V E S T N I 1/1999 Aristoteles: možnost in dejanskost Vsemoč misli - Asketski ideal Hobbes - Hegel Balkan in Evropa >< Univerzalno x Z I— LD LU ISSN 0353-4510 FILOZOFSKI VESTNIK / ACTA PHILOSOPHICA Letnik XX / Volume, številka / number 1/1999 FILOZOFSKI VESTNIK je vključen v: Arts ¿f Humanities Cit. Index, Current Contents / Arts & Humanities, Internationale Bibliographie der Zeitschriften, The Philosopher's Index, Répertoire bibliographique de philosophie, Sociological Abstracts. Uredniški odbor / Editorial Board Aleš Erjavec, Marina Gržinič, Peter Klepec, Gorazd Korošec, Vojislav Likar, Oto Luthar, Tomaž Mastnak, Rado Riha, Jelica Sumič-Riha, Matjaž Vesel, Alenka Zupančič Mednarodni uredniški svet / International Advisory Board Alain Badiou (Paris), Bohdan Dziemidok (Gdansk), Manfred Frank (Tübingen), Martin Jay (Berkeley), John Keane (London), Ernesto Laclau (Essex), Steven Lukes (Firenze), Chantal Mouffe (Paris), Ulrich Müller (Kassel), Herta Nagl-Docekal (Wien), AlettaJ. Norval (Essex), Nicholas Phillipson (Edinburgh) ,J. G A. Pocock (Baltimore), Françoise Proust (Paris), Ernst Vollrath (Köln) Glavni urednik / Managing Editor Vojislav Likar Odgovorni urednik /Editor-in-Chief Rado Riha Naslov uredništva / Editorial Office Address FILOZOFSKI VESTNIK, ZRC SAZU, P.P. 306, 1001 Ljubljana, Slovenia. Tel.: (+ 386 61) 125 6068 - Fax: (+386 61) 125 5253 E.Mail: fi@zrc-sazu.si - http://www.zrc-sazu.si/fi/fi.html Vso korespondenco, vključno z naročili, pošiljajte na naslov uredništva. Editorial correspondence and enquiries, business correspondence and books for review should be addressed to the Editorial Office. Časopis izhaja trikrat letno. / The Journal is published three times a year. Cena posamezne številke: 1400 SIT. Letna naročnina: 3600 SIT. Annual subscription: $18 for individuals, $36 for institutions. Single issue: $10 for individuals, $20 for institutions. Back issues available. Master Card / Eurocard and VISA accepted. Credit card orders must include card number and expiration date. Filozofski vestnik izhsya s podporo Ministrstva za znanost in tehnologijo in Ministrstva za kulturo Republike Slovenije. Filozofski vestnik is published with grants from The Ministry of Science and Technology and The Ministry of Culture of the Republic of Slovenia. © Filozofski inštitut ZRC SAZU Tisk / Printed by Littera picta, Ljubljana V E S T N I K FILOZOFSKI INSTITUT ZNANSTVENORAZISKOVALNI CENTER SAZU LJUBLJANA 1999 VSEBINA Aristoteles: možnost in dejanskost Aristoteles, Metafizika, IX. knjiga (O): Bit kot možnost in dejanskost 9 Valentin Kalan, Ritem bivanja: Aristotelova fenomenologija možnosti in stvarnosti 29 Vsemoč misli - Asketski ideal Miran Božovič, Okazionalizem in vsemoč misli 47 Alenka Zupančič, Asketski ideal 57 Hobbes - Hegel Gorazd Korošec, Vloga pojma boga v Hobbesovem Leviathanu 75 Igor Pribac, Hobbesov naravni zakon 95 Dragana Kršič, Določitev človeka v Heglovih Osnovnih črtah filozofije prava 115 Balkan in Evropa Marina Gržinič Mauhler, Spektralizacija Evrope 135 Ugo Vlaisavljevič, Vojna konstrukcija majhnih narodov na Balkanu ali »koga je treba spraviti v Bosni in Hercegovini« 153 Univerzalno Alain Badiou, Osem tez o univerzalnem 167 Jacob Rogozinski, Ostanek univerzalnega 177 Rado Riha, Kako je mogoče misliti singulamo univerzalno ? 193 Prikazi in ocene Entretiens sur la fin des temps (Peter Klepec) 205 Rosanvallonova utopija družbe kot trga (Gorazd Korošec) 207 Izvlečki - Abstracts 215 ARISTOTELES: MOŽNOST IN DEJANSKOST Aristoteles Metafizika IX. knjiga (0): Bit kot možnost in dejanskost* 1.-5. Poglavje: Možnost 1. poglavje: Zmožnost1 glede na gibanje 1045b 27 Potemtakem smo torej razložili prvenstveno bivajoče in to pomeni tisto bivajoče, na katerega se nanašajo vsa druga naznanila (KOCTT|— yopiat) bivajočega, to j e bitnost2 (z ozirom na izpovedbo bitnosti se na- mreč, / 3 0 / druga naznanila izrekajo kot bivajoče stvari, tako kolikšnost kakor tudi kakšnost in druge na ta način nagovorjene stvari; vse bodo na- mreč vsebovale izpovedbo bitnosti, prav kakor smo rekli v prvih razpra- vah3) ; ker pa se bivajoče izreka z ene strani kot bivajoče, kije kaj (TO TI)4, ali nekakšnost ali kolikšnost, z druge strani pa kot bivajoče po zmožnosti in dejanskosti ter po dejavnosti, naj natančneje opredelimo tudi možnost in dejanskost, in sicer najprej zmožnost, kakor se izreka na najbolj odločilen način, dasi ni ravno najbolj uporabna za to, /[1046a] kar hočemo sedaj: možnost5 in dejanskost (r) 5iiva|it<; Kal evepTEta) namreč obsegata več ka- Zahvaljujem se uredniškemu odboru Filozofskega vestnika, zlasti g. dr. Vojislavu Li- karju, da se je odločil za predčasno objavo slovenskega prevoda ene izmed 14 knjig Aristotelove Metafizike, ki bo v celoti izšla v okviru založniškega programa ZRC SAZU - Založbe ZRC v zbirki »Philosophica - Series Classica«. Bralcu oz. bralki najprej želim dosti veselosti pri branju in filozofskem spoznavanju, sam pa bom vesel, če bo govorico slovenskega prevoda grške metafizike presojal počasi in prizanesljivo. - Prevajalec. 1 Dynamis ima pri Aristotelu dva pomena: 1. potentia, Vermögen, zmožnost; potentia v tem pomenu j e nisus ali vis; 2. possibilitas, Möglichkeit, možnost; prim o tem tudi V. 12. To j e razlika med možnostjo kot postajanjem ter možnostjo kot bitnim določilom. Pojem možnosti pri Aristotelu izvira in platonistične metafizike, ko Platon skuša re- šiti težave Parmenidovega nauka o absolutni enotnosti biti. Razlika možnost - de- janskost označuje ontološko delitve biti same. 2 Prim. knjigi VII in VIII. 3 Prim. knjigi IV, c. 2 in VII, c. 1. 4 Različica: »nekaj, bitje«, angleški prevod ima »substanco«, italijanski pa »esenco«. Gre za tisto, po čemer vprašujemo z vprašalnim zaimkom »kaj?« 5 1046a 1: Siivaju^je mogoče prevajati še z naslednjimi izrazi: moč, sila; zmožnost, sposobnost, nadarjenost; možnost. Filozofski vestnik, XX (1/1999), str. 9-28 9 Aristoteles kor stvari, ki se izrekajo zgolj po gibanju (KOCT& xf]V Kivr|cn.v).0 Toda potem ko bomo upovedali možnost v tem smislu, b o m o v nadaljnjih natančnejših opredelitvah dejanskosti razodeli tudi druge vrste zmožnosti.7 Da se torej zmožnost in biti zmožen (moči) izrekata na mnogo načinov, smo mi sami opredelili v drugih razpravah8, toda izmed njih lahko ostanejo ob strani tiste možnosti, ki se izrekajo enakoimensko (nekatere se namreč izrekajo po nekakšni podobnosti'1, prav kakor v geometriji10 govorimo, da so stvari tako možne kakor tudi nemožne, ker na nek način bivajo ali ne bivajo), toda tiste možnosti, ki se nanašajo na eno in isto obliko, so vse / 1 0 / dolo- čena počela ter se imenujejo možnosti glede na eno prvotno zmožnost, ki j e počelo spreminjanja (ap%ij (aetaPo^fj<;), ki se nahaja v drugi stvari, ali pa v stvari sami, kolikor j e druga. 1046a 11 Ena je namreč zmožnost utrpevanja, ki j e v utrpevajočem samem počelo utrpevajočega spreminjanja od drugega ali o d stvari same, kolikor j e druga, druga zmožnost j e stanje nespremenljivosti na slabše ter propadanja zaradi drugega ali od stvari same, kolikor j e druga, ob dejavno- sti spreminjevalnega počela (ap%"n lJEX0c(3A.r|TtKf|). V vseh teh opredelitvah je namreč pričujoča izpovedba prvotne zmožnosti. Nadalje pa se te zmož- nosti spet izrekajo ali kot zmožnosti zgolj delovati ali utrpevati ali lepo de- lovati ali utrpevati, tako da so tudi v izpovedbah teh zmožnosti nekako so- pričujoče izpovedbe prvotnejših zmožnosti. 1046al9 Torej j e izkazano, da je zmož - / 20 / nost delovati in utrpevati (noteiv Kal 7iao%£tv) v določenem smislu ena (|J,ia) (nekaj j e namreč zmož- no tako s tem, ker ima ono samo zmožnost utrpevanja, kakor tudi, ker drugo zmore utrpevati od njega), v drugem smislu pa j e razlikovana (aAAri)n. Ena se namreč nahaja v utrpevajočem (utrpevajoča stvar namreč utrpeva zaradi tega, ker ima določeno počelo in ker j e tudi snov do ločeno počelo, in sicer različne stvari od različnih stvari: to, kar j e mastno, j e na- mreč gorljivo, to, kar na določen način popusti, j e lomljivo, p o d o b n o p a j e tudi pri drugih stvareh), medtem ko j e druga zmožnost prisotna v delujo- čem, na primer toplota in stavbna umetnost: prva j e namreč v ogrevajočem telesu, druga paje v tistem, kije sposoben graditi hišo; zato pa, kolikor je v stvari sami eno in drugo po naravi zraslo skupaj, stvar sama ničesar ne utr- peva od same sebe: j e namreč eno in ne dve različni stvari. r' Ti pomeni b o d o razloženi v poglavjih 1-5. 7 Ti pomeni b o d o razloženi v poglavjih 6-9. 8 Prim. A. c. 12. B Prim, kata metaphoran, 1019b33. 10 Prim. A. 1019b33. 11 Različica: »sta različni«. 10 Metafizika 1046a29 Tako nezmožnost (d8\)va^.ia) kakor tudi nezmožno j e manj- kanje, / 3 0 / k i j e nasprotno takšni vrsti zmožnosti, tako da za isto stvar in glede na isto stvar za vsako zmožnost obstaja tudi nezmožnost. Manjkanje (): nasprolja namreč zaobsežejo z enim počelom, s po jmom. Izkazano pa j e tudi, da zmožnost delati ali utrpeti to, kar j e dobro ( to £tj), vključuje zmožnost zgolj delovati ali utrpevati, ta zmožnost pa one ne vključuje vedno; nujno j e namreč, da tisti, ki dela dobro, tudi dela, a tisto, kar zgolj deluje, ne deluje nujno tudi dobro. 3. poglavje: Zagovor razlikovanja med možnostjo in dejanskostjo ter ovržba megarikov 1046b 29 So pa nekateri misleci, ki trdijo, kakor na primer megariki20, daje nekaj / 30 / zmožno za nekaj zgolj tedaj, kadar j e res v dejavnosti (otocv evepTfj liovov StivaaGoa), kadar pa ni v dejavnosti, tedaj ne zna delovati, kakor na primer tisti, ki ravno ne gradi hiše, ni zmožen graditi hišo, marveč j e to zmožen samo tisti, ki j o gradi, kadar j o gradi; enako pa velja tudi za primere dragih zmožnosti. Nesmisle, ki izhajajo iz teh nazorov, ni težko 18 Pravo naspro^e je p o p o l n o manjkanje; prim. I. 1055a34. 19 Različica: »v en in isti po jem« : gre za dogajanje kot »protislovnost« - t u j e možnost sofističnega in Heglovega razumevanja gibanja kot »dialektike« v popularnem po - menu. 20 Izmed megarskih filozofov j e nekoliko poznan Diodoros (u. 307) , k i j e p o d o b n o kakor eleat Zenon z indirektnim dokazovanjem oporekal obstoj gibanja in postaja- nja. T o dokazovanje j e izvajal preko zanikanja možnosti . D iodoros j e skupaj za Ari- stotelom napadal mislece, ki so možno razumeli tako široko, d a j e nernožno izgini- lo. O megarikih j e ponovno zbral vsa pričevanja K. Döring, Die Megariker, Kommen- tierte Sammlung der Testimonien, Amsterdam 1972. Ker j e zgodovina nazorov megar- ske šole pomanjkljivo poznana, ni m o g o č e z gotovostjo ugotoviti, koliko j e Aristote- les svoj nazor razvil skozi kritiko megariških nazorov, niti ni m o g o č e reči, da bi bila polemika Diodoros Aristoteles nemogoča . 12 Metafizika uzreti. Jasno je namreč, da tudi ne bo obstajal graditelj, če ravno ne gradi hiše (bit graditelja j e nammreč biti zmožen graditi hišo); na enak način pa to velja tudi o drugih umetnostih. Ce je torej nemogoče imeti (e/eiv)21 takšne znanosti, ne da bi se jih kdaj prej učili in prisvojili, in jih ne imeti, ne da bi jih /[1047a] kdaj izgubili (ali s pozabljenjem ali zaradi kakšne bolez- ni ali s časom: torej kajpak ne s tem, da bi propadla sama stvar umetnosti, saj j e večna22), tedaj nekdo, brž ko bo prenehal graditi, ne bo več imel stavbne umetnosti, dasi pa bo nato spet takoj znova povzel gradnjo hiše - toda kako s i j e spet pridobil umetnost? In enako je tedaj stanje tudi pri neživih stvareh: niti hladno niti toplo niti sladko niti sploh nič čutnozaz- navnega namreč ne bo obstajalo, če ne bo zaznavajočih bitij. Tako se bo megarikom pripetilo, da bodo razlagali Protagorov nauk23. 1047a 7 Vendar pa nobeno bitje še celo čutnega zaznavanja ne bo moglo imeti, ako ravno ne zaznava in če ni ravno v dejavnosti. Ce je torej slep tisti, ki nima vida, dasi mu po naravi pripada, in ga nima tedaj, ko j e naravno, da ga ima, in še naprej obstaja, bodo eni in isti ljudje večkrat na dan / 1 0 / slepi in tudi gluhi. Nadalje pa če j e nezmožno za nekaj tisto, čemur j e odvzeta neka zmožnost, tedaj bo tisto, kar še ni nastalo, nezmož- no, da bi nastalo; kdor pa govori, daje ali da bo tisto, kar j e nezmožno, da bi nastalo, bo v zmoti (saj j e nezmožnost označevala prav to), tako da ti nauki ukinjajo tako gibanje kakor postajanje. Vedno bo namreč tako stoje- če stalo kot tudi sedeče ostalo v sedenju: saj ne bo vstajalo, če pa ravno sedi; nemogoče je , da bi vstalo to, kar ravno ni zmožno, da bi vstalo. 1047a 17 Ce torej ni dopustno govoriti teh stvari, j e s tem izkazano, da sta zmožnost in dejanskost različni med seboj (njihovi nauki pa delajo zmož- nost in / 2 0 / dejanskost za eno in isto, tako da zato skušajo ukiniti neko stvar, ki ni majhna), tedaj j e sprejemljivo, daje nekaj sicer zmožno, vendar ne biva, in da je za nekaj možno, da ne biva, toda biva; na podoben način pa j e tudi pri drugih naznanilih možno, da npr. to, kar j e zmožno hoditi, ne hodi24, in da tisti, ki j e zmožen, da ne hodi, hodi. Je pa zmožna tista stvar, za katero ne bo nič nemogočega, če ji j e dana25 dejanskost tistega, za 21 Zelo pomembno , a komaj opazno določilo »imeti«: ötivajjrv e^Etv - imeti zmož- nost, pomeni ravno način biti možnosti; o tem M. Heidegger, Aristoteles, Metaphysik 0 1-3, GA 33, 1990, str. 176sl. Razlika med Aristotelom in megarikije v tem, da je za megarike dynamis resnična le v izvedbi, Aristoteles pa vidi razliko med imetjem zmožnosti in njenim izvajanjem. 22 Različica: »saj j e večno prisotna«; slovnično težek stavek. 23 Pri m. P 4-5. 24 Različica: » d a j e tisti, ki ne hodi, zmožen hoditi« - neverjetne besede: dynaton badi- zein on. 25 Različica: »če nastopi«. 13 Aristoteles kar se pravi, da ima zmožnost.20 Pravim pa na primer, če j e nekdo zmožen za sedenje in če je mogoče, da sedi27, za tega, kadar nastopi sedenje, ne bo to nič nemogočega; in prav tako tudi, če nekaj more biti vzgibano ali gibati ter stati ali postaviti ali biti ali postajati ali ne biti ali ne postajati. / 3 0 / Toda ime dejanskosti (evepyeia), za katerega smo se sporazumeli, da ga uporab- ljamo28 glede na dovršenost (eVTel^etoc), j e predvsem od gibanj prešlo na druge stvari: dozdeva se namreč, da j e dejanskost predvsem gibanje, zato pa tudi nebivajočim stvarem ne dosojajo stanja gibanja, pač pa j im prizna- vajo nekatera druga naznanila: pravimo na primer, da so nebivajoče stvari mislive in zaželene, ne pa da so v gibanju, in sicer zato, ker dasi niso v dejanskosti bivajoče stvari, / [1047b] bi obstajale v dejanskosti, če bi bile v gibanju. Izmed nebivajočih stvari so namreč nekatere v možnosti, toda ne bivajo, ker ne bivajo v dejanskosti. 4. poglavje: Možno, nemožno, napačno 1047b 3 Če paje, kakor j e bilo rečeno, nekaj zmožno (SuvaTOV), koli- kor mu sledi (dejanskost) t29, se izkaže, da ni sprejemljivo, da bi bilo resnič- no, če rečemo, daje to sicer možno, vendar ga ne bo, kajti na ta način bi se nam to, kaj so nemožne stvari, popolnoma izmaknilo; pravim pa na pri- 2" Prim. o p o m b o G. Realeja, o.c. str. 439sl. Grški tekst te definicije možnosti se glasi: ECFTI 8 E SVVOCTOV TOCTO vd|i£tq)), ki bivajo, nekatere prirojene34 (oDyy£veI(;), na primer čuti, nekatere pridobljene z vajo (e9et), 30 Različica: »diagonalo«. 31 Izločil Bonitz. 32 1047b 21-22: negotovo besedilo: »Toda prvo j e bilo postavljeno kot mogoče / n e m o - g o č e / , torej tudi drugo«. 33 V tej obsežni logični razpravi Aristoteles skuša pokazati, kako j e nujno, da možnost, če j e stvarna, prehaja v dejanskost. Možna bit torej vključuje svojo uresničitev, če ne dejstveno, tedaj veljavnostno. 34 Različica: »vrojene«. 15 Aristoteles na primer zmožnost igranja na flavto, nekatere pa pridobljene z učenjem3 5 (|J.a9r|CT£t), na primer zmožnost za umetnosti, j e za nekatere nujna pred- hodna dejavnost31', da bi jih imeli, namreč tiste, ki so pridobljene z vajo in z razumom, za tiste pa, ki niso takšne vrste in za zmožnosti pri utrpevanju, to ni nujno. 1047b35 Ker pa j e to, kar j e zmožno /[1048a], zmožno za nekaj in v določenem času in na določen način in vsa tista naznanila, ki so nujno pričujoča v njegovi natančnejši opredelitvi, in ker nekatera biy'a morejo gibati v skladu z razumom ter so njihove zmožnosti povezane z razumom, medtem ko pa so druga bitja nerazumna, in ker so tudi njihove zmožnosti nerazumne, in ker so prve zmožnosti nujno prisotne v bitju, ki ima dušo, druge pa v obeh, v živem in neživem bivajočem: tedaj j e za takšne nerazum- ne zmožnosti nujno, brž ko se delujoča in utrpevajoča zmožnost približata glede na to, kakor sta zmožni za nekaj, da ena deluje, druga pa utrpeva, za razumne zmožnosti pa to ni nujno: nerazumne zmožnosti so namreč vse takšne, d a j e ena zmožna proizvesti samo en učinek, medtem ko so razum- ne zmožne proizvesti nasprotne učinke, tako da bi istočasno proizvedle obe nasprotji: to pa je / 1 0 / nemogoče. Torej j e nujno, da je to, kar j e zanje odločujoče (to Kuptov)37, nekaj drugega, hočem pa reči, d a j e to želja (ope^t<;) ali odločitev (npoaipeatq). Kateregakoli od obeh nasprotij namreč razumna zmožnost38 samolastno želi, to bo storila, kadar bo to prisotno tako, kakor ona zmore in pride v stik s tem, kar ima zmožnost utrpevanja: potemtakem vsako bitje, k i je zmožnostno v skladu z razumom, nujno, ka- dar hrepeni po tem, o čemer ima zmožnost in kakor j o ima, dela prav to; ima pa to zmožnost, če j e prisotno to, kar j e zmožno utrpevati in j e v dolo- čenem stanju39; če pa to ni prisotno, ta zmožnost ne bo mogla delovati (da bi še dodatno opredeljevali pogoj, če namreč nobena od zunanjih stvari ne ovira, ni nobene potrebe: nekaj ima namreč zmožnost na ta način, d a j e to zmožnost delovati, toda ta zmožnost ni taka na vsak način, temveč v določe- nih okoliščinah, med katere bo všteta tudi izločitev zunanjih / 2 0 / ovir: te ovire so namreč izključene z nekaterimi določili, ki so navzoče v natančni opredelitvi zmožnosti); zato pa niti tedaj, če kdo hoče ali želi istočasno napraviti dve različni ali nasprotni stvari (evavita), tega ne bo storil; saj nima zmožnosti za nasprotja na ta način, niti sploh ne obstaja možnost, da 35 Različica: izobraževanjem. 30 O tem navideznem paradoksu prim. EN. 1105al7sl. 37 V tej zvezi j e treba razumeti tudi Sofoklovo moč in oblast, icupoc;, Ojdip na Kolonu, v. 1779. 38 Različica: živo bitje. 39 1048a 16: izpuščamo besedo TCOieiv, ki manjka že pri Aleksandru iz Afrodisiade. 16 Metafizika bi istočasno delal nasprotne stvari, temveč bo stvari, za katere j e zmožnost tu, izvrševal na način svoje zmožnosti. 6. poglavje: Možnost in dejanskost z vidika njunega samolastnega metafizičnega pomena 1048a 25 Potem ko j e zmožnost, kakor se izreka z ozirom na gibanje (KCXT& KLVT)CNV), razložena, naj opredelimo glede dejanskosti, tako kaj de- janskost j e , kakor tudi kakšna neki je. V teku našega razčlenjevanja bo na- mreč hkrati razkrita tudi bit zmožnega (to SDVOCTOV) , ker pravimo, da zmož- no ni zgolj to, kar po naravi giblje neko drugo stvar ali j e v stanju gibanja od drugega, bodisi enostavno ali po določenem obratu, marveč / 3 0 / j e nekaj možno tudi na drugačen način (eiepco«;)40, tako da smo razložili tudi te prejšnje pomene prav zato, da raziščemo ta drugačen pomen. 1048a30 Je pa tedaj dejanskost (evepTEta) prisostvovanje stvari (TO i)7tdp%£iv TO 7tpaYp.cx), toda ne na tak način, kakor ravno pravimo, da obsta- ja v možnosti; pravimo pa, da je po možnosti na primer Hermes v kosu lesa in polovica daljice v celi daljici41, ker bi od nje pač mogla biti odvzeta, in pravimo, d a j e tisti, ki ve42, tudi nekdo, ki ni v pozornem razmišljanju, če j e zmožen pozorno razmišljati; to drugo pa j e v dejanskosti. To, kar hočemo reči, se razjasnjuje z navodom (£7iaY(oyr]) na različnih posameznih prime- rih, saj ni treba iskati določitev (opot) za vsako stvar43, marveč moremo vse skupaj opazovati44 tudi p o sorazmernosti (T(p45 avakojov)'"', d a j e dejan- skost tako, kakor j e to, kar gradi /[1048b] hišo, do zmožnosti stavbarstva, 40 Ene vrste možnosti, ki se izreka glede na gibanje, j e fizikalni ali naravni pojem zmož- nosti kot sile in moči, drugačen pojem možnosti pa je metafizičen, ki pomeni mož- nost kot način bivanja. 