Knjižnica vzgojeslovnih pisateljev. 1IIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIIN I. O človeškem razumu. 1. in 2. knjiga. Spisal John Locke. Poslovenil Fr. A. Jerovšek, šolski svetnik in gimn. profesor v Mariboru. 1924. Izdala in založila »Slovenska Šolska Matica" v Ljubljani. Tisk »Učiteljske tiskarne" v Ljubljani. Uvod. Široka reka so John Lockeovi spisi. Ne vali pa samo mogočnega vodovja po prostorni strugi, v valovju plavajo tenki zlati ostružki in na dnu se porivajo proti izlivu dragocena zrnca čistega zlata. Zlato bi seveda radi grabili vsi, ki strme z bregovja v valov je; ali nepremerjenih globin jih je strah, ne upajo se v vodo. Ta reka bi morebiti ne bila tako široka, da ni našla v svojem toku toliko silnih zaprek! Govorimo brez slikel John Locke, ki ga dandanašnji slavi ves svet kot prvovrstnega modroslovca, čita pa kakor nekdaj le skromno število izbranih duhov, je naletel v svoji dobi na nebroj napačnih mnenj in brezobraznih predt sodkov. Ti so zastirali luč in se šopirili po prostorih, ki so bili namenjeni v bivališče čisti resnici. To so bile tiste štrleče skale, tiste skrite kleči in tisti ponosni jezovi, ki so ovirali resnico v njenem toku. Te ovire pa so Lockeu podeseterile moči, reka se je sicer razlila na široko, narasla pa je tudi na globoko in visoko, dokler ni podrla skal in jezov in izpods kopala klečij ter utrla poti resnici, nebeški hčerki. Brez teh zaprek bi morebiti Lockeovih spisov ne prepletala tista obširnost, ki marsikoga preplaši, da se ne poprime preučavanja Lockeovih raziskavanj, druge pa v sredi dela pripravi, da položijo knjigo v stran, dasi je bogata zakladnica resnice. Reševati te naloge s skrajno točnostjo, ki se navadno ne doseže brez neke obširnosti, pa Lockeu po pravici ni moglo biti tako nevažno, kakor se morebiti zdi nam, ki stojimo ne brez njegove zasluge po spo> znanju na mnogo višem stališču, ko je stala Lockeova doba. Locke ni smel puščati stavbišča za grad spoznanja vsega v grmovju, koprivah, osatu in drugi navlaki, ampak vse to se je moralo odpraviti ali prej, ko je začel graditi, ali pa mej grajenjem samim. Tako je prišlo, da prepleta rse Lockeovo raziskavanje človeškega spoznavanja očitna ali vsaj prikrita polemika, tako se razume čitatelja dostikrat utrujajoča obširnost, ker se mu zdi nepotrebna; saj ne vidi tistih sil, ki so gnale pisatelja v najt neznatnejše podrobnosti. Kdor pa mu iz ljubezni do resnice vendar voljno sledi na take stranske pote, bo rad priznaval, da je vselej bilo tam najti kaj zanimivega, dasi ne more navadno uganiti, kaj je spravilo Lockea z glavne ceste. Kakor nadležna pa je ta obširnost, vendar ne moremo trditi, da ne bi začetniku bila koristna, ker mu daje priliko, da se s predmetom peča, dokler ga ne spozna od vseh strani. Ali se je Locke zavedal te svoje pomanjkljivosti ali ne, tega vprašanja ne bomo reševali; očitno je vses kako, da mu je resnica bila več vredna ko oblika. Zavedal se je pač brez dvoma, da nalaga čitateljem težko nalogo, in tudi, da bi jim težavo lahko osladil. Da bi mu bolj umetniško napisano raziskavanje dobilo več čitateljev, se je moral zavedati. Ker pa je žrtvoval svojo popularnost resnici, ga moramo občudovati. Prazne slave ni maral, zato menda mu je bodočnost prisodila tem več prave slave. Porodil se je John Locke 28. avgusta 1.1632. v Wrintonu grofije Somersetske. Šolal se je od 1.1651. v Oxfordu, nato je stopil v zvezo z grofom Shaftesburv, ki je pozneje dobil visoko kancelarstvo. Po njet govem prizadevanju je Locke dobil službo, ki pa jd je izgubil, ko je I. 1673. njegov zaščitnik pal v nemilost. Da si popravi svoje šibko zdravje, se je podal Locke 1677. v Montpellier na Južnem Francoskem, od ondi 1* 4 v Pariz, odkoder se je povrnil v svojo domovino l. 1679.; 1. 1683. je spremljal svojega zaščitnika, ki je nanovo pal v nemilost, na Holandsko. Ondi je po nedokazanem obrekovanju dal natisnili angleško vlado žaleče spise, zato je izgubil svoje mesto v Christ Church Collegeu v Oxfordu. Ko pa se je Jakob II. moral l. 1689. odpovedati kraljevski oblasti, se je Locke povrnil na Angleško, kjer je dobil v naselbinskem ministerstvu sicer nizko službo, ki pa je dajala lepe dohodke. L. 1700. pa se je odpos vedal tej službi in je živel na posestvu nekega svojih prijateljev blizu Londona. Umrl je l. 1704., pokopali pa so ga v Oatesu v grofiji Essex. Lockeovo modroslovsko delo, ki je je priobčil v svojem glavnem spisu Essay on the human understanding v Londonu 1.1690., je izviralo iz stremljenja, preizkušati človeško spoznavanje s preiskavanjem člos veških predstav. Ta izvor najde zanikavši vse prirojene pojme le v izkušnji, in sicer zunanji (sensation) ravno tako kakor notranji (reflexion). Glede na prvo dosledno razširja Descartesovo in Hobbesovo mnenje, da si čutnih kakovosti, kakor bojo, zvok, okus itd. ni misliti kot lastnosti stvari samih po sebi, ampak le kot njih subjektivne učinke in uči, da je le velikost, obliko, število, položaj in gibanje misliti kot predmet ske last s nosti stvari: te imenuje prvotne, one pa drugotne lastnosti. Sestave teh jednostavnih prvin tvorijo človeško mišljenje, zato je strogo demont strativna veda le v razmerah naših predstav, ne pa stvari; kajti podstati so nam le neznani nositelji cele vrste znanih lastnostij. Čista resnica za nas ne tiči v ujemanju naših predstav s stvarmi, ampak ujemanju po izkušnji pridobljenih predstav med seboj. S temi nauki je postal Locke utemeljitelj angleškega empirizma in objednem začetnik skrbnejs šega preiskavanja empiričnega dušeslovja. Vendar pa je naletel ta njegov nauk na silen odpor svojih sovremenikov: ti ga niso razumeli, oni ga niso hoteli prav razumevati, mnogo pa jih je bilo, ki so ga hoteli ubiti z molkom; vendar pa je mogočno dejstvoval na vse poznejše angleško modroslovje, na Francoskem ga je uveljavil Voltaire, Condillac pa ga je presnoval v sensualizem. Na Nemškem je povzročil kot nasprotje najimenitnejši I.eibnizev spis in je silno dejstvoval na vse duhove pro: svetljenostne dobe. V verskem modroslovju je nadeloval pot deizmu, prizadevajoč si v svojem spisu The reasonableness of christianity (London, 1695), d tu kazati, da nauki positivnega verstva sicer niso izumi človeške pameti, da pa ji vendar ne nasprotujejo. V političnem oziru je Locke prvi modroslovski zastopnik našej dob ne ga konstitucionalizma, ker je branil v svojih T\vo treateses of governement (1690) prevrat, ki se je ravnokar izvršil Viljemu Oranj* skemu na korist, in pa reprezentativni ustav. Tudi na Montesquieuja in poznejše ustanovitelje novejšega liberai lizma je Locke mogočno dejstvoval. Njegov leta 1693. natisnjeni spis Thoughts concerning the education razvija na posebnih razmerah angleške vzgoje v obitelji tista pedagoška načela, ki so nadelovala pot kousseaujevemu f.mileu. Te po zgodovini priznane vrline Lockeovega pisateljevanja pač upravičujejo prestavo njegovega glavnega dela. Posebno v sedanji dobi brezumnega materijalizma utegne knjiga marsikomu pokazati, da so vendar še druge strani človeškega življenja, ki marsikomu branijo plesati okoli zlatega teleta, tudi če bi mogel. Čas je, da se predramimo iz povojne omrtvelosti in iznova napotimo po stezi, ki edina vodi do nesmrtnih vzorov. Maribor, gruden 1922. Prevajalec. Poslanica čitatelju. C i t a t e 1 j! Tu Ti podajam to, kur jc bilo meni razvedrilo v nezaposlenih in težkih urah; če ima srečo in se izkaže takšno tudi Tebi in Ti prinese čitanjc le polovico tega užitka, ki mi ga jc dalo spisovanje: bos ravno tako mulo mislil, da si zavrgel svoj denar, kukor jaz svoj trud. Ne razumevaj me napačno in ne misli si, da Ti priporočam svoje delo; niti ne sklepaj, da sem z delom, ker me je veselilo spisovanje, zadovoljen in vanj zaljubljen zdaj, ko jc napisano. Kdor lovi skrjunčke in vrabce, nima menj zabave, duši mnogo menj sitnobc ko tisti, ki si jc izbrul imenitnejši plen; in tisti slabo pozna predmet pričujoče razprave, razum, ki nc ve, da, kakor je ta duševna zmožnost najbolj vzvišena, tako se tudi pečanje ž njim druži z večjim užitkom nego s katero drugo. Njegovo iskanje resnice jc tudi neka vrsta lova, kjer jc zasledovanje samo velik del zabave. Vsak korak, ki ga stori duh v približevanju k spoznanju, razkrije kaj, kar ni le novo, ampak tudi najboljše, vsaj za tu čas. Kajti razum mora kukor tudi oko, ki sodi o predmetih sumo po svojem lastnem vidu, čutiti veselje nad tem, kar razkrije, in sc menj žalostiti nad tem, kar mu uide, ker jc neznano. Zato tistemu, ki so jc povzdignil nad miloščino in noče živeti ob koščkih naprosjačenih mnenj, začne misliti svoje misli, da najde resnico in ji sledi, nc bo mu manjkalo (na karkoli naleti) lovske zadovoljnosti. Vsak trenotek njegovega zašle« dovanja mu poplača trud s kakim užitkom in po pravici bo mislil, da ni svojega časa slabo porabil, čc sc tudi nc inorc mnogo ponašati s kako veliko pridobitvijo. Čitatclj, to je zabava tistih, ki puščajo vajeti svojim mislim in jim slede v pismu; ne smeš jim zavidati, saj Ti dajejo priliko na isto zabavo, če hočeš pri čitanju rabiti svoje lastne misli. Na nje sc nanašam, čc so tvoje lastne; če pa si jih sprejel na slepo vero od drugih, niso kaj posehs nega, nc hodijo za resnico, ampak lc za kakim bolj malenkostnim ozU rom. Ni vredno časa, da hi človek prcvdarjul, kuj pravi in misli tisti, ki govori in misli samo, kakor ga vodi kdo drugi. Če pa Ti razsojaš sam za se, vem, da boš razsojal pošteno, in nc bo mc žalilo in bolelo, bodi Tvoja razsodba kakršnakoli. Kajti dasi gotovo v tej razpravi ni nobene resnice, ki bi jaz o njej ne bil popolnoma prepričan, vendar mislim, da sem podvržen zmotam ravno tako, kakor si morem misliti Tebe. in vem, da moja knjiga mora obveljati ali propasti s Teboj, nc po mnenju, ki je imam o njej jaz, ampak Ti. Če najdeš v njej malo novega ali za Te poučnega, mc zato nc smeš grajati. Knjiga ni namenjena tistim, ki že imajo ta predmet v svoji oblasti in so že prepoznali svoje duševne moči od kraja do konca, ampak mojemu lastnemu pouku in zadovoljstvu nekoliko prijateljev, ki priznavajo, da niso tega dovolj prevdurili. Čc bi bilo primerno, nudlegovuti Tc z zgodovino tegu spisu, bi Ti juz povedal, kako sc je našlo pet do šest mojih prijateljev, ki so sc sešli v moji sobi nu pogovor o nekem popolnoma drugem predmetu, ustavljenih po težavah, ki so sc pojavile na vseh straneh. Ko smo sc nekoliko času tiudili, a rešitvi dvomov nismo prišli bliže, mi jc prišlo na m:scl, du sc nismo podali na pravo pot, ampak da moramo, prej ko sc lotimo reševanja takih težav, preizkušati svoje zmožnosti, da vidimo, kaki so ali niso predmeti, ki so jim naše duševne sile kos. To sem nasvetoval družbi, ki jc rada pritrdila in določila, da to bodi naše prvo 6 raziskavanjc. Napisal sem nekoliko v naglici zbranih neprebavljenih misli o predmetu, ki nisem nikoli prej o njeni prevdarjal, za naše prihodnje zborovanje; to je bil prvi začetek tega razgovarjanja. Stvar, ki jo je začel slučaj, se je nadaljevala z vnemo, zapisavala se je v koščkih brez med« sebojnega ozira in se jemala po dolgih dobah zanemarjanja nanovo v roke, kakor sta mi volja in prilika dopuščali. Nazadnje se je v zatišju, kjer mi je negovanje mojega zdravja dalo čas, vse spravilo v ta red. ki ga vidiš. To spisovanje v presledkih je utegnilo povzročiti mimo drugih napak posebno dve nasprotni, namreč, da se je v spisu povedalo preveč ali pa premalo. Čc najdeš, da v njem česa manjka, me bo veselilo, da Ti vzbuja to, kar sem napisal, željo, da bi bil šel dalje; če pa se Ti zdi kaj preveč, moraš grajati predmet. Kajti ko sem zastavil pero, sem mislil, da bi se dalo vse, kar imam povedati o tem predmetu, napisati na jeden list; ali čim dalje sem hodil, tem obširnejši razgled se mi je odpiral. Nova razkritja so me gnala vedno dalje in tako mi je naraščal spis nečutno do te obširnosti, ki v njej zdaj nastopa. Nočem trditi, da se ne hi dal spis skrčiti v manjši obseg, ko ga ima, in da bi se nekateri dali stesniti na ta način, kakor so se napisali v presledkih v dolgih prenchljajih, ki lahko povzročijo ponavljanja. Ali da izpovem resnico, prelen sem ali prczaposljcn, da bi zdaj krajšal svoj spis. Predobro vem. kako malo služim svojemu dobremu imenu, da puščam iti spis v javnost z napako, ki ga tako lahko pristudi najraz* sodnejšim, ki so vselej najodličnejši čitatclji. Kdor pa ve, da je lenobi vsak izgovor prav, mi bo odpustil, da je mene posilil moj, ki je po mojem mnenju prav dober. Ne bom torej v svojo obrambo navajal, da isti pojem utegne, ker stoji v različnih razmerjih, biti prikladen ali potreben na dokaz ali pojasnitev raznih delov istega razgovora in da se je tako zgodilo v raznih delih tega spisa; toda če pustim to na strani, hočem prostodušno priznati, da sem se včasih dolgo mudil pri istem predmetu in ga izražal na različne načine s popolnoma različnim namenom. Ne trdim, da bi objavljal svoj spis v pouk možem z obšir* nimi mislimi in bistroumnim zaznavanjem; pred takimi mojstri spo« znavanja se čutim učenca in jih svarim vnaprej, naj tu ne pričakujejo česa drugega, ko kar se je napredlo iz mojih neokretnih misli in je prikrojeno ljudem moje rasti; ti pa bodo morebiti prav radi videli, da sem sc nekoliko potrudil in ugladil ter udomačil njihovim mislim nekatere resnice, ki jih utegnejo delati težavne udomačeni predsodki in pa abstraktnost predstav samih. Nekatere predmete je treba obračati na vse strani in, kedar je pojem nov, kakršni so meni nekateri izmed teh, ali pa ne stoji ob navadni cesti, kakršni se bodo morebiti zdeli drugim, ne bo pridobil samo jeden pogled na nje vstop v vsak razum ali sc tukaj vglohil v jasnem in trajnem vtisku. Malo ljudi je, mislim, ki ne bi bili opazovali i na sebi i na drugih, da, kar je zelo nejasno, čc se podaja na jeden način, drug način podaš janja napravi jasno in razumljivo. Seveda duh pozneje najde le malo razlike med izrazili in se čudi, zakaj sc razume drugo bolj ko drugo. Ali vsaka stvar ne dejstvuje jednako na domišljijo vsakega človeka. Naši razumi niso manj različni ko naši okusi in, kdor misli, da mora biti ista rcsnica vsakemu jednako okusna v vsaki pripravi, sme ravno tako upati, da more vsakemu ustreči z isto kuho. Meso utegne biti isto, živila rcdilna, ker pa jih ne more vsakdo uživati z istimi dodatki, nego sc morajo pripravljati na inač način, čc jih hoče kdo, ki sicer ni izbirčen, uživati. Rcsnica jc, da so tisti, ki so me nagovarjali, da obja> vini svoj spis, mi iz tega razloga svetovali, da ga objavim, kakršen je; ker pa sem sc dal pregovoriti, da ga pustim med svet, želim, da ga razume, kdorkoli sc potrudi in ga čita. Meni jc tako malo mar časti, videti se natisnjenega, da bi bil, ako bi me ne bila laskala nada, da utegne moj spis biti drugim kake koristi, ga omejil na vpogled nekaterim prijateljem, ki so dali prvi povod za njegov nastanek. Ker torej nasto« 7 pam v tisku z namenom, da bi bil tako koristen, kakor morem, mislim, da ga moram napraviti razumevanju lahkega" in dostopnega vsem vrstam čitateljev, kolikor morem. Mnogo rajši bi jaz videl, da bi se pritoževali bistroumni strokovnjaki, da sem v katerih delih dolgočasen, ko da mc kdo, ki ni vajen abstraktnih špekulacij ali zapleten v razne pojme, napačno razume ali si moje mnenje krivo razlaga. Morebiti se bo grajalo kot huda ničemurnost ali nesramnost, hoteti poučevati našo današnjo učeno dobo; saj ne pomeni dosti manj, kedar pravim, da objavljam ta svoj poizkus z upanjem, da utegne drugim biti v korist. Ali če se sme prostodušno govoriti o teh, ki s pritajeno skromnostjo obsojajo kot nekoristno, kar sami pišejo, diši to po mojem mnenju mnogo bolj po ničemurnosti ali nesramnosti, objavljati knjigo s kakim drugim namenom, tisti zelo prezira spoštovanje, ki ga je dolžen občinstvu, ki dajo tiskati in torej pričakuje, da naj čitajo ljudje to. v čemer po njihovem namenu ne bi bilo najti ničesar, kar je porabno za nje in za druge. Ce bi se v tej moji razpravi ne našlo nič drugega priznanja vrednega, vendar ne preneha moj namen biti tak in moj dober namen bi moral biti neko opravičilo za skromno vrednost mojega daru. To je moje glavno varstvo, da se ne bojim graje, ki ji pač uidem ravno tako malo kakor boljši pisatelji. Človeška načela, človeški pojmi in okusi so tako različni, da je težko najti kako knjigo, ki bi bila všeč vsem ali pa nikomur. Priznavam, da doba, ki v njej živimo, ni najmenj učena in ji torej ni najleže ustrezati. Če nimam sreče, da bi užival ljubezen, vsaj ni povodu, da bi se kdo ob meni izpodtikal. Jaz jasno pravim svojim čitatcljem, da moj spis izvzemši jih dvanajstcrico v za* četku ni bil namenjen njim; zato se jim ni treba vznemirjati, da bi jih kdo všteval med nje. Če pa se vendar komu zdi primerno, jeziti sc in spis zasmehovati, lahko to stori brez strahu; kajti hočem si najti boljšo porabo za svoj čas ko na to vrsto razgovorov. Vedno bom čutil zadoščenje, da sem vselej verno delal na rcsnico in korist, dasi na način, ki je izmed najnižjih. Država učenosti v sedanjem času ni brez stavbenikov mojstrov, njih mogočni načrti bodo pospešujoč vede za: pustili občudovanju potomstva trajne spomenike; toda vsakdo ne sme upati, da bo kak Boyle ali Sydenham. V dobi, ki proizvaja take mojstre, kakršen je bil veliki Huyg'hcns ali nepresežni Nevvton z nekaterimi drugimi te vrste, je dovoij častno, služiti kot delavce nižje vrste, da nekoliko čisti tla in odpravlja grobljo, ki leži na poti do spoznanju. Gotovo bi bilo spoznanje na svetu že dalje napredovalo, če ne bi bila ovirala prizadevanj duhovitih delavnih mož učena, toda lahkomiselna raba čudnih in afektiranih ali nerazumljivih izrazov, vpeljanih v zna: nosti in napravljenih v umetnost, v toliki meri, da se je smatralo modro: slovjc, ki ni nič drugega ko resnično spoznanje stvari, nepripravno ali nezmožno, da se zanese v dobro vzgojeno družbo in omikan razgovor. Nedoločne in. brezpomembne oblike v govorici in zloraba jezika so veljale tako dolgo za skrivnosti vede in težavne ali slabo zasuknjcnc besede brez posebnega pomena imajo po predpisih toliko pravico, da sc pomotoma cenijo za visoko učenost in globoko spckulacijo, da ne bo lahko prepričati govornika ali poslušalca, da so le skrivališča neved« nosti in ovirajo pravo spoznavanje. Vlomiti v svetišče ničemurnosti in nevednosti, bo po mojem mnenju človeškemu razumu izkazana usluga. Dasi pa jih je tako malo pripravnih, ki bi mogli misliti, da goljufajo z rabo besed ali pa sc dajejo goljufati, ali da jezik njihove sekte ima na sebi kake napake, ki bi jih bilo treba preizkusiti ter popraviti; jaz vendar to upam, da sc mi prizanese, čc scin sc v tretji knjigi tako dolgo mudil pri tem predmetu in si prizadeval ga pojasniti tako, da niti zastarelost zla, niti sila navade ne bo izgovor za tiste, ki sc nočejo privaditi skrbnosti glede na pomen svojih lastnih besed in nočejo dopuščati, da sc preiskuje smisel njihovega izražanja. Povedalo sc mi je, da so nekateri obsodili majhen posnetek te razprave, ki se je natisnil 1. 1688., ne da bi ga prečitali, ker se v njem 8 odklanjajo prirojene predstave. Prenagljeno so sklepali, da, če sc nc predpostavljajo prirojene predstave, da preostaja le malo od pojma ali dokaza o duhovih. Čc koga draži precej začetek te razprave, bom vendar želel, da jo prečita do konca; tedaj pa upam, da sc prepriča, da izpodbijati napačne podlage rcsnici ni na škodo, ampak na korist; saj nc trpi nikoli večje škode in ni v večji nevarnosti, ko kedar sc pomeša z neresnico ali postavi nanjo. V drugi izdaji sem dodal tole: Knjigar mi nc odpusti, čc ne povem ničesar o tej drugi izdaji, ki po njegovi obljubi hoče popraviti, kar jc pokazila prejšnja. Želi tudi, da sc razglasi, da obsega celo novo poglavje o istoti in mnogo drugih dodatkov in popravkov na drugih mestih. Poučiti moram čitatclja, da vse to ni novo gradivo, ampak so večinoma le potrdila povedanega ali razlage, da ne bi razumevali drugi napačno tega, kar se jc prej natisnilo, niso pa kake izprcincmbc proti meni. Izvzeti moram samo izpremembe, ki sem jih napravil v 21. poglavju II. knjige. Kar sem ondi napisal o svobodi in volji, zasluži po moji misli tako skrben pregled, kakor sem ga zmožen; saj sta prizadevala ta predmeta učenemu delu sveta v vseh dobah vprašanja in težave, ki niso malo zamotale blagonravjc in verstvo, ta dela spoznanja, ki o njih morajo biti ljudje na jasnem. Vslcd točnejšega pregledovanja, kako dejstvuje človeški duh. in drobnejšega preizkušanja teh nagibov in nazorov, ki jih vodijo, sem našel povod na nekakšno izpremembo misli, ki sem jih imel glede na to, kar daje volji zadnjo odločbo v vseh samovoljnih dejanjih. Tega svetu nc morem zatajiti tako prostodušno in radovoljno, kakor sem prvič objavil to, kar sc mi jc zdelo prav; kajti zdi sc mi večjega pomena, da pustim mnenje in se mu odpovem, ko da nastopam proti tujemu, kedar sc resnica kaže proti njemu. Kajti jaz iščem Id resnico, ta pa mi bo vselej dobrodošla, kedarkoli in odkoderkoli mi pride. Dasi pa sem pripravljen, odpovedati se vsakemu svojemu mnenju in odstopiti od vsega, karkoli sem napisal, na prvo razvidnost, da sem sc motil, moram reči, da mi sreča ni prinesla nobene luči od teh 01U porov, ki so sc pojavili v tisku proti moji knjigi, in da mi ni dalo nič, kar sc jc proti njej naglašalo, povoda na izpremebo svojega mišljenja o kateri tistih toček, ki so na nje leteli napadi. Bodisi da pogosto zahteva predmet, ki sc ž njim pečam, več premišljevanja in pozornosti, ko ga hočejo hlastni čitatclji, vsaj tisti, ki stoje na strankarskem stališču, posvetiti; bodisi da kaka nejasnost v mojem izražanju zavije predmet v meglo in v moj način obdelovanja teh pojmov jih dela težavne drugim, dejstvo jc, da me pogosto napačno razumejo in nimam sreče, da hi mc prav razumeli. Takih slučajev je toliko, da smem pravično proti sebi in proti drugim sklepati, ali da jc moja knjiga dovolj jasno napisana, da jo lahko prav razumevajo tisti, ki jo čitajo s pozornostjo in brc*/ strankarstva, kar bi moral vsakdo storiti, ki sc potrudi citati, ali pa da sem jo napisal tako nejasno, da bi sc človek zaman trudil z njenim popravljanjem. Karkoli pa jc resnično, prizadet sem le jaz; zato pa nikakor nc bom nadlegoval svojega čitatclja s tem, kar bi se po mojem mnenju dalo povedati na različne ugovore, ki sem nanje naletel na raznih mestih moje knjige; kajti prepričan sem, da bode tisti, kdor si jih nvsli dovolj pomenljive, da sc na nje ozira, bodisi da so resnični ali neresnični, da to, kar se jc povcilalo, ali nima podlage ali pa ni nasprotno mojemu nauku, čc sc moj na'sprotnik in jaz prav razumevava. Čc pa jc nekatere gnala skrb, da sc nc izgubi katera njih dobrih misli, in so objavili oceno mojega poizkusa ter mi pri tem izkazali to čast, češ da nc morejo pritrjevati, da bi to bil poizkus, prepuščam občinstvu, da ono oceni dolg, ki mu ga nalagajo njihova kritična peresa; jaz nc bom tratil čitatclju časa niti rabil svojega v tako ničevno in hudobno svrho, da bi komu kalil zadovoljnost, ki jo čuti sam ali pa povzroča drugim s tako prenagljenim pobijanjem tega, kar sem napisal. Ko jc knjigar pripravljal četrto izdajo mojega spisa, mc je obvestil, naj podam, čc imam čas, dodatke ali izpremembe, ki sc mi zde primerni. 9 Na ta poziv sc mi je zdelo primerno opozoriti čitatelja, da mimo raznih popravkov tuintam teče skozi vso knjigo izprememba, ki jc pomenljiva za pravilno razumevanje. Kar sem o tej stvari povedal, jc sledeče: Jasne in razločne predstave so izrazi, ki so sicor znani in pogosto na jezikih, a jaz imam povod misliti, da jih ne razume točno vsak, ki jih rabi. Morebiti jc le tuintam kdo, ki se potrudi in premišljuje o njih toliko, da ve, kuj izraža ž njimi on sam in drugi. Zato sem na večini mest rajši postavil določen in nedoločen namesto jasen in razločen, češ da sta ta izraza bolj pripravna, da vodita človeške misli na mojo misel v tej zadevi. Ta izrazu pomenita meni nekatere predmete v duhu, torej določene, i. c. takšne, ki se vidijo in zaznavajo, da so tu. To sc po moji misli primerno imenuje določena ali določna predstava, kedar jc takšna, kakršna jc v kakem času objektivna v duhu in tu tako dolo* čena speta in brez izpreminjanja določena imenu ali razčlenjenemu glasu, ki mora zmerom biti znamenje ravno tega istega predmeta duha ali določena predstava. Razložimo to nekoliko bolj nadrobno! Določen, obrnjen na jednostavno predstavo, pomeni meni to jednostavno prikazen, ki jo ima duh pred svojim očesom ali jo zaznava, kedar se pravi, da jc ta predstava v njem; kedar pa sc določen obrne nu sestavljeno predstavo, mislim takšno, ki jo sestavlja določeno število gotovih jednostavnih ali menj sestavljenih predstav spetih v takšnem razmerju ali položaju, kakor jih ima duh pred svojim očesom in vidi v sebi. kedar jo ta pred« stava v njem pričujoča ali bi morala biti pričujoča, kedar ji človek daje ime. Jaz pravim, bi morala biti, kajti ni vsak, morebiti niti kdo, ki tako skrbno gleda na svoj jezik, da ne bi rabil besede, dokler ne vidi v svojem duhu točno določene predstave, ki ji hoče dati besedo kot znamenje. Pomanjkanje tega jc vzrok nc mule nejasnosti in zme* denosti v človeških mislih in pogovorih. Vem, da ni v nobenem jeziku dovolj besed, ki bi odgovarjale vsej mnogoličnosti predstav, ki nastopajo v človeškem govoru in umovanju. Ali to dejstvo nc brani, da kedar kdo rabi kak izraz, nc bi mogel imeti v duhu določene predstave, ki ji ga napravi znamenje in ki bi ga moral ohraniti spetega ves pričujoči razgovor. Kjer pa tega nc stori ali no more storiti, sc zaman peha za jasnimi in določenimi predstavami, nje« govc očitno niso takšne; zato pa se nc da nič pričakovati ko nejusnost in zmedenost, kjer sc rabijo taki izrazi, ki pogrešajo take točne določbe. Na tej podlagi sem mislil, da so določene predstave izrazilo, ki jc manj izpostavljeno pomotam ko pa jasen in razločen. Kjer so si dobili ljudje take določene predstave vsega, o čemer umujejo, kar pre« iskavajo ali iz česar sklepajo, tam bodo našli, da neha velik del njihovih dvomov in prepirov. Ker sloni večina nerešenih vprašanj in sporov, ki razburjajo človeštvo, na dvoumni in negotovi rabi besed ali (kar jc isto) na nedoločenih predstavah, ki so za nje napravljene, sem izbral ta izraza, da izražam: 1. nek neposredni predmet, ki ga duh zaznava in ima pred seboj, razločen od glasu, ki ga rabi kot njegovo znamenje; 2. da jc ta tako določena predstava, i. e. ki jo ima duh v sebi in jo pozna in tam gleda, določena brez izpremembe tega imena in to ime določeno točno tej predstavi. Čc bi imeli ljudje v svojih raziskavanjih in pogovorih take določene predstave, bi ločili, kako daleč segajo njihove lastne preiskave in razgovori, in bi sc izognili večjemu delu sporov in prepirov, ki jih imajo z drugimi. Mimo tega pa sc zdi knjigarju potrebno, naj opozorim čitatelja, da sem dodal celi dve novi poglavji, jedno o asociaciji predstav, drugo pa o navdušenju. Ti je ukazal z nekaterimi večimi dodatki, ki se niso prej nikoli natisnili, posebe natisniti nu isti način in v isto svrho, kakor sc je zgodilo, ko sc jc ta spis drugič natisnil. V šesti izdaji sc jc le malokaj dodalo ali izpremcnilo; večji del tega, kar jc novo, obsega dvajseto prvo poglavje druge knjige. To lahko, komur ni žal časa, z majhnim trudom prepiše na rob prejšnje izdaje. O človeškem razumu. I. knjiga. Uvod. 1. Preiskav a t i razum je zabavno in koristno. — Ker ie razum tisto, kar stavi človeka nad ostala čutna bitja in mu daje vse nrednosti in vlado, ki jo izvršuje nad njimi, je gotovo že zavoljo svoje imenitnosti vreden našega truda, da ga preiskujemo. Razum kakor oko, dočim stori, da vidimo vse drugo okoli sebe, samega sebe ne opazuje in treba je umetnosti in trudov, da ga postavimo v daljavo in napravimo predmet lastnega opazovanja. Ali naj so težave kakršnekoli, naj nas karkoli tako drži v temi pred samimi seboj, jaz sem gotov, da vsa luč. ki jo moremo napeljati na svoje duševne sile. vse znanje našega razuma, ki nam je mogoče, bo nele prav zabavno, ampak nam tudi prinese veliko prednost pri vodstvu naših misli v iskanju drugih stvari. 2. Načrt. — Ker je torej moj namen, preiskavati izvor, zanes* ljivost in obseg človeškega spoznanja" s podlagami vred in stopnjami vere, mnenja in pritrjevanja, se ne bom zdaj pečal s prirodoslovnim razmišljavanjem duha ali se vznemirjal s preizkušanjem, v čem tiči nje: govo bistvo ali po kakih gibanjih naših življcnskih duhov ali kakih izpremembah naših teles pridemo do kakega čustvovanja po svojih čuti« lin ali do predstav v naših duhovih in ali so te predstave v njih stvoritvi, nekatere izmed njih ali vse, odvisne od snovi ali pa ne. Ta modroslovska premišljevanja hočeta kljub njih zanimivosti in zabavnosti odklanjati kot nekaj, kar leži v mojem zdajnem načrtu zunaj poti. Mojemu zdaj: nemu načrtu naj zadostuje presojanje razločevalnih človeških zmožnosti, kako se pečajo s predmeti, ki imajo ž njimi opraviti. Ne bom sodil, da sem popolnoma izgubil svoj trud na misli, ki jih bom imel o tej priliki, če morem v tej zgodovinsko preprosti metodi poročati o potih, ki po njih pride naš razum do teh stvarnih pojmov, ki jih imamo, in morem določiti mere gotovosti našega spoznanja ali podlage teh prepričanj, ki sc najdejo med ljudmi tako raznovrstna, različna in popolnoma proti: slovna, ki pa sc jim vendar pritrjuje tu aH tam s toliko gotovostjo in tolikim zaupanjem, da utegne imeti tisti, ki bi pregledoval mnenja člo: veškega rodu in bi opazoval njih nasprotnost in objednem poinišljal, s kako ljubeznijo in vnetostjo sc jih oklepajo, s kako trmasto odločnostjo se jih držijo, povod na sum, da ali kaj takega kakor resnica sploh ni, ali pa da človeški rod nima dovolj pripomočkov, da bi jo zanesljivo spoznal. 3. Metoda. — Vredno zamude je torej, poiskati meje med mnenjem in spoznanjem in preizkušati, po kakih sredstvih bi morali v stvareh, ki o njih nimamo zanesljivega spoznanja, urejati svoje pritrjen vanje in dajati mero svojim prepričanjem. Da to dosežem, sc hočem ravnati po sledeči metodi. Prvič bom preiskal izvor teh predstav, pojmov ali kakršnokoli ime jim hočete dati, ki jih opazuje v svojem duhu, ali se zaveda, da so tam, in pa poti, ki po njih pride razum do njih. 12 Drugič sc bom trudil, da pokažem, kako spoznanje ima razum po teh predstavah, in njegovo gotovost, njegovo očividnost in njegov obseg. Tretjič bom preiskoval nekoliko naravo in podlago vere ali mnenja, s to besedo pa izražam to pritrjevanje, ki ga dajemo kakemu stavku kot resničnemu, ki pa o njegovi resničnosti nimamo gotovega spoznanja; tu bomo imeli priliko na preizkušanje vzrokov in stopinj pritrjevanja. 4. Koristno jc vedeti obseg našega razumevanja. — Čo morem s tem preiskavanjem narave našega razuma razkriti nje« govc moči, kako daleč segajo, s čim so v kaki stopnji sorazmerne, kje pa nam jih manjka, bomo lahko pripravili nemirnega človeškega duha, da se bolj previdno peča s stvarmi, ki segajo čez njegov obseg, ustaviti sc, kedar je na skrajnem koncu svojega kroga in sesti v tihi nevednosti tega, kar leži, kakor kaže preizkušnja, za mejami naših zmožnosti. Potem se menda nc bomo tako prenagljeno iz zahtevanja občnega spoznanja spuščali v tožbe in vznemirjali sebe in druge s prepiri o stvareh, ki jim naše duševne sile niso kos in ki o njih v naših dušah ne moremo ustvarjati kakih jasnih in razločnih zaznav in ki o njih (kakor se je morebiti ld pregosto pripetilo) sploh nimamo nobenih pojmov. Če moremo izslediti, kako daleč more razum videti, kako daleč ima zmožnosti, doseči gotovost, v katerih slučajih more samo soditi in ugibati, sc utegnemo naučiti zadovoljevati sc s tein. kar moremo v tem svojem položaju doseči. .'i. Naša zmožnost je prikrojena našemu položaju in našim zadevam. — Obseg naših duševnih sil sicer silno zaostaja za širnim obsegom stvari, vendar pa moramo imeti dovolj povoda na veličanja dobrotljivcga Stvarnika našega bitja zu ta del in to stopnjo spoznanja, ki nam jo jc podelil tako visoko nad vsemi prebivalci tega našega bivališča. Ljudje imajo vzrok, biti prav zadovoljni s tem, kar se je zdelo Bogu primerno za nje, ker jim j d dal (kakor pravi sv. Peter [Epist. II. 3]) Ttavta 7tQuq £(u//v xal evašfleiav karkoli je potrebno na udobno življenje in spoznanje kreposti, in položil tako, da lahko dosežejo in zasledijo udobno oskrbovanje tega življenja in pa pot, ki vodi v boljše. Kako daleč tudi zaostaja njih spoznanje za vesoljnim in popolnim ob« segom vsega, kar jc, vendar varuje njih velike zadeve, da imajo dovolj luči. da jih vodi k spoznanju svojega Stvarnika in da vidijo svoje dolž« nosti. Ljudje lahko najdejo dovolj snovi, da si belijo ž njo glave in da imajo roke polne raznega, veselega in zadovoljivega dela, čc sc pre* pirajo s svojim ustrojem in nc zametavajo blagoslova, ki ga imajo polne roke, zato kcT niso dovolj vcl'ke, da bi mogle vse obseči. Ne bomo imeli dosti povoda, tožiti o tesnobi naših duhov, čc jih le hočemo zaposliti s tem, kar nam utegne koristiti; kajti na to so popolnoma sposobni. B la bi neodpustna in otročja kujavost, čc podcenjujemo prednosti našega spoznanja in bi zanemarjali popolnjcvanjc na to, k čemur smo ga dobili, ker so nekatere stvari, ki jih naše spoznanje nc dosega. Lenemu in svojevoljnemu služabniku, ki neče opravljati svojega opravka ob svečini luči, nc bo obveljal izgovor, da ni imel jarke solnčne luči. Sveča, ki stoji v nas, sveti dovolj svetlo za vse naše posle. Razkritja, ki nam jih omogočita, bi nam naj zadostovala, tedaj bomo prav rabili svoje duševne sile, kedar vzdržuvamo vse predmete na ta način in v tem razmerju, kakor so prikrojeni našim zmožnostim in na teh pod« lagah, ki jih jc mogoče staviti pred nas in ne trdovratno ali čezmerno terjati dokaz in zahtevati gotovost, kjer sc da doseči le verjetnost, ki pa zadostuje na vodstvo vseh naših zadev. Čc nc bomo verjeli ničemur, ker ne moremo zanesljivo vedeti vsega, bomo storili mnogokaj tako pametno kakor tisti, ki ne bi hotel rabiti svojih nog, nego bi sedel in poginil, ker nima peroti, da bi letal po zraku. 6. Spoznanje naše zmožnosti jc lek proti s k c p t i < cizmu in lenobi. — Kedar poznamo svojo lastna moč, bomo tem točneje vedeli, kaj smemo podvzeti z upom na uspeh, in kedar smo skrbno prepoznali moči svojega duha in nekako prcccnili, kaj smemo 13 od njih pričakovati, nc bomo marali mirno sedeti in sploh nc začeti misliti, ker nimamo upa. kaj spoznati, niti na drugi strani dvomiti o vsem in zametavati vse spoznanje, ker nekaterih stvari ni mogoče raz« umeti. Velike koristi jc mornarju, da- ve, kako dolga jc njegova merilna vrvica, dasi ž njo nc more premeriti vseh morskih globin. Dobro je, da vc, da jc dovolj dolga in sega do dna na takih mestih, ki so mu potrebna, da uravna svojo vožnjo in se varuje, da nc zavozi na plitvine, ki ga utegnejo uničiti. Naša naloga tu ni, da spoznamo vse, ampak le to, kar se tiče našega vodstva. Čc moremo izslediti te mere, ki po njih more razumno bitje v tem položaju, v kakršnem je človek na tem svetu, in bi moralo voditi svoja mnenja in dejanja, ki so od njih odvisna, bi nas naj nc vznemirjalo, da uhajajo nekatere druge stvari našemu spoznanju. 7. Povod tega spisa. — To je bilo tisto, kar jc dalo prvi povod na nastanek tega spisa o razumu. Kajti juz sem mislil, da jc prvi korak proti uspehu v raznih preiskavah, ki se človeški duh rad v nje spušča, pregledati naše duševne sile, preizkušati naše moči in videti, kakim stvarem so priusposobljcnc. Dokler to ni opravljeno, sem slutil, da začenjamo od napačnega konca in zaman sem iskal zadoščenja v mirni in varni posesti resnic, ki sc nas najbolj tičejo, med tem ko puščamo svoje misli v širno morje bivanja, kakor da bi bila vsa ta brezmejna razsežnost naravna in ncdvomljiva posest našega razuma, kjer bi ne bilo nič izvzeto njegovi odločbi ali kjer nič nc bi ušlo njegovemu obsegu. Tako ni čuda, da ljudje, ki raztezajo svoje preiskave za svoje zmožnosti in puščajo svoje misli na potovanja v te globine, kjer nc morejo najti varnega stališča, stavijo vprašanja in množijo prepire, ki so. ker ne pridejo nikoli do jasne rešitve, le pripravni, nadaljevati in večati njih dvome in jih potrditi nazadnje v popolnem skepticizmu. Čc pu bi naopak bile zmožnosti naših duševnih sil skrbno prcvdarjenc, obseg našega spoznanja jedenkrat razkrit in obzornica določena, ki meji osvet« ljcnc in zatemnele dele stvari, med tem, kar moremo in česar nc moremo obseči, bi sc morebiti pomirjali ljudje z manjšimi pomisleki v priznani nevednosti jednega in v rabi svojih misli in razgovorov z večim uspehom in večjo zadovoljnostjo v drugem. 8. Za kaj stoji predstava. — Toliko sc mi jc zdelo po« trebno povedati glede na povod tega preiskavanja človeškega razuma. Prej pa, ko pristopim k temu, kar sem mislil o tem predmetu, moram tu oh začetku svojega čitatelja prositi, da mi nc zameri pogoste rabe besede predstava, ki jo bo našel v sledeči razpravi. Po mojem mnenju jc najboljša za označbo tega, karkoli je predmet razuma, kedar človek misli; zato sem jo porabil, da izražam vse, kar sc meni s katero izmed besed phantazma, pojem, spccics ali karkoli utegne biti to, s čimer sc peča duh med mišljenjem; njeni gosti rabi se nisem mogel izogniti. Mislim, da sc mi bo brez težave pritrdilo, da so v človeškem duhu takšne predstave; vsakdo se jih zaveda v sebi in človeške besede in človeška dejanja mu potrjujejo, da so v drugih. Naše prvo preiskavanje torej bo, kako pridejo v duha. II. POGLAVJE. V duhu ni prirojenih načel. 1. Razkazovanje načina, kako pridemo do spozna« nja, dovolj dokazuje, da ni prirojeno. — Med nekaterimi ljudmi jc dognano mnenje, da so v razumu gotova prirojena načela, neki prvotni pojmi xoind tvviiiai, znaki vtisnjeni v človeškega duha, ki jih dobi duša v svojem prvem bitju in prinese s seboj na svet. Z a« dostovalo bi prepričati čitateljc brez predsodkov o neresničnosti te predpostave, če bi jaz samo pokazal (kakor upam v sledečem govoru) kako dosežejo ljudje zgolj po rabi svojih naravnih zmožnosti vse 14 spoznanje, ki ga imajo, brez pomoči kakih prirojenih vtiskov in morejo priti do gotovosti brez kakih takšnih izvirnih pojmov ali načel. Kajti vsakdo mi inenda lahko pritrdi, da bi bilo brez pravega smisla, meniti predstave boj prirojene stvari, ki ji je Bog podelil pogled in moč. sprejemati jih po svojih očeh od zunanjih predmetov. Nič menj nespametno pa bi bilo, prisojati nekatere resnice naravnim vtiskom in prirojenim znakom, ko pa lahko v sebi opazujemo zmožnosti, pripravne na dosego njih lahkega in zanesljivega spoznanja, kakor da bi bile izvirno v razum vtisnjene. Ker pa človek ne sme brez grajanja slediti svojim mislim pri iskanju resnice, če ga vodijo le količkaj z navadne ceste, hočem zapisati razloge, ki mi vzbujajo dvom, jeli to innenjc resnično, kot opravičilo svoje zmote, ako je zmota; prevdarijo pa naj to tisti, ki so z menoj vred pripravljeni, sprejeti resnico, kjerkoli jo najdejo. 2. Vesoljno pritrjevanje je tisto veliko dokazilo. — Nič ni bolj obče priznano ko innenjc, da so gotova načela, spekus lativna in praktična (govore vsaj o obojih), ki jim vesoljni človeški rod pritrjuje, ki zato po njih sklepanju morajo vsekako biti stalni vtiski. ki jih dobivajo človeške duše o prvem bivanju in jih prinesejo s seboj ravno tako potrebno in dejanski kakor katero svojih prirojenih (inherent) zmožnosti. 3. Vesoljno pritrjevanje ne dokazuje, da bi kaj bilo prirojeno. — To dokazilo, vzeto od vesoljnega pritrjevanja, ima v sebi to nesrečo, da, če bi bilo stvarno resnično, da sn neke resnice, ki sc v njih strinja ves človeški rod, bi ne dokazovalo, da so prirojene, če sc da pokazati kak drug način, kako utegnejo ljudje priti do tega vesoljnega pritrjevanja v stvareh, ki sc z njimi ujemajo. To pa sc po mojem mnenju da storiti. 4. »Kar je. to je« in »ni mogoče, da bi isto bilo in ne bilo« ne najdeta vesoljnega pritrjevanja. — Ali kar je še hujše, to dokazilo vesoljnega pritrjevanja, ki se rabi na dokaz, da so prirojena načela, sc meni zdi dokaz, da takšnih ni, ker ni nobenih, ki bi jim vesoljno pritrjeval ves človeški rod. Začeti hočem od speku« lativnih in navesti ta veličana dokazovalna načela, »kar je, to je«, in »ni mogoče, da bi isto bilo in ne bilo«; ti sta po mojem mnenju najbolj upravičeni na prirojenost. Ti imata tako dognano ime vesoljno vzprejetih načel (maxims) da sc bo brez dvoma mislilo čudno, če bi kdo o njih dvomil. Ali vendar svobodno pravim, da sta ta stavka tako daleč od vesoljnega pritrjevanja, da je cclo velika množica človeškega rodu, ki ji niti znani nista. 5. Niso duhu naravno vtisnjene, ker jih ne poznajo otroci, nevedneži i. t. d. — Kajti prvič je očividno, da nimajo o njih najpovršnejšega pojma ali misli vsi otroci in nevedneži. To pomanj« kanje pa je dovolj krepko, da pobijc vesoljno pritrjevanje, ki mora vse* kako spremljati vse prirojene resnice; kajti meni sc zdi skoro protislovje trditi, da so v dušo vtisnjene rcsnicc, ki jih ne zaznava in ne razume; če vtisniti kaj poincni, ni nič drugega, ko storiti, da sc gotove rcsnicc zaznavajo. Kajti duhu kaj vtisniti, nc da bi duh to zaznal, sc zdi meni komaj razumljivo. Če torej imajo otroci in nevedneži duše, če imajo duhove s temi vtiski, jih morajo neizogibno zaznavati, jih neizogibno vedeti in tem resnicam pritrjevati. Ker pa tega nc store, je nevidno, da ni takih vtiskov. Kajti če niso naravno vtisnjeni pojmi, kako morejo biti prirojeni? Če pa so vtisnjeni pojmi, kako morejo biti neznani? Trditi, da je kak pojem duhu vtisnjen, vendar pa v istem času trditi, da duh o njem ničesar nc ve in ga še nikoli ni opazil, sc pravi ta vtisk uničiti. O nobenem stavku sc nc more reči, da bi bil v duhu, ki ga duh šc nikoli ni poznal, ki sc ga še nikoli ni zavedal. Kajti če bi sc o katerem dalo, hi sc dalo iz istega razloga o vseh stavkih, ki so resnični in jim duh kedaj more pritrditi, reči, da so v duhu in vtisnjeni; kajti če sc o katerem da reči, da je v duhu, ki ga ni duh še nikoli poznal, more biti samo zato, ker je zmožen, ga spoznati; tako pa jc duh zmožen vseh resnic, ki jih bo kedaj spoznal. Da, tako utegnejo rcsnicc biti vtisnjene v duhu, ki jih nikoli ni poznal in ki jih nima nikoli poznati; kajti utegne dolgo živeti in na zadnje umreti, nc da bi vedel marsikatero resnico, ki jih. je bil njegov duh zmožen spoznati in sicer z zanesljivostjo. Tako da, čc jc zmožnost spoznavati naravni vtisk, ki jc predmet potezanja, bodo vse resnice, ki jih spozna, po tem računu vsaka izmed njih prirojene, tako preide ta važna točka v prav nenavaden način izražanja, dočim hoče trditi nekaj nasprotnega, nc prav ničesar drugega ko tisti, ki trdijo, da ni prirojenih načel. Kajti po moji misli nikoli nihče ni trdil, da bi duh ne bil zmožen spoznavati razne resnice. Zmožnost, pravijo, jc prirojena, znanost pa pridobljena. K čemu pa je potem toliko boja za gotova prirojena načela? Čc resnicc morejo biti razumu vtisnjene, ne da bi jih zaznaval, ne morem videti razlike, ki bi mogla hiti med kakimi resnicami, ki jih more spoznati gledč na njh izvor; vse morajo biti prirojene ali pa vse pridobljene, človek bi jih z vsem trudom nc mogel razločevati. Kdor torej govori o piirojenih pojmih v razumu, ne more (če mu jc to kaka razločna vrsta resnic) meniti, da so v duhu takšne resnice, ki bi jih nikoli nc bil zaznal in nikakor ne pozna. Kajti čc imajo tc besede (biti v razumu) kak poseben pomen, pomenijo: sc razumevati; tako da biti v razumu in se ne razumevati, biti v duhu in sc nikoli nc opaziti, je ravno toliko, kakor rekati, da jc kaj v duhu ali razumu in da tega ni tam. Čc sta torej ta reka: »Karkoli jc. to jc« in pa »Ni mogoče, da bi ista stvar bila in da bi iste stvari nc bilo« po naravi vtisnjena, ju morajo otroci vsekakor poznati; otroci in vsi, ki imajo duše, jih morajo imeti v razumu, vedeti njih rcsnico in ji pritrjevati. 6. Odgovarja se, da jih poznajo ljudje, ko začnejo rabiti razum. — Da bi sc temu izognili, sc navadno odgovarja, da jih vsi ljudje poznajo in jim pritrjujejo, kadar začnejo rabiti svoj razum, to pa da je dovolj na dokaz, da so prirojene. Moj odgovor na to pa je tale: 7. Dvoumni izrazi, ki imajo komaj kak pomen, veljajo za jasne razloge tistim, ki, ker jim gospodarijo predsodki, sc redko potrudijo, da bi preizkusili vsaj to. kar sami pravijo. Kajti, da se obrne ta odgovor v kakem znosnem smislu na naš sedanji namen, pomeniti mora izmed dvojega jedno: ali da, brž ko začnejo ljudje rabiti svoj razum, sc zaznajo ti namišljeni naravni vpisi in opazujejo, ali pa drugače, da jih raba in vežbanje človeškega razuma podpira pri razkrivanju teh načel in jih zanesljivo ž njimi seznani. 8. Če jih je razkril razum, bi dokazovalo to dejstvo, da niso prirojene. — Čc ljudje mislijo, da po razumu utegnejo ljudje razkriti ta načela in tla je to dovolj dokaza, da so prirojene, jc njihovo sklepanje takole, namreč da so kakršnekoli resnice, ki nam jih more razum zanesljivo razkriti in nas pripraviti, da jim krepko pri> trjujejo, vse te duhu naravno vtisnjene; kajti to vesoljno pritrjevanje, ki jc postavljeno za njih znamenje, ne pomeni nič več ko to. da nam raba razuma daje možnost, jih zanesljivo spoznati in jim pritrditi. Po teh sredstvih pa ne bo razlike med maksimami matematikov in med reki, ki jih iz njih izvajajo; priznavati se mora, da je vse jednako pri« rojeno, ker so vsa razkritja, ki jih izvršuje raba razuma, in rcsnicc. ki jih pač razumno bitje zanesljivo spozna, če prav obrača svoje misli na ta način (v to svrho?). 9. Da bi jih razum razkrival, ni resnično. — Ali kako morejo misliti ti ljudje, da jc potreben razum na razkrivanje načel, ki se suponirajo prirojena, ako razum (če jim hočemo verjeti) ni nič dru« gega ko zmožnost, izpeljavati neznane resnicc iz načel ali stavkov (pro» positions), ki so že znani? Gotovo se to ne da misliti prirojeno, na česar razkritje nam je treba razuma, razun čc hočemo, kakor sem povedal, da so vse gotove rcsnicc, ki jih imamo, prirojene. Ravno tako si lahko mislimo rabo razuma potrebno, da naše oči razkrivajo vidne predmete. 16 kakor da bi bilo treba razuma ali njegove rabe, da razum vidi, kaj jc prvotno v razumu vsekano in ne more biti v razumu, prej ko je razum zazna. Tako da pripisovati razumu razkritje teh tako vtisnjenih resnic se pravi trditi, da raba razuma človeku razkriva to, kar jc prej poznal; in čc tako imajo ljudje te prirojene izvirno vitsnjcnc resnice in prej ko rabijo razum, vendar jih nikakor nc poznajo, dokler ne začnejo rabiti razuma, se to po učinku pravi, da jih ljudje ob istem času poznajo in jih nc poznajo. 10. Morebiti sc tu poreče, da sc matematiškim dokazom in drugim resnicam, ki niso prirojene, nc pritrjuje prcccj, ko sc povedo, v tem da sc ločijo od teh maksim in drugih prirojenih rcsnic. Iinel bom priliko govoriti o pritrjevanju na prvi pojav (proposing) bolj na drobno pozneje. Tukaj hočem samo in siccr prav naglo priznati, da so tc maksimc in matematiški dokazi v tem različni, da jodni potrebujejo razuma, ker rabijo dokaze, ki jih dovršijo in jim pridobivajo naše pritrjevanje, onim pa se pirtrjujc prcccj, brž ko sc razumejo, brez kakega umovanja. Ali naj sc mi dovoli opomba, da jc slabotnost tega izbegavanja popolnoma očitna, ki zahteva rabo razuma na razkritje teh občnih rcsnic. Priznati se mora, da sc na njeno razkritje ni rabilo sploh prav nič umovanja. Po moji misli sc tisti, ki tako odgovarjajo, nc bodo dali pripraviti, da pritrdijo, da jc znanje tc maksimc, »da ni mogoče, da bi ista stvar bila in da bi iste stvari nc bilo« dcdukcija našoga razuma. Kajti to hi sc reklo uničiti to naravno dobroto, ki jo tako čislajo, ko trdijo, da jc znanje teh načel odvisno od truda naših misli. Kajti vsako umovanjc jc iskanje in ogledovanje in zahteva trud in marljivost. Kako pa sc more v kakem smislu domnevati, da bi to, kar jc vtisn;la priroda kot temelj in vodilo za razum, moralo potrebovati rabo razuma na razkritje? 11. Tisti, ki sc bodo potrudili, da prevdarjajo z neko pozornostjo o razumovih dejstvovanjih. najdejo, da to naglo pritrjevanje duha nek ne terim resnicam ni odvisno od naravnega vpisa ali rabe razuma, ampak od neke zmožnosti duha, ki jc popolnoma različna od teh obeh. kakor bomo pozneje videli. Ker torej razum nima pri dobivanju našega pri« trjevanja tem maksimam ničesar opraviti, če trditev, da jih spoznajo in jim pritrjujejo, kedar začnejo rabiti razum, ima pomen, da nas raba razuma podpira pri spoznavanju teh maksim, jc skrajno neresničen; čc pa bi bil resničen, bi ne dokazoval, da so prirojene. 12. Čas, ko začnemo rabiti razum, ni tisti, ko začnemo spoznavati te maksimc. — Čc kdo meni. da je spoznavati jih in pritrjevati jim, ko začnemo rabiti razum, pomeni tisti čas, kedar jih iduh opazi, in da brž ko otroci začnejo rabiti razum, tudi začnejo spo« znavati tc maksime in jim pritrjevati, jc tudi neresnično in lahkomiselno. Prvič je neresnično, ker jc očividno, da teh maksim ni tako zgodaj v duhu, kakor je raba razuma in zato sc začetek rabe razuma (neresnično) napačno določa kot čas njih razkritja. Koliko slučajev, da rabijo otroci razum, sc da opazovati davno prej, ko spoznajo to maksimo, »da ni mogoče, da bi ista stvar bila in iste stvari nc bi bilo«! Veliko neukih ljudi pa in divjakov prebije mnogo let celo svojega razumnega živ« ljcnja, nc da bi kdaj mislili na tc in tem podobne občne stavke. Pri« znavam, da ljudje nc spoznajo teh občnih in bolj abstraktnih rcsnic, ki so misli, da so prirojene, dokler nc začnejo rabiti razuma in dodajam trditev, da niti potem nc. To pa zato, ker dotlej, dokler nc začnejo rabiti razuma, niso ustvarjene v duhu te občne abstraktne predstave, ki o njih veljajo tc občne maksime, ki sc napačno razumevajo za pri« rojena načela, ali so pravzaprav razkritja in resnicc vpeljane v duha po isti stezi in razkrite po istih stopinjah kakor več drugih stavkov, ki jih še nikoli nihče ni bil takšen čudak, da bi jih mislil prirojene. To upam pojasniti v tem razgovoru Priznavam torej potrebo, da ljudje morajo začeti rabiti razum, prej ko dobijo spoznavanje teh občnih rcsnic, toda zanikavam, da bi začeti rabiti razum bil čas, ko jih razkrijejo. 17 13. To jih nc loči od drugih spoznavanju dostopnih resnic. — Ob jednem sc da opazovati, da ta trditev, 'da ljudje spo> znava j o in pritrjujejo tem maksimam, ko začnejo rabiti svoj razum, v resnici ne pomeni nič več ko to, da se nikoli ne spoznajo in se jim nikoli nc pritrjuje, prej ko sc rabi razum, da pa sc jim morebiti pritrjuje nekoliko časa pozneje v teku človeškega življenja, ali kdaj, ni gotovo; tako pa se utegne vsem drugim spoznanju pristopnim resnicam ravno tako kakor tem, ki torej nimajo prednosti niti odlike nad drugimi po tem /naku, da sc poznajo, ko začnemo rabiti svoj razum, niti to nc dokazuje, da bi bile prirojene, ampak ravno nasprotno. 14. Čc bi priti do razuma bil čas njih razkritja, bi ne dokazoval, da so prirojene. — Toda drugič, če bi bilo res, da je čas, ko sc spoznavajo in sc jim pritrjuje, ko se začne rabiti razum, bi niti to ne dokazovalo, da so prirojene. Takšno sklepanje jc ravno tako lahkomiselno, kakor je neresnična njegova suposicija. Kajti kaka logika hoče dokazati, da je kak pojem izvirno po naravi duhu vtisnjen v njegovem prvem skladu (constitution), ker sc slučajno prvi opazuje in se mu prvemu pritrjuje, kedar sc neka duševna zmožnost, ki ima popolnoma različen delokrog, začne pojavljati s svojim dejstvovanjem? Tako bi bil čas, ko kdo začne govoriti, če bi sc mislilo, da je čas, ko se tem maksimam prvič pritrjuje (kar bi utegnilo ravno tako resnično biti kot čas, kedar ljudje začnejo rabiti razum) ravno tako dober dokaz, da so prirojene kakor reči, da so prirojene, ker jim ljudje pritrjujejo, ko začnejo rabiti razum. Strinjam sc potem s temi ljudmi prirojenih načel, da ni spoznanja teh občnih in samih po sebi očividnih maksim v duhu, dokler nc pride do rabe razuma; ali zanikavam, da je začeti rabiti razum točno čas, kedar se prvič opazijo; čc pa bi bil točni čas, /anikavam, da bi to dejstvo dokazovalo, da so prirojene. Vse, kar se da resnično meniti s tem stavkom, ni več ko to. da jim ljudje pritr« jujejo, ko začnejo rabiti razum, je samo to, da jc ustvarjanje občnih abstraktnih predstav in razumevanje občnih imen, ker sobistvujc z ra= zumovo zmožnostjo in rase ž njo vred. To je prvič krivo, ker je očividno, da teh načel ni v duhu tako zgodaj, kakor sc začne rabiti pamet, in jc torej čas spametovanja po krivem imenovan čas njihovega spoznanja. Koliko znakov pameti nc opazimo na otrokih dosti prej, ko kaj vedo o tem načelu, da »ni mogoče, da bi ista stvar bila in da bi jc nc bilo«! In mnogo neukih ljudi in divjakov prebije mnogo let celo svojega pametnega življenja, ne da bi kdaj mislili na te ali podobne vesoljne) stavke. Priznavam, da ljudje nc spoznajo teh vesoljnih in abstraktnih resnic, o katerih se misli, da so prirojene, dokler nc pridejo k pameti, a dostavljam, da niti tedaj no. To pa zato ne, ker. dokler sc ljudje niso spametovali, nimajo v duhu izobraženih teh vesoljnih abstraktnih idej, ki so podlaga tem vesoljnim načelom, katera so po krivi sodbi ljudi prirojena, v resnici pa spoznanja in resnice, ki so prišle duhu po istem poti in so sc zasledile po istih stopinjah kakor marsikateri drugi stavki, o katerih šc nikdo v svoji pre» tiranosti ni menil, da bi bile prirojene. To upam dokazati v teku te razprave. Priznavam torej, da je ljudem treha rabiti pamet, prej ko spoznajo te vesoljne resnice, a zanikavam. da bi bil čas. ko sc ljudje spametujejo, tista doba. kedar jih spoznajo. 13. V tem oziru se ne odlikujejo od drugih resnic, ki se dado spoznati. — Oh jednem se kaže, da trditev »Ljudje spoznajo ta načela in jim pritrdijo, ko sc spametujejo« nc pomeni več ko to»le, da jih niso poznali ali opazili prej, ko so sc spametovali, da jim pa pritrdijo kdaj pozneje v teku življenja: toda kdaj se to zgodi, ni dognano. Te resnice torej nimajo nobednih prednosti pred drugimi vslcd tega znaka, da jih spoznamo, ko smo se spametovali; niti to nc dokazuje, da so prirojene, nego popolnoma nasprotno. 14. Ako bi bil čas, ko sc spametujemo, čas, ko jih spoznamo, bi to ne pričalo, da so prirojene. — Toda 2 18 drugič, čc bi bilo res, da je tisti čas, ko jih spoznamo in jim pritrdimo, točno čas našega spametovanja, bi niti to nc dokazalo, da so prirojene. Tako sklepati ni nič manj lahkomiselno, ko je kriva podlaga, na kateri se sklepa. Kajti takšna logika nam hoče pokazati, da je duhu v njegovem prvotnem ustroju vtisnjen izvirno kak pojem, ker ga spoznamo in mu pritrdimo najprvikrat tedaj, ko jc jela pojavljati sc neka druga duševna zmožnost, ki pa ima popolnoma različen delokrog? Cc bi torej kdo mislil, da jc tista doba, ko začnemo govoriti, čas, v katerem prvikrat pritrdimo tem načelom (kar bi utegnilo biti ravno tako resnično kakor gledč na čas, ko sc človek spametuje), bil bi ta dokaz njihove pri roj t; nosti ravno tako dober, kakor jc trditev, da so prirojene, ker jim ljudje pritrjujejo, ko so sc spametovali. Jaz se torej strinjam s temi pristaši prirojenih idej. ki trdijo, da duša nc pozna teh vesoljnih po sebi samih očividnih načel, dokler nc začne rabiti pamet; ali oporekam, da bi bil čas spametovanja točno tisti čas, ko sc spoznajo prvič, in čc bi bil, zanikavam, da bi to kaj pričalo o njihovi prirojenosti. V resnici ta stavek, da »jim ljudje pritrjujejo, ko začno rabiti pamet«, nc pomeni nič drugega ko to, da otroci, ker tvorjenje vesoljnih abstraktnih idej in razumevanje občnih imen spremlja pamet in raste ž njo vred, navadno nimajo teh vesoljnih idej in ne poznajo besed, s katerimi se imenujejo, dokler jih vežbanje pameti na domačih in bolj posebnih idejah v raz: govoru in delovanju z drugimi ž njimi nc seznani in jih usposobi za pameten razgovor. Cc jc pa mogoče razumeti ta rek, da ljudje pritrjujejo tem načelom, ko so sc spametovali, v kakem drugem smislu, sc mi to naj pokaže, ali vsaj pojasni, kako on dokazuje, da so te ideje v tem ali kakem drugem smislu prirojene. 15. Po kakih stopinjah pride duh do spoznanja mnogih resnic. — Najprej čutila dovajajo duhu posebne predstave, ki so tako rekoč oprava še praznemu stanišču. Duh pa seznavši sc pola: goma z nekaterimi izmed njih jih izroči spominu in jim da imena. Potem duh korači naprej, jih abstrahira in se tako korak za korakom uči rabiti vesoljna imena. Na takov način si duh dobavlja predstave in jezik, ki so tvarina, na koji vadi in uri svojo sklepalno zmožnost. Pamet sc kaže dan za dnevom bolj očitno, kakor raste tvarina. ki sc ž njo peča. Ali dasi vesoljne predstave, raba občnih imen in pa pamet navadno rastejo druga z drugo, vendar nc morem uvideti, kako bi to pričalo, da so te predstave prirojene. Priznavam, da duh jako zgoda pozna neke resnice, to pa tako, da nc priča, da bi bile prirojene. Kajti čc pazimo oprezno, najdemo vedno, da veljajo o predstavah, ki niso prirojene, nego pri« dobljene, ker so jih vtisnile zunanje stvari, s katerimi sc pečajo otroci najprej, ki delajo najčešče vtise na njihove čute. Na tako pridobljenih predstavah zasledi naš duh, da se nekatere strinjajo, nekatere pa so različne, to pa najbrž tako rano, kakor začne pomniti in jc sposoben ohraniti in pridobiti si razločne predstave. A bodisi to tako ali drugače, izvestno jc, da tako ravna davno prej, ko zna govoriti, ali pa, kakor pravijo navadno, prej ko »začne rabiti razum«. Kajti otrok pozna, prej ko zna govoriti, tako gotovo razliko med predstavama sladkosti in gren: kobc (to sc pravi, da sladko ni grenko), kakor ve pozneje, ko jc jel govoriti, da pelin in sladke slive nista ista stvar. 16. Otrok ne ve, da jc tri in četiri jednako sedmim, dokler nc zna šteti do sedmih in si ni pridobil imena in ideje sedmih; ko pa so sc mu pozneje te besede pojasnile, pritrdi stavku precej, ali recimo točneje, spozna njegovo rcsnico. Vendar pa nc pritrdi zato, ker mu je ta resnica prirojena, niti ni manjkalo pritrjevanja zato, ker ni imel pameti, temveč stavkova resnica sc mu pokaže, brž ko si jc njegov duh pridobil jasne in razločne predstave, katere pomenijo imena. Potem pa spozna rcsnico tega stavka na istih podlagah in po istih sredstvih, ki jc po njih spoznal prej, da šibica in češnja nista ista stvar. Na istih osnovah utegne priti pozneje tudi do spoznanja, da »ni mogoče, da bi ista stvar bila in da bi jc nc bilo«, kakor sc pokaže popolneje pozneje. In tako slej ko pride 19 kdo do teh vesoljnih predstav, ki o njih veljajo ona načela, ali pa slej ko spozna pomen teh občnih izrazov, ki sc stavijo za nje, ali slej ko zna spraviti vkup v svojem duhu predstave, ki se stavijo, tem pozneje se bo strinjal s temi načeli, na koji izraze in ideje mora, ker niso nič bolj prirojeni ko oni o mački in podlasici, čakati, da ga seznanita ž njimi čas in opazovanje. Tedaj šele bo mogel spoznati resnico teh načel po prvi priliki, ki mu v duhu sestavi te predstave, ko bo ogledoval, soli strinjajo ali nc. kakor je izraženo v teh stavkih. Zato pa človek ve, da jc osem« najst in devetnajst sedemintrideset, tako očividno, kakor ve, da je jedna in dve tri. Otrok pa tega ne ve tako brž kakor oni, pa nc zaradi pomanj« kanja pameti, temveč ker se predstave, ki jih imenujemo z besedami osemnajst, devetnajst in sedemintrideset ne pridobijo tako zgodaj kakor te, ki pomenijo jedno, dve in pa tri. 17. Da jim pritrdimo, brž ko sc nam podado in jih razumemo, nc priča, da so prirojene. — Ker torej ta izgovor, da ljudje vesoljno pritrjujejo, ko so sc spametovali, res nc obvelja in nc pripušča, da bi se ločile tiste dozdevno prirojene rcsnicc od drugih, ki sc pridobe in priuče pozneje, so si pristaši tega mneja prizadevali oteti vesoljno priznavanje tistim tako zvanim načelom trdeč, da jim pritrdi vsakdo, brž ko se mu podado in razume izraze, v katerih sc podajo. Videč, da pritrjuje ves svet, da celo otroci, tem stavkom, brž ko razumejo izraze, mislijo, da to dovolj jasno priča o njihovi prirojcs nosti. Ker jih namreč ljudje, ki so razumeli besede, brez izjeme priznajo za nedvomljive resnice, hočejo iz tega sklepati, da so ti stavki bili izvestno prvi v razumu, da sc jih duh, brž ko se podado. nc da bi ga bil kdo učil, kar oklene in jim pritrdi in o njih pozneje ne dvomi nikoli več. 18. Ako bi tako strinjanje bilo znak prirojenosti, bi morali tudi stavki, da so jedna in dve tri, da sladkost in grenkoba in tisoče podobnih biti prirojenih. — Moj odgovor na to je vprašanje, ali more precejšno pritrjevanje, brž ko zaslišimo stavek in razumemo izraze, biti izvesten znak kakega pri ros jenega načela? Ako ne more biti znak prirojenosti, potem je pritegniti, da so prirojeni vsi stavki, katerim pritrdimo, brž ko smo jih slišali; potem pa sc bodo našli bogato oskrbljene s prirojenimi načeli. Kajti na podlagi istega pritrjevanja, ki jih nagibljc, da lastijo tistim načelom veljavo prirojenih, morajo tudi priznavati, da je mnogo rekov o številih prirojenih, in tako sc morajo uvrstiti reki. da je ena in dve tri, da je dve in dve četiri in mnogo drugih podobnih stavkov, katerim pritrdi vsakdo, brž ko jih jc zaslišal in razumel izraze, med prirojene aksiome. To pa ni predpravica števil in stavkov, ki se opirajo na števila, temveč tudi prirouoznanstvo* in vse druge vednosti nam podajajo stavke, kates rim pritrdimo, brž ko jih razumemo. Da »dvoje teles nc more biti v istem prostoru«, je resnica, ki ji nc oporeka nihče, kakor tudi nc tej, da »ni mogoče, da bi ista stvar bila in bi je ne bilo«, da »belo ni črno«, da »kvadrat ni krog«, da »rmenost ni sladkost«. S temi in z milijoni drugih takih rekov, s tolikimi najmenj, kolikor imamo razločnih pred« stav, se strinja vsak človek zdrave pameti, brž ko jih sliši in razume, kaj pomenijo imena. Če pa ti ljudje hočejo ostati verni svojemu last« nemu pravilu in smatrati »pritrjevanje, ki se pojavi, brž ko sc slišijo in razumejo reki«, kakor znak prirojenosti, morajo priznati nc lc toliko prirojenih stavkov, kolikor imajo ljudje različnih predstav, temveč toliko, kolikor morejo stvoriti različnih stavkov, v katerih sc zanikava, da bi jedna bila druga. Kajti vsakemu stavku, ki se v njem zanikava, da bi jedna predstava bila druga, sc pritrdi, brž ko se razumejo izrazi, kakor kateremu izmed teh vesoljnih: »Ni mogoče, da bi ista stvar bila in bi jc nc bilo«, ali tcmu'le, ki mu je podlaga in se razumeva laže: »Tsto ni različno«; po tem štetju pa bodo imeli Icgijone prirojenih stavkov te vrste, da o drugih ne govorim. Ker pa ni stavka, ki bi bil prirojen, ako predstave, ki ga sestavljajo, niso prirojene, bi se ne dalo izogniti mnenju, da so vse naše predstave o barvah, zvokih, okusih, likih itd. 2* 20 prirojene; potem pa bi nc bilo na svetu stvari, ki bi pameti in izkušnji huje nasprotovala. Da pritrdi stavku vsakdo, precej ko je sl'šal in razu« mel izraze, dokazuje seveda, da je očividen sam po sebi; oeividnost pa, ki ni zavisna od prirojenih vtiskov, temveč od nečesa drugega (kakor pokažemo pozneje), jc lastna mnogim stavkom, ki pa si o njih še nihče ni upal trditi, da so prirojeni. 19. Taki menj občni stavki so znani mnogo prej, ko so znana ona vesoljna načela. — Naj se pa tudi nc trdi, da sc pritrjuje tistim bolj posebnim in po sebi očividnim stavkom, ki sc strinja ž njimi človek, brž ko jih sliši, n. pr. »da jc ena in dve tri«, da »zeleno ni rdeče« itd., kakor posledicam onih bolj občnih stavkov, ki so nekaternikom prirojena načela. Kajti kdor se mara potruditi in opazovati, kaj se vrši v razumu, bo izvestno našel, da so ti tem podobni in manj občni stavki izvestno znani ljudem, ki jim pritrjujejo neomahs ljivo, ki pa vendar onih bolj vesoljnih nikakor nc poznajo. Ker pa so torej bili v duhu pred onimi prvimi načeli (kakor jim pravijo), jim nc gre tisto pritrjevanje, ki sc ž njim sprejmejo, brž ko smo jih slišali. 20. Ugovarja se, da »j e d n a in j e d n a sta dve« i. dr. ni vesoljen, niti dosti koristen rek. — Na ugovor, da ti reki, recimo »Dve in dve jc četiri«, »Rdeče ni modro« itd., niso vesoljna načela, da tudi niso velike koristi, pravim jaz, da to glede na dokazovanje z vesoljnim pritrjevanjem, ki nc izostane, ko si slišal in razumel rek, nima nobednega pomena. Kajti če jc pritrjevanje zanesljiv znak prirojenosti, moramo kateremukoli stavku, ki mu pritrdi vsakdo, brž ko ga zasliši in razume, priznati, da je prirojen ravno tako kakor tcmu>le načelu, da »Ni mogoče, da bi ista stvar bila in bi je ne bilo«, saj so na tem stališči vsi med seboj, jednaki. Da pa ima baš navedeno načelo bolj vesoljno veljavo, stori, da je še bolj oddaljeno od prirojenosti, ker so vesoljno in posnete (abstract) predstave našemu spoznanju bolj tuje ko pred« stave bolj zasebnih, po sebi očividnih stavkov. Zato mine več časa. prej ko jih razvijajoči se razum pripusti in jim pritrdi. Gledg na porab« nost teh proslavljenih načel pa sc bo morda pokazalo, da ni tolika, kakor sc misli v obče, kadar bomo to na pristojnem mestu pretehtali. 21. Da ta načela včasih niso znana, dokler sc nam nc podado, dokazuje, da niso prirojena. — A nismo še pri kraju s pritrjevanjem stavkom, brž ko jih kdo zasliši in razume nji« hove izraze. Pritrjevanje nc dokazuje njihove prirojenosti, temveč da je resnično nasprotje; kajti sili nas na misel, da ljudje, ki vedo marsikaj drugega, teh načel ne vedo. dokler se jim ne podado, in da ostanejo neznane marsikomu, dokler jih ne sliši od drugih. Ako pa bi te resnice bile prirojene, kako bi jih bilo treba podajati v to svrho, da se jim pritrdi; čc pa so v razumu, ker jih je prvotno vtisnila priroda (ako je sploh resnično), zakaj bi jih ne bilo spoznati prcjV Ali jih podajanje duhu vtisne jasneje, ko jih je mogla vtisniti priroda? V tem slučaju pa hi sledilo, da jih človek pozna točneje, ko so ga o njih poučili, nego jih je prej. Iz tega pa bi sledilo, da nam pouk drugih ljudi pojasni ta načela in jih stori bolj očividna, ko nam jih je vtisnila priroda. To pa bi se slabo strinjalo z mnenjem, da so prirojena načela, in bi jim dajalo malo veljave, temveč spravilo bi jih ob sposobnost, biti podlaga našemu spoznanju, ta lastnost pa se jim pripisuje. Vsaj to se nc da zanikavati, da sc ljudje seznanijo z mnogimi izmed teh po sebi očividnili resnic prvikrat šele. kadar se jim podado; a kdor je v tem položaju, se zave, da sc jc seznanil s stavkom, ki ga prej ni poznal, ki pa o njem od tega trenotka nc dvomi nikoli več. To pa ne zato. ker mu je prirojen, temveč zato, ker mu premišljevanje o kakovosti stvari, ki jo obsegajo te besede, brani misliti drugače, pripravi ga kakorkoli in kadarkoli, da jih p rev« da rja. Če pa res mora imeti veljavo prirojenega načela vse, čemur pri« trdimo, brž ko prvikrat zaslišimo in razumemo izraze, mora plod vsa« kega opazovanja, posnet po podrobnostih in zbran v občno pravilo, biti prirojen. Seveda pa jc dognana stvar, da nc vse. temveč le prebrisane 21 glave osvetijo prve taka opazovanja in jih skrčijo v stavke vesoljne' veljave, ki niso prirojeni, nego posneti iz znanosti in pretehtavanja po« sameznih slučajev. Tem stavkom vesoljne veljave, ki so jih bistroumni opazovalci stvorili, ncopazovalci ne morejo odreči svojega pritrjevanja, brž ko sc jim pmlado. 22. Trditev, da so omenjena načela bila, prej ko so se podala ko mu, temu znana implicite, pomeni, da jih duh z a more spoznati, ali pa ne trdi ničesar. — Čc sc pravi: Razum pozna ta načela le implicitc. nc pa očitno, prej ko jih sliši prvi* krat (tako namreč morajo govoriti tisti, ki hočejo reči, da so v razumu, prej ko jih človek pozna), bi bilo težko razumeti trditev: načelo jc duhu vtisneno implicitc, če nc pomeni tegu, da je duh sposoben, razumeti take stavke in jim pritrjevati. Če pa je stvar taka, bo treba priznati, da so dokazi v matematiki kakor tudi prva načela duhu prirojeni vtiski. Tega pa menda nc bodo priznali tisti, ki jih uči izkušnja, da je težavneje dokazati kak stavek, ko pritrjevati mu. kadar jc dokazan. Le malo mate« inatikov se bo dalo pripraviti k mnenju, da so vsi narisi, kar so jih načrtali, goli posnetki prirojenih znakov, ki jih je njihovemu duhu vtis« nila priroda. 23. Dokaz, da s c imenovanim načelom pritrdi, brž ko s c zaslišijo prvikrat, sloni na neresnični domnevi, da so znana ž c p r e d poukom. — Prejšnji dokaz, ki bi nam naj podal prepričanje, da so tista načela, ki jim ljudje pritrjujejo, brž ko so jih zaslišali, prirojena, pač ima v sebi to netočnost, da nc priznava, da izviia ono pritrjevanje iz učenja stavkov in iz dokazovanja, nego trdi, da uk le pojasni izraze in seznani ž njihovim pomenom. V tem pa tiči kriva misel, da človeka ne naučiš in sc človek nc nauči ničesar d e novo; v resnici pa človeka naučiš in se človek nauči, česar prej ni vedel. Kajti prvič jc očividno, da so so naučili izrazov in njihovega pomena; ne to, ne ono sc ni porodilo ž njimi vred. To pa še ni vsa v tem slučaju pridobljena vednost; predstave same. ki jih izraža stavek, se niso porodile ž njimi vred. kakor tudi njih imena nc, nego pridobili so si jih pozneje. Ker torej v vseh stavkih, ki jim pritrdiš, brž ko si jih slišal, niti stavkovi izrazi, niti da pomenijo take predstave, niti predstave, katere pomenijo, niso prirojena, bi človek kaj rad izvedel, kaj v takih stavkih preostaja prirojenega. Kaj všeč bi mi bilo. da mi pove kdo stavek, čegar predstave ali izrazi bi bili prirojeni. Korak za korakom si pridobivamo predstave in imena in se učimo posebnih nači> nov. kako se spajajo med soboj, in iz takih izrazov, kojih pomen smo se naučili, in v katerih se izobraža skladnost ali nasprotje naših predstav, ako se sestavijo, stvorjenim stavkom pritrjujemo, brž ko smo jih sli« šali prvikrat. Vkljub temu pa drugim stavkom, ki niso sami po sebi manj očividni, a se glede na predstave, ki sc izražajo v njih. nc pridobe tako hitro in tako lahko, v istem času ne moremo nikakor pritrjevati. Kajti dasi otrok hitro pritegne stavku, da »jablko ni ogenj«, ker jc pečaje se s tema stvarima pridobil predstave o njih. ki so točno vtisnjene njego« vemu duhu, in ker se jc naučil, da ji imenujete besedi »jablko« in »ogenj«, ho vendarle preteklo morebiti nekoliko let, prej ko bo pritrdil isti otrok stavku, da »ni mogočo, da bi ista stvar bila in bi jc nc bilo«. Besed se jc siccr morebiti tako 'lahko naučiti, a ker je njihov pomen bolj obširen, obsežen in posnet (abstract) ko tistih imen, ki sc stavijo za čutne stvari, s katerimi sc otrok peča, preteče več časa. prej ko sc nauči njihovega pravega pomena, in je treba več časa, da si izobrazi v svojem duhu tiste vesoljne predstave, katerih znaki so besede. Dokler to ni storjeno, si botc prizadevali zaman, prpraviti otroka, da pritrdi iz takih vesoljnih izrazov sestavljenemu stavku; prcccj pa ko si jc pridobil one pred« stave in se naučil njihovih imen. pritrdi drage volje jednemu in dru« gemu prej omenjenih stavkov, obema iz istega razloga. Ker namreč opazi, da sc predstave, ki jih ima v duhu. strinjajo ali nc strinjajo, kakor se v stavku besede, ki jih pomenijo, rabijo trdilno ali nikalno. Ako se 22 mu pu povedo stavki z besedami, ki jih pomenijo predstave, kojih šo nima v svojem duhu, za take stavke, dasi so sami po sebi oči vidno resnični ali pa krivi, nima niti pritrjevanja, niti oporekanja, temveč ne ve, kako bi določil. Kajti ker so besede le prazni zvoki, čc niso znaki naših predstav, ne moremo kaj, da bi sc nc strinjali ž njimi v tej meri, v kateri so znaki naših predstav, dalje pa to ne sega. Ker pu ima sledeča razprava nalogo, pokazati, po katerih stopinjah in potih pride v naše duše vednost, kaj povzroča različne stopinje v priznavanju bodi tukaj dovolj, du sem sc doteknil tega kakor jednega izmed razlogov, ki so mi vzbudili dvom o prirojenosti načel. 24. Načela niso prirojena, ker sc jim nc priteza vesoljno. — Na konec tega prepira o vesoljnem pritrjevanju prizna« vam tem zagovornikom prirojenih načel, da sc jim mora vesoljno pri« trjevati, ako so prirojena. Kajti da bi bila kaka resnica prirojena in bi se ji nc pritrjevalo, je meni tako nerazumljivo, kakor da bi kdo vedel kako resnico in jc oh istem času ne vedel. 1'otcm pa po lastni izpovedi teh mož nc morejo biti prirojene, ker jim tisti nc pritrjujejo, ki ne razumejo izrazov. a tudi marsikateri izmed tistih nc, ki izraze sicer razumejo, a stavkov še niso slišali nikoli ali mislili na nje. To pa, mislim, velja o polovici ljudi. A rccimo, da jci število teh dosti manjše, dosti veliko je vendar, da uniči pritrjevanju vesoljnost in s tem dokaže, da ti stavki niso prirojeni, ako so neznani otrokom. 25. Ta načela niso prva, kar jih poznamo. — Da se mi pa nc bo očitalo, češ da sklepam po mislih otrok, ki so nam neznane, in sklepam iz tega, kar se vrši v njihovih razumih, prej ko nam to razodenejo, pravim, da ona dva občna stavka nista tisti resnici, kateri iinajo otroci v razumu prvi, da tudi nista starejša ko vsi pridobljeni in iz zunanjosti prihajajoči pojmi, kar bi pa morala biti, čc bi bila priros jena. Ali moremo mi to določiti, ali ne, nc stori ničesar; gotovo pa je to, da v neki dobi otroci začno misliti, in njih besede in čini so nam svedoki, da jc tako. Ako torej morejo misliti, vedeti, pritrjevati, ali bi bilo pametno misliti, da tistih pojmov nc vedo, ki jim jih je vtisnila priroda, čc so sploh takšni pojmi. Ali sc ti more zdeti misel kolikor toliko pametna, da vzprejemajo otroci vtiske od zunanjih stvari, da pa istodobno nc vedo pojmov, kojc jim vtisniti znotra sc jc potrudila pri« roda sama? Ali jc misliti, da morejo vzprejemati iz zunanjosti prihaja« joče pojme in jim pritrjevati in nc poznati teh, ki se o njih pravi, da so vpleteni v prve začetke njihovega bitja in tu vtisnjeni v neizbrisljivih znakih v to svrho. da bi bili osnova in vodilo vsega znanja, kar si ga pridobijo, in bodočega umovanja? To bi bilo tako, kakor da se priroda trudi brez namena, ali pa vsaj. da piše jako slabo, ker njenih pismenk nc znajo čitati tiste oči, ki vidijo druge stvari prav dobro. Mnenje, da so ta načela, ki so baje prirojena, najjasnejši žarki rcsnicc in prave osnove našim vednostim, je prav slabo, ker niso prva, koja spoznamo, in ker sc da spoznati mnogo drugih resnic brez njih. Otrok izvestno ve, da rcjnica, ki ga hrani, ni mačka, ki se ž njo igra, ali pa zamorec, ki sc ga boji, da prašek proti glistam ali pa gorjušica, kojih sc brani, ni jabolko ali sladkor, ki po njem kriči, o tem jc izvestno in brez dvombe uverjen. Toda kdo bo trdil, da izvira iz tega načela, da »ni mogoče, da bi ista stvar bila in bi je nc bilo« to krepko strinjanje s tem in drugimi deli njegove vednosti? ali da otrok ima kak pojem ali kako mnenje o tem stavku že v dobi, ki v njej seveda že ve mnogo drugih resnic? Tistemu pa. ki bi trdil, da so otrokom lastne te obširne posnete špekulacije, bi sc pač moralo očitati, da ima več strasti in go« rečnosti za svoje mnenje, pri tem pa manj pristnosti in resnicoljuhja ko katerikoli otrok. 26. Torej niso prirojena. — Dasi torej so neki vesoljni stavki, katerim odrasli ljudje, ki že vedo, kake holj občne in posnete predstave, njih rabo in imena, ki sc stavijo za nje, pritrjujejo stalno in radi, se jim vendar, ker jih ni najti pri nežnoleti dcci, ki ve vkljub 23 temu druge stvari, ne more pripisavati vesoljno pritrjevanje razumnikov in na nobeden način ni misliti, da so prirojeni, ker rcsnica, ki jc pri« lojena, ne more biti neznana vsaj tistim nc, ki vedo kaj drugega. Kajti če bi bili ti stavki prirojene resnice, bi morali biti prirojene misli, ker v duhu ni nič rcsnica, na kar bi še nc bil mislil nikoli. Iz tega pa je očividno. da prirojene rcsnicc, ako so v duhu, morajo biti prve, na katere misli, prve, ki se tu pojavljajo. 27. Niso prirojene, ker se kažejo menj jasno tam, kjer to, kar jc prirojeno, nastopa najjasneje. — Da vesoljna načela, ki o njih govorimo, niso znana otrokom, topoglavcem in velikemu delu ljudi, smo dokazali zadostno; iz tega pa je očividno, da sc jim ne pritrjuje vesoljno in da niso vesoljni vtiski. A v tem tiči dalje tudi ta dokaz proti njihovi prirojenosti. da bi sc ti znaki, če bi bili prirojeni in izvirni vtiski. morali pojavljati najlepše in najjasneje v tistih osebah, ki pa vendar v njih nc najdemo niti sledu o njih. In po mojem mnenju je dozdeva, da ti vtiski niso prirojeni, utemeljena, ker so najinenj znani tistim, ki bi sc v njih morali, da so prirojeni, pojavljati z največjo močjo in silo. Kajti ker so otroci, topoglavci, divjaki in neizobraženi ljudje izmed vseh najmanj pokvarjeni po navadi ali od drugih izposojenih mnenjih, saj pouk in vzgoja nista stlačila njihovih prirojenih misli v nove oblike, niti tuji in izmišljeni nauki niso spravili v nered tistih jasnih (fair) znakov, ki jih je napisala pri« roda, hi si človek mislil po pravici, da morajo ležati v njihovih dušah ti pojmi jasno razkriti pogledu vsakega človeka, kakor izvestno leže misli otrok. Po pravici bi bilo pričakovati, da bi ta načela morala biti popolnoma znana topoglavcem; ker so namreč vtisnjena neposredno nji« hovim dušam (po mnenji njihovih pristašev), nc morejo biti zavisna od telesne kakovosti in telesnih organov, ki so jedina priznana razlika incd njimi in med drugimi. Človek bi soglasno z načeli teh mož mislil, da morajo žarki te prirojene luči (ako jih jc res kaj) prodirati iz teh, ki so odkritosrčni in nc znajo tajiti, v vsej svoji svetlobi, in da bi nam nc moglo biti bolj dvomljivo, ali so, ali jih ni, ko nam jc, da imajo radi veselje in jih je groza bolečin. Toda žal! Kakšna občna načela je najti med otroki, topoglavci, divjaki in pa popolnoma neukimi ljudmi? Katera vesoljna znanstvena načela? Malo jim je pojmov in ti so tesni, povzeti le po tistih predmetih, s katerimi so imeli največ opravka, ki so delovali na njihova čutila najčešče in sc jim vtisnili najkrcpkejc. Otrok pozna svojo dojko in svojo zibel in polagoma spozna v tej meri, kakor postaja stareji, svoje igrače, in mlademu divjaku polnita glavo ljubezen in lov, kakor je navada med soplcmeniki. Kdor pa bi priča« koval, da najde pri neukih otrokih ali po lesih bivajočih divjakih one posnete maksime, ona imenitna znanstvena načela, bi se menda le uveril, da se jc motil. Takove vrste vesoljnih stavkov sc redkokedaj omenjajo po kočah indijskih, še manj pa jih najdeš v mislih otrok, in njihovih vriskov nc zaslediš v dušah divjakov. Z njimi govore in se pečajo šole in akademije učenih narodov, vajenih takih razgovorov in učenosti, kjer so prepiri gosti, ker so prikrojeni zapletenemu sklepanju in s katerimi lahko zamašiš nasprotniku usta, razkrivanja rcsnicc/in napredovanja vednosti pa nc pospešujejo. O njihovi neznatni porabnosti v pospeše« vanje spoznanja govoriti obširneje, sc mi bo podala prilika v 7. poglavju IV. knjige. 28. P r e g 1 e d. — Ne vem, kako nespametno sc mora to dozdevati mojstrom v dokazovanju, in najbrž ne do hotelo nikomur v glavo, ki zasliši to prvikrat. Zato moram poprositi, da se mi prizanese in da ima kritika potrpljenje, dokler nisem v tej preiskavi dospel do konca, ker sem prav rad pripravljen, podvreči sc boljši razsodbi. Ker iščem res« nicc nepristranski, nc bom v skrbeh, da mi kdo dokaže, češ da sem pre= visoko cenil svoje umovanje, kar se zgodi seveda rado vsem. kadar nam prcpristalno premišljevanje o kaki stvari razgrcjc glave. Po vsem tem nc morem videti, zakaj bi si moral misliti oni sloveči načeli prirojeni, ker se jima ne pritrjuje vesoljno: tisto pritrjevanje pa, ki sc jima nc odreka, jc lastno ž njima vred tudi nekaterim stavkom, ki jim prirojenosti nc pripisujemo, in sc dobi na drug način in ne izvira iz prirojenih vtiskov. C) tem jaz ne dvomim in sledeča razprava me bo opravičila. Čc pa sc pokaže, da ta prva načela znanostij in ved niso prirojena, si po mojem mnenju tudi druga spekulativna načela kaj takega nc morejo lastiti z večjo pravico. III. POGLAVJE. Prirojenih načel za dejansko življenje ni. 1. Ni nravstvenih načel, ki bi bila tako jas na in tako vesoljno priznana, kakor so prej navedena s p c k u 1 a« tivna. — Ako onim promišljalnim načelom, ki smo o njih govorili v prejšnjem poglavju, dejanski nc pritrjujejo vsi ljudje brez izjeme, kakor smo dokazali tam, jc še bolj očividno gledč na načela dejanskega živ« Ijenja, da jim ncdostajc občnega priznavanja, in težko bi bilo navesti kako nravstveno pravilo, ki bi se mu pritrdilo tako vesoljno in tako precej, kakor sc temusle »Kar jc, to jc«, ali da bi bilo tako očitna res« niča, kakor jc ta>lc, »Da ni mogoče, da hi ista stvar bila in bi je ne bilo«. Iz tega pa je očividno, da imajo manj pravice, imenovati se pri« rojene, in da jc dvom. ali so v duhu prirojeni vtiski gledč na ta nravst« cena načela silnejši ko glede na druga. Ta dvom pa njihove resnice nc oinaja nikakor. Resnični sta jednako. a ne jednako očividni. Ona pro« mišljalna načela nosijo svojo očividnost s seboj, nravstvenim načelom pa jc treba umovanja in razgovarjanja, da sc pokaže izvestnost njihove resničnosti. Nc leže odprta kakor duhu po prirodi vsekani znaki; čc bi pa hila taka načela, bi sc morala videti sama po sebi in bi morala po svoji luči biti gotova in znana vsakemu. To pa sc nc pravi manjšati jim verjetnost in izvestnost (ecrtaintv), kakor tudi nc krati resnice ali izvest« nosti, da so trije koti trikotnikovi jednaki dvema pravima, ker to ni tako očividno kakor: »Celota je večja ko kak del«, samo da jim ni lahko pritrjevati, brž ko jih slišiš. Nam mora biti dosti, da sc ta nravstvena pravila dado dokazati, in naša lastna krivda je, ako jih nc spoznamo gotovo. Ali da živi mnogo ljudij, ki jih ne poznajo, da jim drugi pri« trjujejo le počasi, to dokazuje očitno, da niso prirojena, da niso taka, ki bi sc njihovim očem pokazala sama, nc da bi jih iskali. 2. Vera in pravičnost nista vsem ljudem načeli. — Ali so res takšna nravstvena načela, katerim se pritrjuje vesoljno, naj mi presodijo tisti, ki so sc pečali le količkaj z zgodovino človeštva in pre» hodili lc nekoliko sveta. Kje se najde tista resnica dejanskega življenja, ki se ji pritrjuje vesoljno brez dvoma in ugovarjanja, kakor bi sc ji moralo, ako je prirojena? Gledč na pravičnost in držanjc dogovorov sc pač strinja največ ljudi. To načelo velja po občnem mnenju celo po tatovskih zakotjih in po zadrugah največjih hudobnežev in ljudje, ki so popolnoma otresli človeško mišljenje in ravnanje (humanitv), sc drže med seboj dane besede in pravil pravičnosti. Priznavam, da celo ljudje, ki stoje zunaj postav, ravnajo med seboj tako, toda tako ravnajc nc priznavajo takih zakonov kakor prirojenih po prirodi. Drže sc jih kakor dogovorjenih pravil v svojih lastnih zadrugah; ali da se drže pravičnosti kakor dejanskega načela tisti, ki ravna pošteno (fairly) s svojim tovarišem razbojnikom, a ki oplcni ali ubije ob istem času prvega poštenega človeka, ki nanj naleti, ni mogoče uvideti. Pravičnost in res« ničnost sta vezi človeške družbe: zato celo zunaj postave stoječi ljudje in razbojniki, ki žive v nasprotju z vsem ostalim svetom, morajo drugi proti drugemu biti mož*bcscda in držati se spravcdljivostnih pravil, siccr nc morejo držati vkup. Ali hoče morebiti kdo trditi, da ljudje, ki 25 žive ob poljufstvu in razbojništvu, imajo prirojena načela o resnici in pravičnosti, ki jih priznavajo in ki jim pritrjujejo? 3. Odgovor na ugovor, »da jih priznavajo v svojem mišljenju, akoravno jih zanika vajo v dejanskem živ« 1 j c n j u.« — Morebiti bo kdo naglašal.. da sc molčeče priznavanje nji« hovih duhov strinja s tem, čemur nasprotuje njihovo počenjanje. Temu pa ugovarjam tako«lc: Prvič sem vedno menil, da človeška dejanja naj« točneje razodevajo njihove misli. Ker pa jc večina ljudi izrazila delo« ma s svojim ravnanjem, deloma z jasnimi besedami svoj dvom o teh načelih, ali pa jih izrecno zanikala, ni mogoče govoriti o vesoljnem pritrjevanju (dasi ga nc iščemo ko med odraslimi ljudmi); brez tega pa sc ne da sklepati, da so ta načela prirojena. Drugič misliti si de* janska načela, katerim je smoter le razmišljanje, prirojena, jc prav čudno in nespametno. Iz prirodc izvirajoča dejanska načela imajo svoj predmet v delovanju in morajo povzročati soglasje v delovanju, ne pa samo. da se spekulativno pritrjuje njihovi resničnosti, drugače bi sc zaman ločila od spekulativnih načel. Priroda je res vsadila človeku poželenje po sreči in odpornost proti bedi. Ti načeli sta res prirojeni dejanski načeli, ki delujeta in vplivata, kakor je primerno dejanskim načelom, na vse naše počenjanje neprenehoma; to sc da opažati na vseh osebah in v vseli dobah človeškega življenja vedno in vesoljno. Ali to so nagibi, požclcti to. kar jc dohro, ne pa razumu vtisncnc resnice. Nc zanikavam, da so človeku vtisnjeni v dušo naravni nagibi in da sc pojavijo, brž ko čutila začno delovati in človek zaznava (perception). stvari, ki prijajo, in druge, ki niso po godu; stvari, h katerim človeka vleče, in zopet druge, katerih sc ogibljc; ali to je brez pomena za duhu prirojene znake, ki imajo nalogo biti načela vednosti, uravnavajc naše delovanje. Takih naravnih vtiskov to nc lc ne podpira, nego jc cclo priča proti njim; kajti čc bi priroda bila vtisnila razumu neke znake kakor načela zna* nosti. morali bi mi pač zaznavati (perceive), da neprenehoma delujejo v nas in vplivajo na našo znanost, kakor opažamo, da druga delujejo na voljo in poželenje, ki iz njih neprenehoma izvirajo nagibi vsem našim dejanjem, na katera nas. kakor čutimo, krepko nagibljcjo. 4. Nravstvena pravila jc treba dokazati, torej niso prirojena. — Drugi razlog, ki mi vzbuja dvom. so«li prirojena načela, je misel, da ni mogoče postaviti nravstvenega pravila, čegar vzroka bi človek nc mogel tirjati po pravici; kaj takega pa bi moralo biti smdšno in brez smisla, ako so imenovana pravila prirojena ali toliko kakor sama po sebi očividna. To lastnost pa mora imeti vsako prirojeno načelo in nc sme mu biti treba dokaza, ki bi mu izpričal res« ničnost, niti mu nc sme biti treba razloga, ki bi mu posredoval pri« trjcvanjc. Odrekala bi sc zdrava pamet tistemu, ki bi poizvedal po raz« logu, ali pa ga hotel podati, zakaj ni mogoče, da hi ista stvar bila in da bi jc nc bilo. Ta rek ima svojo lastno luč in očividnost v sebi in ni mu treba drugega dokaza. Kdor razume izraze, mu pritrjuje samemu po sebi; ako pa tega nc stori, ga do tega nc more pripraviti nobedna stvar. Toda čc bi sc komu podalo najmenj omajano nravstveno pravilo, ki je temelj vsem dr.užbinskim krepostim, da »človek mora ravnati, kakor bi rad, da bi sc ravnalo ž njim«, ki ga šc ni slišal nikoli prej, a čegar pomen bi mogel razumeti, ali bi njegovo vprašanje po vzroku nc bilo brez smisla? in bi tisti, ki mu jc podal pravilo, nc bil obvezan, dokazati mu njegovo resničnost in pametnost? To pa jasno kaže. da ni prirojeno; kajti, da jc prirojeno, ne bi mu moglo biti treba dokaza, tudi bi sc ne moglo dokazati, temveč moralo bi se (vsaj precej, ko se sliši in razume) vzprejeti in priznati kot ncdvomljiva rcsnica, ki o njej človek nc more dvomiti na nobeden način. Iz tega pa se vidi. da je rcsnica vseh teh nravstvenih pravil popolnoma odvisna od nečesa, kar je bilo pred njimi, in iz česar se morejo izvesti. To pa bi nc moglo biti, da so prirojena ali tako rekoč po sebi očividna. 26 5. Primer posnet po razlogih, zakaj jc držati bese* do. — Da se človek ne sme izneveriti svoji besedi, jc izvestno važno in ncovrgljivo pravilo v nravstvenosti. A kristijan. ki sc ozira na srečo ali nesrečo v onem življenju, bi na vprašanje, zakaj jc veren svoji besedi, podal ta»le odgovor: »Ker Bog, ki ima oblast čez večno življenje in čez smrt, to oil nas tirja.« Čc pa bi vprašal po vzroku koga izmed pristašev Hobbes*ovih bi odgovoril: »Ker to zahteva občinstvo in te bo nakaznil Lcviathan. ako tega nc storiš.« Ako pa bi b.l poprašal kdo koga izmed poganjskih modrecev, bil bi mu odgovoril: »Zato ker bi bilo nečastno, pod človeškim dostojanstvom in nasprotno kreposti, najvišji popolnosti človeški, ravnati drugače.« 6. Krepost sc odobrava vesoljno, ne z a't o, ker jc prirojena, temveč zato, ker jc koristna. — Iz tega seveda izvira velika raznoličnost mnenj glede na nravstvena pravilu, ki jih jc najti mod ljudmi primerno različnim vrstam sreče, ki na nje merijo, ali ki jo imajo pred očmi. Nc moglo bi biti tako. ako bi načela dejanskega življenja bila prirojena in bi jih bila vtisnila neposredno božja roka. Da jc Bog, sc kažo res na toliko načinov in poslušnost, ki smo mu jo dolžni, sc strinja tako lepo z lučjo naše pameti, da večji del ljudi priča o zakonu prirodc. Vkljub temu pa sc mora priznavati, da se more stri« njati marsikdo v obče z znanstvenostnimi pravili, ne da bi poznal ali priznaval pravi vzrok nravstvenosti. Takšen vzrok pa more biti le volja in zakon kakega Boga, ki vidi človeka v temi, drži v svoji roki nagrado in kazen in ima dovolj oblasti, pozvati na odgovor naj« ošubncjšcga žalilca. Ker jc namreč Bog nerazdružno spojil krepost z občnim blagrom in uredil tako, da je njeno izvrševanje za ohranitev družbe potrebno in očitno blagodejno za vsakega, s komur ima krepostni človek opraviti, sc pač ni čuditi, da nc Ic pritrjuje vsakdo tem pravilom, nego jih proslavlja in priporoča drugim; saj jc prepričan, da mu bo na korist samemu, ako se ti držč onih pravil. Iz sebičnosti (interest) in prepričanja sme proglasiti na ves glas to kot sveto, brez česar hi sam nc mogel živeti neoškodovan in varen, ako bi sc poteptalo in oskrunilo. Dasi to nikakor nc slabi nravstvene in večne obveznosti, ki jc očividno lastna tcin pravilom, vendar kaže. da zunanje priznavanje, ki jim ga ljudje skazujejo v svojih besedah, ne priča, da so ta načela prirojena. Da, to priznavanje niti tega nc dokazuje, da sc ljudje znotraj v svojih srcih (minds) strinjajo ž njimi kakor z ncoskrunljivimi pravili svojega ravnanja; saj vidimo, da samopašnost in ugodnost človeškega življenja pripravita marsikoga, da jih priznava in odobrava na videz, da pa sc jako malo meni za zakonodajalca, ki jc predpisal ta pravila, in tudi ne za pekel, ki naj jc po njegovi zapovedi kaznišče tistim, ki jih kršijo. 7. Človeški čini so nam priče, da pravilo kreposti ni njihovo notranje načelo. — Kajti čc nočemo iz priljudnosti pripisavati izpovedim mnogo ljudi prevelike odkritosrčnosti, nego si misliti, da razodevajo njih čini njihove misli, bomo našli, da znotraj nc časte tako silno teh pravil in da tudi niso tako prepričani o njih izvestnosti in obveznosti. To veliko nra^stvenostno načelo: »Storiti to, kar kdo želi, da sc stori njemu«, sc bolj priporoča, ko pa izvršuje. Toda kršiti to pravilo ni veča napaka ko učiti druge, da ni nravstvenostnih pravil in da jih ni treba izpolnjevati; to bi bilo očitno nespametno in bi nasprotovalo tej koristi (interest), kateri na ljubo jih kršijo sami. Morebiti se ho nuglašalo, da nas grize vest za take prestopke in sc tako ohrani znotranja obveznost in obstanek pravila. 8. Vest ne priča, da jc katero nravstvenostno p r a« vilo prirojeno. — Na to odgovarjam, da po mojem prepričanju utegne priti mnogo ljudi kakor do znanja drugih stvari, tako do pri« znavanja nekaterih nravstvenostnih pravil, ne da bi jim bila vpisana v srce, in do prepričanja njihove obveznosti. Tudi drugi utegnejo priti po vzgoji, društvu in navadah svojega kraja do istega mnenja; to prepri« čanjc pa. dasi pridobljeno, oživi vest, ki ni nič drugega ko naše lastno 27 mnenje ali sodba o nravstvenostni pravilnosti ali nepravilnosti (pravity!) naših činov. Če pa vest dokazuje, da so prirojena načela, mogla bi biti nasprotujoča si načela prirojena, ker nekatere nagiblje vest da zašle« dujejo to. česar sc drugi izogibljejo. 9. Primeri gnusnosti, ki se izvršujejo, nc da bi dotičnikc pekla vest. — Ne morem razumeti, kako bi nekateri ljudje mogli kdaj prestopiti ta nravstvenostna pravila mirno in brez strahu, čc bi bila prirojena in njihovim dušam vtisnjena. Poglej si vendar vojsko, ki pleni mesto, in glej, ali se drže nravstvenih načel, ali jim pri« dejo na misel, ali jih peče vest za vse krivice, ki jih store. Razbojniški čini, poboji, plcnitvc so ljudem, ki sc jim ni bati kazni in graje, prava zabava. Ali niso živela ljudstva, in sicer izmed najbolj omikanih, ki je med njimi bila navada, zainctavati otroke in zapuščati jih na polju, da bi poginili od pomanjkanja ali da hi jih raztrgale divje zveri? To rav« nanje pa sc ni obsojalo huje in ljudem ni vznemirjalo vesti bolj ko imeti otroke. Ali nc polagajo ponekod otrok Se vedno z materami v isti grob, ako jim pomrjejo pri porodu; ali jih ne spravijo s poti, čc kak namišljen zvezdogled (astrologer) izreče prepričanje, da so se porodili pod nesrečno zvezdo? Ni«li krajev, kjer otroci svoje starše, ko so do« živeli določeno starost, pobijejo ali izpostavijo, ne da bi jih vest pekla le količkaj? Nekje v Aziji zapeljejo bolnika, ako njegov položaj po mnenju ljudi nc pripušča nobenega upanja, vun in ga položijo na zemljo še živega in ga puste izpostavljenega vetru in vremenu, naj po« gine brez pomoči in brez milosti.1 Med Mingrclci, ki sc štejejo med kristjane, jc razširjena navada, pokopavati svoje otroke žive, ne da bi jih zato pekla vest.3 So kraji, kjer ljudje jedo svoje lastne otroke.3 Karibi imajo navado, skopiti svoje otroke, da bi pitane pojedli.4 Gare'las de la Vega nam pripoveda o nekem ljudstvu, katerega domovina jc Peru. da ima navado, pitati in jesti otroke, ki jim jih porode zaplenjene ženske/' Kreposti, katera Tuupinambom po njih mnenju pomagajo najlažje v raj. jc osveta in pa da pojedo, kolikor jc največ mogoče, svojih sovražnikov. Niti božjega imena niti Boga samega nc poznajo, o veri in o stvarjenju ne vedo ničesar." Svetniki, ki sc častijo med Turki, žive tako življenje, da brez žaljenja sramežljivosti človek o njem ne mora poročati.7 1 Gruber apud Thevcnot, part. IV. nag. 13. s Lambcrt apud Thevcnot p. 38. 3 Vossius, De Nili origine cap. 18, 10. 4 P. Mart. Dcc. I. 0 Histoirc des Ineas, livre I. chap. 12. 0 Lery, cap. XVI. pagg. 216, 231. 7 Pomenljivo mesto v to svrho stoji v Baumgaitenovein potovanju. Knjiga sc nc najde vsak dan, zato hočem v izvirnem jeziku, ki se je v njem objavila, obširno zapisati poročilo. Ibi (scil. prope Bclbcs in Acgvpto) vidimus sanetum unum Saraccnicum inter arcnarum eumulos ita, ut cx utero matris prodiit, nudum sedentem. Mos est, ut didicimus, Mahometistis, ut cos, qui amentes et sine ratione sunt. pro sanetis colant ct venerentur. Insuper et cos, qui, cum diu vitam egerint inquinatisimam, voluntariam demum poenitentiam et paupertatem. sanetitate venerandos deputant. Eiusmodi vero genus hominum libertatem quandam cffrcncm habent, domos quas volunt intrandi, edendi, bibendi ct, quod maius est, concumbendi; cx quo concubita si proles sccuta fuerit, saneta similiter habetur. I lis ergo hominibus, dum vivunt, magnos exhibcnt honores; mor« tuis vero vel templa vel monumenta cxstruunt amplissima cosquc con« tingerc ac sepelire maximae fortunac ducunt Ioeo. Audiviinus hacc dieta ct diccnda per interpretem a Mucrclo nostro. Insuper sanetum illum, quem co loco vidimus. publicitus apprime commcndari cum essc hominem sanetum, divinum ac integritate praccipuum co, quod nce foeminarum unquam cssct, nee pucrorum. sed tantummodo ascllarum concubitor atquc mularum. (Pcregrin.. Baumgarten I. II. c. 1. pag. 73.) 28 Več podobnega o teh dragocenih turških svetnikih podaja Pictro della Valle v svojem pismu od 25. prosinca 1616. Kje neki so vsa ta prirojena načela o pravičnosti, hvaležnosti, spravcdljivosti, sramežljivosti? Ali kje je tisto vesoljno pritrjevanje, ki nas uverja. da so taka prirojena pravila. V dvobojih, kadar jih jc ohičaj storil častne, se dogajajo uboji, nc da bi storilce pekla zato vest; ponekod je nedolžnost v tem slučaji celo naj« večja sramota. In čc sc ozremo okrog sebe, da pogledamo ljudi, kakršni so. najdemo tukaj take, kojc peče vest. da so storili ali zanemarili to, kar si drugi kje drugod štejejo med zasluge. 10. Ljudje imajo nasprotna dejanska načela. — Kdor hoče skrbno preiskati zgodovino človeškega rodu, ogledati si različna narodna plemena in brez strasti occniti njih dejanja, bo smel dejati sam pri sebi, da je redkokje imenovati to nravstvenostno načelo ali misliti na pravilo kreposti (izimši samo te. ki so neobhodna potrebna, da drže družbo vkup, ki sc pa med različnimi družbami tudi zanemarjajo), ki jih tu ali tam nc zaničuje in obsoja občni običaj celih človeških družb, katere vodijo dejanska mnenja in pravila, ki so vodilom drugih popol« noma nasprotna. 11. Celi narodi ne priznavajo nekaterih nravstvr« n o s t n i h pravil. — Morebiti sc bo tukaj ugovarjalo, da kršenja postave ljudje nc zanikavajo. dasi jo kršijo, ker jim strah pred sramoto, grajo ali kaznijo vzbuja neko spoštovanje do zakona. A ni mogoče razumeti, da bi cel narod javno zavrgel in zatajil to, kar vsakteri izmed njih izvestno in nezmotljivo pozna kot zakon; kajti znano jim to mora biti, ker jim je po prirodi vtisnjeno v duše. Mogoče je, da ljudje včasih priznavajo nravstvenostna pravila, katerih resničnosti sami za sc ne verujejo, samo da si ohranijo slavo in spoštovanje med tistimi, ki so prepričani o njihovi obveznosti. A ni si misliti, da bi cela družba ljudi javno in odkrito zanikala in puščala v nemar pravilo, glede na katero mora vsakemu izmed njih za sc biti izvestno, da je zakon; niti jim ne more biti neznano, da vsi ljudje, s katerimi imajo opraviti, vedo, da je tako. Zato pa sc je bati vsakemu izmed njih, da ga bodo drugi zaniče« vali in sc ga ogibali, kakor zasluži človek, ki jc po svojem lastnem pri« znavanju. brez človečnosti, in človek, ki tepta znana in naravna pravila pravice in krivice, mora biti v njihovih očeh priznan sovražnik njihovega pokoja in njihove sreče. Vsakdo mora vedeti, da je dejansko načelo, ki jc prirojeno, pravično in koristno. Domnevati si torej, da bi cela ljudstva soglasno in vesoljno v besedi in dejanju stavila na laž to, kar je spoznal vsakdo izmed njih po najbolj neovrgljivi očividnosti kot resnično, pravo in dobro, ni dosti manj ko golo nasprotje. To nam jc verodostojna priča, da si dejanskega pravila nc moremo misliti prirojen nega. ako se kjerkoli vesoljno krši, nc da bi sc javnost temu upirala. Ali temu imam dodati še nekaj kot odgovor na to ugovarjanje. 