5<<; =   %   " Kam segajo korenine èloveškega uèenja? Kaj je èloveka spodbudilo, da se je zaèel uèiti? Kaj se je èloveku “zgodilo”, da je zaèel raz- vijati in je “vkljuèil” instrument uèenja? Ga je vrglo `ivljenje v okolišèine, kjer ga je po- stalo “strah” …, kjer ni našel nikogar, ki bi mu bil pripravljen priskoèiti na pomoè in se je moral sam izvleèi iz “strašnih” situacij? Se je kar naenkrat spomnil, da mu znanje oz. uèenje lahko prinese doloèene prednosti … ali se je brez posebnih razlogov in potreb zaèel zanimati za svet in okolje, kjer je `ivel, ter se tako zaèel uèiti? Strah je nedvomno sestavni del `ivljenja. Le-ta ni zgolj negativni pojav, marveè nered- ko kljuèna motivacija, ki nas spodbuja k uèe- nju in osebnostnemu odrašèanju (Rieman 2003, 9). Res pa je, da strah spro`a tudi ne- predvidljive in škodljive reakcije, zlasti takrat, ko na strah vzbujajoèe situacije nismo pri- pravljeni. Tako nas v nekaterih primerih strah motivira k uèenju, v drugih pa ovira. Nekatere hipoteze najavljajo, da so mo- ralne dileme najveè pripomogle k razvoju èlo- veške misli in èloveka najmoèneje spodbu- jale k uèenju. Prej ali slej se je torej zaèel spra- ševati, kaj je dobro in kaj slabo — v najraz- liènejših kontekstih seveda. Vsekakor more- mo sklepati, da moralne dileme segajo da- leè v zaèetke èlovekovega uèenja in njegovih miselnih procesov. Èeprav je v širšem smi- slu o moralnem uèenju mogoèe govoriti tudi zunaj religioznega konteksta, nas zgodovina moralnih dilem uèi, da je v praksi temeljna moralna vprašanja èlovek reševal v komuni- kaciji s “prese`nim”. Èeprav danes poznamo veliko teorij o uèe- nju, je praksa še vedno najboljša teorija. To “praktièno teorijo” uporablja tudi Sveto pi- smo. Tej metodi danes pravimo izkustveno uèenje. 2 %  "    $  Sveto pismo lahko prebiramo pod razliè- nimi vidiki. Razodeva nam Bo`je sporoèilo in našo odrešenjsko zgodovino in perspek- tivo. V njem odkrivamo zgodovino in oblike komunikacije med Bogom in èlovekom. V premnogih svetopisemskih likih in osebno- stih se prepoznamo; takrat nas še posebej na- govori. Svetopisemski liki naravnost vabijo k identifikaciji (Höfer 2003, 23). Ne glede na to, ali gre pri njih za konkretne in zgo- dovinske osebe ali pa za mitiène podobe, ima- jo kot nekakšni prototipi temeljni pomen in nam posredujejo univerzalna sporoèila (Ju- hant 2005, 41). Svetopisemski liki èakajo na bralca, da mu spregovorijo (Rollins 1999, 150). Prebudili ga bodo iz zasanjane realnosti in popeljali v sanje, ki bodo realnost spre- minjale. V tem smislu so svetopisemske pri- povedi resniène, tudi èe se v opisani obli- ki fizièno nikoli niso zgodile (Corey 1995, 6). V skladu s pojmovanjem rasti osebno- sti v judovsko-kršèanski tradiciji ne ugotav- ljamo le, da je vse res, kar piše v Svetem pi- smu, marveè nas poglobljeno in meditativno branje privede do eksistencialnega spozna- nja, da je v Svetem pismu navzoèa “vsa” re- snica (Cloud, Townsend 2001, 20). Ta ek- sistencialna resnica se nam bo preprièljiveje razodevala, èe bomo branje in meditiranje posameznih delov znali postaviti v odnos s celotnim bibliènim sporoèilom in jih ne bomo trgali iz konteksta (Friedman 2001, 3). Tako bomo “izkusili”, kaj nam sporoèa, po 2! $    '  %  "   # 5<<; =   %   " teh izkušnjah pa bomo spontano uravnavali tudi lastno `ivljenje. Sveto pismo in po njem Bo`ja komuni- kacija prav pod vidikom celote odseva spo- roèilo, ki je èloveku pisano na ko`o in mu je tako pribli`ano, da v njem more slutiti last- no osebnostno rast in dozorevanje, vse od spoèetja do umiritve v Bogu. “Bo`ja beseda razsvetljuje èlovekova obèutja, ob njej se raz- vija misel, raste spoznanje in zori modrost” (Rupnik 2000, 9). Ta spoznanja se odra`a- jo tako v celotni èloveški zgodovini kot v `iv- ljenju posameznika. S psihološkega vidika ima npr. pripoved o raju veliko skupnega z `ivljenjem v maternici in mu je zato simbolno izredno blizu. Iz materniènega “raja” smo ob rojstvu izgnani, nato pa bolj ali manj vse `iv- ljenje rastemo in odrašèamo. Izgon iz raja to- rej simbolizira rojstvo, po katerem se kot Kaj- ni vse `ivljenje oz. skozi vso Staro zavezo “po- tepamo”, išèoè odraslost oz. Novo zavezo, ki jo pravzaprav za`ivimo šele s smrtjo. Stara zaveza ponazarja naše odrašèanje