Valentin Kalan
DUŠA IN RESNICA: DUŠA MED VARATI SE (APATASTHAI) IN BITI V RESNICI (ALETHEUEIN)
K Aristotelovi teoriji domišljije icpavxaaLa.)'
To Se (|i£üSoi; ev CTuviJeaei, aeL.
Zmota se vedno nahaja v povezovanju. O duši, 430bl-2.
'OpexTixov Se oüx aveu (pcuvuaaloic;,
Želelne zmožnosti ne more biti brez domišljije. O duši, 433b28-29.
V tem predavanju bom skušal prikazati nekatera vprašanja, ki zadevajo odnos med dušo in resnico. Sovisnost med dušo in resnico oz. bitjo je na enkraten način izrazil Platon v svojem dialogu Faidros: ou yap 7] ye (JLTjTTOTe ISou'fTa tyjv aXYjöeiav zle; xöSe vj^ei to gjti'ikx. ... ua'cra (jlcv aviJpwTTOu <p\)<jzi xeiJcaTat, ra övxa, oux av -^XiJev zli; ToSe t6 ^w^ov. »Duša, ki ni nikoli
* Ta razprava je drugi del referata »Duša in resnica: duša med aTtaxaaSai in äXY]öeuei.v, K Aristotelovi teoriji volje (opE^i?) in domišljije«, ki je bil predstavljen na VIII. mednarodnem kolokviju Centra za višje raziskave na področju fenomenologije pri Karlovi Univerzi v Pragi in Akademiji znanosti Češke republike, na temo »LOGOS - ALETHEIA - PRAXIS, Heidegger tolmači Aristotela«, Praga, 10-12. maja 2001. Razprava je nastala v okviru raziskovalne teme »Aristotelova filozofija in hermenevtična fenomenologija«, ki poteka v okviru programske skupine »Zgodovina filozofije in fenomenologija«, podpira pa jo Ministrstvo za šolstvo, znanost in šport.
videla resnice, se namreč ne more vseliti v to našo Človeško podobo... Kakor smo rekli, je vsaka človeška dušo po svoji naravi gledala resnično bit, sicer bi ne prišla v to živo bitje« (Phdr., c. 249b5 in 249e-250a).'
Človek ie bitje, ki je v odnosu do bivajočega kot takšnega. Toda bivajoče se mu ne bi moglo kazati, če ne bi on že vnaprej vedno uvideval biti. Duša »se hram« (tpe9etocl, Phdr. 247d) ob pogledu na resnico ter ob zrenju biti (r] tou' ovto?
248b).
Tudi Aristoteles utemeljuje pomen psihologije ravno z napotilom na odnos duše do resnice: »Videti pa je tadi, da poznavanje duše prinaša pomembna spoznanja k celokupni resnici (Tipo? aXT^&e^av öcTtaaav) še zlasti pa k proučevanju narave (upo? ^u^^v)« (O duši, 402a4-6). Dušo je Aristoteles imenoval bit, bivanje, bivajočnost, ouaLa, elva^, prav ta bit pa je vzrok biti Živih bitij: »Duša je namreč v nekem smislu počelo živih bitij, ccpxn tcov t;wwv«(402a6-7).
Sicer je lahko reči, da tu Aristoteles govori le o odnosu med resnico in naravo oz bitjo, ne pa o človekovem odnosu do biti. Še več, zdi se, da je Aristoteles v razpravi o duši načeloma izključil vsako etično ali socialnopsihološko smer vpraševanja; po njegovih lastnih besedah so namreč prejšnji filozofi raziskovali pretežno »samo človeško dušo« (402b4). Toda to ne pomeni, da se je Aristotelova psihologija zaprla za antropološko razsežnost vprašanja o dusi. Aristoteles je hotel samo poudariti, da vprašanje po duši presega morahcno presojanje.
Z druge strani pa njegova teorija duše ni samo zadeva znanosti o naravi, kajti vprSanje o dufi zadeva celotno resnico, ÄXv^&e.av oc.aaocv (402a4). Teonja duše prekoračuje področje določene posamezne znanosti, ker človek s svojo dušo odkriva vse načine biti: odkriva živo v razliki od neživega ter različne oblike življenja. Zato proučevanje duše spada v področje prve filozofije, ev TipcoTOL? (402a4).
V svoiih predavanjih »Uvod v fenomenološko raziskovanje« je Heidegger menil da je že prevod naslova Repi ^ux^]'? - »O duši« - lahko že vir nesporazuma, ker za Aristotela zaznavanje, nnšljenje in hotenje mso doživljaji. Tako
- Ta odlomek je interpretiral Heidegger v svojih razlagah Nietzscheja; Heidegger, 1961,1, str. 223.
Heidegger takoj anticipira naslednjo določitev Aristotelove knjige De anima: »riepl	ni psihologija v modernem smislu, temveč obravnava o biti
človeka (oz. o živeči biti sploh) v svetu«.^ Zato je Heidegger Aristotelov naslov opisno prevajal kot »O biti v svetu« (17, 293). V taki perspektivi zaznavanje, mišljenje in hotenje niso doživljaji, temveč »načini tubiti živečega bitja v svojem svetu«.^ Ta uvid je ostal za Heideggra merodajen tudi še v njegovi interpretaciji Nietzscheja: »Razprava O duši ne vsebuje psihologije, tudi ne biologije. Ta razprava je metafizika živega, h kateremu spada tudi človek«.'^ Zaradi tega spis o duši v predavanjih »Temeljni pojmi antične filozofije« (poletni semester 1926) pojmuje kot »ontologijo življenja in tubiti«.^
V svojem tolmačenju Aristotela je Heidegger posebej izpostavil, da je za Aristotela znanost in spoznavanje samolastna duševna drža, hexis, ki ima za svoj cilj resnico, aXTi&ei.a,. Heidegger je prvi spoznal in pripoznal načelni pomen pravilne interpretacije smisla resnice, aX-rj&e? - aAn^fteia tako za razumevanje grške filozofije kakor tudi za razumevanje duše in duševnihi fenomenov.® Izvajanje spoznavanja se grško imenuje aXrj&euei.v. Heidegger te besede najprej ni hotel prevesti, temveč samo razložiti: »(xXT]&eueiv pomeni: biti odkrivajoč, dvigniti svet iz zaprtosti, iz zakritosti. In to je način biti človeške tubiti.«' Resnica je sicer značilnost bivajočega, kolikor nam prihaja nasproti, »toda v samo-lastnem smislu je resnica vendarle neko določilo človeške biti same« (GA 19, 23). Tako je Aristotel v Nikomahovi etiki programsko naštel pet načinov dostopa do resnice: »Recimo, da je pet zmožnosti, na osnovi katerih se duša po trditvi ali zanikanju dokoplje do spoznanja resnice, in sicer: umetnost, znanje, pametnost, modrost in razumnost, xiyyt] tTziaxruxri cppovrjcn,? aocpLa vou'?« (1139bl5-17). Heidegger je prevedel interpretativno: »Naj bo tedaj pet načinov, v katerih človeška tubit kot izrekanje in odrekanje odpira bivajoče, aXrj&euei,. In to so spoznati-se-na ..., znanost, obzirnost - uvid, razumevanje, dojemajoče menjenje.«^
2 Heidegger 1994, str, 6; HGA 17 je podlaga za § 7 Biti in časa. ' Ibid. str. 293.
" M. Heidegger 1961, str. 66-70. = Heidegger, 1993, HGA 22, str. 185sl.
Heidegger, 1989, str. 255 in 1996, str. 31. ' Heidegger 1992, HGA 19, 17.
" Heidegger, 1993, HGA 19, str. 21; prim, tudi Heidegger 198, str. 255 in 1996, str. 30.
Kadar gre za to, da naše življenje poteka v resnici (aX-rj^eue!-), tedaj za človeško bivanje nista odločujoči samo znanost in spoznanje. Tako more neobvladani človek vedeti, kaj zapoveduje mišljenje, pa vendar deluje po svoji želji, xaxa tV sTtL^ufjiLav (O duši, 433a2), z druge strani pa se more zgoditi, da tisti ki ima medicinsko znanje, ne zdravi, kajti za uresničevanje razumskih zmožnosti (SuvafxeL? [xst3c Xoyou, Metaph. 0 2) oz. za delovanje na osnovi znanosti, tcolel^ xaxa IniaT^iiriv (O duši. 433a5) ni vedno odločujoč znanstveni habitus kot tak, temveč nekaj drugega poleg znanosti, to je hotenje ali odločitev, ope^t-v f^ npoaipsatv (Metaph. 1048all).
