342__France Bezlaj Nekaj besedi o slovenski mitologiji v zadnjih desetih letih France Bezlaj Kljub vojnim'letom se je v tem času nabralo sorazmernoi precej novih doneskov, ki se bolji ali manj posredno dotikajo slovenskega bajetslovja. Natančnejšo bibliografijo je danes še nemogoče sestaviti, dokler ne bodo zadovoljivo' urejene povojne težave z nabavo strokovne literature. Prav lahko je mogoče, da bi prezrl marsikaj važnega. To'da tudi stvari, ki so izšle pri nas doma ali v naši neposredni bližini, so vzbudile za čudo malo odziva v naši strokovni kritiki. Medtem ko v razdobju med obema svetovnima voj- nama nismo razen uvoda v Keleminovih Bajkah in pripovedkah slovenskega ljudstva, katere je izdala 1930 Mohorjeva družba, dobili nobenega poskusa tolmačenja naših mitoloških starin, se je v zadnjem desetletju pojavilo več študij te vrste, ki se med seboj silno razlikujejo' po delovnih metodah, po znanstveni resnosti in seveda prav tako tudi po konč- nih rezultatih. Na prvem mestu bi omenil Josipa Mala, ki je poizkusil podati nekakšen splošen pregled slovenske mitologije v razpravi Slovenske mitolo'- ške starine (GMDS XXI 1940). Kasneje je isto snov nekoliko predelano Nekqj besedi o sloveraski mitologiji v zadnjih desetih letih_ 343 in skrajšanoi objavil tudi v italijanSikem prevodu Contributo! alla mitologia si Ol vena v »Studi e materiali di storia delle religioni* XVIII, 1942, v lanski šesti, sedmi in osmi številki »Tovariša« pa jo je še enkrat servirai slovenski publiki. Od prejšnjih objav se razlikuje samo pO' uvodnih besedah. Razen silno opreznega Kotnikovega referata (GMDS XXIV, 127) se je v Malovo skrajno nekritično podajanje prvič obregnil šele Rajko Nahtigal v Slavistični reviji (III, 1950, 141). Dotaknil pa se je žal samo etimologije besede žrec, katero spravlja Mal v zvezo z glagolom zreti, čeprav pri Malu mrgoli napak, nad katerimi bi se lahko spotaknil tudi jezikoslovec. Mal kratko in malo^ ignorira vse izsledke, do katerih se je prikopala moderna kritika virov za slovansko mitologijo, in obnavlja slovanski Olimp v skoraj takšnem obsegu, kakor jie bil v navadi v dobi romantike. Akoi bi se naslanjal vsaj na Niederla, bi bila njegova izvajanja v popularni objavi še kolikor toliko odpustljiva. Toda Mal prišteva celo Jarila, ki je po ustaljenih pojmih vendarle obred in ne božanstvo, ter Sojenice med mitološka bitja višjega reda. Pri tem pa brez vsake kontrole meša bogove pomorjanskega in ruskega kroga ter jih suponira za južnoslovansko ozemlje. Kljub vsej diskreditiranosti slovanske tako imenovane višje religije pa zaslužijo vendar tudi novejša raziskovanja po Niederlu vsaj nekaj pozornosti, čeprav so prinesla sorazmerno dokaj malo pozitivnih rezultatov. Danes je popolnoma nemogoče govoriti o splošno' slovanskem Olimpu ali pripisovati enako vrednost vsem virom, najsi bodo, če treba, tudi iz devetnajstega stoletja. Vsi neslovanski avtorji, ki so po Niederlu pisali oi problematiki stare slovanske religije, se bolj ali manj ostro postavljajo na stališče, da pri Slo- vanih ne more biti govora o skupnih podedovanih religioznih predstavah, kakor jih poznamo ob koncu poganske dobe pri Rusih in pri Pomorjancih. Ruskemu in pomorjanskemu krogu božanstev je skupna samo paralela Svarog; Svarožič. Toda še pri tem imenu je mogoča stara Jagičeva razlaga, da utegne biti ta skupna poteza šele plod kasnejših trgovskih stikov. Ko soi Arabci v sedmem stoletju zaprli Sredozemsko morje za mednarodni promet, se je vsa evropska trgovina z vzhodom preusmerila na severno prometno pot preko Baltika, ruskih rek in Kaspiškega morja. Razvoj slovanskih mest kakor Arkone, Novgoroda in Kijeva, jie prav tako kakor nemška hanzeatska mesta neposredni rezultat te nove prometne poti. Samo na te novo nastale kulturne centre se nanašajo sodobna poročila arabskih popotnikov in zahodnih mi- sionarjev, za vse ostalo velikansko slovansko zaledje pa nimamo nobenih direktnih poročil. Pri tiem jie treba raičunati tudi, da je od prvega vira za slovansko) religijo, od Prokopija, do zadnjega sodobnika, ki je še neposredno poznal poganstvo pri Pomorjancih, do Helmolda, poltisočletje časovne razlike in da je to obdobje, ki bi lahko mnogO' pomenilo celo v bolj; ustaljenih raz- merah, kakor so bile takratne. Pri tem pa Wienecke (Untersuchungen zur Religi om der Westslawen 1941) upravičeno opozarja, da so imeli zahodnoevropski misionarji, ki so prišli v stik s Slovani, prav tako ustaljene, na antičnih vzorcih zgrajene predstave o poganstvu, kakor kasnejši srednjeveški kronisti, ki govore o poganstvu že najmanji sto let po sprejemu krščanstva. 