department of philosophy depaul university chicago, illinois usa wmcneill@depaul.edu 63-81 William McNeill HERMENEVTIKA VSAKDANJOSTI: O ZAPUŠČINI IN RADIKALNOSTI HEIDEGGERJEVE FENOMENOLOGIJE 64 prevod udk : 1heidegger m .:165.62:316.728 anthropo s 3-4 (259-260) 2020, str. 63-81 william m cneill Prevod sestavka: McNeill, William. “The Hermeneutics of Everydayness: On the Legacy and Radicality of Heidegger‘s Phenomenology.” V: Consequences of Hermenutics: Fifty Years After Gadamer‘s Truth and Method. Evanston: Northwestern University Press, 2010. Str. 98–120. Copyright © 2010 by Northwestern University Press. Published 2010. All rights reserved. 65 Najpomiselnejše v našem pomisljivem času je, da še ne mislimo. Heidegger, Kaj se pravi misliti? 1 Heidegger v svojih poznejših delih odločno in provokativno spregovori o na novo odkriti ubožnosti filozofije ali naslednici filozofije, ki jo sam s preprostimi beseda- mi imenuje mišljenje. Tako denimo ob koncu pisma O »humanizmu« zapiše: Čas je, da se odvadimo precenjevati filozofijo in zato od nje zahtevati preveč. V zdajšnji nuji sveta je potrebno: manj filozofije, vendar več skrbnosti mišljenja; manj literature, vendar več nege za črko [za besedo]. Prihodnje mišljenje ni več filozofija, ker misli izvirneje kot metafizika – to ime pove isto. Prihodnje mišljenje pa tudi ne more več odložiti imena »ljubezni do modrosti« in postati v obliki absolutnega znanja modrost sáma, kot je zahteval Hegel. Mišljenje je na sestopu v uboštvo svojega predhodnega bistva. 2 Če je temu tako, pa je to stvar prelamljanja z navado, navade posameznika: prela- mljanja z navado, ko gre za javno podobo in samorazumevanje filozofije, ki velja še dandanes. Zagotovo ta čas, o katerem piše Heidegger, še ni prišel: filozofi in poklic- ni misleci ali sofisti po vsem svetu še naprej od filozofije zahtevamo preveč. A kdo bi nam lahko zameril? Konec koncev že ne more biti preprosta reč, da prekinemo z navado, ki je v veljavi skorajda dve tisočletji in pol. Vse preradi namreč še naprej na- logo filozofije naivno razumemo kot zagotavljanje ustrezne in dokončno resnične teorije o bivanju ali pa kot dostavljanje ustrezne teoretične podlage za etično in po- litično odločanje. Vendar pa to, kar Heidegger na tem mestu imenuje »prihodnje mišljenje« (das künftige Denken), ni le golo premagovanje filozofije oziroma metafi- zike v smislu njenega opuščanja, ki bi filozofijo postavilo v kot le zato, da bi vstopi- lo v na novo odkrito področje mišljenja. Mnogo bolj gre za nekakšno zatajitev ali preklic (Widerruf) filozofije in njenega samorazumevanja v dandanašnji dobi. 3 T oda to prihodnje mišljenje brez filozofije in filozofske zapuščine ostaja dobesedno neza- misljivo in neizvedljivo. Mišljenje, ki je v spustu – sestopajoče mišljenje [ang. de- 1 Prva različica tega prispevka je bila predstavljena na severnoteksaškem simpoziju o Heideggerju, ki je potekal na University of Dallas med 25. in 26. aprilom 2008. Nosil je naslov: »Sestop filozofije in prihodnje mišljenje: o radi- kalnosti in zapuščini Heideggerjeve fenomenologije«. Hvaležen sem Rodu Coltmanu, ki me je povabil na simpozij, ter vsem poslušalcem za njihova vprašanja in razpravo. 2 Heidegger, M. (1967): Izbrane razprave, Ljubljana: Cankarjeva založba, str. 235. 3 Zatajitev ali preklic, ki meri na Heideggerjevo uporabo teh pojmov v Biti in času, ni le preprosta samokritika filozofije, saj filozofijo sámo ne jemlje za svoj neposredni predmet. Kritika filozofije tu ostaja le posredna, kot kritika, katere nuja ali sila prihaja od stvari samih. Kot taka, kot bom predlagal, izhaja iz (in je hkrati razkrivanje) »skrite sile tega, kar je možno«; je podvig, ki sovpada z »destrukcijo« zgodovine ontologije. Ta »destrukcija«, kot naznani Heidegger (2005: 46) v uvodu Biti in časa, »ni v zanikujočem odnosu do preteklosti, njena kritika zadeva ‘današnjost’ [das ‚Heute‘] […] njena negativna funkcija ostaja neizrecna in indirektna«. h ermenevtika vsakdanjosti: o zapuščini in radikalnosti h eideggerjeve fenomenologije 66 scensional thinking], kot je bilo ustrezno poimenovano –, je »predhodno« ali »zača- sno«, in to ne zato, ker bi bilo na poti k nečemu drugemu, k nečemu, kar bi ga pre- segalo, temveč preprosto zato, ker se steka k samemu sebi, k sebi kot prihodnjemu mišljenju. 4 »Predhodno« tu pomeni nemški vorlaüfig, ki izhaja iz Vorlaufen: »pred- hajati« ali dobesedno »(iz)tek naprej« kot tubitnostno predhajanje k biti-k-smrti v Biti in času: predhajajoče gibanje, ki je samolastna prihodnost v smislu tubitnostne- ga prihajanja k sebi – lahko bi rekli v smislu prihodnje tubiti. Pri tem je pomemb- no opomniti, da samolastna ali izvorna prihodnost ni neki »še ne«, ki bi bil lahko aktualiziran, določljiv ali izračunljiv. In tako kot je v Biti in času predhajanje že vse- lej pripravljanje, kultiviranje pripravljenosti v smislu pripravljenosti za skok (Sprung), mora biti tudi tukaj prihodnje mišljenje razumeto kot »izvornejše« (ur- sprünglicher) v smislu pripravljenosti za skok – skok, ki ga Heidegger drugje poime- nuje skok iz metafizike nazaj k bistvu ali temelju metafizike. Prihodnje, sestopajoče mišljenje je tako tudi pripravljajoče mišljenje. Heidegger na tem mestu v pismu O »humanizmu« zaigra na noto, ki ne izkazuje le izjemne kontinuitete z Bitjo in časom – kot bom nakazal v nadaljevanju –, temveč v enaki meri odzvanja tudi v njegovih kasnejših delih, najvidneje v njegovem pokazu mišljenja in »bistva« (v smislu do- godja) mišljenja, kot na primer v predavanjih o Nietzscheju iz leta 1937, kjer samo- lastno ali pravo mišljenje (das eigentliche Denken) označi kot »mišljenje naprej« (vorausdenken). 5 Pomislimo tudi na predavanja iz študijskega leta 1951–52 z naslo- vom Kaj se pravi misliti?, kjer Heidegger med govorom o ubožnosti mišljenja na- sproti zahtevam po »dosedanjem mišljenju« ali filozofiji ubožnost naznači s štirimi stavki: 1. Mislenje ne vodi k nikakršni vednosti – kot [recimo] znanosti. 2. Mislenje ne prinaša nikakršne koristne življenjske modrosti. 3. Mislenje ne rešuje nikakršnih svetovnih ugank. 4. Mislenje neposredno ne podarja nikakršnih moči za delovanje [Handeln]. 6 Vse dokler od mišljenja še naprej zahtevamo preveč, doda Heidegger, ga precenjujemo in od njega zahtevamo preveč. Oboje nam prepreči, da bi se vr- nili k neobičajni nezahtevnosti in v njej vztrajali sredi kulturnega obrata, ki dan na dan kriči po dostavi najnovejšega in se žene za tistim, kar bi ga lahko podžgalo. 7 4 »Descensional thinking«: David Farrell Krell, »Nietzsche and the Task of Thinking: Martin Heidegger’s Read- ing of Nietzsche« (doktorska disertacija, Duquesne University, 1971), 16. Primerjaj tudi Krellov esej »Heidegger, Nietzsche, Hegel: An Essay in Descensional Reflection«, Nietzsche Studien 5 (1976), str. 255–62; in njegovo knjigo Intimations of Mortality: Time, Truth and Finitude in Heidegger‘s Thinking of Being (University Park: Pennsylvania State University Press, 1986), poglavje 7. 5 Heidegger, M. (1961): Nietzsche, Bd. I, Pfullingen: Neske, str. 398. 6 Heidegger, M. (2017): Kaj se pravi misliti?, Ljubljana: ZZFF , str. 137. 