Za dogajanje človeškega življenja, kakršno bi moglo potekati v resnici in ne v zmoti in zablodi, je po Aristotelu volja prav tako odločilna kakor zaznava: »Tn zmožnosti so v duši, ki so odločujoče za delovanje in resnico: zaznava, um m hotenje, rpLa S^ kariv Iv ty]1	Ttpa^ew? xocl dX7]öeLGCG, ccta^Yiaoc
voui^ 6pe^LQ (Nikomahova etika, VI 1, 1139al7-19). Ce hočemo imeti v vidu celotno dušo, jo moramo dojeti kot sestav uma in želje. Kakor je vsako zivo bitje sestavljena bitnost, ki jo sestavljata telo in duša, tako človeško dušo sestavljata dve zmožnosti in drži, ki ustrezata razumnemu in nerazumnemu delu duše, to sta um (voui?) in želja.
Na področju kontingence (vou'c, 433a30) imamo zdaj očitno dve gibaU, željo in um. Domišljijo ne moremo šteti za posebno gibalo, ker je domišljija oblika mišljenja. Toda mnogi ljudje mimo znanosti, ttapdc ttjv IniaT-^iiriv (433alO) sledijo fantaziji. Živeti v domišljijah je živeti v sanjah (433a 11 m Metaph. 980b26). Prav to je vzrok zmote. V spisu O duši je kot nasprotje znanosti postavljena prav prevara in zmota, pseudos in apate: »zmota in znanost se nanašata na isto in na nasprotja v istem« (427b5).
Kako je mogoče, da človek ne ravna v skladu z znanostjo in da celo večino časa preživi v zmoti (427bl)? V razpravi o duši Aristotel razlikuje dva načina bivanja znanosti: znanost v možnosti, kot dynamis ali hexis na eni strani, in dejansko znanost, i xax' ivlpyst-av ima^iiri, ki je ista kakor stvar (430a20). Nekaj je imeti znanost kot hexis in biti znanstvemk po svoji usposobljenosti, xaT3cS6va[JLLV ETtiaTripiovE?, nekaj pajebitixupLwg ET^taxci^txevo?
(417a29). Kakor so različne stopnje znanja, tako so tudi različne vrste zmote, apate.
O znanosti, zmoti in prevari je govor v obsežnem 21. poglavju IL knjige Prvih analitik (B 21, 66bl8-67b26). Ne da bi se spuščali v sistematično interpretacijo tega poglavja, naj izpostavimo samo to, da tu Aristotel razlikuje tri vrste znanosti: »Vedeti se reče na tri načine«, to ytxp tniaTcca^cci 'kejerca rpijSiQ: Znanost je lahko splošna, -q xat)6Xou eTct.CTT7][jL7], to je splošno vedenje o stvarh in posamezna ali specialna znanost, ■/) olxeLa ETCLaTYipiT], ki je vedenje o stvari in o posameznem exaaTov.' More se zgoditi, da imamo o nečem vedenje nasploh, ne pa o konkretnem primeru: recimo vedenje o neki bolezni, ne pa o tem, ali ima nekdo res to bolezen. Poleg tega je mogoče, da imamo neko vedenje samo kot možnost, ne pa kot dejansko uveljavljanje znanosti, tj xar' evepyeLav eTZLaxy][jjr]. Tem vrstam znanja ustreza tudi prav toliko vrst zmote in prevare: oinaxaLabuon xoao-wcoiySiq (67b5). Mišljenjski akti, v katerih se odvija to gibanje med zmoto in resnico se imenuje domnevanje ali predpostavljanje, u7toXa[JLßavet.v. Te oblike znanja in zmote nastopajo tako v matematiki kakor v etiki, tj. v našem pojmovanju dobrega in zlega.
V Metaph. Theta 10 je prav tako postavljeno vprašanje odnosa med resnico in zmoto, aX7]t>Eue!,v in	(1051bl5) ter med doseganjem resnice in
izrekanjem resnice ter med biti v zmoti ali varati se, (X7i:aT7)97)ivat.. Apatethenai ni možno o tem, kaj je nekaj (1051b25), ne o nesestavljeni bitnosti (1051b27), niti o biti ali dejanskosti (1051b31). Prevare, cxtcoctt], ni o negibnem (1052a5), medtem ko je o kontingentnem isto mnenje in isti izrek enkrat resničen enkrat napačen (1051bl6): »Toda glede biti kot resnice in nebiti, ki je zmota, je z ene strani tu resnica, če je tu povezanost, in zmota, če ni te povezanosti; toda z druge strani eno, če je res ravno bit, biva na ta način, če pa ne biva na ta način, ne biva; resnica pa je v tem, da te stvari mislimo; zmota pa tu ne obstaja, niti prevara, temveč nevednost, toda ne takšna, kakor je slepota: to bi bilo namreč primerljivo s slepoto, ako nekdo sploh ne bi imel miselne zmožnosti.« (1052alsl.)
Obstaja več različnih obUk zmote: neresnica, zmota, napaka, napačni sklep itd., in tudi več virov neresnice in zmote: govor, fantazija, želje itd. Do zmote pride na osnovi povezave fantazije z zaznavo, in povezave hotenja z domišljijo. Ta vprašanja je Heidegger obravnaval še v prvih Marburških predavanjih ob
' Prim. Heidegger, 1992, HGA 19, str. 39. Po Heideggru orexis moremo označiti v grobem kot hotenje; Heidegger, 1994, GA 17, 293.
navezavi na Aristotela.'" Vsekakor more proučevanje fenomena domišljije marsikaj prispevati k pojasnitvi celotnega fenomena resnice in k razumevanju bistva resnice kot neskritosti.
B. Duša in resnica - Aristotelova teorija domišljije
V Aristotelovi znanosti o duši domišljija zavzema pomembno mesto tako v razlagi spoznavanja kakor delovanja. Človeka kot živo bitje duša ne giblje kot materialna bitnost, temveč z določenim dajanjem prednosti in z mišljenjem (406b25). Človeško delovanje se vedno nanaša na določen cilj ali poteka zaradi določenega smotra, ki nam je pred očmi bodisi v zaznavanju ali pa nam je dan v mišljenju in domišljiji. Razločevalne zmožnosti nimata samo čutenje in mišljenje, temveč tudi domišljija. Tako pravi Aristotel v spisu O gibanju živali, Hepl Sküiw y-ivriaziHQ: »Vsa živa bitja nekaj vzgibava, pa tudi gibljejo se zaradi nečesa (evexa T(,voq), talco da je zanje prav to meja vsega gibanja: smoter, zavoljo katerega (to ou evexa). Vidimo pa, da so gibala živega bitja razum, domišljija (9avTaCTLa), namera, hotenje in želja. Vse to pa se zvaja na um in na 93 željo: saj vendar tudi domišljija in zaznava zavzemata isto področje (/copa) kakor um: vse so namreč razlikovalne zmožnosti«, xpiTLxtx 'ya;p navxa (700bl5-22).
Aristotelova tako rekoč pionirska obravnava domišljije, ki jo najdemo v III. knjigi spisa O duši, in sicer v 3. poglavju, je najprej nadaljevanje Platonove kritike Protagorove teorije o znanosti kot zaznavanju v dialogu Teetet, ki ga je Heidegger hermenevtično predstavil v svojih predavanjih o bistvu znanosti in bistvu resnice." Aristotel govori o domišljiji Se v Malih psiholoških spisih, tradicijsko poimenovani kot Mali naravoslovni spisi. Parva naturalia, v Niko-mahovi etiki, v Metafiziki, sporadično pa tudi v logičnih spisih, Retoriki in Poetiki. Oviro za razumevanje domišljije pri Aristotelu povzroča tako njeno sistematično mesto znotraj Aristotelove teorije duše, kakor njeno mesto v zgodovini grške filozofije.