41 Za te pogoste primere prim. Sens. 6, 446a22, GA 735al l . 42 1048a 34: E7UOxf|HCOV - vešč, vednosten, prim. O duši, 417a23. 43 Aristoteles opredeljuje 8VEpY£UX tako, da se sklicuje na 8i)vap.l<;. Seveda j e odveč vztrajati pri istorečju opredelitve, ker gre za uvid v fenomen. Medtem ko mora vsaka znanost na začetku definirati vse pojme (APo. 76a32), pa to ne velja za filozofijo. Zato ne moremo filozofu očitati, češ da ni definiral, kaj j e možnost in kaj dejan- skost. 44 1048a37: onvopav pomeni intuitivno dojeti; ta izrazje Platon uporabil za spoznanje idej (Faidros, 265d); pri Aristotelu pa prim. Top. 108al4 (skupaj videti podobne stvari) in Top. 108b22 - uzreti, kaj j e v vsaki posamezni stvari taistega. 45 Besedilo po Jaegru: po Rossu: »marveč j e treba skupaj uzreti tudi sorazmernost«. 40 Aristoteles stalno razlaga, kaj j e analogija: npr. 1016b34, Ph. 191a8, EN 1131a31. Pri njem j e prevladujoča analogija sorazmerja. 17 Aristoteles tako je budni do spečega, in kakor je to, kar j e gledajoče, v odnosu do mižečega, ki pa ima vid, in to, kar je odbrano iz snovi, v odnosu do snovi, in to, kar je izgotovljeno, proti neobdelanemu. Naj bo pri tej razliki s prvim delom nasprotja opredeljena dejanskost, to, kar je zmožno, pa z drugim delom nasprotja. Vendar pa se za vse stvari ne izreka na enak način, da bivajo v dejanskosti, temveč samo po sorazmerju: enako, kakor je to v ti- stem ali se nanaša nasproti tistega, tako j e to bitje v tem bitju ali v odnosu do tega bi^a; nekatere stvari so namreč dejanskost kakor gibanje nasproti možnosti47, druge pa kakor bitnost nasproti določeni snovi. 1048b9 Toda tako neskončno (TO &7t£tpov) kakor tudi prazno (TO KEVOV) , in / 1 0 / kar je drugih takšnih stvari, se na drugačen način izrekajo v možnosti in v dejanskosti 48 večina drugih bivajočih stvari, na pri- mer to, kar gleda, in to, kar hodi, in to, kar j e videno. Glede teh stvari je namreč včasih mogoče biti preprosto v resnici (d^rjBeueaOat) (nekaj je namreč vidno, ker je res videno, nekaj pa, ker je zmožno, da bi ga videli); toda neskončnost ne biva v možnosti na ta način, kot da bo kdaj v dejansko- sti obstajala samostojno po sebi, temveč j e v možnosti le za spoznanje. To, da namreč delitev ne preneha, razkrije, da ta dejanskost biva le po možno- sti, ne pa, da biva samostojno po sebi (%CDpi^eaQat)4!'. 1048b 18 Ker pa izmed dejanj, ki imajo mejo, nobeno ni smoter, tem- več se nanašajo na stvari, ki vodijo k cilju (xe?iO<;), na primer hujšati ima za cilj vitkost50; / 2 0 / toda deli telesa, kadar nekdo hujša, so v gibanju na tak način, da niso prisotne stvari, zaradi katerih to gibanje poteka, tedaj ti do- godki niso dejanje (7tpa^tq) ali vsaj ne popolno dejanje (saj niso dovrše- nost); toda tisto gibanje, v katerem je pričujoč smoter, j e tudi dejanje. Na primer nekdo istočasno gleda in je videl, razmišlja in je razmislil, doumeva in je doumel, toda ni res, da se istočasno uči in seje naučil, niti da se zdravi in je ozdravel; nekdo dobro živi, in je istočasno dobro živel in kdor j e v pravi blaginji, ta je istočasno tudi bil v pravi blaginji51. Če ne bi bilo tako, bi pač moral kdaj s tem prenehati, prav kakor tedaj, kadar nekdo hujša: sedaj 47 Včasih Aristoteles šteje gibanje za dejanskost, včasih dejanskost za gibanje (Rh. 1412a9), včasih jih razlikuje; oboje pa j e štel za nekaj širšega, za kar on sam nima imena. 48 Dodal Ross. 40 Aksiomi evropskega razumevanja neskončnosti so postavljeni v III. knjigi Aristotelo- ve Fizike. O pojmu ^copicrrov prim. V. Kalan, Dialektika in metafizika pri Aristotelu, Mladinska knjiga, Ljubljana 1976, str. 68 in 73. 50 Negotovo besedilo; sledimo Christu; po Rossu: hujšati ali hujšanje. si p r e v o c j ¡ZgUblja natančnost, ker slovenščina ne pozna perfekta: časa, ki označuje sedanje stanje, k i je posledica preteklega dejanja; v angleščini »present perfect«. 18 Metafizika pa ni tako, temveč mi živimo in smo živeli. Izmed teh dogajanj j e tedaj nekatera r'2 imenovati gibanja (Kivr|G£iq), druga pa dejanskosti (eV8p7£ta) r ' 3 . Vsako gibanje j e namreč nedovršeno, na primer hujšanje, uče- nje, hoja, gradnja / 3 0 / hiše: to so tedaj gibanja, so ravno nedovršena. Ni namreč mogoče, da nekdo istočasno hodi in je hodil, niti da gradi hišo in j e gradil hišo, niti da nastaja in je nastal ali da se giblje in se je gibal, marveč so to in giblje in je gibal različne stvari; je pa eno in isto, d a j e istočasno nekdo gledal in da gleda, kakor je eno in isto tudi to, da istoča- sno misli in j e mislil/'4 Takšno dogajanje zato imenujem dejanskost, ono pa gibanje. Kaj je tedaj bit kot dejanskost55 ter katere vrste, se nam je iz teh in takšnih razmišljanj moglo razjasniti. 7. poglavje: Kdaj je nekaj v možnosti in kdaj v dejanskosti 1048b 37 Kdaj vsaka stvar posebej ( emaiov ) biva v možnosti (8wd|i£t) in kdaj ne, to j e treba razmejiti, /[1049a] saj to ni v kateremkoli že času. Na primer, ali j e zemlja po možnosti človek? Ali ni, temveč prej šele tedaj, kadar j e že postala seme50? Ali pa morda niti tedaj ne? Zatorej: prav kakor niti prav vsako živo bitje ne more biti ozdravljeno s strani zdravilske umet- nosti niti po naključju okoliščin, temveč obstaja nekaj, kar j e zmožno za to, in samo to j e po možnosti v stanju zdravja '7. 1049a 5 Določitev stvari, ki izvirajoč od mišljenja (a7to 8tavoiaq "fr/vonevov) postajajo dovršena dejanskost iz bivajočega v možnosti, je v tem, da nastajajo po volji delujočega, če izmed zunanjih okoliščin nobena tega ne preprečuje, tam pa, v primeru zdravečega se, pa zdra\je nastaja, kadar v njem samem ni nobene notranje ovire; na podoben način j e po r'2 Dodal Bonitz. r'3 1048b 18-35: ta p o m e m b e n del tega poglavja v nekaterih rokopisih ne nastopa, nista ga prevedla ne Moerbeke niti Bessarion, nista ga komentirala niti Pseudo-Aleksan- der niti T o m a ž Akvinski, toda samolastnost tega nauka j e soglasno sprejeta. Gre za razliko med gibanjem in dejanskostjo. O tej razliki prim še Sens. 6, 446b8, SE 178a9sl., Ph. 201b27, de An. 4 l 7 a l 6 . r'4 V trditvah Aristoteles razvije idejo tiste časovnosti dogajanja, ki j o j e Heidegger v Biti in času označil za »apriorni perfekt«; prim. o tem mojo razpravo »Duša (psyché) in tubit, Phainomena, VII, št. 23-24 (1998), str. 174. 55 Različica: bivajoče v dejanskosti. 56 Sperma j e za Aristotela spermatozoon ali moški element v rojevanju za razliko od ovuma ali ženskega elementa. Aristoteles pa spet govori, kakor da se moška in žen- ska prvina združita v snov potomca. 57 T o hygiainon - tudi »okrevajoče« ; pri Herodotu tudi »biti zdrave pameti«. 19 Aristoteles možnosti tudi hiša; če od sestavin v njej in v snovi nič ne ovira, da hiša / 1 0 / nastane, niti ni ničesar, kar bi morali dodati ali odvzeti ali spremeniti, j e to po možnosti hiša; na taisti način je tudi pri drugih stvareh, glede katerih j e počelo njihovega postajanja zunaj njih. In tedaj bodo tiste stvari, ki imajo počelo postajanja (ap%r] xfj<; y8VeaeG)<;) v sebi, kolikor jih nobena izmed zunanjih okoliščin ne ovira, v možnosti skozi same sebe: na primer seme še ni zmožnost (58 mora namreč v drugo in se preobraziti59). Kadar pa j e nekaj že zaradi svojega lastnega počela takšno, tedaj j e to že v možnosti, medtem ko v prejšnjem stanju potrebuje neko drugačno počelo, prav tako kakor zemlja še ni kip v možnosti (bron bo namreč šele po pretvorbi)00. 1049a 18 Videti pa je, da kadar pravimo, da je neka stvar ne določena stvar, temveč takšnostna (eiceivtvov), na primer omara ni les, temveč lese- na, niti ni les zemlja, / 2 0 / temveč zemeljski, spet pa zemlja, če na ta način izhaja eno iz drugega, ni drugo, temveč takšnostno01 — tedaj j e tisto drugo vedno enostavno v možnosti to, kar pride kasneje.1'2 Na primer: omara ni prstena niti zemlja, temveč lesena: kajti les j e po možnosti omara terje kot tak snov omare, in sicer je les nasploh snov omare nasploh, ta določen les pa snov te določene omare. Ce pa biva nekaj prvega, kar se ne izreka več o drugem kot takšnostno, je to prva snov (itpa)Tr| i5A,r|); na primer, če j e zem- lja zrakasta, pa zrak ni ogenj, temveč ognjen, tedaj bo ogenj prva snov, ki ni določeno posamezno bitje.1'3 Po tem se namreč razlikuje »tisto, o čemer« (to KOC0' OTJ)04 in podlaga (TO I)7tOKei|ievov), da sta določeno posamezno bitje (TOSE Tt) ali pa to nista; na primer, podlaga stanj65 j e človek, to j e telo in / 3 0 / duša, stanja pa so umetniškost in belina (kadar se je nekdo izobra- zil v umetnosti, se mu ne pravi umetnost, temveč umetniško izobražen, človeku pa se ne pravi, daje belost, temveč, da j e bel, niti hoja in gibanje, temveč gredoč ali gibajoč se, prav kakor prej takšnosten); - potemtakem j e pri stvareh, ki se izrekajo na ta način, tisto zadnje bitnost (oiiata); toda za stvari, ki se ne izrekajo na ta način, marveč j e to, kar j e izrečeno, neka 58 Prim. HA. 583a22. 59 Različica: (mora se namreč v drugem tudi preobraziti) . fl° Snov in možnost se pogosto nanašata druga na drugo: npr. 1032a21. Snov j e nekaj nedo ločenega p o obliki, možnost pa j e stvar, iz katere nekaj nastane o b d o l o č e n i h pogoj ih. 01 Ali: »narejena iz drugega«. c'2 Sestavi iz snovi in oblike se ne po imenuje jo s samostalnikom, ki označuje snov, tem- več j e pridevnik, ki označuje njihovo snov, samo prilastek, kajti stvari dobivajo svoja poimenovanja od oblike. 03 1049a 27: Christovo branje: ». . .snov, če pa j e neko d o l o č e n o tole, j e bit«. 04 1049a 28: negotovo besedilo; pri Christu TO Ka06A.ou » o b č e « . Gornje branje j e pred- ložil O. Apelt, sprejel pa g a j e Ross. 63 Različica: »osebek lastnosti«. 20 Metafizika oblika (eiSoq) in do ločeno bistvo00, j e tisto zadnje snov in snovna bitnost. In tedaj j e pravilno, če se dogaja, /[1049b] da se takšnostno izreka po snovi in stanjih: oboje j e namreč neopredeljeno. Razloženo je, kdaj j e potemta- kem treba reči po možnosti in kdaj ne. 8. poglavje: Prednost dejanskosti pred možnostjo 1049b4 Ker pa j e bilo že zgoraj opredeljeno, na koliko načinov se izre- ka »prej«0 7 , je očividno, d a j e dejanskost ( evepTEta) pred ( 7 i p o T £ p o v ) mož- nostjo. Menim pa, da je prej ne zgolj pred že opredeljeno zmožnostjo, ki se izreka kot spreminjevalno počelo v drugi stvari ali v stvari sami, kolikor j e druga, marveč nasploh pred vsakim gibalnim ali ustalitvenim počelom. Tudi narava (JJTJCTLC;) j e namreč v taistem rodu z zmožnostjo: j e namreč gibalno počelo , ampak / 1 0 / ne v drugem, temveč v stvari sami, kolikor j e ona sama. 1049bl0 O d vsake takšne zmožnosti je tedaj dejanskost prvotnejša tako p o pojmu1'8 kakor p o bitnosti, medtem ko po času na določen način j e prvotnejša, na določen način pa ne. Daje po razmerju (A.oyq)) res prvotnej- ša, j e razjasnjeno (na prvenstven način zmožno j e namreč nekaj zato, ker more biti v dejavnosti, tako, na primer, pravim, daje stavbni mojster tisti, ki j e zmožen graditi hišo, in obdarjen z vidom tisti, ki zmožen gledati, in vid- no to, kar j e zmožno biti videno; toda isto razmerje j e tudi pri drugih stva- reh, tako da morata biti izpovedba in spoznanje dejanskosti pričujoča pred spoznanjem zmožnosti); p o času (%p6vcp) pa j e dejanskost prej takole: to, kar j e v delovanju, je prej kakor zmožnost, ki je po obliki isto, ni pa prej po številu isto. S tem pa menim to, da je sicer za tega določenega / 2 0 / člove- ka, ki že biva v dejanskosti, in za to žito in za tega gledajočega po času prvotnejša snov in seme in vidna zmožnost, kar so stvari, ki so po zmožnosti sicer človek in žito in vidijoče, v dejanskosti pa nikakor še ne; toda po času prej od njih so druge v dejanskosti bivajoče stvari, iz katerih so le-te nastale: vedno namreč iz v možnosti bivajočega nastaja v dejanskosti bivajoče zaradi v dejanskosti bivajočega, na primer človek iz človeka, glasbeno izobražen od glasbeno izobraženega človeka, s tem d a j e vedno neko gibajoče, k i je prvotnejše00: gibalo j e namreč že v dejanskosti70. 00 Prim. A. 1017b25. r'7 Prim. A, c. 11. 08 Različice: izpovedbi, razmeiju, računu, odnosu; prim. V. Kalan, op. cit., str. 385. 011 Različica: »s tem d a j e v e d n o d o l o č e n o prvo gibalo«. 7,1 O tem, da mora gibalni vzrok že obstajati v dejanskosti, prim. Ph. 2 0 2 a l l in de An. 431a3. 21 Aristoteles 1049b 27 V razpravah o bitnosti71 pa j e bilo razloženo, da vsaka posta- jajoča stvar postaja nekaj iz nečesa in zaradi nečesa, nastala stvar pa j e p o obliki isto. Zato / 3 0 / pa se tudi dozdeva, d a j e nemogoče , da bi bil nekdo stavbenik, ne da bi kaj zgradil, ali da bi bil kitarist, ne da bi kdaj zaigral na kitaro; kajti tisti, ki se uči igrati na kitaro, se z igranjem na kitaro uči igrati na kitaro72, enako pa se učijo tudi drugi. Od tod j e nastala modrovalska ovržba73, da bo nekdo, ki nima znanja, ustvaril to, o čemer j e znanost, kajti učeči se tega še nima. Toda zaradi tega, ker j e od nastajajoče stvari nekaj že moralo nastati in j e nasploh od stvari v gibanju nekaj že bilo v gibanju (to se zasvita iz razprav o /[1050a] gibanju)74, j e bržčas nujno, da tudi učeči se že ima nekaj znanosti. Potemtakem pa j e ravno na ta način jasno, d a j e dejanskost tudi na ta način p o postajanju in času prvotnejša kakor zmož- nost. 1050a 4 Ampak dejanskostje tudi ravno po bitnosti (OTJGLOC) prvotnej- ša, najprej sicer zato, ker so po nastanku (TEveaet) kasnejše stvari p o obliki (eiSst) in bitnosti (oiJGLa) prvotnejše (na primer odrasel moški pred otro- kom in človek pred semenom: prvi že namreč že ima obliko, drugi pa ne) , in ker prav vsaka nastajajoča stvar (Yiyvo(ievov) napreduje proti nekem počelu ( a p x i l ) in cilju (TeA.o<;) (počelo j e namreč tisto, zaradi česar, posta- janje pa j e zaradi cilja: cilj pa j e dejanskost (evepTEta)), a zavoljo nje prido- bivamo / 1 0 / zmožnost. Saj živa bitja ne gledajo, da bi imela vid, marveč imajo vid zato, da bi gledala; in na podoben način imajo ljudje stavbno umetnost, da gradijo in zmožnost pozornega razmišljanja, da bi pozorno razmišljali, tako da ne razmišljajo, da bi imeli zmožnost pozornega razmiš- ljanja (-decopriTtKri), ako ne upoštevamo tistih, ki se učijo razmišljati z vaja- mi: le-ti namreč sploh ne razmišljajo, razen na način vaje, tali ker sploh ne potrebujejo umskega spregledovanja")"75. Nadalje snov (i3A.r|) obstaja v mož- nosti zato, ker pač more preiti v obliko (ELSO<;)7('; kadar pa že obstaja v de- janskosti, tedaj j e v svoji obliki. 1050a 16 Podobno paje tudi pri drugih stvareh, tudi pri tistih, katerih smoter j e gibanje. Zato pa prav kakor učitelji domnevajo, da so dosegli cilj, 71 Prim. knjigo VII, c. 7-9. 72 Različica: kitharis. Primer igranja na kitaro nastopa tudi v Nikomahovi etiki, EN, 1103a34sl. 73 Prim. APo. 71a29 in Platon, Menon 80d. 74 Prim. Physica, VI 6, 236b32. Sicer pa gre tu za časovnost dogajanja, ki j o j e Heideg- ger označil za apriorni perfekt. 7r' 1050a 14: »ali... spregledovanja«, izpušča Diels. 7,1 Po znameniti prispodobi iz Fizike, snov hrepeni po obliki, kakor žensko želi moško; Ph. I. 192a22sl. 22 Metafizika ako predstavijo učence pri delu77, prav tako dela tudi narava. Če se namreč ne ravnali na tak način, / 2 0 / bi prišli do Pavsonovega78 Hermesa: tudi gle- de znanosti učečega se bi bilo namreč nerazkrito, ali je znotraj ali zunaj, prav kakor tudi pri Hermesovi podobi. Delo (epyov) j e namreč smoter (teA.oc;)75, dejanskost (evepyeta) pa je delovanje, zaradi tega pa se tudi ime dejanskost izreka po delu8", in se zaradi tega razteza proti dovršeno- sti (evT£^exei-Oc) .•81 1050a23 Ker je pri nekaterih stvareh končna stvar uporaba zmožnosti (na primer za zmožnost vida gledanje, in poleg gledanja od vida ne nasta- ne nobeno drugo delo), od nekaterih zmožnosti pa nekaj nastaja (na pri- mer od stavbne umetnosti izhaja hiša poleg same gradnje hiše), pa vendar dejanskost tam ni manj smoter, tu pa je bolj smoter kakor zmožnost; grad- nja hiše se namreč uresničuje v tem, kar se zgradi, ter nastaja in obstaja istočasno s hišo. / 3 0 / Potemtakem je za tiste stvari, pri katerihje nastajajo- ča stvar nekaj drugega poleg izvajanja zmožnosti, dejanskost v proizvedeni stvari82 (na primer tako gradnja hiše v tem, kar se gradi, kakor tudi tkanje v tem, kar se tke, na podoben način pa je tudi pri drugih stvareh in nasploh se gibanje nahaja v stvari-ki-se-giblje); toda pri tistih dejavnostih, pri kate- rih ne obstaja neko drugo delo poleg dejanskosti, pri njih je dejanskost pričujoča v njih samih (na primer gledanje v gledajočem in umsko zrenje ("decopia) ter v pozorno razmišljajočem in /[1050b] življenje v duši, zato pa tudi prava blaginja: prava blaginjaje namreč življenje z določeno kakovost- jo); na ta način j e izkazano, da sta bitnost in oblika dejanskost. Na osnovi tega razloga j e tedaj razjasnjeno, daje po bitnosti dejanskost pred zmož- nostjo, in prav kakor smo rekli83, sega v času vedno druga dejanskost pred drugo, dokler ne pride do dejanskosti prvobitno večno gibajočega84. 77 1050a 18: najbrž prva omemba didaktične demonstracije. 78 Ps. Alex. (In Metaph., lp. 588, 19sl. Hayduck) pravi, da je Pavson vklesal v marmor Hermesa, tako da se ni vedelo, ali je podoba relief ali pa vdolbljena v marmor. V resnici p a j e bil Pavson slikar. 7!l Besedne povezave: ergon, telos, energeia, entelecheia. 80 Različica: »je beseda energeia oblikovana glede na »delo«; 1050a 20: epyov j e po Realeju tli treba prevesti ne v smislu izdelka, temveč kot delo, delovanje, operatio. »Vsekakor j e beseda energeija oblikovana glede na delo« 81 1050a 23:, entelecheiaje izraz, ki se mu približujta slovenski besedi dovršenst, upo- polnjenost; pri Aristotelu j e sinonim za dejanskost in (po)polnost. 82 Gre za razliko med ravnanjem in proizvajanjem, prattein in poiein, k i je v moder- nem pojmu «prakse« zamegljen; prim. EE 1219al3 in Metaph. 1025b25. 83 Prim. 1049b 17-29. 84 1050b 5-6: 7tptûTtt>çje kot prislov neprevedljiv ob samostalniku, medtem ko TÔ KivoBv gibajoče nima zadosti samostalniškega pomena. Različica, k i je že forsirano tolma- čenje: »do dejanskosti večnega prvega gibala«. 23 Aristoteles 1050b 6 Vendar pa je dejanskost prvotnejša tudi na bolj odločilen na- čin; večne stvari ( to atSta) so namreč po bitnosti pred minljivimi stvar- mi (ta (|)0apxd), nič večnega pa ne obstaja p o možnosti85. Razlog za to p a j e naslednji: vsaka zmožnost j e istočasno zmožnost za svoje protislovje8'', saj namreč tisto, kar ni zmožno prisostvovati, pač / 1 0 / ne bo prisostvovalo v ničemer, medtem ko pa vse tisto, kar j e zmožno, more tudi ne delovati (evepTEiv)87. Torej to, kar j e zmožno biti, more tako biti kakor tudi ne biti: nekaj istega j e torej zmožnost tako biti kakor tudi ne biti. Kar pa j e zmožno ne biti, more ne biti; kar more ne biti, j e minljivo, ali enostavno ali samo tista stvar na njem, o kateri se izreka, da more ne biti, ali glede na svoje mesto ali glede na kolikšnost ali kakšnost, enostavno p a j e minljivo glede na bitnost. Torej nobena izmed neminljivih stvari (ac()8apxov) nasploh ne obstaja v možnosti nasploh (5t)vd|xet ankd)^) (nič pa ne ovira, da ne bi bilo v možnosti glede na nekaj, na primer z ozirom na kakšnost ali neko me- sto): vse večne stari so torej v dejanskosti; prav tako pa tudi nobena izmed po nujnosti bivajočih stvari (ta ei; avdyicr|<; o v i a ) ni v možnosti (saj so tudi nujne stvari prvobitnosti (Ta 7tpa)Ta)88; če namreč prvobitnosti ne bi bilo, ne bi bilo ničesar) / 2 0 / ; tedaj pa tudi večno gibanje (Ktvr|cn.<; cuStoc;) ni v možnosti, če neko takšno gibanje obstaja; in tudi če obstaja neka stvar, k i je večno v gibanju (lavoijuevov at8tov), ni po možnosti stvar-v-gibanju, razen po tem, da se giblje od nekod nekam (nič pa ne ovira, da ne bi bila prisotna snov za to), zaradi tega pa so Sonce in zvezde ter celotno nebo vedno v dejavnosti in se ni treba bati, da bi se kdaj ustavili, kakor se bojijo misleci o naravi.89 Prav tako se ne utrujajo, ko to počenjajo, saj pri njih gibanje ni obdano z zmožnostjo za protislo\je, kakor ta pripada minljivim stvarem, zaradi česar bi bila neprekinjenost njihovega gibanja trudapolna: vzrok za utrudljivostje bitnost, ki je snov in zmožnost, ne pa bitnost kot dejanskost. 