S.LD.
TEMA
izvirni znanstveni članek/1.01
Glasnik SED. 41/1,2 2001, stran .14
Inga Miklavčič - Brezigar
KULTURNA IDENTITETA IN ETNOLOGIJA V OKVIRU MODERNE GLOBALIZAME
ali "živeti lokalno, misliti globalno" v vlogi etnologa muzealca Z obrobja Slovenije
Fenomen globalizacije, ki z ekonomskim in družbenim učinkom, v temeljih spreminja svetovno družbo, se dotika tudi vprašanj etnologije, ki se s specijtko svojih raziskovanj usmerja na obravnavo kulturne in etnične identitete posameznih skupnosti. Vprašanja, ki se postavljajo pred etnologe ob raziskovanju lokalne kulture, zadevajo tudi razmislek o možnostih ohranjevanja identitete posameznika in etnične skupnosti v okviru globalne kulture. Članek opisuje razmislek ob srečanju z globalizacijo prek medijev in izkušnje ob terenskem in muzejskem delu z vidika deta etnologa-muzealca v lokalnem kompleksnem muzeju.
Etnologija se s specifiko svojih raziskovanj, usmerjenih v obravnavo kulturne (in etnične) identitete posameznih skupnosti, sooča s povsem novim fenomenom globalizacije, ki v temeljih spreminja svetovno družbo. Vprašanje, ki se postavlja pred etnologe ob raziskovanju lokalne kulture zadeva tudi razmislek o možnostih ohranjevanja identitete posameznika, vpetega v lokalno in etnično skupnost. Globalizaeija kot tendcnca
uniformiranja materialne kulture z ekonomsko globalizacijo ter duhovne in socialne kulture s kulturno globalizacijo poraja tudi nasprotne učinke v smeri iskanja in potenciranja lokalnih identitet in - v stiku z globalnimi tokovi preseljevanja - poskuša le-te zavarovati tudi s ksenofobično obrambo pred "tujci" vseh vrst. Etnična in nacionalna kolektivna identiteta (na podlagi različnih kulturnih elementov od jezika do običajev, religije ali česa drugega) je bila in je še vedno gibalo združevanja ljudstev v etnije in naeije. ki težijo k lastni državi (v današnjem času lahko opazujemo primer boja kosovskih Albancev za priznanje in institueionaliziranje njihove etnične identitete in njihovo, mogoče zdaj že nekoliko pozabljeno parolo Kosovo • republika). Ne glede na porajajoče se premike od kolektiva k posamezniku pa se etnična in z njo povezana lokalna identiteta ohranja kot pomemben element zavedanja pripadnosti posameznika določeni lokalni skupnosti.
Premik od kolektiva k posamezniku
Etnologija že od šestdesetih let zapušča "odmirajoči stari svet vasi" (Kuhar 1972) kot predmet raziskave in na predmetu ali pojmu narodopisja (etnografije) temelječo metodološko usmeritev. Po "pozitivističnem" in "historičnem" programu slovenske etnologije 20. stoletja, po dveh definicijah etnologije (Raševi o zgodovini načina življenja posameznih narodov in Kremenškovi o specializirani disciplini histuriografskegd raziskovanja posameznih skupin, ki dajejo etnični ali nacionalni enoti njen značaj), ki sta po Rajku Muršičn "kraljevali" od šestdesetih let dalje (Murštč 1995. 148). je pristala na "človeku" kot objektu raziskovanja-Metodologija preusmeritve objekta raziskave s predmeta na ljudi je potekala prek raziskave "načina življenja' posameznih narodov in/ali slojev in skupin, ki oblikujejo etnično ali nacionalno enoto v okviru definicij
Glasnik S.E.D. 41/1,2 2001, stran 35
TEMA
etnologije (veda o narodu oz. etnični ali nacionalni enoti kot kulturni in historični entiteti). Nekateri "stari" etnologi se sieer še vedno poskušamo držali pojma "etnologije" in ne pristajamo zlahka na Muršičevo radikalno sintagmo "Kultura in življenje sta prazna pojma: prcdnm raziskave je lahko samo človek, ali pa so to stvari, kijih človek produdra za lastno reprodukcijo." (Muršič, Prav tam). Okrog te sintagme se očitno nadaljuje teoreti&ii disput "med narodopisjem in antropologijo" i Slavec Gradišnik 1995. 125-140, Kremenšek 1995, 141146), ki rezultira v preimenovanju Oddelka za etnologijo v Oddelek za etnologijo in kulturno antropologijo in v ePilogu Ingrid Slavec Gradišnik "O antropologizaciji' etnologije" (Slavec Gradišnik 2000: 509-524), kjer opisuje premike od etnologije k antropologiji oz. kulturni antropologiji. Sama teoretična podlaga stroke, ki združuje etnologijo in kulturno antropologijo, je danes sprejeta več ali manj kot dejstvo, "stari" etnologi se empirično ujamemo v nadaljevanje Muršičevega razmišljanja: "(h)) človek ni abstrakcija, to so zmeraj Hudje z ¡meni in priimki, skupine ljudi, skupnosti in h "ekje na obzorju, v zelo oddaljeni perspektivi človeštvo v celoti,' (Muršič, prav tam). Tovrstna konceptualna in Metodološka spoznanja v etnoloških raziskavah lcnektirajo v vedno večji personalizaciji raziskav tako s strani etnologov/ etnologinj, kot s strani t. i. "informa 'orjev . Le-ti se v objavah pojavljajo z izjavami v prvi oset>i, s citati intervjujev, objave osebnih spominov in ilv'!jcnjskth zgodb1 pa so se v novejšem času razvile v lako rekoč posebno smer slovenske etnologije (Makarovič, Ramšak 1997).