Aristotelovo teorijo domišljije je zato treba gledati tudi v luči njegove kritike Protagorovega razumevanja resnice in pojavov, kije izvedena iz Metafizike F, in sicer ob elenktičnem dokazu aksioma o protislovju. Izhodišče te kritike je
Heidegger 1994, str. 25sl.: »Možnost varanja...« in Heidegger 1996, str. 61. " Heidegger, 1988, HGA 34.
vprašanje resnice pojavov (t^ jrepl xdi 9aLv6(jLEva aXT^^eLa), 1009bl) Aristotel Protagon! pnpisuje nazor, da so vsi pojavi resnični, s čimer je izbrisana razlika med resnico m neresnico, tako da bodo pravzaprav vsi ljudje živeli v resnici iravxeq, 1009al4). Nasproti temu pa Aristotel skuša razlikovati različne stopnje zmote (1008b34) in resnice: »Če je tisti, ki bolj živi v resnici bhzji resnici, tedaj bi utegnilo biti tudi nekaj resničnega, čemur je »bolj resnično« bhzje.« (IV 4, 1008b36-1009a2)
Za Aristotela je domišljija oz. domišljijska zmožnost, tö; fantastikön (432a31) po SVOJI biti 9avTaaxLx6v) različna od vseh drugih zmožnosti. Aristotel jo steje za veliko m težavno vprašanje (iroXX-^v airoptav), ki ima podobno strukturo kakor teorija volje in teorija uma. Toda ta aporija je nerešljiva le, če bi kdo hotel predpostaviti ločene dele duše. »Težavnost« vprašanja domišljije je v tem, daje skozi tematiko t. i. domišljije uvedeno vprašanje resnice in zmote natančneje, vprašanje resnice fenomenov, in sicer fenomenov v teoretskem' npr vehkost sonca (428b 2sl.), ali praktičnem smislu, npr. Evrialov nepremišljen dvoboj s pestmi z Epejem (Iliada 23, 698, 404a29).
Aristotelova teorija domišljije se začenja z vprašanjem razlike med mišljenjem m zaznavanjem, pri čemer mišljenje obsega tako teoretsko spoznanje kakor praktično mišljenje, v razpravo pa je vključena tudi razlika med znanostjo in zaznavo (427bl0-ll), kar je tema Platonovega dialoga Teetet. Aristotel pred-sokratikom očita, da izenačujejo zaznavanje in mišljenje, zaradi česar zaidejo v napačno mnenje, da je mišljenje prav tako telesno (acojxaTLxov, 427a27) k^or zaznavanje. Predsokratsko pojmovanje spoznavanja kot dotikanja (»l^lc 427b4) enakega z enakim vodi po Aristotelu do trditve, da so vsi pojavi resnični (iravTa Ta 9a.v6(XEva	427b), poleg tega pa je tako nemogoče pojasniti
zmoto m neresnico: »Morali pa bi govoriti ... tudi o prevari in zmoti (xo ^TraT7]ai}aL), saj je za živa bitja bolj svojstvena kakor resnica, tako da naša duša vec časa preživlja v takšnem stanju« (427b-b2).'2
Vidimo torej, da vprašanje po načinu biti domišljije in po bistvu duševne drže ki se imenuje fantasiva, Aristotel izrecno zastavlja v okviru vprašanja življenja v resnici, tj. vprašanja o načinu bivanja duše v resnici oziroma zmoti Gre za določitev položaja duše do resnice. Pri tem je treba upoštevati, daje za Aristotela pravo nasprotje prevare znanost (427b5), saj ima fenomen resnice več
Prim. Goethejev izrek: Človek se moti, dokler stremi. Es irrt der Mensch, so lang er strebt.
100
nasprotij. Glavni vzrok prevare pa je ugodje (EN III 4,1113a34), ki ni resnično dobro.
Po Aristotelu je fantazija oblika mišljenja (v6v]a[.q, 427b 17)," ki ne more nastati brez zaznavanja. Fantazija je »neko gibanje« (x[vy]a!.? tl^), ki nastane zaradi dejavnosti zaznavanja, in podobna zaznavi [Wahrnehmung] (428bl3-14) toda s svoje strani je osnova za druge oblike mišljenja; domneve (uTto&eac.?), mnenje (doxa) in znanost (428al9sl.).
Preden nadaljujemo z analizo fenomena fantasia pri Aristotelu, moramo biti pozorni tudi na težavo pri prevajanju besede (poLvvoLaioL. V nemščino so besedo prevajali zelo različno: Vorstellung, Vorstellungsvermögen, anschauliche Vorstellung (Siebeck), Einbildung, Einbildunsvermögen (Freudenthal). V tem predavanju bom večkrat uporabil kar besedo »fantazija«, ki je navedena tudi v Friskovem etimološkem slovarju grškega jezika."^ Slovenski izraz »domišljija« gotovo izhaja od glagola »domisUti se«. Potemtakem je domišljija tisto, kar si v mišljenju prestavljamo, kar si z mišljenjem predočimo, čeprav so stvari lahko ravno odsotne. Do-mišljija je to, kar si mišljenje predstavi in dostavi.
Znano pa je, da ima grška 9avTaaLa drugačne izvorne pomene, saj je vezana na glagol (pa.Lvead-a.1 - »svetiti se, kazati se, priti na dan«; 9aLvu pomeni »prinesti na dan, sijati, svetiti«. Tako 9avTaaLa po Doklerju pomeni: »1. predstava; pojav, prikazen, podoba, sUka (v duši), predočitev, domišljija; 2. blesk, sijaj«. Beseda počiva na korenu 9av- ali 9a-, katerega ide. osnova *bh(e)e pomeni »sijati, svetiti«. Beseda je sorodna z besedo za svetlobo, 9UI?, kar je opazil tudi Aristotel, ko pravi, daje beseda (f 0.-^x0.010. ime pi-ejela od svetlobe, 90.0? (429a2), ker je svetloba pogoj vida. Beseda cpovxoalo je torej sorodna tudi z besedo cpa.Lv6iJ.evov, ki pomeni pojav, torej nekaj, kar se kaže na svetlobi, a tudi nekaj, kar se kaže bodisi v svetlobi ali v temi, kakor npr. fosforescentni pojavi (toc TCupuSv] cpoivoy-tvo, 419a3). Tak objektiven pomen »fantazije« je lepo zabeležil tudi Papejev grško-nemški slovar: »1) napraviti vidno, zlasti postaviti na ogled, za okras, za hvalo; 2) intr. postati viden, pojaviti se; pogled na, izgled, sijaj; 3. stanje duše, ko prejema čutne vtise; predstava, predstavna zmožnost, domišljijska zmožnost, fantazija«.''
" Besedilo po Seidlu.
" Frisk, Hj.: Griechisches etymologisches Wörterbuch, Heidelberg 1973^. Pape, W,: Griechisch-Deutsches Handwörterbuch, Graz - Austria 1954, s. v. 9avTaCTia.
Heidegger, kije večkrat obravnaval pojem fantazije, je ta nepovezana jezikovna opažanja spravil v sistematično sovisje. V svoji razlagi Platonovega Teeteta]& poudaril, da grška <pavTaaLa ne označuje »subjektivno-duševne dejavnosti ali zmožnosti za to« in tudi ne »to, kar je samo namišljeno, samo izmišljeno nestvarno za razliko od dejanskega«.'" Platonova prva določitev znanosti počiva na enačenju aLa^avsa^ai in ^aLveaöa, tj. med biti zaznan in kazati se. Platon pravi: »Kaže se (<pocLveTai.) pa vendar pomeni, da zaznava (9aLveTaO? - Tako je. - 'Pojavljanje' (9avTaCTLa) in 'zaznavanje' (ataOTjaL?) je torej isto ... Kajti kakor vsak posameznik te stvari zaznava, takšne gotovo za njega tudi so«.'^ Pri tem ne gre za predmetni ali objektivni pomen v smislu kritičnega realizma'1 Seveda ima 9avTaaLa tudi čisto objektiven pomen, saj označuje tako sijaj in bhsc, kakor posamezne astronomske pojave. Zaradi tega je tudi Schleiermacher 9avTaaLa prevedel kot »Erscheinung« (pojav) in ne kot Schein (videz)."
Vendar pa tudi beseda pojav, Erscheinung, ne zadevo v celoti pravega pomena. Heidegger pravi: »«KavTaaia - v grškem smislu je dejansko in enostavno sebe-kazoce v svojem sebe-kazanju, nastopanju, prezentiranju-sebe, v svoji prisot-nosü, - prav kakor ouaia pomeni: predročne stvari (a XP^o^^«) v njihovi predročnosti«.^« Fantazija pomeni isto kakor prisotnost (ouaia) in prisostvo-vanje, Anwesung.
Prav ta »ontološki« pomen fantazije bo tudi naša vodilna nit za razlago Aristotelove domišljije.
