnogo_ laže^relevatl^Be^vš tavlmo^v^iištem^čelotne"" teologi-3 e” panogo7 ** ki" Bo 5 pr os tiIa~prIžadevan3a~teoretične~apologetl-Že-ln_ teologi j e~ kotlin te lligent ia~fl.de i”-šploh_ ter”v jela va-Sl- opravIiene~ležnje~s odotnega~šyita,se_mu”bo-v”čeloti”' posvetila, pa vendar oštajala_v~teini-povezavi-s~teologijo. 1 o”bo"r55”11 živa" apologetika! o7^kršni”so~toliko_govorili v_žadnjlh_čas ih. Ostane"nam samo še vprašanje, kako naj bo taka znanost oblikovana, da bo odgovarjala svoj emu~name nu.7 "ha ima "določen materialni in formalni predmet, o tem ni več dvoma. Prav njen formalni predmet ji zagotavlja tudi tis to "unitas"(apologetike), o kateri so radi govorili apologeti,51 pa se jim kar ni posrečile, dokler niso potegnili odločne razmejitvene črte med teoretično in praktično apologetiko. V sebi pa je s lahkoto enotna, saj gleda na razodetje izključno iz vidika njegove privlačnosti zo. človeka sploh, posebej pa še za konkretnega človeka naših dni.22 Pod tem vidikom mora obdelati subjekt in objekt svojega dela, pa tudi materialni predmet sam. Subjekt praktične_apologetike bomo imenovali človeka, ki pridoEiva-in-5preobra8a7~ki"*hoSe""vplivati na voljo tistih, ki naj do vere pridejo oziroma se v njej utrdijo. Vsakomur je jasno, da je pri tem delu osebnost praktičnega apologeta izredno velikega pomena* Ako hoče ugodno vplivati kot apostol Kristusove resnice, mora biti trden v nauku, globoko pobožen in širokosrčen v nazorih in ravnanju. Spadati mora med ljudi, ki imajo bogato splošno izobrazbo in veliko notranjo prizadevnost za boljšim. Kdo bo hotel za njim, če ne bo vsestransko pravičen, iskren in do konca pošten, nesebičen in skromen v osebnem in javnem življenju, predvsem pa socialen. Posebni smisel za psihologijo mu bo pri praktičnem dokazovanju verov-nosti krščanstva tudi selo dobrodošel. Kolikor je bilo morda kdaj premalo pozornosti na to, kakšna je osebnost, ki naj ljudi vodi k veri, mora praktična apologetika to še posebej upoštevati in pri tem izkoristiti vsa dognanja praktičnih ved in skušnje iz cerkvenega življenja. Nič manj pomemben ni objekt praktičnoapologetičnega dela, t.j. človek sam. Priznati Bomo morali,"da nam™je~bIl~3osIej~v precejšnji meri neznanka, zato pa mu nismo znali v zadostni meri prav govoriti, prav reševati njegovih dvomov, prav ga pripeljati do vere in v njej ohraniti. Zato pa nam je uhajal in se nam izmikal, da smo nazadnje ostali nekam osamljeni. In vendar moramo prav človeka dobro poznati, če naj mu dobrino razodetja napravimo prikupno in ga zvabimo k resnemu razmišljanju o dokazih zanjo ali celo k veri. Kdor pa hoče poznati človeka, mora poznati njegovo dušo in telo in jima biti v celoti pravičen. Pravično mora priznati njegove individualne, družinske in socialne težnje, upoštevati mora njegovo bedo pa tudi njegovo težnjo za višjim, Sele tako bo mogel praktičen apologet tako govoriti človeku, da bo ta začutil v razodetju odrešenje za sebe, luč za svoje temine in moč za svoje slabosti. Praktičen apologet ne bo smel pozabiti, da se je Bog sam s svojim razodetjem v celoti hotel prilagoditi človeku; prilagoditi se mu mora torej nujno tudi posredovalec istega razodetja. Moderni apologeti so tako humanistično usmerjenost vsega apologetičnega dela zelo močno poudarjali, 2 vendar dobi svoje pravo mesto šele v samostojni praktični apologetiki. Le v njej bo mogoče v celoti upoštevati pot do vere, kakor jo je nakazal ^fchamps v svod1 metodi "notranjega in zunanjega dejstva", o kateri pravi: "krščanstva človek ne more prav spre- jeti, Se se ni nanj pripravil in spoznal, da mu je izredno primerno in koristno, zares kakor luč od zgoraj, po kateri mu hrepeni srce...Glas razuma in vesti smo imenovali "notranje dejstvo"...DuSa je tako pripravljena, da hit-reje spozna "zunanje dejstvo" razodetja.^4 Sicer pa tudi to ni nič drugega kakor čim popolnejše upoštevanje načela "gratia suppo-nit naturam". Le če ho praktična apologetika dovolj upoštevala človeka kakršen v resnici je, ho mogla dati tudi navodila* kako je treha razumeti rasna njegova moralna razpoloženja, ki so tako važna za sprejem ali odklonitev krščanske resnice. Praktičen apologet ne ho samo učitelj, ampak predvsem zdravnik in vodnik, z naravnimi in nadnaravnimi sredstvi, kajti le tako ho mogel vabljivosti krščanstva pomagati do uspeha. To še prav posehno poudarja okrožnica "Humani gene-ris", ki hi jo mogli nazvati ne le "nagna charta" teoretične ampak tudi praktične apologetike.5 Obdelava materialnega predmeta apologetike_pod_yidikcm vabljiyoItI™~je~pa~njena*"gHvna-naIoga7"ia-katero sta omenjeni'dve Bolj pripravljalnega in uvodnega značaja. To je povsem v skladu z zahtevo moderne psihologije, naj se pri vzgoji čimbolj poudarja takozvani aksiološki, vrednostni moment.Ko bo človek spoznal, da je razodetje za njega vrednota, ho po njem zahrepenel in ga vzljubil in ho kar težko čakal, da mu bo kdo dokazal, da je to tudi resnično, ne pa v zraku viseč misticizem. Zato je v praktični apologetiki vprašanje o krščanski dobrini najobširnejše in najvažnejše, pa naj jo podaja apologet kot resnico, kot dobroto ali kot lepoto. Koliko vprašanj je za današnjega človeka povezanih z vprašanjem dobrine razodetja kot resnice. Predno ho človek naših dni zahrepenel po , bo moral zapustiti razne predsodke, ki mu jih je za celo goro nagrmadila zmotnost njegovega časa. Predvsem pa bo moral pripraviti praktičen apologet v njegovi dufii lepo mesto za "luč od zgoraj", da ji ne bo zapiral vrat. Vse to pa bo dmel delati le pod vidikom svoje posebne naloge, pod vidikom vabljivosti resnice. Kakor hitro bi to delal pod kakim drugim vidikom, se je že izneveril svoji nalogi, pa tudi uspešnosti svojega dela. - Tudi lepoto krščanstva mora praktična apologetika vse bolj upoštevati kakor doslej. Ce so o Huysmansu rekli, da je prišel v Cerkev bolj skozi poslikana okna kakor skozi vrata, je treba ugotoviti, da so za lepoto vsi ljudje dovzetni, le razkriti jim jo je treba. Prav posebno pa je krščanstvo vabljivo, ker je plodovito v vsem dobntm. Torej bo morala praktična apologetika vsebovati analizo krščanskega razodetja kot vrednote ravno za tiste strani življenja sodobnega človeka, ki jih je ugotovila v analizi ljudi, ki jih mora pri pridobivanju za Kristusovo razodetje upoštevati. Pokazati bo torej treba, kako velika je dobrina krščan- stva že za naravno človekovo življenje, za njegovo osebno, družinsko, kulturno, narodno Itd. življenje. Ko pa je enkrat vabljivost krščanstva obdelana že s tolikih strani in po pravici mislimo, da člotsek ljubi in po njem hrepeni, že nastopa trenutek, ko mu praktičen apologet začne dokazovati tur-di njegovo resničnost s dokazi, ki jih jemlje iz teoretične apologetike. Ali prav pri teh dokazih mora paziti, kako jih bo še zmeraj pod vidikom vabljivosti krščanstva razporedil. Najbrže tako, da bo najprej dokazoval z negativnimi, potem s pozitivnimi, najprej s subjektivnimi, potem z objektivnimi, najprej z notranjimi, potem z zunanjimi, najprej z moralnimi, s fizičnimi čudeži itd. Ali pa tudi drugače. Prav tu se namreč še posebej pokaže, kako koristna je stroga ločitev praktične apologetike od teoretične. Ko je objektivni red in vrednost dokazov teoretična apologetika razčistila in uredila,ima praktičen apologet polno svobodo, da jih razporeja po potrebi, primerno človeku, ki ga ima pred seboj, ne da bi se au bilo treba bati, da se bo kaj pregrešil zoper objektivno,znanstveno dokazljivost krščanskega razodetja, Le to mora paziti, da daje dokazom samo tisto ^objektivno veljavo, ki jim jo je dala teoretična apologetika. Pod vidikom vabljivosti razodetja more podajati praktična apologetika še obilo drugih navodil za posebne prilike in naloge praktičnega apologeta. Za ilustračijo načel praktične apologetike, bi mogel poseben del te znanosti obsegati tudi zgodovino praktične apologetike, pa naj gre že za zgodovino apčlogetičnih~metod,ki~ |'e" želo bogata in poučna, ali pa za zgodovino posameznih velikih praktičnih apologetov, ki so znali s svojo veliko osebnostjo in s svojo posebno metodo krščanstvo tako j^iljubiti ljudem svoje dobe, da so se ga spet trumoma oklepali v prepričanju: Pmnium problematum solutio Christus! Razprava o formalnem predmetu apologetike naj bi torej izzvenela v zahtevo, da je treba izvesti čimprej in v celoti zahteve cerkvenega učiteljstva glede racionalnega utemeljevanja krščanskega razodetja, Slabe skušnje v tem vprašanju so pokazale, da teh zahtev ne bo mogoče prej v zadovoljivi meti izpolniti, preden ne pridemo do popolne ločitve teoretičnih in praktičnih vidikov v apologetiki, obenem pa do samostojne, čimbolj popolne praktične apologetike. S tem pa bo tudi zadoščeno potrebam sodobnega življenja po teoretični osvetlitvi času primernega apostolata v korist razodete resnice. Dokler pa ne bo samostojne praktične apologetike, bomo nujno še Tedno vstavljali v teoretično apologetiko praktičnoapologetične misli, ki bodo krizo o predmetu apologetike podaljševale in zbur-jale teženja po "novi" teologiji. S tem pa ni rečeno, da ne bi ti dve znanosti spadali v neko višjo skupnost takozvane totalne ali integralne apologetike,po**Eakršni težijo apologeti /"Klimajt otalnoati"/ in za kakršno imamo že lepe zglede. 0 tej zvezi pravi de Poulpiquet: "Notranja apologetika nikakor ne more sama dokažati~dijstva razodetja, kajti njeno področje je samo področje dobrega in vabljivega, ne pa resničnega. Vendar pa tvori nujno dopolnilo zunanje apologetike"37 Res je namreč, da imata obe isti materialni predmet, poleg tega sta tudi sicer v tesni medsebojni zvezi, kakor vera in pot do nje. Pa tudi to je jasno, da praktične apologetike ne more nadomestiti kaka druga praktična veda na prim. psihologija ali pasto-ralka, kajti vprašanje verovnosti razodetja in praktičnega sprejema te verovnosti in za njo vere je v vsakem primeru najprej vprašanje apologetike. To se je jasno pokazalo v zgodovini teologije. Za določeno znanost je pač vprašanje formalnega predmeta bistveno. Opombe. 1. A.GardeH, La Cršdibilitš et V Apologštique, Pariš 1908 , 31 2. Predmet~apologetike, Bogoelovska Smotra XXV /1937/ 389-S09; XXVI /1938/ 53-84 3. Omeniti je treba, da nekateri apologeti /Lercher,Pinard/ menijo, da je vidik obveznosti razodetja bolj prvenstven in dokazljiv kakor vidik verovnosti, vendar se večina apologetov praktično drži verovnosti kot formalnega predmeta teoretične apologetike, 4. Denz 1799. 5. Nav.razpr. 78 sl. 6. Revue.des Sciences philosophiques et thšologiques XXXIII /1949/ 53-68 7. Le Mšthode apologštique /Kevue apologštique IXVIII-193S/ 8. Franzdsis-che Bemuhungen um die Erneuerung der Theologie /Theologische Revue 1950,62-82/. 9. "Missverstaadnisse hineichtlich der Natur der Offenbarmg und eine Entwertung der rationalen Elemente der Theologie',' pravi Lehman, nav.razpr. 82. 10. "Vendar pa je nekaj drugega čustvenemu razpoloženju volje priznavati moč, da razumu pomaga doseči izvedbtnejše in trdnejše spoznanje nravstvenih reči, a nekaj drugega je tisto, za kar se novotarji potegujejo: apetitivni in afektivni zmožnosti namreč prisojajo neko intuitivno moč, češ da se človek, ki ne more z umskim sklepanjem za gotovo razločiti, česa naj se oprime kot resnice, nagne k volji: z le-to izbira med nasprotujočimi si mnenji, svobodno odločujoč, pri čemer se spoznanje in dej volje neločljivo prepletata" /prim. o celotnem vprašanju V.Fajdiga, "Humani generis" o "novi teologiji", Zbornik Teološke fakultete v Ljubljani II /1952/ 106-123/ 11. Prim. H.Seiterich, Pie Wege der Giteubensbegrundung nach der sogenannten Immanenzapologetik, Freiburg in Br. 1958. 12. Prim. J.Rivičre, Le Modernisme dans l*Eglise, Pariš 1929 13. Pr im. Fajdiga, "nav.razpr. 106-109; o nadaljnjih razvojih teh vprašanj, posebno v zvezi s problemom delavskih duhovnikov pr dim. Herder-Korrespondenz dec. 1953- 14. Apologetik ala spekulative Gruhdlegung der Theologie,Frei-burg in Br. 1900,109;nav.GračanjLn, nav.razpr.B,S.1937,398 15. Prim. A.de Poulpiquet, L’oEjet~Integral de 1 ’ A po 1 ogč t ique, Pariš 191^1*" WlKw Ta t owski, Apologetika totalna.Warszawa 1937 16. "Forma med jutirrjpo s ebl"‘mora biti jedna; i ako se ho če, da poštigne naučno jedinstvo apologetike, neki sekundarni formalni predmet izgleda nemoguč". Gračanin, nav.razpr.B.S, 1938, 80. 17. Poglavje De lumine aub quo criteria ut signa divina cogno-scuntur v De revelatione Christiana 166-182. 18. Zanimivo je, da v definiciji apologetike v 4.izdaji iste knjige izrazov "convenientia, necessitas" še ni;prim.4.izd. Romae 1937,11 19. Synopsis tractatus de vera religione,Rolarii Flandrorum 1913, 138.165 20. De revelatione, Romae 1932,ad.2,320, Vendar še n^ isti strani malo prej poudari: Urdo argumentorum accipendus est, non relative ad nos tras subiectivas aspirationes vel exi-gentias, ut volunt fautores methodi immanentiae,sed relative ad finem, ad quem tendit Apologetiča, scilicet ad evi-dentem credibilitatem mysteriorum fidei, prout manifeste ab ipso Peo revelata sunt". Prizna pa, da do cilja apologetike ta "methodus externa" privede najhitreje ker je pač najbolj v skladu z njenim formalnim predmetom. Zakaj pa "methodus interna" v teoretični apologetiki? 21. Vprašanje, ki bi ga bilo treba še raziskovati, je tudi to: Ali niso morda ti apologeti za svoje deloma nejasno stališče našli oporo v tekstu konstitucije de fide catholica /prim. Penz 1890,1994/? 22. Non enim crederet nisi videret esse credendum /S.Th.II II q. 2,a.1 ad 3/ ; Credere immediate est actus intellectua,quia obiectum hujus actus est verum,quod proprio pertinet ad in-tellectum /S.Th.II II q.4.a.2/ 25. Prim.M.d^erbign^jLa Thšologie du Ršvšlš,Pariš 1921,71.72. 90; navTSra^anin, nav.razpr. BS 1938,64 24. Penz If9l7‘l794~ 25. Tudi v delu V.Fajdiga, Moralni čudeži,Ljubljana 1942,92 sl bi bilo treba to ločitev še bolj podčrtati. 26. Pei^nan, nav.razpr. 62 27. Prim.Natale Bussi, Orientamenti pastorali, Cremona 1950. Zelo zanimiv 3e~aklep mednarodnega kongresa za redovništvo 1. 1950 v Rimu, naj e e dosedanjim sedmim letom filozofsko-teološkega študija dodš. še osmo leto za predmete, ki neposredno pripravljajo na apostole.t /dobri Pastir, Sarajevo 1951, III-IV/ 28. 1'romp, n.d. 17? 3eiterich, n.<^. 162 sl. 29. PriinT A.de Poulpl qui t7~7olonte et Foi v Rev.S c. phil. theol. IV /19107"438-^79 , 30. Pensšes 24.26 "L*apologštique interne e^tudie. les attraits objectifs de la rčvšlation, elle montre la religion comme aimable." A.de Poulpiquet, nav.razpr. 478 31. Garrigou-i^agrange/ n757520 32. Šatio apprehedit aliquid in univ ers ali, sed appetitus ten-dit in res, qu&e habent esse particulare /3.Ih. I II q.66, a. 5/ 33. Prim. G.Brunhes, La Foi et sa justification rationelle, Pariš 19ŽB7" 1B8; G.Rabea^Comment se pose le problbme apo-log<štique? v BrillantISMoncelle,Apologštique,Paria 1937,17 34. Ouvres complčtes I,s tr.X III sl, nav.S eiterich,n.d. 5 35. “Človeški razum utegne včasih zadeti ob težave celo tedaj, ko si hoče napraviti izveštno sodbo o verovnos ti katoliške vere, čeprav je Bog dal tako mnoga in čudovita znamenja, ki se fa z njimi že samo z lučjo naravnega razuma izveš t-no dokazati božji izvor krščanske vere...Nikoli ni namreč krščanska filozofija tajila, kako izvrstna in učinkovita so splošna dušna razpoloženja, da se verske in nravstvene reči v polni meri spoznavajo in osvoje, marveč je zmeraj učila, da utegne biti pomanjkanje takih razpoloženj vzrok, zakaj razum, če vplivajo nanj poželenje in zla volja, tako otemni, da ne vidi prav." 36. Prim. op. 15 37. nav.razpr. 479» Dr. Fr. Grive c _Drev° prahneno - jagoda izgnila. _Uvod. Naja tarejša staroslovenska knjiga je prevod evangelijev za nedelje in praznike, evangeljska knjiga, evangelis tar,evan-geliarij. To knjigo je Konstantin /Ciril/ prevel v Carigradu pred odhodom na Moravsko. Prvotni staroslovenski evangelis tar je "bolj ali manj ohranjen v dveh stsl.prepisih iz prve polovice 11.stoletja, namreč v Assemanijevem glagolskem rokopisu in v cirilski Savini knjigi /prepis popa Save/. Mnogo starinskih sledov stsl.evangelis tarja je ohranjenih tudi v Ostromi-rovem evange lis tar ju, prepisanem 1. 1057 v Rusiji; a v "besednem zakladu in zlasti v glasoslovju je že tako pod ruskim vplivom, da ga velika večina slavistov ne šteje med staroslovenske, marveč med oerkvenoelovanske spomenike ruske recenzije. V razpravi Na sem^ PetrS /Zhornik lil/ sem med drugim pripomnil, da je~ta~ižridno~posebni prevod ustanovne listine Petrovega in papeževega prvenstva v neki zvezi z dikcijo Assemani jeve ga evangelija. Dikcijo Assemanijevega glagolskega evangelija sem potem natančneje raziskal v razpravi, objavljeni v S lovu III /Zagreb 1954/. Dognal sem, da se ta dikcija /slog/ odlikuje po prizadevanju za čim večjo jasnost in govorniško živahnost staroslovenskega besedila. V tem prizadevanju večkrat prevaja svobodno, dodeva ali izpušča to ali ono besedo in si dovoljuje svobodo v besednem redu. Veliko teh svojstev je imelo že prvotno staroslovensko evangeljsko besedilo v Konstantinovem prevodu, nekoliko takšnih posebnosti pa so v besedilo uvrstili prepisovalci, zlasti pod vplivom Cirilovega in Metodovega učenoa Klimenta Slovanskega /Ohridskega/, velikega cerkvenega govornika in poljudnega književnika. V razpravi o Dikciji Assemanijevega_glagolskega evangeličana sem moral~ve£Ičrat~pogledaii~bešediIo-5avine-knjIge In”sem*"v njej opazil nekatere doslej prezrte posebnosti, n. pr. prevod grškega UJ cTk Mt 18,15 - pr6d£ t oboj o - ti je zelo važen za pravilno eksegezo Kris tušovlh-navodil o bratskem opominu in o cerkveni disciplini. Ta Savin prevod sem pojasnil v omenjeni razpravi. Pozneje sem našel še edinstveno posebni Savin prevod Kristusove primere o dobrem in slabem drevesu ter sadu Mt 12,53, ki je predmet pričujoče razprave. Staroslovenski prevod Mt 12,33 v Savini knjigi V novejšem času je priznano, da se stal.evangeljski rokopis popa Save - Savina knjiga - odlikuje po izrednih starinskih oblikah /Slovo~ii7~497"~llI' • • /• Manj pa je znano, da med največje odlike tega s tal.rokopisa spada prevod slikovite evangeljske primere o dobrem in slabem drevesu, o dobrem in slabem plodu v Matejevem evangeliju 7,16 - 20 in 12,33 s ter v Lk 6,43 s. V Savini knjigi je izmed treh paralelnih mest ohranjen samo prevod Mt 12,33 s. Slavisti so opozorili na mo-ravizem prahnšno1 /namesto zlo drugih stsl.rokopisov/, a niso opazili,~da"3e~8Vojevrsten ves prevod Mt 12,33, od prve do poslednje besedice, vreden pažnje tako slavistične kakor biblične znanosti. , V grškem tekstu Mt 12,33 ' Jtot J t*n. z? f s™* / (/^nfecr zr*' J de starim prevajalcem delal težavo predvsem pridevnik e~Ko drevesu in plodu. Latinska Vulgata je grško živost zabrisala z bledim prevodom malus, kar je vplivalo na druge zapadne prevode, morda celo na slia--roslovenski prevod, vsaj indirektno. Za staroslovenske prevajalce in prepisovalce je bila še težavnejša grška oblika jT&<- Skoraj vsi biblicisti soglašajo s prevodom Vulgate, Le redki so opazili težko vprašanje pravilnejšega prevoda. Slavisti pa so vprašanje o pravilnosti prevoda popolnoma prezrli, A Savina knjiga opozarja tako slaviste kakor bibliciste, da je treba živo biblično primero globlje premisliti in pazljiveje proučiti. Poglejmo Savin tekst Mt 12,33* TBopMTZ ApW° [rt] mA A fM/AJppA, mah Aprpa /rzapvfrVc /-/ '(pr/priA -, - -p.. ;;,//• t$o 2MieT±> <***• Vsi drugi etsl,rokopisi /Marijanski, Zografski, Assemanijev/ imajo pravilno po grškem yZ// CZTSopMTč: , Savina oblika TBOPMTZ je nedvomno nepravilna, nastala ali po krivem tolmačenju smisla, ali po površnem prepisovanju glagolske predloge. Vse ostale razlike med tekstom Savine knjige in drugih stsl,rokopisov dajejo Savinemu prevodu prednost pred drugimi ter svedočijo, da tekst Savine knjige sega nazaj v velikomo-ravsko dobo in da je deloma bolj prvoten nego lekcije ostalih s tsl, rokopisov. Prednost Savine ga s tsl. prevoda Mt 12,33 so slavisti popolnoma prezrli. E.kalužniacki je celo zapisal ostro in krivično sodbo, da je ves Savin prevod tega mesta napačen^* Podobno so sodili tudi mnogi drugi slavisti. J.Vajs je v re- konstrukciji stsl.evangeljskega teksta zabeležil Savino malenkostno varianto f/Alf /akupno z Os in Ni/ namesto prvotnega , vse druge razlike je prezrl, ker jih je smatral ali za nepomembne ali pa za nepravilne.* Razpravo sem razdelil v poglavja: 1. Faoite, 2. Jagoda, 3« Sapros, 4» Znaets se. Facite - ponite - recite Grški Matejev tekst 12,33 ni lahko razumljiv; prevajalci in eksegeti ga še danes različno prevajajo in različno vežejo z bližnjim in daljnjim kontekstom Mt 12,30-35« Imperativ iZTfc. v začetku 33.vrste za latinske prevajalce ni bil težak, ker ima latinsko facere enak dvojni pomen / facere -ponere/ kakor grški glagol. loSerni prevajalci še danes dopuščajo obojni pomen. Večinoma prevajajo v pomenu* ponere, poser, setzen /gesetzt/; recite, priznajte /tako ruski prevod/. Posebno zanimiva je slovenska in hrvatska knjižna tradicija v prevodu Mt 12,33« Primož Trubar, ustanovitelj slovenske protestantske knjige7~3e~teIi£I~Ml 12,33 in obeh paralelnih mest preve 1 deloma po Vulgati, deloma po Lutrovem nemškem prevodu /Novi testament 1557 in 1582/. Facite prevaja po površno umevanem latinskem tekstu: sturite7""7čiorite/. Njegov književno izobražene jši uče ne o, ”2Tur i3~Da Ima t in, je tfrevel /1584/ po Lutru: zasadite /drivu77~Lutrov”prevod ae^ :zet, bi mogel značiti preneseni pomen latinskega faoite in* BdHbil nekak latinizem /ponite/, a po konstnikcijl~7seizet... einen guten Baum/ je bolj verjeten smisel: sadite, zasadite, kakor prevaja J.Dalmatin. Ob koncu lS.stolellsTle Juri j”3a-pelj tu z razumevanjem gledal na smisel grškega in“lallnš£e-ga”Ieksta; facite je izvrstno preve1 z recite /l.izd. 1784, 2.izd. l80077”Ear ponavljajo vsi poznejll“šlovenski prevodi, tako tudi novi znanstveni prevod /1925/. Hrvataki prevod V.Čebušnika /Sarajevo 1912 i.dr./ prevaja facite: najini te7~$a3Tprevod navaja W.Szczepanski, veliki pBllIH SIElIčIsI, kot mnenje nekaterih teologov, a on ga odklanja kot manj primeren.* F. Zagoda, profesor biblične znanosti NZ v Zagrebu, prevaja /l52577**žasadite /drvo/. Stvar hrvatskih teologov je, da preiščejo, ima"ll”ta”prevod kaj podlage v hrvatski knjižni tradiciji in po kateri poti se je srečal s slovenskim protestantskim prevodom. Morebiti je posredno vplival srbski prevod Vuka Karadžiča: usadite drvo dobro - usadite drvo zlo. Prvotni”staros love neki prevajalci so se odločili za tedaj edino primerni prevod stvorite /natančno po grškem aoristu/, ki dopušča eno in drugo”razlaganje. Tak prevod sta pri- poročala dva razloga. 1. V bibličnih stavkih, ki dopuščajo dvojno razlaganje, ao ae s tal. prevajalci načelno tesno držali grškega originala, daai je radi tega prevod morebiti trd. 2. Za svobodni prevod grškega glagola 27- v prenesenem smislu /ponite, recite, gesetzt/ so sposobni bolj izoblikovani jeziki z znatno književno tradicijo, ne pa v prvih počet-kih. Stal. prepisovalci v 11.stoletju niao več dobro razumeli prvotnega prevoda. Glagol a tvoriti so vezali s substanti-vom drevo in zapisali s ^tvoril” stvori, stori, bolj ali man j-v~ smislu: drevo s%vorI""plo5. Ta zmotna~obli£a""se ponavlja v Savini knjigi, v Nikol jakem, Vračanskem /13.s tol/ in Pu-tenakem /Putnanum/ evemgeli^u^i.dr. Ker ata Savina knjiga in Nikoljski rokopis nedvomno "prepisana po glagolski predlogi, je pomota mogla nastati po površnem čitanju glagolskega teksta; glagolski trdi znak in e ata si podobna. Površnemu prepisovanju se je pridružila še zmotna zveza s substantivom drevo; radi te zveze je v prvem delu stavka izpuščen i kakor *3e~označeno gori v citatu. To je edina slaba stran teista Mt 12,33 v Savini knjigi, skupna e sicer odličnim Nikoljskim rokopisom. Vse drugo je izredno svojstveno in vredno znanstvenega raziskavanja. Jagoda V obeh členih primere o dobrem in slabem drevesu ter plodu se ponavlja neobičajno Ime“3agoda~nameito plod . To je edini primer izjemnega značenjaTjagoda - piodTHSIil v starejših niti v novejših slovanskih jezIEEE in“3Ialektih ne najdemo tega značenja jagode, a v Savini knjigi ga kontekst nujno zahteva. Razen oBl^ajnih jagod se tako imenuje tudi plod murve /morus, mtirier, Maulbeere/. V nekaterih cerkveneslovanskih rokopisih jugoslovanske in ruske recenzije se murva /l*k 17,6/ in divja smokva /sycomorus, Xk 19,4/ nazivlje jagodičina /tako tudi v sedanjem službenem cerkvenoslovan-slem-:lela51;u/, jagodičie. Verjetno je, da se je naziv jagoda v tej zvezi raztegnil-na vsak drevesni plod, kakor latinsko” pomum znači jabolko in vsak užitni drevesni plod. A vpraša-n3e~ni vsestransko rešeno in ostane še odprto. Ne more se trdno dokazati, da je jagoda moravizenJ, a njena tesna zveza a prahnenim drevesošTIale na moravsko posebnost jagode. Sedanjemu* Belle mu in slovaškemu jeziku istovetnost jagode z užitnim drevesnim plodom ni več znana. A v poljudni /popularni/ češki govorici se okusna jed in okusni plod primerja jagodi: To je pogoltnil kakor jagodo /spolkl to jako jahodV. Jedro in vrhunec odlične posebnosti Savinega teksta Mt 12,33 d® izjemni prevod grškega pridevnika v vezi z drevesom prahnen.fr , o plodu pa izgnila / jagoda/. Raznovrstno prevajanle ~ išlih-grških izrazov“v“ražličnih konstrukcijah in kontekstih je svojstvena odlika Cirilove prevajalne umetnosti. V tankočutno raznovrstnem prevajanju grškega glagola /metati, vreči/ je stal. prevod prekosil na j izobražene jše in najspretnejše moderne prevajalce. Zdi se, da v to vrsto tankočutnih prevodov spadata tudi prahnčn in izgnil. Zapadnim hihlicistom in izobraženim čitateljem evangelijev je latinski prevod /Vulgata/ globoke primere o dobrem in slabem drevesu Mt 12,33 postal že tako domač, da skoraj ne čutijo razlike med bledim latinskim malus /mauvaise/ in stvarno izrazitim grškim . Učeni bibllclsti bi radi celo grški leksikon prilagodili svoji eksegezi. A leksikon še vedno govori proti taki eksegezi. Prva avtoriteta je veliki grški znanstveni slovar, ki so ga izdali grški učenjaki v Atenah 1. 1949 - 1951 A 9 debelih zvezkih/, možje, ki dobro poznajo poznejšo ljudsko /£0(.y''7p /, biblično in novo grščino.® Ta slovar dopušča preneseni smisel malus - OctCfJ le o osebah, govoru, dejanjih in stanjih; v zvezi'™z drevesom in plodom pa je oni preneseni pomen izrecno izključen. Z njim se sklada izvrstni slovar biblične grščine F. Zoreli, Lexicon Graecum NT2 /Pariš 193 V« Za priznava* o~3re ve s ih in plodo- vih le pomen: puter, putridus, rancidus, marcidus, vitiosus; smisel malus dopušča le "in genere animi et morum". Enako W. Bauer, 3rlechisch - Deutsches WtJrterbuch NT2 /GSttingen 1988/ navala za tak kontekst le: faul, moderig - von morschen Brumen, f&ulenden Frtiehten Mt 7,17; 12,33; Bk 6,43. Potem pa dvomi, če more gnilo drevo še roditi plod in priporoča smisel schlecht, unbrauchbar. A pri tem je pozabil, da ima širši pomen~/moderi§7 morsch/ nego faul, kakor je sam nekoliko verzov prej zapisal. Podlegel je*"površni zapadni tradiciji in eksegezi. Zapadni humanisti od 16.do 18.stoletja so v prevodih srednjeveških grških bibličnih komentarjev grški pridevnik prevajali v skladnosti s grškim slovarjem. Tako v latinskem prevodu /iz 16.s tol./ Teofilaktovega /lheophylaktos/ komentarja k Mt 7,17 in 12,33 /arbor putris, fruotus putres; a tudi: fructus mali/.