7 Ibid. anthropo s 3-4 (259-260) 2020, str. 63-81 william m cneill 67 Ponovno opazimo, da gre pri povrnitvi dimenzije neobičajnosti za stvar prekinjanja z navado, za prekinjanje običajnega, vsakdanjega načina biti dandanašnjosti in danda- našnje svetovne kulture. Le v zanikanju ali odpovedovanju (to pa prav tako pomeni, kot bomo videli, kritični odziv do) trditev, pretenzij in zahtev (Ansprüche) dosedanje- ga mišljenja lahko postanemo prosti za zadevo sestopajočega, vnaprejšnjega mišljenja, mišljenja, o katerem Heidegger (2017: 137) pravi, da »je najpredhodnejše vsega predho- dnega početja človeka« (das Vorläufigste alles vorläufigen Tuns des Menschen). Pojem »predhodno« ima tu ponovno poseben pomen: ponavadi predhodno mislimo kot zgolj predhodno, kot še ne polno aktualnost prisotnega, ki naj bo in tudi bo dosežena. Vendar pa za Heideggerja predhodnost mišljenja ne pomeni njegove šibkosti ali po- manjkljivosti, ni nekaj, kar mora biti preseženo, na primer v polnosti »resničnega« de- janja: ta »še ne« pravzaprav bistveno pripada mišljenju, njegovi lastni možnosti in nje- govi edinstveni moči. Predhodnost ne pomeni šibkosti ali pomanjkljivosti, temveč ravno vzgibanost mišljenja samega kot mišljenja, ki pripada »še ne«-ju, kot mišljenje, ki je sledeč »še ne«-ju že vedno prihodnje mišljenje. 8 T ovrsten sestop pa ni šele stvar Heideggerjevih poznejših del, temveč se je na naj- radikalnejši in izzivalni način, kot bom poskusil pokazati, kazal že skozi celotno nje- govo zgodnje obdobje, katerega nedvomni javni manifest predstavlja Bit in čas. V tej razpravi moja pozornost ne bo namenjena očitnejšim temam, ki napovedujejo sestop – temam, ki so bile že dodobra zapažene, če že ne izčrpno obravnavane. V mislih imam na primer projekt »destrukcije« 9 zgodovine ontologije (čeravno še zla- sti ta nerazločljivo zadeva mojo primarno temo); izpodbijanje prevladujočega razu- mevanja biti kot navzočnosti, ki jo odkrivajo fenomenološke analize priprav in pri- ročnosti; izpodrivanje domnevnega primata teoretičnega motrenja preko vztrajanja pri vpijajočem, udeleženem videnju vsakodnevne sprevidevnosti in primatu ne-te- matskega pred-ontološkega razumevanja nad vsakršno tematsko popredmetenostjo bivajočega; ter primarnost razpoloženja kot najizvornejšega razkrivanja lastne biti, izvornejšega od kakršnega koli razumevanja ali diskurzivne prilastitve le-tega. Ta se- znam bi nedvomno lahko še razširili. Vendarle pa je bilo to, čemur bi se na tem me- stu rad posvetil, vse premalo zapaženo in še vedno čaka na popolno obravnavo v svoji filozofski in hermenevtični pomembnosti, namreč fenomen, ki ga Heidegger imenuje naša »povprečna vsakdanjost« in »povprečno razumetje biti«, ki ga prva prinese s seboj. Naše »povprečno« razumetje biti, čeravno je splošno prepoznano kot to, kar kon- stituira prvotni fenomenalni horizont za raziskovanje smisla biti, pogosto jemljemo kot nekaj povsem zapadlega ali nesamolastnega, kot fenomen, ki bo presežen v in skozi izrecno povrnitev (Wiederholung) vprašanja po smislu biti – tega si vsaj v svo- 8 Heideggerjeva poslednja predavanja Kaj se pravi misliti? niso nič drugega kot obširnejše posredovanje te poante. 9 V tem članku je beseda »destrukcija« uporabljena za prevod têrmina Destruktion in jo je treba razumeti ne v negativnem smislu rušenja, temveč v smislu razstavljanja, Abbau (če uporabim sinonim, ki ga je sam predlagal Heidegger). h ermenevtika vsakdanjosti: o zapuščini in radikalnosti h eideggerjeve fenomenologije 68 jem pripravljalnem pristopu k eksistencialni analitiki tubiti zastavi Bit in čas. 10 V tej interpretaciji je povprečno razumetje biti vzeto kot nekaj, kar je v bistvu nezažele- no, kar je bistveno negativno: kot fenomenološko nezadosten horizont, ki ga bo pojmovno sofisticirano in rigorozno fenomenološko postavljanje vprašanja po smi- slu biti – razpiranje vprašanja po biti, ki bo razkrilo transcendentalna tla, na katerih leži povprečno razumetje – preseglo in pustilo za seboj. Ta predpostavka ni le feno- menološko in hermenevtično neubranljiva, temveč obenem ne uspe misliti samega smisla Heideggerjeve povrnitve vprašanja biti v njegovi pravi radikalnosti. Daleč od tega namreč, da bi moralo biti »povprečno« razumetje biti v Biti in času preseženo in postavljeno ob stran, marveč mora biti raje radikalizirano na ta način, da povrne in razkrije – kar obenem pomeni: pokaže in privede do izkustva – enigmo ali eni- gmatičnost ter pozitivnost, ki se v njem latentno skrivajo. Da gre tu v resnici za vprašanje izkustva – in smisla izkustva v Heideggerjevi misli na splošno –, je nekaj, kar bom neposredneje pokazal kasneje. 11 Za zdaj je dovolj, da se spomnimo, da ni izrecna povrnitev in razpiranje vprašanja biti, kot vztraja Heidegger (2005: 35), »nič drugega kot radikalizacija k sami tubiti spadajoče bistvene tendence biti, predonto- loškega razumetja biti«. Ta radikalizacija ne bo pri svojem vračanju k tlom našega povprečnega vsakdanjega razumevanja biti dosegla nič manj kot izpostavitve kore- nin prav tega razumevanja. 12 Da je to, za kar nam tu gre, po svojem izvoru enigma, Heidegger nakaže ob svo- ji prvi omembi fenomena povprečnega razumetja na prvih straneh Biti in časa: fe- nomen, spomnimo, je vpeljan v prvem razdelku knjige, kjer Heidegger razlagajoč »nujnost izrecne ponovitve vprašanja o biti« mimobežno navede tri tradicionalne »predsodke«, ki se trdovratno postavljajo na pot postavitvi vprašanja biti kot pri- stnega in resnega filozofskega vprašanja. Ti predsodki so, najprej, da je »bit« naj- splošnejši pojem – prav ta težava univerzalnosti in enotnosti pomena biti je, kot bom predlagal kasneje, intimno povezana s problemom »povprečnega« razumetja biti. Heidegger se na tem mestu zadovolji s pokazom, da univerzalnost »biti« ni niti rod niti vrsta niti enotnost analogije, kot je predlagal Aristotel. Kot drugo stoji predsodek, da pojma »biti« ni mogoče definirati: predsodek, ki sledi prvemu, toda kaže le na to, sklene Heidegger (2005: 21), da to, kar je mišljeno kot »‘bit‘[,] ni ne- kaj takega kakor bivajoče [Seiendes]« – razlikovanje bo kasneje poimenoval »ontolo- ška diferenca«. Kot tretji pa je predsodek, da je »bit« najsamoumevnejši pojem – to 10 V prispevku nemški Wiederholung prevajam tako s »povrnitvijo« kot tudi s »ponovitvijo«. 11 Karakterizacija povprečnega razumetja kot povsem zapadlega in nesamolastnega le-tega vstavlja v polarizirajočo shemo, ki preprosto ločuje samolastno od nesamolastnega in nesamolastno zre kot nekaj, kar je moč preseči. Ta reduktivna shema spregleduje Heideggerjev poudarek, da je nesamolastno v svojem bistvu ne-samolastno, to je, da v sebi nosi možnost samolastnosti kot možno modifikacijo, ter da oba pola temeljita v indiferentnosti. Samolastna eksistenca, kot izrecno pravi Heidegger, »ni nič, kar bi lebdelo nad zapadajočo vsakdanjostjo, temveč je eksisten- cialno le neko modificirano zajetje le-te« (Heidegger, 2005: 249). 12 Ta korenina se bo, seveda, konec koncev pokazala kot čas, pravilno razumet v svoji izvorni časovnosti: »centralna problematika vse ontologije [je] zakoreninjena v prav videnem in prav ekspliciranem fenomenu časa« (Heidegger, 2005: 40). anthropo s 3-4 (259-260) 2020, str. 63-81 william m cneill 69 je brez nadaljnjega razumljiv. Kaj naj bi »bit« pomenila, razumejo vsi, kot se kaže v izjavah »nebo je modro«, »vesel sem« in podobno. A vendar, doda Heidegger, ta povprečna razumljivost demonstrira le nerazumljivost. Razodeva, da v vsakem odnošaju in vsaki biti do bivajočega kot bivajočega a priori tiči neka uganka [ein Rätsel]. To, da vedno živimo v nekem razumetju biti in da je hkrati smisel te biti zavit v temo, dokazuje načelno nujnost, da ponovimo vprašanje o smislu »biti«. 