PROBLEMI
2, 1987
Vednost in oblast
Michel Foucault: Red diskurza
Posegi v zgodovino filozofije
Franci Zore: Razmerje Enega in Mnogega v neoplatonizmu
Igor Pribac: Bog in načrt Etike B. Spinoze
Marjan Šimenc: O nekaterih motivih pri Heglu
Prispevki k historičnemu materializmu
Božidar Debenjak: Poskus kontekstualizacije Marxovih Tez o Feuerbachu
Povezave freudovskega polja
Gorazd Korošec: Matrična vaja
Alenka Zupančič: O grozi
Branje
Matjaž Potrč: Dva primera analize v filozofiji duha
(Dennett: Kje sem; Davidson: Racionalne živali)
Analitična filozofija
Gottlob Frege: O smislu in pomenu
Bertrand Russell: O denotaciji
Peter F. Strawson: O referiranju
John Searle: Lastna imena
RAZPRAVE
PROBLEMI 2, 1987, 274, letnik XXV
Uredništvo:
Esejistika: Vlasta Jalušič, Miha Kovač, Tomaž Mastnak, Iztok Saksida, Marcel
Štefančič, jr., Darko Štrajn, Zdenko Vrdlovec.
Literatura: Andrej Blatnik, Aleš Debeljak, Alojz Ihan, Milan Kleč, Luka Novak,
Jaša Zlobec, Bojan Žmavc.
Razprave: Miran Božovič, Mladen Dolar, Stojan Pelko, Rastko Močnik, Rado Riha,
Braco Rotar, Slavoj žižek.
Glavni urednik: Aleš Debeljak
Odgovorni urednik: Slavoj žižek
Sekretar uredništva: Stojan Pelko
Svet revije: Andrej Blatnik, Aleš Debeljak, Mladen Dolar, Miha Kovač, Rastko
Močnik, Luka Novak, Braco Rotar, Marko Uršič, Jože Vogrinc, Jaša Zlobec, Slavoj
žižek (delegati sodelavcev); Ciril Baškovič (predsednik), Milan Balažic, Pavle
Gantar, Valentin Kalan, Dragica Korade, Duško Kos, Lev Kreft, Vladimir Kovačič,
Mojmir Ocvirk (delegati širše družbene skupnosti).
Naslov uredništva: Ljubljana, Gosposka 10/1
Uradne ure: torek, od 17. do 19. ure; četrtek, od 13. do 15. ure
Tekoči račun: 50101-678-47163, z oznako: za PROBLEME
Letna naročnina: za letnik 1987: 7.000 din, za tujino dvojno
Izdajatelj: RK ZSMS Ljubljana, Dalmatinova 4
Grafična priprava in tisk: Kočevski tisk, Kočevje
Naklada: 1250 izvodov
Cena te številke: 800 din
Revijo denarno podpira Kulturna skupnost Slovenije.
Po sklepu Republiškega sekretariata za kulturo in prosveto št. 421-1/74, z dne 14.
3. 1974, je revija oproščena davka od prometa proizvodov.
Vednost in oblast__
Michel Foucault:
Red diskurza (odlomek)
Hipoteza, ki bi jo rad postavil v ospredje ta večer, da bi z njo določil mesto
— ali morda zelo začasno prizorišče — dela, ki ga opravljam, je sledeča: mnenja
sem, da je v vsaki družbi produkcija diskurza obenem kontrolirana, selekcionirana,
organizirana in razdeljena prek določenega števila postopkov, katerih vloga je,
da preusmerijo njegove moči in nevarnosti, obvladajo njegove naključne dogodke,
da se izognejo njegovi težki, zastrašujoči materialnosti.
V družbi, kot je naša, poznamo seveda postopke izključitve. Najbolj očitna,
tudi najbolj domača, je prepoved. Dobro vemo, da nimamo pravice reči vsega, da
ne moremo govoriti o vsem v kakršnihkoli okoliščinah in da končno kdorkoli ne
more govoriti o čemerkoli. Tabu objekta, ritual okoliščine, posebna ali izključna
pravica subjekta, ki govori: tu imamo igro treh tipov prepovedi, ki se križajo,
medsebojno krepijo ali dopolnjujejo, tako da tvorijo kompleksno mrežo, ki se
neprenehoma spreminja. Opozoril bom samo, da so dandanes področja, kjer je
mreža najbolj zgoščena, kjer se črni predeli množijo, področja spolnosti in poli-
tike: kot da bi diskurz, daleč od tega, da bi bil tisti nevtralni ali transparentni
element, kjer bi se spolnost razorožila in politika pomirila, bil eno od mest, koder
obe na priviligiran način sproščata nekatere svoje najbolj zastrašujoče sile. Diskurz
se na videz izdaja za nekaj malenkostnega, a prepovedi, ki ga zadanejo, odkrijejo
zelo zgodaj, zelo hitro njegovo zvezo z željo in močjo. In pri tem marsikaj osup-
ljivega: namreč da diskurz — psihoanaliza nam je to pokazala — ni le preprosto
to, kar kaže ali skriva željo; tudi sam je predmet želje; in da diskurz — kar nas
neprestano uči zgodovina — ni enostavno le to, kar prevaja boje ali sisteme
dominacije, ampak se zanj in prek njega bojujemo, je moč, ki se je želimo
polastiti.
Obstaja pa v naši družbi še nek drug princip izključitve: ne več prepoved,
ampak razločevanje in izvrženje. Mislim na opozicijo razum in norost. Od konca
srednjega veka dalje je norec tisti, čigar diskurz ne sme krožiti kot ostali diskurzi:
zgodi se, da imajo njegovo besedo za ničevo in nedejansko, neresnično in ne-
pomembno, ki ne more pričati v sodstvu niti overiti nekega spisa ali pogodbe,
ki celo ne more pri mašnem povzdigovanju omogočiti transsubstancijo in narediti
iz kruha telo; zgodi pa se, da mu podelijo v zameno, prek opozicije z vsem drugim,
čudne moči; tako tisto, da izreka skrito resnico, da napoveduje prihodnost, da
vidi v vsej naivnosti to, česar modrost drugih ne more opaziti. Presenetljiva je
ugotovitev, da je bila norčeva beseda tokom stoletij v Evropi ali preslišana ali,
če jo je kdo slišal, poslušana kot beseda resnice. Ali je torej padla v prazno —
zavržena takoj, ko je bila izgovorjena; ali pa so v njej razpoznali naivni ali
zvijačni razum, razum, ki je bil bolj razumen od tistega razumnih ljudi. Na vsak
način, izključena ali skrivnostno napolnjena z razumom, v strogem smislu, ona
ni obstajala. Prav prek besed so spoznavali norost norca; bile so mesto, kjer se
1
je vršilo razločevanje; toda nikoli niso bile sprejete niti slišane. Pred koncem 19.
stoletja si zdravnik ni domišljal, da ve, kaj je bilo izrečeno (kako in zakaj je bilo
rečeno) v tej govorici, ki je kljub temu tvorila razliko. Ves ta ogromni diskurz
norca se je vračal med šume; in besedo so mu dali le simbolično, na sceni,
kjer se je izpostavljal razorožen in spravljen, ker je tam igral resnico pod masko.
Rekli mi boste, da je s tem danes opravljeno ali da kmalu bo; da norčeva
beseda ni več z druge strani razločevanja; da ni več ničeva in nedejanska;
da nas nasprotno zbudi k pozornosti; da v njej iščemo smisel ali obris ali
ruševine nekega dela; in da smo jo uspeli presenetiti, to norčevo besedo, v tem
kar mi sami artikuliramo, v tem minimalnem razporku, kjer nam to, kar rečemo,
uhaja. Vendar še toliko pozornosti ne dokazuje, da bi staro razločevanje ne bilo
več v igri; zadostuje, da pomislimo na ves sklop institucij, ki omogočajo nekomu
— zdravniku, psihoanalitiku, da prisluhne tej besedi in ki omogočajo isto-
časno pacientu, da prispeva svoje uboge besede ali jih obupano zadrži; zadošča,
da pomislimo na vse to in zaslutimo, da je razločevanje — daleč od tega, da bi
bilo izbrisano — v igri na drug način, prek drugih linij, novih institucij in z kaj
različnimi učinki. In čeprav bi vloga zdravnika bila le v tem, da prisluhne končno
svobodni besedi, bi se poslušanje še vedno odvijalo znotraj ohranjene cenzure.
Poslušanje nekega diskurza, ki je investiran z željo, in ki si domišlja — v svoje
največje vzburjenje in največjo tesnobo, da poseduje strašne sile. če je res
potrebna tišina uma za ozdravitev pošasti, zadošča že, da je tišina vzburjena in
razločevanje ostaja.
Morda je tvegano, če štejemo kot tretji sistem izključitve poleg teh, o
katerih sem že govoril, opozicijo med resničnim in napačnim. Kako bi mogli
utemeljeno primerjati prisilo resnice z razločevanji, kot so gornja, z razlo-
čevanji, ki so že od izhodišča arbitrarna ali pa se organizirajo okoli zgodovinskih
slučajnosti; ki so ne le spremenljiva, ampak v neprestanem premeščanju; ki jih
podpira, vsiljuje in uvaja sistem institucij; ki se ne odvijajo brez prisile niti brez
vsaj delnega nasilja.
Seveda, če se postavimo na nivo neke trditve, znotraj nekega diskurza, ni
razločevanje med resničnim in napačnim niti arbitrarno niti spremenljivo niti
institucionalno, ne nasilno. Toda če se postavimo na drugo lestvico, če si postavimo
vprašanje o tem, kakšna je bila, kakšna je vseskozi prek naših diskurzov, ta volja
do resnice, ki preči toliko stoletij naše zgodovine, ali kakšen je v svoji zelo
splošni obliki tip razločevanja, ki usmerja našo voljo do vedenja; tedaj si
lahko zamislimo nekaj podobnega kot je sistem izključitve (zgodovinski, spre-
menljiv in institucionalno obvezujoč).
Gotovo, gre za zgodovinsko vzpostavljeno razločevanje. Kajti še pri grških
poetih 6. stol. je resnični diskurz, v močnem in cenjenem smislu besede, deležen
spoštovanja in strahu. Treba se mu je podvreči, ker vlada, govori ga nekdo,
ki ima pravico do tega in v skladu s potrebnim ritualnom; to je bil diskurz, ki je
govoril resnico in odrejal vsakomur svoj delež; to je bil diskurz, ki je z napovedo-
vanjem prihodnosti ne le oznanjal, kar se bo zgodilo, ampak tudi prispeval k njeni
realizaciji, s seboj je nosil pristanek ljudi in se tako prepletal z usodo. A že
stoletje kasneje najvišja resnica ni domovala več v tem, kar je diskurz bil ali
delal, ona je domovala v tem, kar je on rekel: prišel je dan, ko se je resnica
premestila iz ritualnega akta izjavljanja, še kako učinkovitega in pravičnega, proti
izjavi sami: proti njenemu smislu, njeni formi, objektu, njenemu odnosu do refe-
rence. Med Heisiodom in Platonom se je vstalilo določeno razločevanje, ki je delilo
resnični diskurz od napačnega; vsekakor novo razločevanje, kajti odslej resnični
diskurz ni več tisti vzvišeni in zaželeni diskurz, ni več diskurz, ki bi bil vezan
na izvrševanje oblasti. Sofist je pregnan.
To zgodovinsko razločevanje je nedvomno dalo svojo splošno obliko naši
volji do vedenja. A vendar se je sámo od tedaj neustavljivo premeščalo: velike
znanstvene prevrate lahko večkrat beremo kot posledice nekega odkritja, toda prav
2
tako jih lahko beremo kot pojave novih oblik v volji do resnice. V 19. stol.
obstaja nedvomno neka volja do resnice, ki ne sovpada s tisto, ki zaznamuje
klasično kulturo niti v uporabljenih oblikah, niti v predmetnih območjih, na katere
se nanaša, ne v tehnikah, ki jih jemlje za oporo. Posezimo nazaj: v obratu 16.
in 17. stol. (in posebej v Angliji) se je pojavila neka volja do vedenja, ki je napo-
vedajoč svoje današnje vsebine, zarisala plane možnih predmetov, ki so hkrati
merljivi, podvrženi opazovanju in klasifikaciji; neka volja do vedenja, ki je spozna-
vajočemu subjektu nalagala (in to nekako pred vsakršnim izkustvom) določeno
pozicijo, določen pogled in določeno funkcijo (rajši videti kot brati, preverjati kot
komentirati); neka volja do vedenja, ki jo je predpisoval (in to na bolj splošen način
kot vsak določen instrument) tehnični nivo, kamor bi se morala stekati spoznanja,
da bi bila preverljiva in koristna. Vse se godi tako, kot bi od velikega platonskega
razločevanja dalje volja do resnice imela lastno zgodovino, drugačno od zgodovine
obvezujočih resnic: zgodovino predmetnih pianov namenjenih spoznavanju, zgo-
dovino funkcij in pozicij spoznavajočega subjekta, zgodovino materialnih, tehničnih,
instrumentalnih investiranj spoznavanja.
Ta volja do resnice se torej, tako kot drugi sistemi izključevanja opira na
institucionalno osnovo: učvršćuje in uvaja jo celo obseg praks kot so pedagogija,
kot je sistem knjig, izdajanja, knjižnic, kot nekoč znanstvene družbe in danes
laboratoriji. Toda brez dvoma bolj globalno pa jo uvaja način, kako je vzpostavljeno
vedenje v neki družbi, kako je vrednoteno, razširjeno, razdeljeno in če hočete, komu
je pripisano. Spomnimo se, le za prispodobo, starega grškega principa, ki pravi,
da je aritmetika resnično lahko zadeva demokratičnih polis, saj poučuje odnose
enakosti, medtem ko morajo sámo geometrijo poučevati v oligarhičnih sistemih,
kajti geometrija prikazuje razmerja v neenakosti.
Konec koncev menim, da skuša ta volja do resnice, ki se tako naslanja na
institucionalno podporo in razdelitev, izvajati na druge diskurze — še vedno
govorim o naši družbi — neko vrsto pritiska in sicer kot moč prisile. Mislim
na to, kako je zahodna literatura že stoletja nazaj iskala oporo v naravnem,
verjetnem, poštenem, tudi v znanosti — skratka v resničnem diskurzu. V mislih
imam tudi način, kako so se ekonomske prakse, kodirane kot nauki in recepti,
eventualno kot morala, poskušale od 16. stol. dalje utemeljiti, se racionalizirati
in se upravičiti na podlagi teorije bogastev in produkcije; mislim tudi na način,
kako je nek sklop predpisov, kakršen je kazenski, iskal svoja sidrišča ali svoje
upravičilo najprej seveda v pravni teoriji, nato pa od 19. stol. dalje v sociološkem,
psihološkem, medicinskem, psihiatričnem vedenju: kot da bi se celo beseda
zakona v naši družbi ne mogla avtorizirati drugače kakor z resničnim diskurzom.
Od treh velikih izključitvenih sistemov, ki zadenejo diskurz, tj. prepovedana
beseda, razločevanje norosti in volja do resnice, sem največ govoril o tretjem.
Gre za to, da se nanj že stoletja brez prestanka stekata prva dva in da ju skuša
ta čedalje bolj prevzeti na svoja ramena, da bi ju spremenil in utemeljil. Gre za to,
da če ob tem prva dva neprenehoma postajata čedalje bolj krhka, bolj negotova,
dokler nista kot sedaj preprežena z voljo do resnice, se le-ta v zameno nenehno
bolj krepi, postaja globlja in vse bolj neulovljiva.
In vendar najbrž najmanj govorimo o njej. Kot bi bila volja do resnice in
njene peripetije za nas maskirana z resnico samo v njenem nujnem razpletanju.
Razlog temu je morda tale: če torej resnični diskurz od Grkov dalje dejansko
ne odgovarja več želji niti ne izvršuje več oblasti, kaj je potemtakem v igri
znotraj volje do resnice, znotraj volje do izrekanja tega resničnega diskurza, če
ne želja in moč? Resnični diskurz, ki ga nujnost njegove forme razmejuje od
želje in osvobaja moči, ne more prepoznati volje do resnice, ki ga preči; in volja
do resnice, kakršna se nam vsiljuje že dolgo, je taka, da jo njena resnica lahko
le zakriva.
Tako se pred našimi očmi pojavi izključno resnica, ki naj bi bila bogastvo,
plodnost, blaga sila in lažna univerzalnost. In mi v zameno izgubljamo iz vida
3
voljo do resnice, kot genijalno mašinerijo, ki je zapisana izključevanju. Vse
tiste, ki so poskušali v zgodovini od točke do točke poiskati obrise tej volji
do resnice in jo izprašati zoper resnico ravno tam, kjer ta namerava upravičiti
prepoved in definirati norost, vse te, od Nietzscheja, do Artauda in do Batailla
moramo sedaj poklicati za usmerjevalce — vzvišene seveda — vsakodnevnega
dela.
*
Obstajajo seveda tudi drugi postopki kontrole in omejevanja diskurza. Ti, o
katerih sem govoril doslej, se izvajajo nekako od zunaj; delujejo kot sistemi
izključevanja in zadevajo nedvomno del diskurza, ki spravlja v tek moč in željo.
Menim pa, da lahko med njimi izluščimo neko drugo skupino. Gre za notranje
postopke, kajti v tem primeru diskurzi sami opravljajo kontrolo; postopki, ki
delujejo bolj kot principi klasifikacije, razvrščanja, razdelitve, kot bi šlo to pot za
obvladovanje neke druge dimenzije diskurza, namreč tiste dogodka in naključja.
V prvi vrsti je to komentar. Predpostavljam, ne da bi bil o tem zelo pre-
pričan, da ni družbe, ki ne bi poznala pomembnih pripovedi, ki jih ljudje govore,
ponavljajo in spreminjajo; formul, tekstov, ritualnih sklopov diskurza, ki jih ljudje
recitirajo v zelo določenih okoliščinah; stvari izrečenih enkrat, ki pa jih nato
ohranijo, ker v njih slutijo nekakšno skrivnost ali bogastvo. Skratka, domnevamo
lahko, da je v družbah zelo redno na delu razslojevanje med diskurzi: so diskurzi,
ki »se govore« med vsakodnevnimi menjavami in ki minejo hkrati s samimi dejanji,
ki jih izgovarjajo, in diskurzi, ki so viri določenega števila novih govornih dejanj,
ki te vire povzemajo, jih preoblikujejo ali govore o njih, z eno besedo, diskurzi,
ki so, neskončno, onstran svoje formulacije, izrečeni, ostajajo izrečeni in so še
za reči. Poznamo jih v našem kulturnem sistemu: to so religiozni ali juridični
teksti, to so tudi tisti nenavadni teksti, nenavadni, kadar jih opazujemo po njihovem
statusu, in ki jih imenujemo »literarne«; v določeni meri spadajo sem tudi
znanstveni teksti.
Gotovo je, da ta razmik ni nepremičen niti konstanten, ne absoluten. Ne
obstaja, z ene strani, enkrat za vselej dana kategorija temeljnih ali kreatorskih
diskurzov in nato z druge strani masa tistih, ki ponavljajo, glosirajo in komenti-
rajo. Mnogi veliki teksti se zbrišejo in izginejo in včasih komentarji zavzamejo
prvo mesto. Naj se uporabna načela še tako spreminjajo, funkcija ostaja in princip
razmika je nenehno vključen v igro. Radikalni izbris tega razslojevanja ne more
biti nikoli nič drugega kot igra, utopija ali tesnoba. Igra à la Borges o komentarju,
ki ne bo nič drugega kot dobesedna ponovitev (toda to pot slovesna in priča-
kovana) tega, kar komentira; igra spet o kritiki, ki govori v neskončnost o
neobstoječem delu. Lirični sen o diskurzu, ki se poraja v vsaki svoji točki po-
polnoma nov in nedolžen in vznika nenehoma v vsej svežini na podlagi stvari,
čustev ali misli. Tesnoba tega bolnika Janeta, komur je najmanjša izjava kot
»evangelijska beseda«, ki prikriva neizčrpne zaklade smisla in bi zaslužila,
da jo ponovno vpeljemo, začenjamo, komentiramo v neskončnost: »Kadar po-
mislim, je pravil, ko je bral ali poslušal, kadar pomislim na stavek, ki se bo
znova izgubil v večnost in ki ga sam morda še nisem docela razumel.«
Toda kdo ne bi opazil, da gre tu v vsakem primeru za izničenje enega od koncev
odnosa in nikakor ne za to, da bi ukinili odnos sam? Odnosa, ki se neprestano
spreminja v času, odnosa, ki prevzema v dani dobi številne in divergentne forme;
juridična eksegeza se močno razlikuje (in to že od nekdaj) od religioznega ko-
mentarja; eno in isto literarno delo lahko vzbudi istočasno zelo različne tipe
diskurzov: Odisejo kot prvi tekst ponavljajo v isti dobi Berardov prevod, neskončne
tekstovne razlage in Joyceov Ulysses.
Trenutno bi se rad omejil na to, da nakažem, da igra v tem, kar imenujemo
komentar, razmik med prvim in drugim tekstom dve vzajemni vlogi. Z ene strani
4
omogoča izdelavo (in sicer neskončno) novih diskurzov: presežek prvega teksta,
njegova stalnost, njegov statut diskurza, ki ga je moč vedno znova aktualizirati,
mnogovrsten ali skrit smisel, ki naj bi ga zadrževal, prikrivanje in bistveno bo-
gastvo, ki se mu prisoja, vse to utemeljuje neko odprto možnost govorjenja.
Toda, z druge strani, komentar nima druge vloge kot te, da končno pove, ne glede
na uporabljene tehnike, to, kar je bilo že nekoč artikulirano. Po nekem para-
doksu, ki ga sam venomer premešča, a mu ne more nikoli uiti, je prisiljen izreči
prvikrat to, kar je vendar že bilo rečeno in neumorno ponavljati to, kar ni bilo
še nikoli rečeno. Neskončno nizanje komentarjev obvladuje iz notranjosti sen
neke zamaskirane ponovitve: na njegovem horizontu morda ni nič drugega kot
to, kar je bilo na njegovem začetku, preprosto re-citiranje. Komentar zaklinja
naključnost diskurza in mu daje prednost: resda omogoča, da izrečemo marsikaj
drugega kot tekst sam, toda pod pogojem, da gre za izrekanje in na nek način
dovršitev teksta samega. Odprto mnoštvo, naključnost sta prenešena prek principa
komentarja s tistega, kar bi utegnilo biti rečeno, na število, formo, masko,
okoliščine ponavljanja. Novo ni v tem, kar je rečeno, ampak v dogajanju svojega
vračanja.
Prepričan sem, da obstaja še nek drug princip redčenja diskurza. Do določene
mere dopolnjuje prvega. Gre za avtorja. Avtorja seveda ne razumem kot govo-
rečega individua, ki je izgovoril ali napisal nek takst, ampak kot princip zbiranja
diskurza, kot enoto in izvor njegovih pomenov, kot stečišče njihovih koherenc.
Ta princip ni v igri povsod, ne na stalen način: vse okoli nas obstajajo diskurzi,
ki krožijo, ne da bi posedovali svoj smisel ali svojo učinkovitost od nekega avtorja,
ki bi mu jih pripisovali: vsakodnevni pogovori, ki se takoj zbrišejo; odločbe ali
pogodbe, ki potrebujejo podpisnike in ne avtorje, tehnična navodila, ki se širijo v
anonimnosti. Toda v domenah, kjer je pripisovanje avtorju pravilo (literatura,
filozofija, znanost), jasno vidimo, da le-to ne igra vedno iste vloge; v redu
znanstvenega diskurza je bilo v srednjem veku pripisovanje avtorju nujno, kajti
to je bil indeks resnice. Neko misel so pojmovali kot nosilko celo znanstvene
vrednosti njenega avtorja. Od 17. stol. dalje se je ta funkcija v znanstvenem
diskurzu nezadržno brisala: deluje le še tako, da poimenuje nek teorem, nek učinek,
primer, nek sindrom. Obratno pa se v literarnem diskurzu in sicer od iste dobe
dalje funkcija avtorja nenehno krepi: vse te pripovedi, vse poeme, vse te drame
ali komedije, ki so jih v srednjem veku pustili krožiti v vsaj relativni anonimnosti,
torej danes sprašujemo (in zahtevamo od njih, da nam povedo) od kod priha-
jajo, kdo jih je napisal; zahtevamo, da avtor položi račun za enoto teksta, ki
jo postavljamo pod njegovo ime; pozivamo ga, naj razkrije ali vsaj prinese
predse skriti smisel, ki jih preči; pozivamo ga, da jih artikulira na ozadju svojega
osebnega življenja in svojih preživetih izkušenj, na ozadju dejanske zgodovine, ki
jih je opazovala v porajanju. Avtor je tisti, ki daje zaskrbljujočemu jeziku fikcije
njene enote, njene koherentne vozle, njeno vključitev v realno.
Dobro vem, da mi boste rekli: »Toda vi govorite tu o avtorju, kakršnega
izumlja kritika, kadar pride smrt in ne ostane nič drugega kot zamršena masa
nerazumljivih tekstov; potrebno je torej malce urediti vse to; izmisliti projekt,
koherentnost, neko tematiko, ki si jo izposodimo pri zavesti ali življenju avtorja,
morda malce domišljijsko. Toda ne glede na to je on obstajal, ta realni avtor,
ta človek, ki vdira med vse obrabljene besede, prinašajoč vanje svoj genij ali svoj
nered.«
Absurdno bi bilo seveda zanikati obstoj individua, ki piše in izmišlja. Toda
mislim, da vsaj od neke določene dobe dalje, individuum, ki se spravi k pisanju
teksta, na čigar horizontu tava neko možno delo, prevzema nase funkcijo avtorja: to,
kar piše, ali to, česar ne, to, kar začrtuje, celo kot začasni klobčič, kot osnutek
dela in to, kar opušča kot vsakodnevne pogovore, vsa ta igra razlik je predpisana s
funkcijo avtorja, kakršno sprejema od svoje dobe ali kakršno oblikuje na svoj
način. Kajti prav lahko poruši tradicionalno predstavo o avtorju; tako bo na
5
podlagi nove pozicije avtorja izrezal v vsem, kar bi lahko rekel, v vsem, kar
reče vsak dan, vsak trenutek, še trepetajoči profil svojega dela.
Komentar je omejeval naključje diskurza z igro neke identitete, ki bi imela
obliko ponovitve in istega. Princip avtorja omejuje to isto naključje z igro neke
identitete, ki ima obliko individualnosti in jaza.
Nek drug princip omejevanja bi bilo potrebno prepoznati tudi v tem, kar imenu-
jemo ne znanosti, ampak »discipline«. Tudi ta princip je relativen in gibljiv. Princip,
ki omogoča konstruiranje, toda po pravilih ozke igre. Organizacija disciplin se
zoperstavlja tako principu komentarja kot avtorja. Avtorja zato, ker se neka disci-
plina definira z domeno predmetov, skupom metod, sklopom propozicij, ki se štejejo
za resnične, z igro pravil in definicij, tehnik in instrumentov: vse to sestavlja
neko vrsto anonimnega sistema, ki je vsakomur na razpolago, vsakemu, ki bi le
želel ali mogel, ne da bi bila smisel ali veljavnost sistema vezana na tistega, ki
je bil slučajno njegov iznajditelj. Toda princip discipline nasprotuje tudi principu
komentarja: v neki disciplini, za razliko od komentarja, na začetku ni predpostavljen
smisel, ki bi moral biti odkrit, niti identiteta, ki bi morala biti ponovljena, pač pa
to, kar omogoča konstrukcijo novih izjav. Da bi obstajala disciplina, mora
obstajati možnost neskončnega formuliranja novih propozicij.
Toda gre za več; in res je več, da bi bilo manj: disciplina ni vsota vsega, kar se
lahko resničnega reče v zvezi z neko stvarjo; tudi ni skupek vsega, kar bi lahko
sprejeli — upoštevaje nek princip koherentnosti ali sistematičnosti — v zvezi z
eno in isto danostjo. Medicine ne sestavlja celota vsega, kar se lahko resničnega
reče o bolezni; botanike ne moremo definirati z vsoto vseh resnic, ki zadevajo
rastline. Zato sta dva razloga: najprej, botanika ali medicina sta tako kot vsaka
druga disciplina narejeni iz napak in resnic, iz napak, ki niso ostanki ali tujki,
ampak imajo pozitivne funkcije, zgodovinsko učinkovitost, skratka vlogo, ki je
pogosto ne moremo ločiti od tiste, ki jo igrajo resnice. A še več: da bi neka
propozicija pripadala botaniki ali patologiji, mora zadostiti pogojem, ki so v nekem
smislu strožji in bolj kompleksni kot čista in enostavna resnica: v vsakem primeru
drugačnim pogojem. Naslavljati se mora na določen plan predmetov: od konca 17.
stol. dalje je morala npr. propozicija, če je hotela biti »botanična,« obravnavati
vidno strukturo rastline, sistem njenih bližnjih ali daljnih podobnosti ali mehaniko
njenih tekočin (in ni več mogla obdržati, kot se je dogajalo v 16. stol., svoje sim-
bolne vrednosti ali skupek vrednosti, ki so ji jih priznali v antiki). Toda, tudi če ne
pripada neki disciplini, mora propozicija uporabljati pojmovne ali tehnične instru-
mente zelo določenega tipa; od 19. stol. dalje neka propozicija ni bila več medi-
cinska, padla je »izven medicine« in prevzela vrednost individualne fantazme ali
ljudskih predstav, če je uporabljala hkrati metaforične, kvalitativne in substan-
ciare oznake (kot so zamašitev, segrete tekočine ali posušeni strdki); lahko pa
se je v zameno, morala se je, naslanjati na prav tako metaforične oznake, ki so
bile zgrajene na drugem modelu, tokrat na funkcionalnem in fiziološkem (to je bilo
vzdraženje, vnetje ali razpad tkiva). Še za več gre: da bi pripadala neki disciplini,
mora propozicija zdržati vpis v določen tip teoretskega horizonta: naj zadošča,
če omenim, da je že raziskovanje primitivnih jezikov, ki so ga odlično sprejemali
vse do 18. stol., bilo zadosten dokaz v drugi polovici 19. stol., da je katerikoli
diskurz padel, ne rečem v zmoto, ampak v prikazen, sanjarijo, v čisto in enostavno
lingvistično pošastnost.
Znotraj teh limit vsaka disciplina prepoznava pravilne in napačne propozicije;
toda zavrača z druge strani svojih robov celo teratologijo vedenja. Zunanjost neke
znanosti je bolj in manj naseljena, kot si mislimo: seveda je tu neposredno izkustvo,
imaginarne teme, ki neprestano nosijo in uvajajo prepričanja brez spomina; toda
tam morda v strogem smislu ni napak, kajti napake se lahko pojavijo in pre-
sojajo le znotraj neke definirane prakse; v zameno tem blodijo pošasti, katerih for-
ma se spreminja z zgodovino vedenja. Propozicija mora skratka zadoščati kompleks-
nim in težkim zahtevam, da bi lahko pripadla celoti neke discipline; preden je pro-
6
glašena za resnično ali napačno, mora biti, kot bi rekel g. Canguilhem, »v res-
ničnem«.
Pogosto se sprašujemo, kaj so lahko botaniki ali biologi 19. stol. počeli
takega, da niso videli, da je bilo tisto, o čemer je govoril Mendel, resničnoi.
Gre za to, da je Mendel govoril o predmetih, uvajal metode, se postavljal na
nek teoretski horizont, ki so bili tuji biologiji njegove dobe. Seveda je Naudin
pred njim postavil tezo, da so nasledstvene poteze diskretne; naj je bil ta princip
še tako čuden, lahko je vsaj kot uganka — vstopil v biološki diskurz. Mendel
vzpostavi nasledstvene poteze kot popolnoma nov biološki predmet po zaslu-
gi filtracije, ki do tedaj ni bila nikoli v rabi: potezo izključi od vrste in spola,
ki jo prenaša; domena, kjer jo opazuje, je neskončna serija generacij, kjer se
poteza po statističnih pravilnostih pojavlja in izginja. To je nov predmet, ki
kliče nove pojmovne instrumente in nove teoretske temelje. Mendel je govoril
resnico, toda ni bil »v resničnem« biološkega diskurza svoje dobe. Način, kako
so oblikovali biološke predmete in pojme, ni bil nikakor podoben njegovemu.
Potrebna je bila sprememba lestvic, razvitje celotnega plana novih predmetov
v biologiji, da je lahko Mendel vstopil v resnično in da so se njegove propozi-
cije (njihov dobršen del) izkazale za ekzaktne. Mendel je bil resnična pošast, kar
je povzročilo, da znanost ni mogla govoriti o njem, medtem ko je na primer
kakih trideset let prej, Schneiden, ki je sredi 19. stol. negiral rastlinsko spol-
nost, toda po pravilih biološkega diskurza, formuliral le disciplinarno napako.
Vedno je možno, da se resnično izreče v prostoru divje zunanjosti; vendar
smo v resničnem le, če ubogamo pravila diskurzivne »policije«, ki jo moramo reak-
tivirati v vsakem od svojih diskurzov.
Disciplina je princip, ki kontrolira produkcijo diskurza; utrjuje mu meje z
,	igro neke identitete, ki ima obliko neprestane reaktualizacije pravil.
Navajeni smo, da vidimo v plodnosti avtorja, v mnoštvu komentarjev, v
razvitju discipline prav toliko neskončnih virov za ustvarjanje diskurza. Mogoče,
a zato niso nič manj principi prisile; in verjetno je, da ne moremo zajeti njihove
pozitivne in pomnoževalne vloge, če ne upoštevamo njihove restriktivne in prisilne
funkcije.
*
Obstaja, mislim, še tretja skupina postopkov, ki omogočajo kontrolo diskurzov.
Tokrat ne gre za obvladovanje moči, ki jih ti prinašajo s seboj, niti za odvračanje
naključij njihovega pojavljanja; gre za to, da se določijo pogoji njihove uporabe,
da se vsili individuom, ki jih govore, določeno število pravil in da se na ta
način prepreči vsakomur dostop do njih. Redčenje, tokrat govorečih subjektov;
nihče ne bo vstopil v red diskurza, če ne izpolnjuje določenih zahtev ali če ni
že na začetku za to kvalificiran. Natančneje: vsa področja diskurza niso enako
odprta in prepustna; nekatera so strogo prepovedana (razločena in razločujoča),
medtem ko se druga zde odprta na vse strani in na razpolago vsem govorečim
subjektom brez predhodnih omejitev.
Ob tej temi bi želel obnoviti neko anekdoto, ki je tako lepa, da se bojim, da
ni resnična. Vse prisile diskurza zvrača na eno samo figuro: tako tiste, ki mu
omejujejo moči, in tiste, ki obvladujejo njegove naključne pojave, kot tiste, ki oprav-
ljajo selekcijo med govorečimi subjekti. V začetku 17. stol. je šogun slišal govoriti,
da je evropejska nadvlada — namreč v navigaciji, trgovini, politiki, vojaški veščini
— posledica njihovega poznavanja matematike. Zaželel se je polastiti tako drago-
cenega vedenja. In ker so mu govorili o nekem angleškem mornarju, ki je pose-
doval skrivnost teh čudovitih diskurzov, ga je dal šogun privesti v svojo palačo in
ga tam zadržal. Tako se je na samem učil od njega. Naučil se je matematike.
Resnično je obdržal oblast in doživel visoko starost. V 19. stol. so se pojavili
japonski matematiki. Toda anekdota se ne ustavi tu: ima svojo evropsko plat.
7
Zgodovina namreč hoče, da bi bil ta angleški mornar samouk: tesar, ki se je
naučil geometrije, ko je delal na ladijskem gradbišču. Ali moramo v tej zgodbi
videti izraz enega velikih mitov evropske kulture? Monopoliziranemu vedenju in
skrivnostnosti orientalskih tiranij naj bi Evropa zoperstavljala občo komunikacijo
spoznanja, neskončno in svobodno menjavo diskurzov.
Seveda ta tema ne vzdrži preizkusa. Menjava in komunikacija sta pozitivni
figuri, ki nastopata znotraj kompleksnih sistemov restrikcije, in ti najbrž ne bi mogli
funkcionirati neodvisno od njiju. Najbolj umetna in vidna oblika teh sistemov
restrikcije je sestavljena iz tega, kar lahko zberemo pod ime ritual; ritual definira
kvalifikacijo, ki jo mora imeti individuum, ki govori (in ki mora v igri nekega
dialoga, spraševanja, recitiranja zavzeti določeno pozicijo in formulirati določen tip
izjav); ritual definira geste, obnašanja, okoliščine in ves skup znakov, ki morajo
spremljati diskurz; končno utrdi predpostavljeno ali vsiljeno učinkovitost besed,
njihov učinek pri tistih, na katere se obračajo, meje, do koder seže njihova vrednost
prisile. Religioznega, juridičnega, terapevtskega in v nekem delu političnega dis-
kurza ne moremo ločiti od te uporabe rituala, ki določa govorečim subjektom hkrati
posamične lastnosti in ustrezajoče vloge.
Na delno drugačen način funkcionirajo »družbe diskurza«, ki težijo k ohra-
njanju ali produkciji diskurzov, toda le tako, da jim omogočajo kroženje v zaprtem
prostoru, da jih širijo samo po strogih pravilih in sicer, ne da bi bili njihovi nosilci
s samim širjenjem razlaščeni. Enega od arhaičnih modelov za to imamo v skupinah
rapsodov, ki so poznali pesmi primerne za recitiranje ali morda za variranje in
spreminjanje; čeprav je bilo to poznavanje namenjeno recitaciji, ki je ostajala
vseskozi ritualna, ga je ščitila, branila in ohranjala s spominskimi, pogosto zelo
kompliciranimi vajami določena skupina, ki jo je ono impliciralo; priučitev je
odpirala vrata hkrati v skupino in v skrivnost, ki jo je recitacija sicer manifestirala,
a ne širila; vlogi med besedo in poslušanjem nista bili zamenljivi.
Podobne »družbe diskurza« s to dvojno igro skrivnosti in širjenja seveda ne
obstajajo nikjer več. Toda, da se ne bi zmotili; celo v redu resničnega diskurza, celo
v redu diskurza, ki je objavljen in rešen vsakršnega rituala, še delujejo oblike
prilaščanja skrivnosti in nezamenljivosti. Prav lahko bi dejanje pisanja, kot je
danes institucionalizirano v knjigi, sistemu založništva in osebnosti pisca, obstajalo
znotraj neke »družbe diskurza,« ki je morda razpršena, a deluje prisilno. Razlika
pisca, ki nenehno nasprotuje aktivnosti vsakega drugega govorečega ali pišočega
subjekta, neprehodni značaj, ki ga posoja svojemu diskurzu, temeljna enkratnost,
ki jo dodeljuje že od nekdaj »pisanju«, uveljavljena nesimetrija med »kreacijo« in
katerokoli drugo uporabo lingvističnega sistema, vse to izkazuje v formulaciji (in
med drugim teži k uvedbi v igro praks) obstoj določene »družbe diskurza.« Mnogo
jih je še, ki funkcionirajo na povsem drug način, po drugem režimu izključitve in
širjenja: pomislimo na tehnične ali znanstvene skrivnosti, pomislimo na oblike
širjenja in kroženja medicinskega diskurza; pomislimo na tiste, ki so si prilastili
ekonomski ali politični diskurz.
Na prvi pogled sestavljajo »doktrine« (religiozne, politične, filozofske) obratno
zgradbo kot »družbe diskurza«: tam je število govorečih individuov, čeprav ni bilo
stalno, težilo k omejitvi in diskurz je lahko krožil in se prenašal le med njimi. Doktri-
na obratno teži k svojemu širjenju: individui, tako številni kot si to lahko zamišlja-
mo, definirajo svojo vzajemno pripadnost s tem, da si za skupno postavijo en sam
in edini diskurzivni sklop. Na videz je edini zahtevani pogoj prepoznanje istih
resnic in sprejemanje določenega pravila, ki je bolj ali manj ohlapno, in zahteva
usklajenost z veljavnimi diskurzi; če bi bile doktrine to, se ne bi razlikovale toliko
od znanstvenih disciplin in diskurzivne kontrole bi zadevale le vsebino in formo
izjave, ne pa govorečega subjekta. Vendar doktrinalna pripadnost hkrati preverja
izjavo in govorečega subjekta in to enega z drugim. Na podlagi in prek izjave
preverja govorečega subjekta, kot to dokazujejo postopki izključitve in mehanizmi
izvrženja; ti posredujejo, kadar govoreči subjekt formulira eno ali več nespre-
8
jemljivih izjav. Herezija in ortodoksija se zdaleč ne razkrivata neko fanatično
pretiravanje doktrinalnih mehanizmov; obedve jim pripadata v osnovi. In obratno
preverja doktrina izjave na podlagi govorečih subjektov tedaj, ko sama velja vedno
za znak, manifestacijo in instrument predhodne pripadnosti — pripadnosti razredu,
socialnemu statusu ali rasi, nacionalnosti ali interesu, boju, uporu, odporu ali
sprejetju. Doktrina veže individue na določene tipe izjavljanja in jim zato prepo-
veduje druge; vendar v zameno uporablja spet drugačne tipe izjavljanja, da bi
vezala individue med seboj in jih prav s tem razločila od vseh ostalih. Doktrina
opravlja dvojno podvrženje: govorečih subjektov diskurzom in diskurzov skupini —
v najslabšem primeru — govorečih individuov.
Končno, v nekem večjem merilu, pa moramo prepoznati velike cepitve znotraj
tistega, kar bi lahko imenovali družbena prisvojitev diskurzov. Vzgoja se upra-
vičeno izdaja za sredstvo, prek katerega lahko vsak posameznik v družbi, kot je
naša, dobi dostop do kateregakoli tipa diskurza, toda dobro vemo, da sama sledi v
svojem širjenju, pri tem, kar omogoča in onemogoča, linijam, ki so jih zaznamo-
vale socialne razdalje, opozicije in boji. Ves vzgojni sistem je politični način za
ohranitev ali spremembo prilaščanja diskurzov, z vedenji in močmi, ki jih ta
nosijo s seboj.
Dobro se zavedam, da je ločevanje, ki sem ga pravkar naredil, ločevanje
ritualov, družb diskurza, doktrinalnih skupin in družbenih prilastitev, zelo abstraktno.
Večino časa se namreč oni vežejo drug na drugega in sestavljajo nekakšne vrste
velikih zgradb, ki skrbijo za razdelitev govorečih subjektov v različne tipe diskurza
in omogočajo prilaščanje diskurzov s strani določenih kategorij subjektov. Recimo
jim z eno besedo veliki potspki podvrženja diskurza. Kaj je navsezadnje drugega
sistem izobraževanja, če ne ritual besede, če ne kvalifikacija in učvrstitev vlog za
govoreče subjekte, če ne vzpostavitev neke, sicer razpršene, doktrinalne skupine,
če ne razdelitev in prilaščanje diskurza z njegovimi močmi in vedenji? Kaj je
»pisava« (tista »piscev«), če ne podoben sistem podvrženja, ki prevzema morda
malo drugačne oblike, toda čigar veliki zlogi so analogni? Pa sodni sistem, ali
medicinski institucionalni sistem, ali ne sestavljata tudi ta vsaj po svojih določenih
aspektih iste sisteme podvrženja?
*
Sprašujem se, če določeno število filozofskih tem ne odgovarja tem igram
omejevanj in izključitev in jih morda tudi ne podpira.
Odgovarja najprej s tem, da predlaga neko idealno resnico kot zakon diskurza
in neko imanentno racionalnost kot princip njihovega razvitja, da na ta način
vpelje tudi neko etiko spoznavanja, ki obljublja resnico le sami želji do resnice in
sami moči, ki jo lahko misli.
Nadalje jih podpira z zanikanjem, ki je to pot usmerjeno na specifično real-
nost diskurza nasploh.
Odkar smo izključili igre in trgovino sofistov, odkar smo z večjo ali manjšo
gotovostjo utišali njihove paradokse, se zdi, da je zahodna misel bdela nad tem, da
bi imel diskurz kar najmanj možnega prostora med mislijo in besedo; zdi se, da je
pazila na to, da bi se diskurz pojavljal le kot določen prispevek med mišljenjem
in besedo; bil naj bi mišljenje oblečeno v svoje znake in vidno prek besed, ali
obratno, to naj bi bile same uporabljene strukture jezika, ki producirajo učinek
smisla.
Ta zelo starodaven zabris diskurzove realnosti v filozofskem mišljenju je
v zgodovini prevzel številne oblike. Nedavno smo ga ponovno našli pod podobo
številnih tem, ki so nam domače.
Morda tudi tema subjekta-ustanovitelja /sujet-fondateur/ dovoljuje zabris di-
skurzove realnosti. Ustanovni subjekt ima namreč nalogo, da v skladu z lastnimi
namerami oživi prazne forme jezika; ko preči gostost ali inertnost praznih stvari,
9
znova zajame v intuicijo smisel, ki je položen vanje; spet je on tisti, ki izven
časa utemeljuje obzorja pomenov, ki jih bo zgodovina potem le eksplicirala in kjer
bodo hipoteze, znanosti in deduktivni sklopi končno našli svoj temelj. V svojem
odnosu do smisla razpolaga ustanovni subjekt z znaki, oznakami, sledovi, črkami.
Toda da bi jih manifestiral, mu ni treba iti prek enkratne instance diskurza.
Analogno vlogo igra tema, ki je korelat gornje, tj. tema izvornega izkustva.
Ta predpostavlja, da so na nivoju izkustva, še preden se je to lahko zapopadlo v
formi cogita, neki predhodni pomeni, na nek način že izrečeni, prešli svet, ga
razporedili povsod okoli nas in ga vnaprej odprli nekakšnemu primitivnemu
prepoznavanju. Tako naj bi za nas neko prvotno družabništvo s svetom utemelje-
valo možnost, da govorimo o njem, v njem, da ga označujemo in imenujemo, da ga
sodimo in končno spoznamo v formi resnice, če torej obstaja diskurz, kaj naj bo
drugega v svoji legitimnosti, če ne diskretno branje? Že stvari mrmrajo smisel, ki
ga mora naš jezik le privzdigniti; in ta jezik nam je že v svojih najbolj rudimentar-
nih projektih govoril o biti, kateri je sam kot oporna mreža.
Tema univerzalne mediacije je po mojem še en način brisanja diskurzove
realnosti. In to navkljub videzu. Kajti na prvi pogled se zdi, da je to, če povsod
najdemo gibanje logosa, ki se dviguje od posamičnega do pojma in ki končno
omogoča neposredni zavesti razvitje celotne racionalnosti sveta, pravzaprav
postavitev samega diskurza v center spekulacije. Toda ta logos je v resnici le nek
diskurz, ki je že izgovorjen ali bolje, to so stvari in dogodki, ki se neopazno
spreminjajo v diskurz s tem, da razgrinjajo skrivnost svojega lastnega bistva.
Diskurz ni nič več kot zrcaljenje neke resnice, ki se poraja pred njegovimi lastnimi
očmi. Ko lahko torej vse prevzame formo diskurza in se diskurz lahko reče v
zvezi z vsem, je to zato, ker lahko vse stvari, potem ko so manifestirale in
izmenjale svoj smisel, vstopijo v tiho notranjost samozavedanja.
Naj bo potemtakem v filozofiji subjekta-ustanovitelja, v filozofiji izvornega
izkustva ali univerzalne mediacije, diskurz ni nič več kot igra, v prvem primeru
pisave, branja v drugem, izmenjave v tretjem in ta izmenjava, to branje in pisanje
vpeljujejo v igro le znake. Tako se diskurz izniči v svoji realnosti, ko se podvrže
redu označevalca.
Za katero civilizacijo se zdi, da je bila bolj spoštljiva do diskurza kot je naša?
Kje so ga bolje in bolj častili? Kje so ga, dozdevno, bolj osvobodili njegovih
prisil in bolj univerzalizirali? Zdi se mi, da se pod to navidezno častitljivostjo do
diskurza, pod to navidezno logofilijo skriva neka vrsta bojazni. Vse se godi tako,
kot bi prepovedi, ovire, pragi in meje bili razporejeni na tak način, da bi vsaj
deloma obvladali veliko množenje diskurza, da bi njegovo bogastvo olajšali za
najnevarnejši del in da bi uredili njegov nered po figurah, ki izključujejo, kar se
najbolj izmika kontroli. Vse se godi tako, kot bi želeli zbrisati vse, tja do zna-
menja njegovega vpada v igro mišljenja in jezika. Nedvomno obstaja v naši družbi
in mislim si, da tudi v vseh drugih, toda na podlagi drugačnega profila in zlogovanja,
neka globoka logofobija, neka vrsta neme bojazni pred temi dogodki, pred to maso
rečenih stvari, pred pojavo vseh teh izjav, bojazen do vsega, kar bi v njih utegnilo
biti nasilnega, diskontinuiranega, borbenega, tudi nerednega in nevarnega, strah
do tega velikega, neprestanega in neorganiziranega brenčanja diskurza.
In če želimo — ne pravim izbrisati to bojazen —, ampak jo analizirati v njenih
pogojih, njeni igri in učinkih, je po mojem potrebno, da se opremo na tri odločitve,
ki se jim danes naše mišljenje malo upira, in ki ustrezajo trem skupinam funkcij,
ki sem jih omenil: postaviti pod vprašaj našo voljo do resnice, vrniti diskurzu
njegov značaj dogodka, končno, ukiniti suverenost označevalca.
*
Take so naloge, ali prej nekatere od tem, ki krojijo delo, ki bi ga želel
opravljati v prihodnjih letih. Takoj lahko začrtam določene metodološke zahteve,
ki jih teme prenašajo s seboj.
10
Najprej princip obrata: tam, kjer tradicija misli, da je prepoznala izvor dis-
kurzov, princip njihovih rasti in kontinuitete, v teh figurah, ki navidez igrajo pozi-
tivno vlogo, v figurah, kot so avtor, disciplina, volja do resnice, je treba uvideti
negativno igro razreza in redčenje diskurza.
Toda, ko smo enkrat opazili te principe redčenja, ko smo jih prenehali
spoštovati kot temeljne in kreativne instance, kaj odkrijemo pod njimi? Ali mora-
mo sprejeti potentno polnost nekega sveta neprekinjenih diskurzov? Tu je potrebno
vključiti v igro druge metodološke principe.
Princip diskontinuitete: to, da so sistemi redčenja, še ne pomeni, da bi pod
njimi ali onstran njih vladal neomejen, nepretrgan in tihoten diskurz, ki bi ga ti
zatirali ali potlačili, in ki bi ga mi morali le privzdigniti ter mu končno vrniti besedo.
Ne smemo s domišljati neko neizrečeno ali nemišljeno, ki preči svet in se prepleta
z vsemi oblikami in dogodki in ki bi ga bilo končno treba le artikulirati ali misliti.
Diskurze moramo obravnavati kot diskontinuirane prakse, ki se križajo, včasih
zbližajo, a se prav tako ignorirajo ali izključujejo.
Princip specifičnosti: diskurza ne smemo razrešiti v igro predhodnih pome-
nov; ne smemo si zamišljati, da svet obrača proti nam nek berljiv obraz, ki bi ga
morali le dešifrirati; svet ni partner našemu spoznavanju; ni preddiskurzivne pre-
vidnosti, ki bi ga razpostavljala v našo korist. Predstavljati si ga moramo kot
nasilje, ki ga prizadevamo stvarem, na vsak način kot prakso, ki jim jo vsiljujemo;
in prav v tej praksi dobe diskurzivni dogodki princip svoje regularnosti.
Četrto pravilo je pravilo zunanjosti: ni treba iti od diskurza proti njegovemu
skritemu in notranjemu jedru, proti srcu neke misli ali pomena, ki bi se manifestiral
v njem; toda treba je na osnovi diskurza samega, njegovega pojavljanja in regu-
larnosti iti k njegovim zunanjim pogojem, ki ga omogočajo, k temu, kar poraja
naključno serijo takih dogodkov in jim določa meje.
Za urejevalni princip analize torej služijo štirje pojmi: dogodek, serija, regu-
larnost, pogoji možnosti. Kot vidimo se zoperstavljajo kot termin terminu: dogo-
dek kreaciji, serija enoti, regularnost originalnosti in pogoji možnosti pomenu. Ti
zadnji štirje pojmi (pomen, originalnost, enota, kreacija) so na nek splošen način
dominirali tradicionalno zgodovino idej, kjer se je po skupnem soglasju iskalo
točko kreacije, enoto nekega dela, neke dobe ali teme, oznako individualne
originalnosti in neskončen zaklad zakopanih pomenov.
Dodal bom samo dve opazki. Prva zadeva zgodovino. Često štejemo sodobni
zgodovini za zaslugo, da je zavrgla privilegije, ki so jih nekoč prisojali posamičnim
dogodkom, in da je odkrila dolgotrajne strukture. Gotovo. Vendar nisem prepričan,
da se je delo zgodovinarjev odvijalo natančno v tej smeri. Ali bolje, ne mislim,
da obstaja nekaka nasprotna logika med odkrivanjem dogodkov in analizo
daljših obdobij. Nasprotno se zdi, da šele z izjemnim stiskanjem zrn dogodka,
z napredovanjem zmožnosti presoje, ki jo zgodovinska analiza potiska do tržnih
cenikov, notarskih spisov, župnijskih registrov, vratarskih arhivov, ki so jih vodili
iz leta v leto, iz tedna v teden, da se šele s tem zariše pred nami polje onstran
bitk, določb, dinastij ali skupščin, masivnih fenomenov s stoletnim ali več stoletnim
dometom. Zgodovina, kot jo prakticiramo danes, se ne odvrača od dogodkov;
nasprotno, nezadržno jim širi polje; v tem odkriva vedno nove plasti, bolj umetne
ali bolj globinske; pri tem neprestano izloča nove sklope, kjer so dogodki včasih
številni, gosti in nezamenljivi, včasih redki in odločujoči: od skoraj vsakodnevnih
sprememb cen gre do stoletnih inflacij. Toda pomembno je to, da zgodovina ne
proučuje niti enega dogodka, ne da bi definirala serijo, kateri pripada, ne da bi
precizirala način analize, ki ga ta odkriva, ne da bi si prizadevala spoznati pravilnost
fenomenov in meje verjetnosti njihove ponovitve, ne da bi se vprašala o
varijacijah, upogibih in videzu krivulje, ne da bi določila pogoje, od katerih so ti
odvisni. Seveda, zgodovina si že dolgo ne prizadeva več razumeti dogodkov prek
igre vzrokov in učinkov v neoblikovani enoti velike prihodnosti, ki bi bila nejasno
homogena ali strogo hierarhična; toda ne zato, da bi našla dogodku tuje in
11
sovražne strukture. Pač pa, da bi utrdila raznolike, prekrižane, pogosto divergentne,
vendar ne avtonomne serije, ki omogočajo opisati »mesto« dogodka, robove njego-
ve naključnosti in pogoje njegovega pojavljanja.
Temeljni pojmi, ki se vsiljujejo danes, niso več pojmi zavesti ali konti-
nuitete (s problemi svobode in kavzalnosti, ki so jim korelativni) niti tisti znaka ali
strukture. To so pojmi dogodka, serije, z igro vseh ostalih, ki se nanju navezujejo;
pravilnost, naključnost, diskontinuiteta, odvisnost, spreminjanje. S pomočjo tak-
šnega skupa se artikulira ta analiza, na katero mislim, seveda pa nikakor ne na
podlagi tradicionalne tematike, ki so jo včerajšnji filozofi šteli za »živo« zgodo-
vino, ampak na podlagi dejanskega dela zgodovinarjev.
Toda tudi s te strani postavlja ta analiza filozofske ali teoretske probleme, ki
so očitno zastrašujoči. Če diskurze obravnavamo najprej kot zbire diskurzivnih
dogodkov, kateri status je treba dati temu pojmu dogodka, ki so ga filozofi tako
redko pretresali? Seveda, dogodek ni ne substanca ne akcidenca, ne kvaliteta ne
proces; dogodek ni iz reda teles. In vendar ni nikakor nematerialen; vedno učinkuje,
je učinek na materialnem nivoju; ima svoje mesto in obstaja v relaciji, koeksistenci,
razpršitvi, razdelitvi, kopičenju, selekciji materialnih elementov; ni ne dejanje ne
lastnost telesa. Zgodi se kot učinek neke materialne razpršitve in v njej. Recimo
da bi se morala filozofija dogodka pomikati v na prvi pogled paradoksni smeri
nekega netelesnega materializma.
Z druge strani, če moramo dogodke obravnavati po homogenih serijah, ki so
vendar diskontinuirane druga od druge, kakšen status naj damo tej diskontinuiteti?
Ne gre, razumljivo, niti za zaporedje časovnih trenutkov niti za mnoštvo govorečih
subjektov. Gre za cezure, ki razbijajo trenutek in razpršijo subjekt v mnoštvo
možnih funkcij in pozicij. Takšna diskontinuiteta zadane in ohromi najmanjše enote,
ki so jih tradicionalno priznavali ali vsaj najtežje spodbijali: trenutek in subjekt.
In pod njima, neodvisno od njiju moramo zasnovati med temi diskontinuiranimi
serijami odnose, ki ne pripadajo redu zaporedja (ali simultanosti) v eni ali več
zavestih; izdelati moramo — zunaj filozofije subjekta in časa — neko teorijo
diskontinuiranih sistematičnosti. In če je res, da ima vsaka teh diskurzivnih
in diskontinuiranih serij med določenimi mejami svojo pravilnost, gotovo ni več
mogoče, da bi med njihovimi konstitutivnimi elementi vstal i I i vezi kavzalnosti ali
idealne nujnosti. Sprejeti je treba uvedbo naključja kot kategorije v produkciji do-
godkov. Tu znova občutimo odsotnost neke teorije, ki bi dovoljevala misliti odnose
slučaja in mišljenja.
Na ta način ozek razmik, ki ga predlagamo v rabo zgodovini idej, in ki sestoji
ne več iz obravnavanja predstav, ki bi morda tičale za diskurzi, ampak iz obrav-
navanja diskurzov, kot pravilnih in razločenih serij dogodkov, ta ozek razmik,
bojim se, da v njem prepoznavam nekakšno malo (in morda grozno) mašinerijo,
ki omogoča, da vpeljemo v sam koren mišljenja slučaj, diskontinuiranost in mate-
rialnost. To je trojna nevarnost, ki jo poskuša določena oblika zgodovine odgnati s
tem, da pripoveduje kontinuiran razvoj, neke idealne nujnosti. To so trije pojmi,
ki bi morali omogočiti, da se zgodovina sistemov mišljenja naveže na prakso
zgodovinarjev. To so tri smeri, ki jim bo moralo slediti delo teoretske izdelave.
*
Analize, ki jih nameravam izvesti, se razvrščajo, če upoštevam te principe in
se sklicujem na ta horizont, po dveh kriterijih. Na eni strani je to »kritični« sklop,
ki uporablja princip obrata: poskuša zajeti oblike izključitve, omejitve, prilašča-
nja, o katerih sem ravnokar govoril; kaže, kako so se formirale, kakšnim po-
trebam so s tem odgovarjale, kako so se spreminjale in premeščale, katere
prisile so dejansko opravile in v kakšni meri so bile izigrane. Na drugi strani je
»genealoški« sklop, ki uporablja tri druge principe: proučuje, kako so se prek teh
sistemov prisile, njim navkljub ali z njihovo podporo, formulirale serije diskur-
12
zov; kakšna je bila specifična norma vsakega od njih in kakšni so bili njihovi po-
goji pojavljanja, rasti in variiranja.
Najprej kritični sklop. Prva skupina analiz bi se lahko nanašala na to, kar sem
označil kot funkcije izključitve. Zgodilo se je nekoč, da sem preučeval eno od njih
in to v neki določeni dobi: šlo je za razločevanje med norostjo in razumom v klasični
dobi. Nato bi lahko poskusil analizirati sistem prepovedi jezika in sicer tistega,
ki zadeva spolnost od 16. do 19. stol.; moral bi raziskati, ne kako se je
postopoma in na srečo izbrisal, ampak kako se je premestil in ponovno artikuliral
na podlagi neke izpovedne prakse, kjer so bila na najbolj ekspliciten način ime-
novana, razvrščena in hierarhizirana prepovedana obnašanja, vse do plašne in
zakasnele pojavitve spolne tematike v medicini in psihiatriji 19. stoletja. Tu so
seveda šele smernice, malo simbolične, vendar lahko že trdimo, da najbrž prelomi
niso takšni, kot se misli in da se prepovedi ne pojavljajo vedno tam, kjer si
domišljamo.
V	kratkem pa bi se rad posvetil tretjemu sistemu izključitve. Obdelal ga bom
na dva načina. Na eni strani bi rad poskusil izslediti, kako se je formirala,
ponavljala, uvajala in premeščala ta izbira resnice, znotraj katere smo vpeti mi
sami in jo sami nenehno prenavljamo. Najprej bi se postavil v dobo sofistike in
njenih začetkov s Sokratom ali vsaj s platonsko filozofijo, da bi videl, kako se je
učinkoviti diskurz, ritualni diskurz, diskurz napolnjen z močmi in nevarnostmi
postopoma preuredil v razločevanje med resničnim in neresničnim diskurzom.
Nato bi se postavil v obrat 16. in 17. stol., v dobo, ko se — še posebej v Angliji
— pojavlja znanost pogleda, opazovanja, znanost trditve in neke določene naravne
filozofije. Ta znanost je najbrž neločljiva od nastopa novih političnih struktur in
tudi od religiozne ideologije: zagotovo je to nova oblika volje do vedenja. Tretje
izhodišče bo nazadnje konec 19. stol. z velikimi ustanovnimi dejanji moderne
znanosti, formacijo industrijske družbe in pozitivistične ideologije, ki to družbo
spremlja. To so trije rezi v morfologijo naše volje do vedenja; tri etape našega
barbarstva.
Isto vprašanje bi želel zastaviti tudi pod povsem drugačnim vidikom; želel bi
namreč izmeriti učinek nekega diskurza z znanstvenimi pretenzijami — medicinske-
ga, psihiatričnega, tudi sociološkega diskurza — na tem zbiru praks in diskurzov
ki nekaj predpisujejo in ki sestavljajo kazenski sistem. Izhodišče in osnovni material
tej analizi bo študija o psihiatričnih ekspertizah in njihovi vlogi v kazenskem siste-
mu.
V	tej kritični perspektivi, toda na drugem nivoju, bi morali analizirati še
postopke omejevanja diskurzov in to tiste postopke, med katerimi sem pravkar
označil princip avtorja, komentarja in discipline. Lahko si zamislimo določeno
število študij v tej perspektivi. Sam mislim npr. na analizo, ki bi zadevala zgodo-
vino medicine od 16. do 19. stoletja; v njej ne bi šlo toliko za to, da izsledimo
opravljena odkrivanja ali uporabljene koncepte, ampak za to, da razumemo, kako
nastopajo pri konstrukciji medicinskega diskurza, in tudi pri vsaki instituciji, ki ga
podpira, prenaša in krepi, principi avtorja, komentarja in discipline; da poskušamo
zvedeti, kako se je izvrševal princip velikega avtorja: Hipokrata, Galena, toda tudi
Paracelsa, Syndehama ali Boerhaava. Poskušali bi izvedeti, kako se je izvrševala
in to še pozno v 19. stoletje praksa aforizma in komentarja, kako ga je postopoma
zamenjala praksa primera, zbiranja primerov in kliničnega proučevanja konkretnega
primera; poskušali bi izvedeti, po katerem modelu se je medicina končno
vzpostavila kot disciplina, opirajoč se pri tem na naravno zgodovino, nato na
anatomijo in biologijo.
Pregledali bi lahko tudi, kako sta kritika in literarna zgodovina v 18. in 19. stol.
vzpostavili osebnost avtorja in figuro dela s tem, da sta uporabljali, spreminjali in
premeščali postopke religiozne eksegeze, biblične kritike, hagiografije, zgodovin-
skih in legendarnih »vitas«, avtobiografij in spominov. Treba bo nekoč tudi preučiti
vlogo, ki jo ima Freud v psihoanalitičnem vedenju in ki je gotovo zelo različna od
13
Newtonove v fiziki (in do vseh vlog ustanoviteljev disciplin); zelo različna je tudi od
vloge, ki jo lahko igra nek avtor v polju filozofskega diskurza (pa naj bo to Kant
kot izvor drugačnega načina filozofiranja).
To so torej nekateri projekti za kritični vidik moje naloge, za analizo instanc
diskurzivne kontrole. Kar zadeva genealoški vidik pa tole: on obravnava dejansko
formacijo diskurzov bodisi znotraj meja kontrole bodisi zunaj njih, ali najpogosteje
na obeh straneh razmejitve. Kritika analizira postopke redčenja, a tudi postopke
zbiranja in poenotenja diskurzov; genealogija pa proučuje njihovo formiranje,
ki je hkrati razpršeno, diskontirano in pravilno. Pravzaprav ne moremo nikoli
popolnoma ločiti teh dveh vidikov; ne obstajajo namreč na eni strani oblike
izvrženja, izključitve, zbiranja ali dodeljevanja; in nato na drugi strani, na ne-
kem globljem nivoju, spontano vrenje diskurzov, ki si jih podvržeta selekcija in
kontrola, brž ko se pojavijo ali še pred tem. Pravilno formiranje diskurza lahko
v določenih pogojih in do določene mere vključi postopke kontrole (kar se npr.
zgodi, ko neka disciplina prevzame obliko in status znanstvenega diskurza): in
obratno, lahko se figure kontrole utelesijo znotraj nekega diskurzivnega formiranja
(tako literarna kritika kot diskurz, ki vzpostavlja avtorja). Zato mora vsako kritično
opravilo, ki postavlja pod vprašaj instance kontrole, istočasno dobro analizirati
diskurzivne pravilnosti, prek katerih se te formirajo; in vsak genealoški opis mora
upoštevati meje, ki delujejo v realnih formacijah. Razlika med kritičnim in
genealoškim početjem ni razlika v predmetu ali domeni, ampak v mestu napada,
mestu perspektive in razmejevanja.
Pravkar sem omenil neko možno študijo, namreč tisto o prepovedih, ki
zadevajo diskurz spolnosti. Vsekakor bi bilo težko in abstraktno izpeljati to
študijo, ne da bi istočasno analizirali sklope literarnih, religioznih ali etičnih,
bioloških in medicinskih diskurzov, prav tako juridičnih, kjer teče beseda o spol-
nosti in kjer jo ti diskurzi imenujejo, opisujejo, označujejo v metaforah, razlagajo
in presojajo. Še zelo daleč smo od tega, da bi zgradili enoten in pravilen diskurz
o spolnosti; morda ne bomo pri tem nikoli uspeli in morda sploh ne gremo
v tej smeri. To ni važno. Prepovedi nimajo iste oblike in se ne uveljavljajo na isti
način v literarnem ali medicinskem diskurzu, v psihiatričnem diskurzu ali diskurzu,
ki usmerja zavest. In obratno, te različne diskurzivne pravilnosti ne krepijo,
zaobjemajo ali premeščajo prepovedi na isti način, študijo bomo potemtakem
lahko izdelali le, če sledimo mnoštvom serij, kjer se uveljavljajo prepovedi, te pa
so, vsaj v enem delu, v vsaki prepovedi drugačne.
Obravnavali bi lahko tudi serije diskurzov, ki so v 16. in 17. stol. obravnavale
bogastvo in revščino, denar, produkcijo, trgovino. Tu imamo opraviti s skupom
zelo heterogenih izjav, ki so jih formirali tako premožni kot revni tako prote-
stante kot katoliki, učeni ali neuki, kraljevi oficirji, trgovci in moralisti. Vsak
skup ima svojo obliko pravilnosti in svoje sisteme prisile. Nihče med njimi ne
izoblikuje točno tiste oblike diskurzivne pravilnosti, ki bo prevzela videz discipline
in ki se bo imenovala »analiza bogastev«, nato »politična ekonomija«. In vendar
se je nova pravilnost izoblikovala na njihovi podlagi, tako da je določene izjave
ali izključila ali prevzela, upravičila ali odstranila.
Pomislimo lahko tudi na študijo, ki bi obravnavala diskurze o dedovanju,
kakršne je moč najti, razdeljene in razpršene, vse do začetka 20. stoletja po
disciplinah, opazovanjih, tehnikah ali različnih receptih. Treba bi bilo torej pokazati,
prek katere igre artikulacij so se končno te serije sestavile v epistemološke
koherentno in institucionalno priznano figuro genetike. To je delo, ki ga je z
nedosegljivim sijajem in znanostjo opravil Francois Jacob.
Tako se morajo izmenjavati, medsebojno podpirati in dopolnjevati kritični in
genealoški opisi. Kritični del analize se drži sistemov, ki obdajajo diskurz;
poskuša izslediti in obkrožiti te principe razvrščanja, izključitve ter redkosti dis-
kurza. Recimo, če se poigramo z besedami, da prakticira pozorno sproščenost,
genealoški del analize se v zameno drži serij dejanskega diskurzivnega formira-
14
nja: poskuša ga zajeti v njegovi moči zatrjevanja. Pod tem ne razumem neke moči,
ki bi nasprotovala moči negiranja, ampak moč, ki vzpostavlja področja predmetov,
v zvezi s katerimi bo šelo možno zatrditi ali negirati resnične ali napačne propozici-
je. Recimo, če se še drugič poigramo z besedami, da je v primerjavi s kritičnim
stilom študiozne sproščenosti genealoški značaj značaj nekega srečnega pozi-
tivizma.
Na vsak način pa moramo podčrtati vsaj eno stvar: tako pojmovana analiza
diskurza ne razvija univerzalnosti nekega smisla, ampak izpostavlja igro vsiljene
redkosti s temeljno močjo zatrjevanja. Redkost in zatrjevanje, redkost, končno,
samega zatrjevanja in nikakor ne nepretrgana darežljivost smisla in nikakor monar-
hija označevalca.
In sedaj naj rečejo tisti s pomanjkljivim besednjakom — če jim to lepše
zveni, kot jim govori — da je to tu strukturalizem.
Prevedel T. Erzar
Predavanje z naslovom L'Ordre du discours, s katerim je Foucault odprl svoj
seminar na Collège de France decembra I. 1970, je izšlo v popolni obliki naslednje
leto pri pariški založbi Gallimard. Naš prevod je narejen po izdaji iste založbe iz
I. 1976, manjkata mu uvod in zadnje poglavje. Kdor bo delo bral v celoti, bo sam
preveril upravičenost takšne selekcije.
Korigiral M. Šimenc
15
Posegi v zgodovino filozofije
Razmerje Enega in Mnogega v neoplatonizmu
(predvsem pri Proklu in Dioniziju Areopagitu kot vrhuncema
antičnega in patrističnega neoplatonizma)
UVOD
ANTIČNI NEOPLATONIZEM IN PROKLOS
Minilo je že več kot pol tisočletja od časa Platona in Aristotela, ko utemeljitelj
neoplatonizma Ammonios Sakkas doživlja svoj akmé in ko po njegovi smrti njegov
učenec Plotin leta 244 odpre v Rimu svojo šolo, in še nadaljnjih dvesto let je
preteklo do časa, v katerem je deloval glavni predstavnik atenske šole in neopla-
tonizma nasploh —(Proklos (18. februar 412—17. april 485), ki je podal prvi
izdelani filozofski sistem neoplatonizma,i pri čemer je upošteval vse pomembno
dotedanje filozofiranje, predvsem pa Platona, Aristotela in Plotina. V neopla-
tonističnih šolah namreč »Aristotel in Platon nista bila v razkolu: De anima je
predstavljala veljavno psihologijo, Timaj in Parmenides teologijo.«1
Že pri Plotinu je pripisan velik pomen mistični praksi kot osebnemu vračanju
k Enemu, kasneje temu dodajo vse mogoče okultne in magijske obrede, Proklos,
ki je bil menda posvečen v vse misterije mnogoboštva, pa trdi, da je zanj
teurgija pomembnejša od filozofije. Vsekakor pa beseda mystérion tedaj pomeni
tudi spekulativno filozofijo.'¡Podobno pomeni theologia tako prvo filozofijo,3 kot tudi
teologijo v današnjem pomenu besede, saj je Bog sinonim za Eno, Proklove henade
pa so bogovi tradicionalne grške mitologije.4 Teologija se ukvarja z izhajanjem iz
Enega (próodos), teurgija in mistika pa je vračanje (epistrophé).