^ kr.Frid.Matthai, nemški protestantski bibli-oist in humanist 18. a tole tja, v prevodu Eutimijevega /Euthy-mios Zygabenos/ komentarja k Mateju ostro odklanja tradicionalni zapadni prevod nfy/ - malus in naglaša, da grški pridevnik pomeni: putridus, marcidus7~vitioeus.Latinski prevajalci Zlatoustovih homilij k Mateju /PG 57 - 58/ pa so se držali Vulgate. Med zapadnimi humanisti se posebno odlikuje Erazem Ro-terdamski. Njegovo izdajo grškega teksta NT in paralelni-la- tinski prevod /BaSileae 1516/ je uporabljal Martin Luter; ta pa je dalje vplival na slovenski protestantski prevod NZ in posredno deloma še na poznejše katoliške prevajalce. Veliki humanist je /Mt 12,33/ preve 1 zelo primerno z vitio- sus - pokvarjen. Lutrova humanistična izobrazba ni bila~ tako” glob oka7~g?Iki pridevnik je preve1: faul - gnil. Na paralelnem Matejevem mestu /7,17/ stoji v grSEem teHiu o plodu -. Ta grški pridevnik je Luter preve 1 suženjsko :arg /fauler Baum - arge Priichte/f brez jezikovne tankočutnosti;” v nemškem jeziku bi bilo primerneje obratno: arger Baum - fau-le Prtichte. Ta prevod je vplival na slovenekega"protestanta Trubarja, da je Mt 7,17 preve1: gnilu drivu - hud sad. A po površnosti je pridevnik hud /arg/ prenesel tudl“v Mt 12,33 ln Lk 6,43: drivu hudu -"sad hud. J. Lalmatin pa se tu /Mt 12,33/ natančno drži Lutra: gnylu drivu - gnyl sad. J.Japelj, ki je tako izvrstno preve1 /1784 in 1800/ tacite /rečiie/7 je tudi težki grški pridevnik preve1 dos ti”pravilno: maloprid-nu drevu - malopriden sad. Službeni katoliški elovensEI"*pre-~ vod 1. 1856 je v Et 7,17 in Lk 7,43 ohranil Japljev prevodi malopridno drevo - malopriden sad. Na paralelnem mestu/pa je zelo nesrečno obnovil Trubarjev prevod: drevo hudo - sad hud. 0 ribah 13,48 pa ima dovolj primerno /po Japiju/7*~malovredne ribe. Novi znanstveni slovenski prevod /iz 1.1925/~na3~H~5e vrnil k Japlju in slovenski tekst revidiral, da se bo tu res ravnal po grškem izvirniku. Zapadni /katoliški in protestantski/ in ruski biblioi-sti v novejših bibličnih komentarjih in prevodih v nasprotju z znanstvenimi grškimi slovarji še danes vztrajno ponavljajo prevod in smisel latinske Vulgate. J.^nabenbauer in A.Merk iz iste učene družbe in v isti znanstveni seriji /Cursus scrip-turae saorae/ kakor gori omenjeni Zoreli pri Mt 7,17 in 12,33 razlagata vse na podlagi Vulgate in se ne ozirata na vprašanje o pravilnosti onega prevoda in razlaganja.11 Učeni francoski biblicist M.J.Lagrange k Mt 7,17 pripominja: - * "ce £ul empdcherai toute produotion bonne ou mauvaise; le mot est done dhoisi a cause de la comparaison"; povsod priznava le smisel: mauvaise.3.2 Le P.Bausoh tolmači Mt 12,33: "Gesetzt... der Baum ist faul, dann ist auch seine Frucht faul”; k Mt 7,17 in Lk 6,43 pa ponavlja po Vulgati: sohleoht - sohlecht.3-3 Torej so samo najodličnejši novejši zapadni biblicisti opazili vprašanji o pravilnosti prevoda grškega , a rešili so ga v nasprotju z znanstvenimi grškimi slovarji, ker ne čutijo izredne širine grškega , kakor je n. pr. tudi obseg različnih nians v pomenu grškega /bibličnega/ mnogo večji nego ▼ drugih jezikih. Genialni Konstantin - Ciril, ki je tako tankočutno prevajal raznotere nianse v pomenu grškega j L , je po svedočans tvu Savi- ne knjige čutil tudi težavo pravilnega prevoda evangeljske primere o trhlem /prhlenj/ drevesu in gnilem plodu. Čutil je, da je tre ha** gr E Hi pridevnik o dreves u”5ruga če prevesti nego o plodu, a v slovanskem jeziku ni našel primernih izrazov. Poskusil je s pridevnikom /participom/ prahnčn, a ta je bil dialektično tako osamljen, da se ni mogel~3rzati. Poskus ni trajno uspel. Ohranil se je le v Savini knjigi kot prezanimiv pogled v Cirilovo književno delavnico. V s tsl. rokopis ni tradiciji je prevladal prevod po vzoru latinske Vulgate. Ne trdim, da je vplivala Vulgata /česar doslej ni še nihče opazil/; nedvomno pa je odločevala ista psihologija kakor pri latinr* skem prevodu; latinski vpliv ni izključen. Jagid pripominja, da je oblika prahnčn osamljena /ver-einzelt dastehend/ in da je moravizem7**~A“glagol prachn^ti ni tako osamljen, dasi je zelo redek. Druge oblike7~izvedene iz tega glagola, ata Vos tokov in Miklošič našla v ruskih in jugoslovanskih oksl. rokopis ih: ne prahnSjušče v eksl.prevodu Izaija 40,20, ne prahlčje v 5.MojzTHnjlgi”1073 /ruske recenzije?/, ne prahne 3 e ~ na" i s te m mestu v oksl. krušedolskem in Mi-hanovidevem"pen:lateuhu, povsod za grško . Vse te oblike so zabeležene v Miklošičevem s tsl.slovar ju; izvaja jih iz korena prah in na prvem mestu prevaja s pulveseere, potem putres cere7~A3čo je prahnšti moravizem, potem"'BI""5tsl7oblike, izvedene*"!z tega glagola, kazale na prvotno moravsko predlogo onih eksl.rokopisov in potrjevale, da so bile dotične biblične knjige prevedene že na moravskih tleh. Sreznevski ni našel nobene druge oblike iz tega glagola; v njegovem staroruskem slovarju /Materialy dlja slovarja drevne - russk./ se ponavlja, kar je zabeleženo v Miklošičevem leksikonu. Zelo verjetno je, da je izraz prahnčn moravizem. Za to mnenje govori nedvomni Savin moravižem”gospoda Lk 10,34 za gos tlnica. Glagol prachnšti še danes živi~v"Slovaške m in češ ke m" 3 e "Siku. V sedan3em~^e35em jeziku se še živo čuti tenka /češko: jemn&/ razlika med glagolom prachnivŽti /slov.prhneti/ in hntti.Dre-vesa prdchnivi /prhnš77~šo3nI**plodovi pa gnijejo. $eIo~le v grobu~55gnilo7 kosti so sprhnele. Prachno” je"*v"*prah razkrojena notranjost dreve s ne ga"deSla, ki"3e~na zunaj videti še kolikor toliko zdravo. Tako mi je na moje vprašanje sporočil dr.Prantišek Jemelka, znani sodelavec Velehradske akademije. Živi češki jezik torej še danes očitno svedoči, da je stal. prahndno moravizem in da je Konstantin s svojimi moravskimi u5enč!"*!enkočutno razlikoval prahnBno drevo in izgnili plod. Iz istega korena /prah/ se izvaja slovenski glagol prhne ti, prhniti, oprhniti in hrvatski prhnuti, kakor je zabeleženo v~MikIošičevem s tsl. slovar ju pod ’zrpZx~. tr Rječnik hrvat-skoga ili srpskoga jezika/ Jugoslavenske akadem! j<^“ima"*pri glagolu" ^hnuti"pomen7"truhnu ti, gnili ti. Iz tega glagola se poleg mnogih drugih izrazov izvaja prlad, prnjak, ki se govori v Sremu in Šumadiji v poemnu: prhel"-/trhel/Vgnil les. Izvedenke iz slovenskega prhne ti - prhek, prhel, prhljaj, oprhe1, oprhnjen i.dr. - imajo ve5_obIeg grškega f sepsis/ in kažejo, da je stsl. prahn§n jako primerno izbran za prevod onega grškega pride vnikaT^TTiiakedoniji in Bolgariji oblike prahnčn niso lahko razumeli. Zato se je mogla ohraniti le izjemoma v Savini knjigi, kakor sem o drugih Savinih starinskih oblikah pokazal v razpravi Dikcija Asse mahi jevega evangelija /v poglavju: Zaključki/. "Akoprav ima glagol prahnčti širok obseg, vendar je Konstantin čutil, da ni enalčo” primere n o drevesu in plodu. Kakor moderni biblicisti tako je tudi Ciril uvidel, da gnilo drevo ne more roditi nobenega ploda. A drevo, ki ima kako bolezen v koreninah ali v deblu in torej prhni, še more roditi nezdrav plod, ki začne gniti ali segnije, preden dozori, ali pa je grenek, grampav, krastav; podobno tudi prestaro drevo. Živo drevo ne more biti gnilo, pač pa more biti njegov plod segnit, nagnit in podobno. Tako moremo razumeti, da se je izoblikoval prevod: drevo prahn§no - jagoda /plod/ izgnila. Podobno je obsežni grški pridevnik tolmačil humanist Erazem Roterdamski /v parafrazi k Mt 12,35/* Fieri non potest.77-ui~arbor~venenati suoci, poma ferat salubria... Ex sucoo radicis fructus trahit saporem.16 PrahnSno, prhlo, trhlo drevo je bolno, ker ima nezdrave kore ni ne*" In" s okove • Lagrange in drugi biblicisti, ki trdijo, da gnilo drevo ne more roditi nikakega ploda, so z ene strani prezrli široki obseg grškega , z druge strani pa na tem mestu za- htevajo prirodoslovno znanstveno točnost, kakršne preprosti evangeljski jezik ne more povsod podajati in kakršna v primerah ni potrebna. Čemu naj primera našteva različne drevesne bolezni? Grški izraz smemo in moramo svobodno prevesti, a nikakor ga ne smemo zabrisati z bledim površnim prevodom. Matejev grški tekst 7,17 in 12,33 jasno opozarja, da bi bil mogel namesto ffct/ngaj uporabiti /malus, zli/, ka- kor ga je uporabil enkrat /7,17/ o plodu. Raba pridevnika Gv/rpfl/ tore j ni slučajna in površna, temveč premišljena. Vrhu-tega ima tudi dobri stilist luka, ki je kot zdravnik imel smisel za prirodo, isti grški pridevnik o plodu in drevesu. Rad priznam, da je točnejši prevod nekoliko težaven, vendar ne smemo biti preveč lagodni in površni, ko gre za tako častitljive evangeljske izreke. Saj tudi evangeljskemu velblodu ni lahko iti skozi uho igle /Mt 19,24; Mk 10,25; Lk 18,25/ ali pa skozi grlo farizejev, ki "preoejajo komarja, a velbloda požirajo" /Mt 23,24/. Evangeljska govorioa zaradi večje živahnosti in slikovitosti uporablja tudi hiperbole, pretiravanja; nikakor ne zahtevajmo, da bi prirodoslovno natanko razli- kovala razne vrste drevesnih bolezni in razne stopnje nedo-statkov. Grški pridevnik J sre čarno v knjigah NZ še dvakrat, namreč Mt 13,48 o ribah in Ef 4,29 o govoru. Ribiči ujamejo v mrežo vsake vrste » Jbcrzaj rib, dobre izberejo v posode, slabe pa izmečejo ven. Tu nekateri novejši bi- blicisti priporočajo prevod gnilo /primes/; konservativni Kna-benbauer / zgor op.ll/ je v otle pa ju dodal 11 putrida" brez vsake pripombe. Vsi a tal. rokopisi imajo na tem mestu JŽA slabe /ribe/. Grško ertcr^cK , o ribah nikakor ne more imeti onega širokega pomena kakor o drevesu in plodu. Galilejski ribiči so izbirali večje in boljše ribe, manjše /premlade/ pa metali nazaj v jezero. Vendar so si nekateri poznejši redaktorji slovanskega prevoda dovolili izjemni prevod gnilgja, kakor čitamo osamljeno v Jurjevskem evangeliju iz prve polovice 12.stoletja.1* Posebno interesantna je usoda s tal.prevoda Ef 4,29. V zvezi more grški pridevnik v duhu grške je- zikovne in knjižne tradicije značiti le slab, aSl, kakor je zabeleženo v velikem znanstvenem grškem s lovar3u /gl.zgor op. 8/. Vsi oksl.rokopisi do 14.stoletja imajo prevod slovo zloje, a sedanji službeni cksl.tekst prevaja: slovo gnilo7~lega~še drže celo učeni ruski biblicisti ter v ruškem-prevodu in v komentarjih ponavljajo gniloe_sloyo. Učeni arhimandrit Amfilohij je v slovarju h Karpinšfcemu"!poslolu /l3. - 14.stoletja/ dokazal, da je ta prevod uvel šele moskovski metropolit Aleksi j sredi ^.stoletja.1® Celo obširni komentar profesorja Bogda-ševskega, izdan 15 let po Amfilohijevi opozoritvi, še vztraja v prevodu slovo gnilo, akoprav pripominja, da znači tudi negodny37~durnoj /pravna, malus/.1^ $ako učenjaški ko-mentar~bl pa<5 moral" pove dati, da Aleksi jev in sedanji ruski prevod gnil®-®1®!® nasprotuje tako vsej cerkvenoslovanski tradiciji 5o 14.štoletja kakor tudi jezikoslovni znanosti. 2>ivaerb cm Pomenljiv je še poslednji člen Savinega teksta Mt 12,33: oTZ> aroAfi/ £& dPf&o 3/Y dobi j bližnjega Vzhoda. - IV, Prazgodovina in Geneza /1 - 2/ 1, Sv, Pismo govori o predzgodovinski dobi človeštva samo v pivih enajstih poglavjih prve Mojzesove knjige ali Geneze. Z dvanajstim poglavjem te knjige se zač*tnja zgodovina abrahamitov, to je hebrejskih očakov, Abrahama in njegovih potomcev. Abraham je živel v začetku drugega tisočletja pr.Kr. Poročilo o njem in vsa naslednja vsebina sv. pisma spada že v povsem zgodovinske čase bližnjega Vzhoda. Ce se torej vprašamo, ali nam kratek pregled predzgodovinske kamene dobe v Palestini, ki smo si ga pravkar v glavnih obrisih očrtali, kaj pomaga, da "odkrijemo in razjasnimo pravi smisel" sv.pisma, mislimo pri tem seveda le na prvih enajst poglavij Geneze. In tu moremo odgovoriti le pritrdilno. Temu se utegne čuditi tisti, ki je vajen, gledati v prvih poglavjih Geneze skupek pripovedk iz hebrejske folklore, ki nimajo nič skupnega z znanstvenimi izsledki moderne geologije, paleontologije in arheologije. Prav tako pa utegne presenetiti tiste, ki se drže zastarelih komentarjev šiv.pisma, pozabljajoč, da se biblične vede, kakor vsaka znanost, razvijajo in v svojih dognanjih napredujejo. Prvi dojem namreč, ki ga dobimo, ako vzporedimo gornji pregled znanstvene predzgodovine z biblično predzgodovino v prvih enajstih poglavjih Geneze, je brez dvoma ta, da se znanost in sv.pismo tu nikakor ne strinjata: znanosti pravijo, da so bile dobe predzgodovinskega človeštva neizrečeno dolgotrajne in močno razčlenjene, sv.pismo pa slika to predzgodovino kot razmeroma kratkotrajno, in enostavno, le malo razčlenjeno. V tem je nakazan ves problem. Nakazana pa je tudi njegova rešitev. To rešitev je omogočila prav tista znanost, ki je iz svetopisemske prazgodovine naredila problem. Seveda bo to spoznal in priznal le tisti, ki se potrudi, da objektivno in pravično pretehta izsledke prehistorične arheologije bližnjega Vzhoda in izsledke novejše biblične znanosti. Skušajmo to v kratkih potezah pojasniti. , Ko so se v novi dobi pojavile moderne znanosti, geologija, fizika, paleontologija, arheologija itd., so nam te ve- L. de prinesle čisto drugačne predstave o fizikalnem ustroju sveta# o zgodovini in mestu zemlje v vsemirskem prostoru, o zgodovini življenja na zemlji itd#, kakor so jih imele o vsem tem stare dote, ki niso poznale ne teleskopa ne mikroskopa, in kakršne dobimo, če čitamo in dobesedno umevamo,kar nam o tem pripovedujejo prva poglavja sv. pisma. Veri nasprotni znanstveniki so zato v prejšnjem stoletju začeli govoriti o "nepremostljivem nasprotju" med sv. pismom in dognanjih današnjih znanosti# Mnogi biblicisti so nato, z namenom, da rešijo "ugled sv.pisma" pred sodnim stolom svetne znanosti, skušali dokazati, da se sv.pismo v resnici sklada z izsledki pisma, le nekatere izraze je treba bolj široko umevati.To so teorije takozvanega konkordizma. Toda bibličnim konkordistom se dokaz v bistvu ni posrečil. Med njihovo, v glavnem dobesedno razlago sv.pisma in znanostjo je slej ko prej zevala razpoka. Vendar pa so na eni strani ravno ta prizadevanja, kako spraviti v sklad izsledke znanosti s sv,pismom, na drugi strani pa mogočni napredek arheologije in zgodovine starih vzhodnih narodov in njihovih slovstev, privedla do dveh važnih spoznanj in zaključkov, ki se tičejo našega vprašanja: Prvič, sv.pismo ni učbenik svetnih znanosti, geologije, fizike! atronomije, paleontologije itd., ali, kakor pravi papež Leo XIII., Bog, inspirator svetili knjig, "ni imel namena, učiti ljudi človeških znanosti, ampak pot k zveličanju /"no-luisse ista - videlicet intimam adspectabilium rerum consti-tutionem - docere homines, nulli saluti profutura"/^2; o naravoslovnih pojavih se izraža na način, kakor se očem prikazujejo, in se ljudje običajno o njih izražajo /E B 108/. To načelo ne velja samo za naravoslovne podatke v sv.pismu, ampak ga je treba primerno razšititi na druge sorodne panoge, zlasti na zgodovino /"ad cognatad disciplinas, ad historiam praesertim, iuvabit transferri" /E B 108/. Drugič, staro semitsko slovstvo, ki smo ga spoznali iz izkopanin In starih tekstov v Siriji in Mezopotamiji, sploh na ozemlju bližnjega Vzhoda, dokazuje, da "stari vzhodni narodi svojih misli niso vedno izražali z istimi oblikami in na isti način, kakor dandanes mi, marveč na način, ki je bil med ljudmi v njihovem času in na njihovem kraju v navadi."53 To se pravi, stari vzhodni narodi, h katerim spadajo tudi stari Hebrejci ali Izraelci, so izražali svoje mišljenje, vero' vanje in čustvovanje s drugačnimi literarnimi oblikami, kakor dandanes mi. To je naravno, saj je bil tudi ves način njihovega življenja drugačen. "Tudi pri svetih pisateljih, kakor pri ostalih starih pisateljih, se najdejo neki določeni načini razlaganja in pripovedovanja. Svete knjige namreč ne izključujejo nobenega izmed načinov, ki jih je pri starih naro- dih, posebno vzhodnih, uporabljala ljudska govorica za izražanje misli, seveda pod pogojem, da uporabljeni način govorjenja nikakor ne nasprotuje božji svetosti in resnici, kakor je že sv.Tomaž tako bistroumno pripomnili "V sv.pismu se nam božje stvari podajajo na način, ki se ga navadno drže ljudje /Coment.ad Hebr.,cap.I., lectio 4/. Kakor je namreč bistvena božja Beseda postala podobna ljudem glede vsega, "razen greha" /tiebr 4,15/, tako so tudi božje besede, izražene s človeškimi -jeziki, postale podobne človeški govorici glede vsega razen zmote."54 $o načelo, ki je postalo prav jasno šele na podlagi komparativnega študija starih vzhodnih kultur in slovstev, ki nam jih je odprla arheologija, je vzel za osnovo papež Pij XII., in postavil na~njej“zahtevo: "Da bo torej katoliški ekseget zadostil današnjim potrebam bibličnega študija, kakor se spodobi, naj, kadar razlaga sv,pismo, po pameti uporabi tudi sredstvo, da preišče, koliko način izražanja ali literarna vrsta, ki jo sv.pisatelj uporablja, lahko pripomore7~da'"se~naj-de prava in naravna razifea; prepričan naj bo, da te plati svoje dolžnosti ne more zanemarjati brez .velike škode za katoliško eksegezo" /Ibid./, V luči teh spoznanj, in eksegetičnih pravil, ki iz njih slede, moramo presojati in tolmačiti prvih enajst poglavij Geneze, ki pripovedujejo, kakor pravi isti papež v okrožnici Hmani_generis /195Q/, "v preprostem in slikovitem ter duhu malo izobraženega ljudstva primernem jeziku poglavitne resnice, na katerih sloni skrb za naše večno zveličanje in tudi poljuden opis početka človeškega rodu in izvoljenega ljudstva." Besedilo teh poglavij torej ne smemo jemati po črki in zgolj besednem pomenu, ker predstavljajo povsem svojevrsten literaren postopek in svojevrstno literarno obliko. To je "literarna vrsta verske zgodovine primitivnega človeštva."^5 Vsako literarno obliko pa. je treba razlagati po pravilih ali zakonih, ki so njej lastni, zakaj vsaka ima svojo resnico: "Su& cuique generi litterario est veritas."56^ prugačna je v pesmi, drugačna v dialogu, drugačna v juridičnem tekstu, drugačna v zgodovinskem ali zgolj pripovednem. V sv.pismu je mnogo literarnih oblik, ki so lastne starim semitskim narodom. Nikakor ne gre torej, da bi vse tolmačili po istem ali "modernem" kopitu. Za prvih enajst poglavij Geneze je značilno, da ima skoraj vsako poglavje drugačno literarno obliko, ki pa je ekseget "ne more kar vnaprej določiti, ampak samo po natančnem preiskovanju starih vzhodnih slovstev", kakor pravi papež. V splošnem pa se nam v literarnem ustroju in značaju prvih enajst poglavij Geneze razodevajo sledeče značilnosti: a/ Avtor biblične prazgodovine je uporabil v svojem pri- kazu človeške pradobe samo nekatere maloštevilne dogodke oziroma dejstva, ki so za zgodovino in raiumevanje~verske misli pomembni^ in obenem primerni kot prenosniki ali "vozila" /vehi cula/ za razodetje nekaterih verskih resnic, podobno, kakor brzojavni drdgovi nosijo telegrafske žice. b/ Sveti pisatelj ali.urednik Geneze je te maloštevilne, v verskem oziru pomembne dogodke in dejstva povezal v skle-nd£ * primerno psihologiji in sposobnostim 77malo izobraženega ljudstva...11 o/ Pri literarno-tehnični izvršitvi svojega opisa se je seveda-ravnal po_okusu_in pravilih, ki so bila v veljavi v slovstvih starih“vihodnih“narodov7 posebej hebrejskega ljudstva v njegovem času. To se opaža tako v posameznih odlomkih ali zgodbah, kakor v njihovi medsebojni povezavi, s katero je hotel dati biblični prazgodovini značaj uvoda ali predgovora v zgodovino izvoljenega ljudstva. 2. Ako v tem smislu upoštevamo stvarnost novejše bibličiš tike, nam ni težko uvideti, da arheologija starega bližnjega Vzhoda v marsičem osvetljuje že prva poglavja Geneze /poznejša seveda še mnogo bolj/, in nam na ta način pomaga, da lažje spoznamo njih pravi smisel. Ozrimo se le na prvi dve poglavji Geneze. a/ 2godba_o_stvarjenju sveta. V prvem in v začetku drugega poglavja*"Geneze 7l,’~l-2737~Bitamo poročilo ali odlomek o stvarjenju sveta in življenja na zemlji. Torej kratka "ko-zmološka" in "geološka"razprava, bomo rekli? Pravilneje bo, če rečemo teološka razprava, a napisana v "jeziku in duhu malo izobraženega"*!judstva." To seveda ni razvidno iz samih "slovničnih ali jezikoslovnih pravil, tudi ne iz miselne zveze" odlomka. Marveč, da to spoznamo, "je nujno treba, da se ekseget nekako v duhu povrne v tista davna stoletja Vzhoda, da s pomočjo zgodovine, arheologije, etnologije in drugih ved razloči in spozna, katero literarno vrsto je sv.pis*4elj tu v resnici uporabljal."** Zato se moramo najprej vprašati, kakšno literarno vrsto imamo v tem odlomku, takozvanem hekaaemeronu, pred seboj.šele po ugotovitvi tega bomo mogli postaviti naslednji, vprašanj#.: Kaj je hotel hagiograf z njo v resnici povedati. Za določitev in spoznanje literarne vrste se moramo "v duhu povrniti v tista davna stoletja Vzhoda." Katera so tista stoletja v našem slučaju? Odlomek prvega poglavja Geneze pripisujejo novejši literarni kritiki, tudi katoliški, "duhovniškemu" izročilu /P/, ki so ga čufrali in ohranjali duhovniki jeruzalemskega temjjlja.58 Zadnjo redakcijo, ki je izšla po vsej priliki iz njihovih rok, torej smemo postaviti v dobo hebrejske monarhije, daairavno je v svojem jedru seveda starejša. To je bila doba, ko je izraelski jahvizem, vera v enega Boga, v judovskem kraljestvu sicer veljal kot vera ljudstva in kraljev, ko pa je vendarle poganski politeizem a svojimi verskimi in moralnimi nazori, Šesto osporaval jahvistič-nemu monoteizmu njegov verski nauk in moralo. To se je čutilo tudi pri posvečevanju sobote in sploh izpolnjevanju bogoslužnih predpisov, na kar so duhovniki templja posebno pazili. Teksti, ki se pripisujejo ‘'duhovniškemu" izročilu^^,so povečini abstraktni in shematični. Ogibajo se antropomorfiz-mov "jahvističnega" in "elohističnega" izročila, ki ga s iver predpostavljajo, in v njih se opaža močan teološki poudarek. Odlomek 1 Mo 1, 1-2,3 je bil namenjen verjetno za javno čitanje pri službi božji in za pouk. Sestavljen je tako, da ga je bilo lahko recitirati, in da si ga je bilo lahko zapomniti in v spominu ohraniti. Po svojem literarnem ustroju je j izrazito shematičen. Toda sv.pisatelj se je v njem kar najbolj prilagodil psihologiji hebrejskega preprostega človeka, skoraj bi rekli delavca ali stavbenika. Izraelski teden je imel šest delovnih dni /ne tako babilonski ali egiptovski/, sedal dan pa je bil dan počitka. Tudi hagiograf je razdelil delo stvarjenja na šest dni, da tako predstavi božjega Delavca ali Graditelja vesoljstva, neba in zemlje. Natančno ugotavlja, kakšno delo je vsak dan opravil. In ker je njegov pouk namenjen tudi spominu , razdeli delo stvarjenja v dve simetrični polovici: prvi trije dnevi so določeni za razmejitev svetovnih prostorov, drugi trije za njih opremo in okrasitev. Vse je odmerjeno in uravnovešeno. V svoje pripovedovanje oziroma poročilo vnaša ritmične stilne prvine, t.j. določene rečeni-ce se stalno ponavljajo, n.pr, "Bog je rekel", "£n Bog je videl", "In bil je večer in bilo je jutro" itd. Te rečenice so za vsako delo stvarjenja razvrščene po določenem redu.Prvo in osmo delo imata vsako po vseh sedem rečenic, in tvorita pesniško figuro, takozvano inkluzijo. Končno omenimo, da se avtor drži kozmografskih predstav, ki so jih imeli njegovi sodobniki, in ki so bili v skladu s takratn* znanostjo.Skratka, vse je premišljeno, vse logično razporejeno, po shemi sedemdnevnega izraelskega tedna, ki se končuje s sobotnim počitkom. Ni torej dvoma, da je literarna oblika heksaemerona, umetna, na poseben način strogo vezana. To ni pesem. In vendarle treba priznati, da veje skozi te svojevrstne strofe dih veličine, vzvišenosti in slovesne ubranosti. To je svojevrstna liturgična hvalnica in teološki prolog v enem. Ob njem se nehote"ipomlmo"na prolog apostola Janeža"k"njegovemu evangeliju. V prologu sv.Janeza, ki "stoji kot mogočen portal na stebrih pred svetiščem četrtega evangelija"in ki je "ključ celega evangelija, da vsega krščanstva" , jasno či*- tirno dih in duha nove zaveze. Podobno smemo reči o tem staro- ' zaveznem "duhovniškem" prologu glede na staro zavezo, kakor je v Janezovem prologu začrtana bistvena teologija nove zg.veze v duhu apostala Janeza, tako je v heksaemeronu začrtana teologija stare zavete v duhu Mojzesove postave. £ej“je"torej“hotel povedati sv,pisatelj s svojim opisom stvarjenja? Zdaj nam to ne bo težko spoznati: predvsem to,da je ves svet, in vse, kar je v njem, delo Jahve ja,edinega_Bo- fa in Stvarnika vesoljstva. Ta vodilna”teoIoš£a~miieI**"je v“ eksaemeronu razčlenjena v celo vrsto osnovnih verskih resnic izraelskega monoteizma! a/ Resniceo Bogu: Bog je večen, zakaj bil prej nego svet, ki""ima-po”njem"svoj začetek; Bog je od sveta različen, zakaj ustvaril je svet sam, brez posrednikov in pomočnikov, svet ni potekel ali emaniral iz njega; Bog je vsemogočen, zakaj p svet je ustvaril samo s svojo voljo; Bog je neskončno moder, zakaj svet je ustvaril smotrno; Bog jo dober, zakaj ustvaril ga je v veselje in srečo Človekovo. V Resnice o svetu: Nobeni stvari ali sili prirode ne gre božje češčenje7~stvari niso bogovi, zakaj vse so ustvarjene od Boga; stvari so same na sebi dobre, ker odgovarjajo božjemu stvariteljskemu načrtu; stvari niso zla bitja, vsaj ne ob svojem stvarjenju; stvari na zemlji so dane človeku v oblast in uporabo, človek je gospodar zemlje in njenih sil# g/ Resnice o človeku* Človek je krona stvarstva, ker je ustvarjen po bol ji”podobi, t« j. obdarjen z razumom in prosto voljo, torej ima dušo; Bog je ustvaril človeka kot moža in ženo, t.j. za monogamno zakonsko zvezo; človek je dolžan priznati svoje odvisnost od svojega Stvarnika in Dobrotnika, kar kaže zlasti s posvečevanjem sobote. Reči moramo, da je biblično poročilo o stvarjenju sveta res veličasten teološki prolog, ne le v prvo Mojzesovo knjigo, ampak v sv.pismu stare zaveze sploh. Ako ga sedaj postavimo ob stran modernim znanostim,astro-nomiji, geologiji itd., ne bomo iskali nekih "nasprotij" med znanostjo in sv.pismom, pa tudi ne bomo skušali dokazovati, po zgledu nekdanjih konkordistov, da sv.pismo uči iste nara-voslovske stvari kakor današnje znanosti. Znanost in sv.pismo se gibljeta vsaka na svoji ravnini, kar srečamo v sv.pismu "geološkega", je odsev znanosti na njeni takratni stopnji# Zato danes ne bomo hodili iskat v sv.pismo”o3govora na vprašanje, Sakoje zemlja postala sposobna za bivanje človeka na njej. Da nam je danes to jasno, k temu so pripomogle v največji meri prav omenjene znanosti, kakor geologija, arheologija in druge. Te znanosti so razlile toliko naravne luči na vse, kar spada v "biblične realije", da ob tej"naravni luči samo še lepše zablesti nadnaravna luč sv.pisma. O tem se do dobrega™prepričamo, ako soočimo prvo poglavje Geneze z orientalskimi kozmogonijami, na primer s staroba-bilonsko ali egiptsko. Dokler te opisujejo svoje predstave o svetu in vsemirju, se ne razlikujejo mnogo od sv.plšma.Šaj so vsi narodi starega Vzhoda imeli približno enake kozmograf-ske nazore, ki so pač odgovarjali takratni znanosti. Toda,ko gre za vprašanja o vzrokih sveta: odkod“švet,~kako”je nastal, kaj ga ohranja, odkod in čemu človek, in podobno, tedaj odgovarjajo Egipčani, Babilonci, Kananejci, Hebrejci itd. vsak po svojem verskem prepričanju. In tedaj se pokaže vsa presežnost, vsa vavilenošt in superiornost sv,pisma nad poganskimi teogo-nijami že na prvi strani Geneze, kjer ta izreka svoj nauk o Bogu, o svetu in o človeku. Da je to danes postalo jasno, in, lahko rečemo, tudi nesporno, gre v nemali meri zasluga moderni znanosti, posebej prednjeorientalski arheologiji in zgodovini starih vzhodnih narodov. b/ Zgodba o zemeljskem raju, - Drugo poglavje Geneze,od 4. vrste dal j e, "prinaša dva™77 jahvis tična" teksta o stvarjenju prvega moža /2, 4-7/ in prve žene /2,18-24/, vmes pa opis "zemeljskega raja" /2,8-17/. Najprej nekoliko o obeh antropogenetičnih tekstih.Omenimo, da smo imeli že en tekst o stvarjenju človeka v prvem poglavju /1,26-27/. Toda v tem, ko biblična kritika oba teksta iz 2.poglavja pripisuje "jahvističnemu" izročilu, smo o prvem tekstu slišali, da je vzet iz "duhovniškega". Oba "jahvistična" teksta kažeta povsem drugačno literarno obliko. V nasprotju z abstraktnim, teološkim tekstom v prvem poglavju imamo tu pred seboj nazorno pripovedovanje, polno podob ia antropomor-fizmov. V prvem poglavju govori teolog in mislec, v drugem poljuden učitelj in katehet. V prvem poglavju. Stvarnik izvršuje dela stvarstva samo s svojo voljo, s svojo besedo, 1t v 2.poglavju ga gledamo, kakor da dela s svojimi rokami, kot kak lončar /2,4-7/ ali kirurg /2,18-24/. V vseh tekstih je Bog vsemogočni Stvarnik, toda v 2,poglavju je humaniziran,človeški. Novejši eksegeti iz tega upravičeno sklepajo, da imamo v 2,poglavju drugačno literarno vrsto kot v prvem, in da je tvarina 2. poglavja vzeta iz druge, namreč tako zv sine " jahvis tične" tradicije. Ker je po sodbi biblične literarne kritike "duhovniško" besedilo prvega poglavja, vsaj po svoji končni redakciji,mlajše od "jahvističnih" tekstov °3f smemo reči, da pomeni "duhovniški" tekst že tudi komentar ali razlago obeh starejših,"jahvis tičnih" tekstov. To" še pravi, da moramo metafore in an-tropomorfizme drugega in tretjega teksta o stvarjenju človeka umevati in tolmačiti v duhu in soglasju z "abstraktnim" in "teološkim" prvim tekstom. Zaključki glede izveštnih resnic, ki jih ta prvi tekst vsebuje, pa so jaani:~Bog~3e~us tvaril človeka posebej /actio-ne speciali/, človek je proizvod posebnega božjega posega v tok stvarstva ali prirode. Ustvarjen je po božji podotoijkot tak ima lastno, razumno naravo, ki ga postavlja nad druge stvari na zemlji. Končno, ustvarjen je za monogamno zakonsko zvezo, t.j. za zakonsko zvezo enega moža z eno ženo. - To so izveštne resnice prvega teksta. Toda ničesar nam ne pove in ne odgovori na vprašanja: Kdaj in kako se je zvršil posebni božji poseg v naravo, ki je”Imel zaTuSinek človekov nastop na zemlji? Kje je tekla zibelka človeštva? 