"tnologi muzealci sledimo razvoju obeli bazičnih strok v s'ahii razpetosti med raziskavami in razstavami, med Ieorijn jn prakso. Če se torej v raziskavah kaže P^rsonalizacija izjav, se v razstavah kaže personifikacija fredmetov. Predmetu se pripiše zgodba konkretnih ()ieh aH se nynj0 )lave2e> ¿g se |e Včasih se predmet naveže na zgodbo dogodka, ki naj zbuja obiskovalcu us°ciacjjo na svojo lastno izkušnjo ("to imamo, smo imeli "di mi doma", ali "je imela moja nonu ").' Muzeji, polni ^PraŠenih, skorajda pozabljenih predmetov v poltemi, Pa so se v devetdesetih letih 20. stoletja vedno bolj razvijali v smeri predloga muzealca Tomislava Šole. ki oncept muzeja kot "shrambe predmetov" zamenja s ()|1eeptoni muzeja kot "najprej hiše idej, šele potem Predmetov". (Šola 1997, 1998). Tako se shizofrenija ^Pologa muzealca, ki seje v začetku osemdesetih let po disku Kri zna rj u v muzeju obnašal kol kustos 19. ]9h ** ',ubli(;istično pa kot sodobni etnolog (Križnar )■ razreši prek empiričnega dela etnologov v niuzejil!, ki s pripovedjo predmetov razkrivajo vsakdanje «vfjenje (Slavec Gradišnik 2000, 502-507) prebivalstva 111 n-ilh°vo vpetost v "način življenja".
Gfobalizacija nas okupira
Fe
t]sm>men "slobalizacije" začenja v začelku tretjega Mletja prodirati v zadnji kotiček stvarnega, miselnega ^zavestnega sveta "vsakdanjega Življenja". Globali-
ekoT J£ P° cncikl°Pediirii razlagi razvita stopnja nomskega in imperialističnega ekspanzionizma
svetovnih korporacij. Globalna ekonomija integrira vse aspekte ekonomije v soodvisnost na svetovni ravni, kot njeni simboli pa nastopajo Coca-cola, McDonald's ali Kodak ter vedno večje število produktov, ki nam lahko tudi v zadnji indonezijski vasi pričarajo iluzijo "doma". Kulturna globalizacija se povezuje v soodvisnost prek javnih medijev, reklam, interneta in elektronske pošte, simbolizacija globalizacije kulture pa se je prek radijskih in televizijskih aparatov in telefonov povojnega obdobja prenesla na CD-playerje, osebne računalnike in mobilne telefone devetdesetih let. Vpliv globalizacije ponovno potegne etnologa v vprašanja "družbenih skupnosti", "etnij", v vprašanja "identitete" z vsemi njenimi osebnimi in družbenimi variantami {Južnič 1993) in psihološkimi diskurzi (Mirjana Nastran-lJle 2000).
Ob globalizaciji nas v razmišljanja o večnih vprašanjih, kaj povezuje in kaj ločuje posamezne kraje in ljudi, njihov način življenja, jezik, navade in običaje, videz in vrsto drugih elementov, združenih v pojem "kulturne identitete" in posledično "etnične identitete", povleče predvsem realnost krutih etničnih razprtij balkanskih in drugih držav in narodov sveta. Prav lako trčimo ob problem globalizacije, ko se soočimo z novodobnim "preseljevanjem ljudstev", ki jih po eni strani definira migracija "iz nuje" - poosebljena	v beguncih,
političnih in ekonomskih emigrantih, priseljencih in azilantih - ter njeno diametralno nasprotje - migracija "iz zabave", poosebljena v kategorijah, ki jih Bojan Uaskar posrečeno označi kot "tri kaste: luristi. popotniki in antropologi" (Baskar 2001).
Problematika "kulturne identitete" v povezavi z "etnično identiteto", ki se vzpostavi ob prodoru globalizacije in njenih posledic v vsak najmanjši kraj nekoč trdno v
1	Osebni spomini in domoznanski spisi v knjigah strokovnjakov in nestrokovnjakov so bili vedno hvaležno gradivo etnologov. Večinoma sojili zapisovali intelektualci, družbeni delavci, učitelji, duhovniki, politiki, lokalni zgodovinarji itd. Posebna vrednost te etnološke smeri pa so zapisi spominov "navadnih" ljudi, ljudi "iz ljudstva", ki so bili v "stari" etnologiji tako rekoč brezimni informatorski material. V tej smeri slovenske etnologije je najizrazitejša predstavnica Marija Makarovič, ki je s serijo Tako smo živeli in i objavami spominov koroških Slovencev, spodbudila še druge etnologe in neetnologe: Antonija Pušlak je skupaj z etnologinjo Ivanko Počkar uredila življenjepise Štajercev in Kranjcev ob sotočju rek Krke, Save m Sotlc (Puštak, Počkar I99S), Magda Rodman je skupaj z Marijo Makarovič pripravila spomine Vipavcev in Vipavk (Rodman. Makarovič 2000).
2	Muzej holokavsta - The United States Holocaust Memorial Museum. Washington, USA, odprt 199.1. je na glohalno raven prenesel povezavo predmela i oseho. prav tako povezavo abstraktne zgodbe s konkretno osebo z imenom in priimkom. V muzejsko predstavitev žrtev holokavsta je bil sicer že prej uveden višji asociativni nivo, s katerim je obiskovalcu omogočeno identificiranje z žrtvijo - npr v spominskem muzeju rekonstruirane hiše Ane Frank v Amsterdamu, do neke mere tudi v ohranjenih koncentracijskih taboriščih. Prav tako smo prek raznih spominskih hiš in muzejskih zbirk s pomočjo osebnih predmetov spoznavali življenje slavnih osebnosti. Novost je uvajanje "neslavnih" osebnosti v kolektivni prikaz nekega dogajanja. Muzej novejše zgodovine na podoben način pripravlja razstavo o slovenskih izseljencih, kjer bodo prek osebnih usod posameznikov ali njihovih družin predstavljene izseljenske poti Slovencev,
itD.