13 »Nujnost izrecne ponovitve vprašanja o biti« – ki je prva reč, potrebna pokaza v Biti in času, in služi kot naslov razdelka v prvem poglavju – je metodološko in feno- menološko utemeljena v možnosti: v možnosti odpiranja dimenzije, ki mora biti že nekako latentno prisotna v našem povprečnem razumetju biti – govorimo o dimen- ziji uganke. Celotna hermenevtika Biti in časa je namreč ubesedena v mejah te di- menzije, to je znotraj razmejitve med bitjo, kot je razumeta in se kaže na povprečen način, in bitjo kot izrecno pridobitvijo in zvedenost k pomenu v pojmu, v pojmov- nem rekanju. Kar pa že tudi pomeni, da mora naše povprečno razumetje tvoriti pr- votni horizont, iz katerega nato vznika izrecna povrnitev vprašanja biti, čeravno to ni poslednji temelj – temelj, ki domnevno ni nič drugega kot uganka. Prav razme- jitev med povprečnim razumetjem in pojmovnim rekanjem, med horizontom in te- meljem, ter prehod med obema kot proces hermenevtičnega in fenomenološkega razkrivanja pa je predmet mojega trenutnega razmisleka. Skušal bom namreč poka- zati, da ta prehod ni enosmerno potovanje ali preobrazba, niti ni prehod (Übergang) v smislu iti preko nečesa, preseganje in transcendiranje k nečemu višjemu, ki bi povprečno razumetje pustilo za seboj, temveč gre mnogo bolj za nenehni medseboj- ni dialog in pogajanje med obema: gre torej za pot naprej, ki je obenem pot nazaj in pot navzdol, spust. Kot bom pokazal, gre za stvar nenehnega odskakovanja na- prej in nazaj. Kot vpraševanje po biti in iskanje smisla biti je Bit in čas seveda hoja naprej, na- predovanje. Sama možnost vprašanja biti – izrecno povzdignjenje vprašanja, kaj po- meni biti – pa je že vklesana v naše povprečno razumevanje: ker izrecno ravno ne ra- zumemo, kaj pomeni biti, smo sprva sploh lahko vodeni k vpraševanju: kaj pomeni bit? Potemtakem možnost vpraševanja ne prihaja od drugod, onkraj našega pov- prečnega razumevanja. Vendarle pa dopuščanje vznika tega vprašanja znotraj nas in nadaljnje poizvedovanje po odgovoru za seboj vpotegneta tudi nas same: Kot iskanje potrebuje vpraševanje vnaprejšnje vodstvo od iskanega. Smisel biti nam mora biti na določen način zato že na razpolago. Nakazali smo: zmeraj se že gibljemo v nekem razumetju biti. Iz njega raste izrecno vprašanje o smislu biti in tendenca k njenemu pojmu. Ne vemo, kaj pomeni »bit«. T oda ko vprašamo: »kaj 13 Heidegger, M. (2005): Bit in čas, Ljubljana: Slovenska matica, str. 22. h ermenevtika vsakdanjosti: o zapuščini in radikalnosti h eideggerjeve fenomenologije 70 je ‚bit‘?«, smo že v nekem razumetju tega »je«, ne da bi mogli pojmovno utrditi, kaj ta »je« pomeni. Ne poznamo niti horizonta, iz katerega naj bi dojeli in dolo- čili ta smisel. To povprečno in nedoločno razumetje biti je fakt. 14 Povprečno razumetje pa pravzaprav ni zgolj katerikoli fakt, ni le nek fakt ali fakt v kopici drugih faktov: je fakt, ki utemeljuje celotno razpiranje vprašanja biti preko fenomenologije tubiti – bivajočega, ki to povprečno razumetje ima in ga tudi živi. Slediti vprašanju biti tedaj pomeni tako pripoznanje ne-védenja kot tudi njegove- mu sledenju znotraj povprečnega razumetja samega. Slediti pomeni pustiti se vodi- ti – v tem primeru pustiti se voditi nevednosti, ki še ni lastna posamezniku, še ni prisvojena in pripoznana kot nekogaršnja last. 15 Kajti če rečemo, da ne vemo in da nismo domači s horizontom, iz katerega navzven naj bi pojmovno zaobjeli in dolo- čili smisel biti, to pomeni le, da povprečno razumetje – kot horizont vpraševanja – samega sebe ne razume, da mora šele razumevajoče razpoznati zakrito ter zamotano dimenzijo svojega lastnega dogajanja. Nekaj nepoznanega, neobičajnega in nedo- mačnega se skriva v samem temelju povprečnega razumetja kot horizonta – hori- zonta, ki je konstituirajoč našo domačnost s svetom v temelju fundamentalno ne- domač sam sebi. Ta horizont, kot vemo, je Heidegger poimenoval čas, mišljen kot temporalnost in zgodovinskost. Heidegger nato na pripravljalen način naznači številne nadaljnje značilnosti omenjenega horizonta: 1. Nedoločno in povprečno razumetje »nam je že vselej na razpolago«. Potemta- kem nakazuje fundamentalno vrženost naše biti, vrženost, ki bo kasneje izpostavlje- na kot zgodovinskost. 2. Določen je s fundamentalno nedoločnostjo (Unbestimmtheit). Ta nedoločenost je, kot bom kasneje poskusil zagovarjati, najpomembnejša, a hkrati najzapletenejša značilnost povprečnega razumetja. Hkrati je tako temeljna kot utemeljena; izvorna, a izpeljana; singularna, toda pluralna; nedvoumna, a tudi protislovna. 3. Na tem mestu Heidegger še ne razvije tovrstne zapletenosti, temveč jo zgolj nakaže. T ej nedoločnosti, opaža, pripada fundamentalna pozitivnost: »je sama pozi- tiven fenomen, ki ga je treba razjasniti.« (Heidegger, 2005: 24) Čeravno naše pov- prečno razumetje biti izkazuje le ne-razumevanje, nedoločni karakter tega istega ra- zumetja ni nekaj negativnega, temveč prej neke vrste pozitiven vir. Naznaka pozi- tivnosti – k čemur se bom še vrnil – prehiteva to, kar bo Heidegger v letu 1928 imenoval »izvorna pozitivnost in moč«, iz katere tubit izvira, oziroma, ki karakteri- zira tubit kot izvir. 16 14 Heidegger, M. (2005): Bit in čas, Ljubljana: Slovenska matica, str. 22–23. 15 Odpiranje in razpiranje vprašanja o biti se potemtakem kaže klasično sokratsko: pustiti se voditi pomeni privoliti v vprašanje, pustiti prosto pot sili, sprostiti prostor odpiranja vprašanja. 16 Heidegger, M. (1978): Metaphysiche Anfangsgründe der Logik im Ausgang von Leibniz, Frankfurt: Klostermann, str. 172. anthropo s 3-4 (259-260) 2020, str. 63-81 william m cneill 71 4. Poizvedovanje po smislu biti – in to je četrta točka – pa kljub vsemu na začet- ku ne bo poskušalo prinesti takšne razjasnitve. Razlaga povprečnega razumetja biti namreč lahko zadobi svojo vodilno nit le ob razdelanem pojmu biti. Jasnejše poj- movno razumevanje biti bo tako sploh šele osvetlilo, kar je v tem razumevanju ne- osvetljeno in zamegljeno. (Začasni) cilj – v spomin moramo priklicati, da Heide- gger govori le o začasnem ali predhodnem cilju, ein vorläufiges Ziel, ki ni nič druge- ga kot interpretacija časa kot horizonta vsakega razumetja biti sploh (kot je zapisano v epigrafu na začetku Biti in časa) – cilj, ki nam bo prinesel razdelan pojem biti, nas mora zatorej naposled vrniti na začetek, osvetljujoč to, kar je bilo že vseskozi zakri- to v njem. 5. Osvetlitev preko pojma, ki bo pojasnila pozitivnost našega povprečnega in ne- določnega razumetja biti, pa je tudi pojasnitev »načina zamegljevanja« ter celo »ovi- ranja« (Behinderung), ki lahko – morda celo nujno – učinkuje v tem razumevanju biti. Heidegger, kot kaže, namiguje na to, kar bo podano kot neke vrste strukturna nujnost, če že ne usoda, znotraj same vzgibanosti biti tubiti, na usodo, ki bo pojasnje- na kot tubitnostno zapadanje >se<-ju (das Man). Ta fenomen je sam okarakterizi- ran z bistveno in prežemajočo povprečnostjo. Vendar pa, kot bom poskušal pokaza- ti, ta povprečnost, pripadajoča >se<-ju – ki je vse drugo kot pozitiven fenomen –, ne zapolni oziroma prekrije izvorne pozitivnosti povprečnega razumevanja, ki sesta- vlja horizont vpraševanja biti. 6. Heidegger (2005: 24) nato nemudoma nadaljuje z opredeljevanjem nadaljnje- ga zamegljevanja oziroma skritosti, ki je lahko na delu v našem meglenem in pov- prečnem razumetju biti: »Nadalje je lahko poprečno, nedoločno razumetje biti pre- pojeno s teorijami in mnenji o biti, ki izvirajo iz izročila, in sicer tako, da ostanejo pri tem te teorije kot izviri vladajočega razumevanja skrite.