344 France Bezlaj To> stanje onemogoča vsakoi solidno* i'ekonstrukcijoi. Preživeli etnografski drobci, katere je pri po^sameznih slovanskih narodih mogoče pritegniti za osvetlitev starega stanja, tudi ne prinašajo' nobene jasnosti. Zatoi ima vse, kar je danes napisanega o stari slovanski religiji, samO' hipotetično vrednost. Vsaka doba in vsaka znanstvena smer ima svoje teorije, na katere poizkuša nategniti slovansko gradivo. Ko so pozitivisti, predvsem Tylor, de Quatre- fages, Ltibbock in Wundt, zgradili svojo dokaj racionalistično' tezoi o razvoju religije, od animizma preko demonologije in črne magije do pohteizma, se je tudi slavistika oklenila tega gledanja. Stari Slovani naji bi bili v času vstopa v zgodovino še na demonološki stopnji in prvi zarodki politeizma naj bi se' začeli razvijati samo pri kulturno najviše stoječih Rusih in Pomorjancih, pri katerih se je že v dobi poganstva začela razvijati mestna kultura. Toi je ena skrajnost gledanja. Postaviti pa je mogoče tudi poljiubno' število kompro- misnih stališč. Enega izmed teh je zavzel Niedei-le, ki je ožji krog božanstev supo>niral za celotni slovanski teritorij. Mogoče ga je seveda bolj; ali manj raztezati, kolikor več ali manji vere dodaja posamezen avtor srednjieveškim sporoičilom in etnografskim zbirkam iz preteklega stoletja. Za južne Slovane nimamo nobenih avtentičnih sporočil. Nemogoče je s popclnoi gotovostjo' trditi, da bi se najstarejši vir, Prokopij:, nanašal samo na južne Slovane. Prihod Slovanov vendar ni popolnoma prekinil starih trgovskih poti od Bizanca na sever, ' računati pa moramo tudi s številnimi no'tranjiimi migracijami slovanskega življa, ki se niso vršile vse ob istem času. Vsi redki kasnejši viri pa so enakega tipa, kakor je pri nas znana pridiga škofa Hrena oi starih karantanskih bogovih. Zrastli so iz ustaljene cerkvene tradicije vzhodne in zahodne cerkve in mnogo bolj verjetno je, da so to* od nekod preneseni stalni obrazci kakor sporočila domače tradicije. Lada, katero omenja Hren, je poi Brücknerju vzklik iz refrena ljudske pesmi, ne pa staro boržanstvo in zaradi starega nerazumevanja se je to ime podedovalo v sred- njeveških kronikah iz rodu v rod. Na isti način je lahkoi zašla tudi ruska Mokoš v izročilo sv. Save. Za imena bogov v ljudskih pesmih, nabranih v dobi romantike, pa je na prvi pogled jasno, da so to pritikline, ki so'dijo v obširno poglavje romantičnih poinaredb. Posebno pri Srbih se j;e v tem pravcu izoblikovala bogata tradicija, toda tudi s Kolarjem ali z našim Trste- njakom resen znanstvenik ne bo več operiral. Pesmi so same po sebi bržkone pristne, vsaj povečini, in bila bi hvaležna naloga, zajeti ves ta material v celoti in s primerjavami izluščiti vse, kar utegne biti pristnega. Schneeweiss (Grundriss des Volksglaubens und Volks- brauches der Serbo kr o a ten, 1935) se je postavil na zgoraj omenjeno skrajno stališče pozitivistov, ki za južne Slovane zanikajo vsak višji kult in jim prisojajo samo demonologijo. Priznati moram, da me je pred leti silno zanimalo, kaj menijp oi tej stvari sovjetski znanstveniki, toda Der- žavin, katerega sem edinega dobil v roke po vojni, se vseh teh problemov sploh ne dotakne in bazira pri svoijih izvajanjih o slovanski religiji samoi na avtorjih iz devetnajstega stoletja. Toda tudi za. tistega, kogar ne zadovoljie izvajanja pozitivistov, je velik problem, kakšne reHgiozne osnove naj suponira za južne Slovane. Prav tako Nekaj besedi o slovenski mitologiji v zadnjih desetih letih_ 345 lahko kakor Rusi in. Pomorjanci so tudi južni Slovani razvili svoje lastne religiozne predstave. Zdi se, da so na razvoj pomorjanskega kulta močno vplivali nekateri germanski elementi in nemogoče je vsaj s približno gotovostjo sklepati, da bi bil ruski krog starejša slovanska dediščina in torej geografsko bolj razširjen med Slovani. Edino božanstvo, katerega ime lahkoi zasledimo na širšem teritoriju, je Perun. O njem je ohranjenih največ etnografskih in toponomastičnih drobcev.* Toda veliko vprašanje je, ako je res povsod zavze- mal enako funkcijo. Pri Rusih je bil verjetno centralno božanstvo. Toda pri Pomorjancih nimamo niti sledu njegovega kulta, čeprav se je v najbližji soseščini ohranil izraz peründan (Donnerstag). Tudi ako^ pustimo ob strani staroi varjaškoi leorijp', poi kateri naj bi bil ruski Perun samoi sporadična paralela germanskemu Thoru, je vendarle nemogoiče dokazati, da bi bil res' pri vseh Slovanih božanstvo višjega reda, ne pa samo personifikacija bliska, kakor se je ohranil v Prekmurju in deloma tudi pri Slovakih. Glede južnoi- slovanskega in deloma tudi slovaškega rastlinskega imena perunika opoizarja Machek (RÉSI. XXIII, 55) na romansko rastlinsko ime piruniga, ki pomeni sicei- papaver sativum, toda lokalno ima tudi druge pomene. Vsekakor je Machek omajal staro tezoi o Perunu posvečeni rastlini, čeprav bo šele temeljit