Tako transhumanizem kot tudi kršèans-
tvo sodobnemu svetu ponujata vizijo boljšega
sveta. Transhumanizem v skladu z vero v èlo-
veški razum in znanstveni napredek trdi, da
bo razvoj ustreznih tehnologij svetu prinesel
manj trpljenja, dru`bi in posamezniku pa veè
mo`nosti za uresnièevanje lastnih potencia-
lov. V skladu s kršèanskim pojmovanjem pa
osnovo za dru`beno preobrazbo predstavljata
osebnost in delo Jezusa Kristusa. Deloma jo
bo moè doseèi z razvojem novih skupnosti in
delovanja, ki ga bo izoblikovala nenehna Bo`ja
ustvarjalna navzoènost v svetu.
Medtem ko se transhumanistièna vizija
nagiba k posvetnemu, kršèanska pa k religioz-
nemu, se obe neposredno ali vsaj posredno
posveèata reševanju socialnih vprašanj. Prav
zato bi se morali vprašati, ali je med obema
vizijama mogoèe vzpostaviti dialog na po-
droèju socialnih vprašanj. Èe je po mnenju
Nicka Bostroma “èisto mogoèe biti transhu-
man oziroma transhumanist in se hkrati zav-
zemati za veèino tradicionalnih vrednot in
naèel osebnega ravnanja”, ali potemtakem
obstajajo stiène toèke med obema omenje-
nima socialnima vizijama?1 Ta èlanek `eli
spodbuditi diskusijo, ki sicer ne bi dala do-
konènega odgovora na zgoraj zastavljeno
vprašanje, vendar pa bi spodbudila odkriva-
nje morebitnih poti pozitivnega anga`iranja
ter druga podroèja razhajanja. Prav zato bom
transhumanizem opisal skozi perspektivo krš-
èanske socialne vizije in še posebej skozi pro-
testantsko tradicijo. Potem ko bom natanèno
opredelil znaèilnosti transhumanistiène in
kršèanske socialne vizije, bom omenjeni sta-
lišèi primerjal s pomoèjo njunega delovanja
na podroèju razliènih dru`benih vprašanj in
vprašanj tehnologij; tako se ne bom osredo-
toèal na njuno pojmovanje èloveške narave,
ampak na njuno dejansko uresnièevanje so-
cialne praviènosti.
Sedaj bom podrobneje pojasnil zgoraj
omenjeni Bostromov citat o “tradicionalnih
vrednotah”. Katere so tradicionalne vrednote
in kdo jih doloèa? Ali z izrazom ‘tradicionalne
vrednote’ oznaèujemo prevladujoèe dru`bene
norme v sodobni kulturi ali kaj drugega? Tu
so mo`ne raznovrstne interpretacije. Po mne-
nju nekaterih so tradicionalne vrednote po-
vezane s specifiènim pojmovanjem dru`ine,
spolnosti, ekonomske teorije, pravic posa-
meznika ali pa potrebe po kolektivni samou-
pravi. James Hughes trdi, da “obstaja prikrito
veèinsko pojmovanje socialne praviènosti, so-
èutne dru`be, tehnološkega napredka ter
zdravja in dolgega `ivljenje za vsakogar”.2 Ali
so to tradicionalne vrednote? Ali mednje so-
dijo tudi razliène religiozne vrednote oziroma
okviri, ki so jih navajali doloèeni posamez-
niki, kot sta npr. Hughes in Mark Walker?3
V tem èlanku bom s pojmom “tradicionalne
vrednote” opredeljeval tiste vrednote, za ka-
tere se predvsem zavzema kršèanska dru`bena
praviènost.
Tako transhumanizem kot kršèanstvo sta
ne neki naèin utopièna, saj trdita, da je s sve-
tom nekaj narobe in da obstaja nekaj veè —
t. i. “govorice o drugem svetu”, kot to izrazi
neki priljubljeni kršèanski pisec — in da je mo-
goèe zgraditi boljši, celovitejši in bolj uresni-
èeni svet. Po mnenju Duncana Forresterja
#0&=
=


$%


A

 #
tovrstne dru`bene vizije prinašajo upanje s
tem, ko “poveèujejo horizont smisla, za ka-
terega se zavzema doloèena dru`ba in zno-
traj katerega se izoblikujejo politika in do-
loèene aktivnosti”. Doloèena dru`bena vizija
namreè tistim, ki jo sprejmejo za svojo, po-
nuja utopièni pogled, ki izoblikuje cilje in
gonilno silo, ki bo usmerjala prihodnost in
omogoèala preuèevanje etiènih vprašanj izven
okvira obstojeèih sistemov.” 4
Transhumanistièna vizija dru`be je sodob-
ni konèni produkt ideje, da je èlovekovo ek-
sistenco mogoèe izboljšati s pomoèjo razu-
ma, znanosti in tehnologije. Omenjena vi-
zija tako v prvi vrsti poudarja avtonomne-
ga posameznika, pri èemer najpomembnejšo
vlogo pripisuje njegovemu razumu, ki omo-
goèa osebno in s tem tudi dru`beno preobraz-
bo. Transhumanizem tako obljublja boljši
svet, v katerem bodo vse bolj prisotne dolo-
èene vrednote, kot so racionalizem, svobo-
da, strpnost ter skrb za druge, ki jih je mo-
goèe doseèi s pomoèjo razuma in ki bodo
omogoèile, da se bo èlovekova eksistenca ne-
nehno izboljševala.5
Kot v vsaki tradiciji, kot je na primer krš-
èanstvo, tudi znotraj transhumanizma obsta-
jajo razlièni interesi in poudarki. Medtem ko
je za transhumaniste znaèilno, da se nahajajo
na tisti strani biopolitiènega spektra, ki ver-
jame v nove tehnologije in napredek, pa se
med seboj razlikujejo po kulturni in ekonom-
ski plati.
Tako na primer tisti, ki se imajo za pri-
vr`ence “demokratiènega transhumanizma”,
zagovarjajo ne le vero v razum in tehnološki
napredek, ampak tudi politiène vrednote svo-
bode, enakopravnosti in solidarnosti. Med-
tem ko verjamejo v moè novih tehnologij in
velik pomen pripisujejo posameznikovi svo-
bodni izbiri, trdijo, da so odprti za potrebe
in vprašanja širše skupnosti, ki usmerja teh-
nološki razvoj.6 Na drugem koncu spektra
se nahajajo tisti transhumanisti, na katere je
predvsem vplivala ideologija libertarnega so-
cializma7. Slednji transhumanisti, med ka-
tere sodijo tudi ekstropisti8, poudarjajo av-
tonomnega posameznika, ki se ga ne sme
omejevati z zunanjim vmešavanjem in s pra-
vili.9 Ker je v veèini sodobne transhumani-
stiène literature opisana prav ideologija li-
bertarnega socializma, bom v svojem èlan-
ku podrobneje predstavil predvsem njene
znaèilnosti.
Termin “transhumanizem” pogosto upo-
rabljamo namesto sorodnega termina “post-
humanizem”, èeprav po mnenju nekaterih
obstaja oèitna razlika med njima. Tako na
primer Bostrom trdi, da je posthumanizem
konèni produkt aplikacije transhumanistiè-
nega projekta, tj. razvoja posameznikov, ki
tako telesno kot tudi umsko prese`ejo obsto-
jeèe meje èloveštva.10 Nekateri posamezniki,
kot je npr. Robert Pepperell, pa s terminom
“posthuman” poimenujejo raznovrstne me-
tode pri zbli`anju biologije in tehnologije,
ki spreminja strukturo èlovekovega bivanja,
èeprav Pepperell ekstropistov ne povezuje s
tem terminom.11
Kljub vsemu je oèitno, da transhumani-
zem in njemu sorodni posthumanistièni pro-
jekti predstavljajo širok spekter idej o èlove-
kovem razvoju v luèi potencialnega tehno-
loškega napredka. Tovrstni projekti se tako
o`je ukvarjajo s tehnološko modificiranimi,
izboljšanimi in korigiranimi12 èloveškimi te-
lesi in umom, po drugi strani pa gre tu za hi-
potetièni miselni eksperiment, ki ponuja ‘pri-
lo`nost za nov razmislek o odnosu med po-
sameznikom in njegovim okoljem, umetnimi
tvorbami in orodji v dobi digitalizacije in teh-
nološkega napredka.’13
V transhumanizmu so razlike oziroma
meje nejasne oziroma zabrisane. Èeprav gre
tu morda za enak fizièni obstoj in raèunal-
niško simulacijo, sta kibernetièni mehanizem
in biološki organizem zgolj konstrukta enakih
osnovnih elementov, pri katerih se robotska
A