0 tem tekst prvega poglavja~molči. Kaj zvemo iz primerjave tega teksta z drugim in tretjim besedilom? V teh dveh tekstih pač tudi izvemo7~da je Bog ustvaril človeka posebej in ga postavil za gospodarja na zemlji. Toda v tem ko metafora "mu je vdahnil oživljajočega duha" /2,7/ dovolj jasno pove, da je Bog prvemu človeku ustvaril duha posebej in neposredno /actione speciali et immedia-ta/, pa metafora o izoblikovanju njegovega telesa, da ga je naredil "iz prahu zemlje" /2,7/, ni dovolj jasna. Ali ga je /aredil "iz prahu zemlje/ poklical v bivanje neposredno iz mrtve snovi s svojo vsemogočno besedo "Bodi",“ali posredno po razvoju, iz nižjega živega organizma? Torej: fikilženTali evolucionizem? Sedanji papež Pij XII, jq v okrožnici "Humani generis", 1. 1950, izjavil: "Cerkveno učiteljstvo ne zabra-njuje, da na*k evolucionizma, kolikor raziskuje nastanek človeškega telesa iz že obstoječe in žive snovi - da Bog neposredno ustvarja dušo, nam veleva katoliška vera držati - primerno današnjemu stanju človeških ved in teologije strokovnjaki na obeh področjih preiskujejo in o njem razpravljajo,". Zavrača pa tiste, ki "ravnajo tako, kakor da bi bil nastanek človeškega telesa iz že obstoječe in žive snovi po doslej najdenih sledovih in s kite panju iz teJJ sledov že popolnoma izveš ten in dokazan." Cerkev tu priznava, da je razvoj človeškega telesa iz nižjih organizmov sam po sebi mogoč in možen, in da torej te is tično-f inalis tični evolucionizem ali transformizea sam po sebi ni v nasprotju s katoliško vero, izjavlja pa, da znanost dejanski teze evolucionizma doslej ni dokazala. Sv.pismo in Cerkev se potem takem načelno ne izrekata niti za fiksizem niti za evolucionizem glede na nastanek človeka po telesu. S tem pa je tudi, kakor se zdi, dana podlaga za široko razlago tretjega teksta /2,18-24/, ki govori o stvarjenju prve žene. fudi"ta”"jahvistični" tekst, poln metafor ih antropomorfizmov, kaže, da ga je treba umevati v smislu "abstraktnega" in "teološkega" besedila v prvem poglavju. Meta- \ foro o Adamovem "rebru", iz katerega je po tretjem tekstu /2,22/ Bog naredil prvo ženo, moremo torej s Heinischem in Ceupensom razumeti kot "simbol" ^4e Smisel metafore bo pač v tem, da ima žena z možem isto človeško naravo, da je ustvarjena po "vzoru" moža, to se pravi, po merah in moči istega bistva ali narave.b5 Obrnimo se sedaj k tekstu o "zemeljskem raju" /2,8-17/. Takoj povejmo, da sv.pismo ne rabi“Ižraža~"zemeljski raj", ampak govori le o "vrtu v Edenu" /hebrejski: "gan be-eden"; beseda "gan" pomeni vrt; "eden" izhaja najbrž iz sumerščine, kjer pomeni "edinu" rodovitno polje; masoreti so "eden1'punk-tirali kot singular od besede "adanym" t.j. veselje, užitek; prim. arabski "adan" = udobno življenje, Wohlleben, ali grški "hedone"; vulgata je prevedla "vrt v Bdena" s"paradisus vo-luptatis"; "paradisus" se tolmači iz sanskrta = vrV• Sv.pisatelj nam slika, seveda v is temgprepros tem in slikovitem jeziku", kakor stvarjenje Adama in Eve, srečno življenje prve človeške dvojice. Preživljala sta se s sadeži drevja v "vrtu", ki se je nahajal v prijetnem in toplem podnebju. Niso ju nadlegovale vremenske neprilike, in nista potrebovala obleke. Obdelovanje vrta, pri čemer ni misliti na kopanje, setev in žetev, saj sta živela od "vsakovrstnega drevja", jima ni bilo težavno in mučno. Prijetnemu zunanjemu okolju njunega bivališča je odgovarjalo njuno notranje razpoloženje. Nista poznala nerednega poželenja ali strasti, ki bi jima jemale dušni mir, z eno besedo, živela sta mirno, veselo in nedolžno življenje. To je bistvena vsebina svetopisemske zgodbe o "zemeljskem raju". Ta vsebina je seveda ogrnjena v slikovito literarno obleko, primerno okusu ljudi biblične dobe. Topografija edenskega vrta je idealen opis kraja edenskega vrta. V tem smislu si smemo razlagati gotovo tudi imena štirih rajskih rek, zakaj ni misliti, da bi se mogla skozi "sto in tisočletja" , ki jih današnja znanost pripisuje starosti človeškega rodu, ohraniti celo imena rek edenskega vrta. Opraviti imamo torej z enakim literarnim postopkom, kakor so ga v slikarstvu uporabljali n.pr.srednjeveški italijanski slikarji, ko so slikali Mater božjo z barvami anahronizma, t.j. v sodobni florentinski noši in v florentinskem okolju. Ako to svetopisemsko zgodbo, njeno jedro, prevedemo v jezik prehistorične arheologije, bomo rekli, da gre za opis življenja ljudi, ki so živeli v paleolitiku, ko se je človek še preživljal samo z nabiranjem sadežev, ki mu jih je narava sama od sebe nudila, in z lovom, ko torej še ni poznal pravega poljedelstva ali živinoreje. Toda zanimivo je, kako moderni avtorji- različno presojajo živijenjške~razmere paleolitskega človeka^-in~to na podla- gi istega znanstvenega gradiva, ki jim ga nudijo prehistori čne vede. Antropologi in arheologi, ki "mislijo, da služijo znanosti najbolje s tem", ako "vse, kar občutimo na človeku kot nelepo, štorasto" /unscjaon, plump/, proglašajp za "o-pičje, pitekoidno" /als affen^nlich, als pithekoid"/ , nagibajo seveda k temu, da opisujejo predzgodovinskega človeka tem bolj "nelepega, štorastega", tem bolj opici podobnega,čim globlje v paleolitiku ga srečujejo, To je njihova manira, k temu jih sili njihov materialistični evolucionizem, po katerem se je človek nujno razvil, če že ne naravnost iz šimpanza -ta podmena danes ni več moderna - pa vsaj iz njegovega bližnjega sorodstva. Temu primerno je seveda moralo biti tudi življenje paleolitičnega človekai čim bolj časovno od nas odmaknjeno, tem bližje živalskemu. B,Škerlj n,pr, opisuje življenje zemljana v dobah starejšega paleolitika sledeče: "Ce hočemo na kratko orisati, kako je tedanji hominid verjetno živel, moramo reči, da jako revno /tudi v primerjavi z današnjimi prirodnjaki/, izključno le kot nabiralec tega, kar mu je priroda bolj ali manj radodarno nudila, in kot lovec. V začetku je biTal še na prostem, potem se je moral pa skrivati pred hudim mrazom v jamah, kjer je imel svoje pojedine; tam so se nakopičile kosti njegovih lovskih živali, zlasti jamskega medveda. Tudi svoje mrtvece je pustil večkrat v jami, ali pa je sovražnik, ki morda ni bil neandertalec, temveč človek, razmetal po pojedini /kakor vemo iz Krapine, Coukotttjena itd./ kosti ubitega neandertalca, zlasti mlajših oseb, otrok in žensk, kar med živalske kosti, neurejeno na nekako smetišče. Ogenj je neandertalec gotovo že uporabljal; da bi si ga znal že sam pripraviti, ne moremo dokazati, Verjetno je to umetnost iznašel pravi človek. Najbrž pa je tudi neandertalec r»d jedel mozeg iz cevastih kosti, ki jih je z ostrimi pestnjaki in drugim primitivnim kamenim orodjem po dolžini preklal. Najbrž je bil večkrat lačen ko sit, zlasti v ledenih obdobjih /ki so trajala vedno po nekaj tisoč let/ . rravega kanibalizma sicer ne moremo popolnoma izključiti, gotovo pa ga ne moremo dokazati. "67 Škerljev hominid je res imel bedno življenje. Morda pa mu na splošno vendarle ni bilo tako hudo. R,Grahmann, ki je sicer tudi "evolucionist", ne pa materialist, razgrinja o življenjskem standardu človeka v starejšem paleolitiku čisto drugačno sliko. Piše: "Staro-ašelska kultura se začenja v severni Franciji z veliko predzadnjo medledeno dobo /"Mindel-Riss"/. V obdelavi orodja se stalno zboljšuje, dasiravno ohranja v osnovi iste oblike, brez novih iznajdb, in traja kot srednji ašel do konca te /medledene/ dobe; najde se tudi, kakor izgleda, tu pa tam v predzadnji poledenitvi /Risa/, in gotovo kot zadnji ašel /Jung-Aechul/ v zadnji medledeni dobi. Torej je ta kultu- ra trajala, po Milankovičevem računanju, najmanj 250 tisočletij, po računanju drugih še dalje. Treba si je, v primeri z našo, kvečjemu nekaj tisočletij obsegajočo zgodovino, predstaviti, kaj se to pravi. To pomeni, da se je mogel človek, ali vsaj neka velika skupina človeštva, deset do dvajset tisoč rodov dolgo očividno na zadovoljiv način prebijati skozi življenje, kakršno mu je omogočala ašelska kultura s svojim orodjem. Res, da je človek s časom na splošno postajal spretnejši v uporabljanju kamna, reči smemo, tudi iz lesa« Vendar se zdi, da ni bilo nobenega zunanjega povoda, in - čemur se moramo najbolj čuditi - nobene notranje težnje, da bi življenjski položaj dvignil z odločilnimi izboljšavami ali iznajdbami. To je bilo zares samozadovoljno, rajsko-zadovoljno življenje, vkljub vsemu boju s prirodo in za plen. Iz tega se vidi, da nas niti antropološka niti arheološka objektivna znanatvena dejstva iz plejstočena ne silijo, da bi morali črtati svetopisemsko zgodbo o "vrtu veselja" naših prvih staršev, in jo nadomestiti z zgodbo o "jami razbojnikov" lačnih neandertalcev. Saj sličnih prizorov, kot so jih doživljale jame neandertalcev, ne manjka tudi v današnjem svetu. A zaradi tega ne bomo rekli, da je to reden pojav naše kulture. Gotovo pa je, da se poročila in sodbe moderne kultur-no-historične etnologije o današnjih najprimitivn^jših priroda^#* njakih, Pigm&jcih in drugih, katerih kultura je prav tako paleolitska, če ne še starejša, eolitska, začudno dobro podajajo k sliki, ki jo je R.Grahmann zgoraj razgrnil o človeku ašel-ske paleolitske kulture7^9~ Smemo zaključiti: Prehistorična arheologija je v kratki dobi svojega razvoja že mnogo dosegla. Tudi biblični vedi je storila že mnogo dragocenih uslug. Njenega napredka se moremo le veseliti. Ne dvomimo, da bodo njeni uspehi v bodočnosti še večji, in njeni doprinosi k pravi razlagi sv.pisma še koristnejši. Ko so učenci vzklikali Jezusu, in so mu farizeji rekli: "Učenik, posvari svoje učenee!" je Gospod farizejem odgovoril: "Povem vara, da če ti umolknejo, bodo kameni vpili" /Lk 19,40/ . Res, kameni paleolitika danes že vpijejo, in zdi se, da bodo vpili zanaprej vse glasneje. - Opombe . 1« Pij III., Divino aff lante Špiritu, 30.K. 1943. 2. Prinu~Š.S. kortleitner, Archeologia biblica, Innsbruck,1917. 3. G.E, V.rightT The~Present State of Biblical Archaeology, Ti H.R.Willoughby, T]je Study of the Bible Today and Tomorov, Chicago - Illinois, 1947, str.74. 4« P.A. Vaccari S.J., lo studio della Saera Scrittura, Roma 1945,“š^r7l27. 5. Prim. R.Grahmann, Urgeschichte der Menschheit, Stuttgart, 1932, strI~'Ž957-O.G.S. Crawford, Archaeology in The Pieldz Preface,or,VVhat is Archeoiogy?""Hew Iork 1952, str. 15 - 19» 6. Prim. P.P,M.Abel, Gšographie de la Palestine, I.II., Pariš 1933, T.I. str Z llLJ.II. 7. L. Henneauin, Fouilles et Champs de Pouilles en Palestine et en~Phenicie, BBS III, 318-524, Pariš 1939. /prim. A. G. Barrois, Manuel d’Archeologie biblique, I. Pariš 1939» str7”35-73; W.P. Albright. The Archaeology of Palestine, Harmondswort 1949» str, 23-48. 8. Prim. Br.K. Schubert, In der Schreibatube von Chirbet Qum-ran, v* "hie~Bsterreichische Furche" , 28. III; 28.X 1.1953; Wien 1953. 9. W.F. Albright, Von der Steinzeit zttm Christentum, Bern 1949, str. 10. lo delo je nemški prevod knjige, ki se v izvirni- ku glas is "Prom the Stone Age to Christianity" /Baltimore 1946/. iIemški/-***o$/ prevod je avtor izpopolnil z novejšimi podatki; zato bom v naslednjem navajal po nfjem. W.F,Albright je danes eden prvih, najuglednejših ameriških Orienta lis tov in arheologov. Sam je skozi 15 let /1920-1935/ vodil razna izkopavanja v Palestini in bil ravnatelj "American School of Oriental Research" v Jeruzalemu. 10. Von der Steinzeit zum Christentum, str,12. 11. W,F. Albright, The Archaeologie of Palestine, Harmondovvorth, 1949, str.229. 12. Prim. Jul.Wellhausen, Prolegomena zur Geschichte Israels, Berlin, 1873 13. G.E.Wright, The Present State of Biblical Arch*eology, v zborni2u7~The Study of the Bible Today and Tomorrow,Chicago 1947, str.80. 14. A.Robert. Ijnit^tion biblique , Par is 1948, str.97. 15. Prim. W.P.Albright, The Archaefclogy of Palestine and Bible, New York 1935, str. 129 sl. 16. M.P. "Bibel und Archttologie". Poročilo o tonaslovnem predavanju A.Parrot-a, šefa francoske arheološke misije v Siriji in Mezopotamiji, ki je vodil izkopavanja v Mari-ju. Par-rot je odkril v Mari-ju kraljevo in diplomatsko knjižnico, obstoječo iz 25«000 klinopisnih ploščic; le majhen del teh listin je bil doslej razbran in objavljen. Parrot je tudi generalni ravnatelj francoskih narodnih muzejev. Gornje predavanje znamenitega arheologa se je vršilo pozimi 1954 v ZtLrichu. Gl. "Neue ZLi.rich.er Zeitung, 5*aprila 1954« - Prim. A.Parrot, Archšoiogie mesopotamienne, Pariš 1946; A.ParrotT~Mari. une ville perdue, Pariš 1936. 17. ZAW 1921, 86. 18. H.H.Rowley, The Old Testament and Modern Study, Cxford 19527""šir.'XX^ai. 19. Divino afflante Špiritu, 30. K. 1943. 20. L.S.B, Deakejr, Steinzeit! Afrika; iz angleškega na nemško prevedel~Hans Heck, Stuttgart, 1938. 21. Prim. H.Obermaier, Der Mensch der Vorzelt. I.Teil: Das Biszeitaiter7”Serlin, str. 50-56. 22. M.Milankovič, Astronomische Mittel zur Erforschung erdge- schičhtlicher klimate. Handbuch der Geophysik, Berlin 1938. Isti, kanon der Erdbestrahlung und seine Anvvendung auf daš~Eis zeitalter, Beograd 1940. 23. Prim. n,pr. B.Škerlj, Razvoj človeka, Ljubljana 1950,str.29. 24. Prim. o tem"n7pr7 V.Marcozzi, Vita e 1’uorno. Milano 1946, str. 294. 25. R.Grahmann, Urgeachichte der Menschheit, Stuttgart 1952, str7 89-41. 26. B.skerlj, o.c. str. 99. 27. R.”5rahmann, o.c. str. 7l. 28. Prim7~w7$7 Albright, The Archaeology of Palestine, 1949» str. 51. 29. Mc. Covvn , Bull.Amer.school prehis t.res. ,Mai 1933»p.9 e qu., cit. pol L.Hennequin, o.c, 507. 30. L. Henneguin, o.c. 507 sl. 31. B. š£erlj7~o.c. str. 89. 32. R. Srahmann, o.c. 114-115. 33. O.c. str. 153. 34. O.c. str. 85. 35. Teorija enolinijakega razvoja uči "nepretrgano razvojno vrsto od pitekantropa in sinantropa preko raznih neandertalskih skupin in preko predmostskega človeka k sedanjemu", teorija divergentnega razvoja pa razlikuje v rodu človeka "vsaj dva podroda» Pithekanthropua" /h kateremu je šteti tudi neandertalce/ "in Komo /t.j. sedanji človek/, ki sta // -71/ verjetno nastala iz istega horainoidnega pred/Čka." B.Škerlj o. c. 147 s 1. 36. B. Škerlj, o.c. 147. 37* 0.c. str. 115. 38. II problema anthropologico in Gen 1-2; Questioni bibliche, Roma 1950, str. 20. 38 a« A.Portmann, Biologische Fragmente zu einer Lehre vom Mensčhen7 Basel 1951» str. 10. Prim. A. Gehlen, Ber Mensoh. Seine Natur und seine Stellung in der Welt7 4.Auf 1. Bonn, 1950, str. 46 sl. 39* Anthropus 45 /1948/; cit. po A. Bea, o.c. str. 21. 40. A. Rus t, Bie Hdhlenfunde v on JabruA /Syrien/, Neumiins ter 19507"" 41. B.A. Garrod in B.M.A. Bate, The Stone Age of Mt Carmel I, 1937. 42. Rev.bibl. 1934, str. 254 sl. 43* H. Grahmann, o.c. str. 260. 44. Prim7~w75chmidt und W. Koppers, Vdlker und Kulturen. Era ter Teils Gešellsčhaft und Wi*iisčhaf t der Vdlker, Regensburg, 1924. 45. W*F, Albright, Von der Steinzeit zum Christentum, str.132. 46. Pr im. "Ur 7 o.”'A o lf el, Bie Religion der vorindogermahis chen E ur o pa, v: F7 "kB nig, Christus und die Religionen der Erde, B. I. 163-537, Wien, 1951» 0. Cravvford, Archaeology in the # Field, 166-174. 47. F. Albright, o.c. 132. 48. A. MalIon,~Iil Koeppel, R. Neuuille, Telei2fcat Ghassul I 1934, II 1§407" 49. W*F* Albright, Von der Steinzeit zum Christentum, str.133 -143. “ 50. W.F. Albright, The Archaeology of Palestine, str. 67-68. 51. B, Hrožny7~His to ire de l*Asie Anterieure, de 1* Jnde et de la Grete. Pariš 1947, str. 56. 52. Enchiridion biblicum, Romae 1927, § 106. 53. Okr. "Bivino afflante Špiritu" /30.EC. 1943/. cit. po: Ljubljanski škofijski list, 15.III.1944,str.28. 54. Ibid. str. 29. 55. B.G. Gastellino. Generi littereri in Gen. IUCI, v: Questioni b IB 11 che7~ Par te I. Romae 1949, pg.60. 56. A. Bea S*J., Be Scripturae sacrae inspiratione. Roma 1935 pg."I57. 57. Okr. Bivino afflante Špiritu, l.c. str* 28. 58. J. Chaine, Le Livre de la Genese, Pariš 1949, str. 21; R. de Vaux O.P. La Genese, Pariš 1953, str. 19* 59. Prim. H. Haag, Bibel-^escikon, Ziirich-Kdln 1951, str. 543-546. 60. Fr. Tillmann, Bas Johannesevangelium, Bonn 1931, str.33. 61. Fr. 37m7VoS1Ž O.P. Studia Joannea , Romae 1930, str. 77 -78. 62, Prim, J, B, Pritchard, Ancient Near Bas tern Texts, r e lati ing to the Old Testament. Prineton 1950, str. 3-10, 60 -100, 63« Prim. A. Van der Voort, S. C. J., G-enese I, 1 - II, 4a et le Psaume OIV. Rev7~'Bibl. 1951, str. 321 - 347. 64. P. Heinisch, Bas Buch Genesis, 1931» p. 120; P. F, Oeup™ penš 0. P. O.uaestiones selectae ex historia primaevaT Taurius 1927, p. 147. 65« Prim. H. l^s^au, Precis d*Hiatoire biblique, p. 55 - 56; V- / št. 219 in 220. - Jaffe, I?egesta pontificum Rornano-ruia I, 2. izd. /l83l/ Št3v7~2t$72 in 2374. 5. F.Grive c, 0lo zov-Ko pi tar jev glagoli! v slovenski knjlžev-noš^I”!^ zgodovini. Razprave SAZU I /1943/» str. 343 sa, posebej str.360 s in 394-399« - A.Vaillant, Une homšlie de Mšthode. Bevue des študes Slaves 23 /1947/ 34-47. 6. F.Grive o, Slovenski knez Kocelj /1938/ 130 s. 7. Monumenta Germatiiae His tori ca. Epis t.VI /1925/ 447-451. -Migne, Patrologia lat. 119» 785 - 790. 8. 57c7~440. - Pl 119, 780. 9. Po odstavitvi /867/ in večletnem ponižanju v pregnanstvu se je Fotijev značaj nekoliko ublažil. Ko je 1. 878 zopet zasedel patriarški prestol in se skušal spraviti s papežem Janezom VIII, je tudi papež želel sprave. Poti ju je pisal kar moči prijazno in mu ponovno priznav&l spretnost in modrost /peritiae tu&e, experientia tuae prudentiae, lauda-bilis tua prudentia, quae dicitur humilitatem soire/ PL 126, 870? 910. MGH Ep. VII. iGl - 136; 227 - 228. 10. Čudno je, da je Santifaller prezrl nagovor "prudentissime vir” v pismu knezu Koclju, ko je ta nagovor jasno zabeležen v pregledni izdaji papeških regest /Jaffe; gl.zgor.op. 4/ kot značilni začetek onega pisma. 11. M.Kos, 0.c. /zgor op. 2/ - Papst Nikolaus I. und Anastasius Bibliothecarius 7^rlin~1920/ 242 - 279« Isti je uredil kritično izdajo Nikolajevih pisem v MGH /gl.zgor. op. 7/. 12. 0. c. 13. F. Grive c, Pohvala sv.Cirilu in Metodi ju. Razprava SAZTJ /Razred”za filološke in literarne vede/ I /l95Q/, str.35 s. lam sem predložil domnevo, da s ta v Pohvali strnjeni dve papeževi pismi. Dr. P.Roman. Tominec, O.F.M. Izgubljene osnove. /Problemi sodobne umetnosti/. ae leta 1952, ko je bila meseca maja v moderni galeriji odprta razstava del sodobne francoske umetnosti, je pisala Agnšs Humbert^, generalni komisar razstave, takole: "Pri presojevanju sodobne umetnosti je treba, da smo bistrovidni in preudarni. Nekatere kritike iz preteklosti nas navajajo k ponižnos.ti. Ne da bi se ustavljali pri Voltaireju, ki je smatral Watteauja, za nesposobnega, da ustvari karkoli velikega, ali pri Diderotu, ki je odrekel Bouchšju vsak talent, prelistajmo le nekoliko kritičnih člankov iz XIX.stol.: videli bomo, da obtožujejo Delacroixa, da slika s "pijano metlo", dočim so primerjali Courbetov način slikanja z "loščenjem čevljev". Kritik lista "Le Figaro" iz leta 1875. primerja prelestne Manetove harmonije z delom "opice", ki bi se polastila škatle z barvami." Nasprotno pa klaverna dela kakega Bouguereauja in Meissonierja, ki so jih takrat slabo poučeni tisk in ljudje toliko hvalili, danes žalostno razpadajo pod neusmiljenim slojem prahu, na neopaznih podstrešjih ali temnih kleteh. Ves svet ve, s kolikom sarkazmom so bila sprejeta dela Cčzannea, Van Gogha in Gauguina. Mi pa jim dolgujemo hvalo za najpristnejše umetnine, ki so ozdravile umetnost tako v Franciji, kakor na vsem svetu." Že stavek, da nas nekateri kritiki iz preteklosti navajajo k ponižnosti, brez dvoma da misliti. Povsem naravno je, da ima sleherni človek lahko odnos do slike ali umetnine, ki je čisto njegov in mu v resnici iskreno nekaj pomeni. Vsak si lasti sposobnost, da oceni kako sliko, večina ljudi pa se izmika dati določnejše mnenje recimo o kakem glasbenem delu ali o gotovi knjigi, katere ne razume. Boji se namreč, da ne bi naletel na začudenje ali celo pomilovanje in posmeh. Ker je bilo ugotovljeno enkrat za vselej, da glasba ne "predstavlja ničesar", si potem laik sodbe zlepa ne upa lastiti. Kdaj bodo ljudje doumeli, da ni nujno, da neka umetniška forma predstavlja objektivno ta ali oni predmet, dogodek, kraj ali osebo, tega ni mogoče ugotoviti. Očividno se pa sodbe in ocene umetnin menjavajo. Aksiom: pulchra sunt quae visu placent, sicer še drži, toda meje so drugače postavljene. Francoski slikar, grafik in kipar George Bršque /roj.1882/ je izjavil o svojih delih, da ne predstavljajo "pripovednega, temveč slikarsko dejstvo". Preprosto povedano, ni nujno, da bi imelo to slikarsko dejstvo neposreden stik z vsakdanjim življenjem, in vendar predstavlja pristno umetniško delo,kakor n.pr. kaka slika Van Gogha, recimo njegove "sončnice". Že omenjena Agnčs Hum-bert pravi: "Stik med gledalcem in umetniškim delom mora biti sproščen, brez kakršnega koli snovizma. Gledalec, ki se iskreno naslaja ob gledanju Picassa ima pravico do tega zadovoljstva: tisti, ki se zamisli pred temnimi toni Georgesa Rouaul-ta, je upravičen, da se zamisli: onim, ki sanjavi pred krilatimi legendami Marca Chagalla, je upravičen do svoje zamaknjenosti. In tisti, ki jim je prijetno, da krase svoje domove s sončnimi "objektivnimi" slikami, imajo pravico do svojega veselja prav tako, kakor imajo pravico do svoje vase zajete in stroge misli oni, katerih duh blodi skupno z abstraktnim slikarjem. Vsak lepotni ideal ima svoje občudovalce in mi jih moramo spoštovati. Vsakdo ima pravico, da si svobodno izbere tisto umetniško obliko, ki mu najbolj ustreza, če je le ta pristna, iskrena in globoka."2 Jasno je, da bo pri dokončnem-prešojajnu teh abstraktnih in brezpredmetnih slikarskih umotvorov šele čas ugotovil svoje. Vloga umetnostnega zgodovinarja pa obstoji v tem, da ugotavlja in pomaga utrditi in prikazati tisto rdečo nit, ki veže po naravnem zakonu, da narava ne dela skokov, vse važnejše umetniške oblike drugo na drugo, in da pripravi ljudi do tega, da prisluhnejo kulturnemu sporočilu, ki ga prinaša človeštvu vsak pravi umetnik. Ze dolga leta nazaj me spremlja vprašanje, kako je do tega prišlo, da imamo danes abstraktno in brezpredmetno umetnost, ki jo mnogi tako občuduje jo,drugi pa prav tako strastno odklanjajo.Deloma je posegel v to nadvse zanimivo vprašanje že dr. Anton Trstenjak v svojem najnovejšem delu "Psihologija umetniškega ustvarjanja". Seveda pa se pri tem strogo omeji samo na psihološko stran ustvarjanja. Dr.S tele "Tinetnost zapadne Evrope" pa sega v to vprašanje po svoje in takole izvaja: "Objektivno naturalistično resničnost naj nadomesti duhovna resničnost, ki je z eksaktnimi sredstvi preteklosti ni mogoče zajeti in izraziti. S tem se je tudi bistveno izpremenil pomen, resnične, otipljive ali sicer izkustvene opredeljive narave za umetnost,ki je bila gonilo napredka upodabljajočih umetnosti od romanske dobe dalje in že prej nekoč v antiki. Važnejši od dosedanjih konstruktivnih sestavin umetne podobe sveta, kakor je bil po enotno usmerjenih zakonih geometrične, zračne in barvne perspektive sestavljeni enkratni slepilno resnični izrezek iz vesoljnega vidnega sveta, ali po zakonu anatomije in dramatične kompozicije prepričevalno resnični umetni posnetek resničnega dogajanja, so sedaj drugi, poprej po imenu si- cer znani, a kot upodabljajoči, manj upoštevani činitelji.Tako na pr. podzavest, iz katere ustvarjajoča domišljija pri vsakem kreativnem zarodku kake umetnine z logiko, ki je zavest ne more nadzorovati, dviga od prvega pogleda v svet v človeški duši nagrmadene zaklade spoznanj, podob in spominov nanjei s podzavestnim dogajanjem v ozki zvezi je omocija, stvariteljski pogon iz slutnje v realno obliko, ustvarjeno ob rojstvu umetnine, in vitionarnost, gledanje notranje uresničenih podob,ki se porajajo v zubljih plamenečih ognjev, kakor prerojeni feniksi pred očmi domišljije. Emociji se je pridružila stvariteljska dinamika, tista elementarna sila zarodka, spočetega v duši, ki zajame v enem zagonu vso izrazno silo porojene umetnine. Pri njenem oblikovanju pa se stvariteljska volja imetnikove odločno postavi nasproti slučajnosti vsakdanjega naravnega pojava. Važno je tudi v tej zvezi, da je doslej eksaktno znanstveno objektivno razmerje do narave postalo intuitivno,ki pa noče za globljimi mističnimi pomeni danih pojavov in se je tudi pomen sveta za Človeka premaknil z ugotavljajočega spoznavanja na razodetje, katero nam svet posreduje,bodisi, da ga vsak dan resnično doživljamo, zlasti ko ga v duši podoživljamo, duhovno osvajamo. Podlage noye umetnosti ob začetku XX.stoletja so enotne, kmalu pa se je pokazalo, da se razvoj vrši v več vzporednih oblikah,ki so razen tega tudi narodnostno različne. Na enotno načelo so se trije veliki zapadno evropski narodi, ki so pomembni v razvoju zapadno evropske umetnosti, Francozi,Nemci in Italijani, odzvali bistveno različno in je ekspresionizem, če ne upoštevamo raznih enodnevnih pojavov doživel predvsem tri oblike: čisti ekspresisionizem pri Nemcih, kubizem pri Francozih, in futurizem pri Italijanih.^ Brez dvoma je s stališča umetnostnega zgodovinarja to gledanje pravo. Meni pa ne gre samo za preprosto ugotavljanje novih oblik, temveč hočem seči globlje. Zdi se mi namreč, da so ti pojavi kubizma, futurizma, brezpredmetne umetnosti nekje v globinah spojeni s preteklostjo, ki potem privede do teh bizarnih oblik. Tako se mi zdi, da je Evropa s francosko revolucijo doživela na zunaj velik prelom,siloma ustvarila nešteta nova gledanja, da pa je v bistvu samo delček strahotne,doIgo se priprav ljajoče notranje katastrofe. Študij umetnosti ima nalogo, da po svoje doprinese del k tistemu odločilnemu spoznanju za razumevanje te katastrofe. Ce umetnostna zgodovina poseže v posamezna obdobja umetnostnega ustvarjanja, se dokoplje tudi do posameznih simtomov, ki potem omogočajo diagnozo celote. Ze Spengler v svoji sloviti knjigi " l&itergang des Abend-landes" je privzel simptome iz tega področja za svoja izvajanja. Renč Huygh je leta 1939 formuliral to možnost ugotavlja- nja na sledeč način: Umetnost je za zgodovino človeških občestev to, kar so sanje /posameznega človeka/ za psihiatra. Zlasti velja to za zmaličeno umetnost in za iztirjenja umetnostnih pojavov. Prenekaterim se zdi umetnost le kot nekako razvedrilo in za prijetno raztresanje ob robu resničnega življenja. Dejansko pa je to povsem drugače. Zakaj, umetnost sega v srce življenja in odkriva neslutene skrivnosti, ker vsebuje direktna in podzavestna, pa tudi najbolj odkritosrčna in najmanj preračunjena priznanja. Duševnost gotovega obdobja v umetnostih odloži masko in se nehote izdaja s svojo jasnovidnost-jo, ki je lastna prekomerni občutljivosti in neke vrste obsedenosti. Prof.Hans Sedlmayer se v svoji knjigi "Verlust der Mitte" povsem pridružuje temu mnenju in skuša metodično, na podlagi umetnostikih pojavov to tudi dokazati. To svojo metodo imenuje "metod^kritičnih oblik". Izvaja pa svoje mnenje takole: "Med oElikaml, ki*"5e v njih neko obdobje v umetnosti vtelesi, so radikalno nove zelo redke. Večina teh oblik je ustvarjena s preoblikovanjem starih. In ker so radikalne nove oblike tako redke, leži na dlani, da jih jemljemo le kot muhavosti fantazije, kot neke vrste izrodke ali iztirjenja ali absurdnosti. Tako je na priliko radikalno nova oblika ideja, da se arhitekt posluži krogle kot osnovne oblike za novo stavbo. Ta misel se bi večini zdela kot ponesrečena šala ali blazen domislek. Zopet pri drugih blagohotnih, bi veljala ta ideja kot eksperiment z obliko, seveda nesmiseln za hišo, toda ni rečeno, da bi bila nesmiselna ideja nujno tudi brez smisla.Heuri-stični princip nam naravnost veleva, da|iŠčimo za takimi,komaj verjetnimi oblikami, gotove posebnosti ali iztirjenja in si jih izkušamo razložiti. Francoski zgodovinar za arhitekturo Auguste Choisy je to misel takole povedal: "Ce sont les abus qui caractericent le mienieux les tendences". To se pravi, da so prav zmote in zlorabe v arhitekturi, kakor v umetnosti v splošnem prav tiste, ki nam dovolj jasno govore o gotovih več ali manj bolnih nagnenjih. Tako je zamisel francoskega arhitekta Ledouxa, ki je napravil že leta 1772 načrt za okroglo hišo, ki naj bi služila čuvaju v parku, taka kritična oblika, ki nujno vodi do razmišljanja. Morda se značilnost takega poizkusa še bolj jasno izkaže, če pomislimo, da je ta načrt, ki sicer ni bil izveden, pojavi prav malo pred letom 1783, ko se prvi zračni balon, kot zrakoplov Montgolfiera, dvigne v zrak. Zadaj za takimi pojavi je boledtno nagnjenje uveljaviti se z monumentalnim, mogočnim, nenavadnim. Poraja se resnično neke vrste "slog", ki pa ima prvič v zgodovini značaj umetno sestavljenega jezika. Slog je sestavljen iz različnih elementov mrtvih jezikov, pri čemer pa arhitekt#*1 vodi ideja, »monumentalnega*. Ze za časa jožefinizma v Avstriji srečujemo pojave, kako naj "bi se celotna arhitektura "pametno in smotreno" podredila enotnemu načrtu, Tako v razdobju 1780-1790 postavljene cerkve postanejo slične ali gledališču ali pa tudi skladišču za žito. Arhitekt se je pač podredil načelu uporabne stavbe. V resnici uči Ledoux~okoli 1800, da so vse naloge enake, pa najsi gre to za muzej ali kultno stavbo /v kolikor bi prišla tedaj v poštev/ ali pa za vilo na deželi. Tako imamo ohranjen načrt, ki ga je 1. 