Beseda 9avTaaLa pri Aristotelu najprej pomeni - prav kakor pri Platonu -pnkazovanje stvari. Tako pravi Aristotel, daje treba o lastnostih stvari govoriti tako, da bomo dojeU tudi bistvo stvari. To pa je mogoče, če o stvareh govorimo tako, kakor se prikazujejo, xard t-^v 9avTaaLav (402b23) Tak govor Aristotel imenuje najlepši, t. p. najbolj izbran govor, XeysLv xaXXLaxa (402b25). Nek govor je lep, kadar govori o tem, kar po svoji biti, ouaLa pride do prikazovanja (402b24). Lepo je to, kar je izbrano. Lep govor je govor o stvareh, kakor se kažejo. Če je pojav kot fainomenon to, kar se kaže kot tukaj
Heidegger, 1988, HGA 34, str. 163. " Platon, Teetet 152bc.
To je Heidegger odklonil že v svojih »Fenomenoloških interpretacijah k Aristotelu«- Heidegger 1989, str. 256, in prevod Heidegger 1996, str. 31.
Heidegger, 1988, HGA 34, str. 163. To je za Heideggra »pristno« Kantovski pojem »pojava« ® Heidegger. 1988, HGA 34, 163.
102
prisotno, tedaj pa je to prisotno tudi resnično: »Resnično je to, kar se prikazuje«, to yap aXyj^e? elvai to 9alv6(jt.evov (404a28-9 in 427b3), kc^ po Aristotelu vodi do teze, da so vsi pojavi resnični, uavTa t« 9aLv6(i.eva elvai aXY]9^r]| (427b3). To je možno samo ob predpostavki identitete med zaznavanjem in mišljenjem.
Čeprav je Aristotel zavračal predsokratsko razumevanje fenomenov, pa tudi za Aristotela to, kar se kaže, ostaja prva naloga znanosti. Neka teorija, ki je v nasprotju s pojavi, Ttapa t« 9aLv6p,eva (418b24), ni pravilna (op&wi?); naloga znanosti je ravno uvideti pojave, {>ewp£liv to. 9alv6[i.eva (O delih živali, 634b8 in 639a 14), ter podati njihovo razlago.
K znanosti kot razlagi fenomenov spada tudi beseda in govor, ki mora imeti svojo resničost in razvidnost, i] tou' Xoyou evapysLa (418b24). Kadar npr. nekaj jasno zaznamo, npr. daje to očitno človek, tedaj lahko rečemo, daje to resnično ali neresnično; kadar pa nekaj zaznavamo nerazločno, se nam to samo dozdeva ali prikazuje, kakor v sanjah (428a8). V takšnem primera ponieni nejasno, varljivo podobo o stvari ali tudi sanjsko podobo. Beseda evapyric; -»jasen, očiten« pomeni očitnost pojavov: pojavi so očividni dogodki, Tta{>-TKJiaTa evapyy]! (403al9-20).
V svojem tolmačenju fenomenologije je Heidegger spomnil na to, da je beseda evapyeia etimološko povezana z besedo za srebro, apyupiov argentum, in pomeni, to kar se blešči, kar iz sebe sije ter se prinese do svetlobe.^' Nasprotje razvidnosti so nejasni dogodki, afzaupa (403b20), medtem ko beseda a(i.a-upojCTLc; (408b20) pomeni pešanje in omračitev: peŠanje življenja Aristotel razume kakor njegov zaton, zmračitev, kakor živeti pomeni »gledati luč sonca«, xal opa'v (pä-OQ rje^ioio (Iliada 18, 442).^^
Pri tolmačenju grškega razumevanja fenomenonov in fantazije je pomembno, da ju ne jemljemo kot spoznavnoteoretski kategoriji, temveč ju opazujemo kot »način srečevanja« stvari.^^ Izvorno razumevanje fenomenov je pozorno tudi na to, kaj fenomene omogoča. Heideggrov odgovor na to vprašanje je, da
Heidegger, 1969, str. 73 in razprava »Konec filozofije in naloga imšljenja«, Phainomena 13-14 (1995), str. 45: »Tako kakor spekulativno-dialektično mišljenje je tudi izvorna intuicija s svojo evidenco vpeta v že vladajočo odprtost, jasnino«.
ÄfiaupcoCTi,? je mogoče dojeti tudi kot neopaznost, ne-kazati se, afenomenalnost, Unscheinbarkeit. Tako pravi Papejev slovar za a(j.aup6w - »unscheinbar machen« (Pape). Heidegger, 1994, EGA 17, str. 14.
fenomene omogoča resnica kot aXY]{>et,a, neskritost. Naj to razlago povzamemo s Heideggrovo tezo iz »Dobe podobe sveta«, ki se sicer nanaša na Prota-goro: »V neskritosti se dogaja 9avTatTLa, se pravi, da prisostvujoče prihaja do prikazovanja kot takšno za človeka, ki je tu prisostvujoč kot usmerjen k prikazovanju.«^
Prikazovanje fenomenov pa je tudi podlaga za govorico, SiaXexToc; (420bl8). Nek glas dobi pomen šele tedaj, če vsebuje »fantazijo« (420b32). Jezikovno sporazumevanje, tpy.r]\isl(x. ima za cilj človekovo dobro in blagor, t6 eu (420bl9 in 435b21), ter s tem presega področja golega obstoja in življenjske nujnosti. Človekova govorica ni zvok kot akustičen fenomen, temveč je to glas živega bitja, ki ima neko vsebino. Človekova govorica je »glasba« in »glas, ki nekaj razodeva«, cpwv^ [jletoc cpavxaaLai; (420b32).^^ V vsakem sporazumevanju, pogovarjanju je sopodano nekaj, kar se kaže - cpaLvea^ai., cpawaaia. Na podlagi te vsebine je govor šele označevalen, CTYjfjiavTLXoi; (420b33). Kadar pa je govorjenje odkrivanje stvari, govor postane izjavljanje ali izjavni govor, aTto9aLveCT{>aL, or.Ti6(por.vaic, (403b22), ki ima lastoost, daje v resnici ali zmoti, aXY]{^£U£Lv ali t];£uSetTi>aL (Peri hermeneias 17a2). Z govorjenjem, ki je ali trditev ali zanikanje, govorica postane tisti način življenja duše v resnici, ki spremlja vse vrline, aXYj^^eusL r] ^I^u^y) tw' xaTa9avaL rj aTto9avaL (EN 1139bl5). Faktično bivanje govorjenja kot takšnega je potemtakem »samo-lastni izvir zmote«.^® Zmota nastane, ker govorjenje to, o čemer govori, samo meni, medtem ko je govorjenje kot razodevanje vzeto glede na bit.
Naloga znanosti je videti pojave ter nato podati resnico o njih z navedbo njihovih vzrokov. Ta pojasnitev besed 9aLv6[Jt.£vov in XoyoQ je predpogoj sodobnega dojetja fenomenologije. To določilo lahko povzamemo kot predpojem fenomenologije, ki pomeni XeysLv xara ty)v cpavzoLalav, tj. govoriti tako, kakor se stvari same prikazujejo. V posegu od Husserla k Aristotelu je zato Heidegger fenomenologijo določil kot XeysLv xa 9aLv6[j(.£va v smislu oluo-(ftOLivEG^oLi x<x cpat-vojjLEva - »to, kar je po sebi očitno, napraviti vidno od njega samega sem«." To določilo je na klasičen način povzeto v »Biti in času«: »Fenomenologija pomeni torej to, kar se kaže, pustiti po njem samem videti
Heidegger 1963, str. 98.
® V Biti in času je ta formulacija prevedena kot »zveneče uglasovljenje, v katerem je vselej nekaj ugledano«, SuZ 33 (44) in prevod str. 59.
Heidegger, 1994, HGA 17, 35.
Heidegger, 19898, HGA 20, 117.
104
tako, kakor se samo od sebe kaže ... V tem pa se ne izraža nič drugega kot zgoraj formulirana maksima: 'K stvarem samim!'«^**
Za 9avTaCTLa v smislu prisostvovanja Aristotel rabi tudi izraze 9ac7[JLa l[jL9a-(TL^ <px(TL^, - prikazen, čuden pojav, zunanjost, pojavi ipd., ki pa hitro dobivajo tudi pomen videza in prikazni.
Poleg tega ontološkega pomena fantasia pa z Aristotelovo znanostjo o duši pride v ospredje drugačen pomen domišljije, to je domišljija kot zmožnost predočevanja oz. predstavljanja in domišljanja, tj. kot imaginatio oz. facultas imaginandi (Bonitz), ki jo Aristotel definira takole: »Domišljija je zmožnost, po kateri nam nastane neka podoba«, cpavxaaLa, xa^i -^^v Xeyofxev 9avTaCT[jLa TL T][XLiv eyyLyvECTx^aL ... (428al).