razbor vseh izprememb pomenov pri izposojenih rastlinskih rnienih lahko pcitrdil verjetnost njegove razlage. Tudi osebna in krajevna imena ne morejo biti sama pO' sebi noben verodostojen dokaz za eksistenco bogov na določenem ozemlju. Krajevnai imena iz osnov Perun in Mokoš so oäranjena tudi na pomorjanskem ozemlju. Trautmann (Die Elb- und Ostseeslav, ON. I) razlaga Mokoš kot žensko ime z ljubkovalnim sufiksom -š in prav lahko verjptno jp, da, imajoi ta krajevna imena prav tako maloi opraviti z imenom ruske boginje, kakor prekmurski poitok Mokoš., katerega mioramo zaradi sufiksa -š uvrstiti med številne panonske reke na -š tipa Samoš, za katere je na prvi pogled jasnoi, da soi substratnega porekla. Pri slovanskem toponomastičnem gradivu je danes nemogoče sklepati, da, bi si naši predniki podobnoi kakor Kelti radi nadevali božanska imena, ki bi se natoi ohranila v nazivih naselbin. Mogoča so tudi drugačna tolmačenja, zato je treba v toponomastiki operirati z vso previdnostjo. Isto velja tudi za priljubljenost nekaterih svetniških imen, katere včasih spravljajoi v zvezo z nekdanjimi kulti. Razširjenost češčenja sv. Elije pri balkanskih Slovanih izvira prav tako lahko iz kulta ognja ali iz kakšnih drugih neznanih vzrokov in ni nujno, da bi ta krščanski svetnik moral stopiti na Perunovo mesto. To velja za vse takšne paralele s svetniškimi imeni, od sv. Vita prekoi Elije, Blaža, Velka itd. do sv. Florijana, kateremu so svoj čas v avstrijski toponomastiki pripisovali tako velik pomen, dokler ni Much razpršil tudi te iluzije. Da pa bi celo v izrazih kakor »uboga, zani- krna para« iskali etimološke zveze s Perunom, kakor poskuša Mal, je seveda popolnoma odveč. * Zadnji je pisal o tem dr. M. Filipoivić: Tragovi Peru nova kulta kod Južnih Slovena. Glasnik Zern, muzeja u Sarajevu, N. S. MI, 1948, str. 63—L0. 346__France Bezlaj Še v mnogo večji! meri kakor za Peruna, bi vse povedano veljalo tudii za druge bogove, s katerimi operira Mal. Svarog je po vsej verjetnosti boižanstvo ruskega kulta, paralela s slovenskim hišnim imenom Svarovšek je več kot problematična. O razmerju med ruskim Volosom in staročeško besedo veles, ki pomeni samo demon, hudič, je nastala že obširna literatura. Lingvističnoi se eno ime ne da izvajati iz drugega. Na Balkanu ni o tem božanstvu nobenih sledov. Veljavnost kupčije z udarjanjem na kožo bi bilo' potrebnO' etnografsko' slediti posebej, ne pa jo kar tako mimogrede spravljati v zvezo z Velesovim kultom. Južnoslovanska bogomilskai tradicija pozna samo< Daboga, za kate- rega pa tudi ni tako gotovo., da bi ga bilo mogoče istovetiti z Daždbogom (z jezikovnega stališča obravnava ponovno ti imeni Dickenmann v ZfslPh XX, 1950, str. 323 si.). Triglav je na Balkanu samo geografsko ime. K pri- merom, katere navaja Wienecke in pri nas med vojno tudi Lovšin (V Tri- glavu in njegovi so'seščini, 1943, str. 69 dalje), bi bilo' treba poleg skale v ptujski okolici, na kateroi je opozoril Kos v Salzburških urbarjih, pri- šteti tudi ime manjše poidzemeljske jame Triglavke v Lokvi nad Trstom. Kakor je ugotovil Matičetov v matrikah v Tomaju (najstarejši zapis iz leta 1625), je nekoč v Dobravljah eksistiral priimek Triglav, danes ohranjen ko^t hišno ime pri Triglavjih in pri Triglavčkovih. Za Mokoš je zelo sporno', ali jo sploh lahko tudi v ruskem kultu prištevamo med božanstva višjega reda, ker je omenjena šele dokaj pozno. V ruski folklori se je ohranila Mokoš kot demon, ki nagaja predicam, ima torej podobno funkcijo kakor pri nas Torklja in pri Cehih Luca (sv. Lucija). Pri nas je Luca vzdevek kobilam. Čarovnica Mokoška je v slovenskih bajkah znana samoi iz enega zapisa (Trs ten Jakovega!) in čeprav ga je Kelemina sprejel v svojo zbirko (Bajke... 271), je bil vendar dovolji previden, da iz tega ni izvajal nobenih zaključkov. Tudi stara Krekova primerjava Chors : Kres je bila že tolikokrat osporavana, da Malu ne bi bilo potrebno več operirati z njo. Tako od celoitnega Malovega slovenskega Olimpa ne ostane prav nič. Tudi ako so južni Slovani po'znali kakšne bogove, ne poznamo' več njihovih imen, niti ne vemo o njih česa drugega. Danes je pozitivistična šoila že preveč omajana, da bi se še lahko sklicevali na njene podmene. Kakor se zdi, ne bo'mo' nikoli vedeli nič točnega O' rehgioznih osnovah južnih Slovano'V in prav tako tudi ne, kaj je bila skupna slovanska dediščina. Tako ruski kakor pomorjanski kult smo opravičeni presojati kot mlajši inovaciji vsaj v takšnih 0'blikah, kakor nam jih je O'hraniloi sodobno' izročilo'. Zaradi etimolo'gij božanskih imen, katere novejši raziskovalci tako radi izvajajo iz iranščine, bi se zdelo, da kaže ruski kult vsaj nekatere starejše poteze kakor pomorjanski, ki se zdi čisto svojstvena tvorba. Toda vse