12. Kršenja kakega pravila, pravite vi, nc dokazuje, da jc pravilo neznano. S tem sc strinjam; ali da sc kršenje pravila kje pripušča ve soljno. to, pravim jaz, dokazuje, da ni prirojeno. Na primer si izberimo katero izmed tistih pravil, katera, ker so najnavadnejši izvodi človeške pameti in sc prilegajo naravnim nagonom največega dela ljudi, sc jc predrznil le malokdo zanikati ali v svoji nepremišljenosti o njih dvomiti. (":e se katero inorc misliti vtisnjeno po prirodi, nc more po mojem imeti do prirojenosti nobene veče pravice ko to»lc: »Starši, varujte in ljubite svoje otroke!« Ako torej pravite, da jc to pravilo prirojeno, kak smisel mu dajete? Ali mislite, da to prirojeno načelo vzbuja in vodi delovanje ljudi v vseh slučajih, ali pa, da je to resnica, katero imajo vtisnjeno v dušah in ki jo torej poznajo in ji pritrjujejo. A v nobednem teh smislov ni prirojeno. Prvič, da ni načelo, ki vpliva na delovanje vseh ljudi, to sem dokazal po više navedenih primerih; a ni nam treba hoditi v Mingrclijo in Peru po primere, da ljudje zanemarjajo, zlorabijo, da eelo uničujejo svoje lastne otroke; nc smemo pripisavati tega ncčlo« veškega ravnanja le nekaterim divjim in barbarskim plemenom, ako se spominjamo, da jc bil med Grki in Rimljani običaj, izpostavljati svoje nedolžne otročiče brez usmiljenja in brez vesti, navaden, ne da bi ga bil kdo obsojal. Drugič tudi ni res, da jc prirojena rcsnica, ki jo znana vsem; kajti rek: »Starši, ohranite svoje otroke!« ni le nc prirojena resnica, nego sploh ni rcsnica, ker je povelje, nc pa stavek, in torej resnici ali neresnici nepristopen. Da postane pristopen pritrjevanju, da je resničen, sc inora pretvoriti v stavek, kakoršen jc tuslc: »Dolžnost staršev jc, ohraniti svoje otroke.« Kaj pa jc dolžnost, to pa sc ne more razumeti brez zakona, zakon pa sc ne da poznati ali misliti brez zakono« dajalca ali brez nagrade in kazni; torej to ali kako drugo dejansko načolo ne more biti prirojeno (to se pravi duhu vtisnjeno kakor dolžnost), nc da bi imeli predstavo o Bogu, zakonu, obveznosti, kazni, onstranskem življenju prirojeno. Kajti samo po sehi jc očividno, da ta kazen kršenju tega pravila nc sledi v tem življenju, da torej nima sile zakona po krajih, kjer mu je nasprotno vesoljno pripuščeno ravnanje. Te predstave (ki morajo biti prirojene vse. če je res kaj takega kakor dolžnost prirojeno) se z bistvom prirojenosti tako slabo strinjajo, da se ne najdejo niti v učenjakih in mislečih ljudeh jasne in razločne, še manj pa v vsakem, kdor sc jc porodil. In da jedna izmed njih (mislim si predstavo v Bogu), ki jc na videz prirojenim najbolj podobna, ni prirojena, sc pokaže v pri« hodnjem poglavju vsakemu, kdor misli, popolnoma očividno. 13. Iz tega, kar se je povedalo, sc sme po mojem mnenju zares sklepati, da se nobeno dejansko pravilo, katerokoli sc kje krši vesoljno, nc da bi se kdo kršenju upiral, nc sme smatrati kakor prirojeno. Saj ni mogoče, da bi ljudje kršili brez srama in strahu, polni zaupanja in vedre« ga čela pravilo, katero je, kakor jim mora biti očividno, postavil Bog. in kojega kršenje bo izvestno kaznoval (vedeti pa to morajo, ako jim jc prirojeno) v taki meri, da mora kupčija tc vrste biti za prestopnika jako slaba. Brez takega znanja pa, kakor smo ga navedli, človek nc more biti nikoli gotov, da je zvršiti kaj njegova dolžnost. Če človek ne vc postave ali o njej dvomi, čc se nadja, da uide vednosti ali mogočnosti zakonodajalčevi, ali kaj podobnega mu je lahko povod, da sc vda pri« čujoči strasti. A stori tako. da človek vidi napako in poleg nje šibo, da vidi poleg prestopka ogenj, ki je pripravljen, da ga kazni, veselje, ki ga zapeljuje, in pa Vsomogočnikovo roko, ki jc vidno vzdignjena nad človekom in pripravljena na maščevanje (takov mora namreč biti polo« žaj, kjer je kaka dolžnost vtisnjena duhu), potem pa mi povej, jc>li mogoče, da ljudje, ki jih čaka kaj takega, in katerim je vse to izvestno znano, grešijo iz srboritosti in brez pomisleka proti zakonu, ki ga nosijo s seboj v neizbrisljivih znakih in ki jim zre v obraz, ko ga kršijo? Mo« rejo li ljudje v istem času, ko čutijo v sebi vtisnjene ukaze vsemogoč« nega Zakonodajalca, brez strahu (with assurance) in z veseljem zaniče« vati in z nogami teptati njegove najsvetejše zapovedi? In na konec, ali je mogoče, da bi človeku, ki sc tako očitno upira temu prirojenemu zakonu in najvišjemu Zakonodajalcu, tudi vse priče (hvstanders) njego« vega počenjanja, cclo vladarji in vodniki ljudstva, ki jih navdaja o zakonih in o Zakonodajalcu isto mnenje, izpregledali in nc izrekli svoje nevolje in svoje graje? V človeških poželenjih res leže načela, ki vzhu« jajo naše delovanje, toda so tako nasprotna prirojenim nravstvenostnim načelom, da bi pripravila človeka, ako bi sc njihova sila ne ovirala, da bi prckucnil vso nravstvenost. Kravstvcnostni zakoni imajo Ic nalogo, brzdati in zavirati ta vse meje podirajoča poželenja, kar pa dosežejo le z nagradami in kaznimi, ki nadkriljujcjo užitek, ki po njihovem mnenju leži v kršenju zakonov. Če je torej duhu vseh ljudi kaj vtisnjeno kot zakon, morajo tudi vsi ljudje vedeti izvestno in neizogibno, da čuka izvestna in neizogibna kazen njegovo kršenje. Kajti če ljudje morejo hiti nevešči in dvomiti, kaj jc prirojeno, nima tirjanje in naglašanje priro* jenih načel svrhe; resnice in gotovosti (kakor se trdi) nam ne zajam« čijo nikakor, temveč ljudje so ž njimi v istem negotovem, dvomljivem položaju kakor brez njih. S prirojenim zakonom mora biti združeno oči« 30 vidno in nedvomljivo /nanje neizogibljive kazni, ki zaradi svoje stro« gosti ne more mikati koga, da bi kršil zakon; če bi to nc bilo tako, mogli bi si misliti s prirojenim zakonom vred prirojeno tudi blagovestje. Ne bi rad, da bi me pri tej priliki kdo napak razumeval, kakor da bi jaz. ker zanikavain prirojen zakon, mislil, da ni zakonov mimo positivnih. Velika je razlika med prirojenim in prirodnim zakonom, med nečem, kar je vtisnjeno duši v prvem začetku, in med nečem, česar nismo vedeli, kar pa obračaje v prid in primerno upotrebljavaje svoje naravne zmožnosti moremo izvedeti. Jaz mislim, da se izneverjajo resnici istotako tisti, ki leteč v nasprotni skrajnosti ali trdijo, da jc zakon prirojen, ali pa zanikajo, da bi se dal zakon spoznati po prirodni luči, to se pravi brez pomoči positivnega razodetja. 14. Tisti, ki trdijo, da so prirojena praktična ni> čela, nam ne povedo, katera so. — Razlika med ljudmi gledč na njih praktična načela jc tako očividna, da mi po mojem mnenju ni treba povedati ničesar več v dokaz, da po tem znaku ne bo mogoče najti nobenih prirojenih' nravstvenih pravil, ki bi sc jim vesoljno pritrjevalo. To pa je dovolj, spraviti človeka na sum, da domnevati si taka prirojena načela ni nič drugega ko mnenje, katerega se kdo poprime, kakor ga je volja; kajti tisti, ki govore o njih s takim prepričanjem, nam najmanj povedo, katera so. To pa bi se po pravici smelo pričakovati od ljudi, ki to mnenje tako povdarjajo. Da tega ne store, podaja priliko, sumničiti ali njihovo vednost ali pa njihovo usmiljenost. ker trdeč, da je Bog vtisnil človeškemu duhu načela znanosti in pravila za življenje, vendar tako malo marajo poučiti svoje sosede ali pomiriti marsikoga, ker jim v množici, ki vznemirja ljudi, ne pokažejo, katera so. V resnici pa bi prirojenih načel, ako bi katera bila, nc bilo treba učiti. Če bi našli ljudje takšne prirojene stavke vtisnjene svojim dušam, bi jih lahko ločili od drugih resnic, ki so se jih naučili in katere so izvedli pozneje iz onih, in ne bilo bi nič lažjega ko izvedeti, kateri so in koliko jih je. Njih število bi moralo biti tako dognano, kakor jc število naših prstov; zato je verjetno, da bi jih lahko naštel vsak sestav. Ker se pa še nihče, kolikor je znano meni, ni upal, podati nam jih zbranih v spisek, ni oštevati tistih, ki dvomijo o prirojenih načelih; saj nam ravno tisti, ki tirjajo od ljudi vero, da so taka priro« jena načela, ne povedo, katera so. Lahko se izprevidi, da bi nam raz« lični ljudje, pristaši razkolov, ki bi nam hoteli podati spisek teh pri« rojenih dejanskih načel, zapisali le taka, ki bi se strinjala z njihovimi posebnimi domnevami, in ki bi mogla biti podlaga naukom njihovih posebnih učilišč in cerkev. To pa dokazuje jasno, da ni takih prirojenih resnic. Da, mnogo ljudi ne le ne najde v sebi takih prirojenih nravstve* nostnih načel, temveč celo jemlje ljudem, zanikavajc njih svobodo in pretvarjaje jih v mrtve stroje, ne samo prirojena, temveč vsa kakršnakoli nravstvenostna pravila in ne pušča nobene možnosti, misliti na taka tistim, katerim neče v glavo, da bi stvar, ki ne deluje iz svoje volje, bila podvržena postavi. Stoječ na tem stališču pa morajo neizogibno zametavati vsa načela kreposti, ki ne morejo nravstvenosti spraviti v ravnotežje s strojem, stvari ki sc ne moreta lahko spraviti v sklad. 15. Pretehta vanje g. Herbertovih prirojenih načel. — Ko sem bil to napisal in izvedel, da jc blagorodni gospod Hcrbert v svoji knjigi de veritate naštel ta prirojena načela, sem jo prcccj p res iskal upajoč, da najdem pri tako imenitnem možu kaj, kar bi mi v tej stvari ustrezalo in storilo konec mojemu preiskavanju. V poglavju, kjer govori de instinetu naturali, na str. 76. iz leta 1656. naletim na teh«lc šest znakov njegovih prirojenih notitiaccommunes: 1. pri« oritas, 2. independentia, 3. universalitas, 4. certitudo, 5. ncccssitas, ki po njegovih lastnih besedah faciunt ad hominis conservatio« nem. 6. modus conformationis, to jc asscnsus nulla interpo« sita mora. In prav na koncu svoje majhne preiskave De religionc laici pravi o teh prirojenih načelih: Adeo ut non unius cuiusvis religio* 31 nis confinio arctcntur, quae ubiquc vigcnt vcritatcs. Sunt enim in ipsa mentc caclitus dcscriptac, nullisijue traditionibus. sive scriptis, sive non scriptis ohnosiac (p. 3.). Nekoliko niže čitaš: Vcritatcs nostrae catho« licac, ijuac tamquam indubia Dci effata in foro intcriori dcscripta. Ko jc tako podal znake prirojenih načel ali občnih pojmov in zatrdil, da jih je božja roka vtisnila v človeške duhove, nadaljuje in jih našteva; so pa ti le: 1. Essc aIiquod! supremum numen. 2. Numcn illud coli debere. 3. Virtutcm cum pietate coniunctam optimam essc rationem cultus divini. 4. Rcsipisccndum essc a peccatis. 5. Dari praemium vel pocnuin post hanc vitam transactam. Priznam sicer, da so to jasne res« nicc in takšne, da čc sc prav razložijo, jim pametno bitje nc more od* rekati pritrjevanja, vendar pa mislim, da od daleč nc dokaže, da bi bile prirojeni vtiski in foro intcriori deseriptae. Kajti moram si vzeti svobodo in opozoriti. 16. Prvič ali da teh petero stavkov nc obsega vseh ali pa več ko vse te občne pojme, ki nam jihl je zapisala božja roka v duhove, čc bi bilo razumno misliti, da so sploh kateri taki vpisani, ker so drugi stavki, ki imajo celo po njegovem pravilu isto pravico do takšnega izvora in bi se ravno tako lahko pripuščali kot prirojena načela kakor vsaj nekateri teh pet, ki jih našteva namreč: »Stori, kakor želiš, da bi sc storilo tebi!« in morebiti sto drugih, kadar sc stvar dobro prevdari. 17. Drugič, da ni najti vseh njegovih znakov na vsakem njegovih pet stavkov; n. pr. njegov prvi, drugi in tretji znak se ne strinjajo z nobenim izmed njih popolnoma, prvi, drugi, tretji, četrti in šesti pa le slabo ž njegovim tretjim, četrtim in petim stavkom. Kajti brez ozira na dejstvo, da nam zagotavlja zgodovina i posameznikov i celih narodov, ki dvomijo in nc verujejo nekaterih ali vseh izmed njih, ne morem iz» prevideti, kako more tretji, namreč, da »je krepost združena s pobož* nostjo najboljše božje češčenje«, biti prirojeno načelo, ko pa so ime ali glas krepost tako težko razumeva, je izpostavljeno v svojem pomenu tolikim netočnostim in jc stvar, ki stoji za njo, predmet toliko sporov in sc tako težavno razumeva. Zato pa mora biti le prav nezanesljivo pravilo človeškega delovanja in le prav malo služi pri uravnavanju našega življenja; zato pa jc prav malo pripravno, da bi se postavilo kot prirojeno praktično načelo. 18. Kajti povdarimo si ta stavek gledč na njegov pomen (kajti njegov smisel, ne pa njegov glas je in mora biti načelo ali občni pojem), namreč: »Krepost jc najboljše božje češčenje«, i. e. najbolj najde nje« govo milost! Če se razumeva krepost, kakor jc najbolj navadno, kot ta dejanja, ki sc v skladu z različnimi mnenji raznih krajev štejejo med hvale vredne, stavek ni lc negotov, ampak neresničen. Če pa pomeni krepost dejanja, ki se ujemajo z božjo voljo ali s pravilom, ki jc jc predpisal Bog, ki je resnična in jedina mera kreposti, če sc rabi krepost, da označi to, kar jc njegovi lastni naravi pravo in dobro, tedaj jc ta stavek, »krepost jc najboljše božje češčenje«, popolnoma resničen in gotov, ali bo malo poraben v človeškem življenju, ker ne sega više ko rek, »Boga veseli izvrševanje njegovih zapovedi«. To pa utegne človek prav gotovo vedeti, da jc resnično, ne da bi vedel, kaj Bog ukazuje, in tako je tako daleč od kakega pravila ali načela za svoja dejanja, kakor jc bil prej. Po moji misli jih ho le malo sprejelo stavek, ki ne sega dalje, ko da jc »Bogu všeč, da sc stori to, kar veleva«, kot prirojeno nravno načelo, vpisano v duše vsem ljudem (naj si jc še tako resničen in gotov), ker uči tako malo. Kdorkoli ravna tako, bo imel povod, misliti si na stotine stavkov kot prirojenih načel, ker jih jc mnogo, ki imajo ravno toliko pravicc, da sc sprejmejo med takšne, ki pa jih še vendar nihče ni uvrstil med prirojena načela. 19. Tudi četrti stavek (namreč, »Ljudje se morajo kesati svojih grehov«) ni dosti bolj poučen, dokler se ni razložilo, kaj so dejanja, ki sc jim pravi grehi. Kajti beseda pcccata grehi, ki sc navadno stavi, da pomeni vobče zla dejanja, ki storilcem nakopljejo kazen, ali more biti 32 kako veliko nravno načelo, povedati nam, da hi morali biti v skrbeh in nehati počenjati, kar nam nakoplje nesrečo, ne da bi vedeli, katera so ta poseDna dejanja, ki imajo ta učinek? Seveda je ta stavek popols noma resničen in primeren, da se vbije v glave in ga sprejmejo tisti, ki so se poučili, kakih vrst dejanja so grehi; ali niti o teh niti o prejšs njih se nc da misliti, da so prirojeni, niti da bi bili kake koristi, če bi bili prirojeni, dokler niso posebne mere in meje vseh kreposti in napak vsekane v človeške duhove in tudi prirojena načela, to pa jc po mojem mnenju zelo dvomljivo. Zato pa se mi zdi komaj mogoče, da bi Bog vrezaval ljudem v duše načela v tako negotovovih pomenih, kakor krc« posti in grehi, ki stoje pri različnih ljudeh za različne stvari; da, ne da sc domnevati, da bi to sploh bilo v besedah, ki, ker so v večini teh načel zelo občna imena, sc morejo le razumeti, če se poznajo podrob* nosti, ki jih vsebujejo. V praktičnih primerih pa se morajo jemati mere po poznanju dejanj samih in jih pravil odmišljcnih od besed, ki morajo biti prej ko poznanje imen. Ta pravila pa mora človek poznati, kateregakoli jezika sc človek uči, bodisi angleščine ali japonščine ali če bi se sploh nobenega jezika ne učil ali nikoli ne razumel rabiti besede, kakor sc godi gluhim in mutccm. Ako bi se dognalo, da ljudje, ki nc poznajo besed in niso poučeni o zakonih in ohičajih svojega kraja, vedo. da jc del božjega češčenja, nc ubijati, ne poznati več ko jedno ženo, ne odpravljati telesnega ploda, ne zametavati svojih otrok, nc jemati drugemu, kar jc njegovo, dasi smo v potrebi, temveč naopak. mu lajšati pomanjkanje in ga podpirati; kedar pa smo ravnali drugače, da sc kesamo in sklepamo, da nc bomo več tako ravnali; kedar, pravim, se dokaže, da vsi ljudje dejanski to vedo in priznavajo in tisoč drugih takšnih pravil, ki spadajo vsa pod ti občni besedi, ki smo ju rabili više, namreč »virtutes ct pcccata« kreposti in grehi, tedaj bo več povoda, dopuščati te in tem podobne kot občne pojme in praktična načela. Vendar pa bi vkljub vsemu temu vesoljno pritrjevanje (ako bi bilo v n ravnih načelih) resnicam, ki se dado spoznati na kak drug način, komaj dokazalo, da so prirojene; to pa je vse, kar trdim. 20. Odgovarja sc na u g o vor. da se utegnejo priro* jena načela pokvariti. — Tudi odgovor, ki je res človeku prav pri rokah, a jc le malo stvaren, namreč da utegnejo vzgoja in navada in občno mnenje tistih, med katerimi živimo, potemniti nam prirojena nravstvenostna načela in jih na konec popolnoma iztrebiti ljudem iz duš. Ta njihova trditev pa pobije, čc jc resnična, dokaz o vesoljnem pritrjevanju, s katerim hočejo dokazati, da je mnenje o prirojenih načelih upravičeno. To mora biti tako, razven če si ti ljudje domnevajo, da jc pametno zahtevati, da sc smatrajo njihova zasebna prepričanja in pa prepričanja njihovih pristašev za vesoljno pritrjevanje; kar sc ne dogaja redko, kadar ljudje, ki si domišljajo, da so oni jedini mojstri v pravem mišljenju, zametavajo glasove in mnenja ostalih ljudij, češ da niso vredna, da se jemljejo v poštev. Potem pa je položaj njihovega dokazovanja ta*le: »Načela, ki jim vsakdo priznava resničnost, so prirojena. Tista načela, ki jim pritezajo ljudje zdrave pameti, so načela, ki jim priteza vsakdo; mi in tisti, ki so našega mnenja, smo pametni ljudje; ker sc torej mi strinjamo, so naša načela prirojena. Takov način sklepanja jc prav čuden in vodi gladkim potem do nezmotljivosti. ("Je pa si stvari nc mislimo tako, jc jako težavno razumeti, kako sc godi, da so neka načela, koja poznajo in kojim pritrjujejo vsi, da pa vendar ni nobednih takih načel, katerih bi ljudem nc bili iztrebili iz duš pokvarjena navada in slaba vzgoja. To pa sc pravi, da jih priznavajo vsi, vendar pa jih zani» kavajo in sc nc strinjajo ž njimi nekateri. In res sc nam pomore prav malo, misliti si. da so taka prva načela; mi moramo živeti v negotovosti ž njimi in brez njih. ako jih more kaka človeška sila, kakršne so volja naših učiteljev ali mnenja naših tovarišev, izpremeniti ali pa nas spraviti ob nje. Vkljub temu ponašanju in naglašanju prvih načel in prirojene luči bomo tavali ravno tako po temi in v negotovosti, kakor da bi sploh 33 ne bilo kaj takega, ker jc popolnoma isto. ne imeti pravila ali pa imeti tako, ki človeka kam zapelje, ali pa med različnimi in nasprotnimi pravili ne znati, katero je pravo. A glede na prirojena načela bi jaz bil rad, da mi povedo ti možje, ali jih morete vzgoja in navada pokvariti in iztrebiti. Ako sc ne dado, moramo jih najti jednaka pri vseh ljudeh in morajo biti jasna vsakemu človeku; ako pa sc izpreminjajo vsled pojmov, ki teko iz zunanjosti, jih moramo najti najjasnejša in najbolj razumljiva bliže izvora, pri otrokih in ncizšolanih ljudeh, ki so dobili najmanj vtiskov od tujih mnenj. Naj si izbero, katero stran hočejo, izvestno najdejo, da se nc strinjajo z očitnimi dogodki in vsakdanjim opazo* vanjem. 21. Nasprotna načela na svetu. — Rad priznavam, da je dokaj mnenj, ki jim pritrjujejo ljudje iz različnih krajev, ljudje različne vzgoje in raznih temperamentov in kojih se oklepajo kakor prirojenih načel; a mnoga izmed teh nc morejo biti resnična i zaradi svoje nesmi« selnosti i zavoljo svojega medsebojnega nasprotja. Vendar pa so vsi ti stavki, naj sc s pametjo še tako malo ujemajo, tu ali tam take imeni t« nosti, da se celo ljudje v drugih stvareh premeteni prej tvegajo svojega življenja in vsega, kar jim jc najdraže, ko da bi dvomili o njih sami, ali pa dopuščali, da dvomi o njih rcsnici kdo drug. 22. Kako pridejo ljudje navadno do svojih načel. — Vsakdanja izkušnja, dasi na videz utegne to biti čudno, potrjuje to, in morebiti sc nc bo zdelo tako čudno tistemu, kdor preudari pota in načine, kako sc resnično utegne zgoditi, da nauki, ki niso pritekli iz boljših virov, ko je babja vera kake dojnice ali pa veljavnost kake starke, s časom in po priznavanju sosedov utegnejo vzrasti do dostojanstva načel v veri in nravnosti in sc razširiti. Kajti ljudje, katerih jc skrb (kakor pravijo), da podado svojim otrokom dobra načela (in malo jih jc, ki bi ne imeli za sc takih načel, na katera verujejo), spravijo po malem v brezskrben in še z ničemur navzet razum (saj na nepopisan popir lahko pišeš, kar ti je drago) tc nauke, katere bi po njih volji naj pomnili in ki hi sc jih naj držali. Ker sc teh nauče. brž ko začno za« znavati (apprchcnsion), in ker jim pritrjuje, ko otroci rastejo, bodisi javno izpovcdanjc. bodisi tiho priznavanje vseh, ki mora ž njimi otrok občevati, ali vsaj teh, kojih modrost, znanost in pobožnost otrok čisla, in ki ne trpe, da bi sc izpregovorilo o tistih stavkih drugače, nego se govori o podlagah in osnovah, na kojc stavijo svoj veronauk ali svoje šege — po teh sredstvih dospejo do veljave ncdvomljivih, po sebi oči* vidnih in prirojenih rcsnic. 23. Temu lahko dodamo, da, čc tako poučeni ljudje vzrasejo in pre« inišljajo o svoji duši. nc morejo v njej najti ničesar starejšega ko tista mnenja, ki so sc jih naučili, prej ko jc njihov spomin icl shranjati imenik njihovih dejanj ali določati čas, kedaj sc jim je pokazalo kaj novega. Zato pa sklepajo brez pomišljanja, da so ti stavki, katerih znanju nc morejo najti v sebi izvora, izvestno vtiski, ki sta jim jih vtisnila v duše Bog in priroda, in nc mislijo, da bi bili od koder drugod. Teh se drže (inaintain). tem sc pokore, kakor marsikdo svojim staršem s spoštova« njem: tega pa ne storijo, ker je to naravno, tudi otroci ne ravnajo tako, kjer jih niso tako naučili; temveč ker so jih vedno tako vzgajali in se nc spominjajo, kedaj je začelo to spoštovanje, zato mislijo, da jc naravno. 24. Čc premislimo naravo in kakovost človeških opravkov, najdemo, da jc to jako verjetno in se ne more zgoditi drugače. Večina ljudi nc more živeti, da bi ne upotrcbljala svojega časa na vsakdanje opravke svojega poklica, ne more biti pri miru, dokler nc najde kake podlage ali kakih načel, ki so njihovim mislim opora. Redko naletiš na človeka, ki hi bil v svojem razumu tako omahljiv in površen, da bi nc imel takih spoštovanih stavkov, ki so njemu načela, na kojih sloni njegovo raz« sojanjc. ki po njih določa, jc«li kaj resnično ali neresnično, pravo ali krivo. Ker pa na pretehtavanje marsikomu manjka spretnosti in časa, drugim pa naklonjenosti, in ker so nekateri tako poučeni, da ne smejo 2 34 kaj takega počenjati, jih jc najti le malo, ki bi nc bili po svoji nevednosti, malomarnosti, vzgoji ali prenagljenosti izpostavljeni nevarnosti, da jim verujejo brez prevdarka. 25. To velja očividno o vseh otrokih in mladih ljudeh. Ker jc navada silnejša od prirodc, jih pripravi skoro vedno, da spoštujejo kakor nekaj božjega to, čemur sc klanjati, čemur podrejati razum jih jc naučila; zato sc ni čuditi, da se, ko so dorasli, zapleteni v neizogibne posle svojega življenja ali razvneti vsi cd tekanja za veseljem ne usedejo, da bi pre« iskavali resno svoja lastna mnenja, posebno v tem slučaju ne, čc jc jedno njihovih načel, da sc o načelih nc sme dvomiti. In čc bi nc manj« kalo časa, nadarjenosti in volje, kdo bi sc drznil omajati podlage vsega svojega bivšega mišljenja in počenjanja, kdo bi sc ne zbal vzeti nase sramoto, da jc tako dolgo živel v pomoti (mistake and crror). Kdo bi sc osmclil upreti sc grajanju, ki preži povsodi na tiste, ki bi sc predrznili postaviti sc po robu sprejetim mnenjem svojoga kraja ali pa svoje stranke? In kje jc najti moža, ki hi se mirno pripravil prenašati ime čudaka, dvomljivca ali brezbožnika, kateremu izvestno nc uide, kdor lc količkaj dvomi (scruplc!) o katerem izmed teh vesoljnih mnenj? Še bolj pa ga bo strah dvomiti o teh načelih, ako misli z večino ljudi vred, da so ta načela vzorci, kojc mu je Bog postavil v dušo, da bi mu bili pravilo in sredstvo, ki mu pomore presojati druga mnenja. Kaj ga more ovirati, da bi si jih nc mislil posvečenih, če najde, da so ta načela naj« prve njegovih lastnih misli in da jim drugi izkazujejo največe spošto« vanje? 26. Lahko si jc misliti, kako sc zgodi po teh načinih, da ljudje čestč kumirje, ki so sc jim postavili v duše, da sc jim priljubijo pojmi, s kate« rimi so sc seznanili davno, in da udarijo pečat božanstva na nesmisle in pomotljcje, da postanejo vneti čestilci bikov in opic. da sc potezajo, bijejo in umirajo za svoje nazore (opinions); — cum solos credat haben« dos essc dcos, quos ipse colit.1 — Ker bi namreč duševne zmožnosti mišljenja, ki delujejo skoro neprenehoma (dasi nc vselej niti previdno, niti modro) ne znale, kako sc jim je gibati, ako jim nedostajc temelja in opirališča, kakor to nahajaš pri mnogih ljudeh, ki po malomarnosti ali vslcd zadržkov nc proderejo. ali ker nimajo časa in pravih pripomoč« kov nc morejo prodreti v načela znanosti in zasledovati resnico do njenih izvirkov in začetkov, jc za take ljudi naravno in skoro neizogibno, da si poberejo kaka tuja načela. Ker pa so ta na glasu, da so očividni dokazi drugih stvari, sc o njih misli, da njim samim ni treba nobenega dokaza. Kdor pa bi sprejel katera izmed teh načel v svojega duha in jih negoval s tistim spoštovanjem, ki sc navadno izkazuje načelom, nc da bi sc drznil preiskavati jih, nego bi sc privadil, verovati jim sam, ker so vero« dostojna, tega bi lahko napotila vzgoja in običaji domačega kraja, da bi pobral nesmisle kakor prirojena načela. Naporno gledanje na isti pred« met pa bi mu potemnilo pogled tako. da bi mu izrodki lastnih možgan veljali za podobe božanstva in stvore njegovih rok. 27. Načela s c morajo preiskavati. — Koliko jih dospe tako naprcdovajc do načel, katera si mislijo prirojena, lahko opaziš na raznovrstnosti nasprotnih načel, ki se jih drže in ki jih zagovarjajo ljudje vseh vrst in vseh stanov. Kdor pa bi ugovarjal, da ne pride večina ljudi po tej poti do gotovosti, ki jo imajo glede na resničnost in očividnost svojih načel, temu sc utegne zdeti težaven posel, razložiti na drug način nasprotna mnenja, ki sc jim trdno veruje, zaupljivo pritrjuje in za katera jc mnogo pripravljenih o priliki preliti svojo kri. In res, čc je prcdpravica prirojenih načel, da sc smatrajo za rcsnicc vslcd svoje lastne veljavnosti brez kakega pretresavanja, nc vem, kaj bi sc nc verovalo, ali kako bi sc moglo dvomiti o kogarkoli načelih. Čc pa sc smejo in morajo pretresavati in preizkušati, želim izvedeti, kako sc morejo prva in prirojena načela preizkušati. Vsaj pametno je, poprašati po znakih 1 D. .Tun. Juvenalis, Sat. XV. v. 37. et 38. 35 in znamenjih, po katerih sc dado ločiti pristna in prirojena načela od drugih, da bi človek bil v tako bistveni stvari, kakor je ta, in pri toliki mnogoličnosti načel, katerim sc ta lastnost pripisuje, varen pred zmoto. Po tem pa bi jaz rad sprejel take dobro došle in koristne stavke; dokler pa se to nc zgodi, hočem dvomiti brez prevzetnosti, ker bo vesoljno pritrjevanje (ki sc podaja jedino) pač komaj zadosten znak, ki bi vodil moje izbiranje in mi podajal gotovost, da so prirojena načela. Po tem pa, kar sc je povedalo, po mojem mnenju ni dvoma, da ni dejanskih načel, ki bi jim pritrjevali vsi; torej tudi prirojenih ni. IV. POGLAVJE. Druga premišljevanja o prirojenih načelih, spekulativna in praktična. 1. Načela niso prirojena, razen če so prirojene nji« h o v c predstave. — Če bi jih tisti, ki so nas hoteli pregovoriti, da so prirojena načela, ne bili vzeli vkup, nego pregledali posebej dele, iz katerih so ti stavki sestavljeni, bi se morebiti ne bili dali zapeljati (for\vard) do vere (believe) da so prirojeni; kajti če ni predstav, ki stvarjajo tc rcsnicc, bi bilo nemogoče, da bi bili stavki, ki so iz njih sestavljeni, prirojeni ali pa naše znanje o njih bilo rojeno z nami vred. Kajti čc predstave niso prirojene, je bil neki čas, ko jc duh bil brez teh načel; potem pa nc bodo prirojena, nego so izpeljana iz kakega drugega vira; kajti kjer ni predstav samih, tam ne more biti spoznanju, nc pritrjevanja, ne mišljenih ali v besedah povedanih stavkov o njih. 2. Predstave, posebno tiste, ki spadajo k načelom, sc niso porodile z otroki vred. Ako pazljivo opazujemo (con« sider?) novorojence, ne bomo imeli dosti povoda, da prineso s seboj na svet mnogo predstav; kajti, ako odštejemo morebiti kakšne blede predstave gladu in žeje in toplote in kakšnih boli, ki so jih morebiti čutili v materinem telesu, ni najmanjšega videza (appcarence) kakih urejenih predstav sploh v njih, imenoma predstav, ki bi odgovarjale izra* zom. iz kojih sc sestavljajo oni občni stavki, ki sc cenijo kakor prirojena načela. Človek takorekoč vidi, kako mu pozneje prihajajo predstave druga za drugoj v dušo. in pa, da nc dobi niti več, niti drugih ko tiste, kojc mu podajata izkušnja in opazovanje stvari, ki mu pridejo na pot; to pa jc dosti, da smo uverjeni, da niso izvirni duhu vtisnjeni znaki. 3. »N i mogoče, da bi ista stvar bila in dabijc nebilo« jc izvestno prirojeno načelo (čc so sploh tako). Toda si more kdo misliti, ali hoče kdo trditi (say), da sta nemožnost in istost prirojeni predstavi? Ali sta taki, kakršne ima vsakdo in kakršne prinese s seboj na svet? In sta»li taki, ki so prve v otrokih in so prej ko vse pridobljene? Čc sta prirojeni, morata biti takšni. Ali ima otrok predstavo nemožnosti in istosti prej ko o belem in črnem, sladkem in grenkem? In sklepa li iz znanja tega načela, da sesalo (nipplc) nadrgano z glistovnikom (vormvood) nima istega okusa, ki ga je vajen dobivati od ondi? Je li znanje stavka, Impossibilc est idem cssc et non esse, ki stori, da otrok loči muter od kake tujke, ali da jc druge vesel, pred drugoj pa beži? Ali duh vodi samega sc in svoje pritrjevanje po predstavah, ki jih še ni imel nikoli? ali razum (understunding) sklepa iz načel, ki jih še ni nikoli po; znal in razumeval? Imeni »nemožnost« in »istost« pomenita predstavi, ki nam nista le nc prirojeni ali porojeni z nami vred, nego kateri stvori ti prav v duši zahteva veliko skrbnost in pozornost, mi jc ne le nc princ« semo s seboj na svet. nc strinjata se le ne z mislimi otroških let (infancy and ehildhood). nego čc preizkusimo to (upon examination) sc nam bo, mislim, pokazalo, da je celo mnogo odraslih, ki jih pogrešajo. 3* 36 4. I s t o s t ni prirojena predstava. — Če bi istost (da nam jc primer le ta) bila izviren vtisk in torej nam tako jasna in navadna (obvious). da bi jo morali poznati že od zibelke, bi mi bilo jako všeč. da mi določi kak sedcmletnik ali sedemdesetletnik, ali je človek, ki jo stvar sestavljena iz duše in telesa, še isti človek, ko mu jc telo izme« njeno: ali sta Evforb in Pitagora, ki sta imela isto dušo. isti človek, dasi sta živela nekoliko vekov narazen? Da, ali celo petelin tudi, ki je imel isto dušo, ni isti kakor sta ona? Iz tega se bo morebiti uvidelo, da naša predstava istosti ni tako dognana in jasna, da bi zaslužila p rep ris čanje, da nam jc prirojena. Kajti če one prirojene predstave niso jasne in razločne tako, da bi jih spoznal in sc ž njimi strinjal vsakdo, ne morejo biti osebki vesoljnih in nedvomnih resnic, nego bodo neizogibna prilika večne negotovosti. Kajti sumim, da nc bo vsakega predstava istosti ista ki jo ima Pitagora in tisoč drugih njegovih naslednikov; katera pa ho torej resnična? Katera prirojena? ali pa sta morebiti dve predstavi istosti, obe prirojeni? 5. Naj si pa tudi nihče ne misli, da so vprašanja, ki sem jih po« stavil o človeški istosti, gole prazne špekulacije. Ako bi pa to bile. hi dovolj dokazovalo, da v človeških dušah ni bilo prirojene predstave istosti. Kdor bi nekoliko pazljivo premišljeval o vstajenju in preudarjal, da bo božja pravičnost na sodni dan spravila na sodbo prav iste osebe, da bi bile srečne ali nesrečne v drugem življenji, ki so umrle v tem lepo ali grdo, ta bi morebiti našel, da ni lehko določiti pri sebi. kaj stori človeka istega ali v čem obstoji istost, in nc bo hotel verjeti, da imajo on in kdorsibodi in celo otroci o njej po prirodi jasno predstavo. 6. Celota in del nista prirojeni predstavi. Preizkus šajmo načelo matematikov, namreč, da »je celota veča ko kak del«. To sc računa, sc mi zdi, med prirojena načela. Vem, da ima do tega mnenja tako lepo pravico kakor kterokoli; vendar pa nihče nc more misliti, da jc tako, če pomisli predstave, ki jih obsega, »celota« in »del« sta popol« noma relativna; a pozitivne predstave, h katerim po pravem in nepos sredno spadata, sta razsežnost in število, od katerih samih sta celota in del relacije. Tako da, čc sta celota in del prirojeni predstavi, morata tako biti tudi razsežnost in število, ker ni mogoče imeti predstave kake relu« eijc, nc da bi imel kako o stvari, h kateri' spada, in katera ji jc podlaga. Zdaj pa prepuščam razsodbi preudarjanje, ali imajo duše ljudi po prirodi v sebi vtisnjene predstave razsežnosti in števila, tistim, ki so zagovorniki prirojenih načel. 7. Predstava češčenja ni prirojena. — Da »je Boga čestiti«, je brez dvombe tako velika resnica, kakor lc katera more stopiti človeku v dušo, in zasluži prvo mesto med vsemi praktičnimi načeli; vendar pa ni misliti na noben način, da jc prirojena, razun čc sta prirojeni predstavi Boga in češčenja. Da predstava, ki jo pomeni izraz »češčenje, ni v dušah otrok in nc znak, vtisnjen duhu v prvem začetku, to bo, mislim, lahko priznal (grant), kdor preudari. kako malo jih je med odraslimi, ki imajo jasen in razločen pojem o njem. In dozdeva sc mi, da nc more biti nič bolj smešnega, ko če kdo pravi, da imajo otroci to praktično načelo prirojeno — »namreč da jc Boga čestiti«, da pa vendar nc vedo, kaj je to božje češčenje, ki je njihova dolžnoet. Toda pustimo to! 8. Predstava Boga ni prirojena. — Ako si jc mogoče misliti katero predstavo prirojeno, bi sc predstava Boga iz raznih raz« logov smela misliti tako; ker je težko razumeti, kako bi bila prirojena moralna načela brez prirojene predstave božanstva. Brez pojma o kakem postavodajalcu ni mogoče imeti pojma o zakonu in o dolžnosti, ravnati sc po njem. Mimo bezbožnikov, ki sc omenjajo med starimi ljudstvi in ki jih žigosa zgodovina, ali ni plovba razkrila v zadnjih stoletjih celih na« rodov v zalivu Soldania (Ross apud Thevcnot, str. 2), v Braziliji (Joe de Lerv, cap. XVI.), v Borandav (Martiniere Terry in Ij7 Ovington g^r ) in na Karibskih otokih itd., med katerim ni bilo najti pojma o Bogu, niti o veri ne? Nicholaus del Techo v Literis ex Para« ijuaria de Caraiguarum Conversione ima te besede: Reperi eam gcntem nullum nomen habere, quod Deum et hominum animam significct: nulla 43 sacra habet, nulla idola (Relatio triplex de rebus Indicis Caaiguarum ^). To so primeri narodov, kjer se jc ncobrazovana (uncultivatcd) priroda prepustila sami sebi brez pomoči pisma in nauka in brez pospeševanja po umetnostih in vedah. Toda najdejo se drugi, ki so to uživali v veliki meri, ki pa vendar nimajo predstave Boga in ga ne poznajo, ker niso porabili svojih misli tako, kakor bi morali. Presenetilo bo brez dvoma tlrugc kakor je mene, čc najde Siamite v tem številu. V to svrho naj poprašajo zadnje poslanstvo francoskega kralja semkaj (La Loubere, Du rovaume de Siam tom. I. chap. IX, sect. XV etc., chap. XX, sect. XXII etc., chap. XXII, sect. VI). ki nc poroča ničesar boljšega o Kitajcih samih. (Ibid. tom. I. chap. XX, sect. IV ctc., chap. XXIII.) Če pa nočemo verjeti La Loubčrou, nas bodo preverili misionarji na Kitajskem, ki sc strinjajo do zadnjega, in celo jezuiti, proslavljalci Kitajccv, da sekta »literatov« ali učenjakov, ki se drže stare kitajske vere, tamošnja vladna stranka so vsi počez ncvcrci. (Vide Navarette v zbirki potovanj vol. I. in liistoria Cultus Sincnsium.) In morebiti bi sc bilo bati, čc bi pozorno premotrivali življenje in razgovore nc tako oddaljenih ljudi, da sc najde marsikdo v bolj izobraženih krajih, ki nima prav krepkih in jasnih vtiskov božanstva v duši, in da toževanja s propovcdnice niso brez raz« logov (osnove). Dasi pa to priznavajo samo nekateri zavrženci (profligate \vrctches) brez srama, bi vendar morebiti od drugih slišali kaj takega več, ako bi strah pred mečem gosposke, ali pred sodbo njihovih sosedov ljudem ne zavezal jezika, ki bi, ko bi strah pred kaznijo ali sramoto bil odvzet, očitno proglasili svojo neverstvo, kakor je proglaša njihovo živ« Ijenje. 9. A ko bi imel vsakdo povsodi pojem o Bogu (zgodovina seveda nam poroča nasprotno), bi iz tega nc sledilo, da bi predstava o njem bila prirojena. Kajti dasi bi ne bilo najti ljudstva brez imena in nekaterih temnih pojmov o njem, niti to nc bi dokazovalo, da so to prirodni vtiski v duhu, kakor tudi imena »ogenj« ali »solncc«, »vročina« ali »šte« vilo« ne dokazujejo, da bi predstave, ki za nje stoje, bile prirojene, ker so imena teh stvari in njihove predstave tako vesoljno sprejete in med ljudmi znane. Nikakor pa nasprotno nedostajanje takega imena ali po« manjkanje takega pojma v duhu ljudi ni dokaz proti bitju Boga, kakor tudi nc dokazuje, da ni magneta na svetu, ker veliko ljudi nima niti pojma o taki stvari, niti imena za njo; ali bi bila le senca dokaza, do« kazovati, da ni razločnih in raznih vrst trikotnikov, ali razumnih bitij nad nami, ker mi nimamo predstav o takih razločnih vrstah in imen za nje. Kajti ker navadni jezik domačih krajev daje ljudem besede, pač more le redkokedaj biti, da bi nc imeli kakih predstav o stvareh, katerih imena imajo pogostokrat priliko imenovati tem, s katerimi se razgo« varjajo, in če ima na sebi pojem odličnosti, velikosti ali česa izrednega, čc jc poleg predstava in zanimanje, če strah pred absolutno silo, ki sc ji ni moči upirati, postavi v duh. jc predstava taka, da sc vdcrc globlje in sc razprostre na široko posebno predstava, čc jc taka. ki ugaja na« vadni razumovi luči in se da naravno izvesti iz vsakega dela naše ved« nosti, kakor je ta o Bogu. Kajti vidni znaki nenavadne modrosti in mogočnosti sc tako jasno kažejo v vseh činih ustvarjenja, da mora razumno bitje, ki lc hoče resno premišljevati o njej, zaslediti božanstvo, in vpliv, ki ga mora iznajdba takega Bitja imeti na duše vseh, ki so le jedenkrat slišali o njej, jc tolik, ima na sebi toliko težo misli in ko« munikacije ž njo. da sc mi zdi bolj čudno, da bi bilo kje najti ccl narod 38 tako živinski, da bi nc imel pojma Boga, ko da bi ne imel pojma števil ali ognja. 10. Kakor hitro sc je kje na svetu omenilo ime božjega bitja, da izraža više, mogočno, modro, nevidno bitje, jc je morala primernost takega pojma načelom zdrave pameti in interes, ki ga bodo vedno imeli ljudje, imenovati ga pogosto, ga bo gotovo razširilo daleč na okoli in ga neprenehoma sporočilo vsem rodovom; vendar pa vesoljno sprejetje tega imena in kaki nedovršeni in nestalni pojmi, ki se tako zanesejo med nemisleči del ljudi, nc priča, da je predstava prirojena, nego le da so tisti, ki so jo zasledili, svojo pamet rabili prav, da so mislili zrelo o vzrokih stvari in jih zasledovali do njihovega izvora; ko pa so od teh drugi manj preudarni ljudje jedenkrat dobili tako važen pojem, ga pač ni bilo lahko več izgubiti. 11. To jc vse, kar se da izvesti (infer) iz pojma Boga, ako bi ga bilo najti pri vseh plemenih ljudi v obče in bi ga priznavali vsi odrasli ljudje povsodi. Kajti vesoljnost priznavanja božjega ne sega po mojem mnenju dalje. Čc bi pa to bilo dovolj v dokaz, da jc predstava Boga prirojena, bi tudi pričalo, da je predstava ognja prirojena, ker bi sc smelo po moji misli po pravici reči, da ni človeka na svetu, ki ima pojem o Bogu, ki bi ne imel tudi pojma o ognju. Nc dvomim, da, če bi sc naselilo malih otrok na kak otok, kjer ni ognja, bi izvestno nc imeli pojma o taki stvari kakor tudi ne imena za njo, kako v obče bi ga tudi poznali in priznavali drugod (besides), in morda bi tudi njihovi pojmi bdi tako zelo oddaljeni od imena ali pojma o Bogu, dokler bi ne rabil kateri med njimi te misli, da bi preiskaval sklad in razloge stvari, kar bi ga lahko navedlo na pojem o Bogu. Kar pa jc naučil enkrat druge, to bota razum in prirodna nagnjenost njihovih lastnih misli pozneje razširjala in med njimi nadaljevala. 12. »Primerno jc božji dobrotljivosti, da bi vsi ljudje morali imeti predstavo o njem, torej bi jo morali imeti naravno vtisnjeno po njem same m.« Ugo? vor. — Res sc naglaša, da je primerno božji dobroti, da bi on natisnil ljudem v duše znake in pojme o sebi samem, nc pa jih pustil v temi in dvomu v tako važni zadevi in tako si tudi zagotovil češčenje in spo« štovanjc, ki mu ju je dolžna tako razumna stvar, kakršna je človek; in zato je to storil. To dokazilo, ako ima kako veljavo, dokazuje dosti več, ko od njega pričakujejo tisti, ki jc rabijo v tem slučaju. Kajti če hočemo skic« pati, da jc Bog vse, kar sc po človeški sodbi da najboljšega storiti za nje, ker je primerno njegovi dobroti, da ravna tako, to ne dokazuje samo, da je Bog vtisnil ljudem v duše predstavo samega sebe, nego tudi da jih jc natisnil popolnoma, v lepih znakih vse, kar mora človek znati in misliti, da je od njega, -vse, kar morejo storiti pokoreč se nje« govi volji in da jim je dal voljo in temu primerne nagibe. To bo brez dvombe vsakdo mislil, da je za človeka bolje, ko da bi morali v temi tavati za znanostjo, kakor nam pravi sv. Pavel, da vsi narodi tavajo (Acta XVII, 27), ko da bi njihove volje bile v nasprotji ž njihovimi duhovi in bi njihova poželenja križala njihovo dolžnost. Katoličani pravijo, da je najboljše za človeka in tako primerno božji dobrotljivosti, da jc v prepirih na zemlji treba nezmotljivega sodnika, in zato je tako. Jaz pa pravim po istem razlogu, da je za ljudi bolje, da jc vsak človek nc« zmotljiv. Jaz jim prepuščam preudarjanjc (consider), ali si bodo mislili vsled sile tega dokazila, da je vsak človek takov. Po mojem mnenju je jako dobro dokazilo reči »Neizmerno modri Bog je storil tako, zato jc najboljše«. A meni sc zdi preveč zaupati na svojo lastno modrost, če rečemo »Po moji misli je najboljše, torej je Bog storil tako«; in v pričujoči zadevi bo zastonj sklepati po takem dokazu (topic), da jc Bog storil tako, čc nam kažejo gotove izkušnje, da ni storil tako. A dobrot« ljivosti božje ni manjkalo ljudem brez takih izvirnih vtiskov o vednosti ali duhu vtisnjenih predstav; kajti opremil je človeka s temi zmožnostmi. 39 ki bodo služile, da razkrije dosti vsega, česar jc treba za tako bitje; in brez pomisleka (doubt not but) pokažem, da C-iovck, ki prav uporabi svoje prirojene spretnosti (natural), more doseči brez kakih prirojenih načel znanje Boga in drugih stvari, ki se ga tičejo. Nadarivši (enduc) člo> veka s temi zmožnostmi spoznavanja, kakor ga je, Bog ni bil bolj obve« zan po svoji dobrotljivosti vsaditi mu v dušo teh prirojenih pojmov, ko je podavši mu razum, roke in tvarino dolžen, staviti mu mostove in liiše. Tega nekatera ljudstva, dasi so dobro nadarjena, pogrešajo ali popolnoma ali pa so s tem preskrbljeni le slabo, baš tako kakor so neka* tera popolnoma brez predstav o Bogu in brez načel o nravnosti ali pa imajo jako slabe: povod temu pa je v obeh slučajih, da niso nikoli porabili svoje nadarjenosti, svojih sposobnosti in sil na ta način, nego so bili zadovoljni z mnenji, šegami in stvarmi svojega kraja, kakor so jih našli, nc da bi bili pogledali kam dalje. Da ste sc porodili vi ali jaz cb soldanskcm zalivu, bi se morebiti vaše misli in vaši pojmi nc bili povzdignili nad one živinske Hotcntotov, ki prebivajo tam; in če bi se bil virginski kralj Apochancana vzgojil na Angleškem, bi morebiti bil postal tako učen bogoslovcc in tako' dober matematik, kakor je kdor« koli tam; saj razlika med njim in med bolj olikanim Angličanom leži le v tem, da je urjenje njegovih spretnosti bilo omejeno na pote, načine in pojme njegovega lastnega kraja in se nikoli ni napotilo na druga in bolj oddaljena preiskovanja; in če ni imel predstave o Bogu, je to bilo le zato, ker ni zasledoval misli, ki bi ga bile na to napeljale. 13. Predstave Boga so razli čnc pri raznih ljudeh. — Trdim, da, če bi bile kake predstave ljudem vtisnjene v duše, imamo pravo do pričakovanja, da bi to bili pojmi o njihovem Stvarniku kakor znamenje, ki jc jc postavil Bog na svoj stvor, da bi človeka spominjalo na njegovo odvisnost in dolžnost, in da bi sc v tem morali pokazati prvi primeri človeške znanosti. A kako pozno se da zaslediti pri otrokih tak pojem! in čc ga zasledimo, koliko bolj jc podoben mnenju in pojmu učiteljevemu, ko predstavi resničnega Boga! Kdor bi opazoval na otrokih napredovanje, po kojem si njihove duše pridobivajo znanje, ki ga imajo, bi mislil, da predmeti, s katerimi sc pečajo najprej in najbolj po domače, napravijo prve vtiske na njihove duše, o kakih drugih pa ne boš našel najmanjšega sledu. Lahko je opazovati, kako se jim razširjajo misli le v razmerju, kakor se seznanjajo z večjo mnogoličnostjo čutnih predmetov, da ohranjajo njihove predstave v svojem spominu in si dobivajo spretnost, sestavljati in razširjati jih in načine, kako jih je sestavljati. Kako po teh sredstvih dospevajo do tega, da si v duhu izobrazijo predstavo, ki jo imajo ljudje o Bogu, pokažem pozneje. 14. Ali se more misliti, da so predstave, ki jih imajo ljudje o Bogu, znaki in znamenja od njega samega, jim vdolbena v duše z lastnim prstom, ako vidimo, da imajo v istem kraju, pod jednim in istim imenom ljudje zelo različne, da celo nasprotne in nezdružljive predstave in pojme o njem? Da sc vjemajo v imenu ali zvoku, bo komaj dokazalo, da je pojem o njem prirojen. 15. Kak resničen ali znosen pojem o božanstvu morejo imeti tisti, ki jih priznavajo in česte na stotine? Vsako božanstvo, ki so jc priznali (owned) nad jednim, je bilo gotova in očividna priča, da ga ne poznajo, in dokaz, da niso imeli vernega pojma o Bogu, kjer je izključena edinost, neizmernost in večnost Če temu dodamo njihove grobe pojme teles* nosti, ki jc izražena v njihovih podobah in uprizoritvah njihovih božan* stev, njihovih ljubavih, ženitbah, zvezah, nasladah, prepirih in drugih raznih lastnostih, ki so jih pripisovali svojim bogovom, bomo imeli malo povoda na misel, da je poganski svet t. j. največji del ljudi imel tak pojem o Bogu v svojih dušah, kakoršnega je ustvaril sam brez vse skrbi, da bi sc utegnili motiti o njem. Čc pa ta vesoljnost v prizna« vanju, ki se toliko naglasa, priča o kakih prirojenih vtiskih, potem to ni nič drugega ko tole: Da jc Bog vtisnil ljudem, ki govore isti jezik, ime za sebe, nc pa predstave, ker so imeli ti ljudje, ki so sc vjemali gledč na ime, v istem času zelo različne pojme o zaznamenovani stvari. Cc pa pravijo, da je mnogoličnost božanstev, ki jih jc čestil poganski svet, samo figurativen način izražanja raznih pridevkov (attributcs) tega neobsežnega bitja ali raznih delov njegovih predzorov (providence), ugovarjam jaz na to: Kaj morebiti pomenijo v svojem izvoru, nočem tukaj preiskavati, da pa so takšni bili v mislih navadne množice, mislim, nc bo priznaval nihče. Tisti pa. ki se hoče poučiti iz potovanja škofa Bcy* rutskega, pogl. XIII. (da nc omenjam drugih prič), ho našel, da je lastno bogoslovski vedi siamitski. da veruje v množino bogov, ali kakor pravi 107 abbe de Choisy ostroumno v svojem Journal du Vovage de Siam da je njih vera v tem. da sploh ne priznavajo Boga. Čc pa sc pravi, da si pridobijo modri možje vseh narodov resnične pojme o božji enotnosti in neizmernosti, jaz to rad priznavam. A potem to Prvič, izključuje vesoljnost priznavanja v čem drugem ko v imenu; kajti ker je teh modrih mož lc malo, sc ta vesoljnost jako skrči. Drugič. Po mojem mnenju dokazuje popolnoma, da niso naj resnic« nejši in najboljši pojmi, ki jih imajo ljudje o Bogu, vtisnjeni, nego po mišljenju in premišljevanju pridobljeni po pravem uporabljanju zmož« nosti; ker so modri in premišljeni posvetni možje prav skrbno upotreb« ljajc svoje mišljenje in svoj razum dospeli do resničnih pojmov v teh kakor tudi v drugih stvareh, dočim so malomarni in nepreudarni ljudje, ki tvorijo ogromno množino, pobrali svoje pojme po slučaju od skupnega sporočila in ljudskih pojmov, ne da bi si bili mnogo o njem belili glave. In če bi bil povod, misliti si pojem o Bogu prirojen, ker so ga vsi modri možje imeli, mora se tudi krepost misl ti prirojena; kajti tudi to so modri možje vedno imeli. 16. To jc bil očividno položaj vsega poganstva; a niti med židovi, kristjani in mohamedani, ki spoznavajo lc jednega Boga, vkljub temu da sc je skrbelo med temi ljudstvi za poučevanje ljudstva, da bi imelo o Bogu pravi pojem, ni zmagal ta nauk tako, da bi imeli vsi iste in resnične predstave o njem. Koliko bi se jih našlo celo med nami, ako bi sc pre* iskavalo, ki si ga mislimo v človeški podobi sedečega v nebesih, in ki imajo mnogo drugih in neprimernih pojmov o njem! Kristijani kakor tudi Turki so imeli cele sekte, ki so menili (own) in resno sc potezali za prepričanje, da je božanstvo telesno in človeške podobe; in dasi naha« jamo med nami lc malo takih, ki se sami imajo za antropomorfiste (dasi sem naletel na nekatere, ki so sc tega mnenja držali), vendar le mislim, da bi tisti, ki bi si prizadel (make his business), našel med nevednimi in nepoučenimi kristjani marsikaterega tega mnenja. Lc govori s kmetskim ljudstvom kakršnekoli starosti, ali z mladino kakšnegakoli položaja, bodeš našel, dasi jim je ime božje pogostokrat v ustih, da pa so pojmi, za katere rabijo to ime, tako čudni, nizki, borni in usmiljenje obujajoči, da si jih nikdo nc more misliti, da bi jih bil naučil pameten človek, še manj pa, da bi bili znaki, ki jih je napisal božji prst sam. Tudi nc uvidim, kako bi bolj zinanjšavalo božjo dohrotljivost, da nam jc dal duše brez teh predstav o samem sebi, ko jo zmanjšuje to, da nas je poslal na ta svet s telesi brez obleke in da se nobena znanost in spretnost nc porodi z nami vred. Kajti ker smo preskrbljeni z zmožnostmi, pridobiti si onih. manjka deluv« nosti (industrv) in preudarjanja pri nas, nc pa dobrotljivosti pri njem. ako jih nimamo. Tako gotovo jc, da jc Bog, kakor jc gotovo, da dve sekajoči sc premici tvorite po dva jednaka nasprotna kota. Nikoli ni bilo pametnega bitja, ki bi preudarivši odkritosrčno resničnost teh stav« kov sc ni bilo moglo strinjati z njimi; vendar pa ni dvoma, da žive ljudje, ki ne vedo niti o jednem, niti o drugem ničesar, ker niso uporabili svojih misli na ta način. Ako sc komu zdi primerno, imenovati to (dalje pa izvestno nc sega) vesoljno pritrjevanje, mu jaz to lahko priznavam; 41 takovo vesoljna pritrjevanje, kakršno jc to, nc dokazuje, da je pred« stava Boga bolj prirojena, ko je predstava takih kotov. 17. Ako pa predstava Boga ni prirojena, sc nc more misliti, da bi katera druga bila prirojena. — Dasi jc torej spoznanje Boga najnaravnejše razkritje človeškega razuma (reason), ven« dar predstava o njem ni prirojena; to je po mojem mnenju očividno iz tega, kar sc jc povedalo. Po moji misli se bo težko dala najti kaka druga predstava, ki bi si smela to svojiti; kajti čc je Bog vtisnil kak znak človeku v razum, je zelo pametno (rcasonable) pričakovati, da bi to bila kaka jasna in jednolika predstava o sebi samem, kolikor'so naše slabe zmožnosti kos sprejeti takov neprescgljiv (imcomprehensiblc) in neizmeren predmet. Ker pa so naše duše prvotno brez tc predstave, kojo imeti nas najbolj zanima, je to močna slutnja (presumption) proti vsem drugim prirojenim znakom. Priznavati moram, kolikor morem opazovati jaz, nc morem najti nobenega, in rad bi bil, da me pouči kdo drug. 18. Predstava podstati ni prirojena. — Priznavam, da jc neka druga predstava, katero imeti bi bilo za ljudi obče koristno, saj govore o njej obče, kakor da bi jo imeli; to pa je predstava podstati (substancije), koje pa nimamo in tudi nc moremo pridobiti po čuvstvovanju ali po preudarjanju. Če pa jc priroda poskrbela za nas in nam podala kako predstavo, bi pač smeli pričakovati, da bi bile takšne, kakršnih s svojimi lastnimi zmožnostmi nc moremo pridobiti; toda nasprotno vidimo, ker po teh potih, po katerih so prišle druge predstave v naše duše, ta ni prišla, da take jasne predstave sploh ni« mamo in zato podstat pomeni samo neko negotovo polaganja (sup« position) nečesa, mi sami ne vemo česar t. j. nečesa, o čemur nimamo posebne, razločne, pozitivne predstave, kar nam jc substratum, podloga teh predstav, ki jih poznamo. 19. Ni stavkov, ki bi mogli biti prirojeni, ker ni prirojenih predstav. — Karkoli torej govorimo o spekulativnih ali praktičnih načelih kot prirojenih, smelo bi sc reči z isto verojetnostjo, da ima nekdo L 100 v svojem žepu. in vendar zanikati, da ima pcnnv, ali shilling, krono, ali kakov drug novcc, ki bi sestavljal vsoto, kakor misliti, da so neki stavki prirojeni, dočim se predstave, o katerih veljajo, no morejo misliti takšne na noben način. Da sc vesoljno sprejemajo in da sc jim pritrjuje, nc dokazuje nikakor, da so v njih izražene pred« stave prirojene; kajti v mnogih slučajih, kakorkoli so prišle predstave, mora slediti pritrjevanje besedam, ki izražajo strinjanje ali nestrinjanje takih predstav. Kdorkoli ima resnično predstavo Boga in češčenja, bo pritrdil stavku, da »jc Boga treba čestiti«, kadar se izraža v jeziku, ki ga razume, in vsak pameten človek, ki ni nanj mislil danes, jc pripravljen pritrditi temu stavku jutri; in vendar sc da misliti milijon ljudi, ki nimajo 'danes jedne ali nobene izmed teh predstav. Kajti čc hočemo priznavati, da divjaki in mnogo jih izmed priprostih ljudi ima predstavi Boga in češčenja (na kar pa razgovarjanje z njimi ne utegne nagibati), se vendar le o malokaterem otroku more misliti, da imajo tc predstave, katere morajo torej začeti imeti v tem ali drugem času; tedaj pa bodo tudi začeli pritrjevati temu stavku in ves čas potem malo dvomili o njem. A tako pritrjevanje, brž ko se sliši, nc dokazuje bolj, da so predstave prirojene, ko dokazuje, da jc slcpcc po rodu (z mreno, ki se odpravi jutri) imel predstave solnca ali luči, ali žafrana ali rmenosti prirojene, ker bo, ko so mu je pogled zjasnil, izvestno pritrdil temu le stavku, da »jc solncc svetlo« ali da »je žafran rmen«; če pa torej tako pritrjevanje, brž ko sc zasliši, nc more dokazati, da so predstave pri« rojene, more to šc menj, da so stavki prirojeni, ki jih tvore dotične predstave. Če pa imajo kake prirojene predstave, bi mc veselilo, da mi povedo, katere so in koliko jih jc. 20. V spominu ni prirojenih predstav. — Temu pa naj še dodam: Ako bi bile v duhu prirojene predstave, ki pa na nje duh dejanski nc misli, bi morale biti pomeščcnc v spominu, in odtod bi sc 42 morale spraviti v vid po spominjanju t. j. moralo bi jih biti spoznati, ako sc jih kdo spomni, da so bile zaznatve v duhu prej, razun čc more biti spominjanje brez spominjanja. Kajti spominjati sc je zaznavati kaj s spominom ali z zavestjo, da sc je poznalo ali zaznalo prej; brez tega pa je vsaka predstava, ki pride v duha, nova nc spominska, ker je ta zavest, da jc bila v duhu prej, to, kar loči spominjanje od vseh drugih načinov mišljenja. Katerekoli predstave duh še ni nikoli zaznal, ta ni bila nikoli v duhu. Katerakoli predstava je v duhu, jc ali dejanska za« znatva, ali drugače, ker jc bila dejanska zaznatva, jc v duhu tako, da sc s pomočjo spomina more zopet napraviti v dejansko zaznatvo. Kadar« koli pa jc dejanska zaznatva tu brez spomina, kaže sc predstava popol« noma novo, ki je prej bila pameti neznana. Kadarkoli spravi spomin kako predstavo v dejanski vid, se zgodi z zavestjo, da je bila prej tu, in duhu ni bila popolnoma tujka. Ali to ni tako, se sklicujcm na op;u žanjc vsakega posameznika, in zato želim primer kake predstave, o kiu teri sc trdi, da jc prirojena, katero (pred kakim vtisom po njej po na« činih, kojc bo omeniti pozneje) bi mogel kdo oživiti in sc jc spomniti kot predstave, katero jc poznal prej, brez česar zavest prejšnje zaznatve ni spominjanje; katerakoli predstava pa pride v duha brez te zavesti, ni spominska, ali nc pride iz spomina, niti sc ne more reči. da jc v spominu pred tem pojavom. Kajti kar ni ali dejanski v vidu ali v spo« minu, nikakor ni v duhu, in je isto, kakor da ga ni bilo nikoli. Mislimo si otroka, da jc imel dobre oči. spoznal barve in jih ločil; a potem mu zapre mrena okna, da jc potem 40 do 50 let popolnoma v temi in med tem popolnoma pozabi vse predstave, ki jih jc nekedaj imel o barvah. Tako sc je zgodilo slepcu, s katerim setn nekedaj govoril; izgubil jc pogled po osepnicah, ko je bil še otrok, in ni imel več pojma o barvah, ko ga ima slcpec po rodu. Vprašam, ali more kdo trditi, da jc ta mož imel takrat v svojem duhu kake predstave barv bolj ko kak slepec po rodu? In mislim, da nikdo ne bo rekel, da bi imel katerikoli izmed nju sploh kako predstavo o barvah v duhu. Mrena se mu ozdravi (couchcd), in te ima predstave (kojih se nc spominja) o barvah de novo, ki mu jih je posredoval v duha iznova pridobljeni pogled, in sicer brez kakega zavedanja prejšnjega znanja. Te pa sedaj lahko oživlja in si jih poziva v spomin v temi. V tem slučaju se dado vse te predstave barv, kadar so iz vida, oživljati z' zavedanjem prejšnjega znanja; ker so tako v spominu, sc pravi, da so v duhu. To porabim tako, da kakoršna« koli predstava, ki ni dejanski v vidu, je v duhu, je tu samo zato, ker jc v spominu; čc jc pa ni v spominu, jc ni v duhu; če pa je v spominu, je spomin nc more spraviti v dejanski vid, ne da bi sc človek zavedal, da pride iz spomina; to pa pomeni, da jo bila znana prej, in da sc jc človek sedaj spominja. Ako so torej prirojene predstave, morajo biti v spominu, ali pa jih v duhu ni nikjer; če '»a so v spominu, sc dado oživiti brez kakega zunanjega vtisa; in kadarkoli sc spravijo v duha, so jih človek spominja, i. e. prineso s seboj zaznatvo, da mu niso popol« noma nove; to je namreč stalna in ločilna razlika med tem, kar jc, in tem. česar ni v spominu ali v duhu — da vse, česar ni v spominu, kadar« koli se pojavi tu, sc pokaže kot popolnoma novo in prej neznano; kar« koli pa jc v spominu ali v duhu, kadarkoli to poda spomin, sc nc pokaže, da jc kaj novega, nego duh najde to sam v sebi, in ve, da jc bilo prej tu. S tem sc da poskusiti, ali so v duhu prirojene predstave prej, ko so vtisi čuvstvovanja in preudarjanja. Kad bi naletel na človeka, ki bi se, ko sc jc spametoval, ali o kakem drugem času spominjal katere izmed njih. in kateremu bi po njegovem rojstvu nc bile nove. Čc bo kdo trdil, da so predstave v duhu, ki jih ni v spominu, želim, da se izreče in stori razumljivo, kar trdi. 21. Načela niso prirojena, ker bi malo koristila in bila malo zanesljiva. — Mimo ravnokar povedanega jc še drug razlog, zakaj dvomim, da bi bila ta ali ona načela prirojena. Jaz. ki sem popolnoma prepričan, da jc neizmerno modri Bog ustvaril vse stvari v 43 popolni modrosti, si ne morem pojasniti, zakaj bi se mislilo o njem, da vtisne ljudem v dušo nekatera vesoljna načela, izmed kojih tista, o ka« terih se trdi, da so prirojena in sc tičejo špekulacije, niso velike koristi, ona pa, ki se tičejo dejanskega življenja (practice), niso sama po sebi očividna, in da se nobena izmed njih ne dado ločiti od nekaterih drugih resnic, ki sc jim nc priznava prirojenost. Kajti k čemu bi bil prst božji vsekal duhu znake, ki niso jasnejši ko tisti, ki so sc uvedli pozneje, ali jih ni ločiti od njih? Če kdo misli, da so tu take prirojene predstave in prirojeni stavki, ki sc po svoji jasnosti in koristi lahko ločijo od vsega tega, kar jc prišlo v duha in jc pridobljeno, mu nc bo težavna stvar, povedati nam, katere so, in potem bo vsakdo mogel soditi, ali so, ali jih ni; kajti ako so take prirojene predstave in taki prirojeni vtiski, ki se popolnoma odlikujejo od vseh zaznatev in znanosti, jih bo našel v sebi (kot) resnične. O očividnosti teh, kakor sc misli, prirojenih maksim sem govoril ravnokar; o njihovi koristnosti bom imel priliko govoriti obširneje pozneje. 22. Razlika med človeškimi razkritji jc odvisna od različne porabe njihovih zmožnosti. — Zaključimo: Neka« tcrc predstave sc ponujajo voljno pameti vseh ljudi, nekatere vrste resnic rczultirajo iz katerihkoli predstav, brž ko jih duh spravi v stavke, druge zahtevajo cclo vrsto (a train) v rod postavljenih predstav, da se pri= merjajo med seboj, kakor jc treba, in da sc sklepa iz njih s pozornostjo, prej ko jih razkrije in sc jim pritrdi. Nekatere izmed prve vrste, ker sc vesoljno in lahko sprejemajo, so sc po zmoti mislilo prirojene; rcsnica pa jc, da se predstave in pojmi istotako niso porodili z nami vred, kakor tudi ne umetnosti in znanosti; dasi se nekatere izmed njih res našim zmožnostim hitreje prilagajo ko druge in se zato priznavajo bolj vc> soljno, dasi sc tudi to vrši v tem razmerju, kakor se slučajno rabijo organi naših teles in sile naših duš; saj je Bog opremil ljudi z zmož« nostmi in sredstvi, da razkrivajo, sprejemajo in ohranjajo resnice, kakor sc porabijo. Velika razlika, ki jo je najti v pojmih ljudi, izvira iz raz« ličnosti, kako porabijo svoje zmožnosti: dočim nekateri (in takih jc naj« več), ki sprejemajo stvari po veri, zlorabijo svojo pritrjevalno zmožnost malomarno podjarmljajoč svoje duhove ukazom in vladarstvu drugih v naukih, katere jim jc dolžnost, skrbno preizkusiti, nc pa slepo, na ne« gotovo vero požirati; drugi, ki porabijo svoje misli samo na malo stvari, sc popnejo na visoko stopnjo v svojem spoznavanju, a ostanejo ne« vedni v vseh drugih, ker niso svojim mislim puščali nikoli prilike, da bi si iskale drugih preiskav. Tako je rek, da so trije trikotnikovi koti jednaki dvema pravima tako gotova rcsnica, kakor le more biti stvar in, mislim, bolj očividna ko marsikateri izmed stavkov, ki veljajo za načela, in vendar jc na mili« jonc ljudi, dasi izkušenih v drugih stvareh, ki tega celo ne vedo, ker niso nikoli premišljevali o takih kotih; tisti pa, ki te stavke ve zagotovo, utegne biti skrajno neveden o resnici drugih stavkov v matematiki sami, ki so tako jasne in očividne kakor ta, ker so v svojem iskanji teh ma« tematičnih resnic ustavili svoje mišljenje in niso prišli tako daleč. Isto sc utegne prigoditi glede na pojme, ki jih imamo o bivanju božanstva; kajti dasi ni resnice, katero bi si mogel človek napraviti bolj očividno ko ono, da je Bog, bo vendar tisti, ki bo zadovoljen s stvarmi, kakor jih najde na tem svetu, kakor služijo njegovim zabavam in strastem, in nc išče globlje po njihovih razlogih, namenih in čudovitih osnovah, in njihovega zmisla, ne zasleduje z marljivostjo in pozornostjo, živel dolgo, nc da bi kaj' vedel o takem Bitju: če komu pride po razgovarjavi tak pojem v glavo, ga utegne verjeti; če ga pa ni nikoli preizkušal (cxamine), njegovo spoznanje nc bo popolneje, ko je tistega, ki sc mu je povedalo, da so trije trikotnikovi koti jednaki dvema pravima, in to veruje v slepi veri, nc da bi preiskaval dokaz, ne mu pri« trjuje kakor verojetnemu mnenju, a nima znanja o njegovi resničnosti; vendar pa bi njegove zmožnosti, ako bi jih porabil skrbno, bile v stanu. 44 napraviti mu to jasno in očividno. A to le mimogrede, da pokažem, kako zelo je naša znanost odvisna od prave uporabe tistih sil, ki nam jih jc podarila priroda, in kako malo od takih prirojenih načel, o kojih se misli zaman, da jih ima vsak človek, da bi ga vodila. Ves svet bi moral vedeti o njih, ako bi bile, sicer bi pa bile brez namena; ker pa nikdo tega nc pozna, niti jih nc ve ločiti od drugih pridobljenih rcsnic, pač smemo po pravici sklepati, da takih ni. 23. Človek mora misliti in spoznavati sam. — Kako grajo utegne zaslužiti, kdor dvomi o prirojenosti načel, pri tistih, ki morejo to imenovati »rušenje starih podlag znanosti in gotovosti«, ne morem povedati; saj jaz sem uverjen. da pot, po katerem sem hodil, polaga, ker je primeren resnici, te osnove bolj zanesljivo. Tega pa sem si svest, da si nisem prizadeval, bodisi zapustiti avtoriteto, bodisi slediti ji, v sledeči razpravi: rcsnica mi jc bila jedini namen in, kamorkoli je na videz vodila, tjc so moje misli sledile nepristransko, brez ozira, ali se nahajajo tudi stopinje drugih na tem poti ali ne. Ne da bi mi manjkalo spodobnega spoštovanja do mnenja drugih ljudi, a na konec smo dolžni največje spoštovanje resnici in upam, da se mi ne bo štelo v prevzetnost, ako rečem, da bi morebiti bolj napredovali v razkrivanji racijonalncga in contcmplativnega znanja, če bi ga iskali v izvoru, v premišljevanju stvarih samih, in raje rabili pri iskanju svoje lastne ko drugih ljudi misli; kajti po mojem mnenju smemo tako pametno upati, da Domo videli z očmi drugih ljudi, kakor nadjati sc, da bomo spoznavali s pametjo drugih ljudi. Kolikor resnice preudarimo in obsežemo (comprehend) sami, toliko imamo realne in resnične znanosti. Da plavajo po naših možganih mne« nja drugih ljudi, ne stori, da bi jih spoznali le betvico bolje, dasi utegnejo biti resnična. Kar je pri njih bilo spoznanje, je pri nas lc trma, dočim pri« trjujemo le čestitljivim imenom, in ne porabimo, kakor so storili oni, lastne pameti, da bi razumeli te resnice, ki so jih proslavile. Aristotel je bil izvestno učenjak, a nihče si ga ni mislil takega zato, ker sc jc slepo okle« pal misli koga drugega in jih zaupljivo razpečaval. Če pa njega ni storilo modreca vzprejemanjc tujih načel, ne da bi jih bil preizkušal, mislim, da bo težko storilo koga drugega. V vednostih ima vsakdo toliko, ko« likor v resnici zna in obsega; kar pa le veruje, kar verno sprejme, so le odpadki (shreds), ki, dasi lepo stoje v celoti, ne povečajo premoženja tistemu, ki jih pobere. Tako izposojeno blago je podobno zakletemu denarju, ki jc sicer zlato v rokah tistega, od kogar sc dobi, a je samo listje ali prah, kadar ga je porabiti. 24. Odkod jc mnenje o prirojenih načelih. — Ko so ljudje iznašli kake vesoljne stavke, o katerih ni bilo dvomiti, brž ko so sc razumeli, jc bil, vem, lahek pot, sklepati, da so prirojeni. Ko pa se je to sprejelo, je lenuhu olajšalo trud pri iskanju in dvomljivca usta« vilo v preiskavanju vsega, kar sc jc enkrat proglasilo kot prirojeno; to ni mala prednost za tiste, ki so si svojili, da so mojstri in učitelji, postaviti to za načelo načel — da se o načelih nc sme dvomiti, kajti postavivši jedenkrat ta stavek, rek — da so prirojena načela, so prisilili svoje pristaše, da so priznali nekatere nauke kakor take, to pa je bilo vzeti jim rabo lastnega razuma in lastne sodbe in jih pripraviti, da naj verujejo in jih sprejmo verno brez daljšega preizkušanja; v tem položaju slepega verovanja jih je bilo najbrž ležje voditi jih in na« praviti koristne neki vrsti ljudi, ki so imeli spretnost in nalogo, podajati jim načela in voditi jih. Pa tudi ni mala oblast, kojo daje človeku nad človekom; imeti avtoriteto, biti ukazovalcc načel in učitelj nedvomnih resnic in storiti, da pogoltne človek kot prirojeno načelo to, kar morebiti služi namenom tistega, ki to uči. Ko bi pa vendar bili preizkušali pota, po katerih ljudje pridejo do poznavanja marsikaterih občnih rcsnic, bi bili našli, da sledijo v dušah ljudi iz bistva stvari samih, ako se pre« udarijo, kakor se spodobi, in da jih razkrije uporaba teh zmožnosti, ki so po prirodi ustvarjene, sprejemati jih in soditi o njih, ako se porabijo, kakor se spodobi. 25. Zaključek. — Pokazati, kako pri tem postopa razum, je namen sledeče razprave; te sc lotim, ko sem razkazal, kako sem moral da si nadelam pot do temeljev, ki so po mojem razumevanju jedini resnični, na katere se dado postaviti tisti pojmi, ki jih moremo imeti o svojem lastnem spoznanju, poročati o razlogih, ki jih imam za dvom, da bi bila prirojena načela. Ker pa so izmed dokazil, ki so proti njim, nekatera obče sprejeta mnenja, sem moral vzeti nekatere stvari za pri« znane, čemer se težko izogne, kdor ima nalogo, dokazovati neresničnost ali neverjetnost kakega nauka; saj je v učenih sporih kakor pri obleganju mest, kjer sc, čc so le tla trdna, ki sc na nje postavijo baterije, dalje nc poprašujc, od koga so sc izposodila ali čigava so, da le primerno služijo pričujočemu namenu. Ali v bodočem delu te razprave, kjer imam namen, zgraditi poslopje, jednolično in v skladu s seboj, v kolikor mc bodeta podpirali lastna izkušnja in lastno opazovanje, gojim nado, da jc postavim na takšno podlago, da mi ga nc bo treba podpirati z raznimi podporami, ki slone na izposojenih ali priberačenih temeljih, ali vsaj, če bi se izkazala moja zgradba zračni grad, se bom potrudil, da bo iz celega in se bodo držale vse posameznosti druga druge. V tem svarim čitatclja, da ne pričakuje neovrgljivih dokazov, razun čc se mi prizna privilegij, ki so si ga vzeli drugi neredko, da si jemljem svoja načela za priznana: potem p brez dvoma znam tudi jaz dokazovati. Vse, kar morem reči o načelih, ki po njih ravnam, je, da se morem sklicevati na nepristransko izkušnjo in opazovanje ljudi, ali so resnična ali ne; to zadostuje človeku, ki ne obeča več, ko da hoče nepristransko in svo» bodno zapisati svoje slutnje glede na predmet, ki nekako leži v temi, brez kakega drugega namena, ko da hoče nepristransko iskati resnico. KONEC PRVE KNJIGE. II. knjiga. I. POGLAVJE. O predstavah vobče in njihovem izvoru. 1. Predstava je predmet mišljenja. — Ker se vsakdo zaveda, da misli in da so to, s čimer sc peča njegov duh, ko misli, pred« stave, ki so tam, ni dvoma, da imajo ljudje v duhu posamezne predstave, kakor jih izražajo besede belina, trdina, sladkost, mišljenje, gibanje, človek, slon, vojska, pijanost in druge. Na prvem mestu je torej treba preiskavati, kako si jih pridobi. Vem, da sc uči, češ da imajo ljudje prirojene predstave in izvirne znake vtisnjene v duha precej o svojem prvem začetku. To mnenje sem že obširno preskušal in mislim, da sc tc, kar sem povedal v prejšnji knjigi, mnogo lažje prizna, ko bom raz« kazal, odkod jc utegnil razum dobiti vse predstave, ki jih ima, in na kake načine in po kakih stopnjah utegnejo priti v duha. V to svrho pa sc bom skliceval na opazovanje in izkušnjo vsakega človeka. 2. Vse predstave prihajajo iz čuvstvovanja in p r e v d a r j a n j a. — Mislimo si torej, da je duh, kakor pravimo, bel papir brez kakih znakov, brez kakih predstav; kako jih dobi? Odkod dobi to obširno skladišče, ki jc jc delavna in neomejena domišljija našli« kala nanj v skoraj brezkončni mnogoličnosti? Odkod ima vse snovi pameti in znanosti? Na to odgovarjam z eno besedo, ki jc izkušnja; v njej so temelji vse naše znanosti in iz nje jo nazadnje izvaja. Naše opazovanje, ki se peča ali z zunanjimi čutnimi predmeti ali z notranjimi delovanji našega duha, ki jih zaznavamo ali o njih prevdarjamo sami, je tisto, kar podaja našemu razumu vse gradivo za mišljenje. To sta vrelca znanosti, ki iz nju izvirajo vse predstave, ki jih imamo ali naravno moremo imeti. 3. Predmeti čuvstvovanja so en vrelec predstav. — Prvič. Naša čutila, ki se pečajo s posebnimi čutnimi predmeti, sprav« ljajo v duha posamezne razločne zaznatve stvari v skladu s tistimi raz« likami, ki dejstvujejo na nje tisti predmeti, in tako pridobivamo tiste predstave, ki jih imamo o rumenini, belini, vročini, mraza, mehkobi, trdini, grenkobi, sladkosti in vseh tistih kakovostih, ki jih zovemo čutne. Kadar pravim, da tc spravljajo čutila v duha. menim, da od zunanjih predmetov spravljajo v duha to, kar tu proizvaja tiste zaznatve. Ta veliki (globoki) vrelec večine predstav, ki jih imamo, ki je popolnoma odvisen od naših čutil in od njih napeljan v razum, imenujem jaz čuvstvo* vanje. 4. D c j s t v o v a n j e našega duha j c njihov drugi iz« v i r c k. — Drugič. Drugi studenec, ki opremlja iz njega izkušnja razum s predstavami, je zaznavanje dejstvovanj našega lastnega duha v nas, kako se peča s predstavami, ki jih jc dobil. Kadar duša prevdarja o njih in jih razmotriva, ta dejstvovunja opremljajo razum z drugo vrsto pred« stav, ki bi sc nc dale dobiti od stvari zunaj nas. Takšne so zaznava, mišljenje, dvomljcnjc. mnenje, sklepanje (presojanje, zaključevanje), 48 vedenje, hotenje in vse različno dejstvovanje našega lastnega duha. Ker se tega zavedamo in to opazujemo v sebi. odtod dobivamo v razum ravno tako razločne predstave, kakor jih dobivamo od teles, ki dejstvu« jejo na naša čutila. Ta izvirek predstav ima vsak človek popolnoma v schi in dasi ni čutilo, ker nima ničesar opraviti z zunanjimi predmeti, jim jc vendar zelo podobno in bi sc smelo prccej primerno imenovati notranje čutilo. Ali. ker imenujem ono čuvstvovunje, zato imenujem to prevdarjanje (refleksijo), ker so predstave, ki jih podaje, samo takšne, kakršne dobiva duh, prcvdarjajc o svojih dejstvovanjih v sebi samem. Kad bi jaz torej, da sc prevdarjanje razumeva v sledečem delu tc razprave tako, da pomeni zaznavanje duha njegovih lastnih opcracij in njih načina; tako pridejo predstave teh dejstvovanj v razum. To dvoje, pravim, namreč zunanje materijalne stvari kot predmeti čuvstvo« vanju in dejstvovanja našega lastnega duha notri kot predmeti prevdar« janja je meni edini izvor, odkoder začenjajo vse naše predstave. Termin dejstvovanja rabim jaz tukaj v širokem smislu, češ da nc obsega samo dejanj duha o njegovih predstavah, ampak neko vrsto trpljenj, ki na« raščajo včasih iz njih, kakršno je zadovoljstvo ali nevolja, ki jo vzbuja kaka misel. 5. Vsaka naša predstava je ena ali druga i z m c d teh. — Razum, se mi zdi. nima najmanjše slutnje (the Icast glcmmcring) kake predstave, ki je ne dobi od enegu teh dveh. Zunanji predmeti oprem« ijajo duha s predstavami čutnih lastnosti, ki so vse tiste različne zaznave, ki jih proizvajajo v nas; duh pa opremlja razum s predstavami svojih lastnih dejstvovanj (operations). Kadar smo tc popolnoma pregledali z njih raznimi modi, sestavami in odnosnostmi, najdemo, du obsegajo vso našo zalogo predstav, ničesar pa nc bomo našli v svojem duhu, kar bi nc bilo prišlo noter po katerem teh dveh potov. Naj preizkusi kdorkoli svoje misli in preišče svoj razum in mi potem pove, ali so vse te izvirne predstave, ki jih ima tamkaj, kakšne druge ko od predmetov svojih čutil ali od dejstvovanj njegovega duha kot predmetov njegovega prevdarjanja. Naj si misli toliko množico znanja, kakor hoče, čc pregleduje točno, nc bo našel v svojem duhu drugih predstav ko to, kar je vtisnil kateri izmed teh dveh, seveda najbrž na neskončno veliko načinov sestavljene in razširjene po razumu, kakor bomo videli pozneje. 6. To se da opazovati na deci. — Kdor pozorno pretehtava položaj kakega otroka prcccj po rojstvu, bo imel malo povoda, misliti si ga opremljenega z množico predstav, ki imajo biti gradivo njegovemu bodočemu znanju, pridobiva si jih po stopnjah. Dasi pa sc vtisnejo predstave očitnih in vsakdanjih kakovosti prej, ko začne spomin zapi« savati čas in red, jc vendar pogosto pozno, prej ko pridejo nekatere nenavadne kakovosti na pot, da je le malo ljudi, ki bi se ne spominjali, ko so sc seznanili z njimi in čc bi nc bilo škoda časa, bi se brez dvoma dal otrok tako urediti, da bi imel le prav malo cclo vsakdanjih predstav, ko dorasc v moža. Ker pa obdajajo vse, ki so sc porodili v svet, telesa, ki brez nehanja na različne načine dejstvujejo na nje, se vtisne otrokom v duha mnogolična množica predstav, ali sc skrbi za to ali pa nc. Luč in barve povsod marljivo delujejo, kjerkoli so lc oči odprte; glasovi in tipalne lastnosti nc nehajo dejstvovati na posebna čutila in silijo (forec in cntrancc) v duha, ali vendar se nam ho po mojem mnenju lahko priznalo, da, če bi se otrok shranil na mestu, kjer nc bi nikoli videl kaj drugega ko belo in črno, dokler ne bi dorasel do moške dobe, bi imel ravno tako malo predstave škrlata ali zelenosti, kakor nima tisti, ki od otroške dobe nikoli ni okusil ostrige ali ananasa, tega posebnega okusa. 7. Ljudem prihaja opremba s temi na različen način v skladu z različnimi predmeti, ki sc z njimi pečajo. — Ljudje - torej dobivajo opremho z večjim ali manjšim .številom eno« stavnih predstav od zunaj v tej meri. kakor jim jih predmeti, ki sc 49 pečajo z njimi, podajajo v manjši ali večji mnogoličnosti, in od dejstvo« vanj njih duha notri v tem razmerju, kakor več ali manj o njih pre« vdarjajo. Kajti dasi tisti, ki ogleduje dejstvovanja svojega duha. mora vsekako imeti o njih jasne predstave, vendar, če nc obrne svojih misli v to smer in jih ne prevdarja pozorno, nc bo imel bolj jasne in razločne predstave o dejstvovanju svojega duha in o vsem, kar se da opazovati tam, ko bo imel vse posebne predstave kake pokrajine ali o delih in gibanju kake ure, ki nc bo obrnil nanj svojih oči in s pozornostjo pazil na vse njene dele. Slika in ura imata lahko takšen prostor, da mu utegneta priti pred oči vsak dan, vendar pa bo imel le zmedeno pred« stavo o vseh delih, ki jo sestavljajo, dokler sc nc peča s pozornostjo z vsako njeno posehnostjo. 8. Predstave prevdarjanja so poznejše, ker potre« bujej« pozornosti. — Odtod vidimo razlog, zakaj večina otrok dobiva svoje predstave o dejstvovanju razuma precej pozno in nekateri nimajo vse svoje življenje prav jasnih in popolnih predstav o njih večjem delu, ker, dasi se vršijo zmerom, vendar kakor po zraku plava« joče prikazni nc ustvarjajo dovolj globokih vtiskov, da hi zapuščali v duhu jasne, razločne in trpežne predstave, dokler sc ne obrne razum noter na sebe samega, prevdarja o svojih lastnih dejstvovanjih in jih napravi predmete svojega lastnega ogledovanja. Otroke obdaja, ko jim pridejo prvič, ccl svet novih stvari, ki neprenehoma vznemirjajoč njih čutila vedno vlečejo nase duha, ker.radi opazujejo novo in so dovzetni za zabavo, ki jim jo daje menjavanje predmetov. Tako se porabijo prva leta in obrnejo na gledanje krog sebe. Človeška naloga glede nanje je, seznaniti se s tem, kar sc da najti zunaj; tako pa rastoč v vedni pozornosti na zunanja čuvstvovanja le redkokdaj izdatno prevdarijo to, kar se vrši v njih, dokler ne dozorijo do višje starosti, nekateri sploh komaj kedaj. — 9. Duša začne imeti predstave, ko začne zazna« vati. — Vprašati, v katerem času začne človek prvič imeti predstave, se pravi vprašati, kedaj začne zaznavati: kajti imeti predstave in pa zaznavati jc isto. Poznam mnenje, da duša vedno misli in da ima de« jansko zaznavanje predstav vedno v sebi. dokler jc. in da jc dejansko mišljenje od duše tako nerazdružljivo, kakor je razsežnost od telesa. Če jc to resnično, jc vprašanje po sačetku čigavih predstav isto, kakor poizvedba po začetku njegove duše; kajti po tem računu bodeta duša in njene predstave kakor .telo in njegova razsežnost začela biti ob istem času. 10. Duša ne misli vedno, ali pa je na to treba do« k a z a. — Toda ali sc misli, da jc duša bila prej, ali obenem z orga« nizacijo ali nekoliko časa po prvih začetkih organizacije, ali ob začetku življenja v telesu, prepuščam prepiru tistih, ki so se tega predmeta bolje učili. Jaz priznavam, da imam eno izmed tistih neumnih duš, ki ne zaznava, da bi vedno ogledovala predstave, niti ne more razumeti za dušo večje potrebe, da bi vedno mislila, ko za telo, da bi se moralo vedno gibati; saj je zaznavanje predstav (kakor jaz razumem) za dušo to, kar je za telo gibanje, nc njeno bistvo, ampak eno njenih dejstvo« vanj in zato, dasi sc misli, da je mišljenje ravno tako zelo dušino po« sebno dejstvovanje, vendar ni treba misliti, da bi morala vedno misliti, biti vedno v delovanju. To je morebiti predpravica neskončnega Stvar« nika in Ohranitelja stvari, ki se mu nikoli ne dremlje, ki nikoli ne spi. končnemu h:tju pa, vsaj človeški duši, ni primerno. Seveda po izkušnji vemo. da včasih mislimo, in iz tega nezmotljivo sklepamo, da je v nas nekaj, kar misli; toda ali ta podstat neprenehoma misli ali nc, nc moremo vedeti točneje, ko nas pouči izkušnja; kajti govoriti, da jc dejansko mišljenje za dušo bistveno in od nje ncrazločljivo, sc pravi zahtevati to, po čemer sc povprašuje, nc pa dokazati po razlogu, kar sc mora storiti, ako ni rek sam po sebi očividen. Ali pa je ta rek. d a d u š a vedno misli, sam po sebi očividen rek. ki mu pritrjuje vsakdo, ko 2 ga prvič sliši, to naj rešuje vesoljni človeški rod. Dvomljivo je, ali sem sinoči sploh mislil ali nc. Ker vprašanje velja dejstvu, je navesti kot dokazilo hipoteze, ki jc ravno sporna stvar, petitio principih Na ta način sc da vse dokazati. Nič drugega ni, ko misliti, da vse ure, dokler niha nihalo, mislijo, in dovolj dokazano jc in brezdvomno, da jc moja ura mislila vso preteklo noč. Kdor pa noče motiti samega sebe. mora graditi svoje hipoteze na dejstvo in dognati s čutnim preizkusom, nc pa presumirati dejstva zavoljo svojega namislja, to se pravi, zato ker suppo« nira, da je tako. Ta način dokazovanja pomeni, da sem moral vsekako misliti sinoči, ker kdo drug misli, da vedno mislim, dasi jaz sam ne morem zaznavati, da vedno tako ravnam. Ali ljudje, ki so zaljubljeni v svoja mnenja, si utegnejo misliti nc le to, kar se raziskuje, ampak utegnejo tudi navajati napačna dejstva. Kako bi drugače mogel kdo sklepati, da česa ni, ker mi tega v svojem spanju nc čutimo? Jaz nc pravim, da v človeku ni duše, ker tega v svojem spanju ne čuti; ampak jaz pravim, da nc more misliti speč ali bedeč in pa tega ne čutiti. Da mi čutimo to, ni potrebno za kaj drugega, ko za naše misli, za nje pa jc potrebno in bo vedno potrebno, dokler ne znamo misliti, pa se tega ne zavedati (ne da bi sc tega zavedali). 11. Sc tega ne zaveda zmerom. — Ne ugovarjam, da bi duša bedečega človeka bila kdaj brez misli, ker je mišljenje pogoj bedenja; toda če spanje brez sanjanja ni afckcija celega človeka, duha ravno tako kakor telesa, utegne biti vredno premišljevanja bedečega človeka, ker je težko razumeti, da bi kdo mislil, pa se tega ne zavedal. Ako duša v spečem človeku misli, a se tega nc zaveda, vprašam jaz, ali čuti medtem mišljenjem ugodje ali neugodje, ali jc dovzeten sreče ali pa nesreče? Jaz sem uverjen, da nc, ravno tako malo kakor postelj ali zemlja, ki na nji leži; kajti biti srečen ali nesrečen in sc tega ne zavedati, sc meni zdi skrajno neskladno in nemogoče. Če pa bi bilo mogoče, da ima duša, itfedtem ko telo spi, svoje premišljevanje in uživanje (razvescljevanje), svoje zabave ali neugodja zase, ki se jih človek ne zaveda in ne udeležuje, je gotovo, da speči Sokrat in bedeči Sokrat nista ista oseba, ampak da sta njegova duša, medtem ko spi, in človek Sokrat, ki ga sestavljata duša in telo, kadar bedi, dve osebi, ker bedeči Sokrat nima znanja ali zanimanja za to ugodje ali neugodje svoje duše, ki je uživa sama, medtem ko spi, ne da bi kaj zaznavala sama nič bolj ko za ugodje ali neugodje človeka v Indiji, ki ga nc pozna; kajti če popolnoma vzamemo proč od naših dejanj in čuvstvovanj zavest, posebno ugodja in neugodja in zanimanje, ki je spremlja, bi bilo težavno vedeti, kam se naj pomesti istota (identiteta) osebnosti. 12. Ako misli speč človek, a tega nc vc, sta speči človek in bedeči dve osebi. — »Duša med zdravim spanjem misli«, pravijo ti ljudje. Medtem ko misli in zaznava, je gotovo do« vzetna tega veselja in nemira ravno tako kakor drugih zaznav in se vsekakor mora zavedati svojih lastnih zaznav. Ali ima vse to za se, posebej; očitno je, da se speči človek ničesar tega nc zaveda. Mislimo si torej Kastorjevo dušo. medtem ko spi, oddaljeno od telesa. To si jc lahko misliti, kajti ljudem, ki imam tu z njimi opraviti, ki tako lahko priznavajo življenje brez misleče duše vsem drugim živim bitjem, to ni težavno, ti seveda nc morejo soditi nemogoče ali smatrati za proti« slovje, da bi telo živelo brez duše in tudi nc da bi duša bila in, mislim, zaznavala, celo zaznavala ugodje ali neugodje brez telesa. Mislimo si torej, pravim, Kastorjevo dušo ločeno, medtem ko spi. od telesa, da misli zase; mislimo si tudi, da si izbere za pozorišče svojega razmiš« ljanja telo kakega drugega človeka, n. pr. Polidevka, ki spi brez duše (kajti čc Kastorjcva duša more misliti, medtem ko Kastor spi, o čemer se Kastor nikoli ne zaveda, je pač kraj, kjer premišljuje, brez pomena); imamo potem tukaj telesi dveh mož s samo eno dušo med njima, ki si jo mislimo, da spi in bdi zaporedoma (by turns). In duša, ki še vedno misli v bedečem človeku, česar se speči človek nikoli ne zaveda, nima 51 nikoli najmanjše zavesti. Vprašam torej, ali nista Kastor in Polidcvk tako z eno dušo med seboj, ki misli in zaznava v enem, česar se drugi nikoli ne zaveda in kar ga nikoli ne zanima, dve različni osebi kakor kastor in Hcraklej ali kakor sta Sokrat in Platon, in ali nc bi mogel biti drugi izmed njiju zelo srečen, drugi pa zelo nesrečen? Ravno na ta način delajo dušo in človeka dve osebi, ki pravijo, da duša misli zase, česar sc človek ne zaveda; kajti jaz mislim, da nihče nc bo hotel, da bi istost oseb bila dušina združenost z istimi številnimi dclci tvarine. Kajti če jc na i&tost to potrebno, bode ob tem stalnem toku delec naših teles nemogoče, da hi bil kateri človek ista oseba dva dni ali lc dva trenotka skupaj. 13. Nemogoče je prepričati tiste, ki spe brez sanj, da mislijo. — Tako sc mi zdi, da potresa vsako zaspano kimanje nauk tistih, ki uče, da duša vedno misli. Vsaj tisti, ki kdaj spe brez sanjanja, sc nikoli nc dado prepričati, da se včasih njihove misli pečajo z nečem cclc ure. dasi ne vedo, s čim; pa jih kdo pri tem delu zaloti in jih vzbudi iz tega spečega motrenja, nikakor o tem nc morejo poročati. 14. Zaman sc naglaša, da ljudje sanjajo, da pa sc ne spominjajo. — Morebiti pa sc poreče, da »duša misli celo v zdravem spanju, da pa si duša spomina na to dejstvo nc ohrani«. Da bi duša v kakem spečem človeku v tem trenotku naporno mislila, da pa bi se v sledečem trenotku bedeči človek nc spominjal niti sc ne mogel spoin« niti bctvicc vseh tistih misli, jc prav težko zaznati in zahteva kake boljše dokaze ko golo trditev, da bi se verjelo; kajti kdo si more brez večjega truda, ko da sc mu jc samo tako povedalo, domišljati, da večji del ljudi vse svoje življenje po nekoliko ur na dan nekaj pre« mišljujc, česar sc sploh nc more spominjati, čc bi ga kilo po tem vprašal celo v sredi teh misli! Večina ljudi prebije po mojem mnenju velik del svojega spanja brez sanjanja. Poznal sem nekdaj moža, ki sc jc priprav« ljal za učenjaka in ni imel slabega spomina. Ta mi je pravil, da ni v svojem življenju sanjal, dokler ni imel tiste mrzlice, ki jo jc ravnokar odpravil. To je bilo v pet« ali šestindvajsetem letu njegove starosti. Mislim, da je na svetu še več slučajev, vsaj znanci takih ljudi bodo lahko nudili vsakemu dovolj primerov, ki so prebili večino svojih noči brez sanj. 15. Po tej hipotezi bi misli spečega človeka morale biti najbolj pametne (razumne, racijonalnc). — Pogosto misliti, a si nc ohraniti v spominu niti enega trenotka, je prav nekoristen način mišljenja in duša se loči v takšnem mišljenju prav malo, če sploh kaj, od zrcala, ki vedno prejema pestro množico podob ali predstav, ne ohrani pa nobene: one minevajo in ginevajo in ne sledi o njih nc pre» ostaja; zrcalo zaradi takšnih podob ni nič na boljšem, niti duša ne zavoljo takšnih misli. — Morebiti sc reče, da »se telesne snovi v bodečem človeku porabijo na mišljenje in da spomin na misli ohranijo vtiski, ki sc napra« vijo'na možganih in da so tako zapuščene sledi po takšnem mišljenju; da a v mišljenju duše, ki ga speči človek ne zaznava, duša misli zase in cr nc rabi telesnih organov, na njih nc pušča vtiskov in torej nc spomina na takšne misli«. Da nc omenjam iznova brezsmisla dveh različnih oseb, ki sledi iz te suposicije, odgovarjam dalje, da, more li duh sprejemati kakršnekoli predstave in jih motriti brez telesne pomoči, jih more tudi po vsej pameti brez telesne pomoči obdržati, sicer bo duša ali kak odločen duh imel od mišljenja prav malo dobička. Čc sc nc spominja svojih misli, čc si jih nc more založiti na lastno rabo in jih o priliki nc more poklicati, ako nc more premotrivati, kar jc minilo in rabiti svojih prejšnjih izkušenj, sklepanj in motrenj, k čemu so misli? Tisti, ki jim je duša nekaj mislečega (a thinking thing), je na noben način ne pretvorijo v bolj imenitno bitje ko tisti, katere obsojajo, ker dopu« ščajo, da ni nič drugega ko najdrobnejši tvarinski deli. Črke, zarisane v prah. ki jih prva sapica izbriše, ali vtiski, napravljeni na kup atomov, ali življenski duhovi, so vsi skupaj ravno tako koristni in tako poimenitijo subjekte, kakor misli kake duše, ki pogine med mišljenjem, ki izginejo, 3* 52 ko so izpred oči, na vedno in nc zapuste za seboj nobenega spomina nase. Narava nikoli ne ustvarja ničesar izvrstnega za majhno ali nobeno rabo, in težavno jc domisliti si, da bi ustvaril naš neskončno modri Stvarnik tako čudesno zmožnost, kakršna jc moč mišljenja, tisto zmožnost, ki sc najbolj bliža popolnosti njegovega lastnega nedoumljivega bitja, da bi se rabil tako ničevo in nekoristno vsaj četrti del tukajšnjega časa na mišljenje, pa sc nc bi spominjal katere teh misli in ne storil ničesar dobrega ne sebi nc drugim, ali na kak način koristil kateremukoli delu v stvarstvu. Čc hočemo preizkušati stvar, nc najdemo, sc mi zdi, gibanja neumne in brezčutne tvarine, kjerkoli v vesoljstvu tako brez koristi in tako popolnoma zavržene. 16. Po tej hipotezi mora d u š a imeti p r c d s t a v c, ki niso izvedene iz čuvstvo vanj a ali provdarjanja, ki pa o njih ni sluha nc duha. — Res je. včasih imamo v spanju slučaje zaznav in ohranimo spomin na tc misli; toda kako prenapete in brez zveze so večinoma, kako malo sc dado spraviti v sklad s popolnostjo in urejenostjo razumnega bitja, ni treba praviti tistim, ki so vajeni sanj. Rad bi, da sc mi ustreže v tem, ali duša, kadar misli tako zase in kakor da bi bila ločena cul telesa, ravna manj razumno, ko tedaj, ko ravna v zvezi ž njim, ali ne. Čc so njene odločene misli manj razumne, tedaj morajo ti ljudje reči, da tista duša mora zahvaliti telo za popolnost razumnega mišljenja; sicer pa jc čudež, da hi naše sanje bile večinoma tako ničevne in nespametne (irrational) in da hi duša nc ohranila nobenih bolj pametnih (rational) samogovorov in premišljevanj. 17. Čc jaz mislim in tega ne vem, n c more nihče drugi tega vedeti. — Tisti, ki nam tako zaupno pripovedujejo, da duša vedno misli, nam bi naj tudi povedali, katere so tiste predstave, ki so v otroški duši, prej ko se združi s telesom, ali ravno v trenotku združenja s telesom, prej ko jc katero dobila od čuvstvovanja. Sanje spečih ljudi so, kakor razumevam stvar jaz, vse sestavljene iz predstav bedečih ljudi, seveda večinoma čudno sestavljenih. Čudno je, čc ima duša svoje lastne predstave, ki jih ni posnela po čuvstvovanju in prevdarjanju (kakor jih mora imeti, če jc mislila, prej ko jc dobila kake vtiske od telesa), da nc bi nikoli v svojem zasebnem mišljenju (tako zasebnem, da jih človek sam nc zazna) nobene ne ohranila prcccj ta trenotek. ko se zbudi iz njih, ter človeka razveselila z novimi razkritji. Ali sc more komu zdeti razumno, da bi duša v svoji odtujenosti, med spanjem, imela toliko ur misli in vendar nikoli nc zadela na katero tistih predstav, ki si jih ni izposodila od čuvstvovanja ali prevdarjanja, ali vsaj ohranila spomin na katero takšno, ki, ker jo je povzročilo telo, mora biti vsekako kakemu duhu manj naravna? Čudno jc, da bi duša niti enkrat v vsem človeškem življenju nc pozvala nazaj katere izmed svojih čistih rodnih misli in tistih predstav, ki jih jc imela prej, ko si je kaj izposodila od telesa, da nc hi nikoli prinesla bedečemu človeku pred oči kake druge predstave ko takšne, ki imajo okus po posodi in očitno izvajajo svoj izvor od tc združitve. Ako vedno misli in je torej iincla predstave prej. ko je bila združena, ali pa prej, ko jc katere dohila od telesa, se mora vsekako misliti, da se v spanju spominja svojih rodnih predstav. In med to odtujenostjo (retirement) od občevanja s telesom, ko misli sama pri sebi, bi morale predstave, ki se ž njimi peča, vsaj včasih biti tiste naravne in sorodne, ki jih jc imela v sebi. neizvcdenc od telesa, ali svojih lastnih dejstvovanj o njih. Ker pa sc bedeči človek tega nikoli nc spominja, moramo iz te hipoteze sklepati, ali da sc duša nečesa spominja, česar sc človek nc spominja, ali pa da gre spomin samo takšnim predstavam, ki so proizvedene s telesa ali pa duhova dejstvovanja o njih. 18. Kako k d o ve, da duša vedno misli? Kajti č c trd i« t e v ni sama po sebi očividna, potrebuje dokaza. — Jaz bi tudi rad izvedel od teh ljudi, ki tako zaupno razglašajo, da človeška duša, ali kar je isto. da človek vedno misli, kako pridejo do tega znanja, da. kako pridejo oni do znanja, da oni sami mislijo, kadar sami tega nc 53 zaznavajo. To jc, bojim se. gotovost brez dokaza in spoznanje brez zaznave; to jc po moji slutnji zmeden pojem, ki se jc pobral, da podpira hipotezo, nc pa katera izmed tistih jasnih resnic, ki nas jih sili sprejeti ali njih očividnost ali pa stavi njih zanikavanjc med nesramnosti. Kajti vse, kar sc da reči o tem. je, da je mogoče, da duša utegne vedno misliti, pa nc more tega vedno ohraniti v spominu; jaz pa pravim, da ravno tako utegne duša ne vedno misliti in da jc dosti verjetnejše, da včasih nc misli, ko da bi pogosto mislila, in siccr neprenehoma dolgo časa, sc pa tega nc zavedala sledeči trenotek. potem ko jc mislila. 19. Da bi človek naporno mislil in sc vendar sledeči trenotek tega ne zavedal, je zelo neverjetno. — Misliti si, da duša misli, človek pa tega ne zaznava, sc pravi, kakor sc je reklo, spraviti dve osebi v enega človeka. In čc kdo skrbno prevdarja način, kako ti ljudje govore, pride na sum, da ravnajo takole; kajti tisti, ki nam pravijo, da duša vedno misli, nikoli, kolikor sc spominjam, nc pravijo, da človek vedno misli. Ali more duša misliti, človek pa nc? Ali more človek misliti, pa se tega nc zavedati? Če bi govorili drugi ljudje tako, bi prišli na sum, da govore lc sebi razumljiv jezik. Ako pravijo, da človek vedno misli, da sc pa tega vselej ne zaveda, bi ravno tako lahko rekli, da jc njegovo telo razsežno, da pa nima delov; kajti ravno tako razum« Ijivo jc reči. da jc telo razsežno brez delov, kakor da kaj vedno misli, pa sc tega nc zaveda ali nc zaznava, da tako ravna. Tisti, ki tako govore, utegnejo z ravno toliko pravico, čc bi njihova hipoteza to zahtevala, reči, da je človek vedno lačen, da pa tega vedno nc čuti, dočim pa je bistvo gladu ravno čut, kakor je mišljenje zavest, da kdo misli. Če pravijo, da se človek zmerom pri sebi zaveda svojega mišljenja, vprašam jaz, kako oni to vedo. Zavest jc zaznavanje tega, kar sc človeku vrši v lastnem duhu. Ali more kdo drug zaznavati, da sc jaz česa zavedam, čc tega nc zaznavam sam? Nikogar znanje tu nc more segati za njegovo iz« kušnjo. Predramite človeka iz zdravega spanja in vprašajte ga. o čem jc ta trenotek premišljeval. Čc sc sum ne zaveda ničesar, nu kar je tedaj mislil, mora biti imeniten ugibalcc misli tisti, ki mu more zatr« jevati, da je premišljeval; ali bi nc mogel zatrjevati z večjo upraviče« nostjo, da ni spal? To je nekaj, kar sega za modroslovjc in ne more biti ničesar manjšega ko razodetje, ki razkriva komu drugemu misli mojega duha. ko jaz sam ne morem tu nobenih zaslediti; in prav droben pogled morajo imeti tisti, ki zanesljivo vidijo, da jaz mislim, ko jaz sam tega ne morem zazirati in kadar sam pravim, da nc mislim, dasi lahko vidim,' da psi in sloni ne mislijo, kadar dajejo vse mogoče dokaze, samo da nam nc govore, da mislijo. Človek bi mislil, da jc to korak za roscnkrcutzcrstvo, ker sc kaže, da jc laže sc storiti drugim nevidnega, ko sebi napraviti vidne misli koga drugega, ki niso vidne niti njemu samemu. Ali treba jc samo opredeliti dušo, da jc podstat, ki zmerom misli, in posel je opravljen. Ima li taka oprcdclba kako veljavo, nc vem, k čemu bi utegnila biti, ko da spravi mnogo ljudi na sum, da sploh nimajo duš. ker najdejo, da preteče lep del njihovega življenja, nc da bi mislili; kajti ni opredelb. ki bi jih jaz poznal, ni supozicije kake sekte, ki hi bile dovolj krepke, da bi mogle streti nepretrgano izkušnjo. Morebiti je svojitev znanja, ki sega za to, kar zaznavamo, ki povzroča toliko nekoristnega prepira in krika po svetu. 20. Ni predstav razen od čuvstvovanja in prevdar« janja; to jc očividno, če opazujemo otroke. — Zato nc vidim razloga na mnenje, da duša misli, prej ko so jo založila čutila s predstavami, ki misli o njih. V tej meri, kakor naraščajo te in se obdržavajo, pride po vaji, da popolnjuje svojo miselno zmožnost v po« sameznih svojih delih ravno tako, kakor sestavljajc te predstave in pre« vdarjajc o svojih lastnih delovanjih; veča si svojo zalogo kakor tudi lahkoto v spominjanju, domišljanju, sklepanju in drugih načinih mišljenja. 21. Kdor sc hoče dati poučiti opazovanju in izkušnji ter neče staviti svoje lastne hipoteze za naravno pravilo, bo našel malo znamenj 54 duše, vajene mnogega mišljenja na novorojenem detetu, še manj pa znakov kakega sklepanja sploh; vendar pa si je težko misliti, da hi razumna duša toliko mislila in sploh nc sklepala. Kdor hoče prevdariti, da otroci, ki so sc ravnokar porodili, prebijejo večino svojega časa v spanju in redko hdijo. razen kadar kliče glail po sesku ali kako ne« ugodje (najsitnejše vseh čustvovanj) ali kak drug silen vtisk na telo prisili duha na zaznavo in oziranje; kdor, pravim, to prevdarja, bo morebiti našel povod na misel, da se zarodek v maternici ne loči dosti od položaja kake rastline, ampak da prebije večjidel svojega časa brez zaznavanja ali misli, stori malokaj na mestu, kjer mu ni treba iskati živeža in leži v sredi tekočine vedno enako mehke in skoraj iste topline, kjer oči nimajo luči in sta ušesi tako zaprti, da nista dosti dostopni zvokom in kjer jc malo ali nobene mnogoličnosti ali izpre« membe predmetov, ki bi vznemirjali čutila. 22. Sledite kakemu otroku od rojstva in opazujte izpremembe. ki jih ustvarja čas. in najdete, da v tem razmerju, kakor duh dobiva po čutilih več in več predstav, začenja biti bolj in bolj živahen, misli več, čim več ima gradiva, da o njem misli. Po nekem času začne spoznavati predmete, ki, ker so mu najbolj znani, so napravili nanj trajne vtiske. Tako stopnjema spoznava osebe, ki pride z njimi v dotiko vsak dan, jih loči od tujcev. To so slučaji in učinki, da začne obdržavati in raz« ločevati predstave, ki inu jih podajajo čutila. In tako moremo opazovati, kako se duh od stopnje do stopnje v tem popolnjujc, nepredujc v vež« banju tistih drugih zmožnosti razširjanja, sestavljanja in odmišljanja svojih predstav in umevanja o njih in prevdarjanja o teh vseh. O tem hočem govoriti obširneje pozneje. 