GANDHI IN SATJAGRAHA
GANDHI IN SATJAGRAHA
Ljubljana 2000
GANDHI IN SATJAGRAHA
Izbral in uredil: Janez Krek
Prevedle: Zdenka Erbežnik, Sabina Hladnik, Špela Omahen
Zbirka ANALECTA, Revija PROBLEMI
Izdajatelj: Društvo za teoretsko psihoanalizo
Uredniški odbor: Miran Božovič, Mladen Dolar, Rado Riha,
Alenka Zupančič (predsednica), Slavoj Žižek
Jezikovni pregled: Simona Рефаг Grilc
Oblikovanje: AOOA
Stavek: Klemen Ulčakar
Tisk: Cicero
Prvi natis
Naklada 600 izvodov
Ljubljana 2000
CIP - Kataložni zapis o publikaciji
Narodna in univerzitetna knjižnica, Ljubljana
32.01:929 Gandhi M.K.
GANDHI in satjagraha / [izbral in uredil Janez Krek ; prevedli
Zdenka Erbežnik, Sabina Hladnik, Spela Omahen]. - L natis. -
Ljubljana : Društvo za teoretsko psihoanalizo, 2000. - (Zbirka
Analecta)
ISBN 961-6376-02-0
1. Krek, Janez 2. Gandhi, Mahatma
110983168
VSEBINA
Uvod
Janez Krek, Gandhi, satjagraha in svaradž.........................................9
Satjagraha
Erik Erikson, Ahmedabadski dogodek...............................................19
M. K. Gandhi
M. K. Gandhi, Izbrani politični spisi
Satjagraha.....................................................................................71
Svaradž........................................................................................149
Gandhi in utilitarno v politiki
Judith M. Brown, Vizija nenasilja in stvarnost................................207
Gandhi s Heglom
Janez Krek, Heglov ski subjekt kot moč gandhijevskega nenasilja .... 227
Dodatek
Biografija..........................................................................................289
Slovar................................................................................................295
UVOD
Janez Krek
GANDHI, SATJAGRAHA IN SVARADŽ
Mohandas Karamčand Gandhi (1869 - 1948) seje v politično zgodo-
vino dvajsetega stoletja vpisal z delovanjem, ki ga je opredelila privr-
ženost nenasilju.
Ahimso (nenasilje) v gandhijevski politiki po eni strani lahko
razumemo kot refleksivno dejanje negacije, kot dejavnooi/povec/fizični
sili, orožju, uničevanju vsakršnega življenja in lastnine, po drugi strani
pa kot silo in prisilo, kot moč, ki je v dosegu vsakogar (predvsem) kot
možnost delovanja skozi »transferno razmerje« (Gandhijevi izrazi so
bili seveda drugačni, na primer »sila-ljubezni«, »sila-duše« ipd.).
Gandhijevsko »nenasilje« je paradoksno. Nenasilje je produkt subjekta,
toda obenem je nenasilje usoda, in ker deluje za hrbtom zavesti, ta
nespoznana usoda spodnaša samo nenasilje. Nenasilja ne moremo izbrati,
toda po drugi strani glede nenasilja ni izbire. Obenem je ravno nemožna
izbira, tj. odločitev in tveganje glede možnosti smrti moč resnice
»nenasilja«. Gandhijevski subjekt nenasilja (ki se je odločil in izbral
odpoved nasilju) kljub zavesti, da je sila transferja »izbrana usoda«
nenasilja in skupaj z Drugim njegova meja, vendarle ve, da je subjektivno
vnaprej izključil realno: možnost uporabe nasilja, kar pomeni, da mora
»slepo« prevzeti tveganje, kije posledica te subjektivne usode (odpovedi
nasilju). In nenazadnje se resnica kot sila, ki poganja gibanje nenasilja,
opira prav na »resnico potlačenega«, na »nasilje in krutost«, katerega
vračanje spodnaša vzpostavljeno, toda s tveganjem, da bo vodilo v razpad
samega nenasilja kot družbene vezi. Gandhijeva politika nenasilja je
lahko tudi filozofski problem.
Eksperimentalna leta svojega življenja (od 1893 do 1914) je Gandhi
preživel v rasno diskriminatorni Južni Afriki, poanta podnaslova avto-
9
biografije »moji eksperimenti z resnico« paje njegove politične in druge
dejavnosti opredeljevala do konca življenja. Tam je nastal koncept
satjagrahe (»privrženost resnici« ali »trdnost-v-resnici«) kot metode in
načel »nenasilnega« političnega boja ter njegovo specifično pojmovanje
svobode, osvoboditve oziroma neodvisnosti (svaradž), tam je - tudi
pod prisilo okoliščin - ustanovil prvo in za njo drugo »komuno«, ki sta
omogočali preprost način življenja brez kastnih, rasnih, verskih in drugih
delitev. Njegov način odpiranja političnih problemov in javnega delo-
vanja je po vrnitvi v Indijo že v nekaj letih imel velike posledice. Ideja
upora (satjagrahe) je izhajala iz »nepatriotske«, zmernemu (konstitucio-
nalnemu) in ekstremnemu indijskemu nacionalizmu iz različnih vzrokov
tuje podmene, da je represija kolonialne oblasti le vrh ledene gore
podrejanja (z nasiljem), ki prežema vse pore indijske družbe. Lastna
produkcija »nasilja« in s tem povezanih drastičnih dražbenih neenakosti
(krivic) torej ustvarja vez, na katero seje lahko pripela »zunanja« britan-
ska nadoblast. V tej točki je bil gandhijevski hic Rhodus, hic salta, kjer
se po njegovem odloča o svobodi. Odpraviti britansko kolonialno oblast
pomeni najprej lotiti se neštevilnih »slepih peg« lastne organizacije repre-
sivnosti in »samostojnost« bo sama po sebi po tej poti osvobajanja padla
v roke. Moč satjagrah je bila moč odpiranja duha iz zaprte steklenice,
moč subverzije v razmerjih »prostovoljnega suženjstva« in v odprav-
ljanju očitnih krivic. Silo, s katero je ta duh pritegnil indijske množice,
bi lahko primerjali s tisto Gandhijevega sodobnika Hitlerja. Če je imelo
njegovo »mahatmanstvo« poteze množične psihologije, pa seje od struk-
ture fašističnega gospostva razlikovalo v načinu in uporabi politične moči,
kar je bržčas eden od razlogov, daje Indija po osamosvojitvi postala naj-
številčnejša - v primerjavi s totalitarnostjo režimov v istočasno nasta-
lem Pakistanu ali z enostrankarstvom vladavine v le nekoliko bolj
številčni Kitajski - demokratična država. Z agitacijo najmnožičnejših
slojev indijske družbe (vse do najrevnejše in brezpravne kaste nedotak-
ljivih), pa tudi elit, je bil povezan njegov individualni politični vzpon.
Indijska nacionalistična politika, v prizadevanjih, da Indijo osvobodi
britanske imperialne vladavine, v indijskih množicah »do Gandhija« ni
10
zmogla prepoznati najrelevantnejšega političnega telesa, kaj šele, da bi
jih lahko (politično) angažirala, kar je Gandhijii uspelo s »satjagrahami«.
Zato je v nekaj letih po vrnitvi iz Južne Afrike postal ena vodilnih oseb
v indijskem nacionalističnem vodstvu. Satjagrahe, tj. različne oblike
»nenasilnih« množičnih uporov, so v začetku dvajsetih let (prvič)
zamajale temelje britanske vladavine v Indiji. Presenetljiva metoda
nenasilnega političnega boja je postala inspiracija mnogih kasnejših
političnih projektov.
Gandhi ni bil »filozof«, bilje »človek akcije«.' Čeprav je o satjagrahi
govoril tudi kot o »znanosti«, je teoriji le-te po eni strani še najbliže s
svojim opisom satjagrahe v Južni Afriki, tj. spoprijema z vlado, ki je
trajal kar osem let, po drugi strani pa so »filozofske predpostavke« kon-
cepta bolj kot iz njegovega idealizirajočega diskurza (tekst Satyagraha
in South Africa je bil nenazadnje napisan v zaporu predvsem v ideološke
namene) razvidne iz mnogih krajših tekstov oziroma izjav, ki govorijo
o pojmovanju resnice, nenasilja, svobode itd.
Zato smo v pričujočem zborniku, katerega os je koncept satjagrahe,
na prvo mesto postavili gandhijevsko dejanje: deskripcijo ene izmed
njegovih satjagrah. Erik Erikson v tekstu »Ahmedabadski dogodek«
opiše delavsko stavko, ki je potekala leta 1918 v mestu Ahmedabad
(kjer seje Gandhi naselil po vrnitvi iz Južne Afrike). Kmalu po začetku
stavke ahmedabadskih predilniških delavcev seje angažiral na njihovi
strani. V primerjavi s sočasnimi dogajanji v Čamparanu in z večino
dnigih satjagrah, pri katerih lahko postane zavajajoča ravno njihova
grandioznost, je to primer nekega nespektakularnega dogodka. Namesto
stotisočev ali milijonov udeležencev v kampanji nacionalne državljanske
neposlušnosti imamo tu lokalno, na nacionalni ravni neopazno delavsko
stavko, ki bi se lahko preprosto odvila v še enega od bojev delavcev za
višje plače - najverjetneje je bilo táko samorazumevanje prevladujoče
tako pri delodajalcih kot pri samih delavcih. Zaradi možnosti utilitarnega
1. Joan Bondurant; Conquest of Violence: The Ganclhian Philosophy of Conflict, University
of California Pre.s.s, Berkeley in Los Angeles, 1967, vi.
11
zastavka in pragmatičniii prizadevanj se toliko bolj izriše struktura
gandhijevske satjagrahe, ki po definiciji vpelje presežek: nujno poteka
na (samo)vzpostavljenem terenu boja za zahtevo, kije vzpostavljena v
status »načela«, okrog katerega se ni mogoče pogajati (v Ahmedabadu
je Gandhi od delavcev zahteval, da se s prisego zavežejo svojim zahte-
vam), ultimativni zastavek pa je življenje udeleženca. Gandhijevska
satjagraha ima nek neposredni cilj, ki gaje mogoče definirati kot korist,
posredni cilj pa je sprememba, ki zadeva etični in vrednostni status
»satjagrahija«. Prednost Eriksonove inteфretacije (v prevedenem poglav-
ju) je v tem, da načrtno ostaja v okvirih »deskripcije« dogajanja. Podrob-
no opisuje potek stavke in znotraj občega dražbenega konteksta sledi
momentom, kjer se v dogajanje vpiše »gandhijevski subjekt«. Drugače
rečeno, od začetka do konca opis nasprotujočih si interesov in »notranjih«
konfliktov sledi dinamiki odločilnih korakov in v tedaj uporabljenem
diskurzu ter s takratnimi argumentacijami - kolikor eksplicitno ne »ame-
rikanizira« in teoretizira - le »opiše« stnikturo satjagrahe kot način
»nenasilnega« spopada v antagonizmu dveh nasprotnikov.
Ahmedabadska stavka predilniških delavcev je prinesla ne preveč
spektakulären takojšnji dvig plač, kot piše Erikson, prinesla je tudi dru-
gačno identiteto in organiziranost delavcev, vzpostavila je pogajanja
kot način urejanja razmerij med delodajalci in delavci, s tem pa tudi
dolgoročno relativno dobre plače. Za veliko večino vpletenih paje pri-
nesla tudi vsaj nepričakovan, če že ne ekscesen Gandhijev korak, ko je
z odločitvijo za »post do smrti«, če zahteve delavcev ne bodo izpolnjene,
stavko postavil na teren »boja na življenje ali smrt«.
Izbira tekstov in interpretacije med drugim opozorijo, daje boj na
življenje in smrt ter razmer}t gospodarja in hlapca eden ključnih momen-
tov v logiki gandhijevskega nenasilja, ahimsi. Koncepta satjagrahe ni
brez spekulativnih momentov: za Gandhija je bil cilj vsakega angažmaja
resnica. A k stvari - vzpostavljanju okvirov nekega konkretnega boja -
pristopi, kot daje o resnici že odločeno, tj. na začetku, pri postavljanju
ciljev satjagrahe. Namreč, po Gandhiju je »prvi princip« satjagrahe v
12
tem, da je »v satjagrahi minimum tudi maksimum in ker je to ireduk-
tibilni minimum, ni nobenega vprašanja umika, zato je napredovanje
edino možno gibanje« (podč. J. K.).^ V primeru Ahmedabadske stavke
je bil »minimum, kije tudi maksimum«, izražen v odstotku povečanja
plač, ki so ga zahtevali delavci. Samo po sebi se zastavlja vprašanje, na
kaj se lahko opira presoja pri postavljanju ciljev, kako vemo, ko posta-
vimo določeno zahtevo, daje minimum res tudi maksimum? Ne vemo,
prav zato paje potrebna satjagraha, ki bo odkrila resnico. ... Konkretni
cilji gandhijevskih satjagrah so bili (večinoma) taki, da vprašanje ni
bilo v presoji količine (denimo v »pravem« odstotku povečanja plače),
temveč v vsebini, pri kateri se odloča o načelu. Na primer, v Južni Afriki
je vlada Indijce s predlogom rasno diskriminatornega zakona postavila
v položaj, v katerem bodo ali diskriminirani in prepuščeni arbitrarnosti
policijskega režima ali pa se morajo lotiti aktivnega političnega boja z
zahtevo državljanske enakopravnosti. Kot načelo je državljanska enako-
pravnost »celota«, glede katere ni mogoč noben kompromis, od katere
ni umika, čeprav je eden od principov satjagrahe nenehna pripravljenost
na dogovarjanje z vlado, da bi bil dosežen dogovor Zato je »napredo-
vanje edino možno gibanje«, toda napredovanje (k cilju) je za vse
vpletene retroaktivni proces, proces »tkanja duha«, naknadnosti pre-
mikov v spoznanju, poanta pa je seveda v tem, da je ta proces spozna-
vanja nekaj, kar ni preprosto stvar razumske »presoje in spoznanja«.
Satjagraho zato lahko pojasnjuje heglovska teorija subjekta: napredo-
vanje v satjagrahi je mogoče interpretirati kot napredovanje v okvirih
»konstitucije samozavedanja« oziroma, širše, subjekta, pri čemer je
»samozavedanje« tudi cilj satjagrahe, »drugega« (njegovega nasprot-
nika) in njihovega vpisa v simbolno, v simbolni okvir realnosti.
Če se vrnemo k ahmedabadski satjagrahi in spekulativni zahtevi, ki
je postavljena na začetku: zahtevo odstotka višjih plač spremlja na prvi
pogled bizarni moment zaobljube, ki k »ireduktibilnemu minimumu«
2. Cit. po Raghavan N. \ye.r. The Moral cmcl Political Thought of Mahatma Gandhi, Oxford
University Press, New Delhi, 2000 [1973], str. 308.
13
ničesar ne prinese - je čisti dodatek (f orme prisege) k postavljeni vsebini.
Toda formalni presežek vsebino pretvori v nekaj povsem novega, glede
česar sedaj »ni nobenega vprašanja umika«. Ne vsebina zahteve, temveč
njena formaje »garant realnosti«. Najprej je prisila k realnosti, prisila k
temu, da bo izhodiščna zahteva vsaj za tistega, ki jo postavlja, že ugle-
dana z njenega konca in kot izhodiščna fikcija postavljena »s konca«,
torej »realno«. Toda ko je zahteva postavljena in se satjagraha prične,
je forma (prisega) tisti odnos do realnosti, ki (za subjekt prisege) «a/a^a
realnost pod pritiski nasprotnika in vsemi težavami, s katerimi se mora
(najprej pri samem sebi) spopasti. Forma (prisega) »za hrbtom« zavesti
(satjagrahija) »ohranja reainosl« subfekta pred ugodjem in prisilo »real-
nosti« (ne glede na to, da ima prisega tudi svojo subjektno hrbtno stran
presežnega užitka). Subjekt v strukturi satjagrahe je »na začetku« torej
privzet kot anticipacija subjekta, »ve«, daje zastopnik realnosti fikcije.
Gandhijevsko politično etiko bi lahko opisalo revolucionarno geslo
bodimo realni, zahtevajmo fikcijo, kot posamično dejanje pa ima satja-
graha vselej element formalne in brezpogojne zavezanosti neki konkretni
zahtevi, breme naloge: zahtevajmo fikcijo, toda bodimo realni. Resnica
satjagrahe je realno v Lacanovem pomenu, je nekaj, česar brezpogojnost
z resnico anticipirane realnosti spodnaša »objektivno realnost« delodajal-
cev, diskriminacije, »življenja« itd. in z njo laž, kolikor je del anticipirane
resnice. Realno resnice bo nenazadnje v pripravljenosti, v tveganju po-
staviti na kocko lastno življenje. »Resnica«, za katero gre v satjagrahi,
je za Gandhija, in v tem se koncept gandhijevske satjagrahe razlikuje
tudi od velikega dela teorij »razreševanja konfliktov«, ki jih je inspirirala
ideja satjagrahe, v »celoti«.
Naslednji sklop tekstov - »izbrani politični spisi« - prinaša Gandhi-
jeve refleksije, zbrane okrog dveh zanj ključnih in povezanih pojmov
satjagrahe in svaradža, ki pojasnjujeta filozofske predpostavke njegove
politične dejavnosti. Teksti so izbrani iz izjemne množice del, člankov
in zapisov. Kljub temu namreč, da Gandhijeva zbrana dela obsegajo sto
zvezkov, so to razen nekaj del večinoma krajši teksti, napisani za časopise
14
(velikokrat so bili namenjeni ne le bralcem, temveč tudi njihovim
nepismenim poslušalcem), pisma in priložnostni zapisi ter druga manjša
dela, saj se je ukvarjal z najrazličnejšimi problematikami od vprašanj
prehrane naprej. Zato ob zbranih delih glede na različne kriterije vedno
znova izhajajo verzije izbranih spisov. V pričujočem zborniku smo se
oprli na izbor tekstov iz Izbranih političnih spisov, ki gaje uredil Dennis
Dalton, ker prinaša odlomke, v katerih se Gandhi ukvarja z vprašanji,
ki v prvem delu pojasnjujejo »filozofske predpostavke« satjagrahe, v
dmgem pa njegov koncept svobode in nekatere dmge topike »političnega
programa«. Izbrani teksti v tem drugem delu prikažejo Gandhija pred-
vsem kot dediča razsvetljenstva (zavzemanje za človekove pravice, za
kasto nedotakljivih kot najočitnejši simptom izključevanja in neenakosti,
za pravice žensk...), kot socialista po egalitarizmu in zavzemanju za
najrevnejše, kot ultra konzervativnega liberala po tem, kako ne zaupa
uporabi moči v moderni državi in verjame, da so vredni obstoja le tisti
projekti, ki se lahko materialno vzdržujejo sami (brez pomoči države),
a tudi kot anarhista, ki bi državo - če nekoliko karikiramo - razpustil v
vaške skupnosti... Toda Gandhijev koncept svobode in osvoboditve
(Indije) ima tudi hrbtno stran, ki v tu izbranih političnih tekstih umanjka:
radikalno nasprotovanje moderni civilizaciji, ki ga prižene do točke, v
kateri je bilo najbolj logično vprašanje, ali misli resno? Kako resno
vendarle misli, je dokazoval s svojo politiko in z lastnim preprostim
načinom življenja. Ta »hrbtna stran« koncepta svobode je kljub temu
velikokrat »slepa pega« interpretacij, bodisi zamolčana, prikrita, rela-
tivizirana bodisi razglašena preprosto za nerazumno, odpravljena »v
nemisel« kot čudaštvo, ki ni vredno razprave ipd. Da bi bila zagata
interpretacij še večja, gre v »kritiki« »modeme civilizacije« Gandhi
najdlje ravno v svoji najbolj konceptualni knjigi Hind svaradž {\9Q9),
ki jo resne študije težko zamolčijo (ki pa je zaključena celota in bi
zahtevala posebno izdajo).
Sledita dve interpretaciji Gandhijeve politične dejavnosti in njegovih
»teoretskih« postavk. - Podmena prvega teksta Judith M. Brown »Vizija
15
nenasilja in stvarnost« je njeno poznavanje zgodovine in konteksta
Gandhijevih satjagrah ter njegove življenjske in politične poti, kar
kratkemu orisu Gandhijeve življenjske poti ter oceni in kritiki Gandhi-
jevega političnega delovanja in filozofije prinese instruktivnost. Izbrali
smo ga zaradi »negandhijevske« teoretske podmene inteфretacije: utili-
tarne presoje učinka, ki ga je imelo njegovo nenasilje.
Podmene interpretacije - v sklepnem tekstu »Heglovski subjekt kot
moč gandhijevskega nenasilja« - so nasprotno, da Gandhijeve politike
nenasilja ni mogoče ločiti od njegove vizije, da so v njegovi politiki
nenasilja vsaj toliko (če ne bolj) kot vizija - »ideologija nenasilja« -
praktično učinkovita in teoretsko zanimiva njegova ravnanja, tj. »praksa
nenasilja«. Izbruha verskega nasilja ob osamosvojitvi Indije v tej per-
spektivi ni mogoče zvesti v »poraz nenasilja« (bodisi kot koncepta bodisi
kot prakse), kot tudi učinkov satjagrahe ne velja poenostaviti v »zmago
nenasilja«. Gandhijevski koncept nenasilja, svaradža in satjagrahe je
mogoče interpreti skozi heglovsko teorija subjekta, ki lahko razloži,
zakaj je gandhijevska satjagraha Ш]поstruktura, zakaj mora biti »struk-
turirana kot resnica«, ki je le »v celoti«, ipd., in s tem omogoča nek dru-
gačen uvid v logiko gandhijevskega nenasilja, logiko, ki je ni mogoče
navezati na teorije in mislene tradicije, na katere seje opiral sam Gandhi.
Po eni strani radikalnost gandhijevskega koncepta nenasilja pokaže, v
kakšnem smislu je »nenasilje« podmena sodobnih (liberalnih) demokra-
tičnih družb, po drugi strani pa terja premislek nasilja kot »resnice«
gandhijevskega nenasilja, tj. teoretskih predpostavk te resnice »nenasilja«.
3. Judith M. Brown: Gandhi: Prisoner of Hope, Yale University Press, New Haven in
London, 1989, str. 373.
16
SATJAGRAHA
Erik Erikson
AHMEDABADSKI DOGODEK'
Uredniško pojasnilo
V poglavju »Ahmedabadski dogodek« Erik Erikson opiše potek stavke
predilniških delavcev leta 1918 v Ahmedabadu. To je eno večjih in industrializiranih
mest v deželi Gudžarat, v kateri se je Gandhi rodil in preživel otroštvo. Po
dokončnem povratku iz Južne Afrike leta 1915 je v tem mestu ustanovil svoj ašram
in z družino tam živel nekaj let. Gandhi je stavko vodil v odločilnih dneh, njena
posebnost paje v tem, daje pod njegovim vodstvom postala eden prvih primerov
političnega in socialnega boja po Gandhijevskih načelih v Indiji, ki je že med
njegovo dejavnostjo v Južni Afriki dobil ime. satjagraha. Pred to stavko je Gandhi
leta 1917 v pokrajini Camparan v Biharju, ki leži na severovzhodu Indije pod
vznožjem Himalaje, sprožil gibanje oziroma upor kmetov, ki so v polfevdalnem
sistemu, ki jih je držal v polsuženjskem odnosu do posestnikov, morali gojiti indigo.
Rezultat gibanja je bila legalna in dejanska odprava stoletja starega sistema
izkoriščanja kmetov, do katere je prišlo v enem letu. Ahmedabadska stavka delavcev
je bila v primerjavi s tem intenzivna epizoda, kije potekala v času, ko seje iztekal
omenjeni upor v Čamparanu, ki gaje Gandhi prav tako vodil na svoj način, obenem
pa je bil sam že vpleten v agitacijo kmetov iz okrožja Kheda v Gudžaratu. Ti dve
dogajanji - gandhijevski satjagrahi - sta zajeli neprimerno večje množice vpletenih
in sta bih pomembnejši za vzpostavitev Gandhija na mestu ene vodilnih oseb v
vodstvu indijskega nacionalističnega gibanja, ki si je prizadevalo za osvoboditev
Indije izpod Britanskega imperija. Struktura gandhijevske satjagrahe paje tudi tu
v osnovnih potezah enaka, medtem koje »majhnost« dogodka, stavke, iz katere je
Gandhi ustvaril Dejanje, prej prednost kot slabost za ponazoritev satjagrahe.
J. K.
1. Pod naslovom »Ahmedabadski dogodek« je prevedeno poglavje »The Event Retold«
iz knjige Erika Eriksona Gandhijeva resnica: o izvorih militantnega nenasilja [Gandhi's
Truth: On the Origins of Militant Nonviolence] (W.W. Norton: New York, London.
1969; str. 322-363). Prevedli Sabina Hladnik in Špela Omahen.
19
Ahmedabadski dogodek naj bi povzročilo srečanje med Ambalalom
[Sarabhaijem]^ in Gandhijem v Bombaju, in sicer med eno od Gandhi-
jevih nepričakovanih poti »iz Camparana«. To bi lahko bil dober začetek
parabole: živel je bogat človek, mogočen lastnik predilnice iz Ahmeda-
bada, kije prišel obiskat Gandhija v Bombaj: »Gospodar,« je rekel, »ne
vračajte se v Bihar, pridite nazaj in poskrbite za Ahmedabad, naše
mesto.« Kar bi lahko primerjali s parabolo o Čamparanu - kako je Gandhi
popustil revnemu kmetu, ki mu je sledil od mesta do mesta, dokler
Gandhi ni privolil, da pojde z njim pod vznožje Himalaje.' Dejstvo je,
daje Gandhi v tistih letih z znanstveno natančnostjo preizkušal različne
situacije, kar je razvidno (če ne iz drugega) iz pisma dobro obveščenemu
prijatelju, v katerem ga je prosil za seznam človeških krivic, takrat
prisotnih kjer koli v Indiji. In kot smo videli," je začel previdno izbirati
tiste, ki jim je v Avtobiografiji pravil tovariši.
Gandhi je bil ves čas na tekočem s stanjem v Ahmedabadu. Iz
Čamparana je dvakrat obiskal svoj ašram in na enem izmed obiskov
govoril o obupnem stanju mestnih zalog vode. Julija 1917 je poslal tudi
daljši memorandum, kako se soočiti z veliko nevarnostjo epidemije kuge.
Razmere so bile neznosne.' Treba bi bilo videti slume indijskih mest,
da bi si lahko predstavljali razdejanje močnega monsuna, kakšno škodo
lahko povzroči prenatфanim barakam, zgrajenim na golih tleh, kaj šele
2.	Ambalal Sarabhai je bil tedaj v poznih dvajsetih letih in kot lastnik ene od Ahmedabad-
skih predilnic je vodil delodajalce, ki niso hoteli pristati na delavske zahteve po povišanju
plač. Njegova sestra Anasuja Sarabhai, ki je med delavci pričela s socialnim delom, je
bila v stavki na nasprotni strani in je Gandhija tudi prosila za pomoč. [Op. ur.]
3.	Gandhija je pripeljal v Bihar Radž Kumar Šukla. [Op. ur.]
4.	Takšno izbiro sodelavcev Erikson opisuje v predhodnem poglavju knjige (gl. str. 290-
321), med njimi so Ambalal in Anasuja Sarabhai, Šankerlal Banker in Mahadev Desai,
ki nastopajo v pričujočem poglavju. Mahadev Desai seje Gandhiju pridružil v Čampa-
ranu m med drugim je v angleščino prevedel njegovo avtobiografijo. [Op. ur.]
5.	Navedena statistika je povzeta po Pradža Bandu in iz Poročil občine Ahmedabad iz
navedenega obdobja.
20
okoliškim površinam in pičlim zalogam pitne vode. Monsun leta 1917
je bil izjemno močan in je pripomogel k celi verigi vzrokov, ki so pri-
peljali do epidemije kuge. Kuga je bila prisotna v okrožju Bombaj od
leta 1896, vendar večji izbruhi bolezni prej nikoli niso dosegli samega
Ahmedabada. Od julija 1917 je število žrtev kuge v mestu nenehno
naraščalo in doseglo svoj vrh sredi novembra s 600 novimi okužbami
in 550 smrtnimi primeri. Približno desetodstotna stopnja ozdravitve se
je, kot kaže, obdržala ves čas epidemije. Mestne oblasti so bile skoraj
nemočne. Niso mogle zagotoviti niti potrebne pitne vode niti zadržati
pritoka okužene vode, ki so se je vsi tako bali. Kot za kazen je čisti
zgornji tok reke Sabarmati »upadel ravno v bližini vodnih zajetij«,
medtem koje njen onesnaženi del preplavil prav tisto področje, kjer je
bilo črpanje vode neprimerno urejeno. Mestne oblasti so izjavile: »To
je vprašanje, ki zahteva strokovno znanje.« Zato se je situacija le še
poslabšala, ko so številni mestni uslužbenci brez dovoljenja zapustili
delo in odšli iz mesta skupaj s tistimi, ki so imeh sorodnike v bližini.
Zdravstveni delavci so opravili junaško delo, ko so poskušali cepiti
preostalo prebivalstvo in dezinficirati zapuščena prebivališča s surovo
nafto, parafinsko emulzijo in naftalinskim praškom. Toda ob katastro-
fah se vraževerje le še stopnjuje, kar pa v Indiji pomeni strah pred
nečistočo, vendar ne zaradi umazane vode ali podgan in podganjih bolh,
temveč zaradi načrtne zdravstvene politike, ki bi javno higieno postavila
nad kastni apartheid.
Le okrog 30.000 ljudi seje bilo pripravljenih cepiti. Mestna bolnišnica
za infekcijske bolezni je bila sposobna sprejeti natančno 26 bolnikov.
Ambalal je svojo prostorno graščino v Mirzapurju, ki naj bi služila kot
bolnišnica za okužene, ponudil mlademu zdravniku, nekemu dr. Tanka-
rivalu, pri čemer je imel le eno prošnjo: nobena vsota denarja naj ne bo
previsoka, da bi zagotovili pomoč vsakomur, ki jo potrebuje. Že to
dejanje je bilo samo po sebi velik podvig in Ambalal je vztrajal, da naj
bo bolnišnica »na voljo vsem«. Četudi so imeli premožni hindujci - ki
so se že v normalnih razmerah izogibali bolnišnic (lahko bi rekel, da so
21
se jih izogibali kot kuge) in bi tudi sicer raje umrli zaradi »naravnega«
onesnaženja - zagotovljene posebne možnosti nastanitve, so bili v bolniš-
nico sprejeti tako džaini'' kot tudi kristjani, banijci'' in mohamedanci,
bramani in nedotakljivi. Bolnišnica naj nikoli ne bi imela več kot sto
bolnikov, vendar je bila stopnja ozdravitve petdesetodstotna. Tako je
bolnišnica preizkusila učinkovitost nekaterih higienskih ukrepov in hkrati
izolirala vsaj nekaj potencialno najbolj nevarnih bolnikov.
Poleg dveh evropskih upraviteljic, bolniških sester iz Barode, nekaj
vestnih bolniških delavcev in strežnega osebja, se je dr Tankarivala
nepričakovano lahko zanesel tudi na »požrtvovalno skupino« nosilničar-
jev iz Radžputana. Naj na kratko opišem zgodbo v zahvalo naši mladini,
ki danes opravlja različna prostovoljna dela v Mirovnih silah ali doma.
Skupino je sestavljalo sedem mladih mož, izobraženih hindujcev iz višjih
kast in slojev. Nenadoma so se pojavili v Ahmedabadu in vprašali, če
lahko pomagajo. Napoteni v bolnišnico Sarala Devi Hospital, so se
ponudili za opravljanje najbolj umazanih in nevarnih del brez kastne
diskriminacije. Sprejeli so le dnevne obroke hrane, denarja pa ne. Ko se
je kuga po desetih tednih umirila, so na veliko jezo Ambalala izginih,
ne da bi povedali svoja imena.
Šole, fakultete in večino javnih ustanov so seveda zaprli. V predil-
nicah so se odločili, da bodo z delom nadaljevali in delavcem, ki so
ostali v mestu, ponudili poseben dodatek pri plačilu.
Potrebno je omeniti, da mnogi delavci že tako niso hoteli zapustiti
mesta, da ne bi bilo njihovo imetje med njihovo odsotnostjo tarča ropov.
To je bil torej »dodatek za delo v času kuge«, kije postal glavno vprašanje
stavke, ki je sledila.
Sredi mračne zgodbe o onesnaženi vodi, podganjih bolhah, neuspehu
mestnih oblasti in močne vraževemosti najdemo ljudi, ki so bili osveščeni
in pripravljeni pomagati tako kot Ambalal, ter humanost nosačev iz
6.	Pripadniki verske sekte in kasta trgovcev, ki živijo tudi v Gudžaratu.
7.	Kasta, iz katere je izhajal tudi Gandhi, sicer hindujski trgovci, posebej v Gudžaratu.
22
Radžputana. Najdemo pa tudi naslednji primer, značilen za izolacijo,
tako geografsko kot psihološko, mestnih elitnih krogov. Zgodaj septem-
bra, ko seje 400 prebivalcev v mestu okužilo s kugo in jih 350 umrlo, je
gledališki kritik Pradža Bandu poročal o zavezniški uprizoritvi »Allies
Tableau«, ki so jo pripravile številne dame, da bi zbrale denar v podporo
Britaniji v njenih vojnih naporih.
Allies Tableau bo prav gotovo visoko cenjena. Srce vsakega domoljuba bo
utripalo od čustev ob predstavi. Vsak od zavezniških narodov bo poosebljen
v mladi dami. Videli boste Belgijo strto, vendar ponosno in upanja polno
za prihodnost. Videli boste Srbijo poteptano, vendar pogumno in pokončno
v duhu. Seveda boste spodbujali Anglijo in njene pogumne prijateljice,
spodbujali na vso moč. Vaši vzkliki veselja bodo lahko gromko pozdravili
Indijo (poosebljeno v mladi dami parsi), kako ponosno koraka v sprevodu
narodov. Tudi drugi prizori bodo enako privlačni. Sledila bo epizoda, ki bo
med hindujci še posebej dobro sprejeta; uprizoritev dvorov Džehangir in
Nurdžahan vas bo očarala s svojo veličastnostjo; prizor kralja Ahmedšaha
v svojem čudovitem vrtu vas bo popeljal v zgodovino vašega mesta.
Medtem je prišlo do delavskega spora, ker 500 predilcem v tovar-
nah - bramanom, banijcem in muslimanom - niso ponudih dodatka za
delo v času kuge, saj so menili, da so med delavci bolje plačana elita, pa
tudi njih samih zaradi urejenih stanovanjskih razmer ni mikalo, da bi
zapustili mesto. Stavkajoči predilci so ravno tako kot drugi delavci
zahtevali 25-odstotni »dodatek za tveganje«. Anasuja, ki je iz lastnih
izkušenj s temi ljudmi vedela, daje bila to upravičena zahteva, seje na
zadovoljstvo majhne skupine organiziranih delavcev nenadoma znašla
v vlogi voditeljice in lastniki predilnic so se naenkrat soočili z grožnjo
o stavki, ki jo je podpisala oseba s priimkom Sarabhai! Grožnjo so s
prezirom raztrgali in od Ambalala zahtevali, naj disciplinira svojo
uporniško sestro. Ambalal je ugovarjal, češ da bi njegova sestra dobila
polovico premoženja svojega očeta, če bi bila moški, zakaj naj bi ji
torej odrekal njene pravice samo zato, ker je ženska. »Nobene pravice
nimam, da bi ji preprečil opravljanje njenih dolžnosti.«
23
Prav o teh razmerah je Anasuja, prestrašena zaradi svoje nepričako-
vane vloge, pisala Gandhiju in ga prosila za njegov blagoslov. Prese-
netljivo paje, da so se problemi le še povečali, ko seje kuga že polegla.
Lastniki predilnic so naznanili svoje namere, da bodo ukinili dodatek
(kije znašal tudi do 75 odstotkov tedenskega dohodka), ki so ga prejemali
tkalci v času, ko je pustošila kuga.
Na srečanju v Bombaju je Ambalal potegnil Gandhija na stran, da bi
mu povedal o vse slabših razmerah v Ahmedabadu - torej o odločenosti
njega in njegovih prijateljev, da ukinejo dodatek za delo v času kuge -
in ga v svojem in Anasujinem imenu prosil, naj posreduje. Toda Gandhi
se je že prej resno odločal o tem, da bi v Ahmedabadu in vsem, kar
mesto samo predstavlja, preizkusil çoçoîxïo satjagraho v odnosih z delav-
ci. Z lastniki in delavci v Ahmedabadu je govoril že zgodaj januarja.
Tam je brez dvoma spoznal dejstvo, ki se je jasno odražalo v ravnanju
delavcev, da je Anasujaben na svoj preprost ženski način že začela
uveljavljati načelo satjagrahe v delavskem gibanju, ko je stavkajočim
predilcem svetovala, naj bodo miroljubni. Vedel je, da ne bi smeli
podcenjevati neposredne moči, ki jo je ta sočutja polna sestra enega
izmed šefov pridobila nad nepismenimi delavci.
Vendar je bil Gandhi, kot smo videli, prezaposlen s svojimi notranjiini
nasprotji in tudi z negotovostjo situacije, in storil je vse, da bi trenutek
dejanja in odločitve odložil na kasnejši čas - in to le zato, ker je vedel,
da zdaj potrebuje pravo priložnost za ponazoritev svojih načel »do smrti«.
Osmega februarja, ko je prvič nagovoril delavce (njegovi manj po-
membni govori stavkajočim rudarjem v Newcastlu se niso nanašali toliko
na delovne razmere kot na nacionalne krivice), jih je posvaril, naj najprej
sami jasno opredelijo, kakšne zahteve bi upravičeno lahko postavili.
Kljub temu, da so delodajalci v času kuge ponudili dodatke tudi v višini
80%, bi zahtevo po 50- do 60-odstotnem povišanju tedenskih plač pov-
sem zlahka zavrnili, saj se z njo ne bi strinjala niti javnost niti mediji.
Le če bi uspeli postaviti upravičeno zahtevo, bi sledila arbitraža. Medtem,
je rekel, lahko računajo na Anasujaben (»ona živi le za vas«) in nanj.
24
Dejstvo je bilo, daje bila Anasuja delavcem takrat bliže kot on, zato so
bila vsa zgodnja priporočila in objave pravzaprav podane v njenem
imenu. Nepoboljšljivi moralist si od samega začetka ni mogel pomagati,
da ne bi dodal, da če so že hoteli boljše zaslužke, je upal, da se name-
ravajo naučiti tudi biti čisti," se otresti različnih zasvojenosti (med kate-
rimi je bila brez dvoma tudi »navada pitja čaja«), in poskrbeti, da bodo
njihovi otroci deležni izobrazbe.
Medtem je Šankerlal poročal iz Bombaja, da so plače tam že za okrog
25 odstotkov višje kot v Ahmedabadu. Seveda bi lastniki predilnic to
zlahka zagovarjali z argumentom, daje Bombaj pristanišče, medtem ko
je Ahmedabad prisiljen uvažati premog in izvažati izdelke po železnici.
Enajstega februarja je pobiralec davkov pisal Gandhiju, da lastniki
predilnic načrtujejo začasno zaprtje. »Obveščen sem, da bodo lastniki
predilnic, če sploh, upoštevali le tvoj nasvet; zdiš se jim naklonjen in
edini si, ki jim lahko razloži njihove težave.«' Dobra duša Durbana:
edina oseba, kije na voljo!'" S tem je davkar verjetno mislil na Gandhi-
jeve prijateljstvo z Ambalalom. Ambalal je postajal ključna oseba, ker
8.	Kar je za Gandhija v tem kontelc.stu pomenilo či.stost v vzdrževanju čistosti naravnega
in bivalnega okolja ter osebne higiene - sam je osebno čistil posode z ekskrementi, kar
je (bilo) delo, kije »pripadalo« najnižji kasti »nedotakljivih«. [Op. ur.]
9.	Ponatisnjeno v Mahadev Desai, A Righteous Struggle, Ahmedabad: Navadživan, 1951,
str. 5.
10. Erik.son referira na potezo v Gandhijevem značaju (»edina o.seba, kije na voljo«), ki jo
je obširneje obravnaval v enem predhodnih poglavij ob dogodku, ki seje zgodil približno
četrt stoletja pred ahmedabadsko stavko. Leta 1893 je Gandhi na poslovilni večerji, ki
sojo premožni Indijci (različnih ver in ka.st) iz Durbana v Južni Afriki priredili njemu
na čast pred načrtovanim povratkom v Indijo (posel, zaradi katerega je kot odvetnik
prišel v Južno Afriko, je bil opravljen), tam prisotne opomnil, da bo naslednji dan v
Natalskem parlamentu, pokrajini, ki si jo je takrat priključila Velika Britanija,
obravnavan zakon, ki jim bo vzel veliko do tedaj že pridobljenih pravic, med drugim
volilno pravico. Nihče med njimi o tem ni nič vedel in to jih - trgovcev - ni zanimalo.
Še isti večer je organiziral pobudo proti temu zakonu. Leta 1894 je v pismu Dadabhaiju
Naorodžiju, tedaj vodilnem indijskem nacionalistu in članu Britanskega parlamenta, v
pismu med drugim zapisal: »Jaz sem edina oseba, ki je na voljo in zna urejati ta
vpra.šanja.« [Op. ur.]
25
predsednik Združenja lastnikov predilnic Šet Mangaldas Parekh ni hotel
imeti opravka z začasnim zaprtjem in stavkami, v svojih predilnicah je
bil pripravljen obdržati dodatek za delo v času kuge in ni videl nobenega
razloga, da bi jih zaprl.
Od takrat naprej so »lastniki predilnic« predstavljali večino nepopu-
stljivih delodajalcev, ki so za to priložnost oblikovali pod-združenje
pod vodstvom Ambalala. V spore med lastniki predilnic so bila brez
dvoma vpletena vprašanja vseh vrst, politična in ekonomska.
Medtem ko je vojna britanskim tekstilcem preprečevala dostop do
afriških in azijskih pristanišč, so imele indijske predilnice ogromne
dobičke, ker so bila pristanišča indijskim ladjam dostopna; in gospodami
Ahmedabadčani so kopičili dobiček za prihodnje nakupe britanskih in
ameriških strojev, kijih med vojno ni bilo moč dobiti. Zanesljiva delovna
sila, zato izkoriščena do skrajnosti, je bila edino zagotovilo, da bo že
nameščena oprema še naprej zadovoljevala povpraševanje. Stalna
delovna sila z majhnim izostajanjem od dela je bila takrat in tudi kasneje
glavna prednost Ahmedabada pred večjimi industrijskimi centri. Zato
se je zdelo pametno ugotoviti namen in meje arbitraže takrat in tam - in
z Gandhijevo pomirjujočo pomočjo. Glede na britanske tajne informacije
je pomanjkanje premoga in transporta v času vojne pravzaprav prišlo
prav lastnikom predilnic, da so lahko zaprli tovarne in rešili problem
razmerja moči, kije daleč presegel vprašanje dodatka.
Ambalalovo mnenje je bilo kot ponavadi bolj zapleteno. Kot vodja
lastnikov predilnic je bil odločen, da bo nepopustljiv, čeprav je v sestri-
nem uspehu prepoznal znamenja nove zavesti med delavskim razredom
inje vedel, daje ustanavljanje sindikatov neizogibno in zaželeno. Bilje
zadovoljen, daje imel opraviti z Gandhijem, za katerega je vedel, da bo
nasilje zadrževal na minimumu, čeprav si je želel, da bi mož ostal na
drugi strani reke in se posvečal duhovni in nacionalni rasti, ki jo je bil
Ambalal tako zelo pripravljen denamo podpreti. Dokaj odločen je bil
nasprotovati sestrinemu gospodarskemu vplivu v skupnosti, vendar je
bil tudi vesel, dajo vidi v Gandhijevih rokah; še vedno je pod nobenim
26
pogojem ni bil pripravljen na avtoritativen način omejevati ali ovirati
njene aktivnosti. Čeasar pa Ambalal ni mogel sprejeti, je bilo vme.šavanje
tistega agitatorja iz Bombaja, ki je zadnje čase živel v sestrini hiši - na
njegovem posestvu. Zanj in za. njegove gandhijevske izjave je Ambalal
prihranil najbolj ostre pripombe:
Stališča, ki jih omenja gospod Banker, temeljijo na napačnih domnevah.
On domneva, da tovarne obratujejo iz gole humanosti in človekoljubja in
daje njihov namen dvigniti položaj delavcev na nivo delodajalcev. Upamo
si reči, daje njegov pristop v tem pogledu napačen... Delavci so zaposleni
s tega vidika [dobička] in zato so zaposlovanje delovne sile in pogoji
zaposlovanja določeni izključno na podlagi ponudbe in povpraševanja ter
s stališča njihove učinkovitosti... Pristop gospoda Bankerja je nemogoč,
nedosegljiv, vizionarski in utopičen."
Ustanovljeno je bilo arbitražno razsodišče, ki je jasno odražalo
nastajajočo razdelitev: Ambalal in dva lastnika predilnic na eni strani,
za delavce pa Gandhi, Šankerlal in Valabhbhai Patel, do tedaj še neznani
odvetnik iz Ahmedabada. Pobiralec davkov je bil »razsodnik«. Za razbur-
jene delavce je bil to le še en spreten manever, ki ga niso razumeli in pri
katerem niso igrali aktivne vloge. Tako je nekaj skupin v nekaj predilnicah
kljub vsemu stavkalo. Gandhi je prihitel nazaj iz Khede, okaral delavce,
se opravičil lastnikom in pisal sekretarju Združenja lastnikov predilnic:
Menim, da bo imela arbitraža daljnosežne posledice in nikakor ni zaželeno,
da bi delavci izgubili zaupanje vanjo... Banker je zbral podatke o plačah v
bombajskih predilnicah. Zelo bom hvaležen, če mi boste nemudoma poslali
poročilo o plačah, ki jih izplačujejo lokalne predilnice... Delavcev ne
podpiram le zato, ker so delavci; sem na strani pravice in zanjo se pogosto
izkaže, da je na strani delavcev. Od tod splošno prepričanje, da sem na
njihovi strani. Ne morem si misliti, da bi sploh lahko škodoval vehki
ahmedabadski industriji.'^
11.	De,sai, Д Righteous Struggle, str. 83.
12.	CWMG, XIV, 211.
27
Vendar je bilo prepozno. Večino predilnic so zaprli in začela se je
prva faza Dogodka, začasno zaprtje: delodajalci so naznanili, da bodo
nazaj na delo povabili le tiste delavce, ki bodo pripravljeni sprejeti 20-
odstotno povišanje. Zavrnili so pomoč Gandhiju pri kakršnih koli nadalj-
njih »poizvedovanjih«. On seje do takrat že odločil, daje petintrideset
odstotkov nujnih za delavce, znosnih za industrijo in nekaj, za kar se je
vredno boriti - ter srednja pot med dvajsetimi in petdesetimi odstotki.
In kot je razvidno iz dopisniške rubrike v časopisu Bombay Chronicle,
je javnost vendarle začela kazati zanimanje. Ahmedabadski dopisnik
za Chronicle js v večini navedel napačna dejstva in številke, vendar se
je zdelo, da je vsekakor zelo razburjen zaradi posameznikov znotraj
združenja lastnikov, ki so bili drugačnega mnenja:'^
Glavni cilj teh posameznikov, kot je razvidno, ni zaščititi interese delavcev,
ampak pridobiti levji delež z neprekinjenim obratovanjem predilnic,
izplačati le dodatek za delo v času kuge in šele nato rešiti problem, v skladu
z dogovorom, ki bo sprejet kasneje, ko bodo stavke in začasna zaprtja v
drugih predilnicah končani.
Nekaj dni kasneje je Chronicle zabeležil dejstvo, da je pobiralec
davkov v ašramu obiskal Gandhija in da so se odločili za arbitražo.
Pripravljenost, ki jo je pobiralec davkov pokazal glede odločitve gospoda
Gandhija, je ohrabrujoča in kaže, da če imajo uradniki resnično željo sodelo-
vati z izbranimi ljudskimi voditelji - in se do njih ne obnašati le pokrovi-
teljsko - se lahko naredi veliko za dobrobit skupnosti.'''
Dopisnik se v zaključku sprašuje, če bi »kdor koli lahko prinesel
načrt za premostitev nastalih težav«. Nekaj dni kasneje je neki delničar
opozoril na nevarnost, da bodo začasno nezaposleni delavci delo po-
iskali drugje.
13.	The Bombay Cronicle, 14. februar 1918, str. 5.
14.	Ibid., 18. februar 1918, str. 6.
28
Vsa ta pisma iz Ahmedabada paje bilo moč najti le na zadnjih straneh
Chronicla. Vsa stvar ni bila vredna objave na prvih straneh in »gospoda
M. K. Gandhija« so imeli le za občudovanja vrednega dobrodelneža -
tam daleč v Južni Afriki in daleč stran v Biharju.
Medtem je Gandhi s sodelavci na tihem poskrbel za delavce. Mahadev
piše:
Gandhi je verjel v tiho delo inje poskrbel, da se v medijih niso pojavljala
pristranska poročila o njegovih aktivnostih. Prav zato tisti, ki dobijo infor-
macije iz časopisov, ne vedo nič o korakih, ki jih je Gandhi napravil v
Čamparanu, da bi preoblikoval notranje življenje ljudi, in o rezultatih, ki
jih je dosegel; ljudje vedo le za poizvedovanje, ki gaje opravil tam. Tudi v
Ahmedabadu časopisom namenoma niso dostavljali poročil o govorih, ki
jih je imel Gandhi v času boja predilniških delavcev."
Anasuja, Šankerlal in Gandhijev nečak Čaganlal, »veteran« iz Južne
Afrike, so vsako jutro in večer obiskovali delavske okoliše, postavljali
vprašanja glede njihovih razmer in jim svetovali ter pošiljali medicinsko
pomoč ali jim predlagali začasno zaposlovanje in nato Gandhiju prinašali
dnevna poročila o stiskah in govoricah o pripravljenosti na vztrajanje
in o posamičnih primerih, ki so bili na robu obupa. Ob večerih, pogosto
tudi po polnoči, je bila Anasujina hiša odprta vsakemu delavcu z dodat-
nimi vprašanji.
Zdi se, da je bil Gandhi v tem času pripravljen ustvariti številne
nove rituale, prikrojene potrebam te posebne satjagrahe. Najprej je pod
Anasujiniin imenoin izdajal dnevne letake, natisnjene tako dobro, da so
še danes lepo ohranjeni v ašramskih spisih. Nato je Gandhi vsak večer
okrog sebe zbral delavce pod znano akacijo na bregovih Sabarmatija
zunaj Šahpurskih vrat.
Seveda sem hotel poiskati drevo, vendar gaje velika poplava odnesla.
Šahpurska vrata so podrli, ker niso več zmogla pretoka prometa vozil
15. Desai, Л Righteous Struggle, str. 9, 10.
29
in živali, ki se na tej točki steka in nato izliva iz središča mesta na poti
proti reki in preko mosta, ki mesto povezuje s cvetočim stanovanj-
skim predmestjem. In kjer je nekoč stalo to mogočno drevo in se dvigalo
nad peščene plitvine, danes stojijo najslabša barakarska naselja v
Ahmedabadu, v katerih živijo, tako pravijo, pripadniki nekdanjih »zlo-
činskih« plemen.
Vsako popoldne je prišel Gandhi s svojimi sodelavci v Anasujinem
odprtem terenskem vozilu, letnik 1915, preko takrat edinega mostu nižje
čez reko. Pričakala jih je množica delavcev, kije le redko štela manj kot
5.000, včasih tudi blizu 10.000 delavcev. Nekateri so prehodili dve do
tri milje in se nato posedli, da bi slišali govoriti drobnega moža s pred-
pasnikom, zavitim okrog ledij, vendar pa so ga le redki lahko slišali.
Vedeli so, da bo tisto, kar bo povedal, le še razširilo vsebino letakov, ki
so jih redki pismeni delavci brali na glas v različnih četrtih mesta ali v
bližnjih vaseh. Redko, če sploh kdaj, se jih je kdor koli dotaknil bolj
neposredno in brez sledi vzvišenosti. In nikjer prej ali potem ni bila
satjagraha razložena tako jasno, v »nazornem pouku« v nadaljevanjih,
pisnih ali govornih, in vsakič prilagojena vsem udeležencem v
razvijajočem se boju.
Če je Gandhi tiho vztrajal pri preoblikovanju tega dogodka v versko
izkušnjo, so bih nekateri delavci na-to pripravljeni. Ko je prišlo do
začasnega zaprtja, so se slovesno poslovili od svojih statev, hindujci so
na stroje postavili kokosove orehe, muslimani so jih pozdravili s selam,
oboji pa so obljubili, da se vrnejo. Koje Gandhi vsakodnevno nagovoril
delavce, se zdi, da je za trenutek prevladalo, kot to opisuje Šankerlal,
»čustvo višje stopnje«. Policija je bila pripravljena na najhujše in obo-
roženi stražniki so nadzirali vse ulice, še posebej takrat, ko so stavkajoči
začeli s pohodom po ulicah in kričali: »Ek tek!« - »Držite se svoje
zaobljube!« - ter improvizirali pesmi. Po dveh dneh je bil poverjenik
Pratt prepričan, da Gandhi dobro obvladuje situacijo. Nekaj konjskih
vpreg s stražniki je postavil na strateško pomembna križišča še za
naslednja dva dneva, potem pa je posebne okrepitve v celoti umaknil.
30
Prvi letak
Kot pogoj za njegovo in Anasujino vodstvo je Gandhi od delavcev
zahteval zaobljubo, ki sojo potrdili s svojim vzklikom. Prvi letak, 26.
februarja, peti dan začasnega zaprtja, je potrdil, da so bile zahteve
delavcev zmerne:
Potem, ko so povsem pretehtali interese tako lastnikov predilnic kot tudi
delavcev in druge okoliščine, so se arbiterji odločili, da je 35-odstotno
povečanje upravičeno in naj se delavcem svetuje v skladu s tem...
Delodajalci o tej stvari niso podah svojega mnenja. Delavci, ki so zahtevali
50-odstotno povišanje, so svojo zahtevo umaknili in se odločili, da zahtevajo
35-odstotno povišanje.""
Nato je sledila zaobljuba delavcev:
Delavci so se odločili:
1.	da ne bodo pričeli z delom, dokler jim ne zagotovijo 35-odstotnega
povišanja na julijsko plačo [1917],
2.	da v času začasnega zaprtja ne bodo povzročali nobenih nemirov ah se
zatekali k nasilju ali vdajah v nepoštene zaslužke ter da ne bodo
poškodovah lastnine delodajalcev ali nadlegovali kogar koli, ampak
ostah miroljubni.
Vsebina naslednjega letaka bo govorila o tem, kako se delavci lahko uspešno
držijo svoje zaobljube.
Če mi [Anasujaben] delavci želijo karkoli povedati, so dobrodošli pri meni
doma ob kateri koh uri dneva.
Pod akacijo je Gandhi povedal:
Danes je peti dan začasnega zaprtja. Nekateri med vami najbrž mislijo, da
se bo vse uredilo po tednu ali dveh trpljenja. Naj ponovim, četudi mogoče
upamo, da se bo naš boj končal kmalu, moramo ostati trdni, in tudi če se to
16. CWMG, XIV, str. 215.
31
upanje ne bo uresničilo, ne smemo nadaljevati z delom, pa čeprav bomo
morali umreti. Delavci nimajo denarja, vendar imajo bogastvo, ki je po-
membnejše od denarja - imajo roke, pogum in so boga boječi. Če bo prišel
čas, ko boste morali stradati, verjemite, da bomo mi jedli šele potem, ko
bomo nahranili vas. Ne bomo dopustili, da bi umrli od lakote."
Gandiii se je z Anasujo ponavadi vozil nazaj na Ambalalovo posest
in seji pridružil pri čaju. Odbor lastnikov predilnic seje popoldne prav
tako srečeval z Ambalalom, ki je potem običajno prišel na obisk v
sestrino hišo. Sprejel je Gandhijev predlog, da bi se bilo o razvoju
dogodkov dobro pogovoriti vsakdan; in dejansko seje opoldne pogosto
odpeljal do ašrama, da bi obedoval skupaj z Gandhijem in Anasujo.
Ob takih priložnostih je Gandhi vztrajal, ne brez nasmeška, da
Anasuja postreže svojemu bratu; užival je v tem, daje »domače zadeve«
naredil še bolj domače.
Po zaslugi Mahadevovega zapisovanja imamo tri skupine dnevnih
objav, ki se med seboj dopolnjujejo: zjutraj je nagovoril ljudi pri dnevni
molitvi v ašramu, na njegov običajen intimen in odkrit način, potem je
šel na sprehod (ki je vedno pomenil tudi živahen pogovor), se posvetil
svoji korespondenci in obiskom in nato »obedoval« s svojimi sodelavci
- in včasih z Ambalalom. Enkrat v teku dneva ali večera je sestavil
letak za naslednji dan. Zvečer sta ga prišla iskat Anasuja in Šankerlal z
njenim terenskim vozilom, zato daje prišel pod akacijo točno ob petih.
Mahadevovim zapiskom nikakor ne zaupam v celoti - obstajajo zanimivi
priineri, ko Gandhi oporeka Mahadevovi verziji svojega nareka -
vendarle pa je Gandhijev slog jasno prepoznaven. Niz letakov bom
uporabil kot kronološki vodič, ker so vsi ostali podatki manj sistematični
in manj popolni.
28. Ibid., str. 225, 226.
32
Drugi letak
Na dan drugega letaka (27. februar), je Gandhi zbranim pri molitvi
povedal:
Rad bi ponovil tisto, kar mi je pobiralec davkov povedal včeraj in česar še
nisem omenil nikjer drugje. MisHm, da to lahko povem v ašramu. Pobiralec
davkov tega ni izrekel le kot golo formalnost, ampak je tako tudi resnično
mishl. Prvič v življenju je rekel, daje tukaj videl boj med delavci in last-
niki predilnic, ki poteka v medsebojnem spoštovanju. Tudi jaz menim,
da še nikjer nisem videl tako dobrih odnosov med obema stranema kot
prav tukaj. Kot vidite, je Šri Ambalal v tem boju na drugi strani, vendar je
včeraj obedoval tukaj. Ko sem mu rekel, da naj to stori tudi danes, je takoj
razumel moj namen. Uvidel je, zakaj želim, da naj obeduje z menoj in je
nemudoma privolil.'"
V drugem letaku je Gandhi, tako kot je obljubil v prvem, podrobneje
govoril o notranji moči, s katero bi delavci lahko podprli svojo zaobljubo:
Delavci nimajo denarja, vseeno pa imajo roke in noge, s katerimi lahko
delajo, in ni ga kraja na svetu, ki bi zmogel biti brez delavcev. Zato ima
delavec, če se tega le zaveda, ključ v situaciji v svojih rokah. Brez njega ni
blagostanja. Če to spozna, je lahko prepričan v uspeh."
To je Gandhi dopolnil z moralnimi svarili, ki bi jih lahko brali (ali
obšli) kot gole pridige, če ne bi bilo univerzalnega problema inherentnega
pomanjkanja discipline, ki ga je inoč pričakovati pri kolonializiranih
narodih in izkoriščanih množicah - pomanjkanja, ki bi prav lahko vodilo
v spontane izgrede takrat, ko prvič spoznajo svojo potencialno moč. Če
se delavcem takrat svetuje, da naj bodo resnicoljubni, to ne zadeva le
laganja o dejstvih, ampak opozarja tudi proti širjenju govoric, zaradi
katerih se lahko nedisciplinirana skupina hitro sprevrže v ponorelo tolpo.
18.	Ihid., str. 218.
19.	/Ш., str. 219.
33
če jim je rečeno, da naj hodopogumni,to zato, ker jih njihov prejšnji
položaj skorajšnjega suženjstva vedno izpostavlja strahu pred popolno
zapuščenostjo, kadar bi pri svojih »gospodarjih« vzbudili jezo do točke,
ko bi jih ti imeli za povsem pogrešljive: tudi v tem primeru panika lahko
sproži nesmiselno nasilje - ali predajo. V tej točki je Gandhi vpeljal
navidez paradoksno metodo satjagrahe.-
Trenutno so [delodajalci] jezni. Domnevajo tudi, da če bodo ugodili trenut-
nim zahtevam delavcev, jih bodo ti nenehno nadlegovali. Da bi odpravili
to domnevo, se moramo kar najbolj potruditi, da delodajalce pomirimo z
našim vedenjem. Prva stvar, ki vodi k temu cilju, je, da v sebi ne nosimo
zamere proti njim.^"
Da se delavci niso le smejali takšnemu predlogu, lahko pripišemo
vsajenemu spoštovanju do ahimse ali otroškemu zaupanju v svetniške
voditelje. Tukaj ne smemo pozabiti, daje bila velika večina teh delavcev
muslimanov, pri katerih, kar je dejstvo, se zlahka izzove fanatične kretnje
in impulzivna dejanja. Vendar je Gandhi v Južni Afriki spoznal, daje
obvladovanje jeze manj tuje tistim, ki so sejo naučili izražati na tradicio-
nalne in disciplinirane načine. Poleg tega paje prevzem aktivnega nad-
zora nad nesmiselnim trpljenjem z namenom, da se izbere smiselno
1ф1јепје, lahko doživet kot poživljajoče obvladovanje usode znotraj nove
ritualizacije,-' kot je satjagraha:
Trpljenju, ki ga prostovoljno prevzamemo, sledi sreča. A kaj je to drugega
za delavca, če ne trpljenje, ko se mu odreče plačilo, ki je zadostno, da mu
omogoči preživetje. Toda zaradi svoje nevednosti vzdržimo in nekako
zmoremo živeti naprej. V iskanju zdravila za to trpljenje smo delodajalcem
povedali, da se brez zahtevanega povišanja plač ne moremo preživljati in
20.	Idem.
21.	Glede mojega koncepta ritualizacije gl. Erik H. Erikson, »Ontogeny of ritualization in
man«. Philosophical Transactions of the Royal Society of London, Series B, zv. 251
(1966), .str. 337-349.
34
da če nam ne bo odobreno in če ne bomo rešeni nenehnega stradanja, raje
stradamo takoj zdaj.^^
Vendar je težka naloga prepričati nepismeno množico delavcev v moč
samotrpljenja, še posebej, če delodajalci izdajajo proti-letake (kolikor mi
je znano, ni noben ohranjen), na katerih se norčujejo iz voditeljev in
njihovih prigovarjanj, medtem ko trmoglavim delavcem in njihovim dru-
žinam zagotavljajo le en gotov izid: nesmiselno stradanje. Tako je Gandhi
tistega popoldneva pod akacijo postavil »domače zadeve« v najširši
možni kontekst, tak, ki ga delavci v Ahmedabadu nikoli niso predvideli:
Če bi poraz sprejeh že na samem začetku, nikoh ne bi prišel k vam, prav
tako tega ne bi storila Anasujaben; ampak odločih ste se, da se boste borili.
Novica se je že razširila po vsej Indiji. Svet bo pravočasno izvedel, da so
se ahmedabadski delavci zaobljubili, kot jim je bog priča, da ne bodo
nadaljevali z delom, dokler ne bodo dosegli svojega cilja.
V prihodnosti se bodo otroci ozirali k drevesu in rekli, da so se njihovi
očetje pod njim slovesno zaobljubili in bog jim je bil priča. Če ne boste
izpolnili dane zaobljube, kaj si hudo vaši olroci mislih o vas? Prihodnost
vašega potomstva je odvisna od tega."
Zlahka je videti podobnost z bojem v Južni Afriki, v katerem je nekaj
tisoč Indijcev občutilo, da sta od njih odvisna ne le mati Indija, ampak
tudi sam temelj britanskega imperija. In Gandhiju ni spodletelo delavce
poučiti, naj bodo bolj pozorni in zbrani:
Zapomnite si vsako besedo s teh letakov in se zavestno držite zaobljube.
Ni pomena, da se jih učite na pamet in brez razmisleka. Mnogi znajo kot
papagaji ponavljati sveti Koran ah Gito: nekateri znajo recitirati tako Gito
kot tudi Tulsi Ramayano. Vendar ni dovolj, če jih znamo na pamet. Če
boste nauke, potem ko ste se jih naučili na pamet, tudi uporabih, bodite
22.	CWMG, XIV, str. 219, 220.
23.	Ihid., str. 222.
35
prepričani, da vam nihče ne bo mogel znižati vaših 35 odstotkov niti za
četrt odstotka.^"*
V	tistem trenutku, ko se je Gandhi začel čutiti odgovornega - zdaj
do smrti - za nekaj tisoč delavcev, ki jih je pritegnil k sebi in jih privezal
nase, pod okrilje mogočnega imena, ki se ga ne sme uporabljati kar
tako, je napisal najbolj skrbno pismo svojemu sinu Ramdasu, staremu
dvajset let, zaposlenemu pri krojaču v Johannesburgu;
V	teh dneh me neprestano skrbi zate. V tvojih pismih zaznavam potrtost.
Zdi se, da čutiš potrebo po izobraževanju. Tudi ti čutiš, da se nisi pri ničemer
ustalil. Če bi bil z menoj, bi te vzel v naročje in te potolažil. Da te v tolikšni
meri ne uspem osrečiti, mi daje misliti, da mi nečesa primanjkuje. Najbrž
nekaj manjka moji ljubezni. Prosim, spomni se kakršnih koli krivic, ki bi ti
jih lahko nenamenoma storil in oprosti mi. Otroci imajo pravico marsikaj
pričakovati od svojih staršev, ker so jim povsem podrejeni. Napaka s strani
staršev uniči njihova življenja. Naše svete knjige starše postavljajo na raven
boga. Ni vedno tako na tem svetu, da bi bili starši sposobni nositi takšno
odgovornost. Ker so samo ljudje, prenašajo zapuščino na svoje otroke in
tako iz generacije v generacijo na ta svet prihajajo le utelešenja sebičnosti.
Zakaj bi mislil, da si nevreden sin? Če bi bil lak, ali ne vidiš, da bi to
pomenilo, da sem jaz nevreden? Ne želim, da bi me imeli za nevrednega;
kako bi potem lahko ti bil tak?
Ni me treba prositi za odpuščanje. Nisi mi dal nobenega vzroka za
nezadovoljstvo. Želiin, da prideš k meni. ko boš tam zaključil s svojimi
preizkušnjami. Naredil bom svoje, da se boš poročil. Če se želiš izobraže-
vati. ti bom pomagal. Če pa boš uril le svoje telo, da bo močno kot jeklo,
bomo poskrbeli za ostalo. Trenutno smo razkropljeni daleč narazen. Ti tam,
Manilal v Phoenixu," Deva v Badarvi, Ba [Gandhijeva žena Kasturba] v
Bitiharvi, Harilal v Kalkuti, jaz pa vedno na poti iz enega v drug kraj.
Mogoče je v tej ločenosti služenje narodu in pot do duhovne rasti. Če je
temu tako ali ne. prenašajmo z vedrim duhom, kar nas je doletelo.^''
24.	Ibid., str. 223.
25.	Gandhijeva kolonija oziroma komuna v Južni Afriki. [Op. ur.]
26.	Pismo Ramdasu s 27. februarja 1918. Ponatis CWMG, XIV, 221.
36
Tretji letak
Tretji letak (28. februar) govori o dostojanstvu vseh vrst dela, v pri-
merjavi s katero koli vrsto dela posebej določeno s kastami in tradicijo.
To je osnovni problem, s katerim se mora prej ali slej soočiti vsaka
civilizacija. Luther seje s tem ukvarjal obširno; in seveda je bila revo-
lucija kmetov in delavcev v Rusiji v času ahmedabadskega začasnega
zaprtja v polnem razmahu.
V	civilizaciji, v kateri tako kastni položaj posameznika v tem življenju
kot tudi njegova \ečnakarma nista povezana le z vrsto dela, ki ga nekdo
opravlja, ampak tudi z vrsto dela, ki se ga je treba izogibati za vsako
ceno, ni bilo lahko nagovoriti delavcev na sledeč način:
V	Indiji človek, ki opravlja določen рокИс, misli, daje izpod njegove časti
opravljati kakega drugega. Poleg tega nekateri poklici že sami po sebi ve-
ljajo za nizkotne in ponižujoče. Obe mišljenji sta napačni. Pri pokhcih, ki
so nujno potrebni za človekov obstoj, ni nobenega vprašanja podrejenosti
ah nadrejenosti. Ravno tako se nam ni treba sramovati, če se odločimo za
drug poklic od tistega, ki smo ga vajeni. Verjamemo, da so vsi, tkanje
blaga, sekanje kamna, žaganje in cepljenje lesa ali delo na kmetiji, nujno
potrebni in spoštovanja vredni poklici. Zato upamo, da bodo delavci,
namesto, da bi zapravljali svoj čas, tega raje uporabili za katerega od teh
koristnih del."
Sledili so še podrobni nasveti: ne zapravljajte časa z igranjem na
srečo, spanjem, obrekovanjem in pitjem čaja; ne postopajte okrog
predilnic. Kakšna priložnost se vam ponuja zdaj, da očistite in popravite
hiše; da berete, če znate; da se naučite dodatne spretnosti ali hobija -
zato pridite in nas vprašajte za nasvete. Vsi ti nasveti so bili povezani s
precejšnjim tveganjem glede samega bistva delavskega problema: ker
so začasno ostali brez dela, bi zato v celoti lahko izgubili identiteto kot
delavci. Spreminjajoče se razmere v Ameriki in Rusiji porajajo podobna
28. Ibid., str. 225, 226.
37
vprašanja o simbolični vrednosti, ki jo pripisujemo vsakodnevnim in
nujno potrebnim opravilom. Ali naj bi ameriški imigrant ali kmet ali ruski
delavec pomagal ženi pri pomivanju posode? Pri drugih kulturah bi
bilo to vprašanje s spolom in razredom določene vloge, če pa se v Indiji
kdo vidi v »napačni« delovni vlogi (kar v nekaterih krajih še vedno velja),
lahko to povzroči metafizični strah: človek ni v skladu z nameni vesolja.
Gandhi, ki nikdar ni izključeval ponovnega definiranja samega sebe, je
obljubil, da bo v četrtem letaku določil svoje dolžnosti kot voditelja.
V tem času se ni obotavljal povedati najvišjim britanskim dostojan-
stvenikom v mestu, kaj je menil, da je bila njegova dolžnost. On in
poverjenik Pratt sta 27. februarja govorila o razmerah v Khedi, in zna-
čilno za Gandhija, gaje nekaj v načinu pogovora vseskozi dražilo. Takoj
je poslal odkrito pismo, napisano z močjo preroka, ki je vedel, da bo
uresničil spremembe, ki jih je predvidel:
Novi red stvari nadomešča starega. Lahko je vzpostavljen mirno ali pa
mora prej priti do nekaj bolečih izkušenj. Kar se bo zgodilo, je v veliki
meri v rokah javnih uslužbencev, kot ste vi, bolj kot v rokah kraljevih
predstavnikov prav v vrhu. Želite delati dobro, vendar ne vladate s pravico
ljubezni, marveč s silo strahu. Trud, ki so ga javne službe pripravljene
vložiti, ljudem predstavlja britansko ustavo. Niste je uspeli, najbrž ne po
vaši krivdi, razložiti ljudem tako popolno, kot bi jo lahko... Domišljavo
verjamem, da lahko posežem v spor in uspem preprečiti škodljive nemire
v času prehoda v novi red... To lahko storim le, če lahko ljudem pokažem
boljši in hitrejši način popravljanja krivic... Edini časti vreden in resnično
lojalen način, ki dviguje moralo, je zanje izkazovanje nestrinjanja tako, da
se upirajo vašim ukazom, za katere menijo, da so nepravični, in tako, da
zavestno in s spoštovanjem trpijo posledice kazni svojih kršitev.^"
28. Ibid., str. 225, 226.
38
Četrti letak
Četrti letak ( 1. marec) je bil posvečen vlogi svetovalcev. Kot da bi se
želel izogniti lažnim obljubam, se je najprej začel s »kaj ne smemo
storiti«: na primer, podpirati delavcev pri kakršnih koli kršitvah, kot so
neodgovorne zahteve ali nasilna dejanja. Nadalje, voditelji lahko pro-
movirajo interese delavcev le, »če hkrati varujejo delodajalce«.
Po drugi strani je bilo v interesu delavcev mnogo več kot le 35-
odstotno povišanje, ki so se mu voditelji ponovno zavezali.
Delavcem bomo pokazali, kako lahko izboljšajo svoje gospodarsko stanje;
stremeli bomo k dvigu njihove morale; domislili se bomo poti in sredstev,
s katerimi jih bomo naučih življenja v čistosti in trudih se bomo za intelek-
tualni napredek tistih, ki živijo v nevednosti.^^
In nato odločilna obljuba:
Sami ne bomo jedli in se oblekh, ne da bi prej priskrbeli hrano in obleko
tistim delavcem, ki bodo med bojem potisnjeni v pomanjkanje.
Pred to izjavo Gandhi zaradi svoje enake strpnosti do premožnih in
revnih ni pokazal, da v celoti razume, da bodo delavci opazili razredne
razlike v preprostem vsakodnevnem dejstvu, da se njihovi voditelji vozijo
v ameriškem avtomobilu, medtem ko oni že stradajo, potem ko so se -
kolikor so vedeli ali si predstavljali delavci - dobro najedli v Anasujini
bogato založeni hiši. Trenutno je delavce le spodbujal, naj pridejo, se
soočijo s svetovalci in jih nadzirajo - »kadarkoli opazite, da smo zagrešili
napake ali da se smo se premalo potrudili v naših naporih pri uresniče-
vanju naše zaobljube.«
Vendar je kot protiutež poudarkom v letaku, ki govori o tem, česa se
morajo svetovalci in delodajalci še naučiti, Gandhi že zjutraj napisal
pismo Ambalalu:
28. Ibid., str. 225, 226.
39
če uspeš, bodo revni, že tako zatirani, le še bolj zatirani in še bolj zavrženi
kot kdaj prej in potrdilo se bo mnenje, da denar lahko podvrže vsakogar.
Če bo delavcem kljub vašim naporom uspelo zagotoviti povišanje, boste
vi in ostali z vami to imeli za poraz. Ali vam sploh lahko zaželim uspeh
glede prvih rezultatov? Ali je vaša želja, da bi se oblastnost denarja
povečala? Ali prisiliti delavce v skrajno pokornost? Ali ste res tako
neprijazno razpoloženi do njih, da ne vidite nobenega uspeha zase v tem,
da bi oni dobili, kar jim pripada, mogoče le nekaj pais več? Ali ne vidite,
da če ste v boju poraženi, je to vaš uspeh, in če zmagate, je to zelo nevarno
za vas?
... Moj uspeh bodo vsi sprejeli kot uspeh. Moj poraz prav tako ne bo
škodoval nikomur, pokazal bo le, da delavci niso bili pripravljeni iti dlje,
kot so šli. Napor, kakršen je moj, je satjagraha. Dobrohotno poglejte globoko
v svoje srce, prisluhnite v sebi še obstoječem glasu in ga ubogajte, rotim
vas. Bi hoteli obedovati z menoj?'"
Peti letak
Peti letak (2. marec) je delavcem povedal, česa se bojijo delodajalci.
Po Gandhijevem mnenju so bili zaskrbljeni zaradi dveh stvari: da bodo
delavci, potem ko bodo ugodili njihovim zahtevam, postali gospodovalni
in vse bolj zahtevni; in da bo vpliv svetovalcev na delavce postal trajen.
Prveinu od teh dveh strahov je Gandhi nasprotoval, češ da je večja
nevarnost, da bodo delavci, če bodo nenehno zatirani, postali bolj in
bolj maščevalni. Kar se tiče svetovalcev, pa seje strinjal, da delodajalcem
ne bo nikoli uspelo ločiti svetovalcev in delavcev - še najmanj, če bodo
razočarali delavce - vendar namiguje, da bodo velikodušni delodajalci
vedno lahko računali na pomoč s strani svetovalcev, če bi delavci ne
izpolnjevali dolžnosti do svojih delodajalcev.''
30.	Ibid., str. 229, 230.
31.	Ibid., str 231.
40
Do tukaj vse v najlepšem redu. Vendar se zdaj pomirjujoči ton
nenadoma umakne nečemu, kar bi bilo lahko skoraj prekletstvo. Ali je
zdaj Gandhi postajal zaskrbljen, da delodajalci igrajo umazano igro proti
njegovemu načinu čiste pravičnosti? Letak je zaključil: »delodajalci so
privzeli zahodno ali moderno, satansko idejo pravičnosti« - obtožba, ki
združi kapitalistično in komunistično dojemanje delovnega spora v en
sam vražji, zahodnjaški, moderen trend: razredno vojno.
Šesti letak
Prvi besedi šestega letaka sta bili »čista pravičnost«. In zdi se razum-
ljivo, daje Gandhi čutil potrebo, da razloži koncept, ki nasproti postavlja
zahodne načine in izvirni indijski sistem pravičnosti:
Bil je čas, ko so v Indiji služabniki kot nasledniki svojih očetov služih pri
isti družini več generacij. Imeli so jih za družinske člane in z njimi tudi
tako ravnali. Trpeli so skupaj s svojimi delodajalci v njihovih nesrečah in
slednji so dehh veselje in žalost s služabniki. V tistih časih je bila Indija
znana po družbenem redu brez trenj in ta red je vzdržal tisoče let na tej
osnovi. Še danes ta občutek tovarištva ni povsem izginil v naši državi.
Kjer takšen dogovor obstaja, ni skorajda nobene potrebe po nekom tretjem
ali arbiterju. Spori med gospodarjem in služabnikom se uredijo medsebojno
na prijateljski način. V tem dogovoru ni bilo nobenega prostora za povišanje
ali znižanje plač, kot bi to lahko narekovale spreminjajoče se potrebe na
obeh straneh.
Očitno je, daje bila (verjetno preveč poenostavljena) verzija dobrega
starega sistema džadiman-kamin predlagana v nameri, da bi v novem
in industrializiranem svetu ohranili vsaj tistih nekaj tradicionalnih
vrednot, ki so še obstajale na obeh straneh. Iz letaka je bilo moč razbrati
rahlo razočaranje:
41
Trdno smo upali, da džain in višnu delodajalci v glavnem mestu te cenjene
dežele Gudžarat nikoli ne bodo imeli za zmago dejstva, da so zbili delavcem
ceno ali da jim namerno izplačujejo manj, kot jim pripada."
Tisti, ki bi ta »fevdalizem« enostavno poteptali, bi si morali zapom-
niti, daje Gandhi znal odlično oceniti, katere vrednote so bile še vedno
poinembne za delavce, bivše kmete, in kakšne okoliščine bodo verjetno
potrdile obstoječi občutek identitete - na obeh straneh. Verjamem (in
Ambalal je to potrdil), da lastniki predilnic pri svoji obrambi niso okle-
vali z uporabo različnih zvijač, ki so jim bile na voljo kot lastnikom.
Prepričan sem tudi, da še danes starejša generacija lastnikov ne bi bila
pripravljena opustiti določene očetovske vloge, ki jo socialisti in progre-
sivisti seveda obsojajo. Ta prvobitni fevdalizem je Gandhi postavljal
nasproti takrat popularni verziji socialnega darvinizma.
V sedanji vojni v Evropi... se nobeno sredstvo ne zdi neprimerno za poraz
sovražnika. Vojne so se gotovo bojevale tudi v preteklosti, vendar vanje niso
bile vpletene velike množice ljudi. Dobro bi storili, če v Indijo ne bi vpeljali
te zaničevanja vredne ideje o pravičnosti. Ko bodo delavci postavili zahtevo
samo zato, ker menijo, da so dovolj močni, da to lahko storijo, ne upošte-
vajoč položaj delodajalca, se bodo uklonili modemi, satanski ideji o pravič-
nosti. Delodajalci so s tem. ko so zavrnili razmislek o zahtevah delavcev,
sprejeli ta satanski princip pravičnosti, mogoče nenamerno ali v nevednosti.
Združevanje delodajalcev proti delavcem je kot zbiranje vojske slonov proti
mravljam. Če bi imeli kaj spoštovanja do dharme, bi delodajalci premislili
pri nasprotovanju delavcetn. V starodavni Indiji ne boste nikoli našli primera,
da bi situacija, v kateri delavci stradajo, pomenila priložnost za delodajalce.
Pravično je samo tako ravnanje, ki ne škodi nobeni strani v sporu."
Predhodni stavek sem postavil v krepki tisk, ker je bistvo vsakršnega
satjagraha boja. Upravičeno lahko domnevamo, da so se na tej točki
odnosi med Gandhijem in Ambalalom precej zaostrili; saj je skoraj
32.	Ibid., str. 232, 233.
33.	Ibid., str. 233.
42
pravilo, da močan nasprotnik, v svoji osuplosti, ker je soočen z novo
nenasilno vrsto boja, postane bolj kljubovalen in neusmiljen. To, daosup-
lost pripravi do uporabe sredstev, ki niso povsem v skladu z njihovimi
tradicionalnimi in osebnimi vrednotami, pripelje do kritičnega trenutka
v boju katere koli satjagrahe, ker razgali moralno slabost mogočnih.
V tem času je Gandhiju uspelo dati srečanjem pod akacijo obliko
glavnega rituala, iz katerega je kmalu vzklilo več manjših. Vsi opisi so
skladni: tisočera množica je čakala ure, nato naredila prostor Gandhiju
in njegovim spremljevalcem. Popolna tišina je vladala med glasnim bra-
njem letaka tistega dne in tudi medtem, koje Gandhi razpravljal o njem.
Dan za dnem je prihajalo več in več zunanjih ljudi, da bi bili priče
nenavadnemu ceremonialu, ki seje zaključil z množično ponovno potrdi-
tvijo prvotne zaobljube, ki ji je sledilo prijateljsko tekmovanje med raz-
ličnimi skupinami, ki so za to priložnost sestavile nove pesmi. Nekatere
pesmi so bile slabe, a zelo dobro sprejete; druge so jasno dajale vedeti,
daje v teku prenos tradicionalnih verskih čustev na novo vrsto družbene
izkušnje. Če se je, sprva na Gandhijevo grozo, večji del verskih čustev
začel osredotočati nanj kot karizmatično osebnost, lahko rečemo le, da
bi moral o tem že prej razmisliti, kajti to je bil šele začetek njegovega
neizogibnega mahatmanstva. Ob koncu srečanja, ko se je umaknil s
svojim spremstvom, so delavci oblikovali majhne procesije in nato šli
skozi mesto ter peli na novo nastale pesmi. Besedila pesmi brez veselja,
improvizacije in ritma glasbe, se danes zdijo banalna. Vendarle, nekaj
priinerkov iz Mahadevove knjižice in iz Šankerlalovega zvezka:
Ne bojte se, saj imamo božjega pomočnika.
Če moramo umreti od lakote, naj umremo, vendar je prav, da ne obupamo
v naši odločitvi.
Naj bog nakloni veliko čast in slavo dobrosrčnemu Gandhiju.
In hkrati nas je prebudil iz sna nevednosti.
Verjamemo, da smo v njem našli sopotnika v naši osamljenosti.
Dobrosrčni Gandhi in naša sestra Anasuja.
Naj njuni imeni ostaneta pred celim svetom vse do dneva vstajenja.
43
Verjetno so bile še druge pesmi (vsaj mislimo tako), take, kijih pravi
Gandhijevi privrženci niso bili pripravljeni zabeležiti za prihodnje
rodove. Gandhi je proti koncu stavke namignil na to dogajanje s tem, da
jim je dal vedeti, da spremlja tudi to novo vrsto poezije. Ni prav, je
enkrat prekinil veselega pevca, ki je požel navdušen aplavz,
da se posmehujete strojem in jim pravite »prazne škatle«. Ti neživi stroji
vam niso storili nič žalega. Svoje plače ste dobivali prav od teh strojev.
Pesnikom moram svetovati, da ne smemo uporabljati grenkih besed; ne
smemo črniti delodajalcev. Nima pomena govoriti, da se bogati vozijo v
avtomobilih na naš račun. Zaradi takih izjav le izgubljamo samospoštovanje.
Lahko bi rekel, da celo cesar Jurij V. vlada po naši zaslugi, vendar takšno
govorjenje ne prispeva k našemu vplivu. Ne dokažemo, da smo dobri, če
za ostale rečemo, da so slabi. Bog nad nami vidi, kdo počne slabe stvari.
On ga kaznuje. Kdo smo mi, da bi sodili? Mi samo pravimo, da delodajalci
nimajo prav. ker nam ne dajo 35-odstotnega povišanja.
Kot je Gandhi še predobro vedel, je bilo vprašanje 35-odstotnega
povišanja zdaj le še del boja, kije imel lastno gonilno silo. Vedel je, da
delavci, ki niso bih navdušeni nad bojem ali intelektualno prepričani v
gospodarsko ideologijo, ne bi mogli sprejeti neizbežne lakote brez nekaj
verskega prepričanja. In bili so lačni. Še tista pomoč, ki sojo nekateri
prejemali od sorodnikov v vasi ali od nekoliko premožnejših sodelavcev,
je začela pojemati.
Vendar pa so delavcem zaenkrat še odsvetovali iskanje alternativne
zaposlitve: dokler je še bilo upanje, da se bodo lastniki predilnic vdali
že na začetku, se je bilo potrebno izogibati vsakršnim dejanjem, ki bi
lahko kazala na to, da se imajo delavci za potencialno migracijsko
skupino, ne za domačo delovno silo, kije organski del tekstilne industrije.