	



teleologija spoji s èloveškimi cilji. Racionalni
um definira posameznika, telo pa postane
zgolj zaèasna posoda uma oziroma ga um na
neki naèin obsede. Telesna identiteta, ki jo
doloèajo spol, rasa in etièna pripadnost, iz-
gine, saj so odstranjene telesne znaèilnosti.14
Na podlagi pravkar omenjenega lahko tr-
dimo, da je transhumanizem v širšem smi-
slu socialno anga`iran saj `eli s pomoèjo teh-
nologije zgraditi boljši svet, predvsem pa `eli
posamezniku ponuditi mo`nost izbire, s po-
moèjo katere bi se le-ta lahko osvobodil raz-
liènih, tudi dednih, bolezni, revšèine, pred-
sodkov in celo omejene `ivljenjske dobe.
Transhumanizem `eli posamezniku omogo-
èiti, da se svobodno odloèi za preseganje ob-
stojeèih omejenosti in da to zmore udejanjiti.
Zagovorniki demokratiènega transhumaniz-
ma bi to podrobneje pojasnili tako, da bi
poudarili, da transhumanizem ne `eli koristiti
samo posamezniku, ampak tudi širši dru`-
bi; za transhumaniste je najpomembnejše to,
da bi omogoèili širši oz. enakovreden dostop
do tehnologij v dru`bi. V naslednjem poglav-
ju bomo opazili, da nekateri izmed pravkar
omenjenih ciljev v marsièem spominjajo na
kršèansko socialno vizijo.
Doloèene veje transhumanizma se sicer
posveèajo tudi tveganjem, ki jih prinaša teh-
nološki razvoj, vendar po mnenju Russella
Blackforda ne bi bilo odveè vlo`iti še veè tru-
da v prepoznavanje pomanjkljivosti transhu-
manistiènih tehnologij.15 Eno izmed spornih
podroèij, o katerem se razhajajo transhuma-
nisti, je, kdo naj bi se spopadel z morebit-
nimi tveganji. Prav tveganje, pa naj bo slednje
realno ali morebiti le hipotetièno, je namreè
eno izmed tistih podroèij, s katerimi bi se
prav tako morala ukvarjati kršèanska vizija
dru`be.
Pomemben del širše kršèanske dru`bene
vizije predstavlja tudi skrb za socialna vpra-
šanja oziroma pojmovanje dru`bene praviè-
nosti, ki je zakoreninjeno tako v kršèanskem
pojmovanju Boga, in še posebej njegovega
utelešenja v Jezusu Kristusu, ter èloveške na-
rave. Tako protestantsko kot tudi rimoka-
toliško pojmovanje se naslanjata na prepri-
A

Lepota bogoslu`nega prostora budi notranje oèi, da bodo v evharistiji prepoznale `ivega Boga.
Sv. Jakob v ptujskogorski baziliki, foto: Janez Oblonšek.

 #
èanje, da Bogu ni vseeno za dobrobit posa-
meznika, za posameznika, ki je znotraj do-
loèenega odnosa, in za širši svet.
V dru`benem nauku rimokatoliške Cerk-
ve se vizija dru`be odra`a v dveh temeljnih prin-
cipih dru`bene transformacije in èloveškega do-
stojanstva. Prvi princip poudarja, da odnos vere
med vernikom in Bogom zahteva, da posamez-
nik vero uresnièuje v vseh vidikih vsakdanje-
ga `ivljenja, tako v socialnem kot tudi v poli-
tiènem in gospodarskem. Drugi princip pa se
osredotoèa na preprièanje, da ima èlovekovo
dostojanstvo, ki se odra`a v dru`benih odno-
sih in skupnosti, najvišjo vrednost.16
Pravkar omenjeni pristop se obièajno
odra`a z delovanjem, ki temelji na naravnem
zakonu, v katerem se Aristotelovi principi ka-
`ejo v doloèenih osebnostih, kot je na pri-
mer Toma` Akvinski.17 V skladu s tem pri-
stopom èlovekovo zaverovanost vase presega
naravni red, ki vlada v širšem svetu in ki iz-
haja od tistega, ki ga vzdr`uje. To v skladu
s pojmovanjem Toma`a Akvinskega èlove-
ku (drugim bitjem pa v manjši meri) omo-
goèa prepoznavanje nekega splošno spreje-
tega pojmovanja dobrega in zla v skladu s kul-
turno-zgodovinskimi okviri.18
V protestantski tradiciji pa temelj za ra-
zumevanje vprašanj dru`bene praviènosti
predstavlja interpretacija svetopisemskih be-
sedil – judovskih svetih spisov, še posebej
knjig prerokov, in Apostolskih del, ki so za-
pisana v Novi zavezi. Kljub temu ne moremo
trditi, da protestantska tradicija zanemarja
zgoraj omenjeni filozofski vidik, saj slednjega,
na primer, vkljuèuje `e Luter v povezavi z
dru`beno-politiènim anga`majem, vendar
mu protestantska teološka misel posveèa pre-
malo pozornosti. Tudi katoliška tradicija ne
zanemarja pomena svetopisemskih besedil,
saj so slednja po Forresterjevem mnenju èe-
dalje bolj prisotna v papeških okro`nicah.19
Pri oblikovanju kršèanske socialne vizi-
je se naslanjamo na razliène svetopisemske
tradicije. Po eni strani gre za pojmovanje, da
je fizièni svet na neki naèin ustvarjen naèrtno,
zato ima vrednost pri Bogu. Poleg tega ob-
staja tudi doloèena tradicija, vezana na knjige
prerokov iz judovske Stare zaveze, še pose-
bej besedila, ki so bila zapisana v osmem sto-
letju pred Kristusom; eno izmed njih je Mi-
hejeva knjiga, v kateri omenjeni prerok za-
piše, da bi ljudje morali ravnati pravièno, lju-
biti usmiljenje in poni`no hoditi s svojim Bo-
gom.20 Tudi prerok Amos obsoja trpljenje,
ki ga povzroèata dru`beno in ekonomsko za-
tiranje.21 Praviènost, ki se odra`a v dru`be-
nih odnosih, je namreè sestavni del vere, ne
pa zgolj njena aplikacija, saj postane naèin
in smisel `ivljenja.22
Vse pravkar omenjene teme prav tako za-
sledimo v evangelijih. Tako Luka v svojem
evangeliju spregovori o Jezusu, ki prebira
knjige prerokov in oznanja veselo novico rev-
nim, zatiranim in slepim, da bi se le-ti lah-
ko osvobodili svojega trpljenja23, medtem ko
je v Matejevem evangeliju svetopisemska pra-
viènost ves èas prikazana kot mašèevanje ubo-
gih in zatiranih, ki se obraèajo k Bogu, in ti-
stih, ki pri njem išèejo odpravo krivic in opo-
ro.24 Medtem ko omenjena teistièna vpraša-
nja primarno ne sodijo v okvir transhuma-
nizma, pa se na podroèjih, kot so ozdravljenje
slepote, ozdravitev hromih in svobodna volja
tistih, ki jih zatirata telesno in socialno trp-
ljenje, odra`a kljuèna usmeritev transhuma-
nistiène vizije dru`be, saj se odmevi sveto-
pisemske dikcije odra`ajo v delih nekaterih
transhumanistov.25
Pravkar navedeno razmišljanje se ujema
z `e prej omenjenim. Najprej v tem, da je pra-
viènost vedno postavljena v eshatološki okvir,
v tem smislu, da se kršèanstvo veseli popolne
uresnièitve Bo`je praviènosti v prihodnosti.
Ta pravica naj bi se izvršila `e sedaj, v pri-
èakovanju drugega Bo`jega kraljestva.26 Na-
dalje je potrebno izpostaviti antropološko
metaforo, tj. imago Dei, v skladu s katero so
A


	