23. Čc bi se torej vprašalo, kdaj začne človek imeti predstave, mislim, da je resničen odgovor ta, da tedaj, ko začne čuvstvovati; kajti, ker se kaže. da v duhu ni predstav, dokler čutila niso poslala katerih tja, zaznavam jaz. da so predstave v razumu istodobne s čuvstvovanjem, ki je takšen vtisk ali gibanje napravljeno na kateri del telesa, da ustvari v razumu kako zaznavo. Kaže sc. da sc peča duh s temi vtiski na naša čutila po zunanjih predmetih najprej v takih dejstvovanjih, ki jih zo« vemo zaznavanje, spominjanje, prevdarjanje, sklepanje itd. 24. Izvor vsega našega spoznanja. — S časom začne duh prevdarjati o svojem lastnem delovanju s predstavami, ki jih jc dobil po čuvstvovanju, in založi z novo vrsto predstav, ki jih jaz imenujem predstave prevdarjanja. To so vtiski, ki jih napravljajo zunanji preil« meti, ki so duhu zunanji, na naša čutila, in njegova lastna delovanja, ki proizhajajo od notranjih in njemu lastnih sil; kadar on te pretehtava, postanejo tudi ti predmeti njegovega ogledovanja in so. kakor sem rekel, izvor vsega znanja. Tako je prva zmožnost človeškega intelekta, da jc duh sposoben vzprejemati vtiske, ki jih delajo ali zunanji predmeti na čutila ali pa njegova lastna dejstvovanja, kadar o njih prevdarja. To je prvi korak, ki ga stori človek na poti proti razkritju česarkoli in temelj, ki sc imajo na njem zgraditi vsi ti pojmi, ki jih bo kdaj imel naravnim potem na tem svetu. Vse te vzvišene misli, ki plavajo nad oblaki in segajo do neba samega, se dvigajo odtod in imajo svoje pod« nožje tukaj; v vsem tcin širnem obsegu, ki v njem potuje duh. v tistih oddaljenih špekulacijah, ki se kaže duh povzdignjenega v nje, sc ne zgane trohice za tiste predstave, ki sta mu jih podala na ogledovanje čut in prevdarjanje. 25. Pri vzprejemanju enostavnih predstav je ra« zum večinoma trpen. — V tem delokrogu jc razum čisto trpen in hoče li ali noče imeti te začetke in te snovi spoznanja, da tako govorim, ni v njegovi lastni ohlasti; kajti mnogo predmetov našega čuvstvovanja vsiljuje svoje posebne predstave našim razumnim silam, hočemo li ali nočemo, in del lovanja naših razumovih sil nc dopuščajo, da bi mi bili vsaj brez kakih temnih pojmov o njih. Nihče ne more biti popolnoma neveden o tem. kar počenja, kadar misli. Teh eno« 55 stavnih predstav razum nc more, kadar sc duhu pojavljajo, odklanjati, da jih nc bi imel, niti izpreminjati, kadar so vtisnjene, niti jih izčrtati in napraviti nove ravno tako, kakor zrcalo ne more odklanjati, izpre« minjati ali zatemniti podob ali predstav, ki jih predmeti stavijo pred nje, v njem ustvarjajo. Kakor telesa, ki nas obdajajo, različno dejstvu« jejo na naše organe, mora duh vzprejemati vtiski* in sc ne more izogibati zaznavanju tistih predstav, ki so z njimi spete. II. POGLAVJE. O enostavnih predstavah. 1. Nesestavljeni pojavi. — Da sc bolje razumeva narava, način in obseg našega spoznavanja, se mora nekaj glede na predstave, ki jih imamo, skrbno opazovati, in to jc, da so nekatere izmed njih enostavne, druge pa sestavljene. Seveda so lastnosti (kakovosti), ki dejstvujejo na naša čutila, na stvareh samih tako združene in pomešane, da ni razdružitve, ni razdalje med njimi; ali vendar jc jasno, da predstave, ki jih ustvarjajo v duhu. prihajajo po čutilih enostavne in ncpomcšanc. Kajti dasi vid in tip pogosto sprejemata od istega predmeta ob istem času različne pred« stave, kakor človek obenem vidi gibanje in barvo, roka čuti mehkost in toploto na istem kosu voska, sta vendar enostavni predstavi na istem predmetu tako združeni, tako popolnoma razločni, kakor tiste, ki prihajajo po različnih čutilih. Mraz in trdina. ki ju kdo čuti na kosu ledu, sta v duhu tako različni predstavi kakor duh in belina lilije ali kakor sladkorjev okus in vrtnični duh. In človeku ne more biti nič bolj očitnega ko jasna in razločna zaznava, ki jo ima o teh enostavnih predstavah. Ker je vsaka po sebi nesestavljena, ima v sebi samo eno« ličen pojav ali zaznatek v duhu in sc nc da razločiti na različne predstave. 2. Duh jih ne more ustvarjati niti uničevati. — Te enostavne predstave, gradivo našega znanja, sc duhu dovajajo in po> dajajo samo po teh više omenjenih potih, namreč po čuvstvovanju in po razmotrivanju (prevdarjanju). Ko jc duh enkrat založen s temi eno« stavnimi predstavami, ima moč. ponavljati, primerjati in jih združevati na naravnost neskončno mnogoličen način in tako more ustvarjati, kakor sc mu poljubi, nove sestavljene predstave. Ali ni v oblasti najbolj pre« tiranega dovtipneža ali obširnega razumnika, iznijti po kaki spretnosti ali mnogoličnosti mišljenja in ustvariti v duhu le eno novo predstavo, ki bi sc ne bila vzprejela noter po više omenjenih patih, pa tudi uničiti katero tistih, ki so tu, nc more nobena razumova sila. Gospodarstvo človeka v tem majhnem svetu njegovega lastnega razuma jc prcccj tako, kakršno je v velikem svetu vidnih stvari; v tem njegova moč, kakor« koli jo vodi umetnost in spretnost, nc sega dalje, ko da sestavlja in razstavlja snovi, ki so sc mu podale, ali nc more opraviti ničesar glede na ustvaritev najmanjšega koščka nove materije ali na uničenje le enega atoma tega, kar že jc. Na isto nezmožnost zadene v sebi vsakdo, kdor bi nameraval v svojem duhu ustvariti le eno enostavno predstavo, ki sc ni vzprejela po njegovih čutilih od zunanjih predmetov ali od prevdarjanja o delovanjih njegovega lastnega duha v njih. Jaz bi rad, da bi kdo poskusil izmisliti kak okus, ki nikdar ni dejstvoval na njegov jezik, ali pa stvoriti predstavo kake vonjave, ki jc ni nikoli vohal. Čc more to izvršiti, bom tudi jaz sklepal, da ima kak slcpec predstave o barvah in glušec resnične razločne pojme o glasovih. 3. To jc vzrok, zakaj, dasi nc moremo misliti, da bi Bogu nc bilo mogoče, ustvariti kako stvar z drugimi organi in z več sredstvi za spravljanje v razum znanja o telesnih stvareh, ko s to pctorlco. kakor 56 se navadno šteje, ki jo jc podelil človeku, vendar pa mislim, da ni mogoče, da bi si kdo mogel domisliti kake druge lastnosti na telesih, kakorkoli urejenih, ki bi se po njih moglo izvedeti o njih razen glasov, okusov, duhov, vidnih in tipovnih kakovosti. In čc bi bil človeški rod napravljen samo s štirimi čutili, bi nam bile potem lastnosti, ki so pred« met petega čuta, ravno tako neznane, nedomncvljivc in nedoumljive, kakor nam utegnejo zdaj biti katere kakega šestega, sedmega ali osmega. Da vendar takih kaka druga bitja v kakem drugem delu tega širnega in čudovitega vesoljstva nc bi mogla imeti, bi bila velika abota zani« kavati. Kdor sc neče ponosno staviti na vrh vseh stvari, ampak hoče ogledovati neizmernost tega ustvarstva in pestro mnogoličnost, ki sc da najti na tem majhnem in nedoznatnem delu tega. s čimer ima opraviti, se utegne nagibati na misel, da v drugih njegovih bivališčih (mansions) utegnejo bivati druga in različna razumna bitja, o čigar zmožnostih ima tako malo znanja ali razumevanja, kakor jih ima kak črv, zaprt v omaro kake sobe, o čutih in razumu kakega človeka; takšna mnogoličnost in izvrstnost jc stvarnikovi modrosti in mogočnosti prikladna. Tukaj sem se ravnal po navadnem človeškem mišljenju, ker imam samo petero čutil, dasi jih jc, čc se pravilno šteje, morebiti več, ali mojemu sedanjemu namenu oboje enako dobro ustreza. III. POGLAVJE. O predstavah enega čutila. 1. Delitev enostavnih predstav. — Da tem točneje za * znavamo predstave, ki jih dobivamo od čuvstvovanja, nc utegne za nas biti napačno, da jih pretehtamo z ozirom na različne načine, ki sc po njih bližajo našim duševnim močem in sc nam dajejo spoznavati. Prvič. Nekatere so torej, ki nam prihajajo v duha samo po enem čutilu. Drugič. So pa druge, ki prihajajo v duha po več ko enem čutilu. Tretjič. Druge, ki se dobivajo samo po prevdarjanju. Četrtič. So pa nekatere, ki si nadelujejo same pot in prihajajo v duha po vseh potih čuvstvovanja in prevdarjanja. Prctchtavali jih bomo posamič v posameznih poglavjih. Predstave enega čutila, kakor barve pogleda, glas posluha itd. — So nekatere predstave, ki sc dopuščajo samo po jednem čutilu, ki je na njih sprejemanje posebno prikladno. Tako luč in barve, kakor bela. rdeča, rmena, modra, vsaka s svojimi poseh--nimi odtenki in zmesmi, kakor zelene, škrlatastc, purpurnc, morsko« zelene in ostale prihajajo noter samo skozi oči. Vse vrste ropotov, glasov in zvokov samo skozi ušesa; posamezni okusi in duhovi skozi nos in jezik. Čc pa se nekateri i'/mcd teh organov, ali živcev, ki so cevi (conduits), da jih vodijo od zunaj v možgane — duhovo sprcjcmnico, kakor bi jo jaz rad imenoval — tako v neredu, da svojega opravka nc morejo iz v rs Sevati, ni stranskega vhoda, ki bi prišli skozenj noter, ni sredstva, da bi sc mogli uveljaviti, da bi jih razum zaznal. Najbolj znamenita izmed teh, ki so tipovni, sta vročina in mraz ter solidnost. Vse ostalo, ki jc skoro popolnoma čutna oblika fconfiguration), kakor gladek, hrapav ali drugače bolj ali inarij krepka adhesija delov kakor trdo in mehko, vlažen in krhek, so dovolj pri rokah (obvious). 2. iMalo enostavnih predstav ima svoja imena. — Mislim, da nc bo treba naštevati vseh posameznih enostavnih predstav, ki jih proizvajajo posamezna čutila. Seveda tudi ni mogoče, čc bi hoteli, ker jih je nerazmerno več pri večini čutil, ko imamo imena za nje. Pestrost vonjev, ki jih je vsaj toliko, ako nc več, kolikor telesnih vrst 57 na svetu, večinoma nima imen. Prijetno ali smrdljivo nam navadno služita za te predstave, kar jc seveda malokaj več ko imenovati jih všeč ali nevšeč, dasi sta duh vrtnice in vijolicc, oba prijetna, gotovo prav različni predstavi. Tudi okusi, ki dobivamo o njih predstave po jeziku, niso z imeni bolje oskrbljeni. Sladek, grenek, kisel, gorjup, slan so skoraj edini pridevniki, ki jih imamo za imenovanje te brezštevilne mnogoličnosti okusov, ki sc najdejo razločni ne le pri vsaki vrsti stvari, ampak tudi na različnih delih iste rastline, ploda ali živali. Isto sc da reči o barvah in zvokih. Hočem sc torej pri naštevanju enostavnih pred« stav, ki jih podajam tukaj, zadovoljiti in napisati samo takšne, ki so za naš pričujoči namen najbolj bistvene ali so sicer manj prikladne, da bi se zaznale, dasi so pogosto sestavine naših sestavljenih predstav, ki pač med nje smem uvrstiti solidnost, ki bom torej o njej razpravljal v sledečem poglavju. IV. POGLAVJE. O solidnosti. 1. To predstavo dobivamo po tipu. — Predstavo solid* nosti dobivamo po tipu; nastaja od odpora, ki ga najdemo na telesu, da nc propušča kakega drugega telesa na svoje mesto, dokler tega ni zapustilo. Ni predstave, ki bi jo dobivali od čustvovanja bolj redno, ko je solidnost. Ali sc gibljemo ali smo v miru. v kakršnemkoli položaju smo, zmerom čutimo nekaj pod seboj, ki nas nosi in brani, da ne pa* damo globlje doli. In telesa, ki imamo vsak dan z njimi opraviti, nam dajejo zaznavo, da ined tem, ko ostanejo med njimi, z nepremagljivo silo ovirajo dele naših rok. ki jih pritiskajo, da sc nc približajo. To, kar tako ovira približanje dveh teles, kadar sc pomikata drugo proti drugemu, imenujem jaz solidnost. Ne bom sc prepiral, jc li pomen besede soliden bliže prvotnemu pomenu ko tisti, ki jo v njem rabijo matematiki; dovolj sc mi zdi, da navadni pojem solidnosti dopušča, če ne upravičujc. da se tako rabi; toda če se komu zdi primerneje, da se imenuje neprodirnost, ki jc negativna, mu nc oporekam. Meni sc je samo zdel izraz solidnost bolj prikladno izrazilo te predstave nc le za« voljo njegove vsakdanje rabe v tem smislu, ampak ker ima nekaj bolj pozitivnega v sebi ko neprodirnost, ki jc negativna in jc morebiti bolj učinek solidnosti ko pa solidnost sama. Ta predstava sc kaže izmed vseh drugih najbolj tesno speta s telesom in mu jc najbolj bistvena, ki je nikjer drugod ni najti ali pa misliti tako razun na edini snovi. In dasi naša čutila tega nc zaznavajo ko na masi teles, na dovolj veliki masi. da nam more povzročati čustvovanje, vendar duh, ki jc enkrat dobil to predstavo od takšnih večjih čutnih teles, jo zasleduje dalje, upošteva ravno tako kakor obliko v najmanjšem dclcu snovi, ki more biti, in jo najde ncrazdružljivo na telesu kjerkoli in kakorkoli preobli* kovano. 2. Solidnost polni prostor. — To je predstava, ki jc lastna telesu, ki po njej zaznavamo, da zavzema prostor. Predstava tega zavzo manja prostora jc. da. kjer si mislimo, da jc solidna podstat zavzela kak prostor, zaznavamo, da ga ima tako, da izključuje vse druge solidne podstati in da bo vedno ovirala kaki telesi, ki sc pomikata drugo proti drugemu v premici, da se ne moreta dotakniti drugo drugega, razen če sc odmakne v premici, ki ni vzporedna s tisto, ki sc po njej bližata telesi. S to njeno predstavo nas oskrbijo dovolj telesa, ki se navadno pečamo ž njimi. 3. Razločna jc od prostora. — Ta odpornost, ki po njej odvrača iz tistega prostora, ki ga ima, druga telesa, jc tolika, da jc nc more še tolika sila premagati. Vsa telesa na svetu, ki pritiskajo na kap* ljico vode od vseh strani, nc bodo nikoli mogle premagati odpora, ki 58 ga bo kazala, mehka kakor je. da bi sc dotaknila med seboj, dokler sc voda ne odpravi izmed njih. To loči našo predstavo solidnosti od čistega prostora, ki ni dovzeten odpornosti pa tudi nc preiničnosti in od navadne predstave trdinc ali trdosti. Kajti človek si lahko namisli dvoje teles v kaki razdalji tako. da sc bližata drugo drugemu tako, da sc nc dotaknetj kakega solidnega telesa ali jc spravita iz njegovega mesta, dokler sc njuni površji nc dotakneta med seboj; to nam poda po moji misli jasno pred« stavo prostora brez solidnosti. Kajti (da nc grem do uničenja kakega po« sebnega telesa) vprašam, ne more li imeti človek predstave gibanja posa« meznega telesa samega brez kakega drugega, ki sledi neposredno na njegov prostor? Mislim, da je očividno, da more; ker predstava gibanja v enem telesu ne vključuje bolj predstave gibanja v drugem ko predstava kva« dratnega lika na enem telesu vključuje predstavo kvadratnega lika na kakem drugem. Nc povprašujem, ali so telesa v takem položaju, da gibanje enega telesa dejanski ne more biti brez gibanja drugega. Določati to, na kateri način je petitio principii za vacuum ali proti njemu. Moje vprašanje pa je, ali si kdo nc more predstavljati premikajočega sc telesa, medtem ko so druga v miru? Mislim, da tega nihče nc bo zanikaval. Čc pa je temu tako, potcin nam daje prostor, ki ga je zapustilo, predstavo č stega prostora brez solidnosti, kamor lahko vstopi kako drugo telo brez odpora in brez česarkoli, kar tja prodira. Kadar se potegne sesalec v brizgalki, je prostor, ki ga jc polnil v cevi, gotovo isti, sledi li kako drugo telo sesalčevem premikanju, ali pa ne. Tudi ne vsebuje protislovja, da gibanju enega telesa nc bi smelo slediti drugo, ki sc ga samo dotika. Neizogibnost takšnega gibanja sloni samo na supoziciji, da jc svet poln. nc pa na razločnih predstavah prostora in solidnosti, ki sta tako različni kakor odpor in neodpor, naprejporivanje in ncnaprcjporivanjc. In da ljudje imajo predstave o prostoru brez telesa, očitno dokazujejo njihovi živi spori glede na vacuum in sc razkazuje o njih na nekem drugem mestu. 4. Od trdinc. — To izkazuje solidnost tudi kot različno od trdinc tako. da jc bistvo solidnosti napolnjenost in tako skrajna izključenost drugih teles iz prostora, ki ga ima; ali trdina jc krepka kohezia snovnih delov tvoreč mase občutnega obsega (bulk), tako da cclota nc izpremeni lahko svoje podobe. In zares trd in mehek sta imeni, ki ju dajemo stva« zano in sladki okus v oljnatega. Kako dejansko izpremembo more pro« rem samo z ozirom na sestavo svojih lastnih teles, ker vobče imenujemo trdo to, kar nas prej zaboli, ko po pritisku katerega dela naših teles izpremeni obliko, nasproti pa mehko, kar izpreminja lego svojih delov vslcd lahkega brezbolestnega dotika. Ali ta težava izpremeniti lego delov med seboj ali lika celotc ne daje več solidnosti najtršemu ko najmeh« kejšemu telesu, niti diamant ni za trohico bolj soliden ko voda. Kajti dasi se ploski strani dveh kosov mramorja laže približata druga drugi, ki med njima ni ničesar drugega ko voda ali zrak, nego če bi bil med njima diamant, toda nc zato, ker so dcinantovi deli bolj solidni ko vodni, ali ker sc krcpkcjc upirajo, ampak zato, ker sc vodni deli laže ločijo drugi od drugega, sc bodo v stranskem gibanju dali lažje odmakniti in dopuščali, da sc dva mramorjeva kosa približata. Če pa bi sc dalo ubraniti umikanje na stran, bi na veke ubranili, da sc oba mramornata kosa pri« bližata ravno tako kakor diamant in bilo bi ravno tako nemogoče, da bi kaka sila premagala njih odpor, kakor odpor demantovih delov. Naj« mehkejše telo na svetu bo združitev kakih dveh teles ravno tako nepre« magljivo oviralo, ako sc nc spravi iz poti, ampak ostane med njima, kakor najtrši, ki se da najti ali izmisliti. Kdor napolni umikajoče se mehko telo popolnoma z zrakom ali vodo, bo kmalu našel njun odpor; in kdor pa misli, da le trda telesa morejo ovirati približanje rok druge flrugi, naj poskusi z zrakom, ki je napolnjena ž njim nogometna žoga. Poskušnja se je napravila, kakor sc mi jc pravilo, v Florcnciji z votlo zlato oblo. ki sc jc napolnila z vodo in točno zaprla, kar jasno kaže solidnost tako mehkega telesa kakor jc voda. Kajti skozi tako napol« 59 njeno oblo, ki sc jc dala v tiskalnico, ki jo jc gnala silna inoč vijakov, si jc napravila voda pot skozi luknjicc tc tako goste kovine in ker ni našla znotraj prostora, da bi sc še bolj približala, je prodrla ven, kjer se jc nasedla kot rosa in padala v kapljicah, prej ko sc jc mogla pripra« viti obla vdati sc silnemu pritisku stroja, ki jc stiskal vodo. 5. Na solidnosti sloni sunek, odpornost in pori vek. — Ta predstava solidnosti loči telesno razsežnost (cxtcnsion) od pro« stornc, ker ni telesna razsežnost ničesar drugega ko kohezija solidnih, ločljivih, premičnih delov, prostorna razsežnost pa nepreslednost (conti« nuitv) nesolidnih, nedeljivih, negibnih delov. Na telesni solidnosti sloni tudi njih medsebojni nagon, odpornost in porivnost. O čistem prostoru potem in o solidnosti so nekateri (med temi priznavam, da scin tudi jaz) prepričani, da imajo jasne in razločne predstave in da si morejo misliti prostor, nc da bi kaj bilo v njem, kar bi sc upiralo ali se dalo porivati. To jc predstava čistega prostora, ki jo imajo tako jasno, kakor jo je mogoče imeti o telesni razsežnosti, ker je predstava razdalje med nasprot« nima deloma vzboklega površja ravno tako jasna brez solidnih delov vmes kakor s predstavo kakih solidnih delov. Na drugi strani pa so prepričani, da imajo od predstave čistega prostora razločno predstavo nečesa, kar polni prostor, kar se da rivati naprej po sunku drugih teles, ali pa se upirati njihovemu gibanju. Če so drugi, ki nimajo teh dveh razločnih predstav, ampak ju med njima mešajo in delajo iz njiju le eno, nc vem, kako morejo možje, ki imajo isto predstavo pod različnima imenoma ali različne predstave pod istim imenom, v tem slučaju med seboj govoriti uspešneje nego hi kdo. ki, dasi ni slep ali gluh, ima raz« ločne predstave o škrlatasti barvi in trobljinem glasu, mogel sc razgo« varjati glede na škrlatasto barvo s slcpccm, ki sem ga omenil na nekem drugem mestu, ki si je domišljal, da jc predstava škrlatu slična troblji« nemu glasu. 6. K a j je. — Če mc kdo vpraša, kaj je ta solidnost. ga pošljem k njegovim čutilom, da ga poučč. Naj si položi kremenjak ali nogometno žogo med roki in ju poskuša skleniti in izve. Če misli, da to pojasnilo ne zadošča solidnosti, kaj jc, in v čem je njeno bistvo, mu hočem pove« dati, ko mi pove, kaj jc misliti in v čem tiči njegovo bistvo; ali čc mi razloži, kaj je razsežnost ali gibanje, kar se morebiti kaže mnogo lažje. Te enostavne predstave, ki jih imamo, so takšne, kakor nas jih uči izkušnja; čc pa si jih povrh prizadevamo pojasniti duhu z besedami, nc bomo imeli lepšega uspeha, nego če bi sc lotili razsvetliti slcpcu temo duha z govorico in govoriti vanj predstave luči in barv. Vzroke bom razlagal na drugem mestu. V. POGLAVJE. O enostavnih predstavah raznih čutil. Predstave, ki jih dobivamo po več ko cnein čutilu. so prostorne ali razsežne, oblične in premične in mirovne, kajti te delajo zaznalnc vtiske na oči in na tip in mi moremo sprejemati in pošiljati v naš duh pred« stave razsežnosti, oblike, gibanja in mirovanja teles s pogledom in čuvstvovanjcin (feeling). Iver pa bom imel priliko, govoriti o tem obšir« ncjc na nekem drugem mestu, jih tukaj samo naštevam. VI. POGLAVJE. O enostavnih predstavah prevdarjanja. 1. Enostavne predstave so dejstvovanja duha o njegovih predstavah. — Kolikorkrat obrne duh, ki dobiva pred« stave, ki sem jih omenjal v prejšnjih poglavjih, od zunaj svoj pogled 60 noter na sebe samega ter opazuje svoja lastna ilejstvovanja. glede na te predstave, jemlje od tod druge predstave, ki morejo ravno tako biti predmeti njegovega razmotrivanja kakor katere izmed tistih, ki jih je dobil od tujih stvari. 2. Predstava zaznavanja (p c r c c p t i o n) in predstava hotenja imamo od prevdarjanja. — Veliki in glavni dejstvo« vanji duha, ki se najčeSče premotrivajo in ki so tako goste, da jih lahko vsakdo, komur se poljubi, v sebi zaznava (take notice of), sta tile: zazna« vanje ali mišljenje1 in volja ali hotenje. Moč mišljenja se imenuje razum, moč hotenja pa volja. Ti moči ali spretnosti (duha) v duhu se nazivljcta zmožnosti. O nekaterih skupkih teh enostavnih predstav prevdarjanja, kakršne so spomin, razločevanje, sklepanje, znanje, vera itd. bom imel priliko, pozneje govoriti. VII. POGLAVJE. O enostavnih predstavah čuvstvovanja in prevdarjanja. 1. U g o d j e in neugodje. — So predstave, ki prihajajo v duha po vseh potih čuvstvovanja in prevdarjanja. namreč ugodje ali veselje in njegovo nasprotje neugodje ali nevolja (uncasiness), moč, bit, enota. 2. Veselje ali nevolja, to ali ono sc druži skoraj vsem našim čutnim ali prevdarnim predstavam in redko je dejstvovanje na naša zunanja čutila kake skrite misli našega duha notri, ki bi nam ne mogel proizvajati ugodja ali neugodja. Ugodje ali neugodje jc meni to, kar nam ugaja ali nam nc ugaja, bodisi da jc porajajo misli našega duha ali pa kaj, kar nam dejstvujc na telesa. Kajti ali jih imenujemo zadoščenje, blaženstvo, veselje, srečo itd. na eni strani, ali nevoljo, vznemirjanje, neugodje, trpljenje, muko, nesrečo itd. na drugi, vendar so vedno -le različne stopnje iste stvari in so pojavi istih predstav ugodja in neugodja, blaženstva ali nevolje, ki so imena, ki jih bom najnavadneje rabil za ti vrsti predstav. 3. Ker nam jc podelil neskončno modri stvarnik moč nad posamcz* nimi deli naših teles, da jih premičemo ali držimo v miru, kakor sc nam zdi primerno, in tudi z njihovim premikanjem premičemo same sebe in druga telesa, ki so nam blizu (contiguous), v čemer so vsa dejanja našega telesa, in ker je tudi podelil moč našemu duhu v posameznih slučajih, da izbiramo med njegovimi predstavami, ki bo na nje mislil in zasledovati preiskavo tega ali onega predmeta z zaimanjem (consi« deration) in pozornostjo, nas vzbujati na ta dejanja mišljenja in gibanja, ki smo jih zmožni, mu je bilo veselo pridružiti posameznim mislim in posameznim čuvstvovanjem neko zaznatev blaženstva. Če bi to bilo popolnoma odločeno od vseh naših zunanjih čuvstvovanj in notranjih misli, bi nc imeli povoda, dajati prednost eni misli ali enemu dejanju pred drugim, nemarnosti pred pozornostjo ali gibanju pred mirovanjem in tako bi nc zgenili telesa niti nc rabili svojega duha, ampak puščali bi svoje misli (če smem tako govoriti) teči brez smisla in smotra in puščati predstave našega duha kakor zanemarjene scncc, da sc pojav« Ijajo kakor nanese, nc da bi sc jim posvečalo kaj pozornosti. V takšnem položaju bi človek, dasi opremljen z zmožnostmi razuma in volje, bil prav malomarna, lena stvar in bi prebil svoj čas samo v lenem, otrplem sanjanju. Zato sc jc poljubilo našemu modremu stvarniku dodati raznim predmetom in predstavam, ki jih dobivamo od njih, kakor tudi neka« terim naših misli spremljajoče jih ugodje in sicer na raznih predmetih 1 J. A. St. John opozarja na Lockovo pomoto na tem mestu in raz« laga veliko razliko med zaznavanjem in mišljenjem. 61 do raznih stopinj, da nc bi ostajale tiste zmožnosti, ki nas jc z njimi obdaril, popolnoma lene, ne da bi jih mi rabili. 4. Neugodje ima isto učinkovitost in korist, spraviti nas na delo, kakor ugodje, ker smo tako pripravljeni rabiti svoje zmožnosti, da sc rešimo tega, kakor, da jc lovimo; samo to jc vredno našega prcmišljanja, da vzbujajo isti predmeti in iste predstave, ki nam ustvarjajo ugodje, tudi neugodje. Ta nj.h tesnejša zveza, ki je povsod, da pogosto čutimo neugodje na čustvovanjih, kjer smo pričakovali ugodje, nam podaje novo priliko na občudovanje modrosti in dobrotljivosti našega Stvarnika, ki jc, ker mu je namera, ohraniti naše bitje, dodal rabi marsikatere stvari na naša telesa neugodje, da nas svari poškodbe, ki nam jo utegnejo prizadeti, in nam da navodilo, da sc jim umikamo. Toda ker mu ni le namen, da nas samo ohrani, ampak da se ohrani vsak del in organ v svoji popolnosti, jc dodal v raznih slučajih neugodje ravno tistim pred« stavam, ki nam povzročajo blaženstvo. Tako povzroča toplota, ki nam jc zelo prijetna v neki stopnji, vsled nekoliko večjega narastka ne na« vadno trpljenje; in najprijetnejši vseh čutnih predmetov, luč sama, če jc je preveč, čc se stopnjuje čez pravo razmerje za oko, povzroča zelo bolestno čuvstvovanjc. To jc modro in ugodno tako urejeno po prirodi, da nas svari, kadar kakšen predmet po silovitosti svojega dejstvovanja spravlja v nered priprave čuvstvovanja. ki morajo biti vsekako zelo drobne in nežne, neugodje, da se umaknemo prej, ko so organi popol= noma iz reda in tako nepripravni na lastno dejstvovanje v bodočnosti. Prcmotrivanjc tistih predmetov, ki jih proizvajajo, nas lahko prepričajo, da jc to namen ali korist neugodja; kajti dasi je jarka luč našim očcin neprenosna, jih vendar najvišja stopnja teme nikakor ne zadeva bos lcstno; kajti, ker to nc povzroča nerednega gibanja v njih, pušča ta čudni organ nepoškodovan v njegovem naravnem položaju. Ali vendar nas boli čezmeren mraz ravno tako kakor čezmerna toplota, ker sta ravno tako pogubna tej meri, ki jc ohranitvi življenja in opravljanju posameznih telesnih opravkov potrebna in ki obstoja v zmerni stopnji toplote, ali če hočete v gibanja nečutnih delov naših teles v določenih mejah. Za vscin tem pa utegnemo najti še drug vzrok, zakaj jc Bog raz« trosil semtertje posamezne stopnje ugodja in neugodja po vseh stvareh, ki nas obdajajo in dejstvujejo na nas, in jih namešal malodanc v vse, s čemer imajo opraviti naše misli in naša čutila; da hi mi, ker naletimo na nepopolnost, nezadovoljnost in pomanjkanje popolne sreče v vseh užit« kih, ki nam jih morejo dajati stvari, našli navodilo, da jo iščemo v uživanju njega, ki je popolno veselje in ob čigar dcsnici jc veselje na veke. 6. Ugodje in neugodje. — Dasi nam to, kar sem tu povedal, morebiti predstav ugodja in neugodja ne napravi bolj jasnih nego lastna izkušnja, ki je edini način, ki jih moremo na njem dobivati, vendar prevdarjanjc o vzroku, zakaj so pridcljcnc tako raznim drugim redstavam, ki nam služijo, da nam dajejo pravi čut modrosti in do« rotljivosti najvišjega urejevalca vseh stvari, utegne biti v skladu z glavnim namenom teh preiskav, ker jc spoznavanje in češčenje njega glavni namen vseh naših misli in pravi opravek vseli duševnih sil. 7. Bivanje (bit) in edinica. — Bit in cdinica sta dve drugi predstavi, ki na nju spravlja duha vsak zunanji predmet in vsaka not« ranja predstava. Kadar so v našem duhu predstave, jih uvažujemo kakor bitja, ki so dejanski tu, ravno tako kakor na stvari, da so dejanski zunaj nas, to se pravi, da so, da imajo eksistenco. Karkoli pa si moremo misliti kot eno stvar, bodisi dejanska - stvar, bodisi predstava, podaja razumu predstavo cdinice. 8. M o č. — Tudi moč je druga tistih enostavnih predstav, ki jih dobivamo od čuvstvovanja in prevdarjanja. Kajti, čc opazujemo na sebi samih, da moremo poljubno gibati posamezne dele svojega telesa, ki so bili v miru. in ker se kažejo vsak trenotek našim čutilom učinki, ki 62 jih morejo naravna telesa proizvajati med seboj, na oba ta načina do« bivamo predstavo moči. V. Zapored. — Mimo teh je neka druga predstava, ki jo podaja, dasi jo spravljajo na misel čutila, vendar bolj stalno to, kar se nam godi v duhu, to jc predstava zaporedi. Kajti če gledamo neposredno v samo sebe in prevdarjamo o tem. kar se da tukaj opazovati, najdemo, dokler bedimo in kaj premišljujemo, da naše predstave gredo v toku tako, da ena prihaja, druga odhaja brez nehanja. 10. Enostavne predstave so gradivo vsega našega spoznavanja. — Če tc niso vse, so vsaj (po moji misli) najzname« nitejše tistih enostavnih predstav, ki jih ima duh in ki je iz njih na« pravljeno vse njegovo znanje. Vse to pa dobiva po dveh višje omenjenih potih čuvstvovanja in prevdarjanja. Nihče naj si nc misli, da so tc meje za obširnega človeškega duha pretesne, ki poleti dalje ko so zvezde in ki ga svetovne meje nc morejo omejiti; ki razpenja svoje misli pogosto celo za skrajni razseg snovi in sc podaja na polete v neobsežno praznoto. Nc ugovarjam, ampak želim, da pokaže kdo na kako enostavno predstavo, ki se ni pridobila po ka« terem izmed prej omenjenih vhodov, ali kako sestavljeno predstavo, ki bi ne bila sestavljena iz tistih enostavnih. Niti tako čudno nc bo, misliti si to majhno število enostavnih predstav dovolj veliko dajati posla naj« bistrejši misli ali najobsežnejši zmožnosti in dobavljati gradivo tega tako mnogoličnega znanja in še bolj pestre domišljije in mnenja vsega človeškega rodu. čc prcccnjamo, koliko besed se utegne napraviti iz raznih sestav štiriindvajset pismenk; ali če storimo korak naprej, bomo samo prevdarjali mnogoličnost sestav, ki sc utegnejo dati napraviti s samo eno više navedenih predstav, namreč s številom. Njegova zaklad« niča jc neizčrpna in resnično neskončna in kako širno (obsežno) in ne« izmerno polje daje edina razsežnost matematikom! VIII. POGLAVJE. Nekoliko nadaljnih premišljevanj o naših enostavnih predstavah. 1. Pozitivne predstave od privativnih vzrokov. — Glede na enostavne predstave čuvstvovanja je treba prevdarjati, da kar« koli je v naravi tako urejeno, da jc pripravno dejstvujoč na naša čutila povzročati v duhu kako zaznavo, s tem proizvaja v razumu enostavno predstavo, ki, bodi ji zunanji vzrok katerikoli, kadar sc zazna po naši razločevalni zmožnosti, duh nanj gleda in jo ccni. da jc dejanska pozitivna predstava v duhu ravno tako kakor katerakoli druga, dasi je morebiti njen vzrok samo privacija subjekta. 2. Tako so predstave vročine in mraza, luči in teme, beline in črnobe, gibanja in mirovanja enako jasne pozitivne predstave v duhu, dasi so morebiti razni povodi, ki jih proizvajajo, gole privacije na subjektih, odkoder naša čutila izpeljavajo tiste predstave. Razumu so v njegovem pogledu na nje vse ravno tako razločne pozitivne predstave brez ozira na vzroke, ki jih proizvajajo, kar je preiskavanje, ki se ne tiče pred« stav. ker so v razumu, ampak naravne stvari, ki so zunaj nas. Ti sta dve popolnoma različni stvari, ki sc morata skrbno ločiti, ker je eno, zaznati, vedeti predstavo beline ali črnobe in popolnoma drugo, preskušati, kake vrste delca morajo biti in kako razporejena na površju, da kažejo kak predmet bel ali črn. 3. Kak slikar ali barvar, ki ni nikdar preiskaval njunih vzrokov, ima predstavo beline ali črnobe in drugih barv tako jasno, popolno in razločno v svojem razumu in morebiti Dolj razločno nego modroslovcc. 63 ki sc jc trudil in prctehtaval njih narave in misli, da vc, kako daleč jc katera izmed njih po svojih vzrokih pozitivna ali privativna; in predstava črnobc ni manj pozitivna v njegovem duhu nego predstava beline, dasi utegne biti vzrok tiste barve na zunanjem predmetu samo privacija. 4. Čc bi bil namen mojega sedanjega podjetja, preiskavati naravne vzroke in način zaznavanja, bi jaz podal kot povod, zakaj utegne kak privativni vzrok vsaj v nekaterih slučajih proizvajati kako pozitivno predstavo, namreč, da mora, ker vsako čuvstvovanjc v nas proizvajajo lc različne stopnje in načini gibanja v naših življenjskih duhovih, ki jih zunanji predmeti vznemirjajo na različen način, ponehavanje kakega prejšnjega gibanja, neizogibno proizvajati novo čuvstvovanje kot variacijo ali naraščanje tega in tako vpeljati kako novo predstavo, ki je odvisna samo od različnega gibanja življenjskih duhov v tem organu. 5. Ali jc pa temu tako ali nc, nc bom tukaj določal, ampak sklicati sc hočem na vsakega lastno izkušnjo: ali scnca kakega človeka, dasi ni ničesar drugega ko pomanjkanje luči (in čim večja je odsotnost luči, tem jasnejše se da razločiti senca), nc provzroča v njegovem duhu človeku, kadar na njo gleda, ravno tako jasne in pozitivne predstave kakor človek sam, dasi ga obseva žarko solnce? In senčna slika jc nekaj pozitivnega. Seveda imamo negativna imena, ki nc stoje naravnost za pozitivne pred* stave, ampak za njihovo odsotnost, kakor neokusen, molk, nihil itd., besede, ki pomenijo pozitivne predstave, n. pr. okus. zvok, bitje s pome« nom njihove odsotnosti. 6. Pozitivne predstave od privativnih vzrokov. — Tako sc o človeku lahko reče, da vidi temo; kajti če si mislimo popol* noma temno luknjo, odkoder nc odseva nobena luč, jc gotovo mogoče, videti njeno obliko ali se da naslikati ali čc črnilo, ki z njim pišem, proizvaja kako drugo predstavo, je vprašanje. Privativni vzroki, ki sem jih tukaj navedel za pozitivne predstave, so v skladu z občnim mnenjem; ali v resnici bode težava določiti, ali so sploh predstave od privativnih vzrokov, dokler ni določeno, ali jc mirovanje bolj privacija ko gibanje. 7. Predstave so v duhu, kakovosti pa na telesih. — Da bolje razkrijemo naravo naših predstav in moremo o njih razumno govoriti, bo primerno, da jih razločimo kakor so predstave ali zaznatve v našem duhu in kakor so modifikacijo snovi v telesih, ki provzročajo takšne zaznatve v nas, da bi tako mi nc mislili (kakor sc morebiti običajno godi), da so točno slike in ponaredbe (rcscmblanccs) nečesa, kar bistveno tiči v predmetu; saj večina čutnih nc prinese v duha bolj podobnost nečesa, kar je zunaj nas. ko so imena, ki stoje za nje, slike naših predstav, ki jih pa vendar, ko o njih slišimo, morejo v nas vzbujati. 8. Karkoli zaznava duh v sebi samem, jc ali neposredni predmet zaznavanja, misel, ali pa razum, kar jaz imenujem predstavo; in moč, proizvajati v našem duhu kako predstavo, imenujem jaz kakovost pred* meta, ki jc v njem ta moč. Tako imenujem kepo snega, ki ima moč, v nas proizvajati predstave beline, mraza, okroglosti. moč proizvajati v nas te predstave, kakor so v snežni kepi. imenujem jaz kakovosti (last* nosti), v kolikor pa so občutki ali zaznave v našem duhu. jih zovem predstave; čc pa govorim včasih o teh predstavah, kakor da so na stvareh samih, mc jc treba razumeti, da menim tiste lastnosti na predmetih, ki jih ti v nas proizvajajo. 9. Prvotne kakovosti. — Telesne lastnosti s tega stališča so prvič takšne, ki so od teles popolnoma neločljive v kakršnemkoli polo* žaju, takšne, ki jih pri vseh predrugačbah in izprcmcmhah, ki ga zadenejo, vkljub vsem silam, ki nanj dejstvujejo, stalno ohranijo in ki jih čutila vedno zasledujejo na vsakem tvarininem delcu, ki ima dovolj velikosti, da se more zaznavati, dasi jc manjši nego da bi jih čutila mogla posa* mič zaznavati, n. pr. vzemi pšenično zrno, razpolovi jc, vsaka polovica še ima solidnost, razsežnost, obliko in premičnost. Razdeli jc iznova, in še vedno ohrani iste lastnosti in tako jc deli naprej, dokler ne postanejo deli nečutni, vsak izmed njih mora ohraniti vse tislc lastnosti, kajti delitev 64 (to jc vse, kar more mlin, stopa ali katero drugo telo na drugem storiti, izpreminjajoč jc na nečutne dele) nikoli ne more kakemu telesu v/eti solidnosti, razsežnosti, oblike, premičnosti, ampak samo napravi več raz« ločne mase, ki se po delitvi računajo kot toliko različnih teles, tvore neko število. Tc imenujem izvirne ali prvotne telesne lastnosti, ki jih moremo opazovati, da proizvajajo v nas enostavne predstave, namreč solidnost, razsežnost, obliko, premičnost ali mirovanje in število. 10. Drugotne lastnosti. — Drugič. Takšne lastnosti, ki v resnici niso nič na predmeteh sumih, nego moči, proizvajati v nas razna čuvstvovanja po svojih prvotnih lastnostih i. c. velikost, oblika, tekstura in premičnost njih nečutnih delov kakor barve, glasovi, okusi itd., te ime> nujem jaz drugotne lastnosti. Tem je mogoče dodati tretjo vrsto, ki smejo biti samo moči, dasi so ravno tako dejanske ali stvarne kakovosti na predmetu kakor one, ki jih jaz, da ostanem v skladu z navadnim jezikom, imenujem kakovosti, ali zavoljo razločevanja drugotne kakovosti. Kajli ognjena moč, proizvajati novo barvo ali konsistenco v vosku ali glini po svojih prvotnih kakovostih je ravno toliko lastnost v ognju kakor moč, ki jo ima proizvujuti v incni novo predstavo sili čuvstvovanjc toplote ali žganja, ki ga nisem čutil prej, po istih prvotnih kakovostih, namreč veli« kosti, teksturi in premičnosti njegovih nečutnih delov. 11. Kako proizvajajo pr vo t n e (izvirne) kakovosti svoje predstave. — Sledeče, kar se mora pretehtuvati, je, kako pros izvajajo telesa v nas predstave; to jc očitno po sunku, edinem načinu, na kateri moremo zaznavati, da telesa dejstvujejo. 12. Cc tedaj zunanji predmeti niso združeni z našim duhovnimi silami, kadar proizvajajo v njih predstave, in mi vendar zaznavamo te izvirne kakovosti v takšnih izmed njih, ki posamič padajo pod našu čutila, jc očitno, da sc mora neko gibanje od ondod nadaljevati po naših živcih ali življcnskih duhovih po nekih delih naših teles do možgan ali sedeža čuvstvovanja, da tu proizvajajo v naših duševnih silah posebne preds stave, ki jih imamo o njih. In ker sc razsežnost, oblika, število in pre« mičnost opazovanju pristopne debelosti teles da zaznavati s pogledom iz neke daljave, je očividno, da morajo neka posamezna nezaznatna (imper« ccptiblc) telesa prihajati od njih v očesa in po njih napotiti v možganih kako gibanje, ki proizvede tc predstave, ki jih imamo o njih v sebi. 13. Kako pa drugotne. — Na isti način, kakor se v nas ustvur« jajo predstave teh izvirnih kakovosti, moremo zaznavati, da sc ustvar« jajo tudi predstave drugotnih kakovosti, namreč po dejstvovanjih nečut« nih dclccv na naša čutila. Kajt", ker jc očitno, da so telesa in sicer lepa zaloga teles, ki je izmed njih vsako tako majhno, du po kateremkoli naših čutil nc moremo zaslediti njihove velikosti, oblike ali gibanja, kakor je očividno na zračnih in vodnih delcih in drugih skrajno manjših, ko so ti, morebiti toliko manjših, nego so zračni in vodni delci, ko so zračni in vodni delci manjši nego grah in točino zrnje. Zdaj pa si mislimo, da različna gibanja in oblike, velikost in število takšnih delccv, ki dejstvu« jejo na posamezne organe naših čutil, v nas ustvarjajo ta različna čuvstvo« vanju, ki jih imamo od telesnih barv in duhov, na primer du vijolica po sunkih takšnih nečutnih tvarinskih dele posebne oblike in velikosti in v različnih stopnjah in modifikacijah svojih gibanj povzročajo pred* stave modre barve, prijetnega duha te cvetlice, ki sc ima proizvesti v našem duhu; suj ni bolj nemogoče misliti si, da dodujc Bog takim giba« njem take predstave, ki ž njimi nimajo nobene sličnosti, kakor dodajati predstavo neugodja gibanju kosu jeklu, ki nam para meso, ki z njim ta predstava nima nobene sličnosti. 14. Kur sem povedal glede na barve in duhove, sc lahko razume tudi glede na okuse in zvoke in druge tem podobne čutne lastnosti (kakovosti); kakršnokoli realnost jim po zmoti utegnemo prisojati, v resnici niso na predmetih sumili nič ko moči, ki morejo proizvujuti v nas razna čuvstvo> vanju in so odvisne od tistih prvotnih lastnosti, namreč velikosti, oblike, tek s t ure in premičnosti delov, kakor sem povedal. 65 15. Predstave prvotnih lastnosti so s ličnosti. dru> g o t n i h pa ne. — Odtod je po moji misli lahko sklepati, da so predstave prvotnih telesnih lastnosti njih sličnosti in njih izvirniki dejanski na telesih samih; toda v nas ustvarjene predstave po- dru« gotnih kakovostih sploh nimajo z njimi nobene sličnosti. Ničesar takega, kakršne so naše predstave, ni na telesih samih. Na telesih, po katerih jih imenujemo, jc samo moč, v nas proizvajati tiste občutke, in kar jc prijetno, modro ali toplo v predstavi, je samo neka velikost, oblika in gibanje nečutnih delov teles samih, ki jih tako imenujemo. 16. Plamen se imenuje vroč in svetel, sneg bel in mrzel in mana sladka in bela po predstavah, ki jih proizvajajo v nas. Navadno sc misli, da so te lastnosti iste v teh telesih, kakor so tiste predstave v nas, popolna sličnost drugega, kakor so v zrcalu; kdor bi govoril drugače, bi sc o njem sodilo večinoma, da je velik čudak. In vendar, kdor pre« vdari, da isti ogenj, ki v neki razdalji v nas proizvaja čut toplote, nam proizvaja v večji bližini daleko različen čut boli, bi moral pomisliti pri sebi, kakov razlog ima reči, da jc ta predstava toplote, ki mu jo je proizvel ogenj, dejanski v ognju; njegova predstava bolesti, ki jo je proizvel v njem isti ogenj na isti način, da ni v ognju. Zakaj sta belina in mraz v snegu, bol pa nc. kadar proizvaja sneg v nas to in ono pred« stavo in more oboje proizvajati le velikost, oblika, število in gibanje njegovih solidnih delov? 17. Posebna velikost, število, oblika in gibanje ognjenih delov ali snega so dejanski v ognju in snegu, ali jih kogar čutila zaznavajo ali pa ne; zato se smejo imenovati dejanske (realne) kakovosti, ker so dejanski v teh telesih; ali luč, toplota, belina ali mraz so ravno tako malo dejanski v njih, kakor jc gabež ali bol v mani. Vzemite od njih čut, nc dajte, da oči vidijo luč ali barve niti ušesa nc slišijo glasov, ne pustite jezika okušati, niti nosa vohati, in vse barve, okusi, duhi in glasovi, kakršne so te posebne predstave, popolnoma izginejo in sc redu« cirajo na svoje vzroke, i. e. velikost, obliko in gibanje delov. 18. Kos mane čutne velikosti nam more proizvesti predstavo okrogle ali kockaste oblike in, če se premiče s kraja v kraj, predstavo gibanja. Ta predstava gibanja jo predstavlja kakor jc dejanski na premikajoči se mani. Krog ali kvadrat sta isto bodisi v predstavi, bodisi v hiti, v duhu ali na mani. in oboje, premikanje in oblika jc dejanski na mani, ali se menimo za nju ali nc. Temu vsakdo rad pritrdi. Povrh pa ima inana po svoji velikosti, obliki, skladu (fixture) in gibanju njenih delov moč, proizvajati čut gabljivosti, gadosti in včasih silne boli ali ščipanja. Da ti predstavi ščipanja in neugodja nista v mani. ampak učinki njenega dejstvovanja na nas in ju ni nikjer, kedar jc nc čutimo, temu tudi vsakdo rad pritrjuje. Vendar pa jc ljudi težko pripraviti na misel, da sladkost in belina dejanski nista v mani, ki sta le učinka maninega dejstvovanja po gibanju, velikosti in obliki njenih delčkov na oko in jezik, ker bol in gadost, ki ju povzroča mana, nista, kakor se ne oporeka, nič drugega nego učinki njenega dejstvovanja na žclodcc in čreva po svoji velikosti, gibanju in obliki njenih nečutnih delov (kajti po ničemur drugem, kakor se jc dokazalo, kako telo nc more dejstvovati), kakor da nc bi mogla dejstvovati na oči in jezik in s tem proizvajati v duhu posebne razločne predstave, ki jih sam po sebi nima, ravno tako, kakor priznavamo, da more dejstvovati na čreva in žclodcc in s tcin proizvajati razločne predstave, ki jih sam v sebi nima. Ker so vse te predstave učinki maninih dejstvovanj na nekatera dela naših teles po velikosti, obliki, številu in gibanju njenih delov, zakaj bi tisti, ki jih proizvajajo oči in jezik, sc nc mislili raje, da so dejanski v mani, ko tiste, ki jih proizvajajo želodec in čreva; ali zakaj bi sc mislilo, da nista bol in abež. predstavi, ki sta učinek mane, nikjer, kadar sc nc čutita; in vendar i sc moralo misliti, da sta sladkost in belina, učinka iste mane na druge telesne dele na ravno tako neznane načine, v mani. kadar sc nc vidita ali okušata, to bi potrebovalo na razlago poseben razlog. 5 66 19. Predstave prvotnih kakovosti so sličnosti, drugotnih pa nc. — Oglejmo si belo in rdečo barvo na porfirju! Hranimo luči, da ne sije nanj, in njegove barve izginejo, luč ne proizvaja več v nas takih barv; ko pa sc povrne luč, nam iznova proizvaja te pojave. Ali si more kdo misliti, da jc prisotnost ali odsotnost luči storila na porfirju bistveno izpremembo in da so tiste predstave beline in rdine dejanski v porfirju v luči. kadar je očitno, da v temi nima barve? Seveda ima po noči in po dne takšno konfiguracijo delčkov, ki so pri« pravni po svetlobnih žarkih, ki se odbijajo oil nekaterih delov tega trdega kamena, v nas ustvarjati predstavo rdinc in od drugih predstavo beline, ali belina in rdina v nobenem času nista v njem, ampak takšna tekstura. ki ima moč. v nas proizvajati takšno čuvstvovanjc.1 20. Spši mandljevo jedrcc in jasna bela barva sc izpremeni v uma« zano in sladki okus v oljnatega. Kako dejansko izpremembo more p ros izvesti phanjc na kakem telesu ko izpremembo teksture? 21. Ker se predstave tako ločijo in razumevajo, utegnemo biti zmožni razlagati, kako ista voda ob istem času utegne proizvajati pred« stavo hladu v eni roki, toplote pa v drugi; dočim pa ni mogoče, da bi bila ista voda, ako bi ti predstavi bili dejanski v njej, ob istem času oboje, topla in hladna; kajti čc si domnevamo toploto, kakršna jc v naših rokah, da ni nič drugega nego neka vrsta in neka stopnja gibanja v drobnih delčkih naših živcev ali življcnskih duhov, utegnemo razumeti, kako je mogoče, da utegne ista voda ob istem času proizvajati čuvstvo« vanje topline v eni roki in hlada v drugi. Tega pa vendar oblika nikoli nc stori, ker nikoli nc proizvede predstave kvadrata v eni roki, ki jc proizvedla predstavo obla v drugi. Ali ker v čuvstvovanju topline in mraza ni ničesar drugega ko stopnjevanje ali manjšanje gibanja drobnih delov naših teles, ki jc povzročajo tclcsca nekega drugega telesa, se lahko razume, da, če jc to gibanje večje v eni roki nego v drugi, čc sc spravi v dotiko z obema rokama kako telo, ki ima v svojih drobnih delcih hitrejše gibanje ko v onih ene obeh rok in počasnejše nego v onih druge, bo pospešilo gibanje ene roke in zmanjšalo v drugi in tako povzročilo različno čuvstvovanjc topline in hlada, ki na tem sloni. 22. V tem, kar sem ravno dokončal, sem sc zapletel v prirodoslovno raziskavanjc malo globlje, nego sem morebiti nameraval; ali ker je treba, da se narava čuvstvovanja nekoliko razumeva in da sc razločno zazna razlika med lastnostmi na telesih in predstavah, ki jih proizvajajo v duhu, upam, da sc mi odpusti ta majhni polet v prirodoslovjc, ker jc v naši sedanji preiskavi treba ločiti prvotne in realne telesne kakovosti, ki so vedno v njih (namreč solidnost, razsežnost, oblika, število in gibanje ali mirovanje in ki jih včasih zaznavamo, namreč, kadar so telesa, ki so v njih, dovolj velika, da sc posamič ločijo), od onih dru« gotnih in prisojenih lastnosti, ki so le moči posameznih sestav (kombi« nacij) onih prvotnih, kadar dejstvujejo, nc da bi sc razločno razsta« vile; to nas pa tudi privede do spoznanja, kaj so predstave, kaj pa niso, sličnosti nečesa, kar jc dejanski v telesih, ki jim dajemo po njih imena. 23. Na telesih so tri vrste kakovosti. — Kakovosti torej, ki so na telesih, čc sc prav prevdari, je troje vrst. Prvič velikost (bulk), oblika, število, položaj (situution) in gibanje ali mirovanje njihovih solidnih delov. Tc so v njih, ali jih opazujemo ali ne; čc pa so tolike, da jih moremo zaslediti, dobimo po teh predstavo stvari, kakršna jc sama po sebi, kakor jc očitno na umetninah. Tc ime« nujem jaz prvotne lastnosti. 1 J. A. St. John nastopa proti takemu umovanju, češ da nc doka« zujc ničesar, ker jc tema pregrinjalo, ki nam spravi predmet popolnoma izpred oči. 67 Drugič. Moč, ki jc v vsakem telesu vsled njegovih nečutnih prvotnih lastnosti, delovati na poseben način na katero naših čutil in s tem pro* izvajati v nas različne predstave raznih barv. glasov, duhov, okusov itd. Te sc običajno zovejo čutne kakovosti. Tretjič. Moč, ki jc v kakem telesu vsled posebnega ustroja (con» stitution) njegovih prvotnih kakovosti, proizvesti takšno izpremembo na masi (bulk), obliki, skladu (texture) in gibanju kakega drugega telesa, da je pripravi na delovanje na naša čutila drugače, nego je delovalo prej. Tako ima solncc moč, pobeliti vosek, in ogenj moč, raztopiti svinec. Te se običajno imenujejo moči. Prve izmed teh, kakor sc jc reklo, se po mojem mnenju smejo pri* merno imenovati dejanske, izvirne ali prvotne kakovosti, ker so v stvareh samih, bodisi da se opazujejo ali pa ne; na njih različnih modifikacijah slonijo drugotne kakovosti. Ostali dve sta samo moči, delovati različno na druge stvari. Te moči so učinki različnih modifikacij onih prvotnih kakovosti. 24. Prve so sličnosti, o drugih se misli, da so s 1 i č« nosti, pa niso; tretje niso sličnosti, niti kdo ne misli, da bi bile. — Ali dasi sta zadnji vrsti kakovosti goli moči in nič drugega nego moči z ozirom na razna druga telesa in tečeta iz različnih modifikacij izvirnih lastnosti, sc vendar vobče o njih drugače misli; kajti druga vrsta, namreč moči na proizvajanje raznih predstav v nas po naših čutilih se ccnijo kot dejanske lastnosti na stvareh, ki tako na nas delujejo; ali tretja vrsta sc imenuje in misli kot vrsta samih sil, n. pr. predstava vročine ali svetlobe, ki ju dobivamo po svojih očeh ali svojem tipu od solnca, se navadno mislijo, da so dejanske lastnosti, ki so v solncu, in nekaj več ko čiste moči v njem Toda čc razmišljamo o solncu glede na vosek, ki ga raztopi in pobeli, gledamo na belino in mehkobo proizvedeno na vosku, ne kakor na lastnosti v solncu, ampak na učinke, ki so jih proizvedle moči v njem, dočim pa, čc se prav prevdari, te svctlobine in toplotinc lastnosti, ki so bile zaznave v meni, ko me je solncc grelo ali obsevalo, niso drugače v solncu nego izpre* membe na vosku, ko se jc pobelil in raztopil v solncu. Vse so enake moči v solncu, ki slone na njegovih prvotnih kakovostih, vsled katerih je zmožno, v enem slučaju maso. obliko, teksturo ali premikanje posa« meznih nečutnih delov mojih oči ali rok izpreminjati, da s tem proizvaja v meni predstavo svetlobe ali gorkote; v drugem pa je zmožno maso, obliko, teksturo ali premikanje nečutnih voščenih delov tako izpreminjati, da jih stori zmožne, proizvajati v meni razločne predstave beline in tekočesti. 25. Razlog, zakaj sc običajno jemljejo te za dejanske kakovosti, druge pa le za gole moči, je na videz ta, da predstave, ki jih imamo o razločnih barvah, zvokih itd., ker sploh nimajo v sebi nič mase, oblike ali premikanja, sc ne čutimo zmožnih, si jih misliti učinke teh prvotnih lastnosti, ki, kakor se kaže našim čutilom, da bi delovale na njih pro« izvod in ki z njimi nimajo kake očitne skladnosti ali zveze, ki bi se dala zaznavati. Zato si tako radi domnevamo, da so tiste predstave sličnosti nečesa, kar jc dejanski na predmetih samih, ker čuvstvovanjc ne razkriva nič mase (bulk), oblike ali premikanja delov v njihovem stvoru in tudi pamet (rcason) ne mere pokazati, kako bi mogla telesa po svoji masi (bulk), obliki in gibanju proizvajati v duhu predstave modrine ali žoltosti itd. Ali v drugem slučaju očitno zasledimo na delo* vanju teles, ki zamenjavajo med seboj kakovosti, da običajno nima proizvedena kakovost nobene sličnosti s stvarjo, ki jo proizvaja; zato zremo nanj zgolj kakor na učinek moči. Kajti dasi dobivamo predstavo vročine ali svetlobe od solnca, radi mislimo, da sta zaznava in sličnost lastnosti na solncu; če pa vidimo, da izpreminja solncc vosku ali belemu obrazu barvo, si nc moremo domnevati, da je to zaznava ali sličnost nečesa v solncu, ker ne najdemo teh različnih barv na solncu samem. Kajti ker so naša čutila zmožna opazovati sličnost ali nesličnost čutnih 5* 68 lastnosti na dveh različnih zunanjih predmetih, sklepamo precej pre« nagljcno na proizvedbo kake čutne lastnosti na kakem predmetu, du jc učinek samo moči in ne podelitev (communication) kake lastnosti, ki jc dejanski hila v povzročitelju, kadar ne najdemo takšne čutne lastnosti na stvari, ki jo jc proizvedla; ker pa nušu čutila niso zmožnu, razkrivati nesličnosti med predstavo v nas proizvedeno in pa kakovostjo predmeta, ki jo povzroča, si radi domnevamo, da so naše predstave sličnosti nečesa v predmetih, nc pa učinki gotovih moči, pomeščenih v modifikacijo njihovih prvotnih lastnosti, s katerimi prvotnimi lastnostmi v nas pro« izvedene predstave nimajo sličnosti. 26. Drugotne lastnosti so dvojne, prvič n e p o * sredno zaznatne, drugič posredno zaznatne. — V za« kiju ček pravim: mimo teh prej omenjenih prvotnih kakovosti na telesih, namreč mase, oblike, razsega, števila in premikanja njih solidnih delov, ves ostanek, ki po njem zaznavamo telesa in jih ločimo med seboj, ni nič drugega nego neke sile v njih, ki slone na teh prvotnih kakovostih, po čemer so zmožne bodisi po neposrednem delovanju na naša telesu, v nas proizvajati nekatere različne predstave, ali drugače delovaje na druga telesa, da tako izpreminjajo njih prvotne kakovosti, da jih store zmožne, v nas ustvarjati predstave, različne od teh, ki so jih ustvarjale prej. Prejšnje izmed teh smemo po mojem mnenju imenovati drugotne neposredno zaznatne lastnosti, zadnje pa posredno zaznatne. IX. POGLAVJE. O percepciji ali zaznavanju. 1. Zaznava je prva enostavna predstava prevdar* j a n j a. — Kakor je zaznava prva zmožnost duha, zaposlena z njegovimi predstavami, tako jc prva in najenostavnejša predstava, ki jo dobivamo od prevdarjanja, in nekateri jo vobče imenujejo mišljenje. Seveda pomeni mišljenje v skladu z našim jezikom to vrsto delovanja v duhu z njegovimi predstavami, kjer je duh tvoren (aktiven), kjer s kako stopnjo samo« voljne pozornosti kaj pretehtava. Kajti pri zgolj goli zaznavi je duh veči« noma trpen (pasiven); kar pu zaznava, temu sc nc more izogibati, da tega nc bi zaznaval. 2. Je samo tedaj, kadar duh sprejema v tiske. — Kaj jc zaznavanje, bo vsakdo spoznal točneje, čc prevdarja, kaj počenja sam. kaj vidi, sliši, čuti itd. ali misli, ko mu more podati kako moje razlas ganjc. Kdorkoli prevdarja o tem, kar sc vrši v njegovem duhu, ne more stvari izgrešiti, in čc ne prevdarja, vse besede na svetu ne morejo doseči, da bi imel o njih kak pojem. 3. To je gotovo, da, kakršnekoli izpremembe sc izvrše v telesu, če nc dospejo do duha, kakršnikoli vtiski sc zvršijo na zunanje dele, če sc nc zaznajo notri, ni zaznatve. Ogenj nam utegne žgati telo z nc večim učinkom, ko žge listek, čc sc gibanje ne nadaljuje do možgan in se v duhu ne proizvede čut vročine ali predstava neugodja, v čemer je bistvo zaznavanja. 4. Kolikokrat utegne človek opazovati na sebi, da, medtem ko nje* govega duha zavzema ogledovanje kakih predmetov in z radovednostjo premerja kake predstave, ki so tu, nc zapazi v tisk a zvonkih teles na slušni organ z isto izprcmcmho, ki jo navadno proizvaja predstava zvoka. Dovolj krepkega učinkovanja na organ pač ne manjka, ali če ne dospe do opazovališča duha, nc sledi zaznava. In dasi gibanje, ki navadno p ros izvaja predstavo glasu (zvoka), dospe v uho, glas se vendar ne sliši. Pomanjkanje čuvstvovanja v tem slučaju ne nastopa po pomanjkljivosti v organu, tudi nc zato, ker se je dejstvovalo človeku na ušesi manj krepko 69 ko ob kukcm drugem času, kadar sliši, ampak ker sc to, kar običajno pro« izvaja predstavo, dasi jc jc napotil noter običajni organ, ker sc ni opazilo v razumu, nc sledi čuvstvovanjc. tako da, kjerkoli jc čut ali zaznatev, sc tudi dejanski proizvede kaka predstava in je pričujoča v razumu. 5. Otroci imajo sicer predstave v maternem telesu, ali prirojenih predstav nimajo. — Zato nc dvomim, da dobi« vajo otroci vslcd dejstvovanja predmetov na njih čutila, ki delujejo na nje v maternem telesu, neko malo število predstav, prej ko sc porodijo, kot neizogibnih učinkov bodisi teles, ki jih obdajajo, bodisi drugače od pomankanj ali neugodij, ki jih trpijo. Med tcini (čc sc sine ugibati o stvareh, ki so malo dostopne preizkušanju) sta, mislim, predstavi glada in toplote dve, ki sta najbrž prvi, ki ju imajo otroci in ki sc jih težko kdaj zopet iznebijo. 6. Dasi pa jc pametno domnevati, da dobivajo otroci nekatere pred« stave, prej ko pridejo na svet, so vendar tiste enostavne predstave daleč od tistih prirojenih načel, ki sc nekateri zanje borijo, ki pa smo jih mi više odklonili. Te tu omenjene, ker so učinki čuvstvovanja, so samo od nekaterih telesnih afckcij, ki jih doleti- tu, in so odvisne od nečesa duhu zunanjega, po načinu proizvedbe nc drugače sc razlikujoč od predstav, ki so izpeljane od čutil razen samo po časovni prejšnosti. dočim pa se domneva, da so tista prirojena načela čisto drugačne narave, ker nc pri« hajajo v duha po kakih slučajnih (accidental) izprcmcmhah ali delo« vanjih v telesu ali na telo, ampak, kakor jc res, izvirna znamenja nanj vtisnjena precej v prvem trenotku njih bitja (bcing) in konstitucije. 7. Katere predstave so prve, ni očividno. — Ker so nekatere pred« stave, ki jih smemo razumno domnevati, da so prišle v otroške duhe prve v maternem telesu, ki služijo potrebam njihovega življenja in bivanja tukaj, tako so po njihovem rojstvu te predstave prve vtisnjene, ki so slučajno (happcn to bc) čutne lastnosti, ki sc jim pojavijo. Med temi svetloba ni najmanj znamenita, niti najslabše učinkovitosti. Kako pa hrepeni duh po oprembi z vsemi takšnimi predstavami, ki jih ne spremlja neugodje, sc more nekoliko ugibati po tem, kar se da opazovati na ravno« kar porodivših se otrokih, ki vedno obračajo svoje oči v tisto stran, odkoder prihaja luč. položi jih, kakor sc ti poljubi. Ker pa so predstave, ki so v začetku najbolj domače, različne, v skladu z različnimi okolišči« nami otroškega življenja na svetu, je red; ki v njem prihajajo posamezne predstave prve v duha. zelo mnogoličen in tudi nedoločen, niti ni zelo važno, to vedeti. S. Predstave čuvstvovanja naša sodba pogosto iz« preminja. — Dalje moramo pretehtavati glede na zaznavanje, da so predstave, ki jih dobivamo po čuvstvovanju, pri doraslih pogosto izpre« menjene po naši razsodbi, nc da bi mi to opazili. Kadar si postavimo pred oči okroglo oblo enolične barve, n. pr. zlato, alabaster ali džet (smolnat premog), jc gotovo, da je tako našemu duhu vtisnjena predstava ploskega različno obsenčenega kroga v nekih stopnjah svetlobe in jasnosti (brightness). ki dejstvuje na naše oči. Ali izkušnja nas jc navadila zazna« vati, kako sc nam navadno pojavljajo vzhokla telesu, kake izpremembe se izvršijo v odsevu (odbijunju) svetlobe po ruzliki čutne telesne oblike, razspdba precej iz običajne navade izpremeni pojave v njih vzroke, tuko da od tega, kar je v resnici razlika scncc ali barve, izbirajoč obliko stori, da velja za znak oblike in si stvori zaznavo vzboklc oblike in enolične barve, ko jc predstava, ki jo dobivamo od ondi. samo razno pobarvana ploskev, kakor je očividno v slikarstvu. V to svrho bom tu vstavil neki problem onega duhovitega in vernega pospeševalca resnične znanosti, ccnjcncga učenjaka g. Molineuxa, ki mi ga jc poslal v pismu pred nekoliko mesecev; slove takole: »Mislite si slepca od rojstva, ki jc odrasel in sc naučil po tipanju ločiti kocko od krogle iz iste kovine in blizu iste debelosti tako, da ve povedati, kadar potipljc to ali ono, katera jc kocka, katera pa krogla. Mislite si potem kocko in oblo na 70 mizi in slepca, ki jc izprcglcdal. Vpraša se, ali bo slcpcc s pogledom, prej ko sc ju dotakne, mogel ločiti in povedati, katera jc kocka, katera pa obla? Na to odgovarja bistroumni in razsodni izumitelj: »Ne bo vedel«. Kajti, dasi si je pridobil izkušnjo, kako dejstvuje na tip krogla, kako pa kocka, toda ni šc pridobil izkušnje, da to, kar dejstvuje na njegov tip tako in tako, mora dejstvovati na njegov vid tako in tako, ali da sc bo kazal ogel na kocki, ki neenako tišči na roko, njegovemu očesu kakor na kocki. Strinjam sc s tem prevdarnim možem, ki ga s ponosom štejem med svoje prijatelje, glede na njegov odgovor na pro« blem in mislim, da slcpcc na prvi pogled ne bi mogel zanesljivo reči, katero telo je kocka, katero pa krogla, ko ju jc samo videl, dasi bi ju mogel po tipu brez pomote imenovati in zanesljivo ločiti po različnosti oblik, ki bi jih čutil. To sem napisal ter prepuščam svojemu čitatclju kot priliko na prevdarjanje, koliko je dolžen izkušnji, napredku in pridob> ljenim pojmom, ker si domišlja, da nima od tega najmanjšega haska ali najmanjše pomoči, to pa tem bolj. ker dalje dostavlja ta vrli opazo« valcc, da jc o piiliki moje knjige predložil raznim prav modrim možem ta problem in ni naletel niti na enega, ki bi bil prvič dal odgovor, ki jc po njegovi misli pravi, dokler ni slišal njegovih razlogov, ki so ga prepričali. 9. To pa po mojem mnenju ni navadno na nekaterih naših pred« stav razen tistih, ki jih podaje vid; kajti ker ta, najobsežnejši izmed vseh naših čutil, ki posreduje našemu duhu predstave svetlobe in barv. ki so le temu čutilu lastna, in tudi daleč različne predstave prostora, oblike in gibanja, katerih posamezne mnogoličnosti izpreminjajo zima« njosti lastnih predmetov, namreč svetlobo in barve; vaja nas pripravi, da sodimo o enih po drugih. To se v mnogo slučajev po navadi v stvareh, ki imamo v njih pogosto vajo, opravlja tako redno in tako naglo, da jemljemo za zaznavo našega čuvstvovanja to, kar jc predstava, ki jo je izvršila naša sodba, tako da eno. namreč tisto čuvstvovanje, služi samo, da vzbuja drugo, samo pa sc redkokdaj opaža, kakor človek, ki pozorno in z razumom čita ali posluša, malo pazi na črke ali glasove, ampak na predstave, ki se mu po njih vzbujajo. 10. Tudi sc nam ni treba čuditi, da se to vrši s tako majhno pozor« nostjo, ako prcvdarjaino, kako zelo hitro duh opravlja dejanja; kajti kakor sc o njem samem misli, da nc zavzema prostora, da nima razsež« nosti, tako na videz njegova dejanja nc potrebujejo časa, ampak mnogo izmed njih jc, zdi se, stlačenih v trenotek. To govorim v primeru proti telesnim dejanjem. Vsakdo lahko to opazuje na svojih lastnih mislih, ki sc mara potruditi in o njih prevdarjati. Kako naš duh tako rekoč v trenotku (kakor bi trenil) vidi vse dele kakega dokaza, ki bi sc smel po vsej pravici imenovati dolg. če sc oziramo na čas, ki bi ga bilo treba, da sc spravi v besede in korak za korakom komu razkaže. Drugič nas ne sme tako zelo presenečati, da se to godi v nas in tako malo opaža, če pomislimo lahkoto, ki jo pridobimo, čc opravljamo stvari iz navade, kar stori, da sc vršijo v nas neopažene. Navade, posebno tiste, ki so sc prav zgodaj začele, proizvajajo nazadnje v nas dejanja, ki pogosto uidejo našemu opazovanju. Kolikokrat na dan trenemo in nc opazimo, da smo popolnoma v temi! Ljudje, ki so se navadili rabiti v govoru kako pri« tiklino, skoraj v vsakem stavku izgovarjajo glasove, ki jih pač opažajo drugi, oni sami pa jih nc slišijo niti ne opažajo. Zato pa ni tako čudno, da naš duh pogosto izpreminja predstavo svojega čuvstvovanja v pred« stavo svoje razsodbe in rabi eno, da vzbuja drugo, dasi tega nc opažamo. 11. Zaznava stavi razliko med živali in nižja bitja. — Ta zmožnost zaznavanja jc meni to, kar stavi razliko med kraljestvo živali in med nižje dele prirodc. Kajti, dasi imajo rastline, nekatere izmed njih, neko stopnjo premičnosti in na različna prihližavanja drugih teles zelo naglo izpreminjajo svoje oblike in svoja gibanja, da so tako dobile naziv čutnih rastlin po nekakem gibanju, ki ima sličnost s to, ki sledi pri živalih na čuvstvovanje: vcnolar pa jaz mislim, da jc vse le mehanizem, 71 ki sc nc vrši nič drugače ko obračanje plev divjega ovsa, čc sc spravi nekoliko tekočine med dele, ali krčenje vrvi, ki se polije z vodo. Vse to sc zvr.ši brez kakega čuvstvovanja v duhu, nc da bi imel kake pred* stave ali jih dobival. 12. Zaznava je po mojem mnenju v neki meri (in soinc degree) v vseh vrstah živali, seveda jc oskrbela pri nekaterih tako malo prihodov na sprejemanje občutkov in se sprejcmljcjo s tako motno in nedoločno zaznavo, da skrajno zaostaja za naglostjo in mnogoličnostjo čuvstvovanja, ki so v drugih živalih; vendar pa zadostuje in je modro prikrojena položaju tc vrste živali, ki so tako ustrojene. Tako tla očitno stopata na dan modrost in dobrotljivost Stvarnikova v vseh delih te čudovite zgradbe in vse posamezne stopnje in dostojanstva stvari v njem. 13. Po ustroju kake ostrige ali školjke pač smemo pametno skle« pati, da nima toliko, niti tako dobrih čutil kakor človek ali več drugih živali, niti bi ji ne bila, čc bi jih imela, v tem položaju in tej nezmožnosti, premikati sc s kraja v kraj, zelo koristna. Kaka dobrota hi bila pogled in posluh bitju, ki se nc more premikati od predmeta do predmeta, ko zagleda v neki razdalji blagor ali gorje? In nc bi spretnost čuvstvovanja bila živali, ki mora mirno ležati, kamor jo je sreča enkrat namestila, in trpeti, da priteka mrzlejša ali toplejša, čista ali gnila voda, kakor nanese slučaj? 14. Ali vendar se nc morem izogniti misli, da jc neka majhna neznatna zaznava, ki jih loči od popolne brezčutnosti. In da to utegne biti tako, zato imamo očitne primere celo v človeškem rodu. Domislite si koga, ki mu jc visoka starost izbrisala nekdanjo znanost iz spomina in čisto pometla predstave, ki je prej bil ž njimi opremljen njegov duh, in jc uničivši mu pogled, posluh in duh popolnoma, okus pa večinoma zadelala malo da nc vse dovode za nove, da bi prihajale; če pa sc še kateri vhodi napol odprti, so vtiski, ki sc vtisnejo, komaj zaznatni, ali pa se sploh nc ohranjajo. Kako visoko jc kateri tak človek (vkljub vsemu ponašanju s prirojenimi načeli) v svoji znanosti in razumnih zmožnostih nad položajem školjke ali ostrige, prepuščam prevdarjanju. Če pa bi bil kak človek prebil v takem položaju šestdeset let, kar jc tako lahko kakor tri dni, ne vem, kakšna razlika bi bila v katerihkoli razumnih dovrše« nostih med njim in najnižjo stopnjo živali. 15. Zaznava je vzhod išče v znanost. — Ker je torej zaznava prvi korak in prva stopnja do znanosti in dopuščališče vseh njenih snovi, se sme reči, da čim manj čutil ima človek ali kaka drug« stvar in čim manj jc vtiskov in čim manj razločni so vtiski, ki jih čutila delajo, in čim motnejše so zmožnosti, ki se z njimi pečajo, tem dalje so od tiste znanosti, ki se da najti v posameznih ljudeh. Ali ker jc ta mnogoličnost stopenj velika (kakor sc lahko zazna med ljudmi), se gotovo nc da razkriti na različnih vrstah živali, šc manj pa na njih po« sebnih individuih. Zadostuje mi tukaj opomba, da je zaznava prvo delo« vanje vseh naših intelektualnih zmožnosti in vpuščališče vse vede (zna« nosti) v našega duha. Mičc mc tudi domišljija, da je zaznavanje na svoji najnižji stopnji tisto, kar razmejuje živali in najnižje vrste stvari. To pa omenjam samo kakor svojo slutnjo (konjekturo) mimogrede, ker je za predmet stvarno hrez pomena, kako naj učenjaki o tem določajo. X. POGLAVJE. O ohranjevanju. 1. Ogledovanje. — Prva zmožnost, ki duh po njej napreduje proti vedi, jc to, kar jaz imenujem ohranitev ali obvarovanje tistih eno« stavnih predstav, ki jih jc dobil od čuvstvovanja ali prevdarjanja. To sc opravlja na dva načina: prvič, da se ohrani predstava, ki je prišla 72 vanj, nekoliko časa dejanski nc izpusti izpred oči; to sc imenuje ogle« dovanje. 2. Spomin. — Drugi način ohranitve je moč, v duhu na novo oživljati tiste predstave, ki so po vtisku izginile ali pa so sc tako rekoč postavile na stran izpred oči: tako ravnamo, kadar zaznavamo vročino ali svetlobo, rumenost ali sladkost, potem ko so predmeti bili odpravljeni. To jc spomin, ki jc tako rekoč skladišče naših predstav. Kajti tesni človeški duh ne more obenem imeti mnogo predstav pred očmi in na ogledovanju: zato jc hilo potrebno, da ima skladišče, da naloži tiste predstave, ki jih o kakem drugem času lahko porabi. Toda ker so naše predstave le dejanske zaznave v duhu. ki nehajo kaj biti, če sc nc zaznavajo, ni to polaganje naših predstav v skladišče spomina nič dru« gega ko to, da ima duh moč, v raznih slučajih zaznave oživiti, ki jih je nekdaj imel s to dodatno zaznavo vred, da jih je prej imel. In v tem smislu se govori o naših predstavah, da so v našem spominu, kadar dejanski niso nikjer, ampak samo zmožnost je tu v duhu, jih nanovo oživiti, kadar jih hoče, in jih tako rekoč naslikati, seveda nekatere z večjo, druge z manjšo težavo, nekatere bolj razločno, druge bolj motno. In tako sc pravi, da imamo s pomočjo tc zmožnosti vse tiste predstave v našem razumu, ki jih sicer dejanski ne razmotrivamo, vendar pa moremo spraviti pred svoje oči in jih postaviti pred sc in napraviti predmete svojih misli brez pomoči tistih čutnih kakovosti, ki so jih tu prve vtisnile. 3. Pozornost, ponavljanje, ugodje in neugodje so določene (fix) predstave. — Pozornost in ponavljanje nam zelo pomagata pritrditi kake prcdstvac v spominu; ali tiste, ki naravno prvič napravljajo najgloblje in najbolj trpežne vtiske, so tiste, ki jih sprem« ljata ugodje in neugodje. Najtežja naloga čutil pa jc. pripraviti nas. da zaznavamo, kaj nam telo oškoduje ali mu koristi; zato jc po naravi modro urejeno, kakor se jc pokazalo, da mora spremljati zaznavanje nekaterih predstav neugodje. To nadomešča pri otrokih prevdarjanje in raziskavanje. ker dejstvuje hitreje nego prevdarjanje pri doraslih ljudeh ter stori, da sc izogibljc staro in mlado bolestnih predmetov s to naglico, ki je za njih ohrano potrebna, obojim pa stavi v spomin svarilo za bodočnost. 4. Predstave v spominu poblcdc. — Glede na razne stop« nje trajnosti, ki so z njo vtisnjene v spomin predstave, smemo opozoriti, da jc proizvedel nekatere izmed njih v razumu predmet, ki je deloval na čutila le enkrat in nc več ko enkrat; v drugih, ki so sc ponujali čutilom več ko enkrat, se je še malo govorilo, kajti duh ali nepozoren kakor pri otrokih ali sicer zavzet kakor pri ljudeh, osredotočen samo na eno stvar, nc pritisne pečata dovolj krepko na se. Pri nekaterih, kjer so vtiski napravljeni skrbno in s ponovljenimi vtiski, jc spomin vslcd telesnega sestava ali kake druge pomanjkljivosti zelo slab. V vseh teh slučajih predstave v duhu hitro pobledijo in včasih popolnoma izginejo iz razumu in nc zupuste več sledi ali zaostalih znakov za seboj nego senee. ki beže čez žitna polja, in duh je tako brez njih, kakor da bi nc bile nikoli tam. 5. Tako jc mnogo tistih predstav, ki sc proizvedejo otrokom v duhu v začetku njihovega čuvstvovanja (nekatere izmed teh morebiti kakor od kakega ugodja ali neugodja, so iz dobe pred rojstvom, druge pu iz njih otroške dobe po rojstvu), čc sc v bodočem teku njih življenja nc ponavljajo, popolnoma izgubljenih, du nc ostunc za njimi najmanjše sledi. To sc da opazovati na tistih, ki so po kaki nesreči izgubili svoj pogled v prvi mladosti, ko so sc predstave barv šele površno zaznale in ko sc jc nehalo ponavljanje, so se popolnoma izčrpale tako, da nekoliko let pozneje ni pojma nc spomina barv v njihovem duhu kakor pri slepcih od rodu. Spomin nekaterih jc res zelo stanoviten, da jc podoben čudu, ali vendar sc kaže, da vse naše predstave brez nehanja propadajo, cclo tiste, ki so najgloblje vtisnjene in v najtrdnejšem duhu. tako da. 73 čc jih včasih nc ponovi ponovna vaja čutil ali povdarjanjc tistih vrst predmetov, ki so jih najprej povzročili, vtis izgine, da nazadnje ni kaj videt. Tako pomro predstave ravno tako kakor otroci naše mladosti pogosto pred nami; naš duh pa predstavlja tiste grobove, ki sc jim bližamo, kjer bron in mramor sicer ostaneta, ali napisi so izginili s časom in slike so poblcdclc. Slike našega duha so naslikane v bledih barvah, čc sc včasi nc osvežijo, poblede in izginejo. Koliko se to tiče sklada našega telesa in sklada naših življenjskih duhov ali sklada naših možgan, da v nekaterih ohrani na mramor načrtane znake manj, na drugih kakor na navadni kamen, in pri drugih malo bolje nego na pesek, tukaj nc bom preiskaval, dasi se kaže verjetno, da telesni sklad včasih vpliva na spomin, ker pogosto najdemo, da bolezen duhu pobere vse njegove predstave in mrzlična vročina v malo dneh popali (calcinc) vse tiste slike v prah in zmedo, kar se jc zdelo tako trpežno kakor v mramor vsekano. 6. Neprenehoma sc ponavljajoče predstave se r e d k o k c d a j r a z g u h i j o. — Toda glede na predstave same se da opazovati, da tiste, ki sc najčešče osvežajo (med temi so tiste, ki pri» hajajo v duha po več ko enem potu) po pogostem vračanju predmetov ali dejanj, ki jih proizvajajo, se najbolje vsedejo v spominu in ostanejo najjasneje in najdaljc tam in zato tiste, ki so od izvirnih telesnih last« nosti, namreč solidnost, razsežnost, oblika, gibanje in mirovanje in tiste, ki dejstvujejo na naša telesa skoraj neprenehoma kakor vročina in mraz, in tiste, ki so afekcijc vseh vrst bitij (bcings) kakor eksistenca, trajanje in število, ki jc imajo vedno s seboj skoro vsak predmet, ki dejstvuje na naša čutila, vsaka misel, ki nam vznemirja duha; tc in tem podobne predstave, pravim, sc redkokdaj popolnoma izgubijo, dokler ohrani duh sploh kake predstave. 7. Ko se d u h spominja, je pogosto tvoren (aktiven). — V tem drugotnem zaznavanju, kakor bi je jaz imenoval, ali ponovnem ogledovanju predstav, ki so v spominu, jc duh pogosto zgolj bolj ko trpen, ker jc ponavljanje tistih spečih slik včasih odvisno od volje. Duh sc pogosto sani napoti iskat kake skrite predstave in obrne svoje duševno oko na njo; seveda nam včasih planejo v duhu kvišku same od sebe in sc postavijo pred duha in prav pogosto jih burno viharne strasti pre« ženejo in tirajo iz njihovih temnih celic na svetlo dnevno luč. ker nam naše naklonjenosti spravljajo v spomin predstave, ki so sicer ležale mirne in zanemarjene. To sc da tudi opazovati glede na predstave nastanjene v spominu in ki jih včasih oživi duh, da nc le niso (kakor beseda oživiti opozarja) nobene izmed njih nove, ampak tudi da jih duh zaznava kot prejšnje vtiske in obnavlja znanje z njimi kakoi s predstavami, ki jih je poznal prej. Tako da predstave čeravno prej vtisnjene, nikakor niso stalno pred očmi, vendar se v spominu brez nehanja poznajo, da so takšne, ki so bile prej vtisnjene, to sc pravi pred očmi in da jih je razum prej opazil. 8. Dvoje pomanjkljivosti na spominu, pozahlji« v ost in počasnost. — Spomin jc razumnemu bitju malo manj po« treben ko zaznavanje. Tolike važnosti jc, da so. kjer ga manjka, vse ostale naše zmožnosti v veliki meri brez koristi in mi bi v svojih mislih, umovanjih in spoznavanju nc mogli prodirati za pričujoče predmete, ako nam nc bi pomagal spomin, ki pa ima na sebi dve pomanjkljivosti. Prvič, da popolnoma izgubi predstavo in tako proizvede popolno nevednost. Kajti ker ne moremo znati ničesar dalje, ko imamo o njem predstavo, smo v popolni nevednosti, čc jc ta izginila. Drugič, da sc giblje počasno, da nc prinaša dovolj naglo predstav, ki jih ima in ki leže v skladišču, da hi o priliki služile duhu. Čc jc to v visoki stopnji, jc neumnost. Kdor vslcd tc napake nima v svojem spo« mirni predstav, ki so dejanski tu shranjene, pri rokah, kadar jih zalite« vata potreba in prilika, bi nc bil na boljšem, ko da jih sploh nima. ker mu tako slabo služijo. Ntokretncž, ki zamudi ugodno priliko, medtem 74 ko išče v svojem duhu tiste predstave, ki bi mu morale biti na pomoč, ni dosti srečnejši v svoji znanosti, nego kdo, ki jc popolnoma neveden. Spomin ima torej ta posel, da podaje duhu tiste speče predstave, ki mu jih jc precej treba; imeti jih o vsaki priliki pri rokah, jc to. čemur se pravi iznajdljivost, domišljija in duševna g.bkost. 9. To so pomanjkljivosti na spominu, ki se dajo opazovati na ljudeh od človeka do človeka. Je pa še druga pomanjkljivost, ki jo moremo zaznavati na človeškem spominu vobče v primeri proti kakim višjim, ustvarjenim, razumnim bitjem, ki utegnejo v tej zmožnosti človeka tako zelo nadkriljevati, da imajo brez nehanja pred očmi vse pozorišče vseh svojih prejšnjih dejanj, kjer se ne izmuzne njihovemu pogledu niti ena izmed misli, ki so jo kdaj imeli. Vsevednost Boga, ki vc vse, preteklo, sedanje in bodoče, in ki vedno ležijo pred njim odprte vse misli človeških src, nas lahko prepriča o možnosti tega dejstva. Kajti, more li kdo dvo* miti. da Bog lahko podeli tem slavnim duhovom, svojim neposrednim služabnikom, vse svoje popolnosti v kakršni meri se mu poljubi, v koliki meri jih ustvarjena končna bitja morejo biti zmožna. Imamo poročilo o čudovito nadarjenem Pascalu, da do propadanja njegovega zdravja, ki mu jc oslabilo spomin, ni pozabil ničesar, kar jc storil, čital ali mislil v kateri dobi svojega razumnega življenja. Ta prcdpravica jc večini ljudi tako malo znana, da sc zdi skoraj neverjetna tistim, ki na navaden način merijo vse druge po sebi; toda nam vendar utegne, čc sc uvažuje. pomagati razširjati svoje misli na večjo popolnost v višjih vrstah duhov. Kajti Pascalovo je šc vedno nosilo tesnobo teh človeških duhov, ki so pripeti na zemljo, da jc imel veliko mnogoličnost predstav samo zapo« redoma, nc vseh naenkrat, dočirn pa posamezne stopnje angelov morejo najbrž imeti širši pogled in nekateri izmed njih biti opremljene z zmožs nostmi, da morejo držati skupaj in vedno staviti pred sc, kakor v sliki vse svoje preteklo znanost naenkrat. To bi seveda nc bila majhna pred« nost za spoznanje mislečega človeka, če bi mu mogle biti pričujoče vse misli, vsa sklepanja vedno. Zato pa si smemo misliti, da na eden izmed teh dveh načinov veda odločenih duhov utegne čez incro presegati našo. 10. Živali imajo spomin. — To zmožnost, spravljati v skla« dišče in ohraniti predstave, ki prihajajo v duha, imajo na videz nekatere živali v toliki meri kakor človek. Kajti, da nc govorim o drugih slučajih, omenim ptice, ki se uče kakega napeva, in njih prizadevanje, ki se opazuje na njih, da hi zadele glasove, meni izključuje dvom, da zaznavajo in si zapomnijo v spominu predstave in jih rabijo za vzorce. Kajti meni se nc zdi mogoče, da bi se trudile, prikrojiti svoje glasove notam (kar pa očitno delajo), ki bi si jih nc predstavljale. Kajti seveda ne bi ugo» varjal, da utegnejo glasovi mehaniški provzročati tem pticam neko giba« nje življcnskih duhov v možganih, medtem ko se napev dejanski igra in to gibanje se utegne nadaljevati na perotne mišicc in da tako nekateri trušči mehaniški prepodijo ptico, ker to utegne meriti na ptičevo ohrano; nikakor pa se ne da misliti razlog, kaj bi ptico mehaniški pripravilo, bodisi medtem ko sc igra napev, mnogo manj pa potem, ko sc je igranje nehalo, pruvzročila takšno gibanje organov v ptičjem 'glasu, kar ga spravlja v sklad z glasovi tujega zvoka, posnemanje, ki ptici nc more biti na ohrano. Ali, kar je še bolj pomenljivo, sc ne more misliti (šc manj pa dokazati) s kakim videzem vzrok, da bi ptice brez čuta in spomina mogle približavati stopnjema svoje glasove napevu, ki sc jc igral včeraj. Ce nimajo nobene predstave o njih v svojem spominu, jih ni nikjer in tudi ne morejo biti vzorec za posnemanje in le ponavljajoči se poizkusi bi jo mogli spraviti bliže. K.er ni povoda, zakaj bi glasove kake piščalke morali puščati sledi v njihovih možganih, ki nc bi v začetku, ampak po njihovih poznejših prizadevanjih proizvajali slične glasove in zakaj bi glasovi, ki jih proizvajajo sami. nc delali sledi, ki bi se ravnale po njih ravno tako kakor po piščalkinih, ni mogoče razumeti. 75 XI. POGLAVJE. O razločevanju in drugih dejstvovanjih duha. 1. Ni spoznanja brez razločevanja. — Druga zmožnost, ki jo moremo zasledovati v duhu, jc zmožnost razločevanja med posa* meznimi predstavami, ki jih imamo. Nc zadostuje imeti zmedeno zaznavo nečesa vobče; če duh nima razločne zaznave različnih predmetov in nji* hovih lastnosti, bo zmožen le malo spoznanja, naj so si telesa, ki delujejo na nas, tako nemirna (busy) okoli nas, kakor so zdaj, in naj duh nc* umorno misli. Na tej zmožnosti, ločiti stvar od stvari, slonita očividnost in zanesljivost posameznih, tudi zelo občnih stavkov, ki so veljali za prirojene resnice; kajti ker ljudje prezirajo resnični vzrok, zakaj sc tem stavkom vesoljno pritrjuje, prisojajo to skupno prirojenim enoličnim vtiskom, dočim pa jc v resnici odvisno od te jasno razločujoče zmož* nosti duha, po kateri zaznava, da sta dve predstavi isti, ali pa različni. Toda obširneje o tem pozneje. 2. Razlika .med dovtipnostjo in razsodnostjo. — Kako zelo jc odvisna nepopolnost točnega razlikovanja predstav druge ud druge od nerodnosti ali pomanjkljivosti čutil ali pomanjkanja ostrosti, vaje ali pozornosti razuma ali na hladnosti in prenagljenosti, lastni nekaterim temperamentom, tukaj ne bom preizkušal; zadostuje opazka, da jc to izmed delovanj, ki naj duh o njih prevdarja in samega sebe opazuje. Ima ta pomen za ostalo znanost, da so naši pojmi v tej meri, ki jc v njej ta zmožnost sama po sebi nerodna ali se ne rabi prav na ločenje stvari med seboj, zmedeni in naša pamet in razsodek zmedena ali zapeljana. Čc tiči nadarjenost v tem, da imamo svoje predstave v spominu pripravljene pri rokah, in v tem, da jih nimamo zmedenih in da moremo čedno ločiti stvar od stvari, kjer pa je le najmanjša razlika, tiči v veliki točnosti sodbe in jasnost spoznanja, ki sc opazuje na enem človeku nad drugim. In na tej podlagi sc morebiti da navesti kak vzrok za občno opazko, da ljudje, ki imajo mnogo dovtipa in poslušen spomin, nimajo vselej najjasnejše razsodnosti ali najgloblje pameti; kajti, ker dovtipnost sloni večinoma na druženju predstav in njih hitrem in mnogo* ličnem sestavljanju, kjer se utegne najti kakšna sličnost ali skladnost, da se tako ustvarjajo zabavne slike in prijetni prizori v domišljiji; raz* sodnost nasproti pa leži na drugi strani v skrbnem razdruževanju pred* stave od predstave, ki sc da najti med njimi najmanjša razlika, da sc s tem izogneš, da te ne zapeljeta sličnost in sorodnost, da bi vzel drugo namesto drugega. To jc metafori in namigavanju popolnoma nasprotno postopanje, v čemer tiči navadno tista zabavnost in dovtipova vesclost, ki tako živahno bije na domišljijo in je vsemu svetu tako prijetna, ker sc pojavlja njega lepota na prvi pogled in ni treba napornega mišljenja na preizkušanje, kaka rcsnica ali pamet (rcason) tiči v njem. Duh nc gleda dalje, on jc zadovoljen s prijetno sliko in vesclostjo izmišljeninc in nekaka žalitev jc, hoteti dovtip preizkušati po strogih pravilih resnicc in zdrave pameti. Na tem dejstvu sc kaže, da jc nekaj, kar sc ne da popolnoma spraviti v sklad s trezno pametjo. 3. Samo jasnost varuje zmede. — H točnemu razločevanju naših predstav najbolj prispevata jasnost in določnost: kjer sta ti. se ni bati, da se vgnezdi kaka zmeda ali pomota glede nanje, dasi jih utegnejo privajati (kakor jih včasih) čutila od istega predmeta o različnih prilikah na različen način in se tako na videz motijo. Kajti dasi kdo v mrzlici utegne imeti od sladkorja grenek okus. ki bi o kakem drugem času proizvajal sladkega, bo vendar predstava grenkobe v tem človeku tako jasna in razločna od predstave sladkosti, kakor da bi bil okušal samo žolč. Zmešnjava med predstavama sladkosti in grenkobe tudi ni večja zato, ker proizvaja iste vrste telo po okusu v enem času eno, v drugem pa drugo predstavo, ko hi bila med predstavama beline in 76 sladkosti, ali beline in okroglosti, ki ju proizvaja isti kos sladkorja v duhu obe oh istem času; in predstavi oranžaste barve in nebesnomodre, ki ju v duhu proizvede isto delce skuhanega lignum ncphriticum, nista manj razločni predstavi ko predstavi istih barv, ki sta se vzeli od dveh popolnoma različnih teles. 4. Primerjanje. — Primerjanje med seboj druge drugi z ozirom na razsežnost stopnje, čas, prostor ali kake druge okoliščine jc drugo delovanje duhu na njegovih predstavah in jc to, od česar jc odvisna vsa tista številnu družba predstav, ki jih obsegajo relacije. Kako daleč segajo, bom imel pozneje priliko uvužcvati (considcr). 5. Živali le n c p o p o 1 n o m a primerjajo. — Kako daleč sega delež živali na tej zmožnosti, ni lahko določiti; incni se dozdeva, da jc nimajo v visoki stopnji; kajti dasi najbrž imajo nekatere dovolj določne predstave, se mi vendar zdi. da jc prcdpravica človeškega ruz= uma. čc jc dovolj točno razločiti kake predstave, tako, da jih more zaznati, da sta popolnoma ruzločni, torej dve, prevdarjati in pretehtavati, v kakih okolnostih sta dovzetni primerjanja; zato pa mislim, du živali nc primerjajo svojih predstav dalje ko kake čutne okolščinc pridružene predmetom sumim. Druga moč primerjanja, ki se da opažati na ljudeh in pripada občnim predstavam in jc porabnu samo za abstraktno umo« vanje, smemo menda slutiti, da jc živali nimajo. 6. Sestavljanje. — Sledeče delovanje, ki se du opazovati v duhu glede na njegove predstave, je njih scstavljunje. Vslcd tega deva vkup po več tistih enostavnih predstav, ki jih jc dobil od čuvstvovanja in prevdarjanja in jih sestavlja v sestavljene. Med te sestave se morejo računati tudi one razširjanju. Dasi sc v teh sestava nc pojavlja tako kakor v bolj zapletenih, pa vendar je spravljanje vkup več predstav, dasi iste vrste. Tako devajc vkup po več edinie s tvorimo predstavo furlongu (—V« angl. milje [201-125 m]). 7. Živali le malo sestavljajo. — Po moji slutnji živali tudi v tem zaostajajo daleč zu ljudmi; kajti, dasi sprejemajo in obdrža> vajo vkup nekatere sestave enostavnih predmetov — kakor morebiti oblika, duh in glas njegovega gospodarja tvori sestavljeno predstavo, ki jo ima pes o njem ali jc točneje toliko različnih znamk, ki ga po njih pozna, vendar jaz ne mislim, da jih sami kedaj sestavljajo in na« pravljajo sestavljene predstave. In morebiti jc celo tam, kjer mislimo, da imajo sestavljene predstave, samo ena enostavna, ki jih vodi pri spoznavanju raznih stvari, ki jih morebiti ločijo manj po pogledu, ko mi mislimo. Kajti mene so verjetno poučili, da doji košuta mlade lisice, sc z njimi igra in jih ima rada kakor lastne mladiče, čc jih le moreš pripraviti, da jo sesajo enkrat tuko dolgo, du jih njeno mleko prepoji. In te živali, ki vsukikrut povržejo več mludičev. nu videz nc vedo njih števila; kajti, dasi sc zelo zavzemajo za vsakega svojih mladičev, ki se jim vzame, dokler vidijo in slišijo, vendar, čc sc jim ukrade eden ali dva v njih odsotnosti ali brez šuma, sc kaže. da jih nc pogrešajo ali nc čutijo, da sc jim jc število zmanjšalo. 8.1 m c n o v a n j e. — Ko imajo otroci vslcd ponavljajočih sc čuvstvo« vanj v svojih spominih utrjene predstave, sc začno polagoma učiti rabiti znamenja in, kadar so si pridobili spretnost, da znajo rabiti govorila na ustvarjanje razčlenjenih glasov, začno rabiti besede, du bi označevali svoje predstave drugim. Ta besedna znamenja si včasih izposojajo od drugih, včasih pa si jih ustvarjajo sami, kakor je opazovati na novih in neobičajnih imenih, ki jih pogosto dajej« otroci stvarem, ko prvič rabijo svoj jezik. 9. O d m i š 1 j a n j e ali abstrakcija. — Kuba besed torej ima namen, da stoje kakor zunanji znaki naših notranjih predstav. Ker pa so te predstave vzete od posameznih stvari, bi moralo biti imen, če bi morala vsaka posamezna predstava, ki jo sprejmemo, imeti razločno ime, brez števila. Du se izognemo tej težavi, napravi duh, da posebne predstave, ki jih je dobil od posebnih 'predmetov, postanejo občne 77 (general). To sc stori tako, da sc mislijo kakor so v duhu takšne pojave ločene od vseh drugih bitij in okoliščin dejanske biti (cxistcnce) kakor časa, prostora ali kakih drugih jih spremljajočih predstav. To se imc> nuje odmišljanjc. Po tem postanejo od posameznih bitij dobljene pred« stave občne zastopnice vseh istovrstnih in njih imena občna imena, porabna za karkoli, kar sc da spraviti v sklad s takimi odmišljcnimi predstavami (is conformahlc). Take točne, gole pojave v duhu. nc da bi sc prevdarjalo kako, odkod ali s kakšnimi drugimi so prišli sem, založi razum (z imeni vred) kot vzorce, da je mogoče razvrščati dejanske hiti (existcnccs) na sorte, kakor sc ujemajo z vzorci, in v skladu s tem dejstvom jih imenovati. Tako ista barva, ki se danes opazuje na apnu ali snegu, ki jo jc duh včeraj dobil od mleka, sc prevdarja, da jo dela pojav sam zastopnico vseh tc vrste, in ker sc ji jc dalo iinc belina, pomeni ta zvok isto lastnost, kjerkoli si jo kdo misli ali naleti nanjo. Tako so napravljena občna imena, naj so si predstave ali pa izrazi. 10. Živali ne o d m i š 1 j a j o. — Če se utegne dvomiti, ali živali na ta način sestavljajo in razširjajo svoje predstave v kaki meri, smem pač v tej stvari po mojem mnenju odločno trditi, da sploh nimajo odmišljalne moči in da jc imeti občne predstave tisto, kar stavi popolno ločitev med človeka in živali, in da jc to odlika, ki jc živalske zmožnosti nikakor nc dosežejo; kajti mi očitno nc opazujemo na njih nobenih sledov, da bi rabile občna znamenja za občne predstave. Vslcd tega si smemo po pravici misliti, da nimajo zmožnosti odmišljanja ali ustvari janja občnih predstav, ker ne rabijo besed ali kakih drugih občnih znamenj. 11. Pomanjkanju prikladnih organov na ustvarjanje razčlenjenih glasov sc tudi nc da pripisati, da nc rabijo ali nc poznajo občnih besed, ker jih več izmed njih zna ustvarjati takšne glasove in dovolj jasno izgovarjati besede, toda nikoli v taki porabi. In na drugi strani ljudje, ki po kaki napaki na svojih organih nimajo besed, vendar vsekakor izražajo svoje občne predstave z znamenji, ki jim nadomeščajo občne besede, zmožnost, ki po njej živali zaostajajo za človekom, kakor vidimo; zato pa mislim, da smemo slutiti, da to loči živali od človeka in da jc ta posebna razlika, ki sc po njej popolnoma ločijo, kar sc razraste v tako daljavo. Kajti čc bi sploh imele kake predstave in bi nc bile zgolj stroji (kakor bi jih nekateri radi), jim nc moremo odrekati neke pameti. Meni se zdi ravno tako očividno. da več izmed njih v nekaterih primerih umuje (prevdarja), kakor da imajo pamet, toda lc v posebnih predstavah, ravno take kakršne so dobili od svojih čutil. Najboljše izmed njih so vklenjene v tiste tesne spone in ninvijo (kakor jaz mislim) zmožnosti, razširiti jih po kakšnem odmišljanju. 12. Topoumneži in blazniki. — Kako daleč so prizadeti v pomanjkanju ali slabosti katere ali vseh naštetih zmožnosti, bodo brez dvoma razkrila točna opazovanja njih raznih vrst pogreškov. Kajti tisti, ki zaznavajo, toda površno (dullv) ali ohranjajo predstave, ki jim pri* hajujo v duha, toda slabo, ki jih nc morejo hitro vzbujati ali sestavljati, bodo imeli malokaj, o čemer hi govorili. Tisti pa, ki nc morejo razlo* čevati, primerjati in odmišljati. bodo težko sposobni razumeti in rabiti jezik, ali soditi ali sklepati v kaki znosni meri, ampak samo prav inalo in nepopolno o pričujočih stvareh, ki so njihovim čutilom prav vsak« danjc. In zares katerakoli izmed višje omenjenih zmožnosti, če ie ni ali pa jc v neredu, ima primerne učinke v človeških umstvenih močeh in njih spoznavanju. 13. Na konec pa izvira pomanjkljivost na topoumnežih na videz iz pomanjkanja točnosti, učinkovitosti in gibkosti razumnih zmožnosti, to jim jemlje razum; blazneži pa na drugi strani bolehajo na videz na nasprotnem zlu; kajti meni sc zdi, da niso izgubili zmožnosti umovanja, ampak, ker so združili nekatere predstave popolnoma napačno, jih po« motoma jemljejo za resnice in sc motijo kakor ljudje, ki sklepajo p ras vilno. ali iz napačnih načel; vslcd silne domišljije so jim domneve de* 78 janske resnice, ki iz njih pravilno sklepajo. Tako naletite na norca, ki si domišlja, da jc kralj, in pravilno sklepajoč zahteva primerno po* strežbo, spoštovanje in pokorščino; drugi so si vbili v glavo, da so stekleni, in storijo vse, česar jc treba, da se tako krhka telesa ohranijo cela. Tako se pripeti, da je zelo pameten in v vsem drugem razumen človek v kaki posebnosti ravno tako blazen kakor katerikoli v Bedlamu,1 če se po kakem trenotnem zelo silnem vtisku ali dolgem motrenju v domišljiji na kakega rodu misli neskladne predstave tako sprimejo, da ostanejo združene. Ali stopnje blaznosti kakor norosti so: neredna zme« denost predstav jc pri nekaterih večja, pri nekaterih pa manjša. Skratka, razlika med topoumneži in blazneži je na videz v tem, da blazniki sprav* ljajo vkup napačne predstave in tako govore napačne stavke, uinujcjo in sklepajo pa pravilno iz njih. topoumneži pa tvorijo prav malo stavkov ali pa nobenih in sploh le malokdaj sklepajo. 14. Metoda. — Te so po mojem mnenju prve zmožnosti in prva delovanja našega duha, ki jih rabi v razumu. Dasi pa delujejo v vseh nje* govih predstavah v obče, so bili primeri, ki sem jih podajal do zdaj, posebno iz enostavnih predstav; dodal sem razlagi enostavnih predstav razlago teh zmožnosti duha. prej ko sem dospel do tega, kar imam povedati z ozimni na sestavljene predstave iz teh razlogov: Prvič, ker nekatere izmed teh zmožnosti, ker se pečajo v začetku posebno z enostavnimi predstavami, jih ravnajoč se po naravi po njenem navadnem postopanju zasledujemo in razkrivamo v nastanku, naraščanju in popolnjevanju po stopnjah. Drugič, ker utegnemo opazujoč zmožnosti duha, kako delujejo na cnusta\nih predstavah, ki so navadno v duhu večine ljudi, mnogo bolj jasne, točne in razločne ko sestavljene, je laže preizkušati in učiti sc, kako duh posnema, daje imena, primerja in dejstvujc v svojih drugih dejstvovanjih na te, ki so sestavljene, kjer mnogo laže zablodimo v zmote. Tretjič, ker so ravno ta dejstvovanja duha na predstavah, ki jih jc dobil od čuvstvovanj, kolikorkrat sc o njih prevdarja, druga vrsta picdstav, načrpana iz istega drugega vrelca našega spoznanja, ki je imenujem prevdarjanje in zato pripravne, da se ocenjujejo na tem mestu po enostavnih predstavah čuvstvovanja. O sestavljanju, primerjanju, od* mišljanju itd. sem šele ravnokar govoril, ker imam priliko, o njih govoriti obširno, na drugem mestu. 15. To so začetki človeškega spoznanja (vede). — In tako sem podal kratko in po mojem mnenju resnično zgodovino prvih začetkov človeškega spoznanja, odkoder ima duh svoje prve predmete in po kakih korakih napreduje in polaga in nalaga tiste predstave, ki se ima iz njih zgraditi vse spoznanje (vsa veda), ki ga je zmožen. Pri tem pa moram pozvati za priči izkušnjo in opazovanje, ali imam prav, ker jc najbolj zanesljiv pot, ki vodi do resnice, preizkušati stvari, kakšne so dejanski, nc pa sklepati, da so, kakor si jih domišljamo sami, ali kakor so nas naučili drugi, da si jih naj domnevamo. 16. Pozivanje na izkušnjo. — Resnično postopati, to je edini pot, ki ga morem zaslediti, da pridejo po njem predstave stvari v razum. Če imajo drugi ljudje ali prirojene predstave ali vlita načela, imajo res povod, da se jih vesele; čc so o tem prepričani, jim drugi ne morejo odrekati privilegija, ki ga imajo nad svojimi sosedi. Jaz morem govoriti lc o tem, kar najdem v sebi in kar sc ujema s temi pojmi, ki. če preizkušamo ves razvoj ljudi v raznih dobah, krajih in vzgojah, pač slonijo na tistih temeljih, ki sem jih položil jaz. in ki odgovarjajo tej metodi v vseh njenih delih in na vseh stopnjah. 17. Temna soba. — Nc svojim si, da bi koga učil, ampak da preiskavam; torej pa tukaj moram vsekakor iznova izpovedati, da sta edini vhodišči za spoznanje v razum, ki ju najdem, zunanje in notranje 1 Glavna angl. blaznica v Londonu. 79 čuvstvovanje. Le ti, kar morem najti, sta okni, ki skozi nju prodira svetloba v to temno sobo; kajti po mojem mnenju razum ni dosti raz* ličen od zaprtega prostora, popolnoma zaprtega proti svetlobi s samo nekaterimi odprtinami, da se puščajo skozi nje vidne sličnosti aH pred« stave zunanjih stvari. Da bi le ostale slike, ki prihajajo v tako temno sobo, v njej in ležale v lepem redu, da bi jih bilo najti o priliki, bi bila prav podobna človeškemu razumu glede na vse vidne predmete in njihove predstave. To so moja mnenja z ozirom na sredstva, ki pripravijo razum, da dobiva in hrani enostavne predstave in njih načine z nekaterimi drugimi dejstvovanji na njih. Zdaj pa nadaljujem svoj pot. ki me vede na pre« izkušanje nekaterih teh enostavnih predstav in njih sestav nekoliko bolj na drobno. XII. POGLAVJE. O sestavljenih predstavah. 1. Duh jih sestavlja iz enostavnih. — Doslej smo raz« motrivali tiste predstave, ki jih vzprejemlje duh samo trpno (pasivno): to so tiste enostavne, ki jih dobiva od prej omenjenega čuvstvovanja in prevdarjanja; nobene izmed njih si duh ne more napraviti, pa tudi imeti ne more nobene, ki bi nc b:la popolnoma iz njih. Ali kakor jc duh pri vzprejemanju vseh svojih enostavnih predstav popolnoma trpen (pasiven), tako izvršuje neka svoja delovanja, vslcd katerih sc iz njegovih eno« stavnih predstav kot gradiva in temeljev ostalega ustvarjajo druga. Duhova dejstvovanja, ki v njih udejstvuje svojo moč nad svojimi eno« stavnimi predstavami, so glavno sledeča tri: 1. Sestavljanje po več eno« stavnih predstav v eno sestavljeno, tako pa so stvorjene vse sestavljene predstave. 2. Drugo spravlja dve predstavi vkup, enostavni ali sestavljeni, ju stavi drugo poleg druge, da ju ogleduje obenem, nc da bi ju družilo v eno; na ta način dobiva vse svoje predstave o relaciji. 3. Tretje je njih razstavljanje od vseh drugih predstav, ki jih spremljajo v njih dejanski biti (cxistence). To sc zovc odmišljanjc in tako sc ustvarjajo vse njegove občne predstave. To kaže človeško moč in da jc način dejstvovanja precej isti v snovnem in razumnem svetu. Kajti ker sta snovi v obeh takšni, da nima oblasti nad njimi, bodisi katero ustvariti bodisi uničiti, jc vse, kar more človek storiti, ali ju združiti, ali ju postaviti drugo poleg druge, ali ju popolnoma razdružiti. V razmotrivanju sestavljenih predstav hočem tu začeti s prvimi izmed teh in preiti na drugi dve na primernih mestih. Kakor sc opazuje, da so enostavne predstave združene v neke sestave, tako ima duh moč, misliti si (to consider) več izmed njih zdru« ženih kakor eno predstavo, to pa ne samo. kakor so združene na zuna« njih predmetih, ampak kakor jih je sam spojil vkup. Tako iz več eno« stavnih stvorjene predstave jaz imenujem sestavljene, kakršne so lepota, hvaležnost, človek, vojska, vesoljstvo, ki, dasi sestavljene iz raznih eno« stavnih predstav ali sestavljenih predstav, ki jih sestavljajo enostavne, jih duh, če se mu poljubi, vsako ccni za sebe kot eno celo stvar in označuje z enim imenom. 