Zdi se zelo verjetno, da če se bo začasno zaprtje nadaljevalo še kakih šti-
rinajst dni ali več, bo velika večina delavcev, ki je trenutno pripravljena
nadaljevati z delom in sprejeti plačilo, za katerega se je odločila skupina
34. Desai, A Righteous Struggle, str 18.
44
lastnikov predilnic, sredstva za preživetje našla drugje. Tako se lahko z
gotovostjo pričakuje, da bo, ko bo dogovor sprejet in bodo tkalnice nada-
ljevale z delom, prišlo do neobičajnega pomanjkanja delovne sile."
Mogoče je bila ta grožnja skupaj z željo podpreti Gandhijevo »čisto
pravičnost« tisto, kar je povzročilo, da so številni tujci ponudili denarno
pomoč delavcem. Eden od Šankeralovih prijateljev iz Bombaja je ponu-
dil veliko vsoto in Gandhi je moral priznati, daje tudi on dobil podobne
ponudbe od prijateljev v Ahmedabadu. Vendar je nepopustljivo zavrnil
vso pomoč in za to navedel običajno kombinacijo ideoloških in praktičnih
vzrokov: »Boj, podprt z javno dobrodelnostjo, ni satjagraha«. Lastniki
predilnic bi imeli le še en zunanji in umetni dejavnik pri nadaljnjih
odločitvah: »Vse, kar morajo storiti, je, da izračunajo, kako dolgo lahko
ta podpora vzdrži.« Toda od tu dalje so predlagali iskanje alternativne
zaposlitve, za kar je dal zgled tudi Gandhi, koje ponudil nekaj možnosti
za zaposlitev v ašramu.
Sedmi letak
Sedmi letak (4. marec) se začne presenetljivo: »Južna Afrika je velika
britanska kolonija.« Gandhi je zdaj delavcem hotel podati zgodovinsko
(ali je to mogoče mitološka) perspektivo o začetku satjagrahe v Južni
Afriki. Kot vedno osredotočen na povezavo novih tem s trenutnim
dogajanjem, je začel s povsem zadnjimi besedami o južnoafriškem boju
kot primeru »čiste pravičnosti«. Zato je tovarniškim delavcem domala
perverzno razlagal o tistem dogodku, ko je bila satjagraha začasno
prekinjena zato, ker so evropski železniški delavci začeli stavkati:
Ko je bila železniška stavka sprožena, je stavka, ki je vključevala 20.000
indijskih delavcev, že potekala. Borih smo se z vlado te države za čisto in
35. The Bombay Cronide, 5. marec 1918, str. 8.
45
preprosto pravičnost. Orožje, ki so ga uporabili naši delavci, je bilo
satjagraha. Niso želeli kljubovati vladi niti ji niso želeli škodovati. Nobene
želje niso imeli, da bi jo odstranili. Evropski delavci so želeli izkoristiti
stavko Indijcev. Naši delavci pa se niso pustili izkoriščati. Rekh so: »Naš
boj je boj s satjagraho. Ne želimo nadlegovati vlade. Zato bomo naš boj,
dokler se borite vi, začasno prekinili.« Zatorej so stavko prekinili.'^
Mimogrede bi se kdo lahko vprašal, kje je bila takrat solidarnost
delavskega razreda, tista železniških in industrijskih delavcev. Vendar
se bo bralec spomnil, da delavski razred v Južni Afriki, tako takrat kot
tudi danes, ni bil pripravljen na takšno solidarnost s »temnopoltimi«, in
je bil, če kaj, v svojein rasizmu bolj nasilen kot srednji sloj, ki je bil manj
ogrožen zaradi konkurence priseljenih delavcev. Vsekakor je zdaj pred-
stavil nov evangelij, kije ustrezal pol-verskemu razpoloženju delavcev.
Osmi letak
Iz osmega letaka (5. maj):
Naj ob tej priložnosti pomishmo, kaj so naredih drugi takšni ljudje, kot
smo mi. Takšen satjagrah je bil tudi Hurbatsing. Bilje mož, star 75 let. Šel
je v Južno Afriko, kjer je 5 let pogodbeno delal na poljedelski kmetiji za
mesečno plačilo, ki je znašalo sedem rupij. Ko se je začela stavka 20.000
Indijcev, ki sem jo omenil v prejšnjem letaku, se ji je pridružil tudi on.
Nekatere stavkajoče so zaprli in Hurbatsing je bil med njimi. Njegovi tova-
riši so mu prigovarjali: »Ni se ti treba vreči v to morje trpljenja. Ječa ni
prostor zate. Nihče ti ne bo očital, če se ne pridružiš takšnemu boju.« Hurba-
tsing je odgovoril: »Če vsi ostali toliko trpite za našo čast, k čemu bom
pripomogel, če ostanem na prostosti? Kaj pa potem, če umrem v ječi?« In
v resnici je Hurbatsing umrl v ječi in dosegel nesmrtno slavo. ... In tisoči
Indijcev so prišli na njegovo pogrebno procesijo.'''
36.	CWMG, XIV, str. 236.
37.	Ibid., str. 237, 238.
46
To niti ni bila le stvar družbenega razreda:
Tak kot Hurbatsing je bil transvalski poslovnež, Ahmed Mahomed Kačalia.
Po milosti božji je še vedno živ in živi v Južni Afriki, kjer skrbi za indijsko
skupnost in varuje njeno čast. Med bojem, za katerega je Hurbatsing žrtvoval
svoje življenje, je bil Kačalia večkrat v zaporu. Dovolil je, da so njegovi
posli propadli, in čeprav zdaj živi v revščini, ga povsod spoštujejo. Rešil je
svojo čast, čeprav je pošteno plačal zanjo.
Zato naj niti starost ne bo ločujoči dejavnik:
Prav tako kot ostareli delavec in ugledni poslovnež srednjih let je za svojo
besedo stala in trpela tudi sedemnajstletna deklica. Ime ji je bilo Valiama.
Tudi ona je šla v zapor med istim bojem za čast skupnosti. Koje bila zaprta,
je bolehala za mrzlico. V zaporu se ji je stanje še poslabšalo. Ječar ji je
predlagal, naj odide iz zapora, toda Valiama je predlog zavrnila in z
neomajnim duhom odslužila svojo zaporno kazen. Umrla je četrti ali peti
dan po odpustitvi iz zapora.
Gandhi je sedaj doma, pod akacijo je razložil nauk.-
Ti trije niso hoteli ničesar zase. Tem našim sestram in bratom ni bilo treba
plačati davka. Kačalia je bil vehk trgovec in ni mu ga bilo treba plačati.
Hurbatsing je migriral še predenje bil davek uveden, torej ga tudi njemu ni
bilo treba plačati. Zakon, ki predpisuje plačilo davščin, še ni bil v veljavi
tam. kjer je živela Valiama. Kljub temu so se vsi ti pridružili boju. ... Vaš
boj pa je za vaše dobro. Potemtakem bi za vas moralo biti bolj lahko, da
ostanete trdni."'
In kar zadeva nekajtedensko 1ф1јепје:
Težave se niso končale po dvanajstih dneh. Celoten boj je trajal sedem let
in v tej dobije na stotine mož živelo v negotovosti in strahu ter neomajnih
v svoji odločitvi. Dvajset tisoč delavcev je živelo na cesti in tri mesece so
28. Ibid., str. 225, 226.
47
bili brez plač. Mnogi so prodali tisto, kar so imeli. Zapustili so svoje barake,
prodali svoje postelje in žimnice in živino ter se podali na pot. Na stotine
jih je prehodilo 20 milj na dan, več dni zapored, vsak je dobil le 3/4 iunta
moke in unčo sladkorja. Med njimi so bih tako muslimani kot hindujci."
Tistega dne je Južno Afriko razveselilo pismo:
da satjagraha »začenja igrati vse bolj pomembno vlogo na vseh področjih
življenja.«'*®
Zaznati je bilo tudi nekaj ogorčenja: »Ambalal... je najbolj trmoglavi
nasprotnik v stavki.«
Deveti letak, deseti letak
V	zaključku devetega letaka seje Gandhiju zdelo potrebno omeniti,
daje taktika delodajalcev »neprimerna«, »pretirana« in »izkrivljena«.
V	desetem letaku (7. marec) seje moral soočiti z neposredno nevar-
nostjo: nekateri delavci so poskušali omiliti svoj položaj tako, da so si
sposojali denar po pretirano visokih obrestnih merah. In vendar ni bilo
pomena, da bi potrebo po tem zanikal:
Le štirinajst dni je minilo od začetka začasnega zaprtja in že nekateri
govorijo, da nimajo hrane, drugi, da ne morejo plačati niti najemnine. ...
Tako skrajna revščina je v resnici boleča stvar. Toda 35-odstotno zvišanje
plač je ne bo odpravilo. Tudi če bi bile plače še enkrat višje, bi po vsej
verjetnosti skrajna revščina ostala, če ne bi sprejeh še drugih ukrepov.
Vedoč, da bi bilo brez nekakšne daljnosežne vizije trenutno zdravilo
brez učinka, je obljubil pomoč, ki je bila večja od tiste, ki so jo takrat
potrebovali - obljuba, ki naj bi jo držali vsi:
39.	¡dem.
40.	Pismo Millie Graham Polak z dne 6. marca 1918, ponatis CWMG, XIV, .str. 240.
48
če bodo, kot del trenutnega boja, vsi delavci prisegli, da ne bodo plačevali
oderuških obresti, potem bo z njihovih ramen padlo težko breme. Nihče
naj ne bi plačeval obresti po meri, višji od 12 odstotkov. Nekateri lahko
porečejo: »To je že prav za vnaprej, toda kako naj vrnemo tisto, kar smo si
že sposodili po tako visokih obrestih. To nas bo bremenilo vse življenje.«
Najboljša pot iz teh razmer je, da se ustanovijo kooperativna kreditna
združenja delavcev"
Medtem so lastniki predilnic vsak na svoj način izkoriščali težak
položaj delavcev. Vsakemu delavcu, ki mu bo uspelo prepričati pet drugih
delavcev, da se z njim vrnejo v predilnico, so obljubili denarno nagrado.
Še več, razširili so govorice, da bo začasnega zaprtja vsak čas konec,
mogoče že do 12. marca, in sicer za tiste delavce, ki so pripravljeni
sprejeti 20-odstotno povišanje plač. V primeru, da bi ostali brez dodatka,
je 20 odstotkov seveda pomenilo veliko, hkrati pa le malo manj kot na
videz nedosegljivih 35 odstotkov. Namigovalo seje tudi, dabo dodatnih
15 odstotkov odobrenih kmalu po ponovnem začetku dela ali pa izpla-
čanih delavcem posredno z razdeljevanjem žita in druge hrane. Mesto
je začelo odobravati takšne obljube in mnogim se je zdelo zasmeho-
vanja vredno, da so lačni delavci, torej kateri koli indijski delavec, sploh
vedeli, kako je treba dati in držati zaobljubo brez diktatorske prisot-
nosti mahatme. In v resnici je Gandhi še predobro vedel (in je to na
koncu delavcem tudi povedal), daje kot strokovnjak za dajanje zaob-
ljub, sam, brez pomoči, dvignil moralna prizadevanja delavcev na
stopnjo, ki bi jo dolgoročno lahko vzdrževali le s popolno spremembo
njihovega stanja. Če bi se trenutna zavest delavcev zdaj izgubila, se
dolgo ne bi več ponudila niti najmanjša možnost za takšno spremembo.
Medtem bi se seveda kaj lahko zgodilo, da bi delavci, ki se niso
zaobljubili, pohiteli nazaj v predilnice, skupaj s tistimi, ki se do takrat
še niso vrnili iz vasi v mesto.
41. CWMG, XIV, str. 242, 243.
49
Enajsti letak
Zato je Gandhi 11. marca nenadoma naročil delavcem (in to oznanil
tudi v enajstem letaku), da se bo naslednji dan srečanje pod akacijo
začelo ob 7.30 zjutraj - prav takrat, ko bi tovarni.ške sirene že lahko
naznanile, da so predilnice odprte.
Dobro bi bilo poiskati delavce iz drugih delov dežele, ki jih ne poznate in
ki doslej niso prihajah na ta srečanja, ter poskrbeti, da jih začnejo obiskovati.
V teh dneh, ko se soočate s skušnjavo, se vam bodo porajale misli vseh
vrst. Biti brez dela je za delavca prava nesreča. Srečanja bodo pomagala
ohraniti potrpežljivost vseh delavcev, ki čutijo enako. Za tiste, ki poznajo
svojo moč, ni prisilne brezposelnosti.''^
Očitno je napočil odločilni trenutek. V zgodnjih urah 12. mareaje
Gandhi narekoval pisma vplivnim možem, ki so mu prigovarjali, naj
opusti boj zaradi pomilovanja vrednih razmer v delavskih predelih. Sethu
Mangaldasu, predsedniku Združenja lastnikov predilnic, ki se ni pridružil
začasnemu zaprtju, je pisal: »Zakaj ne sodelujete pri tem? Ne spodobi
se, da le ravnodušno opazujete ta veliki boj.«'*^
Toda bilo je že prepozno. Konec začasnega zaprtja je bil napovedan
za 12. marec - zaključek, ki gaje Gandhi spremenil v začetek - »Danes
se začenja novo poglavje.« Vzpodbudilo ga je Ambalalovo pismo, ki
ga je Gandhi po branju takoj uničil, ne da bi Mahadevu dal možnost,
da ga prepiše. Toda iz Gandhijevega odgovora (za katerega je Maha-
devu prav tako prepovedal, da bi ga ohranil v celoti) je razvidno, da se
je Ambalal pritoževal nad nepravičnim pritiskom na delavce in vendar,
da bi se lahko kosal z Gandhijevim »bi večerjali z menoj?«, gaje pova-
bil k sebi na dom, najbrž v pričakovanju, da bo boja še tistega dne
konec. Po spominu je Mahadev obnovil sledeče odlomke iz Gandhije-
vega odgovora:
42.	Ihid., str. 246.
43.	Ibid., str. 248.
50
Nikakor ne želim, da bi delavce proti njihovi volji silili, da naj se ne vrnejo
[v predilnice]. Sam sem celo pripravljen pospremiti katerega koh delavca,
ki želi iti nazaj v predilnico. Popolnoma vseeno mi je, ali se delavec želi
pridružiti ali ne.
V skladu z nalogo, ki ste mi jo zadali, kako naj sprejmem izkazano čast ob
povabilu? Zelo rad bi videl vaše otroke. Toda kako je to v tem trenutku
sploh mogoče? Pustiva to za kasneje.'*''
Dvanajsti letak
Kakorkoli že, zdaj je zavladalo novo razmerje sil: »Danes,« je nazna-
nil dvanajsti letak, »so delodajalci končali z začasnim zaprtjem in začela
se je stavka delavcev.«
Gandhi je stavil na najvišjo karto. »Delavci,« je napisal, »lahko prese-
žejo trenutno stanje duha«, le če
bodo napredovali na tak način, da se držijo zaprisege. Naše prepričanje je,
daje - le če bi delodajalci to vendarle spoznali - tudi njihovo blagostanje
odvisno od delavcev, ki se držijo zaprisege. Na koncu tudi delodajalci ne
bodo dosegli ničesar če bodo vzeli delo tistim, ki so prešibki, da bi se
držali zaobljube. Religiozno misleč človek nikoli ne bo srečen v prisiljevanju
nekoga, da prelomi zaprisego ali da se povezuje s takšnim ravnanjem. A
mi v tem trenutku nimamo časa, da bi razmišljali o dolžnosti delodajalcev.
Sami že vedo. katera je. Mi jih lahko le rotimo. Toda delavci morajo resno
razmisliti, kakšna je zdaj njihova dolžnost. Nikoli več ne bodo dobili takšne
priložnosti, kot se ponuja zdaj.'*^
Ob možnosti, da bi izgubil to najbrž neponovljivo priložnost, je Gandhi
vendarle privolil v tisto, kar je do takrat zavračal, to pa je bil poziv k
solidarnosti indijskih delavcev:
44.	Ihid., str. 250.
45.	Ibid., str. 246. Tu dajem prednost Mahadevovemu prevodu pred prevodom iz Zbranih del.
51
Možno je. da so delavci, ki niso iz Gudžarata, slabo obveščeni o tem boju.
Ko gre za dobro družbe, ne želimo delati razlik med hindujci, muslimani,
Gudžarati. Madražani, Pandžabci idr Vsi smo eno ali želimo biti eno. Zatorej
bi morali pristopiti k tem delavcem z razumevanjem in jih poučiti o boju
ter jim pokazati, daje tudi zanje prednost, če se bodo poistovetili z nami.
Trinajsti letak
V tem času smisla boja, kot je satjagraha, ni bilo moč ogroziti (v
širši javnosti je morda hotel počakati z objavo, dokler ne bi bil popolnoma
prepričan). Tako, kot se je ponudil, kar je bilo v skladu z njegovimi
izkušnjami iz Južne Afrike, da bo osebno vodil vsakega preplašenega
stavkokaza skozi grozeče stavkovne straže, je zdaj v trinajstem letaku
vztrajal, da stavkajoči nikomur ne smejo preprečiti vstopa v predilnice
ter da naj se raje izogibajo predilnic in si priložnosti za delo poiščejo
drugje. Toda to je bilo za delavce preveč. Začasno zaprtje je pasivno
dejanje in dostojanstvo zahteva, da posameznik ne stoji pred vrati in ne
pretirava s poudarjanjem svoje nezaželenosti. Stavka v času, koje predil-
nica odprta za delavce, ki so pripravljeni delati, paje nasilno dejanje in
težko se je odreči priložnosti pretiravanja tako v odklanjanju dela kot
tudi v prepovedo vanj u vstopa stavkajočim. Pesmi stavkajočih so bile
vse bolj nasilne in ker jih je Gandhi še kar naprej grajal, je gibanje izgubilo
precej svojega prej prodornega duha. Druga kriza je bila neizbežna.
Kakor da bi označila precejšnjo nacionalno izolacijo te »notranje
zadeve«, je v tem kritičnem trenutku prispela v mesto Annie Besant in
imela dve predavanji v enem dnevu, eno na temo državnega izobraže-
vanja in drugo na temo »Svaradž« [osvoboditve]. Popoldne je Gandhi
vodil srečanje in predstavil govornico s svojo uglajeno vljudnostjo:
»Četudi bo zagrešila stotine napak, jo bomo častili.« Toda stavka ni
bila omenjena. Na sprejemu pred večernim srečanjem je Gandhi pokazal
na Ambalala in gospe Besant rekel: »Ti ljudje so se odločili, da bodo
uničili predilniške delavce.« Ambalal pa je na to odgovoril: »Oni pa
52
hočejo enako narediti z lastniki predilnic.« Gospa Besant, vedno pri-
pravljena, da stvari vzame v svoje roke, je takoj hotela vedeti, ali naj
oblasti prosi za posredovanje - gesta, značilna za Benares! Toda Gan-
dhi je menil, da je to povsem nepotrebno: »Med nami vlada popolno
medsebojno spoštovanje.« Gospa Besant je rekla, da se ji to zdi dokaj
nenavadno.
Nič drugega ni zapisanega o 14. marcu: mogoče zato, ker je bil
Gandhi tako zaposlen s prisotnostjo Annie Besant v mestu. Njegovo
osebje pa je kot ponavadi obiskalo delavske četrti in prineslo splošno
poročilo o razočaranju. Ko je Čaganlal obiskal prebivalce Džugaldas
Čavla, enega najbolj revnih barakarskih naselij (»čavlov«), (če v takih
pogojih sploh še lahko govorimo o stopnjah revščine), so ga pozdravili
s porogljivim smehom: »Kaj je z Anasujaben in Gandhijem? Pripeljeta
in odpeljeta se s svojim avtomobilom, jesta odlično hrano, medtem ko
mi 1ф1то v smrtnem boju. Srečanja ne bodo omilila našega stradanja.«
In resnično je Gandhi 15. marca zjutraj sedeč pod akacijo videl le
tisoč potrtih obrazov, s katerih je bilo moč razbrati razočaranje, namesto
pet tisoč ali več takih, ki bi žareli od odločnosti.
Štirinajsti letak
Štirinajsti letak je takoj vzpodbudil delavce, da naj si najdejo zaposli-
tev:
Spodobi se, da se vzdržujemo tako, da opravljamo kakšno delo. Delavec
brez dela je kot sladkor, ki je izgubil sladkost. Če bi morska voda izgubila
svojo slanost, od kod bi dobili sol? Če delavec ne bi delal, bi bilo konec
sveta.'*'
46.	Desai, A Righteous Struggle, str. 24, 25.
47.	CWMG, XIV, str. 264.
53
In zaključil je: »In četudi bi vzdržal le eden, ga ne bi nikoli pustili
samega.«
Toda čas letakov, celo tistih z biblično vsebino, je minil. Gandhi je
očitno čutil, da bo prav on inorai biti tisti, ki bo moral zdržati in tisti, ki
ne bo smel obupati. Nenadoma seje slišal reči: »Niti za trenutek ne bi
mogel prenesti, da ste prelomili zaobljubo. Nobene hrane ne bom zaužil,
niti ne bom uporabljal avtomobila, dokler ne dobite 35-odstotnega
povišanja ali vsi umrete v boju za to.«
Post, ki seje začel 15. marca 1918, je bil prvi od sedemnajstih postov
»do smrti«, ki se jih je Gandhi lotil v svojem dolgem življenju. V kasnej-
ših letih je cela Indija zadrževala dih, ko se je Mahatma postil in cela
mesta ob večerih niso prižigala luči, zato da bi mu bila blizu v temi. In
od takrat jih je veliko sledilo Mahatmovemu vzoru, čeprav so bili njihovi
razlogi pogosto spontani, maščevalski ali muhasti. Prav zato je še posebej
pomembno, da razumemo, kaj je vzpodbudilo Gandhijevo odločitev ob
tem prvem priineru in zakaj jo je obžaloval kot nevredno njegove stvari.
Prav tako mora biti jasno, da ne more obstajati nobena »čista« odločitev
v tem, da se nekdo izstrada do smrti, ker takšna odločenost lahko izvira
le iz protislovne kombinacije strastnega verovanja v absolutno vitalnost
določenih aktualnih vprašanj in odločenosti, da umremo zanje. Načela
»izpolniš«, tako da umreš zanje. Tudi mučenik izziva smrt, na koncu pa
prisili druge, da so njegovi krvniki. Odločitev, daje nekdo pripravljen
umreti, paje drugačnega in, priznati moramo, tudi bolj izjemnega reda.
Brez dvoma je bil ta post improviziran, vendar je vodeči satjagrah
prej nedvomno moral razmisliti o njem kot o zadnji možnosti. Za tiste,
ki so bili priče temu, paje zagotovo prišel kot neke vrste metafizični šok.
Razdražljivi muslimani so poskrbeli za takojšnjo dramo. Ko je
Anasujaben razglasila, da se bo vsekakor pridružila Gandhiju, je veliko
delavcev planilo v jok in takoj na tistem mestu priseglo, da bodo storili
enako ali pa se bodo ubili, če bi umrla. Neki bahaški musliman je postal
junak in žrtev evforije in njegovo ime je še danes poznano: Banuma -
tkalec, kije bil vedno brezhibno oblečen, nosil roza turban in bil ponosen
54
na svoje štiri statve ter imel rad svoji dve ženi. Nenadoma je na piano
potegnil velik nož in se skoraj že zabodel, ko gaje Gandhi razorožil. Za
celotno vzdušje potlačenega nasilja, ki prežema posamezne primere
dramatičnega samotrpljenja, je tipično razumevanje prisotnih, da je
Banuma s svojim nožem grozil z maščevanjem lastnikom predilnic - in
res mož ni nikoli več dobil dela v predilnici. Ko se je prvo razburjenje
poleglo, je Gandhi enostavno prepovedal Anasuji in dragim, da se postijo
skupaj z njim: »Prepustite to meni,« je rekel. »Post jemoja stvar.« Splošna
javnost takrat še ni vedela, kaj bo ta post pomenil, ko se ga bo lotil
Gandhi in zato so ga prezrli le kot še en primer mističnega avanturizma.
Ker je bilo terensko vozilo zavrnjeno kot simbol kapitalističnega
predajanja užitkom, je moral Gandhi peš nazaj v ašram, tako daje bredel
pred stotinami delavcev čez Sabarmati, ki marca upade na nekaj rečnih
tokov. Med ljudmi, ki so mu sledili, ni bilo malo tistih iz Džugaldas
Čavla, saj so iz vsebine Gandhijeve zaobljube razumeh, da so to odločitev
»povzročile« njihove pripombe. Počutili so se skrajno krive in prisegli,
da se bodo držali zaobljube in poiskali nadomestno delo, pa če bodo še
tako prezirani. Lastniki predilnic so se izmenično zbirali pri Ambalalu.
Stara garda lastnikov predilnic je čutila mešanico zmagoslavja in
zaskrbljenosti, zmagoslavja nad tem, da je Gandhiju pokazala, kaj
pomeni poraz, in zaskrbljenosti nad tem, da bi fanatik, kot je Gandhi,
lahko mislil resno. Nekateri džaini Gandhijevih postov niso nikoli imeli
za nič drugega kot za izhod v zadnji sili, ko je kupčija propadla.
Ambalalovi občutki so bili kot ponavadi bolj zapleteni. Bilje bolj osebno
ganjen in šel je sedet h Gandhiju, kije počival na preprogi, da bi ohranil
svojo moč. Tudi Ambalal je bil jezen. Post, kot je dejal, je bil »umazana
prevara«. »Poglej,« naj bi bilo bistvo besed, ki jih je izrekel Gandhiju,
»spreminjaš srž celotne zadeve. To je med lastniki in delavci - kaj ima
tvoje življenje pri tem? Nemogoče je, da popustimo situaciji, v kateri
nekdo tretji uči delavce, da naj nam kljubujejo. Kaj če bodo s tem
nadaljevali? In zakaj naj bi sprejeli arbiterja? S tem bi samo izgubih
ugled.« Najbrž se ni zgodilo prvega, ampak šele drugega dne, daje bil
55
Ambalal pripravljen sprejeti tistih 35 odstotkov, če se Gandhi nikoli
več ne bo vmešal v delovne spore v Ahmedabadu.
Kakorkoli že, Ambalal seje bil pripravljen pogoditi za 35 odstotkov,
pri čemer je poudaril, da »le tokrat« in »samo zate«, toda to je bilo za
Gandhija povsem nesprejemljivo. Hkrati je bil Ambalal ravno dovolj
zvit, daje zaslutil, da če bi postu pripisal pomen izsiljevanja, katerega
cilj je, da on popusti, in ne, da delavce vzpodbudi, da ne bi obupali, bi
bila bitka na pol dobljena. Zatorej je vztrajal, da se morajo tudi lastniki
predilnic držati svoje častne obljube: 20 odstotkov in niti paise več.
Medtem so delavci drli v ašram in nikoli prej se tam ni naredilo
toliko kot v tistih nekaj dneh. Eden od letakov, se bomo spomnili, je
povzdigoval dostojanstvo dela kot takega in delavci so se zavedli ali
čutili, da je bilo »notranje napredovanje«, ki ga je Gandhi pričakoval
od njih, prepričanje, daje bolj pomembno držati se zaobljube in trpeti,
kot pa ohranjati starodavne običaje ali upoštevati starodavne prepovedi.
Zato jih je prišlo veliko in bili so demonstrativno zaposleni, in pravijo,
da sta se dva otroka buržoazije, Šankerlal in Anasuja, prikrajšana za
poštenje z Gandhijem, lotila prenašanja košar peska na glavah skupaj z
delavci na žgočem soncu.
Pozno popoldne prvega dne posta je Gandhi pribredel nazaj do
akacije, kjer so ga pričakali tisoči stradajočih, a polnih navdušenja.
Gandhi je najprej moškim in ženskam iz Džugaldas Čavla zagotovil, da
ni jezen nanje. Nasprotno, on in drugi, ki bodo še služili Indiji, se lahko
učijo le iz kritičnega razmišljanja delavcev. Glavni problem je bila
zaobljuba in pripravljenost premagati stradanje, tako da se opravljajo
druga dela, ki so na voljo:
Toda kaj naj storim, da vas bom prepričal, da se preživljajte z opravljanjem
fizičnega dela? Zmožen sem fizičnega dela, sam sem ga že opravljal in bi
ga tudi zdaj lahko, vendar se mi taka priložnost ne ponudi. Za veliko stvari
moram poskrbeti in zato lahko opravljam nekaj dela le za sprostitev. Ali se
spodobi, če mi rečete, da ste delali na statvah, ne morete pa delati drugega
fizičnega dela? ... Ko sem izvedel za vaše ostre kritike na moj račun, sem
56
vedel, da če vas hočem zadržati na poti dharme in vam pokazati vrednost
prisege in dela, potem vam moram dati konkreten primer Nismo tukaj,
zato da bi se zabavali na vaš račun ali se šli igro. Kako naj vam dokažem,
da smo to, kar vam povemo, pripravljeni izpeljati? ... Navajen sem dajati
takšne zaobljube. Iz strahu, da me ljudje ne bi napačno posnemali, se raje
ne bi niti enkrat zaobljubil. Vendar imam opraviti s sto tisoči delavcev.
Torej moram poskrbeti, da imam čisto vest. Hotel sem vam pokazati, da se
ne igram z vami.""*
Po tem srečanju je Anasuja prepričala Gandhija, naj ostane v njeni
hiši, da bi si prihranil nadaljnja prečkanja reke in tako ohranil svoje
moči. Naslednjega dne, 16. marca, je očitno ostal tam in poskrbel za
ostalo železo, ki gaje že imel v ognju. V pismu guvernerju Bombaja je
napisal, da bo, če ne bodo upoštevali njegovih prošenj v zvezi s situacijo
v Khedi, »odkrito« svetoval kmetom, naj ne plačujejo davka od dohodka
na zemljo. Dodal je še, daje guvernerju dolžan zaupati ta podatek, ker
mu je prej obljubil, da ga bo opozoril, kadar koli bo pripravljal »velik
korak«. Ponudil se je, da ga nemudoma obišče, če bo to potrebno!
Petnajsti letak
Napisal je tudi petnajsti letak, ki gaje zaradi konsistentnosti podpisala
Anasuja, zato seje nase skliceval v tretji osebi. Delavcem je spregovoril
o »madežu« na svojem postu:
Potrebno je razumeti motiv in pomen Gandhijeve zaobljube o postu. Prva
stvar, ki si jo morate zapomniti, je, da post ni namenjen, da bi vphval na
delodajalce... posmehoval! se nam bodo, če bomo sprejeli 35 odstotkov, ki
nam jih bodo odobrili iz usmiljenja do Gandhija.... Četudi se 50 posamezni-
kov odloči, da bodo stradali do smrti na posestvu delodajalcev, kako naj
jim potem delodajalci iz tega razloga dajo 35 odstotkov, če niso upravičeni
48. Ibid., str. 256, 257.
57
do tega? Če bo to postala običajna praksa za zagotavljanje pravic, potem
bo nemogoče nadaljevati z urejanjem družbenih zadev.... Gandhi je vedel,
da bo s postom pokazal, kako zelo spoštuje vsako zaobljubo. Še več, delavci
so govorili o gladovanju. »Gladujte, toda držite se zaprisege«, je bilo
Gandhijevo sporočilo. On vsekakor mora živeti na ravni zaprisege. To pa
lahko stori le, če seje pripravljen postiti do smrti.... Toda zanesti se morajo
na svoje lastne moči, da se bodo lahko borili. Le sami se lahko rešijo.''*'
Vendar seje Gandhiju stožilo po ašramu in njegovi »družini« in 16.
marca je spet prebredel reko. Upravičeno lahko verjamemo, da so
molitve v ašramu služile kot osnova za odkrito oceno situacije. Med
postom je namreč skusil številna nihanja v razpoloženju, kar mu je v
enem trenutku omogočalo, daje na svoj post gledal kot na nujen korak
v smeri k vodenju vse Indije, v drugem trenutku pa kot na izdajo
satjagrahe. Koje poskušal svojo deželo Gudžarat uporabiti kot odskočno
desko za to, da bi postal nacionalni voditelj, je začutil, da bi se lahko
zapletel v umazane posle banijskih prerekanj.
Zgodaj zjutraj 17. mareaje nekaj glasbe očitno povečalo njegovo
potrebo in pripravljenost, da se izpove svoji »družini«; in tukaj je junaška
plat Dogodka;
Zelo bi bil nesrečen, če bi zamudil jutranje in večerne molitve v ašramu.
...torej, čeprav je včeraj Anasujaben jasno izrazila željo, da naj ostanem
pri njej, sem vztrajal, da grem v ašram. Ob času, kot je ta, ima tukajšnja
glasba zelo blagodejen vpliv name. To je resnično najbolj primerna
priložnost, da pri vas razbremenim svojo dušo. ...
Sledi ocena tedanjih voditeljev Indije, podobna povzetku ocene v
Hind svaradž, in vendar se zdi, da bolj strastna, tokrat pa omenja tudi
Rusijo:
Iz prastare indijske kulture sem po koščkih spoznal resnico, s katero bi, če
bi jo prav zdaj in tukaj spoznali nekateri posamezniki, imeli možnost
49. Ibid., str. 258, 259.
58
obvladovati svet. Še preden vam jo zaupam, bi rad nekaj povedal. Trenutno
je samo ena oseba v Indiji, za katero norijo milijoni, za katero bi milijoni
naših državljanov dali svoje življenje. Ta oseba je Tilak Maharadž. Pogosto
se mi zdi, daje prav to njegova velika prednost, njegov veliki zaklad. Pisal
je o notranjem smislu Gite. Toda vedno se mi je zdelo, da ni nikoli razumel
pradavnega duha Indije, da ni razumel njene duše in to je razlog, da se je
narod znašel v stiski. On bi globoko v srcu rad videl, da bi bih vsi taki kot
Evropejci. Medtem koje Evropa trenutno na višku, kot se zdi tistim, katerih
misli so prepojene z evropskimi nazori - si tudi on želi, da bi bila Indija v
podobnem položaju. Prestal je šestletno internacijo, samo da bi pokazal
pogum Evropejca, z namenom, da bi tem ljudem, ki nas sedaj zatirajo,
pokazal, da tudi Indijec lahko prestane tako dolge zaporne kazni, pa naj te
trajajo pet ali petindvajset let. Mnogo velikih ruskih mož zapravlja svoja
življenja v sibirskih zaporih, toda ti možje niso šli v zapor zaradi predanosti
kakršnim koh duhovnim načelom. Če na tak nesmiseln način zapravimo
svoje življenje, to ne služi nobenemu višjemu cilju. Če bi Tilakdži prestajal
1ф1јепје v zaporu z duhovnim motivom, potem stvari ne bi bile takšne, kot
so, in posledice njegove internacije bi bile povsem drugačne. To je tisto,
kar bi mu želel razložiti. ... Da bi mu lahko dal izkušnje iz prve roke,
moram poskrbeti za živi zgled. Posredno sem povsem dovoljkrat govoril z
njim, toda če se pokaže priložnost, da poskrbim za neposredno ponazoritev,
potem je ne smem zamuditi, in zdaj se ena ponuja.
Še ena takšna osebnost je Madan Mohan Malavija. ... Toda kljub temu, da
živi tako duhovno življenje in je dobro poučen o načelih dharme. se mi
zdi. da ni pravilno razumel duše Indije v vsej njeni veličini. Bojim se, da
sem rekel preveč. Če bi me slišal, bi bil Malavijadži lahko jezen name,
imel bi me celo za naduteža.... To je priložnost, da tudi njemu dam konkre-
ten primer Zdaj sem obema dolžan pokazati, kaj je duša Indije...
Če bi se zaobljubil, tako kot sem se jaz, in z lahkoto prelomil zaobljubo in
bi se zaupanje v boga zmanjšalo, bi to zagotovo pomenilo uničenje dharme.
...in če bi deset tisoč delavcev izgubilo vero vase, bi bilo to pogubno za
narod. Nikoh več ne bi bilo mogoče načeti delavskih vprašanj. Vsakič bi
citirali to kot primer in rekh, da je deset tisoč mož trpelo 20 dni pod
vodstvom moža, kot je Gandhi, in jim še vedno ni uspelo zmagati. ... Torej
sem zato, da bi teh deset tisoč mož ne bilo poraženih, naredil ta korak.
Zato sem se zaobljubil in zaobljuba je na ljudi učinkovala pretresljivo.
Tega nisem nikoh pričakoval. Tisoče prisotnih možje jokalo. Spoznah so
realnost svoje duše, nova zavest se je zganila v njih in dobili so moč, da so
lahko držah zaobljubo. V tistem trenutku sem se prepričal, da dharma ni
59
izginila iz Indije, da se ljudje odzovejo klicu, namenjenemu njihovim dušam.
Če bi Tilak Maharadž in Malavijadži to videla, bi v Indiji lahko naredili
velike stvari.^"
Se isti dan je Gandhi z enako odkritostjo govoril o nejunaški plati
Dogodka:
... Zavedam se tudi, daje ta zaobljuba omadeževana. Mogoče je, da bodo
zaradi moje zaobljube lastniki predilnic spremenili mnenje iz spoštovanja
do mene in ustregli zahtevi delavcev po 35-odstotnem zvišanju. ... To bi
storili iz usmiljenja in v tem pogledu bi me ta zaobljuba ne zapolnila z
ničemer dragim kot s sramoto. Pretehtal sem dve stvari, ki sta si v nasprotju:
moj občutek sramu in zaobljubo delavcev. Tehtnica se je nagnila na stran
delavcev in v njihovo dobro sem se odločil, da ne bom gledal na svojo
srainoto. Če človek dela za dobro družbe, mora biti pripravljen prenesti
tudi izgubo dostojanstva."
In res se je Ambalal pojavil s kompromisnim predlogom prav tisti
dan. Gandhi seje odzval tako, da gaje rotil, da naj se ne ozira na njegov
post: »daje mi brezmejno zadovoljstvo in ni potrebno, da bi bil za
kogarkoli razlog bolečine.« Predlog je označil kot »neumnost za
zadovoljitev naše vesti oziroma ponosa« in stvar, na katero bi preprosti
delavci gledali kot na »preračunljivo prevaro«. Vendar je vedel, da nima
nobene izbire:
Raje bi videl, da poiščemo neko drugo pot, seveda, če bomo kakšno lahko
našli. Če želite, da sprejmem ponujeno, bom to storil, toda ne dovolim
vam, da bi se odločali v naglici. Naj se sestanemo z arbiterjem in naj zdaj
sprejmemo odločitev ter naznanimo višino plače, ki jo bo določil: in sicer
35 odstotkov za prvi dan dela, 20 za drugi dan in tretji dan, kolikor bo
določil arbiter Tudi to je neumno, toda tako stvari vsaj ne bodo dvoumne.
Plača za tretji dan naj bo naznanjena še danes."
50.	Ibid., str. 260-263.
51.	Ibid., str. 263.
52.	Ibid., str. 264.
60
Jasno je, da so delavcem dali 35 odstotkov za prvi dan z namenom,
da ne bi imeli občutka, da so prelomili obljubo, dvajset odstotkov za
drugi dan pa z namenom pomiriti lastnike. Vendar kako voditi delavce
po vijugasti poti med »prevarantsko neumnostjo« in »religiozno
predanostjo časti«?
Šestnajsti letak
Ko je Gandhi prestajal svoj post in bil v mučnem nasprotju, je nastal
šestnajsti letak, ki gaje napisal in podpisal Šankerlal Banker Prvi stavki
letaka so namenjeni delavcem:
To je prvi letak, ki ga pišem za vas. Že na začetku želim povedati, da imam
le majhno pravico, da vam kar koli svetujem. Nikoli nisem fizično delal.
Nisem trpel tegob, kijih morajo delavci, niti ne morem storiti ničesar,
kar bi jih odpravilo. Torej oklevam, da bi vam ob tej priložnosti dajal
nasvete. Toda kljub temu, da nisem storil ničesar za vas v preteklosti, je
moja vehka želja, da bi v bodoče storil tisto, kar je v moji moči. Ta letak
pišem s to željo.^'
Sicer paje večkrat s svojimi besedami ponovil, kar je že bilo napisano
v drugih letakih, pri tem pa je poudaril le princip pogajanja, za katerega
je upal, da ga bo zastopal tudi po stavki. In res je držal besedo.
Pri molitvi 18. mareaje utrujeni, potrti in osramočeni Gandhi objavil
neizbežno »rešitev«. »Moje slabo stanje lastnikom predilnic ni dopu-
stilo svobode,« je rekel in svoje občinstvo spomnil na najbolj preprosto
načelo pravice - namreč, da nihče ne sme biti prisiljen, da kar koli
podpiše pod pritiskom. Zahteve delavcev bi v celoti izpolnili, če bi pri
tem vztrajal, toda:
53. Ibid., str. 548.
61
če bi to storil, bi imel občutek, da sem prelomil post, ker sem pogoltnil
nekaj najbolj odvratnega; kako bi jaz. ki ne bi popil niti amrite [napitek
bogov, ki naj bi prinesel nesmrtnost], če za to ne bi bil pravi trenutek,
pogoltnil takšno stvar?^"*
Ustna primera nas že laiiko pripravi na potrtost v njegovem raz-
mišljanju. Napetost je poskušal omiliti z bolj grobim izražanjem: »Če
se pošten mož znajde z vseh strani obkoljen z goljufi, potem naj jim
obrne hrbet ali pa naj postane eden izmed njih.« Misel je nato preusmeril
na svete zadeve, na Himalajo, gorovje Vindja - in na Thoreauja, katerega
poetične govore je vedno napačno razumel kot junaško življenje, ki naj
bi ga ta živel.
Ko svoj položaj primerjam s položajem teh prosvetljenih duš, se zdim same-
mu sebi tako majhen, da ne vem, kaj naj rečem. Saj ne, da se ne bi zavedal
obsega svoje moči. Zunanji svet jo veliko bolj ceni, kot bi bilo potrebno.
Vsak dan vidim toliko hipokrizije na svetu, da se mi večkrat zdi, da tukaj
nimam več kaj iskati. V Phoenixu sem vam že velikokrat povedal, da, če
me nekoč ne najdete več v svoji sredi, nad tem ne bi smeli biti presenečeni.
Če bom tako čutil, bom odšel tja, kjer me nikoli ne boste našli. Ko bo
napočil ta trenutek, ne bodite osupli, ampak nadaljujte z zastavljenimi
nalogami, kot da sem še vedno med vami."
In prav ta globoko žalostni Gandhi je bil tisti, kije popoldne še zadnjič
prebredel reko, da bi prišel pod akacijo. Množico, ki seje veselila konca
bede in kateri se je pridružila skupina mnogih uglednih Ahmedabadča-
nov, med njimi tudi poverjenik, je nagovoril v umirjenem in svarečem
tonu. Povedal je, da sporazum »samo« (in očitno je mislil »komaj«) pod-
pira zaobljubo delavcev; toda lastnike predilnic je prisilil vsaj v to, da
so sprejeli načelo arbitraže. A če poročilo v lokalnem časopisu iz Gudža-
rata drži, je dodal: »Uspelo mi bo dobiti 35 odstotkov od arbiterja.« -
54.	Ibid., str. 266.
55.	Ibid., str. 266, 267.
62
zanj dokaj nenavaden način »sprejemanja načela arbitraže«. To je
dogovor, ki so ga sklenili:
Prvi dan bo izplačano 35-odstotno povišanje, ki bo v skladu z našo zaoblju-
bo; drugi dan borno dobili 20 odstotkov, kar bo v skladu z zaobljubo
lastnikov predilnic. Od tretjega dne dalje pa do datuma, ki ga bo določil
arbiter, bodo izplačevali 27,5 - odstotno povišanje, kar pomeni, da, če se
bo arbiter odločil za 35 odstotkov, nam bodo delodajalci izplačali 7,5 odstot-
ka več, če pa se bo odločil za 20 odstotkov, bomo mi vrnili 7,5 odstotka."
Človek si ne želi predstavljati načina vračanja denarja v takšnih raz-
merah in za trenutek se lahko strinja z večnimi nasprotniki banijcev, ki
se kar zgrozijo ob logiki izplačil, kije bila opisana 19. marca v zadnjem
letaku:
Namenoma smo sprejeli 35 odstotkov za en dan, ker je bilo to največ, kar
smo v danih okoliščinah laliko storili. »Z delom ne bomo ponovno pričeli,
dokler nam ne bo zagotovljenih 35 odstotkov« lahko pomeni eno od dveh
stvari; prvič, da ne bomo nikoli sprejeli nič manj kot 35 odstotkov; in drugič,
da bomo ponovno pričeli z delom in zanj dobili 35-odstotno povišanje, kar
bo dovolj, četudi ga bomo dobih le za en dan."
Sedaj je popolnoma razumljivo, daje tistega dne Gandhi na potrt in
odklonilen način zaključil svoj govor delavcem s pripombo:
Kar sem vam dal, je dovolj, da zadosti pisni zaobljubi, ne pa njenemu
duhu. Duh nam ne pomeni veliko, torej moramo biti zadovoljni z zapisano
obljubo.'''
Potem pa je oblikoval opozorilo, ki je v kasnejših letih še večkrat
odmevalo, kadar je Gandhi začutil, da pri tistem, kar so množice včasih
lahko storile zanj, ni mogel računati na to, da bi to storile tudi zase:
56.	Ihid., str. 267.
57.	Ibid., str. 270.
58.	Ibid., str. 268.
63
Po dvajsetih letih izkušenj sem prišel do zaključka, da sem se sposoben
zaobljubiti; vidim pa, da vi tega še ne zmorete. Torej ne prisegajte, če se
prej niste pogovorili z bolj izkušenimi. Če situacija zahteva zaprisego,
pridite k nam, in lahko ste prepričani, da bomo vsi pripravljeni umreti za
vas, tako kot smo zdaj. Toda vedite, da vam bomo pomagali samo pri tisti
zaobljubi, ki ste jo dali z našim soglasjem. Zaobljub, danih v zmoti, ni
treba upoštevari. Vi se morate šele naučiti, kako in kdaj se daje zaobljube.''
Takrat je Gandhi prekinil svoj post pred utišano množico. Sledili so
drugi govorci. Celo poverjenik, ki je bil že prej Gandhijev glavni
nasprotnik pri zadevah v Khedi, je vsem čestital in povedal delavcem,
da se jim bo dobro godilo in jim bo zagotovljena pravičnost dokler bodo
sledili nasvetom Gandhija Sahiba in delali, tako kot jim je naročil. In
ko je to rekel, je prav gotovo upal, da ga kmetje v Khedi niso slišali.
Toda takrat tudi ahmedabadski delavci verjetno niso več kaj dosti
poslušali, ker seje vsem zdelo, da bi zdaj že morala biti na vrsti parada.
Čeprav Gandhi ni maral take vrste čaščenja, so ga, skupaj z Anasujo in
Ambalalom, naložili v kočijo, ki so jo ob tej priložnosti morda vlekli
celo sami delavci. Anasuji so delavci podarili rdeč svilen sari.
Ko se je parada vrnila pod to, kar so zdaj imenovali Ek tek drevo, so
lastniki predilnic pod njegove bogate veje dali pripeljati ogromne koli-
čine slaščic. To seje izkazalo za nespametno dejanje. Kot da bi se morala
prenapeta situacija, zasičena z dobrimi željami sprostiti, seje večer kon-
čal v zmedi, kajti ahmedabadski berači so prekinili praznovanje lastnikov
in delavcev ter se začeli prerivati za slaščice, ki so jih večino poteptali.
To je povzročilo neprijetno napetost, saj so nekateri tujci takoj mislili,
da so delavci tisti, ki se tako nespoštljivo obnašajo. Ko so seveda spo-
znali, da so vsiljivci le berači, je bila delu spet povrnjena čast in delavci
so bili povabljeni na bolj izbrano srečanje na Ambalalovem posestvu,
kamor so pripeljali slaščice, ki so jih uspeli rešiti. Gandhi, globoko ganjen
zaradi zaupanja delavcev, je imel še en govor in končno pripoznal, daje
bil to navsezadnje izredno pomemben boj:
59. Idem.
64
Nikoli še nisem videl česa takega. Imam izkušnje iz številnih podobnih
sporov ali pa sem zanje slišal, toda še nikoli nisem slišal za takšnega, v
katerem bi bilo tako tnalo slabe volje in zagrcnjenosti kot v tem. Upam, da
boste še naprej ohranili mir, na enak način, kot ste ga med stavko.'"
Gandhi je zaključil, da ima zdaj vsa Indija vzrok za to, daje lahko
ponosna na ahmedabadske delavce.
Dežela je do neke mere vedela za post. Toda skrbno prebiranje po-
membnejših časopisov tistega dne kaže, da se jim dogodek sploh ni
zdel vreden podrobnejšega pisanja. Res je, daje Annie Besant poslala
brzojavko lastnikom predilnic: »Ne žrtvujte velikega moža za nepo-
membno stvar«, s katero se jim zagotovo ni priljubila. V dobro obve-
ščenih krogih je bilo slišati veliko pripomb, češ daje njegov post bodisi
»neumen« ali »strahopeten«, ali kot gaje označil Gandhi, »še hujši«.
Zavoljo teh kritikov pa tudi vseh bralcev, ki nikoli niso slišali za stavko
ali post, je Gandhi vodilnim časopisom največjih indijskih mest sam
poslal dolg povzetek celotnega boja. Kot sem poročal na začetku te
knjige, je bilo 27. marca [1918] to pismo poslano za objavo v rubriki
pisma bralcev, na strani 12 v Bombay Chronicle. Pismo je onemogočilo
vsak kasnejši poskus, celo samega Mahatme, podcenjevanja Dogodka,
kajti v njem piše: »Mogoče javnosti dolgujem pojasnilo o mojem
nedavnem postu.« Pismo velja za dokument, kije bil napisan ali poprav-
ljen (vsaj tako se domneva) v Gandhijevi angleščini.
Čutil sem, daje to zame svet trenutek, na preizkušnji je bilo zaupanje vame
in nisem omahoval vstati in razglasiti delavcem, daje zame nevzdržno, da
so prelomih zaobljubo, ki so jo podali tako slovesno, in da ne bom jedel,
dokler jim ne bodo dah 35-odstotnega povišanja ah dokler ne bodo podlegh.
Srečanje, ki do tedaj ni bilo podobno prejšnjim po tem, da ni izzvalo
nobenega odziva, se je razživelo kot po čudežu."
60.	Drugi govor Ahmedabadskim predilniškim delavcem 18. marca 1918. Ponatis ibid.,
str. 268.
61.	Ibid., str. 285.
65
Nato opiše dvome glede svojih odločitev in zaključi:
Kakršna koli že je sodba prijateljev, kolikor sem sedaj sposoben presoditi,
ob danih priložnostih v bodoče ne smem omahovati pri ponovitvi ponižnega
ravnanja, ki sem si ga dovohl opisati v tem pismu."
Zaključi pa z opisom lastnosti Ambalala in Anasuje, ki ga citiram na
začetku knjige:
Še nikoh nisem videl boja. ki bi ga bojevali s tako malo grenkobe in s
toliko spoštovanja na obeh straneh. Dober izid je v veliki meri treba pripisati
sodelovanju z gospodom Amabalalom Sarabhaijem in Anasujaben.
Jasno je razvidno, da so bili le redki posamezniki, celo med Gandhije-
vimi prijatelji, takrat sposobni doumeti načela nenasilnega boja v »notra-
nji zadevi«, kije ostala nepoznana zaradi svojih očitnih osebnostnih in
gospodarskih dvoumij. In vendar se velika gibanja lahko začnejo z majh-
nimi dogodki, in če Gandhija ne moremo imeti za tistega, ki je s to svojo
tritedensko kampanjo močno posegel v indijske nacionalne zadeve, je
prav gotovo naredil korak bliže k svojim ljudem, tako da je svoje ime
poistovetil z nekakšno sago, ki se prenaša od ust do ust in doseže široke
indijske množice v številnih volilnih okrajih, do katerih novice, za katere
je tisk menil, da so primerne za objavo, skoraj niso prišle. Mogoče je za
zgodovinsko sedanjost najbolj pomemben cilj, da boj posameznika šteje,
pa če se zdi v tistem trenutku velik ali majhen.
Toda do trenutka, ko seje njegovo pismo pojavilo v tisku, je Gandhi
spet pri polni moči že vodil srečanje v Ahmedabadu, ki je zadevalo
situacijo pogodbenega dela na otokih Fidži, 22. marca razglasil khedsko
satjagraho, tako daje nagovoril 5.000 kmetov v Nadiadu in odpotoval v
Delhi na srečanje z Viceroyevim osebnim tajnikom, da bi se z njim
pogovoril o izpustitvi bratov Ali, dveh znanih muslimanskih upornikov.
62. Ihid., str. 286.
66
To je torej razlika med posamičnim dogodkom v zgodovini in celotnim
zgodovinskim dogajanjem: akterje, velike in male, nenehno slabijo nji-
hova notranja nasprotja, toda v zgodovinski sedanjosti notranji konflikti
le dodajo nepogrešljivo gonilno silo vsem nadčloveškim naporom.
67
M. K. GANDHI
M. K. Gandhi
IZBRANI POLITIČNI SPISI'
Uredniški uvod
Izbor Gandhijevih »izbranih političnih spisov«, ki gaje uredil Dennis Dalton,
je organiziran okrog dveh ključnih gandhijevskih pojmov, satjagrahe in svaradža.
V prvem delu teksti oziroma odlomki pojasnjujejo filozofske predpostavke satja-
grahe, v drugem pa poleg koncepta svobode v ožjem smislu še nekatere druge
topike pohtičnega programa. Teksti so urejeni po vsebinskih sklopih in ker so
iztrgani iz različnih kontekstov, vsebinske sklope uvajajo Daltonove 1п1ефге1ас1је
in pojasnila. Te Daltonove uvode smo nekoliko priredili predvsem v točkah, kjer
vpeljuje specifično ameriške reference. V opombi na koncu vsakega odlomka je
naveden orginalni vir Gandhijevih tekstov iz Zbranih del (CWMG).
J. K.
SATJAGRAHA - »SILA RESNICE«
Resnica je ena-
Poljski profesor piše: »Z neizmernim veseljem prebiram vaše privlačne
članke v Mladi Indiji [Young India] in rad bi vas prepričal, da niso vir moči
le za mojo državo, temveč za ves svet. In ker imate tako veliko duhovno
izkušnjo, bi vam smel postaviti vprašanje, na katerega bi nemara lahko
odgovorih v Mladi Indijil V mislih imam zelo pomembno temeljno
1.	Teksti so prevedeni iz knjige »Izbrani politični spisi« [Mahatma Gandhi: Selected
Political Writings], ki jih je izbral in uredil Dennis Dalton (HackeU Publishing Company:
Indianapolis, 1996). Prevedla Zdenka Erbežnik.
2.	Complete Works of Mahatma Gandhi 33: 245^7. 21. april 1927.
71
vprašanje, vaš odgovor nanj pa bi bil zelo dragocen. Ali priznavate, da v
človeški misli obstaja neka absolutna gotovost, denimo, o bogu in molitvi,
kjer bi lahko rekli, da smo se dokopali do popolnoma nespremenljive
resnice? Moje temeljno vprašanje je, pri katerih posebnih stvareh
spreminjate svoje mnenje? In kaj nam navzlic tem spremembam zagotavlja
neizpodbitnost resnice tega, kar ostaja zanesljivo? Kako lahko ločimo
priložnostno spreineinbo mnenja od stalnosti absolutne gotovosti v
bistvenem? Ali lahko določite, kaj utegnemo spremeniti in katere stvari
ostajajo nespremenljive? Je neodvisnost kakšne države ali naroda ena izmed
teh absolutnih resnic, ali pa nekateri narodi že po naravi niso zmožni vladati
samim sebi. drugi pa že po naravi vladajo takšnim nesposobnim narodom,
kakor, denimo, Nemci trdijo, da lahko vladajo drugim narodom in s tem
opravičujejo svoje oblastne ambicije?«
[Gandhi je odgovoril:] Četudi se nikakor ne strinjam s trditvijo, da
imam moč, ki mi jo avtor pripisuje, bom z vso ponižnostjo poskušal
odgovoriti na njegovo vprašanje. Moje zavestno stališče je čisto pre-
prosto in emfatično. Ponižno, a zelo resno iščem resnico. In pri tem
iskanju neizmerno zaupam vsem svojim tovarišem, ki prav tako iščejo
resnico, tako da lahko spoznam svoje napake in jih popravim. Pri-
znam, da sem se pri svojih presojah in sodbah pogosto motil. Čeprav
sem, denimo, iz nepopolnih podatkov sklepal, da so ljudje v Khedi
pripravljeni na državljansko neposlušnost, sem nenadoma odkril, da
sem se neizmerno zmotil in uvidel, da te neposlušnosti ne bodo mogli
izraziti, saj niso vedeli, kaj se pravi dokazati prostovoljno poslušnost
zakonom, ki so se jim nemara zdeli neprijetni, ne pa nepravični. Ko
sem to odkril, sem takoj odstopil od začrtanih korakov. Podobno napako
v presoji sem zagrešil pri tistem, kar sem opisal kot ultimat iz Bardo-
lija.' Tedaj sem verjel, da sta država in ljudstvo, ki ju je zdramilo in
zganilo gibanje, doumela, da je nenasilje koristno. Svojo zmoto sem
3. Indijski okrožji Khedo in Bardolo, kjer so po Gandhijevem mnenju leta 1919 in 1922
državljansko neposlušnost uporabili prezgodaj, omenja v Zbranih delih, in sicer v 39.
zvezku, str. 373-375 in v 22. zvezku, str. 302-305. To .sta pomembna zgleda njegove
odločitve, da prekliče kampanjo odpora, koje pre.sodil, da disciplina in izurjenost nista
na ustrezni ravni.
72
odkril štiriindvajset ur po izročitvi ultimata in preklical začrtane korake.
In kakor vselej, kadar sem tako odstopil od svojih korakov, se nikomur
ni zgodilo nič hudega. Prav narobe, temeljna resnica nenasilja je postala
neskončno bolj očitna, kakor je bila kdaj koli prej in država ni utrpela
nobene škode...
Trdim, da nimam nobene zmožnosti nezmotljivega vodenja ali nav-
diha. Kolikor daleč seže moja izkušnja, je trditev o človekovi nezmotlji-
vosti nevzdržna, saj je tudi navdih dosegljiv le nekomu, ki je osvobojen
delovanja na podlagi opozicije nasprotij, poleg tega pa je v danih
razmerah težko presoditi, ali je zahteva po svobodi, ki izhaja iz parov
nasprotij, upravičena. Zatrjevanje o nezmotljivosti je najbolj nevarno
izmed vseh zatrjevanj. Vendar nas to ne pušča brez vsakršnega vodstva.
Na voljo imamo celotno izkušnjo modrecev tega sveta in vselej jo bomo
imeli. Poleg tega ni veliko temeljnih resnic, je zgolj ena temeljna resnica,
ki je Resnica sama in sicer znana kot Nenasilje. Končna človeška bitja
ne bodo nikoli spoznala Resnice v vsej njeni polnosti in Ljubezni, ki je
v sebi neskončna. A za to, kako naprej, vemo zadosti. Pri našem ravnanju
se bomo motili, včasih tudi hudo motili. Toda človek je samostojno
[self-governing] bitje, samostojnost pa nujno vključuje moč, da lahko
napake popravimo prav tolikokrat, kolikorkrat jih zagrešimo...
Prepričan sem, daje neodvisnost vsake države resnica v istem smislu
in prav toliko, kolikor je resnica tudi neodvisnost vsakega posameznika.
Potemtakem nobena država ni že saina po sebi nezmožna samostojnosti
in noben narod ni že sam po sebi zmožen vladati drugim narodom. Moj
dopisovalec prav gotovo odkrito misli, da so Nemci prepričani, da jim
je Bog dal zmožnost vladati drugim narodom. A če obstajajo nemški
imperialisti, obstajajo tudi skromni nemški demokrati, ki so zadovoljni,
če lahko mirno vladajo le sebi.
* * *
Angleška vlada v Indiji je bila že leta 1922 zbegana zaradi vpliva Gandhijeve
nacionalne kampanje nenasilnega nesodelovanja. A prav v trenutku, ko je bilo
gibanje izjemno uspešno, je izbruhnilo nasilje. Petega februarja so se v vasi Cauri
73
Čaura na severu Indije sprva mirne demonstracije nenadoma grdo sprevrnile.
Lokalne policiste, ki so izzvali demonstratorje, so pretepli in ubili. Gandhi je bil
zgrožen. V naslednjem članku pojasnjuje, zakaj je bil prisiljen odpovedati
kampanjo, »dokler si ne bomo s strogo disciplino in očiščenjem vnovič pridobih
moralnega zaupanja«.
D. D.
Zločin v vasi Cauri Caura
Bog je spregovoril skozi Cauri Čauro. Povedali so mi, da so stražniki,
ki so jih tako surovo pretepli do smrti, močno izzivali. Šli so celo tako
daleč, da so požrli besedo, ki jo je dal policijski nadzornik, da namreč
ne bodo delali težav, a ko je bil sprevod že mimo, so se pomešali med
tiste, ki so bili na repu in jih začeli žaliti. Ti so poklicali na pomoč.
Množica se je obrnila. Stražniki so začeli streljati. Ko jim je pošlo še
tisto malo streliva, kar so ga imeli, so se umaknili v thano [policijsko
postajo] na varno. Kakor mije povedal moj poročevalec, je nato množica
streljala na thano. Da bi si stražniki rešili vsaj golo življenje, so morali
priti ven, tedaj pa so jih razsekali na koščke in izmaličene ostanke zmetali
v ogenj, ki je divjal okoli.
Povedali so mi, da noben nesodelujoči prostovoljec ni bil udeležen
pri teh surovostih in da množica ni bila le neposredno izzvana, temveč
je tudi dobro vedela za samopašno trinoštvo policije v tem okrožju.
Vendar pa nobena provokacija ne more upravičiti surovega umora ljudi,
ki so ostali brez obrambe in so se dejansko na milost in nemilost prepustili
množici. In ko Indija trdi, daje nenasilna in upa, da se bo z nenasilnimi
sredstvi povzpela na prestol Svobode, je nasilje množice, četudi le kot
odgovor na resne provokacije, kaj slaba napoved... Nenasilno doseči
samostojnost predpostavlja nenasilen nadzor nad nasilnimi elementi v
tej državi. Nenasilni nesodelujoči bodo lahko uspešni le, ko se jim bo
posrečilo nadzorovati indijske huligane, z drugimi besedami, ko se bodo
tudi ti naučili patriotsko ali religiozno brzdati svoja nasilna dejanja,
74
vsaj dokler traja kampanja nesodelovanja. Zato meje tragedija v Cauri
Čaura močno pretresla.
Drastični preobrat praktično vsega agresivnega programa je nemara
politično v zmoti in nespameten, a prav gotovo je religiozno upravičen
in dvomljivcem si upam zagotoviti, da bo dežela z mojim ponižanjem
in priznanjem napak samo pridobila.
Edina krepost, ki jo priznavam, je Resnica in Nenasilje. Nobenih
nadnaravnih moči nimam. Nočem jih imeti. Imam isto slabotno meso
kakor najšibkejši med nami in se zato lahko motim, kakor vsak izmed
nas. Moje služenje ima marsikatero omejitev, a Bog gaje vsem pomanj-
kljivostim navkljub doslej blagoslavljal.
Priznati napako je namreč tako, kakor pomesti umazana tla, da je
površina bolj čista, kakor je bila prej, zato se tudi sam čutim močnejšega
za priznanje. In stvar mora uspevati, da bi lahko vnovič šli od začetka.
Človek ni nikoli dosegel svojega cilja tako, daje vztrajal pri odmiku od
prave poti...
Tragedija v vasi Čauri Čaura je dejansko smernica. Kaže nam pot,
po kateri bi Indija zlahka šla, če ne bi bili sprejeti tako drastični varnostni
ukrepi. Če nočemo razviti nasilja iz nenasilja, potem je popolnoma jasno,
da moramo hitro premisliti naše korake in vnovič vzpostaviti ozračje
miru, predelati naš program in niti pomisliti ne smemo na to, da bi
sprožili množično državljansko neposlušnost, dokler ne bomo prepričani,
da smo si zagotovili mir, navzlic temu, da se je množična državljanska
neposlušnost že začela, in navzlic vladnim provokacijam.
... Nekateri izmed nas se motimo samim sebi navkljub. A nekateri
med nami grešijo hote. Ti so se pridružili prostovoljnim oddelkom,
čeprav dobro vedo, da niso in tudi ne nameravajo ostati nenasilni. Potem-
takem smo lažnivci [untruthful], četudi trdimo, daje lažniva vlada. V
kraljestvo svobode si ne upamo vstopiti drugače, kakor zgolj s hinavskim
laskanjem Resnici in Nenasilju.
Da bi lahko napredovali, se moramo za nekaj časa odreči množični
državljanski neposlušnosti in pomiriti vznemirjenost; to moramo storiti,
75
če hočemo preprečiti nadaljnje nazadovanje. Zato upam, da zaradi tega
odloga kongresniki in kongresnice ne bodo razočarani, temveč bodo
začutili, da so se osvobodili bremena nerealnosti in nacionalnega greha.
Nasprotniki naj se kar veselijo našega ponižanja in tako imenova-
nega poraza. Boljše je, da smo obtoženi strahopetnosti in šibkosti, kakor
da smo krivi zanikanja prisege in greha zoper Boga. Tisočkrat boljše
je, da nas ima za lažnivce [untrue] svet, kakor pa da lažemo [untrue]
samim sebi.
Zato zame odlog množične državljanske neposlušnosti in drugih
manjših dejavnosti, ki so bile namenjene temu, da vzdržujejo vznemirje-
nost, ni dovolj velika kazen za to, da sem, pa če še tako nehote, postal
orodje surovega nasilja preko ljudi iz Cauri Čaura.
Osebno moram opraviti očiščenje. Postati moram boljši instrument,
ki bo lahko zaznal tudi najmanjšo spremembo v moralnem ozračju
okoli mene. Moje molitve, povezane s tem, morajo postati bolj resnične
in bolj ponižne, kakor so zdaj. In nič mi ne bo bolj v pomoč in nič ne
bo bolj očiščujoče kakor post, ki ga spremlja neizogibno umsko sode-
lovanje.
Vem, daje v umski drži vse. Tako, kakor je lahko mohtev le meha-
nična intonacija, kakor denimo pri ptiču, tako je lahko post le mehanično
mučenje mesa. Takšne mehanične umetnije pa glede na namen, ki ga
želimo doseči, nimajo nobene vrednosti. Kakor se namreč mehanična
pesem lahko izteče v modulacijo glasu, se mehanični post lahko izteče
v očiščenje telesa. A nobeden od njiju se ne dotakne duše.
Kadar pa se postimo zato, da bi se polneje izrazili, da bi dosegli
prevlado duha nad mesom, nam post najbolj pomaga pri našem razvoju.
Zato si po globljem premisleku nalagam petdnevni post, pri katerem
bom pil le vodo. Začel se bo v nedeljo zvečer in bo trajal do petka
zvečer. To je najmanj, kar moram storiti.
... Sem v neprijetnem položaju zdravnika, ki ni zadosti izurjen, da bi
prevzel priznano nevaren primer. Potemtakem se moram bodisi umakniti
ali pa si pridobiti večjo izurjenost...
76
Post in pokora morata biti, kolikor je le mogoče, skrita. A moj post
je pokora in kazen hkrati, kazen pa mora biti javna. Ta post je pokora
zame in kazen za tiste, ki jim poskušam služiti, za katere bi rad živel in
prav tako rad umrl. Nehote so grešili proti zakonom kongresa, ki so mu
bili vsaj naklonjeni, če že niso bili dejansko povezani z njim. Bržkone
so razsekali stražnike - svoje rojake in soljudi - z mojim imenom na
ustih. Ljubezen pa kaznuje le s trpljenjem. Niti tega jim ne želim, da bi
jih aretirali. A vedo naj, da sem pripravljen trpeti, ker so izdali kongres.
Tistim, ki se čutijo krive in se kesajo, bi svetoval, da se zaradi kazni
prostovoljno predajo vladi in se izpovedo. Upam, da bodo odgovorni v
okrožju Gorakhpur storili vse, da bi ugotovili, kdo so storilci in jih
prepričali, naj se sami predajo. A ne glede na to, ali morilci sprejmejo
moj nasvet ali ne, naj vedo, da so prišli resno navzkriž z delovanjem
svaradž in da so z zaustavitvijo gibanja v Bardoliju škodili sami stvari,
ki soji bili bržkone pripravljeni služiti. Prav tako naj vedo, da to gibanje
ni nikakršna pretveza za nasilje ali priprava nanj. Pripravljen sem
pretфeti vsakršno ponižanje, vsakršno mučenje, absolutni ostrakizem
in tudi smrt, samo da gibanje ne bi postalo nasilno ali da ne bi bilo
znanilec nasilja. Javno se bom pokoril tudi zato, ker se odrekam
priložnosti, da bi z zaporniki delil njihovo usodo. Celoten problem je
tako dobil drugačen poudarek. Ne moremo več zahtevati umika uradnih
prijav ali izpustitive zapornikov. Skupaj moramo tфeti zaradi zločina v
Čauri Čaura. Ta incident dokazuje povezanost vsega življenja, pa če to
hočemo ali ne... S strogo disciplino in očiščenjem si bomo vnovič
pridobili moralno zaupanje...
Če smo se iz te tragedije kaj naučili, potem lahko prekletstvo obrnemo
v blagoslov. S tem, da smo tako v duhu kakor v delovanju zavezani
resnici in nenasilju... lahko vzpostavimo popoln svaradž-'*
4. CWMG 22: 416-21.16. februar 1922.
77
»Satjagraha je kakor indijski figovec, ki ima neštete veje,« je zapisal Gandhi.
»Ena izmed teh vej je državljanska neposlušnost, satja (resnica) in ahimsa (nena-
silje) pa skupaj sestavljata matično deblo.«' Verz iz Bhagavadgite, da modrec »v
vseh bitjih vidi Atmana, vsa bitja vidi vAtmanu«,** kaže na povezanost vseh bitij,
ki za Gandhija združuje satjo z ahimso. Ker smo duhovno enotni, s tem. da ranimo
druge, prizadenemo sebe. Gandhi v naslednjem članku pravi, da beseda satja izvira
iz sat. ki potrieni »biti«, tako da je najvišja resnica v tem, da spoznamo razlog
našega bivanja, sam pa »si prizadeva služiti tej resnici«.
D. D.
Kaj je resnica?
V evangeliju je zgodba, v kateri je sodnik vprašal: »Kaj je resnica?«
Odgovora ni dobil...
In res je, da na vprašanje, ki ga je postavil sodnik, ni še nihče
odgovoril...
Onkraj končnih resnic je ena absolutna resnica, ki je celostna in
vseobsegajoča. Vendar je ni mogoče opisati, ker je Bog. Ali, bolje, Bog
je Resnica... Potemtakem so druge stvari resnične le v relativnem
pomenu.
Tisti..., ki razume resnico, v misli, govont in delovanju sledi le resnici,
spozna Boga in ugleda preteklost, sedanjost in prihodnost. Doseže moHo
[osvoboditev], čeprav je še vedno ujet v okvire fizičnega.
Če bi pred 31. decembrom našli enega samega človeka, ki bi tako
popolno prakticiral resnico, bi bil svaradž še tistega dne naš.
Nekateri med nami so le satja-agrahi, z drugimi besedami, tisti, ki
si prizadevajo skrbno slediti resnici, a se jim to celo na omejenem
področju govora le s težavo posreči. Potemtakem izpolnjevanje zaobljube
resnici nikakor ni lahka stvar.
5.	CWMG 15: 244. 21. april 1919.
6.	Bhagavadgita. Mladinska knjiga, Ljubljana 1990, str. 47, prevedla Vla.sta Pacheiner-
Kl ander.
78
... Nikoli si nisem lastil ničesar onstran resnega prizadevanja, da bi
izpolnjeval zaobljubo resnici. Nikoli se ne zgodi, da namerno lažem.
Ne spomnim se, da bi se kdaj koli v življenju namerno zlagal, razen
enkrat samkrat, ko sem prevaral svojega očeta, ki ga zelo spoštujem.
Da govorim resnico in da ravnam v skladu z resnico, je postalo del
mene samega. Ne morem pa reči, daje resnica, ki jo dojemam le nejasno,
postala del mojega življenja. Nisem varen pred nezavednim pretirava-
njem ali samohvalo ali pristranskem opisovanju lastnih dosežkov. V
vseh teh stvareh je senca neresnice in preskusa resnice ne bi prenesle.
Življenje, ki ga izpolnjuje duh resnice, mora biti jasno in čisto kakor
kristal. Neresnica ne more niti za trenutek vzdržati v navzočnosti takšne
osebe. Nihče ne more prevarati človeka, ki vselej sledi resnici, saj ni
mogoče, da se v njegovi navzočnosti ne bi razkrila neresnica. Najbolj
težavno je zdržati prisego, ki je prisega resnici. Izmed številnih, ki si
prizadevajo slediti resnici, se bo to v njihovem sedanjem življenju
popolnoma posrečilo le redkim...
Beseda шГуа [resnica] izhaja iz sat, ki pomeni »biti«, »obstajati«. Le
Bog je ves čas isti. Tisočkrat in tisočkrat pa ga slavi tisti, ki se mu je z
vdanostjo in ljubeznijo do satja posrečilo za vselej odpreti srce njegovi
navzočnosti. Prizadevam si le za to, da bi služil resnici. Verjamem, da
imam toliko poguma, da bi zaradi nje lahko skočil z vrha Himalaje.
Hkrati pa vem, da sem še zelo daleč od resnice. A ko seji približujem,
vedno jasneje dojemam lastno šibkost in ta vednost me dela ponižnega.
Le dokler ne vemo za lastno nepomembnost, lahko pokamo od prevzet-
nosti. Ko pa jo uzremo, se razblini. Moja seje že zdavnaj...
Na sončno svetlobo ni treba še posebej opozarjati. Resnica sveti z
lastno lučjo in dokazuje samo sebe. V tem hudem času je težko tako
popolno slediti resnici, a vem, da ni nemogoče. Če ji številni med nami
le poskušajo vsaj v določeni meri slediti, lahko dosežemoivaraJf. Dose-
žemo ga lahko tudi, če ji le nekateri izmed nas sledijo z najvišjo zavestjo.
Le iskreni moramo biti. Ne bo zadoščalo, če bomo delali le predstavo
sledenja resnici. Ni pomembno, če resnici sledimo le v razsežnosti ene
79
ane'' v rupiji, a biti mora resnica in nič drugega. Te majhne mere pa
nikakor ne smemo pomešati s premišljeno lažjo. Kar najbolj goreče si
želim, da bi se pri tem svetem jadina [žrtvovanju] vsi naučili slediti
resnici kot našemu načelu."
... Samo Resnico iščem. Pravim, da sem našel pot do nje. Trdim, da
si nenehno prizadevam, da bi jo našel. Priznam pa, daje doslej še nisem
našel. Kdor najde resnico, popolnoma uresniči sebe samega in svojo
usodo, to je, postane popoln. Boleče se zavedam lastne nepopolnosti in
v tem je vsa moja moč, saj človek le redko prizna svoje omejitve.
Če bi bil popoln človek, priznam, da ne bi občutil nesreče svojih
bližnjih, kakor jo zdaj. Kot popoln človek bi jo opazil, predpisal zdravilo
zanjo in jih z vso nesporno Resnico v sebi prisilil, da ga vzamejo. Ker
pa za zdaj vidim le nejasno, kakor skozi steklo, jih lahko prepričam le
počasi in s težavnimi procesi, pa še to ne vselej uspešno.'
Kongres namerava doseči puma [popoln] svaradž z Resnico in
Nenasiljem. Vendar se mu ne bo posrečilo, kolikor kisan [kmet] ne bo
upošteval teh dveh glavnih načel. Na milijone vas je. Ko pa milijoni
postanejo lažnivi [untruthful] in nasilni, to pripelje do samouničenja.
Potemtakem boste trpeli krivice brez povračila.'"
... Ne glede na to, ali bom ohranil svoj vpliv na mladino v Bengalu
ali v kakšni drugi provinci, javno razglašam svoje prepričanje. Svobodo
v Indiji stradajočih milijonov je mogoče doseči le z Resnico in Ahimso.^^
Gandhijeva teorija in praksa nenasilja izvirata predvsem iz hinduizma, ki ga v
nekaterih pomembnih vidikih dopolnjuje krščanstvo. V Avtobiografiji omenja.
7.	Rupija je šestnajst an.
8.	CWMG 21: 472-75. 20. november 1921.
9.	CWMG 21: 457. 17. november, 1921.
10.	CIVMG46: 202. 28. maj 1931.
11.	Ibid., 359. 11. junij 1931.
80
»kako mije Nova zaveza, še zlasti pridiga na gori, segla naravnost v srce. Primerjal
sem jo z Gito« in »moj mladi duh je poskušal povezati nauka« obeh verskih
besedil.'^ V obeh je našel osrednjo vrednoto nenasilja. Med modernimi misleci
ga je prevzel predvsem Lev Tolstoj. Ta je s svojim krščanskim anarhizmom, ki
poudarja nenasilje kot bistven način vsakdanjega ravnanja, še prav posebno vplival
nanj. »Tostojevo delo Kraljestvo božje je v tebi,» pravi v Avtobiografiji, »me je
prevzelo. Name je napravilo trajen vtis«.'^
Tolstoj je umrl leta 1910. Najprej si je leta 1908 dopisoval z indijskimi
nacionahsti, pozneje pa neposredno z Gandhijem, ki mu je poslal izvod dela Hind
svaradž. Koje Gandhi Tolstojevo »Pismo hindujcu« (z datumom 14. december
1908), ki gaje tako navdihnilo (v njem je ideja, da so Indijci sami krivi za svoje
stanje podrejenosti), prevedel iz angleščine v gudžarati, ga je pospremil z
naslednjim člankom. Napisal ga je v istem času, ko je pisal Hind svaradž.
Bibliografija k tej knjigi, ki navaja pet Tolstojevih del, kar je veliko več, kakor del
katerega drugega avtorja, potrjuje, daje bil vpliv tega pisca nanj res precejšen. Ko
mu je Gandhi leta 1910 odgovoril, je omenil, daje svoje domovanje v Južni Afriki
imenoval Tolstojeva kmetija."
D. D.
Uvod k »Pismu Hindujcu« Leva Tolstoja
Grof Tolstoj je ruski plemič. Življenje je užil z veliko žlico in bil
nekdaj pogumen vojak. Med evropskimi pisci mu ni enakega. Potem,
koje veliko doživel in veliko prebral, je prišel do sklepa, da so politične
prakse tega sveta popolnoma napačne. Po njegovem mnenju je poglavitni
razlog v tem, da smo maščevalni, to paje navada, ki nas ni vredna in ki
je v nasprotju z načeli vseh religij. Prepričan je, da vračanje krivice s
krivico škodi tako nam kakor našemu sovražniku. Po njegovem se ne bi
smeli maščevati nikomur, ki nam škodi, temveč bi ga morali namesto
tega nagraditi ljubeznijo. Nepopustljivo vztraja pri svoji zvestobi načelu
vračanja dobrega za zlo.
12.	CVVMG 39: 61. 18. april 1926.
13.	Ibid.. 114.
14.	CWMG 10: 306-7. 15. avgust 1910.
81
s tem pa ne misli, da tisti, ki 1ф1јо, ne smejo iskati poprave krivic.
Pravzaprav je prepričan, da si trpljenje naprtimo z lastnimi napakami.
Vsi napori zatiralca bodo zaman, če sami zavrnemo podreditev njegovi
tiraniji. Na splošno vzeto me ne bo nihče udaril kar tako, za šalo. Za
svoje početje mora imeti kakšen globlji razlog. Udaril me bo, da bi si
me pokoril, če se mu upiram. Če pa, udarcem navkljub, nočem izpol-
njevati njegovih ukazov, me bo nehal pretepati. Zame pa ni pomembno,
ali to stori ali ne. Pomembno je, da so njegovi ukazi nepravični. Sužnji
smo, kadar se podredimo nepravičnemu redu, ne pa, kadar 1ф1то zaradi
udarcev. Pravi pogum in človečnost nista v vračanju udarca za udarec.
To je jedro Tolstojevega nauka...
Zame je Tolstojevo pismo izjemno dragoceno. Kdor je izkusil boj v
Transvaalu, bo zlahka doumel njegovo vrednost. Peščica indijskih
satjagrahijev je nasproti moči vladnih pušk v Transvaalu postavila le
ljubezen ali silo-duše [soul-force]. To je osrednje načelo Tolstojevega
učenja, učenja vseh religij. Khiida-Išvar [bog] je našo dušo obdaril s
takšno močjo, da je surova sila sploh ne more prizadeti. To moč smo
uporabili proti vladi v Transvaalu, a ne iz sovraštva ali maščevalnosti,
temveč zgolj zato, da bi se uprli nepravičnemu redu.
Za tiste pa, ki niso spoznali, kakšna radostna izkušnja je lahko satja-
graha, za tiste, ki so se ujeli v muke tega neizmernega slepila moderne
civilizacije, kakor vešča, ki prhuta okoli plamena, bo Tolstojevo pismo
popolnoma brez pomena. Takšni ljudje bi se morali za trenutek ustaviti
in premisliti.
Tolstoj čisto preprosto odgovarja tistim Indijcem, ki nepotфežljivo
silijo, da bi belce izgnali iz Indije. Mi smo [po Tolstoju] svoji lastni sužnji,
ne sužnji Angležev. To bi si morali vklesati v naš spomin. Belci ne morejo
ostati, če jih sami nočemo. Če pa jih hočemo odgnati z orožjem, naj vsak
Indijec premisli, kako vražje malo koristi ima Evropa od orožja.
Vsi bi bili srečni, če bi bila Indija svobodna. A o tem, kako to doseči,
je prav toliko mnenj, kolikor je ljudi. Tolstoj kaže takšnim ljudem pre-
prosto pot.
82
Tolstoj je svoje pismo naslovil na Hindujca in zato navaja misli iz
hindujskih svetih spisov. A takšne misli je moč najti v svetih spisih
katere koli religije. Lahko jih sprejmejo vsi, hindujci, muslimani in
parsi.'' Religiozne prakse in dogme se lahko razlikujejo, a etična načela
morajo biti v vseh religijah enaka. Zato bralcem svetujem, da razmišljajo
[le] o etiki...
Če rečemo, da ima vsak Indijec, naj to odkrito prizna ali ne, nacio-
nalne aspiracije [po neodvisnosti], je to le golo ugotavljanje dejstev.
Vendar pa je o natančnem pomenu teh želja in še posebej o metodah,
kako ta cilj doseči, prav toliko mnenj, kolikor je indijskih nacionalistov.
Ena izmed »v času« sprejetih in poveličevanih metod za dosego tega
cilja je metoda nasilja. Umor sira Curzona Wylieja'® to metodo kaže v
najslabši in [najbolj] odvratni obliki. Tolstoj je svoje življenje posvetil
temu, da bi metodo nasilja, ki naj odstrani tiranijo ali zagotovi reforme,
zamenjal z metodo neupiranja zlu. Sovraštvo, ki se izraža z nasiljem,
želi premagati z ljubeznijo, ki se izraža s 1ф1јепјет. Pri tem velikem in
božanskem zakonu Ljubezni ne priznava nobene izjeme. Nanj se sklicuje
pri vseh problemih, ki vznemirjajo človeštvo.
Ko tak človek, kakršen je Tolstoj, eden izmed najlucidnejših mislecev
v zahodnem svetu, eden izmed največjih pisateljev, nekdo, ki je kot
vojak vedel, kaj je nasilje in kaj to nasilje lahko povzroči, obsoja Japonce,
ker so slepo sledili tako imenovanemu zakonu moderne znanosti, in
izraža bojazen, da bo ta dežela zabredla v »najhujšo nesrečo«, se moramo
za trenutek ustaviti in premisliti, ali ne želimo v našem odporu zoper
angleško oblast enega zla zamenjati z drugim in to še veliko hujšim.
Indija, zibelka velikih verstev sveta, bo - ne glede na to, kaj bo postala -
prenehala biti nacionalistična Indija, ko bo šla skozi proces civiliziranja v
obliki ponovnega oživljenja na tej sveti zemlji tovarn pušk in sovražnega
15.	Člani Zaratustrove religiozne sekte v Indiji, ki izhajajo iz skupine perzijskih beguncev,
ki so v 7. in 8. stoletju zbežali pred muslimanskim preganjanjem. (Op. prev.)
16.	Politični pribočnik ministra za Indijo, ki gaje 1. julija 1909 v Londonu ustrelil Madan
Lai Dhingra, študent iz Panžaba.
83
industrializma, ki je evropske narode potisnil v suženjstvo in v njih
malone zadušil najboljše instinkte, ki so dediščina človeštva.
Če nočemo Angležev v Indiji, moramo plačati ceno. Tolstoj nam jo
je pokazal.
Ne upiraj se zlu, a tudi sam ne sodeluj pri zlu v nasilnih dejanjih sodnih
postopkov, pobiranja davkov in, kar je še pomembnejše, vojakov, in nihče
na tem svetu te ne bo zasužnjil,
strastno izjavlja modrec z Jasne Poljane. Kdo lahko dvomi o resnič-
nosti tega, kar pravi?'''
Gandhi je bil izviren mislec in politični vodja; to se najbolj izrazito kaže v
njegovi teoriji in praksi nenasilja. V zgodovini ni še nihče pred njim oblikoval
koncepcije nenasilja in ga tako kakor on prenesel na politiko. Čeprav seje opiral
na hindujsko koncepcijo ahimse (dobesedno nekrivica), krščanstvo, Tolstojeve in
Thoreaujeve spise, jim pri razvijanju svoje koncepcije satjagrahe ni slepo sledil.