èloveška bitja v doloèenem smislu ustvarjena
po Bo`ji podobi.27
Sedaj bi rad poudaril še dejstvo, da pojmo-
vanja, ki skupaj sestavljajo socialno vizijo, lah-
ko budijo vest velikemu delu zahodnega krš-
èanstva. Medtem ko lahko navedemo mno-
go primerov posameznikov in skupin, ki se
zavzemajo za dru`bo, pa po drugi strani odnosi
med Cerkvijo in dr`avo skozi zgodovino ter
institucionalizacija kršèanske vere in (v dolo-
èeni meri) pribli`evanje slednje sodobnim si-
stemom vrednot današnjega èasa, v katerem
se kršèanstvo ne loèi veè bistveno od zahod-
ne potrošniške kulture, pomenijo, da socialna
skrb pri tem pogosto izostane. Glede na vse
povedano lahko trdimo, da knjige prerokov
iz Stare zaveze niso brez razloga kritizirale Bo`-
jega ljudstva. Ob tem naj poudarim, da bi bilo
kritièni presoji sodobne kršèanske socialne vi-
zije potrebno posvetiti veè prostora, kot ji ga
lahko namenim v tem èlanku.
Èe se ponovno vrnem k motivu Bo`je po-
dobe, se le-ta morda najbolje odra`a v od-
nosu med Bogom in èlovekom: ljudje imamo
s tem, ko smo ustvarjeni po Bo`ji podobi,
dostojanstvo, ki ga Bog ceni in spoštuje.
Vrednost posameznika se odra`a v socialnih
odnosih med èlovekom in širšim svetom, ki
ga Bog prav tako ceni. Pribli`no v zadnjih
stotih letih se je interpretacija Bo`je podo-
be, ki jo nosi èlovek, spremenila iz koncepta,
da je to podobo `e po naravi najti v èlove-
ku (kar odra`a njegov razum), do definici-
je posameznikov kot Bo`jih poslancev v sve-
tu. Razumevanje Bo`je podobe v èloveku se
je spremenilo in tako se je izoblikovalo poj-
movanje, da je èlovek utelešen v tem svetu
in se uresnièuje s tehnološkim delovanjem
v njem.
Koncept imago Dei še vedno dobiva po-
menske odtenke v razpravah pripadnikov krš-
èanske tradicije in tistih, ki so izven nje. Zno-
traj teh tradicij imago Dei predstavlja kljuèni
del mnogih sodobnih liberalnih, feministiè-
nih in ekoloških razprav.28 Zaradi kritike iz-
ven okvirov kršèanstva, kot je npr. Whito-
vo preprièanje, da je judovsko-kršèanski an-
tropocentrizem povzroèil ekološko krizo, so
mnogi posamezniki zaèutili potrebo, da bi
ponovno preuèili omenjeni koncept.29 Ne-
kateri, kot je na primer protestantski teolog
Philip Hefner, pa pri razumevanju koncepta
imago Dei upoštevajo tako kulturo kot tudi
genetiko.30
Koncept imago Dei poleg ostalega predstav-
lja potencialno toèko razhajanja s transhuma-
nisti. Razen oèitnega nesoglasja, ki bi se lahko
pojavilo zaradi razlik med sekularnim in tei-
stiènim svetovnim nazorom, je eden izmed
specifiènih poudarkov transhumanistov tudi
zavraèanje specisizma, ki zagovarja, da moral-
nega statusa ne doloèa pripadnost doloèeni
biološki vrsti, kot je npr. homo sapiens, am-
pak gre tu predvsem za kombinacijo razliè-
nih dejavnikov, kot sta denimo posamezni-
kova avtonomija in pripadnost skupnosti31.
Poudarek o tem, kako privilegiran je èlovek
po Bo`jem naèrtu v svetu, se sicer znotraj krš-
èanske tradicije razlikuje, vendar nedvomno
obstaja v taki ali drugaèni obliki.32
V nadaljevanju èlanka bom pokazal, da
koncept, ki izhaja iz imago Dei, od posamez-
nika ne zahteva nujno zavraèanja razliènih
tehnologij, kot sta npr. genski in`eniring in
kloniranje, vendar pa dejansko vpliva tako
na razliène vidike kršèanske etike kot tudi ra-
zumevanje èloveka kot bitja, ki za svoj na-
predek uporablja razliène tehnologije.
Pogost argument za razvoj in uporabo raz-
liènih tehnologij je teološka kategorija do-
brote, po kateri lahko tehnološki napredek
dru`bi prinese “materialne koristi”, ki èlo-
veštvo rešujejo trpljenja.33 Vendar praviènosti
ne moremo vedno enaèiti z ljubeznijo do bli`-
njega, saj si praviènost pogosto prizadeva za
ohranjanje dru`benega miru in stabilnosti,
ki se upirata tehnološkemu napredku. Le-ta
lahko pripelje do tega, da mora dru`ba po-
A

	 #
novno skleniti konsenz o novih vprašanjih,
ki jih zastavljajo nove tehnologije, kar pa je
pogosto travmatièen in boleè proces. Tako
se pojavlja konflikt med znanostjo in tehno-
logijo ter širšo dru`bo, saj se nova vprašanja
zaènejo odpirati takrat, ko dru`ba najde od-
govor na stara.34
Ian Barbour nekaj prej opisane napeto-
sti izpostavi, ko opazi, da svetopisemska tra-
dicija èloveški potencial pojmuje dvoumno.
A

Skladnost cerkvenega prostora
Detajl kornih klopi s cerkve sv. Jurija na Ptuju, foto: Janez Oblonšek.

	



Po eni strani namreè trdi, da omenjena tra-
dicija ponuja idealistièno vizijo, ki prizna-
va, da èlovekov potencial spodbuja posamez-
nikov razvoj s pomoèjo razuma. Po drugi
strani hkrati pragmatièno prepoznava èlove-
kovo tendenco po zlorabi moèi. Slednjo lah-
ko po njegovem preprièanju prepoznamo
tako v posameznikovem iskanju moèi kot
tudi v prilagajanju institucijam, kot so npr.
korporacije, sindikati, vlade in iz lastnih in-
teresov ustanovljene verske organizacije.35
Barbour trdi, da lahko tehnološki poten-
cial preuèujemo znotraj treh kategorij, ki jih
lahko zasledimo tako v širši dru`bi kot tudi
znotraj kršèanstva. Po njegovem preprièanju
lahko tehnologijo pojmujemo kot rešitelja,
zatiralca ali kot dvoumni instrument moèi.36
Omenjena pojmovanja lahko med seboj lo-
èujemo po poudarku, ki ga slednje namenjajo
doloèenemu sistemu vrednot. Z vidika po-
sameznika imajo vrednost dobrine, kot so na
primer hrana in zdravje, delo, ki osmišlja `iv-
ljenje, in osebna uresnièitev, medtem ko se
znotraj dru`be poudarjajo praviènost, pra-
vica do enakovrednega sodelovanja v dru`-
bi in gospodarski razvoj. Z vidika okoljevars-
tva pa bi se najverjetneje posveèali vprašanjem
obnovljivih virov energije, varovanju okolja
in spoštovanju `ivljenja v vseh njegovih ob-
likah.37 Ker omenjeni konteksti ( tj. posamez-
nik, dru`ba in okoljevarstvo – op. prev.) pou-
darjajo razliène vrednote, se zato na razno-
vrstne naèine odzivajo na razliène vrste teh-
nologij.
Tako na primer transhumanizem sodi v
fenomen, ki tehnologijo prepoznava kot re-
šitelja; na to miselnost in usmeritev vplivajo
vrednote osebnega samouresnièevanja, svo-
bode, kar zadeva enakovredno sodelovanje
v dru`bi, gospodarski razvoj in utilitarizem.
Znotraj kršèanstva se glede na povedano ka-
`ejo razlièni pristopi, saj imamo po eni strani
nasprotnike sodobnih tehnologij, ki trdijo,
da le-te prinašajo veè problemov, kot jih re-
šujejo, in da obenem tudi razosebljajo èlo-
veka. Po drugi strani so tu tudi zagovorni-
ki omenjenih tehnologij, ki trdijo, da teh-
nološki razvoj zapoveduje Bog.38 Med sled-
nje lahko uvrstimo tako neo-irenejevsko teo-
zo, ki jo je zastopal Mark Walker, kot tudi
koncept regeneze, ki ga je zagovarjal Kevin
Kelly.39
Barbour zastopa tretje stališèe, ki tehno-
logijo pojmuje kot produkt in instrument
dru`bene moèi, kar je v skladu s teološkim
pojmovanjem èloveka kot bitja, ki je sposob-
no narediti tako veliko dobrega kot tudi ve-
liko slabega.
Vse pravkar omenjene pristope (tj. teo-
zo, regenezo in Barbourovo stališèe o tehno-
logiji – op. prev.) bom upošteval pri obraz-
lo`itvi dveh primerov udejanjenja transhu-
manizma, tj. prenosa èlovekovega razuma na
raèunalnik (angl. uploading, op. prev.) in bio-
tehnologije.
Kljub vplivu, ki sta ga imela na kršèanstvo
skozi njegovo zgodovino neoplatonistièna
misel in prastara rapturistièna40 vizija pobega
pred materialnim svetom, pa pravoslavno
pojmovanje èloveka kot utelešenega posamez-
nika predstavlja neke vrste paralelo tenden-
cam transhumanistov po tem, da bi bistvo
posameznika (tj. njegov intelekt oz. zavest)
prenesli v umetno (tj. raèunalniško) okolje.
Zdi se, da ‘zgodba’, ki jo opisujem v tem èlan-
ku, zagovarja eskapizem od fiziènega. Vendar
Hugh v zvezi s tem trdi, da “tovrstna pojmo-
vanja omogoèajo kulturni pogoji, zaradi ka-
terih se zdi, da ima eksistenca v fiziènem smi-
slu veliko prednosti. V svetu, ki ga unièujejo
prekomeren razvoj, prenaseljenost in strupi,
ki zastrupljajo okolje, mi je v tola`bo dejs-
tvo, da lahko fiziène pojavne oblike ponovno
pridobijo svojo brezmade`no èistost tako, da
postanejo informacijski vzorci v multidimen-
zionalnem raèunalniškem prostoru.”41
Po mnenju Margaret Wertheim pravkar
omenjena vizija spominja na gnostièno poj-
A