« Zakrito silo tradicije, na delu v povprečnem razumetju, bo seveda šele potrebno razkriti v tem, kar je, in sicer z dekonstrukcijo zgodovine ontologije. Pri tem ne gre toliko za še eno vrsto za- kritosti kot pa za dodatno dimenzijo tubitnostnega zapadanja, kajti tubitnostno za- padanje ni le njeno zapadanje prevladujočemu razumetju biti in sveta, ki prežema današnjost (das Heute). Današnje razumevanje je namreč samo po sebi le sedimen- tacija tradicije. Tubit, pripomni Heidegger (2005: 43–44), »nima le nagnjenosti k temu, da zapada svojemu svetu, v katerem je, in da se relucentno razlaga iz njega, ampak obenem s tem zapada tudi svoji bolj ali manj izrecno privzeti tradiciji.« Postojimo malce na tem mestu in potegnimo črto, da bi lahko okvirno razmisli- li, kaj tovrsten filozofski začetek v Biti in času pomeni v razmerju do enega izmed ustanovitvenih trenutkov filozofije same: do Sokratskega pričetka. Kot vemo, se So- kratski začetek pričenja s pripoznanjem posameznikove nevednosti, sledenje poti k tej nevednosti, ki se odpira z vpraševanjem, pa je uprizorjeno kot vzpon: vzpon od zmedenega in zamegljenega kraljestva mnenj, doxe, proti čisti obliki idej in na kon- cu koncev do same luči teh idej, do razsvetljujoče moči, preko katere so ideje same šele lahko uzrte in ki jo ideje same mečejo (ali odsevajo) v svoji moči razsvetljevanja kraljestva doxe in čutnega sveta. Kraljestvo videza, doxe, ni le zamegljujoče, temveč h ermenevtika vsakdanjosti: o zapuščini in radikalnosti h eideggerjeve fenomenologije 72 je obenem jasna ovira vsakršnemu vzponu: kot tako vpadljivo ponazarja prispodo- ba o votlini, so tisti, ki se zadržujejo v kraljestvu videza, jetniki, vklenjeni s strani odsevajoče svetlobe edinega sveta, ki ga poznajo, sveta senc, ki ga imajo za resnične- ga. Od votlinskih sten odbijajoča se svetloba pa je dve stopnji oddaljena od svojega pravega izvora, ki ga Platon slavno imenuje ideja Dobrega. Ta je »onkraj bitnosti« (epekeina tes ousias) in kot taka sploh šele omogoča zasnutek [ang. projection] biti s pomočjo idej in kot ideje. 17 Ideje kot zasnavljajoče določajo bit tega, kar se kaže, to je bit bivajočega. Vendar pa se Sokratovo filozofsko popotovanje, začenjajoč se z osvoboditvijo jetnika, osvoboditvijo, ki se izkaže za težaven in celo nasilen vzpon izven votline, ne zaključi preprosto tako, da bi nekdanji jetnik – zdaj filozof – mo- tril (theoria) Dobro, saj se mora bivši jetnik, kot vztraja Sokrat, na tej točki še en- krat obrniti. Vrniti se mora v votlino, da bi svojim sojetnikom poročal o neslišanih in nevidenih višavah, ki jih je izkusil. Sokratov vzpon je tako vedno tudi spust; kra- ljestvo videza, doxe, ni nikoli povsem opuščeno; njegova sicer neprestana hegemo- nija in moč sta le prekinjeni ter privedeni do svojega izvira v idejah in ideji Dobre- ga, do izvira, ki nam, ko je enkrat razkrit, sploh šele dopusti uzreti kraljestvo doxe v tem, kar v resnici je. Precej jasno je, da Bit in čas – besedilo, čigar prve besede so spregovorjene v so- kratskem dialogu (epigraf iz Sofista, v katerem se javlja aporija – in s tem enigma –, kaj pravzaprav mislimo z besedo »bivajoče«) – na neki način predstavlja ponovitev oziroma povrnitev Sokratovega popotovanja od nevednosti do spoznanja, od te- mačnosti in zamegljenosti do razsvetljenosti. Mar ni potemtakem pot od nejasnega, meglenega in povprečnega razumetja biti proti njeni razsvetljenosti, ki bo prvič za- gotovljena z lučjo pojma, golo prebesedenje Sokratovega gibanja od kraljestva doxe h kraljestvu idej? Heidegger v svojih zgodnejših predavanjih >se<-sebstvo, das Man, resda izrecno enači z doxa in povprečnostjo vsakdanjosti. 18 T ubitnostno razumeva- nje, katere bistvo ni v Biti in času nič drugega kot zasnavljanje, je v predavanju iz leta 1927 z naslovom T emeljni problemi fenomenologije izrecno povezano s prispodo- bo o votlini, ki jo Heidegger obnavlja precej podrobno: »Razumevanje biti temelji v zasnavljanju epekeina tes ousias … Kar iščemo [kot to, kar sploh šele omogoča za- snavljajoče razumevanje biti, tj. časnovnost], je epekeina tes ousias.« 19 Lahko bi še naštevali vzporednice, če se izognemo izrazu podobnost. Vendar pa želim pokazati, ne da bi se pri tem zoperstavljal vzporednicam in podobnostim, da filozofsko popo- tovanje v Biti in času ni le golo prebesedenje Sokratove poti, prikazane v prispodo- bi o votlini. Ni gola in z drugimi besedami upovedana ponovitev določujoče poti 17 Prav zaradi tega bo Heidegger kasneje Dobro prepoznal kot suverena, kot omogočajočo moč (Mächtigkeit, Ermöglichung). Primerjajte njegov spis »Vom Wesen des Grundes« (sl. O bistvu temelja) iz leta 1929 v Wegmarken, GA 9. 18 Heidegger, M. (2002): Grundbegriffe des aristotelischen Philosophie, Frankfurt: Klostermann, str. 151. 19 Heidegger, M (1989): The Basic Problems of Phenomenology, Bloomington: Indiana University Press, str. 402–4; Heidegger, M. (1975): Die Grundprobleme der Phänomenologie, Frankfurt: Klostermann. anthropo s 3-4 (259-260) 2020, str. 63-81 william m cneill 73 osvoboditve, razsvetljenja in filozofske vzgoje oziroma paideia – dokončno poja- snjujoče poti samorazumevanja filozofije –, temveč je povrnitev, ki obenem prevza- me ter predrugači inavguralno gesto filozofiranja. Navkljub temu, kar namigujeta jezik »zapadanja« in potreba po zoperstavljanju tovrstnemu zapadanju, zagovarjam, da v Heideggerjevi misli ni nikakršnega vzpona, spust, ki sem ga imenoval sestopa- joče mišljenje, pa ni nikakršen sestop z višavja. Da bi razgrnil svojo trditev o izhodiščnem horizontu tubiti v Biti in času, bom najprej vse preveč shematično razpredel za moje pojme večplastno in prekrivajočo raven in dimenzijo »povprečnosti«, ki jo Heidegger imenuje »povprečno razumetje biti«. Pomembno je opomniti, da povprečnost tu ne karakterizira le hermenevtične- ga horizonta za izrecno ponovitev vprašanja o smislu biti, temveč tudi najbližji na- čin biti tistega bivajočega, ki mu je lastno razumevanje biti, tj. tubiti, kar sami kot bivajoče vselej smo. Fenomenološka analiza tega bivajočega, kot vztraja Heidegger (2005: 38), se mora začeti tako, da se tubit sama sebi pokaže v tem, »kakor je naj- prej in večinoma«, kar pomeni v njeni »poprečni vsakdanjosti«. Z vztrajanjem pri tem izhodišču Heidegger ne le poskuša ostati zvest Husserlovemu fenomenološke- mu pozivu: »K stvarem samim!