oz. oseb- nostno rast, Nova zaveza pa je simbol odra- slosti. Ta je v nas vseskozi navzoèa, a se z vi- dika psihološke rasti kljub temu “sprehaja- mo” prete`no po Stari zavezi. Odrastemo na- mreè šele s smrtjo. Sporoèilo Nove zaveze to- rej v polnosti dojamemo in v nas v polno- sti za`ivi šele takrat, ko nas Bog sprejme v svoje naroèje. Res pa nas na poti skozi Sta- ro zavezo vseskozi motivira Nova zaveza, èe- prav se nam — kot nekakšna obljubljena de- `ela — stalno izmika; kar pomeni, da ob smrti še vedno nismo povsem odrasli. Bibliène pripovedi nagovarjajo vse gene- racije skozi vse èase. Ob meditativnem branju se tudi danes uèimo biti otroci in starši, bratje in sestre, oèetje in matere, mo`je in `ene, se- veda ne v receptualnem smislu, marveè pred- vsem v obliki izzivov in artikulacije `ivljenj- skih vprašanj. Èeprav ne bomo našli konkret- nih odgovorov, nas besedila usmerjajo pri is- kanju le-teh, zlasti pa opogumljajo in mo- tivirajo, da jih vztrajno išèemo (Cohen 1995, 14-15). Sveto pismo je zrcalo èlovekovih naj- globljih hrepenenj, hkrati pa Bog s svojo ak- tivno dr`o èloveka osvobaja iz najrazliènejših ujetosti ter ga nenehno uèi, oblikuje in vzgaja (Rollins 1999, 153). Vedno znova nas spra- šuje in hkrati razodeva, kdo smo in kdo lahko postanemo, kar je temeljno vprašanje tako religije kot psihologije (Vaughan, Wittine, Walsh 1996, 487). Z bibliènimi liki, ki jih Bog nikoli ne za- pusti, lahko delimo svoje dvome in strahove, pa tudi svojo vero in upanje. Kljub mnogim razlikam med takoimenovanim zahodnim in vzhodnim, zlasti semitskim dojemanjem is- tih stvarnosti (Walton 2001, 25-26), je Sveto pismo knjiga, ki nas po stoletnih razhajanjih danes ponovno vse bolj povezuje. Ni izklju- èeno, da k “rehabilitaciji” Svetega pisma in druge religiozne literature prispeva tudi `e de- setletja trajajoèe prizadevanje po preseganju in poglabljanju kognitivno analitiènega uèenja in pouèevanja, ki temelji na linearni logiki leve mo`ganske hemisfere, z vkljuèevanjem desne mo`ganske hemisfere v uène in pouèevalne po- stopke. V tem izpopolnjevanju uèenja gre za iskanje nove vloge in orientacije èloveka v od- nosu do sveta, do sebe in drugega, kakor tudi do Boga, kjer bodo èloveške odloèitve sposob- ne presegati pragmatizem “leve mo`ganske he- misfere” in bodo moèneje upoštevale etièno razse`nost `ivljenja in delovanja (Juhant 2005, 25-30). Z aktiviranjem obeh mo`ganskih he- misfer vsa edukativna dejavnost postane izkus- tveno, celostno uèenje (Williams 1986, 11). S tem uèni proces sproti evalviramo in osmiš- ljamo, obenem pa odkrivamo nove vire ustvar- jalnosti in motivacije, saj se celotno `ivljenje transformira v uèenje (Williams 1986, 58-59). Ko v tem novem kontekstu Sveto pismo sprej- memo, prebiramo in meditiramo brez pred- sodkov, in sicer z namenom uèenja, se v tre- nutku zavemo, da dr`imo v rokah pravo knji- go `ivljenja.       Res je sicer mogoèe, da prebiranje `ivljenj- skih zgodb v nas prebuja neprijetne, celo bo- leèe spomine. Sveto pismo pozna èloveka “do obisti” (Höfer 1993, 131). Vèasih bolje odsli- kava naše `ivljenje, kot bi prièakovali, celo bolje, kot bi si `eleli. Zato ni èudno, da se tu in tam zgrozimo, saj nam marsikatera pri- poved odstira pogled vase in na `ivljenjska vprašanja, ki smo jih morda dolgo uspešno prikrivali in se jim izmikali. Ko prebiramo in meditiramo svetopisemske zgodbe, sledi- mo scenariju lastnega `ivljenja v nekakšni nadèasovni, nadprostorski in zunajzgodovin- ski, a kljub temu sedanji in konkretni obliki. Vse se dogaja tu in sedaj! Vsak stavek nas pre- prièa, da je beg pred realnostjo, pred oseb- no in kolektivno zgodovino, da je nasilno po- zabljanje in potiskanje nepredelanih vsebin v podzavest neprimerno bolj vprašljivo in za- gotovo bolj boleèe kot pa pravoèasno, a èu- teèe odpiranje in obravnavanje tudi bridkih spoznanj. Bibliène pripovedi so namreè tako zasnovane, da odslikavajo ne le stvarnosti, marveè tudi naša najgloblja upanja in hre- penenja. Zato je Sveto pismo tudi knjiga upa- nja in vere. Opisi `ivljenjskih, v glavnem dru- `inskih zgodb se ne ustavljajo pri “analizah”, marveè nas eksistencialno nagovorijo kot odre- šenjske zgodbe (Höfer 1993, 131). Odrešenj- ska razse`nost Svetega pisma je èudovito pod- prta