te etimologije so zelo negO'tove in same po sebi tudi ne morejo rabiti kot dokaz, da bi imena ruskih bo'gov Euponirali za vse Slovane. Zanimive so pa v tej zvezi tudi teze o slovanskem monoteizmu. Najsta- repi in najmlajši vir, Prokopij in Helmold govorita O'ba, da Slo'vani verujejo v enega bo'ga. Presenetljivo' je, da trdi to Helmold o Pomorjancih in Wie- necke v svoiji analizi verodostojnosti virov ugotavljla z veUko verjetnostjo', da sodi Helmold med najbolje informirane misionarje, ker je edini res dolgo Nekaj besedi o slovenski mitologiji v zadnjih desetih letih_347 živel med njimi in je zelo dobro poznal njihovo življenje. Niederle (Život II, 1, 93) je Proikopijevega boga istovetil s Perunom. Toda kako bi ga tolmačili pri Helmoldu? Tako kakor je poizkušal Wienecke, je seveda ne- . sprejemljivoi. Po' njegovem mnenju v pomorjanskih svetiščih sploh ni bilO' idolov bogov, toi SOI si izmislili misionarji z njihovo polikelahjo vred, ampak naj bi bila vsa svetišča posvečena istemu nevidnemu bogu, ki je imel v vsakem kraju svoje posebno* lokalno* ime. Žal mi je nedostopna povojna literatura o teh vprašanjih (Unbegaun v »Revue d'histoire et de philosophie religieuse« 1946 in v La religion des anciens Slaves, Mana III, Paris 1948).* V folklorističnem gradivu je posebno pri vzhodnih Slovanih ohranje- nih dovolj drobcev, ki omogočajo sklepanje na kult sonca in ognja (glej: Moszynski — Kultura ludowa Slowian II, l,o soncu str. 437—454 in o ognju 494—506). V svojem živahnem in dobro napisanem pregledu staroslovanske religije opozarja Urbahczyk (R e 1 i g j a p o g a n s k i c h Slowian, Krakow 1947) na kulte v najbližji soseščini Slovanov in se sklicuje na meni nedostopno delo Holmbergovo, Di e Religion der T s C h e r e m i s s e n. Pri tem narodiču so se do najnovejših časov ohranili pri življenju kulti, ki silno spominjajo na nekatera slovanska izro'čila. Našh so pri njih še svete gaje in drevesa, katere so častili, poleg tega pa tudi predstave nekega edinega božanstva. Neka takšna oblika henoteizma bi se dala suponirati tudi za Slovane. Seveda pa je več kakor vprašanje, če je to mogoče na takšen način, kakor je poskušal pri nas med vojno akademik Ivan Grafenauer. Ta je svojo tezo do sedaj objavil že trikrat, najprej v Bogoslovnem Vestniku XXIV, 1941 »B o g - d a r i t e 1 j, p r a s 1 o v a n s k o najvišje bitje, v s 1 oi v e n - skih kozmoloških bajkah, str. 57—97, nato v Etnolo'gu XIV, 1942 »Prakulturne bajke pri Slovencih« in nazadnje v Na- rodnem pesništvu, separatnem odtisu iz drugega dela Narodopisja Slovencev, ki v celoti še ni izšlo. Ni se mnogo oziral na vso široko proble- matiko slovanske religije, ampiak se je naslonil neposredno na teorijo P. W. Schmidta o prakulturnem monoteizmu. Preobširno bi bilo, ako bi hotel na tem mestu orisati razvoj novejše komparativne mitologije od pozitivistov naprej. Njihovo preveč racionalistično pojmovanje je nujno terjalo številnih korektur (naj omenim samo blesteča dela Frazerja in Léwy-Bruhla). Toda vsi poskusi neke splošno* veljavne rešitve imajo samo hipoitetično vrednost. Ratzel, Frobenius, Ankermann in nazadnje P. W. Schmidt so postopoma degradili teorijo kulturnih krogov, ki pa ima poleg svojih prednosti tudi velike slabosti. Ena izmed glavnih je, da je na prastarih migračnih tleh Evrope, osrednje in južne Azije ter severne Afrike popolnomai neuporabna. Schmidt si te kulturne kro*ge predstavlja izrazito kro*nološkoi, na robovih naj bi se ohranile najstarejše plasti, nanje pa naj bi se nakladale vedno mlajše do najviše razvitih mešanih kultur. Ideja primarnega mo*noteizma. ' Prim. tudi S. Urbanczyk v kritiki Wieneckeja, RSl XVI, 1948, str. 40—56. — Prav tako R. Pettazzoni: The Pagan Origins of the Threeheaded Representation OÎ the Christian Trinity. The Journal of the Warburg and Courtauld Institutes, vol. 9, 1949, str. 135-^151. 348 France Bezlaj ki se po Schmidtu krasno ujema s svetopisemskim izroalom, naj bi bila ena izmed glavnih značilnosti najstarejših kulturnih krogov. Toda že Montando-n si je po Schmidtu predstavljal te kulturne kroge in njihovo^ razvrstitev bistveno drugače. Lahko jih pojmujemo' tudi več ali manj samo geografsko. Bilo bi odveč slepoi o^dklanjati vsa ta tipanja v moderni etnografiji, kakor tO' počne sovjetska znanost, samo zato', ker nisO' več popolnoma v skladu z Engelsom, ki je gradil svoje poglede na pozitivistu Morganu, prav tako pa tudi ni mogoče priznavati novejšim teorijam definitivne veljavnosti. Schmidt-Koppersova teorija o postanku religije ae mora za svojo današnjo popularnost zahvaliti predvsem izredni podpori vseh konfesij, za katere so bila izvajanja pozitivistov popolnoma neprebavljiva. Za treznega delavca zadostuje ugotovitev, da je treba