Aljaž Krajnc Tempeljska gora in predislamski Jeruzalem med krščanstvom in judovstvom The Temple Mount and Pre-Islamic Jerusalem between Judaism and Christianity Izvleček: Članek predstavi predislamsko pojmovanje Jeruzalema, tempeljske gore in bazilike Božjega groba med judi in kristjani. V prvem delu članka predstavimo judovske poglede na tempeljsko goro, pri čemer izpostavimo, da so judje upali in še vedno upajo na ponovno izgradnjo templja ter da se v rabinskem judovstvu razširi prepričanje, da je sredi templja stal kamen, imenovan šǝtiyyâ, ki je zaznamoval središče sveta in iz katerega naj bi bil ustvarjen svet. Drugi del članka je namenjen krščanskemu pojmovanju o večni zapuščenosti tempeljske gore med sirskimi kristjani, ki se je razvilo v tesnem kontaktu z rabinskim judovstvom. Članek pokaže, da je krščanska teza o večnem uničenju judovskega templja tesno povezana s krščan- sko kritiko rabinskega judovstva kot takega in njihovih verskih praks. Kristjani med razvojem in pozidavo krščanskega zemeljskega Jeruzalema razvijejo svojevrstno misel, ki integrira nekatere značilnosti, ki so jih judje pripisovali templju, vključno z verovanjem v tempelj kot središče sveta. V zaključku članek skicira temeljni zaplet, ki se je med judi in kristjani odvijal v začetku 7. stoletja in v katerega so ob osvojitvi Jeruzalema vstopili muslimani ter ga za vedno spremenili preko premišljene uporabe in ovržbe krščanske in judovske simbolike. Ključne besede: Kupola na skali, tempeljska gora, Jeruzalem, krščanstvo, judovstvo, sirsko krščanstvo, rabinsko judovstvo, islam Abstract: This paper presents the pre-Islamic Jews’ and Christians’ conception of Jerusalem, the Temple Mount and the Basilica of the Holy Sepulchre. The first part of the paper presents Jewish views of the Temple Mount, pointing out that Jews hoped, and still do, to rebuild the Temple, and that there was a widespread belief in rabbinic Judaism that in the centre of the Temple stood a stone called the šǝtiyyâ, which marked the centre of the world, and from which the world was created. The second part of the paper analyses the notion of the eternal desolation of the Temple Mount among Syriac Christians, which developed in close contact with rabbinic Judaism. The article shows that the Christian thesis on the eternal destruction of the Jewish Temple is closely related to the Christian critique of rabbinic Judaism as such and of religious practices of Jews. In the course of the development and construction of the Christian earthly Jerusalem, Christians developed a distinctive system of beliefs that inte- grated some of the characteristics that Jews ascribed to the Temple, including the belief in the Temple as the centre of the world. In the conclusion, the article sketches the basic tensions between Judaism and Christianity regarding the future of the Temple Mount at the beginning Edinost in dialog Unity and Dialogue 78 (2023) 2: 167–210 Izvirni znanstveni članek Original scientific paper (1.01) Besedilo prejeto Received: 7. 10. 2023; Sprejeto Accepted: 27. 10. 2023 UDK UDC: 26:27:28"6" DOI: 10.34291/Edinost/78/02/Krajnc © 2023 Krajnc CC BY 4.0 168 Edinost in dialog 78 (2023) 2: 167–210 ALJAŽ KRAJNC of the 7 th century. When Muslims conquered Jerusalem and entered into the world of these tensions, they forever changed it through the deliberate use and refutation of Christian and Jewish belief in accordance with their own religious teachings. Keywords: Dome of the Rock, Temple Mount, Jerusalem, Christianity, Judaism, Syriac Christianity, Rabbinic Judaism, Islam Vsaka medčloveška komunikacija se umešča v kontekst, v katerem posku- ša govorec oz. sporočevalec preko sporočila nekaj sporočiti prejemniku. Izrečene besede imajo sporočilno vrednost, samo če sporočevalec in pre- jemnik sporočila poznata tako kontekst, v katerem je treba sporočilo razu- meti, kot tudi namen sporočevalca. 1 To postane očitno, če npr. začnemo neki film, gledališko predstavo ali opero spremljati šele nekje na sredi, ne da bi poznali poprejšnje dogodke, tj. kontekst, in ne da bi bili zmožni razumeti namen, ki ga imajo dramski liki, ko izrečejo določene besede ali kaj naredijo. Pri takšnem spremljanju dramskega zapleta smo obsoje- ni, da šele sčasoma začnemo razumevati temeljni zaplet, povsem možno pa je, da nam zavoljo nepoznavanja poprejšnjega poteka zgodbe ne bo nikoli uspelo v polnosti razumeti izmenjave sporočil med glavnimi liki. Podobno je z zgodovino. Ko so muslimani pod kalifom ʿAbd al-Malikom leta 692 na tempeljskem griču zgradili Kupolo na skali (Qubbat al-saḫra), eno najbolj ikoničnih jeruzalemskih zgradb, je bilo to pomenljivo sporoči- lo naslovljeno na takrat živeče jude, kristjane in muslimane. Sporočilo, ki je bilo poslano, in namen, ki so ga imeli avtorji tega sporočila, sta razumljiva, šele če poznamo širši zgodovinski kontekst, tj. potek zgodovinske zgodbe, ki je vodila do tja. Namen tega članka je preučiti dojemanje Jeruzalema in tempeljske gore v obdobju neposredno pred islamskim zavzetjem bizantinske province Palestina I in Jeruzalema (638 po Kr.). Iz preučevanja bomo izključili do- godke, ki so se zgodili po letu 638, saj se raziskava osredotoča na judovsko in krščansko dojemanje Jeruzalema, ki ga moramo poznati, da razumemo, zakaj so se muslimani odločili graditi Kupolo na skali na tempeljski gori. Če se znova navežemo na metaforo o filmski oz. gledališki zgodbi, bi bilo mogoče reči, da ta raziskava preučuje dejanje, v katerem imata glavno vlogo judovstvo in krščanstvo: zaustavi se, tik preden na oder vstopi nov 1 Prispevek je nastal v okviru raziskovalnega programa št. P6-0262 Vrednote v judovsko-krščanskih virih in tradiciji ter možnosti dialoga, ki ga sofinancira Javna agencija za raziskovalno in inovacijsko dejavnost Republike Slovenije. Zahvaljujem se anonimnemu recenzentu za natančno branje članka in predlagane izboljšave. 169 Unity and Dialogue 78 (2023) 2: 167–210 TEMPELJSKA GORA IN PREDISLAMSKI JERUZALEM MED KRŠČANSTVOM IN JUDOVSTVOM lik in poda novo sporočilo, ki vodi do nadaljnjih dramskih zapletov. Zatorej je glavno vprašanje, na katero iščemo odgovor v tem članku, kakšne se- mantične vrednosti so judje in kristjani dajali Jeruzalemu in tempeljski gori neposredno pred islamskimi osvajanji ter kako so se pri tem navezovali drug na drugega. Odgovor na to osrednje vprašanje članka bo služil kot temelj za predvideno raziskavo o gradnji in pomenu Kupole na skali. Pri analizi krščanskega pogleda na Jeruzalem, tempeljsko goro in cerkev Božjega groba se bomo omejili na aramejsko govoreče kristjane. Sirščina in krščanska palestinska aramejščina, dva dialekta aramejskega jezika, ki so ju govorili kristjani, sta zelo podobna judovskim dialektom aramejščine, zato lahko z veliko mero gotovosti trdimo, da je bila intelektualna izme- njava med govorci dialektov aramejščine veliko lažja kot med govorci ara- mejščine in govorci grščine ali latinščine. Kristjani v Palestini 6. in 7. stoletja so za potrebe vsakdanjega življenja večinsko še vedno uporabljali ara- mejščino. Sirščina je bila poleg tega uraden liturgični jezik sirskih Cerkva. Analiza, ki jo predstavljamo v nadaljevanju, se deloma naslanja na obstoječe analize pojmovanja Jeruzalema med judi in sirskimi kristjani. O pojmova- nju zemeljskega Jeruzalema med judi so obsežno pisali številni raziskoval- ci (Schafer 1978; Ginzberg 2003, 232–233; Stemberger 2010; Jones 2011; Koltun-Fromm 2019). Prav tako obstaja veliko število raziskav, ki se osre- dotočajo na pojmovanje zemeljskega Jeruzalema med sirskimi kristjani nasploh (Popa 2023) ali pa pri posameznih sirskih avtorjih (Neusner 1971; Brock 1977; Popa 2019; Minov 2020). Na medsebojno prepletenost med judi in sirskimi kristjani v pojmovanju zemeljskega Jeruzalema je nedav- no opozorila Koltun-Frommova v prispevku Syriac Fathers on Jerusalem, objavljenem v zborniku Jews and Syriac Christians: Intersections across the First Millennium (2020). Z viri bogata študija Koltun-Frommove ne nas- lavlja vloge Jeruzalema v sirsko-krščanskih apokaliptičnih tekstih – pred- vsem v Legendi o Aleksandru – ki so nastali neposredno pred arabsko osvojitvijo Jeruzalema in so imeli velik vpliv na vso kasnejšo krščansko sirsko apokaliptiko, prav tako pa v analizo ne vključi judovskih tekstov, ki izpričujejo upanje na skorajšnjo ponovno zgraditev templja v okviru prihajajočega eshatološkega časa. Analiza teh tekstov je nujno potreb- na, če želimo preučiti ne samo teološki pomen Jeruzalema, ampak tudi pomen Jeruzalema za teološko legitimacijo svetovnega krščanskega impe- rija v pred islamskem času. Ta članek, ki je nastal kot preliminarna študija 170 Edinost in dialog 78 (2023) 2: 167–210 ALJAŽ KRAJNC o gradnji Kupole na skali, v analizo virov vključi tudi to literaturo in izposta- vi nekatere semantične vidike, ki so ključni za razumevanje dogodkov po arabski osvojitvi Jeruzalema leta 638. 1 Tempeljska gora v rabinskem judovstvu: ʾeben šǝtiyyâ in upanje na ponovno izgradnjo templja Versko življenje Izraelcev je bilo dolga stoletja osredinjeno v templju, ki ga je dal zgraditi kralj Salomon, in je bil kasneje dvakrat porušen. Po prvem porušenju templja leta 586 pr. Kr. so tempelj ponovno zgradili in v njem ob- hajali obrede. Tempelj je bil drugič porušen leta 70 po Kr. in vse odtlej judje templja nimajo, kar pa ne pomeni, da tempelj oz. tempeljska gora nista več pomembna v verskem sistemu rabinskega judovstva. Temu naspro- tno je judovska literatura iz rabinskega obdobja polna diskusij o templju, tempeljskih obredih in o značilnostih templja. Ta literatura govori tudi o temeljnemu kamnu (ʾeben šǝtiyyâ), ki naj bi stal v templju, in mu pripisuje kozmološki pomen. Enega izmed najzgodnejših zapisov o kamnu, ki naj bi stal na tempeljski gori, najdemo v Mišni, natančneje v traktatu o spravnem dnevu: Od odvzetja skrinje zaveze (ʾārôn) je bil tam kamen (ʾeben) od dni prvih prerokov. Imenoval pa se je šǝtiyyâ. Bil je za tri prste višji od zemlje in nanj je [duhovnik] položil [kadilo]. (mYom 5.2 [Meinhold 1913, 52]) Izraz šǝtiyyâ se je navezoval na kamen, ki je po poročanju Mišne stal v najsvetejšem prostoru, do katerega je imel dostop samo veliki duhovnik (mYom 5.1). V Mišni temu kamnu razen vloge podstavka, kamor je duhov- nik odlagal kadilo, ni pripisana nobena vloga. Mišna ne razlaga, zakaj je bil kamen imenovan s tem imenom, se je pa poskus razlage ohranil v Tosefti, razširitvi Mišne: Od dni prvih prerokov je bil tam kamen in imenoval se je šǝtiyyâ. Bil je za tri prste višji od zemlje in na njem je bila od začetka skrinja. Od odvzetja skrinje je bilo na njem kadilo, ki je v najbolj notranjem delu. Rabi Yôsî je rekel: »Iz njega je bil utemeljen (ništat) svet, kakor 171 Unity and Dialogue 78 (2023) 2: 167–210 TEMPELJSKA GORA IN PREDISLAMSKI JERUZALEM MED KRŠČANSTVOM IN JUDOVSTVOM je pisano: ‘S Siona, popolne lepote se je Bog zasvetil.’ (Ps 50,2)« (tYom 3.6 [Zuckermandel 1970, 186]) Razlaga, ki jo ponudi Rabi Yôsî, bo začrtala smer debate o pomenu tega kamna v rabinskem judovstvu. Rabi Yôsî se pri razlagi zateče k hebrejske- mu korenu √šty. Ta koren v qalu sicer pomeni 'piti' oz. 'potešiti žejo', ima pa poleg tega v qalu še en pomen, in sicer 'tkati' oz. 'popraviti tkanino'. V tem drugem pomenu lahko koren √šty v hifilu pomeni tudi 'ustanoviti' oz. 'utemeljiti'. V hufalu, internemu pasivu hifila koren √šty pomeni 'biti ustanovljen' oz. 'biti utemeljen', podoben pomen pa je temu korenu pri- pisan tudi v nifalu, ki velikokrat deluje kot pasiv qala. (Jastrow 1926, s. v. »√šty«) V Tosefti je koren √šty uporabljen v nifalu. Rabi Yôsî pove, da je bil kamen imenovan šǝtiyyâ, ker je povezan s stvarjenjem oz. utemeljevanjem sveta. Kamen, na katerega so po Mišni duhovniki odlagali kadilo, postane v Tosefti kamen, iz katerega je bil utemeljen svet, in dobi s tem kozmološki pomen. Kot pojasni Schäfer, je možno, da tradicija, izpričana v Tosefti, sega v 1. stoletje po Kr., morda celo pred uničenje templja (1978, 126). V Babilonskem talmudu so se nam ohranile nekatere diskusije poznejših rabinov glede razlage imena šǝtiyyâ in kozmološke vloge kamna: »In imenoval se je šǝtiyyâ.« Učil je (tānâ): »Ker je bil iz njega ute- meljen (hûštat) svet.« Učili smo (tǝnan) kot tisti, ki je rekel: »Svet je bil ustvarjen iz Siona,« kakor je bilo učeno. Rabi ʾĔlîʿezer je rekel (ʾômēr): »Svet je bil ustvarjen iz svojega središča, kot je rečeno: ‘Ko prah teče v kalup in se grude sprimejo.’ (Job 38,38)« Rabi Yǝhôšuaʿ je rekel (ʾômēr): »Svet je bil ustvarjen s strani (haṣṣǝdādîn), kot je rečeno: ‘Kajti snegu je ukazal: Bodi na zemlji! In padanju dežja in padanju nalivov njegove moči.’ (Job 37,6)« Rabi Izak je rekel (ʾāmar): »Sveti, naj bo blagoslovljen, je kamen (ʾeben) vrgel v morje. Iz njega je bil utemeljen (ništat) svet, kakor je bilo rečeno: ‘Na kaj so potopljena (ḥoṭbāʿû) njena podnožja 2 ali kdo je vrgel njen vogelni kamen.’ (Job 38,6)« 2 Tj. »podnožja zemlje.« 172 Edinost in dialog 78 (2023) 2: 167–210 ALJAŽ KRAJNC Modreci (ḥǎkāmîm) so rekli (ʾômrîm): »Iz Siona je bil ustvarjen, kot je rečeno: ‘Asafov psalm. Bog bogov, Gospod [je govoril in pok- lical zemljo od sončnega zahoda do njegovega zahoda. S Siona, popolne lepote, se je Bog zasvetil].’ (Ps 50,1[-2]) In pravi (ʾômēr): ‘S Siona, popolne lepote, se je Bog zasvetil.’ (v. 2) Iz njega je bila izpopolnjena (mûklāl) lepota sveta (yôpyô šel ʿôlām).« 3 Učeno je bilo (tanyâ): Rabi ʾĔlîʿezer veliki je rekel: »‘To so rodovi (tôlǝdôt) neba in zemlje, ko sta bila ustvarjena, ko je Bog ustvaril nebo in zemljo.’ (1 Mz 2,2) ‘Rodovi neba’ so bili ustvarjeni z neba; ‘Rodovi zemlje’ so bili ustvarjeni z zemlje.