V predavanjih o Platonovem »Sofistu« je Heidegger podal nekaj pomembnih opomb k Aristotelovem razumevanju fantazije. Fantazija ima značilno dvo-značnost vseh terminov za drže aXY)&eue[,v: »Vse te pomenske modifikacije menijo enkrat izvrševanje aXY)x^eueLv, nato pa odkrito kot takšno.«^'
Domišljija torej pomeni zmožnost, da si nekaj predočujemo, predstavimo pred očmi (427bl8): ta sposobnost posebej odlikuje pesnika {Poetika, 1455a23). Podoba v domišljiji je drugačne vrste kakor čutni vtis, alc7{h)[jLaa, saj domišljijska videnja, opafzara, lahko nastanejo tudi pri zaprtih očeh (428al6).
Domišljijska zmožnost ima svojo avtonomijo, saj ni vezana samo na zaznavanje, kakor to razumejo običajne razlage, temveč je domišljija za razliko od zaznave ravno že oblika mišljenja: »Toda domišljija je nekaj različnega tako od zaznavanja kakor od mišljenja (cpacvrocaLoc yap erepov xal ala^i^cfeto? xal SiavoLa^); in kakor domišljija ne nastopa brez zaznave, tako brez domišljije ni dojemanja in menjenja (uuoXy)!]^!,?) (427bl4-16). Fantazija je torej oblika mišljenja, kakor so oblike umske dejavnosti še razum, znanost, uvidevnost, mnenje in umski uvid. Mišljenje, v6y)C7L5, se v splošnem deli na domišljijo in razum, SiavoLa, ali pa se um (voui?) v splošnem deli na domišljijo in domnevanje kot	ki nato zaobsega intuitivni um in diskurzivni
razum (Si-avoLa). Vsekakor pa je razmejitev domišljije nasproti drugim ob-
Heidegger, SuZ 34 in prevod Biti in časa, str. 61. ® Heidegger, 1992, HGA 19, 609.
likam mišljenja težko doseči na dihotomičen način, kakor to izpričujejo poskusi Siebecka in Seidla.^"
Poglejmo, kako je domišljija povezana z zaznavanjem. Domišljije ni brez zaznavanja, temveč ima domišljija isti predemt kakor zaznavanje (428bl3) ter je neko gibanje, ki ga zaznavanje povzroča v čutečih bitjih (428bl5). Dejansko zaznavanje povzroči v duši in telesu določeno spremembo stanja, rcaÖo? (450a30), ki je vedno nek vzgib ali gibanje. Kolikor to izkustvo ostane v duši, ga Aristotel imenuje stanje ali stanovitnost (fxovT^, 408bl8). To dogajanje v dušo napravi znamenje, ki je nekakšen odtis zaznave, evavK^aLveTat olov tuuov TLva TOUI aLaOVi[xato? (Mem. 450a27-32), in se imenuje tudi podoba, 9avTacT[i,a. Ta stanovitnost omogoča spoznavanje onkraj zaznavanja ter je osnova spomina in razuma (Metaph. 980a29). Z vidika zaznavanja je domišljija nekakšno oslabljeno ali »nemočno zaznavanje«, aLcjOTjcjL? tl? acrO-evT)? (Retorika 1370a28). Z ene strani je torej domišljijska zmožnost (9avi:aCTTLx6v) ista kakor zaznavna, toda bit (t6 elvai) domišljijske in bit zaznavne zmožnosti sta različni (O sanjah, 459aI5).
Ker je domišljija vezana na zaznavanje, ima vsako zaznavajoče živo bitje tudi domišljijo in željo (413b22). Toda za živa bitja, ki imajo le čutilo tipa in so pravzaprav nepopolna (433b31), je nejasno (dcSviXov, 414bl6), ah imajo fantazijo ah pa jo imajo na nedoločen način. Aristotel je torej zadržan glede vprašanja, ali domišljija pripada vsem (433b29) ah le mnogim (428a 20) živalim. Domišljijo, ki je strogo vezana na zaznavo, Aristotel imenuje čutaa domišljija, cpavvocaLoc ocicjSrjzixr] (433b29) ter jo razlikuje od domišljije, kakršna nastopa pn človeku in ki jo imenuje racionalno ali svetovalsko domišljijo, cpocvroccjia XoywTLXT], ßouXeuT^xVi (433b29, 434a7). Fantazija pa more dati tudi nekaj več, kakor je stvarno vsebovano v zaznavi: vsebuje nek presežek, UTiepo^vi (Rh. 1370b32), ki je ravno zato pomemben za oblikovanje volje.
Že sam izraz čutna domišljija pove, da je razlaga fantazije samo z zaznavo nezadostna. Zadostna bi bila, ako bi zaznavo samo dojeli v širšem smislu kot prikazovanje ali pojavljanje, kakor je to storil Platon v Teetetu. Tako je Hei-degpr tako zaznavanje kakor fantazijo razumel kot kazanje sebe, prisostvo-vanje ah kot prihajanje v pojavnost.^"
» Prim. Siebeck 1880, str. 51, in Seidl 1995, str. 259.
" Prim, celotno drugo poglavje II. dela Heideggrovih predavanj o Platonovem Teetetu; 1988, HGA 34, 162—182.	'
106
Domišljija je ista z zaznavo, ker so njena podlaga podobe, prikazni, <polvt:olg'kx.i, ki ostanejo v čutilih: to pa je mogoče, ker zaznavanje dojema čutno bivajoče brez njegove materije (425b23-25). Toda za razliko od zaznave, ki je vedno resnična, kadar gre za specifično zaznavno bivajoče, je domišljija resnična ali neresnična (428bl5); še več, domišljijske predstave so večinoma varljive, (jjeuSei,'? (428al2). Pri razločnem zaznavanju ne rečemo, da se nam nekaj »zdi«, 9aLv£(T»aL (428al4). Nadalje je zaznava vedno prisotna ali kot možnost ali kot dejanskost, kar pa za domišljijo ne velja (428a8-9).
Glede na določilo domišljije kot »gibanja« (428bl 1) Aristotel še nadalje določa razmerje med zaznavo in domišljijo. Domišljija je zmožnost, ki omogoča sanjanje: sanja je fantazijska podoba kot podoba v spanju, to ev utivo) cpavzccaiix (O sanjah, 459al9), ki nastane, ker v zaznavni zmožnosti tudi brez navzočnosti zaznavno bivajočega nastopajo podobotvoma gibanja, xLvrjaeL? cpocvTaaTixat, (Ins. 462a8-9). Heidegger je dejal, daje v fantaziji »bivajoče v svojem telesnem faktičnem tu prečrtano«.'^
Kakor pa so zaznave treh vrst: zaznavanje svojskih čutnih predmetov, zaznavanje skupnih čutnih predmetov ter zaznavanje naključnih čutnih predmetov, tako v duši nastajajo tri vrste gibanj in tri vrste domišljijskih sledi teh gibanj, ki ustrezajo tem trem vrstam dojemanja (O duši, 428b25-27). Ta gibanja so »modifikacije načinov, kako imamo nekaj tu«?' Resničen je samo vzgib, ki nastane ob zaznavanju svojstvenih čutnih predmetov, kadar zaznava še traja, vsa druga »podobotvoma gibanja« pa so zmotna celo tedaj, kadar je zaznava prisotna, še bolj pa, kadar je zaznavno bivajoče odsotno ali daleč stran (428b29). Najbolj varljive pa so sanje, ki nastanejo v stanju nekakšne »negibnosti zaznavanja«, TT].? Si ala^V^"? ay.ivria'i0L (O spanju, 454b25-6). Teorija domišljije kot gibanja je na isti ravni razlage fenomenov duše kakor znamemta fizikalna razlaga fenomena jeze v 1. poglavju prve knjige, da je jeza »neke vrste gibanje« teles, namreč kipenje vroče krvi okrog srca (403a26, 31). Seveda pa razumevanje domišljije kot notranjega gibanja zaznavne zmožnosti brez zaznavno bivajočega vodi do materialistične teorije domišljije in sanjanja, o čemer tu nadalje ne bomo govorili.
Fantazija je način mišljenja,	(433alO, 427bl7,27). Od zaznave se raz-
likuje po svoji avtonomnosti: domišljija se dogaja v naši duši (£9'	kot
« Heidegger, 1992, HGA 19, 649.