 #
movanje postati eno z neskonènim, pri èe-
mer pa jo vznemirja dejstvo, da èlovek zaradi
tovrstnih naukov lahko zaène zanemarjati ze-
meljska vprašanja, še posebej skrb za svet in
skupnosti, ki bivajo v njem.42 @e predhod-
no sem poudaril, da je kršèanski motiv imago
Dei zakoreninjen v kršèanstvu v tem, da vred-
nost daje telesnemu, ki je po Bo`jem naèr-
tu del fiziènega ustvarjenega reda in ki je vpe-
to v mre`o odnosov z Bo`jim in naravnim.
Gre za pojmovanje, da je utelešenje pomem-
bno tako èloveku kot tudi Bogu.43
Èe zagovarjamo materialistièno vizijo, da
je intelekt oziroma zavest stranski pojav bio-
loške “strojne opreme” posameznika, potem
obstaja nevarnost, da meseno v skladu z ma-
nihejskim pojmovanjem postane odveèno ali
vsaj neko prehodno stanje, ki ga je potreb-
no preseèi. Kaj pa je potem tisto, kar povezuje
tiste, ki so v telesu, s tistimi, ki bivajo v ki-
bernetiènem prostoru? Ali je tako sploh mo-
goèe ohranjati dru`bo? @e Wertheimova se
je namreè vprašala: “ Zakaj bi se sploh vzne-
mirjali za zemeljsko dru`beno praviènost, èe
verjamemo, da smo v kibernetiènem prostoru
lahko vsi kot bogovi?”44 Tudi Brenda Brasher
odpira podobna vprašanja, ko trdi, da se bo
zaradi èedalje veèje hibridizacije èloveka po-
javil trenutek, ko bomo ‘neizboljšanega’ po-
sameznika zaèeli pojmovati kot nekaj nega-
tivnega, pri èemer bomo morali ponovno
opredeliti temeljno naravo èlovekove iden-
titete in zaznavanja.45
Transhumanisti, ki zagovarjajo prenos
èlovekovega razuma na raèunalnik, omenje-
ne kritike zavraèajo z dvema argumentoma.
Kot prvo trdijo, da bo prenos èlovekovega
razuma na raèunalnik ‘biološkemu’ èloveku
ne le omogoèil celovito paleto izkušenj, am-
pak bo hkrati ohranil posameznikov stik s
fiziènim svetom in z drugimi posamezniki.46
Vendar se solidarnost z našim bli`njim po-
gosto izrodi v skupni èloveški izkušnji. Èe
se namreè le-ta korenito spremeni, na pri-
mer s hipotetiènim poveèanjem hitrosti v
miselnih procesih posameznika, katerega ra-
zum prenesemo na raèunalnik, in èe temelj-
no motivacijo za tovrstni prenos spodbu-
ja skrb za posameznikovo svobodno voljo,
potem lahko res pride do razhajanja s fiziè-
nim svetom. Pri tem bi rad poudaril še dejs-
tvo, da v transhumanistièni literaturi ni na-
tanèno opredeljeno, kako se neka skupnost,
katere razum je prenešen na raèunalnik, eko-
nomsko pre`ivlja in kakšne dol`nosti ima
tovrstna skupnost do struktur, ki podpirajo
njen obstoj, pri èemer se lahko soèasno vpra-
šamo, kako zatiralne bi omenjene podporne
strukture utegnile postati.
Èe upoštevamo dejstvo, da je prenos èlo-
vekovega razuma na raèunalnik trenutno še
neizvedljiv, osrednja skrb, ki se pojavi, èe to-
vrstni prenos preuèimo z vidika kršèanske so-
cialne praviènosti, izhaja iz tendence trans-
humanistov po zavraèanju utelešenja. Prav
tako, kot se zaradi religioznih preprièanj o
preseganju fiziènega sveta lahko pojavi pou-
darjanje reševanja ‘duš’, ne pa toliko posve-
èanje telesnim potrebam in okolju, bi se po-
dobno lahko zgodilo tudi zaradi omenjenega
prenosa. Prav zato moramo pri razpravah o
posledicah, ki jih prinaša biotehnologija,
kljuèni poudarek dati prav utelešenju.
Protestantski teolog Ted Peters doloèe-
nim transhumanistiènim tehnologijam, kot
sta na primer genska modifikacija in kloni-
ranje, priznava tudi doloèene prednosti, zato
zastavi vprašanje: “ Ali Bog res nasprotuje to-
vrstnim tehnologijam?”47 Tako zavrne pre-
vladujoèo konzervativno religiozno reakci-
jo, ki priporoèa previdnost pri uporabi novih
tehnologij.
Peters, ki ga navdihuje potencial, ki ga za
oblikovanje vizije prihodnosti lahko najdemo
v Kristusu, trdi, da se èloveštvo bli`a svojemu
koncu. Zaradi tega “evolucijskega” pritiska
se morala spremeni oz. prilagodi do take
mere, da postane nesprejemljivo, da z mo-
A


	



ralnega vidika presojamo, kako je s pomoèjo
tehnologije mogoèe vplivati na tisto, kar nam
je dano od zgoraj. Po Petersovem preprièanju
je pravzaprav nemoralno, èe si ne prizade-
vamo za boljši svet s pomoèjo uporabe teh-
nologije, ravno tako, kot se sama moralnost
razvija skozi zgodovino tako, da prinaša pra-
viènejšo in bolj pošteno dru`bo. Peters to je-
drnato zapiše takole: “Obstojeèa situacija nuj-
no ne opiše tega, kako bi moralo biti.”48
Medtem ko Peters po eni strani zagovarja
uporabo sodobnih tehnologij, po drugi strani
nasprotuje ‘tehnologom’ in dru`benopolitiè-
nim silam, ki krojijo uporabo tehnologij.
Tako za ovrednotenje doloèene vrste tehno-
logije, kot je na primer kloniranje, kot kri-
terij uporabi èlovekovo dostojanstvo, ki se
ustvari v odnosu z Bogom. Trdi namreè, da
to predstavlja osnovo za nasprotovanje temu,
kar odvraèa od dostojanstva tiste, ki so pod-
vr`eni pritiskom potrošniške dru`be.49
Peters zavraèa preprièanje, da je èlovekova
DNK na nek naèin sveta in da so ljudje zgolj
posamezniki. Meni namreè, da smo ljudje
bitja odnosa in da medsebojni odnosi dolo-
èajo naše dostojanstvo. V posameznikovem
`ivljenju se dostojanstvo odra`a kot vrednota,
ki nam jo sporoèajo odnosi. Tako po Peter-
sovem mnenju “èlovekovega dostojanstvo ne
predstavljajo zgolj individualizem, identiteta
oziroma edinstvenost. Našo osebno vrednost
izkustveno do`ivljamo po ljudeh, ki nas ima-
jo radi, v temelju, èe ne celo ontološko, pa
se izkazuje v Bo`ji ljubezni do nas.”50
V omenjenem stališèu se prepletata dve
miselnosti, tj. miselnost o izvoru in misel-
nost o dobroti. Prva zahteva, da se mora èlo-
veštvo prenehati ozirati nazaj na doloèeno
zgodnjo stopnjo, ki je ali pa morda ni èlo-
veška, in da mora namesto tega svoj pogled
nenehno upirati v prihodnost z upanjem in
potencialom, pri èemer mora uporabljati
nove tehnologije, in to ne le v etiènem smislu
nepovzroèanja zla, ampak tudi v smislu do-
brote. Èe lahko tehnologijo uporabljamo
tako, da z njeno pomoèjo delamo dobro, po-
tem smo to dol`ni storiti; èe tega ne stori-
mo, zavraèamo potencial, ki ga je èloveštvu
podaril Bog in s pomoèjo katerega lahko do-
se`emo dru`beno preobrazbo, ki jo poudarja
motiv imago Dei.51
Pravkar omenjeno antropološko pojmo-
vanje se naslanja na termin ‘ustvarjen, so-us-
tvarjalec oz. so-stvarnik’, ki ga je v svojem
teološkem razmišljanju o tehnologiji razvil
Hefner.52 Peters s pomoèjo omenjenega ter-
mina èloveka predstavi kot konèno, omejeno
bitje, ki je del širšega ustvarjalnega projek-
ta, ki preoblikuje biološki svet vkljuèno s èlo-
veštvom in ki ga zaznamuje “etièni mandat”,
izhajajoè iz prepoznavanja Bo`jega naèrta.53
V povezavi s transhumanistiènimi idejami
in še posebej z biotehnologijo Peters vidi
prednosti transhumanistiènega preprièanja,
da je trenutno stanje sodobnega sveta neza-
dovoljivo in da v njem lahko celo “prepoz-
namo ‘ogromno morje èloveškega trpljenja,
ki je posledica tega, kar smo podedovali”.54
Kljub vsemu bi Petersovo etièno dr`o, ki je
zasnovana tako, da daje prednost tistim, ki
se bodo šele rodili na svet, ter na tem, da èlo-
vekovo vrednost doloèa njegov odnos z Bo-
gom, zmanjšalo preprièanje tistih, ki bi otro-
ke, ki so spoèeti z nespolnim razmno`eva-
njem, ne videli predvsem kot osebe, ampak
bolj kot produkt tehnološkega procesa s stan-
dardi kontrole kakovosti.55
Pravkar omenjeno razmišljanje se osredo-
toèa na vrednost, ki jo posamezniku daje od-
nos z drugimi ljudmi. Dejstvo, da omenje-
ni model ni zasnovan na dostojanstvu kot pri-
rojeni oz. èloveku lastni znaèilnosti, bi lahko
pogled na dostojanstvo postavilo v konflikt
s stališèi, ki dostojanstvo pojmujejo kot èlo-
veku lastno kategorijo. Tako na primer Hug-
hes predstavi okvir, po katerem posamezni-
kovo ‘osebstvo’ predstavljajo predvsem nje-
gove kognitivne sposobnosti. Peters po drugi
A