« Modreci so rekli: »Oboji [rodovi] so bili ustvarjeni s Siona, kot je bilo rečeno: ‘Asafov psalm. Bog bogov, Gospod, je govoril in poklical zemljo od sončnega zahoda do njegovega zahoda.’ (Ps 50,1) Rečeno je: ‘S Siona, popolne lepote, se je Bog zasvetil.’ (50,2) Z njega je bila izpopolnjena (mûklāl) lepota sveta (yôpyô šel ʿôlām).« (bYom 54b [Weinreb 2013, 265–266]) Ta odlomek oz. sugyā 4 iz Babilonskega talmuda prinaša rabinsko diskusijo, ki je povezana s kozmološkimi predstavami, vsebovanimi v razlagi imena šǝtiyyâ kot kamna, iz katerega je bil utemeljen svet. Na začetku je podano učenje anonimnega rabina, ki je učil, da je kamen imenovan šǝtiyyâ, ker je bil iz njega utemeljen svet. Talmud dodatno spomni na nauk, da je bil 3 Pri tvorbi rodilniških konstrukcij rabinska hebrejščina med nomen regens in nomen rectum zelo pogosto vstavi anticipativni priponski svojilni zaimek, ki se drži nomen regensa in napove slovnični spol in število besede, ki je uporabljena kot nomen rectum. Osebnemu zaimku praviloma sledi še oziralni zaimek šel. Podobna praksa je izpričana že v nekaterih verzih Hebrejske Biblije (Ezk 10,3), ki pa ne uporablja oziralnega zaimka. Raba oziralnega zaimka v takšnih rodilniških konstrukcijah je zelo značilna za aramejske dialekte in najverjetneje je prav aramejska skladnja vplivala na tvorbo rodilniških konstrukcij v rabinski hebrejščini. (Segal 1927, §387–389) 4 Ena izmed osnovnih literarnih enot Babilonskega talmuda je t. i. sugyā, tj. razprava o neki določeni temi, ki je bila odprta v obdobju tanaitskega rabinskega judovstva. Sugyā je razprava, ki naslav- lja odprta vprašanja iz Mišne in tanaiskega slovstva, in je velikokrat sestavljena iz gǝmāre (učenja amoraimov) in sǝbāre (zaključkov savorimov, redaktorjev Babilonskega talmuda). (Goldberg 1987a, 337–339) Aramejska beseda איגוס sicer v vzhodnoaramejskih jezikih (sirščina, judovska babilonska aramejščina, mandejščina) primarno pomeni 'hojo' oz. 'gibanje'. V judovski babilonski aramejščini je beseda označevala tudi 'pot diskusije'. V mandejščini ta beseda pomeni 'traktat'. (CAL, s. v. »swgy, swgyʾ«) Ta odlomek iz Babilonskega talmuda je sugyā o temeljnem kamnu, saj vsebuje »pot«, ki so jo rabini prehodili v debatiranju o pomenu temeljnega kamna, ne vsebuje pa sledi sǝbāre. 173 Unity and Dialogue 78 (2023) 2: 167–210 TEMPELJSKA GORA IN PREDISLAMSKI JERUZALEM MED KRŠČANSTVOM IN JUDOVSTVOM svet ustvarjen s Siona. Pri tem Talmud uporablja aramejski koren √tny, 5 da se sklicuje na ti dve učenji oz. nauka, s čimer naznačuje, da gre za uče- nji, ki spadata v predkonstantinovsko obdobje rabinskega judovstva, ki ga zavoljo korena √tny imenujemo tanaitsko obdobje (Fonrobert in Jafee 2007, 7). Ko Babilonski talmud uporablja konstrukcije, kot so ונת ןנבר »naši učitelji so učili«, אינת »bilo je učeno« in אנת »učil je«, se nanaša na učenja, ki jih danes najdemo v Mišni ali Tosefti oz. so bila včasih vklju- čena v tradicije bāraytā, 6 ki se nam niso ohranile v pisni obliki, so pa prav tako krožile v času, ko sta nastajali Tosefta in Mišna (Goldberg 1987b, 283). Nato Talmud poda poznejšo rabinsko diskusijo o tem učenju. Talmud poda nauk rabina ʾĔlîʿezerja, ki je trdil, da je bil svet ustvarjen iz središča, in je za primer navedel Jobovo knjigo 38,38, in nauk rabina Yǝhôšuaʿ, ki je učil, da je bil svet ustvarjen s strani, in je v podporo svojega učenja navedel Jobovo knjigo 37,6. V nauku teh dveh rabinov, ki sta se oba sklicevala na Jobovo knjigo, je mogoče zaslediti diskusijo, ki jo je odpirala razlaga imena šǝtiyyâ kot kamna, iz katerega je bil ustvarjen svet. Če je bil namreč svet ustvarjen iz enega samega kamna, to pomeni, da je bil svet ustvarjen iz središča navzven. Dejstvo, da sta oba argumenta vzeta iz Jobove knjige, sugerira, da je en rabin odgovarjal na mnenje drugega rabina ter pri tem navajal dokaz iz iste knjige kot prvi rabin. Nauki ostalih rabinov skušajo razložiti, da je bil svet ustvarjen iz središča in da je to središče Sion, kar v tem primeru označuje tempeljsko goro oz. kamen ʾeben šǝtiyyâ. Pri tem se rabini znatno navezujejo na Biblijo, saj želijo svoj nauk utemeljiti na njej. 5 Čeprav je koren aramejskega izvora, je v Talmudu pogosto rabljen v »hebraizirani« različici, kot v prejšnjem primeru אָ נ ָת (»on je učil«), saj bi bila pravilna aramejska oblika אָ נּ ְת (Jastrow 1926, s. v. »√tny). Da so te redaktorske opombe napisane v aramejščini, priča tudi stavek רַמאְָדּ ןאַמְכּ ןַנְתּ , ki je evidentno aramejski, na kar nakazujeta tako glagol tǝnan kot tudi oziralni zaimek d-. Sicer pozna hebrejščina koren √šny, ki je, zgodovinsko gledano, soroden aramejskemu korenu √tny, saj sta se oba razvila iz protosemitskega korena *√ṯny in se razlikujeta zavoljo spremembe fonetične vrednosti protose- mitskega interdentalnega frikativnega soglasnika /ṯ/ v dentalni plozivni soglasnik /t/ v aramejščini in paletoalveolarni soglasnik /š/ v hebrejščini (hebrejščina: *ṯ>š; aramejščina *ṯ>t). Iz hebrejskega korena √šny izhaja tudi izraz Mišna in zelo verjetno je aramejski koren √tny uporabljen ravno zato, ker se v hebrejščini rabi paralelni koren √šny, da se označi Mišna oz. učenje rabinov iz tistega obdobja. Protosemitski koren *√ṯny je skoraj zagotovo pomenil nekaj v zvezi s številom dve oz. podvojitvijo, saj je kot tak rabljen v sistemu glavnih in vrstilnih števnikov v aramejščini, hebrejščini, arabščini in tudi v od slednjih prostorsko in časovno precej oddaljeni akadščini. Koren se uporablja za besedo »učenje«, saj lahko označuje ponovitev, tj. da se nekaj zgodi dvakrat. Arabščina, ki je glede fonetične vrednosti konzonantov in vokalov izrazito konservativen jezik, je v tem korenu in tudi v drugih primerih ohranila črko ṯ, arab. al-ṯānī = 'drugi'. Velja opozoriti, da aramejski koren √šny ni povezan s hebrejskim korenom √šny, saj izhaja iz drugega protosemitskega korena. 6 Aramejska beseda bāraytā izhaja iz korena √brr, ki označuje nekaj, kar je zunaj (CAL, s. v. »br, brʾ«; Jastrow 1926, s. v. »bar«), v tem primeru nekaj, kar je zunaj Mišne oz. Tosefte. 174 Edinost in dialog 78 (2023) 2: 167–210 ALJAŽ KRAJNC Tudi v Jeruzalemskem talmudu lahko zasledimo razlago, da se je kamen imenoval šǝtiyyâ, ker je bil iz njega utemeljen svet: Rabi Yôḥānān je rekel (ʾāmar): »Zakaj je bilo njegovo ime kamen šǝtiyyâ? Ker je bil iz njega utemeljen svet.« Rabi Ḥîyâ je učil (tannȇ): »In zakaj se je imenoval kamen šǝtiyyâ? Ker je bil iz njega utemeljen (hûštâ) svet. Pisano je: ‘Asafov psalm. Bog bogov, Gospod, je govoril in poklical zemljo [od sončnega zahoda do njegovega zahoda.] S Siona, popolne lepote, se je Bog zasvetil.’ (Ps 50,1-2) Pravi: ‘Glej na Sionu je bil postavljen kamen, [preverjen, dragocen vogelni kamen, utemeljeni temelj. Kdor vanj veruje, ne bo hitel.]’ (Iz 28,16)« (yYom 5.3 42c [Guggenheimer 2013, 524]) O tem, da je bila vloga kamna dobro znana, pričajo tudi omembe kamna šǝtiyyâ v targumih oz. judovskih prevodih Biblije v aramejščino. Kamen je omenjen v Targumu k Pridigarjevi knjigi (3,11): Salamon, kralj Izraela, je rekel po duhu preroštva: »Gospod je vse naredil lepo ob svojem času. Kajti primerno bi bilo, da bi se boj, ki se je zgodil v dnevih Jerobeama, Nebatovega sina, zgodil v dneh Ševaja, Bihrijevega sina. Bil pa je prestavljen in se je zgodil v dneh Jerobeama, Nebatovega sina. Kajti če bi se zgodil v dneh Ševaja, Bihrijevega sina, ne bil bi zgrajen tempelj (bet maqdǝšā) zavoljo zla- tih krav, ki jih je naredil grešnik Jerobeam in jih je postavil v Betelu in Danu. Postavil je varuhe na ceste in ustavljali so romarje (ʿole riglin). Zavoljo tega je bil prestavljen do časa, ko je bil zgrajen tem- pelj, da ne bi Izraelci prestavili njegove gradnje. Tudi veliko ime, ki je bilo zapisano in razloženo na temeljnem kamnu (ʾaban šǝtāyā), je skril pred njimi, ker je spoznal to zlobno željo, ki je bila v njiho- vih srcih. Kajti če bi bilo dano v roke človeka, bi ga uporabil in bi skozi njega odkril, kaj se bo zgodilo ob koncu dni, vse do večnosti. Tudi dan smrti je skril pred njimi, da človeka ne bi že na začetku podučil o tem, kar se bo moralo zgoditi na koncu.« (Tg k Prg 3,11 [Sperber 2013, 4a:154]) Na drugi strani je treba omeniti judovsko upanje, da bi bil tempelj ponovno zgrajen. Upanje je izraženo v molitvi ʿǍmîdâ, ki jo judje na delavnike mo- lijo trikrat dnevno, ob sobotah štirikrat dnevno, na spravni dan pa petkrat 175 Unity and Dialogue 78 (2023) 2: 167–210 TEMPELJSKA GORA IN PREDISLAMSKI JERUZALEM MED KRŠČANSTVOM IN JUDOVSTVOM dnevno. Molitev sestoji iz osemnajstih oz. v novejši različici devetnajstih prošenj. Pri molitvi je molivec obrnjen proti jeruzalemskemu templju oz. njegovi lokaciji. Čeprav je molitev zelo stara in ima po vsej verjetnosti svoje izvore v judovstvu drugega templja, sega najstarejše besedilo celotne molitve šele v konec prvega oz. začetek drugega tisočletja (Encyclopaedia Judaica: Second Edition, s. v. »Amidah« [2:72–73]). V sedanji obliki molitve, kot jo molijo judje v deželi Izrael (ereṣ yišrāʾēl), v štirinajsti prošnji moli- vec prosi Boga, da znova zgradi Jeruzalem in prebiva tam, v sedemnajsti prošnji pa molivec Boga prosi, da znova vzpostavi tempeljsko darovanje. 14. Da bi se po milosti vrnil v Jeruzalem, svoje mesto, in prebival v njegovi sredi, kot si rekel. Zgradi ga (bǝnȇ ʾôtāh) kmalu v naših dneh kot večno zgradbo (binyan ʿôlām). Da bi znotraj njega hitro vzpostavil prestol (kissēʾ) svojega služabnika Davida. Blagoslovljen si, Gospod, graditelj Jeruzalema. (ʿǍmîdâ, 14: Binyan Yǝrûšālayim [Menachem 2022, 432]) 17. Bodi ljubezniv, Gospod naš Bog, s svojim ljudstvom Izrael. Ozri se na njihove molitve in ponovno vzpostavi služenje (ʿǎbôdâ) v najsvetejšem delu tvoje hiše (dǝbîr bȇtekā). Da bi voljno hitro sprejel žgalne daritve Izraela in njihove molitve v ljubezni. In naj bo vedno sprejeto služenje Izraela tvojega ljudstva. Naj naše oči po milosti vidijo tvoj povratek na Sion. Blagoslovljen si, Gospod, ki boš ponovno vzpostavil svojo prisotnost (šǝkînātô) na Sionu. (ʿǍmîdâ, 17: ʿǍbôdâ Yǝrûšālayim [Menachem 2022, 434–436]) Da sta bili prošnji za obnovo templja in ponovno izgradnjo Jeruzalema del te molitve že v rabinskem času, priča naslednji odlomek iz Babilonskega talmuda, ki prinaša krajšo različico molitve ʿǍmîdâ, očitno razširjeno med nekaterimi rabini. Krajša različica molitve kaže na to, da je prošnja za ob- novo templja in mesta Jeruzalema bila že zelo zgodaj prisotna tudi v daljši molitvi: Rabi Yǝhôšuaʿ je rekel: »Skrajšanih osemnajst [blagoslovov].« Kaj je »skrajšanih osemnajst [blagoslovov]«? Rav je rekel: »Skrajšana [različica] vseh blagoslovov.« Šǝmûʿēl je rekel: »Daj nam, Gospod naš Bog, da bomo poznali tvoje poti, in obreži naša srca, da se te bodo bala. In da bi nam odpustil, da bomo rešeni. Oddalji nas 176 Edinost in dialog 78 (2023) 2: 167–210 ALJAŽ KRAJNC od naših bolečin in daj nam bogate paše na lepotah tvoje zemlje. In da bi tiste izmed nas, ki so razseljeni, zbral iz štirih strani. In naj bodo ti, ki blodijo, sojeni po tvojem védenju. In da bi nad hudobni- mi iztegnil svoje roke. Naj se pravični radujejo v zgradbah tvojega mesta (binyan ʿîrǝkā) in v obnovitvi tvojega templja (tiqqûn hȇkālǝkā) in v rasti rogov tvojega služabnika Davida in v oblikovanju luči Ben Yiššaya, tvojega Mesije. Preden kličemo, ti odgovoriš. Blagoslovljen si, Gospod, ki slišiš molitev. (bBer, 29a [Steinsaltz 2013, 189]) O živosti upanja na ponovno izgradnjo templja med judi s konca 6. in začetka 7. stoletja priča tudi hebrejski napis na tempeljski gori, ki je glede na svoje paleografske in ortografske značilnosti nastal enkrat po letu 500 po Kr., najverjetneje pa še pred gradnjo kupole na skali. Napis kaže, da so judje upali, da bodo še v času svojega življenja videli ponovno zidanje templja oz. da ga bodo videle osebe, ki so jih poznali (CIIP, 1/2: §791): Gospod, Bog (nebeških) vojsk, | da bi ti zgradil (tibnȇ) to hišo | za časa življenja Jakoba, Jožefovega | sina, Teoflaktusa, | Sisinija in Anastazija. | Amen, Amen. | Selah. (CIIP, 1/2: §791) Najverjetneje je napis nastal v sklopu judovskih romanj k tempeljski gori, ko so romarji krožili okrog tempeljske gore in izvajali molitve za ponovno izgradnjo templja, ki so jo povezovali tudi z eshatološkim časom. V čas pozne antike in hrepenenja po ponovni izgradnji templja moramo umestiti tudi napis, ki je še danes dobro viden na zahodnem zidu tempeljskega obzidja in citira verz iz preroka Izaije (66,14): Videli boste in vaše srce se bodo vzradostilo in njihove kosti bodo kot trava. 7 (CIIP, 1/2: §790) 7 Besedilo grafita uporabi besedo םתומצעו (njihove kosti) namesto םכיתומצע (vaše kosti), ki jo najdemo v masoretskem besedilu Hebrejske Biblije. Najverjetneje gre za napako pisca, ki je pisal po spominu. Sicer se celoten verz glasi takole: »Videli boste in vaše srce se bo vzradostilo in vaše kosti bodo brstele kot trava. Roka Gospoda se bo razodela njegovim služabnikom in obtoževala bo njegove sovražnike.