Naslednji članek vsebuje temeljne prvine njegove ideje o nenasilju, kakor jo je
formuliral v prvem desetletju, ko seje iz Južne Afrike vrnil v Indijo. Konceptualne
povezave med nenasiljem in resnico, med svaradž in satjagraho, pa tudi obramba
nenasilnega odpora kot pogumne metode, ki lahko uspe tam, kjer nasilju mora
spodleteti, so bile najprej objavljene v àtXuHindsvaradž. Tukaj se kažejo v izostreni
obliki, saj se nanje .sklicuje pri obrambi boja za svobodo Indije. Starodavna ideja
o ahimsi tako dobi čisto novo obliko.
D.D.
O ahim.sl
Čeprav so moja stališča sad proučevanja večine svetovnih verovanj,
niso več odvisna od avtoritete teh del. Postala so del mojega življenja in
17. CWMG 10: 1-2,4. 18. november, 1909.
84
če bi nenadoma odkril, daje religiozne knjige, ki sem jih bral, mogoče
interpretirati tudi drugače, kakor sem se jih naučil interpretirati, bi še
vedno zagovarjal stališče o ahimsi, kakor ga pojasnjujem tukaj.
Zdi se, da naše sastre učijo, da človeku, ki resnično prakticiraа/г/шл^о
v vsej njeni polnosti, ves svet leži pred nogami, saj ima takšen vpliv na
vse okoli sebe, da mu celo kače in drugi strupeni plazilci ne storijo nič
žalega. Táko je bilo menda tudi izkustvo svetega Frančiška Asiškega.
V	negativni obliki pomeni, da ne prizadenem nobenega živega bitja,
ne telesno ne duševno. Potemtakem ne smem raniti niti osebe kakšnega
hudodelca ali imeti sovražnega odnosa do njega in mu s tem povzročiti
duševnega trpljenja...
V	pozitivni obliki pa ahimsa pomeni največjo ljubezen, največje
sočutje [charity]. Če se ravnam ^oahimsi, moram ljubiti svojega sovraž-
nika. Isto pravilo, ki ga uporabljam pri hudodelcu, ki je moj sovražnik
ali popolnoma tuj človek, velja tudi za očeta ali sina, ki ravna napak. Ta
dejavnaA/z/mja pa neizogibno vključuje resnico in neustrašnost... Človek
ne more prakticirati ahimse in biti hkrati strahopetec. Prakticiranje
ahimse zahteva kar največji pogum.
Nenasilje
Ko nekdo trdi, da je nenasilen, od njega pričakujemo, da se ne bo
razjezil na nekoga, ki gaje razžalil. Ne bo mu hotel škoditi; želel mu bo
dobro; ne bo ga preklinjal; nobene telesne bolečine mu ne bo prizadel.
PotфeI bo z vsemi ranami, ki mu jih je prizadel krivičnik. Nenasilje je
potemtakem popolna nedolžnost. Popolno nenasilje je popolna odsotnost
sovraštva do vsega živega. Zajema tudi nižje oblike življenja, denimo
škodljive žuželke ali divje živali. Ta bitja niso bila ustvarjena za to, da
bi hranila naša uničevalska nagnjenja. Če bi le poznali stvarnikovega
18. CVVMG 13: 294-95. Oktober 1916.
85
duha, bi doumeli njihovo pravo mesto v njegovi stvaritvi. Potemtakem
je nenasilje v svoji dejavni obliki naklonjenost do vsega živega. Je čista
ljubezen. To sem prebral v hindujskih svetih spisih, bibliji in koranu.
Nenasilje je popolno stanje. Je cilj, h kateremu naravno, četudi neza-
vedno, napreduje vse človeštvo. Človek ne postane božanski, ko v sebi
pooseblja nedolžnost. Šele tedaj postane res človeški. V našem sedanjem
stanju smo delno ljudje in delno živali in ker smo nevedni in celo
arogantni, pravimo, da resnično izpolnjujemo namen naše vrste, kadar
vrnemo udarec za udarec in razvijemo tisto mero jeze, ki je v ta namen
potrebna. Pretvarjamo se, da verjamemo, da je povračilo zakon našega
obstoja, čeprav v svetih spisih povračilo nikjer ni obvezno, temveč le
dopustno. Omejitev je tista, ki je obvezna. Povračilo je privilegij, ki
zahteva izdelano uravnavanje. Omejevanje je zakon našega bivanja.
Najvišje popolnosti namreč ni mogoče doseči brez največjega omeje-
vanja. Тф1јепје je potemtakem znamenje človeškega plemena.
Cilj [goal] se nam kar naprej odmika. Bolj ko napredujemo, bolj
spoznavamo lastno nevrednost. Zadovoljstvo paje v prizadevanju, ne v
dosežku. Popolni napor je popolna zmaga.
Čeprav potemtakem bolj kakor kdaj koli prej vem, kako daleč sem
še od tega cilja [goal], je zame Zakon popolne Ljubezni zakon mojega
bivanja. Vsakokrat, ko napravim napako, bo ta napaka moje prizadevanje
še bolj določala...
Analitik mora iz kapljice vode dobiti enake rezultate kot iz celega
jezera. Narava mojega nenasilja do bližnjega se ne sme razlikovati od
narave mojega nenasilja do univerzuma, prestati mora isto preskušnjo...
Politično nenasilje nesodelovanja [v kampanji za državljansko nepo-
slušnost v letih 1920-1922] te preskušnje večinoma ni prestalo. To je
razlog za podaljšanje boja. Naj nihče ne krivi nepopustljive angleške
narave. Še tako trdo »vlakno« se mora omehčati v ognju ljubezni. Nihče
me ne bo premaknil z mojega stališča, ker ga poznam. Če se angleška
ali kakšna druga narava ne odziva, ogenj ni dovolj močan, če ga je
sploh kaj.
86
Ni treba, da je naše nenasilje nenasilje močnih, a biti mora nenasilje
tistih, ki .se držijo resnice. Ne smemo namerno prizadeti Angležev ali naših
sodelujočih rojakov, če trdimo in medtem ko trdimo, da smo nenasilni. A
večina izmed nas jih je namerno prizadela, to pa smo opustili zavoljo
naše šibkosti ali zavoljo nevednega prepričanja, da že golo brzdanje pred
povzročitvijo telesne bolečine velja kot primerna izpolnitev naše obljube.
Naša zaobljuba nenasilju izključuje možnost maščevanja v prihodnosti.
Žal pa se zdi, da so nekateri med nami čas maščevanja le odložili.
Ne razumite me napak. Ne pravim, da politika nenasilja izključuje
možnost maščevanja, ko je ta politika opuščena. Vsekakor pa najbolj
emfatično izključuje možnost maščevanja v prihodnosti, ko bo ta boj
uspešno končan. Medtem ko si prizadevamo za politiko nenasilja,
moramo potemtakem imeti prijateljski odnos do angleških uradnikov
in njihovih sodelavcev...
Svaradž z nenasilnimi sredstvi zato nikoli ne sme pomeniti vmesnega
obdobja kaosa in anarhije. Svaradž z nenasiljem mora biti napredujoče
mirna revolucija, tako da bo prenos oblasti od zaprte кофогас1је na
zastopnike ljudstva tako naraven, kakor zrel sadež naravno pade iz
skrbno gojenega drevesa. Ponavljam, da je tako stvar nemara sploh
nemogoče doseči. A vem, da nenasilje ne implicira nič manj. In če sedanji
sodelavci ne verjamejo, da je mogoče doseči takšno sorazmerno
nenasilno ozračje, bi morali opustiti nenasilni program in zasnovati
popolnoma drugačnega. Če pa na naš program gledamo z umskim
pridržkom, češ da bomo Angležem oblast naposled le iztrgali s silo
orožja, potem smo nezvesti naši zaobljubi nenasilju. Če verjamemo v
naš program, moramo verjeti tudi, da Angleži niso nedovzetni za silo
ljubezni [affection], tako kakor so prav gotovo dovzetni za silo orožja.
Za dvomljivce je [druga možnost]... kratka, a krvava revolucija, kakršne
svet bržkone še ni videl. V takšni revoluciji ne želim sodelovati. Ne
bom pripravljeni instrument njene podpore."
19. CWMG 23: 24-25, 27. 9. marec 1922.
87
Moja pot
Prav dobro vem, da resnice, ki jo zagovarjam, v Indiji doslej še niso
popolnoma sprejeli. Ni se še popolnoma uveljavila. Moje delo v Indiji
je še vedno v poskusnem obdobju.
Moja pot je jasna. Vsakršen poskus, da bi me izrabili za nasilne namene,
mora propasti. Nobenih skrivnih metod nimam. Nobene posebne
diplomacije nimam, razen tiste, kije zavezana resnici. Nobenega orožja
nimam, le nenasilje. Nemara sem kdaj pa kdaj nezavedno zašel, a nikoli
za ves čas. Potemtakem imam jasno določene meje in uporabiti me je
mogoče le znotraj njih...
Še zdaj ne vem natanko, kaj je boljševizem. Nisem ga mogel prouče-
vati. Ne vem. ali je, dolgoročno gledano, dober za Rusijo. Vem pa, da
me odbija, kolikor temelji na nasilju in zanikanju Boga. Ne verjamem v
nasilne bližnjice k uspehu. Tisti boljševiški prijatelji, ki mi podarjajo
svojo pozornost, naj razumejo, da, kakorkoli že sem naklonjen in
občudujem častivredne motive, sem brezkompromisen nasprotnik
nasilnih metod, pa čeprav služijo najbolj plemenitemu vseh ciljev. Zato
res ni nobene stične točke med šolo nasilja in menoj. A ne le, da me
moja vera v nenasilje ne odvrača od anarhistov in vseh tistih, ki verjamejo
v nasilje, temveč me prav sili, da se povezujem z njimi. To povezovanje
je namenjeno zgolj temu, da bi jih odvrnil od tega, za kar menim, da je
njihova zmota. Izkustvo me prepričuje, da trajno dobro nikoli ne more
biti rezultat neresnice in nasilja.-®
»Na robu«
Vaš privrženec sem in pod vašim vodstvom in vodenjem sem moral v
zapor... Zdaj čutim, daje moja vera v vaš način razmišljanja in politiko
20. CWMG 25: 423-24. 11. december 1924.
zelo omajana. Nisem revolucionar, a sem na robu tega, da postanem revo-
lucionar. Če mi boste zadovoljivo odgovorili na moja vprašanja, me boste
nemara rešili...
Kaj je bolj nečloveško in grozljivo, ali rajši, kaj je bolj nasilno, da 33
milijonov propada in umira ali daje nekaj tisoč ubitih [v nasilni revolu-
ciji]? Kaj bi vam bilo ljubše, da bi gledali počasno smrt 33 milijonov zaradi
propadanja ali poboj nekaj sto ljudi? Če je res, da bi s smrtjo nekaj sto ljudi
lahko ustavili propadanje 33 milijonov, bi še načelno nasprotovali nasilju?
[Gandhi je odgovoril:] Nobeno načelo, vredno svojega iinena, ni
načelo, če ni v celoti dobro. Zaobljubil sem se nenasilju, ker vem, da le
nenasilje lahko pripelje do najvišjega dobrega človeštva, pa ne le na
onem svetu, temveč že na tem. Nasprotujem nasilju, saj kadar se zdi, da
povzroča dobro, je to dobro le začasno; zlo, ki ga povzroča, paje trajno.
Ne verjamem, da bi celo poboj vseh Angležev lahko Indiji prinesel tudi
najmanjše dobro. Milijonom bi šlo prav tako slabo, kakor jim gre danes,
četudi bi že jutri lahko pobili vse Angleže. Za sedanje stanje stvari smo
bolj kakor Angleži odgovorni mi sami. Angleži ne bodo mogli povzročati
zla, če bomo mi delali le dobro. Zato nenehno vztrajam pri tem, da se
najprej preobrazimo sami.
A pred revolucionarjem nenasilja ne zagovarjam zaradi kakšnih
visokih moralnih načel, temveč čisto preprosto zato, ker je še najbolj
primemo. Trditn, da revolucionarna metoda v Indiji ne more biti uspešna.
Če bi bila možna odkrita vojna, bi priznal, da bi lahko stopili na pot
nasilja, ki jo poznajo druge države ali vsaj razvili tiste lastnosti, ki jih
prinese poguin na bojnem polju. Trdim pa, da svaradž nikoli ne bomo
dosegli z vojno. Vojna nam lahko prinese kakšno drugo vlado namesto
angleške, ne pa samovladanja [svaradž] množic. Pot ksvaradžje naporno
vzpenjanje. Zahteva pozornost za podrobnosti. Pomeni neizmerno
organizacijsko zmožnost, pomeni prodor v vasi zgolj zato, da bi služili
vaščanom. Z drugimi besedami, pomeni nacionalno izobrazbo, to je,
izobrazbo množic. Pomeni prebuditev nacionalne zavesti med množi-
cami. Ta pa se ne bo pokazala kar nenadoma, tako kakor zajček iz
89
čarovnikovega klobuka. Rasla bo malone neopazno, kakor indijski
figovec. Krvavi revoluciji se kaj takega ne bo nikoli posrečilo. Naglica
je tukaj prav gotovo zaman...
Seveda so tirani zakrnjeni. Angle.ški tiran paje poosebljena zakrk-
njenost. Toda to je večglava pošast, ki jo je težko ubiti. Ni mu mogoče
vrniti milo za drago, ne moremo ga izplačati z njegovim lastnim denar-
jem. Sam pa imam kovanec, ki ni bil skovan v njegovi kovnici in ga ne
more ukrasti. Je več, kakor je sam kdaj koli naredil. To je nenasilje...
Naj moj prijatelj poskuša razumeti implikacije nenasilja. To je proces
konverzije. O tem sem prepričan. Oprostite mi, da še enkrat povem, da
je popolno nenasilje spreobrnilo veliko več Angležev kakor še toliko
groženj ali dejanj nasilja. Vem, da tedaj, ko bo zavestno nenasilje v
Indiji postalo vsesplošno, svaradž ne bo daleč.
Pismo Narandasu Gandhiju
28.-31. julij 1930.
Pot do Resnice je ozka, a premočrtna. Prav takšna je pot áoahimse.
Podobna je lovljenju ravnovesja na konici meča. Ko se akrobat osre-
dotoči, lahko hodi po vrvi. A osredotočenje, ki ga potrebujemo, da,
hodimo po poti resnice in ahimse, mora biti veliko večje. Že ob naj-
manjši nepazljivosti človek trešči ob tla. Zato sta Resnica in ahimsa
nenehno prizadevanje...
Tako se, korak za korakom, učimo, kako se spoprijateljiti z vsem
svetom; spoznamo veličino Boga, Resnice. Trpljenju navkljub je naš
duševni mir vse večji; vse bolj pogumni in podjetni smo; bolj jasno
razumemo razliko med tem, kar je trajno, in tem, kar ni; učimo se razli-
kovati med tem, kaj je naša dolžnost in kaj ni. Naša ošabnost izgine in
postanemo ponižni. Naše navezanosti na ta svet postajajo vse manjše,
prav tako paje tudi zlo v nas iz dneva v dan manjše...
21. CWMG 27: 131-35. 21. maj 1925.
90
Prav gotovo je to, da ne prizadenemo nobenega živega bitja, deìahimse.
A taiío se še najmanj izraža. Načelo ahimse prizadene vsaka zla misel,
nepotrebna naglica, laž, sovraštvo, želja, da bi ranili kogar koli...
... Brezahimse ni mogoče iskati in najti Resnice.Л/ггт.!>а in Resnica
sta tako zelo prepleteni, daju ni mogoče razvozlati inju ločiti. Sta kakor
dve strani istega kovanca, ali bolje, dve strani iste gladke nezaznamovane
kovinske plošče. Kdo lahko reče, katera je prva in katera druga stran?
Kljub temu je ahimsa sredstvo in Resnica cilj [end]. Da bi sredstva
lahko bila sredstva, morajo biti vedno na dosegu in tako ahimsa postane
naša najvišja dolžnost in Resnica za nas postane Bog. Če bomo skrbeli
za sredstva, bomo cilj prej ali slej dosegli. Če se bomo odločili, da bomo
delali tako, bomo v tem boju zmagali. Na kakršne koli težave bomo že
naleteli, kakršna navidezna nasprotja bomo že doživljali, ne smemo
izgubiti vere [faith], temveč nenehno ponavljati eno mantro: »Resnica
biva, zgolj resnica biva. Je edini bog in le na en način jo lahko spoznamo;
obstaja le eno sredstvo in to sredstvo je ahimsa. Nikoli se mu ne bom
odpovedal. Naj mi Bog, kije Resnica, v imenu katere sem se zaobljubil,
da moč, da se je bom držal«.-^
Ljubezen, ne sovraštvo
Prišel je telegram Allahabada, ki sporoča, da so zaprli Motílala Nehruj a,
Džavaharlala Nehruja, Šamlala Nehmja in Georga Josepha, urednika
časopisa Independent [zaradi državljanske neposlušnosti, kot ugledne
voditelje gibanja za neodvisnost]. Prejel sem ga ob enajstih prejšnjo noč.
Navdal meje z radostjo. Zanj sem se zahvalil Bogu...
A moja radost, za katero upam, dajo z menoj delijo tisoči, izvira iz
popolnega miru, ki gaje bilo moč opaziti, medtem ko so drugega za
drugim odpeljali naše vodje. Zmaga je popolna, če aretacijam navkljub
22. CWMG 44: 56-59. 28. julij 1930.
91
prevlada nenasilje. Prav gotovo pa nas čaka katastrofalen poraz, če
ne bomo zmogli obvladati vseh elementov, ki zagotovljajo mir. Ubili
nas bodo brez ubijanja. Zavezali smo se, da bomo šli v zapor brez jeze
in prizadetosti. Ne smemo nasprotovati okoliščinam, ki smo jih sami
ustvarili.
Prav narobe, naše nenasilje nas uči, naj ljubimo svoje sovražnike. Z
nenasilnim nesodelovanjem poskušamo premagati bes angleških urad-
nikov in njihovih privržencev. Moramo jih ljubiti in prositi Boga, da bi
imeli tisto modrost, s katero bi uvideli to, kar so po našem mnenju njihove
napake. To mora biti molitev močnih, ne šibkih. V naši moči pa moramo
biti ponižni pred Stvarnikom.
V trenutku naše preskušnje in našega zmagoslavja izpovedujem svojo
vero, da verajem v ljubezen do sovražnikov. Verujem v nenasilje kot
edino zdravilo, ki ga imajo v Indiji na voljo hindujci, muslimani, sikhi,
parsi, kristjani in judje. Verujem v moč trpljenja, ki omehča še tako trdo
srce. Najtežji del boja bodo morali opraviti prvi trije. Zadnji trije našteti
se bojijo zveze prvih treh. S svojim odkritim vedenjem jim moramo
pokazati, da so naši bližnji. S svojim vedenjem moramo pokazati Angle-
žem, da so v najbolj oddaljenem kotičku Indije prav tako varni kakor
pravijo, da se počutijo varne za svojimi strojnicami.
Islam, hinduizem, sikhizem, krščanstvo, zoroastrstvo in judovsto -
religija je na preskušnji. Bodisi da verjamemo v Boga in Njegovo pravič-
nost bodisi ne. Iz svojih stikov z najbolj odličniini muslimani sem spo-
znal, da se islam ni širil z močjo meča, temveč s pobožno ljubeznijo
nepretrgane vrste njegovih svetnikov in fakirjev...
Kaj moramo potemtakem storiti? Prav gotovo ostati nenasilni in ven-
darle zadosti močni, da bomo lahko ponudili toliko prostovoljnih žrtev za
zapor, kolikor jih bo vlada nemara zahtevala. Naše delo mora potekati z
natančnostjo ure. Vsako okrožje mora izvoliti svoj niz voditeljev...
Za vsako ceno moramo obdržati Kongres, četudi zaprejo vse naše
vodje, razen če ga vlada ne bo s silo razpustila. In če nas nasilje ne bo
ne prestrašilo ne izzvalo, temveč bomo zmožni nadaljevati z delom za
92
nacijo, bomo prav gotovo àostgìi svaradž. Nobena moč na zemlji namreč
ne more ustaviti pohoda miroljubnih, odločnih in pobožnih ljudi.
* * *
Robert McNamara je o vêdenju ljudi, ki se upirajo državljanski poslušnosti,
dejal, da bolj koje civilizirano [civil], bolj je učinkovito. Gandhi je poudaril kvalitete
civiliziranega vedenja v vseh pogledih, kar pomeni, da mora satjagrahi konsistentno
kazati obvladanost, disciplino, povedano z besedami naslednjega članka, »lepo
vedenje in ponižnost«. Nebrzdano in surovo vedenje razodeva pomanjkanje samo-
obvladovanja, jezo ali »nasilje duha«, tako kakor odsotnost ponižnosti razodeva
nadutost duha, dogmatično stališče. Gandhi je vedel, da takšnemu vedenju v napetih
razmerah ne more zaupati, zato je od tistih, ki so ga spremljali, kot na primer pri
pohodu, povezanim z davkom za sol, zahteval, da mu potrdijo, da verjamejo v
nenasilje, pa ne le kot taktiko, temveč tudi kot vero ali način življenja. Takšni
ljudje imajo notranjo moč in trdno samoobvladanost. ki jim ne dopušča, da bi
vrnili udarec, ah z McNamarovimi natančnimi besedami, da bi bili videti kot
»neobvladana množica... prestrašena, a neučinkovita«. Koje Thoreau skoval izraz
»državljanski odpor« [civil resistance], iz tona ali vsebine njegovega spisa ni videti,
da bi razumel vse implikacije izraza »državljanski« [civil], medtem koje Gandhi
doumel njegove številne pomene tako za gibanje sámo kakor za njegove nasprot-
nike. koncept civiliziranosti pa je oblikoval v doktrino.
D. D.
Civiliziranost [civility]-"
Civiliziranost, lepo vedenje, ponižnost - te kreposti danes tako malo
upoštevajo, da se zdi, kakor da pri oblikovanju značaja sploh niso
pomembne.
23.	CWMG 21: 550-52. 8. december, 1921.
24.	Civility bi bilo moč preprosto razumeti kot »krepost« vljudnosti. Vendar je v tem
kontekstu po.stavljena v okvire državljanskega odpora, dojeta je kot sredstvo v procesu
»državljanskega odpora«, je orožje, ki tistemu, ki ga izvaja, omogoča pridobivanje
kredibilnosti in posledično simbolno moč. Vloga elementa »vljudnosti« pa ni vezana
zgolj na državljanski odpor kot specifično razumljeno politično aktivnost - civility
velja univerzalno za kakr.šnokoli gandijevsko satjagraho. Angleški koren besede civility -
93
Civliziranost in ponižnost izražata duha nenasilja, medtem ko necivi-
liziranost in predrznost razodevata duha nasilja. Nesodelujoči potem-
takem nikoli ne bi smel biti neciviliziran. Vendar pa so prav nesodelujoče
najpogosteje obtožili, da ne poznajo olike in da so nesramni, ta obtožba
paje kar precej upravičena. Radi verjamemo, da smo s tem, ko smo postali
nesodelujoči, storili nekaj zelo velikega, tako kakor da bi si nekdo, ki ni
storil nič več kot le poravnal svoje dolgove, spet pridobil pravico do
zaupanja [to je, priporočila].
To pomanjkanje olike odlaga zmago v našem boju, saj vljudnost
razoroži jezo in sovraštvo, neciviliziranost pa sovražnost le še stopnjuje.
Če bi nesodelujoči ostali vljudni do tistih, ki sodelujejo z vlado in jim
pokazali spoštovanje, namesto da so jih žalili, sedanje zamere na obeh
straneh ne bi bilo in prav tako ne bi bilo nesrečnih dogodkov [nemirov
novembra 1921], ki smo jim bili priča v Bombaju. Študent, kije zapustil
vladno šolo, ne bi smel napadati ali žaliti nekoga, kije nemara ni zapustil,
temveč bi ga moral pridobiti z ljubeznijo. Še naprej bi mu moral
izkazovati enake usluge, kakor mu jih je prej. Odvetnik, ki je opustil
prakso, ne bi smel vihati nosu nad nekom, ki svoje ni opustil, temveč bi
moral z njim ohraniti enake prisrčne odnose, kakor jih je imel prej.
Nekdo, ki seje umaknil iz vladne službe, ne bi smel podcenjevati nekoga,
ki se iz nje ni umaknil.
Če bi od začetka ravnali v tem duhu, bi naš cilj bržkone že dosegli in
država bi napredovala veliko hitreje, kakor zdaj. Potem se nas stranka
zmernih [frakcija znotraj Kongresa] ne bi izogibala.
Gandhi te besede in ne kakega drugega sinonima ne uporablja nenamerno - poudarja
povezavo s koncepti »državljanskega«, tj. opozarja na državljana kot nosilca pravic in
njegovih dolžnosti v razmerju do pravic drugih, ter dolžnosti države kot nosilca zakoni-
tosti, kar je temelj moderne »civiliziranosti«. Drugače rečeno, moderna »vljudnost«
ali »civiliziranost«, vsekakor pa to velja za civility v strukturi gandijevske satjagrahe,
ni posledica strahu (»pred gospodom«), temveč formalnega .spoštovanja drugega kot
enakega in enakovrednega nosilca vseh »državljanskih pravic«. Na to interpretacijo
napotuje tudi razlaga iz slovarja: nekdo, ki je civil, je »vljuden [polite] na formalen
način, a ne posebno prijateljski« (Collins Cobuild English Dictionary). Zato smo se v
prevodu večinoma odločali, da civility prevajamo kot civiliziranost. (Op. ur.)
94
Prepričan sem, da nihiče ne bo vljudnosti razumel v pomenu, kot da
gre za laskanje. Prav tako ne pomeni, da prikrivamo spoštovanje do naše
dharme [prepričanja]. Biti vljuden pomeni, da pokažemo spoštovanje
do drugih, medtem ko se opiramo na lastno dharmo. Ker si sam na čelo
prilepim rdeče znamenje [hundujske vere], se ne smem posmehovati tistim,
ki si ga ne. Če se sam med molitvijo obrnem proti vzhodu, ne smem
zato prezirati brata muslimana, ki se med svojimi namaz [molitvami]
obrne proti zahodu. Zmožnost, da pravilno izgovarjam sanskrt.ske besede,
mi ne daje nobene pravice, da govorim prezirljivo o zvenu arabskega
jezika. Privrženec khadija-^ ']t medtem, ko sam nosi khadi pokrivalo, še
vedno lahko strpen do človeka, ki nosi sola-^ pokrivalo, in ga ljubi. Če
človek, ki je oblečen v khadi, začne žaliti osebo, ki nosi v tujini stkana
oblačila, bo deloval kot najbolj učinkovit propagator takšnih oblačil.
Zaradi incidentov v Bombaju khadi ni nič bolj priljubljen. Prav narobe,
zdaj ga nekateri ne marajo.
Če privrženci khadija želimo, da bi cela Indija nosila khadi, mo-
ramo potrpežljivo ravnati z ljudmi, ki nosijo v tujini izdelana oblačila.
Naj še tako nasprotujemo takšnim oblačilom, moramo do tistih, ki jih
nosijo, kazati le ljubezen. Kuga je smrtna bolezen, a tudi mi jo bomo
bržkone dobili, če se bomo odvrnili od tistih, ki jo imajo. Lahko si želimo,
da bi bilo to bolezen mogoče izkoreniniti, ne pa, da bi bolniki umrli.
Četudi imamo nošenje tujih oblačil za nekakšno bolezen, moramo zdra-
viti človeka, ki je zbolel zanjo. Ali ne utegne oseba, ki nosi tuja obla-
čila, gledati na nas kot na žrtve bolezni? Vsekakor, in naj to kar počne.
Če pa bomo navzlic temu še naprej drug drugemu izkazovali usluge,
bomo prej ali slej ugotovili, kdo izmed nas se moti. Če pa tega ne
bomo počeli, ne bomo nikoli odkrili razlike med tem, kaj je dhama in
kaj je adhama.
25.	Khadi je preprosto oblačilo iz doma stkanega bombažega blaga, tukaj pomeni privrženost
gibanju za neodvisnost.
26.	Sola je majhen grm, ki raste v močvirjih Bengalije. Pomeni pa tudi lahko pokrivalo,
izdelano iz .stržena te rastline. (Op. prev.)
95
Tako kakor moramo biti vljudni s tistimi, ki sodelujejo z vlado, se
moramo tudi tisti izmed nas, ki smo zaprti, v zaporu vesti civilizirano.
Težko je upoštevati jetniška pravila in hkrati ohraniti samospoštovanje.
Seveda so nekatera izmed teh pravil ponižujoča. Denimo, da nam ni
ostalo nič drugega, kakor da se pustimo zapreti v celico. Potemtakem
moramo spoštovati pravila, ki veljajo za vse zapornike. Hkrati pa moramo
odločno nasprotovati vsem ukrepom, s katerimi nas hočejo zgolj poniže-
vati. Ko smo se enkrat naučili vljudno vesti, bomo nagonsko vedeli, kako
ravnati v določeni situaciji.
Kjer naletimo na egoizem, bomo odkrili tudi neciviliziranost in aro-
gantnost. Kjer pa sebičnosti ni, tam bomo našli občutek samospoštovanja
skupaj s civiliziranostjo. Egoist preveč misli na svoje telo. Človek, ki
spoštuje samega sebe, priznava atmana [jaz], vselej misli nanj in je
vselej pripravljen žrtvovati svoje telo, da bi ga uresničil. Tisti, ki spoštuje
samega sebe, ravna do drugih prijateljsko, saj ceni samospoštovanje
drugih tako, kakor svoje lastno. Sebe samega vidi v vseh in vse druge
vidi v sebi,^'' sebe postavlja v isto vrsto z drugimi. Egoist pa se drži stran
od drugih in ker verjame, daje nad preostalim svetom, misli, da lahko
sodi vsakomur in posledično omogoča drugim meriti lastno neznatnost.
Zato mora imeti nenasilni nesodelujoči civiliziranost za čisto posebno
krepost, ki si jo prizadeva negovati. Po pomembnosti, ki ji jo pripisuje,
je mogoče oceniti kulturo nekega posameznika ali nacije. Nesodelujoči
mora zelo jasno spoznati, daje neciviliziranost [incivility] le drugo ime
za surovost in seji popolnoma odreči.^®
Ponižnost [humility]
Duh nenasilja nujno vodi k ponižnosti. Nenasilje pomeni, da se
opiramo na Boga, Skalo večnosti. Kadar iščemo Njegovo pomoč, se
27.	Gandhi pogosto opozarja na ta koncept univerzalnega jaza iz Bhagavadgite.
28.	CWMG 22: 43^6. 18. december, 1921.
96
Mu moramo približati s ponižnim in skesanim srcem. Nesodelujoči ne
smejo izkoriščati svojega presenetljivega uspeha v Kongresu [decembra
1920]. Delovati moramo kakor mangovec, ki usahne, ko obrodi sadeže.
Njegova veličina je v njegovi veličastni skromnosti. A slišati je, da so
nesodelujoči nesramni in nestrpni do tistih, ki so drugačni od njih.
Vem, da bodo ob vso svojo dostojanstvenost in veličino, če jih bo zape-
ljal napuh...
Nesodelovanje ni gibanje bahanja, razgrajanja ali sleparjenja, pač
pa preskus naše iskrenosti. Zahteva čvrsto in tiho žrtvovanje. Je izziv
naši poštenosti in naši zmožnosti za nacionalno delo. In več ko naredimo,
bolj se zavedamo, daje treba storiti še veliko več, kakor smo pričakovali.
In ta misel na našo nepopolnost nas mora narediti ponižne.
Nesodelujoči si prizadeva, da bi vzbudil pozornost in da bi bil za
zgled, pa ne z nasiljem, temveč z nevsiljivo ponižnostjo. Hoče, danjegova
tehtna dejanja govorijo za njegovo prepričanje. Njegova moč je v tem,
da zaupa v pravilnost svojega stališča. In svojega nasprotnika o njem
najbolj prepriča, kadar najmanj svoje govorjenje vriva med svoja dejanja
in svojega nasprotnika. Govor, še zlasti, če je nadut, izdaja pomanjkanje
samozaupanja in zato nasprotnik podvomi o dejanju samem. Potemtakem
je ponižnost ključ do hitrega uspeha. Upam, da bo vsak nesodelujoči
spoznal, da mora biti ponižen in da se mora obvladati."
Nepremišljena neposlušnost pomeni razkroj družbe. Zato se morajo
tisti, ki si prizadevajo za državljansko neposlušnost, najprej naučiti
umetnosti radovoljnega podrejanja zakonom prostovoljnih zvez, kot so
stranke, konference in druga telesa, pa tudi podrejanja državnim
zakonom, naj so jim všeč ali ne. Državljanska neposlušnost ni stanje
brezzakonitosti in samopašnosti, temveč predpostavlja duha, ki spoštuje
zakon inje samoobvladan.'®
29.	CWMG 19: 220-21. 12. januar 1921.
30.	CWMG1\-.A5\. 17. november, 1921.
97
v naslednjem članku Gandhi obravnava temeljno razliko med satjagraho in
pasivnim odporom. Kakor smo pravkar videli, bi moral biti satjagrahi vselej civi-
liziran in ponižen, ti lastnosti pa razodevata samoobvladanost in ponižno pribli-
ževanje resnici. Gandhijevo temeljno stahšče o resnici, ki jo mora posameznik
nenehno iskati, ne pa trditi, da jo je že našel, je razvidno iz njegove začetne trditve
v naslednjem članku.
Za Gandhija je državljanska neposlušnost »veja satjagrahe« in jo razhkuje od
druge veje, nesodelovanja, ki ga razume kot množično zavračanje pokoravanja vladni
oblasti. Državljanska neposlušnost, pravi, bi morala »biti zadnji izhod in [na
začetku] bi jo morali prakticirati le izbrani posamezniki«, saj ne vključuje le zavra-
čanja množične stavke, temveč tudi dejavno kritiko in premišljen prezir do zakonov.
Te razlike o kampanji nesodelovanja v letih 1919-1922 v nasprotju z gibanjem za
državljansko neposlušnost v letih 1930-1931 obravnavajo naslednji članki.
Temeljno nasprotje, ki ga tukaj poudarja Gandhi, je nasprotje med satjagraho
in pasivnim odporom. Pasivni odpor zavrača telesno nasilje le zato, ker okohščine
zanj niso primerne. Ni pomembno načelo, temveč preračunljivost. Ker upornik ne
sprejema nenasilja kot prepričanja, podcenjuje nasprotnika in se zlahka prepusti
nedisciplini in neciviliziranosti. Gandhi je ta odnos imenoval tudi duragraha, to
je delovanje, ki je nenasilno po obhki. ne pa tudi po vsebini, saj hoče z napačnimi
sredstvi doseči sebičen cilj. Govor, sovražen ah pristran, ni telesno nasilen, a škoda,
ki jo povzroči z verbalnimi napadi, je duragraha.
D.D.
Satjagraha, državljanska neposlušnost,
pasivni odpor, nesodelovanje
Satjagraha dobesedno pomeni, da se oklepamo Resnice in je
potemtakem sila-Resnice [Truth-force]. Resnica je duša ali duh. Zato je
znana kot sila-Duše [Soul-force]. Izključuje uporabo nasilja, ker človek
ne more spoznati absolutne resnice in zato ni pristojen za kaznovanje.
Besedo sem skoval v Južni Afriki [leta 1908], da bi nenasilni odpor
Indijcev v Južni Afriki razmejil od tedanjega »pasivnega odpora«
sufražetk in drugih. Ni zasnovana kot orožje šibkih.
Pasivni odpor razumem v ortodoksnem angleškem pomenu in zajema
gibanje sufražetk, pa tudi odpor drugih nekonformistov. Pasivni odpor
98
so si zamislili in ga razumeli kot orožje šibkih. Medtem ko zavračanasilje,
ki šibkim ni na voljo, pa ne izključuje njegove uporabe, če po mnenju
pasivnega upornika okoliščine to zahtevajo. Vendar gaje treba ločiti od
oboroženega upora, uporabljali pa so ga že krščanski mučeniki.
Državljanska neposlušnost je državljansko kršenje nepravičnih ustav-
nih zakonov. Kolikor mi je znano, je izraz skoval Thoreau, da bi označil
lastno upiranje zakonom suženjske države. Zapustil je mojstrsko napisano
obravnavo o tem, kako izvajati državljansko neposlušnost. A Thoreau
nemara ni zagovarjal nenasilja v celoti. Bržkone je svoje kršenje ustavnih
zakonov omejil le na zakon o proračunskem prihodku, to je, plačilu
davkov, medtem koje izraz »državljanska neposlušnost«, kakor smo ga
prakticirali leta 1919, zajemal kršenje kateregakoli ustavnega in nepra-
vičnega zakona. Pomenil je upiranje zakonom na civiliziran, to je, nena-
silen način. Upornik je sam izzval zakonske sankcije in jih radovoljno
1фе1 v zaporu. To je veja satjagrahe.
Nesodelovanje še zlasti pomeni, da nesodelujoči preneha sodelovati
z državo, ki se je po njegovem mnenju skvarila in izključuje nasilno
državljansko neposlušnost, kakor smo jo pravkar opisali. Nesodelovanje
zlahka razumejo celo otroci in ga lahko varno prakticirajo množice.
Državljanska neposlušnost pa predpostavlja prostovoljno podreditev
zakonom brez strahu pred njihovimi sankcijami. Zato jo je mogoče
uporabiti le kot zadnji izhod in vsekakor bi jo vsaj sprva morali
prakticirati izbrani posamezniki. Tako kakor državljanska neposlušnost,
je tudi nesodelovanje vejasatjagrahe, ki vključuje vse oblike nenasilnega
odpora, da bi zmagala Resnica."
Satjagraha - ne pasivni odpor
Sile [force], ki jo zaznamuje izraz »pasivni odpor«, ki so ga v hinduj-
ski jezik prevedli kot niškrija pratirodha, ne zmore natančno opisati ne
31. CWMG 19: 466-67. 23. marec 1921.
99
izvirni angleški izraz ne njegov hindujski prevod. Pravilen opis je
satjagraha. Do tega izraza smo prišli leta 1908 v Južni Afriki. V nobenem
indijskem jeziku ni bilo besede, ki bi pomenila moč [power], s katero
so naši rojaki v Južni Afriki prosili za popravo krivic, ki so jih и1феИ.
Sicer je obstajal angleški ekvivalent, namreč »pasivni odpor« in morali
smo se zadovoljiti z njim. Ker pa smo čedalje bolj čutili potrebo po
besedi, ki bi opisovala to enkratno moč, smo se odločili, da podelimo
nagrado tistemu, ki bi našel ustrezen izraz. Neki gospod, ki je govoril
gudžarati, je. predlagal besedo satjagraha in presodili smo, daje najboljša.
»Pasivni odpor« izraža idejo gibanja sufražetk v Angliji. Požiganju
hiš teh žensk so rekli »pasivni odpor«, prav tako njihovemu postu v
zaporih. Vsa takšna dejanja so nemara res »pasivni odpor«, a niso satja-
graha. »Pasivni odpor« je menda orožje šibkih, a moč, ki je predmet
tega članka, lahko uporabljajo le močni. Ta moč ni »pasivni« odpor, saj
zahteva intenzivno dejavnost. Gibanje v Južni Afriki ni bilo pasivno,
temveč aktivno. Indijci v Južni Afriki so verjeli, daje njihov cilj Resnica,
da Resnica vselej zmaga in zaradi te določnosti namena so se vztrajno
oklepali Resnice. Vzeli so nase vse 1ф1јепје, ki ga ta vztrajnost povzroča.
Z verovanjem, da se Resnice ne odreče niti pred obličjem smrti, so se
otresli strahu pred smrtjo. Za stvar Resnice je bil zanje zapor palača in
njena vrata pot v svobodo.
Satjagraha ni fizična sila. Satjagrahi ne prizadene bolečine svojemu
nasprotniku; noče njegovega uničenja. Satjagrahi se nikoli ne zateče k
orožju. Pri uporabi satjagrahe ni nikakršnega zlega namena,
Satjagraha ie čista sila-duše. Resnica je sámo bistvo duše. Zato se ta
sila imenuje satjagraha. Duša je obdarjena z vednostjo. V njej gori ogenj
ljubezni. Če nam nekdo povzroči bolečino s svojo nevednostjo, ga bomo
premagali z ljubeznijo. Izraz, »nenasilje je najvišja ¿?/¡í3/7?¡a«, dokazuje
to moč ljubezni. Nenasilje je speče stanje. V budnem stanju je ljubezen.
Svet se vrti naprej, ker mu vlada ljubezen. Angleži imajo izrek »Moč je
Pravica«. Poznajo tudi nauk o preživetju močnejšega. Obe ideji sta v
nasprotju s pravkar opisanim načelom. Nobena ni popolnoma resnična.
100
če bi bilo sovraštvo glavna gonilna sila, bi bil svet že zdavnaj uničen;
in prav tako sam ne bi mogel napisati tega članka in tudi upi bralcev se
ne bi mogli izpolniti. Živi smo zgolj zahvaljujoč ljubezni. Mi sami smo
dokaz za to. Ker nas je zaslepila moderna Zahodna civilizacija, smo
pozabili našo starodavno civilizacijo in častimo moč orožja.
Pozabili smo na načelo nenasilja, ki je bistvo vseh religij. Nauk o
orožju zagovarja brezboštvo. Zaradi vpliva tega nauka divja po Evropi
krvava vojna.
Tudi v Indiji je najti čaščenje orožja. Nanj naletimo celo v vélikem
delu Tulsidasa.'^ A iz vseh knjig je mogoče razbrati, da je sila-duše
najvišja moč...
Prinaša dobro tako satjagrahiju kakor njegovemu nasprotniku. Vselej
zmaga. Denimo, Hariščandra je hi\satjagrahi, Prahlad je hiisatjagrahi,
Mirabaj je bil satjagrahi. Daniel, Sokrat in tisti Arabci, ki so se pognali
v ogenj francoskega topništva, so bili vsi satjagrahiji. Ti zgledi kažejo,
da se satjagrahi ne boji za svoje telo, da se ne odpove temu, za kar
misli, da je Resnica; besede »poraz« v njegovem slovarju ni, ne želi si
uničenja svojega na.sprotnika, ne jezi se nanj; zanj ima le sočutje.
Satjagrahi ne čaka na druge, temveč se sam vrže v spopad, pri tem
pa se zanaša le na svoje sile. Trdno upa, da bodo tudi drugi storili tako,
ko bo prišel čas. Njegovo delovanje je njegov nauk. Satjagraha prežema
vse, tako kakor zrak. Je nalezljiva, kar pomeni, da vsi ljudje - veliki in
majhni, moški in ženske - lahko postanejo satjagrahiji. Iz armade
satjagrahijev ni nihče izključen. Satjagrahi ne more zagrešiti tiranije
nad nikomer; uporaba telesne sile ga ne podjarmi; nikogar ne udari.
Tako, kakor se lahko vsak zateče ksatjagrahi, seje k njej mogoče zateči
malone v vsaki situaciji.
Ljudje zahtevajo zgodovinske dokaze, ki podpirajo satjagraho.
Zgodovina pa večinoma poroča o oboroženih akcijah. Civilne dejavnosti
32. Tulsidas ali Tulsi Das, indijski mistični pesnik, živel približno v letih 1532-1623.
(Op. prev.)
101
so v njej le redkokdaj omenjene. Presenetijo nas le nenavadne dejavnosti.
Satjagraho so uporabljali vselej in v vseh situacijah. Oče in sin, mož in
žena se v medsebojnih odnosih nenehno zatekajo k satjagrahi. Ko se
oče razjezi na sina in ga kaznuje, mu sin ne vrne udarca z orožjem,
temveč očetovo jezo premaga tako, da se mu ukloni. Sin ne sprejema
očetovega nepravičnega ravnanja, a vzame nase kazen, ki si jo nemara
nakoplje, ker ne uboga nepravičnega očeta. Podobno se lahko osvobo-
dimo nepravičnega ravnanja vlade, tako da se temu nepravičnemu rav-
nanju upremo in sprejmemo kazen, ki sledi. Vladi ne želimo nič zlega.
Ko bomo pomirili njene strahove, ko bodo uradniki uvideli, da nimamo
želje napasti jih z orožjem ali jim odvzeti oblast, temveč se hočemo le
rešiti njihove nepravičnosti, se bodo mahoma podredili naši volji.
Seveda pa se lahko vprašamo, zakaj bi katerokoli vladanje razglasili
za nepravično. S tem se sami postavljamo v vlogo sodnika. To je res. A
na tem svetu moramo vselej delovati tako, kakor da smo samim sebi
sodniki. Zato satjagrahi svojega nasprotnika ne napade z orožjem. Če
ima Resnico na svoji strani, bo zmagal, če paje njegova misel napačna,
bo moral trpeti posledice svoje napake.
Kaj pomaga, pravijo, če se le en sam človek upira nepravičnosti;
kaznovali ga bodo in uničili, gnil bo v zaporu ali vse prezgodaj umrl
tako, da ga bodo obesili. Vendar to ni pravi ugovor Zgodovina kaže, da
so se vse reforme začele z eno samo osebo. Uspeha ni brez tapasje
[samožrtvovanja]. Trpljenje, ki ga je treba prenesti v satjagrahi, je
tapasja v najčistejši obliki. Šele kadar je tapasja zmožna obroditi, imamo
sadež. Kadar pa imamo opraviti z nezadostno tapasjo, tudi sadež zamuja.
Četudi je bila tapasja Jezusa Kristusa še tako brezmejna, ni bila dovolj
za Evropo. Evropa je Kristusa zavrgla. V nevednosti je spregledala
Kristusov čist način življenja. Še marsikateri Kristus se bo moral žrtovati
na grozljivem oltarju Evrope, da se bo zasvitalo spoznanje [realisation]
na tej celini. A Jezus bo vselej prvi med njimi. Bilje sejalec semena in
njegova je zasluga za žetev.
Pravijo, daje zelo težko, če ne že čisto nemogoče, nevednega kmeta
poučiti o satjagrahi in da je tudi zelo tvegano, saj je neizobraženega.
102
nevednega kmeta zelo težko spraviti iz enega stanja v drugo. Obe trditvi
sta neumni. Indijsko ljudstvo je popolnoma zmožno sprejeti nauk o satja-
grahi. Indija ima vednost o dharini [religiozni dolžnosti] in kjer je ved-
nost o dharmi, je satjagraha čisto preprosta stvar. Indijsko ljudstvo je
pilo nektar vdanosti. To veliko ljudstvo preplavlja zaupanje [faith]. Zato
takšnih ljudi ni težko voditi po pravi poúsatjagrahe. Nekateri so izrazili
bojazen, češ, ko se bo ljudstvo enkrat spustilo v satjagraho, bo nemara
pozneje zgrabilo za orožje. Ta strah je namišljen. Iz poti satjagrahe
[vztrajanja pri resnici] ni mogoče preiti na pot asatjagrahe [vztrajanja
pri neresnici]. Seveda je možno, da bodo nekateri ljudje, ki verjamejo v
oboroženo akcijo, prevarali satjagrahije tako, da se bodo vtihotapili v
njihove vrste in jih pozneje pripravili do tega, da bodo prijeli za orožje.
A to je možno pri vsakem gibanju. V primerjavi z drugimi dejavnostmi
pa je manj verjetno, da se bo to zgodilo pri satjagrahi, saj se njihovi
motivi brž pokažejo, in kadar ljudje niso pripravljeni prijeti za orožje,
jih je malone nemogoče pripeljati na to grozno pot. Moč orožja je v
neposrednem nasprotju z močjo satjagrahe. Kakor tema ne obstane v
svetlobi, tudi brezdušna [soulless] oborožena dejavnost ne more prodreti
v sončni žar sile-duše [soul-force]. Številni Afganistanci so prakticirah
satjagraho v Južni Afriki in se ravnali po vseh njenih pravilih.
Pravijo tudi, da je potrebno veliko trpljenja, da si satjagrahi in da
ljudje tega trpljenja ne bodo vzeli nase. Tudi ta ugovor ne drži. Ljudje
na splošno vselej posnemajo plemenitega človeka. Prav gotovo je težko
ustvariti vodjo, ki je satjagrahi. Po našem izkustvu mora imeti satjagrahi
veliko več odlik, denimo samoobvladanost, neustrašnost itn., kakor
nekdo, ki verjame v oboroženo akcijo. Veličina človeka, ki nosi orožje,
ni v moči orožja in ne v njegovih telesnih zmožnostih, temveč v njegovi
odločnosti in neustrašnosti pred obličjem smrti... Bojevnikove moči ne
merimo z njegovim orožjem, temveč s trdnostjo njegovega duha.
Satjagrahi pa potrebuje neskončno več takšne trdnosti kakor bojevnik.
Rojstvo takšnega človeka bi lahko v hipu odrešilo Indijo. Pa ne le Indija,
ves svet čaka na prihod takšnega človeka. Medtem pa lahko, kolikor
zmoremo, pripravljamo tla s satjagraho...
103
Za svaradž']t satjagraha zanesljivo orožje. Satjagraha pomeni, da
hočemo resnico, dajo zaslužimo in da bomo zanjo delali do smrti...
Zgolj resnica slavi zmago. Nobene dharme [religije] ni, ki bi bila
višja od Resnice. Resnica vselej zmaga. Prosimo Boga, da bi v tej sveti
deželi lahko vzpostavili kraljestvo dharme tako, da bi sledili satjagrahi
in da bi naša dežela postala zgled za vse druge."
Dve metodi sta, kako doseči ta cilj, satjagraha in duragraha. V naših
svetih spisih sta opisani kot božanski oziroma satanski način delovanja.
Pri satjagrahi smo vselej neomajno zvesti resnici. Nikoli in nikakor se
ji ne odpovemo. Tudi kadar gre za lastno deželo, ne dopušča zateči se k
laži. Izhaja iz predpostavke, da bo naposled resnica nadvladala. Satja-
grahi ne zapusti svoje poti, četudi se kdaj pa kdaj zdi nedosegljiva in
polna težav in nevarnosti, že najmanjši odmik od prave poti paje videti
zelo obetaven. Celo v takšnih okoliščinah se njegovo verovanje sijoče
blešči kakor opoldansko sonce in zato ne obupa. Z resnico, kije njegov
meč, ne potrebuje ne jeklenega meča ne smodnika. Celo trdovratnega
sovražnika premaga s silo-duše, ki je ljubezen. Ljubezen do prijatelja
ni na preskušnji. Prav nič presenetljivega ni, če ima prijatelj rad prijatelja;
v tem ni nobene zasluge in to ne zahteva nobenega napora. Ko pa z
ljubeznijo obdarimo tako imenovanega sovražnika, jo preskušamo, tedaj
postane krepost in zahteva napor inje zato dejanje možatosti in pravega
poguma. Tudi do vlade lahko vzpostavljamo takšen odnos in pri tem
bomo lahko cenili njena dejanja, ki so nam v prid, njenih napak pa ji ne
bomo zamerili, temveč jo bomo nanje opozarjali z ljubeznijo in ji tako
pomagali, da jih popravi. Ljubezen ne deluje v strahu. Prav gotovo tu
tudi ni šibkosti. Strahopetec ne zmore pokazati ljubezni, to je prednost
pogumnega. Če bomo na vse gledali z ljubeznijo, tudi do vlade ne bomo
nezaupljivi, niti ne bomo verjeli, da vse, kar počne, počne s slabimi
nameni. In ker bomo njena dejanja presojali z ljubeznijo, bodo naša
razmišljanja nezmotljiva in bodo s seboj nosila prepričanje.
33. CWMG 13: 520-26. 2. september 1917.
104
Ljubezen seje zmožna boriti; pogosto se mora boriti. Ko se človeic
zastrupi z oblastjo, ne vidi več svojih napak. Tedaj satjagrahi ne ostane
neprizadet, temveč trpi. Vladarjevim ukazom in njegovim zakonom se
upira na civiliziran način in se prostovoljno ukloni kazni za tak.šno nepo-
slušnost, denimo zaporu in vislicam. Tako se duša disciplinira. Posa-
meznik nima nikoli občutka, daje s tem zapravljal svoj čas in če pozneje
ugotovi, daje bila takšna nespoštljiva neposlušnost napaka, posledice
zgolj satjagrahi in njegovi sodelavci. Prav tako pri tem dogodku med
satjagrahijem in tistimi na oblasti ne pride do nobene zamere; prav
narobe, oblastniki so se mu pripravljeni ukloniti. Odkrijejo, da ne morejo
ukazovati satjagrahijevi poslušnosti. Ne morejo ga prisliti, da bi storil
kar koli proti svoji volji. In to je izpolnitev svaradža, ker pomeni popolno
neodvisnost. Ni nam treba domnevati, da se je tako mogoče upirati le
civiliziranim vladarjem. Celo srce iz kamna se omehča v ognju, ki ga
prižge moč duše. Pred obličjem ljubezni celo Neron postane jagnje. To
ni pretiravanje. Resnično je kakor matematična enačba. Ta satjagraha
je čisto posebno orožje Indije. Ima tudi druga, a satjagraha je najbolj
uporabno. To orožje je zanesljiv vir moči in ga je mogoče uporabiti
kadar koli in kjer koli. Ni potrebno, da ga odobri kongres ali kakšno
drugo politično telo. Tisti, ki pozna njegovo moč, ne more drugega,
kakor dajo uporabi. Tako kakor trepalnice samodejno varujejo oči, tudi
satjagraha, kadar se razvname, samodejno varuje svobodo duše.
Duragraha paje sila, ki ima popolnoma drugačne lastnosti... Človek,
ki gre po poti duragrahe, postane nepotфežljiv in hoče ubiti tako imeno-
vanega sovražnika. Iz tega pa izhaja samo eno. Sovraštvo se povečuje.
Poražena stranka priseže maščevanje in čisto preprosto čaka, da bo prišel
njen čas. Duh maščevanje se tako prenaša iz očeta na sina. Le želimo si
lahko, da Indija nikoli ne bo dopustila prevlade tega duha duragrahe.
Če bodo člani te skupščine preudarno sprejeli satjagraho in v skladu z
njo začrtali svoj program, bodo zlahka dosegli svoj cilj. Morebiti bodo
na začetku razočarani. Nemara ne bodo kar takoj videli rezultatov svojega
dela. A na koncu bo satjagraha le zmagala. Duragrahi pa kakor oljarjevo
105
govedo hodi v krogu. Njegova hoja je le gibanje, ne pa napredovanje.
Satjagrahi pa gre zmerom naprej...
Prava stvar, v katero lahko upamo za Indijo, je, da bosta v tej veliki
in sveti arijski deželi prevladali božanska sila in uporaba orožja
satjagrahe in da v njej nikoli ne bo dobila premoči oborožena sila. Indija
ne bo nikoli spoštovala načela, da je moč pravica. Vselej bo zvesta
načelu, da »zgolj resnica slavi zmago«.
Če vse skupaj dobro premislimo, ugotovimo, da satjagraho lahko
uporabimo tudi pri družbenih reformah. Lahko se otresemo številnih
napak našega kastnega sistema. Lahko odpravimo razlike med hindujci
in muslimani ter rešimo naše politične probleme. Prav in primerno je,
da te stvari obravnavamo ločeno. A nikoli ne smemo pozabiti, da so
tesno povezane. Ni res, da ne religija ne družbene reforme niso povezane
s politiko.^'
Iz Nehrujeve knjige Odkritje Indije lahko sklepamo, da je bil politični položaj
pred Gandijevim prihodom na oblast obupen, celo brezupen. Boj za svobodo, ki se
je začel leta 1885. je trideset let pozneje zamrl, ker zanj ni bilo ne volje ne iznajdlji-
vosti. Razmere v državi pa so se močno spremenile spomladi leta 1919. ko seje pod
Gandijevim vodstvom začelo množično gibanje. Od 6. aprila 1919. ko so po vsej
Indiji vpeljali »dan satjagrahe« in začeli z nenasilnim gibanjem, do 1. avgusta 1920.
ko se je z razglasitvijo sistematičnih in dolgotrajnih napadov na radž začela draga
stopnja nesodelovanja, je bila Gandijeva metoda na preskušnji. Dosegla je uspeh, ki
ga niso pričakovali ne Indijci ne Angleži. Članek, ki sledi, obravnava to obdobje.
Najbolj presenetljivo je bilo. kako seje enkratni povezavi vodstva, ideologije in
organizacije posrečilo mobihzirati indijske vasi. Pred Gandijevim prihodom je indijski
kongres ustvaril imenitne govornike in izkušene voditelje, a podpore v innožicah
malone ni imel. Zato je razumljivo, daje Gandijev uspeh na čelu kongresa vznemiril
angleško oblast tako v Angliji kakor v Indiji. Ustanovili so odbor, ki naj bi raziskal
»nerede«. Objavljamo tudi vzorec Gandijevega pričevanja pred tem odborom, ki je
potekalo dve leti pred aretacijo maja 1922 zaradi upora. Iz tega zagovora je mogoče
razbrati njegovo trdno odločenost za visoko moralno raven boja.
34. CWMG 14; 63-65. 3. november 1917.
106
Veliko prahu je dvignilo tudi Gandijevo priznanje v članku z naslovom »Dok-
trina meča«, da mu je namreč ljubše nasilje kot strahopetnost ali to, da bi Indija
živela v nenehnem stanju bojazljivega podrejanja. Njegov glavni poudarek je seveda
ta, da je nenasilje vselej pred nasiljem.
D. D.
Prvi avgust
Vsakomur mora biti jasno, daje moč, ki iztisne pravičnost iz nenaklo-
njene vlade... moč satjagrahe, bodisi da ji rečemo državljanska nepo-
slušnost ali pa nesodelovanje.
Številni ljudje se zaradi lanskih dogodkov bojijo nesodelovanja. Strah
jih je, da bi množica vnovič pobesnela in da bi se ponovile lanskoletne
represalije, ki po svoji surovosti nimajo primere v novejši zgodovini.
Osebno me podivjanost vlade ne skrbi toliko, kot me skrbi podivjanost
množice. Ta druga je znamenje nacionalnega upora in jo je potemtakem
težje obvladati kakor prvo, ki je omejena na majhno korporacijo. Lažje
je vreči vlado, ki ni več zmožna vladanja, kakor neznane ljudi v množici
ozdraviti njihove norosti. A velikih gibanj ne moremo ustaviti zgolj
zato, ker se vlada ali ljudstvo ali oba skupaj motita. Učimo se na naših
napakah in neuspehih. Nesodelovanju moramo zaupati in verjeti vanj.
Tako kakor v preteklosti bosta začetek zaznamovala post in molitev kot
znamenji verske narave demonstracij. Tistega dne bomo odpovedali tudi
vse posle in priredili zborovanja za sprejem resolucij...
V tej kampanji nesodelovanja je najpomembnejše, da vzpostavimo
red, disciplino, sodelovanje med ljudmi, koordinacijo med udeleženci.
Učinkovito nesodelovanje je odvisno od popolne organizacije. Tisoči,
ki so se udeležili zborovanj po vsem Pandažbu, so me prepričali, da
ljudje nočejo več sodelovati z vlado, a vedeti morajo, kako to storiti.
Večina ljudi ne razume zapletenega vladnega mehanizma. Ne uvidijo,
da vsak državljan molče, a vendarle tem bolj zanesljivo podpira trenut-
no vlado na načine, o katerih nič ne ve. Vsak državljan je potemtakem
107
odgovoren za vsako dejanje te vlade. In čisto prav je, dajo podpira, dokler
je mogoče njena dejanja še prenašati. Ko pa prizadenejo njega in njegov
narod, je njegova dolžnost, da to podporo umakne.
A kakor sem že dejal, vsak državljan ne ve, kako to storiti na pravilen
način. Neurejenost izhaja iz jeze, urejenost iz razumnega odpora. Prvi
pogoj za pravi uspeh je, da zagotovimo popolno odsotnost nasilja. Nasilje
do vladnih zastopnikov ali do tistih, ki niso vstopili v naše vrste, to je, do
tistih, ki podpirajo vlado, za nas vsekakor pomeni nazadovanje, prenehanje
nesodelovanja in brezkoristno izgubo nedolžnih življenj. Zato bodo tisti,
ki hočejo, da bi nesodelovanje doseglo uspeh v najkrajšem možnemčasu,
razumeli, da morajo najprej zagotoviti popoln red v svoji najbližji okolici.-^'
... Da bi lahko izrazili državljansko neposlušnost, potrebujemo popol-
no disciplino in izurjenost v prostovoljni poslušnosti. Državljanska nepo-
slušnost je dejavni izraz nenasilja. Državljanska neposlušnost razlikuje
med nenasiljem močnega in pasivnim, to je, negativnim nenasiljem šib-
kega. In ker šibkost ne more pripeljati do svaradža, negativno nenasilje
ne more doseči svojega namena.
Mar imamo potemtakem potrebno disciplino? Mar smo, meje vprašal
prijatelj, razvili duha poslušnosti našim lastnim pravilom in resolucijam?
Medtem ko smo v zadnjih dvanajstih mesecih neizmerno napredovali,
pa prav gotovo nismo storili zadosti, da bi si zlahka zagotovili zaupanje v
državljansko neposlušnost. Pravila, po katerih se prostovoljno ravnamo,
in pravila, iz katerih ni mogoče izpeljati nobenih sankcij, razen neodobra-
vanja naše lastne zavesti, so kakor častni dolgovi, ki so veliko bolj zave-
zujoči kakor pravila, ki so nam jih vsilili ali pravila, za katerih kršitev
se lahko odkupimo tako, da plačamo kazen zanjo. Če se potemtakem
nismo naučili ubogati lastnih pravil, z drugimi besedami, izpolnjevati
lastnih obljub, še nismo zreH za neposlušnost, ki jo lahko opišemo le
kot državljansko. Zato vsem članom kongresa, vsem nesodelujočim in
predvsem vsem članom in članicam Vseindijskega kongresnega odbora
35. CWMG 18: 92-93. 28. julij 1920.
108
predlagam, da vnovič premislijo svoj odnos do kongresa ali do njegovega
oziroma njenega prepričanja, tako da kar najstrožje izprašajo sami sebe
in popravijo svoje morebitne napake.'®
Resolucija o nesodelovanju
Po mnenju tega kongresa v Indiji ne more biti nobenega zadovoljstva
brez... progresivnega nenasilnega nesodelovanja... in brez doseženega
svaradž-
In kolikor morajo začeti razredi, ki so doslej oblikovali in zastopali
javno mnenje, in kolikor vlada konsolidira svojo oblast z naslovi in
častmi, ki jih podeljuje, s šolami, ki jih nadzoruje, s sodišči in
zakonodajnimi sveti in kolikor naj bi pri izvajanju gibanja tvegali kar
najmanj in žrtvovali kar najmanj, da bi dosegli to, kar želimo, ta kongres
kar najresneje svetuje:
(a)	da se odrečemo naslovom in častnim službam in se odpovemo
imenovanim sedežem v lokalnih telesih;
(b)	da zavrnemo navzočnost na vladnih sprejemih, svečanih sprejemih
na indijskem dvoru in drugih uradnih in poluradnih svečanostih,
prirejenih za vladne uradnike ali v njihovo čast;
(c)	da naši otroci postopno prenehajo obiskovati nižje in višje šole,
ki jih ima vlada, ki jim vlada pomaga ali jih nadzoruje in namesto njih
ustanovimo nacionalne nižje in višje šole v raznih okrožjih;
(d)	da odvetniki in pravniki čedalje bolj bojkotirajo angleška sodišča
in da z njihovo pomočjo ustanovimo zasebna arbitražna sodišča, kjer
bo mogoča poravnava zasebnih sporov;
(e)	da vojaški, uradniški in delavski razredi zavrnejo, da bi kot rekruti
služili v Mezopotamiji;
36. CWMG 21: 313-14. 20. oktober 1921.
109
(f)	da kandidati umaknejo svoje kandidature za volitve v reformirane
svete in da volilci ne volijo nobenega kandidata, ki se je kongresnemu
predlogu navkljub odločil, da bo kandidiral;
(g)	da bojkotiramo tuje blago.
In kolikor smo si nesodelovanje zamislili kot sredstvo discipline in
samožrtvovanja, brez katerega noben narod ne more doseči pravega
napredka, in kolikor naj bi že na prvi stopnji tega nesodelovanja vsak
moški, vsaka ženska in vsak otrok dobil možnost za takšno disciplino
in samožrtvovanje, ta kongres svetuje, da v velikem obsegu sprejmemo
svadeši za tekstilno blago v balah, in kolikor obstoječe predilnice v
Indiji z domačim kapitalom in nadzorom ne proizvajajo zadosti preje in
zadosti blaga za potrebe naroda in bržkone tega še dolgo ne bodo mogle,
ta kongres svetuje, da začnemo takoj v velikem obsegu spodbujati
nadaljnjo proizvodnjo, tako da bodo spet ročno predli v vsaki hiši in da
bodo ročno tkali milijoni tkalcev, ki so opustili svoj stari in častivredni
poklic, in jih tako opogumimo."
Pričanje pred odborom za raziskavo neredov'^
• Gospod Gandhi, obvestih so nas, da ste avtor gibanja satjagraha.
Da, gospod.
Rad bi pojasnil, kakšno je to gibanje.
To gibanje naj bi zamenjalo metode nasilja. To je gibanje, ki temelji
izključno na resnici. Zamislil sem si ga kot razširitev domače [domestic]
zakonodaje na politično področje in moja izkušnja me je pripeljala do
37.	CWMG 18: 230-31. 5. september 1920.
38.	Odboru za raziskavo neredov, ki je bil ustanovljen z namenom, da bi preiskal Gandhijevo
gibanje, je predsedoval lord Hunter. Njegovi člani so bili sodnik Ranklin, W. F. Rice,
major-general Sir George Barrow, Jagat Narajan, Thomas Smith, Sir C. H. Setalvad,
sultan Ahmad Khan in N. Williamson kot tajnik. Brigadni general Dyer je pred odborom
nastopil v Lahoreju.
110
sklepa, da se Indija s tem gibanjem in zgolj s tem gibanjem lahko reši
nasilja, ki se širi po vsej državi, in z njim doseže popravo krivic, domnev-
nih in stvarnih...
Zadnjih trideset let sem pridigal in prakticiral satjagraho. Načela
satjagrahe, kakor jih poznam danes, ustvarjajo postopno evolucijo.
Satjagraha se razlikuje od pasivnega odpora tako, kakor se severni
pol razlikuje od južnega. Pasivni odpor so si zamislili kot orožje šibkih
in ne izključuje rabe fizične sile ali nasilja, da bi z njim dosegli cilj,
medtem koje satjagraha orožje najmočnejših in izključuje rabo nasilja
v kakršni koli obliki.
Izraz satjagraha sem skoval v Južni Afriki, da bi z njim izrazil tisto
moč, ki so jo tamkajšnji Indijci uporabljali polnih osem let in izmislil
sem si ga, da bi gihanje satjagrahe ločil od gibanja, imenovanega pasivni
odpor, ki se je uveljavilo v Združenem kraljestvu in Južni Afriki.
Njegov temeljni pomen je vztrajanje pri resnici, zato se imenuje tudi
sila-resnice. Prav tako mu rečemo sila-ljubezni ali sila-duše. Pri uporabi
satjagrahe sem že zelo zgodaj odkril, da pri prizadevanju za resnico ne
smemo biti nasilni do nasprotnika, temveč ga moramo potrpežljivo in
razumevajoče odvračati od napak. Kar se namreč zdi resnica enemu, je
nemara za drugega zmota. Potrpežljivost pa pomeni, da trpimo sami.
Ta nauk potemtakem pomeni zmagoslavje resnice, a ne tako, da prizade-
nemo nasprotnika, temveč tako, da sami 1ф1то.
Na političnem področju pa boj v imenu ljudstva v glavnem poteka
tako, da nasprotujemo napakam v okviru nepravičnih zakonov. Ko se
vam ni posrečilo, da bi s peticijami ah čim podobnim prepričah zakono-
dajalca o napaki, je edino zdravilo, ki vam ostane, če se namreč s to
napako nočete sprijazniti, da ga s fizično močjo prisilite, da popusti ali
da sami 1ф11е, ko si s kršenjem zakona nakopljete kazen. Zato se satja-
graha javnosti v glavnem kaže kot državljanska neposlušnost ali držav-
ljanski odpor Državljanska je v tem smislu, da ni hudodelska.
Hudodelec krši zakon na skrivaj in se poskuša izogniti kazni; ne pa
tudi tisti, ki izvaja državljanski odpor. Ta uboga zakone države, v kateri
111
živi, pa ne iz strahu pred kaznijo, temveč zato, ker so po njegovem
koristni za blaginjo družbe. Kdaj pa kdaj, v glavnem sicer redko, pa
meni, da so nekateri zakoni tako nepravični, da bi bilo sramotno, če bi
se ravnal po njih. Takrat jih odkrito in civilizirano krši in mirno prenaša
kazen za njihovo kršitev. In da bi izrazil svoj protest zoper delovanje
zakonodajalcev, lahko državi odreče svoje sodelovanje tudi tako, da ni
poslušen tistim zakonom, katerih kršitev ne pomeni inoralne sprijenosti.
Po mojem mnenju sta lepota in učinkovitost satjagrahe tako veliki,
nauk o njej pa tako preprost, da se ga lahko naučijo celo otroci. Pridigal
sem ga tisočim, moškim, ženskam in otrokom, ki jim navadno pravimo
Indijci po pogodbi,-"" in pri tem dosegel imenitne rezultate.
Ko so bili objavljeni Rowlattovi zakonski osnutki, so po mojem mne-
nju tako zelo omejevali človekovo svobodo, da se jim je bilo treba kolikor
je le mogoče upreti. Prav tako sem opazil, daje bilo med Indijci naspro-
tovanje vsesplošno. Menil sem, da nobena, še tako despotska država
nima pravice predpisovati zakonov, ki se upirajo vsem ljudem, še toliko
manj vlada, ki se ravna po ustavi in precedenčnih primerih, kakor to počne
indijska vlada. Prav tako sem menil, da bo bližajoča se agitacija potrebo-
vala čisto določeno smer, če nočemo, dapropade ali se sprevrže v nasilje.
Zato sem si drznil tej deželi predstaviti satjagraho in pri tem poudaril
njen vidik državljanskega odpora. In ker je popolnoma notranje in oči-
ščujoče gibanje, sem predlagal, da se en dan - 6. aprila [1919] postimo,
da molilno in odložimo vse delo. Po vsej Indiji je bilo zaznati imeniten
odziv, celo v majhnih vaseh, čeprav tam ni bilo nobene organizacije in
nobenih vnaprejšnjih priprav. Idejo sem predstavil javnosti, brž ko sem
si jo zamislil. Šestega aprila ni prišlo do nobenega nasilja in do nobenega
omembe vrednega spora s policijo. Protest je bil popolnoma prostovoljen
in spontan...
• Ste nameravah pridobiti toliko satjagrahijev, kolikor je le bilo mogoče?
39. »Indentured Indians« - Indijci, ki so bili prisiljeni v Južni Afriki delati po pogodbi za
določen čas, praktično brez pravic.
112
Da, kar se ujema s pravilno izpeljavo gibanja. Če bi namreč našel
milijon ljudi, ki bi lahko razumeli resnico, ji bili zvesti in nikoli ne
uporabili nasilja, bi bil prav gotovo vesel, da imam milijon takšnih ljudi...
•	Domnevam, da imajo ljudje v Indiji, tako kakor drugje, različna mnenja o
pravičnosti ali nepravičnosti posameznih zakonov?
Da, to paje tudi razlog, glavni razlog, zakaj smo se odpovedali nasilju.
Satjagrahi priznava svojemu nasprotniku enako pravico do neodvisnosti
in do občutenja resnice, kakor jo priznava sebi, saj ve, da [če] se hoče
bojevati za resnico, bo to storil le tako, da bo pri tem sam 1фе1 krivico...
•	Mar ni to, da se nočete ravnati po tem ali onem zakonu, ki ste si ga izbrali,
precej drastično početje?
Z vsem spoštovanjem, ne. Če ugotovim, da mije celo moj oče naložil
zakon, ki se upira moji vesti, mislim, daje še najmanj drastično, če mu
spoštljivo rečem: »Oče, temu se ne morem ukloniti.« Ko to storim, sem
do svojega očeta kar najbolj pravičen. Če smem reči, ne da bi bil pri
tem kakor koli nespoštljiv do tega odbora, sem si za to čisto preprosto
prizadeval v svojem domačem krogu in ugotovil sem, da sem to počel
kar najbolj uspešno. Predlagal sem, da bi to sprejeli Indijci in vsi drugi
ljudje. Ne razjezim se na očeta, temveč mu spoštljivo rečem: »Tega
zakona ne morem ubogati«. Mislim, da pri tem ni nič narobe. Če po
mojem ni narobe, da to rečem očetu, po mojem tudi ni nič narobe, če to
rečem prijatelju ali pa vladi...
•	Mar s tem ne ustvarjate razmer, ki ogrožajo mir in red?
Nikakor, zavzemam se za mir. Prav to sem počel 6. aprila, saj sem
bil v Bombaju in tam je bilo zaznati nekaj strahu, da bodo ljudje poštah
nasilni. In tukaj sem zato, da vam povem, da ljudje niso izrazili nobenega
nasilja, nobenega pravega nasilja, saj smo jim pripovedovali o resnični
naravi satjagrahe. In zame je bil pogled na tisoče ljudi, ki se vedejo
popolnoma mimo, prav osupljiv. Tega pa ne bi bilo, če ljudi ne bi pravilno
poučili o satjagrahi.
•	Zdi se, daje vaša aretacija v Ahmedabadu... vzbudila veliko nezadovoljstvo
pri njih, a žal tudi pri množici...
113
Menim, da je množica tako v Ahmedabadu kakor v Viramgamu
ravnala popolnoma neodgovorno, in pomislil sem, kako žalostno je, da
se ljudje niso obvladali. Dejanj množice ne želim niti najmanj
zagovarjati, vendar bi hkrati rad dejal, da so bili ljudje, med katerimi
sem po pravici ali po krivici priljubljen, pod hudim pritiskom vlade, ki
bi to morala bolje vedeti. Mislim, daje vlada zagrešila neopravičljivo
napako v presoji, množica pa je zagrešila podobno neopravičljivo
napako, a napaka množice je bolj neopravičljiva kakor napaka vlade.
Povedati želim, da tudi kot satjagrahi pri množici ne morem najti niti
ene stvari, ki bi jo lahko zagovarjal ali upravičeval. Naj so bile
provokacije še tako hude, to ne more upravičiti dejanj teh ljudi. Dejali
so mi, da vsi tisti, ki so odgovorni za ta dejanja, niso satjagrahiji. To je
res. A odločili so se, da bodo sodelovali v gibanju satjagrahe in so bili
zato podrejeni njeni disciplini. S temi besedami sem spregovoril ljudem;
in z največjo radostjo, pa tudi bolečino, izražam svoje trdno prepričanje
tudi pred tem odborom.
•	Kolikor lahko razumem, vaš nauk o satjagrahi pomeni iskanje resnice?
Da.
•	In kdo pri tem nauku odloča, kaj je resnica? Posameznik sam?
Da, posameznik sam.
•	Potemtakem se mora vsak, ki sprejme ta nauk, sam odločiti, kaj je resnica,
ki jo bo iskal?
Nedvoinno.
•	Ali ne bodo imeli različni posamezniki različnih stališč o tem, kaj je resnica,
ki jo je treba iskati?
Prav gotovo.
•	Mar ne bo to povzročilo precejšnje zmede?
S tein se ne bi strinjal. Sploh ne bo pripeljalo do zmede, če se strinjate
s trditvijo, da si človek pošteno prizadeva za resnico in da ne bo nikoli
prizadel drugega, ki se prav tako oklepa resnice. Potemtakem ni nobene
možnosti, da bi nastala zmeda.
114
• človek si lahko pošteno prizadeva za resnico, a naj si zanjo še tako pošteno
prizadeva, mar se ne bodo njegovi pojmi o resnici razlikovali od pojmov o
resnici nekaterih drugih ljudi ah paje njegov intelektualni domet takšen, da
bodo njegovi sklepi o tem, kaj je resnica, nemara popolnoma v nasprotju s
sklepi koga drugega?
Natanko to je bil razlog, zakaj sem pri odgovoru lordu Hunterju
omenil, da je nenasilje nujen korolarij pri sprejemanju nauka o satja-
grahi.'^
Mar ni neustavno?
Dejal sem že, da nesodelovanje ni neustavno. Drznem si zanikati, da
je neustavno. Prav narobe, menim, daje nesodelovanje pravičen in reli-
giozen nauk; je naravna [inherent] pravica vsakega človeka in popolnoma
ustavna. Velik ljubitelj angleškega imperija je dejal, daje tam, kjer vlada
angleška ustava, celo uspešen upor popolnoma ustaven in pri tem navedel
zglede iz zgodovine, za katere ne morem reči, da niso v prid njegovi
trditvi. Ne trdim, daje uspešen ali kakršenkoli upor v skladu z ustavo,
dokler ta upor v navadnem pomenu besede pomeni, kar pač pomeni,
namreč odpravo zakonitosti z nasilnimi sredstvi. Prav narobe, svojim
rojakom sem nenehno ponavljal, da nasilje, ne glede na to, kakšnim
ciljem služi v Evropi, nam v Indiji ne bo nikoli služilo. Moj brat in
prijatelj Šaukat Ali"" verjame v metode nasilja; in če bi bilo v njegovi
moči, da bi potegnil meč proti angleškemu imperiju, vem, daje zadosti
pogumen za to, prav tako paje tudi zadosti moder, da razume, da bi bilo
treba angleškemu imperiju pokazati pripravljenost za boj. Ker pa kot
pravi vojak priznava, da nasilna sredstva niso primerna za Indijo, se mi
je pridružil, sprejel mojo ponižno pomoč in dal besedo, da, dokler bom
z njim in dokler bo verjel v ta nauk, ne bo niti pomislil na nasilje proti
40.	CWMG 16: 368-70, 378-83, 387-90, 409.
41,	Glavni muslimanski vodja v nacionalističnem gibanju.
115
Angležem ali proti komur koli drugemu. Povedati vam moram, da svojo
besedo zvesto in pobožno drži. Pričati moram tudi, da dobesedno izpol-
njuje načrt o nenasilnem nesodelovanju in tudi vso Indijo prosiin, da
sledi nenasilnemu nesodelovanju. Pravim vam, da v naših vrstah v bri-
tanski Indiji ni boljšega vojaka od Saukata Alija. Ko pa bo prišel čas, da
bodo potegnili meče, če bo sploh kdaj prišel, ga boste videli, kako bo ta
meč izvlekel, mene pa boste videli, kako se bom umaknil v hindustansko
džunglo. Brž ko bo Indija sprejela doktrino meča, se bo moje življenje
Indijca končalo. To pa zato, ker verjamem v posebno poslanstvo Indije,
in zato, ker verjamem, da so že naši predniki po stoletjih izkušenj ugoto-
vili, da tista prava stvar za vsakega človeka na tej zemlji ni pravičnost,
ki temelji v nasilju, temveč pravičnost, ki temelji v samožrtvovanju,
pravičnost, ki teinelji v jadžni in kurbani [žrtvovanju] - oklepam se
tega nauka in vselej se ga bom oklepal - zato vam moram povedati, da,
medtem ko inoj prijatelj verjame tudi v nauk o nasilju inje sprejel nauk
o nenasilju kot orožju šibkih, sam verjamem v nauk o nenasilju kot
orožju najmočnejših. Verjamem, daje človek najmočnejši vojak, kadar
si upa umreti neoborožen in z golimi prsmi pred sovražnikom. Toliko o
nenasilnem delu nesodelovanja. Zato si upam svojim učenim rojakom
omeniti, da, dokler bo nauk o nesodelovanju ostal nenasilen, tako dolgo
v njem ne bo ničesar neustavnega.
Sprašujem tudi, alije zame neustavno, če angleški vladi rečem: »Ne
boin vam služil«? Je za našega častivrednega predsednika neustavno,
če z vsem spoštovanjem vrne vse naslove, ki jih je kdaj koli dobil od
vlade? Je za starše neustavno, če svoje otroke vzamejo iz vladnih šol ali
šol, kijih podpira vlada? Je za pravnika neustavno, če reče: »Nič več ne
bom podpiral vladavine teh zakonov, vse dokler me bodo z njimi poni-
ževali, namesto da ine povzdigujejo«? Je za državnega uradnika ali sod-
nika neustavno, če reče: »Ne bom služil vladi, ki ne spoštuje želja vsega
naroda«? Sprašujem, alije za policista ali vojaka neustavno, če da odpo-
ved, ko ugotovi, da služi vladi, ki ima slabo mnenje o njegovih rojakih?
Je zame neustavno, če grtmh krišaku, kmetu, in mu rečem: »Ni pametno.
116
da plačuješ davke, če vlada te davke uporablja za to, da bi te naredila
šibkega, namesto da bi te okrepila?« Trdim in upam si trditi, da v vsem
tem ni nič neustavnega. Še več, vse to sem storil v svojem življenju in
nihče ni podvomil v ustavnost vsega tega. Bil sem v Kairi, med sedemsto
tisoč kmeti. Odločili so se, da začasno ne bodo plačevali davkov in vsa
Indija je bila na njihovi strani. Nihče ni menil, daje to neustavno. Trdim,
da pri celotnem načrtu o nesodelovanju ni ničesar neustavnega. Drznem
pa si reči, da bi bilo izjemno neustavno sredi te neustavne vlade - sredi
naroda, ki je oblikoval svojo imenitno ustavo -, če bi indijski narod
postal šibek in bi se plazil po trebuhu"*- - za indijski narod bi bilo izjemno
neustavno, če bi požrl vsako žalitev; za sedemdeset milijonov indijskih
muslimanov je izjemno neustavno, da morajo trpeti nasilje do svoje
religije; za vso Indijo je izjemno neustavno, da je ostala mirna in da
sodeluje z nepravično vlado, kije poteptala čast Pandžaba. Svojim roja-
kom pravim: »Dokler imate občutek za čast in dokler hočete ostati dediči
in branilci plemenite tradicije številnih generacij, je za vas neustavno,
da ne bi nesodelovali, in neustavno je za vas, da bi sodelovali z vlado,
ki je postala tako nepravična, kakor je postala vaša vlada. Nisem proti-
angleško in protibritansko usmerjen; nisem proti vsaki vladi; sem pa
proti neresnici - proti sleparstvu in nepravičnosti. Dokler bo ta vlada
nepravična, me lahko ima za sovražnika, za neizprosnega sovražnika.
Koje bil kongres v Armitsarju, sem upal - in pred vami govorim resnico
kakor pred bogom - ko sem pred nekaterimi izmed vas na kolenih prosil,
da bi sodelovali z vlado, sem močno upal, da bodo angleški ministri, ki
so navadno modri, pomirili čustva muslimanov, da bodo v zvezi s suro-
vostmi v Pandžabu ravnali popolnoma pravično in sem zato dejal, da
naj vrnemo naklonjenost tej tovariški deželi, ki se nam je približala, ki
se nam je, kakor sem tedaj verjel, približala s kraljevskim razglasom.
Tedaj sem prosil za sodelovanje. Ker pa so zakoni angleških ministrov
to vero zdaj pregnali in uničili, vas tukaj ne prosim zgolj za nepomembno
42. Aluzija naDyerjev razvpiti »lizun.ski red«, kije sledil poboju v Amritsarju aprila 1919.
Cf.: CWMG 39: 375, kjer je Gandhi izrazil svoje ogorčenje nad tem ponižanjem.
117
obstrukcijo v zakonodajnem svetu, temveč za resnično pravo nesodelo-
vanje, ki naj ohromi najmočnejšo vlado na svetu. To danes zagovarjam.
Dokler iz nenaklonjenih rok in iz nenaklonjenih peres ne bomo izvili
pravičnosti in dokler iz njih ne bomo izvili našega samospoštovanja, ne
more biti nobenega sodelovanja. Našeiiiitre pravijo in tudi sam pravim
z največjim spoštovanjem do vseh največjih indijskih verskih učiteljev,
a brez strahu, da bi bilo to v nasprotju z nauki naših šaster, da med
nepravičnostjo in pravičnostjo, med nepravičnim človekom in tistim,
ki zagovarja pravičnost, med resnico in neresnico, ne bo nobenega
sodelovanja. Sodelovanje je dolžnost le tako dolgo, dokler vlada varuje
našo čast, prav tako pa je nesodelovanje dolžnost, kadar vas vlada te
časti oropa, namesto da bi jo varovala. To je nauk o nesodelovanju...
Omenil sem še drug problem, to je, da bi pravniki morali opustiti
svojo prakso. Kako naj bi storil kaj drugega, vedoč, daje vlada vedno
lahko ohranila svojo oblast s pomočjo pravnikov. Popolnoma res je, da
nas danes vodijo pravniki, ki bojujejo boje te dežele, ko pa se postavi
vprašanje delovanja proti vladi, ko se postavi vprašanje ohromitve njene
dejavnosti, vem, da bo vlada pravnike, pa naj so še tako dobri borci,
vedno silila, naj obvarujejo svoje dostojanstvo in samospoštovanje. Zato
je po mojem innenju dolžnost mojih prijateljev pravnikov, da opustijo
prakso in vladi pokažejo, da svojih uradov ne bodo več obdržali, saj so
pravniki neplačani uradniki sodišča in potemtakem podrejeni njegovi
disciplinski jurisdikciji. Teh uradov ne smejo več obdržati, če hočejo
opustiti sodelovanje z vlado. A kaj bo z zakonom in redom? Prav s
pomočjo teh pravnikov bomo razvili svoj zakon in red. Ustanovili bomo
arbitražna sodišča in našim rojakom delili pravico, čisto, preprosto, doma
narejeno pravico, svadeši pravico. To pomeni opustitev prakse.