 #
strani trdi, da imajo tako otroci kot tudi odra-
sli enako dostojanstvo in ‘osebstvo’. Hughe-
sov model nasprotno predstavi veèstopenj-
sko lestvico ‘osebstva’ oz. èloveškosti, ki èlo-
veku po naravi dane pravice spreminja gle-
de na nivo njegovega kognitivnega razvoja.56
Po preprièanju Dene Davis sta koncep-
ta dobrote in spoštovanja posameznikove av-
tonomije pogosto v konfliktu z biotehnolo-
gijo, saj je po eni strani posameznikova po-
treba po izvrševanju dobrega v konfliktu z
njegovo pravico do sprejemanja lastnih od-
loèitev.57 Primerno izhodišèe za razreševanje
pravkar omenjenega konflikta pa predstavlja
prav kršèanska doktrina o imago Dei, ki pou-
darja ne le dejstvo, da je posameznik drago-
cen v Bo`jih oèeh in da je odgovoren tudi
za svoje bli`nje, ki jih Bog prav tako ceni.
Priznati namreè moramo, da èlovekov po-
tencial ni loèen od sveta, ampak je pravza-
prav vpet v celovito paleto dru`benih in kon-
kretnih odnosov.
Posameznik je nenehno v konfliktu s prio-
ritetami skupnosti. Kršèanska tradicija po eni
strani priznava, da so posamezniki odgovorni
za svoja dejanja in da morajo biti svobodni,
vendar pa morajo po drugi strani tudi skup-
nosti odgovarjati za svoja dejanja oz. za ti-
sto, èesar niso storili. Omenjena tradicija
poudarja tudi zapoved ljubezni do bli`nje-
ga, v skladu s katero mora posameznik dru-
gim dajati prednost pred sabo. Polo`aj, ki ga
imajo posamezni kristjani v omenjenem spek-
tru, je pogosto bolj v skladu z njihovo po-
litièno pripadnostjo kot z njihovim verskim
preprièanjem.
Ena od mo`nih poti naprej je “etika kom-
promisa”, ki jo v svojih pismih Korinèanom
uporablja apostol Pavel58, ko opiše konflikt
vernikov s tem, da so le-ti ‘svobodni v Kri-
stusu’, vendar pa so hkrati odgovorni tudi
za svoje bli`nje. Pavel poudari, da je sicer do-
voljeno vse, vendar vse ni dobro oz. koristno.
Pri opisu tega, kako naj kristjani `ivijo v ko-
rintski skupnosti, omenjeni apostol predstavi
tripartitno etiko. Kot prvo poudari, da lahko
posameznik sicer dela, kar hoèe, vendar nje-
gova dejanja ne smejo ogroziti njegove zve-
A

“Amen - verujem, da je pod podobo kruha, ki ga duhovnik dvigne predme in
naznani ‘Kristusovo telo’, navzoè Kristus.”
Detajl iz Misala, foto: Janez Oblonšek.

	



stobe Bogu in oznanjevanja Kristusa. Nadalje
poudari, da ob upoštevanju prej navedenega
ne smemo nikoli storiti nièesar, s èimer bi
lahko ogrozili vero svojega bli`njega. Kot zad-
nje pa moramo, potem ko zadostimo prvi-
ma dvema vrstama etike, braniti še svojo last-
no svobodo. V tovrstni etiki se zrcalijo lju-
bezen do Boga, našega bli`njega in nazadnje
tudi do samega sebe.
Pravkar omenjene tripartitno etiko bi lako
uporabljali tudi pri uporabi npr. psihofar-
macevtske tehnologije, v dobrobit posamez-
nika ali skupnosti, kot to predvideva kršèan-
ska tradicija. Naprej se moramo vprašati, ali
z uporabo novih tehnologij na neki naèin sla-
vimo Boga ali pa sklepamo neki kompromis
pri razumevanju Bo`je volje. Drugiè se je po-
trebno vprašati, kakšne posledice bi uporaba
tovrstnih tehnologij lahko imela za našega
bli`njega – tj. ne samo za naše najbli`je, am-
pak tudi za širšo, socialno in drugo okolje.
Èe nam uspe zadostiti obema omenjenima
kriterijama, potem lahko razmišljamo o na-
daljnji uporabi tovrstnih tehnologij. Na tem
mestu bi rad poudaril, da sem omenjeno tri-
partitno etiko tu predstavil zelo na kratko in
da bo o doloèenih vprašanjih, kot je na pri-
mer vprašanje “Kaj pa je Bo`ja volja?”, po-
trebno še razpravljati, pri èemer moramo
uporabiti rigorozno diskusijo in anga`ma.
Medtem ko v razpravah o transhumaniz-
mu pogosto razmišljamo o doloèenih vrstah
novih tehnologij, kot so na primer zgoraj
omenjene, obstaja tudi veliko podroèij, na
katerih bi lahko delovali. Teme, kot so na
primer tehnološko tveganje, ekonomske in
politiène sile in relativna definicija doloèenih
terminov, kot sta na primer revšèina in trp-
ljenje, bom podrobneje opisal v naslednjih
odstavkih, na koncu pa podal še nekaj ko-
mentarjev.
Eno izmed vprašanj, ki se zastavlja v raz-
pravi o razvoju novih tehnologij, je tudi tve-
ganje, ki je na podroèju transhumanistiènih
tehnologij še posebej relevantno. Zato ob-
stajajo nenehne razprave o tem, kako lahko
doloèene tehnologije, kot je na primer na-
notehnologija, predstavljajo gro`njo svetu.59
Transhumanistièna literatura sicer priznava,
da tovrstna tveganja obstajajo, in obenem
tehnološka tveganja klasificira na tista, ki so
še sprejemljiva, in tista, ki so prevelika – ta
bi lahko povzroèila (popolno) unièenje ozi-
roma bi predstavljala gro`njo `ivljenju. Spre-
jemljiva tveganja so tista, ki bi ne škodovala
obstoju posameznikov oziroma skupnosti.60
V svojem èlanku bom podrobneje pred-
stavil tista tveganja, ki so še obvladljiva. Ena
izmed znaèilnosti kršèanske socialne vizije,
ki sem jo zgoraj omenil, je svetopisemska
tema Bo`je skrbi za tiste, ki nimajo nobene
besede oziroma moèi v dru`bi. Ti posamez-
niki imajo dejansko omejeno avtonomijo kot
posamezniki, pa tudi kot pripadniki dolo-
èene skupnosti. V primeru še sprejemljivih
tehnoloških tveganj bi bili najbolj ogro`eni
prav posamezniki z omejenimi finanènimi
ali drugimi sredstvi, zato ne moremo ovred-
notiti le ene vrste tveganja, ampak moramo
upoštevati celovit spekter le-teh. Graham trdi,
da: “/…/ dru`bena in ekonomska neenakost
lahko ravno tako moèno ogrozi èloveško do-
stojanstvo kot biotehnologija.“61
To se je izkazalo tudi v primeru afriških
narodov, ki jih je pred nedavnim prizadela
lakota in ki so se spopadali s te`ko odloèi-
tvijo o tem, ali naj sprejmejo hrano, ki je vse-
bovala gensko spremenjeno `ito. Njihovo
sposobnost za uspešno sooèenje s tem tvega-
njem so omejevale dru`benopolitiène oko-
lišèine, v katerih so se znašli. Da ne bi pri-
hajalo do takih primerov, si moramo priza-
devati za politiko, ki bi okrepila samozavest
tovrstnih skupnosti in zmanjšala obèutek
ogro`enosti.62 Uporabe tovrstnih tehnologij
ne smemo preprosto zavrniti, ampak jo mo-
ramo opremiti z dru`beno etiko, ki upošteva
potencialno tveganje za druge vpletene strani.
A

 #
Kljub vsemu bi se ocena tveganja lahko
izkazala za problematièno. Kdo pa bi se v
primeru razvijajoèih se tehnologij sploh od-
loèal o tem, kaj je oziroma ni dovoljeno? Bo-
strom priporoèa diferenciran razvoj tehno-
logije, s pomoèjo katerega bi pozitivne uèin-
ke tehnologij loèili od škodljivih, a kdo bi
bil potem tisti, ki bi lahko sprejel tovrstno
subjektivno odloèitev?63 @e prej sem omenil,
da se libertarno usmerjeni transhumanisti
s tem, ko spoštujejo posameznikovo avto-
nomijo in svobodno voljo, upirajo odkri-
temu pritisku dr`avnih in drugih javnih us-
tanov, ki odloèajo o tem, kaj je oziroma kaj
ni sprejemljivo. Poudaril bi rad še to, da od-
loèitev, ki je sprejeta zgolj na racionalni os-
novi, ne upošteva širšega gospodarskega in
politiènega konteksta.
Slednje se je izkazalo tudi pri uporabi ge-
neriènih zdravil v dr`avah v razvoju. Tam se
je pokazalo, da s tem, ko razvijamo omenjeno
tehnologijo in lajšamo doloèeno obliko trp-
ljenja, uspemo doseèi le delno rešitev prob-
lema64, saj nam na ta naèin ne uspe razrešiti
konflikta med utemeljenim povraèilom stroš-
kov dragih raziskav ter takojšnjim in pere-
èim problemom èloveškega trpljenja. Kljub
temu, da zatrjujemo, da se bodo nove teh-
nologije dolgoroèno pocenile in da si bodo
njihove pozitivne uèinke lahko privošèili tudi
manj premo`ni, nam v kratkem ali srednje-
roènem obdobju uspe bolj malo olajšati èlo-
veško trpljenje.
V zadnjem delu èlanka se bom dotaknil
še vprašanja relativnosti poimenovanj, kot
sta na primer revšèina in trpljenje, ki sta jo
izpostavila `e Mitcham in Grote. Tistega, kar
doloèena dru`ba pojmuje kot revšèino in trp-
ljenje, druga dru`ba tega ne vidi na tak naèin.
Mitcham in Grote namreè trdita, da lahko
trpljenje pojmujemo kot ‘rezultat nezadovo-
ljene potrebe’.65 Èe gre tu res za to, potem
bi lahko na tem mestu rabili široko paleto
individualnih, skupnostnih in okoljevarstve-
nih vrednot, ki jih je `e prej predlagal Bar-
bour. S tem bi termin trpljenje ne oznaèe-
val veè izkljuèno problema posameznika in
bi nas opozoril tudi na mo`nost, da gre tu
za trpljenje širše dru`be, ki je zatirana ozi-
roma omejena. Èe je po mnenju omenjenih
avtorjev nezadovoljstvo sestavni del eksistence
èloveka, ki ga je iz raja izgnal Bog, potem v
konèni fazi trpljenja ne bomo mogli ubla`iti
s pomoèjo novih tehnologij.66
Kljub vsemu kršèanska socialna vizija zah-
teva, da kristjani z vso resnostjo upoštevamo
mo`nost, da je èlovekovo trpljenje in zati-
ranje mogoèe ubla`iti tudi s pomoèjo novih
tehnologij. Svojega bli`njega namreè ne mo-
remo ljubiti in se zavzemati za trpeèe, èe
Bogu nismo hvale`ni za ustvarjalne sposob-
nosti, ki nam jih je podaril. Prav zato ome-
njena socialna vizija od nas prièakuje, da
sprejmejo tako nove tehnologije kot tudi
mo`nost njihove uporabe. Res je, da je èlo-
vekovo eksistenco mogoèe izboljšati s preu-
darno uporabo tovrstnih tehnologij, vendar
bo v skladu s kršèanskim pojmovanjem èlo-
vek svoje popolno blagostanje dosegel šele
s prihodom drugega Bo`jega kraljestva.
Dialog med kršèanstvom in transhumaniz-
mom je torej mogoè le, èe obstajajo skupne
poti za dosego podobnih ciljev, s pomoèjo ka-
terih lahko izboljšamo èlovekovo eksistenco.
5%