1800 napravil arhitekt Lequeu za vilo na podeželju. Nemarna uporaba vseh mogočih slogov privede do fantastičnega učinka, to je že po mnenju Sedlmayrja nekak zametek surrealizma v arhitekturi. Analogno v filozofiji tiste dobe srečujemo sorodne pojme. Grof Saint-Simon /1760-1825/ zagovarja miselnost, da je vse in sleherno delo človeka neke vrste kult. W.Spiihler pravi, v svoji knjigi "Ber Saint-Simoniusmus" /Zurich 1926/, da sent-simonizem spreminja Vse v Boga, tako da v resnici človek nobenega ne potrebuje, zakaj, kjer so vsi in vsak kralj, potem ni nobeden. Resnično je, da obdobje po francoski revoluciji in po napoleonskih vojnah postane mirnejše in arhitektura se znajde v neohelenizmu. Toda na dlani je tudi, da je oblika grškega templja docela neprikladna za zahteve novega časa. Tudi ni mogoče, da bi doba, ki je bila še pravkar vsa prežeta krvi in nasilja, mogla obuditi k življenju antiko. Tako postane v neohelenizmu grška oblika le fasada ali umetno pročelje, ki hoče estetskp poudariti in nujno postane bolna laž. Kavarne imajo tempeljske okove, prav tako pa banke,“borza in zasebna hiša bogataša. Tudi za cerkev je to obdobje brez resničnega arhitekta. Cerkev sv.Magdalene v Parizu je naravnost klasičen primer kako neo-helenizem ne zmore ustvariti sakralnega prostora, ki bi človeku in njegovi duševnosti odgovarjal. Tako Cerkev ali bolje arhitekti sežejo po gotiki..Gotika je tedanjemu človeku bližja, na Angleškem je gotika še v jesenskem cvetju. Torej naj gotika rešuje problem kultnega prostora. Ta poseg v gotiko ni tako odmaknjen od te dobe, da bi se ne bil zdel opravičljiv. Simbol tega hotenja postane kdlnska katedrala, ki je bila ne-dogotov1jena po 600 letih gradnje in jo tedaj zopet prično zidati in jo tudi dokončajo. Iz tega neznosnega stanja in napetega iskanja se rodi ta-kozvani pluralizem slogov. Prvi zastopnik te nove struje je na Angleškem~arhTJohn”NasE7 sodobnik Goethejev /1752-1835/. Za svojo hišo v mestu izbere neohelenistični slog, za svojo hišo na podeželju nariše nov gotični načrt. Na evropski celini se je prvi poslužil pluralizma v slogih Leo v.Klenze /1784-1864/. Ta arhitekt išče za sleherno nalogo, ki mu je zadana, odgovarjajoč in ustrezen slog. Tako riše Klenze načrte: za palačo v renesančnem slogu, muzej v grškem slogu, za cerkev si privzame kot vzorec "Capella Palatina" v Palermu in ko mu naroče naj napravi načrte za rezidenco nekega kneza, se posluži rimskega baroka. Tako pojmovanje postane vzor in tako srečujemo iz tiste dobe magistratne hiše, ki so zgrajene v flandrski gotiki. Poslopja parlamentov v neohelenističnem slogu, stavbe v kopališčih so zgrajene po starorimskem vzoru, če je treba napraviti načrt za sinagogo pa naj v ta namen služi mavrski slog. Na dlani je, da bistrim in poštenim ter zdravomislečim ljudem ta mnogovrstnost in lažna arhitektura ni prijala. Tako piše Gotfrid Semper, arhitekt /1803-1879/ v svoji sloviti knjigi "Der Stil" "mlad umetnik hiti po svetu in napolni svoj herbarih z vsemi mogočimi prerisanimi načrti in gre potolažen domov v veselem pričakovanju, da naročilo za kako Wallhallo & la Pantheon, za baziliko a la Monreale, za budoar a la Pompeji, za palačo a la Pitti...ne more dolgo izostati". Pri tem pa moram omeniti, da je Semper sam, tako praktično, kakor teoretično, gradil v visoko renesančnem slogu in ustvaril v Draždanih dvorno gledališče in muzej, na Dunaju Burg-theater in Hofburg, v ZUrichu pa je zgradil Politechnikum. Toda to še ni vse. Ne samo, da arhitektura pričenja izgubljati gotova tla pod seboj, in to kljub mogočnim storitvam, temveč se pričenja tudi prav po francoski revoluciji razkol med posameznimi umetnostnimi strokami. Do tedaj je bila arhitektura vrta podrejena jedru - gradiču, vili, stanovanjski hiši - sedaj se pričenja~doba, ko hoEe biti~arhitektura-vrta umetnost zase, arhitektura hiše zopet zase. Do tedaj je bilo slikarstvo element, s katerim je računal arhitekt, da olepša hiše, prostore, ki jih je zamislil in imel pred očmi kako bo gotove stene uporabil in dal na razpolago umetniku slikarju. Sedaj te skupnosti ni več. Vsaka teh umetnosti hoče biti na svojem področju absolutna, avtonamna, hoče za vsako ceno izvajati avtarkijo. Toda ni mogoče posameznih umetnosti izolirati, ne da bi pri tem degenerirale. Avtonomnost stavbarstva je ocividna v tem, da skuša vse plastične, antropomorfne in slikarske vrednote, ki jih je barok tako posrečeno združil in stopil v celoto, zavreči. Stavbarstvo hoče postati "čista" arhitektura brez vseh primesi. Isto tendenco opažamo pri plastiki. Hoče biti čista plastika, toda pri tem izgublja neprestano svojo moč in brez dvoma sta Canova s svojimi mogočnimi kipi in skupinami, kakor tudi Thorwaldsen s svojimi dovršenimi kipi, globoko pod umetnostjo baročnega arhitekta in kiparja Berninija, ki še vse elemente združuje ter si jih smotreno podreja. Soroden proces opažamo tudi pri slikarstvu. Pričenja se doba, ko je risba prezirana, ko slikarska umetnost odklanja sleherno ostro linijo in je podlaga novega načina slikarstva le barvitost. Predhodnika in zaeno morda nehote učitelja,s ta slikarja John Constable /1776-1837/ in Villiam Turner /1775-1851/# Oba sta”BiIa odlična slikarja narave in naravnih pojavov, toda stroga linija se pri njih izgublja, poteze čopiča postanejo bolj in bolj svobodne. Toda oba sta še resnično velika mojstra, ki obvladata v svobodnejši tehniki slikanja tudi risbo. Prihaja pa že doba, ki bo zanikanje točne risbe tudi znanstveno skušala opravičiti. Ze Turner piše v svojem slovitem delu "Liber studiorum": "To je elementarnost barve in njen opojni učinek na čustvo, njena navezanost na stvar in telesnost, njena izrazna moč, ki jo dela sorodno romantiki." linetnost stroge risbe in jasne linije ter umetnost difuznih barvnih madežev si stojita diametralno nasproti. Perspektiva ni več važna. linetnos t postaja div je/ dionična/ dionizična in labilna. Vzporedno s temi pojavi gre tudi smer, ki odklanja vse, karkoli bi si lahko človek pri sliki ali plastiki mislil.Pozitivizem gre tako daleč, da odklanja vsako razmišljanje in igro fantazije. 3edaj ni več; Piane z nimfami, temveč srečujemo le še kopajoče se žene, sedaj ni več Venere, temveč le še ležeči ali sedeči akt, ni več Tintorettovske ničimernosti, temveč le še žena pred zrcalom. Pozitivizem ne pozna več Madone, temveč le še ženo z otrokom. Konec KIX.stol. doživi umetnost ekstrem levega krila,ki poudarja ideal "čistega slikarstva" in uveljavlja brezpredmetno risanje in slikanje. V literaturi istodobno srečamo "dadaizem" , ki prav tako odklanja celo jezik in "jezikovne oblike kot funkcijo. Ideal, ki ga hočejo doseči je za to strujo viden ali dosegljiv v absolutni muziki. Tako naj risba postane; muzika_abstraktnih linij, slikarstvo naj postane: S ab- straktnih barvnih ploskev, plastika naj postane! glasba ab-“ štraktnihteles, kjer nadvladuje višji geometričnI~red in”vse tri stroke imajo ob strani arhitekturo, ki naj bo: muzika_geo-metričnih ploskev v_pros toru. Končni rezultat teh poedinih procesov, katerih vodilni motiv je hrepenenje in stremljenje za "čisto" umetnostjo - je popoln razkroj celotne umetnosti. Paul Klee piše v svoji knjigi, " Ueber die Moderne Kunst" sledeče: "Poizkušal sem čisto risbo, poizkušal sem čisto slikarstvo, svetlobe in sence,barvno sem preizkušal vse delne operacije, h katerim me je dovedla orientacija v barvnem krogu, tako da sem izdelal tipe barvno obremenjenih slik v svetlobi in senci, izdelal sem barvno komplementarne slike... Nato sem poizkusil vsemogoče sinteze dveh tipov, vedno znova kombiniral in sicer vedno tako, da sem kar najbolj možno, ohranil kulturo čistih elementov." Tu je dosežena točka kjer ni več možno še bolj razkro- jiti posamezne umetnine v elemente, S tem je pa tudi enotnost umetnosti dokončno uničena. Connubium umetnosti se nadomesti z kom-pozicijo ali sestavljanje posameznih elementov. Istočasno s temi pojavi pa se dogaja vzporedno nekaj drugega, skoro bi to imenoval tragedijo našega obdobja. Iz starih c er lev a , gradov in palač odhajajo a like, ki so bile nek^č zamišljene kot celota. Slika poleg plastike, svečnik na oltarju, mašni plašč, ki je bil za gotovo cerkev v gotovem obdobju prav za gotov prostor ustvarjen. Te stvari odhajajo v muzeje, v privatno last, kar je bilo nekoč nedeljivo, še danes ločeno zbira. Človek 20.stol. loči: kaj_od~£aIčo7~loČi vsebino o3~oblike. Vse to odhaja v brezdomstvo"in Srezdušnost trga z umetninami četudi često pod krinko zlaganega lepočutja in zbirateljske strasti. V tej novi dobi smisel za celotnost umetnine in za povezanost posameznih umetnosti in strok nič več ne pomeni, zato to obdobje tudi ni zmožno oblikovati smiselno celotnosti sakralnega prostora, kjer ima v določenem okviru in prostoru vsaka slika in vsak oltar in vsako svetlobno telo in sleherna tema svoj določen in nujen smisel v celoti. Bolj in bolj se uveljavlja brezbrižnost, kje se naj kaka slika nahaja in če res odgovarja celoti. Tu je nastopila sterilnost v neverjetni izmeri. Četudi sem ta izvajanja napisal predno sem dobil revijo "Fede e Arte", februar 1954.»kjer kardinal Celso Constantini v članku "Signore ho amato il decore della tua časa” razpravlja pod vidikom instrukcije sv.oficija prav o sakralni umetnosti naše dobe, se izsledki ujemajo. Constantini se sklicuje na članek z dne 21.junija 1940, ki ga je prinesel "VOsser-vatore Romano" pod naslovom "Bestemmie illustrate". Prinaša celo vrsto slik religiozne vsebIne"ki"pa so~dijansko v neki meri prava bogokletstva. Prinaša tudi sliko križanega Kristusa, delo francoskega kiparja Gr.Richiera, ki ga je namestil v sloveči in prav tako problematični cerkvi v Assyju. Constantini smatra to moderno in hipermoderno umetnost, ki se skuša uveljaviti tudi v religioznih sferah, kot ofenzivo brezboštva. Navaja tudi osebno doživetje v Singapore iz leta 1922, kjer mu je prišel v roke droben ovalen medaljon. Na eni strani je bil portret nekega papeža, če pa portret obrneš narobe, nenadoma opaziš glavo hudiča. Na obrobku pa je bil napis "Ecclesia perversa tenet facien diaboli". Na drugi strani pa je bil portret nekega kardinala in če medaljon obrneš se zopet prikaže glava hudičeva, in zopet napis "Stultus aliquando sapiens". Ta medaljon je bil očividno karikatura, in sicer izdelana verjetno ali od holandskih ali angleških protestantov v porogo katoliške Cerkve. Verjetno je medaljon iz I6.stol. Sodobno brezboštvo ni samo herezija, temveč je načrtna apostazija od krščanstva. Je negacija nadnaravnega koncepta življenja, je upor proti vsem religioznim oblikam. V članku navaja mnoga imena, ki danes slove in so jih polne razstave v vseh mogočih umetnostnih središčih. Znana revija "Epoca" z dne 50.decembra 1950, na str.53 prinaša članek: 111 grandi^vecchi deli jarte" izpod peresa Raf-faele Carrieri. Tu"prInaša-uvodoma”sIiko™Žadkinovo iz Smolen-ska 1890, kjer prikazuje atelje enega prvih kubističnih kiparjev pariške šole. Omenja Fernanda Legerja /roj.l88l/. Sloviti Pablo Picasso, kateremu so posvetili portret cele strani, in sicer v barvah, je fotografiran do pasu gol z rdečo rožo za ušesi. Za tem Grino Severini /roj.1885/, Henri Matisse /roj. 1869/1 ki je neposredno po svetovni vojni postavil deloma čudovito in izredno lepo kapelo sester domimikank v Vence pri Nici, deloma pa tudi zelo problematično in s krščanskega stališča nevzdržijivo, zlasti je križev pot v tej kapeli brez dvoma zgrešen, četudi po svoje izredno zanimiva rešitev. Nato slede Braque /roj.1882/ in sloviti Mark Cahgal, ki se je po končani svetovni vojni vrnil iz Amerike v Pariz, je pa po rodu Zid, rojen v Vitebsku /1887/. Kakor ne odrekam tem umetnikom gotovih potenc, vendar ne morem mimo tega gotovega spoznanja, da so tukaj v teh možeh vidna "izgub1j ena_tla, izgubijene_osnove", vsega tistega, kar človeka dviga.7 plemeniti in” no tr an j e" b oga t i. Veliko sem se razgovarjal doma in v tujini z izrednimi poznavalci umetnosti, bodisi da so bili to umetniki sami, bodisi kritiki ali prijatelji moderne umetnosti. Toda vsepovsod sem naletel na isto: na eni strani pogumno in skoro strastno zagovarjanje teh brezpredmetnih slikarskih ali kiparskih orgij, po drugi strani zopet negotovost v presoji, bojazen, da bi ne bili dovolj odprti za sodobno moderno in zopet odklon, ki izvira verjetno bolj iz instinkta, kot iz določenega notranjega spoznanja. Dne 25.aprila 1954 sem v Munchenu obiskal razstavo Wassi-lyja Kandinsky in Paula Klee. Oba sta bila zastopana z najbolje in skrbno izbranimi deli. Razstavo so oskrbeli dr.Ernst Buchaer, generalni direktor bavarskih državnih pinakotek, ter dr.Helmut Klihm, ter dr*Walter Hess. ^aletel sem prav na vodstvo nekega vseučiliškega profesorja, ki se je ustavil pri brezpredmetni sliki Waasilyja Kandinskyja, označeno z napisom "Crni lok". Slika je nastala 19IZ in meri 187 x 196, olje. Profesorje z vso vnemo govoril in razlagal zamotano brezpredmetno sliko,ki bi jo prav tako lahko napravil Marc Chagal ali Hans Hartung, toda kljub največji pozornosti in pripravljenosti poslušalcev, ni mogel podati niti malo nečesa kar bi poslušalce ogrelo. V meni je vstala misel: nihil probat, qui nimis probat. Vprašal sem najprvo starejšega gospoda, očividno je bil profesor, kaj misli o tem. Ozrl se je naokoli, nato pa mi je zaupno priznal, da prihaja pa5 in si te slike ogleduje, toda je vedno holj prepričan, da je vse skupaj zmazek. = Quatsch. Nato sem govoril z nekim duhovnikom, ne da hi se mu predstavil, in ga vprašal kaj on sodi o tej sliki? Pa mi je v zadregi odgovoril, da si ne lasti nohene sodhe, ker se to odmika njegovemu poznanju. Nato sem srečal redovnico profesorico, ki je odgovorila, da je pač prišla na razstavo, ker mora s svojimi učenkami kasneje to razstavo obiskati. Pristavila pa je, priznam, da me niti ena slika ni ogrela, še manj pa prepričala. V isti dvorani so bila razstavljena dela Paula Klee /roj. 1879 pri Bernu, umrl junija 1940 pri Ločami*/. Kleeja sem že citiral in dobesedno sem pri njegovih slikah čutil resničnost njegovega notranjega razkroja, ki ga je sam opisal v svoji knjigi, katero sem že omenil v tej razpravi. Brez dvoma bomo srečali in srečujemo ljudi, ki-se pošteno trudijo, da bi sodobno brezpredmetno umetnost, prav vrednotili in razumeli. 0 uživanju, ne govorim, zdi se mi le preveč tvegan izraz. V reviji "Kontinente - Wege und Probleme der Gregenwart, VII, št.6.,piš* dunajski umetnostni zgodovinar JDr.G-erhard Schmidt v članku "Moderne Kunst und ihre Wer*massstabe", in zavzema pri tem veliko zmernejše in naravnost blagohotno stališče do te moderne in hipermoderne umetnosti. Zagovarja jo s stališča zgodovinskega vrednotenja ter postavlja drzno primerjavo: laiS“In~atomli.i7”ŽnanitvenI”delavec pri odkrivanju atomskih skrivnosti in moči, dela in sluti naprej, dočim laiku vsa razlaga ne pomeni prav nič in šele ko konkretno doživi strahotno silo atomske bombe - mu postane jasno, da je šlo za nekaj izrecno velikega. Ihtavi se pri prvem abstraktnem akvarelu Kandinskyja iz leta 1910. Ne smemo zameriti če laik pred temi "madeži, barvnimi igrami in samovoljnimi črtami" zmaje z glavo. Kdor gleda globlje pa utegne razumeti, da je tu postavljen važen mejnik v razvoju umetnosti. Kandinaky je doživel, prav pri tem akvarelu, spoznanje, da tudi "neko slikanje", ki nič ne pomeni in ničesar ne pove utegne imeti v sebi "napetosti" in kontraste ali akorde, krakkomalo, da imajo te črte in madeži ter barvni kontrasti svojo melodiko v sebi, ki lahko ustvarja tipično razpoloženje. Ne odklanjam prizadevanja Dr.Schmidta, toda empirično bi se komaj dalo dokazati. Nemir in negotovost se le preveč odražajo v tovrstni umetnosti, da bi mogel človek pričakovati, da hi utegnila postati ljubljena last množic - k večjemu umetno privzgojena. Brez dvoma gre umetnost svojo pot. Uaetnik, ki je odkritosrčen, je tudi v določeni meri, ki mu je dana, jasnovidec. "Nehote brez preračunanosti, impulzivno snuje in gradi in izpoveduje stvari, ki pogosto nimajo imena in zanje ni besede v nobenem jeziku". /Trstenjak str. 96/. V oktobru 1955 je bila v Parizu v umetniškem muzeju tudi razstava sakralne umetnosti. Pri tej priliki so bila dela znanih in priznanih umetnikov izločena od razsodišča. Sprejeta pa so bila ekstravagantna dela, v katerih so posamezni obiskovalci v gotovih figurah odkrili aluzije na magične obscenosti, ne da bi se morda umetniki tega zavedali. L.Jourdein v reviji "La Pensče Chatolique" št. 24 1952 pravi, da je moderna in hipermoderna sakralna, pa tudi svetna umetnost "neke vrste ikonoklastično gibanje bolj demonsko kot ono v VIH.stol." Mislim, da gre tukaj pred vsem za množive. Tudi množica ima svoj okus. Toda prav tako je možno okus vzgajati, kakor tudi do gotove mere uničiti, ali pa zmaličiti. Zato je važno, da smo o teh rečeh podučeni in da budno spremljamo ta gibanja kot čuvarji in vzgojitelji. L i_t e_r_a_t ura Hans Sedlmayr, Verluat der Mitte Verlag Otto Miiller, Salzburg - 1948. Homano Guardini, Ueber dis Wesen des Kunstvverks - Verlag Reiner Wunddrlich,Stuttgart-1950 . Wassily Kandinsky, Katalog zur Auastellung in Miinchen 1954 Herauagegeben von Ludvvig Grote und Galerie MaegNtt, Pariš Paul Klee, Katalog zur Ausstellung in Miinchen 1954 Haus der Kunst, Miinchen France Stele: linetnost zapadne Evrope. Ljubljana 1955. Revije: "Du", Schvveizerische Monatschrift, Oktober 1955» 13.Jahrgang. Picasos Keramik. Vom Max Eichenberger. "Kontinente" - Vfege und Probleme der Gegenward -Februar*" 1954. 7. Jahrgang, Heft 6. /Gerhard Schmidt, Moderne Kunst und ihre Wert-massstaebe./ /Peter Berner, Dynamik dea Kuna terlebena/ "Fede_e_Arte" II, 1954 - 2. -Ražitava~del_sodobne_francoske umetnosti v Ju-gošlavlj17 ~Moderna-galerij a,Ljubljana 1952. UVod: Agnfes Humbert,generalni komisar razstave. Slike Matisse: Rožnovenska kapela v Vence pri Nici mi je poslala prednica s.dominikank,ki je Matisseju med vojno v težki bolezni stregla. - J?ctblo Hicarto; IZ^rcottn Cc£<. ( I ([cuaA Ul£S. : O ufO^t 7 9^-9, GJkaiijri -lte*Ai - Hm mm'' 1 A3HS- OitcUiste. 'Hvhm - Sv. D umni/iv OlloJjftc iicuM'; /ve, 4Umg» . /2^)l%OVfw4A/ k-o^tti* v Vtu** ■■'.'■:■■ '.:;'/‘:'v":'-'v';,-'■? (PcuU ~ I^KUZ' Os-to) t Dr. F.K. Lukman Ogrskega jezuita Gabriela_Heyenesija "Quadra-gesima sancta" v dveh slovenskih prevodih_ 1. I770_in_l775. 1. Leta 1770 je izšla knjiga z dolgim naslovom: Sveti post, / Christusovimu/ terplenju/ posvečen,/ u* vsakdanu s premisluva-nje/ rezdejlen,/ pervič skuz časty vredniga Paterja/ Gabriela Hevenesia,/ iz tovarštva Jezusoviga/ po latinsku popisan;/zdej pak/ od Jožepha Haslna/ časti vredniga mašnika/ iz ravnu letiga tovarštva/ na kraynski iezik preložen,/ inu na svitlobo dan./ Gum Permissu Superiorum./ Labaci./ Prostat apud Aloysium Raab, Inclyt./ Provinc. Carnioliae Bibliopeg./ Literis Egerianis/ 1770» - Knjiga meri 9*5 x 15 cm in obsega 16 nepaginiranih in 440 paginiranih stremi. Leto 1773 je pa prineslo knjigo z nič krajšim naslovom: la/ Christusovimu/ terpleinu/ posvečeni post/ za sakdansku/ premi-šluvaine/ Christusoviga/ terpleina,/ inu tudi/ za naprei braine tem luden/ z* latinskiga na slovensku/ prestaulezV na čast/ Chri-stusoviga terpleina,/ inu smerti/ h* eni maiheni pomoči/ za tu naloženu naprei brai-/ne duhovskiga premišluvaina/ tem luden/ inu h* dobrimu tem dušam/ od visoku častitiga/ Casparja Ruppnigg,/ feimeštra iz Commissarie Nove/ cirkve zvunei Cella./ Labaci,/ Im-pensis Michaelis Promberger./ Anno M.DCC.LK4III. - Knjiga meri 9*5 x 16*2 cm ter obsega 6 nepaginiranih in 550 paginiranih strani, nato še 3 nepaginirane strani /Skazaine sakitiriga premišluvaina in Errata/.1 Obe knjigi hrani knjižnica Slov. akademije znanosti in umetnosti. Rupnikova je bila nekdaj last Jožefa Poklukarja /SBL II, 427-429/. Narodna in univerzitetna knjižnica nima nobene. Jožef Hasl /1733 - 1804/ in Gašpar Rupnik /1714 - 1790/, oba iz celjskega okrožja2, sta poslovenila knjigo ogrskega jezuita Gabriela Hevenesija /1656 - 1715/: Ouadragesima sancta, sive quotidianae per singulos dies Quadragesimae de Christi pas-sione considerationes, ad fovendum, et augendum erga Dominum pa-tientem Christianorum fidelium affectum conoinnatae. Kdaj je to delo prvič izšlo in kje je bila prva izdaja natisnjena, ali na Dunaju ali v Trnavi na Slovaškem, ne morem ugotoviti s pripomočki, ki so mi v Ljubljani dosegljivi. Gotovo je prvič izšlo pred avtorjevo smrtjo.^ Kasneje je bilo večkje in večkrat natisnjeno /na Dunaju, v Trnavi, Požunu, Gradcu/. Posebno čislano je bilo v Marijanskih kongregacijah. Tako je Sodalitas latina maior B.M. V. in coelos assumptae v ljubljanskem jezuitskem kolegiju 1. 1739 z natisnjenim dedikacijskim listkom, nalepljenim za naslovnim listom, trnavsko izdajo iz 1. 1735 poklonila ljubljanskemu škofu Žigi Feliksu Schrattenbachu, stolnemu proštu Maks. Avgušt. Bietriohsteinu, prelatu kartuzije v Bistri Jakobu in as istentorna sodalitete.* Hasi je rabil gotovo to trnavsko izdajo, ko je "lete buk-vice na krayneku prepisal", dasi v predgovoru praviš "Za prestav lan je so meni ble une latinske bukvice dane, katire so v*ti-mu ogerskimu me jstu, Tyrnav z* imenam, tu le jtu M.BOC.XXXV. na svitlobo prešle. Lete bukvice sim jest zvestu iz latinskiga v*kraynski jezik prestavil." Navedena letnica pa ne bo prava. Ne morem sicer ugotoviti, je li bila 1. 1735 natisnjena v Trnavi nova izdaja, vendar se zdi malo verjetno, da bi Hasl ne bil prevajal po izdaji iz 1. 1733, ki je bila v Ljubljani v mnogih izvodih, saj si jo je ljubljanska Sodalitas latina maior nekako kar prisvojila, tako da je je 1. 1739, kakor da bi jo bila sama izdala, uglednim osebam s posvetilom poklonila za novoletno darilo s "sub anni M.BOC.XXXIX. Auspicium ad felicitatis omni-genae augurium praesens Opusculum in Xenium B.B.B." Haslova verjetna zmota je opravičljiva: zadnja številka letnice 1733 na naslovni strani je namreč tako zalita, da se kaj lahko bere za 5. Rupnik je svojo knjigo priredil po Hevenesijevih bukvicah, "katire so ble v*nemškim Gracu tem bratam te Bratoušne Marie od Angela počešene v*tem leitu 1755. za novu leitu dane". 2, Hasl in Rupnik sta se lotila dela vsak iz svojih posebnih razlogov, neodvisno eden od drugega, ne vedoč eden za drugega. kaj je nagnilo Hasla, pove takole: "Kir sim jest z*drugimi grešnikami red k,britkusti Christusoviga terplenja veliku per-stavil, se je ja spodobilu, de bi tudi neke j k*njega časti stu-ril. Zatorej «sim jest na prošnjo enih brumnih, inu bogaboječih duš lete bukvi ce iz latinskiga na kraynsku prepisal, v*kar-terih bukvicah se celu Christusovu terplenje na eno kratko, inu skupe j sylnu lepo vižo razloženu najde." Pobožne duše, ki jim je Hasl ustregel, so bili udje ljubljanske sodalitete. Belo je opravil v letih svojega ljubljanskega pridigarstva /17 66 - 177 0/. Opravičujoč se, zakaj njegovo "prepisanje" ni kdove kako popolno in lepo, se sklicuje najprej na težavo prevajanja "iz eniga v*ta drugi,Busebnu pak v*kraynski jezik," in nadaljuje: "K*drugimu se pak jest še nisim skuz letu pol četertu lejtu mojga Pridigarstva v*Lublani toku popolnama na kraynsko besedo navadil, de bi meni na leti ve liku namankalu." In ob koncu svojega predgovora opominja čitatelja: "Misli, de jest nisim noben Vučenik tiga kraynski-ga jezika, ja de nisim enkrat en rojeni kraync, ampak le en Slovenc iz Celanskiga me jsta na Štajerskimu, kir sim se zgul iz lu-bezni pruti Bogu, inu pruti mojimu bližnimu tu, kar znam, navu-čil, ter se še vse skuzi več vučim kraynsku pisati, inu govoriti." Rupniku je dalo zunanjo pobudo naročilo goriškega nadškofa Karla Mihaela Attemsa /1752 - 1774/, o katerem piše v predgovoru: M Zraunu ve liku drugih dobrih, svetih, inu vse hvale vreid-nih rečy, katire je naš gnadlivi, za tu izveličeine tih duš nar skerbniši Goriški Pyrst, inu viši Pastir nam nemu podložnim mainšim Pas tirjam h*eni dobri vižarnoati teh oučic negove velike Škofije naročiu, inu zapovedou, je tudi tu, de mormo mi našim nam čez danim oučicam vsaku le jtu try dny ob pred inu po-poudanskimu Času h*enimu duhouskimu premisluvainu kei takšniga duhouskiga naprei brati, katiru eno veči moč ima tiste od grehu odverniti, inu na dobru perpelati." Navajajoč besede sv.Bonaventure in Ludovika Blosija ter doživetje sv.Edmunda, pravi: "Letu, inu več drugiga, katiru je od tega velikiga dobička premišluvai-na Christusoviga terpleina per teh svetih, inu brumnih Vučeni-kqb popisanu, je meni tu peru v*roko podalu, je sem v*tem leitu 1761. začeu lete Bukvioe z* latinskiga ne, slovensku prestaulati, inu tem ludem h’enimu trydanskimu duhouskimu premišluvainu naprei brati /katiri počasu, koker more biti, naprei bere, se enu braine blizu na try šterteloe ure reztegne, kateru je za kme-tiške ludi zadosti/ taku sem tiste od časa, do časa prestaulou, inu cele prestavu." Kakor je Hevenesija pri pisanju bukvic vodila misel, koristiti dušam, "taku je leta, inu obena druga, moT ja misu bla tiste na slovensku prestaviti, inu skuz drugih opomine ine na svetlobo dati". Med temi "drugimi", ki so Rupnika spodbujali, je bil gotovo zlasti Franc Ksaver Valentin Gorjup, 1753 - 1781 župnik pri Novi cerkvi.5 Rupnik je torej začel Hevenesijeva premišljevanja prevajati vsaj pet let pred Haslom. Najbrž je svoje delo končal, ne da bi bil Haslov 1. 1770 objavljeni prevod prej spoznal. 