po eni strani tudi tako, da se v njem še tako zapletena “zgodba” vedno dobro in po- zitivno izteèe, po drugi strani pa s tem, da smi- sel pripovedi (tudi v antropološkem kontek- stu) globlje dojamemo, èe jo prebiramo in me- ditiramo pod vidikom odrešenjske komuni- kacije Boga s èlovekom in èloveštvom. Bog ni “predsednik dr`ave”, ki bi se prilagajal jav- nemu mnenju in skušal ustreèi vsaki trenutni `elji posameznikov in skupin, marveè komu- nicira s èlovekom na podlagi vizije, ki pre- sega èas in prostor. V tej globoki povezanosti z Bogom tudi starozavezni opisi nasilja spre- govorijo drugaèe kot na antropološki ravni. Sveto pismo nas torej `e samo po sebi na- vaja k holistiènemu uèenju, ki predpostavlja aktivnost in uporabo obeh mo`ganskih hemis- fer. Nenazadnje je Sveto pismo knjiga rela- cij in odnosov, ki pod vidikom uèenja sodi- jo v domeno desne hemisfere (Williams 1986, 26), kjer se pravzaprav bistveno oblikujejo vse temeljne odloèitve. V skladu z edukativnim namenom in naravo sporoèila biblièni jezik ni faktografsko informativen, marveè evoka- tiven in motivacijski, poln metafor, domiš- ljije in podob, ki bralca postavljajo pred bi- vanjske izzive in ga zato prevzamejo preko ra- zumskih meja (Papeška biblièna komisija 2000, 37). Tovrstne interpretacije seveda ne “izklapljajo” razuma oz. kognicije. Postavljajo pa kognitivno razmišljanje obèasno nekoliko v ozadje, saj bi nas prevelik poudarek objek- tivistiène in hladne interpretacije oddaljeval od do`ivljajskega in s tem izkustvenega uèe- nja (Höfer 2003, 27). @e v Prvi Mojzesovi knjigi sreèamo npr. dru`ine in njihove zgodbe, ki so velikokrat na las podobne našim dru`inam in našim `iv- ljenjskim zgodbam. Abrahamova dru`ina ima npr. veliko znaèilnosti, ki se navezujejo na vprašanja `ivljenja in vzgoje v dru`ini z enim otrokom. Ista dru`ina nas postavlja pred iz- zive nezakonskih otrok, ki tudi danes niso redkost. V dru`ini njegovega sina Izaka pre- poznavamo temeljne dileme, s katerimi se sre- èujemo v dru`inah z dvema otrokoma. Dru- `ina Izakovega sina Jakoba pa zastopa vpra- šanja, ki so aktualna v takoimenovanih šte- vilnih oz. velikih dru`inah. Vsaka od ome- njenih dru`in se sooèa z zanjo znaèilnimi iz- zivi, s konflikti in problemi, a v sodelovanju in komunikaciji z Bogom vedno najde ustrez- no rešitev, s katero jo Bog blagoslavlja ter tako usposablja za `ivljenje, ljubezen in delo. Bog spremlja slehernega èloveka in se po njem razodeva (Höfer, Steiner 2004, 8). Za temi “urejenimi” dru`inami v Drugi Mojzesovi knjigi takoj na zaèetku naletimo 5<<; =   %   "  # na Mojzesa kot predstavnika od staršev za- pušèenih in zanemarjenih otrok. Zanimivo, da Bog prav Mojzesa, ki je veèino otroških in mladostniških let pre`ivel brez staršev, po- klièe in vzgoji za narodnega voditelja in os- voboditelja izraelskega ljudstva. Naredi ga za tako moèno osebnost, da je poleg “dela- ti, `iveti in ljubiti” sposoben celo osvobajati. To pomeni, da zapušèeni otroci nikakor niso “odpisani”. Prej nasprotno. V pozitivnem vzgojnem okolju, ki ga lahko sooblikujemo zunajdru`inski vzgojitelji, si v sodelovanju 5<<; =   %   "      z Bogom tak otrok more izoblikovati tako pozitivno samopodobo, da na marsikaterem podroèju postane orientacija za mnoge. Sveto pismo ni knjiga o brezgrešnih in po- polnih ljudeh, ampak prej o grešnikih in gre- šnih zgodbah, zgodovinah in izpovedih. Pri- tegne nas prav zato, ker njegovi “junaki” niso popolni (Friedman 2001, 89). Nihèe izmed èloveških likov v Svetem pismu ni popoln, toda sleherni, ki iskreno komunicira z Bo- gom, postane velik in pomemben, blagoslov- ljen in rodoviten. V nasprotju s pogosto uve- ljavljeno edukativno prakso, ko nekritièni pis- ci skušajo v `ivljenjepisih svetnike predsta- viti kot neproblematiène in v smislu prila- gajanja “svetniške” osebnosti `e v ranih otroških letih, Sveto pismo izpostavi konf- liktne in problematiène otroke. Nato jih vse `ivljenje vzgaja in “muèi” ter šele ob smrtni uri pripelje do harmonije s seboj, z okoljem in z Bogom.1 Mnoge svetopisemske pripo- vedi npr. slikovito ponazarjajo, da èlovek nikoli ni tako grešen, da bi se mu Bog od- povedal. “Najveèje preseneèenje Svetega pi- sma je razodetje Bo`jega zakona usmiljenja in sprave” (Krašovec 1999, 61). To