Neoplatonistična filozofija se je ohranila v filozofski tradiciji preko krščanstva,
medtem ko je neposredno poznavanje poganskih neoplatonikov absentno s filo-
zofske scene še dolgo po zatonu antike. Ernst Bloch trdi celo naslednje: »Ne
verjamem, da bi Descartes, Spinoza, Leibniz ali Kant poznali od Plotina kaj več
kot ime. Šele Hegel zopet pokaže zanimanje za Plotina in za Prokla, zadnjega veli-
kega neoplatonika, v zvezi z njegovo dialektiko, ki je prvič trodelna dialektika teze,
antiteze in sinteze.«5
KRŠČANSKI NEOPLATONIZEM V PATRISTIKI IN DIONIZIJ AREOPAGIT
iPatristična filozofija večidel gradi na platonizmu in kasneje neoplatonizmu.
Najpomembnejši predstavnik starejše patristike Orígenes je bil prav tako kot
Plotin učenec Ammoniosa Sakkasa, močan vpliv neoplatonizma pa zasledimo tudi
pri Kapadočanih in v t.i. areopagitskih spisih s konca 5. ali začetka 6. stoletja, ki
kažejo odvisnost prav od Prokla. Dolgo je za avtorja teh spisov veljal Dionizij
Areopagit, poganski filozof, ki se spreobrne in postane učenec apostola Pavla
(Apd 17, 16—34). Ko je postalo očitno, da on ni mogel biti avtor, se je postavilo
vprašanje, zakaj lažno pripisovanje avtorstva, ki je bilo na splošno v tem času
16
precej pogosto. Naj bo to goljufija (Dodds) ali posledica doktrine Halkedonskega
koncila (leta 451), ki izrazi nezaupanje do novega ustvarjanja in zahteva avtoritete,
ali pa izstop iz subjektivnosti kot približanje resnici6 — zanimivejša je simbolika
izbranega psevdonima. Manj pomembno je, če naznačuje osebno spreobrnitev
(metánoia) ipisca iz poganstva v krščanstvo; gre pa za spreobrnitev neoplatonistič-
nega sistema pogana in nasprotnika krščanstva Prokla, za spremembo glede na
njegov nods, in v tem je areopagitska metánoia.
I. DIALEKTIKA VZTRAJANJA, IZHAJANJA IN
VRAČANJA
Osnovni problem platonizma, ki se pri Platonu pojavlja kot problem odnosa med
idejami in pojavnim svetom (kako se ideje udejanjajo in kako jih spoznavamo),
se v neoplatonizmu (tudi pod vplivom Platonovega Parmenida) zaostri v problem
odnosa med Enim in Mnogim.j Avrelij Avguštin pravi, da neoplatoniki v Bogu
odkrivajo »et causa subsistendi et ratio intelligendi et ordo vivendi« (de civitate
Dei, 8, 4). V tej luči lahko razmerje Enega in Mnogega gledamo iz treh aspektov:
—	z metafizičnega (onto-teološkega) kot problem bivanja (kako iz Enega kot
»vzroka obstajanja« nastane mnoštvo bivajočih in kako sta tu povezana vzrok in
učinek);
—	z gnoseološkega aspekta kot problem spoznavanja — v skrajni konsekvenci
spoznavanja Enega, pri čemer je Eno »razlog spoznanja« na dva načina: kot télos
spoznavanja in kot tisto, kar daje možnost spoznanja (tako bivajočih kot samega
sebe);
—	z etičnega (teurgično-mističnega) aspekta, kajti »... ne bi duša videla Le-
pega, če ne bi postala lepa« (Plotin, Enneades I. 6. 9. 31—32) in je torej »način
življenja« in predpogoj spoznavanja in v končni fazi soteriološki problem, kajti le
očiščenje (kátharsis) od Mnogega omogoča preko spoznanja dokončno odrešenje.
Že Platon priporoča beg od smrtne narave in tega sveta, kar je »izenačenje
z Bogom (homoiosis theôi), kolikor je le mogoče, izenačenje pa pomeni postati
pravičen (dikaios) in svet (hósios) z razsodnostjo.« (Theaitetos 176 b). Višja
stopnja od podobnosti z Bogom je pobožanstvenje (théosis), poenjenje (hénosis),
kar je tudi končni smoter.
Če gre pri spoznavanju za vračanje od Mnogega k Enemu, potem moramo
problem razmerja Enega in Mnogega zastaviti kot problem hipostaz mnoštva
bivajočih. [Beseda hypostasis je sestavljena iz hypó in histemi, ter v prevodu
pomeni podstava, podstavljeno. Za Platona so hipostaze bivajočih ideje. Njihovo
razmerje razlaga na več načinov: ideja je vzorec (parádeigma) bivajočih, bivajoče
je posnetek (mimesis) ideje, bivajoče ima deležnost na idejah (métheksis). Kot
bomo videli kasneje, je Proklos govoril o deležnosti mnoštva na Enem. Plotinu je
prva hipostaza (kar pomeni, da sama ne potrebuje podstave, je po sebi) Eno (hén),
druga, ki je podstavljena s prvo, Um/Duh (noûs), kjer je mesto idej, tretja pa duša
(psyché). Te tri hipostaze so bile tudi osnova vsem kasnejšim neoplatonikom.
Prehajanje med hipostazami razloži Plotin z emanacijo (éklampsis, emanatio, izseva-
vanje). Proces emanacije Enega in vračanje k Enemu pa natančneje opredeljuje
šele kasneje.
Triadična formula vztrajanja, izhajanja in vračanja se pojavlja že pri Jamblihu,
nekateri pa menijo, da celo v nekem izgubljenem delu Porfirija.7 Dokončno pa jo
oblikuje Proklos. Proklos sam pravi (in Tim. II. 215. 5), da je Jamblihos imenoval
monado vzrok identitete, diado uvajalko izhajanja in razlike, triado pa izvor vrača-
nja. Poglejmo si izvor grških besed za to dialektično triado:
—	'vztrajanje', moné, izvira od glagola méno, kar pomeni ostajam, vztrajam,
mirujem, ostanem nespremenjen. Doklerjev Grškoslovenski slovar navaja pred-
17
filozofski pomen besede moné: ostajanje, pomuda, prebivališče, stanovanje, pre-
bivanje.
—	'izhajanje', próodos, etimološko je beseda sestavljena iz prò in hodós,
torej 'pot naprej', po Doklerju pomikanje, odhod. To je Plotinova emanacija Enega.
—	'vračanje', epistrophé, pride od glagola epistrépho, ki pomeni: obračam se,
vračam se.jDoklerjevi osnovni pomeni besede epistrophé so: obračanje, vračanje, v
Novi zavezi izpreobrnjenje. Vsi ti trije pomeni so vsebovani v neoplatonističnem
razumevanju povratka k Enemu.
II Univerzalen proces teh treh momentov postane osnova Proklovega sistema.
Pri tem je treba poudariti, da v principu tu ne gre za časoven, temveč metafizičen
proces in logično razmerje, tako kot je prioriteta Enega metafizična in ne časovna.f
Osebna epistrophé v času je le poseben primer univerzalne epistrophé, odražene v
mnoštvu, ki biva v času. Metafizično je zato treba razumeti tudi besede Dioni-
zija Areopagita, da »brez Enega ne bo mnoštva, brez mnoštva pa bo Eno« (DN 2, 1),
čeprav krščanski filozofi večkrat tako branje Prve Mojzesove knjige (Genesis)
»po duhu« mešajo z branjem »po črki«, ki navaja na časovno prioriteto Boga.
Eno kot čista enérgeia (vse kar izhaja in se vrača pa ima krožno udejanjanje,
prim. Proklos, El. Th., prop. 33), kot udejanjenje brez bivajočnosti [enégeia áneu
ousias, Plotin, Enn. VI. 8. 20), predstavlja vztrajanje, identiteto s samim seboj,
ki se v procesu ohranja.
Preko izhajanja producira razliko med seboj in mnoštvom, vzpostavlja Drugo.
To je pot metafizičnega stvarjenja sveta (pri čemer poganske razlage zagovarjajo
avtomatično emanacijo ob tem, ko Eno misli (noei), krščanske pa nagibajo k vnaprej
premišljenemu stvarjanju (prónoia); Proklos je tu prej 'krščanski': »misli kot um,
vnaprej misli kot bog«, El. Th., prop. 134), pot od boljšega k slabšemu (kajti Eno je
tudi Dobro). Razlika pa ni absolutna (»Vsako mnoštvo je nekako deležno Enega.«
Proklos, El. Th., prop. 1), kajti potem ne bi bilo ničesar več, kar bi povezovalo
stvari in omogočalo vračanje.) Ravno sličnost je tisto, kar omogoča dovršitev pro-
cesa, pa tudi ves njegov potek: »Vse izhajanje se izvršuje preko sličnosti drugih
stvari glede na prve« in »preko te sličnosti imajo hipostazo« (El. Th., prop. 29).
Razlika se s te strani zopet pokaže kot akcidentalna, kot iluzija, ki jo je treba
vzpostaviti zaradi želje po spoznanju, govoru, bivanju, pa tudi ukiniti, če hočemo
priti do bistvenega.
Eno kot télos je ravno preseganje razlike v epistrophé, obračanju nazaj k
izvoru, težnji po povratku, kar je pot od slabšega k boljšemu in nazadnje odrešenje.
Tudi to se vrši preko sličnosti (El. Th., prop. 32). Vračanje je obratna pot v procesu
kot je izhajanje, je vračanje na izhodiščno hipostazo: »vse, kar od nečesa izhaja,
se preko bivajočnosti vrača k onemu od česar izhaja« (El. Th., prop. 31).
Razmerje Enega in Mnogega ter višjega in nižjega v procesu izhajanja je
opisljivo tudi kot razmerje vzroka in učinka. Eno je prvi vzrok in zato tudi vzrok
vsega: »Vsa bivajoča izhajanja od enega vzroka, prvega« (El. Th., prop. 11). »Vsak
učinek (tò aitiatón) in ostaja v svojem vzroku, (aitia) in izhaja iz njega in se vrača
k njemu.« (El. Th., prop. 35). Značaj učinka obstaja že v vzroku oziroma značaj
vzroka v učinku. Vzrok pa ne določa le obstoja svojih učinkov, temveč tudi vso
nadaljnjo vzročno dejavnost teh učinkov. Z drugimi besedami: Eno opredeljuje
nižjo stopnjo v procesu emanacije (izhajanja) in preko te naslednjo in tako vse,
tako da je res vse deležno Enega. Eno kot finalni vzrok pa ravno tako opredeljuje
pot nazaj k sebi.
To, kar izhaja iz Enega ni več samo Eno (autóen), ampak je — kot vse deležno
Enega — in eno in ne-eno. Kot ne-eno je nekaj drugega poleg Enega in je presežno,
je višek zraven Enega. Kot eno pa je tisto, kar je deležno Enega In ni pripeteno po
lastni aktivnosti, temveč je učinkovano — je torej tò henoménon, poenjeno. (prim.
El. Th„ prop. 2)
Ves proces se odvija hkratno, gre torej za paradoks »'izhajati' in hkrati 'ostati
v'«. Kajti »vse, kar je od nečesa ustvarjeno, neposredno in ostaja v ustvarjajočemu
18
in izhaja iz njega«¿Ipán to apo tinos paragómenon (parágo pomeni po LSJ8 p. 1307,
VI. produce, create) amésos ménei te en toi parágonti kai próeisin ap' autoû (El. Th.,
prop. 30).I Preko vztrajanja, 'ostajanja v' ,Eno stalno ohranja svojo samoidentlteto
— enost, ki zaradi samoizhajanja in samovračanja ni okrnjena, čeprav ustvarja
Drugo, ki je kot mnoštvo tudi »nekaj drugega poleg Enega«j(EI. Th., prop, 2). Za
posameznosti, ki sestavljajo mnoštvo, pa pomeni biti nekaj drugega poleg Enega
možnost vzpostavitve lastne individualitete^
Paradoks je tako razložljiv glede na različno pozicijo gledanja. To Proklos
tudi zelo jasno pove: heautois mèn proelélythe, ménei dè theoîs (in Tim. I. 210. 2),
»samim je v stanju prehajanja, bogovom pa ostaja nespremenjeno«. S stališča
Enega gre torej za absolutno identiteto, ves proces pa se dogaja le s stališča
Mnogega. Eno dejansko ostaja v samem sebi, mnoštvo pa je iluzija razlike za
mnoštvo samo, ki je potrebna za obstoj tako Enega kot bivajočega kot vseh bivajočih
(tà ónta) ter za vzrast narave (physis) in za vsako spoznavanje in rekanje. Eno kot
Eno namreč ni bivajoče, je neizrekljivo in nespoznavno. šele vzpostavitev razlike
omogoča bivanje, spoznavanje in rekanje^
Spoznati Eno kot Eno je pozitivno nemogoče, to omogoča le mistično zedinjenje.
Tu pa gre za molk in ne-vedenje, zato Dodds trdi, da gre pri Proklu za »Wissenschaft
des Nichtwissenswerten*,9 za vedenje nevrednotenja vedenja. V končnem stanju
pobožanstvenja tudi za mistika .ne prehaja več, ampak vztraja.
Ta teorija je bila plodno uporabljena in dodelana v mistični teologiji Dionizija
Areopagita (govori o preživljanju nevednosti v veri in ljubezni, ko pojmi spijo —
niso le zanikane vse opredelitve, kot v apofatični teologiji, ki je prva faza mistične
—, stopiti moramo v temo, da bi našli Boga) in preko njega v vsej krščanski
mistiki. Kot pravi Hegel: »Kadar se v katoliški cerkvi, vse do kasnejšega časa,
globoko mistično govori o Bogu, tedaj so to neoplatonistične predstave.«10
[Razkrinkati prevaro mnoštva, ki onemogoča jasno, enoznačno spoznanje —
to je problem, ki se že od vsega začetka pojavlja v filozofiji^To je mâyâ indijskih
Upanišad, »tančica iluzije, ki pokriva oči smrtnikov in kaže svet, za katerega se
ne da reči niti da je niti da ni, svet, ki je kakor sen ...«," to so sence v votlini
iz Platonove Države, to je vse, kar se reka mnogovrstno (légetai po//acft0sJ.|Razrešiti
ta problem za neoplatonizem pomeni pokazati, da je iluzija že govoriti o odnosu
Enega in Mnogega. ^
II. STRUKTURA BIVAJOČEGA
Poglejmo najprej, kaj sploh je bivajoče. Rekli smo že, da samemu Enemu v
njegovi neopredeljivosti ne moremo pripisati bivajočnosti.'Znotraj mnoštva pa
Proklos postavi razliko med bivajočimi (tà ónta) in nastajajočimi (tà ginómena).
Nastajanje je poseben način bivanja: »to je v ne-biti bit imeti, kajti nastajajoče je
to, kar nastaja, ne to, kar je; nastajanje je torej tako bivajoče« (El. Th., prop. 50).
Kategorije bivajočih (po vrsti) so: (eno) Bivajoče (tò ón), življenje (zoé) in um/duh
(nous) kot osnovna triada druge hipostaze (nous-a) ter duša (psyché) kot tretja
hipostaza, kategorije nastajajočih (sfera telesnega — somata) pa so: živa bitja
fzôia), rastline (phytá), mrtva telesa ali tisto brezdušno (nekrà somata, ápsychon)
in snov (hyle) kot zadnje, Enega najmanj deležno.12j[Pri nastajajočih gre za časoven
proces prehajanja iz v-možnosti (dynámei) v v-udejanjanju (energeiaiJLj
_УKategorije pomenijo stopnje enosti, stopnje izhajanja in vračanja. Kot bi rekel
veliki fenomenolog mnoštva Heraklit — »pot navzgor in navzdol je ena in ista«
(DK 22 B 60). Pot navzdol je dodajanje opredelitev, je katafatična, pot navzgor je
odvzemanje opredelitev, je apofatična. Ko so odvzete vse opredelitve, je možna
mistična združitev z Enim.i
Najprej si bomo ogledali fenomenologijo vračanja in z njo strukturo bivajočih
v hierarhijah Dionizija Areopagita, nato pa še metafizično izhajanje preko henad
strukturiranih bivajočih pri Proklu.
19
HIERARHIOLOGIJA DIONIZIJA AREOPAGITA
Pri 'poti navzdol', izhajanju, uporablja Dionizij Areopagit iste opredelitve
bivajočega, kot smo jih omenili pri Proklu, pravi pa jim »božja imena«. Kar je
nižje izmed bivajočega, za to je lažje razumeti, da to ni Bog. Ker pa je treba
»ne le spoznati, temveč doživeti božansko« (ou mónon mathòn allá kaì pathòn tà
theìa, DN II. 9, 648 B 2—3), daje več poudarka na vračanje, 'pot navzgor', ki poteka
v dveh fazah: apofatični in mistični.
Apofatična teologija je noetična negacija božanskih imen, ki se konča z nega-
cijo trditve, da Bog je. Mistična teologija je nadaljevanje, ne trdi več niti da Bog
je niti da ni, temveč transcendira oboje — Bog je nadbivajočnosten (hyperoúsios).
Kot je gibalo izhajanja ekstatične ljubezni (èros ekstatikós) Boga, je gibalo
povratka ekstatična ljubezen duše (DN IV. 13, 712 A 1).
Simbolna teologija hierarhij je fenomenologija faz vračanja, torej apofatično-
mistične teologije, ki pa jo je potrebno ob doživljanju vračanja tudi zanikati. To
je teofanija (theopháneia) glede na to, da so svete stvari podobne Bogu (prim.
CH IV. 3, 180 C 3—13), kaže, kako se Bog razodeva v mnoštvu, je manifestacija
simbolov Boga. Simboli kot »oblike tistega, ki nima oblike, kot podobe tistega,
ki nima podobe« (CH 140 A) so osebne oznake, saj je tudi vračanje osebno.
Hierarhija je »sveti red in znanost in udejanjenje k bogolikosti« (CH III. 1, 164 D) in
je tudi kriterij za razporeditev mest v hierarhiji svetost, spoznanje, udejanjenost
vračanja in podobnost Bogu — kar vse v končni fazi pomeni eno in isto. Metafizična
struktura zapovrstnosti bivajočih postane tu povsem 'fizična' vladavina svetega
(hierarhija, hiérarchie — hierós — svet + árcho — vladam, obvladujem).
Po Dioniziju Areopagitu so tri hierarhije: zakonita (to so čutno zaznavne
stvari), od nje preko očiščenja pridemo do cerkvene (svet ljudi, ki so^ čutni in
noetični; po osnovni triadi te hierarhije si sledijo: preprosto ljudstvo, menihi in
najvišji duhovnik; če smo prej rekli, da je merilo mesta v hierarhiji svetost, potem
je ta razporeditev opis najstva, ne pa dejanskega stanja), od tu pa preko razsvet-
ljenja do nebeške, ki je noetična (angeli).
Angeli so nesnovni in netelesni, njihova narava je misliva in miselna13. Ne-
beško hierarhijo sestavljajo tri triade, poimenovane z imeni iz Svetega pisma
(tudi kadar gre za termine, ki jih poznamo iz poganske filozofije, so to angelske =
noetične osebe). Prvo triado sestavljajo Seraphim, Cheroubím in Thrónoi (CH 7),
drugo Kyriótetes, Dynámeis in Eksousiai (CH 8), tretjo pa Archai, Archángeloi
(Nadangeli) in Ángeloi (Angeli, CH 9). Slednji so najnižji, najbližji cerkveni hierar-
hiji, in kot taki prenašalci sporočil, glasniki božje tišine (DN 696 B 13—14). Prva
triada, ki ima nekako status Proklovih henad, pa je najbližja brezimnemu/vseimnemu
Bogu. Preiti vse te faze pomeni izenačiti se z Bogom, ki je vseskozi nespoznaven,
največ, kar lahko spoznamo, je prva triada. »Najbolj božansko spoznanje Boga pa
je spoznano skozi nevedenje« (DN 872 A).
Dionizij Areopagit na dolgo opisuje, kaj predstavlja vsaka od angelskih oseb,
vendar je ta simbolika danes tuja tudi krščanski teologiji. Nenazadnje so sveto-
pisemske angelske osebe razvrščene po triadah večkrat tudi na silo, da ne govo-
rimo o pripisanih jim pomenih, tako da so hierarhije gotovo najšibkejši del areopa-
gitskih spisov kar se tiče uporabljene simbolike.
STRUKTURA BIVAJOČIH PRI PROKLU
Triadi vračanja čutnega sveta 'telo — živo bitje — duša' obratno sorazmerno
ustreza triada noetičnega sveta 'bivajoče — življenje — duh/um'. Bivajoče je
prvo izmed deležnega, telo zadnje (prim. El. Th., prop 138, 139). Tu se strukturira
Eno in Mnogo v noûs-u kot 'eno mnogo' (hèn pollá), v duši kot eno in mnogo
(hèn kaì pollá) ter v telesu kot mnogo in eno (polla kaì hén).
20
Če naj Eno ostane Eno, hkrati pa naj bo po deležnosti v vseh bivajočih, ki so
mnoštvo, mora kot po sebi nebivajoče prvo razliko vzpostaviti znotraj sebe. Le Eno
kot bivajoče bo lahko produciralo bivajoča, kajti narava učinka mora biti pred-
vsebovana v vzroku. Ta razlika pa ne sme ogroziti enosti Enega, njegove pozicije
prve hipostaze — Eno je namreč nedeležno (amethektós), je enostavno Eno, samo
Eno.
Iluzorno razliko (torej razliko s stališča Mnogega) znotraj Enega predstavljajo
henade (henádes), ki jih Proklos imenuje tudi bogovi: »Vsak bog je samozadostna
henada in vsaka samozadostna henada je bog« (El. Th., prop. 114). Henade so
prve deležne Enega, kajti »vsak bog je deležen (methektós), razen Enega« (El. Th.,
prop. 116), so torej prvo poenjeno. Nato dajejo deležnost Enega (poenjenost) vsem
bivajočim, saj je »vsak bog mera bivajočih« (El. Th., prop. 117), še več, »kolikor
je henad, ki dajejo deležnost, toliko je tudi deležnih rodov bivajočega (gene tön
ónton; El. Th., prop. 149), s tem da je število henad omejeno (prop. 149) in so
torej številčno omejeni tudi rodovi bivajočega. Ko govori Proklos o rodovih bivajo-
čega, moramo vedeti, da gre tu za hipostaze oziroma tri aspekte ene hipostaze
(triado).
Proklos deli henade na naslednje vrste:
—	noetai henádes, mislive henade, tiste, ki so lahko predmet mišljenja, ki se
morejo noeîn;
—	noetai kai háma noerai henádes, mislive in hkrati miselne henade (ta vrsta
henad in njej ustrezajoč rod bivajočega se še ne vključuje v sistem Elementov
teologije, ki so verjetno Proklovo zgodnejše delo, pojavlja pa se v ostalih njegovih
delih — Platonovi teologiji in komentarjih);
—	noerai henádes, miselne henade, tiste, ki se tičejo noûs-a;
—	hyperkósmioi henádes, nadkozmične henade, nadkozmične zato, ker gre tu
za negiben vzrok (tò aitíon akineton, prim. El. Th., prop. 207);
—	enkósmioi henádes, kozmične henade, tiste, ki dajejo deležnost kozmičnemu
tistemu v kozmosu.
S rva hipostaza, samo Eno, kot nebivajoče ne spada v noben rod bivajočega,
sto, kar daje deležnost vsemu, pa v vse rodove bivajočega. Takole rodovi
ičih dobivajo deležnost preko henad, katere jih producirajo:
ürugo hipostazo (nous), ki izhaja iz triade 'mislive henade — mislive in
hkrati miselne henade — miselne henade', sestavljajo henadam odgovarjajoči trije
rodovi bivajočega — bivajoče (ón), življenje (zoé) in duh/um (noûs), oziroma biva-
joče kot bivajoče ali resnično bivajoče (óntos ón), ki še ni življenje niti noûs,
bivajoče kot življenje, ki še ni noûs in bivajoče kot noûs —, ki izražajo tri aspekte
vsakega noetično-noeričnega, kako bivajoče preko življenja pride do mišljenja.
Ko Eno postane bivajoče, je resnično bivajoče, božansko bivajoče, ki je in
mislivo (noetón), kajti izvira iz mislivih henad, in nedeležno (améthekton), kajti
Eno tudi kot bivajoče ne more biti deležno, oziroma če je preko mislivih henad,
ki mu dajejo bivajočnost, deležno, je zopet deležno samega sebe, kar je isto,
kot da sploh ni deležno.}Resnično bivajoče je prvo bivajoče in so zato vsa ostala
bivajoča deležna (methéktos) tega prvega, ki je kot nekakšen pralik bivajočih
nasploh, čisto bivajoče. Je tudi prvo mislivo bivajoče, torej je to Eno kot mislivo.
»Za vse stvari, ki jim je dana deležnost noûs-a, je prvi nedeležen noûs, in za
tiste, ki jim je dana deležnost življenja, nedeležno življenje, in za tiste, ki jim je
dana deležnost bivajočega, nedeležno bivajoče. Izmed teh je bivajoče pred živ-
ljenjem, življenje pred noûs-om.« (El. Th., prop. 101). Torej so tudi iz mislivih
in hkrati miselnih henad izvirajoča življenja deležna po prvem, božanskem življe-
nju, življenju Enega, poleg tega pa še po tem, ker so deležno bivajoča. Miselne
henade izsevajo um/duh, nedeležen je božanski um, ki je prvo miselno, prvo,
kar se tiče uma — um sam, ki se torej najbolj tiče sam sebe, in tudi vsakega
deležnega uma, kajti tu gre za mišljenje Enega kot umnega. »Ves božanski um je
'enolik' (henoeidés, podoben Enemu) in dovršen (téieios) in prvi um, ki iz sebe
21
proizvaja tudi ostale ume (El. Th., prop. 160). Prvi je zato, ker noeî samega sebe
(prop. 167).« Noûs predstavlja udejanjeno pluraliteto idej (pléroma eidôn, prop.
177), kot jo je tudi že pri Plotinu.
Tisto nadkozmično je kot nedeležno tretja hipostaza — božanska duša, katere
so deležne vse posamezne duše. »Vsaka deležna duša ima večno bivajočnost, pa
časovno udejanjenje« (prop. 191).
Kozmično nedeležno je božansko telo, vsako drugo telo pa je kot čutno-
zaznavno telo (aisthetòn sòma) deležno po njem. S čutnimi telesi pa smo že
prešlj iz sfere bivajočih v sfero nastajajočih, ki se v času gibljejo v kozmosu.
Kaže, da poteka deležnost dvosmerno: po eni strani je vsak rod bivajočih
deležen Enega po henadah, ki so same deležne po Enem, po drugi strani pa po
svojem praliku — vse bivajoče po resnično bivajočemu, vsako življenje po bo-
ženskemu življenju itd. Če so resnično bivajoče in božansko življenje, um, duša
ter telo nedeležni, to pomeni, da gre le za manifestacijo samega Enega, saj je le
i Eno lahko nedeležno samega sebej Hkrati pa so to prvi produkti odgovarjajočih
henad, tako da je ta dvosmernost le navidezna, gre le za dva aspekta istega. Toda
če so produkti henad, potem deležno producira nedeležno — torej samo Eno, kar bi
pomenilo, da je metafizično drugo pred metafizično prvim. Poleg tega (manifestacije
Enega sploh ne morejo biti nikakršni produkti. Torej je edina možna rešitev,
da so henade in manifestacije Enega eno in isto, na kar navaja tudi to, da se
številčno in vsebinsko skladajo. Henade so Eno, ki je sebe deležno, kar vsekakor
drži, saj se je deležno nekako že s tem, da je po sebi. Manifestacije pa so nede-
ležno Eno, kar tudi drži, kajtiče rečemo, da je Eno po sebi deležno sebe, je to
le tavtologija. Na nek način bi torej lahko rekli, da je Eno pravzaprav naddeležnostno,
oziroma da je samo za sebe onkraj deležnosti. Deležnost zahteva šele razmerje z
MnojgiraJ
Proklova triada deležnosti opisuje tri možne pozicije v tem procesu, ki raz-
Taga trditev, da je »vse deležno Enega« (prop. 1):
—	améthekton (nedeležno) — to je celota sama, brez zunanje diferenciacije,
čisto udejanjenje, ki pa vsebuje možnost diferenciacije; to je samo Eno, ki je
nedeležno glede na vzrok (kot' aitian) in je prvo implicitno;
—	metechómena (deležnost dajajoče) — to je celota iz delov, ki omogoča
različne tipe individualnega udejanjenja posameznega iz enotne celote; to je
noerična pluraliteta idej, izmed katerih vsaka producira mnoge posamezne; delež-
nost daje po predikativnosti (kath' hyparksin) in je prvo eksplicitno;
—	metéchonta (deležno) — to je celota, vsebovana v delih, posameznosti, ki
so deležne celotnosti, stvar, ki je deležna svoje ideje, Mnogo, ki je deležno
Enega, pojavnost, ki je po deležnosti (katà métheksin).u
Čim večkrat je neko bivajoče deležno, tem bolj se oddaljuje od Enega, tem
[manj je poenjeno, tem slabše je. Neka duša je tako npr. deležna Enega preko
božanske duše / nadkozmične henade, uma (ki je spet sam deležen po višjemu),
življenja (ki je tudi samo že deležno po višjemu), bivajočega (ki deležno po
resnično bivajočemu) ter šele nato po samem Enem.jRazlika med Enim in Mnogim
je tem večja, čim bolj je določeno bivajoče posredovano v izhajanju, in seveda tem
manjša, čim bolj je posredovano (negativno) v vračanju.
III. HENADOLOGIJA
Henada je tisto, kar pri Proklu rešuje na začetku omenjeno osnovno vpra-
šanje platonizma v neoplatonistični radikalizaciji: odnos Enega in Mnogega, vzposta-
vitev razlike, ki naj omogoča različnost bivajočih.
Termin 'henada', grško henás (množinska oblika henádes) je filozofska sko-
vanka iz besede hén (eno). Prvič se pojavlja pri Platonu v dialogu Filebos, ko
Sokrat pravi, da ne šteje k Enemu tega, kar se rojeva in propada, in če skuša kdo
jemati kot Eno in človeka in govedo in Lepo in Dobro, potem veliko truda okoli
22
teh in takšnih henad pelje v razhajanje/razkol/prepir (Platon, Filebos, 15 a).15 Tu
pomeni henada neko enoto, vse kar je eno, ne glede na to, kakšno zvezo ima s
samim Enim.(_V neoplatonizem pridejo henade preko neopitagorejske tradicije,
kjer pomenijo številčno enoto, izmed katerih je nazpomembnejša 'eno', kot princip
idejy
Pri neoplatonikih so henade značilne za atensko šolo, kjer jih kot prvi privzema
Syrianos in jih imenuje bogovi, kot tudi kasneje Proklos (prim. El. Th., prop. 114).
Tu henade ne pomenijo več vsakršne enote, temveč le izvorne enote, tiste, iz
katerih vse izvira. Henada lahko pomeni tudi isto kot monada (monás),[pri Proklu
pa je postavljena naslednja razlika: monade so ideje pripadajoče svetu bivajočih,
henade so transcendentne enote, pripadajoče svetu Enega, ^eibnizovo pojmovanje
monad je bližje Proklovemu pojmovanju henad: »Monada je enostavna substanca,
brez delov.«16 »Samo Bog je Izvirna Enota ali izvirna enostavna substanca, iz katere
Дајо vse ustvarjene ali izvedene substance kot njegovi proizvodi.«17
Prva razlika (glede na enotnost Enega) se za Plotina konstituira šele v
-u kot dvojnost (dyas) mislečega in mišljenega, subjekta in objekta, ki sta
identična le, če um misli sebe, kar pa je božanski um. Rezultat te dvojnosti je
mnoštvo mišljenega — idej, ki so vsebina noûs-a, katero duša sprejema in po
njenem vzoru oblikuje svet čutnosti.
V kasnejšemu neoplatonizmu pride do razlikovanja znotraj enotnosti (»unity-
in-distinction«, Dodds), kar je bilo kasneje v krščanstvu uporabljeno za razlago
razmerja enotnosti Boga in svete trojice (Dionizij Areopagit, Psellos, Nikolaj Kuzan-
ski). Kot pravi Hegel: »... Bog se v samem sebi razdvaja, torej on sam v sebi
postavlja različne določitve. To razlikovanje v njemu samemu predstavlja tisto
točko, v kateri na- in po-sebi bivajoče stoji v zvezi s človekom, s svetovnim.«18
Atenska šola torej — zavedajoč se prevelike diereze med absolutno samo-
identiteto Enega in mnoštvom idej noûs-a, da bi bila razložljiva — postavi doktrino
henad, ki predstavljajo notranjo razliko v okviru Enega, ki pa ravno zaradi popolne
enosti teh henad kljub temu ohrani svojo istovetnost. Poleg tega, da so henade
»transcendentni material mnoštva« (Dodds) — ali pa ravno zato — omogočajo
tudi spoznavo in rekanje o sicer (noetično) nespoznavnemu in neizrekljivemu
Enemu, tako da Proklu ni več potrebno (kot je bilo še Jamblihu) nad Eno postavljati
še neko posebno Neizrekljivo, da bi lahko Najvišje postavil kot neizrekljivo, hkrati
pa o njem govoril.
Postavlja se vprašanje, v katero hipostazo spadajo henade. Mislive benade so,
na primer, skrito, ker so skupaj z Enim eno, pa tudi mislivo, ker so tiste, ki
dajejo deležnost bivajočemu (El. Th., prop 162), in glede na prvo spadajo v prvo
hipostazo, glede na drugo pa v drugo. V drugo pa henade ne morejo soditi, saj so
nadbivajočnostne (hyperoúsios], nadživljenjskostne (hypérzoos) in nadmiselne
(hypérnous; prim. El. Th., prop. 115), poleg tega pa je nekakšna henada tudi Eno,
toda to je nadenostna henada (hyperenoméne henós). Razprave o tem vprašanju
dokazujejo eno in drugo hipotezo,19 vendar pa je že tako zastavljeno vprašanje ne-
smiselno, če upoštevamo, da je že postavitev henad osnovana na iluzornost, ki jo
prinaša gledišče mnoštva.
Eno po sebi je — kot že rečeno — nebivajoče, neživeče, neotično nespoznavno
(vendar pa mistično-ekstatično doživljivo) in neizrekljivo. Henade so iluzija raz-
like, ki Eno naredi najprej bivajoče, potem živeče, potem mislečej To omogoča
reči: Eno/Bog je in živi in misli. Misli samega sebe kot tisto, ki živi, kot tisto,
ki je (čeprav je po sebi onkraj bivajočnosti/nebivajočnosti, življenja/neživljenja),
ki je kot resnično bivajoče, božansko življenje, božanski um.¡To misliti je tudi skrajni
kioseg vsakega uma.(Ko Eno prvič stopi na pot izhajanja (próodos), se razkrije kot
bivajoče, Bog se razodene, da je.; Kot bivajoče preko življenja producira um in ta
bo dojel Eno kot bivajoče. Le Eno, ki najprej samo je, bo lahko ustvarilo svet —
ostala bivajoča, le Eno, ki živi, misli, je duša, je telo, bo lahko vzrok vsem
življenjem, mislim, dušam, telesom, saj mora biti učinek že prej nekako priso-
23
ten v vzroku. Tako Eno pa ni več čista enost, ampak tudi dvojnost. Enost kot
samo Eno in dvojnost, ki je potrebna za iluzijo obstoja Mnogega.
To je skrajna konsekvenca neoplatonizma, ki sicer ni bila nikoli izražena,
čeprav se je neoplatonizem vedno gibal na njenem robu. Druga tendenca pa je bila
v tem, da se pokaže zgolj metodični značaj opisovanja izhajanja, postavljanja
razlike in s tem tudi henadologije. Kajti treba je »... ne startati od enosti, da
bi se prešlo na dvojnost, temveč oboje dojeti kot eno«,20 dojeti kot 'vse skupaj'.
Vse skupaj, totum simul, pa je večnost: »Vse večno je hkrati celota« (El. Th.,
prop. 52). Tako pojmovanje časa zasledimo že pri Parmenidu: »niti je kdaj bilo
niti bo, ker zdaj je vse skupaj« (DK 28 B 8, v. 5), kasneje pa ga sprejme Avrelij
Avguštin: »v večnosti nič ne preteče, ampak je vse sedanjost« (nori praeterite
quicquam in aeterno, sed totum esse praesens; Confessiones XI, 11).
Kot so henade mera bivajočih (prim. El. Th., prop. 117), sta čas in večnost
»edini meri v bivajočnostih življenja in gibanja« (prop. 54), torej pri udejanjanju
bivajočih. Za Plotina pa je že Eno neskončno v možnostih. Lahko bi torej rekli,
da je znotraj Enega kot čistega udejanjanja (enérgeia) ravno s henadami nakazana
ta neskončna možnost (dynamis). Za udejanjanje bivajočih iz možnosti v henadah
pa je mera razmerje čas — večnost. Tako se da razumeti tudi to Proklovo trditev:
»Vse bivajoče-v-možnosti napreduje/izhaja iz bivajočega-glede-na-udejanjenje tega,
kar je to v možnosti«, torej iz henad, »k tistemu v udejanjenju.« (El. Th., prop. 77).
Henada je torej možnost glede na udejanjanje, usmerjena možnost, ki se realizira
v času, gledano skozi 'totum simul' pa v večnosti.
Razmerje časnost — večnosti pa lahko splošneje izrazimo tudi kot razmerje
omejenost — neomejenost. Henade same so kot 'skupaj z Enim eno' (synemménon)
neomejene, tako kot samo Eno, kot poenjeno (henoménon) pa so omejene, tako
kot vse deležno. Tako lahko Proklos pravi, da »ves božji red izhaja iz prvih
principov, meje iri neomejenosti«, nekatere stvari bolj iz vzroka meje, druge
pa tistega neomejenosti (El. Th., prop. 159). To je misel, ki se pojavlja že v
Platonovem Filebu: »Rekli smo, da je Bog pokazal nekatere izmed bivajočih kot
neomejeno (tò ápeiron), druge pa kot omejeno (tò péras)?« (Platon, Filebos, 20 c).
Malo naprej pa govori tudi o tretji, iz teh dveh sestavljeni, vrsti: o tistem, ki je
zmešano skupaj (symmisgómenon). Proklos za to zmes uporablja izraz miktón.
Zmes kot sinteza meje in neomejenosti je bivajoče, če je ta zmes bivajoče kot
tako, potem gre za predikativno eksistenco bivajočega, če je življenje, gre za
možnost bivajočega, če pa je ta zmes noûs, potem je to udejanjenje bivajočega.
Tisto, kar je misljivo kot Eno, se pojavlja v življenju kot Drugo (tò héteron),
za noûs pa je to Bivajoče (tò ón^Razlika, ki je misljiva kot razlika Enega in Mnogega
se predstavlja v življenju kot razlika celote in dela, za noûs pa je to razlika
meje in neomejenosti. Ker je princip (arché) kategorija noûs-a, ne pa kategorija
bivajočega kot takega, je torej nujno, da kot archai nastopa dvojica meja —
I neomejenost in ne dvojica bivajočega kot takega: Eno — Mnogo. [
Ker pa je tudi po Proklu treba »oboje dojeti kot eno«, — kot Eno?! —, namreč
kot zmes, kot totum simul, potem lahko rečemo, da je tudi zanj najresničneje
(alethéstata) to, kar zapiše Platon na koncu dialoga Parmenides, čeprav se strinja-
mo z Blochom, ko pravi, da ni pri neoplatonikih »razumevanje Platona nič več kot
produktiven nesporazum« (das Verständnis Piatons nicht mehr als ein produktives
Mißverständnis)21:
»Ali ne bi torej pravilno trdili, če bi — na kratko povzeto — rekli: če ni
Enega, ni ničesar? Vsekakor.« ]Kajti Eno mora prvo samo biti, mora najprej samo
privzeti bivajočnost, da so je po njem lahko deležna tudi ostala bivajoča.j »Naj
bo torej rečeno to, in da — kot izgleda — Eno ali je« (kot resnično bivajoče)
»ali ni« (samo po sebi), »in da vse vseskozi In je in ni in se kaže in se ne
kaže in samo in drugo in glede na sebe in glede na drugo. To je najresničnejše.«
(Platon, Parmenides, 166 c).¡Vse to pa je možno zato, ker Eno in ohranja v sebi
identiteto Enega (vztraja) in se hkrati daje v bivanje (izhaja) ter preko ostalih
L, Ne Сли,ио
24	/ -¿wie*o \i fcvw.-,
henad producira mnoštvo različnih bivajočih. Jo je mnoštvo Drugega, ki obstaja kot
Mnogo, pa zopet ne obstaja kot Mnogo, saj obstaja le, kolikor obstaja po Enem,
in je tako to Mnogo na nek način — kolikor je resnično — tudi Eno, saj izvira iz
henad, ki so različne spet le po iluziji Drugega, ki želi biti, živeti in spoznavati,
ne pa po sebi, ker po sebi sploh ne obstajajo, ampak so Eno. Vračanje pomeni
ravno zopet dojeti vse kot eno/Eno.
MESTO NEOPLATONIZMA V ZGODOVINI FILOZOFIJE
Neoplatonike kljub spoštovanju, če ne kar oboževanju Platona ne moremo
imenovati Platonove epigone: »Novokantovci so epigoni, oni so vedeli, da so
epigoni. ... neoplatoniki pa niso nobeni Platonovi epigoni.« Ime, ki ga nosijo,
je »... pozna etiketa, katero so jim dali profesorji in doktorji filozofije.«22 Res je
da izhajajo iz platonistične tradicije, vendar to ni nikakršno ponavljanje Platona in
tudi če sam Proklos pravi, da le razlaga Platona, je v tej razlagi vnešenih precej
novih elementov, ne nazadnje aristoteličnih. Predvsem je naoplatonizem bolj kot
nek nov platonizem — metaplatonizem. To kaže že postavitev tako imenovanega
'osnovnega problema platonizma': v piatonizmu gre za odnos ideje neke stvari
do tiste stvari, v neoplatonizmu gre generalno za odnos Enega in Mnogega. Lahko
bi tudi rekli, da je neoplatonizem logika platonizma. Preveč pogumna pa je Blochova
trditev, da ideje pri Platonu še niso duhovne in da so postale take šele pri
Plotinu.23 Za tako velik nesporazum pri neoplatonističnemu razumevanju Platona
vseeno verjetno ne gre.
Po Heglu pri neoplatonikih »čutni svet izgine in celota je dvignjena v duh,
ta celota označuje Boga in njegovo življenje v njej... Tisto absolutno je spoznano
kot konkretno ... Ideja v popolnoma konkretni določitvi je spoznana kot troedi-
nost, trojnost trojice.«24 To je konkretna totaliteta na sebi, dojeta je narava duha,
ne začnejo pa z globino neskončne subjektivitete in absolutne svobode, Jaza, ne
jemljejo kot neskončne vrednosti subjekta.25
Če ni neskončne subjektivitete, pa se kot novo v neoplatonizmu (pri Plotinu,
po Blochovi oceni) pojavi subjektivni faktor pri spoznavanju in v mističnemu zedinje-
nju, sintetična funkcija je aktivnost subjekta.26 Vračanje dejansko je stvar subjeKta
oz. je za subjekt stvar subjekta, čeprav poteka tudi objektivno. Gre za to, da se s
filozofsko terminologijo pove preživete etape približevanja k Enemu. Kot pravi
Plotin — brez vrline je Bog ime. Stopnje objektivnega procesa sovpadajo s stopnjami
procesa v subjektu, kategorije imajo tako objektiven kot subjektiven pomen.
Res pa je, da se vse začne in konča z nasebnostjo Enega. Kolikor je že Proklova
dialektike podobna Heglovi, vsekakor ne moremo mimo dejstva, da je subjektova
aktivnost v procesu pojmovana vse prej kot aktivnost absolutne svobode, kot
neskončna subjektiviteta.
Je pa mistična združitev z Enim odrešitev shizofrenosti Mnogega. Bloch sploh
smatra poenostavljenje (háplosis), kar je isto kot poenjenje, pobožanstvenje, za
osnoven element filozofske mistike, pri čemer je treba vedeti, da je zanj neopla-
tonizem »...filozofska mistika zelo visokega ranga, in sicer mistika uma«.27
Popraviti ga je treba le v tem, da je v končni fazi ta mistika hipernoetična, saj seže
poenostavljenje do ukinitve umnega.
Proklos je »tip sholastičnega misleca z izredno subtilnostjo in formalno natanč-
nostjo«,28 pa tudi pikolovski v razlikovanjih in prepirljiv.29 Vse kategorije opredeli
do potankosti, razjasnjuje jih do nejasnosti. Marsikaj pove tudi podatek, da
njegov komentar k Timaju obsega 1100 strani. Isto bi lahko rekli tudi za Dionizija
Areopagita, dodali pa še izjavo Tomaža Akvinskega, ki ji bo pritrdil vsak, ki je
poskusil brati areopagitske spise: »Toda velja pripomniti, da blaženi Dionizij v svojih
knjigah uporablja nejasen način pisanja. Tega ne počne iz nespretnosti, ampak
namenoma, da bi svete in božanske dogme s skrivnostnostjo zaščitil pred posme-
hom nevernikov.«30
25
Patristična filozofija hoče dokazati, da krščansko razodetje ni v nasprotju s
tistim, kar se je v zgodovini že prej dogajalo kot delno stalno razodevanje.
Krščanstvu so po duhu najbližji ravno neoplatoniki, čeprav so bili prepričani poli-
teisti, pa tudi nastopali so proti krščanstvu. Njihovo filozofijo pa je bilo treba
v nekaterih stvareh prilagoditi krščanstvu, morda samo nekaterim kategorijam dati
drugačne poudarke.
Bistvena razlika pa se pojavi na točki 'neskončne subjektivitete', 'abso*
lutne svobode' — pri pojmovanju Enega/Boga.JV neoplatonizmu iz Enega izhaja nujna
emanacija, pri čemer ni odločilno, ali je stvarjenje nehoten produkt mišljenja
Enega, ali pa gre za predvideno stvarjenjej (Proklos nagiba k slednji varianti,
o predvidevanju/previdnosti je napisal manjše delo Deset aporij o previdnosti),
za božjo previdnost (prónoia). (jo tudi izhaja iz tega, da je Bog za Prokla pred
noûs-om, torej tudi pronoeì.\ V nujni emanaciji so nujne tudi vse njene faze, vse
gibanje je objektivno. Krščanski Bog pa ustvari svet po svobodni volji in modrosti,
božji previdnosti. Tu je Bog neskončna subjektiviteta, ki se absolutno svobodno
odloči za stvarjanje svetauj
Če je po teoriji deležnosti vse deležno Enega/Boga ter je narava učinka pred-
vsebovana v vzroku, prvi vzrok vsega pa je Eno/Bog, potem iz tega izhaja, da je
v poganskem neoplatonizmu vse deležno objektivne nujnosti Enega, v krščanstvu
pa subjektivne svobode Boga. Biti svoboden pa daje tudi možnost odločiti se
za nujnost...	. _
Franci Zore
To je nekoliko skrajšano in prirejeno diplomsko delo, ki sem ga napisal spomladi
1986 pod mentorstvom dr. Valentina Kalana na Oddelku za filozofijo Filozofske fakultete
v Ljubljani, obranil pa junija 1986 pred komisijo, katero sta poleg mentorja sestavljala še
dr. Božidar Debenjak in dr. Andrej Ule.
1	A. C. Lloyd, The Later Neoplatonists, v: The Cambridge History of Later Greek and
F.arly Medieval Philosophy, ed. A. H. Armstrong, Cambridge 1967, p. 302
2	prim. G. W. F. Hegel, Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie II (Suhrkamp
Verlag, Werke 18—20), Frankfurt am Main 1971, S. 467 (srhrv. prevod: III/str. 73)
3	prim. E. R. Dodds, Commentary k: Proclus, The Elements of Theology, Oxford 2
1963, p. 187
4	prim, id., p. 259
5	Ernst Bloch, Leipziger Vorlesungen zur Geschichte der Philosophie, Bd. I — Antike
Fhilosophie, Frankfurt am Main 1985, S. 496
6	prim. G. G. Majorov, Formiranje srednjovekovne filozofije, Beograd 1982, str. 14
7	prim. Dodds, Commentary, p. 344
8	Liddell — Scott — Jones, A Greek — English Lexicon, Oxford
9	Dodds, Introduction, v: idem, p. xi
,0 Hegel, id. S. 487 (str. 73)
11 Arthur Schopenhauer, Svet kao volja in predstava 1/1, Beograd 1981, str. 41
,2 prim. Dodds, Commentary, p. 232 (shema po Proklovi »Platonovi teologiji«)
13	prim. R. Roques, Introduction k: Denys l'Aréopagite, La hiérarchie céleste, Paris 2
1970, p. LXXI
14	prim. Dodds, Commentary, p. 236—237
15	Platon, Fileb i Teetet, Zagreb 1979, str. 118
16	G. W. Leibniz, Principi filozofije ali monadologija 1 (v: Izbrani filozofski spisi,
Ljubljana 1979)
17	id., 48
18	Hegel, id., S. 416 (str. 17)
19	o tem: Dodds, Commentary, p. 261
20	Hegel, Istorija filozofije III, Beograd 1975, str. 44, op. 3 — tekst po 2. izdaji
21	E. Bloch, id., S. 494
22	E. Bloch, id., S. 493—494
23	prim. E. Bloch, id., S. 520
24	Hegel, id., S. 487 (str. 74—75)
25	prim. Hegel, id., S. 489 (str. 75)
26	prim. Bloch, id., S. 503—504
27	Bloch, id., S. 493
28	Bloch, id., S. 533
29	prim. Bloch, id., S. 498
30	Tomaž Akvinski, In librum beati Dionysii »De divinis nominibus« expositio, v: Toma
Akvinski, Izabrano djelo, Zagreb 1981, str. 365
26
Bog in načrt Etike
B. de Spinoze
i.
Etika je osrednje delo Spinoze. To je prav tako gotovo, kot je gotova trditev,
da je Bog njen osrednji pojem. O tej ugotovitvi so si interpreti povsem enotni, toda
njena splošnost samo prikriva dejstvo, da vsako dodatno določanje mesta in vloge
Boga v pojmovnem aparatu Etike razkriva njegova nesoglasja. Vprašanje, kako
pojmovati osrednje mesto Boga v Etiki, namreč že generira razhajanja, ki se pogo-
sto razrešijo v disparatnih ocenah samih osnovnih koordinat Spinozove misli.
Nelagodje soočenja s Spinozo je razvidno že iz zbirke imen, s katerimi so
interpreti skušali označiti bistvo njegove misli. Za časa svojega življenja in ne-
posredno po njem je bil Spinoza — predvsem po zaslugi objave Teološko — poli-
tičnega traktata, odkrito polemično zasnovanega dela, v katerem Spinoza na osnovi
začetne redakcije Etike razpravlja o odnosu med politično sfero in zgodovinskimi
religijami — predmet ostre polarizacije mnenj. Obsodbi ogorčenih uradnih teolo-
gov vseh usmeritev, ki so obvladovali pisano in govorjeno javno besedo, se je zo-
perstavljalo zavzeto sprejemanje Spinozove misli v ozkem krogu somišljenikov,
predvsem iz vrst nastajajoče nizozemske buržoazije in svobodomiselnih naravoslov-
cev, tudi tistih onkraj meja nizozemske države, ki so z mrežo medsebojnih pisem-
skih izmenjav tvorili nekakšno epistolarno javnost.
Sumaren pogled na kasnejšo recepcijo Spinoze kaže popolnoma drugačno
podobo. Začetno nazorsko opozicijo so nadomestile bolj diferencirane ocene.
Vzvratni pogled poznejših mislecev je Spinozo opredelil z bolj ali manj izvirnimi
oznakami, ki so se izognile nazorski delitvi filozofskih sistemov na materialistične
in idealistične. Namesto udobne uvrstitve na eno ali drugo stran, je Spinoza mnoge
spodbudil, da so proizvedli različne oznake za njegovo filozofijo, ki merijo na
mesto Boga v njej. Pozornost, ki jo je doživel pojem Boga, ni vselej vodila k ne-
problematičnemu istovetenju spinozizma z idealizmom — poteza, ki je nedvomno
vredna premisleka. Prav nasprotno, v bogastvu oznak, s katerimi so v zgodovini
poimenovali spinozizem, lahko zasledujemo oblikovanje zavesti o upiranju pred-
meta preprosti nazorski razvrstitvi. Tako je Spinozovo delo opredeljeno kot npr.
ateizem, panteizem (vse je v Bogu), panteizem (Bog je vse), akozmizem (Boga),
paralelizem (substancialnih atributov Boga), monizem, imanentizem, misticizem, ge-
netizem, itn. Ta kratek seznam različnih določil, ki zadevajo mesto Boga v spino-
zizmu lahko seveda le naznači bogastvo njegovih razlag, ne more pa ga izčrpati.1
V boju različnih miselnih tradicij za prisvojitev Spinoze zavzema posebno me-
sto določitev njegove filozofije kot genetizma. Termin nam omogoča, da razmejimo
dve ravnini, na kateri se nanaša, s tem pa lahko sprevidimo netematizirani kratki
stik, ki zaznamuje velik del uveljavljenih razlag Etike. Če je namreč funkcija ge-
netizma, da opiše temeljno razmerje Boga (neustvarjene in ustvarjajoče narave)
do ustvarjene narave, pa ta določitev ustrezneje opredeljuje specifično diskurziv-
nost, ki razgrinja pojem Boga v Etiki.
Splošno znano dejstvo je, da se je pri pisanju Etike Spinoza zgledoval po mo-
delu evklidske geometrije. Na začetek je postavil sklop avtonomnih, nujno resnič-
nih trditev, ki v procesu medsebojnega križanja sintetizirajo nove trditve, katerih
27
nujna resničnost je zagotovljena z vzvratnim dokazom njihove izvedljivosti iz za-
četnega sklopa. Trditve, opremljene z dokazom, se v statusu izenačijo z začetnimi
in postanejo enakovredna osnova nadaljnjega razvijanja misli.
Dvojno nanašanje genetizma odkriva analogijo med obema ravnema, med
ontološko vsebino izjav in njihovo formo, pri čemer pa punktualnost analoškega raz-
merja deluje proti ohranitvi razcepa in bralca izpostavlja nenehni nevarnosti ne-
pertinentnega preskakovanja, stopitve obeh ravnin v nerazlikovano enotnost.
Vztrajanje na njunem razlikovanju omogoča razmejitev dveh pristopov k interpre-
taciji Etike. Branje, ki zapostavi pomen diskurzivnosti na račun njene vsebine,
podreja dokazovanje na način geometrov razrešitvi spleta odnosov osnovnih poj-
mov Etike. Tak pristop pojme razlaga kot kategorije in se izteče v realistično onto-
logijo, ki izraža prevlado od človeka neodvisne biti. Metoda je v tem primeru zve-
dena na zunanji privesek intimne problematike Spinozovega projekta. Drugi pri-
stop ločuje Boga ante rem od Boga, koncepta neskončnosti, ki nastaja kot učinek
označevalne prakse Etike. Rezultat, do katerega privede ta pristop, ni nujno diame-
tralno nasproten predhodnemu, razločevalna poteza nove optike je ohranitev avto-
nomije označevalne prakse, ki pa zaradi tega ni nevtralno zunanja svojemu pred-
metu, ampak z njim vzdržuje konstitutivno razmerje.
Produktivno branje Etike se v nasprotju z razširjenim mnenjem ne začenja z
neposredno istovetnostjo Boga na sebi z njegovim pojmom, ki naj bi bil dan na
začetku Etike. Prav nasprotno: na tem mestu naletimo na razhodišče dveh pobočij,
ki ga spregledamo le zaradi njegove prozornosti.
Zastavlja se paradoks substance. Po definiciji je substanca neodvisna entiteta,
»katere pojem ne potrebuje pojma druge stvari od katere bi moral biti oblikovan.«
(E, I, def. 3) Brž ko razmaknemo neposrednost spoja označevalca in njegovega
pomena, označevalec pa vključimo v mrežo diferencialnih relacij z drugimi ozna-
čevalci, ki nastopajo v Etiki, smo odstranili podlago neproblematično realističnega
razumevanja substance pri Spinozi. Ontološko prvenstvo substance, ki ga izraža
njena definicija, je postavljeno v oklepaj posredovanj z ostalimi termini Etike.
II.
Tri stoletja trajajoča razlagalna tradicija spinozizma, katere ključna postaja je
Hegel, je posvetila daleč največ pozornosti branju prvega dela Etike, zanemarila pa
je vsebino njenih preostalih štirih delov. Zdi se, da je taka usoda interpretacij ute-
meljena v samem ustroju Etike in da se sklada s hotenji njenega avtorja. Poglavitni
razlog prevlade prvega dela nad ostalim besedilom Etike nam razkrije že njegov
naslov: »O Bogu«. Bog je enotnost miselnega in razsežnega, dveh aspektov, na
katera razpade realnost v človeškem umevanju, obenem pa je tudi vzrok bivanja
vseh stvari, pri čemer »stvar« pri Spinozi označuje tudi pojem mišljenja. Vendar
izpostavitev dvojne, ontološke in epistemološke funkcije Boga ne zadostuje za po-
polno razlago eminentnega statusa, ki so ga razlagalci podelili prvemu delu. Na-
vedenim vsebinskim razlogom prevlade je potrebno pridružiti še formalni razlog:
podmeno diskurzivnega načrta Etike, ki predpostavlja vključenost zaključnih teore-
mov v začetne.
Hegel je, na primer, Etiki priznal novo spekulativno vsebino njenih pojmov,
hkrati pa je ostro kritiziral način njihove predstavitve, ki mu je očital arbitraren,
zunanji status glede na vsebino. Model matematične dedukcije, ki se opira na
zakone formalne logike, po Heglu v osnovi ni zmožen zajeti protislovja biti. Izvirni
greh Spinozovega matematičnega modela je, da arbitrarno uvaja Absolut takoj na
začetku filozofije, tam torej, kjer bi se morala izoblikovati mreža posredovanj, ki
bi v Absolutu dosegla svoj povzetek. Hegel je osnovno objektivno ontološko na-
ravnanost Etike visoko cenil, nezadostnost spinozizma pa je videl v metodi izpelje-
vanja, ki je toga, statična in ne dosega logike samorazvoja biti.
28
Značilno za Heglov prikaz Spinoze v Zgodovini filozofije je ločeno razpravlja-
nje o vprašanju metode razvijanja Etike in o vsebini njenih temeljnih pojmov. Hegel
prikaže, skladno z opravljeno diarezo forme in vsebine Spinozovo filozofijo tako, da
komentira posamezne definicije in aksiome, postavljene na začetku Etike: v spino-
zizmu ni razvoja, kolikor pa lahko govorimo o razvoju, je to le negativen razvoj,
deevolucija, ki ima svojo dovršeno obliko dano že na začetku, čeprav se Hegel
odreče možnosti enotnega branja Etike, ga sam njegov postopek privede do roba
prevrata njegove teze o heteronomni naravi metode in vsebine: tezo, da je vsa
modrost Etike že vsebovana v bazi izpeljevanja njenega prvega dela, lahko beremo
kot parafrazo Spinozovega stavka: »Vse kar je, je v Bogu in brez Boga ne more ne
biti ne pojmovati se.« (E, I, p. 15)
Parafraza ponovno kaže na določeno vzporednost med Bogom, ontološko kate-
gorijo in geometrijskim načinom dokazovanja kot deduktivnim sistemom. Postavlja
se možnost primerjave razcepa med Bogom in njegovimi učinki ter na drugi strani,
med sklopom apodiktičnih trditev na začetku Etike in izpeljavami, ki iz njega nujno
izhajajo. Na tej točki se že kaže, kako pomembna je vmestitev vzporednosti prika-
zovanja idej z nujnim redom samih idej, ki je isti kot red stvari, predmetov teh idej;
ali, kot se glasi slovita propozicija drugega dela, ki tvori osnovo razpravi o spoznav-
nih močeh človeškega duha: »Red in zveza idej je ista kot red in zveza stvari.«
(E, II, p. 7)
Glede na specifično naravo eksplikativne poti Etike lahko iz prve redukcije ce-
lote teksta na njegov prvi del nedvomno bolj legitimno izhaja še drugostopenjska
redukcija, ki prvi del zvede na sklop definicij in aksiomov postavljenih na njegovem
začetku. Dvem korakom bi lahko priključili še tretjega: zgostitev bistva spinozizma
na absolutno prvi stavek njegove filozofije, na definicijo causae sui, ki zavzema
izjemno mesto med uvodnimi definicijami, kolikor edina med njimi — tudi sub-
stanci namreč to ni neposredno dano — opredeljuje nekaj nereduktibilnega: samo-
povzročanje lastno nujno bivajočemu, ki bo šele kasneje postalo bistveno določilo
substance in Boga.
Gibanje tranzitivne redukcije k limiti, obrat sintetičnega napredovanja Etike,
se izpostavlja spinozističnemu preverjanju svoje veljavnosti: veljavnost rezultata
niza deduktivnih korakov je odvisna od vsakega posameznega člena; ker gre za
tranzitivno gibanje, pa je zanjo najpomembnejši prvi člen verige, ki »De Deo« ra-
zume kot pars pro toto Etike.
Za zavrnitev interpretativnega stališča, ki Etiko zgošča na njen prvi del, zadošča
že groba formalna analiza diskurzivnosti, ki razprostira njene teze. Predpostavljeni
linearnosti dedukcije nasprotuje že golo dejstvo, da Etike ne tvori en sam deduk-
tivni sklop, marveč je sklopov izpeljave vsaj toliko kot je delov Etike. Vsak izmed
petih delov, kolikor jih sestavlja besedilo Etike, uvaja namreč sklop definicij in
aksiomov, ki so neodvisni glede na predhodne. Kontinuiteta izpeljevanja se zato
na koncu vsakega dela prekine in prepusti prostor novemu sklopu, ki ga ni mogoče
izpeljati iz predhodnih. Vsak nov sklop ponavlja utemeljujočo potezo definicij in
aksiomov, ki uvajajo prvi del in je v enaki meri iracionalen, vendar je enakost
preostalih štirih sklopov s prvim zamejena z neproduktivno inertnostjo medsebojne
ločenosti; brž ko se sproži deduktivni proces, ki sintetizira medsebojno neodvisne
premise v propozicije in dokaze, se sproži tudi proces vzvratne navezave na pred-
hodne dele. S tem da se vsebine predhodnih delov vključi v oblikovanje novih pro-
pozicij in dokazov so premoščene vrzeli v kontinuiteti izpeljave, ki nastopajo med
posameznimi deli. Iracionalnost vmestitve začetka novih delov glede na predhodne
je formalni vzrok za preformulacijo dotedanje vsebine in preusmeritev dokaznega
toka. Incidenčna narava novih deduktivnih sklopov je formalni okvir bogastva vedno
novih določitev in zvez istega pojma, ponavljanje nalaganja deduktivnih sklopov
drug na drugega pa razveljavlja tezo, po kateri so vsi učinki Etike dani že na njenem
začetku.
29
Čeprav narava diskurzivnega načrta Etike res ni zvedljiva na model linearnega
deduktivnega sistema, pa njegova sestava zaradi tega še ne razveljavlja načelne
kritike rabe aksiomatskega sistema v vprašanjih ontologije. Prav nasprotno, glavni
adut kritike, arbitrarnost uvodnih sklopov izpeljevanja, ki pod krinko apodiktičnih
formulacij kakor s »streli iz samokresa«, kot se Hegel nekje slikovito izrazi o Spi-
nozovi metodi, absolutistično uvaja temeljne kategorije, z njimi pa tudi sam Abso-
lut, se s tem lahko samo še okrepi.
III.
Kljub razvejanosti spinozističnih študij in izjemne pozornosti, ki so jo posve-
čale prvemu delu Etike, so šele nedavne raziskave (npr. Gueroult, Deleuze) odloč-
no pokazale na vozlišče razmerij, ki ločuje definicijo Boga, dano skupaj z ostalimi
definicijami na začetku »De Deo«, od dokaza božjega bivanja, ki nastopi za 11.
propozicijo istega dela. Opraviti imamo torej z dvojim: na eni strani z neposredno
danostjo definicije Boga, ki adekvatno izraža njegovo bistvo, na drugi strani pa z
dokazom bivanja Boga. Besedilo dokazane propozicije se od besedila definicije le
malenkostno razlikuje: odpravlja performativno figuro definicije »z Bogom mislim
substanco« in jo nadomešča z inkluzivno obliko »Bog ali substanca«, dalje odprav-
lja prvo figuro bistva Boga kot »absolutno neskončnega bitja« in dodaja odrezavi
»nujno biva«. Končno besedilo propozicije se tako glasi: »Bog ali substanca, se-
stoječa iz neskončno mnogih atributov, katerih sleherni izraža večno in neskončno
bistvo, nujno biva.« (E, I, p. 11)
Razmiku med definicijo in dokazom bivanja Boga daje težo dejstvo, da omenje-
na definicija ne nastopa v dokazih prvih desetih propozicij, ki pripravljajo nepo-
sredno razvidnost dokaza 11. propozicije. Široko razširjeno mnenje, da Spinoza
začenja svojo filozofijo neposredno z uvedbo Absoluta, moramo torej sprejeti z
zadržkom. Ni namreč neposredno razvidno, da definiciji Boga dejansko ustreza bi-
vanje bitja, ki bi vsebovalo, kar mu definicija pripisuje, saj bi sicer le težko razložili
dvojno izjemo pri Spinozi: 1) definicija Boga, z dodatkom nujnosti njegovega biva-
nja je predmet dokaza, medtem ko so vse ostale definicije v Etiki samo vir za
sklicevanje dokazov. 2) Spinoza dokaže, da vsebina pojma, ki ga vzpostavlja defini-
cija, biva, ne da bi jo uporabil. Potrditev izjemnega razmerja med pojmom Boga in
dokazom njegovega bivanja je v tem, da je definicija kot osnova, na katero se
dokazi lahko sklicujejo, vključena v dokazovanje kmalu zatem, ko je bivanje doka-
zano. Z dokazom bivanja Boga postaneta propozicija in definicija zamenljivi vir za
sklicevanje dokazov.
Takšna razlaga sproža nadaljnja vprašanja, če namreč drži, da šele dokaz 11.
propozicije uvaja bivanje Boga, če je torej Bog v svoji dvojni funkciji načela in
temelja (principum et fundamentum) vzpostavljen kot proizvod demonstrativnega
gibanja propozicij in dokazov, ki so izpeljivi »ordine geometrico«, kot temu pravi
Spinoza v podnaslovu Etike, iz začetnega sklopa definicij in aksiomov, potem se
postavlja vprašanje o statusu 6. definicije in z njim vprašanje o utemeljenosti ize-
načitve geometrijskega reda napredovanja vednosti Etike z deduktivnim sistemom.
Predpostavka deduktivnega sistema je, da so vse manifestacije, ki jih je mogoče
iz njega izpeljati, vsebovane v osnovi izpeljevanja, in sicer v zastrti, še nerazviti
obliki. Če razumemo Etiko kot deduktivni sistem, lahko ugotovimo, da je uvrstil
Spinoza v osnovo izpeljevanja neki »odvečni teorem«. Ta poteza pomeni odmik od
specifičnega deduktivističnega ideala, ki — upoštevajoč »¡legitimno« zahtevo po
arbitrarnem izhodišču — teži k skrajni, »nemogoči« omejitvi števila neizpeljivih
teoremov, če k temu še dodamo — kot da enakovredna priključitev definicije Boga
dokazovanju po potrditvi bivanja Boga ne bi bila dovolj zgovorna —, da je Spinoza
predeloval Etiko celih 15 let, ne moremo več dvomiti o naključnosti takšnega za-
četka Etike.
30
Za vodilo branja Etike lahko torej že sedaj postavimo domnevo, da razširitev
dokazne metode geometrov na vprašanja metafizike v Etiki ni omejena na strogost
modela, ki ga ponuja deduktivni sistem. Drznejša različica takega razmišljanja bo
naredila še korak naprej v sklepanju: kot edino načelo za branje Etike bo postavila
njej imanentno kritiko, ki lahko Etiko utemeljuje v definiciji substance, kot je po-
dana na začetku »De Deo« — z načrtom diskurzivnosti Etike »mislim tisto, kar je v
sebi in se pojmuje po sebi, se pravi tisto, česar pojem ne potrebuje pojma druge
stvari od katerega bi moral biti oblikovan.« (E, I, def. 3}
IV.
Definicija substance eksplicitno ne določa nujnosti njenega bivanja. Kot smo
že dejali, je edino mesto, kjer med uvodnimi definicijami Etike naletimo na prešiv
pojma z bivanjem tistega, česar bistvo je zaobseženo v pojmu, njen prvi stavek,
definicija pojma causae sui: »Z vzrokom samega sebe mislim tisto, česar bistvo
vsebuje bivanje, ali tisto, česar narava se lahko pojmuje samo kot bivajoča.«
(E, I, def. 1) Izgrajevanje dokaza za bivanje Boga, ki se začenja z odpravljanjem
nezadostnosti bistva substance — manjkavosti njenega bivanja —, združi pojem
substance s pojmom vzroka samega sebe. Ker pojem substance ne potrebuje pojma
druge stvari, od katerega bi moral biti oblikovan, je substanca nujno vzrok same
sebe in zato vsebuje bivanje.
Vendar se termin »substanca«, ki se pojavlja v besedilu pred dokazom 11.
propozicije, ne prekriva z »Bogom ali substanco, ki jo sestavlja neskončno mnogo
atributov«. »Biva le ena substanca istega atributa« (non nisi unica substantia unius
attributi existit, E, I, dem. p. 8), pravi Spinoza in v 2. sholiji iste propozicije zapiše
termin »substanca« tudi v množinski obliki, čeprav dokaz bivanja Boga, ki nastopi
zatem, zanika možnost njihovega obstoja. Tik pred dokazom bivanja ene same
substance mnogih atributov proizvede dokazno gibanje mnoštvo od atributa neloč-
ljivih substanc. V procesu graditve dokaza o bivanju Boga pride do zamenjave tra-
dicionalno določenih vlog atributa in substance. V tej fazi se atribut dejansko ne
izreka glede na pričujočo substanco, ampak je, nasprotno, substancialnost dolo-
čitev atributa, njegov obči predikat, ki vsak posamezni atribut konstituira ne-
odvisno od vseh ostalih atributov in vsem podeli enak formalni status. Za trenutek
je substancialnost njihova edina določitev, njihove notranje razlike niso pojasnjene,
in kar je najvažnejše, ni znan objekt, katerega atributi so. Rešitev prinese nasled-
nja, 9. propozicija, ki vpelje sorazmerje med realnostjo ali bitjo vsake stvari in
mnoštvom atributov, ki pripada stvari. Več ko je realnosti v neki stvari, več atri-
butov bo to realnost izrazilo. Medtem ko je bila prej vsa realnost v substanclalnlh
atributih, izven katerih ni bilo ničesar, vpelje 9. propozicija realnost, ki jo atributi
le izražajo in je atributom zunanja. Ta realnost je os, ki omogoča spekulativni obrat,
konverzijo vseh substancialnih atributov v substanco neskončno mnogih atributov.