« 177 Unity and Dialogue 78 (2023) 2: 167–210 TEMPELJSKA GORA IN PREDISLAMSKI JERUZALEM MED KRŠČANSTVOM IN JUDOVSTVOM Slika 1: Grafit na zahodnem tempeljskem zidu. Grafit je nahaja pod t. i. Robinsonovim obokom na skrajnem južnem robu zahodnega zidu. Vir: osebni arhiv avtorja članka. Čeprav je grafit težko datirati, saj besedilo ne navaja leta nastanka, ampak samo citira hebrejsko Biblijo, ga je treba skoraj zagotovo razumeti v kon- tekstu upanja na ponovno izgradnjo templja in prihoda poslednjih časov. Verz je vzet iz Iz 66,14, ki je del izrazito eshatološkega odlomka, ki ob- ljublja, da bodo naslovljenci potolaženi v Jeruzalemu (v. 12), in hkrati na- poveduje sodbo nad narodi ter končno srečanje v Jeruzalemu (vv. 18–24). Najverjetnejše leto nastanka grafita je obdobje vladanja cesarja Julijana Odpadnika (361–363), ko je bilo judom dano dovoljenje za ponovno iz- gradnjo templja, možno pa je tudi, da je besedilo nastalo na začetku 7. stoletja, natančneje leta 614. Čeprav je možna razlaga, da je grafit nastal kasneje, je to malo verjetno. (CIIP, 1/2: §790) Za judovsko hrepenenje po ponovni izgradnji templja je bilo po- membno prej omenjeno leto 614, ko so perzijske vojske napadle bizan- tinski Jeruzalem in ga s pomočjo judovskih pomagačev obkolile. Perzijci so mesto zavzeli, ubili veliko njegovih prebivalcev, uničili krščanske zgrad- be, oblast nad mestom pa predali judom. Ti so imeli oblast vse do leta 617, ko so Perzijci mesto spet zaupali v roke kristjanom. Leta 630 je bizantin- ski cesar Heraklej slovesno vkorakal v Jeruzalem po zmagi nad Perzijci. (Stemberger 2010, 160) V obdobju, ko so imeli oblast v mestu judje, tj. med letoma 614 in 617, so ti tudi ponovno postavili oltar na tempeljski gori in tam izvajali obredne daritve, o čemer priča naslednji odlomek 178 Edinost in dialog 78 (2023) 2: 167–210 ALJAŽ KRAJNC iz liturgične pesmi (piyyûṭ), naslovljene Sillûq (»Odvzetje«), Eleazarja Qallirja, 8 ki je bila najverjetneje napisana med letoma 629 in 634 (169): Sveto ljudstvo bo imelo malo miru, kajti Aššûr [tj. Perzija, op. A. K.] bo naznačil gradnjo svetiš- ča svetosti (miqdaš qōdeš). In tam bodo zgradili oltar (mizbaḥ) svetosti in na njem žrtvovali svete daritve. Toda ne bo jim uspelo vzpostaviti svetišča, kajti palica še ni izšla iz svetega debla. Eleazar Qallir, Sillûq vv. 16–21 [Fleischer 1985, 414] Čeprav so si judje med letoma 614 in 617 obetali ponovno vzpostavitev sve- tišča, se to ni zgodilo – »kajti palica še ni šla ven iz svojega debla« (v. 21) – in pričakovanje o ponovni izgradnji templja in dopolnitvi eshatoloških časov se je znova vrnilo v judovsko misel, kot priča nadaljevanje tega piyyûṭa Eleazarja Qallira (Stemberger 2010, 169–171). Pravkar navedena literatura priča o tem, da je bilo med judi od porušenja templja dalje živo upanje, da bosta v bližnji prihodnosti na tempeljski gori ponovno vzpostavljeno bogoslužje in zgrajen tempelj. To upanje se izra- zi tako v molitvi ʿǍmîdâ, ki jo judje že skoraj dva tisoč let molijo trikrat na dan, kot tudi v nekaterih drugih besedilih, tako v poeziji kot v napisih. Poleg tega je jeruzalemski tempelj v rabinskem judovstvu dobil osrednje kozmološko mesto, saj je postalo razširjeno prepričanje, da je na tempeljski gori kamen, na katerega je bila položena skrinja zaveze in ki predstavlja središče sveta, kajti iz njega je bil ustvarjen svet. Judje niso samo želeli zgraditi templja, ampak so mestu, kjer je včasih stal tempelj, pripisovali tudi druge semantične vrednosti. 8 Eleazar Qallir je bil eden največjih pesnikov judovskih liturgičnih pesmi (piyyûṭîm) in je pomembno vplival na razvoj poznejših judovskih molitev. Čeprav je bil pomemben avtor in so njegove liturgič- ne pesmi poznali po celotnem judovskem svetu, o njegovem življenju ne vemo dosti zanesljivega razen tega, da je deloval v prvi polovici 7. stoletja po Kr. in da je najverjetneje svoje celotno življenje preživel v ʾereṣ yiśrāʾēl. (Encyclopedia Judaica: Second Edition, s. v. »Kallir, Eleazar« [11:742–745]) 179 Unity and Dialogue 78 (2023) 2: 167–210 TEMPELJSKA GORA IN PREDISLAMSKI JERUZALEM MED KRŠČANSTVOM IN JUDOVSTVOM 2 Sirsko krščanstvo: od porušenega Jeruzalema do Jeruzalema kot geografskega centra krščanskega sveta Porušenje jeruzalemskega templja je tema, ki jo naslavljajo že novozave- zni spisi. Prav omemba porušitve templja je velikokrat dober znak, da je določeno novozavezno mesto nastalo po letu 70 po Kr., ko je bil porušen tempelj. Napoved porušenja templja najdemo pri vseh evangelistih. Marko denimo pravi: Ko je odhajal iz templja, mu je rekel eden izmed njegovih učencev: »Učitelj, poglej, kakšni kamni in kakšne stavbe!« Jezus mu je dejal: »Te velike stavbe gledaš? Tu zagotovo ne bo ostal kamen na kamnu, ki bi ne bil zrušen.« (Mr 13,1-2 [SSP3]) Lukov evangelij je pri tem še bolj sugestiven, saj predlaga, da je razlog za porušenje templja, da judje niso prepoznali časa obiskanja: Ko je prišel bliže in zagledal mesto, se je zjokal nad njim. Rekel je: »O, da bi tudi ti na ta dan spoznalo, kaj ti prinaša mir, takó pa je prikrito tvojim očem. Prišli bodo nadte dnevi, ko te bodo sovražniki obdali z okopi, te oblegali in stiskali z vseh strani. V tla bodo poteptali tebe in tvoje otroke v tebi in ne bodo pustili kamna na kamnu v tebi, ker nisi spoznalo časa svojega obiskanja.« (Lk 19,41-44 [SSP3]) Podobno beremo tudi pri Mateju: Jezus je šel iz templja in je odhajal. K njemu so stopili njegovi učen- ci, da bi mu pokazali tempeljske stavbe. Rekel jim je: »Vidite vse to? Resnično, povem vam: Tu zagotovo ne bo ostal kamen na kamnu, ki bi ne bil zrušen.« (Mt 24,1-2 [SSP3]) Poleg tega, da evangeliji vsebujejo napoved porušenja templja, je v Novi zavezi prisotna tudi misel o zamenjavi templja s Kristusom: Judje so mu rekli: »Kakšno znamenje nam pokažeš, ker takó delaš?« Jezus jim je odgovoril in rekel: »Podrite ta tempelj in v treh dneh ga bom postavil.« Judje so tedaj rekli: »Šestinštirideset let so zidali 180 Edinost in dialog 78 (2023) 2: 167–210 ALJAŽ KRAJNC ta tempelj, ti pa ga boš postavil v treh dneh?« On pa je govoril o templju svojega telesa. (Jn 2,18-21 [SSP3]) Čeprav je zgodovina zgodnjekrščanskega odnosa do templja zelo komplek- sna in ne moremo trditi, da so v prvih dveh stoletjih po Kr. vsi kristjani ver- jeli v dokončno porušenje templja, pa je večina kristjanov vse od 4. stoletja dalje verjela, da tempelj nikoli več ne bo stal. O tem nam pričata Afrahat in Efrem, dva sirska pisca iz 4. stoletja, ki sta vneto in brezkompromisno pričala ne samo o dokončnosti porušitve jeruzalemskega templja, temveč tudi o dokončnosti porušitve mesta Jeruzalem kot takega. 2.1 Porušen Jeruzalem: Afrahat in Efrem Afrahat velja za prvega sirskega teološkega pisca, čigar literarni opus je relativno obsežno ohranjen. O njegovem življenju vemo sila malo za- nesljivega razen tega, da je posedoval vidno funkcijo, najverjetneje ško- fovsko, v cerkveni organizaciji krščanske Cerkve v Perzijskem imperiju na začetku 4. stol. (Baumstark 1922, 30–31; Duval 2013, 187–191). Duval je predlagal domnevo, da je bil Afrahat morda rojen kot pogan in se je šele kasneje spreobrnil v krščanstvo (2013, 188). V enem izmed najstarejših rokopisov Afrahatovih Pokazov, datiranem v leto 512 po Kr., v kolofo- nu zasledimo podatek, da je avtor tega dela »Yaʿqub, Perzijski modrec« (British Library Add MS 17182, 174r), iz česar lahko sklepamo, da je ime Jakob prevzel bodisi ob svojem škofovskem posvečenju bodisi ob svojem krstu. Pomembnejša od njegove biografije so njegova dela. Njegov ohra- njeni literarni opus je sestavljen iz 23 pokazov (ed. taḥwitā; mn. taḥwyātā) 9 9 Sirska oz. aramejska beseda taḥwitā izvira iz korena √ḥwy, najverjetneje iz forme D (ḥawi), v kate- ri ta koren pomeni 'pokazati' oz. 'narediti vidno' (CAL, s.v. √ḥwy). R. Payne Smith, avtor latinsko- -sirskega slovarja Thesaurus Syriacus, podaja latinske besede »ostensio«, »indicatio«, »manifestatio«, »exemplum«, »demonstratio«, »argumentum«, »exemplum« in grško besedo ἀνάδειξις kot možne ustreznice te sirske besede (1879, s. v. »taḥwi, taḥwītā«). Brockelmannov sirsko-latinski slovar podaja la- tinske besede »demonstratio«, »exemplum« in »paradigma« kot ustrezne prevode (1895, s. v. »taḥwītā«). Costazov sirsko-francoski-angleški-arabski slovar podaja besede »example« (fr. in angl.) ter »maṯal« (arab.) kot ustrezne prevode. Payne Smithov sirsko-angleški slovar podaja besede »appearance«, »showing forth«, »manifestation«, »token«, »example«, »specimen«, »demonstration«, »argument« kot možne angleške prevode tega pojma (1903, s. v. »taḥwītā«). Sirščina dodaja predpono /t-/ glagolskim oblikam iz glagolskih form D, Dt in C, da tvori abstraktne samostalnike, npr. »služenje« (tešmeštā) iz »služiti« (šameš [√šmš, D]). Ker pomeni glagol ḥawi (√ḥwy, D) 'narediti nekaj vidno, očitno', je treba brati besedo taḥwitā kot abstraktni samostalnik, ki izhaja iz tega glagola in z eno besedo označuje dejavnost 'narediti nekaj vidno'. V tem članku besedo prevajam kot »pokaz«, saj je ta beseda glagolnik glagola »pokazati«, ki dobro prevede glagol ḥawi. Afrahat namreč ne podaja »dokaza« v kakršnikoli točno določeni formalni obliki, ampak skuša preko uporabe Svetega pisma »pokazati« določene resnice oz. jih »narediti vidne«. 181 Unity and Dialogue 78 (2023) 2: 167–210 TEMPELJSKA GORA IN PREDISLAMSKI JERUZALEM MED KRŠČANSTVOM IN JUDOVSTVOM in jih štejemo za najzgodnejši primer literature v klasičnem sirskem je- ziku (Butts 2019, 230). Afrahat je Pokaze napisal med letoma 337 in 345 po Kr. (Duval 2013, 187). Afrahatovi Pokazi so okno v svet sirskega kr- ščanstva na začetku 4. stoletja, saj naslavljajo različne teološke teme in pri tem dajejo vpogled v razvoj meništva v sirskem svetu, razmerje krščanstva z judovstvom, zgodnje faze preganjanja kristjanov živečih v perzijskem imperiju, zgodovino sirskih prevodov Svetega pisma, interpretacijo Svetega pisma ter kristologijo (Brock 2018). Pokazi predstavljajo najstarejši ohra- njeni primer sirske homiletike, ko nanjo še ni vplival grški svet, in so po- membni tudi za preučevanje sirske oz. aramejske skladnje (Duval 2013, 189). Vseskozi so prepojeni s citati iz Svetega pisma, ki jih Afrahat rabi, da podpre svoje argumente oz. iz katerih izpelje svoje argumente. Pri tem je treba poudariti, da Afrahatova eksegeza ne temelji na pravilih interpre- tacije ali na kakšni v naprej določeni shemi, preko katere bi bilo možno interpretirati različne ravni pomena Svetega pisma (Morrison 2007, 57, op. 10), temveč je glavni Afrahatovov cilj, da iz branja različnih odlomkov Svetega pisma poda enoten nauk oz. učenje glede določene teme. Afrahat citira iz vseh knjig Svetega pisma, za citate iz evangelijev pa se je najverje- tneje zanašal na Tacijanov Diatesaron (Possekel 2019, 217). Afrahat obsodbo Jeruzalema na večno uničenje navede v mnogih svojih Pokazih: Ti torej čakaš in upaš, da bo ob Mesijevem prihodu Izrael zbran (metkanaš) iz vseh krajev in da bo Jeruzalem zgrajen (metbanyā) in poseljen. Daniel pa je pričal, da bo Jeruzalem, ko pride Mesija in ko bo umorjen, uničen (ḥārbā) in da bo ostal uničen (metniḥā) do izpolnitve večnih odredb (gmuryā d-pāsiqātā l-ʿālam). (Pokazi 17.10 [(Parrisot 1894, 1:805)]) Nato so mu [Jeruzalemu, op. A. K.] Rimljani prizadejali njegovo poslednje uničenje (ḥurbāh ʾḥrāyā), kajti nikoli več ne bo poseljen (yātbā), saj bo ostal uničen do izpolnitve odredb (gmuryā d-pāsiqātā). (Pokazi 21.4 [Parrisot 1894, 941–94]) Po umoru Kralja Mesije (malkā mšiḥā) je bil Jeruzalem uničen (ḥerbat) in ne bo več nikoli poseljen vse do izpolnitve odredb (gmuryā d-pāsiqātā). (Pokazi 23.46 [Parrisot 1984, 2:92]) 182 Edinost in dialog 78 (2023) 2: 167–210 ALJAŽ KRAJNC Predragi, verjemi in naj ti bo jasno, da so se ti tedni končali in da so se dopolnila videnja in preroki in da je bilo kraljestvo (malkutā) judom odvzeto. Kajti glej, Jeruzalem je bil uničen (ḥerbat) in nje- govo ljudstvo je bilo razpršeno med vsa ljudstva. Sinovi Izraela prebivajo brez daritev in brez oltarja. In vse do izpolnitve odredb (gmuryā d-pāsiqātā) bo Jeruzalem uničen in bo ostal v uničenju. (Pokazi 19.11 [(Parrisot 1894, 1:885]) Sodoma in njene hčere, ki so postale pravičnejše od Jeruzalema, bodo zgrajene kot nekdaj. Jeruzalem, ki je Sodomo premagal v nje- nih grehih, pa bo ostal v svojih grehih in bo ostal uničen do iz- polnitve večnih odredb (tetniḥ ʿal ḥbālā ʿadmā la-gmuryā d-pāsiqātā l-ʿālam). (Pokazi 21.3 [Parrisot 1894, 1:940]) V svoji razlagi o dokončnosti porušenja templja se Afrahat ne naslanja na evangeljske napovedi, ampak črpa iz prerokbe v Danielovi knjigi (Dan 9,21-27), v kateri je po Afrahatu napovedano dokončno uničenje Jeruzalema: Rekel je: »Daniel, zdaj sem prišel, da te poučim v razsodnosti. Ob za- četku tvojih prošenj je izšla beseda in jaz sem prišel, da jo oznanim; kajti ljubljen si. Bodi zato pozoren na besedo in doumi videnje: Sedemdeset tednov je odrejenih za tvoje ljudstvo in za mesto tvoje svetosti, da preneha pregreha, se zapečati greh in se zadosti za kriv- do; da se vpelje večna pravičnost, se potrdita videnje in prerok in da se mazili Presveto. Vedi torej in razumi: od tedaj, ko je izšla beseda, da se obnovi in pozida Jeruzalem, do maziljenca, glavarja, bo sedem tednov in dvainšestdeset tednov; obnovljena in pozi- dana bosta trg in obzidje, toda v hudih časih. Po dvainšestdesetih tednih bo maziljenec pokončan in nič ne bo imel. Mesto in svetišče bo razdejalo glavarjevo ljudstvo, ki pride. Njegov konec bo v popla- vi in do konca bo vojna, prevrat in opustošenja. Z mnogimi utrdi zavezo za en teden, in na polovici tedna odpravi klavno in jedilno daritev; na krilu bo gnusoba opustošenja do konca, ko se bo izvršila obsodba nad pokončevalcem.« (Dan 9,21-27 [SSP3]) Ta odlomek iz Danielove knjige temelji na razlagi Jeremijeve prerokbe o sedemdesetih letih izgnanstva (Jer 25,11-12; 29,10), ki jih avtor Danielove 183 Unity and Dialogue 78 (2023) 2: 167–210 TEMPELJSKA GORA IN PREDISLAMSKI JERUZALEM MED KRŠČANSTVOM IN JUDOVSTVOM knjige razume kot sedemdeset tednov, kar znaša 490 let. Prerokba iz Dan 9 je nastala v času preganjanja selevkidskega vladarja Antioha IV Epifana (175–164 pr. Kr.) in je želela jude spodbuditi, da bo obdob- je preganjanja minilo. Ker prerokba skupaj omenja Mesijo in uničenje Jeruzalema, je že zelo zgodaj v zgodovini krščanstva služila kot starozave- zni dokaz pravilnosti krščanskega verovanja, saj je krščanska interpretacija te prerokbe izpričana že pri Tertulijanu. (Minov 2020, 116–117) V 19. Pokazu, ki je naslovljen kot Pokaz proti judom, ker govorijo, da bodo znova zbrani (taḥwitā d-luqbal yudāyē ʿal d-āmrin d-qayām hu l-hun l-metkanāšu), Afrahat poda svojo interpretacijo te Danielove prerokbe. Afrahat svojo in- terpretacijo utemelji na zapletenem seštevku, ki ga izpelje tako iz Danielove knjige kot tudi iz drugih svetopisemskih mest v skladu s takrat razširjeno krščansko interpretacijo: Rekel je torej: »Sedemdeset tednov bo ostalo tvojemu ljudstvu in mestu tvoje svetosti.