«, temveč ga želi obenem tudi radikalizirati. Moto seveda pomeni, da filozofija kot fenomenologija svoje poti ne sme pričeti pri vna- prejšnjih tradicionalnih teorijah ali idejah o svetu in človeškem bitju, temveč pre- prosto pri fenomenih, kot se sami po sebi kažejo. Kljub temu pa je Heidegger na tej točki spoznal, da je Husserl – daleč od tega, da bi začel pri stvareh samih – s prepo- znanjem zavesti in njene intencionalnosti kot srža fenomenologije v resnici že od sa- mega začetka v fenomenologijo vnesel tradicionalno predpostavko in predsodek o biti človeka: predpostavko o človeškem bitju, primarno določenim z notranjostjo samozavedanja, oziroma predpostavko o subjektivnosti; in to izhodišče je zaznamo- valo celoten razvoj Husserlove fenomenologije. Ostati zvest fenomenološkemu motu je bilo zato težje, kot je bilo videti; vključiti je bilo potrebno hermenevtično občutljivost in sprevidevnost, ki jo je Husserl, popolnoma sledeč teoretičnim in znanstvenim idealom čiste intuicije eidetskih struktur, že od začetka odklanjal. 20 S skokom neposredno k zaveti in njeni intencionalnosti je Husserl že od samega za- četka preskočil prvotno in najbližjo danost: samo-kazanje eksistence in sveta v ne- določenosti svoje vsakdanjosti, področje, ki ga je nekoliko nejevoljno pripoznal šele kasneje, pod vplivom Heideggerja. Sledeč temu tako Heidegger v devetem paragrafu Biti in časa razgrne fenomen povprečne vsakdanjosti kot indiferentni ali še ne diferencirani horizont – horizont, ki mora obenem tvoriti fenomenalno izhodišče za analitiko tubiti in naznanjati ozi- roma v sebi latentno vsebovati končni horizont, ki ga bo razkrila analitika: čas kot horizont vsakega razumevanja biti nasploh. Kajti razkrivajoča vzgibanost in tirnica hermenevtične fenomenologije tubiti ni vzpon k aprioriju, k transcendentalnemu 20 Spor se razširja tudi na metodo: teorija in čista intuicija, usmerjeni k navzočnosti in predočevanju, proti hermenevtični intuiciji. h ermenevtika vsakdanjosti: o zapuščini in radikalnosti h eideggerjeve fenomenologije 74 ali teoretičnemu temelju, temveč spust k temelju, ki je že tu, gibanje k postopnemu odskoku, hoja naprej, ki je obenem razkrivajoče vračanje, izkopavanje temelja, morda na način Nietzschejevega krta. Filozofija, kot vztraja Heidegger (2005: 66) v uvodu, »je univerzalna fenomenološka ontologija, izhajajoča iz hermenevtike tubi- ti, ki je kot analitika eksistence konec vodilne niti vsega filozofskega vpraševanja pri- trdila tja, od koder izvira in kamor se vrača« – kar je dobesedno ponovljeno tudi na samem koncu Biti in časa. Deveti paragraf, ki poudarja, da se mora tubit analizira- ti sama – ne ontično, temveč ontološko – predvsem kot način biti, pravi: To seveda ne more pomeniti isto kot konstruirati tubit iz konkretne možne ide- je eksistence. Tubiti v izhodišču ravno ne smemo interpretirati v diferenci dolo- čenega eksistiranja, temveč jo moramo razgrniti v njenem indiferentnem najprej in večinoma. Ta indiferenca vsakdanjosti tubiti ni nič, temveč pozitivni fenome- nalni karakter tega bivajočega. Izhajajoč iz tega načina biti in vračajoč se vanjo, je vsako eksistiranje tako, kakor je. To vsakdanjo indiferenco tubiti imenujemo povprečnost. Ker povprečna vsakdanjost tvori ontično najprejšnjost, je v eksplikaciji biti bila in vedno znova bo preskočena. Ontično najbližje in poznano je ontološko najbolj oddaljeno, nespoznano in v svojem ontološkem pomenu stalno prezrto. 21 Tovrstno preskakovanje povprečne vsakdanjost skozi zgodovino filozofije – pre- padno preskakovanje onkraj vsakdana k temu, kar je lahko razkrito in teoretično konstruirano kot svet idej, um, intelekt, nous, psuche ali dandanes kot samozaveda- nje – ravno to je tisti skok, ki ga heideggerjanska fenomenologija želi spodkopati in preprašati že v samem začetku, tako da naredi korak nazaj, korak nazaj k temu, kar je že vedno tukaj, na mesto, na katerem sami sebe že vselej nahajamo, preden se od- pravimo na teoretsko popotovanje. 22 Potrebno je opozoriti, da je preskakovanje povprečne vsakdanjosti, ki jo Heidegger prepozna na tem mestu, neločljiva od ne- kega drugega preskakovanja, poudarjenega nekoliko kasneje v Biti in času: preska- kovanja fenomena sveta, ki izvira na začetku za nas odločujoče zgodovine, pri Par- menidu. 23 V pravkar prebranem odlomku smo tako opazili svojstveno pozitivnost, ki jo Heidegger pripiše povprečni vsakdanjosti: »ni nič«; vse eksistiranje izhaja iz tega načina biti. Če pa je temu tako, potem skorajda ne moremo podceniti težavnosti analiziranja ozi- roma izkopavanja tega, kar sem imenoval večplastna raven in dimenzija, ki je implicitno 21 Heidegger, M. (2005): Bit in čas, Ljubljana: Slovenska matica, str. 72. 22 Če takšno razkrivanje v Biti in času kljub vsemu postopa teoretično in pojmovno, je to spletanje teoretičnega raz- krivanja, ki se mora ves čas razpletati, »napraviti v pozitivnem pomenu kritičnega do samega sebe«, kot Heidegger (2005: 64) v Biti in času okarakterizira nalogo in težavnost fenomenološkega raziskovanja. Razkrivanje se mora na nek način samo-dekonstruirati in si to dopustiti pod težo stvari samih. 23 Pri tem preskakovanju sveta je na kocki nadvlada noein in človeškega razumevanja nad einai, bitjo sveta: trditev o »istosti« (to auto) noein in einai bit reducira na biti-razumljen [ang. being-apprehended]. anthropo s 3-4 (259-260) 2020, str. 63-81 william m cneill 75 vsebovana v fenomenu povprečne vsakdanjosti. »T ubit v svoji vsakdanjosti,« pravi Hei- degger v svojih predavanjih Prolegomena k zgodovini pojma časa iz leta 1925, »je nadvse zagoneten fenomen,« ki tubit določa toliko bolj, kolikor bolj je življenje diferencirano. Analizo vsakdanje biti tubiti, dodaja, ne smemo jemati kot svojevrstne genetične anali- ze, kakor da bi vse druge možnosti biti tubiti lahko izpeljevali iz vsakdanjosti, saj vsak- danjost, kot nakazuje že poimenovanje samo, vsepovsod ohranja samo sebe in vseskozi pronica v naš sleherni dan: prav vsak izmed nas je na svoj način priča temu, kako tubit je in mora biti v svoji vsakdanjosti. Vsakdanjost ne predstavlja preprostih tal, iz katerih poganjajo druge možnosti biti, temveč je poseben modus časovnosti – kot taka pa tudi horizont, ki, kot bom prav kmalu pokazal, lahko botruje k zmanjševanju in izravnava- nju tubitnostnih zmožnosti in njihovega poslednjega izvora. Začetne težave, da bi sploh uzrli ta fenomen, po Heideggerju predstavlja naloga, da si našega pogleda ne pustimo zmesti s strani filozofskih predsodkov in teorij o Subjektu in zavesti. 24 Čeravno vse preveč shematično in nezadostno naj na tem mestu nakažem morda najpomembnejše plasti oziroma dimenzije povprečne vsakdanjosti kot tudi njihove posledice za analitiko tubiti in razgrnitev vprašanja biti v projektu Bit in čas ter v marburških predavanjih, ki projekt obkrožajo. 1. Najprej se nam ponuja indiferentnost, ki konstituira povprečnost >se<-ja, nem- ško das Man. Povprečnost >se<-ja – tj. tega, kar kot tubit v vsakdanjosti že vselej smo – je daleč od tega, da bi bila pozitivni fenomen, in ni nič drugega kot »izravnava vseh bitnih možnosti« (Heidegger 2005: 182). Vsakdanja tubit se je v stalni skrbi za razli- ko nasproti drugim, pa naj gre za izbris, zmanjševanje ali povečevanje te razlike z iz- kazovanjem vzvišenosti nad drugimi, ravno v tej skrbi že vselej podvrgla diktaturi (Herrschaft; Diktatur) drugih. 