3. Hasl se glede na razpored v knjigi drži Hevenesija. Za Haslovim predgovorom /Predgovor tiga preštavlavca/ sledi "Predgovor Tiga, kateri je ta narpervi lete duhovne bukvice v*latin-skimu jeziku popisal, na vse brumne, inu bogaboječe Kristiane". Premišljevanja so razdeljena na vse dni štiridesetdnevnega posta od pepelnične srede do velike sobote. Na čelu posameznih premišljevanj je označen dan in z jedrnatim naslovom napovedana snov premišljevanja, n.pr.: "Na petek/ po pepelnični sredi./ Od Christusove molitve u*vertu." Premišljevanja obsegajo po štiri z rimskimi številkami označene odstavke in se končujejo z obujanjem pobožnih čustev /Affectus, Hasl: Zdihuvanje/. Besede sv. pisma navaja Hasl dosledno samo v slovenščini. Ob koncu vsakega premišljevanja je tale dostavek: rimska štacionska cerkev in njeni /legendarni®/ odpustki ter berilo, evangelij in molitev dnevne maše. Za primer bodi dostavek v petek po pepelnici?: "Štation je per tih dveh svetih Marternikah Joannesu, in Paulu. So deset tavžent lejt odpustki./ Pismu je iz osem, inu pedesete postave tiga Preroka Izaiaza, nas opomina, de imamo naše živlenje pobul-šati./ Evangelium je iz pete postave S.Mattheuša od lubezn^*prati aovražnikam./ Cirkovna molitev,/ 0 Gospud! my tebe prosimo, spremlej ta začeti post z*dobrotlivo pomočio: de bom v'stanu tu postnu zderžanje, kateru z* te lesam is kažemo, tudi z* pravim ser-cam opraviti, Bkuz našiga Gospuda, &c.11 Rupnik je knjigo po svoje uredil. Hevenesijevega predgovora ni poslovenil. Za predgovorom "na te dobrovolne leteh Bukvi o", v katerem pojasni, zakaj in kdaj je "resničnu vse hvale vreidne Bukvice" prevedel, slede premišljevanja brez razdelitve na posamezne dneve postnega časa, označena z iz izvirnika prevzetimi latinskimi in poslovenjenimi naslovi ter z malo večjimi črkami natisnjenimi, v obeh jezikih navedenimi evangeljskimi vrsticami, ki so predmet prve točke, n.pr.: "De oratione Christi ad Patrem./ Od (Jhristusove molitve h*Očetu./Pater mi! si poesibile est,tran-seat a/ me calix iste./ Oče moi, aku je mogoče, nei gre/ leta kelih od mene." štirje deli premišljevanja niso označeni s številkami. Vse besede sv.pisma navede Rupnik vedno najprej po latinsko, nato po slovensko. Za sklepno molitev k Zveličarju rabi latinski izraz izvirnika: "Affectus." ker je opustil razdelitev na dneve kvadragezime, opusti dosledno tudi dodatek o rimski štacionski cerkvi, o berilu in evangeliju dnevne maše in mašno molitev. 4, O svojem prevajanju pravi Hasl v predgovoru tole: "Lete bukvice tedej sim jest zvestu iz latinskiga v*kraynski jezik prestavil, ter veči de ji le po zastopnosti, malu po besedi. Tu prestavlanje...sim jest po taki viži tiga govorjenja rovnal, ka-keršne viže sim se sam iz branja vsake sorte kraynskih bukov na-vučil. Kjer sim vejdl za dobre kraynske besede, katere se lohku zastopi jo, tamkej se nisim poslužil z*enimi skazenimi, od Nemcov na posodo vzetimi besedami; kjer so pak meni zmankale dobre kraynske besede, katere bi se lohku zastopile, tamkej sim rajš otel postaviti te že navadne nemške, koker pak ene nove krayn-ske besede, katere bi blu težku, al bi celu nablu mogoče zastopi ti. V*enih mestah sim jest obeduje, to menj, inu to več znano besedo, eno za to drugo naprejpernes1." S to pripombo je Hasl odklonil nove besedne tvorbe v spisih o. Marka Pohlina, ki jih je le-ta v letih 1765 - 1769 izdal8. Kar pravi Hasl, da je Hevenesi jevo knjigo "zvestu iz latinskiga v*kraynski jezik prestavil, ter veči de ji le po zastopnosti, malu po besedi," je treba umeti tako, da ni avtorjevemu besedilu ničesar dodal, marveč si prizadeval, kako bi njegove v lepi latinščini izražene misli po domače povedal. Haslov prevod je res prevod v pravem pomenu besede. Drugače Rupnik, ki je "začeu lete Bukvice z*latinskiga na s lovenaku prestaulati, inu tem ludem h*enimu trydanskimu duhov-akimu premišluvainu naprej brati". Njegovi poslušalci so bili preprosti kmečki ljudje; njim je bilo treba premišljevanja o Kristusovem trpljenju prilagoditi. Zato se je držal Hevenesije-vega besedila, kjer mu je kazalo, marsikje pa jo je po svoje zavil, tu kaj opustil, tam kaj dodal, marsikatero misel razpredel, da bi si jo poslušalci globlje vtisnili v spomin. Tako je marsikatera stran Rupnikove knjige bolj parafraza Hevenesijevih pre- miši jevanj nego njih prevod. Priznati se pa mora, da je Rupniku njegovo delo uspelo. Pisal je jezik, kakršen se govori okoli Vojnika in Nove cerkve. 5. Nekaj primerov naj ponazori, kako je tiasl Hevenesijeva premišljevanja prevedel in kako jih je Rupnik prevedel in predelal. Hael str. 1 - J? Rupnik str. 1-3? l'a v prični čas nas vabi, sveti Cirkovni Očaki nas kličejo, brumnost nas pergajna, hvaležnost nas spodbada, naš narveči duhovni dobiček, ja naša narveči potreba nas opomina, de imamo Chris tus ovu terpen je s premis luva ti. Inu kaj tvoja vola, o kerSanska duša! počne? kje se tvoj spomin gorzaderžuje? Ni no-beniga dneva, de bi my več ur v * s premišluvan ju nepridnih, ne-čemernih, ja morebit še tudi teh narhujših rečy prov zanikernu nazapravili. Taku bomo my tede j toku malu na Chris tuša, toku ma-lu na naše odrešenje pora j tali, de se enkrat naborno vredni s turi li od tiga, inu uniga eno misl obudili? Un imenitni malar, Apel-les z* imenam, je koker pravijo, vsaki lubi dan, vsaj enu malu iz svojim penzelcam po platnu potegnil, inu z*tim svojim stanovitnim flisam si je on toliku perdobil, de ludji še dan donašni toku dobro njega, koker tudi te od njega malane pilde, al narjene podobe sylnu hvalio, inu de ony nigdar nabodo od letiga svojiga hvale-nja nehali: inu kaj? my le bomo naše roke pod pajstiho dijali? my le bomo tukej, koker ena zia-la vsi vtraglivi, inu naakerbni postopali? ma si neč naborno per-zadeli, de bi my nad seboj Chri-stusovo podobo naredili, de bi my naše imena v*bukve tiga večniga živlenja zapisali? Vari se o ker-šantika duša! de naboš toku nas- Lube znive duše! tu terpleine našiga Gospuda Jezusa Chri-stuša v”našimu spominu ponoviti, inu tis tu brumnu premisliti nas ta žalostni čas tega svetiga posta vabi; nas sveti Vučeniki budijo; nas ta brumnos t syli, nas ta hvaležnost pergaina; nas tu dob-ru za naše duše pergovarja, inu ta nar veči spodobnost kliče. Inu lubeznive duše! kaj dela naša vola? kie se gori deržy naš spomin? oben dan na preteče, debi se mi v’ tis timu ve liku ur, inu časa nikar samu v*praznih, inu navreidnih, ampak morebiti tudi v*škodlivih, inu grešnih mislih gor ne deržalli, inu toku ve liku čassa zanikernu, inu grešnu na zgubili. Ali ni ve liku spodobniši, debi mi Christusovu terpleine, katiru je nam perneslu našu odrešeine, inu perpraulu našu izveličeine, premislili? ali mi tis tu za navreidniši spoznamo, koker te posvetne re6y? ali je nam našu odrešeine naperjetniši, koker druge prazne skerby? ali Chri-stus naš Odrešenik per nas taku malu vela, debi mi na nega, inu negovu britku terpleine zmislit se vreidni na stu-rili? Timu malerju Apelles ni obe n dan prazen preteku, de bi on na biu svojo roko h*svo-ji malariji perstaviu, inu a kerbna za tvoje duhovnu, gor jemanje, če še v*tebi ena sama la ker ca Božje lubezni tely, če ae še v*tebi vsaj nikoliku hvaležnosti pruti tvojima lubezni-vimu Izve ličarju znajde, toku nima tebi noben dan tiga sveti-ga štirdeaet-danakiga poata toku prazen preteči, de bi ti na podobo tvojiga za te križaniga Gospuda andohtlivu napogledala, de bi ae ti med tem pogledam na eno akrivnuat njegoviga britki-ga terplenja naspomnila, de bi svete misli v*glavi naimela, de bi brumne, inu bogaboječe žele v*tvojimu sercu naobudila. My imamo zadoat časa za muhe loviti z*enim cesarjam Bornitianam, my imamo zadost časa za celu nepotrebne opravila, inu tu bi ae nam imelu nemogoče zdeti, k*timu bi nam imel ves čaa zmankati, de bi my Boga, kir za nas terpy, milvali, de bi my vsaki dan le enu malu časa naši vbogi duši k#dobrimu obernili? 0 sramota! | per tisti kulker tulku skerb-nu zmalou, inu akuz to skerb inu pridnost je on svoji ma-larij, inu sam sebi en večni spomin, inu hvalo perpraviui My pa, v*katirih bi mogu Chri-stus s*svojim terpeinam skuz enu žalostnu premišluvaine zmalan, inu našu ime v*ti Nebeški večnosti zapissanu biti, očmo na Christusa, na ne-govu terpleine, inu na našu odrešeine pozabiti? bodi delež od nas ena taku velika vtraglivost za ta duhouski dobiček naših duš! ampak, aku je v * naših sercah še ena sama iskra Božje Lubezni, inu v*naših persah le ena senca te hvaležnosti pruti našimu Odrešeniku, napustirno oben dan tiga svetiga posta preteči, debi mi na našiga zavo-lo nas križaniga Christusa naše očy na obernili, skuz leta pogled naš spomin h*pre-mišluvainu teh skriunosti ne-goviga britkiga terpleina na zbudili, našo pamet h/svetim mislam na vzdignili, inu v*naši voli enu brumnu obžaluvai-ne na vžgali. Sram bi nas mogiu biti, de si mi h*opravilu praznih inu navreidnih rečy tulkain čassa vzamemo, debi pa tu terpleine našiga Odrešenika saki dan le skuz en kratki čas premislili* inu obžalovali, inu tis tu h*dobrima naših duš obernili, obeni-ga čassa na naidemo. Zature j vzemimo si čass tu terpleine našiga Odrešenika premišluva-ti, de mi ob času te nadloge per nemu gnado naidemo. Brug primer is premišljevanja Gospodove molitve v vrtu Get-semani. Hasl str. 20 - 21: Rupnik str. 27 - 29: Samota je bla vselej ena perjate lca te molitve, ena mati te andohti, enu susebnu vesele brum-nih duš. Namreč Človeške serca, inu misli su toku slabe, naše žele so toku nastanovitne, de, aku si my en prov perložni čas, inu krey za molitov naizvolimo, my med to tudi čez našo volo na vse sorte raztreseni ratamo, kir nam med molitvo al ne čemerne re-čy noterpadejo, inu se v*naše serce notersylio, al pak ludji v*mes pridejo, inu nas motio; zatorej dostikrat ura te molitve poprej mine, preden smo še začeli prov moliti. Glih koker sončni žarkji skuz en k*peržganju narjen glaš neč navžgo, aku ony niso prov v*sredo tiga zde j spom-neniga glaža vkupe j zbrani, inu vkupejstlačeni: ravno toku se tudi človeku permeri, njegov um, njegova pamet nabo z*večnimi resnicami resvitlena, njegovu serce nabo od svetih žela vžganu, aku on ves, inu z*vso močio svoje duše na samo molitov toku rekoč, perpet natičy. 0 koku redka je med ludmi molitov! dokler je redka samota tiga telesa, inu še ve-liku redkejši je samota tiga serca. Nobena taka težava ni dol poklekniti, roke prosijoč pred persami vkupej deržati, inu na-resti, de se žnabelni gibajo; ampak moliti, tu je: serce, inu misli v*Nebesa gor povzdigniti, z*Gospudam Bogam se skleniti je ena toku redka, toku težka reč, de iz s tu kristianov, kateri molijo, kumej en sam teh lubih, inu všečnih opravil, teh nadležnih, inu nečemernih skerby med molitvo zadosti ana. 0 keršan-ska duša! ke bi bla tvoja molitov prov na nakovalu skušana,oh! ...je Syn Božji pokazou, de je vse le i ena per jate lca te molitve bila ta samota, de je bila ena mati tiga pravi-ga povzigneina teh sere pru-ti Bogu, inu enu srečno vesele, inu vesela sreča teh brumnih duš. Namreč de je ta samota vselei bila en izvole-ni krey ene prave molitve, de se le tiste serce lehku pru-ti Bogu v*molitvi vzdignejo, katire od ludy ločene molio; de se le tiste duše srečnu v*Božji službi veselijo, katire ta napokoi, inu skerby tiga sveta zapustijo, inu v*samoti Boga častijo. Zakaj ta človeški spomin je taku slab, naše misli, inu želie taku nastanovitne, de mi tudi čez našo volo od videina teh posvetnih rečy, katire nam povsod pred očy pridejo, ali tudi od zagledeina eniga človeka, katiri v*mes pride, na ve liku kraju reztrošeni gratamo, aku mi en pravi čas, inu samotni krei za mo11tu naizvolimo. S*katiriga pride, de nam dostikret poprei ta ura preide, koker prau moliti začnemo. Raunu koker en takšni glaž, katiri je taku storjen, de vžge, dergači vžgati na more, koker de ti sončni žarki na sredo vkup zbrani skuz tistiga sijejo, taku tudi per timu človeku, ako tisti vso muč, inu po-čutke te duše v*molitvi vkup na vzame, na bo negova pamet s*timi večnimi Božjimi resnici /!/ resvetlena, tudi nikar tu serce v*svetih želiah vžganu. Zaturei lubesnive duše! koku kolikajn žlindre, koku malu čistiga zlata bi blu per taisti najdena? če očeš prov moliti, toku se tu od Christusa navučii izvoli si za molitov en perlošni krey, en krey, kjer ni ve liku ludy, kjer drugi na te nagledajo, vzemi si k*molitvi en guišni čas, en čas, ki ni ravn treba druge sker-by v*glavi imeti. retka je per nas ena prava molitu, asatu, kyr je tudi retka per nas ta samota tiga života, inu še retkeiši ta samota tiga serca. Na kolene doli pokleknit, roke na vižo teh prošniku vkup stisnit, inu gor vzdignit, žnable, inu jezik me izit, ni obe na težava; ampak prau moliti, tu je: misli, inu serce v'Ifebesse vzdignit, z mislio inu zvercam se z*Bogam zavezat, inu taku moliti, je taku retku, inu težku, de z*med s tu tistih katiri molio, žafti en sam prau moli; kyr je med s tu žafti en sam, katiri bi biu te misli na avoju potrebnu delu, te želie na kupčijo, na dobiček, inu druge všečne opravile, katiri bi biu te nadležne prazne, navreidne, inu zmotlive skerby pred moli tvo iz svoje glave, inu iz svojiga serca spraviu. Zature i, aku bi mi zamogli našo molitu na vago položiti, koku malu bi tista vagala! ali pa pruti soncu postavit, koku malu bi bilo per tisti svetlobe, ampak ve liku več le arie videt. Aku mi želimo prau moliti, vučymo se od Christusa: poyšimo en perlož-ni krei, inu en perložni čase, namreč en takšni krei, katiri je od ludy, inu napokoja odločen, inu takšni čass, katiri je od drugih skerby prazen. Za tretji primer bodi sklepna molitev zadnjega premišljevanja o o polaganju Kristusovega telesa v grob. Hasl str. 436: Zdihuvanje. 0 C os pud Jezus Christus, kateri Rupnik str. 550: Affectus. 0 Gospud, Odrešenik, inu Izve- se nahraniš v’človeška serce,ko-ker v*taistu kamenitnu pokopali-še, priti! pusti se v*mojimu sercu pokopati. Letu je s cer hudob-nu, ali če se boš ti taistiga dotaknil, bo čistu, ja svetu postala. Ostani, o Jezus! v^ojimu sercu pokopan, de se ne borna nig-dar od sak sebe ločila, ne ti od mene, ne jest od tebe. De se pak bo letu resničniši zgodilu, toku ti na moje serce tvoje presvete rane, koker ravnu tolikajn zna-minjov, ali pečatov, pertisni: jest bom mojim počutkam čuvenje napovedal, da nabo noben tat zalogo nepreceneniga blaga meni podkopal, inu odvzel. Nej bo per gmahu tvoje mestu, de boš v*meni počival noter do moje smerti,dokler bom tudi jest v'moje pokopali še položen, iz katiriga bom zupet živ k*časti gori vstal« ličer Jezus Ghristus! lih koker ti nisi tu iz skale isse-kanu pokopališe zavergu, taku se tudi na braniš v*te človeške serce priti: zaturei o G-os-pud! perpusti, de mi smemo tebe v'naše serce pokopati. Reis je, de so naše serce hudobne, nafletne, inu grešne, ali skuz tvoi pogreb, inu pertekneine bodo pobolšane, očišene, inu posvečene. 0 lubi Jezus! ostani ti v*naših sercah taku pokopan, de se na boš ti od nas, inu mi od tebe ločili. De se pa tu gvišniši zgody, ti na naše serce tvoje nar svetiši rane, koker tulkain pečadu vtisni: mi pa očrno našim počutkam to skerb, inu bedeine napovedat, de na bode nihdar oben tat mogu leta nar draži-ši, inu nar žlahtniš! šac prekopati, inu nam našiga Jezusa vzeti. V*myru more tvoju mestu biti, de boš ti per nas noter do naše smerti počivou, po ka-tiri bodo tudi nas v*naše pokopališe zanessli, z'tistih bomo enkret živi h*večnima izve liče inu gor vstali. Amen. 0 p o m b e_. 1. K. alaser, Zgodovina slovenskega slovstva I, 179 navaja neko imaginarno 1. izdajo iz 1. 1770, ki je ni bilo, edino izdajo iz 1. 1773 ima pa za 2. izdajo. 2. Hasl, r. v Celju, je 1752 stopil v jezuitski red, bil 1766 - 1770 slovenski pridigar v Ljubljani, 1770 - 1772 v Trs tu, nato do razpusta jezuitskega reda 1773 v Gorici. Po razpustu reda je bil v dušnem pastirstvu na raznih krajih goriške nadškofije, od 1784 do smrti župnik v Dolu pri Hrastniku. Več o njem Kd /Kidrič/ v SBL I, 293 - 294. - Rupnik, r. v Vojniku, je bil 1739 pomožni duhovnik pri Novi cerkvi, 1739 - 1743 kaplan v Vojniku, 1743 - 1751 župnik v Dobrni, 1751 - 1790 župnik v Vojniku. Trditev K. Gr laser ja, op.cit. I, 179» da je bil župnik pri Novi cerkvi, preden je šel za župnika v Vojnik, je napačna. 3. J. S toeger, S criptores provinciae Austriacae Societatis Jesu /Viennae - Ratisbonae 1856/ navaja kot najstarejšo izdajo Tyrnaviae 1713. Trnavska izdaja iz 1. 1733 pa pravi na naslovnem listu, da so bila premišljevanja najprej /primum/ natisnjena na Dunaju. 4. Primerek te izdaje s prilepljenim dedikacijakim listkom v knjižnici ljubljanskega frančiškanskega samostana nosi podpis: P. F. Paschalis Skerbinz OMR 805. 5. 0 Gorjupu /1721 - 1781/ gl. Kd /Kidrič/ v SBL I, 232 - 233. 6. 0 štacionskih odpustkih prim. N. Paulus, Geschichte des Ab-lasses im Mittelalter III /Paderborn 1923/ 277 nsl. 7. Izdaja latinskega izvirnika iz 1. 1733 je zamenjala berilo, evangelij in mašno molitev četrtka in petka po pepelnici /pogrešek tistega, ki je stavek zlomili/, kar je molče Hasl popravil. Prav tako je popravil napako glede štacionske cerkve v četrtek po pepelnici /ad S. Gregorium namesto ad S. Geor-gium/. 8. 0 Pohlinov ih, v tem času objavljenih spisih prim. Kd /Kidrič/ v SBL II, 418. 9. Za sičnike in šumevce rabim v naslednjih navedkih sedanje znake. Dr. Fr. Grive c Jeralu Profesor A.W.Ziegler, ki je dal pobudo za razpravo "Prepir o Metodovih ječah"1, je mojo razpravo uporabil v članku "Methodius auf dem Weg in die schw&bische Verbannung"2. Trezno presoja, kaj je trdno zgodovinsko dokazano in kaj je le verjetna domneva, katera domneva je manj verjetna in katera je ne-osnovana. Trdno mu je dokazano: 1. da Metod ni bil zajet v Panoniji, temveč najbrž na Moravskem; 2. da so ga s silo vlekli k sodbi in sodili vpričo nemškega kralja Ludovika; 3« da je bil Metod pregnan v neki oddaljen kraj na Švabskem^. Manj dokazano, vendar verjetno mu je, da so ga sodili v Regensburgu. Mimogrede predlaga še domnevo, da so bavarski škofje Metoda povabili, naj pride na Bavarsko, da se njegova zadeva tam razsodi. Po njegovem mnenju glede na Metodov značaj, kakor je predstavljen v oksl.Žitju Metodija, ni izključeno, da je Metod prostovoljno šel na Bavarsko in da je bil na bavarskih tleh nasilno zajet. Toda ta domneva nima zadostne opore v Metodovem značaju in v historičnem kontekstu. Posebno natančno je profesor Ziegler preiskal vse možnosti, po kateri poti so Metoda vlekli na kraj sodbe in po kateri poti so ga gnali v pregnanstvo. V ta namen je proučil bavarska prometna pota one dobe in jih predstavil na posebej prirejenem preglednem zemljevidu /str. 373/• A zdi se, da temu nazornemu pripomočku preveč zaupa. Misli namreč, da so Metoda tirali po najbližjih potih in da niso veliko krenili v stran. Toda škof z vojaškim /služabniškim/ spremstvom je moral med potjo imeti primerne postaje, nikakor ne za počitek močno zastraženega Metoda, temveč za počitek in prehrano moštva in konj. Glede Metoda pa je bilo treba skrbeti, da ga njegovi in papeževi somišljeniki ne bi skušali rešiti in da bi se zadeva ne sporočila v Rim. Skrb za varnost in prikrivanje je priporočala taka pota in postaje, kjer se je pasavski škof Hermanrik, po sinodi pa freisinški škof Ano čutil bolj domačega in varnega ter kjer je bilo dovolj primernega prostora. Po mnenju bavarskih zgodovinarjev je zelo verjetno, da je bila za Hermanrika posebno ugodna postaja v samostanu Niederaltaich ob Donavi.* Pod vtisom verjetne domneve so se sedanji menihi tega benediktinskega samostana,v zavesti velike zgodovinske krivde odločili, da bodo skušali zgodovinski greh poravnati s proučevanjem in izvrševanjem vzhodne slovanske liturgije. Ziegler posebno natančno preiskuje, Se je bil Metod nekaj časa zaprt v Freisingu in Se so ga sploh vlekli skozi to mesto« Kakor je ovinek skozi Freising nemogoč med potjo k sodbi, tako odklanja učeni profesor tudi domnevo, da so Metoda na Švabsko gnali skozi to mesto, češ da bi bil to prevelik ovinek za pot v Ellwangen. Ker sam navaja Ellvvangen z vprašajem, torej le kot nedokazano hipotezo, je tudi z njegovega stališča mogoča domneva, da je bil Metod vsaj začasno pregnan v kakšen kraj južno od Ellwangena, bliže poti iz Freisinga na Švabsko. Glavna podlaga za verjetno Metodovo pot skozi Freising je besedilo papeževega pisma, posebej okoliščina, da je freisinski škof Ano poleg Hermanrika v papeških pismih najostreje obsojen kot Metodov preganjalec in mučitelj« Kakor je gotovo, da je Metoda k sodbi vlekel Hermanrik, tako je skoraj gotovo, da ga je Ano tiral v pregnanstvo. Ovinek skozi Freising je verjeten, ker se je Ano čutil tam najbolj varnega in ker je bilo treba pot v pregnanstvo skrbno pripraviti in zavarovati, kraj pregnanstva pa prikrivati. Za taktiko prikrivanja je bilo pripravno, da je Ano vlekel Metoda najprej v Freising, pozneje pa v neki bolj oddaljen ln manj znan kraj. Profesor Ziegler je o freisinškem škofu Anonu zanimivo ugotovil, da pri svoji duhovščini ni bil splošno priljubljen in da je med njo imel nasprotnike. Dosledno bi imel še bolj poudariti verjetnost, da so nekateri freisinški duhovniki obsojali njegčvo divjaštvo zoper Metoda. Iz tega bi indirektno sledilo, da so bili vsaj redki freisinški duhovniki Metodu kolikor toliko naklonjeni. Tako razlagamo papeževo grajo, da Ano Metoda ni imel za vrednega oonsensu /consessu?/ freisin-Šklh duhovnikov /kanonikovi Ker~*5o"*Imeli freisinški škofje posestva v Panoniji, je knez Kocelj kot dobrotnik freisinške stolne cerkve imel zveze s freisinškimi duhovniki in jih skušal pridobiti za rešitev panonskega nadškofa. To je sicer le domneva, a spada v zgodovinsko zvezo. Ziegler na izviren način brani dobesedni pomen izraza consensus - soglasje« Svoje mnenje skuša podpreti z listinami*"o*"Anonovlh zamenjavah oddaljenih zemljiških posestev za bližja posestva; v teh listinah se v raznih oblikah ponavlja formula: consensu canonico-rum et monachorum. Toda znano je, da celo župniki manjših cerkvenih občin upravljajo cerkveno premoženje sporazumno s svetovalci /ključarji/, škofje pa morajo cerkveno imetje upravljati v soglasju s kanoniki« Takšen consensus /s kanoniki/ nikakor ne spada v zgodovinski kontekst”papeževega ostrega pisma in divjaškega Anonovega ravnanja z Metodom. Posebej je nemogoč kontekst: "Nec presbyterorum, qui penes te reperti sunt, ludicastl /Methodlum/ dignum consensu, quod nonnisi in contu-meliam sedis apostolice perpetraetil" Če bi Ano iskal soglasja kanonikov, da bi svoji predrzno krivični sodbi dal videz pravilnega cerkvenopravnega postopka, bi a tem apostolski prestol še bolj sramotil /conturnelia/} če niti škofje niso imeli pravice Metoda soditi, so še tem manj mogli kakor koli sodelovati kanoniki. Zieglerjeva razlaga izraza consensus je torej cerkvenopravno in historično nemogoča. Ugotovitev, da je Ano med kanoniki imel nasprotnike, pa nekoliko pojasnjuje, zakaj Metod ni mogel biti trajno zaprt v Preisingu, temveč je bil pregnan v bolj oddaljeno pokrajino Švabsko. A predvsem je bila odločilna že omenjena taktika prikrivanja. Iz 9. poglavja Zitja Metodija, da je bil pregnan na Švab-sko, se ne more nujno sklepati, da je bilo tako razsojeno že v Regensburgu, marveč je bolj verjetno, da je bil tq poznejši ukrep škofa Anona, ki je v zvezi e prejšnjim Metodovim mučiteljem Hermanrikom in morebiti še s kom drugim iskal bolj skrit in oddaljen kraj pregnanstva. Nepremišljeno bi bilo, če bi bil škofovski zbor v Regensburgu konkretno določil kraj pregnanstva, ko je previdnost velevala, da se primeren kraj najprej poišče, potem pa prikriva. Domneva, da so Metoda odpravili v pregnanstvo po najbližji poti iz Regensburga v Ellwangen, je torej brez trdne podlage, ker ni bil niti določen kraj pregnanstva in ni dokazano, da je bil Metod res končno zaprt v Ellwan-genu, Zbor bavarskih škofov v Regensburgu je Metoda le odstavil in sklenil, da se mu eabrani vrnitev v Panonijo in Moravsko, $o je indirektno povedano v odlomku papeževega pisma salzburškemu nadškofu Adalvinu; papež mu ukazuje, naj Metodu omogoči vrnitev v slovansko nadškofijo, ker je on povzročitelj njegove odstavitve: Qui fuisti causa deieotionis, sls officii oom-missi causa receptionis* V papeževih pismih bavarskim škofom Adalvinu, Hermanriku in Anonu je dovolj jasno povedano, da niso vsi enako krivi.Profesor Ziegler pa bolj poudarja papeževo instrukcijo škofu Paulu iz Ankone, legatu za Metodovo osvoboditev, in iz nje izvaja, da so bili omenjeni trije bavarski škofje solidarno odgovorni za Metodovo ujetništvo; torej se ne more s nobenem izključno trditi, da je Metoda imel zaprtega, posebej ne o freisinškem škofu, V instrukciji res beremo: Alvinu s Hermanrikom reci: 11 Vi ste brez cerkvenopravne razsodbe obsodili škofa, poslanega od apostolskega prestola, ga vrgli v ječo in ga pretepali /c&r-ceri mancipantes et oolaphis affligentea/", Ta obdolžitev je naravnost naslovljena na Adalvina /Alvina/ in Hermanrika, ker sta se čutila prizadeta po ustanovitvi slovanske nadškofije /prvi v Panoniji, drugi na MoravskerV; zahtevala sta, da se jima vrne prejšnja cerkvena oblast v slovanskih pokrajinah in da se Metod odstrani. Posredno pa velja obdolžitev vsem bavarskim škofom. Toda istočasno s to instrukcijo so bila napišana tri pisma zgor omenjenim bavarskim škofom; tam je natančno določno razločena stopnja krivde treh posebej odgovornih škofov. Adalvin je kriv“7wvžrok"/ Metodove odstavitve /deiectio-nia/, ni pa zverinsko surovo ravnal. Zaradi tega se obdolži-tev začenja s prijaznimi Ne Čudi se - ne mireris. Vse drugačen je začetek pisma Hermanriku: "Za objokovanje tvoje hudobnosti bi komaj zadostoval studenec Jeremijevih solza". Ostra graja Hermanrikove "tiranske krutosti" je v pismu podprta z natančnim naštevanjem, kako je Metoda "zverinsko divjaško" trpinčil. Podobno se začenja pismo Anonu: "Tvoja predrznost presega ne le oblake, temveč tudi sam nebes". Njegova krivda je deloma skupna z drugimi škofi, vrhu tega pa posebej osebna: S svojimi pristaši in tovariši /socii/ je obsodil /Metoda/... in ga vrgel v ječo /oarceri mancipasti/. Ščuval je k grdemu ravnanju zoper Metoda: "cunctarum afflictionum...inoentor,instigator, lmmo ipse fueris auctor." V tem stopnjevanju bi auctor moglo pomeniti tudi izvršitelj, kar je prvi pomen te besede. Po primerjanju e papeževim pismom Adalvinu in po upoštevanju vsega konteksta upravičeno sklepamo, da je bil Metod nekoliko časa zaprt v freisinški škofijski ječi. Iz papeških pisem moremo razbrati, da so za Metodovo obsodbo odgovorni vsi na sinodi zbrani bavarski škofje, za grdo ravnanje in ječe pa posebej Hermanrik do sinode, Ano pa po sinodi. Papeževa graja Anona, da je s svojimi tovariši Metoda obsodil... in ga vrgel v ječo - zadeva v prvi polovici vse škofe, druga polovica stavka /o ječi/ pa ne zadeva vseh. Saj papeževo pismo Adalvinu nič ne omenja ječe, čeprav bi spadalo v kontekst, če bi bil Adalvin v tem sokriv. Še manj zadeva to druge škofe /razen Hermanrika/, ki so bili manj krivi kakor Adalvin. škofje, ki niso pustili, da bi Hermanrik Metoda udaril s konjskim bičem, tudi niso neposredno /ali osebno/ sodelovali "oarceri mancipantes et colaphis affligentes."5 če Anonova "audacia et presumptio nubes... et ipsos celos transcendit", je Ano s svojimi predrznimi podvigi pač presegel tudi bavarske škofe razen Hermanrika. Po psiholoških zakonih in po kontaktu je težko misliti, da a o bili vsi bavarski škofje tako nečloveški kakor Hermanrik in Ano. Vsi škofje so skupno /solidarno/ odgovorni za krivično obsodbo in odstrasitev slovanskega nadškofa, za surovo in kruto ravnanje pa sta po besedilu papeževih pisem odgovorna posebej Hermanrik in Ano /ter njima podrejeno njuno ožje spremstvo/. Po takem razlikovanju krivde moremo z večjo verjetnostjo določiti kraje Metodovih ječ. Profesor Ziegler, ki pozna tudi slavistična vprašanja, je s poznavanjem bavarske zgodovine in topografije ter z metodičnim razčlenjevanjem latinskih zgodovinskih virov in Žitja Metohija pomagal natančneje določiti krivdo posameznih bavarskih škofov v žalostni Metodovi zadevi ter si pridobil nesporno znanstveno zaslugo za krajevno določitev Metodovih ječ. Po metodi- \ ■ Snem raziš kavanju latinskih virov in bavarske zgodovine je dokončno potrjena verodostojnost 9. in 10. poglavja cksl. Zitja Metodija ter nekoliko osvetljen smisel prekratkih jedrnatih stavkov dragocenega cerkvenoslovanskega spomenika. Summarium De carceribus_s.Methodii. Doctor A. W. Ziegler in Jahr-bucher~?73ššch7ošteuropaš~7l953,369 ss/ perite de itineribus sTMethodii in-exilium-dlšserit, ratione habita meae disserta-tionis de carceribus s.Methodii. Exaote distinguit, quae cer-ta, quae vero incerta sint. Certo constat: JLMethodium non in Petnnonia, • sed in Moravia /vel in Bavaria/ vi apprehen-sum esse, violenter ad synodum episcoporum Bavariae tractum atqu£e a synodo damnatum esse, praesente rege Ludovico Germa-nico; 2» Methodium in terram longius distantem /in Sueviam sensu proprio/ relegatum esse. Synodum Ratisbonae locum ha-buisse probabile quidem est, at non certo evinci potest. Ex instructione papae, data episcopo Paulo, legato apo-stolico, Ziegler colligit culpam oarcerum et affliotionum Methodio illatarum omnibus episcopis bavaricis attribuendam esse. Attamen ex epistolis papae eodem tempore ad episcopos Adalvinum Salisburgensem, Hermanricum Passaviensem atque Annonem Frisingensem scriptis, dilucide patet, Adalvinum solim depositionis s.Methodii incusari, Hermanricum et Annonem autem vehementissime condemnari oaroerum et affliotionum Methodio illatarum. Ex epistola papae ad Annonem et ex con-textu historico colligi po test, Methodium post syr.odum Fri-singam deportatum atque inde in Sueviam relegatum esse. Opombe. 