« Sedemdeset tednov je štiristo devetdeset let od časa, ko je molil Daniel, do tedaj, ko je bil uničen (ḥerbat) Jeruzalem v poslednjem uničenju in ne bo več ponovno poseljen (tub lā metyatbā). Rekel je: »Sedem tednov bo preteklo, da bo zgradil Jeruzalem,« (Dan 9,25) kajti ko so se izgnanci s pomočjo Ezre vrnili iz izgnanstva in so začeli graditi hišo v dneh Kira in Darija, so po- ložili temelje hiše. Uničili pa so jih njihovi sovražniki v dneh Darija in Artakserksa in drugih perzijskih kraljev. Niso jim pustili, da bi gradili in dokončali. Pokazal ti bom simboliko te besede (remzāh d-meltā). Tako je namreč pisano v preroku Zahariji: »Videl sem me- noro s sedmimi svetilkami, vsaka svetilka pa je imela sedem ust.« (Zah 4,2) Devetinštirideset je sedem tednov. V prerokbi je rekel: »To je Gospodova beseda o Zerubabelu: ‘Ne v moči in ne v sili, ampak v duhu.’« (4,6) Zgoraj pa je rekel: »Zerubabelove roke so postavile temelje te hiše in njegove roke jo bodo dokončale.« (4,9) Od tedaj, ko so bili položeni temelji hiše, do tedaj, ko je bila končana gradnja hiše, je bilo vseh dni devetinštirideset let. To je sedem tednov od sedemdesetih. To je videnje menore, sedmih svetilk in njihovih devetinštiridesetih ust. To je Gospodova beseda o Zerubabelu. Teh devetinštirideset let. In po teh sedmih tednih gradnje hiše v dnevih Zerubabela je bil Jeruzalem poseljen dvain- šestdeset tednov, [kar je] štiristo štiriintrideset let. Zakaj je zgoraj 184 Edinost in dialog 78 (2023) 2: 167–210 ALJAŽ KRAJNC rekel: »Sedemdeset tednov bo ostalo tvojemu ljudstvu in mestu tvoje svetosti,« spodaj pa jih je bilo sedem in dvainšestdeset, kar je skupaj devetinšestdeset? Zato, ker je spodaj rekel: »Za teden in pol tedna bo prekinil darovanje in daritve.« (Dan 9,27) To je bil en teden od sedemdesetih, ko je bilo darovanje prekinjeno, podobno kot je bilo za njih predvideno, da bo tistih sedemdeset let, ko so živeli v Babilonu, zemlja pri miru in uničena v vseh dneh svoje opustelosti. Sedaj pa verjemi, da je za temi tedni prišel Mesija in je bil ubit za izpolnitev videnja in prerokov. Tudi Jakob, naš oče, je rekel, ko je blagoslovil Juda: »Žezlo ne bo šlo od Juda in zakono- dajalec med njegovimi nogami, dokler ne pride ta, ki mu pripada kraljestvo (malkutā).« (1 Mz 49,10) Predragi, verjemi in naj ti bo jasno, da so se ti tedni končali in da so se dopolnila videnja in pre- roki in da je bilo kraljestvo judom odvzeto. Kajti glej, Jeruzalem je bil uničen (ḥerbat) in njegovo ljudstvo je bilo razpršeno (etbadar) med vsa ljudstva. Sinovi Izraela prebivajo brez daritev in brez oltar- ja. In vse do izpolnitve odredb (gmuryā d-pāsiqātā) bo Jeruzalem uni- čen in bo ostal v uničenju. (Pokazi 19.11 [Parrisot 1894, 1:881–885]) Afrahatovo izhodišče je, da je bilo po Danielu napovedano, da bo Jeruzalem obstal samo še sedemdeset tednov (Dan 9,24), in da je bila pre- rokba Danielu dana ob začetku vrnitve judov iz babilonskega izgnanstva (Pokazi 19.10). Vse, kar mora Afrahat storiti v svojem argumentu, je, da de- jansko pokaže, da je od Danielove napovedi do porušenja Jeruzalema leta 70 po Kr. preteklo sedemdeset tednov. Preko navezave na Zaharijevo videnje menore s sedmimi svetilkami in sedmimi usti na vsaki svetilki Afrahat sugerira, da en teden, ki ga predstavlja sedem svetilk na meno- ri, pomeni devetinštirideset let, ki jih predstavlja devetinštirideset ust na svetilkah menore. To ustreza prepričanju, da pomeni sedemdeset te- dnov štiristo devetdeset let (7 x 70 = 490), kar je po Afrahatu tudi čas, ki je pretekel od Danielove prerokbe do uničenja Jeruzalema. Daniel razdeli obdobje sedemdesetih tednov na tri neenake dele: sedem tednov, dvain- šestdeset tednov in en teden. Prvih sedem tednov, ki jih omenja Daniel, Afrahat identificira z devetinštiridesetimi leti gradnje drugega templja pod Zerubabelom. Po teh sedmih tednih gradnje templja je preteklo drugih dvainšestdeset tednov, ko je bil poseljen Jeruzalem. Vsega skupaj je torej preteklo devetinšestdeset tednov (7 + 62), kar pomeni, da do izpolnitve prerokbe še vedno manjka en teden. Afrahat vidi ta manjkajoči teden 185 Unity and Dialogue 78 (2023) 2: 167–210 TEMPELJSKA GORA IN PREDISLAMSKI JERUZALEM MED KRŠČANSTVOM IN JUDOVSTVOM v obdobju, ko je bilo v templju prekinjeno darovanje, najverjetneje pa se navezuje na obdobje Antioha IV. Epifana. To pomeni, da je od Danielove napovedi do uničenja Jeruzalema leta 70 po Kr. minilo sedemdeset tednov in da se je po Afrahatu Danielova prerokba že izpolnila. Pri tem je treba poudariti, da Afrahat ne podaja natančnejše obravnave obdobja 490 let, ki so pretekla od Danielove prerokbe do uničenja Jeruzalema, s čimer se razlikuje od nekaterih drugih krščanskih piscev, denimo Tertulijana (Adversus Judaeos 8–9), ki so na podlagi nasledstva kraljev in dinastij podali natančen izračun let, ki so minila od Danielove napovedi do po- rušenja templja (Neusner 1971, 221–222). Neusner pravilno izpostavi, da »se Afrahat preprosto nanaša na celoten izračun, kot da bi bile preostale podrobnosti že znane, samoumevne, ali pa nepomembne« (1971, 222). Čeprav se zdi sodobnemu bralcu Afrahatova krščanska interpretacija tek- sta, ki ga moramo brati v kontekstu judovstva prve polovice 2. stoletja pr. Kr., neprepričljiva, nenavadna in pomanjkljiva, je bila takšna krščanska interpretacija prerokbe iz Dan 9 v zgodnjem krščanstvu vplivna in priso- tna v mnogih spisih sirskega krščanstva iz 4. stoletja, začenši z Afrahatom, Efremovim Komentarjem Diateserona, Efremovimi Božičnimi himnami ter Komentarjem Danielove knjige, pripisanim Efremu (Minov 2020, 118). Afrahatova interpretacija se konča z omembo 1 Mz 49,10, še enega mesta, ki so ga sirski kristjani velikokrat navajali, ko so dokazovali, da je bilo judom kraljestvo odvzeto s prihodom Kristusa, ki mu kraljestvo pripada, saj je Jakob svojemu sinu Judu žezlo obljubil samo do prihoda tega, ki mu pripada kraljestvo. 10 Afrahat dokončno uničenje Jeruzalema dodatno podkrepi s primerja- njem Sodome in Jeruzalema, kar prevzame iz Ezekiela: »Kakor jaz živim, govori Gospod Bog, še Sódoma, tvoja sestra, in njene hčere niso po- čenjale tega, kar si počenjala ti in tvoje hčere.« (16,48) Ker so bili grehi Sodome manjši od grehov Jeruzalema, je edini logični zaključek, da bo podobno kot Sodoma tudi Jeruzalem uničen in ne bo več nikoli zgrajen (Neusner 1971, 138). Naslanjanje na primere iz Stare zaveze je Afrahatu koristnejše kot naslanjanje na Novo zavezo, saj je ta sirski pisec deloval 10 V zgodnjih rokopisih sirskih prevodov Stare zaveze se ta verz glasi, kot ga navaja Afrahat, torej z do- datkom »kraljestvo« (malkutā), ki ga ne najdemo v masoretskem besedilu, ga je pa najti v targumu Onkelos, kar priča o tesni povezavi med zgodnjimi sirskimi prevodi Stare zaveze ter targumi, judovski- mi prevodi Stare zaveze v aramejščino (Weitzman 1999, 137–138). Za pregled sirske interpretacije tega mesta gl. Papoutsakis 2017, 7–69. 186 Edinost in dialog 78 (2023) 2: 167–210 ALJAŽ KRAJNC v okolju, na katero je imelo rabinsko judovstvo močan vpliv (Neusner 1971, 121–195; Walters 2020). Veliko primernejše je bilo iz Stare zaveze doka- zati, da bo mesto Jeruzalem uničeno ter da tempelj, ki so si ga Afrahatovi judovski sodobniki želeli ponovno zgraditi, ne bo več nikoli stal, saj je to znamenje, da je judovska religija presežena. Afrahat je deloval v času vladanja cesarja Konstancija II. Konstancijev oče in predhodnik na cesarskem mestu je bil Konstantin, ki je po bitki pri Milvijskem mostu leta 312 svojo zmago pripisal krščanskemu Bogu in s tem med visokim rimskim slojem začel postopek spreobrnitve v krščanstvo. Leta 324 je isti cesar ustanovil novo prestolnico Konstantinopel in si po- koril močno pokristjanjena področja Male Azije. Konstantin sebe ni videl samo kot političnega vladarja, ampak se je imel za »okronanega krščanske- ga apologeta«, kot se je slikovito izrazil Peter Brown (1971, 87). Krščanstvo, ki ga je sprejel Konstantin, je bilo zmožno sprejeti klasično grško kulturo in rimski imperij, za kar so zaslužni predvsem apologeti 2. in 3. stoletja. Konstantin v sprejetju krščanstva ni videl nobenega nasprotovanja grški kulturi ali rimskemu imperiju, saj je sprejel različico krščanstva, ki je bila pripravljena sprejeti oboje. Isti trend sprejemanja krščanstva, grške kul- ture in rimskega cesarstva se je nadaljeval tudi med obdobjem vladanja Konstancija II (337–361), Konstantinovega sina. Obdobje krščanstvu naklonjene politike se spremeni s Konstantinovim nečakom Julijanom Odpadnikom, ki je vladal med letom 361 in 363 po Kr. Julijan je prejel odlično grško izobrazbo in je zgornji sloj rimskega imperija znova želel spomniti na imenitnost poganstva in na lepote poganskega verovanja. Po njegovem so kristjani izmaličili klasično grško izobrazbo, paideio, in jo uporabili, da so onečastili bogove. Julijan se je zavzemal za vnovič- no ustanovitev poganstva in za ponovno oživitev poganskih templjev. (Brown 1971, 82–93) V okviru svojega projekta razkristjanjenja rimskega imperija in ponovne uvedbe klasične paidee je Julijan leta 363 judom dal dovoljenje za ponovno izgradnjo templja, na kar se Julijan nanaša v svojih pismih (Levenson 2004, 415–416). Julijan, ki je odraščal v času vsesplošne kristjanizacije višjih rim- skih slojev, je skoraj zagotovo poznal krščansko prepričanje o dokončnem porušenju jeruzalemskega templja. Njegovo dovoljenje je bilo pomenljivo, saj bi z gradnjo templja dokazal, da krščanska prerokba o dokončnem po- rušenju ni pravilna. Julijanova namera ni bila uspešna, saj je leta 363, ko so 187 Unity and Dialogue 78 (2023) 2: 167–210 TEMPELJSKA GORA IN PREDISLAMSKI JERUZALEM MED KRŠČANSTVOM IN JUDOVSTVOM judje nameravali začeti gradnjo, Jeruzalem in okolico stresel močan potres, o katerem so pisali številni krščanski avtorji (Levenson 2004), ki so narav- no katastrofo doumeli kot Božjo kazen za jude, ki so si drznili ponovno graditi tempelj, za katerega je bilo prerokovano, da bo za vedno zapuščen. Eno najzgodnejših in najsilovitejših reakcij na Julijanovo dovoljenje po- novne gradnje judovskega templja in obenem eno najzgodnejših poročil o potresu je najti v Himnah proti Julijanu, ki jih je napisal sirski pesnik in teolog Efrem Sirski († 373). Efrem je morda najpomembnejši sirski pisec vseh časov in je znan predvsem po svoji poeziji. Robert Murray ga označi za »največjega pesnika patristične dobe in morda edinega teologa pesnika, ki se lahko kosa z Dantejem« (Brock 1987, 30). Njegovo življenje je bilo tesno prepleteno s takratnim političnim dogajanjem, saj je moral leta 363 zapustiti rodni Nisibis, potem ko ga je zavzela perzijska vojska (Duval 2013, 286–287). Cesar, ki je izgubil Nisibis, je bil ravno Julijan Odpadnik, in če gre verjeti odlomku iz Efremovih Himn proti Julijanu, je Efrem videl Julijanovo krsto na lastne oči: 4. Verjemite z »ja« ali »ne« besedi resnicoljuba, da sem šel, moji bratje, do krste nečistnika (ṭamaʿ), stal nad njim in zaničeval njegovo poganstvo (ḥanputeh). (Himne proti Julijani 3.4 [Beck 1957, 82]) Po teh dogodkih se je Efrem zatekel v Edeso, kjer je vodil ženski pevski zbor, za potrebe katerega je pisal pesmi. V Edesi je Efrem napisal večino svojih del ter tam leta 363 umrl, ne da bi se imel možnost vrniti v svoj rodni Nisibis (Duval 2013, 287). Večino njegovih del predstavljajo metrične homilije (mimrē) ter didaktične himne (madrāšē), napisal pa je tudi nekaj proznih del. 188 Edinost in dialog 78 (2023) 2: 167–210 ALJAŽ KRAJNC Ohranile so se nam štiri Himne (madrāšē) proti Julijanu, 11 pred katere je v najzgodnejšem rokopisu tega dela postavljena Himna o Cerkvi, kakor je to himno imenoval Beck, urednik kritične izdaje Efremovih del. Kot opozori Griffith, moramo Efremove Himne (madrāšē) proti Julijanu razumeti kot »biblično usmerjene meditacije o zgodovini, krščanstvu, imperialni ob- lasti in domnevnem koncu poganstva in judovstva« (1987, 244). Efremove madrāšē proti Julijanu so napisane v šest vrstičnih strofah, vsaka strofa pa praviloma vsebuje dvakrat po pet zlogov (5 + 5). Pri tem je izjema četrta strofa, ki vsebuje sedem zlogov (5 + 2). Idealna strofa Efremovih Himn proti Julijanu sledi zaporedju zlogov 5 + 5 / 5 + 5 / 5 + 5 / 5 + 2 / 5 + 5 / 5 + 5. Četrta strofa je sestavljena iz sedmih zlogov (5 + 2) in velikokrat naznačuje neke vrste tematski oz. retorični obrat v strofi (Griffith 1987, 243). Efrem se na ponovno gradnjo templja eksplicitno navezuje v zaključnih strofah četrte, zadnje himne: 18. Grozote so se v okaranje zbudile ob tem času, [5 + 5] 12 v svetu je [Bog] dušam oznanil resnico, [5 + 5] da so bila mesta uničena zaradi sramote poganstva (ḥanputā). [5 + 5] Jeruzalem je močno obsodil [5 + 2] preklete in križevalce (zāqupē), ki so si drznili odločiti in vstopiti, [5 + 5] da bi gradili zapuščeno (ḥarbtā), ki so ga zapustili (aḥrebw) po svojih prestopkih. [5 + 5] 11 Efremove himne se v sirščini imenujejo madrāšē (ed. madrāšā), beseda pa izvira iz istega korena kot hebrejska beseda midrāš, tj. korena √drš. Veliko preučevalcev sirske poezije poudarja, da se je pri preučevanju madrāšē nujno zavedati dejstva, da gre za poezijo, ki ima didaktični značaj, saj ima beseda madrāšā, ki izhaja iz korena √drš, nekaj opraviti s »poukom« oz. »poučevanjem« (Duval 2013, 12–13; Murray 2006, 31). Didaktične himne je v sirsko-govorečem svetu populariziral Bardaisan, gnostik iz 3. stoletja po Kr., ta stil pa je posnemal in izpopolnil prav Efrem, ki je s tem vplival na vso poznejšo tradicijo sirske poezije (Duval 2013, 12) in povzročil, da so Bardaisanove himne danes skoraj v celoti izgubljene. Drugače kot grška in latinska poezija, ki temeljita na dolžini zlogov, temelji sirska poezija na številu zlogov v določenem verzu in ponovitvi zlogovne strukture verzov in strof, kar ustvari občutek poetičnosti in ritma (10). Ohranilo se nam je skoraj štiristo Efremovih didaktičnih himn, v katerih najdemo skoraj petdeset različnih kombinacij metruma v obliki razdelitve zlogov v strofah (Brock 2008, 659–660). Vsaka didaktična himna ima refren (ʿunitā), ki se ponovi po vsaki strofi, in melodijo (qālā), ki je osnova za petje himn. 12 V prvi strofi je zaporedje zlogov, ki mu sledi Efrem, označeno v oglatih oklepajih. 