25 »Drugi« so nevtrum, to >se<, javnost, ki so vsi ter nih- če in ki vlada in uravnava vse razlage o svetu in tubiti sami, ne da bi pri tem iskala iz- vorno razumevanje »stvari« (die Sachen), marveč nasprotno, ker, kot zapiše Heidegger (ibid.: 182), »je neobčutljiva za vse razlike ravni in pristnosti«. »Javnost zamegljuje vse«, tako da vse napravlja vsakomur poznano in dostopno. Tubit v tem, ko izroča samo sebe – svojo bit – drugim, v vsakdanjosti ni ona sama: ne razume se iz svoje naj- samolastnejše zmožnosti biti. V povprečni vsakdanjosti so drugi tisti, ki dobesedno »živijo posameznikovo lastno tubit« 26 , kot se izrazi Heidegger na nekem drugem me- stu. Potrebno pa je opozoriti, da je tubitnostna zmožnost samolastno biti ona sama, to je da se razume in prilašča v svoji najlastnejši zmožnosti biti v nasprotju do možno- sti drugih – zmožnost bolj diferenciranega samorazumetja –, že vselej latentno vsebo- vana znotraj fenomena >se<-ja, posledično pa je v njem vsebovana tudi razlika med samolastnostjo in nesamolastnostjo. 2. Kot drugo: omenjena prva plast indiferentnosti v sebi skriva drugo, struktur- no indiferentnost: vztrajati pri tem, da tubit na izhodišču fenomenološke analize ne 24 Heidegger, M. (1979): Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs, Frankfurt: Klostermann, str. 209–10. 25 Heidegger, M. (2005): Bit in čas, Ljubljana: Slovenska matica, str. 180. 26 Heidegger, M. (1979): Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs, Frankfurt: Klostermann, str. 337. h ermenevtika vsakdanjosti: o zapuščini in radikalnosti h eideggerjeve fenomenologije 76 smemo zapopasti tako, da bi pričeli pri možni konkretni ideji eksistence ali v dife- renciranosti nekega določenega modusa eksistence, pomeni vztrajati pri tem, da tu- bit v svoji povprečni vsakdanjosti ni ne samolastna ne nesamolastna. Njena indife- rentnost je to, kar Heidegger kasneje imenuje »modalna indiferentnost« 27 . V svojih predavanjih Logika iz študijskega leta 1925–26 pravi takole: Pomembno je, da se tubit večinoma ne zadržuje niti v modusu samolastnosti niti v modusu popolne izgubljenosti, temveč v presenetljivi indiferenci, ki pa ni nič, tem- več je nekaj pozitivnega: je povprečnost tubiti, ki jo imenujemo vsakdanjost in jo je v njeni strukturi ter ontološkem pomenu še zlasti težko zaobjeti kategorialno. 28 Ta indiferenca pritiče tubitnostnemu samorazumevanju v vsakodnevnem priskr- bovanju z znotrajsvetno bivajočim. Bit tubiti je namreč povečini prevzeta z vsako- kratno znotrajsvetno skrbjo, in to tako močno, da svojo lastno bit povečini razume v smislu takšne skrbi. Zaradi tega se nagiba k razumevanju svoje lastne biti iz tiste- ga bivajočega, ki sama ni: iz »sveta«. To pomeni, da v svoji povprečni vsakdanjosti ne razlikuje med svojo lastno bitjo in bitjo tega, s čimer rokuje. 29 Ravno ta »od- blesk« vsakdanjega tubitnostnega razumevanja sveta na filozofsko razlago same sebe in biti nasploh pa je to, kar konstituira redukcijo in naivnost grške ontologije in gr- škega razumetja biti. 30 Grška filozofija je namreč, kot pravi Heidegger, zakoličila ra- zumevanje biti z navzočnostjo oziroma s tem, kar samostojno stoji pred nami (ou- sia), pri tem pa zakrila ontološko edinstvenost biti tubiti, ki nikakor ne more biti razumeta na način navzočnosti za teoretsko pogledovanje. 3. Mar ni potemtakem tudi slednja indiferenca negativni fenomen? Le kako bi lah- ko bilo drugače, ko pa celotno podjetje in radikalnost analitike tubiti menda ekstra- polira ontološko edinstvenost biti tubiti vis-à-vis biti vsega ostalega bivajočega, kot je na primer priročnost in navzočnost, ter poudarja radikalno diferenco med bitjo tubi- ti (ki jo Heidegger imenuje eksistenca ali eksistencialna bit) in bitjo preostalega biva- jočega (kategorialna bit)? A vendar se za tem skriva več, kot se zdi na prvi pogled. In- diferentni način, na katerega se razkriva bit v povprečni vsakdanjosti, se močno nana- ša na vprašanje smisla biti nasploh, to pomeni na vprašanje enotnosti biti, ki je vodilno vprašanje Biti in časa in je hkrati vprašanje sveta – tistega fenomena, za katerega Hei- degger zatrjuje, da je bil v zgodovini filozofije vseskozi preskakovan ali sploh še ne vi- den. Problem zadeva tisto, kar je Heidegger v T emeljnih problemih fenomenologije ime- noval indiferenca biti same (die Indifferenz des Seins). 31 V grobem je težava sledeča: če sta si eksistenca – kot bit tubiti – in bit netubitnostnega bivajočega kot navzočnost, 27 Heidegger, M. (2005): Bit in čas, Ljubljana: Slovenska matica, str. 318. 28 Heidegger, M. (1976): Logik: Die Frage nach der Wahrheit, Frankfurt: Klostermann, str. 229–30. 29 Heidegger, M. (2005): Bit in čas, Ljubljana: Slovenska matica, str. 36–7. 30 Heidegger, M. (2005): Bit in čas, Ljubljana: Slovenska matica, str. 43–5. 31 Heidegger, M. (1975): Die Grundprobleme der Phänomenologie, Frankfurt: Klostermann, str. 250–51. anthropo s 3-4 (259-260) 2020, str. 63-81 william m cneill 77 eksistencialna in kategorialna bit, tako radikalno in popolnoma različni, kako je mo- goče, da sta kljub vsemu obe upravičeno razumeti kot načina biti? Kaj ne bi mogli biti obe utemeljeni v razumevanju biti nasploh, v razumevanju, ki še ni diferencirano v pojmovno razlikovanih in mnogovrstnih načinih biti? Mar potem navsezadnje mor- da le ne obstaja neka pozitivnost, ki pritiče indiferentnosti povprečnega razumetja biti in jo napravlja bogatejšo ter, če se tako izrazim, plodovitejšo od kateregakoli drugega diferenciranega razumetja, ki bi iz nje izhajala? V tem oziru ne naredimo napak, če v poštev vzamemo Heideggerjevo opazko na zadnjih straneh Biti in časa: T o, kar se na tako jasen način pojavlja kot razlika biti eksistirajoče tubiti naspro- ti biti netubitnostno bivajočega (na primer navzočnosti), pa je vendarle le izhodiš- če ontološke problematike, in nič takega, ob čemer bi se filozofija lahko pomirila. 32 4. Naj na tem mestu poskusim na kratko in pomanjkljivo pokazati način, na ka- terega se po mojem mnenju v Heideggerjevi misli odpira omenjena pozitivnost. Nedoločnost našega povprečnega razumetja biti, ki jo Heidegger že od samega za- četka enači s pozitivnim fenomenom, pritiče našemu razumevanju biti in sveta še pred kakršnokoli pojmovno ali filozofsko analizo. To razumevaje je predpojmovno in predontološko doživljanje sveta ter samega sebe kot biti-v-svetu: moje lastne biti v njeni fakticiteti – kot pravi Heidegger, moje lastne biti kot »usodno« podvržene biti drugega bivajočega, ki je srečljivo znotraj sveta. 33 Svet sam, še preden je njego- va bit reduktivno razumeta kot totaliteta navzočih stvari, ki jih lahko razumemo in motrimo teoretično, je implicitno razumet z ozirom na čas. Kot Heidegger razloži v 69. paragrafu Biti in časa, časovni pogoj možnosti sveta temelji na enotnem časov- nem horizontu časovnosti, na horizontu, ki veže bit tubiti z bitjo drugega znotraj- svetno bivajočega in omogoča obe v njeni enotnosti. Vendar pa je ta horizont biti tubiti in njenega sveta sploh prvič razviden v tubitnostnem (iz)teku naprej, v pred- hajajočem pričakovanju možnosti lastne smrti kot možnosti nezmožnosti eksisten- ce in biti-v-svetu kot take. Smrt kot možnost je tubitnostna najsamolastnejša zmo- žnost, saj šele omogoči možnost biti tubiti: kot predhajajoče razkrivajoča šele odpi- ra možno prihodnost tubiti – omogoča možnost rojstva tubiti oziroma nastanek kot prihajanje k sebi, kot prihodnja tubit –, a to napravlja le v svoji neizmerljivi ne- določnosti, v nedoločnosti njenega še ne, v njeni možnosti »vsak trenutek«. 