1. Zgodovinski časopis VI - VII, str* 159-170. 2. Jahrbiicher ftir Geschichte Osteuropas. Neue Folge 1953, str.369 - 382. 3« Str. 370 s in 382; v začetku članka /str.369/ izjavlja,da se je diskusija o Metodu premaknila korak naprej /"in ein neues Stadium"/. 4« Velik ugled /in bogastvo/ tega samostana je zanimivo potrjen po listini, s katero mu je Kocljev oče Pribina 1.860 podaril obširno posestvo v Panoniji. F.Kos, Gradivo II, štev.169. 5. Ziegler misli, da colaphie affligentes v papeževi instruk-ciji pomeni grdo_ravnainje-in~ne posebej pretepanje.Toda grdo ravnanje je drugotni pomen grškega glagoliTčolaphizo, ki se včasih rabi tudi v latinščini.V zvezi colaphls*"affli-gentes pa obe besedi pomenita udarce^ colaphus-je u3areč~š peš t jo in glagol affligere pomeni-predvšem-ulariti7 podatek. Menihi benediktinskega samostana Niederaltaich so tako prepričani o verjetnosti Metodove ječe v njihovem samoatanu, da eo se v zavesti velike sgodovlnske krivde odločili za neko zadoščenje. Pred drugo svetovno vojno so sklenili, da "bodo nekateri izmed njih sprejeli in gojili vzhodni ohred ter se pripravljali *a apostolsko delo na slovanskem Vzhodu v duhu sv.Cirila in Metoda. Sedanji opat Emanuel Heufelder je leta 1938 prišel ▼ Ljubljano, da bi ae o tej zadevi posvetoval. Že takrat je imel dovoljenje, da je maševal in molil brevir po vzhodnem obredu, Navzlic vsem zmešnjavam in težavam še danes vztraja v pripravah za apostolsko delo na Vzhodu. Dne 26.maroa 1953 je slušateljem teološke fakultete v Innsbrucku predaval, da je glavna zadeva opatije Niederaltaich - apostolsko dušno pastirstvo na Vzhodu. Boj med krščanstvom in nekrščanskim svetom ae bo gotovo odločil na Vzhodu, morebiti že tam, kjer Vzhod sega daleč v Avstrijo in Nemčijo. Ravno tukaj gradimo mostove, da bo po njih moglo krščanstvo dotekati v nekrščanaki svet. Saj je krščanstvo edino, kar še more Zahod dati svetu. To nalogo si je postavil samostan Niederaltaich. Res zanimivo razumevanje apo-stolstva sv.Cirila in Metoda, apostolov krščanske vesoljnosti in edinosti v duhu mednarodnega bratstva in spravljivosti.^^. Ta članek bo /brez Dodatka/ objavljen v ”Zgodovinskem časopisu" » Dr* Vinko Močnik Avtentična razlaga vzhodnega prava. Leta 1929 de "bila imenovana kardinalska komisija, ki se je imela baviti s pripravljalnimi Študijami za kodifikacijo vzhodnega prava /Commissio cardinalitia pro studiis praepara-tdtriis Codificationis Orientalis/; njen prvi predsednik je "bil kardinal P.G-asparri do svoje smrti novembra 1954. Cfineno-vanje komisije je bilo objavljeno v AAS 1929 str. 669 pod No-tificatio. Delo komisije je prav hitro napredovalo, tako da je dne 17.julija 1955 bil imenovan papeški odbor za sestavo Zbornika vzhodnega cerkvenega prava /Pontificia Commissio ad redi-gendum Godičem iuris canonici orientalis/. Za predsednika je bil izbran kardinal Alojzij Sincero, v pomoč pa so mu bili dodeljeni trije kardinali, med njimi kardinal, takrat že držav, ni tajnik, Eugen Pacelli; za tajnika odbora je bil imenovan P. Akacij Coussa Bas.Alepp. in obenem je bilo imenovanih 13 svetovalcev /AAS 1935 str. 306-7/. Odbor je tiho delal in 1949 leta ni bil več daleč od tega, da konča svoje delo, kakor Pij XII. sam pravi v apostolskem pismu Crebrae allatae, izdanem na las Ano pobudo /Codifi-catio legum Ecclesiae Orientalis haud multum abest, ut absol-vatur/; vendar se je papež na pogoste prošnje svojih legatov kakor tudi škofov vzhodne Cerkve odločil, da brez odlašanja razglasi nekatera važnejša poglavja, Tako je z dnem 22.febr. 1949 razglasil pravce, ki urejajo disciplino svetstva zakona /De disciplina sacramenti matrimonii pro Ecclesia OrientalV in ki so dobili obvezno moč dne 2.maja istega leta. kot nujno dopolnilo je papež, takisto na prošnjo legatov in vzhodnih škofov, dne 6.jan.1950 izdal pravce, ki urejajo sodni postopek, in določil, da začno veljati z dnem 6.jan.1951 /De iudi-ciis pro Ecclesia Orientali/. Pozneje so bili izdani še tile deli: De religiosis, De bonis Ecclesiae temporalibus in De verborum significatione ali teh delov še ni v Ljubljani. Po razglasitvi pravcev, ki urejajo disciplino svetstva zakona in sodni postopek, se je pojavilo nekaj dvomov, ki jih je po posebnem naročilu papeževem rešil odbor za kodifikacijo vzhodnega prava. V naslednjih vrstah naj slede s kratko obrazložitvijo. De disciplina sacramenti matrimonii Can 85 interpretatio authentica D. I. Utrum sacerdos, latini ritus, legitime assistens nuptiis inter partem catholicam orientalis ritus et par tem acatholicam, sive baptizatam sive non baptizatam, servare debeat praescriptum can 1102 § 2 CIO, an praescriptum can 85 Litterarum Aposto-licarum "Crebrae allatae sunt". R. Affirmative ad primam partem, negative ad alte-ram. D.II. Utrum sacerdos, orientalis ritus, legitime assistens nuptiis inter partem catholicam latini ritus is iv e non et partem acatholicam,sive fcaptizatamj, servare de-"baptizatam teat praescriptum can 1102 § 2 CIO, an. praescriptum can 85 Litterarum Apostolicarum "Crebrae allatae sunt". R. Negative ad primam partem, affirmative ad alte-ram. Vprašanji z odgovorima pravzaprav ne potrebujeta kake razlage, kajti dovolj jasno je, da se ima vsak poročitelj ravnati po svojih, ne po tujih predpisih, latinski torej po predpisih Zakonika, poročitelj vzhodnega obreda pa po predpisih apostolskega pisma o disciplini svetstva zakona za vzhodno Cerkev. Zato bo, po can 1102 § 2, duhovnik latinske Cerkve opustil pri sklepanju mešanega zakona v ožjem in širšem smislu vse svete obrede odnosno se bo ravnal po navodilu svojega oblastnika, medtem ko bo duhovnik vzhodnega obreda ne samo aktivno prisostvoval sklepanju mešanega zakona, ampak bo zakonsko zvezo tudi blagoslovil; kajti v vzhodni Vlerkvi so samo tisti zakoni veljavni, ki se sklenejo s svetim obredom v navzočnosti župnika ali svetonačelnika kraja itd /can 85 § 1/ ; za svet se pa smatra po can 85 § 2 obred samo sodelovanje prisostvujočega in blagoslavljajočega duhovnika /Sacer censetur ritus, ad effectum de quo in § l,ipso interventu socerdotis adsistentis ac benedicentis/. Primerjaj tudi Milaš, Pravoslavno cerkveno pravo, Beograd 1926,str. 450 sl. V smrtni nevarnosti, a tudi v sili je zakon, sklenjen samo pred pričami, prav tako veljaven in dopusten kakor v zapadni Cerkvi; v tem primeru se sveti obred ne zahteva. De iudiciis Can 72 § l.n.6 interpretatio authentica B. I. Utrum tribunal appellationis de quo in can 72 § 1 n.6 "a Patriarchis partium diverai ritus in causa" dea ignandimi, cona tituendum a it a Patriarchia partium in causa datis devsretis pro singulis appellationis causis, an unico deereto pro omnibus. R. Negative ad primam partem, affirmative ad alte-ram. D.II. An verba can 72 § 1 n.6 "a Patriarchia partium diverai ritus in causa" intelligenda sint de omnibus Patriarchia fidelium quorum Hierarchae, ad normam can 39 § 1» convenerunt de unico tribunali consti-tuendo. R. Affirmative. Can 72 § 1 t.6 odre ja:...appellatio fieri debet ad tribunal des ignatum ...brez dodatka toties quoties, pro sin-gulis casibus ali podobno; prvostolnik /metropolit/ in krajevni svetonačelnik, ki nimata preda tojnika nižjega od rimskega škofa, imata po t.4 § 1 can 72 izbrati s pritrditvijo AS drugostopno sodišče "etabili modo"; can 72 ima svoje mesto pod nadpisom: Be tribunali ordinario secundae et ter-tiae instantiae, ne /da/ bi pa bilo prizivno sodišče redno, ako bi se za vsak primer posebej določevalo; delitev pravice zahteva, da je drugostopno sodišče stalno določeno, sicer bi se pravde preveč zavlačevale. Po vsem tem je odgovor odbora za kodifikacijo vzhodnega prava v skladu s pravom in ne prinaša nič novega. Takisto ne drugo vprašanje z odgovorom; čim so se svetonačelniki dogovorili o ustanovitvi enega sodišča za vse obrede, velja can 72 § 1 t.6: appellatio fieri debet ad tribunal designatum a Patriarchis. Vprašanje so mogle sprožiti besede:...a Patriarchis partium diversi ritus in causa; vpraševalec je bil mnenja, da besede pomenjajo dejansko pravdo med strankama različnega obreda, kar pa iz miselne zveze ne izhaja. Can 151 § 1 interpretatio authentica B. I. An verba can 151 § 1 "in quolibet suae Eparchiae loco" intelligenda sint ut Episcopus possit,per e e vel per alium, intra fines sui territorii, valide et ličite actum potestatis iudicialis ponere etiam in locis quae sunt exclusivae iurisdictionis alius ritus, dummodo adsit expressus consensus Hierarchae praedietorum locorum. R. Affirmative. B,II. Utrum interpretatio data in responsione ad I sit declarativa an extensiva. R.Negative ad primam partem,affirmative ad secundam. Na prvi pogled bi se zdelo, da je odgovor na prvo vprašanje kaj priprost, a da temu ni tako, priča in dokazuje odgovor na drugo vprašanje, ki zatrjuje, da je odgovor na prvo vprašanje razširjajoč. Po can 151 § 1 ima svetonačelnik pravico, ustanoviti sodišče na vsakem kraju svoje škofije, ali na takem, ki ni izvzet ali stauropegijski. Izvzeti so gotovo kraji, ki so pod izključno oblastjo drugega obreda; ti kraji so sicer materialno v mejah ozemlja krajevnega svetonačelnika, ne pa formalno ali pravno. Zato svetonačelnik /krajevni/ ne more na takem kraju ustanoviti svojega sodišča ne vršiti sodne oblasti, ne sam in ne po drugem; vse bi bilo neveljavno. A če bi svetonačelnik tistega kraja dovolil? Taka dovolitev krajevnemu svetonačelniku ne bi pomagala, da bi veljavno vršil sodno oblast; nahajal bi se namreč formalno ali pravno izven svojega ozemlja, na čisto tujem kraju, a po can 7 § 2 se sodna oblast, redna ali preročena, ne more vršiti izven ozemlja. Ne more se vršiti /exerceri nequit/, pravi can, ne samo dopustno, ampak tudi veljavno ne. Izjemo od tega pravila dopušča pravo samo v dveh primerih: a. če je bil sodnik pregnan s svojega ozemlja in b. če mu je bilo onemogočeno vršiti sodno oblast na lastnem ozemlju. 0 privolitvi pristojnega svetonačelnika can molči in zato ne more biti razlog, da bi se odstopilo od načela; privolitev bi bila kvečjemu za dopustnost, ne pa za veljavnost, dokler AS drugače ne ukrene, A to je storila, ko je na prvo vprašanje odgovorila: Affirma-tive. Iz tega je razvidno, da je razlaga can 151 § 1 razširjajoča /interpretatio extensiva/, ne samo pojasnjevalna /in-terpretatio declarativa/ . Navedena tolmačenja so bila izdana dne 8.jan.1955. II De disciplina sacramenti motrimonii Can 18 § 2 D. I. An loci Hierarcha, in cuius Eparchia matrimoniun celebratur, dis penaare possit ad normam can 18 § 2 a publicationibus mcLtrimonii contrahentes eadem lege ads tri etos, d iv er si tamen ritus. R. Affirmative, dummodo sit Hierarcha proprius eius qui dispensatione eget. D.II. An Hierarcha loci, in cuius Eparchia matrimonium celebratur, dispensare possit ad normam can 18 § 2 a publicationibus matrimonii contrahentes eiusdem quidem ritna ac ipse Hierarcha, qui tamen non sit e or um propriua. R. Negative Za razumevanje prvega vprašanja z odgovorom treba vedeti, da v vzhodni Cerkvi oklici po občnem pravu niso obvezni, marveč samo po območnem, ki ga občno ptavo ohranja v veljavi. Can 12 pravi namreč: Publice a parocho denuntietur inter quosnam ma-trimonium sit contrahendum, iure particulari id ferente; torej se imajo oklici opraviti, če tako zahteva območno pravo. Možno je potemtakem, da pri mešanem obredu eno stranko veže predpis o oklicih, druge ne; v tem primeru da spregled oklicev lastni svetonačelnik tistega, ki je podvržen postavi o oklicih, ne svetonačelnik drugega obreda, na čigar ozemlju se bo sklenil zakon. Odgovor na drugo vprašanje je v skladu s pravom; po can 18 § 1 in 2 ima pravico, spregledovati oklice v vseh primerih sami) las t n i svetonačelnik, naj bo istega ali tudi drugega obreda. Can 31 P. Cuius gradus in singulis casibus censendum sit impedi-mentum quod ex diverso computandl modo, orientali vel latino, sit maioris vel minoris gradus iuxta can 31. R. Impedimentum censendum est illlus gradus cuius est in disciplina Hierarchae qui d is pe ns a ti onem dedit. Nižjestopni zadržki v vzhodni Cerkvi so: 1. sokrvnost v 6.členu, 2, svaštvo /dvorodno, t. j. ex digeneia/ v 4. členu, vedno stranskega roda, 3. javna spodobnost v 2.členu, 4. duhovno sorodstvo, 5. zločin iz prešuštva z obljubo ali s poskušano sklenitvijo zakona. Ti zadržki so tudi v zapadni Cerkvi nižjestopni, samo da se členi pri sokrvnosti in svaštvu drugače štejejo oziroma se drugi navajajo, namreč: pri sokrvnosti 3.člen in pri svaštvu 2.člen. Razen tega še vzhodna Cerkev pozna zapreko svaštva med sokrvniki enega in drugega zakonca do 4.člena in trorodnega /ex trigeneia/ svaštva, a samo v prvem členu; v vseh členih obeh primerov je zapreka nižjestopna. Veže pa ta zapreka svaštva le po območnem pravu. Praktično prideta potemtakem v poštev samo s okrvnos t in dvorodno svaštvo; tu je namreč mogoče, da je zadržek v latinski Cerkvi nižjestopen, medtem ko je v vzhodni višjestopen. Razlika v štetju se tiče samo stranskega roda /linea ob-liqua,collateralis/. V ravnem rodu se štetje obeh Cerkva ujema: toliko je členov,kolikor je rojstev, ali toliko je členov, kolikor je oseb, manj ena t.j. glava. V stranskem rodu pa je po disciplini vzhodne Cerkve toliko členov, kolikor je rojstev v obeh rodih, a po disciplini zapadne Cerkve toliko,kolikor je rojstev v enem rodu, ako sta oba roda enako oddaljena od glave; sicer se upošteva samo daljši, rod. kajpak slika pri tem štetju ni jasna pa se zato redno navaja i bližji člen: 3/2, 3/1» drugače se razumeva 3/3. Po disciplini vzhodne Cerkve je sokrvnost samo v 6.členu niš jest opna zapreka, t. j. 3/3, 4/2, 5/1? vsi drugi členi so že višjestopna zapreka. Po disciplini zapadne Cerkve pa je tretji člen nižjes topni zadržek, t. j. 3/3, a tudi 3/2; 3/1 člen je po viru in po disciplini združnice za upravo svetatev višjestopni zadržek, čemur sicer nekateri ugovarjajo; takisto 2/2 in toliko bolj 2/1. Približno isto je s svaštvom. Po disciplini vzhodne Cerkve je svaštvo v 4.členu nižjestopna zapreka, t.j. 2/2 in 3/1, vsi drugi so zopet višjestopna zapreka; po disciplini zapadne Cerkve pa je 2.člen nižjestopni zadržek, t.j. 2/2» medtem ko sta 2/1 in 1/1 višjes topna /primerjaj Facultates ex SC de disciplina Sacramentorum/, dasi so nekateri glede 2/1 nasprotnega nazora. Iz odgovora izhaja, da je zapreka višjestopn^ ali nižje-stopna po disciplini svetonačelnika» ki je dal spregledjvsak se bo torej ravnal po disciplini svoje Cerkve. Iz tega pa ne izhaja, da je katoličan vzhodnega obreda prost zadržka, ki ga zapadna Cerkev nima, n. pr. sokrvnost i 4/2, 5/1 ali svaštva 3/1 stranskega roda. Can 32 § 5 1). I. An per verba can 32 § 5 "dispensatio petatur a Hie-rarcha viri" excludatur potestas Hierarchae muli-eris valide dispensandi ab impedimento quod dum-taxat hanc liget. R. Negative. J).II. An praescriptum can 32 § 5 applicandum sit si con-trahentes eiusdem ritue pertineant ad Eparchiae di-versi ritus. R. Affirmative. Predpis can 32 § 5 eamo zapoveduje, a nič ne oneveljavlja in nikogar ne onesposablja, kajti ne glasi se:...petatur exclu-sive ali podobno. Potemtakem ne jemlje oblasti svetonačelni-ku neveste, ki jo veže kak zadržek, in je odgovor na vprašanje moral biti: Negative. Isto je z odgovorom na drugo vprašanje; župnik ženinov ima vedno prednost /primerjaj can 88 § 3/ pa je zato prositi za spregled svetonačelnika ženinovega župnika, kolikorkrat pripadata različnim eparhijam, naj sta sama istega ali raz- ličnega obreda ali ata eparhiji istega ali različnega obreda. Izjema je le tedaj, kadar je ženin nekatoličan; v tem primeru je prositi za spregled nevestinega svetonačelnika. Can 85 § 2 D. Utrum per verbum xan 85 § 2 "benedicentis" intelligi-tur simplex benedictio an requiratur certus ritus li-turgicus. R. Affirmative ad primam partem,negative ad secundam. Odgovor ne potrebuje obrazložitve. Za razumevanje je primerjati pojasnilo k avtentični razlagi can 85. Can 86 § 1 n.2 D. An verba can 86 § 1 n.2 "...sive contrahentes sunt sub-diti, sive non subditi,modo sint sui ritus",collata cum verbis can 1095 § 1 n.2 CIO "...in quo /territo-rio/ matrimoniis nedum suorum subditorum,sed etiam non subditoriun valide assistunt" ita intelligenda sint ut parochus et loci Hierarcha ritus orientalis valeant valide assistere matrimonio duorum fidelium ritus la-tini,itemque ut parochus et loci Hierarcha latini ritus valide assistere valeant matrimonio duorum fideli-MA um orientalis ritus. R« Negative. Zakonik ureja disciplino zahodne Cerkve in veže katoličane pa tudi župnike in svetonačelnike latinskega obreda; potemtakem more župnik /oblastnik/ na svojem ozemlju veljavno poročati svoje podložnike latinskega obreda, a tudi tujce latinskega obreda. Ali tudi tujce vzhodnega obreda? To ni bilo tako jasno in kolikor znano, se tudi noben kanonist ni tega vprašanja dotaknil. Jasnost in gotovost v tem pogledu je ostvaril šele odgovor na gornje vprašanje; po njem župnik /oblastnik/ latinskega obreda veljavno poroča na svojem ozemlju le tujce latinskega obreda,župnik /svetonačelnik/ vzhodnega obreda le tujce svojega,ne samo vzhodnega obreda. Pa ne le to; tudi takih eden ali drugi ne more veljavno poročati, ki sicer imajo na njegovem ozemlju domovališče ali stanovališče, ki torej niso tujci, a so drugega obreda# Le tedaj je župnik /oblastnik/ pristojen za poroko katoličanov drugega obreda, ako je tudi njihov lastni svetonačelnik ali župnik /can 86 § 2/, kakor to urejajo točke 2-4 § 5 can 86, namreč: a. ako ni župnika za vernike kakega obreda, njihov svetonačelnik imenuje župnika drugega obreda, s predhodnim pristankom njegovega svetonačelnika, za dušnega pastirja vernikov drugega obreda, b. ako izven ozemlja lastnega obreda ni svetonačelnika istega obreda, se smatra oblastnik kraja za lastnega;ako jih je več,je tisti las ten,ki ga je določila AS,v posebnem primeru s pristankom AS tudi očak,c, lastni župnik ali svetonačelnik brezdomca je istega obreda župnik ali svetonačelnik kraja, kjer se brezdomec mudi; ako ga ni istega obreda, veljajo določbe pod a. in b. Can 88 § 3 B. An praescriptum can 88 § 3 "matrimonia autem catholi-corum mixti ritus in ritu viri et coram eiusdem paro-cho sunt eelebranda" abroget praescriptum can 1097 § 2 CIO "matrimonia autem catholicorum mixti ritus, nisi aliud particulari iure cautum sit in ritu viri et coram eiusdem parocho sunt eelebranda". R. Affirmative. Odgovor je razumljiv. Can 88 § 3 ne vzdržuje kakega območnega prava kakor can 109? § 2 CIO ; pravilo je, da poznejši zakon ukinja prejšnjega ako mu nasprotuje. In v primeru can 88 § 3 nasprotuje can 1097 § 2. Gornja avtentična tolmačenja e o bila izdana dne 3« maja 1953. Dr. Vinko Močnik Nove odločbe_AS Vrhovna združnica sv.službe Deoretum de Missae vespertinae in navi Quaesitum est ab hao Suprema SCSOff: 1, Utrum Ordinarii locorum, ad normam n.6 Constitutionis Apostolicae "Christus Dominus" permittere valeant Miaeae vespertinae celebrationem in favorem Christifidelium qui navi-bus addicuntur, maritimo itinere perdurante; et quatenus af-firmative: 2. Quinam sit Ordinarius loci competens in oasu. Emmi ao Revmi Patres....respondendum decreverunt: Ad !♦ Affirmative. Ad 2. Competens est ad praediotam facultatem elargiendam Ordinarius loci, in cuius territorio est portus, in quo navis habitualiter consistit. Datum Romae, ex Aedibus S.Officii,die 31.Mali 1953. Marius Crovini,Notarius Svetovaletvena združnica Declaratio oirca Missionariorum emigrantium offioiis Ad praecavenda dubia circa Missionariorum emigrantium officia, de quibus in Cap.IV.Constitutionis Apostolioae "Exsul Familia" atque ad uniformem instituendam agendi rationem, SCCons declarat: I. Quoad administrationem sacramenti Confirmationis: Missionariis emigrantium quibus, ad normam. Const.Apost. "Exsul Familia" nn. 34 - 40, curam anlmarum in propria dioe-oeai locorum Ordinarii commiserint, competiti potestas adminis trandi subditis, in articulo mortis constitutis, Sacramen-tum Confirmationis ad normam decreti S CBS "S piritus S.munera" diei 14.Sept. 1946 /AAS XXXVIII pag. 349/. SS BN Pius...hanc declarationem ratam habere dignatus est in Audientia diei 31. Aug. 1953. II. Quoad adsistentiam matrimoniis: a. Ad normam Const.Apost. MExsul Familia" n.39» Missio-narius emigrantium, cul c ura animarum concredita est, serva-tis ceteris de iure servandis, intra fines territorii sibi praestituti, valide assistit matrimoniis quorum alteruter nup-turientium sit sibi subditus. b. Ad liceitatem quod attinet, servetur praescriptum can CIC 1097 5 2, iuxta quem "in quolibet casu pro regula habeatur ut matrimonium ooram sponsae paro oho celebretur, nisi i rus ta oausa excuset". c. Be inves tigationibus super s tatu nupturientium reli-giose servetur Instructio S CBS "Be normis a parooho servandis in peragendis...edita die 29.Iunii 1941, praesertim praescriptum nn. 4 et 10 /AAS XXXIII pag. 297 - 307/. Batum Romae, ex Aedibus SCCons, die 7. Oct. 1953. Avtentična tolmačenja 1. Be dispensatione ab impedimentis matrimonialibus B. Utrum verba can 1053 "facta permissio transitus ad alias nuptias" intelligi debeant dumtaxat de permisa ione facta a SA, an etiam de perm is s ione facta ab Ordinario loci. R. Negative ad primam partem, affirmative ad secundam. Kolikor je znano, ni noben kanonist, niti kardinal Gasparri ne, razlagal can 1053 v tem smislu; vsi so mislili, da se besede: facta permissio transitus etc nanašajo na AS, tem bolj, ker edini navedeni vir /Becretum SCBS z dne 3« jun.1912/, po katerem je can posnet, to nedvomno potrjuje. Odlok je namreč odrejal: dispensatio...concessa censeatur per datam a S,Sede sive dispensationem... sive permiss ionem trans itus ad alias nuptias. Kodifikacijska komisija je besedilo malo spremenila, a vendar tako, da je po objavi zakonskega prava za vzhodno Cerkev nastal dvom, ali gre le za dovoljenje AS ali tudi drugih. Odbor za avtentično razlago je dvom rešil v smislu kodifikacije zakonskega prava za vzhodno Cerkev; can 43 namreč pravi: Data a SA dispensatio a matrimonio rato et non consu-mato vel faota, etiam ab iis qui potestatem habent infra SA, licentia transitu3 ad alias nuptias ob praesumptam coniugis mortem, secumfert semper dispensationem ab impedimento de quo in can 65 n. 1, ai qua opus sit. 2. De interpretatione can 598 § 2 D. I. An urores Praesidum singulorum Statuum Foederato-rum cum comitatu admitti possint intra regularium virorum clau-suram ad normam can 598 § 2. R. Affirmative. D. II. Utrum interpretatio data in responsione ad I sit declarativa an extensiva. R. Bfegadkttve ad pr imam partem, affirmative ad secundam. Can 598 § 2 nima nobenega vira navedenega; to znači, da v starem pravu ni bilo nobenega zadevnega ne občnega ne območnega predpisa, marveč nasprotno, vstop v o^bor redovniških, hiš je bil večkrat prepovedan, in sicer splošno vsem ženskim osebam. Ali kanonistika je začela učiti, da ta prepoved ne veže cesarjev in cesaric, kraljev in kraljic, njihovih sinov in hčera; utemeljevala je svojo trditev s tem, češ da jih prepoved izrečno ne imenuje; sicer je pa učila, da za druge kneze, vojvode, mejne grofe itd prepoved velja. Gregor XIII. je to nedvoumno poudaril v svoji konstituciji Ubi gratiae z dne 13.jun. 1575: revocamus et abolemus omnes et quascumque licentias ac facultates ingrediendi monasteria, domos et loca...virorum quo-rumvis ordinum quibusvis, etiam Comitissis, Marchionissis, du-cissis et aliis...conaessas, confirmatae et etiam iteratis vi-cibus renovatas /Fontes I str. 259 sl./. Ali pomniti je, da vse te osebe za Gregorja XIII. redno niso bile neodvisne, vrhovne kneginje; ako so pa bile suprema iurisdictione et aucto-ritate gaudentes, so jih dejansko imeli v praksi za nepodložne prepovedi, dasi je bila kanonistična znanost nasprotnega nazora. Takšen je bil položaj po starejši in novejši kanonistiki vse tja do novega Zakonika, čeprav je izjema po konstituciji Salu-tare Benedikta XIV. z dne 3.jan.1742 slonela na slabih razlogih. Potemtakem je treba can 598 § 2 razlagati v besednem, iz besedila in miselne zveze razvidnem pomenu /can 18/. Besedilo pa je dovolj jasno; izzvete od prepovedi so namreč žene tistih, ki so dejansko vrhovni državni poglavarji /qui supremum aotu tenent populorum principatum/. Besedica supremum, ki je v slovenskem prevodu izostala, je važna, ker omejuje izjemo; vrhovni namreč niso poglavarji posameznih državic sodržavja ali zvezne države, ampak je le eden, naj ima to ali ono ime: cesar, kralj, predsednik itd. Ce je torej odbor za avtentično razlago izjavil, da izjema velja tudi za predsednike posameznih državic zvezne države, je ta razlaga razširjajoča, kakor je odbor sam ad D II, priznal, To se pravi, da razlaga prinaša nekaj novega, česar pravec ni vseboval, pa je zato trebalo razlago razglasiti; prav zato razlaga tudi nima vzvratne moči in je začela veljati po 3 mesecih, računanih od datuma, ki ga nosi zvezek uradnega glasila AS, v katerem je razlaga bila razglašena /can 17 § 2; can 9/. Pred Zakonikom se je izjema tikala žena, sinov in hčera vladajočih cesarjev, kraljev, knezov. Kanonistična znanost med nje ni štela predsednikov republik, ali besedilo Zakonika jih nasprotno vključuje; kajti povlastica velja državnemu predstavniku, naj ima ta ali oni naslov. Cerkev, kakor je Leon XIII. večkrat poudaril, nima izključno ene določene vladavine za dobro, vse druge za slabe. 3. Le aetate confirmandorum D. An attento can 788 sustineatur mandatum Ordinarii loči vetantis quominus sacramentum confirmationis administratur pueris qui aetatem decem annorum ad^pti non sint. H. Negative. Odgovor je moral biti tak, kakršen je: nikalen; saj je odločba krajevnega oblastnika v nasprotju z besedilom in duhom can 788. Primerjaj odgovor SCLS z dne 30.jun.1932 v slovenskem prevodu Zakonika, zlasti proti koncu, ki se v izvirniku takole glasi: Simulque declarat eadem SC, equidem opportunum esse et conformius naturae et effectibus sacramenti confirmationis, pueros ad sacram mensam prima vice non accedere nisi post receptura confirmationis sacramentum. 4. Le loco assietendi missae legis de audiendo sacro im-plendae causa L. An non obstante praescripto can 1249, legi de audiendo sacro satisfaciat qui missae adstiterit in loco de quo in can 822 § 4. R. Affirmative. Can 1249 določa kraje, na katerih se zadosti nedeljski dolžnosti; taki so: pod milim nebom /sub dio/, cerkev, javna in pol-javna molivnica, zasebna pokopališka kapela, ki se omenja v can 1190. Iz tega določila so nekateri že pred zadnjo svetovno vojno sklepali, da se na drugih krajih razen na naštetih ne more zadostiti nedeljski dolžnosti, ker pa can tudi pravi, da se v zasebnih molivnicah ne more izpolniti nedeljska obveznost, »ko naravno AS ni podelila zadevne povlas tiče, kakor omenja can sam, so nekateri iz tega izvajali, da se more zadostiti nedeljski dolžnosti na vseh drugih krajih ali v vseh drugih pro- b torih, vb a d takrat, ako so javni, ne čisto zasebni. So pa "bili še tretji, ki so mislili, da se izpolni nedeljska dolžnost v vsakem razen na enem v can 1249 omenjenem prostoru, v katerem je o"blastni«v moči can 822 § 4, 1194,1195 § 2 dovolil opraviti mašo. To mnenje je potrdil odgovor odbora za avtentično razlaganje Zakonika. Za umevanje odgovora treba imeti na umu, da med kraji,na katerih se more zadostiti nedeljski dolžnosti, oan najprej navajat sub dio, na prostem, pod milim nebom, potem pa našteva svete kraje, na katerih se more in na katerih se ne more zadostiti. Izraz sub dio ne pomeni samo: na prostem, pod milim nebom, marveč sploh: izven svetih krajev. Primerjaj Vermeersch-Creusen Epitome II /1925/ str. 328. Potemtakem can 1249 vsebuje tudi can 822 § 4. Pod can 822 § 4 ne spada dovoljenje, da sme duhovnik zaradi bolezni ali starosti doma maševati; to namreč ni aliquis extraordinarius casus in bolezen ali starost ni iusta ac ra-tionabilis causa can 822 § 4$ taka je le čast božja in duhovna korist vernikov. Z drugimi besedami: pravica maševati izven svetih krajev ne sme biti čisto osebna in zasebna, sicer navzoči ne zadoste nedeljski dolžnosti. 