2. Samovoljno napravljene. — V tej zmožnosti, ponavljati in združevati svoje predstave, ima duh veliko moč, raznoličevati in raz« množevati predmete svojih misli neskončno nad množico, ki sta ga z njo opremila čuvstvovanje in prevdarjanje; toda vse to jc še vedno omejeno na tiste enostavne predstave, ki jih jc dobil iz teh dveh izvirkov in ki so zadnje gradivo vseh njegovih sestav; kajti enostavne predstave so vse od stvari samih, teh pa duh ne more imeti več. niti drugih, ko so se mu podale. Nc more imeti drugih predstav čutnih kakovosti ko tiste, ki prihajajo od zunaj po čutilih, niti kakih predstav drugega rodu dejstvovanj kake misleče podstati, ko kar najde v sebi; toda kadar jc 80 enkrat dobil tc enostavne predstave, ni omejen zgolj na opazovanje in na to, kar sc samo ponuja od zunaj, on more iz svoje lastne moči devati vkup predstave, ki jih ima. in napravljati sestavljene, ki jih ni nikoli dobival tako združenih. 3. So ali modi, podstati ali relacije. — Sestavljene pred« stave šc tako sestavljene in iz sestavljenih stvorjcnc. hodisi njih število neskončno in njih mnogoličnost brez kraja, s čimer polnijo, zabavajo človeške misli, sc vendar dajo po moji misli skrčiti na tale tri poglavja: 1. mode. 2. podstati in 3. razmerja (relacije). 4. M odi. — Prvič. Mode imenujem takšne sestavljene predstave, ki so siccr sestavljene, a nc vsebujejo misli, da bi bile same zase. ampak se cenijo za priveske, ali prizadetke (affcctions) podstati. kakršne so predstave, ki jih pomenijo besede trikot, hvaležnost, umor itd. In da rabim v tem besedo mod v nekako različnem pomenu, nego ga ima beseda običajno, prosim, da sc mi nc jemlje za zlo; v razpravah, ki sc ločijo od navadno vzprejetih pojmov, sc ni izogniti potrebi, da sc ustvar« jajo nove besede, ali pa da sc rabijo stare besede v nekako novem pomenu. V sedanjem slučaju je morebiti lažje pretrpeti ta nedostatek ko prvega. 5. E n o s t a v n i in n a m e š a n i m o d i. — Izmed teh modov sta dve vrsti, ki zaslužita razločno uvažcvanjc. Prvič so nekateri, ki so samo variacijo ali različne sestave istih enostavnih predstav brez primesi kakih drugih, n. pr. dvanajstcrica ali dvajsetcrica (scorc). To so le predstave toliko razločnih predstav na kupu in to imenujem jaz enostavne mode, češ da so v mejah ene enostavne predstave. Drugič. So pa druge iz enostavnih vrst sestavljene predstave dejane vkup, da tvore eno sestavljeno, n. pr. lepota, ki jc iz neke sestave barve in oblike, ki vzbuja lastniku veselje, tatvina, ki je skrito izmenja« vanje lasti česa brez lastnikovega dovoljenja jc očividno skupek nekoliko predstav raznih vrst, to pa imenujem namcšanc mode. 6. Podstati so posamezne in kolektivne. — Drugič, predstave pod« stati so takšne sestave enostavnih predstav, ki so odbrane, da predstav« ljajo razločne posebne stvari, ki so same po sebi; v teh jc suponirana ali zmedena predstava podstati, kakršna jc, vedno prva in glavna. Tako dobimo, čc se pridcnc podstati enostavna predstava neke nedoločene belkaste barve z neko težo, neko trdino, kovnostjo in topljivostjo pred« stavo svinca in sestav predstav gotove vrste oblike z močmi premikanja. Mišljenje in sklepanje združena s podstatjo stvore navadno predstavo človeka. Zdaj pa sta tudi dve vrsti podstatij predstav, ena posameznih podstatij. kakršne so same zase, kakor človek ali ovca; druga pa jih več dejanih vkup, iz tistih kakor vojska mož ali čreda ovc. Te kolektivne predstave več podstatij tako dejanih vkup, so vsaka izmed njih ravno toliko posamezna predstava, kakor predstava človeka ali jedinicc. 7. Rclacija. — Tretjič. Zadnja vrsta sestavljenih predstav pa je tista, ki jo imenujemo relacijo. Svoje bistvo ima v preinotrivanju in primerjanju predstave predstavi. O teh posameznih vrstah bomo raz« pravljali po njih vrsti. 8. Najbolj prikrite predstave iz obeh vrelcev. — Čc zasledujemo napredek svojega duha in pozorno opazujemo, kako ponavlja, sestavlja in ujedinja svoje enostavne predstave, ki sta mu jih podali čuvstvovanjc in prevdarjanje. bi nas vodilo dalje, ko bi si v začetku bili mogli domišljati. Našli bomo po moji misli, čc previdno opazujemo izvore naših pojmov, da so cclo najbolj prikrite predstave, kako zelo oddaljene so na videz od čutil ali kakih dejstvovanj našega lastnega duha, vendar samo takšne, kakršne sestavlja razum sam ponav* ljajc in dcvajc vkup predstave, ki jih ima od predmetov svojih čutil ali od svojih lastnih delovanj na njih, tako da so cclo tiste obsežne in odinišljcnc predstave izvedene od čuvstvovanja in prevdarjanja, ker niso nič drugega ko to, kar duh po navadni rabi svojih lastnih zmožnosti, ki so se pečale s predstavami, ki so jih dobile od predmetov čutil 81 -ali oil dejstvovanj, ki jih opazuje v sebi, na njih, more doseči in doseže. To sc bom trudil razkazati na predstavah, ki jih imamo o prostoru, času in neskončnosti in nekaterih drugih, ki so na videz od teh izvorov najbolj oddaljene. XIII. POGLAVJE. O enostavnih modih in najprej o enostavnih modih prostora. 1. Enostavni modi. — Sicer sem v prejšnjem delu pogosto omenil enostavne predstave, ki so v resnici snov vsega našega spoznanja; ker pa sem vendar tam razpravljal o njih bolj z ozirom na način, kako prihajajo v duha, ko pa kako sc ločijo od drugih bolj sestavljenih, zato menda nc bo napačno, ogledati si iznova nekatere izmed njih s tega smotrališča in preskušati tiste različne modifikacije iste predstave; to najde duh na stvareh ali pa si more napraviti sam v sebi brez pomoči kakega zunanjega predmeta ali kake tuje sugestije. Tiste predrugačbe kake enostavne predstave (ki jih imenujem jaz, kakor sc jc povedalo, enostavne mode) so tako popolnoma različne in v duhu razločne predstave kakor tiste največje razdalje ali nasprotnosti. Kajti predstava števila dve jc tako razločna od predstave števila ene, kakor modrina od vročine ali katera izmed teh od kakega števila, vendar pa jc napravljena samo iz tc enostavne predstave cdnicc, ki sc ponavlja, in ponavljanja tega rodu dejana vkup tvore tiste razločne mode ene dvanajstcrice. stoticc, enega miljona. 2. Predstava prostora. — Začnem z enostavno predstavo prostora. Zgoraj sem v V. poglavju razkazoval, da dobivamo predstavo prostora po našem vidu in našem tipu. To je po mojem mnenju tako očividno, da bi bilo nepotrebno dokazovati, da ljudje zaznavajo po pogledu razdaljo med telesi različnih harv ali med deli istega telesa, kakor da vidijo barve same, ravno tako očitno pa jc tudi, da morejo v temi ločiti razdaljo po čutu in tipu. 3. Prostor in razsežnost. — Ta prostor, ki se ceni samo v daljavo med kakima predmetoma brez ozira na kaj drugega med njima, se imenuje razdalja; čc se ozira na daljavo, širino in debelost sc po moji misli sme imenovati prostornost (capucity). Izraz razsežnost sc obi» čajno rabi v kateremkoli oziru. 4. Ncizmcrnost. — Vsaka različna razdalja je neka različna predrugačba prostora (modification) in vsaka predstava kake različne razdalje ali prostora je enostaven mod tc predstave. Za svojo rabo in, ker so vajeni meriti, ljudje vstalijo v svojem duhu predstave nekih določenih dolžin, kakršne so palec, čevelj, vatel, seženj, milja, premer zemlje itd., ki so ravno toliko razločnih predstav napravljenih samo iz prostora. Kadar kake takšne določene dolžine ali prostorne mere postanejo ljud* skim mislim navadne, jih v duhu lahko ponavljajo, kolikorkrat hočejo, ne da bi jih mešali ali predevali predstavi telesa ali česa drugega, in si zgradili samim sebi predstave dolžinskih, ploščnih ali telesnih čevljev, vatlov ali sežnjev, tukaj med telesi vesuljstva ali sicer za skrajnimi mejami vseh teles, in še vedno dodajajc tc druge k drugim razširjajo svoje predstave prostora tako, kakor sc jim poljubi. Moč ponavljanja ali podvajanja kake predstave, ki jo imamo o kaki razdalji in dodajanja nje prejšnji tolikokrat, kolikorkrat hočemo, nc da bi mogli priti do kakega konca ali nehanja, razširimo jo, kakor hočemo, jc to, kar nam daje predstavo neizmernosti. 5. Oblika. — Šc neka druga preinačba te predstave je, ki ni nič drugega ko relacija med deli končanja, razsežnosti ali omejenega pro« štora, ki jo imajo med seboj. To razkriva tip na čutnih telesih, katerih 5 82 skrajnosti dosegamo; oko jemlje oboje od teles in barv, katerih meje sc dajo pregledati, kjer sc da zaznavati, opazujoč, kako končavajo skrajnosti, ali v premieah, ki se stikajo v razločljivih kotih ali krivuljah, kjer ni zaznati kotov; opazujoč te, kako so v razmerju med seboj na vseh delih končin (estremities) kakega telesa ali prostora podaje to predstavo, ki jo imenujemo obliko, kar podaje duhu neskončno mnogoličnost; kajti mimo ogromnega števila različnih oblik, ki so dejanski v koherentnih snovnih masah, jc skladišče, ki jc ima duh v svoji oblasti po predru« gačenju (varving) prostorske predstave in tako ustvarjajoč šc vedno nove sestave ponavljajoč svoje lastne predstave in jim poljubno pritikajoč, jc popolnoma neizčrpno in more tako pomnoževati oblike v neskončnost. 6. Oblika. — Kajti, ker ima duh moč, ponavljati predstavo kake dolžine, ki je naravnost iztegnjena, in jo pripeti drugi v isto smer. kar sc pravi dolžino premici podvojiti, ali ji drugače pripeti kako drugo pod kakim kotom, kakor sc mu zdi pripravno, in tako stvoriti kot, kakršnega se mu poljubi; ker pa more tudi skrajšati črto, ki sc mu jo poljubi, tako da vzame od nje polovico, četrtino ali kolikor mu jc všeč, pa vendar ne priti do konca takšnega deljenja, more stvoriti kot kakršnekoli velikosti. Ravno tako črte, ki so njegovi kraki, kakor dolge hoče, ki jih spenjajoč z drugimi črtami različnih dolgosti; in pod različnimi koti dokler ni popolnoma obdal kakega prostora, more očitno množiti oblike po zunanji obliki (shapc) in notranjem obsegu (n. vsebini capacity) v neskončnost; vse to jo samo toliko različnih enostavnih modov prostora. Kar sc da storiti s prcmicami, sc da storiti tudi s krivuljami ali s krivuljami in prcmicami vkup; in kar sc da počenjati s črtami, sc da tudi s površji. To pa nas utegne spraviti na šc daljše misli in neskončne mnogoličnosti likov, ki jih more ustvariti duh in s tem pomnožiti eno* stavne prostorne mode. 7. Mesto. — Druga predstava, ki spada v to poglavje in v to pleme, jc tista, ki jo imenujemo mesto (plače). Kakor v enostavnem prostoru se oziramo na razmerje razdalje med kakima telesoma ali točkama, tako pri svoji predstavi mesta cenimo razdaljo med čim ali kakimi točkami, ki sc o njih meni, da ohranjajo isto razdaljo med seboj in da so v miru. Kajti kadar najdemo, da jc kaj v isti razdalji danes, kakor jc bilo včeraj od dveh ali več točk, ki smo jc torej njim primerjali, pravimo, da so ohran'lc isto mesto; čc pa sc jc razdalja izdatno izpre« menila med vsako točko, pravimo da je izpreincnilo svoje mesto; seveda v navadni govorici in v navadnem pojmu mesta sc nc oziramo točno na razločno razdaljo ravno od teh točk, ampak od večih delov čutnega predmeta, ki si ga mislimo podstavljenega v razmerje in razdaljo, ki imamo kak povod, ozirati sc na njo. 8. Tako igra šahovskih figur, ki stoji na istih kvadratih šahovske deske, kjer smo jih pustili, pravimo, da so na istem mestu ali nepre« maknjcnc, dasi sc jc morebiti šahovska deska prenesla medtem iz sobe v sobo, ker smo primerjali samo isto razdaljo med njimi. Mi pa tudi pravimo, da jc šahovska deska na istem mestu, kakor jc bila. čc ostane v istem delu kabine, dasi ladja, ki je na njej. ves ta čas jadra naprej; in o ladji se pravi, da jc na istem mestu, čc se misli, da jc ohranila isto razdaljo od delov sosedne dežele, dasi se je morebiti zemlja obrnila in so torej šahovske f.gure, paluba, ladja vsako posehe izprcmcnilc mesto glede na bolj oddaljena telesa, ki so ostala med seboj v isti razdalji. Ker je pa vendar razdalja med gotovimi deli šahovske deske to, kar določa mesto šahovskim figuram in jc razdalja od določenih delov ka« binc (s čemer smo primerjali) tisto, kar je določalo šahovski deski prostor in določeni zcmeljni deli tisto, po čemer smo določali ladji mesto, se sme reči, da so te stvari na istem mestu v teh ozirih. dasi se jc njihova razdalja od nekaterih drugih stvari brez dvoma izpre« menila, ki sc nanje v tej zadevi nismo ozirali, in dasi bomo sami tako mislili, kadar imamo priliko, primerjati jih s tistimi drugimi. 83 9. Ali ker so predrugačbe razdalje, ki jih zovemo mesto, napravili ljudje za svojo vsakdanjo rabo, da bi mogli označevati posebno lego stvari, kjer bi imeli priliko na tako označevanje, cenijo ljudje in določajo to mesto z ozirom na tiste sosedne stvari, ki so njihovemu namenu najbolje ustrezale brez ozira na druge stvari, ki bi ustrezajoč drugim potrebam bolje določale mesto iste stvari. Ker je torej pri šahovski deski raba določbe mesta vsaki šahovski figuri določena samo na tej na kvadrate razdeljenega kosa lesa. hi križalo ta namen merjenje po čem drugem; toda če bi sc spravile iste šahovske figure v vrečico in bi kdo povprašal, kje jc črni kralj, bi bilo primerno določiti mesto po mestu v sobi. kjer je, nc pa po šahovski deski, ker jc zdaj določanje mesta, kje sc nahaja, drugega pomena, ko med igro na šahovski deski, zato se mora določati po drugih telesih. Tako čc hi kdo vprašal, na katerem mestu stoje pesniške vrstice, ki poročajo dogodek o Nisu in Evrialu, bi bilo prav neprimerno določanje tega mesta tako, da bi kdo dejal, da stoji na kakšnem mestu sveta, ali v Bodlcvcvi knjižnici; prava označba mesta bi bila po delu Vergilijevih del in primerna označba bi bila, da se čitajo nekako v sredi devetega speva njegove pesmi o Encji in da so se čitalc na tem mestu neprenehoma, odkar jc Vergilij natisnjen. To je resnično, dasi sc je knjiga prenesla na tisoče kratov. ker jc v tem slučaju koristno" znati, v katerem spevu stoji ta povest, da o priliki vemo, kje nam jo je iskati in kam sc nam jc napotiti, da jo moremo rabiti. 10. Prostor. — Da pa naša predstava o mestu ni nič drugega ko takšna razmerna (odnosna) pomestba (position) česa, kakor sem prej omenil, jc po mojem mnenju očitno in sc bo lahko priznalo, kadar pomislimo, da nc moremo imeti predstave mesta vesoljstva, pač pa v njem; kajti za vcsoljstvom nc moremo imeti predstave o kakih dolo* čenih posebnih stvareh, glede na katere hi si mogli misliti, da jc v kakem razdaljnem razmerju, ampak za vsem jc enoličen prostor ali razprosti« ranjc (cxpansion), ki v njem nc najde duh ne mnogoličnosti, nc znakov; kajti govoriti, da jc svet nekje, nima drugega pomena, ko da je (cxists). Dasi jc to izrazilo izposojeno od mesta, pomeni samo. da jc svet, nc pa kje jc. In čc si kdo more zaslediti in ustvariti v duhu jasno in razločno mesto v vesoljstvu, nam bo lahko povedal, sc li premiče ali stoji v nerazločljivi praznoti neskončnega prostora. Seveda jc resnično, da ima beseda prostor včasih neki bolj zmeden smisel in da stoji za ta prostor, ki ga kdo zavzema, in v tem smislu jc vesoljstvo v prostoru. Predstavo mesta torej imamo z istimi sredstvi, kakor smo dobili pred* stavo prostora (ta je samo njen omejen prevdarek), namreč po vidu in tipu, po obeh dobivamo v duha predstave razsežnosti ali razdalje. 11. Razsežnost ni isto kakor telo. — Nekateri ljudje nas hočejo pregovoriti, da jc telo isto kakor kaka stvar. Ti ali izpreminjajo besedam pomen, česar bi jih, dasi so tako strogo obsojali modroslovje drugih, jaz ne sumničil rad, češ da sc jc preveč postavilo v nezanesljiv pomen ali zmotno nejasnost dvomljivih ali brezpomembnih izrazov. Če torej oni, kakor drugi ljudje, menijo, da jc telo isto kakor razsežnost, to sc pravi, da jim jc telo nekaj, kar je solidno in razsežno, česar deli so deljivi in premični na različne načine, da pa jim je razsežnost samo prostor, ki leži med skrajnostmi teh solidnih med seboj spetih (eoherent) delov, zamenjajo popolnoma različne predstave druge z drugimi. Kajti jaz se sklicujem na kogarkoli lastne misli, ali ni predstava prostora od predstave solidnosti tako razločna, kakor je različna od predstave škrla« taste barve. Resnično jc, da nc more solidnost biti brez razsežnosti; pa tudi škrlatasta barva nc more biti brez razsežnosti, ali to dejstvo nc ovira, da sta predstavi razločni. Mnogo predstav zahteva druge kot potrebne, da morejo biti ali sc zaznavati, ki pa so vendar prav razločne predstave. Premikanje ne more biti niti sc zaznavati brez prostora, vendar pa premikanje ni prostor niti prostor ni premikanje. Prostor more biti brez onega in oba sta prav različni predstavi. Ravnotako sta 6* 84 po moji misli predstavi prostora in solidnosti različni. Solidnost jc od telesa tako neločljiva predstava, da je od tega odvisno polnjenje pro> štora, njegov dotik, sunek in dodeljevanje gibanja po sunku. In čc je povod na dokaz, da jc duh (špirit) različen od telesa, ker mišljenje ne (obsega) vsebuje predstave razsežnosti v njem, bode isti razlog tako veljaven, sc mi zdi, na dokaz, da prostor ni telo, ker ne vsebuje (includes) predstave solidnosti v sebi; saj sta prostor in solidnost tako razločni predstavi kakor mišljenje in razsežnost in "v duhu tako popolnoma ločljivi drugo od drugega. Telo in razsežnost sta torej očividno dve razločni predstavi. Kajti 12. Prvič, razsežnost ne vsebuje solidnosti niti upiranja proti teles« nemu gibanju, kakor dela telo; 13. Drugič. Deli čistega prostora so ined seboj drugi od drugega nerazdeljivi, tako da sc brezpreslednost nc daje razločiti, nc dejanski nc v mislih; kajti jaz vabim, naj odstrani kdo kak del od drugega, ki jc z njim v nepresledju, le samo v mislih. Razdeljevati in ločiti dejanski je po mojem mnenju odmikanje dela od dela. da sc napravi dvoje površij, kjer je prej bilo ncprcslcdjc. Deliti v duhu pa jc, napraviti v duhu dvoje površij, kjer je prej bilo ncprcslcdjc, in misliti si odstra« njeno drugo od drugega. To sc more samo storiti pri stvareh, ki o njih misli duh, da sc dado razdeliti in po deljenju pridobivši nova razločna površja, ki jih tedaj nimajo, pa jih morejo imeti; toda noben teh na« činov deljenja, ali dejanski ali duhovni, sc po mojem mnenju nc da spraviti s čistim prostorom (is compatible). Res je, da človek lahko misli (consider) toliko takšnega prostora, kolikor ga odgovarja ali je po meri enako enemu čevlju brez ozira na ostanek, kar je seveda delno oziranje, ali ne tako zelo kakor ločitev ali deljenje v duhu; kajti človek more ravno tako malo deliti v duhu. ne da bi sc oziral na dve površji razločeni drugo od drugega, kakor more dejanski razdeliti, ne da bi napravil dve površji razdruženi drugo od drugega, toda delno razmotrivanje ni razdruževanjc. Človek more misliti na solncu na svetlobo brez toplote, ali na premičnost na telesu brez njegove razsežnosti, ne da bi mislil na njuno razdruženje; eno jc samo delno uvaževanje, ki ima svoj konec samo na enem, drugo pa jc uvaževanje obeh kot vsakega za sebe. 14. Tretjič. Deli čistega prostora so nepremični, to sledi iz njihove nedeljivosti, ker je gibanje samo izpreminjanje razdalje med dvema stvarima; to pa med deli, ki so nedeljivi, nc more biti, ampak morajo zato biti med seboj v večnem miru. Tako ga določena predstava enostavnega prostora popolnoma za« dostno loči od telesa, ker so njegvi deli nerazdeljivi, nepremični in brez odpornosti proti telesnemu premikanju. 15. Opredelha razsežnosti je nc razlaga. — Če me kdo vpraša, kaj jc ta prostor, ki o njem govorim, mu hočem odgovoriti, ko mi pove on, kaj je njegova razsežnost. Kajti reči, kakor sc običajno pravi, da je razsežnost haoerc partes cxtra partes, se le pravi, da je razsežnost razsežnost; kajti koliko sem bolje poučen o naravi razsež« nosti, čc sc mi pove, da je razsežnost imeti dele, ki segajo na vse strani zunaj delov, ki sc razširjajo, i. e. razsežnost so razsežni deli? Kajti ali bi kdo, ki vpraša, kaj jc vlakno (fibrc), in jaz mu odgovorim, da je nekaj, kar sestavlja innogo vlakcnc. dobil s tem zmožnost boljšega raz« umevanja, kaj jc vlakno, ko jo jc imel prej? Ali bi ne imel pravzaprav povoda na misel, da imam namen, sc z njim šaliti, ko pa ga resno poučiti? 16. Deljenje bitij na telesa in duhove ne dokazuje, da bi bil prostor isto, kar jc telo. — Tisti, ki trdijo, da je prostor isto. kar jc telo, stavijo tale dilema: ta prostor je nekaj, ali pa ni nič. Čc ni med dvema telesoma nič, sc morata dotikati drugo drugega; če se dopušča, da jc kaj, vprašajo, ali jc telo, ali jc duh. Na to odgovarjam z vprašanjem, kdo jim jc povedal, da so in da morejo biti samo solidne hiti. ki nc morejo misliti, in misleča bitja, ki sc ne 85 razprostirajo. To je vse, kar jim pomenita izraza telo in duh. 17. 1'odstati, ki jih ne poznamo, niso dokazila proti prostoru brez teles. — Če se vpraša (kakor se običajno dogaja), ali jc ta prostor brez telesa podstat ali akcidcnt (aeeidcnt), precej odgovorim, da nc vem in da me ni treba biti svoje nevednosti sram, dokler mi ne povedo izpra« sevalci jasno odločne predstave podstati. 18. Prizadevam si, kolikor morem, da bi se rešil tistih prevar (fallacies), ki si jih radi nalagamo, ko jemljemo besede za stvari. Naši nevednosti nič nc koristi, da si domišljamo spoznavanje, kjer ga nimamo, ropotajoč z glasovi brez jasnega razločnega pomena. Poljubno naprav« ljena imena stvarem ne izpreminjajo narave, niti nc storijo, da bi jih mi razumevali, razun kolikor so njih znamenja in stoje za določene pred« stave. In jaz bi rad, da tisti, ki tako naglašajo glasove teh dveh zlogov podstat, prevdarijo, ali s tem, da jo rabijo, kakor ravnajo, za neskončnega neobsežneža, Boga, končne duhove in telesa, ali jc v istem zmislu in stoji li za isto predstavo, kadar vsako izmed teh treh bitij imenujejo podstat. Čc jc temu tako, ali iz tega sledi, da se ne razlikujejo Bog, duhovi in telo, ker sc strinjajo v isti skupni naravi podstati, kako drugače, ko po golih predrugačbah te podstati; kakor drevo in peščeno zrno, ker sta v istem zmislu telesi in se ujemata v skupni naravi stvari, se li ločita samo v goli predrugačbi tiste skupne snovi, kar bi bil prav trd nauk. Ako pa pravijo, da jo rabijo za Boga. končnega duha in tvarino v treh različnih pomenih in da stoji za jedno predstavo, kadar se pravi, da je Bog podstat, za drugo, kadar se duša imenuje podstat, in za tretjo, kadar sc telo tako imenuje. Če stoji ime podstat za tri posamezne različne predstave, bi bilo dobro, da bi označili (make kno\vn) tiste različne pred« stave ali jim vsaj dali troje različnih imen, da sc ne zabrede v tako važnem pojmu v zmedo in zmote, ki bodo naravno sledile iz pomešane rabe tako dvoumnega izraza; nihče nc sumniči, da bi iincl tri razločne, ampak v navadni rabi ima celo redkokedaj eden jasen razločen pomen; in če tako znajo napraviti tri razločne predstave podstati, kaj ovira koga drugega, da nc bi napravil kakega četrtega? 19. Podstat in akcidcnti so v in o d r o s I o v j u malo po« r a b n i. — Tisti, ki so se zatekli prvi k pojmu akcidentov kakor k neki vrsti dejanskih bitij (cxistenccs), ki so potrebovala nečesa, v čemer bi tičala, so morali najti besedo podstat, da bi jih nosila. Čc bi bil ubogi indijski modrec (ki si je domislil, da sc zemlja tudi mora na kaj našla« njati) lc mislil na to besedo podstat, bi mu ne bilo treba biti v zadregi, da poišče slona, ki bi jo nosil, in želvo, da bi mu nosila slona; beseda podstat bi bila to učinkovito opravila. Poizvcdovalcc pa bi bil sprejel kot ravno tako dober odgovor od indijskega modreca, da je podstat. nc da bi se vedelo,' kaj jc, to, kar nosi zemljo, kakor jc nam zadosti odgovor in dobra učenost naših evropskih modrecev, da jc podstat, dasi nc vedo. kaj jc, tisto, kar nosi akcidcnte. Tako o podstati nimamo predstave, kaj jc, samo zmedeno in nejasno predstavo imamo o tem. kaj dela. 20. Katerikoli učenjak, kak razumen Američan, ki preiskuje naravo stvari, bi težko sprejel za zadostno obvestilo, čc bi sc njemu, ki bi sc rad učil našega stavbarstva, povedalo, da jc steber nekaj, kar stoji na podstavi, podstava pa nekaj, kar nosi steber. Ali bi si mož nc mislil, da sc mu posmehujejo, namesto da bi ga poučevali s kakimi izvestji? In o knjigah hi dobil z njimi neznan človek sijajen pouk. če hi se mu povedalo, da so vse učene knjige iz papirja in črk in da so črke to, kar visi na papirju, papir pa to, kar nosi črke; imenitno sredstvo, imeti jasne pred« stave o črkah in papirju! Ali čc bi sc latinski besedi inhaerentia in substantia gladko poslovenili in bi se imenovali podstat in pritika, bi nam bolje razkrivali blestečo jasnost, ki jc nauku o podstatih in pritikah in kako porahni sta na reševanje modroslovskih vprašanj. 21. Praznota je za skrajnimi telesnimi mejami. — Toda povrnimo se k naši predstavi o prostoru! Če si telesa nc mislimo brezkončnega (česar menda nihče nc bo trdil), bi jaz vprašal, ali bi nc 86 mogel človek, če bi ga Bog postavil na konce človeikih bitij, iztegniti svoje roke za svoje telo. Ako bi mogel, bi dejal svojo roko tja, kjer jc prej bil prostor brez telesa. Če bi tu razprl svoje prste, bi sc bil med njimi prostor brez telesa. Če pa ne bi mogel iztegniti svoje roke. bi to moralo hiti zavoljo kake zunanje zapreke; kajti mislimo si ga živega s takšno silo, da premika ude svojega telesa, ki jih ima zdaj. kar samo po sebi ni nemogoče, če sc Hogu poljubi, da jih ima (ali vsaj Bogu ni nemogoče, ga tako premikati) in potem vprašam, jc li to, kar mu brani, da nc more premikati svoje roke izven sebe. podstat ali ukeU dent, nekaj ali nič? Kadar pa rešijo to vprašanje, bodo sposobni rešiti sumi. kaj jc to. kar jc ali utegne biti med telesoma v razdalji, kar ni telo in nima nobene solidnosti. Do tedaj pa jc dokazilo (argument) vsaj tako dobro, da se utegne tam. kjer nič ne ovira (kakor za skrajnimi mejami vsega telesnega) telo. spravljeno v premikanje, pomikati naprej, kakor se mora tam, kjer ni nič vmes, dvoje teles zadeti; kajti čisti prostor vmes jc dovolj, da vzame nujnost medsebojnega dotika. Ali sam prostor na poti ni dovolj, da ustavi premikanje. Resnica je, ali ti možje morajo priznati, da si mislijo telesa neskončna, dasi to neradi storijo, ali pa morajo trditi, da prostor ni telo; kajti jaz bi prav rad zadel na mislečega človeka, ki more v svojih mislih postaviti prostoru kake meje ravno tako. kakor nc more glede na trajanje ali svojemu mišljenju upati, da kdaj pride kateremu do mej. Zato pa. čc jc njegova predstava o večnosti neskončna, je njegova predstava o neizmemosti ravno takšna, obe sta enako končni ali neskončni. 22. M o č uničevanja dokazuje, da j c praznina (v a« c u u m). — Dalje, morajo tisti, ki trdijo nemožnost, da bi bil prostor brez snovi, nc le telesa napraviti brezkončna, ampak morajo tudi trditi, da Bog nima moči, da bi uničil kateri del snovi. Nihče po mojem mnenju nc bo trdil, da ne bi mogel Bog napraviti konca gibanju, ki je v snovi, in okameniti vsa telesa vesoljnega sveta popolnoma in ohraniti jih v tem položaju, dokler mu jc všeč. Kdorkoli torej pa dopušča, da Bog more med takim občnim mirovanjem uničiti ali to knjigo ali čitatcljcvo telo. mora priznavati možnost praznine; kajti očividno jc, da prostor, ki so ga zavzemali deli uničenega telesa, še vedno preostaja in jc prostor brez telesa. Kajti telesa okoli so v popolnem miru. ona so demantna stena in v tem položaju nikakor ni mogoče, da bi prišlo kako drugo telo v ta prostor. In zares je neizogibno premikanje enega dela snovi na prostor, odkoder se jc odpravilo katero dcicc snovi, samo posledica namišljene polnosti; ta misel ho torej potrebovala kak boljši dokaz ko namišljeno dejstvo, ki ga preizkušnja nikoli nc more dokazati. Naše lastne jasne in razločne predstave nam popolnoma očitno kažejo, da ni nujne zveze med prostorom in solidnostjo, ker moremo zaznavati drugo brez drugega. Tisti pa, ki sc prepirajo za praznoto ali proti njej, s tem priznavajo, da imajo razločne predstave, kaj je vaeuum, kaj plcnum, to se pravi, da imajo predstavo razsežnosti brez solidnosti, dasi zanikavajo. da je ni. ali pa njih spor sploh nima predmeta. Kajti tisti, ki tako zelo predrugačijo besedam pomen, da zovejo razsežnost telo in tako storijo, da vse bistvo telesu ni nič ko čista razsežnost brez solidnosti, mora govoriti brez zmisla, kadarkoli govori o praznoti, ker jc razsežnost nemogoča, ki bi bila brez razsežnosti. Kajti ali trdimo, da jc vaeuum, ali pa zanikavamo, da ga ni. vselej pomeni prostor brez telesa, čegar možnost nihče ne more zanikavati, kdor neče snovi podeliti neskončnosti in vzeti Bogu oblasti, da more uničiti kateri del snovi. 23. Premikanje dokazuje, da je praznota. — Ali da ne segamo tako daleč, kakor jc za skrajne telesne meje v vesoljstvu, niti se nc sklicujemo na božjo vsemogočnost, da najdemo vaeuum, jasno to dokazuje premikanje teles, ki so nam pred očmi in po soseski, kakor sc zdi meni. Kajti jaz želim, da kdo razdeli solidno telo, kolikršno se mu zdi, da napravi solidnim delom možnost, gibati sc gori in doli prosto v vse smeri, v mejah tega površju, če bi nc bil puščen prostor toliko prost. 87 kolikršen jc najmanjši del, ki sc jc na nje razdelilo imenovano solidno telo. In čc, kjer je najmanjši del razdeljenega telesa tol.k kakor gorečično zrno, bo prostor enak velikosti gorečičnega zrna potreben, da napravi prostor prostemu premikanju delov razdeljenega telesa v mejah nje« govega površja, kjer so snovna delca 1(I0,(!()0.()()0 krat manjša ko gorečično zrno, mora hiti tudi prosti prostor tolik kakor 100,000.000. del gorečičnega zrna; kajti ako velja za eno. velja tudi za drugo in tako in infinitum. Misli pa si ta prazni prostor, kakor majhnega hočeš, on uničuje hipotezo o polnosti; kajti čc more biti prostor brez telesa enak najmanjšemu samo« stojnemu delu snovi, ki jc zdaj v naravi, jc še vedno prostor brez telesa ter učini še toliko razliko med prostorom in telesom, kakor da bi bil fifyu yaoftu, razdalja, kakršna jc le katera v naravi. Čc si torej mislimo, da za gibanje potrebni prostor ni enak najmanjšemu delu razdeljene solidne snovi, ampak i'(fa" TuVu njega, sledi vedno isti učinek prostora brez snovi. 24. Predstavi prostora in telesa sta razločni. — Ker pa se tukaj vpraša, ali jc predstava prostora ali razsežnosti isto, kar jc predstava telesa, ni treba dokazovati, da dejanski jc vacuum, ampak da je njega predstava. Očitno je, da jo imajo tisti, ki sc o njej prepirajo in kadar preiskujejo, ali jc praznina ali jc ni; kajti čc bi nc imeli pred« stave prostora brez telesa, bi nc mogli staviti vprašanja, jeli, ali jc ni, in čc bi njihova predstava telesa nc vsebovala nečesa več ko golo predstavo prostora, bi nc mogli dvomiti o polnosti sveta in bilo bi tako brez zmisla vprašanje, ali jc prostor brez telesa, kakor jc li prostor brez prostora ali telo brez telesa, ker bi to bila različna imena za isto predstavo. 25. Ker jc razsežnost od telesa ncrazločljiva, do« kazujc to, da ni isto. — Res jc, da sc predstava razsežnosti tako neločljivo drži vseh vidnih in večine tipnih kakovosti, da nc moremo videti niti enega, čutiti pa prav malo zunanjih predmetov, da nc hi dobivali v duha tudi vtiska razsežnosti. Ta pripravljenost razsežnosti, oglašati sc tako redno z drugimi predstavami vred, jc bila po moji slutnji povod, da so nekateri menili, da jc vse bistvo telesa njegova razsežnost. Temu sc ni tako zelo čuditi, ker so imeli nekateri svojega duha po svojih močeh in po svojem tipu (najbolj živahnih izmed vseh naših čutil) tako napolnjenega predstave razsežnosti in tako rekoč tako za« vzetega od nje, da niso priznavali ničesar drugega ko to, kar je imelo razsežnost. Xe bom sc zdaj prepiral s tistimi ljudmi, ki jemljejo mero in možnost vseh bitij le po svojih tesnih in grobih domišljijah; ali ker imam tu opraviti samo s tistimi, ki sklepajo, da jc bistvo telesa samo razsežnost, ker pravijo, da si nc morejo domišljati kakih čutnih last« nosti kakega telesa brez razsežnosti, želim, naj prevdarijo, da. če hi bili pomislili na svoje predstave okusa in vonja nič manj ko na pred« stave vida in tipa, da, če bi bili preizkušali svoje predstave gladu in žeje in nekatera druga neugodja, bili bi našli, da nikakor nc podajajo njih vsebine predstave razsežnosti, ki jc samo telesna afckcija, ravno kakor ostali, ki jih morejo zaslediti naša čutila, ki so le redkokedaj dovolj občutljiva, da bi mogla videti v čisto bistvo stvari. 26. Čc sc torej mora sklepati, da so tiste predstave, ki so vedno spete z vsemi drugimi, bistvo tistih stvari, ki imajo vedno spete tiste predstave s seboj in so od njih nerazdružljive. potem ni dvoma, da jc cdinica bistvo vsega. Kajti ni čutnega predmeta ali umstvenegu, ki bi nc imel s seboj predstave ene; toda slabost te vrste dokazil smo že pokazali. 27. Predstavi prostora in solidnosti sta razločni. — Sklcnimo! Karkoli si utegnejo ljudje misliti o praznini, meni jc očitno, da imamo o prostoru kot nečem od solidnosti razločnem tako jasne predstave, kakor jo imamo o predstavi solidnosti kot razločni od pre« 88 mikanja. ali premikanja otl prostora. Nimamo dveh bolj razločnih pred« stav in ravno tako lahko zapopadamo prostor brez solidnosti, kakor moremo zaznavati telo ali prostor brej premikanja, dasi jc tako gotovo, da nc more niti telo niti premikanje biti brez prostora. Toda hoče li kdo misliti, da je prostor samo relacija, ki nastaja iz biti (existencc) drugih biti v kaki razdalji, ali pa hočejo misliti, da jc besede premodrega kralja Salomona, ki so: »Nebo in nebo nebes Te nc more obsezati«, ali one bolj goreče navdahnjenega modreca Sv. Pavla: »V njem živimo, sc gibljemo in imamo svojo bit«, treba razumevati po črki, prepuščam prevdarku vsakega posameznika, samo naša prelistava prostora jc po mojih mislih takšna, kakor sem omenil, in razločna od predstave telesa. Kajti ali prevdarjamo na snovi sami razdaljo njenih spetih (eoherent) solidnih delov in jo zovemo z ozirom na tiste solidne dele razsežnosti, ali pa jo prevdarjamo kot ležečo med skrajnostmi kakega telesa in njega raznimi razdaljami, jo imenujemo dolžino, širino in debelost, ali drugače kot ležečo med kakima telesoma ali pozitivnima bitima brez kakega ozira, jc li vmes kaka snov ali nc, jo imenujemo razdaljo; pod kakimkoli imenom s kakimkoli prevdarkom jc vedno ista enolična enostavna pred« stava prostora, vzeta s predmetov, ki so sc z njimi pečala naša čutila. Od teh smo si pomestili v duha predstave in jih moremo oživljati, ponavljati, dostavljati drugo drugi kolikorkrat hočemo in uvaževati prostor ali razdaljo tako namišljen bodisi napolnjen s solidnimi deli. tako da drugo telo nc more priti tja, nc da bi jc odrinilo in sunilo proč telo, ki je bilo prej tu; ali drugače kot brez solidnosti, tako da sc more telo iste velikosti (the same dimensions) s praznim ali čistim prostorom dejati vanj brez izrivanja ali izbijanja česa, kar je bilo tam. Ali da se nc zagazi v zmedo v razgovorih o tem predmetu, bi bilo želeti, da sc ime ekstenzija daje samo osnovi ali razdalji med skrajnostmi posebnih teles in pojem ekspanzij c prostoru vobče s solidno snovjo, ki ga zavzema, ali brez nje, tako da sc pravi prostor je razpet, telo pa razsežno. Toda v tem oziru ima vsak svojo svobodo, jaz svetujem samo z ozirom na bolj jasno in razločno govorico. 28. Ljudje sc med seboj malo ločijo glede na jasne enostavne predstave. — Vedeti točno, za kaj stoje naše besede, bi po moji misli v tem kakor tudi v mnogih drugih slučajih hitro storilo prepirom konce; kajti jaz sc nagibljcm na mnenje, da sc ljudje, kadar preizkušajo svoje enostavne predstave, prepričajo, da se vobče med seboj ujemajo, dasi jih v razgovoru med seboj morebiti zmedejo z raz« ličnimi imeni. Mislim, da sc nc morejo ljudje, ki odmišljajo svoje misli in vestno preizkušajo predstave svojega duha, v mišljenju dosti razli« kovati meil seboj, kolikorkoli se utegnejo presenečati z besedami v skladu z govoricami različnih šol ali sekt. ki so sc v njih vzgajali; seveda med ljudmi, ki ne mislijo, ki nc preizkušajo vestno in skrbno svojih lastnih predstav in jih ne otrebijo znamenj, ki jih ljudje rabijo zanje, ampak jih zmedejo z besedami, mora biti brez konca prepir, ujedanje in cigan« ščina (jargon) posebno čc so učeni, književni ljudje, vdani kaki sekti in vajeni njenega jezika in ki so navadili ravnati sc v svojem govoru po drugih. Toda čc bi sc zgodilo, da bi kaka misleča človeka v resnici imela različne predstave, nc vidim, kako bi se mogla razgovarjati ali prepirati. Tukaj želim, da me ne razumeva kdo napačno. Jaz ne mislim, da jc vsaka v človeškem duhu plavajoča domišljija prcccj izmed teh, ki o njih govorim. Duhu ni lahko, iznebiti sc tistih zmedenih pojmov in predsodkov, ki so mu jih podali navada, nepozornost in vsakdanja govorica; truda in marljivosti zahteva preizkušanje njegovih predstav, dokler jih nc razčisti v tiste jasne in razločne, ki so iz njih sestavljene, in nc vidi, katere izmed njegovih enostavnih imajo, katere nimajo nujne zveze in odvisnosti med seboj. Dokler to dela človek v prvotnem in izvirnem pojmu stvari, gradi na zibka in negotova načela in se bo po« gostoma našel v zadregi. 89 XIV. POGLAVJE. O trajanju in njegovih enostavnih modih. 1. Trajanje je tekoča razsežnost. — Je pa neka druga vrsta razdalj ali daljav, ki dobivamo njeno predstavo ne od ostalih prostornih delov, ampak od tekočih in vedno gibajočih sc delov zaporedi (succcssion). To imenujemo trajanje, njeni enostavni modi so njene različne daljave, ki imamo o njih razločne predstave kakor ure, dneve, leta itd., čas in večnost. 2. Njena predstava jc od prevdarjanja toka naših predstav. — Odgovor nekega velikega moža tistemu, ki ga je vprašal, kaj je čas, »Si non rogas, intellego« (kar pomeni: »Bolj ko sc trudim in premišljujem, tem manj stvar razumem) lahko človeka prepriča, da se čas, ki razkriva vse. sam nc da razkriti. Trajanje, čas in večnost si ne brez vzroka mislimo, da imajo v svoji naravi nekaj zelo skrivnostnega (abstruse). Toda bodisi to šc tako oddaljeno od našega razumevanja, vendar ne dvomim, da, če jih zasledujem prav do njihovih izvirnikov, jc sposoben le en izvor vsega našega spoznanja, namreč čuvstvovanjc in prevdarjanje, podati nam tc predstave tako jasno in razločno kakor mnogo drugih, ki sc mislijo dosti manj temne. Našli bomo, da je pred« stava večnosti same izvedena iz istega skupnega izvora kakor naše ostale predstave. 3. Da prav razumemo čas in večnost, moramo pozorno prevdarjati, kaj je predstava, ki jo imamo o trajanju, in kako smo jo dobili. Očividno je vsakemu, kdor le hoče opazovati, kaj se vrši v njegovem duhu, da tu teko predstave, ki slede vedno druga drugi v njegovem razumu, dokler bedi. Prevdarjanje o teh pojavih različnih predstav, druge za drugo, v našem duhu, jc tisto, kar nas oskrbi s predstavo zaporedi: in razdalja med posameznimi deli tc zaporedi, ali med pojavi vsakih dveh predstav v našem duhu jc to, kar imenujemo trajanje; kajti medtem ko mislimo ali zaporedoma dobivamo v duha predstave, vemo da smo, in tako zovemo bit (existcncc) ali nadaljevanje biti nas samih ali česa drugega v soraz« morju z zaporednostjo kakih predstav v našem duhu trajanje nas samih ali česa drugega, kar sobistvujc (cocxistcnt) z našim mišljenjem. 4. Da imamo svoj pojem zaporedi in trajanja od tega izvora, namreč od prevdarjanja predstavnega toka, ki se nam pojavlja v duhu druga za drugo, se zdi meni očitno po tem. da nimamo nobene zaznave tras janja. ko po motrenju predstavnega toka, ki se nam vrši v razumu. Kadar pa preneha ta zapored predstav, preneha z njo vred zaznava tra» janja, kar vsakdo izkusi na sebi, medtem ko zdravo spi, bodisi eno uro ali en dan, en mesec ali eno leto. O tem trajanju stvari, medtem ko spi ali nc premišljuje, nima sploh nobene zaznave, ampak to je zanj popolnoma izgubljeno; ta trenotek, ko preneha misliti, do trenotka, ko začne iznova misliti, sc mu zdi, da nima razdalje. In tako, jaz ne dvomim, bi bilo za bedečega človeka, ako bi mu bilo mogoče (ohraniti) obdržati si v duhu samo eno predstavo, brez predrugačbe in zap6redi drugih, in mi vidimo, da tisti, ki usmeri svoje misli zelo pozorno na eno stvar, da se lc malo meni za predstavno zapored, ki se mu vrši'v duhu; dokler ga zavzema to resno ogledovanje, pušča izginiti iz svojega računa lep del tistega trajanja in misli, da jc čas krajši, ko jc. Ali če spancc navadno druži oddaljene dele trajanja, jc zato, ker med tem časom v duhu nimamo predstavne zaporedi; kajti čc človek med svojim spanjem sanja in se mu pojavljajo v duhu mnogolične predstave druga za drugo, potem ima med takim sanjanjem čut trajanja in sicer po dolgosti pojavov. Zato jc meni prav jasno, da izvajajo ljudje svoje pred« stave trajanja od svojih prevdarjanj predstavnega toka, ki ga opazujejo, da jim sledi v razumu predstava predstavi, opazovanje, ki bi brez njega nc imeli pojma trajanja, karkoli bi sc na svetu godilo. 90 5. Predstava trajnosti sc da obrniti (applieable) na stvari, medtem ko spimo. — .Seveda kdor je dobil od pre« vdarjanja zaporedi in števila svojih lastnih misli pojem ali predstavo trajanja, lahko obrne ta pojem na stvari, ki so, medtem ko ne misli; kakor tisti, ki je dobil od teles po vidu ali tipu predstavo razsežnosti, jo lahko obrača na razdalje, kjer ni telesa videti ali čutiti, in zato, dasi človek nima zaznave trajalne dolgosti, ki je minilo, medtem ko jc spal ali ni mislil: toda ker jc opazoval izpremembo dni in noči in našel, da je dolgost njihovega trajanja na videz redna in stalna, more, čc misli, da se je izpreminjanje vršilo na isti način za njegovega spanja ali ne« mišljenja, kakor navadno v drugih časih, si more. pravim jaz, domišljati in sc ozirati na dolgost trajanja, medtem ko je spal. Toda če sta Adam 11 Eva (ko sta bila sama na svetu) namesto navadnega nočnega spanja prespala celili štiriindvajset ur v nepretrganem spanju, jc bilo trajanje teh štiriindvajsetih ur za nju nepreklicno izgubljeno iz njunega časov« nega računa. 6. Predstava z a p o r e d i ni od gibanja. — "I" ako prevdar« jajoč o pojavljanju raznih predstav druge za drugo v našli razumih dobimo pojem zaporedi. Čc kdo raje misli, da smo ga dobili od našemu opazovanja gibanja po naših čutih, bo morebiti mojega mnenja, kadar prevdari. da mu cclo gibanje proizvede v duhu predstavo zaporedi, nc drugače ko kakor proizvaja nepretrgan tok predstav, ki sc dado med seboj ločiti; kajti človek, ki gleda na kako telo, ki sc dejanski giblje, še ne zaznava sploh kakega gibanja, razun čc proizvaja tisto gibanje nepretrgan tok zaporednih predstav; n. pr. človek, ki ga zaloti o lepem vremenu na morju, odkoder sc ne vidi nobena zemlja, hrezvetrije, lahko gleda na solncc ali morje ali ladjo cclo dolgo uro in nc zapa/i na no« benem kakega gibanja, dasi sta sc gotovo gibala dva in morebiti vse troje medtem prav daleč. Ali brž ko opazi na katerem izmed nj.h, da jc izpremenil razdaljo od kakega telesa, brž ko to gibanje proizvede v njem kako novo predstavo, potem zazna, da se jc vršilo neko pre« mikanjc. Ali kjerkoli jc človek z vsemi stvarmi v miru okoli sebe, nc da bi zaznal sploh kako gibanje, če jc med to uro miru premišljeval, bo zaznal razne predstave svojih lastnih misli v svojem duhu, ki se pojavljajo druga za drugo, in po tem bo opazoval in našel zapored, kjer ni mogel opazovati gibanja. 7. To jc po mojem mnenju razlog, zakaj zelo počasnih gibanj, dasi so brez nehanja, nc zaznavamo, ker je v njih premikanju od enega čut« nega dela proti drugemu izprememba razdalj tako počasna, da nc po« vzroča v nas novih predstav ko po dolgem času ene po drugi; kar tako lic povzroča nepretrganega toka novih predstav, ki bi nam v duhu neposredno sledila druga drugi, nc zaznavamo gibanja, ki, ker jc nepre« trgana zapored, nc moremo zaznavati tiste zaporedi brez nepretrgane zaporedi menjajočih sc predstav, ki nastopajo od njih. 8. Nasprotno sc pa tudi stvari, ki sc premičejo tako naglo, da ne zadevajo na čutila razločno z razločnimi razdaljami svojega gibanja in tako ne povzročajo v duhu toka predstav, nc zaznavajo, da sc gibljejo; kajti vsaka stvar, ki sc giblje v krogu okoli v manj času, ko si navadno slede v duhu naše predstave, se nc zaznava, da sc giblje, ampak na videz jc sklenjen ves krog tc snovi ali barve, ne pa del gibajočega sc kroga. •ž. Tok predstav ima določeno stopnjo hitrosti. — Zato prepuščam drugim, da razsojajo, ni li verjetno, da si slede naše predstave, medtem ko bedimo, v duhu druga drugi v nekih razdaljah nc dosti različno od slik v svetilki, ki jih vrti svečina vročina. To njih nastopanje v toku, dasi utegne biti včasih hitreje in včasih počasneje, sc po mojem mnenju pri bedečem človeku nc izpreminja mnogo: kaže se, da so v našem duhu za hitrost in počasnost v zaporedi teh predstav med seboj neke meje, za katere niti naglost, niti počasnost ne stopa. 91 10. Razlog, ki ga iinam za to čudno slutnjo, jc od opazovanja, da moremo v vtiskih na katero naših čutil zaznavati le do neke stopnje kako zapored, če pa se to naglo izpreminja, sc izgubi čut zaporedi celo v slučajih, kjer jc očividno, da dejanski je zapored. Rccitno, da topni> čarska obla prebije sobo in na poletu vzame s seboj kakemu človeku kak ud ali kos mesa. Jasno je, kakor le kateri dokaz more biti, da jc obla morala zadeti obe steni zaporedoma. Očividno jc tudi. da jc morala zadeti eno stran mesa prej, drugo pozneje in tako zaporedoma; vendar pa po svojem mnenju nihče, ki jc kedaj čutil bol takega strela ali ki jc slišal udarce proti obema oddaljenima stenama, ni mogel zaznati kake zaporedi niti v boli niti v ropotu tako naglih udarccv. Tak del trajanja, kakršen je ta. kjer ne zaznamo zaporedi. je tisti, ki ga zovemo trenotek. in jc to, kar zavzema samo eno predstavo v našem duhu brez zaporedi druge, v čemer torej sploh nc zaznavamo kake zaporedi. 11. To se tudi dogaja, kjer jc gibanje tako počasno, da ne podaje čutilom nepretrganega toka svežih predstav tako naglo, kakor jc spo« soben duh, jih v sc sprejemati. Ker pa imajo tako druge predstave naših misli prostor, prihajati nam v duha med temi, ki jih podaje pre« mikajoče se telo našim čut.lom, sc izgubi čut premikanja; dasi se telo dejanski premiče, ali ker nc izpreminja zapazljivo razdaljo s katerimi drugimi telesi tako naglo, kakor predstave našega lastnega duha naravno slede v toku druga drugi, stvar na videz stoji, kakor jc očitno na kazalcih ure in senci solnčne ure in nu drugih stalnih, toda počasnih pre« mikanjih, kjer sicer po nekih razdaljah zaznavamo po izprcmcinbi raz« dalje, da sc jc premikalo, toda gibanja samega ne zaznavamo. 12. Ta tok je mera drugih zaporedi. — Zato se ineni zdi, da jc stalna in redna zapored predstav v bcdcecm človeku takorekoč mera in vzorec vseli ostalih zaporedi; če katera izmed teh presega tok naših predstav kakor kjer dva zvoka ali dve boli itd. v svoji zaporedi zavzemata trajanje samo ene predstave ali drugače kjer jc kako gibanje ali kaka zapored tako počasna, da nc drži koraka s predstavami v našem duhu ali z naglostjo, s katero se izmenjavajo, kakor kadar ena ali več predstav pride v navadnem toku v našega duha med tistimi, ki se po« kažejo pogledu v različnih zaznavnih razdaljah gibajočega sc telesa ali med zvoki in vonji, ki si slede drugi drugemu; tudi tu se izgubi čut konstantne nepretrgane zaporedi in mi je zaznavamo le z nekimi vrzelmi prestanka vmes. 13. I) u h ne more dolgo opazovati ene neizpremen« 1 j i v c predstave. — Če jc tako, da se predstave našega duha. dokler imamo katere v njem, brez nehanja izprcininjajo in premikajo v nepretrgani zaporedi, bi bilo, utegne kdo reči, človeku nemogoče, dolgo misliti na kako stvar. Čc to pomeni, da ima kdo kako posamezno predstavo dolgo časa samo, ncizprcmcnjcno v svojem duhu, menim zares, da to ni mogoče: zato ne morem dati (ker ne vem, kako so predstave v našem duhu zgrajene, iz kake snovi so napravljene, odkod imajo svojo svetlobo in kako sc pojavljajo) drugega razloga ko izkušnjo in rad hi videl, da kdo poizkusi, more li obdržati eno ncizpremenjeno posamezno predstavo v svojem duhu hrez katere druge na precejšen čas. 14. Za poskušnjo naj vzame kak lik, kako stopnjo svetlobe ali beline ali, kar hoče. in težko mu bo, mislim, odvračati vse druge pred« stave od svojega duha, ampak nekatere, bodisi drugega rodu ali mnogo« lični pomisleki te predstave (vsaka taka cenitev je nova predstava) hodo -neprenehoma sledile druga drugi v njegovih mislih, hodi si tako previden, kakor more. 15. Vse, kar jc v tcin slučaju v človeški moči. je po mojem mnenju samo varovati se in opazovati, kake predstave sc mu menjavajo v duhu, ali drugače voditi slučaj in sprejemati takšne, ki hi jih rad in mu jih je treba; ali ovirati stalno zapored svežih, po mojem mnenju nc more, dasi lahko izbira, hoče li jih oprezno opazovati in uvaževati. 92 16. Predstave, kakorkoli napravljene, ne vsebujejo čuta premikanja. — Ali pa so tc razne predstave v človeškem duhu napravljene po gotovih premikanjih, se nc bom tu prerekal; ali tega .sem gotov, da nc vsebujejo predstave premikanja v svojem pojavu, (.c bi ne dobil človek predstave premikanja na drug način, bi je po mojem mnenju sploh ne imel. To zadostuje mojemu pričujočemu namenu in dovovlj kaže, da so predstave našega duha, ki jih zaznavamo in sc tam pojavljajo druga za drugo, tisto, kar nam daje predstavo zaporedi in trajanja, brez česar bi sploh ne imeli takšnih predstav. Ni torej premi« kanje, nego stalni tok predstav v našem duhu. dokler bdimo, kar nas oskrbi s predstavo trajanja. O tem nam premikanje ne podaje drugače zaznave, ko da nam provzroča v duhu stalno zapored predstav, kakor sem prej pokazal, in mi imamo tako jasno predstavo o zaporedi in trajanju po toku drugih predstav, ki zaporedoma slede druga drugi v našem duhu brez predstave kakega premikanja kakor po toku predstav provzročenih po nepretrganem izpreininjanju razdalje med dvema tele« soma. ki jo imamo od premikanja; zato pa bi morali ravno tako imeti predstavo trajanja, ako hi občutka za premikanje sploh nc bilo. 17. Čas jc po merah določeno trajanje. — Ker smo tako dobili predstavo trajanja, jc za duha sledeča naravna stvar, ki se mora storiti, dobiti neko mero tega navadnega trajanja, po čemer more presojati njegove različne dolgosti in prevdarjati (eonsider) razločni red, ki so v njem posamezne stvari, brez česar bi velik del našega spoznanja bil zmeden in velik del zgodovine popolnoma brez koristi. To uvaževanje trajanja, določeno po gotovih dobah in zaznamenovano z določenimi merami ali dobami, je po mojem mišljenju to. kar prav prikladno ime« nujemo čas. 18. Dobro časovno merilo mora deliti vse njegovo trajanje na enake dobe. — Pri merjenju razsežnosti (extcnsion) ničesar ni bolj treba ko primikanjc (application) vzorca ali mere, ki jo rabimo, k stvari, ki se hočemo o njeni razsežnosti poučiti. Pri merjenju trajanja pa se to nc da storiti, ker sc niti dva različna dela zaporedi nc dasta položiti vkup. da bi meril drug drugega; ker pa jc le trajanje inera trajanja, kakor jc razsežnost mera razsežnosti, nc moremo pri sebi hraniti kake stalne neizpremenljivc mere trajanja kakor moremo določene dolgosti razsežnosti, kakor palce, čevlje, sežnje itd., zaznačene na stalnih delih tvarine. Za primerno mero bi torej moglo služiti le tisto, kar je razdelilo celo dolžino njegovega trajanja na očitno enake deleže po neprenehoma ponavljajočih sc dobah. Tisti deleži trajanja niso razločeni ali se nc menijo razločcnc in premerjene po takih dobah, ne spadajo tako prav pod pojem časa, kakor se vidi na takšnih reklih kakor tale. ki pravi: pred vsem časom in ko nc ho več časa. 19. Obtok solnca in lune sta najprimernejši ča» s o v n i merili. — Vsakdanji in letni solnčni in lunin obtok sta bila od začetka prirodc stalna, redna in obče opazljiva po vsem človeškem rodu in med seboj enaka; zato sta sc po pravici porabila za mero trajanja. Ali ker jc bilo razločevanje dni in let odvisno od solnčncga premikanja, jc prineslo s seboj to pomotno misel, da merita premikanje in trajanje druga drugo; kajti ker so sc pri merjenju časovne dolgosti ljudje navadili na predstave minut, ur, dni. mcscccv, let itd., so radi o vsakem merjenju časa ali trajanja mislili na nje; vsi ti časovni računi pa so premerjeni po premikanju teh nebeških teles, zato so lahko zmedli čas in premikanje ali vsaj mislili, da je med njima nujna zveza, dočim pa je bil kak stalen periodičen pojav ali kaka predrugačba predstav v navidez enako oddaljenih prostorih trajanja, ako stalen in obče opazljiv. ravno tako dobro ločil časovne presledke (intcrvals) kakor tisti, ki so sc rabili. Kajti čc si mislimo, da se jc solncc. ki je bilo nekaterim ogenj, vnelo ob isti časovni razdalji, da zdaj prihaja vsak dan okoli do istega poldanskcga kroga in torej zopet odhaja okoli dvanajst ur potem, in da jc v dobi letnega obtoka čutno naraslo po svoji svetlobi 93 in toploti in tako zopet pojemalo; ali nc bi tako redno pojavljanje služilo na premerjanje razdalj trajanja vsem, ki bi je mogli opazovati, ravno tako dobro brez premikanja kakor z njim? Kajti če bi bili pojavi stalni, obče opazljivi in v enakih razdaljah, bi služile človeškemu rodu za časovno mero ravno tako dobro, kakor čc bi nc bilo poleg gibanja. 20. Toda ne po svojem premikanju, ampak periodič« nem nastopanju. — Kajti zmrzavanjc vod, ali cvct kake rastline, ki sc povrača v enako razdaljenih dobah po vseh delih zemlje, hi služilo ljudem za računanje svojih let ravno tako dobro kakor solnčno premi« kanje, in zares vidimo, da so nekatera plemena po Ameriki štela svoja leta po prihodu nekaterih ptic k njim o njihovih določenih letnih časih in odlctu drugih. Kajti napad mrzlice, čut gladu ali žeje, kak duh ali okus ali kaka druga predstava, ki sc vrača redno v enako oddaljenih dobah in povzroča, da sc obče opaža, bi tok zaporedi nič manj nc merila in ločila časovne razdalje. Tako vidimo, da slepci od rodu dovolj dobro štejejo čas po letih, dasi njihovih povratov nc morejo ločiti po premi« kanju. ki ga nc zaznavajo. Jaz vprašam, ali slcpcc, ki je razločeval svoja leta bodisi po poletni vročini ali pozimskem mrazu, po vonju kake cvetlice ali okusu jesenskega sadu. nc bi imel boljše časovne mere, ko so jo imeli Rimljani prej. ko jim jc presnoval koledar Julij Cezar, ali mnogo drugih narodov, ki so jim bila leta kljub solnčncmu premikanju, ki so je po svoji trditvi rabili, prav neredna. Ne majhno težavo prizadeva hronologiji, da je težavno, vedeti točno dolžino let. ki so po njej šteli različni narodi, ker sc med seboj zelo ločijo, in smem reči ravno po točnem gibanju solnca. Čc bi sc solncc bilo premikalo od ustvarjenja do vesoljnega potopa stalno v ravniku in tako enako dajalo svojo svetlobo in toploto vsem bivanju prikladnim delom na zemlji v dneh vseh iste dolžine brez svojih letnih menjavanj (variations) k tropikoin, kakor je v zadnjem času mislil neki duhovit pisatelj,1 sc mi ne zdi prav lahko misliti si, da (vkljuh solnčncmu premikanju) bi bili v predpotopnem svetu ljudje od začetka šteli po letih ali merili svoj čas po dobah, ki niso imele prav priročnih čutnih znakov, po katerih bi jih bili ločili. 21. Niti o dveh 'delih trajanja sc na more z a n e s« ljivo vedeti, da bi bila enaka. — Toda morebiti sc bo reklo, kako bi se brez rednega premikanja, kakršno je solnčno ali kako drugo, kdaj moglo vedeti, da so takšne dobe jednake. Na to odgovarjam, da sc da enakost kakih drugih vračajočih se pojavov vedeti na isti način, kakor se jc izvedela ali vsaj v začetku mislila vsakdanja. To je bilo samo po sodbi o njih po toku predstav, ki so šle skozi človeški duh v presledkih (intervals); po tem toku predstav so razkrivali neenakost v naravnih dneh, nc pa v umetnih dneh, umetni dnevi ali vv/U-i/fttita so sc mislili enaki, to pa jc bilo dovolj, da so jih napravili za mero. Seveda jc točnejše preiskavanje potem razkrilo neenakost v dnevnih solnčnih obhodih in mi nc vemo, niso li tudi poletni neenaki. Vendar pa služijo ti po svoji namišljeni in navidezni enakosti ravno tako dobro, da se računa po njih čas (dasi ne da bi se merili deli trajanja točno), kakor da bi sc dalo dokazati, da so točno enaki. Zato moramo skrbno ločiti med trajanjem samim in merami, ki jih rabimo, da sodimo o njegovi dolžini. Trajanje samo po sebi si jc misliti, da gre naprej v nepretrganem, enakem, enoličnem toku. ali nobena mera, ki jih rabimo, sc ne more izvedeti, ki bi ravnala tako, pa tudi ne moremo dobiti vere, da so njih označeni deli ali dobe v trajanju med seboj enake; kajti nc da sc dokazati, da bi bili dve meri trajanja, kakorkoli sc premerita, enaki. Solnčno premikanje, ki jc je rabil svet tako dolgo in tako zaupno za točno mero trajanja, se jc izkazalo v nekaterih delih neenako in. dasi so rabili v zadnjem času nihalo kot bolj stalno in redno gibanje, ko jc solnčno. ali (da sc govori točneje) Zemljino, bi vendar, če bi koga 1 Dr. Burnet. Theorv of the Earth. 94 vprašali, kako vc zanesljivo, da jc dvoje zaporednih nihalskih nihanj enako, bi mu bilo vrlo težavno ustreči, da sta nepogrešno takšni, ker nc moremo biti gotovi, da dejstvuje vzrok gibanja, ki nam ni znan, vselej enako in da medium, ki sc v njem giblje nihalo, ni stalno isto, smo gotovi, kateregakoli izprememba pa utegne izpreminjati enakost takšnih dob in tako uničevati gotovost in točnost mere po premikanju ravno tako, kakor kakih drugih dob ali drugih pojavov, ker ostaja pojem trajanja še vedno jasen, dasi sc o nobeni naših mer, ki ga z njimi merimo, ne da dokazati, da so točne. Ker sc torej nobena dva dela zaporedi ne dasta spraviti vkup, ni mogoče kdaj zanesljivo vedeti njuno enakost. Vse, kar moremo storiti za časovno mero, jc jemati takšne, kakršne imajo nepretrgane zaporedne pojave v na videz enako oddaljenih dobah. Za to navidezno enakost pa nimamo druge mere, ko takšno, kakršno je namestil tok naših lastnih predstav v naš spomin s sodelovanjem drugih verjetnih razlogov, da nas pregovorijo o svoji enakosti. 22. Čas ni mera premikanja. — Nekaj jc meni čudno, da, dočim so vsi ljudje očitno merili čas s premikanjem velikih in vidnih svetovnih teles, sc vendar opredeljuje čas, da jc »mera premikanja«, dočim jc očitno vsakemu, ki o tem le nekoliko prevdarja, da je za merjenje premikanja prostor ravno tako potreben kakor čas. Tisti pa, ki gledajo lc nekoliko dalje, bodo našli, da, kdor hoče ccniti ali meriti gibanje tako, da more o njem prav soditi, mora jemati v račun tudi maso stvari, ki sc giblje. In tudi res nc prispeva gibanje drugače k merjenju trajanja, ko da vedno prinaša povrat gotovih čutnih predstav v na videz enako oddaljenih dobah. Kajti čc hi bilo gibanje solnca tako neenako kakor ladja, ki jo gonijo nestalni vetrovi, včasih prav počasno, včasih pa neredno hitro, ali čc, dasi vedno prav naglo, bi vendar nc bilo cirkularno in nc bi proizvajalo istih pojavov, bi nam sploh nc pomagalo meriti čas nič bolj ko na videz neenako premikanje kake repaticc. 23. M i n u t c, ure, dnevi in leta ni treba, da so mere trajanja. — Minute, ure, dnevi in leta torej času ali trajanju niso bolj potrebna, ko so palci, čevlji, sežnji in milje, zaznamenovani na kaki snovi, potrebni za razsežnost. Kajti, dasi smo si v tem delu vesoljstva vslcd nepretrgane rabe teh mer, določenih po solnčnih obtokih ali kot znanih delih takih dob utrdili predstave takšnih dolžin trajanja v duhu, ki jih primerjamo vsem časovnim delom, ki hočemo njih daljavo prccc* njevati; toda lahko so drugi deli vesoljstva, kjer rabijo tc naše mere ravno tako malo, kakor Japan naše palce, čevlje ali milje in vendar mora biti nekaj jim podobnega; kajti brez kakih rednih periodičnih povratov bi nc mogli meriti niti mi sami ali označevati (signify) drugim dolžino kakega trajanja, dasi bi ob istem času bil svet poln premikanja kakor jc zdaj, ali nobeden teh delov razstavljen v redne in očitno enako oddaljene prevratne obtoke. Ali različne mere, ki se utegnejo rabiti za štetje časa, nikakor ne izpreminjajo trajanju pojma, ki ga jc treba meriti, ravno tako malo kakor različni vzorci čevlja in prača izpreminjajo pojma razsežnosti tistim, ki rabijo tiste različne mere. 24. Naše časovne mere so porabne na trajanje pred časom. — Ker jc duh enkrat dobil takšne časovne mere, kakršen jc solnčni letni obtok, lahko obrne to mero na trajanje, v čemer tiste mere same ni bilo in s katero v realnosti svoje biti nima ničesar opraviti; kajti, bi utegnil kdo reči, da se je Abraham rodil v dva tisoč sedem sto dvanajstem letu Julijeve dobe, jc vse -'kup ravno tako razumljivo, kakor računanje od začetka sveta, dasi tako daleč zadaj solnčncga premikanja ni bilo. sploh nobenega premikanja. Kajti, dasi sc meni, da sc začenja Julijcva (ioba več stoletij prej, ko so dejanski bili dnevi in noči, ki bi jih bili označevali solnčni obtoki, vendar računamo tako pravilno in s tem merimo trajanje ravno tako dobro, kakor da bi dejanski tedaj bilo solnce. in sc ravno tako redno premikalo kakor zdaj. Predstava trajanja enako letnemu solnčncmu obtoku sc da v naših mislih ravno tako obračati 95 na trajanje, kjer ni bilo solnca, ali premikanja, kakor sc da predstava čevlja ali sežnja, vzeta od tukajšnjih teles, v naših mislih obrniti na razdalje za mejami sveta, kjer sploh ni teles. 25. Kajti, če s: mislimo, da je v vesoljstvu pet tisoč šest sto devet* intrideset milj ali milijonov milj od tega prostora do najbolj oddaljenega telesa (kajti, ker jc končen, mora hiti v gotovi razdalji) kakor si domne« varno, da jc pet tisoč šest sto in dcvctintridcsct let od tega časa do prve biti (cxistcncc) kakega telesa v začetku sveta, moremo v svojih mislih ohrniti to mero enega leta na trajanje pred ustvarjenjem ali zu trajanjem teles ali gibanja, kakor moremo to mero ene milje obrniti na prostor za skrajnimi telesi in moremo z enim meriti v svojih mislih trajanje, kjer ni bilo gibanja, ravno tako dobro, kakor z drugim meriti prostor, kjer ni telesa. 2b. Čc sc mi tukaj ugovarja, da sem, čc razlagam čas na ta način, zakrivil, da sem nekaj zahteval, česar nc bi smel, namreč da svet ni večen, niti neskončen, odgovarjam, da na moj sedanji namen ni potrebno na tem mestu, rabiti dokazil, ki bi z njimi dokazoval, da jc svet po trajanju in razsežnosti končen; ali ker jc nazadnje ravno tako razumljivo kakor nasprotno, imam pač svobodo, si to misliti, kakor lahko misli kdo drugi nasprotno, in jaz nc dvomim, da, kdorkoli sc s tem peča. si lahko misli v duhu začetek gibanja, dasi nc vsega trajanja in sc tako ustavi, ne sili dalje v svojem razmotrvanju gibanja. Tako tudi more v svojih mislih postaviti telesu meje in razsežnosti, ki spada k njemu, nc pa k prostoru, kjer ni telesu; skrajnih mej prostora in trajanja naše misli nc dosežejo kakor tudi nc skrajnih mej števila, ki leže za najširnejšimi pojmi duha, vse iz istegu razloga, kakor bomo videli na nekem drugem mestu. 27. Večnost. — Po istih sredstvih torej in iz istih izvorov, ki si iz njih pridobivamo predstavo časa, imamo tudi predstavo, ki jo zovemo večnost; ker smo namreč dobili predstavi zaporedi in trajanja prevdarjajoč tok naših predstav, ki ga v nas provzročajo ali zunanji predmeti, ki zapo> redoma dejstvujejo na naša čutila, in ker smo dobili od solnčnih obtokov predstave določenih dolžin trajanja, lahko dodajamo v svojih mislih takšne dolžine trajanja drugo drugi tolikokrat, kolikorkrat sc nam po* ljubi in jih obručamo tako preteklemu ali bodočemu trajanju dodane. To dodajunjc moremo nadaljevati brez kake meje ter iti naprej in infinitum in tako obračati dolgost letnega solnčncga premikanja na tra* janje. prej ko jc bilo solnčno ali kako drugo premikanje. To ni bolj težavno ali bolj brez smisla, ko obračati pojem, ki ga imam o premikanju sence na solnčni uri za eno uro danes, na trajanje nečesa sinoči, n. pr. gorenje kake sveče, ki jc zdaj popolnoma brez kakega dejanskega pre* mikunju in ravno tako nemogoče je za trajanje plamena eno uro sinoči, da bi bilo obenem s kakim gibanjem, ki je zdaj ali bo kedaj kakor za katerikoli del trajanja, ki jc bilo pred začetkom sveta, du bi bilo obenem s premikanjem solnca zdaj. Ali to me vendar ne ovira, da nc bi mogel, ker imam predstavo, kako dolgo se pomiče senca na solnčni uri med znamenji za dve uri, meriti v svojih nvslih trajanja svcčinc luči sinoči tuko razločno, kakor morem trajanje česa. kar jc zdaj. To ni več ko misliti si. da. čc bi bilo tedaj sijalo solncc na solnčno uro in se pre* mikulo v istem razmerju, kakor sc zdaj, bi bila senca na solnčni uri sc pomeknilu od ene urne črte do druge, dokler jc sveča gorela. 28. Pojem ene ure, enega dne ali leta je samo predstava, ki jo imam o dolgosti določenih periodičnih rednih premikanj, ki jih sploh nikoli ni obenem, ampnk samo v predstavah, ki jih imam o njih v svojem spominu izvedene od čuvstvovanja ali premišljevanju. Z isto lahkoto in iz istega razloga jo morem obrniti v svojih mislih na trajanje, ki jc bilo pred kakršnimkoli premikanjem, kakor na kaj. kar jc lc eno minuto ali lc en dan pred premikanjem, ki je v njem solncc ravno ta trenotek. Karkoli jc minilo, jc enako in popolnoma v miru in glede na ta način, prevdarjati jih. so vse enake, so li bile pred začetkom sveta, ali šele 96 včeraj; saj jc merjenje kakega trajanja s kakim premikanjem, ker ni> kakor ni odvisno od dejanskega sobivanjai (cocxistcncc) tiste stvari s tistim premikanjem ali kakimi drugimi obhodnimi dobami, ampak od jasne predstave dolžine kakega znamenja periodičnega premikanja ali drugih intervalov trajanja v duhu in od prikladanja tc k trajanju stvari, ki hi jo rad premeril. 29. Vsled tega vidimo, da si nekateri ljudje domnevajo trajanje sveta od njegove prve biti (cxistcncc) do letošnjega leta 1689., da jc znašalo pet tisoč šest sto devetintrideset let ali enako pet tisoč šest sto devetintrideset letnim solnčnim obtokom in drugi mnogo več. Stari Egipčani n. pr., ki so za Aleksandra (Velikega) šteli triindvajset tisoč let od solnčnc vlade in današnji Kitajci, ki štejejo, da jc svet tri milijone dvesto devctinšcstdcsct tisoč let star ali šc več. To daljše trajanje sveta po njih računanju, dasi sc meni ne zdi pravo, si jaz ravno tako lahko mislim kakor oni in ravno tako resnično jc, razumevati in reči, da jc to daljše ko ono, kakor razumem, da jc bilo Mctusalcmovo življenje daljše ko Enohovo. In čc jc navadno računanje pet tisoč šest sto devetintri« deset let resnično (kakor utegne biti ravno tako, kakor katera druga določba), mi nikakor ne brani, da bi si domišljal, kaj menijo drugi, kadar svet delajo za tisoč let starejši, ker si pač vsakdo z isto lahkoto misli (nc pravim veruje), da jc svet petdeset tisoč let star, kakor pet tisoč let, kakor pet tisoč šest sto devetintrideset let. Na tem sc kaže, da na merjenje čigavega trajanja po času ni treba sobivanja stvari s premikanjem, ki z njim merimo, ali kakim periodičnim obtokom, ampak da zadostuje temu namenu, da imamo predstavo dolžine kakih rednih periodičnih pojavov, ko jo moremo v svojem duhu obrniti na trajanje, ki z njim premikanje ali pojav (prikazen) ni nikoli sobival. 30. Kajti, kakor si lahko po Mozejevi zgodovini ustvarjenja pred« stavljam, da jc luč bila tri dni prej, ko jc bilo ali se je premikalo solncc, ravno tako priprosto si mislim, da je trajanje svetlobe prej, ko je bilo ustvarjeno solncc, bilo tako dolgo, kakor (čc bi sc bilo solncc tedaj tako premikalo, kakor sc zdaj) hi bilo enako trem njegovim dnevnim obtokom. Na isti način morem imeti predstavo haosa ali angelov ustvar« jenih prej, ko jc bila svetloba, ali nepretrganega gibanja, ene minute, ure, enega dne, leta ali tisoča let. Kajti, če lc morem ceniti trajanje enako eni minuti prej, ko je bilo ali se jc premikalo kako leto. morem vselej dodati šc minuto, dokler nc dospem do šestdeset. Po istem potu dodajajoč minute, ure ali leta (i. c. takšne ali takšne dele solnčnih ob« tokov ali kakih drugih dob, ki si jih predstavljam) grem lahko naprej in infinitum in si mislim trajanje, ki presega toliko takšnih dob, kolikor jih morem naračunati, rceimo. kakor dolgo hočem. To jc po mojem mnenju pojem, ki ga imamo o večnosti; o njegovi neskončnosti nimamo drugega pojma ko o neskončnosti števila, ki se mu da večno dodajati brez konca. 31. Tako pa jc, mislim, očitno, da od teh dveh prej imenovanih izvirkov vsega spoznanja, namreč prevdarjanja in čuvstvovanja, dobivamo predstave trajanja in njegovih meril. Kajti prvič opazovajc. kaj sc nam godi v duhu. kako ondi naše predstave neprestano ene ginevajo, druge pa nastopajo, dobimo pred« stavo zaporedi. Drugič opazujoč razdaljo med deli tc zaporedi dobivamo predstavo trajanja. Tretjič po čuvstvovanju opazujoč neke pojave v določenih rednih in na videz enako oddaljenih dobah dobivamo predstave gotovih dolžin ali incril trajanja, kakršne so minute, ure. dnevi, leta itd. Četrtič, ker smo sposobni ponavljati tiste časovne mere ali pred« stave določenih dolžin trajanja v našem duhu. kolikorkrat hočemo, si lahko domnevamo trajanje, kjer dejanski ničesar ni, in tako si domne« vamo jutri, prihodnje leto ali sedem let pozneje. Petič, ker smo sposobni, ponavljati predstave kake časovne dolžine, kakor ene minute, enega leta. ene dobe, kolikorkrat hočemo, v svojih 97 mislih in dostavljajoč jih drugo drugi, nc da bi kedaj prišli koncu bliže kakor morem do konca kakega števila, ki mu jc mogoče vedno dodajati. Dobimo predstavo večnosti kot bodočega večnega bivanja naših duš kakor tudi tega neskončnega bitja, ki jc pač moralo vselej biti. Šestič prevdarjajoč katerikoli del neskončnega trajanja kot ozna« čenega po periodičnih merah dobimo predstavo tega. kar imenujemo čas v obče. XV. POGLAVJE. O trajanju in razširjenosti skupaj. 1. Oboje se da stopnjevati navzgor in navzdol. — Dasi smo sc v prejšnjih poglavjih preccj dolgo mudili pri razmotrivanju prostora in trajanja, utegne vendar biti, ker sta predstavi občnega pomena, ki imata nekaj prav prikritega in posebnega v svoji naravi, koristno za njuno pojasnjevanje, da ju primerjamo med seboj, in mi utegnemo dohiti jasnejše in razločnejše pojme o njih, ako ju pregledamo vkup. Razdaljo ali prostor v njunih enostavnih abstraktnih pojmih ime« nujem jaz. da sc izognem zmedi, ekspansijo, da jo ločim od razsežnosti (cxtcnsion), ki jo nekateri rabijo, da izražajo samo tisto razdaljo, kakršna je na solidnih tvarinskih delih in tako vsebuje predstavo telesa ali vsaj kaže na nje. dočim pa predstava čiste razdalje kaj takega nc vsebuje. Besedi ekspansija dajem jaz prednost pred prostorom tudi zato, ker se prostor pogosto obrača na razdaljo tekočih zaporednih delov, ki niso nikdar vkup. kakor tudi na tiste, ki so stalni. V ohch teh (namreč v ekspansiji in trajanju) ima duh to skupno predstavo zaporednih dolžin, ki vsebujejo več ali manj količin: kajti človek ima tako jasno predstavo razlike med dolgostjo cnc ure in enega dne, kakor enega palca in enega čevlja. 2. Ekspansije snov nc omejuje. — Duh, ki jc pridobil predstavo kakega dela ekspansije. bodisi ped ali korak, ali kar hočete, more, kakor sc je povedalo, to predstavo ponavljati in jo dostavljajo prejšnji razširjati svojo predstavo dolžine in jo napraviti enako dvema pcdcina ali dvema korakoma in tako, kolikorkrat hoče, dokler ni enako razdalji kakega dela sveta od drugega in povečati tako, dokler nc dosega razdalje solnca ali najbolj oddaljene zvezde. Pri takšnem stopnjevanju, kakršno jc to. podajajoč se na pot s prostora, kjer jc. ali pa od kod drugod more iti naprej in preseči vse tc dolžine in nc najti ničesar, kar bi ustavilo napredovanje niti v telesu niti zunaj njega. Res je. v svojih mislih lahko pridemo do konca solidne razsežnosti. Ni nam težavno priti do skrajnosti in mej vsakega solidnega telesa; toda kadar jc duh tam, ne najde ničesar, kar bi oviralo napredovanje v to neskončno ekspansijo: tej nc more najti niti zapopasti konca. Nihče naj ne pravi, da za telesnimi mejami ni sploh ničesar, razen če kdo hoče omejiti Boga v tvarinske meje. Salomon, ki jc imel razum napolnjen in razširjen z modrostjo, je pač imel drugačne misli, ko pravi: »Nebo in nebes nebo tc nc more obsegati«, in tisti po moji misli zelo poveličuje pred seboj zmožnost svojega lastnega razuma, ki si vtepa prepričanje, da more raztezati svoje misli dalje, ko jc Bog. ali si domišljati kakšno ekspansijo, kjer njega nc bi bilo. 3. Tudi premikanja ne trajanje. — Ravno tako jc v tra» janju. Ko si je duh dobil predstavo kake dolžine trajanja, jo more pod« vajati, poštevati in razširjati nc le za svojo lastno, temveč za bit vseh telesnih bitij (bcings) in vse časovne mere. vzete od velikih teles vsega sveta in njih premikanj. Ali vendar vsakdo lahko priznava, da. čeravno nam jc trajanje brezmejno, kakor jc res, ga vendar nc moremo raztegniti nad vsa bitja. Vsakdo lahko dopušča, da polni Bog večnost in neizmer« 5 98 nost. Njegovo brezkončno bitje jc gotovo tako brez mej na eden in drug način in po mojem mnenju sc pripisuje snovi nekoliko preveč, če se pravi, da, kjer ni telesa, ni ničesar. 4. Zakaj ljudje lažje priznavajo neskončno tra« janje ko neskončno ekspansijo (expansion). — Od tod se po moji misli lahko učimo vzroka, zakaj govori vsakdo o večnosti po domače brez najmanjšega obotavljanja in jo priznava ter se nc brani pripisati trajanju večnosti; ali z večjim dvomljcnjcm in zadržavanjem (reserve) marsikdo dopušča ali predpostavlja neskončnost prostora. Vzrok tega sc meni zdi ta, da, ker se rabita trajanje in razsežnost kot imeni lastnosti (affections), ki so last drugih bitij, mi lahko razumemo neskončno trajanje na Bogu in da ne moremo ravnati drugače; toda ker razsežnosti nc prisojamo njemu, ampak le snovi, ki je končna, smo bolj naklonjeni dvomiti, da je ekspansija brez snovi, tej edini pa si jo navadno mislimo kot atribut, kadar se torej ravnajo ljudje po svojih mislih o prostoru, se radi ustavijo ob telesnih mejah, kakor da bi tam bil tudi prostor pri kraju in ne segal dalje. Čc pa jih nesejo po prevdarjanju njih predstave dalje, imenujejo to, kar jc za mejami vesoljstva namišljen (imaginarni) prostor, kakor da bi nc bil nič, ker ni v njem telesa. Trajanja pa, ki je pred vsakim telesom in premikanjem, ki mu je mera, nikoli nc imenujejo namišljenega, ker sc nikoli nc misli brez kake druge dejanske biti. In če sploh morejo imena stvari voditi naše misli proti izvoru človeških predstav (kakor sem jaz naklonjen misliti, da zelo delajo) najde človek lahko priliko, misliti ob imenu trajanje, da jc nadaljevanje biti z nekim odporom proti vsaki razdiralni sili in nadaljevanje solidnosti (ki sc lahko zmede s trdostjo in, če gledamo v drobne anatoiničnc snovne dele. jc malo različna od nje) so sc mislili da ima neko analogijo in so dale priliko na besede tako blizu sorodne kakor durare in durum cssc. In da sc obrača durare ravno tako na predstavo trdosti kakor hiti, vidimo v Horatijcvi XVI. čpodi, kjer sc čita »fcrro duravit saccula«. Toda bodi si to, kakor hoče, gotovo jc to, da kdorkoli zasleduje svoje misli, zasledi, da včasih begajo čez telesno razdaljo in prostorno neskonč* nost ali ekspansijo. Predstava o tem jc razločna in oddeljena od telesa in vseh drugih stvari, ki so lahko (za tiste, ki hočejo) predmet nadaljnega razmišljavanja. 5. Čas jc proti trajanju v tem razmerju, v kakršnem je prostor proti ekspansiji. — Čas v obče in trajanje sta si, kakor prostor-in ekspansija. Sta toliko tistih hrezmejnih morij večnosti in neizmernosti. kolikor jc odbranega (set out) in odločenega od ostanka, kakor po mejnikih; in tako se rabijo za določbo mesta končnih velemorij trajanja in prostora. Tc so, če sc prav prevdari. samo predstave določenih razdalj od gotovih znanih točk, postavljenih v razločne čutne stvari, ki po misli ohranijo druga od druge isto razdaljo. Od takšnih v čutnih bitjih pritrjenih točk računamo in od njih merimo svoje deleže na teh neskončnih količinah; če se to tako razmotriva, jc to tisto, kar zovemo čas in prostor. Kajti trajanje in prostor, ki sta sama po sebi enolična :n brezmejna, bi red in mesto stvari brez takih znanih določenih točk' bil v njih izgubljen in vse bi ležalo namotano v nerazrešeni zmedi. 6. Časa in prostora jc vzetega toliko iz vsakega, kolikor jc označenega po hiti in premikanju teles. — Čas in prostor, vzeta tako za določene razločne dele tistih neskončnih hrezden prostora in trajanja izločen (set out) ali v mislih razločen od ostanka po mejnikih in znanih mejah, imata vsak dvojen pomen. Prvič čas vobče sc jemlje navadno za toliko neskončnega trajanja, kolikor odmerja in sobiva (is coc.\istcnt) z bitjo in premikanjem velikih vesoljstvenih teles, kolikor mi o njih vemo, in v tem zmislu sc čas začne in neha z ustvarjenjem tega čutnega sveta, kakor izražata prej omenjeni rekli »pred vsem časom« ali »ko časa več ne bo«. Tudi prostor sc razumeva včasih kot tisti del neskončnega prostora, ki ga zavzema in obsega snovni svet, to ga loči od ostale ekspansije, dasi sc utegne bolj 99 prikladno imenovati razsežnost ko pa prostor. Med tema ležita in z opazljivimi njunimi deli se merita in določata posebni čas ali trajanje in posebna razsežnost in mesto vseh telesnih bitij. 7. Včasih za toliko vsakega od nju. kolikor o z n a« čujemo z merami, vzetimi ocl snovi ali premikanja teles. — Drugič, včasih se rabi beseda čas v širšem zmislu ter sc daje delom tistega neskončnega trajanja, nc da bi bilo dejanski odločeno in premerjeno po tej dejanski biti in periodičnih premikanjih teles, ki so od začetka določena, da bi bila znamenja in letni časi in dni in leta in so v skladu s tem naša časovna merila; toda tudi takšni drugi deli tistega neskončnega enoličnega trajanja, ki si jih o vsaki priliki mislimo enake določenim dolžinam premerjenega času in jih tako ccnimo kot točno omejene (boundcd and determined). Kajti čc bi mi mislili, da jc bilo ustvarjenje ali pad angelov v začetku Julijcvc dobe, bi dovolj pri« merno govorili in razumeli bi nas, če bi mi rekli, da jc daljši čas od ustvarjenja angelov ko do ustvarjenja sveta za sedem tisoč šest sto in četirideset let. S tem bi mi oznamenili (mark out) toliko tistega neraz« ločenega trajanja, kolikor si ga mislimo enakega, in bi ga dopustili za sedem tisoč šest sto in četirideset letnih obhodov solnca premikajočega sc v tej meri, kakor sc zdaj giblje. Tako pa včasih čisto tako tudi govorimo o mestu, razdalji ali masi v veliki praznoti za mejami sveta, kadar sc oziramo na toliko tega prostora, kolikor ga jc enakega telesu ali more sprejeti telo določenih razmerij kakor telesni čeveij, ali si mislimo točko v njeni, v takšni določeni razdalji od kakega dela vesoljstva. 8. So last vseh bitij. — Kje in kdaj sta vprašanji, ki sta lastni vsem končnim bitjem in ki ju mi vedno računamo od kakih znanih delov tega čutnega sveta in od nekih določenih dob nam zaznamenovanih po gibanjih, ki jih moremo v njem opazovati. Brez nekoliko takšnih določenih delov ali dob bi bil red med stvarmi za naše končne razume v brezmejnih ncizpremenljivih morjih trajanja in raztezanju (cxpansion) izgubljen, ki vsebuje vsa končna bitja in ki so v vsem svojem obsegu edino last božanstva. Zato pu sc nam ni čuditi, du jih nc obsegamo in tako pogosto najdemo svoje misli v zablodi (at a loss), kadar bi jih radi razmotrivali ali kot odmišljcnc same na schi ali na kak način prisojcnc prvemu nerazumljivemu bitju. Kadar pa se obrne na kaku posebna končna bitju, znaša razsežnost kakega telesu toliko tistega neskončnega prostora, kolikor ga zavzema telesna masa. Mesto pa je pozicija kakega telesa, kadar sc ruzmotriva v določeni razdalji od kakšnega drugega. Kakor je predstava posebnega trajanja kake stvari prelistava tistega dela neskonč« nega trajanja, ki teče medtem, ko jc tistu stvar, tako je čas, ko je stvar bila, predstava tiste dolgosti trajanja, ki jc pretekla med kako znano določeno dobo trajanja in bivanjem tc stvari. Eden kaže razdaljo skruj« nosti musc ali biti iste stvari, češ da jc kvadratni čevelj, ali tla jc trujulo dve leti; drugi kaže njegovo razdaljo po mestu ali biti od drugih dolo« čenih točk prostora ali trajanja, češ da jc bilo v sredi med Lincoln's Inn Ficlds. ali prva stopnja Taurusa, in leta našega gospoda 1671. ali 1000. leto Julijcvc dobe. Vse tc razdalje merimo po prej določenih predstavah gotovih dolžin prostora in trajanja, kakršne so palci, čevlji, milje in stopnje, v drugi pu minute, dnevi in letu itd. 9. Vsi deli razsežnosti so razsežnost in vsi deli trajanja so trajanje. — Se ena stvar je, ki imata v njej prostor in trajanju veliko skladnost; ta pu je, čeravno se po pravici računajo med naše enostavne prcdstuve, vendur ni nobenn različnih predstav, ki jih imamo o obeh, brez vsakršne sestave; njuna prava narava jc, da ju sestavljajo deli. Ker pa so vendar vsi njuni deli iz iste vrste in brez primesi kake druge predstave, jih ti ne ovirajo, da bi ne imele svojega mesta med enostavnimi predstavami. Čc bi mogel duh kakor pri številu dobiti tako majhen del razsežnosti ali trajanja, ki izključuje deljivost, bi bila to vsekakor nedeljiva cdinica ali predstava; ponavljajoč to bi 5* \ 100 lahko ustvaril svoje bolj razširjene predstave o razsežnosti in trajanju. Ker pa si duh nc more zgraditi predstav kakega prostora brez delov, rabi namesto teh navadne mere, ki jih jc vtisnila v spomin po raznih krajih vdomačena raba (kakor palei. čevlji, lehti in parasange in ravno tako sekunde, minute, ure, dneve in leta pri trajanju), duh. pravim, rabi takšne predstave, kakršne so te, kot enostavne in to so sestavljajoči deli obširnejših predstav, ki jih ustvarja duh po dodajanju takšnih znanih dolžin, ki jih je vajen. Na drugi strani pa sc gleda na navadno najmanjše mere, ki jih imamo od' obojih, kot na cdinicc, kadar jih reducira duh na manjše ulomke. Seveda pa na obeh straneh pri do* stevanju in razštevanju (division) prostora ali trajanja, kadar postane predstava pod razmotrivanjem zelo velika ali zelo majhna, postane njena točna masa prav nejasna in zmedena in lc število ponovljenih prištevanj ali deljenj edino ostane jasno in razločno, kakor sc lahko razkaže vsakemu, kdor hoče pustiti bloditi svoje misli po širni prostorni ekspansiji ali tvarinski deljivosti. Vsak del trajanja jc tudi trajanje in vsak del razsežnosti je razsežnost, ki sc obe moreta prištevati in deliti in infinitum. Ali najmanjši deli obeh, ki imamo o njih jasne in razločne predstave, so morebiti najbolj prikladne, da jih razmotrivamo kot eno* stavne predstave tiste vrste, ki so napravljeni iz njih naši sestavljeni modi prostora, razsežnosti in trajanja in na katere se dado razločno razstaviti. Takov majhen del trajanja se more imenovati trenotek in je čas ene predstave v našem duhu v toku njihove navadne zaporedi ondi. Drugi, ki jc brez posebnega imena, ne vem, ali ga smem imenovati čutno točko, meneč s tem najmanjše delce tvarinc ali prostora, ki ga moremo ločiti, kar navadno znaša okoli ene minute in najostrejšemu očesu redkokedaj manj ko trideset sekund kroga, ki mu jc središče oko. 10. Njih deli se ne dado deliti. — Ekspansija in trajanje sc dalje ujemata v tem, da, dasi jima prisojamo dele. vendar ti deli niso ločljivi drugi od drugih niti v mislih; seveda sc dado deli teles, odkoder jemljemo svoje merilo enega, in deli premikanja ali točneje zaporedi v našem duhu, odkoder jemljemo merilo drugega, pretrgati in razločiti, kakor to stori počitek, ono pa spance, ki ga tudi zovemo počitek. 11. Trajanje je podobno črti, ekspansija pa telesu. — Ali med njima je ta očitna razlika, da so predstave dolgosti, ki jih imamo o ekspansiji, obrnjene v vse s:ncri in tako tvorijo lik širino in debelost, trajanje pa jc samo takorekoč dolžina ene premice raztegnjene in infinitum, ki se ne da množiti, izpreminjati, niti nc more postati lik, ampak je navadna mera vsake kakršnekoli biti, česar so deležne vse stvari, dokler so. Kajti ta sedanji trenotek jc skupen vsem stvarem. l:i so zdaj v biti, in enako obsega tisti del njihove biti, kakor da bi bila vsa samo eno posebno bitje, in mi omenimo resnično reči. da so vse v tistem trenotku časa. Imajo li angeli in duhovi kaj temu podobnega (analogv) glede na ekspansijo, presega moje pojmovanje in morebiti je 7.n nas, ki imamo razumne sile in pojme ustvarjene v skladu z našo ohrano in nameni naše lastne biti, nc pa z realnostjo in razsegom vseh drugih biti. je skoro ravno tako težavno razumeti kako bit (cxistcnce) ali imeti kako predstavo kakega realnega bitja s popolnim zanikavanjem vsakovrstne ekspansije, kakor je imeti predstvo kake realne biti s po* polnim zanikavanjem kakršnegakoli trajanja; zato pa nc vemo, kaj imajo duhovi opraviti s prostorom in kako občujejo v njem. Vse, kar vemo. jc, da telesa vsako zase ima svoj delež na njem v skladu z razsegom solidnih delov in s tem izključuje vsa ostala telesa od deleža na tem posebnem delu prostora, dokler ostane tukaj. 12. Trajanje nima nikoli dveh delov skupaj, c k s * ansija pa vselej. — Trajanje in čas, ki je njega del, je predstava, i jo imamo o ginoči razdalji, katere nista dva dcia skupaj, ampak si sledita zaporedoma, kakor je ekspansija predstave mirujoče (lasting) razdalje, katere vsi deli so vkup in si ne morejo slediti (so zaporedi nedovzetni). In dasi torej ne moremo zaznavati trajanja brez zaporedi 101 in ne moremo v svojih mislih spraviti vkup, da bi kako bitje (kaka bit), ki je zdaj, bilo jutri, ali obenem imelo več ko sedanji trenotek trajanja, moramo vendar razumevati večno trajanje Vsemogočnega daleč različno od človeka ali kakega drugega končnega bitja, kajti človek nc obsega v svojem znanju ali svoji moči vsake pretekle in bodoče stvari, njegove misli so le ud včeraj in on nc ve, kuj prinese jutri, kar je kedaj minilo, tega ne more nikoli pozvuti nazaj in. kar ima še priti, ne more storiti sedanjega, kar pravim o človeku, pravim o vseh končnih stvareh; po znanju in mogočnosti utegnejo daleč presegati človeka, vendar pa niso več ko najmanjša stvar (ereature) v primeru z Kogom samim, kar je končnega še tako velikega, nima nobenega sorazmerja z neskončnim, ker spremlja božje neskončno trajanje neskončna znanost in neskončna oblast, vidi vse, preteklo in bodoče, njegovemu znanju in njegovemu pogledu ni bolj oddaljeno ko sedanje: vse leži pred istim pogledom in nič ni. česar bi ne mogel vsak trenotek, kadar mu je všeč, ustvariti, kajti ker jc bit vsega odvisna od njegove dobre volje, so vse stvari v tem trenotku. kakor sc mu zdi primerno, da so. Zaključimo! Ekspan« sija in trajanje sc objcmljeta med seboj in obsegata, ker jc vsak del prostora v vsakem delu trajanja in vsak del trajanja v vsakem delu ekspansijc. Takšen sestav dveh razločnih predstav je po mojem mnenju redko najti v vsej tej veliki mnogoličnosti, ki jo razumemo ali moremo razumeti in jc lahko snov na daljše razmišljanje. XVI. POGLAVJE. O številu. 1. Število je najenostavnejša in najvesoljnejša predstava. — kakor nobena izmed predstav, ki jih imamo, duhu nc prihaja na več načinov, tako ni nobena bolj enostavna ko predstava cdinicc ali ene. Nima sence mnogoličnosti ali sestave na sebi, vsak predmet, ki imajo naša čutila opraviti z njim, vsaka predstava v našem razumu, vsaka misel našega duha ima to predstavo s seboj; zato jc našim mislim najbolj domača (intimatc), kakor je tudi v skladu z vsemi drugimi stvarmi najbolj občna (vesoljna) predstava, kar jih imamo, kajti število sc pritika ljudem, angelom, dejanjem, mislim, vsemu, kar jc ali so da misliti. 2. Njegove mode ustvarja prištevanje. — Ponavljajoč to predstavo v duhu in sestavljajoč ponavljanja vkup dobimo sestav« ljeno predstavo njenih modov. Tako prišetvajoč eni eno dobimo sestav* ljeno predstavo dvojice (para); sestavivši dvanajst cdinic vkup imamo sestavljeno predstavo dvanajsterice in tako naprej dvajseterice ali mili« jona ali kateregakoli števila. 3. Vsak mod je razločen. — Enostavni modi števil so izmed vseh drugih najbolj razločni, vsaka najmanjša predrugačba, ki je kaka cdinica, napravi vsako sestavo tako jasno različno od tega, kar se ji bliža najbolj, kakor najbolj oddaljena; dve je tako razločno od ene kakor dvesto in prelistava dveh jc tako razločna od predstave treh, kakor jc velikost cclc zemlje od velikosti drobtinice. To pri drugih enostavnih modih ni tako, kjer ni tako lahko morebiti za nas niti mogoče razlo« čevati mcil dvema bližnjima predstavama, ki sta vendar dejanski različni, kajti kdo si hoče naložiti trud, da najde razliko med belino tega papirja in med ono sledeče stopnje ali more proizvajat! razločne predstave vsa« kega najmanjšega preveša v razsežnosti? 4. Zato so dokazi v številih najholj natančni. — Jasnost in razločnost vsakega številnega moda od vseh drugih, cclo tistih, ki sc mu najbolj bližajo, mi dajejo možnost misliti, da so dokazi v številih, 102 če niso bolj očividni in natančni ko v razsežnosti, vendar bolj občni v svoji rabi in bolj določni v porabi, ker so predstave števil bolj na« tančne in se lažje razločujejo "ko v razsežnosti, kjer sc vsaka enakost in preves ne opazujeta ali merita tako lahko; kajti naše misli nc morejo priti v prostoru do kake določene malosti, ki bi za njo ne mogli iti, kot cdinicc; zato se količina ali sorazmerje najmanjšega preveša (exeess) ne da razkriti. To pa jc drugače jasno pri številu, kjer. kakor sc jc povedalo, sc cnaindcvctdcsct ravno tako loči od devetdeset kakor od devet tisoč, dasi je cnaindcvctdesct sledeči neposredni preves devetdesetim. Ali pri razsežnosti ni takg, kjer sc nc da, karkoli jc več ko točno cn čevelj ali en palec, več razločevati od vzorca enega čevlja ali enega palca; izmed črt. ki so na videz enake dolgosti, utegne biti ena daljša ko druga za neštete dele, tudi kota, ki bi bil prvi večji ko je pravi kot, ne zna nihče določiti. 5. Številom so i m ena potrebna. — Ponavljajoč, kakor sc jc povedalo, prc.lstavc cdinicc in dodajajoč jo kaki drugi cdinici. na: pravimo iz teh c 10 kolektivno predstavo, ki jo znači beseda dva (dve). Kdorkoli zna stor ti to in iti naprej šc vedno dodajajoč eno več kolektivni predstavi, ki jo jc imel o kakem številu, in dati ime. zna šteti ali imeti predstave za več zbirk cdinic. razločenih druge od druge, kakor daleč ima vrsto imen za sledeča števila in spomin, da ohrani tisto vrsto z njih različnimi imeni; kajti ker jc vsako štetje vedno dodajanje več cdinic in dajati vsemu vkup kot zapopadenih v eni predstavi novo razločno ime ali znamenje, da sc po njem pozna od prejšnjih in sledečih in ločiti jc od vsake manjše ali večje množice cdinic. Kdor torej zna do« dajati eno eni in tako dvema in tako iti naprej v svojem štetju jemajoč vedno s seboj razna imena, ki jih ima vsako napredovanje, in zopet tako odjemajoč po cdinici od vsake zbirke umikati se in jih manjšati, je zmožen vseh številskih predstav v krogu svojega jezika ali, za kar ima imena, seveda morebiti nc dalje. Kajti ker so razni enostavni modi števil v našcin duhu samo toliko sestav iz cdinic, ki nimajo mnogo« ličnosti niti niso dovzetne kake druge razlike ko večanja ali manjšanja, so na videz imena ali znaki za vsako razločno sestavo bolj potrebni ko v kateri drugi vrsti predstav. Kajti brez takih imen ali znamenj le težko prilično rabimo števila v računanju, posebno če jc sestava napravljena iz velike množicc cdinic. Cc se ta spravi vkup brez imen in znamenj, ki zbirko točno opredeljujejo, bo težko preprečiti, da ne razpade v kup zmedenosti. 6. To je po mojem mnenju vzrok, da neki Američani, ki sem govoril z njimi (ki so sicer bili živahni in dovolj razumni), niso mogli na noben način šteti, kakor štejemo mi, do tisoč in niso imeli nobene razločne predstave tega števila, dasi so znali do dvajset prav dobro računati. Njihov jezik, ki je pičel in prikrojen malemu številu rev« nega enostavnega življenja in nc pozna nc trgovanja niti računstva, ni imel besede, ki bi stala za tisoč, tako da, kadar sc jim jc govorilo o tistih večjih številih, so kazali na lase na svojih glavah v označbo velike množicc, ki jc niso mogli prešteti; ta nezmožnost jc pač po mojem mnenju izvirala iz pomanjkanja imen. Tououpinambi niso imeli števil« nikov nad pet. kako večje število so določali tako, da so kazali svoje prste in na prste pričujočih. Jaz nc dvomim, da bi tudi mi šteli dalje, ko običajno štejemo, ako hi našli kaka primerna imena za njih označbo, dočim jc v našem sedanjem imenovanju z milijoni milijonov, milijon itd. težko iti za osemnajst ali kvečjemu štiriindvajset desetinskih mest brez zmede. Navadni način imenovanja v angleščini bi bil ponavljati milijonov, milijonov, milijonov, milijonov, milijonov, milijonov, milijonov (to je imenovanje sledečih šest številk). Na ta način je prav težavno iincti razločne pojme tega števila: ali pa sc nc bi dale tako, da sc da vsakim šest številkam novo in redno ime tc in morebiti še mnogo več številk 103 šteti lahko in razločno in predstave dobiti lažje zase in za označevanje drugim, prepuščam prevdarjanju. To omenjam samo, da pokažem, kako potrebna so štetju razločna imena, nc da bi hotel uvajati nova. ki sem j h jaz iznašel. 7. Zakaj nc štejejo otroci prej. — Tako otroci, bodisi zaradi pomanjkanja imen, ki bi z njimi zaznamenovali posamezne pro« gresijc števil, ali ker šc nimajo zmožnosti, da bi zbirali raztresene pred« stave v sestavljene in jih devali v red in jih tako ohranjali v spominu, kakor jc za računanje potrebno, nc začno šteti prav zgodaj; tudi ne gredo prav daleč ali stalno, dokler niso po dolgem času dobro založeni z dobro zalogo drugih predstav. Dostikrat sc opazuje, da govore in sklepajo precej dobro in imajo prav jasne pojme o različnih drugih stvareh, prej ko znajo šteti do dvajset. Nekateri vslcd pomanjkljivega spomina, ki nc more ohraniti raznih številnih sestav z imeni vred v razločnih redih in odvisnost tako dolge vrste številnih postopkov (pro» gression) in njih medsebojnih razmer, vse svoje življenje ne morejo računati ali redno pregledati kako skromno vrsto števil. Kajti kdor hoče šteti dvajset ali imeti predstavo tega števila, mora vedeti, da jih pride devetnajst pred njo z razločnim imenom ali znamenjem vsako izmed njih, kakor stoje zaznamenovana v svojem redu; kajti kjerkoli tega ni, je globel, veriga sc pretrga in štetje ne more napredovati. Za pravo računanje je torej potrebno: 1. Da duh skrbno loči dve predstavi, ki sta med seboj različni samo po prištevanju ali odštevanju posamezne cdinice. 2. Da ohrani v spominu imena ali znamenja različnih sestav od ene edinicc do tega števila, pa nc zmedeno, po slepi sreči, ampak v tem točnem redu, ki si v njem slede števila; če mu v katerem izpodrsne, se vse štetje zmede, da ostane samo zmedena predstava množicc in ni razločnega štetja, ker ni za razločno štetje potrebnih predstav. 8. Število meri vse, kar se da meriti. — Na številih sc da opazovati šc to. da jc število tisto, kar rabi duh, da meri vse, kar sc da meriti; to so v prvi vrsti razširjanje in trajanje; naša predstava neskončnosti celo, čc sc obrne na tc, ni na videz nič drugega ko Ste« vilna neskončnost. Kajti, so li naše predstave o večnosti in neizmernosti kaj drugega nego ponavljajoče se prištevanje gotovih predstav namišs ljenih delov trajanja in raztezanja z neskončnostjo števila, ki v njej ne moremo priti do konca prištevanja; kajti s tako neizčrpno zalogo nas najboj jasno oskrbuje broj (izmed vseh naših predstav, kakor jc vsa* komur očitno; kajti zberi kdo v eno vsoto toliko število, koliko hoče. ta množica kakršnakoli nc zmanjša za hetvico možnosti delovanja in ga nc spravi bliže konca neizčrpne številne zaloge, kjer še vedno ostane toliko dodati, kakor da bi se še nc bilo vzelo nič ven. In to neskončno prištevanje ali dodajljivost (če jc komu ta beseda bolj povolji) brojev, duhu tako očitna, jc po mojem mnenju to, kar nam daje najjasnejšo in najrazločnejšo predstavo neskončnosti; o tem obširneje v sledečem poglavju. XVII. POGLAVJE. O neskončnosti. 1. Neskončnost sc v svojem prvotnem namenu pri« soja prostoru, trajanju in številu. — Kdor bi rad vedel, kake vrste predstava je tista, ki ji dajemo ime neskončnost, stori naj« bolje, da razmotriva v duhu, čemu sc prisoja neskončnost bolj ncpo= sredno in potem, kaj napelje duha, da si jo sestavlja. Na končnost in neskončnost, sc zdi meni, gleda duh kakor na moda količine in ju prisoja prvotno v njunem prvem pomenu (designation) 104 samo tistim stvarem, ki imajo dele in so sposobne večanja in manjšanja po prištevanju in odštevanju kakega najmanjšega dela; takšne pa so predstave prostora, trajanja in števila, ki smo jih premotrivali v prejš* njih poglavjih. Kes je, da moremo vsekakor biti uverjeni. da je veliki Bog, ki so po njem in od njega vse stvari, nerazumljivo neskončen; vendar pa, čc obračamo nu to prvo in najvišje bitje svojo predstavo neskončnosti v svojih slabih in tesnih mislih, storimo to prvotno z ozi» rom na njegovo trajanje in njegovo povsodnost (ubiquity) in jaz mislim bolj figurativno glede na njegovo mogočnost (power), modrost in do* brotljivost in druge atribute, ki so pravzaprav neizčrpni in nedoumni itd. Kajti, čc jih imenujemo neskončne, nimamo o tej neskončnosti druge predstave, nego ki jo nosi s seboj neko prevdarjanje o tistem številu ali razsegu dejanj ali predmetov božje mogočnosti, modrosti in dobrotlji* vosti in njih posnemanje, ki sc nikoli ne more misliti tako veliko ali v tolikem številu, ki bi jih ti atributi vedno ne prekoračevali in presezali, čc jih v svojih mislih pomnožimo tako zelo, kakor moremo, z vso neskončnostjo neskončnega števila. Ne svojim si. da bi pravil, kako so ti atributi na Bogu, ki je za naše omejene zmožnosti neskončno daleč. Brez dvoma obsegajo v sebi vsako mogočo popolnost, ali to je, pravim, naš način, razumevati jih, in to so naše predstave njihove brezkončnosti. 