1050b 28 Toda neminljive stvari so predmet posnemanja od stvari, ki se nahajajo v preobračanju, na primer zemlja in ogenj. Tudi zemlja in ogenj sta vedno v delovanju, / 3 0 / sama po sebi imata namreč gibanje tudi sama v sebi90. Toda druge zmožnosti se na osnovi stvari, ki so bile že natančneje 85 Ali: »nič večnega ne obstaja v možnosti. Prve bitnosti so dejanskosti brez možnosti: Int. 23a23. 80 Različica: nasprotje. 87 Različica: »biti dejansko«. 88 Različica: »prvotnosti«; Tricot: »des êtres premiers«. 8U Po Realeju aluzija na Empedokla, gotovo pa tudi na druge neontološke fizike; prim. Cael. 284a24. O Atlasu, ki nosi nebo, prim. A 23, 1023al9sl. 00 Naravne prvine posnemajo večnost zvezd s tem, da imajo v svoji bitnosti gibanje, s katerim se stalno gibljejo. 24 Metafizika opredeljene91, vse nanašajo na svoje protislovje; to, kar j e namreč zmožno nekaj gibati na tak način, j e zmožno gibati tudi drugače - ravno takšne so razumske zmožnosti; toda nerazumne zmožnosti bodo o obeh členih proti- slovja taiste s svojo navzočnostjo ali nenavzočnostjo. Če torej bivajo določe- ne takšne narave"2 ali bitnosti, kakršne pravijo tisti, ki razmišljajo v bese- dah'13, da so praliki, tedaj bi obstajalo nekaj veliko bolj znanstvenega1'4, ka- kor pa je znanost sama po sebi, in /[1051a] bolj gibajočega se kakor giba- nje samo po sebi; znanstveno in gibajoča se stvar sta namreč bolj v dejan- skosti, praliki pa so možnosti za te dejavnosti. Da je potemtakem dejan- skost prvotnejša od zmožnosti in od vsakega spreminjevalnega počela, j e torej razjasnjeno. 9. poglavje: Dejanskost in možnost v odnosu do dobrega in zlega ter do biti matematičnih predmetov 1051a4 Da paje dejanskost tako boljša (Pe^-xicov) kakor tudi dragoce- nejša (xt|itC0Tepa) tudi od dobre zmožnosti (GTtouSoda 8x)V0C|j.t<;), se zasveti iz naslednjih razlogov. Izmed stvari, ki se izrekajo glede na biti zmožen, j e vsaka taista zmožna za nasproya, na primer: nekdo, za katerega pravimo, da zmore biti zdrav, taisti more biti tudi bolan in sicer istočasno: zmožnost biti zdrav in biti bolan, ter mirovati in gibati se ter graditi hišo in rušiti hišo, / 1 0 / ter možnost za biti-zgrajen in možnost zrušiti-se j e ena in ista. Biti- zmožen (TO SuvacSou.)'15 za nasprotja j e potemtakem prisotno istočasno, toda nemogoče je , da so sama ta nasprotja istočasno prisotna, nemogoče p a j e tudi, da so istočasno prisotne nasprotne dejanskosti (na primer biti zdrav in biti bolan), tako da je nujno, daje eno od obeh nasprotij dobro, medtem ko je biti zmožen na enak način zmožnost za obe nasprotji ali za 91 Prim. 1050b8sl. 1,2 Različica: samobitnosti. os p r j m Metaphysica A, 987b 31 in 1084b25. Platoniki se imenujejo hoi en tois logois, ker njihov nauk obravnava pralike na način dialektike. Platoniki so namreč uvajali oblike dia en toi logois skepsin, »skozi proučevanje besed«. u4 Različlica: vedočega, vednostnega; 1050b36: £7UCTCR)|IOV TI ta primer j e izhodišče Aristotelove ontologije duše, prim. de An. 417a22. Aristoteles torej ne jemlje za izhodišče gibanja kot takega, temveč stvar v gibanju, ter ne znanost kot tako, temveč človekovo vedenje, njegovo znanje in znanstvenost. Človekov specifikum, znanstve- nost. je fenomen življenja, ki ga nato v njegovi presežnosti opisuje dimenzionalnost možnosti in dejanskosti. V življenju samem obstaja bistvene »razlika«, »razloka«, ontološka diferenca, življenjski razpon in lok možnosti in dejanskosti. 05 Ali: imeti (z)možnost. 25 Aristoteles nobeno: torej je dejanskost boljša kakor možnost. Nujno pa j e tudi, da sta pri slabih stvareh njihov smoter in njihova dejanskost slabša od zmožnosti: to, kar j e zmožno, je taisto za obe nasprotji. Torej se zasvita, da zlo ne obsta- ja poleg slabih stvari (xo KOCKOV napa xa 7tpaYiJ,axa), saj j e zlo po svoji nara- vi poznejše kakor zmožnost. Potemtakem pa v stvareh, ki so od začetka, in / 2 0 / v večnih stvareh ne obstaja nič niti zlega niti napaka niti pokvarjenost (tudi propadanje namreč spada med slabe stvari). 1051a 21 Pa tudi geometrični izreki'"' se odkrivajo z dejanskostjo (svep— TEia): odkrivajojih namreč z delom razčlenjevanja. Če bi bili liki namreč že razčlenjeni, bi bili očividni, zdaj pa so izreki v liku navzoči v možnosti. Za- kaj je vsota kotov trikotnika enaka dvema pravima kotoma? Ker sta kota okrog ene točke enaka dvema pravima kotoma97. Če bi bila torej povlečena z eno stranico vzporedna črta, tedaj bi nekomu ob pogledu na lik takoj postalo očitno, zakaj j e tako98. Zakaj na splošno velja, daje v polkrog včrtan kot pravi kot? Zato, ker če so tri črte enake, in sicer j e osnovna črta dvojna in iz sredine osnovnice navpično postavljena enojna, tedaj j e na pogled lika razvidno za tistega, ki pozna predhodno postavko99. Potemtakem j e razjasnjeno, da se stvari, ki bivajo v možnosti / 3 0 / , odkrivajo s prevajanjem v dejanskost100; vzrok za to je v tem, d a j e mišljenje geometra dejanskost: tako možnost izhaja iz dejanskosti, in zaradi tega ljudje spoznavajo stvari s tem, da jih proizvajajo101 (po nastanku je namreč sama dejanskost po števi- lu102 kasnejša). 10. poglavje: Bistvo resnice; bit in resnica, resnica in zmota"'3 1051a34 Ker pa se bivajoče in nebivajoče enkrat izrekata glede na like naznanil (KaxTiyopiai) stvari, nato pa glede na zmožnost ali dejan-/ [1051b] 'lr' 1051a 22: Ta 5 i a y p d ^ a T a niso le slike ali liki. D a j e ta izraz temelj Aristotelove filozofije matematike, j e pokazal zlasti M. Božovič, »Elementa galilejske epistemolo- gije«, v: Od Galileja do Platona, Ljubljana, Analecta 1985, str. 50sl. 07 Stalni Aristotelov primer: prim. APr. 48a36 in APo. 73b31. 08 Različica: »tedaj bi bil nauk očiten vsakomur, brž ko bi videl lik«; gre za geometrični dokaz, ki je izveden pri Evklidu, Elementi I, 32. Aristoteles j e ta teorem poznal že v njegovi »evklidski« obliki! IJ,J Dokazni postopek za še en geometrični teorem, prim. Evklid, III, 317. Evklidovi »Elementi« niso prevedeni v slovenščino niti za pokušino. 100 Bonitz: perducta ad actum potentia; prim. še Nikomahova etika, 1170al6. 101 T u j e izvor Vicovega aksioma: verum et factum convertuntur. 102 1051a32: » p o številu« j e posamezno, ker j e števno kot poedinka, individuum. 103 To poglavje se vrača na vprašanje resnice in zmote ter biti kot resnice, o čemer j e Aristoteles deloma razpravljal v V. knjigi »Metafizike«, E 4. Temu poglavju so dala 26 Metafizika skost teh naznanil ali njihovih nasprotij, medtem ko pa je bivajoče [v naj- pristnejšem smislu]104 (to 6e TfugLcbtata ov) resnica ali zmota (d^Seg f) V|/ei)8o<;)105, le-to pa j e glede na stvari odvisno od njihovega stanja sestavlje- nosti ali razčlenjenosti (coyK:eLo9at T] 5tpr|q. Razlaga enotnosti biti s pomočjo analogije biti po Heideggru ni rešitev vprašanja biti, temveč samo »naslov za najtršo aporijo, za brezizhod- 30 Ritem bivanja: Aristotelova fenomenologija možnosti in stvarnosti nost, v katero j e do danes zazidano vse antično in s tem vse naslednje filoz- ofiranje«2. V desetih poglavjih knjige 0 Aristoteles v prvem delu obravnava bit kot možnost (cc. 1-5), v nadaljevanju bit kot dejanskost (cc. 6-9), celotna razp- rava pa se zaključi z bitjo kot resnico (c. 10). Razprava se začenja za razlago možnosti kot počela gibanja in razlikuje med razumnimi in nerazumnimi možnostmi in silami. Nato Aristoteles podaja kritiko nezadostnih razliko- vanj med možnostjo in stvarnostjo pri megarikih. Različne možnosti se udejstvujejo na različne načine: naravne sile in zmožnosti delujejo po nujnosti, pri razumnih pa o njihovem udejstvovanju odloča neko drugo počelo: to j e izbira, namen in odločitev. Pri razlagi biti kot dejanskosti j e izhodišče določitev dejanskosti kot obstoja in prisostvovanja (imccp^etv). Nato Aristoteles proučuje okoliščine, kdaj so stvari v možnosti, kdaj v dejanskosti in v zvezi s tem prikaže pogoje in ovire udejanjanja in delovanja možnosti. Pri tem stalno upošteva razliko in podobnost med udejanjanjem možnosti v naravnem procesu postajanja ter pri tehnični proizvodnji in umetniškem ustvarjanju. Za celotno Aristo- telovo f i lozofi jo je zlasti pomembna teza o prednosti dejanskosti pred možnostjo, k i je osnova za Aristotelo razumevanje božanstva kot večnega življenja prve bitnosti. V zvezi s prednostjo dejanskosti pred možnostjo j e p o m e m b n a Aristotelova teza, d a j e zlo po dejanskosti slabše od zla v možnosti, da pa zlo po sebi ne obstaja, da potemtakem večna bit ne more biti zla. Tako rekoč mimogrede Aristoteles obravnava pojme možnosti in nemožnosti v logičnem pomenu ter odnos možnosti in stvarnosti pri matem- atičnih predmetih. 1. Bit kot možnost in možnost: 8wajiiq, kot fenomen Določilo možnosti oz. zmožnosti je preko Aristotelove teorije narave in človeka, pravzaprav njegove »duše«, postalo temeljni način sodobnega razumevanja narave, človeka in sveta sploh. V luči Aristotelove teorije možnosti j e sploh šele mogoče razumeti govor o »človeku kot bitju (neome- jenih) možnosti«, aristotelsko intonacijo pa imajo tudi bolj dramatične iz- jave, na primer Nietzschejeva: »Jaz nisem človek, jaz sem dinamit.«3 2 M. Heidegger, Aristoteles, Metaphysik & 1-3, Frankfurt 1992, GA 33, str. 46. V na- daljnjem b o m o to delo navajali samo s številkami strani v oklepajih v tekočem be- sedilu. 3 F. Nietzsche, Ecce homo, KSA 6, 365 in slov. prev., Ljubljana 1989, str. 259. 31 Valentin Kalan V 1. poglavju ( 0 1) Aristoteles najprej ugotavlja, da o 5i)va^l<; in o »moči« oz. »biti zmožen«, govorimo na več načinov. Beseda moč j e torej na podoben način homonimna kakor pojem biti. Ena beseda tako v grščini kakor v novoevropskih jezikih označuje cel niz fenomenov. Tako Heideg- ger navaja kar devet nemških besed za pojem dynamis: Kraft - sila, Fähigkeit - sposobnost, Kunst - umetnost, Befähigung - usposobljenost, Anlage - nag- njenje, Eignung - primernost, Begabung - nadarjenost, Geschicklichkeit - spretnost, Fertigkeit - ročnost, Vermögen - zmožnost, Macht - moč , Ge- wal t - oblast (33. 72 in 75). Prva filozofska naloga je , da podamo vrste sil z vidika enotnosti razčlenjene bistvene zgradbe sile (115-6). Odloči lno za op- isovanje fenomena sile, moči in zmožnosti pa je , da se opira na nam vsem znan fenomen gibanja: gibanje namreč pomeni bit; nebitje lahko marsikaj, ne more pa biti v gibanju (1046b32sl.). Aristoteles najprej razlikuje med dvema pomenoma zmožnosti: 1. Suvotfiu; v običajnem pomenu, ki se nanaša na gibanje, KOCTa Ktvr|cn,v (1046a2). To so sile in dejavnostih (evEpyeLOU.), kakršne so na delu pri giban- ju. Gre za zmožnosti v množini. V običajnem smislu j e gibanje tudi energeia (1047a32). Ta pojem dynamisje blizu tistega, kar danes označuje beseda »en- ergija«. 2. 8i)va|Xi< ,̂ ki sega širše in obsega več (1046al) — gre za možnost in dejanskost »v ednini«, ki pomeni bistveno spremembo pomena k »višjemu pomenu«, kije ravno »odločilno temeljno spoznanje celotnega Aristotelove- ga filozofiranja« (ib. 51). Tedaj gre za bivanje na način možnosti - to j e ravno bistveni pomen ontološkega pojma možnosti. Toda pri vprašanju o bistve- ni možnosti vprašanje gibanja ni izpuščeno, vendar možnost tedaj ni upošte- vana glede na gibanje. Je pa nekaj zmožnosti, ki se izrekajo homonimno (1046a6), in sicer: 1) Siivoc^tc, v prenesenem, metaforičnem pomenu nastopa matemati- ki oz. geometriji, kakor Aristoteles razloži v V. knjigi (A 12): tedaj zmožnost pomeni potenco števila (1019b33). Takšna možnost j e tu izločena, ker se ne nanaša na gibanje. 2) Druga vrsta možnosti, ki se izreka homonimno, j e logični pomen, ki se nanaša na govorjenje in izjavljanje: to j e možnost Korea a7tö(j)avat^(62). S tem j e označeno to, kar se medsebojno ujema, sklada ali ne, pri čemer j e nemogoče tisto, česar nasprotje j e nujno resnično (1019b23). Dynaton in adynaton pomenita v fenomenološki logiki združljivost ali nelzdruljivost, skladnost ali neskladnost, «ein Unverträglichsein und Verträglichsein«. K razumevanju tega a 5 i) v rat o V spada upoštevanje stavka o protislovju. Na ta način j e sicer homonimni pojem možnega povezan z bitjo in resnico 32 Ritem bivanja: Aristotelova fenomenologija možnosti in stvarnosti (1019b30sl.). Čeprav ima ta preneseni pojem dynamis zvezo z resnico, ga Aristoteles tukaj ne obravnava, ker ni v povezavi gibanjem. Tako pridemo do odločilne opredelitve 5i)va(at<;, ki se glasi: »(sprem- injevalno) počelo gibanja ali preobračanja, ki se nahaja v drugem, ali v stvari sami, kolikor j e druga« (1019al5, 1020a5, 1046all). Zmožnost ali moč je izhodišče za preobratoz. spreminjanja. To preobračanje je izzvano v drugem ali pa v istem bivajočem, v katerem je izzivajoče bivajoče. Heidegger se spra- šuje, ali ni govoriti o »silah narave« ali o »zmožnostih človeške duše« upor- abljati »naivna hipostaziranja«, kar bi torej pomenilo »čisto mitologijo« (73). Heidegger zastavlja tudi niz vprašanj zelo razširjeni teoriji, ki »nastavitev sil v stvareh, objektih samih, zvaja na prenos subjektivnih doživljajev ven v objekte« (75). Heideggrova tezaje, da moč oz. sila ni niti »nekaj subjektivne- ga niti nekaj objektivnega« (76). V zvezi s p o j m o m sile in moči se v znanostih postavlja vprašanje vzročnosti. Kakor ne moremo zaznati sile, tako tudi neposredno ne vidimo »učinkov«: »Kot učinek nekaj izkusimo le tedaj, kadar ga vzamemo kot: povzročeno s pomočjo nečega drugega, torej od sile kot vzroka« (78). Sila ima značaj vzročnosti (Ursache-seins): »Vzrok: izvorna, izviranje dopušča- joča stvar« (80). Aristotelova dynamisjeje neke vrste vzrok, toda ne v smis- lu razmerja vzrok-učinek, marveč je sila izhodišče, j e »tisto, od koder« za preobrat in sicer j e to izhodišče na ta način, daje izhodišče nekaj drugega kakor obračajoče se (83). Od vodilnega pomena St)va(it<; nato Aristoteles preide k samolastem proučevanju zmožnosti, ki se začne z razlikovanjem dveh načinov delovan- ja sile: 1. prvi način delovanja sile je »zmožnost utrpevanja« (1046all) v tem smislu, da nekaj more neko dejavnost dopustiti, izdržati ali prenesti. Zato Heidegger to moč imenuje »zmožnost prenašanja« oz. »vzdržljivost«. Takš- na moč je zmožnost utrpevajočega spreminjanja, ko se stvari more nekaj »zgoditi«; 2. Drugi način delovanja te sile zadržanje neutrpevanja (anofOeta) (1041all-12) na slabše, kij i pravimo odpornost (87). To neprenašanjeje neutrpevanje kot izdržanje nasproti vsakršni poškodbi ali uničenju. Oba načina sile pa sta v odnosu nasproti nečemu, kar deluje proti nji- ma (7tOt£iv). Toda delovanje in prestajanje sta pojasnjena od strani moči utrpevanja, in sicer zato, ker se sila najprej izkusi skozi upiranje oz. odpor: »odpirajoče samo je silno in sila« (91). Vendar pa bo v nadaljnjem vodilni pojem moči iz zmožnosti vedno razumljen kot počelo spreminjanja in kot »zmožnost delovanja in utrpevanja« (1046al9-20). Sila kot prenašanje in izdržanje j e v sebi nanesena na takšno stvar, ki ima z njo opraviti. S tem je v 33 Valentin Kalan vodilnem pomenu sile izrečena tudi sila delovanja (Ttotelv), ki j o izraža slov- enska beseda »činitelj« (93). Zgodovinsko in stvarno j e v najtesnejšem odnosu z Aristotelovim ra- zumevanjem zmožnosti Leibnizova vpeljava pojma sile v matematično »pri- rodno filozofijo« (Newtonov izraz za fiziko) oz. fiziko. Leibniz se obrne proti določitvi biti naravnih stvari z extensio, razsežnos^o. Bit naravnih stvari j e actio, agere, učinkovanje. To pojmovanje j e Leibniz razvil v svojem »Poiz- kusu nauka dinamike« (Specimen dynamicum...) (1695). Bistvo substance j e stremljenje (nisus) in protistremljenje, gibanje in upiranje (renisus). Leib- nizje bil hkrati prepričan, daje s tem doslej nespoznan Aristotelov nauk o dynamis in energeia privedel do razvidnih pojmov (98). Nadaljnja značilnost sile se nahaja v znati kot »spoznati se na ...« v smis- lu mojstrstva. To je moč, ki v sebi nosi načrt možne popolnosti delovanja, to j e izbrano delovanje, Koĉ roc; E7tue^elv (A 12, 1019a23). V moči glede na gibanje j e odnos do telosa. Moč vsebuje moment naravnanosti proti kon- cu, zaključku in dovršenosti. Teleološki moment delovanja spada k bistvu moči. Fenomene prenašanja, upiranja in naravnanosti h koncu imenujemo, da bi pojasnili notranji odnos do sile delovanja v aktivnem smislu. Moč j e enkrat moč delovanja in enkrat moč prenašanja. Zdaj vznikne vprašanje, ali sta s tem mišljeni dve sili ali samo ena. Aristoteles pravi enos- tavno: »Torej je izkazano, da je zmožnost delovati in utrpevati v določen- em smislu ena, ... v drugem smislu pa je razlikovana« (1046al9-22). Sila j e odnos delovanja do utrpevanja in obratno. Bistvo sile seje razdelilo na dve sili. Bit sile j e delovanje in utrpevanje kot eno: to j e 'ontološki' pojem sile. Kadar paje mišljena ena ali druga od obeh k biti sile pripadajočih sil, tedaj razumemo silo kot ontični fenomen. Pri Aristotelu imamo »notranji preplet ontološkega in ontičnega pojma sile« (107). Sila ne obstoji iz dveh sil, tem- več je tedaj, kadar j e bit sile prisotna v nekem bivajočem, bivajoče samo razcepljeno na dve sili. Dvostransko, enotno bistvo sile j e bistvo Aristotelove ontološke razlage sile: 1. Sila kot enotna je bit, 2. Sila kot vselej ena ali druga je določeno bivajoče. Kvodilnem pomenu sile pripada nemoč: »za isto stvar ter glede na isto stvar za vsako zmožnost obstaja tudi nezmožnost« (1046a30/31). Ne gre le za to, da poleg moči obstaja tudi nemoč, 'im-potentia', temveč j e moč v »nekem odlikovanem smislu izpostavljena in zavezana odtegnitvi in manj- kanju (GTepT)Ct<;)« (112). Vsaka moč je posest, kiji ustreza izgubljanje. Dynamis kot enotnost delovanja in utrpevanja j e odločilna za Aristo- telovo določitev narave: »Tudi narava (((niCJU;) j e namreč v taistem rodu z zmožnos^o« ( 0 8, 1049b8). Toda narava j e dynamis v svoji dejanskosti, ki 34 Ritem bivanja: Aristotelova fenomenologija možnosti in stvarnosti j e dejanskost gibanja, kakor j e vidno ravno v Aristotelovi opredelitvi giban- ja v Fiziki. Gibanje j e namreč ena dejanskost, ki je udejstvovanje dejavne in utrpevajoče sile oz. moči (Phjsica, T 3, 202al3sl.): to velja tako za naravna gibanja kakor za življenjske fenomene zaznavanja in mišljenja.4 V bistven- em moč pomeni »možno mesto« (115) za preobračanje (|J.£TOCpoXr|), kot vzajemni odnos med aktivnim uveljavljanjem in pasivnim prenašajem. V 2. poglavju ( 0 2) Aristoteles podaja delitev moči na nerazumne (a^oyot) in razumne (|L£TCT Xo^/ov) (1046bl-2). Ta delitev je dobljena v posegu nazaj na delitev bivajočega na neživo naravo (a\|/D%oc) in svet živl- jenja, tj. oživljene ali žive narave (e^ui/n^a). Način biti življenja odlikujeta dve značilnosti: gibanje in zaznavanje {de An. 403b 25). Z gibanjem j e miš- ljeno sebe-gibanje, čeprav po Aristotelu v nasprotju s Platonom, to, kar giblje samega sebe, ni duša, temveč celotno živo bitje5. Obstajata pa dva dela duše, razumni (TO ^oyov £ X O V ) in nerazumni (EN Z2, 1139a4). V Aristotelovi določitvi človeka kot živega bitja, ki ima logos, to imetje (£%£tv) logosa ni nek dodatek ali pridevek, marveč način človek- ovega življenja, njegov način biti. Ta logos Heidegger prevaja kot izvedenost - Kundschaft (128). Moči na osnovi izvedenosti, t. i. moči, ki temeljijo na znanju, so umet- nosti in proizvajalne znanosti (1046b2-4). Tu j e pomembna povezava med znanostjo (£7uaTT|(rr|) oz. umetnostjo (T£%vr|) in moč jo . Nerazumne zmožnosti se nanašajo samo na en objekt, medtem ko se iste vešče moči nanašajo na stvar in na njeno nasprotje, na primer zdravilstvo se nanaša na bolezen in na zdravljenje (132) (1046b4-7). Zmožnosti j e nujno dano notran- j e nasprotno področje: neko področje je najprej dano, in znotraj njega nujno obstaja nasprotje. Neko področje se odpira z logosom, ki pa vedno razodeva stvar samo in njeno odtegnitev (GT£pr|CTi<;) (134) (1046b8-9). Logos v prvi vrsti pomeni izvedenost in očitnost tistega, kar naj bo izdel- ano, nato pa tudi pretresanje izdelovanja. Pomen logosa kot izjave je izveden nasproti p o m e n u logosa kot oblike (eidos-a). Toda znanost ni samo spoznanje, j e tudi duševna zmožnost: razumna moč j e pričujoča samo, kjer j e duša in živeče bitje. Znanost se nanaša na nasprotja, o m o g o č a j o govor, nanaša pa se tudi na gibanje, kije neke vrste dogajanja. Razumska zmožnost j e izhodišče za preobrat, ker spada v dušo, in sicer njen razumski del (1046bl6-21) . Toda duša j e izhodišče za gibanje ne kot um, marveč kot stremeča. Racionalna zmožnost j e v odnosu do gibanja samo preko duše, ki ima željo in hotenje {de An. T 9, 433a5sl.). Toda duša ni neka stvar, ki 4 Prim. J. Stallmach, o. c. str. 45 in G. Picht (1980), str. 304. 