Razvoj transhumanistiènih tehnologij in
idealov predstavlja tako izziv kot tudi prilo`-
nost za tiste, ki se trudijo za kršèansko so-
cialno vizijo.
V pozitivnem smislu kršèanska vizija dru`-
be oziroma “tradicionalne vrednote”, ki se
odra`ajo v ljubezni do bli`njega, soèutju z
revnimi in pravici za zatirane, pa tudi vizi-
ja enakosti med ljudmi, ki jo lahko najde-
mo v tem, kar sporoèa imago Dei, od nas zah-
tevajo, da moramo resno vzeti dejstvo, da do-
loèene vrste tehnologij lahko olajšajo trpljenje
A


	



in izboljšajo kakovost èlovekovega `ivljenja.
Èe avtomatsko zavraèamo nove tehnologi-
je, kot poène to biokonzervatizem67, je ome-
njeno v nasprotju z našim poslanstvom lju-
bezni in slu`enja bli`njemu. Resen pristop
pomeni tudi, da se morajo tisti, ki se trudijo
za omenjeno vizijo dru`be, posvetiti tako
uporabi novih tehnologij kot tudi poglob-
ljenemu razumevanju le-teh, prispevati pa
morajo tudi k razvoju novih tehnologij.
Medtem ko smo morda optimistièni glede
novih tehnologij, pa jim ne smemo odkri-
to pritrjevati, saj se je v mnogih primerih iz-
kazalo, da èlovekova kreativnost in spodbu-
janje njegovega razuma ne prinašata vedno
pozitivnih rezultatov. Prav zato je bolje priz-
nati, da je tehnologija pogosto dvorezni meè,
in poskusiti osvetliti tveganja, ki bi jih do-
loèena tehnologija lahko prinesla, in potrebo
po ohranjanju ravnovesja med pravicami po-
sameznika na eni strani in pravicami dru`-
be na drugi.
Medtem ko lahko najdemo mnoge po-
dobnosti med kršèansko socialno vizijo in do-
loèenimi razlièicami transhumanizma, kot
je na primer demokratièni transhumanizem,
ki zelo oèitno poudarja enakost za vse, pa
med njima obstajajo pomembne razlike v ra-
zumevanju èloveka. Èe trdimo, da èloveško
dostojanstvo in ‘osebstvo’ ne izhajata iz neke
èloveku lastne poteze, ampak se nahajata zu-
naj èloveka v vrednosti, ki mu ju daje Bog,
potem bomo te`ko presojali o tem, kaj je us-
trezna oziroma neustrezna uporaba tehno-
logije v èloveški skupnosti. Poleg tega se bo
pojavil tudi konflikt med doloèenimi veja-
mi transhumanizma, ki poudarjajo posamez-
nikovo svobodo, in dru`beno vizijo, ki ne le
priznava èlovekovo dostojanstvo, ampak sled-
nje tudi uravnote`i z etiko, kot je na primer
dajanje prednosti širši skupnosti in ne same-
mu sebi.
Poleg pravkar omenjenih te`av se bodo
pojavila še razhajanja med vejami posamezne
tradicije oziroma skupnosti, ki trdijo, da si
sekularizem in religija diametralno naspro-
tujeta. Medtem ko je njun konèni cilj lajšanje
èlovekovega trpljenja, se razlikujeta po temelj-
A

»… da bi te z vedno veèjo ljubeznijo èastili pod podobo kruha kot svojega Odrešenika.”
(Molitev ob pripravi na SEK.)
Izpostavljeno Najsvetejše, foto: Janez Oblonšek.

 #
ni motivaciji za uporabo doloèenih tehno-
logij. Razlikujeta se tudi po svojem temelj-
nem pojmovanju èloveka in njegovega mesta
v svetu ter hkrati po viziji prihodnosti, za ka-
tero se zavzemata. Po preprièanju sekularno
usmerjenega transhumanizma se èlovek lahko
odreši sam s pomoèjo svojih rok in razuma,
medtem ko v skladu s kršèanskim pojmova-
njem èloveštvo lahko odreši le Bog. In èe bi
bilo èloveštvo prepušèeno samemu sebi, bi
bilo sposobno po eni strani velike ustvarjal-
nosti, po drugi pa destruktivnosti.
Pri svoji kritiki transhumanistiènega pro-
grama in tudi stališè, ki se pojavljajo znotraj
kršèanskih skupnosti, bo morala kršèanska
socialna vizija upoštevati vse omenjene po-
zitivne in negativne vidike uporabe novih teh-
nologij.

>*
Seznam literature
Ball, Jim. “The Use of Ecology in the Evangelical
Protestant Response to the Ecological Crisis.”
Perspectives on Science and Christian Faith 50,
št. 1 (1998), str. 32-40.
Barbour, Ian G. Ethics in an Age of Technology:
The Gifford Lectures 1989-1991. 2.zv., San
Francisco: HarperSanFrancisco, 1993.
 Nature, Human Nature, and God. Minneapolis,
MN: Fortress Press, 2002.
Bird, Phyllis A. “”Male and Female He Created
Them” : Gen 1: 27b in the Context of the
Priestly Account of Creation.” Harvard
Theological Review 74, št. 2 (1981), str. 129-59.
Blackford, Russell. 2004. Transhumanism at the
Crossroads : To Survive and Thrive
Transhumanism Must Become an Inclusive
Social Movement. Iz: Betterhumans, http://
www.betterhumans.com/Features/Columns/
Eye_of_the_Storm/
column.aspx?articleID=2004-10-15-1. (Na
omenjeni spletni strani dostopno od 16.
novembra 2004.)
Bostrom, Nick. 2002. Existential Risks: Analyzing
Human Extinction Scenarios and Related
Hazards. Iz: Journal of Evolution and
Technology, http://www.jetpress.org/volume9/
risks.html. (Na omenjeni spletni strani
dostopno od 13. novembra 2004.)
2003. The Transhumanist FAQ : A General
Introduction. Iz: verzija 2.1., World
Transhumanist Association, http://
transhumanism.org/resources/FAQv21.pdf. (Na
omenjeni spletni strani dostopno od
1.novembra 2004).
Bouma-Prediger, Steven. For the Beauty of the
Earth: A Christian Vision for Creation Care,
Engaging Culture. Grand Rapids, Mich.: Baker
Academic, 2001.
Brasher, Brenda E. Give Me That Online Religion.
San Francisco: Jossey-Bass, 2001.
Brueggemann, Walter. Genesis, Interpretation.
Atlanta: John Knox Press, 1982.
Carroll, Rory. 2003. Africa’s Aids Drugs Trapped
in the Laboratory. Iz: Guardian, http://
www.guardian.co.uk/international/story/
0,,960106,00.html. (Na omenjeni spletni strani
dostopno od 30. novembra, 2004.)
Davis, Dena S. Genetic Dilemmas : Reproductive
Technology, Parental Choices, and Children’s
Futures, Reflective Bioethics. New York:
Routledge, 2001.
Durbin, Paul T. “Thomism and Technology:
Natural Law Theory and the Problems of a
Technological Society.” V: Theology and
Technology: Essays in Christian Analysis and
Exegesis, uredila: Carl Mitcham and Jim Grote,
str. 209-25. Lanham, MD: University Press of
America, 1984.
Ellul, Jacques. The Technological Bluff. Prevod:
G.W. Bromiley. Grand Rapids: Eerdmans,
1990.
Forrester, Duncan B. “The Scope of Public
Theology.” Studies in Christian Ethics 17, št. 2
(2004), str. 5-19.
———. “Social Justice and Welfare.” V: The
Cambridge Companion to Christian Ethics,
uredil Robin Gill, 195-208. Cambridge:
Cambridge University Press, 2001. Ponatis:
2002.
Graham, Elaine. “Bioethics after Posthumanism:
Natural Law, Communicative Action and the
Problem of Self-Design.” Ecotheology 9, št. 2
(2004), str. 178-98.
Gutiérrez, Gustavo. A Theology of Liberation.
Prevod s. Caridad Inda and John Eagleson.
London: SCM Press, 1974. Ponatis, britanska
izdaja.
Hayles, N. Katherine. How We Became
Posthuman: Virtual Bodies in Cybernetics,
Literature, and Informatics. Chicago, Ill.:
University of Chicago Press, 1999.
Hefner, Philip. The Human Factor: Evolution,
Culture and Religion, Theology and the Sciences.
Minneapolis: Fortress Press, 1993.
———. Technology and Human Becoming.
Minneapolis: Fortress Press, 2003.
Hughes, James. Citizen Cyborg: Why Democratic
Societies Must Respond to the Redesigned Human
A