Heidegger, ib. 649.
nek proces, ki se more dogajati, kadarkoli to hočemo (427bl8). Po tej avtonomiji je domišljija na istem kakor mišljenje, ki se tudi nahaja pri samem subjektu in je tudi »avtonomno«, etii auTcoi (417b24). Domišljija je tako kakor zaznavanje in mišljenje ena izmed zmožnosti, s katero razločujemo (428a3-4),''* ter je prav zato lahko tudi resnična ali zmotna.
Ni pa domišljija isto kakor sodba ali mnenje, So^a (428al8), ker ni diskurzivna, temveč je njena resničnost ali tudi neresničnost intuitivna, medtem ko je mnenje podvrženo stavku o neprotislovnosti. A tudi neposredna domišljija je lahko razločevalna (MA 700b21). Sovisje med fantazijo in miselnim zrenjem je pomembno tako za kontemplativni um kakor tudi za praktični um. Povezava med domišljijsko in miselno intuicijo je posebej izpostavljena v razpravi O gibanju živali: domišljija in um dajeta smoter ter imata s tem svojim postavljanjem smotrov moč stvari, tt^v tcoV tipayfjiatcov Suvafxiv (O gibanju živali, 701bl8).
Toda za razliko od znanosti in uma, ki spadata med zmožnosti, ki so vedno resnične, xw'v ael aXY]t>£u6vTwv (428al7), je domišljija lahko pravilna (opOV)) in nepravilna (433al2,433a27). Domišljijske podobe so celo večinoma napačne (428al2). Ljudje, ki se ravnajo le po domišljiji (415all), lahko živijo v resnici ali zmoti. Ker so domišljijske podobe podobne zaznavam, ljudje pogosto ravnajo le po domišljiji, kadar je njihov um zamegljen oz. zakrit (to stiixa-XuTiTECTi^at, TOV vou'v, 429a7) zaradi strasti, bolezni ali sanj.
Dasiravno je domišljija lahko neresnična in nepravilna, pa se domišljija razlikuje od trditve in zanikanja, STepov 9aCT£co<; xal a7i:69acr£co<;: po tem se domišljija razlikuje od dokse, ki je nujno ali resnična ali napačna (428al8,432al0-14, 27b20-21). Nadalje vsako mnenje spremlja prepričanje in vera, tzIgzic, (428a20) - živali po Aristotelu nimajo vere, in torej tudi ne religije. Za fantazijo je v tem smislu svojstvena netetičnost, adoksičnost v fenomenološkem smislu."
Videli smo že, daje domišljija podobna neposrednemu miselnemu uvidu. Domišljijska podoba je glede na sebe kakor neka misel, v6y][jla tl, in vpogled, uvid, 9^£copy](JLa (O spominu, 450b26sl): misli in predstavne podobe so po svoji
Prim, o tem tudi Aristotel, De motu animalium, MA 700b21. '' Heidegger je govoril o nevtralizaciji, ki se dogaja v domišljiji; Heidegger, 1992, str 650.
neposredni razvidnosti isto (431b7). Um se od domišljije razlikuje po tem, da zmore več podob povezati v eno (434al0). Še več: um daje enotnost (Iv) kot merilo, ki je nujno za vsako merjenje (434al0). Za razumsko dušo predstavne podobe nastopajo kot čutni vtisi, »tako da duša nikoli ne misli brez prestavnih podob (aveu cpavTtxcrjxaTO?)« (431al6-17).
To Aristotelovo spoznanje dobi nov pomen v luči fenomenološke teorije kate-gorialnega zrenja: fenomenološko pojmovanje, da vsi kategorialni akti kot fundirani akti naposled počivajo na čutnem zoru, je po Heideggru samo drugačna formulacija Aristotelovega stavka: oti ovSenoxe voeO aveu cpavTaa-IJ.XXOQ ri ^'UX''! ■ Heidegger interpretira: »Duša ne more ničesar m~feniti, ne more dojeti predmetnega v njegovi predmetnosti, če se ji poprej sploh ni nekaj pokazalo.«'*" Za fenomenologijo je ideja čistega uma »nesmiselna«, medtem ko je pojem čistega kategorialnega akta docela upravičen.^''
Predstavne podobe imajo svojo moč tudi izven zaznavanja (I;xt6(; xia^azMQ, 431b4).
Domišljija ima lahko čisto teoretsko vlogo ali pa je usmerjena k delovanju. Čisto teoretska oblika domišljijskega predstavljanja pa ni na delu samo v znanostih, temveč tudi v umetnosti (427b23), ki je ne proučujemo glede na resnico ali neresnico, temveč ima svoja lastna merila pravilnosti, 6p9^6TY)(; (Poetika, 1460bl3-14). Kadar pa mišljenje pretresa predstavne podobe glede na delovanje, tedaj ga Aristotel imenuje posvetovalna domišljija, cpavxaaLa ßouXe-UTLXY) (434a7). Če je že posvetovalna domišljija zmožna, da več čutnih vtisov poveže v eno podobo, tedaj je posvetovalna domišljija že isto kakor praktični
Fantazija ima torej samolastoo mnogoznačnost, ki ni brez analogije z mnogoterim pomenom fenomena zaznavanja ali občutka. Kakor po Heideggerju mnogoznačnost občutja nastane zato, »ker zavzema neko svojstveno posredujoče vmesno pozicijo med stvarmi in človekom, med subjektom in objektom«,^' tako je vsaka fantazija nek poseben način, kako se nam, tj. naši duši, stvari kažejo oziroma pojavljajo.
Heidegger 1988, HGA 20, 94 in O duši III 7, 431al6. " Heidegger 1988, ib. 95.
Labarričre, 1984, str. 19. » M. Heidegger, 1987', str, 162.
Aristotelova teorija fantazije ima epohalni pomen. Aristotel je namreč uveljavil fantasiva v smislu domišljije in takšna fantazija je postala fantazija v samo-lastnem pomenu: xupico? (pocvxocaiocv (Themistios).« Vsi drugi pomeni fantazije s tem postanejo 9avTaaLa v prenesenem oz. razširjenem pomenu xaxa txsToc9opav (428a2). S tem je mišljen vsak modus spoznavanja kakor tudi 9avTaaLa kot pnkazovanje. To stvarno stanje je zabeležel že Freudenthal v SVOJI diskusiji s Trendelenburgom: »Seveda so pomeni »pojavljanje« »sij« izvorm m je ravno »predstavna dejavnost« kasnejša.«^' Ali tedaj moremo reči da je za Anstotela pristni pomen postal metaforičen?« Kakor pa bomo videli'
je 9ocvTaa(.a postala domišljija ravno zato, ker je duša sama postala mesto resnice.
Z novim razumevanje domišljije izgublja svojo prednost tudi pojav, kot tisto kar se samo kaže, cpoavdiisvov. Aristotelov fenomen postane le še to kar ie zaznavno bivajoče, 6v aLa^-^xov: za znanost, zlasti za fiziko, je vedno odločilen cutm pojav: t6 9alv6tx£vov ael xupLco? xaxa t-^v a'laö^ctlv (Peri ouranou, 306al7). O tem, kakšno je sonce, je bolj resnična znanstvena sodba oTtoX-^^L?, kakor pa čutna zaznava, ki nam sonce zmotno prikazuje kot samo en čevelj široko (428a7-8). Prav tako se nam dobro, ki je predmet želje, lahko prikaze kot samo navidezno dobro, (pocLv6yLevov tŽYa&6v (33a28-29)- naša podoba (9avTaaLa, 433a27) o dobrem je torej bodisi pravilna ali nepravilna dasiravno (pocvvocaioc v obeh primerih vodi k delovanju.
Vprašanje navideznega dobrega sproži številna vprašanja o odnosu med žel,o m razumom, ki smo jih omenjali že zgoraj.« Cilj sam je namreč dan bodisi v mišljenju ah z domišljijo: cilj je mišljen aH predstavljen (433bl2). Veliko vprašanje je tu o tem, ali je treba 9avTaC£a&aL - kar pomeni »biti viden, kazati se razodevati, prikazovati se kot« - vzeti v objektivnem smislu, da se nekaj posveti pred nami kot svetloba, ki nam kaže pot, kar pride do izraza tudi z besedo
7tpo9ocLV£a&a.« ali pa je treba besedo vzeti v subjektivnem smislu kot biti predmet domišljije.
* Prim. Hicks 1976, str. 460. Freudenthal 1863, str. 18.