189 Unity and Dialogue 78 (2023) 2: 167–210 TEMPELJSKA GORA IN PREDISLAMSKI JERUZALEM MED KRŠČANSTVOM IN JUDOVSTVOM 19. Neumneži in bedaki so zapustili njega, ki je bil zgrajen. Sedaj, ko je zapuščen, pa so določili, da ga zgradijo. Ko je stal, so ga uničili, ko pa je bil zapuščen, so ga ljubili. Jeruzalem se je zdrznil, ko je videl, da so ponovno vstopili njegovi podiralci in pretresli njegov mir. Vzvišenemu se je pritožil nad njimi in bil je slišan. 20. Vetrovom je zapovedal (pqad), in oni so zapihali. Naznačil (rmaz) je potresom, in nastali so; strelam, in zasvetile so; zraku, in potemnil se je; zidovom, in uničeni so bili; vratom, in odprla so se. Ogenj je šel ven in použil pisarje, ki so v Danielu brali »za večno bo zapuščen (taḥreb)«, ki so brali, pa se niso naučili. Bili so močno udarjeni, in so se naučili. 21. Razprli so Ponižnega (mkikā), ki zbira (kāneš) svoja piščeta, in mislili so, da jih bo zbrala (knaš) zabloda vedeževalca (qāṣumā). Uničili so ga v trdnem in ga podpirali v majavem. Želeli so ga znova zgraditi. Uničili so njegov veliki oltar (madbḥeh) z umorom Svetega in mislili so, da bo ga zgradil graditelj poganskih oltarjev (ʿlawātā). 22. Zlomili so ga z živim lesom Arhitekta in ga podprli z zlomljenim trstičjem poganstva. Razžalostili so ga po Zahariju (zkaryā), ki ga je vzradostil: »Glej, tvoj kralj.« Oni pa so ga razveselili s čarovnikom (zākurā) norih. Oznanili so mu: »Glej, prihaja obsedenec, ki te bo zgradil. Vstopa, da bi v tebi žrtvoval in da bi svojim demonom v tebi dal pitne daritve.« 23. Daniel je namreč izrekel sodbo (psaq) nad Jeruzalemom in napovedal, da ne bo ponovno zgrajen (lā tub metbanyā), in Sion mu je verjel. 190 Edinost in dialog 78 (2023) 2: 167–210 ALJAŽ KRAJNC Žalovala sta in jokala. Presekal in odvrgel je njuno upanje. Kana je po svojem vinu tolažila dva žalujoča in jima dala nasvet: »V svojem žalovanju ne zavrnita nagrad Dobrega. 24. Glejta, sedaj sta umirjena, pri miru in rešena zlih duhov in njihove povezave z demoni. Bili so nemirni in razjarjeni in križali so Oživitelja (maḥē) vsega. Vaju so venomer trgali na kose. V vaju so morili preroke in množili malike. In s podobo štirih obrazov so onečastili vajina obraza. 25. Za vaju je od tega prostora, naseljenega s poganstvom, boljša puščava brez prestopkov in zapuščen kraj brez urokov. Betlehem in Betanja sta vama oba obljubila, da bosta namesto tega ljudstva, ki je bilo popolnoma uničeno, od vseh ljudstev prinesla Alelujo, da bodo v vajinih naročjih videli grob in Golgoto.« 26. Kdo bi ponovno verjel v usodo in horoskope? Kdo bi ponovno trdno verjel urokom in čarovnikom? Kdo bi ponovno taval v napovedih usode in znamenjih zodiaka? Kajti vsi so lagali v vsem. Da pa Pravični ne bi prepričeval tavajočih (ṭāʿin) enega po enega, je zlomil njega, ki je taval (ṭʿā), da bi se po njem naučili ti, ki so tavali (ṭʿaw). (Himne proti Julijanu 4.18–26 [Beck 1957, 89–90]) Efrem začne opis dogodkov ob ponovni izgradnji templja v 4.18, kjer pravi, da je personificirani Jeruzalem obsodil dejanja teh, ki so ga želeli ponov- no zgraditi, potem ko so ga zapustili. Zaradi uporabe besede »križevalci« (zāqupē) je jasno, da se Efrem nanaša na jude. Personificirani Jeruzalem se ob početju judov, ki ga želijo ponovno zgraditi, zdrzne in prosi Boga za posredovanje (4.19). V 4.19 najdemo eno najstarejših poročil o nenava- dnih kozmičnih dogodkih, ki so se zgodili ob začetku ponovne gradnje 191 Unity and Dialogue 78 (2023) 2: 167–210 TEMPELJSKA GORA IN PREDISLAMSKI JERUZALEM MED KRŠČANSTVOM IN JUDOVSTVOM templja in so judom onemogočili izpolnitev njihovega načrta. Efrem govori o potresih, nevihtah, rušenju zidov, odprtju vrat in požaru, ki jih je povzro- čil Bog (4.20). Pri tem uporabi glagol rmaz, ki dobesedno pomeni »naz- načiti«, »dati znak« in se v sirski tradiciji pogosto rabi v zvezi z Božjim stvariteljskim dejem (Jakob iz Seruga, Hexameron 1, v. 177 [Muraoka 2018, 20]). Himna se nadaljuje s podajanjem razlogov za naravne katastrofe, ki so se dogodile. Efrem se nasloni na Danielovo prerokbo (9,21-27), ki so jo patristični pisci praviloma interpretirali kot prerokbo o večnem uniče- nju Jeruzalema (McVey 1989, 232, op. 54). 13 Griffith izpostavi, da Efrem ne uporablja novozaveznega mesta Mt 24,2 ali Mr 13,1-2, ampak staroza- vezno Danielovo knjigo, ter dodaja, da je morda namenoma želel upora- biti prerokbo, ki je vsebovana tudi v judovski Bibliji (1987, 259). Čeprav je Griffithov osnovni uvid pravilen, je treba poudariti, da je že Afrahat pred Efremom veliko več pozornosti namenjal starozaveznim mestom, ki naj bi govorila o uničenju Jeruzalema, in da se Efrem najverjetneje naslanja na Afrahata oz. na takratno sirsko tradicijo ovržbe judov iz Stare zaveze same. Judje, ki so brali Danielovo knjigo, bi po Efremu morali iz nje priti do sklepa, da bo Jeruzalem uničen. O tej po Efremu pravilni interpreta- ciji so se podučili, šele ko so hoteli ponovno zgraditi mesto in jim je bilo to onemogočeno zaradi naravnih katastrof (Proti Julijanu, 4.20). Efrem se s tem verzom morda nanaša na prepričanje, da so se judje, ki so do- živeli opisane kozmične dogodke, spreobrnili v krščanstvo (gl. spodnje PsevdoCirilovo pismo). V Proti Julijanu 4.21 poda Efrem glavni razlog zakaj je bil Jeruzalem sploh podrt, hkrati pa s paralelizmi ovrže upanje judov na to, da bodo ponovno zbrani. Besedna igra in paralelizem temeljita na korenu √knš, ki pome- ni 'zbrati'. Jezus – »pravični« – ki so ga judje razprli, zbira svoja piščeta (Mt 23,37), judje pa so hoteli, da jih zbere zabloda vedeževalca Julijana. Efrem se pri tem skoraj zagotovo naslanja na prepričanje, da bodo judje za vedno raztreseni, ki je izpričano že pri Afrahatu (Pokazi 9.8; 17.10) in je bilo del sirske proti-judovske polemike. Efrem se na »razpršenost« 13 McVeyeva (1989, 255, op. 164) opozarja na neko drugo mesto v Himnah proti Julijanu, kjer Efrem o Julijanu pravi: »Kralj, grški kralj, je bil obsojen, ker je razjezil Boga in zavračal Daniela.« (1.20) 192 Edinost in dialog 78 (2023) 2: 167–210 ALJAŽ KRAJNC judov nanaša tudi v nekaterih drugih svojih spisih, denimo v Komentarju Diateserona (20.29 [McCarthy 1993, 308]). Pri tem je skorajda nemogoče spregledati vzporednice med prepričanjem o razpršenosti judov, ki ga najdemo v sirskem krščanstvu, ter upanju na vnovično združitev judov, ki ga zasledimo v molitvi ʿǍmîdâ (bBer4, 29a). Najverjetneje je treba tudi uporabo glagola »razpeti« (√bdr), ki se nanaša na Jezusovo držo na križu, brati v kontekstu nasprotja med »biti zbran« in »biti razpršen«. Dalje Efrem omenja paralelizma med uničenjem trdnega in gradnjo majavega ter med uničenjem tempeljskega oltarja zaradi umora Svetega in gradnjo pogan- skih oltarjev. Pri Efremu Danielova prerokba o uničenju Jeruzalema ni predstavljena kot obsodba Jeruzalema, ampak kot rešitev Jeruzalema in Siona, ki sta trpela zaradi poganstva judov in darovanja malikom (4.22). Uničenje Jeruzalema in Siona je le-tema prineslo mir in počitek od nenehnega malikovanja, ki so ga izvajali judje. Napoved sodbe nad Jeruzalemom dobi pri Efremu značaj tolažbe, ki jo izreče personificirana Kana (4.24). Skozi usta Kane Efrem tolaži Jeruzalem in Sion ter pove, da je zanju mnogo bolje, da sta zapušče- na, kot pa da se v njiju neprenehoma dogaja malikovanje. Hkrati tolažba že vsebuje obljubo novega življenja, saj bodo narodi prišli v Jeruzalem in na Sion, da bodo v njunih naročjih gledali grob in Golgoto (4.25). Efrem se s tem skoraj zagotovo nanaša na krščanske romarske prakse in na ob- ljubo nekega novega življenja v Jeruzalemu, ki izhaja iz Jezusove smrti na Golgoti in vstajenja iz groba. Na koncu himne Efrem znova nedvoumno zatrdi, da ni več sprejemljivo verjeti v poganske prakse, saj je bilo na pri- meru Julijana pokazano, da bodo tavajoči zlomljeni (4.26). Efremova himna je pomembna priča o zgodnjekrščanskem pojmovanju usode Jeruzalema, saj vsebuje temeljno krščansko napetost v odnosu do Jeruzalema. Po eni strani je jasno, da je bil judovski tempelj podrt ter da je Jeruzalem uničen. Pri tem je treba poudariti, da se Efrem ne na- vezuje samo na jeruzalemski tempelj, ampak govori o celotnem mestu, ki ne bo več pozidano. Efremu, ki je bil več sto kilometrov oddaljen od Jeruzalema, to mesto v geografskem smislu ni več pomenilo veliko, saj je, kot je to pokazala Koltun-Frommova, v njegovi poeziji njegov rodni Nisibis nadomestil Jeruzalem (2020, 176–177). Po drugi strani pa so kristja- ni začeli romati v Jeruzalem in so mestu prinašali novo življenje, o čemer priča tudi Efrem. Prav romanja na svete kraje in z njimi povezana gradnja 193 Unity and Dialogue 78 (2023) 2: 167–210 TEMPELJSKA GORA IN PREDISLAMSKI JERUZALEM MED KRŠČANSTVOM IN JUDOVSTVOM novih krščanskih objektov so krščanskemu Jeruzalemu dali nov pomen tudi v povsem geografskem smislu. Romarica Egerija je obiskala Jeruzalem in pisala o svojih vtisih, zbranih v delu Potopis (lat. Itinerarium), ki je eden najpomembnejših virov o življe- nju in običajih kristjanov v Sveti deželi v četrtem stoletju. V svojem Potopisu Egerija omenja, da se je praznovanje praznika Jezusovega darovanja v templju odvijalo v baziliki Božjega groba (Itinerarium 26). Kot omenja Bogataj (2020, 233n253), je 26. poglavje Egerijinega Potopisa najverje- tneje najstarejša omemba praznovanja Jezusovega darovanja v templju. Jeruzalemski kristjani so ta praznik praznovali v baziliki Božjega groba, in ne na območju, kjer je v preteklosti stal tempelj, in to kljub temu, da so nekatere ostale praznike praznovali na krajih, kjer so se zgodili dogodki iz Jezusovega življenja, ki so se jih spominjali na te praznike. To priča, da je na simbolni ravni bazilika Božjega groba prevzela vlogo judovskega templja (Laato 2021). 2.2 Krščanski zemeljski Jeruzalem: Jama zakladov, PsevdoCirilovo pismo in Legenda o Aleksandru Če je Efrem v 4. stoletju prerokbo o uničenju Jeruzalema še lahko apliciral na celotno mesto, ne da bi v tem videl neskladnost s tedanjimi romanji v Jeruzalem, je to sčasoma postalo praktično nemogoče, saj so kristjani v času Konstantina začeli zidati krščanski Jeruzalem. Ta arhitekturni pro- jekt je imel svoje posledice tudi za vso nadaljnjo krščansko misel, ki je vase vključila geografsko lokacijo Jeruzalema in arhitekturne elemente. Koltun-Frommova pravi, da se je pojmovanje Jeruzalema med sirskimi av- torji spremenilo iz »zavrnjenega Jeruzalema« pri Afrahatu, Efremu in ostalih sirskih piscih 4. stoletja v »ponovno združenje nebeškega in zemeljskega Jeruzalema« (2020, 183). V nadaljevanju bomo pozornost posvetili dvema sirskima spisoma, ki izkazujeta mestu Jeruzalem veliko večjo geografsko pomembnost kot Efrem v Himnah proti Julijanu. Spis Jama zakladov se je ohranil v sirščini in v nekaterih prevodih tega dela, denimo v arabskem in etiopskem. Sergey Minov je v nedavni štu- diji o Jami zakladov pokazal, da spis skoraj zagotovo ni mogel nastati po arabskih osvajanjih vzhodnorimskih provinc, tj. približno po letu 634, terminus post quem tega spisa pa je postavil na začetek 6. stoletja po Kr. 194 Edinost in dialog 78 (2023) 2: 167–210 ALJAŽ KRAJNC (2020, 38–40). Gre torej za spis, ki je nastal enkrat v 6. ali v prvih treh desetletjih 7. stoletja. Minov spis pripiše avtorju, ki je živel v perzijskem imperiju, a ni pripadal nestorijanski oz. vzhodnosirski Cerkvi. Kot možen kraj, kjer je nastal ta spis, omeni regijo gorovja Sinǧār 100 kilometrov jugo- vzhodno od Nisibisa v severnem delu današnjega Iraka (2020, 48). Spis Jama zakladov preko uporabe tipologije Adam–Kristus ustvari svo- jevrsten miselni sestav, v katerem ima zemeljski Jeruzalem posebno vlogo, saj postane kraj, kjer je bil ustvarjen Adam: In [Adam] se je zravnal ter stal nad zemljo. Svoji nogi je postavil na tisti kraj, kamor je bil postavljen križ našega odrešenika (zqipeh d-pāruqan), kajti Adam je bil ustvarjen v Jeruzalemu. Oblečen je bil v kraljevsko oblačilo (lbušā d-malkutā) in na njegovo glavo je nadel krono slave (klilā d-tešbu[ḥtā]). Tam je bil postavljen za kralja, du- hovnika in preroka. In tam ga je Bog posedel na prestol njegove slave (kursyā d-iqreh). (Jama Zakladov 2.15–18or [Ri 1987, 16–18]) Poleg tega, da je bil Adam ustvarjen na Golgoti, je bilo njegovo telo tja položeno po poplavi, kot je Noe naročil svojemu sinu Semu: Glej, moj sin, kaj ti danes [naročam]. Vstopi v barko, ki nas je rešila jeze, in prinesi iz nje telo našega očeta Adama. In naj te nihče izmed ljudi ne vidi. Od tam vzemi hrano in vino kot preskrbo za pot. In s seboj vzemi Melkizedeka, Malakovega sina, kajti njega je Bog izbral, da služi pred njim nad