5 Aristoteles: O duši (1993), str. 78 (A 3, 405b3sl.) ter Physica VIII, 252b22 in 254bl4sl. 35 Valentin Kalan deluje v telesu, temveč je čisto določena temeljna struktura živeče biti (153- 54). Bistvo razumne zmožnostije tudi določilo nekaj napraviti tako ali tako, dobro ali ne (1046b25). Ta dvojnost moči in zmožnosti pomeni notranjo omejenost in ničnost vsake vsake razumske zmožnosti . Ta omejitev zmožnosti pomeni njeno notranjo končnost: »Rjer j e sila in moč, tam je končnost« (33, 158). V 3. poglavju Aristoteles obravnava dejanskost zmožnosti z ozirom na gibanje. Vprašanje možnosti j e tako povezano z vprašanjem razumela de- janskosti in s tem pojmovanje bistva biti sploh. Aristoteles kritizira megars- ko razumevanje sile in možnosti, kije zajeto v podmeni, »daje nekaj zmožno (SiivaaGat) za nekaj zgolj tedaj, kadar j e res v dejavnosti (OTOCV EVEPY>] ) » (1046b 29/30) . Neka moč ali silaje to le tedaj, kadar se uresničuje, kadar je na delu (168). Aristoteles in megariki so si edini o tem, da je dejanskost »pričujočnost nečesa«, ta prisotnost pa j e razumljena kot izdelanost (180). Aristoteles pa meni, da zmožnost more biti dejansko pričujoča, četudi ne udejstvujoča. Prisotnost dynamis vidi Aristoteles v imetju (e%£tv). Neka razumna zmožnost ali veščina je pričujoča in dejanska, če j o imamo: »Biti zmožen pomeni po Aristotelu 8i)vcx|xtv e%etv; po megarikih pa nasprotno: evepTElv »(182). Imeti zmožnost je držati moč za sebe in j o hkrati obdržati za. Takšni pomeni grščine pridejo do veljave tudi v izrazu (183). Neizvrševanje neke zmožnosti še ne pomeni njene odsotnosti in izvajanje ni enostavno samo prisotnost. Izvrševanje ali vršitev zmožnosti, tako j e treba razumeti Heideggrovo besedo »Vollzug«, je izvajanje nečesa, kar j e že pričujoče. Iz- vrševanje j e »biti-na-delu«. Neizvrševanje pa ni izginotje zmožnosti, temveč prekinitev ali dokončanje. Izginotje zmožnosti povzročijo docela druge značilnosti biti in dogajanja: pozabljenje, nesreča, čas (1047al). Z drugimi besedami: uresničitev moči v opravljanju ni isto kot dejanskost moči (189- 190). Vprašanje dejanskosti zmožnosti Aristoteles pride do izraza ob dejan- skosti zaznavanja in zaznavne zmožnosti. Po megarski domnevi j e zaznavno bivajoče dejansko le ob izvedbi zaznavanja (1047a8). Megarska teorija možnosti uporabljena na teorijo zaznavanja vodi v aporije Protagorove teor- ije, ki sta jih razgrnila Platon v dialogu Theaitetos in Aristoteles — zlasti v IV. knjigi Metafizike. Za Aristotela je čutno zaznavanje zmožnost (dynamis) ter odnos in razmerje (logos) določene vrste živečega bitja do »določenega, v določenem oziru dojeteganeživečega bivajočega » (195). Ta AV|A)%OC so last- nosti kot zaznavne : npr. hladno ali toplo, barvasto, zvočno itd. 36 Ritem bivanja: Aristotelova fenomenologija možnosti in stvarnosti Nasproti Protagorovem nauku Aristoteles predpostavlja takšno biva- j o č e , k i j e zmožno (dynatön), da bi bilo dojeto: zaznavno bivajoče j e kot moči-biti-zaznano (das Wahrgenommenwerden-könnende, 200) pogoj čut- nega zaznavanja. Aristoteles j e poskušal pokazati, »da se dejanskost zaznavne- ga kot takšnega ne nahaja v izvrševanju (Vollzug) zaznavanja« (201)1'. Vprašanje se glasi: kako more biti neživo bivajoče kot bivajoče po sebi razodeto OCLGOTITOV za človekovo dušo. Aristoteles ni mogel, po Heideggru, dojeti lastno bistvo in bit tistega, kar tvori »vmesnost«, das Zwischen, med zaznavno bivajočim, aia8r|x6v, kot takšnim in med čutnim zaznavanjem kot takšnim in kar omogoča čudež zaznavanja (202). Gre za možnost pripadanja svetu, Weltzugehörigkeit. Tudi fenomen zaznavanja ima svoje raznotere manifestacije, in sicer ravno zato, ker zavzema »svojevrstno posredujoč vmesni položaj med stvarmi in človekom, med subjektom in objektom« 7 Teorija megarikov se glasi: »Vendar pa neko živeče bitje še celo niti zaznave ne bi moglo 'imeti', če ni (dokler ni) zajeto v zaznavanje in torej ni na delu« (1047a7-8) (203). Čeprav zaznavanje ni veščina in ne napravi nobenega dela kot za sebe prisotnega bivajočega, j e dejavnost zaznavanja označena z besedo evepyeiv: biti na delu, da bi nekaj povzeli iz skritosti, da bi nekaj opazili in to za-zna- li, »wahr-nehmen«, vzeli v varstvo (204). Umik iz izvajanja zaznavanja zato ni izginotje zaznave, marveč j e to svojstvo »ne-več in še-ne-izvajanje« zazna- vanja, ki šele omogoč i izkušnjo zaznavanja (206). T a k o j e i zkazano , da megarska teori ja odstranjuje in ukinja (1047al4,20) nekaj, kar omogoča dejanskost gibanja in postajanja, to pa je razlika (heteron) (1047al9) med možnostjo in dejanskostjo (212). Megars- ka ukinitev možnosti ukinja gibanje, ker sta tako možnost kakor dejanskost bistveno v odnosu do gibanja, idvr|(H<;. Pri megarikih moč izgine v dejan- skosti (energeia). Megariki pa po Heideggru tudi niso imeli pravega poj- ma dejanskosti, evepysta: »ravno niso videli, d a j e energeia qua energeia dejanskost glede na gibanje«( 214). Prav tako p a j e pravo razločevanje možnosti in dejanskosti možno le ob »stalnem držati se KivrjGtc;«: tako sta bit možnosti in bit dejanskost sta »načina biti-v-gibanju« (216). Tako pride Aristoteles do svoje »definicije« biti kot zmožnosti: »Je pa zmožna tista stvar, za katero ne bo nič nemogočega, če nastopi dejanskost tistega, za kar se pravi, da ima zmožnost« (1047a24-26). Pri tej definiciji so pomembni trije momenti: Ne gre za bistvo zmožnosti, temveč za bit (einai, esti) zmožnega (220), 6 Prim. o tem Aristoteles, O dusi (1993), str. 36sl. 7 M. Heidegger, Die Frage nach dem Ding, Tübingen 1962, str. 162. 37 Valentin Kalan 1. V opredelitev dejanskosti možnega kot možnega j e vključena ener- geia kot »biti-na-delu«; 2. Bit zmožnosti se določa z izvrševanjem tega, kar j e m o č prevzela na sebe: biti zmožen j e »moči-vzeti-nase«, ev8e%ec0at (1047a26). 3. Heidegger svojo razlago zaključi z znamenito pohvalo Aristotelove teorije možnosti: »S tem stavkom j e izrečeno največje filozofsko spoznanje antike« (219). 2. Bit kot dejanskost: evepJEia in £VT£/l£££ia Iz opazovanja zmožnosti j e bilo razvidno, d a j e »vprašanje p o bistvu dynamis j e šele tedaj v polnosti postavljeno in odgovorjeno, če j e sodoločeno tudi bistvo pripadajoče dejanskosti« (222). Šele tedaj, ko j e energeia vpote- gnjena v temo, ima smisel govoriti o pomenu energeia in entelecheia. V dosedanjem opazovanju možnosti in dejanskosti sta bili obe določili upoštevani glede na gibanje. Zdaj pa j e treba priti do »širšega« (era 7tA.eov) (1046al) in »drugačnega« (¿tepco^) (1048a30) pomena, ki mu pravimo ontološki ali metafizični pomen. To velja tako za možnost kakor za dejans- kost. Aristoteles j e razumevanje biti kot dejanskosti razvil v štirih poglavjih IX. knjige ( 0 6-9). Čeprav sem pred časom že podrobneje obravnaval Aris- totelovo teorijo dejanskosti8, bi celotno analizo rad ponovil in poglobil , od stavka d o stavka. V okviru te spremljave prevoda se b o m moral temu posk- usu odpovedati in bom izpostavil samo nekatere manj opažene značilnosti fenomena dejanskosti, kakor nam ga skuša predstaviti Aristoteles. Svoje novo razumevanja biti kot eksistence j e Aristoteles izrazil v dveh novih besedah: energeia in entelecheia. Ne da bi se spuščali v globlje spre- gledovanje pomenov teh dveh izrazov, naj samo na kratko omenimo njuno jezikovno strukturo, da bi zaslišali njuno slov-nico, k i je določala njun slov- es. Aristoteles j e sicer v filozofskem slovarju posebej obravnaval po j em možnosti (A 12), ne pa tudi besedo energeia, dasiravnoje posebno poglavje namenjeno pojmu dovršenosti in popolnosti (te^etov) (A 16). Beseda evieAi/Eta j e sestavljena iz »ev te^oi; s / e t v « in označuje , notranji ustroj, v katerem se nahaja bivajoče, ki ima svoj dovršenost, popol - nost in dokončost v sebi'1. Ta pomen, ki gaje opazil tudi W. Jaeger10, j e izra- 8 Prim. V. Kalan, Aristoteles (1976), str. 377-395 (knjiga, 200-209). 9 Prim. V. Kalan (1976), str. 377sl. 10 W. Jaeger, o. c. 409. 38 Ritem bivanja: Aristotelova fenomenologija možnosti in stvarnosti zil tudi Aristoteles sam: »neka stvar j e namreč dovršena, ker ima v sebi svo- j o zvršitev (xi-loq)« (1021b24-25). Beseda evepyeta j e izvedena od glagola evepyeiv - »delati, izvrševati« in od epyov »delo, dejavnost«; ev epycp pomeni biti na delu, v dejanosti. Sholastika ga je prevedla z actualitas, mojster Ekchart paje ta izraz prevedel z »Wirklichkeit«11, kar j e prevzel zlasti Hegel. Slovenski prevod j e »dejans- kost.« Po Aristotelu se energeia in entelecheia najprej rabita v zvezi z giban- j e m in pomenita isto: »Toda ime dejanskosti (evepyeta), za katerega smo se sporazumeli, da ga uporabljamo glede na dovršenost (£VT£A,£%£ta), j e predvsem od gibanj prešlo na druge stvari: dozdeva se namreč, daje dejan- skost predvsem gibanje, zato pa tudi nebivajočim stvarem ne dosojajo stan- ja gibanja...« (1047a30-33). Ker za nebivajoče stvari ne moremo reči, da so v gibanju, to pomeni, da gibanju poleg drugih značilnosti pripada bit. Vsako gibanje j e nepopo lno (aT£ .̂r|<;), j e nepopolna entelecheia (Phys- ica 257b8), ker nima v sebi lastnega telosa12. - Pri tem pustimo ob strani vprašanje, ali j e tudi samogibanje življenja, »nedovršena dejanskost«, evC£Ä,£%£ta aT£Ä,r|<;. - Nasprotno pa ima dovršena dejankost smoter v sebi: in prav za to dejanskost j e že v 6. poglavju Aristoteles spet uporabil ime EVEpyaa in ne £VTEA,£%£ta, medtem ko j e nedovršene dejanskosti imenov- al gibanja (KW^GEU;) (1048b28 in 1048b35). Aristoteles v 6. poglavju takoj poda opredelitev dejanskosti, ki se glasi: »Je pa tedaj dejanskost (evepyEta) prisostvovanje stvari (TO imdp%£tv TO 7ipäy|ia) «(1048a30-31). Tega obstoja ne moremo definirati, temveč lahko izkustvo dejanskosti ponazorimo z navodom, indukcijo (1048a36), ki pre- ko generalizacije privede do uvida analogne enotnosti možnosti in dejans- kosti. Možnost in dejanskost se sicer nanašata na vse druge načine izrekan- ja biti (A 7, 1017bl-2), vendar pa j e Aristotelova tema sedaj prav način bi- vanja dejanskosti. Dejanskost j e eden izmed temeljnih p o m e n o v biti: »Čeprav se namreč e n o in bit izrekata večstransko, p a j e na odloč i len (KDpicoc,) način bit dovršena dejanskost« (de An. B 1, 412b8-9). Tako imamo nenavadno situacijo: običajno se za odločilen pomen biti jemlje bitnost kot substanca, v © 10 Aristoteles šteje za temeljni pomen bit kot resnico, sedaj pa bit kot dejanskost. Ontološki pomen možnosti in de- janskosti p a j e mogoče opaziti tudi v razpravah, ki opisujejo bit kategorij, teorijo vzrokov in teorijo duše. 11 Prim. G. Picht (1992), str. 38 in G. Picht (1980), str. 289. 12 Tu moramo zanemariti težave prevajanje grškega izraza telos, ki ga ne prevajata dobro niti smoter niti cilj: bolje pa svrha, dovršenost, popolnost in konec. Telos j e tečaj bivanja in njegov tek. 39 Valentin Kalan Poznano je, da Aristotelova teorija bivajočega opisuje posamezno stvar kot povezavo snovi in oblike, kot concretum, kontretno stvar, ki j o sestavl- jata snov in oblika, in v tej povezavi ima snov mesto možnosti, oblika pa mesto dejanskosti {de An. B 2, 414al4s.). P o d o b n o j e mnenje tudi v B 1, 412a9sl., kjer pa razlikuje dvojno dejanskost (eVTE^e/Eta), pri čemer bi bila oblika, kakor je povezana s snovjo j e šele »prva dejankost«, »prva entelehi- ja« (de An. 412a21). Ob tem se seveda zastavlja vprašanje, ki ga tu puščam odprtega, ali smemo govoriti o »prvi« in »drugi« dejanskosti, prvi in drugi entelehiji pri Aristotelu13. Razmerje oblike oz. p o d o b e Aristoteles opisuje zlasti v Fiziki, ki je v tem smislu tudi »metafizika«, ter j o privede najedrnato reklo: » . . .naravaje dvojna: z ene strani kot snov, z druge pa kot p o d o b a (|U.opr|), todale-taje cilj (xeXo <;)« {Phjsica B 8, 199a30-31). Za Aristotela j e podoba celo bolj narava kakor snov (Physica, B 1, 193b6). Za Aristotelovo opredelitev dejanskosti kot energeia in entelecheiaje nadallje pomembno upoštevati, d a j e šele s tem določi lom biti bivajočega Aristoteles odgovoril na »nerešeno« - nerešeno v Aristotelovi optiki — vprašanje Platonove filozofije o odnosu med praliki in stvarmi, ki ga j e Pla- ton pojasnjeval s po jmom udeležbe ali participacije, V nasprotju s Platonom Aristoteles bitnost razume kot v snovi prisostvujočo, imanentno obliko (el8o<; TO evov) (Z. 11, 1037a29). Obliko, ki dospe d o svoje p o d o b e v snovi, j e Aristoteles imenoval podoba ali forma (fXOpcfiri),14 Nadalje Aris- toteles šteje obliko za dejanskost, eVT£^e%£ta {de An. B 1, 412a9-10). Dejan- skost, £VT£A,e%£ta, ki označuje odločujoč način bivanja, j e ime, ki opisuje Ar- istotelov odgovor na način bivanja obl ike v stvari, ki se zato imenuje posamezna stvar, ki pa ima teA,o<; v sebi. Med dejanskostjo kot en-tel-eche- ia, »imeti dovršenost v sebi«15 in en-erg-eia, »biti-na-delu« obstaja struktur- na enotnost, ker j e delo in vršitev, ergon in telos ujemata. Dejanskostje tudi naziv za način biti bistvene biti (H. 3, 1043b2), ki se poslej imenuje prva bitnost, »prva substanca« (oiioioc 7tpcbtr|) (Z. 11, 1037a5). Aristotelova prva bitnost ni več splošna bitnost, ki bi bila le možna, temvečje individualna eksistenca (A 5, 107128-9). Če Aristoteles ne bi de- janskosti štel za odločilen način prisotnosti, ne bi teorije bitnosti dopolnil s f i lozofemom o možnosti in dejanskosti. Za Aristotela zato p o d o b n o kakor za Kanta in za fundamentalno ontologijo, eksistenca ali bivanje (TO ECTTt) ni predikat stvari (H. 2, 1042b25). 13 O tem E. Berti (1996), 304sl. 14 (iOptj)!] Heidegger prevaja kot »vtisk« (Gepräge) , prim. Die Grundprobleme der Phänome- nologie«, MHGA 24, str. 149sl. 15 Renesančni aristotelik Ermolao Barbaro j e izraz preslikal s skovanko perfectihabia. 40 Ritem bivanja: Aristotelova fenomenologija možnosti in stvarnosti Odloči lna za Aristotelovo teorijo bivanja j e njegova teza o prednosti dejanskosti pred možnostjo (npotepov evepiEta 5t)vd|ieco<;), k i je razvita v v 8. poglavju te knjige (1049b5, 1049bl l in 1050b3-4). Ta trditev, s katero p o Heideggrovih besedah »Aristotelovo in to hkrati pomeni grško mišljen- j e dosega svoj vrhunec«11', pomeni, da j e dejanskost (evepTEta) smoter vse- ga in da »zavoljo (%aptv) dejanskosti privzemamo možnost« (1050a9-10). Ta nov pomen entelecheia in energeia Aristoteles pojasnjuje takole: »De lo (epyov) j e namreč smoter (xeX,oi;), dejanskost (evepyeta) pa j e delovanje, zaradi tega pa se tudi ime dejanskost izreka po delu in se zaradi tega prehaja v pomen dovršenosti (evxeA,e%eta)« (1050a21-23)17. V »metafizičnem« pojmu dejanskosti torej ne gre samo za »dinamičen« pojem biti, ki upošteva možnost in dejanskost z ozirom na gibanje, čeprav to ne pomeni , da Aristoteles še naprej energeia in entelecheia ne bi upor- abljal za določanje gibanja. Filozofijaje svoje vprašanje vanje usmeijala pred- vsem na bistvo in pri tem večinoma zanemarjala vprašanje, kaj j e bistvo dejanskosti, existentia, ali pa j e bila dejanskost vzeta v smislu prisotnosti, Vorhandenheit. '8 Na osnovi razlikovanja med dejavnostmi in stvarmi, ki imajo smoter in dovršenost v sebi, tako da j ih moremo imenovati samosmotrne, »avtote- losne«, če naj uporabimo izraz iz Politike19, in dejavnosti, katerih smoter ali delo j e nekaj drugega, Aristoteles pride do sklepa, »da sta bitnost in oblika dejanskost« (1050b2). Neka stvar j e v dejanskosti ne le tedaj, kadar j e »v snovi«, temveč predvsem kadar j e vejdosu, »v obliki« (1050al6). Dejanskost tedaj ni razumljena samo v gibanju, temveč v svojem prebivanju, tako rekoč v »miru biti«. Po Heideggru, ki je o biti kot dejanskosti govoril predvsem v svoji razpravi » O bistvu in pojmu (j)i)Gt<;«, napisani 1939, j e tedaj dejanskost kot entelecheia in energeia neka mirnost, »ki načistejše zadošča bistvu ouaioc, v sebi stalnen prisostovanju v izgledu... Aiivajatt;je način prisosto- vanja; toda EVČpTEta (¿vxsAi;%£ta), pravi Aristoteles,je TCpox£pov, »prej«, kot 8i3va[J.t<;; namreč »prej« z ozirom na oi jc ia (prim. Metaph. 0 8 ,1049bl0 , l l ) . 'EvEpTEta izpolnjuje bistvo čistega prisostovanja izvorneje, kolikor pove: imeti-se-na-delu-in-koncu, kar j e vsakršno »še ne« primernosti za... pustilo za seboj, celo bolje, ravno z njo privedlo naprej v izpolnitev dopolnjenega in dokončnega izgledovanja« (GA 9, 286, 287). ,li Heidegger, Wegmarken, MHGA 9, str. 286. 17 Prim. o tem G. Picht (1992), str. 302sl. in Berti (1996), str. 294. 18 M. Heidegger, MHGA 33, str. 223. 13 Prim. Aristoteles (1976), str. 246. 41 Valentin Kalan Je pa vprašljivo, ali j e ta pojem dejanskosti mogoče imenovati »druga dejanskost«, ali dejanskost v ontološkem smislu. V spisu o duši j e razlika med prvo in drugo dejanskostjo pojasnjena ob razlikovanju med spanjem in budnostjo, med imetjem znanosti in njenim izvajanjem ("ÖECOpELV) (412a22 in 417b2), saj bi to pomenilo celotno razpravo vračati na razlikovanje med dejanskostjo glede na gibanje in dejanskostjo kot bitjo. Že znanost, 87UOTr]|JT| je namreč neka ustalitev duše (Physica, VII 3, 247bl2) . Dejanskost stvari pomeni %âptç (1050a9) radost in dar bivanja, v kat- erem niti njihov smoter niti njihova dejavnost ni izven njih samih. Tako bivanje j e življenje, mišljenje in prava blaginja ter dobrobit (1049a35sl.). To pojmovanje dejanskosti ima tudi svoje teološke razsežnosti, saj j e za Aristotela sama enérgeia in entelécheia nekaj božanskega, kakor j e božanska tudi oblika. Poleg tegaje prva bitnost, ki je božanska bit, po svoji naravi dejanskost, katere dejavnostje mišljenje kot najvišja oblika življenja. Mišljenje za Aristotela ni neka duhovna bit, temveč najvišja mogoča oblilka biti: »življenje j e namreč dejanskost uma, Bog sam pa j e ta dejanskost« (1072b26-7). Življenje samo paje bit: »Za živečabitjaje življenje bit« (deAn. 415bI3). Vendar pa bi teološka razsežnost Aristotelovega razumevanja biti kot dejanskosti zahtevala še dodatno pojasnitev pojmov nujnosti in prigod- nosti, večnosti in smrtnosti, kar pa tu pustimo odprto. Vsekakor paje Aristoteles z besedama entelécheia in enérgeia izrekel način bivanja stvari, ki dopolnjuje grško filozofijo: Aristoteles j e torej tisti, če beremo njegovo ime kot zgovorno in če si dovolimo nekaj mnemoteh- nike, v katerem grška filozofija na najboljši (âristos) način doseže vrh (té- los) in v katerem se dopolni grško vedenje o biti. Pomen obeh pojmov j e posebej izpostavil tudi pozni Heidegger v svojih presojah sodobne znanos- ti in tehnike, še zlasti pa v svoji kritiki metafizike: »Značilno za metafiziko je, da je existentia obravnavana v njej vsekozi, če sploh, tedaj vedno samo na kratko in kakor nekaj samoumevnega. ... Edino izjemo predstavlja Aris- toteles, ki premišlja èvépyEta , ne da bi to mišljenje kdaj prihodnje moglo postati bistveno v svoji izvornosti. Preoblikovanje è v é p y E t a v actualitas in dejanskost j e zasulo vse, kar je prišlo na piano v è v é p y E t a . Sovisnost med o i i a i a in èvépyEta se zabriše.«20 V tej oceni j e vidno, da Aristotelovo mišljenje ni samo paradigma evropske metafizike. V Aristotelovi misli j e mogoče najti uvide in temeljna filozofska določila, ki spominjajo na predmetafizično, predsokratsko misel o naravi in resnici in imajo v tem smislu transmetafiz- ično vrednost. Vendar paje to že druga tema. 20 M. Heidegger, Überwindung der Metaphysik, Vorträge und Aufsätze I (1967) , str. 68- 69. 