TEMA
Glasnik S.E.D. 41/1,2 2001, stran 32
tradicionalnost in ustaljen način življenja zasidrane lokalne skupnosti, vznemirja tako lokalne prebivalce, ponosne na svoj kraj, pokrajino, deželo, narod, državo, ki jim predstavljajo "identiteto", kot tudi "ohiskovalce", ki v vsakem od zgoraj naštetih geografskih in kulturnih območij, prepoznavajo posebnosti lokalne kulture. V primeru "priseljencev" (bcgunccv, imigrantov, azilantov) gre za opažanja elementov zavarovanja, ohranjevanja "čistosti" lokalne kulture; priseljenci to čutijo kot sovražno nastrojenost okolja, ki jih zavrača -lokalna skupnost s ksenofobijo potencira varovanje svoje identitete, občutek pripadnosti' in etnične distance do rase, nacijc, etnične ali družbene pripadnosti tujcev. (Južnič 1993, 272-276). "Turisti, popotniki in antropologi" običajno opažajo elemente razlikovanja v pozitivističnem sprejemanju in dojemanju razlik in podobnosti "mojega" in "njihovega" naroda s subjektivnimi občutki in vrednostnimi sistemi kot "zanimivo", "lepo", "drugačno", v pridobivanju "domačijskih izkušenj", ki jih potem interpretirajo na sebi lasten, nemalokrat popačen način (Baskar 2000).
V	ekstremih se na podlagi identifikacijskih znakov ljudje prepoznavajo, postajajo prijatelji, sosedje, se združujejo v narode in države - ali pa si postajajo nasprotniki, sovražniki in sc spogledujejo prek puškine cevi. Problem sc iz novic od daleč, ki nam jih prek globalne CNN še sveže dostavijo na dom vsako jutro, zelo hitro realizira v novico iz prekmurske ali bloške vasi ali v novico iz soseščine - in globalno v trenutku postane lokalno.
V	primerjavi s preteklostjo postaja korclacijski problem osebne in kolektivne identitete, s katero je človek prek materialne, socialne ali duhovne dediščine ukoreninjen
V	določeno skupnost, na drugačen način spet problem sodobnega človeka. Kulturna identiteta je pri tem le ena izmed identitet v vrsti mnogih, s katerimi človek išče, po Južniču, "sidrišče človekovega obstajanja, ki bi mu rekli kar pripadanje" (Južnič 1993, S). Ana Kučan npr. piše o krajini kot identifikacijskem elementu (Kučan 1990) in implicira "krajinsko identiteto", Slavoj Žižek v Kugi lantazem uvaja tudi rahlo obscene identifikacijske elemente posameznih urbanih ali ideoloških skupin (Žižek 1997). Obravnave problematike identitete po Južniču izhajajo iz "zmede in zbeganosti, ki je delež naše sodobnosti, ko človek in cele človeške skupnosti skoraj obupano iščejo svojo identiteto." {Južnič, prav tam)
Zmeda in zbeganost sodobnega človeka (ali človeštva?) z globalizacijo, ki počasi nadomešča "evropeizacijo" in/ali "amerikanizacijo" v povezavi s kulturno identiteto zahodnega sveta, se uvaja predvsem s tehnološkim razvojem, ki manjša razdalje in izoliranost posameznih skupnosti. Ob tem se Izgubljajo razlike, ki določajo identiteto in ves svet postaja ena sama velika vas - ali bolje mesto. Ključni problem globalizacije se pri tem pojavlja v različnih fobijah, generiranih tako prek medijev (s poplavo različnih informacij) kot prek empiričnega izkustva vsakdanjega življenja. Odločitve "ljudstva" in v veliki meri tudi njegovih političnih "predstavnikov" so odvisne od medijev, k! prek intervjujev ali prispevkov teoretska in strokovna razmišljanja prenašajo na vsakdanji nivo ("učenih knjig
nihče ne bere"), v še večji meri pa od čisto banalnih osebnih stikov, vsakdanjih situacij in izkušenj ob osebni vpletenosti v razne "globalizacijske" procese. Ekonomist Jože Mencinger npr. opozarja na pasti tržnega gospodarstva in prihajajočega kapitalizma ter prevlado "ameriškega tržnega fundamentalizma" ki grozi "učinkovitim in obenem socialno uspešnim gospodarstvom Zahodne Evrope", s katerimi se je primerjalo slovensko gospodarstvo in ostala gospodarstva bivših socialističnih držav Vzhodne Evrope v času tranzicije. Obenem se boji, da globalizacija, ki je po njegovem mnenju "p relet no amerikanizacija, oz. vsiljevanje ameriških idealov vsemu svetu," ne obeta nič dobrega tudi zaradi "konkurence, ki jo hkrati prinaša, pa tudi uničuje" in "vse bolj spominja na nekakšen gospodarski kanibalizem. ki morda vodi, na to vsaj opozarjajo prevzemi, tudi h koncu tržnega gospodarstva". Mencinger v isti sapi tudi opozori, da "razvoj informacijskega sistema vodi v. kot kaže, družbo velikega brata". (Mencinger 2000). Dejansko vsi občutimo monopole velikih "globalnih" družb in potrošništvo, ki prek reklam v poštnih predalih vdira v naše vsakdanje življenje. Navdušenje nad svetovno informacijsko mrežo je kot pri Mencingerju pomešano z nezaupanjem, ko ta mreža posega v vsakdanjo komunikacijo posameznika, vse skupaj pa vodi v pritrjevanje zaključku, da sta "trg in pravica do zasebnosti temelja demokracije". Ob prebiranju intervjuja resnično začutimo, da bi nas ob veselju nad dobrodošlico tudi nekoliko zmraztlo, ko (če) bi. kot navaja Mencinger, ob prihodu v hotelsko sobo na televizorju zagledali napis "Welcome, Mr. Mencinger" oz. podoben osebni napis. Personifikacija dobrodošlice v tuji, brezosebni sobi, ki