2. Predstava končnosti se lahko pridobi. — Ker torej gleda duh na končnost in neskončnost kot na predrugačbi ekspansije in trajanja, je prva stvar, ki jc o njej prevdarjati, kako si jo pridobi duh. Kar sc tiče predstave končnosti ni težave. Očitni deli razsežnosti, ki dejstvujejo na naša čutila, nosijo s seboj v duha predstavo končnosti in navadne dobe zaporedi, ki z njimi merimo čas in trajanje kakor ure, dnevi in leta so omejene dolžine. Težava pa je, kako pridemo do tistih brezmejnih predstav večnosti in ncizmernosti; kajti predmeti, ki se z njimi pečamo, tako zelo zaostajajo za kakim približanjem ali sorazmerjem s to obširnostjo. 3. Kako dobivamo predstavo neskončnosti. — Vsakdo, ki ima kako predstavo določene prostorne dolžine, kakor čevlja, najde, da more to predstavo ponavljati in dostavljajoč jo prejšnji napravi predstavo dveh čevljev in dodavši tretjega, treh čevljev in tako naprej, ne da bi kdaj prišel do konca svojega prištevanja bodisi iste predstave enega čevlja ali, če mu jc všeč. podvajaje ga, ali kako drugo predstavo, ki jo ima o kaki dolgosti kakor eno miljo ali premer zemlje, ali premer orbis magni; kajti katerokoli izmed teh vzame in kolikratkoli podvoji, ali jih kakorkoli pomnoži, on najde, ko je v svojih mislih vedno naprej podvajal in svojo predstavo večal, kakor sc mu je poljubilo, nima več povoda, ustaviti sc, niti ni za betvico bližje konca takovega prište* vanja, ko je bil tedaj, ko je delo začel, ker ostaja možnost razširjanja svoje prostorne predstave po nadaljnjem prištevanju še vedno ista; od tod vzame predstavo neskončnega prostora. 4. Naša predstava prostora je brez mej. — To je po moji misli pot, ki po njem dobiva duh predstavo neskončnega prostora. Čisto različno jc razmotrivanje, preizkušati, ima li duh predstavo, da je dejanski brezmejen prostor, ker naše predstave niso vselej dokaz, da so stvari; ali vendar se mi zdi. ker nam to tukaj pride na pot, da smem reči, da sc nagibljemo k misli, da jc prostor sam po sebi dejanski brez* mejen; na to namiscl (imagination) nas naravno vodi predstava prostora ali ekspansije sama po sebi. Kajti, ker si ga mislimo ali kot telesno razsežnost ali da je sam po sebi, ne da bi ga zavzemala solidna snov (kajti mi nimamo samo predstavo takega praznega prostora, ampak jaz sem dokazal, kakor mislim, na telesnem gibanju, da mora biti), ni mogoče, da bi kdaj duh mogel mu najti ali misliti konec ali naleteti kje v svojem napredovanju na kaj, kar bi ga v tem prostoru ustavilo, kakor dalečkoli razteza svoje misli. Celo demantne stene bi duha tako malo ustavljale v njegovem nadaljnem napredovanju po prostoru in razsežnosti, da mu je celo lajšajo in razširjajo; kajti kakor daleč sega to telo, tako daleč 105 nihče nc more dvomiti, da sega razsežnost; čc pa moramo priti do skrajne skrajnosti telesa, kaj je tu. kar bi moglo ustaviti in ustreči duhu, da je na koncu prostora, čc pa zaznava, da ni; da celo, če mu to prija, tisto telo samo sc more pomakniti vanj? Kajti, če je potrebno za telesno premikanje, da jc tu med telesi prazen prostor, bodi si še tako majhen, in čc bi bilo mogoče premikati sc v praznem prostoru ali skozi njega, je vendar nemogoče za kako delce tvarinc pomikati se kam drugam ko v kak prazen prostor. Ista možnost telesnega pomikanja v prazen prostor za skrajne telesne meje ravno tako, kakor v prazen prostor med telesi bode ostala vedno jasna in očividna. Predstava praznega čistega pro» štora, bodisi med mejami teles ali za njimi, jc natančno isto in se po svoji naravi nc loči, pač pa po masi, in ker ni nič tu, kar bi oviralo, da se telo ne pomika vanj. Kamorkoli se torej postavi duh v kaki misli, ali med telesa ali daleč od njih, v tej enolični predstavi prostora ne more najti nikjer nobenih mej. nobenega konca; in tako mora sklepati po naravi in predstavi vsakega njegovega dela, da je dejanski neskončen. 5. Isto velja o trajanju. — Kakor dobivamo po moči, ki jo najdemo v sebi, ponavljati, kolikorkrat hočemo kako predstavo prostora, predstavo neizmernosti, tako dobivamo, ker smo zmožni ponavljati prcd> stavo kake dolžine trajanja, ki jo imamo v duhu, z vsemi brezkončnimi prištevanji števila predstavo večnosti. Kajti mi najdemo v sebi, da ne moremo bolj priti do konca takih ponavljajočih sc predstav, ko moremo priti do konca broja, nemožnost. ki jo vsakdo zaznava. Ali tu pa jc zopet neko drugo vprašanje, popolnoma različno od dejstva, da imamo predstavo večnosti, vedeti, jc li kako dejansko bitje, čegar trajanje jc bilo večno. Glede na to pa jaz pravim, da tisti, ki misli kaj, da jc zdaj, mora vsekakor priti na nekaj večnega. Ali ker sem o tem govoril na nekem drugem mestu, nc bom tu več o tem govoril, ampak hočem pre> stopiti na razmišljanje naše predstave o neskončnosti. 6. Zakaj druge predstave niso zmožne n e s k o n & n o s t i. — Če je tako, da sc jc naša predstava neskončnosti dobila od moči, ki jo opazujemo v sebi, ponavljati brez konca svoje lastne pred« stave, se sme vprašati: »zakaj ne prisojamo neskončnosti drugim pred« stavam ravno tako, kakor predstavam prostora in trajanja«, saj se dajo v duhu ravno tako lahko in pogosto ponavljati kakor ona in vendar ne misli nihče na neskončno sladkost ali neskončno belino, dasi more ponavljati predstavo sladkosti ali beline ravno tako pogosto kakor pred« stavi lakta ali dneva? Na to vprašanje odgovarjam jaz, da nam vse predstave, ki se o njih misli, da imajo dele, morejo naraščati po prište* vanju enakih ali manjših delov, po svojem ponavljanju dajejo predstavo neskončnosti, ker to neskončno ponavljanje neprenehoma razširja, tega razširjanja pa ne more biti konca. Pri drugih predstavah pa ni tako; kajti najobširnejšo predstavo razsežnosti ali trajanja, ki jo zdaj imam, dodatek najmanjšega dela poveča; čc pa dodam najpopolnejši predstavi, ki jo imam o najbolj beli belini, drugo manjše ali enake beline (predstave bolj bele pa. ko jo imam, nc morem dodati) ne stori naraščanja in mi nikakor ne razširi predstave; zato pa sc imenujejo različne predstave beline itd. njene stopnje. Kajti tiste predstave, ki jih sestavljajo deli, se dajo po vsakem prištevanju najmanjšega dela povečati; če pa vzameš predstavo beline, ki ti jo jc napravil včeraj del snega na pogled, in drugo predstavo beline od drugega snegovega dela, ki ga vidiš danes, in ju daš vkup v svojem duhu, sc tako rekoč združita in stopita, in predstava beline sc nikakor ni povečala; če pa dodamo nižjo stopnjo beline višji, jc nc le ne povišamo, ampak jo znižamo. Tiste predstave, ki jih ne sestavljajo deli, sc nc dajo stopnjevati, kakor kdo hoče, ali raztezati za to, kar so dobile po svojih čutilih; ali prostor, trajanje in broj, ki se po ponavljanju dajo večati, puščajo v duhu predstavo neskončnega prostora. Nikjer si nc moremo domisliti zapreke daljšemu dodajanju ali napredovanju in tako vodijo te predstave same našega duha proti misli neskončnosti. 106 7. Razlika mcil neskončnostjo prostora in neskonč' nim prostorom. — Dasi pa narašča naša predstava prostora iz raz> motrivanja količine in brezkončnega večanja, ki ga more duh izvrševati v količini z ponavljajočim sc prištevanjem kolikšnih njegovih delov se mu oljubi, vendar mislim, da povzročamo veliko zmedo v naših mislih, adar družimo neskončnost kaki namišljeni količinski predstavi, ki se da misliti, da jo ima duh, in tako govorimo ali modrujemo o kaki neskončni količini, namreč o neskončnem prostoru ali neskončnem tra« janju. Kajti ker jc naša predstava neskončnosti po moji misli neskončno naraščajoča predstava po predstavi vsake količine, ki jo ima duh, ki jc v istem času določen v tej predstavi (kajti bodisi tolika, kakor hoče. večja nc more biti, nego je) pripenjati neskončnost sc pravi, prikrajati stalno mero naraščajoči masi; zato mislim, da ni brezpomembna težkoča, ako pravim, da moramo skrbno ločiti mcil predstavo neskončnosti pro« štora in med neskončnim prostorom: prvo ni nič drugega ko namišljena duhova neskončna progresija čez katerokoli ponavljajoče sc predstave prostora; ali imeti dejanski v duhu predstavo neskončnega prostora, sc pravi misliti si, da je duh že čez in dejanski ima pred očmi vse tiste ponavljane predstave prostora, ki mu jih neskončno ponavljanje nikoli nc more postaviti pred oči; to pa vsebuje očitno protislovje. 8. Predstave neskončnega prostora nimamo. — To bo-morebiti nekoliko jasnejše, čc jc uvažujemo na brojih. Neskončnost števil lahko vsakdo izprevidi. ki prevdarja o stvari: kajti vsak izprevidi. da se v prištevanju ni mogoče približati koncu; toda bodi si ta predstava neskončnosti števila še tako jasna, vendar ni nič bolj očividnega ko brczmisclnost dejanske predstave kakega neskončnega števila. Kakršne« koli pozitivne predstave kakega prostora, trajanja ali broja imamo v svojem duhu, naj so si kolikršnikoli, vedno so še končne; ali kadar si domislimo kakšen neizčrpen ostanek, ki mu vzamemo vse meje, v čemer dopuščamo cluhu neskončno napredovanje misli, ne da bi kdaj dopolnili predstavo, imamo svojo predstavo neskončnosti. Dasi jc to na videz prcccj jasno, kadar se nc oziramo na njega ko na zanikavanjc konca, je vendar, kadar bi si hoteli v duhu zgraditi predstavo kakega neskončnega prostora ali trajanja, ta predstava zelo temna in zmedena, ker jc naprav« ijena iz dveh delov, ki sta prav različna, čc nc nezdružljiva. Kajti naj si kdo v svojem duhu zgradi predstavo kakega prostora ali broja tolikega, kakor hoče, tedaj je očitno, da miruje duh, nehava v tej predstavi, ki jc predstavi neskončnosti nasprotna, ki vsebuje kot bistvo brezkončno napredovanje. Zato mislim jaz, da sc tako lahko motimo, kadar začnemo sklepati in umovati o neskončnem prostoru ali trajanju itd. Ker sc namreč nc zaznava, da so deli takšne predstave tako rekoč nerazdružni, vedno dela ta ali oni sitnosti, kakršnekoli poslcdicc izvajamo iz katerega, kakor bi predstava premikanja, ki ne napreduje, spravljala kogarkoli v zadrego, ki bi moral sklepati iz takšne predstave, kar ni nič boljšega ko predstava gibanja v miru. Druga takšna pa se mi zdi predstava kakega prostora ali (kar je isto) kakega neskončnega števila itd. kakega prostora ali števila, ki jc duh dejanski ima in tako ogleduje in v njem nehava; in kakega prostora ali števila, ki ga v vednem in neskončnem razširjanju in napredovanju nc more v mislih nikoli doseči. Kajti kakorkoli obširno predstavo prostora imam v svojem duhu. ona ni obširnejša v tem trenotku, ko jo imam, dasi sem zmožen, jo v prihodnjem trenotku podvojiti in tako naprej in infinitum; kajti Ic to jc neskončno, kar nima mej. in to jc predstava neskončnosti, ki v njej naše misli nc morejo najti mej. •>. B r o j nam podaje najjasnejšo predstavo neskonč« n o s t i. — Ali izmed vseh drugih predstav jc število, kakor sem povedal, tisto, kar nam po mojih mislih podaje najjasnejšo in najrazločnejšo predstavo neskončnosti, ki smo je sposobni. Kajti cclo v prostoru in trajanju, kadar zasleduje duh predstavo neskončnosti, tam rabi pred« stave in ponavljanja brojev kakor miljonov in miljonov m;lj ali let, ki so tudi toliko razločnih predstav, ki jih najbolje ohrani število, da sc 107 nc sesujejo v zmeden kup, kjer sc iluh izgubi; in kadar jc vkup dejal toliko miljonov itd., kakor mu jc všeč, prostornih ali trajalnih dolžin, jc najjasnejša predstava, ki jo more dobiti o neskončnosti, zmeden nerazumljiv ostanek neskončno dodatnih (addiblc) brojev. ki nc dajejo nobene nade na postanek ali mejo. 10. Naši različni pojmi o neskončnosti števila, tras janja in ckspansijc. — Morebiti nam poda nekoliko več luči na predstavo, ki jo imamo o neskončnosti, in nam razkrije, da ni nič dru« gega ko neskončnost števila obrnjena (applicd) na določene dele, ki imamo o njih v svojem duhu razločne predstave, čc prevdarimo, da si števila navadno nc mislimo neskončnega, dočim sc trajanje in razsežnost rudi mislita brezkončni; to pa izvira odtod, da smo pri številu, rekel bi, na enem koncu; kajti, ker v številu ni nič manjšega, ko cdinica, sc tu ustavimo in smo na koncu; ali v prištevanju ali večanju števila nc moremo postaviti mej. In tako jc kakor črta, katere cn konec sc končava z nami. drugi pa sc razteza vedno naprej za vse, kar moremo zaznati. V prostoru pa in "pri trajanju jc drugače. Kajti pri trajanju razmotrimo stvar, kakor da bi bila ta brojevna črta raztegnjena v obojo smer v nezapopadno, nedoločeno in neskončno dolžino. To jc komurkoli oči* vidno, kdor le hoče prevdarjati, kako mnenje ima o večnosti; po moji misli najde, da to ni nič llrugega. ko obračati to številno neskončnost v obojo smer a partc ante ter a parte post. kakor govorijo. Kajti če hočemo razmotrivati večnost a parte ante, ali storimo kaj drugega, ko da začnemo s seboj in sedanjostjo, ki smo v njej, ponavljamo v svojem duhu predstave let ali dob ali kak drug poraben tlel preteklega trajanja z izvidom (prospect) nadaljevanja takšnega prištevanja z vso neskonč« nostjo števila? Člc pa bi hoteli razmotrivati večnost a parte post, začnemo ravno na isti način od sebe samih in računamo po pomnoženih dobah, ki še imajo priti, vedno raztezajoč tisto številno, črto kakor prej. In čc se to oboje dene vkup, jc to tisto neskončno trajanje, ki je zovemo večnost. To se nam pokaže, kakor obrnemo svoj pogled naprej ali nazaj, neskončno, ker vedno obračamo v to smer neskončni brojevni konce. i. c. moč, vedno dodajati več. 11. Isto sc godi tudi pri prostoru, kjer misleč si sebe takorekoč v središču zasledujemo na vse strani tisto brezkončno številno črto in računaje v vsako smer od nas angleški vatel, miljo, zemeljni ali svetovni premer po neskončnosti številu njim dodajemo druga kolikorkrat hočemo in ker nimamo več povoda, postaviti meje tem ponovljenim predstavam nego številom, dobimo to neskončno predstavo ncizmernosti. 12. Neskončna deljiv os t. — Ker naše misli pri kaki masi tvarinc nikoli ne morejo priti do skrajne deljivosti, zato jc očitna ne= skončnost tudi v tem. kar ima tudi neskončnost števila, toda s to raz« liko, da v prejšnjih premišljevanjih neskončnosti prostora in trajanja rabimo številno prištevanje, dočim pa jc to podobno deljenju cdnice na njene ulomke, v čemer duh tudi more napredovati in infinitum ravno tako, kakor v prejšnjih prištevanjih, ker jc sploh lc dodajanje šc vedno novih števil; scvcdu v prištevanju enegu nc moremo imeti bolj pozi« tivne predstave neskončno majhnega telesa, ker jc naša predstava nc« skončnosti, kakor smem reči, rastoča ali padajoča predstava šc vedno v brezmejnem (neomejenem) napredovanju, ki se nc more nikjer ustaviti, 13. Pozitivne predstave neskončnosti ni. — Dasi jc po moji misli težko najti koga. ki bi bil tako čuden, da bi si lastil po« zitivno predstavo kakega dejanski neskončnega hroja, saj tiči njegova neskončnost samo v moči, še vedno prištevati kako sestavo cdinic ku« kemu prejšnjemu broju in to tako dolgo in toliko, kakor kdo hoče; dasi pa jc slično tudi v neskončnosti prostoru in trujunja, katera moč duhu vedno pušča prostor na brezkončno prištevanje, so vendar ljudje, ki domnevajo, da imajo pozitivno predstavo neskončnega trajanju in prostora. Uničiti takšno pozitivno predstavo neskončnosti, bi bilo po mojem mnenju dovolj, vprašati tistega, ki jo ima. ali ji more dodati 108 kaj ali nc; to bi lahko pokazalo zmoto take pozitivne predstave. Po moji misli o kakem prostoru ali trajanju nc moremo imeti pozitivne predstave, ki bi ne bila napravljena sorazmerno ponovljenim številom čevljev ali laktov ali dni in let, ki so običajne mere, katerih predstave imamo v svojem duhu in ki po njih presojamo velikost te vrste količin. In ker torej kaka neskončna predstava prostora ali trajanja vsekakor mora biti napravljena iz neskončnih delov, ne more imeti druge ne« skončnosti ko hroja, ki je sposoben še vedno nadaljnjega prištevanja, ali nc kako dejanski pozitivno predstavo neskončnega števila. Kajti po moji misli je očividno, da prištevanje končnih stvari skupaj (kakršne so vse dolžine, ki imamo o njih pozitivne predstave) drugače nc more proizvesti predstave neskončnosti tako. kakor jo proizvede število. Ker pa to sestavljajo prištevanja končnih cdinic druge drugi, vzbujajo pred« stavo neskončnusti po moči, ki jo najdemo, da jo imamo, šc vedno večati vsoto in dodajati več iste vrste, ne da bi prišli bctvicc bliže koncu takšnega napredovanja. 14. Tisti, ki hi radi dokazali, da jc njihova predstava neskončnosti pozitivna, se mi zdi, da počenjajo to s smešnim dokazilom, ki jc vzeto od zanikavanja konca; ker pa jc ta negativen, jc njegova ncgacija po> zitivna. Kdor pa prevdari, da jc konec na telesu le skrajnost ali površje tega telesa, sc menda nc bo dal pripraviti, da bi priznaval, da jc konec zgolj nekaj negativnega, in tisti, ki zaznava, da jc konce njegovega peresa bel ali črn, bo naklonjen k misli, da je konce nekaj več ko čisto zanikanje. Niti, če sc obrne na trajanje, ni prazno zanikanje biti. ampak holj primerno (properlv) njen zadnji trenotek. Ali čc hočejo, da konec ni nič drugega ko gola negacija biti, sem preverjen, da nc morejo zanikati, da jc začetek prvi trenotek biti in da nihče ne zaznava, da bi bila gola negacija. Zato je po njihovem lastnem dokazilu predstava večnosti a partc ante ali trajanja brez začetka le negativna predstava. 15. Kaj je v naši predstavi neskončnosti pozitivno, kaj pa negativno. — Predstava neskončnosti ima, nc tajim, v vseh stvareh, ki jo na nje obračamo, nekaj pozitivnega. Kadar mislimo na neskončni prostor ali neskončno trajanje, tvorimo na prvi korak običajno kako prav obširno predstavo, kakor morebiti milijonov dob ali milj, ki jih morebiti nekolikokrat podvojimo ali pomnožimo. Vse. kar v mislih tako nagrmadimo vkup, je pozitivno in zbor kakega velikega števila po« zitivnih predstav prostora ali trajanja. Toda o tem, kar še vedno za« ostaja za tem, nimamo bolj pozitivnega razločnega pojma, ko ima mornar o globini morja, kjer ne doseže dna, ko jc spustil velik del svoje preiskovalne vrvice v globino. Na tem spozna, da znaša globina toliko fathmov in več; ali kar je še več, o tem sploh nima kakega razločnega pojma in, če bi mogel zmirom dodajati novo vrvico in če bi našel, da sc svincc vedno pogreza, nc da bi sc kje ustavljal, bi bil tako nekako v položaju duha, ki sega po popolni in pozitivni predstavi neskončnosti. Kccimo, da je vrvica deset ali tisoč fathmov (po 1 -85 m) dolga, ona ravno tako razkriva, kaj je onkraj nje, in podaja samo to zmedeno in komparativno predstavo, da to ni vse, ampak da je šc vedno mogoče iti dalje. Kolikor zaznava duh o kakem prostoru, ima o njem pozitivno predstavo, ali v svojem prizadevanju, napraviti ga neskončnega in vedno razširjati, vedno napredovati, jc predstava šc zmirom nedoločena in ne« popolna. Toliko prostora, kolikor ga duh pregleda v svojem ogledovanju velikosti, jc v razumu jasna slika in pozitivna, ali neskončnost je še veča. 1. Torej jc predstava, ki obsega toliko, pozitivna in jasna. 2. Pred« stava o več jc tudi jasna, toda je samo komparativna predstava, namreč predstava toliko večje večine, kolikor sc nc more obseči: to pa jc po« polnoma negativno, nc pozitivno; kajti on nima pozitivne jasne pred« stave o obširnosti kake razsežnosti (to jc tisto, kar sc v predstavi ne« skončnosti ne išče), ki nima obsežne predstave njenih diinensij; in tako, mislim, si nc svoji nihče tega, kar jc neskončno. Kajti rekati, da ima kdo pozitivno jasno predstavo kake količine, a nc vedeti, kolika je, je 109 ravno tako razumno kakor reči, da ima pozitivno jasno predstavo peska ha morski obali, ki ne ve, koliko ga je, samo to, da ga je več ko dvajset zrn. Kajti ravno takšno dovršeno in pozitivno predstavo ima o kakem neskonč« nem prostoru ali trajanju, ki pravi, da jc obširnejši ko razsežnost ali trajanje deset, sto, tisoč ali kako drugo število milj ali let, ki ima o njih ali more imeti pozitivno predstavo; to je po moji misli vsa pred« stava, ki jo moremo imeti o neskončnosti. Zato leži v temi, kar leži za našo jasno predstavo proti neskončnosti, in ima nedoločeno zmedenost negativne predstave, ki vem, da v njej ne razumem niti nc morem vsega, kar bi rad, ker je za omejeno in tesno zmožnost preobširna, in da pač mora vsekakor biti prav daleč od pozitivne popolne predstave to, iz česar je večina tega, kar bi rad zapopadcl. izpuščena pod nedoločenim namigom, da jc še večji; kajti reči, da, čeravno ste v kaki količini merili toliko ali šli tako daleč, še vendar niste pri koncu, sc samo pravi, da jc tista količina večja. Tako da zanikanje konca, v kaki količini se v drugih besedah samo pravi, da je večja, in popolno zanikanje konca se pravi, nositi ta »večji« še vedno s seboj v vseh napredovanjih, ki jih utegnejo vaše misli še storiti v količini, in dodajati to predstavo še večjega vsem predstavam količine, ki jih imate ali o katerih se da misliti, da jih imate. Zdaj pa prepuščam vsakemu v prevdarek, ali je taka predstava pozitivna. 16. Pozitivne predstave neskončnega trajanja ni« mamo. — Vprašam tiste, ki pravijo, da imajo pozitivno predstavo večnosti, ali vsebuje njihova predstava trajanja zapored ali pa ne. Če jc nc vsebuje, bi morali pokazati razliko med svojim pojmom trajanja, kadar se obrne na kako večno bitje in na kako končno; kajti drugi utegnejo biti ravno tako kakor jaz, ki jim bodo priznali šibkost svojega razuma v tej točki in potrdili, da jih sili pojem, ki ga imajo o trajanju, na zaznavo, da je vse. kar traja, danes daljšega nadaljevanja (eonti« nuancc), nego jc bilo včeraj. Čc sc hočejo izogniti zaporedi v zunanji hiti (existcnce) in sc povrnejo k šolskemu punetum stans, mislim, da bodo s tem stvar prav malo popravili ali nam posredovali bolj jasno in pozi« tivno predstavo o neskončnem trajanju, ker meni ni nič bolj težavno zaznati ko trajanje brez zaporedi. Ker pa povrh tisto punetum stans, če kaj pomeni, ni quantum. ne more končnost ali neskončnost spadati k njemu. Ali čc naše slabotno pojmovanje (apprchcnsions) zaporedi ne more ločiti od kakršnegakoli trajanja, ne more biti naša predstava več« nosti nič drugega ko predstava neskončne zaporedi trenotkov trajanja, ki je v njih kaj, in ali ima kdo, ali more imeti pozitivno predstavo kakega dejanski neskončnega broja, prepuščam mu razmotrivanje, dokler ni njegovo neskočno število toliko, da mu sam nc more več dodati; dokler pa je more večati, ne vem, ali bode sam hotel misliti, da je pred« stava, ki jo ima o njej. malo presiromašna za pozitivno neskončnost. 17. Za vsako razmišljajoče razumno bitje, ki le hoče preskušati svojo lastno ali kako drugo bitje, je po moji misli neizogibno, da ima pojem o kakem večnem in modrem bitju, ki sc ni začelo, in takšno predstavo neskončnega trajanja jaz pač imam. Ali to zanikanje kakega začetka je le zanikanje nečesa pozitivnega, zato mi komaj daje pozitivno predstavo neskončnosti: kadarkoli sc trudim razširiti svoje misli do nje, sc čutim v zmedi, nc tajim, in nc morem doseči jasnega pojma o njej. 18. Ni pozitivne predstave neskončnega prostora. — Kdor misli, da ima pozitivno predstavo neskončnega prostora, najde, kadar jo razmotriva. da ne inorc bolj imeti pozitivne predstave o največjem ko o najmanjšem prostoru. Kajti v tej zadnji, ki jc na videz lažja izmed obeh in našemu pojmovanju (comprchension) bližja, smo zmožni samo primerjalne predstave majhnosti, ki bo vedno manjša ko katerakoli, ki imamo o njej pozitivno predstavo. Vse naše pozitivne predstave kake količine, velike ali majhne, imajo vselej meje; seveda naša primerjalna predstava, ki moremo po njej vedno dodajati eni. od druge pa jemati, nima mej; kajti to, kar preostaja veliko ali majhno. 110 ker ni obseženo v tej pozitivni predstavi, ki jo imamo, leži v temi. O njej nimamo druge predstave ko zmožnost, razširjati eno, manjšati pa drugo brez nehanja. Feh in stopa zdrobita kak del tvarine tako hitro do nedeljivosti kakor najhitrejša misel kakega matematika; kak zemlje« mer utegne s svojo verigo tako naglo premeriti neskončni prostor kakor ga doseči kak modrec v najhitrejšem poletu svojega duha ali zaznati s svojim mišljenjem, to pa se pravi, imeti o njem pozitivno predstavo. Kdor misli na kocko s prckotnico enega palca, ima o njej v svojem duhu jasno in pozitivno predstavo in more stvoriti drugo s prckotnico '/s• */*> '/a palca in tako naprej, dokler nc pride v svojem duhu do nečesa prav majhnega; ali vendar še nc doseza predstave tiste nedoumljive majhnosti, ki jo more proizvesti deljenje. Kar ostane majhnosti, jc tako daleč od njegovih misli, kakor ko jc prvič začel, zato pa sploh nikoli ne uspe, da bi imel jasno in pozitivno predstavo tiste drobnosti, ki sledi iz neskončne deljivosti. 19. Kaj jc v naši predstavi neskončnosti pozitivno, kaj pa negativno. — Vsakdo, ki gleda proti neskončnosti, napravi na prvi pogled, kakor sem povedal, kako obširne predstavo tega, na kar jo obrne (applics to) bodisi prostor ali trajanje in morebiti utrudi svoje misli poštevajoč v duhu tisto prvo obširno predstavo; ali tudi s tem ravnanjem nc pride bližje pozitivno jasni predstavi s tem, kar pre« ostaja, da bi ustvaril pozitivno neskončnost, kakor jo je imel kmet o vodi, ki jc šc imela priteči in mimo teči v strugi, ki jc ob njej stal: Rusticus exspcctat, dum defluat amnis, at illc labitur ct labctur in omne volubilis acvum. 20. Nekateri menijo, da imajo pozitivno predstavo večnosti, da pa jc nimajo o neskončnem prostoru. — Naletel sem na ljudi, ki polagajo toliko razliko med neskončno trajanje in neskončen prostor, da so prepričani, da imajo pozitivno predstavo večnosti, da pa nimajo niti nc morejo imeti kake predstave o neskončnem prostoru. Vzrok te zmote je po moji slutnji tale. Ker najdejo vslcd primernega razmotrivanja vzrokov in učinkov, da jc potrebno dopuščati neko večno bitje in tako uvaževati dejansko bit tistega bitja kot pre« vzeto (taken up) somerno z njihovo predstavo o večnosti; ker pa na drugi strani te potrebe ne najdejo, ampak naravnost očitno brezumno, prenagljeno sklepajo, da nimajo predstave neskončnega prostora, ker ne morejo imeti predstave neskončne snovi. Ta sklep je po mojem razumu prav slabo izvršen; kajti bit tvarine nikakor ni potrebna na bit prostora, nc bolj potrebna ko jc bit gibanja ali solnca potrebna na trajanje, dasi sc trajanje običajno meri s premikanjem; jaz ne dvomim, da ima kak človek lahko predstavo deset tisoč kvadratnih milj brez tako velikega telesa ravno tako, kakor predstavo deset tisoč let brez kakega tako starega telesa. Meni sc zdi ravno tako lahko, imeti pred« stavo prostora brez telesa, kakor misliti na prostornino drvenke brez rži ali praznino orehove luščine brez jedra v njej, ker ni bolj potrebno, da bi bilo tam solidno telo neskončno razsežno, ker imamo predstavo o neskončnosti prostora, ko je potreba, da bi svet bil večen, ker imamo predstavo neskončnega trajanja. Zakaj pa bi si mislili, da naša pred« stava neskončnega prostora zahteva dejansko bit snovi, da jo nosi, ko pa najdemo, da imamo ravno tako jasno predstavo kakega bodočega neskonč* nega trajanja, kakor jo imamo o preteklem neskončnem trajanju? dasi Eo moji slutnji nihče ne misli razumljivo, da jc kaj ali jc bilo v tem odočem trajanju. Tudi ni mogoče združiti našo predstavo bodočega trajanja s sedanjo ali preteklo bitjo kakor tudi ni mogoče storiti, da bi predstave včeraj, danes in jutri bile isto, ali spraviti vkup pretekle in bodoče dobe in jih napraviti sovrcmcnkc. Toda če ti ljudje menijo, da imajo jasnejše predstave neskončnega trajanja ko neskonč« nega prostora, ker ni dvoma, da jc Bog bil od vse večnosti, da pa ni dejansko z neskončnim prostorom sorazsežne (coextended) snovi, vendar 111 pa tisti modrcci, ki menijo, da božja neskončna vsepričujočnost vsebuje tisti neskončni prostor kakor tudi neskončno trajanje vsled svoje večne biti. morajo imeti tako jasno predstavo neskončnega prostora kakor neskončnega trajanja, seveda pa nobeden izmed njih po moji misli nima kake pozitivne predstave neskončnosti v nobenem izmed obeh slučajev. Kajti kakršnokoli pozitivno predstavo ima kdo v svojem duhu o kaki količini, on jo lahko ponovi in dodenc prejšnji tako lahko kakor more devati vkup predstavi dveh dni ali dveh korakov, ki so pozitivne pred« stave- dolžin, ki jih ima v svojem duhu, in tako naprej, dokler mu je všeč. Čc bi kdo imel kako pozitivno predstavo neskončnosti, trajanja ali prostora, bi lahko dve neskončnosti dejal vkup, da, on bi mogel napra« viti eno neskončnost, neskončno večjo ko kako drugo — brczmisclnosti prekosmate, da bi zaslužile zavračanje. 21. Namišljene pozitivne predstave neskončnosti so vzrok zmot. — Ali ker so po vsem tem vendar ljudje, ki so prepričani, da imajo jasne pozitivne obsežne predstave neskončnosti, jc spodobno, da uživajo svojo predpravico, in jaz bi sc zelo veselil (z marsikom drugim, ki ga poznam in ki priznava, da nima ničesar takšnega) da bi mc njegov pouk bolje poučil. Kajti do zdaj sem se nagibal k misli, da so velike in nerazrešljive težave, ki vedno zapletajo vsak razgovor o neskončnosti, bodisi prostora, trajanja ali deljivosti, bile zanesljiva znamenja neke pomanjkljivosti na naših predstavah neskončnosti in slabo sorazmerje (disproportion), ki jc med njihovo naravo in zmožnostjo razumevanja naših tesnih duševnih moči. Kajti, med tem ko ljudje govore in sc prepirajo o neskončnem prostoru ali trajanju, kakor da bi imeli tako popolne in pozitivne predstave o njih, kakor imajo za nje imena, ki jih rabijo zanje, ali kakor jih imajo o sežnju, ali uri, ali kaki drugi določeni količini, se ni čuditi, čc jih zapelje neobsežna narava stvari, ki o njej govore ali razpravljajo, v zapletkc in protislovja in njih duha potlači predmet, preobširen in premogočen, da bi ga mogli pregledati in obvladati. 22. Vse te predstave so od čuvstvovanja in p r e« v d a r j a n j a. — Čc sem se precej dolgo mudil pri razmotrivanju tra« janja. prostora in hroja in o tem. kar narašča iz njih ogledovanja neskonč« nosti, morebiti ni več, ko zahteva predmet, ker je malo enostavnih predstav, kojih modi dajejo človeškim mislim več truda ko te. Nc svojim si, da bi o njih razpravljal v vsej njihovi obširnosti. mojemu namenu je dovolj razkazati, kako jih duh vzprejema, takšne, kakršni so, od čuvstvo« vanja in prevdarjanja in kako celo predstava, ki jo imamo o neskončnosti, kakor oddaljena jc tudi na videz od kakega čutnega predmeta ali dejstvo« vanja našega duha, ima vendar lc kakor vse druge naše predstave svoj izvor tukaj. Nekateri matematiki morebiti, ki so silno napredovali v svojih špekulacijah, utegnejo imeti druga pota, ki po njih spravljajo v svojega duha predstave neskončnosti; ali to nc ovira, da so dobili oni sami ravno tako. kakor vsi drugi ljudje, svoje prve predstave, ki so jih imeli o neskončnosti, od čuvstvovanja in prevdarjanja po tej metodi, ki smo jo tu zapisali. XVIII. POGLAVJE. O drugih enostavnih modih. 1. M o ti i premikanja. — Dasi sem v prejšnjem poglavju raz« kazoval, kako se razširi duh od enostavnih predstav, ki jih jc prevzel po čuvstvovanju sam celo do neskončnosti, seveda jc ta navidez izmed drugih najbolj oddaljena od kakega čutnega zaznavanja, vendar pa na« zadnje nima ničesar na sebi. ko kar jc napravljeno iz enostavnih pred« stav, ki jih jc vzprejemal duh po čutilih in pozneje tam spravil vkup 112 po zmožnosti, ki jo ima duh, ponavljati svoje lastne predstave; dasi. pravim, jc to dovolj primerov enostavnih modov enostavnih predstav čuvstvvanja in utegne zadostovati, da sc pokaže, kako jih duh dobiva, vendar hočem iz metodičnih ozirov dasi na kratko poročati šc o neka* terih in potem prestopiti k bolj zapletenim prelistavam. 2. Drčati, kotati sc, opotekati se, korakati, plaziti se, dirjati, plesati, skakati, poskakovati in obilica drugih, ki bi se jih dalo imenovati, so besede, ki vsakemu, brž ko jih sliši in razume slovenščino, precej po* stavijo pred duha razločne predstave, ki so le različne predrugačbe pre* mikanja. Modi premikanja odgovarjajo modom razsežnosti; naglo in po* časno sta različni predstavi gibanja, njuni meri sta napravljeni iz razdalj časa in prostora danih vkup; tako so sestavljene predstave, ki obsegajo čas in prostor z gibanjem. 3. Modi glasov. — Slično mnogoličnost imamo pri glasovih. Vsaka razčlenjena beseda jc različna predrugačba (modificationj glasov. Iz tega vidimo, du mora duh od posluha po tukih predrugačbah dobivati razločne predstave do naravnost neskončnega števila. Glasove izpreminja tudi poleg raznih ptičjih in živalskih krikov raznost glasov (notes) raz* lične dolgosti spravljeni vkup, kar proizvede sestavljeno predstavo tega, kar se imenuje napev, kar utegne imeti v duhu godbenik, kadar sploh ne sliši niti nc du od sebe glasu, umpuk prevdarja predstave tistih glasov, tako sestavljenih molče v svoji domišljiji. 4. Modi barv. — Modi barv so tudi zelo mnogolični, nekatere zaznavamo kot različne stopnje ali. kakor se imenujejo, nuance iste barve. Ali ker redkokedaj sestavljamo barve bodisi v zabavo ali na porabo, da bi se nc ujemala tudi oblika v predstavo in imela v njej svoj delež kakor v slikarstvu, tkalstvu, ženskih ročnih delih itd. spadajo tiste, ki sc opazujejo prav navadno, med namcšanc mode kot napravljene iz predstav različnih vrst, namreč oblike in barve, kakršne so lepota, mav* rica itd. 5. Modi okusa. — Vsi sestavljeni okusi in vonji so tudi na* pravljcni iz enostavnih predstav teh čutov. Ali ker so takšni, ki zanje vobče nimamo imen, se manj opazujejo in se nc morejo napisati, zato morajo ostati nenašteti prepuščeni mislim in izkušnji mojih čitatcljcv. 6. Nekateri enostavni modi nimajo imen. — Vobče se da reči, da tisti enostavni modi, ki se smatrajo le kot različne stopnje iste enostavne predstave, dasi jih jc mnogo izmed njih prav razločnih predstav, vendar navadno nimajo razločnih imen. niti sc nc zaznavajo mnogo kot razločne predstave, kjer jc razlika med njimi le prav majhna. Ali so ljudje zanemarili te mode in jim niso dali imen, ker niso imeli sredstev za njih točno ločenje, ali zato. ker, kadar so bile v tem smislu Tazločcne, da bi veda in raba nc imeli od tega koristi, prepuščam raz* mišljanju drugih; mojemu namenu zadostuje pokazati, da prihnjujo vse naše enostavne predstave v duhu samo po čuvstvovanju in prevdarjanju in da jih duh, kadar jih ima, lahko na različne načine ponavlja ter sestavlja in tako izdeluje nove sestavljene predstave. Ali dasi sc belo, rdeče, sladko itd. ni predrugačilo ali spravilo v sestavljene predstave po raznih scstuvljunjih, tuko da bi dobilo ime in se tako uvrstilo med vrste, so pa zato vendar nekatere druge enostavne predstave, namreč tiste cdinice, trajanja in gibanja itd., ki so više nastopile kot primeri kakor tudi moč in mišljenje tako predrugačcnc v veliko mnogoličnost Sestavljenih predstav z njihovimi imeni. 7. Z a k u j n e k u t c r i modi i m u j o imena, drugi p u ne. — Razlog za to činjcnico jc bil po moji slutnji ta, da so, ker jc bilo za ljudi najvažnejše njih medsebojno razmerje, medsebojno spoznavanje in dejanja in jc njih medsebojni pomen in izražanje bilo najbolj potrebno, napravili predstave prav točno modificiranih dejanj in dali tem sestav* ljcnim predstavam iincna. da bi sc mogli tem laže spominjati teh stvari, ki so imeli z njimi vsak dan opraviti, in o njih govoriti brez dolgih ovinkov in opisovanj ter da bi sc stvari tem laže in hitreje 113 razumevale, ki so brez nehanja morali o njih dajati izvestja in prejemati Da jc temu tako in da jc vodil ljudi pri ustvarjanju različnih sestav« Ijcnih predstav in njih imenovanj v obilni meri namen govorice vobče (to je prav kratek in nagel način, posredovati svoje misli), je očividno na imenih, ki so se iznašla v raznih umetnostih in obrnila na posamezne sestavljene predstave modificiranih dejanj, ki spadajo v njihove različne opravke zavoljo naglega odpravka v njih upravljanju in razgovarjanju o njih. Te predstave niso vobče ustvarjene v duhu ljudi, ki sc s temi posli nc pečajo. Zato sc besede, ki stoje za nje, med večino ljudi istega jezika ne razumejo, n. pr. colshirc, drilling, filtration, cohobation so besede za gotove sestavljene predstave, ki so redko v duhu ljudi razun tistega majhnega števila izmed njih, kojih posebna služba jim jih spravlja vsak trenotek v misli; zato razumejo njih imena v obče le kovači in kemiki, ker so ti ustvarili sestavljene predstave, ki za nje stoje te besede, in jim dali imena ali pa jih prevzeli od drugih, ko slišijo v občevanju tc besede, precej imajo te predstave v svojem duhu, n. pr. cohobation pomeni vse enostavne predstave prcccjanja in vlivanja pre« ccjcnc tekočine iz česa nazaj na tvarino, ki preostaja, na novo precc« janje. Tako vidimo velike različnosti enostavnih predstav kakor okusov, vonjev, ki nimajo imen, in tako modov šc mnogo več. Ali se ti niso dovolj obče opazovali ali siccr niso bili zelo porabni, da bi sc bili opazili v poslih in občevanju ljudi, jim niso dali imen in tako nc štejejo. Raz« motrivati to obširneje, bomo imeli priliko potem, ko pridemo na razgovor o besedah. XIX. POGLAVJE. O modih mišljenja. 1. Čuvstvovanje, spominjanje, ogledovanje (c o n t c m p 1 a t i o n) itd. — Kadar obrne duh svoj pogled v notranjost na sebe samega in ogleduje (razmotriva) svoja lastna dejanja, jc miš« ljenjc prvo, kojc sreča. Na njem opazuje duh veliko mnogoličnost pre« drugačeb (modifications) in odtod dobiva razločne predstave. Tako za« znavanje (perccption), ki dejanski spremlja vsak vtisk na telo in je z njim speto, ki ga napravi kak zunanji predmet, oskrbuje duha, ker jc razločen od vseh drugih modifikacij mišljenja, z razločno predstavo, ki jo zovemo čuvstvovanje; to je v resnici dejanski vstop kake pred« stave v razum po čutilih. Kadar pa se povrne ista predstava brez dejstvovanja posebnega predmeta na zunanje čutne priprave (sensorv). jc to spomin; čc jo duh išče in s trudom in naporom najde in spravi zopet pred oči, jc to zavedanje (recollcction); čc pa sc obdrži tu dolgo pod pozornim pretehtavanjem, je to ogledovanje (razmotrivanjc). Kadar predstave v našem duhu plavajo brez prevdarjanja in ozira razuma, jc to to, kar Francozi imenujejo rčveric, slovenščina zanj nima prav prikladne besede. Kadar predstave, ki se ponujajo (kajti, kakor sem opomnil na drugem mestu, dokler bedimo, jc v našem duhu vedno tok predstav, ki si slede druga drugi), zaznavamo in v resnici v spominu zapisujemo, jc to pozornost. Kadar duh z veliko resnobo in izbiranjem ustremi svoj pogled na kako predstavo, jo premotriva na vse strani in se nc da odvrniti po navadnih vznemirjanjih drugih predstav, jc to tisto, kar imenujemo napetost ali študij. Spanje hrez sanj je počitek od vsega tega in sanjanje samo je imeti predstave (medtem ko so zunanja čutila ustavljena, tako da ne sprejemamo zunanjih predmetov z navadno živahnostjo) v duhu. ki jih ne podajejo (suggcst) zunanji predmeti ali znane prilike tudi sploh ne pod kakim izbiranjem ali vodstvom našega razuma. In ni li to, kar imenujemo zamaknjenost (ekstazo), sanjanje z odprtimi očmi. prepuščam prevdarjanju. s 114 2. To jc majhno število primerov tistih mnogoličnih moclov misije* nja, ki jih more duh opazovati na sebi in tako imeti tako razločne predstave o njih, kakor jih ima o rdeči in beli barvi, kvadratu ali krogu. Nečem jih naštevati vseh. niti obširno razpravljati o tej vrsti predstav, ki sc dobivajo po prevdarjanju, to bi naraslo v cclo knjigo. Mojemu sedanjemu namenu zadostuje, tukaj pokazati na nekolikih primerih, iz česa so te predstave in kako jih dobiva duh, posebno ker bom pozneje imel priliko, obširneje razpravljati o sklepanju, presojanju, hotenju in znanju, ki so nekatera izmed najznamenitejših delovanj duha in modov mišljenja. 3. Menjajoča se pozornost duha pri mišljenju. — Ali morebiti nc bo neodpustna zamuda in tucli ne brez kakega stika z našim pričujočim namenom, čc tukaj prevdarjamo o različnem položaju duha med mišljenjem, ki ga dovolj naravno sugerirajo tisti primeri pozornosti, sanjavosti, sanjanja itd., ki smo jih prej omenili. Da so vedno pred* stave, ta ali ona, pričujoče v duhu bedečega človeka, prepriča vsakega njegova izkušnja, dasi sc duh peča z njimi v različnih stopinjah pozor« nosti. Včasih sc poglobi duh v ogledovanje nekaterih predmetov s toliko resnobo, da obrača njih predstave na vse strani, zaznamenuje njih raz« mere in okoliščine in ogleduje vsak del tako natančno in s toliko nape« tostjo, da izključuje vse druge misli in ne zaznava najnavadnejših vtiskov. ki se pojavljajo na čutilih, ki bi proizvajali o drugih časih zelo občutne zaznatve; o drugih časih pa zgolj le opazuje tok predstav, ki si slede v razumu, nc da bi vodil ali zasledoval katere izmed njih, in o drugih časih jih pušča teči skoro ncopažcnc, da kakor neznatne sence nc delajo vtiska. 4. Vslcd tega jc verjetno, da je mišljenje dušino delovanje, ne pa njeno bistvo. — To razliko med napenjanjem in odnehavanjem (remission) duha v mišljenju v veliki mnogoličnosti stopinj med resnim študijem in položajem, ki mu jc bistvo, da sc sploh nc meni človek za nič, jc, menim, izkusil vsakdo na sebi. Stopimo nekoliko dalje in našli bomo duha v spanec zatopljenega tako rekoč brez občutkov in da ga tista gibanja ne dosegajo, ki zadevajo čutila, ki o drugih časih proizvajajo zelo živahne in čutne predstave. Na to pa mi ni treba navajati kot primerov tistih, ki prespe cclc burne noči in ne slišijo groma in ne vidijo bliska, niti nc čutijo pretresanja hiše, ki je dovolj čutno za tiste, ki bedijo; ali v odločenosti duha od čutil ohrani pogosto neki še bolj rahel način mišljenja brez notranje zveze, ki ga imenujemo sanjanje in izmed vsega zadnje, zdrav spancc popolnoma zapre pozorišče in napravi konec vsem pojavom. Vse to pozna po moji misli skoraj vsakdo v sebi po izkušnji in tako ga vodi lastno opazovanje brez težave tako daleč. Kar bi mogel dalje sklepati iz tega, je. da, ker sc more duh v raznih časih čutno postaviti na razne stopnje mišljenja in biti včasih celo v bedečem človeku tako malomaren, da ima motne in temne misli v tej stopinji, da so prav malo oddaljene od sploh ničesar; in na zadnje v temni zakopanosti zdravega spanja popolnoma izgubi izpred oči vse kakršnekoli predstave, ker je to, pravim, očividno tako v zadevi činjcnic in nepretrgane izkušnje, vprašam, ni li verjetno, da je dušino mišljenje delovanje, ne pa njeno bistvo. Kajti dejstvovanje činiteljev bo lahko dopuščalo napenjanje in odnehavanjc, bistva stvari pa sc nc zde dovzetne takih predrugačb. Toda to mimogrede. XX. POGLAVJE. O modih ugodja in neugodja. 1. Ugodje in neugodje sta enostavni predstavi. — Med enostavnimi predstavami, ki jih dobivamo od čuvstvovanja in pre« vdarjanja, sta ugodje in neugodje zelo znameniti. Kajti kakor je v telesu 115 čuvstvovanje zgolj zase ali pa ga spremljata ugodje ali neugodje, tako je misel ali zaznava duha enostavno tako, ali drugače tudi v spremstvu ugodja ali neugodja, naslade ali vznemirjanja, imenuj je, kakor hočeš. Te kakor tudi druge enostavne predstave se nc dajo opisati, niti njih imena opredeliti, spoznavajo sc kakor enostavne predstave čuvstvovanja samo po izkušnji. Kajti določati jih po prisotnosti dobra in zla, se ne pravi drugače seznanjati nas z njimi, nego pripravljati nas, da prevdar« jamo, kaj čutimo v sebi pri posameznih in raznih dejstvovanjih dobra in zla na našega duha, kakor se različno obrnejo do nas ali jih različno razmotrivamo. 2. Kaj jc dobro, kaj pa zlo. — Stvari so torej dobre ali zle samo z ozirom na ugodje ali neugodje. Dobro imenujemo to, kar more v nas povzročati ali večati ugodje ali manjšati neugodje ali drugače podati ali ohraniti nam posestvo kakega drugega dobra ali odsotnost kakega zla. Nasprotno pa imenujemo zlo tisto, kar more v nas proizvajati ali večati kako neugodje ali pa manjšati kako ugodje ali drugače nakopati nam kako zlo ali nas spravljati ob kako dobro. Pod ugodjem in neugodjem je treba razumevati, da mislim telesno ali duhovo, kakor se običajno ločita, dasi sta v resnici le različni konstituciji duha, ki jih včasih povzro* čajo neredi v telesu, včasih pa misli duha. 3. Dobro in zlo nagibljcta naše strasti. — Ugodje in neugodje in to, kar ju povzroča, dobro in zlo, sta stožerja, ki se okoli nju sučejo naše strasti. Če prevdarjamo o samih sebi in opazujemo, kako delujejo te v nas pod raznimi razmotrivanji, kakšne predrugačbe ali kaka razpoloženja duha, kaka notranja čuvstvovanja (če jih smem tako imenovati) v nas proizvajajo, potem si moremo oblikovati predstave naših strasti. — 4. Ljubezen. — Tako ima tisti, ki prevdarja o misli, ki jo ima o nasladi, kakršno more kaka pričujoča ali odsotna stvar v njem proizva* jati, predstavo, ki jo imenujemo ljubezen.1 Kajti čc pravi kdo v jeseni, ko zoblje grozdje, ali v pomladi, ko ga ni, da ljubi grozdje, ni to nič drugega, ko da ga okus grozdja naslaja; naj pa mu izprememba v zdravju ali telesnem sestavu uniči to veselje, tedaj se more reči, da ne ljubi več grozdja. 5. Sovraštvo. — Nasprotno pa je misel na neugodje, ki je more v nas kaj pričujočega ali odsotnega proizvajati, to, kar imenujemo sovraštvo. Če bi bila tu moja naloga, globlje preiskavati gole predstave naših strasti, kakor so odvisne od različnih izprememb ugodja in neugodja, bi jaz opozoril, da navadno slonita naša ljubezen in naše sovraštvo proti brezdušnim nečutnim bitjem na tem ugodju in neugodju, ki nam jih provzroča njih raba ali kakšen obrat na naša čutila dasi z njih uničbo, toda sovraštvo ali ljubezen do bitij, ki so zmožna sreče ali gorja, je dostikrat neprijetnost (uncasiness) ali naslada, ki jo najdemo, da prihaja iz prevdarjanja, da so v resnici ali od sreče. Tako se pravi o možu, ker mu otroci in prijatelji vedno dajejo naslado, da jih nepre* nehoma ljubi. Toda dovolj jc opomniti, da sta naši predstavi ljubezni in sovraštva lc razpoloženji duha z ozirom na ugodje ali neugodje vobče, kakorkoli v nas provzročeni. 6. Poželenje. — Neprijetnost, ki jo kdo najde v sebi vsled odsotnosti nečesa, česar pričujoči užitek nosi s seboj predstavo naslade, je to, kar imenujemo poželenje. To je večje ali manjše po večji ali manjši sili neprijetnosti. Tukaj je nekako koristno, mimogrede opomniti, da je glavni, če ne edini nagon k človeški delavnosti in človeškemu dejanju neprijetnost. Kajti predstavljaj si kakršnokoli dobro, če njega odsotnost nima s seboj nevolje ali neugodja, čc je človek popolnoma 1 Ta Lockcov pojem ljubezni imenuje A. St. John po pravici zamembo s bolestnim čutom, ki ga izraža v angleščini 1 i k i n g, kar je po naše rad imeti. 8' 116 zadovoljen brez njega, ni poželenja po njem, ni stremljenja po njem; to jc lc niecva muha. beseda, ki izraža najnižjo stopnjo poželenja, ki se bliža ničemur sploh, kadar je v česar odsotnosti tako malo poželenja, da nc tira človeka dalje ko do slabotnih želj po stvari brez bolj učin> kovite in krepke rabe sredstev na dosego dobra. Tudi mnenje nemožnosti in nedosežnosti namenjenega dobra ustavlja in slabi poželenje v tej meri, ki v njej to pretehtavanje neprijetnost odpravlja in slabi. To bi lahko gnalo naše misli dalje, čc bi bilo na tem mestu času primerno. 7. V c s e 1 j e. — Veselje je naslada duha iz prevdarka pričujoče ali zagotovljene bližajoče sc posesti kakega dobra; lastniki kakega dobra pa smo tedaj, čc je imamo tako v oblasti, da jc moremo rabiti, kakor sc nam poljubi. Tako je človek, ki umira od gladu, vesel, ko pride pomoč, šc prej ko ima veselje užitka, in oče, ki mu provzroča sama blagobit njegovih otrok naslado, jc vedno posestnik tega dobra, dokler so otroci v takšnem položaju; kajti treba mu jc samo o tem premišljen vati, da ima ta užitek. 8. S k r b. — Skrb jc neprijetnost v duhu ob misli na izgubljeno dobro, ki bi je bili utegnili uživati dalj časa, ali pa občutek priču* jočega zla. 9. Upanje. — Upanje jc tisto veselje v duhu, ki je najde vsakdo v sebi ob misli na koristno bodoče uživanje nečesa, kar je pripravno mu dajati naslado. 10. H o j a z e n. — Bojazen je neprijetnost duha ob misli na bodoče zlo, ki nas utegne zadeti. 11. Obup. — Obup je misel na nedosežnost kakega dobra, ki različno dejstvuje v človeških duhih včasih proizvajajoč neprijetnost in neugodje, včasih pa mirovanje in malomarnost. 12. Jeza. — Jeza jc neprijetnost ali duševni nemir vsled prizadete krivicc s precejšnim namenom maščevanja. 13. N e v o š čl j i v os t. — Nevoščljivost je neprijetnost duha, ki jo povzroča prevdarek o dobru, ki jc poželimo, ki pa jc je dosegel kdo. ki bi jc po naši misli nc smel imeti pred nami. 14. Kake strasti imajo vsi ljudje. — Zadnji dve, nevošč« ljivost in jeza, ki ju ne povzročata neugodje in ugodje enostavno po samih sebi, ampak ki imata v sebi neke namešane prevdarke o nas samih in drugih, sc torej nc moreta nastajati v vseh ljudeh,1 ker ni v njih tistih drugih strank, ki bi uveljavljale svoje zasluge ali namcrjalc maščevanje, ali ves ostanek, ki ima svoje konce čisto v neugodju, sc najdejo po mojem mnenju v vseh ljudeh. Kajti mi ljubimo, požclevamo, sc veselimo in upamo samo z ozirom na veselje; mi sovražimo, se bojimo in skrbimo samo glede na neugodje v zadnji vrsti: skratka vse tc strasti gibljejo stvari samo kakor so na videz vzroki ugodja in neugodja ali imajo na kak način spojeno s seboj ugodje ali neugodje. Tako raztezamo svoje sovraštvo običajno na predmet (vsaj čc je čuten ali samovoljen činitelj). ki je proizvel v nas neugodje, ker jc bojazen, ki jo zapušča, stalno neugodje; ne ljubimo pa tako stalno to, kar nam jc koristilo, ker užitek ne dejstvuje tako krepko na nas kakor neugodje in ker nismo tako pripravljeni, gojiti nado, da bo zopet tako. To le mimogrede. 15. Kaj jc ugodje, kaj paneugodje. — Ugodje in neugodje, prijetnost in neprijetnost, se naj vseskozi razumeva (kakor sem više naglašal) nc le telesna bol in telesni užitek, ampak kakršnakoli prijetnost ali neprijetnost, ki jo čutimo, naraščali iz kakega povoljnega (grateful) ali nepovoljnega (unacccptahlc) čuvstvovanja ali prevdarjanja. 16. Dalje sc mora vpoštevati, da sc ceni z ozirom na strasti odprav« ljanjc ali slabljenje neugodja kot ugodje in dejstvuje kot ugodje, izguba pa in pomanjšanjc kakega ugodja pa kot neugodje. 1 A. St. John ugovarja, češ da so prvine vseh človeških strasti v vseh ljudeh, da pa so razvite v enih bolj, v drugih manj. 117 17. Sram. — Tudi večina strasti pri večini ljudi dejstvujc na telo in povzroča različne izprcinembc v njem. Ker se to ne čuti vselej, nc tvori neizogibnega dela predstave vsake strasti. Kajti sram. ki je neprU jctnost duha ob misli, da si kaj storil, kar jc nespodobno ali ti zmanjša cenjeno spoštovanje, ki je čutijo drugi za nas. nima vselej zardevanja v svojem spremstvu. 18. Ti primeri kažejo, kako sc naše predstave str a« sti dobivajo od čuvstvovanja in prevdarjanja. — Nc bi rad, da mc tukaj razumeva kdo napačno, kakor da bi ini bilo to razprava o strasteh; mnogo več jih jc ko tc, ki sem jih tukaj imenoval in te. ki sem jih omenil, bi zahtevale posamič bolj obširne in točne razprave. Te sem tu omenil samo kot toliko primerov modov ugodja in neugodja, ki nam nastopajo v duhovih vslcd raznih uvaževanj dobra in zla. Mogel bi bil morebiti navesti kot primere druge mode ugodja in neugodja bolj enostavne ko te, kakor neugodje gladu in žeje in ugodje jedi in pijače, da sc odpravita, neugodje nežnih oči in ugodje godbe, neugodje iz zavrat« nega (captiousj nepoučnega prepiranja in ugodje razumnega razgovora s kakim prijateljem ali dobro urejenega preučavanja na izsledovanjc in raz« krivanjc resnice. Ali ker so strasti za nas mnogo večjega pomena, sem rajši izbral primere izmed njih. da pokažem, kako so predstave, ki jih imamo o njih, potekle iz čuvstvovanja in prevdarjanja. XXI. POGLAVJE. O moči. 1. Kako se jc pridobila ta predstava. — Ker duh dobiva vsak dan po čutilih izvestja o izpremembah tistih enostavnih predstav, ki jih opazuje na zunanjih stvareh in zaznavajoč, kako katera pride do konca in neha biti. druga pa začne biti. ki je prej ni bilo, prevdarjajoč • tudi o tem, kar sc vrši v njem samem in opazujoč nepretrgano izpre* minjanjc svojih predstav včasih po vtisku zunanjih predmetov na čutila, včasih pa po odločbi svoje lastne izbire in sklepajoč iz tega. kar jc po njegovem nepretrganem opazovanju bilo. da sc bodo slične izpremembe vršile v bodoče na istih stvareh po sličnih činiteljih in istih načinih, prevdarja na eni stvari možnost, da sc ji izpremenc katere njenih eno*_ stavnih predstav, na drugi pa možnost, da izvrši to izpremembo in tako dobi to predstavo, ki jo imenujemo moč. Tako pravimo, da ima ogenj moč, raztapljati zlato, i. e. uničevati konsistcnco njegovih nečutnih delov in torej njegove trdote in jc napravljati tekoče: zlato pa ima moč, dati se raztapljati; da ima solncc moč, beliti vosek, vosek pa moč, dati sc solncu beliti, po čemer sc uniči rmenost in se stori, da stopi na njeno mesto belina. V teh in tem podobnih slučajih jc moč, ki jo razmotrivamo, v oziru na izpremembo zaznavnih (pcreeivable) delov; kajti ne moremo opazovati, da sc zgodi kaka predrugačba (alteration) ali kako dejstvovanje na kaj, razun na opazljivi izpremembi njegovih čutnih predstav in tudi nc zaznavati, da sc jc izvršila kaka predrugačba. ko da zaznava izpremembo nekatero svojih predstav.1 2. M o č je tvorna in t r p n a. — S stališča tega razmotrivanja je moč dvojna, namreč kot zmožna povzročati ali kot zmožna trpeti kako izpremembo; ena sc sme zvati tvorna, druga pa trpna moč. Toda ali tvarina ni popolnoma brez (destitute) tvorne moči. kakor jc njen stvarnik Bog resnično nad vso trpno močjo, in ali srednji stan ustvarjenih duhov 1 A. St. John opozarja, da se rabi »idca« na tem mestu v pomenu »form«, ta predrugačba da jc kriva zmede. \ 118 ni edino tisti, ki jc zmožen tvorne in trpne moči, utegne biti vredno prevdarka. Nc bom sc zdaj spuščal v to preiskavo, ker moja zdanja naloga ni, preiskavati izvora moči, ampak kako dobimo njeno predstavo; ker pa tvorijo tvorne moči tako velik del naših sestavljenih predstav prirodnih tvarin (kakor bomo videli pozneje), jih omenjam kot take v skladu z navadnim razumevanjem. Ker pa vendar morebiti v resnici niso tako tvorne moči, kakor so naše prenagljene misli naklonjene jih predstav ljati, po moji sodbi nc bo napačno, napotiti s tem opominom našega duha na uvaževanje Boga in duhov za najjasnejše predstave tvornih moči. 3. Moč vsebuje razmerje (relacijo). — Priznavam, da vsebuje moč neko vrsto razmerja (razmerje na delovanje ali izpres membo). kakor pač katerakoli izmed naših predstav, če sc pozorno pretehta. Kajti ali nc vsebujejo naše predstave razsežnosti, trajanja in števila vse tajnega razmerja delov? Oblika in premikanje imata v sebi nekaj dosti bolj vidno relativnega ko čutne kakovosti kakor barve in vonji itd. Kaj so nego moči različnih teles v razmerju proti našemu zaznavanju itd.? Čc pa se uvažujejo na stvareh samih, ali niso odvisne od mase, oblike, sklada (texture) in premikanja delov? Vse to pa vsebuje posebno vrsto razmerij v njih. Naša predstava moči torej more po mojem mišljenju imeti primerno mesto med drugimi enostavnimi predstavami in sc šteti med nje, ker jc izmed tistih, ki so glavne sestavine v naših sestavljenih predstavah podstati, kakor bomo pozneje imeli priliko opazovati. 4. Najjasnejša predstava tvorne moči jc od duha (špirit). — Bogato smo oskrbljeni s predstavo trpne moči po skoraj vseh vrstah čutnih stvari. Na večini izmed njih sc nam vsiljuje opazos vanje, je njih čutna lastnost, da njihova podstat, da so v nepretrganem toku; zato pa po pravici gledamo na nje kot še vedno podvržene isti izpremembi. Niti za tvorne moči (ki jc bolj pripraven pomen besede moč) nimamo manj primerov; kajti kakršnakoli izprememba se opazuje, duh mora sklepati na nekako sposobno moč, provzročati to izpres membo ravno tako, kakor na možnost v stvari sami, vzprejemati jo. Ali vendar telesa, čc hočemo stvar pozorno prevdarjati, nam ne podajejo tako jasne in razločne predstave tvorne moči, kakor jo imamo od pres vdarjanja dejstvovanj našega duha. Kajti ker jc vsaka moč v razmerju proti dejanju in ker sta le dve vrsti dejanj, ki imamo o njih kako preds stavo, namreč mišljenje in premikanje, prevdarjajmo od kod imamo najjasnejše predstave moči, ki proizvajajo ti dejanji. 1. O mišljenju nam telo sploh ne podaje nobene predstave, imamo jo samo od prevdarjanja. 2. Niti nimamo od telesa kake predstave o začetku gibanja. Telo na miru nam nc podaje nobene predstave kake tvorne moči na premikanje, kadar pa se jc spravilo samo v premikanje, je to premikanje bolj trpljenje ko delovanje v njem. Kajti kadar sc biljardna obla pokori premikanju biljardne palice, to ni kako oblino dejanje, ampak ravno tako zgolj trpljenje, kadar po sunku (impulse) spravi kako drugo oblo, ki ji jc ležala na poti, v premikanje, samo podeli premikanje, ki je je dobila od druge, in jc izgubi sama toliko, kolikor je je dobila druga. To nam daje prav nejasno predstavo kake tvorno moči premikanja v telesu, dočim opazujemo samo, da prenaša ali nc proizvaja kakega premikanja. Kajti predstava moči jc le prav temna, ki ne sega do poizvedbe dejanja, ampak do nadaljevanja trpljenja. Kajti tako jc premikanje v telesu, ki ga zadene drugo, ker jc nadaljevanje predrugačbe (alteration), napravljene v njem od mirovanja na premikanje malo bolj kako dejanje, ko je nada« Ijcvanjc predrugačbe njegove ohlikc po istem sunku kako dejanje. Pred' stavo začetka gibanja imamo samo od prevdarjanja o tem. kar se godi v nas samih, kjer najdemo po izkušnji, da zgolj le hote, zgolj po misli duha moremo gibati ude naših teles, ki so prej bili v miru. Zato sc meni zdi, da imamo od opazovanja delovanja teles po naših čutilih neko le prav nejasno predstavo tvorne moči, ker nam ne podajajo nobene predstave po sebi sam:h o moči. začeti kako dejanje, bodisi gibanje 119 bodisi misel. Če pa si kdo misli, da ima po dejstvovanju telesa na telo, ki se opazuje med njima, da ima jasno predstavo moči, služi to mojemu namenu ravno tako dobro, ker je čuvstvovanje eden izmed teh potov, ki po njem pride duh do svojih predstav; ali vredno se mi jc tu zdelo zamude, da razmotrivam mimogrede, ne dobiva li duh svoje predstave tvorne moči jasneje od prevdarjanja o svojih lastnih delovanjih ko od kakega zunanjega čuvstvovanja. 5. Volja in razum sta dve moči. — Vsaj to je po moji misli očividno, da nahajamo v sebi neko moč, začeti ali nc. nadaljevati ali nehati posamezna dejanja našega duha in premikanja naših teles zgolj po misli ali volji duha, ki veleva in tako rekoč ukazuje, storiti to in to posebno dejanje ali pa ne storiti. Ta moč, ki jo duh tako ima, uka> zovati uvaževanje kake predstave ali pa ustavljati uvaževanjc, ali dajati prednost premikanju kakega telesnega dela ali počivanju in vicc versa v kakem posebnem slučaju jc to, kar imenujemo voljo. Dejansko udej< stvovanjc tc moči tako, da vodi kako posebno dejanje ali njega opuščanje je to. kar imenujemo hotenje ali hoteti. Opuščanje tega dejanja v skladu s takšnim ukazom duha se imenuje prostovoljno, svojevoljno ali samo« voljno. Kakršnokoli dejanje pa se izvrši brez take misli našega duha, se zove neprostovoljno. Moč zaznavanja je tisto, kar imenujemo razum. Zaznavanje, ki nam jc čin razuma, je trojno: Vzprejemanjc predstav v duha. 2. Zaznavanje pomena znamenj. 3. Zaznavanje skladnosti ali nasprotstva, ujemanja ali neujemanja, ki jc med katerimi izmed naših predstav. Vse to se prisoja razumu ali zaznavalni moči, dasi sta samo zadnji, ki nam dopušča običaj, da ju razumevamo. 6. Zmožnosti. — Ti moči našega duha, namreč zaznavanja in predpostavljanja, sc navadno imenujeta z drugim imenom in običajni način govorice jc ta, da sta razum in volja dve zmožnosti našega duha, dovolj primerni imeni, ako se rabita, kakor bi sc besede morale, da ne ustvarja v njih mislih kake zmede, čc se domišlja (kakor sc po moji slutnji je) da so v duši kaka dejanska bitja, ki so opravljala tista dejanja razumevanja in hotenja. Kajti kadar pravimo, da jc volja poveljujoča in višja dušina zmožnost, da je svobodna ali ni svobodna, da odloča (dctcr> mineš) nižjim zmožnostim, da sc ravna po narekih razuma itd.; dasi te in tem podobne izraze utegnejo tisti, ki skrbno pazijo na svoje lastne redstavc in vodijo svoje misli bolj po očividnosti stvari ko po glasovih esed. razumevati v jasnem nc razločnem smislu, ali vendar me vznemirja sum, pravim, da jc zapeljal ta način, govoriti o zmožnostih, marsikoga v zmeden pojem o tolikih razločnih činiteljih v nas, ki bi imeli svoje posebne delokroge in oblasti (authoritics) poveljujejo, sc pokoravajo opravljati razna dejanja kakor toliko različnih bitij. To ni bil neznaten povod za prepir, nejasnost in negotovost v vprašanjih, ki sc jih tičejo. 7. Odkod sta predstavi svobode in nujnosti. — Vsakdo, mislim, najde v sebi moč, začeti ali opustiti, nadaljevati ali nehati v sebi posamezna dejanja. Od razmotrivanja obsega tc moči elo« veškega duha čez človeška dejanja, ki jih vsakdo nahaja v sebi, narasteta predstavi svobode in nujnosti. 8. Kaj je svoboda. — Vsa dejanja, ki imamo o njih kako predstavo, sc skrčijo, kakor sc jc povedalo, na' sledeči, ki sta mišljenje in premikanje. V tej meri, kakor ima človek moč, misliti ali nc misliti, premikati se ali se nc premikati v skladu z voljo (preference) ali navodilom svojega lastnega cluha, v tej meri jc človek svoboden. Kjerkoli pa nista kak opravek ali kako opuščanje enako v človeški moči; karkoli storiti ali nc storiti, ne bp enako sledilo volji njegovega duha, ki jc vodi, tam ni svoboden, dasi jc morebiti dejanje svobodno. Zato jc predstava svobode predstava neke moči v nekem činitelju, storiti ali pa opustiti kako posebno dejanje v skladu z določbo ali mislijo duha, vslcd česar se kateremu da prednost pred drugim; kjer pa nobeno izmed nju ni v činiteljevi oblasti, da bi se izvršilo po njegovi volji, tam ni na svobodi, takšen činitelj je pod nujnostjo. Zato ne more biti svoboda, 120 kjer ni misli, ni hotenja, ni volje; ali mogoča jc misel, mogoča jc volja, mogoče jc hotenje, kjer ni 'svobode. Malo prevdarjanja o enem vsak: danjem slučaju ali dveh utegne stvar pojasniti. 9. P o d 1 a g a sta razum in volja. — Tcnnis-ball bodisi v premikanju vsled udarca z rackctom ali ležeč v miru ni po nikogar sodbi svoboden činitelj. Čc povprašamo po vzroku, izvemo, da zato nc, ker ne razumevamo, da bi tcnnis-ball mislil in zato imel hotenje ali stav i premikanje pred mirovanje ali vicc versa, zato nima svobode, ni svo> boden činitelj. ampak njegovo premikanje in mirovanje prideta pod našo predstavo nujnosti in se tako imenujeta. Kavno tako človek, ki pade v vodo (most sc jc sesul pod njim), v tem nima svobode, ni svoboden činitelj. Kajti dasi ima hotenje, dasi daje prednost nepadanju pred padanjem, vendar nc slcd;, ker opuščanje tega gibanja ni v njegovi moči, ustavljanje ali nehanjc tega gibanja njegovemu hotenju in zato v tem ni svoboden. Tako človek, ki udari samega sebe ali svojega prijatelja vsled krčevite kretnje svoje roke, ki jo ustavljati ali opuščati ni v nje« govi moči po volji ali navodu njegovega duha, nihče ne misli, da ima v tej svobodo; vsakdo ga pomilujc kot človeka, ki ravna vsled nujnosti ali nasilja. 10. N e spada k hotenju. — Nasproti pa si misli človeka, ki ga zanesejo, medtem ko trdno spi. v sobo. kjer jc nekdo, ki bi ga rad videl in govoril z njim; tu pa ga zaklenejo, da ne more nikakor ven. Prebudi sc in jc vesel, nahajati sc v tako zaželjeni družbi, ki je rad v njej, i. c. rajši ostane, ko odide; vprašam, ni li to bivanje svobodno ali prostovoljno? Mislim, da nihče nc bo dvomil, vendar pa, saj jc trdno zaklenjen notri, je očividno, da nima svobode, biti tam, on nima svobode oditi. Tako torej svoboda ni predstava, ki spada k hotenju ali izbiranju, ampak k osebi, ki ima moč storiti, čin opustiti, kakor duh utegne izbirati ali navajati. Naša predstava svobode sega tako daleč kakor ta moč in nič dalje. Kajti kjerkoli pride sila ovirat to moč. ali sila jemlje tisto neodločnost (mdiffercncv) zmožnosti (abilitv) na obeh straneh, dejstvo« vati ali opuščati dejstvovanje, tam precej neha svoboda in naš pojem o njej. 11. Svobodno in nesvobobno sta nasprotji, ne pa svobodno in nujno. — Slučajev imamo dosti, pogosto več ko dosti v svojem telesu. Srcc človeku bije in kri kroži po telesu, tega nc more po kaki misli ali kakem hotenju ustaviti; zato glede na ta gibanja, kjer mirovanje ni odvisno od njegovega izbiranja in nc bi sledilo odločbi njegovega duha, če bi mu dal prednost, on ni svoboden činitelj. Krčevita gibanja mu stresajo nogi tako, da po nobeni sili svojega duha ne more ustaviti njunega gibanja (kakor v tisti znani bolezni, ki jo zovejo chorca saneti Viti), ampak neprenehoma pleše; on nima svobode v tem dejanju, ampak jc ravno tako pod nujnostjo gibanja kakor kamen, ki pada, ali tcnnis-obla, ki jo je zadel racket. Na drugi strani pa mu mrtvoud ali spone ovirajo nogi, da sc nc pokorijo odločbi njegovega duha, ako bi hotel po njih prestaviti svoje telo na drugo mesto. V vsem tem manjka svobode, dasi jc mirno sedenje celo mrtvoudnega, dokler mu daje prednost pred gibanjem, v resnici svobodno. Svobodnost torej ni nasprotna nujnosti, ampak nesvobodnosti. Kajti človek lahko daje pred* nost temu, kar more storiti, pred tem, česar nc more storiti, položaju, ki se nahaja v njem. pred njegovo odsotnostjo ali pred izpremembo, dasi jc je ncizgibnost napravila samo na sebi nujno. 12. K a j j c svoboda (prostost). — Kakor jc pri gibanjih naših teles, tako jc pri mislih naših duhov; kjer jc katera takšna, da imamo moč, pobrati jo ali položiti jo v skladu z izbiro našega duha, smo v svobodi. Bedeč človek, ki mora neprenehoma imeti kake pred* stave v svojem duhu, ni svoboden, hoče li misliti ali nc, ravno tako kakor ni svoboden, hoče li njegovo telo sc česa dotikati ali ne; toda hoče li odvrniti svoje opazovanje od ene predstave na drugo, jc mnogokrat v njegovi izbiri, tedaj pa jc glede na svoje predstave toliko svoboden. 121 kakor je glede na telesa, ki jc na njih: poljubno sc lahko premice od drugega na drugo. Ali vendar so nekatere predstave duhu, kakor neka* tera gibanja telesu takšna, da sc jih v gotovih okoliščinah nc more izog« niti, niti doseči njih odsotnosti po največjem trudu, ki ga more rabiti. Človek na te/.alnici ni svoboden, da bi mogel položiti na stran predstavo boli in sc zabavati z drugimi razinišljavanji (contemplations); včasih kaka burna strast drvi naše misli kakor nevihta naša telesa, ne da bi nam pustila svobodo, misliti na druge stvari, ki bi jih rajše izbirali. Toda brž ko duh zopet dohi nazaj moč, ustaviti ali nadaljevati, začenjati ali opuščati katero izmed teh gibanj teles zunaj, ali misli znotraj, kakor se mu zdi primerno dajati čemu prednost temu ali onemu, tedaj ccnimo človeka zopet kot svobodnega činitelja. 13. Kaj je nujnost. — Kjerkoli pa misel nikakor nima ali moči na delovanje ali na opuščanje v skladu z navodilom misli, nastopi nujnost. To sc imenuje pri činitelju, ki jc zmožen hotenja, kadar jc začetek ali nadaljevanje kakega dejanja nasprotno temu predpočitanju njegovega duha. nasilje (compulsion); kadar pa jc oviranje ali ustavljanje kakega dejanja njegovemu hotenju nasprotno, se imenuje ovira (restraint). Čini« telji pa, ki sploh nimajo misli in hotenja, so v vsaki stvari nujni (necessarv) činitelji. 14. S v o b o d a n c spada k volji. — Če je to tako (kakor mislim, da jc), prepuščam prevdarjanju, ali ne utegne pomagati končati tisto dolgo in po mojem mnenju nespametno, ker nerazumljivo pre« piranjc. namreč, ali je človeška volja svobodna ali nc. Kajti, čc sc ne motim, sledi iz tega, kar sem povedal, da jc vprašanje samo po sebi popolnoma neprimerno in ravno tako brez pomena jc vprašati, ali jc človeška volja svobodna, kakor vprašati, jc li čigavo spanje hitro ali njegova krepost kvadratna; saj sc da svoboda tako malo spravljati v sklad z voljo kakor hitrost premikanja s spanjem ali kvadratnost s krc« postjo. Vsakdo bi sc smejal brezsmislu takšnega vprašanja, kakršno jc vsako izmed teh. ker jc očitno, da predrugačbe premikanja niso lastne spanju niti razlike oblik kreposti; in kadar kdo stvar dobro prevdari, bo po mojem mišljenju tako očitno zaznal, da jc svoboda, ki jc le moč, le last činiteljev, a ne more biti atribut ali predrugačba volje, ki jc tudi samo moč. 15. Hotenj e. — Tolika je težava, razlagati in podajati jasne pojme o notranjih dejanjih z glasovi, da moram tukaj čitatelja svariti, da ukazovanjc, navajanje, izbiranje, dajanje prednosti itd., ki sem jih rabil, nc bo dovolj jasno izražalo hotenja, razen tistemu, kdor prevdarja o tcin, kar počenja sam, kadar hoče. N. pr. dajati prednost, kar more« biti najbolje izraža dejanje hotenja, ga nc izraža popolnoma. Kajti, dasi bi kdo rajši letal po zraku ko hodil po zemlji, ali bo kdo rekel, da kedaj hoče? Hotcti, to jc jasno, je dejstvovanjc duha, ki vede izvršuje to gospodstvo. ki jc meni sam imeti nad kakim delom človeka, raheč je v posebnem dejanju ali držeč jc nazaj od njega. Ali jc pa volja kaj drugega nego zmožnost, to storiti? Jc li tu zmožnost v bistvu kaj več ko zmožnost, zmožnost duha, določati svojo misel na proizvedbo, nadalje« vanje ali ustavljanje kakega dejanja, v kolikor je odvisno od nas? Kajti ali sc da zanikavati, cla vsak činitelj, ki ima zmožnost, misliti na svoja lastna dejanja in dajati prednost njihovi izvršitvi ali opustitvi drugi pred drugo, cla ima tisto zmožnost, ki sc imenuje volja? Volja torej ni nič drugega ko takšna moč. Svoboda na drugi strani pa jc moč, ki jo ima človek, storiti kako posebno dejanje ali pa jc opustiti po dejanski pred« nosti v svojem duhu, ki jo ima nje izvršitev ali opustitev: to pa jc isto kakor reči v skladu s svojo voljo. 16. Moči so last činiteljev. — Očitno je torej, da volja ni nič drugega ko ena moč ali spretnost, svoboda pa druga moč ali spretnost, tako da se pravi povpraševati, ima li volja svobodo, povpra« Sevati, ima li ena moč kako drugo moč. ena spretnost kako drugo spretnost, vprašanje, ki jc na prvi pogled tako popolnoma brez zmisla, 122 da ne potrebuje razpravljanja ali odgovora. Kajti, jc li kdo, ki nc hi videl, da so moči last samo činitcljev in so le atributi podstatij. ne pa moči samih? Zato je tako povpraševati, namreč: Ali jc volja svohodna? v dejstvu vprašati, je li volja podstat. kak činitclj aH pa si vsaj tako misliti, kajti svoboda se v pravem zmislu čemu drugemu ne more pripU sovati. Čc sc da svoboda po kaki jezikovni posebnosti pripisati moči, ali sc sme pripisati moči, ki je v kakem človeku na proizvedho ali opuščanje proizvedbe gibanja v udih njegovega telesa po izbiri ali prisojanju prednosti, jc to tisto, kar ga imenuje svobodnega in je svo« hoda sama. Čc pa bi vprašal kdo, jc li svoboda' svobodna, bi letel nanj sum, da nc razume prav, kaj govori: mislilo hi sc, da zasluži Midovc uhlje, ki bi, dasi ve, da je bogat ime za posestvo bogastva, vprašal, ali je bogastvo samo bogato. 17. Dasi ime zmožnost, ki so ga ljudje dali tej moči, ki sc zove volja, kar jih jc napeljalo, da govore o volji kakor o nečem dejstvu« jočem, utegne po rabi. ki prikriva pravi pomen, služiti, da sc malo omili brezokusnost, vendar volja v rcsnici nc pomeni ničesar drugega ko neko moč ali spretnost, dajati prednost ali izbirati; in kadar sc volja pod imenom zmožnosti uvažuje, kakor jc, zgolj kot zmožnost, kaj storiti, sc brezokusnost trditve, da jc svobodna ali ni svobodna, lahko razkriva sama. Kajti, če jc razumno, namisliti si zmožnosti in govoriti o njih kakor o razločnih bitjih, ki morejo dejstvovati (kakor ravnamo mi, kadar govorimo: volja ukazuje, in volja je svobodna), jc primerno, da bi morali napraviti govorno zmožnost, koračno zmožnost, plesno zmožnost, ki proizvajajo ta dejanja, ki so le posamezne vrste gibanj; ravno tako kakor napravljamo voljo in razum, da sta zmožnosti, ki proizvajata dejanji izbiranja in zaznavanja, ki pa sta le posamezna načina mišljenja: ravno tako pripravno lahko pravimo, da jc pevska zmožnost, ki poje, in plesalska zmožnost, ki pleše, kakor da volja izbira ali da razum zaznava; ali kakor jc običajno, da volja vodi razum ali da sc razum pokori ali nc pokori volji; saj je oboje tako pripravno in razumljivo rekati, da govorna moč vodi pevsko moč ali da se pevska moč pokori ali nc pokori govorni moči. 18. Vendar pa sc jc uveljavil način, tako govoriti, in mislim, da je povzročil veliko zmede. Kajti, ker so tc vse različne moči v duhu ali v človeku, da opravljajo posamezna dejanja, jih on udejstvuje, kakor se mu zdi primerno; ali moč, opravljati eno dejanje, ni moč. opravljati kako drugo dejanje. Kajti moč mišljenja ne dejstvuje na moč izbiranja, niti moč izbiranja na moč mišljenja, nc bolj ko moč plesanja, dejstvuje na pevsko moč ali pevska moč na plesno moč, kakor lahko zazna vsak. ki o tem prevdarja; vendar pa jc to, kar pravimo, kadar tako govorimo, da volja dejstvuje na razum ali razum na voljo. — 19. Priznavam, da utegne biti ta ali ona misel povod za hotenje ali gonilna moč. ki jo ima človek na izbiranje, ali dejanska izbira duha povod dejanskega mišljenja za to ali ono stvar, kakor dejansko petje takšnega napeva utegne biti povod, da se pleše takšen ples, in dejansko plesanje takšnega plesa povod za petje takšnega napeva. Ali v vseh teh slučajih ni ena moč, ki dejstvuje na drugo, ampak dejstvuje duh in udejstvuje tc moči: mož jc. ki opravlja dejanja, činitclj jc, ki ima moč. ali jc zmožen dejstvovati. Kajti moči so razmerja (relacije), ne činitelji; to pa, kar ima moč ali nima moči delovati, jc lc tisto, "ki je ali ni svobodno, nc pa moč sama. Kajti svoboda ali nesvoboda nc more biti last lc tega, kar ima moč dejstvovati ali jc pa nima. 20. Svoboda ni last volje. — Prisojati zmožnostim to, kar ni bilo njihovo, jc dalo povod na ta način govorjenja; toda uvajati v razgovore o duhu z imenom zmožnosti pojem njihovega delovanja, je po mojem tako malo pospešilo naše spoznanje tega dela nas samih, kakor nam jc pomogla obširna raba in omenjanje podobne iznajdbe zmožnosti v dejstvovanju telesa v spoznavanju prirodoslovja. Ne da bi zanikaval. da ne bi bilo zmožnosti v telesu in y duhu, oboje ima svoje dejstvujoče 123 moči, drugače bi nobeno ne moglo dejstvovati. Kajti nič nc more dejstvo« vati, kar ni zmožno dejstvovati; in kar ni zmožno dejstvovati, to nima moči na dejstvovanje. Tudi ne zanikavam, da bi nc imele tc in tem podobne besede svojega prostora v vsakdanji rabi jezikov, ki so jih spravili med ljudi. Prepodobno bi bilo afcktaciji, jih popolnoma porivati na stran, in modroslovjc samo, dasi nima rado nasčcpcrjenc oprave, mora vendar, kadar stopa v javnost, imeti toliko čuta za dostojnost (oomplacency), da sc oblači po navadni noši in rabi domač jezik, kolikor ni v nasprotju z rcsnico in jasnostjo (perspicuity). Ali napaka jc bila, da se je o zmožnostih govorilo in da so jih predstavljali kot toliko raz« ločnih činiteljev. Kajti na vprašanje, kaj nam prebavlja v želodcih meso, je bil pripraven in zelo zadovoljiv odgovor reči. da jc to prcbavljalna zmožnost. Kaj pa je bilo, kar nam jc kaj spravilo iz telesa? Izganjalna zmožnost. Kaj je premikalo? Premikalna zmožnost. In tako jc v duhu razumcvalna zmožnost ali razum razumeval in izhiralna zmožnost ali volja je hotela ali ukazovala. To jc v kratkem reči, da jc zmožnost prcbavljanja prebavljala, zmožnost premikanja premikala, zmožnost razu« mevanja pa razumevala. Kajti zmožnost, sposobnost, spretnost in moč so po mojem mišljenju le različna imena iste stvari, ti načini govorice, spravljeni v bolj razumljive besede, bodo menda narasli do tegale: da prcbavljanje opravlja nekaj, kar jc sposobno prebavljati, premikanje nekaj, kar jc pripravno premikati, in razumevanje nekaj, kar je pripravno razumevati. In prav čudno bi bilo zares, čc bi bilo drugače; kakor bi bilo čudno za človeka, da bi bil svoboden, pa bi ne bil zmožen, biti svoboden. 21. Lc činitelju ali človeku je lastna. — Povrnimo se torej k preiskavi o svobodi! Jaz mislim, da vprašanje, ali je volja svo« bodna, ni primerno, ampak primerno jc, ali jc človek svoboden. Mojc misli so: Prvič. Kakor daleč kdo more po vodstvu ali izbiri svojega duha dajajoč prednost biti kakega dejanja pred nebitjo tega dejanja in vice versa udejstvovati, da jc, ali da ni, tako daleč je svoboden. Kajti če morem vodeč po kaki misli gibanje svojega prsta napraviti, da sc giblje, kadar je bil na miru ali pa vice versa, jc očividno, da sem z ozirom na to svoboden; čc pa morem po slični misli svojega duha dajajoč prednost drugemu pred drugim, proizvesti besede ali molčanje, sem svoboden, govoriti ali držati jezik za zobmi, in kakor daleč sega ta moč, dejstvovati ali ne dejstvovati, vslcd odločbe lastnih misli dajajoč pred« nost drugemu pred drugim, tako daleč je človek svoboden. Kajti kako si moremo koga misliti bolj svobodnega, ko da ima moč, storiti, kar hoče? Kakor daleč pa more kdo dajajoč prednost kakemu dejanju pred njegovo nebitjo ali mirovanju pred dejanjem, proizvesti to dejanje ali mirovanje, tako daleč lahko stori, kar hoče. Kajti takšno dajanje prednosti dejanju pred njega odsotnostjo, jc hoteti je, in mi moremo komaj dopovedati, kako si misliti, da je kdo bolj svoboden, ko da jc sposoben storiti, kar hoče. Zato je glede na dejanja v delokrogu take moči v njem človek, kakor jc videti, tako svoboden, kakor ga svoboda more napraviti svo« bodnega. 22. Z ozirom na hotenje človek ni svoboden. — Ali radovedni človeški duh. ki bi rad od sebe odvalil, kolikor more, vse misli krivde, bodisi tako, da sc spravi v slabši položaj, nego je položaj usodne nujnosti, s tem ni zadovoljen; ako svoboda nc sega dalje ko do tja, ni vredna truda in šteje se med dobre izgovore, da človek sploh ni svoboden, čc ni svoboden, hoteti, kakor je svoboden počenjati, kar hoče. Glede na človeško svobodo sc torej šc dalje stavi vprašanje, ali jc človek svoboden hoteti. To jc po mojem mnenju tisto, na kar se misli, kadar se prepira, ali jc volja svobodna. Kar pa sc tiče tega, menim jaz, 23. Drugič, da volja ali hotenje, ker je dejanje in svoboda, katere bistvo je moč, delovati ali ne delovati, človek glede na voljo ali dej hotenja, kadar sc kako njemu možno delo postavi pred njegove, misli, 124 da sc mora prcccj izvršiti, nc more biti svoboden. Razlog za to jc prav očiten; kajti, ker jc neizogibno, da je dejanje ali ga ni, ki jc odvisno od njegove volje, in ker njega bit ali nebit popolnoma sledi odločbi in dajanju prednosti njegove volje, sc nc more izogniti hotenju biti ali nebiti tega dejanja, absolutno neizogibno je, da hoče eno ali drugo, i. e. da daje prednost drugemu pred drugim; kajti neizogibno mora slediti eno izmed obeh, to pa. kar sledi, sledi vsled izbire in odločbe njegovega duha, to je vsled volje: kajti čc hi nc hotel, bi nc bilo. Zato pa glede na dej hotenja človek v takšnem slučaju ni svoboden, saj jc bistvo svobode v tem. da dejstvuje ali da ne dejstvuje; tega pa z ozirom na hotenje človek v takem položaju nima. Kajti neizogibno potrebno jc, da daje prednost dejanju pred opuščanjem dejanja v človeški moči, ki jc enkrat tako postavljeno njegovim mislim; človek mora neizogibno hoteti eno ali drugo izmed teh, na katero dajanje prednosti ali hotenje gotovo sledi dejanje ali pa njega opuščanje in je resnično svobodno. Toda ker je dej hotenja aH dajanje prednosti drugemu pred drugim to, čemur se človek nc more izogniti, jc glede na ta dej hotenja pod nujnostjo in tako ne more biti svoboden, razen če moreta nujnost in svoboda biti vkup. in človek more biti obenem svoboden in v sponah. 24. To je torej očividno. da v nobenem zdaj namenjenem dejanju človek ni svoboden, hoteti ali nc hoteti, ker hotenja nc more odklanjati; saj jc svoboda moč. delovati ali pa delovanje odkloniti in nič drugega. Kajti, kdor mirno sedi, sc vedno imenuje svoboden, ker more hoditi, če hoče. Toda čc človek, ki sedi v miru, nima moči. da bi se premaknil, ni svoboden; ravno tako človek, ki pada v prepad, ni svoboden, dasi se premika, ker nc more premikanja ustaviti, če bi hotel. Ker je to tako, je očitno, da človek, ki hodi, in ki sc mu reče, naj ustavi hojo, ni svoboden, ali se hoče odločiti na hojo ali opustiti hojo ali ne; on mora nujno dati prednost drugemu pred drugim, hoji ali nehoji. Tako je glede na vsa dejanja v naši moči tako postavljeno na izbiranje, kar je večina slučajev. Kajti čc prevdarjamo veliko število svobodnih dejanj, ki si slede drugo drugemu vsak trenotek, ko bedimo, v teku našega življenja, jih jc med njimi lc malo, ki sc na nje inisli. ali ki sc stavijo pred voljo, dokler ni prišel čas, da jih jc izvršiti. V vseh takšnih dejanjih duh, kakor sem pokazal, glede na hotenje nima moči, dejstvovati ali ne dejstvovati, v čemur tiči svoboda. Duh v tem slučaju nima moči, odpo« vedati (forcbcare) hotenje, ne more se izogniti kaki odločbi glede nanj, bodisi prevdarjanje tako kratko, misel tako nagla, kakor hoče; ali pusti človeka v tem položaju, ki jc bil v njem pred prevdarjanjem. ali pa ga izpremeni; on nadaljuje dejanje ali pa je skonča. Vsled tega jc očitno, da ukazuje in vodi enega, dajajoč prednost enemu, ali zanemar« j a je (drugega) drugo in vsled tega postane neizogibno svobodno ali nadaljevanje ali pa izprememba. 25. Voljo odloča nekaj zunaj nje. — Ker je torej očitno, da človek v večini slučajev ni svoboden, hoče li ali noče, je prvo, po čemur sc povprašuje, ali jc človeku svobodno, hoteti. kar se mu poljubi, premikanje ali mirovanje. Vprašanje nosi na sehi hrczsmisel tako očitno, da človeka dovolj prepriča, da sc svoboda ne tiče njegove volje. Kajti vprašati, jc li človek svoboden, hoteti premikanje ali mirovanje, govor« jenje ali molčanje, kar mu jc všeč, se pravi vprašati, more li človek hoteti, kar hoče ali mu jc po volji, vprašanje, ki mu po moji misli ni treba odgovora. Kdor hoče po čem takem vprašati, mora misliti, da ena volja določa deje drugega in druga onega in tako naprej in infinitum. 26. Izogniti sc tem in podobnim brczsmislom ,nc more biti nič bolj koristno, ko postaviti si v duhu določne predstave stvari, ki se pretehtavajo. Če bi bile predstave svobode in hotenja skrbno določene v razumnih silah in bi jih mi nosili v duhu s seboj, kakor bi morali, skozi vsa vprašanja, ki se stavijo o njih, bi sc po mojem mnenju velik del težav, ki vznemirjajo človeške misli in zapletajo razumevanje. 125 rešilo mnogo lažje in mi bi zaznavali, kje jc povzročil nejasnost zmeJen pomen izrazov, kje pa narava stvari. 27. Svoboda. — Prvič se jc torej treba skrbno spominjati, da tiči bistvo svobode v odvisnosti biti ali nehiti kakega dejanja od našega hotenja, nc pa v odvisnosti kakega dejanja ali njegovega nasprotja od našega dajanja prednosti. Človek, ki stoji na čeri, je svoboden, skočit dvajset angl. vatlov dol v morje, nc ker ima moč na nasprotno dejanje, ki bi bilo, skočiti dvajset angl. vatlov kvišku, saj tega nc more storiti, ampak zato jc svoboden, ker ima moč, skočiti ali pa nc skočiti. Toda če ga veča moč, ko je njegova, drži ali pa trešči dol, v tem slučaju ni več svoboden; kajti storiti to posebno dejanje, ali pa jc opustiti, ni več v njegovi moči. Kdor je v tesnem zaporu v sobi. ki meri dvajset ploskvinih čevljev, kadar jc na severni strani svoje sobe, jc svoboden, iti dvajset čevljev proti jugu. ker more hoditi ali pa nc hoditi; toda ni svoboden, ob istem času storiti nasprotno, i. c. iti dvajset korakov proti severu. V tem torej tiči svoboda, namreč, da smo sposobni dejstvovati ali ne dejstvovati v skladu s svojo izbiro in svojo voljo. 28. Kaj je hotenje. — Drugič sc moramo spominjati, da jc hotenje ali hoteti dej našega duha, ki vodi svojo misel na proizvedho kakega dejanja in s tem vdejstvuje svojo moč. dejanje proizvesti. Da sc izognem kupičenju besed, hi tu prosil, da sc razume pod besedo dejanje tudi opuščanje namenjenega dejanja, ker zahteva tiho sedeti in držati svoj jezik za zobmi, ko sc vabi na hojo ali govorico, ravno tako odločbo volje in ker jc dostikrat ravno tako tehtno po svojih posledicah kakor nasprotno dejanje, zato sme po tem prevdarku pač tudi veljati za dejanje; to pravim, da me nc razume kdo napačno, če tako govorim kratkosti na ljubo. 29. K a j določa voljo. — Tretjič, ker volja ni nič drugega ko moč v duhu, voditi dcjstvovalnc človeške zmožnosti na dejstvovanje ali mirovanje, kolikor so odvisne od takega vodstva, se primerno odgovori na vprašanje, kaj je tisto, kar odloča voljo, da duh. Kajti tisto, kar odloča občno moč, voditi v to ali ono posebno smer, ni nič drugega ko činitelj sam. ki udejstvuje moč, ki jo ima. na ta poseben način. Čc pa ne ustreza ta odgovor, jc očitno, da je pomen vprašanja, kaj določa voljo, tale: Kaj nagibljc duha v vsakem posameznem slučaju, da določa svojo občno moč. voditi na to ali ono posebno gibanje ali mirovanje? Na to pa odgovarjam, da jc nagib na nadaljevanje istega položaja ali pa na dejstvovanje samo precejšno ustrezanje; nagib na izpremeinho jc vselej kaka neprijetnost, ker nas ne spravi nič na izpremembo položaja ali na kako novo dejanje ko kaka neprijetnost. To je tisti silni nagib, ki deluje na duha, da hi ga pripravil na delovanje, kar hočemo zavoljo kratkosti imenovati odločanje volje. To hočem obširneje razložiti. 30. V o 1 j a in želja s c ne smeta zamenjavati. — Toda na poti do njega bo treba prej povedati, da, čeravno sem si više priza* deval izraziti dej hotenja z izbiranjem, dajanjem prednosti in podobnimi izrazi, ki pomenijo tudi poželenje kakor hotenje zavoljo pomanjkanja drugih besed, da bi zaznamcnovalc ta dej duha, čegar posebno ime je hotenje ali hoteti, ali ker jc prav enostaven dej, bo tisti, kdorkoli želi razumeti, kaj je, to bolje našel, če prevdarja v svojem lastnem duhu in opazuje, kaj počenja, kadar hoteva (hoče), ko po kaki pestri množici kakršnihkoli razčlenjenih glasov. To svarilo, varovati sc, da se nc da zapeljati izrazom, ki ne hranijo dovolj razlike med voljo in nekaterimi deji duha. ki so prav razločni od nje, sc zdi meni najbolj potrebno; kajti pogosto najdem, da sc volja zamenjava z različnimi afekcijami posebno z željo, in stavijo drugo na mesto drugega cclo možje, ki nc hi bili radi, da sc misli o njih, da nimajo zelo razločnih pojmov o stvareh in da niso prav jasno pisali o njih. To po moji misli ni bil malenkosten vzrok nejasnosti in zmote o tem predmetu in zato so mu jc treba izogibati, kolikor sc da. Kajti tisti, ki obrne svoje misli noter na to, kar se godi v duhu, kadar hoteva, mora videti, da sc volja ali moč hotenja nc 126 ukvarja z ničemer drugim ko s to posebno odločbo duha, po čemer zgolj po kaki misli si prizadeva duh spraviti v tir, ohraniti v nadaljevanju ali ustaviti kako dejanje, ki je po njegovi misli v njegovi moči. Če se to dobro prevdari. nam očitno kaže, da se volja popolnoma loči od želje; v popolnoma istem dejanju utegne ta imeti popolnoma nasprotno strem« ljenje (tendenev) od tega. na kar nas spravlja volja. Jako bi mi ustregel, ne tajim, nekdo, da bi nekoga na nekaj nagovarjal; ali ob istem času si želim, da bi njegove besede ne imele uspeha. V tem slučaju je očitno, da si nasprotujeta volja in želja. Jaz hočem dejanje, ki vleče na eno stran, dočim moja želja vleče na drugo in sicer ravno nasprotno stran. Nekdo bi rad videl odpravljeno zaspanost v glavi in pomanjkanje teka, ki sta posledici hudega protina, in pa odpravljene bolečine iz udov (kajti kjer jc bol, tam jc želja, iznebiti sc jc); ker pa sc boji, da bi preneslo odpravljanje boli škodljive soke na življenske dele, sc mu volja nc odloči na kako dejanje, ki bi odpravilo to bol. Od tod je očividno, da sta želeti in hoteti razločna deja našega duha in da je torej volja, ki je le moč hotenja, mnogo bolj razločna od želje. 31. Neprijetnost določa voljo. — Povrnimo sc torej k vprašanju, kaj določa našo voljo z ozirom na naša dejanja. To pa po ponovljenem premišljevanju ni, kakor mislim, dasi se vobče domneva, večje pričujoče dobro, ki je vidimo, ampak neka (in večinoma najsil« nejša) neprijetnost, ki zdaj stiska človeka. To je tisto, kar polagoma določi voljo in nas napelje na tista dejanja, ki jih izvršujemo. To nepri« jetnost smemo imenovati željo, kar jc res; ona jc neprijetnost duha zavoljo pomanjkanja nekega odsotnega dobra. Vsako telesno neugodje kakršnekoli vrste in nemir duha je neprijetnost in s to je vselej združena želja, enaka neugodju ali neprijetnosti, ki sc čuti, in se komaj da ločiti od nju. Kajti, ker želja ni nič drugega ko pogrešanje odsotnega dobra z ozirom na neugodje, ki sc čuti, jc prijetnost to odsotno dobro; dokler se ta prijetnost nc doseže, jo smemo imenovati željo, ker nihče ne čuti neugodja, ki nc bi želel, da se mu olajša z željo enako temu neugodju in od njega neločljivo. Poleg te želje po olajšanju od neugodja je aruga po odsotnem pozitivnem dobru; tudi tu sta želja in neprijetnost enaki. Kakor zelo želimo odsotno dobro, tako zelo nas boli po njem. Toda tu vse odsotno dobro nc povzroča po velikosti, ki jo ima, ali sc priznava, da jo ima. tej velikosti enakega neugodja; kakor vse, povzroča neugodje sebi samemu enako željo, saj odsotnost dobra ni vselej neugodje, kakor je pričujočnost neugodja. Zato je mogoče gledati na odsotno dobro in je uvaževati brez poželenja. Ali v tej meri, kakor je kje poželenje, toliko je tam neprijetnosti. 32. Poželenje je neprijetnost. — Da je poželenje položaj neprijetnosti, hitro najde vsakdo, ki prevdarja o sebi. Kdo ni čutil o poželenju, kar modrec pravi o nadi (ki ni dosti različna od poželenja), »da boli srce, če sc odlaša«, to pa vedno sorazmerno velikosti poželenja; to včasi dvigne neprijetnost do tolike višine, da prisili ljudi na vzklik: »Daj mi otrok, daj mi predmet mojih želj, ali umrem« (Gcnes. XXX. 1). Življenje cclo in vse njega veselje jc breme, se ne da prenašati pod tiščečim in ncodpravljcnim pritiskom takšne neprijetnosti. 33. Neprijetnost poželenja odloča voljo. — Dobro in zlo, pričujoče in odsotno, v resnici dejstvuje na duha; to pa, kar voljo neposredno odloča od časa do časa na vsako svobodno dejanje, je nepri« jetnost poželenja, ustremljcncga na kako odsotno dobro, ali negativno kakor neobčutnost v boli, ali pozitivno kot užitek ugodja. Da je ta neprijetnost tisto, kar odloča voljo na sledeča svobodna dejanja, ki je iz njih napravljen večji del naSega življenja in ki nas vodi po različnih potih na različne konce, se potrudim razkazati po izkušnji in razpravljanju stvari. 34. To je pero (vzmet) dejanja. — Kadar je človek popol« noma zadovoljen s svojim položajem, kar je tedaj, kadar je popolnoma brez kake neprijetnosti, ali ga je kako prizadevanje, kako dejanje, kaka 127 volja ko ostati v tem položaju? To potrjuje vsakemu lastno opazo« vanje. In tako vidimo svojega premoti rega -Stvarnika, da jc v skladu z našo zgradbo in vedoč, kaj odloča našo voljo, položil v človeka neprU jetnost gladu in žeje in druge naravne želje, ki sc ponavljajo o svojem času, da nagibljcjo ter odločajo voljo na ohrano njih samih in nadalje« vanje njih plemena. Kajti po moji misli smemo sklepati, da, če bi zgolj lc razmotrivanje teh dobrih namenov, kamor nas nosijo tc razne nepri« jetnosti, zadostovalo na odločanje volje in nas pripravljalo na delo, bi mi nc čutili nobene teh naravnih neugodij in morebiti bi čutili na tem svetu malo ali sploh nobenih neugodij. »Bolje jc, ženiti se. nego goreti«, pravi sv. Pavel; na tem utegnemo videti, kaj poglavitno goni ljudi v veselja zakonskega življenja. Občutek majhnega pečenja nas tira mogoč« neje, ko nas vlečejo in vabijo večja veselja, ki se vidijo v daljavi. 35. Ne največje pozitivno dobro, ampak neprijet« nost določa voljo. — Dozdeva sc, da jc tako dognana in po občnem pritrjevanju vsega človeškega rodu priznana maksima, da odloča dobro, večje dobro voljo, da sc prav nič ne čudim, da, ko sem prvič objavil svoje misli o tem predmetu, mi jc to bila dognana stvar, in meni sc dozdeva, da sc bom zdel marsikomu bolj vreden prizanašanja, da sem tedaj to storil, ko da sem sc zdaj drznil, umakniti sc in odstopiti od tako občno vzprejetega mnenja. Ali vendar moram na podlagi točnejše preiskave sklepati, da dobro, večje dobro, dasi sc takšno obče misli in priznava, nc odloča volje, dokler se nc povzdigne v sorazmerju z njim nam ne vzbuja neprijetnosti vsled pogrešanja dobra. Prepričaj šc tako zelo človeka, da ima bogastvo svoje prednosti pred siromaštvom, kažejo mu, da so čedne življenjske udobnosti bolje ko grda revščina, se mu vendar, dokler je zadovoljen s to in nc najde na njej neprijetnosti, volja ne zgane in ni odločen na kako dejanje, ki bi ji ga otclo. Bodisi kdo še tako prepričan o prednostih kreposti, da je za človeka tako potrebna, ki ima kake velike naincnc na tem svetu ali nadc na onem. kakor živež na življenje, sc mu vendar volja, dokler nc gladujc in ga nc žeja po pravičnosti, dokler ne čuti neke neprijetnosti v njenem pogre« šanju, ne bo odločila na kako dejanje v zasledovanje tega priznano večjega dobra; nastopila bo kaka druga neprijetnost, ki jo v sebi čuti, in potegnila njegovo voljo na druga dejanja. Na drugi strani pa naj vidi pijanec, da mu propada zdravje, se drobi imetje, da nc uživa zaupanja, du nastopajo bolezni in pomanjkanje vsega, da celo priljubljene pijače ga čaka na poti, ki po njem hodi, vendar ga žene povrat neprijetnosti, da bi pogrešal svoje tovariše, običajna žeja po navadni pijači ob običajnem času v pivnico, dasi mu jc pred očmi pohabljeno zdravje in zapravljeno imetje in morebiti veselje v drugem življenju; to ni neznatno dobro, ampak takšno, ki jc po lastnem pr - ju mnogo večje ko ščegetanje goltanca s kupico vina ali prazni nagovori kake pijanske družbe. Ne manjka pogleda na večje dobro, saj vidi in priznava in med pijančeva« njem bo sklepal, slediti večjemu dobru; toda, ko sc povrne neprijetnost, pogrešati običajno veselje, izgubi priznano večje dobro svojo oporo, in pričujoča neprijetnost odloči -oljo na običajno dejanje. Tako se ta ukrepi, da zmaga lažje o prihodnji priliki, dasi obenem na tihem obeča, da ne bo več tako ravnal; to da jc zadnjič, tla bo ravnal proti dosegi teh večjih dobrin. In tako je od časa do časa v položaju tistega nesrečneža, ki je tožil: vidco meliora proboque, deteriora scquor; ta rek, ki sc mu prisoja resničnost in gu potrjuje nepretrgana izkušnja, jc na ta in morebiti na nobeden drug način razumljiv. 36. Ker jc odstranitev neprijetnosti prva stopinja do sreče. — Če preiskujemo vzrok tega, kar delu izkušnjo v rcsnici tuko očividno, in preizkušamo, zakaj je edina neprijetnost, ki dejstvuje nu voljo in jo odloča v njenem izbiranju, bomo našli, da, ker smo zmožni lc ene odločbe volje na eno dejanje ob enem, določa seveda pričujoča neprijetnost, ki smo v njej, voljo na to srečo, ki nam je namen v vseh naših dejanjih; kajti, dokler smo v kaki neprijetnosti, sc ne 128 moremo misliti (apprchcnd) srečne ali pa na poti do sreče; saj o neugodju in neprijetnosti vsakdo sklepa in čuti, da sc nc strinjata s srečo, ker kvarita okus cclo teh dobrih stvari, ki jih imamo, ker more lc malo neugodja pokvariti vse veselje, ki jc imamo. Zato pa ho seveda to. kar odloča izbiranje naše volje na sledeče dejanje, vselej odpravljanje neugodja, dokler nam katero preostaja, prvi in neizogibni korak proti sreči. 37. Ker jc le neprijetnost pričujoča. — Drug vzrok, zakaj lc neprijetnost odloča voljo, jc ta. ker jc lc to pričujoče in je proti naravi stvari, da bi to, kar jc odsotno, dejstvovalo tam, kjer ga ni. Morebiti sc reče, da utegne ogledovanje odsotnega dobra to pri« bližati duhu in jc izprcineniti v pričujoče. Njega predstava seveda utegne biti v duhu in sc videti kot pričujoča v njem, ali nič nc bo v duhu kot pričujoče dobro zmožno odtehtati odpravo kake neprijetnosti, ki smo v njej, dokler nc odpravi našega poželenja, njega neprijetnost pa ima pri določanju volje prvo moč. Do tedaj jc v duhu predstava česarkoli, kar jc dobro, tu kakor druge predstave zgolj predmet udejstvujoče špekulacije, na voljo pa nc dejstvuje in jc nc spravlja na delovanje; razlog za to razložim prihodnjič. Koliko jih jc najti, ki imajo živahne predstave pred svojim duhom o neizrekljivih nebeških užitkih, ki so po priznavanju možne in tudi verjetne, ki pa so vendar zadovoljni s svojo tukajšnjo srečo. In tako hodi presilna neprijetnost njih poželenj, izpuščena po užitkih tega življenja, v odločanju volje svoje pote; zato ves ta čas ne storijo koraka, sc ne dado geniti za trohico proti dobrinam drugega življenja, dasi si jih mislijo še tolike. 