telesom našega očeta Adama. Pojdi gor in [telo] položi v središče zemlje (mṣaʿtāh d-arʿā). In tam poveri v službo Melkizedeka, Malakovega sina, kajti njega je Bog izbral, da služi pred njim nad telesom Adama. In glej, Božji poslanec bo šel pred vama in vama bo pokazal pot, ki ji bosta sledila. Kraj Adamove grobnice pa je središče zemlje. Vsebuje namreč štiri smeri, eno na- sproti druge. Kajti ko je Bog naredil zemljo, je njegova moč (ḥayleh) tekla pred njim, nato pa so štiri smeri (arbaʿpenyān) kot rahel veter tekle za njo. Tam se je Božja moč ustavila in odprla. Tam so se štiri smeri oklenile ena nasproti drugi. In tam bo [Bog] naredil odreši- tev (purqānā) za Adama in njegove otroke. (Jama Zakladov 22.3–9oc [Ri 1987, 169–171]) 195 Unity and Dialogue 78 (2023) 2: 167–210 TEMPELJSKA GORA IN PREDISLAMSKI JERUZALEM MED KRŠČANSTVOM IN JUDOVSTVOM Še obširneje govori Jama zakladov o vzporednici med Adamom in Jezusom v 50. poglavju: Mesija je bil v vsem podoben (etdmi) Adamu, kot je pisano. Na tem kraju, kjer je bil Melkizedek duhovnik, kjer je Abraham žrtvoval jagnje na oltarju, tam je bil postavljen les križa. Ta kraj je središče zemlje in tam so se štiri smeri oklenile ena nasproti drugi. Kajti ko je Bog naredil zemljo, je velika moč tekla za njim in zemlja je iz štirih smeri tekla za njim. Tam na Golgoti se je Božja moč ustavi- la in umirila. In tam so se ustalile štiri smeri sveta (arbaʿpenyāteh d-ʿālmā) ena nasproti drugi. Ta kraj so vrata sveta in ta kraj se je odprl. Ko sta Sem in Melkizadek položila telo Adama v središče zemlje, so pritekle štiri smeri in se oklenile Adama. Naenkrat so se vrata zaprla in nihče izmed Adamovih otrok jih ni mogel odpreti. Ko je bil nad njih položen križ Mesije, odrešenika Adama in njego- vih otrok, so se odprla vrata tega kraja pred Adamovim obličjem. Ko je bil postavljen križ nad njih in je bil Mesija preboden s sulico, sta iz njegove strani pritekla kri in voda. Odtekli sta v Adamova usta. Postali sta mu krst in on je bil krščen po njiju. In izpovedal je vero in slavil in rekel: »Izpovedujemo vero v duhovnika vsega in slavimo tebe, Jezus Mesija, kajti ti si Obuditelj naših teles in Odrešenik naših duš.« (Jama Zakladov 49.1–10or [Ri 1987, 406–408]) Odlomki iz Jame zakladov izpričujejo, da je bila med sirskimi pisci v začetku 7. stoletja po Kr. tipologija med Adamom in Kristusom, ki jo najprej razvije Pavel (Rim 5,12-21), zelo živa in da je bila poveza- na z Jeruzalemom, natančneje z Golgoto. Avtor Jame zakladov je gradil na tradiciji, ki je povezovala Adamov grob s krajem križanja in jo je naj- verjetneje poznal že Sekst Julij Afričan († okoli 240). O povezavi je govo- rilo mnogo krščanskih piscev, vključno z Origenom († 254) in Janezom Krizostomom († 407). Najverjetneje je bila dejanska kapela Adamovega groba, ki še danes stoji pod Golgoto, zgrajena med letoma 617 in 626, ko so kristjani popravljali baziliko Božjega groba, ki je utrpela hudo škodo med perzijskim obleganjem leta 614. (Jeremias 1926, 34–36) Golgota postane v miselnem svetu teh piscev kraj, pod katerim je bil v grob položen Adam, in obenem kraj, kjer je Melkizedek opravljal svoje daritve. Prav tako je v Jami zakladov Golgota gora, kjer je bil skušan Abraham in kjer je daroval ovna (Jama zakladov 29.12). Pri tem je treba poudariti, da so judje in tudi 196 Edinost in dialog 78 (2023) 2: 167–210 ALJAŽ KRAJNC zgodnji kristjani verjeli, da je Abraham ovna daroval na tempeljski gori (Ginzberg 2003, 232–233, op. 253), kar priča, da Golgota v miselnem svetu pisca Jame zakladov nadomesti tempeljsko goro. Poleg tega postane Golgota v Jami zakladov tudi kraj, iz katerega je bil ustvarjen svet, saj so se iz njega odprle štiri smeri zemlje, ki se stikajo na Golgoti, središču sveta. Podobna tradicija je izpričana tudi v etiopskem apokrifu Prepir Adama in Eve s Satanom, ki je najverjetneje nastal v 7. sto- letju po Kr. v arabščini in je bil kasneje preveden v etiopščino (Malan 1882, 162). Kot je opozorila Frommova, je Jama zakladov morda najzgodnejši krščanski tekst, ki je absorbiral judovsko predstavo o tempeljski gori oz. kamnu ʾeben šǝtiyyâ kot središču sveta (2020, 185). Ravno tako kot so judje verjeli, da obstaja na njihovi tempeljski gori kamen, iz katerega je bil ustvarjen svet, avtor Jame zakladov trdi, da je svet nastal iz neke gore oz. iz kamna, tj. iz gore Golgote. Frommova pravilno opazi, da je krščansko zavedanje o Golgoti kot središču sveta najverjetneje plod arhitekturne- ga razvoja, ki ga je Jeruzalem doživel po Konstantinovem spreobrnjenju (186). Nadalje poudari, da je že Evzebij Cezarejski († okoli 340) cerkev Božjega groba, kjer najdemo tudi Golgoto, vzporejal z uničenim judovskim templjem (186). V spisu Jama zakladov krščanski Jeruzalem nadomesti ju- dovski Jeruzalem, pri tem pa avtor spisa najverjetneje integrira tudi judov- sko predstavo o skali na tempeljski gori kot središču sveta ter jo povezuje z neko drugo skalo, tj. Golgoto, krajem, kjer je bil ustvarjen Adam, kjer je bil križan Kristus in kjer je tudi središče sveta, saj se v tem kraju stikajo vse štiri smeri neba. Čeprav postane Golgota središče sveta, avtor Jame zakladov ne pozabi na Danielovo prerokbo o uničenju Jeruzalema: Glej, naš brat Nāmusāyā, da se je v dneh Kira dopolnilo pet tisoč [let]. In do trpljenja našega odrešenika je bilo petsto let po števi- lu, sledeč prerokbi Daniela, ki je prerokoval in rekel: »Po dvain- šestdesetih tednih bo Mesija ubit.« Ti tedni pa so pet tisoč in petsto let. Glej, od tedaj pa so usta judov zaprta, kajti drznili so si reči, da Mesija še ni prišel. Eno izmed dvojega pa morajo narediti: ali sprejmejo Danielovo prerokbo ali pa rečejo: »Ne sprejmemo je.« Kajti prerokba se je izpolnila, tedni so pretekli in Mesija je bil ubit. 197 Unity and Dialogue 78 (2023) 2: 167–210 TEMPELJSKA GORA IN PREDISLAMSKI JERUZALEM MED KRŠČANSTVOM IN JUDOVSTVOM Sveto mesto pa je uničil Vespazijan. (Jama zakladov 44.53–57or [Ri 1987, 358–360]) V nadaljevanju Jame zakladov je še močneje poudarjena dokončnost po- rušitve Jeruzalema: Od takrat pa do zdaj so bile daritve in prazniki judov neveljavni, kakor je o njih rekel blaženi David: »Povežite praznike v verige, vse do rogov oltarja.« (Ps 118,27) In kdo so verige? To so plemena, ki so povezana eno z drugim. Oltar pa je Mesijev križ. Vse do križa so se [iz roda v rod] prenašali judovski prazniki ter duhovništvo (kāḥnutā), kraljestvo (malkutā), preroštvo (nbiyutā) in Pasha (peṣḥā). Od Mesijevega križa do sedaj pa je bilo vse to judom odvzeto. In med njimi ni več videti duhovnika, kralja in preroka, ne mesi- janstva in ne Pashe. Kot je o njih prerokoval Daniel: »po šestdesetih tednih bo Mesija ubit. In sveto mesto judov bo uničeno do izpol- nitve odredb,« to je na vekov veke. (Jama zakladov 52.15–19or [Ri 1987, 440–442]) Jama zakladov tukaj ponovi interpretacijo Danielove prerokbe iz Dan 9, ki je bila prisotna že pri Efremu in Afrahatu. Toda med dvema odlomkoma iz Jame zakladov, ki smo ju navedli, obstaja ma- lenkostna razlika: Jama zakladov 44.53–57 se navezuje na porušenje Jeruzalema v času cesarja Vespazijana, tj. leta 70 po Kr., medtem ko Jama zakladov 52.18–19 posebej poudari dokončno uničenje Jeruzalema. Čeprav je možno trditi, da se ta razlika pojavi povsem slučajno, je po- membno opozoriti, da odlomek 52.18–19 govori o večni porušenosti »svetega mesta« v okviru ukinitve judovskih institucij kraljestva, duhov- ništva in preroštva ter predvsem v okviru ukinitve praznovanja pashe. Eden izmed značilnih tropov sirske protijudovske polemike je namreč prepričanje, da je judovsko praznovanje Pashe in ostalih liturgičnih pra- znikov neveljavno, saj tempelj ne stoji več in je nemogoče pravilno obha- jati daritve (Afrahat, Pokazi 12.2; Walters 2020, 307; Neusner 1971, 140). Ko Jama zakladov govori o dokončnem uničenju svetega mesta judov, se naslanja na nemožnost ponovnega pravilnega obhajanja pashe, saj judovski tempelj, kjer je bilo edino možno pravilno obhajati pasho, več ne stoji. Prerokba o uničenju Jeruzalema se v Jami zakladov ne navezuje na ves Jeruzalem, kot je bilo to opaziti pri Afrahatu in Efremu, ampak 198 Edinost in dialog 78 (2023) 2: 167–210 ALJAŽ KRAJNC se posebej osredotoči na uničenje »judovskega« Jeruzalema, tj. jeruza- lemskega templja, kjer so judje obhajali svoje daritve. Da je kljub cvetočemu krščanskemu Jeruzalemu zavedanje o dokončnosti porušitve judovskega templja ostalo trdno zasidrano med kristjani, nam priča PsevdoCirilovo pismo, še eno delo, ki se nam je ohranilo v sirščini in je krožilo med sirskimi kristjani. Pismo je leta 1977 objavil Sebastian Brock, vse dotlej pa je bilo med zahodnimi preučevalci sirskega krščanstva neznano. V njem PsevdoCiril govori o potresu, ki se je zgodil ob gradnji templja pod Julijanom. Pismo se je ohranilo v sirščini, čeprav je nemogo- če izključiti možnost, da gre za prevod iz izgubljenega grškega originala (1977, 282). Čeprav pisma skoraj zagotovo ni napisal Ciril sam, je nastalo pred 6. stoletjem pr. Kr., po Brockovi sodbi pa ga lahko z veliko verjetnostjo datiramo na začetek 5. stoletja (283). Iz rokopisov lahko zaključimo, da je pismo krožilo med sirskimi kristjani pod Cirilovim imenom v 6. stoletju in da je pomembno za razumevanje pomena, ki so ga sirsko govoreči kristjani dajali tempeljski gori v tistem času. Kaže predvsem, da je sirsko govoreča krščanska skupnost v 6. stoletju trdno verjela v dokončnost poru- šitve templja in Jezusovo »zaupanja vredno obsodbo« (§2), ki je prerokova- la, da bo tempeljska gora prazna in zapuščena (Mr 13,2). Pismo ima poleg tega tudi zgodovinopisno vrednost, saj opisuje dogodke, ki so se zgodili ob poskusu ponovne gradnje judovskega templja. Pismo, ki ga je poslal sveti Ciril, jeruzalemski škof, o judih, ko so želeli zgraditi tempelj (hayklā). Zemlja se je stresla, zgodile so se velike katastrofe, veliko izmed njih je použil ogenj, videnih je bilo veliko čudežev in umrlo je veliko kristjanov. 2. Mojim bratom, ljubljenim škofom, prezbiterom, diakonom Mesijeve Cerkve v vseh krajih: Pozdravljeni, bratje moji! Resnična je sodba našega Gospoda in zaupanja vredna je njegova obsodba nad mestom križevalcev (zāqupē). Na svoje lastne oči smo videli strašno videnje. Resnično je namreč apostol rekel: »Nič ni večjega od Božje ljubezni.« Ko se je zemlja stresla in je celotno ljudstvo ža- lovalo, nisem okleval, da bi vam napisal vse, kar se je tukaj zgodilo. 199 Unity and Dialogue 78 (2023) 2: 167–210 TEMPELJSKA GORA IN PREDISLAMSKI JERUZALEM MED KRŠČANSTVOM IN JUDOVSTVOM 3. Ob kopanju temeljev Jeruzalema (šeteʾseh d-Urišlim) se je zemlja, ki je bila uničena zavoljo umora njenega Gospoda, močno stresla in zgodil se je velik potres v mestih in v njihovi okolici. […] 6. Na začetku, ko so želeli na nedeljo pred potresom položiti te- melje templja (šetesā dileh d-hayklā), so nastali močni vetrovi in tudi viharji, tako da na ta dan niso mogli položiti temeljev templja. In ponoči je nastal velik potres, medtem ko smo bili vsi mi v cerkvi Spoznavalcev (b-ʿidtā d-bet mudinē) v številnih molitvah. Šli smo ven, da bi šli do Oljske gore, ki je vzhodno od Jeruzalema, kjer je bil povzdignjen k Slavljenemu Očetu. Šli smo ven v središče mesta, peli psalme, šli mimo grobov Izaija in Jeremija in prosili Gospoda prerokov, da postane njegovim častilcem po molitvah njegovih prerokov in poslancev očitna resnica o predrznosti judov, ki so ga križali. 7. Oni [tj. judje], ki so nas želeli posnemati, so tekli tja, kjer je bila navada, da se njihova skupnost (knuštā) zbere, in so našli vrata sinagoge (bet knuštā) zaprta. In zajelo jih začudenje nad tem, kar se je zgodilo. Stali so v tišini, medtem ko so se čudili. In naenkrat so se vrata sinagoge odprla sama od sebe. In ogenj je izšel iz stav- be in zajel mnoge izmed njih. Mnogi izmed njih so padli pred ognjem in bili uničeni. Tista vrata so se sama od sebe tudi zaprla, ko je vse mesto videlo, kaj se je zgodilo. In vse ljudstvo – tako judje kot kristjani – je klicalo in govorilo: »Eden je Bog (alāhā) in eden je Mesija (mšiḥā), on, ki je zmagovit (zakāyā).