Omenil sein še neki drugi problem - da naše otroke vzamemo iz
vladnih šol in da prosimo naše študente, da prenehajo obiskovati univerze
in šole, ki jih podpira vlada. Kaj naj bi sicer storil drugega? Preskusiti
hočem nacionalna čustva. Vedeti hočem, kakšna so čustva muslimanov.
Če so njihova čustva zadosti močna, bodo v hipu razumeli, da ni prav.
118
da sprejemajo šolanje od vlade, v katero so izgubili vso vero in kateri
sploh ne zaupajo več. Če tej vladi nočem pomagati, kako naj sprejemam
njeno pomoč? Mislim, da so nižje in višje šole tovarne, v katerih pro-
izvajajo uradnike in vladne uslužbence. Tej veliki tovarni za proizvodnjo
uradnikov in vladnih uslužbencev ne bom pomagal, če nočem sodelovati
z vlado. Poglejte na to s katerega koli stališča. Ne morete pošiljati svojih
otrok v šolo in hkrati verjeti v doktrino o nesodelovanju.
Še dlje sem šel. Predlagal sem, da bi se morali vsi imetniki naslovov
tem naslovom odpovedati. Kako je mogoče, da so pripravljeni obdržati
naslove in časti, ki jim jih je podelila vlada? Nekoč so bila znamenja
časti, namreč tedaj, ko smo verjeli, daje narodna čast varno spravljena
v njihovih rokah. Zdaj pa niso nič več znamenja časti, temveč le še
znamenja sramote in ponižanja, če resnično verjamemo, da od te vlade
ne moremo dobiti pravice. Imetniki naslovov imajo svoje naslove in
časti kot skrbniki naroda in pri tem prvem koraku preklica sodelovanja
z vlado bi se morali svojim naslovom odpovedati, ne da bi se le za
trenutek obotavljali...
Nemara menite, da sem te besede izgovoril v jezi, ker imam vladanje
te vlade za nemoralno, nepravično, degradirano in lažno. Te pridevnike
uporabljam kar najbolj premišljeno. Nekdaj sem jih uporabljal za svojega
brata, s katerim sem polnih trinajst let sodeloval v boju nesodelovanja
in čeprav njegove ostanke pokriva pepel, vam pravim, da sem mu nekdaj
govoril, daje nepravičen, če svoje načrte zida na nemoralnih temeljih.
Rekel sem mu, da ne zagovarja resnice. Pri tem v meni ni bilo nobene
jeze. Teh nekaj krepkih sem mu povedal, ker sem ga imel rad. Prav tako
pravim angleškemu narodu, da ga imam rad in da si želim sodelovanja
z njim, a na čisto določenih temeljih. Hočem svoje samospoštovanje in
hočem, da sem mu popolnoma enak. Če pa te enakopravnosti od
angleškega naroda ne morem dobiti, nočem zveze z Anglijo... Zavoljo
tega stojim tukaj pred vami in vas prosim, da pokažete pripravljenost
za ta verski boj, čeprav to ni boj, ki vam ga ponuja vizionar ali svetnik.
Nisem vizionar. Zavračam trditve o svojem svetništvu. Tukaj na zemlji
119
sem, zemeljski sem, navaden človek, kakor vi, bržkone še bolj kakor
vi. Nagnjen sem k številnim šibkostim, tako kakor vi. A videl sem svet.
Živel sem v svetu z odprtimi očmi. Šel sem skozi najtrše preskušnje, ki
so usoda moža. Šel sem skozi to disciplino. Doumel sem skrivnost ino-
jega svetega hinduizma. Spoznal sem, da nesodelovanje ni le dolžnost
svetnika, temveč vsakega navadnega državljana, ki ne ve dosti, ki mu
tudi ni do tega, da bi dosti vedel, temveč hoče le opravljati svoja vsak-
danja opravila. Evropejci celo svoje množice, revne ljudi, učijo doktrino
meča. Indijski riši, tisti, ki so se opirali na indijsko tradicijo, pa množicam
niso pridigali nauka o meču, o nasilju, temveč nauk o trpljenju, o lastnem
trpljenju. In dokler se vsi skupaj ne bomo pripravljeni naučiti te prve
lekcije, ne bomo mogli pokazati pripravljenosti za boj, in to je lekcija,
ki se je je moj brat Šaukat Ali naučil in zato danes sprejema moj nasvet,
ki sem mu ga ponudil z vso pobožnostjo in ponižnostjo, ki se glasi.
»Naj živi nesodelovanje.«"-'
Doktrina meča
Nobenih dragocenih svetovalcev nimam. Nekateri mi pošiljajo pisma,
podpisana in nepodpisana, drugi me obiščejo, da bi mi osebno svetovali.
Nekateri mi pišejo in pravijo, da sem strahopetec, ki se boji meča, in da
zato na tem svetu ne bom ničesar dosegel; zavoljo lastnega strahu
besedičim o nenasilju, ne da bi vedel, kaj pravzaprav pomeni. Spet drugi
mi govorijo, da imam v svojem srcu zadosti nasilja, da bi se strinjal z
ubijanjem, da pa sem takšen »lisjak« in tako »prebrisan«, da ne dam
ljudem vedeti, kaj mislim, in ko govorim o nenasilju, si v srcu želim, da
bi ščuvali k nasilju. Poleg tega je še neka druga vrsta ljudi, ki mislijo,
da sicer nisem malopridnež, temveč da samo čakam na priložnost in ko
bo prišla, bom ljudem dejal, naj zgrabijo za meč. Ti ljudje mislijo, daje
čas dozorel in da ni treba več čakati...
43. CWMG 18: 146-53. 12. avgust 1920.
120
Sila meča je surova sila. Za to, da koga ubijemo, ne potrebujemo
pameti. Če svojo pamet napačno usmerimo, res lahko služi surovi sili, a
četudi ji pomaga pamet, je surova sila še zmeraj surova sila in zakon
meča ostaja zakon živali. Pri tem zadnjem je jaz v stanju porajanja in
nima nobene vednosti o sebi. Zato vemo, da je živalski svet zavit v
temo. Človek in žival jesta, pijeta, spita, občutita strah itn. Toda človek
lahko razlikuje med dobrim in zlim in spozna samega sebe. Žival se
podredi drugi živali zgolj zaradi njene telesne moči. Ta zakon vlada
njenemu svetu, ne pa tudi človeškemu. Zakon, ki se najbolje ujema s
človeško naravo, je zakon, po katerem človek druge ljudi osvoji z močjo
ljubezni - s silo-duše. Ko potemtakem človek premaga svojega sovraž-
nika z ljubeznijo, čisto preprosto sledi zakonu svoje narave. Ko to stori,
pa ne postane bog. Bogovi nimajo teles. Včasih se vedejo kot živali in
včasih kot ljudje. Bogovi so beli, pa tudi črni. Tudi človeka kdaj pa kdaj
vidimo delovati kot žival. Kakor žival je obdarjen s surovo silo in če se
ne zave lastne duhovne narave, ostaja zgolj razumna žival. Čeprav ima
človeško telo, sledi zakonu živali, namesto da bi ubogal zakon svoje
vrste. Seveda pa to ni njegova prava narava. Zato verjamem tole: če se
nam bo prebudila zavest o naši pravi naravi, se bomo tisti hip odpovedali
zakonu džungle.
Modreci so uvideli, da živalske strasti v večini ljudi niso zamrle,
čeprav imajo človeška telesa. Spoznali so, da celo ljudje lahko uporabijo
surovo silo in pokazali, v kakšnih okoliščinah je to mogoče.
Ko se človek iz strahu podredi drugemu človeku, ne sledi svoji naravi,
temveč popusti [yields] surovi sili. Tisti, ki nima nobene želje, da bi
druge obvladoval s surovo silo, se tudi sam takšni sili ne bo podredil.
Ko so naše sastre spoznale, da človek, ki se boji surove sile, sploh ni
dosegel spoznanja samega sebe, so mu dovolile, da uporabi surovo silo,
dokler ostaja v tem stanju.
Leta 1908 meje napadel in hotel ubiti neki Afganistanec. Mojega
najstarejšega sina [Harilala Gandhija] tedaj ni bilo ob meni. Kar pre-
cej močan je. Afganistanca nisem tožil, saj sem tedaj zagovarjal ista
121
stališča, kakor jih zdaj. Tudi svoje sinove sem vzgajal v duhu odpu-
ščanja in ljubezni, in ko sva se s sinom [po napadu] srečala, mije dejal;
»Vedeti hočem, kaj bi moral storiti, če bi bil tedaj s teboj. Učil si nas, da
ne smemo udariti nazaj ali se mirno podrediti drugemu človeku. To
načelo razumem, nimam pa moči, da bi se ravnal po njem. Ne bi mo-
gel kar nemo opazovati, kako te pretepajo do smrti. Mislim, da bi te
moral braniti, če bi te napadli, tega pa ne bi mogel storiti, če bi kar
žrtvoval svoje življenje, namesto da bi vrnil udarec. Zato te moram
bodisi obvarovati, tako da napadem človeka, ki te hoče udariti, ali biti
le pasivna priča napada nate ali pa zbežati.« Odvrnil sem mu: »Bilo bi
strahopetno, če bi zbežal ali če ne bi storil ničesar, da bi me obvaroval.
Če me ne moreš braniti, ne da bi se razjezil, se boš prav gotovo razjezil,
ko boš napadel drugega človeka. Vsekakor je bolje uporabiti surovo
silo, kakor pokazati strahopetnost.« To še zdaj mislim. Bolje je, da se
Indija oboroži in sprejme tveganje, kakor pa, da se iz strahu ne bi hotela
oborožiti...
Indija bo dokazala svojo silo-duše le, če se ne bo hotela bojevati,
kadar bo imela zadosti moči za boj.
Razumeti moramo, kaj v tem kontekstu pomeni izraz »moč za boj«.
Ne pomeni le telesne moči. Vsakdo, ki je zadosti pogumen, ima lahko
to moč za boj, in vsakdo, kije premagal strah pred smrtjo, ima to moč...
Tistega dne, ko bo Indija opustila strah, bomo lahko rekli, da ima moč
za boj. Sploh ni res, da moramo biti izurjeni v orožju, če se hočemo
bojevati; ko namreč človek prebudi moč duše, se zave moči, ki jo ima
za bojevanje...
Tistega dne, ko bo v Indiji prevladala surova sila, bodo zame izginile
vse razlike med Vzhodom in Zahodom, med starim in modernim. To bo
dan moje preskušnje. Ponosen sem, da je Indija moja dežela, saj
verjamem, da svetu lahko pokaže, da v njej prevladuje sila-duše. Ko pa
bo Indija privolila v prevlado surove sile, ne bo več moja domovina.
Moje prepričanje je, da moja dharma ne priznava nobenih meja na
področju dolžnosti ali geografskih meja. Prosim boga, da bi lahko
122
dokazal, da se moja dharma ne meni za mojo osebo ali da ni omejena
na neko posebno področje/"
Uspeh gibanja za nesodelovanje leta 1921 je Gandhija spodbudil k razmišljanju,
da bi nenasilno delovanje dvignil na višjo raven množične državljanske neposluš-
nosti, vendar gaje, kakor je pojasnil, izbruh nasilne množice v Čauri Čaura prisilil
k temu. daje kampanjo ustavil. Prvi članek v tem razdelku, napisan avgusta 1921,
kaže, daje bil gibanju za državljansko neposlušnost zmeraj izjemno nenaklonjen
in da je poskušal obrzdati tiste, ki so se mu »nepotrpežljivo pridružih«.
Od leta 1922 do leta 1924 je bil Gandhi v zaporu. Ko so ga izpustili, se je
posvetil programu družbenih reform, ki gaje imenoval »konstruktivno delo« in sva-
deši. Cilj programa je bila enotnost hindujcev in muslimanov, odprava nedotaklji-
vosti in razvoj vasi, še zlasti s pomočjo razvoja obrti, denimo, predenja bombažnega
blaga (khadi). Vztrajal je. da so te družbene reforme za svaradž nujno potrebne.
Leta 1928 je bila lokalna kampanja proti plačevanju davkov v zahodnem delu
indijskega okrožja BardoU, v Gudžaratu, zelo uspešna. Gandhi je v tem majhnem
gibanju našel ključ za naslednjo nacionalno kampanjo, ki je leta 1930 prešla v
dolgo načrtovano množično državljansko neposlušnost. To zgodovinsko dejanje,
bržkone največje gibanje za državljansko neposlušnost, kar jih je kdaj bilo, je
postalo znano kot »solna satjagraha«, ker je pomenilo kampanjo proti vladnemu
davku na sol. Ta davek je znašal 64 centov na vsako enoto, vredno 82 funtov, kar
je bilo 8,4 odstotka vseh prihodkov, ki jih je zbrala vlada. Gandhi je izračunal, da
je bil davek enak tridnevnemu zaslužku povprečnega vaščana.''^
Gandhijevo Pismo lordu Irwinu. indijskemu podkralju, je drugi članek, vključen
v ta razdelek. Obravnava ekonomsko breme, ki ga je davek na sol pomenil za
uboge, čeprav je Gandhi vedel, da prava moč satjagrahe izvira iz njenega simbol-
nega pomena.
To pismo Irwinu prav gotovo kaže Gandhija v najboljši luči; nasprotnika vna-
prej obvešča o svojih namenih in razlogih, celo o podrobnostih svojih bojnih načrtov.
Začne se v Gandhijevem klasičnem slogu »Dragi prijatelj« in vzpostavi ozračje
naklonjenosti in zaupanja, ki je v Angležih vzbudilo ambivalentnost in obotav-
ljanje, s tem pa usodno popuščanje kampanji. Omeniti velja, da se Gandhijevo
pismo začne s ponižno prošnjo, naj mu podkralj pomaga »najti izhod«, tako da
44.	Ihid., 125-29. 15. avgust 1920.
45.	Danton, Mahatma Gandhi. 91, 215.
123
neposlušnost ne bi bila potrebna. Seveda paje za njegovo prošnjo moč, moč, ki jo
pozneje v pismu imenuje »zelo dejavna moč« nenasilja. Njegovo skrbno
pojasnjevanje v vsem pismu, zakaj je »angleška vladavina prekletstvo«, zgovorno
opravičuje državljansko neposlušnost.
Solna satjagraha se je začela 12. marca 1930. Šestdesetletni Gandhi je začel
pohod z osemdesetimi privrženci iz svojega ašrama blizu Ahmedabada, šel skozi
svojo domačo državo Gudžarat in do vasi Dandi na zahodni obali Indije prehodil
več kakor dvesto milj. Na cilj je prispel v štiriindvajsetih dneh. ne da bi ga pri tem
ovirala vlada. Šestega aprila ob pol šestih zjutraj je zbral prgišče naravne morske
soli, katere uporaba je bila z zakonom prepovedana, ker ni bila obdavčena.
Časopisni poročevalci in filmske ekipe iz Združenih držav, Anglije in drugih
evropskih držav, ki so menili, daje Gandhi vreden medijske pozornosti, so prihiteli
poročati o dogodku. Ni jih razočaral, koje vsemu svetu razglasil: »S tem pretresam
temelje angleškega imperija... Želim si, da bi bil v tem boju pravice z močjo svet
na naši strani... To, kar sem dosegel tukaj, vsekakor dolgujem inoči miru in nena-
silja: to moč zdaj čutijo vsi.«^ Odziv je bil bliskovit: po vsej Indiji se je začela
tnnožična državljanska neposlušnost, ko so milijoni prekršili zakone o soli, napolnili
zapore in ohromili vlado. Podkralj je očitno naredil napako, ker ni dal Gandhija
takoj aretirati, saj je prav ta odlog omogočil, da se je gibanje hitro širilo. Ko pa so
ga 5. maja le aretirali, gibanja ni bilo več mogoče ustaviti; z nezmanjšano močjo
seje nadaljevalo vse do februarja oziroma marca 1931, ko so Gandhija izpustili in
je sklenil pogovore z Irwinom. Bilo je prvič, da sta se voditelja pogovarjala na
enakopravni ravni in tedaj je neodvisnost Indije postala nekaj zanesljivega,
zagotovil pa jo je zakon indijske vlade iz leta 1935. Koje revija Time Gandhija
razglasila za osebnost leta. je priznala enkratnost solne satjagrahe: še nikoli prej
ni nenasilno gibanje preraslo v revolucionarni dogodek.^'
D.D.
Državljanska neposlušnost
Državljanska neposlušnost je bila na ustnicah vseh članov vseindij-
skega kongresnega odbora. Ne da bi kdaj koh resnično poskušali ugotoviti,
46.	CWMG 43: 180-81, 5. april 1930.
47.	r/m£, 5. januar 1931, 14-15.
124
kaj sploh je, se je zdelo, da so se vsi zaljubili vanjo, in sicer zaradi
zmotnega prepričanja, da je najboljše zdravilo za vse naše sedanje
bolezni. Prepričan sem, da to tudi lahko postane, če bomo zmogli ustvariti
potrebno ozračje zanjo. Za posameznike to ozračje vedno že obstaja,
razen kadar bo njihova državljanska neposlušnost gotovo pripeljala do
prelivanja krvi. To izjemo sem odkril med dnevi шГ/а^га/ге. A četudi je
tako, lahko pride klic, ki ga ne smemo preslišati, naj stane karkoli. Zelo
jasno vidim, da zame prihaja čas, ko bom moral odreči poslušnost
vsakemu posameznemu državnemu zakonu, četudi bi to prav gotovo
pripeljalo do prelivanja krvi. Ko tedaj, ko preslišimo klic, to pomeni, da
zanikamo boga, postane državljanska neposlušnost nepreklicna dolžnost.
Množična državljanska neposlušnost stoji na drugačnih temeljih.
Lahko jo izvajamo le v mirnem ozračju. Biti mora mir moči, ne šibkosti,
vednosti, ne nevednosti...
V Južni Afriki so me aretirali v malone nenaseljenem predelu države,
ko sem bil z več kot dva ali tri tisoč možmi in nekaj ženskami na pohodu
na prepovedano področje."® Z nami je bilo tudi nekaj Afganistancev in
drugih telesno krepkih mož. To je bil največji dokaz o tem, kako zaslužno
je naše gibanje, ki nam gaje dala vlada Južne Afrike. Vedeli so, da smo
prav tako neškodljivi, kakor smo odločni. Ti ljudje bi zlahka razsekali
na kose tiste, ki so me aretirali. A to ne bi bilo le najbolj strahopetno,
pač pa bi pomenilo izdajo njihove zaobljube, pa tudi konec boja za
svobodo in deportacijo vseh Indijcev iz Južne Afrike. A ti možje niso
bili sodrga. Bili so disciplinirani vojaki in tem bolje je bilo, da niso bili
oboroženi. Četudi so me odvlekli stran od njih, se niso razkropili, niso
se obrnili nazaj. Korakali so proti svojemu cilju, dokler jih niso, vse do
zadnjega, aretirali in zaprli. Kolikor mi je znano, je to zgled discipline
in nenasilja, ki mu v zgodovini ni enakega. Le če se bomo znali tako
obvladati, lahko upamo, da bo množična državljanska neposlušnost tudi
tukaj uspešna.
48. Gandhija .so aretirali 6. novembra 1913 v Južni Afriki, koje na »velikem pohodu«
vodil može, ženske in otroke v Transvaal.
125
Odpovedati se moramo misli, da bi zastraševali vlado z velikanskimi
demonstracijami vselej, kadar koga aretirajo. Prav narobe, za nas mora
biti zapor nekaj normalnega v življenju nesodelujočega. Aretacijo in
zapor moramo namreč iskati tako, kakor vojak, ki gre v boj, išče smrt.
Pričakujemo, da bomo nasprotovanje vlade premagali s pripravljenostjo
na zapor in ne z izogibanjem zaporu, četudi bomo morali pri tem pokazati
našo pripravljenost za množične aretacije in zapiranja. Državljanska
neposlušnost potemtakem pomeni našo željo, da se predamo vsakemu
neoboroženemu policistu. Našo zmago pomenijo tisoči, ki so jih odpeljali
v zapore kakor jagnjeta v klavnico. Če bi vsa jagnjeta odšla prostovoljno,
bi se že zdavnaj rešila mesarjevega noža. In našo zmago pomenijo tisti,
ki so jih zaprli, ne da bi storili kakšno hudodelstvo. Večja ko je naša
nedolžnost, večja je naša moč in bhžje je zmaga.
Ta vlada paje strahopetna in nas je strah zapora. Vlada izkorišča naš
strah pred ječo. A če bi naši možje in žene pozdravljali ječo kakor daje
zdravilišče, bi nas prenehalo skrbeti za naše drage v zaporih, ki so jim
naši rojaki v Južni Afriki nekdaj pravili hoteli njegovega veličanstva.
Predolgo smo bili duhovno poslušni zakonom države in prepogosto
smo jih na skrivaj izigravali, da bi bili kar nenadoma pripravljeni na
državljansko neposlušnost. Da bi bila neposlušnost državljanska, mora
biti odkrita in nenasilna.
Popolna državljanska neposlušnost je miren upor - je zavračanje
pokoravanja kateremu koli državnemu zakonu. Prav gotovo je nevarnejša
od oboroženega upora. Nikoli je namreč ni mogoče zatreti, če so njeni
privrženci pripravljeni na skrajno trpljenje. Temelji na nesporni veri v
absolutno učinkovitost 1ф1јепја nedolžnih. Ko gre privrženec državljan-
ske neposlušnosti tiho v zapor, zagotovi mirno ozračje. Hudodelca pa
njegova hudodelska dejanja izčфajo, a ni upornik. Ves užitek izgine,
kadar se žrtev ne upira. Preden se bomo lahko lotili tako velikega podjetja,
bodo morali vsaj zastopniki ljudstva pokazati, da popolnoma razumejo
pogoje uspešnega državljanskega odpora. Najbolj učinkovita zdravila
so zmeraj najbolj nevama, zato je treba z njimi kar najbolj spretno ravnati.
126
Trdno verjamem tole: če se nam bo posrečilo bojkotirati tuje blago,
bomo ustvarili ozračje, v katerem bomo lahko začeli z državljansko
neposlušnostjo takšnega obsega, da seji nobena vlada ne bo mogla upreti.
Zato prosim vse tiste, ki se množične državljanske neposlušnosti lotevajo
tako nepotфežljivo, da naj bodo potrpežljivi in se odločno zavzamejo
za svadeši.'''^
Pismo lordu Irwinu
Satjagraha ašram, Sabarmati
2. marec 1930
Dragi prijatelj,
preden začnem z državljansko neposlušnostjo in prevzamem nase
tveganje, ki sem se ga vsa ta leta bal prevzeti, bi rad stopil v stik z vami,
da bi našla izhod.
Moja osebna vera je popolnoma jasna. Ne morem namerno prizadeti
nobenega živega bitja, še toliko manj soljudi, četudi bi meni ali mojim
najbližjim storili največjo krivico. Ko potemtakem trdim, daje angleška
vladavina prekletstvo, ne nameravam škoditi nobenemu Angležu ali
kakršnemu koli njegovemu legitimnemu interesu, ki ga nemara ima v
Indiji.
Ne razumite me napak. Četudi trdim, daje angleška vladavina preklet-
stvo za Indijo, pa ne mislim, da so Angleži na splošno slabši od drugih
ljudi. Celo ta privilegij imam, da so številni Angleži moji najdražji pri-
jatelji. Veliko tega, kar sem se naučil o zlu, ki ga povzroča angleška
vladavina, dolgujem spisom odkritih in pogumnih Angležev, ki se niso
obotavljali povedati neprijetne resnice o tej vladavini.
49. CWMG 20: 464-66. 4. avgust 1921.
127
In zakaj mislim, da je angleška vladavina prekletstvo?
Njen sistem progresivnega izkoriščanja in pogubno drage vojaške in
civilne administracije, ki siju ta država ne more privoščiti, sta povzročila
obubožanje brezpravnih milijonov.
Ta vladavina nas je politično zasužnjila. Spodkopala je temelje naše
kulture. S politiko surove razorožitve nas je duhovno ponižala. Ker nam
primanjkuje notranje moči, nas je z domala splošno razorožitvijo spravila
v stanje, ki meji na strahopetno nemoč...
Strahotno obremenjujoč davčni sistem, pri katerem se napaja večina
državnih prihodkov, se bo moral v neodvisni Indiji močno spremeniti.
Celo tako opevana stalna naselitev prinaša korist le maloštevilnim boga-
tim zamimlarom [zemljiškim posestnikom], ne pa kmetom brez zemlje.
Kmet je tako nemočen, kakor je bil. Zgolj zakupnik je. Ne le, da bo
treba državne prihodke močno omejiti, celoten sistem prihodkov bo treba
popraviti tako, da bo njegova glavna skrb blaginja kmeta. Zdi se, da se
je angleški sistem namenil iz kmeta izžeti življenje sámo. Celo sol, ki jo
potrebuje za življenje, je tako zelo obdavčil, da je zanj najtežje breme,
zgolj zato, da bi se pokazal v vsej svoji brezsrčni nepristranosti. Davek
sam paje še toliko hujši za reveže, če pomislimo, daje sol edina stvar,
ki jo tako posamezniki kakor ves razred bolj potrebujejo kakor bogataši.
Reveži prav tako plačujejo davek na pijačo in zdravila. Ta sistem jim je
spodkopal tako zdravje kâkor moralo. Opravičujejo ga, češ da brani
individualno svobodo, v resnici pa se ohranja le zaradi samega sebe.
Premeteni avtorji reform iz leta 1919 so ta davek prenesli na tako imeno-
vani odgovorni del dvovladja, da bi breme prohibicije preložili nanj in
ga tako že na samem začetku za vselej onemogočili. Če bo nesrečni
minister ta davek odpravil, mora biti čisto neveden, saj v obstoječih
razmerah nima ničesar, s čimer bi ga lahko nadomestil. Teža obdavčenja
se je na uboge zrušila od zgoraj, to pa je uničilo osrednjo dodatno
gospodarsko panogo, ročno predenje, zato ne morejo več proizvajati
blaga. Zgodba o uničenju Indije pa ne bi bila popolna, če ne bi omenili
še obveznosti, ki so si jih nakopali v njenein iinenu. O tem je tisk nedavno
128
tega zadosti poročal. Dolžnost svobodne Indije bo morala biti, da bo dala
te obveznosti kar najstrožje raziskati in da bo zavrnila vse tiste, za katere
bo nepristransko sodišče nemara razsodilo, da so nepravične in nepoštene.
Vse te nepravičnosti ohranjajo zato, da bi vzdrževali tujo administra-
cijo, ki je dokazano najdražja na svetu. Vzemite svojo lastno plačo. Znaša
več kot 21.000 rupij na mesec, poleg vseh drugih dodatkov. Angleški
ministrski predsednik pa dobi 5.000 funtov šterlingov na leto, kar je pri
sedanjem menjalnem tečaju več kakor 5.400 rupij na mesec. Dobivate
več kot 700 rupij na dan, indijski povprečni dohodek paje manj kot pol
rupije na dan. Ministrski predsednik dobi 180 rupij na dan, angleški
povprečni dohodek paje malone 2 rupiji na dan. Potemtakem dobivate
pettisočkratni znesek angleškega povprečnega dohodka. Angleški
ministrski predsednik pa dobiva zgolj devetdesetkratni znesek angleš-
kega povprečnega dohodka. Na kolenih vas prosim, premislite o tem feno-
menu. Ta osebni primer sem navedel le zato, da bi opozoril na bolečo
resnico. Preveč vas cenim kot človeka, da bi hotel kakor koli prizadeti
vaša čustva. Vem, da plače, ki jo dobivate, ne potrebujete. Bržkone gre
kar vsa v dobrodelne namene. Toda sistem, ki zagotavlja takšno ureditev,
je treba hitro odpraviti. Kar velja za podkraljevo plačo, na splošno velja
za vso administracijo.
Potemtakem je temeljito zmanjšanje prihodkov odvisno od prav tako
temeljitega zmanjšanja stroškov adininistracije. To pomeni preoblikovanje
vlade, ki pa brez neodvisnosti ni mogoče. Od tod po mojem mnenju
spontane demonstracije 26. januarja, v katerih je instinktivno sodelovalo
na stotine tisočev kmetov. Z neodvisnostjo bi se rešili ubijalskegabremena.
Zdi se mi, da se nobena izmed velikih angleških strank ni pripravljena
odreči indijskemu plenu, ki si ga Anglija iz dneva v dan prisvaja, pogosto
navzlic soglasnemu nasprotovanju indijskega javnega mnenja.
Če hoče Indija preživeti kot narod, če naj se neha počasno umiranje
njenih ljudi od lakote, je treba najti zdravilo za takojšnje okrevanje.
Predlagana konferenca prav gotovo ni takšno zdravilo. Stvar ni v prepri-
čevanju z argumenti. Sama se razreši v stvar merjenja sil. Ne glede na
129
takšno ali drugačno prepričevanje bo Anglija branila svojo trgovino in
svoje interese v Indiji z vsemi silami, ki jih ima na voljo. Zato mora
Indija razviti silo, s katero se bo lahko osvobodila tega smrtnega objema.
Naj je stranka nasilja še tako neorganizirana in za zdaj nepomem-
bna, se vendarle širi inje vedno bolj opazna. Enake cilje imava. A prepri-
čan sem, da ne more prinesti želenega olajšanja brezpravnim množicam.
Celo vse bolj sem prepričan, da lahko le iskreno nenasilje ustavi orga-
nizirano nasilje angleške vlade. Marsikdo misli, da nenasilje ni dejavna
sila. A četudi je moja izkušnja prav gotovo omejena, mi vendarle kaže,
daje nenasilje lahko zelo dejavna sila. Zato nameravam to silo spraviti
v tek tako proti organizirani nasilni moči angleške vladavine kakor [proti]
neorganizirani nasilni moči naraščajoče stranke nasilja. Če ne bomo
storili ničesar, bo to pomenilo, da tema silama popuščamo. Ker pa
nesporno in neomajno verjamem v učinkovitost nenasilja, bi bilo napak,
če bi še naprej odlašal.
To nenasilje, ki ga bomo izrazili z državljansko neposlušnostjo, za
zdaj prakticirajo le prebivalci Satjagraha ašrama, vendar si v zadnji
instanci prizadeva zajeti vse tiste, ki so se odločili pridružiti gibanju z
njegovimi očitnimi omejitvami.
Vem, da se bom tedaj, ko bom pričel z akcijo nenasilja, spustil v
nekaj, čemur bi lahko kar naravnost rekli noro tveganje. A zmagoslavja
resnice nikoli ni bilo mogoče izbojevati brez tveganja, pogosto celo
najbolj resnega. To, da spreobrnem narod, ki zavestno ali nezavedno
ropa drugega, veliko številčnejšega, veliko starejšega in nič bolj kultur-
nega, kakor je sam, je vredno vsakršnega tveganja.
Besedo »spreobrnitev« sem uporabil popolnoma premišljeno. Angle-
ški narod hočem spreobrniti z nenasiljem, da bo tako uvidel vse krivice,
ki jih je storil Indiji. Nimam namena prizadeti vašega naroda. Hočem
mu služiti tako kakor svojemu. Prepričan sem, da sem mu vedno služil.
Vse do leta 1919 sem mu slepo služil. Ko pa sem spregledal in si zamishl
nesodelovanje, sem mu še vedno hotel služiti. Uporabljal sem isto orožje,
ki sem ga z vso ponižnostjo uspešno uporabljal proti najdražjim članom
130
svoje družine. Ker pa vaš narod prav talco ljubim kakor svojega, to ne
bo več dolgo ostalo skrito. Priznali bodo to ljubezen, tako, kakor sojo
priznali člani moje družine, potem ko so me več let preskušali. Če se mi
bodo ljudje pridružili, kakor pričakujem, da se mi bodo, bo 1ф1јепје, ki
ga bodo morali prestati, razen če si angleški narod ne bo prej premislil,
tolikšno, da bi omehčalo tudi najtrše srce.
Z državljansko neposlušnostjo hočemo premagati vse tisto zlo, ki
sem ga omenil. Če hočemo pretrgati zvezo z Anglijo, hočemo to storiti
prav zaradi takšnih zlih dejanj. Ko jih ne bo več, bo pot lažja. Mogoče
se bo prijateljsko pogajati. Ko v angleški trgovini ne bo več pohlepa,
nam boste zlahka priznali neodvisnost. Zato vas spoštljivo vabim, da
pripravite pot za takojšnjo odstranitev tega zla, s tem pa tudi pot za
pravo konferenco med enakopravnimi sogovorniki, katerih interes je
zgolj skupno dobro človeštva, ki ga bodo uveljavljali z radovoljnim
tovarištvom, medsebojno pomočjo in trgovino na enakopravnih temeljih.
Po nepotrebnem ste opozorili na probleme verskih skupnosti, ki tako
nesrečno prizadevajo državo. A četudi so za sestavo vlade še tako
pomembni, pa so bolj malo povezani z večjimi problemi, ki so nad
problemi verskih skupnosti in ki nas vse enako prizadevajo. Če ne
zmorete uvideti, kako se spopasti s tem zlom in če vas moje pismo ni
ganilo, bom 11. marca tega meseca"^" s tistimi sodelavci iz ašrama, ki
jih lahko vzamem s seboj, začel s postopkom neupoštevanja zakona o
davku na sol. Mislim, daje ta davek s stališča revežev najbolj krivičen
izmed vseh. Ker pa je gibanje za neodvisnost bistvenega pomena za
najbolj revne v državi, bomo začeli s tem zlom. Čudež je že to, da smo
ta okrutni monopol tako dolgo sploh spoštovali. Vem, da me lahko
aretirate in tako onemogočite moje načrte. Upam, da bodo desettisoči
pripravljeni disciplinirano nadaljevati moje delo in da bodo s tem, ko
ne bodo ubogali zakona o davku na sol, sprejeli kazen za kršenje zakona,
ki nikoli ne bi smel omadežavati zakonika.
50. Pohod seje pravzaprav začel 12. marca.
131
Nikakor vam ne želim povzročati nepotrebnih težav ali česar koli
drugega, kolikor je to le v moji moči. Če mislite, daje v mojem pismu
kar koli pomembnega in če se boste hoteli o njem pogovoriti z menoj in
bi zato želeli, da odložim njegovo objavo, bom po prejemu telegrama
to z veseljem storil.^' Seveda mi te ljubeznivosti ne boste izkazali zato,
da bi me odvrnili od mojega dejanja, razen če sami niste ugotovili, da bi
se morali strinjati z vsebino tega pisma.
Pismo nikakor ni mišljeno kot grožnja, temveč je preprosta in sveta
dolžnost tistega, ki izvaja državljansko neposlušnost. Prav zato vam ga
bo prinesel moj mladi angleški prijatelj, ki verjame v indijsko stvar, ki
je popolnoma prepričan v nenasilje in za katerega se zdi, da mi ga je
prav v ta namen poslala previdnost."
Ostajam vaš zvesti prijatelj,
M. K. Gandhi.^'
Dolžnost nelojalnosti
Med dejavno lojalnostjo in dejavno nelojalnostjo ni nobenega kom-
promisa. Veliko resnice je v zadnji pripombi sodnika Stephena, da mora
človek, ki hoče dokazati, da ni kriv za sovraštvo, dokazati dejavno ljube-
zen. V našem demokratičnem času ne poznamo dejavne lojalnosti do
človeka. Potemtakem ste lojalni ali nelojalni do institucij. Ko ste nelojalni,
ne poskušate uničiti ljudi s pomočjo institucij. Ta država je institucija.
51.	Podkralj je v svojem odgovoru izrazil le obžalovanje, da Gandhi »ni razmišljal o poteku
akcije, ki očitno pomeni kršenje zakona in ogrožanje javnega miru«.
52.	Reginald Reynolds, ki je pismo odnesel podkralju, pravi v delu To Live in Mankind
takole: »Preden sem odšel, je Gandhi vztrajal, da moram pismo skrbno prebrati, ker ni
želel, da se identificiram z njim, razen če se popolnoma ne strinjam z njegovo vsebino.
To, da sem pismo odnesel, je bil simbolni izraz dejstva, da ni šlo zgolj za boj med
Indijci in Angleži.«
53.	CWMG 43: 2-8. 2. marec 1930.
132
ki nikakor ne more vzbuditi lojalnosti. Pokvarjena je. Marsikateri izmed
njenih zakonov, ki obvladuje vedenje ljudi, je vsekakor nečloveški. Njena
administracija je še slabša. Volja enega samega človeka je pogosto zakon.
Mirno lahko rečemo, da je v tej državi toliko oblastnikov, kolikor je
okrožij. Pravijo jim zbiralci, in v svoji osebi združujejo tako izvršno
kot pravosodno oblast. Ti oblastniki, ki naj bi se ravnali po zakonih, ki
so že sami močno pomanjkljivi, so pogosto tudi zelo muhasti, vodijo
jih zgolj lastne kaprice in domisleki. Ne zastopajo interesov ljudstva,
temveč interese svojih tujih gospodarjev in vladarjev. Teh (okoli tristo)
mož sestavlja malone skrivno družbo, najmogočnejšo na svetu. Preskr-
beti morajo določen minimum prihodkov, zato so pri ravnanju z ljudmi
pogosto kar najbolj brezobzirni. Ta sistem vladanja nesporno temelji na
neusmiljenem izkoriščanju neštetih milijonov prebivalcev Indije. Ti satrapi
so od vodij pa vse do svojih osebnih pomočnikov ustvarili razred podreje-
nih, ki, medtem ko sami klečeplazijo pred tujimi gospodarji, pri vsakda-
njih stikih z ljudmi ravnajo neodgovorno in tako surovo, da so jih spravili
na kolena, s sistemom terorja pa jim onemogočili, da bi se uprli korupciji.
Zato je dolžnost tistih, ki so spoznali grozljivo zlo tega sistema indijske
vlade, da so nelojalni in da dejavno in odkrito učijo nelojalnost. Lojalnost
do tako pokvarjene države je greh, nelojalnost krepost.
Pogled na tristo milijonov ljudi, kijih ustrahuje tristo mož, je demo-
ralizirajoč tako za despote kakor za žrtve. Dolžnost tistih, ki so spoznali
zlo naravo tega sistema, naj se zdijo nekatere njegove poteze, iztrgane
iz konteksta, še tako privlačne, je, da ga nemudoma uničijo. Njihova
nesporna dolžnost je, da tvegajo kar koli, samo da bi dosegli ta cilj.
A prav tako mora biti jasno, da bi bilo od tristo milijonov ljudi straho-
petno, če bi poskušali uničiti tristo avtorjev ali upraviteljev tega sistema.
Znamenje neizmerne nevednosti bi bilo, če bi si začeli izmišljati načine,
kako uničiti te upravitelje ali njihove plačance. Se več, nič drugega niso
kot žrtve razmer. Se tako čist človek, ki sodeluje s tem sistemom, mu
podleže in postane njegovo orodje pri širjenju zla. Zato zdravilo seveda
ni v tem, da se jezimo na upravitelje in jih prizadenemo, temveč v tem.
133
da ne sodelujemo s sistemom, in sicer tako, da mu odrečemo vsakršno
možno prostovoljno pomoč in zavrnemo vse njegove tako imenovane
ugodnosti. Če le malo pomislimo, bomo spoznali, da je državljanska
neposlušnost nujni del nesodelovanja. Administraciji najbolj učinkovito
pomagate tako, da ste poslušni njenim ukazom in odlokom. Slaba
administracija si takšne zvestobe ne zasluži. Če smo ji zvesti, sodelujemo
pri njenih zlih dejanjih. Zato se bo dober človek z vso svojo dušo uprl
zlemu sistemu ali administraciji. Neposlušnost zakonu zle države je
potemtakem dolžnost. Nasilno neposlušnost prakticirajo ljudje, ki jih je
mogoče zamenjati. Ta neposlušnost se zla samega sploh ne dotakne,
pogosto ga le še stopnjuje. Nenasilna, to je, državljanska neposlušnost
je edino in najučinkovitejše zdravilo inje obvezna za tistega, ki se hoče
odtrgati od zla.
A v državljanski neposlušnosti je vselej neka nevarnost, saj je
zdravilo, kije le delno preskušeno in kije zmeraj preskušano v ozračju,
polnem nasilja. Kadar se namreč razmahne tiranija, to v njegovih žrtvah
vzbudi veliko razjarjenosti. Ta razjarjenost je zgolj latentna, ker so žrtve
šibke, a ob najmanjšem izgovoru izbruhne v vsem svojem besu. Držav-
ljanska neposlušnost je suverena metoda, ki to nedisciplinirano, pogubno
latentno energijo preoblikuje v disciplinirano, rešilno energijo, ki zago-
tavlja popoln uspeh. Tveganje, ki jo spremlja, ni nič v primerjavi z rezul-
tati, kijih lahko pričakujemo. Ko se bo svet seznanil z njo in ko bo cela
vrsta demonstracij dokazala njeno uspešno delovanje, bo prakticiranje
državljanske neposlušnosti inanj nevarno od letenja z letalom, navzlic
teinu, daje letalstvo doseglo visoko stopnjo znanstvenega razvoja.''"
Nekaj pravil satjagrahe
Satjagraha dobesedno pomeni vztrajanje pri resnici. To vztrajanje
podeli tistemu, ki se ji je zaobljubil, neizmerno moč. Ta moč ali sila je
54. Ibid., 132-34. 27. marec 1930.
134
povezana z besedo satjagraha. Satjagraho lahko uporabimo pri naših
odnosih do staršev, do žene ali otrok, do vladarjev, do sodržavljanov,
celo do vsega sveta.
Takšna univerzalna sila nujno ne dela nikakršnih razlik med sorodniki
in tujci, mladimi in starimi, moškimi in ženskami, prijatelji in sovražniki.
Sila, ki je tako uporabljana, nikoli ne more biti fizična sila. V njej ni
prostora za nasilje. Edina univerzalno uporabljena sila je potemtakem
lahko ahimsa ali ljubezen. Z drugimi besedami, sila duše.
Ljubezen ne rani [burn] drugih, rani [burn] sebe. Zato bo satjagrahi,
to je, zagovomik državljanske neposlušnosti, radovoljno trpel vse do smrti.
Zagovornik državljanske neposlušnosti bo napel vse svoje sile, da
bo napravil konec obstoječi vladavini, a v mislih, besedah ali dejanjih
ne bo namerno prizadel nobenega Angleža. To nujno potrebno kratko
pojasnilo o satjagrahi bo bralcu nemara olajšalo razumevanje in
spoštovanje naslednjih pravil:
Kot posameznik
1.	Satjagrahi, to je, zagovornik državljanske neposlušnosti, se ne bo
jezil nad nikomer.
2.	Ро1фе1 bo z jezo svojega nasprotnika.
3.	Prenašal bo napade svojega nasprotnika, a se ne bo nikoli maščeval;
prav tako iz strahu pred kaznijo ali čem podobnim ne bo ubogal nobenega
ukaza, danega v jezi.
4.	Kadar bo kakšna uradna oseba poskušala aretirati zagovornika
državljanske neposlušnosti, se bo ta prostovoljno pustil aretirati in se
tudi ne bo upiral zaplembi ali odvzemu svoje lastnine, če jo ima, kadar
bodo oblasti to hotele storiti.
5.	Če ima zagovornik državljanske neposlušnosti kakršno koli imetje
v svoji lasti kot njegov skrbnik, ga ne bo predal, četudi bi pri njegovi
obrambi utegnil izgubiti življenje. Seveda pa se ne bo nikoli maščeval.
6.	Ker se ne bo maščeval, tudi prekhnjal ne bo in ne psoval.
135
7.	Zagovornik državljanske neposlušnosti ne bo nikoli žalil svojega
nasprotnika, prav tako pa ne bo sodeloval pri kovanju številnih novih
vzklikov, ki so v nasprotju z duhom ahimse.
8.	Zagovornik državljanske neposlušnosti ne bo pozdravljal angleške
zastave, aje ne bo žalil, prav tako ne bo žalil uradnikov, ne angleških ne
indijskih.
9.	Če bo med bojem kdor koli uradnika užalil ali ga napadel, bo
zagovornik državljanske neposlušnosti takšnega uradnika ali uradnike
branil pred žalitvijo ali napadom, četudi bo pri tem tvegal lastno življenje.
Kot zapornik
10.	Zagovornik državljanske neposlušnosti se bo kot zapornik vljudno
vedel do paznikov in bo spoštoval vso tisto zaporniško disciplino, ki ni
v nasprotju s samospoštovanjem; medtem ko bo, deniino, pozdravljal
uradnike, se ne bo ponižno priklanjal in tudi ne bo vzklikal »Naj zmaga
vlada« ali kaj podobnega. Sprejel bo čisto kuhano in čisto servirano
hrano, ki ni v nasprotju z njegovo religijo, zavrnil pa bo hrano, ponižujoče
servirano ali servirano v umazani posodi.
11.	Zagovomik državljanske neposlušnosti ne bo delal nobene razlike
med navadnim zapornikom in seboj, nikakor se ne bo imel za vzvišenega
nad drugimi in ne bo zahteval nobenih ugodnosti, ki niso nujno potrebne
za ohranjanje njegove telesne pripravljenosti in zdravja. Takšne ugod-
nosti sme zahtevati le, če je to potrebno za njegovo dobro telesno in
duhovno počutje.
12.	Zagovornik državljanske neposlušnosti se ne sme postiti zavoljo
pomanjkanja tistih ugodnosti, katerih odvzem ne pomeni žalitve
njegovega samospoštovanja.
Kot član skupnosti
13.	Zagovornik državljanske neposlušnosti bo radovoljno ubogal vse
ukaze, ki jih bo izdal vodja skupine, pa če so mu všeč ali ne.
136
14.	Ukaze bo najprej izpolnil, četudi se mu bodo zdeli žaljivi, škodljivi
ali neumni in se šele potem pritožil na višjo instanco. Preden se pridruži
skupini, lahko svobodno odloča o tem, ali mu ustreza ali ne, a potem,
ko se ji pridruži, je njegova dolžnost, da se podredi njeni utrujajoči
disciplini. Če se zdi članu prizadevanje skupine nedopustno ali nemo-
ralno, ima pravico pretrgati zvezo z njo, kot njen član pa nima nobene
pravice kršiti njeno disciplino.
15.	Zagovornik državljanske neposlušnosti ne more pričakovati
podpore za svoje družinske člane. Takšna podpora je lahko zgolj
naključna. Zagovomik državljanske neposlušnosti zaupa svoje družinske
člane božji skrbi. Celo kadar je vojna, v kateri sodelujejo stotisoči, ti ne
morejo poskrbeti za svoje družinske člane. Kako naj zanje poskrbi šele
pri satjagrahi? V takšnih časih pač večina ljudi strada.
V bojih med skupnostmi
16.	Noben zagovornik državljanske neposlušnosti ne bo namerno
povzročal sporov med [religioznimi] skupnostmi.
17.	Če pa bi takšen spor le izbruhnil, ne bo pristranski, temveč bo
pomagal tisti strani, ki ima očitno prav. Kot hindujec bo prijazen do
muslimanov in drugih in bo žrtvoval samega sebe, da bi poskusil rešiti
nehindujca pred napadom hindujca. Če pa bo napadla druga stran, ne
bo sodeloval pri maščevanju, temveč bo dal svoje življenje, da bi
obvaroval hindujce.
18.	Po svojih najboljših zmožnostih se bo izogibal kakršni koli
priložnosti, ki bi lahko povzročila skupnostne spore.
19.	Če gredo satjagrahiji v sprevodu, ne bodo storili ničesar, kar bi
lahko ranilo religiozna čustva kakšne druge skupnosti in ne bodo
sodelovali v nobenih drugih sprevodih, ki bi ta čustva lahko ranili."
55. CWMG 42: 491-93. 27. februar 1930.
137
»Dajte cesarjevega«
Neznanemu angleškemu prijatelju seje zdelo vredno poslati telegram,
v katerem mi sporoča, da sem pri vpeljavi državljanske neposlušnosti
prišel navzkriž z Jezusovim izrekom »Dajte cesarju, kar je cesarjevega«.
O nečem podobnem mi je pisal tudi eden izmed indijskih kristjanov iz
Pandžaba, in ker sem se menda odrekel ljubezni do bližnjega, me žali in
obsoja. Medtem ko me je imel prej za dobrega človeka, še pravi, pa je
zdaj malone popolnoma spremenil svoje mnenje. Temu prijatelju lahko
zagotovim, da državljanska neposlušnost zame ni nič novega. Učiti in
prakticirati sem jo pričel že leta 1906. Potemtakem meje prej spoštoval
iz nevednosti, če meni, daje njegova sedanja nenaklonjenost razumna. A
iz Nove zaveze in tudi iz dmgih svetih spisov sem se naučil, da se tisti, ki
hoče živeti po božjih zapovedih, ne sme meniti za hvalo ali grajo ljudi.
Zdaj pa k stvari. Ker menim, daje moje vêdenje popolnoma v skladu
z univerzalno religijo in ker nadvse spoštujem nauk Nove zaveze, ne bi
hotel, da bi o meni lahko upravičeno rekli, da sem prišel navzkriž z
Jezusovim naukom. »Dajte cesarju, kar je cesarjevega« so proti meni
navajali že prej. A v tej znaineniti vrstici nisein prebral tistega pomena,
ki ga moji kritiki poskušajo najti v njej. Jezus seje izognil neposrednemu
vprašanju, ki so mu ga postavili, saj je šlo za past. Nikakor mu ni bilo
treba odgovoriti nanj. Zato je hotel videti davčni novec. Potem pa je
skrajno zaničljivo dejal: »Kako lahko vi, ki trgujete s cesarskimi novci
in imate potemtakem korist od cesarjeve vladavine, zavračate plačevanje
davkov?« Vse Jezusovo učenje in delovanje nezmotljivo kaže na
nesodelovanje, ki nujno vključuje neplačevanje davkov. Jezus ni priznal,
da bi bila človeška oblast nad božjo. Ta, ki je preziral vso tisto
duhovščino, kije bila v tistih časih nad kralji, je brez omahovanja kljubo-
val oblasti cesarjev, če se mu je to zdelo potrebno. In mar ni kar najbolj
zaničljivo gledal na vse tisto burkasto sojenje, ki gaje moral prestati?''®
56. CWMG 43: 131-32.27. marec 1930.
138
* * *
Pohod in post sta bih najbolj dramatični in uspešni veji v Gandhijevem drevesu
satjagrahe. Čeprav je dajal prednost svojemu »konstruktivnemu programu« druž-
benih reform, da bi dosegel svaradž, si ga bo zgodovina zapomnila po njegovem
pohodu, povezanem s soljo, iz leta 1930, pa tudi po njegovih junaških postih, s
katerimi je hotel ustaviti nasilje v indijski državljanski vojni med letoma 1947-
1948.
Vse večji spor med indijsko hindujsko večino in muslimansko manjšino je
potekal v glavnem na severu države, kjer so se milijoni spreobrnili k islamu. Temu
sporu so rekh spor »skupnosti«, Gandhi paje nanj poskušal odgovoriti z eno svojih
glavnih družbenih reform v konstruktivnem programu. Nasilje je večkrat izbruhnilo
v nacionalističnem gibanju in se povzpelo do nezaslišanih razsežnosti avgusta
1946, ko se je v Kalkuti začela državljanska vojna. Indijo je le leto dni ločilo od
neodvisnosti. Muslimani, ki jih je vodil M. A. Džinnah, in muslimanska liga so
zahtevali svojo državo Pakistan, deželo islama, na severozahodu in severovzhodu
Indije, kjer so bili muslimani v večini. Ustanovitev Pakistana je povzročila »delitev«
Indije, čemur je Gandhi v svojem nasprotovanju dejal »vivisekcija« podceline.
Četudi se je čutil poraženega, ko je Pakistan postal stvarnost, pa je učinkovitost
nenasilja dokazoval celo med državljansko vojno.
Dopisovalec, ki ga Gandhi navaja v prvem članku tega razdelka, se obrača
nanj z vprašanjem, ki je Gandhija neposredno zadevalo, ko je med verskima skup-
nostma izbruhnilo neizmerno nasilje: »Kako je lahko nenasilje učinkovito med
nemiri?« Gandhijev odgovor temelji na filozofiji, ki se začenja s sprejemanjem
odgovornosti za tako imenovane hudodelske elemente, ki so jih pogosto obtoževali
za nasilje. Temu sledi vrsta člankov o njegovi teoriji posta.
D. D.
Nenasilje in sovraštvo
[Prijatelj piše]: Kako je lahko nenasilje učinkovito med nemiri? S samo-
žrtvovanjem lahko vplivamo le na tiste, s katerimi smo že vzpostavili stike.
A huligani, ki so odgovorni za nasilje med nemiri, so praviloma pla-
čanci, ki so prišli od drugod. Kako bi sploh lahko imeli kakšne pomisleke
o tem, da ne bi prizadeli tistih, ki jih prej niso poznali in za katere jim
sploh ni mar?
139
Vprašanje je treba skrbno premisliti. Prijatelj, ki ga je postavil, je
pogumen sodelavec, ki je malone izgubil življenje, ko je med nemiri
opravljal svojo dolžnost.
O tem vprašanju sem pogosto pisal že prej. Žal pa kongresniki niso
nikoli resno premišljevali o vprašanju, kako po nenasilni poti pomiriti
nemire. Njihovo nenasilje se je omejilo le na državljanski odpor do
oblasti. Po mojem mnenju pa si nenasilje, ki seže le tako daleč in nič
dlje, komajda zasluži ime ahimsa. Če hočete, mu lahko rečete neobo-
rožen odpor. Dokler je le sredstvo, s katerim je mogoče vlado spraviti v
težave, je vrsta himse [nasilja]. Da pa bi nemire pomirili nenasilno,
mora človek imeti resnično ahimso v svojem srcu, ahimso, ki celo
grešnega huligana sprejme v svoj topli objem. Takšno držo je treba gojiti.
Pridobiti jo je mogoče le z dolgotrajnim in potфežljivim delom, ki ga
je treba opraviti v mirnem času. Tisti, ki želijo biti člani mirovne brigade,
bi morali vzpostaviti tesne stike in negovati poznanstva s tako imeno-
vanimi	[huligani ali razbojniki] v svoji okolici. Poznati bi morali
vse in biti znani vsem ter si pridobiti srca vseh z vnetim in nesebičnim
služenjem. Nobena skupina ljudi se jim ne bi smela zdeti tako zani-
čevanja vredna ali tako nepomembna, da ne bi navezali stikov z njo.
Gonde ne padajo z neba in ne švigajo iz zemlje kakor zli duhovi. So
posledica družbene neurejenosti in zato je družba odgovorna za njihov
obstoj. Z drugimi besedami, imeti bi jih morali za simptom korupcije
političnega telesa. Če hočemo premagati bolezen, moramo najprej odkriti
njen vzrok. Iskanje zdravila bo potem sorazmerno lahka naloga. Doslej
pa s tem iskanjem nismo niti poskusili. A nikoli ni prepozno, če hočemo
popraviti napako. Dovolj je že, da se tega vsaj zavedamo. Zdaj pa
moramo nemudoma ukrepati. Naj se vsak, ki ga ta stvar zanima, takoj
loti dela v svoji najbližji okolici. Težava, ki jo je omenil moj dopisovalec,
se bo sama avtomatično razrešila, če bomo delovali v pravem duhu."
Se lahko postite zaradi gond? [To so vprašah Gandhija na večer pred začetkom
posta v Kalkuti.]
57. CWMG 72: 455-56. 15. september 1940.
140
[Odgovoril je:] Izbruha vojne niso ^ovzmč\\e gonde, temveč tisti, ki
so postali gonde. Sami smo jih ustvarili. Brez naše naklonjenosti in
pasivne podpore gonde ne bi nikoli mogli dvigniti glav. ŽeUm se dotakniti
src tistih ljudi, ki so za gondami.
Toda, ali se morate postiti prav zdaj? Zakaj nekoliko ne počakate?
Pozneje bi bilo prepozno. Muslimanska manjšina ne sme ostati v
tem nevarnem položaju. Dabi moj post sploh lahko imel kakšen smisel,
mora biti preventivne narave. Vem, da bom zmogel obvladati tudi
Pandžab, če bom lahko nadzoroval Kalkuto. Če bom zdaj omahoval, se
bo izbruh razširil.'^
Če se bo treba postiti do smrti, bom to storil, ne glede na to, ali se mi
kdo pridruži ali ne. Post do smrti je zadnje in najmočnejše orožje v
orožarni satjagrahe. Je sveta stvar. A sprejeti gaje treba z vsemi njego-
vimi posledicami. Kar je pomembno, ni sam post, temveč tisto, kar impli-
cira. Mar ni znano, da celo hinavci najdejo kakšno pretvezo za post?
Takšni posti so zgolj nadloga in sitnost. Prav nič niso vredni. Če se
postim in če mi pošljete sto mož ali celo samo deset, ki se bodo postih
s čistim srcem, bom srečen. A takšen post je treba izpeljati v zaporu."
Upal sem si trditi, daje post zanesljivo orožje v orožarni satjagrahe.
Sam sem ga uporabil, saj sem avtor satjagrahe...
Vendar bi rad poudaril neko splošno načelo. Za satjagrahija je post
zadnji izhod, potem ko so bile izkoriščene vse drage možnosti. Pri postu
ni nobenega prostora za imitacijo. Tisti, ki nima notranje moči, naj ne
sanjari o njem in naj ne misli, da bo pri tem dosegel kakšen uspeh. Ko
pa se satjagrahi začne postiti iz prepričanja, mora vztrajati pri svojem
sklepu, ne glede na to, ali bo njegovo dejanje obrodilo sadove ali ne. To
ne pomeni, da post ne more biti učinkovit. Tistemu, ki se posti v
pričakovanju, da bo njegov post obrodil sadove, navadno spodleti. In
58.	CWMGS9: 132-33. 1. september 1947.
59.	CWMG 85: 147. 10. avgust 1946.
141
četudi mu navidezno ne spodleti, je ob vso notranjo radost, ki jo prinaša
pravi post.
Ali sme tisti, ki se posti, piti sokove ali ne, je odvisno od njegove
telesne vzdržljivosti. Vendar pa ne sme popiti več soka, kakor je nujno
potrebno. Bržkone je notranje najmočnejši tisti, ki pije le vodo.
Napačno je, če se postiino iz sebičnih namenov, denimo zato, da bi
zase dosegli višjo plačo. V nekaterih okoliščinah se lahko postimo zgolj
za višjo plačo cele skupine.
Nesmiselni posti se širijo kakor kuga in povzročajo le škodo. Ko pa
post postane dolžnost, se mu ne smemo odpovedati. Potemtakem se
posdm, kadar menim, daje to nujno in da posta nikakor ne smem opustiti.
Tega, kar sam počnem, pa ne morem prepovedati drugim ljudem, ki se
znajdejo v podobnih okoliščinah. Splošno znano je, da se najboljše stvari
pogosto spridijo. Vidimo, da se to dogaja vsak dan.®°
Mar ni post kot tak nasilen? Mar tedaj, ko se postim, da bi prijatelja odvrnil
od napačnega delovanja, nisem nasilen do njega ?
[Odgovor.] Post, ki ga izvajamo po pravilih, je prav gotovo nenasilen.
Pri takem postu ni prostora za prisilo. Če moj prijatelj zaide s prave
poti, in če si naložim 1ф1јепје, tako da se postim, da bi v njem prebudil
njegove boljše vzgibe, je to možno le iz ljubezni. Če prijatelj, zaradi
katerega se postim, v sebi nima nobene ljubezni, se ne bo odzval. Če pa
jo ima in če se bo odzval, je vse to smiselno. To dejanje bi takole anali-
ziral: ljubezen do mene mu pomeni več kakor njegova napačna pot.
Seveda pri tem obstaja tudi tveganje, namreč, da se bo, brž ko bodo
učinki posta minili, poskušal vrniti na svoja stara pota. A potem se lahko
vnovič postim. Naposled bo vse večji vpliv moje ljubezni prijatelja bodisi
spreobrnil, tako da bo popolnoma opustil svoja slaba pota, ali pa bodo
ponavljajoči se posti zanj izgubili čar novosti, otopili njegovega duha
in ga naredili popolnoma neobčutljivega za moje poste. Prepričan sem,
da se post iz pristne ljubezni ne more tako slabo končati. Ker pa to ni
60. CWMG 83: 401. 13. april 1946.
142
nemogoče, ne smemo omalovaževati tega čistega sredstva moralne
obnove. Tveganje nam kaže, da mora biti tisti, ki se posti, ustrezno
usposobljen in da se posta ne sme kar zlahka lotiti.^'
Post pri nenasilnem delovanju
Če seje boj, ki smo se mu poskušali z vsemi močmi izogniti, vendarle
začel''^ in če naj ostane nenasilen, kakršen mora ostati, da bi bil uspešen,
ima post v njem bržkone pomembno vlogo. Post ima svoje mesto v
spopadih z oblastjo in z našim lastnim ljudstvom, kadar je treba, denimo,
onemogočiti neodgovorna dejanja nasilja in ponavljajoče se nemire.
Seveda imajo ljudje predsodke o njem kot sestavnemu delu poli-
tičnega boja. Ima priznano mesto v verskem delovanju. Povprečen politik
pa ga ima za prostaško poseganje v politiko, četudi so ga zmeraj upo-
rabljali zaporniki, a le naključno in z večjim ali manjšim uspehom. S
postom se jim je vselej posrečilo pritegniti pozornost javnosti in
vznemiriti zaporniško oblast.
Kakor sem že rekel, so moji lastni posti zmerom potekali strogo po
pravihh satjagrahe...
Post... je največja sila, saj tistemu, ki si ga naloži, ponuja brezmejne
možnosti za samožrtvovanje, ne da bi krivičniku povzročil ali nameraval
povzročiti fizično ali materialno škodo. Vedno je cilj [object], da v njem
vzbudi najboljše. S svojim 8ато1ф1јепјет kliče njegovo boljšo naravo,
z maščevanjem pa bi priklical njegovo slabšo. Post v pravilno izbranih
okoliščinah je takšen klic par excellence. Politik ne doume njegove
primernosti v političnih zadevah zgolj zato, ker je to imenitno orožje
uporabljeno na nov način.
61.	CWMG 72: 458. 10. september 1940.
62.	To napoveduje kampanjo »zapustite Indijo«, zadnjo obsežno gibanje državljanske
neposlušnosti proti Angležem v letih 1942-1944, med katerim seje Gandhi postil v
zaporu.
143
Prakticirati nenasilje v svetu pomeni spoznavati njegovo resnično
vrednost. Pomeni pripeljati nebesa na zemljo. Ni nobene take stvari, kot
je drugi svet. Vsi svetovi so eno. Nobenega »tukaj« ni in nobenega »tam«.
Kakor je dokazal Jeans,®"* je celoten univerzum, ki vključuje tudi najbolj
oddaljene zvezde, ki jih ni mogoče videti niti z najboljšim teleskopom
tega sveta, zajet v en sam atoin. Zato trdim, da je napačno misliti, da
nenasilje uporabljajo zgolj primitivneži, pa tudi, da sije z njim mogoče
pridobiti zasluge in si tako zagotoviti dober položaj na onem svetu. Vse
kreposti so brez koristi, če ne služijo svojemu namenu v vsakdanjem
življenju. Zato prosim tiste, kijih zanima zgolj politika, da naklonjeno in
z razumevanjem proučijo nenasilje in post kot njeni skrajni manifestaciji.®"
Je bil prisilen?
... Post je že dolga leta integralni del mojega življenja in prakticiral
sem ga tako v zaporu kot zunaj njega. O znanosti poštenja potemtakem
ne morem prepogosto pisati, če seveda smem za svoje poste uporabiti
sveto besedo »znanost«...
... Priznam, daje moj post septembra [1932], žal, nekatere ljudi prisilil
k dejanjem, ki se jih sicer ne bi lotili. Prav tako priznam, da je moj
zadnji post prisilil vlado, da me je spustila iz zapora. In priznam tudi,
da takšna prisila lahko pripelje in kdaj pa kdaj tudi pripelje do
neiskrenega vedenja...
Ta priznanja pa se ne dotikajo samih temeljev posta. Kažejo le, daje
treba biti pri postu zelo previden in da morajo biti tisti, ki ga uporabljajo
kot metodo reformiranja ali varovanja pravičnosti, čisto posebej
usposobljeni zanj...
... Prepričan sem, da so bili moji številni posti na splošno prav gotovo
koristni. Nesporno so vznemirili zavest tistih ljudi, ki so jih moji posti
63.	Sir James Jeans, angleški fizik, astronom in matematik (1877-1946). (Op. prev.)
64.	CWyWG76:317-19. 20.julij 1942.
144
zanimali, in vplivali nanje. Mislim, da se ni med mojimi posti zgodila
niti ena sama nepravična stvar... V nobenem primeru pri tem ni bilo
ideje o izvajanju prisile nad komerkoli. Beseda prisila je napačno ime
za tisti vpliv, ki sem ga imel s svojimi posti, na katere se je zgrnil plaz
kritik. Prisila pomeni neko škodljivo silo, ki jo uporabimo proti osebi,
za katero pričakujemo, da bo storila nekaj, kar si želi dobiti tisti, ki silo
uporabi. Moji posti pa so bili usmerjeni proti meni samemu. Prav gotovo
pa 1ф1јепја, ki ga naložim samemu sebi, ni mogoče postaviti v isto
vrsto s trpljenjem, ki ga povzročim nekomu, na katerega poskušam vpli-
vati. Če se postim zato, da bi prebudil zavest prijatelja, kije brez dvoma
v zmoti, ga ne silim v vsakdanjem pomenu te besede...
Seveda pa ni mogoče zanikati, da posti dejansko lahko prisiljujejo.
S takšnimi posti želimo doseči sebičen cilj. Post, ki se ga lotimo, da bi
od koga izsilili denar ali da bi se nam izpolnila kakšna podobna osebna
želja, kaže na prisilo ali neprimeren vpliv. Odločno zagovarjam mnenje,
da se je treba takšnemu neprimernemu vplivu upreti. Sam sem se mu
uspešno uprl, ko so se lotili postov, ki so bili usmerjeni proti meni ali mi
grozih z njimi. In četudi trdijo, daje meja med sebičnim in nesebičnim
ciljem pogosto zelo tanka, poudarjam, da bi oseba, ki presodi, da ima
post sebične ali kakršne koli druge nizkotne cilje, morala odločno
odkloniti, da se ukloni zahtevam posta, čeprav bi zavrnitev lahko pripe-
ljala do smrti tistega, ki se posti. Če se bodo ljudje navadili spregledati
poste, ki so se po njihovem mnenju začeli iz nevrednih namenov, bodo
ti posti izgubili madež prisile in neprimernega vpliva. Tako kakor vse
človeške institucije je tudi post mogoče uporabljati legitimno in nele-
gitimno. A kot velikemu orožju v orožarni satjagrahe se mu ne smemo
odreči zaradi možnih zlorab. Satjagraha je bila zasnovana kot učinkoviti
nadomestek nasilja. Zdaj je njena raba šele v povojih in zato še ni
izpopolnjena. Kot avtor moderne satjagrahe pa se ne morem odpovedati
nobeni od njenih številnih rab, hkrati pa še vedno trdim, da je treba z
njo ravnati v duhu ponižnega iskalca.^^
65. CWMG 55: 411-13. 9. september 1933.
145
Post ima v satjagrahi svoje omejitve. Ne moremo se postiti proti
tiranu... Posta se lahko poslužimo le v razmerju do ljubimca, pa ne zato,
da bi izsilili svoje pravice, temveč zato, da bi ga preobrazili, tako kakor
se sin posti zaradi starša, ki pije. Takšne narave je bil moj post v Bombaju
in nato v Bardoliju. Postil sem se zato, da bi se tisti, ki me ljubijo, spre-
menili. Ne bom pa se, denimo, postil zato, da bi spremenil generala Dyerja,
ki ne le, da me ne ljubi, temveč se ima celo za mojega sovražnika.®®
Besedi »tiran« in »ljubimec« uporabljamo tudi v najsplošnejšem po-
menu. Kdor nam stori krivico, je »tiran«, kdor pa nam je naklonjen, je
»ljubimec«... S satjagrahijevim postom sta povezana dva pogoja.
Postimo se zaradi ljubimca in zato, da bi se ta spremenil, ne pa zato, da
od njega izsilili kakšne pravice... Lahko se postim zaradi očeta, da bi ga
ozdravil pregrehe, ne pa zato, da bi od njega dobil dediščino. Indijski
berači, ki se kdaj pa kdaj postijo zaradi tistih, ki jim ne dajo hrane, niso
nič bolj satjagrahiji kakor otroci, ki se postijo zato, da bi od staršev
dobili lepo obleko.®''
* * *
Prvi del besedila o teoriji in praksi satjagrahe kaže, da se proučevanje in razu-
mevanje Gandhijevega pomena začneta z razumevanjem njegove ideje oblasti. Iz
drugega dela je razvidno, daje satjagraha tesno povezana z njegovo idejo svaradža
ah svobode, obe koncepciji paje treba proučevati skupaj. V tem je Gandhi izvirni
pohtični mislec; njegov revolucionarni duh je poudaril tudi Džavaharlal Nehru:
»Ni čudo torej, daje ta človek, poln tako izredne življenjske sile. zaupanja
vase in vprav nenavadne moči, človek, ki se je zavzemal za enakost in
svobodo prav vseh ljudi, pa presojal vse to s stališča najbolj revnih, očaral
indijske množice in jih neubranljivo privlačeval. Zdelo se jim je, da veže
preteklost s prihodnostjo, tako da je bila mračna sedanjost videti zgolj
stopnica v lepšo prihodnost življenja in upanja. Pa ne samo množice, tudi
izobraženci in druge plasti ga niso nič manj cenili, čeprav je bil njihov duh
66.	CWMG 23: 420. 12. april 1924.
67.	ibid., 517. 1. maj 1924.
146
često zmeden in zbegan in so se mnogo teže otresli starih navad, ki so se
jih oklepali vse življenje. Tako je Gandhi izvedel važen psihološki preobrat
ne samo med svojimi pristaši, marveč tudi med svojimi nasprotniki in tistimi
številnimi nevtralci, ki se niso mogli odločiti, kaj naj mislijo in kaj storijo.«'"''
Zadnji Gandhijev komentar v tem razdelku vnovič kaže, kako dobro se je
zavedal tega, čemur zdaj pravimo »moč ljudi« oziroma sila, ki »daje moč
nemočnim«, izraza, ki sta postala splošno znana zlasti po padcu avtoritarnih režimov
na Filipinih, v Vzhodni Evropi in Južni Afriki.
D. D.
Dolgo smo bili navajeni na misel, da oblast izvira le iz zakonodajnih
skupščin. To prepričanje, ki ga je povzročila inercija ali hipnotizem,
sem imel vedno za hudo zmoto. Ker smo angleško zgodovino proučevali
le površno, mislimo, da vsa oblast do ljudi prihaja iz parlamentov. V
resnici pa oblast domuje v ljudeh, zaupali pa sojo tistim, ki so jih izbrali
za svoje zastopnike. Parlamenti nimajo nobene moči ali celo eksistence,
ki bi bila neodvisna od ljudi. Zadnjih enaindvajset let sem si prizadeval,
da bi ljudi prepričal o tej preprosti resnici. Državljanska neposlušnost
je zakladnica oblasti. Zamislite si celotno ljudstvo, ki zavrne poslušnost
zakonom in je tudi pripravljeno prenesti posledice tega upiranja.
Ohromilo bi vso zakonodajno in izvršno oblast. Policija in vojska sta
uporabni za pritisk na manjšine, ne glede na to, kako so močne. A nobena
policija in nobena vojska ne moreta ukloniti odločne volje ljudi, ki so
pripravljeni trpeti do skrajnosti.®'
Zame politična oblast ni cilj, temveč le eno izmed sredstev, ki naj
ljudem omogoči, da bodo izboljšali svoje razmere na vseh področjih
življenja. Politična oblast pomeni, da zastopniki naroda lahko urejajo
njegovo življenje. Če pa nacionalno življenje postane tako popolno, da
68.	Nehru, Discovery of India, 385. C/.: Džavaharlal Nehru, Odkritje Indije, DZS, Ljubljana
1956, str. 424, prevedel Boris Verbič.
69.	CWMG 75: 148. 13. december 1941.
147
se ureja kar samo, zastopstvo ni več potrebno. Potem imamo državo
razsvetljene anarhije. V takšni državi je vsak sam svoj vladar Samemu
sebi vlada tako, da nikoli ne ovira svojega bližnjega. V idealni državi
potemtakem ni politične oblasti, ker ni Države. Seveda pa se v življenju
ideal nikoli povsem ne uresniči. Od tod klasična Thoreaujeva trditev,
daje najboljša tista vlada, ki najmanj vlada.™
70. CWMG 41: 91. 2. julij 1931.
148
SVARADŽ - ELEMENTI GANDHIJEVEGA
KONCEPTA OSVOBODITVE
Ko je Gandhi leta 1909 zapisal, da so v indijskem boju za svobodo napačno
razumeli »pravi pomen« svaradža, saj so ga izenačili z neodvisnostjo, in da bo
zato »moje življenje poslej posvečeno« ugotavljanju njegovega resničnega
pomena.' je bilo to znamenje, da bo besedo svaradž obdal s kopico idej. V sredino
te kopice je postavil tesno prepleten konceptualni odnos med svaradžem in
satjagraho, ker si je po njegovem mnenju pravo svobodo mogoče pridobiti le z
nenasilnim delovanjem. Potem koje Gandhi postal vodja nacionahstičnega gibanja,
je Indiji poskušal pojasniti številne pomene besede »svoboda«.
Gandhijevo teorijo moramo razumeti v zgodovinskem kontekstu kolonizirane
države, saj svoj pomen črpa iz tega, da svobodo interpretira s kolonializmom.
Ashis Nandy, lucidni analitik indijske kulture, je dejal, daje »kolonializem najprej
in predvsem stvar zavesti in da ga je treba navsezadnje premagati v duhu ljudi«.
To je pomenilo, da se je v indijskem boju »osvoboditev morala pričeti s
koloniziranci in končati s kolonizatorji. Gandhi je vse svoje življenje jasno vztrajal
pri stališču, daje svoboda nedeljiva, pa ne le v širšem pomenu, da so zatirani tega
sveta eno, temveč tudi v ožjem pomenu, da je zatiralec sam ujet v kulturo zati-
ranja«.^ To je bilo spoznanje, do katerega sta po pokolu v Amritsarju prišla tako
Gandhi kakor Nehru: če sta Indija in Velika Britanija skupaj ujeti v smrtnem krču
kolonialne mentalitete, potem lahko svaradž pomeni le to, da se morata skupaj
osvoboditi simbioze prevlade in podreditve.
Kakor je Gandhi v kontekstu svoje teorije satjagrahe trdil, da obstajata dve
vrsti moči, nasilna in nenasilna, tako je bil prepričan, da ima v njegovi 1тефге1ас1ј1
svaradža svoboda tako notranji kakor zunanji vidik. Ta ključni moment svoje
filozofije je ob številnih priložnostih pojasnil takole: »Potemtakem bo zunanja
svoboda, ki si jo bomo pridobili, le v natančnem razmerju z notranjo svobodo, do
katere bomo morda v danem trenutku dozoreli. In če je to stališče o svobodi
pravilno, moramo vse naše moči posvetiti temu, da dosežemo reformo od znotraj.«'
1.	CWMG 10: 64. Hind Swaraj, 22. november 1909.
2.	Ashis Nandy, The intimate Enemy: Loss and Recovery of Self under Colonialism, Delhi:
Oxford University Press, 1983, 63.
3.	CWMG 38:1-2.1. november 1928.
149
Nacionalna neodvisnost ali »zunanja svoboda« je le en del satjagrahe, je zgolj
»sredstvo, s katerim merimo notranjo svobodo posameznika«. Pravi cilj tistih, je
dejal, ki »hočejo doseči resnično svobodo«, mora biti »izboljšanje jaza«.-* To se
nanaša na izjavo Ashisa Nandyja, daje osvoboditev navsezadnje stvar zavesti in
»daje treba začeti s koloniziranci«.
Ta misel o »notranji svobodi« pomeni, da zahteva svaradž osebno potovanje
ali iskanje vednosti o sebi, kar človeka osvobaja strahu in negotovosti, ki spodbujata
tako željo, da bi sami vladali, kakor da bi nam vladali. Gandhija je vznemirjala
prav ta pripravljenost Indijcev, da z britansko vlado sodelujejo iz strahu. »Notranja
svoboda« implicira osebno osvoboditev od takšnega strahu. Gandhi je priznal, da
v nobeni družbi, ki ječi pod jarmom neenakosti in izkoriščanja, ni mogoče zlahka
doseči svobode, vendar je vztrajal, da morajo Indijci prevzeti vso odgovornost za
sodelovanje z vlado. »Romanje k svaradžu,« je dejal, »je naporno vzpenjanje«.'
D.D.
Neodvisnost v. svaradž
Trdim, daje ívaraííf prepričljiv cilj za vse čase... Torej je neizmerno
več in vključuje neodvisnost. Vitalna beseda je. Posvetile scfjo plemenite
žrtve tisočih Indijcev. Če že ni prodrla v najbolj oddaljene kotičke Indije,
paje vsaj dobila večjo veljavo, kakor katera koli druga podobna beseda.
Bilo bi svetoskrunstvo, če bi to besedo nadomestili s kakšnim tujim
uvozom dvomljive vrednosti...
Hrepenim po osvoboditvi izpod angleškega jarma. Za to bi plačal
kakršno koli ceno. V zameno zanjo bi sprejel tudi kaos. Angleški mir je
namreč mir groba. Vse bi bilo boljše kakor pa živa smrt celega naroda.
Ta satanistična vladavina je malone uničila našo lepo deželo materialno,
moralno in duhovno. Vsak dan gledam njena sodišča, kjer pravičnosti
ne pustijo do besede in maličijo resnico... Da bi ta vlada obvarovala
svojo nemoralno trgovino, seji nobeno sredstvo ne zdi preveč nizkotno.
4.	Ibid., 18. 4. november 1928.
5.	CWMG 27: 134. 21.maj 1925.
150
in da bi sto tisoč ljudi obdržalo oblast nad tristotimi milijoni, podpira
vojaške izdatke, zaradi katerih milijoni na pol stradajo, tisoči pa oskru-
njajo svoja usta z opojnimi pijačami.
A moja vera je nenasilje v kakršnih koli okoliščinah. Moja metoda
je spreobračanje, ne prisila; je trpljenje, ki ga naložim samemu sebi, ne
tiranu. Vem, da je ta metoda zanesljiva. Vem, dajo lahko privzamejo
vsi ljudje, ne da bi jo sprejeli kot svojo vero in ne da bi razumeli njeno
filozofijo. Ljudje na splošno ne razumejo pomena vseh svojih dejanj.
Moja ambicija je veliko več kakor zgolj neodvisnost. Ko hočem osvo-
boditi Indijo, si prizadevam rešiti tako imenovane šibkejše rase tega
sveta pred uničujočim izkoriščanjem Zahoda, kjer je Anglija na prvem
mestu. Če bo Indija spreobrnila, kot jih lahko spreobrne, Angleže, bo
lahko postala prevladujoči partner v skupni blaginji sveta, kjer bo Anglija
lahko imela ta privilegij, da bo postala partner, če se bo za to odločila.
Ko bi Indija le vedela, da ima zaradi svoje številčnosti, zemljepisnega
položaja in kulture, podedovane v stoletjih, vso pravico postati prevla-
dujoči partner Vem, da so to velike besede. Če si namreč uničena Indija
prizadeva premakniti svet in obvarovati šibkejše rase, je to videti pre-
drznost. A pri pojasnjevanju svojega močnega nasprotovanja temu klicu
po neodvisnosti ne morem več ostati preveč skromen. Moja ambicija je
vredna, da živim zanjo in da umrem zanjo. Nikakor se iz strahu pred
posledicami ne mislim sprijazniti s stanjem, ki ne bi bilo najboljše. Zato
neodvisnosti kot svojemu cilju ne nasprotujem iz sebičnosti. Hočem,
da se Indija postavi na lastne noge, to stanje pa najbolje povzema beseda
»svaradž«. Njena vsebina se spreminja v skladu z dejavnostjo, ki jo
narod lahko opravlja v danem trenutku. To, da se Indija postavlja na
svoje noge, pomeni, da bodo tudi drugi narodi storili podobno.®
Del svaradža je v tem, da bodo ljudje zamenjali vlado in jo dejansko
nadzorovali, a to je zgolj forma. Bistvo, po katerem hrepenim, je dokončno
sprejetje sredstev in potemtakem to, da se ljudje resnično spremenijo v
6. CWMG 35: 456-57. 12. januar 1928.
151
svojih srcih. Prepričan sem, da ne bodo potrebna stoletja, da bi se hindujci
otresli napake nedotakljivosti, da bi se hindujci in muslimani prenehali
sovražiti in da bi njihovo prijateljstvo postalo večen dejavnik v
nacionalnem življenju, da bi vsi sprejeli čarkho [kolovrat kot simbol
identifikacije z indijskimi reveži] kot edino univerzalno sredstvo, s
katerim se Indija lahko ekonomsko reši, in naposled, da bi vsi verjeli,
da je osvoboditev Indije mogoče doseči le z nenasiljem in z nobeno
drugo metodo. Ko bo nacija dokončno, razumno in svobodno sprejela
ta program, bo to zame uresničenje bistvenega. Simbol tega, prenos
oblasti, bo prav gotovo sledil, tako kakor mora seme, ki smo ga pravilno
posejali, zrasti v drevo.^
Vendar paje samostojna vladavina [self-govermnent] v zadnji instanci
popolnoma odvisna od naše notranje moči, od naše zmožnosti, da se so-
očitno z najtežjimi vprašanji. Samostojna vladavina, za katero si ni treba
nenehno prizadevati in jo ohranjad, ni vredna svojega imena. Zato sem
tako z besedo kakor z dejanjem poskušal pokazati, daje politična samo-
stojnost [self-government], to je samostojnost večine moških in žensk,
pravzaprav individualna samostojnost in da jo je potemtakem mogoče
doseči natanko tako kakor individualno samostojnost ali neodvisnost, in
da sem, kakor veste, poskušal vselej in povsod v Indiji na ta ideal opozar-
jati ljudi, zelo pogosto ob odporu tistih, ki mislijo zgolj politično.^
Svaradž ne bo prišel k nam z nebes. Prav tako nam ga ne bo podaril
angleški imperij. Lahko je le nagrada za naša lastna prizadevanja. Že
sama besedai varaJž pomeni prav napor nacije... Nihče nas ne bo mogel
ovirati, ko bomo razvili moč, da dosežemo svaradž. Svoboda vsakogar
je v njegovem dosegu.
Na voljo imamo dve možnosti. Eno nasilja ali drugo nenasilja; eno
telesne moči ali drugo sile-duše; eno sovraštva ali drugo ljubezni; eno
7.	CWMC 21: 458. 17. november 1921.
8.	CWMG 35: 294. 1. december 1927.
152
nereda ali drugo miru; eno, kije demonska, ali drugo, kije božanska...
Želi bomo, kar sejemo.'
* * *
Gandhijeva konceptualizacija svobode z indijsko besedo svaradž ne pomeni,
da je podcenjeval zahodne liberalne ideje o političnih pravicah in družbenih
svoboščinah. Zapisal je: »Svoboda govora in državljanska svoboda sta temelja
svaradža. Brez teh temeljev bi bil svaradž šibek.«"' Gandhi se je lahko tako
učinkovito bojeval proti Angležem, ker je trdil, da v Indiji niso prakticirali tega,
kar jih je učila lastna politična tradicija. Diplomiral je pravo v Londonu, trinajst
let v Južni Afriki uspešno opravljal svoj pravniški poklic in natančno proučil spise
angleških prerokov svobode, denimo Johna Stuarta Milla. Angleže je spravil v
sramoto z zahtevo, da spoštujejo lastne moralne vrednote.
Gandhi v naslednjih člankih obravnava temeljne svoboščine in pravice tako,
da kljubuje angleški vladi in hkrati polaga demokratične temelje za svobodno Indijo.
Njegov članek »Resolucija o temeljnih pravicah in ekonomskih spremembah«,
napisan za Indijski nacionalni kongres, in dodani obširni komentar kažeta na
izjemno privrženost demokratičnim vrednotam. Vendar Gandhi ni poudarjal pravic
na škodo državljanskih dolžnosti. Zadnji članek v tem razdelku vsebuje pomembno
prvino njegove teorije, da namreč »vsaka dolžnost ustvari ustrezno pravico in da
so resnične pravice le tiste, ki izvirajo iz ustreznega opravljanja dolžnosti«. Njegova
ideja o državljanskih pravicah vsebuje močno prvino družbene odgovornosti.
D. D.
Resolucija o temeljnih pravicah in ekonomskih spremembah
Da bi množice lahko razumele, kakšen pomen ima zanje svaradž,
kakor si ga je zamislil kongres, je po njegovem mnenju primerno, da
svoje stališče pojasni tako, da ga bodo zlahka doumele. Da bi napravili
konec izkoriščanju množic, mora politična svoboda vključevati resnično
ekonomsko svobodo stradajočih milijonov. Zato kongres izjavlja, da
mora vsaka ustava, za katero bi se nemara dogovorili v njegovem imenu,
pripraviti ali omogočiti vladi svaradž, da ponudi naslednje:
9.	CWMG 37: 250-51. 9. .september 1928.
10.	CWMG 73: 22. 16. september 1940.
153
1.	Temeljne pravice ljudi, ki vključujejo:
(a)	svobodo zbiranja in združevanja;
(b)	svobodo govora in tiska;
(c)	svobodo zavesti in svobodno izpovedovanje ter prakticiranje vere
v skladu z javnim redom in moralnostjo;
(d)	varovanje kulture, jezika in spisov manjšin;
(e)	enake pravice in dolžnosti za vse državljane, ne glede na spol;
(f)	odprava neenakopravnosti vseh državljanov glede na njihovo
religijo, kasto, veroizpoved ali spol v javnih službah, pri vladnih ali
častnih funkcijah, pri trgovanju in opravljanju poklica;
(g)	enake pravice vseh državljanov pri uporabi javnih cest,
vodnjakov, šol in drugih javnih zbirališč;
(h)	pravica do posesti in nošenja orožja v skladu s predpisi in pridržki,
ki jih je treba pri tem upoštevati;
(i)	nobeni osebi ne sme biti odvzeta svoboda, niti ni dovoljen vstop
v njeno stanovanje ali na njeno posest, prav tako ne zaplemba ali konfis-
kacija, razen v skladu z zakonom.