42 Ritem bivanja: Aristotelova fenomenologija možnosti in stvarnosti Izbrana bibliografija 1. Izdaje grškega besedila: APILTOTEAOYS, TA META TA OYZIKA, ARISTOTLE'S METAPHYSICS, a revised text with introduction and Commentary by W. D. Ross, Ox- ford, At the Clarendon Press, Vol. I-II, 1948. Aristotelis Metaphysica, rec. W. Jaeger, Scriptorum classicorum bibliothe- ca Oxoniensis, Oxford 1978. ARISTOTELIS OPERA, ex recensione Immanuelis Bekkeri, ed. Academia Regia Borussica, editio altera Olof Gigon, Volumen alterum, Berolini 1960, pp. 980a21 - 1093b29. 2. Nekaj razprav o IX. knjigi Metafizike. Beaufret, Jean: Energeia et actus, v: Dialogue avec Heideggger, I. Philoso- phie grecque, Paris 1973, 122sl. Berti, Enrico: Der Begriff der Wirklichkeit in der Metaphysik ( 0 6-9 u. a.), v: Rapp, Chr. (ed.): Aristoteles: Metaphysik, Die Substanzbücher (Z - H - 0 ) , Berlin 1996. Bröcker, Walter: Aristoteles, Frankfurt 19643. Heidegger, Martin: Gesamtausgabe 33, Aristoteles, Metaphysik 0 1-3, Von Wesen und Wirklichkeit der Kraft, hg. H. Hüni, Frankfurt/M. 19902. (MHGA) Heideggger, Martin: Vom Wesen und Begriff der ®iJ«čbolečine!'»3 Z eno besedo, »asketski ideal« v odgovor na neugodje iznajde užitek — »bolestno pohotnovest«, »krče neznane sreče« in pa temeljni imperativ: Več! oziroma Se!. Iznajde še nekaj: drugo telo, sublimno telo, neprespano in izčrpano, vendar nikoli utrujeno. Nietzschejeva diagnoza je tu ravno nasprotna Marxovi: religija ni opij ljudstva, pomirjevalo z učinkom možnosti bega iz dejanskosti, temveč j e nasprotno dražilo, sredstvo, ki v banalno vsakdanjo realnost vnese občutje realnega in s tem strast (do) realnega. Seveda se Nietzsche ničkolikokrat obregne tudi ob »opijsko« razsežnost religije: »pravljico« o posmrtnem življenju, o obstoju drugega, boljšega sveta, o obstoju pravičnega sodnika, ki lahko osmisli poti in stranpoti našega tuzemskega življenja. Toda »trdega jedra« religije (ki ga imenuje asketski ideal) ne umesti sem: m o č in trdoživost religije ne izhajata iz tega, da razočaranim in trpečim v zameno za vero obljublja boljši svet in jih na ta način zaveže, da vdano sprejemajo in prenašajo muke in tegobe tega sveta, namesto da bi se vzdignili proti njihovim vzrokom. Muke in tegobe niso enostavno nekaj, kar pravi kristjan stoično prenaša, temveč so natanko tisto, v čemer sploh oživi kot subjekt, s čimer kot subjekt stoji in pade. Realno krščanstva oziroma asketskega ideala j e v njegovi artikulaciji ekonomije užitka, ki za svoje delovanje sicer potrebuje (referenco na) onstranstvo, a realno deluje v tem, telesnem, svetu in tu »mobilizira« in motivira duše. Asketski ideal realno ugodja umesti v trpljenje-užitek in iz njega naredi zakon. Specifičnost tega in takega zakonaje, da ne dopušča več nobene igre transgresije, da že vnaprej ubije oziroma omrtviči željo, da ni zakon, d o 1 Friedrich Nietzsche, Hgenealogiji morale, Slovenska matica, Ljubljana 1988, str. 324. 2 Ibid. 3 Ibid., str. 326. 58 Asketski ideal katerega bi lahko zavzeli določeno razmerje oziroma se kot subjekti umestili v razmerju do njega, ker zunaj njega ravno ni ničesar. Človek, pravi Nietzsche, se zdaj počuti »kot kokoš, okoli katere zarišemo črto« in ki nikoli več ne pride iz tega začrtanega kroga.4 Zato pa se v njem lahko vrti v neskončnost - meja in neskončnost si tu ne nasprotujeta, saj j e neskončna sama meja. Ključno na asketskem idealu torej ni to, d a j e zakon (imperativ dolžnosti, samozatajevanje itn.) orodje za boj proti strasti in gonom, dajih »zatira«. Problem in hkrati moč asketskega ideala je v tem, da šele skozenj strast zares zdivja in postane brezmejna. V 229. pragrafu Onstran dobrega in zla Nietzsche strah pred »divjo, surovo živaljo« (tj. pred tistim, kar naj bi bilo v človeku »živalskega«, »nagonskega«, tj. nepodvrženega zakonu) označi za praznoverje. Vera v to, da v človeku obstaja neka primarna »divjost« (ki j o je treba pregnesti s kulturo in duhom), je prazna vera, vera v nekaj, kar ne obstaja. Če v zgodovini krščanstva (kot poglavitnega nosilca asketskega ideala) kje obstaja »čista strast«, potem obstaja prav na strani zakona, tj. prav na strani asketskega ideala. Kajti v zatiranju čutov, zatiranju mesa, v vivisekciji vesti j e »obilna, preobilna naslada«. »Višja kultura,« nadaljuje Nietzsche, sloni na poduhovljenju in poglobitvi okrutnosti: »'divja žival' sploh ni bila ubita, živi, se razvija, ker se je samo — pobožanstvila.«r' S (krščanskim) zakonom je čutnost šele zares izumljena. To tezo j e sicer postavil že Kierkegaard, vendar pri njem v osnovi pomeni to, daje za razliko od grške individualnosti, ki sije prizadevala za ravnovesje duhovnega in čutnega, krščanstvo kot zatrditev duhovnega principa vzpostavilo tudi svoje drugo: izključilo j e čutnost in ji prav s tem šele podelilo eksistenco v emfatičnem pomenu.11 Nietzschejev poudarekje nekoliko drugačen: čutnost ni enostavno Drugo zakona (kakor j o hoče prikazati zakon), temveč je tisto, čemur sam zakon daje obliko in smer, je eno z zakonom. Temeljna gesta asketskega ideala v razmerju do čutnosti ni izključitev, temveč prej nekaj takega kot vključitev brez preostanka, totalna polastitev. Čutnost dobi obliko zakona. Če j e čutnost, brezmejna strast, po eni strani fikcija zakona (tj. fikcija, ki jo vzdržuje zakon), paje po drugi strani tisto realno samega zakona. Čista čutnost (strast, slast, naslada) ni nič drugega kot zakon sam. Zakon sam postane edino realno (edini vir vzburjenja, strasti, bolečine): užitki, ki ostanejo zunaj, zunaj v strogem pomenu besede, so dobesedno »nični«, »prazni« v razmerju do užitka, ki ga nudi, uteleša, nalaga Zakon. Trditev o 4 Ibid. 5 F. Nietzsche, Onstran dobrega in zla, Slovenska matica, Ljubljana 1988, str. 138. 0 Cf. Mladen Dolar, »If Music be the Food of Love«, v: Filozofija v operi, Analecta, Ljubljana 1993, str. 50. 59 Alenka Zupančič »ničnosti užitkov« (zunaj okvira asketskega ideala) ni enostavno prazna ideološka puhlica, ki bi j o postavljalo na laž realno človeško izkustvo. Triumf asketskega idealaje ravno v tem, daje osvojil tla realnega človeškega izkustva. Z drugimi besedami to pomeni, d a j e temeljna operacija Zakona ta, da lokalizira užitek/naslado. Lokalizira, »zbere« j o v eni točki, na enem mestu, iz nje naredi Eno. Toda ta koncentracija ni le kvantitativna, temveč tudi in predvsem kvalitativna. Lahko, daje bila naslada »prej« razpršena, kaotična, brezjasno zarisanih mej, a to ne pomeni, daje bila neskončna, »brezmejna«, in daje nato nastopil zakon, kijoje »zamejil« (do tod in nič dlje!). Nasprotno, zakon je natanko ime za neskončno naslado, za užitek, kije postal neskončen, »brezdajen«. Zakon v emfatičnem pomenu ni nekaj, kar zamejuje, zarisuje meje strasti, ograjuje od strasti, j o brzda in karje še podobnih predstav. Temu se reče regulacija in ne zakon. Zakon nima nič skupnega s »pravo mero«: lahko j o predpiše, lahko prepove vse »ekscesne naslade«, toda sam akt prepovedi, sama dejavnost zakona nima nobene mere. Zakon (oziroma širše: asketski ideal) je strast neskončnega, neskončna strast - pa čeprav neskončna strast zamejevanja, stiskanja kroga okrog »čistega«. Edina neskončna strastje strast, ki prejme formo zakona.7 Prav kot boj proti neugodju (v zdravilo za katerega kot smo videli izumi užitek) j e krščanstvo tudi boj proti ugodju, kije definirano natanko kot tisto nerealno užitka (»posvetne omame«, »minljiva ugodja«, »varljive naslade«,...), kot iluzorno. In pravi triumf asketskega ideala nastopi tedaj, ko ljudje (z ateisti na čelu) ugodje dejansko in osebno občutijo kot nično in iluzorno, ko ni več potrebno, da o tem grmi župnik s prižnice. Zato, in kot bomo podrobneje videli kasneje, asketski ideal doseže svoj vrhunec prav po smrti boga, tj. tedaj, ko za vzdrževanje svoje logike ne potrebuje več boga. Zgornje postavke bi lahko navezali na Freudove izpeljave iz Nelagodja v kulturi, ali to, kar Nietzsche razvija pod pojmom »asketski ideal«, ne ustreza do potankosti temu, kar Freud imenuje nadjaz kot »ponotranjeni zakon«, ki je prav zakon, v katerem strast postane nenasitna. Bolj, ko se mu pokoravamo, več, ko mu žrtvujemo, več hoče, bolj nas trpinči in z večjo krutostjo se obrača proti nam. Opravka imamo z isto podobo vampirizma kot pri Nietzscheju: zakon se hrani z goni, z njihovo krvjo in v zadnji instanci postane edini realni locus užitka.8 Z eno besedo, nadjaz (kot »moralna instanca« v nas) j e natanko imperativ užitka, užitek kot imperativ.1' 7 Neskončnost tu seveda pomeni neskončo približevanje neki zarisani, a nikoli doseženi meji. 8 Cf. Sigmund Freud, »Das Unbehangen in der Kultur«, Studienausgabe Bd. XI, Fischer, Frankfurt/M 1982, predvsem 6. In 7. poglavje. V tej eksplicitni obliki to formulira Lacan. Cf. Jacques Lacan, Se, Analecta, Ljubljana 1985, str. 7: »Nič ne sili kogarkoli k uživanju, razen nadjaza. Nadjaz j e imperativ užitka - Uživaj!« 60 Asketski ideal Vse to pa lahko navežemo še na neko drugo pomembno temo Gene- alogije morale. Nietzsche vztraja na generični razliki med kaznijo in krivdo. Kazen nikakor ni tista, ki sproža občutek krivde, slabo vest - nasprotno. Lahko nas prestraši, naredi za bolj oprezne, bolj pametne in premetene, za mojstre skrivanja in sprenevedanja, ni pa nekaj, kar bi zbujalo slabo vest. V sami ideji kazni kot »plačila« j e nekaj razvezujočega, razbremenjujočega. Kazen temelji na predpostavki izmerljivosti užitka. Užitek, ki ga s svojim dejanjem ukradem drugemu (tj. škodo, ki mu j o povzročim), načeloma lahko odplačam. Užitek oziroma užitki imajo svoj ekvivalent in so merljivi. Nietzsche v zvezi s tem poda neko celo genealogijo kazni kot odgovora na »krajo užitka«, odgovora, ki sestoji v tem, d a j e oškodovani poplačan z »užitkom v nasilju«: med ugodji oziroma užitki torej tu obstaja ekvivalenca.10 Krivda, izum krivde, paje povsem drugačnega izvora: ne izhaja iz logike (možne) ekvivalence in izmerljivosti, temveč iz logike nesoizmernosti. Predpostavka krivde je postavka, daje užitek kot tak neizmerljiv (oziroma neskončen oziroma nedosegljiv). V skladu s tem je neizmerljiv dolg, ki ga odprejo »slaba« dejanja. Bolj ko plačujemo, več ostane za plačati. Pojem krivde in pojem užitka v emfatičnem pomenu besede vznikneta skupaj. A ne enostavno v smislu, da se krivda nanaša na užitek, da uživanje sproža krivdo, temveč v smislu, da je krivda prav artikulacija samega užitka (tako kot j e zakon prav artikulacija čiste čutnosti), način, kako se neskončno vpisuje v končno, kako se onstran vpiše v telo. Ce je judovstvo tisto, ki izumi neskončnost krivde in dolga, pa krščan- stvo nato do kraja izmozganemu človeštvu ponudi genialno rešitev: »bog sam se žrtvuje za dolg/krivdo človeka, bog si na samem sebi poplača, bog kot edini, ki lahko človeka odreši tega, kar je za samega človeka postalo neodplačljivo — upnik se žrtvuje za svojega dolžnika, iz ljubezni (kdo bi verjel?) - , iz ljubezni do svojega dolžnika!...«11 Bog dolgove svojih dolžnikov plača z lastnim funtom mesa. Rešitevje genialna in hkrati katastrofalna. Odplača dolg, a mu da hkrati neko podobo, ki j e natanko podoba neskončnega. Za Nietzscheja predstavlja odprtje tiste poti, k i je pripeljala do najstrašnejše bolezni človeštva12, ko človek vzame 10 H genealogiji morale, op. cit., str. 251. 11 Ibid., str. 278. 12 Fischer, Frankfurt/M 1982, še posebej 6. poglavje. »To j e neka vrsta blaznosti volje v duševni okrutnosti brez primere: človekova volja, da se čuti krivega in zavrženega vse do nespravljivosti, njegova volja, da se vidi kaznovanega, ne da bi kazen kdaj lahko postala ekvivalent krivdi, njegova volja, da namerava inficirati in zastrupiti najbolj notranji temelj stvari s problemom kazni in dolga/krivde ..., njegova volja, da povzdigne ideal - ideal »svetega boga« -, pred obličjem katerega se bo jasno zavedal svoje absolutne ničvrednosti. ... T u j e bolezen, 61 Alenka Zupančič nase samo kaznovanje, ko vso agresijo obrne proti sebi, navznoter, v vrtoglavi dialektiki mučenja samega sebe, v katerem začne uživati in iz katere se ne izkoplje več. V krščanstvu j e resda prisotna še neka druga ideja, k i j e Nietzscheju mnogo bližja, ideja milosti kot Onstrana pravičnosti in prava: upnikje dovolj bogat (dovolj uživa), da si lahko privošči »najimenitnejši luksuz«: da ne kaznuje povzročitelja škode, da mu pogleda skozi prste in pusti pri miru tistega, ki ni zmožen plačati svojih dolgov.13 Toda bog človeštvu pravzaprav ni odpustil, temveč j e plačal zanj, plačal samemu sebi s svojim lastnim »mesom«. Plačal ne le za vse pretekle grehe, temveč tudi še za vse prihodnje (pravna tem temelji možnost spokore in odpuščanja v krščanski skupnosti), s tem pa j e šele zares zadolžil človeka. V tem je po Nietzscheju temeljna perverznost krščanstva: hkrati s tem, ko odpušča, moli pod nos križ, mučilno napravo, tj. spomin na tistega, kije trpel, daje nam lahko odpuščeno, spomin na tistega, ki je plačal za nas. Lahko bi rekli, da krščanstvo odpušča, a ne pozablja. Tu smo vjedru Nietzschejeve teorije spomina in tega, kar imenuje mnemotehnike. Le-te temeljijo na naslednji predpostavki: »Nekaj ostane v spominu tako, da se vanj vžge: samo to, kar ne preneha boleti, ostane v spominu.«14 Vžiganje, vrezovanje, izrezovanje, žrtvovanje so najmočnejši pripomočki mnemotehnike. Lahko bi rekli, da odpustek s pogledom na razpelo v samem aktu odpuščanja ustvari novi dolg, vreže spomin na odpustek: odpusti škodo, ne pa tudi samega dejanja odpuščanja, ki nasprotno vzpostavi novo zavezo, nov dolg. Zdaj j e neskončna milost tista, ki vzdržuje neskončni dolg, dolg kot neskončen. Dolga ne odpirajo več slaba dejanja, temveč prav njihovo odpuščanje. Dolžni smo za odpuščanje. Neskončna možnost odpuščanja j e tisti peklenski ogenj, v katerem se kalita neskončni dolg in krivda. Zakon, ki postane eno s čutnostjo (in ne njena prepoved), krivda, ki postane eno z užitkom (in ne »reakcija« nanj), odpuščanje, ki postane eno z dolgom (in ne nekaj, kar mu naredi konec) - vse to zarisuje tisti krog, v katerega smo zdaj ujeti »kot kokoši«. Ne zato, ker ne bi imeli poguma ali moči izstopiti iz njega, temveč zato, ker nimamo kam izstopiti, ker imamo opravka z neko totalnostjo, ki vnaprej vključuje svoje drugo. Prav zato po brez dvoma, najstrašnejša bolezen, kar j ih j e do sedaj besnelo v človeku: - in kdor še lahko posluša (...), kako v tej noči mučenja in nesmisla doni krik ljubezni, krik najbolj hrepeneče očarljivosti, odrešitve v ljubezni, ta se obrne stran, prežet z nepremagljivo grozo... V človeku je toliko grozljivega!... Svet j e bil že predolgo norišnica!...« ( H genealogiji morale, str. 279) 13 Ibid., str. 259. 14 Ibid., str. 247. 62 Asketski ideal Nietzscheju to, kar imenuje »pošteni ateizem«, še vedno ostaja v okvirih asketskega ideala. Dvatisočletna vzgoja k resnici, kije bila paradni konj tega ideala, j e pripeljala do tega, da smo si na koncu prepovedali še »laž vere v boga.« »Kaj, z vso strogostjo vprašano, je pravzaprav zmagalo nad krščanskim bogom? Odgovor je zapisan v moji »veseli znanosti«, str. 290: 'krščanska moralnost sama, vedno strožje vzeti pojem resnicoljubnosti, spovedniška prefinjenost krščanske vesti, premeščena in sublimirana v znanstveno vest, v intelektualno snažnost za vsako ceno. Gledati naravo, kot da bi bila dokaz za dobroto in previdnost boga; interpretirati zgodovino v čast božjemu umu (...); lastne doživljaje razlagati (...) kot da bi bilo vse previdnost, vse namig, kot da bi bilo vse izmišljeno in poslano na ljubo zveličanju duše: toje zdaj mimo, to ima vest proti sebi (...)'. Vse velike stvari propadejo zaradi sebe, zaradi akta samoukinitve (...). Tako je propadlo krščanstvo kot dogma, po svoji lastni morali; tako mora zdaj propasti tudi krščanstvo kot morala, - mi stojimo na pragu tega dogodka.«15 Drugače rečeno, ateizem (»pošteni ateizem«) je stopnja samega teizma, asketskega ideala, ideala resnice (kotzoperstavljene fikciji, »iluziji«). Morala krščanstvaje zmagala nad vero, j o premagala, strast do resnice ni več prenesla »laži«, »dogme«, »pravljice« v samem temelju svojega lastnega dispozitiva. Vendar to še ni konec »asketskega ideala«, temveč na nek način njegov triumf. Je »samoukinitev«, toda samoukinitev, ki še naprej živi v prostoru, katerega koordinate določa tisto ukinjeno. Asketski ideal tu postane »čista morala«. Ko Nietzsche zapiše »mi stojimo na pragu tega dogodka« - kaj tu pomeni »prag« in ali ob logiki kroga, o katerem Nietzsche govori v zvezi z asketskim idealom, sploh lahko govorimo o pragu? Ali j e mogoče izstopiti iz tega kroga, ki ravno nima nobene zunanjosti in za katerega se zdi, da se v njem asketski ideal, rešen vsake realne transcendence, lahko perpetuira v neskončnost, saj ne vsebuje nobenega elementa, ki bi po neki notranji nujnosti pripeljal do njegovega zloma? Ceje krščanstvo kot dogma propadlo po svoji lastni morali, po čem je (če je) oziroma bo (če šele bo) propadlo krščanstvo kot morala? Nietzsche j e vsaj de loma vero polagal v aktivni nihilizem, v tisto »dialektiko volje«, ki se v marsikateri točki prekriva s tem, kar psihoanaliza imenuje »dialektika želje«. V to smer gre na primer slavni zaključek Genealogije morale: »Seveda si ne moremo prikriti, fey pravzaprav izraža to celotno hotenje, ki mu je dal asketski ideal njegovo smer (...) - vse to pomeni, ali si upamo to dojeti, voljo do niča, odpor do življenja, upor najbolj temeljnim 15 Ibid., 344. 63 Alenka Zupančič predpostavkam življenja, vendar pa to j e in ostaja volja!... In, da za zaključek se rečem, kar sem rekel na začetku: človek b o še raje hotel nič, kot nične hotel...«'" Skratka, nihilizem (katerega smer je začrtal asketski ideal) bi se v nekem trenutku, ko je že izničil vse drugo, obrnil proti sebi in v aktivnem hotenju niča pripeljal do tiste kataklizme, eksplozije začaranega kroga, po kateri bi bil mogoč nov začetek, začetek novega, znova najdena nedolžnost. Toda problem, ki gaje, kot bomo pokazali, Nietzsche anticipiral, j e sledeč: ali se danes ne dogaja prav to, kar j e Nietzsche v zgornjem citatu izključil: človek raje nič več noče, kot da bi hotel nič. Vse kaže, daje na neki točki razvoja asketskega ideala prišlo do nenavadnega obrata v »dialektiki volje«, daje , z eno besedo, »zmanjkalo« same volje. Kar triumfira danes, j e reaktivni nihilizem, katerega predpostavka se glasi: najboljše, kar lahko storimo, j e to, da se izognemo slabšemu (večjemu zlu) in da ničesar nočemo preveč zagreto. T o j e morala diktature realnosti: nič se ne splača, ničesar ne moremo storiti ali spremeniti - morala, ki j o A. Badiou posrečeno izrazi z besedami »être là et mourir«, biti tu (tu-biti) in umreti, biti tu (nekaj početi, da mine čas) in umreti." Toda ali imamo tu pravzaprav še opraviti z asketskim idealom, z imperativom užitka? Po dispozitivu vsekakor, vendar pa j e znotraj tega (imperativnega) dispozitiva prišlo do neke precejšnje spremembe. Užitek je izgubil status realnega. Pa ne zato, da bi ta status dobilo nekaj drugega, prej bi lahko rekli, daje bila diskreditirana, opuščena sama »ideja« realnega - opuščena kot zadnja transcendenca, kot zadnja velika zgodba, kot zadnja velika iluzija. Nietzschejevo genealogijo morale bi lahko nadaljevali takole: Po tem, ko j e »pošteni ateizem« v imenu realnega in resnice cliskreditiral in denonciral vse navidezne svetove, vse iluzije, vse ideologije, se je v svoji poštenosti nazadnje obrnil še proti svojim lastnim predpostavkam: kaj pa če j e sama ideja realnega (in resnice) kot različnega od simbolnih fikcij in imaginarnih tvorb zadnja velika utvara? »Krščanstvo kot morala« j e propadlo po samem sebi: po tem, ko s i je prepovedalo laž vere v boga (in s tem naredilo konec krščanstvu kot dogmi) , s i j e prepovedalo še »laž vere v realno«. Iz tega, da ne obstaja noben zadnji oz. brezprizivni kriterij realnega, j e potegnilo zaključek, da torej ne obstaja realno ( d a j e vse konvencija, jezikovna igra, labirint različnih, a »na sebi« enakovrednih možnosti ali opcij). Skratka, »postmodernizem« kot zadnja razvojna stopnja asketskega 1(1 Ibid., , str. 345. 17 Predavanje z dne 7.3.1999 (predavanje v okviru Badioujevega seminarja z naslovom »Česa j e 20. stoletje začetek in česa konec?«, ki poteka na Collège international de philosophie v Parizu). 