poleg raznih oblik politeizma računati tudi s prav tako starimi tvorbami klanskega monoteizma ali henoiteizma. Za slo- vansko stanje so prav tako' kakor za vse višje kulture vse te etnografske hipoteze dokaj brezpomembne, ker ne prinašajo no^bene večje jasnosti v nerešene probleme. Grafenauer sklepa na podlagi Prokopijevega poročila, dokaj samovoljne razlage besede bog in dveh slovenskih bajk »Od kod je človek« in »Od kod je naša zemlja«, da soi praslovanske verske predstave istovetne s predstavami pastii skoinomadisitičnega verstva, poi Schmidtovi teoriji iz tretjega prakultur- nega kroga na severu (po Montandonu iz sedmega A, arktično-subarktič- nega). Grafenauer sklepa, da beseda bog ni izposojenka iz iranščine, ampak so jo Slovani prav tako kot Iranci morali kot pojem sprejeti od pastirsko nomadskih narodov najkasneje do četrtega stoletja pred našim štetjem. Vsa ta izvajanja vise seveda popolnoma v zraku. V lingvistiki je že davno' ustaljeno- mnenje, da na ' podlagi izolirane etimologije ni mogoče izvajati noibenih hipotez. Besede bog ne moremo ločiti od cele skupine iranskih izposojenk v slovanščini, omejenih v glavnem na kulturne in moralne' pojme. Poleg skupnega izraza za ogenj, — tudi vatra je iranska beseda — mor^moi uvrstiti v toi skupinoi tudi svet, nebo, sram, div, kazen, kajati, gatati, vpiti, zli in topor, zdrav, vlas, briti in še več manj goitovih fpoleg Meilleta, Vasmerja, Rozwadowskega in Mladencva je o arijsko-slovanskih leksičnih paralelah pisal Arntz, Sprachliche Beziehungen zwischen Arisch und Slaviš eh, 1933). Težko bi bilo besedo bog iztrgati iz te skupnosti. Semantična podobnost osnovnega pomena iransko slovanske besede bog z besedami, ki so za ta, pojem v rabi pri subarktičnih narodih, je prav lahko slučajna in samo rezultat tabuističnega nadomestka. Prakulturne bajke pri Slovanih, s katerimi operira Grafenauer, pa so omejene na, dva motiva pri -Trdini in na en ukrajinski motiv, kar pa je vendarle premalo za tako daleko- sežno sklepanje. S prakultumimi bajkami je treba ravnati kakor s fosilnimi ostanki peloda v paleontologiji, samo po statistični metodi. Eno' samo' zrno ne pomeni ničesar, kdo> ve, od kod ga j|e zanesel veter; šele kadar jih jie cela plast, je mogoče sklepati, da je nekoč tam rasilo določeno drevo. Vprašanje pa je tudi, koliko se lahko zanesemo na; Trdino kot na zapisovalca. Čeprav trdi Grafenauer, da Trdina še ni mogel poznati literature oi tem motivu, vendar s tem še ni rečeno, da v kakšnem potopisu iz tistega časa ne bi Nekaj besedi o slovenski mitolog-ji v zadnjih desetih letih_ 349 mogel najti opombe, na podlagi katere jie pofilozoliral po svoji navadi. Še bolj neverjietno pa je, kako je Grafenauer poskusil iz kratkega Trdinovega teksta v hrvatskem prevodu rekonstruirati staro slovensko balado'. Dovolj skeptično se je O' Grafenauerjevi tezi izrazil že Kelemina (GMDS XXV-XXVI, 112). O etimologiji imena Kurent še ni mogoče izreči dokončnega mnenja. Kelemina prinaša nove doneske v potrdilo nekdanje Štrekljeve raz- lage iz romanščine. Grafenauerjeva paralela Kurent : Keremet se opira samo na zvoično podobnost. Ker so direktni ugrofinsko-slovanski jezikovni vplivi povečini mlajši in ne obsegajo več celotnega slovanskega Oizemlja, je Grafen- auerj:eva etimologija še teže verjetna, čeprav nihče ne dvomi, da je Grafen- auer eden naših največjih kulturnih zgodovinarjiev, je vendarle težko* verjetno, da bi teorija našla globlji odziv v slavistiki. Tudi ako najde nekaj pristašev, kakor jih je nekoč našel Peiskerjev dualizem, visi preveč v zraku, da bi se mogla splošnoi uveljaviti. S podobno delavno metodoi kakor pri nas Grafenauer je v zadnjem času operiral tudi beneški profesor E. Gasparini v svojih litografiranih študijah s področja slovanske etnografije. Tako v »II m a t r i a r c a t oi slavo« 1949 in v »M u t ila ti e tradizioni del ,bumerang' nella cul- tura slava« 1949—50, oboje v litografiranih izdajah Istituto universi- tario di Ca'Foscari, Venezia. Gasparini razlaga nekatera slovanska mitološka bitja kakor Jagoi babo ali ruskega Koščeja z južnoslovanskim kolom vred za ostanek četrtega Schmidtovega prakulturnega kroga. V široko zasnovanih in od vseh vetrov znešenih pravljičnih motivih vzbuja porabljeni slovanski material dojem včasih kar nasilne iztrganosti iz celote, poleg tega pa mu tudi zelo. številne grobe napake v podajanju slovanskih citatov odrekajo potrebijo resnost. Treba pa jih je registrirati tudi za našo etnografijo' in morda se kdaj utegnejo^ nekatera njegova opozorila izkazati porabna. V svo^ jem jedru pa vsi takšni poskusi niso nič drugega kakor nasilno natezanje slovanskega gradiva na kopitoi neke določene teorije, kateri se mora snov že a priori podrediti. Spet drugačno