« In vse ljudstvo je teklo in uničilo podobe (ṣalmē) in oltarje (ʿlwātā), ki so bili v mestu. In častili in slavili so Mesijo in izpovedovali, da je Sin živega Boga. Naganjali in izganjali so jude in demone mesta in vse mesto je spre- jelo znak krsta (rušmā d-maʿmuditā), tako judje kot tudi številni poga- ni, tako da smo menili, da ni ostalo v mestu nikogar, ki ne bi sprejel znaka ali podobe živega Križanega (ṣlibā) v nebesih. V vseh se je naselilo veliko čudenje. […] 200 Edinost in dialog 78 (2023) 2: 167–210 ALJAŽ KRAJNC 12. Ta dogodek se je zgodil v ponedeljek ob tretji uri in delno tudi ob deveti uri ponoči. Tam je bila velika izguba človeških živ- ljenj, 10. dne meseca Iyyar, leta 674, kraljestva Aleksandra Grškega. V tem letu je umrl Julijan Pogan (ḥanpā). On je jude zelo nagovarjal h gradnji templja, kajti rad jih je imel, ker so križali Mesijo. V smrti upornika (mārudā) pa ga je pravičnost našla na sovražnikovem ozemlju. V njem se je pokazal znak moči križa, ker ni veroval vanj, ki je bil nanj obešen za odrešenje (purqānā) in življenje (ḥayē) vseh. Vse, kar ti je bilo zgoraj napisano, se je tako dejansko zgodilo. (PsevdoCirilovo pismo §1–3.6–7.12 [Brock 1977, 269–272]) Iz PsevdoCirilovega pisma je razvidno, da je ponovna gradnja templja, h kateri je jude nagovoril Julijan Odpadnik (§12), pomenila za kristjane svojevrstno preizkušnjo, saj je bila pod vprašaj postavljena Jezusova na- poved uničenja judovskega templja (§6). Po avtorju pisma so kristjani ponoči Boga prosili, naj pokaže resničnosti te Jezusove sodbe, nakar sta nastala potres in požar (§6). Podobno kot Efrem pred njim je tudi avtor PsevdoCirilovega pisma dogodke potresa in požara ob poskusu ponov- ne gradnje templja pojmoval kot Božjo kazen in dokončen dokaz, da bo judovski tempelj za vedno uničen. Pri tem avtor eksplicitno pove, da je bila zemlja, na kateri so judje želeli kopati temelje novega templja, uničena zavoljo umora njenega Gospoda (§3). Poleg tega, da se je poskus ponovne gradnje templja izjalovil, je svojo kazen prejel tudi cesar Julijan Odpadnik, ki je umrl kot upornik v tuji deželi (§12). PsevdoCirilovo pismo govori o dokončnosti porušitve judovskega templja in o dokazu dokončnosti te odločitve. Najverjetneje je to pismo nastalo iz potrebe, da bi kristjani v 5. oz. 6. stoletju iz ust škofa, ki je bil ob potresu prisoten v Jeruzalemu, slišali o velikem znamenju, ki ga je Bog pripravil in s katerim je potrdil svetopisemsko sodbo o dokončnem porušenju ju- dovskega templja. Pismo priča, da je bilo kljub temu, da so se v Jeruzalemu gradile krščanske romarske zgradbe, še vedno prisotno tudi prepričanje o dokončnosti porušitve templja. Poleg stvarjenjske vrednosti Jeruzalema so kristjani zemeljskemu Jeruzalemu pripisovali tudi eshatološki pomen. Primer je Legenda o Aleksandru, sirski spis, ki je nastal med letoma 630 in 634 po Kr. v kontekstu bizantinske imperialne propagande, usmerjene na sirsko 201 Unity and Dialogue 78 (2023) 2: 167–210 TEMPELJSKA GORA IN PREDISLAMSKI JERUZALEM MED KRŠČANSTVOM IN JUDOVSTVOM govoreče miafizitske kristjane iz okolice Edese. Spis je vaticinium ex even- tu (Krajnc 2022, 153, op. 22) in v usta Aleksandra Velikega, ki je predstavljen kot pobožen monoteistični vladar, ki mu je Bog dal kraljestvo (malkutā), po- loži prerokbo o prihodnjih časih in o dogodkih ob koncu sveta. Spis je nas- tal kmalu po koncu Heraklejeve ponovne osvojitve Jeruzalema in vrnitve svetega križa, ki so ga Perzijci odnesli med osvojitvijo Jeruzalema leta 614 po Kr. Glavni namen spisa je, da bi sirsko govoreče kristjane, ki so cesar- ju Herakleju zamerili sledenje kalcedonskemu nauku, prepričal, da bo bizantinski imperij, ki ga vodi Heraklej, premagal perzijski imperij in da zatorej ne bi bilo modro, če bi ti sirski miafizitski kristjani podpirali per- zijski imperij (Krajnc 2022, 152–159). Jeruzalem je v Legendi o Aleksandru opisan kot kraj, kamor bo ob koncu časov prišel Mesija in tam sedel na prestol bizantinskih cesarjev, ki jim je bilo dano kraljestvo (malkutā) do Mesijevega prihoda. Spis implicira, da je cesar Heraklej naslednik linije grških kraljev, ki za Mesijo varujejo prestol. Prestol naj bi v Jeruzalemu po Božjem navdihu postavil Aleksander Veliki, začetnik linije grških kraljev, ki jim je usojeno vladati vse do prihoda Mesije: Če pride Mesija, ki je Božji Sin, v mojih dneh, se mu bom priklonil jaz in moje vojske. In če ne pride v mojih dneh, bom – ko bom šel in osvojil kralje ter njihovo ozemlje – ta prestol, ki je sedež iz srebra, na katerem sedim, nesel ter ga postavil v Jeruzalemu. Ko bo Mesija prišel iz nebes, bo sedel na prestol mojega kraljestva (malkuty), kajti njegovo kraljestvo bo obstalo na veke. Sedemsto mer zlata bo da- rilo pred Mesijo, ko pride. In če umrem v eni izmed regij sveta ali pa če tukaj v Aleksandriji, naj bo vzeta krona mojega kraljestva in povzdignjena na ta sedež, ki sem ga dal Mesiji. In krone vseh kraljev, ki bodo umrli v Aleksandriji, naj bodo obešene na ta sedež iz srebra, ki sem ga dal Mesiji. (Legenda o Aleksandru 257–258 [Budge 1899, 257–258]) Spis se konča z omembo, da so po Aleksandrovi smrti njegov prestol zares prestavili v Jeruzalem: Aleksander je šel gor ter se priklonil v Jeruzalemu. V morje je dal prinesti ladje ter šel do Aleksandrije. Ko je umrl, je dal 202 Edinost in dialog 78 (2023) 2: 167–210 ALJAŽ KRAJNC prestol svojega kraljestva iz srebra [prenesti] v Jeruzalem. (Legenda o Aleksandru 275 [Budge 1899, 275]) Legenda o Aleksandru priča o tem, da je bil Jeruzalem za kristjane kraj, kamor bo prišel Mesija in kjer bo sedel na prestol bizantinskih cesarjev, pri čemer dobi Jeruzalem eminentno zemeljsko eshatološko vlogo. Povezava med bizantinskim cesarjem in Jeruzalemom se morda navezuje na do- godek iz leta 630, ko je cesar Heraklej slovesno vkorakal v Jeruzalem ter ponovno vrnil križ v mesto, s čimer je pokazal, da lahko združi krščanski imperij in ga vodi proti končni zmagi (Reinink 2003, 163–164). Kot pokaže Alexandrova, so cesarja Herakleja pogosto predstavljali kot Davida: Zaradi ideoloških temeljev bizantinskega cesarskega urada bi se Heraklej zagotovo zavedal njegovih starozaveznih temeljev in nje- govega ustanovitelja. Gospod je Davidu obljubil potomca, čigar »prestol kraljestva« bo Gospod »utrdil za vedno« (2 Sam 7,13). Ta po- tomec je bil Kristus, katerega podoba na zemlji je bil bizantinski cesar. Bizantinska cesarska oblast je bila le zemeljska podoba bo- žanske oblasti. (Alexander 1977, 231) Heraklej je leta 629 uradno prevzel naziv »kralj« (gr. basileús), s katerim ni bil poprej uradno imenovan nobeden izmed vzhodnorimskih cesarjev in s čimer je še dodatno pokazal, da samega sebe vidi kot novega Davida, ki mu je Bog zaupal oblast na zemlji (232–233). Pri tem je bil Heraklej v okviru svojega boja proti Perzijcem in v skladu z dotedanjo tradicijo, segajočo do Konstantina, opisan tudi kot varuh in skrbnik krščanskega sveta, ki simbolizira krščansko enotnost (Reinink 2003, 164). Krščanski Jeruzalem je dobil osrednje geografsko mesto v bizantinskem imperiju, saj je bil kraj, kjer je bila še posebej očitna povezava med Kristusovim večnim kraljevanjem ter bizantinskimi cesarji kot namestniškimi kralji, ki jim je bilo kraljestvo zaupano do Kristusovega drugega prihoda. 14 14 O namestniškem kraljevanju v sirski politični teologiji in Afrahatu kot enem izmed najpomembnejših začetnikov in graditeljev te misli gl. Krajnc 2022, 142–146; 2023. 203 Unity and Dialogue 78 (2023) 2: 167–210 TEMPELJSKA GORA IN PREDISLAMSKI JERUZALEM MED KRŠČANSTVOM IN JUDOVSTVOM 2.3 Med tempeljsko goro in Golgoto Dosedanji pregled pojmovanja Jeruzalema in tempeljske gore med sirsko govorečimi kristjani v pozni antiki priča o tem, da se je podoba Jeruzalema skozi čas spreminjala. Pri Afrahatu in Efremu zasledimo izrazito odklo- nilno držo do kakršnekoli vloge zemeljskega Jeruzalema, saj je mesto pojmovano kot znamenje judovske moči in resničnosti njihove religije. Krščanstvo je ponudilo drugačno, nezemeljsko pojmovanje Jeruzalema in s tem tudi pokazalo, da je zemeljski Jeruzalem stvar preteklosti ter da bo zapuščen, kakor sta prerokovala tako Daniel kot tudi Jezus. Toda že pri Efremu je zaslediti, da zemeljski Jeruzalem dobiva nov in značilno kr- ščanski pomen, saj so se tja zgrinjali romarji »iz vseh ljudstev«, kakor se iz- razi Efrem (Himne proti Julijanu 4.25). Gradnja verskih objektov okrog krajev, povezanih s smrtjo in vstajenjem Jezusa Kristusa, je zemeljskemu Jeruzalemu znova pripisala pomembnost, in to se je preslikalo tudi v ka- snejšo krščansko literaturo. Jama zakladov, sirski spis z začetka 7. stoletja, razvije pojmovanje Golgote kot središča sveta, kjer je bil ustvarjen Adam in kamor so prestavili njegovo truplo, tako da sta ga Jezusova kri in voda krstili, ko sta namočili zemljo pod Golgoto. Povezava s kapelo Adamove grobnice, ki jo najdemo v cerkvi Božjega groba in je bila najverjetneje zgrajena v istem obdobju, kot je nastala Jama zakladov (Jeremias 1926, 36–37), kaže na izredno tesno prepletanje med literaturo in arhitekturnimi značilnostmi. Poleg tega ima Jeruzalem osrednje mesto tudi v apokaliptič- nem spisu Legenda o Aleksandru, ki je prav tako nastal v sedmem stoletju, najverjetneje med letoma 628 in 634. V tem spisu je Jeruzalem predstavljen kot mesto, kamor je Aleksander Veliki položil svoj prestol, na katerega bo sedel Mesija ob svojem dokončnem prihodu. Kljub temu da je krščan- skemu Jeruzalemu pripisana izredna geografska pomembnost, pa je med sirsko govorečimi kristjani ostalo trdno zasidrano prepričanje, da bo ju- dovski tempelj ostal za vedno porušen. O tem priča PsevdoCirilovo pismo, ki je krožilo med sirskimi kristjani v 6. stoletju po Kr. in najverjetneje tudi na začetku 7. stoletja. Pismo vsebuje ostro obsodbo gradnje judovskega templja in zatrdi, da tempelj ne bo več nikoli zgrajen, saj je to kazen, ker so judje križali Jezusa. 204 Edinost in dialog 78 (2023) 2: 167–210 ALJAŽ KRAJNC 3 Jeruzalem okoli leta 630 Na začetku tega članka smo v navezavi na dramski žargon dejali, da si ta raziskava prizadeva preučiti zgodbo judovstva in krščanstva in njunih pogledov na Jeruzalem ter tempeljsko goro do nastopa islama, tj. do trenut- ka, ko v kader vstopi nov lik ter za vedno spremeni potek drame, ki ji pra- vimo zgodovina. Ta zadnji, zaključni del članka je namenjen opisu stanja zgodbe, če bi jo nenadoma ustavili okrog leta 630, ko je bizantinski cesar Heraklej vkorakal v Jeruzalem in vrnil relikvije svetega križa. Doslej je bila glavna pozornost namenjena razvoju pojmovanja Jeruzalema v judovstvu in krščanstvu vse do leta 630, v tem sklepnem delu članka pa bomo skušali nekaj povedati o dramskem zapletu, ki so ga pripravila različna pojmo- vanja Jeruzalema in v katerega je čez nekaj manj kot deset let vstopil nov zgodovinski lik ter vanj posredoval svoje sporočilo. Jeruzalem ima posebno mesto v judovstvu in krščanstvu. Zgodovinski dogodki, predvsem porušenje templja leta 70 po Kr., so terjali razlago, in tako judovstvo kot krščanstvo sta osmislila ta dogodek ter pri tem vse do nastopa islama in onkraj Jeruzalemu pripisovala različne semantič- ne vrednosti, ki so mnogokrat v zgodovini vodile do konflikta ter bile večkrat spremenjene zavoljo zgodovinskih dogodkov, ki jih niso vnap- rej predvidele. Za vernega juda je bilo podrtje templja katastrofa, ki je za vedno spremenila podobo judovstva, saj ni bilo več mogoče opravljati obredov, kakor jih je predvidevala Hebrejska Biblija. Pojavi se prošnja, da bi bil jeruzalemski tempelj znova sezidan; prošnja se nam je ohranila tako v molitvi ʿǍmîdâ kot tudi na nekaterih inskripcijah, ki segajo v predis- lamsko obdobje (CIIP, 1/2: §791). O tem, da so judje na začetku 7. stoletja upali na ponovno izgradnjo templja ter celo ponovno uvedli bogoslužje na tempeljskem griču, priča pesnitev Eleazarja Qallirja (Sillûq vv. 16–21). Na drugi strani so bili kristjani prepričani ne samo v dokončno porušitev templja, ampak so verjeli tudi v dokončno porušenje celotnega mesta Jeruzalem. Pri Afrahatu ne najdemo niti najmanjšega namiga o smiselno- sti kakršnekoli zgradbe v Jeruzalemu. Afrahat in poznejša sirska tradicija vse do Jame zakladov poudarja, da so judovska praznovanja neveljavna, saj je bil podrt tempelj, kjer je bilo edino možno darovati prave daritve. Ker med sirskim krščanstvom in rabinskim judovstvom zavoljo uporabe aramejščine skorajda ni bilo jezikovnih ovir, je zelo verjetno, da so ti argu- menti nastali v okviru tesnega stika z rabinskim judovstvom, saj so želeli 205 Unity and Dialogue 78 (2023) 2: 167–210 TEMPELJSKA GORA IN PREDISLAMSKI JERUZALEM MED KRŠČANSTVOM IN JUDOVSTVOM sirski pisci pod vprašaj postaviti veljavnost in smiselnost obredov, ki so jih izvajali judje v okviru rabinskega judovstva. Poleg tega ravno tesen kon- takt z judi ponudi zadovoljivo razlago za dejstvo, da je bila v sirski tradiciji veliko pogosteje od novozaveznih prerokb podrtja templja uporabljena Danielova starozavezna prerokba o uničenju Jeruzalema. Podrtje templja je za kristjane pomenilo znak zmage krščanstva nad judovstvom, medtem ko je jude prisililo v upanje na ponovno izgradnjo templja ter vnovično osmišljanje svoje religije in verske prakse. Tako krščanstvo kot judovstvo bi lahko v tem oziru označili za religiji, ki sta izšli iz podrtega templja in nujne osmislitve, ki jo je to terjalo. Da so se verniki obeh religij globoko zavedali pomena podrtega templja, priča njihov odnos do morebitne ponovne izgradnje templja. Kot smo omenili, je bila v judovstvu prisotna želja po ponovni pozidavi templja, hkrati pa je ta želja ob vsaj dveh dogodkih v predislamskem obdobju skorajda postala realnost. Judje so leta 362 pod cesarjem Julijanom do- bili dovoljenje za ponovno izgradnjo templja, in če gre verjeti poročilom krščanskih avtorjev, so ponovno gradnjo tudi začeli. Podoben dogodek se je zgodil leta 614, ko so Perzijci po osvojitvi Jeruzalema mesto zaupali judom in ko so ti za kratko znova uvedli žrtvovanje na tempeljski gori, kakor poroča Eleazar Qallir (Sillûq vv. 18–19). Najverjetneje moramo tudi napis na tempeljskem zidu (CIIP, 1/2: §790) brati v kontekstu ene izmed skorajšnjih ponovnih pozidav templja. Na drugi strani najdemo v krščanski literaturi ostro obsodbo ponovnega zidanja templja, saj so kristjani velik del svoje protijudovske polemike utemeljevali na dejstvu, da je bil tem- pelj podrt in da so judovski obredi neveljavni. Ponovna izgradnja templja bi predstavljala konkreten izziv za krščansko pojmovanje svete zgodovine. To, da judom ni uspelo ponovno zgraditi templja zaradi naravnih katastrof, je bilo za kristjane znamenje, da je sam Bog s svojim posegom (Efrem, Himne proti Julijanu 4.20) potrdil pravilnost krščanske historiografije. Zgodba o neuspešnem zidanju templja je postala znana malodane po ce- lotnem krščanskem svetu. Julijan se je v spominu kristjanov za venomer zasidral kot »Odpadnik«, saj je pod vprašaj postavljal krščansko historiogra- fijo in si je med drugim drznil graditi tam, kjer ne bo nikoli več nič zgrajeno (Efrem, Himne proti Julijanu 4.23–25). Tempeljska gora skozi zgodovino judovstva in krščanstva postane znamenje, ki kaže, katera religija je resnič- na. Če bo tam znova stal judovski tempelj, je to znak, da krščansko prepri- čanje o