64 Asketski ideal ideala, k i j e hkrati njegovo pogorišče in njegova najbolj konsekventna različica. Saj ne moremo mimo dejstva, daje realno postavljeno pod vprašaj prav v imenu realnega, y. v imenu tega, da konec koncev nobeno realno ni dovolj realno, ni dovolj nedvoumno realno, da v zvezi z realnim realnega vselej vztraja kanček dvoma, da nobeno realno ni dovolj »čisto«, brez vseh primesi. Za kaj gre tu? Za opustitev kategorije realnega (kot tudi kategorij resnice in gotovosti) v imenu tega, da ne obstaja noben poslednji (večni, neomajni, . . . ) garant/dokaz realnega. Izkazalo se je - to je veliki »nauk« (predvsem) politične zgodovine 20. stoletja-, da prizadevanje izluščiti trdo j edro realnega izpod ovoja videzov in dozdevkov, prizadevanje priti do realnega kot takega, ga realizirati kot realno (to Badiou imenuje lapassion du reel, »strast [do] realnega«), vodi v logiko permanentnega očiščevanja, izmetavanja vsega, česar se še drži kanček dvoma, tj. do izjemnega nasilja. In odgovor, ki bi ga lahko imenovali »liberalno-kapitalistični odgovor«, je v tem, da se temu nasilju lahko izognemo zgolj, če se odrečemo pojmu realnega. Z eno besedo, če bog ne obstaja (razen seveda na bankovcih), potem tudi realno ne obstaja. Če ne verjamemo v boga, potem tudi nimamo pravice (ne podlage), da bi lahko verjeli v realno, ker je morda realno zgolj še ena iluzija/fikcija. Kar je tu problematično in kar priča o tem, da smo še vedno na tleh »asketskega ideala«, j e prav prepričanje, da nič, kar nima pred- obstoječe transcendentalne garancije, ne more biti realno, tj. ne more (oziroma ne sme) delovati kot motor naše volje/želje. Zato raje nič več nočemo, kot da bi hoteli nič, saj v tem ozračju samo hotenje, sama volja velja za dokaz tega, da nismo dovolj »intelektualno snažni«, temveč se pustimo gnati neki Stvari, ki bi se razblinila v utvaro, če bi si le vzeli čas in j o pobliže pogledali. Pri tem se vsiljuje tole vprašanje: Ali ni bil paradoksno prav Nietzsche postmodernist avant la lettre, ali se ni prav on že konec prejšnjega stoletja kar najbolj silovito obregal ob pojme resničnega, realnega, gotovega, ali ni prav on trdil, daje »samo moralni predsodek, daje resnica več vredna kakor videz«, da ne obstaja nobeno bistveno nasprotje med resničnim in zlaganim, daje vse stvar perspektive in daje perspektiv vselej več? Ali je torej Nietzsche, kije bil tako ponosen na to, da piše »času neprimerne« tekste, zdaj končno našel sebi povsem primeren čas? Dejstvo je , d a j e Nietzsche zapisal vse zgornje (in še mnogo več takega, kar gre v isti smeri), hkrati pa je dejstvo tudi, da nič ni bolj tuje, bolj »neprimerno« duhu in črki njegovih tekstov, kot prav današnji čas, ko j e vse to postalo nekako splošno sprejeto. V čem j e problem, kje j e nesporazum? Nesporazum j e preprosto v tem, da Nietzsche nikakor ni zagovarjal tega, kar j e danes splošno sprejeto. Njegov odgovor tistim, ki danes veselo 65 Alenka Zupančič (ali žalostno) ponavljajo, da 1) ni več nobene gotovosti, 2) da resnica ne obstaja, 3) daje vse perspektivično, bi se glasil: Ad 1) - Ne bodite tako prekleto gotovi glede tega! Ad 2) — Ne obešajte se na to novo »večno resnico«! Ad 3) - Kaj če bi malo zamenjali perspektivo? Tu ne gre zgolj za nekakšen (etični) imperativ večnega gibanja, kjer moramo sproti zrelativizirati in spodkopati vsako stališče, na katerega se postavimo, ter se premakniti naprej - čeprav j e res, d a j e ta etika perma- nentne dezidentifikacije pomembna komponenta Nietzschejeve filozofije.18 Hkratije ta komponenta nekaj, nad čemer danes malo prezlahka zavihamo nos, v slogu: dobro, potem se pač vseskozi premikamo, namesto da bi obviseli na eni ideji, toda kaj konec koncev s tem pridobimo, obvisimo pač na ideji gibanja, v čem je pravzaprav razlika? Toda, če tu ni razlike, potem se lahko upravičeno vprašamo, zakaj takšne relativizacije spontano predpostavljajo, da se bomo torej odrekli imperativu gibanja in se vrnili nazaj v naročje imperativa fiksnosti, nikoli pa ne predpostavljajo obratnega. Čeprav gre v obeh primerih za neko »držo«, pa med njima obstaja pomem- bna razlika. Toda če se vrnemo nazaj: Nietzschejeva poanta nikakor ni v tem, da se moramo, čeje resnica v zadnji instanci neločljiva od fikcije, odreči pojmu resnice. Nasprotno, šele tu se za »nove filozofe« vprašanje resnice zares začne. » ( . . . ) in če bi kdo hotel s krepostnim navdušenjem in zagovednost jo marsikaterega filozofa p o p o l n o m a odpraviti 'navidezni svet', no , rec imo, 18 Cf. npr.: »In kako j e pravzaprav z nevarnim obrazcem 'onstran dobrega in zla', s katerim se varujemo vsaj zamenjave: mi smo nekaj drugega kakor 'libre-penseurs', 'liben pensatori', 'Freidenker', svobodomisleci in kakor se še radi imenujejo ti vrli zagovorniki 'modernih idej'. Bili smo doma v številnih deželah duha, vsjy v gostih; venomer znova smo se izmuznili iz toplih, prijetnih kotov, kamor nas nekako zaklinjajo posebna ljubezen in posebno sovraštvo, mladost, rod, naključni ljudje in knjige ali celo utrujenost zaradi romanja; ( . . . ) hvaležni celo stiski in spreminjavi bolezni, ker nas j e vselej odtrgala od kakšnega pravila in njegovega »predsodka« hvaležni bogu, hudiču, ovci in črvu v sebi, radovedni do pregrešnosti, raziskovalci d o okrutnosti, s prsti brez pomislekov za nedotakljivo, z zobmi in želodci za najbolj neprebavljivo, ( . . . ) , pripravljeni za vsako tveganje, ker imamo na pretek 'svobodne volje' ( . . . ) . Onstran dobrega in zla, str. 50. Ali pa: »Ne obviseti na eni osebi: pa naj j e tudi najljubša - vsaka oseba je ječa, tudi kot. Ne obviseti na domovini: pa čepravje najbolj trpeča in najbolj potrebuje pomoči - je že lažje odtrgati srce od zmagoslavne domovine. Ne obviseti na sočutju: pa čeprav bi šlo za višjega človeka, (...). Ne obviseti na lastni odtrganosti, na tisti nasladni daljavi in tujini ptice, ki leti čedalje više, da bi čedalje več videla pod seboj: ( . . . ) . « Ibid., str. 47. 66 Asketski ideal da bi vi to mogl i - p o t e m bi vsaj pri tem tudi o d vaše 'resnice' nič ne ostalo! ( . . . ) Zakaj svet, ki nam je nekaj do njega, ne bi smel biti fikcija?« lu Tu lepo vidimo, kakoje Nietzschejev »relativizem« natanko nasprotje tistega relativizma, ki ga srečamo pri reaktivnem nihilizmu (nič se ne splača, vse j e Eno, vseeno j e ) . Nietzsche reče: Nič vam ne jamči resničnosti vaše resnice, toda če ste j o zato pripravljeni zavreči oziroma zamenjati za katerokoli drugo, potem je vaša »ljubezen do resnice« gola puhlica in vam do resnice sploh ni (bilo) . Pri vnetem razlikovanju med resničnim in navideznim svetom ne gre za voljo po resnici, temveč za užitek v očiščevanju, pri razglašanju vsega za videz pa za globoko željo vendarle najti nekaj, kar bi bilo gotovo.20 »Zakaj svet, ki nam je nekaj do njega, ne bi smel biti fikcija?« — kaj to pomeni, če ne: »Zakaj resnica ne bi smela imeti strukture fikcije?« To pa v prvi vrsti pomeni, da resnica ni nekaj preprosto danega, kar je treba najti, temveč nasprotno nekaj, karje treba najprej ustvariti.21 Glede na neko podobo Nietzscheja, k i je v »postmoderni« še posebej popularna,je prav presenetljivo, kako zelo j e »retorika resnice« prisotna v Nietzschejevem delu.22 Nietzscheju gre za radikalno reartikulacijo pojma resnice, nikakor pa ne za njegovo opustitev. Gérard Wajcman je zapisal, daje nedvomno prava iluzija prav v tem, da verjamemo, d a j e iluzija zgolj iluzija.23 Težko bi našli tezo, ki bi bolje povzemala Nietzschejevo stališče. Pri tem Nietzschejev poudarek ni na tem, daje iluzija vselej še nekaj več (ali še nekaj drugega) kot iluzija. Nietzschejeva gesta v zvezi s tem j e nasprotno gesta subtrakcije, »odštetja«, izmika. Iluzija j e vselej skoraj iluzija, do tega, da bi bila zgolj iluzija, da bi sovpadla sama s seboj, ji nekaj manjka. In prav tu je iskati Nietzschejev najpertinentnejši odgovor na možnost izstopa iz začaranega kroga asketskega ideala. 1!l Onstran dobrega in zla, str. 43. 20 Cf. Ibid., str. 17. 21 Cf. F. Nietzsche, Ecce komo, Slovenska matica, Ljubljana 1989, str. 238. 22 Ce na hitro preletimo samo Ecce komo: » ( . . . ) , saj so do zdaj načeloma prepovedovali zmeraj samo resnico.« (157) »Ravno za toliko, kolikor si upa pogum tvegati naprej, natančno po tej meri moči se bližamo resnici.« (208) » ( . . . ) strahopetnost pred realiteto, ki je tudi strahopetnost pred resnico.« (254) »Ampak kljub temu ( . . . ) govori iz mene resnica. - In moja resnica j e strahotna.« (259) »Šele jaz sem odkril resnico, in sicer tako, da sem najprej začutil laž kot laž.« (259) »Zaratustra j e resnicoljubnejši od drugih mislecev.« (261) »V tem smislu Zaratustra imenuje dobre včasih 'zadnje ljudi', včasih 'začetek konca'; predvsem jih občuti kot najbolj škodljivo vrsto človeka, ker se prebijajo tako na račun resnice kakor tudi na račun prihodnosti.« (263) 23 G. Wajcman, L'objet du siècle, Verdier, Pariz 1998, str. 116. 67 Alenka Zupančič Prvi korak pri formuliranju tega odgovora zahteva, da v Nietzschejevem »skoraj« prepoznamo koncept, nekaj zelo rigoroznega, in ne enostavno izraz nekega približka, v slogu »ne tič ne miš«. Na to bi nas morali opozoriti odlomki, kotje sledeč: »Mi imoralisti! - Ta svet, za katerega gre nam, v katerem se m o r a m o mi bati in ljubiti, ta skoraj nevidni, neslišni svet pre f in jenega ukazovanja, pre f in jene poslušnosti, svet tega »skoraj« v vsakem p o g l e d u , kočl j iv, zapleten, zaostren, nežen...«24 Svet imoralistov ni svet brezmejnih užitkov in neomejenega predajanja nasladi. Slednje pripada svetu moralistov. Svet imoralistovje nasprotno svet, ki eksces artikulira v modusu nekega »skoraj«, nečesa komaj vidnega in komaj slišnega, a hkrati ireduktibilnega. Kaj pomeni skoraj? Pomeni najti, oziroma natančneje, konstruirati minimalno razliko, tisto točko, na kateri Eno (ravno) postane dvoje. Pomeni neko mero. Toda kaj j e za Nietzscheja pojem mere? Jasno je , kaj ta pojem ni. Prvič, ni utapljanje v podrobnostih, ukvarjanje z malim, izmerljivim, namesto z velikim, neizmernim. Za tiste, ki so se od velikega obrnili k malemu (kot bolj zanimivemu), ima Nietzsche pripravljen izraz mikroskopiki spoznanja. Prav tako ne gre za pojem »vsakega malo« ali »zlata sredina« - za to ima Nietzsche pripravljen drugi izraz: povprečnost25. Nasprotje mere ni skrajnost ali eksces, temveč - ostanimo zaenkrat pri tej po jmih — neizmerno, neizmerljivo oziroma, kot bomo videli, Eno. Recimo takole: Nietzscheju ne gre za restavracijo »prave mere« (ne gre mu za brzdanje strasti - slednje je, kot smo videli, samo neka strast), temveč za iznajdbo mere oziroma razlike tam, kjer j e videti, daje vse eno. Z drugimi besedami, ne gre za mero kot nekaj, s čimer merimo stvari (ali iščemo zlato sredino med njimi), ampak gre nasprotno za to, da sama mera postane neka stvar, celo neka dvojna stvar. Ali nimamo z natanko to transmutacijo opravka v nekem ključnem delu moderne umetnosti? Vzemimo Maljevičevo sliko »Beli kvadrat na beli podlagi«, k i j e prav gotovo eden mejnikov, Dogodkov v umetnosti zadnjega stoIey'a. Ta slika je vsekakor nekaj skrajnega, ekscesnega, a »ima mero«, j e celo mera sama, utelešenje mere kot take. Ni »prava mera«, ampak edina možna mera (tega, kar meri, beline, niča). Mera, ki sovpade s tem, kar meri, a se z njim ravno ne zlije v eno. To je mera razlike kot take, ne razlike med dvojim, temveč 24 Onstran dobrega in zla, str. 134. 25 »'Postavimo svoj stol na sredo', to mi govori njihovo muzanje, in ravno tako daleč od umirajočih borcev kakor od zadovoljnih svinj.' T o pa j e - povprečnost: pa čeprav se ji reče umirjenost.« Tako je govoril Zaratustra, Slovenska matica, Ljubljana 1984, str. 198. 68 Asketski ideal razlike kot figure dvojega. Na Maljevičevi slikije »skoraj« vse belo, a hkrati vidimo, da ta »skoraj« ni nek približek, temveč nadvse precizna točka, na kateri belo ravno še/več ne sovpade s samim seboj. Zato j e mera vselej tudi ostrina noža, rezilo. Kako nekaj ustvariti tam, kjer obstaja zgolj belina, nič, kjer je vse eno (oziroma vseeno), kjer so »vse krave črne«? Maljevičuje to uspelo, uspelo mu j e ustvariti, narediti vidno nekaj, česar dotlej še nihče ni videl: nič kot nekaj, nič in hkrati nekaj, rob med ničem in nečem. Zato Wajcman, na katerega analizo Maljeviča se tu opiramo21', upravičeno poudarja, d a j e Maljevičev projekt pravo nasprotje »formalizma«, »čiste abstrakcije«, za kar se ga pogosto ima. Jedro njegovega projekta in njegov uspeh je prav v tem, da mu je uspelo ustvariti, ne nek objekt, temveč objekt par excellence, »objekt stoletja«, daje realno ustvaril mnogo več kot cela vrsta »figurativnih« (ali »abstraktnih«) umetnikov, da gre tu res za Stvaritev. Ustvaril j e nekaj tam, kjer smo prej videli zgolj nič, nič je iztrgal prav tisti resignirani monolitnosti, k i je značilna za »nihilizem«. Ustvaril j e mero kot objekt, mero kot tisto, kar drži skupaj dvoje. In lahko bi rekli, da če j e mera res prava mera (konec koncev to obstaja), potem drži dvoje skupaj vedno na neki skrajnosti, na skrajni točki njune so- izmernosti, tam, kjer ravno postaneta vidna kot dva. Prav v neki taki gesti j e po naše iskati poanto in ost tega, kar Nietzsche imenuje svet onega »skoraj v vsakem pogledu, kočljiv, zapleten, zaostren, nežen...«. Prav ta »skoraj« (ki ga Nietzsche imenuje tudi »odtenek«) pa je mesto resnice. Resnica nikoli ni neko Eno in nikoli ni čista (Lacan bi rekel »vsa«, »cela«). »Moč duha,« zapiše Nietzsche, »bi lahko merili po tem, koliko 'resnice' ravno še prenese, jasneje povedano, do katere stopnje j o mora razredčiti, zastreti, osladiti, otopiti, popačiti.«27 Resnica se umešča v ta »ravno še« nekega zastrtja, videza, dozdevka. T o pa hkrati pomeni, da zunaj njega ne obstaja: če povsem odpravimo »navidezni svet«, potem tudi od resnice nič ne ostane. Prav na ozadje tega gre umestiti tisti slavni odlomek, kjer Nietzsche proti razliko- vanju med resničnim in navideznim svetom vpraša: »kaj ni zadosti sprejeti stopnje navideznosti [Scheinbarkeit] in tako rekoč svetlejše in in temnejše sence in skupne odtenke videza [Schein]»?28 »Stopnje navideznosti«, »odtenki videza« ne pomenijo afirmacije mnoštva dozdevkov proti resnici, temveč so prav tisto, v čemer se artikulira resnica, če znamo (ali »tvegamo«) najti minimalno razliko, tisti »ravno še«. m Cf. L'objet du sciecle, op. cit. 27 Onstran dobrega in zla, str. 45, naš poudarek. Na isto dikcijo naletimo tudi v Ecce homo, str. 156-157: »Koliko resnice prenese, koliko resnice tvega duh? To j e bilo zame zmeraj bolj pravo merilo vrednosti.« 28 Onstran dobrega in zla, str. 43. 69 Alenka Zupančič In v čem je lahko vrednost te geste kreacije »minimalne razlike« danes, ko se zdi, da se tako ali tako utapljamo samo še v razlikah, d a j e razlik, njihovega »spoštovanja« in opevanja njihove logike na pretek? Takšno vprašanje ravno zgreši osnovno poanto. To, kar smo imenovali »kreacija minimalne razlike« in pa neskončna multiplikacija razlik nimata nič skupnega in izhajata iz povsem različnih, da ne rečemo nasprotnih logik. Pomnoževanje razlik ima za svoje poslanstvo natanko ukinjanje pojma razlike kot take, tj. postavitev neštetih možnih različnosti v nek enotni horizont. Kreacija minimalne razlike pa nasprotno meri na trenutek, ko nek enotni horizont postane dva, tj. ustvari razliko ne kot razliko med dvema objekoma, temveč razliko kot objekt. Rekli smo: ko enotni horizont »postane dva«, in ne mnoštvo različnih horizontov. Mnoštvo razlik ravno prikriva realno razlike. Ne tiste razlike, kjer se Drugo opredeljuje v razmerju do Enega, temveč razlike, ki - če uporabimo Nietzschejevo definicijo »velikega poldneva« iz Vesele znanosti - opredeljuje tisti dogodek, v katerem »eno postane dva«, tj. kjer ravno nimamo več opravka z nekim Enim, od katerega bi lahko (v neskončnost) ločevali njegovo Drugo. Nietzschejanski dogodek bi dejansko lahko povzeli v naslednjo deklara- cijo: Je dva (če parafraziramo »Je Eno«) , nekakšen Es gibt zwei. T o tezo j e potrebno zagovarjati proti tistemu branju Nietzscheja, ki v njegovem delu vidi filozofijo (potencialno) neskončnega pomnoževanja, multiplikacije perspektiv ob odsotnosti Enega (Resničnega). Pri tem branju gre v izgubo natanko najosnovnejša napetost Nietzschejeve misli, skrajna napetost, napetost tiste »vrvi nad prepadom«, kije Nietzschejeva najljubša metafora, in hkrati skrajni napor vzdržati to dvojnost. Čeprav Nietzsche ta skrajni napor imenuje »ples«, to v ničemer ne zmanjšuje njegove težavnosti. Seveda ni naključje, da se Zaratustra začne z zgodbo o plesalcu na vrvi, napeti med dvema stolpoma (Uvodni govor), ki ga strah pred hudičem vrže iz ravno- težja, tako da pade na tla.29 Ko vNietzschejevem delu naletimo na odlomke, kakršen je tale, ki končuje 347. paragraf Vesele znanosti: 29 »Takrat pa seje zgodilo nekzj, da so vsa usta onemela in vse oči zasrepele. Medtem j e namreč plesalec na vrvi začel svoje delo: skozi majhna vrata j e stopil na plan in odšel po vrvi, napeti med dvema stolpoma, tako daje visel nad trgom in nad ljudstvom. Ko j e bil ravno na sredi poti, so se vratca še enkrat odprla in skoznje j e skočil pisan možic, nekakšen burkež, in hitrih korakov odšel za prvim. 'Naprej, šentavec,' j e zavpil s strahotnim glasom, 'naprej, lenivec, tiholazec, bledoličnik! Glej, da ti ne stopim na prste! Kaj pa počneš tu med stolpoma? V stolp spadaš, zapreti bi te bilo treba, boljšemu, kakor si sam, zapiraš prosto pot!« - In z vsako besedo se mu j e čedalje bolj približeval: ko pa j e bil samo še korak za njim, se je zgodila strahota, da so vsa usta onemela in so vse oči zasrepele: - zakričal j e ko hudič in skočil čez tega, ki mu j e bil napoti. Ta pa j e pri tem, ko j e videl, kako gaje tekmec premagal, zgubil glavo in vrv; vrgel j e stran drog 70 Asketski ideal »... duh, ki bi se poslovil o d vsake vere, vsake želje po gotovosti, vajen kot bi bil vzdržati ravnotežje na lahkih možnostih kot na napetih vrveh, in povrh tega ce lo plesati na robu prepadov. Tak duh bi bil svobodni duh par excellence.« — ne smemo v njih prenagljeno slišati popevke »nič ni gotovo/resnično, vse j e mogoče« . Kajti »lahke možnosti« niso nič drugega kot napete vrvi, robovi prepada, tanke linije, ki ločijo nič od nekaj, možnosti, od katerih je vsaka edina, v kolikor j e edina možna artikulacija dvojega, »minimalna razlika«, edina možna pot med dvema prepadoma, iznajdba poti med dvema zidovoma nemožnega. Metafora napete vrvi in roba prepada ni zgolj metafora nevarnosti, temveč tudi in predvsem metafora dvojnosti, dvojega kot roba, roba kot figure dvojega. Tako kot vsa obilna metaforika plesa pri Nietzscheju ni zgolj hvalnica lahkotnosti nasproti teži, »duhu teže«: teži (tj. logiki asumiranja, vzetja nase, nošenja odgovornosti, sprijaznjenja z omeji- tvami,...) j e zoperstavljena napetost, ostrina noža (ki ravno zahteva lahkotnost in preciznost), rigoroznost. Vzemino kot primer življenje, kije ena temeljnih kategorij Nietzschejeve filozofije. Tisto, kar se obrne proti življenju (»asketski ideal«), izhaja iz življenja. To je prva postavka, postavka nivelizacije. Od tod zdaj postane opozicija življenja in smrti, napetost med njima, sama definicija življenja. Življenje j e dvoje: je življenje in smrt, j e vseskozi živi rob med njima. Smrt zato ni nič drugega kot smrt tega roba, konec te napetosti, padec v eno ali drugo, kije konec koncev vselej padec v Eno. Najkonciznejša definicija smrti bi se torej glasila, da je smrt padec v Eno (oziroma v njegov korelat, nepre- gledno mnoštvo), smrt j e zdrs iz Dvojega. Ne padec iz mnoštva v Eno (»totalizacija mnoštva«), temveč iz dvojega v Eno. Nietzschejev odgovor na vprašanje, kako je možna resnica ob odsotno- sti transcendentalnega (garanta), bi se torej glasil: možnaje kot artikulacija dvojega, kot napetost med dvojim. Onstran transcendentalne logike izjeme, ki je opora Enemu (eni Resnici), je resnica možna zgolj kot dvoje, kot dva, tj. kot tista minimalna razlika, zaradi katere Eno ne sovpade s seboj, temveč (tako kot beli kvadrat na beli podlagi) obstaja zgolj kot razmerje, vez med dvema belinama. in se hitreje kakor ta pognal v globino, kakor vrtinec rok in nog. Trg in ljudstvo sta bila kakor morje, ko se pripodi vihar: vse j e zletelo vsaksebi in drug čez drugega in še najbolj tam, kjerje moralo telo prileteti na tla. (...) Čez nekaj časa seje zmrcvarjenemu vrnila zavest in zagledal j e Zaratustro, da kleči ob njem. 