nikakor ne pomeni, da bi Sveto pismo zagovarjalo greh. Zagovarja pa velièino Bo`je ljubezni, ki greh presega ter v vetrièu vesti klièe k sebi slehernega, še tako grešnega èloveka. Edu- kativna moè Bo`je ljubezni ni v tem, da bi Bog dajal “potuho” grešniku, marveè v tem, da mu pomaga spoznati in priznati svoj greh ter mu po zavezi, ki simbolizira brezpogoj- nost odnosa, z odpušèanjem omogoèa nov zaèetek. Domala vsi tovrstni biblièni primeri izkazujejo, kako grešnik sprejema posledice svojih dejanj, ki mu jih nato Bog pomaga prenašati in presegati. Sveto pismo poudarja, da je z Bo`jo pomoèjo èlovek sposoben obo- jega: sprejeti posledice lastnih (vèasih celo tujih) dejanj in spreminjati `ivljenje. Tako nas Bog prav po svoji besedi uèi, kako “`i- veti” in ne le “pre`iveti”. 5 +($C  / '"    $ ' $  Znani raziskovalec emocionalne inteli- gentnosti Daniel Goleman ugotavlja, da sta bila “na zaèetku èloveštva” hippocampus in amygdala dva bistvena dela mo`ganskega sre- dišèa za vonj. Iz njiju sta se v teku evoluci- je razvila cortex in neocortex, ki sta v naših mo`ganih odgovorna za uèenje in spominja- nje (Goleman 1997, 33). Ta vznemirljiva hi- poteza me je povedla naravnost v svetopisem- ski rajski vrt k Adamu in Evi pred drevesom spoznanja: “Gospod Bog je dal, da je iz zem- lje pognalo vsakovrstno drevje, prijetno za pogled in dobro za jed, tudi drevo `ivljenja sredi vrta in drevo spoznanja dobrega in hu- dega” (1 Mz 2,9). Glede na Golemanovo hipotezo, da so prve korenine kognitivnih sposobnosti v “vonju”, je zanimivo, da so rajska drevesa — vkljuèno z drevesom spoznanja dobrega in hudega — opisana kot “prijetna za pogled in dobra za jed”. Upoštevana sta torej vid in okus, niè pa Sveto pismo ne omenja vo- nja. Tudi v povezavi z opisom izvirnega gre- ha vonj ni omenjen: “`ena je videla, da je drevo dobro za jed, mikavno za oèi in vred- no po`elenja, ker daje spoznanje” (1 Mz 3,6a). To pomeni, da Bog vodi evolucijo èlo- vekovega kognitivnega delovanja tako, da v proces uèenja vkljuèi razse`nosti izkušenj in modrosti. Po mnenju nekaterih interpretov “dobro in hudo” v prvotni obliki ne vsebuje nujno moralne kvalifikacije in ne pomeni aprior- ne izbire med “dobrim in zlom” (Friedman 2001, 17). Po njihovem preprièanju “drevo spoznanja” predstavlja poglobljen pogled v `ivljenje, ki vkljuèuje “obe strani”, dobro in slabo. Spoznanje ne vodi v “zla dejanja”, omogoèa pa razlikovanje med dobrim in sla- bim, kar èloveka “ipso facto” postavlja pred nove, tudi moralne in religiozne dileme. Ve- èina eksegetov pa drevo spoznanja dobrega 5<<; =   %   "  # in hudega razlaga v moralnem pomenu (Kra- šovec 1999, 69), iz èesar moremo sklepati, da sta — vsaj v bibliènem kontekstu — moralna in emocionalna razse`nost `ivljenja od vsega zaèetka sestavni dimenziji kognitivnega de- lovanja. Èlovek je torej prej znal reagirati na pod- lagi okusa, vida, najbr` tudi sluha in prav go- tovo dotika, kot na podlagi vonja. Toda nau- èenega in v tem smislu preventivnega spoz- nanja “dobrega in hudega” takrat še ni imel. V raju se prvi èlovek uèi neposredno iz po- sledic storjenih dejanj. Z okusom in dotikom `e sprejemamo tudi posledice dejanj, saj je z okusom hrana `e v nas in v trenutku do- tika nas `e boli. V obeh primerih ni èasa za preventivno uèenje, zato ti dve èutili simbo- lizirata “nepremišljene reakcije”, pri katerih vsaj formalno ne moremo predvideti posle- dic. Tako z okusom kot dotikom sprejema- mo posledice v trenutku zaznave. V komu- nikaciji z Bogom, ki jo simbolizira Stvarnikov “`ivljenjski dih” (1 Mz 2,7), na naèelni ravni Bog sicer razlo`i in prvega èloveka opozori na nevarnost in posledice u`ivanja sadov z drevesa spoznanja, toda zgolj teorija oèitno ne preprièa. Je `e tako, da èlovek postaja “mo- der” šele na podlagi “okusa” oz. uèenja iz last- nih napak. V primerjavi z okusom, sluh in vid nudita nekaj veè èasa za pripravo na pravilno reak- cijo, toda z vidika uèenja najbr` tudi ti dve èutili nista predstavljali dovolj velikega mi- selnega napora, da bi spro`ili razvoj cortexa. Po Golemanovi teoriji je vsekakor vonj tisto èutilo, ki je na zaèetnih stopnjah Bo`je evo- lucije s èlovekom najbolj izzivalo po preven- tivnem odloèanju za dobro in proti slabemu; tako je najbolj spodbujalo