38. Ker n c zasledujejo nebeških užitkov vsi, dasi po njih priznavanju utegnejo biti. — Če bi vodili voljo oziri na dobro, kakor sc kaže razumu v razmotrivanju večje ali manjše, kar jc položaj vsakega odsotnega dobra in bi bilo to, proti čemer sc po občnem mnenju pomiče volja in kar jo nagibljc. nc uvidim, kako bi sc kdaj moglo ločiti od neskončnih večnih nebeških užitkov, ki si jih je kdaj predstavil in mislil možne. Kajti ker je vsako odsotno dobro, ki odloča voljo, če sc samo predstavlja in pride pred oči, kakor sc misli, in nas spravlja na delovanje, je samo možno, nc pa nedvomno gotovo, jc neizogibno, da odloča neskončno večje možno dobro redno in stalno voljo v vseh zaporednih dejanjih, ki jih vodi; torej pa bi mi morali biti vedno in stalno na svojem potovanju proti nebesom, ne da bi kdaj postali ali vravnali svoja dejanja na kakšen drug smoter, ker je večini položaj bodočega položaja neskončno večjega pomena ko pričakovanje bogastva ali časti ali kakega posvetnega užitka, ki si ga moremo pred' stavljati. dasi moramo priznavati, da jc njih dosega bolj verjetna, kajti nič bodočega še ni v posestvu in tako nas utegne vse to pričakovanje varati. Če bi bilo tako, da večje dobro pred očmi odloča voljo, bi toliko enkrat predstavljeno dobro moralo vsekako pograbiti voljo in jo držati pri zasledovanju tega neskončno največjega dobra, nc da bi jo kdaj zopet izpustilo; kajti volja, ki ima moč in vodi misli ravno tako kakor druga dejanja, hi, čc bi bilo tako, držala ogledovanje ustrcmljcno na to dobro. Toda kaka velika neprijetnost sc nikoli nc z a n c» m a r j a. — To bi bil položaj duha in pravilno stremljenje volje v vseh njenih odločbah, ako bi jo odločevalo to. kar sc meni in ccni kot večje dobro; ali da temu ni tako, sc vidi v izkušnji; priznano neskončno večje dobro sc često zanemarja, da sc ustreže sledeči neprijetnosti naših poželenj, ki sc podijo za malenkostmi. Dasi pa priznano največje cclo večno neizrekljivo dobro, ki jc včasih nagibalo duha in nanj dejstvovalo, ne drži krepko volje, vendar vidimo, da zelo velika in nepremagljiva neprijetnost, ki sc jc enkrat polastila volje, je ne izpusti več; to nas lahko prepriča (preveri), kaj jc to, kar odloča voljo. Tako vsako silno telesno neugodje, neposlušna strast silno zaljubljenega človeka ali potr* pežljivo hrepenenje po maščevanju ohrani voljo trdno in napeto; volja 129 pa tako odločena nikoli nc pusti razuma, da bi položil predmet na stran, ampak vse misli duha in moči telesa so neprenehoma uprcžcnc na ta način po odločbi volje pod vplivom te nepresežne neprijetnosti, dokler nc preneha. Zato sc meni zdi očitno, da odloča v nas voljo ali moč, spravljati nas na delo, bolj ko vse drugo, neprijetnost. Čc pa temu ni tako, želim, da to opazuje vsakdo na sebi. 39. Poželenje spremlja vsako neprijetnost. — Doslej sem poglavitno naglašal neprijetnost poželenja kot tega, kar odloča voljo; kajti to jc glavno in najbolj občutno in volja redko ukaže kako dejanje, niti se kako dejanje nc izvrši brez nekega poželenja, ki je spremlja; to je po moji misli vzrok, zakaj se volja in poželenje tolikokrat zamenja« vata. Vendar pa ne smemo gledati na neprijetnost, ki jc vsebina ali vsaj spremlja večino drugih strasti kot popolnoma izključeno v tem slučaju. Mržnja. strah, jeza, ncvoščljivost, sram itd. tudi imajo vsak svojo neprijetnost in s to dejstvujejo na voljo. Kcdkokatcra izmed teh strasti jc v dejanskem življenju enostavna in sama in z drugimi popol« noma nepomešana; seveda običajno nosi v razgovoru in prevdarjanju ime to, kar nujkrepkeje dejstvuje in najjasneje stopa na dan v sedanjem položaju duha, da je redkokdaj najti katero izmed strasti, ki bi ne imela pridruženega poželenja. Jaz sem prepričan, kjerkoli je neprijetnost, tam jc poželenje; kajti mi neprenehoma želimo srečo in, kolikorkoli čutimo neprijetnosti, toliko vsaj po lastnem mnenju pogrešamo sreče, bodisi siccr naš položaj in naše razmerje, kakršno hoče. Ker pa povrh sedanji trenotek ni naša večnost, gledamo, bodisi naše veselje kakršno« koli, čez sedanjost in poželenje hodi z našimi pogledi v bodočnost in to vedno vleče voljo za seboj. Zato je celo v veselju samem to, kar tvori dejanje, ki na njem sloni veselje, poželenje, nadaljevati jc, in strah, izgubiti je, in kadarkoli zavzame večja neprijetnost od tc prostor v duhu. jc volja precej pri tem, kar je odločeno na kako novo dejanje in sedanje veselje se zanemarja. 40. Najsilncjša neprijetnost naravno odloča voljo. Ker pa nas tlačijo na tem svetu razne neprijetnosti, nas vlačijo razna poželenja na razne strani, bo seveda sledeče preiskavati, katera izmed njih ima prvenstvo pri odločanju volje na sledeča dejanja. Odgovor na to vprašanje je, da navadno tisto, kar jc po razsodbi izmed tistih, ki se dado tedaj odpraviti, najbolj nujno. Kajti ker jc volja moč, voditi naše dejstvujoče zmožnosti na kako dejanje, na dosega kakega namena, se ne more nikoli nagniti na to, kar se po sodbi v tem času ne da doseči; to bi sc reklo, misliti si razumno bitje, da deluje na izgubo svojega truda; kajti to je delati na nekaj, kar sc ne da, kakor sc sodi, doseči. Zato pa zelo silne neprijetnosti nc nagibljejo volje, kadar sc o njih sodi, da jim ni pomoči; one nas v tem slučaju ne spravijo v stremljenje. Tedaj pa, čc to pustimo na stran, je najvažnejša in najsilnejša neprijetnost, ki jo v tem času čutimo, tista, ki navadno odloča voljo zaporedoma v toku samovoljnih dejanj, ki tvore naše življenje. Najsilnejša sedanja nepri« jetnost jc nagib na dejanje, ki se vedno čuti in večinoma odloča voljo v njenem izbiranju prihodnjega dejanja. Kajti to moramo nositi s seboj, da jc pravi in edini predmet volje katero izmed naših dejanj, nič drugega; kajti ker nc proizvajamo s svojo voljo ničesar drugega ko kako dejanje, ki jc v naši moči, je volja tista, ki odloča, dalje pa nc sega. 41. Vse si želi sreče. — Povprašuje se dalje, kaj jc tisto, kar nagibljc voljo. Moj odgovor je, da sreča in ta edina. Sreča in beda sta imeni dveh skrajnosti, katerih skrajnih mej ne poznamo, jc tisto, »česar oko ni videlo, uho ni slišalo niti ni prodrlo človeku v srcc, da bi je spoznal«. Toda vtiske nekaterih njunih stopinj imamo prav žive. ki so jih napravili razni primeri nasladja in veselja na eni strani, muk in skrbi pa na drugi; oboje hočem kratkosti na ljubo strniti v imeni ugodja in neugodja, ker jc ugodje in neugodje kakor duhovno tako tudi telesno: »z njim jc popolnost naslada in veselje vedno večja«; ali da govorim 10 130 resnično, vse so duhovne, seveda nekatera izmed njih nastajajo v duhu iz misli, druge pa v telesu iz gotovih predrugačb v gibanju. 42. K a j je sreča. — Sreča je torej v svojem popolnem obsegu skrajno veselje, ki smo ga dovzetni, beda pa skrajno neugodje. Najnižja stopnja tega, kar sc more imenovati sreča, jc toliko prostosti vsega neugodja in toliko pričujočega ugodja, ki hi brez njega človek nc mogel biti zadovoljen. Zdaj pa, ker v nas ustvarja ugodje in neugodje dejstvo« vanje gotovih predmetov, bodisi na našega duha bodisi na naše telo in v različnih stopnjah, zato je tisto, kar ima sposobnost, proizvajati v nas ugodje, to, kar imenujemo dobro; tisto pa, kar jc sposobno proizvajati v nas neugodje, zlo iz nobenega drugega vzroka ko zavoljo sposobnosti, proizvajati v nas ugodje in neugodje, v tem pa jc bistvo naše sreče in bede. Dalje dasi je to, kar je sposobno, proizvajati kako stopnjo ugodja, po sebi dobro, kai pa je sposobno, proizvajati kako stopnjo neugodju, zlo, sc vendur pogosto zgodi, du gu nc imenujemo .tuko, kudar pride z večjim svoje vrste v spor; kajti čc prideta v presojo (compctition), imata po pravici tudi stopnji ugodja in neugodja prednost, tako da, čc hočemo prav ccniti, kaj imenujemo dobro in zlo, bomo našli, da leži mnogo na primerjanju; kajti vzrok vsake nižje stopnje neugodja ravno tako, kakor vsaka višja stopnja ugodja ima naravo dobra in vicc versa. 43. Katero dobro sc poželi, katero pa nc. —"Dasi je to tisto, kar se zovc dobro in zlo, in je vse dobro pravi predmet poželenja vobče, vendar ni treba, da bi vse dobro, ki sc jc kdaj videlo in ki sc kot tako priznava, nagibalo vsakega posameznega človeka poželenje, ampak samo tisti del. ali toliko nje, ki sc ccni in jemlje, da tvori potrebni del njegove sreče. Vse ostalo dobro, kolikršnokoli v dejanju ali na videz, nc vzbuja človeku poželenja, ki po njegovem naziranju nc tvori dela tiste sreče, ki sc more z njo v svojih sedanjih mislih zado« volji ti. Srečo s tega vidika lovi vsakdo neprenehoma in požclcva to, kar jc kateri njenih delov; na druge stvari pa, ki so, kakor sc priznava, dobre, more gledati brez poželenja, hoditi mimo njih in biti zadovoljen brez njih. Pač nihče ni tako nerazumen, ki hi tajil, da jc v znanosti užitek; in glede na čutne užitke se mora reči, da imajo preveliko privr« žcnccv. ko da bi se dalo dvomiti, zanimajo li svet ali nc. Naj zdaj kdo išče svoje zadoščenje v čutnem užitku, kdo drugi pa v nasladi vede, dasi vsaki izmed nju nc more drugače ko priznavati, du jc veliko veselje v tem, kar drugi zasleduje, vendar njunih poželenj nc nagibi jc, ker nobeden izmed nju naslade drugega ne smatra kot del svoje sreče, umpuk jc vsuk zadovoljen brez tega, kar uživa drugi; zato ne odloča njegove volje, da bi je zasledoval. Brž pa, ko sc pojavita učenjaku glad in žeja neprijetna, sc prcccj odloči on, ki mu nikoli ni odločalo volje gostovanje, žgoča poliv1 • prijetno vino zavoljo prijetnega okusa, ki ga jc našel na njih, vslcd neprijetnosti gladu in žeje, jesti in piti. dasi morebiti z velikim ravnodušjem, kakršnokoli zdravo živilo mu pride v roke. Na drugi strani pa se epikurovcc loteva študij, kadar mu sram ali poželenje, prikupiti sc svoji prijateljici, vzbudita nepri« jetnost zavoljo pogrešanja kakega znanja. Tako. naj so ljudje šc tako resni in stanovitni v zasledovanju sreče, utegnejo vendar prav jasno videti dobro, veliko in priznano dobro, nc da hi jih mikalo ali nagibalo, če mislijo, da morejo biti srečni brez njega. Seveda glede na neugodje, za nje sc vselej menijo, nc morejo čutiti neprijetnosti, da hi jih nc premikala. Zato pa, ker jim jc neprijetno pogrešati, karkoli sodijo na svojo srečo neizogibno, začnejo dobro požclcti, brž ko sc izkaže, da jc del njihovega deleža na sreči. 44. Zakaj se nc poželi vselej večje dobro. — Kdorkoli po mojem mnenju lahko opazuje na sebi in na drugih, da človeku poželenja nc vzbuja vselej vidno večje dobro v sorazmerju z velikostjo, ki jo ima, kakor sc kaže in priznava, dasi nas nagihljc vsako malo vzne« mirjanjc ter spravlja na delovanje, rešiti se ga. Vzrok temu dejstvu jc očividen iz narave naše sreče in bede sume. Vsako pričujoče neugodje, 131 bodisi karkoli, tvori del naše sedanje bede. nikoli pa ni vsako odsotno dobro nujen del naše sedanje sreče niti njegovo pregrešanje ni del naše bede. Čc pa bi temu bilo tako, bili bi neprenehoma in neskončno bedni, ker ima sreča neštevilno stopinj, ki jim nismo lastniki. Če jc torej odpravljena vsaka neprijetnost, zadovolji zdaj ljudi že skromen delež dobra in nekoliko stopinj ugodja, ki sledi navadnim užitkom, ustvarja srečo, ki morejo z njo biti ljudje zadovoljni. Ako pa bi temu nc bilo tako, bi sc nc mogla dogajati tista indiferentna in očitno malenkostna dejanja, ki so naše volje nanja tolikokrat odločene in na kar samovoljno zapravimo toliko svojega življenja; ta malomarnost (remissncss) bi bila nezdružljiva z nepretrgano odločnostjo volje ali poželenja po največjem očitnem dohru. Da jc temu tako, jc po mojem mnenju malo komu treba hoditi daleč po prepričanje. Zares ni jih mnogo v tem življenju, katerih sreča bi segala tako daleč, ki bi jim ponujala nepretrgan tok zmernih majhnih užitkov brez kake primesi neprijetnosti; in vendar bi lahko bili zadovoljni, čc bi vedno tu živeli; sicer nc morejo trditi, da ne bi bilo mogoče, da utegne biti položaj večnega trajnega užitka po tem življenju, ki daleč presega vse dobro, ki sc da tukaj najti. Da, oni morajo videti, da je več mogoče ko doseči in nadaljevati te siromašne časti, bogastev ali užitka, ki tekajo za njimi in ki zanje zanemarjajo ta večni položaj; toda vendar kljub jasnemu pogledu, ki ga imajo na to razliko, dasi jim prija možnost popolne, brezskrbne in trajne sreče v bodočem položaju in čeravno so jasno prepričani, da jc tu ni najti, dočim sprav> Ijajo svojo srečo v zvezo z nekaterimi majhnimi užitki ali namerami tega življenja in izključujejo nebeške užitke, da bi bili kak neizogibni del v njej; njih poželenj ne nagiblje to večje očitno dobro, niti jim nc odloča volje na kako dejanje ali stremljenje na njega dosego. 45. K c r s c ne poželi, ne nagiblje volje. — Vsakdanjo potrebščine našega življenja nam polnijo velik del življenja z neprijet« nostmi gladu, žeje, vročine, mraza, oslabelosti vslcd napora, zaspanosti v njih nepretrganih povratih itd. Če tem dodamo mimo slučajnih poškodb namišljene (fantastical) neprijetnosti (kakor mikanjc po časti, mogočnosti ali. bogastvu itd.), pridobljene navade, ki so nam jih vsadili običaj, vzgled in vzgoja in tisoč drugih nerednih poželenj, ki nam jih je šega napravila naravne, homo našli, da jc le prav majhen del našega življenja tako brez teh neprijetnosti, da bi nas puščal svobodne za mike bolj oddaljc« nega odsotnega dobra. Mi smo redkokdaj v prijetnem razpoloženju (at easc) in dovolj prosti od vznemirjanj naših naravnih in navzetih poželenj, ampak nepretrgana zapored neprijetnosti iz tc zaloge, ki so jo nagromadilc naše naravne potrebe ali pridobljene navade, jemlje našo voljo v oblast (in thcir turns) in komaj jc spravljeno eno dejanje, ki nas na nje pripravi volja s tako odločbo, žc jc pri rokah kaka druga neprijetnost, da nas spravi na delo. Kajti, ker jc odpraviti neugodje, ki jc čutimo in ki nas sedaj stiska, priti iz bede. in zato prvo, kar sc mora zgoditi, da sc doseže sreča, in ker odsotno dobro, dasi sc nanj misli, dasi se priznava in sc vidi, du jc dobro, v svoji odsotnosti nc tvori kake sestavine (part) tc nesreče, sc izsuva, da napravi prostor na odpravo teh neprijetnosti, ki jih čutimo. Dokler ga ni primerno in ponovljeno ogledovanje bolj približalo našemu duhu, dalo kak okus od njega in nam vzbudilo neko poželenje po njem, ki torej, ker začne biti sestavina naše sedajne ali pričujoče neprijetnost', stoji v lepem razmerju z ostalim, da sc mu ustreže. in tako pride v skladu s svojo velikostjo in svojim pritiskom na vrsto, da odloča voljo. 46. Primerna occnu vzbuja poželenje. — In tako je po primernem razmotrivanju in preizkušanju kakega dobra, ki si jc mislimo, v naši moči, vzbujati naša poželenja v primernem sorazmerju z vred« nostjo tega dobra, vslcd česar v svoji vrsti in na svojem mestu utegne priti dejstvovat na voljo in najti posluh. Kujti duši je dobro očitno in sc priznava, da jc toliko, vendar, dokler v duhu ni vzbudilo poželenja, ter nam s tem zavoljo pogrešanju vzbudilo neprijetnosti, ne sega do naše 10* 132 volje, mi nismo v krogu njenega dejstvovanja, ker je naša volja samo pod odločbo tistih neprijetnosti, ki so nam pričujoče, ki (dokler imamo katero) nas vedno vznemirjajo in so vedno pri rokah, da spravijo voljo na sledečo odločbo: omahovanje, kadar jc katero v duhu, se tiče samo tega, katc« remu poželenju jc treba ugoditi prvemu in katera neprijetnost sc mora odpraviti prva. Tako sc zgodi, da, dokler ostane kako poželenje v našem duhu, zgolj ni prostora za dobro kot tako, da bi prišlo do volje ali da bi sc sploh odločalo. Kajti ker je, kakor sc je povedalo, prvi korak v naših stremljenjih po sreči, popolnoma priti iz ograje bede in nc čutiti niti nje dela, volja nc more imeti časa na kaj drugega, dokler ni popol« noma odpravljena vsa neprijetnost, ki jo čutimo; tc pa ob množici požc« lenj in potreb, ki nam gospodinjijo v tem nepopolnem stanu, menda na tem svetu ne bomo nikoli prosti. 47. Moč, ustaviti zasledovanje kakega poželenja, napravi prostor prevdarjanju. — Ker je v nas mnogo neprijetnosti, ki vedno vznemirjajo voljo in so pripravljene, jo odločati, je naravno, kakor sem povedal, da največja in najnadležnejša odloča voljo na sledeče dejanje; tako dela večinoma, toda ne vselej. Kajti, ker ima duh v večini slučajev, kakor jc očividno na izkušnji, moč ustaviti izvršitev in ugoditev kateremu izmed poželenj in tako vsem drugemu za drugim, je svoboden, uvaževati njih predmete, jih preizkušati na vse strani in jih pretehtavati drugega proti drugemu. V tem tiči svoboda, ki jo ima človek; da pa je ne rabi prav, odtod prihajajo vse te mnogolične zmote in napake, ki v nje drvimo v vodstvu svojega življenja in stremljenja po sreči, ko pre« naglcno odločamo svojo voljo in se zapletamo prezgodaj, prej ko smo primerno prcvdarjali. Da sc to prepreči, imamo moč, ustaviti zasledi vanje tega ali onega poželenja, kakor lahko izkusi vsak dan vsakdo na sebi. To sc meni zdi izvor vse svobode, v tem je pač to, kar se (po moji misli neprimerno) zove svobodna volja..Kajti med tem ustavljenim poželenjem, prej ko sc volja odloči na dejanje, in se dejanje (ki se ravna po tej odločitvi) izvrši, imamo ugodno priliko, preizkušati, pregledovati in presojati dobro ali zlo, ki se pripravljamo nanj; kadar pa smo po primernem preizkušanju presodili, smo storili svojo dolžnost, vse, kar moremo ali bi morali storiti na zasledovanju svoje sreče; ni pomanjkljivost, ampak popolnost naše narave, poželeti, hoteti in v skladu z zadnjim rezultatom vernega preizkušanja delovati. 48. Dajati sc (odločati svoji sodbi ni zavora svo« bode. — To ni nikaka ovira ali kako kračenjc svobode, ampak je celo njena prava prednost in dobrota; ni kako krajšanje, ampak je namen in raba naše svobode; čim dalje smo od takšne omejitve (determination), tem bližje smo bedi in suženjstvu. Popolna indiferentnost v duhu, ki bi ga nc mogla nagibati njegova zadnja razsodba o dobru ali zlu, ki se o njih misli, da čakajo na izbiro, bi ne bila nobena prednost in odlika kake razumne narave, ampak tolika nepopolnost kakor manjkanje indiferent« nosti, delovati ali ne delovati, dokler ni odločila volja, bi bila nepopolnost na drugi strani. Človek jc svoboden, da vzdigne roko na glavo ali pa jo pusti viseti v miru; glede na oboje jc popolnoma nezavzet; bila pa bi na njem nepopolnost, če nc bi imel tc moči, čc nc bi imel te nezavzet« nosti. Nepopolnost pa bi ne bila nič manjša, čc bi imel isto nezavzetost. ali hoče dati prednost dviganju roke ali puščanju jc v miru, kadar bi mu rešilo glavo ali oko proti udarcu, ki ga vidi padati; ravna tolika popolnost jc, da poželenje aH moč dajanja prednosti odloča dobro, kakor da moč delovanja določa volja; čim bolj zanesljiva pa -je takšna odločba, tem večja je popolnost. Da eelo če hi nas odločalo kaj razun zadnje razsodbe našega duha, ki sodi o dobru ali zlu kakega dejanja, hi nc bili svobodni; kajti pravi namen naše svobode jc, da bi dosegli dobro, ki je izbiramo. Zato stoji vsakdo po svoji zgradbi kot razumno bitje pod nuj« nostjo. da sc da pri hotenju odločati svoji lastni misli in razsodbi, kaj mu je najboljše storiti, sicer bi bil pod odločbo koga drugega ko samega sebe. to pa bi bilo pogrešanje svobode. Trditi pa, da volja kakega človeka pri 133 vsakem odločanju ne sledi lastni razsodbi, se pravi trditi, da človek hoče in dejstvuje na namen, ki ga neče tedaj, ko ga hoče in nanj dela. Kajti če mu daje v svojih sedanjih mislih prednost pred kakimi drugimi, je očitno, da tedaj o njem bolje misli in bi ga rajše imel ko kaj drugega, razun čc ga more imeti in ne imeti, hoteti ga in ne hoteti v istem času; to pa jc preočitno protislovje, da hi se smelo dopuščati. 49. Najsvobodncjši činitelji so tako omejeni (de« t c r m i n c d). — Če gledamo na ta višja bitja nad nami, ki uživajo popolno srečo, bomo prav sodili, da so bolj stalno omejeni v izbiranju svojega dobra ko mi, in vendar nimamo povoda misliti, da so manj srečni, ali manj svobodni, ko smo mi. Če pa bi bilo primerno za take revne končne stvari, kakršne smo mi, izreči sodbo, kaj more neskončna modrost in dobrotljivost storiti, bi mi utegnili reči, da Bog sam nc more izbrati, kar nc bi bilo dobro; svoboda vsemogočnika nc ovira, da ga nc bi omejevalo to, kar je najboljše. 50. S t a 1 n a omejitev (d c t e r m i n a t i o n) na zaslcdova« nje sreče ni prikrajšanje svobode. — Ali da podam prav pregled tega dela svobode, ki sc tako napačno razumeva, hočem vpra* šati: »Ali hi bil kdo bedak, ker ga modri prevdarki mej določajo kot kakega modrega moža? Ali zasluži ime svobode, imeti prostost, igrati neumneža in nakopati si sramoto in bedo?« Če jc svoboda, resnična svoboda, šiloma se rešiti vodstva razuma in biti brez prisiljenega pre izkušanja, ki nas varuje, da nc izbiramo, ali počenjamo najslabšega, so edini svobodni ljudje blazneži in neumneži; toda vendar po moji misli nihče nc bi hotel hiti blazen takšni svobodi na ljubo, ko tisti, kdor jc žc blazen. Vedno poželenje po sreči in sila, ki nam jo nalaga, delovati na njo, po mojih mislih nihče ne šteje med kršitve svobode, ali vsaj med kršitve svobode, ki zaslužijo, da sc ob njih toži. Vsemogočni Bog sam je pod nujnostjo, da mora biti srečen, in bolj ko jc kako razumno bitje v tem položaju, tem bolj sc jc približalo neskončni popolnosti in sreči. Da bi mi, kratkovidne stvari, v tem položaju svoje nevednosti nc izgrešili resnične sreče, smo deležniki moči, da lahko ustavimo kako posamezno poželenje in mu branimo odločati voljo in nas zapletati v dejanje. To se pravi postati, kjer nismo dovolj varni na svojem potki: preizkušati jc povpraševati vodnika. Omejevati svojo voljo po poizvedbi sc pravi, ravnati sc po vodnikovem nasvetu; kdor ima moč, delovati ali ne delovati v skladu s takšno odločbo, jc svoboden činitelj. Takšna odločba nc krši moči, ki jc v njej bistvo svobode. Kdor jc svoje verige stri in si duri iz ječe odprl, je popolnoma prost, ker lahko gre ali ostane, kakor mu jc všeč, dasi ga določa ponočna tema ali slabo vreme ali pomanjkanje prenočišča, da prisodi prednost bivanju v ječi. Ne preneha biti svoboden, dasi ga odloči pomanjkanje nekaterih udobnosti, ki pa so v ječi. da da prednost bivanju v ječi. 51. Nujnost, zasledovati! srečo, jc podstava s v o« bode. — Kakor torej leži najvišja popolnost razumne narave v skrbnem nepretrganem zasledovanju resnične in čiste sreče, tako jc naša skrb, da nc jemljemo po zmoti namišljene sreče za dejansko, nujna podlaga naše svobode. Čim krepkejše vezi nas spenjajo z ncizprcmenljivim zasledo« vanjem sreče vobče, ki je naše največje dobro, in ki ji kot taki naša fiožclcnja vedno slede, tem bolj smo prosti od kake nujne omejitve odločbe) naše volje na kako posebno dejanje in od kakega vdajanja našemu poželenju, postavljenemu na kako posebno in tedaj na videz predpočitanja vredno dobro, dokler nismo primerno preizkusili, merili na našo dejansko srečo in je z njo v soglasju; in dokler torej nismo v tej preiskavi tako popolnoma poučeni, kakor terjata važnost pred« meta in narava slučaja, moramo, ker nam jc treba dajati prednost res« nični sreči kot našemu največjemu dobru in jo zasledovati, nehati ustre« zati našim poželenjem v posameznih slučajih. 52. Razlog za to ravnanje. — To je stožer, ki se okoli njega vrti svoboda razumnih bitij v njih stalnih stremljenjih po stalnem zasic« 134 dovanju resnične sreče, da morejo v posameznih slučajih to zasledovanje ustaviti, dokler niso pogledali pred sc in sc poučili, leži li ta posebna stvar, ki sc tedaj predstavlja in želi, na poti k njih glavnemu namenu in tvorili dejanski del tega, kar je njih glavno dobro; kajti nagnjenost in stremljenje njihove narave po sreči je obveznost zanje in nagib, varovati sc, da nc posežejo po nepravem ali pa jc izgrešijo, in tako jih neizogibno postavi na stražo prevdarjanje in skrbnost v vodbi posa* meznih dejanj, ki so sredstva na njeno dosego. Kakršnakoli nujnost odloča na zasledovanje dejanskega blagoslova, ista nujnost z isto silo ustavi izvršitev, priredi prevdarjanje in pregledovanje vsakega poželenja zapo; redoma, ni li ugajati mu naši resnični sreči nasprotno in ali nas nc vodi napačno od nje. To jc, kakor sc zdi meni. velika prcdpravica končnih razumnih bitij in želim, da sc prav uvažujc, ali so sposobni za veliko uvodišče, in udejstvovanje vse svobode, ki jo ljudje uživajo, ali morejo biti zanje koristni in da, na čemer sloni menjavanje njihovih dejanj, nc leži v tem, da morejo ustavljati svoja poželenja in jih ovirati, da jim nc odločijo volje na kako dejanje, dokler n'so, kakor jc treba, in lepo vestno preizkusil, dobra in zla na njem tako daleč, kakor zahteva važnost stvari. Opraviti pa to, smo sposobni in, čc smo to storili, smo storili svojo dolžnost in vse, kar jc v naši moči in zares vse, česar je treba. Kajti, ker volja suponira znanje voditi, njeno izbiro in jc vse, kar moremo storiti, ohraniti voljo neodločeno (undetermined), dokler nismo preizkusili dobro in zlo, ki jc želimo. Kar sledi po tem, sledi v verigi med seboj spetih poslcdic, ki so vse odvisne od zadnje odločbe naše razsodbe, ki jc v naši moči, ali sc zgodi na vihrav in prenagljen pogled ali na zrelo preizkušanje, kakor sc spodobi; izkušnja nas uči, da moremo v večini slučajev ustaviti, da sc nc ustreže prcccj kakemu poželenju. 53. V1 a d a t i naše strasti j c prav p o p o 1 n o v a t i s v o« bodo. — Čc pa sc polasti kako skrajno močenje (kakršno včasih nanese slučaj) vsega našega duha. kakor kadar nam neugodje tczalnicc, kaka silna neprijetnost kakor ljubezen, jeza ali kaka druga silna strast, ki nas odnese s seboj, nc pripušča svobodno razmišljati in mi nismo dovolj gospodarji svojih duševnih sil, da bi stvar premislili od konca do kraja in primerno preizkusili, bo sodil Bog, ki pozna našo šibkost, imel usmiljenje z našo slabostjo ter nc bo terjal od nas več, ko smo sposobni storiti; on vidi, kaj je bilo, česar pa ni hilo v naši moči, kot dober in milostljiv očc. Ker pa jc dopuščanje prenagljenega vdajanja v naša poželenja, umer* janjc in brzdanje naših strasti, da hi naše razumske sile bile svobodne na preizkušanje in pamet dajala svojo razsodbo nepristranski, tisto, na čemer sloni pravo vodstvo na vedenje k resnični sreči, bi mi morali rabiti na to svojo poglavitno skrb in stremljenja. V tem bi sc mi morali truditi, da spravimo v sklad okus našega duha z resničnim notranjim dohrom ali zlom, ki jc v stvareh, in nc dopuščati dobra, ki jc priznano ali po slutnji veliko in tehtno, da sc nam nc izmuzne iz misli, nc da bi pustilo za seboj kak okus ali kako poželenje po sebi, dokler si nismo ustvarili po pretehtavanje njega prave vrednosti v našetn duhu poželenja po njem njemu primernega in si nismo vzbudili neprijetnosti, ker ga nimamo, ali pa iz strahu, da ga izgubimo. Kako zelo pa jc to vsakemu mogoče tako, da dela obljube, kakršne more izpolniti, lahko vsakdo poizkusi. Nihče tudi naj ne pravi, da ne more brzdati svojih strasti in jih ovirati, da bi nc prodirale in ga prisilile na dejanje; kajti, kar more pred knezom ali kakim vclmož, lahko stori tudi sam ali pred Bogom, ako hoče. 54. K a k o pride, da hodijo ljudje po različnih potih. — Po tem, kar se je povedalo, jc lahko poročati, kako sc zgodi, da ženejo ljudi, ki vendar želijo vsi sreče, njih volje v tako nasprotne smeri in torej nekatere izmed njih v to, kar jc zlo. Na to jaz pravim, da mnogo* lične in nasprotne volitve ljudi na svetu nc kažejo, da bi nc hodili vsi za dobrim, ampak da ni ista stvar enako dobra za vsakega. Ta mnogo* ličnost zasledovanj kaže, da nc stavi vsakdo svoje sreče na isto stvar 135 ali voli isti pot do nje. Čc bi bilo vse, kar človeka zanima, omejeno na to življenje, zakaj bi sc ta pečal z ukom in znanostjo, drugi pa z lovom; da daje ta prednost razkošnemu in potratnemu življenju, drugi pa trez« nosti in bogastvu, pač nc bo zato, ker ne stremi vsak izmed nju po svoji sreči, ampak zato, ker tiči njuna sreča v različnih stvareh. Zato psi je dal zdravnik bolniku, ki jc imel bolne oči, pravi odgovor: »Če Vas bolj veseli okus vina ko zdrave oči. je vino za Vas dobro; čc pa Vam je dober pogled ljubši ko popivanje, jc vino za Vas slabo.« 55. Duh ima ravno tako različen okus kakor jezik in trudil sc boš ravno tako brez uspeha, razveseliti vse ljudi z bogastvom ali slavo (kar vendar nekateri ljudje stavijo v svojo srečo), kakor bi sc, čc bi ustreči gladu vseh ljudi s sirom in morskimi raki, ki so sicer nekaterim zelo prijetni in dclicijozni, drugim pa skrajno gahljivi in zoprni, in mnogo ljudi bi rajše trpelo, da jim kruli želodce, ko da bi uživali živali, ki so drugim praznik. Od todi jc prišlo po moji misli, da so stari modreci brez uspeha preiskavah, ali jc summum honum bogastvo, telesni užitek ali krepost ali duševno razmotrivanje (contcmplation). Kavno tako razumno bi bilo prepirati sc, ali se najde najprijetnejši okus v jablkih, češpljah ali orehih in sc na tej podlagi razdelili na stranke. Kajti kakor prijetni okusi niso odvisni od stvari samih, nego od prijetnosti za ta ali oni okus, v čemer je velika različnost, tako jc največa sreča v tem. da človek ima tisto, kar proizvaja največe veselje, in jc prost tega, kar povzroča kako nerednost, kako neugodje. Zdaj pa so te stvari za različne ljudi zelo različne. Če torej stavijo ljudje svoje nadc lc na ta svet, čc morejo uživati le na tem svetu, ni čudno niti nespametno, da iščejo svojo srečo v izogibanju vsega, kar jih tukaj neprijetno zadeva in v zasledovanju vsega tega, kar jim daje užitek; v tem pa se ni čuditi, da se najde mnogoličnost in različnost. Kajti čc za grob ni mogoče videti, je pač pravilno priporočilo: »Jejmo in pijmo!« uživajino to, kar nam daje užitek, »kajti jutri umremo«. To nam pač utegne pokazati vzrok, zakaj ne vodi ljudi isti predmet, dasi stremijo poželenja vseh ljudi po sreči. Ljudje lahko izh'rajo različne stvari, vendar pa vsi izbi« rajo prav, čc si jih samo mislimo tropo revnih žuželk, izmed katerih so nekatere bučclc, ki so jim užitek cvetke in nj'h slaščica, druge govnjači, ki sol jim užitek naslade druge vrste; ko so tu uživali en letni čas. poginejo in ne bo jih nikoli več. 56. Kako pride, da izbirajo ljudje napačno. — Čc te stvari primerno pretehtavamo, nam pač podajo jasen pogled v položaj človeške svobode. Svoboda ima, to jc očitno, svoje histvoi v moči, delovati ali pa nc delovati, storiti dejanje ali pa jc opustiti, kakor nas je volja. To sc nc da zanikavati. Ker pa obsega to na videz samo člo» veška dejanja, ki slede hotenju, zato sc poprašujc dalje, jc li človek svoboden, hoteti ali pa ne. Na to sc jc odgovorilo, da v večini slučajev človek ni svoboden, opuščati dej hotenja; on mora udejstviti dej svoje volje, kar stori, da dejanje, ki sc predstavlja, nastopi ali pa nc nastopi. Vendar pa jc slučaj, ko jc človek svoboden z ozirom na svojo voljo, to pa jc izbiranje kakega oddaljenega dobra kot namena, ki sc ima zasledovati. Tukaj utegne človek ustaviti dej svoje izbire, da ni odločen za stvar v mislih ali pa proti njej, dokler ni preizkusil, ali jc res po sebi in po posledicah takšna, da bi ga osrečila ali pa ne. Kajti, kedar jo jc izbral in jc tako postala del njegove sreče, vzbuja poželenje, to pa ga sorazmerno vznemirja, ki mu odloča voljo in ga spravi na delo zasledovanja svoje izbire o vseh prilikah, ki se nudijo. Tu pa lahko vidimo, kako sc godi. da človek po pravici zapade kazni, dasi jc gotovo, da hoče v vseh posebnih dejanjih, ki jih hoče, in nujno hoče to, kar je po njegovi tedanji sodbi dobro. Kajti, dasi mu odloča voljo vselej to, kar jc razsodil njegov razum, da jc dobro, ga vendar nc opravičuje; kajti vsled prenagljene izbire lastnega kova si jc naložil napačne mere o dohru in zlu; dasi so tc napačne in varavc, imajo na vse njegovo bodoče vedenje isti vpliv, kakor čc bi bile resnične i prave. Sam si jc 136 okvaril okus in mora biti odgovoren samemu sebi za bolezen in smrt, i sledi iz tega. Večni zakon in narava stvari sc nc smeta izpreminjati, da bi se strinjala z njegovim slabo urejenim izbiranjem. Ako ga zapelja zanemarjanje ali zloraba svobode, ki jo jc imel na presojanje, kaj bi dejanski in resnično prispevalo k njegovi sreči, sc morajo pripisati slabe posledice, ki so sledile njegovi lastni izbiri. Imel je moč, ustaviti svojo odločbo, imel jo jc v to svrho. da presoja in skrbi za svojo srečo ter gleda, da nc zagazi v zmoto. Nikoli ni mogel razsojati, da jc bolje, dati se prevarati ko pa sc nc dati v zadevi tolikega in bližnjega pomena. Kar sc jc povedalo, nam tudi utegne razkriti vzrok, zakaj dajejo ljudje na tem svetu prednost različnim stvarem in hodijo za srečo po nasprotnih potih. Ker pa so vendar ljudje v zadevah sreče in bede vselej stanovitni in resnobni, še vedno preostaja vprašanje, kako pride, da pogosto dajejo ljudje prednost slabšemu pred boljšim in izbirajo to, kar jih jc pehnilo po lastni izpovedbi v bedo. 57. Da razložimo razne in nasprotne poti, ki sc po njih napotijo ljudje, dasi imajo vsi smoter, biti srečni, moramo prevdariti. od kodi prihajajo razne neprijetnosti, ki odločajo voljo pri dajanju prednosti vsakega svobodnega dejanja. 1. Od telesnih boli (neugodij). — Nekatere izmed njih prihajajo iz vzrokov, ki niso v naši moči, kakršne so pogosto telesne boli vslcd pomanjkanja, bolezni, ali zunanjih krivic, kakor tczalnicc itd., ki dejstvujejo, kadar so pričujoče in silne, večinoma nasilno na voljo in zvračajo pot človeškega življenja od kreposti, pobožnosti in vere in svojih prejšnjih razsodcb, ki so jih imeli o sreči; noben izmed njih se nc potrudi ali, ker nima vaje, ni sposoben po uvaževanju oddaljenega in bodočega dobra vzbujati v sebi dovolj krepko poželenje po njem, da bi odtehtalo neprijetnosti, ki jih trpi v teh telesnih trpinčenjih, in ohranilo voljo stanovitno v izbiranju tistih dejanj, ki vodijo k bodoči sreči. Neka sosedna država jc bila v zadnjem času tragično pozorišče, odkoder bi lahko prevzeli primere, ako bi jih bilo treba in bi nc ponujal svet po vseh krajih in v vseh dobah dovolj primerov, ki bi potrjevali vzprejeto opazko »ncccssitas cogit ad turpia«, zato pa res iinamo povod moliti: »Ne vpeljaj nas v izkušnjavo!« 2. Od napačnih poželenj, ki izvirajo iz napačnih razsodcb. — Druge neprijetnosti nastajajo iz naš.h poželenj po od« šotnem dobru. Ta so vedno sorazmerna z razsodbami in odvisne od razsodcb, ki jih storimo, od okusa, ki ga imamo o kakem odsotnem dobru. V obeh sc lahko damo različno zapeljati, zapeljati po lastni krivdi. 58.j Naša razsodba o pričujočem dobru in zlu je vselej prava. — Na prvem mestu bom razmotrival napačne raz« sodbe, ki jih store ljudje o bodočem dobru in zlu, kar jiin zapelje po« želenja. Kajti, kar sc tiče sedanje sreče in bede. kadar sc prevdarja samo to, učinki pa so zelo oddaljeni, človek nikoli nc izbira napačno: on vc, kaj mu je najbolj všeč. in temu podeli dejanski prednost. Stvari so v njihovem zdanjem užitku to, kar sc zdi da so; dobro na videz in dejansko dobro sta v tem slučaju vselej isto. Kajti, ker jc neugodje ravno tako veliko in nc večje ko se čuti, jc sedanje dobro ali zlo dejanski toliko, kakor sc kaže. Ako bi torej vsako naše dejanje bilo v sebi za« kij učeno in ne imelo za seboj posledic, bi sc mi brez dvoma nikoli nc motili v izbiranju dobra, mi bi vselej nezmotljivo dajali prednost naj« boljšemu. Čc bi sc neugodja (trpljenja) poštenega truda in umiranja od gladu in mraza postavila skupaj pred nas. nihče bi nc dvomil, kaj jc treba izbrati; če bi sc komu ponudilo uživanje kake posvetne naslade, in nebeški užitki obenem v sedanjo last, bi nc kolebal ali se motil v odločbi svoje izbire. 59. Ker pa naša svobodna dejanja nimajo s seboj vse sreče in vse bede. ki sta od njih odvisni v njih sedanjem izvrševanju, ampak so lc predidoči vzroki dobra in zla, ki ju imajo (vlačijo) za seboj in nam nakapljcjo, ko so sama minila in nehala hiti, gledajo naša poželenja za 137 naše zdanjc užitke in tirajo iluha ven na odsotno dobro v skladu (z nuj> nostjo, ki je po naši misli) s potrebo, ki je po naši misli po njem (njej), da stvorimo ali povečamo svojo srečo. Naše mnenje o takšni nujnosti jc tisto, kar mu daje to privlačno silo. brez tega bi nas odsotno dobro ne nagibalo. Kajti v tej tesni omejenosti zmožnosti, ki smo na njo navajeni in jo čutimo tukaj, kjer uživamo samo eno veselje obenem, ki pa jc, ko jc izginila vsa neprijetnost, dokler traja, zadostna, da nas pripravi na m:scl, da smo srečni, ni le vse oddaljeno in cclo očitno (na< videzno) dobro, ki dejstvuje na nas. Kajti, ker sta svoboda od boli in užitek, ki ju imamo, za našo pričujočo srečo zadosti, si ne želimo kake izpremembe, ker menimo, da smo že srečni, ker smo zadovoljni, to pa je dosti. Saj jc srečen, kdor jc zadovoljen. Ali brž ko pride kaka nova neprijetnost, vznemiri to srečo, in nanovo smo na delu ter zasledujemo srečo. 60. Od napačne razsodbe tega. kar je nujni del nji« hove sreče. — Njih naklonjenost torej na sklepanje, da morejo biti srečni brez njega, jc s len povod, da se ljudje dostikrat dvignejo do poželenja po največem odsotnem dobru. Kajti, dokler jim gospodinjijo takšne misli, nc dejstvujejo na nje užitki bodočega položaja, imajo le malo zanimanja ali neprijetnosti glede na nje in volja, ki jo odločajo takšna poželenja, je prepuščena zasledovanju bližih ustrezanj in odprav« ljanju tistih neprijetnosti, ki jih tedaj čuti v svojem pogrešanju in hre* penenju po njih. Izpremeni pa človeku pogled na te stvari, pokaži mu, da sta krepost in vera potrebni na njegovo srečo, obrni mu pogled na bodoči položaj blažcnstva (bliss) ali bede, na Boga, pravičnega sodnika, pripravljenega, »povrniti vsakemu po njegovih delih, tistim, ki potrpež« ljivo nadaljujejo dobro delo in s tem iščejo slavo in čast in nesmrtnost, večno življenje; vsaki duši pa, ki dela zlo, nevoljo in jezo, trpljenje in težavo«; tistemu, pravim, ki vidi pred seboj različni položaj popolne sreče ali bede, ki čaka na vse ljudi po tem življenju po njih vedenju tukaj, mere dobra in zla, ki vodi njegovo izbiro, so mogočno izpre« menjene. Kajti, ker se nobeno veselje in trpljenje v tem življenju nc da primerjati neskončni sreči ali izbrani bedi nesmrtne duše potem, bodo dejanja, ki so v njegovi moči, dobivala prednost ne po minljivem veselju ali trpljenju, ki jih spremljajo ali jim sledijo tukaj, ampak kakor pomaga spraviti na varno ono popolno trajno srečo potem. 61. Bolj podrobno naštevanje napačnih razsodeh. — Da pa razložimo bolj na drobno bedo. ki si jo pogosto nakopljcjo ljudje, dasi storijo vse v resnem zasledovanju svoje sreče, moramo prevdarjati, kako pride, da sc pojavljajo stvari v varavih izpremcmhah našim poželenjem; to jc učinek razsodcb, ki so glede na nje napačne. Da vidimo, kako daleč to sega in kateri so vzroki napačne razsodbe, se moramo spominjati, da sc cenijo stvari kot dobre ali slabe v dvojnem smislu. Prvič. To, kar jc v pravem pomenu dobro ali slabo, ni nič drugega ko zgolj ugodje ali neugodje. Drugič. Ali ker ni samo sedanje ugodje in neugodje, ampak jc tudi to, kar jc sposobno po svoji učinkovitosti ali poslcdicah nam jo nakopati v razdalji, jc primeren predmet naših poželenj in sposoben nagibati stvar, ki ima previdnost, zato sc cenijo kot dobro in zlo tudi stvari, ki imajo za učinke ugodje ali neugodje. 62. Napačna sodha, ki nas zapelja in stori, da sc pogosto oprime volja slabše strani, leži na napačnem poročanju različnih primerjanj teh. Napačna razsodba pa, ki tukaj o njej govorim, ni to, kar utegne kdo misliti o odločbi koga drugega, ampak to, o čemer mora vsakdo sam priznavati, da jc napačno. Kajti, ker mi jc kot gotova podlaga dejstvo, da išče vsako razumno bitje dejansko srečo, ki je uživanje ugodja brez izdatne primesi neprijetnosti, ni mogoče, da bi kdo hote prilil svoji pijači kako grenko primes ali izpustil kaj, kar jc v njegovi moči. ki hi merilo na njegovo, zadoščenje in mu dopolnilo srečo, razun vslcd na« 138 pačnc razsodbe. Ne bom tu govoril o tej pomoti, ki jc učinek nepre= magljivc zmote, ki komaj kedaj zasluži ime napačne razsodbe, ampak o tej napačni razsodbi, ki jo mora priznavati vsakdo. 63. V primerjanju sedanjosti in bodočnosti. — če sc torej glede na sedanje ugodje in neugodje nc moti duh, kakor se je povedalo, nikoli v tem. kaj jc dejanski dobro ali pa zlo, jc to, kar je večje ugodje ali večje zlo, dejanski ravno tako, kakor se kaže. Dasi pa kažeta sedanje ugodje in neugodje svojo razliko in svoje stopnje tako očitno, da ne puščata možnosti na pomoto, vendar pogosto napačno o njih sodimo, če primerjamo sedanje ugodje ali neugodje bodočemu (kar se običajno dogaja pri najvažnejših odločbah naše volje), ker merimo iz različnih mest v daljavi. Predmeti, ki so blizu naših oči. se lehko mislijo večji ko oni večjega obsega, ki so dalj odmaknjeni. Tako jc z ugodji in neugodji, sedanjost lahko zmaga, kar pa jc v daljavi je pri primerjanju na izgubi. Tako rada sodi večina ljudi kakor zapravljivi dediči, da je boljše malo v roki nego veliko v bodočnosti, in tako se odpovedo za majhno v posesti velikemu, ki jc imajo šele dobiti. Da pa jc ta ocena napačna, mora vsakdo priznati, bodisi njegovo ugodje v čemerkoli, ker ima to, kar jc bodoče, gotovo priti v sedanjost; tedaj pa se bo kazalo, ker ho imelo isto prednost bližine, v svoji popolni velikosti in razkrilo radovoljno zmoto tistega, ki jc o njem sodil po neenakih merah. Čc bi spremljal ugodje pijančevanja ta trenotek, ko odmakne človek kozarce od ustnic, tisti bolni žclodcc in tista boleča lava, ki sledi pri nekaterih ljudeh nekoliko ur pozneje, mislim, da i nc hotel nihče, kakršenkoli užitek mu jc pijača, da se kedaj pod temi pogoji dotakne vino njegovih ustnic; vendar pa ga črcpljc dan za dnem, napačni strani se daje prednost samo vsled prevare majhne časovne razlike. Če pa more razlika le malo ur tako zmanjšati ugodje ali neugodje, koliko bolj bi mogla to storiti večja razdalja človeku, ki noče storiti, kar hoče čas, to sc pravi, zanesti jc domov, si jc misliti kot prčujoče in jc premeriti s pravim merilom? To jc pot, ki si ga navadno nalagamo z ozirom na golo ugodje ali neugodje ali resnične stopnje sreče ali bede; bodočnost izgubi svoje pravo sorazmerje in temu, kar je pričujoče, se prisoja prednost kot večjemu. Nc omenjam tu napačne razsodbe, ki nele manjša odsotno, ampak jc naravnost popolnoma uničuje; kadar uživajo ljudje v sedanjosti, kar morejo, in so napačno sklepajoč gotovi, da iz tega nc bo sledilo zlo. Kajti to nc leži v primerjanju velikosti bodoče dobrine in bodočega zla. kar jc to, o čemer govorimo, ampak v neki drugi vrsti napačne sodbe, ki sc tiče dobra ali zla, kolikor sc ceni kot vzrok in posredovalo ugodja ali neugodja, ki bi iz njega sledilo. 64. V r o k i t c g a. — Vzrok naše izgrešene razsodbe, kadar primer* jamo svoje sedanje ugodje ali neugodje bodočemu, sc meni zdi slabi in tesni sklad (constitution) našega duha. Mi ne moremo prav uživati dvoje ugodje obenem, še mnogo manj pa kako ugodje sploh, med tem ko nas ima v oblasti kako neugodje. Čc ni pričujoče ugodje prav slabotno, da ga skoraj sploh ni, nam ono navdaja tesne duše in tako zavzema vsega duha, da redko pušča prostora kaki misli na odsotno stvar; ali pa če so med našimi ugodji katera, ki niso dovolj krepka, da bi izklju* čevala prevdarjanje o oddaljenih stvareh, nas je vendar neugodja tako groza, da lc trohica neugodja pokonča vse naše ugodje, malo grenkobe primešane naši pijači ne pušča nobenega okusa sladkosti. Od tod pride, da poželimo iznebiti sc na vsak način sedanjega zla, ki smo jo sposobni misliti večje, ko bi jc moglo doseči kako odsotno; kajti pod sedanjim neugodjem sc ne čutimo sposobne najnižje stopnje ugodja. Vsakdanje pritožbe ljudi to jasno dokazujejo. Neugodje, ki je kdo dejanski čuti. jc vedno izmed vseh najhujše in žalobno vzklikajo: »Vse rajše ko to, nič ne more biti tako neznosno, kakor jc to, kar zdaj trpim!« Zato pa so napeta vsa naša stremljenja, vse naše misli, da bi sc iznebili sedanjega zla pred vsem kot prvega pogoja naše sreče, naj pride, kar hoče. Nič ne more, kakor strastno mislimo, presezati ali vsaj dosezati neprijetnost, 139 ki nam tako težko sedi na tilniku. Ker pa jc vzdržati sc pričujočega ugodja, ki sc ponuja, neugodje, da. pogostokrat prav veliko, in ker razvnema poželenje bližji in zapeljiv predmet, ni čuda, da dejstvuje to na isti način, kakor dejstvuje neugodje, in nam zmanjša v mislih to, kar jc bodoče, in mu žene tako rekoč slepo v naročje. 65. Dodaj temu dejstvo, da more odsotno dobro ali, kar jc isto, bodoče veselje, posebno čc jc izmed tistih, ki nismo z njim znani, lc redko odtehtavati kako neprijetnost, bodi bol ali poželenje, ki jc priču« joče. Kajti, ker ne presega njega velikost tega, kar sc bo dejanski izkusilo ob uživanju, so dovolj naklonjeni ljudje, manjšati to in nago* varjati, da prepusti svoj prostor kakemu pričujočemu poželenju, in pri sebi sklepajo, da čc pride do izkušnje, morebiti ne odgovarja govorici ali mnenju, ki jc vobče v njem razširjeno, ker se jc često izkazalo, da sc jc izkazalo nclc to, kar so poveličavali drugi, ampak cclo to, kar so uživali nekdaj sami z velikim ugodjem in veliko naslado, o drugem času kot prestano ali ogabno; zato nc vidijo v njem ničesar, za kar bi naj odstopili pričujoč užitek. Da pa jc tako razsojati napačno, kadar se obrne na srečo v drugem življenju, morajo priznavati, razunj čc hočejo reči: »Bog nc more osrečiti tistih, ki jih hoče imeti srečne.« Kajti, ker jc to namenjeno za položaj sreče, mora pač biti prijetno želji in poželenju vsakega človeka; čc bi si tudi mogli misliti, da so njih okusi tamkaj tako različni kakor tukaj, ho vendar nebeška mana ustrezala vsakemu okusu. Toliko o napačnih sodbah, ki jih izrekamo o pričujočem in bodočem ugodju in neugodju, kadar sc med seboj primer« jata in sc tako ceni odsotno kot bodoče. 66. Prevdarjajoč poslcdicc dejanj. — Glede na stvari, dobre in slabe po njih učinkih in po sposobnosti, ki jo imajo na sebi. pridobivati nam dobro ali zlo v bodočnosti, sodimo o njih na več načinov napačno. 1. Kadar sodimo, da dejanski ni od njih odvisno toliko zla. kolikor ga je v rcsnici. 2. Kadar sodimo, da, čeravno velja posledica temu trenotku, vendar ni tiste gotovosti, ampak da sc utegne drugače obrniti ali sc na kak način drugače izogniti kakor po marljivosti, spretnosti, izpremembi, kesu itd. Da pu so ti načini razsojanja napačni, bi sc dalo dokazati v vsakem posebnem slučaju, čc bi jih hotel obširno posamič preizkušati; omeniti pa hočem vobče samo to, namreč, da jc prav napačen in nespameten način postopanja, spravljati v nevarnost večje dobro za manjše na podstavi nezanesljivih slutcnj in, prej ko sc jc preizkušalo v skladu z sorazmerjem tehtnosti predmeta in pomena, ki ga ima za nas. To mora po mojem mnenju priznavati vsakdo, posebno čc uvažuje običajni vzrok te napačne sodbe, izmed katerih so sledeči nekateri. 67. Vzroki teh. — I. Nevednost. Tisti, ki razsoja, pa se nc pouči do skrajnosti, ki je mogoče do nje priti, sc nc more oprostiti, da sodi napačno. II. Nepozornost. Ako izprcglcda kdo cclo to. kar pozna. To je pretirana in pričujoča nevednost, ki zapeljuva naše razsojanje ravno tako kakor ona. Soditi sc pravi tako rekoč spravljati v ravnotežje račun in določati, na kateri strani je preves. ('c se torej katera stran zmeče vkup v naglici in sc izpregledajo nekateri zneski, ki bi sc bili morali vzeti v račun, jc ta prenagljenost ravno tako napačna razsodba, kakor da hi bila popolna nevednost. Tisto, kar to najnavadncjc provzroča, jc pred« nost kakega sedanjega ugodja ali neugodja, ki jo stopnjuje naša sla* hotna strastna narava, ki najkrepkeje nanjo dejstvuje tisto, kar jc priču« joče. Da krotimo to prcnagljcnjc, imamo razum in pamet, če ju hočemo prav rabiti, da iščemo in gledamo, potem pa na tej podstavi razsojamo. Brez svobode bi razum izgrešil svoj namen, brez razuma pa bi svoboda (čc bi mogla biti) bila brez pomena. Ako človek vidi, kaj mu utegne biti dobro, kaj pa mu škodovati, kaj ga utegne osrečiti, kaj pa ga pahniti v nesrečo, ne da hi se mogel približati za korak ali pa oddaljiti, ali 140 bi bil kaj na boljšem, da vidi? Tisti pa. ki je svoboden, da lahko blodi po črni temi, ali jc v čem njegova svoboda boljša, ko čc bi ga nagibal veter sem ter tje kakor mehur na vodi? Ali dejstvuje nanj slep nagon od zunaj ali od znotraj, jc malo razlike. Zato jc prva in velika korist svobode, da ovira slepo prenagljenost; glavno dejstvovanje svobode jc, da stoji v miru, ima oči odprti, gleda okoli sebe in pregleda posledice tega, kar nameravamo, kolikor zahteva predmetova važnost. Kolik jc posamič delež zaspanosti in malomarnosti, razvnetosti in strasti, sile navade ali pridobljene nerazpoloženosti o priliki na to napačno razso* janjc, ne bom tu dalj preiskavah Dodati hočem samo eno drugo napačno razsodbo, ki jo je po mojem mnenju treba omeniti, ker sc morebiti malo opazuje, dasi jc velikega vpliva. 68. Napačna sodba o tem. kar jc na našo srečo po* trebno. — Vsi ljudje si želijo sreče, o tem ni dvoma; toda, kakor sc jc že opomnilo, kadar so brez neugodju, so pripravljeni, zadovoljiti se s kakršnimkoli ugodjem, ki jc pri rokah ali se jim je vslcd navade pri< ljubilo, in ostati s tem zadovoljni. Ker so tako srečni, dokler jim ne vzbudi kako novo poželenje neprijetnosti in jim pokaže, da niso srečni, nc gledajo dalje; tudi volja jim ni odločena na kako dejanje in zašle* dovanjc kakega drugega znanega ali navideznega dobra. Kajti, ker naj* demo. da ne inorcmoi uživati vse vrste dobra, ampak da izključuje eno drugo, ne navežemo svojih poželenj na vsako na videz večje dobro, razen če sc sodi. da jc na našo srečo potrebno; čc mislimo, da moremo biti srečni brez njega, nc dejstvuje na nas (moves us not). To jc ljudem druga prilika na napačno razsojanje, kadar mislijo, da ni potrebno na njihovo srečo to, kar jc dejanski potrebno. Ta pomota nas zapcljava v izbiranju dobra, ki merimo nanj. in pogosto v sredstvih nanj, kadar je kako oddaljeno dobro. Toda bodisi katerikoli način, ali da jc stavi tjc, kjer ga dejanski ni. ali da zanemarja sredstva kot nanj nepotrebnu, kadar človek izgreši svoj veliki namen, srečo, bo priznal, da ni razsojal prav. To, kar prispeva k tej zmoti, je dejanska ali namišljena nepri* jetnost dejanj, ki so pot k temu smotru; saj sc zdi ljudem nekaj tako nespametnega, delati se samega nesrečnega, da bi bil srečen, da sc ne pripravijo lahko na to. 69. Prijetnosti ali neprijetnosti, ki so v stvareh, moremo izpreminjati. — Zadnja preiskava glede na ta predmet je torej; »Ali jc v človeški moči, izpreminjati prijetnost ali neprijetnost, ki spremlja kako vrsto dejanj?« Cilede na to vprašanje pa jc očitno, da more to v nekaterih slučajih. Ljudje si morejo popravljati okus in bi si ga naj popravljali in prisojali okusnost temu, kar jc nima, ali po njihovem mnenju nima. Duh ima tako različen okus kakor telo in ta se da tako izpreminjati kakor oni in zmota je misliti, da bi nc mogli ljudje izpreminjati neprijetnosti ali indifcrcnce. ki jc na dejanjih, v ugodje in poželenje, ako le hočejo storiti, kar jc v njihovi moči. Pri* mercn prevdarek doseže v nekaterih slučajih ta namen, vaja, marljivost in navada pa v večini slučajev. Kruh ali tobak se da zanemarjati, kjer so kuže, da hi bilo to na zdravje koristno, ker jc oni indiferenten, ta pa nc diši; pamet in prevdarek v začetku priporočata uživanje in začneta svoje prizadevanje, raba pa in navada napravita to uživanje prijetno. Da jc temu tako tudi v kreposti, jc prav gotovo. Dejanja so prijetna ali neprijetna ali so sebi ali kot sredstva na večjega poželenja vreden namen. Jesti dobro pripravljeno jed, ki ugaja človeškemu okusu, utegne dejstvo* vati na duha po užitku, ki spremlja uživanje brez ozira na kak drug namen; temu užitku po utegne misel na veselje, ki jc v zdravju in moči (ki ju pospešuje ta jed), dodati nov okus, ki nas lahko pripravi, da posrcbljemo pijačo zoprnega okusu. V zadnjem teh slučajev napruvlja dejanje bolj uli munj prijetno lc uvaževanje namenu in večje ali manjše prepričanje, da meri nanj ter stoji z njim v nujni zvezi; ugodje pa pri do* bivata dejanju samemu ali pa jc večata raba in vaju. Poizkusi nas dosti* 141 krat spoprijaznijo s čim, na kar smo gledali iz daljave z nevoljo; ponav« ljanje pa nas navadi, da imamo kaj radi, kar nam je morebiti o prvi poizkušnji bilo neprijetno. Navade nosijo na sebi mogočen čar. polagajo tako mogočno privlačnost udobnosti in prijetnosti v to, čemer sc privas dimo, da nc moremo opuščati dejanja ali vsaj čutiti udobnost, čc opus ščamo dejanja, ki nam jih je prilagodila navada in nam jih tako priporoča. — Dasi pa jc to prav očitno in kaže izkušnja vsakega, da lahko tako ravna, sc vendar zanemarja v vodstvu do sreče tako zelo, da se bo mores biti zdelo čudno, če sc reče, da more človek stvari ali dejanja si napra* viti bolj ali manj prijetna in tako popraviti to, čemur sc po praviei pripis sujc velik del človeške zmote. Šega in javno mnenje sta ugnezdili napačne pojme in vzgoja in običaj slabe navade, prava vrednost jc izgubila svoje mesto in človeški okus jc pokvarjen. Truditi bi sc bilo treba, da sc to popravi, nasprotne navade bi naj izpremenile naše užitke in podelile okus temu, kar je potrebno ali nas more voditi k naši sreči. Vsakdo mora priznavati, da inorc to storiti; kadar pa je sreča izgubljena in popade človeka beda, bo priznaval, da je ravnal napačno, ko jc to zanemarjal, in sc bo za to obsojal; jaz pa vprašam vsakega, ali ni dostikrat tako ravnal. 70. Dajati prednost grehoti pred krepostjo je očitna napačna razsodba. — Zdaj pa nočem dalje govoriti o napačnih razsodbah in zanemarjanju tega. kar je v njih močeh, čemur se dajejo ljudje zapcljavati. To bi naraslo v celo knjigo in ni moj posel. Ali kakršnikoli napačni pojmi ali sramotno zanemarjanje tega. kar jc v človeški moči, spravljajo ljudi s poti do sreče in jih spravljajo, kakor vidimo, na tako različne poti v življenju, to jc vendar gotovo, da more hlagonravje postavljeno na resnične temelje vsekakor odločati izbiranje vsakega, ki le prevdarja; tisti pa. ki noče biti toliko razumen, da resno prevdarja o neskončni sreči in bedi, mora vsekakor obsojati sebe, ker nc rabi svojega razuma tako, kakor bi moral. Nagrade in kazni drugega življenja, ki jih jc vsemogočni ustanovil kot prisilna sredstva svojih zakonov so dovolj tehtne, da odločajo izbiranje proti kakršnemukoli užitku ali trpljenju, ki ju more kazati življenje, kadar sc pretehtava večni položaj le zgolj po svoji možnosti, o čemer nihče nc more dvomiti. Kdor hoče priznavati, da je izbrana in neskončna sreča le mogoča posles diea dobrega življenja tukaj in nasprotni položaj možna plača zlega, mora priznavati, da zelo napačno sodi, ako ne sklepa, da zasluži krepostno življenje z zanesljivim pričakovanjem večnega blagoslova, ki utegne priti, prednost pred grehotnim s strahom pred strašnim položajem bede, ki utegne po vsej verjetnosti zalotiti dolžnega (guiltv), ali v najugodnejšem slučaju strahovito negotovo upanje uničenja. To je očividno tako, dasi krepostno življenje tukaj nc bi imelo ničesar ko trpljenje, grehotno pa nepretrgan užitek; kar pa jc vendar večinoma čisto drugače in hudobneži nimajo ravno povoda, ponašati sc z njim niti v svoji sedanji posesti; da, čc se vse prav prevdari, imajo po mojem mnenju cclo tukaj naj* slabši delež. Kadar pa se položi neskončna sreča v eno skodelico proti neskončni bedi v drugi, če najhujše, kar zadene pobožnika, če sc moti, jc najboljše, kar more hudobnež doseči, čc ima prav, more li kdo, ki ni brezumen, drveti v nevarnost? Ali bi hotel pameten človek priti v mož* nost neskončne bede, ki mu ničesar nc vrže, čc svoj namen izgreši. Dočim pa na drugi strani trezni človek ne spravlja ničesar v nevarnost proti neskončni sreči, ki sc da pridobiti, čc sc mu nc udejstvi, kar pričakuje. Oc ima dobri človek prav, jc večno srečen; če pa se moti, ni nesrečen in nc čuti ničesar. Na drugi strani pa, čc ima prav hudobnež, on ni srečen; čc pa sc moti, jc neskončno nesrečen. Ali nc mora hiti najočitnejša napačna razsodba, ki nc vidi precej, kateri strani jc v tcin slučaju dati prednost? Ničesar nisem omenil o zanesljivosti ali verjet* nosti bodočega položaja, ker mi jc tu namen, pokazati, da mora vsakdo riznavati, da napačno razsoja, kdor daje po svojih načelih, naj so akršnakoli, prednost kratkemu užitku grehotnega življenja po kakršnem* 142 koli prcvdarku, med tem ko ve in mora biti gotov, da jc bodoče življenje vsaj možno. 71. Ponavljanje. — Da sklenem to preiskavo o človeški svobodi, ki mi je v svoji prejšnji obliki žc v začetku samemu vzbujala strah in nek razsoden prijatelj je po objavi sumeč, da mora hiti v njej neka napaka, dasi mi je ni mogel pokazati, pravim, da me jc to pripravilo na točnejši pregled tega poglavja. Ko sem pri tem zadel ob prav lahno komaj zaznatno napako, ki sem jo zagrešil, ker sem postavil besedo na videz brez posebnega pomena za drugo, mi je razodelo to razkritje sledeči pogled, ki ga postavim v tej izdaji pred učeni svet; na kratko jc tale: »Svoboda jc moč, dejstvovati ali pa nc dejstvovati, kakor vodi duh.« Moč, voditi dclalnc zmožnosti na gibanje ali mirovanje v posameznih slučajih, je to, kar imenujemo voljo. To, kar določa v toku svobodnih (voluntary) dejanj voljo na ,tako izpremembo dejstvovanja (opeVation), je kaka pričujoča neprijetnost; ta jc poželenje ali pa vsaj ima vselej s seboj poželenje. Zlo vselej vzbuja poželenje, uiti mu; kajti biti popolnoma brez neugodja je neizogiben del naše sreče. Toda vsako dobro, da, vsako večje dobro nc vzbuja vselej poželenja, ker morebiti ni nujen del naše sreče, ali pa sc ne sodi, da bi bil takšen. Kajti vse, kar poželimo, je samo biti srečni. Dasi pa neprenehoma dejstvuje to občno poželenje po sreči in brez kake izpremembe, se vendar da ustrezanjc kakemu posa« meznemu poželenju ustaviti, da nc določa volje na sledeče dejanje, dokler nismo zrelo preizkusili, ali jc posebno očitno (apparent) dobro, ki jc zdaj želimo, del naše dejanske (real) sreče, ali jc z njo skladno ali ni skladno. Uspeh našega presojanja na to preizkušanje je to, kar na koncu človeka odloči, ki bi nc mogel biti svoboden, čc bi ga odločalo kaj drugega ko njegovo lastno poželenje, katero vodi lastna sodba. — Vem, da stavijo ne« kateri svobodo v neodločnost (indlffcrcncv) človeka, ki je pred odločbo njegove volje. Želim, da bi tisti, ki prisojajo toliko važnosti takšni prejšnji neodločnosti, kakor jo imenujejo, nam bili povedali, jeli lc ta namišljena neodločnost pred mislijo in razsodbo razuma, kakor tudi pred odločbo (decrec) volje. Kajti precej težavno je, postaviti jo med nju, to sc pravi, neposredno za razsodbo razuma in pred odločbo volje, ker sledi odločba volje neposredno razumovi razsodbi; polagati pa svobodo v indiferent« nost, ki jc pred mislijo in razumovo razsodbo, sc mi zdi polagati svobodo v položaj teme, kjer nc moremo ničesar videti niti o njej reči; vsekakor se polaga v predmet, ki jc nc more sprejeti, ker nobeden činitelj ni priznan sposoben svobode, čc nc vsled misli in razsodbe. Nisem izbirčen gledč na rekla in zato govorim rajši s tistimi, ki radi tako govore, da leži svoboda v indiferentnosti. ali to jc indiferentnost, ki ostaja po razumovi razsodbi, da, celo po odločbi volje; to pa je indiferentnost nc moževa (kajti potem ko jc enkrat razsodil, kaj je najboljše, namreč storiti ali opustiti, ni več neodločen), ampak neod« ločnost dejstvujočih človeških moči. ker ostanejo enako zmožne dejstvo« vati ali opuščati dejstvovanje po odločbi volje kakor pred njo, so v položaju, ki sc more. če kdo hoče, imenovati indiferentnost. Tako daleč pa, kakor sega ta neodločnost, jc človek svoboden, a ne dalje; n. pr. jaz imam možnost, gibati svojo roko, ali pa jo puščati v miru. Dejstvo« valna zmožnost jc neodločena, gibati mojo roko ali pa jc nc gibati; jaz sem torej v tem oziru popolnoma svoboden. Moja volja odloči to delavno moč. da miruje. Se sem svoboden, kajti neodločnost moje delavne sile, dejstvovati ali nc dejstvovati, zmerom ostane; moči. gibati roko, odločba moje volje nikakor ni zmanjšala, ki zdaj veleva mirovanje. Nc« odločnost to moči na dejstvovanje ali nedejstvovanje jc ravno taka, kakor jc bila prej, kakor se izkaže, čc napravi volja poizkus ter ukaže nasprotno. Ali čc mi roko, med tem ko miruje, na mah popade krč, jc izginila neodločnost tc delavne sile in z njo vred moja svoboda: nimam več svobode glede na to. ampak stojim poil nujnostjo, da moram pustiti svojo roko mirovati. Na drugi strani pa. čc mi začne roko pre« mikati konvulzija. jc vzelo neodločnost tc dclalnc sile to gibanje in 143 svoboda mi jc v tem slučaju izgubljena; kajti jaz stojim poil nujnostjo, da se mi roka giblje. To sem dodal, da pokažem, v kakšni neodločnosti sc mi zdi, da tiči svoboda, nc pa v kaki drugi, dejanski ali namišljeni. 72. Resnični pojmi glede na naravo in obseg svobode so tolikega pomena, da upam, da sc mi nc vzame za zlo ta ovinek, ki me jc napo« tilo nanj prizadevanje po razjasnitvi. Predstava volje, hotenja, svobode in nujnosti v tem poglavju o moči mi jc prišla čisto naravno na pot. V prejšnji izdaji te razprave sem poročal o svojih mislih glede nanje v skladu z lučjo, ki mi jc tedaj svetila; zdaj pa priznavam kot ljubitelj rcsnicc. nc pa oboževalec svojih naukov nekako izpremembo svojega mnenja, ki sem po moji misli razkril za njo razlog. Kar sem prvič na« pisal, v tem sem sledil nepristransko resnici, kamor sem mislil, da me vodi. Ker pa nisem tako ničemuren, da bi si svojil nezmotljivost, niti tako nepošten, da bi prikrival svoje zmote, da si nc oskrunim svojega imena, me vslcd istega odkritosrčnega stremljenja po resnici sami ni bilo sram razglasiti, kar mi je podalo strožje prciskavanjc. Ni nemogoče, da utegnejo nekateri misliti, da so moji prejšnji pojmi pravi, drugi pa (kakršne sem že našel), da poznejši, nekateri pa, da nobeni. Čudil se tej mnogoličnosti v človeškem mnenju nikakor nc bom; saj so nepri* stranska razumna izvajanja (dcductions) v spornih predmetih tako redka in eksaktna v abstraktnih pojmih nc tako lahka, posebno čc so daljša. Zato pa hi sc nc čutil majhnega dolžnika tistemu, kdorkoli bi na tej ali kaki drugi podlagi točno otrebil ta predmet o svobodi vsake težave, ki še utegne na njem preostajati. Prej pa ko sklenem to poglavje, utegne služiti našemu namenu in podati jasnejše pojme o moči, čc v mislih nekoliko točneje pregledamo dejanje. Više sem rekel, da imamo predstave samo o dveh vrstah de janja. namreč gibanju in mišljenju. Dasi sc ti v resnici imenujeta dejanji in štejeta med nje, se ho vendar, čc se točno prevdari, izkazalo, da ni vselej popolnoma tako. Kajti, ako sc ne motim, so primeri obeh vrst, kakor nam kaže primerno prevdarjanje. holj trpljenja ko pa dejanja in torej tako zgolj učinki trpnih moči v teh predmetih, ki pa se vendar mislijo glede na se, da so činitelji. Kajti v teh slučajih podstat, ki sc giblje ali misli, dobiva sunek, ki jo spravi v to dejanje, samo od zunaj in tako dejstvuje samo po zmožnosti, ki jo ima, dobivati takšen sunek od kakega zunanjega činitelja. Takšna moč pa pravzaprav ni tvorna moč, ampk zgolj trpna zmožnost v predmetu. Včasih začne podstat ali činitclj dejstvovati vslcd svoje lastne moči, to je pravzaprav tvorna moč. Kakršnakoli predrugačba (modification) kake podstati, ki proizvede kak učinek, ki sc imenuje dejanje; n. pr. solidna podstat po svojem gibanju dejstvuje na drugo ali izpremeni njene čutne predstave in zato imenujemo to predrugačbo gibanja dejanje. Ali vendar jc to gibanje v tej solidni podstati, čc sc prav prevdari, lc trpljenje, čc jc dobi samo od kakega zunanjega činitelja. Zato tvorne moči gibanja ni v nobeni podstati, ki ne more začeti gibanja v sebi ali kaki drugi podstati, kadar jc v miru. Ravno tako sc imenuje pri mišljenju moč. sprejemati pred» stave ali misli od dejstvovanja kake zunanje podstati, moč mišljenja; toda to je samo trpna moč ali zmožnost. Ali moči spraviti pred oči predstave, ki niso pred očmi. po svoji volji in primerjati, katera sc inu zdi primerna, to jc tvorna moč. To prevdarjanje utegne biti nekake koristi, da nas obvaruje zmot glede na moči in dejanja, ki nas v nje utegne zapeljati slovnica in običajni ustroj jezikov; kajti kar izražajo glagoli, ki jih slovničarji zovejo tvorne, ne pomeni vselej dejanja; n. pr. sledeči stavek: Vidim mescc ali zvezdo ali čutim solnčno vročino, dasi sta glagola tvorna, nc izražata dejanj v meni, ki z njima dcistvujcm na podstavi, ampak sprejemanje predstav luči, okroglosti in vročine. Pri tem pa nisem tvoren ampak zgolj trpen in nc morem drugače, ko da jih ob tej legi svojih oči ali svojega telesa sprejemam. Toda, kadar obrnem svoje oči v drugo siner, ali krenem svoje telo iz solnčnih žarkov, 144 sem pravzaprav tvoren; kajti po lastnem izbiranju, z močjo, ki je v meni, sem sc zdanil. Takšno dejanje jc proizvod tvorne moči. 73. Tako sem podal v kratkem načrtu pregled naših izvirnih pred* stav, ki so iz njih izpeljane in napravljene vse ostale. Čc bi jih hotel uvaževati kot modroslovcc in preizkušati, od kakih vzrokov so odvisne, in iz česa so napravljene, menim, da bi sc dale reducirati vse na tc prvotne in izvirne, ki jih jc prav malo. namreč razsežnost, solidnost. premičnost ali zmožnost, dati se premikati. Te dobivamo po svojih čutilih od telesa: zaznavalnost ali zmožnost zaznavanja ali mišljenja; premičnost ali zmožnost premikanja. Te dohivmo po prevdarjanju od svojih duševnih sil. Če tem dodamo bit (existcnce), trajanje, število, ki spada k obema, imamo menda vse izvirne predstave, ki so od njih odvisne ostale. Kajti po teh sc da, mislim, razložiti narava barvil, zvokov, okusov, duhov in vse druge predstave, ki jih imamo, če bi le imeli dovolj ostre zmožnosti, da bi zaznavali posamezne modificirane razsežnosti in gibanja teh drobnih teles, ki proizvajajo v nas ta posamezna čuvstvo« vanja. Ali ker jc moj sedanji namen samo, preiskavati znanje, ki jc ima duh o stvareh po teh predstavah in pojavih, ki ga je Bog usposobil sprejemati od njih in kako si duh pridobi to vedo bolj ko preiskavati njih vzroke ali način proizvedbe, ne bom v nasprotju proti namenu tega spisa začel preiskavati po modroslovsko posebno zgradbo teles in obliko* vanje (configuration) delov, ki imajo po njih moč, ustvarjati v nas predstave svojih čutnih kakovosti; v to raziskavanje sc nc bom dalje spuščal, mojemu namenu jc dosti, opazovati, da ima zlato ali žafran moč, v nas ustvarjati predstavo rumenosti in sneg in mleko predstavo beline, ki jih moremo dobiti lc po pogledu, nc da bi preiskavah teksturo delov teh teles ali posamezne oblike ali gibanje dciccv, ki odskakujejo od njih, da povzročajo v nas to posebno čuvstvovanje; seveda čc gremo v duhu za gole predstave in bi preiskavah njih vzroke, ne moremo zaznati, da bi bilo v kakem čutnem predmetu kaj drugega, po čemer proizvaja v nas različne predstave, ko različna masa (hulk), oblika, šte* vilo, tekstura in gibanje njegovih nečutnih delov. XXII. POGLAVJE. O namešanih modih. . 1. Ker smo v prejšnjih poglavjih razpravljali o enostavnih modih in podali posamezne primere nekaterih najimenitnejših izmed njih, da pokažemo, kaj so in kako jih pridobivamo, imamo zdaj prevdarjati tiste, ki jih imenujemo namešane mode. Takšni so zapletene predstave, ki jih zaznamcnujcino z imeni obveznost, pijanost, laž itd., ki sem jih, ker jih sestavljajo posamezne sestave enostavnih predstav različnih vrst, imenoval namešane mode, da jih ločim od bolj enostavnih modov, ki jih sestavljajo bolj enostavne predstave iste vrste. Ker so tudi ti name* šani modi taki skupki enostavnih predstav, ki sc nc gleda na nje. da bi bile značilna znamenja kakih istinitih stvari, ko so vedno, ali raz« tresenc in neodvisne predstave, ki jih je spravil vkup duh, sc po tem ločijo od zapletenih predstav podstatij. 2. Stvori duha. — Da je duh glede na svoje enostavne pred* stave popolnoma trpen in jih sprejema vse od biti in dejstvovanj stvari, kakršne podajata čuvstvovanje in prevdarjanje, nc da bi mogel ustvariti kako predstavo, nas uči izkušnja; toda. čc pozorno prevdarjamo pred* stave, ki jih imenujem namešane mode, ki zdaj o njih govorimo, najdemo njih izvor popolnoma drugačen. Duh pogosto udejstvuje tvorno moč, ko sestavlja tc posamezne skupke; kajti, ker je enkrat oskrbljen z eno* stavnimi predstavami, jih more devati vkup v posamezne skupke in tako 145 izdelati pestro množico zapletenih predstav brez preizkušanja, so li tako vkupaj v naravi. Od todi pa je po moji misli, da sc zovejo te predstave pojmi, kakor da bi imel svoj izvir in stalno bit bolj v človeških mislih, ko v istinitosti stvari. Na ustvarjanje takšnih predstav jc bilo dovolj, da deva duh njih dele vkup in da si v razumu nc nasprotujejo brez ozira na to, ali so dejansko bile; seveda nc trdim, da nekatere izmed njih utegnejo biti vzete iz opazovanja in bit nekaterih enostavnih tako sc< stavljenih predstav, kakor so sestavljene v razumu. Kajti, kdor jc prvi stvoril predstavo liccmerstva, jo je mogel izprva vzeti iz opazovanja nekoga, ki jc kazal lepe lastnosti, ki jih ni imel, ali pa stvoriti to pred' stavo v svojem duhu, nc da bi imel takšen vzorec, ki bi po njem delal; kajti očividno jc, da so morale biti ob začetku jezikov in človeških družb nekatere teh zapletenih prestav, ki so bile poslcdicc ustav med ljudmi, v človeškem duhu prej, ko so bile kje drugod, in da se je rabilo mnogo imen, ki so stala za take sestavljene predstave, in tako stvoril te predstave, prej ko so kedaj bili ti skupki, ki so za nje stala. 3. Včasih jih jc podala razlaga njih imen. — Seveda zdaj, ko so jeziki stvorjeni in polni besed, ki stoje za take skupke, jc navaden način, dobiti te sestavljene predstave, razlaga teh izrazov, ki za nje stoje. Kajti, ker jih sestavlja družba enostavnih predstav, jih lahko besede, ki stoje za te enostavne predstave, predstavljajo duhu koga, ki razume te besede, dasi sc nikoli ni pojavil ta sestavljeni skupek enostavnih predstav njegovemu duhu po dejanskem bivanju stvari. Tako utegne kilo dobiti predstavo svetoskrumbe ali umora, čc sc mu naštejejo enostavne predstave, ki stoje te besede za nje, ne da bi kdaj bil videl storiti katero izmed teh dejanj. 4. Ime spenja dele namešanih modov v eno pred« stavo. — Ker tvori vsak namešani mod mnogo razločnih enostavnih predstav, sc kaže pametno vprašati, odkod ima svojo enakost in kako taka točna množica more tvoriti samo eno predstavo, ker vendar takega skupka ni vedno v naravi. Na to odgovarjam, da je očitno, da ima svojo enotnost od duhovnega deja. ki druži te posamezne enostavne pred« stave in jih ccni kot eden skupek, ki ga sestavljajo ti deli; znak te združitve ali to, ki sc vobče smatra, da jo zvršujc. je eno ime, ki sc jc dalo temu skupku — kajti po svojih imenih navadno urejajo ljudje štetje svojih različnih vrst namešanih modov, ker redko dopuščajo ali smatrajo kako število enostavnih predstav, da bi tvoril sestavljeno, razen če so imena za take skupke. Tako, dasi je umoriti kakega starca po naravi ravno tako primerno, združiti v eno sestavljeno predstavo kakor umoriti čigavega očeta, sc vendar ne šteje, ker ni imena, ki bi stalo točno za to, kakor jc ime očetomorcc; da označuje ono. kot posebna sestavljena predstava pa tudi ne kot od uboja mladega človeka različna vrsta dejanj ali kakega drugega človeka. 5. Povod na ustvarjanje namešanih modov. — Če bi preiskavati nekoliko dalje, da vidimo, kaj pripravlja ljudi, da ustvarjajo posamezne skupke enostavnih predstav v razločne in tako rekoč določene mode, da pa zanemarjajo druge, ki imajo gledd na prirodo stvari ravno toliko sposobnosti, da sc sestavijo in tvore razločne predstave, bomo našli, da jc to namen jezika. Ker jc temu namen, označevati ali posrc ilovati človeške misli med seboj z vso naglico, ki jc mogoča, tvore navadno takšne zbirke predstav v sestavljene mode in jim pripnejo imena, ker jih ob svojem načinu življenja in govorice pogosto rabijo uščajoč druge, ki jih omenjati imajo le redkokdaj povod, proste in rez imen, ki bi jih spenjala, ker rajši naštevajo (kadar jim je treba) takšne predstave, ki jih sestavljajo, posebna imena, ki za nje stoje, ko da hi si obremenjali spomin množeč sestavljene predstave z njih imeni, ki jim jih jc treba le redkokdaj rabiti. 6. Zakaj nc odgovarjajo besedam v enem jeziku besede v drugem. — To nam kaže, kako pride, da jc v vsakem jeziku množica posebnih besed, ki sc ne da izraziti z eno posamezno 10 146 besedo drugega. Kajti, ker razne šege, razni običaji, razne navade enega naroda, ki napravljajo razne skupke predstav vsakdanje ni potrebne v enem, ki jih ni imel drug narod nikoli nobenega povoda ustvarjati ali sploh zaznavati, tem seveda dajejo imena, da sc izognejo dolgim opiso* vanjem pri stvareh vsakdanje govorice, in tako postane v duhu toliko razločnih sestavljenih predstav. Tako sta bili pri Grkih uozyuxinfwq, med Rimei proseriptio besedi, ki jih drugi narodi niso imeli, da bi jima točno odgovarjali, ker sta stali za sestavljene predstave, ki jih v duhu ljudi drugih narodov ni bilo. Kjer ni bilo take šege. ni bilo pojma takšnih dejanj, sc niso rabili taki skupki predstav, ki so bile združene in tako rekoč med seboj spete po teh strokovnjaških izrazih, zato pa po drugih krajih ni bilo imen zanje. 7. Jeziki sc izpreminjajo. — Zato tudi lahko vidimo povod, zakaj se jeziki vedno izpreminjajo, sprejemljejo nove strokov« njaške izraze, stare pa opuščajo, ker prinaša izpreminjanje šeg in mnenj s seboj nove sestave predstav, ki jc treba prepogosto nanje misliti in o njih govoriti, sc jim pripenjajo nova imena, da se izogneš dolgim opisovanjem; tako nastajajo nove vrste sestavljenih modov. Koliko število različnih predstav združijo ta sredstva v kratek glas in koliko časa in sape se prihrani, uvidi vsakdo, ki se lc potrudi, da prcštcjc vse pred« stave, ki za nje stoji opomin ali poziv, in bo namesto teh dveh besed rabil opis. da komu razloži njih pomen. 8. Kje so namešani modi. — Seveda bom imel priliko, pre* tehtavati to bolj obširno, kadar bom razpravljal o besedah in njihovi rabi, vendar pa sc nisem mogel izogniti, da bi tu nc omenil imen name* šanih modov. Ker so tekoči in minljivi skupki enostavnih predstav, ki imajo le kratko bit razen v človeškem duhu in tudi tu niso dalj, ko sc nanje misli, nimajo nikjer tako dolgega obstanka kakor v svojih imenih; zato so ta zelo pripravna, da se jemljejo za predstave same. Kajti, čc bi preiskavah, kje jc predstava zmagoslavja ali apoteoze, jc očividno, da ni mogla nobena izmed njih kje biti na stvareh samih, ker sta dejanji, ki jima jc treba na izvršitev časa in zato niso nikoli mogle vse biti vkup; kar pa sc tiče človeškega duha. kjer so, kakor se misli, nastanjena ta dejanja, sc mora reči, da imajo tudi tu prav negotovo bivanje, zato jih radi dodajamo imenom, ki jih v nas vzbujajo. 9. Kako pridobivamo predstave na mešanih modov. — Načinov za dobivanje sestavljenih predstav namešanih modov je torej troje. 1. Po izkušnji in opazovanju stvari samih. Tako dobivamo, če vidimo dva človeka sc metati ali boriti, predstavi metanja ali borjenja. 2. Po iznajdbi ali samovoljnem sestavljanju posameznih enostavnih pred* stav v našem duhu; kdor jc torej prvi iznašel tiskanje ali umetnost vrezavanja podob s kislinami, je imel prej v svojem duhu predstavi teh umetnosti, ko sta sc udejstvili. 3. Najnavadnejši način pa je raz* laganje imen, ki jih nosijo dejanja, ki jih nismo nikoli videli, ali pojmov, ki jih nc moremo videti, in pa naštevanje in tako predstavljanje pred domišljijo vseh tistih predstav, ki jih jc treba na sestavljanje in ki so njih bistvene sestavnine. Kajti, ker imamo po čuvstvovanju in pre* vdarjanju z enostavnimi predstavami opremljenega duha in ker nam jc raba pridobila imena, ki stojč za nje, moremo s temi sredstvi pred koga postaviti vsako sestavljeno predstavo, ki hočemo, da bi jo zaznal, tako da nima v sebi enostavnih predstav ko tiste, ki jih pozna in ima z nami vred isto iinc za njo. Kajti vse naše sestavljene predstave se dajo na konec razstaviti na enostavne predstave, ki jih sestavljajo in prvotno tvore, dasi so morebiti njih neposredne sestavnine, kakor smem reči, tudi sestavljene predstave. Tako jc napravljen namešan mod, ki stoji zanj beseda laž, iz teh cnostavnihl predstav: 1. Razčlenjeni glasovi; 2. določene predstave v govornikovem duhu; 3. tc besede kot znamenja teh predstav; 4. ta znamenja dejana vkup s pomočjo trdilnicc ali nikal* nicc drugače, ko so predstave, ki stoje za nje v govornikovem duhu. Mislim,- da mi ni treba nadaljevati razstavljavanja tc sestavljene pred* 147 stave, ki jo imenujemo laž. Kar sem povedal, to dovolj kaže, da je napravljena iz enostavnih predstav; nadlegovati pa eitatclja z bolj podrob* nim naštevanjem vsake posebne enostavne predstave, ki spada v to sestavljeno, bi bila lc eitatclja žaljiva obširnost; po tem, kar sc jc pove« dalo, lahko razreši vsakdo sam to, kar preostaja. Isto sc d'a opraviti na kakršnihkoli sestavljenih predstavah, ki sc dajo, čc so še tako sestavljene in zapletene, nazadnje razkrojiti na enostavne predstave, ki so vsa snov vede ali mišljenja, ki jih imamo ali moremo imeti. Tudi ne bomo imeli povoda bati se, da omejuje to dejstvo duha na prepičlo število predstav, čc prevdarimo. kako neizčrpno zalogo enostavnih modov nam podajeta samo število in oblika. Kako daleč torej so namešani modi, ki dopuščajo raznovrstno skupke različnih enostavnih predstav in njih neskončnih modov, od majhnega in pičlega števila, si lahko predstavljamo. Prej ko smo torej pri kraju, bomo videli, da ni treba nikogar biti strah, da nc bi imel dovolj torišča in prostora, da vanj postavi svojo misli, dasi so po moji trditvi omejene samo na enostavne predstave, ki sc dohivajo od čuvstvovanja in prevdarjanja, in pa njih posamezni skupki. 10. Gibanje, mišljenje in moč so sc najbolj predru« g a č i 1 a. — Opazovanja vredno jc, katere izmed naših enostavnih pred: stav so se najbolj prcdrugačilc in sc stopile v naincšanc predstave z imeni, ki so sc jiin dala. Bile so sledeče tri: mišljenje, gibanje (dve predstavi, ki obsegata vse, kar sc zovc dejanje) in moč, odkoder izvi« rajo. kakor sc razumeva, ta dejanja. Enostavne predstave mišljenja, gi« banja in moči so bile, pravim, tiste, ki so se najbolj prcdrugačilc in ki sc jc iz njih napravilo največ sestavljenih modov s posebnimi imeni. Kajti, ker jc dejanje velika naloga (business) človeškega rodu in ves predmet, ki sc okoli njega sučejo vsi zakoni, ni čudno, čc sc morajo nanj ozirati posamezni modi mišljenja in gibanja, opazovati njih pred« stave in zalagati v spomin in imeti zanj posebna imena: hrez tega hi se dali zakoni lc slabo izdelovati ali zatirati grehote in nered. Niti obče« vanje med ljudmi bi sc nc moglo lehko vršiti brez takih sestavljenih predstav s posebnimi imeni. Zato pa so ljudje postavili imena ter supo« nirali v svojem duhu določene predstave modov dejanja razlikovanc po njih vzrokih, sredstvih, predmetih, namenih, pripomočkih, času, prostoru in drugih okolščinah in njihovih za ta dejanja prikladnih moči: n. pr. neustrašenost (boldness) jc moč, govoriti ali delovati, kar nameravamo, brez strahu in zmedenosti. Heleni imenujejo govorniško neustrašenost s posebnim imenom TCaootjaln; če sc jc pridobila ta moč ali zmožnost, kaj storiti, po opetovanem izvrševanju iste stvari, jc to tista predstava, ki jo zovemo navada; čc pa jc pri rokah in pripravljena o vsaki priliki preiti v dejanje, jo imenujemo razpoloženje (disposition). Tako je jeza« vost razpoloženje ali pripravljenost razjeziti sc. Sklcnimo! Prcizkušajmo katerekoli mode dejanja, n. pr. prevdar« janjc in pritrjevanje, ki sta dejanji duha; dirjanje in govorjenje, ki sta telesni dejanji, maščevanje in umor, ki sta dejanji obeh skupaj, in našli bomo, da so lc skupki enostavnih predstav, ki vkup tvore sestavljene, ki jih značijo ta imena. 11. Razne besede, ki na videz pomenijo dejanje, nega bitja. Mi smo opremljeni z zmožnostmi (nejasnimi in slabimi, kakor so), da razkrivamo dovolj na stvareh, da nas vodi k znanju stvarnika in spoznanju svojih dolžnosti, in dovolj oskrbljeni smo s spretnostmi, da moremo skrbeti za življenjske potrebščine: to so naše naloge na tem svetu. Čc pa bi sc nam prcdrugačila čutila ter napravila bolj spretna in ostra, bi dobil pojav in zunanji načrt stvaril za nas popolnoma drugo licc in bi sc po mojem prepričanju nc strinjal z našo bitjo ali vsaj z našo blagobitjo v tem delu vesoljstva. kjer bivamo. Kdor premišlja, kako malo je pripraven naš sklad, prenašati prestavo v dele tega zraka nc mnogo više ko jc ta, ki navadno v njem dišemo, bo imel vzrok na veselje, da jc prikrojil Vsemodri stavbenik naše organe in telesa tej obli, ki nam jc prideljena v bivališče, ki morajo dejstvovati drugi na druge. Ako bi bila naša sluhovna čutila lc tisočkrat bolj tenka nego so, kako bi nas vznemirjal vedni trušč! V najbolj oddaljenem zatišju bi manj mogli spati ali premišljati ko v sredi kake pomorske bitke. Da, čc bi bilo najbolj poučno izmed naših čutil, pogled, v kakem človeku tisočkrat ali stotisočkrat bolj tenko nego je z najboljšim drobnogledom, bi mu bili vidni predmeti večmilijonkrat manjši, ko so mu najdrobnejši predmeti njegovega vidu zdaj z golim očesom in tako bi sc približal razkritju teksture in gibanja drobnih delov telesnih stvari in bi dobil v marsikaterih izmed njih predstave o njih notranjem skladu. Toda tedaj hi bil v popolnoma drugem svetu nego ostali ljudje, nič bi sc ne kazalo isto njemu in drugim, vidne predstave vsake stvari bi bile raz* lične. Zato dvomim, ali bi mogel on in ostali ljudje govoriti o vidnih predmetih ali sc sporazumevati glede na barve, ker bi bil njih pojav tako popolnoma drugačen. Morebiti hi takšna tenkočutnost in nežnost vida nc mogla prenašati svetlega solnčncga sijanja ali lc nezastrtega dnevnega svita in ogledovati lc majhen del kakega predmeta obenem in tudi tc lc v kratki razdalji. Ako pa bi mogel kdo s pomočjo takega drobno« gledskega očesa (če ga smemo tako imenovati) prodirati globlje ko po navudi v tajni sklad in osnovno teksturo teles, bi ne imel dosti koristi od zamcmhc, ako bi mu tako tcnck pogled nc služil in ga vodil na trg in v mcnjalnico, ako bi nc mogel videti predmetov, ki bi sc mu jih bilo treba izogibati, v primerni razdalji, niti ločiti predmetov, ki ima z njimi opraviti, po tistih čutnih lastnostih kakor drugi. On, ki ima dovolj tcnck pogled, da vidi oblikovanje drobnih dele peresa v uri in opazuje sklad, ki jc od njega odvisno njeno prožno gibanje, bi brez dvoma mogel razkriti nekaj čudovitega; ako pa bi tako ustvarjene oči nc mogle obenem videti kazalccv in znamenj na urinem kazalu in tako iz daljave videti, koliko jc na uri, bi nc bila ta tenkost za lastnika posebna dobrota. Ta mu siccr razkriva tajni ustroj strojevih delov, a mu jemlje njega rabo. 13. Domneva o duhovih. — Tu sc mi naj dovoli, da razložim čudno domnevo, ki mi jc prišla v glavo. Ker imamo nekak povod (če 153 se sme verjeti poročilom o stvareh, ki jih naše modroslovjc ne zna raz« jasniti) na domnevanje, da si morejo duhovi jemati telesa razne velikosti, oblike in sestave delov, vprašam, ali ni velika prednost, ki jo imajo nekateri pred nami, skrita v tem dejstvu, da si morejo sestavljati in oblikovati čutila tako, da so primerna njihovemu sedanjemu namenu in okolščinam predmeta, ki ga hočejo prevdarjati. Kajti kako zelo bi pre« sezal po znanju vse druge tisti, ki bi le imel zmožnost, predrugačiti si sklad oči, tega enega čutila, le toliko, da bi ga storil zmožnega vseh posameznih stopinj gledanja, ki nas ga jc naučila zaznati pomoč stekla (ki nam ga jc pokazal slučaj). Kaka čuda bi razkrival, ki bi tako mogel prilagajati svoje oči vsem vrstam predmetov, da bi, čc bi ga bila volja, videl obliko in gibanje drobnih delcev v krvi in drugih živalskih tekočinah ravno tako razločno, kakor vidi o drugih časih obliko in gibanje živali samih? Nam pa bi morebiti v našem sedanjem položaju ncizprcmcnljivi tako ustvarjeni organi, da bi mogli razkrivati obliko in gibanje drobnih telesnih delov, na čemer slonijo tc čutne telesne kakovosti, ki jih opa« zujemo v njih, nc bili koristni. Bog jih jc brez dvoma napravil tako, kakor jc za nas sedanji položaj najboljši. On nas jc opremil za sosesko teles, ki nas obdajajo, in mi moramo z njimi izhajati; in dasi nc moremo z zmožnostmi, ki jih imamo, doseči popolnega spoznanja stvari, vendar nam bodo dovolj dobro služile za više omenjene namene, ki so naša glavna zadeva. Svoje čitateljc pa prosim odpuščanja, da stavim pred nje tako bujne domneve glede na način zaznavanja bitij nad nami; ali bodi si še tako čudno, jaz nc vem, ali si moremo kaj misliti o spoznavanju angelov razun na ta način, tako ali drugače, v skladu s tem, kar na« hajamo in opazujemo v sebi samih. In dasi sc nc moremo izviti pritrje« vanju, da more brezkončna božja mogočnost sestaviti stvore s tisoči drugih zmožnosti in načinov spoznavati stvari zunaj njih, ko jih imamo mi, vendar nc morejo iti naše misli dalje ko naše; tako nemogoče je za nas razširjati naše misli za predstave, ki sta nam jih podali čuvstvo« vanje in prevdarjanjc. Vsaj domneva, da si nabavijo angeli včasih telesa, ni treba, da nas vznemirja, ker so menili nekateri izmed najstarejših in najbolj učenih ccrkvcnih očetov, kakor se kaže. da imajo angeli telesa; gotovo pa jc, da nam jc njih položaj in način njihove biti neznan. 14. Sestavljene predstave podstatij. — Ali da sc pcw vrnemo k svojemu predmetu, predstavam, ki jih imamo o podstatih, pravim, da niso naše posebne predstave podstatij nič drugega ko skupek gotovega števila enostavnih predstav, ki si jih mislimo združene v eno stvar. Tc predstave podstatij so sicer navadno enostavna razumevanja (apprchensions) in njih imena enostavni strokovnjaški izrazi, v dejanju pa so zapleteni in sestavljeni. Tako jc predstava, ki nam jo izraža beseda labod, bela barva, dolg vrat, rdeč kljun, črni kraki in noge s plavotmi. vse to določene velikosti z zmožnostjo plavati po vodi in dajati od sebe poseben glas; kdor pa jc dolgo opazoval to vrsto ptic, doda tem morebiti še katere posebnosti, ki imajo vse svoje korenine v čutnih enostavnih predstavah vse združeno v cnein skupnem predmetu. 15. Predstave duševnih podstatij so tako jasne kakor telesnih. — Mimo sestavljenih predstav, ki jih imamo o telesnih čutnih podstatih, ki sem zadnjič o njih govoril, smo sposobni ustvarjati z enostavnimi predstavami, ki jih izkušamo v sebi vsak dan, kakor z mišljenjem, razumevanjem, hotenjem, spoznavanjem in močjo začeti gibanje itd., ki sobistvujejo v kaki podstati, moremo sestaviti sestavljeno predstavo kakega breztelesnega duha. Tako imamo združujoč predstave mišljenja, zaznavanja, svobode in moči gibanja samega sebe in drugih stvari ravno tako jasno zaznavo in pojem brez telesnih pod« stati kakor telesnih. Kajti devajoč vkup predstave mišljenja in hotenja ali moč gibanja ali pa ustavljanja telesnega gibanja, ki jih spnemo s podstatjo, ki o njej nimamo razločne predstave, dobimo predstavo nc« kega breztelesnega duha; čc pa denemo vkup predstave koherentnih solidnih delov in moč premikati sc združeno s podstatjo, ki ravnotako 154 nimamo o njej gotove predstave, dobimo predstavo tvarinc ali snovi. Ta jc ravno tako jasna in razločna predstava kakor druga; saj sta pred* stavi mišljenja in gibanja telesa ravno tako jasni in razločni predstavi, kakor predstave razsežnosti, solidnosti. premičnosti. Saj jc naša pred* stava podstati enako nejasna v obeli ali pa jc sploh v obeh ni nobene: ona je samo namišljeno nc vem kaj, da imajo predstave, ki jih imenu* jemo akcideneije, na čem sloneti. Zavoljo pomanjkljivega prevdarjanja radi mislimo, da nam kažejo čutila samo osnovne stvari. Vsak čin čuvstvovanja nam podaja, čc sc primerno prevdari, enak pogled na obe strani narave, telesno in duhovno. Kajti, med tem ko vem po pogledu, posluhu itd., da je neko telesno bitje zunaj mene predmet tega čuvstvo* vanja, vem šc bolj gotovo, da jc v meni neko duhovno bitje, ki gleda in sliši. Prepričan moram biti, da ne more to biti dejstvovanje samo nečutne snovi niti nc bi moglo biti brez -kakega breztelesnega mislečega bitja. 16. Predstave o d mišljen i h (ah s t rac t) podstati ni. — Po sestavljeni predstavi razširjenosti, oblikovanosti, barvenosti in vseh drugih čutnih kakovosti, kar jc vse, kar vemo o njej, smo od predstave telesne podstati tako daleč, kakor da bi sploh nc vedeli ničesar; tudi po vsej vedi in vsem znanju, ki jc imamo po svoji domišljiji o osnovi, in po mnogih lastnostih, ki jih zaznavajo ljudje po svoji trditvi in poznajo na telesih, morebiti izkaže preizkušnja, da imajo ravno tako malo jasnih prvotnih predstav telesa kakor breztelesnega duha. 17. Kohczija trdnih delov in sunek sta prvotni tc* lesni predstavi. — Prvotni predstavi, ki ju imamo kot telesu v nasprotju proti duhu posebni, sta kohczija solidnih in torej ločljivih delov in pa moč s sunkom podeljevati gibanje. Ti sta po moji misli izvirni predstavi, lastni in posebni telesu, kajti oblika je lc posledica končne razsežnosti. 18. Mišljenje in premičnost sta prvotni predstavi duha. — Predstavi, ki ju imamo kot duhu lastni in posebni, sta miš« ljcnjc in volja ali moč. premikati telo z mislijo, in kar temu sledi, svoboda. Kajti, kakor more telo podeliti drugemu telesu, ki je zaloti v miru, svoje gibanje le s sunkom, tako more duh spraviti telesa v premikanje ali ustaviti takšno dejstvovanje, kakor ga jc volja. Predstave biti, trajanja in premičnosti pa so obema skupne. 19. Duhovi so zmožni gibanja. — Ni povoda, da bi sc mislilo čudno, da prisojam duhu premičnost; kajti, ker nimam druge predstave gibanja ko izpreminjanje razdalje od drugih bitij, ki se sma« trajo v miru, in ker sc mi kaže. da morejo duhovi dejstvovati kakor telesa lc tam, kjer so, in da dejstvujejo duhovi ob različnih časih in na raznih krajih, moram prisojati vsem končnim duhovom menjavanje prostora (kajti o neskončnem duhu tu nc govorim); kajti moja duša, ki je ravno tako dejansko bitje kakor moje telo, jc gotovo ravno tako zmožna izpreminjati razdaljo s kakim drugim telesom ali bitjem kakor telo samo in jc tako zmožna gibanja. Če pa more matematik razmatri* vati gotovo razdaljo ali izpremembo te razdalje med dvema točkama, more gotovo razumeti človek razdaljo in predrugačbo razdalje incd dvema duhoma in tako razumeti njuno gibanje, njuno približevanje ali oddaljc* vanje drugo od drugega. 20. Vsakdo najde v sebi, tla more njegova duša misliti, hoteti in dejstvovati na telo na tem mestu, kjer jc, da pa nc more dejstvovati na telo ali na mesto sto milj od nje oddaljeno. Nihče si nc more domisliti, da more njegova duša misliti ali sc gibati v Osfordu, medtem ko jc v Londonu, in mora vedeti, da menjava, ker jc združena s svojim telesom, vedno svoj prostor ves pot med Oxfordom in Londonom kakor voz ali konj, ki ga vozita, in se da reči, da sta ves ta čas v premikanju; ali čc pa sc to nc priznava, da nam to daje dovolj jasno predstavo o njenem gibanju, bo storila to njena ločitev od telesa v smrti; kajti misliti si jo, 155 da gre iz telesa ali da jc zapušča, vendar pa nc imeti predstave o njenem premikanju, sc meni zdi nemogoče. 21. Čc pa kdo pravi, da nc more izpreminjati prostora, ker ga nima; kajti duhovi niso in loco, ampak uhi, mislim, da nc ho taka govorica mar» sikomu tehtna v dobi. ki nc mara občudovati take nerazumljive govorice in sc ji dati varati. Toda če kdo misli, da jc kaj zmisla v tem razliko« vanju in da sc da obrniti nu naš sedajni namen, želim, da spravi to v razumljiv jezik in potem sklepa na tej podlagi, da niso breztelesni duhovi zmožni gibanja. Seveda Bogu sc gibanje nc da prisojati, nc zato. ker je breztelesen, ampak zato, ker jc neskončen duh. 22. Primerjanje predstav duše in telesa. — Primer« jajmo torej svojo sestavljeno predstavo kakega breztelesnega duha svoji sestavljeni predstavi telesa in poglejmo, jeli kaj več nejasnosti v enem ko v drugem in v katerem izmed nju več. Naša predstava telesa jc po moji misli razsežna solidna podstat, zmožna podeljevati gibanje po sunku (impulse), naša predstava duše pa kot breztelesnega duha je predstava podstati, ki misli in ima moč, vzbujati v telesu gibanje po volji ali misli. To so po moji misli naše sestavljene predstave o duši in telesu kot nasprotno označeni; zdaj pa preizkušajmo, katera ima v sebi večjo nejasnost in večjo težavnost za razumevanje. Vem, da ljudje, kojih misli so zatopljene v snov (tvarino) in ki imajo svoje duhove tako podvržene svojim čutilom, da redkokdaj mislijo na kaj, kar jc za njimi, radi pravijo, da nc morejo .razumeti misleče stvari; to je morebiti resnično, toda jaz trdim, da ne morejo, čc prav prevdarijo, nič bolje razumevati razsežne stvari. 23. K o h e z i j a solidnih delov v telesu s c ravno tako težko razume kakor mišljenje v duši. — Čc kdo pravi, da ne ve, kaj jc to. kar v njem misli, meni, da nc ve, kaj jc podstat tc misleče stvari, nič bolje pa, pravim, nc vc, kaj je podstat tc solidne stvari. Dalje, čc pravi, da nc vc, kako misli, odgovarjam jaz, da tudi nc vc, kako jc razsežen. kako so speti solidni telesni deli ali kako sc drže med seboj vkup, da tvore razsežnost. Kajti, dasi utegne tlak zračnih delov razlagati kohezijo posameznih delov tvarinc, ki so večji nego zračna delca in imajo drobnejše luknjice ko zračna telesa, vendar pa teža ali tlak zraka nc razloži niti nc more biti vzrok zveze zračnih dele samih. Čc pa utegne etrov tlak ali kake tanjše snovi ko jc zrak družiti in trdno držati vkup dele zračnega dela ravno tako, kakor drugih teles, vendar pa ne more napraviti mej za se in držati vkup delov, ki tvore vsako najmanjšo tclcsec tc materiac subtilis. Zato pa nc sega ta hipoteza, razložena šc tako duhovito, razkazujoč, da drži dele čutnih teles vkup tlak drugih zunanjih nečutnih teles, do delov etra samega; čim« bolj očividno pa sc izkazuje, da drži vkup dele drugih teles zunanji tlak etra in ne more imeti drugega umevnega vzroka njih kohezije in združitve, tembolj nas pušča v nejasnosti glede na kohezijo delov ctrovih tclcsec samih. Tega nc moremo razumevati brez delov, ker so telesa in deljivi, pa tudi nc, kako- so vkup njih deli, ker jim manjka tega vzroka kohezije, ki podaja kohezijo delov vseh drugih teles. 24. Toda v resnici tlak kake obdajajoče tekočine, bodi si šc tolik, ne more biti razumljivi vzrok kohezije solidnih snovnih delov. Kajti dasi utegnu takšen tlak ovirati, du se nc dastu dve uglajeni plošči pravokotno odtrgati druga od druge kakor v poizkušnji dveh uglajenih mramornih plošč, ali vendar prav nič nc more ovirati, da sc razdružitu tuko, du se pomiknta vzporedno; kajti ker ima obdajajoča tekočina popolno svobodo, slediti v vsaki točki prostoru, znpuščcncgu vslcd postran« skega premikanja, sc ne upira takšnemu premikanju tako združenih teles bolj, ko bi sc upiral gibanju tega telesa, čc bi je obdajala od vseh strani in sc nc dotikala nobenega drugega telesa. Čc bi torej nc bilo drugih vzrokov kohezije, bi morali biti vsi deli teles lahko razločljivi po takem postranskem drčanju. Kajti, ako jc etrov tlak prilični vzrok kohezije, bi kohezije nc moglo biti. kjerkoli ta vzrok ne dejstvuje. Ker pu nc more 156 dejstvovati proti postranski razdružitvi (kakor se je razkazalo), bi v kaki namišljeni ravnini, ki seče kako maso snovi, nc moglo več biti kohezijc ko med uglajenima površjema, ki bodeta vedno vkljub kakršncmukoli tlaku kake tekočine lahko drčali druga od druge. Imejmo torej tako jasno predstavo telesne razsežnosti, kakor si jo hočemo misliti, kar ni nič drugega nego kohezija solidnih delov, kdor v svojem duhu skrbno prevdari, tisti utegne imeti povod na sklepanje, da mu jc ravno tako lahko, imeti jasno predstavo, kako misli duša, kakor kako je telo razsežno. Kajti, ker sc razteza telo nc dalje, pa tudi nc drugače ko vsled združitve in kohezije svojih solidnih delov, bomo zelo slabo razu« mevali telesno raztezanje, ako nc razumemo, v čem jc bistvo združitve in kohezijc njegovih delov; to pa sc meni zdi ravno tako nerazumljivo kakor način mišljenja in kako se vrši. 25. Priznavam, da sc navadno čudi večina ljudi, kako najde kdo težavo v tem, kar opazujejo, kakor mislijo, vsak dan sami. Ali nc vidimo (bodo hitro rekli), da vise telesni deli tesno vkup? Ali jc kaj bolj navadnega? Kaki dvomi morejo tu biti? Ravno tako jc, pravim jaz, gledč na mišljenje in svobodno gibanje. Ali ne izkušamo tega vsak trenotek v samih sebi in jeli mogoče dvomiti? Dejstvo je jasno, priznavam; toda čc pogledamo v stvar nekoliko bliže in prevdarjamo, kako sc to vrši, smo po moji misli negotovi v tem in onem in nc moremo bolje razume« vati, kako sovisc telesni deli, ali kako mi zaznavamo ali sc gibljemo. Rad bi jaz bil, da mi kdo razumljivo razloži, kako sc združijo deli zlata ali brona (ki jc ravnokar v toku razkrojen na svoje dele kakor voda ali pesek kake ure na pesek) v nekoliko trenotkov tako in visijo vkup med seboj tako krepko, da jih skrajna človeška sila nc more ločiti? Prcvdar« jajoč človek bo mogel po moji misli ravno tako malo ustreči svojemu razumu kakor komu drugemu. 26. Drobna telesca, ki sestavljajo to tekočino, ki jo imenujemo vodo, so tako skrajno majhna, da nikoli nisem o nikomur slišal, ki bi bil z drobnogledom (vendar pa sem slišal o nekaterih, ki so povečavali do desettisočkrat. da, mnogo nad stotisočkrat) trdil, da jc zaznal njih raz« ločno maso, obliko ali premikanje, in vodni deli so tudi tako popolnoma vsaksebi med seboj, da jih razdeli najmanjša čutna sila. Da, čc prcvdar« jamo njih vedno gibanje, jim moramo priznavati, da nimajo med seboj nikake kohezijc. Vendar pa, naj le nastopi hud mraz, sc ujedinijo, sc strdijo ti drobni atomi., da sc brez velike sile nc dajo razdružiti. Kdor bi mogel najti vezi, ki spenjajo tc kupe rahlih drobnih tcicscc tako krepko vkup, kdor bi mogel pokazati cement, ki stori, da sc drže med seboj tako krepko, bi razkril veliko še neznano skrivnost. Vendar pa bi še bil, če bi to bilo opravljeno, prav daleč od razlage telesne razsežnosti (ki jc kohezija njegovih solidnih delov), dokler nc bi mogel pokazati, v čem jc ujedinjenje ali spetje delov teh vezi tega ccmcnta ali najmanjših delov snovi, ki je. Na tem se kaže, da jc ta prvotna namišljena vsak« danja telesna kakovost, kadar sc preizkusi, ravno tako nczapopadljiva kakor kaj, kar sc tiče našega duha, in da jc zaznati solidno razsežno podstat ravno tako kakor kako mislečo breztelesno, naj si naperjajo nekateri proti tej trditvi težave, kakršnekoli hočejo. 27. Kajti, da posežemo v svojih mislih nekoliko dalje, ta tlak, ki sc jc prinesel, da razlaga kohezijo teles, jc ravno tako nerazumljiv kakor kohezija sama. Kajti, čc sc misli snov končna, kakršna jc brez dvoma, naj kdo pošlje svoje prevdarjanje na skrajne meje vesoljstva in ondi pogleda, kaki razumljivi obroči, kaka vez sc cla izumiti, da drži to maso snovi v tako tesnem stisku vkup, odkoder ima jeklo svojo trdost in deli kakega demanta svojo jakost in svojo ncrazdcljivost. Ako jc snov končna, mora imeti svoje skrajnosti in tam mora nekaj biti, da ovira, da sc nc razprši narazen. Čc pa sc hoče kdo, da sc izognemo tej težavi, spustiti v supozicijo in brezdno neskončne snovi, naj prevdari, kako luč nažge s svojim ravnanjem telesni koheziji in ali se približa pojasnitvi, če razkroji stvar na najabsurdnejšo domnevo in najmanj razumljivo 157 izmed vseh drugih: tuko daleč zaostaja naša telesna razsežnost (ki ni nič drugega nego kohezija solidnih delov) za jasnostjo in razločnostjo, kadar bi hoteli preiskavati prirodo, vzrok ali njega način kakor predstava mišljenja. 