'Kaj pa počneš tu?' je rekel nazadnje. 'Dolgo sem vedel, da mi bo hudič podstavil nogo. Zdaj me vleče v pekel; mu misliš braniti'? 'Pri moji časti prijatelj,'je odgovoril Zaratustra, 'ni vsega tega, o čemer govoriš: ni hudiča in ni pekla. Tvoja duša bo še hitreje mrtva kakor tvoje telo: torej se nič več ne boj ! ' » Tako je govoril Zaratustra, str. 18-19. 71 Alenka Zupančič »Dva« tu pomeni natanko neko mero, mero resnice tam, kjer se zdi, d a j e resnic nepregledno mnoštvo in kjer k jedru resnice spada neka odločitev: »Močan veter piha med drevjem in povsod cepajo na tla sadovi - resnice. V tem j e zapravljivost prebogate jeseni: spotikamo se čez resnice, nekatere ce l o p o h o d i m o - preveč j ih j e . . . Kar pa d o b i m o v roke , ni več n i č vprašljivega, to so odločitve. Selejaz imam meri lo za »resnice« v roki, šele jaz lahko odločam.«30 Imeti to merilo oziroma, kar natančneje opredeljuje Nietzschejevo pozicijo, biti to merilo, sam biti dvoje31, sam biti napeta vrv med dvema bregovoma prepada, biti hkrati Dioniz in Križani, biti oba prav na tisti točki, kjer skoraj sovpadeta - te pozicije ni lahko vzdržati. Nekoliko lažje j o j e vzdržati v norosti, ki to dvojnost na nek način fiksira v dve razločeni poziciji in s tem ukine napetost med njima. Ce smo nori, lahko ljudem pošiljamo pisma, podpisana zdaj z Dioniz, zdaj s Križani ali pa kar oboje hkrati, pa se j im to več ne zdi nič nenavadnega, ker razumejo - razumejo kaj? Da smo nori in da to pojasni vse »nesmisle«. Kar seveda pomeni, da ne razumejo prav ničesar. 3,1 Ecce homo, str. 249. 31 » [Sem] décadent in začetek obenem ( . . . ) . Za znamenja vzpona in zatona imam finejši nos kakor kdorkoli drug, učitelj par excellence sem za to - poznam oboje , sem oboje.« Ecce homo, str. 161. HOBBES - HEGEL Gorazd Korošec Vloga pojma boga v Hobbesovem Leviathanu Čeprav Hobbesov Leviathans nekem smislu predstavlja njegov filozof- ski sistem v malem, paje vloga pojma boga v njem vsaj na prvi pogled opaz- nejša, kot v njegovem filozofskem sistemu v celoti, kije utemeljen na mate- rialistični prvi filozofiji dela De Corpore. Pri obravnavi celotnega Hobbeso- vega filozofskega sistema bi bilo torej ustrezno govoriti o tem sistemu in poj- mu boga, kolikor pa se osredotočamo na njegovo osrednje političnoteoret- sko delo Leviathan, je razpravljanje o vlogi pojma boga v njem povsem us- trezno. Seveda nas pri tej obravnavi ne zanima pojem »boga razodetja«, ki že zaradi Hobbesove polemike s teologi o obsegu cerkvene duhovne obla- sti in o njenem razmerju do suverene državne oblasti v tem delu nastopa dovolj pogosto, pač pa pojem »boga filozofov«, torej boga kot prvega vzro- ka in avtorja ali stvarnika fizikalnega, nemara pa tudi moralnega in politič- nega univerzuma. Hobbesov filozofski sistem pojmu boga namreč ne ponuja nikakršne- ga samoumevnega ali vnaprej zagotovljenega mesta, saj Hobbes v delu De corpore, ki predstavlja njegovo prvo filozofijo oziroma ontologijo, možnost spoznanja o atributih boga izključi iz območja znanstvenega spoznanja in ga zatorej v njem sploh ne omenja. Po drugi strani pa j e bog v Leviathanu omenjen kar nekajkrat - celo več kot tisočkrat, kar ga uvršča med najpogosteje omenjene pojme v tem Hobbesovem najpomembnejšem filozofskem delu. Velik del teh omemb pojma boga se seveda nanaša na »boga razodetja« in jih lahko pojasni lu- cidna Tuckova pripomba, daje bil osnovni Hobbesov namen pri pisanju Le- viathana prav poseg v razpravo o vprašanjih religije,1 saj j e glede politično- teoretskih vprašanj to delo mogoče v precejšnji meri razumeti le kot razvi- janje in razjasnitev avtorjevega osnovnega teoretskega stališča, ki ga je po- dal že v prejšnjih političnoteoretskih delih Elements of Law in De Cive. Tako razprava o vprašanjih religije predstavlja kar polovico obsega tega njegove- ga dela. S pojasnitvijo Hobbesovih namenov pri posegu v razpravo o religiji v tem delu smo se ukvarjali v nekaterih drugih člankih, tu pa nas ne zanima 1 Richard Tuck, Introduction to Leviathan, v: Thomas Hobbes, Leviathan, Cambridge University Press, Cambridge 1991, str. xxxix. Filozofski vestnih, XX (1/1999), str. 75-94 75 Gorazd Korošec vloga boga kot opornika in predmeta religioznega verovanja, pač pa vloga boga kot filozofskega koncepta v filozofski zgradbi njegovega Leviathana, ki ima glede na celoto Hobbesovega filozofskega sistema nekatere posebne značilnosti, zarisane že v uvodni metafori, ki to delo umešča v njegov filo- zofski sistem. To metaforo si bomo ob koncu tega članka tudi podrobneje ogledali in j o analizirali. Pogled na osnovno zgradbo in koncepte tega Hobbesovega dela nam razkrije, da v Leviathanu bog, čeprav pogojno, nastopa kot garant naravnih zakonov oziroma naravnega prava, torej kot tisti, ki postavi te zakone. Ce upoštevamo Hobbesovo definicijo zakona, ki predstavlja ukaz zakonodajal- ca,2 nas takšna vloga boga seveda ne more presenetiti - ker narave pač ni mogoče dojeti kot osebo, ki bi lahko postavljala zakone, kot ugotavlja Hob- bes, je lahko edini zakonodajalec, ki postavi zakone narave, pač njen stvar- nik, torej bog. To, resda pogojno, vlogo boga Hobbes opiše ob koncu 15. poglavja, ki govori »O drugih naravnih zakonih«, takole: »Te zapovedi razuma [namreč naravne zakone] l judje ob i ča jno p o i m e - nujejo z i m e n o m zakoni, toda to j e nepravilno: kajti to niso nič drugega kot ugotovitve ali teoremi o tem, kar prispeva k nj ihovi ohranitvi in obrambi ; medtem ko j e zakon, dojet pravilno, beseda tistega, ki lahko upravičeno ukazuje drugim. T o d a če d o j a m e m o te iste teoreme kot po - stavljene z besedo Boga, k i j e po pravici zapovedal vse stvari, p o t e m se pravilno imenujejo zakoni.«3 Pojem boga torej v Hobbesovi politični ali civilni teoriji ima svoje me- sto - ker jo Hobbes zgradi na pojmu naravnega prava oziroma naravnih za- konov, hkrati pa zakon definira kot ukaz, postane takšna, pa čeprav pogoj- na ali hipotetična, vloga boga v njej nujna. 2 Ta Hobbesova definicija zakona se seveda ostro razlikuje od nekaterih drugih takrat razširjenih definicij zakona, npr. opredelitve zakona kot uveljavljenega običaja ali rezultata precedenčne sodne razsodbe, ki so j o zagovarjali predvsem pravniki an- gleškega običajnega oziroma občega prava (common law) - razlike med svojim in njihovim stališčem je Hobbes obširneje razložil v delu Dialogue Between a Philosopher and a Student of the Commmon Laws of England, ki je bilo napisano leta 1666, v letu, ko sije parlament prizadeval sprejeti zakon o hereziji, katerega tarčaje bil tudi Hobbes sam, izdano pa j e bilo posthumno leta 1681. 3 Leviathan, I, 15, 41, 80. Leviathana citiram v naslednji obliki: rimska števika zapored- nega razdelka knjige, številka poglavja, številka odstavka v poglavju in stran originalne izdaje. Številke odstavkov so dodane, ker j e ob pomanjkanju uveljavljene standard- ne izdaje v obtoku precej različnih izdaj tega dela, ki pa praviloma ohranjajo razde- litev besedila na odstavke. Obenem pa večina študijskih izdaj navaja tudi paginacijo izvirnika, tako da je na ta način najlažje poiskati ustrezno mesto knjige, medtem ko bi navajanje strani katerekoli druge izdaje zgolj otežilo iskanje uporabnikom dru- gih izdaj. 76 Vloga pojma boga v Hobbesovem Leviathanu In to vlogo boga v Hobbesovi politični filozofiji in v njegovem Leviat- hanu si velja ogledati podrobneje - ne le zato, ker nam vloga boga kot ene- ga osrednjih in nosilnih filozofskih konceptov v zgodnjemoderni, pa tudi večini moderne filozofije, lahko marsikaj pove o zgradbi, konsistentnosti, dometu in konsekvencah filozofije posameznega filozofa ali filozofskega gi- banja, pač pa tudi zato, da bomo lahko Hobbesovo filozofijo in njegovo po- litično filozofijo postavili v širši kontekst zgodovine filozofije ter pokazali na nekatere vzporednice in razlike med njegovo in filozofijami njegovih pred- hodnikov, sodobnikov in naslednikov. Hobbesova filozofija se seveda umešča na začetek moderne novoveš- ke filozofije, ki seje na čelu z Descartesom otresla osrednje vloge boga, zna- čilne za srednjeveško filozofijo. Kljub temu pa določena oblika filozofske- ga pojma boga igra pomembno vlogo v filozofijah večine predstavnikov mo- derne filozofije predvsem v njenem zgodnjem obdobju. Tako Descartes opre svoj filozofski sistem na pojem dobronamernega, nevarajočega boga, ki j e ga- rantjasnosti in razločnosti zaznav oziroma gotovosti spoznanj njegovega ega kot res cogitans, v Spinozovi filozofiji pa bog predstavlja celo edino substan- co. Obenem pa seje v okviru novoveške filozofije izoblikoval nov fizikalni pogled na svet, iz katerega seje razvila moderna fizikalna znanost, temelje- ča na ideji neskončnega univerzuma. Ta razvoj j e potekal prek Kopernika, Bru- na, Galileja in Keplerja prek Descartesa, Hobbesa in Leibniza do Newtona in se v nekem smislu dovršil pri Laplaceu, pri katerem je moderni fizikalni univerzum dobil dokončno podobo.4 Nujen sestavni del tega razvoja mo- derne filozofije pa je bila »mehanizacija« njenega pogleda na svet in fizi- kalni univerzum. Ta je bil dojet kot skupek materialnih teles, sil in gibanj, organiziran v skladu z načeli evklidske geometrije, v katerem dogodke po- vezuje nujna povezava med vzrokom in učinkom. Privilegirana primerjava za podobo svetaje tako postal urni mehanizem, kije potisnil v pozabo pred- hodne teleološke in organizmične razlage sveta, sčasoma paje bil iz te nove podobe sveta povsem izrinjen tudi sam bog. Prav ta razvoj moderne filozo- fije torej predstavlja kontekst Hobbesove filozofije, za katero sta značilna strog mehanicistični determinizem in materializem. To priznava tudi sam Koyre, ki pripominja, da bi bilo Hobbesovo vlogo v tem filozofskem razvo- ju, skupaj z vlogami številnih drugih udeležencev, potrebno podrobneje ra- ziskati/' 4 Ta proces podrobneje opisuje Alexandre Koyre v svoji študiji Od sklenjenega sveta do neskončnega univerzuma, Studia Humanitatis, Ljubljana 1988. 5 Ibid., str. 12-13. 77 Gorazd Korošec A vrnimo se k vlogi pojma boga pri Hobbesu, saj ta pojem lahko, kot dobro ve tudi Koyre, služi kot najzanesljivejši pokazatelj doslednosti filozof- skega sistema, njegove trdnosti in skladnosti njegovih postavk. Pojem boga je pač že zaradi svojih običajnih atributov, npr. vsemogočnosti in svoje vlo- ge »prvega vzroka« tisti, ki običajno drži skupaj različne plati filozofskega sistema - in na osnovi tega, kako velika in kako aktivna je ta njegova vloga, lahko presojamo tudi posamezen filozofski sistem. Hobbesov filozofski sistem predstavlja njegovo temeljno trodelno siste- matsko delo Elementi filozofije (Elementa philosophiae),'' ki obravnava tri sestav- ne dele filozofije: corpus, homo in civis oziroma telo, človeka m državljana. Hob- bes je ta svoj filozofski sistem, kot pravi v svojem življenjepisu v verzih Vita, formuliral ob koncu leta 1636 ali v začetku leta 1637, torej nekaj let pred tem, ko j e objavil prvega od njegovih delov. In kljub temu, daje delo De Cor- pore, v katerem razvije svojo prvo filozofijo, napisal šele po Leviathanu, pa že njegovi precej zgodnejši spisi, npr. polemični spis proti škofu Whiteu iz leta 1643,7 kažejo, daje imel povsem natančno idejo o vlogi, obsegu, namenu in vsebini prve filozofije. Leviathana torej lahko upravičeno štejemo za del Hobbesovega filozofskega sistema, saj se je pojavil v okviru njegovih natanč- no začrtanih obrisov, dodatna zanimivost pa je v tem, da Leviathanukot raz- šiijenemu tre^emu delu tega sistema z njegovimi prek tisoč omembami boga sledi delo, namreč De Corpore, ki je utemeljitveni kamen tega sistema, a v njem bog ni niti omenjen! Navedimo torej Hobbesovo opredelitev prve filozofije kot temelja nje- govega filozofskega sistema iz dela Anti-White. »Torej , filozofija j e znanost o vseh splošnih in univerzalnih teoremih o kateremkoli predmetu, katerih resničnost j e m o g o č e dokazati s p o m o č - j o naravnega razuma. Njen prvi del in temelj vseh drugih delov j e tista znanost, ki dokazuje teoreme o atributih biti nasploh, in ta znanost se r' To delo j e torej sestavljano iz del De corpore (1655), De Homine (1658) in De Cive (1642) - kot je razvidno iz letnic nastanka del, niso nastajala v enakem vrstnem redu, kot so vključena v sistem, torej po logičnem sistematskem vrstnem redu, pač pa so burne zgodovinsko politične razmere Hobbesa prisilile, d a j e najprej napisal tretji del svojega filozofskega sistema, torej delo O državljanu, (De Cive). Ker pa se je angleška državljanska vojna po dokončanju tega dela šele zares razplamtela, j e priš- lo vmes na vrsto tudi pisanje Leviathana, čeprav se je Hobbes hkrati ves čas ukvarjal tudi z načrtovanjem samega filozofskega sistema. Tako j e De corpore tisto delo, ki ga napoveduje zadnji stavek Leviathana. 7 Critique du De mundo de Thomas White, ur. J. Jacquot in H. W. Jones, Pariz 1973. Angleški prevod tega dela: Thomas White's De Mundo'Examined, prev. Harold Whit- more Jones, Bradford University Press, Bradford 1976. Zaradi krajšega naziva Anti- White se kratica za to delo glasi AW, strani angleškega prevoda pa so navedene za prečno črto. 78 Vloga pojma boga v Hobbesovem Leviathanu imenuje Prva filozofija. Potemtakem se ukvarja z bitjo, bistvom, materijo, obl iko , kvaliteto, vzroki, učinki, gibanjem, prostorom, časom, mestom, vakuumom, enotnost jo , številnostjo in vsemi tistimi drugimi pojmi, o ka- terih Aristotel razpravlja de lno v osmih knjigah Predavanj o fiziki, de lno pa v tistih drugih knjigah, ki so j ih nekateri pozneje poimenovali Ton metà tàphysikâ (iz cesar je prva filozofija dobila svoje sedanje ime metafizika) .«8 Hobbes se torej tu povrne k Aristotelovi definiciji prve filozofije kot zna- nosti, ki se ukvaija z atributi biti nasploh, ti atributi pa precej natančno us- trezajo Aristotelovim kategorijam. Namen te znanosti je , da priskrbi uteme- ljitev drugim znanostim, kot so fizika, etika in politika, ki se ukvarjajo s posa- meznimi bitnostmi. Hkrati je takšna Hobbesova opredelitev prve filozofije tudi odgovor na Descartesovo filozofsko stališče in sklada z ugovori, ki jih j e na- slovil na Descartesove Meditacije o prvi filozofiji, kijih je prebral dve leti pred tem. V ugovorih je Hobbes zavrnil vse tri temeljne trditve Descartesovega fi- lozofskega stališče in njegove dokaze zanje - tako trditev o nematerialnosti duše, kot tudi trditev o razliki med duhom in telesom in trditev o obstoju boga. Tako v Tretjih ugovorih Hobbes zanika možnost, da bijaz lahko prišel do spoz- nanja o lastnem obstoju s pomočjo intelektualnega »zazora« ali »intuicije« in vztraja, daje potrebno res cogitans dojeti kot telesno ali materialno stvar, konč- no pa zanika tudi možnost dokaza o božjem obstoju, ki bi izhajal iz ideje boga, saj po Hobbesovem mnenju takšne ideje enostavno nimamo. Seveda pa to Hobbesovo stališče ne pomeni le razmejitve od Descar- tesove filozofije, pač pa se z njo še ostreje razmeji od sholastičnih zagovor- nikov mnenja, da naj bi bila prva filozofija nekakšna nadnaravna znanost, kakršen je bil npr. Scipion Dupleix, kije »prvo filozofijo« definiral kot me- tafiziko, »kolikor se ukvaija s prvotnim bitjem, ali bitjem bitij, prvotnimi vzro- ki in načeli stvari; in taje zaradi vzvišenosti svoje tematike prva od vseh zna- nosti.«'' Takšno razumevanje prve filozofije kot znanosti o stvareh, ki so nad naravo, predstavlja za Hobbesa napačno razumevanja področja prve filozo- fije, hkrati pa dodaja, da očitno izhaja iz napačne razlage pomena predlo- ga »meta« v pojmu »metafizika«, kije pomenil le Aristotelove spise, napisa- ne po Fiziki, napačno paje bil razlagan, kot da pomeni »nad« ali »onstran«, zaradi cesarje bila »metafizika« dojeta kot »nadnaravna« znanost ali zna- nost o nadnaravnem. Prav zato Hobbes pozneje v delu De corpore razpravljanje ali nauk o na- ravi in atributih boga izključi iz območja filozofije, skupaj s tem pa seveda tudi vse nauke, ki izhajajo iz razodetja. Vsa ta področja niso dostopna na- ravnemu razumu, zato so iz filozofije izključena.10 8 AWy I, I, str. 105 / str. 23-24. 3 Scipion Dupleix, La Métaphysique, I, II, str. 87. 10 De corpore, 1,8; Opera Latina ( OL), I, 9; English Works {EW), I, 11. 79 Gorazd Korošec Glede na to temeljno stališče do vprašanj o bogu, ki ga izreče prva fi- lozofija kot temelj Hobbesovega filozofskega sistema, bi se utegnilo zdeti vprašanje o vlogi pojma boga pri Hobbesu dejansko odvečno. Vendar pa j e na ključnih mestih v Leviathanu pojem boga kljub temu omenjen, zato se lahko skupaj z Yves-Charlesom Žarko, ki si prav tako zastavlja vprašanje o vlogi boga v Hobbesovem filozofskem sistemu,11 vprašamo, čemu služijo te omembe boga v Hobbesovem sistemu in še posebej v njegovem Leviathanu? Žarka se konkretno vpraša, ali se z izključitvijo vednosti o božji naravi in nad- naravnih pojavih iz območja filozofye Hobbes resnično v celoti osvobodi ozi- roma emancipira od teologije in dodaja, da je postavitev tega vprašanja le drug način, kako se vprašati, kako moderna in koherentna je Hobbesova prva filozofija.12 Da bi na ti vprašanji ustrezno odgovoril, si Žarka ogleda, kako dobro uspe Hobbesovi prvi filozofiji, ki naj razvije najbolj splošne in univerzalne kon- cepte znanosti in postavi njihove definicije, da bodo ti lahko služili kot osno- va tudi za druge posebne znanosti,13 ponuditi utemeljitev za etično in poli- tično znanost. Pri utemeljitvi mehanicistične fizikalne znanosti j e namreč Hobbesova prva filozofija povsem uspešna, saj uspešno utemelji tako zna- nostjo o gibanju kot tudi znanost o čutno dostopnem svetu, kije po Hobbe- sovem mnenju fizika v pravem, ožjem smislu,14 in se ukvarja s pojavi, dostop- nimi čutom in njihovimi vzroki. Medtem ko j e znanost o gibanju razvita a priori iz konceptov prve filozofije, pa se znanost o čutno dostopnem svetu opira na hipoteze, do katerih prispemo a posteriori. Zato sta seveda različni tudi metodi obeh znanosti, saj prva napreduje k izvajanju učinkov, znanih na podlagi njihovih vzrokov in torej uporablja sintetično metodo, medtem ko druga, ki napreduje k vednosti o vzrokih na podlagi izkustva o njihovih učinkih, uporablja analitično metodo.15 Zato j e seveda znanost o čutno do- stopnem svetu odvisna od znanosti o gibanju, saj prav njena načela poma- gajo pri oblikovanju hipotez, kijih zahteva znanost o čutno dostopnem sve- tu. Poleg tega pa Hobbesova prva filozofija na osnovi trditve, daje eksisten- 11 Yves-Charles Žarka, »First philosophy and the foundation of knowledge", Cambridge Companion to Hobbes, nr. Tom Sorell, Cambridge University Press, Cambridge 1996. Zarkaje sicer urednik francoske izdaje Hobbesovih zbranih del, omenjeni članek pa j e angleški prevod članka, ki je prvič izšel v zborniku Y.-C. Žarka i n j . Bernhardt (ur.), Thomas Hobbes: philosophie premiere, théorie de la science et politique, Pariz 1990. 12 Yves Charles Zarka, »First philosophy and the foundation o f knowledge«, str. 62. 13 De corpore, VI, 6; OL, I, 62; EW, I, 70. 14 De corpore, XXV, 1; OL, I, 316; EW, I, 388. 15 De corpore, XX, 6; OL, I, 272; EW, I, 312. 