34 Prav to nedoločnost še ne-ja njene biti bo Heidegger leta 1928 imenoval svojevrstna nev- tralnost tubiti, kot »še ne« faktične razpršenosti. T o nevtralnost – ki je obenem nev- tralnost glede spola – Heidegger izrecno razlikuje tako od šibke negativnosti ontič- nega »niti-niti« kot tudi od »vsi in nihče« >se<-sebstva: 32 Heidegger, M. (2005): Bit in čas, Ljubljana: Slovenska matica, str. 587–88. Poudaril avtor prispevka. 33 Heidegger, M. (2005): Bit in čas, Ljubljana: Slovenska matica, str. 88. 34 Heidegger, M. (2005): Bit in čas, Ljubljana: Slovenska matica, str. 352. Ta možnost biti tubiti se razkriva le v tančici njene možne nezmožnosti, tega »ne«, ki jo vedno predhaja, preganja ter obkroža. h ermenevtika vsakdanjosti: o zapuščini in radikalnosti h eideggerjeve fenomenologije 78 Ta brezspolnost pa ni indiferenca prazne ničnosti, šibka negativnost indiferen- tnega ontičnega niča. Tubit v svoji nevtralnosti ni indiferentna Vsi in Nihče, temveč raje izvorna pozitivnost in plodovitost bistva […] Metafizična nevtral- nost […] ni prazno abstrahiranje od ontičnega, ni niti-niti, temveč to, kar je sa- molastno konkretno v izvoru, tisto še-ne faktične raztresenosti. 35 Še-ne poraja tubit, in to neprekinjeno, a vendarle le tako, da jo vrže in izroča nazaj k svetu, ki že vselej je. Na ta način proizvaja svojo lastno izravnavo, ki pa še ni iden- tična izravnavi >se<-ja, čeprav kljub vsemu sploh šele omogoča človeško skupnost. 36 5. Končno pa moramo neposredneje obravnavati tudi časovnost in zgodovin- skost, ki sta implicitno vsebovani v vsakdanjosti in njenem izravnalnem karakterju, v njeni povprečnosti. Kot je nakazal Heidegger, vsakdanjost po svojem izvoru vse- buje časovni pomen. Ponazarja »kako« eksistiranja, v katerem se tubit zadržuje »vse svoje dni«. Vendar pa »vse svoje dni« ne pomeni vsote vseh njenih dni v koledar- skem smislu, temveč način biti, ki obvladuje in preveva (durchherrscht) tubit – ne zgolj ali celo prvenstveno v njeni najsamolastnejši biti, ki v sebi lahko »prevlada« vsakdanjost, temveč v tistem, kar prvotno obvladuje, kako se sama kaže drugim. V tem smislu je vsakdanjost primarno modus javnosti, načina, na katerega se >se<-ju kažejo reči v danem zgodovinskem obdobju. Gospostvo >se<-ja, das Man, je nekaj, kar se lahko skozi zgodovino spreminja glede na silovitost in mero razločnosti. 37 K vsakdanjosti, navaja Heidegger, spada tudi fenomen navade (Gewohnheit) ter pribe- žališča in utehe v navadi, ki je tako rekoč ponovitev istega: kakor včeraj, tako tudi jutri. Vsakdanjost se vselej obrača k jutrišnjemu dne, k prihodnosti, v kateri išče novo razvedrilo in raztresenost 38 , a le kot nekaj, kar bo asimilirano in prisvojeno na način istega načina biti, kar bo prešlo v navado ter bo priličeno navadi in običajem kot utrjevanje Istega. Vsakdan zmore biti obvladan, a le za trenutek (Augenblick); iz- brisati ga ni mogoče. Vsebuje torej to, kar Heidegger imenuje vsiljevanje (zwingen). 39 Kljub temu pa tovrsten premislek vodi le do naslednjega zaključka: 35 Heidegger, M. (1978): Metaphysiche Anfangsgründe der Logik im Ausgang von Leibniz, Frankfurt: Klostermann, str. 172–73. 36 T u imam v mislih to, kar Heidegger (1995: 194) v predavanjih Pojem časa iz leta 1924 pove o edinstvenosti tubitnostne individuacije: »Ta individuacija ima posebnost, da ne dopušča individuacije v smislu fantastičnega izoblikovanja ločenih eksistenc; zavrača sleherno izvzeti-se-iz. Individuira tako, da vse naredi za enake. V sožitju s smrtjo vsak pride v Kako in to je lahko vsak v enaki meri; v neko možnost, glede na katero ni nihče privilegiran; v Kako, v katerem se razprši vsako Kaj.« Vsi najdevamo sebe v tem svetu, v tem historičnem času – zato nam ni nikoli povsem lastno, v katerem času. 37 Heidegger, M. (2005): Bit in čas, Ljubljana: Slovenska matica. Fenomen das Man na neki ravni zagotovo namiguje na problem doxe, čeprav mora biti širše gledano mišljen v navezavi na jezik na splošno, na moč tradicije in v sodobnem svetu na fenomen tehnike ter tega, kar bo Heidegger kasneje prepoznal v njenem bistvu, »postavje« ali Gestell. 38 In to zato, da bi našla pot iz fahle Ungestimmtheit, iz njene »medle [nedoločene] nerazpoloženosti«, ki pa je seveda še vedno razpoloženje. Ali ni prav ta nedoločenost razpoloženja, ki jo okrepljeno poznamo kot tesnobo (Angst), sama nedoločena glede na svoj predmet? 39 Heidegger, M. (2005): Bit in čas, Ljubljana: Slovenska matica, str. 501. [V slovenskem prevodu je kontekst nemškega zwingen takšen: »K temu ‘kako’ spada nadalje vztrajanje pri navadi, četudi ta sili (zwingen) v mučnost in ‘odvratnost’.« (op. prev.)] anthropo s 3-4 (259-260) 2020, str. 63-81 william m cneill 79 Kar je faktični razloženosti tubiti ontično tako znano, da na to nismo niti pozor- ni, skriva v sebi eksistencialno-ontološko uganko ugank. »Naravni« horizont za prvi nastavek eksistencialne analitike tubiti je le navidez samoumeven. 40 Na tem mestu bi rad opozoril na problematiko navade ter na notranjo napetost med navado – lahko rečemo tudi našim etosom – in trenutkom delovanja. Možnost samolastne eksistence, posredno nakaže Heidegger, je možnost odprtosti, ki se sama ne pusti voditi navadi, marveč je odprta za novo na način, ki novo ne predpostavlja zgolj glede na staro ali preteklo. Pomeni odprtost ne le za tisto, kar prihaja in je kot tako nepredvidljivo, nikoli zares predvidljivo na račun preteklosti, temveč bolj fun- damentalno odprtost za nekogaršnjo lastno bit, za njegov etos: odprtost za spre- membo, postati drugo, in ne le asimilirati, kar je novega, staremu. Potemtakem od- prtost za možnost samo-preobrazbe. Ravno takšen etos in odprtost sta omogočena z našo predhajajočo bitjo k smrti, tj. s tekom naprej v dimenzijo tistega, kar je vsak trenutek možno, a vendar nikoli izračunljivo ali določljivo: v dimenzijo nedoločno- sti, ki prežema vse eksistiranje kot tako. Predhajanje v dimenzijo možnosti, ki pri- haja, pravi Heidegger, drži trenutek »v pripravljenosti«: pripravlja (časi) fundamen- talno pripravljenost za možnost ponovitve ter povrnitve naše lastne bivšosti, bivšu- joče eksistence. 41 Vendar pa do mere, do katere naša lastna bivšost ni nikoli le naša, temveč vedno že bivšost zgodovinskega sveta, dediščine, udejanjanje tega etosa v sebi nosi možnost izrecne, tj. vedoče prisvojitve posameznikove dediščine – prav to je namreč Heideggerjeva »ponovitev« v polnem pomenu. Pomembno je poudariti, da gre pri tem vedno za udejanjanje napetosti med bivšostjo in prihodnostjo, med tem, kar je bilo, in tem, kar prihaja: ta napetost ni nič drugega kot »raztezanje« tu- biti, ki nam sploh šele dopusti zaobjeti razmerje med »posameznim in enkratnim« 42 (das Einerlei) in navado (die Gewohnheit). 43 Ponovitev v smislu vedoče prisvojitve posameznikove dediščine, zapiše Heidegger, ni niti ponovno uresničevanje bivše tu- biti niti vračanje v preteklost, temveč odgovor – »odziv« (Erwiderung) – na možnost tubivšujoče eksistence. 44 Kot taka pa je »odpoved« ali preklic (Widerruf) tistega, kar v današnjem času učinkuje kot preteklost ali sedanjost. Rečeno drugače, naloga ponovitve je po Heideggerju bistveno odločilna za seda- njost. Je to, kar izrecno imenuje odsedanjanje današnjosti (eine Entgegenwärtigung des Heute), odsedanjanje, ki razume zgodovino kot »vračanje« možnega. 