2.	Religiozna nevtralnost države.
3.	Splošna volilna pravica.
4.	Brezplačno osnovno šolstvo.
5.	Zagotovljena minimalna plača za industrijske delavce, predpisan
delovni čas, zdrave delovne razmere, varstvo pred ekonomskimi
posledicami starosti, bolezni in nezaposlenosti.
6.	Delo ne sme biti suženjsko ah mejiti na suženjstvo.
7.	Varstvo delavk, še zlasti ustrezna skrb med porodniškim dopustom.
8.	Prepoved zaposlovanja šoloobveznih otrok v tovarnah.
9.	Pravica delavcev do sindikatov, ki varujejo njihove interese in
imajo ustrezen aparat za reševanje sporov z arbitražo.
10.	Bistveno zmanjšanje zemljiške najemnine ali davka, ki ga plaču-
jejo kmetje, v primeru neekonomskih posesti oprostitev plačevanja naje-
mnine za določen čas, olajšava za majhne zamindarje, kjer koli bi bilo
to zaradi takšnega zmanjšanja potrebno.
154
11.	Uvedba progresivne dohodnine na zemljiške prihodke, ki prese-
gajo določen minimum.
12.	Progresivni davek na dediščino.
13.	Vojaške izdatke je treba zmanjšati vsaj na polovico sedanjih.
14.	Izdatke in plače v državni upravi je treba močno zmanjšati. Noben
državni uslužbenec, razen posebej zaposlenih strokovnjakov in podobno,
ne sme imeti plače nad določenim zneskom, ki navadno ne sme preseči
500 rupij na mesec.
15.	Varovanje domačega blaga tako, da tuje blago in preja ne smeta
priti v državo.
16.	Popolna prohibicija alkoholnih pijač in mamil.
17.	Odprava davka na sol, pridelano v Indiji.
18.	Nadzor nad valutnim tečajem in valutno politiko, da bi pomagali
indijski industriji in dosegli olajšave za množice.
19.	Državni nadzor ključne industrije in lastništvo rudnega bogastva.
20.	Nadziranje oderuštva - posredno ali neposredno."
Govor o temeljnih pravicah
Ta resolucija je namenjena tistim, ki niso zakonodajalci, ki jih ne
zanimajo zapletena vprašanja ustave in ki ne sodelujejo dejavno pri
upravljanju države. Revnemu, neprepoznavnemu Indijcu naj bi pokazala
širok razpon svaradža...
Klavzula 1 (d) o temeljnih pravicah varuje kulturo, jezik in spise
manjšin. A četudi sem prepričan, da se islamska in arijska kultura medse-
bojno ne izključujeta in da v temelju nista različni, moram priznati, da
se za muslimane njihova kultura razlikuje od arijske. Zato negujmo
stфnost. Poskusimo se naučiti jezik urdu, da bomo lahko brali spise,
napisane v tem jeziku, in razumeli navezanost muslimanov nanje.
11. CWMG45: 370-71. 31. marec 1931.
155
Resolucija navaja tudi odpravo neenakopravnosti žensk v javnih
službah, pri vladnih in častnih funkcijah itn. Takoj, ko bo do te odprave
prišlo, bo konec številnih primerov neenakopravnosti, kijih morajo žen-
ske zdaj prenašati. V kongresu takšne neenakopravnosti ne priznavamo.
Naši predsednici sta bili dr Besant in Šrimati Sarojini Devi'^ in tudi v
prihodnji svobodni državi bomo imeli predsednice.
Eden izmed pomembnih predpisov je tudi religiozna nevtralnost.
Svaradž ne bo hinduizmu nič bolj naklonjen kakor islamu in islamu nič
bolj kakor hinduizmu. Da pa bi lahko imeli državo, ki bo temeljila na
religiozni nevtralnosti, se od zdaj naprej v naših vsakdanjih zadevah
ravnajmo po tem načelu. Naj se hindujski trgovec ne obotavlja zaposliti
častivrednega muslimana in naj vsak kongresnik sprejme religiozno
nevtralnost kot svojo veroizpoved v vsakdanjem življenju...
Zamindarji [zemljiški posestniki] in maharadže naj bodo prepričani,
da si kongres prizadeva odpraviti napake in krivice. Kar najbolj se
moramo potruditi, da bodo razumeh stisko svojih zakupnikov in vpeljali
ustrezne olajšave, preden jih bo prehitela zakonodaja...
Tisti, ki tej politiki in temu načelu nasprotujejo, ju morajo zavrniti, a,
vedeti morajo, da bo svaradž revežev kmalu prišel in naj ne bodo nepri-
pravljeni, ko bo res prišel [resolucija je bila sprejeta]."
Resolucija o temeljnih pravicah je najpomembnejša resolucija
kongresa. Kaže nam, kakšen svaradž hoče kongres doseči. Ta svaradž
je svaradž reveža ali ramaradžja. Rama simbolizira pravičnost in
enakost, rama simbolizira resnico in usmiljenje.
Resolucija se zavzema za versko strpnost, kar pomeni, da bo lahko
vsak opravljal svoje verske dolžnosti in da država ne bo dajala prednosti
nobeni religiji.
Pravičnost in enakost pomenita vzpostavitev pravičnega in enako-
pravnega odnosa med delom in kapitalom, med zemljiškim posestnikom
12.	Dr. Annie Besant je bila predsednica indijskega nacionalnega kongresa leta 1917, znana
pesnica Sarojani Naidu pa leta 1925.
13.	/Ш., 372-74. 31. marec 1931.
156
in zaicupnikom. Zemljiški posestnik in kapitalist bosta prenehala izko-
riščati zakupnika in delavca in bosta skrbno varovala njegove interese.
Seveda pa se vse te stvari ne bodo zgodile kar same po sebi, ko
bomo prišli na oblast. Hočem reči le, da bodo naravna posledica resnice
in nenasilja, če bomo ivaraJf dosegli s temi sredstvi. Vprašanje paje,
če si res prizadevamo za resnico in nenasilje. Rainaradžja ne more biti
rezultat resnice in nenasilja kot zgolj začasnega pripomočka ali politike.
Ramaradžja lahko izvira le iz resnice in nenasilja kot naše vere. Mar
lahko sin vselej izpolni svoje sinovske dolžnosti kot politiko? Politika
je v bistvu začasni pripomoček, ki se lahko spremeni, ko se spremenijo
tudi okoliščine. Za resnico in nenasilje si zlahka prizadevamo, dokler
za to ni potrebno nobeno žrtvovanje in nobeno trpljenje, a le tisti, ki
jima je zvest v vseh okoliščinah, celo za ceno lastnega življenja, jima
sledi kot svoji veri. Čas je, da za nas, kongresnike, resnica in nenasilje
postaneta vera in ne politika.
Potemtakem moramo ugotoviti, katere dele resolucije lahko uresni-
čimo že zdaj. Če ne bomo uresničili stvari, kijih je mogoče uresničiti
že danes, bo svaradž nesmiseln, saj se po njegovi uveljavitvi ne bomo
nenadoma začeli ukvarjati s tistim, kar bi lahko storili že danes.
Resolucija določa, da po uveljavitvi svaradža ne bo nedotakljivosti.
Pa smo odpravili rakavo rano nedotakljivosti? Resolucija določa, da po
uveljavitvi svaradža ne bo nobenih olajšav pri koncesijah za prodajalne
z alkoholnimi pijačimi in drogami. Ali smo v naši sredi odpravili zlo
alkohola in drog? Resolucija tudi pravi, da bodo v svaradžu v Indiji
prepovedana vsa oblačila, izdelana v tujini. A mar smo se odrekli naši
zaslepljenosti s tujimi oblačili in nosimo samo še khadi? Prav tako bodo
po tej resoluciji hindujci, inuslimani in knsiyànì v svaradžu živeli skupaj
kot pravi krvni bratje. Pa smo iz naših src pregnali nezaupanje in dvom
drug v drugega? V svaradžu, kot ga slika resolucija, ne bo ne sovraštva
ne zlonamemosti med bogatimi in revnimi. Pa so se bogati identificirali
z revnimi in ali so revni prenehali sovražiti bogate? Po uveljavitvi sva-
radža zahtevamo, da maksimalna mesečna plača uradnikov ne sme
157
preseči 500 rupij. Pa so tisti, ki danes dobivajo več, ta del namenili za
dobrodelno dejavnost? So se naši milijonarji prilagodili življenjskemu
standardu v okviru te plače?
Danes je težko dokončno odgovoriti na ta vprašanja. Negotovo
tavamo po naši poti k idealu ramaradžje ali kraljestva pravičnosti. Ta
resolucija nas spodbuja, da imamo naš cilj nenehno pred očmi in si ga
prizadevamo doseči.'"
... Nacionalni nadzor nad vlado je v glavnem odvisen od nas samih.
In če ne bomo opravili stvari, ki bi jih morali opraviti danes, ko si
pridobivamo oblast, bomo nepripravljeni nanje. Če potemtakem ne bomo
medsebojno spoštovali naših religij, žensk ne bomo obravnavali kot
enakopravnih, ne bomo odpravili nedotakljivosti, po vaseh ne bomo
uvedli brezplačnega osnovnega šolanja, ne bomo pošteno ravnali s kon-
gresno volilno pravico, ki je praktično splošna volilna pravica, do dela
ne bomo imeli primernega odnosa, otrokom ne bomo prihranili dela v
tovarni, ne bomo spodbujali k ustanavljanju delavskih sindikatov, ne
bomo zmanjšali zemljiških najemnin, ne bomo dali določenega odstotka
naših dohodkov za nacionalne cilje, ne bomo prostovoljno zmanjšali'
naših plač ali dali na stran za nacionalne cilje več, kot je zahtevani
minimum, ne bomo se odrekh tujim oblačilom in pijači ter ne bomo
zmanjšali velikih obresti, ki so breme cçlo za premožnejše, prerokujem,
da država ne bo mogla naložiti teh reform nenaklonjenemu ljudstvu.
Ljudska država ne more nikoli delovati tako, da prehiteva javno mnenje.
Če paje proti njemu, je zanjo to lahko pogubno. Najboljša stvarna tem
svetuje disciplinirana in razsvetljena demokracija. Pristranska, nevedna
in praznovema demokracija pa samo sebe pripelje v kaos in lahko samo
sebe pogubi. Z resolucijo o temeljnih pravicah se nismo prenaglili. Če
je narod pripravljen za urejeno samostojnost, kar trdim, da je, ni tako
grozna, kakor se bere. Naj vsak kongresnik premisli o svojem programu
dela v zvezi z njenimi prvimi točkami. Ni treba, da se ta seznam zgrne
14. CWMG 46: 166-67. 28. maj 1931.
158
nad nas. Vsak naj se loti tistih točk in tistega področja dela, za katere
misli, da jih najbolje obvlada. Seveda pa ni treba še posebej poudarjati,
da obdelava teh točk zahteva sodelovanje kapitalistov, zemljiških
posestnikov in podobno. Če bodo dobro začeli, se bodo srečno ujeli.'"'
Svoboda govora pomeni, daje ni mogoče napadati, tudi kadar nas ta
govor prizadene; svobodo tiska pa resnično spoštujemo le tedaj, kadar
tisk lahko kar najbolj neprizanesljivo obravnava stvari in jih celo napačno
predstavlja, pred tem napačnim predstavljanjem ali celo nasilnostjo pa
se ne zavarujemo z administrativnimi ukrepi, ne s prepovedjo tiska,
temveč tako, da kaznujemo prave krivce, tisk pa pustimo pri miru. Svo-
bodo zdraževanja resnično spoštujemo, kadar lahko ljudje na zborovanjih
razpravljajo celo o revolucionarnih načrtih, država pa se zanaša na moč
javnega mnenja in na policijo, ne pa na surovo vojaško silo, ki jo ima na
voljo, da bi zatrla vsakršen dejanski revolucionarni izbruh, ki hoče zmesti
javno mnenje in državo, ki ga zastopa.
Zdaj poskuša indijska vlada uničiti ta tri mogočna sredstva izražanja
in oblikovanja javnega mnenja in s tem še enkrat, a žal ne zadnjič,
dokazuje svojo popolno samovoljo in despotizem. Boj za svaradž je
pred vsem drugim boj za to trikratno svobodo.
... Vzpostavitev svobode govora, svobode združevanja in svobode
tiska paje malone ves svaradž.^^
V svaradžu, ki temelji na ahimsi, ljudem ni treba poznati njihovih
pravic, poznati pa morajo svoje dolžnosti. Vsaka dolžnost ustvari ustrez-
no pravico in resnične pravice so le tiste, ki izvirajo iz ustreznega oprav-
ljanja dolžnosti. Zato prave državljanske pravice pripadajo le tistim, ki
služijo svoji državi. Vsak ima pravico lagati ali postati gonda. Vendar
uporabljanje takšne pravice škodi tako tistemu, ki jo uporablja, kakor
družbi. Kdor pa zagovarja resnico in nenasilje, postane ugleden in ugled
15.	CWMG Al: 235-36. 30. julij 1931.
16.	CWMG 21: 176-78. 12. januar 1922.
159
prinaša pravice. In ljudje, ki si pridobijo pravice kot rezultat opravljanja
dolžnosti, jih uporabljajo zgolj v službi države, nikoli v lastne namene.
5varai/ž vseh ljudi çomem svaradž (samostojnost) posameznikov. Takšen
svaradž lahko izhaja le iz tega, da posamezniki opravljajo svoje
državljanske dolžnosti. V njem nihče ne misli na svoje pravice. Te
pridejo, kadar jih potrebujejo, da bolje opravljajo svoje dolžnosti.'''
* * *
Potemtakem je svaradž mogoče doseči le tako, da opravljamo svojo dolžnost
ali dharmo, to paje stališče, ki gaje Gandhi v prvem izmed naslednjih člankov še
bolj poudaril. Nekateri indijski voditelji so trdili, da bo mogoče izpeljali družbene
reforme šele tedaj, ko si bo narod pridobil neodvisnost od britanske vlade. Gandhi
je odgovoril, da mora država s pomočjo družbenega aktivizma ali zavezanosti
dvigu drugih razviti duha državljanske odgovornosti in šele to bo osmislilo politično
neodvisnost. Vsem, ki so sodelovali v boju za svobodo, je potemtakem sporočil,
da si morajo vztrajno prizadevati za specifični program družbenih reform, ki niso
odvisne od umika Britancev, imenoval pa gaje »konstruktivni program«.
Prav tako si je Gandhi do konca življenja prizadeval razrešiti religiozni spor
med hindujci in muslimani. Če pomislimo, koliko energije in premišljevanja je posve-
til temu problemu, kar še zlasti kažejo njegovi posti v Kalkuti in Delhiju, pa lahko le
žalostno ugotovimo, da tega problema ne sam ne kdor koli drag ni mogel rešiti. A ta
neuspeh vsaj razodeva njegovo prizadevanje za dražbene reforme: za odpravo reUgio-
znega spora, kastnih predsodkov, spolne diskriminacije in ekonomske nepravičnosti,
kar vse sodi med najtežje in nenehne probleme v dolgi zgodovini Indije.
D. D.
Prava neodvisnost
Zunanja svoboda bo vedno sredstvo, s katerim bomo merih notranjo
svobodo posameznika. Zato pogosto ugotavljamo, da se zakoni, ki naj
nam zagotovijo svobodo, velikokrat spremenijo v verige, ki nas oklepajo.
Dharma tistih privržencev, ki hočejo doseči pravo svobodo, je potemtakem
17. CWMG 69: 52. 13. marec 1939.
160
prizadevanje, da bi izboljšali sebe. Če razumemo to preprosto in nepo-
sredno dejstvo, besede »zakonodaja« niti izgovorili ne bomo, temveč si
bomo dan in noč prizadevali za konstruktivno dejavnost [družbene refor-
me]. Vsak lahko sodeluje pri takšni dejavnosti. Da bi to počel, ni treba,
da postane pravnik ali zakonodajalec. Kakšna nenavadna slepota je v
tem, da se tisti, ki so bili izvoljeni za zakonodajalce, ki zastopajo ljudi,
zdijo in tudi dejansko so njihovi vladarji! Če nismo podvrženi iluziji, se
ne smemo bati vlade ali njenih zakonodajalcev, sodišč ali vojske, ki jih
podpira. In ko smo se reformirali tako, kakor sem že opisal, nobena oblast
ne more onemogočiti našega moralnega dviga in naše neodvisnosti.'®
Napetost med hindujci in muslimani:
kaj jo povzroča in kako jo ozdraviti
Pred dvema letoma mije eden izmed muslimanskih prijateljev dejal:
»Ne verjamem [v] vaše nenasilje. Vsaj svojih muslimanov ga ne bi učil.
Zakon življenja je nasilje. Nočem svaradža, ki ga je mogoče doseči z
nenasiljem, kakor ga sami definirate. Moram sovražiti svojega sovraž-
nika.« Ta prijatelj je pošten mož. Zelo ga spoštujem. Sporočili so mi, da
še eden izmed mojih velikih muslimanskih prijateljev misli precej
podobno. Poročilo nemara laže, a poročevalec ni lažnivec.
Ta odpor do nenasilja ni značilen zgolj za muslimane. Isto so mi
rekli hindujski prijatelji, le da še bolj ostro, če je to sploh mogoče. Moje
sklicevanje na hinduizem nekateri zavračajo, ker verjamem [v] in zago-
varjam nenasilje v njegovi skrajni obliki. Pravijo, da sem prikriti kristjan.
Celo čisto resno so mi rekli, da pačim ^^omenBhagavadgite, ko velikemu
pesniku pripisujem nauk o pristnem nenasilju. Nekateri izmed mojih
hindujskih prijateljev mi pravijo, da je ubijanje dolžnost, ki jo ima Gita
v nekaterih okoliščinah...
18. CWMG 38: 18. 4. november 1928.
161
Kar danes gledam okoli sebe, je potemtakem odpor do širjenja
nenasilja. Čutim, da prihaja val nasilja. Napetost med hindujci in musli-
mani je njegov akutni izraz...
Če sem hindujec, ne morem prenehati biti hindujec, četudi bi se me
odrekli vsi hindujci. Predlagam pa, da nenasilje postane cilj vseh religij...
Moja moč je v mojem pričakovanju, da bodo ljudje storili le tisto, za
kar si sam nenehno prizadevam vse svoje življenje. Zato svoje rojake
danes prosim, da sprejmejo nenasilje kot svoje prepričanje zgolj z name-
nom, da bi lahko uredili odnose med obema različnima skupnostima in
da bi dosegli svaradž. Hindujci in muslimani, kristjani, sikhi in parsi
razlik med seboj ne smejo urejati tako, da se zatekajo k nasilju, in sredstva,
s katerimi hočemo doseči svaradž, morajo biti nenasilna. To si drznem
predlagati Indiji, pa ne kot orožje šibkih, temveč kot orožje močnih."
Zame je edino vprašanje v tej deželi, ki gaje treba nemudoma rešiti,
vprašanje spora med hindujci in muslimani. Strinjam se z gospodom
Džinnahom [M. A. Džinnah, znani muslimanski vodja], da enotnost
med hindujci in muslimani pomeni svaradž- V tej tфeči deželi ne bomo
dosegli ničesar, če ne bomo najprej dosegli trajne enotnosti med hindujci
in mushmani. Verjamem pa, daje to enotnost mogoče doseči takoj, ker
je tako naravna, tako nujna za obe skupnosti, pa tudi zato, ker verjamem
v ljudi. Muslimani bi imeh o tem marsikaj odgovoriti. Bil sem celo v
tesnem stiku s tako imenovanimi »nepoštenimi in nezanesljivimi ljudmi«.
A ne spomnim se niti ene same priložnosti, ko bi to obžaloval. Mushmani
so pogumni, velikodušni in zaupljivi, brž ko pomirimo njihovo sumni-
čenje. Hidujci pa, ki živijo v svojih slonokoščenih stolpih, nimajo nobene
pravice metati kamenja na svoje muslimanske sosede... Četudi zgodovina
islama razodeva moralne odklone, je v njej veliko bleščečih strani. V
svojih slavnih časih islam ni bil netoleranten. Vzbujal je občudovanje
vsega sveta. Koje bil Zahod še potopljen v temo, je na vzhodnem nebu
zasijala jasna zvezda, kije bila luč in tolažba tфečega sveta. Islam ni
19, CWMG 24: 139-40. 29. maj 1924.
162
zmotna religija. Naj ga hindujci spoštljivo proučijo in ljubili ga bodo,
kakor ga ljubim sam. Če je tukaj postal surov in fanatičen, priznajmo,
da smo sami pri tem nemalo sodelovali. Če bodo hindujci uredili svoje
zadeve, niti najmanj ne dvomim, da bo islam odgovoril v slogu, ki je
vreden njegove liberakie tradicije. Ključ do tega položaja imamo hindujci.
Otresti se moramo bojazljivosti ali malodušnosti. Če bomo imeli zadosti
poguma, da bomo zaupali, se bo vse srečno končalo.^®
Enotnost med hindujci in muslimani
Če hindujci in muslimani ne bodo enotni, tudi nacija ne bo napredo-
vala, to vemo vsi. Nedvomno paje cement, ki povezuje obe skupnosti,
še nestmjen in moker Še vedno je veliko medsebojnega nezaupanja.
Voditelji so spoznali, da Indija ne bo mogla napredovati, če si skupnosti
ne bosta zaupali in sodelovali. A četudi je pri množicah prišlo do neizmer-
ne spremembe, to še zmeraj ni dovolj. Muslimanske množice še vedno
niso spoznale nujnosti svaradža, tako kakor so ga hindujske. Muslimani
se ne zbirajo na javnih zborovanjih tako množično kakor se hindujci.
Tega procesa ni mogoče izsiliti. Še vedno ni minilo zadosti časa, da bi
se med muslimani prebudil nacionalni interes. Pravo čudo je že to, da
se muslimani, ki se še pred letom dni malone niso zanimali za zadeve
kongresa, zdaj množično vpisujejo kot njegovi člani. Že samo to je ne-
izmeren napredek.
A še veliko bo treba storiti. To paje v bistvu delo hindujcev. Kjer
koli bomo ugotovili, da so muslimani še zmerom ravnodušni, jih bomo
povabili, da se nam pridružijo. Pogosto poslušamo pritožbe hinduj-
cev, da se muslimani nočejo pridružiti organizacijam kongresa ali da
ne plačujejo v sklad za svaradž- Seveda pa je vprašanje, ali smo jih
sploh povabili. V vsakem hindujskem okrožju so moramo še posebej
20. CWMG 24: 153. 25. maj 1924.
163
prizadevati, da bi pritegnili muslimane. Dokler bodo eni menili, da so
več ali manj kakor drugi, tako dolgo ne bo prave enakosti. Med enakimi
ni pokroviteljstva. Kjer so muslimani v manjšini, ne smejo imeti občutka,
da so manj izobraženi in številčno šibkejši. Pomanjkljivo izobrazbo je
treba popraviti s šolanjem. Biti v manjšini je pogosto blagoslov. Številčna
premoč je bila že velikokrat ovira. Na koncu je pomemben le značaj...
Svojim muslimanskim prijateljem bi rekel le še besedo. Ne smejo se
vznemirjati zaradi dejanj neodgovornih ali nevednih, toda fanatičnih
hindujcev. V bitki zmaga tisti, ki se ne pusti izzvati, ko ga izzivajo.-'
Brž ko sem slišal, da so med hindujci in muslimani v Nelloreju izbruh-
nili neredi, sem pomislil na to, da bi prišel in nekaj časa ostal med vami.
Hotel sem vedeti, kateri so tisti hindujci in tisti muslimani, ki se rajši
prepirajo med seboj in s tem odlagajo prihod svaradža... Nisem prišel
zato, da bi razsojal med svojimi hindujskimi in muslimanskimi brati. A
kot nekdo, ki dobro pozna vprašanje enotnosti med hindujci in
muslimani, vam prav ponižno predlagam, da upoštevate in sprejmete
nekatera temeljna načela, na katerih in zgolj na katerih lahko počiva
trajna enotnost. Kot sanatana dharma hindujec, ki mu je pri srcu njegova
lastna vera, upam, da bi se tedaj, ko bi bila ta vera na preskušnji, znašel
v prvih vrstah in dal življenje zanjo kot sanatani hindujec, zato se
obračam še zlasti na svoje hindujske brate in jim pravim: »Če hočete
živeti v slogi in prijateljstvu s svojimi mohamedanskimi rojaki, nikoli
in nikakor ne smete podžigati njihove verske vneme, temveč jim morate
vselej popuščati, četudi bi menili, da so njihove zahteve nerazumne in
nepravične. A njihovim zahtevam, četudi so kdaj pa kdaj nerazumne,
lahko popustite le, če ne posegajo v vitalne dele vaših rehgioznih načel.«
... Preizkušnja prijateljstva, preizkušnja bratstva je v tem, da vsaka
stran vedno upošteva šibkost druge, in prepričan sem, da bo na sodni
dan zmagala tista, ki bo lahko pokazala, da se je znala odpovedati
nebistvenim stvarem. Življenje velikega preroka naj vam bo živ zgled
21. CWMG2Q: 436-38. 28. julij 1921.
164
nenehnega odpovedovanja nebistvenemu. A ne glede na to, ali se moji
hindujski in muslimanski bratje iz Nelloreja lahko sporazumejo o svojih
razlikah ali ne, ali lahko popustijo drug drugemu ali ne, ali se lahko
strinjajo o bistvenem in nebistvenem ali ne, pa ne hindujci ne muslimani
nimajo pravice, da se medsebojno napadajo, da mečejo kamenje drug v
drugega, da so drug do drugega nasilni. Vsaka skupnost mora izbrati
zanesljive vodje, ki bodo ustanovili arbitražna razsodišča za poravnavo
religioznih sporov med njima...
Hindujci in muslimani morajo razumeti, daje jedro	jedro
svobode Indije, enotnost med hindujci in muslimani.^^
Kako po vašem mnenju rešiti hindujsko mushmanski problem?
Nenehno moramo poudarjati, da se morata obe skupnosti spoštovati
in si zaupati, da se morajo hindujci odpovedati premoči nad muslimani
v vseh posvetnih stvareh in da se morajo tisti, ki trdijo, da so nacionalisti
in so v prevladujoči večini, odreči vsakršnemu neprimernemu tekmo-
vanju za zakonodajno ali administrativno oblast. Upam, da bomo ta cilj
dosegli tudi tako, da bomo pokazali, da pravi svaradž ne bo prišel tako,
da bi si le nekaj ljudi prisvojilo oblast, temveč tako, da se bodo vsi
zmožni upreti oblasti, če bo ta zlorabila svoja pooblastila. Z drugimi
besedami, svaradž bomo dosegli tako, da bomo izobrazili množice v
tem smislu, da bodo zmožne usmerjati in nadzirati oblast.-'
Enotnost med hindujci in muslimani bo možna le, če bomo strpni
drug do drugega in bomo verjeli vase, s tem pa v poslednje dobro v
človekovi naravi.^"
Potem, ko sem pobožno raziskoval in proučeval svete spise in se
pogovarjal s številnimi ljudmi, sem že dolgo tega prišel do sklepa, da so
vse religije prave, pa tudi, daje v vsaki religiji nekaj zmot, in medtem
22.	CWMG 19: 538-41. 7. april 1921.
23.	CWMG 26: 52. 29. januar 1925.
24.	CWMG 21: 320. 20. oktober 1921.
165
ko se oklepam svoje, mi morajo biti vse druge prav tako drage kakor
hinduizem, iz česar logično izhaja, da nam morajo biti vse tako drage
kakor naši prijatelji in sorodniki in da ne smemo delati nobene razlike
med njimi. Če smo hindujci, lahko potemtakem zgolj molimo, pa ne za
to, da bi kristjani postali hindujci ali če smo muslimani, za to, da bi
hindujci ali kristjani postali muslimani, niti ne smemo na skrivaj moliti,
da bi se vsi spreobrnili, temveč mora biti naša notranja mohtev usmerjena
k temu, da bi hindujci postali boljši hindujci, mushmani boljši muslimani
in kristjani boljši kristjani. To je temeljna resnica našega bratstva."
* * *
Koje Gandhi napadel tradicionalni instituciji kaste in nedotakljivosti, je prišel
navzkriž s starodavnimi temelji svoje religije. Zavedal seje, kako zelo pomembna
je družbena sprememba, ki jo zahteva. »Ves hinduizem se mora očistiti in oprati
krivde,« je izjavil. »Moj cilj je največja reforma te dobe.«^^ Kastni sistem, tako
značilen za Indijo, je nastal hkrati s hinduizmom, okoli 1500 pr n. št. Kot teorija
družbene organizacije pomeni, daje bila indijska družba razdeljena na štiri velike
skupine ali varne: brahmane, kšatrije, vajšije in sudre, ki so zastopali in opravljali
funkcije duhovne oblasti, politične moči, trgovanja in ročnega dela. Togo hierar-
hično stratifikacijo teh velikanskih skupin in njihovih neštetih podkast je podpirala
še stroga prepoved medsebojnih porok in skupnih obedov. Zunaj kastnega sistema
pa je bil najnižji razred indijske družbe, nedotakljivi, ki so v Gandhijevem času
obsegali približno 12 odstotkov vsega prebivalstva. To zaničevano in osamljeno
skupino so imeli za okuženo, saj so se morali njeni pripadniki dotikati nečistih
predmetov ali pobirati smeti in človeške odpadke. Gandhi je nedotakljive imenoval
harijani ah »božji otroci« in četudi se je sam rodil v kasti vajšij. se je imel za
harijana. Že ko je prevzel nacionalno vodstvo, je poudarjal, da mora biti odprava
nedotakljivosti glavni cilj gibanja za neodvisnost in da brez te reforme svaradža
ne bo mogoče nikoli doseči.
Tukaj je Gandhiju spodletelo, saj se kastni sistem in nedotakljivost ohranjata
tudi v današnji Indiji, a njegovi spisi razodevajo, kako zelo si je prizadeval v tej
smeri. Kakor kaže kratek uvod na začetku, je najprej poskrbel za odpravo vseh
elementov kastnega sistema in nedotakljivosti v lastnem ašramu, majhni duhovni
25.	CWMG 35: 461. 15. januar 1928.
26.	CWMG 55: 352. 12. avgust 1933.
166
skupnosti, ki jo je ustanovil v Ahmedabadu, v okrožju Gudžarat. Ta ašram je bil
zgled egahtarne družbe in verjel je, da bi tudi Indija lahko postala takšna družba.
Vse reforme, ki jih je Gandhi hotel izpeljati, so najprej preskusih v njegovem
ašramu. Naslednji članki v tem razdelku kažejo, kako je posamezne točke iz
resolucij predstavil pred indijskim nacionalnim kongresom in vključujejo govore,
ki jih je imel po vsej Indiji, pa tudi kolumne v njegovem tedniku, katerega ime je
leta 1933 spremenil iz Mlada Indija v Harijan.
D.D.
V ašramu kastnih razlik ne upoštevamo, saj niso dtldharme. S hinduj-
sko dharmo nimajo nobene zveze. Napačno je imeti kogar koli za več ali
manj kakor smo sami. Vsi smo enaki. Omadežuje nas greh, ne drugi ljudje.
Kdor hoče služiti, ne sme imeti drugih za več ali manjvredne od sebe.
Vera v takšne razlike je madež na hinduizmu, ki ga moramo odstraniti."
Greh nedotakljivosti
Omeniti velja, da je odbor [nacionalnega kongresa leta 1920] brez
ugovorov sprejel klavzulo o grehu nedotakljivosti. Dobro je, da nacio-
nalna skupščina, ki je sprejela resolucijo, vztraja pri trditvi, da brez
odprave tega madeža na hinduizmu ne bomo dosegli svaradža. Hudiču
se njegova dejanja posrečijo le, kadar mu pomagajo somišljeniki. Kadar
hoče dobiti premoč nad nami, vselej izkoristi najšibkejše strani naše
narave. Prav tako ohranja vlada nadzor nad nami s tem, da izkorišča
naše slabosti ali pregrehe. In da bi bili utrjeni nasproti njenim zvijačam,
bomo morali odpraviti lastne slabosti. Zato pravim nesodelovanju proces
očiščevanja. Brž ko bo ta proces končan, bo vlada razpadla, saj ne bo
več imela potrebnega okolja, prav tako kakor komarji prenehajo obisko-
vati kraj, kjer so zasuli smetišča in izsušili močvirja.
27. CWMG 50: 369. 14. avgust 1932.
167
Mar nas ne kaznuje pravična Nemesis zaradi hudodelstva nedotaklji-
vosti? Mar ne žanjemo tega, kar smo sejah? Mar nismo prakticirali
dyerizma in o'dwyerizma na lastnih prijateljih in sorodnikih? Iz družbe
smo izločili »pariaha« in v povračilo smo v britanskih kolonijah sami
izločeni iz družbe. Prepovedali smo mu uporabo javnih vodnjakov;
mečemo mu ostanke naše hrane. Omadežuje nas že sama njegova senca.
Prav nobene obtožbe ni, ki nam je »pariah« ne bi mogel zalučati v obraz
in ki je sami ne bi mogli zalučati v obraz Angležev.
Kako odpraviti ta madež na hinduizmu? »Ne stori drugim tistega,
za kar ne želiš, da bi drugi storili tebi.« Angle.škim uradnikom sem
pogosto dejal, češ, če so res prijatelji Indije in njeni uslužbenci, bi
morali sestopiti s piedestala, prenehati biti pokroviteljski, s svojimi
ljubečimi dejanji dokazati, da so naši prijatelji, in nas prepričati, da
smo enakopravni, kakor tudi sami verjamejo, da so enakopravni svojim
angleškim sorojakom... da bi ganili in spremenili njihova srca. Prav
tako pa moramo hindujci obžalovati napake, ki smo jih storili in spreme-
niti naše vedenje do tistih, ki smo jih »zatirali« s sistemom, za katerega
verjamemo, daje tako satanski kakor angleški sistem vlade v Indiji.
Ne smemo jim kar na hitro sezidati nekaj bednih šol: do njih ne smemo
biti vzvišeni. Z njimi moramo ravnati kakor z našimi krvnimi brati,
kar v resnici tudi so. Vrniti jim moramo dediščino, za katero smo jih
oropali. To pa ne sme biti dejanje le nekaj redkih reformatorjev, temveč
mora biti zavestno in hoteno prizadevanje množic. S to zapoznelo re-
formo ne smemo čakati v nedogled. Izpeljati jo moramo že v tem letu
milosti, preskušnje, priprave in tapasje. Ta reforma ne bo sledila sva-
radžu, zgodila se bo pred njim.
Nedotakljivost ni sankcija religije, je satanov izum. Hudič je zmeraj
navajal svete spise. A sveti spisi ne morejo preseči razuma in resnice.
Očistili naj bi razum in pojasnili resnico. ... Zame so Vede božanske in
nezapisane. »Zapisana beseda ubija«. Duh je tisti, ki daje luč. In duh
Ved je čistost, resnica, nedolžnost, neomadeževanost, ponižnost, prepro-
stost, odpuščanje, pobožnost in vse, kar dela človeka plemenitega in
168
pogumnega. Ko pa z imenitnimi in potrpežljivimi cestnimi pometači
[nedotakljivimi] naroda ravnamo slabše kot s psi, jih zaničujemo in
žalimo, v tem ni ne plemenitosti ne poguma. Bi nam ta Bog dal moč in
modrost, da prostovoljno postanemo cestni pometači naroda, kakor
morajo biti »zatirani« razredi? Za nas je ostalo še na pretek Avgijevih
hlevov, ki jih je treba očistiti.-®
[Dopisovalec sprašuje:] Ne morem razumeti povezave med obstojem zla
[nedotakljivostjo] in vzpostavitvijo ivaradfa. »Nedotakljivost« je zgolj eno
zlo izmed številnih v hindujski družbi - nemara eno izmed večjih - in
dokler bo obstajala družba, bo obstajalo tudi podobno zlo, saj ni družbe, v
kateri zla ne bi bilo. Kako je potem mogoče, daje ovira za prihod svaradža
in zakaj naj bi bila njegova odprava nekaj, kar mora biti časovno pred našo
pripravljenostjo na svaradžl ... Nobeni posegi od zunaj ne bodo ublažili
položaja, če v njem samem ni duha strpnosti.
Z vso svojo dušo zaničujem sistem, ki je številne hindujce potisnil
na raven, kije pod ravnijo živali. To sporno vprašanje bi lahko rešili, če
bi uhogemupančami [nedotakljivemu] dovolili, da pometa le svoj prag.
Žal pa nima ničesar, za kar bi lahko rekel, daje njegovo. Ali ima žival
kar koli, kar ne bi bilo last njenega gospodarja? Ima pančama prostor,
za katerega bi lahko rekel, daje njegov? Ne sme hoditi po cestah, ki jih
čisti v potu svojega obraza. Še oblačiti se ne sme tako kakor drugi.
Dopisovalec govori o strpnosti. A sramotno je reči, da smo hindujci
strpni tudi do naših bratovpančamov. Ponižali smo jih, nakar si drznemo
izkoriščati njihov položaj ponižanih proti njihovemu dvigu.
Svaradž rni pomeni svobodo tudi za najbolj revne rojake. Ceje usoda
pančame slaba zdaj, ko vsi trpimo, bržkone tudi po vpeljavi svaradža
ne bo nič boljša. Če si moramo kot pogoj za svaradž kupiti mir z
muslimani, moramo doseči spravo tudi z nedotakljivimi, preden sploh
lahko upravičeno govorivao o svaradžu. Osvoboditev Indije zgolj izpod
angleškega jarma me ne zanima. Zanima me osvoboditev Indije izpod
28. CWMG 19: 242-43. 19. januar 1921.
169
vsakršnega jarma. Nobene želje nimam, da bi enega kralja zamenjal z
drugim. Zato je gibanje za svaradž proces samoočiščevanja."
Reči moram, da moje delo za nedotakljive nikakor ni podrejeno
mojemu političnemu delu. Prav pred kratkim sem srečal dva prijatelja
misijonarja, ki pa nista bila tega mnenja, zato sem ju blago pokaral.
Rekel sem jima, da moje delo za družbene reforme ni nekaj manj od
mojega političnega dela ali njemu podrejeno. Ko sem namreč ugotovil
da dnižbenega dela ne bom mogel opravljati brez pomoči političnega
sem se tega drugega lotil le toliko, kolikor mi je pomagalo pri prvem
Zato moram priznati, da mije takšno delo za družbene reforme ali samo
očiščevanje stokrat ljubše od tako imenovanega čisto političnega dela
Kaj pa pomeni, da služimo »nedotakljivim« oziroma jim hočemo
zagotoviti pravičen položaj? Pomeni nič manj kakor to, da moramo
odplačati dolg, ki ga imamo že stoletja, in se spokoriti za greh, ki smo
ga krivi že stoletja, namreč greh zatiranja in sramotenja naših najbližjih.
Do teh nesrečnih bratov se ne vedemo nič boljše kakor se človek, ki se
je spremenil v zver, vede do sočloveka. Program odprave nedotakljivosti,
ki smo si ga zastavili, je nekakšna majhna pokora za grozljive krivice,
ki smo jim jih storili. In prav kot pokoro ali samoočiščenje ga ne sme
navdihovati strah, da bodo harijani pristranski. Če se bomo tega dela
lotili v strahu, da se bodo tako imenovani nedotakljivi spreobrnili k
drugi veri ali se nam maščevali ali pa izigrali kakšen političen adut,
bomo zgolj pokazali naše nepoznavanje hinduizma in našo nehvaležnost
do tistih, ki so nam stoletja služili. Priznam, da sem to točko sam postavil
na čelo kongresnega programa in vsak, ki me ima namen zaradi tega
grajati, lahko reče, daje domiselna vaba, ki sem jo nastavil nedotakljivim.
A naj vnovič ponovim, daje ta očitek prazen. Že zelo zgodaj v življenju
sem spoznal, da se morajo tisti, ki se imajo za hindujce, spokoriti tako,
da ta madež izbrišejo in šele potem bodo lahko ponosni na to, da so
hindujci. In ker je večina kongresnikov hindujcev in ker program, ki so
29. CWMG 24: 227. 12. junij 1924.
170
ga najprej predložili narodu, ni bil program samoočiščenja, sem takšen
program sam oblikoval in ga postavil na čelo kongresnega programa,
saj sem prepričan, da hindujci ne bodo pripravljeni na svaradž, če tega
madeža ne bodo izbrisali. To prepričanje je zame samoumevno. Če bi
prišli na oblast s tem madežem nedotakljivosti, ki nas ne bi motil, sem
popolnoma prepričan, da bi bilo nedotakljivim v tem »svaradžu« še
slabše, kakor jim je zdaj, preprosto zato, ker bi to, da smo se dokopah
do oblasti, naše slabosti in napake še okrepilo. To je na kratko povedano
moje stališče, in zmeraj sem trdil, daje samoočiščenje za ivaraiič nujno
potrebno. Do tega stališča nisem prišel šele danes. Zagovarjam ga že od
tedaj, ko sem začel premišljevati oлтагаЈгм. Zato se zahvaljujem Bogu,
da lahko sodelujem pri tej nalogi. Vedno sem cenil priložnosti, ko sem
lahko opravljal to delo in pogosto sem zaradi njega odložil tako imeno-
vano politično delo. Vem, da se bodo temu posmehovali le tisti, za katere
je edina vznemirljiva in privlačna stvar tako imenovana »politika«.
Mojemu srcu paje to delo najbližje in najdražje.'"
Nepotrpežljiv sodelavec
Resen, a nepotrpežljiv sodelavec si je prizadeval, da bi svetišča in
javna mesta na stežaj odprli tudi harijanom. Pri tem je imel nekaj malega
uspeha, a dosegel ni ničesar takšnega, na kar bi bil lahko ponosen. Zato
mije v svoji nepotrpežljivosti pisal:
»Nesmiselno je pričakovati, da bodo s tem začeh tisti ortodoksni možje.
Nikoli se ne bodo zganili, razen če k temu ne bodo prisiljeni. Da bi lahko
odpravili nedotakljivost, moramo drastično ukrepati. Zato vas prosim, da
ste tako prijazni in mi poveste, ali bi bila.satjagraha sodelavcev mharijanov,
s katero bi onemogočih vstop v svetišča ortodoksnim osebam, učinkovita
metoda. Pozivi in prošnje so bili zaman in po mojem skromnem mnenju bi
zgolj izgubljah dragoceni čas, če bi s tem nadaljevali.«
30. CWMG 47: 246^7. 2. avgust 1931.
171
Takšno oviranje poti bi bilo zgolj prisila. V religiji in pri reformah
pa ne sme biti nobene prisile. Gibanje za odpravo nedotakljivosti je
samoočiščevalno gibanje. Noben človek ne more biti očiščen proti svoji
volji. Zato proti ortodoksnim ne smemo uporabiti nobene sile, ne
neposredne ne posredne. Spomnimo se, da je bil marsikdo med nami
tak, kakršni so ortodoksni, preden smo spoznali, da moramo nedotaklji-
vost odpravhi. Ne bi nam bilo všeč, če bi nas kdo oviral na naši poti v
svetišče, saj smo tedaj živeli v veri, nedvomno napačni, kakor vemo
danes, da harijani ne bi smeli obiskovati svetišč. Zato tudi sami ne
smemo ovirati ortodoksnih pri njihovem obiskovanju svetišč.
Dopisovalca bi prav tako spomnil, da besedo satjagraha pogosto
uporabljajo zelo ohlapno in z njo le zaznamujejo prikrito nasilje. A kot
avtorju te besede naj mi bo dovoljeno reči, da izključuje vsako obliko
nasilja, neposrednega ali posrednega, prikritega ali neprikritega, bodisi
v mislih, besedah ali dejanjih. Če želimo svojemu na.sprotniku v.se naj-
slabše ali če rečemo kakšno ostro besedo njemu ali o njem, ker ga hočemo
prizadeti, je to kršitev satjagrahe. In pogosto utegne biti v okviru satja-
grahe zla misel ali huda beseda nevarnejša od dejanskega nasilja, ki
smo ga uporabili v trenutku jeze, naslednji trenutek pa ga nemara že
obžalovali in opustili. Satjagraha je blaga, nikoli ne rani. Ne sme izhajati
iz jeze ali sovraštva. Nikoli ni malenkostna, nepotrpežljiva, nikoli
očitajoča. Je pravo nasprotje prisile. Zasnovana je bila kot popoln nado-
mestek nasilja.
Navzlic temu se povsem strinjam s svojim dopisovalcem, da »mora-
mo drastično ukrepati, da bi odpravili nedotakljivost«. A ukrepati moramo
proti nam samim. Ortodoksni so iskreno prepričani, da nedotakljivost,
kakor jo prakticirajo, predpisujejo sastre [sveti spisi] in da bi njih in
hinduizem doletela huda nesreča, če bi jo odpravili. Kako premagati to
prepričanje? Jasno je, da svojega prepričanja ne bodo nikoli spremenili,
če jih prisilimo, da harijanorn dovolijo vstop v svetišča. Ni potrebno
predvsem to, da harijanorn dovolimo vstop v svetišča, temveč to, da
ortodoksne spreobrnemo k prepričanju, da je napačno harijanorn
172
prepovedovati vstop v svetišča. Ta preobrat bomo dosegli le, če se bomo
obrnili na njihova srca, to je, če bomo poskušali zbuditi tisto, kar je v
njih najboljšega. To pa lahko storimo le tako, da sami molimo, se postimo
in si naprtimo še vse drugo trpljenje, z drugimi besedami, da se nenehno
očiščujemo. Ni znano, da bi doslej kdaj spodletelo. Je namreč svoj lastni
cilj. Reformator se mora zavedati resnice svojega početja. Potem ne bo
nepotrpežljiv s svojim nasprotnikom, nepotфežljiv bo s samim seboj.
Pripravljen mora biti celo na post do sinrti. A tega ne zmore vsak. Bog
je zelo zahteven. Od tistih, ki so se mu zaobljubili, zahteva ponižnost.
Celo post lahko postane oblika prisile. Na tem svetu ni ničesar, česar
ljudje ne bi mogli zlorabiti. Človek je mešanica dobrega in zla, je hkrati
Jekyll in Hyde. Toda kadar sam sebi naprti trpljenje, je najmanj možno,
da bo to zlorabil."
Govor na javnem zborovanju v Trinčinopoliju
Na večer svojega življenja se bržkone ne bi lotil neke parcialne zadeve
na škodo splošne. In če se trenutno zdi, da zagovarjam nekaj parcialnega,
se lahko zanesete, da je za tem parcialnim globoko v meni želja, da bi
od tega imela korist celotna javnost. Ne verjamem namreč, daje življenje
razdeljeno na strogo ločena področja. Prav narobe, življenje je neločljiva
in nedeljiva celota; potemtakem je tisto, kar je ali utegne biti dobro za
enega, dobro za vse. Če pa kakšna dejavnost tega nezgrešljivega preskusa
ne opravi, seji morajo odreči vsi, ki jim je pri srcu splošna blaginja.
Ker sem vse svoje življenje verjel v ta nauk o univerzalnem dobrem,
se nikoli nisem lotil nobene dejavnosti - parcialne ali splošne -, ki ne bi
bila v dobro vseh ljudi. In ko sem si prizadeval za ta univerzalni cilj,
sem že pred leti odkril, daje nedotakljivost, kakor jo danes prakticirajo,
ovira, pa ne le za to, da bi hindujci dosegli lastno blaginjo, temveč tudi
31. CWMG 54: 416-17. 15. april 1933.
173
ovira za splošno blaginjo vseh. Kdor se ukvarja s tem, utegne odkriti,
kako nedotakljivost ni potegnila v svoj zahrbtni vrtinec le hindujskih
kast, temveč tudi vse druge skupnosti, ki zastopajo različne vere v Indiji,
se pravi, muslimane, kristjane in druge. Pri obravnavi pošasti nedotaklji-
vosti si najbolj želim, da ne bi dosegli le bratstva med hindujci, temveč,
kar je najpomembnejše, da bi uresničih bratstvo med vsemi ljudmi, pa
naj bodo hindujci, mushmani, kristjani, parsi ali judje. Verjamem namreč
v temeljno resnico vseh velikih svetovnih religij. Verjamem, da so vse
religije dane od Boga in verjamem, da jih nujno potrebujejo ljudje,
katerim so bile razodete. In verjamem tudi tole: če bi le lahko vsi brali
svete spise različnih religij s stališča privržencev tistih religij, bi ugoto-
vili, da so naposled vse eno in isto in da so lahko v pomoč druga drugi.
Zato sem brez omahovanja zaprosil vse nehindujce, da mi s svojo
molitvijo pomagajo pri tem poslanstvu; tudi zato, ker imam živo zaupanje
v svoje poslanstvo in ker ta vera temelji na izkušnji, se po tehtnem
razmisleku nisem obotavljal reči, da če hindujci sami ne bomo uničili
pošasti nedotakljivosti, bo ta požrla tako hindujce kakor hinduizem. In
ko vas prosim, da očistite svoja srca nedotakljivosti, vas ne prosim nič
manj kakor to - da verjamete v temeljno enotnost in enakost vseh ljudi.
Vse vas vabim, pozabite, da med otroci enega in istega Boga obstajajo
kakršne koli razlike med višjim in nižjim.
Zato se nisem obotavljal na kolenih prositi tiste hindujske kaste, ki
sama sebi pravi scmatanisti [ortodoksni], naj se mi pridružijo pri tem
gibanju samoočiščevanja. Če bi le hoteli to gibanje in njegove implikacije
pazljivo proučiti, bi odkrili, daje med njimi in reformatorji več skupnih
točk kakor razlik. Če ga bodo proučili, bržkone ne bodo mogli več sami
pred seboj upravičiti sramotenja vseh tistih, ki naj bi bili nedotakljivi.'^
Še zlasti mi je pri srcu mir. Niti najmanj si ne želim zanetiti razprtij
med hindujci. Za sanataniste in reformatorje bi bilo še najboljše, da bi
32. CWMG 57: 146-48. 16. februar 1934.
174
se posvetovali med seboj in se poskušali sporazumeti. Če pa bi to
prizadevanje spodletelo, bi se obe stranki morali oprijeti miroljubnih in
častivrednih metod ter se naučiti strpnosti druga do druge. Mislim, da
sem sam sanatanist in reformator hkrati. V sebi sem poskušal zbrati
vso naklonjenost, ki jo pripadnik neke hindujske kaste lahko pokaže do
harijanov. Sam bog ve, v kolikšni meri se mi je to posrečilo. Prav tako
si prizadevam, kolikor si nepopolno človeško bitje, kot sem sam, lahko
prizadeva, da bi na stvari gledal z očmi harijanov in da bi dognal, kaj se
dogaja v njihovih srcih. Človeku ni dano, da bi spoznal vso resnico.
Njegova dolžnost pa je, da živi resnico, kakor jo razume, in da pri tem
početju uporablja najbolj neoporečno sredstvo, to je, nenasilje. Nočem
prizadeti čustev sanatanistov. Rad bi jih spreobrnil k mojim pogledom
na najbolj mil način. Hočem se, ko bi se le mogel, prikrasti v njihova
srca. Rad bi jih omehčal s svojim trpljenjem. Trdno verjamem, da nedo-
takljivosti, kakor jo prakticiramo danes. Sastre ne dopuščajo. Ne želim
pa razpravljati o tem, kaj Sastre podpirajo in česa ne. Kolikor je le mo-
goče ponižno vas opozarjam na resnico, kakor jo sam razumem, in če
bo treba sem, v nenehnem prizadevanju pokazati se vrednega te resnice,
pripravljen žrtvovati tudi svoje življenje. Popolnoma j asno mije in prav
nič ne dvomim o tem, da so tako hinduizem kakor hindujci obsojeni na
propad, če ne bomo odpravili nedotakljivosti. Že kot desetleten otrok
sem imel nedotakljivost za greh. Moje srce se nikoli ni moglo pomiriti
s tem, da je nedotakljivost dana z rojstvom. Sastre sein proučeval po
svojih najboljših močeh. Posvetoval sem se s številnimi učenjaki. In
večina se je strinjala z mojim stališčem. A resnice ni najti v knjigah.
Resnica je v človeškem srcu in poiskati jo moramo tam ter pustiti, da
nas vodi, kakor jo razumemo. Nihče pa nima pravice siliti drugih, da
delujejo v skladu z resnico, kakor jo razume sam.
Tukaj pozivam vse tiste, ki zagovarjajo pravico harijanov do obi-
skovanja svetišč, naj vstopijo v templje šele zasanatanisti, ki so bloki-
rali vhode in naj nato zapustijo ta prostor Ne želimo triumfirati nad
njimi. Ne jezite se nanje, ne sramotite jih; prav narobe, nahranite jih, če
175
so lačni, in sprejeli bodo vaše gostoljubje. Premagati jih moramo zgolj z
ljubeznijo.''
Kaste je treba odpraviti
V teh člankih sem svoje stališče že večkrat pojasnil. Lahko ga
povzamem takole:
1.	Verjamem v varnašrame [štiri družbene rede] Ved, ki po mojem
mnenju temeljijo na popolni enakosti položaja, navzlic drugačnim
odlomkom v svetih spisih in drugod.
2.	Vsaka beseda v tiskanih delih, ki ustrezajo vzorcem sastre, po
mojem mnenju še ni razodetje.
3.	Interpretacija sprejetih besedil je doživela evolucijo inje zmožna
neskončne evolucije, tako kakor staje zmožna tudi človeški razum in
srce.
4.	Nič všastrah, kar je v očitnem nasprotju z univerzalnimi resnicami
in moralo, ne more obveljati.
5.	Nič v šastrah, o čemer lahko premišljujemo, ne more obveljati, če
je v nasprotju z razumom.
6.	Varnašrame iz šaster danes v praksi ne obstajajo.
7.	Sedanji kastni sistem je antiteza varnašram. Prej ko ga bomo
odpravili, bolje bo.
8.	V varnašramah ni bilo in ne sme biti nobenih prepovedi medse-
bojnih porok in skupnih obedov. Prepoved se tukaj nanaša na spremembo
dednega poklica zaradi dobička. Potemtakem je sedanja praksa dvakratno
napačna, saj je postavila krute omejitve skupnim obedom in medseboj-
nim porokam, dovoljuje pa anarhijo pri izbiri poklica.
9.	Četudi varnašrame ne prepovedujejo medsebojnih porok in
skupnih obedov, pa lahko k temu silijo. Zato mora biti prepuščeno prosti
33. CWMG 56: 215-16. 11. november 1933.
176
izbiri vsakega posameznika ali posameznice, kako se želi poročiti ali
obedovati. Če bi spoštovali zakon vamašram, potem bi bila naravna
tendenca, vsaj kar zadeva poroke, da bi ljudje svoje zakonske odnose
omejili na lastno varno.
10.	Kot sem že večkrat àe]di\,\ šastrah ni nobene trditve, daje nedo-
takljivost dana z rojstvom. Mislim, daje sedanja praksa greh in največji
madež na hinduizmu. Bolj kakor kdaj koli sem prepričan, da bo hin-
duizem umrl, če bo nedotakljivost živela.
11.	Najučinkovitejši, najhitrejši in najbolj nevsiljiv način, kako odpra-
viti kaste, je, da reformatorji začnejo pri sebi samih in kjer je potrebno
prevzamejo nase posledice družbenega bojkota. Do reforme ne bo prišlo
tako, da bomo zmerjali ortodoksne. Sprememba se bo zgodila polagoma
in sprva neopazno. Tako imenovani višji razredi bodo morali sestopiti s
piedestala, preden bodo lahko naredili kakršen koli vtis na tako imeno-
vane nižje razrede. Vsakdanja izkušnja dela v vaseh kaže, kako težko je
premostiti prepad med mestnimi prebivalci in vaščani, med višjimi in
nižjimi razredi. To nista sinonima. Razredne razlike namreč obstajajo
tako v mestih kakor v vaseh."
Hindujci bi se morali pridružiti/ш/7/апо/?г in se spoprijateljiti z njimi
v njihovi grozljivi osami - osami, kakršne svet nemara še nikoli prej ni
videl v tako pošastni neizmernosti, kakor smo ji priča v Indiji. Iz izkušnje
vem, kako težka je ta naloga. Aje del naloge, da sezidamo sXavho svaradža.
?o{k svaradžu paje strma in ozka. Ob njej je veliko spolzkih vzpetin in
zelo globokih prepadov. Vse bo treba premagati z odločnim korakom,
preden se bomo lahko povzpeli na vrh in zadihali sveži zrak svobode."
* * *
Gandhi je v svojem programu družbenih reform dosledno zagovarjal »vzpon
žensk«. Politične prednosti tega vzpona je britanska vlada boleče občutila, ko so
34.	CWMG 62: 121-22. 16. november 1935.
35.	CWMG 15: 149. 13. december 1941.
177
ženske začele dejavno sodelovati v kampanjah za državljansko neposlušnost. Cilj
emancipacije žensk je bil del širših prizadevanj, ki so presegala politiko. Gandhi
je bil prepričan, da se mora država na vsaki ravni nacionalnega razvoja opreti na
energijo in zmožnosti svoje ženske populacije. S tem je začel v Južni Afriki, saj je
že leta 1907 zagovarjal izobraževanje žensk. »Indijci,« je tedaj izjavil, »namerno
potiskajo ženske v ozadje,« in »če se bo to nadaljevalo, bo Indija ostala v sedanjem
ogabnem stanju, četudi bo od britanske vlade dobila vse svoje pravice.«'^ Trideset
let pozneje, koje v nekaj zapovrstnih satjagrahah sodelovalo na milijone žensk v
nenasilnem odpora, je Gandhi govoril na vseindijski konferenci žensk in izjavil,
da svaradž in »napredek Indije v vseh smereh« ne bosta mogoča, če ne bodo
napredovale tudi ženske. »Ko bodo ženske, ki jim pravimo abala [šibke], postale
sabala [močne], bodo vsi tisti, ki so nemočni, postali močni.«"
Prvi članek »Nedotakljivost, ženske in svaradž« kaže na povezavo bistvenih
družbenih reform v Gandhijevi misli, pa tudi, kako je svaradž odvisen od »notranje
rasti«, ki je potrebna za uspešno reševanje teh problemov.
D.D.
Nedotakljivost, ženske in svaradž
Najtežje je vprašanje, kako se otresti predsodkov o ženskah. Prav-
zaprav je to vprašanje o izobraževanju žensk. Pa ne le o izobraževanju
deklet, temveč o izobraževanju poročenih žensk. Zato sem že večkrat
dejal, da mora vsak domoljuben zakonski mož postati učitelj svoje žene
in jo pripravljati za delo med njenimi manj srečnimi sestrami. Prav tako
sem opozarjal na implikacije tega problema. Ena izmed njih je, da možje
prenehajo ravnati s svojimi ženami kot s predmeti užitka in jih sprejmejo
kot sodelavke pri delu za narod...
Svobode, ki se v ljudskem duhu povezuje z besedo svaradž, prav
gotovo ne bomo mogli doseči, če bomo zgolj odpravili nedotakljivost
in vzpostavili trdno enotnost med različnimi skupnostmi, temveč bomo
morali odpraviti še marsikatero drugo družbeno zlo. To notranjo rast, ki
36.	CWMG 6: 283. 19. januar 1907.
37.	CWMG 64: 165. 24. december 1936.
178
se ne sme nikoli ustaviti, lahko razumemo le tako, da doumemo ivarai/ž.
Svaradža pa ne bo tako dolgo, dokler bodo zidovi predsodkov, strasti in
vraževerja dušili rast tega veličastnega drevesa.'®
Govor na zasedanju ženske zveze v Bombaju
Drage sestre in bratje,
hvaležen sem vam, ker ste me povabili, da predsedujem tej letni
svečanosti ženske zveze. A prepričan sem, da bi moral biti vaš predsednik
ženska, četudi lahko pri vašem delu iščete pomoč ali nasvete moških.
Ta zveza je posvečena plemenitemu cilju preporoda žensk, in tako kakor
samožrtvovanje nekega posameznika ne more pomagati drugemu, da
bi prišel v nebesa, tudi moški ne morejo izpeljati preporoda žensk. S
tem ne mislim, da si ga sami ne želijo ali da ženske nočejo, da jim pri
tem pomagajo; hočem vas le opozoriti na načelo, da se posameznik ah
ves rod lahko dvigneta le tako, da si sama pomagata. To ni kakšno novo
načelo, a pri našem delovanju pogosto pozabljamo nanj.
Bhai Karsandas Čitalia trenutno entuziastično opravlja delo predsed-
nika ženske zveze. Sam pa zrem v prihodnost, v čas, ko bo ena izmed vas
prevzela njegovo mesto, tako da se bo sam lahko lotil kakšnega drugega
dela. Ker je vse svoje življenje posvetil temu, daje pomagal ženskam, si
bo poiskal kakšno delo na istem področju. Ženska zveza pa se bo postavila
na lastne noge, ko bo funkcionarje izvolila med svojimi članicami in samo
sebe bolje razumela, kot se danes. Kakor veste, imam tesne stike tako z
moškimi kakor ženskami, vendar sem ugotovil, da brez pomoči sodelavk
za ženske ne morem ničesar storiti. Zato ob vsaki priložnosti nedvoumno
izjavljam, da, dokler bodo ženske zatirane ali ne bodo imele enakih
pravic [kakor moški], v Indiji ne bo pravega napredka. Vsej Indiji bo v
čast, če se bo ženski zvezi posrečilo popolnoma uresničiti njene cilje.
38. CWMG 33: 148-49. 10. marec 1927.
179
Razumeti moramo, icaj imamo v mislih, ko govorimo o preporodu
žensk. Ta preporod je možen le, če so bile ženske prej zatirane, zato
moramo najprej dognati, kaj je to zatiranje povzročilo. O vsem tem
moramo zelo resno premisliti. Med svojimi potovanji po Indiji sem
ugotovil, da je sedanja agitacija omejena le na neskončno majhen del
prebivalstva, ki je zgolj drobec na neizmernem nebu. Na desetine
milijonov ljudi obeh spolov o tej agitaciji ne ve popolnoma ničesar.
Petinosemdeset odstotkov ljudi živi svoje preprosto življenje in čisto
nič jih ne zanima, kaj se dogaja okoli njih. Nevedni kakor so, pa ti
moški in ženske vendarle pošteno opravljajo svoje dolžnosti. Imajo enako
izobrazbo, oziroma nimajo nobene izobrazbe, in pomagajo si med seboj,
kadar je treba. Če je njihovo življenje kakor koli nepopolno, je vzrok v
tem, daje tudi življenje preostalih petnajstih odstotkov nepopolno. Če
bodo moje sestre v ženski zvezi skrbno proučile življenje teh petinosem-
desetih odstotkov naših ljudi, bodo imele na voljo bogato gradivo za
imeniten program dela.
Četudi se bom pri nadaljnjem razpravljanju omejil na že omenjenih
petnajst odstotkov, bi bilo tudi tako neprimerno govoriti o tem, da so
prikrajšani tako moški kakor ženske. Premisliti moramo namreč prav
to, da moški zatirajo ženske. Zakonodaja je v glavnem delo moških; in
moški niso bili zmeraj pošteni in nepristranski pri opravljanju te naloge,
ki jo - tako pač mislijo - zmorejo le sami.
Tega, kar so o ženskah povedali avtorji razni svetih spisov, nikakor
m mogoče zagovarjati. Otroške poroke, pritiski na vdove in druga zla
izvirajo iz prepovedi v svetih spisih. S tem, ko so ženske postavili na
isto raven кгкогsudre [razred služabnikov], so hindujski družbi povzro-
čili nepopravljivo škodo. Moje trditve nemara na besedni ravni spomi-
njajo na trditve kristjanov, ki nas kdaj pa kdaj napadajo, a razen te
podobnosti nimajo ničesar skupnega. Kristjani poskušajo pri svojih napa-
dih prizadeti same temelje hinduizma. Samega sebe imam za ortodoks-
nega hindujca, moj napad pa izvira iz želje, da bi se hinduizem otresel
svojih napak in se obnovil v svoji prvotni slavi. Ko krščanski kritiki
180
opozarjajo na pomanjkljivosti naših svetih spisov, si prizadevajo poka-
zati, da so čisto navadne knjige. Sam pa poskušam pokazati, da pomanj-
kljivosti svetih spisov izvirajo iz pozneje vrinjenih odlomkov, to je, iz
vrstic, ki so jih vstavile osebe, ki so jih imeli za svete šele v času, koje
Indija začela propadati. Ko odmislimo te vrstice, zlahka dokažemo
veličino svetih spisov. Nimam niti najmanjše želje braniti hinduizma,
ker bi iz napačnega ponosa ali nevednosti verjel in hotel, da bi tudi
drugi verjeli, da v svetih spisih ali drugih sprejetih knjigah hindujske
religije ni nobenih napak. Prepričan sem, da takšno prizadevanje hindu-
izmu ne bi bilo v prid, temveč bi mu zgolj škodilo. Religija, ki postavlja
resnico na prvo mesto, si ne more dovoliti mešanja z neresnico.
Pri uveljavljanju preporoda žensk moramo največji del naših naporov
usmeriti k odpravi tistih sramotnih stvari, ki jih naše Sastre opisujejo
kot neizogibne in prirojene značilnosti žensk. A kdo se bo tega lotil in
kako? Po mojem skromnem mnenju bi morali pri tem ustvariti čiste,
odločne in samoobvladane ženske, kakršne so bile Sita, Damajanti in
Draupadi [junakinje starodavne Indije]. Če jih bomo ustvarili, bodo te
moderne sestre deležne istega spoštovanja indijske družbe, kakor so ga
bile nekoč njihove vzornice. Njihove besede bodo imele isto avtoriteto,
kakor jo imajo Sastre. Razmišljanja o njih, ki jih je tu in tam najti v
svetih spisih, nam bodo vzbudila zgolj občutek sramu in kmalu jih bomo
pozabili. Takšni preobrati so se v hinduizmu že zgodili in se bodo še
dogajali, pripeljali pa bodo do stabilnosti naše vere. IVIoIim k bogu, da
bi ta zveza kmalu ustvarila takšne ženske.
Govorili smo o temeljnem vzroku zatiranja naših žensk in presojali
tiste ideale, katerih uresničitev bi lahko izboljšala zdajšnje razmere naših
žensk. Seveda bo te ideale lahko uresničilo le zelo malo žensk, zato
moramo premisliti, kaj bi po svojih močeh lahko storile čisto navadne
ženske. Najprej bi morale pri kar največjem možnem številu žensk
prebuditi zavest o pravem pomenu njihovih zdajšnjih razmer Sam ne
sodim med tiste, ki so prepričani, daje to mogoče doseči le z izobrazbo.
Če bi delali tako, bi le v neskončnost odlagah izpolnitev naših ciljev; a
181
na vsakem koraku sem se prepričal, da sploh ni potrebno čakati tako
dolgo. Da bi ženske prepričah o žalostni realnosti njihovih zdajšnjih
razmer, nikakor ni potrebno, da jih najprej izobrazimo.
Pravkar sem se vrnil iz okrožja Bihar. Srečal sem se z veliko skupino
žensk iz uglednih družin tega kraja. Vse so se ravnale po purdahu}'^ V
moji navzočnosti so purdah odstranili, kakor da bi bili navzoči njihovi
bratje. Te ženske niso imele nobene izobrazbe. Tik preden sem odšel na
to srečanje, me je obiskala neka Angležinja. Oglasila se je prav tedaj,
ko sem sedel skupaj s številnimi moškimi. Če pa sem se hotel srečati s
hindujkami, sem moral oditi v sobo, kije bila ločena od dnigih prostorov.
Malo zares malo v šali sem predlagal, da bi lahko odšli v sobo, kjer so
sedeli moški. Vse navdušene so mi odvrnile, da bi to prav rade storile,
da pa bi v skladu z njihovimi navadami za to potrebovale dovoljenje
moških. Purdaha sploh niso marale [so rekle] in želele so, da bi videl,
daje te navade konec. A četudi je bilo v teh besedah nekaj tragičnosti,
so potrjevale tisto, kar sem že dejal. Te ženske so tudi brez izobrazbe
doumele, v kakšnih razmerah živijo. Upravičeno so me prosile za pomoč,
a želel sem jim, da bi same imele moč, da bi si izborile svobodo in
priznale so mi, da takšno moč imajo. Odšel sem z upanjem, da bomo
kmalu slišali, da so odpravile purdah. Ženske, ki bi jih navadno imeli
za neizobražene, v Čamparanu opravljajo imenitno delo. V svojih se-
strah, ki živijo v skrajno zaostalih razmerah, so prebudile zavest o svo-
bodi, ki jo uživajo same.
Ženska je življenjska sopotnica moškega inje obdarjena z enakimi
duhovnimi zmožnostmi. Pravico ima, da je podrobno seznanjena z
moževim delom in da pri njem sodeluje, prav tako ima enako pravico
do svobode in neodvisnosti. Vso pravico ima do najvišjega mesta na
svojem področju dejavnosti, tako kakor moški na svojem. To naj bi bilo
naravno stanje stvari, ne pa sad tega, da so se ženske naučile brati in
39. Purdah je v Indiji zavesa, ki zastira in ločuje tisti del hiše, v katerem prebivajo ženske.
Pomeni pa tudi celoten sistem izključevanja hindujskih in muslimanskih žensk iz družbe.
(Op. prev.)
182
pisati. Zaradi gole sile popolnoma zgrešene navade tudi najbolj nevedni
in ničvredni moški uživajo v svoji večvrednosti nad ženskami, česar pa
niso vredni in tudi ne bi smeli biti. Marsikatero naše gibanje seje ustavilo
na pol poti, ker naše ženske živijo v takšnih razmerah. Marsikatero naše
delo ni dalo pravih rezultatov; naša usoda je podobna usodi trgovca,
varčnega pri malenkostih, a razsipnega pri velikih stvareh, ki v svoj
posel ni vložil zadosti kapitala.
Če imam prav, bi jih zelo veliko med vami, članicami te zveze, moralo
oditi poučevat svoje nevedne sestre o njihovih dejanskih razmerah. To
pa pravzaprav pomeni, da bi prihranile veliko časa, če bi obiskale najbolj
zaostale predele Bombaja in ženskam dale to, kar ste same dobile. Če
ste se pridružile moškim pri njihovih religioznih, političnih in družbenih
dejavnostih, jih seznanite z njimi. Če ste si pridobile kakšno posebno
znanje o vzgoji otrok, ga delite z njimi. Če ste iz lastne izkušnje spoznale
prednosti čistega zraka, čiste vode, neoporečne in preproste hrane, jim
pripovedujte tudi o tem. Tako boste vzgajale sebe in njih.""
Ženske iz Gudžarata
Kako je mogoče, da se ženske umikajo pred gibanjem, ki vzbuja
tako velike upe? Zato sem jih zaprosil, naj pridejo in začnejo sodelovati.
Mislim, da so prav ti upi vzdramili ženske po vsej državi.
Pa smem, ko tako zaupam temu navdušenju, ženskam svetovati, naj
gredo v zapor? Čutim, da ne morem drugače. Če jih k temu ne bi spod-
bujal, bi to pomenilo, da ne verjamem vanje. Jadžna, pri kateri ženske
ne sodelujejo, je nepopolna. Neustrašnost je za ženske prav tako pomem-
bna kakor za moške. Zato bi bilo po mojem mnenju dobro, če bi se
ženske sprijaznile z mislijo na zapor Menim tudi, da bi moški lažje
odšli v zapor, če bi se ženske prenehale bati tega, da so zaprti."'
40.	CWMG 14: 202-6. 20. februar 1918.
41.	CWMG 22-. 181-82. 15. januar 1922.
183
Zadnjo temo, ki jo obravnavamo tukaj, je Gandhi v svojem programu družbenih
reform imenoval »delo za ekonomsko enakost«. Svoji ekonomski teoriji je rekel
sarvodaja, kar dobesedno pomeni »blaginja vseh«. Hotel je konceptualno povezati
ideje individualne ali nacionalno svobode, nenasilnega delovanja za družbene
reforme in ekonomske enakosti. Po njegovem je mogoče ekonomsko enakost doseči
v glavnem le s pravično razdelitvijo bogastva. Zato je govoril o povezanosti
svaradža, satjagrahe in sarvodaje ter trdil, da nihče ne more biti svoboden, dokler
niso svobodni vsi, da mora svoboda obsegati enakost ter da je vse to mogoče
doseči le z nenasilnim delovanjem.
D. D,
Ekonom.ska enako.st
Ekonomska enakost je bistvena za neodvisnost, ki si jo bomo pridobili
z nenasilnim delovanjem. Delo za ekonomsko enakost pomeni odpravo
večnega konflikta med kapitalom in delom. Pomeni, da se bodo malo-
številni bogataši, ki imajo v svojih rokah vse narodovo bogastvo, na eni
strani, in na pol stradajoči, goli milijoni na drugi, izenačili. Nenasilni
sistem vladanja očitno ni možen, dokler med bogataši in lačnimi milijoni
zeva širok prepad. Nasprotje med palačami v New Delhiju in bornimi
kočami revnega delavskega razreda v bližini ne bo možno v svobodni
Indiji, v kateri bodo imeli revni enako oblast kakor najbogatejši v državi.
Nasilna in krvava revolucija bo nekega dne prav gotova prišla, če se
bogati ne bodo odpovedali svojemu bogastvu in če svoje oblasti ne bodo
v skupno dobro delili z revnimi.
Vztrajam pri svojem nauku o skrbništvu, navzlic vsemu posmehu,
s katerim so ga zasuli. Res je, da gaje težko doumeti. Prav tako tudi
nenasilje. A leta 1920 smo se odločih za ta strmi vzpon. Po našem
mnenju je bil vreden truda. Vsak dan bolj cenimo moč nenasilja. Od
kongresnikov pričakujemo, da bodo sami pri sebi temeljno proučili in
premislili motive in razloge za nenasilje. Vprašati se morajo, kako
184
odpraviti sedanjo neenakost, nasilno ali nenasilno. Mislim, da nasilno
pot poznamo. Nikjer se ni posrečila. Nekateri trdijo, da se je v Rusiji
kar precej. Sam o tem dvomim...
Ta poskus o nenasilju je še zmeraj v povojih. Ne moremo še veliko
pokazad in dokazati. A prav gotovo je metoda, ki naj pripelje do enakosti,
začela delovati, četudi še tako počasi. Ker paje nenasilje proces spreobra-
čanja, mora biti to spreobračanje nenehno. Družba ali narod, vzpostav-
ljena nenasilno, se morata znati upirati napadom na svojo strukturo od
zunaj in od znotraj. Z nami sodelujejo številni kongresniki, ki morajo
kazati pot. Ta boj nam ponuja priložnost, da vsak kongresnik temeljito
izpraša sam sebe. Če naj dosežemo enakost, moramo temelje zanjo polo-
žiti zdaj. Kdor misli, da bodo glavne reforme prišle po prihodu svaradža,
samega sebe vara glede eleinentarnega delovanja nenasWntgä.svaradža.
Ne bo nam lepega dne kar nenadoma padel z neba. Z združenimi močmi
ga bomo morali, kamen za kamnom, sami sezidati. Dobršen del poti
smo že opravili. A prehoditi bomo morali še veliko daljšo in težavnejšo,
preden bomo lahko uzrli svaradž v vsem njegovem imenitnem veliča-
stju. Vsak kongresnik se mora vprašati, kaj je storil, da bi si pridobili
ekonomsko enakost."^
Po moji definiciji resničnega svaradža ne bo, dokler bo obstajalo
izkoriščanje. Če bomo angleško vlado zgolj zamenjali z indijsko, to še
ne pomeni prihoda^varai/ža. Dokler bo en razred vladal dragemu, dokler
bodo revni ostali revni ali postali še revnejši, ne bo nobenega svaradža.
V mo']em svaradžu bodo milijoni živeli srečno. Imeli bodo dobro hrano,
primerna stanovanja in zadosti oblek. S hrano ne mislim tega, da bodo
jedli slaščice. A vsak mora imeti mleko, maslo ter zadosti sadja in
zelenjave. Vem, da govorim neverjetne stvari, saj revni danes sploh ne
vedo, kaj je sadje. Kadar je sezona sadja, ga nekaj malega sicer dobijo,
a to je vse. Ne dobijo pa čistih in hranljivih živil. Živeti morajo od
42. CWMG1S: 158-59. 13. december 1941.
185
plesnivega riža in slabega kruha. Želim si, da bi vsak dobil to, čemur
rečemo uravnotežena prehrana, pa tudi čisto in udobno domovanje. To
je zame prava svoboda."'
Intervju z Nirnialom Kumarjem Bosejem
V.: Je ljubezen ali nenasilje mogoče združiti s kakršnim koli posedovanjem ali
izkoriščanjem? Če posedovanja in nenasilja ni mogoče združiti, ali potem
zagovarjate ohranitev privatne lastnine zemlje in tovarn kot neizogibnega zla, ki
bo trajalo tako dolgo, dokler posamezniki ne bodo dovolj zreli ali izobraženi, da
bi lahko živeli tudi brez tega? Ah ne bi bilo potem boljše, da bi bila vsa zemlja last
države, državo pa bi nadzorovale množice?
O.: Ljubezen in izključno posedovanje nikoli ne gresta skupaj.
Teoretično mora biti tam, kjer je popolna ljubezen, tudi popolno nepo-
sedovanje. Telo je naša zadnja lastnina. Potemtakem lahko človek izka-
zuje popolno ljubezen in je zmožen ostati popolnoma brez vsega, če se
je pripravljen soočiti s smrtjo in se odpovedati svojemu telesu zavoljo
drugih ljudi.
A to velja zgolj v teoriji. V stvarnem življenju le stežka izkazujemo
popolno ljubezen, saj je telo kot naša lastnina vedno z nami. Človek je
pač nepopoln, a bo vedno poskušal postati popoln. Popolnost v ljubezni
ali neposedovanje ostaja nedosegljiv ideal, dokler živimo, čeprav si zanj
nenehno prizadevamo.
Od tistih, ki imajo denar, zdaj pričakujejo, da se bodo vedli kot
skrbniki, ki s svojim bogastvom upravljajo tako, da je v prid revnim.
Seveda lahko rečete, daje to pravna iluzija. A če ljudje nenehno premiš-
ljujejo o njej in si prizadevajo delovati v skladu z njo, potem bo življenje
na tem svetu veliko bolj usmerjala ljubezen kakor ga zdaj. Popolno
skrbništvo je abstrakcija, tako kakor Evklidova definicija točke, in je
prav tako nedosegljivo. A če si bomo prizadevali zanj, bomo lahko bolj
43. CWMG 75: 6-7. 12. oktober 1941.
186
kakor s katero koli drugo metodo napredovali pri uresničevanju enakosti
na svetu.
V.: Če pravite, da privatna lastnina ni združljiva z nenasiljem, zakaj jo
dopuščate?
O.: To je koncesija tistim, ki zaslužijo denar, a svojega dobička ne bi
prostovoljno namenili v dobro človeštva.
V.: Zakaj potem namesto privatne lastnine ne bi imeli države, ki bi bila lastnica
vsega, s tem pa bi minimalizirali nasilje?
O.: Seveda je to boljše od privatne lastnine. Aje zaradi nasilja vpraš-
ljivo. Trdno sem prepričan v tole: če bo država zatirala kapitalizem s
silo, se bo sama ujela v pasti nasilja in seji nenasilja sploh ne bo posrečilo
vzpostaviti. Država je nasilje v strnjeni in organizirani obliki. Posamez-
nik ima dušo, država pa se kot brezdušen stroj nikoli ne bo odrekla
nasilju, ki mu dolguje svoj obstoj. Zato mije ljubši nauk o skrbništvu.
... Na vse večjo moč države gledam z velikim strahom; četudi očitno
dela dobro, ko poskuša kar najbolj zmanjšati izkoriščanje, pa človeštvu
dela največjo škodo, ko uničuje individualnost, kije temelj vsakršnega
napredka. Znani so številni primeri, ko so ljudje sprejeli skrbništvo, a
noben, ko bi država res živela za reveže.""
Da ne bo nesporazuma o moji koncepciji svaradža. Pomeni mi
popolno neodvisnost od tujega nadzora in popolno ekonomsko neodvis-
nost. Tako imamo na eni strani politično neodvisnost, na drugi ekonom-
sko. Ima pa še dva druga cilja. Eden izmed njiju je moralen in družben,
temu ustreza dharma, to je, religija v najvišjem pomenu besede. Ta
religija vključuje hinduizem, islam, krščanstvo itn., aje nad njimi. Pre-
poznate jo lahko po njenem imenu, kije resnica, živa resnica, ki prežema
vse in ki bo preživela vsa uničenja in vse preobrazbe. Moralni in družbeni
dvig lahko prepoznate po besedah, kijih uporabljamo, denimo nenasilje.
Recimo temu četverokotnikivaraJža, ki pa se bo deformiral, če bo kateri
koli njegov kot postal neresničen. V jeziku kongresa to pomeni, da
44. CWMG 59: 316-19. 9. november 1934.
187
politične in ekonomske svobode ne moremo doseči brez nenasilja, to je,
brez žive vere v boga in zato v moralni in družbeni dvig.
Politična neodvisnost mi ne pomeni posnemanja britanskega spod-
njega doma ali vladavine sovjetov v Rusiji ali fašistov v Italiji ali nacistov
v Nemčiji... Imeti moramo svojo obliko neodvisnosti, ki bo le naša.
Opisal sem jo kot ramaradžja, to je, suverenost ljudi, utemeljena na
čisti moralni avtoriteti...
Oglejmo si še ekonomsko neodvisnost. Ta ni sad modeme ali zahodne
industrializacije. Indijska ekonomska neodvisnost mi pomeni, da se
sleherni posameznik, moški ali ženska, ekonomsko dvigne z lastnimi
zavestnimi napori. V takšnem sistemu bodo vsi moški in vse ženske
imeli dovolj oblačil - ne zgolj predpasnikov okoli bokov, temveč vsa
oblačila, ki jih potrebujejo, pa tudi dovolj hrane, to je mleka in masla,
za kar so danes prikrajšani še milijoni."'
Če Amerika ne bo pametno ravnala s svojim bogastvom, ji bo to v
pogubo. Če si bo Amerika poskušala pridobiti prijateljstvo drugih držav
z denarjem in če se bodo, pa čeprav še tako malo. Kitajska, Japonska,
Iran, Indija, Pakistan in druge države zapletle z njo, se bodo oboji kesali.
Zato Radžendru Bapuju"® kar naprej dopovedujem, da je uvoz žita
najslabša vrsta suženjstva. Nič ni bolj ponižujoče za neko državo kakor
to, da mora druge prositi za tisto, česar sama ne more pridelati.
Če se potemtakem želite z nekom spoprijateljiti in če želite, da bi to
prijateljstvo trajalo, ravnajte praktično in ne iščite ekonomske pomoči
pri njem. Naj bo Amerika še tako bogata, se bomo sami zgolj onespo-
sobili, če bodo pri njej iskali ekonomsko pomoč."''
45.	CWMG 64: 191-92. 27. december 1936.
46.	Dr Radžendra Prasad, ki je leta 1947 postal predsednik kongresne stranke in prvi
predsednik Indije.
47.	CWMG 88: 365. 18. julij 1947.
188
Kdo je socialist
Socializem je lepa beseda in kolikor mije znano, so v socializmu vsi
člani družbe enaki - nihče ni manjvreden, nihče večvreden. Pri telesu
glava ni nekaj večvrednega zato, ker je zgoraj, prav tako podplati niso
nekaj manjvrednega zato, ker se dotikajo zemlje. Tako kakor so telesni
udje enaki, so enaki tudi člani družbe. To je socializem."®
V njem so vsi, knez in kmet, bogataš in revež, delodajalec in deloje-
malec, na isti ravni. S stališča religije v socializmu ni dualnosti. Vse je
enotnost.
Če pa pogledamo dražbe po vsem svetu, v njih opazimo zgolj dualnost
in pluralnost. Enotnosti pa prav očitno ni. Nekdo je na visokem položaju,
drugi je nizko, eden je hindujec, dragi musliman, tretji kristjan, četrti
parsi, peti sikh, šesti jud. In celo med njimi obstajajo poddelitve. V enot-
nosti moje koncepcije pa obstaja popolna enotnost v pluralnosti ciljev.
Da bi dosegli to stanje, na stvari ne smemo gledati filozofsko in reči,
da nam ni treba narediti ničesar, dokler se ne bodo vsi spreobrnili k
socializmu. Še naprej se lahko obračamo na ljudi, ustanavljamo stranke
in kakor jastrebi zgrabimo plen, kadar nam prekriža pot, pa se naše
življenje vsled tega ne bo nič spremenilo. To ni socializem. Bolj kot ga
obravnavamo kot plen, ki ga je treba zgrabiti, bolj se nam izmika.
Socializem se začne s prvim spreobrnjencem. Tej enki lahko potem
dodajate ničle in prva ničla bo veljala za desetico, vsaka dodana ničla
pa bo pomenila še nadaljnjo desetkratno vrednost prvotnega števila. Če
pa začnete z nič, z dragimi besedami, če nimate začetka, bo mnoštvo
ničel pomenilo le ničelno vrednost. S pisanjem ničel boste tratili le čas
in papir
Socializem je čist kakor kristal. Da bi ga dosegli, potemtakem potre-
bujemo tudi kristalno čista sredstva. Nečista sredstva se iztečejo v nečiste
48. Gandhi ni bil socialist. Nekateri indijski nacionalisti pa so bili in Gandhi jih je hotel
pridobiti za gibanje za neodvisnost. Zato socializem tukaj definira s termini, ki se idealno
povezujejo z njegovo filozofijo.