si je ne želimo prisvojiti ("udomačiti", bi rekel Saint Exuperyjev Mali princ), je tako še en v množici elementov svetovne "globalne" strukture, ki grozi z izgubo lastne identitete (v svetovni uniformiranosti) in osebne integritete {in pravice do zasebnosti). Družboslovca Borut Brumen in Darko Štrajn sta v javnem mediju s strokovno distanco in z osebno prizadetostjo (in zgroženostjo nad dogajanjem) prikazala ksenofobičnost slovenske družbe v odnosu do prebežnikov in tujcev in poskušala spremeniti javno mnenje. Odnos intelektualca, ki pozna zgodovinska dogajanja po svetu in Evropi, je v Bruni novem pristopu označen z empatično navdahnjenimi ironizirajoeimt uvodnimi besedami: "Zadnje leto dni smu v Sloveniji spremljali uvod v nadaljevanko o lovskih uspehih naše policije. Njihove trofeje so bili prestrašeni ljudje, možje, ženske in otroci, iz različnih držav deprivilegiranega večinskega dela svetu, ki so jih budni varuhi reda in zakonitosti ujeli pri kriminalnih dejanjih pešačenja po poljih, travnikih in gozdovih ali gnetenja po avtomobilih. Vrli policisti so jih najprej popisali, jim pobrali ves denar i/J nakit, nato pa jih ponavadi zaprli v domove, ki niso bili samo po imenu podobni koncentracijskih taboriščem. Napaka uvodnih besed je mogoče le pretekli čas, v katerem so zapisane, saj se opisano dogaja še danes, tukaj in zdaj. Mogoče seje nekoliko spremenil le odnos, ki ga je Brumen z diametralnim preskokom v kožo "predstavnikov družbe" zapisal v nadaljevanju besedila: "Če ne že prej na organiziranih "safarijih * so jih sedaj gotovo obiskali predstavniki in predstavnice sumničave
Glasnik S.E.D. 41/1.2 2001. stran 37
TEMA
serfmg sile. V kleni slovenščini so /ili zasliševali, zakaj, da nas ogrožajo, zbirali podatke o njihovih rasnih lastnostih in te zgražali nad divjaško' nefbtogeničnostjo. 'Seveda, kopa "'iff/fj nekaj za hrbtom, so poročali svojim urednikom, ki so jih takoj napotili razkrit, kaj je to." V tem stilu se nadaljuje nadaljevanka, ki jo Brumen poimenuje "bal slovenske ksenofobije in rasizma" (Brumen 2001). članek je napisan za medijske potrebe, zalo je prav, da 7 ostrino besed postavi ogledalo družbi, ki se ji ksenofobija lahko vrne kol bumerang. Darko Štrajn z mekoliko manj ostrim stavkom ugotavlja, da "brez tujcev "e bo šlo," ' ter poskuša z apelom ugotavljati, "kako obrnili javno mnerye" (Štrajn 2001).
^ končnem Štrajnovem vprašanju pa se skriva ključ Problema, o katerem razpravljamo. "Javno mnenje" oziroma slovenska družba je s svojim vrednostim s|steniom razmeroma slabo prilagojena problemom, ki Ke J' kot izziv poslavljajo ob "grozeči" globalizaciji. deloma jih zaslutimo iz prej opisnih situacij: "klena s'ovenščina" - jezik in občutljivost Slovenccv do lastnega jezika (ne glede na to, da zelo grdo ravnamo z Plim); kriminalizaeija "pešačenja po poljih" - vstop, v'lor v lastnino, vdor na zemljo (vsi, ki smo živeli v sliku s slovenskimi kmeti, vemo, da "buhvari stopit" na njegov ^'vnik ali njivo, rabutanje sadja in beg pred razjarjenim ^nietom pa je bil sploh slovenski nacionalni šport); zgražanje nad videzom" ■ nujnost konformizma v navadah, obnašanju in oblačilih. Predvsem pa je tu ■>uniničavost, zaobjeta v stavku "nekaj imajo za !"e§orrT. Sumničavost se raztegne na medije oz. na Plsce in poročevalce v trenutku, ko ljudje, zaslutijo ali si samo domišljajo, da nekdo nekaj prikriva. Korclacija eune. vizualne in materialne resnice v integralni Povezavi posrednih in neposrednih (osebnih, Personificiranih) izkušenj, je tu ključna: sosedje zbirnih Cen'rov azilantov ali "centrov za odstranjevanje tujcev" bodo kar tako verjeli, da so prehežniki in ilegalci res Prestrašeni ljudje, može, žene in otroci", če vidijo in usUO močne, avanturistične in samozavestne mladce,
K] ep n
Pol 11011 V	¿ivijenje ne ustrašijo ovir.
'cisti, ki za vsakdanje tveganje ob meji ne dobivajo Uj i'os,i vcč od povprečne slovenske plače, ne bodo več Ztn°eH empatije ob neprespanih nočeh in tisočih Polovljenih ljudi. Kvantiteta emocij se v povsem ambnem mehanizmu na račun kvalitete zreducira na ^'nnrium - in pogosto v birokratski nuji vsakdanjega *lkH s tujerodnimi ljudmi in njihovo kulturo trpi ^ipatija. Podobno se je dogajalo ljudem, ki so z b it srcem priskočili na pomoč beguncem iz a kanskih vojn. Tu pa se etnologija sreča s politiko, gotovost v odločitvi, ali zaupati ali ne medijem (kot Prednikom družbenih dogajanj in političnih oeitev), ob katerih navadni "smrtniki" težko resodimo njihovo realno težo, lahko do neke mere
stnoZ' tlrUgi V!dlk globalnega preseljevanja ljudstev, ki O ga Omenili: osebna izkušnja "popotnikov, turistov in
antropologov".
Slede na namene in metode obisko-vanja tujih krajev da ' 1 Je 51lk dragocen. Rasistične podtone. pa bodisi RoifFe Za dlrektno Pozicijo "gledanja z viška" ali za treblT"'^0 ideaIiziranie "čistega ljudstva." je pač 4 VZetl v zakuP' saj verjetno v vsakem pomalem.
odvisno od okoliščin, živi kanček tovrstnih občutkov.'
In kje sta zdaj lokalno življenje in etnolog v muzeju?