Kolikor realnost deluje kot oprijemališče, transcendira avtonomijo atributov in
pogojuje nesomernost med substancialno naravo atributa in substanco-Absolutom.
Imanenca atributa postane izraz transcendentne realnosti. Formalna samozadost-
nost atributov odkrije svoj protipol v realnosti, ki je zunanja atributom. Enako
kot substancialnost je tudi zunanja realnost obče določilo vseh atributov. Biva-
nje Boga uvede obrat perspektive, ki odpravi razcep v realnosti. Atributom zuna-
nja realnost se substantlvira kot absolutna realnost, ki je temelj bivanja in na-
čelo pojmovanja vseh stvari, ki nujno izhajajo iz samega bivanja Boga.
Povzemimo. Koraki v graditvi bivanja Boga izostrijo osnovni podobi spinoziz-
ma, ki jih je proizvedla kritika. Hipostaziranje razmerij po obratu perspektive do-
kaznega gibanja Etike vodi v ontologistično koncepcijo spinozizma, ki daje prven-
stvo biti, neodvisni od pristopa spoznavnega subjekta. Takšno gledišče spaja
deduktivni sklop na začetku neposredno z 11. propozicijo, svoj postopek pa upra-
31
vičuje z identiteto vsebin na obeh mestih. Dodatek bivanja v tem primeru ne za-
deva bistva: skladno z njegovo ontološko in epistemološko funkcijo ostaja Bog
slej ko prej izhodišče Etike. Kar ontologizirajoča razlaga Etike nujno zapostavlja,
je razvoj dokaznega toka med 1. in 11. propozicijo, ki razmakne istovetnost do-
ločitve Boga v 6. definiciji in 11. propoziciji ter preko opozicije notranjost/zu-
nanjost realnosti in z njeno razrešitvijo opozarja predvsem na samega sebe, na
svojo procesualno naravo. Niz propozicij opisuje sestop k Bogu, ki se zasnavlja v
obliki formalnega izpeljevanja — razvidnost tega v Etiki se pokaže šele naknad-
no — znotraj mišljenja, enega od obeh atributov Boga, ki ju med neskončno
mnogimi človek lahko adekvatno pojmuje, kolikor tvorita njegovo naravo. Zato
drugi pristop razdvaja formalno enotni potek dokazovanja na dva dela: glede na
bit je del pred dokazom bivanja Boga analitični, del po dokazu pa genetični. V
tej optiki ne le, da Bog ni izhodišče, postavlja se kot rezultat, proizvod srečanja
nujnosti, s katero se udejanjajo zakoni formalne logike in realnosti stvari.
V.
Formalna osnova za ekvivokacijo atributa in substance, ki je podlaga ekvi-
vokacije substance enega atributa s substanco neskončno mnogih atributov, je
podana v definiciji atributa, ki prinaša drugo, daljnosežnejšo kršitev stroge ločit-
ve neizpeljivih teoremov in njihovih izpeljav: »Z atributom mislim tisto, kar za-
znava (percipit) um na substanci kot to, s čimer se vzpostavlja (constituens) njeno
bistvo.« (E, I, def. 4)
Kar bega in rojeva kontroverzne razlage, je relacijska določitev atributa kot
»zaznave uma«.3 Ni namreč jasno, ali je z umom v definiciji mišljen neskončni
um Boga ali gre za končni, človeški um, ki je del neskončnega uma in ki — kot
bralec zve šele v 2. delu Etike! — sicer vsebuje možnost adekvatnega pojmova-
nja bistva Boga, vendar za razliko od neskončnega uma, ki vsebuje adekvatno
idejo bistva vseh atributov Boga, lahko adekvatno spozna le dva izmed njih:
mišljenje in telesnost ali razsežnost, kolikor ta atributa izražata naravo človeka.
Ne glede na to, kako odgovorimo na prvo vprašanje, pa lahko ugotovimo, da
je s prisotnostjo uma v ključni definiciji za dokaz bivanja absolutno neskončnega
bitja vsekakor uvedeno neko gledišče, ki je del ustvarjene narave (natura natu-
rata) in ni del produktivnega bistva Boga, od katerega je odvisno vsako bivanje
in vsako pojmovanje stvari. Drugače rečeno, um, ne glede na njegovo določitev,
ni del bistva Boga in je zato logično posterioren glede na dokaz o njegovem bi-
vanju. Samo zato, ker je samopovzročajoče, je bistvo Boga tudi učinkujoče in
mu pripada ime »ustvarjajoča narava« (natura naturans), ime ustvarjena narava
pa je prihranjeno za vse tisto, »kar sledi iz nujnosti božje narave ali slehernega
izmed artibutov Boga« (E, I, sc.p. 29) in je adekvatno dojeto samo, če je adekvat-
no dojet njen vzrok.
Opredelitev atributa kot »zaznave uma« zahteva pojem uma. Poleg težav,
ki izvirajo iz anticipacije nečesa, česar pomen še nima temeljev, na katerih bi
bil lahko zgrajen, je s tem kršen, kot se zdi, tudi eden izmed pogojev resnično-
sti definicije, po katerem »resnična definicija katerekoli stvari ne izraža niče-
sar razen narave definirane stvari«. (E, I, sc.p. 8) Racionalna uskladitev vsebi-
ne 4. definicije s splošnim pravilom postavljanja definicij je v priznavanju njene
eliptične oblike, ki premesti težišče določitve iz atributa v um: v resnici ne gre
toliko za definicijo atributa kot za prikrito določitev uma, ki govori o njegovi
tihi zvezi s pojmom substance.
Posledica takega sklepa mora biti temeljito preoblikovanje okvira, v kate-
rem je razumljena spinozistična znanost: »naivni dedukcionizem« ne more več
imeti vloge referenčne paradigme diskurzivnosti Etike. Vključitev uma v vidno
polje bralca pred ontološko utemeljitvijo njegovega nastopa že izpodbija stali-
32
šče, ki v Bogu vidi izhodiščni pojem Etike in eksplicitno poudari to, kar je evi-
dentno zdravorazumski presoji: postavitev začetnih definicij in aksiomov še
zdaleč ne potrebuje teze, ki pravi, da je Etika pisana »s stališča substance«, am-
pak je mnogo bližje stališču, po katerem je njena zastavitev najprej predmet
uma. Prevrat naivno ontologističnega branja Etike, ki ga vsebuje niz um-atribut-
-substanca v 4. definiciji nas obenem odvrača od neproblematičnega uveljavljanja
vzporedne teze na ravni formalne analize. Um kot točka pasivne zaznave Abso-
luta poruši tudi predstavo o linearnosti dokaznega postopka in namesto njega
zahteva pristop, ki upošteva krožno, ali bolje, eliptično organizacijo teoremov
Etike. Um v »glavi« Etike zastopa njeno »telo«, ki postane tako naddoločujoča in-
stanca njenih prvih principov. Zato bi ne bilo presenetljivo, če bi se ključ za
rešitev velikih spekulativnih vprašanj spinozizma pokazal na ontološko podrejeni
ravni antropologije.
VI.
Poleg židovske in krščanske teološke tradicije je Descartes nedvomno drugi
vogelni kamen Spinozove filozofije. Descartes je za Spinozo stalna referenčna
točka, bodisi kot vir bodisi kot objekt kritike. Spinozova pripadnost kartezijan-
skemu kozmosu je razvidna že iz njunega pojmovanja znanstvene metodologije in
enotnosti osnovnih pojmov njune znanosti. Tako za Descartesa kot za Spinozo je
kavzalnost in dvojica vzrok-učinek osnovna paradigma pojmovanja bivajočega.
Vendar se v svojem pristopu k odnosu vzroka in učinka bistveno razlikujeta.
V Meditacijah je za Descartesa izhodišče spoznavnega procesa neposrednost
občutka, ki ga proizvedejo čuti. Ti se izkažejo za negotove: vizualne napake od-
krijejo, kako nezadostni so čuti v vlogi kriterija za jasno in razločno spoznanje
in napotijo zavest v iskanje nove osnove za izgradnjo stavbe vednosti, ki mora
razložiti nezadostnosti predhodnih osnov pojmovanja.
Logika Descartesovih operacij je analitična. Prvotna neposredna vednost se
izkaže za učinek, kar sproži nove analitične korake, ki se ponovijo vse dokler
spoznavajoča zavest ne naleti na spoznanje, ki zadosti zadanemu kriteriju resnice.
Medtem ko gre red nastajanja narave (ordo essendi) po definiciji od vzrokov k
učinkom, je red spoznavanja (ordo cognoscendi) pri Descartesu usmerjen v nas-
protno smer, v analizo možnosti oporekanja veljavnosti tistega, kar je bilo hipo-
tetično privzeto kot veljavna osnova vednosti.
Če zapustimo tla interpretacije, ki trdi, da vednost Etike že ob svojem na-
stopu trči na polnost biti in tega zavidanja vrednega položaja ne zapusti, dokler
ne poda izčrpnega poročila o vzrokih vsega, kar se dogaja, in če pristanemo na
tezo, da pride do temeljnega spoja vednosti in realnosti v dokazu 11. propozi-
cije, potem moramo v istem mahu ugovarjati sami sebi. Ne samo, da v osnovi
izpeljevanja nastopa tudi definicija Boga, ki je izključena iz začetka dokaznega
gibanja, pomembneje je, da je dokaz 11. propozicije lahko le pokazal na nekaj,
kar je krožilo že v razmerjih začetnih definicij in aksiomov.
Spinoza je, še preden je začel pisati Etiko »ordine geometrico«, glede znan-
stvene metodologije že stal na stališču, ki je nasprotno Descartesovemu. Že v
Traktatu o izboljšanju uma (Tractatus de intellectus emendatione), tekstu, ki se
ne opira na metodo geometrov in v katerem se geometrija pojavlja le v obliki
primerov in zgledov, lahko beremo: »Resnična znanost gre od vzrokov k učin-
kom.« (TIE, § 85) V Etiki je model genetične znanosti povzdignjen na raven aksio-
ma, večne resnice, ki je znana po sebi: »Spoznava učinka je odvisna od spozna-
ve vzroka in jo vsebuje.« (E, I, Ax. 4) Aksiom uzakonja istovetnost med pojmom
prvega vzroka in Bogom, ki s tem postane norma vseh stvari. Preformulacija ab-
solutne neskončnosti v določujoči člen vzročnega razmerja med stvarmi je po-
sledica aksioma, ki jo razberemo na ravni vsebine. Isti aksiom pa je tudi dru-
gače, neposredno učinkovit, čeprav samonanašanje vzročnosti, ki substanco
33
razločuje od povzročenih stvari, Boga vzpostavi kot prvi vzrok bistva in bivanja
vseh stvari, lahko z enako mero upravičenosti trdimo, da je pojem prvega vzro-
ka formalno samo učinek udejanjanja teoremov, med njimi tudi omenjenega
aksioma, ki se sklicujejo na um in — v zadnji instanci — na njegove formulacije.
Naslonitev na geometrijski način dokazovanja je dejansko razlog različnega
učinka iste teze v Razpravi o izboljšanju uma in v Etiki. Medtem ko v Razpravi o
izboljšanju uma teza o epistemološkem primatu vzroka strogo vzeto ostaja ne-
realizirana zahteva po enotnosti izhodiščnega objekta znanosti in prvega vzroka
realnosti, v Etiki, zaradi specifične diskurzivnosti, ki jo poganja, ista teza izgubi
značaj zahtevka, ki bi za svojo realizacijo potreboval transcendentni princip. Pre-
oblikovanje teze v aksiom in njegova vključitev v bazo izpeljevanja jo naredi za
neposredno učinkujočo; njeno udejanjanje, osvobojeno odvisnosti od transcen-
dentnega pogoja, postane imanentna določitev, vir, ki uzakonja lastno generi-
ranje izpeljav iz začetnih definicij. V primerjavi z Razpravo o izboljšanju uma, kjer
ostaja le desideratum, dodaja členitev Etike isti tezi novo razsežnost, ki bi jo v
Razpravi zaman iskali: njeno nanašanje na samo organizacijo teksta.
Etiki uspe to, kar Razpravi spodleti: konverzija misli v samonanašajoč pojem
realnosti. Konstituira se raven, ki se pridružuje vzporednima nizoma »reda in
zveze stvari« ter »reda in zveze idej«, namreč ekvivokna realnost samega bese-
dila Etike.
Ta realnost je absolutni antecedens zunanji realnosti v 9. propoziciji, preko
katere se dokazno gibanje zavihti do pojma Boga.
Igor Pribac
Opombe:
1	Kot primer ene izmed teh razlag, ki ni zaobsežena v navedenih oznakah, lahko
opozorimo na »heretično« branje Spinoze v Althusserjevih tekstih. Althusser je opustil
koncept Boga, edinega mesta v Etiki, ki utemeljuje enotnost miselnega in »zunaj misli«
obstoječega sveta, hkrati pa je premestil osnovno postavko spinozistične epistemologije
(avtonomijo miselnega, ki v samem sebi proizvede merila svoje resničnosti) iz antropo-
loške problematike odnosa med telesnim in miselnim na njej tuj predmet, se pravi, na
(re)produkcijo družbenih razmerij. Ta premik je Althusserju onemogočil, da bi mislil
tisti tip odvisnosti, značilen za Etiko, ki misel veže na njeno zunanjost. Na ta način
lahko spinozistično razložimo Althusserjeve težave v opredeljevanju statusa subjektiv-
nega, ki v registru doživetega enoti mišljenje in »realnost zunaj misli« v neko real-
nost sui generis, nezvedljivo tako na mehansko pojmovano telesnost kot na spinozistični
pojem mišljenja. Izogibanje teološkemu privesku spinozizma«, če naj uporabimo izraz,
ki ga Plehanov povzema po Feuerbachu, Althusser plača s postavitvijo ideala imanentno
utemeljene absolutne vednosti (cf. Uvod k »Lire le Capital«), ki naj z mrežo svojih
pojmov prekrije realnost, ne da bi pri tem lahko pokazal na nujnost razmerja med sicer
avtonomnima zasnovanima realnostima.
Ni naključje, da se Althusser v Elementih samokritike, ko poda apologijo svoje
spinozistične devijacije, bolj kot na Etiko sklicuje na Razpravo o izboljšanju uma, kjer
Bog še ni jasno izpostavljen v enotnosti ontološke in epistemološke funkcije, zato pa
je toliko bolj v ospredju različnost »kroga in ideje kroga«, na katero se Althusser skli-
cuje.
Spinozistični interes Althusserjevega branja Spinoze je v analizi težav izvirajočih
iz radikalnosti njegovega projekta. Čeprav se elementi spinozizma pri Althusserju ome-
jujejo na optiko, s katero je mogoče osvetliti predmet Marxovega Kapitala, pa njegove
težave v pojmovanju subjekta, učinki njegovega koraka v dualizem, obdržijo svojo spi-
nozistično pertinenco, kolikor vzvratno opozarjajo na v osnovi dvoumen status Boga v
Etiki.
2	V drugonavedenem pomenu srečamo opredelitev med drugim v M. Gueroult:
Spinoza, Dieu (Ethique 1), Pariz 1968
3	Glagol »zaznavati« (percipere) sproža dodatne težave. Spinoza termin »zaznava«
zoperstavlja terminu »pojem«. Ko na začetku 2. dela Etike definira ideje kot pojem duha,
svojo izbiro tudi obrazloži: »Raje pravim pojem kot zaznava, ker se zdi, da kaže bese-
da zaznava na pasivnost duha glede objekta, medtem ko se zdi, da izraža pojem dejav-
nost duha.« (E, II, Ex. def. 3) Opozicionalna raba »zaznave« in »pojma« napoteva na pa-
sivno držo uma, ko substanci atribuira njeno bistvo, kar nasprotuje substancialni
naravi atributa mišljenja znotraj katerega pojmujemo um.
34
O nekaterih motivih pri Heglu
VNAPREJŠNJA OPOMBA
S Spisom o razliki Hegel v enem kosu stopi pred filozofsko javnost. Prvi
objavljeni spis in že je na nek način vse že tu; seveda ne v razviti obliki, temveč
v načinu postopanja, v drobnih izpeljavah, ki spremljajo opredelitve kalibra: na-
loga filozofije je, absolut je ... Za ta programski spis morebiti še najbolj velja
trditev: novo je staro! Spis o razliki je res nekakšen Heglov Anti-Diihring; že
v naslovu1 so tri imena, proti katerim, kot popravek katerih ali pa celo v obrambo
katerih je spis napisan. Hegel se spušča na tuj teren, podrobno bere in pojasnju-
je, vendar pa se ta tuj teren neopazno prevesi v teritorij, ki ga prepoznamo za
Heglovega in ni več jasno, koga Hegel še zagovarja in omejitve katerega je že
uvidel.
Spis je zavrnitev izbire; Fichtejeva pozicija izbire že govori za nazaj, s konca
poti, ki edina izbiro lahko vidi — sama pozicija izbire je možna le naknadno,
izbiramo lahko šele, ko smo že izbrali.
»Glede občih refleksij, s katerimi ta spis začenja, o potrebi, predpostavki,
načelih itd. filozofije, je njihova napaka v tem, da so obče refleksije, povod pa
v tem, da se v formah kot so predpostavka, načela itd. še vedno zamotava in
skriva vstop v filozofijo; zato se je v določeni meri, dokler enkrat ne bo govora
le o filozofiji, v to potrebno spustiti.«2
Že takoj na začetku je potrebno opozoriti na zadržke, ki ga ima avtor do
celega drugega razdelka, ki je — temu primerno — tudi najzanimivejši in naj-
bolj komentirani del. Te zadržke kaže všteti v Heglovo običajno začetno spod-
bijanje izjavljanja z izjavo, ki je v Spisu o razliki motivirana s praktičnimi raz-
logi. Pojasniti je namreč potrebno nekatere nesporazume in razpršiti zablode, ki
skrivajo vstop v filozofijo. Hegel sam že ve, kako stoje stvari, na jasnem si je,
kaj in kje vstop v filozofijo v resnici je, zdaj pa hoče, da to spoznanje prodre
v javnost. To pa je mogoče le tako, da še on, ki je že spregledal, kot zadnji
vstopi skozi ta vrata, zavestno ponovi napako in jo s tem odpravi. Napaka je
predvidena in hotena, napako zahteva stvar sama.
Heglova logika je logika simbolnega. V tej trditvi so zgoščeni nekateri
najplodnejši napori preinterpretacije Heglovega izkustva. Prav ob branju Spisa
o razliki to razvije Marcuse in tako anticipira kasnejše izpeljave; to pa stori ne-
vede in spregleda domet svojih trditev. »Wo, pri globljem preučevanju se ta
svet čvrstosti in enoznačnosti poruši. Vsako bitje je nekaj pozitivneja, tj. nekaj
postavljenega. Ko je postavljeno to in to bitje, je istočasno postavljeno okrožje
bitij, ki niso to bitje, in to tako, da to, »kar ni bitje«, negativno, pripada smislu
samega pozitivnega, njegovo negativno je tisto, kar šele omogoča to in to
bitje kot pozitivno. (Stol je kot stol tisto, kar je, le, ko obstoji miza, kar on ni,
— ali pa vzemimo primer, ki ga enkrat uporablja sam Hegel: livada je livada
le v postavljenosti nasproti gozdu, naselju.«3 In mesto, kjer sta prisotnost in
odsotnost postavljeni na isti nivo, kjer pes reagira čudno tako, da ne dela nič
posebnega, to je red simbolnega.
Obenem pa je Hegel za filozofe prav izkustvo realnega: bodisi v njegovi
nesimbolizabiinosti: Adornova opazka: »Hegel je v območju velike filozofije edini,
pri katerem se včasih dobesedno ne ve in se ne da prepričljivo odločiti, o čem
35
je zares govora in pri katerem niti možnost take odločitve ni pismeno potrjena,«4
Haeringova: »...javna tajna je, da nihče izmed interpretov ni sposoben razložiti,
besedo za besedo, ene same strani njegovih spisov,«5 Stirlingova »Heglova
skrivnost« ... — bodisi v opoziciji z realnostjo: Heglova filozofija odstopa od
realnosti in na njeno mesto postavlja »sanjski svet.«6
Duh Kantove filozofije, ki ga Fichte loči od črke, je princip dedukcije ka-
tegorij, ki je pravo načelo spekulacije in zato identiteta subjekta in objekta.
Vendar pa je pri Kantu identiteta omejena na devet kategorij (v modalnosti ni
zatrjena), izven nje pa ostaja prostrano območje empirije, čutnosti in percepcije.
Stvar na sebi je hipostazirana in postavljena kot absolutna objektivnost, kate-
gorije pa razpadejo deloma na mrtve predalčke inteligence, deloma pa v naj-
višje principe, s katerimi negativno rezoniranje ponudi nezaupnico vsem izrazom,
ki hočejo izrekati absolut. Vsa teža senčnih plati pa ni plod načela identitete
subjekta in objekta, ki je tisto veliko pri Kantu, temveč tega, da Kant dojame to
načelo nepopolno. Zdravilo proti pomanjkljivostim je: še več identitete.
Fichte, ki rad poudarja, da je sistem, ki ga razvija, prav Kantov sistem,
smelo izreče pravi princip spekulacije. Načelo njegove filozofije je čisto mišlje-
nje samega sebe, identiteta subjekta in objekta v formi jaz = jaz. To izhodišče
je pravo načelo spekulacije, na njegovi strani je um in neskončnost, vendar
pa se brž, ko se skuša razširiti v sistem, opoteče in zdrsne v razum in v verigo
končne zavesti. Transcedentalni zor, na katerem Fichte gradi, se znajde postav-
ljen nasproti iz njega deducirani različnosti. Razlika, ki se poizkuša premostiti
z vzročnostjo, vztraja in preči celotno Fichtejevo delo. Sinteza ostaja zgolj
postulirana, subjekt-objekt pa zgolj subjektivni, nedejanski subjekt-objekt. Izho-
diščni jaz = jaz se preobrazi in pristane v »jaz naj postane jaz«. Ker Fichte vztraja
na jazu. namesto da bi oba, ijaz in ne-jaz združil v nečem višjem, v sintezi, se
mu ta ves čas izmika, razcep med čisto in empirično zavestjo pa vleče skozi
celotni sistem. Identiteta se izmika In prelaga, identiteta je le v izmikanju.
Potrebna je filozofija, v kateri se narava opomore od zlorabe, ki jo tnpi v
Kantovi in Fichtejevi filozofiji. V njej se bo um iz sebe oblikoval v naravo tako,
da bo v njej pri sebi. Narava bo umna in um bo naraven.
V Schellingovi filozofiji se Fichtejevi »subjektivni subjektivnosti postavlja
nasproti objektivni subjekt-objekt v filozofiji narave, oba pa sta zedinjena v ne-
čem višjem, kot je subjekt.« (str. 9} To analizo ponovi Marx v Sveti družini: »V
Heglu so trije elementi, spinozistična substanca, Fichtejevo samozavedanje, Heg-
lova nujno protislovna enotnost obojega, absolutni duh« (MEID 1, str. 526), le da
Marx, kot je iz citata razvidno, te elemente pripiše Heglu. Logika pa je Ista;
Schelling je Fichte + njegovo nasprotje + sinteza obeh, Marx pa sklepanje še
zaostri; Hegel = Fichte + Spinoza + Hegel. Vsota tako naleti med svojimi suman-
di na samo sebe... Marx ravna najbolj heglovsko, ko misli, da gre proti ali pa
mimo Hegla.
ZGODOVINSKO VIDENJE FILOZOFSKIH SISTEMOV
Mnoštvo filozofskih sistemov se postavlja kot problem, ki ga je potrebno
razrešiti. Je množica odgovorov zadosten alibi za diskvalifikacijo vseh? Ali mno-
žica resnic zniči samo vprašanje? če obstoji več resnic, je potem še smiselno
govoriti o resnici? Hegel riše odgovor individualnosti, ki skuša opraviti menjavo.
V svoji okostenelosti, ki je zavetrje, odmaknjeno od življenja, si skuša preko
»imeti« priskrbeti privid tistega, kar ona ni. Lastnina naj zapolni manko biti,
imaginarni privid naj zamaši, kar je odprl strah pred življenjem. Znanost je tako
postala poznavanje, individualnost se filozofiji odreče in jo drži na razdalji, ki
je le drugo ime za objektivnost. Objektivnost ¡je prav ta prazen prostor, ločitev;
objektivnost predpostavlja podvojbo na subjekt in objekt. Z objektivnostjo si indi-
vidualnost kupi samostojnost — zdaj lahko vztraja v svoji posebnosti. Za raz-
36
merje med individualnostjo in znanostjo je značilen postopek imenovanja; ta eno-
stranost se veže na udomačitev in je vladanje s pomočjo imena. Ko filozofija
zadobi ime, je ukročena. Ti si moj služabnik in diskurz gospodarja, je tu iskana
referenca.
Poznavanje zadeva tuje objekte in se giblje na terenu mrtvega mnenja. Na
strani individualnosti — samo to ime ji Hegel pokloni — je ravnodušnost in
posebnost; samostojna je, a slepa za resnico. Se tega ne ve, da resnica obstaja.
Na nivoju poznavanja filozofije služijo le povečanju kolekcije mumij in občih
slučajnosti.
Vendar pa je absolut in um, v katerem se absolut pojavlja, večen, zato je
vsak um, ki je sebe spoznal, proizvedel resnično filozofijo in rešil nalogo, ki je,
tako kot rešitev, ista za vse čase. Filozofije niso asimptotično približevanje konč-
nemu cilju, h kateremu vse konvergira in v imenu katerega bi se vsem poprej-
šnjim filozofijam izreklo nezaupnico in sebe postavilo v zapik. V filozofiji um
spoznava samega sebe in v njej leže vse njegovo delo kot tudi vsa dejavnost.
Vsaka filozofija je v sebi zaključena in ima, tako kot umetniško delo, totallteto
v sebi.
V filozofiji ni prostora za posebno. Um, ki najde zavest zapleteno v poseb-
nosti, postane filozofska spekulacija le, če vzame absolut za predmet. Naloga
uma je prav konstrukcija absoluta v zavesti. Zavest je priviligirana, je sedež naj-
svetejšega. V njej se mora absolut dogoditi. Zavest ni le mesto posebnosti in
omejenosti, zavest je tam, kjer absolut mora biti.
POTREBA PO FILOZOFIJI
Razcep je izvor potrebe po filozofiji. Filozofija je zapisana času na dveh kon-
cih; določa jo splošni duh časa in pa posebna oblikovanost omike. V izoblikovanosti
(omiki) se je pojav ločil od absoluta in se fiksiral kot samostojen. Vendar pa pojav
ne more skriti svojega izvora, ki je v vseobsegajočem absoluto, in konča s tem,
da vzpostavi raznolikost svojih omejitev kot celoto. Na to se naveže razum, ki to
zgradbo postavi med človeka in absolut. Nanjo naveže vse, kar je človeku vredno
in sveto, in jo širi v neskončnost. Tu se najde cela totaliteta omejitev, ne pa
absolut sam. Ta je izgubljen v delih. Razum ga išče v posameznih opredelitvah
in se s temi brezplodnimi napori daje v zasmeh. Prava pot do absoluta je um,
ki v obliki življenja izstopi iz tega delnega bitja in s tem uniči totaliteto omejitev.
Ta je z izničenjem pripeljana v odnos z absolutom in je s tem pojmljena in po-
stavljena kot gola pojava; s tem pa izgine razcep med njo in absolutom.
Življenje je tako ukinitev razcepa, vendar pa samo predpostavlja razcep in ga
brez razcepa ni.
Med razumom in umom pa je prehod — umno postavljeno z razumom. Ne-
skončno, v kolikor se zoperstavlja končnemu, je njegov primer. V podobnih na-
sproti si postavljenih faktorjih, s katerimi se je razum šemil v um, je poizkušala
omika različnih časov pojmiti razcep. Duh-materija, duša-telo, verovanje-razum,
svoboda-nujnost, bit-nebit, pojem-bit, končno-neskončno; te nasprotnosti pa se
konkretizirajo v zgodovinskih situacijah v razum-čutnost, inteligenca-narava, sub-
jekti vnost-objektivnost.
Edini interes uma je ukiniti otrdele nasprotnosti. Vendar je razcep nujen:
je le en faktor življenja in totaliteta v največji živosti je možna le preko njega.
Razcep je nujen, ni proizveden, vedno je že tu, čeprav ni bil vedno opažen: »Ko
je moč zedinjevanja izginila iz življenja ljudi in so nasprotnosti izgubile svoj živi
odnos in postale samostojne, takrat nastane potreba po filozofiji.« (str. 15) Filo-
zofija odgovarja na zgodovinsko nastalo potrebo. Nadomesti naj moč zedinjevanja,
ki je izginila iz življenja ljudi in za seboj pustila razcep brez povezave.
37
Večja je omika, večje je povnanjanje življenja, večja je moč razcepa. Poskusi
življenja, da se prenovi v harmonijo, so obeležili religijo in umetnost. V umetnosti
je sled tega izgubljeni pojem vseobsegajoče povezanosti, v religiji pa se človek
dvigne nad razcep, ko v carstvu milosti izgine svoboda subjekta in nujnost objekta.
Potrebo po filozofiji lahko izrazimo kot predpostavko, preddverje filozofije.
Vendar pa predpostavka ni nič drugega kot izjavljena potreba. Ker pa je potreba
s tem postavljena z refleksijo, sta tu že dve predpostavki:
—	prva je absolut sam; je cilj, ki se ga išče in je že prisoten — kako bi ga
drugače lahko iskali. Um ga proizvede z osvoboditvijo zavesti od omejenosti;
ukinitev omejenosti je torej pogojena s predpostavljeno neomejenostjo, ki naj
bo šele proizvedena. Iskano je že tu, potrebna je le druga optika, pa ga ugledamo.
—	druga predpostavka pa je izstop zavesti iz totalitete. Za stališče razcepa,
za zavest (Hegel pogosto uporablja določitve kot: za stališče ..., prejme polo-
žaj ..., ki opozarjajo na določen modus simbolizacije) je sinteza nekaj onostran-
skega, nedoločenega, postavljena je nasproti določenostim razcepa in je kot taka
za razcep zgolj prazen prostor, čisti nekaj brez vsebine. Filozofija mora pokazati,
da je že sam razcep absolut; združiti mora bit in nebit v postajanje, absolut mora
sprejeti razcep za svoje pojavljanje, končno je neskončno — kot življenje.
Umno postavljeno z razumom se zdaj znebi razumskega postavljanja. Zapu-
stilo je področje razuma in se všotorilo na teritoriji umnega.
Če izrazimo potrebo po filozofiji v obliki predpostavke filozofije, potreba dobi
obliko refleksije in se izrazi kot trditev. Trditev pa zahteva utemeljitev; s tem
pa pridemo do utemeljevanja pred in izven filozofije. Filozofiramo, še preden smo
se prebili do kopne zemlje filozofije. Predpostavke imajo s filozofijo skupni pre-
sek, vendar jim je prostor pripravljen šele z njihovimi posledicami, ki za nazaj
povzročijo svoj vzrok. Zunanjost je že vpotegnjena v filozofijo in tako na nek
način ne obstaja. Filozofija si za nazaj skonstruira svoje predpostavke, filozofija
si sama postavlja svoje pogoje. Predpostavke filozofije so delo filozofije same.
REFLEKSIJA KOT INSTRUMENT FILOZOFIJE
Vse se plete okrog vprašanja, v kolikšni meri je absolut refleksiji dostopen.
Naloga filozofije je konstrukcija absoluta za zavest. To je teza.
Proizvodi refleksije so omejeni. Imamo protislovje.
Posredovanje tega protislovja je filozofska refleksija, ki naj pokaže, v kakšni
meri je refleksija sposobna zajeti absolut. Imamo tezo, ki spodleti, saj je, če jo
dobro pogledamo, sama najboljši contra, sama je najboljši ugovor zoper sebe.
Dialektika ne gre naprej, miselno gibanje ne dodaja nič novega. Novo je staro,
kot pravi Adorno: pojem se tako dolgo obrača sem in tja, dokler se ne dokaže,
da je več kot je. Teza je že svoja lastna antiteza. Teza je notranje protislovna,
spodbija samo sebe. Sinteza pa je ravno spodletelost kot taka. Sinteza je ravno
teza dojeta v svoji neuspelosti. Heglovo izpeljevanje ureja dialoška logika:
—	Naloga filozofije je konstrukcija absoluta za zavest.
—	To je nemogoče!
Na to pa Rabinovič7 odvrne:
—	Saj to pa je prava naloga filozofije. Naloga filozofije je prav posredovanje
tega protislovja. Imamo tezo naravne zavesti. Sinteza je res na drugem, višjem
nivoju kot teza in antiteza, toda ta nivo je postal možen šele s tezo in antitezo.
Teza je na strani razuma, sinteza pa je um. Um je prav ta razdalja do razuma.
Filozofska refleksija je refleksija spodletelosti refleksije. Refleksija se vrne nase
in vzame sebe za predmet takrat, ko doživi neuspeh. Neuspeh je predpogoj uspeha,
neuspeh je uspehu notranji. Neuspeh je ime poti k resnici.
Izolirana refleksija, ki je postavljanje nasproti si postavljenih faktorjev, je
ukinjanje absoluta. Um pa uniči tako absolut kot tudi nasproti postavljene faktorje.
38
Refleksija kot um je v odnosu z absolutom in je um le prek tega odnosa — um
je ta odnos sam.
Refleksija uniči samo sebe in vsako bit s tem, da jo pripelje v odnos z
absolutom. Um se kaže kot sila negativnega absoluta, kot absolutna negacija.
Vsaka bit je, ker je postavljena, nekaj omejenega in postavljenega nasproti,
nekaj omejenega in omejujočega. Vsaka določena bit ima nedoločeno pred in
za sabo. Razum tako postavlja določila v neskončnost, a za hrbtom mu ves
čas vztraja nedoločeno, ki se ga ne da iztrebiti. Napaka razuma je, da nasproti
postavljene faktorje pušča enega ob drugem, nezedinjene. Ko pa se končno
postavi nasproti neskončnemu, se razume uniči, ker če obstoji eden, drugi ne
obstoji. Razum ne vidi te nezdružljivosti, ko pa mu je postavljena pred oči,
kloni pod njeno težo. Na njegovo mesto stopi um, ki faktorja združi in s tem
uniči. Zavestna identiteta končnega in neskončnega, združitev čutnega in intelek-
tualnega, nujnega in svobodnega, pa je vednost.
Le če ima refleksija odnos z absolutom, je umna in je njeno dejanje vednost.
Odnos presega produkt, odnos je edina realnost spoznanja. Le kolikor je refleksija
v odnosu z absolutom, v toliko je udeležena na resnici. Spoznavanje je udeleže-
nost, ni pa vsa resnica. Identiteta je v spoznavanju le delna; gre za empirično,
ne- znanstveno vednost, za omejeno = relativno identiteto. Ko pa se absolut s
filozofsko refleksijo proizvaja za zavest, postaja »objektivna totaliteta, celota ved-
nosti, organizacija spoznanj. V tej organizaciji je vsak del istočasno celota, ker
obstoji kot odnos do absoluta. Kot del, ki ima druge dele izven sebe, je omejen
in obstoji le preko drugih; izoliran kot omejenost je pomanjkljiv, smisel in pomen
ima le preko svoje povezanosti s celoto.« (DS, str. 21) Tej Heglovi opredelitvi
lahko ob bok postavimo Saussirjevo: v jeziku so le razlike; ta zavrnitev substan-
cialističnega pojmovanja jezika je lingvistična oblika prehoda od substance k
subjektu. Del je celota, del je le odnos do absoluta: del ima status simbolnega.
Deli, »sestavine« absoluta niso več substancialno vezani, smisel in pomen imajo
zgolj preko celote. O smislu in pomenu govori nek Fregejev spis; pravzaprav je
to njegov naslov, govori pa o besedah in stavkih, ki so edini nosilci smisla in
pomena, govori o simbolnem redu.
PRINCIP FILOZOFIJE V FORMI ABSOLUTNEGA NAČELA
Heglovim korekcijam zmot je skupna prav dihotomija razum-um, ki se spet
in spet ponavlja in jo Hegel vsakič znova opredeljuje, še zadnjič: »Filozofija kot
z refleksijo proizvedena totaliteta postane sistem, organska celota o pojmih, ka-
terih najvišji zakon ni razum temveč um; prvi mora natančno pokazati nasproti
postavljene faktorje po njem postavljenega, njegove meje, temelj in pogoj, um
pa zedini te protislovnosti tako, da obenem obe postavlja in obe ukinja.« (DS,
str. 25) Sumirajmo; razum ne sega do absoluta, išče ga v posameznih opredelitvah
in se daje v zasmeh, le postavlja faktorje, a ne vidi protislovnosti, išče absolut,
pa naleti le na omejeno ... To je zvijačnost uma: razumu spodleti, um pa je prav
razum, ki sprevidi, da absolut ni onstran, da ni potrebno proizvesti nekaj novega,
da bi se ga našlo, niso potrebna nova določila; um je razum kot razum. Sprevid
pa je potreben, saj so potrebna določila, ki jih razum proizvede, če bi ne bilo
reason's labour lost, bi mu ne imel česa ukinjati. Vendar pa mu razumu nekaj
le doda; Hegel namreč ves čas poudarja, da ima um opravka le s sabo. Samo-
nanašanje je tisto, kar razumu manjka. Um izstopi iz totalitete omejitev in vpelje
distanco; to je ena stran. Um ima ves čas opravka le s sabo; to je druga plat,
ki pa sovpade s prvo, saj je samozavedanje prav notranja distanca, prav droben
nič. Razumu manjka prav odskok, notranja distanca. Spodleti mu, ker se skuša
izogniti razcepu, namesto da bi ga vzel nase. Razcep, ki je prenešen v notranjost,
to pa je samonanašanje, v katerem subjekt razpade na subjekt in objekt.
39
Zahtevi, da naj bo absolut, ki leži v osnovi sistema, izražen v obliki absolut-
nega načela, se lahko postavi ugovor na dveh ravneh. Vse, kar je postavljeno z
refleksijo, je omejeno in zahteva nadaljnje utemeljevanje; tako prva trditev za-
hteva drugo, druga tretjo in tako naprej v slabo neskončnost. Hegel se ne za-
dovolji z držo, ki jo lahko obesimo Aristotelu: prvi principi ne potrebujejo ute-
meljitve. Drugi argument pa je: v načelu A = A je postavljena gola enakost forme
in je s tem že izključena neenakost. Načelo je zato z njo pogojeno in postane
razumski pojem, ki temelji na abstrakciji, če pa je postavljeno oboje, enakost
in neenakost forme in materije, potem je trditev hkrati sintetična in analitična;
kot taka pa je antinomija, ki oporeka sama sebi in se ukinja.
Če naj se princip filozofije izreče v obliki formalnih trditev, potem princip
razpade v dve trditvi; v prvi se zatrdi sintezo: A = A, v drugi pa razcep: A = B,
kajti razum ni sposoben izreči principa na en mah.
Logika drugega argumenta pa ni v tem, da bi na začetku bila prisotna tako
sinteza, kot tudi razcep in bi zato izbira enega že pomenila pozabo drugega, že
sama identiteta, že a = a vsebuje, če ga natančno pogledamo, neenakost; a
nastopa enkrat kot subjekt, drugič pa kot predikat; in a, 'ki je spremenil svoje
mesto, ni več isti a. Prva trditev, a — a, je že sama druga, a = b, je že sama
drugi pol. »Prva trditev je pogojena, v kolikor obstaja preko abstrakcije od ne-
enakosti, ko jo vsebuje druga trditev, druga, v kolikor potrebuje odnos, da bi bila
trditev.« (DS, str. 27}
Drugo trditev lahko pojmimo kot razlog; da a ima vzrok pomeni, da dobiva
bit od drugega. Vzrok pomeni, da je a nekaj postavljenega, nekaj sebi neenakega.
Vzročnost lahko formalno izrazimo le z antinomijo, ki je samo sebe ukinjajoče
protislovje, najvišji formalni izraz vednosti in resnice.
Razmerje prve in druge trditve lahko dojamemo še na tretji način: kot raz-
merje med mišljenim in nemišljenim. Nemišljeno — izraža ga druga trditev —
ni tisto, čemer se mišljenje asimptotično približuje in ga bo, če bo dovolj vztrajno
in marljivo, počasi pogoltnilo. Druga trditev je pogoj prve, nemišljeno je mišlje-
nemu notranje: kot njegov pogoj, kot njegova slepa pega.
V središču vpraševanja že omenjenega Fregejevega spisa Über Sinn und
Bedeutung je prav tako identiteta; spis se začne z vprašanjem: »Je identiteta
odnos? Je to odnos med predmeti? Ali pa mogoče med imeni in znaki za pred-
mete?«8 Frege si — tako kot Hegel — ogleduje odnos med a = a in a = b in
spet tako kot Hegel razreši identiteto v neidentiteto. V sodbo Večernica je
Večernica vpelje razliko med imenom, smislom in pomenom. To razlikovanje pa
je tudi pravi vzrok za pritegnitev Fregeja.
Hegel namreč v polemiki z Reinholdom, iki pojmuje mišljenje kot neskončno
ponovljivost ajja, pokaže, da se v a-ju skrivajo tri ravni. Imamo mišljenje kot
neskončno postavljanje a-ja, nato »Tisto, kar je postavljeno mišljenju nasproti«,
in »je s svojim odnosom do mišljenja določeno kot nekaj mišljenega« in ima
»drugo določitev = b, ki so povsem neodvisna od biti-določen skozi čisto miš-
ljenje«. Tretji nivo je izoliran v: »Toda tudi za samo ponavljanje ona potrebuje
b, c itd., v katerih se lahko postavi ponovljeno a; ti b, c, d itd. so zaradi možnosti
ponavljanja a nekaj raznolikega, sebi postavljenega nasproti — vsako od njih
ima različna določila, ki niso postavljena skozi a, — to pa pomeni absolutno
raznoličen material, katerega b, c, d itd. se mora spojiti z a ...« (DS, str. 28)
Razčlenjene so torej tri ravni:
—	a, ki se ponavlja v mišljenju in sam pripada mišljenju
—	b, ki je neodvisen od golega biti določen preko mišljenja, obenem pa je
tisto, kar mislimo z a
—	c, ki je prav tako neodvisen od a; je pa mesto, v katerem se a ponovi,
če se spoji z njegovim materialom
Imena za te tri ravni pa si bomo začasno sposodili pri Fregeju: »Lastno ime
(beseda, znak, znakovna zveza, izraz) izraža svoj smisel in pomeni ali označuje
40
svoj pomen. Z znakom torej izrazimo njegov smisel in označimo njegov pomen.«9
Imamo torej besedo (Eigenname, Wort...), njen pomen (die Bedeutung) in pa
smisel (der Sinn), prek katerega je ime povezano s pomenom. V smislu je vse-
bovan način predstavitve (die Art des Gegebenseins) predmeta.
Trije redi so: smisel, pomen in sam znak. Hegel to razvije mimogrede, a
argumentacija ustreza Fregejevi: nekaj zgolj mišljenega, imaginarnega, potem
drugo, od mišljenja neodvisno, realno, in tretje, material, s katerim se mišljenje
spoji in se v njem postavlja: simbolno, ki je materialne narave in na katerega se
obeša imaginarni smisel.
TRANSCEDENTALNI ZOR
Brez transcedentalnega zora ni mogoče filozofirati, je trditev, ki jo Hegel
preverja. Filozofiranje brez njega je razum, ki se izgublja v končnostih in ne
zmore prehoda od biti k pojmu in obratno. V špekulaciji, ki je produkcija absoluta
za zavest, pa je, tako kot v absolutu, idealno in realno eno; zato ta neogibni in
zloglasni transcedentalni zor ni nihče drug kot spekulacija sama.
»Za spekulacijo so končnosti žarki neskončnega fokusa, ki jih emitira in je
obenem po njih oblikovan, fokus je postavljen v njih in one v fokusu.« (DS, str. 30)
Še en primer Heglovega vztrajnega dokazovanja, ki je razsuto po vsem tekstu.
Osrednji motiv je razdrobljen v mnoštvo fragmentarnih poudarkov, vsi pa zatrjujejo
eno in isto: nadčutno je pojav kot pojav, neskončno ni izven končnega, temveč je
v njem in končno je v neskončnem. Tisoč dokazov torej za znano absolutizacijo
občega.
PRIKAZ FICHTEJEVEGA SISTEMA
Naloga zgodovine filozofije je, da oceni filozofijo na dveh ravneh: prva je
raven spekulacije, uničenja nasprothpostavljenosti, druga pa raven sistema, ki
oceni uspelost sinteze. Pri Fichteju je ponesrečen prav sistemski del. Spekulaciji
ne uspe vzpostaviti sistema; ko se absolut pojavlja, zdrsne v nasproti-postavlje-
nost. Absolut se mora postaviti v pojav; ne sme ga uničiti temveč mora vzpo-
staviti identiteto.
Vzročni odnos absoluta in pojava pa ni prava pot ik njej. Temelji namreč na
absolutni postavljenosti nasproti, ki ni prekoračljiva, Zedinjenje je tako nasilje,
v katerem se en faktor podredi drugemu. Sistem tako postane dogmatizem; ali
realizem, ki na absolutni način postavlja objektivnost, ali pa idealizem, ki privili-
gira subjektivnost.
Načrt prikaza je preprost: »V sledečem prikazu Fichtejevega sistema je po-
trebno poskusiti pokazati, da je čista zavest (identiteta subjekta in objekta, ki je
v sistemu postavljena kot absolutna) subjektivni subjekt objekt.« (DS, str. 35)
Princip sistema se bo izkazal za neuspelega na pet načinov:
Neposredno (ob neuspeli utemeljitvi empirične zavesti v čisti), ob Fichtejevi
dedukciji narave (Fichte je ne uspe razviti, temveč jo preprosto deducirá, čista
zavest je manjkava, zato potrebuje naravo, ki krpa njene luknje; narava je le meja
in nima samostojnosti), v posebnih znanostih morala in prava in v odnosu sistema
do estetskega. Skozi celoten sistem se vleče neuspeh identitete, zato ga ni težko
povsod najti. Celotno poglavje je poglavje o neuspeli identiteti, o slabi identiteti,
o napačnem pojmu identitete. To označbo bi lahko razširili tudi na ostale razdelke.
Fichte povzdigne subjektivno in uniči objektivno. Identiteta, v kateri morata
biti subjekt in objekt postavljena in ukinjena, pa je zreducirana v občem pojmu
dejavnosti. In sklep:
»Pokazano je, da je osnovni karakter Fichtejeve filozofije: da S + O izstopa
iz identitete in je ni sposoben ponovno vzpostaviti, ker je tisto različno preneseno
41
v odnos vzročnosti. Princip identitete ne postane princip sistema; brž ko se
sistem začne oblikovati, že ukine identiteto.« (DS, str. 68}
Schellingu uspe tam, kjer je Fichteju spodletelo: »Princip identitete je abso-
lutni princip celotnega sistema; filozofija in sistem se poudarjata; identiteta se
ne izgublja v delih, še manj pa v rezultatih « (DS, str. 68)
Ta še manj implicira »še preveč«; ne izgublja se identiteta v delih, pač pa
se deli zgubljajo v identiteti.
Marjan Šimenc
1	Celoten naslov se glasi: Razlika med Fichtejevim in Scheliingovim sistemom filo-
zofije z ozirom na Reinboldove Prispevke za lažji pregled stanja filozofije na začetku
devetnajstega stoletja, prvi zvezek, od Georga Friedriche Hegla, doktorja svetovne modrosti.
2	Spis o razliki, Jenski spisi, Veselin Masleša, Sarajevo 1983/DS/
3	Herbert Marcuse: Heglova ontologija i teorija povijesnosti, Veselin Masleša, Sara-
jevo 1981, str. 18
4	Theodor W. Adorno: Tri studije o Heglu, Veselin Masleša 1972, str. 85
5	povzeto po Alexandre Koyré: Études d'historié de la penseé philosophique, Gallimard
1981, str. 151
6	citiram po Joachim Ritter: Hegel i francuska revolucija, Veselin Masleša 1967, str. 56
7	Gre seveda za šalo, ki jo S. 2ižek večkrat tematizira. Na primer: Filozofija skozi
psihoanalizo, str. 100
89 Gotlob Frege: Uber Sinn und Bedeutung, v Frege G.: Funktion, Begriff, Bedeutung,
Vandenhoeck/Ruprecht, Göttingen 1966, str. 46
42
Prispevki k historičnemu materializmu
Poskus kontekstualizacije Marxovih tez o Feuerbachu
V sodobnem sklicevanju na Marxa v tisti liniji (oziroma tistih linijah), ki se
opira(jo) na rezultate antropološkega filozofskega branja izpred dveh, treh desetle-
tij, imajo Marxove Teze o Feuerbachu posebej izpostavljeno mesto. Pri nekaterih
avtorjih so izpostavljene s takšno vlogo vrhovne teoretske instance, kot so jo v
interpretativni praksi druge in tretje internacionale imele teze »občega rezultata«
iz Predgovora H kritiki politične ekonomije (1859)1. Blochova refilozofikacija mark-
sizma iz Principa upanja je takšni postavitvi prispevala svoje: Bloch je v 19. po-
glavju svoje knjige2 obdelal in interpretiral Marxove teze pod naslovom »Spre-
memba sveta ali Enajst Marxovih tez o Feuerbachu«, in to poglavje je bilo v
množični nakladi izdano separatno tudi v srbohrvaščini. Pomembnost Tez o Feuer-
bachu je več kot evidentna. Vendar pa že njihov fragmentarni karakter kaže, da
gre za neko skico, katere izpeljavo v širšem kontekstu je Marx ravno načrtoval.
Avtentično razumevanje te skice ravno predpostavlja, da si bralec ta kontekst
skuša vzpostaviti sam. Pri tem je izhodišče zagotovo to, da se v teh tezah Marx
prvič decidirano razmeji nasproti vsej misli starega materializma, vključno s
Feuerbachovo, medtem ko je še Sveta družina pol leta pred tem polna hvalnic
Feuerbachu in tudi zgodovino materializma vidi v nekoliko drugi luči ali vsaj slika
z bistveno drugačnimi poudarki. Mesto in vloga Tez sta zagotovo bistvena za pre-
sojo o Marxovem stališču do celotne nemške klasične filozofije, vključno z njenim
»iztekom« v filozofiji Ludwiga Feuerbacha3.
I.
Naslov Marxove skice se tradicionalno navaja po prvi objavi (Engels v dodatku
knjižni izdaji svojega Ludwiga Feuerbacha — 1888). Prav tako se po tej prvi objavi
povzema ločitev enajstih tez od drugih fragmentov iz iste beležnice, izjemo pri
tem predstavljajo MEGA1 in nekatere ambicioznejše študijske izdaje, med njimi
tudi MEID II v slovenščini. V takšnih izdajah se tudi tiskata obe verziji Tez: tista
iz Marxove beležnice in tista iz Engelsovega prvotiska; manj ambiciozne izdaje
se preprosto odločajo za eno od obeh verzij. Toda za količkaj zahtevnejše ukvarja-
nje s tekstom je to premalo, za znanstveno analizo pa je vzporeditev obeh verzij
conditio sine qua non. Oglejmo si torej najprej generalije.
Marxov rokopis ima naslov I. ad Feuerbach in je zapisan na straneh 51—55
Marxove beležnice iz let 1844—47. Neposredno pred njim na strani 51 so še štiri
kratke teze, ki se nanašajo skoraj bolj na Stirnerja kot na Feuerbacha4. Beležnica
vsebuje še nekatera druga besedila v kontekstualni zvezi bodisi s Sveto družino,
bodisi z Nemško ideologijo, bodisi z Bedo filozofije5, in več bibliografskih zapiskov.
Faksimile in dešifracija Marxovega rokopisa Tez sta bila prvič objavljena 1926 v
Marx-Engels-Archivu I, nato v MEGA1 I, 5. Odtlej je mogoča primerjava z Engelsovo
43
verzijo iz leta 18886. Engels je takole označil pomen in značaj Tez: »...v nekem
starem Marxovem zvezsu (sem) našel enajst tez o Feuerbachu, ki so natisnjene v
dodatku. To so zapiski za kasnejšo obdelavo, na hitro zapisani, nikakor ne name-
njeni za tisk, toda neprecenljivi kot prvi dokument, v katerem je zabeležena ge-
nialna kal novega pogleda na svet.«7 Iz ugotovitve, da so to »zapiski za kasnejšo
obdelavo, na hitro zapisani, nikakor ne namenjeni za tisk«, je Engels potegnil
sklep, da so nujno potrebni vsaj nekateri redakcijski posegi, in je te redakcijske
posege tudi opravil. Redakcijski posegi Engelsove roke so bili večvrstni: segali so
od prilagoditev jezikovni normi prek razvezav sintaktično težkih stavkov do po-
jasnilnih dodatkov in terminoloških zamenjav, v enem primeru pa je izpadla (ob
prepisovanju?) cela sintagma. Naj naštejem te posege po gornjih kategorijah: 1.
Prilagoditev jezikovni normi: es kömmt drauf an — es kommt aber darauf an
—	gre (pa) za to. Če odštejemo dodani »aber« — »pa« — sta narejeni dve spre-
membi lektorskega značaja.
2. Razvezava sintaktično težkih stavkov in sintagem: čutno človeška dejavnost
—	človeška čutna dejavnost (1. teza); Zato dejavno stran abstraktno v nasprotju
z materializmom razvije idealizem — ki seveda dejanske, čutne dejavnosti kot take
ne pozna — Zato se je zgodilo, da je dejavno stran, v nasprotju z materializmom,
razvi/ idealizem — toda le abstraktno, ker idealizem seveda ne pozna dejanske,
čutne dejavnosti kot take (1. teza). Ampak da se posvetna osnova odpne od same
sebe in se fiksira samostojno kraljestvo v oblakih, je razložljivo le iz samoraztrga-
nosti in oporekanja-sebi-sami te posvetne osnove — Spregleduje, da je potem, ko
je ta posel opravljen, treba šele narediti tisto glavno. Dejstvo namreč, da se po-
svetna osnova odpne od same sebe in se kot samostojno kraljestvo fiksira v obla-
kih, je ravno mogoče razložiti le iz samoraztrganosti in oporekanja-sebi-sami te po-
svetne osnove (4. teza). To samo je treba torej tako razumeti v njenem protislovju
kot praktično revolucionirati — To samo je treba torej najprej razumeti v njenem
protislovju in nato z odstranitvijo protislovja praktično revolucionirati (4. teza —
razvezava že prehaja v pojasnilni dodatek). Pojasnilna razvezava je tudi dodani
»zgolj« na koncu 6. teze. 3. Pojasnilni dodatki: Prvi odstavek 3. teze: Materialistični
nauk o spremembi okoliščin in vzgoje — Materialistični nauk, da so ljudje pro-
dukti okoliščin in vzgoje, spremenjeni ljudje torej produkti drugih okoliščin in
predrugačene vzgoje (...) Zato mora družbo razdeliti na dva dela — od katerih
je eden vzvišen nad njo — Zato pripelje nujno do tega, da razdeli družbo na dva
dela, od katerih je eden vzvišen nad družbo. (Npr. pri Robertu Owenu).
4.	Terminološke zamenjave: revolucionarno prakso — prevratno prakso (3.
teza); mora (pozemska družina) zdaj sama biti teoretsko in praktično uničena —
mora sama biti teoretično kritizirana in praktično revolucionirana (4. teza); člove-
ška družba ali družbeno človeštvo — človeška družba ali udružbljeno človeštvo
(10. teza).
5.	Izpad: Sovpadanje spreminjanja okoliščin in človeške dejavnosti (ali samo-
spreminjanje) (3. teza) — napaka pri prepisovanju? Napaka v dešifriranju: der
einzelnen Individuen und der bürgerlichen Gesellschaft — ... in der bürgerlichen
Gesellschaft, torej namesto »in občanske/meščanske družbe« »v občanski/me-
ščanski družbi« (9. teza).
Intencija vseh naštetih posegov je očitna: olajšati bralnost teksta, razvezati
enigmatske skrajšave, obenem pa odstraniti nezaželene asociacije (najbolj izrazito
pri »uničenju družine«). Iz današnje časovne oddaljenosti se zde mnogi od teh
posegov odveč, med drugim tudi zato, ker je celota Marxove misli današnjemu
bralcu že toliko prezentna, da se ne zgrozi več ob radikalnih zahtevah. Del En-
gelsovih posegov štejemo lahko za komentar, za možno branje teksta. Najizrazi-
tejši tak primer je vstavek o Robertu Owenu v 3. tezi, ki temelji na Engelsovi te-
meljiti seznanjenosti z Owenovim naukom. Owen je namreč pričakoval načrt za
preobrazbo družbe od iniciative »najmodrejših, najbolj izurjenih, najbolj izkušenih«
44
v štirih temeljnih panogah človeškega življenja: v produkciji, distribuciji, vzgoji
in politiki. Taka preobrazba bi bila torej intervencija od zgoraj. Pravilno torej pri-
pominja Mario Rossi, da se s to konkretizacijo zožuje širina Marxove zastavitve8;
ni pa se mogoče strinjati z razlago, ki jo ponuja, češ da Marx tu misli na »delitev
družbe na razrede«. A na to se povrnemo v drugem kontekstu.
Rezultat našega pogleda na Engelsovo redakcijo je torej: Uporabna je pred-
vsem kot komentar k originalni verziji, ki marsikdaj olajšuje branje in razumevanje.
Ni pa zamenjava za originalno verzijo, četudi je ta res zapis za avtorjevo lastno
rabo in zato včasih težko berljiva.
II.
Naslednje vprašanje, ki ga je treba razrešiti, je zastavil Bloch: ali naj be-
remo teze po njihovi oštevilčeni razvrstitvi ali naj jih »grupiramo«. Preden si za-
stavimo vprašanje, ali se teze res dele na »spoznavnoteoretsko skupino«, »antro-
pološko-historično skupino«, »skupino teorija-praksa« in naposled »geslo«, torej
11. tezo, — preden si sploh tako zastavimo vprašanje, se je bolje vprašati, ali
niso teze še na druge načine sprepletene in ali ni nekaj povezujočih temeljnih
pojmov, ki segajo skozi več tez, denimo »praksa«, »revolucija«, »sprememba«, in
ki že s tem samim vzpostavljajo prečne povezave med tezami. Blochova interpre-
tacija tez se s tem izkaže za eno od možnih interpretacij, po svoji vloženosti v
Princip upanje pa je s tem samim obenem deklarirana za ogelni kamen Blochove
interpretacije in Blochove lastne misli. Če naj izluščimo temeljne točke tez, torej
ne smemo slediti tej uhojeni poti, temveč moramo ravno iti od teze do teze. Blo-
chovo grupiranje, ki npr. 3. tezo podredi »spoznavnoteoretskemu« problemu, izgubi
s tem njen politični naboj; vsaka taka konkretizacija je dejansko že zoževanje in
reduciranje. Izolacija 11. teze v »geslo« je prav tako problematična. Z izolacijo
teze se še posebej potencira vprašanje, ali je vse, kar je v njej povedano, Marx
zdaj povedal prvič, in ali ni morda celo v podobni ubeseditvi bila misel že kdaj prej
povedana, denimo v Marxovih pariških rokopisih 1844. To nas napeljuje na gene-
ralno vprašanje, h kateremu se povrnemo kasneje, namreč: ali so za Marxa vse
misli tez nove, ali pa so vsaj nekatere med njimi povzetek, seveda v novem kon-
tekstu, spoznanj, ki so bila formulirana že pred tem, morda celo v direktnem sklopu
kritike Feuerbacha.
Vsi ti razmisleki torej izrecno odsvetujejo, da bi se vezali vnaprej na ka-
kršnokoli »grupiranje«. Za ugotavljanje notranje povezanosti tez torej ni drugega
sredstva kot njihov pretres po vrsti.
Prav tako mora interpretacija tez že od samega začetka biti intencionirana na
njihovo postavitev v kontekst, se pravi, na celoto Marxovega teoretskega prispevka,
na prejšnje in na poznejše tekste, medtem ko je izolacija, ki jo teze doživljajo v
Blochovih rokah, ravno pot v njihovo absolutizacijo kot kanona. Nezadovoljstvo s
takšno postavitvijo je nagnalo Maria Rossija, da je tezam odmeril mesto nekak-
šnega epiloga k Nemški ideologiji9-, ta kronološko in miselnorazvojno nevzdržna
postavitev je razumljiva le kot polemika z absolutizacijami; dasitudi ne meri
direktno in poimensko na Blocha, je objektivno postavljena tudi zoper njega. Rossi
pravilno pripominja, da so vse misli Tez tako ali drugače ponovno povedane v
Nemški ideologiji, kar ni nič nenavadnega, če pomislimo, da so Teze ena od pri-
pravljalnih skic za to delo; toda njihovo časovno lociranje pred Nemško ideologijo
ravno ne dopušča njihove obravnave kot nekakšnega izteka in epiloga Nemške
ideologije. V svoji obravnavi Tez pa se Rossi potem drži njihovega izvirnega so-
sledja.
Prva teza o Feuerbachu ni samo najobsežnejša, temveč je kot prva obenem
izhodišče za specialne obravnave v naslednjih tezah. Razpored tez kaže, da se v
njih vsaka nova tema načenja bodisi z navezavo na predhodno tezo, bodisi kot
45
vrnitev k 1. tezi in nadaljevanje od nje. Zato je nujno začeti z nadrobnejšo analizo
prve teze.
1.	»Glavna pomanjkljivost vsega dosedanjega materializma (vštevši Feuerba-
chovega) je, da je predmet, dejanskost, čutnost pojmovana le v obliki objekta ali
zora; ne pa kot čutno človeška dejavnost, praksa; ne subjektivno.«
2.	»Zato dejavno stran abstraktno v nasprotju z materializmom razvije ideali-
zem — ki seveda dejanske, čutne dejavnosti kot take ne pozna.«
3.	»Feuerbach hoče čutne — od miselnih objektov dejansko razločevane ob-
jekte: toda človeške dejavnosti same ne dojema kot predmetno dejavnost.«
4.	»Zato obravnava v Bistvu krščanstva le teoretsko obnašanje kot pristno
človeško, medtem ko je praksa dojeta in fiksirana le v svoji umazano-židovski po-
javnosti.«
5.	»Zato ne zapopade pomena 'revolucionarne', 'praktično-kritične' dejavnosti.«
Glavna pomanjkljivost (Mangel) »vsega dosedanjega materializma« (ki bo v
10. tezi dobil ime »stari materializem« je redukcija predmeta »le v oblik(o) objekta«,
čutnosti le v receptivni zor, Anschauung, contemplatio. Ta redukcija, v kateri je
subjekt sprejel docela receptivno držo »pobožne zbranosti«, da bi mu skozi čute
dotekali karseda nepotvorjeni »vtisi« predmetnosti, je ravno redukcija subjektiv-
nosti, se pravi, aktivnosti subjekta, katerega predmetna dejavnost ravno iz reči
dela predmete. Za staromaterialistični pasivni receptivizem je ravno razlika med
rečmi in predmeti irelevantna, ker so mu reči že kar predmeti. Pozabljena je celo
značilnost subjekta, da je njegovo še tako pasivistično motrenje predmetov ven-
darle intencionirano, da še malo nismo Diderotovi »klavirji, na katerih tipke udarja
zunanji svet«10, temveč da v spoznavanju subjekt obrača žaromet na predmetnost.
še tem bolj pa je pozabljeno v vsem starem materializmu, da čutno človeška de-
javnost ravno producira predmete, in sicer ne le v pomenu, da jih iz sveta mož-
nosti pro-izvede pred subjekt-producenta in vse druge subjekte in s tem šele omo-
goči njegovo spoznatnost, temveč še v drugem pomenu glagola producere: da
predmet popelje naprej11, mu da višjo in razvitejšo formo. Tako je »češnjo ... šele
trgovina presadila v naš podnebni pas« in jo izročila »Feuerbachovi 'čutni goto-
vosti'«12 in šele sadjarsko izpopolnjevanje je to »čutno gotovost« obogatilo za
današnji izbor sort češenj.
Produkcija torej v obeh pomenih pro-ducira predmete, jih predmeče pred sub-
jekt (jih »meče nasproti« subjektu — ob-iacio, ob-iectum, jih »postavlja nasproti«
— Gegen-stand): jih pred-vaja subjektu v njihovem dastvu (quodditas, Daßsein)
in kajstvu (quidditas, Washeit, Sosein) obenem pa jih v njihovem kajstvu pelje
naprej v nove, dotlej še ne eksistentne forme, se pravi, pelje naprej v novo kaj-
stvo. Da pa ne bi padli v mreže meščanskega progresizma, ki v »novem« avtoma-
tično vidi »boljše« in v tistem »naprej« ali »napredku« perfektibilnost in absolutno
vrednoto, nas Marx v Nemški ideologiji brž spomni na dvoreznost »novega«: ne
le da »Feuerbach vidi, recimo, v Manchestru le tovarne in stroje, kjer je bilo pred
sto leti videti le kolovrate in statve«, temveč obenem, da »v rimski Campagni od-
krije le pašnike in močvirja, kjer bi v Avgustovih časih ne našel drugega kot vi-
nograde in vile rimskih kapitalistov«13; primer z rimsko Campagno danes izziva, da
se spomnimo, kateri režim je ta močvirja izsušil v našem stoletju: namreč fašistič-
na vladavina. Če bi torej današnji »Feuerbach« na tem mestu ne našel več moč-
virij, to ni le triumf človeške kreativnosti, temveč obenem zmagoslavni spomin
fašizma, torej barbarske alternative. Že avtorja Nemške ideologije sta obenem
vedela tudi, da je prenekatera »reka postala podložna industriji, onesnažena z bar-
vili in drugimi izplakami«14, da torej zamenjava »kolovratov in statev« s »tovarnami
in stroji« ni samo korak naprej, temveč je obenem tudi zaostritev sovražnega raz-
merja z zunanjo naravo. Iz tega pa seveda ne tedaj ne kasneje nista izpeljevala
kakega kulturnega pesimizma, temveč vsebino revolucionarnega programa.
Zahteva, ki jo vsebuje gornja kritika »vsega dosedanjega materializma (vštevši
Feuerbachovega)«, je, da je treba vzpostaviti polnost zapopadenja »predmeta«: ga
46
pojmovati »subjektivno«, izhajajoč iz realnega — historičnega, družbenega — sub-
jekta kot gnoseološkega in ontološkega sotvorca predmetov. Sintagma »čutno člo-
veška dejavnost, praksa« tu meri na ljudi v njihovem vzajemno povezanem delova-
nju in na človeka-individuum qua individualno pojavnost te družbenosti.
Drugi stavek teze, ki idealizmu priznava zaslugo za »abstraktno razvijanje
dejavne strani v nasprotju z materializmom«, meri na ves idealizem od Kanta do
Hegla. Že Kantovo abstraktno gnoseološko postavljanje polja izkustva med dvema
mejnima točkama: jaz-mislim (Ich denke) in reč-na-sebi (Ding an sich) ustreza
enemu delu Marxove ocene: predmet je ravno konstituiran od obeh mejnikov, je
rezultat aficiranosti aktivnega subjekta od reči-na-sebi. Vsa logika »kopernikan-
skega obrata« je ravno v tem, da se je Kant odvrnil od staromaterialistične
tradicije receptivno-pasivnega subjekta, postavil na njegovo mesto aktivni sub-
jekt in via facti vpeljal ostro razlikovanje med poljem »reči« in poljem »predmeta«.
»Predmet« mu je tu spoznavno proizveden od subjekta, ki ga je »aficirala« reč.
Tembolj velja gornje priznanje za Fichteja, ki je ves problem predmetnosti za-
stavil skozi »ne-Jaz«, razmerje med »Jazom« in »ne-Jazom« pa opredelil s kate-
gorijami »postavljanja«, »opredeljevanja/določanja (Bestimmen)«, realnosti, nega-
cije in limitacije. Za Fichtejevo filozofijo je najbolj značilna ravno preponderanca
»prakse«, vzete abstraktno, prakse, pojmovane kot »dejava (Tathandlung)« na-
mesto »dejstva (Tatsache)«, kot »postavljanje ne-Jaza«, skratka vse tisto, zaradi
česar je Hegel Fichteju priznal premik na stališče subjekt-objekta — »toda sub-
jektivnega subjekt-objekta«. Temelj Kantovega in Fichtejevega postavljanja vpra-
šanja pa je še vedno nediferencirano razmerje med individualnim samozavednim
subjektom in generičnim subjektom. Ta generični subjekt je v Kantovi filozofiji
subsumiran v transcendentalnih jamstvih za »veljavo« izkustva in spoznanja in
pa v kategorični »veljavi« individualne etične odločitve, v obeh primerih nad-
zgodovinsko-večnostno, zunajčasno. Pri Fichteju se v podobni funkciji pojavlja
transcendentalnost »Jaza absolutno«. Pri obeh pa temeljna notranja ovira za
pripoznanje subjekt-objekta v polnem pomenu tiči v abstraktnem liku zunanjega
substrata človeške dejavnosti: je tu kot reč-na-sebi, ki le »aficira«, je kot ne-Jaz,
ki »negira«, je zunanja nediferencirana limitacija, ki vso vsebino dobiva od sub-
jekta. S premikom v objektivni idealizem, s Schellingovo »neupravičeno dinami-
zacijo spinozistične substance« (Hegel), pa je obenem objektni pendant subjekta
dobil večji pomen in lastno dinamiko, objektna stran v subjekt-objektu je dobila
prav takó duhovno vsebino, kot jo ima subjekt. V Heglovi filozofiji naposled je
na abstrakten način uveljavljeno delo — kot delo duha — in skozi duha je
navzoča obenem zgodovinskost in generičnost. Premik k materializmu torej terja
takšno preseženje Hegla, v katerem bo ohranjena — na materialističen način
—	ta temeljna pridobitev: praktično-dejavna misel, ki upošteva zgodovinskost,
generičnost (spoj, enotnost individualnega in družbenega).
Prvi in drugi stavek teze skupaj predstavljata torej Marxovo videnje ontološko-
gnoseološke omejenosti starega materializma in začrtanje tistega, kar bi moral
materializem nujno dedovati skozi negacijo od idealizma.
Tretji stavek naobrne to kritiko na samega Feuerbacha. Ob vprašanju, kako se
dokopati do takšnih objektov, ki bi jih bilo mogoče dejansko razločevati od misel-
nih objektov (Gedankenobjekte), Feuerbach ne ve druge poti kot sklicevanje na
»čutnost«. Vprašanje »veljave« se mu tu pokaže na klasičen senzualističen način
—	ravno zato, ker je izgubil družbenost, zgodovinskost, in je zatorej ponovno
soočen s spoznavajočim individuom-Robinzonom. Da bi v robinzonski osami lahko
razločevali med mišljeninami (Gedankendinge) in njihovim poobjektenjem — mi-
selnimi objekti (Gedankenobjekte) na eni strani in pa realno obstoječimi rečmi
in predmeti na drugi strani, za to res ni drugega sredstva kot zanašanje na svojih
pet čutov. Ostaja mu torej skrito, da tudi teh pet čutov ni neposredni »dar narave«,
temveč da so posredovani z vso svetovno zgodovino15, z vso totaliteto človeške
dejavnosti. In ker te »človeške dejavnosti same ne dojema kot predmetno dejav-
47
nost«, je pomanjkljiv že njegov odgovor na gnoseološko-ontološki problem pred-
metnosti.