5. De interpretatione can 209 D. An praescriptum can 209 applicandum sit in casu sacer-dotis, qui, delegatione carens, matrimonio assistit. R. Affirmative. Prisostvovanje sklenitvi zakona po vseh kanonistih ni dej vladstvene ohlasti /potestatis iurisdictionis/, kakor to Zakonik sam daje vedeti z besedo: licentia /can 1095 § 2; can 1096/, vendar se je splošno priznavalo, da Cerkev nadomesti manjkajočo pravico v občni zmoti ter v pozitivnem In verjetnem dvomu, torej po can 209. Sporna pa je bila nadomestitev, ako je šlo za duhovnika, ki sploh ni bil pooblaščen ali pa je pooblastilo bilo neveljavno. Mnogi so bili za da, drugi za ne in med prvimi so bili tudi taki, ki so delali razliko med pomožnim duhovnikom s splošnim pooblastilom in takim, ki je dobil dovoljenje/ za konkreten primer. Odbor za avtentično razlago je prvim dal prav in to dosledno; kajti a/ prenos pravice prisostvovanja sklenitvi zakona imenuje Zakonik tudi delegatio,pooblastitev, s čimer daje vedeti, da veljajo zanj pravila can 199; V iz odgovora odbora za avtentično razlago z dne 28.dec.1927, da more splošno pooblaščeni kaplan prenesti isto pravico na drugega in da oblastnik ali župnik more določenemu duhovniku, ki ga pooblasti za poroko, dati tudi pravico podpreročbe, izhaja nedvomno, da vsi pravni predpisi can 199, ki urejajo pravico pre-ročbe,/33tian^/ in podpreročbe, veljajo tudi za prenos pravice prisostvovanja sklepanju zakonov, kajpak ob pogojih can 1095 1 2 in oan 1096. Ce je pa tako, je le logično dosledno, da se na prisostvovanje ali na poročanje uporablja i can 209 o nadomestitvi pravice. Rešitev naslednjega vprašanja to potrjur-je. 6. De applicatione praescriptorum can 197,199*206-209 potestati dominativae D. An praescripta can 197,199,206-209 de potestate iuris-dictionis, applicanda sint, nisi natura rei aut textus contex-tuaque legis obstet, potestati dominativae quam habent Superi-ores et Capitula in Religionibus et in Societatibus sive viro-rum sive mulierum in communi viventium sine votis publicis. R. Affirmative. Potemtakem se tudi gospostvena oblast deli na redno in poverjeno, a redna na lastno in namestovalno /can 197/. Kdor ima redno, jo more drugemu preročiti celoma ali deloma in ta jo more ob določenih pogojih podpreročiti /can 199/; more se tudi več osebam preročiti /can 206; can 207 § V; prestane na iste načine kakor vladstvena oblast /can 207 § 1; can 208/ in da se tudi nadomestiti /can 209/. Sornja avtentična tolmačenja so bila dana v Rimu, v Vatikanski državi, dne 26.marca 1952. Dne 24.jan.1953 je posebno kardinalsko sodišče /Tribunale oardinalizio/, ki ga je Pij XII. imenoval z lastnoročnim pismom in obenem v tem pismu odredil točke, o katerih se je sodišče imelo izreči, izdalo dokončno sodbo v zadevi Vrhovnega viteškega reda jeruzalemskega na Malti /II sovrano Militare Ordine Gerosolimitano di Malta/; sodba je v toliko zanimiva, ker priča, da red še biva in deluje. Prvo vprašanje se je tikalo značaja vrhovnega reua, ki ga ima Viteški red jeruzalemski na Malti /natura della qualita di ordine sovrano del Militare Ordine Gerosolimitano di Malta/; kardinalsko sodišče je izreklo, da je vrhovnost reda v uživanju nekaterih posebnih pravic, ki gredo redu kot subjektu meddržavnega prava, ali da pri vsem tem njegova vrhovnost nima tistega obsega in prednosti, ki je lasten vrhovnim družbam v polnem pomenu besede. Drugo vprašanje je bilo o značaju bogosluštvenosti reda /natura della qualita di Ordine religioso del medesimo Ordine/; kardinalsko sodišče je ugotovilo, da je jeruzalemski red na Malti, ki ga sestavljajo vitezi in kaplani, bogosluštvo in točneje bogosluštveni red /un Ordine religioso/, ki ga je potrdila AS. Red ne skrbi samo za posvečenje lastnih članov, marveč teži preko tega za verskimi, dobrodelnostmimi in postrežbenost-nimi smotri. Tretje vprašanje, ki ga je bilo rešiti, je veljalo obsegu zadevnega območja značaja vrhovnosti in bogosluštvenosti reda, vzajemnim odnosom in odnosom do AS /Ambitio della ris-pettiva competenza della qualita di Ordine sovrano e di Grdine religioso nel medesimo Ordine, relazioni reciproche e nei confronti della SS/; kardinalsko sodišče je odgovorilo, da sta značaja vrhovnosti in bogosluštvenosti reda med seboj notranje tesno povezana. Vrhovnost Ubtanove je delovalna, t.j. usmerjena na to, da zagotovi doseganje samega smotra reda in njegov razvoj v svetu. Red jeruzalemski na Malti je odvisen od SS in posebej kot bogosluštveni red je podrejen Združnici za bogoslužnike po cerkvenem pravu in po lastnih ustanovilih. Odlikovanci reda in njihove združbe so odvisne od reda in po njem od AS. 0 vprašanjih, ki se tičejo vrhovnosti reda, je razpravljalo državno tajništvo, mešana vprašanja pa sta sporazumno rešila državno tajništvo in združnica za bogoslužnike. Neokrnjene ostanejo pridobljene pravice /iura acquisita/, takisto običaji in povlastice, ki so jih papeži redu podelili ali priznali, in sicer po določbah can 4 in 5, 25-30, 63-79. OCENE IN POROČILA . Dr. Vilko Fajdiga O ljubezni do Boga izven krščanstva. /Ob knjigi:Thomas Ohm 03B,Die Liebe zu G-ott in den nicht-christlichen Religionen,Miinster i.W. 1950,str.542 in 3* /. Kruta nacistična morija je zahtevala žrtve tudi med mi-sijologi. V Nemčiji je bil usmrčen eden največjih misijonskih znanstvenikov in pionir te znanosti univ.prof.dr,J.Schmidlin. Bil je profesor za misijologijo na Viljemovi univerzi v Miin-stru, ustanovitelj in urednik revije Zeitschrift fiir Missions-wissenschaft, pisatelj prvih nemških misijonsko-znanstvenih knjig,predavatelj na velikih misijonskih kongresih /tudi v Ljubljani 1. 1930/, voditelj misijonskega gibanja med akademiki itd. Vrzel, ki jo je zarezala njegova smrt, je bila torej zares globoka. Tolažilno pa je na misijonsko-znanstveni svet vplivala vest, da je zasedel Schmidlino mesto ugleden misijonar-znanstvenik dr.Tomaž_0hm_0SB, ki so ga za to usposabljala ne le njegova prejšnja misijonska znanstvena dela, ampak tudi desetletja trajajoča misijonsko-znanstvena dejavnost v Afriki in Aziji. Pravilno izbiro Schmidlinovega naslednika potrjujejo njegove številne misijonsko-znanstvene razprave in kritike, posebno pa knjige, ki jih je izdal že po drugi svetovni vojni /Die Gebetsgeb&rden der Vdlker und das Christentum, Leiden 1948, str. 471; Das Chris tentum im neuen Indien, Miinster 1949; Die christliche Theologie in asiatischer Sicht, Munster 1949/. Svoje doslej največje delo_o_^ubezni_do_Boga_izyen_to-ščanstva_pa je izdal 1. 19507"V njem se dobro pokažeta~dve~ osnovni potezi sodobne misijonske usmerjenosti, ki tudi dajeta Ohmu pravico, da prevzema vodstvo misijonskega znanstvenega prizadevanja vsaj v Nemčiji. Najprej ga odlikuje široko in pravično gledanje na izvenkrščanske kulture in religije, ki jim nikakor noče odklanjati priznanja vrednot, ki jih resnično imajo. Po nastopni okrožnici Pija XII. "Summi Pontificatus" je taka usmerjenost postala dvakrat dolžnost za vse, ki imajo po stroki in poklicu opraviti s takimi vprašanji. Kljub veli- kemu spoštovanju do verskih in moralnih zakladov izvenkrščan-skih verstev pa Ohm dohro ve,kako so v primeri s krščanstvom nezadostni in slabotni. Zato jih ne namerava študirati samdh, ampak vedno v najtesnejši povezavi z razodetim verstvom, da bi mogel na podlagi zgodovinskih zaključkov pokazati misijonarjem pot za bodočnost. Katoliškim veros lovcem /Huby,Martin-dale,Kdnig in.dr./ naravnost očita, da preveč dovoljuje jo,da se posamezni, verstva obravnavajo ločeno od Kristusa, medtem ko bi prav njega morali stalno postavljati v središče vse,posebno pa verske zgodovine in razvoja /prim.njegova razprava Zur Gliederung der Religionsgeschichte, Theologische Revue 1954/1/. V knjigi, o kateri hočemo prav iz navedenih razlogov nekoliko obširneje govoriti, hoče podati zgled, kako si zamišlja tako organično pojmovanje in obravnavanje verske zgodovine. Tako zasnovano delo seveda zahteva ogromnih predpriprav in dobrega načrta. Gradivo za svojo knjigo o ljubezni do Boga je Ohm zbiral dvajset let, tako na misijonskem polju kakor po evropskih knjižnicah. Pod črto navaja izredno obilno katoliško, protestantsko in veros lovno literaturo o vseh vprašanjih, ki so povezana z njegovim predmetom. Poseben pomen knjige je tur-di v tem, da imamo poslej v njej zbirko na j lepših tekstov o ljubezni do Boga, krščanskih in posebno izvenkrščanskih, Ohm dela načrtno. Najprej točno oriše pojme "Bog", "ljubezen", "sovraštvo" in dr. Uvodoma se že mora ustaviti pri važni razliki med "eros" in "agape", vprašanje, ki še do danes ni dokončno pojasnjeno. "Eros" mu je naravna ljubezen do Boga, v kateri se duša po dobrem~in lepem v svetu združuje z absolutnim dobrim in lepim ter zagori v hrepenenju in ljubezni do Boga. "Agape" pa je nadnaravna razodeta ljubezen, ki je Bog sam /l Jan""4,8/ kakor se nam je razkril v Jezusu Kristusu /Rimij 5»5.8/. Ta ne izvira iz narave ampak iz troedinega Boga, ki se poniža h človeku in se mu daje kljub njegovim slabostim, da bi ga dvignila k najpopolnejšemu združenju z Bogom /12/. Kdo_jljubezni do Boga poklican? Vsi ljudje so zanjo ustvarjeni, vsi imajo~tuii v~svoji naravi možnosti, da do nje dejansko pridejo. Božje povabilo k ljubezni je že dobro vidno v prarazodetju, tudi v stari zavezi je mnogo stavkov o njej, v novi zavezi pa je to takorekoč prva in zadnja beseda. Toda* med tem ko je v SZ ljubezen do Boga postavljena bolj v nasprotje z ljubeznijo do lažnih bogov, je pa v NZ vidnejše nasprotje med ljubeznijo do Boga in ljubeznijo do sveta. Res pa je, da do nadnaravne ljubezni do Boga človek z lastnimi močmi ne more priti oziroma jo v sebi obuditi. Najvažnejši del Ohmove knjige je tisti, v katerem podaja P£fS2rfd_^iSdoY^nEkl^_vErEtev P°d vidikom ljubezni do Boga. Le tak pregled more odgovoriti na vprašanje, če je človeštvo izven krščanstva resnično kdaj prišlo do ljubezni do Boga v ožjem pomenu besede. Polno izrazov za tako ljubezen najde že v prakulturnih_verstvih. Skoda,da avtor ni še bolj izrabil obilnih in~naravnost ganljivih tekstov, ki jih je o tem zbral letos mrli etnolog W.Schmidt v svojem klasičnem delu "Ursprung der Gottesidee", posebno tudi v zvezkih, ki obsegajo zgodovino in podobo nomadske religije /VII.-X./. Ugotavljanje ljubezni do Boga v mlajših in višjih kulturah gre izrazito vzporedno z mestom, ki ga v njih še zavzema ideja o najvišjem bitju /prim.V.Pajdiga, Ideja NB v zgodovini verstev v Zborniku teološke fakultete v jujubljani 1953»17-54/. Kolikor se ta ideja ohranja, v toliko se ohranja tudi v vernikih ljubezen do Boga. Tako na prim. tudi Ohm mora ugotoviti, da je na stopnji primitivnih verstev še polno molitev in izrazov za to ljube-žen7~da~pa"je~Se~tudi ohlajena in deloma pokvarjena. Ko pa pregleduje visoke kulture_in verstva, so dognanja kaj različna. Izumrle-ameriške visoke-kulture so skoro brez nje, pač. pa so prepolne verskega terorizma in čloteških žrtev. Tudi verstva Mezopotamije in sredozemskega kulturnega osredja /Asirci, Babilonci,Egipčani,Grki,Rimljani in dr./ nimajo mnogo ljubezni do Boga, dasi zopet ni res, da pri njih velja samo "tre-mendum" in nič "fascinosum". Pečat, ki ga je tam verovanju dajala država, je verjetno precej zamoril človekov osebni odnos do božanstva. Zanimivo je namreč,da je v raznih "mistari jskih kultih", ki so izrazito osebnega značaja,ljubezni do Boga več, kakor v državaHh oblikah religije. Kljub temu je v molitvah, pri pesnikih in filozofih starega sveta mnogo lepih izrazov za to ljubezen. Posebno pa je vidna v starejši dobi religije na Iranski planoti /Gathaa/viri/, ki pa se zopet ohladi, ko Zarathustrove reforme izgubijo moč. Precej bolj bogata je Ohmova žetev po indijskem verskem polju. Morda še ne toliko v dobi prvotnega-vedlžma in brama-nižma kakor v dobi hinduizma in budizma. Ko namreč postane osrednje božanstvo Višnu, ki niti ni panteistični Brahma niti strašni Civa, ampak prijazni Bog, ki ljudi ljubi, tedaj verniki na to ljubezen.odgovorijo z navdušenjem, z bhakti - pobožnostjo, v kateri tekmujejo srčna čutila in zunanji izrazi zanje do višin, ki si jih evropski človek komaj more zamisliti. Ni čudno, da tako obilnemu izlivu na videz čiste ljubezni do Boga Ohm posveti kar 67 strani /200-267/ svoje knjige. Ne prikriva pa si tudi senčnih strani, o katerih na koncu ob primerjavi s krščanstvom še enkrat spregovori. Tudi maltri,vsestranska dobrohotnost, ki jo je oznanjal Budha, je-na”videz lepa ljubezen do vseh stvari, torej tudi do božanstva, vendar je izrazito negativnega značaja in ni mogla umiriti človeškega srca, ki je ustvarjeno za ljubezen do Boga kot najvišjega. Pač pa je v drugotnem budizmu zopet vzplamtela ta naravna ljubezen, ki a e je usmerila k Buddha-Amithaba, k bogu ljubezni in po njem dobila ime amidizem. Dejansko je amidizem bhakti-pobožnost, ki se je pridružila drugotnemu budizmu,ko se je razširil na Tibet, Kitajsko in Japonsko. Tam je tudi prav zaradi tega imel največji vpliv, kajti stara kitajska H vera kakor tudi korrfucianizem ali taoizem niso nudili vernikom božanstva, ki bi ga bilo mogoče iz srca ljubiti, pa tudi japonski "šinto" ne. Mnogo izrazov najde ljubezen do Boga tudi v islamu,vsaj v njegovih poznejših razvojnih stopnjah. Prvotni-Islam-te ljubezni skoro ne pozna, saj ima Koran Allaha za trdega gospoda, ki si mu človek komaj upa reči "oče”. Sodijo, da je v tem oziru Koran daleč pod pojmovanje Boga v SZ. Pač pa so redki teles ti o usmiljenem Bogu v Koranu pod vplivom krščanstva rodili v sufizmu toliko ljubezni do Boga in toliko mistikov, da se j^treTSa kristjanu ob njih zamisliti. Ohm se tudi pri tem poglavju dolgo zamudi /310-57C/. Torej, tako zaključuje Ohm, ne more biti več dvoma, da tindi izven krščanstva poznajo in imajo pravo ljubezen do Boga. Res je, da je z idejo monoteizma tudi ta ideja doživljala najbolj različne spremembe in tudi ferobe potvorbe. Vendar celo tam, kjer je Bog načelno monističnega ali panteistične-ga značaja, praktično ravnajo z njim, kakor da je osebni Bog in ga skušajo ljubiti. Gotovo pa je, la često prevladuje čustvo nad razumom in si včasih ljubezni do najvišjega bitja ne znajo predstavljati in izražati drugače, kakor ljubezen med možem in ženo. V nekaterih primerih /misteriji,Civa-Sakti kult, sakralne prostitucije/ hočejo celo z božanstvom v dokaz ljubezni n& nek način seksualno občevati. Kaj ljudi izven krščanstva k ljubezni do Boga nagiblje, tega ni vedno lahko ugotoviti. NajveBkrat-jim"" je-Bog-predviem "daritelj" in ga ljubijo bolj zaradi sebe kakor zaradi njega samega. Ni pa mogoče zanikati, da je tudi izven krščanstva ljubezen često zelo duhovna, včasih naravnost idealno teocen-trična. Ali je tudi ta samo iz narave, ali je morda tu na delu že tudi razodetje in milost, je težko vedeti. Vedno bolj se uveljavlja mnenje, da je tudi izven krščanstva v drobcih razširjeno razodetje in božja milost, da je zato tudi tam lahko prava in celo nadnaravna ljubezen do Boga, tudi tam prava mistika in prava privatna razodetja in celo prave ekstaze po Pseudodijonizijevem izreku:"Divinus amor extasim facit". Gotovo pa je, da gre tudi v izvenkrščanskih verstvih pri pravi ljubezni do Žoga za vedno tesnejše združevanje z njim, četudi so pota ka± najbolj različna. Sploh opozarja Ohm, da se je treba v zgodovini teh pojavov varovati težnje po nekem uniformiranju, ker dejstva tega ne opravičujejo. Vloga_ljubezni do Boga v posameznih verstvih je seveda razliBiiaT VBasih” je v središču vsega verskega življenja /prim. hinduizem,sufizem/, drugič je samo "Nebenton", v mnogih primerih je skoro ni. Toda ni dovoljeno teh primerov posploševati, kakor da bi bil strah res zadnja beseda poganskih religij. Zanimiva dvojnost poti do Boga, pot spoznanja in pot ljubezni, ki je posebno v Indiji zelo poudarjena, daje avtorju priliko, da razmišlja tudi o vprašanju, katera pot je boljša. Odloči se za stališče sv.Tomaža Akvinca: "Melior est amor Dei quam cognitio," dasi je obojno potrebno in eno podpira drugo. Cim bolj pa je ljubezen do Boga prava in čista, toliko večji vpliv ima na nranvnost ljudi. Ob tej priliki se pokaže, kako je""ražllBna-po~posameznih dilelah tudi ljubezen do stvari, saj je dobiti pojave oboževanja sveta, pa tudi najbolj neizprosnega sovraštva do njega. Nekatera verstva menijo, da ljubezen do vrednot na svetu in tudi do človeka bolj ovira ljubezen do Boga^ kakor podpiraf posebej pa še tako mislijo o ljubezni do sebe in do svojega telesa. Obilica najbolj različnih rešitev teh zamotanih vprašanj dokazuje, kako je človeku stalno potrebna luč od zgoraj in zakaj so v krščanstvu ta vprašanja dokončno v načelu rešena. Kolikor je izven krščanstva ljubezen do Boga usmerjena k pravemu Bogu in v kolikor je čista, v toliko je tudi prava. Ni dvoma, da nekaj te ljubezni je; motil pa bi se, kdor bi v eni ali drugi smeri pretiraval. Torej ni vsaka poganska ljubezen do Boga, tudi mistična, le erotičnega izvora kakor bi hotel Freud, ampak je prava. Ce pa je prava, pa je tudi pot do zveličanja. Toda o številu zveličanih ni mogoče ničesar reči. Kdor pravilno primerja krščanstvo_z izvenkrščanskimi_ verstvi, mu to delo”rodi”hvaIižne Sadove. Tudi glede ljubezni do""Boga se tedaj v bolj jasni luči pokaže, kaj je čisto zla-to^in kaj le varljivi blesk. Ohm se ustavi le pri važnejših pojavih ljubezni do Boga izven krščanstva in ugotavlja na prim. da je velikanska razlika med "erosom" platonizma in med "aga-pe" krščanstva. Tudi sicer tako lepa bhakti-pobožnost se mu zdi spričo krščanske ljubezni polna senc, saj izhaja iz mitologije, je bolj v čustvu kakor v volji, ne pozna ljubezni do bližnjega, pač pa je skoro v neke vrste panteizmu bolj le v sebe obrnjena. Tudi budistična maltri ima do sveta in do človeka bolj pasivno kvietističen odnos, česar v krščanski "aga-pe" ni. Amidigem ima s krščansko ljubeznijo tudi marsikaj skupnega, vendar je treba vedeti, da je to le sredstvo na poti v nirvano, da pa nirvana nikakor ne pomeni popolnega združenja z božanstvom; zraven pa moti še politeistična mitologija# Ljubezen do Boga v sufizmu je zelo lepa. Zal pa je često pomešana a erotičnostjo In celo senzualističnlmi izgredi, kar tudi kaže na panteistične primesi. Torej je tudi v najbolj vzvišenih oblikah ljubezni do Boga izven krščanstva polno zablod, ki kar kličejo po Jezusu Kristusu kot zdravniku in vodniku. Čudno bi bilo, če Ohm kot misijonar ne bi hotel tako dragocenih ugotovitev izrabiti tudi vjnisijonskem_smislu.Takoj mu je jasno, da more~biti krščansko pojmovanje ljubezni za vsa izvenkrščanska verstva zelo koristno. Za katoličane pa je dobro, če ljubezen do Boga v drugih verstvih spoznajo in priznajo, da ne bodo zavzemali do njih tako negati-vne-ga stališča kot na prim. mnogi še danes. Res je, da se od ljubezni do Boga, ki jo imajo verniki izven krščanstva, ne moremo nič novega naučiti, pač pa nas more njihova globina in navdušenje /-^ndijaV vendarle privesti do razmišljanja, ali je naša ljubezen do Boga dovolj goreča. Ker pa mora prava ljubezen sloneti na pravem spoznanju, tega pa daje le krščansko razodetje, je ob koncu za Ohma primeroma lahko podati končne odgovore na vprašanja o razmerju med "erosom" in "agape", med ljubeznijo do Boga in ljubeznijo do sebe, do bližnjega, do sveta in njegovih dobrin, med ljubeznijo do Boga in med strahom pred Bogom, med vlogo razuma, volje in čustev itd. Ohm se v teh vprašanjih pokaže tudi kot dober in zelo razgledan teolog. V zadnjih naročilih misijonarje]_opozarja na Kempčanov stavek: "Magna res est amor, magnum omnino bomum" /Imitatio 111,5/• Ljubezen do Boga mora biti cilj in nagih vsega njihovega dela. Drobcev te ljubezni pri poganih ne smejo prezirati, ampak se jim prilagoditi, kolikor se največ da. Vsi kristjani doma in na tujem pa se morajo zavedati, da se je treba truditi za ljubezen do Boga zaradi ntfega samega, torej za najvišje krščanske ideale, ker bi egocentrična usmerjenost mogla celo pogane pohujševati kakor jih je že često v zgodovini. Indijei na prim. so še danes prepričani, da je njihova vera in njihova ljubezen do Boga boljša in višja od krščanske. Kritično bi bilo mogoče Ohmovo delo najprej zelo pohvaliti. Ne samo osnovna usmerjenost vsega dela, o kateri je bil govor v začetku, ampak tudi podrobna izpeljava načrta razkriva samostojnega znanstvenika z univerzalno razgledanostjo in vendar natančnostjo v obravnavanju posameznih vprašanj. Večina teh vprašanj je dovolj zamotanih in še vedno predmet živahnih diskusij. Vendar je treba občudovati Ohma, da se pred njimi ni umaknil, ampak je skušal zavzemati do vseh kritično stališče in jih rešiti tako skladno s celoto, da se mu je sinteza krščanske in izvenkrščanske ljubezni do Boga v celoti posrečila in pokazala v sijajni luči eno in drugo. Res je,da toliko odločitev v globokih vprašanjih ljubezni do Boga more zbuditi tudi mnogo drugačnih mnenj, vendar Ohm ne maha v prazno, ampak vsako svojo odločitev podpira s konkretnimi zgodovinskimi dejstvi. Ce pa je zmogel avtor tako težko vprašanje obravnavati kritično in vendar v tako mogočni sintezi, bi si skoro želeli, da bi bil prav on tisti, ki ga sam išče v prej omenjeni razpravi, da bi namreč vso zgodovino verstev na podlagi številnih monografij obdelal organično in v njeno središče pravilno in trdno postavil Kristusa, ki je včeraj, danes in vekomaj /Hebr 13,8/, Dr. Josip Demšar Nekaj misli za katehezo. Pri Herderju na Dunaju je 1. 1953 izšla katehetika Jožefa Jungmanna, profesorja na teološki fakulteti v Innsbrucku. Jungmannova katehetika je manj obširna kot znano tovrstno Gat-tererjevo delo /izšlo 1.1939 v 4.izdaji/, bolj pa upošteva ugotovitve mladinske psihologije."/Ufe peh pri svojem delu'1, pravi J."si more katehet obetati le, če skuša uporabljati znanje mladinske psihologije, ki si ga je pridobil kot bogoslovec in si ga obogati z razumevajočim opazovanjem mladine, s katero ima pri verouku opraviti tako, da je pouk odgovor na vprašanja, ki v mladem človeku zorijo11. Ne dosega pa Jungmannova katehetika po psiholoških vidikih Trstenjakove "Metodike verouka", ki je v pravem pomenu očrt versko-pedagoške psihologije in s tem kateheta usposablja, da si pri svojem delu brez podrobnih navodil more pomagati sam tudi v nepredviden nih primerih. Več podatkov kot druga tovrstna dela ima nova katehetika o stanju verouka v nekaterih državah. Posneti so ti podatki deloma po mednarodnem listu 11 Lumen vitae", ki izhaja v Brusselu v francoski in angleški izdaji. V Franciji se uči verouka približno ena četrtina katoliško krščenih otrok v katoliških zasebnih šolah /ecoles li-bres/. Za otroke od 9.do 11.leta, ki hodijo v državno šolo, je verouk pri župniji večinoma vsak četrtek, ki je šole prost dan. Verski pouk za te otroke traja redno tri leta; po tem pouku sme iti otrok k skupnemu obhajilu /communion sollenel/ . V mnogih primerih pa starši poskrbe za zgodnje obhajilo otrok tako, da je skupno obhajilo le bolj obhajilna maša s slovesno veroizpovedjo. V večini škofij obiskuje triletni pouk 90 % katoliških otrok, ki hodijo v državne šole; v 6 škofijah je bila zadnja leta udeležba pri verouku 45 do 50 $. Novi francoski katekizem, ki je izšel 1. 1947 in sta ga sestavila Qui-net in Boyer, kaže stremljenje, da bi bil verouk čim nazor-nejši, da bi se naslanjal na zgodbe in liturgiko ali še bolje na liturgijo in da bi otroke v smislu delovne šole pritegnil k čim živahnejšemu sodelovanju s poukom. Za otroke v predšolski dobi skrbe v velikem številu žene in dekleta /formation chretienne des touts petits/. Sploh je v ^'ranciji mnogo katehetov neduhovnikov, v pariški nadškofiji jih je okoli 8000. V Angliji imajo katoliške šole po eno uro verouka na dan. Cerkev skrbi za dobro strokovno izobrazbo katehetov. Veroučna knjiga je večinoma katekizem, katerega znajo za svoje delo skrbno pripravljeni katehetje spretno uporabljati. Učenci imajo svoje veroučne zvezke s posnetki pridobljene učne dobrine, z lastnimi risbami ter nalepljenimi slikami in s primernimi sklepi za življenje. V Italiji so v osnovne šole uvedli verouk 1. 1923. Predmet šolskega verouka so večinoma zgodbe, katekizem se poučuje navadno v cerkvi. Italijanske veroučne knjige po večini krasijo slike. Prav porabni vzorci dajejo katehetu snov za risbe pri verouku. Metodično izobrazbo katehetov dvigajo katehetski sestanki. Nekaj navadnega so v Italiji katehetska tekmovanja z nagradami za najboljše učence. 1. 1950 je bil v Rimu svetovni katehetski kongres, ki je razpravljal o nalogah verouka za posamezne starostne dobe in o pravilnosti in pomanjkljivostih metodike sodobnega verskega pouka. V Nemčiji in Avstriji se poučuje verouk v šolah v istem obsegu,kot se je poučeval pred prvo svetovno vojno. V mnogih nemških škofijah imajo biblično katehezo učitelji, katekizem uče duhovniki. Od tod pojav, da je velik del nemške literature o biblični katehezi delo neduhovnikov. L. 1938 je škofovska konferenca v Fuldi dala smernice za novi enotni katekizem, ki je 1. 1946 izšel kot poizkusni izvod. Med kateheti se pojavlja misel, naj bi katekizemska vsebina ne bila zdrobljena na vprašanja in odgovore. V Nemčiji imajo izven šolskega po -uka posebne”ure dušnega pastirstva za otroke”, navadno v kaki cerkveni dvorani. Večinoma pri teh izvenšolskih veroučnih urah učenci živahneje sodelujejo kot pri šolskem verouku; zavedajo se, da hodijo k tem uram prostovoljno. Na Dunaju prihaja k veroučnim uram izven šolskega pouka približno 25i° šolskih otrok, v nekaterih dunajskih okrajih tudi do 70 %. V 1. 1949/50 je bilo na Dunaju izmed 1100 katehetov 268 neduhovnikov. Za napredek kateheze v Nemčiji dela list ”Katechetische Bl&tter /Mtinchen, v tem letu 78. letnik/ . Na Dunaju že 67. leto izhajajo "Christlichpadagogische Blatter" a pretežno katehetsko vsebino. V tBA obiskuje približno polovica katoliških otrok državne, druga polovica hoai v katoliške šole s verskim poukom.Šolska obveznost velja v tBA do lS.leta. Za mladino, ki hodi v katoliške šole, je torej glede verouka dobro preskrbljeno. Za otroke, ki so v državnih šolah brez verouka, je posebna kafi®-heza ob nedeljah. Verouk ima mladina tudi v nekakih počitniških kolonijah 6 do 8 tednov. Pri verskem pouku mladine sodelujejo tudi neduhovniki. V večini škofij tBA je v rabi "Baltimorski katekizem", ki je izšel 1, 1941 in je skoro v celoti ponatisnjen po katekizmu iz leta 1885. ze 1. 1943 pa so začeli izhajati za posamezne razvojne stopnje učencev učbeniki z razlago katekizemskega besedila. V mestu Mexico je bilo v 1. 1950 pri verskem pouku mladine zaposlenih 2143 neduhovnikov, ki so ob sobotah in nedeljah poučevali 4800 otrok. V misijonskih pokrajinah ta verouk posebno dobro služi"Religionsbuchlein" /krščanski nauk za prvence/ dunajskega kateheta Pichlerja iz 1. 1913. Ze 1. 