Etnolog / etnologi n j a in z nji m/njo vred etnologija, ki jo živi v vsakdanjem življenju, vpet/a v lokalno skupnost, delo na terenu in obenem delo v muzeju, ne more ostati neprizadet/a ob globalnih procesih na lokalni ravni, ki so priložnost za preverjanje njegove/njene vloge in pomen v bodoče. Problematika identitete, predstavljena na globalni ravni, se na lokalni ravni izkazuje v nizu drobnih, vsakdanjih identifikacijskih znakov, ki razmejujejo določene identitete na mejnih območjih z drugimi elnijami, ideološkimi, religioznimi, kulturnimi itd. skupnostmi (Banks 1997,1996) tudi in predvsem na lokalni ravni. V slovenski kulturi je znan rek "vsaka vas ima svoj glas", ki prek jezikovne bariere narečij ločuje ne le narečna območja, pač pa tudi posamezne vasi. Muzejska interpretacija etnoloških znakov identificiranja se je nekako do sedemdesetih let osredotočala na predstavljanje identifikacijskih znakov "tradicionalne" ljudske kulture v okviru znanih etnoloških paradigem: materialne, socialne in duhovne kulture tradicionalnega kmečkega okolja kot simbola slovenskega naroda, oblikovanega v 19. stolelju v vaškem in malomestnem ambientu slovenskega podeželja. Tovrstna "slovenska narodna kultura" je svoje znake ohranjevala do srede 20. stoletja. Zbiranje in predstavitev materializiranih identifikacijskih znakov je bilo nujno zaradi hitro izginjajoče tradicionalne kulture. Že od začetka 20. stoletja so se tradicionalni znaki začeli počasi izgubljali - na Primorskem, ki je po i. svetovni vojni ostala pod [talijo in doživela raznarodovaltti pritisk italijanskega fašističnega režima, je bila izguba še večja in je posegala na ključen identifikacijski etnični znak - jezik kot jezik svobode misli1 (Chomsky. 1997 (1973). Primorci, ki so si pod Avstrijo šele pridobili in oblikovali etnično identiteto, so pod Italijo pod vplivom italianizaeijc (prisilne, pod politiko fašističnega režima) začutili
3	Banks sc pri definiciji pojma "etnična identiteta" ne obremenjuje s striktnim definiranjem termin;», ki ga uporablja v bolj splošnem pomenu občutenja pripadnosti neki cinično definirani skupnosti (občutenje, ki jc lahko subjektivno s strani posameznika alt krajšnica za označevanje pozicije, airibuirane posamezniku! (Banks 1997. 19%. 9).
4	Na nivoju medetnlčmh odnosov se "rasistični" občutki kažejo vedno s poimenovanjem, ki sc spreminja glede na zgodovinski koniekst in se slede na nove okoliščine tudi tolerančno mehča. Pri nas na zahodni meji smo Italijane nekoč posmehljivo označevali z "lahi", z ideoloikim predznakom so še dolga leta po vojni bili tudi "fašisti", oni so nas označevali s "stavi" in spet z ideološkim predznakom "comunisli" ali "litini". Nova generacija današnjih slovenskih goriških - v pomenu novogoriških - najstnikov pa Italijane označuje le še s posmehljivo izpeljanko iz "Italijan - lutjo, mn. tuljoii". medtem ko italijanski goriški najstniki, ki so še pred kratkim uporabljali prav tako posmehljivo izpeljanko iz "Jugoslovan ~ jugu. mn. jugi" zdaj večinoma uporabljajo kar "Slovenec - sloven, mn, sloveni".
itD.	TEMA
Glasnik S.E.D. 41/1,2 2001, stran 34
eksistenčno stisko ob možni izgubi jezika (prepoved javne in privatne uporabe "materinega" jezika), kulture (prepoved društev), narodnostnih simbolov (prepoved "narodne" noše, simbolov v "narodnih" barvah), prek katerih seje etnična identiteta manifestirala. Po drugi svetovni vojni in zmagi zavezniških sil nad italijanskim fašizmom so primorski Slovenci v prizadevanja za priključitev Primorske matičnemu kulturnemu in geografskemu območju Slovenije (matični domovini), čeprav v okviru tedanje komunistične države Jugoslavije vložili izjemno energijo, "Boj proti Italijanom", "boj za Slovenijo in Jugoslavijo" je zahteval uporabo političnih moči na nivoju državne politike in na meddržavnih pogajanjih, ljudstvo ali "primorski narod" pa je moralo anglo-ameriškim zavezniškim komisijam, ki so na lokalnem nivoju določale državno mejo med Italijo in Jugoslavijo, dokazati, da na tem območju živijo Slovenci, ki se identificirajo kot etnična skupnost nasproti Italijanom. Boj za priključitev Primorske Slovenj (Jugoslaviji) seje odvijal tudi prek povsem etnografskih elementov, s katerimi je primorsko "ljudstvo" poskušalo dokazali svojo identiteto. Elemente identitete so "materializirali" v vidne, slišne in otipljive simbole npr.:
-	Slovenski jezik, za primorske Slovence odločilen element identitete v razmerju do italijanskega jezika in s tem italijanske "kulture", "nacije" in "države", so predstavljale narodnostne parole, pogojene z ideologijo tistega časa, npr. "Tu smo Slovenci", "Tu je Jugoslavija", "2ivel Tito" in podobne, nekatere zelo slikovite, izpisane na zidovih hiš. Napisi so v marsikateri vasi na Goriškem še vedno ohranjeni na fasadah starih hiš (muzej hrani fotodokumcntacijo nekaterih napisov, še ohranjenih v letu 1998). Slovenski jezik, prisoten ob italijanskem, furlanskem in nemškem v mestu Gorici, predvsem pa v podeželski okolici, se je predstavil tudi prek narodnih manifestacij in govorov, manifestov in peticij na stenčasih in napisnih tablah.