Tretji stavek pa je obenem prelomnica k drugemu delu teze, ki se od gnose-
ološko-ontološkega vprašanja obrača k teoretsko-praktičnemu. Sodba, da Feuerbach
»človeške dejavnosti same ne dojema kot predmetno dejavnost«, torej da ne ra-
zume produktivnega, upredmetovalnega značaja človeške dejavnosti, se v nasled-
njem stavku izkaže kot izvor nerazumevanja prakse, njenega reduciranja le na
»umazano židovsko pojavnost« — sintagma, ki je dovolj razumljiva, če jo raztol-
mačimo skozi Prispevek k židovskemu vprašanju: Feuerbach vidi družbeno prakso
negativno, gleda nanjo skozi vsakdanjik kapitalističnega mešetarjenja, ki ga Marx
imenuje »židovstvo« kot temeljno značilnost občanske družbe; sfera etičnosti, ki
se boči nad njo kot »krščanstvo« države, je le njena »praktično-idealistična zrcalna
slika«16. In sintagme »umazano židovska pojavnost« ni mogoče po Blochovem
zgledu17 reducirati na stavek »Praktični nazor je umazan, od egoizma omadeže-
van nazor«, ki ga Bioch navaja po prvi izdaji Feuerbachovega Bistva krščanstva,
temveč jo moramo vezati na celoto 12. poglavje z naslovom Pomen kreacije
v judovstvu: Feuerbach tam poveličuje poganski in posebej grški teoretski odnos
do narave v nasprotju z »judovskim utilizmom«. S tem pa pravzaprav obnavlja tisti
prezir do vsake neduhovne dejavnosti, na katerega opozarja Bloch v drugi zvezi18,
in pripisuje posebno vzvišenost teoretskemu obnašanju naravoslovja: naravoslo-
vec »pade pred naravo na kolena«, »študij narave je služba naravi, služba malikom
v smislu izraelitskega in krščanskega Boga« ... »Hebrejci ... so se vzdignili nad
teoretski zor narave ... k čisto praktičnemu zoru, ki naravo podvrže le smotrom
egoizma.«19 V luči tega poglavja je Marxov Prispevek k židovskemu vprašanju oči-
ten premik problema od religije k družbenemu življenju, od kritičnega slikanja
izraelitov k načinu življenja izraelitov in neizraelitov v kapitalistični občanski druž-
bi. To vsakdanjo prakso — ki jo tudi sam živi — pa Feuerbach odmišlja in zaničuje,
nasproti njej pa glorificira »teoretsko obnašanje« kot nekaj zunaj te prakse. »Po-
božnost« naravoslovca, ki »kleči na kolenih pred naravo«, lahko Feuerbach seveda
opaža samo pri nemških naravoslovcih predmarčne dobe, medtem ko se naravo-
slovje v Angliji krepko udeležuje industrijske revolucije, o čemer je dovolj pri-
čevanj tudi v zgodnjih Engelsovih spisih o Angliji. Kavzalna navezava zadnjega,
petega stavka teze na predhodnega še posebej poudarja, da je Feuerbachovo ne-
razumevanje pomena »'revolucionarne', praktično-kritične' dejavnosti« nujen na-
sledek njegovega moralizirajočega obravnavanja družbe, pavšalne obsodbe »uti-
lizma« in glorifikacije teoretskega pristopa. Družba in njena podlaga — produkcija
kot njen most do narave — ostane s tem knjiga s sedmimi pečati; namesto da bi
se kritična misel obrnila v preobrazbo produkcijskega načina, ki »človeku odtujuje
naravo«, vtem ko odtujuje vse elemente produkcije med seboj20, in vspostavitev
novega načina produkcije,21 se spopada z »utilizmom«, kateremu tudi Feuerbach
sam v svoji življenjski praksi iz dneva v dan nenehoma streže in se ga poslužuje.
Ne izkoplje se iz ideološke duplicitete, da na eni strani obsoja izraelite, češ da
»so odprli naravi le gastrične čute«, medtem ko da so »Grki opazovali naravo s
teoretskimi čuti«; po drugi strani pa je komaj mogoče pričakovati, da se Feuerbach
sam ne predaja »gastričnim« užitkom v zakurjeni sobi, v katere peči gorijo polena;
torej piše hvalnico »teoriji« v »utilistično« spostavljenem udobju.
Pogled na sestavine 1. teze nam je torej pokazal, da sta v njih nastavljena
dva velika sklopa: ontološko-gnoseološki in pa praktično-krltični. V tem drugem
se potencira vprašanje kritike ideologije.
IV.
Druga teza o Feuerbachu je često tolmačena kot opozorilo na nujnost prak-
tičnega preizkusa, posebej eksperimenta. Blochu pripada zasluga, da je v svojem
48
»grupiranju« to tezo povezal z osmo pod zaglavjem »teorija in praksa«, s čimer
jo je prenesel v novo polje razumevanja. Vendar pa povezava z osmo tezo ni brez
ostanka, ker govori vsaka od obeh tez o drugem aspektu vprašanja.
»Vprašanje, ali človeškemu mišljenju pripada predmetna resnica — sploh ni
vprašanje teorije, temveč praktično vprašanje.
V praksi mora človek dokazati resnico, to je, dejanskost in moč, tostranskost
svojega mišljenja.
Spor o dejanskosti ali nedejanskosti mišljenja — ko je izolirano od prakse —
je čisto sholastično vprašanje.«
Že besednjak te teze je preveč patetičen in težak, da bi se lahko nanašal pred-
vsem na vprašanje eksperimentalnega preverjanja, preskusa v praksi eksperi-
menta. že beseda »resnica« je močno emfatična, če naj gre za takšna dejanstva,
kot npr., ali »res« voda zavre pri 100° C, pa celo, ali je res potrebna »kritična masa«
plutonija za atomsko eksplozijo. Dejanskost in moč mišljenja bi utegnili biti za
take primere ustrezni kategoriji; sintagma »tostranskost mišljenja« pa je preveč
emfatična, da bi jo bilo mogoče uporabiti v takih primerih. Zato ni drugega stavka
teze mogoče razumeti v smislu, češ da moramo instrumentalno mišljenje presku-
siti z eksperimenti, temveč je ključ za njegovo razumevanje ravno pojem »tostran-
skosti«. Ali ustreza idejam iz Feuerbachovih Tez za reformo filozofije »predmetna
resnica«? Ravno v praksi — se pravi, v njihovem udejanjenju — se izkaže, katera
dejanskost jim ustreza, ali morda niso le ideološki pendant neki že obstoječi praksi,
tako kot se je grmenje zoper »utilizem« dobro ujelo s prakso, katere iluzorični po-
daljšek in dopolnilo je bilo. Ali ustreza ideji Zveze pravičnih, izraženi v njenem
geslu »Vsi ljudje so bratje«, predmetna resnica, »sploh ni vprašanje teorije, tem-
več praktično vprašanje«; njegova resničnost se dokazuje praktično. Njegov on-
stranskoabstraktni značaj kot neposrednega gesla bo postal kmalu evidenten, brat-
stvo vseh ljudi, ki je prevzeto iz krščanske tradicije, pa se oddalji s tem v prihod-
nost. Na enakem preskusu je ideja o enakosti. V praksi spreminjanja sveta se
izkazuje »tostranskost« oziroma »onstranskost« idej. Izkazuje se, da revolucionar-
na praksa terja nenehno prespraševanje samega subjekta in spodvpraševanje vseh
idej. S tem se druga teza bliža vsebini tretje, kot obenem sloni na koncu prve
teze.
Sklepni stavek teze, ki meri na »sholastičnost« sporov o dejanskosti ali ne-
dejanskosti mišljenja, izoliranih od prakse, je mogoče razumeti v dvojnem smislu.
Prvi je pri roki znani zgled za sholastične dispute, »koliko angelov lahko pleše na
noževi konici«. Vprašanje je toliko časa docela legitimno, dokler tacite predpo-
stavljamo obstoj angelov; disput o dimenzijah angelov, ali namreč zavzemajo neki
kvantum prostora, ali jim torej pripada extensio in če, v koliki meri, je ob pred-
postavki obstoja angelov docela upravičen. Ko pa mu z dvomom o angelih pade
osnova, se spor izkaže za odvečen, kot je bil prej ves čas nerešljiv. Tega tipa
»sholastični« spori so daleč preživeli dobo sholastike; tipičen primer je bila v
petdesetih in šestdesetih letih ob razpadu paradigem III. internacionale debata o
»razmerju med histoi čnim materializmom in marksistično občo sociologijo«, v
kateri je bilo tacite marsikaj predpostavljeno, ki pa je izginila z odra, brž ko so
ji z dvomom padle osnove. Toda mogoče in tudi potrebno je še drugo razumevanje.
Danes, ko je moderna logika šla v formalizaciji izredno daleč, se je nujno postavilo
vprašanje, koliko je sholastična logika že bila na sledi zapletenim logičnim raču-
nom za verifikacijo in falsifikacijo, ki jih je postavila logika danes. Odgovor je, da
v zelo veliki meri. Zamenjava besednih šablon sholastične logike z logičnimi sim-
boli današnje logike dokazuje minucioznost one prve. Razlika med današnjo in
nekdanjo logiko pa sestoji v tem, da se današnja ukvarja s prepisom stavkov ve-
činoma z instrumentalnimi razlogi in da ima pri tem za rezultat marsikdaj nepo-
sreden hasek — možnost programirane obdelave besedila; ona srednjeveška pa
je nastajala predvsem kot poskus, da bi se izkopali it lažnega in zmotnega in z
49
logičnim preizkusom razkrili med sodbami tisto resnično. V tem drugem pomenu
je predvsem razumeti kvalifikativ »sholastičen«: do resnice ta pot pač ne vodi,
temveč le do pravilnosti izvajanja; ali pa drži teza, ali ji pripada predmetna resni-
ca, tega ni mogoče dognati s sredstvi, ki jih daje še tako minuciozna analiza poti
izpeljave.
V.
Tretjo tezo o Feuerbachu je Bloch uvrstil med »spoznavnoteoretske« in v njej
vidi predvsem kritiko predstav o vlogi okoliščin in okolja. Toda njen temeljni po-
men je prej iskati v utemeljitvi razmerja med teorijo revolucionarne prakse in pa
materialistično teorijo utopičnih spreminjevalcev družbe.
»Materialistični nauk o spremembi okoliščin in vzgoje pozablja, da okoliščine
spreminjajo ljudje in da mora vzgojitelj sam biti vzgajan. Zato mora družbo razde-
liti na dva dela — od katerih je eden vzvišen nad njo.
Sovpadanje spreminjanja okoliščin in človeške dejavnosti ali samospreminjanje
je moči dojeti in racionalno razumeti le kot revolucionarno prakso.«
Vsi socialistični nauki, ki so hoteli proizvesti »novega Adama« s spremembo
okoliščin in vzgoje, so torej po Marxovih besedah pozabili na nekaj bistvenega: na
vpletenost sebe kot subjektov. Vtem ko so se izvzeli iz družbenega procesa, so
se avtomatsko postavili nadenj: vsa družba, vsi posamezniki naj bodo vzgajani od
spremenjenih okoliščin, a načrt za nove okoliščine in za pot do njih je gotov ko
Atena iz Zeusove glave padel iz njihovih glav, njim samim se ni nič spremeniti
in se prevzgojiti. Ne le Robert Owen, na katerega je Engels s svojim opozorilom
posebej naobrnil to tezo, temveč prav vsi utopični socialisti in komunisti in vsi
revolucionarni zarotniki so zajeti z njo. Teza meri tudi na Blanquija, ki je z napadom
na pariško županstvo leta 1839 hotel vzpostaviti revolucionarno »diktaturo prole-
tariate« — družbo, v kateri bi vzgojna diktatura prevzgojila vse člane v novi huma-
nizem. Obrisi nove družbe z izgotovljenimi institucijami so za vse te zgodnje so-
cialiste in komuniste pravzaprav začetna duhovna investicija, brez katere se sploh
niso lotili dela. Fourier, čigar phalanstère je zgrajen na predpostavki o distribuira-
nosti naravnih zmožnosti in njihove racionalne izrabe v poklicih, ima potemtakem
za »prihodnjo družbo« že zgrajen popoln, vseobsegajoč načrt, posameznik pa je v
tem načrtu podrejen totalnemu poklicnemu utirjanju in uvrščanju v numerične
fiksirane podskupine, v katerih se po strogem družbenem načrtu razporejajo tako
izoblikovani »naravni« poklici. Vsi zgodnjesocialistični in zgodnjekomunistični mo-
deli predpostavljajo bolj ali manj trdo vzgojno roko skupnosti, ki se ravna po
naprej postavljenem »racionalnem« modelu. Razlikujejo se predvsem po tem, ali
v te racionalne, vnaprej vzpostavljene modele posamezniki prostovoljno vstopajo
oziroma iz njih izstopajo, ali pa so ti modeli vzpostavljeni kot univerzalna dolž-
nost in prisila in pelje iz njih le naravna ali nasilna smrt {kot že pri Campanelli).
V vsem poznejšem opusu Marxa in Engelsa imamo ostre kritike takšnega modeli-
ranja prihodnosti in niso redke decidirane izjave, v katerih se zavestno razme-
jujeta nasproti slikanju prihodnosti (denimo v kritiki Dühringa, pa tudi v sodbi, da
»sliko prihodnje družbe« od socialistične teorije »zahteva fil ister«22). Prvi odsta-
vek 3. teze pa je prva sintetična kritika utopizma z opozorilom, da je njegova
nujna konsekvenca delitev družbe na »vzgojitelje« in »vzgajane«.
Zveza te teze s kritiko Feuerbacha ni neposredna, temveč gre v tezi za izpe-
ljavo sklepne misli prve teze (o »pomenu 'revolucionarne', 'praktično-kritične' de-
javnosti«), kot se nadaljuje skozi drugo tezo — o dokazovanju »tostranskosti svo-
jega mišljenja« v praksi. S tem zavračamo tako Blochovo razbijanje vrstnega reda
tez kot Rossijevo prehitro spajanje problema 3. teze z razredno delitvijo23. Šele
posredno, posredovano skozi dictum 10. teze o značaju starega materializma, ki
ne preseže meščansko/občanskega horizonta, je mogoče o tej tezi govoriti kot
50
o ostajanju na ravni razredne delitve. Toda teza sama govori ravno o drži starega
materializma in na njem zgrajenih predlogov za preobrazbo družbe.
Drugi odstavek teze — z opozorilom na »samospreminjanje«, torej preobraz-
bo ljudi samih v lastni dejavnosti in od lastne dejavnosti — pa vnaša v diskusijo
s starim materializmom in s Feuerbachom in njegovimi socialističnimi učenci svo-
jevrstno transformacijo Heglove teze, da je pot do resnice že resnica sama, ozi-
roma Heglovega spoznanja, izraženega skozi zgradbo Fenomenologije duha, da sub-
jekt »preživlja dialektiko na samem sebi«. Instanca »revolucionarne prakse«, ki je
opredeljena tu kot »sovpadanje spreminjanja okoliščin in človeške dejavnosti ali
samospreminjanje«, je s tem opredeljena tako, da v nadaljnji izpeljavi po letu 1848
lahko nosi tudi izkušnjo težkih vmesnih porazov. Povsem v skladu s tem, kar trdi
3. teza, lahko Marx v razkolu Zveze komunistov 1850 oponese manjšini (frakciji
Schapper-Willich): »Medtem ko mi pravimo delavcem: 15, 20, 50 let državljanskih
vojn in vojn med narodi boste morali prestati, ne le, da bi spremenili razmere,
temveč da bi spremenili sebe same in se usposobili za oblsat, vi nasprotno pravite:
Takoj moramo priti na oblast ali pa lahko gremo spat.«24 Tudi v tej tezi o spre-
membi razmer (Verhältnisse) gre — enako kot v spremembi okoliščin (Umstände)
iz 3. teze — za revolucionarno prakso kot samospreminjanje subjekta revolucije.
Med »okoliščinami« in »razmerami/razmerji« je razloček, ki nikakor ni nepo-
memben. Razmere in razmerja sta besedi, ki pokrivata dva pola nemških Verhält-
nisse, a v obeh so očitno vsebovani tudi ljudje sami. Beseda »okoliščine« — Um-
stände, circumstantiae — pa v svoji etimološki sestavi, ki jo dobro povzema stari
slovenski prevod »okulstave«, označuje samo tisto, kar je neodvisno od indivi-
duov, »stoji okoli« njih (steht um, circum stat). Ko Marx kritizira stari mate-
rializem, je naravno, da vzame pri tem njegov priljubljeni izraz. Ko pa razvija svojo
lastno misel, so tisto, kar ljudje ustvarjajo in spreminjajo in kar njih same določa,
razmere, v katerih so jedro njihova lastna razmerja med seboj in do »zunanjih«
pogojev človeškega delovanja.
V kali torej ravno 3. teza vsebuje vso dialektiko revolucionarne prakse vple-
tenosti in prizadetosti samega revolucionarnega subjekta, ki mora to dialektiko
prestajati na sebi. »Zdajšnji rod je enak Judom, ki jih Mojzes pelje skozi puščavo.
Ne le da ima osvojiti nov svet, propasti mora, da bi naredil prostor ljudem, ki
bodo kos novemu svetu.«25 Te besede iz istega leta 1850 opozarjajo na muke, ki
jih sprememba razmer pomeni za sam subjekt, pa čeprav so tudi z maksimalno
številko iz prejšnjega citata — »50 let« — še vedno preoptimistične. Rodovi, ki
so medtem že propadli, ne da bi se rodila generacija, ki bi bila »novemu svetu kos«,
sicer nikakor ne pričajo, da bi bil boj zaman; vse nabrane izkušnje zmag in porazov
so obenem izkušnje subjekta, ki se mu skoznje odpira pogled na »novi svet«, ne
samo potrjuje trdovratnost »starega sveta«, katerega otroci in otrok otroci so vsi
vmesni rodovi.
Toda v tem vmesnem času je ravno Marxov nauk iz 3. teze prenekaterikrat
padel v pozabo. V specifičnih okoliščinah druge internacionale se je v delavskem
gibanju empirično izvršila »delitev družbe na dva dela, od katerih je eden vzvišen
nad njo«: specifične okoliščine razrednega boja v razmerah prosperitete mono-
polnega kapitalizma so potisnile razred sam v drugi plan, v ospredje pa potegnile
njegove strankarske in sindikalne predstavnike. Specifična situacija razrednih kon-
fliktov v času, ko je kapital zaradi dobro idočih poslov pripravljen na kompromise
(seveda pa ne na izgubo substance in na radikalno preobrazbo), je konstituirala
tudi politične in sindikalne strukture, ki so nastopale v imenu »dela« proti »kapi-
talu«.26 Iz takega specifičnega položaja, ki je stranko in sindikat izoliral iz razreda
in ju osamosvojena dvignil nad razred, se poraja reideologizacija teorije, ki je v
enaki meri značilna za »ortodoksni marksizem« kot za »revizionizem«.27 Ideologič-
nost obeh glavnih smeri marksizma II. internacionale se kaže v tem, da obnavljata
paradigme predmarksovskega (in predheglovskega) mišljenja. Obe smeri sta kriti-
ko politične ekonomije zamenjali s politično ekonomijo, se pravi, s snopom »te-
51
ori]« znotraj politične ekonomije. Obe smeri sta destruirali filozofsko razsežnost
Marxove kritike, pri čemer je ortodoksija obnovila filozofsko paradigmo starega
materializma z njegovim zatekanjem k »zakonom kozmosa« kot zadnji instanci in
na tem utemeljevala celó neodvisnost marksizma od proletariate28 v isti funkciji
so v revizionizmu figurirali večni in nadzgodovinski zakoni morale.
Revolucionarni marksizem je zato moral razbiti ne le revizionizem, temveč še
prav posebej paradigmo »ortodoksnega marksizma«, v kateri je v čisto ideološki
funkciji še vedno figurirala kategorija revolucija; da v ideološki funkciji, je bilo
očitno iz prakse, ampak obenem tudi iz konteksta, v katerem je kategorija »revo-
lucija« figurirala: kot neke vrste naravnonujno dogajanje, ki ga socialna demo-
kracija ne more niti priklicati niti preprečiti, temveč se ga bo lepega dne, ko bo
nastopilo, pač udeležila (Kautsky 189329). Toda že leta 1924 je v Kominterni začel
prevladovati drug duh; obsodba dveh velikih tekstov revolucionarnega marksizma
(Lukácseve Zgodovine in razredne zavesti in Korschevega Marksizma in filozofije)
na V. kongresu se dogaja v kontekstu slovesa od revolucionarne situacije, neuspe-
ha boljševiške revolucije v njeni »brezpogojno pravilni stavi na svetovno revolu-
cijo« (Lenin 1920) in iskanja vzrokov tega neuspeha v »neboljševiškem« značaju
delavskega gibanja v svetu. Potiskanje delavskega gibanja v ilegalo v mnogih de-
želah in napredovanje fašizma v Evropi povzročata, da se komunistično krilo de-
lavskega gibanja v svetu reorganizira tako, kot to terja ilegalno delo, obenem pa v
vseh ozirih nasloni na Sovjetsko zvezo. Oblast, ki je tem izrasla iz oktobrske re-
volucije, ima sicer široko množično podporo, toda maloštevilnost subjektivnih no-
silcev revolucije jih potisne v pozicijo, ko maksimalno izrabljajo vzvode državnega
dekretiranja, ko torej od zgoraj urejajo družbo. Potem ko so tako realno »vzvišeni
nad družbo« (naj so to hoteli ali ne), se tudi pri njih nujno zgodi reideologizacija
marksizma in ožive ideološke paradigme ortodoksije II. internacionale, zlasti njene
plehanovske verzije. Ne samo da je zadnja instanca »svetovnega nazora marksi-
stično-leninistične partije« (Stalin 1938) zdaj »pojmovanje narave«30, temveč je
tudi pojmovanje avantgarde bistveno drugačno od tistega, ki ga Marx in Engels v
Komunističnem manifestu formulirata docela v skladu z intencijami 3. teze o
Feuerbachu: da komunisti »ne postavljajo nobenih posebnih principov, po katerih
bi hoteli modelirati proletarsko gibanje«, temveč da »podčrtavajo skupne interese
vsega proletariata«, »vedno zastopajo interes celotnega gibanja«, so »praktično
najodločnejši del delavskih strank« in pa da »v sedanjem gibanju predstavljajo
hkrati prihodnost gibanja«31. To misel je Roza Luxemburg povzela v programu spar-
takistov takole: »Zmaga Spartakove zveze ni na začetku, temveč na koncu revo-
lucije; ujema se z zmago velikih milijonskih množic socialističnega proletariata.«32
Nasprotno pa je koncepcija avantgarde, ki prevlada v Kominterni, ravno avantgar-
da, ki ravno hoče po »posebnih principih modelirati proletarsko gibanje«, kar do-
kazujejo kampanje za »boljševizacijo«, proti »luksemburgizmu« in za kopiranje ru-
skih modelov. Specifični model marksizma lil. internacionale je in philosophicis
predstavljal le posebno izpeljavo paradigme II. internacionale in njene ortodok-
sije, kot je in oeconomicis pomenil nihanje med priznavanjem »naravnonujnih« za-
kovnov ekonomije in njihovim subjektivističnim zanikanjem, in politicis pa je izhajal
iz iste koncepcije »diktature proletariata« kot vzgojne diktature, ki sta jo v ABC
komunizma skupaj formulirala poznejša oponenta Buharin in Preobraženski: kot
nekajdesetletnega suspendiranja demokratičnih form, da bi s tem dokončno uni-
čili moč starih razrednih struktur.
Pogled na aktualnost 3. teze o Feurbachu nam je torej pokazal, da se je v
delavskemu gibanju dvakrat izvršila ideologizacija marksizma v nasprotju z dictu-
mom 3. teze, da torej pogled na zgodovino delavskega gibanja na poseben način
potrjuje Marxovo ugotovitev o soodvisnosti med koncepcijo »starega materializ-
ma« in »delitvijo družbe na dva dela — od katerih je eden vzvišen nad njo«. Marx
je v 3. tezi opozarjal predvsem na eno smer: da teoretska napaka (»pozaba«) po-
52
raja napačno praktično konsekvenco. Zgodovinski razvoj pa je pokazal še drugo
smer: da napačna praksa (najsi še tako porojena iz objektivnih razmer in njiho-
va adekvatna preslikava v dejavnost političnih subjektov gibanja) poraja teoretsko
napako. Subjekti gibanja so bili teoretsko nesposobni sprevideti napačnost ob-
jektivnih razmer, napačno perspektivo, ki je izhajala iz specifičnih razmer (en-
krat modalitet razrednega boja v pogojih prosperitete monopolnega kapitalizma,
drugič specifike položaja oblasti »v imenu delavskega razreda« v pogojih objektivne
šibkosti in maloštevilnosti tega razreda in kompenziranja te šibkosti z zatekanjem
k aparatu prisile). V obeh primerih je morala iti v izgubo ravno tista razsežnost
samoizkustva subjekta, ki je dediščina tudi Heglove Fenomenologije duha in ki jo
Marx tu sooča s staromaterialističnimi utemeljitvami socializma in posredno s
Feuerbachom.
VI.
S četrto tezo se Marx neposredno vrača k Feuerbachu, in sicer k eni njegovih
osnovnih tem: kritiki religije. Tej problematiki so potem posvečene še naslednje
teze (5—7), pri čemer peta navidezno ponavlja del prve teze. V osmi tezi pa se
vprašanje nadaljuje kot generalno vprašanje prakse.
Četrta teza se v Marxovi izvorni verziji glasi:
1.	»Feuerbach izhaja iz fakta religiozne samoodtujitve, podvojitve sveta na
religioznega in posvetnega. Njegovo delo je v tem, da razreši religiozni svet v
njegovo posvetno osnovo.«
2.	»Ampak da se posvetna osnova odpne od same sebe in se fiksira samo-
stojno kraljestvo v oblakih, je razložljivo le iz samoraztrganosti in oporekanja-se-
bi-sami te posvetne osnove.«
3.	»To samo je treba torej v njej sami tako razumeti v njenem protislovju kot
praktično revolucionirati.«
4.	»Torej potem ko je npr. pozemska družina odkrita kot skrivnost svete dru-
žine, mora zdaj prva sama biti teoretsko in praktično uničena.«
Engels je tezo razvezal: v prvem stavku je namesto »religioznega in posvet-
nega« postavil »religiozen, umišljen in na dejanski svet«. Namesto lapldamega
»ampak«, s katerim se začenja drugi stav (tretji stavek), je vnesel nov stavek in
začetek se zdaj glasi: »Spregleduje, da je potem, ko je ta posel opravljen, treba
šele narediti tisto glavno. Dejstvo namreč, da (...)«; dalje »se fiksira kot samo-
stojno kraljestvo«, kar je »ravno mogoče razložiti le« itd. Še pomembnejša je re-
dakcija 3. stava: »To samo je treba torej najprej razumeti v njenem protislovju
in nato z odstranitvijo protislovja praktično revolucionirati.« Vprašanjem, kaj po-
meni »teoretsko in praktično uničenje pozemske družine«, se je Engels odtegnil
z zahtevo po »teoretičnem kritiziranju in praktičnem revolucioniranju«.
Prvi stav je referiranje Feuerbacha. Po vsebini je podoben referiranju na za-
četku Kritike Heglove pravne filozofije. Uvod: »Za Nemčijo je kritika religije v
bistvu končana, kritika religije pa je predpostavka vsake kritike. Profana eksistenca
zablode je kompromitirana, odkar je ovržena njena nebeška oratio pro aris et focis.
Človek, ki je v fantastični dejanskosti nebes, kjer je iskal nadčloveka, našel le
odsev samega sebe, se tam, kjer išče in mora iskati svojo pravo dejanskost, ne
bo zadovoljil več s tem, da najde le videz samega sebe, le nečloveka. Temelj
¡religiozne kritike je: Človek ustvarja religijo, religija ne ustvarja človeka. In sicer
je religija samozavedanje in samoobčutje človeka, ki se ali še ni pridobil ali pa
se je že zopet izgubil.«33 Tudi v Prispevku k židovskemu vprašanju je najti podobno
temeljno stališče, saj je Feuerbachova koncepcija religiozne odtujitve vzeta za
temelj tamkajšnje politične analize. Oba teksta skupaj pa sta obenem tudi že di-
skusija s Feuerbachom, ki konsekvenc iz teh, za Marxa sprejemljivih, tez ni poteg-
nil v smeri, v kateri jih izpeljuje Marx. In tako se že v Kritiki Heglove pravne fi-
lozofije. Uvod takšno referiranje prelomi čez veznik »aber« — »ampak/toda« : »Am-
53
pak človek, to nI nikakršno abstraktno, zunaj sveta ždeče bitje. Človek, to je svet
človeka, država, societeta. Ta država, ta societeta producirata religijo, sprevrnjeno
zavest sveta zato, ker sta sprevrnjen svet.« Tadva stavka in njuno nadaljevanje
sta še po vsebini isto kot drugi stav 4. teze. Tu je sicer beseda še o »človeku«,
kjer bo v Nemški ideologiji dosledno beseda o »ljudeh«; v samih Tezah pa najdemo
oboje: v 2. tezi je moral »človek dokazati resnico«, v tezah 6—10 pa teče beseda
o »družbi« in »individuili«; četrta teza pa sploh nima teh konkretizacij »posvetnega
sveta«. Od gornje formulacije je bila v tezo prevzeta le osnovna ideja, da spre-
vrnjeni (»samoraztrgani in sebi-samemu-oporekajoči«) človeški svet zaradi te spre-
vrnjenosti producira iz sebe religiozni svet. Drugo vsebino bomo našli v 6. tezi.
Vsebina tretjega stava prav tako ni nova. Njeno prejšnjo formulacijo prav
tako lahko najdemo m. dr. v prej omenjenem tekstu: »Je torej naloga zgodovine,
odkar je izginilo onstranstvo resnice, da vzpostavi resnico tostranstva. Zdaj ko je
razkrinkana svetniška podoba človeške samoodtujitve, je prva naloga filozofije, ki
je v službi zgodovine, da razkrinka samoodtujitev v njenih nesvetniških podobah.
Kritika nebes se s tem spremeni v kritiko zemlje, kritika religije v kritiko prava,
kritika teologije v kritiko politike«.3* Sintagma »razkrinkati odtujitev v njenih ne-
svetniških podobah« ustreza »razumevanju posvetne osnove v njenem protislovju«,
sintagma »vzpostaviti resnico tostranstva« (kot »naloga zgodovine«) pa ustreza
»praktičnemu revolucioniranju«. Praobliko tega pa je mogoče iskati v Marxovem
pismu Meyenu iz novembra 1842 (izgubljeno, ohranjen Marxov referat v pismu
Rugeju 30. nov. 184235: »da die Religion, an sich inhaltlos, nicht vom Himmel, son-
dern von der Erde lebt, und mit der Auflösung der verkehrten Realität, deren The-
orie sie ist, von selbst stürzt«, torej »ker religija, na sebi brezvsebinska, ne živi od
nebes, temveč od zemlje in se z razkrojem sprevrnjene realnosti, katere teorija
je, zruši sama«; prav zato je treba »religijo bolj kriticirati (sic!) v kritiki političnih
razmer kot pa politične razmere v religiji«).
Ostane še problem družine. Kontekst »sveta družina« — »pozemska družina
je tu vzpostavljen prvič, toda njegova podlaga, kritika pozemske družine korenini
že v Marxovih poročilih in komentarjih ob deželnozborskih razpravah o zakonu in
ločitvi zakona (november 1842, MEGA2 I, 1: 260 isl.). Tematika se potem pri Marxu
nadaljuje predvsem v pariških rokopisih 1844, zlasti v tretjem rokopisu36. Iz teh
dveh tekstov je mogoče dovolj jasno razbrati, da gre Marxu 1945 za »teoretsko
in praktično uničenje« tiste realno obstoječe forme zakona in družine, v kateri
velja lastništvo moža-očeta nad ženo in otroki oziroma patriarhalna oblast; da pa
tega uničenja nikakor ne vidi v »skupnosti žena« iz teoretskih predstav »surovega
komunizma«, saj mu je ta ideja o »skupnosti žena« ravno še nepravladana me-
ščanska ideja, ravno šele mehanična negacija lastninskega razmerja iz buržoazne
jedrne družine tedanje dobe.37
V prvem in drugem stavu teze je beseda o »posvetni osnovi«. Ta sintagma
je bistvena precizacija v postavljanju problema, ki bo pozneje dobil podobo meta-
fore o »bazi« in »nadzidavi«. Predhodna podoba tega vprašanja je dana v Prispevku
k židovskemu vprašanju (kot vprašanje o »temelju« — Grund — in o »predpostav-
kah« — Voraussetzungen). S terminom weltliche Grundlage pa smo že blizu poz-
nejši stopnji terminologije, kjer se v podobnih zvezah izmenjujejo pojmi Basis,
Grundlage, Unterbau.38
VII.
Peta teza se na prvi pogled zdi le repriza prve, in temu videzu sta v svojih
interpretacijah sledila tako Bloch kot Rossi; Bloch je v svojem »grupiranju« sku-
pino »spoznavnoteoretskih« tez razvrstil celo takole: 5, 1,3. Toda vkleščenost teze
med dvema tezama o religiji vendarle suponira, da se ta reminiscenca na probleme,
ki jih je že zajela prva teza, vendarle nanaša na kontekst religije.
54
»Feuerbach, nezadovoljen z abstraktnim mišljenjem, hoče zor; toda čutnosti
ne dojema kot praktično človeško-čutno dejavnost.« Engels besedi »hoče zor* za-
menjuje s »apelira na čutni zor*.
Navidezna ponovitev nam postane tu razumljiva ravno v vrstnem redu tez —
če jo namreč razumemo kot navezavo v kontekstu dveh tez, ki govorita o druž-
benem in zgodovinskem razmerju. Tudi ko govori o religiji (npr. v predgovoru 1843
k drugi izdaji Bistva krščanstva), se Feuerbach proti »absolutni, nematerialni, s
samo seboj zadovoljni spekulaciji« sklicuje na svoje »čute«: »Ich bin himmelweit
unterschieden von den Philosophen, welche sich die Augen aus dem Kopfe reißen,
um desto besser denken zu können; ich brauche zum Denken die Sinne, vor
allem die Augen, gründe meine Gedanken auf Materialien, die wir uns stets nur
vermittelst der Sinnentätigkeit aneignen können, erzeuge nicht den Gegenstand
aus dem Gedanken, sondern umgekehrt den Gedanken aus dem Gegenstande,
aber Gegenstand ist nur, was außer dem Kopfe existiert.« Stran zatem se razglaša
za »duhovnega naravoslovca /ein geistiger Naturforscher/«39. S tem je, kot menimo,
dovolj vzpostavljen notranji kontekst 5. teze, saj Feuerbach veže gornje stavke
neposredno na problem raziskovanja religije. V utemeljevanju torej rekurira
izključno k zoru, k čutom, ki naj »duhovnemu naravoslovcu« odkrivajo svet religije.
Toda »čutna dejavnost — Sinnentätigkeit«, o kateri govori problema religije ne
more pojasniti, saj »čutnosti ne dojema kot praktično človeško-čutno dejavnost«.
Manjka torej posredovanost predmeta čutnosti z zgodovinskim procesom. In s tem
poudarkom je 5. teza nujen vezni člen med predhodno in tisto, ki ji sledi.
VIII.
Šesta teza je razvijanje in nadaljnja eksplikacija problema, ki smo ga morali
odpreti ob četrti, zlasti ob njeni predhodni vzporednici v Kritiki Heglove pravne
filozofije. Uvodu.
1.	»Feuerbach razrešuje religiozno bistvo v človeško bistvo.«
2.	»Toda človeško bistvo ni nikak abstraktum, prebivajoč v posameznem in-
dividuu. V svoji dejanskosti je skupek (Ensemble) družbenih razmerij.
3.	»Feuerbach, ki se ne spušča v kritiko tega dejanskega bistva, je zato pri-
siljen:
1.	abstrahirati od zgodovinskega poteka in fiksirati religiozno čustvo zase ter
predpostaviti abstraktno — izolirano — človeški individuum.
2.	Bistvo je lahko zato razumljeno le kot »rod«, kot notranja, nema, mnoštvo
individuov naravno povezujoča občost «
Prvi referativni stavek se nanaša na temeljno Feuerbachovo idejo, ki jo izraža
stavek, da je »skrivnost teologije antropologija«40, da je torej treba mistično, spre-
vrnjeno antropologijo — teologijo — zvesti na pravo antropologijo. Rezultat Feuer-
bachovo operacije je »človeško bistvo«, »bistvo človeka«. A kaj je to? V Feuerba-
chovi filozofiji sami se vprašanje sploh ne more izostriti, ker uporablja besedo
»das Wesen« sredi med njenima temeljnima ekvivokacijama, od katerih je ena
prevod za ens, druga pa za essentia, tako da se je v prenosu v slovenščino izredno
težko odločiti, ali naj rečemo »človeško bitje« ali »človeško bistvo«. Feuerbach
pa v tej terminološki fluidnosti očitno ne čuti problema.
Marxov odgovor v drugem stavu teze je ponovitev tistega dela misli iz Kritike
Heglove pravne filozofije. Uvoda, ki smo jo navedli ob četrti tezi, katerega četrta
teza ni zajela. Takoj za prelomnim »aber — ampak/toda« je Marx nadaljeval: »Am-
pak človek, to ni nikakršno abstraktno, zunaj sveta ždeče bitje. Človek, to je svet
človeka, država, societeta.«4' Z besedo »človek« in s sintagmo »svet človeka« je
zaznamovano neko predhodno stališče misli in terminologije, ki je 1845 opuščeno.
Vzporednice pa so vendarle očitne:
55
»Ampak človek ni	»Ampak človeško bistvo (Wesen) ni
nikakršno abstraktno () bitje	nikak(ršen) abstraktum
ždeče zunaj sveta.	prebivajoč v posameznem individuu.
Človek, to je	V svoji dejanskosti je
svet človeka, država, societeta.«	skupek družbenih razmerij.«
»Aber der Mensch, das	»Aber das menschliche Wesen
ist kein abstraktes () Wesen	ist kein () Abstraktum
außer der Welt hockend.	dem einzelnen Individuum inwohnend.
Der Mensch, das ist	In seiner Wirklichkeit ist es
die Welt des Menschen, Staat,	das ensemble gesellschaftlicher
Societät.«	Verhältnisse.«
Objekcija Feuerbachu je torej v obeh primerih skoraj enaka, loči se predvsem
v razvojni stopnji ubeseditve, v samorazjasnjenosti. Formalno vzeto je starejša
verzija še vedno uglašena s kantovskim vprašanjem »Kaj je človek?«. Toda v
odgovor na to vprašanje najprej ponuja negacijo — bistvu človeka ne pripada
abstraktna zunajsvetnost, individuom ne rečemo »ti si človek« zaradi kake zunaj-
svetne transcendentalne prisotnosti »človeka absolutno«, tako kot je denimo v
transcendentalni konstrukciji »jaz absolutno« formativno udeležen v vsakem em-
piričnem jazu. V tem smislu smemo tudi v gornji vzporednici vzporediti navidez
nasprotni formulaciji »außer der Welt hockendes (Wesen)« in »dem einzelnen
Individuum inwohnendes (Abstraktum)«. Ravno kot transcendentalen a priori bi
»človek« edino lahko imel zunajsvetno, pa vendar imanentno eksistenco, in enako
bi veljalo za poznejšo formulacijo, da je »človeško bistvo« kot imanentno posa-
meznim individuom (inwohnend) ravno transcendentalen princip. Po tej oprede-
litvi per negationem pa v obeh primerih sledi pozitivna: dejanskost človeka je
skupek, seštevek, zbir družbenih razmerij, v starejši verziji imenovanih »svet člo-
veka« in nadrobneje določenih kot »država, societeta«.
Ta določitev »človeškega bistva« kot družbene sočloveškosti, kot udeleženosti
v celokupnosti družbenih razmerij pa ima daljnosežne konsekvence. Te konsek-
vence so v sami tezi speljane na probleme »religioznega čustva« ter »individua
in rodu«. Religija in religiozno čustvo sta Feuerbachu obenem individualna in vez
med individui, kompenzacija za vsakršno zemeljsko revo v iluzorični transcendenci
nebes in transpozicija »abstraktnočloveških« atributov v božanstvo: neskončne lju-
bezni, vsevednosti, vsemoči, družbe. Pri tem postane »Bog zapopadek vseh reali-
tet, človek zapopadek vseh ničnosti«.42 Razmerje individuum — družba po tej plati
sploh ni razjasnjeno, vzroki človekove neljubljenosti, nevednosti, nemoči in osam-
ljenosti niso preiskani. Individuum je vzet v svoji izolaciji in v religiozni samoodtu-
jitvi.
Še bolj daljnosežna je Feuerbachova redukcija vsega vprašanja medčloveško-
sti in družbenega značaja človekovega bitja na kategorijo »rod«, ki je »notranja,
nema občost«, ki »mnoštvo individuov povezuje (zgolj) naravno« (komentirajoči
zgolj je Engelsov). Ravno ta nedefinirana družbenost in njena zamenjava z »rodom«
je poglavitna slabost Feuerbachove zastavitve. V pariških rokopisih 1844 je Marx
vzel to opredelitev skozi kategorijo Gattung in Gattungswesen v pozitivnem smislu
in je poskušal z njo doumeti realno družbo in družbena razmerja. Zdaj pa se mu
izkazuje, da je ves ta kategorialni sklop preslaboten, da bi lahko pokril jedro
problema, ki ga izraža že Aristotelova opredelitev človeka kot zoon politikon.
Daljnosežnost Marxove kritike Feuerbacha pa seveda leti tudi na antropolo-
gizirajoči marksizem, v katerem so dobile velik pomen kategorije, vzete iz Feuerba-
cha, še bolj pa je bila prevzeta feuerbachizirajoča manira tvorjenja stavkov »člo-
vek je bitje« s tem in tem predikatom: »bitje prakse«, »bitje svobode«, »bitje ust-
varjalnosti« itn. Osnovna napaka takih predikamentov in njihovega prediciranja
»človeku« je ravno v tem, da se ponavlja Feuerbachovo temeljno početje: človeku
kot »inwohnendes Abstraktum«, kot »generični« atribut pripadajo takšni predikati.
56
Slaba navada antropologizirajočega marksizma in njegovih epigonskih podaljškov
v eklekticizmu je npr., da se na ta način zapogibajo celo opredelitve iz Marxovega
Kapitala, denimo iz začetka V. poglavja (upoštevaje seveda II. nemško izdajo in
njene descendente).43 Iz kompleksa »delo kot zamisel — delo kot izpeljava za-
misli«, ki je bil navzoč že v antiki in razdelan že v Aristotelovi Politiki In katerega
univerzalni pomen za človeško dejavnost tu poudarja Marx (s postavitvijo proble-
ma na začetek novega odseka obravnave, pač v smislu »razumne abstrakcije«)44 se
izpeljujejo stavki kot »človek je ustvarjalno bitje, ki si najprej zamisli in potem
izpelje« etc. — kot da ne bi bilo že od Aristotela znano, da se tidve strani delov-
nega akta porazdelita na dva različna individua: da mora gospodar (ali njegov
oskrbniški substitut) imeti kot idejo tisto, kar mora suženj znati izpeljati; kot da
ne bi vsa Marxova analiza razredne delitve slonela obenem na tej vednosti o
razcepu v enostavnem delovnem aktu. Če torej z določeno upravičenostjo predi-
chamo »Človeku«, da ima najprej v glavi zamisel in jo nato izpelje v snovi, pa ta
predikat »človeka« ali »Človeka« s tem še malo ne pripada empirični eksistenci
individua A. šele »kritika tega dejanskega bistva«, namreč »skupka družbenih raz-
merij«, pokaže, zakaj in kako je individuum A oropan tega človeškega atributa.
Brez tega kritičnega pretresa pa ostajamo ujeti v ideologijo in celo apologetiko. Še
bolj usodno pa je, če se — sledeč Feuerbachovemu vznesenemu govorjenju o
»človeku« — zamenjata in pomešata med seboj vzvišena možnost plemenitega
ustvarjanja sveta in pa empirična realnost, iz stavka, da je »človek ustvarjalno
bitje«, ki se potem komentira s citati iz omenjenega poglavja Kapitala, nikakor
ne gre izpeljevati feuerbachovske »dobre človeške narave« in avtomatske pozitiv-
nosti »človekove ustvarjalnosti«. Ena najstrahotnejših izkušenj človeštva doslej je
bil nemški nacizem s svojimi tovarnami smrti — uničevalnimi taborišči. In vendar
so ta taborišča en sam dokaz rabeljske ustvarjalnosti in inventivnosti. Plinske ce-
lice so tehnološko nesporen uspeh: rabelj je zaščiten mnogo bolje pred stresom
kot v času streljanja v tilnik, smrt s ciklonom B je hitra in masovna z velikim
prihrankom delovne sile; sama institucija plinske celice, ki je maskirana kot ko-
palnica s tuši, ustreza »zvijačnosti uma«, saj po dolgem in mučnem transportu
žrtve že hrepene po kopanju; slekle se bodo same, ker nihče ne gre oblečen pod
tuš, in se ne bodo upirale. Gledano abstraktno gre torej za nesporen dokaz člo-
veškega genija; šele »kritika tega dejanskega bistva« pa pokaže, kako se obnašajo
v kontekstu ti človeški atributi, obenem pa kaže tudi smer revolucionarne prakse.
IX.
Sedma teza je izpeljava prve objekcije iz šeste teze:
»Feuerbach zato ne vidi, da je 'religiozno čustvo' sâmo družben produkt in da
abstraktni individuum, ki ga analizira, pripada določeni družbeni formi.«
Teza sama je docela jasna in po povedanem ne potrebuje več posebnega ko-
mentarja. Edino opozorilo, ki je še potrebno, je sintagma »določena družbena for-
ma«, katere ena od najzgodnejših rab je prav to mesto. V nadaljevanju je Marx iz
tega razvil ves kompleks »družbene formacije«45. Je sicer mogoče, da tu izraza
še ni mislil v tem pomenu, vendar se zdi verjetnejše, da je »določeno družbeno
formo« razumeti kot časovno in strukturno opredeljeno zgodovinsko dobo, kot
»družbeno formacijo«, katere temeljna struktura je materialna produkcija na do-
ločen način.
X.
Osma teza je obenem sklepna za problemski sklop religije, ki se začenja s
četrto tezo, in prehod k zaključnim tezam.
57
»Vse družbeno življenje je po bistvu praktično. Vsi misteriji, ki napeljujejo
teorijo k misticizmu, dobe racionalno rešitev v človeški praksi in v zapopadenju
te prakse.«
S prvim stavkom je teza navezava na vse aspekte problema prakse, ki jih
vsebujejo izrecno teze 1—5, po vsebini pa tudi tezi 6 in 7. Med sintagmama »sku-
pek družbenih razmerij« in »vse družbeno življenje« je razlika predvsem v zornem
kotu, zakaj »razmerja« so formalizacija »življenja«. Drugi stavek zato razumemo
kot izpeljavo objekcije iz šeste teze, da Feuerbach vnaprej opušča »kritiko tega
dejanskega bistva« in »zato« ne prodre do jedra religioznosti. Drugi stavek osme
teze dodaja temu, da je ključ tako za »misterije« kot za »misticizem teorije« (teolo-
gija je za Feuerbacha »mystische, verkehrte Anthropologie«) v »človeški praksi in
v zapopadenju te prakse«.
Z druge strani pa ta teza že presega razsežnost kritike Feuerbachovega poj-
movanja religije (podobno, kot je to veljalo že za šesto tezo). V Kritiki Heglove
pravne filozofije. Uvodu je bilo že rečeno tudi tole: »Ta država, ta societeta pro-
ducirata religijo, sprevrnjeno zavest sveta zato, ker sta sprevrnjen svet.*46 Tudi
izpeljava o »nalogi zgodovine«, o kateri je bila beseda v naši interpretaciji četrte
teze, ravno že govori o »zapopadenju človeške prakse«, čeravno ne s temi bese-
dami. Poglabljanje v »kritiko zemlje«, ne samo v »kritiko prava« in »kritiko politi-
ke«47, temveč začenši od 1844 vse bolj v »kritiko politične ekonomije«48, pa odpira
pot v razumevanje sprevrnjenosti »sveta« in »teorije« politične ekonomije, ki se
nakazuje v Engelsovih Umrisse in Marxovih pariških rokopisih 1844, katerega naj-
bolj izpiljeno podobo pa imamo v Kapitalu, npr. v izvajanjih iz dodatka prvi izdaji,
tako tistih o fetišizmu, ki jih je Marx potem vgradil v prvo poglavje, kot v tistih,
ki jih je v redigiranju in racionaliziranju žal izpustil49. V prvem primeru od nave-
denih nas Marx napotuje na »megleno območje religioznega sveta. Tu se prikazu-
jejo produkti človeške glave kot samostojne podobe, obdarjene z lastnim življe-
njem, tako da imajo razmerja med seboj in do ljudi. Tako je v blagovnem svetu s
produkti človeške roke. To imenujem fetišizem, ki se lepi na delovne produkte,
brž ko so producirani kot blaga, ki je torej neločljiv od blagovne produkcije.«50 V
drugem primeru pa Marx uporabi izraza »sprevračanje/Verkehrung« in »mističen/
mystisch«: »To sprevračanje, s katerim čutno-konkretno velja le za pojavno formo
abstraktno-občega, ne pa abstraktno-obče narobe za lastnost konkretnega, je zna-
čilnost vrednostnega izraza. Hkrati pa otežuje njegovo razumevanje, če pravim:
Rimsko pravo in nemško pravo, to sta dve pravi, je to samoumevno. Če pa rečem:
Pravo, ta abstraktum, se udejanja v rimskem pravu in v nemškem pravu, teh kon-
kretnih pravih, postane zveza mistična.«51
Seveda bi bilo nápak, ko bi v dictumu osme teze iskali kaj več kot le prvi
korak v smeri razvite kritike politične ekonomije in njenih družbenih konsekvenc;
toda obenem smemo predpostavljati, da je v tekstu iz leta 1845 že navzoča ne
samo kritika politiike, za katero se Marx zavzema v večkrat navedenem tekstu
Kritike Heglove pravne filozofije. Uvodu in ki jo na načelni ravni prakticira v
Prispevku k židovskemu vprašanju z utemeljitvijo same sfere države v interesnih
razkolih občanske družbe, temveč tudi kritika politične ekonomije v tisti podobi,
kot je dana v Engelsovih Umrisse in v Marxovih pariških rokopisih in pariških in
bruseljskih ekscerptnih zvezkih. Za »kritiko solzne doline« kot rojstnega mesta
religije in tudi ekonomskega in političnega misticizma je namreč že tu dovolj
nastavkov.
XI.
Deveta teza je nova povezava problema »zora« in problema »individua«, kot
sta bila nakazana v prejšnjih tezah, z generalnim mestom »vsega dosedanjega
materializma«.
58
»Najvišje, do česar se povzpne nazirajoči materializem (der anschauende Ma-
terialismus), tj. materializem, ki čutnosti ne zapopade kot praktično dejavnost, je
nazor (ali zor: Anschauung) posameznih individuov in občanske družbe (und der
bürgerlichen Gesellschaft).«
Dva glavna poudarka vidimo v tej tezi: Eden je ta, da »nazirajoči materializem«
ne more doseči ravni družbe, ki jo je dosegla nemška klasična filozofija s Heglom,
temveč da nujno obtiči na ravni izoliranih individuov; tega ne more doseči m. dr.
zato, ker ji je ostala človeška praksa zaprta knjiga; da je Heglov idealizem v obeh
ozirih daleč pred vsem »nazirajočim materializmom« (vštevši Feuerbachovega),
je Marx dognal že v najostrejši kritiki Hegla, v pariških rokopisih, ko karakterizira
pomen Fenomenologije duha52; na znanem mestu Svete družine je — kljub »kultu
Feuerbacha, ki« pozneje (1867) »na človeka deluje zelo humoristično«53 — Heglu
vendarle priznano, da je v absolutnem duhu zajel »metafizično travestiranega de-
janskega človeka, dejanski človeški rod«54. Drugi poudarek je v ugotovitvi, ki jo
bo dalje razvila naslednja teza, da zato ne presega ravni občanske družbe (bürger-
liche Gesellschaft), točneje, občanske družbe v njeni zreli podobi meščanske
družbe55. Stališče izoliranih individuov in občanske družbe/meščanske družbe mora
biti preseženo z novim materializmom.
XII.
Deseta teza samo izreka to vsebino:
»Stališče starega materializma je občanska družba; stališče novega človeška
družba ali družbeno človeštvo.«
S pojmom »človeška družba« tu očitno ni mišljena kakršnakoli družba ljudi,
torej »človeška družba« v svoji razlikovanosti od »živalskih (z)družb« ali celo
»rastlinskih (z)družb«5l\ temveč se tu napoveduje tisti pojem »človeške družbe«,
ki ga bo Marx nato leta 1859 zapisal v Predgovoru H kritiki politične ekonomije:
vse formacije razredne družbe so samo »predzgodovina človeške družbe«, in ta
»predzgodovina« se končuje z družbo meščanskega produkcijskega načina57. Ravno
zato se ta družba, ki jo vzpostavlja ključna epoha socialne revolucije, tudi imenuje
sinonimno »človeška družba ali družbeno človeštvo« — die menschlische Gesell-
schaft oder die gesellschaftliche Menschheit. Engelsova redakcija »oder die ver-
gesellschaftete Menschheit« hoče ta pomen še bolj poantirati. Ta nova in kvali-
tativno od razredne bistveno drugačna družba mora namreč izpolniti zahtevo po
»dejanski skupnosti«, medtem ko so bile vse razredne družbe »Scheingemein-
schaften« — »navidezne skupnosti«58 in se je ravno nad njimi vedno vzpostavljala
sfera »občega« kot »iluzorične forme občestvenost/občestvenega«: »überhaupt
d. Allgemeine die illusorische Form d. Gemeinschaft!.«59
XIII.
Enajsta teza je lapidarna, toda v svoji kratkosti nikakor ni bila enoumno tol-
mačena.
»Die Philosophen haben die Welt nur verschieden interpretirt, es kömmt
drauf an sie zu verändern.« »Filozofi so svet samo različno interpretirali, gre za
to, da ga spremenimo.«
V prevodu je mogoče povzeti brezosebno formo drugega polstavka, ki je
samo z vejico ločen od prvega. Engelsova redakcija je polstavka mnogo ostreje
ločila: s podpičjem in z veznikom »aber« v drugem. Marx ni kontrapunktiral »in-
terpretiranja« in »spreminjanja«, temveč je zoperstavil dve predrugačenji: zgolj-
-interpretativno in dejansko. Kljub za razumevanje sta beseda »nur« v prvem delu
in sintagma »es kömmt drauf an« v drugem delu, torej na eni strani »samo«
(različne intrepretacije), na drugi strani pa »gre za to/bistvo stvari je v tem« (da
59
so ga spremeni60). Ne kaže niti izgubljati besed o banavzičnem prakticizmu, ki
to tezo razume v smislu, češ, pustimo filozofiranje in interpretiranje in zavihajmo
rokave. Za nas je mnogo bolj pomembno, da vzamemo v pretres vprašanje o
razmerju med filozofijo in spreminjanjem, ker se kaže v kontekstu tega mesta.
Poglejmo si najprej kontekst »spreminjanje sveta« v samih tezah.
1.	teza: Feuerbach »ne zapopade pomena 'revolucionarne', 'praktičnokritične'
dejavnosti« zaradi pomanjkljivosti svoje interpretacije, v kateri je reduciral »člo-
veško dejavnost« na teoretsko obnašanje.
2.	teza: »resnica, to je, dejanskost in moč, tostranskost mišljenja«, torej filo-
zofskih idej in drugih interpretacij, se mora »dokazati v praksi«.
3.	teza: vpletenost človeka-lnterpreta v spreminjanje družbe je jasna, njena
konsekvenca je samospreminjanje v revolucionarni praksi.
4.	teza: interpretativno dognanje o religiozni odtujitvi terja, da tisto »posvetno
osnovo«, ki z »oporekanjem-sebi-sami« in »samoraztrganostjo« poraja odtujeni
svet onstranstva, »razumemo v njenem samooporekanju« in obenem »praktično
revolucioniramo«.
6.	teza: napačni Feuerbachovi interpretaciji človeškega bistva je zoperstav-
Ijena druga, ki terja obenem »kritiko tega dejanskega bistva«.
7.	teza: »racionalna rešitev v človeški praksi in v zapopadenju te prakse«
očitno implicira pravilno interpretacijo (»zapopadenje« — »begreifen«) in presega-
nje tiste prakse, ki generira »misterije« in »napeljuje teorijo k misticizmu« —
torej spremembo sveta.
10. teza: »človeška družba ali družbeno človeštvo« še ni stanje oziroma de-
janstvo, ki bi ga bilo mogoče konstatirati, temveč je vsebovano v »novem materi-
alizmu« kot projekt, kot interpretacija, ki omogoča smer dejavnosti za spremembo.
Teze 1—10: skozinskoz se nova interpretacija, katere bistvena sestavina je
spoprijem s pozitivnostjo obstoječega, sooča z drugimi interpretacijami, med
katerimi je Feuerbachova posebej izpostavljena.
Bil bi torej notranji zlom vseh Tez o Feuerbachu, ko bi enajsta teza nastopila
kot negacija predhodnih deset tez. Je samo njihova na koncu izrečena konsek-
venca.
Kako iz nove interpretacije sledi zahteva po spremembi sveta, se kaže tudi
že poprej: V Prispevku k židovskemu vprašanju se rešitev interpretativnega proble-
ma država-družba kaže kot zahteva po radikalni preobrazbi družbe, tako da bo
sfera države kot »onstranstva v tostranstvu« prav tako potegnjena nazaj na zem-
ljo, kot naj bo sicer »nebo« vrnjeno »zemlji«. V Kritiki Heglove pravne filozofije.
Uvodu se izrecno terja, naj »filozofija, ki je v službi zgodovine«, »razkrinka sa-
moodtujitev« v vseh njenih podobah, po »svetniških« še v »nesvetniških«, ker je
»naloga zgodovine, da vzpostavi resnico tostranstva«. V tem kontekstu je treba
razumeti tudi »odpravo-udejanjenje filozofije«61, v kateri gre obenem za »odpravo
proletariata«62.
In naposled najdemo v pariških rokopisih 1844 celó praobliko druge in enajste
teze: »...vidi se, kako je rešitev teoretičnih nasprotij sama možna edinole s
praktično človekovo energijo, in kako zategadelj njih rešitev nikakor ni samo
naloga spoznanja, temveč dejanska življenjska naloga, ki je filozofija ni mogla re-
šiti ravno zato, ker jo je pojmovala kot zgolj teoretično nalogo.«63 Ta »nur theore-
tische Aufgabe« vsebuje isti »nur« kot 11. teza o Feuerbachu: notranja meja zgolj-
-teoretskega postavljanja je jasna, saj problemi ne obstoje le kot problemi, ki naj
bodo spoznani, temveč kot realna protislovja, ki naj bodo razpletena. Toda obenem
ko ta citat potrjuje našo analizo notranjega konteksta 11. teze, obenem ne more-
mo mimo njegove direktne zveze z 2. tezo, ki šele v luči tega mesta zares dobi tisti
pomen, iz katerega smo pri njeni analizi izhajali in ga izluščili Iz besed, ki so v
njej uporabljene.
60
XIV.
Iz povedanega sledi še nekaj: za večino tez o Feuerbachu je mogoče potem-
takem pokazati, da so v neki podobi zasnovane že poprej in da je zapis v Marxovi
beležnici torej le sinteza in združitev razsutih elementov, pa vendar s tem obe-
nem tudi odločna črta pod vsemi omahovanji in poskusi teoretskega posredovanja
svoje misli z mislimi drugih, zlasti Feuerbacha. Glavna besedila, v katerih najdemo
pra-teze, so: Zur Judenfrage, Zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie. Einlei-
tung, pariški rokopisi (»ekonomsko-filozofski rokopisi«) 1844 in ekscerptni zvezki
1844—45, Sveta družina. In vendar tam pra-teze funkcionirajo v povsem drugačnih
kontekstih: v obeh prvoimenovanih iz Deutsch-Französische Jahrbücher gre za
»uporabo« Feuerbachovega modela odtujitve na snovi, na kateri je Feuerbach »še«
ni uporabil, in za poziv Feuerbachu, naj tudi on prizna to »uporabo« in se ji pri-
druži; manjka ravno zavest, da se Feuerbach temu ne more pridružiti. Marxova
pisma Feuerbachu iz tega časa to iluzijo samo še bolj izpričujejo64. V pariških
rokopisih se Marx ne spušča v tako jasno soočenje s Feuerbachom, kot ga njade-
mo na začetku drugega od tekstov iz Jahrbücher — do prelomnega »aber« referat,
zatem ugotovitev meje in prestop čeznjo — temveč se ves dialog dogaja ob dosti
emfatičnem sklicevanju na Feuerbacha. Sveta družina pa je še bolj polna »kulta
Feuerbacha«.
Ker gre za problem, ki je tesno povezan z današnjo »recepcijo« posameznih
del zgodnjega obdobja, s problematiko, ki je dobila že različna poimenovanja: »zreli
Marx«, »izoblikovano stališče marksizma«, »epistemološki rez« itn. — si moramo
vsaj na kratko odgovoriti na omenjeno odprto vprašanje: kako to, da so, kot smo
pokazali, Teze o Feuerbachu že v kali navzoče v raznih prejšnjih spisih, vendar pa
tam ni potegnil zadnje konsekvence. Vprašanje se še bolj zaostruje, ker za nekatere
elemente Feuerbachove misli lahko ugotovimo, da so bili za Marxa nesprejemljivi
že 1842, denimo predstava o tem, da se zgodovina deli na obdobja po religijah,
na katero odgovarja npr. v Uvodniku v 179. številki 'Kölnische Zeitung'65 in tudi v
pismu Meyenu oziroma nato Rugeju66; že 20. marca 1842 je »moral nujno govoriti
/v razpravi o religiozni umetnosti/ o občem bistvu religije, kjer pridem nekoliko
v kolizijo s Feuerbachom, ki ne zadeva principa, temveč njegovo formulacijo (Fas-
sung). Vsekakor religija pri tem ne pridobi.«67 Prav tako naslednjo leto (13. marca
1843): »Feuerbachovi aforizmi mi samo v tej točki niso prav, da preveč kaže na
naravo in premalo na politiko. To pa je edino zavezništvo (Bündniß), s katerim
zdajšnja filozofija lahko postane resnica, vendar bo pač tako, kot v 16. stoletju, ko
je entuziastom narave ustrezal drug niz entuziastov države.«68 Zadnji stavek je
izrazito spravljiv. Nanj se navezuje potem pismo samemu Feuerbachu pol leta
kasneje, v katerem ga Marx poziva, naj se loti pisanja anti-Schellinga za Deutsch-
-Französische Jahrbücher, kar potem Feuerbach odkloni in ima pri tem polno ra-
zumevanje pri Rugeju69.
Omenjena mesta nam vendarle omogočajo, da si »kult Feuerbacha« — katerega
navajanje si zaradi ekonomije prostora lahko prihranimo, saj je 1. dovolj evidenten,
2. od Marxa občuten 1867 kot moteč70 — pojasnimo kot željo izrabiti vse nove
impulze, ki jih prinaša Feuerbachova filozofija in ki presegajo mladoheglovstvo, v
določenem smislu kot obrat k materializmu pa so tudi korak dalje od Hegla.
Imanentna analiza spisov, v katerih je omenjena pisemsko izpričana distanca do
Feuerbachovih idej navzoča vselej brez omembe imena in so vse omembe imena
vezane z izrazito afirmativnimi, včasih entuziastičnimi kvalifikacijami, nam je raz-
krila, da Marxova misel tudi v trenutnih navidezne identifikacije s Feuerbachom
ves čas presega Feuerbachovo raven zastavitve. Analogija z drugimi prelomi v
zgodovini novejše filozofije — denimo s Fichtejevim prepričanjem, da filozofira
znotraj Kantovega polja, in potem s Kantovim distanciranjem, ali pa s Schellingo-
vim prepričanjem, da je izvršil notranjo razdelavo Fichtejevega ne-Jaza, ki ga
obenem demantirata Fichtejeva kritika in Heglova analiza v spisu o diferenci —
61
takšne analogije so do določene mere vsekakor upravičene; vendar je drugačnost
tega preloma v tem, da Marx sam ve za svojo različnost od Feuerbacha v obeh
osnovnih točkah Feuerbachovega teoretskega polja: v pojmovanju »bistva religije«
in v pojmovanju »narave« vs. »sveta človeka«. Zato nam kot edina racionalna
razlaga ostane, da je Marx v letih 1842—45 — do Tez o Feuerbachu — z vsemi
sredstvi poskušal derivirati tisto novo iz Feuerbacha, kar bi omogočilo nov prodor
misli, da bi bila razumljiva ne samo religija, temveč še prav posebej »svet človeka,
država, societeta«. Teze o Feuerbachu pa so sistematizacija negativnih spoznanj
o mejah Feuerbachove misli, ki so se oblikovala v teh letih 1842—45, in dajejo
vnazaj ključ za vse težave s spisi tega obdobja.
S tem pa imamo obenem tudi osnovni ključ za današnjo recepcijo del pred
Tezami o Feuerbachu (in njihovo širšo realizacijo v Nemški ideologiji). Kdor ta
dela bere brez ključa, ki ga dajejo Teze o Feuerbachu, ta je lahko »marksistični
feuerbachovec«, kar se je »antropološkim marksistom« marsikdaj tudi zgodilo.
Kdor pa ne opaža, da so Teze o Feuerbachu že predformulirane v večini svojih delov
v poprejšnjih Marxovih spisih, ta je v nevarnosti, da ne opazi tudi drugih bistvenih
elementov specifične Marxove duhovne revolucije v teh spisih. Obenem pa nam
analiza Tez o Feuerbachu dokazuje, da Marx nasproti »vsemu dosedanjemu ma-
terializmu« rehabilitira ravno temeljne pridobitve nemškega klasičnega idealizma
in na njih gradi »novi materializem«, hkrati ko ga gradi na spoznanju o »proleta-
riatu« kot tistem subjektu, ki je manjkal Heglu v Predgovoru Pravne filozofije in
je zato filozofija imela svoj izključni simbol v »Minervini ptici«; na podlagi tega
novega spoznanja pa je »novi materializem« z 11. tezo (in že s Kritiko Heglove
pravne filozofije. Uvodom) dobil nov simbol: »galskega petelina«. Pojem »revolu-
cionarne prakse«, ki prežema vse Teze o Feuerbachu, to dovolj izpričuje. Toda
obenem je Marx v koncipiranje »revolucionarne prakse« vendarle vgradil temeljno
instanco samokritike subjekta, ki je dediščina Heglove Fenomenologije duha. S
tem pa je omogočil tudi usvojitev »izkušnje poraza«, ki je sledila že takoj prvemu
kikirikanju »galskega petelina« 1848, in usvajanje vseh nadaljnjih izkušenj porazov.
Teze o Feuerbachu so torej po svojem mestu v Marxovem opusu vendarle
eden od ključnih tekstov, tako v svoji kontekstualni zakoreninjenosti nazaj kot v
odpiranju naprej, v kontekstu poznejšega Marxa in v kontekstu avtentičnega ali
neavtentičnega marksizma.
Božidar Debenjak
1	Prim. Božidar Debenjak: Predgovor H kritiki politične ekonomije: poskus branja,
Vestnik IMŠ 1982/1—2, str. 41—61
2	Ernst Bloch: Prinzip Hoffnung (1959, reprint 1968) I, pp 288—334
3	prim. Engelsov naslov Ludwig Feuerbach und der Ausgang der klassichen deutschen
Philosophie.
4	MEID II: 356 in MEGA1 1,5
5	MEGA1 1,5 in MEGA1 1,6
6	Objava 1886 v Die Neue Zeit se v tekstu neznatno razlikuje od brošure 1888, nima
pa predgovora in Tez o Feuerbachu.
7	MEID V: 430
8	Mario Rossi: Marx e la dialettica hegeliana (Roma I 1960, il 1963) v il La genesi del
materialismo storico; tu se sklicujem na razširjeno drugo izdajo pod naslovom Da Hegel
a Marx (1970 in dalje, IV La concezione materialistica della storia, Torino 1975, p. 196 ss
in zlasti 375: »Noi pensiamo, però, che l'intenzione di Marx fosse più generale, e
riguardasse precisamente la distinzione della società in classi« etc.
9	za tremi poglavji o Nemški ideologiji sledi četrto poglavje o Tezah, za njim peto o
Bedi filozofije.
10	Citat iz d'Alembertovih sanj, na katerega se sklicuje Lenin v Materializmu in
empiriokriticizmu.
u Prim. Herbert Marcu-se: Neue Quellen zur Grundlegung des historischen Materialis-
mus (1932).
12	MEID II: 29—30
13	MEID II: 30
14	MEID II: 56
62
15 MEID I: 339 (pariški rokopisi 1844)
" MEID II: 49 pod črto
17	nav. delo str. 303
18	nav. delo str. 296
" Feuerbach: Das Wesen des Christentums, Berlin 1956, str. 193
20	Prim. Odtujeno delo v Marxovih pariških rokopisih 1844.
21	eine neue Weise der Produktion, beremo že 1844 (MEID I: 345). Prim, o tem
Božidar Debenjak: Produkcijski način, Vestnik IMŠ 1984/1—2, str. 149—158,
22	Pismo Marxu 28. maja 1876. Za kontekst prim. Božidar Debenjak: Anti-Dühring:
prvih sto let, v knjigi: F. Engels: Anti-Dühring, Ljubljana 1979, str. 28
23	gl. opombo (8).
24	V tej obliki v Enthüllungen über den Kommunisten-Proze 3 zu Köln (1853): v za-
pisniku sestanka nekoliko drugače: Medtem ko mi pravimo delavcem: 15, 20, 50 let držav-
ljanske vojne boste morali prestati, da bi spremenili razmere, da bi sebe same usposobili
za oblast« . .. Prim. MEGA2 I, 10: 578 in 1095
25	MEGA2 I, 10: 182 — Die Klassenkämpfe in Frankreich 1848 bis 1850
24 Prim. Božidar Debenjak: Naučni — klasni — revolucionarni karakter marksizma i
problem njegovih delova, v: Marksizam, socijalizam, samoupravljanje. Nedelja marksističkih
rasprava '81, Beograd 1982 in isti: Preporod marksizma po drugi svetovni vojni, TiP
1983/4—5, str. 498—510
27	V tem sledimo Karlu Korschu, zlasti postavitvi v Materialističnem pojmovanju
zgodovine in pa v Današnjem stanju problema: marksizem in filozofija.
28	Za primere iz Kautskega in Hilferdinga prim. Korsch, navedeni deli
29	Govor o erfurtskem programu, ki ga Kautsky v celoti ponatiskuje v Der Weg zur
Macht (1909) kot »še vedno povsem veljavnega«.