1950 je bila ta knjižica prevedena v 54 jezikov. Obširno razpravlja J. o katekizmu kot učni knjigi in navaja znane razloge za katekizem in proti njemu. Posebne nazore ima o razdelitvi katekizma na poglavja. Ni zadovoljen s tem, da se katekizmi začenjajo z vprašanjem: "Cemu smo na svetu"? in da so razdeljeni v $ri poglavja: o resnicah, zapovedih in sredstvih milosti. Katekizem naj stopi pred otroka tako, da mu pokaže verski nauk kot veselo oznanilo in ne kot vsoto dolžnosti. Imel naj bi dva dela: "Kaj je Bog storil za nas" in odgovor na to: "Kaj moramo mi dati Bogu v krščanskem življenju". Predmet verouka bi bilo potem to, kar je imel sv.Pavel kot predmet verskega oznanjevanja: "Skrivnost KristusoVa"/Kol. 4,2X. Življenje in delo Cerkve, milost in zakramenti bi se pokazali kot sadovi odrešilnega dela Jezusovega. Jungmann misli, da bi bila po tej razdelitvi učna /tvarina/ dobrina bolj enotna in bi bilo potem tudi več upanja, da bodo odločilna zveličavna dejstva ostala trajna last mladine. Nauk o milosti in o zakramentih spadata v poglavje o veri. Pri nauku o zakramentih katekizmi premalo poudarjajo, da po človeku zakramente deli Kristus. V mnogih katekizmih je nauk o božjih zapovedih skoro le nauk o grehih. Pohvalno omenja J. ljudski katekizem F.Willama /"Unser Weg za GrOtt", Innsbruck 1951/, ki prikazuje božje zapovedi kot izraz božje dobrote do človeka. Da novejša metodika govori o doživetju učencev pri verouku, se Jungmannu zdi opravičeno. Verouka bi se mogli naučiti učenci tudi tako, da bi za verske vrednote ostali brezbrižni. Vero in kraljestvo božje pa mora duša sprejeti kot najvišjo vrednoto, ne samo kot predmet razuma in spomina. To naj bi bilo versko doživetje. Izsiliti se pa čustva ne dajo, pojaviti se morajo kot učinek pravilno podanega pouka. Osebe, ki nastopajo v zgledih, je treba podajati tako, da učenci podoživljajo njihovo upanje in njihov strah, veselje in žalost, njihove sklepe in dušne poraze. Ce otrok verouk tako doživlja, prihaja uporaba za življenje iz obravnanih verskih naukov sama po sebi. Glede nazornosti pouka in ponazoril in glede katehetskega jezika, J. ne pove nič novega. Omembe vredno bi bilo, da je proti izražanju "ljubi Bog" in "ljubi Jezus", ki je v nemških nabožnih knjigah pogosto. Tudi z naukom o božji previdnosti, kakor ga večkrat podaja kateheza, J. ni povsem zadovoljen, ker ni vselej tak, da bi pripravil otroke na življenje, kakršno je v resnici. Bogodbe s srečnim izidom je kot dokaze za božjo previdnost treba previdno uporabljati. Ze otroke naj bi verouk pripravil na dejstvo, da Bog življenjskega boja tudi svojim ljubim otrokom ne prihrani. Temu dejstvu primeren naj bo nauk o molitvi, ki naj bi bila tudi častilna in zahvalna, ne samo prosilna. Nauk o božji previdnosti je najbolje podan v očenašu. Sploh naj bi verouk ne vzbujal v otrocih misli, da moremo in moramo razumeti vse, kar se tiče našega razmerja do Boga, čeprav naj že otrok dobi vtis, da naše versko prepričanje ni slepo verovanje. Po Jungmannovem mnenju katehet pred otroki vero najbolje utemeljuje s tem, da ohrani v otrocih vero živo, da goji veselje nad tem, kar je v zvezi z vero In tako otroka pripravlja na to, da v poznejši dobi radovoljno sprejme dokaze za resničnost krščanstva. Priporočljivo je, da katehet o primernih prilikah z otroki obudi vero. Preveč naj bi katehet ne pozabil na to, da je tudi nata-va po svoje božje razodetje. Ne samo pri nauku o Bogu, ampak tudi sicer je večkrat prilika, da se katehet z otroki pogovori o dokazih božje dobrote, modrosti in vsemogočnosti. Boba tehnike zahteva, da zna katehet tudi tehniko spraviti v zvezo z Bogom. Stvarnik je v človekovo naravo vložil nagon, da si človek osvaja svet in njegove sile. Nekaka molitev je veselje, ki ga človek doživlja pri ustvarjajjju in izumih. Velik je človek pri odkrivanju naravnih sil in procesov, še večji je On, ki je te sile v stvarstvo vložil in je dal človeku sposobnost, da naravne sile odkriva in uporablja. Prav nič ni potrebno, da bi katehet kot pooblaščenec Cerkve nastopal kot nasprotnik tehnike. Razvoj tehnike le pomaga uresničevati načrte, ki jih ima Bog s svetom. Tudi tehnika naj pomaga človeku do verskega doživljanja: do zavesti božje bližine, do hvaležnosti in ljubezni do Boga. V odstavku o pripravi na prvo spoved pravi J., da je napačno, če katehet že pri prvem pouku o spovedi govori, kot da vsi otroci zaslužijo večno pogubljenje. Celo pri večjih učen- c ih naj katehet ne govori tako, kot da bi vsak človek moral kdaj smrtno grešiti. Ni dobro, če ae otroku amrtni greh pokaže kot nekaj vsakdanjega ali če otroci s strahom iščejo smrtne grehe, katerih niso storili; za vselej bi jim tak strah mogel zagreniti versko doživljanje. Jungmann navaja mnenje resnih psihologov, da otrok do kakega 10. leta zaradi pomanjkljivega spoznanja in nesamostojnega hotenja sploh ne more smrtno grešiti. Pomisleke ima J. proti temu, da bi se dan prvega obhajila imenoval najlepši dan življenja ali da bi bilo prvo obhajilo združeno a pretirano velikimi zunanjimi slovesnostmi. Otroci bi pri tem mogli dobiti vtis, da je obhajilo nekaj izrednega, kar ni za vsak čas. Tudi krstna obljuba se Jungmannu za 7 letne/b otroke ne zdi primerna. Ponovitev krstne obljube je imela svoj pomen pri prvem obhajilu 12 do 14 letnih pred odlokom o zgodnjem obhajilu otrok. Glede privajanja na pogostno obhajilo opozarja J. na navodilo kongregacije "De disciplina sacramentorum" z dne 6 JiII.1938, naj se vzgojitelji varujejo vsega, kar bi mladi človek mogel občutiti kot pritisk, naj gre k obhajilu, Heki katehet je dal otrokom v delovni zvezek zapisati: Moramo iti k obh jilu enkrat na leto, šli naj bi vsako nedeljo in vsak praznik, smemo iti vsak dan. ivatehetiki je J. pridejal tri kratke razprave: o apostolski veri, o kerygmi in o teologiji oznanjevanja. V zadnjih 10 letih je bilo objavljenih več razprav o postanku apostolske vere. Da so apostoli pri razhodu povedali vsak en člen apostolske vere, je bogoslovna znanost vedno imela za legendo. "Ugotovijeno je", pravi J., "da segajo začetki apostolske vere v čase apostolov, do svoje sedanje oblike pa je apostolska vera prišla v začetku 3.stoletja". Delitev apostolske vere na 12 členov se zdi Jungnannu nenaravna in zgodovinsko neutemeljena. Smisel posameznih stavkov ta delitev bolj zatemnuje kot osvetljuje. Apostolske vero bi po njenem zgodovinskem razvoju in po njeni vsebini mogli razdeliti na tri dele: na nauk. o Bogu Stvarniku, o Sinu božjem Odrešeniku in nauk o sv.Duhu. Tretji del ap.vere bi se mogel imenovati tudi nauk o Cerkvi, v kateri deluje sv.Duh, ali tudi nauk o posvečenju človeštva in o poveličanju posvečenega človeštva. Druga razprava govori o kerigmi, to je o krščanskem verskem nauku ne v kolikor je predmet znanstvenega bogoslovja, ampak v kolikor se vernikom oznanjuje in ga ima dušno pastirstvo za temelj krščanskega življenja. Jungmannu se zdi potrebno, da pride zopet do veljave kerigma zgodnje krščanske dobe tako, da bi bil središče vsega verskega poučevanja Kristus. Pridiga in kateheza, krščanska'umetnost in služba božja naj s skupnimi močmi delajo na to, da pridejo verniki do verske zavesti, na kateri more biti zgrajeno liturgično zakramental- no življenje in iz katere bi moglo vzevesfcti veselo krščanstvo. kako bi se to dalo v podrobnostih izvesti, J. ne pove, želi pa, da bi njegove misli dale poved za nadaljnje razmišljanje o tem vprašanju. V zadnjem odstavku svoje katehetike opozarja J. na nekatere misli, o katerih obširneje razpravlja v svoji knjigi "Die Frohbotschaft und unsere Glaubensverkundigung". Innsbruck 1936. "Oznanjevanje vere", pravi J. "se ne sme pretesno držati izražanja znanstvene teologije, približati se mora sv.pismu in spisom cerkvenih očetov". Zato misli, da bi poleg znanstvene teologije bila potrebna še teologija oznanjevanja ali kerigmatična teologija. Kot pravi J., je njegova misel o posebne vrste teologiji zadela na mnogostranski odpor, vztraja pa vendar pri svoji zamisli o kerigmatični teologiji, ki naj bi katehetiki in homiletiki dala porabno gradivo. V kerigma-tičnd teologiji bi n.pr. spadalo raziskovanje zakonov, ki se pojavljajo v razvoju verskega izražanja. Posamezni verski pojmi: milost, odrešenje, skrivnost, božje kraljestvo, nebesa nam v verskih virih niso dani kot čisti pojmi, ampak v podobah, ki so vzete iz vsakokratne kulture. lake pojme bi posebne vrste teologija mogla osvetliti s sedanjim govornim zakladom in bi s tem neposredno mogla služiti oznanjevanju,Raziskovanja vredno bi bilo tudi vprašanje, katere osnovne misli verskega oznanjevanja so v posameznih zgodovinskih dobah prihajale v ospredje in zakaj prav te misli. Ni bil n.pr.slučaj, da je bila v prvih krščanskih časih velika noč edini cerkveni praznik ji n da je iz tiste dobe veliko spisov "De re-surrectione". Svoj poseben vzrok ima tudi dejstvo, da so v zgodnji bizantinski dobi začeli praznovati Marijine praznike in da je bila takrat pridiga o Mariji posebno pogosta. Pojasnjevati bi se dalo vprašanje, kako so se osnovne misli krščanskega oznanjevanja v teku časa razvijale, n.pr. kako se je pod vplivom duhovnih tokov posameznih dob spreminjal pojem Cerkve in občestva svetnikov. Mnogo je pri takem raziskovanju že dosegla krščanska arheologija in zgodovina notranjega cerkvenega življenja sploh. Pomembna za kerigmatično teologijo so tudi dela, ki so znana pod imenom "laiška dogmatika" ali "ljudski katekizmi". Da navedene Jungmannove misli niso brez pomena, nam izpričujejo v novejšem času odkriti primeri, da je stara cerkvena slovenščina v marsičem smisel bibličnih misli bolje Zadela kot v naše versko poučevanje pozneje vneseni izrazi. Zanimivo je, da omenja J. v svoji knjigi koroške Slovence. Ko govori o starosti, v kateri so kdaj otroci prejemali prvo obhajilo, pravi, da dajejo koroški Slovenci otrokom koj po krstu nekaj kapljic vina, kar naj bi spominjalo na to, da so nekdaj že prav majhnim otrokom dajali obhajilo pod podobo vina. Dr. A. S. Nekaj opomb k Schdnlebnovim mariološkim delom. Dr. Fr. Ušeničnik je v Kat. Obzorniku VIII /1904/ 4-13 -426 podal dober”in* las e n pregled S chdnlebnovih marioloških del. V nekaterih stvareh pa je potrebno dopolnilo. I. Glede knjige "Vera sent."* Ušeničnik ne more dognati,zakaj jo Valvasor in Radiča navajata dvakrat, prvič z letnico 1668, drugič pa z letnico 1670. "Kaj je s knjigo, ali je res izšla, ali pa je samo Valvasor razkrojil naslov one knjige iz 1. 1670 in tako eno in isto knjigo z razno letnico vpisal pod dvojnim naslovom, - tega ne morem razsoditi; v semeniški knjižnici v Ljubljani, ki hrani še največ bogoslovnih del Schbnlelanovih te knjige iz 1. 1668. ni najti", tako piše.2 V ljubljanski semeniški knjižnici je "Vera sent." res samo v izdaji iz 1. 1670 in njen avtor je naveden s pravim imenom. V frančiškanski knjižnici v Ljubljani pa prav te izdaje nimajo, kolikor je bilo mogoče dognati, pač pa hranijo izdajo iste knjige iz 1. 1668 z avtorjevim izmišljenim imenom Balduinua Helenooceus Doctor Theologus. Tudi ta je izšla v 5alžburgu"v”popolnoma isti obliki. Oba izdaji sta čisto enaki, samo naslovni strani se ločita po imenu avtorja in po letnici. Knjiga je torej res dvakrat izšla. Valvasor je imel prav. Prvo izdajo omenja v "Palma Virginea" str. 131 s. Schonleben sam, ko posmehljivo govori o razpravi Marcela Siderea in pristavlja, da je že drugje temeljito zavrnjena.^ S tem pa je rešen še drug dvom, ki ga postavlja Ušeničnik, ko piše z začudenjem, kako more biti Schonlebnovo delo "Vera sent." v indeksu prepovedanih knjig vpisana takole: "Balduini Helenoccei Vera ac sincera sententia de immaculata Coiiceprione 5eIparae~Virginis eiusdemque cultus festivi objecto, qui liber etiam sub nomine Joannis Ludovici Schonleben Čarnioli Labacen-sis circumfertur." - "Iz tega naslova," pravi Ušeničnik, "bi skoraj sklepal, da so cenzorji v Rimu imeli pred seboj dvojno izdajo te knjige: ono, ki je izšla v Solnogradu 1. 1670. s polnim Schdnlebnovim imenom na čelu, in drugo, ki bi bila izšla na svetlo, kdove kje in kdaj, pod izmišljenim imenom Balduini Helenoccei."4' - Iz zgornjega je brez vsake razlage jasno^da"" se tudi cenzorji niso motili, ko govore o pravem in izmišljenem imenu indiciranega dela. Prav tako ni dvoma, kje in kdaj je knjiga Balduinova izšla. Ušeničnikovemu sicer pazljivemu očesu je tudi ušla majhna SchSnlebnova opomba v "Palma Virginea" str. 158, kjer pravi, da je v 5.poglavju svoje 3.knjige "Orbis Vot." razpravljal o tem, kako so izmed dominikanskih teologov tisti, ki so sicer prej bili proti pobožni sentenci o Marijinem brezmadežnem spočetju, spremenili svoje mnenje in postali najbolj vneti zagovorniki te Marijine odlike, čim so se oprostili povezanosti z dominikanskim redom s tem, ko so bili z apostolskim odlokom imenovani za kardinale, škofe itd. - Iz te opombe spoznamo, da Schdnlebnova 3.knjiga "Orbis Vot." ni izšla v celoti in da je torej njegovo bogoslovno delo še bolj obširno, kakor bi mislili. V knjigi namreč, ki je izšla v Gelovcu 1. 1659 in ki jo ima ljubljanska semeniška knjižnica, so samo tri poglavja. Izpuščeni sta torej vsaj dve poglavji, 4. in 5., iz "Palma Virginea" str. 98 pa lahko sklepamo, da jih je še več.* - Da bi v obeh S chonlebnovih opombah bila morda samo tiskovna napaka, ne moremo podstavljati, ker v vse j nam dostopni 3.knjigi "Orbis Vot." govori pisec prav o dominikancih. 3. poglavje,ki je v tiskani knjigi zadnje, govori o sv.Tomažu Akvinskem in je zelo obširno, saj obsega preko 150 strani od str. 37 -190. Če so bila tudi neizdana poglavja tako obširna, bi imela knjiga lahko vsaj še enkrat tako velik obseg. II. V drugi opombi se dotaknimo vprašanja, zakaj sta Schon-lebnovi knjigi "Palma Virginea" in "Vera sententia" kljub dogmatično tako solidni vsebini mogli priti na indeks prepovedanih knjig. Razlog za to omenja tudi Ušeničnik: "S chonleben piše preostro, kjer zavrača svoje nasprotnike; kadar misli, da mora krepko udariti po sovražniku, ni izbirčen v besedah; nasprotnika žali z ironijo, podtika mu nepoštene namene."6 Poglejmo nekoliko, v čem se kaže ta Schtinlebnova ostrina. V knjigi "Vera sent." je že kar v predgovoru tako ostra obsodba nasprotnikov, ki so bili tedaj skoraj le iz dominikanskega reda, da pade resnično močna senca na ves red. SchčJnle-ben kar po vrsti kronološko našteva obtožbo za obtožbo, kako se je od 1. 1322, pravi, ko je tudi rimska cerkev uvedla praznovanje Marijinega brezmadežnega spočetja, pa do konstitucije papeža Aleksandra VII* "Sollicitudo omnium Ecclesiarum" - ko bi morala biti stvar že vendar zaključena - za vsakim dokumentom, s katerim se je apostolska stolica postavila na stran pobožnega mnenja, takoj pojavil kak dominikanec in ga skušal ovreči na "bolj ali manj prikrit način ter s tem vzeti veljavo nastopom cerkvenega učiteljstva.7 - Vsa "Vera sent." res napravi v bralcu vtis, da dominikanci kar na splošno nimajo pravilnega odnosa do vrhovnega cerkvenega učiteljstva in se mu skušajo na vse načine izmakniti ter se trmasto držati svojega mišljenja o važni verski zadevi. Dominikanec Bandellus, Marcel Sidereus in njihovi "pajdaši" /commilitones/, pravi Schdnleben, "si samo tega žele, da bi bili oni sodniki v kontroverzah, da bi se jim ne bilo treba pokoravati glavi Cerkve, se ravnati po njegovem ukazu, poslušati njegov glas..."8 _ Ko Sidereus omenja, da bi se Judje in Turki pohujševali, ako bi Cerkev oznanjala, da je Marija bila spočeta brez madeža izvirnega greha, pripominja Schdnleben, naj bi Sidereus navedel še kakega muf-tija ali rabina, ki se ukvarja s temi vprašanji. Sicer pa da gre Sidereu in njegovim samo zato, da bi se lahko izmikali prilagoditvi splošnemu mnenju Cerkve.9 Sidereus dela čisto očitno proti odredbam ap.stolice, ki je že večkrat odredila, da tudi v privatnih razgovorih nihče ne sme napadati pobožnega mnenja o Marijinem brezmadežnem spočetju - Sidereus pa si upa sam ni-sati, da je svoj traktat dal brati mnogim, ko ga je pisal.^ Schdnleben si upa biti celo v posvetilu knjige "Vera sent." tako oster do dominikancev, da jih imenuje "peščico tistih, ki bi morali prvi izkazovati poslušnost", saj so vendar papeževi domači prelati, pa se samo oni drznejo še kar naprej razpravljati o objektu praznika brezm.Marijinega spočetja, ko se je vendar zdelo, da je bila zadeva 1. 1661. končana.^ 0 "Palma Virginea" pa bi tudi težko rekli, da je manj ostra. Ob dominikancu Bandellu, vikarju dominikanske lombardske province, ki je napisal obširen traktat proti pobožni sen-tenci, se Schdnleben še posebej ustavi in si ga kot enega izmed zastopnikov dominikanske sentence temeljito privošči.1* Papeža Siksta IV. primerja Davidu, Bandellus pa je Goljat. In vendar, pripominja Schdnleben, bi se moral Bandellus "kot član tistega reda, ki bi moral biti ne toliko obvezan kolikor pripravljen, da se apostolskemu sedežu ad nutum pokorava" takoj z veseljem podredi, ne pa da se zoper njega bori.1^ - Bandellus in njegovi so potvarjali rokopise, ko so jih prirejali za tisk. In zdaj Schdnleben to posebej dokazuje za razodetja Katarine Sienske. Kar čuditi se je treba, da je bil Sikst IV. tako potrpežljiv in ni ukrenil nič ostrejšega zoper Bandella.14 Očetje tridentskega koncila bi bili že proglasili resnico o brezmadežnem spočetju, "če bi ne bili nasprotovali tisti, ki bi morali celo najbolj sodelovati za edinost Cerkve",15 t. j, dominikanci. Na petih straneh pripoveduje Schdnleben, navajajoč več pomembnih virov, "bernsko tragedijo", ko so bili 1. 1509 sežgani na grmadi 4 dominikanci, prior, subprior in še dva druga, ker so prevarali brata novinca, ki je imel "prikazni", pri ka- ter ih je "Marija" zanikala bre zmadežno spočetje.1^ Zaradi tega dogodka in Se zaradi več drttgih stvari je prišlo sčasoma tako daleč, da je moral nastopiti tudi dominikanski generalni vikar z odlokom, naj se dominikanci nič več ne drže trmasto svoje sentence, ki povzroča samo pohujšanje, ko vendar že vsa Cerkev drugače misli - "tako važno je", pripominja Schbnleben ironično, "za določeno celotno družino, da si ohrani zdravo glavo".1' jfič manj ni žaljivo za dominikanski red to, kar pripoveduje Schbnleben o knjigi, ki jo je zoper brezmadežno spočetje 1, 1657 izdal Zahariasjiogelius. Schbnleben je o avtorju po pismu pozveael od~ne£ega~mo!a7~*k:L~sam ilogelija osebno dobro pozna kot protestantskega predikanta. Ta protestantska knjiga, pripominja Schbnleben, se kaj malo loči od bande Ilove, in več ko 20 dokazov bi se dalo navesti, da v celoti knjige ni pisal Hogelij sam. Med drugim je značilno, kako "obklada jezuite, frančiškane, avguštince in benediktince z vozovi e$amotenj, dominikancem pa povsod daje častne naslove."1® Pa še ni dovoljl Hogelij celo "dobro ve, kaj je govoril papež Inocenc X. s kardinalom Berberinijem in z magistrom eacri Palatii, in pravi, da ima to od priče, ki je sama slišala, kar se mi ne zdi tako dvomljivo... kako čudno! katoliški mož /ali kakor sam pravi, papežu tako bližnji/ - prvak, pa gre razodevat heretičnemu predikantu, kaj se je na tajnem godilo pri papežu".^ Tako izreka Schbnleben dovolj jasno svoje mnenje, da so dominikanci sami podkurili protestantskega pastorja, da je napisal to knjigo, in so mu tudi pomagali pri njej, posebej da je to moral storiti "magister sacri Palatii", o "katerem dovolj vemo, iz kakšne moke je".20 Schbnleben kar ponovno priporoča apostolski stolici, naj vendar strože zahteva poslušnost svojim odredbam,21 ki se jim dominikanci skušajo izmikati. Celo ochdnlebnova trditev, naj Marcel S idereus nikar ne misli, da je on kak "nepomirljiv nasprotnik" dominikancev, saj jih celo "ceni in spoštuje",22 ne ublaži v bistveni meri osti, ki je naperjena proti njim zaradi nasprotnega mišljenja v mariologiji. Kadar so dominikanci za pobožno sentenco, tedaj jim res da vse priznanje,2^ a kljub temu se bralec obeh knjig kar ne more znebiti vtisa, da celotni dominikanski red potrebuje opozorila, ki ga je izrekel Ambrosius Catharinus, ki je bil sicer sam dominikanec, pa se je posebno ob vprašanju glede Marijinega brezmadežnega spočetja ostro postavil nasproti drugim dominikanskim teologom. To opozorilo, ki ga navaja Sohbnleben v posvetilu knjige "Vera sent." je s "Hic unus est in fide noatra lapsus gravissimus et praecipuum periculum, si Bomanae auctoritatem Ecclesiae sini-mus apud nos periclitari".2* Tedaj vladajočemu papežu Klementu IX. Schbnleben prostodušno zakliče: "Ti, sv,oče, torej razsodi med »enoj in Marcelom, Ti sam varuj svojo lastno stvar, Ti brani čast Marije...ki te je povzdignila na vrhunec zemeljskega dostojanstva..."25 Namen knjige "Vera sent." izraža pisec s stavkom: "Hotel sem braniti ne svojo, marveč apostolskega sedeža čast in čast brez madeža spočete Marije."26 Kajti "Marijina avtoriteta v nebesih in avtoriteta Vaše svetosti na zemlji je v nevarnostil"27 Ako pomislimo še na to, da Schdnleben odkrito očita nasprotnikom, da se s prav zlobno zakrknjenostjo drže svojega mnenja, naj še tako jasno nasprotuje odredbam apostolske stolice ;2° da svoje napačne dokaze postavljajo ne morda zaradi zapletenosti vprašanja, marveč "mala fide"2^ in če pogledamo še krepke zbadljivke^O in jedko ironijo, se ne bomo posebno čudili, ako sta knjigi razkačili papeško cenzuro, kjer so itak imeli poglavitno besedo člani dominikanskega reda.^i Obe Schdnlebnovi deli sicer zagovarjata pravo mnenje,saj teologi tudi danes splošno priznavajo, da je "Sollicitudo omnium Ecclesiarum", ki jo je izdal Aleksander VII., res takšna, da nasprotnega mnenja po dogmatičnih načelih ni bilo mogoče več zagovarjati, saj je temu dokumentu Pijeva bula "Ineffa-bilis" 1. 1854 mogla formalno dodati prav za prav samo še izrečno definicijo.^2 Pač pa je bil ton obeh Schdnlebnovih knjig vse preoster, čeprav so nasprotniki deloma zaslužili. Vedeti moramo tudi to, da indeks ni obrnjen zoper avtorja, ampak v prvi vrsti opozorilo, ki ga daje Cerkev vernikom v skrbi za njihovo zveličanje.Zdi se, da za Cerkev, ki je bila tedaj v velikih zunanjih in notranjih stiskah, res ne bi bilo koristno, če bi se bile sile izgubljale v ostrih medsebojnih obračunavanjih. Škoda pa je gotovo tudi za Schdnlebna, ki bi sicer pač imel veliko ime tudi v mednarodnem teološkem svetu. III. Še kratka tretja opomba! - kako tanek znanstveni čut je imel Schdnleben, se med drugim kaže tudi iz tega, da izraža nujno željo, naj bi se pri tiskanih izdajah rokopisov vedno označilo ime tistega, ki je rokopis priredil za tisk. Ugotavlja namreč, da so nasprotniki nauka o Marijinem brezmadežnem spočetju zagrešili "brez števila potvorb in popačenj cerkvenih očetov".35 Potem pa to trditev dokazuje podrobno iz usode, ki so jo doživeli rokopisi o razodetjih Katarine Sienske, kakor jih je zapisal bi. Štefan /+ 1398/ v knjigi "Liber divinae Doctrinae". Schdnleben je že pri drugih, posebno pri Maracci-ju, svojem sodobniku, našel trditev, da je Bande Hus v Brixe-nu priredil 1. 1490 - ne da bi bil kot prireditelj imenovan -ta rokopis tako, da je sam dodal v molitvi št. 16, ki je proti koncu brixenske izdaje, dostavek proti orezmadežnemu spočetju Marijinemu. Stihdnleben se je hotel prepričati o tem in je od priorja zajčkega samostana, kjer je bil nekdaj prior tudi bi. Štefan, dobil zadevne rokopise. Natančno je primerjal tiskano knjigo z rokopisom in dognal, da so v njej razen trans-pozicij in sprememb besedi celi stavki in njih smisel čisto drugačni, listih 22 molitev, med katerimi je tudi že omenjena, in ki so v tiskani knjigi na koncu, pa sploh ni v rokopisu. Schtinleben je prosil še p. Jožefa Marijo, tedaj vikarja frey-denthalske kartuzije, da je skrbno iskal po mnogih kartuzijah, našel mnogo rokopisnih primerkov istega dela, a nikjer ni tistih 22 molitev. Ti rokopisi, pravi Schdnleben, so morali brez dvoma biti pisani in razposlani po ukazu samega bi. Štefana. Tako je kar najbolj verjetno, da so bile podtaknjene sploh vse te molitve, ne pa samo tisti dostavek v šestnajsti. Obenem Schonleben iz napisa in marginalij v omenjenem rokopisu in v rokopisu z naslovom "Legenda Catharinae de Senis" iz istega zajčkega samostana prepričljivo dokazuje, da je bi. Štefan kot "amanuensis" Katarine Sienske lastnoročno spisal zajčki rokopis "Liber divinae Doctrinae", ki je latinski prevod tega, kar . je pripovedovala sv..Katarina. Ne samo za slovenske bogoznance, tudi za inozemske teologe bi bilo zanimivo in važno, ako bi kdo natančno preveril, kaj je s temi rokopisi. Zdi se, da je že Schonleben dovolj jasno dokazal, da se vsaj glede Katarine Sienske teologu v vprašanju o privatnih razodetjih ni treba zatekati k trditvi, da je svetnica pač govorila v skladu s posebnim sistemom svoje šole, ko se je na tak način izražala o Marijinem brezmadežnem spočetju. Svetnica sploh ni govorila v prid tedanji precej splošni sentenci o Marijinem brezmadežnem spočetju. Tista mesta so samo potvorba. V skladu s to ugotovitvijo pa bi bilo treba vsaj s kako opombo popraviti tudi ugledne teološke učbenike, kakor je n.pr. Tanquereyev o ascetiki in mistiki.57 Opombe . 1« Okrajšan naslov Sohtinlebnove ostre knjige zoper Synopsis historica F. Marcelli Siderei, kjer "Sidereus” zavrača pobožno mnenje, da je bila Marija brez madeža izvirnega greha spočeta. 2. K. 0. 415. 3e V "Palma Virg. str. 131 omenja Schdnleben sam to svoje delo, ko posmehljivo govorifo, j^gpravi Marcela SidereaiTrac-tatum illum sub Synopsis^\Jtulo productum et multis Prae-latis ut ajebat F. Marce Hus exhibitum examinavit Balduinus /anagrammatismus est veri sed dissimulati nominis/-Heleno-"~ ceus Doctor Theologus, quem si non novit, ex hoc Opus culo nos cere poterit F. Marce Hus". 4* k. 0. 423. 5» "Palma Virg." 98:"Applauserunt mox non pauci ex PP. Domini-canis... aliique plures usque ad hujus se culi finem; quorum ego cum esse non possim pro maritis encomlastes, ero saltem nomenclator lib. 3. Orbis Vot. c.4 et seqq." "3eqq'.' /dva "q"Z pomeni pač to, da je več poglavij za omenjenim četrtim, ne samo eno. 6. K. 0. 423. 7. "Vera sent." 1 - 10. 8. "Vera sent." 67; gl. tudi str. 68. 9. "Vera sent." 29. 10. Vera sent. 66 sl. 11. Perpende Beatles ime Pater quantum exinde authoritati Tuae prae-ju&icium generetur; cum acceptante humiliter universa Ecclesia Sediš Tuae Constitutiones, pauculi illi, qui primi ohtemperare deberent, utpote Sanctitatis Tuae domestici, sese oppnunt. Bedicatio str. 5. 12. Palma 62 - 70. 13. Palma 64. 14. Palma 67. it a str. 116 podobno glede Inocenca X. 15. Palma 93. 16. Palma 81 - 84. 17* Palma 88. 18. Palma 125. 19* Palma 125. 20. Palma 127. 21. Palma 131. 22. Vera sent. 99» 23. Prim. Palma 97 sl., kjer zelo pohvali Pija V., ki je bil iz dominikanskega reda, in našteje pet znamenitih dominikanskih teologov. - 0 jezuitih pa govori vedno zelo pohvalno, čeprav je bil izstopil iz njihovega reda. Prim. Palma 89 sl., 93, od 99 - 101, 117. 24. Vera sent. Dedicatio str. 7. 25. 1. tam str. 8. 26. Vera sent, 10 sl. 27. Vera sent. 4, prim. p. tam 57; Palma 142, 145. 28. Palma 110. 29. Palma 165. 30. Navedimo samo nekaj primerov, čeprav ne morda najhujših. Nasprotniku očita, da "vpije kakor klepetava sraka", /Palma 128/, da je "bruhal strup" /Palma 63/; da "laja" /Palma 6l/» "kruli" /Palma 78 in mnogokrat/; "komaj sem zadrževal krohot" nad neumnostjo /Palma 43/. "Samo žal mi je, da sem prisiljen, utrujati se s praznim bojem, ko ne vidim nič solidnega, proti čemur bi mogel usmeriti napad" Aera sent. 63/; "človečki iz takšne moke" /p. tam/, "toda pošljimo mračnega, zmedenega Hogelija v Lutrov svinjak" /Palma 127/. 31. Grl. Wetzer u. VVelte, Kichenlex., 2. Auf1., 3,1258; tudi 6, 773; 6,651. 32. Grl. Campana, Maria nel dogma cattolico. Marietti, Torino -Roma 19364, 567; prim. Bachlet v DThC VIl/l, 1175 sl. -Direktne herezije pa tudi Schtinleben ne podtika: "Non est haereticum, qui nondum est definita" Palma 95; prim. 97. Drugje: "Non superest aliud /tentata sunt omnia/ nisi ex-pressa definitio. Gerte enim implicita jam hahetur in de-olarato ohjecto Pesti Conceptionis" /Palma 133 sl./. 33. W. W. 6, 661. 34. V Franciji galikansko in janzenistično gibanje; spori med papežem in Ludovikom XIV., prepir za regalije. Na vzhodu turška nevarnost, Gl. W.W. 6, 1222-30. W.W.6,754-756. 35. Palma 68. 36. Palma 68-71. 37. 8. izd. 1. 1928 n.1506: "Parfois les saintes dominicaines et franciscaines parlent, dans leurs visions, conformšment au systeme particulier de leur Ordre. - Benoit XIV, /De bdattif., 1.3, c. 53,n. 16/ d is čute une extase de Ste Catheri-ne de Sienne, ou la Ste Vierge lui aurait dit qu’elle n* dtait pas immaculče. 835 /1954 0020382 COBISS o TEOLOŠKA FAKULTETA