189
cilje. Zato knez in kmet ne bosta postala enaka tako, da bomo knezu
odsekali glavo, obglavljenje pa tudi ne bo izenačilo delodajalca in
delojemalca. Resnice ni mogoče doseči z lažnivostjo. Resnico je mogoče
doseči le z resnicoljubnim vedenjem. Mar nista nenasilje in resnica
dvojčka? Odgovor je emfatični »ne«. Nenasilje je utelešeno v resnici in
narobe. Zato pravimo, da sta dve plati iste medalje. Ne moremo ju ločiti
drugo od druge. Če besedo »kovanec« preberemo nazaj, bo črkovanje
drugačno, vrednost paje ista. Do tega blaženega stanja ne moremo priti,
če nismo popolnoma čisti. Če pa ste duhovno ali telesno nečisti, imate v
sebi neresnico in nasilje.
Potemtakem bo lahko le resnicoljuben, nenasilen socialist s čistim
srcem vzpostavil socialistično družbo v Indiji in po svetu. Kolikor mije
znano, na svetu ni države, ki bi bila popolnoma socialistična. In takšne
družbe tudi ni mogoče doseči brez sredstev, ki sem jih pravkar opisal."'
VPRAŠANJE: Kaj natanko vam pomeni ekonomska enakost? Kaj je z zakonom
določeno skrbništvo, kakor ste si ga zamislili?
Gandhi je odgovoril [odgovor je parafraziran], da njegovo umevanje
ekonomske enakosti ne pomeni, da naj bi vsi imeli dobesedno enako.
Kratko malo pomeni, da naj bi vsak imel zadosti za svoje potrebe...
Pravi pomen ekonomske enakosti je potemtakem »Vsakomur po
njegovih potrebah«. To pa je Marxova definicija. Če bi samski moški
zahteval tohko, kolikor bi smel zahtevati moški z ženo in štirimi otroki,
bi bilo to kršenje ekonomske enakosti. Gandhi nadaljuje takole:
Naj nihče ne poskuša opravičevati očitne razlike med razredi in mno-
žicami, med knezom in beračem tako, da reče, da prvi potrebujejo več.
To bi bilo popolno izkrivljanje in pačenje mojega argumenta. Nasprotje
med bogatimi in revnimi je danes prav boleče. Uboge kmete izkorišča
tuja vlada, izkoriščajo pa jih tudi lastni rojaki - meščani. Kmetje pride-
lujejo hrano, a so sami lačni. Proizvajajo mleko, njihovi otroci pa ga ni-
majo. To je sramotno. Vsak mora imeti uravnoteženo prehrano, primerno
49. CWMG 88: 282-83. 6. julij 1947.
190
hišo za bivanje, možnosti za šolanje otrok in ustrezno zdravniško
oskrbo...
Predstavljajmo si, da bi Indija jutri postala svobodna, vsi kapitalisti
pa bi postali z zakonom določeni skrbniki. Vendar takšnega zakona ne
bi bilo mogoče vsiliti od zgoraj. Moral bi priti od spodaj. Ko bodo ljudje
razumeli implikacije skrbništva in ko bodo tudi razmere zanj dozorele,
bodo ljudje sami začeli postavljati takšne zakone, začeli pa bodo z
vaškimi sveti. S stvarmi, ki pridejo od spodaj, seje mogoče zlahka spri-
jazniti. Če pa pridejo od zgoraj, so lahko hudo breine.
V: Kakšna je razlika med vašo metodo in metodo komunistov in sociahstov, s
katero hočete doseči ekonomsko enakost?
O.: Socialisti in komunisti pravijo, da ne morejo storiti nič v smeri
tega, da bi že danes vzpostavili ekonomsko enotnost. Kratko malo jo
bodo še naprej propagirali in so zato prepričani, da je treba povzročati
in spodbujati sovraštvo. Ko pa bodo prevzeli nadzor nad državo, pravijo,
bodo spodbujali enakost. Po mojem načrtu bo država morala izvrševati
voljo ljudi, ne pa, da bi jim narekovala ali vsiljevala svojo voljo. Ekonom-
sko enakost bom vzpostavil z nenasiljem, ljudi bom spreobračal k
svojemu stališču tako, da bom sile ljubezni usmeril proti sovraštvu. Ne
bom čakal tako dolgo, da bom vso družbo pridobil za svoje stališče,
teinveč bom začel kar pri sebi. Seveda ne morem upati, da bom vzpostavil
ekonomsko enotnost, kakor jo sam razumem, če sem lastnik petdesetih
avtomobilov ali če imam veliko zemlje. Zato sem se moral omejiti na
raven najrevnejšega med revnimi. Za vse to sem si prizadeval zadnjih
petdeset let in več, zato trdim, da sem najprej in predvsem komunist,
čeprav uporabljam avtomobile in druge naprave, ki mi jih ponujajo
bogati. A name nimajo nobenega vpliva in lahko se jim odrečem v
trenutku, ko ugotovim, da to zahtevajo interesi množic.
V: Kakšen je pomen satjagrahe pri tem, da bi bogati doumeh svoje dolžnosti
do revnih?
O.: Isti kakor tedaj, ko se bojujemo proti tuji oblasti. Satjagraha je
zakon, ki gaje mogoče uporabiti kjer koli in kadar koli. Začnemo lahko
v lastni družini, nato pa jo uporabimo še na vseh drugih področjih.
191
Denimo, da zemljiški posestnik izkorišča svoje zakupnike in jiii goljufa
tako, da si sam prilašča sadove njihovega garanja. Ko ga opominjajo,
jih ne posluša, temveč trdi, da potrebuje toliko in toliko za svojo ženo,
toliko in toliko za otroke in tako naprej. Zakupniki ali tisti, kijih podpi-
rajo in imajo vpliv, se bodo obrnili na njegovo ženo, naj se pogovori z
možem. Bržkone bo rekla, da zase ne potrebuje denarja, ki ga mož dobi
z izkoriščanjem. Tudi otroci bodo nemara dejali, da lahko sami zaslužijo
za tisto, kar potrebujejo.
Denimo, da ne bo poslušal nikogar ali pa, da se bodo njegova žena
in otroci povezali proti zakupnikom in se ne bodo uklonili. Zakupniki
bodo odnehali, če bodo to od njih zahtevali, vendar bodo dali jasno
vedeti, da zemlja pripada tistemu, ki jo obdeluje. Lastnik ne more sam
obdelati vse zemlje in bo zato moral popustiti njihovim pravičnim
zahtevam. Seveda pa se lahko zgodi, da namesto teh zakupnikov začnejo
delati kakšni drugi. Potem bo potrebno nadaljevati z vsakršno agitacijo,
razen z nasiljem, dokler ti novi zakupniki ne bodo uvideli svoje zmote
in stopili na stran nasilno pregnanih zakupnikov. Potemtakem je satja-
graha proces vzgajanja javnega mnenja tako, da zajame vse elemente
družbe in seji na koncu ni mogoče upreti. Nasilje pa ta proces prekinja
in podaljšuje možnosti za pravo revolucijo celotne družbene strukture.'®
Prizadevamo si za nenehno vzgojo ljudi. Naš moto je spreobračanje,
ne prisila. Prisila je potomka nasilja. Spreobračanje paje sad nenasilja
in ljubezni.
V; Vprašanje je, ali se s tem. ko podpirate delavce in kmete, lahko izognete
razrednemu boju?
O.: Prav gotovo se lahko, če se bodo le ljudje ravnali po nenasilni
metodi. V zadnjih dvanajstih mesecih se je pokazalo veliko možnosti,
da bi nenasilje sprejeli kot politiko. Ko bodo ljudje nenasilje sprejeli
kot načelo vedenja, razredni boj ne bo več možen. Takšen poskus smo
že opravili v Ahmedabadu. Rezultati so bili kar najbolj zadovoljivi in
50. CWMG 83: 26-28. 24. januar 1946.
192
zelo verjetno je, da ga bo mogoče prepričljivo dokazati. Z nenasilno
inetodo ne poskušamo uničiti kapitalista, poskušamo uničiti kapitalizem.
Kapitalista prosimo, naj se ima za skrbnika tistih, od katerih je odvisen,
namreč od ljudi, ki ustvarjajo, ohranjajo in povečujejo njegov kapital.
Prav tako ni potrebno, da delavec čaka na njegovo spreobrnitev. Kapital
je moč, a to je tudi delo. Obe moči je mogoče uporabiti destruktivno ali
kreativno. Odvisni sta druga od druge. Brž ko delavec spozna svojo
moč, lahko postane kapitalistov sodelavec, namesto daje njegov suženj.
Če pa ima namen postati edini lastnik, bo bržkone ubil kokoš, ki nese
zlata jajca. Ljudje pa bodo vedno neenaki glede razuma in možnosti, ki
jih imajo. Nekdo, ki živi na rečnem obrežju, ima veliko več možnosti,
da bo požel svoj pridelek, kakor pa nekdo, ki živi v nerodovitni puščavi.
A četudi neenakosti bijejo v oči, ne smemo spregledati bistvene enakosti.
Vsi ljudje imajo enako pravico do tega, kar v življenju potrebujejo,
prav tako kakor ptice in zveri. In ker ima vsaka pravica za posledico
ustrezno dolžnost in ustrezno zdravilo, s katerim se upira napadom nanjo,
je treba zgolj ugotoviti ustrezne dolžnosti in zdravilna sredstva, s katerimi
bo mogoče braniti to temeljno enakost. Ustrezna dolžnost je delo z
rokami in ustrezno zdravilo je nesodelovanje s tistim, ki me oropa sadov
mojega dela. In če priznavam, kakor tudi moram, temeljno enakost
kapitalista in delavca, si ne smem želeti kapitalistove pogube. Prizadevati
si moram za njegovo spreobrnitev. Moje nesodelovanje z njim mu bo
odprlo oči za vse krivice, ki mi jih je nemara storil. Prav tako se mi ni
treba bati, da bo kdo drug stopil na moje mesto, ko ne bom sodeloval.
Vplivati moram namreč na svoje sodelavce, da ne bodo pomagali deloda-
jalcu pri njegovem krivičnem ravnanju. Takšno vzgajanje delavcev je
prav gotovo počasen proces, a ker je tudi najzanesljivejši, je nujno
najhitrejši. Zlahka je mogoče dokazati, da uničenje kapitalista v zadnji
instanci pomeni uničenje delavca, in ker noben človek ni tako slab, da
se ne bi mogel popraviti, tudi noben človek ni tako popoln, da bi lahko
upravičil pogubo tistega, ki ga ima napačno za popolnoma zlega.''
51. CWMG A5-. 339-40. 26. marec 1931.
193
Stvarnost
Kongres mora vse bolj zastopati množice. Doslej se politiki še niso
ukvarjali z njimi. Množice nimajo politične zavesti, kakršno bi si želeli
naši politiki. Njihovo politično prepričanje je omejeno na kruh in sol -
ne upam si reči na maslo, saj milijoni ne poznajo okusa masla, še olja
ne. Njihovo politično prepričanje je omejeno na preživetje. Seveda lahko
rečemo, da mi, politiki, v nasprotju z vlado, zastopamo množice. A če
se bomo začeli ukvarjati z njimi, preden bodo pripravljeni, jih ne bomo
več zastopali. Naprej moramo priti v neposreden stik z njimi tako, da
bomo v njihovi sredi delali zanje. Z njimi moramo deliti njihove skrbi,
razumeti njihove težave in slutiti njihove želje. S pariahi moramo biti
pariahi in doživeti, kako bi se sami počutili, če bi morali čistiti stranišča
višjih razredov in jesti zavržene ostanke z njihovih miz. Doživeti
moramo, kako bi nam bilo všeč v delavskih kočah v Bombaju, ki jim
zmotno pravijo hiše. Identificirati se moramo s kmeti, ki z upognjenimi
hrbti garajo pod vročim soncem, in videti, kako bi nam bilo všeč, če bi
morali piti vodo iz mlakuže, v kateri se vaščani umivajo, perejo svoja
oblačila in lonce in iz katere pije njihova živina in se valja v njej. Tedaj
in šele tedaj bomo zares zastopali množice in tako zanesljivo, kakor to
pišem, se bodo te odzvale na naš klic.
Marsikdo bo rekel: »Vsega tega ne moremo početi in če bomo, potem
zbogom svaradž za tisoč let in več.« S tem ugovorom se strinjam. Trdim
pa, da bi morali vsaj nekateri izmed nas doživeti to agonijo in le iz nje
se bo rodil čist, močan in svoboden narod. Vsem pa predlagam, da
sodelujejo v duhu in da se duhovno identificirajo z množicami."
Gandhi je bil aktivist, kije goreče verjel v moč idej. Dejal je, da »pravo gibanje
revolucionira ideje. Za idejami pa zmerom pride delovanje«.^' Na izvirnost njegove
52.	CWMG 25: 121-22. 11. september 1924.
53.	CWMG 25: 446. 21. december 1924.
194
teorije satjagrahe in svaradža smo v tej knjigi že opozorili. Obnovil je tudi stare
koncepcije, ki niso nič manj pomembne od njegove ideje demokracije, ideje, ki je
bila za Indijo sicer nova, a jo je Gandhi brez omahovanja prevzel iz zahodne poli-
tične misli in uporabil pri svojem boju za svobodo. Če za idejami pride delovanje,
potem je Indija klasičen zgled za to: ko je bil Gandhi njen voditelj, je postala
največja svetovna demokracija.
Gandhijeva teorija demokracije se v marsičem popolnoma opira na zahodno
politično misel, saj poudarja državljanske pravice in svoboščine, denimo, v »Resolu-
ciji o temeljnih pravicah«. Svobodo je dosledno povezoval z demokracijo, kakor
priča njegova izjava, da »je svoboda govora in temu ustrezna dejavnost jedro demo-
kratičnega življenja«.''* Prvi članek v tem razdelku se začenja z njegovo definicijo
demokracije kot »vladavine ljudi po ljudeh, za ljudi«, ki jo je povzel po Lincolnu.
O ideji demokracije pa je Gandhi premišljal tudi popolnoma samostojno. V
istem članku »pravo demokracijo« enači s svaradžem, ki ga je mogoče doseči s
»pristno ahimso« ali nenasiljem. Prav tako značilno je enačenje demokracije z
njegovima najljubšima krepostima, disciplino in omejevanjem: »Pravi demokrat
je disciphniran človek, ki se prostovoljno podredi družbenim omejitvam.« Teh
idej zahodno demokratično izročilo ne pozna; Gandhi jih je razvil iz lastnega
političnega konteksta.
D. D.
Dolžnost, demokracija in svaradž
Hočete demokracijo - vladavino ljudi po ljudeh, za ljudi. Seveda pa
vseh 75.000 prebivalcev Radžkota'' ne more vladad ali uradovati. Potem-
takem demokracija v bistvu pomeni umetnost in znanost mobiliziranja
vseh fizičnih, ekonomskih in duhovnih virov raznih skupin prebivalstva
v skupno dobro vseh.
Doslej je bilo delo za družino motiv, ki je bil v ozadju vseh naših
dejavnosti. Zdaj pa se moramo naučiti razširiti pogled tako, da bomo v
naše področje vključili delo za vse ljudi.
54.	CWMG 73: 34. 22. september 1940.
55.	Mesto v državi Gudžarat na zahodu.
195
Poznamo več koncepcij dela po vaseii. Doslej je to v glavnem pomenilo
propagando, s katero smo vaškim množicam poskušali pojasniti smisel
njihovih pravic. Kdaj pa kdaj je pomenilo tudi organiziranje socialne
dejavnosti med njimi, da bi izboljšali njihove materialne razmere. Delo
po vaseh, kakor ga zdaj predlagam, pomeni vzgajanje vaščanov v njiho-
vih dolžnostih.
Pravice avtomatično pripadajo tistemu, ki primemo opravlja svoje
dolžnosti. Pravzaprav je pravica do opravljanja dolžnosti edina pravica,
za katero je vredno živeti in umreti. Zajema vse legitimne pravice. Vse
drugo je zgolj sprenevedanje, ki v sebi nosi semena himse.
Svaradž, kakor ga sam razumem, bo prišel le, ko bomo vsi trdno
prepričani, da naš svaradž, ki ga ustvarjamo in ohranjamo zgolj z resnico
in ahimso, mora zmagati. Prave demokracije ali svaradža množic ne
bomo nikoli dosegli po lažni ali nasilni poti, kratko malo zato ne, ker bi
morali na ta način odstraniti in uničiti nasprotnike. S tem pa ne bi ničesar
prispevali k svobodi posameznika. Individualno svobodo je mogoče
polno uresničiti le, kadar vlada pristna ahimsa.
Če hočemo vzgajati ljudi, si v naši sredi ne smemo privoščiti nobenih
razprtij. Biti moramo soglasni. Če hočemo povezati različne skupine
ljudi v eno ljudstvo - kar je sine qua non demokracije - pri našem delu
ne smemo ustvarjati nobenih razlik med tistimi, ki sodelujejo pri našem
boju, in tistimi, ki ne sodelujejo.'®
V Radžkotu želimo vzpostaviti demokracijo. Pravi demokrat je disci-
pliniran človek. Kdor je vajen prostovoljno podrejati se vsem zakonom,
človeškim in božanskim, se čisto spontano približa demokraciji. Sam
sem demokrat po naravi in po vzgoji. Kdor hoče res služiti demokraciji,
naj najprej opraviti to hudo preizkušnjo. Poleg tega mora biti demokrat
skrajno nesebičen. Ne sme razmišljati in sanjariti s stališča samega sebe
ali stranke, temveč le s stališča demokracije. Šele tedaj si bo pridobil
pravico do državljanske neposlušnosti. Nočem, da se kdor koli odpove
56. CWMG 69: 50. 20. maj 1939.
196
lastnemu prepričanju ali zataji samega sebe. Ne verjamem, da bi zdravo
in pošteno nasprotovanje lahko kakor koli škodilo naši stvari. Oportuni-
zem, prikrivanje ali nenačelni kompromisi pa bi ji prav gotovo. Če že
morate ugovarjati, potem pazite, da bo vaše mnenje razodevalo vaše naj-
globlje prepričanje, ne pa zgolj izražalo primemega strankarskega stališča.
Danes našo demokracijo pretresajo uničujoči spori. Ločujejo nas spori
med hindujci in muslimani, brahmani in nebrahmani, kongresniki in
nekongresniki. Iz te vladavine drhali ne bomo zlahka razvili demokracije.
Ne ustvarjajmo še večje zmede s tem, da vanjo vnašamo virus separa-
tizma in strankarskega duha.
Individualno svobodo spoštujem, a ne smete pozabiti, daje človek v
bistvu družbeno bitje. Do tega zdajšnjega stanja seje povzpel tako, da
seje naučil svoj individualizem prilagajati zahtevam družbeneganapredka.
Neomejeni individualizem je zakon živali v džungli. Sami pa smo se
naučili loviti ravnovesje med individualno svobodo in družbenimi ome-
jitvami. Prostovoljna podreditev družbenim omejitvam zavoljo blaginje
vse družbe bogati tako posameznika kakor dražbo, katere član je ta
posameznik."
Disciplinirana in razsvetljena demokracija je najboljša stvar na svetu.
Neumna, vraževerna demokracija, polna predsodkov, pa bo sámo sebe
pognala v kaos in nemara sámo sebe uničila.'®
Trdim, da samostojnost ni cilj, temveč zgolj sredstvo za dobro
vladanje. Prava demokracija uveljavlja blaginjo vseh ljudi. Preskus
dobrega vladanja je prav v največjem dobrem za vse ljudi, ki imajo
najmanj nadzora. Preskus avtokracije, socializma, kapitalizma itn. je
prav tako dobro vseh ljudi ali dobro vladanje. Sami na sebi pa nimajo
nobene vrednosti. Vsak sistem vladanja lahko spodleti, če ljudje niso
pošteni in nimajo občutka za bratstvo. Nemara je v njein najti delo in
nemara so obstajale ženske, ki ga opravljajo s svojim orodjem, vendar
57.	CWMG 69: 258. 27. maj 1939.
58.	CVVAfG 47: 236. 30. julij 1931.
197
po mojem mnenju sistem, ki dopušča revščino in nezaposlenost, ne bi
smel obstajati niti en sam dan.''
Demokracija je tam, kjer prisluhnejo tudi človeku z ulice. Ko bomo
vzpostavili demokratični red, podkraljeva hiša ali celo hiša Džavaharlala
Nehruja, ne bo sedež vlade. Džavaharlala sem opisal kot nekronanega
kralja. In reven narod smo. Tako revni smo, da gremo rajši peš, kakor
da bi se peljali z avtom. In če nas kdo povabi v svoj avto, njegovo
ponudbo zavrnemo, češ, naj se kar pelje, sami da gremo rajši peš. In če
smo zelo lačni, pojemo nekoliko več. Tako demokracija pomeni vlado
človeka z ulice.®
Demokracija ni možna, dokler oblast ni v rokah vseh ljudi, a naj se
demokracija ne izrodi v vladavino množice. Celo pariah, delavec, ki
vam omogoča, da si zaslužite za preživljanje, bo imel svoj delež pri samo-
stojnosti. Vendar boste morali priti v stik z načinom življenja delavcev.
Pojdite k njim, oglejte si njihove koče, kjer živijo, natlačeni kakor
sardine. Lahko poskrbite zanje. Življenje jim lahko olajšate ali uničite.®'
V tem času demokracije je bistveno, da bomo želene rezultate dosegli
s skupnim prizadevanjem vseh ljudi. Prav gotovo je dobro, če pri tem
cilju pomagajo izjemno močni posamezniki, a tako se skupnost ne bo
nikoli zavedla svoje moči. Uspešen posameznik je podoben milijonarju,
ki deli brezplačno hrano milijonom stradajočih. Potemtakem se moramo
pri izpolnjevanju našega konstruktivnega programa s trinajstimi točkami
opreti na lastne sile. Utegne nam prinesti svaradž ali pa tudi ne, a imeli
bomo vsaj to zadovoljstvo, da smo storili vse, kar je bilo v naši moči.®^
Vsi hindujci, mushmani, sikhi, parsi, kristjani in judje, ki prebivajo
v tej državi od Kanjakumarija do Kašmirja in od Karačija do Dibrugarha
59.	CVVA/G 90
60.	CWMG 88
61.	CWMG 35
62.	CWMG 12
198
325. 30. december 1947.
67. 3. junij 1947.
298. 1. december 1927.
437. 2. september 1940.
in Assama, ki sojo ljubeče in uslužno sprejeli za svojo drago domovino,
imajo enako pravico do nje. Nihče ne sme reči, daje v njej prostor le za
večino in daje treba manjšino zaničevati. Kdor ji služi kar najbolj pre-
dano, mora imeti prvo pravico do nje. Kdor potemtakem poskuša izgnati
muslimane, je sovražnik Delhija številka ena in s tem sovražnik Indije
številka ena. V to katastrofo silimo. Vsak Indijec mora prispevati svoj
delež, da bi se ji izognili.
Kaj moramo potemtakem storiti? Če bomo vzpostavili demokracijo,
bomo imeli naj skromnejšega in najrevnejšega kot tudi najponosnejšega
Indijca v deželi za vladarja Indije. Za to pa mora biti vsak čist. Če ni,
mora postati. Kdor je čist, je tudi moder. Nobenih razlik ne bo delal
med kasto in kasto, med dotakljivim in nedotakljivim, temveč bo imel
vsakogar za enakopravnega s seboj. Druge bo navezal nase z ljubeznijo.
Nikogar ne bo imel za nedotakljivega. Do delavcev bo imel prav takšen
odnos kot do kapitalistov. Kakor milijoni delavcev si bo služil vsakdanji
kruh tako, da bo služil drugim in ne bo delal nobenih razlik med umskim
in ročnim delom. Da pa bi to dosegli, se moramo prostovoljno spremenid
v ulične pometače. Kdor je moder, se ne bo nikoli dotaknil opija, alko-
holnih pijač ali dragih opojnih sredstev. Izpolnjeval bo zaobljubo ívaí^e-
šiju in imel vsako žensko, ki ni njegova žena, za mater, sestro ali hčer,
pač v skladu z njenimi leti; nikoli ne bo nikogar poželjivo gledal. Ženski
bo priznal enake pravice, kakor jih zahteva zase. Če bo treba, bo žrtvoval
svoje življenje, a nikoli ne bo nikogar ubil.®
... Predlagal sem, da sprejmete [namreč hindujska večina leta 1947,
ko je Indija postala neodvisna] poti, po katerih hodijo demokratične
države. V demokraciji se mora vsak posameznik ravnati po željah ljud-
stva, to je, vlade, in mora svoje želje prilagajati njihovim. Če bi vsak
človek vzel zakon v svoje roke, država ne bi delovala. To bi pomenilo
anarhijo, anarhija pa pomeni konec reda v dražbi. Država bi prenehala
obstajati. Potemtakem bi izgubili samostojnost. Če bi vladi pustili, da
63. CWMG 90: 419-20. 14. januar 1948.
199
opravlja svoje delo, sem prepričan, da bi se hindujski in sikhovski begunci
vrnili na svoje domove. Tega pa ne morete pričakovati, če hočete, da
vaše muslimanske rojake izženejo iz Indije. Vse to se mi zdi grozljivo.
Pravičnosti ne morete zagotoviti, če sami delate krivico muslimanom.®"
Duh demokracije, ki je preplavil Indijo in ves svet, bo prav gotovo
odpravil idejo o prevladi in podredhvi. Duh demokracije ni nekaj
mehanskega, kar je mogoče prilagoditi tako, da odpravimo forme.
Sprememba se mora zgoditi v srcu. Če kaste ovirajo širitev tega duha,
potem jih prav tako ovira pet indijskih religij - hinduizem, islam,
krščanstvo, zoroastrstvo in judovstvo. Duh demokracije zahteva tudi
duha bratstva in samemu mi ni prav nič težko imeti kristjana ali
muslimana za brata, celo za svoja krvna brata, in hinduizem, kije ustvaril
nauk o kastah, mora ustvariti tudi to temeljno bratstvo, pa ne le
zadevajoče ljudi, temveč vsega, kar živi.®'
Demokracija in nenasilje
v.: Zakaj pravite, daje »demokracijo mogoče doseči zgolj z nenasiljem«?
O.: Ker demokracija, vsaj dokler jo podpira nasilje, ne more skrbeti
za šibke ali jih varovati. Po mojem mnenju demokracija nastopi šele,
kadar ima najšibkejši enake možnosti kakor najmočnejši. To pa si je
mogoče pridobiti le z nenasiljem. Vse države na svetu se danes vedejo
pokroviteljsko do šibkih. Najšibkejši, pravite, propadejo. Poglejte sebe
[spraševalec je bil Američan]. Vaša država je last nekaj redkih kapita-
listov. Isto velja za Južno Afriko. Tako veliko posest je mogoče vzdrže-
vati le z nasiljem, bodisi prikritim ali odkritim. Zahodna demokracija,
kakor deluje danes, je oslabljen nacizem ali fašizem. V najboljšem primeru
je zgolj plašč, ki prikriva nacistične ali fašistične težnje imperializma.
64.	CWMG 89: 196. 17. september 1947.
65.	CWMG 19: 84. 12. avgu.st 1920.
200
Zakaj se danes bijejo vojne, če ne zato, da bi zadovoljili to željo podelitvi
plena? Tudi Velika Britanija ni z demokratičnimi metodami zavzela
Indije. Kakšen smisel ima demokracija v Južni Afriki? Njena ustava je
napisana tako, da varuje belce pred temnopoltimi, prvotnimi prebivalci.
Vaša zgodovina je nemara še bolj žalostna, navzlic temu, kar je Sever
storil za odpravo suženjstva. S črnci ste ravnali nadvse sramotno. In za
ohranitev takšnih demokracij so se bile vojne! V vsem tem je nekaj zelo
hinavskega. Prav zdaj razmišljam o nenasilju in poskušam prikazati nasilje
v vsej njegovi goloti.
Indija si prizadeva razviti pravo demokracijo, to je, demokracijo brez
nasilja. Naše orožje je orožje satjagrahe, se pravi, da podpiramo razvoj
vaške obrti, osnovnega šolstva, odpravo nedotakljivosti, vsesplošno slogo,
prohibicijo in nenasilne organizacije dela, kakor, denimo, v Ahmeda-
badu. To pomeni prizadevanje množic in vzgajanje množic. Imamo veli-
ke organizacije, ki vodijo te dejavnosti. So popolnoma prostovoljne, njihov
edini namen je delo za najrevnejše.
To je stalni del nenasilnega prizadevanja. To prizadevanje nosi v sebi
možnost nenasilnega odpora, ki mu pravimo nesodelovanje in državljan-
ska neposlušnost in lahko doseže vrh v množični zavrnitvi plačevanja
zakupnin in davkov. Kakor veste, smo nesodelovanje in državljansko
neposlušnost poskušali izpeljati v kar precejšnjem obsegu in se nam je
lepo posrečilo. Poskus nam daje upanje na imenitno prihodnost. Doslej
je bil naš odpor odpor šibkih. Zdaj si prizadevamo razviti odpor močnih.
Vaše vojne ne bodo nikoli zagotovile varnosti za demokracijo. Indijski
eksperiment pa jo lahko in jo tudi bo, če bodo le ljudje pripravljeni
sodelovati, ali z drugimi besedami, če mi bo bog dal potrebno modrost
in moč, da bom poskus lahko izpeljal do konca.®®
Nekaj paje gotovo. Če se bo nespametna oboroževalna tekma nada-
ljevala, se bo končala v pokolih, kakršnih v zgodovini še ni bilo. Za
zmagovalni narod, če bo seveda ostal kakšen zmagovalec, pa bo ta zmaga
66. CWMG 72: 60-61. 18. maj 1940.
201
slabša od smrti. Neizbežni pogubi lahko ubežimo le tako, da pogumno
in brez pridržkov sprejmemo nenasilno metodo z vsemi njenimi veličast-
nimi implikacijami. Demokracije in nasilja ni mogoče povezati. Države,
ki se imajo danes za demokratične, bodo postale odkrito totalitarne ali
pa bodo morale, če bodo hotele biti res demokratične, pogumno sprejeti
nenasilje. Bogokletno je reči, da nenasilje lahko prakticirajo le posa-
mezniki, nikoli pa narodi, saj narode sestavljajo prav posamezniki.®'
V.: Ali bi bili tako prijazni in bi nekoliko obširnejše, a razumljivo pojasnili
svojo koncepcijo neodvisnosti?
O.: Neodvisnost se mora začeti pri dnu. Tako bo vsaka vas republika
alipančajat [vaški svet] z vsemi pooblastili. Potemtakem mora biti vsaka
vas samostojna in zmožna urejati svoje zadeve, tudi obrambo pred
zunanjim svetom. Vasi bodo morale biti tako izurjene in pripravljene,
da se bodo lahko branile pred vsakim napadom od zunaj. Tako je
pravzaprav posameznik enota. A to ne pomeni, da ni več odvisen od
sosedov in zunanjega sveta ali da ne potrebuje njihove pomoči. V mislih
imam svobodno in prostovoljno igro medsebojnih sil. Družba, v kateri
vsak moški in vsaka ženska ve, kaj hoče in še več, ve, da si nihče ne
sme želeti nečesa, česar si drugi ne bi mogli pridobiti z enakim delom,
je nujno na višji kulturni ravni.
Takšna družba mora seveda temeljiti na resnici in nenasilju, kar pa
po mojem mnenju ni mogoče brez žive vere v boga, to je, samozadostne,
vsevedne žive sile, ki zajema vse druge znane sile, a ni odvisna od
nobene in ki bo živela, ko bodo vse druge sile nemara izginile ali
prenehale delovati. Svojega življenja si ne morem zamisliti brez vere v
to vsezajemajočo živo luč.
Za to strukturo, sestavljeno iz neštetih vasi, bodo značilni krogi, ki
se bodo nenehno širili, a nikoli vzpenjali. Življenje ne bo piramida z vrhom,
ki ga podpira dno. Življenje bo oceanski krog, katerega središče bo
posameznik, vselej pripravljen, da se žrtvuje za vas, in vas, pripravljena,
67. CWMG 68: 94-95. 5. november 1938.
202
da se žrtvuje za krog vasi, dokler naposled ne bo vse postalo eno življenje,
sestavljeno iz posameznikov, nikoli agresivnih v svoji nevednosti, temveč
vselej ponižnih, deleč si veličastnost oceanskega kroga, katerega
integralni del bodo sami.
Potemtakem najbolj zunanji krog ne bo uporabljal svoje moči za to,
da bi uničil notranji krog, temveč bo dajal moč vsem znotraj in svojo
moč bo dobival od njih. Lahko se mi posmehujete, češ da je vse to
utopija in potemtakem o tem ni vredno izgubljati besed. Če ima Evkli-
dova točka, četudi je ne more nihče narisati, neminljivo vrednost, ima
tudi moja podoba svojo vrednost za ljudi, ki zdaj živijo. Naj Indija živi
za to resnično podobo, četudi je ne bo mogla nikoli popolnoma uresničiti.
Imeti moramo pravo podobo o tem, kar hočemo, preden imaino lahko
vsaj nekakšen približek. Če naj bo vsaka vas v Indiji republika, potem
trdim, daje moja podoba, v kateri bo zadnji enak prvemu, ali, z drugimi
besedami, nihče ne bo prvi in nihče zadnji, resnična.
V	tej podobi so vse religije enakopravne. Vsi smo listi mogočnega
drevesa, katerega debla ni mogoče ločiti od korenin, ki so globoko spodaj
v nedrjih zemlje. Niti najmočnejši veter ga ne more premakniti.
V	tej podobi tudi ni prostora za stroje, ki naj bi nadomestili delo
ljudi in oblast osredotočili v rokah nekaj redkih posameznikov. Delo
ima v omikani človeški družini svoje enkratno mesto. Vsak stroj, kije
človeku v pomoč, ima svoje mesto.®®
Metafora o »oceanskein krogu«, kjer se, od posameznika naprej, vsaka entiteta
žrtvuje za dobro širše enote, pa ne sme prikriti, kako pomembna je v Gandhijevi
misli osebnost. Hinduizem je navzlic vsej pozornosti, ki jo posveča obhkam
družbene organizacije, močno individualističen, še zlasti v tem, da priznava svetost
samouresničevanja. To je v svojem mišljenju poudarjal tudi Gandhi. V odgovoru
na nečakovo pismo je podrobno obravnaval osebna vprašanja o »vzroku naše
omejitve, pa tudi svobode,« in ga zaključil s tole modrostjo: »Upam, da sem
68. CWMG 85: 32-33. 28. julij 1946.
203
odgovoril na vsa tvoja vprašanja. Prosim, ne obremenjuj se po nepotrebnem z
emancipacijo Indije. Emancipiraj samega sebe. Že to breme je zadosti težko. Vse
stvari prilagodi sebi. Plemenitost duše je v ugotovitvi, da si ti sam Indija. Tvoja
emancipacija je emancipacija Indije.''''
D.D.
69. CWMG 10: 206-7. 2. april 1910.
204
GANDHI IN UTILITARNO V POLITIKI
Judith M. Brown
VIZIJA NENASILJA IN STVARNOST
Mahatma ali »Velika duša« je prevladujoča osebnost našega stoletja
iz Azije in je postal eden izmed zgledov, kako spore reševad po mirni
poti. Potemtakem je prav, da ljudje, ki so v skrbeh za mir, premislijo o
njegovih idejah in o stvarnosti političnega življenja, ko je te ideje
poskušal uresničiti v praksi.
A rada bi začela bližje svojemu času - 6. decembra 1992. Tega nedelj-
skega jutra so lahko vsi tisti, ki so bili v Oxfordu že pokonci, iz radijskih
poročil ob pol sedmih zjutraj izvedeli, da so v državi Utar Pradeš na
severu Indije napadli eno izmed razpadajočih mošej in jo porušili do
tal. Poročila so pravzaprav govorila o tem, daje navzlic vladi in zakonom
na stotine karsevaknv, militantnih hindujskih aktivistov, ki so bržkone
ušli nadzoru politikov, začelo s premišljenim uničevanjem. Podžigalo
jih je sovraštvo do muslimanov in upanje, da bo ta skrunitev pomenila
simbol obujene Indije: mošeja je menda stala na mestu, kjer se je rodil
lord Ram.^ Še istega dne sem z letalom odpotovala v Indijo in se znašla
v državi, ki se je pogreznila v nasilje, strah in nestrpnost. V naslednjih
dneh so v tej državi pobili več kakor tisoč ljudi, požgali posestva in
svete kraje, na tisoče muslimanov pa je zbežalo iz Bombaja, menda
kozmopolitskega in modernega mesta, v strahu pred orgijo ubijanja in
uničevanja, ki jo je policija dopuščala, če ne celo dejavno podpirala. V
1.	Prevedeno iz Judith M. Brown: »The Vision of Non-Violence and the Reality«, v Gandhi
and South Africa: Principles and Politics, ur. Judith M. Brown in Martin Prozesky,
University of Natal Press, Pinetown, 1996. Prevedla Zdenka Erbežnik.
2.	O ozadju polemike o Ajodjahu cf.: S. Gopal (ur.). Anatomy of a Confrontation, New
Delhi, 1991.
207
Kalkuti sem se ponoči vsa v strahu zbujala ob treskanju bomb in
streljanju; in ker zaradi policijske ure nisem mogla nikamor, sem gledala
ven čez tihe mestne ulice, ki so drugače kar drhtele od hrupa in vrveža,
zdaj, ko je po njih patruljirala vojska, ki je še edina zagotavljala mir in
varnost, pa so bile grozljivo tihe. Moji indijski kolegi so bili strti, osra-
močeni in zbegani - ob nasilju in ob malone odkriti podpori, ki so jo
hindujskim militantnim aktivistom izražali ljudje, ki so veljali za »mo-
derne« in »napredne«. Iz te sodobne perspektive države, ki si je po
splošnem mnenju svojo neodvisnost priborila po mirni poti, vodil pa jo
je apostol nenasilja, se obrnimo k tej osebnosti - tako kakor to danes
počnejo številni Indijci - in si postavimo nekaj težavnih vprašanj. Kaj
je bilo pravzaprav nenasilje za Gandhija in za stvarno politično življenje
v Indiji med leti 1915 in 1947? Kaj je dosegel? Kakšen je njegov današnji
pomen? To so velikanska vprašanja, a obenem zelo pomembna, če hočemo
razumeti Gandhijev pomen za Afriko, Indijo in za ves svet.
Vizija
Gandhijevo življenje je dobro znano.-^ Rodil seje leta 1869 družini
srednjega razreda v zahodni Indiji. Nekaj let po očetovi smrti, ko mu je
bilo devetnajst let, so ga poslali v Anglijo študirat pravo, da bi po vrnitvi
lahko upravljal s precejšnjim družinskim premoženjem. Navzlic temu,
daje živel in se izšolal v Angliji, je bil plašen in brez mogočnih zaščitni-
kov, kar je bilo zanj zelo slabo. Pred propadom in razočaranjem se je
lahko rešil le tako, da je sprejel ponudbo za enoletno pogodbo z enim
izmed indijskih trgovskih podjetij v Južni Afriki. Tam je ostal vse do
srednjih let, postal uspešen pravnik, časnikar in politični aktivist, ki je
deloval v prid indijski skupnosti. V Indijo se je vrnil šele ob začetku
prve svetovne vojne. Navzlic izkušnji v Južni Afriki, ki gaje spremenila.
3. Cf.: Judith M. Brown, Gandhi: Prisoner of Hope, New Haven in London, 1989.
208
tedaj ni še nič kazalo, da se bo vključil v prozahodno politično delovanje
Indijskega nacionalnega kongresa. To se je zgodilo šele v letih 1919-
1920. Poslej je bil eden izined pomembnih, čeprav enigmatičnih indijskih
nacionalnih voditeljev vse do tedaj, ko sije Indija leta 1947 priborila
neodvisnost in ko so ga januarja 1948 umorili - znan še zlasti po svojem
asketskem življenju in zavezanosti nenasilju.
Dramatični moči in vizualni elegantnosti navkljub je Attenboroughov
film Gandhi komaj kaj več kakor portret svetnika iz mavca. Kaj malo
pove o dvomih, bojih, neuspehih; negotovosti in kompromisov ne ome-
nja. Do Gandhija nismo pravični, če njegovo življenje obravnavamo,
kakor da je evangelij. O sebi je inenil, da je v glavnem tak, kakršni so
drugi, da ima prav tako človeške slabosti in daje zmožen tako dobrega
kakor zlega. Samega sebe je videl, kakor daje na potovanju ali romanju,
videl se je kot nekdo, ki išče resnico, ki se bojuje za resnico in išče
pravi način, kako obvladati življenjske probleme in dileme. (Svoji delni
avtobiografiji je dal naslov Zgodba mojih eksperimentov z resnico.)*
Svojih idej ni hotel zapisati v obliki kakršnegakoli religioznega besedila,
saj je trdil, da ni ničesar takšnega, čemur bi lahko rekli gandhizem; in
malone vsi njegovi spisi so kratki članki, ki jih je napisal kot odgovor
na kakšno posebno situacijo. Še več, zanikal je, da sije pridobil kakšno
posebno duhovno imenitnost. Pogosto je bil v vojni s samim seboj in z
okolico, bojeval seje z jezo, bržkone je kdaj pa kdaj 1фе1 zaradi depresije
in prav gotovo je bil večkrat čustveno tako prizadet, daje telesno zbolel.
Bil je tako nestanoviten, daje bilo z njim kar se da težko živeti, kar so
na svoji koži občutili njegova žena in njegovi tesni sodelavci. (Žena in
ena izmed tajnic sta ga hoteli zapustiti, a zaman.) Njegova vedno daljša
obdobja prostovoljnega molka v zadnjih letih življenja so bili delno
poskusi, da bi opravil z notranjim nemirom, delno pa sredstvo, s katerim
seje poskušal zavarovati pred nenehnimi zahtevami po njegovi pozornosti,
4. Gandhijeva avtobiografija je leta 1927 najprej izhajala v nadaljevanjih v časopisu,
nato pa so jo še večkrat ponatisnili. Denimo, M. K. Gandhi, An Autobiography: The
Story of my Experiment.^ with Truth, London, 1966.
209
času in pojemajoči energiji. Zdi se, da se je imel proti koncu življenja
za poraženca; in prav gotovo je verjel, da se Indija, kakršno je videl,
osvobojena izpod angleške vladavine, a razklana zaradi nasilja med
verskima skupnostima, nikoli ni resnično lotila nenasilja.' Potemtakem
imamo pred seboj zelo človeško osebnost, katere duhovna občutljivost
in politični eksperimenti z nenasiljem so s stališča njegovih notranjih
bojev še toliko bolj izjemni.
Gandhijevo umevanje nenasilja lahko pravilno razumemo in cenimo
le, če ga doumemo kot integralni del celostne vizije življenjskega smisla.
Ko pregledujemo njegovo življenje in spise, lahko vidimo, daje jedro
te vizije jasno razvil v prvem desetletju tega stoletja, torej v svojih
tridesetih letih. Njeno razumevanje - eksperimentiranje z resnico, kakor
je temu sam rekel - paje izpopolnjeval vse do zadnjih mesecev svojega
življenja; in jezil se je na tiste, ki so od njega pričakovali tisto, kar je
sam imel za napačno konsistentnost. Zanj je bilo namreč nenasilje
utelešeno v teološki viziji stvarnosti in človeka, na svoji najbolj temeljni
ravni je bilo religiozna zavezanost, stvar verovanja; ne pa poljubna
strategija ali možnost, ki se je oprimemo ali jo opustimo, kakor nas je
volja, pač odvisno od okoliščin. Na tem mestu ne moremo obravnavati
virov Gandhijeve vizije.® Nemara je dovolj, če omenimo, da seje močno
poglobil v religiozno tradicijo Indije, še v zlasti v hinduizem in
džainizem, da paje nanjo navezal tudi stališča iz krščanskih svetih spisov
in zahodnjaških del. V njegovi viziji resnice so vsaj trije elementi, zaradi
katerih si je prizadeval za nenasilje in to teorijo poskušal izpopolniti.
Prvič, kakor večina hindujcev je verjel, da je človeštvo eno z vsemi
stvarmi in da ima v tej enosti svoj delež pri božanstvu. Kozmična resnica,
stvarnost, božanstvo - kakorkoli že temu rečemo - podpira in navdihuje
5.	Gandhi K. Struveju, 1. januarja 1948, The Collected Works of Mahatma Gandhi, New
Delhi, 1958-,v nadaljevanju navajano kot CWMG 90: 337.
6.	Cf. denimo M. Chatterjee, Gandhi's Religious Thought, London in Ba.singstoke, 1983;
B. Parekh, Colonialism, Tradition and Reform: An Analysis of Gandhi's Political
Discourse, New Delhi, Newbury Park in London, 1989.
210
ustvarjeno življenje; potemtakem so ljudje eno z vsemi živimi stvarmi
in v sebi nosijo vitalno iskro te stvarnosti. Zato morajo varovati in spošto-
vati vsakršno življenje in doumeti, da ima lahko vsako, še tako majhno
dejanje, dobre ali slabe posledice za vse, s čimer je človek povezan.
Drugič, Gandhi je bil pri svojem umevanju kozmične resnice tako eklekti-
čen kakor toleranten. Ker je nanj močno vplival džanaizem, po katerem
ima resnica, tako kakor dragulj, veliko strani, je verjel, da lahko vsi moški
in ženske bežno zagledajo le svojo posebno faseto resnice, nikoli pa ne
morejo doumeti celote. Zato ni imel časa za »religije« kot ortodoksije,
ki trdijo, da so si prisvojile vso »resnico«, temveč je bil prepričan, daje
toliko religij kolikor je posameznikov. Poleg tega je priznaval, da pri
kakršnemkoli sporu nobena stran nima monopola na resnico in da je
zato treba spore reševati na način, ki varuje integriteto vseh strani in
dopušča možnost širjenja ali poglabljanja resnice vseh vpletenih.
In naposled, verjel je, daje vse življenje tako prepleteno, da ni mogoče
razlikovati med sredstvi in cilji. Slaba sredstva ne morejo nikoli pripeljati
do dobrih ciljev, ker v tem procesu ustvarjajo zlo; in narobe, dobra
sredstva zagotavljajo dobre rezultate. Prav zaradi takšnega razumevanja
resnice in človeka je Gandhi spoštoval nenasilje kot bistveni pogoj pri
iskanju resnice; pa tudi kot pravi način, s katerim je mogoče urejati vse
spore, bodisi med ljudmi, verskimi skupnostmi, narodi, vladami in
državljani, bodisi med različnimi družbeno ekonomskimi skupinami.
Za nenasilje je uporabljal indijsko besedo cí/iíwsa, njegov ideal nenasilja
pa mu je pravzaprav pomenil radikalno razširitev tradicionalne, nekoliko
negativne koncepcije abstinence od nasilja v pozitivno, vedro naklonje-
nost do vsega živega in skrb zanj.
Po Gandhiju iz tega izhaja, daje treba v posebnem načinu življenja
nenasilje nenehno negovati - tako da se razvije družbeni in osebni
kontekst, v katerem se ljudje lahko naučijo temeljne drže nenasilja in to
kvaliteto razvijejo kot integralni del svojega življenja. Prepričanje bil v
tole: če naj ljudje preoblikujejo а/г/шло ah satjagraho, kakor ji je pravil
sam, pomeni pa silo resnice, v različne tipe nenasilne akcije in odpora.
211
potem morajo najprej postati moralno močni in neustrašni. Zanikal je,
da je satjagraha isto kakor pasivni odpor. Satjagraha je za močne,
medtem koje pasivni odpor orožje šibkih. Zato je na osebni ravni razvil
način življenja, ki mu je omogočil, da seje odpovedal neizmerni množini
potreb, stikov in nagnjenj, ki si jih sezida večina ljudi in za katere se
nenehno bojijo, da jih bodo izgubili. Hotel je, da bi sam, pa tudi ljudje
okoli njega, resnico iskali iskreno, predano in neustrašno. Koje še živel
v Južni Afriki, ga je to pripeljalo do drastične poenostavitve lastnega
življenja - do tega, da seje odpovedal vsemu, razen temu, daje imel le
najnujnejše, da je jedel le vegetarijansko hrano, pa še to v omejenih
količinah, in naposled, da se je zaobljubil celibatu - in tako presekal
vezi čustev in odvisnosti, ki so mu po njegovem mnenju onemogočale,
da bi služil širši družini človeštva. Kakor je zapisal leta 1909, si morajo
tisti, ki hočejo postati resnično nenasilni, prizadevati za čistost, uboštvo,
resnico in neustrašnost. »Le tisti lahko hodijo po poti... kijih ni strah ne
za imetje ne za varljive časti ne za najbližje, ki jih ni strah ne vlade ne
telesnih poškodb in ne smrti.«'' Ne se bati - ne poškodb ne revščine ne
zapora ne javne sramote - to je bilo nekaj novega za tiste, ki so hodili po
poti nenasilja. V razmerah britanske vlade v Indiji paje imelo še dodatno
razsežnost - strah pred imperialnim vladarjem je bil psihološki okov, ki
gaje Gandhi pri svojem boju za indijsko neodvisnost hotel zdrobiti.
Poleg skrbi za življenje posameznika je Gandhija njegovo razume-
vanje življenja kot prizadevanja za neustrašnost in nenasilje pripeljalo
do ustanovitve cele vrste komun, tako imenovanih hindujskih ašramov.
V njih naj bi ustvarili nove Indijce, ki bi utemeljili novo družbo in državo
in, če bi bilo potrebno, stali v prvi vrsti eksponentov nenasilja v akciji,
satjagrahi. Dve izmed njih, komuna Feniks in Tolstojeva kmetija sta
bili v Južni Afriki, v Indiji pa sta bili v Ahmedabadu in Sevagramu. Gandhi
je poudarjal, da so te skupnosti najboljše, kar je ustvaril, in če bi indijske
probleme lahko rešil v tem mikrokozmosu, bi bilo to sporočilo za vso
7. Hind Swaraj, CWMG 10: 53.
212
državo. V teoriji so bili ašrami majhne skupnosti predanih moških in
žensk, ki so živeli skupno religiozno življenje preprostosti in opiranja
nase. Kolikor je le bilo mogoče so bili samozadostni; člani so sami gospo-
dinjili in se zaobljubili resnici, nenasilju, celibatu, preprosti hrani in le
najnujnejšemu imetju.® Vemo, da so ti ašrami pritegnili pisano množico
indijskih in tujih oboževalcev ter privržencev, ki so se vrteli okoli jedra
pravega gandhizma; in da je v teh skupnostih prihajalo do manjših
škandalov in prepirov. A Gandhi je verjel, da se mu je posrečilo obliko-
vati način življenja, v katerem bi se ljudje lahko naučili živeti skupaj v
nenasilju in si prizadevali za neustrašnost, stфnost in enakost; po njego-
vein je bila zgolj temeljita preobrazba posameznikov ključ tako do nove
Indije kakor do rasti prave ahimse. Drugim nacionalističnim vodjem seje
pogosto zdelo nerazumljivo, daje Gandhi porabil toliko časa in energije
za svoje ašrame in da je kazal neizmerno skrb za navidezno banalne
potrebe posameznikov. Zanj pa so h\\iašrami pomembnejši od politike in
dela v javnosti, saj so se v njih ukvarjali s preobrazbo posameznikov.
Poleg skrbi za posameznika in majhno skupnost seje Gandhi, gledano
širše, ukvarjal s političnimi in družbeno ekonomskimi načrti, ki naj bi,
kolikor je le mogoče, zmanjšali nasilje v odnosih med ljudmi in skupi-
nami. Dobro je znan njegov odpor do industrializacije; med drugimi
razlogi zanj je bilo tudi njegovo prepričanje, da tovarniška proizvodnja
zgolj povečuje potrebe in da odnose med lastniki in delavci zaznamuje
dejansko, pa tudi možno nasilje. Namesto tega je priporočal domačo
obrt, ki bi proizvajala le za vsakdanje potrebe ljudi. Bolj kakor prisilno
razlastitev mogočnih in bogatih, ki bi seveda vključevala neke vrste
nasilje, je zagovarjal razvoj »skrbništva«, pri čemer bi tisti, ki razpola-
gajo s kakršnim koli imetjem, postali skrbniki svojih manj srečnih
rojakov. Prav tako je čutil odpor in strah do moderne države, kolonialne
ali neodvisne, delno zaradi njene moči in potemtakem možnega nasilja.
Osnutek za u.stanovitev ašrama v Sabarmatiju leta 1915 je najti v: CWMG 13: 91-98.
Cf. tudi Gandhijevo razpravo o ašramih iz leta 1932 v: R. Iyer, (ur.), The Moral and
Political Writings of Mahatma Gandhi, Oxford, 1986, 2. zv., str. 559-612.
213
ki ga kopiči v sebi. Njegov ideal je bila ohlapna federacija samostojnih
vaških republik, saj je verjel, da bi bili ljudje v takšnih majhnih skupno-
stih, ki omogočajo neposrednejše odnose, bolj skrbni in strpni drug do
drugega, kopičenje moči ne bi bilo potrebno, prav tako pa bi bile odveč
tudi zapletene organizacije za administracijo in nadzor' (Seveda ostaja
vprašljivo, ali je imel Gandhi prav, ko je menil, da malo nujno pomeni
tudi manj nasilno.)
Gandhijeve razprave o okolju, ki je najbolj primerno za vzgojo v
nenasilju, so imele izven ašrams ki h skupnosti kaj malo učinka; a iz njih
je razvidno, da je bilo zanj nenasilje način življenja, ne pa taktika ali
začasen način reševanja sporov. Vendar so ga ne le okoliščine v njegovem
osebnem življenju in življenju v skupnosti, temveč tudi politiki Južne
Afrike in Indije pod angleško vlado prisilile, da je začel razmišljati,
kako bi bilo mogoče nenasilje, ahimso, prenesti v načine urejanja in
reševanja sporov ter načine obravnave zla in krivic. Pogosto je govoril
o prizadevanju, da bi odkril znanost satjagrahe in omenjal nekatere
spore, ki jih je poznal, kot laboratorije nenasilja. Vendar ni ustvaril
nobene teorije nenasilja kot načina obvladovanja sporov ali sredstva
odpora in o satjagrahi ni napisal nobene razprave. Večina tega, kar je
rekel ali napisal, je bilo pravzaprav eksperimentalno, to je bil odziv na
specifične potrebe in možnosti v posebnih situacijah. Vendar je popol-
noma jasno - čeprav nemara presenetljivo za tiste, ki o Gandhiju ne
vedo dosti -, da so imele zanj oblike nenasilnega odpora zoper »krivice«
(politične, družbene, osebne) v njegovi celostni viziji nenasilne družbe
in nenasilnih posameznikov strogo omejeno vlogo. Že leta 1920, koje
sprožil svojo prvo vseindijsko kampanjo nesodelovanja z vlado, je kot
najbolj zanesljivo pot do prave neodvisnosti zagovarjal misel, da morajo
indijsko družbo obnoviti Indijci sami. Strpnost in razumevanje med
različnimi religioznimi skupinami, odprava izrazitih neenakosti v družbi,
zlasU nedotakljivosti, in ročno predenje, ta vprašanja so bila zanj
9. Cf. B. Parekh, Gandhi's Political Philosophy: A Critical Examination. Basingstoke in
London, 1989.
214
pomembnejša od tega, kdo je na oblasti, saj so bila znamenja resničnih
osebnih in družbenih sprememb. Enega najbolj očitnih zgledov tega,
čemu je dajal prednost, je najti leta 1941, koje tudi v Indijo segel vpliv
druge svetovne vojne. Gandhi je v teh težkih časih za državo in za
kongres, ko se je moral odločiti, ali bo podprl Britance ali pa se bo uprl
britanski vladi, napisal dolg članek'® o svoji kampanji za nacionalno
obnovo. V njem je obravnaval razumevanje med religioznimi skupnost-
mi, odpravo nedotakljivosti, potrebo po prohibiciji, ročno predenje,
vzgojo, vlogo ženske, urbano in mralno delo itn. Na koncu pa popolnoma
odkrito prizna, da ima državljanska neposlušnost v njegovem načrtu
obnove le majhno in omejeno vlogo, in zaključil takole: »Po mojem je
obravnava državljanske neposlušnosti, ne da bi upoštevali konstruktivni
program, podobna prizadevanju, da bi s hromo roko dvignili žlico.«
Mogoče paje opisati tiste situacije, za katere je Gandhi menil, daje
v njih nenasilni odpor ali satjagraha nekaj primernega, celo nujnega.
To je mogoče uporabiti šele, ko so vsi poskusi pogajanj spodleteli.
Predhodni pogovori ali vsaj poskusi pogovorov so zaznamovali vse
njegove satjagrahe. Gandhi se je v vseh svojih kampanjah poskušal
vnovič in vnovič pogajati, saj zanj satjagraha ni bila sredstvo, s katerim
bi porazil nasprotnika, tako kakor v vojni, temveč je merila na spre-
membo v njegovem srcu. Znameniti pogovori med Gandhijem in indij-
skim podkraljem lordom Irwinom leta 1931 so najbolj znan zgled takšnih
pogajanj sredi kampanj; a nenehno jih je iinel v načrtu, koje pripravljal
svoje kampanje. Satjagrahe tudi ni mogoče uporabiti, kadar gre za hude
in neznosne »krivice«, temveč zgolj ko gre za takšne, ki jih je mogoče
popraviti, ker je nasprotnik dovolj močan, da s spremembo srca in
politike spremeni tudi razmere. Ali, kakor je Gandhi zapisal leta 1941:
»Državljanske neposlušnosti ni nikoli mogoče vodid pri splošnih stvareh,
denimo, neodvisnosti. Problem mora biti jasno definiran ter razumljiv
in nasprotnik mora biti v položaju moči, da se lahko ukloni.«" Redkeje
10.	»Con.structive Programme: Its Meaning and Place«, CWMG 75: 146-166.
11.	Ibid., 165.
215
pa je satjagraho mogoče uporabiti za dvig javne zavesti o kaicšnem
posameznem vprašanju - to je bilo racionalno jedro tako razglašanih
Gandijevih postov. In naposled, možna je le, kadar so ljudje, ki so jo
sprejeli, dobro poučeni o pomenu nenasilja, izšolani v neustrašnosti in
organizirani za kampanje. Koliko ljudi sodeluje pri kakšni satjagrahi,
za Gandhija ni bilo ključno vprašanje - saj cilj ni bil reševanje spora s
sámo akcijo (denimo, z opozarjanjem na »krivice«, tako da ne bi bilo
več mogoče pobirati posameznih davkov), temveč je bil namen
spremeniti dinamiko situacije, in sicer tako, da bi premaknili nasprotni-
kovo umevanje, da bi, z Gandhijevimi besedami, »spremenili njegovo
srce«. In ker je bil prepričan, da dobra dejanja neizogibno ustvarjajo
dobre rezultate, lahko po njegovem celo en sam privrženec nenasilnega
odpora doseže velike spremembe pri vseh tistih, s katerimi je povezan.
Zato je v težkih časih nasilja med verskima skupnostima v Bengaliju
vztrajal pri svoji vlogi edinega satjagrahija, edinega resnično čistega
človeka, ki lahko razmere očisti zla. (Druga stran tega so bile seveda
grozljive muke zavesti o lastni osebni čistosti in primernosti za to vlogo,
ki so pripeljale do bizarnih eksperimentov pri nadzorovanju lastne
spolnosti.) Ko sije z obsežnimi satjagrahami pridobil več izkušenj, je
spoznal, da dejansko ni mogoče izvajati množičnega nenasilja. Leta
1942 je bil celo pripravljen tvegati in sprožiti nasilne akcije, četudi je
poudarjal, da so stranski proizvod obstoječih napetosti in da nikoli ne
smejo biti delo tistih, ki so v središču kampanj.
Stvarnost
Ko se od Gandhijeve vizije nenasilja obrnemo k njenim zgodovinskim
manifestacijam v različnih oblikah nenasilnega odpora ali satjagrahe,
naletimo na veliko težavo. Kakor smo že dejali, se je Gandhijevo
prepričanje v »učinkovitost« satjagrahe v širšem moralnem smislu v
bistvu opiralo na verovanje: in kadar koli se je zdelo, da se s satjagraho
ni posrečilo doseči spremembe razmer, je trdil, da ni bila pravilno
216
uporabljena. To je bil njegov odgovor na nasilje, ki gaje leta 1942 poro-
dilo gibanje za odhod Angležev iz Indije, in na prenehanje miroljubnih
odnosov med hindujci in muslimani pred neodvisnostjo. Njegova sodba
paje bila še ostrejša in neprijetnejša, ko so ga leta 1938 vprašali, kako
naj se Judje v Hitlerjevi Nemčiji nenasilno uprejo nekomu, za katerega
se ne zdi, da bi ga trpljenje njegovih nasprotnikov kakor koli ganilo.
Gandhi je bil vedno optimist v zvezi s človekovo naravo in verjel je, da
se lahko vsak, celo Hitler, moralno prenovi: in če se zdi, daje za Jude
nenasilje neuporabno, se zato, ker se niso oprijeli pravega nenasilja. Po
njem naj pokol vseh Judov - če je to tisto, k čemur pripelje nenasilje -
ne bi bil dojet kot katastrofa, temveč kot moralno zmagoslavje. Zoper
takšno verovanje ni možen noben praktični argument.
Presoja učinkovitosti nenasilnega odpora s stališča dnevne politike
paje bistvena, če se ukvarjamo z izvedljivostjo takšnega odpora v vsak-
danjem svetu. Zgodovinar nam lahko pomaga premostiti vrzel med teo-
loško afirmacijo in politično analizo. Zdi se, da so bile v celi vrsti kampanj
satjagrahe, ki jih je, še zlasti v Indiji, vodil Gandhi, tri ključne spre-
menljivke, po katerih je satjagraha lahko pripeljala do praktičnih
rezultatov v smislu neposrednih ciljev in ne toliko moralne revolucije.
Prvo je bilo vprašanje spornih zadev, z Gandhijevimi besedami »krivic«,
proti katerim je bilo usmerjeno nenasilje. Kjer to vprašanje ni bilo preveč
obsežno, kjer je bilo razumljivo ljudem, ki so sodelovali v kampanji in
gaje bilo mogoče dokaj preprosto rešiti, je imela kampanja veliko večje
možnosti, dabo uspela. Izid je bil odvisen tudi od ljudi, ki so satjagraho
prakticirali. Kjer so bili satjagrahiji trdna skupina, zelo disciplinirana
in močno motivirana, je kampanja utegnila imeti kar največji vpliv - v
nasprotju s tistimi situacijami, kjer so sodelovale cele množice, saj
bržkone njihovih dejanj ni bilo mogoče usmeriti k enemu samemu cilju.
Tretjič, pomembni sta bili tudi narava in ranljivost nasprotnika. V
političnih situacijah je bila ključnega pomena struktura oblasti, še zlasti
pa ravni moči in odločanja v tej strukturi; pa tudi drugi pritiski na to
12. Za Gandhijeva stališča decembra 1938 cf. CWMG 68: 137-141, 191-199, 205.
217
oblast (notranji, zunanji, domači ali mednarodni), ki jih je bilo mogoče
kadar koli povezati z nenasiljem. Te spremenljivke problema, udeleženci,
pa tudi narava in ranljivost nasprotnika bodo postali jasnejši, ko si bomo
ogledali dve različni vrsti nenasilnih odporov, ki jih je Gandhi vodil v
Indiji, prvi je bil lokalne narave, drugi vseindijski."
Nekatere izmed Gandhijevih satjagrah v Indiji so bile izrecno
lokalne, ukvarjale so se z lokalnimi ekonomskimi ali političnimi pro-
blemi in sploh niso bile povezane z britansko vlado v Indiji. Dve je
vodil v domači državi Gudžarat, ki je bila tedaj del bombajske pokrajine;
eno leta 1918 v okrožju Kaira in drugo leta 1928 v okrožju Bardoh.
Problem je bil v obeh primerih strogo omejen - kmetje so vztrajali pri
preiskavi zaradi zahteve po povečanju zemljiškega davka. Pri obeh
gibanjih za neplačevanje davka so bili udeleženci majhna skupina tesno
povezanih in discipliniranih kmetov. Kot družbeno in ekonomskç
prevladujoča lokalna skupina, kije imela izkušnje s politično dejavnostjo,
so zelo dobro razumeli problem in so se lahko povezano in miroljubno
uprli oblasti, četudi so jim zagrozili, da jim bodo zaplenili zemljo. Razlika
med obema gibanjema je v strukturi vlade in stopnji vladne ranljivosti
za takšne pritiske. Leta 1918 sta bili lokalna vlada v Bombaju in indijska
vlada v Delhiju zaveznici, višja oblast pa ni imela ne razloga ne potrebe,
da bi lokalni problem rešila tako, da bi bombajsko vlado silila v konce-
sijo. A deset let pozneje je bila politična situacija popolnoma drugačna:
ustavo so reformirali in lokalna zakonodaja je imela več oblasti kakor
britanski uradniki v okrožju, kije propadalo in v katerem bi lahko prišlo
do nasprotovanja ljudstva. Še več, vlada v Bombaju je hotela ohraniti
sodelovanje svojih indijskih ministrov in njihovo udeležbo pri Simonovi
komisiji o prihodnji ustavi. Da bi bile njene težave še večje, je prav
tedaj prihajal novi guverner in zanj bi bilo politično zelo neprimerno.
13. Viri za to razpravo so moje študije o Gandhijevem življenju in še zlasti o njegovih
kampanjah; podrobnejše reference in zgledi so na voljo v: Gandhi: Prisoner of Hope:
Gandhi's Rise lo Power: Indian Politics I9I5-I922, Cambridge, 1972; Gandhi and
Civil Disobedience: The Mahatma in Indian Politics I928-I934, Cambridge, 1977.
218
če bi svoje službovanje začel z bojem proti uspešni skupini kmetov, ki
so imeli močno oporo pri indijskih nacionalističnih politikih, njihovo
plačevanje davkov paje bilo bistveno za finance lokalne vlade. In napo-
sled, vlada v Delhiju je pritisnila na Bombaj, naj uredi zadevo, saj je
menila, da je vse skupaj zakuhala lokalna administracija; v igri je bil
vseindijski interes, namreč sprememba ustave, zato ni hotela, dajo ogroža
en sam lokalni problem. To je bil razlog, da so zagotovili preiskavo leta
1928, ne pa tudi leta 1918.
Nasprotje z Gandhijevimi vseindijskimi gibanji v letih 1920-1922,
1930-1934 in 1942 je izrazito, a tudi poučno. Najprej, težko seje bilo
odločiti, katero vprašanje je povezano z vso Indijo. Le redkokdaj so
organizirali	satjagrahe za neodvisnost, protesti ob posameznih
problemih pa razodevajo naravo imperialne vlade (denimo ob streljanju
v Amritsarju leta 1919 ali ob odločitvi o uvedbi davka na sol leta 1930);
in njihovo časovno usklajevanje je bilo odvisno od vrste strategije, ki
naj bi v odločilnih trenutkih politično združila narod, še zlasti kongresno
stranko in njene privržence. Vendar ni bilo nikoli mogoče vseh udeležen-
cev poučiti o naravi zadeve in pogosto so si stvar razlagali kar najbolj
negandhijevsko, odvisno pač od lokalnih razmer S stališča vseindijskega
vodstva je bilo s posameznim vprašanjem tesno povezano tudi težavno
vprašanje organiziranja in nadzorovanja obsežnih gibanj, ki so zajela
vso podcelino. Ne Gandhi ne kakšen drug nacionalistični vodja namreč
ni bil vodja, ki bi nadzoroval organizirano in disciplinirano politično
stranko. Namesto na podporo vse podceline so se morali zanesti le na
sodelovanje lokalnih političnih veljakov, ki so lahko organizirali lokalno
podporo kampanji, ali splošneje, na širši odmev med ljudmi, kar paje
bilo še bolj nepredvidljivo. Celo na ravni vseindijskega kongresa je
večina političnih aktivistov le kdaj pa kdaj prakticirala nenasilno delova-
nje, niso pa mu bili zavezani za stalno, tako kot svojim odnosom do
imperialne oblasti. Problem pri takšnem načinu vodenja je bil, da je
bila podpora satjagrahi odvisna od tega, kaj bi lahko z njo pridobili ali
izgubili. Lokalne skupine so probleme interpretirale in vodile kampanje
219
v skladu z lastnimi cilji; in lokalna gibanja so pogosto že prej imela
lastna načela in cilje. Zato so nastale neizmerno različne kampanje, ki
so bile le ohlapno povezane, v nasprotju z dobro organiziranimi kampa-
njami za odpravo zemljiškega davka v okrožjih Kaira in Bardoh. Takšne
kampanje so se pogosto hitro izčфale ah, kar se je zgodilo redkeje,
nadaljevale, a bolj v skladu z lastnimi interesi, kakor pa z vseindijsko
strategijo. Prav tako so se lahko sprevrgle v nasilje bodisi proti vladi
bodisi med Indijci samimi - denimo zemljiških posestnikov proti zakup-
nikom, različnih religioznih ali kastnih skupin druge proti drugi. Zato
ni nič presenetljivega, daje bila Gandhiju najbolj pri srcu vseindijska
kampanja individualnega protesta proti udeležbi v vojni, ki jo je osebno
vodil v letih 1940-1941. V nasprotju z izjemno discipliniranim in miro-
ljubnim protestom skrbno izbranih protestnikov, so bile druge vseindijske
kampanje nepovezane in niso bile usmerjene le k enemu cilju. Vlada jih
je zato sorazmerno zlahka nadzorovala. Lokalne vlade so bile občasno
v velikih težavah - imele so opraviti s številnimi satjagrahiji, ki so jih
morale postaviti pred sodišče in zapreti, z odstopom nekaterih nižjih
indijskih uradnikov, ki so bili pod hudim lokalnim javnim pritiskom ali
pa z usihanjem ključnih virov lokalnih prihodkov. Toda imperialnega
režima kot celote satjagraha ni nikoli ogrožala. Čeprav Britanci nikoli
niso zmogli nadzorovati ljudskega upora na podcelini, pa so imeli moč
in nadzorne mehanizme, s katerimi so lahko odbrali in zaprli lokalne in
nacionalne vodje ter zlomili odpor lokalnih skupin. Še več, ko so se
soočili z vseindijsko strategijo, so se odzvali z vztrajanjem pri vseindijski
politiki, tako da sta lokalna in osrednja oblast krepili in podpirali druga
drugo. Ko so se v 40. letih odločili, da bodo odpravili radž, so na to v
glavnem vplivali zmanjšanje britanskih interesov v Indiji, druga svetovna
vojna in pritisk javnega mnenja doma in v Britaniji, pa tudi drugih delih
zahodnega sveta, še zlasti v Ameriki.
Vendar je imelo gandhijevsko nenasilje pomembno vlogo v celotni
britanski podobi o vrednosti indijskega radža in njihovi možnosti, da
ga ohranijo v razumnih finančnih in političnih mejah. Predvsem je
220
pomembno priznati, daje bila imperialna vlada v Indiji močno odvisna
od sodelovanja Indijcev - ti so zasedali nižja mesta v vladi, vojski in
policiji. Prav tako je bila odvisna od podpore indijskega ljudstva, rekli
bi lahko, da je celo igrala na to karto. Če takšne podpore in privolitve
ne bi bilo, Britanci za svojo vlado ne bi imeli ne zadosti ljudi ne finanč-
nih virov. Gandhi je jasno spoznal, daje narava in struktura imperialne
oblasti odvisna od vedenja in sodelovanja Indijcev. Popolnoma zavestno
si je prizadeval, da bi presekal psihološke korenine mdža in svoje rojake
osvobodil strahu in odvisnosti od njihovih vladarjev. Poskušal je spre-
obrniti umevanje moči in oblasti v njihovih glavah in Indijcem poka-
zati, kako je mogoče nesodelovati z radžem, mu odreči legitimnost, in
kako kazen, ki jih doleti, obrniti v znamenje časti. Drugič, sámo zati-
ranje nesodelovanja - to je bilo pogosto nasilje uradnih oblasti - je še
bolj spodkopalo položaj radža v očeh številnih Indijcev, ki so zadeve
sicer opazovali, niso pa sodelovali pri satjagrahi, vse slabše paje bilo
tudi mnenje številnih tujih opazovalcev. V 40. letih sta bila britanski
ugled in legitimnost resno spodkopana; in navzlic britanski moči in
odločitvi, da v vojnem času zlomijo gibanje, ki si je prizadevalo za
umik Britancev iz Indije [Quit India], je postalo jasno, da bi radž v
prihodnosti lahko ohranila le nevzdržna uporaba sile - ki je s stališča
javnosti v Indiji in Britaniji nevzdržna znotraj političnih in finančnih
okvirov. Tako je bila cela vrsta gibanj nenasilnega odpora, naj so bila v
svojem nenasilju še tako nepopolna in naj so bila še tako očitno ne-
uspešna, skupaj s strahom pred nadaljevanjem teh gibanj in njihovemu
širjenju, zgolj element v različnih pritiskih na britansko vlado, ki se je v
40. letih zaradi njih malone zlomila, kakor je leta 1946 odkrito priznal
lord Wavell, tedanji podkralj Indije. V zadnji noči vojne je priznalsvojemu
časopisu: »In medtem ko smo Britanci še zmerom legalno in moralno
odgovorni za to, kar se dogaja v Indiji, smo izgubili malone ves nadzor
nad dogodki; kratko malo živimo zgolj od prejšnjega ugleda.«
14. P. Moon (ur.), Wavell: The Viceroy's Journal, London, 1973, str. 402.
221
Gandhija je neodvisnost močno žalostila. Po njegovem si jo Indijci
niso pridobili s satjagraho in zato ni pomenila velike moralne spremembe
v vêdenju in prioritetah indijskega naroda. Indijci so zgolj stopili v
škornje britanskih vladarjev in tako podedovali številne izmed njihovih
predsodkov in navad, pa tudi njihovo zmožnost za organizirano nasilje.
Prav tako nenasilje ni spremenilo dinamike odnosov med Indijci. Nasilje
med verskimi skupinami je razdejalo enotnost v deželi in za seboj pustilo
na tisoče mrtvih, ranjenih in ljudi brez doma. Tudi družbeno ekonomski
konflikti so se nevarno približali površju javnega življenja. Pomembno
paje, da se Gandhi nikoh ni strinjal s tem, da bi revni uporabili satjagraho
proti svojim rojakom; prav tako je ni nikoli podpiral kot sredstvo
reševanja verskih sporov, razen takrat, ko seje nekajkrat sam postil, da
bi dosegel enotnost med verskimi skupnostmi.
V naši razpravi smo pokazali, daje imelo nenasilje kot način obrav-
nave in reševanja sporov v Gandhijevi Indiji zelo omejen in naključen
vpliv. Ta omejenost, povezana s tem, da so le maloštevilni sprejeli
Gandhijevo vizijo nenasilja, saj so se raje zatekli k nenasilnemu odporu
kot uporabni taktiki, nam pomaga razumeti, zakaj se zdi, da danes nena-
silja kot praktične politike v Indiji ni več. Zelo se motijo tisti, ki mislijo,
daje Gandhi imel načrt ali rešitev za miroljubnejši svet. Tistim pa, ki so
v skrbeh za mir, bi rekla, da nas morata Gandhijeva vizija nenasilja in
prepad med to vizijo in realnostjo pripeljati do tega, da se osredotočimo
na dve vprašanji. Prvo je vprašanje oblikovanja in vzgoje osebnosti:
pravi in učinkoviti nenasilni aktivist ne nastane čez noč, temveč ga
ustvari discipliniran in konsistenten način življenja. Kaj smo storili v
družini in šoli za to, da bi se osvobodili strahu in frustracij, ki porajajo
nasilje - in ali smo raziskali moč nenasilja v naših odnosih, preden smo
stopili v javnost? In naposled, nujno moramo proučiti razmere, v katerih
je nenasilje utegnilo imeti praktični učinek - pa ne toliko zato, ker
neizogibno prinaša moralno preobrazbo, kakor je mishl Gandhi, temveč
zato, ker je v nekaterih situacijah in pri nekaterih problemih, ko ga
prakticirajo disciplinirane in organizirane skupine, pomembna sila, ki
222
jo ima človeštvo na voljo pri reševanju sporov. Sveta brez sporov nikoli
ne bo. Odločimo pa se lahko, kako se bomo odzvali nanje in jih reševali.
Ta odločitev pa nas pripelje nazaj, tako kakor je Mahatmo, do temeljnih
prepričanj o pomenu življenja in pravi naravi človeštva.
223
GANDHI S HEGLOM
Janez Krek
HEGLOVSKI SUBJEKT
KOT MOČ GANDHIJEVSKEGA NENASILJA
Ahimsa - nenasilje - je družbena vez
V prvem približku je gandhijevsko nenasilje (ahimsa) nenasilje, kot
ga pogosto razumemo: univerzalna odpoved nasilju. A na tej ideji -
navzlic izjavam, ki napeljujejo k temu' - ni še nič gandhijevskega. Prvi
korak k gandhijevskemu pojmu nenasilja bi bil v tem, da ga postavimo
na raven jezika kot diskurza. Po eni strani je ahimsa nek kvalificiran
individualen korak, vseskozi subjektivna odpoved nasilju, katerega druga
Stranje postavka, daje nenasilje kot dejanje lahko storjeno le v nekem
polju Drugega, »v mejah nenasilja«, in ahimsa v tem pomenu je »vezivo«
vsake družbe. Pri tem ne merimo Ic na eno od podmen oziroma značilnih
potez gandhijevske politike, da je delo v nenasilnih uporih odvisno od
in opravljeno z delom »besede«.^ Gandhijevo prepričanje o diskurzivni
1.	Denimo: »[Ahimsa] v negativni obhki pomeni, da ne prizadenem nobenega živega
bitja, ne telesno ne du.ševno. Potemtakem ne smem raniti niti osebe kakšnega hudodelca
ali imeti sovražnega odnosa do njega in mu s tem povzročiti duševno 1ф1јепје...« (Gandhi
zg., 85). Ali: »Ko nekdo trdi, daje nenasilen, od njega pričakujemo, da .se ne bo razjezil
na nekoga, ki ga je razžalil. Ne bo mu želel škoditi; želel mu bo dobro; ne bo ga
preklinjal; nobene telesne bolečine mu ne bo prizadel. Potrpel bo z vsemi ranami, ki
mu jih je prizadel krivičnik. Nenasilje je potemtakem popolna nedolžnost. Popolno
nenasilje je popolna odsotnost sovraštva do vsega živega. Zajema tudi nižje oblike
življenja, denimo, škodljive žuželke ali divje živali. Ta bitja niso bila ustvarjena za to,
da bi hranila naša uničevalska nagnjenja. Če bi le poznali stvarnikovega duha, bi doumeli
njihovo pravo mesto v njegovi stvaritvi. Potemtakem je nenasilje v svoji dejavni obliki
naklonjenost do vsega živega. Je čista ljubezen« {ibid., 85-86).
2.	Del njegovega političnega življenja je bilo vseskozi izdajanje in urejanje »lastnega«
časopisa, pisanje pisem in člankov - zato so »malone vsi njegovi spisi kratki članki, ki
jih je napisal kot odgovor na kakšno posebno situacijo« (Brown zg., 209).
227
moči jezika velja brati skupaj s poanto iz Hind svaradž, da se osvobajanja
podrejenosti britanski kolonialni vladavini ni mogoče lotid z nasiljem -
marveč »z nenasiljem«, torej na diskurzivni ravni - zato, ker se je treba
lotiti razbijanja »spon« hlapčevstva, ki ga »na sebi« ne kaže iskati v
britanskem nasilju, marveč v njih (Indijcih) samih. - Ahimsa torej ni
»preprosto« nenasilje kot načelo ali odpoved nasilju, ni »vedra
naklonjenost do vsega živega in skrb zanj« (Brown zg., 211) ipd., gandhi-
jevska moč nenasilja - daje nenasilje moč, paje eden njegovih pogostih
poudarkov - temelji na uvidu v diskiirz kot družbeno vez.
Ne glede na to, da je moč gandhijevskega nenasilja diskurzivna, je
nadaljnji ključni uvid tega pojma ahimse, da »ni nenasilja« zgolj na
ravni »besede«. Še več, gandhijevski argíímenr nenasilja ni (in ne more
biti) »racionalna argumentacija«, kljub temu, daje bil Gandhi notorično
pripravljen za razlago in za pogovor (in na s tem povezano pripravlje-
nost zaupanja Drugemu, s tezo, daje temelj družbene vezi zaupanje, ki
mora biti posledica »prostovoljnosti«).' Diskurzivni subjekt zahteva
tveganje dejanja, dejanja, katerega os je »merjenje sil«. Kot natančno
zapiše pred pričetkom ene od satjagrah: »Stvar ni v prepričevanju z
argumenti. Sama se razreši v stvar merjenja sil« (Gandhi, zg., 129). Tudi
»diskurz nenasilja« zahteva prehod k dejanju in zato je potrebna
satjagraha:* »nenasilni« družbeni oziroma politični boj, spopad, s
3.	To gandhijevsko logiko dialektike zaupanja, vzpostavljanja družbene moči in zave-
danje. daje moč skupnosti treba vzpostaviti in situirati v družbeno vez, pokaže nje-
gov lastni opis njegovih argumentov za kompromis z vlado v južnoafriški satjagrahi
(glej spodaj).
4.	Satjagraha je (Gandhijev) neologizem, sestavljen iz besede satja, resnica, in agraha,
trdnost, privrženost, vztrajanje. Satjagraha dobesedno pomeni »vztrajanje pri resnici«
ali »trdnost v resnici«. Iyer besedo agra/ia v angleščino prevaja kot »firmness of grasp«
(Iyer 2000, 423), v sanskrtskem jeziku ima »sat« konotacijo »bivajočega« v pomenih
resnice in bistva (Bondurant 1958, vi). Gandhi je do koncepta pri.šel že v svojem
delovanju v Južni Afriki. S tem terminom je želel »indijski« način »nenasilnega«
političnega boja formalno odmakniti od konotacij, ki jih ima ideja »pasivnega odpora«
(passive resistance). »Vedel sem le, da je nastal nek nov princip«, zapiše v knjigi
Satyagraha in South Africa. Razpisal je javni natečaj za besedo, ki bo najbolje opisala
228
katerim so Gandhi in njegovi sodelavci v več kampanjah' v letih od
1917 do 1922 v Indijo uvedh dotlej neznan koncept množičnega držav-
ljanskega odpora, ki je (tedaj prvič® in do osamosvojitve Indije vsaj še
dvakrat v velikih razsežnostih) zatresel temelje britanske kolonialne
oblasti - kot dejanje, skozi katero se »nenasilje« vzpostavlja v moč,
ravno s tem, da je »nenasilje« tudi tisto, ki spodnaša in (raz)trga vez
vzpostavljenega (»nenasilja«), Gandhijevsko nenasilje je lahko razum-
ljeno kot odpoved »neposrednim« oblikam nasilja (uporabi orožja,
atentatov in drugih vrst terorja, »fizične sile« itd.), ne pa kot pristanek
na nemoč.
Kako gandhijevsko nenasilje, ki vseskozi ostaja nemoč, kolikor je
moč posledica sile nasilja, postaja moč?!
Gandhijevo nenasilje je dejavno nenasilje. Ali »aktivno« pomeni
»militantno«, koliko gandhijevsko nenasilje lahko pojasni metafora
oziroma kvalifikacija z izrazom »militantno nenasilje« (Erikson)?!
njihov politični boj in dodaja, daje »najboljšo« predlagano besedo »sadagraha« - »pri-
vrženost i/ofen.sivari« - sam spremenil v »satjagraha«, v »privrženost re.s;i/ci« (Gandhi
1927, 292). [V^vtoèio^ra/ï/i o tempiše: »Shri Maganlal Gandhi... suggested the word
"Sadagraha' meaning 'firmness in a good cause'. I liked the word, but it did not fully
represent the whole idea I wished it to connote. 1 therefore corrected it to 'Satyagraha'.
Truth {Salva) implies love and firmness (agraha) engenders and therefore serves as a
synonym for force. 1 thus began to call the Indian movement 'Satjagraha', that is to
say, the Force which is born of Truth and Love or non-violence, and gave up the use of
the phra.se 'passive resistance'« (Gandhi 1987. 109).]
5.	Leta 1917 .se je pričela satjagraha v pokrajini Čamparan, leta 1918 upor kmetov v
Khedi (Kaira), v tem obdobju seje dogajala tudi satjagraha tekstilnih delavcev v Ahmeda-
badu, potem je 6. aprila 1919. leta sprožil uspešno akcijo v.sesplošnega nacionalnega
bojkota (z zapiranjem trgovin in drugih dejavnosti), ki je bila usmerjena proti ti. Rowlat-
tovemu zakonu. Uspeh teh ter drugih kampanj, ki so potekale v naslednjih letih, gaje
vzpostavil kot »dominantno o.sebo v indijskem nacionalističnem vodstvu« (Pouche-
padass 1999, 231).
6.	V naslednjih letih so bili najbolj odmevni masovna državljanska neposlušnost v letih
od 1930-31 in medvojni odpor oziroma gibanje »zapustite Indijo« (»Quit India«
movement) v letih 1942-44 ter končno Gandhijevo delovanje v letih od 1945 do smrti
januarja 1947. leta, ko so izbruhnili množični nemiri ob propadu britanskega imperija
in nastanku novih držav na indijski podcelini (prim, biografski dodatek, sp.).