30	O dialektičnem in historičnem materializmu, bodisi kot poglavje v Zgodovini VKP/b,
bodisi kot sestavina Vprašanj leninizma. Prim, o tem m. dr. Božidar Debenjak: V alternativi,
Ljubljana 1974, str. 149—198
31	MEID II: 603 in 627. V angleškem prevodu Helen McFarlane so »posebni« principi
raztolmačeni s particular, »modelirati« pa s to direct and to shape (MEGA2 I, 10)
32	Rosa Luxemburg: Izbrano delo, Ljubljana 1977, str. 835
33	MEID I: 191
34	MEID I: 192
35	MEGA2 III, 1: 38
36	MEID II: 330, 331
37	O tem več Božidar Debenjak: Pitanje žene i porodice u svjetlu Marxove i Engel sove
teorije, v: Društveni položaj žene i razvoj porodice u socijalističkom samoupravnom društvu,
Ljubljana 1979, str. 30—41
38	Prim, opombo (1), navedeno delo str. 49
39	Das Wesen des Christentums, n. n. m. str. 15 in 16
40	isto, str. 6
41	MEID I: 191
42	Das Wesen des Christentums, n. n. m. str. 81
43	V prvi nemški izdaji je to začetek prvega razdelka III. poglavja (saj tam poglavja
ustrezajo oddelkom kasnejših izdaj: (sections francoske izdaje, Abschnitte nemških izdaj,
parts angleške izdaje), razdelki pa se ujemajo s poglavji kasnejših izdaj). V francoski in
angleški izdaji ima poglavje številko VII, na dve podpoglavji pa je razdeljeno šele v
francoski in angleški izdaji in v poznejših nemških.
44	Prim. Uvod v Očrte, razdelek III.
45	Prim, dela, navedena v op. (1) in (21).
46	MEID I: 191
47	MEID I: 193
48	Točen datum nastanka Engelsovih Umrisse zu einer Kritik der Nationalökonomie
ni ugotovljiv, izšli pa so februarja 1844.
49	Prim. Die Wertform, dodatek k prvi nemški izdaji Kapitala (1867), str. 764—84,
prvi ponatis v Marx-Engels: Kleine ökonomische Schriften, Berlin/DDR 1955, po tem
slovenski prevod v: Časopis za kritiko znanosti 13—14, 1976, str. 135—63, zdaj izdano
v nemščini tudi v MEGA2 II, 5.
50	Das Kapital I (Urausgabe), reprint Hildesheim 1980, 774, MEGA II, 5: 638: MEW 23:
86—7; Časopis za kritiko znanosti 13—4 (1976): 149
51	Kapital-Reprint p. 771; MEGA II, 5: 634, Časopis za... s. 145
52	MEID I: 379 in naslednje
53	Vestnik IMŠ 1982/1—2: 43
54	MEID I: 326-7
55	MEID II: 94
56	Znanost o rastlinskih združbah ima npr. moteče ime »fitosociologija«, ki ga drugi
avtorji zamenjujejo s »fitocenologijo«, torej znanost, ki jo zanima koinonia tön phyton.
57	Prim. Vestnik IMŠ 1982/1—2: 58
63
58	MEID II: 80
59	MEID II: 39; skrajšano nemško besedilo je mogoče dešifrirati kot »d/es/ Gemein-
schaftli/ichen/« ali »d/er/ Gemeinschaftl/ichkeit/«, kar najdemo v različnih izdajah. Tudi
uvrstitev tega vrinka na robu se v različnih izdajah loči.
40 Tudi med lingvisti starejše generacije (npr. nedavno umrlem akad. Bajcu in žive-
čem akad. Bezlaju) lahko računamo s toleranco do »Urše Plut«, morda nam je ne bodo
odrekli oni iz srednje in mlajše lingvistične generacije.
61	MEID I: 199—200
62	MEID I: 208
43	MEID I: 340
44	Prim. MEGA2 Ili, 1: 58—60 (3. okt. 1843) in 63-5 (11. avg. 1844) in Feuerbachove
odgovore ibid. 413—20.
45	MEID I: 39—40
46	Prim, opombo (35)
47	MEGA2 III, 1: 25
48	MEGA2 III, 1: 45
49	izvleček iz Rugejevega pisma Feuerbachu 11. nov. 1843, MEGA2 Ili, 1: 540
70 Na drugem mestu smo pokazali (Vestnik IMŠ 1982/1—2), da je Marx zato občutil
1859/60 nelagodje do Svefe družine.
64
Povezave freudovskega polja_____
Matrična vaja
O predpostavkah
Gre seveda spet za Lacanovo matrico štirih diskurzov, to formalizacijsko
pošast, kot jo imenuje Gerard Miller, a dolžnost do teorije nam nalaga, da se spo-
primemo z njo. Matrica štirih diskurzov spada v psihoanalitični matem in je kot
taka s področja realnega. Realno pa očitno nalaga pravila simbolnemu, saj matrica
prikazuje štiri načine organizacije simbolnega univerzuma. A razložimo jo lahko
le na ravni imaginarnega, na ravni pomena. Prav zato Lacan pravi, da je bila na-
pisana zato, da bi se razlagala na stodvajset različnih načinov, da se je ne da razu-
meti (kot se ne da razumeti realnega), a nam prav to daje priložnost, da si jo
razložimo.
MATRICA ŠTIRIH DISKURZOV
Imamo torej štiri mesta, štiri člene na ravni simbolnega ter relacije med
njimi, pri katerih v vsakem diskurzu nekje zaškrta, v vsakem diskurzu se na eno
od teh relacij vpiše nemoč ali nemožnost.
65
In imamo diskurz, ki mu v matrici pripada posebno mesto, ki določa mesto
vsem ostalim, na osnovi katerega se ostali šele lahko vzpostavijo kot diskurzi, to
je diskurz analitika. In v tem diskurzu strukturno nujno vpisan »subjekt, za
katerega se predpostavlja, da ve«, ki ga Lacan poimenuje stožer psihoanalize, šele
na osnovi te predpostavke je diskurz analitika mogoč, šele ta mu omogoči, da
steče. Ta predpostavka ima torej vlogo nujne iluzije, ki poganja in ohranja diskurz
in, kot bomo pokazali pozneje, deluje na ravni imaginarnega.
Vidimo torej, pri čem smo in kaj imamo na razpolago in bi se potemtakem
lahko takoj spoprijeli z matrico. Toda nismo še odgovorili na vprašanje, kaj nas je
k temu spodbudilo. Pokazalo se je namreč, da je mogoče v lacanovski psihoana-
litični teoriji razviti, skonstruirati, še dva koncepta »subjektov za katera se...«.
Tako je Rastko Močnik v knjigi Beseda besedo razvil koncept »subjekta, za kate-
rega se predpostavlja, da verjame«, Mladen Dolar pa v predgovoru k Grosricardovi
Strukturi seraja koncept »subjekta, za katerega se predpostavlja, da uživa«. Poleg
tega pa je bilo pokazano (Korošec, Zupančič: Suspenz II. internacionale, Evakuacija
duha št. 1), da lahko freudovski trojici nemogočih poklicev, gospostvu, vzgoji in
analizi, prištejemo še četrtega, namreč revolucijo, kolikor histerika razumemo kot
revolucionarja in se ta diskurza prekrivata. Tako se četvorica nemogočih pokli-
cev prekriva s posameznimi lacanovskimi matricami. In če sledimo vodilu Gerarda
Millerja, da je umeščanje ena od stvari, katerih nas nauči matrica štirih diskurzov,
se moramo torej vprašati: Ali bi se dalo omenjena koncepta vmestiti v matrico
štirih diskurzov in vsakemu od njiju pripisati konstitutivno vlogo v enem od njih
(diskurzov) in pa: Bi se dalo poskus še nadaljevati in, da bi zadostili številu diskur-
zov, dodati še četrti koncept te vrste?
Sedaj pa že lahko zavihamo rokave in se lotimo stvari same.
Zapísimo torej najprej tole: —
s
Gre seveda za označevalec in označenec, ki ju loči pregrada, kar pomeni, da
da je primaren označevalec, ki deluje na ravni simbolnega, in je glede na ozna-
čenec naključen, označenec pa je vselej že sekundaren in kot pomen na ravni
imaginarnega odgovor na zagato označevalca. To nam bo v nadaljevanju še kori-
stilo, zdaj pa pojdimo naprej.
Kot je zapisano v matrici, je S2 neka vednost, členu Si pa pripišimo, namesto
označevalca-gospodarja, verovanje, verjetje. In če se na osnovi tega zdaj lotimo
naslovov poglavij iz Močnikove knjige Beseda besedo in jih prilijemo v formulo,
dobimo tole:
Nekaj lahko ali vemo ali verjamemo	Si VS2
a če lahko verjamemo tisto, česar ne vemo	Si Л S2
ne moremo pa vedeti nečesa, česar ne verjamemo -|(-| Si д S2)
potem nujno verjamemo, pa če vemo ali če ne vemo —) Si Л (S2"1V S2)
51
Dobili smo torej levo stran diskurza univerze: —
52
Verovanje je nujen pogoj vednosti, najprej verjamemo, pa če potem vemo
ali ne vemo in celo, če vednost spodbuja naše verovanje. Sem se torej umeščajo
tudi sklepanja tipa »saj vem, da ni tako, pa vendar... (verjamem, da je)« in že
se nam nakazuje, da je kraljestvo le-teh prav v univerzitetnem diskurzu. (Tako bi
lahko navezali obe dvojici črk, ki smo ju zapisali s pregrado: kot je tu verovanje
odgovor na zagato vednosti, je bil tudi zgoraj označenec, pomen, odgovor na zagato
označevalca, pomen nastopi tudi tam, kjer označevalec umanjka).
Si, ki se ga običajno poimenuje označevalec gospodar, smo zgoraj poimeno-
vali verovanje. A Si prav s tem, da je tisti paradoksni označevalec, označevalec
66
brez označenca, torej brez pomena, prav kot tak nima ničesar z vedenjem, temveč
je iahko le predmet verovanja. Lacan ga imenuje tudi najvišji, neumni označevalec,
neumnost in verovanje pa sta, kot vsi dobro vemo, najtesneje povezana. Naša po-
teza je torej upravičena.
Kako pa je z vednostjo? Tu lahko prav tako opozorimo, da obstaja razlika
med vednostjo na ravni označevalca, ravni nezavednega, ki ga Freud imenuje ne-
zavedna vednost, in pa imaginarno predstavo vednosti, polnega pomena. Toda k
temu se bomo še vračali.
In sedaj k transferju. Sam pojem transferja je Freud razvil, ko je raziskoval
vez, ki veže analizanta in analitika v procesu psihoanalize, če transfer prevedemo,
dobimo prenos (na drugega), torej predpostavko o vednosti (pri drugem), in je tista
vez, ki omogoča potek psihoanalize. Pozneje se je izkazalo, da je transfer konstitu-
tiven, da omogoča tudi druga Freudova nemogoča poklica, vzgojo in gospostvo
(in mi tu dodajamo, tudi poklic histerika-revolucionarja). Imamo torej štiri ne-
mogoče poklice, ki sovpadejo z Lacanovimi štirimi diskurzi, diskurzi analitika,
urriverzitetnika, gospodarja in histerika. Če pa so nemogoči, bi rekel Lacan, so
zato toliko bolj realni, pač v skladu z opredelitvijo realnega kot nemogočega. Zakaj
pa so nemogoči? Poleg praktičnega izkustva, ki o tem nedvoumno priča, pa je
odgovor vpisan tudi v samo matrico štirih diskurzov. Vsakega izmed njih namreč
preči neka temeljna nemožnost ali nemoč.
Analitik in vednost
Poglejmo, kako je s transferom pri Lacanu: kot stožer, oporno točko psiho-
analize je razvil nastop dejavne iluzije »subjekta, za katerega se predpostavlja, da
ve*, to pa je le neko drugo Ime za transfer. Zapísimo sedaj to v francoščini: »le
sujet suppose savoir« in z Lacanom to okrajšajmo in prelijmo v matem:
sss
Imamo torej transfer kot pogoj vsakej od (štirih) družbenih vezi, torej na kratko
kot pogoj intersubjektivnosti. Če pa transfer deluje v vsakem od diskurzov, mora
delovati v vsakem drugače (in vidimo, da res nemožnost/nemoč vsak diskurz preči
na drugi relaciji). Toda stopimo za trenutek nazaj in še enkrat zapišimo: »subjekt,
za katerega se predpostavlja, da ve«, in še enkrat poglejmo, kaj imamo: najprej
subjekt, ki ga Lacan zapiše $, nato predpostavljanje ali verjetje, ki smo ga že zgoraj
postavili v Si, ter vednost, torej S2. Zapišimo sedaj člene enega za drugim:
$ S1S2
kar se pač sklada z gornjim zapisom. Dodajmo pa še tole: če naj bo predpo-
stavka o vednosti pri nekem subjektu res temelj intersubjektivnosti, potem to ne
more biti katerakoli vednost, temveč tista edina prava, aristokratska vednost,
torej vednost o užitku. Užitek pa je v Lacanovem matemu a. K vednosti se nam
pridoda še užitek, zato zapišimo še enkrat:
$ SiS2a
In dobili smo zaporedje členov, ki sestavljajo vsakega od diskurzov, diskurz
kot družbena vez je torej transfer sam. Vsak diskurz seveda na svoj način, če pa
pogledamo v diskurz analitika, vidimo, da se členi v zaporedju, ki smo ga zapisali,
vrstijo od mesta drugega do mesta dejavnika in da v relacije med njimi nikjer
rri vpisana nemožnost. To pa ima seveda zanimive posledice za sam diskurz
analitika. Transfer tu očitno teče gladko, zato pa je zagata, nemožnost vpisana
v relacijo med prvim in zadnjim členom, med $ in a, to pa sta člena, ki v Lacano-
vem matemu sestavljata zapis fantazme:
$Oa
67
Poleg transferja ima torej pomembno vlogo v vsakem diskurzu tudi fantaz-
ma in mesto, kjer je zapisana ter s tem način, kako v diskurzu deluje.
Skličimo se sedaj na Gerarda Millerja, ki razdeli matrico diskurza na dve ravni,
na raven nad črtama, nad pregradama, ki jo poimenuje raven izjave ter na raven
pod pregradama, ki je raven resnice, in začnimo brati diskurz analitika: fantazma
se tu umešča na raven izjave, je torej tisto, kar je na površini in kar je subjekt
prignalo v analizo. Zadeva jo neka nemožnost, in kolikor je fantazma nemožna, se
tu izpostavi raven resnice, na tej ravni pa sta vpisana verjetje in vednost, torej
predpostavka vednosti, pogoj transferja, ki se subjektivira na ravni izjave — tako
iz nemožnosti lastne fantazme pridemo do predpostavke o vednosti pri drugem, ki
se utelesi v analitiku. Tako se z analitikom znajdemo v dualnem razmerju, kjer
nam on krpa našo nemožnost fantazme, nemožnost naše psihične stabilnosti. To
je na kratko praksa psihoanalitske internacionale ter ameriške psihoanalize ter
tako imenovanih novih psihoanalitskih smeri. In obenem je to odgovor na vpra-
šanje, zakaj je psihoanaliza v Ameriki doživela tolikšen razmah in tako uspešno
postala »družbena vez«. In spomnimo se lahko izjave J. A. Millerja, da takoj spoz-
naš analizante istega psihoanalitika, ker si postajajo podobni, kar se kaže tudi v
tem da se ti analizanti začnejo seliti v isto mestno četrt, kjer živi njihov analitik,
da bi se brez njegove bližine ne čutili izgubljene.
Toda to ni tisto, kar o psihoanalizi uči Lacan. Na videz smo matrico sicer brali
pravilno, a nekje smo se očitno morali zmotiti. Kaj je torej tisto, kar Lacana loči
od drugih psihoanalitikov, kje je njegova subverzivnost?
Ta razlika se pokaže prav pri Lacanovem vztrajanju na nezvedljivi razliki med
ravnijo imaginarnega in simbolnega. Matrico smo brali na imaginarni ravni, Lacan
pa je vanjo vpisal označevalce in s tem poudaril, da družbena vez deluje na ravni
simbolnega. Torej moramo stvari zastaviti na novo.
Vendar pa velja opozoriti, da je zmota, ki smo jo tu izpostavili, za nas pomem-
bna, saj se prav prek te zmote kanimo prebiti do resnice, torej prek imaginarne
zmote do označevalne resnice. Transfer, za katerega smo trdili, da je pogoj delo-
vanja vseh diskurzov, deluje na ravni nezavednega, na ravni označevalca, če pa je
nezaveden, ga mora na ravni imaginarnega prekrivati neka iluzija, neko dopolnilo
ali posledica fantazme. In če je transfer enak, a deluje na štiri različne načine, ga
morajo torej v posameznih diskurzih prekrivati štiri različne imaginarne iluzije. In
prav te nas tu zanimajo.
»Resnica vznikne iz sprevida« — da bomo uporabili to vodilo, smo zgoraj že
nakazali, vendar si ga je treba najprej podrobno ogledati. Če Lacan pravi, da
je resnica na strani ženske, prav kolikor se jo da izreči le napol, kolikor je torej
ne-cela, pravi to seveda glede na analitični diskurz, ki je edini, ki lahko izreče to
trditev, saj se prav v njem prekrijeta mesto resnice in vednost kot člen. (S2
ne-cela vednost, ki jo v diskurzu gospodarja, ki je matrica odnosa med spoloma,
vpišemo na mesto drugega, torej žensko stran). Na splošno pa se zadovoljimo z
ugotovitvijo, da je resnica, kot nas pouči matrica, neko mesto na ravni simbolnega,
ne glede na označevalni člen, ki ga zaseda. Medtem ko sprevid, ki je konstituti-
ven za resnico, nastopa na ravni imaginarnega, je nujna imaginarna zaslepitev, ki
krpa zagato simbolnega, ta pa je prav ne-celost resnice.
Če resnica torej vznikne iz sprevida, če je sprevid konstitutiven za samo re-
snico, če je zmota tako rekoč notranja resnici in je celo paradoksno pred tem, o
čemer se motimo, potem lahko na vprašanje, kako diskurzi, družbene vezi, pri-
hajajo do svoje resnice, odgovorimo: prav prek zmote, prek nujne imaginarne
iluzije.
Ta pa ima v diskurzu analitika obliko »subjekta, za katerega se predpostavlja,
da ve«. Na samem začetku teksta smo se že poigrali s podobnostjo v organizaciji
te imaginarne iluzije z označevalnim razmerjem, ki jo sproži, torej z zaporedjem
označevalnih členov subjekta označevalca, označevalca gospodarja in označeva-
68
Ine vednosti. Toda kolikor je tu podobnosti, je tudi temeljna razlika, ki je ne
smemo spregledati: če tu naredimo kratek stik in vztrajamo le na podobnost,
dobimo ideološko predstavo psihoanalize, ki smo jo opisali zgoraj. In Lacanova
subverzivnost, njegova poanta je prav v vztrajanju na tej nezvedljivi razliki med
simbolom in imaginarnim, ki smo jo, mimogrede, nakazali prav s tem, da smo
zapisali označevalec in označenec z vmesno pregrado, ki ponazarja to nezved-
Ijivo zev. Kolikor je simbolno resnica imaginarnega, mora analitik vztrajati na tej
nezvedljivosti in če analizant pri njem predpostavlja vednost, ne sme dajati tej
analizantovi predpostavki nobene opore, ne sme dopustiti, da bi se ta, pri njem
predpostavljena vednost ketišizirala. šele to bo omogočilo zlom same te pred-
postavke, torej zlom iluzije ter obenem prekoračitev fantazme in izpostavitev
nezavedne simbolne resnice. In kolikor se na tem mestu resnice v diskurzu analitika
znajde vednost, je to prav tista nefetišizirana označevalna vednost, ki bivšega
analizanta naredi za analitika.
Sprehodimo se še enkrat po diskurzu analitika, da ne bo kdo rekel, da smo
si predolgo izgrajevali konceptualni aparat, sedaj pa ga ne uporabljamo. V analizo
nas pripelje užitek, naša nemoč pred užitkom, nezmožnosti pravega uživanja (a
na mestu dejavnika), za drugega, za analitika, smo predpostavili, da je subjekt
(S na mestu drugega), namreč »subjekt, za katerega se predpostavlja, da ve«, to
predpostavko, verjetje pa je proizvedel, sproduciral prav naš vstop v diskurz (Si
na mestu produkcije), predpostavili pa smo seveda, da analitik nekaj ve o resnici
(S2 na mestu resnice). O vsem smo se seveda motili, saj smo se gibali na ravni
imaginarnega, iluzije, a prav zmota o resnici nas je privedla do resnice, pred-
postavka vednosti pri drugem nas je pripeljala do vednosti.
Tu je treba zopet opozoriti, da poleg podobnosti med predpostavko in vero-
vanjem, ki smo jo izpostavili na začetku, obstaja tudi temeljna razlika, ki se zopet
pokriva z razliko simbolno — Imaginarno. Če smo izpostavili to podobnost, lahko
to opraviči le naš sestop iz imaginarnega v simbolno. In dokler tu ne vidimo
razlike in predpostavka prekriva naše verovanje, smo ujeti v analizo, ko pa se
razlike ovemo, padeta tako verovanje kot predpostavka.
Kako pa je s fantazmo? Nemožnost se vpisuje na relacijo med subjektom in
užitkom in fantazma je tu, da jo zakrpa. Kolikor torej sami ne moremo uživati, pred-
postavimo vednost o užitku pri analitiku in je »subjekt, za katerega se predpo-
stavlja, da ve« imaginarna opora drugemu imaginarnemu konstruktu, fantazmi mož-
nega dualnega razmerja med nami in analitikom. Zopet se lahko skličemo na
delitev na raven izjave in raven resnice: fantazma se tu vpisuje na raven izjave
in kolikor je raven izjave mesto imaginarnih iluzij, fantazma gladko teče, čeprav
jo preči nemožnost, fantazma torej v nekem smislu je sama svoja nemožnost. Ko
pa pustimo do besede resnici, in na ravni resnice se tu nahajata prav oba ozna-
čevalna člena, torej člena nezavednega, ko torej pustimo do besede nezavednemu
in se ga ovemo, se ovemo prav simbolne posredovanosti imaginarnega, pade tudi
sama fantazma in izstopi njeno realno jedro, torej sama nemožnost, nemožnost
razmerja, pa naj bo spolnega, razrednega ali pa razmerja med analitikom in ana-
lizantom.
Ugotovili smo torej, da diskurzu analitika pripada posebno mesto, saj se v
njem vednost zdajde na mestu resnice, kar pomeni, da se resnice (o simbolnem
posredovanju imaginarnega) lahko ovemo in mu zato pripada vloga temeljnega
diskurza, ki določa vlogo vsem ostalim. Pri ostalih diskurzih tega sovpadanja ni,
torej znotraj njih tudi ni mogoče zlomiti fantazme in jo prekoračiti, kar pač po-
meni, da so predpostavke v njih mnogo trdovratnejše. A zaradi tega nič manj ne
šepajo.
Premaknimo se torej od diskurza analitika (ki se v matrici nahaja desno spo-
daj) v levo, v diskurz histerika, za katerega smo že namignili, da sovpada z diskur-
zom revolucionarja.
69
Histerik in užitek
Histerija sama je neka organizacija užitka, kot je tudi fantazma v bistvu
organizacija užitka. Fantazma pa se v diskurzu histerika vpisuje na levo stran
(in kolikor razumemo histerika kot revolucionarja, je prav zanimivo biti pozoren
na pridevnike levo-desno), fantazma se torej nahaja na levi strani in opredeljuje
odnos med dejavnikom in resnico diskurza, medtem ko se na desni strani naha-
jata oba člena nezavednega, Si in S2 na mestih drugega in produkcije. Lahko bi
torej rekli, da se histerik-revolucionar bori proti lastnemu nezavednemu, ki mu
nastopa kot drugo, kot drugi.
Na ravni izjave, na površini imamo opraviti z odnosom med subjektom in
označevalcem-gospodarjem, torej s subjektovim vpisom v označevalec, na ravni
resnice pa imamo opraviti z neko zagato, prav z zagato nezavedne vednosti, nam-
reč z nemočjo/nemožnostjo vednosti o užitku. Fantazma ima tu torej kar precej
dela: omogočiti mora transfer kot družbeno vez, zakrpati temeljno nemoč, ki preči
diskurz in omogočiti subjektu nek odnos do resnice, ki je paradoksen, prav kolikor
je zanj nujen ovinek preko iluzije. Če pa je naloga fantazme, da subjektu omo-
goči nek odnos do resnice, pa, če pogledamo v matrico diskurza, vidimo, da fan-
tazma ($ O a) zaseda prav to mesto in da je na mestu resnice a, objekt-razlog
želje, užitek sam. Da je fantazma način organizacije subjektovega užitka, lahko
rečemo prav, ko govorimo o diskurzu histerika. Sedaj pa lahko že vidimo, da fan-
tazma v zadnji instanci zmeraj napotuje sama nase, da je sama svoja resnica. A
za samo njeno delovanje je potrebna neka iluzija, nek Si, ki ga fantazma sama pod-
pira, in je ravno iluzija tega, da je nekaj za samo fantazmo, namreč ravno tisto,
objekt mali a. Ta pa je le dozdevek, onstran fantazme ni ničesar, fantazma je sama
tisto, kar prikriva. Fantazma torej, da bi se obdržala, potrebuje iluzijo, da obstaja
nekaj, kar je več kot ona sama. Če sestopimo na označevalno raven, moramo to
iluzijo, saj je prav iluzija tisti nekaj več, ki to ni, zapisati s Si in ga uvrstiti znotraj
fantazme, med subjekta označevalca ($) in objekt-razlog želje (a), torej na mesto
žiga v zapisu fantazme in dobimo sledeči zapis:
$ Sia
Sedaj pa zopet ta označevalni zapis prevedimo na imaginarno raven in poiščimo
iluzijo, ki mu odgovarja: Imamo imaginarnega subjekta, verjetje ali imaginarno
predpostavko in imaginarni, polni užitek, torej »subjekta, za katerega se pred-
postavlja, da uživa«. Na vprašanje, kakšno obliko ima nujna iluzija, ki poganja in
omogoča tek diskurza histerika kot družbene vezi, lahko torej odgovorimo: Ta
iluzija ima obliko »subjekta, za katerega se predpostavlja, da uživa«.
Lotimo se stvari še z druge strani in poglejmo, kaj je z vednostjo, ki je tu
izpadla in s transferjem, ki smo ga doslej zanemarili, še prej pa si lahko ogleda-
mo, kako je tu z resnico, ki vznikne iz sprevida. Sprevid je prav ta naša iluzija,
resnica pa užitek in prav to, da smo se motili o resnici, o užitku, ki smo ga pred-
postavili pri drugem, je omogočilo, da je resnica, torej užitek, res vzniknil, da torej
sami presežno uživamo.
Na mestu produkcije v diskurzu histerika pa je vednost, neka nezavedna
vednost, ki se v psihoanalitični teoriji histerije imenuje simptom. Simptom kot
vdor tiste nezavedne vednosti, ki nas postavi na laž, ki spodbija naše iluzije, ki
povzroča zastoje in moti tek diskurza. In če se spomnimo, da v diskurzu univerze,
s katerim se bomo ukvarjali pozneje, odnos med vednostjo in verovanjem poteka
po logiki »saj vem (da ni tako), pa vendar (verjamem, da je)«, lahko ugotovimo, da
je v diskurzu histerika logika obratna (kolikor je tudi diskurz histerika diametralno
nasproten diskurzu univerze) in se glasi: »verjamem (da je tako), pa čeprav (vem,
da ni)«. In tisto, s čimer nas ta paradoks drži, je prav dejstvo, da bolj ko vemo, da
nekaj ni tako, bolj obenem tudi verjamemo, da je. Bolj ko torej simptom postavlja
naše iluzije na laž, bolj ko izpostavlja našo resnico, naše prikrito uživanje kot
70
resnico, bolj pred to resnico bežimo nazaj v iluzijo in torej simptom s tem, da jo
spodbija, obenem podpira našo iluzijo, podpira prav to, da lasten užitek projicira-
mo v drugega, podpira torej iluzijo »subjekta, za katerega se predpostavlja, da
uživa.« S tem simptom pomaga pri organizaciji našega užitka.
Kako pa je tu s transferjem? Če pogledamo zaporedje označevalnih členov,
ki ga sestavljajo ($ SiSî), vidimo, da se transfer v ta diskurz prav lepo zapiše, s
tem seveda, da vednost ne more do užitka, da je torej transfer nemočen pred
resnico in mu prav nič ne ovira nemotenega poteka, saj prav z njim ohranja
diskurz. Sedaj pa si oglejmo še mesta, na katera so vpisani ti členi. Verjetje je
vpisano na mesto drugega, subjektivira pa se na mestu dejavnika, da bi se vednost
znašla na mestu produkcije.
Transfer torej v nekem smislu vzamemo nase, mi smo tisti subjekt, za kate-
rega drugi predpostavlja, da bo produciral vednost. Ta drugi, v katerega je vpisana
vednost, pa je lahko drugi Zgodovine, zgodovinskega napredka ali pa duh časa.
Sedaj pa že lahko ekspliciramo, zakaj smo diskurz histerika preimenovali v diskurz
revolucionarja: prepoznamo se kot subjekti zgodovinskega procesa, na drugem
mestu duha časa ali zgodovinskega napredka je vpisano verjetje, da je mogoče
proizvesti vednost o užitku, ki poganja diskurz, to verovanje pa mora podpirati
iluzija, ki krpa nemoč vednosti pred užitkom. Vendar pa prav realno jedro te ne-
moči povzroča, da se nam užitek vselej izmakne in moramo tako producirati novo
in novo vednost, a užitek beži vse hitreje, gospodarjev užitek postaja vse večji
in neznosnejši ter vse bolj nedostopen, kapitalist postaja vse bolj krvoločen in
vedno bolj izžema delavce, njegove metode so vse bolj rafinirane, na drugi strani
pa spisek marksistične in revolucionarne literature vse obsežnejši in zmeraj bolj
nepregleden. Paradoks, ki smo ga nakazali zgoraj, pa povzroča, da bolj ko z ved-
nostjo skušamo spodbiti temeljno iluzijo, ki nas drži v diskurzu, bolj ta iluzija
vztraja. In tako se Lacan lahko naslovi na svoje poslušalce kot na histerike in pra-
vi, da tudi največji levičarji med njimi prav pazljivo odmerjajo svoje upiranje, pač
zato, da bi ostali udobno vpisani v diskurz.
Ekskurz
Tu bi lahko napravili krajši ekskurz, da ponazorimo, kako je s to nemočjo ve-
denja v diskurzu histerika in se pri tem sklicevali na primer Slavoja žižka, ki ga
da na strani 145 knjige Filozofija skozi psihoanalizo I. 2ižkov primer je v tem,
da lahko logiko delovanja diskurzov gospodarja, univerze in analitika ponazorimo
s številčno igro, kjer udeleženca nosita na glavi številke in lahko vsak vidi le
številko, ki jo nosi drugi, ne pa svoje. Pot do vednosti je odvisna od izbire številk
in vsaka kombinacija ponazarja logiko enega od diskurzov. številki pa morata biti
zaporedni. Če izberemo številki ena in dve, smo v diskurzu gospodarja, saj tisti,
ki pri soudeležencu vidi številko ena, takoj ve, da sam nosi dvojko (če bi nosil
ničlo, pač ne bi nosil številke in pogoj ne bi bil izpolnjen). Gospodarja torej postavi
vednost drugega, njegova vednost, da je hlapec.
Če izberemo številki dve in tri, smo v diskurzu univerze, saj udeleženec
z dvojko ne more vedeti, katero številko ima, ko pri soudeležencu vidi trojko.
Vendar pa njegova nevednost, ko jo izreče, pri soudeležencu, ki ga lahko označimo
za univerzitetnika, proizvede vednost, da nosi trojko, saj lahko sklepa, da sta
njegovi možni številki ena in tri in da bi, če bi nosil enico, njegov učenec ravnal
tako kot v prejšnjem primeru hlapec. Univerzitetnik si svojo vednost lahko pridobi
le preko nevednosti drugega in je v nekem smislu gospodar, ki pretendira na
vednost in razmerje gospostva utemelji na vednosti (Za razliko od klasičnega go-
spodarja, ki mu ni treba vedeti prav ničesar).
Vzemimo zdaj številki tri in štiri, ki nam bosta ponazorili delovanje anali-
tičnega diskurza. Tu ima besedo najprej udeleženec s številko štiri, torej analizant,
71
in ker vidi trojko, mora priznati, da ne ve. A tudi analitik ne more vedeti, saj vidi
štirico. In sedaj si analizant lahko reče: vem, da nosim številko štiri, saj bi v pri-
meru, da bi imel dvojko, na osnovi moje izjave o nevednosti, analitik ravnal tako
kot univerzitetnik v prejšnjem primeru. Tu torej nevednost privede udeleženca v
analizo in ko se izkaže, da ne ve niti analitik, to proizvede vednost pri samem
analizantu. Analitik, ki nosi isto številko kot v prejšnejm primeru univerzitetnik, pa
je tu univerzitetnik, za katerega se izkaže, da v resnici ne ve, ki se znajde pred
nerešljivo nalogo, ali na etični ravni, ki niti noče vedeti.
Tu lahko pojasnimo še nekaj, kar je zapisano v matrico štirih diskurzov, pa se
temu običajno ne posveča pozornosti: namreč to, da se diskurz univerze pojasni s
progresom v diskurz analitika. V diskurz analitika lahko iz diskurza univerze na-
predujemo, kolikor se odpovemo vednosti in njeni fetišizaciji ter temu, da bi na
njej zasnovali gospostvo, kar je pač postavka etike psihoanalize.
Če pa mora analitik znati šteti vsaj do štiri in je tolikšno tudi število diskurzov,
se moramo torej vprašati, kam bi tu lahko umestili preostali diskurz, diskurz histe-
rika. Ker so si diskurzi doslej sledili v istem zaporedju, v kakršnem so zapisani v ma-
trici, mora biti mesto diskurza histerika torej na začetku ali na koncu tega zapo-
redja. Če bi ga umestil na konec in izbrali številki štiri in pet, bi prišli do brez-
izhodne situacije, kjer bi udeleženca drug z drugim v neskončnost izmenjavala
nevednost. Situacija je sicer poučna, a mnenja smo, da bi bilo treba diskurz hi-
sterika uvrstiti na začetek tega zaporedja in zanj izbrati številki ena in nič. Tako
se histerik s številko ena na glavi znajde pred ničlo, ki je ravno pozitivacija praz-
nine, ki ravno prikriva to, da številka manjka. Histerik pa tega ne uvidi, saj je s
samo to ničlo preveč fasciniran, prav zaradi tega pa ne more ničesar vedeti o
svoji številki: gotovo je sicer, da je to ena, a ne ve se, kakšen naj bi bil njen
predznak. Histerik torej ne more vedeti, zato pričakuje namig, vednost od drugega,
od soudeleženca, stvar pa je ravno v tem, da drugi ne obstaja, saj kolikor soude-
leženec nosi številko nič, ravno ne nosi številke in torej ne izpolnjuje pogojev,
da bi bil soudeleženec. Tako lahko histerik le sanjari o vednosti, do katere bi se
dokopal, ko bi dobil namig od drugega in o tem na dolgo in široko razglablja,
proizvaja šepavo vednost, ki to ni. Imamo torej izgubljenega, nemočnega nosilca
številke ena, ki je v naslednjem diskurzu gospodar in je tako histerik v nekem
smislu resnica gospodarja. Sedaj vidimo, zakaj se diskurz gospodarja pojasni z
regresijo dikurza histerika: iz diskurza histerika regrediramo v diskurz gospodarja,
ko temu nemočnemu, nevednemu histeriku postavimo nasproti nekoga, ki je pri-
pravljen spregledati njegove pomanjkljivosti in ga kljub temu priznati za gospodarja.
Univerzitetnik in verovanje
Čas je, da se lotimo diskurza univerze. Kot naslednjega ga bomo obravnavali
ne le zato, ker je> aplikabilen na našo konkretno družbeno problematiko in ker so
členi v njem razporejeni ravno nasprotno kot v diskurzu histerika, ampak tudi zato,
ker se za diskurz gospodarja pač spodobi, da ga prihranimo za konec.
V diskurzu univerze sta na raven izjave vpisana vednost in njen odnos do
užitka, do objekta-razloga želje in tako lahko rečemo, da univerzitetni diskurz, pa
naj ga razumemo kot diskurz znanosti ali kot diskurz, s katerim se da razložiti
socializem, na ravni Izjave, torej na površini, opredeljuje iluzija, da se da z ved-
nostjo dokopati do užitka, užitka kot drugega tega diskurza ali užitka drugega. To
je seveda iluzija na ravni imaginarnega, če pa sestopimo na raven simbolnega,
vidimo, da vednost na mestu dejavnika spodbuja presežno uživanje drugega in da
to presežno uživanje vedno uhaja vednosti iz rok. To zagato ravni izjave še podpi-
rata člena, vpisana na raven resnice in nemoč, ki preči njuno relacijo. Če si ogle-
damo, kako je s tem, vidimo, da gre za nemoč/nemožnost vpisa subjekta v ozna-
čevalec, konkretno vpisa v označevalca gospodarja, skratka v nek označevalec, ki
72
bi zastopal subjekt na ravni nezavednega. Subjekt, subjekt označevalca je namreč
sama njegova nemoč, da bi se vpisal v označevalec, je prazno mesto njegovega
nemožnega vpisa. Jasno je torej, od kod nemoč/nemožnost odnosa med subjektom
označevalca in označevalcem-gospodarjem: subjekt je sama praznina vpisa, med-
tem ko označevalec gospodar ravno prekriva, zakriva to praznino. In s tem seveda
spodbuja iluzijo, da je ta odnos mogoč. In ker se označevalec-gospodar nahaja v
tem diskurzu na mestu resnice, ker je na mestu resnice neko verjetje in obenem
člen, ki spodbuja iluzijo, namreč prav iluzijo, da lahko odnos na ravni resnice teče
nemoteno, je torej verjetje resnica tega diskurza.
Oglejmo si sedaj posebej Ievo(!) in desno(l), stran diskurza: na levi strani se
nahajata oba označevalna člena in torej deluje kot označevalni avtomatizem. In če
se s tem diskurzom lotimo razlage političnega polja, dobi ta oznaka »leva stran«
prav zanimiv ironičen ton: v prihodnji »levičarski« družbi, utemeljeni v »pozitivnem«
projektu, ki bo deloval po načelu nezavednega avtomatizma, bi sicer lahko živele
mehanične živali, androidi ali pa, recimo konji, nikakor pa ne ljudje. Imamo namreč
še desno stran (ki prav lahko pomeni notranjega sovražnika), na kateri se nahajata
užitek in subjekt, torej oba člena, ki zapisujeta fantazmo. Fantazmatski subjekt in
njegov užitek sta torej drugi tega diskurza in ti predikati povsem zadostujejo za
oznako »notranji sovražnik«. Življenje v tem diskurzu je torej videti povsem nez-
nosno in nemogoče, vendar pa nas izkušnje učijo, da le nekako preživimo. Da bi
dojeli ta paradoks, se moramo diskurza lotiti v njegovi celovitosti in celokupnosti
njegovih mnogostranskih medsebojnih povezav, ne pa da abstraktno ločujemo nje-
govo levo in desno stran.
Sprehodimo se torej po mestih diskurza univerze: na mesto dejavnika diskurza
je vpisana vednost, S2, vednost, na kateri je zasnovan družbeni projekt vendar pa
se pod njo nahaja na mestu resnice verjetje, Si, saj šele kolikor verjamemo, lahko
tudi vemo. Predmet vednosti je seveda užitek na mestu drugega, ki se bo lahko
neovirano izražal, ko bo obvladan z vednostjo, užitka pa ni brez subjekta, ki
je po meri temu družbenemu projektu (ali, če se izrazimo popularno, subjekta, po
katerega meri je ta družbeni projekt zasnovan). Toda sestopimo s te imaginarne,
z iluzijami nabite ravni in poglejmo, kako je v tem diskurzu z redosledom označe-
valnih členov, ki sestavljajo zapis transferja. Ti se vrstijo od mesta produkcije do
mesta dejavnika, da bi se jim člen užitka pridružil na mestu drugega. Kar pomeni
očitno tole: diskurz producira mesto, kjer naj bi se subjektivirala predpostavka o
vednosti, producira torej subjekta, ki naj bi verjel v našo vednost. Toda ali je to
mogoče, ali je subjekt diskurza univerze lahko subjekt transferja, ko pa je ravno
na relacijo med njim in verjetjem vpisana njegova nemoč? Subjektu to uspe, prav
kolikor je fantazmatski subjekt, saj je nad njim vpisan objekt-razlog želje, ki skupaj
s subjektom sestavlja zapis fantazme. Fantazma je tu fantazma možnega odnosa
med subjektom in njegovim drugim, ki je tu verjetje, vpisano na mesto resnice,
fantazma torej tu omogoča subjektu odnos do resnice. Kako? S tem, da subjektu
omogoči investirati v njegov nemožen odnos z verjetjem neko iluzijo, predpostavko,
torej prav neko verjetje, Si. Zagato odnosa:
$ nemoč Si
lahko torej razrešimo takole:
$,S,S,
in če to prevedemo: »subjekt, za katerega se predpostavlja, da verjame«. Sedaj
lahko torej ponudimo drugega od odgovorov, ki smo jih iskali: Nujna iluzija, ki po-
ganja in omogoča tek diskurza univerze, je iluzija »subjekta, za katerega se pred-
postavlja, da verjame«.
Isti postopek bi lahko ponovili tudi s Pascaiovimi besedami: do vednosti se
lahko dokopljemo le preko verjetja, verjeti pa ne moremo. Kaj naj storimo? Ver-
jemimo vsaj to, da je verjeti mogoče, da verjamejo drugi in se tudi sami delajmo,
da verjamemo in verjeti bomo začeli sami od sebe ter takoj ogromno pridobili.
73
Seveda, zastavili smo le neko iluzijo in izgubili svojo nemoč, pridobili pa smo pre-
sežno uživanje (ki je vpisano nad mestom subjekta). Ta Pascalova argumentacija
nam že nakazuje odgovor na vprašanje, kako tu resnica vznikne iz sprevida. O
resnici, o verovanju smo gojili neko nujno iluzijo, predpostavljali smo, da verujejo
le drugi, ne pa mi sami. A prav v tem je paradoksna narava verovanja, verovanja
na mestu resnce: prav skozi to, da smo se varali o verovanju, o resnici, je resnica
vzniknila pri nas samih, začeli smo sami verovati. In ob tem presežno uživati.
Prav to presežno uživanje pa je tisto, ki nas skozi iluzijo distanciranja od verovanja
drži v tem diskurzu in omogoča njegovo reproduciranje v nedogled.
Kar ima seveda zanimive posledice. Sedaj se lahko lotimo odnosa med ved-
nostjo in verovanjem v tem diskurzu. Kolikor smo že opozorili, da je ta obraten
kot v diskurzu histerika, se tu organizira po logiki »saj vem (da ni tako), pa vendar
(verjamem, da je)«. Kolikor bolj smo prepričani, da se je mogoče problemov lotiti
in jih odpraviti z vednostjo, kolikor bolj je torej vednost povzdignjena v načelo, pa
vedno znova prihaja na dan nemoč vednosti, njena resnica — verovanje. Pred tem
vdorom resnice pa se zavarujemo z distanciranjem torej prav s to iluzijo »subjekta,
za katerega se predpostavlja, da verjame«, rečemo si: sam seveda nisem tako
neumen, da bi verjel, vendar pa prav zato, ker drugi verjamejo ... Podobno je tudi
s konstituiranjem notranjega sovražnika kot nujnega elementa tega diskurza, po-
sebej če ga razumemo kot diskurz socializma. Da bi prikrili svojo nemožnost ve-
rovanja, ga moramo projicirati v nekoga drugega, konstruirati nekoga, ki res ne
verjame. Toda kako je mogoče ne verjeti? Drugo verovanja pač ne more biti
vednost, saj smo že pokazali, da je zanjo verovanje konstitutivno, drugo verovanja
je lahko le neko drugo verovanje. Ne verjamemo torej lahko le tako, da verjamemo
nekaj drugega, če ne v socializem, pa recimo v kapitalizem. Tudi konstruiranje
notranjega sovražnika se torej opravlja s pomočjo iluzije »subjekta, za katerega
se predpostavlja, da verjame«. Kolikor hočemo verjeti, moramo najprej verjeti,
da nekdo verjame, obenem s tem pa tudi, da nekdo verjame nekaj drugega. To pa
je tudi odgovor na vprašanje, zakaj diskurz univerze ne more brez notranjega
sovražnika, zakaj ga nujno producira. Prav subjekt verovanja je namreč na mestu
produkcije in tako obenem produciramo sebe kot verujoče in notranjega sovražnika,
saj je verovanje nekaj v temelju varajočega in neoprijemljivega.
Toda oglejmo si zdaj tistega, ki verjame v kapitalizem, kolikor obstaja kdo,
ki mu je vsaj z minimalno mero upravičenosti mogoče prilepiti ta naziv. Tudi on
seveda ni niti približno tako neumen, da bi kar verjel v kapitalizem, saj ve, da je
kapitalizem gnil, etc., ve tudi, da je verovanje nekaj neumnega, a na osnovi ved-
nosti (ali nevednosti) o kapitalizmu lahko verjame, predpostavlja, da nekdo, ki živi
v kapitalizmu, verjame vanj. In kolikor se spomnimo, da razmerje med vednostjo in
verovanjem v diskurzu kapitalizma, če ga razumemo kot diskurz histerika, deluje
po bistveno drugačni logiki, ima za to celo upravičene razloge.
Vendar pa je paradoks opozicije v socializmu, v diskurzu univerze prav v tem:
kolikor se hočemo boriti na ravni argumentov, a nismo zastavili pravega verovanja,
smo izvrženi kot notranji sovražnik in nas ne pustijo do besede, ne moremo torej
uporabiti vednosti, kolikor pa se do ravni vednosti prebijemo, smo morali že prej
zastaviti pravo verovanje in ga sedaj ne moremo več izpodbiti, torej se na ravni
vednosti nimamo več kaj boriti. Za hrbtom navidez nevtralne vednosti torej deluje
gospostvo v obliki pravovernosti.
Gospodar in subjektivnost
Tako smo končno prišli do krone naše naloge: vsa dosedanja prehojena pot
je bila potrebna, da se končno lahko lotimo temeljnega diskurza, diskurza go-
spodarja.
74
In izplačalo se je: tu se nenadoma vse znajde na svojem mestu in naloga
je videti nadvse enostavna. Vse torej teče gladko, da bolj ne bi moglo in to nam
očitno ne obeta nič dobrega.
V diskurzu gospodarja diskurz takorekoč pride do svojega pojma. Le poglejmo
si: na mestu dejavnika imamo Si, označevalca-gospodarja, verjetje, najvišji, neumni
označevalec, ki je dejavnik par excellence. V diskurz gospodarja smo torej vpisani
prav prek svoje neumnosti. Prav tako imamo na mestu resnice subjekt nezaved-
nega — resnico par excellence in prav tako na mestu drugega vednost in na
mestu produkcije užitek, ki je produkt par excellence. Prav ta užitek, ki ga pro-
ducira mogočna označevalna mašinerija diskurza gospodarja, mu omogoča, da
rase, se krepi in se razvija ter se reproducira v nedogled, v slabo neskončnost.
Tudi fantazma tu pride do svojega pojma, saj je vpisana na samo raven resnice
in ker je samo njeno realno jedro, nemožnost odnosa med označevalcem-gospo-
darjem in označevalno vednostjo, torej nemožnost odnosa med spoloma, vpisano
na raven izjave, na površinsko raven tega diskurza, fantazmi prav nič ne ovira nje-
nega nemotenega dela, saj je, kolikor je na ravni svojega pojma, prav fantazma
možnega spolnega razmerja.
In transfer, kolikor bi lahko potekal nemoteno, bi se subjektiviral nekje za
našim hrbtom, na samem mestu resnice, in nam preko našega verovanja, naše
neumnosti, omogočil razmerje v vednostjo, z vednostjo o užitku drugega, ki bi s
tem postal tudi naš užitek. Toda nemožnost ga preči prav na odnosu med verova-
njem in vednostjo in tako razpade napol, na verujočega subjekta in njegovo drugo
stran, vednost o užitku. Ta ga sedaj preganja, zato mora vmes poseči fantazma. Ta
mora, da bi zakrpala nemožnost spolnega razmerja, proizvesti neko iluzijo. Ker pa
je iluzija, verovanje, Si, že na mestu dejavnika in že opredeljuje ta diskurz, mo-
ramo to iluzijo, da bi dosegli neko imaginarno razmerje do vednosti, investirati
nazaj v mesto subjektivacije transferja, ki nas bo, tako verjamemo, pognal do
užitka. Kot subjekti moramo torej verjeti, da smo se nekje za našim hrbtom zmožni
vzpostaviti kot subjekti nemožnega transferja, torej lahko zagato:
$ Si nemožnost S2
premagamo le tako, da verjetje obrnemo nazaj proti mestu subjektivacije:
S Si $
in če ta redosled označevalcev prevedemo v ime iluzije, ki jo producirajo, dobimo
tole: »subjekt, za katerega se predpostavlja, da je subjekt«. Ugotovilo smo, da je
možno konstrirati še četrti koncept «subjekta, za katerega se predpostavlja...«
in sedaj lahko podamo še četrtega od odgovorov, ki smo jih iskali: nujna iluzija
ki poganja in omogoča tek diskurza gospodarja, ima obliko »subjekta, za katerega
se predpostavlja, da je subjekt«.
Resnica tudi tu vznikne iz sprevida, saj je mesto subjektivacije transferja prav
mesto resnice. Prav kolikor smo se varali o resnici, na katere mestu je subjekt
nezavednega, kolikor smo torej gojili iluzijo polnega, svobodnega, imaginarnega
subjekta, je skozi to iluzijo prihajala na dan, vznikala naša resnica, da smo ne-
močni subjekti označevalca, nezmožni se vpisati v označevalec, nezmožni kontro-
lirati svoja dejanja. Pred to resnico pa zopet bežimo v iluzijo, da smo kot subjekti
vendarle nekaj več, verovanje se fetišizira in nekaj več smo zgolj skozi to, da to
verjamemo.
Tu lahko Lacan izreče svojo temeljno feministično postavko, da kolikor je
ženska tista, ki ne obstaja (saj jo kot S2 v tem diskurzu nemožnost loči od ozna-
čevalca-gospodarja, od iluzije), pa je moški ženska, ki misli, da obstaja. In če misli,
potem ne more vedeti, ampak lahko le verjame, je torej prav nek »subjekt, za
katerega (sam) predpostavlja, da je subjekt«. In kolikor hočemo ostati vpisani v
ta diskurz, moramo to tudi mi predpostaviti.
Prav v tem je izvor vseh ideologij osvoboditve, povratka k naravi, nagonskega
spontanizma etc., ter vseh iluzij notranje globine in bogastva subjektivnosti. To-
75
vrstna ideologija, iluzija se znajde pred civilizacijo, pred nekim zunanjim zakonom,
ki jo omejuje, blokira svobodno izražanje subjektivnosti, notranje globine subjekta,
zato se mora opreti prav na nek ideal »subjekta, za katerega se predpostavlja, da
je subjekt«, ki torej svojo svobodno subjektivnost lahko nemoteno izraža in se
skozi ukinjanje zunanjega omejujočega zakona, skozi prepuščanje nagonskim silni-
cam, skozi povratek k naravi in naravnosti, lahko dokoplje do vednosti o užitku,
ki je večni drugi te ideologije. Tu se znajdemo v pravcatem začaranem krogu, ki
najlepše ponazarja delovanje konstitutivne iluzije, predpostavke nekega diskurza:
da bi začutili blokiranost svoje subjektivnosti in ji kot oporo konstruirali iluzijo
»subjekta, za katerega se predpostavlja, da je subjekt«, moramo to svobodno sub-
jektivnost že vnaprej predpostaviti, »subjekt, za katerega se predpostavlja, da je
subjekt« mora torej že biti na delu. Znajdemo se torej v situaciji, ko je ta iluzija
posledica družbene vezi diskurza gospodarja, obenem pa tudi že njen pogoj. In
to najlepše ponazarja logiko delovanja konstitutivne iluzije nekega diskurza:
iluzije ne bi bilo brez tega diskurza, obenem pa tudi diskurza ne bi bilo brez nje-
gove temeljne iluzije.
A močnejša ko je ta iluzija, bolj prihaja na dan njena resnica, vedno znova je
postavljena na laž. Pred to njeno resnico pa zopet lahko ubežimo le nazaj v to
iluzijo in prav skozi to se producira naš presežni užitek. Dodaten problem pa je
v tem: če se ta temeljna iluzija povampiri, če se povampiri »subjekt, za katerega se
predpostavlja, da je subjekt« in to pripelje do dejanske ukinitve zakona kot tiste
zunanje instance, ki blokira tega predpostavljenega subjekta, se povampiri tudi
predmet te iluzije, torej sam ta subjekt in povampirjeni diskurz začne proizvajati
povampirjeni užitek, ki postane morilski (pa naj gre za stalinske čistke ali za ži-
dovski holokaust fašizma). Zdrsnili smo torej naravnost v totalitarizem.
Vendar pa bi lahko naš koncept »subjekta, za katerega se predpostavlja, da
je subjekt« konstruirali ali pa dodatno utemeljili še po dveh drugih poteh. Spom-
nimo se, da je celotna novoveška subjektivnost zasnovana na gotovosti samozave-
danja, na Descartesovem cogitu. Njegov obrazec se glasi: »mislim, torej sem«,
kar lahko takoj zapišemo kot:
S,$
Mišljenje je vsekakor nekaj drugega kot vednost in ker je točka samozaveda-
nja pogoj vsake vednosti, ne pa že vednost sama, lahko tu mislim prevedemo le
kot »verjamem«. Mišljenje torej postavlja bit subjekta, postavi nas kot subjekte,
vendar paradoksno tako, da postavi tisto, kar je že njegova predpostavka. Tako
lahko tisti $, subjekta, postavimo pred Si pred mišljenje. Najprej smo morali biti
subjekti, da smo šele lahko mislili, vendar pa nas je šele mišljenje postavili kot
subjekte, nas torej vzvratno pred-postavilo. In ko je ta operacija izvršena, je mini-
malna točka tega mišljenja pač to, da mislimo, da smo subjekti, torej prav ta goto-
vost samozavedanja izven vsakega dvoma. Sedaj lahko torej mirno zapišemo našo
razvito obliko:
5 Si $
Vendar pa je dovolj le neznaten premik, retorična figura, da se cela stvar
zamaje. Tu se sklicujemo na domislico nekega neznanega avtorja grafitov (našli
smo jo v knjigi Graffiti International), ki je na zid zapisal frazo: »mislim, torej
sem; tako vsaj mislim«. Če tudi to zapišemo, dobimo obliko:
Si $ Si
Stvar je ravno v tem, da se tu mišljenje, verjetje, podvoji. S tem pa je sam
fetiš verovanja izpostavljen in hkrati zamajan. Verovanje, ki se podvoji, v drugo
nudi oporo samemu sebi kot spodletelemu. Če ni dovolj, da enkrat verjamemo,
potem moramo verovati v nedogled vedno znova, kot edina opora verovanja se
izkaže samo verovanje. In ko je ta mehanizem enkrat izpostavljen je izpostavljena
dvomu tudi edina točka, ki je bila doslej zunaj dvoma, torej sama gotovost samo-
zavedanja.
76
Posezimo z našim drugim primerom še malo dalje v zgodovino, do samega
judovskega boga, boga stare zvaeze, ki se utemelji, postavi z besedami: »Sem
tisti, ki sem«, torej:
$ $
Tu moramo takoj dodati, da bit nikakor ni kompetentna za to, da bi podelje-
vala bit, pozorni pa moramo biti tudi na to, da gre tu za boga, torej nekoga, ki je
predmet in obenem vzrok verovanja. In če dodamo še to, da je bog v celotni židov-
sko-krščanski religiji nekdo, ki ima idealno razmerje do vednosti, pa če ve vse ali
pa samo vse tisto, kar je mogoče vedeti, do vednosti pa, kot smo že pokazali, ne
moremo brez ovinka preko verovanja, potem lahko zapišemo obe razširjeni obliki:
»Sem tisti, ki (verjame, da) je« in: »Sem tisti, za katerega verjamejo, da je« in v
našem označevalnem zapisu med oba člena subjekta postavimo verovanje:
$ S, $
Spet smo prišli do istega in končno lahko sklenemo: subjekta, vpisanega v
diskurz gospodarja postavlja njegovo verovanje, šele skozi verovanje jc subjekt,
opora temu verovanju pa je ravno verovanje samo, saj je več kot goli označevalni
subjekt prav skozi to, da v to verjame. Verovanje je torej njegov fetiš ali: gospo-
darja je v bistvu sam fetiš.
Zaključek: navodilo za prakso
In sedaj moramo še zadnjim dvomljivcem dokazati, da ta spis ni zbirka
mrtvih, abstraktnih dogem, ampak navodilo za prakso in se torej lotiti kritike tega
fetišizma. Toda ne gre za to, da bi z gospodarjem opravili ali ukinili sam diskurz
gospodarja, ta je namreč temelj vsake družbene vezi in smo torej vanj neizogibno
vpisani, gre za to, da ga brzdamo. To pa lahko storimo le z mesta njegovega dru-
gega, z mesta vednosti ali, če pogledamo na diskurz kot na matrico odnosa med
spoloma, z ženske pozicije (torej samo, kolikor smo feministi). Toda tudi kritika
fetišizma se izkaže za svojski nemogoč poklic — zdi se, da v vsakem primeru nekaj
izgubimo, namreč prav samo kritiko fetišizma, ker smo temu fetišu že vnaprej
nasedli.
Opraviti imamo z nekim nemočnim, blokiranim subjektom, »navadnim člo-
vekom«, ki se znajde na mestu gospodarja in katerega edina opora je njegovo
verovanje, ki ga reprezentira, je torej fetišizirano. Skratka, opravka imamo z
nekim »subjektom, za katerega predpostavljamo, da je subjekt«, torej navaden
človek, ki kot vsak navaden človek dela napake, a ima le najboljše namene. A
to je že učinek fetiša in kolikor smo predpostavko tu investirali sami, smo mu
že nasedli in postali žrtev temeljne iluzije, ki nas drži v tem diskurzu. Tako je po
eni strani prav temelj sužnosti kritika fetišizma, ki se izreka v obliki: »Odpustite
jim, saj ne vedo, kaj delajo!«, torej krščansko-humanistično vodilo. To postopa po
logiki: Vemo za vse zločine, ki so jih storili in vemo, da so vse fraze o njihovi
dobri volji le prazne marnje, pa vendar verjamemo, da pri njih kot subjektih obstoji
vsaj minimalna mera dobre volje, zato smo jim pripravljeni odpustiti. A s tem, da
tako lepo nasedemo fetišu, si pridobimo presežni užitek, zato bi lahko zadnji
odvisnik preformulirali: »zato smo pripravljeni presežno uživati«.
Prav tako pa zgreši tudi drugi način kritike v obliki: »Ne odpustite jim, saj
natančno vedo, kaj delajo!«, ki je implicitna predpostavka večine »levičarskih« in
»marksističnih« ideologij, a le obrne psihotični obrazec odnosa do velikega Dru-
gega brez manka. Ta pozicija še bolj radikalno nasede fetišu, saj povsem spre-
gleda subjekt za njim.
Stvari je torej treba zastaviti drugače: kolikor se hočemo iti teoretski anti-
humanizem, moramo postati lacanovski feministi, skratka analitiki. Ovedeti se
moramo užitka, ki drži subjekte v tem diskurzu in se skozi to odpovedati pri-
kritemu, presežnemu uživanju. In vztrajati na nemožnosti, ki je vpisano na relacijo
77
med vednostjo in verovanjem: verovanje prepustimo gospodarju, sami pa nastopimo
s stališča vednosti. S tem vztrajanjem na nemožnosti smo zlomili temeljno fan-
tazmo tega diskurza, gospodar se nam prikaže kot nemočen kolikor je subjekt in
kot neumen, kolikor verjame, da je več kot to, pade pa tudi predpostavka o
njegovih dobrih namenih. In če se za konec še enkrat skličemo na Lacana, ki v
tekstu Znanost in resnica, da je napaka, storjena v dobri veri, še toliko manj
opravičljiva, se lahko na gospodarja obrnemo le še z besedami:
»Ne odpustimo ti, prav zato, ker ne veš, kaj delaš!« Kar pomeni pač le to,
da nismo pripravljeni popuščati, da nismo popustili glede svoje želje in smo
torej ravnali v skladu z osnovno postavko etike psihoanalize, ki bi jo lahko skupaj
z J. A. Millerjem preformulirali tudi v imperativ: »Stori svojo dolžnost!« Storili
smo torej svojo dolžnost, to pa zahtevamo tudi od drugih, saj so nekomu, ki se
znajde na mestu gospodarja, s tem naložene tudi dolžnosti, v skladu s katerimi
mora ravnati in nihče ni poklican za to, da bi mu karkoli odpuščal.
Spodobi pa se, da spis končamo pravoverno, zato bomo za sam konec navedli
Marxov obrazec kritike fetišizma, ki samo potrjuje naše gornje izvajanje. Mislimo
seveda na slavni stavek Groucha Marxa iz filma Brothers Marx in War, kjer v
sceni na sodišču nastopa kot tožilec in govori poroti o obtožencu:
»Gospoda, pogletje tega človeka: govori kot Idiot in obnaša se kot idiot. Toda,
ne pustite se prevarati: on je idiot/«
Gorazd Korošec
78
O grozi
»Ker je groza minila in vendar preživela, jo umetniška dela objektivirajo kot njene
kopije. Ge so se nekoč ljudje, v svoji nemoči pred naravo, bali te groze kot nečesa resnič-
nega, pa njihov trepet ni nič manjši ali bolj neosnovan z dejstvom, da ta groza izgine «
(Adorno, Teorija estetike)
Objekt groze — če je to tisto, potem je to tisto. . .
Za začetek in začasno ločimo Zlo, oziroma njegovega zastopnika od tega, kar
pušča za sabo, torej od objekta groze. Ali kot dobro pravi E. A. Poe: »V resnici se
ne bojim nevarnosti, bojim se njenega učinka — to se pravi groze.« Objekt groze
je praviloma človek, ali natančneje, njegova narobna stran. Ne glede na to, ali ima
vlogo zastopnika Zla človek, robot, žival ali pa je kar »izpuščena« — nas ta instan-
ca drži le v strahu. Zgrozimo pa se ob tem, kar to zlo slej ko prej razkrije, privleče
na dan, obrne navzven in nam pogosto v enormnih količinah meče v oči: »Ostuden
prizor. Opraviti imamo s strahotnim odkritjem, odkritjem mesa, ki ga nikoli ne
vidimo, osnove vseh stvari, narobne strani lica, obličja, iztrebka par excellence,
mesa, iz katerega vse izhaja, na katerega naletimo v sami največji globočini mi-
sterija; tesnobo. Prikazen tesnobe, poistovetene tesnobe, zadnje razodetje to si
ti — to si ti, to, kar je najbolj oddaljeno od tebe, kar je najbolj brezoblično.«
To je zapisal Lacan ob grozljivki, ki ji pravimo sanje, konkretno Freudove sanje
o Irmini injekciji.
Kdo je osmi potnik, če ne sinonim objekta groze vseh »pravih« grozljivk? Ko
se razpara trebuh in odpre pogled na drugo stran /na drugi strani/ kože, obrne
navzven to, česar nočemo (?!) videti/vedeti — na tej točki, s te perspektive po-
stane viden Alien. Prav učinek groze, ki ga povzroča ta pogled pa govori, da nam
Alien roi tako tuj, kot bi kdo lahko sklepal po imenu. Konec koncev, saj že ves
čas potuje z nami. Groza ni preprosto v tem, da so ljudje mrtvi, to se dogaja tudi
v vseh mogočih drugih filmskih in življenjskih žanrih. Smrt je le neizogibna, tako
rekoč biološka posledica, davek za to, da vidimo tisto. Ko smo enkrat na tem, da
razkazujemo svoje meso, lahko samo še umremo.
In kaj nas sili, da (celo) z veseljem gledamo nekaj, kar nas navdaja s prav
zelo neprijetnimi občutki? Užitek seveda, imperativ užitka. Od tod tisti še, še
hočem groze! Alien je objekt, uživajoča substanca, ki nas zvabi iz registra ugodja.
Vendar pa se okoli tega stvari precej zapletejo. Gremo torej naprej:
Zlo — pa čeprav to ni tisto, je to tisto. ..
Do tu je bila groza torej groza pred resnico-v-razkolu, ki je gnusna, »vzvod«,
ki gnus sprevrača v grozo pa, da se ta »resnica« nanaša prav na nas kot osebke,
ki jih s časa na čas vzamejo v precep. Sedaj pa lahko napravimo še en korak, ki
nas postavi nazaj tja, kjer smo ločili Zlo in objekt groze. Ta »operacija« je bila
potrebna, dokler se nam ni zazdelo, da smo za hip ujeli tisto. Smo torej na točki,
ko si je treba to gibalo groze, ki mu pravimo Zlo, pa s tem še nič ne povemo, na-
tančneje ogledati. Izhajamo iz teze, da ima »zastopnik Zla« instrumentalno funkcijo
79
»druge« kamere/očesa, ki samo vidno polje, ki nam ga odpre »prva« kamera/oko,
odpre še enkrat, ga prereže na točki, kjer naj bi tisto čakalo na nas. (O tem priča
tudi dejstvo, da je v vrsti dobrih grozljivk (Alien, The Thing,...) sploh zbrisana
»fizična« prisotnost zastopstva in je torej »krvnik« v resnici nadomeščen s ka-
mero.) Poglejmo sedaj, kaj nam »zastopnik Zla« pove o sebi v Kubrickovi groz-
ljivki The Shining:
Mlad, uglajen pisatelj, družinski človek in vse kar k temu spada, sprejme
mesto caretakerja v nekem hotelu. Hotel namreč pozimi zaprejo, ker je zaradi
velike količine snega tako rekoč odrezan od sveta. Jack se torej z ženo in sinom
preseli v to ogromno, osamljeno stavbo. Še prej pa mu šef hotela pove, da je
moški, ki je zasedal to mesto pred njim, in ki se je njemu, ko ga je sprejemal v
službo, zdel povsem »normalen«, v tem hotelu pobil, na koščke razsekal ženo in
dve hčerki. Seveda Jack s šarmantnim nasmeškom zatrdi, da se njemu kaj takega
že ne bo zgodilo in seveda je kasneje na tem, da se mu zgodi prav to. Najprej
o tem sanja in nato se spravi k delu. In v trenutku, ko od predhodnika (njuno so-
očenje, prenos mandata je ena najboljših scen v filmu) prevzame resnično vlogo
caretakerja, očeta, ki zmrcvari ženo in otroke, v trenutku, ko se te naloge zave,
reče: »It can happen anybody.«
To je namreč karta, ki je lahko izigrana v dveh igrah, na dveh ravneh in kot
taka zastopa fenomen, prisoten v večini grozljivk, namreč konstitutivno potlačitev
dejstva, da ni Velikega Zla-manipuiatorja. Za tole gre:
Najprej je pomembno, da tega »it can happen anybody« ne interpretiramo
prehitro, na primer, kot grožnjo transcedentalnega Zla, ki s te meta-pozicije po
mili volji zbija šale z ubogimi subjekti. Druga varianta branja tega stavka namreč
izhaja iz možnosti, da bi bila ta izjava lahko izrečena tudi v »zakullsju«, tam, kjer
grozo »delajo«, in to enostavno kot izjava igralca, ki svoje strinjanje oziroma
nestrinjanje s tem, da so mu dodelili vlogo druge kamere, organizira okoli te
modrosti. V tej dvojni vmesnosti lahko prepoznamo vdor, vstop »zunanjosti« v
»notranjost«, šiv dveh polj, polja, kjer se groza »dela« in polja, kjer se groza »od-
čituje«, prekritje dveh mankov.
»Sama zunanjost Druge Scene mora biti v notranjosti 'doživetega' reprezen-
tirana kot praznina, ki jo maši nadomestovalec manka — element, ki je dvojno
vpisan, ki je hkrati del imaginarne scene in direktna predstavitev nezavedne, potla-
čene želje, ki jo ta želja hkrati predstavlja in zastira.« (S. žižek, Hegel in označe-
valec) Omenjena izjava je torej prav element, ki deluje kot mašilo in za katerega
se zdi, da se vklaplja v homogeno celoto teksta/filma, »v resnici« pa predstavlja
znotraj tega teksta tisto, kar le ta konstitutivno potlači. In vse mistifikacije Zla
služijo temu namenu — če ponovimo — konstitutivni potlačitvi dejstva, da ni Ve-
likega Zla-manipulatorja.
Smo torej na mestu »sprevida«, da Zlo ni neka »transcedentalna« nasebnost,
ki bi si najemala zastopnike in z njimi klala, navzven obračala ljudi ter tako pro-
ducirala objekte groze. Tako imenovana »tujost« Zla, nemožnost »realne« opre-
delitve, njegovo izmikanje našim »prijemom« je posledica same »narave« objekta
a, čigar usedlina, nadomestek nam ostane v rokah v obliki objekta groze. Kako
poteka ta »zamenjava« pa se bo pokazalo z odgovorom na vprašanje, kaj konkretno
pomeni, da je praznina na mestu Velikega Zla konstitutivno potlačena.
Trdimo namreč, da je grozljivka zelo svojevrstna inscenacija lova za vselej-
-že-izgubljenim objektom/razlogom želje. Tega lova se ne loteva nič manj sala-
monsko kot tako, da objekt a radikalno razcepi na njegovo »formo« — formulo, ki
obvladuje pojavnost in gibanje drugega dela — »materije«, nam namenjene in
(zato) odtegnjene »uživajoče substance«. Strategija je torej ujeti in obvladati
»formo« — formulo zagonetnega izo-gibanja objekta želje, kar naj bi nam dajalo v
posest tisto »oprijemljivo«, kar želimo, kadar in kjer bi hoteli. Toda kaj se zgodi?
To, za čemer se poganjamo, skrivnostna formula, ki naj določa pojavnost objekta
80
želje postane Zlo, da pa je to kar »ves« objekt a, ne le njegova forma, menda ni
treba posebej naglašati. No, naš ulov pa je prav tista ostudna prikazen, »ki lebdi
v ozadju vseh zamisli o človekovi usodi« (Lacan) — objekt groze. Objekt a nas v
metonimičnem gibanju želje žene od objekta groze do objekta groze — od ozna-
čevalca do označevalca, evokacije svoje odsotnosti. Zlo je v grozi sam objekt
želje, ki nas čaka v »lepih in nedolžnih žrtvah«, v trenutku pa, ko se zdi, da smo
ga dohiteli, ko se »spravimo k užitku«, ga že ni več tam, pusti pa nam sled, za-
pis o svoji navzočnosti — gnusobo. In čeprav to, kar nam ostane v rokah nikoli
ni tisto, je vendar vedno samo to tisto. In glede na njene »postopke« je konsek-
ventnost grozljivke prav v vztrajanju na Zlu kot nedosegljivem, neoprijemljivem ...