pot pa je pri tolmačenj« slovanske višje religije izbral Vaclav Machek, ki je v Essay comparatif sur la mythologie slave V RÉSI. XIX, 48 poskusil vsaj ruski krog bogov izpeljati iz indoi- evropske dediščine v Schrödrovem in Dumézilovem duhu. Toda to' se mu ni prepričljivo posrečiloi. Zavrača ga že Unbegaun v zgoraj omenjeni, meni nedostopni razpravi. Zanimive so njegove drzne etimologije nekaterih božan- skih imen, katere spravlja Machek v zvezo' z iranskimi božanskimi epiteti. Svarog naj bi bilo identično s Svaraj —, vzdevkom Indre, Mokoš razlaga in makhâ — »vzvišena«, najmanj- verjetno pa je Veles, Volos, nastalo* po tabuistični metatezi iz selvT) in to iz Šarva —, epitetom boga čred Rudre. Arijske etimologije slovanskih božjih imen so v zadnjih desetletjih posebno priljubljene, tako je Scheftelowitz ime Svarožič spravljal v zvezo s staro baktrijskim hvaracithra »Nachkomme der Sonne« in celo Stribog, ki je Nie- derlu zvenel še najbolj slovansko, je našel pri Vasmerju in sedaj po vojni tudi pri Pircheggerjju (ZfslPh XIX, 311) zelo solidnoi paralelo' v iranskem Sribaya »lepi bog«, epitetu boga nebesnega oboka Ahura Mazdah. Verjetno 350__France Bezlaj je ime v zvezi s sti. svar »blisk, nebo*, sonce«, v avesti hvar »sonce, nebesna svetloba«. V tej zvezi bi bilo* treba omeniti tudi Machkova izvajanja o* Rarašku, katerega pozna tudi slovenska demonologija (S 1 a v. r a r o g und sein mythologischer Zusammenhang, Linguistica Slovaca III, 84), ki je dokaj verjetno tudi iranskega porekla. Kljub vsej problematičnosti ta.kš- nih etimologij se vendarle dozdeva, da so vsaj nekatere izmed njih vendarle boljše od prejšnjih razlag. Oštirjevi poskusi tolmačenja teh imen kot iraškega substrata niso do sedaj vzbudili v slavističnih krogih nobenega odziva. Ako bi bilo te iranske etimologije mogoče sprejeti kot popolnoma gotove, potem bi seveda' v imenih bogov ruskega kroga lahko videli starejšo slovan- sko dediščino*, saj 'ß tudi večina drugih iranskih izpo>sojenk last vseh slo- vanskih jezikov. iSlekateri avto*rji bi tudi ime Peruna radi izvedli iz iranščine, ker ga glasovno ni moigoče spravljati v direktno zvezo s starim ide. izrazoim za hrast. Zato* je mogoče tudi tukaj misHti na substrat ali na tabuistično' glasovno zaimenjavo. Sedaj po vojni ruši posebno italijanska hngvistična šola stare ustaljene pojme o indoevroipski jezikovni skupnosti in skuša tudi notranji razvoj ide. jezikov razlagati z usedanjem ene plasti na drugoi, izkušnje substratne teorije prenašajo na ta način tudi v o*žji svet indoevropskih narodO'V. Lahko* Sli predstavimio, kakšnega velikega po*mena bi bila najdba ptuj- skega svetišča za celotni kompleks vprašanj slovanske višje religije, ako* bi se posrečilo nedvomno* ugotoviti, da jp to res svetišče in da pripada slovanski kulturi. Zaenkrat pa je tudi to samo hipoteza, ki sama po* sebi še ne more o*dlo*čati, dokler je druge arheološke najdbe ne potrdijo. Nič manj pozornosti kakor problemom slovanske višje religije pa ne posvečajo* novejéi raziskovalci tudi slovanski demonclo*giji, ki jje še soraz- merno dokaj slabo obdelano* po*dročje. Vendar pa bi prav široko* zasnovane primerjalne demonološke študije utegnile jasneje ugotoviti, kaj je skupno slovanskega, kaj zanesenega iz drugih kultur in kje povso'd najdemo paralele k posameznim pojavom. Do sedaj je v tem pravcu še zelo malo storjenega. Nem'Cgo*če pa je ugotoviti kar koli z metodami, s katerimi je operiral Mal. Silno nekritično meša* med seboj najrazličnejša dejstva in prav malo* mu je mar, da bi ugotavljial, kaj je res slovenskega. Najhuje pa se je zaletel pri mitološkem tolmačenju kraj*evnih imen. Nazivi tipa Nedelja, Sobota, Torek,, PodiSreda, Podčetrtek se dajo mnogo bolj preprosto razlo'žiti. Ako bi Mal o*dprl samo Krajevni leksikon Dravske banovine, bi se lahko prepričal, da so se v Podsredi in v Poidčetrtku vršili ob teh dnevih semnji in takrat je tudi graščak opravljal so*dstvo. Imena te vrste so povečini nanizana na ro*bovih Panonske nižine. Madžarsko se nedelja imenuje vasarnap, kar bi se doibe- sedno prestavilo »semanji dan«. V številnih krajevnih imenih srečujemo vasar- hely, to pomeni »semanji kraj«, n. pr. Lendvavasârhely, slov. Dobrovnik. Prav tako najdemo krajevna imena Szombathely (sobotni kraj), Szerdahily (sredini kraj) in morda, tudi Kethely (kedd = torek). S perso*nifikacijami dnavov v tednu nimajo ta imena očividno ničesar opraviti. Po stari Peiskerjevi teoriji (Blätter für Heimatkunde IV, 49—57), katere v slavistiki niso sprejeli, naj bi bil Torek zaradi starega zapisa (1309: burg Twaroch) v zvezi z božanstvom Nekaj besedi o slovenski miiologiji v zadnjih desetih letih 351 Tvaro'hom, enako kakor Tarovec. Toda kljub kasnejšim Pircheggerjevim