Običaji kot del socialne kulture so bili predstavljeni z značilnimi slavoloki, ki jih pozna slovenska ljudska tradicija okraševanja z zelenjem in postavljanja mlajev "majev" ob vaških praznikih. V tej obliki (sodobni
-	"maji" in "prtoni" za mladoporočence) je okraševanje kol identifikacijski simbol še ohranjeno. Postavljanje "maja" v Dolini pri Trstu, ki je ostala pod Italijo, pa sc jc razvito v institucijo "majence" kot iniciacijskcga rituala vaških fantov in deklet ter istočasno manifestacije slovenstva vasi v sicer italijanskem državnem prostoru.
-	Noša, del materialne kulture, je bila na manifestacijah uporabljena kot identifikacijski simbol: dekleta in žene so si iz padalske svile sešile nošo v slovenskih barvah: bela bluza, rdeče krilo in modre naramnice. Ideološko identifikacijo zmagovitega "slovenskega" ali "jugoslovanskega" komunističnega režima v kontrapolu z italijanskim "kapitalističnim" pa je označevala rdeča zvezda, našita na naramnice ženskega krila.
V tem času se je slovenski primorski prostor tudi prvič srečal z "amerikanizacijo" - angloameriško kulturo in
njenimi posebnostmi. V kontrastu z "našo" kulturo je spomin na zavezniške vojake in srečanja z zahodnjaško kulturo označen z ležerno držo "ameriškega vojaka", ki ima noge na mizi, kar v spominu naših ljudi na splošno označuje "Amerikance". Dobrine "zahodne" kulture, kot so čokolada, žvečilni gumiji "čingumi", cigarctc in značilne "anglo-ameriške" kletvice, s katerimi se je Primorska srečala "pod zavezniki" v času 1945-1947. pa so s kasnejšo integracijo v lokalno kulturo že po drugi svetovni vojni nakazovale bodočo "globalizacijo".
V	etnološki raziskavi povojnih dogodkov na Goriškem sem se tako prvič srečala s problemom etnografskega popisa identitetnih simbolov, v muzejski prezentaciji raziskave v razstavi z naslovom "Spomini naše mladosti - življenje pod zvezdami" (Goriški muzej, grad Kromberk 1998-99) pa s problemom, kako prikazali identiteto, pravzaprav simbole, ki naj identiteto "materializirajo", izolirajo iz konteksta drugih identitel in jo s tem prek muzejskega medija naredijo dostopno in dojemljivo obiskovalcem (Miklavčič - Brezigar 1998).
V	raziskavi (in nato pri razstavi) sem se soočila s spreminjanjem identitete, povezane s političnimi odločitvami po drugi svetovni vojni, ki so na "način življenja" prinašale dogodke in odločitve t. i. "visoke politike". Po drugi svetovni vojni in priključitvi leta 1947 sta tudi primorsko, tako kot ostalo Slovenijo in Jugoslavijo pod tedaj veljavnim komunističnim režimom, oblikovali dve osnovni liniji politično načrtovanega razvoja - gospodarska politična linija jc tradicionalno kmečko družbo s kmečko kulturo preobrazila v sodobno industrijsko družbo z delavsko kulturo, socialna in duhovna politična linija je slovensko kulturo poskušala oblikovati v komunistično oz, socialistično družbo in jo vključiti v oblikujočo se jugoslovansko kulturo.
V	tem času sta potekala dva procesa, ki sta posredno povezana z globalizacijo kulture: spreminjanje tradicionalne kmečke kulture (kmetov in malih obrtnikov } v delavsko kulturo (zaposlenih v industriji) in poskus spreminjanja slovenske ljudske kulture v jugoslovansko ob paroli "bratstva in edinosti" z ostalimi jugoslovanskimi narodi - in s tem spet izgubo slovenske etnične identitete na račun privzemanja nove jugoslovanske etnične identitete (po državnem posredovanju). Etnološki elementi teh sprememb so vidni V materialni (sprememba bivališč, noše, prehrane, itd,), socialni (sprememba vloge žensk, novi družinski odnosi, kolektivizem ter ob spremembi standarda in uvedbi samoupravljanja tudi novi družbeni odnosi) in duhovni kulturi (sprememba tradicionalnih, s krščansko religioznostjo prežetih praznikov v t. i. komunistične, državne in ateistične praznike).
Medtem ko jc prvi proces uspel, je drugi propadel, in eksistencialna bojazen, da bi slovenski narod izgubil svojo etnično in kulturno identiteto ter s tem praktično prenehal obstajati, jc posledično vodila v referendumsko odločitev za odcepitev in s tem v boj za samostojno Slovenijo.
Z razslavo "Spomini naše mladosti" smo želeii poleg ohranjevanja materializiranih spominov kot objektivnega popisa preteklega načina življenja v obdobju po drugi svetovni vojni (torej kratkega časa
Glasnik S.E.D. 41/1,2 2001, stran 41
TEMA
S.C.D.