28. Podelitev gibanja s sunkom ali z mislijo je enako razumljiva. — Druga predstava, ki jo imamo o telesu, je moč, po« deljevati gibanje s sunkom; naših duš pa moč, vzbujati gibanje z mislijo. Ti predstavi, telesno drugo, drugo pa duševno nam podaje vsakdanja izkušnja; toda če tu zopet preiskavamo, kako sc to godi, smo v enaki temi. Kajti pri podeljevanju gibanja po sunku, kjer sc izgubi ravno toliko gibanja v enem telesu, kolikor sc ga prenese na drugo, in to jc naj« navadnejši slučaj, ne moremo imeti drugega pojma, ko da preide gibanje iz telesa v telo. To pa jc po moji misli ravno tako nejasno in neraz* umljivo, kakor kako gibljejo ali ustavljajo moči našega duha telesa z mislijo; da pa to storijo, vidimo vsak trenotek. Stopnjevanje gibanja po sunku, kar sc po opazovanju zgodi ali včasih meni, da se godi, raz« umevati jc pa šc tcžavncjc. Po vsakdanji izkušnji imamo jasno očividnost gibanja, ki jc prozvajata sunek in misel, toda kako sc to godi, pride težko v krog našega pojmovanja, mi smo v obeh slučajih enako nego« tovi. Kakorkoli torej prevdarjamo gibanje in njega podeljevanje, bodisi od telesa bodisi od duha, predstava, ki jc duhovna, jc vsaj tako jasna kakor telesna. In če premišljujemo tvorno moč gibanja ali, kakor bi jo jaz rad imenoval, premičnost, pravim, da jc mnogo bolj jasna v duhu ko v telesu; kajti dvoje teles, postavljenih drugo ob drugo v miru, nam nc podasta nikoli predstave kake moči v enem, premekniti drugo, čc nc po izposojenem gibanju, dočim nam podaje duh vsak dan pred« stave tvorne moči telesnega premikanja; zato pa zasluži naše prevdar« janjc, ni li tvorna moč posebni atribut duhov, trpna moč pa snovi. — Vslcd tega se da domnevati, da niso ustvarjeni duhovi popolnoma ločeni od snovi, ker so tvorni in trpni. Čisti duh pa, namreč Bog, jc samo tvoren, čista snov pa je samo trpna; o teh bitjih pa, ki so tvorna in trpna, smemo soditi, da so deležna obojega. Toda bodi to, kakor hoče, jaz mislim, da imamo toliko posameznih tako jasnih duhu lastnih pred« stav, kolikor jih imamo telesu lastnih, ker nam jc podstat vsakega bitja enako neznana in jc predstava mišljenja na duhu ravno tako jasna kakor razsežnost na telesu; in podeljevanje gibanja po misli, ki jo pri« sojamo duhu, jc ravnotako očividno kakor po sunku, ki ga pripisujemo telesu. Stalna izkušnja nam to posreduje oboje, dasi nc morejo omejene moči našega razuma nobenega zapopasti. Kajti, kadar bi duh gledal za tc izvirne predstave, ki jih imamo od čuvstvovanja ali prcmišljanja, ter prodiral v njihove vzroke in način proizvedbe. še vedno najdemo, da nc razkriva razum ničesar mimo naše kratkovidnosti. 29. Sklenimo! Čuvstvovanjc nas prepriča, da so solidne razsežne, premišljevanje pa, da so premišljujoče podstati: izkušnja nam ugotavlja, da so takšna bitja in da ima ena moč, premikati telo s sunkom, drugo pa z mislijo, o tem nc moremo dvomiti. Izkušnja, pravim, nas oskrbuje vsak trenotek z jasnimi predstavami enega in drugega. Aii za te pred« stave kot sprejete od svojih lastnih izvirov naše zmožnosti ne bodo segale. Čc pa bi raziskavali mi njih naravo, njihove vzroke in način, nc zaznamo narave razsežnosti jasneje nego mišljenja. Ako pa bi jih hoteli razlagati kako dalje, jc tako lahko eno kakor drugo in težava ni večja razumevati, kako spravi podstat, ki jc nc poznamo, po naši misli telo v gibanje, nego kaka podstat, ki je ne poznamo, spravi telo v gibanje s sunkom. Torej nismo bolj zmožni razkriti, v čem so telesne predstave nego v čem so duhove. Iz tega pa se meni zdi očitno, da so enostavne predstave, ki jih dobivamo od čuvstvovanja in prcmišljc« vanja, meje naših misli; za nje ne more duh, naj sc trudi, kolikor hoče, napredovati za trohico; tudi nc more ničesar razkriti, kadar bi si ogle« doval naravo in prikrite vzroke teh predstav. 158 .iO. Predstavi duha in telesa sc primerjata med seboj. — Torej stojita skratka predstava, ki jo imamo o duhu, primerjena predstavi, ki jo imamo o telesu, takole: podstat duhov nam jc neznana, ravno tako neznana pa nam je tudi podstat telesa. O dveh prvotnih lastnostih ali posebnostih telesa, namreč o solidnih koherentnih delih in sunku imamo razločne jasne predstave; ravno tako tudi vemo in imamo razločne jasne predstave dveh prvotnih kakovosti ali posebnosti duha, namreč mišljenja in moči dejanja, to sc pravi, moč, začeti ali ustaviti posamezne misli ali gibanja. Tudi predstave raznih v telesih vsobljenih lastnosti imamo z jasnim razločnimi predstavami o njih. Te lastnosti so lc razne predrugačbe razsežnosti koherentnih solidnih delov in njih gibanja. Imamo ravno tako predstave nekaterih načinov mišljenja, namreč mnenja, dvomljcnja, nameravanja, strahu, upanja; vsi ti so le posamezni načini mišljenja. Immo pa tudi predstave hotenja in telesnega gibanja v skladu z njim in s telesom samim tudi; kajti duh jc, kakor sc jc razkazalo, zmožen gibanja. 31. Pojem duha nc vsebuje več težave ko pojem telesa. — Če utegne nazadnje imeti ta pojem breztelesnega duha v sebi kake težave, ki sc nc dado lahko razložiti, nimamo zato več povoda na zanikavanjc ali dvom biti takih duhov ko imamo povod, zanikavati ali dvomiti, da so telesa; kajti pojem telesa je obremenjen z nekaterimi hudimi težavami, ki jih morebiti nc moremo razrešiti ali razumeti. Kajti jaz bi z veseljem navedel kot primer karkoli v našem pojmu duha bolj vznemirljivega ali protislovju bolj bližnjega, ko vsebuje pojem telesa sam: deljivost in infinitum kake končne razsežnosti, ki nas zapleta, ali priznavamo ali nc, v posledice, ki sc nc dado razložiti ali spraviti v sklad z našimi pojmi, posledice, ki vsebujejo večjo težavo in bolj očitno absurdnost nego karkoli, kar more slediti iz pojma nctclcsne spoznavalnc podstati. 32. XTašc znanje nc sega za n ašc enostavne predstave. — Temu dejstvu se sploh nc smemo čuditi; kajti, ker imamo lc skromno množico površnih predstav stvari, ki so nam jih razkrila čutila od zunaj ali pa duh, ki prevdarja o tem, kar zaznava v samem sebi iznotra, nimamo spoznanja preko tega, šc manj pa notranjega sklada in prave narave stvari, ker nimamo zmožnosti na njih dosego. In ker torej po* izkušamo in razkrivamo v sebi spoznanje in moč samovoljnega gibanja tako gotovo kakor poskušamo ali razkrivamo v stvareh zunaj nas ko« hezijo in razdruževanje solidnih delov, kar jc razsežnost in gibanje teles; imamo toliko vzroka, biti zadovoljni s svojim pojmom brezteles« nega duha kakor s svojim pojmom telesa in bitjo tc in one. Kajti, ker ni bolj protislovno, da jc mišljenje samo za sc in neodvisno od solid« nosti, ko jc protislovno, da jc solidnost brez mišljenja, ker jc vsako lc enostavna predstava neodvisna druga od druge; in ker imamo v sebi tako jasne in razločne predstave mišljenja kakor solidnosti. nc vem razloga, zakaj bi nc priznavali, da jc kaj mislečega brez solidnosti, kakor da jc kaj solidnega brez mišljenja, posebno ker ni težavncjc razumevati, kako more biti mišljenje brez snovi, ko kako more biti snov brez mišljenja. Kajti, kadarkoli bi hoteli prodirati za tc enostavne predstave, ki jih imamo od čuvstvovanja in prevdarjanja in se zatopili globlje v naravo stvari, zabredemo precej v temo in nejasnost, neodločnost in težave ter nc moremo razkrivati ničesar več ko lastno slepost in ne« vednost. Toda katerakoli izmed teh sestavljenih predstav jc najjasnejša, telesna predstava ali predstava breztelesnega duha. to je očividno, da enostavne predstave, ki jih sestavljajo, niso nič drugega ko to, kar smo dobili od čuvstvovanja ali premišljevanja in tako je z vsemi našimi drugimi predstavami podstatij, celo Boga samega. 33. Predstava Boga. — Kajti, čc preizkušamo predstavo, ki jo imamo o neobsežnem najvišjem bitju, najdemo, da jo dobimo na isti način in da so sestavljene predstave, ki jih imamo o Bogu in posebnih duhovih, napravljene iz enostavnih predstav, ki jih dobivamo od pre« 159 mišljcvunja, n. pr. ko smo dobili, kar i/kušamo v samih sebi, predstave biti in trajanja, vede in moči, veselja in sreče in posameznih drugih lastnosti in moči, ki jih imeti jc bolje ko biti brez njih; kadar bi hoteli napraviti najvišjemu bitju najbolj prikladno predstavo, ki jo moremo, razširimo vsako izmed teh s svojo predstavo neskončnosti, jih denemo vkup in tako napravimo svojo predstavo Boga. Kajti da ima duh takšno moč. razširiti nekatere svojih predstav, ki jih ima od čuvstvovanja in prevdarjanja, sc jc že razkazalo. 34. Ako se mi izkaze, da poznam nekoliko stvari, toda nekatere izmed njih ali morebiti vse nepopolnoma, si morem napraviti predstavo dvojnega znanja; to lahko zopet podvojim tolikokrat, kolikorkrat morem število povečati. Tako razširim svojo predstavo vede raztezajoč ji obseg na vse, kar jc ali jc mogoče. Isto morem tudi storiti, da jih vem po: polncjc, i. c, vse njih kakovosti, moči, vzroke, posledicc in razmerja itd., dokler sc nc zna vse, kar jc v njih ali more na kak način biti z njimi v kakem razmerju, in tako napraviti predstavo neskončne in hrezmejne vede. Isto sc da tudi storiti z močjo, dokler ne pridemo do tega, kar zovemo neskončno; ravno tako pu s trajanjem biti brez začetka in konca in tako napraviti predstavo neskončnega bitja. Saj so stopnje ali raztez, v katerih pripisujemo bit, moč, modrost in vse druge popolnosti (ki si jih moremo predstavljati) temu neodvisnemu bitju, ki jc zovemo Boga, vse brez mej in neskončne in mi napravimo o njem najboljšo predstavo, ki jo more naš duh sestaviti. Vse to, pravim, opravimo tako, da raz* širjamo tc enostavne predstave, ki smo jih vzeli od dejstvovanj svojih razumnih moči po premišljevanju ali pa po svojih čutilih od zunanjih stvari do tc obširnosti, ki jih more do nje raztegniti brezkončnost. 35. Predstava Boga. — Kajti neskončnost jc tista, ki tvori, združena z našimi predstavami biti, moči, znanja itd., sestavljeno pred; stavo, ki si predstavljamo z njo najboljše, kar moremo, najvišje bitje. Kajti, dasi jc v svojem bistvu (ki ga gotovo nc poznamo, ker nc po« znamo dejanskega bistva peskovega zrna ali muhe ali nas samih) Bog enostaven in nezložen, smem po svoji misli vendar reči, da nimamo o njem druge predstave ko sestavljeno iz biti, znanja, moči, sreče itd. neskončne in večne, ki so vse razločne predstave, izmed katerih so neka« tere, ker relativne, zopet iz drugih sestavljene, ker so izvirno vse tc relativne, kakor sc jc razkazalo. pridobitve od čuvstvovanja in prcmišljc* vanja, vse te se zberejo, du tvore pojem, ki ga imamo o Bogu. 36. V naši sestavljeni predstavi duhov ni drugih ko tiste, ki smo jih dobili od čuvstvovanja in p r e* m i š 1 j a n j a. — Dalje sc mora opazovati, da ni predstave, ki jo priso« jamo Bogu, ki bi ji manjkalu neskončnost, ki ni tudi del naše sestavljene predstave drugih duhov; kajti, ker ni možna kakih drugih enostavnih predstav, ki bi bile česa drugega ko telesa, kakor tistih, ki jih dobi« varno po prevdarjanju od dejstvovanja lastnih razumovih sil, nc moremo duhovom prisojati drugih, ko kar dobivamo od ondod, in vsa razlika, ki jo moremo napraviti med njimi in lastnim ogledovanjem duhov, jc samo v različnih obsegih in stopnjah njih spoznanja, moči, trajanja sreče itd. Kajti, da smo v svojih predstavah tako duhov kakor stvari omejeni na tc, ki jih dobivamo od čuvstvovanja in premišljevanja, jc očividno iz tega, du vendur nc moremo v svojih predstavah duhov, še tako po svoji popolnosti povišanih nad telesne, cclo do neskončnosti, imeti nobene predstave načina, kako si med seboj razkrivajo svoje misli. Seveda moramo sklepati, da morajo ločeni duhovi, kateri so bitja, ki imajo popolnejše spoznanje in večjo srečo ko mi, tudi imeti popol« nejši način občevanja svojih misli ko mi, ki moramo rabiti telesna znamenju in posebne glasove; ti se torej najobširncjc rabijo kot naj« boljši in najhitrejši, ki smo jih zmožni. Ker pa o neposrednem obče« vanju nimamo v sebi izkušnje in torej sploh nobenega pojma o njem, nimamo predstave, kako morejo duhovi, ki nc rabijo besed, naglo, ali šc inanj, kako morejo duhovi, ki nimajo teles, obvladati svoje misli in 160 jih izražati ali pritajcvuti poljubno, čeravno si moramo misliti, da imajo takšno moč. 37. Ponovitev. — In tako smo videli, kake vrste predstav imamo o vseh vrstah podstatij, v čem je njih bistvo in kako jih dobivamo. Od tod jc po mojem mišljenju popolnoma očividno, Prvič, da niso naše predstave posameznih vrst podstati nič drugega ko zbirke enostavnih predstav z domnevo nečesa, čigar last so in v čemur tiči njih bistvo, seveda pa nimamo nikake jasne razločne pred« stave tega namišljenega nečesa. Drugič, da niso vse enostavne predstave, ki tvore tako v eden skupen substratum združene naše sestavljene predstave posameznih vrst podstatij, druge ko takšne, kakršne smo dobili od čuvstvovanja in pre« vdarjanja. Zato celo v tistih, ki smo po naših mislih z njimi najbolj znani in ki sc najbolj bližajo pojmu naših najobširnejših pojmov, ne moremo iti za tc enostavne predstave. In celo v teh, ki sc nam zde od vseh, ki imamo z njimi opraviti, najbolj oddaljeni in neskončno prcsc« gajo vse, karkoli moremo v sebi zaznati po premišljevanju ali razkriti po čuvstvovanju na drugih stvareh, nc moremo dospeti do ničesar dru> gega nego teh enostavnih predstav, ki smo jih izvirno sprejemali od čuvstvovanja ali prevdarjanja, kakor je očividno na sestavljenih pred« stavah, ki jih imamo o angelih in posebno o Bogu samem. Tretjič. Večina enostavnih predstav, ki sestavljajo naše sestavljene predstave podstatij, so, kadar sc prav premisli, samo moči, dasi jih radi mislimo pozitivne kakovosti n. pr. večji del predstav, ki tvore našo sestavljeno predstavo zlata ali rmenosti, velike teže, vitkosti (ductilitv), talnosti in raztopljivosti v aqua regia itd. vse združene vkup v neznan substratum; vse tc predstave niso nič drugega ko ravno toliko relacij proti drugim podstatim in dejanski niso v zlatu, čc sc misli zgolj samo za sc, dasi so odvisne od teh istinitih prvotnih kakovosti njegovega notranjega sklada, kar mu daje sposobnost, različno dejstvovati na posa> mezne druge podstati in trpeti takšna dejstvovanja na sc. XXIV. POGLAVJE. O zbornih predstavah podstatij. 1. Ena predstava. — Mimo teh sestavljenih predstav nekaterih posameznih podstatij kakor človek, konj, zlato, vijolica, jablko itd. ima duh tudi sestavljene zborne predstave podstatij; tako jih imenujem zato, ker so takšne iz raznih posebnih podstati sestavljene predstave tiste, ki sc smatrajo vkup kot združene v eno predstavo in ki sc cenijo kot ena; n. pr. predstava takšne zbirke ljudi, ki tvori vojsko, dasi jo sestavlja veliko število razločnih podstati, je ravno tako ena predstava, kakor predstava enega moža. Velika zborna predstava vseh kakršnihkoli teles pa, ki jo imenuje beseda svet, jc ravno tako ena predstava kakor predstava kateregakoli najmanjšega dela snovi v njem, ker zadošča edinosti kake predstave, da se misli kot zastopnik ali slika, bodisi ustvar« jena iz še toliko posebnih. 2. Ustvarja jih duhova sestavljalna moč. — Tc zborne predstave podstatij napravlja duh s svojo sestavljalno močjo, združevati posamezne, ali enostavne ali sestavljene, predstave v eno, kakor dela z isto zmožnostjo sestavljene predstave posameznih podstati, ki so skupki raznih enostavnih predstav združenih v eno podstat. Kakor napravi duh, ki deva vkup ponovljene predstave edinice, zborni skupni mod ali sestav ljeno predstavo kakega števila kakor dvajsctico ali stoterico itd., tako napravi devajoč vkup posamezne posebne podstati zborne predstave pod« statij kakor tolpa, vojska, četa, mesto, mornarica. Vsakemu je vsako 161 posamezno v njegovem duhu ena predstava v enem pogledu in tako uvažujc pod tem pojmom tc razne stvari kot popolnoma eno kakor eno ladjo ali eden atom. Tudi ni teže razumevati, kako naj tvori vojska desettisoč mož eno predstavo, kakor kako naj tvori človek eno pred« stavo, ko jc duhu ravno tako lahko, združiti v eno predstavo veliko ljudi in jih misliti enega kakor združiti v eno posebnost vse razločne pred« stave, ki tvore sestavo enega človeka in smatrati jih vse vkup za enega. 3. Vse umetne stvari so zborne predstave. — Med takšne vrste zbornih predstav se mora šteti večina umetnih stvari, vsaj takšne izmed njih, ki so napravljene iz raznih podstati. In zares, čc prav premišljujemo vse te zborne predstave kakor vojsko, ozvezdje, vesoljstvo kakor so združene v toliko posameznih predstav, so le umetne poteze duha, ker spravlja v eden pogled zelo oddaljene in med seboj neodvisne stvari, da bi se dalo o njih lažje govoriti in jih ogledovati združene v eden pojem z enim imenom; kajti ni tako oddaljenih niti tako nasprotnih stvari, ki bi s to scstavljalno umetnostjo nc mogel duh spraviti v eno sestavo. To se vidi na tej, ki nosi ime vesoljstva. XXV. POGLAVJE. O odnosnosti (relation). 1. K a j j c o d n o s n o s t. — Mimo predstav, enostavnih ali sestav« Ijcnih. ki jih ima duh o stvareh, kakršne so same po sebi, so druge, ki jih dobiva od njih primerjanja med njimi. Razum v razmotrivanju česa ni omejen na ravno ta predmet, on more prenesti kako predstavo tako rekoč za njo samo ali vsaj pogledati za njo, da vidi, kako stoji v skladu s kako drugo. Kadar duh stvar tako razmotriva, da jo spravlja tako rekoč k drugi in stavi poleg druge in obrača svoj pogled od ene na drugo, to je, kakor pravijo besede odnosnost ali razmerje; imena pa, ki sc dajejo pozitivnim stvarem, ki izražajo to oziranjc in služijo kot znamenja, da vodijo misli za imenovani predmet sam na nekaj od njega razločnega, so tisto, kar imenujemo rclativc, tako sestavljene stvari pa stoječa v razmerju. Kadar tako duh smatra Gaja kot takšno pozitivno bitje, ne jemlje ničesar v to predstavo, nego kar jc dejanski v Gaju; n. pr. kadar si ga mislim kot človeka, imam v svojem duhu lc sestav« Ijeno predstavo človeške vrste. Ravno tako imam, kadar pravim. Gaj jc bel človek, zgolj le misel na človeka, ki ima to belo barvo. Kadar pa dam Gaju ime mož, kažem na neko drugo osebo, in kadar mu dam ime holjbel, kažem na neko drugo stvar; v obeh slučajih jc moja misel na poti na nekaj za Gajem in dve stvari prideta na prevdarjanje. Ker pa utegne biti katerakoli predstava, enostavna ali sestavljena, vzrok, zavoljo katerega duh tako spravi dve stvari vkup in tako rekoč ogleduje obenem, čeravno sc mislita razločni, zato jc lahko vsaka izmed naših predstav temelj odnosnosti. N. pr. v više omenjenem primeru jc pogodba in ženitvanjski obred s Scmpronijo vzrok imenovanja ali odnosnosti zakonskega, bela barva pa prilika, zakaj se imenuje boljbel ko peščenik. 2. Odnosnosti sc brez soodnosnih izrazov nc razu« m c v a j o lahko. — Te in tem podobne odnosnosti, ki jih izražajo odnosni izrazi, ki jim drugi odgovarjajo s povratnim pomenom kakor oče in sin, večji in manjši, vzrok in učinek so vsakemu navadna in vsak spozna na prvi pogled' soodnosnost. Kajti oče in sin, mož in žena in drugi takšni soodnosni izrazi leže drugi drugemu tako blizu in odgo« varjajo vslcd navade tako točno drugi drugemu v spominu ljudi, da napoti imenovanje enega izmed nju prcccj misli za stvar, ki sc jc tako imenovala in nihče nc prezre odnosnosti ali o njej dvomi, kjer jc tako jasno napovedana. Kjer pa jeziku niso ustvarili soodnosnih imen, sc U 162 odnosnost nc zazna vselej tiiko lahko. Prilcžniea je brez dvoma odnosno ime ravno tako kakor žena; toda kjer jeziki niso ustvarili soodnosnih imen, ljudje zaznavajo dejstva, ker manjka očividnega znaka odnosnosti, ki jc med soodnosniki, ki na videz pojasnujejo drugi druge in morejo hivati lc vkup drugi z drugimi. Od tod prihaja, da sc je imenovalo mnogo teh imen, ki po primernem prevdarku očividno vsebujejo odnos« nosti, zunanja imena. Ali vsa imena, ki so več ko prazni glasovi, morajo pomeniti neko predstavo, ki jc ali v stvari, ki ji jc ime pripeto, in tedaj jc pozitivno, in sc smatra kot združeno s stvarjo, ki jc in nosi ime; drugače pa nastaja iz razmerja, ki ga najde duh s čim različnim od njega, s čimer ga uvažuje, tedaj pa vsebuje odnosnost. 3. Nekateri na videz absolutni 'ittrazi vsebujejo odnosnosti. — Neka druga vrsta odnosnih izrazov jc, ki se ne smatrajo za odnosne ali vsaj zunanja imena, ki pa vendar pod obliko in videzem, da pomenijo nekaj absolutnega, skrivajo molče, dasi nič manj opazljivo odnosnost. Takšni so na videz pozitivni izrazi star, velik, nepopoln itd.; govoriti o njih obširneje, bom imel priliko v sledečem poglavju. 4. Odnosnosti so različne od> stvarij, ki stoje v razmerju. — Dalje sc naj opazuje, da so predstave odnosnosti lahko iste v ljudeh, ki imajo zelo različne predstave stvari, ki stoje v razmerju ali sc tako primerjajo; n. pr. tisti, ki imajo prav različne predstave človeka, sc lahko strinjajo v pojmu očeta; to jc pojem dodan podstali ali človeku in sc nanaša samo na neko dejanje tc stvari, ki sc zovc človek, ki jc po njem prispeval, da sc jc porodil kdo njegove vrste, bodisi človek, kateri hoče. 5. Odnosnost se lahko izpremeni brez izpremembe v predmetu. — Narava odnosnosti jc torej v odnašanju in primer« janju dveh stvari med seboj. Od tega primerjanja dobi ime ena ali pa obe. Čc pa sc odpravi katera izmed teh stvari ali neha biti, preneha odnosnost in v skladu s tem ime, dasi sc drugi v sebi sploh nc izpre« meni; n. pr. Gaj, ki mi jc danes oče, neha jutri biti oče samo vsled smrti svojega sina, nc da bi sc bilo na njem kaj izpremenilo. Da. samo ker jc izpremenil duh predmet, ki mu kaj primerja, more imeti ista stvar nasprotna imena ob istem času; n. pr. Gaj sc primerja raznim osebam in sc more resnično imenovati starejši, mlajši, močnejši in sla« bejši itd. 6. Odnosnost jc samo med dvema s t varim a. — Kar« koli jc ali more biti ali sc da misliti kot ena stvar, jc pozitivno: zato niso samo enostavne predstave in podstati, ampak tudi modi pozitivna bitja, dasi so deli. ki jih sestavljajo, zelo pogosto med seboj odnosni. ker pa sc misli vse vkup kot ena stvar in proizvaja v nas sestavljeno predstavo cnc stvari, katera predstava je v nšem duhu kakor ena slika, dasi skupek različnih delov in z enim imenom, jc pozitivna ali absolutna stvar ali predstava. Tako trikotnik, dasi so njegove sestavnine med seboj v primeri in odnosne, jc vendar predstava cclotc pozitivna abso« lutna predstava. Isto sc da reči o obitelji, napevu itd., kajti odnosnost sc da lc misliti med dvema stvarima. ki si jih mislimo kot dve stvari. V odnosnosti morata vselej biti dve predstavi ali stvari ali po sebi dejanski ločeni ali, ki si ju mislimo razločni, in pa podlaga ali povod na njuno primerjanje. 7. Vse stvari so zmožne odnosnosti. — Glede na od« nosnost sc da o teh stvareh misliti: Prvič, da ni stvari, bodisi enostavna predstava, podstat, mod ali odnosnost ali ime katere izmed njih, ki bi se nc dala v skoraj neskonč« nem številu razmerij z drugimi stvarmi misliti in zato tvori to ne majhen del človeških misli in besed; n. pr. posameznika si moremo obenem misliti nahajajočega sc v vseh sledečih odnošajih, ki niso vsi. namreč oče, brat, sin, dedce, vnuk. tast, zet, zakonski, prijatelj, sovražnik; pod« ložnik, general, vodnik, zastopnik, varovance, profesor, Evropljan, Anglež, 163 otočan, služabnik, gospodar, posestnik, voditelj, predstojnik, podrcjencc, močnejši, slabejši, starejši, mlajši, sovremenik, sličen, različen itd. do skoraj neskončnega števila, ker je zmožen toliko odnosnosti, kolikor more biti povodov, primerjati ga drugim stvarem glede na kako ujemanje ali neujemanje ali kak drug ozir. Kajti, kakor sem dejal, odnosnost je način primerjanja ali presojanja dveh stvari vkup in imenovanja enega ali obeh s kakim imenom od tega primerjanja in včasih sc daje posebno ime cclo odnosnosti. 8. Predstave odnosnosti so pogosto bolj jasne ko predstave predmetov, ki se primerjajo. — Drugič, dalje sc utegne pomisliti glede na odnosnost, da sicer nima bistva v dejanski biti stvari, nego v nečem zunanjem in dodanem, da pa so vendar pred: stave, ki za nje stoje odnosne besede, pogosto jasnejše in bolj razločne ko tiste podstati, kamor spadajo. Pojem, ki ga imamo o očetu, bratu jc mnogo jasnejši in bolj razločen ko tisti, ki ga imamo o človeku; ali če hočete, očetovstvo je nekaj, o čemer je laže imeti razločno predstavo ko o človečanstvu (človekoljubju) in mnogo lažje razumem, kaj jc prijatelj ko kaj jc Bog; kajti dostikrat zadostuje na pojem odnosnosti poznati dejanje ali enostavno predstavo, toda na poznanje bistvene stvari jc potrebna točna zbirka posameznih predstav. Če primerja človek dve stvari med seboj, sc nc da lahko misliti, da bi nc vedel, po čem ju primerja, tako da mora, če kaj primerja, vsekako imeti prav jasno predstavo te odnosnosti. Predstave odnosnosti torej vsaj morejo biti bolj popolne in razločne v našem duhu nego predstave podstatij; kajti navadno je težavno, poznati vse enostavne predstave, ki so dejanski v kaki podstati, ali večinoma jc dovolj lahko, poznati enostavne pred« stave, ki tvore kako odnosnost, ki na njo mislim in imam za njo ime; n. pr. čc se primerjata dva človeka glede na skupnega roditelja, jc prav lahko ustvariti predstavi bratov, nc da bi kdo imel že popolno predstavo človeka. Kajti, ker stoje izrazite odnosne besede ravno tako kakor druge, samo za predstave in. ker so vse ali enostavne ali napravljene iz eno« stavnih, zadostuje na znanje natančne predstave, ki za nje stoje odnosni izraz (term), da imaš jasen pojem tega, kar jc odnosnosti temelj; to se da storiti, ne da bi bilo treba imeti popolno in jasno predstavo stvari, ki sc ji odnosnost prisoja. Ker vem, da jc nekdo znesel jajce, ki se jc iz njega izvalil drugi, imam jasno predstavo odnosnosti med kuro in piščetom kazuarjev v vrtu St. James, dasi morebiti imam prav nejasno in nepopolno predstavo o teh ptičih samih. 9. Vse odnosnosti imajo svoje korenine v e n o s t a v« nih predstavah. — Tretjič, dasi jc število ozirov, glede na katere se dado stvari med seboj primerjati, veliko in torej množica odnosnosti velika, vendar imajo vse svoje korenine v teh enostavnih predstavah in se pečajo z njimi, ki jih dajeta čuvstvovanje ali prevdarjanje, ki so po moji misli vse gradivo vsega našega spoznanja. Da to pojasnim, hočem to pokazati na najznamenitejših odnosnostih. ki imamo o njih pojem in na nekaterih, ki so na videz najbolj oddaljene od čuvstvovanja in pre« vdarjanja; izkazalo sc bo, da imamo tudi tc svoje predstave od ondi in nc dopuščajo dvoma, da so pojmi, ki jih imamo o njih, lc nekatere enostavne predstave in tako izvirno izpeljane od čuvstvovanja in pre« vdarjanja. 10. Izrazi, ki vodijo duha za imenovani predmet, so odnosni. — Četrtič, ker jc ta odnosnost presojanje stvari s stvarjo, ki jc zunaj nje, je očividno, da so vse hcscdc. ki nujno vodijo duha na kake druge predstave ko ki sc o njih misli, da so dejanski v tej stvari, ki sc o njej rabijo besede, odnosne besede; n. pr. črn. vesel, zamišljen, žejen, jezen, razsežen človek; tc in tem podobne so vse abso« lutne (samoobsebne), ker ne pomenijo niti ne namigavajo na kaj, razun na to. kar jc ali se misli, da je dejanski v človeku tega imena: ali oče. brat, kralj, mož. holj črn, bolj vesel itd. so besede, katere vkup s stvarjo, 11* 164 ki jo imenujejo, vsebujejo tudi nekaj drugega posebnega zunaj biti te stvari. 11. Sklep. — Postavivši proreke glede na odnosnost vobče hočem nadaljevati, da razkažem na nekaterih primerih, kako so napravljene vse predstave, ki jih imamo o odnosnosti, kakor druge samo iž eno* stavnih predstav in da imajo vse, naj so si na videz še tako presnete ali od čuvstvovanja oddaljene, na zadnje svoje korenine v enostavnih predstavah. Začnem od najobsežnejše odnosnosti, ki sc tiče vsega, kar jc ali utegne biti, in to jc odnosnost vzroka in učinka. Njeno predstavo, kako jc izpeljana iz dveh izvirkov vse naše vede, čuvstvovanja in pre* inišljcvanja, hočem v sledečem pretehtavati. XXVI. POGLAVJE. O vzrokih in učinku in drugih odnosnostih. 1. Odkod sta njuni predstavi. — Na zaznavah, ki jih neprenehoma dobivajo naša čutila o izpreminjanju stvari, moramo vsekako opazovati, da začenjajo razne posameznosti, kakovosti in podstati biti in da jim dajeta to njihovo bit primerno obračanje in dejstvovanje neke druge biti. Od tega opazovanja dobivamo predstavi vzroka in učinka. To, kar proizvede kako enostavno ali sestavljeno predstavo, označujemo z občnim imenom vzroka; to pa, kar sc proizvede z imenom učinka. Ker tako najdemo, da vedno proizvede v tej snovi, ki jo imenujemo vosek, tekočnost. ki jc enostavna predstava, katere prej ni bilo v njem, uporaba neke stopnje vročine, imenujemo enostavno predstavo vročine z ozirom na tekočnost v vosku njen vzrok, tekočnost pa učinek. Tako si tudi mislimo, ker najdemo, da se izpremeni snov lesa, ki jc nek skupek enostavnih predstav tega imena, po uporabi ognja v neko drugo snov, ki se zovc pepel, to sc pravi v neko drugo sestavljeno predstavo, ki ji jc vedno skupek enostavnih predstav popolnoma različen od te sestav* Ijcnc predstave, ki jo imenujemo les. si mislimo ogenj z ozirom na pepel vzrok, pepel pa učinek. Zato karkoli po naši misli prispeva ali dejstvuje na proizvedbo kake posebne enostavne predstave ali na skupek enostavnih predstav, bodisi podstati ali moda, ki ga prej ni bilo, ima vsled tega v našem duhu odnosnost vzroka in tako ga imenujemo. 2. Ustvarjanje, rodite v, izprcminjanjc. — Ko smo tako dobili od tega. kar morejo naša čutila razkriti na dejstvovanjih teles med seboj pojma vzroka in učinka, namreč da jc vzrok to. kar napravi kaj drugega, bodisi enostavno predstavo, podstat ali mod, da začne biti, učinek pa to, kar ima svoj začetek od česa drugega, duhu ni zelo težavno, ločiti posamezne izvore stvari na dve vrsti. Prvič, čc sc napravi popolnoma nova stvar tako, da ni bilo prej nobenega dela. n. pr. kadar začne kak nov del snovi biti in rerum natura, ki jc prej ni bilo, imenujemo to ustvarjanje. Drugič, če jc kaka stvar napravljena iz delov, ki so vsi bili prej, razen ravno tc stvari tako ukrojene iz delov, ki so prej bili, ki tvore, če si jih mislimo vkup, takšen skupek enostavnih predstav, ki ga prej ni bilo, kakor ta človek, to jajce, vrtnica ali črešnja itd. Ako pa se to nanaša na podstat, ki jo jc proizvedlo po naravnem toku v naravi notranje načelo (principlc), pripravil na dejstvovanje in ustvaril kak zunanji činitelj ali vzrok, ki dejstvuje na nečuten način, ki ga nc zazna* vamo, imenujemo to roditev. Kadar jc vzrok zunanji in proizvaja učinek čutna ločitev ali pristavljanje razločnih delov, imenujemo to izdelovanje, takšne pa so vse umetne stvari. Kadar se proizvede kaka enostavna predstava, ki je prej v tem predmetu ni bilo, imenujemo to izpremembo. Tako sc človek rodi, slika sc izdela, to in ono pa se izpre* 165 meni, kadar sc proizvede v tem ali onem kaka čutna* kakovost ali kaka predstava, ki je prej ni bilo tam; stvari pa, ki jih prej ni bilo, tako spravljene v bit, so učinki, tiste stvari pa, ki so dejstvovale na bit, so vzroki. Na teh vzrokih pa in vseh drugih moremo opazovati, da naraščata pojma vzroka in učinka iz predstav, ki sta jih podali čuvstvo« vanje in prevdarjanje, in ima ta odnosnost, dasi tako obsežna, na zadnje svoje korenine v njih. Kajti imeti predstavo vzroka in učinka, jc zadosti na pretehtavanje katerekoli enostavne predstave ali podstati kot začetka biti vslcd dejstvovanja nečesa drugega, nc da bi znal, kako sc vrši to dejstvovanje. 3. Časovne odnosnosti. — Čas in prostor sta tudi temelja zelo obsežnih odnosnosti, ki prizadevata vsa končna bitja. Toda ker sem razkazoval že na nekem drugem mestu, kako pridobivamo tc pred« stave, naj tu zadostuje, da namignem, da so imena stvari, ki so se dobila od časa, večinoma samo odnosnosti. Tako pomenijo besede, če kdo pravi, da je živela kraljica Elizabeta devetinšestdeset, vladala pa petinštirideset let, samo odnosnost tega trajanja proti kateremu dru« emu, česa drugega pa ko to ne pomenijo, namreč, da jc trajanje njene iti bilo enako devetinšestdeset, trajanje njenega kraljevanja pa petin« štirideset letnim solnčnim obtekom; takšne pa so vse besede, ki odgo« varjajo na vprašanje, kako dolgo? Nasproti pa pomeni, Viljem Osvojitclj je napadel Angleško okoli leta tisočšcstinšestdcsctega, da kaže, čc se vzame trajanje od časa našega Zvcličarja do zdaj kot ccla velika dolžina časa, kakor v kaki razdalji je bil ta napad od obeh skrajnih mej; tako pa odgovarjajo vse časovne besede na vprašanje, Kedaj?, kar kaže samo razdaljo od kake časovne točke od dobe daljšega trajanja, po čemer merimo in s čemer sc vslcd tega misli v razmerju ali odnosnosti. 4. Mimo teh pa so še druge časovne besede, ki stoje, kakor sc misli, za pozitivne predstave, ki pa sc izkažejo odnosne, čc sc pretehtajo. Takšne so mlad, star itd., ki vsebujejo in napovedajo razmerje, ki je v njem kaj proti določeni dolžini trajanja, katere predstavo imamo v duhu. Ker torej imamo v duhu določeno predstavo, da znaša navadna doba človeškega življenja sedemdeset let, menimo, kadar pravimo, da jc kdo mlad, da jc njegovo življenje le majhen del tega, kar ljudje navadno učakajo; kadar pa ga zovemo starega, menimo, da jc njegov čas skoro dotekel do tega, česar ljudje navadno nc presegajo. In tako jc le primer« janjc posebne starosti ali trajanje tega ali onega človeka predstavi tistega trajanja, ki ga imamo v duhu kot navaden delež te vrste živih bitij; to jc jasno v dajanju teh imen drugim stvarem; kajti človek sc imenuje mlad v starosti sedem let, ali vendar imenujemo konja z dvajset leti starega, psa pa s sedmimi leti, ker primerjamo starost vsakega izmeil teh različnim predstavam trajanja, ki so nam v duhu določene kot deleži tem raznim vrstam živih bitij v navadnem teku narave. Toda solnca in zvezd nc imenujemo starih, dasi so videle več človeških rodov, ker ne vemo, kako dobo je določil Bog tej vrsti bitij. Ker pravzaprav spada ta izraz med stvari, ki jih moremo opazovati v navadnem toku stvari, ki jim jc vslcd naravnega propadanja namenjen koncc v določeni časovni dobi, imamo seveda v duhu vzorec, ki po njem moremo primerjati po« samezne dele njih trajanja in po razmerju, ki so v njem s tem, jih imenujemo mlade ali stare; z rubinom ali demantom pa tega nc moremo, ker ne poznamo njih navadnih dob. 5. Odnosnosti prostora in razsežnosti. — Tudi od« nosnost, ki jo imajo med seboj stvari po njih prostorih in razdaljah, je lahko opazovati, n. pr. zgoraj, spodaj, milje od Charing-crossa, na Angleškem in v Londonu. Ali kakor pri trajanju, tako so pri razsežnosti in masi neke predstave, ki so odnosne; to zaznamenujemo z imeni, ki sc mislijo pozitivna, kakor sta velik in majhen odnosnosti. Kajti, ker imamo tudi po opazovanju v duhu določene predstave velikosti raznih vrst stvarij od tistih, ki smo sc jih najbolj navadili, jih v rcsnici posta« vimo kot vzorcc, da po njih imenujemo množico drugih. Tako imenujemo 166 debelo jablko takšno, ki je bolj debelo ko navadna vrsta teh, ki smo se navadili na nje; majhen konj pa jc ta, ki nc sega do predstav, ki jih imamo v duhu, da so konjem navadne; Valižanu bode velik konj, kar je Flamandeu le majhen konj, ker sta dobila svoje predstave od različnih vrst svojih krajev različne velikosti; z ozirom na tc izbirajo svoj velik in majhen. 6. Absolutni izrazi pogosto stoje za odnosnosti. — Tako sta ravno tako tudi slab in močen lc odnosni imeni moči, primer* jeni nekaterim predstavam, ki ju imamo v tem času o veči ali manjši moči. Tako si mislimo, kadar pravimo šibek človek, nekoga, ki nima toliko sile ali moči gibati se, kakor jo imajo navadno ljudje ali navadno ljudje njegove velikosti. Ravno tako, kadar pravimo: stvari so šibke stvari. Šibek je tu le odnosen izraz, ki imenuje nesorazmernost, ki jc med močjo Boga in stvorov. Tako pa stoji v navadni govorici mnogo besed samo za odnosnosti (morebiti večina), ki nimajo, kakor sc zdi na prvi pogled, takega pomena; n. pr. ladja ima potrebno oprembo. Potreben in opremba sta odnosni besedi, ker se ozira ena na dovršitev namenjene vožnje, druga pa na bodočo rabo. Kako pa so vse tc odnos* nosti omejene na predstave in imajo svoje konce v predstavah izpeljanih od čuvstvovanja in prevdarjanja, jc preznano. ko da bi potrebovalo kake razlage. XXVII. POGLAVJE. O istosti in različnosti. 1. V čem jc bistvo istosti. — Drug povod na primerjanje pogosto daje duhu sama bit stvari, kadar primerjamo kaj, kar si mislimo da jc v nekem določenem času na nekem določenem kraju, samemu sebi, da je v kakem drugem času, ter na tej podlagi tvorimo predstavi istosti in različnosti. Kadar vidimo, da jc kaj v kakem času na kakem mestu, smo gotovi (bodisi, kar hoče), da je isto, nc pa kaj drugega, kar jc v istem času na kakem drugem mestu, bodi si šc tako podobno in daj sc v vsem drugem šc tako težko ločiti. V tem pa jc istost. kadar se nikakor nc razlikuje predstava, ki sc ji prisoja, od tega, kar jc bilo tisti trenotek, ko razmotrivamo njih prejšnjo bit in ki ji primerjamo sedanjo. Kajti, ker nikoli nc najdemo, niti ne morem razumeti, da bi bili dve stvari iste vrste na istem prostoru v istem času. po pravici sklepamo, da izključuje, karkoli je kje v kakem času, vse iste vrste in da jc samo tam. Kadar torej vprašamo, ali jc kaj isto ali nc, sc vselej nanaša na nekaj, kar je bilo v določenem času na določenem mestu, ki jc bilo gotovo v tistem trenotku s seboj isto, ne pa drugo. Iz tega pa sledi, da ena stvar nc more imeti dveh začetkov biti, niti dve stvari cn začetek, ker je dvema stvarima iste vrste nemogoče, biti ali bivati v istem trenotku na prav istem mestu ali ena in ista stvar na različnih mestih. Kar torej ima en začetek, jc ista stvar; to pa, kar jc imelo od tistega različen začetek v času in prostoru, ni isto. ampak različno. Kar jc delalo težavo glede na to odnosnost, jc bila neznatna skrb in pozor* nost pri dobivanju točnih pojmov stvari, ki sc jim pripisujejo. 2. Istost podstatij. — Predstave iinamo samo o treh vrstah podstatij: 1. Bogu, 2. končnih razumnih bitjih, 3. telesih. Prvič, Bog je brez začetka, večen, neizprcmenljiv in povsodi, zato pa glede na njegovo istost nc more biti dvoma. Drugič, končni duhovi so imeli vsak svoj določen čas in prostor začetka svoje hiti, odnosnost na ta čas in ta prostor bo vedno, dokler jc, določala vsakemu njegovo istost. Tretjič, isto bo veljalo glede na vsak del snovi, ki jc ista. ker sc snovi ni dodalo, niti od nje odvzelo. Kajti, dasi sc nc izključujejo tc tri vrste podstatij, kakor jih imenujemo, druga druge iz istega prostora, vendar nc moremo razumevati, da nc bi izključevala vsaka izmed njih vsako iste vrste iz 167 istega prostora; sicer bi pojma in imeni istosti in različnosti bili brez« uspešni in nc moglo bi biti takega razlikovanja podstatij ali kakih drugih stvari med seboj. Na primer: Ako bi moglo biti dvoje teles na istem mestu v istem času, bi mogli biti ti dve delci snovi eno in isto. misli si ju veliki ali majhni; da, vsa telesa bi morala biti eno in isto. Kajti iz istega razloga, da moreta dve delci snovi biti na enem prostoru, morejo biti vsa telesa na istem prostoru. Čc pa se da misliti to, odpravi razliko* vanje istosti in različnosti med enim in več ter jc osmeši. Toda ker je protislovje, da bi bilo dvoje ali troje eno, sta istost in različnost od* nosnosti in dobro utemeljeni primeri in razumu porabni. Istost modov. — Ker so vse druge stvari le modi ali odnos* nosti, ki nazadnje imajo svoje korenine v podstatih, bo določal isti način tudi istost in raznost vsake njih posebne biti; samo glede na stvari, ki jim je bistvo v zaporedi, kakršna so dejanja končnih bitij, n. pr. premikanje in misel, ki jim jc bistvo nepretrgan tok zaporedi. Glede na njih različnost nc more biti vprašanja; kajti, ker mine vsako ta trenotek, ko sc začne, nc morejo biti v različnih časih ali na raznih mestih, kakor morejo stalna bitja biti v različnih časih na različnih prostorih; zato nc more nobeno gibanje ali nobena misel, čc sc misli kot v različnih časih biti ista, ker ima vsak njeni del različen začetek histvovanja. 3. Principium individuationis. — Iz tega, kar sc jc po* vedalo. jc lahko razkriti to, po čemer jc toliko iskanja, principium indi* viduationis. To pa jc očitno bit sama, ki določa kako bitje kake vrste v kakem posebnem času in kraju, ki se ne da podeliti dvema bitjema iste vrste. Seveda sc zdi, da sc razume to lažje na enostavnih podstatih in modih; čc pa sc o tem prevdarja, vendar ni bolj težavno na sestav* ljcnih, čc sc skrbno gleda, na kaj sc obrača; n. pr. mislimo si atom, to se pravi nepretrgano telo pod enim ncizprcmcnljivim površjem, ki sc nahaja v določenem času in prostoru. Očividno jc, da jc, čc sc uvažujc v kakem trenotku svoje biti, v tem trenotku isto s seboj. Kajti ker jc v tem trenotku, kar jc, in nič drugega, jc isto in mora hiti tako, kakor daleč sc mu razteza bit; kajti tako dolgo bo isto, pa nc drugo. Kavno tako bo. čc sc združi dvoje ali več atomov v isto maso, bo vsak teh atomov po prejšnjem pravilu isti, in dokler so združeni, mora biti masa, ki jo sestavljajo isti atomi, ista ali isto telo, naj so si atomi šc tako različno pomešani. Toda čc sc vzame kateri izmed teh atomov proč ali pa sc kateri drug doda, ni več ista masa ali isto telo. V položaju živih stvorov pa ni odvisna njih istost od mase istih delec, ampak od nečesa drugega; kajti v njih izpremena velikih dclcc snovi nc izpreminja istosti. Hrast, ki vzrase iz drevcsca v veliko drevo in se tedaj oklesti, jc še isti hrast, in žrebe, ki sc jc razvilo v konja, včasih rojenega, včasih pa mršavega, jc vedno isti konj: dasi so sc lahko v obeh slučajih očitno izpremenili deli, da ni v nobenem izmed nju iste mase snovi, sta vendar eden izmed nju isti hrast, drugi pa isti konj. Kazlog za to jc, da sc ne obrača istost v teh slučajih na isto stvar, ker sta tvarinska masa in živo telo različni stvari. 4. Istost rastlin. — Prcvdarjati torej moramo, po čem sc loči hrast od mase snovi. Meni sc zdi. da je v tem, ker jc eno samo kohezija snovnih delce kakorkoli združenih, drugo pa takšna razporedha delec, da ustroje hrast, in takšen ustroj teh delov, da so sposobni vzprejemati ter razdeljevati živež tako, da rastejo, ustvarjajo les, skorjo in listje itd., v čemer je bistvo rastlinskega življenja. Ker jc torej to ena rastlina, ki ima dele v koherentnem telesu tako ustrojene, da so deležni skupnega življenja, jc neprenehoma ista rastlina, dokler jc dclcžnica istega živ* ljcnja, dasi sc podeljuje to življenje novim snovnim delcem življcnski z živo rastlino združenim v podobnem nepretrganem ustroju, ki sc strinja s to vrsto rastlin. Kajti, ker jc ta ustroj vsak posamezen trenotek v kateremkoli snovnem skupku, je v tej od vseh drugih odločeni masi in je to individualno življenje, ki je ima. ker jc brez nehanja od tega tre* 168 notka nazaj in naprej v isti nepretrganosti nečutnih si sledečih delov združen z živim rastlinskim telesom, to istost, katera tvori isto rastlino in vse njene dele, dele iste rastline ves čas, dokler so med seboj združeni v ta nepretrgani ustroj, ki je sposoben dajati to skupno življenje vsem tako združenim delom. 5. Istost živali. — Pri živalih ni stvar toliko različna, da bi človek po tem nc videl, kaj tvori žival in jo ohranja isto. Nekaj podob« nega imamo na strojih in nam jc lahko v pojasnilo. N. pr. kaj jc ura? Očitno ni nič drugega ko primeren ustroj ali zgradba delov na določen namen; čc se temu doda zadostna moč, more dosezati ta svoj namen. Čc pa bi si mislili ta ustroj, da jc nepretrgano telo, ki sc mu predelujejo vsi ustrojeni deli, sc mu večajo ali manjšajo po nepretrganem doda« janju in odjemanju nečutnih delov s skupnim življenjem, bi imeli nekaj živalskemu telesu prav podobnega s tO razliko, da začneta v živali oprema ustroja in gibanje, v čemer je bistvo življenja, vkup, ker prihaja gibanje od znotraj, pri strojih pa sila prihaja čutno od zunaj, jc dosti« krat ni, ko jc stroj v redu in popolnoma sposoben, jo sprejemati. 6. Istost človeka. — To tudi kaže, v čem je istost istega človeka, namreč v ničemer drugem nego v deležnosti istega nepretrganega življenja po neprenehoma tekočih snovnih delcih v zaporedi življcnski združenih z istim ustrojenim telesom. Kdor bi polagal človeško istost v kaj drugega ko v živalsko v primerno organizovano telo, vzeto v enem trenotku in od ondi nadaljevano po enem življcnskcm ustroju v raznih zaporedoma tekočih snovnih delcih z njim združeno, ho imel težave napraviti zarodek, cnoletnika, blaznika in treznika istega človeka po kaki domnevi, ki nc bo dopuščala, da bi bil isti človek Sct, Izmacl, Sokrat, Pilat, Sv. Avguštin in Ccsare Borgia. Kajti, če tvori lc istost duše istega človeka in čc ni v naravi snovi ničesar, zakaj nc bi mogel isti individualni duh biti združen z različnimi telesi, bo mogoče, da utegnejo tisti ljudje, ki žive v razdaljenih dobah, so različnih narav, biti isti človek. Taka govorica mora biti učinek zelo čudne rabe besede človek, obrnjene na predstavo, ki sta iz nje izključeno telo in stas. Tako govoriti bi se šc manj ujemalo s pojmi tistih modroslovccv, ki dopuščajo preseljevanje duš in menijo, da se utegnejo človeške duše za svoje pre« grehe pahniti v živalska telesa kot primerna bivališča s pripravnimi organi, s katerimi lahko ustrezajo svojim živalskim nagibom. Vendar pa mislim, da bi nihče, ki bi mogel biti gotov, da jc Hcliogabalova duša v katerem njegovih prašičev, nc rekal, da je ta prašič človek ali pa Hcliogabal. 7. Istost je prikrojena predstavi. — Ni torej enotnost snovi tisto, kar obsega vse vrste istosti ali jo bo določala v vsakem slučaju, ampak da jo zaznamo prav in o njej sodimo prav, moramo premisliti, za kaj stoji predstava, ki sc za njo rabi beseda, ker je eno biti ista podstat, drugo pa biti isti človek, in tretje biti ista oseba, če so oseba, človek in podstat tri besede, ki stoje za tri različne predstave; kajti takšna, kakršna je predstava, ki spada k temu imenu, takšna mora biti istost. Čc pa bi sc malo bolj skrbno pazilo, bi se bilo preprečilo mnogo tc zmede, ki sc pogosto najde glede na ta predmet z nc malo množino težkoč posebno glede na osebno istost, ki jo bomo torej na pri« hodnem mestu nekoliko razmišljali. 8. Isti človek. — Žival je živo ustrojeno telo in torej jc ista žival, kakor smo opazili, isto nepretrgano življenje, podeljeno različnim snovnim delcem, kakor sc slučajno zaporedoma zedinijo s tem ustro* jenim živim telesom. Karkoli pa se govori o drugih oprcdclbah, pošteno opazovanje izpodbija dvom, da bi bila predstava v našem duhu, katere znamenje jc beseda človek na našem jeziku, kaj drugega ko predstava kakega živega bitja s tako določeno obliko; kajti po moji misli smem zaupati, da, kdorkoli bi videl stvor svoje rasti in oblike, dasi ni imel vse življenje več pameti ko kaka mačka ali papiga, bi ga še vendar imenoval človeka; kdor pa bi slišal mačko ali papigo razgovarjati sc, sklepati in modrovati, bi si je nc imenoval ali mislil nič drugega ko 169 mačko ali papigo in bi o enem trdil, da jc bil bedast in nespameten človek, o drugi pa, da je bila zelo razumna pametna papiga. Imam poročilo od veljavnega pisatelja, ki potrjuje misel o pametni papigi. Njo govc besede so: »Prišla mi je želja, izvedeti iz lastnih ust kneza Mavri* cija poročilo o navadnem dogodku, ki je našel mnogo vere in ki sem o njem tolikokrat slišal govoriti razne ljudi, o stari papigi, ki jo jc imel v Braziliji, ko jc bil tam upravitelj, ki je govorila, popraševala in na vsakdanja vprašanja odgovarjala kakor pametno bitje, tako da je nje« govo spremstvo sklepalo, da jc eoprnija ali obsedenost. Nekdo izmed njegovih kaplanov, ki jc dolgo potem živel na Holandskcm, od tega časa ni trpel papige, ampak jc rekel, da imajo vse papige v sebi hudiča. Slišal sem mnogo podrobnosti o tej dogodbi od ljudi, ki jim ni bilo lahko odrekati verodostojnosti; to me je pripravilo, da poprašam sam kneza Mavricija, kaj jc na stvari. On je dejal po svoji običajni odkrito« srčnosti in kratkobesednosti, da jc nekaj na stvari, dasi jc mnogo pre« tiranega. Izrazil sem željo po tem, kaj jc resničnega. Povedal mi jc kratko in hladnokrvno, da jc slišal o neki takšni stari papigi, ko jc bival v Braziliji. Dasi ni verjel ničesar o stvari in dasi jc bilo daleč proč, da pa ga je vendar gnala radovednost, da bi poslal po njo; bila jc zelo velika in stara. Ko jc prvič prišla v sobo, kjer jc bil knez z veliko množico Holandccv okrog sebe, da je precej rekla: »Kolika družba belokožccv jc tu!« Vprašali so jo kažoč na kneza, kdo bi po njenem mnenju bil ta mož. Odgovorila je: »Kakov general ali kaj podobnega.« Ko so jo prinesli čisto pred njega, da jo je vprašal: »D' ou venez-vous?« Odgovorila jc: »Z Mariflana.« Knez: »A qui etes-vous?« Papiga: »Nekega Portugcza.« Knez: »Quc fais-tu la?« »Je garde le poules.« Knez sc je nasmehnil in dejal: »Vous gardez les poules?« Papiga pa jc odgovorila: »Oui, moi, ct jc sais bicn fairc«'1 in jc štiri« do petkrat ponovila klic, ki ljudje z njim kličejo piščeta. Zapisal sem besede tega važnega razgovora v francoščini, kakor jih jc rabil knez Mavricij. Povprašal sem ga, v kakem jeziku jc govorila papiga, in odgovoril mi jc, da v braziljan« ščini. Povprašam ga, jeli razumel braziljanščino; odgovoril jc. da ne, da pa jc skrbel za dva tolmača, Holandca, ki jc znal braziljanščino in Bra« ziljanca, ki je govoril holandščino; da ju jc povpraševal posamič in zasebno in da sta mu oba povedala isto, kar jc govorila papiga. Jaz sem samo mogel povedati to čudno nenavadno dogodbico, ker jc nena« vadna. iz prve roke in sc sme šteti med dobre; kajti povedati moram, da je knez sam verjel, kar mi je pravil; saj jc vedno veljal za resnega in pobožnega moža. Prirodopiscem prepuščam, da razsojajo, drugim pa, da verujejo, Jcakor hočejo; vendar pa včasih ni napačno, naglasiti in raz« veseliti resno stvar po takih ovinkih, so-li v skladu z namenom ali ne. Isti človek. — Potrudil sem se, da dobi čitatclj dogodbico obširno in v pisateljevih lastnih besedah; ker sc mi zdi, da sc mu ni zdela neverjetna; kajti ne da sc misliti, da bi sc bil tako spreten mož, ki je imel dovolj sredstev, da pridobi vsem dokazilom, ki jih podaja, verjetnost, toliko trudil na nepotrebnem mestu, nadlegoval moža, ki ga nc imenuje samo svojega prijatelja, ampak kneza, ki mu priznava odlično poštenost in pobožnost. dogodbico, ki bi bila le smešna, ako bi jc sam nc bil veroval. Knez, to je očitno, ki potrjuje to dogodbico in naš pisatelj, ki jo poroča, imenujeta govornico papigo in jaz vprašam koga drugega, ki sc mu zdi dogodbica primerna, da sc pripoveda. ali bi, čc bi bila ta papiga in vse njene vrste vedno govorile, kakor imamo knežjo besedo, da jc ta ena, ali bi. pravim, sc nc bile štele v vrsto razumnih živali; toda vendar bi sc li bile štele med ljudi in ne med papige? 1 Od kod ste? Odgovorila jc: »Z Mariflana.« Knez: »Čigava ste? Papiga: »Nekega Portugeza.« Knez: »Kaj delaš tam?« Papiga: »Pazim na piščeta.« Knez: »Vi pazite na piščeta?« Papiga: »Da, jaz, in znam dobro svoj posel.« 170 Kajti meni sc zdi, da ni samo predstava mislečega ali pametnega bitja tisto, kar tvori čutom večine ljudi predstavo človeka, ampak neko tako in tako oblikovano telo ji jc treba pripeti; čc pa je to predstava človeka, isto zaporedno telo. ki se ni izpremenilo vse naenkrat, mora ravno tako kakor isti breztelesni duh pomagati ustvarjati istega človeka. 9. Osebna istost. — l'o teh premisah moramo, da najdemo, v čem obstoji osebna istost, premišljati, kaj pomeni oseba. To jc po moji misli neko misleče razumno bitje, ki ima pamet in prevdarjanje in more misliti sebe samo kot sebe isto mislečo stvar v različnih časih in krajih. To pa opravlja samo s pomočjo tc zavesti, ki se ne da ločiti od mišljenja in ji jc. kakor sc meni zdi. bistvena, ker ni nikomur mogoče zaznavati brez zanavanja. da zaznava. Kadar gledamo, slišimo, vohamo, okušamo, čuvstvujemo. premišljamo ali kar hočemo, vemo, da tako ravnamo. Tako je vselej glede na naša pričujoča čuvstvovanja in naše zaznave; po teh si jc vsak to. kar se imenuje sam, ker sc v tem slučaju ne misli, ali sc nadaljuje isti jaz v istih ali različnih podstatih. Kajti, ker vselej spremlja mišljenje zavest ter stori, da jc vsakdo to, kar tvori vsakega, da jc to, kar sc nazivljc sam ter sc s tem loči od vseh drugih mislečih. Le v tem obstoji osebna istost. to sc pravi istost razumnega bitja, in kakor daleč sc da raztegniti ta zavest nazaj do kakega preteklega dejanja ali pretekle misli, tako daleč sega istost tc osebe, jc zdaj isti jaz, ki je bil tedaj, in jc po istem jazu z zdanjim, ki zdaj nanj misli, da sc jc izvršilo to dejanje. 10. Zavest tvori osebno istost. — Dalje pa sc povprašuje, ali jc ista istovetna podstat. Lc malo bi jih mislilo, da smejo o tem dvomiti, če bi tc zaznave z njihovo zavestjo vedno ostale v duhu priča* joče, po čemer bi ista misleča stvar vselej bila po svoji zavesti pričujoča in, kakor bi se mislilo, očividno isti s seboj. Toda to, kar na videz dela težavo, je to, da vedno prekine to zavest pozabljivost, ki ni v našem življenju trenotka, ko bi imeli nepretrgan tok vseh naših preteklih dejanj pred svojimi očmi v enem pregledu, ampak cclo najboljši spomini guhijo izpred oči eden del, medtem ko ogledujejo drugega; mi večkrat in sicer večji del svojega življenja, ker ne mislimo na svoj pretekli jaz in nas zavzemajo sedanje misli in v zdravem spanju, ko sploh nimamo misli; v vseh teh slučajih, pravim, jc naša zavest pretrgana in mi izgu* bimo izpred oči svoj pretekli jaz, vzdignejo sc dvomi, smo li ista misleča stvar, i. c. ista misleča podstat ali nc. To pa, bodisi pametno ali nespa* metno, sc sploh nc dotika osebne istosti, ker jc vprašanje, kaj tvori isto osebo, ne pa. ali je ista istovetna podstat, ki vedno misli, v isti osebi; to pa jc v tem slučaju sploh brez pomena, ker spenja ista zavest različne podstati (kjer sc vdeležujejo) v eno osebo ravno tako kakor so ujedinjena različna telesa po istem življenju v eno žival, kojc istost hrani v tem izpreminjanju podstati eno nepretrgano življenje. Kajti, ker jc ista zavest, ki napravi človeka, da jc samemu sam. jc odvisna osebna istost samo od tega, jc li pridejana samo eni individualni podstati, ali pa sc more nadaljevati v zaporedi raznih podstati. Kajti, kakor daleč more kako razumno bitje ponavljati predstavo kakega minolega dejanja z isto zavestjo, ki jo jc imelo prvič, in z isto zavestjo, ki jo ima o kakem sedanjem dejanju, tako daleč jc isti osebni jaz. Saj po zavesti, ki jo ima o svojih sedanjih mislih in dejanjih, da je jaz samemu sebi zdaj, kakor bode isti jaz, kakor daleč more segati ista zavest na pretekla ali bodoča dejanja in po časovni razdalji ali izpremembi podstati nc bo bolj dve osebi nego eden človek dva človeka, ker nosi danes drugo obleko nego jo je včeraj z dolgim ali kratkim spanjem vmes. saj druži ista zavest ta razdaljena dejanja v isti osebi, kakršnakoli podstat jc prispevala na njih proizvedbo. 11. Osebna istost v menjavanju podstatij. — Da je temu tako, imamo nekako očividnost na naših lastnih telesih. Vsa njihova dclca, dokler so združena v isti misleči zavedni jaz tako, da čutimo, čc sc jih kaj dotika ali dejstvuje nanje, in sc zavedamo dobra in zla, 171 ki jih morebiti zadene, so del nas sumih, i. e. našega mislečega zaveda« joecga sc jaza. Tako so udje njegovega telesu vsukemu del njegovega jazu, on sočuvstvuje z njimi in sc zanimu zunjc. Odreži si roko in loči jo tako od tc zavesti, ki jo jc imel o njeni toploti, mrazu ali drugih priza« detkih (affcctions), potem ni več del tegu, kar jc sam. nič bolj ko najbolj oddaljen del snovi. Tako vidimo, da se more podstat, ki jc nekdaj sestavljala osebni jaz, v drugem času predrugačiti brez izprcmcmhc osebne istosti, ker sc nc povprašuje po isti osebi, dasi sc jc ud, ki je bil ravnokar njega del, odrezal. 12. Toda vpraša sc: »Ali more biti, ako sc ista podstat, ki misli, izpremeni, ista oseba, ali pa, čc ostane ista. more biti dve osebi?« J c I i v izprumembi misleče podstati. — Nato jc moj odgovor: Prvič, za tc, ki polagajo misel v čisto snovno živalsko sestavo brez kake breztelesne podstati, to ne more biti nobeno vprušunjc. Kajti, bodi njih domneva resnična ali nc, jasno je, du jim jc shrunjena osebna istost v nečem drugem ko v istosti podstati, ker jc živulska istost ohranjena v istosti življenja, nc pa v istosti podstati. Zato pu tisti, ki polagajo mišljenje v breztelesno podstat samo, morajo prej. ko pridejo v dotiko s temi ljudmi, dokuzuti, zakaj sc nc more osebna istost ohruniti v izpreminjanju breztelesnih podstuti ali predrugačanju posebnih brez« telesnih predstuv ravno tako, kukor se ohrani živalska istost v izpremi« njanju snovnih podstuti ali predrugačbi posebnih teles, ruzun čc bodo dejali, da jc eden breztelesni duh, ki tvori isto življenje v živalih, kakor jc eden breztelesni duh, ki tvori isto osebo v ljudeh. Tega pa vsaj Kartczijcvci nc bodo dopuščali iz strahu, da bi ne napravili tudi iz živali misleče stvari. 13. Toda dalje, kar sc tiče prvega dela vprašanja, ali more biti ista oseba, čc sc izpremeni ista misleča podstat (čc si mislimo, da mislijo le breztelesne podstati). Moj odgovor pa je, da sc to nc da razrešiti ko po tistih, ki vedo, kake vrste podstati so oni, ki mislijo, in se li da zavest minolih dejanj prenesti od ene misleče podstuti nu kako drugo. Ne oporekam, da bi sc nc dalo, čc bi bila ista zavest isto individualno dejanje; toda, ker jc sedanja zavest nova predstava minolega dejanja, zakaj bi ne moglo biti, da se to predstavi duhu nanovo, du jc bilo, kur dejunski nikoli ni bilo, preostuju, da sc razkužc. Zato nam pu bo težavno določiti, kako daleč jc pridružena kakemu individualnemu činitelju zavest pre« teklih dejanj tako, da je ne more po možnosti drug, dokler nc vemo, kako vrste dejanje je, da ni mogoče izhajati brez prevdurnega deju zaznave, ki jo spremlja, in kako izvršena po mislečih podstatih. ki ne more misliti, du bi sc tega nc zavedal. Ali ker ni to. kakor imenujemo isto zavest, isti individualni dej, zakaj bi nc mogla kak;: razumnu podstat predstavljeno kot po njej storjeno, česar nikoli ni storila in kar je morebiti storil kak drug činitelj; zakaj, vprašam, bi ne mogla takšna uprizoritev biti brez dejanske realnosti ravno tako, kukor so ruzne pred« stuve v sunjah, ki pa so nam med sanjanjem resnične, ho po naravi stvari težko zaključiti. Da pa ni nikoli tako, bomo mi, dokler nimamo jasnejšega pregleda narave mislečih podstatij, najboljše rešili z dobrot* ljivostjo Boga, ki noče, v kolikor gre za srečo ali bedo katerega njegovih čutnih stvorov, po usodni zmoti njih samih, da se prenese od enegu nu drugega ta zavest, ki ima za posledico nagrado ali kazen. Kako daleč utegne segati to dokazilo proti tistim, ki hi radi postavili mišljenje v sestav tekočih življenjskih duhov, prepuščam prevdarjanju. Priznati pa sc vendar mora, da sc povrnemo k našemu vprašanju, da bo mogoče, čc sc da ista zavest (ki jc, kakor sc jc razkazalo. popolnoma druga stvar od številčne oblike ali gibanja v telesu) prenesti od ene misleče pod« stati na drugo, du sta dve misleči podstuti lc ena oseba. Kajti, ker ostane ohranjena ista zavest, bodisi v isti bodisi v različnih podstatih, jc osebna istost ohranjena. 14. Kar pa sc tiče drugega dela vprašanja, sta-li mogoči dve raz« ločni osebi, čc ostane ohrunjenu ista brezsnovnu podstat, sc zdi meni. da 172 jc to vprašanje postavljeno na to, ali sc da isto brc/snovno bitje, ki sc zaveda dejanja svojega minolega trajanja, popolnoma obrati vse zavesti svoje minole biti in jo izgubiti tako, da jc ni moči dobiti nazaj; in kakor da začenja nov račun z novo dobo, ima zavest, ki nc more segati za ta nov položaj. Vsi tisti, ki verujejo v predbivanje, so očividno tega mnenja, ker nc priznavajo duši preostale zavesti; kaj je počenjala v tem predbitnem položaju bodisi popolnoma ločena od telesa, bodisi oživ« ljajoč kako drugo telo; ako pa bi nc ravnali tako, bi imeli izkušnjo proti sebi. Ker torej nc sega osebna istost dalje ko sega zavest, mora kak predbitni duh, ker ni prebil toliko stoletij v položaju molčanja, vsekakor tvoriti različno osebo. Mislite si kristjana platonovca ali pita« gorovca. da bi moral, ker jc Bog končal vse svoje stvarniško delo sedmi dan, misliti, da jc njegova duša bila ves čas od tedaj in bi si mislil, da jc potovala skozi posamezna človeška telesa, kakor sem sam nekdaj naletel na moža, ki jc bil prepričan, da je njegova duša bila Sokratova (kako pametno, ne bom razpravljal; to pa vem, da jc veljal na mestu, ki je jc zavzemal in ki ni bilo neznatno, za razumnega človeka in časo« pisje jc kazalo, da mu ni manjkalo nadarjenosti in učenosti); ali bi hotel kdo reči, da bi bil, dasi se ne zaveda nobene Sokratovc misli ali nobenega njegovega dejanja, ista oseba kakor Sokrat? Naj premišljuje kdo o samem sebi in sklepa, da ima v sebi breztelesnega duha. ki je to, kar misli v njem in ga ohrani v nepretrganem izpreminjanju njegovega istega telesa in je to, kar imenuje svojega jaza, naj si tudi misli, da je ista duša, ki jc bila v Nestorju ali Tcrsiti pri obleganju Troje (kajti, ker so duše. kolikor o njih vemo, po svoji naravi inclifcrcntnc proti vsakemu snovnemu drobcu, ta misel nima na sebi očitnega nezmisla), kar jc utegnil biti ravno tako, kakor je zdaj duša kakega drugega človeka; ali ker sc zdaj nc zaveda nobenega izmed Ncstorjcvih ali Tersitinih dejanj, ali sc more misliti isto osebo s katerim izmed nju? Ali more biti prizadet po katerih njunih dejanjih, si jih pripisovati ali si jih misliti, da so bolj njegove nego kogarkoli, ki je kdaj živel? Zato ni ta zavest, ker ne sega do katerega njunih del, bolj eden jaz s katerim izmed nju ko če bi duša ali brezsnovni duh, ki ga zdaj oživlja, bil ustvarjen in bi bil začel biti, ko jc začela oživljati njegovo sedanje telo. dasi jc bilo ravno tako resnično, da bi bil isti duh, ki je oživljal Nestorjevo ali Tcrsitino telo številno isti, ki ga oživlja zdaj. Kajti to bi ga ne napravilo bolj isto osebo z Nestorjem, ko če bi bila nekatera snovna delca, ki so nekdaj bila del Nestorja, zdaj del tega človeka, ker ne napravi ista brezsnovna podstat brez iste zavesti bolj isto osebo po združitvi s katerim telesom, ko tvori isti del snovi brez zavesti združena s kakim telesom isto osebo. Toda naj sc enkrat zaveda katerega Nestor« jevega dejanja, tedaj najde, da je z Nestorjem ista oseba. 15. Tako pa utegnemo biti sposobni, zaznavati brez kake težave ob vstajenju isto osebo dasi v nc popolnoma istem telesu po ustvar« jenju in delih, ki jih jc imel tukaj, ker spremlja dušo, ki v njem biva, ista zavest. Vendar pa bi redkokomu zadostovala duša v izpreminjanju teles, da stvori istega človeka, razun tistemu, ki mu jc duša človek. Kajti, ako bi stopila knezova duša. ki nosi s seboj zavest knezovega preteklega življenja, v telo čevljarja krparja in je oživljala, brž ko je zapusti njegova, vidi vsakdo, da bi bila s knezom ista oseba, odgovorna samo za knezova dejanja; ali kdo bi dejal, da jc ista oseba? Tudi telo soustvarja človeka in bi ga po mojem mnenju določalo v tem slučaju vsa« kemu človeka. Duša bi z vsemi svojimi knezovimi mislimi nc ustvarila drugega človeka, ampak vsem bi bil isti čevljar krpač razun njega sa« mega. Vem, da stojita po navadni govorici ista oseba in isti človek za eno in isto stvar. In seveda bo vedno imel vsakdo svobodo, da govori, kakor sc mu poljubi, in obrača razčlenjene glasove, ki sc mu zde pri« merni, na kakršnekoli predstave in jih izpreminja, kolikorkrat mu je ljubo. Ali če hočemo priskavati, kaj tvori istega duha, človeka ali isto osebo, si vendar moramo v duhu določiti predstave duha, človeka ali 173 osebe in, ko smo sc odločili, kaj nam pomenijo, nc bo težavno določiti pri vsakem ali njim podobnem, kedaj jc isti, kedaj pa ni. 16. Zavest tvori is'to osebo. — Ali dasi ne tvori duši brez« snovna podstat ali duša sama, bodi si kjerkoli in v kakršnemkoli položaju, istega človeka, jc vendar očitno, da spenja zavest, kakor daleč koli sc da raztegniti, čc treba do preteklih stoletij, biti in dejanja po času zelo oddaljena v isto osebo ravno tako kakor biti in dejanja ravnokar mi< nolega trenotka, tako da je, karkoli ima zavest sedanjih in preteklih dejanj, ista oseba, ki so ji lastna. Če bi imel jaz isto zavest, da sem učakal Noetovo ladjo in vesoljni potop, kakor sem videl lansko zimo Thamcsino povodenj ali pa da zdaj pišem, bi ne mogel več dvomiti, da sem jaz, ki zdaj to pišem, ki sem videl lansko zimo Thamcsino povodenj in ki sem gledal vesoljni potop, bi isti jaz, (postavi ta jaz, v kar tc je volja, ko da sem jaz, ki to pišem, isti jaz zdaj, ko pišem obstojam li iz vse iste podstati, snovne ali brezsnovne, ali pa nc) kakor sem bil včeraj; kajti kar se tiče te točke, »biti isti jaz« jc brez pomena, jc li napravljen sedanji jaz iz istih ali drugih podstatij, ker sem ravno toliko prizadet in ravno tako pravično odgovoren za vsako dejanje, ki sc je storilo pred tisoč leti, ki mi je zdaj lasti samozavest, kakor sem za to, kar sem storil zadnji trenotek. 17. Jaz sloni na zavesti. — Jaz jc ta zavedna misleča iz kakršnekoli podstati (bodisi duhovne ali osnovne, enostavne ali sestav« Ijcnc, to jc brez pomena) napravljena stvar, ki jc čutna ali zavedna veselja ali trpljenja, sposobna sreče ali bede in sc tako zanima za sc samo tako daleč, kakor sega ta zavest. Tako ve vsak, da jc mczinec, dokler ga obsega ta zavest, ravno tako njega del, kakor karkoli, kar mu jc najbliže. Čc pa bi sc ločil mezinec in bi šla z njim vred ta zavest ter zapustila ostalo telo, bi bilo očividno, da bi mczincc bil oseba, ista oseba in »jaz« bi potem z ostalim telesom nc imel ničesar opraviti. Kakor jc v tem slučaju zavest, ki gre vkup s podstatjo, kadar sc loči del od dela, ki tvori isto osebo in sestavlja ta neločljivi jaz, tako je glede na časovno oddaljene podstati. To, čimer sc more zavest tc sedanje misleče stvari združiti, tvori isto osebo in je z njim eden jaz in z ničemur drugim in tako si prisoja in svoji vsa dejanja tc stvari kot njene, kakor daleč sega ta zavest, dalje pa ne, kakor spoznava vsakdo, ki prevdarja. 18. Predmeti nagrade in kazni. — V tej osebni istosti ima svoje temelje vse prave in vsa pravica do nagrade in kazni, ker sta sreča in beda to, glede na kar je prizadet vsakdo za sehe samega, in ker nima pomena, kaj sc zgodi kaki podstati, ki ni združena s to za« vestjo in je nima. Kajti, kakor jc očitno na primeru, ki sem ga ravnokar podal, če jc šla zavest v izgubo z mezincem vred, ko sc jc odrezal, bi bil to isti jaz, ki jc prišel v poštev včeraj za cclo telo, kot tvoreč njegov del, čigar dejanja torej mora zdaj vsekakor priznavati kot svoja. Seveda, če bi še živelo isto telo in imelo neposredno po ločitvi mezinca svojo lastno posebno zavest, ki o njej mezince ni ničesar vedel, bi sc nikakor nc upošteval kot del ali si smel lastiti katero njegovih dejanj ali si jih prištevati. 19. To nam lahko pokaže, v čem je histvo osebne istosti: nc v istosti podstati, ampak, kakor sem dejal, v istosti zavesti; čc sc v tej strinjata Sokrat in župan quccnboroughski, sta ista oseba; čc pa Sokrat v spanju in bedenju ni deležen iste zavesti, speči in bedeči Sokrat nista ista oseba. Kaznovati bedečega Sokrata za to, kar jc mislil speči Sokrat, česar pa sc bedeči Sokrat nikoli ni zavedal, bi ne bilo bolj pravično, ko kaznovati drugega izmed dvojčkov za to, kar jc storil njegov brat, o čemer nc ve ničesar, ker sta njuni zunanjosti tako slični, da ju ni mogoče ločiti; saj so živeli taki dvojčki. 20. Ugovarjati pa: se še utegne: mislite si, da sem popolnoma izgubil svoj spomin na nekatere dele svojega življenja in ni možnosti, da bi ga dobil nazaj, tako da se jih morebiti nc spomnim nikoli več; ali 174 vendar nisem ista oseba, ki je storila ta dejanja, ki jc imela te misli, ki sem se jih nekdaj zavedal, dasi sem jih zdaj pozabil? Na ta ugovor odgovarjam jaz, da moramo tu paziti, na kaj meri beseda jaz; to pa jc v tem slučaju samo človek. Ker pa sc domneva, da je isti človek ista oseba, sc tu lahko misli, da stoji tudi za isto osebo. Čc pa je mogoče, imeti za istega človeka v različnih časih razločne ncsoobčljive (incommunicablc) zavesti, ni dvoma, da bi tvoril isti človek v različnih časih različne osebe. To jc. kakor vidimo, mnenje ljudi v najslovesncjši izjavi svojih mnenj; saj ne kaznujejo človeški zakoni blazneža za de* janja treznega človeka, niti treznega človeka za to, kar jc storil blaznež, s tem ju priznavajo kot dve osebi. To dejstvo nekako razlaga naša govorica, kadar pravimo, da kdo ni pri sebi ali pa da jc izven sebe. Ti rekli nekako namigavata. kakor da bi tisti, ki rabijo reklo zdaj ali so ji rabili nekdaj, mislili, da je jaz izpremenjen, da ni več v tem človeku iste osebe. 21. Razlika med istostjo čoveka in osebe. — Ali vendar jc težavno razumevati, da bi bil Sokrat, isti individualni mož, dve osebi. Da si v tem nekoliko opomoremo. moramo prevdariti, kaj pomeni Sokrat ali isti individualni človek. Prvič, mora biti ali ista individualna brezsnovna misleča podstat, na kratko ista številna duša in nič drugega. Drugič, ali ista žival brez kakega ozira na kako brezsnovno dušo. Tretjič, ali isti brezsnovni duh združen z isto živaljo. Zdaj pa izberite, katero izmed teh domnev hočete, ni mogoče na* praviti, da bi obstojala osebna istost v čem drugem ko v zavesti in bi segala dalje, ko sega. Kajti po prvi izmed njih sc mora dopuščati možnost, da bi bil človek, ki so ga rodile različne ženske v različnih časih, isti človek. Kdorkoli dopušča tako besedičenje, mora priznavati možnost, da jc isti človek dve različni osebi, kakor kaka dva, ki sta živela v različnih stoletjih, nc da bi kaj vedel drugi o mislih drugega. Po drugi in tretji domnevi pa Sokrat nc more biti v tem življenju in po njem na noben način isti človek ko po isti zavesti. Če pa ravnamo tako,* da jc istost v isti stvari, ki v njo polagamo osebno istost, sc bo brez težave dopuščalo, da jc isti človek ista oseba. Potem morajo tisti, ki polagajo človeško istost samo v zavest in nc v kaj drugega, premišljati, kako napravijo, da bo Sokrat otrok in Sokrat po vstajenju isti človek. Toda karkoli tvori nekaterim ljudem človeka in torej istega individu* alega človeka, v čemur sc morebiti ujcmlje malo ljudi, nc moremo staviti osebne istosti v nič drugega ko zavest (ki jc edina to, kar tvori tisto, kar imenujemo jaz), ne da bi sc zapletali v velike nesmisle. 22. Toda ni li pijan in trezen človek ista oseba? Zakaj ga drugače kaznujejo za čin, ki ga stori, ko jc pijan, dasi se ga pozneje nikoli več nc zaveda? Ravno toliko ista oseba kakor človek, ki hodi v spanju okoli in počenja druge stvari v svojem spanju, jc ista oseba in jc od* govoren za kako škodo, ki jo utegne napraviti v tem položaju. Človeški zakoni kaznujejo oboje po pravici, ki sc ujema z njihovim znanjem; v teh slučajih nc morejo zanesljivo ločiti, kaj jc dejansko, kaj pa po* narejeno; zato se ne dopušča nevednost v pijanosti in spanju kot iz* govor. Kajti dasi sc spravlja kazen v zvezo z osebnostjo, osebnost pa z zavestjo in sc morebiti pijanec nc zaveda, kaj jc storil, ga vendar posvetno sodišče po pravici kaznuje, ker jc dejanje dokazano proti njemu, pomanjkanje zavesti pa sc ne da dokazati za njega. Ali na veliki dan. ko sc razkrijejo skrivnosti vseh src, sc sme pametno misliti, da niti enemu nc bo treba odgovarjati za to, o čemur ne ve ničesar, ampak on dobi svojo razsodbo, ali ga bo zavest tožila ali opravičevala. 23. Zavest sama tvori jaz. — Samo zavest more ujediniti razdaljenc biti v isto osebo, istost podstati nc zadostuje; kajti bodi si podstat katerakoli in kakršnakoli, brez zavesti ni osebe, in kaka okost* niča utegne biti oseha ravno tako. kakor kaka vrsta podstati brez zavesti. 175 Čc bi si mi mogli misliti dvoje razločnih zavesti hrez zveze med seboj, ki dejstvujeta na isto telo, ena stalno po dne, druga ponoči, na drugi strani pa isto zavest, ki dejstvuje v presledkih na dvoje razločnih teles, vprašam jaz v prvem slučaju, ali bi podnevni in ponočni človek nc bila tako dve razločni osebi kakor Sokrat in Platon? In ali bi v drugem slučaju nc bila ena oseba v dveh razločnih telesih ravno tako, kakor jc en človek isti v dveh razločnih oblekah? Tudi ni nikakor važno reči, da ta isti in ta razločna zavest v više omenjenih slučajih spada k istim razločnim nesnovnim podstutim, ki jih prineso s seboj k tem telesom, to pa, bodi si resnično ali nc. nc izpremeni slučaja; kajti oči« vidno jc, da bi enako določala zavest osebno istost, sc li pripne ta zavest kaki individualni brezsnovni podstati ali pa ne. Kajti dopuščajoč, da sc misleča podstat v človeku mora vsekakor misliti brezsnovna, očividno sc utegne včasih ločiti ta brezsnovna misleča stvar od svoje zavesti in se iznova povrniti, kakor sc kaže na pozabljivosti, ko se pogosto ljudje nc spominjajo svojih minolih dejanj in pogosto dobiva duh nazaj v opomin minolo zavest, ki jo jc bil izgubil na celih dvajset let. Mislite si te presledke v spominu in pozabljivosti da se redno čredita noč in dan in vi imate dve osebi z istim hrezsnovnim duhom ravno tako, kakor v prejšnjem primeru dve osebi z istim telesom. Torej jaza nc določa istost ali različnost podstati, ki sc na njo nc more zanašati, ampak samo istost zavesti. 24. Seveda si lahko misli, da jc bila snov, iz katere jc zdaj na« pravljcno, prej združena v istem zavednem bitju; čc pa sc odpravi za« vest, ni ta snov več ono samo ali nc tvori več dela njega ko kaka druga snov. To je očitno na primeru, ki smo ga ravnokar podali o od« rezanem udu. Ker se ne zaveda več njegove vročine ali njegovega mraza ali kakih drugih prizadetij, ni bolj last čigavega jaza ko katera druga snov v vesoljstvu. Ravno tako ho glede na kako drugo brezsnovno pod« stat, ki jc brez tc zavesti, vslcd katere sem jaz samemu sebi. Čc jc kakšen del v njegovi biti, ki ga s spominom nc morem združiti s sedanjo zavestjo, vslcd katere sem zdaj jaz, ni v tem delu svoje biti več jaz ko kako drugo brezsnovno bitje. Kajti, katerakoli hit jc mislila ali storila, česar sc nc morem spominjati ter s svojo zavestjo napraviti mojo misel ali moje dejanje, to nc bo bolj moje, bodi si da jc jc mislil kateri del mene ali storil, ko jc to mislilo ali storilo kako drugo brezsnovno bitje, ki jc kjerkoli. 25. Nc ugovarjam, da jc bolj verjetno mnenje, da jc ta zavest pripeta na eno individualno brezsnovno podstat in dejstvovanje nanjo. Ali naj to rešujejo ljudje v skladu s svojimi različnimi domnevami, kakor se jim poljubi; ravno to razumno bitje, ki čuvstvuje srečo in bedo, mora priznavati, da jc nekaj, kar je on sam, česar mu jc mar in kar bi rad videl srečno, da jc ta jaz bil v nepretrganem trajanju dalj ko trenotek in jc zato možno, da bo, kakor jc bil, mcsecc in leta, ki imajo priti, brez katerih gotovih mej, ki bi bile odločene njegovemu trajanju in utegne biti isti jaz po isti zavesti sc nadaljujoč v bodočnost. Tako najde po tej zavesti, da je sam isti jaz, ki jc storil tako ali tako dejanje pred nekoliko let, vslcd katerega jc srečen ali nesrečen. V tem poročilu o jazu se nikjer nc misli, da tvori ista številna podstat isti jaz, ampak ista nepretrgana zavest, ki utegnejo v njej hiti združene razne podstati in zopet od njega ločene; tc so tvorile, med tem ko so bile neprenehoma v življenjski zvezi v tem, v čemur jc tedaj domovala ta zavest, del tega istega jaza. Tako tvori vsak del naših teles življenjski združen s tem, kar je v nas zavestnega, del nas samih: ali po ločitvi od življenj« skega ujedinjenja, ki soobčujc to zavest, to, kar jc bilo pred trenotkom del nas samih, ni zdaj bolj združeno, ko jc del kakega jaza drugega človeka del mene in bo morebiti v kratkem času bistven del druge osebe. Tako pa imamo slučaj, da je ista številna podstat postala dejanski del dveh različnih oseb in ista oseba ohranjena pod izpreminjanjem različnih podstati. Čc bi si mogli domnevati kakšnega duha popolnoma 176 oplcnjcncga njegovega spomina ali zavesti preteklih dejanj, kakor naj« demo svojega duhu, da jc vedno svojih in včasih njih vseh oskubljen, bi združenje ali ločenje od take duševne podstati nc povzročalo izpre« membe osebne istosti nič bolj nego kakega snovnega dela. Ker je vsaka življenjsko s sedanjo mislečo stvarjo združenu podstat del istega pravega jaza, ki zdaj je, tvori tudi vsaka z njim po zavesti prejšnjih dejanj združena stvar tudi del istega jaza, ki je isti tedaj in zdaj. 26. Oseba jc sodiščen izraz. — Oseba, kakor jo razumem jaz, jc ime tega jaza. Kjerkoli najde kdo to, kar imenuje svojega jaza, tam utegne po moji misli kdo drugi reči, da jc ista oseba. Jc izpredsodiščen izraz, ki prisoja dejanja in njih zaslugo; zato spada samo k razumnim činiteljem. ki so zmožni zakonov, sreče in bede. Ta osebnost sega za sedanjo bit do tega, kar je minilo, samo po zavesti, vslcd česar postane prizadeta in odgovorna, si svoji in prišteva pretekla dejanja na ravno isti podlagi in iz istega razloga kakor sedanja. Vse to sloni na skrbi za srečo, neizogibno spremljevalko zavesti, ker želi to, kar se zaveda ugodja in neugodja, da bi bil srečen ta jaz, ki sc zaveda. Zato pa ga nc zadevajo minola dejanja, ki jih nc more spraviti v sklad s tem sedanjim jazem in mu jih prilastiti po zavesti, bolj ko bi ga. čc bi sc nc bila nikoli storila; dobivati ugodje ali neugodje, i. c. nagrado ali kazen na račun kakega takšnega dejanja jc ravno tisto kakor doseči srečo ali pasti v bedo v svojem začetku brez sploh kake zasluge ali krivde. Kajti misliti si, da sc kaznuje človek zdaj za to, kar jc storil v drugem življenju in o čemur sc mu sploh lahko vzame spomin, ali bi bilo to kaj drugega ko ustvariti ga nesrečnega. Zato pa nam pravi apostol v skladu s tem. da sc bodo tistega velikega dne, ko bo prejel vsak po svojih delih, razkrila srca vseh.« Razsodbo bode upravičila zavest, ki jo bodo imele vse osebe, da so ravno one same, v kakršnihkoli telesih se javljajo ali kakšnimkoli podstatim pripada ta zavest, tiste, ki so zagrešile ta dejanja in zaslužijo zanje to kazen. 27. Zavedam sc prccej jasno, da sem razpravljajoč o tem pred« metu izrekel domneve, ki se bodo nekaterim čitatcljcm zdele čudne, in morebiti so res čudne. Vendar pa si mislim, da zaslužijo prizunašunjc vsled nevednosti, ki v njej gazimo glede na naravo tc misleče stvari, ki jc v nas in nam je naš jaz. Če bi mi vedeli, kaj je in kako jc speta z nekim določenim sestavom tekočih življenjskih duhov, more li ali nc more opravljati svoje dejstvovanje, mišljenje in spominjanje iz telesa tako ustrojenega kakor jc naše in je li bila božja volja, da sc nc more nobeden takšen duh združiti s kakim drugim kakor takšnim telesom, ki bi bil njega spomin odvisen od pravega sestava njegovih udov (organs), bi lahko videl nesmisel nekaterih domnev, ki sem jih povedal. Toda, ker po zdanji navadi mislimo (gledč na tc stvari v nejasnosti), da je človeška duša brezsnovna podstat neodvisna od snovi in proti vsemu indiferentna, sploh nc more po naravi stvari biti nesmisel domnevati, da more ista duša biti v različnih časih združena z različnimi telesi in z njimi tvoriti za ta čas enega človeka ravno tako, kakor si mislimo kos ovčjega telesa včeraj, ki ima jutri biti kos človeškega telesa in tvoriti v tem ujedinjenju del Mcliboja samega ravno tako, kakor jc včeraj tvoril del njegovega ovna. 28. Težava, ki jo povzroča slaba raba imen. — Skle* nimo! Katerakoli podstat začne biti, mora vsekakor biti ista, dokler jc; kakršnekoli sestave podstatij začnejo biti, mora zrastek (concrctc) biti isti. dokler so združene podstati; kakršenkoli mod začne biti. jc isti, dokler jc; čc jc sestava iz razločnih podstati in različnih modov, velja isto pravilo. Vsled tega sc kaže, da narašča težava ali nejasnost, ki jc bila v tej stvari, bolj iz slabe rabe imen ko pa iz kake nejasnosti v stvareh samih. Kajti, karkoli tvori posebno predstavo, ki se ji daje ime, čc sc stalno ohruni tu predstava, sc lahko zazna razlikovanje česarkoli v isto ali različno in dvom o njej nc more nastopiti. 29. Nepretrgana bit tvori istost. — Kajti, čc si mislimo, da jc razumen duh predstava človeka, jc lahko vedeti, kaj je isti človek, 177 namreč isti duh, bodisi ločen od telesa ali pa v njem, bo isti človek. Če pa si mislimo, da jc razumen, s telesom gotove oblike življenjsko združen duh človek, hode isti človek, dokler ostane razumni duh združen s to življenjsko obliko delov, dasi jo nadaljuje zaporedoma tekoče telo. Čc pa jc komu predstava človeka samo življenjska sestava delov v gotovi obliki, bode človek tako dolgo isti, dokler ostane ta življcnska zveza in oblika v zrastku nc drugače ista nego po nepretrgani zaporedi tekočih delec. Kajti, bodisi sestava, ki tvori sestavljeno predstavo, kakršnakoli, kadarkoli ji jc bit posebna stvar s kakim imenom, jo ohrani ista bit nepretrgano kot isti individuum pod istim imenom. XXVIII. POGLAVJE. O drugih odnosnostih. 1. Razmere n. — Mimo prej omenjenih prilik časa, prostora in vzročnosti na primerjanje stvarij med seboj, jc drugih, kakor sem pove« dol, brez konca: izmed teh hočem nekatere omeniti. Prvič. Prva. ki jo bom imenoval, jc neka enostavna predstava, ki daje. ker je zmožna delov ali stopinj, priliko na primerjanje predmetov, kjer je z njimi v medsebojnem razmerju glede na to enostavno predstavo, n. pr. belejši, slajši, enak. več itd. Ker jc odvisna ta odnosnost od enakosti in presezanja iste enostavne predstave v raznih predmetih, se utegne imenovati, čc kdo hoče, razmerna. Da pa sc tičejo te samo teh enostavnih predstav, ki sc dobivajo od čuvstvovanja ali prevdarjanja. je tako očividno, da ni treba na dokaz ničesar povedati. 2. Naraven. — Drugič. Druga prilika na primerjanje stvari med seboj ali uvaževanje cnc stvari tako, da se vključi v to uvaževanje kaka druga stvar, so okoliščine njih izvora ali začetka; ker teh pozneje ni treba izpreminjati, tvorijo odnosnosti, ki so od tega odvisne, tako trajne, kakor predmete, katerih last so; n. pr. oče in sin, bratje, bratranci itd., ki imajo svoja razmerja po skupni krvi, ki so jc soudeležni v različnih stopinjah. Krajani, to se pravi, ljudje, ki so se rodili v istcin kraju, tc pa imenujem naravne odnosnosti. Na tem moremo opazovati, da so pri« krojili ljudje svoje pojme in besede potrebam vsakdanjega življenja, ne pa resnici in obsegu stvari. Kajti gotovo jc, da jc razmerje med rodi« teljem in rojenccm dejanski isto v posameznih vrstah živali kakor ljudi; vendar pa sc redko pravi, da hi bil ta bik dedce kakega teleta ali da bi goloba bila bratranca. Zelo primerno je. da ohranijo različna imena tc odnosnosti in jih zaznamujejo med ljudmi, ker so prilike v zakonih in drugih stikih med seboj, omenjati in zaznavati ljudi pod temi odnos« nostmi; iz tega tudi naraščajo obveznosti raznih dolžnosti med ljudmi. Pri živalih pa imajo ljudje prav malo ali pa nobenega povoda, meniti sc za te odnosnosti; zato se jim ni zdelo primerno, dajati jim razločna in posebna imena. To nam daje, mimogrede naj sc to pove, nekoliko luči na različne položaje in na rast jezikov. Ker se ravna ta samo po udob« nosti občevanja, stoji v sorazmerju s pojmi, ki jih imajo ljudje, in izmenjavo misli, ki so med njimi običajne, ne pa z realnostjo in obsegom stvari, tudi nc z raznimi oziri. ki sc utegnejo najti med njimi, niti z različnimi abstraktnimi uvaževanji, ki sc utegnejo ustvarjati med njimi. Kjer niso imeli modroslovskih pojmov, tam niso čutili potrebe imen za tiste stvari, ki o njih govoriti niso našli prilike. Zato si je lahko pred« stavljati, zakaj nimajo po nekaterih krajih za konja niti imena, po drugih pa. kjer jim jc bolj mar rodopisa svojih konj kot lastnega, da imajo nc lc imena za posebne konje, ampak tudi za posebne rodbinske razmere med njimi. 10 • 178 3. Ustav e n. — Tretjič. Včasih jc podstava uvažcvanju stvari druge z ozirom na drugo kako dejanje, ki po njem dobi kdo moralno pravo, oblast ali dolžnost, kaj storiti. Tako jc general nekdo, ki ima moč, poveljnikovati vojski; vojska pod kakim generalom pa jc skupina oboroženih mož. ki ima dolžnost, pokoriti sc enemu človeku. Meščan ali tržan jc nekdo, ki ima pravico na neke prcdpravice v tem ali drugem kraju. Ker slone vse tc vrste na človeški volji ali pritrjevanju v družbi, jih imenujem jaz ustavne ali prostovoljne. Prav bi menda bilo, ločiti jih od naravnih, ki so večinoma, ako nc vse izpremcnljivc in ločljive od oseb, katerih last so nekdaj bile, dasi ni uničena nobena izmed podstatij, ki so bile v takem razmerju. Zdaj pa, dasi so vse tc ravno tako med« sebojne (rcciprocal) kakor ostanek ter vsebujejo razmerje dveh stvari med seboj, vendar nc opazijo tega ljudje, ker manjka eni izmed dveh stvari odnosnega imena, ki pomeni to oziranjc, in tako odnosnost navadno prezrejo; n. pr. patronus in pa clicns sta odnosnosti, to sc lahko dopušča; toda policaj ali diktator sc nc smatrata tako lahko kot taki, kadar ju kdo sliši, ker ni posebnih imen za tiste, ko so pod poveljem kakega diktatorja ali policaja, ki bi izražali odnosnost proti vsakemu izmed nju. Seveda jc gotovo, da ima vsak izmed nju neko oblast nad neka« terimi drugimi in stoji tako v neki odnosnosti z njima, kakor patron in klient ali general in njegova vojska. 4. Nravstven. — Neka druga vrsta odnosnosti jc tista, ki je soglasje ali nesoglasje, ki so v njem človeška svobodna dejanja s kakim pravilom, ki stoje z njim v razmerju in ki sc po njem sodijo. Po mojem mnenju sc to sme imenovati nravno razmerje kot tisto, kar daje ime našim dejanjem, in zelo zasluži, da se preizkuša; saj ni dela spoznanja, kjer bi morali biti bolj skrbni, da dobimo določene predstave in sc po možnosti izognemo nejasnosti in zmedi. Človeška dejanja so. če so s svojimi raznimi nameni, predmeti načini in okolščinami sestavljena v razločne sestavljene predstave, kakor sc jc razkazalo, toliko namešanih modov. Mnogo izmed njih nosi imena. Če si tako mislimo, da jc hvalež« nost pripravljenost, priznavati in povračati izkazane dobrote, mnogo« ženstvo pa živeti z več ko eno ženo obenem; kadar sestavljamo te pojme v duhu tako, imamo toliko določenih predstav namešanih modov. Ali to ni vse, kar se tiče naših dejanj; imeti o njih določene predstave in vedeti, kako je ime taki in taki predstavi, ni dosti. Zanima nas dalje in šc bolj, da vemo, so li taka dejanja, tako sestavljena, nravno dobra ali slaba. 5. Nravno dobro in zlo. — Dobro in zlo nista, kakor se je razkazalo (knj. II., pogl. XX., § 2. in pogl. XXI., § 42.), nič drugega ko ugodje ali neugodje ali to. kar nam povzroča ali posreduje ugodje ali neugodje. Nravno dobro in zlo je torej samo skladnost ali neskladnost naših svobodnih dejanj s kakim zakonom, po kateri sc nam v skladu z zakonodajalčevo voljo in oblastjo vknjiži kot dobro ali kot zlo. To dobro in pa zlo, ugodje ali neugodje, ki čaka po zakonodajalčevi določbi naše ravnanje po zakonu ali naš prestopek zakona, jc tisto, kar ime« nujemo nagrado in kazen. 6. N ravna pravila. — Teh nravnih pravil, ki sc ljudje v obče na nje ozirajo in ki po njih razsojajo pravilnost ali zlobo svojih dejanj, so tri vrste, kakor sc mi zdi s svojimi tremi raznimi silili (cnforccmcnts) ali nagradami in kaznimi; kajti, ker bi bilo skrajno prazno počenjanje misliti si, da jc postavljen ljudem zakon za svobodna dejanja, nc da bi sc mu dodalo kako sililo na dobro in proti zlu. da jim določa voljo, si moramo misliti, kjerkoli si mislimo zakon, tudi kako nagrado ali pa kazen združeni s tem zakonom. Brez uspeha bi bilo za razumno bitje, staviti dejanjem drugega človeka pravilo na dejanja, če bi ne imelo oblasti, nagraditi izpolnjevanje in kaznovati prestopke tega njegovega pravila s kako dobrino ali zlom, ki ni naravni proizvod in posledica dejanja samega. Kajti ker je to naravna udobnost ali neudobnost, bi 179 dejstvovalo samo po sebi brez zakona. To je, če sc ne motim, prava narava zakona, ki zasluži pravzaprav to ime. 7. Zakoni. — Zakoni, ki z njimi vobče spravljajo ljudje svoja dejanja v stik, da morejo soditi o njih pravosti ali poševnosti, so, kakor sc mi dozdeva, sledeči: 1. Hožji zakon, 2. državljanski zakon, 3. zakon javnega mnenja, čc ga smem tako imenovati. Nanašajoč sc na prvega izmed teh sodijo ljudje, ali so njih dejanja grehi ali pa dolžnosti; po drugem, ali so kazenska ali nedolžna; po tretjem pa, ali so kreposti (vrline) ali napake. 8. Po božjem zakonu sc merita greh in dolžnost. — Prvič, božji zakon, ki jc po mojem zakon, katerega je postavil Bog člo« veškim dejanjem ali pa jim ga je objavil po naravni luči ali po razodetju. Da jc dal Bog pravilo, ki bi sc naj po njem ravnali ljudje, jc po mojem mnenju tako naravno, da nc zanikava tega nihče. On ima na to pravico, mi smo njegove stvari: on je dobrotljiv in moder, da vodi naša dejanja na to, kar jc najboljše, on ima moč, prisiliti na to z nagradami in kaznimi neskončno težkimi in trajnimi v drugem življenju; kajti nihče mu nas nc more vzeti iz roke. To jc edini pravi prcizkušcvalni kamen nravne pravilnosti; primerjajoč svoja dejanja temu zakonu presojajo ljudje največje nravno dobro ali zlo svojih dejanj, to se pravi, ali jim posre« dujejo kot dolžnosti ali grehi srečo ali bedo iz vsemogočnikovih rok. 9. Po državljanskem zakonu sc merijo zločini in nedolžnost. — Drugič, državljanski zakon — podeljen po državi dejanjem svojih državljanov — jc drugo pravilo, ki uravnavajo po njem ljudje svoja dejanja, da bi razsojali, ali so zločinska ali nc. Tega zakona nihče nc prezira, ker so nagrade in kazni dejanski pri rokah in primerne moči tistega, ki jih daje. To jc oblast države, ki mora braniti življenje, svobodo in imetje tistih, ki žive v skladu z njenim zakonom. Ona ima moč, vzeti življenje, svobodo ali imetje tistemu, ki sc ji nc pokori; to je kazen za žalitve teh zakonov. 10. Po modroslovskem zakonu sc merijo kreposti in napake. — Tretjič, zakon javnega mnenja ali ugleda. Krepost in na« paka (izprijenost) sta imeni, ki stojita, kakor sc povsodi misli in trdi, za po njih naravi pravilna in napačna dejanja; v kolikor sc dejanski tako rabijo, sc ujemajo z božjim zakonom. Vendar pa jc. karkoli sc trdi, očitno, da sc dajeta imeni krepost in napaka v posebnih slučajih njune rabe med raznimi narodi in človeškimi družbami na svetu stalno le takim dejanjem, kakršna so v vsakem kraju na dobrem ali slabem glasu. Tudi sc nc sme misliti, da bi bilo čudno, da povsodi dajejo ljudje ime kreposti tistim dejanjem, ki so po javni sodbi veličanja vredna, napake pa zovejo tista, ki jih cenijo graje vredna, ker bi drugače ob« sojali same sebe, če bi jim kaj bilo pravo, čemur ne prisojajo pripo« ročila, napačno pa tisto, kar puščajo brez graje. Tako jc merilo za to, kar se kje imenuje in ccni kot krepost in napaka, to odohruvanjc ali mržnja, veličanje ali graja, ki sc po tajnem in tihem strinjanju ustali v raznih družbah, plemenih in človeških skupkih po svetu: to daje raznim dejanjem med njimi zaupanje ali nemilost v skladu s sodbo, načeli ali modi tega kraja. Kajti dasi so ljudje, ko so se združili v politične sku« pine, prepustili javnosti pravico, razpolagati z vso njih močjo, da je nc morejo več uveljaviti proti kateremu sodržavljanu v višji meri ko urejajo krajevni zakoni, vendar ohranijo moč, mislite dobro ali slabo, odobravati ali zameta vati dejanja tistih, ki med njimi živijo in z njimi občujejo; to odobravanje pa in tu mržnja ustanavljata med njimi to, kar hočejo imenovuti krepost in napako. 11. To je občno merilo kreposti in popačenosti, tako sc bo kazalo vsakemu, kdor prevdari. da sc spremljata, dasi velja za popačenost v enem kraju, kar se šteje med kreposti v drugem — ali vsaj ne med napake — vendar povsodi krepost in veličanje, popačenost in mržnja. Krepost ali vrlina jc povsodi to, kar sc ccni poveličavanja vredno; in nič drugega ko to, kar ima priznavanje javnega čislanja, sc nazivljc 12» 180 krepost. Krepost in vcličanje sta združeni tako tesno, da se pogosto imenujeta z istim imenom, Sunt sua praemia laudi, pravi Vcrgilij; ravno tako Čiccron: Nihil habet natura praestantius quam honestatem, quam laudem, quam dignitatem, quain deeus, ki so, vam pravi, vsa imena za isto stvar. To jc govorica poganskih modrecev, ki so dobro razumevali, v čem obstojita njih pojma kreposti in popačenosti; in dasi sc je more« biti vslcd različnega temperamenta, vzgoje, mode, načel ali zanimanja različnih vrst ljudi zgodilo, da ni ušlo to, kar sc je zdelo na enem kraju veličunja vredno, na drugem graji; tako so se izpremenile v različnih družbah kreposti in napakic. Toda kar sc tiče jedra, so večinoma ohranili povsodi isto; kajti, ker nc more nič biti bolj nevarno, ko da daje spo» štovanjc in čislanjc pogum temu, v čemer najde vsakdo svoj dobiček (advantage), graja pa in spravlja ob ravnodušje nasprotno, ni čuda, čc soglašata spoštovanje in zaničevanje, krepost in popaecnost v veliki meri z neizprcmcljivim pravilom pravice in krivicc, ki ju je ustanovil božji zakon; saj nič na svetu nc pospešuje taka naravnost in zavaruje občni blagor človeškega rodu kakor pokorščina pred zakonom, ki jim ga jc postavil Bog, in nič nc rodi toliko zlih dejanj in zmešnjav, kakor njih prcziranjc. Zato pa sc niso mogli ljudje, ne da hi sc odpovedali zdravemu zmislu in pameti in lastni koristi, ki so ji vselej zvesti, vohče motiti ter priporočati in grajati to, kar priporočila in graje ni zaslužilo. l)a, celo tisti ljudje, ki so drugače ravnali, svojega priznavanja pravu niso od« Tekali, ker jih jc bilo lc malo tako izprijenih, da bi ne obsojali vsaj na drugih napak, ki so jih bili krivi sami; tako sc prcccj lepo daje prednost celo v izprijenosti šeg pravim mejam naravnega zakona, ki bi moral biti pravilo kreposti in popačenosti. Zato so sc sklicevali cclo opomini navdahnjenih učenikov brez strahu nu javno sodbo: »Karkoli jc ljubezni« vega. kur je na dobrem glasu, čc je krepost, čc jc vcličanje« itd. (Fil. IV. 8: "Ona 7tQoaipi).ij. Sna erif ij/ia, t'l rig aper)/ xu) e! HTtg tiratoo^, zavra Xoy/^eŠeJ. 12. Njega veljevanje, priporočanje in slab glas. — Čc bi sc komu zdelo, da sem pozabil na lastni pojem zakona, kadar dajem zakon, ki po njem sodijo ljudje krepost in popačenost. da ni nič drugega ko pritrditev zasebnikov, ki nimajo dovolj veljave, da dado zakon, ki nimajo posebno tega, kar jc potrebno in zakonu bistveno, oblasti, ki ga usili, mislim, da smem reči, da kdor misli, da priporočanje in nemilost ljudem nista krepka nagiba, vdajati se mnenjem in pravilom tistih, ki z njimi občujejo, menda nc poznajo posebno dobro zgodovino človeškega rodu. Mi najdemo, da sc ravna večina v prvi vrsti, če nc izključno, po tem zakonu običaja, in tako počenjajo to, kar jim ohrani veljavo v družbi, na božje zakone in uradnike pu se malo ozirajo. Na kazni, ki čakajo kršenje božjih zakonov, mislijo nekateri, morebiti večina ljudi, lc redkokdaj, in med temi, ki nanj mislijo, jih neguje mnogo med kršenjem zakonov misli na bodočo spravo za taka kršenja. Kar pa sc tiče kazni, ki z njimi grozijo državni zakoni, dostikrat gojijo nado, da uidejo kazni. Ali kazni njih graje in nenaklonjenosti nc uide nihče, kdor greši proti šegi in javnemu mnenju družbe, ki v njo zahaja in ki sc ji priporoča. Ni niti eden med tisoči, ki bi bil dovolj trdovraten in neobčutljiv, ki bi mogel prenašati vedno nenaklonjenost in obsojanje svoje družbe. Čudno in neobičajno mora biti sestavljen tisti, ki se more zadovoljiti z življenjem v neprestani nemilosti in biti na slabem glasu pri svoji lastni posebni družbi. Samoto si je poiskalo mnogo ljudi in se z njo spoprijaznilo; živeti pa v družbi domačih in drugih, ki se jim ni mogoče izogniti, tako, da sc jim ga vedno gabi, da vedno o njem slabo mislijo, nc more nihče, kdor ima lc nekoliko možatosti in misli na svojo okolico. To jc pretežko breme, ki ga človek nc more pretrpeti; iz ncspruvljivih protislovij hi moral biti sestavljen tisti, ki bi mogel prenušuti družbo in sc je veseliti, neobčutljiv za zaničevanje in nemilost svojih tovarišev. 13. Sledeči trije zakoni so pravila za nravstveno <1 o b r o in zlo. — Ta trojica torej, prvič božji zakon, drugič zakon 181 političnih skupin, tretjič /aken navade ali zasebnega ocenjevanja, obsega tiste zakone, ki z njimi spravljajo ljudje na razne načine v razmerje svoja dejanja. Po strinjanju s katerim izmed njih se ravnajo, kadar pre« sojajo njih nravstveno pravilnost in nazivljejo svoja dejanja dobra ali zla. 14. Nravnost je odnosnost med dejanji in pravili. — Če jemljemo pravilo, poleg katerega polagamo kakor poleg preizkusnega kamena svoja svobodna dejanja, da jih preizkušamo in presojamo njih dobroto in jim dajemo v skladu s tem imena, kar jc, rekel bi, znak vrednosti, ki jim jo prisojamo, če jemljemo, pravim to pravilo od po« krajinskih navad ali od volje kakega zakonodajalca, enako lahko opazuje duh odnosnost, ki je med kakim dejanjem in pravilom in razsoja, ali sc strinja dejanje ali pa se ne strinja s pravilom, in tako ima pojem nravtic dobrote ali moralnega zla, ki jc ali ga ni v ujemanju ali ncujo manju kakega dejanja s tem pravilom; zato sc pogosto imenuje nravna pravilnost (reetitude). Ker pa jc to pravilo le skupek raznih enostavnih predstav, je strinjanje z njim lc velevanje dejanja, da sc strinjajo eno* stavne predstave, ki so njene sestavnine, s temi, ki jih zahteva zakon. Tako pa vidimo, kako slonijo nravna bitja in nravni pojmi na enostavnih predstavah ter imajo v njih svoje korenine, ki smo jih dobili od čuvstvo* vanja in prevdarjanja. N. pr.: Premišljujmo sestavljeno predstavo, ki jo označujemo z besedo umor. Ko smo jo razstavili in premislili vse po« sebnosti, najdemo, da so zbirka enostavnih predstav, izpeljanih iz čuvstvo« vanja in prevdarjanja, namreč, prvič, iz prevdarjanja o dejstvovanjih našega duha imamo predstavo hotenja, prevdarjanja, nameravanja, prej, zlobnost ali želeti komu zlo. in tudi življenja ali zaznavanja in samo« voljnega gibanja. Drugič, od čuvstvovanja imamo skupek tistih cnostav« nih predstav, ki sc morajo nahajati v človeku, in kakega dejanja, ki z njim končamo zaznavanje in gibanje v človeku; vse tc enostavne pred« stave obsega beseda umor. Ker najdem, da sc ujema ali pa nc ujema ta zbirka enostavnih predstav s spoštovanjem okraja, ki so mc v njem vzgajali, in da jih tamkajšni ljudje čislajo ali grajajo, imenujem dejanje krepostno ali pa popačeno. Čc pa mi jc volja najvišjega nevidnega za« konodajalca pravilo, tedaj pa, kakor sem si mislil dejanje po Bogu za« povedano ali prepovedano, jc imenujem dobro ali pa zlo, greh ali dolž« nost. Čc pa jc primerjam državljanskemu zakonu, pravilu, ki jc jc na« pravila državna zakonodajalna oblast, jc imenujem zakonito ali nezako« nito, ali pa zločin ali nezločin. Odkodcrkoli si torej jemljemo pravilo nravstvenih dejanj ali si ustvarjamo v duhu predstave kreposti ali napak po kakršnemkoli vzorcu, jih sestavljajo samo skupki enostavnih predstav, ki smo jih izvirno dobili od čutil ali premišljevanja in njih pravost aR nepravost obstoji v strinjanju ali nestrinjanju s temi vzorci, ki jih pred« pisujc kak zakon. 