izvajanjem (Zeitschrift für Volkskunde VII, 112-9), o katerih je med vojno referirai pri nas Kelemina (GMDS XXIII, 151), bi pripomnil, da se nižje- avstrijski Dürrnstein, katerega je že Lessiak v Carinthiji 1922, 26 in 50 izvajal iz starejšega Diernstein, torej »Fels der Jungfrau«, že v zgodnjem srednjem veku piše Tyrenstein, kar je R. Müller še v prejšnjem stoletju pravilneje izvajal iz stvn. tirnpoumâ = Dirndelbaum (Lindhoudt ZÜNF III, 126 in Kranzmeyer ZONF VIII, 104). Vsem takšnim in podobnim mitološkim razlagam manjka prepričljivih dokazov in vise vedno v zraku. Mnogoi solidnejša, kakor Malovo obravnavanje demonologije pa je diser- tacija Leopolda Kretzenbacherja Germanische Mythen in der epischen Volksdichtung der Slovenen (Joanneum, Schriften des Südostdeutschen Institutes III, 1941), čeprav bi se tudi temu delu dalo' očitati mnogo pomanjkljivosti. Predvsem je Kretzenbacher premalo razgledan v slavistiki ter ni zasledoval, kako se posamezni slovenski in alpsko nemški mitološki'pojavi odražajo v ostalem slovanskem svetu, ne samo v germanskem. Uporabljal je zelo skronmo slavistično literaturo. Razen Kelemine, na katerega se najbolj naslanja, je za slovenske vire segel samo po Brinarju, Möderur dorferju in Šašelj-Ramovšu. Za primerjave z južnimi Slovani se je zadovoljil samoi s Schneeweissom. Bilo' pa mu je v Grazu na razpolagoi poleg tiskanih tudi več rokopisnih zbirk folklornega gradiva iz jezikovno) mešanega ozemlja, s katerimi slovenski razisko'valec ne bi mogel operirati. Po veliki večini je že Kelemina v uvodu k svojiim bajkam opôzo'ril na germanske mitološke elemente v slovenščini, tako da Kretzenbacher ni povedal dosti novega. Kakor sta se med vojno Kranzmeyer in Saria trudila, da z vsemi, dokaj šibko utemeljenimi sredstvi po'udarjiata nemškoist 0)bmejnih pokrajin, bi se dalo tudi Kretzenbacher j u marsikaj očitati C)d te strani. Podrobno zasleduje vsak po- samezni pojav v germanskem svetu, ne išče pa zanje slovanskih paralel. Sicer se mu ne bi primerilo), da bi Torkljo istovetil s Pehtro', ki nedvomno* pripada germanskemu mitu. Pri etimologiji imena Torklja pa se Kretzen- bacher in Mal brez pridržkov odlo)čita za mnenje, da ga je treba izvajati iz torek, kakor je mislil že Miklošič v EW. Kelemina si tega ni upal trditi, čeprav je tudi sam objavil bajko (št. 199), v kateri je ime tolmačeno na, ta način. Je pa to prav lahko samo ljudska etimologija. Staro indijsko božanstvo preje Tarku ima svoje sledove tudi v germanščini (Herbig IF XXVI, 377—8) ter je lahko po neki neznani poti prišlo tudi k Slovencem, čeprav indijskemu tarku — »kolovrat« glasoslovno ustreza »trak«. Keleminova previdnost je pri takšnih in podobnih imenih več kakoi" opravičena. Najšibkejše mesto v slo- vanski etno'grafiji so prav etimoloigije, kar ni nič čudnega pri silnem pomanj- kanju kompletnih in zanesljivih etimoloških slovarjev, katerih se na srečo v najbližji bodoično&ti obeta cela vrsta (Machek, Vasmer, Skok itd.). Pri mno- gih iz germanščine in roimanščine prevzetih mitoloških imenih imamo) opravka samo- s tabuističnim kritjem, kar sicer Kretzenbacher v uvodu priznava, v tekstu samem pa tej plati jezikovnih kontaminacij ne posveča no'bene pozcrncsti. Imena kakor škrat, taterman, geatrin (= Wassermann), Žalik žene itd. so prav tako* kakor besede tipa striga, kuga, betežen, šent samo 352 . France Bezlaj rezultat primitivnega verovanja, da duhovi ne razumejo tujega jezika ter se z izposojeno besedo brez skrbi govori o tem. Ima pa Kretzenbacher prav, ko poudarja, kako so germanske mitološke predstave pogosto prekrile sorodno slovansko dediščino' s svojimi elementi. Meto'dično zelo' do'bra pa je Grafenauerjeva razprava »S 10' v e n s k o - kajkavske bajke O' R o j enic ah-S o jen i c a h« v Etnolo'gu 1944. Druge študije s tega področja pa mi niso dostopne. Tako je graški docent Linda Sadnikova napovedala v Wissenschaft und Weltbild I, Heft 3, 1948 svojo knjigo »S Ü d o s t e u r o p ä i s C h e R ä t s e 1 s t u d i e n«. Po nje- nem poro'čilu soideč se je naslo'nila na zadnje Liungmanovo' sumerijsko' mi- gračno teorijo (Traditionswanderungen Euphrat-Rhein, Helsenki 1937—8), morda se pa za mno'go obetajo'čim naslovom skriva tudi kaj drugega. Knjiga mlade, marljive informatorke O' slovanskih problemih v nemškem povojnem svetu še ni prišla v Ljubljano. Tudi poljski etnograf W. Klinger je lani napovedal novo' delo O' slovanski demonolo'giji. Iz njegovih dosedanjih objav se zdi, da ga n^bolj privlačuje smer, katero je svoji čas začel v etno'grafiji Murkoi, analiza antičnih in slovanskih komparacij v m\io loigiji. Gre pa morda le predaleč. Tako je v SAU 48, 293—ö pO'skusil razlo'žiti etimološkoi temno besedo vila iz grškega Sibylla, v bizantinski izreki