Groza — torej ¡e to vsekakor tisto
Groze se torej ne da preprosto zvesti na meso, kri, gomazečo golazen in kar
je še teh, z več ali manj domišljije obdelanih »stereotipov«, s čimer pa ne mislimo
nič slabšalnega. Namreč: groza je učinek same »simbolne konstelacije«, »inter-
akcijske situacije«, ki omogoča pobeg, spolzenje tistemu, za česar se ženemo,
in kot nadomestek, zamenjavo (do)pušča rabo določenih »vizualnih fascinumov«,
ki postanejo stereotipni prav s tem, da prisilno nastopajo v intersubjektivnem kon-
tekstu, ki jim je »tuj«. Tisto, vpričo česar zavpijemo »groza!«, niso konkretni ob-
jekti, torej objekti groze, s tovrstno razlago bi padli v iskanje »skupnega neza-
vednega« v obliki jungovskih simbolov. (In mimogrede povedano, to se tudi zgodi
mnogim »grozljivkam«, ki igrajo na same šok učinke in niti ne poskušajo z gradnjo
scenarija, kamor bi umestili objekte groze, se odrekajo suspenzu češ, saj je že to
»samo na sebi« dovolj grozno. S tem, ko se na vsak način trudijo ustvarjati videz,
da se vse dogaja po naključju, brez minimalne »opore« v nekem scenariju, izgubijo
prav naključje in s tem učinek presenečenja. S »totalizacijo« naključja zbrišejo prav
tisto na njem, kar nas »zgrozi«, namreč, da naključje postane naključje v svojih
»grozljivih razsežnostih« šele, ko nas preseneti v samem utečenem simbolnem
Redu, in to prav kot njegov učinek).
To, kar se »vselej vrača na isto mesto« je torej sama možnost inscenacije
groze, ki kot taka — kot vrnitev — hkrati šele konstituira samo polje groze in
njenih zapisov. In če se za konec še enkrat skličemo na Poa, kot (med drugim)
pisca grozljivk: »Posestvo in ime je neprestano prehajalo z očeta na sina, posledica
pa je bila: prvo se je tako izenačilo z drugim, da se je izgubilo prvotno ime dvorca
in se spojilo s čudnim in dvoumnim označevanjem 'Usherjeva hiša' — to pa je
kmetom, ki so ga uporabljali, pomenilo tako družino kot hišo samo.«
In šele »znotraj« tega, tako in na tak način označenega in opredeljenega polja,
se lahko dogajajo kar najbolj grozljive reči.
Alenka Zupančič
81
Branje	__________
Dva primera analize v filozofiji duha
(Daniel Dennett: Kje sem; Donald Davidson: Racionalne živali)
Kaj je pravzaprav filozofija duha, ali »philosophy of mind«, kot se imenuje
angleško? To je filozofska disciplina, ki se ukvarja z vprašanji duha. Prav tako kot
zanima estetiko opredelitev umetnosti, etiko opredelitev moralnih dejanj, zanima
filozofijo duha človekovo duševno življenje, oziroma njegova opredelitev.
Prvi problem, ki se tu pojavi, je določitev statusa naše duševnosti. Ali je naša
zavest kakšna posebna substanca, katere sicer ni najti v vesoljstvu? Ali pa je
morda naša zavest materialna, prav tako kot stvari in procesi, na katere naletimo
v okolici? Filozof se sprašuje prav tako kot vsak drug zemljan, vendar pa poskuša
svoje intuicije spraviti v malo večji red, tako da čimbolj strogo upošteva posledice
vseh svojih nazorov.
Recimo, da smo prepričani, kako je naša zavest docela enkratna substanca,
ki nima ničesar opraviti z materijo, iz katere so zgrajeni stoli, drevesa, mačke,
orkani in drugi fizikalno razložljivi pojavi. V tem primeru bo moral filozof sklepati,
da zavest nima nikakršnega neposrednega stika s fizikalnim telesom tistega, za
katerega trdimo, da ima zavestna stanja. Sedaj bo moral na nek način razložiti
dejstvo, da tako nematerialno substanco najdemo prav v človeškem telesu. Ali je
morda vendarle na nek način povezana s kakšno fizikalno materijo, na primer s
tisto, iz katere so zgrajeni možgani? Ali pa je morda materija možgan spravljena
skupaj na tak način, da na njej lahko obstaja sicer v vesolju docela enkratna
substanca duha? Vidimo s približno kakšnimi vprašanji se bo moral filozof spopasti,
jih čim bolj razložiti.
Na drugi strani imamo lahko prepričanje, da so duševni pojavi iz prav takšne
substance kot vsa ostala materija. V nasprotju s prejšnjim stališčem, ko smo bili
dualisti, kajti predpostavili smo dve v temelju različni substanci, smo sedaj ma-
terialisti, monisti, saj menimo, da obstaja le ena vrsta substance, kakršno pozna
naša najboljša znanost, denimo fizika. Filozof zopet pregleda čimveč posledic
takšnega prepričanja.
Iz tega malega, kar je bilo pravkar povedano, ni težko videti, kako je problem
osebne identitete, določitev tega, kaj je oseba, oziroma tega, kaj je pomembno
za to, da nekaj določimo za osebo, eden temeljnih problemov, s katerimi se mora
spopasti filozofija duha.
S problemom osebne identitete se Dennettov članek »O tem, kje sem jaz«
ukvarja na zelo živahen način. Ravno zato pa je potrebno vsaj v nekaj besedah na-
vesti temelje argumenta, ki je zgodbi v podlago. Poglejmo!
Trditev, na temelju katere je mogoča celotna razprava, je takale:
(T) Jaz sem tam, kjer so moji možgani.
No, to se zdi docela razumljivo. Če imamo invalida, ga bomo gotovo šteli za
osebo, tudi če mu na primer manjka roka. In tudi, če mu manjka še ena noga. In
tako dalje. Kar mu ne sme manjkati, so možgani.
82
Poglejmo pa naslednjo možno situacijo, ki se dogaja leta 2500: V Mariboru
zahtevajo, da sem tam prisoten kot osebnost. Ker pa sem len, se mi ne da potovati
v Maribor. In ker je tehnologija napredovala, pošljem v Maribor možgane. To za-
došča kriteriju (T).
Imamo možno situacijo, katero je mogoče opisati z dvema trditvama:
(1)	Mofi možgani so v Mariboru.
(2)	Moje telo je v Ljubljani.
Ker smo leta 2500, je takšna situacija docela možna. Vendar filozofski problemi
ostanejo. Eden izmed teh problemov je tale:
Kje sem jaz?
Ali sem jaz v Mariboru, kjer so moji možgani, ali pa sem v Ljubljani, kjer je
moje telo? Ali lahko svojemu telesu brez možgan rečem »jaz«? Ali lahko možga-
nom brez telesa rečemo »jaz«?
Oöividno je potrebno še nekaj več, da lahko govorim o osebni identiteti, da
lahko določim, kje sem jaz.
Kaj je potrebno, je razvidno iz naslednjega premisleka: Denimo, da možgani
v Mariboru pravzaprav niso moji možgani. Ali pa se moji možgani v Mariboru
osamosvojijo vse do te mere, da jim ni mar za moje telo. Tedaj je vprašanje, ali
lahko še govorim o svojem telesu ali o svojih možganih. Potrebno je še nekaj, še
dodaten pogoj, ki ga lahko označimo takole:
(P) V možni situaciji (1)—(2) je potrebna povezava med možgani in telesom,
če želimo ohraniti osebno identiteto.
Kot rečeno, tehnika je napredovala, in obstajajo posebni valovi, ki omogočajo
povezavo. In, če sedaj malce pomislimo, ali ni za določitev osebne identitete bist-
vena prav povezava med telesom in možgani? Dobimo naslednjo tezo:
(T') Jaz sem tam, kjer obstaja povezava med telesom in možgani.
To tezo je sedaj mogoče zopet postaviti pod vprašaj, ji najti nasprotne pri-
mere.
Seveda je vse ravnokar povedano le bled uvod v tekst filozofa Daniela Den-
netta z naslovom »Kje sem?«
Tekst je najti v knjigi »Viharji v možganih« (Brainstorms), katere naslov ima
še dodatni pomen, namreč pomen preudarjanja o posledicah različnih možnosti.
Kdorkoli bo bral razne eseje, ki so zbrani v tej knjigi, bo videl, da sodobna
filozofija duha ni več tuhtanje v naslanjaču, kakršnega običajno pripisujemo lju-
dem, kakršen je Descartes, ampak da je izjemno povezana s problematiko različnih
znanosti, kot so na primer znanost o umetni inteligenci, psihologija in nevrofi-
ziologija, biologija, fizika. Zato Dennetta včasih bolj poznajo različni strokovnjaki iz
teh področij, kot pa nekateri v sodobnosti živeči, po razgibanosti duha pa zaostali
filozofi.
Dennett je napisal več knjig, med katerimi so trenutno najbolj znane še »The
mind's I«, kjer je v naslovu nekakšno dvoumje med »oko duha« in »jaz duha«
(knjigo je izdal skupaj s Hofstandterjem, piscem knjige »Gödel, Escher, Bach«),
in pa »Elbow room«, prostor za komolce, ki govori o vprašanjih svobodne volje.
Temeljni problem za vsakega filozofa duha je opredelitev do razlage duševnih
stanj, prepričanj in podobno, kot jo oskrbi zdravorazumska psihologija, ali pa kot
jo oskrbi najboljša znanost, ki nam je na razpolago. Glede tega se Dennet ukvarja
z naslednjim problemom:
Prepričanja pravzaprav niso kaj realnega, če govorimo o njih, ne merimo na
nič konkretnega. Torej jih razložimo instrumentalistično.
Vendar pa imajo prepričanja svojo vlogo, tako na primer vzročno vplivajo
na dejanja osebe, ki jih ima. To oboje skupaj ni lahko razložiti.
Zato je Dennett postal v večji meri realist glede prepričanj, in jim je vendar
odmeril vsaj vlogo abstraktnih bitnosti, kakršne so običajne v znanosti, denimo
središče sončnega sistema. Ob tem pa naj bi prepričanja zdravorazumsko pojasnili.
83
Vendar so prepričanja kot intencionaba stanja možna šele na podlagi podosebnih
intencionalnih stanj, ki so teoretski poziti, in jih preučuje podosebna kognitivna
psihologija.
No, toliko da vemo, kako tod obstaja problem, če bi ga hoteli razložiti, tudi
že same navržene termine, bi potrebovali kar nekaj časa.
Zato odločitev sploh ne bo kaj prida težka: o tem kdaj drugič, sedaj pa najdimo
knjigo in berimo Dennetta o osebni identiteti, o tem, kje jaz sem, oziroma o tem,
Kje sem, če se je bil morda jaz izgubil.
Če bi me kdo vprašal, kdo je danes največji, oziroma najbolj znan filozof, bi
bila precejšnja verjetnost, da bi izbral Donalda Davidsona. Davidson je nedavno
izdal dve knjigi z naslovom »Raziskave o resnici in interpretaciji« ter »Razprave o
dejanjih in dogodkih«. Članki, ki so objavljeni v teh dveh knjigah, so bili prej
objavljeni v različnih revijah, in so že desetletja imeli velik vpliv na razprave v
filozofiji in različnih znanostih. Jasno je, da je Davidson segel po zelo širokem
problemskem sklopu, ko skuša racionalno pojasniti jezik in dejavnost.
Marsikdo dojema Davidsona zgolj kot filozofa, vendar pa je pomembno, da
vemo, kako je obenem tudi psiholog, oziroma da je vsaj izšel iz eksperimentalne
psihologije.
Glede filozofije jezika je Davidson najbolj znan po svoji teoriji pomena, ki je
znova oživela Tarskijev pojem resnice, in je vrsta koherenčne teorije. Gradi na
bikondicionalih tipa: Stavek »Sneg je bel« je resničen če 'in samo če je sneg bel
tudi resnično. O tej problematiki je pri nas napisal večje, še neobjavljeno delo
Damjan Boadžijev. Problematika Davidsonove filozofije jezika je zapletena, in bi
jo bilo težko na kratko razložiti.
Vendar pa je potrebno opozoriti na en njen element, ki si ga Davidson sposoja
od Quina, na element holizma, celotnosti, to je načela, po katerem ne moremo
preučevati zgolj posamičnih elementov v okviru širšega sklopa, kakršen je teorija
ali jezik, ampak glede na katerega je potreben vselejšnji pogled na cel sistem.
Tako tudi sprememba enega samega elementa, denimo naglasa v jeziku, vpliva
na širši okvir, v katerem element nastopa.
Davidsonov članek, o katerem bi želel zdaj kaj reči, posega na področje
filozofije duha, oziroma filozofije psihologije. Njegov naslov »Racionalne živali«
spominja na znano Aristotelovo opredelitev človeka. Kljub temu, da je po David-
sonu med vsemi živimi bitji dejansko racionalna žival le človek, pa se vprašanja
ne začnejo s tako trditvijo, ampak so navedeni kriteriji za racionalnost. Ker je
Davidson zares pravi mojster v argumentativnem pisanju, je najbolj primerno, če
na kratko navedem njegove teze, tako da že vnaprej malce osvetlim njegov način
spraševanja. V običajnih razmišljanjih lahko rečemo, da je racionalen zgolj človek,
ali pa lahko zopet rečemo, da so racionalne tudi druge živali, denimo mačke, črvi,
parameciji, in morda celo računalniki, hladilniki, mize. Jasno je, da nam omogoča
bolj oprijemljiv pristop k temu vprašanju zgolj neka bolj oprijemljiva teza. Takale je:
(1)	Organizem je racionalen, če ima propozicionalne naravnanosti.
Propozicionalne naravnanosti so duševna stanja kot so prepričanja, želje in
podobno. Dodana je še druga teza, ki dopolnjuje prvo:
(2)	Imeti propozicionalne naravnanosti pomeni imeti vse propozicionalne na-
ravnanosti, vključno z jezikovno zmožnostjo.
Ta druga teza je holistična teza, in pomeni, da če ima nek organizem želje,
mora imeti tudi prepričanja, in tako dalje. Bistveno pa je, da mora imeti tudi jezi-
kovno zmožnost.
Povezava tez (1) in (2) je izjemno močna, saj ne dopušča pripisa prepričanj
organizmom, ki ne razpolagajo z jezikovno zmožnostjo. To pa se ne ujema z našo
običajno prakso pripisovanja prepričanj mačkam in psom. Davidson se takole
brani:
84
—	Neko bitje, denimo pes, ki nima vseh propozicionalmh naravnanosti, saj
ne govori, ne dopušča, da bi jasno določili tudi vsebino posamičnih prepričanj,
želja, ki jih ima.
—	Bitje, ki gotovo ima eno samo željo, prepričanje, ima vse propozicionalne
naravnanosti.
—	Racionalna dejavnost in obnašanje bitja zahteva celoten sistem prepričanj,
želja, jezika.
Seveda je tem obrambam mogoče ugovarjati. Vzamimo zadnjo. Denimo, da
pes res nima prepričanj, ker nimamo načina, da bi jasno določili vsebino vsaj
enega njegovega prepričanja, saj ne govori. Vendar, mu bomo zato odrekli vsa-
kršno racionalnost? Oziroma, mar bomo dejali, da mora biti vsako človekovo pre-
pričanje jasno določljivo? To se ne zdi verjetno, saj obstajajo mejni primeri. Prav
tako pa tega tudi Davidson ne zahteva, saj mu dejstvo, da ima bitje celoten sistem
propozicionalnih naravnanosti in posamične jasno določljive želje ter prepričanja
še ne pomeni, da morajo biti vsa prepričanja jasno določljiva. Vendar: ali si ni
tako prišel v protislovje s predpostavko, po kateri so vsa prepričanja jasno do-
ločljiva, če so sploh določljiva?
Z načelom holizma se ujema tudi trditev, da bitje ne more imeti misli, če
nima jezikovne zmožnosti. Argument v to smer je podan v dveh tezah:
(1)	Da bi imeli prepričanje, je nujno, da imamo pojem prepričanja.
(2)	Da bi imeli pojem prepričanja, moramo imeti jezik.
Najvažnejši je pojem prepričanja, ki povezuje obe zgornji tezi (1) in (2). Tod je
zanimiva določitev, po kateri ima pojem prepričanja bitje, ki je zmožno presene-
čenja. Zopet se mi zdi, da je pes prav lahko presenečen. Nadalje naj bi bil pojem
prepričanja pogoj za to, da ima bitje tudi pojem objektivne resnice. Torej mora
imeti tako bitje jezik. Vendar, ali ni prav to tisto, kar bi bilo potrebno dokazati?
Po mojem ni preveč težko zavreči osrednje teze, po kateri je dovolj, da ima
organizem eno samo gotovo prepričanje, pa je z gotovostjo tudi racionalen. Vza-
mimo hladilnik. Vgrajeno ima povelje, da naj hladi, ki bi ga morda lahko prevedli v
»Prepričan sem, da moram hladiti, če nekdo vključi gumb na 3«. Torej bi moral
biti hladilnik racionalen?
Po moje pa obstajajo še drugi ugovori na to tezo:
Bitju, denimo psu ali mačku, lahko pripišemo prepričanje, četudi mu jih ne
moremo vseh, in zunanji predmet njegove pozornosti lahko zanesljivo prikaže, za
katero prepričanje gre (če mačka teče v drevo, in če pes laja, bo verjetno prepri-
čan, da je mačka v drevesu).
Tudi bitje, kakršen je človek, ki razpolaga z jezikom, nima docela jasnega pri-
pisa prav vseh posamičnih prepričanj in želja. Kaj na primer želi Hamlet?
In končno naj navedem še en pomislek, za katerega upam, da bo pomagal pri
nadaljnjem branju Davidsonovega teksta:
Če ne bi obstajale kvalitativne stopnje prepričanj (denimo pri dojenčku, meni),
bi prišel človek na svet s popolno strukturo prepričanj. Vendar pa se tudi jezikov-
na zmožnost človeka kar precej časa razvija. Zato bi dejal, da ima lahko bitje pre-
pričanja, s tem pa tudi racionalnost, prav tako če ima manj razvita prepričanja.
Mislim, da je razumljivo, če predpostavimo prepričanja in želje različne kvalitete
pri psu, dojenčku in odraslem.
Matjaž Potrč
85
Analitična filozofija	_______
Gottlob Frege:
O smislu in pomenu
Enakost1 zahteva razmislek o vprašanjih, ki se navezujejo nanjo in na katera
ni lahko odgovoriti. Ali je enakost odnos? odnos med predmeti? ali med imeni
oziroma znaki za predmete? Slednje sem privzel v svojem spisu Begriffschrift.
Zdi se, da govore temu v prid naslednji razlogi: a = a in a = b sta očitno trditvi
z različnima spoznavnima vrednostima: a = a velja a priori in bi jo po Kantu
morali imenovati analitična, medtem ko vsebujejo trditve oblike a — b pogosto
zelo dragoceno razširitev našega spoznanja in jih ni moč vedno apriorno ute-
meljiti. Odkritje, da vsako jutro ne vzide neko novo sonce, temveč vedno isto,
je bilo nedvomno eno najbolj usodnih v astronomiji. Prepoznavanje nekega majh-
nega planeta ali kometa še sedaj ni vedno nekaj samoumevnega. Če bi hoteli
v enakosti videti samo odnos med tem, kar pomenita imeni »a« in »b«, bi se
tako zdelo, da a = b ne more biti različno od a = a, če je namreč trditev a = b
resnična. S tem bi bil izražen odnos stvari do same sebe, in sicer takšen od-
nos, ki ga ima vsaka stvar do same sebe, vendar nobena do kake druge stvari.
Zdi se, da s trditvijo a = b hočemo reči, da znaka ali imeni »a« in »b« pomenita
isto in potem bi govorili prav o teh znakih; med njima bi bil zatrjen nek odnos.
Toda ta odnos med imenoma ali znakoma bi obstajal le, kolikor nekaj imenujeta
ali označujeta. Odnos bi bil posredovan prek povezave vsakega od obeh znakov z
njegovim označenim. Toda ta povezava je arbitrarna. Nikomur ni mogoče pre-
povedati, da ne bi privzel kateregakoli arbitrarno proizvedenega procesa ali pred-
meta kot znak za karkoli drugega. Tako bi trditev a = b ne zadevala več stvari
same, ampak le še naš način označevanja; z njo ne bi izrazili nobenega pravega
spoznanja. Toda v mnogih primerih ravno to pravzaprav želimo. Če se znak »a«
razlikuje od znaka »0« le kot predmet (tukaj po obliki), ne pa kot znak, tj. ne
po načinu, kako nekaj označuje, tedaj bi bila spoznavna vrednost trditve a = a
v bistvu enaka vrednosti trditve a = b, če je trditev a = b resnična. Različnost
se lahko pojavi le tako, da razlika znaka ustreza razliki v načinu, kako je podano
označeno. Naj bodo a, b, c premice, ki povezujejo kote trikotnika z razpolovišči
nasprotnih stranic. Presečišče premic a in b je potemtakem isto kot presečišče
premic b in c. Tako imamo za isto točko različni oznaki in ti imeni (»presečišče
a in b«, »presečišče b in c«) kažeta obenem na način danosti in zato je v trditvi
vsebovano resnično spoznanje.
Sedaj je razumljivo, da z znakom (imenom, besedno zvezo, črko) poleg ozna-
čenega, kar bi lahko imenovali pomen znaka, povezujemo še to, kar bi želel
imenovati smisel znaka in kjer je vsebovan način danosti. Zato bi bil v našem
primeru pomen izrazov »presečišče a in b« in »presečišče b in c sicer isti, ne
pa tudi njihov smisel. Pomen izrazov »večernica« in »danica« bi bil isti, smisel
pa ne.
Iz konteksta sledi, da sem tu pod »znaki« in »imeni« razumel katerokoli oz-
nako, ki zastopa lastno ime, čigar pomen je torej nek določen predmet (to
86
besedo je treba vzeti v najširšem obsegu), ne pa kak pojem in odnos, ki se
bom z njima ukvarjal v nekem drugem članku.* Oznaka nekega posamičnega
predmeta je lahko sestavljena tudi iz več besed ali drugih znakov. Zaradi jedrna-
tosti bomo vsako tako oznako imenovali lastno ime.
Smisel lastnega imena bo dojel vsak, ki zadostno pozna jezik ali celoto
oznak, katerih del je tudi lastno ime;2 toda s tem je pomen, če seveda obstaja,
še vedno osvetljen le enostransko. Za vsestransko poznavanje pomena bi bilo
potrebno, da bi lahko za vsak dani smisel takoj navedli, če je temu pomenu
lasten ali ne. To se nam ne bo nikdar posrečilo.
Pravilna zveza med znakom, njegovim smislom in pomenom je takšna, da
znaku ustreza določen smisel in temu ponovno določen pomen, medtem ko
enemu pomenu (predmetu) ne pripada le en znak. Isti smisel ima v različnih je-
zikih, celo v istem, različne izraze. Seveda obstajajo izjeme od tega pravila. Go-
tovo bi moral v neki popolni celoti znakov vsakemu izrazu ustrezati določen
smisel, toda naravni jeziki mnogokrat ne izpolnjujejo te zahteve in zadovolnji mo-
ramo biti, če imajo vsaj v istih kontekstih iste besede vedno isti smisel. Mor-
da lahko dopustimo, da ima gramatično pravilno tvorjen izraz, ki zastopa lastno
ime, vedno en smisel. Toda s tem še ni rečeno, da smislu ustreza tudi en sam
pomen. Besede »od Zemlje najbolj oddaljeno nebesno telo« imajo en smisel,
zelo dvomljivo pa je, če imajo tudi en pomen. Izraz »najmanj konvergentna vrsta«
ima en smisel, toda izkaže se, da nima nobenega pomena, ker lahko vsaki kon-
vergentni vrsti najdemo manj konvergentno, ki bo vendar še vedno konvergent-
na. Če torej zapopademo nek smisel, si s tem še nismo zagotovili pomena.
Kadar besede uporabljamo na običajen način, tedaj je tisto, o čemer že-
limo govoriti, njihov pomen. Toda lahko se tudi zgodi, da želimo govoriti o
besedah samih ali o njihovem smislu. To se zgodi, če kdo npr. navaja besede
nekoga drugega v premem govoru. Lastne besede pomenijo tedaj najprej besede
drugega in šele te imajo običajen pomen. Opraviti imamo z znakom znaka. V
pisavi take besedne sklope postavimo v navednice. Zato besednega sklopa v
nevednicah ne smemo vzeti v običajnem pomenu.
Če želimo govoriti o smislu izraza »A«, lahko to storimo z obratom, enostavno
»smisel Izraza A«. V indirektnem govoru govorimo o smislu npr. govora nekoga
drugega. Iz tega je jasno, da tudi v tem načinu govora besede nimajo svojega
običajnega pomena, ampak pomenijo to, kar je običajno njihov smisel. Da bi to
izrazili na kratko, bomo rekli: besede so v indirektnem govoru uporabljene
indirektno oziroma imajo svoj indirekten pomen. Potemtakem razlikujemo običajni
pomen besede od njenega indirektnega pomena in njen običajni smisel od
indirektnega smisla. Indirektni pomen besede je torej njen običajni smisel. Takšne
izjeme moramo imeti vedno pred očmi, če želimo pravilno razumeti način povezave
znaka, smisla in pomena v posameznem primeru.
Od pomena in smisla nekega znaka je treba razlikovati z njim povezano
predstavo. Če je pomen znaka čutno zaznaven predmet, potem je moja predstava
o njem neka notranja slika, ki je sestavljena iz spominov na čutne vtise, ki sem
jih imel, in na dejavnosti, tako notranje kot zunanje, katere sem izvršil.3 Ta
notranja slika je pogosto napojena z občutji; jasnost njenih posameznih delov je
različna in negotova. Ista predstava pri istem človeku ni vedno povezana z
istim smislom. Predstava je subjektivna; predstava enega ni predstava drugega.
Od tu izhajajo same po sebi premnoge razlike med predstavami, ki so povezane
z istim smislom. Slikar, jahalec in zoolog bodo najbrž z imenom »bucephalus«
povezovali zelo različne predstave. Predstava se bistveno razlikuje od smisla
nekega znaka po tem, da je ta lahko skupna last mnogih in torej ni del niti
modus posamične duše; kajti ni moč zanikati, da ima človeštvo skupno bogastvo
misli, ki ga prenaša iz roda v rod.4
* Mišljen je članek »O pojmu in predmetu«
87
Medtem ko lahko potemtakem govorimo o smislu naravnost, ne da bi imeli
pri tem pomisleke, moramo pri predstavah dodati, komu in kateremu času pri-
padajo. Nekdo morda poreče: prav tako kot nekateri povezujejo z istimi besedami
to in drugi ono predstavo, lahko nekateri s tem spajajo ta in drugi oni smisel.
Vendar je razlika potem še zmeraj samo v načinu tega spajanja. To ni ovira, da
ne bi oboji razumeli isti smisel; toda iste predstave ne morejo imeti. Si duo idem
faciurit, non est idem, če si dva predstavljata isto, imata pri tem vsak svojo
lastno predstavo. Včasih je sicer mogoče ugotoviti razlike med predstavami,
celo med občutki različnih ljudi; neka natančna primerjava pa ni mogoča, saj
teh predstav ne moremo imeti skupaj v isti zavesti.
Pomen lastnega imena je sam predmet, ki ga z njim označujemo; predstava,
ki jo imamo ob tem, je čisto subjektivna; vmes leži smisel, ki sicer ni bolj subjekti-
ven od predstave, a tudi ni sam predmet. Naslednja primera bo morda ta
razmerja ustrezna pojasnila. Nekdo opazuje Luno skozi daljnogled. Sámo Luno
primerjam s pomenom; Luna je predmet opazovanja, ki ga posreduje realna slika
— njo projecira v notranjost daljnogleda steklo objektiva — in slika na opazoval-
čevi mrežnici. Prvo enačim s smislom, drugo s predstavo ali zorom. Slika v
daljnogledu je namreč le enostranska; odvisna je od stojišča; toda kljub temu
je objektivna, kolikor lahko služi več opazovalcem. V vsakem primeru jo je
mogoče prirediti tako, da jo mnogi uporabljajo istočasno. Toda vsak bi imel svojo
lastno sliko na mrežnici. Celo geometrično kongruenco bi težko dosegli zaradi
razlik v zgradbi očes, resnično sovpadanje pa bi bilo izključeno. Primero morda lah-
ko izpeljemo še naprej, če bi privzeli, da lahko B vidi sliko na mrežnici A-ja; ali da
lahko tudi sam A vidi svojo lastno sliko na mrežnici npr. v zrcalu. S tem bi
pokazali, kako lahko sicer samo predstavo uporabimo za predmet, vendar pa kot
takšna za opazujočega ni to, kar je neposredno za tistega, ki si jo predstavlja.
Če bi hoteli izpeljati še zadnji primer, bi nas to odpeljalo seveda predaleč.
Sedaj lahko prepoznamo tri ravni različnosti besed, izrazov in celih stavkov.
Razlika se najprej nanaša ali na predstave, ali na smisel, toda ne na pomen, ali
končno tudi na pomen. Z ozirom na prvo raven moramo pripomniti, da lahko nekdo
zaradi negotove povezave predstav z besedami vidi tudi različnost, drugi pa ne.
Razlika med prevodom in izvirnikom naj bi dejansko ne prestopila prve ravni.
K razlikam, ki so tu še možne, spadajo obarvanja in osvetlitve, ki jih skušata
dodati smislu pesniška umetnost /in/ zgovornost. Ta obarvanja in osvetlitve
niso objektivna, vsak bralec ali poslušalec si jih mora sam dopolniti v skladu s
pesnikovimi ali govornikovimi namigi. Umetnost preprosto ne bi bila možna brez
neke sorodnosti v človekovem predstavljanju; toda nikoli ne moremo natančno
ugotoviti, v kakšni meri se približamo pesnikovim namenom.
V naslednjih vrsticah ne bomo več govorili o predstavah in zorih; tu smo jih
omenili le zato, da ne bi zamenjevali predstave, ki jo vzbudi neka beseda pri
poslušalcu, z njenim smislom ali pomenom.
Da bi se lahko izražali kratko in natančno, želimo določiti naslednje pojme:
lastno ime (beseda, znak, znakovna zveza, izraz) izraža svoj smisel, pomeni ali
označuje svoj pomen. Z znakom izražamo njegov smisel in označujemo njegov
pomen.
Na idealistični in skeptični strani se morda že dolgo pripravljajo ugovori:
»Tu govoriš brez pomislekov o Luni kot nekem predmetu; toda od kod veš, da ima
ime »Luna« sploh kak pomen, od kod veš, da ima sploh kaj nek pomen?« Odgo-
varjam, da naš namen ni ta, da bi govorili o naši predstavi Lune in da se tudi
nismo zadovoljili s smislom, ko smo dejali »Luna«, ampak, da smo predpostavili
nek pomen. To bi pomenilo, da smo popolnoma zgrešili smisel, če bi privzeli v
trditvi »Luna je manjša od Zemlje,« da gre za predstavo Lune. Če bi hoteli to,
bi uporabili frazo »naša predstava o Luni«. Seveda se lahko sedaj motimo v
vsaki od teh domnev in takšne napake so se tudi res pojavljale. Toda vprašanje,
ali se morda v tem vedno motimo, lahko pustimo tu brez odgovora; zaenkrat
88
zadošča, da opozorimo na naš namen pri govorjenju in mišljenju in s tem opravičimo
dejstvo, da govorimo o pomenu znaka, četudi s pridržkom: namreč, da tak pomen
sploh obstaja.
Doslej smo opazovali smisel in pomen le pri takih izrazih, besedah, znakih,
ki jih lahko imenujemo lastna imena. Sedaj se sprašujemo po smislu in pomenu
celega trdilnega stavka. Takšen stavek vsebuje misel.5 Ali moramo imeti sedaj to
misel za njegov smisel ali njegov pomen? Privzemimo, da ima stavek nek pomen!
V njem zamenjamo eno besedo z neko drugo, ki ima isti pomen, toda drug
smisel, tako, da to ne more vplivati na pomen stavka. Toda sedaj vidimo, da se
misel v takšnem primeru spremeni: saj je npr. misel stavka »danica je eno od
teles, ki jih osvetljuje sonce« različna od tiste, ki jo ima stavek »večernica
je eno od teles, ki jih osvetljuje sonce«. Nekdo, ki ne bi vedel, da je danica tudi
večernica, bi imel eno misel za resnično, drugo za neresnično. Misel torej ne
more biti pomen stavka, prej jo bomo morali razumeti kot smisel. Kako je
torej sedaj s pomenom? Smemo sploh vprašati po njem? Ima morda stavek kot
celota le smisel, toda nima pomena? V vsakem primeru lahko pričakujemo, da
takšni stavki obstajajo, prav tako kot obstajajo stavčni deli, ki imajo smisel, a
nimajo pomena. Te vrste bodo stavki, katerih lastna imena ne vsebujejo pomena.
Stavek »Trdno spečega Odiseja se izkrcali na Itaki« očitno ima smisel. Toda,
ker je dvomljivo, če ima ime »Odisej«, ki se pojavi v tem stavku, nek pomen, je
s tem prav tako dvomljivo, če ga ima cel stavek. Toda kljub temu je gotovo,
da bi vsak, ki bi resno vzel stavek za resničen ali neresničen, prisodil tudi
imenu »Odisej« nek pomen in ne le smisel; saj bo pomenu tega imena prisodil
ali odrekel predikat. Kdor ne pripozna pomena, ta mu ne more prisoditi niti
odreči nek predikat. Toda v tem primeru bi bilo odveč prodirati k pomenu imena;
če bi želeli ostati pri misli, bi se lahko zadovoljili s smislom. Ko bi šlo le za
smisel stavka, za misel, bi bilo nepotrebno, da bi skrbeli za pomen posameznega
stavčnega člena; za smisel stavka pride v poštev kajpada le smisel tega dela, ne
pa njegov pomen. Misel ostaja ista, če ima ime »Odisej« nek pomen ali ne.
Da pa se sploh trudimo okoli pomena posameznega stavčnega člena, je znak, da v
splošnem priznamo in zahtevamo tudi za sam stavek nek pomen. Misel za nas
izgubi na vrednosti, brž ko spoznamo, da enemu od njenih delov manjka pomen.
Popolnoma smo torej upravičeni, da se ne zadovoljimo s smislom stavka, ampak da
sprašujemo tudi po njegovem pomenu. Zakaj vendar potem hočemo, da ima vsako
lastno ime ne le smisel, ampak tudi pomen? Zakaj nam misel ne zadošča? Ker
in kolikor nam gre za njeno resničnostno vrednost. Vedno ne gre za to. Pri
poslušanju nekega epa npr., nas prevzame poleg blagoglasja samega jezika še
smisel stavkov in predstave ter občutja, ki se prebudijo ob tem. Z vprašanjem po
resničnosti bi opustili umetniški užitek in se obrnili k znanstvenemu proučevanju.
Dokler nam je vseeno, ali ima ime »Odisej« npr. nek pomen, tako dolgo spreje-
mamo pesem za umetniško delo.6 Stremljenje za resničnostjo je torej tisto,
kar nas povsod žene, da prodiramo naprej od smisla k pomenu.
Videli smo, da moramo nekemu stavku iskati pomen vsakokrat, kadar gre
za pomen sestavnih delov; to je vedno takrat in le takrat, kadar sprašujemo po
resničnostni vrednosti.
Prisiljeni smo torej, da resničnostno vrednost nekega stavka priznamo za nje-
gov pomen. Pod resničnostno vrednostjo stavka razumem okoliščino, da je stavek
resničen ali pa neresničen. Drugih resničnostnih vrednosti ni. Zaradi jedrnatosti
bom eno imenoval resnično, drugo neresnično. Vsak trdilni stavek, v katerem gre
za pomen besed, moramo torej razumeti kot lastno ime in sicer je njegov pomen,
če obstaja, ali resničen ali neresničen. Oba ta predmeta priznava vsak, ki sploh
presoja, četudi le molče, vsak, ki bi imel nekaj za resnično, torej tudi skleptik.
Označitev resničnostne vrednosti kot predmeta se zdi na tem mestu še kot
arbitrarna domislica ali morda kot gola besedna igra, iz katere ne bi smeli povleči
nobenih globljih sklepov. Kar sem poimenoval predmet, lahko natančneje obrav-
89
navamo le v zvezi s pojmom in odnosom. To bom zadržal za nek drug članek.*
Vendar pa bi že sedaj lahko bilo jasno to, da je v vsaki sodbi7 — in naj bo ta še
tako samoumevna — storjen korak od ravni misli k ravni pomenov (objektivnega).
Lahko bi bili v skušnjavi, da bi razmerje mišljenja in resničnega obravnavali
ne kot razmerje med smislom in pomenom, ampak kot tisto med subjektom in
predikatom. Rečemo lahko enostavno: »Misel, da je 5 praštevilo, je resnična«.
Toda če pogledamo natančneje, opazimo, da s tem ni rečeno nič več kot v
enostavnem stavku »5 je praštevilo«. Zatrjevanje resnice leži v obeh primerih
v obliki trdilnega stavka, tam pa, kjer ta nima svoje običajne moči npr. v ustih
igralca na odru, vsebuje stavek »Misel, da je 5 praštevilo, je resnična« prav
tako le eno misel in sicer isto kot je v enostavnem stavku »5 je praštevilo«.
Iz tega je moč povzeti, da razmerja med mišljenje in resničnim ne smemo enačiti
s tistim med subjektom in predikatom. Subjekt in predikat sta (če ju razumemo
v logičnem smislu) vendar dela misli; glede na spoznavanje stojita na isti ravni.
Prek zveze subjekta in predikata dospemo vedno le do neke misli, nikoli od
smisla do njegovega pomena, niti od misli do njene resničnostne vrednosti.
Gibljemo se na isti ravni in od nje ne prestopimo k naslednji. Resničnostna vred-
nost ne more biti del misli, kot to ne more biti sonce, ker ni smisel, ampak
predmet.
Če je naša domneva, da je pomen stavka njegova resničnostna vrednost,
pravilna, mora torej ta ostati nespremenjena, če zamenjamo nek stavčni del z
izrazom, ki ima isti pomen, vendar drug smisel. In tak je dejansko naš primer.
Leibniz takole razloži: Eadem sunt, quae sibi mutuo substituí possunt, salva
veriteta." Kaj bi drugega lahko vendar našli, kar čisto splošno pripada vsakemu
stavku, pri katerem sploh pride pomen sestavnih delov v poštev, in kaj naj ostane
nespremenjeno v spremembah, kot je zgornja, če ne resničnostna vrednost?
Če je sedaj resničnostna vrednost stavka njegov pomen, potem imajo isti
pomèn po eni strani vsi resnični stavki, po drugi vsi neresnični. Iz tega sledi, da
je v pomenu stavka zabrisano vse posamično. Nikoli nam torej ne more iti samo
za pomen stavka; tudi gola misel ne prinaša nobenega spoznanja, ampak šele
misel skupaj s svojim pomenom, tj. s svojo resničnostno vrednostjo. Presojanje
lahko razumemo kot napredovanje od misli do njene resničnostne vrednosti. To
seveda ne more biti definicija. Presojanje je pač nekaj povsem edinstvenega in
neprimerljivega. Lahko bi tudi rekli, da je presojanje razlikovanje delov v okviru
resničnostne vrednosti. To razlikovanje se dogaja kot povratek k misli. Vsak
smisel, ki pripada neki resničnostni vrednosti, bi ustrezal lastnemu načinu
analize. Besedo »del« sem tu seveda uporabil na poseben način. Prenesel sem
namreč razmerje med celoto in delom stavka na njegov pomen, tako da sem
imenoval pomen ene besede del stavčnega pomena, če je sama beseda del tega
stavka. Ta način govorjenja je seveda lahko izpodbiti, ker pri pomenjanju prek
celote in dela slednji ni določen in ker se lahko beseda del v drugačnem smislu
uporabi že pri telesih. Zato bi si morali skovati lasten izraz.
Sedaj bi morali nadaljevati z dokazovanjem domneve, da je resničnostna
vrednost stavka njegov pomen. Ugotovili smo, da ostane resničnostna vrednost
stavka nedotaknjena, če v njem zamenjamo en izraz z drugim, ki ima isti pomen;
nismo pa pri tem še opazovali primera, ko je nadomeščeni izraz sam stavek, če
je naše mnenje pravilno, tedaj mora resničnostna vrednost stavka, ki vsebuje
kot del nek drug stavek, ostati nespremenjena, kadar vstavimo namesto delnega
stavka nek drug stavek, čigar resničnostna vrednost je ista. Izjeme lahko pri-
čakujemo tedaj, ko sta celi ali delni stavek v premem ali indirektnem govoru;
* Mišljen je članek »O pojmu in predmetu«
** Ta formulacija ni ustrezna. Drugačno verzijo citira Frege v »Osnovah aritmetike«,
str. 76. Leibniz definira v fragmentu, ki je bil natisnjen pri Couturat (Opuscules et frag-
ments, str. 264), enako kot zgoraj, le da namesto »mutue» stoji »ubique«.
90
tedaj pomen besede kot smo videli, ni več običajen. Stavek v premem govoru
pomeni ponovno stavek, v odvisnem govoru pa misel.
Na ta način obračamo našo pozornost k odvisnim stavkom. Ti nastopajo kot
deli stavčne zveze, ki se z logičnega gledišča kaže enaka stavku, in sicer glavnemu
stavku. Zastavlja pa se nam vprašanje, ali potem enako velja za odvisne stavke,
da je njihov pomen resničnostna vrednost. O odvisnem govoru že vemo, da velja
prav nasprotno. Slovničarji imajo odvisne stavke za zastopnike stavčnih delov in
jih ustrezno razvrščajo v samostalniške, pridevniške in prislovne odvisnike.* Od
tod bi lahko izpeljali domnevo, da pomen odvisnega stavka ni resničnostna vred-
nost, ampak da je ta enaka tisti, ki jo ima samostalnik, pridevnik ali prislov,
skratka nek stavčni del, ki za smisel nima misli, temveč le en njen del. Ta problem
lahko razjasni le poglobljena raziskava. Sami se tu ne bomo strogo držali slov-
ničnih navodil, ampak bomo skupaj obravnavali to, kar je logično enako. Poiščimo
najprej takšne primere, kjer smisel odvisnega stavka, kot smo pravkar domne-
vali, ni samostojna misel.
Med abstraktne samostalniške odvisnike, ki jih uvajamo z »da«, štejemo tudi
odvisni govor, o katerem vemo, da imajo pri njem besede indirektni pomen, ki
sovpada z njihovim običajnim smislom. V tem primeru ima odvisni stavek za
pomen torej misel in ne resničnostne vrednosti; za smisel nima misli, ampak
smisel besed »misel, da ...«, ki je le del misli cele stavčne zveze. To se pojavi
pri »reči«, »slišati«, »meniti«, »biti prepričan«, »skleniti« in podobnih besedah.8
Drugačna in sicer precej bolj zapletena je situacija pri besedah kot so »priznati«,
»vedeti«, »domnevati«, kar si bomo morali ogledati kasneje.
Da je v naših primerih pomen odvisnega stavka dejansko misel, je mogoče
razbrati tudi iz tega, da je za resničnost celote vseeno, če je ta misel resnična
ali neresnična. Primerjajmo npr. tale dva stavka: »Kopernik je verjel, da so tiri
planetov krožnice« in »Kopernik je verjel, da je navidezno gibanje Sonca posledica
resničnega gibanja Zemlje«. Tu lahko zamenjamo en odvisnik z drugim brez
kakršnekoli škode za resničnost. Glavni stavek ima skupaj z odvisnim za smisel
eno samo misel in resnica celote ne vključuje niti resničnosti niti neresničnosti
odvisnega stavka. V tem primeru ni dovoljeno, da bi zamenjali v odvisniku en
izraz z drugim, ki ima isti običajni pomen, ampak le s takšnim, ki ima isti indirektni
pomen, tj. isti običajni smisel. Če bi nekdo želel zaključiti: pomen stavka ni
njegova resničnostna vrednost, »ker bi ga potem smeli povsod nadomestiti z drugim
stavkom iste resničnostne vrednosti«, bi sklepal preveč; prav tako bi lahko trdili,
da pomen besede »danica« ni Venera in zato ne bi smeli namesto »danica« povsod
reči »Venera«. Upravičeno lahko sklepamo le, da pomen stavka ni vedno njegova
resničnostna vrednost, in da danica ne pomeni vedno planet Venera, namreč v
tistem primeru, ko dobi ta beseda svoj indirektni pomen. Takšen izjemen primer
predstavljajo pravkar opazovani odvisni stavki, katerih pomen je misel.
Če izjavimo »zdi se, da...«, pravzaprav mislimo »zdi se mi, da...« ali
»menim, da ...«. To je zopet isti primer. Podobno je z izrazi kot so »veseliti se«,
»obžalovati«, »potrditi«, »grajati«, »upati«, »bati se«.
Ko se je Wellington ob koncu bitke pri Belle-Alliance veselil, da bi Prusi
prišli, je opiral svoje veselje na neko prepričanje. Če bi se motil, bi se ne veselil
nič manj, dokler bi trajala njegova zabloda in preden ni postal prepričan, da Prusi
prihajajo, se tega ni mogel veseliti, pa čeprav so se oni dejansko že približevali.
Kot sta prepričanje ali vera podlaga nekega občutka, tako sta lahko tudi pod-
laga prepričanja pri sklepanju. V stavku: »Kolumb je na osnovi okrogle oblike
Zemlje sklepal, da lahko s plovbo proti zahodu doseže Indijo«, imamo za pomena
njegovih delov dve misli: da je Zemlja okrogla in da lahko Kolumb s potovanjem
* Nennsätze, Beisätze, Adverbsätze; slovenska slovnica deli odvisnike na vsebin-
ske, oziralne in prislovne ali pa na podlagi tega, katere stavčne člene zamenjujejo:
osebkov, povedkov itd.
91
na zahod doseže Indijo. Znova gre le zato, da je bil Kolumb prepričan o prvem in
drugem in da je bilo prvo prepričanje osnova drugega. Za resničnost našega
stavka je vseeno, če je Zemlja res okrogla in če lahko Kolumb s potovanjem na
zahod res doseže Indijo, kot je mislil; ni pa vseeno, če namesto »Zemlja« vsta-
vimo »planet, ki ga spremlja neka luna in katere premer je večji od četrtine
planetovega premera«. Tudi tu imamo opraviti z indirektnim pomenom besede.
Semkaj sodijo tudi prislovni odvisniki namena, ki jih uvajamo z besedo
»zato da«; kajti očitno je namen neka misel; od tod indirektni pomen besede,
konjuktiv. /v nemščini/
Odvisni stavek z »da« za glagoli »ukazati«, »prositi«, »prepovedati« bi se v
premem govoru pojavil kot imperativ. Kot takšen nima pomena, ampak samo
smisel. Ukaz, prošnja namreč nista misli, čeprav stojita z njimi na isti stopnji.
Zato imajo v odvisnih stavkih, ki jih uvajajo glagoli »ukazati«, »prositi«, itd.,
besedo svoj indirektni pomen. Pomen takega odvisnika tako ni resničnostna vred-
nost, temveč ukaz, prošnja in podobno.
Podobno je pri odvisnih vprašanjih v zvezah kot so »dvomiti, če«, »ne vedeti,
kaj«. Očitno je, da gre tudi tu upoštevati indirektni pomen besed. Odvisni vpra-
šalni stavki z »kdo«, »kaj«, »kje«, »kdaj«, kako«, »s čim«, itd. se včasih na
videz zelo približajo prislovnim odvisnikom, kjer imajo besede svoj običajni po-
men. Jezikovno se ti primeri razlikujejo v glagolskih načinih. Pri konjunktivu nasto-
pajo odvisni vprašalni stavki in indirektni pomen besed, tako da na splošno neko
lastno ime ne moremo zamenjati z drugim imenom za isti predmet.
V dosedanjih primerih so imele besede v odvisnih stavkih svoj indirektni
pomen, s čimer smo si pojasnili, da je tudi sam pomen odvisnega stavka indi-
rekten; tj. ni resničnostna vrednost, ampak misel, ukaz, prošnja, vprašanje itd.
Odvisni stavek smo pojmovali kot slovnično ime, da, lahko bi celo rekli: kot
lastno ime tiste misli, tistega ukaza, itd., prek katerega je sam vstopil v kontekst
stavčnega sklopa.
Sedaj smo prišli do drugačnih odvisnikov, pri katerih besede sicer obdržijo
svoj običajni pomen, vendar kot smisel ne nastopi neka misel niti kot pomen neka
resničnostna vrednost. Iz primerov bo najbolj razvidno, kako je to mogoče.
»Tisti, ki je odkril eliptično obliko planetnih tirnic, je umrl v bedi.«
Če bi imel v tem primeru odvisni stavek za smisel neko misel, potem bi jo
bilo možno izraziti tudi v glavnem stavku. Toda to ne gre, saj slovnični osebek
»tisti« nima nobenega samostojnega smisla, ampak posreduje odnose s porekom
»je umrl v bedi«. Zatorej tudi smisel odvisnega stavka ni popolna misel in njegov
pomen ni resničnostna vrednost, ampak Kepler. Možno je ugovarjati, češ da
smisel celote vendar vključuje kot del misel, namreč to, da obstaja nekdo, ki je
prvi spoznal eliptično obliko planetnih tirnic; kajti če bi sprejeli celoto za res-
nično, ne bi mogli zanikati tega dela. To zadnje nedvomno drži, vendar le zato,
ker bi sicer odvisni stavek »tisti, ki je odkril eliptično obliko planetnih tirnic«
ne imel pomena. Kadar nekaj trdimo, pri tem samoumevno domnevamo, da imajo
uporabljena enostavna ali sestavljena lastna imena nek pomen. Kadar torej trdimo
»Kepler je umrl v bedi«, pri tem domnevamo, da ime »Kepler« nekaj označuje;
toda zaradi tega smisel stavka »Kepler je umrl v bedi« še ne vsebuje misli, da
ime »Kepler« tudi nekaj označuje. Če bi bilo tako, bi se zanikanje ne glasilo:
»Kepler ni umrl v bedi«
ampak
»Kepler ni umrl v bedi ali ime 'Kepler' je brez pomena.« Da namreč ime
Kepler nekaj označuje, je domneva tako za trditev:
»Kepler je umrl v bedi«
kot za njej nasprotno trditev. Tu naletimo na pomanjkljivost jezikov, da so namreč
pri njih možni izrazi, ki se zde po svoji slovnični obliki določeni, da označijo nek
92
predmet, vendar te svoje določenosti vedno ne dosežejo, ker je to odvisno od
resnice stavka. Tako je od resnice stavka
»Obstajal je nekdo, ki je odkril eliptično obliko planetnih tirnic«
odvisno, ali odvisni stavek
»ki je odkril eliptično obliko planetnih tirnic« res označuje nek predmet ali
pa le vzbuja tak videz, dejansko pa je brez pomena. Tako se še lahko zdi, da
vsebuje naš odvisnik kot del svojega smisla misel, da je obstajal nekdo, ki je od-
kril eliptično obliko planetnih tirnic. Če bi bilo to pravilno, bi se moralo zanikanje
glasiti:
»tisti, ki je prvi spoznal eliptično obliko planetnih tirnic, ni umrl v bedi ali
pa ni nikogar, ki je odkril eliptično obliko planetnih tirnic«.
To gre pripisati nepopolnosti jezika, ki se je popolnoma ne more osvoboditi niti
znakovni jezik analize; tudi tu se lahko pojavijo znakovne zveze, ki vsebujejo vtis,
kot bi nekaj pomenile, vendar so vsaj do sedaj še brez pomena, npr. neskončne
divergentne vrste. Temu se je moč izogniti prek posebne določbe, da naj neskončne
divergentne vrste pomenijo število 0. Od logično popolnega jezika (Begriffschrift)
moramo zahtevati, da naj vsak izraz, ki je zgrajen kot lastno ime iz že uvedenih
znakov na slovnično pravilen način, tudi dejansko označuje predmet, in da naj
jezik ne vpelje nanovo kot lastno ime nobenega znaka, ne da bi mu zagotovil
pomen. V logikah svarimo pred večpomenskostjo izrazov kot enim od virov lo-
gičnih napak. Mislim, da je prav tako na mestu tudi svarilo pred navideznimi
lastnimi imeni, ki nimajo pomena. Zgodovina matematike lahko pokaže na napake,
ki so izšle iz tega. Prav tako se temu približuje demagoška zloraba, najbrž bolj kot
dvoumnost besed. Za primer bi navedel »voljo ljudstva«; lahko je ugotoviti, da ta
izraz nima vsaj nobenega splošno sprejetega pomena. Zatorej ni nepomembno, da
enkrat za vselej za znanost odstranimo vir teh zmot. Potem bi onemogočili takšne
ugovore, kot so zgornji, ker ne bi mogla resnica neke misli nikoli odločiti o tem,
ali ima lastno ime pomen ali ne.
Tem samostalniškim odvisnikom lahko priključimo pri proučevanju neke vrste
pridevniške in prislovne odvisnike, ki so jim logično bolj sorodni.
Tudi pridevniške odvisnike uporabljamo zato, da z njimi tvorimo sestavljena
lastna imena, celo kadar sami —• za razliko od samostalniških odvisnikov —
ne dosežejo tega učinka. Te pridevniške odvisnike moramo opazovati kot
pridevnike. Namesto »kvadratni koren števila 4, ki je manjši od 0« lahko tudi
rečemo »/die/ negativni kvadratni koren števila 4«. Pred nami je primer, da je
sestavljeno lastno Ime zgrajeno s pomočjo določenega člena v ednini iz nekega
pojmovnega izraza, kar je dovoljeno takrat, kadar pod pojem spada en in le en
predmet.9 Pojmovne izraze lahko sedaj sestavljamo tako, da navajamo označbe
prek pridevniških odvisnikov, kot v našem primeru prek odvisnika »ki je manjše
od 0«. Jasno je, da takšen pridevniški odvisnik ravno tako kot prej samostalniški
ne more imeti za smisel neke misli, niti za pomen neke resničnostne vrednosti,
ampak ima za smisel le del misli, ki jo lahko v nekaterih primerih izrazimo z
enim samim pridevnikom. Tudi tu kot pri vseh samostalniških odvisnikih manjka
samostojni osebek in s tem možnost, da bi smisel odvisnega stavka ponovili v
samostojnem glavnem stavku.
Kraji, trenutki, časovni odseki so z logičnega stališča predmeti; pri tem je
treba razumeti jezikovno označitev določenega kraja, določenega trenutka ali odseka
kot lastno ime. Na podoben način lahko uporabimo za tvorjenje takšnih lastnih
imen prislovne odvisnike kraja in časa, kot smo to videli pri samostalniških in
pridevniških odvisnikih. Prav tako lahko sestavimo izraze za pojme, ki obsegajo
mesta itd. Tudi tu je potrebno opozoriti, da smisla odvisnika ne moremo ponoviti v
glavnem stavku, ker mu manjka bistven sestavni del, namreč določilo kraja in
časa, ki ga relativni zaimek ali veznik le nakazuje.10
Tudi pri pogojnih odvisnikih je večinoma prepoznati, kot smo to videli pri
samostalniških, pridevniških in prislovnih odvisnikih, nek nedoločno nakazan del,
93
ki mu ustreza prav takšen del v poreku. Kadar napotujeta drug na drugega,
povezujeta oba stavka v celoti, ki po pravilu izraža eno samo misel. V stavku:
»če je neko število manjše od 1 in večje od 0, je tudi njegov kvadrat manjši
od 1 in večji od 0«
je ta sestavni del »neko število« v pogojnem odvisniku in »njegov« v poreku.
Ravno prek te nedoločnosti ohranja smisel občost, ki jo pričakujemo od zakona.
Prav s tem dosežemo tudi to, da sam pogojni odvisnik nima nobene popolne
misli in izraža skupaj s porekom le eno misel, katere deli niso več misli. Na
splošno je napačno misliti, da postavimo v hipotetični sodbi dve sodbi v medse-
bojno razmerje. Če kdo govori tako ali podobno, uporablja besedo sodba v tistem
smislu, ki ga sam povezujem z besedo misel, zato bi jaz rekel: »V hipotetični
misli povezujemo dve misli v medsebojni odnos«. To pa bi bilo lahko res le tedaj,
če bi izostal nek nedoločno nakazan sestavni del;11 toda takrat ne bi šlo za
nobeno občost.
Če je nek časovni moment v pogojnem odvisniku ali poreku nedoločno
nakazan, se to neredko zgodi samo prek glagolovega tempus praesensa, ki v tem
primeru ne označuje sedanjosti. Nedoločno nakazan del v glavnem stavku ali
odvisniku predstavlja potem ta slovnična oblika. »Ko se Sonce nahaja v rakovem
povratniku, imamo na severni zemeljski polobli najdaljši dan« je primer takšnega
stavka. Tudi tu je nemogoče izraziti v glavnem stavku smisel odvisnika, saj ta
smisel ne predstavlja popolne misli; če bi namreč rekli: »Sonce se nahaja v ra-
kovem povratniku«, bi to navezali na sedanjost in tako spremenili smisel. Prav
tako ne predstavlja misli tudi smisel glavnega stavka; šele celota, ki bi vsebovala
glavni stavek in odvisnik, bi bila misel. Sicer pa je lahko v pogojnem odvisniku
in poreku nedoločno nakazanih tudi več skupnih sestavnih delov skupaj.
Jasno je, da samostalniške odvisnike z »kdor«, »kar« in prislovne odvisnike s
»kjer«, »kadar«, »kjerkoli«, »kadarkoli« pogosto razumemo po smislu kot pogojne
odvisnike, npr.: »Kdor prime smolo, se umaže.«
Tudi pridevniški odvisniki lahko zastopajo pogojne. Tako lahko izrazimo smisel
našega že prej uvedenega stavka tudi v obliki: »kvadrat števila, ki je manjši od
1 in večji od 0, je manjši od 1 in večji od 0.«
Čisto drugače je v primeru, kadar je skupni sestavni del glavnega stavka in
odvisnika označen z lastnim imenom. V stavku:
»Napoleon, ki je spoznal nevarnost za svoje desno krilo, je sam povedel svojo
gardo proti sovražnikovemu položaju«, sta izraženi obe misli:
1.	Napoleon je spoznal nevarnost za svoje desno krilo.
2.	Napoleon je sam povedel svojo gardo proti sovražnikovemu položaju.
Kje in kdaj se je to zgodilo lahko sicer zvemo samo iz konteksta, toda prav
zaradi tega moramo to razumeti kot določeno. Če izgovorimo cel naš stavek kot
trditev, trdimo s tem hkrati oba delna stavka. Če je eden teh delnih stavkov ne-
resničen, je na ta način neresnična celota. Tu naletimo na primer, da ima odvisnik
sam zase kot smisel neko popolno misel (če ga dopolnimo z navedbo časa in
kraja). Pomen odvisnika je potemtakem resničnostna vrednost. Pričakujemo lahko,
da ga je mogoče brez škode za resničnost celote zamenjati z odvisnikom, ki ima
isto resničnostno vrednost. In ravno s tem imamo opravka; treba je le paziti, da je
njegov osebek Napoleon, to pa iz povsem slovničnega razloga, ker ga lahko le
tedaj spravimo v obliko pridevniškega odvisnika, ki pripada osebku »Napoleon«.
Če zahtevo po tej obliki osebka prezremo in dopustimo tudi navezavo z »in«, potem
ta omejitev odpade.
Tudi odvisniki z »čeprav« izražajo popolne misli. Ta veznik pravzaprav nima
nobenega smisla in tudi ne spremeni smisla stavka, le osvetli ga na poseben
način.12 Brez škode za resničnost celote bi dopustni odvisnik sicer lahko nadome-
stili z drugim, ki bi imel isto resničnostno vrednost, toda osvetlitev bi se kaj hitro
izkazala za neprimerno, kot v primeru, če bi nekdo hotel peti pesem z žalostno
vsebino na vesel način.
94
V zadnjih primerih vključuje resničnost celote resničnost delnih stavkov. Dru-
gače je, kadar pogojni odvisnik izraža popolno misel, v kateri vsebuje namesto le
nakazanih sestavnih delov lastno ime ali nekaj, kar moramo imeti za lastno ime.
V stavku
»če je sedaj sonce že vzšlo, je nebo močno oblačno« je čas sedanji, torej do-
ločen. Tudi kraj gre misliti kot določen. Za ta primer lahko rečemo, da je med
resničnostno vrednostjo pogojnega in posledičnega stavka vzpostavljen nek odnos,
namreč ta, da se ne more zgoditi, da bi pomenil pogojni stavek nekaj resničnega
in posledični nekaj neresničnega. Zato je naš stavek resničen, tako v primeru,
če sedaj sonce še ni vzšlo, pa naj je nebo oblačno ali pa ne, kot tudi tedaj, če je
sonce že vzšlo in je nebo močno oblačno. Ker gre tu le za resničnostno vrednost,
lahko vsak delni stavek zamenjamo z drugim iste resničnostne vrednosti, ne da
bi spremenili resničnost celote. Gotovo bi na ta način večkrat tudi osvetlitev
postala neprimerna: misel bi se nam zdela brez okusa; toda njene resničnostne
vrednosti se to ne tiče. Pri tem moramo vedno paziti, da se asociirane misli uje-
majo, čeprav dejansko niso izražene in jih v smislu stavka ne smemo upoštevati,
torej nas njihova resničnostna vrednost ne zanima.13
Na ta način smo pretresli enostavne tipe. Vrzimo sedaj pogled nazaj na to,
kar smo spoznali!
Odvisni stavek največkrat nima za smisel nobene misli, ampak le del takšne
misli in zato za pomen nima resničnostne vrednosti. Vzrok je ali v tem, da imajo
besede v odvisnih stavkih indirektni pomen, tako da je pomen odvisnika in ne
njegov smisel neka misel, ali pa v tem, da je odvisnik zaradi enega svojega nedo-
ločno nakazanega sestavnega dela nepopoln, tako da šele skupaj z glavnim stav-
kom izraža misel. Zgodi se tudi, da je smisel odvisnika popolna misel, in tedaj ga
lahko brez škode za resničnost celote nadomestimo z drugim iste resničnostne
vrednosti, kolikor seveda ne naletimo na slovnične ovire.
Če si ogledamo vse odvisnike, na katere naletimo, bomo kmalu našli take, ki
se jih ne da uvrstiti v našo razdelitev. Menim, da je razlog v tem, da ti odvisniki
nimajo nobenega tako enostavnega smisla. Zdi se, da skoraj vedno povezujemo z
glavno mislijo, ki jo izrečemo, še asociirane misli, ki jih tudi poslušalec, čeprav
niso izrečene, povezuje po psiholoških zakonih z našimi besedami. In ker se zde
povezane z našimi besedami, skoraj tako kot sama glavna misel, hočemo tudi sami
kar izreči takšno asociirano misel. S tem postane smisel stavka bogatejši, in
prav lahko se zgodi, da imamo več enostavnih misli kot stavkov. V nekaterih pri-
merih moramo stavek razumeti tako, v drugih pa bi upravičeno dvomili, ali asociira-
na misel spada k smislu stavka ali ga le spremlja.14 Tako bi recimo lahko ugotovili,
da v stavku :
»Napoleon, ki je spoznal nevarnost za svoje desno krilo, je sam popeljal svojo
gardo proti sovražnikovemu položaju«
nista izraženi le obe zgoraj navedeni misli, ampak tudi ta, da je spoznanje nevar-
nosti povzročilo, da je Napoleon popeljal gardo proti sovražnikovemu položaju. Za-
res smo lahko v dvomu, ali je ta misel le rahlo nakazana ali resnično izražena.
Poraja se vprašanje, ali bi bil naš stavek neresničen, če bi se Napoleon odločil,
še preden je zaznal nevarnost. Če bi bil naš stavek kljub temu resničen, potem
naše asociirane misli ne bi mogli razumeti kot del smisla stavka. Verjetno se
bomo odločili za to. V drugem primeru bi bil položaj zelo zapleten: imeli bi več
enostavnih misli kot stavkov. Če sedaj zamenjamo še stavek:
»Napoleon je spoznal nevarnost za svoje desno krilo« z drugim stavkom iste
resničnostne vrednosti, npr. z stavkom
»Napoleon je bil star že več kot 50 let«
bi se tako spremenili ne le naša prva, ampak tudi naša tretja misel in s tem bi
tudi njena resničnostna vrednost postala drugačna — v primeru namreč, če Na-
poleonova starost ne bi bila vzrok odločitve, da popelje gardo proti sovražniku.
95
Iz tega razvidimo, zakaj ne morejo v takšnih primerih stavki istih resničnostnih
vrednosti vedno nadomeščati drug drugega. Stavek tedaj zaradi svoje zveze z ne-
kim drugim stavkom izraža več kot sam zase.
Oglejmo si sedaj primere, kjer se to redno dogaja. V stavku
»Bebel meni, da bi bile francoske želje po maščevanju potešene z vrnitvijo
Alzacije in Lorene«
sta izraženi dve misli, vendar prva ne pripada glavnemu niti druga odvisnemu
stavku, namreč
1.	Bebel verjame, da bodo francoske želje po maščevanju potešene z vrnitvijo
Alzacije in Lorene.
2.	z vrnitvijo Alzacije in Lorene bi lahko francoske želje po maščevanju ostale
nepotešene.
V izrazu prve misli imajo besede odvisnika svoj indirektni pomen, medtem ko
imajo iste besede v izrazu druge misli svoj običajni pomen. Iz tega vidimo, da
moramo odvisnik naše izvorne stavčne zveze razumeti pravzaprav na dva načina
in to z različnima pomenoma, od katerih je eden misel, drugi resničnostna vrednost.
Ker sedaj resničnostna vrednost ni cel pomen odvisnika, tega ne smemo enostavno
zamenjati z drugim, ki bi imel isto resničnostno vrednost. Podobno je pri izrazih z
»vedeti«, »spoznati«, »znano je«.
Z vzročnim odvisnim stavkom in njegovim pripadajočim glavnim stavkom izra-
žamo številne misli, ki pa stavkom posamič ne ustrezajo. Stavka*
»ker je led specifično lažji od vode, plava na vodi« imamo
1.	led je specifično lažji od vode,
2.	če je nekaj specifično lažje od vode, potem plava na vodi,
3.	led plava na vodi.
Morda tretje misli ne bi bilo potrebno izrecno izpeljati, ker je vsebovana v
prvih dveh. Nasprotno pa niti prva in tretja, niti druga in tretja skupaj ne bi tvorile
smisla našega stavka. Sedaj vidimo, da sta v našem odvisniku
»ker je led specifično lažji od vode«
izraženi tako naša prva misel kot tudi del druge. Od tod sledi, da našega od-
visnega stavka ne smemo enostavno nadomestiti z drugim iste resničnostne vred-
nosti, saj bi s tem spremenili tudi našo drugo misel in se dotaknili njene resnič-
nostne vrednosti.
Podobno je v stavku
»če bi bilo železo specifično lažje od vode, bi plavalo na vodi«.
Tu imamo obe misli, da železo ni specifično lažje od vode in da nekaj plava na
vodi, če je specifično lažje od nje. Odvisni stavek znova izraža eno misel in del
druge. Če razumemo stavek, ki smo ga proučevali prej
»potem ko je bila dežela Schleswig-Holstein odcepljena od Danske, sta se
razdvojili Prusija in Avstrija«
na ta način, da vidimo v njem izraženo misel, da je bila dežela Schleswig-Holstein
nekoč odcepljena od Danske, potem imamo prvič to misel, in drugič misel, da sta
se čez čas, ki je v odvisnem stavku bolj določen, razdelili Prusija in Avstrija. Tudi
tu odvisnik ne izraža le prve misli, ampak tudi del druge. Zato ga na splošno ne
smemo zamenjati z drugim odvisnikom iste resničnostne vrednosti.
Težko je izčrpati vse možnosti, ki so dane v jeziku; upam vsaj, da sem v bist-
venem odkril razloge, zakaj ne moremo vedno en odvisni stavek brez škode za
resničnost celotne stavčne zveze zamenjati z drugim iste resničnostne vrednosti.
To so:
1.	da odvisni stavek ne pomeni nobene resničnostne vrednosti; ker izraža
le del neke misli;
2.	da odvisni stavek sicer pomeni neko resničnostno vrednost, ampak se na-
njo ne omejuje, ker tvori njegov smisel poleg ene misli še del druge.
* (Tako stoji v originalu namesto »V stavku«)
96
Prvi primer nastopi:
a)	pri indirektnem pomenu besede;
b)	če je del stavka le nedoločno nakazan, namesto da bi bil lastno ime.
V drugem primeru lahko odvisni stavek razumemo na dva načina, namreč
enkrat v običajnem pomenu, drugič v indirektnem; ali pa je lahko smisel dela
odvisnega stavka hkrati sestavni del neke druge misli, ki skupaj s tem v odvisnem
stavku izraženim smislom tvori celotni smisel odvisnega in glavnega stavka.
Iz tega s precejšnjo gotovostjo sledi, da primeri, ko odvisnega stavka ni moč
zamenjati z drugim iste resničnostne vrednosti, ne dokazujejo ničesar zoper našo
domnevo, da je resničnostna vrednost pomen stavka, čigar smisel je neka misel.
Vrnimo se sedaj k našemu izhodišču!
Če smo v splošnem spoznavni vrednosti izrazov »a = a« in »a = b« imeli za
različni, se to pojasni tako, da se smisel stavka, namreč smisel v stavku izražene
misli glede na spoznavno vrednost ne upošteva nič manj kot njegov pomen, to je
njegova resničnostna vrednost, če je sedaj »a = /j«, je sicer pomen »b« isti kot
pomen »a« in je torej tudi resničnostna vrednost izraza »a = 6« ista kot pri izrazu
»a = a«. Kljub temu pa je smisel »6« lahko različen od smisla »a« in s tem v zvezi
je lahko tudi misel izražena v »a = b« različna od tiste, ki je izražena v »a = a«;
oba izraza tedaj nimata iste spoznavne vrednosti. Če — tako kot zgoraj — pod
»sodbo« razumemo napredovanje od misli k njeni resničnostni vrednosti, potem
bomo rekli, da so sodbe različne.
prevedel T. Erzar
1	To besedo uporabljam v smislu identitete in »a = b« razumem v smislu »a je isto
kot b« ali »a in b sovpadata«.
2	Pri nekem pravem lastnem imenu kot je »Aristoteles«, se lahko mnenja o smislu
razhajajo. Lahko se npr. privzame takšen smisel: Platonov učenec in učitelj Aleksandra
Velikega. Kdor sprejme ta smisel, bo s trditvijo »Aristoteles je bil po rodu iz Stagire«
povezal nek drug smisel kot tisti, ki je za smisel tega imena privzel: v Stagiri rojeni
učitelj Aleksandra Velikega. Dokler ostaja pomen isti, so ta nihanja v smislu še znosna,
čeprav se je potrebno tudi njim v učnem sistemu neke demonstrativne znanosti izogibati in
bi se v popolnem jeziku ne smela dogajati.
3	S predstavami lahko takoj povežemo zore, pri katerih sami čutni vtisi in dejavno-
sti stopijo na mesto sledov, ki so jih zapustili v duši. Razlika med njima je za naše po-
trebe zanemarljiva, zlasti ker pri dovršitvi zorne slike vedno priskoči na pomoč poleg
občutkov in dejavnosti tudi spomin nanje. Kot zor lahko razumemo tudi predmet, ko-
likor je čutno zaznaven ali razsežen.
4	Zato je nesmotrno označevati v osnovi tako različne stvari z besedo »predstava«.
5	Misel ne pojmujem kot subjektivno dejanje mišljenja, ampak kot njegovo objektiv-
no vsebino, ki lahko postane skupna last mnogih.
4 Želeli bi si, da bi za znake, ki naj imajo le en sam smisel, imeli poseben izraz.
Če jih poimenujemo slike, potem bi bile igralčeve besede na odru slike, celo sam igralec
bi bil slika.
7	Sodba mi ne pomeni golega obsega neke misli, ampak pripoznanje njene resnič-
nosti.
8	V »A je lagal, da je videl B-ja« pomeni odvisni stavek misel, o kateri je prvič
rečeno, da jo A pojmuje za resnično, in drugič, da je bil A prepričan o njeni neresnič-
nosti.