razvoj miselnih, s tem pa tudi moralnih in religioznih sposob- nosti. Èe namreè dr`i, da so se kortekalni cen- tri kognicije razvili iz mo`ganskih centrov za vonj, potem je oèitno prav ta oblika zazna- vanja èloveku dala najveè “misliti” oz. naj- veè spodbud in motivacije za uèenje. S tega vidika je tudi logièno, da vonja Sveto pismo v kontekstu z drevesom spoznanja ne ome- nja, saj ga Adam in Eva še nista upoštevala. Èe bi ga, bi pravoèasno “spoznala”, da v iz- zivanju kaèe nekaj “smrdi”. Toda oèi so bile preveè “laène” in so ju zapeljale, da sta pre- skoèila uèni proces “vonja” ter takoj prešla k okušanju oz. u`ivanju (prepovedanih) sa- dov. Vera pa je bila prešibka, da bi prema- gala po`elenje oèi. Greh je bil — nepremišljeno — storjen prej, kot sta “spoznala” vonj zaple- tene situacije. Bog pa je imel bolj izostren “vonj” in je takoj po grehu zaèutil, da v èlo- vekovem raju nekaj “smrdi”. Zato je poiskal èloveka, ga pouèil in korigiral njegovo nere- ligiozno in nemoralno dr`o. Tako Bog po- stavi religiozno in moralno uèenje za temelj vsakega uèenja, ki se napaja v veri oz. zaup- nem odnosu do Boga. Moralno in religioz- no uèenje potekata torej “z roko v roki”, se med seboj dopolnjujeta in podpirata, hkrati pa osmišljata celoten uèni proces. Z vidika uèenja je zanimivo in hkrati ra- zumljivo Adamovo in Evino izmikanje pred komunikacijo z Bogom po grehu (1 Mz 3,8) in prelaganje odgovornosti z ramen na ra- mena (1 Mz 3,12-13). Po eni strani njune reakcije ponazarjajo, kako zahtevno je mo- ralno in religiozno uèenje, po drugi strani pa iz dejstva, da brez ugovora sprejmeta po- sledice svojih dejanj, moremo prepoznati tudi moralno in religiozno uèljivost prvih ljudi. S to Bo`jo “psihologijo uèenja”, ki upošteva svobodo, hkrati pa predpostavlja, da bo èlovek sprejel posledice svojih dejanj — pri tem pa mu jih Bog razumevajoèe in velikodušno pomaga prenašati —, je preple- teno celotno Sveto pismo. Ko sta Adam in Eva pojedla prepovedan sad, sta morala “pojesti” tudi posledice ne- premišljenega dejanja. Tudi Sveto pismo nas potemtakem uèi, da “ljubezen gre skozi `e- lodec”. Kar smrdi in ni iz ljubezni, ni do- 5<<; =   %   "      bro in ni “modro”. Ta logika nas ne pripelje le do obèutka, da sta moralno in religioz- no uèenje relevantni vprašanji celotne edu- kacije, marveè do “spoznanja”, da sta “uèi- teljici” vseh ostalih uènih postopkov. Èlovek se je namreè šele ob izzivih vonja in odlo- èanja za dobro in proti slabemu uèil in po- stajal inteligentno bitje.  % '  A  B $  Nevropsihologija uèi, da emocionalno de- lovanje uporablja najmanj pet mo`ganskih središè. Vizualna zaznava pristane najprej pri talamusu, ki jo “prevede” v jezik mo`ganov in pošlje naprej proti vizualnemu korteksu, ta pa jo razprši po vseh nadaljnjih zaintere- siranih centrih. Pri èustvenih zaznavah ve- lik del informacij pristane v amygdali, sre- dišèu in tudi nekakšnem skladišèu emocio- nalnih do`ivetij. Èe je vizualna zaznava pre- `eta s strahom in te`i k hitri reakciji, pride del zaznavnih informacij po bli`njici od ta- lamusa do amygdale (Jensen 2005, 16), kar pomeni, da so te informacije ignorirale vi- zualni korteks. Potemtakem je amygdala pre- jela nepredelane informacije in ob tem za- èutila “izredno stanje” oz. izredno nevarnost. V takih primerih èlovek reagira prej, kot ve, “zakaj in kako” je najbolje ravnati. Informa- cije, ki jih amygdala prejme po bli`njici, pov- zroèijo nekakšno obsedno stanje in te pred- kognitivne emocije èloveka v trenutku pri- silijo k reakciji. Ker informacije niso prede- lane, so reakcije hitre, a nepremišljene in po- gosto netoène. Tako se lahko zvite vrvi us- trašimo podobno kot kaèe in ob pogledu na- njo tudi podobno “odskoèimo” ali “napade- mo”. Vèasih nas take “strašne” emocije pre- plavijo in pripeljejo do stanja, ko “ne vemo, kaj delamo”. Kot nekakšno skladišèe emocionalnih spo- minov amygdala veèkrat uporabi tudi do`i- vetja iz ranih otroških let. Ta so se med dru- gim tudi zato tako moèno vtisnila v spomin, ker smo jih do`iveli prej, kot smo znali go- voriti. Tako so ostala v “surovem stanju”, saj jih nikoli nismo verbalizirali in kot “obram- bni princip” delujejo moèneje od predelanih in izra`enih emocij (Goleman 1997, 42). Lah- ko se zgodi, da