Zavezniške uprave s še kapitalističnim gospodarskim sistemom in nato dolgega obdobja komunističnega in socialističnega "samoupravnega" sistema) - z resnimi in tudi zabavnimi dogodki iz vsakdanjosti ter vzbujanjem asociacij in emocij, potrebnih za subjektivno vrednotenje preteklosti, prikazati tudi boj za ohranjevanje identitete lokalne skupnosti v okviru širše identitete slovenskega naroda. Obenem smo želeli prikazati, daje bil "slovenski narod" dolgoročno sposoben ohranjevati, razvijati in krepiti svojo identiteto vse do oblikovanja nacionalne države. Strah pred izgubo identitete v vsesplošni globalizaciji smo poskušali z etnološkim pogledom relativizirati ter Prikazati poti, po katerih je ljudska kultura sposobna poiskati in oblikovali simbole svoje identitete. Etnolog muzealec živi v lokalnem muzeju svoje etnološko življenje, razpel med pripravljanjem raziskav m razstav in specifičnim delom na terenu, ki ni vključno raziskovalno in etnografsko, pač pa predvsem sozitje z lokalnimi društvi, ki pri iskanju identitete Potrebujejo in želijo pomoč etnologa. Tako je druga premisa muzejskega dela "lokalnega" etnologa pomoč in sodelovanje z društvi, skupinami ali Posamezniki lokalnih skupnosti, ki svojo identiteto 'sčejo in potrjujejo prek zbiranja, urejanja in končno majskega predstavljanja dokumentov, fotografij in Predmetov lokalnega spomina,
0	letu 1991 se že|ja po manifestaciji lokalne identitete 'Ukazuje prek povpraševala po "etnoloških" uslugah,
01	so p«moč pri postavljanju in obnovi lokalnih muzejcv ¡n zbirk, sodelovanje pri zbiranju in CInografskem raziskovanju običajev, prehrane, noš, sodelovanje pri i, i. "živili muzejih" s predstavitvami ^adicionalnih ljudskih - lokalnih - običajev pri npr. ob
Prazniku češenj" v Goriških Brdih ali "furengi" v ^tpavski dolini. Sicer pa si kulturna, folklorna društva društva za ohranjevanje lokalnih tradicij pomagajo k r Ženske si sešijejo t. i. "narodno nošo",* aktivi mečkih žena so vedno bolj nepogrešljivi del lokalnih Prt cedite v s pripravo lokalnih "tipičnih" jedi, razstavo v^adlCl°nalnih", spel lokalnih predmetov ali izdelkov, l1s ali kraj pa kot celota deluje pri pripravi "kulturno-r|stične" ponudbe. Tako se lokalna identiteta manifestira kot neke vrste eksotika, kjer smo etnologi * kn akiivni ali pasivni udclcžcnci. v,"l,l°® muzealci se v tovrstno družabno življenje jucujemo kot servis, ki pomaga z nasveti, istočasno pa „ 10 priložnost za etnografsko raziskovalno metodo opazovanje z udeležbo".
Namesto zaključka - vizija
G'obuhzacija je problem, obenem pa zakonitost, ki ji je na°?StV° podvrženo že praskupnosti dalje. Ko sem v gloVT ,Predavailja ^Pisala termin "moderna I allzacija" sem s tem želela poudariti pojem
Gh>b raCiJe Sedanjosli in Prihodnosti. v ° 3 ii[llc,jy v Pomenu počasnega poenotenja človeštva
konUC'OVn° drLlŽitl° poleka P° mojem mnenju dose-Tltrdn0' V VSCh Č,1sih' Prilagojena tehnološkim 1 Posameznega obdobja. V 20. stoletju smo
tako doživljali prehode iz globalizacije v pomenu tradicionalne kmečke - patriarhalne družbe, znane vsem kulturam sveta ne glede na politične režime, v industrijsko družbo t. i. delavske kulture (Hoggart 1957),kije počasi zaobsegla vse kulture sveta, ne glede na politične režime. Medtem ko je etnologija razmeroma dobro obdelala in raziskala kulturne identitete posameznih ljudstev, kultur, narodov in skupnosti predindustrijskih, tradicionalnih, večinoma na kmečkem gospodarstvu zasnovanih kultur, se z meščanskimi, delavskimi in drugimi, na industrijskem in trgovskem gospodarstvu zasnovanimi kulturami, pravzaprav bolj ukvarja antropologija. Ko smo v Goriškem muzeju pripravili razstavo Spomini naše mladosti, smo poskušali prikazati etnološke elemente različnih kulturnih identitet na lokalnem območju Goriške na slovenski strani meje, vpetih v širše slovensko in evropsko kulturno območje časa po drugi svetovni vojni. Na podlagi etnoloških elementov, ki zadevajo materialno, socialno in duhovno kulturo ter kreirajo in formirajo kulturno identiteto specifične lokalne skupnosti, smo prepoznavali in ob tem poskušali analizirati razmerja med tradicionalnim in sodobnim, med vsakdanjim življenjem in visoko politiko, med gospodarstvom, socialnimi premisami in duhovnim življenjem posameznega kraja. Ustavili smo se pri letu 1991, ki je za slovenski narod v več pomenih prelomno.
Prelomno je tudi v pomenu prehoda svetovne kulturne identitete v novo obdobje, ki bo skladno z novo gospodarsko osnovo, temelječo na informacijski tehnologiji, zaživelo v povsem novi kulturni identiteti. Če jc človek - zelo posplošeno - še do nedavnega živel kot kmet, včeraj še kot delavec - bo jutri zaživel kot intelektualec. V tovrstno kulturno identiteto se bodo vključevali različni dejavniki, ki bodo ob globalizaciji narekovali iskanja novih identitet posameznikov in skupnosti.
Primer pomena lokalne identitete v okviru globalne
i Empirična izkušnja doživetja jeziku kot ključnega orodja miselne
svobode v današnjem OuiU marsikdaj umanjka. Primorci so "pod
Italijo" doživljali prepoved javnega in privatnega govora v
slovenščini. Moji starši so prav tako obiskovali italijanske šole in deloma je izkušnja razdvojenosti med prisiljenim in "svojim" jezikom prešla tudi na nas otroke. Razlika med prisilo govorjenega jezika iti prostovoljno odločitvijo za jezik pa mi je znana po
izkušnji matere. Moj "materni" jezik v pomenu "jezika, ki ga je izvorno govorila moja mati" je namreč hrvaščina. Vendar sem zrasla ob slovenskem jeziku, ki ga je uporabljala mama, hrvaški jezik pa je nekako samoumevno spadal zraven. Do razkola je prišlo ob političnih dogodkih ob koncu osemdesetih let. kosem leta 1989 sama doživela, da sta mi srbska kamionista na mejnem prehodu Vrtojba oporekala slovenski jezik, češ: v državi Jugoslaviji se govori "jugoslavenski" Emocija groze nad dejstvom, da ti nekdo prepoveduje komunicirati v svojem lastnem jeziku, je privedla do osebne in politične odločitve in preloma s preteklostjo. Ob pomisli, da bi nekdo meni in mojim otrokom prepovedoval slovenščino, da hi se torej ponovil položaj Primorske pod Italijo, je tudi psihološki prelom z Jugoslavijo poslal neizbežen.