9	Po tem, kar smo ugotovili zgoraj, bi morali nekemu takemu izrazu pravzaprav
vedno zagotoviti pomen s posebnim predpisom, npr. da velja za njegov pomen število
0, če ne spada pod pojem noben predmet ali več kot en predmet.
10	Prav pri teh stavkih zlahka pride do različnih razumevanj. Smisel stavka »potem
ko je bila dežela Schleswig-Holsteim odcepljena od Danske, sta se razdvojili Prusija in
Avstrija« lahko ponovimo v obliki »po odcepitvi dežele Schleswig-Holstein od Danske,
sta se razdvojili Prusija in Avstrija«. V tej formulaciji je dovolj jasno razvidno, da kot
del tega smisla ne gre razumeti misel, da je bila dežela Schleswig-Holstein nekoč od-
cepljena od Danske, ampak je to le nujna domneva, da ima izraz »po odcepitvi dežele
Schleswig-Holstein od Danske« sploh pomen. Naš stavek se gotovo lahko razume tudi
tako, da z njim želimo reči, da je bila nekoč dežela Schleswig-Holstein odcepljena od
Danske. Tu pridemo do primera, ki ga bomo obravnavali kasneje. Preselimo se sedaj,
da bi jasneje spoznali razliko, v dušo nekega Kitajca, ki smatra pri svojem majhnem
poznavanju evropske kulture za napačno to, da je bila nekoč dežela Schleswig-Holstein
97
odcepljena od Danske. Ta ne bo imel naš stavek, če ga razumemo na prvi način, ne za
resničen niti napačen, ampak mu bo le odrekal vsakršen pomen, saj ta manjka tudi od-
visniku. Odvisnik bi navajal le navidezno določilo časa. Če pa v nasprotju s tem razume
naš stavek na drugi način, bo v njem poleg enega dela, za katerega bi menil, da je
brez pomena, našel izraženo misel, ki bi jo imel za napačno.
11	Včasih manjka eksplicitno jezikovno napotilo, ki ga moramo povzeti iz celotnega
konteksta.
12	Podobno je pri »toda«, »vendar«.
13	Misel našega stavka bi lahko izrazili tudi takole: »ali sedaj sonce še ni vzšlo,
ali pa je nebo oblačno«; iz tega je razvidno, kako je treba razumeti te vrste stavčnih
zvez.
14	Za vprašanje, ali je neka trditev laž, prisega ali pa kriva prisega, je to lahko zelo
pomembno.
Tekst je bil prvič objavljen v Zeitschrift für Philosophie und philosophische Kritik,
1892, str. 25—50, pričujoči prevod pa je narejen po Funktion, Begriff, Bedeutung, Göttin-
gen 1975.
Največja težava, na katero naleti prevajalec pri prevajanju Ueber Sinn ued Bedeutung
je nemara sam naslov. Že pri prevodu naslova se je namreč treba odločiti, kaj napraviti
z temeljnim zastavkom teksta — z distinkcijo med Sinn in Bedeutung.
V Franciji se je ustalil prevod »Sens et dénotation«, vendar se zdi, da Ducrot in
Todorov, prav kolikor dénotation sploh ne vključita v Index des termes njunega Diction-
naire encyclopédique des sciences du langage, predlagata prevod »Sens et référence«.
Po drugi strani pa Derrida, ko gre za drug diskurz, Husserlov Bedeutung prevaja z
»vouloir-dire« in pripomni — in to je tisto, kar je za nas pomembno —, da so« to mean,
meaning tisti posrečeni ekvivalenti za bedeuten, Bedeutung, s katerimi francoščina ne
razpolaga.« (La voix et le phénomène).
Za razliko od Francije pa hkrati obstaja več različnih angleških prevodov. Neka-
teri prevajalci (na primer Herbert Feigl v Readings in Philosophical Analysis] se držijo
prevoda »On Sense and Nominatum«, torej terminologije, ki jo je predlagal Rudolf Car-
nap v »Meaning and Necessity«, Peter Geach in Max Black v njunem prevodu Fregeje-
vih člankov (Oxford, 1980) Ueber Sinn und Bedeutung prevejata z »On Sense and
Meaning«, Rüssel pa je seveda skoval povsem nov prevod in v članku »On Denoting«
Sinn prevedel z meaning, Bedeutung pa z denotation.
Pri našem prevodu nismo hoteli imeti zadnje besede in sledimo Andreju Uletu, ki v
Osnovnih filozofskih vprašanjih sodobne logike »Ueber Sinn und Bedeutung« preprosto
prevede z »O smislu in pomenu«, potem pa pristavi: »Pomen označuje tisto, kar izraz
označuje (bezeichnet), danes pravimu temu denotacija ali referenca izraza.« (str. 93)
98
Bertrand Russell:
O denotaciji
»Denotacijska fraza« je zame lahko katerakoli od sledečih: en moški, neki
moški, katerikoli moški, vsak moški, vsi moški, sedanji angleški kralj, sedanji fran-
coski kralj, središče mase sončnega sistema v prvih trenutkih 20. stoletja, vrtenje
Zemlje okoli Sonca, vrtenje Sonca okoli Zemlje. Fraza je torej denotacijska zgolj
na temelju svoje forme. Ločimo lahko tri primere: 1) fraza je lahko denotacijska,
a ne denotira ničesar, npr. »sedanji francoski kralj«; 2) fraza lahko denotira en
določen objekt, npr. »sedanji angleški kralj« denotira določenega človeka; 3) fraza
lahko denotira dvoumno, npr. »moški« ne denotira mnogo moških, ampak nekega
nedoločenega moškega. Interpretacija takih fraz je precej težavna; pravzaprav
je zelo težko zasnovati teorijo, ki bi ne podlegla formalnemu zavračanju. Vse meni
znane težavnosti so rešljive, vsaj kolikor lahko to sam doženem, s pomočjo teorije,
ki jo nameravam razložiti.
Denotacija je zelo pomembna, ne le v logiki in matematiki, ampak tudi v spoz-
navni teoriji. Tako na primer vemo, da je središče mase sončnega sistema v do-
ločenem trenutku neka točno določena točka in lahko o njej trdimo določeno šte-
vilo propozicij, vendar pa nimamo neposrednega seznanjanja s to točko, ki jo
poznamo zgolj po deskripciji. Distinkcija med seznanjanjem in védenjem je raz-
lika med stvarmi, o katerih imamo predstave in stvarmi, ki jih dosežemo le s po-
močjo denotacijskih fraz. Pogosto se zgodi, da vemo, da določena fraza denotira
nedvoumno, čeprav nimamo spoznanja s tem, kar denotira — tak primer je zgoraj
omenjeno središče mase. V percepciji imamo seznanjanje z objekti percepcije, v
mislih pa imamo seznanjanje z objekti zgolj abstraktno logične narave, vendar pa
nimamo nujno tudi seznanjanja z objekti, katere denotirajo fraze sestavljene iz
besed, s katerih pomenom smo seznanjeni. Poglejmo zelo pomemben primer: Ni
razloga, da bi verjali, da smo lahko seznanjeni z mišljenjem drugih, ko pa je jasno,
da le-tega ne moremo direktno zaznavati. Vse, kar o tem vemo, vemo torej preko
denotacije. Vsako razmišljanje se mora začeti s seznanjanjem; vendar pa uspeva
v razmišljanju o stvareh, s katerimi nimamo nobenega seznanjanja.
Potek moje argumentacije bo zasnovan tako: najprej bom začrtal teorijo, ki
jo nameravam zagovarjati.' Potem bom obravnaval teoriji Fregeja in Meinonga ter
pokazal, zakaj me ne zadovoljuje nobena od njiju. Zatem bom prikazal razloge v
prid moje teorije in končno bom še na kratko naznačil njene filozofske posledice.
Moja teorija je v kratkem sledeča. Kot osnovo jemljem pojem spremenljivke.
Uporabljam »C(x)«, ki pomeni propozicijo,2 v kateri je x komponenta; kjer je spre-
menljivka X bistveno in popolnoma nedoločena. Potem lahko pogledamo dva pojma
»C (x) je vedno resnično,« in »C (x) je včasih resnično.«3
Potem moramo vse, nič in nekaj (ki so najpreprostejše denotacijske fraze) raz-
lagati na sledeči način:
C (vse) pomeni »C (x) je vedno resnično«;
C (nič) pomeni »'C (x) je neresnično' je vedno resnično«;
C (nekaj) pomeni »Neresnično je, da je 'C (x) je neresnično' vedno resnično«.4
Tu je pojem »C (x) je vedno resnično« razumljen kot osnoven in neopredeljiv,
vsi ostali pa so z njim definirani. Ne predpostavlja se, da imajo vse, nič in nekaj
kakršenkoli pomen v izolaciji, pač pa se pomen pripiše vsaki propoziciji, v kateri
99
se pojavijo. To je princip teorije denotacije, ki bi jo rad zagovarjal: da denotacijske
fraze nikoli nimajo v sebi nobenega pomena, pač pa ga ima vsaka propozicija, v
katere verbalnem izrazu se denotacijska fraza pojavi. Težave, ki zadevajo denotaci-
jo, so vse, tako se mi zdi, rezultat napačne analize propozicij, katerih verbalni
izrazi vsebujejo denotacijske fraze. Pravilna analiza bi, v kolikor se ne motim,
lahko potekala takole.
Predpostavimo, da želimo interpretirati propozicijo »Srečal sem moškega.«
Če je to res, potem sem srečal nekega določenega moškega; vendar to ni tisto,
kar trdim. To, kar trdim je, glede na teorijo, ki jo zagovarjam, sledeče:
»'Srečal sem x in x je človek' ni vedno neresnično.« Na splošno, ko definiramo
razred moških kot razred objektov s predikatom človek, rečemo da:
»C (moški) pomeni »'C (x) in x je človek' ni vedno neresnično.« Pri tem ostaja
»moški« sam na sebi povsem brez pomena, a vseeno daje pomen vsaki propoziciji,
v katere verbalnem izrazu se pojavlja.
Poglejmo zdaj propozicijo »Vsi moški so umrljivi.« Ta propozicija5 je v resnici
hipotetična in ugotavlja, da če je nekaj moški, potem je to tudi umrljivo. To po-
meni: če je x moški, je x umrljiv, ne glede na to, kaj ta x je. če torej 'x je moški'
nadomestimo z 'x je človek' dobimo:
»Vsi moški so umrljivi« pomeni »'če je x človek, je x umrljiv' je vedno
resnično.«
To je tisto, kar simbolna logika izrazi takole: »Vsi moški so umrljivi« pomeni
»'x je človek' implicira 'x je umrljiv' za vse vrednosti x«. Bolj splošno bomo rekli:
»C (vsi ljudje)« pomeni »'če je x človek, je C (x) resnično' je vedno resnično.«
Podobno:
»C (nič moških)« pomeni »'če je x človek, je C (x) vedno neresnično' je vedno
resnično«.
»C (nekaj moških)« bo pomenilo isto kot »C (moških)6 in
»C (moški)« pomeni »Neresnično je, da je 'C (x) in x je človek' vedno nere-
snično.«
»C (vsak moški)« bo pomenilo isto kot »C (vsi moški).«
Ostaja nam še interpretacija fraz, ki vsebujejo besedico »pravi«*. To so zda-
leč najbolj zanimive in najtežje denotacijske fraze. Vzemimo za primer »Pravi oče
Karla drugega je bil usmrčen.« S tem trdimo, da je obstajal x, ki je bil pravi oče
Karla drugega in da je bil usmrčen. Ta «pravi« v strogi rabi vključuje edinstvenost;
res je, da govorimo o «pravem sinu tega-ln-tega«, celo če ima ta-ln-ta več sinov,
toda bolj prav bi bilo reči «nek sin tega-in-tega« /a son of so-and-so/. Zato bomo
za naše namene vzeli, da pravi vključuje edinstvenost. S tem torej, ko rečemo »x
je bil pravi oče Karla II«, ne trdimo le, da je bil x v nekem določenem razmerju s
Karlom II, ampak tudi, da nihče drug ni bil v tem razmerju. Opisano razmerje je,
brez privzema edinstvenosti in brez vsakih denotacijskih fraz, izraženo tako: »x
je spočel Karla II«. Da bi dobili ekvivalent trditvi »x je pravi oče Karla II« moramo
dodati »če je y različen od x, y ni spočel Karla II« ali pa, kar je temu ekvivalentno,
»če je y spočel Karla II, potem je y identičen z x.« Tako se trditev »x je pravi oče
Karla II« spremeni v »x je spočel Karla II; in 'če je y spočel Karla II, je y identičen
z x' je vedno resnična za y.«
Tako trditev »Pravi oče Karla II je bil usmrčen.« postane
»Za x ni vedno neresnično, da je spočel Karla II, da je bil usmrčen in da je
trditev 'če je y spočel Karla II, potem je y identičen z x' za y vedno resnična.«
Ta interpretacija se morda zdi nekolikanj neverjetna, vendar na tem mestu ne
utemeljujem, ampak zgolj navajam svojo teorijo.
Da bi razložili »C (pravi oče Karla II)«, kjer je C lahko katerakoli trditev o njem,
je dovolj že, da v zgornji sodbi C (x) zamenjamo z »x je bil usmrčen«. Opazili bo-
* V angleščini poudarjeni, individualizirajoči člen »the«.
100
ste, da je, glede na zgornjo interpretacijo, C lahko katerakoli trditev, pa »C (pravi
oče Karla II)« še vedno implicira
»Za x ni vedno neresnično, da je sodba 'Če je y spočel Karla II, je y identičen
z x' za y vedno resnična.«
kar v vsakdanji govorici izražamo z »Karel II je imel enega očeta In nič več« Iz
tega sledi, da je v primeru, če slednji pogoj spodleti, vsaka propozicija oblike »C
(pravi oče Karla II)« neresnična. Tako je npr. vsaka propozicija oblike »C (sedanji
francoski kralj)« neresnična. To je velika prednost pričujoče teorije. Kasneje bom
pokazal, da le-ta ni v nasprotju z zakonom kontadikcije, kot bi se morda sprva
zdelo.
Vse zgoraj navedeno podaja redukcijo vseh propozicij, v katerih se pojavljajo
denotacijske fraze, v obliko, kjer se take fraze ne pojavljajo. Zakaj je nujno izvesti
tako redukcijo, bomo poskušali dokazati v nadaljevanju.
Utemeljenost gornje teorije izhaja iz težav, ki se zde neizogibne, če denota-
cijske fraze razumemo kot nadomestke za prave komponente propozicij, v katerih
verbalnih izrazih se te fraze pojavljajo. Najpreprostejša od teorij, ki dopuščajo take
komponente, je Meinongova teorija.7 V tej teoriji vsaka slovnično pravilna deno-
tacijska fraza predstavlja objekt. Potemtakem ta teorija predpostavlja, da so npr.
»sedanji francoski kralj«, »okrogel kvadrat« pravi objekti. Priznava sicer, da ti
objekti ne subsistirajo, vendar naj bi kljub temu bili objekti. Samo po sebi je to
težavno; a glavni ugovor je, kot je potrjeno, da so taki objekti nagnjeni h kršenju
zakona kontadikcije. Izjavlja se npr. da sedanji francoski kralj obstaja in hkrati, da
ne obstaja; da je okrogel kvadrat okrogel in hkrati, da ni okrogel itd. Toda to je
nevzdržno — in verjetno je sprejemljivejša vsaka teorija, ki se takim rezultatom
lahko izogne.
Zgoraj omenjenemu prekršku zakona kontradikcije se izogne Fregejeva teorija.
On v denotacljski frazi loči dva elementa, ki bi ju lahko imenovali pomen in deno-
tacija.8 Tako je izraz »središče mase sončnega sistema v začetku 20. stoletja« zelo
kompleksen v pomenu, njegova denotacija pa je neka določena točka, ki je prepro-
sta. Sončni sistem, 20. stoletje, itd. so komponente pomena, medtem ko denotacija
komponent sploh nima.9 Ena od prednosti te teorije je, da pokaže, zakaj je večkrat
koristno zatrditi identiteto, če rečemo »Scott je avtor Waverleya«, s tem zatrdimo
identiteto denotacije s (pomočjo) razlike v pomenu. Vendar pa ne bom ponavljal
razlogov za naklonjenost tej teoriji, saj sem jo hvalil drugje (loc. cit.) in se zdaj
trudim to trditev spodbijati.
Ena prvih težav, na katero naletimo, če privzamemo stališče, da denotacijske
fraze izražajo pomen in denotirajo denotacijo,10 zadeva primere, kjer se denotacija
zdi odsotna. Če rečemo »Angleški kralj je plešast« se zdi, da to ni trditev o kom-
pleksnem pomenu izraza »angleški kralj«, ampak izjava o konkretnem človeku
denotiranim s tem pomenom. Zdaj pa poglejmo frazo »Francoski kralj je plešast.«
Glede na analogno obliko, bi to tudi moralo zadevati denotacijo fraze »francoski
kralj«. Toda ta fraza nima nobene očitne denotacije, kljub temu, da ima pomen, s
pogojem, da ima pomen tudi fraza »angleški kralj«. Zatorej bi lahko predpostavljali,
da je fraza »Francoski kralj je plešast« nesmiselna; a to ni res; saj je preprosto
neresnična. Ali pa si poglejmo sledečo propozicijo: »Če je u razred z enim samim
elementom, potem je ta edini element element razreda u.« ali kot bi še lahko
rekli: »če je u enotski razred, potem je edini /the/ u enak u.« Ta propozicija naj bi
bila vedno resnična, saj je zaključek resničen, kadarkoli je resnična hipoteza. Am-
pak »edini u« /the u/ je denotacijska fraza, in denotacija, ne pomen, je tista, za
katero se reče, da je u. če pa u ni enotski razred, se zdi, da »edini u« /the u/ ne
denotira ničesar; torej bi naša propozicija postala nesmiselna takoj, ko u ni več
enotski razred.
101
Zdaj je jasno, da take propozicije ne postanejo nesmiselne zgolj zato, ker so
njihove hipoteze neresnične. Kralj v Viharju* bi lahko rekel: »če se Ferdinand ni
utopil, potem je Ferdinand moj edini sin.« »Moj edini sin« je denotacijska fraza,
ki ima, navidezno, denotacijo samo in le takrat, ko imam natanko enega
sina. Vendar pa bi zgornja trditev ostala resnična tudi, če bi Ferdinand res utonil.
Tako moramo: ali priskrbeti denotacijo v primerih, kjer je na prvi pogled odsotna,
ali pa opustiti stališče, da je denotacija tisto, za kar gre pri propozicijah, ki vsebu-
jejo denotacijske fraze. Sam zagovarjam drugo možnost. Prvo možnost bi lahko
izvedli, tako kot Meinong, s tem, da bi dopuščali objekte, ki ne substituirajo, in
zanikali, da se podrejajo zakonu kontradikcije; temu pa se je treba izogibati, če
se le da. še en način sledenja prvi možnosti (kolikor se to tiče naše sedanje
alternativne možnosti), privzame Frege, ki z definicijo oskrbi neko čisto konven-
cionalno denotacijo v primerih, ko sicer denotacije ne bi bilo. Tako naj bi
»francoski kralj« denotiral ničelni razred; »edini sin gospoda tega-in-tega«
(ki ima desetčlansko družino) naj bi denotiral razred vseh njegovih sinov,
itd. Toda ta postopek je, čeprav ne vodi nujno do resnične logične napake, povsem
umeten in ne daje eksaktne analize teh primerov, če torej sprejmemo, da imajo
denotacijske fraze na splošno dve strani, pomen in denotacijo, potem nam primeri,
ki so navidezno brez denotacije, povzročajo težave takrat, ko privzamemo, da
denotacija je, kot tudi takrat, ko privzamemo, da denotacije ni.
Logično teorijo lahko preverjamo glede na njeno sposobnost reševanja ugank
in pri razmišljanju o logiki si je pametno napolniti glavo s kar največ ugankami,
saj imajo le-te podobno vlogo kot eksperimenti v fiziki. Zatorej bom navedel tri
uganke, ki naj bi jih bila teorija, v kolikor zadeva denotacije, sposobna rešiti;
kasneje bom pokazal, da jih moja teorija uspešno rešuje.
1.	Če je a identičen z b, potem je vse, kar je resnično za enega, resnično
tudi za drugega; katerikoli od obeh lahko zamenja drugega v katerikoli propo-
ziciji, ne da bi se spremenila resničnost ali neresničnost te propozicije. Jurij IV
je hotel vedeti, če je Walter Scott res avtor Waverleya; in Scott je dejansko bil
avtor Waverleya. Torej lahko »avtor Waverleya« zamenjamo s Scott in tako do-
kažemo, da je Jurij IV hotel vedeti, če je Scott res Scott. Pa vendar bi prvemu
gentlemanu Evrope le težko pripisali zanimanje za zakon identitete.
2.	Po zakonu o izključeni tretji možnosti, mora biti resnično »A je B« ali pa
»A ni B«. Tako je resnično ali »Sedanji francoski kralj je plešast.« ali pa »Sedanji
francoski kralj ni plešast.« Pa vendar, če bi sestavili spisek stvari, ki so plešaste
in stvari, ki to niso, na spisku ne bi našli sedanjega francoskega kralja. Hegeljanci,
ki ljubijo sintezo, bodo verjetno zaključili, da nosi lasuljo.
3.	Poglejmo propozicijo »A je različen od B«. če je to resnično, potem je
med A in B razlika; to dejstvo lahko izrazimo v obliki »Razlika med A in B subsisti-
rá.« Toda če ni resnično, da se A razlikuje od B, potem med A in B ni razlike; kar bi
lahko izrazili z: »Razlika med A in B ne subsistirá«. Toda kako naj bo neka ne-
-entiteta subjekt propozicije? »Mislim, torej sem.« ni nič bolj evidentno kot »Sem
subjekt propozicije, torej sem.«, upoštevajoč, da »sem« rabimo za zatrjevanje sub-
sistence ali bivanja," ne pa za zatrjevanje eksistence. Zdelo bi se torej, da mora biti
zanikanje obstoja česarkoli vedno protislovno samemu sebi; v zvezi z Meinongom
pa smo videli, da lahko zaidemo v protislovje tudi če obstoj priznamo. Torej se
zdi, v primeru, da se A in B ne razlikujeta, enako nemogoče predpostavljati, da
objekt »razlika med A in B« obstaja, kot da ta isti objekt ne obstaja.
Odnos pomena do denotacije vsebuje nekatere dokaj nenavadne težavnosti, ki
se zde same po sebi zadosten razlog za dokaz, da je teorija, ki pripelje do takih
težavnosti, gotovo napačna.
* W. Shakespeare: The Tempest
102
Kadar želimo govoriti o pomenu denotacijske fraze, za razliko od njene
denotacije, to ponavadi storimo z upcrabo navednic. Tako rečemo:
Središče mase sončnega sistema je neka točka, ne denotacijskl kompleks.
»središče mase sončnega sistema« je denotacijski kompleks, ne neka točka
ali pa:
Prvi verz Grayeve Elegije izraža propozicijo.
»prvi verz Grayeve Elegije« ne izraža propozicije.
Če torej vzamemo katerokoli denotacijsko frazo, recimo C, si želimo ogledati
razmerje med C in »C«, kjer je razlika med obema tista, ki je prikazana v zgornjih
primerih.
Ko se pojavi C, govorimo o denotaci ji, ko se pojavi »C«, govorimo o pomenu.
Razmerje med pomenom in denotacijo, podano s to frazo, ni zgolj lingvistično,
vključen mora biti tudi nek logičen odnos, ki ga izrazimo s tem, da rečemo, da
pomen denotira denotacijo. Težava, s katero se soočimo pa je ta, da ne moremo
hkrati obdržati zveze med pomenom in denotacijo ter preprečiti njune zdru-
žitve v eno in isto; in tudi ta, da do pomena lahko pridemo zgolj s pomočjo
denotacijskih fraz. To se zgodi na sledeč način.
Ena sama fraza C naj bi imela oboje, pomen in denotacijo. Toda, če govorimo
o »pomenu C«, nam to dà pomen (če obstaja) denotacije. »Pomen prvega verza
Grayeve Elegije« je isto kot »Pomen verza 'The curfew tolls the knell of parting
day'«, a ni isto kot »Pomen 'prvega verza Grayeve Elegije'«. Če torej hočemo do-
biti želeni pomen, moramo govoriti, ne o »pomenu C«, ampak o »pomenu 'C'«, kar
pa je isto kot »C« sam po sebi. Podobno »denotacija C« ne pomeni želene deno-
tacije, ampak pomeni nekaj, kar denotira — če sploh kaj denotira — tisto, kar je
denotirano z želeno denotacijo. Vzemimo, na primer, da je »C« enako »denota-
cijski kompleks iz drugega od obeh zgornjih primerov.« Potem velja C = »prvi
verz Grayeve Elegije« in denotacija C = The curfew tolls the knell of parting day.
Toda, tisto kar smo želeli imeti kot denotacijo, je bil »prvi verz Greyeve Elegije«.
Torej nismo uspeli dobiti tega, kar smo hoteli.
Težavo pri razglabljanju o pomenu denotacijskega kompleksa bi lahko opre-
delili tako: Takoj, ko v propozicijo vključimo kompleks, dobimo propozicijo o
denotaciji; in če sestavimo propozicijo, katere subjekt je pomen »C«, potem je
ta subjekt pomen (če obstaja) denotacije, kar pa ni bil naš namen. To napeljuje
k odločitvi, da se moramo, takrat, ko ločimo pomen in denotacijo, ukvarjati s
pomenom; pomen ima denotacijo in je kompleks — in razen pomena ne obstaja
nič drugega, kar lahko imenujemo kompleks in za kar bi lahko rekli, da poseduje
oboje, pomen in denotacijo. Glede na stališče, ki ga zdaj obravnavamo, je pravi
izraz, da nekateri pomeni posedujejo denotacijo.
Toda vse to le še bolj poudarja naše težave pri govorjenju o pomenih. Vze-
mimo, da je C naš kompleks; reči moramo, da je C pomen tega kompleksa. Vendar,
kadarkoli se C pojavi brez navednic, je izrečeno resnično le za denotacijo in ne za
pomen, tako kot kadar rečemo: Središče mase sončnega sistema je neka točka.
Če torej hočemo govoriti o samem C, to je, postaviti propozicijo o pomenu,
potem naš subjekt ne sme biti C, ampak nekaj, kar denotira C. Znotraj »C«, ki ga
uporabljamo, ko govorimo o pomenu, ne sme biti pomen, ampak nekaj, kar denotira
pomen. C pa ne sme biti komponenta tega kompleksa (tako kot je to v primeru
»pomen C«); kajti, če se C pojavi v tem kompleksu, bo šlo za njegovo denotacijo,
ne pa za njegov pomen; od denotacije nazaj k pomenu pa ni nobene poti, kajti vsak
objekt je lahko denotiran z neskončnim številom denotacijskih fraz.
Tako bi se zdelo, da sta »C« in C različni entiteti, taki, da »C« denotira C.
Vendar pa to ne more biti razlaga, saj odnos »C« do C ostaja povsem nejasen;
in kje naj najdemo denotacijski kompleks »C«, ki naj denotira C? še več, kadar se
C pojavi v propoziciji, se ne pojavi zgolj denotacija (kot bomo videli v naslednjem
odstavku); in vendar je, glede na stališče, ki ga sedaj obravnavamo, C zgolj
103
denotacija, medtem, ko je pomen povsem premeščen /relegated/ v »C«. To je
nerazrešljiv zaplet, ki, kot se zdi, dokazuje, da je celotna ideja razlikovanja med
pomenom in denotacijo napačno zasnovana.
Relevantnost pomena takrat, ko se v propoziciji pojavi denotacijska fraza, je
formalno dokazana z uganko o avtorju Waverleya. Propozicija »Scott je avtor
Waverleya.« ima lastnost, ki je »Scott je Scott.« ne poseduje, namreč to, da je
Jurij IV hotel vedeti, če je to res. Ti dve propoziciji tako nista identični; torej
mora biti pomen fraze »avtor Waverleya« relevanten tako kot denotacija, če se le
držimo stališča, kateremu ta distinkcija pripada. Kot smo ravnokar videli, pa smo
vse dokler se držimo tega stališča, prisiljeni verjeti, da je edino denotacija lahko
relevantna. Zatorej moramo obravnavano stališče opustiti.
Ostane nam še, da pokažemo, kako so vse uganke, ki smo si jih ogledali,
razrešljive s teorijo, ki smo jo razložili na začetku tega članka.
Glede na stališče, ki ga zagovarjam sam, je denotacijska fraza pravzaprav
del stavka in nima, tako kot večina posameznih besed, nobenega smisla sama na
sebi. če rečemo »Scott je bil moški.« je to trditev oblike »x je bil moški.« in ima
»Scott« za svoj subjekt. Toda če rečemo »Avtor Waverleya je bil moški.« potem to
ni trditev oblike »x je bil moški.« in »avtor Waverleya« ni njen subjekt. Če povza-
memo trditev z začetka odstavka, bi lahko na mesto propozicije »Avtor Waverleya
je bil moški.« vstavili sledečo: »Ena in samo ena entiteta je napisala Waverley in
ta entiteta je bil moški.« (to ni tako striktno kot tisto, kar smo rekli prej, a je
lažje razumljivo). In če govorimo na splošno — recimo, da želimo reči, da je avtor
Waverleya imel lastnost ф — potem je to, kar želimo Izreči, ekvivalent propoziciji
»Ena in samo ena entiteta je napisala Waverley in ta entiteta je imela lastnost <p.«
Razlaga denotacije je zdaj sledeča. Če vsako propozicijo, v kateri se pojavi
»avtor Waverleya« razložimo tako kot zgoraj, potem propozicija »Scott je avtor
Waverleya.« (to je, »Scott je identičen z avtorjem Waverleya.«) postane »Ena in
samo ena entiteta je napisala Waverley in Scott je identičen z njo.« ali če to
obrnemo v popolnoma eksplicitno obliko: »Za x ni vedno neresnično, da je x
napisal Waverley; za y je vedno resnično, da, če je y napisal Waverley, potem je
y identičen z x; in Scott je identičen z x.« če je torej »C« denotacijska fraza, se
lahko zgodi, da obstaja ena entiteta x (ne more jih biti več kot ena), za katero je
propozicija »x je identičen s C.« resnična — ta propozicija pa je interpretirana
tako kot v zgornjem primeru. Potem lahko rečemo, da je entiteta x denotacija
fraze »C«. Tako je Scott denotacija fraze »avtor Waverleya«. »C« v navednicah
bo zgolj fraza in ne nekaj, kar lahko imenujemo pomen. Fraza per se nima pomena,
ker propozicija, v kateri se fraza pojavi, popolnoma razvita, fraze več ne vsebuje,
saj je le-ta bila razčlenjena. Za uganko o radovednosti Jurija IV se zdaj zdi, da
ima zelo preprosto rešitev. Propozicija »Scott je avtor Waverleya.«, ki je bila
izpisana v prejšnjem odstavku v neskrajšani obliki, ne vsebuje nobene komponente
»avtor Waverleya«, ki bi jo lahko zamenjali s »Scott«. To ne ovira resničnosti
zaključka, ki nastane, ko »Scott« naredimo za verbalni substitut »avtorja Waver-
leya«, vse dokler ima »avtor Waverleya« tisto, kar imenujemo primarna pojavnost
v obravnavani propoziciji. Razlika med primarno in sekundarno pojavnostjo deno-
tacijske fraze je sledeča: Ko rečemo: »Jurij IV je hotel vedeti ali to-in-to ...« ali
»To-in-to je presenetljivo.« ali »To-in-to je resnično.« itd, mora biti »to-in-to«
propozicija. Predpostavimo zdaj, da »to-in-to« vsebuje denotacijsko frazo. Storimo
lahko dvoje: ali eliminiramo to denotacijsko frazo iz podredne propozicije »to-in-to«,
ali pa jo eliminiramo iz cele propozicije, v kateri je »to-in-to« zgolj komponenta.
Iz vsakega od obeh postopkov dobimo drugačno propozicijo. Slišal sem za občutlji-
vega lastnika jahte, kateremu je gost, ki je jahto prvič videl, dejal: »Mislil sem,
da je vaša jahta večja, kot je.« Lastnik pa je odgovoril: »Ne, moja jahta ni večja,
kot je.« Gost je hotel reči tole: »Velikost vaše jahte, kot sem si jo predstavljal,
je večja od dejanske velikosti vaše jahte.«, lastnik pa mu je pripisal pomen:
104
»Mislil sem, da je velikost vaše jahte večja od velikosti vaše jahte«. Pa se zdaj
vrnimo k Juriju IV in Waverleyu. Kadar rečemo: »Jurij IV je želel vedeti, če je
Scott avtor Waverleya.« ponavadi s tem mislimo: »Jurij IV je želel vedeti, če je
Waverley napisal en in samo en človek in če je ta človek Scott«. Toda lahko
bi tudi misfili: »En in samo en človek je napisal Waverley in Jurij IV je hotel
vedeti, če je ta človek Scott.« V slednjem primeru ima »avtor Waverleya« primarno
pojavnost, v prvem primeru pa sekundarno. Drugi primer bi lahko izrazili z: »O
človeku, ki je res napisal Waverley, je Jurij IV želel vedeti, ali je bil ta človek
Scott.« To bi bilo resnično, ko bi, npr. Jurij IV videl Scotta od daleč in bi vprašal:
»Je to Scott?« Sekundarno pojavnost denotacijske fraze lahko definiramo kot tisto,
v kateri se fraza pojavi v propoziciji p, ki je zgolj komponenta obravnavane pro-
pozicije; substitucija denotacijske fraze se mora izvršiti v p in ne v vsej obravna-
vani propoziciji. V jeziku se dvoumnost glede primarne in sekundarne pojavnosti
le težko izognemo; vendar to ne more povzročiti večje škode, če le malo pazimo
na to. V simbolni logiki se temu seveda zlahka izognemo.
Distinkcija med primarno in sekundarno pojavnostjo nam omogoča tudi, da
se lotimo vprašanja ali je sedanji francoski kralj plešast ali ne, in na splošno
logičnega statusa denotacijskih fraz, ki ne označujejo ničesar. Če je »C« deno-
tacijska fraza, npr. »Termin /term/ z lastnostjo F« potem
»C ima lastnost cp« pomeni »En in samo en termin ima lastnost F in ta termin
ima lastnost cp«.12
če pa zdaj lastnost F ne pripada nobenemu terminu, ali pa pa pripada več ter-
minom, potem iz tega sledi, da je »C ima lastnost cp« neresnično za vse vrednosti
cp. Tako je »Sedanji francoski kralj je plešast.« na vsak način neresnično. »Sedanji
francoski kralj je plešast.« pa je neresnično, če pomeni:
»Obstaja entiteta, ki je zdaj francoski kralj in ni plešast(a).«
oz. resnično, če pomeni:
»Neresnično je, da obstaja entiteta, ki je zdaj francoski kralj in je plešast(a).«
To pomeni, da je trditev »Francoski kralj ni plešast.« neresnična, če je pojav-
nost »francoski kralj« primarna in resnična, če je sekundarna. Tako so vse pro-
pozicije, v katerih ima »francoski kralj primarno pojavnost neresnične; zanikanja
takih propozicij so resnična, vendar pa ima v njih »francoski kralj« sekundarno
pojavnost. S tem se torej izognemo zaključku, da francoski kralj nosi lasuljo.
Zdaj znamo zanikati tudi to, da obstaja objekt kot je razlika med A in B, v
primeru, ko se A in B ne razlikujeta. Če pa se A in B razlikujeta, potem obstaja
ena in samo ena entiteta x, za katero velja, da je »x je razlika med A in B«
resnična propozicija. Če se A in B ne razlikujeta, potem taka entiteta x ne
obstaja. Glede na pomen razložene denotacije, ima »razlika med A in B« deto-
nacijo le, če se A in B razlikujeta, sicer pa ne. Ta razlika je na splošno veljavna za
resnične in neresnične propozicije, če trditev »a R b« stoji namesto trditve »a je v
odnosu R z b«, potem v primeru, da je a R b resnično, obstaja taka entiteta kot
je »odnos R med a in b«; če je a R b neresnično, potem taka entiteta ne obstaja.
Tako lahko iz vsake propozicije izvedemo denotacijsko frazo, ki denotira neko
entiteto, če je propozicija resnična, oziroma, frazo, ki ne denotira entitete, če je
propozicija neresnična. Tako je naprimer resnično (vsaj mi bomo tako predpo-
stavljali), da se Zemlja vrti okoli Sonca, in neresnično, da se Sonce vrti okoli
Zemlje. Torej »vrtenje Zemlje okoli Sonca« denotira neko entiteto, medtem ko
»vrtenje Sonca okoli Zemlje« ne denotira neke entitete.13
Celotno polje /realm/ ne-entitet, kot npr. »okrogel kvadrat«, »sodo primarno
število različno od 2«, »Apolon«, »Hamlet«, itd, lahko sedaj zadovoljivo obdelamo.
Vse to so denotacijske fraze, ki ničesar ne denotirajo. Neka propozicija o Apolonu
pomeni tisto, kar dobimo z zamenjavo tega izraza s pomenom izraza Apolon, ki
nam ga ponuja slovar, npr. »bog sonca«. Vse propozicije, v katerih se pojavi Apo-
lon, moramo razlagati upoštevajoč prej našteta pravila o denotacijskih frazah, če
105
ima »Apolon« primarno pojavnost, je propozicija s to pojavnostjo napačna; če je
pojavnost sekundarna, je propozicija lahko resnična. Tako »okrogel kvadrat je
okrogel« pomni »Obstaja ena in samo ena entiteta x, ki je okrogla in kvadratna,
in ta entiteta je okrogla.« kar je neresnična propozicija, in ne, kot trdi tudi
Meinong, resnična propozicija. Trditev »Najpopolnejše Bitje ima vse popolnosti;
obstoj je popolnost, zatorej najpopolnejše Bitje obstaja.« postane
»Obstaja ena in samo ena entiteta, ki je najpopolnejša; le-ta ima vse popolno-
sti; obstoj je popolnost; zatorej ta entiteta obstaja.« Kot dokaz pa to ne vzdrži,
kajti ne uspe dokazati premise: »Obstaja ena in samo ena entiteta x, ki je
najpopolnejša.«'4
Gospod MacColI (Mind, N. S., št. 54, in še št. 55, str. 104) loči posameznike v
dve skupini, realne in nerealne. Skupino, ki jo sestavljajo sami nerealni posamezniki
definira kot ničelno skupino. S tem se privzame, da take fraze kot »sedanji
francoski kralj«, ki ne denotirajo realnega posameznika, vseeno denotirajo nekega
posameznika, toda nerealnega. To je pravzaprav Meinongova teorija, za katero pa
imamo, kot smo videli, razloge, da ji nasprotujemo, ker je v nasprotju z zakonom o
kontradikciji. Z našo teorijo o denotaciji nam teza o nerealnih posameznikih ni
potrebna; tako, da je ničelni razred prazen razred in ne tisti, ki vsebuje nerealne
posameznike.
Pomembno je opazovati vpliv naše teorije na interpretacijo definicij, ki ope-
rirajo z denotacijskimi frazami. Večina matematičnih definicij je te vrste; na primer,
»m — n pomeni število, ki, prišteto številu n, dà število m«. Tako je m — n
definiran, kot da pomeni isto kot neka določena denotacijska fraza, toda zedinili
smo se, da denotacijske fraze v izolaciji nimajo pomena. Bolje izražena definicija
bi se torej glasila: »Katerakoli propozicija, ki vsebuje m — n, pomeni propozicijo,
ki nastane, če 'm — n' zamenjamo s 'število, ki prišteto številu n, dà število m'.«
Nastala propozicija je razložena glede na dana pravila za razlago propozicij,
katerih verbalni izraz vsebuje denotacijsko frazo. V primeru, kjer sta m in n taka,
da obstaja eno in samo eno število x, katero prišteto številu n, dà število m,
potem obstaja neko število x, s katerim lahko zamenjamo m — n v katerikoli
propoziciji, ki vsebuje m — n, ne da bi s tem spreminjali resničnost ali neresnič-
nost propozicije. V ostalih primerih so vse propozicije, v katerih ima »m — n«
primarno pojavnost, napačne.
Z zgornjo teorijo je pojasnjena uporabnost identitete. Nihče, razen v učbeniku
logike, noče reči »x je x« pa vendar so trditve oblike »Scott je avtor Waverleya«
ali »Ti si pravi mož« dokaj pogoste. Pomena takih propozicij ne moremo ugoto-
viti brez pojma identitete, čeprav to niso zgolj sodbe, da je Scott identičen z
nekim drugim terminom, z avtorjem Waverleya, ali da si ti identičen z nekim
drugim terminom, s pravim možem. Najkrajša zatrditev »Scott je avtor Waverleya«
se zdi »Scott je napisal Waverley; in za y je vedno resnično, da je y identičen s
Scottom, če je y napisal Waverley.« Na ta način identiteta vstopi v »Scott je avtor
Waverleya.« In glede na take rabe lahko rečemo, da je identiteta uporabna.
Eden od zanimivih rezultatov zgornje teorije o denotaciji je tale: če obstaja
nekaj o čemer nimamo neposrednega seznanjanja, ampak imamo zgolj definicijo,
sestavljeno s pomočjo denotacijske fraze, potem propozicije, v katerih se ta
nekaj pojavi v obliki denotacijske fraze, ne vsebujejo tega nekaj kot komponento,
ampak imajo namesto tega komponento izraženo z besedami denotacijske fraze.
Tako so v vsaki propoziciji, ki jo lahko dojamemo (to je, ne le v tistih, kjer lahko
sodimo o resničnosti ali neresničnosti, ampak v vseh, ki si jih lahko zamislimo),
vse komponente v resnici entitete, o katerih imamo neposredno seznanjanje.
Take stvari kot materija (v smislu, v katerem se materija pojavlja v fiziki) in
mišljenje /minds/ drugih ljudi so nam poznane zgolj preko denotacijskih fraz; z
njimi nismo seznanjeni, poznamo jih zgolj kot nekaj, kar ima take in take lastnosti.
Kajti čeprav lahko tvorimo propozicijske funkcije C(x), ki morajo veljati za tak in
106
tak materialni delec ali za mišljenje tega in tega, pa vseeno nismo seznanjeni s
propozicijami, ki te stvari — za katere vemo, da morajo biti resnične — zatrjujejo,
kajti obravnavanih dejanskih entitet ne moremo spoznati /apprehend/. Vse, kar
vemo je: »Ta-in4a ima duha s takimi in takimi lastnostmi.« ne vemo pa »A ima
take in take lastnosti.«, pri čemer je A duh /mind/ o katerem govorimo. V takem
primeru poznamo lastnosti stvari, ne da bi bili seznanjeni s stvarjo samo in zatorej
tudi ne poznamo nobene propozicije, v kateri bi bila ta stvar komponenta.
0	vseh ostalih izpeljavah teorije, ki sem jo zagovarjal v tem članku, ne
bam govoril. Bralca prosim le, naj se nikar ne obrne proti tej teoriji — k čemur bi
ga mogoče lahko zavedla navidezno pretirana kompliciranost — dokler ne bo sam
poskusil postaviti lastne teorije o denotaciji. Ta poskus ga bo prepričal, ne glede
na to, katera teorija je prava, da le-ta ne more biti tako preprosta, kot bi sprva
pričakovali.
prevedel Boštjan Kuljič
prvi bral Marjan Šimenc
1	O tem predmetu sem govoril že v Principih matematike (Principles of Mathe-
matics), 5. poglavje, in §476. Teorija, ki sem jo zagovarjal tam, je skoraj čisto enaka
Fregejevi in je povsem drugačna od teorije, ki jo bom zagovarjal v nadaljevanju.
2	Natančneje, propozicionaino funkcijo.
3	Drugi pojem lahko definiramo s pomočjo prvega, če nam pomeni »Ni resnično, da
je 'C(x) je neresnično Vedno resnično.«
4	Namesto te komplicirane fraze bom včasih uporabil frazi »C(x) ni vedno neres-
nično« ali C(x) je včasih resnično«.
5	Kot je bilo spretno zagovarjano v Logiki g. Bradleya, 1. knjiga, poglavje ii.
6	Psihološko »C(moški)« sugerira samo eden in »C(nekaj moških)« sugerira več
kot eden; vendar lahko v začetnem orisu te sugestije zanemarimo.
7	primerjaj Untersuchungen zur Gegenstandstheorie und Psychologie, Leipzig. 1904,
prve tri članke (Meinonga, Amesederja in Mallyja)
8	glej še njegov članek »Ueber Sinn und Bedeutung«.
' Frege razlikuje med dvema elementoma, pomenom in denotacijo, povsod in ne
le pri kompleksnih denotacijskih frazah. Tako so torej pomeni komponent denotacijske-
ga kompleksa tisti, ki vstopijo v njegov pomen, in ne njihova denotacija. V propoziciji
»Mont Blanc je višji od 1000 m« je, po Fregeju, komponenta pomena propoziciji pomen
fraze »Mont Blanc- in ne sama gora.
10	V tej teoriji bomo rekli, da denotacijska fraza izraža pomen; in tako za frazo kot
za pomen bomo rekli, da denotirata denotacijo. V drugi teoriji, ki jo zagovarjam, po-
mena ni, denotacija pa le včasih.
11	Ta dva izraza rabim kot sinonima.
,2 To je okrajšana, ne pa striktnejša, interpretacija.
'3 Propozicije iz katerih izvirajo take entitete niso identične s temi entitetami,
niti s propozicijami, da imajo te entitete obstoj.
14 Dokaz lahko tako zastavimo, da veljavno dokaže, da vsi člani razreda najbolj
popolnih Bitij obstajajo; formalno lahko tudi dokažemo, da ta razred ne more imeti
več kot enega člana; toda, če vzamemo kot definicijo popolnosti posedovanje vseh po-
zitivnih predikatov, potem lahko dokažemo, skoraj enako formalno, da ta razred nima
niti tega enega člana.
Članek je bil prvič objavljen leta 1905 v reviji Mind, prevod pa je opravljen po
zborniku Contemporary Readings in Logical Theory, London 1967.
»To subsist« prevajamo s »subsistirati«, Russell pa ima seveda v mislih Meinon-
govo distinkcijo med objekti, ki subsistirajo (bivajo), in tistimi, ki eksistirajo (realno
obstajajo).
Tehnični termin »acquaintance«, ki ga v filozofijo vpelje Russell, prevajamo s sezna-
njanjem. Ta termin označuje neposreden kontakt subjekta z objektom, ki je za Russell
temeljna oblika spoznanja.
107
Peter Frederick Strawson:
O referiranju
i
Zelo pogosto uporabljamo izraze določenega tipa, da bi omenili ali referirali
na neko posamično osebo, posamezen objekt, nek določen dogodek, kraj ali
proces, takrat ko, kot bi to navadno opisali, trdimo nekaj o tem posamezniku,
objektu, kraju, dogodku ali procesu. Ta način uporabe izrazov bom imenoval
»edinstvena referencialna raba«. Razredi izrazov, ki se najpogosteje uporabljajo
na ta način so: edninski kazalni zaimki (»ta« in »tisti«), lastna imena (npr. »Benet-
ke«, »Napoleon«, »John«), edninski osebni zaimki (»on«, »ona«, »jaz«, »ono«), in
fraze, ki se začenjajo z določnim členom kateremu sledi edninski samostalnik, kva-
lificiran ali nekvalificiran (npr. »miza«, »stari mož«, »francoski kralj«). Katerikoli
izraz iz kateregakoli od naštetih razredov lahko postane subjekt stavka, ki bi ga
tradicionalno imenovali subjektno-predikatni; tak izraz bi s tem ponazoril rabo,
o kateri želim govoriti.
Nočem reči, da izrazi, ki pripadajo tem razredom, nimajo nobene druge rabe
razen tiste, o kateri želim govoriti. Nasprotno — očitno je, da imajo še druge
rabe. Očitno je, da bi tisti, ki bi izjavil stavek »Kit je sesalec.«
uporabljal izraz »kit« v povsem drugačni rabi kot tisti, ki bi imel priliko resno
izjaviti stavek »Kit je zadel v ladjo.«
V prvem stavku se očitno ne omenja, v drugem pa očitno se omenja nek do-
ločen kit. Podobno bi bilo, če bi rekel
»Napoleon je bil največji francoski vojak.«
Besedo »Napoleon« bi uporabil, da bi navedel določenega posameznika, vendar
bi ne uporabil fraze »največji francoski vojak« zato, da bi navedel nekega posamez-
nika, ampak zato, da bi nekaj rekel o nekem že navedenem posamezniku. Naravno
bi se zdelo reči, da sem, ko sem ta stavek uporabil, govoril o Napoleonu in da je
tisto, kar sem rekel o njem to, da je največji francoski vojak. Seveda bi lahko
z izrazom »največji francoski vojak« navedel nekega posameznika, če bi rekel, npr.
»Največji francoski vojak je umrl v izgnanstvu.«
Tako je torej očitno, da imajo vsaj nekateri od izrazov iz omenjenih razredov
lahko tudi drugačne rabe od tiste, o kateri želim govoriti. Še ena stvar, ki je
nočem trditi je, da je v kateremkoli danem stavku izključno en sam izraz uporabljen
na način, o katerem bom govoril. Nasprotno — jasno je, da jih je lahko več.
Naravno bi bilo reči, na primer, da sem z resno rabo stavka
»Kit je zadel v ladjo.«
povedal nekaj o določenem kitu in določeni ladji, da sem rabil vsakega od
izrazov »kit« in »ladja« zato, da sem navedel nek določen objekt; ali, z drugimi
besedami, da sem rabil vsakega od izrazov v izključno referencialni rabi. Vendar se
bom na splošno držal primerov, kjer se tako rabljeni izrazi pojavljajo kot grama-
tični subjekt stavka.
Menim, da drži, da je Russellova teorija deskripcij, ki se ukvarja z zadnjim od
štirih razredov, ki ga omenjam zgoraj (izraz tipa »ta-in-ta«), še vedno množično
sprejeta med logiki kot tista, ki pravilno obdela rabo takih izrazov v vsakdanji
108
govorici. Predvsem bi rad pokazal, da ta teorija, če jo tako razumemo, vsebuje nekaj
temeljnih napak.
Na katero vprašanje oziroma vprašanja o frazah tipa »ta-in-ta« naj bi odgovorila
teorija deskripcij? Menim, da lahko vsaj eno od vprašanj ponazorimo na sledeč
način. Predpostavimo, da nekdo izjavi stavek »Francoski kralj je moder.«
Nihče ne bi dejal, da je izjavljeni stavek brez pomena. Vsi bi se strinjali, da je
stavek pomenljiv /significant/. Vendar vsi tudi vedo, da francoski kralj zdaj ne
obstaja. Eno od vprašanj, na katerega naj bi odgovorila Russellova teorija, je bilo:
kako naj bo stavek, kot je »Francoski kralj je moder.«
pomenljiv, četudi ne obstaja nič, kar bi ustrezalo deskripciji, ki jo stavek vsebuje,
to je, v tem primeru, nič, kar bi ustrezalo deskripciji »francoski kralj«. Eden od
razlogov, zakaj se je Rüssel lu zdelo pomembno najti pravilen odgovor na to
vprašanje, je ta, da se mu je zdelo potrebno pokazati, da je kak drug odgovor,
ki bi se lahko pojavil, napačen. Rešitev, ki se mu je zdela napačna in kateri je
želel vzpostaviti alternativo, lahko pokažemo kot rezultat sledečih dveh zavajajočih
dokazov.
Poimenujmo stavek »Francoski kralj je moder.«
kot stavek S. Potem je prvi dokaz sledeč:
1)	Fraza »francoski kralj« je subjekt stavka S.
2)	Torej, če je S pomenljiv stavek, je S stavek o francoskem kralju.
3)	Toda če francoski kralj nikakor ne obstaja, potem stavek ni o ničemer
in torej tudi ne o francoskem kralju.
4)	Ker pa je S pomenljiv, potem mora na nek način (v nekem svetu) eksisti-
rati (ali subsistirati) francoski kralj.
Drugi dokaz je sledeč:
1)	Če je S pomenljiv, je ali resničen ali neresničen.
2)	S je resničen, če je francoski kralj moder in neresničen, če ni moder.
3)	Toda stavka »Francoski kralj je moder.« in »Francoski kralj ni moder.«
sta enako resnična le, če (v nekem smislu, v nekem svetu) obstaja nekaj, kar je
francoski kralj.
4)	Ker je S pomenljiv, sledi torej enak zaključek kot v prvem primeru.
To so dokaj očitno slabi dokazi in kot bi pričakovali, jih Russell zavrže. Zahteva
po svetu s čudnimi entitetami, kamor spada tudi francoski kralj, žali »tisti občutek
za realnost, ki bi moral biti ohranjen tudi v najbolj abstraktnih študijih«, pravi
Russell. Sámo dejstvo, da Russell zavrže te dokaze, je manj zanimivo kot to, do
katere meje dopušča pomembnejše principe teh dokazov, medtem ko njihove
zaključke zavrača. Naj frazo »francoski kralj« imenujem fraza D. Potem lahko
Russellove razlage za zavračanje teh dveh argumentov povzamemo na sledeč način.
Napako naredimo, pravi, ko menimo, da je D, ki je vsekakor gramatični subjekt
stavka S, hkrati tudi njegov logični subjekt. D ni logični subjekt stavka S. V bistvu S
logično sploh ni subjektno-predikatni stavek, kljub temu, da ima, gramatično,
edninski subjekt in predikat. Propozicija, ki jo izraža, je kompleken tip eksistenčne
propozicije, katere del bi lahko opisali kot »edinstveno eksistenčno« propozicijo.
Da bi prikazali logično obliko propozicije, bi morali stavek preoblikovati v logično
ustrezno gramatično obliko. Na ta način bo izginila varljiva podobnost med stav-
kom S in stavkom, ki izraža subjektno-predikatno propozicijo, hkrati pa bi se za-
varovali proti takim slabim dokazom, kot sta zgoraj očrtana. Preden se spustimo
v podrobnosti Russellove analize stavka S, si naprej poglejmo, kaj naj bi impliciral
njegov odgovor — vsaj v kolikor sem ga nakazal do sedaj. Zdi se, da njegov
odgovor implicira, da je v primeru, ko je nek stavek podoben stavku S v tem, da je
1.	gramatično subjektno-predikatne oblike in
2.	da se njegov gramatični subjekt na nič ne referira, edina alternativa temu,
da je ta stavek brez pomena to, da verjetno sploh ni resnično (t.j. logično) subjekt-
no-predikatne oblike, ampak neke povsem druge oblike. To pa, se zdi, Implicira, da
če obstajajo stavki, ki so prave subjektno-predikatne oblike potem že sámo dejstvo,
109
da so stavki pomenljivi /significant/, da imajo pomen, zagotavlja, da obstaja
nekaj, na kar logični (in gramatični) subjekt referira. Še več, Russellov odgovor
menda celo nakazuje, da taki stvaki obstajajo. Kajti če je res, da nas gramatična
podobnost stavka S z ostalimi stavki lahko zapelje v zmoto, da je stavek S
subjektno-predikalne oblike, potem morajo vsekakor obstajati stavki gramatično
podobni S, ki so subjektno-predikatne oblike. Da bi pokazali, ne le da Russellov
odgovor implicira te zaključke, ampak tudi, da je sprejel vsaj prva dva, zadošča
že, da pogledamo, kaj je dejal o razredu izrazov, ki jih imenuje »logična lastna ime-
na« in katerim kot nasprotje postavlja izraze, kot je D, ki jih imenuje »določne
deskripcije«. O logično lastnih imenih pravi ali implicira Russell sledeče:
(1)	da se zgolj in samo logično lastna imena lahko pojavijo kot subjekt stavkov,
ki so prave subjektno-predikatne oblike;
(2)	da je izraz, ki naj bi bil logično lastno ime, brez pomena, razen če ne ob-
staja kak posamičen objekt, namesto katerega stoji; kajti pomen takega izraza je
prav ta posamični objekt, ki ga izraz designira. Da bi torej sploh bil ime, mora nekaj
designirati.
Če torej kdo verjame tema dvema propozicijama, zlahka uvidimo, da je edina
možnost zanj, da ohrani pomenljivost stavka S ta, da zanika, da je logično sub-
jektno-predikaten stavek. Na splošno lahko rečemo, da Russell prizna le dve mož-
nosti, ko so stavki, ki se zde glede na njihovo gramatično strukturo stavki o neki
določeni osebi, posamičnem objektu ali dogodku, lahko pomenljivi:
(1)	njihova gramatična oblika mora biti zavajajoča, glede na njihovo logično
obliko; analizirati se jih mora, tako kot S, kot posebno zvrst eksistenčnih stavkov;
(2)	njihov gramatični subjekt mora biti logično lastno ime, katerega pomen je
posamična stvar, ki jo to ime designira.
Menim, da je Russell tukaj vsekakor v zmoti in da stavki, ki so pomenljivi in
ki se začenjajo z izrazi, rabljenimi izključno referencialno, ne spadajo v nobenega
od obeh zgornjih razredov. Izrazi, rabljeni izključno referencialno, niso nikoli lo-
gično lastna imena, niti deskripcije, če nam »deskripcija« pomeni to, da jih moramo
analizirati skladno z modelom, ki ga oskrbi Russellova teorija deskripcij.
Logično lastna imena in deskripcije (v tem smislu) ne obstajajo.
Pa si zdaj oglejmo podrobnosti Russellove analize. Po Russellu bi vsakdo, ki
bi zatrjeval S, trdil da:
1)	Obstaja francoski kralj.
2)	Ne obstaja več kot en francoski kralj.
3)	Nič takega ne obstaja, kar je francoski kralj in ni modro.
Lahko je uvideti, kako je Russell prišel do te analize in kako mu le-ta omogoča,
da odgovori na vprašanje, s katerim smo začeli, namreč: kako naj bo stavek S
pomenljiv, ko pa francoski kralj ne obstaja? Način, kako je prišel do te analize je
jasen: vprašal se je, kakšne bi bile okoliščine, v katerih bi dejali, da je tisti, ki je
izjavil stavek S, postavil resnično trditev. Precej jasno se zdi in tega ne želim
spodbijati, da stavki od 1) do 3) zgoraj res opisujejo okoliščine, ki so vsaj nujni
pogoji za vsakega, ki z izjavljanjem stavka S postavi resnično trditev. Toda — kot
upam, da bom pokazal — to sploh ni isto, kot reči, da je Russell pravilno prikazal
rabo stavka S ali celo, da je podal oceno, ki je, čeprav nepopolna, pravilna vsaj v
svojih mejah. In to gotovo ni ista stvar kot reči, da je prikazani model translacije
pravilen za vse (ali za katerekoli) singularne stavke, ki se začenjajo s frazo tipa
»ta-ln-ta«.
Prav tako je lahko uvideti, kako ta analiza omogoči Russellu, da odgovori na
vprašanje, kako je lahko stavek S pomenljiv tudi, če francoski kralj ne obstaja.
Če je ta analiza pravilna, potem vsakdo, ki izreče stavek S danes, s tem obenem
zatrjuje tri propozicije, od katerih je ena (namreč ta, da obstaja francoski kralj)
neresnična. In ker je konjunkcija treh propozicij, od katerih je ena neresnična,
tudi sama neresnična, bi bila trditev kot celota pomenljiva, toda neresnična. Tako
110
nobenega od neustreznih dokazov za obstajajoče entitete ne bi mogli uporabiti za
tako trditev.
Kot korak k prikazu Russellove rešitve njegovega problema kot napačne in k
vzpostavitvi pravilne rešitve, bi zdaj rad vzpostavil določene distinkcije. Zato bom
v preostalem delu tega poglavja referirai na izraz, ki ima edinstveno referencialno
rabo, na kratko z besedo »izraz«, in na stavek, ki se začenja s takim izrazom, z be-
sedo »stavek«. Razlike, ki jih bom naznačil, so dokaj grobe in brez dvoma bi lahko
našli zapletene primere, ki bi zahtevali natančnejšo opredelitev. Vseeno upam, da
bo to razlikovanje služilo mojim namenom. Razlikoval bom med
(A1 ) stavkom
(A2) rabo stavka
(A3) izjavljanjem stavka
in, v skladu s tem, da
(B1) izrazom
(B2) rabo izraza
(B3) izjavljanjem izraza.
Poglejmo še enkrat stavek »Francoski kralj je moder.«
Lahko si je zamisliti, da je bil ta stavek izjavljen ob raznih prilikah vse od, re-
cimo, začetka 17. stoletja naprej, med vladavino vsakega francoskega monarha po-
sebej, pa tudi, da so ga izjavljali še kasneje, ko Francija ni bila več monarhija. Opa-
zili ste, da je zame naravno, da govorim o »stavku« in o »tem stavku«, ki je bil
izjavljen ob različnih trenutkih v tem obdobju, ali, z drugimi besedami, da bi bilo
naravno in pravilno govoriti o enem in istem stavku izjavljenem ob vseh teh raz-
ličnih priložnostih. Točno v tem smislu, ko bi bilo pravilno govoriti o enem in istem
stavku izjavljenem ob vseh teh različnih priložnostih, želim uporabljati izraz (A1)
»stavek«. Seveda pa obstajajo očitne razlike med različnimi priložnostmi rabe
tega stavka. Npr.: če je nekdo izgovoril ta stavek za časa vladavine Ludvika XIV
in nekdo drug v času Ludvika XV, bi bilo naravno reči (privzeti), da sta govorila o
dveh različnih ljudeh. Lahko bi celo rekli, da je prvi, z uporabo tega stavka, postavil
resnično trditev, medtem ko je drugi, z uporabo istega stavka, postavil neresnično
trditev. Če pa bi dva druga človeka stavek izjavila simultano (npr. če bi ga prvi
zapisal in drugi izrekel) za časa Ludvika XIV, bi bilo naravno reči (privzeti), da sta
oba govorila o isti osebi in v tem primeru, z rabo tega stavka, sta morala oba
postaviti ali resnično ali pa neresnično trditev. In ta ponazarja, kaj razumem z
rabo stavka. Oba moža, ki sta izjavila ta stavek, prvi pod Ludvikom XIV in drugi
pod Ludvikom XV, sta uporabila isti stavek v različni rabi; medtem ko sta stavek
oba izvajala v času Ludvika XIV, rabila stavek na enak način.' V primeru tega in
tudi še mnogih drugih stavkov je jasno, da ne moremo govoriti o resničnem ali
neresničnem stavku, ampak zgolj o tem ali je stavek uporabljen za oblikovanje
resnične ali neresnične trditve oziroma (če vam je to ljubše) za izražanje resnič-
ne ali neresnične propozicije. Ravno tako je očitno, da ne moremo govoriti o
stavku o določeni osebi, kajti isti stavek lahko uporabimo ob različnih priložnostih,
ko govorimo o povsem različnih določenih osebah, ampak le o rabi stavka za go-
vorjenje o določeni osebi. Končno bo zadosti jasno, kaj mi pomeni izjavljanje
stavka, če rečem, da sta človeka, ki sta simultano izvajala stavek v času vladavine
Ludvika XIV, opravila dve različni izjavljanji istega stavka, čeprav sta opravila isto
rabo tega stavka.
Če si zdaj ne ogledamo celega stavka
»Francoski kralj je moder.«,
ampak samo tisti del, ki je izraz »francoski kralj«, je očitno, da lahko izvedemo
analogno, čeprav ne identično razlikovanje med 1) izrazom, 2) rabo izraza in 3)
izjavljanjem izraza.
Distinkcija ne bo identična, kajti očitno ne moremo pravilno govoriti o izrazu
»francoski kralj«, rabljenem za izražanje resničnih ali neresničnih propozicij, saj
so, v glavnem, le stavki lahko resnični ali neresnični. Podobno lahko govorimo o
111
določeni osebi le z uporabo celega stavka in ne zgolj z uporabo izraza. Namesto
tega bomo v tem primeru rekli, da rabimo izraze, za omenjanje ali referiranje na
določeno osebo takrat, ko uporabljamo stavke za govorjenje o tej osebi. Vendar
pa v tem in v mnogih drugih primerih za (B1) izraz očitno ne moremo nič bolj reči,
da kaj omenja ali da na kaj referira, kot lahko o stavku rečemo, da je resničen ali
neresničen.
En in isti izraz ima lahko različna omenjanja-rabe, tako kot lahko en in isti
stavek uporabimo za izjave z različnimi resničnostmi vrednostmi. »Omenjanje«
ali »referiranje« ni nekaj, kar počne izraz; to je nekaj, za kar lahko izraz uporabimo.
Omenjanje ali referiranje na nekaj je značilno za rabo nekega izraza, ravno tako,
kot je za rabo nekega stavka značilno to, da je »o nečem« in da je resničen ali
neresničen.
Mogoče nam bo povsem drugačen primer pomagal pojasniti to distinkcijo. Po-
glejmo si še en primer izraza rabljenega edinstveno referencialno, namreč izraz
»jaz« in stavek »Meni je vroče.«*
Veliko ljudi bi lahko uporabilo ta stavek, vendar pa je logično nemogoče, da
bi dva človeka opravila isto rabo tega stavka ali, če vam je ljubše, da bi ga rabila
za izražanje ene in iste propozicije. Izraz »jaz« lahko pravilno rabi samo (in izključ-
no) le katerikoli izmed brezštevilnih ljudi, da referira na samega sebe. Če to
rečemo, rečemo s tem nekaj o izrazu »jaz«: na nek način podamo njegov pomen.
To je tisto, kar lahko rečemo o izrazih. Nobenega smisla pa nima, da bi o izrazu
»jaz« dejali, da referira na določeno osebo. To je tisto, kar lahko rečemo o določeni
rabi izraza.
Naj uporabim »tip« kot okrajšavo za »stavek ali izraz«. Potem ne pravim, da
obstajajo stavki in izrazi (tipi), in rabe le-teh, in izjavljanje le-teh, tako kot obsta-
jajo ladje in čevlji in pečatni vosek. Pravim, da ne moremo govoriti istih stvari o
tipih, rabah tipov in izjavljanju tipov. In dejstvo je, da mi govorimo o tipih in da
lahko nastane zmeda, če ne bomo uspeli opaziti razlike med tem, kar lahko reče-
mo o tipih in tem, kar lahko rečemo le o rabah tipov. Lahko se nam zgodi, da mi-
slimo, da govorimo o stavkih in izrazih, medtem ko v resnici govorimo o rabah
stavkov in izrazov.
To je tisto, kar počne Russell. Na splošno, kot v oporekanje Russellu, bom
dejal sledeče. Pomen (vsaj v enem pomembnem smislu) je funkcija stavka ali iz-
raza; omenjanje in referiranje in resničnost ali neresničnost pa so funkcije rabe
stavkov ali izrazov. Podati pomen izraza (v smislu, v katerem besedo uporabljam
jaz), je podati splošne smernice za njegovo rabo, v kateri referira na, ali omenja,
določene objekte ali osebe; podati pomen stavka je podati splošne smernice za
njegovo rabo pri oblikovanju resničnih ali neresničnih trditev. To ne pomeni govo-
riti o kaki posebni priložnostni rabi stavka ali izraza. Pomena izraza ne moremo
enačiti z objektom, ki ga ob določeni priložnosti uporabimo, da nanj referiramo. Po-
mena stavka ne moremo enačiti s trditvijo, za postavljanje katere ta pomen rabimo
ob določeni priložnosti. Kajti govoriti o pomenu izraza ali stavka ne pomeni go-
voriti o njegovi rabi ob določeni priložnosti, ampak o pravilih, navadah, dogovorih,
ki, ob vseh priložnostih, obvladujejo njuno pravilno rabo pri referiranju in zatrje-
vanju. Tako torej vprašanje, ali sta stavek in izraz pomenljiva aH ne, nima čisto
nič skupnega z vprašanjem ali stavek, izrečen ob določeni priložnosti, ob tej pri-
ložnosti uporabljamo za oblikovanje resnične ali neresnične trditve ali ne; ali če
izraz ob tej priložnosti uporabljamo zato, da bi sploh omenili ali referirali na kar-
koli /anything at ali/.
Vir Russellove zmote je bil ta, da je menil, da mora referiranje ali omenjanje,
če se že pojavlja, biti pomensko. Ni razlikoval med B1 in B2; zmešal je izraze z
njihovo rabo v določenem kontekstu; tako je zmešal pomen z omenjanjem in z
referiranjem, če govorim o svojem robcu, potem mogoče lahko potegnem objekt,
* angl.: I am hot.«
112
na katerega referiram, iz svojega žepa. Ne morem pa iz žepa potegniti pomena
izraza »moj robec«. Ker je Russell pomešal pomen z omenjanjem, je menil, da,
če obstajajo kakršnikoli izrazi z edinstveno referencialno rabo, ki so to, kar se
zdi, da so (to je, logični subjekti) in ne kaj drugega v preobleki, potem mora njihov
pomen biti tisti določeni objekt, za referiranje na katerega so uporabljeni. Od tod
torej nadležna mitologija logično lastnih imen. Toda, če bi me kdo vprašal po
imenu izraza »ta« — nekoč Russellovega glavnega kandidata za ta status — mu
ne bi podal objekta, na katerega sem z uporabljenim izrazom ravnokar referiral,
pristavljajoč, da se pomen besede menja vsakič, ko jo uporabimo. Niti mu ne bi
dal vseh objektov, za referiranje na katere je do sedaj bil, ali bi lahko bil, uporab-
ljen. Pojasnil in ponazoril bi mu konvencije, ki uravnavajo rabo izraza. To je po-
dajanje njegovega pomena. Povsem različno je od podajanja (v kateremkoli po-
menu te besede) objekta na katerega referira; kajti izraz sam na nič ne referira,
čeprav ga lahko rabimo ob raznih priložnostih zato, da referira na nešteto stvari.
Dejstvo je, da v angleščini res obstaja smisel glagola »mean« /meniti, pomeniti,
misliti/, kjer se ta beseda približuje »pokazati, omeniti ali referirati na«; npr. ko
nekdo (neprijazno) reče: »Tebe mislim.«*
ali kadar pokažem in rečem: »Ta je tisti, na katerega mislim.«**
Toda tisti, na katerega mislim, je povsem drugačno od pomena izraza, ki sem
ga uporabi za govor o njem. V tem posebnem primeru »meniti« /mean/, so ljudje
tisti, ki menijo /mean/, ne izrazi. Ljudje rabijo izraze, da referirajo na določene
stvari. Toda pomen izraza ni niz stvari ali ena sama stvar, ki jo lahko pravilno
uporabljamo za referiranje; pomen je niz pravil, navad, dogovorov o njegovi rabi
pri referiranju.