229
Razlog za satjagraho je nujnost dejanja in različne izjave'' - njegove
lastne in drugih - nam dajejo vedeti, da gandhijevsko nenasilje kot dis-
kurz postopa skozi ravnanja. Ideja nenasilja je bila velikokrat dojeta
kot Gandhijeva »privatna« ideologija, ker paje k učinku njegove politike
nenasilja treba prišteti njegova ravnanja, ki gredo onstran ali mimo
zatrjevanj ideologije, koncepta ahimse ni mogoče brez preostanka zvesti
na eksplicitno »teorijo« nenasilja, brez interpretacije ravnanj. - Upošte-
vajoč to lahko nadaljnji korak k pojmu gandhijevskega nenasilja storimo
s tem, da ga umestimo v Lacanovo trojico konceptov Imaginarnega,
Simbolnega in Realnega. - V eni od mnogih enigmatično preprostih
metafor na primer pravi: »Nenasilje je speče stanje« (Gandhi zg., 100).
Moč gandhijevskega »nenasilja« je v tem, da je subjekt hočeš nočeš
subjekt nenasilja, priklenjen na »speče stanje« že danega simbolnega
okvira realnosti - in ena njegovih poant koncepta svobode je bila, daje
najprej potrebno uvideti, kako je obstoječi okvir realnosti - kolonialna
podrejenost - posledica »prostovoljnega pristanka« samih Indijcev. Pri-
znanje lastnega deleža v nesvobodi, priznanje »nesvobode« kot pro-
izvedene od njih samih, kakorkoli se kaže kot brezizhodna danost, na
katero nimajo vpliva, je pogoj svobode. Veriga, s katero je subjekt prikle-
njen na nesvobodo, kakor da je neko stanje, je vez nenasilja: vpetost v
lastni simbolni okvir »realnosti«. S te perspektive je gandhijevsko nena-
silje koncept, ki »stavi« na polje in moč Simbolnega. Dejanju predhodi
moč Simbolnega, zato je to polje primarno polje svobode, v njem mora
biti izveden in vanj mora biti vmeščen obrat k svobodi.
7. »Nesodelujoči (...) hoče, da njegova tehtna dejanja govorijo za njegovo prepričanje.
Njegova moč je v tem, da zaupa v pravilnost svojega stališča. In svojega nasprotnika o
njem najbolj prepriča, kadar najmanj postavlja svoje govorjenje med svoja dejanja in
svojega nasprotnika« (Gandhi zg., 97). - Džavaharlal Nehru o »ujemanju besed z
dejanji« piše: »Ali ta filozofija drži ali ne, o tem bi lahko razpravljali, a Gandhi sam
dosledno uporablja ista osnovna merila za vse, zlasti za.se. (...) Vsako reformo, ki jo
predlaga, vsak nasvet, ki ga da drugim, tudi nemudoma izvede sam na sebi. Vsako
stvar prične pri samem sebi, zato se besede pri njem povsem ujemajo z dejanji« (Nehru
1956, 422-433).
230
Pogled v neposredni kontekst metafore pa že pokaže, da je ahimsa
postavljena tudi na povsem drugo raven okrog pojma ljubezni. Na prej-
šnjem mestu Gandhi nadaljuje: »V budnem stanju je [nenasilje] ljubezen«
(ibid.). Silo nenasilja na različnih mestih pojasnjuje tudi kot »silo-duše«.
Tudi ti pojmi na prvi ravni nenasilje umeščajo kot moč Simbolnega.
Pojem ljubezeni pa v perspektivi freudovske teorije subjekta nakaže,
da bi bilo silo nenasilja v satjagrahi mogoče interpretirati skozi koncept
transferja, kot osi, okrog katere se odvija drama satjagrahe.® Vpeljava
nenasilja navezanega na ljubezen s serijo pojmov - »sila-ljubezni«, »čista
ljubezen«, »sila-duše« itd. - je eno od značilnih mest, kjer gandhijevska
»teorija nenasilja« prej postavlja vprašanja kot ponuja odgovore. Ko se
vprašamo, kako gandhijevsko nenasilje deluje kot »sila-ljubezni«, to
Tj. freudovskega koncepta transferja z v.semi njegovimi fenomeni (ponavljanja, odpora,
sugestije) in Lacanovih konceptov »subjekta, za katerega .se predpostavlja, da ve«,
transferja kot »udejanjenja realnosti nezavednega« itd. - Njegov koncept ahim.se, kolikor
je ahimsa »ljubezen«, je postavljen tudi v znamenje .spolne razlike, kar sicer samo na
sebi odpira celo paleto vpra.šanj. Proti dojetju njegovega ultimativnega konzervatizma
(ob »priznavanju zaslug« za odpiranje vprašanj vloge »ženske« v indijski družbi) bi
nemara kazalo poskusiti s tezo, daje bila Gandhijeva identifikacija z »žensko« dvoumna
»realna identifikacija«, ki je bila subverzivna - bila je »samomor« ideologije - ravno v
tem, da Gandhi »kot moški« ideologijo vzame neposredno in se brez distance identificira
z »jedrom« ideologije. Vzemimo na primer izjavo: »Ženska je utelešenjea/imi.sr. Ahimsa
pomeni neskončno ljubezen, kar pa zopet pomeni neskončno zmožnost trpljenja.« (Cit.
po S. H. Rudolph in L. I. Rudolph 1983,61). Celoto vprašanj njegove subverzije razmerij
med spoloma pu.ščamo ob strani. - Gandhijevo satjagraho bi bilo do določene točke
mogoče brati skozi Freudovo psihoanalizo. Tako satjagraha kot psihoanaliza sta produkt
določenega uvida v .soočenju s prak.so, njun teoretski vpogled je na prakso vseskozi
navezan inje tiste vrste, kije to prakso sploh ustvaril. A medmestom Freuda v razmerju
do analize kot prakse in njene teorije ter mestom Gandhija v razmerju do satjagrahe
kot prakse in njegove »filozofije« je razlika najprej v tem, daje vpliv Freudove teorije
segel daleč onstran vpliva psihoanalize kot praktične metode zdravljenja, freudovska
teorija, tj. njeni koncepti, so pričeli vplivati takorekoč mimo psihoanalize kot prakse.
Obratno je pri Gandhiju: njegova filozofija - ali le ideologija nenasilja - bi bila danes
bržčas pozabljena, če se ne bi v vrsti preizkusov množične gandhijevske satjagrahe (tj.
kot politično »nenasilje«, kot sila »nenasilja«) dokazale v dejanju s politično relevant-
nimi učinki. Teorija teh učinkov pa ne pride daleč zgolj skozi Gandhijevo »teorijo«
satjagrahe, tj. brez interpretacije njegovih ravnanj.
231
moč nenasilja njegova politična dejavnost razkrije bolj kakor koncepti
»teorije nenasilja«. Če Gandhijeva ravnanja v satjagrahi, kot je bila
Ahmedabadska (to večkrat jemljemo kot primer, ker je opisana v priču-
jočem zborniku), postavimo v luč freudovske teorije, se namreč odpre
povsem druga dimenzija nenasilja kot sile-ljubezni. V freudovski teoriji
je ljubezen narcistični fenomen, po definiciji povezana z iluzijo. V
satjagrahi (kar je videti tudi iz opisa Ahmedabadske satjagrahe)
»ljubezen« ne prične delovati le kot simbolna instanca (npr. »subjekt,
za katerega se predpostavlja, da ve«),' marveč kot nič manj resnična
narcistična vez, kot razmerje, oprto na imaginarne identifikacije. To po
eni strani omogoča napredovanje »resnice«, kolikor je sredstvo, ki ga
ima Gandhi kot vodja množice v poteku satjagrahe, po drugi strani pa
je neodpravljiva ovira. »Ljubezen« kot sredstvo, mehanizem, ki ga ima
na voljo nenasilje (nenasilje je naposled sredstvo na poti k Resnici),je
nekaj, kar gandhijevski koncept nenasilja v satjagrahi potisne v polje
manipulacije, mistifikacije, v moč, ki jo vzdržuje iluzija oziroma polje
Imaginarnega. Vzpostavljena podoba Gandhija {nošenje khadija, pokri-
valo, vožnja z vlakom v vagonih za najrevnejše itd.), je rezultat mnogih
»iskanj«, v katerih so ga vodili različni razlogi (kar je mogoče videti iz
Avtobiografije) in ne neposredno namen ustvariti podobo. Ta podoba
neposredno ni produkt namena ustvariti si všečno podobo za množice (v
smislu, da naj bi Gandhi znal »manipulirati s simboli«), vendar zato
celo še bolj učinkuje, odlepljena od razlogov, na ravni idealnega jaza
{Idealich) - identifikacije z zrcalno podobo - ravno med najmnožičnej-
šimi sloji. Po dragi strani pa Lacanov koncept Imaginarnega vpelje polje
z vrsto elementov, ki pokažejo, daje Imaginarno tisto, čemur se upira
9. Kako je Gandhi zasedal mesto »subjekta, za katerega se predpostavlja, da ve«, tj.
kako je bilo verovanje, da ve, kako ravnati v odnosu do oblasti, temelj njegove poli-
tične moči, posredno - brez uporabe Lacanovega konceptualnega aparata - dokaj
natančno opiše Pouchepadass na primeru Čamparanske satjagrahe (Pouchepadass 1999,
167-230).
10. »Brez ahimse ni mogoče iskati in najti Resnice. (...) Kljub temu je ahim.sa sredstvo in
Resnica cilj [end]« (Gandhi zg., 91).
232
oziroma kar poskuša »masivno« subvertirati ta koncept nenasilja: ravno
»zrcalno razmerje«, temeljni odnos rivalstva, antagonizma, imaginarno
kot vojna, spopad v zoperstavljenosti zaradi nasprotovanja ipd. - A ko
beremo njegovo »teorijo« nenasilja, deluje diskurz kot ideologija lju-
bezni, v kateri je »ljubezen« zveJena v nenasilje, in ta ideološka podoba
ljubezni je zoperstavljena sovraštvu oziroma nasilju, kot (da je) masivno
polje Simbolnega. Ljubezen, umeščena v polje Imaginarnega, je v
»teoriji« nenasilja zanikana raven nenasilja, tej ravni paje mogoče pripi-
sati prisilnost. Drugače rečeno, gandhijevsko nenasilje v »odkriti« zoper-
stavljenosti Imaginarnemu ne dopušča »ideje« imaginarnega v nenasilju,
nasilja v nenasilju.
Delovanje transferja (ob tem, da koncept transferja kajpada ni zvedljiv
na »ljubezen« ali na imaginarno) v satjagrahi torej ne pomeni, da ne gre
za delo nekega vselej zgrešenega srečanja - da to razmerje ni zgrešeno
srečanje, paje nemara ena od iluzij, ki poganjajo projekt nenasilja.
Kolikor je bila moč gandhijevske satjagrahe dejanskost, odvisna tudi
od partikularnega dejstva nastanka transferja, od želje, ki se je (mno-
žično) pripela na njegovo osebo, se je Gandhi tudi v zvezi s fenomeni
»transferne ljubezni« postavljal v dvoumni položaj, daje po eni strani v
funkciji gospodarja in učitelja imel za svojo dolžnost tej želji puščati
»prosto pot«, po drugi strani pa seje zavedal, da so ti fenomeni produkt
»strakture«, ravnanj v satjagrahi, tj. »etike« v njegovem pomenu, da
torej niso povezani z njegovo osebo. Gandhijevska satjagraha implicira
položaj »analitika«, kolikor je mesto analitika neko izvzeto mesto, ki
potem, ko se ga želja polasti, privlači investicije, ki jih je sprostila potlači-
tev, in kolikor Gandhi v satjagrahi v partikijlamem razmerju do »satjagra-
hijev« v vlogi učitelja-gospodarja ne nastopa zgolj z moralnim podukom,
marveč tudi tako, da sporočilo »le« vme v obliki njegove resnice, to je
v spre vrnjeni obliki (npr v Ahmedabadski stavki: »delavska napoved
stavke« kot Gandhijev odgovor ]е sprevrnjena resnica njihove stavke in
»stavkanja«: pripravljenosti stavkajočih delavcev, da se takoj, ko so
delodajalci napovedali odpravo začasnega zaprtja tovarn, vmejo na delo;
233
»post do smrti« je resnica gospodarja Icot sprevrnjene resnice hlapca, v
točki njihove pripravljenosti, da popustijo, ko postane ogrožena nji-
hova eksistenca). Po drugi strani satjagrahe ni brez manifestacij, ki jih
je znal Gandhi producirati vselej na nov način: odločitev za pohod
rudarjev v južnoafriški satjagrahi, vsenacionalni hartal (množična
stavka, s katero zamre vse ekonomsko življenje v znamenju nesodelo-
vanja z britansko vlado), pohod k morju v solni satjagrahi. Te mani-
festacije so simptom (krivic, družbenih neenakosti...), tj. so sporočilo,
naslovljeno Drugemu. Gandhijevsko nenasilje je produkcija prisile, ki
jo inicira Gandhi v vlogi družbenega pacienta, producirajoč njene
simptome. Težava te paradoksne vloge je, da družbeni pacient hkrati
deluje kot »pacient«, »analitik« - in politik, ki skuša s satjagraho doseči
nek neposredni (politični) cilj.
Politika nenasilja namerno hodi po nekem robu med »resnico« in
»nenasiljem« - »Pot do Resnice je ozka. a ravna. Prav takšna je pot do
ahimse. Podobna je lovljenju ravnovesja na konici meča. Ko se akrobat
osredotoči, lahko hodi po vrvi. A osredotočenje, ki ga potrebujemo,,da
hodimo po poti resnice in ahimse, mora biti veliko večje. Že ob najmanjši
nepazljivosti človek trešči ob tla. Zato sta Resnica in ahimsa nenehno
prizadevanje...« (Gandhi zg., 90) -, kar gandhijevsko nenasilje postavlja
v številne dvoumnosti. Naj .spomnimo na njegovo odločitev za »post do
smrti« v Ahmedabadski stavki, kjer je iz opisa razvidno, da se je za
dejanje - tveganje smrti kot resnico gospodarja - odločil ob zavedanju,
da ne more biti »čisto«, tj. uperjeno zgolj proti delavcem, brez madeža
pritiska na delodajalce; odločitev za »post do smrti« kot odločitev za
delovanje je bila v tem primeru tudi odločitev, da vzame nase ta madež
delovanja..." Gandhijevskaa/j»nia (kot gonilo dialektičnega gibanja, »kot
resnica«) vključuje gesto neprekoračljivosti razcepa med »nasiljem« in
11. »Pretehtal .sem dve stvari, ki sta si v nasprotju: moj občutek sramu in zaobljubo delavcev.
Tehtnica se je nagnila na stran delavcev in v njihovo dobro sem se odločil, da ne bom
gledal na svojo sramoto. Če človek dela za dobro družbe, mora biti pripravljen prenesti
tudi izgubo dostojanstva« (Gandhi zg., 60).
234
»nenasiljem« in ta razcep kot tak uvaja nek dvoumni rob, po katerem
se giblje subjekt а/г/шле, kar seveda m)nostprehoda v dejanje le potencira.
Zakaj Gandhi idejo nasilja vpelje z izrazi kot so surova sila, gola
sila...?! Pojem gole sile, fizične sile, surove sile, sile meča itd. nemara
navaja k razumevanju, da ločnica med nasiljem in nenasiljem deluje ob
predpostavki razlike čistega nasilja ali nenasilja; oziroma daje nasilje
»dejavnost« s silo, medtem ko je nenasilje »nedejavnost« (pasivnost)
brez sile. Spodaj navedeni odlomek, v katerem zapiše,'^ da nasilju (lahko)
»pomaga pamet«, najprej nakazuje, da za Gandhija kljub temu nasilje
ni čisto, »brez pameti«. Drugače rečeno, jw/'ova sila, sila meča je nasilje,
vendar ni dojeto kot »neposredno nasilje«, ker je že posredovano z
vstopom v Simbolno. »Sila« je (»vselej že«) v službi Simbolnega. »Gan-
dhijevsko zoperstavitev« nasilju - »... zakon meča ostaja zakon živali.
Pri tem zadnjem je jaz v stanju porajanja in nima nobene vednosti o
sebi.« - je torej treba precizirati. V določenih okoliščinah je sam sode-
loval v vojnah, v katere seje zapletal Britanski imperij. V primeru t.i.
upora Zulujcev (na začetku prejšnjega stoletja, koje živel v Južni Afriki)
seje odločil za sodelovanje v tej vojni akciji, razlog, ki upraviči nasilje,
paje dolžnost državljanske lojalnosti - lojalnost Imperiju." Ko nasilje
12.	»Sila meča je .surova sila. Za to, da koga ubijemo, ne potrebujemo pameti. Če svojo
pamet napačno usmerimo, res lahko služi surovi sili, a četudi ji pomaga pamet, je
surova sila še zmerom surova sila in zakon meča ostaja zakon živali. Pri tem zadnjem
je jaz v stanju porajanja in nima nobene vednosti o sebi. Zato vemo, daje živalski svet
zavit v temo. Človek in žival jesta, pijeta, spita, občutita strah itn. Toda človek lahko
razlikuje med dobrim in zimi in spozna samega .sebe. Žival se podredi drugi živali
zgolj zaradi njene telesne moči. Ta zakon vlada njenemu svetu, ne pa tudi človeškemu.
Zakon, ki .se najbolje ujema s človeško naravo, je zakon, po katerem človek druge ljudi
osvoji z močjo ljubezni - s silo-duše. Ko potemtakem človek premaga svojega
sovražnika z ljubeznijo, čisto preprosto sledi zakonu svoje narave« (Gandhi zg., 121).
13.	»Glede samega 'upora' sem bil v dvomih. Toda tedaj sem verjel, daje obstoj Britanskega
imperija v dobro sveta. Izvirni občutek lojalnosti mi je preprečeval, da bi želel slabo
Imperiju. Pravičnost ali druge okoliščine 'upora' niso bile nekaj, kar bi lahko vplivalo
na mojo odločitev. (...) Sebe sem imel za državljana Natala, z njim notranje povezanega«
(Gandhi 1987, 287). - Zato je formiral enoto indijskih prostovoljcev, ki so ustanovili
vojno bolnico, ki je imela opravka predvsem z ranjenimi Zulujci.
235
postane nasilje, vtneščeno v Simbolno, s tem ni več tisto nasilje, proti
kateremu je usmerjen ta koncept nenasilja. Če ga umestimo v Lacanov
konceptualni aparat, se v reducirani obliki pokaže, da je nasilje ozna-
čevalec {gola sila, surova sila, fizična sila, sila meča, zakon meča...),
ki izključi »nasilje v nenasilju«, tj. imaginarno nenasilje, ravno s tem,
ko ta označevalec nasilja qua »fizične sile« reducira nasilje le v iinagi-
namo nasilje.''* Imaginarna stran nasilja je razlog Gandhijeve zoper-
stavitve nasilju.
Nasilje, kije bilo postavljeno v polje Simbolnega, v gandhijevskem
diskurzu nenasilja ni več nasilje, postalo je nenasilje, homologno s tem
pa tudi ni pojma simbolnega nasilja. Gandhijevski koncept ahimse de-
luje kot ideologija nenasilja s tem, da označevalna gesta, ki vpeljuje
»neskončno razliko« med nasiljem in nenasiljem, briše njun razcep, tj.
rob, po katerem se dialektika sile nenasilja giblje skozi sprevrnitev v
simbolno nasilje in potlačitev imaginarnega v nenasilju. Ideologija
čistega razcepa med nasiljem in nenasiljem deluje tako, da simbolno
nasilje vselej ugleda kot nenasilje in da v nenasilju zanika njegovo
opiranje na moč Imaginarnega.
Izraz »militantno nenasilje« je torej dvakrat zavajajoč: kolikor ohranja
pojem nenasilja, ohranja Gandhijevo samorazumevanje, da v delovanju
ahimse ni nasilja, ni prisile, čeprav nenasilje kot moč deluje ob
predpostavki, da nekaj, kar je sprva priznano le v Simbolnem, je le
»mir nenasilja«, preide v moč z delovanjem simbolnega nasilja kot real-
nega, tj. ko postane simbolna moč subjektivno prisila ali, drugače, koje
»le« simbolna moč dojeta kot prisila, ki velja kot moč v razmerju »merje-
nja sil«. Kolikor pa metafora »militantnosti« napotuje na raven Imaginar-
nega, je to na napačnem koncu, kolikor militantnost konotira »nasilnost
14. Odlomek: »z zakonom meča... je jaz v stanju porajanja in nima nobene vednosti o
.sebi«, nas napotuje tudi na to, da gandhijevski koncept nenasilja skozi zavrnitev nasilja-
imaginarnega potrjuje heglovsko paradigmo, ki »v izhodišče« postavi antagonistično,
imaginarno razmerje »boja na življenje in smrt«, ki se izide v simbolni pakt. Čeprav
hoče s politiko nenasilja ta odnos obrniti, odlomek kaže, da je Imaginarno za Gandhija
pred Simbolnim.
236
vojne« ali sproščanje agresije. Kot smo videli, gandhijevsko nenasilje
ni le mir, ki ga prinaša Simbolno, moč nenasilja ni le »simbolno «ал/Т/е«,
je tudi moč nenasilja (nenasilja kot ne-fizične sile prisiljevanja). Zaradi
vpliva sile Imaginarnega nenasilje kot ne-fizična sila ni preprosto
neprisiljevanje in »čisto nenasilje«. To nenasilje je nasilno, kolikor
Gandhi kot vodja (nepriznano) deluje preko Imaginarnega, toda razlogi
»militantnosti« so ravno nasprotni razlogom, ki vodijo v nasilje.
Herbert Marcuse v zvezi z gandhijevsko politiko satjagrahe pripo-
minja, da se tovrstna politika nenasilja v zadnji instanci vendarle sprevrže
in deluje kot nasilje: »Tam [v Indiji] je prišlo do pasivnega odpora v
tako velikem obsegu, da je gospodarsko življenje dežele razpadlo ali
bilo na tem, da razpade. ... V takšnein obsegu pasivni odpor ni več
pasiven - preneha biti nenasilje« (Marcuse 1994, 108). - Ugotovitev:
»preneha biti nenasilje«, lahko beremo kot očitek proti gandhijevski
politiki nenasilja, češ da ni več nenasilje, čeprav zatrjuje, daje. Težava
te implikacije je v tem, da gandhijevsko nenasilje ni pasivnost kot rezul-
tat, kot posledicanemoč/ uporabiti nasilje. Satjagraha - drugačen koncept
pasivnosti - je nastala skozi teoretsko gesto, skozi uvid, da pasivnost
nemoči še ni pasivna, ker se ne zmore postaviti na mesto radikalne
nemoči. Gandhijevski koncept nenasilja v satjagrahi zato prav obratno
izhaja iz radikalizacije pasivnosti, iz pasivnosti, prignane do absolutnega,
v absolutno nemoč, do točke, v kateri se nemoč neposredno sprevrne v
moč. Pripravljenost »izgubiti se« kot objekt je že moč »na sebi«.
Tu je točka, kjer se pokaže, da gandhijevsko nenasilje na ključnih
mestih deluje kot »etika Realnega«. Moč gandhijevskega nenasilja v
dejanju se ne opira na moč nasilja, njegova opora je uvid (ki ga lahko
pojasnjuje heglovska teorija dejanja), da je dejanje po definiciji nek
korak, prehod, v katerem se subjekt »napravi za reč« (Dolar 1992, 122).
Dejanje opredeli desubjektivacija, dejanje subjekta dejanja je v tem, da
se kot subjekt izgubi (prim. ibid.). Ko Gandhi v Ahmedabadski satjagrahi
od delavcev denimo zahteva, da se zaobljubijo postavljenim zahtevam,
s tem nedvomno sledi cilju, da mora biti satjagraha dejanje, iz česar
med drugim izhaja nujnost prisege kot forme desubjektivacije. Ker gre
237
tudi pri nenasilju kot dejanju v zadnji instanci za merjenje sil, ki se v
tem primeru lahko zvede v čisto zoperstavljenost nenasilja proti nasilju,
težavnost in moč odpovedi nasilju v dejanju lahko pojasnjuje heglovski
uvid, da se mora subjekt v dejanju izgubiti, se »utelesiti kot objekt«
(ibid.), nenasilje kot dejanje pa je tako forma dejanja, v katerem se
subjekt naredi za »čisti« objekt, brez nasilja kot opore - opora subjekta
ahimse, ki sledi svoji resnici, so zgolj »sledi«, ki jih razlogi za dejanje
pustijo v Dragem. (Ta »narediti se za objekt« v gandhijevskem nenasilju
nima strukture perverzije, ker subjekt tu ravno nikdar ni instrament volje
Dragega, kar je mogoče videti na primer iz njegovih pojasnjevanj v
zvezi s »posti do smrti«.) Dejanje nenasilja odpre in temelji na dimenziji
Realnega: subjektu na mestu Dragega preostane ìq priznanje kot formalni
akt (lahko le sprejme »resnico« subjektaа/г/т.?е) ali nek odgovor nasilja;
gandhijevskemu subjektu Resnice pa le priznanje njegove »resnice« ali
(v zadnji instanci) smrt.
Radikalna ločitev in zoperstavljenost »nenasilja« in »nasilja« je
konstitutivni element gandhijevskega koncepta ahimse. Moment Real-
nega v tem konceptu ahimse pa ni samo nenasilje kot tako, marveč
delovanje ne-dialektične razlike (med nasiljem in nenasiljem), ki skozi
njegova ravnanja postane gonilo dialektike. (Ta razcep je obenem ena
ključnih točk gandhijevske ideologije nenasilja, ker »ne-dialektični«
razcep prikriva prehod nenasilja kot »nemoči« v moč.)
Gandhijeva reakcija na pokol stražnikov v mestu Cauri Čaura, kar
bomo v nadaljevanju podrobneje obravnavali, je simptomatična točka,
ki pokaže, da je vzpostavljanje diskurzivne moči nenasilja mogoče
primerjati z vzpostavljanjem moči skozi poseg nasilja in celo s korakom
v teror stalinske partije. Diskurzivna »moč nenasilja« se vzpostavlja
identično kot moč, ki jo ima nasilje, vendar po obratni logiki: gandhi-
jevsko nenasilje je sila, ki poseže v diskurz prav s tem, da ne uniči
nasprotnika, medtem ko je z nasiljem obratno - uniči in s tem poseže v
diskurz. Gandhijevo dejanje, ko je po »zločinu v kraju Čauri Čaura«
odpovedal celotno nacionalno proti-britansko kampanjo nenasilja, je
238
bilo takšno dejanje: samomor »politike nenasilja« (dejanje, kije zrcalno
nasprotje »samomora stalinske partije« v obdobju slepega terorja leta
1937 (prim. Žižek 2000,48-53)), politična »norost«, ki poseže v diskurz
s tem, da ne uniči nasprotnika, in s tem znova vspostavi »jezik-kot-
nenasilje« v družbeno vez. To dejanje (poseg v diskurz s tem, da nekdo,
ki ima moč, da uničuje ali uniči, ne uniči nasprotnika) je bilo v tedanjih
razmerah britanske represije čisto nasprotje v odnosu do te diskurzivne
strategije in znamenje politike zavzemanja za »demokracijo in svobodo«
Kongresa (nasprotno je po 1. svetovni vojni tudi v Indiji britanska repre-
sija imperialne države postajala vse bolj totalitarna, ker je bila na ravni
jezika kot diskurza vse bolj nemočna). »V represiji« presenetljivo dejanje
ne-nasilja paje »norma« ideologije »v svobodi«.
Ko Marcuse reče, da nenasilje »preneha biti nenasilje«, to lahko
razumemo:'^ torej postane nasilje, brez preostanka. Množični protesti,
ki ustavijo gospodarsko življenje, so neke vrste nasilje, podobno kot so
nasilje gospodarske sankcije držav proti eni državi, čeprav niso nepo-
sredno grožnja življenju. A resnica nasilja množičnih protestov je »nena-
silje«, tj. nenasilje v pomenu predpostavke subjekta, ki množične proteste
dojamekol nasilje. Posledice »nenasilja« morajo hiúdojete kot uničenje
(recimo britanskega gospodarskega interesa...), kar je raven, kije ločena
od dejanskosti (posledic množičnih protestov). V tem pomenu je sila
nenasilja simbolno nasilje. Drugače rečeno, moč nasilja množičnega
protesta ni toliko v učinkih ustavitve gospodarskega življenja, kot v
učinkih razloga za protest: ko se gospodarsko življenje ustavi, je to dokaz,
ki sicer mora biti pripoznan v Drugem, da objekt (moč) ni lociran(a) na
mestu »oblasti«, marveč v točki iniciacije gibanja »nenasilja«. Ravno
ta premena na mestu, kjer je v diskurzu simbolna moč, je eden od ciljev
Gandhijevega projekta osvoboditve Indije - cilj je oblast, ki je oblast,
preden postane oblast.
15. Ali da nenasilje ostaja nenasilje, če je nemoč ali če deluje z močjo argumenta, s
prepričevanjem. V tem primeru bi bila »moč« nenasilja moč »racionalne argumentacije«,
kar zgreši raven gandhijevskega nenasilja.
239
Satjagraha: »znanost« in resnica
Že iz njegovega lastnega opisa prvega spopada z oblastjo po principih
satjagrahe (»južnoafriška satjagraha«), v katerem je do izpolnitve postav-
ljenih zahtev na načelu nediskriminacije vztrajal v zoperstavljenosti
politiki južnoafriške vlade približno osem let (od 1906 do 1914), je
mogoče pokazati, daje bil politični boj za enake državljanske pravice
priseljencev iz Indije, ki bi ga neobveščeni opazovalec ali sam udeleženec
lahko imel le za serijo nepovezanih dogodkov, zanj vseskozi pogojen z
okvirom nekih pravil, znotraj katerih je imel - vzeto subjektivno oziroma
z njegove perspektive - iniciativo. Okvire satjagrahe postavljajo način
postavljanja zahtev, le »nenasilna« sredstva prisile, nujnost vplivanja
najavnost, z logiko »nenasilja« povezana vpeZ/'ava žrtvovanja, tj. nujnost
specifične pripravljenosti na žrtev in trpljenje, in za Gandhija specifična
»umetnost« ustvarjanja dialektike gibanja »resnice«.'® Gandhijevska
satjagraha je »znanost« in na nek način tudi le tehnika: zahteva skrbne
priprave, njen subjekt vselej ravna, kakor da bi (lahko) vnaprej upošteval
določene »strukturne« elemente (vključno z investicijo ali vpetostjo
lastnega življenja v to strukturo) in njihovo medsebojno pogojenost.
Moč gandhijevske satjagrahe je »Gandhi«, njegovo opiranje na »etiko«,
tj. na univerzalnost subjekta, in del te moči je v tem, da zna naključje
okoliščin »heglovsko« realizirati kot nujnost. S tem se bomo podrobneje
ukvarjali v naslednjem poglavju.
Najprej si poglejmo, kako sta v satjagrahi specifično pogojena pojma
»resnice« in »nenasilja«: ker neprekoračljivost nenasilja preprečuje
uveljavitev »resnice« z nasiljem in ostaja le pot »nenasilja« način, po
katerem se bo (ali pa tudi ne) uveljavila »resnica«, mora biti »vsebina«
(kako so postavljene zahteve, na koga se kdo naslavlja in kako, kakšno
sredstvo »nenasilne« prisile bo uporabil itd.) satjagrahe vselej anticipi-
rana »kot resnica«, kakor da bi bila ugledana z njenega konca, in gibanje
napredovanja v satjagrahi je (ponavljajoče se) retroaktivno gibanje, ki
16. Gl. v nadaljevanju podrobnejši opis nekega tovrstnega obrata »resnice« v južnoafriški
satjagrahi.
240
ga naprej poganjaíprev/ú? resnice, kar ustvari gibanje resnice skozi spre-
vid, v katerem bo (ali ne bo) resnica uveljavljena.
S tem konceptom resnice je mogoče povezati »prvi princip« satja-
grahe, daje »v satjagrahi minimum tudi inaksimum in ker je to ireduk-
tibilni minimum, ni nobenega vprašanja umika, zato je napredovanje
edino možno gibanje« (Gandhi, cit. po Iyer 2000, 308)." Idejanapredo-
vanja resnice kot edinega možnega gibanja v satjagrahi je daleč od
očitnega ali samoumevnega v polju idej oziroma intelektualnih tradicij,
ki naj bi na Gandhijevo filozofijo satjagrahe najbolj vplivale.'® Edino
možno gibanje resnice ima dve trdni oporni točki: ena je formalna struk-
tura subjekta (ki jo je mogoče navezati na heglovsko teorijo subjekta)
in druga, ki se nanaša na vsebino te resnice kot edino možnega gibanja,
je predhodnost potlačitve in vrnitev (vsebine) potlačenega.
Gandhi kot subjekt, ki to požene v gibanje, deluje tako, da se vselej
znova postavlja na mesto resnice. Njegova osnovna držaje po eni strani
naivna, neke vrste drža heglovske »naravne zavesti«, tj. drža vednosti,
ki meri na resnico;" in obenem njen nasprotni konec, pozicija vednosti
17.	Primerjaj tudi: »Ti zgledi kažejo, da ae.satjagrahi ne boji za svoje telo, da se ne odpove
temu, za kar misli, da je Resnica; besede »poraz« v njegovem slovarju ni, ne želi si
uničenja svojega nasprotnika, ne jezi .se nanj; do njega ima le sočutje. - Satjagrahi ne
čaka na druge, temveč se sam vrže v spopad, pri tem pa .se zanaša le na svoje sile.
Trdno upa, da bodo tudi drugi storili tako, ko bo prišel čas. Njegovo delovanje je njegov
nauk. Satjagraha prežema vse, tako kakor zrak. Je nalezljiva, kar pomeni, da vsi ljudje -
veliki in majhni, moški in ženske - lahko postanejo satjagrahiji« (Gandhi zg.. 101).
18.	Gre za nekatere tekste iz hinduj.ske tradicije ter tudi na »zahodne« avtorje kot so Thoreau,
Ruskin, Tolstoj, Platon itd., medtem ko Heglova filozofija, kolikor mije znano, nanj ni
imela nobenega neposrednega vpliva.
19.	Gandhi je na vprašanja: »Ali priznavate, da v človeški misli obstaja neka absolutna
gotovost, denimo, o bogu in molitvi, kjer bi lahko rekli, da smo se dokopali do popolnoma
nespremenljive resnice? Moje temeljno vprašanje je, pri katerih posebnih stvareh spremi-
njate svoje mnenje? In kaj nam navzlic tem spremembam zagotavlja nespodbitnost resnice
tega, kar ostaja zanesljivo? Kako lahko ločimo priložnosmo spremembo mnenja odstalnosti
absolutne gotovosti v bistvenem ? Ali lahko določite, kaj utegnemo spremeniti in katere
stvari ostajajo nespremenljive?« (Gandhi zg., 72), odgovoril, da »i.šče resnico«, obenem
pa, daje le »ena temeljna Resnica« in taje »Nenasilje«. To po eni strani lahko navežemo
na heglovski pojem »naravne zavesti«, kolikor je temeljna raven napredovanja v satjagrahi
241
»absolutne vednosti«, tj. je zgolj prazno mesto resnice, ki omogoča, da
je mesto resnice lahko opuščeno, in ki se za nazaj pokaže kot pogoj
napredovanja resnice. - V Gandhijevi politiki nenasilja je moment sub-
verzivnosti, moment nezavezanosti vpetosti v vladajoči diskurz, v raz-
lične »ideologije«,^" in ta moment nemara lahko pojasnimo s tem, daje
zanj resnica »pred resnico« le neko prazno mesto.
Idej, ki kažejo, da se gandhijevska satjagraha v zadnji instanci opira
na formalno strukturo subjekta, na formo, ki lahko požene naprej gibanje
resnice, v Gandhijevem diskurzivnem univerzumu seveda ne bomo našli
formuliranih v obhki »teorije subjekta« - umeščene so predvsem v polje
religije. Zanj je »resnica« religij »etika«, neodvisna od konteksta religije,
v kateri je »formulirana«. Ko se Gandhi v polju religije sklicuje na»načela«
ali nasploh na vrednote, je predpostavka ta njegov pojem etike, ki ne
implicira nič manj kot univerzalno strukturo subjekta. Naj navedemo
odlomek, iz katerega je razvidna ideja univerzalnosti in njenega
delovanja. Kot piše, verjame
»v temeljno resnico vseh velikih svetovnih religij. Verjamem, da so vse
religije dane od Boga in verjamem, da jih nujno potrebujejo ljudje, ki so
jim bile razodete. In verjamem tudi tole: če bi le lahko vsi brali svete spise
različnih religij s stališča privržencev tistih religij, bi ugotovili, da so napo-
sled vse eno in isto in da so lahko v pomoč druga drugi« (Gandhi zg., 174).
»Temeljna resnica« vseh religij ni »vsebina« praks in dogem, je ab-
straktno predpostavljena univerzalnost etike »vseh ljudi«, torej subjekta,
ki je subjekt te univerzalne v razmerju do fenomenov religij transfe-
nomenalne etike:
preprosto »naperjenost na resnico«. Po drugi strani paje razcep »nasilje/nenasilje« in
»nenasilje/resnica« formalna, ne-dialektična razlika, ki poganja dialektično gibanje.
20. D. Nehru pripominja, da Gandhi »v praksi nenavadno svobodno izbira lastno pot,
menjuje nazore in se prilagaja okolici, svobodno razvija svojo lastno filozofijo življenja
in dela, pri tem paje podložen le najvišjemu merilu, moralnemu zakonu, kakor si ga
zamišlja« (Nehru 1956, 422).
242
»Religiozne prakse in dogme se lahko razlikujejo, a etična načela morajo
biti v vseh rehgijah enaka. Zato bralcem svetujem, da razmišljajo [le] o
etiki...« (Gandhi zg., 83).
Ob tem bi lahko odprli vprašanje, koliko je gandhijevski subjekt
nenasilja mogoče navezati na nekaj značilnih podmen humanizma, na
primer s postavko o obstoju Resnice vseh religij kot »tipične« za huma-
nizem. Tu naj nakažemo le, kako seže onstran humanizma. Koncept
»temeljne resnice vseh velikih svetovnih religij« ni zvedljiv na humani-
stični dispozitiv, ker vključuje nek korak, ki je eo ipso pomenil korak
izstopa iz humanizma. Za humanista-' je resnica religije (niz dokaznih
moralnih resnic za razliko od dogmatičnih teoloških trditev) povezana
z domnevo, da je razvidna vsem ljudem (»te resnice se bodo gotovo
same prikazale vsem razumnim ljudem takoj, ko bodo zvedeli zanje«).
Resnica »vseh religij« je fantazma, ki »odpravlja« antagonizem (med
religijami). Nasprotno je v gandhijevskem dispozitivu »ena resnica«
(vseh religij) transfenomenalna forma, »etika«, kije ni »same na sebi«,
zato ne ukinja dejanskosti antagonizma razlik. »Razlika« je na delu kot
»vsebina« parUkulams subjektivne »resnice« vsakogar,^^ kije za Gandhija
21.	Kot je bil denimo Guillame Postel, čigar prepričanje v resnico krščanstva Quentin
Skinner opiše z naslednjimi be.sedami: »Njegovo prepričanje [Guillaumea Postela] v
resnico krščanstva izhaja iz pogleda, daje [krščanstvo] v bistvu niz dokaznih moralnih
resnic, in ne niz dogmatičnih teoloških trditev, medtem koje njegova gotovost, daje
nevernega mogoče spreobrniti, osnovana na s tem povezani domnevi, da se bodo te
resnice gotovo same prikazale vsem razumnim ljudem takoj, ko bodo zanje izvedeli.
To ga napelje k dokazovanju, da prisiljevanje posameznih vesti nikoli ne more biti
nujno in zgolj iz tega razloga nikoli ne more biti opravičeno« (Skinner 1978, 245).
»Temeljna resnica« religije je tu omejena na krščanstvo, humanizem je sicer storil še
korak naprej in jo navezal tudi na druge religije.
22.	Na primer, s sklicevanjem na džaina Rajčandbhaija, ki je nanj imel velik vpliv v letih
formiranja v Južni Afriki, Gandhi piše: »Rajčandbhai je rekel, da so različne vere [faiths]
kakor prav toliko z zidom ograjenih prostorov, v katere so ujeti moški in ženske... Moje
lastno prepričanje je, daje vsaka religija popolna s stališča njenih privržencev in nepopolna
s stališča privržencev drugih ver. Če pogledamo z neodvisnega stališča, je vsaka religija
tako popolna kot nepopolna... Če sledimo Rajčandbhaijevemu stališču, nikomur ni treba
opustiti njegovega verovanja in se okleniti drugega« (Gandhi, cit. po Parel 1996, 49).
243
individualni zid, ograda, v katero je vsakdo zaprt. Z drugimi besedami,
»resnici« pripisuje status (individualne) fantazme, ki opredeljuje odnos
individua do realnosti - v katero je vsakdo ujet kot v resnico. Univerzalna
»temeljna resnica« vseh ljudi paje transfenomenalna »etika«.
Pojem »ene resnice« je povezan z njegovo opredelitvijo Boga, z raz-
vpito tezo: »Bog je Resnica« in odtod s tezo: je ena absohitna resnica... :
»Onkraj končnih resnic je ena absolutna resnica, ki je celostna in vseza-
jemajoča. Vendar je ni mogoče opisati, ker je Bog. Ali, bolje, Bog je
Resnica... Potemtakem so druge stvari resnične le v relativnem pomenu«
(Gandhi zg., 78). - Tu se lahko spomnimo, da Hegel na določenem
mestu v Fenomenologiji duha predlaga, da se izognemu terminu Boga
kot definiciji pojma, ker je Bog neposredno vzeto ime, in še ni pojem.-'
Kako razumeti gandhijevski pojem Boga v tem razmerju do Resnice?
Tudi v gandhijevskem diskurzu je Bog neke vrste »ime«, sicer
privilegirano ime, »ime« Resnice. K temu pa je treba prišteti še formo
definicije, stavka S=P, ki tudi sama, brez tega, da tudi zapiše, da »resnice
ni mogoče opisati«, napoteva na to, da sta »Bog« in »Resnica« tu
postavljena kot vsebinsko docela izpraznjena pojma. Najprej je Resnica
opredeljena kot »Bog«, potem pa sledi obrat, ki spominja na heglovske
»neskončne sodbe«, v katerem je Bog »vnazaj« opredeljen kot Res-
nica. Hegel na mestu, na katerem pride do ugotovitve, da Bog nepo-
sredno ni pojem, razpravlja prav o zvezi med dialektičnim gibanjem in
stavkom (z elementarno strukturo subjekta in predikata, S=P) in za-
piše: »Ne nastopa torej nobena taka vsebina, ki bi se obnašala kot
subjekt, ki leži v osnovi in kateremu bi njena vsebina pritikala kot kak
predikat; stavek je neposredno le neka prazna oblika« (Hegel 1998,
46). - Glede na to, da Bog in Resnica na tem mestu nimata »vsebine«,
lahko rečemo, da Bog in Resnica v gandhijevskem diskurzu zavzemata
23. »Iz tega razloga je npr lahko koristno izogniti se imenu Bog, ker ta beseda ni neposredno
hkrati dojem, temveč tisto pravo ime, trdna mirnost subjekta, ki leži za osnovo; saj
nasprotno npr. bit ali eno, posameznost, subjekt itn. sami tudi neposredno nakazujejo
dojeme« (Hegel 1998, 46).
244
neko mesto, ki bi ga še najbolje umestili z Lacanovim konceptom
označevalca-gospodarja(S|) označevalca brez označenca, nesmiselnega
označevalca (Gandhi na teh mestih izrazov Bog in Resnica ne piše po
naključju z velikimi začetnicami).
Lahko pa napravimo še nadaljnji korak. Odveč je dokazovati, daje
gibanje resnice tudi gibanje označevalca-vednosti (S^) - pričetek (prvi
logični korak) vsake satjagrahe je zaznamovalo predhodno temeljito
preučevanje stanja in razmislek, kaj bi bila »resnica« pri postavljanju
zahtev. A Gandhijevega »gibanja resnice« ne izčrpamo niti s prvim, niti
s tem drugim konceptom. Resnica je - tudi kot diskurzivno sidrišče in
vodilo označevalca-gospodarja (»Resnica je Bog«, »Bog je Resnica«),
ki se vednosti izmika-v gandhijevskem diskurzu mesto razcepa. Razcep
»resnice« je tisti, ki poganja dialektike satjagrahe.^" Gandhijevski kon-
cept »subjekta« bi lahko izrazil stavek, da so - onstran resnice kot praz-
nega mesta subjekta - »druge stvari resnične le v relativnem pomenu«.
Resnica razcepi in te »resnice« subjekta nikakor ne izčrpa subjekt
vednosti (zato bi lahko rekli, daje raven vednosti ali subjekt vednosd
nekaj, kar predhodi pričetku satjagrahe - ko se prične, je zastavek že
subjekt, ki ni subjekt vednosti). »Resnico« gandhijevskega subjekta je
torej treba umestiti tudi kot »resnico« razcepljenega subjekta ($).
24. Prim. npr. odlomek iz »Pričanja pred odborom za raziskavo neredov«: »Kolikor lahko
razumem, vaš nauk o satjagrahi pomeni iskanje resnice? - Da. [Gandhijevi odgovori
na vprašanja odbora so v kurzivi.] - In kdo pri tem nauka odloča, kaj je resnica? Posa-
meznik sam? - Da, posameznik sam. - Potemtakem .se mora vsak, ki sprejme ta nauk,
sam odločiti, kaj je resnica, ki jo bo iskal? - Nedvomno. - Ali pa različni posamezniki
ne bodo imeli različnih stališč o tem, kaj je resnica, ki jo je treba iskati? - Prav gotovo. -
Mar ne bo to povzročilo precejšnje zmede? - S tem se ne hi strinjal. Sploh ne bo
pripeljalo do zmede, če .se strinjate s trditvijo, da si človek pošteno prizadeva za resnico
in da ne ho nikoli prizadel drugega, ki se prav tako oklepa resnice. Potemtakem ni
nobene možnosti, da hi nastala zmeda. - Človek si lahko pošteno prizadeva za resnico,
a naj si zanjo še tako pošteno prizadeva, mar se ne bodo njegovi pojmi o resnici
razlikovali od pojmov o re.snici nekaterih drugih ljudi ali pa je njegov intelektualni
domet takšen, da bodo njegovi sklepi o tem, kaj je resnica, nemara popolnoma v
nasprotju s sklepi koga drugega? - Natanko to je bil razlog, zakaj sem pri odgovoru
lordu Hunterju omenil, da je nenasilje nujen korolarij pri sprejemanju nauku o
satjagrahi« (Gandhi zg., 114-115).
245
Končno ima ta razcepljeni subjekt hrbtno stran razmerja do objekta:
»onkraj končnih resnic je ena absohitna resnica, kije celostna in vseza-
jemajoča«. Temu pojmu resnice ravno ni mogoče pripisati vsebine inni
subjekt. Obenem je čisti preskok v »absolutno resnico«, nekakšen gan-
dhijevski korelat heglovski »absolutni vednosti«. Ideja satjagrahe je v
tem, daje potrebna neka pot in napredovanje resnice zato, da bi subjekt
dosegel svaradž (svobodo-osvoboditev v njegovem pomenu, ki lahko v
konkretnem pomeni tudi »zgolj« »osvoboditev od« verske, kastne...
»vezanosti«), kije univerzalni cilj vsake gandhijevske satjagrahe. »Celo-
stna in vsezajemajoča« resnica v razmerju do satjagrahe implicira anta-
gonizem (resnic), pot (re.snice), napredovanje (resnice), itd. in takonkretna
pot pojma »resnice« je resnica kot »celostna in vsezajemajoča«. »Abso-
lutna resnica«, sklepna resnica, torej konkretno v nekem smislu tudi to,
ali je cilj posamezne satjagrahe dosežen ali ne, kot objekt, ki poganja to
dialektiko resnice, paje za Gandhija radikalizacija resnice v čisto resnico,
točka absolutnega. Po eni strani je tista resnica, ki je »že bila«, ki je
»izčфana« v satjagrahi, »ni« druge resnice razen teh resnic, po drugi
strani paje »prazno mesto« resnice oziroma »nerazločljiva povezanost«
resnice-in-nenasilja - ta resnica je objekt, ki poganja dialektiko. O tem
lahko najdemo v njegovih tekstih trditve, kot je: »Biezahimse ni mogoče
iskati in najti Resnice. Ahimsa in Resnica sta tako zelo prepleteni, daju
ni mogoče razvozlati in ju ločiti. Sta kakor dve strani istega kovanca
ali, bolje, dve strani iste gladke nezaznamovane kovinske plošče. Kdo
lahko reče, katera je prva in katera druga stran? Kljub temu je ahimsa
sredstvo in Resnica cilj [end]« (Gandhi zg., 91). - Ta metafora kovanca
kot objekta (ali še bolje »dve strani iste gladke nezaznamovane kovinske
plošče« kot metafora neujemljivosti objekta) takorekoč napotuje na Laca-
nov objekt a. Prav ta koncept pa zahteva nadaljnji korak v interpretaciji:
objekt gandhijevske satjagrahe, kjer na prvi ravni »resnica kot objekt«
meri na vednost, ni vednost, marveč užitek, treba je le prebrati katerega
od opisov njihovega poteka. Nenasilje v satjagrahi »deluje« prav kot
presežni užitek. To bomo v nadaljevanju še natančneje obravnavali, tu
naj le nakažemo, da v gibanju satjagrahe v nekaterih ključnih momentih
246
naletimo na heglovsko matrico negacije negacije kot moment prehoda
iz ugodja v raven užitka, ki poganja naprej njeno gibanje. Če naj zopet
kot primer vzamemo Ahmedabadsko satjagraho: moment padca (»res-
nica nenasilja«) v popolno apatijo delavcev sovpade natanko s svojim
nasprotjem, z naslednjim korakom (»nenasilja resnice«), ko Gandhi
napove »post do smrti«. Gesta »odpovedi življenju« je homologua, le
radikalizirana oblika izhodiščnega koraka odločitve za »odpoved delu«.
Namesto da bi z ravni uživanja - ki je bila posledica odločitve za stav-
ko - zopet padli v ugodje in se podredili načelu realnosti, ta gesta spravi
delavce v evforijo in prehod na raven užitka jih zopet zaveže k stavki.
Gandhijevska etika (»moralni zakon«) kot struktura subjekta
To, čemur sam reče »etika«, deluje kot formalna struktura subjektiv-
nosti predvsem preko njegovih ravnanj v različnih satjagrahah. Nemara
najbolj očitnega momenta te strukture se je mogoče lotiti z znamenito
logiko boja na življenje in smrt ter razmerje gospodarja in hlapca, ki ga
Hegel v Fenomenologiji duha opredeli kot »samostojnost in nesamo-
stojnost samozavedanja; gospostvo in hlapčevstvo« (Hegel 1998, 103-
109) - to je tudi tisti moment, ki je najbolj očitno povezan s pojmom
svobode kot ciljem satjagrahe. Naj na tem mestu skiciramo, kako
Gandhijeva ravnanja razodevajo podmeno strukture ali »etike«, ki v
gandhijevski satjagrahi postane »argument«, s tem, da ravnanja sledijo
okvirom teh strukturnih momentov in postanejo »sila nenasilja«.
V opisu trenutka v Ahmedabadski satjagrahi, ko seje Gandhi odločil
za »post do smrti«, lahko razberemo, daje bil odziv stavkajočih hipen,
odločitev je izzvala burne reakcije." Za delavce je odločitev nastopila
kot presenečenje, kot daje plod naključja. Na podlagi Gandhijevih lastnih
25. Naj .spomnimo na Gandhijev opis: »Srečanje, ki do tedaj ni bilo podobno prejšnjim po
tem, da ni izzvalo nobenega odziva, seje razživelo kot po čudežu« (Erikson zg., 65).
247
1тефге1асц odločitve, nenazadnje iz časovno že nekoliko odmaknjenega
sklepa, da »ob danih priložnostih v bodoče ne smem omahovati pri
ponovitvi ponižnega ravnanja, ki sem si ga dovolil opisati v tem pismu«
(Gandhi zg., 66), pa ne more biti dvoma, da je sam to odločitev videl
postavljeno v okvire logike »etičnega« v njegovem pomenu, in odtod
seje ta odločitev (ne glede na njegove lastne dvome, na omadeževanost
s to odločitvijo...) pokazala kot nujnost. Ko v gandhijevski satjagrahi
pride do točke, da so izčфani vsi argumenti, se ni več mogoče umikati
pred tem (in za delodajalce na mestu gospodarja je bilo očitno prav to
ključna točka), da zastavek resnice »ni realnost« (ni nerealnost zahtevane
višine popravka plač), marveč samostojnost ali nesamostojnost,
»resnica« subjekta, in tedaj Gandhi z odločitvijo za »post do smrti«
vpelje moment subjekta, ki je subjekt, ker v dokaz gotovosti samega
sebe (resnice) mora izbrati smrta/г se odpovedati resnici (samega sebe).
Napredovanje v satjagrahi je posledica ravnanj oziroma odločitev v teh
ravnanjih. Te odločitve pokažejo, da Gandhi/orme (»etike«) ne razume
teleološko:^® brez teh odločitev ni napredovanja, toda vsaka odločitev
je tveganje (prim. op. 11). Napredovanje je »edino možno« gibanje ne
zato, ker bi resnica sama od sebe kot po čudežu vselej nekako prišla na
dan, marveč zaradi resnice nemožne izbire. Nemožno izbire v tej točki
opiše Hegel, ko pojasnjuje antagonizem »boja na življenje in smrt« in
pravi, daje
»edinole zastavljanje življenja tisto, s čimer se potrdi svoboda, potrdi to,
da samozavedanju ni bistvo ne bit, ne neposredni način, kako nastopa, ne
njegova pogreznjenost v razgrnjenost življenja, - temveč da na njem ni
navzočega nič, kar zanj ne bi bilo izginjajoč moment, daje le čisto zasebstvo.
Individuum, ki ni tvegal življenja, je pač lahko pripoznan kot oseba; resnice
te pripoznanosti kot samostojnega samozavedanja pa ni dosegel« (Hegel
1998, 105).
26. V njegovih spisih je namreč najti izjave o »sprejemanju usode«, ki mu jo pripravlja
»Bog«, ki ga velja brati skupaj s tem, daje vsebina pojma »Boga« abstraktna »Resnica«,
resnica paje zanj navezana na subjekt iskanja resnice.
248
Resnica je bila že na začetku Ahmedabadske satjagrahe postavljena
v polje zaobljube, nesmiselnega »označevalca brez označenca«, ki sedaj
poganja dialektiko, v kateri ni umika glede resnice postavljenih zahtev,
in zanj je vprašanje le, kateri korak je tisti naključni korak, ki bo to
nujnost subjekta najbolje realiziral. Nujnost momentov napredovanja
gibanja kot edino možnega gibanja se v tem pogledu ne opira niti na
vsebino zahtev, niti na kontekst (Drugega), ključ do te nujnosti je gandhi-
jevski pojem etike kot forme subjekta. A gibanje v satjagrahi je prav
zato vseskozi subjektivirano napredovanje. Nujnost gibanja napre-
dovanja dobro opredeli heglovski pojem nujnosti: v dialektiki gibanja v
satjagrahi »nujnost ni nekaj, kar bi stalo nasproti kontingenci, temveč
jo, nasprotno, realizira« (Dolar 1992, 127). - Kako lahko nekaj, kar je
za »Gandhija« nujnost, za »delavce« nastopi kot naključje, ali kako
lahko z dejansko odločitvijo za »post do smrti« naključje neposredno
preide v nujnost - kako »delavci« v odločitvi prepoznajo nujnost, kako
nastane čudež, ki v trenutku obrne celotno perspektivo iz skrajnega
malodušja v ekstatično navdušenje? Struktura subjektivnosti je »vselej
že« tu in »vselej« učinkuje kot »celota«. »Nujnost« in »naključje« je na
tem mestu mogoče navezati na razcep dveh »podob zavesti«, na gospo-
darja in na hlapca, v kateri se razreši boj na življenje in smrt." Njun
razcep je ireduktibilen: v gospodarja naredi to, daje bil pripravljen živ-
ljenje postaviti na kocko, in zanjje ta pozicija nujnost; in v hlapca naredi,
daje izbral življenje, za ceno odpovedi samostojnosti. Toda ker heglov-
ska dialektika napreduje nazaj, ker seje »premik« k naslednji stopnji v
27. »Subjekt« je tu četverna struktura z dvakrat podvojenimi elementi. Najprej imamo
antagonizem dveh samozavedanj. Samozuvedanje je tu, kot pravi Hegel, »predočitev
sebe kot čiste abstrakcije samozavedanja«, ki je »podvojeno početje: početje drugega
in početje po samem sebi. Kolikor je počeljedrugega, gre torej vsakteri na smrt drugega.
V tem pa je navzoče tudi to drugo, početje po sebi samem', zakaj le-ono vključuje
zastavitev lastnega življenja. Razmerje obeh samozavedanj je torej določeno tako, da
se sami in druga drugo potrdita z bojem na življenje in smrt« (Hegel 1998, 105). Ta boj
se razreši v drugo razmerje gospodarja in hlapca, ki sta »kot dve nasprotni podobi
zavesti; ena samostojna, ki ji je bistvo zasebstvo, druga nesamostojna, ki ji je bistvo
življenje ali bit za neko drugo; ono je gospodar, to je hlapec« (106).
249
napredovanju samozavedanja »vselej že« zgodil, si lahko subjekt, ne
glede na to, ali je na mestu »hlapca« ali »gospodarja« kot simbolnih
kategorij (opredeljenih druga z drugo), bodisi izbere nemožno izbiro
tveganja življenja kot nujnost bodisi ga dejanska, kontingentna izbira
interpelira kot nujnost. - Realno v momentu »boja na življenje in smrt«
je zahteva nekega dejanja, pripravljenost žrtvovanja lastnega življenja,
in to pravega heglovskega dejanja v pomenu, da dejanje premesti sam
simbolni okvir realnosti - tu je premestitev v tem, daje rezultat dejanja
neko razmerje, tj. simbolno vzpostavljena vez med »gospodarjem in
hlapcem«, do katere pride v prehodu samega dejanja. Naj zaključimo s
poanto, da je moralist Gandhi (kolikor je bila njegova pozicija vselej
tudi poduk in moraliziranje) zgradil DELOVANJE nenasilja v satjagrahi
na formalnosti strukture in na tem, da se je postavil - če lahko tako
rečemo - v vlogo heterogenega objekta a, kolikor je prav ta heterogeni
objekt »tisti kraj, na katerem se v čistost forme lahko prikrade
kontingenca materialne zgodovine« (Dolar 1992, 47) - kontingenca
dejanj, ki naredijo »materialno zgodovino« in katerih rdeča nitje v tem,
da premestijo sam simbolni okvir realnosti.
Koncept svaradža (svobode, neodvisnosti,
»vladavine samim sebi«) in heglovska negacija negacije
Gandhijev »utemeljitveni tekst« Hindujska osvoboditev {Hind
svaradž, december 1909)-® je njegovo najbolj »konceptualno« in zaokro-
ženo delo, pa tudi eden najbolj kontroverznih in »nerazumljenih« tekstov.
Inteфretacija svaradža, pojma svobode iz tega teksta, na katerem je
28. Tudi angleško izdajo Indian Home Rule (1910) je mogoče .šteti za original, saj je tekst
sam prevedel in priredil. V maternem jeziku gudžarati je tekst v celoti napisal v desetih
dneh od 13. do 22. novembra 1909 na ladji Kildonan Castle, s katero seje vračal iz
Londona v Južno Afriko. Pisal je tako intenzivno, daje nadaljeval z levico, potem ko
mu je odpovedala desna roka (Parel 1996, 56). Kmalu po izidu (marca 1910) je bil
Hind svaradž v Indiji prepovedan, zato je Gandhi pohitel z angleško izdajo.
250
kljub kritikam vztrajal do konca, nenazadnje odloča tudi o tem, kako
razumemo njegovo satjagraho.
Leta 1906 je južnoafriška indijska skupnost postavila zahtevo po
enakopravnem državljanskem statusu njenih pripadnikov, s čimer seje
za Gandhija pričel prvi politični spopad po načelih »satjagrahe«. Tri
leta kasneje sta dva predstavnika - eden, ki je bil pripravljen na »popu-
ščanje« in obenem fanatični ter brezkompromisni Gandhi - prispela v
London na (neuspešna) pogajanja s predstavniki britanske vlade. Povod
za knjigo Hindujska osvoboditev so bila njegova tedanja srečanja z
nekaterimi pomembnimi »ekstremisti«, pogovori, s katerimi je postalo
neizpodbitno, da gre v neodvisnosti kot ključnem cilju vseindijske poli-
tike za dva koncepta. Kot piše kasneje, v teh pogovorih »nisem srečal
praktično nikogar, ki bi verjel, da lahko Indija kadarkoli postane svobod-
na, ne da se zateče k nasilju« (cit. po Parel 1996, 43).
Za indijske revolucionarje, živeče v Londonu, je neodvisnost pome-
nila »osvoboditev« izpod britanske kolonialne vladavine z nasiljem nad
predstavniki te oblasti. Nasilje je način, s katerim je mogoče doseči
svobodo, torej z različnimi oblikami terorja, atentati, gverilskim bojeva-
njem itd., kar bi nenazadnje - če se kolonialna oblast ne bi prej umak-
nila- vodilo v neodvisnost z odkritim vojaškim spopadom. Kot je Gandhi
zaostril kritiko v Hind svaradž, če je to svoboda, potem hočemo »angle-
ško oblast brez Angležev« (Gandhi 1997,28), svobodo, ki ni nič drugega
kot zamenjava oblasti Britancev z oblastjo Indijcev.
To dojetje svobode Gmáhxv Hindujski osvoboditvi zavrne z lastnim
zagovorom pojmovanja svobode. Gandhijevski koncept osvoboditve ima
»racionalno jedro«, ki ga ni bilo težko sprejeti, idejo, ki so jo privzeli
njegovi politični sodelavci oziroma »učenci« od Džavaharlala Nehraja
naprej (in naj na tem mestu dodamo, da je tudi iz izbora tekstov v tu
prevedenih »izbranih spisih«, ki ga prav gotovo ni vodila nenaklonjenost
gandhijevskemu nenasilju, ki pokaže zgolj to idejo kot njegov pojem
svobode in se izogne vprašanju povratka k pred-modernosti, videti, da
je v logiki gandhijevskega nenasilja neko »jedro tujega«).
251
v poglavju »Kako lahko Indija postane svobodna?«, ko prvič zapiše
»pozitivno definicijo« svobode (svaradža), odgovarja, da boj za svobodo
ne more biti preprosto boj za neodvisnost od Britancev, marveč mora
biti nekaj, kar je najprej usmerjeno proti »nam«:
»Če sami postanemo svobodni, je svobodna Indija. (...) Svaradž imamo,
ko se naučimo vladati samim sebi. Torej ga imamo na dosegu roke. Ne
mislite, da je ta svaradž kot sanje. Tu ne more biti nobene ideje o tem, da
lahko mirno sedimo. (...) Tak svaradž mora vsakdo izkusiti sam zase. En
utapljajoči se človek ne bo nikdar rešil drugega. Če smo sami sužnji, bi
bila le domišljavost, če mislimo, da bomo osvobodili druge. Sedaj boste
videli, da ni nujno, da imamo za naš cilj izgon Angležev. Če se Angleži
mdianizirajo, jih lahko sprejmemo. Če želijo ostati v Indiji skupaj z njihovo
civihzacijo, zanje ni prostora. Na nas je, da ustvarimo tako stanje stvari«
(Gandhi 1997, 73).
Satjagraha je torej orodje »svobode«, ker je pot, proces, v katerem
»se naučimo vladati samim sebi«. To ne more biti zgolj pot kontem-
placije, poseči mora do ravni izkustva vsakega posameznika. Korak v
izkustvo je pot (»subjekta«), po kateri naj bi prišlo do preloma z ujetostjo
v »začarani krog« subjektivnosti: svaradž je »na dosegu roke«, takorekoč
je že tu, ob predpostavki, da se vsakdo lahko nauči vladati samemu
sebi, toda to je le predpostavka, in v dejanskosti, v kateri imamo »utaplja-
joče se ljudi«, sicer ne bi bilo razloga za svaradž in satjagraho, nek
radikalni rez loči »utapljajočega se« (»v hlapčevstvo«) od njegovega
nasprotja - »če smo sami sužnji, bi bila le domišljavost, če mislimo, da
bomo osvobodili druge«. Satjagraha si torej naloži nemogočo nalogo:
ker »en utapljajoči se človek ne bo nikdar rešil drugega«, mora biti
»vsaj en« tak, ki ni »suženj«, »hlapec«; funkcija gospodarja je predpo-
stavka in obenem je dejanski gospodar, nekdo, ki se dokaže kot gospodar,
gonilo satjagrahe. Iz opisov Gandhijevega načina delovanja in komuni-
ciranja v Ahmedabadski satjagrahije razvidno, daje bariero, ki loči to
mesto gospodarja od njegove »hrbtne strani« hlapčevstva, vsak Gandhi-
jev korak stopnjevanja stavke (najprej prisega, potem prehod v »delavsko
252
stavko«, tj. v lastno iniciativo, iz zgolj pasivnega »stavkanja« zaradi
začasnega zaprtja, ki so ga uvedli delodajalci, in končno v »post do
smrti«) stopnjeval tudi razcep med pozicijo hlapčevstva (množico) in
pozicijo gospostva (Gandhijem) ali, drugače, ukinjal gaje tako, da ga
je radikaliziral, še bolj izpostavil, stopnjeval, nikakor ne »presegel«.
Ali satjagraha kot množično gibanje z intenco, daje pot izkustva, po
kateri »hlapec« pride na mesto »gospodarja«, lahko doseže svoj cilj?!
Ko je Gandhijeva politika nenasilja v letih od 1917 do 1992 Indijo
spravila v upor in s tem postala politično prepričljiva, je učinek dal v
videnje politično »racionalno« plat njegovega koncepta svobode in
nasploh sporne »filozofije nenasilja«. Idejo je mogoče razumeti kot uvid,
da je »kolonializem najprej in predvsem stvar zavesti in da ga je treba
navsezadnje premagati v duhu ljudi« (Nandy, cit. po Dalton zg., 149).
Naj navedemo nekoliko daljši odlomek, kako opiše nastop Gandhija
v indijski politiki Džavaharlal Nehru:
»Nato je prišel Gandhi. Zdelo se je, kakor da je privrela hladna sapa, da
smo se spet pretegnih in globoko zadihali; kakor žarek luči se nam je zdel,
kije prodrl v našo temo, da so nam padle luske z oči. Bilje kakor vihar, ki
je podrl marsikaj, predvsem pa je pomel ljudem iz glav prejšnje mish.
Gandhi se ni spustil med ljudstvo z vrha; zdelo se je, da so ga rodile
milijonske indijske množice, saj je govoril njihov jezik ter neprestano kazal
s prstom nanje in opozarjal na njihov strašni položaj. 'Zlezite s hrbtov
kmetov in delavcev", nam je govoril, 'vsi, ki živite od njihovih žuljev;
zavrzite sistem, ki poraja to revščino in bedo". Pohtična svoboda je zadobila
s tem novo obliko in novo vsebino. Marsikaj, kar je rekel, smo sprejeli
samo deloma, včasih sploh ne. A vse to je bilo postranska stvar Bistvo
njegovega nauka je bila neustrašnost in resnica ter z njima združena dejav-
nost, z neprestano mislijo na blaginjo ljudstva. (...) A v Indiji je pod britan-
skim gospostvom prevladoval strah - strah, ki prodre človeku v dno srca,
ga tlači in duši; strah pred vojsko, policijo, povsod navzočo obveščevalno
službo; strah pred gosposko; strah pred zatirajočimi zakoni in pred ječo;
strah pred zemljiškim gospodom, strah pred oderuhom; strah pred
brezposelnostjo in lakoto, saj sta bila vedno na pragu. Proti temu povsod
prisotnemu strahu je Gandhi dvignil svoj mirni in odločni glas: Ne bojte
253
se! Je bilo to res tako preprosto? Ne povsem. In vendar; strah ustvarja
prikazni, ki so še hujše od resničnosti same... Tako seje ljudstvo, skoraj
kot bi trenil, otreslo svojega bremena, ne sicer povsem, vendar tako zelo,
da se človek čudi. Strah je sosed laži, pogumu sledi resnica. Indijsko ljudstvo
sicer ni postalo dosti bolj resnicoljubno, kakor je bilo. niti ni kar čez noč
povsem predrugačilo svoje narave, vendar je bilo opaziti mogočno
spremembo, ker hinavščina in prikrivanje nista bila več tako potrebna kot
dotlej. To je bila duševna sprememba, podobna tisti, ki jo doseže izkušen
psihoanalitik, ko poseže daleč v bolnikovo preteklost, odkrije izvor njegovih
kompleksov, jih razgali in s tem bolnika reši bremena« (Nehru 1956, 417).
Naprej piše, daje »Gandhi izvedel važen psihološki preobrat ne samo
med svojimi pristaši, marveč tudi med svojimi nasprotniki in tistimi
številnimi nevtralci, ki se niso mogli odločiti, kaj naj mislijo in kaj storijo«
(ibid, 424). Interpretacije ponavljajo to njegovo sodbo, da je prinesel
»psihološko spremembo«, kot da bi bil na delu ekspert v psihoanalitični
metodi (Dalton 1996, 19; S. H. Rudolph in L. I. Rudolph 1983, 6).
Gandhijev koncept svaradža je kot univerzalno osvobajanje duha iz
spon »vseh vrst« podrejenosti (ujetosti v »moč oblasti«, kaste, vere,
rase, spola, razreda...) v Indijo prinašal duh »razsvetljenstva«, formalno,
kar je videti iz političnih deklaracij in dokumentov, ki jih je iniciral in
podpiral (prim. zg. 153 in nasi.). Sprožil je dejanskost uporov, ki so
prinesli določeno gibanje v »negibnost«.družbenih vezi in razbili samo-
umevno produkcijo ujetosti v diskurz strahu.
Ta »osvoboditev« nikakor ni dosegljiva na hitro in ne z nasiljem.
Kot piše: »Trdim pa, da svaradža nikoli ne bomo dosegli z vojno. Vojna
nam lahko prinese kakšno drugo vlado namesto angleške, ne pa samo-
vladanja [svaradž] množic. (...) Naj moj prijatelj poskuša razumeti im-
plikacije nenasilja. To je proces konverzije« (Gandhi zg., 89-90).^'
29. Ključni naslovnik produkcije nenasilja, simptomov kot sporočil, ki so naslovljena na
Drugega, je nasprotnik, z upom na njegovo konverzijo: »Oprostite mi, da še enkrat
povem, daje popolno nenasilje spreobrnilo veliko več Angležev kakor še toliko groženj
ali dejanj nasilja. Vem, da tedaj, ko bo zavestno nenasilje v Indiji postalo vsesplošno,
svaradž. ne bo daleč« (Gandhi zg., 89-90).
254
»Nenasilje« kot družbena vez zavezuje posameznika bolj, kot gaje mo-
goče podrediti z nasiljem. Koncept svobode, ki izvira iz »samovladanja
množic«, tj. subjekta, vprašanje svobode kot forme oblasti »millovsko«
umesti kot posledico obstoja te »prve« svobode, v subjekt.
Gandhijev koncept svobode s tem, da je objekt osvobajanja
samo( objvladanje oziroma samoobvladovanje množic - kar je pogoj za
vztrajanje pri nenasilju, hkrati je predpostavka satjagrahe in njen dolgo-
ročni cilj, kolikor vlada vladavina nasilja -, v zadnji instanci meri na
nagon. Satjagraho je mogoče razumeti kot dejanje, ki ne pristaja na
načelo realnosti in ki načelu ugodja zoperstavi užitek. Torej ahimsa kot
mehanizem libidinalne ekonomije ni in ne deluje na ravni ugodja.
Nasproti vztrajanju v pristajanju na obstoječe, v ugodju, satjagraha vpelje
užitek. A Gandhi pride na raven svojega pojma šele z ravnanji, v katerih
presežni užitek (stopnjevanje odpovedi, trpljenja, žrtvovanja...) vpelje
korak napredovanja v satjagrahi.
Obenem nenasilje zanj pomeni »obvladanje nagona«. Konverzija k
samoobvladovanju množic je proces obrata k obvladovanju gonske
narave skozi procese potlačitve in sublimacije. V zadnjih letih življenja
je povzročil škandal s tem, da je preskušal moč obvladovanja lastnih
gonskih impulzov - zmožnost za nenasilje - s tem, da so z njim v postelji
spala gola mlada dekleta (prim. Erikson, Brown, Rudolph). Ta odpoved
za nenasilje seveda ni odpoved užitku. Prej nasprotno, šele radikalna
odpoved užitku proizvede »preostanek« presežnega uživanja. Kako je
v tej perspektivi užitek povezan z nasiljem?! Nasilje je za Gandhija le
spodletelo nenasilje in spopad s spodletelostjo nenasilja zahteva avto-
nomijo subjekta nenasilja, tj. lastno obvladanje nagona. Tako gandhijev-
sko pot k svobodi poganja paradoks, daje »nenasilje« sredstvo svobode,
obenem pa mora biti tudi cilj, ker spodletelost nenasilja (tiho, nepriznano)
vlada bodisi skozi mehanizme »kraje užitka« (kastna hierarhija indijske
družbe je organizirana okrog nemožnega prehoda med kastami, ki grozi
s »krajo užitka«; Gandhijevo politično delovanje za enakopravnost nedo-
takljivih to »jedro uživanja« zgrabi v njegovi ključni in najbolj travmatični
255
točki) bodisi skozi ugodje, tj. s pristajanjem na obstoječe, na podreje-
nost in hlapčevstvo.
Ker je ta paradoks strukturne narave, je iz njega nemara mogoče
tvegati tezo, daje gandhijevsko nanasilje v satjagrahah dosegalo osvo-
bajanje spon hlapčevstva, »vidne spremembe v družbi«, ki jih opisuje
Nehru, torej (diskurzivno) nemoč britanske oblasti, ker je serija mno-
žičnih satjagrah vnesla kompleksno družbeno dinamiko, torej predvsem
s tem, dani bila omejena v okvire transfernega odnosa do Gandhija, kar
je Ahmedabadska satjagraha na primer bila. Satjagrahe so sprožile
procese, ki so delovali mimo gandhijevskega nenasilja, česar se je
zavedal, in proti dojetju svobode kot obvladovanja užitka. Kolikor je
sam Gandhi »neuspeh« korporativistične Ahmedabadske satjagrahe
videl v nezmožnosti delavcev, da bi zavzeli mesto »gospodarja« - »Po
dvajsetih letih izkušenj sem prišel do zaključka, da sem se sposoben
zaobljubiti; vidim pa, da vi tega še ne zmorete. Torej ne prisegajte, če se
prej niste pogovorili z bolj izkušenimi. (...) Vi se morate šele naučiti,
kako in kdaj se daje zaobljube.« (Gandhi zg., 64) -, ta satjagraha prej
kot uspeh opiše strukturo razlogov za neuspeh osvoboditve skozi »mno-
žično psihologijo« - torej potrjuje logiko odnosa med vodjo in množico,
kot ga opiše Freud v »Množični psihologiji in analizi jaza«. S. H.
Rudolph in L. 1. Rudolph namreč postavljata tezo, da je Gandhijevo
politično delovanje kot vodje množic dokaz »psihološke logike, ki je
nasprotna tisti, ki jo je predvidel Freud v njegovih spisih o vodji in
množični psihologiji«, ker da - kar naj bi bilo v nasprotju s freudovsko
teorijo - »veliki voditelj lahko v svojih slednikih mobilizira nepričako-
vane moči in vrline, nadjazovska stremljenja, ki jih prej niso dosegali
in kijih aktivira njegov moralni izziv« (S. H. Rudolph in L. 1. Rudolph
1967, 45-46). Ob tem naj le spomnimo, daje bila tudi za Gandhija ena
temeljnih težav pri izvajanju satjagrah vprašanje, kako kontrolirati
»nekontrolirano«, neobvladno sprostitev »gonskih sil« v množici. Toda
ukvarjanje z neobvadljivostjo množice in sploh ni tisto, kar freudovska
teorija vpelje kot novost v teorijo množične psihologije. Freud opozori
256
na pomembnost položaja vodje v razmerju do množice, njegova je teza,
da vodjo in množico povezuje libidinalna vez, teorija identifikacije z
vodjo ter s tem povezan sklep, da v množici »posamezniki postavijo isti
objekt na mesto ideala jaza in se torej v svojem jazu med seboj iden-
tificirajo« (Freud 1981, 38-49). Ahmedabadska satjagraha potrjuje to
teorijo: neposredno Gandhijevo delovanje kot vodje množice ni vodilo
v »osvoboditev«, v avtonomijo posameznika, privzetje »vrlin« je v odno-
su med vodjo in množico imaginarno (»začasna« narcistična zadovoljitev
Idealnega jaza, katere eksistenca je vezana na trajanje »podobnosti«),
simbolna identifikacija (identifikacije s točko, v kateri je Gandhi nepo-
snemljiv) v poteku satjagrahe prav tako ne prekorači bariere med indi-
viduom in vodjo. Ko v Ahmedabadski satjagrahi množica »sledi«
Gandhiju v njegovih »nadjazovskih stremljenjih«, je to raven delovanja
vodje mogoče pojasniti ravno s freudovsko teorijo, ne z Le Bonovim
opisom množice. Na »koncu« satjagrahe je bil še poglobljen razkorak
med vodjo in množico kot dvema heterogenima pozicijama gospodarja
in hlapca. Na to se je opirala Gandhijeva politična moč. Toda ker satja-
grahe kot političnega projekta za osvoboditev Indije ni mogoče reducirati
na »množično psihologijo« in »odnos« do Gandhija, je imela vrsta
množičnih gibanj in uporov »osvobajajoče« učinke.
Ključno vprašanje v interpretaciji ivarac/f« je, kako razumeti osrednji
del knjige Hind svaradž- Zgoraj navedeni »pozitivni koncept« svobode
(»Če sami postanemo svobodni, je svobodna Indija. (...) Svaradž imamo,
ko se naučimo vladati samim sebi. ...) sledi temu delu. Treba seje vpra-
šati, kako je »osvoboditev« v celoti njegove politike nenasilja povezana
z »nerazumno« potezo, z brezkompromisnim tveganjem koraka v
argumentacijo, v katerem je dobrodošel takorekoč vsak argument, da bi
le lahko pokazal zgrešenost nekaterih ključnih potez »zahodne
civilizacije«. V več zaporednih poglavjih kot rečeno pred zgoraj nave-
deno »pozitivno teorijo« Gandhi zavrne dobrobit železnic, razlog za
hindujsko-muslimanski verski spor locira v britansko kolonialno oblast
zato, ker ta oblast deluje kot tretja stranka, kot posrednik, h kateremu se
257
oboji zateicajo (namesto da bi - povsem negandhijevsiío - boj preprosto
razrešili med sabo »z razbitimi glavami«, kot dobesedno zapiše), potem
pa v naslednjih poglavjih v celoti zavrne dobrobit »odvetnikov« (sam
je bil odvetnik v času, ko je to pisal), »doktorjev« (sodobne medicine,
temelječe na znanosti) - »železnice, odvetniki in doktorji so tako osiro-
mašili deželo, da bomo uničeni, če se ne bomo zbudili v pravem času« -
in končno sam duh »modeme civilizacije«, tj. njihov lastni pristanek na
nezmernost, ki producira le nenehno stopnjevanje nezmernosti uživanja
(prim. Gandhi 1997, 34-66).
Daje to inherentni del koncepta kot diskurzivne strategije, so dokazo-
vala ravnanja v njegovi kasnejši politiki: da je Kongres na njegovo
pobudo sprejel kolovrat kot simbol indijske osvoboditve, daje podpiral
politiko »opiranja na lastne sile« s produkcijo blaga v indijskih vaseh,
daje živel asketsko življenje brez vezanosti na dobrine itd. Kako razumeti
Gandhijev korak v »zavrnitev moderne civilizacije«?
Svoje teorije je pretvoril v dejansko politiko in si ustvaril lastno mesto
v političnem prostoru, s katerim, ko je okrog deset let kasneje prišel na
čelo Indijskega nacionalnega kongresa, se je nekako umestil na mejo
med dva rivalska koncepta politike osvoboditve: povezal je »zmerne«
nacionaliste, politično strujo, ki je zagovarjala »konstitucionalno« pot
k neodvisnosti, in »ekstremiste«, ki so zagovarjali nasilni prevzem obla-
sti. Ob tem politika nenasilja zanj ni bila »začasna politika« (dokler je v
pravem trenutku ne zamenja politika nasilja), niti kompromis z »žrtvo-
vanjem« nečesa od vsake izmed rivalskih politik, ker ne ohrani obeh
principov (nenasilja in nasilja), niti ni politika vzdrževanja ravnovesja
med njima.
Kolikor je poteza konstitucionalizma verovanje v nenasilje inje zato
meja (resnica) konstitucionalizma, da ne preide v dejanje, bi bil gandhi-
jevski očitek konstitucionalizmu, da ima ta subjekt vendarle »težave z
nenasiljem«, sama ta privrženost nenasilju pa je korak umika pred
dejanjem »v nenasilje«. Konstitucionalizem je vselej brez dejanja, tako
pa nikdar ni mogoče doseči osvoboditve, ker ne more biti nobenega
258
napredovanja v dialektičnem gibanju.'" V razmerju do konstituciona-
lizma je odvrnitev od nenasilja - tj. пе^^асгуа nenasilja - v ekstrem nasilja
»ekstremistov« korak k dejanju. Toda njegova meja (resnica) je v tem,
daje to nasilje napredovanje, ki ostaja znotraj istega simbolnega okvira
(korak v »angleško oblast brez Angležev«), ujeto v nasprotipostavljenost
opozicij s tistim, ki se mu upira, in zato ni dejanje - za dejanje, ki bi
vodilo v gibanje napredovanja k osvoboditvi, je potrebno »v celoti«
zamenjati perspektivo in premestiti sam »okvir realnosti«. Natanko to
pa je intendirani diskurzivni učinek osrednjega dela Hind svaradž -
absolutna potujitev tiste točke vladajočega diskurza (kot družbene vezi),
v kateri Indijci na oblast (angleško vladavino) niso priklenjeni »z nasi-
ljem«, marveč »z nenasiljem« (s tem, da tudi sami še bolj neposredno
od samih Angležev verjamejo v dobrobit civilizacije, ki jo prinaša
angleška nadoblast: v železnice, v odvetnike, v doktorje..., v obljubo
užitka). S tem so »najbolj« nesvobodni.
»Naučiti se vladati samim sebi« sledi kot posledica, a pred tem/nora
biti nek »korak v norost«, dejanje, kije diskurzivne narave z obeh plati,
kot jezik in kot ravnanja. - Temu bi bilo mogoče ugovarjati, daje kljub
nasprotovanju zahodni civilizaciji denimo vendarle uporabljal železnico.
Ali obratno, mar ni kot nacionalist vendarle hotel »indianizirati
Angležev«. Najprej: v gandhijevski diskurzivni strategiji »korak v
norost« ni »psihotičen«, vselej je storjen ob predpostavki temeljne vpe-
tosti v Drugega." »Uporaba železnice« je torej del diskurzivne strategije.
V t.i. solni satjagrahi leta 1930, kije bila usmerjena proti britanski oblasti,
železnica ni bila uporabljena, na več sto kilometrov dolgo pot do morja
seje skupina satjagrahijev odpravila peš - pohod je subverzija dobrobiti
»zahodne kulture« (in v tem smislu »indianizira Angleže«). Ko pa je
30.	Izpeljava se opira na koncept »negacije negacije«, ki ga je razvil Slavoj Žižek, prim.
na primer The Ticklish Subject (Žižek 2000, 70-75).
31.	Gandhijevsko »nenasilje« v nekem smislu je nasilni akt nasilja, nenasilje kot dejanje je
pred »padcem v psihozo« v tem, da mora bodisi izključiti nasilje bodisi se v zadnji
mstanci odpovedati življenju.
259
uporabljal železnico za prevažanje po Indiji, na primer, koje po vrnitivi
iz Južne Afrike najprej prevozil Indijo od enega konca do drugega, tj.,
koje deloval »med Indijci«, se je odločil za četrti razred, za nemogoče
pogoje vožnje med najrevnejšimi - kar je za nekoga iz njegove kaste
popolnoma nesprejemljiva subverzija »indijske kulture« (a s tem
»anglizira« - razsvetljuje - Indijce).
Če se sedaj vrnemo k vprašanju izhoda iz te priklenjenosti k nena-
silju: izhod ne more biti opustitev nenasilja, tj. negacija nenasilja (v
ekstremu nasilja). Težava drugega ekstrema nasilja namreč ni v tem, da
bi bilo nasilje preveč radikalno, nasprotno, problem je v tem, da prelom
ni bil dovolj radikalen, saj se hoče znebiti opresorjev {zamenjati oblast),
vendar ostane ujet v njegove simbolne okvire, natanko v tisto, kar hoče
izbrisati iz svoje eksistence. Gandhijevska diskurzivna politika nenasilja
je zato eksplicitno prešla tudi na raven vprašanja identitete. Njegova
sprevrnitev obeh pozicij (»konstitucionalizma« in »nasilnega ekstre-
mizma«) je bila rezultat premisleka, daje njihova lastna identitetapnWe-
njena na Drugega - »negibnost«, utopljenost v ugodje obeh teh politik
izhaja iz sprevida, da bi se najprej morali vprašati, kako je njuna lastna
pozicija »'posredovana' z Drugim« (prim. Žižek 2000, 72).