6 Etnologi smo sicer dosegli, da se ljudje izogibajo terminu "narodna noša" s poudarkom na "narodu", pač pa se poudarek prenese na termin "ljudska" ah še raje povsem lokalno poimenovanje kol npr. "bovška noša", "solkanska noša", "vrlojbenska noša".
itD.
TEMA
Glasnik S.E.D. 41/1,2 2001, stran 36
skupnosti ilustrira Kropar dr. Dušan Petrač. ki v intervjuju za Dnevnik izjavlja: "V Kropi sem doma in se tako tu tudi počutim. Čeprav sem pol življenja preživel po svetit, imam stalno bivališče še vedno na naslovu Kropa 13".(Petrač 2000), Primer pove, kako se lahko človek v majhnih vaških skupnostih počuti doma, ukoreninjen, čeprav dela pri NASI v Pasadeni (Kalifornija, USA). Na popotovanju, kot turisti, prek antropologije in etnologije bomo lahko iskali in spoznavali identifikacijske elemente posameznih ljudskih skupnosti, ki so vsaka po svoje "eksotične". Upati je, da se bo s spoznavanjem krepila toleranca do drugih kultur in razumevanje le - teh.
PUSTAK, Antonija, Ivanka POČKAR [ur.) 1998: Iz časov ječmenove kave: Življenjepisi Štajercev in Kranjcev ob sotočju rek Krke, Save in Sotle. Dolenjska založba. Novo mesto. RODMAN. Magda, Marija MAKAROVIČ (ur.) 2000: Življenje ob irti in krsinu. Življenjska pričevanja krajanov iz Vipave in okolice. Občina Vipava.
SOLA. Tomislav 1997: Essays on Museum and their Tcory (towards t lie cybernetic muséum). Finnisli Association of muséums. Helsinki.
- - 1998: Muzeji so najprej hiäe idej. šele potem predmetov. V: Ljubljanski dnevnik, 18, 7, 1998. št. 192. 22-23. STRAJN, Darko 2001: Dežela na Zahodu. V: Dnevnik, 10. 2. 200f, SL 38. 23.
ŽiŽEK. Slavoj 1997: Kuga famazem. Analecta, Društvo za teoretsko psihoanalizo. Ljubljana.
Literatura in viri:
BANKS. Marcus 1997(1996): Ethnicity: An trop o logical
Constructions. Routledge, London, New York.
UASKAR. Bojan 2000: The long way home: popotovanje od
avtentičnosti do ¡mobilnosti. V: Emzin X. it. 3-4. 55-59.
BRUMEN. Borut 2001: Ksenotobija se (s)plača! Prebežniki v
Sloveniji. V: Dnevnik, 10. 2. 2001, št. 38, 22-23.
CHOMSKY. Noam 1997 (1973): Jezik in svoboda. V: Somrak
demokracije. Studia humanitatis. Ljubljana.
GELLNER, Ernest 1999(1995): Antropologija in politika. Studia
humanitatis. Ljubljana.
HOGG A RT. Richard 1957: The Uses of Literacy. Penguin Bonks, London.
JUŽNIČ, Sta ne 1993: Identiteta. Fakulteta za družbene vede, Ljubljana.
LEVI - STRAUSS, Claude 1978 (1962): Divlja misao. Nolit, Beograd.
KRFMHNŠFK, Slavko 1995: Osamosvajanja, združevanja, cepitve. V: Rajko Muršič in Mojca Ramšak (ur.). Razvoj slovenske etnologije. Od Štreklja in Murka do sodobnih etnoloških prizadevanj. Slovensko etnološko društvo. Ljubljana. 141-146. KUČAN, Ana 1998: Krajina kol nacionalni simbol. Zbirka Spekter I /98. Znanstveno in publicistično središče, Ljubljana. KUHAR. Boris 1972: Odmirajoči stari svet vasi. Prešernova družba, Ljubljana.
MAKAROVIČ, Marija 1997-1999: Tako smo živeli. Življenjepisi koroških Slovencev 1-7. Krščanska kulturna zveza. Slovenski narodopisni inštitut Urban Jarnik. Mohorjeva družba, Celovec, Tinje, Dunaj, Ljubljana.
MAKAROVIČ, Marija, Mojca RAMŠAK (ur.) 1997: Vrednotenje življenjskih pričevanj. Studi Slavi N 8. Ti nje/Ta i nac h. MENCINGER. Jože 2000: Globalizacija uničuje konkurenco. V: Dnevnik, 7. 10. 2000. ši, 274, 28-29.
MIKLAVČ1Č - BREZ1GAR, Inga 199S: Spomini naše mladosti. Etnološki pregled povojnih dogodkov na Goriškem. Acta Hislriae VI, Zgodovinsko društvo ža južno Primorsko in Znanstvenoraziskovalno središče, Koper.
MURSlČ. Rajko 1995: Oddaljeni pogled na preplete etnološke samorefleksije: etnološki raziskovalni programi. V: Rajko Muršič in Mojca Ramšak (ur.). Razvoj slovenske etnologije. Od Štreklja in Murka do sodobnih etnoloških prizadevanj. Slovensko etnološko društvo, Ljubljana, 147-154.
NASTRAN - ULE, Mirjana 2000: Sodobne identitete v vrtincu diskurzov. Zbirka SOPHIA 6/2000. Znanstveno in publicistično središče, Ljubljana,
PETRAČ. Dušan 2000: NASA ne skriva nobenih vesoljčkov. V: Dnevnik, 30. 9. 2000, št. 267, 24.
SLAVEC GRADIŠNIK. Ingrid 1995: Med narodopisjem in antropologijo. O razdaljah in bližinah. V: Rajko Muršič in Mojca Ramšak (ur). Razvoj slovenske etnologije. Od Streklja in Murka do sodobnih etnoloških prizadevanj. Slovensko etnološko društvo, Ljubljana. 125-140.
- - 2000: Etnologija na Slovenskem: med čermi narodopisja in antropologije. Založba 7.RC, SAZU, Ljubljana.