15. Da prav razumevamo nravna dejanja, jih moramo opazovati s sledečih dveh stališč. Prvič, da sestavlja vsako po sebi takšna zbirka enostavnih predstav. Tako pomeni pijanost ali laž tako ali tako zbirko enostavnih predstav, ki jih jaz zovem namcšanc mode: v tem smislu so ravno tako pozitivne absolutne predstave kakor pitje kakega konja ali govorjenje papige. Drugič, o naših dejanjih sc sodi, da so dobra, zla ali brezpomembna (indiffcrcnt); v tem oziru so odnosna, ker jih dela njih ujemanje ali neujemanje s kakim pravilom pravilna ali pa nepravilna, dobra ali pa zla; tako pa pridejo, v kolikor sc primerjajo pravilu, pod odnosnost in na tej podlagi sc imenujejo. Tako jc izzivanje in mečevanje s kom, ker jc gotov pozitiven mod ali posebna vrsta dejanja po posebnih predstavah različno od vseh drugih in sc zovc dvoboj. Kadar se to raz« motriva v razmerju proti božjemu zakonu, bo zaslužilo ime greha, proti zakonu šege po nekaterih krajih pa ime junaštva in vrline, proti držav« ljanskcmu zakonu nekaterih vlad pa ime zločina. Kadar ima pozitivni mod eno ime, drugo pa z ozirom na odnosnost proti zakonu, v tem slučaju sc da razlika tako lahko opazovati, kakor sc opazuje na podstatih, 182 kjer sc rabi eno ime, n. pr. človek, da izraža stvar, drugo pa, n. pr. oče, da izraža odnosnost. 16. Imena dejanj nas pogosto spravljajo v zmoto. — Ker pa sta prav pogosto speti vkup, pozitivna predstava dejanja in njegova nravna odnosnost pod enim imenom in sc rabi ista beseda na izražanje moda in dejanja in njegove pravosti ali nepravosti, zato sc odnosnost manj opazuje in pogosto sc nc ločita pozitivna predstava dejanja in odnosnosti, ki v njej stoji proti pravilu. Zmeda v teh dveh razločnih uvaževanjih pod enim izrazom pogosto zapelje tiste, ki sc prenagljeno vdajajo glasovnim vtiskom in cenijo imena za stvari, v nji« hovem presojanju dejanj. Tako sc imenuje jemati tujo last brez dovoljenja v pravem zmislu tatvina; ker pa sc navadno razumeva to iinc, da pomeni tudi nravstveno pokvarjenost dejanja in izraža njeno nasprotovanje proti zakonu, ljudje radi obsojajo vse, kar slišijo imenovati tatvino kot zlo dejanje, ki se ne ujema z zakonom prava. Vendar pa tajno vzeti blazniku meč, da nc bi mogel storiti zla, dasi nosi ime tatvine kot ime takšnega namešanega moda, če se primerja božjemu zakonu in prevdarja glede na razmerje prori temu najvišjemu pravilu, ni greh ali prestopek, dasi ima ime tatvine navadno na sebi takšen pomen. 17. Odnosnosti j c brez števila. — Toliko o odnosnostih med človeškimi dejanji in zakonom, ki jih zato imenujemo nravstvene odnosnosti. Knjigo bi napisal, čc bi hotel pregledati vse vrste odnosnosti; zato tu ni pričakovati, da bi jih omenjal vse. Našemu pričujočemu namenu zadostuje, če pokažem na teh. kake so predstave, ki jih imamo o tem obsežnem prevdarjanju, ki nosijo ime odnosnosti, ki so tako mnogo« lične in ki jc na nje toliko povodov (toliko, kolikor jih more biti povodov na primerjanje stvari med seboj), da jih ni prav lahko spraviti v pravila ali pod prava poglavja. Tiste, ki sem jih omenil, so po moji misli nekatere izmed najbolj pomenljivih in takšne, da nam kažejo, odkod dobivamo svoje odnosne predstave in kaj jim jc oporišče. Ali prej ko sc ločim od tega predmeta, mi dovolite po tem, kar sc je povedalo, sledeče opazke: 18. Vsem odnosnostim tičijo korenine v enostavnih predstavah. — Prvič, da jc očividno, da ima svoje konce vsaka odnosnost in svojo podlago v teh enostavnih predstavah, ki smo jih dobili od čuvstvovanja ali prevdarjanja, tako da je vse,* kar imamo v svojih mislih sami (če kaj mislimo ali imamo kako mnenje) ali hočemo razodeti drugim, kadar rabimo za odnosnosti stoječe besede, so samo enostavne predstave ali skupki enostavnih predstav, ki se med seboj primerjajo. To jc tako očitno na tej vrsti, ki sc zovc sorazmerna, da ni mogoče bolj; kajti, kadar kdo pravi, da je med slajši ko vosek, jc očitno, da imajo njegove misli v tej odnosnosti svoje korenine v tej enostavni predstavi sladkosti, kar jc ravno tako resnično gledč na vse ostalo; seveda, kjer so enkratno ali večkratno sestavljene, sc redko opazujejo enostavne predstave, ki jih sestavljajo; na primer kadar sc omenja beseda oče. Prvič pomeni to posebno vrsto ali kolektivno pred« stavo, ki jo izraža beseda človek. Drugič te enostavne čutne predstave, ki jih izraža rojenje ali rojstvo, in tretjič učinke tega in so enostavne predstave, ki jih izraža beseda otrok. Tako beseda prijatelj, ki pomeni človeka, ki ljubi drugega in mu jc pripravljen storiti dobro, ima v svojem sestavu vse sledeče predstave, ki jo tvore: Prvič vse enostavne pred« stave, ki jih obsega beseda človek ali razumno bitje; drugič predstavo ljubezni; tretjič predstavo pripravljenosti ali razpoloženosti; četrtič pred« stavo dejanja, ki jc vsaka vrsta misli ali gibanja; petič, predstava dobra, ki pomeni vse, kar mu more pospeševati srečo in ima, ako se preizkuša, svoje korenine v posebnih enostavnih predstavah. Izmed teh pomeni beseda dobra vobče katerokoli, če pa sc popolnoma vzame vsem eno« stavnim predstavam, ne pomeni sploh ničesar. Tako pa imajo tudi vse nravstvene besede svoje korenine, dasi morebiti v večji daljavi, v skupku enostavnih predstav, ker sc misli neposredni pomen odnosnih besed prav 183 pogosto, (la so znane odnosnosti; čc pa sc zasledujejo med seboj, imajo vendar svoje korenine v enostavnih predstavah. 19. Navadno imamo o odnosnosti ravno tako jasen (ali jasnejši) pojem kakor o njeni podstavi (njenem temelju). — Drugič, da imamo o odnosnostih večinoma, čc nc vselej, ravno tako jasen pojem, kakor ga imamo o teh enostavnih predstavah, ki na njih sloni, ker sta strinjanje ali nestrinjanjc, ki jc od njega odvisna odnosnost, stvari, ki imamo o njih ravno tako jasne predstave kakor o katerihkoli drugih; saj so samo razločujoče enostavne predstave ali njih medsebojne stopnje, brez katerih bi sploh ne mogli imeti razločnega znanja. Kajti, čc imam jasno predstavo sladkosti, svetlobe ali razsežnosti, imam tudi predstavo njih enakosti, presežnosti ali zaostajanja. Če vem, kaj pomeni za enega človeka, biti ženskin otrok, namreč Scmpronijin otrok, vem, kaj poincni za drugega človeka, biti sin iste ženske Sempro« nije; torej imam ravno tako jasen pojem bratov ali porodov ali morebiti še jasnejšega. Kajti čc bi jaz menil, da jc Scmpronija izkopala Tita iz grede na vrtu, tako sc otrokom pogosto pripoveda. in tako postala njegova mati in da jc pozneje na isti način izkopala Gaja iz grede na vrtu, bi imel ravno tako jasno predstavo odnosnosti bratov med seboj, kakor da bi imel vso babiško izkušenost. Pojem, da jc ista ženska enako pri« spevala kot mati, da sta sc porodila (dasi bi nc vedel kaj in kako) jc to tisto, na čemer mi temelji odnosnost in da sc ujemata v tej okoliščini rojstva, bodisi karkoli. Njih primerjanje torej v njih proizhodu od iste osebe, ne da bi vedel posebne okoliščine tega proizhoda, jc dovolj, da naslanjam nanj njuno odnosnost bratov. Ali dasi morejo predstave poseb« nih odnosnosti biti tako jasne in razločne v duhu tistih, ki jih hočejo primerno uvaževati kot tiste namcšanc mode in bolj določene kakor predstave podstati. vendar imajo imena, ki so lastna odnosnosti, dosti« krat tako dvoumen in negotov pomen, kakor imena podstati namešanih modov in mnogo bolj ko imena enostavnih predstav; kajti, ker so odnosne hesede znamenja tega primerjanja, ki jih izvršujejo samo človeške misli, in je lc predstava v človeškem duhu, jih obračajo ljudje pogosto na raz« lične primere stvari v skladu z lastnimi domnevami, kar pa ne odgo« varja vselej predstavam drugih, ki rabijo isto ime. 20. Pojem odnosnosti jc isti, jeli pravilo, ki sc mu primerja kako dejanje, resnično ali napačno. — Tretjič, da imam o teh. ki jih imenujem nravstvene odnosnosti. resničen pojem odnosnosti primerjajoč dejanje pravilu, bodisi pravilo resnično ali pa neresnično. Kajti, čc merim kaj z vardjo, vem. ali jc stvar, ki jo merim, daljša ali krajša ko ta namišljena vard; dasi morebiti vard, ki z njo merim, ni točno vzorec; to je seveda predmet drugega preiskavanja. Kajti, dasi je pravilo napačno in sc v njem motim, stori vendar strinjanje ali ncstrinjanjc. ki sc da opazovati na tem, kar mu primerjam, da zazna« vam odnosnost. Dasi mc pripravi, če merim z napačnim merilom, to, da napačno sodim o predmetovi nravni pravosti, ker sem preizkušal s tem, kar ni pravo merilo; vendar pa se nc motim v odnosnosti. ki jc v njej to dejanje, ki je primerjam temu pravilu, kar jc ujemanje ali neujemanje. XXIX. POGLAVJE. O jasnih in nejasnih, razločnih in zmedenih predstavah. 1. Nekatere izmed predstav so jasne in razločne, nekatere pa nejasne in zmedene. — Ker sem razkazal izvor naših predstav in pregledal njih različne vrste, pretehtaval razliko med enostavnimi in sestavljenimi in opazoval, kako se delijo na predstave modov, podstati in odnosnosti, kar je po moji misli vse potrebno, da stori, kdor se hoče skozinskoz seznaniti z napredovanjem duha v svojih pojmih 184 in spoznanju stvari, sc bo menda mislilo, da sem sc dovolj dolgo mudil pri preizkušanju predstav. Vendar pa moram prositi dovoljenja, da smem podati nekatere druge prevdarke glede na nje. Prvi jc, da so nekatere jasne, druge pa nejasne, nekatere razločne, druge pa zmedene. 2. Jasnost in nejasnost razlaga pogled. — Ker razlagajo zaznavo duha najpripravncjc besede, ki sc nanašajo na vid, bomo najbolje razumeli, kaj pomenita na naših predstavah jasnost in nejasnost, če pre« vdarjamo, kaj imenujemo jasno in nejasno na vidnih predmetih. Ker jc luč tisto, kar nam razkriva vidne predmete, dajemo ime nejasnosti temu, kar nc stoji v luči, ki bi zadostovala, da nam razkrije na drobno obliko in barve, ki se dajo na njem opazovati, in ki bi sc dala v boljši luči razločevati. Na podoben način so naše enostavne predstave jasne, kadar so takšne, kakršne bi kazali predmeti sami, odkoder so vzete, v dobro urejenem čuvstvovanju in zaznavanju. Dokler jih spomin ohrani takšne in jih more duhu nanovo proizvajati, kolikorkrat ima povod, jih uvaževati, so jasne predstave. V tej meri pa, kakor jim česa manjka prvotne toč* nosti in so izgubile svojo prvo svežost in so tako rekoč pohlcdelc in potcmnelc vslcd časa. v tej meri so nejasne. Sestavljene predstave pa, v kolikor jih sestavljajo enostavne, v toliko so jasne, kadar so predstave, ki jih tvorijo, jasne in jc število in red teh enostavnih predstav, ki so sestavine katerekoli sestavljene, določeno in gotovo. 3. Vzroki nejasnosti. — Vzroki nejasnosti na enostavnih predstavah so. kaže sc, ali topi organi ali tope zmožnosti zaznavanja ali zelo površni in minljivi vtiski, ki jih delajo predmeti, ali kaka druga oslabelost v spominu, da ne more obdržati vtiskov, kakor jih jc dobil. Kajti da se iznova povrnemo k vidnim predmetom, da zaznamo stvar, ravim, čc noče vslcd mraza pretrd vosek sprejeti pečatovega vtiska, i ga navadno sprejema, ali če je vosek premehek, nc ohrani vtiska, če je tudi dobro vtisnjen, ali čc si drugače mislimo, da je vosek primeren, ali pečat sc ne pritisne dovolj krepko, da bi sc napravil jasen odtisek; v vsakem izmed teh slučajev bo pečatov vtisk nejasen. Temu, mislim, ne bo v pojasnilo ničesar dodajati. 4. Kazločnost in zmedenost, v čem je njuno bistvo. — Ker jc jasna predstava to, o čemer ima duh takšno popolno in oči* vidno zaznavo, kak or jo dobi od kakega zunanjega predmeta, ki primerno dejstvuje na dobro urejen organ, zato je razločna predstava ta, ki v njej dobiva duh razliko od vseh drugih; zmedena predstava pa je takšna, ki sc nc da dovolj razločevati od kake druge, ki bi od nje morala biti različna. 5. Ugovor. — Če bi bile zmedene lc tiste predstave, ki se nc dado dovolj razločevati od kake druge, ki bi od nje morale biti različne, bi bilo, utegne kdo reči. težavno, najti kje kako zmedeno predstavo. Kajti bodi si kaka predstava, kakršna hoče, ona more biti lc takšna, kakršna jc po zaznavi duha. Ravno ta zaznava sama jo dovolj loči od vseh drugih predstav, ki ne morejo biti druge, to sc pravi, različne, nc da bi se to opazilo. Zato ne more nobena predstava biti nerazločna od kake druge, ki bi od nje morala biti različna, razun če hočete, da je različna od sebe same, kajti od vseh drugih jc očividno različna. 6. Zmedenost predstav z ozirom na njih imena. — Da odpravimo to težavo in si pomoremo do prave zaznave tega, kar dela to zmedo, ki sc da vsak čas očitati predstavam, moramo pomisliti, da se mislijo stvari, ki so uvrščene pod razločna imena, dovolj različne, da sc dado razločevati, da jc tako označena vsaka vrsta po svojem posebnem imenu in sc lahko o njej posebe govori o vsaki priliki; nič ni bolj očividno, nego da se misli, da stoji večina različnih imen za različne stvari. Ker pa je zdaj vsaka predstava, ki jo kdo ima. očitno to, kar je, in razločna od vseh drugih predstav razun same sebe, je tisto, kar jo napravi zmedeno, ako je zmedena, da sc utegne ravno tako dobro imenovati s katerim drugim imenom kakor s tem, ki sc z njim izraža; ker sc jc izpustila razlika, ki ohrani stvari (ki sc morajo uvrščati pod 185 to dvoje različnih imen) vsaksebi in stori, da spadajo nekatere izmed njih rajše k enemu, druge izmed njih pa k drugemu izmed teh imen; tako pa jc razlikovanje, ki jc imelo namen, da jc ohranita ti razločni imeni, popolnoma izgubljeno. 7. Nedostatki, ki povzročajo zmedo. — Ncdostatki, ki navadno povzročajo to zmedo, so po moji misli poglavitno sledeči: Prvič, sestavljene predstave, ki jih tvori premalo enostavnih. — Prvič, kadar sestavlja kako sestavljeno predstavo (saj so tej zmedi najbolj izpostavljene sestavljene predstave) premajhno šte« vilo enostavnih predstav in samo takšnih, ki so navadne drugim stvarem, vsled česar sc izpuščajo razlike, ki storijo, da zasluzi različno ime. Tako ima tisti, ki jc sestavil predstavo živali s pegami iz zgolj enostavnih, le zmedeno predstavo leoparda, ker ni dosti razlike med risom in nekaterimi drugimi živalmi, ki so pegaste. Dasi ima takšna predstava posebno ime leoparda, sc nc da ločiti od tistih, ki sc zovejo ris ali panter in sc da ravno tako staviti pod ime risa kakor leoparda. Kako zelo pomaga navada, opredeljevati besede z občnimi izrazi, ustvarjati predstave, ki bi jih z njimi radi izražali, zmedene in nedoločene, prepuščam drugim v pre« vdarek. To pa jc očividno, da so zmedene predstave take, ki delajo rabo besed negotovo in ubijajo dobroto razločnih imen. Kadar nimajo pred« stave, ki za nje rabimo razločna imena, razlike, katera bi mogla odgo« varjati njih razločnim imenom, in se tako nc more razločevati po njih, je vzrok, da so v resnici zmedene. 8. Drugič, ali pa so njene enostavne brez reda vkup namotane. — Drugič, nek drugi nedostatek, ki dela naše predstave zmedene, jc, kadar so posebnosti, ki tvore kako predstavo, po številu Copolne, toda namotane brez reda, da ni lahko razločevati, ali spadajo olj k imenu, ki jc imajo, ali k čemu drugemu. Nič nam nc more bolje kazati te zmede ko neka vrsta slik, ki sc pogosto kažejo kot čudne umetnine, kjer izražajo boje, kakor jih je namazal čopič na desko, zelo čudne in neobičajne oblike in nimajo v svoji razvrstitvi nobenega reda, ki bi sc dal razločiti. Ta tako napravljena slika iz delov, ki sc na njih nc kaže somernost niti red, pa sama po sebi ni bolj zmedena ko slika oblačnega neba: dasi jc v njej le malo reda v barvah ali oblikah, vendar nc misii nihče, da bi bila zmedena slika, Kaj povzroča, da sc misli zmedena, ker tega nc stori pomanjkanje somernosti, kakor jc očitno, da ne? Kajti druga slika, ki bi zgolj ponarejala tc, bi sc ne mogla tako imenovati. Moj odgovor je, da to, kar povzroča, da sc misli zmedena, je uporaba na kako ime, kamor nc sodi bolj ko na katero drugo. N. pr. čc sc pravi, da je slika človeka ali Cezarja, tedaj jo po pravici šteje vsak med zmedene; kajti v tem položaju sc nc da ločiti, da bi bolj spadalo k imenu človeka ali Cezarja ko k imenu pavijana ali Pompeja, ki se o njih misli, da stojita za različni predstavi od teh, ki jih izražata mož ali Cezar. Toda kadar izpremeni prav postavljeno valjasto zrcalo te nepravilne črte na sliki v njih primerni red in pravo razmerje, tedaj preneha zmedenost in oko precej vidi, da jc človek ali Cezar. i. c. da pripada k tem imenom in da je dovolj razločna od pavijana ali Pompeja, i. c. od teh predstav, ki jih pomenita ti imeni. Ravno tako jc z našimi predstavami, ki so, da tako govorimo, slike stvari. Nc ena izmed teh duševnih slik, kakorkoli so scstavvljcni deli, sc nc more imenovati zmedena (kajti dado se popolnoma razločevati, kakovc so), dokler sc nc uvrstijo od kako navadno ime, ki sc nc more razločiti, da mu pripada, nič bolj o kakemu drugemu imenu, ki ima, kakor sc priznava, drug pomen. 9. Tretjič, ali so izprcmcnljiva in nedoločena. — Tretjič, tretja pomanjkljivost, ki pogosto daje ime zmedenosti našim pred« stavam, nastopi, kadar jc katera izmed njih negotova in nedoločena. Tako moremo opazovati, da izprcmcnc ljudje, ki vedno rabijo navadne besede svojega jezika, dokler se niso naučili njih pravega pomena, predstavo, ki jo napravijo za ta ali oni izraz, malodane tolikokrat, kolikorkrat ga rabijo. Kdor to dela iz negotovosti, kaj hi naj izpustil ali dejal v svojo 186 predstavo cerkve ali malikovanja, kolikorkrat mislijo na katero izmed nju in sc nc drži stalno katere točne sestave predstav, ki jo tvori, o tem sc pravi, da ima zmedeno predstavo malikovanja ali ccrkvc; to sc godi vedno iz istega razloga kakor prej, namreč ker izpreminjajoča sc pred« stava (čc smemo dopuščati, da jc ena predstava) nc more bolj spadati k enemu imenu ko h kakemu drugemu in tako izgubi razločnost, ki so ji namenjena, razločna imena. 10. Zmedenost brez ozira na imena jc težko razum« 1 j i v a. — Po tem, kar sc jc povedalo, lahko opazujemo, kako zelo so imena kot namišljena stalna znamenja stvari in po svoji različnosti, da stoje za stvari, ki so po sebi različne in jih drže narazen, razlog na imenovanje predstav kot razločne ali zmedene vslcd skrite in neopažene odnosnosti, ki jo ustvarja duh med svojimi predstavami in takšnimi imeni. To sc bo morebiti bolj popolnoma razumelo, ko sc prečita in pretehta, kar govorim o besedah v tretji knjigi. Toda brez ozira na tako razmerje predstav in razločnih imen kot znamenj razločnih stvari bo težko reči, kaj jc zmedena predstava. Čc torej kdo označuje s kakim imenom vrsto stvari ali kako drugo posebno stvar, razločno od vseh drugih, je sestavljena predstava, ki jo spenja s tem imenom tem bolj razločna, čim posebnejše so predstave in čim večje in bolj določeno je število in njih red, ki jo tvore. Kajti čim več ima teh, tem več ima vedno zaznatnih razlik, ki jo ločijo in mejijo od vseh predstav, ki spadajo k drugim imenom, cclo tistim, ki sc mu najbolj bližajo, in tako sc z njimi izogneš vsaki zmedi. 11. Zmeda sc vedno tiče dveh predstav. — Ker zmeda dela težavo, da sc nc ločita dve stvari, ki bi morali biti posebe, zato sc ona tiče vedno dveh predstav, najbolj tistih, ki si stoje najbližje. Kadarkoli torej slutimo, da je kaka predstava zmedena, moramo preiska« vati, katera druga jc v nevarnosti, da sc z njo zameni ali da se ne da od nje lahko ločiti; kot to sc bo zmerom izkazala predstava, ki spada h kakemu drugemu imenu in bi tako morala biti različna stvar, od katero pa ni dovolj razločna, ker jc z njo ali ista ali tvori nje del ali sc vsaj ravno tako primerno imenuje s tem imenom, kakor sc druga stavi pod nje; zato nc ohrani razlike od tiste druge predstave, ki jo vsebujejo različna imena. 12. V z r o k i zmedenosti. — To jc po moji misli zmedenost, lastna predstavam, ki vedno stoje v nekem tajnem razmerju z imeni. Vsaj, če sc pojavi kaka druga zmeda predstav, jc to tisto, kar najbolj spravlja ljudem misli in govorico v nered, ker so predstave uvrščene pod imena tiste, ki večinoma v njih umujejo ljudje pri sebi. in vedno tiste, ki o njih občujejo z drugimi. Kjer sc torej sluti, da sta dve predstavi različni, ki nosita kot znaka različni imeni, ki nista tako različni kakor lasovi, ki stoje za nju, nikoli nc more manjkati zmedenosti; kjer pa sta aki razločni predstavi, kakor sta predstavi teh dveh glasov, ki stojita za nju, med njima nc more biti zmedenosti. Sredstvo, preprečiti zmedenost, jc zbrati in ujediniti v eno sestavljeno predstavo tako točno, kakor sc da, vse tiste sestavine, ki jo razlikujejo od drugih, in tako ujedinjenim v določeno število in določen red dajati stalno isto ime. Ker pa to nc godi človeški udobnosti ali ničemurnosti ali služi kakemu drugemu namenu ko čisti resnici, ki ni vselej smoter, jc tako točnost pač želeti, nc pa upati. Ker pa služi netočno imenovanje nedoločenih, incnjajočih sc pred' stav in takih, ki skoraj imena nc zaslužijo, prikrivanju lastne neved« nosti ravno tako kakor prizadevanju, druge osupniti in jih zmotiti, ki iščejo spoznanja in napredovanja v vedi, ni čuda, da jih rabi večina ljudi sama, dočim sc huduje, da jc rabijo drugi. Seveda sc po moji misli da izogniti s skrbljivostjo in poštenostjo zmedenosti, ki sc nahaja na človeških pojmih, vendar pa sem daleč od zaključka, da je vselej name njena. Nekatere predstave so tako zapletene in obsegajo toliko delov, da nc ohrani spomin lahko ravno isti točni skupek enostavnih predstav pod enim imenom, še manj pa moremo vedno ugibati, za kako točno 187 sestavljeno predstavo kakšno ime stoji v rabi koga drugega. Iz prvega teh razlogov sledi zmeda v sklepanjih koga samega in mnenjih v njem samem; iz drugega pa pogosto zmedenost v razgovoru in sklepanju z drugimi. Ker pa sem obširneje razpravljal o besedah, njih pomanjklji« vostih in njihovi zlorabi v sledeči knjigi, nc bom tukaj več o njih govoril. 13. Sestavljene predstave utegnejo hiti razločne v onem delu, zmedene pa v drugem. — Ker so naše sestavljene predstave napravljene iz skupkov in tako vrste enostavnih, utegnejo torej biti prav jasne in razločne v enem delu, prav nejasne in zmedene pa v drugem. V človeku, ki govori o hiliaedru ali o telesu s tisočem ploskev, bodo pač predstave lika prav zmedene, dasi jc predstava števila prav razločna. Ker torej more govoriti in dokazovati gledč na ta del svoje sestavljene predstave, ki sc opira na število tisoč, lahko misli, da ima razločno predstavo o hiliaedru; seveda pa jc očitno, da nima točne predstave o svojem liku, da bi jo mogel po njej ločiti od predstave lika, ki ima samo 999 ploskev. Ker sc to prezira, povzroča ne malo zmote v človeških mislih in zmedenosti v njih govorih. 14. To provzroča, čc sc mu nc izogibljcmo, zmede« nost v našem sklepanju. — Kdor misli, da ima jasno predstavo o liku hiliacdra, vam naj vzame na preizkušnjo kost iste enolične snovi, namreč zlata ali voska slične velikosti in jo spravi v podobo z devet sto dcvctindevctdcsct ploskev. Mogel bo hrezdvoma razločevati ti predstavi drugo od druge po številu obmejnih ploskev ter razločno o njih soditi in sklepati, dokler omejuje svoje misli in razsojanja na ta del teh predstav samo, ki jih obsegajo njih števila, da n. pr. sc dajo ploskve enega razstaviti na dve enaki števili, drugega pa nc itd. Čc pa sc loti ločiti ju po njunih oblikah, bo preccj zabredel in po moji misli si nc bo mogel v duhu ustvariti predstav, druge od druge različnih, zgolj po liku teh dveh kosov zlata, kakor bi mogel, ako bi ista kosca zlata bila naprav« ljcna v kocko, drugi pa v peteroploskvenik. Pri teh nepopolnih pred« stavah moremo motiti sebe in prepirati sc z drugimi posebno tam. kjer imajo posebna in domača imena. Kajti, ker smo zadovoljni s tem delom predstave, ki jo imamo jasno, in ime, ki nam je domače, ker jc obrnjeno na celoto, ki vsebuje ta del. ki jc nepopoln in nejasen, jc radi rahimo za ta zmedeni del in sklepamo iz njega v nejasnem delu njegovega pomena tako zaupno kakor iz drugega. 15. Primer na večnosti. — Ker imamo pogosto na jeziku ime večnosti, radi mislimo, da imamo o njej pozitivno jedrovito predstavo, kar sc pravi, da ni dela tega trajanja, ki bi ga nc obsegala jasno naša predstava. Res je, da utegne tisti, ki tako misli, imeti jasno predstavo trajanja; on utegne tudi imeti jasno predstavo prav velike dolgosti trajanja; on utegne tudi imeti jasno predstavo primerjanja med velikim in še večjim, ker pa mu ni mogoče dejati v svojo predstavo kakega trajanja, bodisi tako dolgo, kakor hoče, vso razsežnost kakega trajanja, kjer si nc misli konca, je ta del njegove predstave, ki jc šc za mejami tega trajanja, ki si ga predstavlja v svojih mislih, zelo nejasen in nedo« ločen. Zato sc moremo v sporih in sklepanjih gledč na večnost ali kako drugo neskončnost motiti in zapletati v očitne nesmisle. 16. Del j i vos t snovi. — V snovi nimamo jasnih predstav o majhnosti delov, ki so daleč za najmanjšimi, ki pridejo v dotiko z našimi čuti. Kadar torej govorimo o deljivosti snovi in infinitum, imamo, dasi nam nc manjka jasnih predstav o deljenju in deljivosti in tudi nc jasnih predstav delov, ki jih napravi deljenje cclote. vendar le prav nejasne in zmedene predstave tcicscc ali drobnih dcicc teles, ki sc morajo tako deliti, kadar so po prejšnjih delitvah zmanjšane do majhnosti, ki daleč presega zaznavanje po kateremkoli naših čutil; in tako jc vse, o čemur imamo jasne in razločne predstave, to. kar jc deljenje vobče ali abstraktno in pa odnosnosti med totum in deli; v masi telesa pa, ki se 188 mora tako neskončno deliti po gotovi postopki, sploh nimamo po moji misli jasne niti razločne predstave. Kajti vprašam kogarkoli, imali, čc vzame najmanjši atom prahu, ki ga jc kdaj videl, kako razločno pred* stavo (seveda še manjšajoč število, ki sc ne tiče razsežnosti) med nje« govim 100.000 in 1,()UO.OOO delom, ali če misli, da more tanjšati svoje predstave do tc stopnje, nc da bi izgubil njih vidnost, naj doda vsakemu teh števil deset številk. Domnevati si takšno stopnjo drobnosti, ni ne* spametno, ker nc spravi tako daleč pritirano deljenje bliže koncu nc* skončnega deljenja ko prvo deljenje na dve polovici. Za svojo osebo moram izpovedati, da jaz nimam jasne razločne predstave različne inasc ali razsežnosti teh teles, ker imum lc pruv nejasno o vsakem izmed njih. Zato pa mislim, kadar govorim o delitvi teles in infinitum, da sc zmede naša predstava njihovih razločnih velikosti (bulks), ki je predmet in podstuva delitve, po kratkem nadaljevanju in izgubi v nejasnosti. Kajti tista predstava, ki mora predstavljati samo debelost, mora biti prav nejasna in zmedena, kadar ne moremo razlikovati od česa. kar je deset* krat toliko nego po številu. Jasne in razločne predstave imamo, smemo reči, o deset in eden, toda nc razločnih predstav dveh tolikih razsežnosti. Zato jc očitno, da so, kudur govorimo o neskončni deljivosti telesa ali razsežnosti, naše razločne in jasne predstave samo številne, toda jasne razločne predstave razsežnosti se po nekolikem napredovanju popolnoma izgubijo in v takšnih drobnih delih sploh nimamo nobene razločne pred* stave, ampak povrne sc kakor vse naše predstave neskončnega nazadnje k predstavi, da sc mora vedno dodati število; s tem pu sc nikoli nc povzdigne do kake razločne predstave dejanski neskončnih delov. Imamo, to jc res, jasno predstavo delitve, kolikorkrat o njej mislimo; ali nimamo vsled tega bolj jasne predstave neskončnih snovnih delov, ko imamo jasno predstavo kakega neskončnega števila, ker moremo vedno dodajati kakemu določenemu številu, ki je imamo, nova števila; saj nam neskončna deljivost nc daje bolj jasne in razločne predstave dejanski neskončnih delov, ko nam daje neskončna prištevnost (ako smemo tako govoriti) jasno in razločno predstavo dejanski neskončnega števila, ker moreta obe samo vedno večati število bodi si že toliko, kolikršno hoče, tako da imamo od tega. kar šc preostaja, da sc doda (v tem obstoja neskončnost!) samo nepopolno in zmedeno predstavo, ki nc moremo o njej razpravljati in umovati z večjo gotovostjo ali jasnostjo nego v aritmetiki o številu, ki nimamo o njem take razločne predstave, kakor jo imajo o 4 ali 1000, ampuk samo to odnosno nejasno, ki jc šc veča, če sc primeri kakemu drugemu. Mi nimamo o njej jasnejše pozitivne predstave, kadar zaznamo ali pravimo, da je večje ali večje ko 400,000.000, ko če bi rekli, da je večje ko 40 ali 4; saj nc stoji 400,000.000 v bližem razmerju proti koncu prištevanja ali števila ko 4. Kajti kdor prišteje 4 samo 4 in tako nada* ljuje, pride tako hitro do konca vsega dodajanja kakor tisti, ki 400,000.000 prišteje 400,000.000. Ravno tako je pa o večnosti. Kdor si samo pred* stavlja štiri leta, ima ravno tako pozitivno popolno predstavo večnosti kakor tisti, ki ima predstavo 400,000.000 let; kajti kar preostaja večnosti za vsakim teh dveh števil let, jc tako jasno enemu kakor drugemu, to sc pravi, nobeden izmed nju sploh nima o njih kake jasne pozitivne predstave. Kajti tisti, ki prišteva 4 letom samo po 4 in tako naprej, bo tako hitro dosegel večnost kakor tisti, ki prišteva po 400,000.000 let in tako naprej, ali pa, če sc mu poljubi, podvaja naraščanje, kolikorkrat sc mu hoče, ker jc preostajajoč prepad šc ravno tako daleč od konca vseh teh napredovanj kakor jc od dolgosti dneva ali ure; kajti nič končnega nc stoji v sorazmerju z neskončnostjo in zato naše predstave, ki so vse končne, nc morejo biti v sorazmerju. Tako jc tudi z našo predstavo razsežnosti, kadar jo večamo prištevajoč ravno tako, kakor kadar jo manjšamo razdeljujoč in bi razširili svoje misli na neskončen prostor. Po nekoliko podvojitvah teh .-azsežnostnih predstav, ki so naj* večje, ki smo jih vajeni imeti, izgubimo jasno razločno predstavo tega prostora; ona naraste v zmedeno velikega prostora s preostankom še 189 večjega; kadar bi o tem hoteli umovati in sklepati, zagazimo vedno v negotovost. Zmedene predstave v našem, sklepanju in izvajanju iz tega dela, ki je zmeden, nas vedno vodi v zmedenost. XXX. POGLAVJE. O dejanskih in sanjarskih predstavah. 1. Dejanske predstave soglašajo s svojimi izvir« n i k i. — Mimo tega, kar smo ravnokar omenili glede na predstave, spadajo k njim druga prevdarjanja z ozirom na stvari, od koder so vzete ali kaj po kogar mislih predstavljajo; zato mislim, da sc dado razvrstiti pod troje poglavij. So pa: prvič ali dejanske ali sanjarske, drugič prikladne ali ncpriičladnc (primerne ali neprimerne), tretjič resnične ali neresnične (napačne). Prvič dejanske (stvarne) predstave so meni takšne, kakršne imajo svoj temelj v naravi, takšne kakršne sc strinjajo z dejansko bitjo in bivanjem stvari ali z njihovimi izvirniki. Sanjarske ali namišljene pa zovem takšne, ki nimajo svojih temeljev v prirodi niti sc nc strinjajo s to realnostjo biti, ki sc molče nanjo odnašajo kot na svoje izvirnike. Čc preizkušamo posamezne vrste prej omenjenih predstav, najdemo, da 2. Enostavne predstave so vse dejanske (realne). — Prvič, naše enostavne predstave so vse dejanske, vse sc ujemajo z rcaU nostjo stvari; nc da bi bile vse izmed njih slike ali uprizoritve tega, kar je; nasprotnost tega v vsem razun prvotnih kakovosti teles se je že razkazala. Dasi pa sta belina in inraz ravno tako malo v snegu kakor bol, so vendar, ker so te predstave beline, mraza, boli itd v nas učinki zunanjih moči, ustrojenih po našem stvarniku, da proizvajajo v nas takšne čute, v nas dejanske predstave, ki razločujemo po njih kakovosti, ki so dejanski v stvareh samih. Kajti, ker imajo ti pojavi namen, da so znamenja, ki bi po njih spoznavali in razločevali stvari, ki imamo z njimi opraviti, nam služijo naše predstave ravno tako dobro v to svrho in so ravno tako stvarno razločevalni znaki, naj so si samo nepretrgani učinki ali siccr točne slike nečesa v stvareh samih; saj leži realnost v tem stalnem soglasju, ki jc imajo z razločno sestavo dejanskih bitij. Ali pa odgovarjajo tem sestavom kot vzrokom in vzorcem, je brez pomena; dovolj jc, da jih neprenehoma proizvajajo. In tako so naše enostavne predstave vse dejanske in resnične, ker odgovarjajo tem močem in stvarem in se z njimi strinjajo, ki nam jih proizvajajo v duhu; saj jc to vse, česar jc treba na njih realnost, nc pa samovoljno izmišljanjc. Kajti v enostavnih predstavah (kakor sc jc razkazalo) jc duh popolnoma omejen na dejstvovanje stvari na sehe in si nc more narediti nobene enostavne predstave več, ko jih je dobil. 3. Sestavljene predstave so samovoljne sestave. — Seveda je duh popolnoma trpen glede na svoje enostavne predstave, vendar pa po moji misli smemo reči, da glede na svoje sestavljene pred« stave ni tako; kajti, ker so to skupki enostavnih predstav spravljenih vkup in združenih pod enim občnim imenom, jc očitno, da rabi človeški duh nekako svobodo v ustvarjanju teh sestavljenih predstav. Kako hi se siccr moglo dogoditi, da bi bila predstava zlata ali pravicc enega človeka • različna od drugega razun zato, ker jc dejal v svoje predstave ali izpustil iz njih kako enostavno predstavo, ki jc drugi nima? Vprašanje jc torej: »Katere izmed teh so dejanske, katere pa zgolj namišljene predstave? Kakšni skupki spadajo k realnosti stvari, kateri pa nc?« Na to pa jaz pravim: 4. Namcšani modi, napravljeni iz trdnih predstav, so dejanski. — Drugič, ker nimajo namcšani modi in odnosnosti 190 druge realnosti ko tisto, ki jo imajo v človeškem duhu, ni treba ničesar več na to vrsto predstav, da postanejo dejanske, ko da so tako zgrajene, da jc možnost biti v skladu z njimi. Ker so tc predstave same izvirniki, ne morejo biti različne od svojih izvirnikov in zato nc morejo biti domišljene (ohimcrical). razun čc nameče kdo v nje neskladne predstave. Seveda ker nosi vsaka izmed njih ime iz znanega jezika, ki bi jih z njim izražal drugim tisti, ki jih ima v svojem duhu, ni dovolj gola možnost biti; one se morajo ujemati z navadnim pomenom imena, ki sc ji daje, da sc nc bi mislili sanjarski, kakor čc bi kdo hotel dati ime pravičnosti tej predstavi, ki jo imenujemo skupni jezik darcžljivost. To sanjarstvo pa sc bolj nanaša na posebnost govorice ko na realnost stvari; kajti človek, ki sc v nevarnosti ne da spraviti iz ravnotežja in mirno prevdarja, kaj bi sc najprimerneje storilo, in to dosledno izvršuje, jc namešan mod ali sestavljena predstava nekega dejanja, ki sc lahko pripeti. Ali v ne« varnosti sc nc dati vznemiriti, ne da bi rabil svojo pamet ali delavnost, jc nekaj, kar jc tudi mogoče biti; torej je ravno tako dejanska predstava kakor ona. Seveda more prva izmed teh, ki nosi ime srčnosti, glede na to ime biti prava ali neprava, druga pa sc nc more. ker nima obče priznanega imena v kakem znanem jeziku, popačiti, ker je ustvarjena lc glede na samo sebe. 5. Predstave podstatij so realne, kadar sc ujemajo z bitjo stvari. — Tretjič, ker so naše sestavljene predstave pod« statij napravljene vse z ozirom na stvari, ki so zunaj nas, in imajo namen, da bi bile prcdstavitcljicc podstatij, kakor so v resnici, niso dalje dejanske, nego so takšni skupki enostavnih predstav, kakršni so dejanski združeni in sobitni (cocxistcnt) v zunanjih stvareh. Na nasprotni strani pa so sanjarske predstave tiste, ki jih tvorijo takšni skupki enostavnih predstav, ki dejanski niso nikoli združene, se nikoli nc nahajajo vkup v kaki podstati; n. pr. razumno bitje, katero sestavlja konjska glava združena s telesom v človeški podobi ali takšni, kakor se opisujejo kentavri, ali pa rmeno telo, ki sc da lahko kovati in liti in je trdno, toda lažje ko navadna voda; ali enolično, neustrojeno (unorganised) telo glede na čutila sestavljeno iz samih enakih delov z zaznavanjem in svojevoljnim gibanjem. Morejo li takšne podstati kakor tc biti ali ne, najbrž nc vemo; toda bodi temu, kakor hoče, ker niso napravljene tc podstati v skladu s kakim vzorcem, ki bi, kolikor vemo, bil in ker jih sestavljajo taki skupki predstav, kakršnih nikoli ni kazala kaka pod« stat združenih vkup, nam morajo veljati za zgolj namišljene; ali še dosti bolj take s tc sestavljene predstave, ki vsebujejo kako neskladnost ali kako protislovje svojih delov. XXXI. POGLAVJE. O skladnih in neskladnih predstavah. 1. Skladne predstave so tiste, ki popolnoma pred* stavi ja jo izvirnike. — Izmed naših dejanskih predstav so neka« tere skladne (adcquate), nekatere pa neskladne (inadequatc). Skladne imenujem tiste, ki popolnoma predstavljajo tc izvirnike, ki so po mnenju našega duha po njih posnete, ko stoje po njegovem namenu za nje in ki jih nanaša na nje. Neskladne predstave pa so take, ki so le delne ali nepopolne prcdstavitcljice tistih izvirnikov, ki se na nje nanašajo. Vslcd tega jc očitno, da so 2. Enostavne predstave skladne. — Prvič, vse naše eno« stavne predstave so skladne. Kajti, ker so le učinki gotovih moči v stvareh, prikrojenih in ustrojenih po Bogu, da bi v nas proizvajale take čute, morajo vsekakor odgovarjati tem močem in biti z njimi skladne 191 in mi smo prepričani, da so v skladu z realnostjo stvari. Kajti, če pro« izvaja sladkor v nas predstave, ki jih zovemo belina in sladkost, smo gotovi, da je v sladkorju neka moč, ki nam proizvaja v duhu te pred* stave; sieer bi sc nam nc bile po njih ustvarile. In tako jc vsako čuvstvovanjc, ki odgovarja moči, katera deluje na katero naših čutil, tako proizvedena predstava jc dejanska predstava (nc pa izmišljotina duha. ki bi nc imela moči, da ustvari katero enostavno predstavo) in mora vsekako biti skladna, ker mora odgovarjati lc tej moči; torej so vse enostavne predstave skladne. Kes jc, da jc stvari, ki proizvajajo v nas tc enostavne predstave, lc malo, ki smo jim dali imena, kakor da bi bile samo njih povzročiteljice, ampak kakor da bi bile tc pred« stave dejanska bitja v njih. Kajti, dasi sc zovc ogenj bolesten tipu, kar zaznamenuje moč, proizvajati nam predstavo boli. se vendar tudi imenuje svetel in gorek, kakor da bi svetloba in vročina dejanski bili v ognju kaj več ko moč, vzbujati nam tc predstave; zato pa sc ime« nujejo kakovosti v ognju ali na njem. Ker pa sta v rcsniei lc moči, proizvajati v nas takšni predstavi, mc jc treba razumevati, kadar govorim o drugotnih lastnostih, v tem smislu, da so v stvareh, ali pa v njih predstavah, kakor da so predmeti, ki jih v nas vzbujajo. Tako govoriti sc siccr sklada z navadnimi pojmi, ki se brez njih nc more človek lahko sporazumevati, vendar pa nc pomeni ničesar drugega ko tc moči, ki so v stvareh, da vzbujajo v nas gotova čuvstva ali predstave; kajti če bi nc bilo pripravnih organov na vzprejemanje vtiskov, ki jih dela ogenj na vid in tip, niti duha dodanega tem organom, da vzprejema predstave luči in toplote po teh vtiskih od ognja ali solnca, bi vendar nc bilo več svetlobe ali vročine na svetu, ko bi bilo boli, čc bi ne bilo čutečih stvari, da jih čutijo, dasi bi solncc bilo šc vedno, kakor jc zdaj, in bi gora Etna plamtcla više ko jc kedaj. Solidnost in razsežnost in njun koncc, oblika, z gibanjem in mirovanjem, ki imamo o njih predstave, hi bili dejanski na svetu, kakor sta, ali bi bilo na svetu kako čutno bitje, ki jih zaznava, ali pa ne. Zato imamo povod, gledati na tc kot na dejanske predrugačbe snovi in takšne so povzročajoči vzroki vseh naših mnogovrstnih čuvstev od teles. Ker pa jc to preiskava, ki nc spada na to mesto, nc bom prodiral v njo, ampak bom nadaljeval, da pokažem, katere sestavljene predstave so skladne, katere pa neskladne. 3. Modi so vsi skladni. — Drugič, ker so naše sestavljene predstave modov samovoljne sestave enostavnih predstav, ki jih spravi duh vkup brez ozira na kake dejanske izvirnike ali stalne vzorce, ki so kjerkoli, so in morajo vsekakor biti skladne predstave. Kajti, ker sc noče, da bi bili posnetki resničnih stvari, ampak jih je napravil duh kot izvirnike, da razvrščajo in imenujejo stvari, jim nc more manjkati ničesar; kajti vsak izmed njih ima to sestavo predstav in vslcd tega tisto popolnost, ki jo morajo po namenu duha imeti, tako da sc duh z njimi zadovoljuje in nc more najti, da bi jim česa manjkalo. Čc tako imam predstavo lika s tremi v treh kotih se stikajočimi stranicami, imam popolno predstavo, ki ne pogrešam na njej ničesar na njeno popolnost. Da jc duh zadovoljen s popolnostjo svoje predstave, jc očitno na tem, da ne spozna, da bi imel kateri razum ali mogel imeti bolj popolno ali dovršeno predstavo te stvari, ki jo zaznamenuje z besedo trikotnik, misleč si, da je, ko jo ima sam v tej sestavljeni predstavi treh stranic in treh kotov. V tem jc vse, kar ji je ali more biti bistveno ali potrebno na popolnost, kjerkoli jc ali kakorkoli jc. Toda v naših predstavah pod« stati jc drugače; kajti, ker želimo posnemati stvari, kakršne so dejanski, in si predstavljati ta ustroj (constitution), ki so od njega odvisne vse lastnosti, zaznavamo, da naše predstave nc dosegajo tiste popolnosti, ki jo nameravamo; kaže sc nam. da jim šc manjka nečesa, ki bi nas veselilo, da bi bilo v njih, in tako so vse neskladne. Ker pa so namešani modi odnosnosti izvirniki brez vzorccv in jim torej ni treba predstavljati kaj drugega ko sebe, morajo biti vsekakor skladni, ker je skladna vsaka stvar s samo seboj. Kdor jc prvič spravil vkup predstavo zaznane nevar« 192 nosti, odsotnost nereda vslcd strahu, mirno prevdarjanje, kaj jc ravno početi, in izvrševanje tega brez razburjenosti ali plahosti vslcd nevar« nosti opuščati izvršitev, jc gotovo imel v svojem duhu to sestavljeno predstavo, sestavljeno iz tega skupka; ker pa nima namena, biti kaj drugega, nego jc, niti imeti v sebi kake druge enostavne predstave ko tiste, ki jih ima, tudi mora vsekakor biti skladna predstava. Čc pa to založi v spomin združeno z besedo pogum, da zaznamenuje drugim in imenuje po tem vsako dejanje, ki bi jc opazil, da sc ujema z njim, ima na tem vzorce, ki more po njem meriti in imenovati dejanja, kakor se z njim ujemajo. Ta tako napravljena predstava in postavljena kot vzorce mora vsekakor biti skladna, ker se primerja lc sami sebi in jo jc ustvarila volja tistega, ki je prvi napravil to sestavo. 4. Z ozirom na ustalena (settled) imena utegnejo modi biti neskladni. — Seveda utegne kdo drugi, ki pride potem in od njega v razgovoru sliši besedo pogum, ustvariti predstavo, ki ji da ime pogum, različno od tc, ki jo jc nanj obrnil prvi izumitelj in ki jc ima v svojem duhu, kadar je rabi. Cc pa v tem slučaju hoče, da bi sc v mišljenju ujemala njegova predstava s predstavo onega, kakor sc ime. ki jc rabi v govoru, sklada z glasom tega, od kogar se ga je naučil, utegne njegova predstava biti popolnoma napačna in neskladna; kajti, ker v tem slučaju napravi predstavo drugega za vzorec svoje predstave v mišljenju, kakor jc beseda ali glas drugega vzorec njegovega govorjenja, jc njegova predstava v toliko pomanjkljiva in neskladna, v kolikor je oddaljena od izvirnika in vzorca, ki jo na njo nanaša in hoče izražati in zaznamenovati z imenom, ki je rabi zanj. To ime bi naj bilo znamenje predstave drugega (ki sc ji jc prvotno pripelo v lastni rabi) in njegove lastne, češ, da sc z njo strinja; če pa sc ne ujcmljc z njo njegova lastna popolnoma, jc napačna in neskladna. 5. Zato utegnejo biti te sestavljene predstave modov, kadar jih nanaša duh na predstave v duhu kakega drugega razumnega bitja in hoče, da jim odgovarjajo, izraženim z imeni, ki jim jih dajemo, zelo pomanjk« ljivc, napačne in neskladne; saj sc ne strinjajo s tem, kar namerava duh, da bi bile njih izvirnik in vzorce. V" tem oziru more lc kaka pred« stava modov biti napačna, nepopolna ali neskladna. V tem smislu pa so naše predstave namešanih modov najbolj podvržene napačnosti; to pa sc nanaša bolj na točno govorico ko na pravo spoznavanje. 6. Predstave podstati, ki s c nanašajo na dejansko bit, niso skladne. — Tretjič, kake predstave podstati imamo, sem razkazal više. Zdaj pa imajo te predstave v duhu dvojno odnosnost (reference): 1. Včasih sc nanašajo na kako namišljeno dejansko bit vsake vrste stvari. 2. Včasih imajo samo namen, biti slike in nadomestki stvari v duhu, ki so po predstavah teh kakovosti, ki se dajejo v njih razkrivati. V obeh teh slučajih so ti posnetki teh izvirnikov prvotiskov nepopolni in neskladni. Prvič jc za ljudi neobičajno staviti podstatna imena za stvari, češ da imajo realno bit, vslcd česar sc tc ali one vrste; ker pa stojč imena lc za predstave, ki jih imajo ljudje v duhu, zato morajo zmerom nanašati svoje predstave na take realne biti kakor na njih izvirnike. Da si mislijo ljudje (posebno takšni, ki so sc vzgajali v učenosti, ki sc uči po naših krajih sveta) gotove spccifičnc biti podstatij, s katerimi sc more vsak posameznik v svojih različnih vrstah strinjati in jih hiti deležen, nc lc nc potrehuje nobenega dokaza, ampak čudno bi bilo, če bi ravnal kdo drugače. In tako rabijo navadno specifična imena, ki uvrščajo pod nje posebne podstati, za stvari, češ da jih ločijo take specifične realne biti. Kdo bi nc zameril, čc bi sc dvomilo, ali sc imenuje človeka v kakem drugem smislu nego v tem, da vsebuje realno človeško bit? Če pa vendar vprašaš, kaj so tc realne biti, jc očitno, da so ljudje nevedni in jih nc poznajo. Iz tega pa sledi, da so predstave, ki jih imajo v duhu, daleč od skladnosti in niti sploh nc morejo biti njih zastopnicc. Sestavljene predstave, ki jih imamo o podstatih, imajo, kakor se je razkazovalo, 193 gotove skupke enostavnih predstav, katerih redno sobivanjc sc je opazo« valo ali pa mislilo. Toda takšna sestavljena predstava no more biti realna bit kake podstati; kajti potem bi bile posebnosti, ki jih razkri« vamo na tem telesu, odvisne od tc sestavljene predstave in bi sc morale dati izvajati iz nje in bi morala nujna zveza z njo biti znana, kakor so odvisne vse posebnosti trikotnikove od sestavljene predstave treh črt, ki meje ploskev in sc dajejo iz nje izvajati. Ali očitno jc, da nc vsebujejo naše sestavljene predstave podstatij takšnih predstav, ki hi od njih bile odvisne vse druge kakovosti, ki sc dajo na njih najti. Navadna pred« stava, ki jo imajo ljudje o železu, jc telo neke barve, teže in trdinc; lastnost pa, ki mu jo pripisujejo, jc njega kovnost. Vendar pa nima ta lastnost nujne zveze s to sestavljeno predstavo ali s katerim njenih delov in ni večjega povoda na misel, da jc odvisna kovnost od tc boje ali tc teže. Dasi pa nc vemo ničesar o tej realni biti, vendar ni nič bolj navad« nega. nego da pripisujejo ljudje vrste stvari takim bitim. Posebno delec snovi, ki tvori prstan, ki ga imam nataknjenega na svojem prstu, jc prcccj večini ljudi nekaj, kar ima realno bit, vsled katere jc zlato in iz katere teko tc lastnosti, ki jih najdem na njem, namreč posebna boja. teža, trdina, raztopnost, togost in izpreminjanjc boje, čc sc lahno dotakne živega srebra itd. Če pa preiskavam to bit, ki teko iz nje vse tc lastnosti, in jo zasledujem, očitno zaznam, da jc nc morem razkriti; skrajna meja, ki morem do nje, jc samo slutnja, da. ker ni nič drugega ko telo, nc more biti njega realna bit ali notranji sklad (constitution), ki sc na njo opirajo to kakovosti, nič drugega ko podoba, velikost in zveza njegovih solidnih delov; ker pa sploh nimamo o nobenem izmed teh razločne zaznave, morem težko imeti kako predstavo njegove biti. ki provzroča, da ima to posebno hlcstcčo rmenino, večjo težo nego kaj drugega, kar poznam na isti velikosti in pripravnost, da sc mu izpre« minja boja v dotiki z živim srebrom. Če pa kdo poreče, da ni dejanska bit in notranja razporedba (constitution), ki so od njiju odvisne tc last« nosti, podoba, velikost in razporedba ali zveza njegovih solidnih delov, ampak nekaj drugega, ki se zovc njegova posebna oblika (partieular form), scin šc dalje od predstave njegove dejanske biti, ko sem bil prej; kajti imam predstavo podobe, velikosti in položaja njegovih solidnih delov vobče. dasi pa nimam nobene o posebni obliki, velikosti ali pa sestavi delov, ki proizvajajo više omenjene kakovosti; te lastnosti pa najdem na tem posebnem koščku snovi, ki jc na mojem prstu, ne pa na drugem delcu snovi, ki z njo obrezujem pero, s katerim pišem. Čc pa sc mi piipoveda, da jc bistvo tega telesa nekaj mimo oblike velikosti in razporedbe solidnih njegovih delov, kar sc imenuje bitna oblika (substantial form), o tem pa, priznavati moram, nimam sploh nobene predstave razen glasu oblika, ki pa jc dovolj daleč od kake predstave, njegove realne hiti ali konsti« tucijc. Ista nevednost, ki sem o njej glede na realno bit te posebne pod« stati, mc ima gledč na realno bit vseh drugih prirodnih; o njih biti, priznavati moram, sploh nimam nobene razločne predstave in dozdeva sc mi, da bodo našli tudi drugi, kadar skrbno preizkusijo svoje spo« znanje, v tej točki v sebi isto vrsto nevednosti. 7. Kadar torej dajejo ljudje temu posebnemu kosu snovi na mojem prstu občno ime. ki sc žc rabi, in ga imenujejo zlato, ali mu nc dajejo navadno tega imena, ali sc nc misli, da mu jc dajejo kot ime, ki gre posebni vrsti teles, ki imajo svojo notranjo bit, vsled katere jc ta posebna podstat člen te vrste in sc imenuje s tem imenom? Čc jc tako, kakor jc očitno, da jc. sc mora ime, ki označuje stvari kot take, ki imajo to hit, tudi prvotno nanašati na to bistvo in torej sc mora tudi predstava, ki sc ji daje to ime, nanašati na to bistvo in imeti namen jc zastopati. Ker pa tisti, ki tako rabijo imena, tega bistva ne poznajo, morajo njihove predstave podstati hiti v tem oziru vse neskladne, ker nc vsebujejo tega dejanskega bistva, ki bi ga po namenu duha morale vsebovati. 8. Predstave podstati so kot skupki njihovih kako« v osti vse neskladne. — Drugič. Tisti, ki so nc ozirajo na to 10 194 neplodno supozicijo neznanih dejanskih bistev, ki se po njih razločujejo, izkušajo posnemati podstati, ki so na svetu, dcvajc vkup predstave teh čutnih kakovosti, ki sc najdejo, da so sobitne v njih, dasi so mnogo bolj podobne njih sliki ko tisti, ki si domišljajo, da ne vedo, kaj so dejanska specifična bistva; toda ne prispejo do popolnoma skladnih pred« stav teh podstati, ki bi jih tako radi posneli v svojem duhu; ti posnetki pa tudi nc vsebujejo točno in popolnoma vse to, kar sc da najti v njih izvirnikih. Kajti teh kakovosti in moči podstati, ki iz njih napravljamo njihove sestavljene predstave, jc toliko in so tako raznovrstne, da jih nc vsebujejo vseh nikogar sestavljena predstava. Da naše abstraktne predstave podstati nc vsebujejo vseh enostavnih predstav podstati, ki so ujcdinjcnc v stvareh samih, je očividno na tem, da ljudje redkokdaj devajo v svojo sestavljeno predstavo kake podstati vse enostavne pred« stave, ki o njih vedo, da so v njih. Kajti prizadevajoč si napraviti pomen njih imen tako jasen in tako malo neokreten, kakor morejo, napravijo njih osobite predstave podstatnih vrst večinoma iz majhnega števila teh enostavnih predstav, ki sc najdejo v njih; ker pa tc nimajo izvirne prednosti ali pravice, da se devajo noter in tvore posebno pred« stavo pred drugimi, ki se izpuščajo, jc očitno, da so naše predstave podstati na oba ta načina pomanjkljive in neskladne. Enostavne pred« stave, ki delamo iz njih svoje sestavljene predstave podstati so vse (puščajc na strani samo obliko in velikost nekaterih vrst) moči; ker pa so tc odnosnosti proti drugim podstatim, nc moremo nikoli biti varni, da vemo vse moči, ki so v kakem telesu, dokler nismo poizkusili, kake izpremembe more dati drugim podstatim ali pa od njih dobiti v njih raznih načinih uporabe. Ker pa jc nemogoče poizkušati to na enem telesu, še manj pa na njih večjem številu, ni mogoče, da bi mi imeli skladne predstave kake podstati, ki jo tvori sestava vseh njenih posebnosti. 9. Kdorkoli jc prvič naletel na košček tc vrste snovi, ki jo označu« -jemo z besedo zlato, si po svoji pameti ni mogel misliti, da bi bili masa in oblika, ki ju jc opazoval na tej kepi, odvisni od njegove biti (bistva?) ali notranjega sestava. Zato ti nista nikoli prišli v njegovo predstavo tc vrste telesa, ampak njegova posebna boja in teža sta morebiti bili prvi, ki ju je od njega posnel, da iz njih napravi to vrsto. Ti pa sta obe lc moči, ena, ki dejstvuje na poseben način na naše oči in nam proizvaja to predstavo, ki ji pravimo rmeno; druga pa, da dvigne vsako drugo telo enake mase, če se položita na dvojico enakih skodelic drugo proti drugemu. Kdo drug jc morebiti tema dodal predstavo raztopljivosti in jakosti, dvojico novih trpnih moči z ozirom na dejstvovanje ognja nanj; kdo drug pa kovnost in razkrojnost v aqua regia. dvojico novih moči z ozirom na dejstvovanje drugih teles v izpreminjanju njegove zunanje oblike ali deljenja njegovih nečutnih delov. Če sc da to ali del tega vkup, navadno stvori v človeškem duhu sestavljeno predstavo telesa te vrste, katero imenujemo zlato. 10. Ali nihče izmed tistih, ki so prevdarjali v posebnosti teles tc vrste vobče ali posebe, nc more dvomiti, da ima to tako imenovano zlato drugih posebnosti brez konca, ki jih ta sestavljena predstava nc vsebuje. Nekateri, ki so preizkušali to vrsto točneje, bi po mojem mnenju mogli našteti desetkrat toliko posebnosti na zlatu in vse izmed njih tako ncloč« ljivc od njegove notranje sestave kakor njegovo bojo in težo in verjetno jc, če bi kdo vedel vse posebnosti, ki jih vedo razni ljudje o tej kovini, da bi bilo stokrat toliko predstav v sestavljeni predstavi zlata, kakor jih ima kdo v svoji; vendar pa ni to stoti del vsega, kar bi sc na njem dalo razkriti. Izpremembe, ki so možne na tem telesu tvorno in trpno vslcd primernega dejstvovanja. presegajo daleč vse, kar poznamo, da cclo vse, kar si moremo misliti. To sc nc izkaže tako nepričakovano tistemu, ki hoče samo prevdariti, kako daleč so še ljudje od znanja vseh posebnosti nc ravno zelo zapletene predstave kakega trikotnika, dasi število tistih, ki so jih matematiki že zasledili na njem, ni majhno. 195 11. Predstave podstati kot skupki njih kakovosti so vse neskladne. — Zato so vse naše sestavljene predstave nepo* polne in neskladne. To bi bilo ravno tako na matematiških likih, če bi morali imeti o njih svoje sestavljene predstave le po zbiranju njih poseb« nosti z ozirom na druge like. Kako nedovršene in negotove bi bile naše predstave kake elipse, čc bi ne imeli o njej druge predstave nego le nekatere njenih posebnosti! Ker pa imamo v svoji preprosti predstavi vse bistvo tega lika, od tod razkrivamo tc posebnosti in demonstrativno vidimo, kako teko in se nc dajo od nje ločiti. 12. Enostavne predstave so betma in skladne. — Tako ima duh tri vrste odmišljenih predstav ali imenskih bistev. Prvič, enostavne predstave, ki so wrK»t ali posnetki (snimki), ali gotovo skladne; kajti, ker jim je namen, le izražati moč v stvareh, pro« izvajati takov občutek, mora biti čut, kadar sc je proizvel, vsekakor učinek tc moči. Tako mora biti popir, ki nanj pišem, ker ima v luči moč (govorim v smislu navadnega pojma o luči), proizvajati človeku čuvstvovanjc. ki jc zovem belino, mora vsekakor biti učinek takšne moči v nečem, kar jc zunaj duha; kajti duh nima moči, proizvesti v sebi samem kako takšno predstavo in, ker sc nc misli, da bi bil kaj drugega ko učinek takšne moči, jc ta enostavna predstava dejanska in skladna. Ker jc predstava beline v mojem duhu učinek tc moči, ki jc v popirju, da jo proizvaja, jc popolnoma skladna z močjo, siccr bi proizvajala ta kak različen učinek. 13. Predstave podstatij s o i1«« i n neskladne. — Drugič. Sestavljene predstave podstatij so tudi fcrinre posnetki, toda nc točni, nc skladni; to jc duhu preočividno, v tem očitno zaznava, da, naj napravi kakršnokoli zbirko enostavnih predstav iz kake podstati, ki je, nc more biti varnost, da točno odgovarja vsem, ki so v tej pod« stati; kajti, ker ni poizkusil vseh dejstvovanj vseh ostalih podstatij na njo in ni našel izprememb, ki jih utegne dobiti od drugih podstatij ali v njih povzročiti, nc more imeti točno skladno zbirko vseh njenih tvornih in trpnih zmožnosti, torej nc more imeti skladne sestavljene predstave moči kake podstati, ki je, in njenih odnosnosti. ki so ta vrsta sestavljene predstave podstatij, ki jo imamo. Nazadnje pa, čc bi hoteli imeti in bi dejanski imeli v svoji sestavljeni predstavi točno zbirko vseh drugotnih kakovosti ali moči kake podstati, bi zato šc nc imeli predstave o bistvu tc stvari. Kajti, ker moči ali kakovosti, ki so pri« stopne našemu opazovanju, niso dejansko bistvo tc podstati, ampak od nje odvisne in izvirajo iz njega, katerakoli zbirka teh kakovosti ne more biti dejansko bistvo te stvari. Vslcd tega jc očitno, da niso naše predstave podstatij skladne, niso to, kar hoče duh, da bi bile. Povrh pa človek nima nobene predstave podstatij vobče, niti nc ve, kaj je podstat sama po sebi. 14. Predstave modov in odnosnosti so izvirniki in morajo vsekakor biti skladne. — Tretjič. Sestavljene pred« stave modov in odnosnosti so izvirniki in prvopisi. niso posnetki (pre« pisi) niti napravljene po vzorcu kake dejanske biti, ki bi ji naj bile po duhovi volji prikladne (conformablc) in ji točno odgovarjale. Ker so tc takšne zbirke enostavnih predstav, ki jih sestavlja duh sam. in takšne zbirke, da vsebuje vsaka izmed njih točno vse to, kar bi po duhovi volji naj vsebovala, so izvirniki in bistva modov, ki utegnejo biti; zato sc prisojajo in pripadajo lc takim modom, kadar so, ki imajo popolno skladnost s temi sestavljenimi predstavami. Predstave modov in odnosnosti morajo torej vsekakor biti skladne. 11* 196 XXXII. POGLAVJE. O resničnih in neresničnih predstavah. 1. Resničnost in neresničnost pravzaprav spadata k stavkom. — Dasi spadata resničnost in neresničnost v skladu s točnim govorom lc k stavkom, sc vendar često imenujejo predstave resnične ali neresnične (kajti katera beseda sc nc rabi v širokem obsegu in po neki oddelitvi od svojega točnega in posebnega pomena?). Seveda mislim, da jc, kadar sc imenujejo predstave same resnične ali neresnične, še vedno nek skrit ali neizražen stavek podstava tega imenovanja, kakor bomo videli, čc preizkušamo posebne prilike, ki sc v njih imenujejo resnične ali neresnične; v vseh teh najdemo neko vrsto pritrjevanja ali zanikavanja, ki je vzrok tega imena. Kajti, ker so naše predstave lc neki dozdevki ali zaznave v našem duhu, sc pravzaprav ne more eno* stavno reči, da so v sebi resnične ali neresnične, kakor se tudi ne da reči, da je kako posamezno ime česa resnično ali neresnično. 2. Metafizična rcsnica vsebuje zamolčan stavek. — Seveda o predstavah in besedah sc da reči, da so resnične v metafi* žičnem smislu besede resnica kakor vse druge stvari, ki so na kak način ter se o njih trdi, da so resnične, i. c. da so dejanski takšne, kakršne so. Seveda jc v stvareh, ki sc imenujejo resnične, cclo v tem smislu morebiti skrito nanašanje na naše predstave, ki se na nje gleda kot na vzorce tc rcsnice, ki sc dviga do duševnega stavka, dasi sc na* vadno nc ozira na to. 3. Nobena predstava ni kot pojav v duhu resnična ali neresnična. Toda tukaj mi ne preiskavamo resnice v tem metafizičnem smislu, kadar preizkušamo, so li naše predstave zmožne biti resnične ali neresnične, ampak v bolj navadnem pomenu teh besed; torej pravim, da ni nobena izmed predstav v našem duhu, ker so zaznave ali pojavi tamkaj, ne* resnična; saj nima predstava kakega kentavra na sebi več neresničnosti, kadar sc nam pojavi v duhu, ko jc ima beseda kentaver, kadar jo izgovore naša usta ali kadar stoji napisana na popirju. Kajti, ker vedno tičita rcsnica ali neresnica v kakem pritrjevanju ali zanikavanju, v duhu ali v besedah, nc morejo naše predstve biti, nobena izmed njih, napačne, dokler nc izreče o njih duh kake razsodbe, to sc pravi, dokler nc pri* trjuje kaj ali zanikava. 4. Predstave, ki se na kaj nanašajo, utegnejo biti resnične ali neresnične. — Kadarkoli nanaša duh katero svojih predstav na kaj, kar je zunaj njih, tedaj jih jc mogoče imenovati res« nične ali neresnične, ker na tihem domneva duh v takem položaju, da je prikladna tej stvari; ker pa jc ta domneva lahko resnična ali nc* resnična, kakor nanese slučaj, sc tako imenujejo tudi predstave same. Nujnavadncjši slučaji, ko sc to dogaja, so sledeči: 5. Drugih ljudi predstave, dejanska bit in namiš* ljcnc dejanske biti so tiste, katerim navadno primer* jajo ljudje svoje predstave. — Prvič, Kadar domneva duh. da jč kaka predstava, ki jo ima, prikladna (conformable) tej v duhu drugega človeka, ki jo imenuje isto skupno ime; n. pr. kadar hoče duh ali sodi, da jc njegova predstava pravice, znanosti, bogočastja ista s to. ki ji dajejo drugi ljudje ta imena. Drugič. Kadar si misli duh kako predstavo, ki jo ima v sebi samem, da sc da prilagoditi kaki dejanski biti (csistcnec). Tako sta predstavi kakega človeka in kakega kentavra, čc kdo misli, da sta predstavi de* janskih podstati, ena resnična, druga pa neresnična, ker je ena skladna s tem, kar jc v rcsnici bilo, druga pa nc. Tretjič. Kadar prisodi duh katero svojih predstav temu dejanskemu skupku in biti česa. ki na njej slone vse njene posebnosti: tako pa jc neresnična večina naših predstav podstatij, ako niso neresnične vse. 197 6. Vzrok takšnih razmerij (references). — Duh je vedno zelo razpoložen na take zamolčane domneve glede na svoje lastne predstave. Vendar pa bomo našli, čc to preizkušamo, da jc to pogla« vitno, čc ne izključno glede na njega odmišljcne sestavljene predstave. Kajti, ker jc naperjeno naravno stremljenje duha na spoznavanje in ker najde, da bi bil njegov napredek, če bi se vršil v posameznih stvareh, zelo počasen in njegovo delo brez konca in kraja, zato pa jc, da si skrajša pot do znanja, in napravi vsak pojem bolj obsežen, prvo, kar stori kot temelj lažjega razširjanja svojega znanja bodi si po motrenju stvari samih, ki bi jih rad poznal, bodi si po posvetovanju z drugimi o njih, da jih poveže v svežnje (bundles) in jih tako vstavi v vrste, da bi mogel, kako znanje dobi od katerega izmed njih. je zanesljivo raz« širiti na vse tc vrste in tako napredovati v daljših korakih v tem, kar jc njegova velika naloga v spoznavanju. To jc vzrok, kakor sem pokazal na drugem mestu, zakaj zbiramo stvari pod obsežne predstave in jih dajemo v genera in spccics, to sc pravi v vrste in plemena (sorts). 7. Čc torej hočemo skrbno paziti na gibanja duha in opazovati polet, ki sc ga navadno drži na svojem poti proti spoznanju, po mojem mnenju najdemo, da jc duhu. ko jc dobil predstavo, ki jo jc po njegovi misli treba izkoriščati ali v razmotrivanju ali razgovoru, prvo, kar stori, da jo odmišlja in ji dobi ime in jo tako založi v skladišče, spomin, češ da vsebuje bistvo neke vrste stvari, katerih znamenje mora vedno biti to ime. Vsled tega moremo pogosto opazovati, da, kadar kdo ugleda kaj kake vrste novega, česar nc pozna, precej vpraša, kaj je. Ta poiz« vedba nc velja ničemur drugemu ko imenu kakor da bi nosilo na sebi ime spoznanje plemena ali njegovo bistvo, česar znamenje jc zares in s čemer sc misli speto. 8. Vzroki takih razmerij. — Ker pa jc ta odmišljena pred« stava v duhu nekaj med stvarjo, ki jc, in med imenom, ki se ji jc dalo, obstoja v naših predstavah pravost (rightness) našega spoznanja in po« sebnost in razumljivost naše govoricc. Zato ljudje tako radi mislijo, da so odmišljenc predstave, ki jih imajo v duhu, takšne, da sc ujemajo s stvarmi zunaj njih, ki se na nje nanašajo, in so tudi iste, kamor spa« dajo imena, ki jih daje raba in posebnost jezika. Kajti brez te dvojne soglasnosti v njihovih predstavah sc jim zdi, da bi i sami mislili o stvareh samih napačno i drugim govorili nerazumljivo. 9. Enostavne predstave utegnejo biti neresnične z ozirom na druge istega imena, ali so manj podvržene tej pomanjkljivosti. — Prvič torej pravim, da utegnejo, kadar sc presoja resničnost naših predstav po sličnosti, ki jo imajo s pred« stavami, ki jih imajo drugi ljudje in navadno izražajo z istim imenom, nekatere biti neresnične (falsc). Vendar pa so enostavne predstave manj ko vse druge podvržene napačnemu razumevanju; ker se more človek po svojih čutilih in vsakdanjem opazovanju lahko prepričati, kaj so tiste enostavne predstave, ki za nje stoje posamezna imena, ki so v vsakdanji rabi; ker pa jih jc lc malo in so takšne, da jih v slučaju zmote ali dvoma lahko popravi po predmetih, ki sc v (na) njih nahajajo, zato jc redko, da sc moti kdo v svojih imenih enostavnih predstav ali rabi ime rdeč za predstavo zelen ali ime sladek za predstavo grenek; mnogo manj zamenjavajo ljudje imena predstav, ki spadajo k različnim čutilom, in imenujejo kako barvo z imenom kakega okusa itd.; zato jc očividno, da so enostavne predstave, ki jih zovejo s kakim imenom, navadno iste, kakor jih imajo drugi in ki jih menijo, kadar rabijo ista imena. 10. Predstave na mešanih modov so najbolj izpo« stavljene neresničnosti v tem smislu. — Sestavljene pred« stave so v dosti večji meri izpostavljene neresničnosti v tem oziru, in sestavljene predstave namešanih modov mnogo bolj nego predstave pod« statij; kajti na podstatih (posebno tistih, ki sc jim dajejo navadna in neizposojena imena kakega jezika) nekatere pomenljive čutne kakovosti, 198 ki navadno služijo razločevanju vrste od vrste, lahko varujejo tiste, ki nekoliko previdno rabijo svoje besede, da jih ne dajejo vrstam podstatij, kamor nikakor nc spadajo. Toda v namešanih modih smo dosti bolj negotovi, ker ni tako lahko določiti posamezna dejanja ali jih jc imeno« vati pravičnost ali krutost, radodarnost ali zapravljivost. In tako sprav ljajoč svoje predstave v razmerje s predstavami drugih ljudi, ki sc ime« nujejo z istimi imeni, utegnejo naša biti neresnična; predstava v našem duhu pa, ki jo izražamo z besedo pravičnost, jc morebiti tista, ki bi morala imeti drugo ime. 11. Ali pa sc vsaj misli neresnična. — Ali bodi si da so naše predstave namešanih modov v večji nevarnosti ko katera vrsta ali pa nc, da so različne od predstav drugih ljudi, ki nosijo znak istih imen, to vsaj jc gotovo, da sc mnogo bolj prisoja ta vrsta neresničnosti našim predstavam namešanih modov ko katerim drugim. Kadar se misli, da ima kdo napačno predstavo pravičnosti ali hvaležnosti ali slave, ni to iz kakega drugega razloga, ko da sc nc ujema njegova s pred« stavami, katerih imena so znamenja za nje v drugih ljudeh. 12. Zakaj pa. — Vzrok tega sc mi zdi tale: Odmišljenc pred« stave namešanih modov so človeške samovoljne kombinaeijc take do« ločene zbirke enostavnih predstav, zato jc bistvo vsake vrste lc človeški stvor; kakega drugega čutnega vzorca razun imena ali oprcdclbc tega imena pa ni nikjer. Ker pa nimamo ničesar drugega, na kar bi nanašali tc svoje predstave namešanih modov kot vzorcc. ki bi jih z njim sprav« ljali v sklad, razun predstav tistih, ki po našem mnenju rabijo ona imena v najprimernejših pomenih, veljajo za resnične ali neresnične v tej meri, v kateri sc z njimi skladajo ali so od njih različne naše pred« stave. Toliko z ozirom na resničnost ali neresničnost naših predstav in glede na njih imena. 13. Glede na dejansko bit morejo biti neresnične le predstave podstatij. — Drugič. Z ozirom na resničnost ali neresničnost naših predstav v odnosnosti na dejansko hit stvari se nc more imenovati, čc sc napravi to kot vzorcc njih resničnosti, nobena izmed njih neresnična razun naših sestavljenih predstav podstatij. 14. Prvič. V tem smislu enostavne predstave niso neresnične in zakaj niso. — Prvič. Ker so naše enostavne pred« stave zgolj takšne zaznave, kakršne sprejemati nas jc Bog usposobil in podelil moč zunanjim predmetom, da jih v nas proizvajajo po določenih zakonih in načinih v skladu s svojo modrostjo in dobrotljivostjo. dasi mi tega nc izprevidimo, nc obstoja njih resničnost v ničemer drugem ko v takšnih pojavih, ki se proizvajajo v nas in morajo biti skladni s temi močmi, ki jih je položil v zunanje stvari ali pa bi sc nc mogli proizvajati v nas in odgovarjati tem močem, so to, kar morajo biti, resnične predstave. Niti nc pridejo v nevarnost obdolžbe neresničnosti, če sodi duh (kakor sc godi po mojem mnenju v večini ljudi), da so te predstave v stvareh samih. Kajti, ker jih jc postavil Bog v svoji mo« drosti za razločevalna znamenja v stvari, da bi mogli po njih ločiti stvar od stvari in tako izbirati za svojo rabo katero izmed njih, kakor nanese prilika, nc izpreminja naši enostavni predstavi narave, ali si mislimo, da je predstava modrine v vijolici sami ali pa le v našem duhu; edino moč njenega proizvajanja po tkanini njenih delov, odbijanja svetlobnih delcev na gotov način jc v vijolici sami. Kajti, ker proizvaja ta tkanina v predmetu samem v nas po rednem in nepretrganem delovanju (dejstvo« vanju) isto predstavo modrine, nam služi razločevanje z očmi tc stvari od kake druge, bodi si da je ta razločevalni znak, kakor jc dejanski v vijolici, samo posebna tkanina delov ali sicer ravno ta hoja, kojc predstava (ki je v nas) jc točna podoba. Ravno tako sc mora imenovati po tem pojavu modrina, bodi si da jc ta dejanska barva ali samo po« sebna tkanina v njej, ki povzroča v nas to predstavo; kajti ime modrina pravzaprav označuje le ta razločevalni znak, ki jc v vijolici, ki sc da samo razločevati z očmi, čemerkoli je, ker jc razločno vedeti zunaj naših 199 moči in bi morebiti bilo za nas manj porabno. čc bi imeli zmožnost razločevanja. 15. Dasi jc predstava modrine, ki jo ima eden, raz« lična od predstave drugega. — Našim enostavnim predstavam bi tudi ne prineslo očitka neresničnosti, čc bi bilo po različni tkanini naših organov tako urejeno, da bi proizvajal isti predmet v duhu raznih ljudi različne predstave oh istem času; n. pr. čc bi bila predstava, ki jo jc proizvedla vijolica v duhu enega človeka po njegovih očeh, ista kakršno jc proizvedla v duhu drugega človeka kalužnica in vicc versa. Kajti, ker bi sc to nikoli nc moglo vedeti, ker ne more duh enega člo» veka iti v telo drugega človeka, da bi zaznaval, kake pojave proizvajajo ti organi, niti predstave po teh, niti imena, hi sploh bili zmedeni ali v vsakem bi bila neresničnost; kajti vse stvari, ki imajo tkanino vijolice, ki proizvajajo vedno predstavo, ki jo imenuje modrino, in te, ki imajo tkanino kalužnicc. ki vedno proizvajajo predstavo, ki jo vedno imenuje žoltost; karkoli so te predstave v njegovem duhu, mogel bi razločevati tako redno stvari za svojo rabo po teh pojavih in razumevati in izražati te razlike zaznamenovane z imenoma modrine in žoltosti, kakor da bi bili pojavi ali predstave v njegovem duhu, ki jih jc dobil od teh dveh cvetk, popolnoma iste s predstavami v duhu drugih ljudi. Jaz pa bi vendar mislil, da so si čutne predstave, ki jih je proizvedel kateri predmet v duhu različnih ljudi, najnavadncjc prav blizu in ncrazločljivo enake. Za to mnenje sc dado po moji misli navesti razni vzroki, ker pa je to v strani od mojega sedanjega namena, ne bom čitatelja nad« legoval z njimi, ampak ga le opozoril, da bi nasprotna misel, ako bi se dala dokazati, nc bila zelo porabna, bodi si za napredek našega spoznavanja, bodi si za ugodno življenje, zato pa sc nam ni treba ubijati s tem preizkušanjem. 16. Prvič, enostavne predstave tega smisla niso neresnične, zakaj niso. — Po tem, kar sc jc povedalo glede na naše enostavne predstave, jc po mojem mišljenju očividno. da nc more nobena naših enostavnih predstav biti neresnična z ozirom na stvari, ki so zunaj nas. Kajti, ker obstoji resničnost teh pojavov ali zaznav v našem duhu, kakor se je povedalo, samo v tem, da odgovarjajo na moči v zunanjih predmetih in proizvajajo po naših čutilih take po« jave v nas in ker jc vsak izmed njih v duhu takšen, kakršen je, v skladu. z močjo, ki ga jc proizvedla, in kar edino predstavlja, v tem smislu in nanesen na takov vzorce nc more biti neresnična. Modrina in žoltost, sladkost in grenkost ne morejo biti neresnične predstave, tc zaznave so v duhu ravno takšne, kakršne so, odgovarjajo močem, ki jim jc določil Bog, da jih proizvajajo; torej so v resnici, kar so, in kar biti jc njihov namen. Seveda sc dado imena napačno rabiti, ali to v tem oziru nc ustvarja neresničnosti v predstavah, kakor čc bi kdo, ki nc zna jezika, imenoval purpur škrlat. 17. Drugič. Modi niso neresnični. — Drugič. Niti naše sestavljene predstave modov niso z ozirom na bistvo nečesa, kar de« janski jc, neresnične; kajti naj imam kakršnokoli sestavljeno predstavo kakega moda, ona nima nobenega ozira na kak vzorcc, ki jc in ki ga jc napravila priroda. Ne misli sc, da bi vsebovala kake druge predstave ko tiste, ki jih vsebuje, niti da bi predstavljala kaj razen takih skupkov predstav, kakršne predstavlja. Tako nimam neresnične predstave, kadar imam predstavo takega dejanja kakega človeka, ki si nc privošči take jedi, pijače in obleke in drugih udobnosti v življenju, kakor mu je mo« goče po njegovem bogastvu in v skladu s stanom; ampak takšna, ki prcd> stavlja kako dejanje, kakršno najdem ali si mislim, in tako ni dovzetna nc resničnosti nc neresničnosti. Kadar pa imenujem to dejanje zmernost ali krepost, tedaj sc sme imenovati neresnična predstava, čc sc s tem domneva, da sc ujema s to predstavo, h kateri po jezikovni posebnosti ime zmernosti nc spada ali sc nc strinja s tem zakonom, ki jc vzorcc kreposti in napake. 200 18. Tretjič. K c d a j so predstave podstatij n c r e s * nične. — Tretjič. Xašc sestavljene predstave podstatij, ki sc nanašajo na vzorce stvari sumih, utegnejo biti neresnične. Da so vse neresnične, kadar sc na nje gleda kot na prcdstavitcljicc neznanih bistev stvari, jc tako očividno, da ni treba o tem ničesur govoriti. Zato hočem to do« mišljavo domnevo preskočiti in jih ceniti kot zbirke cnostuvnih predstav v duhu, vzetih od sestav enostavnih predstav, ki so vselej vkup v stvareh, od katerih vzorcev so namišljeni posnetki; z ozirom na to njihovo raz* merje proti biti stvari so neresnične predstave. 1. Kadar devajo vkup enostavne predstave, ki v dejanski biti stvari nimajo ujedinjenja, kakor kadar se doda obliki in velikosti, ki sta vkup na kakem konju, v isti sestavljeni predstavi moč. lajati kakor pes. Ako se tudi v duhu denejo vkup te predstave v eno, vendar niso v naravi nikoli združene; zato sc sme to imenovati neresnična predstava konja. 2. Predstave podstutij so tudi v tem oziru neresnične, kadar sc loči od kake zbirke enostavnih predstav, ki so vedno vkup, po direktni nikalnici kaka druga enostavna predstava, ki je z njimi stalno združena. Tako čc doda kdo razsežnosti, solidnosti, topljivosti, posebni teži in rmeni boji zlatu v svojih mislih nikalnico višje stopnje stanovitnosti ko jc v svincu ali bakru, sc sme o njem trditi, da ima neresnično sestavljeno predstavo ravno tako, kakor če pridcnc drugim enostavnim predstavo popolne absolutne stanovitnosti. Kajti, ker jc napravljena predstava zlata iz takšnih enostavnih, ki niso v naravi združene, sc more na vsak način imenovati neresnična. Čc pu izpusti iz tc svoje sestavljene predstave prcdstuvo trpežnosti popolnomu, nc da bi dejansko združil z njo ali ločil od nje ostanek v svojem duhu, jo je pač smatrati bolj za neskladno nego neresnično predstavo; kujti, dasi nc vsebuje vseh enostavnih predstav, ki so združene v naravi, vendar nc spravlja vkup, ko kar sc dejanski nahaja vkup. 19. Resničnost in neresničnost imata vedno za pod« stavi pritrjevanje ali zanikanje. — Seveda sem razkazal v skladu z vsakdanjo govorico, v kakem smislu in na kaki podstavi sc dado imenovati naše predstave resnične ali neresnične; čc pa hočemo pogledati v stvar nekoliko bliže v vseh slučajih, kjer sc imenuje kaka predstava resnična ali neresnična, je to učinek neke razsodbe, ki jo izvrši duh ali sc misli, da jo izvrši, da jc resnična ali neresnična. Kajti, ker nista resničnost ali neresničnost nikoli brez kakega pritrjevanja ali zanikanja, izrccncga ali zamolčanega, sc nc da nikjer najti ko kjer so znamenja združena ali ločena v skladu z ujemanjem ali neujemanjem stvari, ki za nje stoje. Znamenja, ki jih rabimo v prvi vrsti, so ali predstave ali besede, ki iz njih sestavljamo v duhu z jezikom stavke. Resničnost jc v takem združevanju ali razdruževanju teh zastopnikov, kakor sc ujemajo ali nc ujemajo stvari same po sebi, za katere stoje; neresničnost pa v nasprotju, kakor se pokaže pozneje popolneje. 20. Predstave niso samo po sebi nc resnične niti neresnične. — Vsaka predstava torej, ki jo imamo v duhu. bodi si stvarni biti ali kaki predstavi v duhu drugih ljudi prilagodilna (confor« mable) ali nc. sc pravzaprav nc more imenovati neresnična. Kajti čc nc vsebujejo ti zastopniki ničesar ko to, kar jc dejanski v zunanjih stvareh, se nc morejo misliti napačni, ker so točni zastopniki nečesa, vendar sc pa tudi nc morejo, čc kaj vsebujejo, kar jc od realnosti stvari različno, pravzaprav imenovati neresnični zastopniki ali neresnične predstave stvari, ki jih nc zastopajo. Toda pomota in napaka jc: 21. Toda so neresnične. — 1. Kadar sc sodi, da so ali niso prijetne predstavi koga drugega. — Prvič. Kadar ima duh kako predstavo in sodi in sklepa, da je ista, kakršna jc v duhu ka« kega drugega človeka z istim imenom; ali da sc da prilagoditi navadno vzprejetemu pomenu ali oprcdclbi te besede, kadar se zares ne da. To jc najvadnejša pomota pri namešanih modih, dasi so ji podvrženi tudi drugi. 201 22. Drugič. Kedar se sodi, da sc ujemajo z dejansko bitjo, ko pa senc. 2. Kadar ima sestavljeno predstavo sestavljeno iz takšne zbirke enostavnih, kakršnih narava nikoli nc spravi vkup, sodi, da sc strinja z vrsto stvari (ereatures), ki so dejanski; n. pr. čc združi cinovo težo z bojo, topljivostjo in trpežnostjo zlata. 23. Tretjič. Kadar se sodi, da jc skladna, dasi ni. — 3. Kadar ima v svoji sestavljeni predstavi združeno gotovo število eno« stavnih predstav, ki so dejansko vkup v kaki vrsti stvorov, ali jc tudi iz* pustil druge ravno tako nerazdružljivc, sodi, da jc to popolna ccla pred* stava kake vrste stvari, kar pa dejanski ni; n. pr. združivši predstave predstavi, rmenosti, kovnosti, največje teže in topilnosti misli, da je ta sestavljena predstava popolna predstava zlata, ko sta pa vendar njegova posebna trpežnost in razkrojnost v aqua regia ravno tako neločljivi od teh drugih predstav ali lastnosti tega telesa kakor druga od druge. 24. Četrtič. Kadar se sodi, da zastopa dejansko bit. — 4. Šc večja jc pomota, kadar sodim, da vsebuje ta sestavljena predstava dejansko bit kakega telesa, ki jc, kadar na zadnje nc obsega le nekoliko malega teh posebnosti, ki teko iz njegovega dejanskega bistva in sestava. Samo neko majhno število teh posebnosti, pravim; kajti, ker obstoje tc posebnosti večinoma v tvornih in trpnih močeh, ki jih ima z ozirom na druge stvari, ki so vobče znane na kakem telesu, ki jc iz njih naprav« ljena sestavljena predstava tc vrste stvari, jih jc samo nekaj malega v primeru s tem, kar ve o njih človek, ki jih je preizkušal na razne načine in poizkušal o tej eni vrsti stvari; vse pa, ki jih ve najbolj izkušen človek, so le nekaj malega v primeru s tem, kar jc dejanski v tem telesu in j c odvisno od njegovega notranjega ali bistvenega sklada. — Bistvo trikotnika tiči v zelo majhnem krogu, obstoji v prav malem številu pred* stav. Tri premice, ki objemljcjo prostor, sestavljajo to bistvo; toda po* sebnosti, ki teko iz tega bistva so tako številne, da jih ni lahko pregledati ali našteti. Tako jc po mojem mnenju pri podstatih; njih dejanska bistva leže v majhnem krogu, dasi so posebnosti, ki izvirajo iz tega notranjega ustroja (constitution), brez števila. 25. Kedaj so predstave neresnične. — Sklcnimo! Človek, ki nima pojma o nečem, kaj jc zunaj njega razen po predstavi, ki jo ima o njem v svojem duhu, (to predstavo more imenovati, s katerim imenom hoče), seveda lahko napravi predstavo, ki nc ustreza vzroku (reason) stvari, niti sc nc strinja s predstavo, ki jo imenujejo drugi ljudje s svo* jim imenom; toda napraviti krivo ali napačno predstavo kake stvari, ki je drugače ne pozna ko po predstavi, katero ima o njej, nc more; n. pr. kadar sestavim predstavo nog, rok, človeškega telesa in spojim s tem konjsko glavo z vratom, napravim neresnično predstavo nečesa, ker nc predstavlja ničesar zunaj mene; toda kadar imenujem to človeka ali Ta* tarja in si domišljam, da predstavlja kako dejansko bitje zunaj mene, ali da je ista predstava, ki jo zovejo drugi z istim imenom, v obeh teh slu« čajih se utegnem motiti. Ta prevdarek nanese, da sc imenuje neresnična predstava; seveda nc leži neresničnost v predstavi, ampak v duhu na« pravljencm zamolčanem stavku, v katerem se pripisuje skladnost in slič« nost nečemu, ki ju nima. Čc pa sem sestavil v svojem duhu takšno pred« stavo in nisem mislil, da spada ta bit ali ime človeka ali Tatarja k njej, jo vendar hočem imenovati človeka ali Tatarja, me bodo po pravici vsled tega imenovanja zvali čudaka, nc pa da sc motim v svojem razsojanju ali da jc moja predstava neresnična. 26. Bolj primerno bi se morala z vati prava ali nc« prava. — Po vsej stvari mislim, da bi sc naše predstave, kako? jih uvažujc duh, bodi si z ozirom na posebni pomen njihovih imen, ali z ozi« rom na realnost stvari, prav pimerno dale imnovati prave ali neprave predstave, kakor sc ujemajo ali nc ujemajo s temi vzorci, ki sc na nje nanašajo. Če pa jih kdo raje sliši imenovati resnične ali neresnične, jc primerno, da rabi svobodo, ki jo ima vsakdo, in imenuje stvari s tistimi 202 imeni, ki se mu zde najboljša, — seveda v dejanski govorici sc bodeta resničnost in neresničnost redko z njo strinjali kolikor vsebujejo na kak način prikrito kak duševni stavek. Predstave, ki so v človeškem duhu, brez posebnega ozira, nc morejo biti neresnične razen sestavljenih, kjer so vpleteni v celoto nezdružni deli. Vse druge predstave so same po sebi prave in njih spoznanje je pravo spoznanje; ali če jih primerjamo kot njih vzorcu in izvirniku, tedaj morejo postati nesresnične v kolikor se ne ujemajo s takimi izvirniki. XXXIII. poglavje. O združevanju predstav. 1. V večini ljudi je nekaj nespametnega. — Komaj živi kdo, ki nc bi opazoval nečesa, ki sc mu zdi čudno in je samo po sebi neobičajno v mnenjih, sklepanjih in dejanjih drugih ljudi. Najmanjšo pomanjkljivost tc vrste, čc je popolnoma različna od njegove, ugleda vsakdo na tovarišu z jastrebskim očesom in hoče oprt na svoj razum precej obsoditi, dasi je sam kriv mnogo večih nespametnosti v svojih lastnih načelih in lastnem vedenju, ki pa jih nikoli ne opazi in se da težko če sploh kdaj o njih prepričati. 2. Niso popolnoma plod samoljubja. — To ne izhaja po« polnoma iz samoljuhlja, dasi to ni brez deleža. Nadarjeni ljudje, ki se nc vdajajo domišljavemu samoprilizovanju, nosijo pogosto na sebi to napako; pripeti sc mnogo slučajev, da človeka preseneti kako sklepanje in se mora čuditi s kako trmoglavostjo sc nc ukloni pošten človek očividnosti raz« loga, dasi leži pred njim tako jasno kakor beli dan. 3. Ni iz vzgoje. — Ta vrsta nespameti sc navadno zarezava vzgoji in predsodku na rovaš in večinoma dovolj po pravici, dasi to nc sega do dna bolezni, pa tudi ne kaže dovolj razločno, od kod prihaja in v čem obstoja. Vzgoja sc dostikrat po pravici navaja kot vzrok in pred« sodek je dobro občno ime za stvar samo; vendar pa bi moral gledati člo* vek nekoliko dalje, ki bi rad zasledoval zlo do korenin, ki iz njih raste ta blaznost, in jo tako razložil, da pokaže, od kod jc ta napaka v prav treznih in pametnih duhovih in v čem jc njeno bistvo. 4. Jc stopnja blaznosti. — Nc bo sc mi jemalo za zlo, da jo zovem s tako trdo besedo, kakršna je blaznost, kadar se prevdari. da zasluži nasprotovati pameti to ime in da jc dejanski blaznost in redek jc človek, ki bi bil tako popolnoma brez nje, da, čc bi vedno in o vseh prilikah sklepal in deloval, kakor deluje v nekaterih slučajih vedno, bi se ne zdel bolj pripraven za Bedlam (noriščnica v Londonu) ko za omikan razgovor. Tu ne mislim na položaj, da je pod silo kake neurejene strasti, ampak v stalnem mirnem toku življenja. To pa, kar bo šc bolj opravičilo neprijetno obdolžbo in trdo ime večjega dela človeškega rodu šc bolj, je dejstvo, da sem, ko sem nekoliko preiskal naravo blaznosti (knj. II. pogl. XI. § 13) mimogrede našel, da raste iz iste korenine in ima vzrok ravno isti, ki o njem tukaj govorimo. To prevdarjanje o stvari v času, ko nisem prav nič mislil na predmet, ki ga zdaj obdelujem, me je opozorilo na stvar. Čc je to slabost, ki so ji tako podvrženi vsi ljudje, če jc to ma« dež, ki pači tako brez izjeme človeški rod, tem bolj je treba skrbeti, da sc razkrije pod pravim imenom, da tako vzbudi skrb na njega prepreče vanje in zdravljenje. 5. Izvira iz neprave zveze predstav. — Nekatere izmed naših predstav imajo naravno soglasje in zvezo med seboj; naloga in prednost naše pameti je, to zasledovati in držati jih vkup v tej zvezi in tem soglasju, ki ima svoje korenine v njihovih posebnih bitjih. Mimo tega pa je šc neka druga zveza predstav, ki popolnoma spada k slučaju in na« 203 vadi. Predstave, ki niso med seboj prav nič v rodu, sc tako združijo v duhu nekaterih ljudi, da jih jc prav težavno razdružiti, vedno so v družbi in komaj pride kdaj v razum ena, žc se pojavi z njo njena tovarišica; če jih jc združenih več ko dve, sc prikaže vsa nerazdružljiva drhal vkup. 6. Kako sc je napravila ta zveza. — To silno, ne po naravi ustvarjeno, zvezo napravi ali duh samovoljno sam, ali pa slučajno; tako pride, da je v različnih ljudeh zelo različna v skladu z njih različnimi na* klonjcnostmi, vzgojo, zanimanji itd. Navada ustvarja razumu šege misije« nja ravno tako. kakor volji odločanje in telesu gibanje; vse to so, kakor se kaže, samo toki gibanj med življcnskimi duhovi, ki sc nadaljujejo, čc se kdaj spravijo v tok, po istem tiru, ki so ga vajene; pogosta hoja ugladi pot, gibanje po njih postane lahko in kakor da bi bilo naravno. Kakor daleč mi razumevamo mišljenje, sc nam proizvajajo, kakor se kaže. pred« stave v duhu; če pa nc, naj to služi v razlago, da sledi druga drugi v obi« čajnem toku, čc so sc enkrat spravile v tir, ravno tako kakor na razjas« nilo takih telesnih gibanj. Kakega napeva vajen godbenik bo našel, da mu bodo, naj sc mu le enkrat začne v glavi, sledile predstave posameznih glasov drug drugmu v redu brez skrbi in pozornosti tako redno, kakor sc mu redno gibljcta roki po tipkah orgelj, da igra napev, kakor ga jc začel, dasi so njegove pozorne misli drugje na potovanju. Ali jc naravni vzrok teh predstav ravno tako kakor tega rednega plesa njegovih prstov gibanje njegovih življcnskih duhov, ne bom določal, kakor verjetno jc na videz po tem slučaju, da bi bilo tako; ali to nam malo pomore do zaznavanja raznih navad in spajanja predstav. 7. Neke m r ž n j e so njih posledica. — Da so take zdru« žitve, ki so jih iz njih napravile navada, v duhu večine ljudi, menda nc bo dvomil nihče, ki jc skrbno premotril sebe ali druge. Temu dejstvu sc menda sme po pravici pripisovati večina naklonjenosti in mrženj, ki se dado opazovati na ljudeh in delujejo tako krepko in proizvajajo tako redne učinke, kakor da bi bile naravne in sc zato imenujejo tako, dasi niso v začetku imele drugega izvora ko slučajno zvezo dveh pred« stav, ki ju jc ali jakost prvega vtiska ali bodoča prizancsljivost tako združila, da sta sc potem vedno spremljali v duhu tega človeka, kakor da bi bili samo ena predstava. Jaz pravim, da sloni večina mrženj. nc pravim, da vse, kajti nekatere izmed njih so resnično naravne na našem izvirnem sestavu in so sc porodila z nami vred; ali velik del teh, ki sc štejejo med naravne, bi se spoznal, da je od nezavarovanih, dasi morebiti zgodnih vtiskov ali razposajenih domišljij v začetku, ki bi sc bile spo« znale kot njih izvirek, če bi se bile skrbno opazovale. Dorasel človek, ki se je prcobjedcl medu, komaj sliši njegovo ime, čuti v domišljiji gabež v žclodcu, da ne more niti predstave prenašati. Druge predstave ogabnosti in bolezni in bljuvanje sc prcccj pridruži, on jc v neredu; ali on ve, od kod je izvajati to bolest in lahko pove, kako jc nalczcl to razpoloženje. Čc bi sc mu bilo to zgodilo vsled prevelike množine medu. ko je bil otrok, bi bili sledili isti učinki; ali vzrok bi sc ne bil spoznal in mržnja bi se štela med naravne. 8. Ne omenjam tega vsled kake silne potrebe, da sc na drobno loči v pričujoči zadevi med naravnimi in pridobljenimi mržnjami, ampak oziram sc na to dejstvo vsled drugega namena, namreč, da bi tisti, ki imajo otroke ali pa jim jc poverjena njih vzgoja, ne mislili, da jc vestno opazovati in preprečevati, da sc mladeži v duhu nc napravijo nepri« mernc zveze predstav, izgubljen čas. Ta doba jc najbolj dovzetna za vzprejemanjc stalnih vtiskov; dasi pa sc za tiste, ki sc nanašajo na telesno zdravje, menijo pametni ljudje ter nastopajo proti škodljivim, vendar dvomim, ali sc je pa varovalo mnogo manj ko zasluži tistih, ki se posebno tičejo duha in imajo svoje korenine v razumu ali strasteh; da, po moji slutnji so sc popolnoma prezrle tiste, ki sc nanašajo čisto na razum. 9. Tehten vzrok pomot. — Ta napačna zveza predstav v našem duhu, ki so same po sebi rahle in neodvisne druga od druge. 204 imajo tolik vpliv in so tako silne, da nas zvijajo v naših dejanjih ravno tako nravstvenih kakor naravnih, strasteh, umovanju in pojmih samih, da morehiti ni ene stvari, ki bi bolj zaslužila, da se gleda na njo. 10. Primeri. — Predstave koboldov in duhov imajo toliko zveze s temo kakor s svetlobo, ali naj vtepa neumna dekla pogosto otroškemu duhu tc in naj tu zrastejo vkup. morebiti jih otrok vse žive dni nc more več spraviti narazen, ampak tema bo pozneje vedno prinašala s seboj tc strašne predstave in tako tesno bodeta spojeni, da nc more prenašati kakor nc ene, tako nc druge. 11. Nekdo nekoga občutljivo razžali; razžaljcncc misli na človeka in to dejanje brez presledka. Ker stvar tako krepko prežvekuje, spne ti predstavi, da ju izpremeni skoraj v eno; nikoli nc misli na človeka, da bi nc prišlo trpljenje z nevoljo, ki ju jc trpel, obenem v duha. tako da ju komaj loči, nego mu jc oboje enako zoprno. Tako pogosto rodc sovraštvo lahne in nedolžne prilike in prepir sc širi po svetu in na« daljuje. 12. Na kakem mestu jc doletelo koga neugodje ali je tam prebil bolezen. Videl je tam umirati svojega prijatelja. Dasi nima po svoji naravi drugo z drugim nobene zveze, kolikorkrat vendar stopi predstava prostora pred njegovega duha, tolikokrat prinese s seboj (ker je vtisk enkrat napravljen) predstavo neugodja in nevolje, ju zamenjava v svojem duhu in more tako malo prenašati eno kakor drugo. 13. Zakaj more čas nekatere, nerede v duhu oz dr a« viti, razum pa jih nc more. — Kadar jc ta sestava ustaljena in dokler jc, razum nima moči, da bi nam pomogcl in nas obvaroval njenih učinkov. Kadar so predstave v našem duhu, dejstvujejo po svoji naravi in po okoliščinah. Tukaj vidimo vzrok, zakaj zdravi čas nekatere afckcijc, ki jim razum ni kos, dasi ima prav in se mu ne ugovarja in nc more zmagati tistih, ki ga sicer radi poslušajo v drugih slučajih. Smrt otroka, ki je razveseljeval vsak dan materine oči in ji nežil dušo, ji iztrga iz duše vso udobnost njenega življenja in ji prizadene vso muko, ki se da misliti: tolažite jo z vsemi razlogi svojega razuma in vi bi ravno tako uspešno tolažili koga, ki trpi na tczalnici, in bi upali, da mu lajšate s svojimi besedami trpljenje udov, ki sc trgajo narazen. Dokler ni čas s pomočjo mirovanja razdružil čuta tega užitka od te izgube od pred« stave otroka, ki se ji vrača v spomin, so brez uspeha vse predstave, naj so si šc tako pametne; zato pa žrtvujejo nekateri, ki sc jim zveza med temi predstavami nikoli ne razdruži, žalovanju vse svoje življenje in nosijo neozdravljivo skrb do hladnega groba. 14. S c drugi primeri, ki se na njih vidi, kako u č i n > kujejo družitve predstav. — Nekdo izmed mojih prijateljev je poznal nekoga, ki ga jc zelo bolestna operacija popolnoma otcla blaz« nosti. Tako ozdravljeni mož jc pozneje gojil vse svoje življenje s čutom goreče hvaležnosti vse priznavanje svoje lečitve; toda nc hvaležnost, niti razum ga nista mogla pripraviti, da bi kedaj bil mogel pogledati operaterja. Ta domneva mu je vzbujala v duhu nanovo predstavo straš« nega trpljenja, ki so mu je prizadele tc roke; to pa mu jc bilo prcsilno, da bi bil mogel prenašati. 15. Mnogo otrok, ki pripisujejo krivdo za neugodje, ki so jc morali v šoli pretrpeti, ko so si nakopali kazen, knjigam in združijo ti predstavi tako, da jim postanejo knjige zoprne in sc nikoli nc morejo spoprijazniti z nauki in knjigami vse življenje; tako jim postane muka čitanjc, ki bi sicer morebiti bilo največji užitek njihovega življenja. Dovolj prilične so sobe. ki nc morejo v njih nekateri ljudje premišljevati in oblika posod, ki so siccr vedno tako čiste in prikladne, a nc morejo iz njih piti zavoljo kakih slučajnih predstav, ki so z njimi združene in jim jih delajo zoprne. Kdo šc ni opazoval kakega človeka, ki izgubi pogum, ko sc pojavi kdo ali pridejo v družbo gotove osebe, ki nikakor ne stoje nad njim, ki pa jc kedaj o kaki priliki dobil oblast nad njim; zato spremlja predstava 205 veljave in razdalje predstavo osebe, da tisti, ki je tako prišel v odvisnost, obeh predstav nc more razdružiti. 16. Primerov te vrste je povsodi tako mnogo, da, čc dodam še en slučaj, storim to zaradi smešne čudnosti. Predmet mu jc mladenič, ki sc jc naučil izvrstno plesati. Slučajno jc stala v sobi, kjer se jc učil, neka stara omara. Predstava tc znamenite omare sc jc spletla z vsemi kretnjami in koraki vseh njegovih plesov, da, čeravno je znal izvrstno plesati v tej dvorani, dokler jc stala omara na svojem mestu, je veljalo to lc, dokler jc stala omara na mestu; v kaki drugi dvorani pa ni znal plesati, čc ni stala taka omara na primernem mestu. Čc bi kdo sumil, da sc jc ta dogodbica opremila s smešnimi okolnostmi nekoliko nad verjetnost, povem, da sem jo izvedel pred leti od zelo treznega in spoštljivega moža in sporočil, kakor sc mi jc povedala. - Upam si reči. da jc prav malo preiskovalcev, ki to čitajo, da nc hi bili sami naleteli na poročila, čc nc na slučaje tc vrste, ki so temu slučaju vzporedni ali vsaj tega upravičujejo. 17. Njegov vpliv na u m s t v c n c navade. — Umstvene nas vade in razvade, ki sc nakopljcjo na ta način, niso manj goste in mos gočne, dasi sc manj opazujejo. Rccimo, da sta predstavi biti in snovi kreps ko združeni bodi si po vzgoji ali po obilem premišljevanju, medtem ko so te šc vedno v duhu združeni, kaki pojmi, kaka umovanja bodo tu o samostojnih duhovih? Recimo, da je izmlada združila navada obliko in podobo s predstavo Boga, kakim neslanostim bo podvržen ta duh glede na Boga? Rccimo, da je predstava nezmotljivosti ncrazdružljivo speta s kako osebo in da ti duha nikoli nc zapustita; torej sc naj požira jedno telo na dveh mestih objednem brez preizkušnje kot gotova rcsnica po slepi veri, kcdarkoli narekuje in zahteva ta oseba, ki se misli nezmotljiva, pritrditev brez preiskavanja. 18. Da sc opazovati na različnih razkolnikih. — Ncs katere takšne krive in nenaravne sestave predstav tvore, kakor se bo našlo, ncspravljivo nasprotje med raznimi modroslovskimi in verskimi sektami; kajti nc moremo si misliti, da bi se nalašč motil pristaš in vedč odklanjal resnico, ki jo ponuja jasni razum. Korist ima seveda v tem slus čaju zelo veljavno besedo, vendar pa se ne more misliti, da bi premozgala cele človeške družbe v tako občno izprijenost, da bi trdil vsakdo izmed njih do zadnjega ncrcsnico; vsaj nekaterim izmed njih sc mora priznavati, da počenjajo to, kar si svojijo vsi. i. c., da hodijo odkritosrčno za resnico; zato mora biti nekaj, kar jim slepi razum in stori, da nc vidijo nercsnicc tega, čegar sc oklepajo kot dejanske rcsnicc. To, kar ljudem tako kuje razum v okove in vodi odkritosrčne ljudi slepo od zdravega razuma, sc bo izkazalo, čc se preizkusi, da je to, o čemer govorimo: nekatere pred« stave brez sorodnosti med seboj spoje vzgoja, običaj, navadni stalni krik njihove stranke v duhu tako silno, da nastopajo vedno skupaj, in ljudje jih v svojih mislih nc morejo razdružiti. kakor da bi bile jedna predstava in dejstvujejo v tem smislu. To daje smisel učenemu besedičenju, nesmis sel dokazilu in doslednost neumnosti in jc temelj največjim skoraj bi bil rekel vsem zmotam na svetu; ali čc pa nc sega tako daleč, jc vsaj izmed najbolj nevarnih, kajti kakor daleč sega, ovira ljudi, da nc gledajo in nc preizkušajo. Ako nastopa pred duha dvoje po sebi razdruženih stvari vedno zjedinjenih, čc vidijo oči spete tc stvari, ki so vsaksebi, kje hočeš začeti popravljati zmote, ki sledijo v dveh predstavah, ki so se jih navadili v duhu spenjati, da lahko nadomešča druga drugo, in rad verujem, da pogostokrat, ne da bi sc tega zavedali sami? To jih dela, dokler so pod vplivom tc zmote, nesposobne kakega prepričanja in ploskajo sami sebi goreči borilci za resnico, kadar sc v resnici borijo za zmoto in zmeda med dvema različnima predstavama, ki ju je napravila običajna družba v duhu dejanski samo eno, jim polni glave s praznimi nazori, njih skic« panje pa z napačnimi zaključki. 206 19. Sklep. Ko sem tako sporočil o izviru, vrstah in obsegu naših predstav, z nekaterimi drugimi razmotrivanji o njih (nc vem, smem li reči sredstvi) ali snovmi našega spoznavanja, bi zdaj zahtevala metoda, ki sem si jo v začetku sam določil, da preccj pristopim k razkazovanju, kako jih rabi razum in kako spoznanje nam posredujejo. To jc bil moj občni pregled tega predmeta, je b' 1 o vse, kar mi je po moji misli bilo treba storiti. Ko pa sem sc stvari približal, najdem med predstavami in besedami tako tesno zvezo in da naše odmišljcnc predstave in občne besede obstoje v tako nepretrgani odnosnosti med seboj, da ni mogoče govoriti jasno in razločno o našem spoznavanju, ki obstoji vse v stavkih, ne da bi sc bila prej razmotrivala narava, raba in pomen jezika; to mora torej biti opravek sledeče knjige. KONEC DRUGE KNJIGE. Locke, John, 1632-1704 O človeškem razumu spisal John Locke; poslovenil Fr. A. Jerovšek 1. in 2. knjiga Digitization of this book was lead and sponsored by Lawyer Drago Mlinarič Izdala: Narodna in univerzitetna knjižnica, Ljubljana ©2013