	



of the Future. Boulder, Colo.: Westview Press,
2004.
———. 2002. Democratic Transhumanism 2.0.
Dostopno na: http://www.changesurfer.com/
Acad/DemocraticTranshumanism.htm. (Na
omenjeni spletni strani dostopno od 3. junija
2005.)
———. 2004. Technologies of Self-Perfection : What
Would the Buddha Do with Nanotechnology
and Psychopharmaceuticals? Iz: BetterHumans,
http://betterhumans.com/Columns/Column/
tabid/79/Column/222/Default.aspx. (Na
omenjeni spletni strani dostopno od 6. junija
2005.)
Hughes, James J. 2001. The Future of Death :
Cryonics and the Telos of Liberal
Individualism. Iz: Journal of Evolution and
Technology, http://www.jetpress.org/volume6/
death.htm. (Na omenjeni spletni strani
dostopno od 13. novembra 2004.)
Jónsson, Gunnlaugur A. The Image of God: Genesis
1:26-28 in a Century of Old Testament Research,
Coniectanea Biblica. Old Testament Series; 26.
Stockholm: Almqvist & Wiksell, 1988.
Joy, Bill. 2000. Why the Future Doesn’t Need Us.
Iz: Wired Magazine, http://www.wired.com/
wired/archive/8.04/joy.html. (Na omenjeni
spletni strani dostopno od 29. novembra 2004.)
Kadrey, Richard. 1998. Go Forth and Multiply. Iz:
Wired Magazine, http://www.wired.com/
wired/archive/6.03/seed_pr.html. (Na omenjeni
spletni strani dostopno od 16. maja, 2003.)
Kelly, Kevin. “Nerd Theology.” Technology in
Society 21, št. 4 (1999), str. 387-92.
Mitcham, Carl, and Jim Grote. “Aspects of
Christian Exegesis: Hermeneutics, the
Theological Virtues, and Technology.” V:
Theology and Technology: Essays in Christian
Analysis and Exegesis, uredila Carl Mitcham and
Jim Grote, str. 21-42. Lanham, MD: University
Press of America, 1984.
More, Max. Transhumanist FAQ. Iz: Extropy
Institute, http://www.extropy.org/faq.htm. (Na
omenjeni spletni strani dostopno od novembra
2004.)
Pepperell, Robert. The Posthuman Condition:
Consciousness Beyond the Brain. Bristol:
Intellect, 2003.
Peters, Ted. “Cloning Shock : A Theological
Reaction.” V: Human Cloning: Religious
Responses, uredil: Ronald Cole-Turner, str. 12-
24. Louisville, Ky.: Westminster John Knox
Press, 1997.
———. 2004. Is Our DNA Sacred? Iz: Response: The
Seattle Pacific University Magazine, http://
www.spu.edu/depts/uc/response/summer2k4/
dna.html. (Na omenjeni spletni strani
dostopno od 5. novembra 2004.)
———. Science, Theology, and Ethics, Ashgate Science
and Religion Series. Aldershot, Hants,
Burlington, VT: Ashgate, 2003.
Thompson, Joseph Milburn. Justice and Peace: A
Christian Primer. 2 izdaja. Maryknoll, N.Y.:
Orbis Books, 2003.
The Use of Genetically Modified Crops in
Developing Countries. 2003. Iz: Nuffield
Council on Bioethics, http://
www.nuffieldbioethics.org/fileLibrary/pdf/
gm_crops_paper_final001.pdf. (Na omenjeni
spletni strani dostopno od novembra 2004.)
Walker, Mark. Becoming Gods: A Neo-Irenaean
Theodicy. Iz: http://www.permanentend.org/
evil.html. (Na omenjeni spletni strani dostopno
od 5. junija 2005.)
Wertheim, Margaret. The Pearly Gates of
Cyberspace: A History of Space from Dante to the
Internet. New York: W.W. Norton, 1999.
Ponatis, London: Virago Press, 2000.
White, Lynn, Jr. “The Historical Roots of Our
Ecologic Crisis.” Science 155, št. 3767 (1967), str.
1203-07.
1. Nick Bostrom, The Transhumanist FAQ : A
General Introduction (verzija 2.1) (World
Transhumanist Association, October 2003
¡citirano 1. novembra 2004¿); dostopno na: http:/
/transhumanism.org/resources/FAQv21.pdf.
2. James Hughes, Democratic Transhumanism 2.0
¡Internet¿ (15 May 2002 ¡citirano 3. junija 2005¿);
dostopno na: http://www.changesurfer.com/
Acad/DemocraticTranshumanism.htm.
3. James Hughes, Technologies of Self-Perfection :
What Would the Buddha Do with Nanotechnology
and Psychopharmaceuticals? ¡Internet¿
(BetterHumans, 22. september, 2004 ¡citirano 6.
junija 2005¿); dostopno na: http://
betterhumans.com/Columns/Column/tabid/79/
Column/222/Default.aspx, Mark Walker,
Becoming Gods: A Neo-Irenaean Theodicy
¡Internet¿ (¡citirano 5. junija 2005¿); dostopno na:
http://www.permanentend.org/evil.html.
4. Duncan B. Forrester, “The Scope of Public
Theology,” Studies in Christian Ethics 17, št.. 2
(2004), str.14.
5. Bostrom, Transhumanist FAQ (¡citat¿).
6. James Hughes, Citizen Cyborg : Why Democratic
Societies Must Respond to the Redesigned Human of
the Future (Boulder, Colo.: Westview Press,
2004), str. 183-84.
7. Libertarni socializem: skupina politiènih nazorov
in gibanj, ki `elijo ustvariti dru`bo brez
politiènih, ekonomskih ali socialnih hierarhij
(op. prev.).
8. Op. prev.: Ekstropisti verjamejo, da bo
tehnološki razvoj nekoè èloveku omogoèil veèno
`ivljenje. “Ekstropijska predanost samo–
A