v povpreèno nevarnih situa- cijah reagiramo skrajno agresivno, ker nas te morda spominjajo na nepredelan in nearti- kuliran strah iz ranega otroštva. Razlog za pretirano agresivnost torej ni v neracional- ni presoji trenutne situacije, paè pa v obèut- ku, da zaradi morebitne podobnosti z nega- tivnimi obèutki iz ranega otroštva tudi se- danjih emocij nisem sposoben izraziti, “se- danje” situacije pa niti sprejeti niti spreme- niti. V takih situacijah torej reagiram podob- no, kot sem reagiral v nevarnih okolišèinah takrat, ko sem bil dojenèek in še nisem znal govoriti. Razlika je le v tem, da ima v odrasli dobi enaka èustvena napetost na razpolago neprimerno veè moèi in sredstev. Èe pove`emo mo`nost nekontroliranih èustvenih izbruhov kot posledico skrajšanega potovanja informacij od talamusa do amyg- dale z vlogo nepredelanih in neizra`enih èus- tvenih do`ivetij iz ranega otroštva, se bo mar- sikatero katastrofalno nasilje otroka, mladost- nika ali odraslega èloveka dokaj razjasnilo. Gre preprosto za trenutek, ko nepredelane negativne èustvene informacije preplavijo amygdalo in takrat — v nekakšni prepletenosti med strahom dojenèka, bestialno moèjo ter kognitivnimi in tehniènimi sposobnostmi — “ne vem, kaj delam”. Sodobna spoznanja hrabrijo, da emocio- nalna stabilnost le ni tako odvisna od ranega otroštva, kot se je dolgo mislilo, èeprav dr`i, da zlasti nekatere posledice zlorab potrebujejo zahtevno predelavo (Jensen 2005, 23). Toda “z vsebinskim pristopom in intenzivnim de- lom na sebi je èlovek celo v obdobjih odra- slega `ivljenja sposoben popraviti odnos do sebe in preurediti emocionalno `ivljenje” (Showers 2000, 284). Prav v vsebinski navezi 5<<; =   %   "  # na socialno uèenje skrbita moralna in reli- giozna inteligentnost vse `ivljenje za izzive, ki jih èlovek potrebuje za oblikovanje in raz- voj emocionalne inteligentnosti. Religiozna in moralna inteligentnost namreè reflektirata `ivljenje skozi oèala zadnjega smisla ter tako osmišljata tudi emocionalna èutenja in de- lovanja (Coles 2001, 148-149). Prav za to refleksijo skozi oèala zadnjega smisla gre najbr` pri agresivnem obseden- cu, ki v Geraški de`eli sreèa Jezusa. Jezusa, ki ga `e zgolj z navzoènostjo izziva k reflek- siji in vprašanju, kam pelje agresivno in sa- mounièujoèe `ivljenje, `eli najprej pregnati oz. “ubiti” - kot Kajn Abela. Mladeniè rea- gira torej hitreje, kot misli. Ker ga je strah, v skladu s psihologijo agresivnih “looserjev” intuitivno “napade”. Šele potem, ko se Jezus kot “ogledalo” ob prvem napadu ne “raz- bije”, se agresivne` umiri in temeljito spre- meni komunikacijo. Jezus mu torej najprej z nenasilno in senzibilno komunikacijo po- nudi znamenje sprejetosti, za tem pa si mla- deniè upa “izpovedati”. Iz izpovedi je raz- vidno, da gre za “legijo” nakopièenih prob- lemov, ki jih nosi s seboj morebiti `e iz ra- nega otroštva in so tako “obsedenega” èlo- veka potisnili v skrajno negativno samopo- dobo. Zanimivo, da Jezus demonov ne “uni- èi”, marveè jih “kanalizira”, obsedenca po pošlje tja, od koder izhaja. Pošilja ga torej k “virom zla”, kjer naj poka`e, kako Bo`- ja, plemenita komunikacija spreminja èlo- veka. Jezusova komunikacija ga namreè tako opogumi in navda s pozitivno samopodo- bo, da je sposoben demone izkoreniniti, in sicer prav tam, kjer so se vanj ukoreninili. Jezus upošteva starozavezno psihološko lo- giko, da se problemi rešujejo tam, kjer so nastali. Brez vrnitve med “svoje” bi najbr` obsedenec lahko potoval z Jezusom, a bi še naprej nosil s seboj pretekle emocionalne obremenitve. Ob sooèenju s povzroèitelji zla pa bo z Jezusovo pomoèjo sposoben pre- delati obremenjene odnose ter — kot novi èlovek — zdravo `iveti in oznanjati. > I "   (($C /  V omenjenem primeru `e sreèamo tera- pevtsko razse`nost svetopisemskih pripove- di. Ta strahu ne “unièi”, marveè ga “kana- lizira” tako, da na podlagi pridobljenih iz- kušenj lahko bolj zdravo in odgovorno `i- vimo in delamo. To pomeni, da je strah si- cer sestavni del našega `ivljenje, le “ustra- šiti” se ga ne smemo. Fritz Riemann v knjigi Grundformen der Angst (Temeljne oblike strahu) navaja štiri tipe s strahom obremenjenih osebnosti. Vsaka lah- ko po svoji poti pripelje do nekontroliranih èustvenih izbruhov, ki niso