45 Takšno 40 Ibid., str. 502. 41 Ibid., str. 466–67. 42 Slovenski prevod Biti in časa za nemški die Einerlei vzame »enoličnost« (Bit in čas, str. 501, 502). Pomenski odtenek angleškega prevoda v članku (ang. the singular and unique) je prevelik, da bi ga lahko enotili z našim prevodom. (Op. prev.) 43 Heidegger, M. (2005): Bit in čas, Ljubljana: Slovenska matica, str. 501–2. 44 Ibid., str. 521. 45 Ibid., str. 529, 536. h ermenevtika vsakdanjosti: o zapuščini in radikalnosti h eideggerjeve fenomenologije 80 samolastno zgodovinsko poizvedovanje, ki je naloga »destrukcije«, pa je (trpeče) osvobajanje samega sebe od spon današnjosti, kritika tega, kar je »sedanjost«. 46 Še drugače, »destrukcija« kot kritika ponovi, s tem pa tudi predrugači, premisli in pri- svoji, skrite silnice, ki so ne delu v današnjosti kot goli fasadi zgodovine. Prav v tem smislu Heidegger obuja »tiho silo možnega« kot tisto, kar naj bo razklenjeno s sa- molastnim poizvedovanjem pri zgodovini 47 : ta ima nalogo razklepanja tubivšujoče zgodovine na način, »da v ponovitvi ‚sila‘ možnega vdre v faktično eksistenco, se pravi, da pride do nje iz njene prihodnosti.« 48 Bistvena preteklost, tj. bivšost, je di- menzija izkustva in/ali dediščine, ki je vržena naprej, »metabolizirana« [ang. metabo- lized] ali prepogibana v prihodnost. 49 Možno, sila možnega, je to, kar se nam pribli- žuje iz tega, kar je bilo: je to, kar bo prisvojeno v in skozi prihodnje mišljenje. Destrukcija kot kritičen spoprijem sedimentirane tradicije s sedanjostjo je sestopa- joče mišljenje, mišljenje, ki v svojem spuščajočem, regresivnem gibanju sledi padcu sedanjosti. Za tradicijo, ki je določena s filozofijo, pomeni kritično spoprijemanje s samo zgodovino filozofije. Heidegger v svojih uvodnih opazkah o »destrukciji« vztra- ja, da je naše medlo in povprečno razumetje biti lahko prežeto s tradicionalnimi teo- rijami in mnenji glede biti. T radicija, ki tu prispe do prevlade, pravi Heidegger, skri- va izvorne »izvire« svojega mišljenja. Z gojenjem in uvajanjem razumevanja biti na splošno v smislu »sveta« in prisotnosti kot gole »navzočnosti« tradicija (kar za nas po- meni filozofska tradicija) razširja in ohranja pozabo svojega lastnega izvora, lastnega sestopajočega porekla, tega, kar Heidegger imenuje Herkunft. Sestopajoče mišljenje kot kritika je kritično odgovarjanje takšnim prikritim si- lam vladanja, ki so na delu v sedanjosti. Njegova radikalnost se vzpostavlja na izko- pavanju korenin sedanjosti, na zakoreninjenosti sedanjosti v bivšem. S tem osvoba- ja sedanjost za možnost prihodnjega mišljenja. Spust s teoretičnega in s hegemonije teoretičnega tako ne sme biti izveden na verti- kalnem nivoju: ne sme biti izveden kot spust s teoretičnega na empirično ali praktično, saj bi takšno samorazumevanje še vedno pustilo nedotaknjeno tradicionalno, vseobvla- dujočo hierarhijo. 50 Če kljub vsemu ostanemo v kontekstu »sestopa filozofije«, potem moramo »sestop« [ang. descent] razumeti v trojnem pomenu: (1) sestop, kot pove Absti- eg, ni sestop s teoretičnega na praktično, temveč gibanje filozofskega mišljenja samega v dimenzijo, ki jo je odprla Heideggerjeva destrukcija, v dimenzijo zgodovinskosti svoje- ga izvora, vznika in izginotja: na kratko, zgodovinskosti svoje izkušnje. (2) Sestop je za- torej sestop višje zbranosti mišljenja, ki gre proti svojemu zgodovinskemu izvoru, in to 46 Ibid., str. 536. T u Heidegger pomenljivo sprejema Nietzschejev pojem kritične zgodovine. 47 Ibid., str. 533. 48 Ibid. 49 Heidegger prav zares prevaja grški metabolé z Umschlag: prepogibanje čez in naokrog, ovijanje: kar lahko je, je ovito s tem, kar se nam približuje; približuje kot to, kar bo bilo. 50 V tem oziru primerjajte začetek pisma O »humanizmu«, kjer je izpodrinjena tradicionalna ločnica med teorijo in prakso, med mislijo in delovanjem. anthropo s 3-4 (259-260) 2020, str. 63-81 william m cneill 81 je drugi smisel sestopa: sestop kot poreklo ali Herkunft. (3) Sestop pa je že tudi prepo- znanje lastne končnosti mišljenja, kar je tretji smisel »sestopa«: sestop misli, ki ga Heide- gger v Biti in času imenuje padanje (Verfall) ter raztresenost (Zerstreuung) in bo kasneje prepoznan kot nietzschejanski propad (Untergang), njene smrti kot pogoj njenega roj- stva – tj. možnosti prihodnjega mišljenja: prihodnjega mišljenja, ki ga lahko pričakuje- mo le v časovnosti predhajanja (Vorlaufen), v izrecnem (prevzemu in vzniku) teka naprej v nedoločnost še-ne-ja, ki utemeljuje možnost izkustva. Določenost sveta je sama vselej zakoreninjena v dogodevanju tega še-ne, v časenju izkustva in v časenju izkustva, ki se samo misli, v dimenziji tega, kar še ni, kot tega, kar bo kot prihodnje mišljenje. Naloga mišljenja – prihodnjega mišljenja – je kultivacija možnega, »tihe sile mo- žnega«, ne pa ukazovanje in vladanje dejanskemu ali sedanjemu. Mišljenje, ki še ni in se dogodi kot še-ne samega sebe, je že vselej pričakovalo se- danjost. T o pomeni, da prihaja iz preteklosti, ki je že vedno pred sedanjostjo, prete- klosti, ki mora v tem smislu vedno šele priti. 51 In kaj drugega pomeni izkustvo? Če povzamem: kjer bralci Biti in časa v Heideggerjevi fenomenologiji tubiti pogosto vidijo goli prezir do vsakdanjosti in zapadanja vsakdanje razloženosti, ki je nato prema- gana v samolastni eksistenci, sem sam poskušal pokazati, da se Heidegger – daleč od za- vračanja vsakdanjosti – v resnici postavlja za heremenevtično in fenomenološko povrni- tev/ponovitev njenih skritih dimenzij. Ta ponovitev je uprizorjena v in skozi destrukci- jo zgodovine ontologije, ki je sama po sebi zgodovina najodločilnejših in prevladujočih predpostavk našega časa. Daleč od tega, da bi se povzpel nad vsakdan, čeprav po poti te- oretičnega vzpona proti archai kot prvih načel, ki ga obvladujejo, je ta ponovitev, kot sem želel pokazati, uprizorjena kot genealoško poizvedovanje, ki nas mora konec kon- cev voditi le do ponovne hvaležnosti do vsakdana in njegovih skritih sil. To seveda ne pomeni, da bi morali odstopiti od naloge mišljenja in pasti v brezmiselnost, ki je morda bolj kot kdajkoli prej zaščitni znak vsakdanjega življenja v naši dobi. Pomeni raje, da je vsakdan, poleg vsega drugega, to, kar je najvrednejše pozornosti našega mišljenja, naše preudarnosti – mišljenja, ki kot predhodno ali vorläufig obenem ni več in še ni filozofi- ja. In prav tu leži radikalnost in zapuščina Heideggerjeve fenomenologije. Prevedel Martin Uranič LITERATURA Heidegger, M. (1967): Izbrane razprave. Ljubljana: Cankarjeva založba. Heidegger, M. (1995): »Pojem časa.« V: Problemi, letnik 33, št. 1/2. Ljubljana: Društvo za teoretsko psihoanalizo. Str. 183–195. Heidegger, M. (2005): Bit in čas. Ljubljana: Slovenska matica. Heidegger, M. (2017): Kaj se pravi misliti? Ljubljana: ZZFF . 51 Primerjaj Heidegger (2005: 42): »Tubit ‘je’ svoja preteklost na način svoje biti, ki se, grobo rečeno, vsakokrat ‘dogaja’ iz njene prihodnosti. […] Njena lastna preteklost – in to pomeni zmerom preteklost njene ‘generacije’ – ne sledi, marveč je vselej že pred njo.« h ermenevtika vsakdanjosti: o zapuščini in radikalnosti h eideggerjeve fenomenologije