večni zapuščenosti tega kraja ni resnično. Če bo ta kraj za vedno 206 Edinost in dialog 78 (2023) 2: 167–210 ALJAŽ KRAJNC zapuščen, se bo pokazala resničnost Danielove napovedi, hkrati pa bodo judje za vselej obsojeni na neveljavnost svojih obredov in verske prakse. Poleg tega, da so judje verjeli v ponovno izgradnjo templja, se je med njimi razširil tudi nauk, da je znotraj templja stal kamen, imenovan ʾeben šǝtiyyâ, na katerega je bila položena skrinja zaveze in iz katerega je nastal ves svet (mYom 5.2; tYom 3.6; bYom 54b; yYom 5.3 42c). Po najbolj razširjeni ra- binski predstavi je svet nastal iz singularne točke navzven (bYom 3.6), tako da se kamen obenem nahaja v središču sveta. Samoumevno je, da kristjani, ki so verjeli v dokončnost porušenja templja, takšne razlage niso mogli sprejeti. Zelo verjetno je, da je prepričanje o Golgoti kot središču sveta, kakor je izpričano v Jami zakladov (22.3–9oc), nastalo prav kot odgo- vor na judovsko prepričanje o ʾeben šǝtiyyâ kot središču sveta. Golgota in Jezusov grob sta namreč skozi prakso romanj, ki so dobro izpričana od 4. stoletja dalje, postala eden izmed osrednjih krajev krščanskega sveta, cerkev Božjega groba, ki so jo prvič sezidali že v času Konstantina, pa je v liturgičnih obhajanjih nadomestila tempelj (Egerija, Itinerarium 26). Ker je tudi cerkev Božjega groba zgrajena na dveh skalah, skali Božjega groba in gori Golgoti, si ni težko predstavljati, da bi začeli kristjani cerkev Božjega groba povezovati s središčem sveta. Da gre v Jami zakladov zelo verje- tno za pokristjanjeno različico judovskega verjetja o ʾeben šǝtiyyâ, postane posebej očitno, ko ta spis govori o stvarjenju sveta in zatrdi, da so se štiri smeri, potem ko so tekle za Božjo močjo, na Golgoti oklenile ena nasproti drugi (22.8oc), s čimer spominja na prej omenjeno judovsko prepričanje, da je svet nastal iz kamna navzven (Koltum-Fromm 2020, 185). Jeruzalem ni samo kraj, kjer je tempeljska gora znak resničnosti določene religije, ampak postane v miselnem sestavu obeh verstev tudi središče sveta, pri čemer judje verujejo v središče sveta na tempeljski gori, medtem ko je vsaj za nekatere kristjane center sveta v cerkvi Božjega groba. Ta v krščanskem verovanju in miselnem sistemu nadomesti podrti tempelj in le nekaj sto metrov stran od tempeljske gore kaže resnico krščanske vere preko mo- gočne kupole, ki stoji nad skalo v samem središču sveta. Cvetoč krščanski Jeruzalem je bil v veliki meri posledica nemalo arhitek- turnih in drugih posegov, ki so nastali s pokroviteljstvom ali na pobudo bizantinskih cesarjev. Bizantinski imperij so sirski pisci večinsko dojemali kot zadnji imperij iz Danielove sheme nasledstva štirih kraljestev ter so mu pripisovali posebno vlogo v skrbi za krščanstvo (Krajnc 2022). Heraklejevo 207 Unity and Dialogue 78 (2023) 2: 167–210 TEMPELJSKA GORA IN PREDISLAMSKI JERUZALEM MED KRŠČANSTVOM IN JUDOVSTVOM slovesno vkorakanje v Jeruzalem je znova potrdilo skrb cesarjev za to mesto, hkrati pa je v središče znova postavilo tesno povezanost med bi- zantinskimi cesarji ter Kristusovim drugim prihodom, kakor je to razvidno iz Legende o Aleksandru. Znotraj te povezave ima posebno mesto zemeljski Jeruzalem, kamor je po prepričanju Legende o Aleksandru Aleksander Veliki, ustanovitelj kraljestva Grkov, dal prenesti svoj prestol za Mesijo, ki bo sedel na prestol Aleksandrovega kraljestva (Budge 1899, 257–258). Gospodar Jeruzalema, tj. cesar Heraklej, in mnogi kristjani so prepričani, da bo na koncu obstalo samo eno kraljestvo, tj. bizantinsko cesarstvo, in da bo šele takrat nastopil konec sveta v Jeruzalemu. To pomeni, da je krščanska historiografija močno imperialistična, saj je zmaga krščanstva povezana ne samo z večno zapuščenostjo tempeljskega griča, ampak tudi z obljubo, da bo bizantinski imperij edini imperij, ki bo obstal, ko bo prišel Mesija v Jeruzalem. Leta 630 je bil tempeljski grič nevralgična točka in vsak premik v zvezi z njo je vzbudil obilo odzivov tako v judovstvu kot v krščanstvu. Iz krščanske perspektive je bila na kocki ne le resničnost krščanske religije, ampak tudi usoda bizantinskega imperija, ki je bila v očeh nekaterih struj takra- tne bizantinske družbe tesno povezana z resničnostjo krščanstva samega. Jeruzalem je v teh krogih pridobil osrednjo vlogo pri teološki legitima- ciji bizantinskega imperija. Ko so muslimani leta 638 zavzeli Jeruzalem, je to pomenilo novo obdobje. In nobeno naključje ni, da so muslimani leta 692 zgradili Kupolo na skali, ki je simbolizirala prihod novega imperija in nove religije in je v več aspektih uporabila semantične vrednosti, ki so jih Jeruzalemu, tempeljski gori in cerkvi Božjega groba pridevali judje oz. kristjani. Toda vse to se dogaja v prihodnosti zgodbe, ki smo jo orisali, in terja dobro poznavanje neke druge zgodbe: tiste iz Meke in Medine, ki se je šele začela pisati. Kratice bYom Babilonski talmud, traktat Yoma CAL Comprehensive Aramaic Lexicon 2023 CIIP Corpus Inscriptionum Iudaeae/Palaestinae 2010– mYom Mišna, traktat Yoma Tg targum tYom Tosefta, traktat Yoma yYom Jeruzalemski talmud, traktat Yoma 208 Edinost in dialog 78 (2023) 2: 167–210 ALJAŽ KRAJNC Reference Rokopisni vir British Library, Add MS 17182. Https://access. bl.uk/item/viewer/ark:/81055/vdc_100170962 529.0x000.001#?c=0&m=0&s=0&cv=0&xywh=- -2946%2C0%2C11934%2C7151 (pridobljeno 3. 9. 2023). Primarni viri Baumstark, Anton. 1922. Geschichte der syrischen Literatur, mit Ausschluss der christlich-palästinensischen Texte. Bonn: Weber. Beck, Edmund, ur. 1957. Des heiligen Ephraem des Syrers Hymnen de Paradiso und Contra Julianum. CSCO Syr 78. Leuven: Peeters. Bogataj, Jan Dominik, ur. 2020. Egeria: Potopis / Itinerarium. Celje: Celjska Mohorjeva družba. Brock, Sebastian. 1977. Letter Attributed to Cyril of Jerusalem on Rebuilding of the Temple under Julian. Bulletin of the School of Oriental and African Studies 45: 267–286. Budge, Ernest A. Wallis, ur. 1899. Neṣḥānā dileh d-Āleksandrus bar Pilipus māqe- dunāyā. V: Tašʿitā d-Āleksandrus bar Pilipus malkā d-Māqedunāyē hānaw den Rumāyē, 255–275. Cambridge: Cambridge University Press. Corpus Inscriptionum Iudaeae/Palaestinae. 2010–. 6 zv. Berlin: De Gruyter. Davis, Menachem, ur. 2022. Siddur for Weakdays According to the Customs of Eretz Yisrael. Rahway, NJ; Mesorah Publications. Fleischer, Ezra. 1985. Solving the Qiliri Riddle. Tabriz 54/3: 383–427. Guggenheimer, Heinrich W., ur. 2013. The Jerusalem Talmud. Second Order (Mo‘ed): Tractates Peṣaḥim and Yoma. Berlin: De Gruyter. Meinhold, Johannes, ur. 1913. Die Mischna (Text Übersetzng und Erklärung): Joma. Gießen: Töpelmann. Muraoka, Takamitsu, ur. 2018. Jacob of Serugh’s Hexameron. Leuven: Peeters. Parisot, Ioannes, ur. 1894. Aphraatis Sapientis Persae Demonstrationes. 2 zv. Patrologia Syriaca 1–2. Pariz: Firmin-Didot. Ri, Su-Min, ur. 1987. La Caverne Des Tresors: Les Deux Recensions Syriaques. CSCO Syr 207. Leuven: Peeters. Sperber, Alexander, ur. 2013 [1959]. The Bible in Aramaic. 4 zv. Leiden: Brill. Steinsaltz, Adin Even-Israel, ur. 2013. Talmud Bavli. Zv. 1. Berakhot. Koren Talmud Bavli: The Noé Edition. Jerusalem: Koren Publishers. Weinreb, Tzvi Hersh, ur. 2013. Talmud Bavli. Zv. 9. Tractate Yoma. Koren Talmud Bavli: The Noé Edition. Jerusalem: Koren Publishers. Zuckermandel, M. S., ur. 1970. Tosephta (Based on Erfurt and Vienna Codices). Jeruzalem: Wahrmann Books. Sekundarni viri Alexander, Suzanne Spain. 1977. Heraclius, Byzantine Imperial Ideology, and the David Plates. Speculum 52/2: 217–237. Https://doi.org/10.2307/2850511. Brock, Sebastian. 1987. The Syriac Fathers on Prayer and the Spiritual Life. Michingan: Cistercian Publications Inc. 209 Unity and Dialogue 78 (2023) 2: 167–210 TEMPELJSKA GORA IN PREDISLAMSKI JERUZALEM MED KRŠČANSTVOM IN JUDOVSTVOM – – –. 2008. Poetry and Hymnography (3): Syriac. In: Susan Ashbrook Harvey in David G. Hunter, ur. The Oxford Handbook of Early Christian Studies, 657–671. Oxford: Oxford University Press. Https://doi.org/10.1093/ oxfordhb/9780199271566.003.0033. – – –. 2018. Aphrahat. V: Gorgias Encyclopedic Dictionary of the Syriac Heritage: Electronic Edition. Https:// gedsh.bethmardutho.org/entry/Aphrahat (pri- dobljeno 26. 6. 2023). Brockelmann, Carl. 1895. Lexicon Syriacum. Edinburgh: T &T Clark. Brown, Peter. 1971. The World of Late Antiquity. London: Thames & Hudson. Butts, Aaron Michael. 2019. The Classical Syriac Language. V: Daniel King, ur. The Syriac World, 222–242. London: Routledge. Https://doi. org/10.4324/9781315708195-15. Comprehensive Aramaic Lexicon. 2023. Https:// cal.huc.edu/ (pridobljeno 10. 8. 2023). Costaz, Louis. 2002. Dictionnaire syriaqu- e-français: Syriac-English dictionary. Beirut: Dar Machreq. Duval, Rubens. 2013. Syriac Literature. Pistacaway, NJ: Gorgias Press. Encyclopedia Judaica: Second Edition. 2007. Uredil Fred Skolnik. 22 zv. Detroit: Thomson Gale. Ginzberg, Louis. 2003. The Legends of the Jews. Philadelphia: The Jewish Publication Society. Goldberg, Abraham. 1987a. The Babylonian Talmud. V: Safrai 1987, 323–366. – – –. 1987b. The Tosefta – Companion to the Mishna. V: Safrai 1987, 283–302. Griffith, Sidney H. 1987. Ephraem the Syrian’s Hymns ‘Against Julian’: Meditations on History and Imperial Power. Vigiliae Christianae 41/3: 238–266. Https://doi. org/10.2307/1583993. Jastrow, Marcus. 1903. A Dictionary of the Targumim, The Talmud Bavli, and Yerushalami, and The Midrashic Literature. London: Luzac & Co.; New York: G. P. Putnam’s Sons. Jeremias, Joachim. 1926. Golgotha. Leipzig: E. Pfeiffer. Jones, Ken. 2011. Jewish Reactions to the Destruction of Jerusalem in A.D. 70 Apocalypses and Related Pseudepigrapha. Leiden: Brill. Koltun-Fromm, Naomi. 2019. Imagining the Temple in Rabbinic Stone: The Evolution of the ʾEven Shetiyah. The Journal of the Association for Jewish Studies 43/2: 355–377. Https://doi. org/10.1017/s0364009419000539. – – –. 2020. Syriac Fathers on Jerusalem. V: Aaron Michael Butts and Simcha Gross, ur. Jews and Syriac Christians, 171–186. Tübingen: Mohr Siebeck. Krajnc, Aljaž. 2022. Legenda o Aleksandru: primer sirske apokaliptične literatu- re ob zori islama. Edinost in dialog 77/2: 135–163. Https://doi.org/10.34291/ edinost/77/02/krajnc. – – –. 2023. Afrahat: Pokaz o vojni. Tretji dan 50/2: 105–117. Laato, Anni Maria. 2021. Egeria’s Itinerarium and the Development of Sacred Spaces and Edifces in Jerusalem. Review of Ecumenical Studies 12/2: 175–184. Https://doi.org/10.2478/ress-2021-0020. Letho, Adam. 2010. The Demonstrations of Aphrahat, the Persian Sage. Piscataway, NJ: Gorgiass Press. Levenson, David B. 2004. The Ancient and Medieval Sources for the Emperor Julian's Attempt to Rebuild the Jerusalem Temple. Journal for the Study of Judaism in the Persian, Hellenistic, and Roman Period 35/4: 409–460. Malan, Salomon Cesar, ur. 1882. The Book of Adam and Eve: Also Called the Conflict of Adam and Eve with Satan. London: Williams and Norgate. McCarthy, Carmel. 1993. Saint Ephrem’s Commentary on Tatian’s Diatessaron. Oxford: Oxford University Press. McVey, Kathleen E. 1989. Ephrem the Syrian: Hymns. New York: Paulist Press. Minov, Sergey. 2020. Memory and Identity in the Syriac Cave of Treasures: Rewriting the Bible in Sasanian Iran. Leiden: Brill. 210 Edinost in dialog 78 (2023) 2: 167–210 ALJAŽ KRAJNC Morrison, Craig E. 2007. The Reception of the Book of Daniel in Aphrahat’s Fifth Demonstration »On Wars«. Hugoye 7: 55–82. Murray, Robert. 2006. Symbols of Church and Kingdom: A Study in Early Syriac Tradition. London: T&T Clark. Neusner, Jacob. 1971. Aphrahat and Judaism: The Christian-Jewish Argument in Fourth-Century Iran. Leiden: Brill. Https://doi.org/10.1163/9789004508972. Papoutsakis, Manolis. 2017. Vicarious Kingship: A Theme in Syriac Political Theology in Late Antiquity. Tübingen: Mohr Siebeck. Payne Smith, J. 1903. A Compendious Syriac Dictionary. Oxford: Clarendon Press. Payne Smith, R. 1879. Thesaurus Syriacus. 2 zv. Oxford: Clarendon Press. Popa, Catalin. 2019. Two Daughters Competing for Christ Jacob of Sarug on Edessa and Jerusalem. V: Antti Latto, ur. Understanding the Spiritual Meaning of Jerusalem in Three Abrahamic Religions, 161–171. Leiden: Brill. Https:// doi.org/10.1163/9789004406858_010. – – –. 2023. The Making of Syriac Jerusalem: Representations of the Holy City in Syriac Literature of Late Antiquity and the Middle Ages. London: Routledge. Possekel, Uta. 2019. The Emergence of Syriac Literature. V: Daniel King, ur. The Syriac World, 309–326. London: Routledge. Reinink, Gerrit Jan. 2003. Alexander the Great in seventh-century Syriac ‘apocalyptic’ texts. Byzantinorossica 2: 150–178 Safrai, Shmuel, ur. 1987. The Literature of the Sages: Part One. Compendia Rerum Iudaicarum ad Novum Testamentum 2: The Literature of the Jewish People in the Period of the Second Temple and the Talmud. Assen: Van Gorcum; Philadelphia: Fortress Press. Schäfer, Peter. 1978. Tempel und Schopfung. In: Studien zur Geschichte und Theologie des rabbinischen Judentums, 122–133. Leiden: Brill. Segal, Moshe Zvi. 1927. A Grammar of Mishnaic Hebrew. Oxford: Clarendon Press. Stemberger, Günter. 2010. Jerusalem in the Early Seventh Century: Hopes and Aspirations of Jews and Christians. In: Judaica Minora. Zv. 2. Geschichte und Literatur des rabbinischen Judentums, 160–171. Tubingen: Mohr Siebeck. Walters, Edward J. 2020. Anti-Jewish Rhetoric and Christian Identity in Aphrahaṭ’s Demonstrations. V: Aaron Michael Butts and Simcha Gross, ur. Jews and Syriac Christians, 291–319. Tübingen: Mohr Siebeck. Weitzman, Michael P. 1999. The Syriac Version of the Old Testament: An Introduction. Cambridge: Cambridge University Press.