« Sim''Kairf994 ''	P°dob, eidolopoiein.
W. Pape s. v. prophaino, Homer, Odiseja 9, 143.
Ako smo za mišljenje odgovorni sami, ali smo na enak način odgovorni tudi za domislijo. Če je izmed vseh živih bitij samo človek izvor, začetek, oz. princip dejanj določene vrste, upa^ecov tlvcov scttlv apx'»],'^^ tedaj mora biti odgovoren tudi ^ navidezno dobro. Tako Aristoteles v Nikomahovi etiki (III 7) razvija tezo, da od nas nista odvisni samo vrlina in dobro, temveč tudi nesreča, hudo in zlo. Dobro se nam sicer lahko prikazuje kot dozdevno dobro, a prikazuje se nam takšno, kakršna je naša domišljijska drža, e^i? (1114b2), za katero smo sami odgovorni.
Da bi ohranil človekovo odgovornost za slaba dejanja (xaxouo(.ec.'v, 1114b4), mora Aristotel zanikati mnenje, da nismo gospodarji nad tem, kako se nam dobro prikazuje, da ne bi obvladovali svoje domišljije, xrfc, cpavxaciLa? ou xup(,o(, (1114a31); človek kot avtonomno bitje je ravno odgovoren, oitxioc; (1114b3), tudi za domišljijo, in za to, kaj izbere kot dobro. Toda najvišje dobro se ne prikaže, ako nekdo ni dober (1144a34) oziroma pošten, dUTcouSai-io?: »Pošten človek namreč posamezne stvari pravilno (dp&coig) presoja, tako da se mu v vsaki posamezni zadeva prikaže resnica (xaXvj&eg). Glede na vsako držo so namreč lepe in ugodne stvari svojstvene, a tisto, po čemer se poštenjak najbrž 110 najbolj odlikuje, je to, da v vsakem posameznem stanju ugleda resnico, kakor da je ravnilo in mera (xavwv xal fxexpov) teh stvari samih.« (1113a29) Do napačne izbire in do zmote, xTixTf], pride tedaj, kadar je ugodje izbrano kot dobro (1113a34).
S teorijo domišljije je Aristotel odgovoril na vprašanje, zakaj prihaja do prevare, zmote, nepravilnosti in neresnice. Brez domišljije bi sovpadali zaznava in mišljenje, delovanjsko uvidevanje, to tppovec'v (O duši, 427al8), in zaznavanje (427b7), tako da bi bilo vse resnično in vse pravično. Zadeva domišljije ni vzeta samo kot vprašanje teorije, temveč tudi prakse.
3. Duša in resnica
Povzemajočo pojasnitev o epohalni premeni fantazije nam je dal Heidegger v svojem predavanju »Doba podobe sveta«: »V neskritosti se dogaja cpavxaciLa, tj. dogajanje prikazovanja prisostvujočega kot takšnega za človeka, ki prisostvuje glede na prikazujoče se. Človek kot predstavljajoči subjekt pa fantazira,
Aristotel, Evdemova etika, B 6, 1222bl8-22 in Nikomahova etika, 1113bl8.
p^blje se v imaginatio, kolikor njegovo predstavljanje bivajoče kot predmetno oblikuje v svet kot podobo.«'*'^
Ta določitev domišljije nam pove, da imamo v Heideggrovi fenomenologiii opraviti z izvornejšim dojetjem pojavov. Heidegger pazi na to, kaj pojave sploh
Skost
Teorija domišljije je skupaj s teorijo želje pokazala, kako duša živi v resnici Skupno vsem modusom bivanja v resnici pa je, da jih obvladuje um: po naravi je nan^ec vedno višja zmožnost bolj vladarska ter giblje (434al5); um je določen kot tisto, »kar je najbolj prvotno in kar po naravi odloča«, xupiov xaxa CPUCT.V (O duši, 410b l4-15). Samo um ima pravo moč do resnice: um je »zmož-nos za resmco«, öuvotfXLc ti? uepl aAv^&ecav (404a30-31). S tem ie
msljen božanski ozirom ustvarjalni um, ki ustanavlja božansko v svetu in v človeški naravi.
To Aristotelovo pojmovanje je nadaljevanje Platonove teorije resnice Po Platonu je Ideja dobrega tista, ki omogoča bit kot tako in ki omogoča resnico kot tako. Znamemt je Platonov nazor, daje »ideja dobrega gospodarica (xuoLa) ki omogoča resmco m um (aXT^^Ecav xal vou'v)« {Država	Pri ArLotdu
pa Ideja dobrega ni nič več nekaj transcendentnega, temveč je povzeta v du-^vne zmoznosti kot božanski um, vou-, ^xo.v^x.xo,. Resnica je sicer lastnost bivajocega, kohkor ga srečujemo, v resnici pa postaja določilo človeške biti.
Znotraj petih načinov dostopnosti resnice,« o katerih je govor zlasti v Ni-komahovi etiki ima um prednost, saj spada med drže, »ki so vedno v resnici« 01, aei, aX7]&euovT£^ (428al7-18).
Gospostvo uma pa pomeni tudi prevlado znanosti. Za Aristotelovo določitev duše m značilno le to, da je zgrajena na kompleksnem fenomenu »znanstve-nosti«, o e7.LaTV].[.ov t. (417a22). Človek je po Aristotelovem določilu, bitje ki razpolaga z znanostjo, »bitje znanosti«, kniaxri^riv lyp-, (417a24) S
® Heidegger 1963, S. 98, Heidegger, 1967, str. 137 und 1988, HGA 34 str 109
'	'	^ 209 in 2,0; Heidegger
tem je povzeto Platonovo vprašanje o bistvu znanosti v dialogih Menon und Theetet.^^
V nadaljnji razlagi prisotnosti znanosti v duši Aristotel postavi identiteto med zmožnostjo zaznavanja in znanostjo: wauep eulattjijlt] xocl to oii<j^6ivz<j^oii (417bl8-19).
Vprašanje sedaj je, kakšno mesto ima tako dojeto razumevanje uma in resnice v evropski miselni oz. filozofski zgodovini. To vprašanje je v vseh obsežnostih razvil Heidegger v svojih Prispevkih k filozofiji (O dogodju), pri čemer so za tolmačenje Aristotelove filozofije posebej pomembni naslednji paragrafi: § 102. Mišljenje: vodilna nit vodilnega vprašanja zahodnoevropske filozofije, § 110.' iSea, platonizem in idealizem, § 193. Tu-bit in človek ter §210 in 211: K zgodovini bistva resnice, 'AXv^t^eta. Kriza njene zgodovine pri Platonu in Aristotelu, zadnje sijanje in popolno sesutje.^" Pri Heideggru gre v tem prikazu za izvorno dojetje resnice kot »sijočega skrivanja (lichtende Bergung)« (65, 342) oz. aletheia je »svetenje za skrivanje« (65, 343). Ko s Platonom in Aristotelom resnica postane svetloba, je izgubljen karakter ohranjanja, skrivanja, 112 izgubljen je karakter a-privativuma.^' Za Aristotela je resnica razsvetlitev, ki se dogaja tako v zaznavi, kakor v mišljenju, tako v domišljiji, kakor v volji. Nosilec svetlobe je sama duša oz. njena najvišja zmožnost, ki je um kot lumen naturale. Tako je Aristotel že sam v svoji Retoriki um metaforično določil kot »luč v duši«, cpwi^ ev tt]'	1411bl2-13), ki nam jo je prižgal Bog.
Umsko dojemanje svojo vidnost prejema od svetlobe. Ta svetlost je v vseh modusih življenja duše predpostavljena. Tako Heidegger ugotavlja: »Filozofija sicer govori o luči uma, toda ne upošteva svetlobe biti«.^^ 'AX7)i>euet,v ttji?
pomeni, daje resnica »dostopnost, prostost bivajočega kot takega, prehod za dojemanje«.^^ S prevlado resnice kot pravilnosti se človek vedno odkriva glede na neko nasproti postavljeno bivajoče, antitezo, predmet: vsak fenomen je dojet le kot avTt,xeL[jLevov.^'^ Vprašanje življenja v resnici predpostavlja, da
® Prim, o tem Heidegger 1988, HGA 34. » Heidegger 1989, HGA 65.