škodljivi le za oseb- nost samo, marveè tudi za njeno okolico. V prvo skupino spadajo ljudje s prete`- no shizoidnimi lastnostmi, ki te`ijo k samo- stojnosti in neodvisnosti (Rieman 2003, 20). Za te je znaèilno, da uspejo svoje osebno èus- tveno `ivljenje zelo dobro prikriti in obvla- dati. Radi se pogovarjajo o splošnih zadevah, zmanjka pa jim besed v osebnih pogovorih. Pravimo, da “be`ijo” pred dolgotrajnimi osebnimi odnosi, saj jih je strah, da bi izgubili svojo svobodo, enkratnost in neponovljivost (Rieman 2003, 26). V drugi skupini so ljudje z depresivnimi potezami. Ti naravnost hrepenijo po bli`i- ni in `elijo biti “popolnoma” sprejeti. V `elji po totalni pripadnosti pozabljajo na svoj “jaz” in na “jaz” drugega (Rieman 2003, 68), zato s svojim tarnanjem, ljubosumjem in obso- janjem znajo zelo dobro “ne`no” ubijati. Tretjo skupino sestavljajo “tradicionalisti”, ki se bojijo sprememb, èe pa do njih pride, se najveèkrat obraèajo po vetru. Hkrati je zanje znaèilno, da dobro izpolnjujejo red in so zelo disciplinirani. Strah pred negotovostjo in spre- membo jih sili v ustvarjanje “absolutnega” reda in trajne discipline, kjer ustvarjalnost posa- 5<<; =   %   "      5<<; =   %   " meznika nima kaj iskati. Tudi v partnerskih odnosih ti ljudje bolj “funkcionirajo” kot lju- bijo (Rieman 2003, 120). V poznejših letih se zlasti pri religioznih ljudeh te znaèilnosti rade podaljšajo v skrupuloznost. V èetrti skupini so “umetniki”, ki ne pre- nesejo stalnosti in ne upoštevajo vzroènih po- vezav. S svojimi histeriènimi znaèilnostmi ne- redko izgubijo orientacijo in stik z realnim `ivljenjem ter radi tvegajo veè, kot dovoljujejo okolišèine (Rieman 2003, 158). Vse te znaèilnosti so pre`ete in v veliki meri celo usmerjane na podlagi èustvenega naboja, ki je v slehernem èloveku. Vsaka od teh skupin hrepeni po odrešenju, ki jo naj- pogosteje išèe v svojem nasprotju — èe je se- veda pripravljena izstopiti iz lastne ujetosti. Rešitev pa ni v nasprotju, marveè v presega- joèem “balansiranju” strahov in medseboj- nem dopolnjevanju razliènih osebnostnih struktur, ki `e v zaèetni fazi navadno niso tako “èiste”, kot jih izrisuje naš “ratio” (Rie- man 2003, 209). Veliko teh karakteristik najdemo tudi v Jezusovih odrešitvenih dejanjih. Tako npr. v Kani Galilejski (Jn 2,1-11) sreèamo Mari- jo, ki je depresivno-èuteèa in prva vidi, da na svatbi nekaj manjka in to poto`i Jezusu. Jezus o tem najprej noèe niè vedeti in rea- gira v skladu s shizoidno osebnostjo. Reši- tev je v tem, da se Marija ne zapre v lastno u`aljenost, marveè prese`e depresivne obèut- ke, Jezus pa ji neopazno prisluhne in se ji pribli`a ter stori èude`. Gre za enkraten pri- mer, kaj pomeni “ne ignorirati, temveè pre- segati osebnostne znaèilnosti in jih medse- bojno dopolnjevati” (Rieman 2003, 205). S “tradicionalisti” ter strahopetnimi in arogantnimi zagovorniki reda se Jezus pogo- sto sooèa. Dober primer je pripoved o pre- šuštnici (Jn 8,1-11), kjer jih odreši tako, da jih raz`ene in s tem prisili v refleksijo, ki je pogoj za odpiranje spremembam.2 Tudi v znani skljuèeni `eni (Lk 13,10-17) moremo prepoz- nati anankastièno-depresivnega èloveka, ki so ga — najbr` notranji in zunanji — pritiski skljuèili in potisnili na obrobje ter onespo- sobili za èloveka vredno `ivljenje. Toda Je- zusov dotik jo ozdravi in ji vrne pokonèen pogled v prihodnost. Nekakšno “mešanico” med shizoidnostjo in histeriènostjo sreèamo v èolnu, ko Jezus pomiri vihar na morju (Mt 8,23-27). Jezus, ki simbolizira svet odnosov, jim zaspi (shi- zoidnost), ob tem ignorirajo vse te`jo real- nost, ko pa jim “teèe voda v grlo”, je vse na- robe in histerièno zahrepenijo po odrešenj- skem odnosu. Tako histeriène kot depresiv- ne znaèilnosti zasledimo tudi v omenjenem obsedencu z verigami, ki ga Jezus najprej s pogovorom umiri, nato pa spodbudi, da svojo bestialno agresivnost predela in upo- rabi za kreativno ter samostojno in odgo- vorno `ivljenje. Jezusovih èude`ev seveda ne `elim redu- cirati na terapijo. Preprièan pa sem, da se nje- gova beseda lahko dotakne le èloveka v kon- kretnih situacijah in le tako, da se èlovek po- èuti sprejetega — vkljuèno s svojimi hibami in osebnostnimi znaèilnostmi. V prizadeva- nju za to Jezusovo komunikacijo vidim tudi terapevtsko razse`nost religioznega uèenja in pouèevanja. V tem smislu se “vera” v Jezu- sa-terapevta in vera v Jezusa-Odrešenika moè- no prepletata. Molitev, ki spremlja terapevt- sko razse`nost Svetega pisma, intuitivno in sama po sebi vodi v transcendenten odnos, kjer Jezus v nas za`ivi kot Odrešenik.    