	 #
A

transformaciji se naravno sklada z ekstropijsko
`eljo po ekstremni dolgo`ivosti in prizadevanju za
fizièno nesmrtnost. Praktièno nesmrtni
transljudje se bodo morali nenehno modificirati,
da bi ostali na tekoèem s svetom ter da bi si
zagotovili dovršitev, gledano na dolgi rok.
Izpolnitev starodavnega alkimistiènega
prizadevanja za kljuè do odprave staranja je na
obzorju.” (Tako ekstropisti o svoji viziji; vir:
http://transhumanizem.org.)
9. Max More, Transhumanist FAQ ¡Internet¿
(Extropy Institute ¡citirano novembra 2004¿);
dostopno na: http://www.extropy.org/faq.htm.
10. Bostrom, Transhumanist FAQ (¡citat¿).
11. Robert Pepperell, The Posthuman Condition:
Consciousness Beyond the Brain (Bristol: Intellect,
2003), št. 170-71.
12. Elaine Graham, “Bioethics after Posthumanism:
Natural Law, Communicative Action and the
Problem of Self-Design.,” Ecotheology 9, št. 2
(2004), str. 178.
13. Ibid.: str. 179.
14. N. Katherine Hayles, How We Became
Posthuman: Virtual Bodies in Cybernetics,
Literature, and Informatics (Chicago, Ill.:
University of Chicago Press, 1999), št. 3-4.
15. Russell Blackford, Transhumanism at the
Crossroads: To Survive and Thrive
Transhumanism Must Become an Inclusive Social
Movement ¡Internet¿ (Betterhumans, 15. oktober
2004 ¡citirano 16. novembra 2004¿); dostopno
na: http://www.betterhumans.com/Features/
Columns/Eye_of_the_Storm/
column.aspx?articleID=2004-10-15-1.
16.  Joseph Milburn Thompson, Justice and Peace: A
Christian Primer, 2. izdaja, (Maryknoll, N.Y.:
Orbis Books, 2003), str. 195.
17. Duncan B. Forrester, “Social Justice and
Welfare,” v The Cambridge Companion to
Christian Ethics, uredil Robin Gill (Cambridge:
Cambridge University Press, 2001; ponatis,
2002), str. 195-96.
18. Paul T. Durbin, “Thomism and Technology:
Natural Law Theory and the Problems of a
Technological Society,” v: Theology and
Technology: Essays in Christian Analysis and
Exegesis, uredila Carl Mitcham and Jim Grote
(Lanham, MD: University Press of America,
1984), str. 212-13.
19. Forrester, “Social Justice and Welfare,”
str. 195-96.
20. Mih 6,8
21. Am 8, 4-8.
22. Forrester, “Social Justice and Welfare,” str. 197.
23. Lk 4,18-19.
24. Forrester, “Social Justice and Welfare,” str.198. Še
posebej Mt 5,1-12 (Govor na gori).
25. Hughes, Democratic Transhumanism 2.0 (¡citat¿).
Glej poglavje “Disabled Cyborgs and Secular
Scientists.”
26. Forrester, “Social Justice and Welfare,” str. 199.
27. 1 Mz, 26-28.
28. Liberalni, feministièni in okoljevarstveni pogled
so predstavljeni v: Gustavo Gutiérrez, A Theology
of Liberation, prevedla s. Caridad Inda in John
Eagleson (London: SCM Press, 1974; ponatis,
britanska izdaja).
29. Lynn White, Jr., “The Historical Roots of Our
Ecologic Crisis,” Science 155, št. 3767 (1967).
Razprava o vplivu Whitovega èlanka je
predstavljena v: Gunnlaugur A. Jónsson, The
Image of God : Genesis 1:26-28 in a Century of Old
Testament Research, Coniectanea Biblica. Old
Testament Series; 26 (Stockholm: Almqvist &
Wiksell, 1988).
30. Philip Hefner, The Human Factor: Evolution,
Culture and Religion, Theology and the Sciences
(Minneapolis: Fortress Press, 1993).
31. Bostrom, Transhumanist FAQ (¡citat¿).
32. Jim Ball, “The Use of Ecology in the Evangelical
Protestant Response to the Ecological Crisis,”
Perspectives on Science and Christian Faith 50, št. 1
(1998). Avtor znotraj protestantske teologije opazi
vrsto razliènih pristopov, ki stvarjenje opisujejo z
etiènega vidika.
Tudi Hefner skuša preoblikovati the imago Dei
tako, da bi zmanjšal njen antropocentrizem. V:
Hefner, The Human Factor, str. 237-40.
33. Carl Mitcham in Jim Grote, “Aspects of
Christian Exegesis: Hermeneutics, the
Theological Virtues, and Technology,” v:
Theology and Technology: Essays in Christian
Analysis and Exegesis, uredila Carl Mitcham in
Jim Grote (Lanham, MD: University Press of
America, 1984), str. 33.
34. Ibid., str. 35-36.
35. Ian G. Barbour, Nature, Human Nature, and
God (Minneapolis, MN: Fortress Press, 2002),
str. 136.
36. Ian G. Barbour, Ethics in an Age of Technology:
The Gifford Lectures 1989-1991, 2. zv. (San
Francisco: HarperSanFrancisco, 1993), str. 1-23.
37. Ibid., str. 26, 53.
38. Primer nasprotovanja novim tehnologijam:
Jacques Ellul, The Technological Bluff, prevedel
G. W. Bromiley (Grand Rapids: Eerdmans,
1990). Primer zagovora novih tehnologij: Richard
Kadrey, Go Forth and Multiply (Wired Magazine,
marec 1998 ¡citirano 16. maja 2003¿); dostopno
na: http://www.wired.com/wired/archive/6.03/
seed_pr.html.
39. Walker, Becoming Gods (¡citat¿). Hayles, How We
Became Posthuman, str. 36.
40. Kevin Kelly, “Nerd Theology,” Technology in
Society 21, št. 4 (1999), str. 388-90.

	



A

41. Rapturizem (angl. rapturism): versko preprièanje,
ki zagovarja “prenos” vernikov v nebesa ob
drugem Kristusovem prihodu (op. prev.).
42. Hyles, How We Became Posthuman, str. 36.
43. Margaret Wertheim, The Pearly Gates of
Cyberspace: A History of Space from Dante to the
Internet (New York: W.W. Norton, 1999;
ponatis, London: Virago Press, 2000), str. 278-79.
44. To velja kljub eskapistiènim vizijam o
preprièanjih, kot je na primer teologija
“nezainteresiranosti”, v kateri se odra`a
eskapistièno podcenjevanje skrbi za zemeljske
dobrine, kot je na primer okolje. Kritika
eshatološkega eskapizma v zvezi z okoljem je
predstavljena v: Steven Bouma-Prediger, For the
Beauty of the Earth: A Christian Vision for
Creation Care, Engaging Culture (Grand Rapids,
Mich.: Baker Academic, 2001), str. 76-79.
45. Wertheim, The Pearly Gates of Cyberspace,
str. 279.
46. Brenda E. Brasher, Give Me That Online Religion
(San Francisco: Jossey-Bass, 2001), str. 151-53.
47. Bostrom, Transhumanist FAQ (¡citat¿).
48. Ted Peters, “Cloning Shock : A Theological
Reaction,” v: Human Clonin : Religious Responses,
uredil Ronald Cole-Turner (Louisville, Ky.:
Westminster John Knox Press, 1997), str. 16.
49.  Ibid., str. 20-21.
50.  Ibid., str. 21.
51. Ibid., str. 22.
52. Ted Peters, Is Our DNA Sacred? ¡Internet¿
(Odziv: The Seattle Pacific University Magazine,
Summer 2004 ¡citirano 5. novembra 2004¿);
dostopno na: ttp://www.spu.edu/depts/uc/
response/summer2k4/dna.html.
53. Philip Hefner, Technology and Human Becoming
(Minneapolis: Fortress Press, 2003), str. 77.
54. Ted Peters, Science, Theology, and Ethics, Ashgate
Science and Religion Series. (Aldershot, Hants,
Burlington, VT: Ashgate, 2003), str. 222-23.
55. Ibid., str. 215.
56. Peters, “Cloning Shock,” str. 22.
57. James J. Hughes, The Future of Death: Cryonics
and the Telos of Liberal Individualism ¡Internet¿
(Journal of Evolution and Technology, July 2001
¡citirano 13. novembra,2004¿); dostopno na:
http://www.jetpress.org/volume6/death.htm.
58. Dena S. Davis, Genetic Dilemmas: Reproductive
Technology, Parental Choices, and Children’s
Futures, Reflective Bioethics (New York:
Routledge, 2001), str. 22-23.
59. 1 Kor 8 in 10; 11,1 s posebnim poudarkom na
1Kor 10,23; 11,1.
60. Kot primer le-tega lahko omenim pogosto citiran
èlanek Billa Joya o nevarnostih novih tehnologij,
ki je objavljen v: Bill Joy, Why the Future Doesn’t
Need Us. ¡Internet¿ (Wired Magazine, April 2000
¡citirano 29. novembra 2004¿); dostopno na:
http://www.wired.com/wired/archive/8.04/
joy.html.
61. Nck Bostrom, Existential Risks : Analyzing
Human Extinction Scenarios and Related Hazards
¡Internet¿ (Journal of Evolution and Technology,
March 2002 ¡citirano 13. novembra 2004¿);
dostopno na: http://www.jetpress.org/volume9/
risks.html. Bostrom vsako izmed omenjenih
plasti razdeli še na osebno, lokalno in globalno.
62. Graham, “Bioethics after Posthumanism,” str. 189.
63. The Use of Genetically Modified Crops in
Developing Countries ¡Internet¿ (Nuffield Council
on Bioethics, 28 December 2003 ¡citirano:
november, 2004¿); dostopno na: http://
www.nuffieldbioethics.org/fileLibrary/pdf/
gm_crops_paper_final001.pdf. Primer le-teh je na
primer dostava pomoèi v obliki hrane, ki vsebuje
gensko spremenjen pridelek v modificirani obliki,
s èimer se zmanjša mo`nost škodljivih vplivov na
okolje.
64. Bostrom, Transhumanist FAQ (¡citat¿).
65. Rory Carroll, Africa’s Aids Drugs Trapped in the
Laboratory ¡Internet¿ (Guardian, 21. maj, 2003
¡citirano 30. novembra,2004¿); dostopno na:
http://www.guardian.co.uk/international/story/
0,,960106,00.html.
66. Mitcham in Grote, “Aspects of Christian
Exegesis: Hermeneutics, the Theological Virtues,
and Technology,” str. 37.
67. Ibid.
68. Pri biokonzervatizmu gre za “oklevanje glede
tehnološkega razvoja nasploh in predvsem za
moèno opozicijo proti genetski, protetski ali
kongnitivni modifikaciji èloveških bitij.
Biokonzervatistiène pozicije nasprotujejo
medicinskim in drugim tehnološkim
intervencijam v splošno sprejete èloveške in
kulturne meje v imenu obrambe “naravnega” kot
moralne kategorije. Biokonzervatisti izhajajo iz
vrst konvencionalno politiènih ali religioznih
konzervativcev ali pa prav nasprotno iz
konvencionalnega levega krila okoljskih politik.
Skrajna oblika biokonzervatizma je bioludizem.”
(Mija Lorbek, Medijske umetnosti, 2005.) –
Op. prev.