Korak izhoda iz te priklenjenosti k nenasilju, ki ga Gandhi zagovarja
s svojim konceptom svobode in ki gaje izvajal s politiko nenasilja, je
na nek način preprost: negacija te »negacije nenasilja«. Ta korak »v
nenasilje« ni korak v »višjo enotnost« (»nasilja in nenasilja«),'^ marveč
je korak v ekstrem absolutnega nenasilja - torej logika negacije, ki stori
korak naprej zradikalizacijo izhodišča »verovanja v nenasilje«. Gandhi-
jevsko »verovanje v nenasilje« paje tako skrajno zaostrena točka forme,
»čistega«, ne-dialektičnega, s partikulamo vsebino nepokritegasubjekta.
Poanto Hind svaradž bi lahko interpretirali tudi tako: če se hočemo
znebiti Angležev, moramo najprej »bistveno transformirati vsebino«
32. Heglovska »notranja logika gibanja od ene stopnje do druge ni ta od enega ekstrema do
nasprotnega ekstrema in potem do višje enotnosti; drugi prehod je prej preprosto
radikalizacija prvega« (Žižek 2000, 71).
260
lastne »pozicije«. Korak radikalizacije v absolutno nenasilje proizvede
formalno, z Drugim povsem nepokrito točko subjekta, ki je že sam na
sebi odprava prav »verovanja v nenasilje« kot strogo vzeto vsake parti-
kularne točke, na katero je pripet subjekt, tj. odprava Dragega. - Obe
predhodni poziciji subjekta (»konstitucionalizem« in »ekstremizem«)
ostaneta ujeti v vladajoči diskurz, treba paje le uvideti, daje »Padec že
na sebi svoja lastna odprava« (Žižek), prepoznanje, da je težko iskani
svaradž že na delu, kolikor že imamo obstoječo - »staro« - indijsko
civilizacijo, torej prav v tisti realnosti, ki seje hočemo osvoboditi.
Diskurzivno dejanje vrnitve k »stari indijski civilizaciji« bi povsem
napačno razumeli, če bi jo postavili v logiko izgube in vrnitve (»h kore-
ninam«). Za Gandhija »stara indijska civilizacija« ni cilj, marveč pot
Indijcev v osvoboditev. Tu se zopet lahko opremo na heglovsko logiko
»negacije negacije«, katere matrica je »preprosto proces prehoda iz stanja
A v stanje B: prva, neposredna 'negacija' A negira pozicijo A, medtem
ko ostaja znotraj njenih simbolnih meja, tako da ji mora slediti naslednja
negacija, ki potem negira natanko simbolni prostor, ki je skupen A in
njeni neposredni negaciji« (Žižek 2000, 72). Izhodišče, s katerim se
mora soočili Hind svaradž, ni »indijska civilizacija«, marveč »zahodna
civilizacija« ali, natančneje, verovanje Indijcev v »moč in zahodno
civilizacijo« in spoznanje, da tudi neposredna negacija te vladavine (per-
spektiva zamenjave »oblasti Angležev«) ostaja znotraj teh simbolnih
meja. Gandhijevski koncept »moderne civilizacije« je konstrukt, ki v
enem mahu spodnaša tako »moč« kot »zahodno« civilizacijo kot dve
temeljni simbolni oporni točki. »Stara indijska civilizacija« je druga
stran istega konstrakta: kot »pozitivno obstoječa« simbolna realnost (do
katere pridemo tako, dajo zgolj prepoznamo kot del že obstoječe real-
nosti, recimo tako, da v formalnih odnosih z Angleži pričnemo govoriti
v svojem jeziku ali da sedemo za kolovrat, namesto da tečemo po angle-
ško blago, ali da sprejmemo v življenje dražine nedotakljive...) je del
istega projekta negacije negacije, koncepta svaradža kot premeščanja
samega simbolnega prostora.
261
čauri Čaura: ne-dialektična razlika in samomor nenasilja
Ko conflict resolution theories povezujejo z Gandhijevim imenom
in njegovo »znanostjo satjagrahe«, ime razreševanja konfliktov navaja
k temu, daje iznašel tehniko za »razreševanje« konfliktov na nenasilen,
torej »najmanj škodljiv« način. To v zadnji instanci utilitaristično dojetje
Gandhijevega nenasilja zgreši lekcijo, da satjagraha vzpostavlja odprti
konflikt tam, kjer družbo obvladuje prostovoljni pristanek na podrejenost,
ki je sicer vsem »na očeh«.
Satjagraha kot način »nenasilnega« političnega angažmaja ni bila
cilj sama na sebi, temveč sredstvo, »način angažiranja družbe«, ki bo
omogočil, da bo Indija áosegiasvaradz- Če jo razumemo kot Gandhijev
»pozitivni« politični program za osvoboditev (Indije), smo že omenili,
da je bil pogoj uspeha tega programa odvisen od njegovega »negativ-
nega« družbenega pogoja: dejanskosti represije in neenakosti v indijski
družbi. Navržena opomba Erika Eriksona, ki v uvodu opisa stavke
predilniških delavcev v Ahmedabadu pravi, daje Gandhi »v tistih letih
z znanstveno natančnostjo preiskoval različne situacije... človeških
krivic, takrat prisotnih kjer koli v Indiji« (Erikson zg., 20), opozarja, da
je (množična) represija pogoj (množične) satjagrahe. Brez nasilja, z njim
posredovanega »kolektivnega nezavednega« in njegove »resnice« krivic
ni množične satjagrahe. Ni je mogoče pričeti v praznem prostoru
(»nenasilja«), začetek že predpostavlja določene družbene pogoje, vzpo-
stavljeno in določujočo »realnost« potlačenega (= »negacijo nenasilja«).
Satjagraha ima torej dva cilja: praktično-politični, neposredni,
partikulami cilj, ki izhaja iz nekega čim bolj očitnega interesa, obenem
pa mora biti kar se da natančno določen, in drugi, bistveno posredni -
ker ga ni mogoče doseči brez »neposrednega« cilja-, toda zanj pomemb-
nejši univerzalni cilj: t.i. »notranja sprememba« vseh, ki so v nek tak
(družbeni) spopad angažirani, kot udeleženci ali zgolj kot opazovalci.
Kot smo videli, svaradž v tem pomenu ni konkretno opredeljeni cilj
(kot je zamenjava britanske oblasti), marveč proces v smeri »vladavine
samemu sebi«. Tudi tu koncept vpeljuje nek obrat v pojmovanje svobode
262
s serijo opozicij. Svobodi, ki jo je mogoče doseči »čez noč« z zamenjavo
oblasti, je zoperstavljena svoboda, ki je »proces konverzije« (Gandhi
zg., 90). »Zunanji svobodi« v razmerju do oblasti je zoperstavljena »no-
tranja svoboda posameznika«. »Hitremu revolucionarnemu obratu« je
zoperstavljena »napredujoče mirna revolucija«." Verovanju, da bo svo-
boda posledica Enega dejanja, je zoperstavljena »pot k svaradžu«, ki je
»naporno vzpenjanje«. Svobodi politične elite (zamenjava oblasti je
zamenjava političnih eût) je zoperstavljena svoboda apolitičnih in neved-
nih množic. Svaradž torej pomeni »izobrazbo množic«, »prebuditev
nacionalne zavesti med množicami«:
»[Pot k svaradž] zahteva pozornost za podrobnosti. Pomeni neizmerno
organizacijsko zmožnost, pomeni prodor v vasi zgolj zato, da bi služili
vaščanom. Z drugimi besedami, pomeni nacionalno izobrazbo, to je,
izobrazbo množic. Pomeni prebuditev nacionalne zavesti med množicami.
Ta pa se ne bo pokazala kar nenadoma, tako kakor zajček iz čarovnikovega
klobuka. Rasla bo malone neopazno, kakor indijski figovec. Krvavi
revoluciji se kaj takega ne bo nikoli posrečilo. Naghca je tukaj prav gotovo
zaman...« (Gandhi zg., 89-90).
Svaradž ni le proces, je »neskončni« projekt prehoda iz »nesamostoj-
nosti« v »vladavino samim sebi«. Nenazadnje (je) zato pri razumevanju
gandhijevske satjagrahe prihaja(lo) do nekega temeljnega razkoraka in
»nerazumevanja« v interpretaciji njene logike in ciljev.
Gandhijevska logika ravnanj v gibanju satjagrahe ni niti utilitari-
stična - že vprašanje o »presoji učinkovitosti nenasilnega odpora s sta-
lišča dnevne politike« (Brown zg., 217) je »napačno« - niti ni logika
politične racionalnosti, kolikor jo je mogoče zvesti na ohranjanje oblasti.
Ko si cilj satjagrahe predstavljamo bodisi kot »notranjo spremembo«.
33. »Svaradtz nenasilnimi sredstvi zato nikoli ne sme pomeniti vmesnega obdobja kaosa
in anarhije. Svaradž z nenasiljem mora biti napredujoče mirna revolucija, tako da bo
prenos oblasti od zaprte korporacije na zastopnike ljudstva tako naraven, kakor zrel
sadež naravno pade iz skrbno gojenega drevesa. Ponavljam, da je tako stvar nemara
sploh nemogoče doseči. A vem, da nenasilje ne implicira nič manj« (Gandhi zg., 87).
263
»osvobajanje«, ki bo posledica nuiožičnega upora in razbijanja »psihič-
nih okovov« itd., bodisi kot uresničitev konkretno postavljenega »nepo-
srednega« političnega cilja ali kot oba cilja skupaj, zgrešimo raven in
razloge gandhijevskega nenasilja. Univerzalni cilj gandhijevske satjagrahe
ni niti prvi niti drugi cilj, njen cilj je vmes med tema dvema ciljema:
»zunanja« oziroma nujnopozunanjena sprtmemha.diskurz,a kot družbene
vezi - česar ni mogoče zvesti na »notranjo spremembo v ljudeh«, čeprav
je bila sprememba »v ljudeh« očitna, in ne na dejanske dosežke družbenih
sprememb, čeprav je res, da so njegove satjagrahe tudi dejansko uresničile
določene neposredno postavljene politične cilje. Ta »razkorak v umevanju«
pa je nujna posledica strukture, saj gibanje satjagrahe poganja prav
verovanje »v dejansko uresničitev« bodisi enega ali drugega cilja bodisi
obeh skupaj - Gandhi se je kajpada dobro zavedal, da je le preko
»pozitivnega pogoja« mogoče realizirati cilj, ki ga »pozitivno« opredeh
to, da neposredno ni niti prvi niti drugi, ampak je »med enim in drugim«,
realiziran v prehodu oziroma v praznini, ki poganja dialektično gibanje.
Nenasilje kot ideologija seveda ne more neposredno izreči, da se je
za poseg v diskurz treba odpovedati neposredno postavljenemu
političnemu cilju. Na teh mestih se Gandhi v razlogih za svoje povsem
individualne odločitve »pozitivno« skliče na religijo (seveda v njegovem
pomenu religije kot »etike«), v katerim je mogoče vzpostaviti nenasilje
kot »čisto«, »nergumentirano« razliko, ki poganja dialektiko.
S »politično nemodro« odločitvijo februarja leta 1922, koje po »zlo-
činu v mestu Čauri Čaura« (prim. Gandhi zg., 74-77) odpovedal nacio-
nalno kampanjo množične državljanske neposlušnosti, je v imenu
nenasilja odpovedal politični program, ki gaje sam sprožil.
Ta odločitev je eden tistih posegov v diskurz, ki učinkuje z učinkom
občega momenta presenečenja - videti je kot nerazumno vztrajanje pri
nenasilju. To, kar nemara najbolj pade v oči, če preberemo Gandhijev
javni razmislek (prim. Gandhi zg., ibid.), je neposrednost, s katero odgo-
varja, da ne išče »racionalnih« razlogov, da razlog ni »razumen« (»Dra-
stični preobrat praktično vsega agresivnega programa je nemara politično
v zmoti in nespameten, a prav gotovo je religiozno upravičen...«), skratka.
264
Gandhi (ki je bil v tistem času že v vodstvu Indijskega nacionalnega
kongresa) se s sklicevanjem na religiozne razloge obnaša »nerazumno«
in docela »ne-dialektično«.
Poanto, da zanj tu ni umestno rezoniranje, temveč verovanje, ta reli-
giozni razlog za nenasilje bi bilo mogoče interpretirati moralično, češ
daje »surovi umor ljudi« moralno nesprejemljiv, daje svetost življenja
nedotakljiva in da seje odpovedal političnemu razmisleku zato, ker je
bilo drastično prekršeno moralno oziroma religiozno načelo prepovedi
ubijanja. To je obči simbolni okvir diskurzivne realnosti, na katerega se
odločitev lahko opira. Pri inteфretaciji Gandhijeve odločitve pa se v
tem primeru velja spomniti, da se je večkrat odločil za sodelovanje v
vojnah (resda ne kot vojak, le kot bolničar, a zanj ni bistvenega moralnega
razločka med tema dvema oblikama dejanj, tako bolničar kot vojak nosita
odgovornost za sodelovanje), katerih surovosti in ubijanja ni mogoče
primerjati s tem pobojem stražnikov. »Življenje kot vrednota«, na kar
eksplicitno navaja ideologija nenasilja, torej ne more pojasniti te
odločitve. Lahko pa jo pojasni njegova logika političnega razmisleka,
katere temelj je - po tej inteфretaciji - nenasilje kot diskurz, prehod v
nasilje pa je poseg v diskurz..■ Ko zapiše: »in dvomljivcem si upam
zagotoviti, da bo dežela z mojiin ponižanjem in priznanjem napak samo
pridobila« (Gandhi zg., 75), velja to brati skupaj s tem, daje ta odločitev
neposredno vzeto dejanje odpovedi nenasilju, v smislu odpovedi satja-
grahi kot kampanji uveljavljanja nenasilja. Zakaj vztrajanje pri nenasilju
zahteva odpoved nenasilju - če ne zato, ker se diskurzivna moč
vzpostavlja v dialektičnem gibanju? Ker je masaker poseg v družbeno
vez, vztrajanje pri nenasilju sedaj zahteva nov poseg, odvrnitev od
nasilja, torej odločitev za »odpoved nenasilju«, za dejanje, ki ponovno
poseže v simbolno kot vzpostavitev družbene vezi (»nenasilja«).'"
34. »Nenasilje« si pogosto pred.stavIjamo kot realnost takšnih ali drugačnih dejavnosti
(specifično politične oblike »nenasilja« so na primerjíí-mí, mirne demonstracije, stavke,
protestni pohodi, ustavitve vseh dejavnosti itd.) ali pa kot njihove fizične po definiciji
nazaj v subjekt nenasilja usmerjene posledice. Tu pa je dejanje nenasilja v tem, da
umanjka dejavnost nenasilja.
265
Gibanje dialektike poganja po eni strani »ne-dialektično« vztrajanje
»pri postavljenem načelu« (vsebini) ne glede na posledice, po drugi
strani pa ne-dialektično vztrajanje na nenasilju. Vztrajanje na formi
ustvari dialektično gibanje v strukturi gandhijevske satjagrahe, toda s
korakom v nasilje ti dve načeli preideta v neposredno nasprotje.
Zakaj se Gandhi lahko odpove »osvoboditvi« kot »vsebini« te nacio-
nalne satjagrahe, satjagrahi, ne pa nenasilju? - Če predpostavimo, daje
konkretna satjagraha le sredstvo nenasilja, sredstvo, s katerim je mogoče
učinkovito posegati v družbeno vez, potem okvir nobene konkretne
satjagrahe ne more hiú meja v napredovanju dialektike nenasilja (posega
v diskurz). Tu si lahko pomagamo z lacanovskim konceptom »ne-celega«
(»ne-celo je, kolikor nima nobene izjeme in kot tako ne dopušča meje,
torej ga ni mogoče totalizirati - totalizacija ravno zahteva neko začrtanje
meje« (Dolar 1992,13-14)). Gandhi z razliko med nasiljem in nenasiljem
nenasilje vzpostavlja kot mejo, mejo dejanja (rečeno z druge strani, je
meja dejanja prehod v nasilje). Nenasilje']& v skladu z logiko ne-celega
tista točka, ki totalizira, s tem ko začrta nenasilje kot mejo diskurza, kar
vzpostavlja družbo »v celoto«. Ker je univerzalna meja diskurza nena-
silje, ne satjagraha, ker je ključni zastavek družbena vez, Gandhi »nera-^
zumno« vztraja na nenasilju: le kolikor imamo v dejanju nenasilje brez
izjeme, je nenasilje tista izjema, izvržek, ki naddoloči družbeno vez.
Drugače rečeno: ker se »vztrajanje pri nenasilju« vzpostavlja v nekem
dialektičnem razmerju do nasilja, (Gandhijevo) ne-dialektično^^
»vztrajanje pri nenasilju« ne more biti preprosto »vztrajanje« pri nena-
silju. Ne-dialektično vztrajanje pri nenasilju torej zahteva nek dodaten
napor, dejanje, v katerem »postane ne-dialektično«, s tem pa nenasilje
postane dejavno. - Korak naprej torej ni vedno v izumljanju vedno novih
in novih dejavnosti, lahko je le simbolno dejanje negacije predhodne
»negacije nenasilja«, kot je to ta preklic kampanje nenasilja.
35. Več o tem gl. Dolar: »Dialektika pa tako v svoji srži ves čas nosi neki nedialektični
moment, spleta se okoli nedialektike, predpostavlja neko formalno, nedialektično
razliko« (Dolar 1990, 23).
266
Južnoafriška satjagraha in »košček realnega«
Koncept nenasilja kot dialektiko vzpostavljanja »zaupanja«, vzpo-
stavljanja družbene moči kot simbolne ali, drugače rečeno, kot zavedanje,
daje moč (tedanje južnoafriške indijske skupnosti) treba vzpostaviti in
situirati v družbeno vez, pokaže njegov lastni opis njegovih argumentov
za kompromis z vlado v južnoafriški satjagrahi.
Konkretna in načelna zahteva je bila, da vlada odpravi t.i. Black Act.
V določeni točki v poteku kampanje je Gandhi v nasprotju z večino
zagovarjal in z mučno vztrajnim prepričevanjem izsilil nek »kompromis«
z vlado kot gesto zaupanja. Kompromis je bil v tem, da skupnost pristane
na zahtevo vlade, da se najprej registrirajo, in potem vlada odpravi zakon,
medtem ko je večina v indijski skupnosti - ki je, kot se je pokazalo,
upravičeno dvomila v vladine namene - sprva zahtevala, da se najprej
odpravi zakon, nakar se bodo registrirali (kot drugi državljani). Gandhi
je vztrajal, da to ne bi bil kompromis, da je treba pristati na predlog
vlade - vladna ponudba je nov moment, na katerega ne kaže odgovoriti
z »negibnim« vztrajanjem v dveh opozicijah. Kot piše: »Kompromis
pomeni, da obe strani pristaneta na velike koncesije v vseh točkah, razen
načela. Naše načelo je, da se ne podredimo Črnemu zakonu.« (Ta trditev
zamolči, da bi vladina izpolnitev ponujenega kompromisa de facto
pomenila, da je vlada odstopila od svojega načela diskriminatornega
zakona. Kar je vlada ponudila, torej ni bil kompromis v smislu prejšnje
definicije.) - Poglejmo sedaj, kako zagovarja pristanek na »kompromis«:
»Za nasprotovanje [potem, ko je vlada ponudila svoj predlog] moramo
imeti nove razloge.« Naš boj je usmerjen... v odstranitev stigme, ki jo
ta zakon namerava pripeti na skupnost«.... »Satjagrahi je odpravil svoj
strah, zato ga ni strah zaupati nasprotniku. Celo če ga je nasprotnik
prevaral dvajsetkrat, mu je pripravljen zaupati še enaindvajsetič, kajti
implicitno zaupanje v človeško naravo je bistvo njegove vrste« (Gandhi
1928, 159). - Lahko bi rekli: v dialektiko teh ponavljanj dejanj zaupanja
seje potrebno spustiti, tveganje je nujno, da bi se zaupanje vzpostavilo
kot družbena vez (in obrnjeno).
267
Naprej pravi: v primeru, da bodo prevarani, se bodo zopet zateicli k
satjagrahi, tj. v politiko nesodelovanja: »Vse, kar je za to treba storiti,
je, da na zahtevo ne pokažejo dovoljenja ...« - »Ne glede na to, ali nek
zakon velja ali ne, vlada ne more izvajati moči nad nami brez našega
sodelovanja.« (...) Nasploh pa vodi ljudi v to, da se pokoravajo ome-
jitvam [zakonu], strah pred kaznijo. Toda satjagrahi se razlikuje od
običajnih ljudi po tem, da če se podredi omejitvi, se podredi prostovoljno,
ne zato, ker se boji kazni, temveč zato, ker meni, daje tako podrejanje
bistveno za skupno blaginjo« {ibid., 159-160). - Ost obrata iz prisilne
vpetosti v družbeno vez v prostovoljno vpetost je usmerjena najprej v
»subjekt«, k indijski skupnosti. Odtod se izkaže, da ima Gandhi za
zagovor »kompromisa« bolj univerzalen razlog, kot ga je pripravljen
izreči: »prevzgojo« individua oziroma kar celotne nacije v »svobodnega
gospodarja svoje usode« in vzpostavljanje družbene vezi, ki temelji na
verovanju v moč, kije situirana kot simbolna kategorija.
V ponazoritev tez, da je Gandhi razumel družbeno moč kot
vzpostavljanje simbolne moči, da jo je razumel koi dialektiko diskurziv-
nega gibanja, na katero je pripet subjekt, in daje zato (v tem konkretnem
primeru) »proti skupnosti« in »zdravemu razumu« izsilil »kompromis«,
ker je zanj tudi »prelom zaupanja« (nek padec družbene vezi) zgolj nov
korak v napredovanju, treba ga je le znati prepoznati, ta korak pa je
preprosto sprememba perspektive v ponovitev oziroma (kot bomo videli)
v radikalizacijo prvega koraka, navajamo nekoliko daljši odlomek iz
knjige Satyagraha in South Africa:
»In prav takšna je naša pozicija glede registracije, na katero ne more vplivati
kakršenkoli prelom zaupanja [breach of faith], kakorkoli flagranten, s strani
vlade. Mi ustvarjamo svojo lastno pozicijo in le mi jo lahko spremenimo.
Smo brez strahu in svobodni, dokler imamo v svojih rokah orožje satjagrahe.
In če kdo misli, da skupnost kdaj v prihodnosti ne bo tako močna, kot je
danes, potem pravim, da ni satjagrahi in da prav nič ne razume satjagrahe.
To bi pomenilo, da sedanja moč skupnosti ni realna moč, marveč, da je
rezultat trenutnega varanja ali zastrupitve, in če je tako. potem ne zaslužimo
zmage, poleg tega pa nam bodo rezultati zmage ušli iz rok, celo če zmagamo.
268
Predstavljajte si, da vlada najprej razveljavi Zakon in da se mi potem
prostovoljno registriramo. Predpostavimo, da vlada potem ponovno uveljavi
enako gnusen zakon in prisili Indijce, da se registrirajo. Kaj lahko takrat
prepreči, da se vlada ne bo zatekla k takim dejanjem? In če dvomimo o
naši moči danes, bomo tudi tedaj v enako slabem položaju. S katerekoli
pozicije torej presojamo dogovor, lahko rečemo, da skupnost ne le, da ne
bo izgubila, marveč bo s kompromisom lahko le dobila. Poleg tega menim,
da, ko bodo naši nasprotniki spoznali našo ponižnost in občutek za
pravičnost, bodo popustili ah vsaj ublažili svoje nasprotovanje« (Gandhi
1928, 159-161).
Bolje je iti v namerno tveganje, da bo »nemoč«, ki je v tem trenutku
videti kot moč, poteptana, kakor da »negibno« vztrajamo v položaju, ki
je po »posredovanju« Drugega iluzija. Gandhijevsko nenasilje bi bilo s
te strani - kljub poudarku, daje svojo moč treba vzpostaviti kot družbeno
vez - lahko videti iluzija nenasilja, da se bo »nemoč«preko simbolnega
pretvorila »v moč«, računajoč na inteфretacijo Drugega (»uvidevnost«,
»razsvetljenost«, »usmiljenost«, »pravičnost«...). Če gandhijevsko
politiko а/гг/níe vseskozi beremo kot ideologijo nenasilja, katere resnica
so njegova ravnanja, potem ravnanja, kot so organiziranje in vodenje
stavke, odločitev za pohod južnoafriških rudarjev, »vključitev žensk« v
južnoafriški satjagrahi, vodijo v tezo, da moč gandhijevskega nenasilja
ni v Drugem, marveč »v Realnem«.'®
Ponuja se torej rešitev, da bi moč »nenasilja« interpretirali kot moč
subjektove vpetosti v simbolno mrežo. Kot je mogoče sklepati iz
36. Realno v lacanovskem pomenu: »Realno je izhodišče, podlaga procesa simbolizacije
(...), tisto, kar v nekem pomenu predhodi simbolnemu in kar simbolno strukturira, ko ga
ujame v svoje mreže (tako npr. simbolizacija mortificira, 'izprazni' realno živega telesa),
hkrati paje realno izmeček, izpad, produkt samega procesa simbolizacije; tisti presežek,
preostanek, ki uide simbolizaciji in ki ga kot takega proizvede sama simbolizacija; v
heglovski terminologiji bi nemara lahko rekli, da je realno hkrati predpostavljeno in
postavljeno s strani simbolnega. Kolikor je jedro realnega užitek, se ta dvojnost artikulira
kot dvojnost užitka in presežnega uživanja...« (Žižek 1987, 185). - Če pričetek stavke
opredelimo kot prehod iz ugodja v užitek, potem pride z momentom žrtvovanja v tem
gandhijevskem obratu do prehoda z ravni uživanja v presežni užitek.
269
njegovega opisa južnoafriške satjagrahe, se je zavedal, da s satjagraho
ne mort preko vpetosti v diskurz." Satjagraha je po sklenitvi »kompro-
misa« in prelomu vladne obljube, ki je neposredno pomenila politični
neuspeh, sčasoma padla v relativno »prazen tek«. Po več letih pa je
končno prišla težko pričakovana pomoč resnice njihovega položaja in
njihovih zahtev - »božja pomoč« v obliki nadaljnje radikalizacije rasi-
stične politike oblasti.
Leta 1913 je (po sedmih letih) satjagraha v Južni Afriki, gledano s
stališča postavljenih političnih ciljev, dosegla najnižjo točko: indijska
skupnost je - po začetnem navdušenju leta 1906 - zaradi nepopustljivosti
vlade postala malodušna, razcepljena, Gandhi je imel za seboj le peščico
najbolj prepričanih - kot sam piše, »največ 65 ali 66 in najmanj 16«
(Gandhi 1961, 274), teh 16 so bili večinoma njegovi sorodniki in prija-
telji, živeči v naselbini (»komuni«) Feniks {ibid., 278). Gandhijevskemu
vztrajanju pri načelnih zahtevah se je zoperstavljalo načelo ugodja. A
medtem je, kot piše, »as if unseen by any one«, »Bog pripravljal sestavine
za indijsko zmago in še bolj jasno pokazal nepravičnost Evropejcev v
Južni Afriki« {ibid., 276). Namreč, vrhovno sodišče je sprejelo odločbo,
s katero so postale nelegalne (nične) vse poroke, razen tistih, sklenjenih
po krščanskih verskih običajih. Za večino Indijcev, ki so se poročili v
skladu z običaji hindujske, muslimanske ali zoroastrske religije, je bila
ta odločitev težak udarec z implikacijo izničenja njihovih simbolnih
razmerij (»poročene žene... niso več veljale za žene in so bile degra-
dirane na raven priležnic, medtem ko je bila njihovim naslednikom od-
vzeta pravica dedovanja premoženja staršev« (ibid.)). To je dalo odporu
nov zagon. Gandhi je dotlej - zaradi tedanjih simbolnih razmerij v
položaju žensk - pazil, da ni angažiral žensk za politično in »moško
stvar« satjagrahe. Niso bile vključene v akcije nesodelovanja, na primer
z namerno prekršitvijo »nepravičnega zakona« in prostovoljnim
odhodom v zapor, kot moški (zapor je pomenil tveganje težkega dela.
37. S tem je povezana teza, da »ljudska država ne more nikoli delovati tako, da prehiteva
javno mnenje. Če paje proti njemu, je to zanjo lahko pogubno« (Gandhi zg., 152).
270
zlorab, bolezni in smrti).'® Sedaj je ugotovil, da so s to odločbo nepo-
sredno prizadete tudi ženske, spremenil je dotedanje stališče -»^Vemogoče
je bilo je biti potrpežljiv vpričo žalitev naših žensk« (ibid., 277) - in
sklenil, da so okoliščine zrele, da jih, če se same odločijo, lahko brez-
pogojno angažira. Prva akcija ni uspela, ker policija skupine enajstih
žensk, ki so ilegalno (brez ustreznih dovoljenj) prestopile Transvaalsko
mejo, ni hotela aretirati. Potem »so sklenili«, daje »čas za korak, ki so
ga pridržali do zadnjega«. Kot zapiše: »Razmišljal sein o tem, da se v
kritičnem trenutku žrtvujejo vsi iz Feniksa« (ibid., 278). Okoliščine jav-
nega mnenja so se spremenile, s tem vladnim posegom je postalo mogoče
legitimno vključiti tudi ženske in preko njih sloje, kijih neposredno (s
političnimi zahtevami satjagrahe po formalni državljanski enakoprav-
nosti) dotlej ni bilo mogoče angažirati. Sedaj je Gandhi sklenil staviti
na »vse ali nič«, vključno z namero, če jo bo mogoče uresničiti, da
preko žensk in vprašanja poroke »politično instrumentalizira« indijske
rudarje v Newcastlu.
Kot piše, je bil načrt v tem, da skupina sodelavk in sodelavcev iz
Feniksa prestopi mejo v Transvaal, in da bi zagotovili aretacijo, pri
prehodu meje niso hotele izkazati identitete, kar je bil tudi prekršek
(namreč, če bi povedale imena in ko bi policija prišla do priimka Gandhi,
bi jih - zaradi prejšnjih akcij - bržčas namerno pustili; morali so jih
najprej zapreti, da bi šele pred sodnikom razkrili identiteto). Skupina
žensk, ki ni bila aretirana ob prehodu v Transvaal, naj bi se odpravila v
Natal, in v primeru, da jih ne aretirajo pri prehodu meje, gredo do mesta
Newcastle, kjer so bili rudarji indijskega porekla, jim razložijo, zakaj
njihov protest in poskušajo organizirati njihovo stavko.
Ključni dogodki so se potem hitro odvrteli: skupina iz Feniksa je
bila aretirana (tudi ženske so bile septembra 1913 obsojene na tri mesece
prisilnega dela), druga skupina žensk pa - kot prvič - ne, šle so v
Newcastle in se »odpravile na delo« med delavce. Kot piše Gandhi, »se
38. Ena od zaprtih žensk je v zaporu res zbolela in bolezen se je kmalu po izpustitvi na
prostost končala s smrtjo (prim. Gandhi 1961, 282-285).
271
je njihov vpliv razširil kot požar«, »čustvena zgodba o krivicah« se je
»hitro dotaknila delavcev, ki so šli v stavko« {ibid., 282). Nepismeni in
neizobraženi rudarji so šli v politično motivirano stavko, katere cilj -
odprava diskriminacije - ni imel neposredne zveze z izboljšanjem nji-
hovega materialnega položaja. Tudi to skupino žensk, med njimi naj bi
bile tudi noseče, ki so delovale v Newcastlu, je oblast čez nekaj časa
zaprla (zaradi ilegalnega prestopa meje) in kaznovala s tremi meseci
prisilnega dela. Misel na ženske, zaprte v južnoafriških zaporih, je -
kot piše Gandhi, prvič sploh, do tedaj jih položaj Indijcev v Južni Afriki
ni zanimal - razburila tudi indijske politike in javno mnenje v Indiji
(ibid., 283). Aretacije te druge skupine žensk so rudarje le spodbudile k
upomosti, njihovo število - več tisoč - paje v primerjavi z maloštevilnimi
Gandhijevimi sodelavci zagotavljalo silo nekega povsem drugega reda.
Toda ta sila je bila kljub številčnosti in emocionalnemu naboju, ki
jih je spodbudil v stavko, na tem, da se sesuje v prah. Gandhi, kije vse
skupaj iniciral, seje odpravil v Newcastle takoj, koje izvedel za stavko.
Indijski rudarji niso bili le formalno - kot vsi ostali »Indijci« - neena-
kopravni državljani, dejansko so živeli v pol suženjski odvisnosti od
lastnikov rudnika: delo v rudniku jirti je zagotavljalo edina sredstva za
preživljanje, last rudnika je bila zemlja s hišami, v katerih so živeli,
skupaj s cesto, električno napeljavo in vodo, kar je lastnikom rudnika
dajalo možnost, da jim onemogočijo osnovno bivanje. Ugotovil je, da
stavkajoči niso bili v položaju, da bi lahko kakorkoli zdržali daljšo stavko,
že prehrana je postala velik problem. Čeprav je imel zveze z indijskimi
trgovci v mestu, se po pomoč ni obrnil nanje. Bili so »v smrtnem strahu
in mi sploh niso bili pripravljeni javno pomagati, glede na to, da so
trgovali z lastniki rudnika in ostalimi Evropejci« (ibid., 287). Kot piše,
je bilo treba najti izhod iz položaja, sicer bi bilo za delavce bolje, da se
»predajo« sami od sebe in čim prej gredo nazaj na delo, kot pa, da bi to
storili po obdobju »mučnega čakanja« (ibid.). V tej točki pridemo do
tipično gandhijevskega obrata:
272
»Toda defetistični nasvet ni bil v moji smeri. Zato sem predlagal, da je
edina možna pot rešitve za delavce ta, da zapustijo hiše svojih gospodarjev,
da krenejo na pot dejansko kot popotniki« (ibid.). [In naprej:] »Rudarjem
sem sugerirah da bi morah privzeti stavko, kakor da bo trajala za vse čase
[forali time] in da zapustijo prostore, ki jih zagotavljajo njihovi gospodarji«
{ihid., 288).
Kar je Gandhi »predlagal« rudarjem, je v temelju preobrat v simbol-
nem, sprevrnitev njihove »celotne perspektive«, sprevrnitev njihove
takorekoč celotne »simbolne realnosti«. V obrat, ki ga lahko razumemo
kot moment heglovske aufhebung, vodi neskončna sodba: »stavka« je
»za večno«, ni nič drugega kot dokončni izraz nemožnosti, »misel, ki
se sama ukine« in s tem zagotovi korak napredovanja - »edino možno
gibanje« - v satjagrahi.
Težavnost obrata perspektive v simbolnem kajpada ni le simbolična,
je v tem, daje za subjekt v tem simbolnem vendarle »košček realnega«,
ki je njegova opora. Težavnost obrata je pogojena z odpovedjo prav
temu »koščku realnega« - v tem primeru z žrtvovanjem dela in lastnine,
vsega imetja, ki so ga (razen najnujnejših oblek, osebnih stvari in odej,
ki so jih lahko odnesli na pot) rudarji morali ali prodati ali pustiti, skratka
z odpovedjo »vsem materialnim stvarem«, s pretrganjem ujetosti v eksi-
stenco obstoječega. Če bodo delavci privzeli, da je »stavka za večno«,
so že vse izgubili in to na mah pretrga vez med subjektom in njegovim
fantazmatskim razmerjem do realnosti. Gandhijevsko nenasilje ni pasivni
odpor, ker je dejavno, a ne z dejavnostjo, kot je npr organizacija pohoda,
marveč z radikalizacijo pasivnosti v absolutno pasivnost, v odpoved in
žrtev, s katero - rečeno s Heglom - subjekt mora dokazati, »da na njem ni
navzočega nič, kar zanj ne bi bilo izginjajoč moment«, da bi postal subjekt.
Koje Gandhi prišel v Newcastle, je ugotovil, danadaljevanja stavke,
ki je bila v tistem trenutku ključ za napredovanje dialektike nenasilja,
ni, če ostane zgolj »stavka«. Nadaljevanje stavke bi bilo že priznanje
poraza in korak v njeno realno »smrt«, nadaljnje napredovanje pa je
bilo pogojeno najprej s korakom druge, simbolne smrti stavke, s še večjim
tveganjem in z resničnim »korakom v neznano«.
273
Opiranje na lastne materialne zmožnosti - in širše na lastne sile- ']&
eno od »osnovnih pravil« satjagrahe. Logika žrtvovanja v gandhijevskem
nenasilju pripelje do obrata z univerzalnimi implikacijami: »materialno
obilje« je prej ovira in »materialno pomanjkanje« se iz ovire pretvori v
prednost. Prepričati stavkajoče rudarje v odpoved tistemu, kar je bilo
zanje »realno« obstoječe eksistence, prepričati jih v dejanje, ki ga indijski
trgovci v tistih okoliščinah (po Gandhijevi presoji) niso bili zmožni
storiti (in so bili zato v »smrtnem strahu« pred Gandhijem nemara še
bolj kot pred »Evropejci«, seveda pa je Gandhi postal »Gandhi« ravno
v tem, da jih je pustil pri miru in jih »odrešil« groze Gandhija ter jih s
tem, tj. z nepodobnostjo - simbolno identifikacijo - in preko njihovega
občutka sramu, sebi še bolj zavezal), je bilo v tem primeru »lahko«:
potrebno je bilo le (heglovsko) sporočilo, po katerem so lahko ugotovili,
da se odpovedujejo nečemu, česar tako ali tako nimajo, a jih kljub temu
zavezuje. - V točki nemoči je moč subjekta gandhijevskega nenasilja v
tem, da se ne umakne, temveč privzame tveganje z radikalizacijo
odpovedi v žrtvovanje tistega »koščka realnega«, žrtvovanje katerega
sesuje simbolni okvir obstoječega, in ta akt je akt »osvoboditve«, ki
nemoč pretvori v moč. Akt dejanske odpovedi vezem, ki so simbolna
realnost subjekta in s katerimi je priklenjen v suženjstvo »v realnosti«,
je za gandhijevsko logiko nenasilja v satjagrahi temeljno dejanje.
Množično uporabljeni hartal (začasna ustavitev ekonomskega ali
drugega življenja, ki zajame praktično celotno družbo) je še najmanj
zahtevno »žrtvovanje«, katerega namen je rušenje vezi »obstoječega«.
V razponu možnih ravnanj je tour de force gandhijevskega nenasilja
ravnanje z uvidom, daje ključni objekt v strukturi diskurzivnega subjekta
življenje, s tem pa ima tudi privzetje tveganja lastnega življenja - ko
življenje postane objekt ravnanj - status posega v diskurz.
Gandhi je kasneje iz južnoafriške satjagrahe lahko ustvaril »mit o
satjagrahi«, ker je pohod, kije sledil, v kombinaciji z drugimi sočasnimi
pritiski opisani prelom nemoči v moč stopnjeval v prisilo, ki je vlado
prignala do točke izpolnitve leta nazaj postavljenega načelnega politič-
nega cilja te satjagrahe.
274
Gandhijeva odločitev za ukinitev stavke, odpoved v razmerju do
objekta in za pohod v južnoafriški satjagrahi nas opozarjajo, da se moč
gandhijevske politike nenasilja ne opira preprosto na zaupanje v
Drugega. Lahko bi rekli, da se opira na heglovski uvid, da subjekt -
razmerje do objektivnosti - ni vezan le na Drugega, marveč v zadnji
instanci na razmerje do objekta. Z drugimi besedami:
»Ne gre le za to, da je razmerje do objektivnosti vselej odvisno od inter-
subjektivnega okvira, temveč, obratno, nazadnje za to, daje sam ta okvir v
zadnji instanci odvisen od tega objektnega momenta, brez katerega bi se
sesul. Predelava zunanje in notranje narave poraja preostanek, ki subjekte
sploh šele drži skupaj. Razmerje med subjekti in razmerje do Drugega se
prevesi v razmerje do objekta (Dolar 1992, 37).«
Na ta preostanek, ki ni nič, je le praznina Realnega, interregnum raz-
merja do objekta, se opira »racionalna logika« Gandhijeve politike nena-
silja - v tem interregnumu moč postane novo razmerje do objektivnosti.
... gre torej vsakteri na smrt drugega ...
Paradoks v strukturi satjagrahe je, da »subjekt nenasilja« že mora
biti pripravljen, da vzame nase tveganje realnega, možnost smrti', toda
po drugi strani je гаг/о^ satjagrahe ravno to, daje subjekt, ki bi že mo-
ral biti subjekt nenasilja, tudi gandhijevski pacient, ki je že na drugi
strani izbire, v položaju hlapčevstva. Ta paradoks »začaranega kroga«
subjektivnosti vendarle ni tisti, zaradi katerega mora malodane vsaka
inteфretacija odpreti vprašanje spodletelosti ideje nenasilja.
Najbolj zaostreno je vprašanje njegovega koncepta nenasilja mogoče
postaviti ob odgovorih na vprašanja, ki so mu jih postavljali sodob-
niki - kako se upreti Hitlerju ali kako se upreti atomski bombi (Erikson
1993, 430) - z implikacijo, da menda ne »z nenasiljem«?! Da, »z
nenasiljem«, je bil v obeh primerih na kratko rečeno njegov odgovor
275
(ob tem se sicer velja spomniti na njegov nasvet sinu, da se je bolje
zateči v surovo silo, kakor pokazati strahopetnost, ali da seje leta 1942
v njemu lastni realnosti odločil »za svobodo«, ko je po hudih notranjih
bojih in javnih sporih s Kongresom končno bil pripravljen podpreti sode-
lovanje Kongresa v vojni).'' Nenasilje zahteva tveganje, pripravljenost
na absolutno žrtev - in v zadnji instanci se eksistenca družbene vezi
opira na nenasilje, na diskurz.
Te točke se dotakne tudi Judith M. Brown: »Njegova sodba pa je
bila še ostrejša in neprijetnejša, ko so ga leta 1938 vprašali, kako naj se
Judje v Hitlerjevi Nemčiji nenasilno uprejo nekomu, za katerega se ne
zdi, da bi ga trpljenje njegovih nasprotnikov kakor koli ganilo. Gandhi
je bil zmerom optimist v zvezi s človekovo naravo in verjel je, da se
lahko vsak, celo Hitler, moralno prenovi: in če se zdi, da je za Jude
nenasilje neuporabno, se zato, ker se niso oprijeli pravega nenasilja. Po
njem naj pokol vseh Judov - če je to tisto, k čemur pripelje nenasilje -
ne bi bil dojet kot katastrofa, temveč kot moralno zmagoslavje. Zoper
takšno verovanje ni možen noben praktični argument.« (Brown zg., 217).
Tu imamo serijo odgovorov, zakaj je gandhijevsko nenasilje spodle-
telo. Sklicevanje na moralo kot argument proti nenasilju (»holokavst
ne bi bil dojet kot katastrofa, temveč kot moralno zmagoslavje«) je per
negationem še najbližje logiki nenasilja. Ena od osnovnih in nujnih pred-
postavk dialektike nenasilja je res pristanek na žrtvovanje samega sebe
in mogoče bi lahko šli še dlje ter trdili, daje pogoj delovanja nenasilja
in njegove sile v Simbolnem neka dejanska katastrofa, katastrofa kot
39. Nehru o tem piše: »Ko smo se bhžali avgustu leta 1942, je bil Gandhi zaradi svojega
nacionalizma in silne želje po svobodi celo pripravljen sprejeti sodelovanje Kongresa
v vojni, samo da bi Indija lahko delovala kot svobodna dežela. Ta presenetljiva spre-
memba stališča mu je povzročala hude du.ševne muke. Načelo nenasilja mu je prešlo že
v meso in kri in v njem je videl pomen svojega življenja. Želja po svobodi Indije paje
bila njegova največja strast. V boju med obema seje nagnila tehtnica na stran svobode.
S tem seveda .še ni bilo rečeno, da seje njegova vera v načelo nenasilja zamajala, pač
pa je bil pripravljen privoliti, da se Kongres v tej vojni ne bo držal načela nenasilja«
(Nehru 1956, 523-524).
276
vrnitev realnega, ki zamaje, zatrese, zruši simbolni okvir realnosti. Ideo-
logijo Gandhijevega moraličnega diskurza vseskozi podpira »nemo-
ralični uvid v realnost subjekta«, druga raven diskurza nenasilja, ki ravno
ne deluje skozi sklicevanje in pristajanje na moralne vrednote, marveč
kot etika realnega.""
Drugič, problem nenasilja naj bi bil sam Gandhi, njegova »nereal-
nost«, kot bi tudi lahko razumeli trditev, da naj bi bil »nedostopen za
praktični argument«. Tu naj le navedemo, da Nehru komentira njegovo
odločitev za podporo Kongresu za sodelovanje v vojni leta 1942 z bese-
dami: »Praktični politik je zmagal nad nepopustljivim prerokom« (Nehru
1956, 524). (»Praktični politik«, ki se zaveda, da prehod v delovanje
zahteva odločanje za enega od nasprotujočih si načel, ne »pragmatični
politik«, pozicija, v kateri je razlog odločitev politična moč, ne odločanje
med načeli.) Gandhijevska politika nenasilja predpostavlja pripravljenost
na žrtvovanje in dejanskost žrtve, a obenem je njen pogoj razmerje do
Drugega, torej ravno »dostopnost za praktični argument«, ostajanje »v
okvirih realnosti«.
Tretjič: »realnost« je (ne)zmožnost za identifikacijo s trpljenjem,
(ne)sentimentalnost, (ne)optimizem glede človekove narave - »real-
nost«, ta realnost naj bi bila v nasprotju z verovanjem v nenasilje. - Kot
že rečeno, diskurzivna strategija nenasilja predpostavlja Drugega kot
»merilo realnosti«, konec koncev Gandhi sam vseskozi deluje »za Dru-
gega«, za »duhovno in nacionalno rast«. A kot smo videli na primeru
40. Gandhijev zagovor nena.silja in njegove polemike z nekaterimi židovskimi zagovorniki
nenasilja ob koncu tridesetih let prejšnjega stoletja glede vprašanja, ali je na nacizem
mogoče odgovoriti z nenasiljem, še vedno burijo duhove (gl. Kling 1991). »Abstraktni«
zagovor nenasilja iz leta 1938 lahko postavimo v luč njegovih ravnanj po koncu II.
svetovne vojne, ko se je britanska Indija osamosvojila skozi razpad v več držav in ko
so izbruhnili množični verski nemiri. Gandhi se je sam in takoj (kot je pred tem
zagovarjal), ko seje v družbi pričela uveljavljati logika nasilja oziroma sovraštva, lotil
pomirjanja nasilja s svojimi metodami nenasilja, ne brez uspeha. Ta hoja »na robu«
med življenjem in smrtjo se je končala s smrtjo januarja 1948. V atentatu ga je ubil
hindujec zaradi njegove »popustljive politike« do muslimanov.
277
»pohoda rudarjev« oziroma južnoafriške satjagrahe, satjagraha lahko
postane simbolna moč, katere pogoj ni empatičnost, sentimentalnost in
naklonjenost »v Drugem«. Južnoafriška realnost je bila vse prej kot to.
Odpoved nasilju oziroma politika načelnega nenasilja ima drugo ome-
jitev dometa (pogojenega z odpovedjo fizični sili): da v Simbolnem
prižene (pre)moč do točke obrata, ko nasprotniku preostane le še »for-
malna« gesta spoznanja, da se je njegova moč že zrušila.
»Problem« z gandhijevskim nenasiljem ni »v Gandhiju«, ni v tem,
da bi izgubil »občutek za realnost«, da bi bil nedostopen za argument,
ni v njegovem pretiranem verovanju (v nenasilje), marveč v konceptu
nenasilja kot takem.
Satjagraho kot izkustvo, ki se reducira v točko preobrata - preobrata,
v katerem »se naučimo vladati samim sebi« -, in ki meri na prelom z
obstoječimi družbenimi vezmi, lahko kot celoto umestimo v heglovsko
dejanje.'*'
Predlog, da je prvi korak Indije na poti k osvoboditvi v tem, da je
treba najprej privzeti nase obstoječe »stanje stvari«, to pa je stanje
hlapčevstva, da bi (Indijci) lahko ustvarili »stanje stvari«, v katerem je
njihovo mesto mesto gospodarja, lahko, ko ga umestimo v heglovsko
strukturo dejanja, 1п1ефге11гато kot »prvo gesto« k dejanju, »ki dejanju
predhodi« in je v tem, da subjekt dejanskost najprej privzame kot
realizacijo lastne volje. (»Prvi akt volje, ki omogoča njen vznik iz
vednosti«, je »postavitev dejanskega in danega kot že hotenega in od
subjekta proizvedenega« (Dolar 1992, 136). Neprijetno sporočilo Hind
svaradž it bilo prav to: »po lastni volji smo v stanju hlapčevstva«.
Svaradž zahteva prehod k dejanju in v satjagrahi imamo ravnanja,
katerih skupna poteza je, da se subjekt svaradža v satjagrahi napravi
»za reč«. V dejanju »se utelesi kot objekt«. V »pravi« gandhijevski
satjagrahije vsekakor storjen določen korak v izgubo statusa subjekta.
41. Kot prej se v izpeljavah opiramo na intepretacijo Heglove teorije dejanja Mladena
Dolarja (Dolar 1992, 121-142).
278
Pričetek je forma zaobljube, ko se subjekt napravi za objekt v prisegi
oziroma se zaobljubi neposredno postavljenim ciljem, nasploh pa »z
nenasiljem«. Ahimsa eo ipso implicira ravnanja, s katerimi se subjekt
napravi za objekt.
К.о\\когprehod k dejanju od subjekta zahteva »utelešenje«, »subjekt
se mora napraviti za reč (...) in s tem na določen način izgubiti status
subjekta« (Dolar 1992, 122), zastavek v dejanju ni več enostavno »sub-
jektni status«, temveč
»izguba tega statusa. Subjekt mora tvegati, da se z dejanjem neha biti $ kot
v zadnji instanci histerični subjekt (...). Izguba $ kot mesta subjekta pa v
analitični teoriji odpira dimenzijo psihoze. Cena dejanja tako postane
tveganje norosti...« (ibid. 130).
Sámo dejanje kot drugi korak v strukturi dejanja odpira to dimenzijo
psihoze in »izgube realnosti«,"^ ravnanja nenasilja pa vsaj na prvi pogled
še toliko bolj, ker se subjekt v zadnji instanci prepušča na milost in
nemilost nasilju. Vsako dejanje je vselej že umeščeno v okvir Simbol-
nega, ki povzroči, daje v dejanskosti »politika nenasilja« lahko precej
oddaljena od te točke, to pa je bila »Gandhijeva realnost« britanskega
imperija. Hipotetični gandhijevski odgovor na izziv, kako z nenasiljem
odgovoriti na atomsko bombo ali na norost Hitlerjeve politike, ne bi
meril na konverzijo Hitlerja (to bi bilo podcenjevanje ravni njegove
politike), marveč na raven diskurza. Kot pokaže Gandhijev zagovor
nasilja v odgovor sinu Harilalu Gandhiju (v katerem sklene s stavkom:
42. Med argumenti za »negacijo negacije nenasilja« - odpoved množične državljanske
neposlu.šnosti po zločinu v kraju Čauri Čaura - med drugim pravi, da seje treba osvo-
boditi bremena nerealnosti, drugače rečeno, odpoved stopnjevanja procesa vzpostav-
ljanja moči s satjagraho je treba ustaviti zato, ker je najprej treba vzpostaviti »odnos do
realnosti«: »Da bi lahko napredovali, se moramo za nekaj časa odreči množični
državljanski neposlušnosti in pomiriti vznemirjenost; to moramo storiti, če hočemo
preprečiti nadaljnje nazadovanje. Zato upam, da zaradi tega odloga kongresniki in
kongresnice ne bodo razočarani, temveč bodo začutili, da so se osvobodili bremena
nerealnosti in nacionalnega greha« (Gandhi zg., 75-76).
279
»Vsekakor je boljše uporabiti surovo silo, kakor pokazati strahopetnost«
(Gandhi zg., 122), nenasilje zanj ni abstraktno, brez družbenega in indivi-
dualnega »konteksta«. Za Gandhija je - tako kot za Hegla - »vsaka
neposrednost že posredovana posrednost«, kar »v splošni obliki postavlja
heglovski subjekt v območje 'histerije'« (Dolar 1992, 133). Podobno
velja za »gandhijevski subjekt«. Pa ne le zanj. Ob grožnji z atomsko
bombo se - po prvem koraku oboroževanja in »realnosti« hladne vojne -
v naslednjem koraku, ob misli, da se bo na drugi strani kljub možnosti
lastnega uničenja vendarle našel norec, ki bo pritisnil na gumb, pred
grožnjo hitro »histeriziramo« in v zadnji instancije zaupanje v Drugega
tisto,ye »okvir realnosti«, ki »za nas« »preprečuje«, da bi se to res zgo-
dilo. - Nasploh gandhijevski subjekt ni v območju »psihoze«, marveč
»nevroze« - spomnimo le na kritiko »revolucionarne«, »hitre« zame-
njave oblasti ali, kritiko koncepta osvoboditve, ki da bo prišla zgolj z
zamenjavo oblasti itd. Na eni strani politika nenasilja temelji na vztra-
janju na formi, na drugi strani pa - kot pokaže tudi ta kritika - Gandhi
predpostavlja, da ni uspelega dejanja, kar po drugi strani omogoča, da
»v neuspehu« prepozna »kal« napredovanja.
Droben zamik, subjektivna premestitev točke, kjer bi dvojica zoper-
stavljenih si »sil« neposredno sovpadla, je temeljen za logiko gandhi-
jevske satjagrahe, kar je nasprotno od »umanjkanja dialektike v psihozi«.
Kot piše Mladen Dolar: »Problem psihoze ni enostavno v zoperstavljanju
'ideala' in dejanskosti, temveč v umanjkanju njune dialektike, njunega
posredovanja: zoperstavljeno neposredno sovpade« (ibid.). Gandhijev-
ska politika nenasilja obratno temelji prav na tem, da vseskozi išče
oziroma vpeljuje točko posredovanja, ki požene naprej gibanje dialektike
(v ahmedabadski stavki so delodajalci dvakrat pripeljali stavkajoče do
točke poraza, do »padca«, ki gaje Gandhi obrnil v nadaljevanje stavke:
najprej imamo prehod iz neprostovoljenga zaprtja tovarn v prostovoljno
delavsko stavko, potem prehod iz padca v popolno malodušje v
entuziazem preko simbolne identifikacije z Gandhijem zaradi odločitve
za »post do smrti«; ali v južnoafriški satjagrahi: ukinitev stavke - v
280
pomenu heglovske aufliebung - z odločitvijo za pohod). Gandhijevsko
nenasilje je namerno zoperstavljeno temu, da bi družba pričela funkcio-
nirati »psihotično«, in obratno, umanjkanje dialektike v psihozi prinaša
»smrt« nenasilja.
Kljub temu, daje dejanje suspenz simbolnega,'*' se dejanje dogaja v
nekem simbolnem okviru, od koder je dejanje potem »osmišljeno«. Ko
pridemo do tega tretjega koraka v strukturi dejanja, do »osmislitve«
dejanja nenasilja in do odgovora v Drugem, heglovska teorija subjekta
pokaže nezadostnost nenasilja, ki jo je mogoče locirati že v strukturo
»boja na življenje in smrt«, ne glede na to, da bi podrobnejša analiza
Gandhijevih ravnanj skozi heglovsko teorijo pokazala, da tudi odločitve,
kot je denimo »post do smrti«, učinkujejo kot kompleksna struktura.'*^
V razmerju »boja na življenje in smrt« gre po Heglu za »podvojeno
početje«: kolikor je »početje po sebi samem«, »vključuje zastavitev last-
nega življenja«; kolikor pa je »početje drugega, gre torej vsakteri na
smrt drugega« (Hegel 1998, 105). Težava ni le v tem, da tega momenta
imaginarne naperjenosti subjekta ni mogoče »odpraviti«. V tej teoriji
sta »zastavitev lastnega življenja« in usmerjenosti »na smrt drugega«
dve strani istega, nekaj, česar ni mogoče ločiti, ker je »podvojeno« istega
subjekta. Neposredna zoperstavljenost »dveh samozavedanj« je
paradigma imaginarnega razmerja. Rezultat tega podvojenega početja
paje neko prvo simbolno razmerje, v katerem gospodarju pripada užitek,
na katerega je pripet hlapec, medtem ko hlapcu pripadata delo in vednost
(omikanje). (Dogajanja v Ahmedabadski satjagrahi so kajpada sledila
teoriji. Ena od posledic Gandhijeve odločitve za »post do smrti« je bila,
da je vse zgrabila »prisila k delu«, delavci so pričeli demonstrativno
delati karkoli, da so le delali. Kot zapiše Erikson: »Medtem so delavci
43.	»Napraviti se za reč« potegne za seboj neki suspenz simbolnega in prav to spada k
definiciji psihoze« (Dolar 1992, 133).
44.	Na primer, odločitev za »post do smrti« ni le dokaz pozicije gospodarja, ki uživa, kot
podobe gospodarja, ki izide iz boja na življenje in smrt; tu je pomembno tudi vprašanje
žrtvovanja in s tem pridemo do druge podobe go.spodarja, ki se užitku odreka.
281
drli v ašram in nikoli prej se tam ni naredilo toliko kot v tistih nekaj
dneh.« (Erikson zg., 56).)
Logika korakov v tej Heglovi matrici je: od Imaginarnega, ki se raz-
reši v Simbolno, Imaginarno torej predhodi Simbolnemu. Lacan opozori,
daje nauk njenega izida to, da Simbolno vlada nad Imaginarnim:
»... slehernemu nasilju predhodi neki pakt, ki to nasilje perpetuira. Zato
pravimo, da simbolno obvladuje imaginarno. Obenem pa se lahko vprašamo,
ali je umor res Absolutni gospodar
Za odločitev namreč ni dovolj upoštevati le učinka: Smrt. Dobro je vedeti
vsaj še, za katero smrt gre: za smrt. ki nosi življenje, ali za tisto, ki jo
življenje prinaša« (Lacan 1994, 287).
Gandhijeva logika nenasilja, gledano skozi intervence s tveganjem
lastnega življenja, ki so simptomatično mesto te logike, implicira spozna-
nje, daje za subjekt značilna retroaktivnost: v gandhijevskemu univer-
zumu Simbolno vlada nad Imaginarnim, zato je tveganje življenja (»post
do smrti«), smrt, ki nosi življenje, mogoče postaviti pred smrt, ki jo
življenje prinaša. Moč tveganja življenja je prav to, da je »tveganje
življenja« že umeščeno v Simbolno, na sebi je že simbolni pakt, a lahko
se izteče v Imaginarni spopad in smrt, kot se »post do smrti« se lahko
izteče v smrt. - V Gandhijevih terminih bi morali reči: nenasilje vlada
nad nasiljem. Tu Heglova matrica pokaže, zakaj »post do smrti« kot
nenasilje vendarle ni le nenasilje. »Post do smrti« kot nenasilje v smislu
neuporabe fizične sile je to le v razmerju do drugega, a učinkuje kot
nasilje, usmerjeno proti sebi samemu. Nenasilje v tveganju življenja s
»postom do smrti« v »simbolno moč« vzpostavi univerzalna vednost o
obstoju tiste ravni subjektivnosti, kjer »gre vsakteri na smrt drugega«,
in s tem uvida v obrat te naperjenosti v nenasilju. Tveganje življenja v
dejanju nenasilja je podvojena, radikalizirana zastavitev lastnega življe-
nja in ta točka absolutnega tveganja razpre »brezno Realnega«. »Post
do smrti« je Realno kot nasilje (do sebe), ne kot nenasilje (do drugih).
Gandhi seje tega kajpada dobro zavedal, zato »post do smrti« 1п1ефгеГ1га
282
kot nenasilje skozi svobodo, ki jo je imel subjekt, da se je sam odločil
za nasilje do samega sebe. - Če imamo lahko formulacijo, da »nenasilje
vlada nad nasiljem«, za ustrezni gandhijevski prevod, pokaže, v čem
gandhijevsko nenasilje ni heglovsko: filozofija nenasilja kot načelno
nenasilje temelji na utaji, daje njena simbolna moč posledica nasilja »v
Realnem« (oziroma »do sebe«).
Kolikor je »za hlapčevstvo gospodar bistvo«, ima resnico gospo-
darjeve »čiste negativnosti in zasebstva zares na sebi samem«, ker jo
je izkusilo na sebi - občutila je »strah pred smrtjo, tem absolutnim go-
spodarjem«, in Hegel v tej zvezi omenja tudi »občutje absolutne obla-
sti« (Hegel 1998, 108). Drugače rečeno, simbolni pakt, ki je rezultat
»boja na življenje in smrt«, vzpostavlja vez, v kateri je hlapec na
gospodarja priklenjen z verigo, ki ni veriga nasilja, »golega nasilja«,
temveč verovanje v moč gospodarja - moč kot nasilje, vzpostavljeno v
simbolnem (osnovni Lacanov diskurz v matrici štirih diskurzov je
diskurz gospodarja).
»Nenasilje« kot dejavnost temelji na dejanju, katerega »resnica« je
odgovor, drugo dejanje, a ta odgovor bo »posredovan« z verovanjem v
moč. Ključna meja gandhijevskega koncepta nenasilja ni niti »Gandhi«,
še manj tveganje v dejanju, marveč sam diskurz kot družbena vez, v
katerem je (fizično) nasilje simbolna moč. Družbena vez temelji na
verovanju v moč, ki jo je mogoče prevesti v nasilje. To »verovanje v
nasilje« se vrača kot tisti »košček realnega«, ki se vztrajno upira
»verovanju v nenasilje«.
283
Literatura
Bondurant, Joan V. (1967): Conquest of Violence: The Gandhian Philosophy
of Conflict, Berkeley in Los Angeles: University of California Press.
Brown, Judith M. (1989): Gandhi: Prisoner of Hope, New Haven, London:
Yale University Press.
Brown, Judith M., Prozesky, Martin (ur) (1996): Gandhi and South Africa:
Principles and Politics, Pietermaritzburg: University of Natal Press.
Dolar, Mladen (1990): Heglova Fenomenologija duha I, Ljubljana: Analecta.
Dolar, Mladen (1992): Samozavedanje: Heglova Fenomenologija duha II,
Ljubljana: Analecta.
Erikson, Erik H. (1993): Gandhi's Truth: On the Origins of Militant Nonviolence,
New York, London: W. W. Norton & Company.
Freud, Sigmund (1981): »Množična psihologija in analizajaza«. Psihoanaliza
in kultura, Ljubljana: DZS, str 5-74.
Gandhi, M. K. (192S): Satygraha in South Africa, prev. iz gudžaratskega jezika
Valdži Govindži Desai, Ahmedabad: Navadživan Press.
Gandhi, M. K. ( 1987): An Autobiography or The Stor}' of My Experiments with
Truth, prev. iz gudžaratskega jezika Mahadev Desai, Harmondswortb:
Penguin Books, [1927'].
Gandhi, M. K. (1996): Selected Political Writings, ur Dennis Dalton,
Indianapolis/Cambridge: Hackett Publishing Company, Inc.
Gandhi, M. K. (1997): Hind Swaraj and Other Writings, ur Anthony J. Parel,
Cambridge: Cambridge University Press.
Hegel, Georg Wilhelm Friedrich (1998): Fenomenologija duha, prev Božidar
Debenjak, Ljubljana: Analecta.
Iyer, Raghavan N. (2000 [1973]): The Moral and Political Thought of Mahatma
Gandhi, New Delhi: Oxford University Press.
Kling, Blair B (I99I): »Gandhi, Nonviolence, and The Holocaust«, Peace &
Change, zv 16, št. 2, april 1991, str. 176-196.
Lacan, Jacques (1994): Spisi, Ljubljana: Analecta.
284
Marcuse, Herbert (1994), »Represivna toleranca«, v: Toleranca, Časopis za
kritiko znanosti, let. XXII, št. 164-165, str. 97-118, Ljubljana.
Nehru, Džavaharlal (1956): Odkritje Indije, Ljubljana: Državna založbaSlovenije.
Parekh, Bhikhu (1999): Colonialism. Tradition and Reform: An Analysis of
Gandhi's Political Discourse (revised edition). New Delhi, Thousand Oaks,
London: Sage Publications.
Pouchepadass, Jacques (1999): Champaran and Gandhi: Planters, Peasants
and Gandhian Politics, Oxford: Oxford University Press.
Rudolph, Susanne H., Rudolph, Lloyd I. (1967,1983): Gandhi: The Traditional
Roots of Charisma, Chicago, London: University of Chicago Press.
Skinner, Quentin (1993): The Foundations of Modern Political Thought, zv. I.,
The Renaissance, zv. II, The Age of Reformation, Cambridge: Cambridge
University Press, [1978'].
Žižek, Slavoj	Jezik, ideologija, Slovenci, Ljubljana: Delavska enotnost.
Žižek, Slavoj (2000): »Ko partija naredi samomor«. Problemi 1-2/2000, let.
XXXVIII, Ljubljana, str. 35-60.
Žižek, Slavoj (2000): The Ticklish Subject: the absent centre of political ontology,
London: Verso.
285
DODATEK
BIOGRAFIJA'
1869 2. oktober: Mohandas Karamčand Gandhi, sin Karamčanda in
Putlibe Gandhi, se rodi v Porbandarju (72.000 prebivalcev) v
Gudžaratu na zahodni obali Indije. Družina sodi v kasto vajšij.
1876-1887 V Radžkotu (37.000 prebivalcev) obiskuje osnovno šolo in
se izobražuje v ustanovi Alfred High School.
1882 Poroči se s Kasturbai Makandži, oba imata trinajst let.
1888 Rojstvo Harilala, prvega od štirih otrok, samih sinov. Drugi so
Manilal (1892), Ramdas (1897) in Devadas (1900).
1888-1891 Študira pravo na Inner Temple v Londonu. Junija 1891
postane odvetnik in se vrne v Indijo.
1893	Neuspešna odvetniška praksa doma; kot pravni zastopnik indijske
(muslimanske) trgovske družbe odpluje v Južno Afriko. Na vlaku
v Pretorio in postaji Pietermaritzburg na lastni koži izkusi, kaj so
rasni predsodki in se odloči, da se bo temu zoperstavil.
1894	Ustanovi Natalski indijski kongres, da bi se postavil po robu
diskriminacijski zakonodaji, usmerjeni proti indijski skupnosti v
Južni Afriki. Postane odvetnik na Natalskem višjem sodišču.
Prične s kampanjo proti proti-indijski rasni zakonodaji.
1897	Obišče Indijo (junij-november).
1898	Vme se v Južno Afriko; v pristanišču Durbanu ga pričaka jezna
množica belih naseljencev; ob pomoči lokalne bele policije se
izogne linču.
Biografija in slovar pojmov sta prirejena po: Selected Political Writings, ur. Dennis
Dalton, Indianapolis: Hackett Publishing Company, 1996; Hind Swaraj and Other
Writings, ur. Anthony J. Parel, Cambridge: Cambridge University Press, 1999 [1997];
Raghavan N. Iyer: The Moral and Political Thought of Mahatma Gandhi, New Delhi:
Oxford University Press, 2000 [1973].
289
1899	Organizira indijsko vojaško zdravstveno službo in služi v drugi
burski vojni za angleško kolonialno vlado.
1900	Vrne se v Indijo za eno leto.
1901	Zopet gre v Južno Afriko.
1902	Nastani se v Johanesburgu in prične izdajati Indian Opinion;
nadaljuje z delom proti anti-indijski rasni zakonodaji.
1904 Po uspešni odvetniški praksi v Južni Afriki ustanovi naselbino
Phoenix blizu Durbana in začne izvajati poskuse s preprostim
življenjem.
1906 Organizira vojaško zdravstveno službo, da bi britanski vlada
pomagal v boju z »zulujskimi upomiki«. V vojni je bridko razo-
čaran nad surovostjo Angležev. Julija se zaobljubi čistosti, celibatu
(brahmačarja), da bi dosegel večjo samodisciplino. Na septem-
brskem srečanju Indijcev v Johannesburgu pozove k državljan-
ski neposlušnosti proti represivni vladni zakonodaji. Pozneje to
opredeli kot »nastanek satjagrahe« ali militantnega nenasilnega
delovanja.
1908	Zaradi državljanske neposlušnosti je aretiran in zaprt januarja ter
nato zopet od oktobra do decembra.
1909	Tretjič zaprt (za tri mesece), potem odpluje v London na pogovore
s prijatelji in predstavniki britanske oblasti. Ko se novembra vrača,
napiše prvo pomembno razpravo z naslovom Hind svaradž
(Indijska neodvisnost). Prevede »Pismo hindujcu« Leva Nikolaje-
viča Tolstoja.
1910	Ustanovi drugo naselbino v Južni Afriki, »Tostojevo kmetijo«,
kjer živijo in se urijo pripadniki gibanja za državljansko nepo-
slušnost.
1913 Vodi »veliki pohod« več kakor dveh tisočev indijskih rudarjev in
delavcev na sladkornih plantažah - moških, žensk in otrok - v
protest proti diskriminacijski zakonodaji in nemogočim delovnim
razmeram. Pohod iz Charlestowna do Volksrusta traja od 6. do
10. novembra, potem Gandhija za mesec dni zaprejo.
290
1914	Januarja z vodjo južnoafriške vlade generalom Janom Smutsom
doseže dogovor o izpolnitivi zahtev v prid indijske skupnosti.
Julija odpluje najprej v Anglijo, nato decembra odpluje v Indijo.
1915	Januarja pride v Indijo in ustanovi Sabarmati ašram v Ahmedabadu.
1917	Organizira in vodi prvo satjagraho oziroma nenasilni protest v
Indiji in mobilizira zakupnike, ki protestirajo proti nepravičnim
delovnim razmeram v Čamparanu (Bihar), okrožju v oddaljenem
severnem delu države.
1918	Principe satjagrahe uporabi v stavki predilniških delavcev v
Ahmedabadu; prične »post do smrti«, potem pride do dogovora
med delavci in lastniki predilnic. Organizira satjagraho kmetov v
Khedi.
1919	Surova zakonodaja britanske vlade (Rowlatt Act) spodbudi
Gandhija, da organizira prvo vsenarodno kampanjo satjagrahe.
Vlada odgovori z naglim sodiščem in represijo, ki doseže vrh 13.
aprila, ko je v mestu Amritsar v severni Indiji ubitih štiristo
Indijcev. Ta dogodek močno vpliva na Gandhija, ki postane
odločen revolucionar, čeprav trdno zavezan nenasilju. Prične
delovati kot urednik tednikov Navadživan (v gudžaratskem jeziku)
in Young India (v angleškem jeziku).
1920	Indijski nacionalni kongres sprejme Gandhijev program nesode-
lovanja.
1921	Potem ko Indijski nacionalni kongres izpelje obširno mobilizacijo
ljudi, Gandhi decembra razglasi začetek množične državljanske
neposlušnosti v okviru nacionalne kampanje nenasilnega neso-
delovanja.
1925 Ko med Indijci izbruhne nasilje in ko je v mestu Čauri Čaura
ubitih nekaj policistov, Gandhi februarja prekliče kampanjo.
Desetega marca ga aretirajo in obsodijo na šest let zapora; po
operaciji v zaporu ga leta 1924 izpustijo.
1924 Predsednik Indijskega nacionalnega kongresa.
291
1928-1929 Kampanja proti plačevanju davkov je med kmeti v okrožju
Bardoli v zahodni Indiji na lokalni ravni tako uspešna, da Gandhi
začne načrtovati še eno gibanje za državljansko neposlušnost.
Na letnem srečanju Irttìijskega nacionalnega kongresa decembra
1929 v Lahoreju Gandhija pooblastijo, da naj prihodnje leto izpelje
vseindijsko kampanjo.
1930	Začne z najbolj intenzivnim političnim gibanjem v svojem živ-
ljenju. Dvanajstega marca zapusti ašram v Ahmedabadu in se z
osemdesetimi privrženci odpravi na pohod, dolg več kakor dvesto
milj, do obale zahodne Indije. 6. aprila blizu vasi Dandi razglasi
upor proti vladnemu davku na sol tako, da iz morja izpira naravno
sol. Dejanje je zgolj simbolno, a spodbudi milijone Indijcev, da
se temu davku uprejo tako, da posnemajo njegov zgled; 5. maja
Gandhija aretirajo in zaprejo.
1931	26. januarja ga izpustijo, da bi se pogajal z indijskim podkraljem
lordom Irwinom. Od 12. septembra do 5. decembra v Londonu
poteka konferenca, na kateri sodeluje tudi Gandhi.
1932	Ko se vrne v Indijo, ga 4. januarja vnovič aretirajo, saj pogajanja
za neodvisnost niso obrodila sadov in v pripravi je bila nova
kampanja. Medtem koje v zaporu, se posti od 20. do 24. septembra
in s tem protestira proti vladni politiki ločenih volitev za kasto
nedotakljivih.
1933	8. maja ga izpustijo, a ga L avgusta ponovno aretirajo, izpustijo
4. avgusta, a ga ponovno zaprejo, potem pa, po postu 16. avgusta,
izpustijo 23. avgusta. Vlada se ni zmožna soočiti z grožnjo o vse
večji državljanski neposlušnosti, vendar pa ne more upravičiti
tega, da ima Gandhija nenehno v zaporu. Gandhi ustanovi tednik
Harijan (ki se tako imenuje po nedotakljivih) in zapre Sabarmati
ašram.
1934-1939 Formalno izstopi iz Indijskega nacionalnega kongresa.
Osredotoči se na svoj »Konstruktivni program« družbenih reform,
ki vsebuje zahtevo po enotnosti med hindujci in muslimani.
292
odpravo nedotakljivosti in izboljšanje ekonomskih razmer po
vaseh z oživitvijo domače obrti, denimo, khadija (izdelovanje
bombažnega blaga na domu).
1940 Sedemnajstega oktobra začne z gibanjem za državljansko nepo-
slušnost, ki pa ima omejen obseg.
1942 Spodbudi zadnje vseindijsko gibanje za državljansko neposluš-
nost, ko 8. avgusta indijskemu kongresu predlaga resolucijo, ki
vsebuje zahtevo, da naj Britanci zapustijo Indijo (»Quit India«);
milijoni se odzovejo temu klicu, vlada pa odgovori z represijo. 9.
avgusta Gandhija vnovič aretirajo in zaprejo.
1944 Kasturbai, kije zaprta skupaj z Gandhijem, umre 22. februarja;
Gandhija izpustijo 6. maja. Muslimanska liga, ki jo vodi M. A.
Džinah, v tem času zahteva, da muslimanska večina dobi svojo
državo Pakistan in Gandhi začne 9. septembra pogovore z
Džinahom.
1946	Ko 16. avgusta v Kalkuti izbruhne množično nasilje med hindujci
in muslimani zaradi zahteve po Pakistanu, se v Indiji začne držav-
ljanska vojna. V štirih dnevih nemirov je ubitih štiri tisoč ljudi in
ranjenih enajst tisoč. Nasilje med verskima skupnostma se razširi
po vsej Bengaliji, Gandhi pa poskuša vzpostaviti mir po vaseh
tako, da novembra in decembra opravi pohod, dolg sto šestnajst
milj v oddaljenih področijh Noakhalija.
1947	Petnajstega avgusta Indija dobi neodvisnost, vendar je razdeljena,
ker Pakistan postane muslimanska država. Državljanska vojna
se stopnjuje, zato Gandhi oddide v Kalkuto. Tokrat se posti od 1.
do 4. septembra za enotnost med hindujci in muslimani. Doseže
svoj namen in v mestu prvič v tem letu zavlada mir, »čudež iz
Kalkute« pa proglasijo za eno njegovih največjih dosežkov
nenasilnega delovanja.
1951 Gandhi se od 13. do 18. januarja posti v New Delhiju, da bi
premagal nasilje med verskimi skupnostmi (hindujci, muslimani
in sikhi) v tem mestu. Izjavi: »Če med Indijo in Pakistanom ne
293
bo zavladal mir, nočem več živeti.« 30. januarja ga je v atentatu
ubil hindujski fundamentalist Nathuram Vinajak Godse, ker se ni
strinjal z Gandhijevo strpnostjo do muslimanov.
294
SLOVAR
Abhaja: neustrašnost. Eden najpomembnejših delov Gandhijeve misli, saj je
zanj pogum nepogrešljiv element satjagrahe.
Ahimsa: nenasilje, za Gandhija tako osebna in politična vrednota kakor aktivni
dejavnik spremembe.
Ašram: duhovna skupnost. Gandhi je ustanovil Sabarmati ašram v Ahmedabadu
v Gudžaratu in Sevagram ašram (blizu Vardhe) v Maharaštru.
Atman: univerzalni jaz.
Bania: podkasta, ki ji je Gandhi pripadal znotraj družbenega reda vajšija v
sistemu štirih varn (tretja najvišja v družbeni hierarhiji).
Bapu: »oče«, splošen izraz naklonjenosti in spoštovanja, ki so ga pogosto
uporabljali za Gandhija kot »očeta naroda«.
Bhagavadgita (pogosto skrajšano v Gita): filozofski dialog in sveto besedilo
hinduizma, kije močno vplivalo na Gandhija.
Brahmačarja: zaobljuba celibatu. Gandhi se zaobljubi leta 1906. ta zaobljuba
pa mu pomeni vdanost bogu, samodisciplino in zavezanost javnemu
delovanju.
Čarka: kolovrat, njegovo uporabo je propagiral Gandhi, ko sije prizadeval za
širitev khadija.
Daridranarajan: »božanstvo revnih«, izraz, ki so ga uporabljali Gandhi in drugi,
da bi z njim podprli družbene spremembe.
Daršan: pogled svetosti, ki izraža blagoslov, po Gandhiju pa naj bi pomenil,
da morajo Indijci imeti daršan »boginje svaradža«.
Dharma: dolžnost, naravni moralni zakon; vera in verska dolžnost; privrženost
hindujskemu moralnemu kodeksu. Njegovo nasprotje je adharma ali
nemoralnost.
Duragraha: pristransko delovanje posameznika ali skupine v prid sebičnemu
cilju. Četudi dejanje ¿/«ragra/ie ne povzroči telesnega nasilja, pa lahko
sproži »duhovno nasilje«, denimo, jezo in sovraštvo. Temu je Gandhi
rekel tudi »pasivni odpor« in ga tako ločil od satjagrahe.
295
Harijan-. »božji otrok«, Gandhijev izraz za člana skupnosti nedotakljivih. Od
leta 1933 tudi naslov njegovega tednika.
Hartai. stavka, bojkot; množična stavka delavcev in trgovcev kot dejanje
satjagrahe in nenasilnega nesodelovanja z britansko vlado.
Hind svaradž: »indijska osvoboditev« {Indian Home Rule), naslov Gandhijeve
prve knjige, objavljene leta 1909 v Južni Afriki, ki pojasnjuje temelje
njegove politične misli, še zlasti povezavo med svaradžem in satjagraho.
Jadžna: žrtovavanje. Gandhi je ta izraz uporabljal v političnem smislu.
Jatra: duhovno ali versko romanje, izraz s katerim je Gandhi označil pohod
proti davku na sol.
Karmajoga: »disciplina (joga) delovanja«, navedena v Bhagavadgiti. Gandhi
jo je interpretiral kot evangelij političnega in družbenega delovanja, ki
mora biti nesebično, brez želje po osebni nagradi.
Khadi: bombažno blago, izdelano na domu. Gandhi je spodbujal njegovo
proizvodnjo (s kolovratom) in uporabo kot oblačilo nacionalističnega
gibanja, ki naj simbolizira identifikacijo z množicami in prakso
svadešija. Drug izrazje khaddar.
Mahatma: »velika (maha) duša (atma). Časten naslov, ki gaje Gandhiju podelil
Rabindranath Tagore.
Mokša: duhovna osvoboditev. Gandhi je ta izraz kdaj pa kdaj uporabljal kot
sinonim za svaradž, vendar mokša navadno ne vključuje politične
neodvisnosti.
Pančajat: vaški svet; lokalni organ politične uprave, ki gaje zagovarjal Gandhi
in ki naj bi bil temeljna enota decentraliziranega demokratičnega sistema
v neodvisni Indiji.
Radž: vlada, v Gandhijevem času upravni sistem britanske vlade v njeni koloniji
Indiji. Na vrhu tega sistema je bil podkralj, pod njim pa razni guvernerji,
državni uradniki in vojska. To je bila mogočna sila, vendar ni nikoli
štela več kakor 100.000 Britancev v Indiji.
Ram radž: »vladavina rama«, hindujski ideal zlatih časov stare Indije, ki je
Gandhiju pomenil idealno družbo harmonije in pravičnosti za vse verske
skupnosti in seje ujemala z neodvisno Indijo kot laično državo, kakor
jo je sam zagovarjal.
Sadhu: hindujska sveta oseba, človek z lastnostimi svetnika, kije po Gandhiju
primeren za politično delovanje in vodenje. Drug izrazje sanjasin.
296
Sarvodaja: »dobro vseh«, Gandhijev izraz za idealen sistem družbene in
ekonomske enakosti, ki naj ga vzpostavijo družbene reforme.
Satja: resnica. Temeljna koncepcija hindujske filozofije. Gandhi jo je povezal
z besedo »agraha« in tako skoval ključni izraz »satjagraha«, ki dobe-
sedno pomeni »privrženost resnici«. Verjel je, da iz take privrženosti
lahko izvira moralna moč.
Satjagraha: moč (ah sila) resnice, ljubezni in nenasilja. Beseda ima širok pomen
in vključuje razne oblike družbenega in političnega delovanja:
individualno in državljansko neposlušnost, denimo, »solno satjagraho
», ali post za enotnost med verskima skupnostma, ali kampanje za
družbene reforme, denimo, za odpravo nedotakljivosti.
Satjagrahi: tisti, ki prakticira metodo satjagrahe ali uporablja njeno moč.
Svadeši: »lastna dežela«; pomeni načelo opiranja na indijske proizvode in ne
na tuje dobrine. To načelo je pogosto zahtevalo še zlasti bojkot britanskih
proizvodov.
Svaradž: svoboda. Za Gandhija je ta beseda pomenila svobodo v dveh različnih
pomenih: »zunanjo svobodo« politične neodvisnosti in »notranjo
svobodo«. Ta drugi pomen evocira staro hindujsko in (budistično) idejo
duhovne osvoboditve in pomeni psihološko osvoboditev od slepil, strahu
in nevednosti. Svaradž v obeh pomenih implicira spoznanje lastnega
jaza in potemtakem samoobvladovanje. Ideja »svobode kot samostoj-
nosti«, kakor so jo razumeli pripadniki indijskega nacionahstičnega
gibanja, je sprva pomenila zgolj politično neodvisnost. Gandhi je ta
pomen razširil tako na osebno kakor politično osvoboditev kot nujna
pogoja za svobodo Indije, skupaj s satjagraho kot edino metodo, s katero
ju je mogoče doseči.
Šastre in strniti: hindujska sveta besedila, predmet Gandhijevega nenehnega
prizadevanja za reinterpretacijo, še zlasti v kontekstu ortodoksnih stališč
do kast in nedotakljivosti.
Tapasja: samožrtvovanje, denimo, Gandhijevi posti. Kadar je tapasja (ali tapas)
kot oblika osebne odpovedi izpeljana s čistim namenom, med hindujci
vzbudi spoštovanje. Ko se je Gandhi, denimo, postil v Kalkuti, si je
zaradi samožrtovanja pridobil zaupanje ljudi in moč nad njimi.
Upanišade: filozofska besedila stare Indije, glavni vir hindujske metafizike.
Varna: družbeni red ah skupina. Po tradicionalni hindujski družbeni teoriji so
obstajale štiri varne. Vsaka je imela posebno družbeno vlogo: brahmin
297
je pomenil duhovno moč in poučevanje, kšatrija posvetno oblast, vajšja
bogastvo in trgovsko dejavnost in sudra ročno delo in služenje drugim.
Teorijo dolžnosti in odnosov med štirimi varnami so imenovali
varnašrama ali varnadharma ali varnašramadharma. Izraz vama so
včasih prevedli s »kasto«, vendar sije Gandhi prizadeval ta izraza ločiti,
saj je trdil, da je treba kaste odpraviti, sistem vam pa da se teoretsko
ujema z demokratičnimi vrednotami svobode in enakosti in bi ga bilo
treba ohraniti kot zgled družbene harmonije in sodelovanja.
Zamindar: zemljiški zakupnik, hindujec ali musliman, ki plačuje davke
Britancem.
298
PROBLEMI 7-8/2000, letnik XXXVIII
Uredništvo: Miran Božovič, Mladen Dolar, Tomaž Erzar, Zoran Kanduč, Peter
Klepec, Zdravko Kobe, Gorazd Korošec, Janez Krek, Dragana Kršič, Stojan
Pelko, Renata Salecl, Marjan Šimenc, Darja Zaviršek, Alenka Zupančič, Slavoj
Žižek.
Vlogo Sveta revije opravlja Izvršni odbor izdajatelja.
Glavna in odgovorna urednica revije Problemi: Alenka Zupančič
Tajnik uredništva: Uroš Grilc
Naslov uredništva: Komenskega 11, Ljubljana (s pripisom »za Probleme«),
telefon; 041 755-050
Žiro račun: 50104-678-83669, z oznako: »za Probleme«
Davčna številka: 26158353
Izdajatelj: Društvo za teoretsko psihoanalizo, Komenskega 11, Ljubljana
Jezikovni pregled: Simona Perpar-Grilc
Oblikovanje: AOOA
Stavek: Klemen Ulčakar
Tisk: Cicero
Naklada: 600 izvodov
Naročnina za leto 2000: 5400 SIT
Cena te številke: 2700 SIT. V ceno je vračunan DD V.
Revijo finančno podpira Ministrstvo za kulturo.