" O alfa privativum prim. Heidegger 1986, HGA 15, 331. Heidegger, 1969, ZSdD, str. 73 in prevod 45. Heidegger 1989, HGA 65, 333. Heidegger 1989, HGA 65, 355.
ima duša pri vpraševanju o resnici prednost. To prednost ji zagotavlja ravno resnica kot pravilnost (HGA 65, 358).	j
WoS	^f"	«d filozofske ali
biološke določitve človeka. Antropološka definicija človeka, (:a)iov Xoyov lyov
homo ammal rationale, ki človeka jemlje kot zoološki objekt, ni narivna tem-' vec »naturalistična naravnanost«.^^ Nadalje v določilu duše kot ideje, eidosa ni zaobsezena človekova bit kot tubit. Duša sama je počelo življenja življenje' pa je osnovni lik bivajočega zato, ker je resnica zatonila v pravilnost' OP^OTY]^, m ujemanje, o^o.coa.?. Čeprav je Aristotel razločeval med domišljijsko m miselno zmožnostjo, se ni mogel izogniti nevarnosti, da mu mišljenje samo ne bi postalo »fantastična tvorba«.«
Kakor pa je bilo vidno ob razlikovanju domišljije in mišljenja, je pravilnost kot menlo resmce pomaknilo mišljenje kot zmožnost v »psiJoliško« t. p. ontlčno razlago: mišljenje je sedaj moglo postati predmet psihološkega preučevanja Vsi fenomeni duše so poslej nekaj »psihičnega«, nekaj, kar nima več nepo^ sredno opravka z življenjem v resnici ali neresnici. Tako je Husseri upravičeno pnpomnil, daje znanost o duši ali psihologija že od svojega nastanka in utemeljitve pn Aristotelu »nenehni križ filozofskih duhov«.^«
IZBRANA BIBLIOGRAHJA:
I. A. Aristotel: Izdaje, prevodi, komentarji
steaded, altera quam curavrt Olof Gigon, vol. I-H, Berolini: apad W. de Gruyter et soclos 1
Aristotelis De Anima, recognovit brevique adnotaüone instruxit W. D. Ross Scriptorum Cla, sicorum bibliotheca Oxoniensis, Oxford 1956	^cnptomm Clas-
fficrc;,; mitf i;	"y
A • . if'	Greece (New York: Arno Press")
^Sott £ f rf	Text^Ox!:;! ?894.
T t« W Then f t'', 'ir.'	Erläuterungen, Gliederung und Literaturhinweisen
Hamburg^96S '	''''	^36-7, Reinbek bei
Heidegger 1989, HGA 20, 155 u. 248 Heidegger 1994, HGA 79, 94 in prevod xxx '' Heidegger 1989, HGA 65. 198. Husseri, E.: Erste Philosophie, Gesammelte Schriften 6, Hamburg: Meiner 1992, S. 53.
Aristoteles: über dieSeele,rmtEinl.. übers u.Komxn. hg. vonH,Seidl, Griechische^
u. O. Apelt, Philos. Eibl., 476, Hamburg 1995. I.B. MARTIN HEIDEGGER-. Popis citiranih del
1. Zbrana dela
HGA 2: Sein und Zeit. hg. von R-W. von Herrmann, Frankfurt/M. 1978. HGA 5: Holzwege (1935-1946), hg. W.-W. von Hermann.
HGA 9- Weemarken hg von F.-W. von Herrmann, Frankfurt^. 1976, pp. 4S6	. ^^ ,
SgA 15SnL - Heidegger/E. Fink: Heraklit (WS 1966/7), Le Thor, Zähnngen. Zunch, hg.
—^ (WS 1923/24), hg. K-W von Herr-
HGA 20: Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs (SS 1925), hg. Petra Jaeger, 2. A. Frank-HG^^LoSSi F^ie nach der Wahrheit (WS 1925/26), hg. Walter Biemel, Frankfurt^. HGA 22''Dt™'G?undbegriffe der antiken Philosophie (SS 1926), hg. Franz-Karl Blust, Frank-HGaI^ DifLndprobleme der Phänomenologie (SS 1927). hg. F.-W von Herrmann, Frank-1 1 4 HgSo:'S L'n'd'begrtffe der Metaphysik. Welt - Endlichkeit - Einsamkeit (WS 1929/30),
hg F-W. von Henmann. Frankfurt/M. 1983, XX, 542.	, . , ^ fwcc	ha
HGA 33: Aristoteles: Metaphysik Q 1-3, Won Wesen und Wirkhchkext der Kraft (SS 1931), hg.
Heinrich Hüni, 2. Aufl. Frankfuxt/M. 1990.	. .rn, t rws lQ-^1/32^ he
HGA 34: Vom Wesen der Wahrheit. Zu Piatons Höhlengleichms und Theatet (WS 1931/32), hg.
Hprmann Mörchen. Frankfurt/M. 1988.	....	, ■
HGA ^Thienologische Interpretationen zu Aristoteles, Einführung in P—olo^-sche Forschung (WS 1921/22), hg. W. Bröcker/Käte Bröcker-Oltmans, Frankfurt/M. 1985, pp.
hga 65-Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis) (1936-1938), hg. Friedrich-Wilhelm von Herr-
HGA ^^«t^Fr«^^	Gesamtausgabe 79 hrsg von Petra laeger, Frankfurt/M.
1994.
2. Posamezne izdaje
Heidegger. M.: Holzwege, Frankfurt/M. 1963".
Heidegger M-Nietzsche I-II. Pfullingen, Neske 1961.	. , u
HeMeSe M ■ Phänomenologische Interpretationen zu Aristoteles (Anzeige der hemeneutischen SufatLihg. Hans-Ulrich Lesstng, v: Dilthey-Jahrbuch für Philosophie und Geisteswissen-
uJ^i^m^^^^^S, ZU Kants Lehre von den transzendentalen Gntndsätzen,
Tübingen: Niemeyer 1987'. Heidegget M.: Zollikoner Seminare: Protokolle - Gespräche - Briefe, hrsg. von M. Boss, Frankfurt/M. (Frankfurt am Main: Klostermann 1987.
Heidegger, M.: Zur Sache des Denkens, Tübingen; M. Niemeyer 1969, pp. 92. Heidegger, M. Konec filozofije in naloga mišljenja, prev. T. Hribar, Phainomena IV (1995), 13-14. Heidegger, M.: »Fenomenološke interpretacije k Aristotelu«, prev. S. Krušič, Phainomena V (1996) 15-16, str. 10-47.
Heidegger, M.: Razjasnitev izraza »fenomenologija«. Povratek k Aristotelu», prev. A. Košar, Phainomena V (1996) 15-16, str. 48-78. Heidegger, M.: »Osnovni stavki mišljenja«, prev V. Kalan, Phainomena 9 (2000) 31-32, str. 217229.
II. LITERATURA:
Camassa, G.: »Phantasia da Platone ai Neoplatonici«, v: PHANTASIA - IMAGINATIO, ed. Fat-tori, M./Bianchi, M., Lessico intellettuale Europeo, Roma 1988, 23-55.
Flashar, H. (ed.): Grundriss der Geschichte der Philosophie begr. v. J. Ueberweg, Die Philosophie der Antike, Bd. 3.: Ältere Akademie - Aristoteles - Peripatos, Basel/Stuttgart 1983.
Frede, Dorothea: »The congitive Role of Phantasia in Aristotle«, v: Nussbaum, M. C./Oksenberg Rorty, A.: Essays on Aristotle's De Anima, Oxford 1992, str. 279-295.
Freudenthal, J.: Über den Begriff des Wortes fantasßä bei Aristoteles, Göttingen 1863.
Held, K.; »Husserls Rückgang auf das phainömenon und die geschichtliche Stelluung der Phänomenologie«, in: Phänomenologische Forschungen, hg. W. W. Orth, Bd. 9, 1980, S. 89-145.
Kalan, V: »Simbol življenja v resnici (Aristotelova teorija volje in vprašanje delovanjskega uma)«, Sertum Gantarianum, Živa antika ( L'Antiquite Vivante), Skopje 45 (1995), 125-134.
Labarriere, J. L.: »Imagination humaine et imagination animale chez Aristote«, Phronesis 39 (1984) t i 5 17-49.
Lefebvre, R.: »Du phčnomene ä l'imagination. Les Grecs et la phantasia,« Etudes phenomeno-logique 11 (1995) nr. 22, 97-136.
Lycos, K.: »Aristotle and Plato on appearing«, Mind, N. S., 73 (1964) 496-514.
Siebeck, H.: Geschichte der Psychologie,I/T. Die Psychologie vor Aristoteles, 1/2, Die Psychologie von Aristoteles bis zu Thoma von Aquino, Gotha 1880, 1884.