Enako, še bolj očitno, velja to za stavek. Vsakdo ve, da je stavek
»Miza je prekrita s knjigami.«
pomenljiv in vsakdo ve, kaj ta stavek pomeni /means/. Toda če vprašam:
»O katerem objektu govori ta stavek?«,
je to vprašanje absurdno — vprašanje, ki ga ne moremo zastaviti o nekem stavku,
ampak samo o rabi tega stavka; in v tem primeru stavka nismo uporabili zato, da
bi govorili o nečem, temveč smo ga vzeli le kot primer. S tem, ko vemo, kaj stavek
pomeni /means/, vemo tudi kako ga pravilno uporabljati za govor o stvareh. Pozna-
vanje pomena zatorej nima nič skupnega s poznavanjem katerekoli določene rabe
stavka za govor o čemerkoli. Če vprašam:
»Ali je stavek resničen ali neresničen?«
postavljam, podobno kot prej, absurdno vprašanje, ki ni nič manj absurdno tudi če
dodam:
»Stavek mora biti ali resničen ali neresničen, saj je pomenljiv.«
Vprašanje je absurdno, ker ta stavek ni resničen ali neresničen, niti to ni sta-
vek o nekem objektu. Seveda je dejstvo, da je stavek pomenljiv, enako dejstvu, da
stavek lahko pravilno rabimo za govor o nečem in da s tako rabo oblikujemo resnič-
no ali neresnično trditev. Dodal bom še, da bo stavek rabljen za oblikovanje resnič-
ne ali neresnične trditve le, če oseba, ki ga rabi, dejansko o nečem govori. Če
takrat, ko ga izjavlja, ne govori o ničemer, potem to ni prava /genuine/, ampak
nepristna ali psevdo raba — ni postavil pravilne ali napačne trditve, čeprav morda
tako misli. In to nam kaže pot k pravilni rešitvi uganke, kateri teorija deskripcij
predvideva usodno napačno rešitev. Pomembno je, da je vprašanje, ali je stavek
pomenljiv ali ne, povsem neodvisno od vprašanja, ki ga lahko zastavimo o posa-
mični rabi tega stavka, vprašanja ali gre za pravo ali nepravo rabo, ali je rabljen v
govoru o nečem, ali v domišljiji, ali pa je uporabljen kot primer v filozofiji. Vpra-
šanje, ali je stavek pomenljiv ali ne, je vprašanje o tem ali obstajajo take navade,
konvencije in pravila v jeziku, da ga stavek logično lahko uporabi za govor o ne-
* I mean you.
** That's the one I mean.
113
čem; to vprašanje je torej povsem neodvisno od vprašanja ali stavek rabimo na ta
način ob neki določeni priložnosti.
III.
Obravnavajmo še enkrat stavek »Francoski kralj je moder.«
ter resnične in neresnične stvari, ki jih o tem stavku pove Russell. Najmanj dve
resnični stvari sta, ki bi ju Russell izrekel ob tem stavku:
(1)	Prva je ta, da je stavek pomenljiv — če bi ga kdo izjavil ta hip, bi izjavljal
nek pomenljiv stavek.
(2)	Druga je ta, da bi tisti, ki bi stavek izjavljal ta hip, postavil resnično trditev
le, če bi sedaj dejansko obstajal en in samo en francoski kralj in če bi le-ta bil
moder. In katere so neresnične stvari, ki bi jih o tem stavku povedal Russell?
(1)	Prva je ta, da bi vsakdo, ki bi sedaj izjavljal ta stavek, postavil neko resnič-
no ali neko neresnično trditev.
(2)	Da bi del tistega, kar bi zatrjeval, bilo, da sedaj obstaja en in samo en
francoski kralj.
Navedel sem že nekaj razlogov, zakaj naj bi zadnja dva stavka bila nepravilna.
Predpostavimo zdaj, da bi vam nekdo dejansko povsem resno dejal: »Francoski
kralj je moder.«
Bi odgovorili: »To ni res.«?
Menim, da prav gotovo ne bi tako odgovorili. Toda predpostavimo dalje, da bi
vas govorec vprašal kaj menite o tem, kar je pravkar povedal — ali je to res-
nično ali neresnično; ali se strinjate ali ne s tem, kar je pravkar dejal. Zdi se
mi, da bi se — z nekaj obotavljanja — nagibali k temu, da bi mu rekli, da ne gre
za nobeno od navedenih stvari; da se vam vprašanje o resničnosti ali neres-
ničnosti njegove izjave preprosto ne zastavlja, kajti oseba »francoski kralj«
sploh ne obstaja.2 Če bi spraševalec mislil nadvse resno (in imel zasanjan po-
gled, zgubljen v stoletjih), bi lahko rekli celo:
»Bojim se, da se motite. Francija ni monarhija. Francoskega kralja sploh ni.«
na njegovo trditev rečemo (kot je edino prav): »Francoskega kralja sploh ni.«,
To pa nam pokaže na dejstvo, da je že samó izvajanje stavka, če ga je mož
izjavil povsem resno, na nek način dokaz /evidence/, da on verjame v obstoj fran-
coskega kralja. To ne bi bil tako preprost dokaz, da on verjame v to, kot je
npr. preprost dokaz, da človek verjame, da dežuje, če poseže po svojem dežnem
plašču. Niti to ne bi bil tak dokaz, da on verjame v obstoj francoskega kralja,
kot je izjava nekoga: »Dežuje.« dokaz, da on verjame, da dežuje. Lahko bi rekli
tole: reči
»Francoski kralj je moder.«,
je v nekem pomenu glagola »nakazovati«, nakazati, da obstaja francoski kralj.
Toda to je zelo posebna in nevsakdanja raba glagola »nakazovati« /imply*/. »Na-
kazovati« v tem pomenu vsekakor ni enakovredno izrazu »postavljati pomen«
/entail/ (ali »logično nakazovati«). In to izhaja iz dejstva, da takrat, ko v odgovor
na njegovo trditev rečemo (kot je edino prav):
»Francoskega kralja sploh ni.«,
vsekakor ne bi smeli reči, da smo v kontradikciji s trditvijo, da je francoski
kralj moder. Vsekakor ne trdimo, da je to neresnično. Prej velja, da zgolj podaja-
mo razlog za trditev /saying/, da se vprašanje resničnosti ali neresničnosti pre-
prosto ne zastavlja.
Tukaj pa nam lahko pomaga distinkcija, ki sem jo začrtal že prej. Stavek »Fran-
coski kralj je moder.«
je vsekakor pomenljiv; toda to ne pomeni, da je katerakoli posamična raba tega
stavka resnična ali neresnična. Kot resničnega ali neresničnega ga rabimo, ko
* Slovenski prevod »implicira« seveda te rabe ne obseže.
114
govorimo o nekom; ko z rabo izraza »francoski kralj« dejansko nekoga omenja-
mo. Dejstvo, da sta tako stavek kot izraz pomenljiva, je preprosto dejstvo, da
bi stavek v določenih okoliščinah lahko uporabili, da bi povedali nekaj resnič-
nega ali neresničnega; je dejstvo, da bi izraz v določenih okoliščinah lahko upo-
rabili za omenjanje določene osebe. In poznati njun pomen pomeni poznati te
okoliščine. Ko torej izjavimo stavek, ne da bi s frazo »francoski kralj« kogarkoli
omenjali, stavek ne neha biti pomenljiv: nam preprosto ne uspe povedati nič
resničnega ali neresničnega, ker nam s to posamično rabo popolnoma pomenlji-
ve fraze preprosto ne uspe nikogar omeniti. To je, če hočete, neprava raba
stavka in neprava raba izraza: čeprav jo lahko (ali pa ne) pomotoma razumemo
kot pravo rabo.
In take neprave rabe3 so zelo pogoste. Sofisticirano pripovedništvo, sofistici-
rana fikcija4 zavisi od njih. če bi začel: »Francoski kralj je moder,«
in nadaljeval »živi v zlatem gradu in ima sto žena«
in tako dalje, bi me poslušalec povsem razumel, ne da bi predpostavljal, da go-
vorim o določeni osebi ali, da sem izrekel neresnično trditev glede obstoja take
osebe, kot jo opisujejo moje besede. (Vredno je dodati, da se v primerih, kjer
je raba stavkov in izrazov očitno fikcijska, pomen besedice »o« lahko spremeni.
Kot je dejal Moore, je povsem naravno in pravilno reči, da so nekatere trditve
v romanu »Pickwickovci« trditve o gospodu Pickwicku. Kjer pa raba stavkov in
izrazov ni očitno fikcijska, se zdi taka raba predloga »o« manj pravilna. To
pomeni, da na splošno ne bi bilo pravilno reči, da je neka trditev res trditev
o gospodu x ali o tem-in-tem, razen v primerih, da taka oseba ali stvar res ob-
staja. V tisti točki, kjer je za pripovedništvo nevarno, da bo razumljeno dobe-
sedno, lahko torej na vprašanje »O kom govori?«
odgovorimo z »O nikomer ne govori.«
S tem pa še ne rečemo, da je to, kar govori, neresnično ali nesmisel.)
Če pustimo očitno fikcijske rabe ob strani, sem ravnokar dejal, da je upo-
rabiti izraz »francoski kralj« na začetku stavka, v nekem pomenu glagola »naka-
zovati«, enako kot nakazati» da obstaja francoski kralj. Z rabo takega izraza ne
zatrjujemo, niti to kar rečemo nima za posledico /entail/ neke edinstvene eksi-
stenčne propozicije. Toda ena od običajnih rab določnega člena je ta, da služi
kot signal, ki kaže na edinstveno referenco — signal, ne prikrita trditev, če
začnemo stavek z »tak-in-tak« /»the such-and-such«/, potem raba določenega
člena »the« kaže, vendar ne trdi, da referiramo, ali želimo referirati na nekega
določenega posameznika vrste »tak-in-tak«. Kateri je ta posameznik, pa mora-
mo razbrati iz konteksa, časa, kraja in ostalih značilnosti situacije izjavljanja.
Kadarkoli nekdo uporablja katerikoli izraz, predpostavljamo, da misli, da ga rabi
pravilno — če torej rabi izraz »tak-in-tak« /the »such-and-such«/ v edinstveno
referencialni rabi, potem lahko domnevamo, da meni, da obstaja kak posameznik
te vrste in hkrati, da bo kontekst rabe zadostno določil tistega posameznika, ki
ga ima govorec v mislih. Uporabi besedico »the« na ta način, je torej nakazati
(v relevantnem pomenu glagola »nakazovati«), da so izpolnjeni eksistenčni pogoji,
ki jih opisal Russell. Toda če rabimo »the« na ta način, s tem še ne trdimo, da
so ti pogoji izpolnjeni, če začnem stavek z izrazom oblike »ta-in-ta« in mi je
potem onemogočeno reči še kaj več, nisem s tem povedal nobene trditve, toda
lahko mi je uspelo, da sem omenil nekoga ali nekaj.
Edinstveno eksistenčna trditev, za katero Russell predpostavlja, da je del
vsake trditve, v kateri edinstveno referencialno rabo tvori izraz oblike »ta-in-ta«,
je, opaža Russell, sestavljena Iz dveh trditev. Če rečemo, da obstaja nek cp,
rečemo s tem nekaj, kar je kompatibilno s tem, da obstaja več <p-jev; če re-
čemo, da ne obstaja več kot en «p, je to nekaj kompatibilnega s tem, da ne obsta-
ja noben. Če pa rečemo, da obstaja en <p in samo en cp, potem združimo ti dve
trditvi. Do sedaj sem se ukvarjal predvsem s potrjenimi /alleged/ trditvami
eksistence, manj pa s potrjenimi trditvami edinstvenosti. Slednje bomo pod-
115
krepili s primerom, ki nam bo služil za jasnejšo opredelitev pojma »nakazan«,
v katerem je edinstveno eksistenčna trditev nakazana, vendar ne izpeljana, s
pomočjo izrazov na edinstveno referencialni način.
Poglejmo stavek »Miza je prekrita s knjigami.«
Povsem jasno je, da bi bil izraz »miza« /the table/ v katerikoli normalni rabi
tega stavka, uporabljen za vzpostavljanje edinstvene reference, to je, za referi-
ranje na neko posamično mizo. Tu gre za povsem striktno rabo določnega člena,
v pomenu, o katerem Russell govori na strani 30 dela Principia Mathematica kot
o rabi člena »striktno, tako da nakažemo edinstvenost«. Na isti strani Russell
pravi, da bo fraza tipa »ta-in-ta« /the so-and-so/, v striktni rabi »aplikativna le,
če obstaja en ta-in-ta in nič več.« Očitno je povsem neresnično, da bo fraza
»miza« v stavku »Miza je prekrita s knjigami.«
rabljena normalno, »aplikativno le v primeru, da obstaja ena miza in ne več.«
Povsem tavtološko resnično pa je, da bo fraza v taki rabi aplikativna le v pri-
meru, da obstaja ena miza in ne več, na katero referiramo. Res je tudi, da bo fraza
razumljena kot aplikativna le v primeru, če obstaja ena miza in ne več, katera
je razumljena kot tista, na katero smo referirali, če rabimo stavek, s tem še ne
zatrjujemo, ampak (v posebnem pomenu, ki smo ga obravnavali) nakazujemo, da
obstajala le ena stvar, ki hkrati pripada specificirani vrsti /kind/ (to je, mizi) in
govorec nanjo referira. Očitno tu ne gre za zatrjevanje le-tega. Referirati ni
isto kot reči, da referiram. Reči, da obstaja neka miza ali kaka druga, na katero
referiramo, ni isto kot referirati na določeno mizo. S frazami kot je »posameznik
na katerega sem referiral«
ne bi imeli kaj početi, če ne bi obstajalo nekaj, kar bi veljalo kot referiranje. (Ne
bi imelo smisla reči, da ste pokazali na nekaj, če ne bi obstajalo nekaj, kar šte-
je kot kazanje.) še enkrat torej zaključujem, da referiranje ali omenjanje določene
stvari ne more biti razrešeno v nikakršno zatrjevanje. Referirati ni isto kot
trditi, čeprav referiramo zato, da bi kasneje nekaj trdili.
Naj zdaj vzamem za primer edinstvene referencialne rabe izraz, ki ni ob-
like »ta-in-ta« /the so-and-so/. Denimo, da proti nekomu stegnem roke, dlani
pazljivo združene v kupo in hkrati rečem: »Tale je pa lep, rdeč.«
On bi, ko bi pogledal v moje dlani in ne bi videl ničesar, lahko rekel: »Kateri tale?
O čem pa govoriš?«
Ali: »Ampak saj nimaš ničesar v dlaneh.«
Seveda bi bilo absurdno reči, da je s tem, ko je rekel »Ampak saj nimaš ničesar v
dlaneh.«
zanikal ali ovrgel to, kar sem rekel. »Tale« torej ni prikriti opis v Russellovem
pomenu. Niti ni neko logično lastno ime. Kajti, vedeti moramo kaj stavek po-
meni, če hočemo na ta način reagirati na njegovo izjavljanje. Prav zato, ker je
pomenljivost besede »tale« neodvisna od katerekoli posamične reference, za
katero jo lahko uporabimo, vendar ne neodvisna od načina, na katerega jo lahko
za referiranje uporabimo, torej, prav zato jo lahko, kot v tem primeru, uporabi-
mo za pretvarjanje, da na nekaj referiramo.
Splošni poduk vsega tega je, da je komunikacija veliko manj stvar eksplicit-
nega ali prikritega zatrjevanja, kot so to predpostavljali logiki. Posebna aplikacija
tega poduka, ki zanima mene, je njegova aplikacija na primer tvorjenja edin-
stvene reference. Del pomenljivosti izrazov vrste, ki jo obravnavam, je ta, da jih
lahko rabimo — v silni raznolikosti kontekstov — za ustvarjanje edinstvenih re-
ferenc. Ni pa del njihove pomenljivosti, da trdijo, da so tako uporabljeni, ali da
so izpolnjeni pogoji za njihovo takšno rabo. Nadvse pomembna distinkcija, ki jo
moramo torej izvesti, je med:
(1)	rabo izraza za tvorjenje edinstvene reference, in
(2)	trditvijo, da obstaja en in samo en posameznik, ki ima določene lastno-
sti (npr. je določene vrste, ali je v določenem odnosu do govorca, ali oboje).
116
To je z drugimi besedami, distinkcija med
(1)	stavki, ki vsebujejo izraz, ki naj pokaže ali omeni ali referira na do-
ločeno osebo ali stvar; in
(2)	edinstvenimi eksistenčnimi stavki.
Russell postopoma asimilira vse več stavkov iz razreda (1) v stavke raz-
reda (2). S tem se zaplete v nepremagljive težave v zvezi z logičnimi subjekti
in vrednostmi za posamične spremenljivke nasploh — težave, ki so ga slednjič
pripeljale do logično katastrofalne teorije imen, ki jo je razvil — tekstih Inquiry
into Meaning and Truth in Human Knowledge. Ta stran pomena logično-sub-
jektnih-izrazov, ki preskrbi vso podporo za teorijo deskripcij, pa hkrati Russellu
prepreči, da bi kdajkoli našel kakršnekoli zadovoljive nadomestke za tiste iz-
raze, katere je, začenši s samostalniškimi frazami, postopoma degradiral s sta-
tuta logičnih subjektov.5 Izvor težav ni zgolj fascinantnost odnosa med imenom
in njegovim nosilcem, kot se to včasih sliši. Celo imena ne dosegajo nemogočega
standardnega niza. Prej bo to kombinacija dveh bolj radikalno napačnih koncep-
tov — prvič, nesposobnosti uvideti pomembnost razlikovanja (drugo poglavje
tega teksta) med tem, kar lahko rečemo o nekem izrazu in tem, kar lahko re-
čemo za posamično rabo tega izraza; drugič, nesposobnost uvideti, da je edin-
stvena referencialna raba izrazov nenevarna in nujna, različna, vendar komple-
mentarna predikativni ali pripisovalni /ascriptive/ rabi izrazov. Izrazi, ki dejansko
lahko nastopajo kot singularni logični subjekti, so izrazi razreda I, našteti na začetku
teksta (kazalni zaimki, samostalniške fraze, lastna imena, zaimki); ko to rečemo,
povemo, da so to tisti izrazi, ki jih skupaj s kontekstom (v najširšem smislu)
rabimo za oblikovanje edinstvenih referenc. Namen konvencij, ki obvladujejo
rabo takih izrazov je, da skupaj s situacijo izjavljanja zavarujejo edinstvenost re-
ferenc. Toda narediti to, je več kot dovolj. /But to do this, enough is enough./
Takrat, ko na nekaj referiramo, ne dosegamo in ne moremo doseči tiste točke
popolne eksplicitnosti, v kateri se referencialna funkcija več ne izvaja. Dejan-
ska edinstvena referenca, če sploh kakšna, je stvar posamične rabe v posamič-
nem kontekstu; pomenljivost uporabljenega izraza je niz pravil ali konvencij,
ki dovoljujejo tvorbo takih referenc. Zatorej lahko z uporabo pomenljivih izrazov
navidezno referiramo, v domišljiji ali v fikciji, ali pa zmotno verjamemo, da re-
feriramo na nekaj takrat, ko ne referiramo na nič.6
To kaže na potrebo po razlikovanju dveh vrst (med mnogimi drugimi) ling-
vističnih konvencij ali pravil: pravila za referiranje in pravila za atribucijo in
pripisovanje; ter pravila za raziskovanje prvih. Če prepoznamo to razlikovanje
rabe za to, kar je, potem smo na poti k razrešitvi mnogih starih logičnih in
metafizičnih ugank.
Zadnji dve poglavji se lotevata, vendar zgolj okvirno, teh vprašanj.
IV.
Eden glavnih namenov uporabe jezika je ta, da ugotavljamo dejstva o stva-
reh in ljudeh in dogodkih. Če hočemo izpolniti ta namen, moramo na nek način
prehiteti /forestall/ vprašanje: »O čem (kom, katerem) govoriš?«
tako kot tudi vprašanje »Kaj praviš o tem (o njem, njej)?«
Pri prehitevanju prvega vprašanja gre za referiranje (ali identifikacijo). Pri prehi-
tevanju drugega vprašanja gre za atribucijo (ali deskripcijo ali klasifikacijo ali
pripisovanje). V običajnem angleškem stavku, s katerim zatrjujemo oz. izjavljamo,
da zatrjujemo neko dejstvo o posamični stvari ali osebi ali dogodku, lahko izved-
bo teh dveh nalog, v grobem in približno, pripišemo ločljivim /separable/7 iz-
razom. To pripisovanje izrazov različnim vlogam odgovarja v takem stavku dogo-
vorjeni gramatični klasifikaciji na subjekt in predikat. Nič ni sakrosanktnega v
rabi ločljivih izrazov za ti dve nalogi. Uporabljene bi lahko bile, in so, tudi druge
metode. Obstaja, na primer, metoda izjavljanja ene same besede ali atributivne
fraze v očitni prisotnosti objekta, na katerega referiramo; ali tista analogna me-
117
toda, ki jo ponazori npr.: pisanje besed »nevarno za tovorna vozila« na most,
ali pritrjevanje listka, kjer piše »prvo mesto« na bučo. Lahko bi si tudi zamislili
zamotano igro, v kateri ne bi nikoli uporabili izrazov na edinstveno referencialni
način, ampak bi izjavljali zgolj edinstvene eksistenčne stavke in skušali poslu-
šalcu omogočiti, da bi na podlagi nakopičenih odvisnih stavkov ugotovil o čem
govorimo. (Ta opis namenov igre kaže, v katerem smislu bi to bila igra: tu ne gre
za normalno rabo eksistenčnih stavkov.) Dve točki moramo podčrtati. Prva je
ta, da nujnost izvajanja omenjenih dveh nalog, s katerima bomo izrazili dolo-
čena dejstva, ne zahteva nobene transcendentalne razlage: posvetiti pozornost
temu, pomeni delno osvetliti pomen fraze »ugotavljanje nekega dejstva«. Dru-
ga točka je ta, da je celo ta osvetlitev pomena izvedena v pojmih izhajajočih
iz gramatike običajnega singularnega stavka; da celo očitno funkcionalna, ling-
vistična distinkcija med identifikacijskimi in atributivnimi vlogami, ki jih lahko
v jeziku zasedajo besede, podpira dejstvo, da nam naveden govor ponuja loč-
ljive izraze, katerim lahko — verjetno in približno — pripišemo različne funk-
cije. In ta funkcionalna distinkcija meče dolge filozofske sence. Take psevdo-ma-
terialne sence, ki jih meče gramatika konvencionalnih stavkov, v katerih ločljivi
izrazi igrajo različne vloge, so: razlikovanja med partikularnim in univerzalnim,
med substanco in kvaliteto.8
Uporabiti ločljiv izraz za izvedbo prve od omenjenih nalog, pomeni uporabiti
izraz v edinstveni referencialni rabi. Sedaj bi rad rekel nekaj splošnega o konven-
cijah rabe za izraze, uporabljene na ta način in jih postavil v nasprotje s konven-
cijami pripisovalne rabe. Potem se bom lotil kratke ponazoritve teh splošnih
opomb in še nekaterih njihovih aplikacij.
Tisto, kar je na splošno potrebno za oblikovanje edinstvene reference, je očitno
nek mehanizem /device/, ali več mehanizmov, ki naj pokažejo oboje: da je namera-
vana edinstvena referenca in katera edinstvena referenca to je; nek mehanizem, ki
zahteva in omogoča, da poslušalec ali bralec identificira tisto, o čemer govorimo.
Pri zavarovanju tega rezultata, je kontekst izjavljanja izrednega pomena; in s »kon-
tekstom« razumem predvsem čas, kraj, situacijo, identiteto govorica, predmete v
centru neposrednega interesa in osbna izkustva tako govorca kot tistega, ki ga
ta nagovarja. Poleg konteksta obstaja seveda še konvencija — lingvistična kon-
vencija. Toda — z izjemo pravih lastnih imen, o katerih bom več povedal kasneje,
pravilna referencialna raba izrazov konvencialno (ali logično v širšem smislu
besede) zahteva izpolnitev bolj ali manj natančno ugotovljivih kontekstualnih
pogojev, vse to pa v smislu, ki ne velja za pravilne pripisovalne rabe. Zahteva za
pravilno aplikacijo izraza v njegovi pripisovalni rabi na določeno stvar je preprosto
ta, da naj bi ta stvar bila določene vrste, imela določene karakteristike. Zahteva za
pravilno aplikacijo izraza v referencialni rabi na določeno stvar je nekaj, kar daleč
presega katerokoli zahtevo izvedeno iz pripisovalnega pomena, ki bi ga izraz lahko
imel; gre namreč za zahtevo, da bi ta stvar morala biti v določenem odnosu do go-
vorca in do konteksta izjavljanja. Naj to imenujemo kontekstualna zahteva. Tako
je, na primer, v omejujočem /limiting/ primeru besedice »jaz« kontekstualna zahte-
va ta, da naj bi ta stvar bila identična z govorcem, toda pri večini primerov izrazov
z referencialno rabo te zahteve ne moremo tako natančno določiti. Naslednja,
povsem splošna, razlika med konvencijami za referiranje in konvencijami za opi-
sovanje je tista, s katero smo se že srečali; namreč da je izpolnitev pogojev za pra-
vilno pripisovalno rabo nekega izraza del tistega, kar s tako rabo trdimo; toda izpol-
nitev pogojev za pravilno referencialno rabo nekega izraza ni nikoli del zatrjevanega
čeprav je to (v relevantnem pomenu glagola »nakazovati) s tako rabo nakazano.
Logiki so konvencije za referiranje zanemarjali ali napačno interpretirali. Razlo-
gov za zanemarjanje ni težko opaziti, čeprav jih je težje na kratko opisati. Grobo
rečeno, sta dva od teh razlogov sledeča:
(1)	preokupacija večine logikov z definicijami
(2)	preokupacija nekaterih logikov s formalnimi sistemi.
118
(1)	Definicija je, v najbolj udomačenem pomenu, specifikacija pogojev za
pravilno pripisovanje ali klasifikacijsko rabo nekega izraza. Definicije se ne ozirajo
na kontekstualne zahteve. Tako je zamenjavanje ali napačna interpretacija vseh
konvencij, razen pripisovalne nujna, v kolikor je iskanje pomena ali iskanje ana-
lize izraza zastavljeno kot Iskanje definicije. Morda bi bilo bolj primerno reči (kajti
ne bi želel soditi o »pomenu« ali »analizi«), da logiki niso uspeli opaziti, da so
problemi rabe širši kot problemi analize in pomena.
(2)	Vpliv osredotočenosti na matematiko in formalno logiko je najbolj opazen
(če ne naštevam novejših primerov) pri Leibnizu in Russellu. Tvorec kalkulusa, ki
mu ni treba in se tudi ne zanima za oblikovanje faktičnih trditev, pristopa k
uporabni logiki s predsodkom. Naravno je, da bo predvideval, da bodo tipi konven-
cij, z adekvatnostjo katerih na enem področju je bil seznanjen, resnično adekvatni;
če bi le kdo uvidel kako, tudi na precej drugačnem področju — na področju faktičnih
trditev. Tako imamo Leibniza, ki se obupno trudi, da bi dosegel isto stvar, na dru-
gačen način, tako za implikacijo edinstvenosti, kot za implikacijo eksistence.
Moralo bi biti jasno, da je distinkcija, ki jo želim potegniti jaz, predvesm
razločevanje med različnimi vlogami ali deli, ki jih izrazi v jeziku lahko zavzamejo,
in ne prvenstveno med različnimi skupinami izrazov; kajti nekateri izrazi se lahko
pojavijo v obeh vlogah. Nekatere zvrsti besed, ki jih bom obravnaval, imajo pred-
vsem pripisovalno ali klasifikacijsko rabo. Očiten primer so obča imena, ali obča
imena, določena s pridevniki, vštevši pridevniške deležnike, ali, manj očitno, samo
pridevnike oziroma samo pridevniške deležnike. Izrazi, ki se lahko rabijo referenci-
alno, se med seboj razlikujejo na vsaj tri med seboj neodvisne načine:
(1)	Razlikujejo se po stopnji odvisnosti reference, za izražanje katere jih
rabimo, od konteksta njihovega izjavljanja. Besede kot »jaz« in »to« se nahajajo
na enem koncu te lestvice — na mestu največje odvisnosti — fraze kot »avtor Wa-
verleya « in »osemnajsti francoski kralj« pa na drugem.
(2)	Razlikujejo se po stopnji »deskriptivnega pomena«, ki ga imajo. »Deskrip-
tivni pomen« je zame »konvencionalna omejitev v aplikaciji na stvari določenega
splošnega tipa, ali na stvari, ki imajo določene splošne karakteristike«: na enem
koncu te lestvice stoje lastna imena, ki jih najpogosteje rabimo v vsakdanjem
govoru: ljudi, pse ali motorna kolesa lahko poimenujemo »Horace«. Ime smo na
sebi nima deskriptivnega pomena (razen tistega, ki ga lahko dobi kot rezultat ene
od svojih rab kot ime). Beseda kot »on« ima minimalni deskriptivni pomen, a ga
še vedno ima. Samostalniške fraze kot »okrogla miza« imajo maksimalen deskrip-
tivni pomen. Zanimivo vmesno pozicijo imajo »nečista« lastna imena kot »Okrogla
miza«* — to so samostalniške fraze, ki so osvojile pisavo z veliko začetnico.
(3)	Nazadnje, izraze lahko delimo v dva razreda:
i)	tiste, katerih pravilno referencialno rabo regulirajo nekatere splošne refe-
rencialne-cum*** pripisovalne konvencije;
ii)	tiste, katerih pravilne referencialne rabe ne regulirajo splošne konvencije,
niti kontekstualne niti pripisovalne, pač pa ad hoc konvencije za vsako posamično
rabo (čeprav ne za vsako posamično izjavljanje). K prvi skupini spadajo zaimki
(z najmanj deskriptivnega pomena) in samostalniške fraze (z največ deskriptivnega
pomena). Drugi skupini v grobem pripadajo najbolj navadna lastna imena. Nepoz-
navanje človekovega Imena še ni nepoznavanje jezika. Zaradi tega ne govorimo o
pomenu lastnih imen (kar pa ne pomeni, da so brezpomenska). Tudi tu imamo
vmesno pozicijo in sicer s frazami kot »Stari pretendent«** Tako lahko referiramo
na kateregakoli starega pretendenta, toda vedeti, kateri je ta stari pretendent ne
pomeni poznati splošne, ampak zgolj ad hoc"* konvencije.
* Namreč, Okrogla miza kralja Arthurja.
** Vzdevek sina angleškega kralja Jamesa II.
*** V latinščini v originalu.
119
V primeru referencialne rabe fraz tipa »ta-in-ta« /»the so-and-so«/ služi raba
določnega člena »the«, skupaj s pozicijo fraze v stavku, (to je, na začetku, ali za
prehodnim glagolom oziroma za predlogom)" kot signal, da gre za edinstveno re-
ferenco; samostalnik, ki sledi, oziroma samostalnik in pridevnik, pa skupaj s kon-
tekstom izjavljanja pokažeta za kakšno edinstveno referenco gre. Na splošno je
funkcionalna razlika med občimi imeni in pridevniki ta, da se samostalniki naravno
in pogosto uporabljajo referencialno, medtem, ko se pridevniki ne rabijo referen-
cialno tako naravno oziroma tako pogosto, razen takrat, ko določajo samostalnike,
čeprav jih lahko in tudi jih, referencialno rabimo samostojno. Seveda ta funkcional-
na razlika ni neodvisna od deskriptivne moči, lastne vsaki besedi. Na splošno bi
od deskriptivne moči samostalnikov pričakovali, da bodo zaradi nje samostalniki
učinkovitejše orodje za prikazovanje za katero edinstveno referenco gre, če je taka
referenca signalizirana. Od deskriptivne moči besed, ki jih naravno in pogosto
rabimo za oblikovanje edinstvenih referenc, bi pričakovali tudi, da odsevajo naš
interes za izrazite, relativno stalne in vedenjske lastnosti stvari: Ti dve pričakova-
nji nista med seboj neodvisni — in če pogledamo na razlike med navadnejšimi ob-
čimi imeni in navadnejšimi vrstami pridevnikov, vidimo, da sta obe pričakovanji
izpolnjeni. To so razlike tiste vrste, o katerih Locke poroča, ko govori o naših
idejah substance kot o zbirkah enostavnejših idej; ko pravi, da »sile tvorijo večji
del naših idej substance«; in ko postavi identiteto realne in nominalne esence v
primeru enostavnih idej nasproti pomanjkanju identitete teh idej in premakljivosti
/shiftingness/ nominalne esence v primeru substanc. »Substanca« sama je nadle-
žen davek, ki ga Locke plačuje za lastno megleno zavest o razliki v prevladujoči
lingvistični rabi, ki je ostajala tudi potem, ko je bil samostalnik razširjen v bolj ali
manj nedoločen niz pridevnikov. Russell ponavlja Lockeovo napako, s to razliko, da
— priznavajoč sklepanje iz sintakse na realnost do take mere, da čuti, da se te
metafizične neznanke lahko znebi le, če lahko jezik popolnoma očisti referirajoče
funkcije — postavi svoj program za »odpravo podrobnosti«; pravzaprav program
za odpravo distinkcije logične rabe, ki jo tu poskušam poudariti.
Kontekstualno zahtevo za referencialno rabo zaimkov lahko podamo v nekaterih
primerih (npr. »jaz«, »ti«) z veliko preciznostjo, v nekaterih pa le z veliko nedoloč-
nostjo (»ono«, »ta«). Predlagam, da se nehamo ukvarjati z zaimki in da jih omenimo
samo še v enem primeru, ki naj pokaže še en simptom nezmožnosti prepoznavanja
referencialne rabe kot take. Gre namreč za dejstvo, da so se nekateri logiki trudili
osvetliti naravo variable s tem, da so ponujali take stavke kot:
»On je bolan.« ali »To je zeleno.«
za primere nečesa takega v vsakdanjem govoru, kot je stavčna funkcija. Seveda
je čisto res, da lahko besedo »on« rabimo ob različnih priložnostih za to, da refe-
riramo na različne ljudi ali živali — enako velja za besede »John« ali »maček«. Ker
odvrača take logike od obravnavanja teh dveh izrazov kot kvazi-variabel, je najprej
vseskozi prisotno praznoverje, da je ime logično povezano z enim samim posamez-
nikom, in, drugič, deskriptivni pomen besede »maček«. Toda »on«, beseda, ki ima
širok obseg aplikacij in minimalno deskriptivno moč, si rabo kot referencialna
beseda zgolj pridobi. To dejstvo, skupaj z nepriznavanjem mesta, ki v logiki pripada
referencialni rabi izrazov (mesto, ki je rezervirano /held open/ za mitična logično
lastna imena) je tisto, ki utemeljuje zavajajoč poskus osvetlitve narave variabel
s pomočjo besed kot »on«, »ona«, »ono«.
O navadnih /ordinary/ lastnih imenih pogosto rečemo, da so to v glavnem
besede, od katerih se vsaka rabi za referiranje na samo enega posameznika. To je
vsekakor neresnično. Mnogo navadnih osebnih imen — imen »par excellence« —
se povsem pravilno rabi za referiranje na različne ljudi. Navadno osebno ime jo,
grobo rečeno, beseda, rabljena referencialno, katere rabe ne diktira kak deskriptivni
pomen, ki bi ga beseda lahko imela, in je ne predpisuje nobeno tako splošno pravilo
* Velja za angleški jezik.
120
za rabo referencialnih izrazov (ali delov referencialnih izrazov), kot ga najdemo v
primeru besed kot »jaz«, »ta«, »the«4, ampak ga obvladujejo ad hoc konvencije
za vsak posamičen niz aplikacij na dano osebo. Pomembno je, da pravilnost takih
aplikacij ne izhaja iz kakega splošnega pravila ali konvencije za rabo besede kot
take. (Meja absurda in očitne ujetosti v zaprt krog je dosežena v poskusu obravnave
imen kot prikritih opisov v Russellovem smislu; kajti tisto, kar je v posebnem
smislu nakazano, vendar ne izpeljano /entailed/, s tem, da na nekoga referiramo
z imenom, je preprosto eksistenca nekoga, na katerega zdaj referiram, in na kate-
rega konvencionalno referiram s tem imenom). Vendar je celo ta lastnost imen
zgolj simptom namena, za katerega jih uporabljamo. Trenutno je naš izbor imen
delno arbitraren, delno odvisen od pravnih in socialnih regulativ /observances/.
Povsem možno bi bilo imeti radikalen sistem imen, utemeljen npr. na rojstnih
datumih ali na natančni klasifikaciji fizioloških in anatomskih razlik. Toda uspeh
kateregakoli od teh sistemov bi bil povsem odvisen od prikladnosti nastaiih imen
za oblikovanje edinstvenih referenc; to pa bi bilo odvisno od števila uporabljenih
klasifikacij in stopnje, do katere naključno sekajo neormalne socialne razvrstitve.
Če bi bila stopnja obeh dovolj visoka, bi selektivnost, ki jo priskrbi kontekst, opra-
vila svoje; tako kot se to dogaja s sedanjimi navadami poimenovanja. Če bi imeli
tak sistem, bi imena-besede lahko rabili deskriptivno (tako kot sedaj — do neke
mere in na drug način — rabimo nekatera slavna imena) kot tudi referenclalno.
Vendar so kriteriji, izhajajoči iz premisleka o zahtevah referiranja tisti, s katerimi
bi morali ocenjevati adekvatnost nekega sistema poimenovanja. S stališča poime-
novanja ne bi nobena klasifikacija mogla biti, boljša ali slabša od drugih, zgolj
zaradi svoje vrste klasifikacije — natalne ali anatomske. Omenil sem že razred
kvazi-imen, to je samostalniških fraz z veliko začetnico, katerih primeri so fraze:
»Slavna revolucija«, »Velika vojna«, »Oznanjanje«, »Okrogla miza«. Medtem, ko je
deskriptivni pomen teh besed, ki sledijo določnemu členu, še vedno relevanten
za njihovo referencialno vlogo, so velike začetnice znak tiste zunajlogične selek-
tivnosti v referencialni rabi, ki je značilna za čista imena. Take fraze najdemo v
tisku in pisanju, ko je en član nekega razreda dogodkov ali stvari v določeni družbi
izrednega pomena. Te fraze so embrionalna imena. Kaka fraza lahko, iz razumljivih
vzrokov, vstopi ali izstopi iz tega razreda (npr. »Velika vojna«).
V.
Zaključil bi rad s čisto kratko obravnavo še treh problemov v zvezi z referen-
cialno rabo.
a) Nedoločne referenco. Vse referencialne rabe singularnih izrazov ne prehi-
tijo vprašanja »O čem (kom, katerem) govoriš?«
Obstajajo določene rabe, ki to vprašanje ali postavljajo ali pa zanikajo namero
ali sposobnost nanj odgovoriti. Primeri so stavki kot:
»Nek moški mi je povedal, da ...« ali »Nekdo mi je povedal, da .. .«
Ortodoksna (russellovska) doktrina je, da so to eksistenčni stavki; vendar
ne edinstveno eksistenčni. To se zdi napačno v več pogledih. Nesmiselno je na-
migovati, da je del tistega, kar se trdi, to, da razred moških ali oseb ni prazen.
Seveda je to nakazano — v nam zdaj že znanem pomenu; toda to nakazovanje je
ravno toliko nakazovanje edinstvenosti posamičnega objekta reference, kot če zač-
nem stavek s kako frazo kot je »miza« /the table/. Razlika med rabo določnega in
nedoločnega člena je, približno rečeno, sledeča: določni člen /the/ uporabljamo, ko
je bila referenca predhodno že izpeljana ali ko ta člen signalizira, da se ista refe-
renca ponavlja; ali pa ko je, v odsotnosti prejšnje nedoločne reference, kontekst
(skupaj s poslušalčevim domnevnim vedenjem) tisti, ki naj bi povedal poslušalcu
* določni člen v angl. jeziku
121
za katero referenco gre. Nedoločni člen uporabljamo takrat, ko zgornji pogoji niso
izpolnjeni ali kadar ne želimo odkriti identitete posameznika, na katerega referi-
ramo, kljub temu, da bi lahko izpeljali določno referenco. To je glavna raba takih
fraz kot »neka oseba«, »nekdo«; ko bi jih lahko podaljšali (ne v »nekdo, toda ti
(ali jaz) ne veva kdo«), temveč v »nekdo, toda ne povem ti, kdo«,
b) identifikacijski stavki. Pod to oznako razumem stavke kot:
(1a) To je mož, ki je preplaval kanal dvakrat v enem dnevu.
(2a) Napoleon je bil tisti, ki je dal usmrtiti vojvodo Enghienskega.
Uganka teh stavkov je v tem, da njuna gramatična predikata nista rabljena v
tako direktni pripisovalni rabi, kot je to primer v stavkih:
(1b) Ta mož je preplaval kanal dvakrat v enem dnevu.
(2b) Napoleon je dal usmrtiti vojvodo Enghienskega.
Toda če rečemo — z namenom, da bi se ognili zamegljevanju razlike med 1a
in 1b ter 2a in 2b — da so fraze, ki tvorijo gramatična dopolnila v stavkih 1a in 2a
rabljene referencialno, bi nam s tem postalo uganka to, kaj se v teh stavkih prav-
zaprav pove. Zdi se, da torej na istega človeka referiramo dvakrat in tako ali nič
ne povemo o njem in s tem nič ne zatrjujemo, ali pa ga identificiramo s samim
seboj in tako ustvarimo trivialno identiteto. Bavbava trivialnosti se nam ni treba
bati. Pojavi se le za tiste, ki o objektu, na katerega z rabo izraza referiramo, raz-
mišljajo kot o njegovem pomenu. Tako jim tudi subjekt in komplement teh
stavkov pomenita isto, ker bi zu lahko uporabili za referiranje na isto osebo.
Menim, da lahko razliko med stavki v skupini a ni tistim v skupini b
najbolje razumemo, če si ogledamo razlike med okoliščinah, v katerih bi izvlekli
stavek 1a oziroma stavek 1b. Stavek 1a bi povedali namesto 1b takrat, ko bi
vedeli, ali verjeli, da poslušalec ve ali verjame, da je nekdo preplaval kanal dvakrat
v enem dnevu. Stavek 1a bi izrekli takrat, ko bi verjeli, da naš poslušalec na mestu
tistega, ki lahko vpraša:
»Kdo je preplaval kanal dvakrat v enem dnevu?«
(In ko bi vprašal, ne bi rekel, da kdorkoli je preplaval kanal, čeprav bi to s
svojim vprašanjem v relevantnem smislu nakazal.) Ti stavki so kot odgovori na taka
vprašanja. Raje jih imenujemo »identifikacije-stavki« kot »identitete«. Stavke 1a
ne zatrjuje nič več ali nič manj kot stavek 1b. Razlika je le ta, da povemo stavek
1a človeku, za katerega vemo, da pozna določene stvari, ki so neznane človeku,
kateremu povemo stavek 1b.
To je, v osnovnih potezah, rešitev Russellove uganke o »denotacijskih frazah«,
ki jim je priključen »je«; gre za eno od ugank, katerih rešitev pripisuje Russell
teoriji deskripcij.
c) Logika subjekta in predikata. Precej tega, kar sem rekel o edinstveni referencialni
rabi izrazov lahko razširimo, s potrebnimi spremembami, tudi ne ne-edinstvene re-
ferencialne rabe izrazov; to je na nekatere rabe izrazov, ki sestojijo iz določnega
člena /»the«/, iz »vsi tisti« /ali the/, »vsi« /ali/, »nekateri« /some/, »nekateri od
tistih« /some of the/ in dodanega samostalnika v množini; za nekatere rabe izrazov
»oni« /they/, »njim« /them/; »tisti tam« /those/, »tisti tu« /these/ in za kombi-
nacijo imen. Najbolj zanimivi so izrazi prve skupine. Približno rečeno, sloni mo-
derna ortodoksna kritika — inspirirana z matematično logiko — tradicionalnih
doktrin, kot je kvadrat opozicij in nekatere oblike silogizmov, ki so tradicionalno
priznane za veljavne, na zanemarjanju tistega smisla, v katerem referencialna raba
izrazov lahko nakazuje eksistenčne trditve. Trdi se, da moramo univerzalni propo-
ziciji četvornega razporeda podati negativno eksistenčno razlago (npr. za A: »Ne
obstaja noben X, ki ni Y«), ali pa jih moramo razlagati kot konjunkcije negativnih
in pozitivnih eksistenčnih trditev oblike npr. (za A) »Noben X ne obstaja, ki ni
hkrati Y, in X obstaja«. Tudi 1 in 0 oblike ponavadi dobe pozitivno eksistenčno
razlago. Potem lahko vidimo, da moramo nekatere tradicionalne zakone opustiti, ne
glede na to, katero od zgornjih možnosti izberemo. Vendar je ta dilema lažna. Če
122
ne razlagamo propozicij razporeda niti kot pozitivnih niti kot negativnih, niti kot
pozitivnih in negativnih eksistenčnih stavkov, ampak kot stavke pri katerih se
vprašanje o rabi za oblikovanje resničnih ali neresničnih trditev ne postavlja, razen
kadar je eksistenčni pogoj Izpolnjen za termin na mestu subjekta, potem se vsi
tradicionalni zakoni ohranijo. In ta razlog je veliko bliže najbolj navadnim rabam
izrazov, ki začenjajo z »vsi« /ali/ »nekateri« /some/, kot katerikoli russellovska
alternativa. Kajti ti izrazi se največkrat rabijo referencialno. Mož, ki vse vzame
dobesedno /literal-minded/ in je brez otrok, gotovo ne bo na vprašanje, če njegovi
otroci spijo, odgovoril z »Da.«, ker pač nima otrok; vendar iz istega razloga tudi
ne bo odgovoril »Ne.«. Ker otrok nima, se tako vprašanje sploh ne zastavlja. Vendar
to še ne pomeni, da ne more uporabiti stavka:
»Vsi moji otroci spijo.«
z namenom, da bi nekomu povedal, da imam otroke, ali da bi zgolj napeljal na misel,
da jih imam. Niti ni to slabljenje moje teze, da dopuščam, da lahko singularne
fraze tipa »ta-in-ta« (the so-and-so) včasih uporabljamo s podobnim namenom.
Ne aristotelovska in ne russellovska pravila ne podajo eksaktne logike kateregakoli
izraza vsakdanjega jezika; kajti vsakdanji jezik nima nobene eksaktne logike.
prevod Boštjan Kuljič
1	Ta uporaba izraza »raba« se seveda razlikuje od
a)	tekoče uporabe, kjer »raba« (določene besede, fraze, stavka) = (približno) »pravila za
uporabo« = (približno) »pomen«; in od
b)	moje uporabe v frazi »edinstveno nanašalna raba izrazov«, kjer »raba« = (približno)
»način uporabe«.
2	Potem, ko je bil ta članek že napisan, je o tem vprašanju izšla jasna izjava
gospoda Geacha v »Analysis«, Vol. 10, št. 14. marec 1950.
3	Izbor besede »spurious« /slov. napravi, nepristen/ se mi zdaj zdi ponesrečen,
vsaj za nekatere nestandardne rabe. Zdaj bi nekatere teh rab raje imenoval »sekun-
darne« rabe.
* Nesofisticirana zvrst se prične: »Nekoč pred davnimi časi...«
5	In to kljub nevarnosti — signalu te fraze, »zavajajoča gramatična oblika«.
6	(Ta stavek se mi zdaj zdi vprašljiv z več strani, predvsem zaradi neke neekspli-
citne restriktivne rabe besede »referirati«. Bolj natančno bi ga lahko povedali takole:
»Zatorej lahko z uporabo pomenljivih izrazov referiramo sekundarno, kot v domišljiji
ali v fikciji, ali pa zmotno verjamemo, da na nekaj referiramo primarno, takrat ko na
ta način ne referiramo na nič.)
7	Tu zanemarjam odnosne stavke; kajti ti zahtevajo, ne modifikacijo principa tega,
o čemer govorim, ampak komplikacijo podrobnosti.
8	To, kar je rečeno ali nakazano v zadnjih dveh stavkih tega odstavka, se mi ne zdi
več resnično, razen če pomena precej ne omejimo.
Članek je bil prvič objavljen v Mind 59, 1959, str. 320—44. Preveden pa je po
zborniku Contemporary Readings in Logical Theory, London 1967.
Russellova replika — članek z naslovom Mr. Stawson On Referring — se najde v
slovenskem prevodu Mojega filozofskega razvoja v zbirki Nobelovci. (CZ, Ljubljana 1979)
123
John R. Searle:
Lastna imena
Imajo lastna imena smisel? Frege1 dokazuje, da ga morajo imeti, kajti, spra-
šuje, kako bi bile drugače sodbe identitete /identity statementes/ kaj drugega,
kot le trivialno analitične. Sprašuje, kako se sodba /statement/ oblike a = b, če
je resnična, lahko drugače po svoji kognitivni vrednosti razlikuje od sodbe a = a?
In odgovarja: četudi imata »a« in »b« istega referenta, imata, ali pa bi lahko imela
različna smisla in v tem primeru je sodba resnična, čeprav ni analitična. Vendar se
zdi ta rešitev bolj primerna takrat, ko sta »a« in »b« oba nesinonimni določni de-
skripciji, ali takrat, ko je en člen določna deskripcija in drugi lastno ime, kot pa,
kadar sta oba lastni imeni. Premislimo kot primer sodbo, tvorjeno z naslednjimi
stavki:
(a)	»Tulij = Tulij« je analitična.
Toda, ali je
(b)	»Tulij = Cicero« sintetična?
Če je tako, mora imeti vsako ime drugačen smisel, kar se na prvi pogled zdi
na moč neverjetno, ker običajno lastnih imen ne mislimo kot nekaj, kar ima
sploh kak smisel, tako kot ga imajo predikati; lastnih imen torej ne definiramo.
Seveda pa nam (b) posreduje informacijo, ki ni izrečena v (a). Toda, ali je to informa-
cija o besedah? Sodba ne govori o besedah.
Oglejmo si za trenutek vidik, po katerem je (b), tako kot (a), analitična. Sodba
je analitična, če, in samo če, je resnična zgolj na podlagi lingvističnih pravil, brez
kakršnegakoli zatekanja k empirični raziskavi. Lingvistična pravila za rabo imena
»Cicero« in lingvistična pravila za rabo imena »Tulij« so takšna, da obe imeni
referirata, brez opisovanja, na identični objekt; zdi se torej, da je mogoče resnič-
nost identitete uveljaviti že s samim sklicevanjem na lingvistična pravila in je
sodba analitična. Smisel, v katerem je sodba informativna, je smisel, v katerem je
informativna vsaka analitična sodba; ilustrira ali ponazori nekatera kontingentna
dejstva, ki zadevajo besede, čeprav teh dejstev seveda ne opiše. S tega vidika
razlika med (a) in (b) zgoraj ni tako velika, kot se je morda sprva zdelo. Obe sta
analitično resnični in ilustrirata kontingentna dejstva o naši rabi simbolov. Nekateri
filozofi trdijo, da se (a) temeljno razlikuje od (b) v tem, da bi bila sodba v tej
obliki resnična pri katerikoli arbitrarni zamenjavi simbolov, ki bi nadomestili »Tu-
lija«.2 Dokazal bi rad, da to ne drži. To, da isto znamenje pri dveh različnih upora-
bah referira na isti objekt, je umestna, vendar kontingentna uporaba in prav z
lahkoto si predstavljamo situacije, ko ne bi šlo za tak primer. Predpostavimo, npr.,
da imamo jezik, v katerem pravila za uporabo simbolov niso preprosto v kore-
laciji z besedo /s»type«/, temveč z zaporedjem njenega pojavljanja v diskurzu
/s »token«/. Nekateri kodi so takšni. Recimo, da ko v našem diskurzu na nek
objekt referiramo prvič, referiramo nanj z »x«, drugič z »y«, itd. Za vsakogar, ki
pozna ta kod, je »x = y« trivialno analitična, »x = x« pa nesmiselna. Ta primer je
opisan, da bi ilustriral podobnost (a) in (b) zgoraj; obe sta analitični, obe nam
podajata neko informacijo, čeprav vsaka drugo, o rabi besed. Resničnost sodbe
»Tulij = Tulij«, kot tudi sodbe »Tulij = Cicero«, sledi iz lingvističnih pravil. Toda
dejstvo, da so za izražanje te identitete uporabljene besede »Tulij = Tulij«, je prav
124
tako naključno, čeprav v našem jeziku bolj splošno konvencionalno, kot dejstvo, da
so za izražanje identitete istega objekta uporabljene besede »Tulij = Cicero«.
Ta analiza nam omogoča uvid v to, kako lahko tako (a) kot (b) uporabimo za
tvorjenje analitične sodbe in kako lahko v takih okoliščinah dobimo od njfau
različne informacije, ne da bi morali slediti Fregejevi rešitvi, ki pravi, da propoziciji
v nekem smislu zadevata besede (Begriffsschrift), oziroma njegovi revidirani
rešitvi, da imata tèrmina isto referenco, toda drugačna smisla (Sinn und Bedeu-
tung). A četudi nam ta analiza omogoča uvid v to, kako lahko stavek, kakršen ie (b),
uporabimo za tvorjenje analitične sodbe, iz tega še ne sledi, da ga ni moč uporabiti
tudi za sintetično sodbo. In zares so nekatere sodbe identitete, ki uporabljajo dve
lastni imeni, razvidno sintetične: tisti, ki trdijo, da je bil Shakespeare Bacon, ne
zagovarjajo samo neke teze o jeziku. V nadaljevanju bom, upam vsaj, raziskal
zvezo lastnih imen z njihovimi referenti na ta način, da bom pokazal, kako sta
možni obe vrsti sodb identitete in s tem tudi pokazal, v kakšnem smislu imajo
lastna imena smisel.
Do zdaj sem preiskoval trditev, da so pravila, ki uravnavajo rabo lastnih imen,
takšna, da lastna imena referirajo, ne pa opisujejo posamezen objekt; da imajo
referenco, nimajo pa smisla. Zdaj pa se vprašamo, kako to, da referiramo na
posamezni objekt z rabo njegovega imena. Kako se, npr. učimo in kako učimo rabo
lastnih imen? Zdi se dokaj preprosto — identificiramo objekt in ob predpostavki,
da naši učenci razumejo splošna pravila glede rabe lastnih imen, pojasnimo, da je
ta beseda ime objekta; objekt lahko identificiramo le (in to je nujna predpostavka
pri učenju imen) z ostenzijo ali deskripcijo; in v obeh primerih ga identificiramo
na podlagi določenih njegovih značilnosti. Tako se zdaj zdi, da bi morala biti
pravila za lastna imena na nek način logično povezana s posameznimi lastnostmi
objekta; in sicer tako, da ima ime smisel, pa tudi referenco; zdi se namreč, da
ime ne more imeti reference, če nima smisla; kajti, kako naj bo ime, če nima
smisla, v korelaciji z objektom?
Denimo, da bi nekdo na ta argument odgovoril takole: »Značilnosti pouče-
vanja imen niso pravila za rabo lastnih imen: so samo pedagoški pripomočki,
uporabljeni za razlago imena nekomu, ki ga ne zna uporabljati. Ko je učenec enkrat
identificiral objekt, ki ga ime zadeva, lahko pozabi ali pa ignorira te nazlične
deskripcije, s pomočjo katerih ga je identificiral, ker le-te niso del smisla imena;
me nima smisla. Recimo, da ime »Aristotel« poučujemo s pojasnjevanjem, da
rererira na grškega filozofa, rojenega v Stagiri; in recimo, da bo učenec pravilno
uporabljal ime, dobil še več podatkov o Aristotelu, itd., kasneje pa se bo izkazalo
da Aristotel sploh ni bil rojen v Stagiri, temveč v Tebah. Kajpak ne bomo rekli,
da se je pomen imena spremenil, ali da Aristotel v resnici sploh ni obstajal.
Skratka, razlaganje rabe imen z navajanjem lastnosti objekta ne podaja pravil za
ime, ker pravila sploh nimajo deskriptivne vsebine. Pravila preprosto postavijo
ime v korelacijo z objektom, neodvisno od kakršnekoli deskripcije objekta.«
Toda, ali je ta argument prepričljiv? Denimo, da se večina ali celo vse naše
dosedanje dejstveno vedenje o Aristotelu ne izkaže resnično za nikogar, ali pa
se izkaže kot resnično za več oseb, ki so živele v raztresenih deželah in v različnih
stoletjih? Ali ne bi potemtakem dejali, da Aristotel sploh ni obstajal, in da ime,
četudi ima konvencionalen smisel, ne referira na nikogar? Po zgornji argumenta-
ciji bo izjava, da Aristotel ni obstajal, preprosto druga oblika trditve, da ime
»Aristotel« ne denotira nobenega objekta, in nič več; toda, če je nekdo izjavil, da
Aristotel ni obstajal, je mogoče mislil na dosti več, kot preprosto na to, da ime
ne denotira nikogar.3 Če nasprotujemo njegovi trditvi in navedemo podatek, da
je leta 1903 živel v Hobokenu mož z imenom »Aristotel«, tega ne bo sprejel za
relevanten ugovor. Za Cerberusa in Zevsa pravimo, da nobeden od njiju ni nikoli
obstajal, vendar s tem ne mislimo, da ni nikoli noben objekt posedoval teh imen,
temveč merimo na to, da niso nikoli obstajale določene vrste (deskripcij) objektov,
125
ki bi se vezale na ta imena. Navsezadnje se torej zdi, da imajo lastna imena nujno
smisel, referenco pa zgolj kontingentno. Vedno bolj se nam kažejo kot skrajšane
in morebiti nejasne deskripcije.
Sumirajmo ta dva nasprotujoča si pogleda, ki ju raziskujemo: prvi trdi, da
imajo lastna imena esencialno referenco, ne pa tudi smisel — lastna imena
denotirajo, konotirajo pa ne; drugi pa trdi, da imajo lastna imena esencialno
smisel, referenco pa le kontingentno — referirajo torej le pod pogojem, da en in
samo en objekt ustreza njihovemu smislu.
Ta dva vidika sta poti, ki vodita k divergentnim in že osivelim metafizičnim
sistemom. Prva vodi k temeljnim objektom reference, k substancam sholastnikov
in k Gegenstände Tractatusa. Druga pa k identiteti nerazdeljivih in variablem
kvantifikacije, kot edinim referenčnim tèrminom jezika. Jezikovna struktura sub-
jekt — predikat nakazuje, da ima prav prvi pogled, toda način, na katerega ra-
bimo in učimo rabo lastnih imen, temu oporeka: filozofski problem.
Začnimo z raziskovanjem drugega. Glede na trditev, da ima vsako lastno ime
smisel, lahko od kateregakoli imena legitimno zahtevamo: »Kaj je njegov smi-
sel?« Če drži, da je lastno ime nekakšna skrajšana deskripcija, potem moramo
biti sposobni nadaljevati s tem? če skušamo celotno deskripcijo objekta pred-
staviti kot smisel lastnega imena, se bomo srečali s čudnimi posledicami —
vsaka resnična sodba o objektu, ki uporablja njegovo ime kot subjekt, bo anali-
tična, vsaka neresnična sodba pa bo v sebi kontradiktorna; smisel imena (in
morda identiteta objekta) se bo spremenil vsakokrat, kadar bo prišlo do ka-
kršnekoli spremembe pri objektu in ime bo imelo različen smisel za različne
ljudi. Denimo, da vprašamo, kateri so njuni in zadostni pogoji za uporabo določe-
nega imena pri določenem objektu. Zaradi preglednejšega dokaza denimo, da
so nam na voljo neodvisna sredstva za lokacijo objekta; pod katerimi pogoji
mu lahko nadenemo ime; pod katerimi pogoji lahko rečemo »To je Aristotel«?
Na prvi pogled se zde pogoji preprosto ti, da je objekt identičen z objektom,
krščenim s tem imenom, tako da bo smisel imena obstajal v trditvi ali v nizu
trditev, ki zagotavljajo lastnosti, ki vzpostavljajo to identiteto. Smisel sodbe
»To je Aristotel« bi lahko bil »Ta objekt je prostorsko — časovno kontinuiran z
objektom izvorno imenovanim »Aristotel«. Vendar to ne bo zadoščalo, kajti ome-
nili smo že, da je moč besede »Aristotel« večja od moči »Identičen z objektom,
imenovanim »Aristotel«; tako da ne ustreza katerikoli objekt, imenovan »Ari-
stotel«. »Aristotel« tukaj referira na poseben objekt po imenu »Aristotel« in
ne na katerikoli. Imenovan »Aristotel« je univerzalni tèrmin, Aristotel pa je
lastno ime, torej je stavek »Ta se imenuje »Aristotel«, v najboljšem primeru
nujen, ne pa tudi zadosten pogoj za resničnost sodbe »To je Aristotel«. Na hitro
in trivialno povedano — ne gre za identiteto s katerimkoli objektom po imenu
»Aristotel«, temveč za identiteto z Aristotelom, ki konstruira nujne in zadostne
pogoje za resničnost sodbe »To je Aristotel«.
Mogoče lahko spor med obema vidikoma o naravi lastnih imen razrešimo z
vprašanjem, katera je edinstvena funkcija lastnih imen v našem jeziku. Večino-
ma referirajo ali so namenjena referiranju na posamezne objekte; toda isto
funkcijo opravljajo tudi drugi izrazi, določne deskripcije in demonstrativi. V
čem je potemtakem razlika med lastnimi imeni in drugimi posameznimi refe-
rirajočimi izrazi? V nasprotju z demonstrativi lastno ime referira brez presupo-
niranja kakršnihkoli uprizarjanj ali posebnih kontekstualnih pogojev, ki bi obkro-
žali izjavo tega izraza. V nasprotju z določnimi deskripcijami na splošno ne do-
ločajo /specify/ nobenih karakteristik objekta, katerega referirajo. »Scott« re-
ferira na isti objekt kot »avtor Waverleya«, toda »Scott« ne specificira nobene
izmed njegovih značilnosti, medtem ko »avtor Waverleya« referira zgolj na pod-
lagi dejstva, da specificira neko lastnost. Oglejmo si to razliko pobliže. Po
Strawsonu4 lahko rečemo, da referirajoče rabe, tako lastnih imen, kot tudi do-
ločnih deskripcij, presuponirajo obstoj enega in samo enega objekta reference.
126
Toda če lastno ime na splošno ne specificira nobenih značilnosti objekta, na ka-
terega referira, kako potem sploh pride do reference? Kako se vzpostavi zveza
med imenom in objektom? Na to, kot se zdi, ključno vprašanje, bom odgovoril
takole: čeprav lastna imena običajno ne zatrjujejo ali specificirajo nobenih zna-
čilnosti, pa njihova referirajoča raba vendarle presuponira določene karakteristi-
ke objekta, na katerega referira. Toda katere? Denimo, da bomo uporabnike
imena »Aristotel« prosili, naj navedejo po njihovem mnenju bistvena in vzpo-
stavljena dejstva o njem. Njihovi odgovori bodo niz edinstveno referirajočih des-
kriptivnih sodb. Zagovarjam sklepanje, da je deskriptivna moč sodbe »To je Ari-
stotel« v tem, da je zadostno, a do zdaj nespecificirano število teh sodb resnič-
nih. Referirajoča raba lastnega imena predpostavlja resničnost določenih edin-
stveno referirajočih deskriptivnih sodb, čeprav jih običajno ne navajamo, niti ne
indiciramo natančno, katere so presuponirane sodbe. Tu se skriva večina težav.
Vprašanje, kaj konstituira kriterij za »Aristotel«, navadno ostane odprto; prav-
zaprav se redko zares postavi, in kadar se pojavi, smo mi, uporabniki imena, ti-
sti, ki bolj ali manj arbitrarno odločamo, kakšni naj bodo ti kriteriji. Če bi se re-
cimo polovica karakteristik, ki veljajo za Aristotela, izkazala za resnične pri enem
človeku, polovica pa pri drugem, katerega od njiju bomo imenovali Aristotel? No-
benega? Vprašanje za nas ni odločeno vnaprej. Ali je ta nenatančnost glede ka-
rakteristik, ki eksaktno konstatirajo nujne in zadostne pogoje za uporabo lastne-
nega imena, večidel naključna, ali pa je produkt lingvistične malomarnosti? Ali
pa izhaja iz funkcije, ki je lastna imena za nas izvršujejo? Spraševanje po kri-
terijih uporabe imena »Aristotel« je formalni način vprašanja, kaj Aristotel je;
je spraševanje po nizu kriterijev identitete objekta Aristotel. »Kaj je Aristotel?«
in »Kateri so kriteriji veljave imena »Aristotel« vprašujeta po istem, prvi na
materialni in drugi na formalni način govora. Če bi se pri rabi imena vnaprej
strinajli glede natančnih karakteristik, ki konstituirajo identiteto Aristotela, bi
bila naša pravila za rabo imena natančna. To natančnost pa bi dosegli le tako,
da bi vsaki referirajoči rabi imena naprtili določene specifične predikate. Samo
ime bi tako postalo odveč, ker bi bilo logično ekvivalentno temu nizu deskripcij.
V tem primeru bi bili zmožni referirati na objekt samo tako, da bi ga opisali. In-
stitucija lastnih imen pa nam ravno omogoča, da se temu izognemo, hkrati pa je
to tisto, kar lastna imena razločuje od deskripcij, če bi bili kriteriji za lastna
imena v vseh primerih rigidni in specifični, potem bi bila lastna imena samo
skrajšava teh kriterijev, lastno ime bi delovalo natanko tako, kot dovršena določ-
na deskripcija. Toda edinstvenost in neizmerna pragmatična pripravnost lastnih
imen v našem jeziku leži prav v dejstvu, da nam omogočajo javno referirati na
objekte, ne da bi bili prisiljeni sprožiti spor in sprejeti nek sporazum o natančnih
deskriptivnih značilnosti, ki konstituirajo identiteto objekta.
Ne funkcionirajo kot deskripcije, temveč kot kljuke, na katere obešamo de-
skripcije. Ohlapnost kriterijev za lastna imena je torej nujen pogoj za izolacijo
referirajoče od deskriptivne funkcije jezika.
Postavimo zadevo drugače in, recimo, vprašajmo »Zakaj pa sploh imamo last-
na imena?« Očitno zato, da referiramo na posameznike. »Da, toda to lahko za
nas opravijo deskripcije.« Vendar samo tako, da specificiramo pogoje identitete
vsakič, ko pride do reference: denimo, da izpustimo »Aristotel« in uporabimo
izraz »Aleksandrov učitelj«; iz tega izhaja nujna resnica, da je mož, na katerega
referiramo, Aleksandrov učitelj — vendar je dejstvo, da se je Aristotel kdaj
ukvarjal s pedagogiko, kontingentno (čeprav menim, da je nujno, da ima Aristotel
logično bistvo, inkluzivno disjunkcijo lastnosti, ki se mu običajno pripisujejo:
noben posameznik, ki ne poseduje vsaj nekaterih naštetih lastnosti, ne more biti
Aristotel). Seveda ne smemo misliti, da je edina vrsta ohlapnosti kriterijev
identiteta za posameznika ta, ki sem jo opisal kot posebno za lastna imena. Re-
ferirajoče rabe določne deskripcije lahko povzročijo še vse drugačne probleme
glede identitete, še posebej velja to za določne deskripcije v preteklem času.
127
»To je mož, ki je poučeval Aleksandra.«, je izjava, ki lahko implicira, da gre zp
objekt, ki je prostorsko časovno sovisen s človekom, ki je učil Aleksandra, na
drugi točki prostora časa: nekdo pa lahko dokazuje, da je njegova prostorsko
časovna kontinuiteta kontingentna karakteristika, ne pa kriterij identitete. Lo-
gična narava zveze med temi karakteristikami in človekovo identiteto je v na-
daljevanju razpravljanja lahko spet ohlapna in nedoločna. Toda to je čisto druga
vrsta ohlapnosti, kot tista, ki sem jo navedel kot ohlapnost kriterijev za uporabo
lastnih imen in ne vpliva na distinkcijo med delovanjem določnih deskripcij in
lastnih imen; da torej določne deskripcije referirajo zgolj na podlagi dejstva,
da kriteriji v prvotnem smislu niso odsotni, ker referirajo tako, da nam govo-
rijo, kaj objekt je. Lastna imena pa referirajo, ne da bi zastavila vprašanje, kaj
objekt je.
Zdaj lahko pojasnimo, kako to, da »Aristotel« ima referenco, pa ne opisuje
in da sodba »Aristotel ni nikoli obstajal« kljub temu pove več kot le to, da »Ari-
stotel« ni bil nikoli uporabljen za referiranje na neki objekt. Sodba trdi, da je za-
dostno število konvencionalnih presupozicij, deskriptivnih sodb referirajoče rabe
»Aristotela«, neresničnih. Ni še čisto jasno, natančno katere sodbe so neresnič-
ne, kajti v jeziku še ni utemeljeno, natančno kateri pogoji konstituirajo kriterij
za rabo imena »Aristotel«.
Zdaj lahko razrešimo naš paradoks: ali ima lastno ime smisel? Če sprašu-
jemo po tem, ali rabimo lastna imena za opisovanje oz. določanje lastnosti ob-
jekta, se odgovor glasi »ne«, če pa sprašujemo, ali so lastna imena logično po-
vezana z lastnostmi objekta, na katerega referirajo, je odgovor »da, na nedoločen
način«. (To deloma kaže na siromašnost rigidnega: smisel — referenca, deno-
tacija — konotacija, pristopa k problemom teorije pomena.)
Zadevo lahko pojasnimo s primerjanjem paradigmatskih lastnih imen z de-
generiranimi lastnimi imeni, kakršno je »Angleška banka«. Za slednje se zdi, da
je smisel podan tako neposredno kot v določni deskripciji; presupozicije spla-
vajo na površino. In lastno ime lahko pridobi rigidno deskriptivno rabo, ne da
bi imelo verbalno obliko deskripcije: Bog je za vernike po definiciji vsemogočen
in vseveden. Seveda nas lahko forma zapelje. Sveti Rimski imperij ni bil niti
svet, niti Rimski itd., pa je bil vendarle Sveti Rimski imperij. In lahko je kon-
vencionalno, da z imenom »Marta« poimenujemo dekleta; če bom svojega sina
poimenoval »Marta«, bom deloval zavajajoče, vendar ne bom lagal.
Poglejmo še enkrat našo začetno identiteto »Tulij = Cicero«. Sodba, tvor-
jena iz tega stavka, bo za večino, tako vsaj mislim, analitična; za vsako ime so
vezane enake deskriptivne presupozicije. Če pa bi bile deskriptivne presupozi-
cije različne, bi stavek lahko uporabili za tvorjenje sintetične sodbe; lahko bi
celo pospešilo izredno pomembno zgodovinsko odkritje.
Prevod: Nada Vodušek
Članek je bil prvič objavljen leta 1958 v reviji Mind (številka 67), preveden pa je po
zborniku Causal Theorises of Mind, Walter de Gruyter 1983.
1	Prevodi iz Filozofskih spisov Gottloba Fregeja, ki sta jih uredila Geach in Black,
pp. 56 ff.
2	W. V. Quine, From a Logical Point of View, posebej poglavje 2.
3	Primerjaj Wittgensteina, Filozofske raziskave (Nolit, Beograd, 1980, str. 71,)
4	On Refering, Mind (1950)
Vsi štirje prevodi tega bloka so nastali v okviru družbene redakcije Radia
Študent.
128
Pričujoča številka RAZPRAV je to, čemur v francoščini pravimo bric-ä-brac:
zbiralnik, v katerega je nametano, kar se je nabralo v zadnjih mesecih. Kot taka
— ne glede na kvaliteto posameznih prispevkov — ne dosega običajne ravni
RAZPRAV. Je izraz tega, da RAZPRAVE kot enoten projekt, kot uredniška politika,
za katero stoji vsaj v osnovi enoten vsebinski koncept, ne obstoji več.
Novo uredništvo RAZPRAV je iz tega dejstva potegnilo ustrezne sklepe. Ker
enotna, v skupni teoretski poziciji utemeljena uredniška politika ni več možna
bo — da bi ohranilo strogo vsebinsko profiliranost, hkrati pa se izognilo prisilne-
mu poenotenju oz. izključitvam — ob vsaki številki poimensko navedeno, kdo
od urednikov stoji zanjo, čigav projekt se v nji udejanja. Odgovornost odgovor-
nega urednika bo s tem postala formalne narave: dejansko bodo za posameznimi
številkami stala vsakokrat navedena imena.
V letniku 1987 predvideva uredništvo RAZPRAV objavo dveh zvezkov: enega,
s težiščem na problematiki, ki jo odpira analitična filozofija, bo uredil Rastko
Močnik, drugi pa bo RAZPOL 3, glasilo Freudovskega polja, za katerim stoji
uredništvo RAZPOLA.
Odgovorni urednik