Sivylla, kjer naj bi Slo'vani prvi zlo'g razumeli kot kazalni zaimek, zato je nastopila dekompozicija vila. Drzna razlaga, za katero ni verjetno, da bi jo kdo sprejel. Na vseh koncih in krajih je sedaj poi vojni opaziti celo vrstO' prizadevanj, da bi se našla zadovoljiva rešitev za odprte slovanske probleme, katerih je posebno v etno'grafijj izredno mnO'go. Čas bi bil že, da bi se tudi pri nas kdo lo'til sintetičnega dela. Na noben način pa za narodno' kulturo' tako- važnega področja ne smemo pustiti v rokah nepoklicanih. Résumé QUELQUES REMARQUES SUR LA MYTHOLOGIE SLOVENE AU COURS DE LA DERNIERE DECADE Malgré la guerre, la lUtéraiure relative aux problemes de la mytho- logie slovene et slave s'est fort accrue. Parmi les auteurs Slovenes du pays il faut mentionner surtout Joseph Mal et l'académicien Ivan Grafenauer. Ces deux savants se distinguent entre eux tant par leurs méthodes de travail que par les résultats de leurs recherches. On peut reprocher a l'historien Joseph Mal un certain mancine de criticisme. Dans son essai d'une description intégrale de la mythologie slovene il a confondu entre elles les représentations religieuses des cultes poméranien et russe, les ad- mettant sur le territoire des Slaves du sud dans une ampleur presqu égale a celle que nous observons aupres des romantiques. De meme, sa pré- sentation de la demonologie slovene manque de justesse scientifique. Pour lui, tout renseignement, qu'il soit de caractere historique ou ethno- graphique, est de valeur égale. Il ne tient pas le moindre compte de la critique contemporaine des textes; il opere avec des matériaux Nekaj besedi o slovenski mitologiji v zadnjih desetih letih 353 ethnographiques douteux; il émet des hypotheses téméraires se basant sur des faits peu importants pour lesquels on se demande s'ils ont quelques liens entre eux. Il a meme commis l'erreur de vouloir expliquer par la mythologie les noms de lieux tels que Nedelja (Dimanche), Sabota (Samedi) etc. Ivan Grafenauer, au contraire, a essayé d'établir dans ses études une théorie inédite et tout a fait personnelle sur le monothéisme slave primaire. S'appuyant sur la doctrine de P. W. Schmidt, il a tenté d'y adapter les matériaux slaves. Son point de départ, ce sont deux contes préculturels de Trdina sur la formation de la terre, pour lesquels il essaie de démontrer l'origine authentiquement slovene. Le parallele irano-slave dieu au sens premier de «donneur», il le dérive d'appel- lations sémantiquement égales, communes dans les cultures arctiques. Un autre point d'appui de son hypothese, c'est le nom de Kurent ^ui serait, d'apres l'avis du savant, identique a la divinité 'lunaire finno- ougrienne Keremet. Toutes ces dérivations sont cependant excessive- ment reconstituées et trop hypothétiques pour obtenir droit de cité dans la philologie slave. En ethnographie il est absolument nécessaire de refuser toute ten- tative d'adaptation plus ou moins forcée des matériaux slaves a certaine théorie a la mode a un moment déterminé. Tout comme la théorie positi- viste sur la formation de la religion n'a pas réussi a mettre en harmonie la tradition mythologique slave, de meme la théorie des cycles culturels et du monothéisme primaire ne peut pas non plus résoudre le complexe de la mythologie slave. A côté de Grafenauer, le professeur vénitien Gasparini opere lui aussi ces temps derniers avec une méthode sem- blable, interprétant la J aga baba slave, le Koš če j russe et la danse Kalo comme un reliquat du quartieme cycle préculturel de Schmidt. C'est le slaviste tcheque Vaclav Machek qui a tenté une troisieme voie, celle d'adapter la mythologie slave aux conclusions de Schröder et de Dumézil sur les fondements religieux des Indo-européens. Lui non plus n'a pas réussi a convaincre. Au début de la guerre, Kretzenbacher de Graz a publié une étude sur les influences germaniques dans la mythologie slovene. Il s'appuyait essentiellement sur les idées de J. Kelemina. Il tient trop peu compte des paralleles slaves; c'est pourquoi il y a bien des exagérations daris ses conclusions. Dans une coexistence étroite des Slovenes et des Alle- mands alpins, bien des traits communs se sont formés; il n'est pourtant pas possible de tout proclamer germanique. Tant que toutes les parti- cularités locales ne seront pas exactement déterminées et localisées, on continuera a se quereller pour savoir quelle est la part des génies slave et germanique. Les livres de M"'" Linda Sadnik, chargée de cours a l'université de Graz, ainsi cpxe ceux du polonais W. Klinger ne sont pas accessibles a Ljubljana, de meme que les publications d'apres-guerre de B. Unbe- gaun. C'est pourciuoi il nous est impossible d'en rapporter. Slov. etnograf — 23