V celotnem Svetem pismu odkrivamo raz- se`nosti izkustvenega uèenja, ki se ne usta- vijo pri kognitivnem znanju, marveè nepo- sredno posegajo v konkretno in smiselno ob- likovanje našega `ivljenja. Ta dimenzija je navzoèa tako v Stari kot Novi zavezi in je po- vsem kompatibilna s sodobnimi teorijami uèenja in pouèevanja.  # 5<<; =   %   " Èeprav nevropsihologija v povezavi z re- ligiozno dimenzijo `ivljenja pušèa veliko vprašanj odprtih, tudi na tem podroèju ra- ziskovanja odkrivamo zanimivo prepletenost med profanimi in religioznimi odkritji. Pri- stopi so nedvomno razlièni in to dejstvo velja nenehno upoštevati. Govorica religij je sim- bolna in pogosto posredna. Zanimivo, kako Sveto pismo posreèeno spregovori tako o zaèetkih “uèenja” kot tudi o razreševanju in razpletanju `ivljenjskih si- tuacij, ki so pre`ete s strahom, agresivnostjo in drugimi emocionalnimi te`avami. V Je- zusovih èude`ih nedvomno najdemo nekaj zanimivih oblik komunikacije, ki odrešujejo in osvobajajo. Literatura: Cloud, Henry & Townsend, John (2001). How People Grow: What the Bible Reveals about Personal Growth. Grand Rapids — Michigan: Zondervan. Cohen, Norman J. (1995). Self, Struggle & Change: Family Conflict Stories in Genesis and Their Healing Insights for Our Lives. Woodstock: Jewish Lights Publishing. Coles, R. (2001). The Secular Mind. Princeton: University Press. Corey, Michael A. (1995). Job, Jonah, and the Unconscious: A Psychological Interpretation of Evil and Spiritual Growth in the Old Testament. Lanham — New York — London: University Press of America. Friedman, R. E. (2001). Commentary on the Torah: With a new English Translation, San Francisco: Harper Collins Publishers. Goleman, D. (1997). Emotionale Intelligenz. München: Hanser. Höfer, A., Steiner K. (2004). Handbuch der Integrativen Gestaltpädagogik und Supervision: 1. Teil. Werdenfels. Höfer, Albert (1993). Gottes Wege mit den Menschen: Ein gestaltpädagogisches Bibelwerkbuch. München: Don Bosco Verlag. Höfer, Albert (2003). Spuren Gottes in meinem Leben. München: Don Bosco Verlag. Jensen, E. (2005). Teaching with the Brain in Mind. Alexandria: ASCD. Juhant, Janez (2005). Globalisierung, Kirche und postmoderner Mensch. Münster: LIT. Krašovec, J. (1999). Nagrada, kazen in odpušèanje: Mišljenje in verovanje starega Izraela v luèi grških in sodobnih pogledov. Ljubljana: Slovenska akademija znanosti in umetnosti. Loder, E. James (1998). The Logic of the Spirit: Human Development in Theological Perspective. San Francisco: Jossey-Bass Publishers. Papeška biblièna komisija. (2000). Interpretacija Svetega pisma v Cerkvi. Ljubljana: Dru`ina. Rieman, F. (2003). Grundformen der Angst: Eine tiefenpsychologische Studie. München: Ernst Reinhartd Verlag. Rollins, Wayne G. (1999). Soul and Psyche: The Bible in Psychological Perspective. Minneapolis: Augsburg Fortress. Rupnik, Marko I. (2000). “Brate išèem”. Koper: Ognjišèe. Showers, J. C. (2000). Self-Organisation in Emotional Contexts. V: Joseph P. Forges, Feeling and Thinking: The Role of Affect in Social Cognition, Cambridge: University Press. Vaughan, Frances; Wittine, Bryan; Walsh, Roger (1996). Transpersonal Psychology and the Religious Person. V: Shafranske P. Edward (ur.). Religion and the Clinical Practice of Psychology (str. 483-509). Washington, DC: American Psychology Association. Walton, H. John (2001). The NIV Application Commentary: From biblical text ... to contemporary life. Grand Rapids, Michigan: Zondervan. Williams, Linda VerLee (1986). Teaching for the Two-Sided Mind: A Guide to Right Brain/Left Brain Education. New York: Simon & Schuster. 1. Doloèena neprilagodljivost in sposobnost “plavanja proti toku” je znaèilna za domala vse velike in pomembne osebnosti. Velikokrat se to vznemirljivo ravnanje ka`e `e v otroških letih (Loder 1998, 129). 2. Osvobojena prešuštnica je pravzaprav `e sad izzvanih sprememb, saj farizeji svojih anankastiènih naklepov niso izpeljali.