80 Vloga pojma boga v Hobbesovem Leviathanu ca telesna eksistenca in s pomočjo tega, da vso realno vzročnost zvede na gibanje, preoblikuje kategorije tradicionalne metafizike v kategorije fizike.11' Zatem pa Žarka postavi povsem umestno vprašanje, ali ne gre to ustre- zanje prve filozofije fizikalnim znanostim na škodo drugih posebnih zna- nosti (v Hobbesovem sistemu etike in politične znanosti), ki jima takšna prva filozofija ne more ponuditi zadostne utemeljitve? Res je, kot ugotavlja tudi Žarka, da določeni koncepti prve filozofije nastopajo tudi v Hobbesovi mo- ralni in politični filozofiji - to velja tako za razlikovanje med pojavom in real- nostjo, med telesom in njegovimi naključnimi lastnostmi, kot tudi za celot- no teorijo vzročnosti in identitete. Toda v kolikšni meri lahko ta razlikova- nja in koncepti ponudijo utemeljitev za teorijo strasti, naravnega prava in naravnih pravic, in seveda še predvsem za pogodbeno teorijo države in ab- solutistično teorijo politične oblasti? Žarkov odgovor se glasi, da Hobbes pri utemeljevanju posameznih znanosti zaradi omejitev prve filozofije poseže tudi po virih, za katere se zdi, da so precej oddaljeni od prve filozofije,17 na- mreč po teoloških argumentih in predpostavkah, ki pomenijo vrnitev teo- logije v Hobbesovo materialistično utemeljitev filozofije in znanosti. Nedvomno drži, da na ključnih mestih tudi v Leviathanu Hobbes ome- nja boga, kljub temu pa si velja kontekst tovrstnih trditev ogledati podrob- neje, da bi lahko ovrednotili tezo o teoloških predpostavkah pri njem. Naj- pomembnejše vprašanje j e torej, kako se na utemeljitev, ki j o Hobbesove- mu sistemu ponuja prva filozofija, navezujeta njegova preostala dela, torej moralna in politična filozofija. Hobbes sicer pripomni, da vsi trije deli filo- zofije niso tako trdno povezani, da jih ne bi bilo mogoče med sabo ločiti, tako d a j e mogoče do spoznanj o politični filozofiji priti tako po sintetični ali deduktivni poti, izhajajoč iz osnovnih načel znanosti o gibanju in čutni zaznavi prve filozofije, prek znanosti o strasteh in človeškem duhu, ki pred- stavljajo moralno filozofijo, kot tudi po drugi strani z uporabo analitične ali induktivne metode, torej s pomočjo opazovanja, izkustva in razuma.18 Seveda pa znotraj filozofskega sistema posamezne znanosti niso popol- noma samostojne, zato lahko tudi politično filozofijo, čeprav so njena na- čela dostopna tudi neposrednemu izkustvu, dokončno utemelji le njena na- vezava na koncepte prve filozofije. In tu lahko Žarka upravičeno pokaže, da lahko prva filozofija le delno in nepopolno utemelji tako moralno kot tudi politično filozofijo, saj preveč samoumevno predpostavlja, daje mogoče mo- ralno in politično filozofijo neproblematično izpeljati iz načel prve filozo- Y.-C. Žarka, op. cit., str. 73. Žarka pripominja, daje podobno preinterpretacijo meta- fizičnih kategorij mogoče najti tudi pri Gassendiju. 17 Y.-C. Žarka, op. cit., str. 64. 18 De corpore, VI, 7; OL, I, 65; EW, I, 73-74. 81 Gorazd Korošec fije in fizike. Tako se izkaže, da etika in politika terjata premestitev nekaterih konceptov prve filozofije in da morata nekatere od teh konceptov dopolni- ti, hkrati pa zahtevata prelom v metodi prve filozofije in ponekod celo njeno obrnitev . Takšna premestitev konceptov prve filozofije nastopi v moralni filozofi- ji, kjer Hobbes obravnava fiziologijo in psihologijo čutov, domišljije in stra- sti. Čeprav Hobbes v svoji znanosti o človeški naravi skuša pojave strasti, vo- lje in človeškega uma nasploh tudi fizikalno pojasniti, pa mora te pojme pre- mestiti ali preoblikovati, da bi ustrezali konceptom in načelom prve filozo- fije, saj človeškega umskega in duševnega življenja ter govorice pač ni mo- goče zvesti na raven fizikalnih odnosov. Nekateri drugi pojmi pa v okviru prve filozofije ostajajo nepopolnim do- bijo svoj polni pomen šele v okviru Hobbesove etike in politike, ti pojmi so torej šele na njunem področju dopolnjeni. Povezava med teorijo celotnega vzroka, ki j o v njenem razmerju z učinkom razvije prva filozofija, ter teorijo dejanja se tako vzpostavi šele v Hobbesovi analizi preudarjanja in volje. Po- dobno velja za teorijo moči, kjer se fizikalnemu nauku o moči telesa v okvi- ru moralne filozofije pridruži etični nauk o človeški moči: »Moč nekega člo- veka ( če jo vzamemo univerzalno), j e njegova sedanja sposobnost, da si pri- dobi neko prihodnjo ali dosegljivo dobrino.«19 Teorija moči torej v okviru moralne filozofije dobi tri nove elemente: kvalitativno razsežnost, saj učinek postane dosegljiva dobrina; poleg tega se v procesu proizvajanja učinkov po- javi smoter, ki ga predstavlja doseganje dobrin; prav tako pa tudi ozko fizi- kalno opredeljeni učinki moči odstopijo mesto učinkom, ki izvirajo iz člo- vekove želje po nadvladi v medčloveških odnosih. Do preloma pri obravnavanju istih pojmov v prvi filozofiji in ostalih zna- nostih, predvsem politiki, pride v najbolj očitni obliki v primeru pojma tele- sa. Na to Hobbes opozori že v prvem poglavju dela De corpore, kjer ugotav- lja, da dva osnovna dela filozofije obravnavata dve poglavitni, a precej raz- lični vrsti teles — tako naravna filozofija obravnava naravna telesa, medtem ko civilna filozofija obravnava umetno telo, ki »se imenuje država in j e ustvar- jena s pomočjo volj in sporazumov ljudi.«20 Očitno ti dve obliki telesa, torej naravno in umetno ali država, nista zvedljivi druga na drugo, saj se ne mo- reta ravnati po istih zakonitostih. Tako Žarka ugotavlja, da Hobbesova po- litična teorija pač ni fizika države, saj se ukvarja s človeškimi ustanovami, prav tako pa se od fizike precej razlikujejo tudi njeni viri in implikacije. Ta pre- lom ali diskontinuiteto med metodama in koncepti prve in politične filozo- 19 Leviathan, I, 10, 1, 41. 211 De corpore, I, 9; OL, I, 10; EW, I, 11. 82 Vloga pojma boga v Hobbesovem Leviathanu fije pa še poudari Hobbesova temeljna postavka, da lahko o naravnih stva- reh in pojavih dosežemo zgolj pogojno, hipotetično vednost, medtem ko imamo lahko o stvareh, kijih ustvarimo sami, gotovo vednost.21 Takšne prelome v uporabi metode pa v Hobbesovem filozofskem si- stemu spremljajo tudi sprevrnitvemetode in konceptov prve filozofije. Tako je mogoče, kot trdi Žarka, koncepte naravnih pravic, naravnega prava ter družbene pogodbe in konvencij, razumeti in pojasniti le na podlagi dejstva, da Hobbesova etika filozofijo (fizikalnih) teles potihem sprevrne v filozofi- j o (človeškega) duha, v nauk o duševnem življenju, utemeljen na nauku o človekovih predstavah o pojavih ali nauku o fantazmah, ki si prizadeva od- cepiti se od svoje predpostavljene utemeljitve v materialistični metafiziki.22 Vendar pa Žarka trdi, da opisani razcep med prvo filozofijo ter etično in po- litično filozofijo na drugi strani kljub temu ne poruši Hobbesovega filozof- skega sistema, saj njegovi politični teoriji dodatno utemeljitev, ki ji je mate- rialistična prva filozofija ne more ponuditi, priskrbi iz te prve filozofije si- cer izključena teologija s svojimi argumenti. Ta trditev predstavlja tudi osnovno Zarkovo tezo v tem članku. In ker teoloških argumentov v Hobbesovi prvi filozofiji dela De Corpore ni mogoče najti, Žarka pri njihovem iskanju poseže po njegovih polemičnih spisih, mi pa si b o m o seveda ogledali predvsem ustrezna mesta, ki omenjajo boga, v Leviathanu. Po Zarkovem mnenju se takšne predpostavke in argumenti, ki izhajajo predvsem iz teologije božje vsemogočnosti, pri Hobbesu kažejo na tri načine. Prvi način je , kot ugotavlja Žarka, navezava teoloških predpostavk na koncepte, ki so sicer razviti brez sklicevanja na boga. Dokaz zanjo Žarka poiš- če že ob Hobbesovi hipotezi o izničenju sveta iz dela De Corpore, ki je odgo- vor na Descartesov hiperbolični dvom o obstoju zunanjega sveta, ki bi bil prav lahko, če ne bi za njegov obstoj jamčil dobronamerni bog, zgolj proi- zvod naših sanj ali domišljije. V tej hipotezi Hobbes ugotavlja, da bi tudi v primeru, da bi bil celoten zunanji svet nenadoma izničen, človek v svojih čutih, umu in spominu ohranil čutne vtise in podobe o stvareh in predme- tih, ki so ta svet sestavljali. Ta hipoteza torej ne meri na radikalni dvom o obstoju zunanjega sveta, pač pa na osnovi prepričanja, daje ta zunanji svet vsaj nekoč moral obstajati, zagotavlja konsistentnost človekovih čutnih vti- sov in spoznavnega instrumentarija tudi v primeru njegovega izničenja, obe- nem pa Hobbes z njeno pomočjo pokaže, daje vrsta čutnih kvalitet ali čut- nih vtisov o lastnostih predmetov (t.i. sekundarne kvalitete, npr »barva«) dejansko lastnost čutečega subjekta oziroma njegovega čutnega ali spozna- 21 De Homine, X, 4-5; OL, II, 92-94. 22 Y.-C. Žarka, op. cit., str. 77. 83 Gorazd Korošec vega aparata, kot tudi to, da sta koncepta prostora in časa subjektivna ozi- roma formi našega spoznavanja in vednosti o stvareh. Vendar pa Žarka opozori na trditev iz polemičnega spisa Anti-White, v katerem Hobbes omenja izničenje telesa, ki ga ne more povzročiti noben na- ravni proces, saj ta lahko vpliva le na spreminjanje naključnih lastnosti te- lesa, pač pa gaje mogoče dojeti le kot učinek božje vsemogočnosti, čeprav hkrati dodaja, da seveda ne moremo vedeti, kako deluje nadnaravno bitje.23 Žarka seveda priznava, da izničenje telesa pač ni izničenje sveta, a dodaja, da je to teološko predpostavko mogoče dojeti tudi kot tiho predpostavko hipoteze o izničenju sveta. Temu nedvomno ne gre v celoti ugovarjati, a kljub pomislekom na to, da se avtorjevi polemični spisi, še posebej, če gre za polemike s teologi, v katerih avtor gotovo uporablja tudi retorične pri- pomočke in skuša s svojimi argumenti prepričati nasprotnika, obravnavajo na isti ravni kot avtorjeva osrednja teoretska ali znanstvena dela, j e nemara najpomembnejše dejstvo, da tudi takšne morebitne teološke predpostavke v okviru Hobbesove mehanicistične filozofije nimajo učinka in se bog torej ne vmešava v delovanje naravnih zakonov, ki delujejo samostojno in so do- stopni razumskemu spoznanju. Seveda je v tistem času javno in filozofsko razpravo še vedno močno določala tudi razprava o bogu in njegovi vlogi v stvarstvu in človeških življe- njih, kakršnokoli razglašanje ateizma ali odkritega deizma pa j e bilo zelo nepriporočljivo ali celo nevarno, tako da je bil pojem boga prisoten tudi v vseh poskusih izoblikovanja znanstvene podobe sveta. Zato si tudi vlogo poj- ma boga v Hobbesovi filozofiji velja ogledati pobliže, vendar pa moramo biti pri tem pozorni tudi na konkretni kontekst njegovih omemb boga, da ne bi vlogi boga v njegovi filozofiji neupravičeno pripisali večjo težo, kot jo de- jansko ima. Tako v nekem smislu lahko rečemo, da Hobbes s pomočjo poj- ma boga vzpostavi predvsem nekatere od analogij, ki bi jih sicer težko za- dostno utemeljil. Tako drži tudi, da Hobbes številne sicer povsem razumske pojme, ki se nanašajo na dejanja ali odnose med končnimi stvarmi, povsem preobli- kuje in jim spremeni pomen, kojih naveže na pojem boga. Kot primera Žar- ka navede pojma volje in svobode. Medtem ko je človeška volja nujno dolo- čena z vzroki, torej s čuti in razumom, pa božje volje ne določa nobena od teh stvari in je sploh ne more določati nobeno načelo izven nje same. Po- dobno je s pojmom svobode, ki je pri človeku in ostalih bitjih zvedena na vzročno nujnost, medtem koje božja svoboda neodvisna od nujnosti in pred- stavlja absolutno svobodo. A ponovno velja, daje najpomembnejše dejstvo, da 23 AW, XXVII, 1, str. 314 / str. 313, pa tudi drugi odlomki. 84 Vloga pojma boga v Hobbesovem Leviathanu te trditve v okviru Hobbesove filozofije nimajo učinkov - bog s svojo abso- lutno svobodo ne posega v svet naravnih ali političnih zakonov in tudi če bi, tega ne bi mogli spoznati z razumom; in če njegova volja že vpliva na kaj, potem j e to nagrajevanje po smrti, kije onstran filozofije in znanosti. Prav tako bog tudi v okviru moralne in politične filozofije ne povzroči ali stori ničesar, kar se ne bi moglo zgoditi tudi brez njega, v skladu z logiko in za- konitostmi, kijih na teh dveh področjih postavi, definira ali razkrije Hob- besova filozofija. Zato j e Zarkova trditev, da ima teologija božje vsemogoč- nosti pomembno, celo bistveno mesto tako v Hobbesovi prvi filozofiji, kot tudi v njegovi pravni in politični filozofiji, gotovo nekoliko pretirana. Na drugi način se prisotnost teoloških predpostavk pri Hobbesu po Žar- ki kaže pri sami utemeljitvi njegovega mehanicistično determinističnega fi- lozofskega sistema, saj naj bi prav taksna predpostavka o božji vsemogočnosti zagotavljala tako samo možnost kot tudi meje takšnega sistema. Prav bog naj bi kot prvi vzrok sklenil neprekinjeno vzročno verigo, ki povezuje vse do- godke, poleg tega pa naj bi med sabo povezoval tudi množico teh vzročnih verig, ki nastopa pri utemeljitvi Hobbesove teorije celotnega vzroka. A zo- pet dokaza za to ni mogoče najti v delu De corpore, kjer j e teorija celotnega vzroka razvita brez omenjanja boga, zato ga Žarka poišče v Hobbesovi po- lemiki z Bramhallom. Žarka tako zatrdi, da bi filozofski sistem brez pojma prvega vzroka, ki ga zagotavlja teološka predpostavka boga, ta zdrsnil v neskončno nazado- vanje ali regres določanja vzrokov, ki bi onemogočil osmišljanje posamez- nih učinkov. Vendar se Hobbes sam dobro zaveda tega problema, saj po- vsem jasno ugotavlja, da imamo lahko o naravnih pojavih zgolj pogojno ali hipotetično vednost, da torej v njem pač ne moremo seči do prvega vzroka, pač pa imamo opravka s potencialno neskončnim nizom določanja vzrokov in se moramo zadovoljiti s tem, da dani dogodek osmislimo s pomočjo hi- poteze, izpeljane iz našega izkustva in siceršnjega poznavanja naravnih za- konitosti. Zato pač predpostavke o bogu kot prvem vzroku v delu De corpore ne omenja. Takšna predpostavka v njegovih polemičnih spisih je torej pre- cej verjetno predvsem njegov retorični pripomoček za prepričevanje nas- protnika in bralca, enako pa velja za podobna mesta v njegovem Leviatha- nu, kije bil namenjen najširši publiki, vajeni teoloških argumentov. Kot ga- rant obstoja takšnega determinističnega obstoja bi namreč prav lahko de- lovala tudi kakšne druga predpostavka, recimo trditev ali prepričanje o ra- zumni organiziranosti ali spoznavnosti sveta. Prav zato iskanje teoloških predpostavk pri Hobbesu vseskozi ostaja dvoumno, saj Hobbes sam najbo- lje dokazuje, da lahko shaja tudi brez njih. 85 Gorazd Korošec Seveda j e takšen pojem vsemogočnega boga, tudi kadar se predvsem kot pomožni argument pri Hobbesu pojavi, sam po sebi notranje protisloven. Kot vsemogočen mora imeti tak bog tudi sposobnost ustvariti obstoječi, ra- zumno urejen svet, čeprav bi mu njegova vsemoč nedvomno omogočala, da bi ustvaril tudi kakšnega drugačnega. Kot so pokazale nekatere analize,24je pojem racionalističnega vsemogočnega boga kot prvega vzroka in garanta obstoja sveta, nujno notranje protisloven, saj takšen bog v nobenem prime- ru ne ustreza svojemu pojmu - tak bog je lahko dober in ustvari popoln ra- cionalno urejen svet, a pri njegovem ustvarjanju ni svoboden, ker se mora pri tem ravnati po racionalnih zakonitostih, ali pa je bog pri ustvarjanju sveta svoboden, a potem ni mogoče reči, da je dober, ker j e pač ustvaril nepopoln svet. A Hobbesu očitno zadostuje to, da boga omeni kot stvarnika obstoje- čega zakonito urejenega in razumsko spoznavnega sveta, kot nekakšnega garanta stanja stvari ali zgradbe sveta in se ne ukvarja več z logično nepro- tislovnos^o takšnega pojma boga. Njegov racionalistični bog je , kot smo vi- deli, absolutno svoboden in je kot prvi vzrok ustvaril svet, kakršnega pač je , vendar pa se v tem svetu stvari odvijajo same od sebe, po zakonitostih pove- zave med vzroki in učinki, tako da mu vanj ni treba posegati in j e torej ta svet dovolj popoln, ne glede na vprašanje, ki se zastavlja Leibnizu, ali j e tudi naj- boljši od vseh možnih svetov. A ker lahko spoznavamo le ustvaijeni svet ali povzročene stvari, se nam z vprašanjem stvaritve ni treba niti ukvarjati. Hkrati pa se Hobbes tudi dobro zaveda protislovnosti samega pojma boga, saj trdi, da o božji naravi ni mogoče vedeti ničesar razen tega, d a j e bog vsemogo- čen - zato razpravljanje o njem tudi izključi iz območja filozofije, ki se uk- vaija s stvarmi, dostopnimi razumu. Vendar pa se pojem boga kot prvega vzroka ne pojavi le v Hobbesovi po- lemiki z Bramhallom, pač pa tudi v 21. poglavju samega Leviathana. V tem poglavju Hobbes govori o svobodi državljanov, pojem boga pa je omenjen ob utemeljitvi trditve, da sta svoboda in nujnost združljivi. To paje tudi edina omemba »prvega vzroka« v Leviathanu poleg tiste iz 8. poglavja, kjer se po- smehuje sholastični teoriji boga kot prvega vzroka, ki j o ima za zlorabo po- mena besed, ter tiste iz 12. poglavja, kjer ob zgodovini religije ugotavlja, da je pri ljudeh najprej nastal racionalistični pojem vsemogočnega boga kot »pr- vega gibalca« ali prvega vzroka (in ne pojem boga razodetja ali boga kot vla- darja sveta in usode), ki je bil posledica njihove želje po poznavanju vzro- kov. Oglejmo si zdaj ta citat iz 21. pogla\ja Leviathana-. 24 Npr. Miran Božovič, »Le dien des philosophes et des savants: Leibniz in Newton«, v: Alexandre Koyre, Od sklenjenega sveta do neskončnega univerzuma, Studia Humanita- tis, Ljubljana 1988, str. 263-279. 86 Vloga pojma boga v Hobbesovem Leviathanu »Svoboda in Nujnost sta združljivi: tako kot pri vodi, ki nima le svobode, pač pa nujnost, da teče navzdol po Strugi; prav tako je tudi pri Dejanjih, ki jih ljudje opravljajo prostovoljno: ki, zato ker izhajajo iz njihove volje, iz- hajajo iz svobode, kljub temu pa, zato ker vsako dejanje človekove volje in vsaka želja in nagnjenje izhajajo iz nekega vzroka, ta pa iz drugega vzro- ka, v nepretrgani verigi (katere prvi člen je v rokah Boga, prvega vseh vzro- kov), izhajajo iz nujnosti. Tako da bo za tistega, ki lahko vidi povezanost teh vzrokov, nujnost prostovoljnih dejanj vseh ljudi povsem očitna. In zato Bog, ki vidi in upravlja vse stvari, vidi tudi, da svobodo človeka v tem, da počne, kar hoče, spremlja nujnost, da počne to, kar hoče Bog in nič več, niti manj. Kajti čeprav ljudje lahko počnejo številne reči, ki jih Bog ne zapoveduje, niti zatorej ni njihov avtor; pa ljudje nimajo nobene strasti, niti težnje do česarkoli, ne da bi bila vzrok te težnje Božja volja. In če ne bi Njegova volja zagotovila nujnosti človekove volje, in v skladu s tem vse- ga, kar je odvisno od človeške volje, bi bila svoboda ljudi protislovna in ovira vsemogočnosti in svobodi Boga. «2r> Ta odlomek torej trditev o bogu kot prvem vseh vzrokov povezuje s trdi- tvijo o božji vsemogočnosti, ki j o ima Žarka za tretji način, na katerega se pri Hobbesu kažejo njegove teološke predpostavke. Ta argumenta utemeljuje- ta Hobbesovo nedvomno sporno trditev o združljivosti svobode in nujno- sti, ki vzpostavlja vzročno verigo tudi na področju človekovih dejanj volje, naperjena paje proti sholastičnim teorijam o »svobodni volji«, ki so za Hob- besa kot mehanicističnega racionalista le še eden v vrsti absurdnih shola- stičnih problemov.21' Hobbes se je ob tem vprašanju seveda nujno zapletel v polemiko s teologi, predvsem s škofom Bramhallom. V tej polemikije Hob- bes za sholastično teologijo na povsem nezaslišan način zanikal idejo »svo- bodne volje« in zatrdil, da nihče nima v oblasti svoje prihodnje volje. Nad- ziramo lahko le zadnji motiv ali težnjo, ki neposredno vodi k dejanju, in prav ta zadnja težnja se upravičeno imenuje volja.27 Vendar pa svobodna seveda ni volja, kar j e absurden pojem (v marksovskem besednjaku, nekakšna sho- lastična »spekulativna konstrukcija«), pač pa človek, ki želi oziroma ima vo- ljo. Človek torej lahko stori tisto, kar v nekem trenutku hoče, prav tako kot j e v njegovi domišljiji lahko neposredno prisoten tudi občutek ali predsta- va svobode ob tem dejanju. Vendar pa človek nikakor ne more imeti volje, kakršno sam hoče.28 25 Leviathan, II, 21, 4, 108. 20 Leviathan, I, 8, 27, 39. 27 Leviathan, I, 6, 53, 28. 28 Sevedaje takšna teorija o deterministični določenosti človekovega psihičnega življe- nja, vključno s spoznanjem, da človek ne more imeti v oblasti svoje bodoče volje, nujna tudi za formuliranje psihoanalitične teorije človekovega psihičnega dogaja- nja, ki temu izhodišču doda še teorijo neodvisnega mehanizma nezavednih psihič- nih procesov. Freud seje pri izgradnji svoje teorije psihičnega in nezavednega podob- 87 Gorazd Korošec In ker so bili takšni Hobbesovi pogledi o svobodni volji celo še bolj kot številne trditve o vlogi religije v Leviatlianu, povod za obtožbe o njegovem ateizmu, lahko omembo vsemogočnega boga kot prvega vzroka v gornjem odlomku v precejšnji meri razumemo kot retorični pripomoček in sredstvo za odvrnitev napadov in očitkov. Hkrati pa je opisana Hobbesova rešitev problema svobodne volje, v kateri kot prvi zavzame kompatibilistično ali združljivostno stališče, ki zagovarja združljivosti med pravilno razumljenim pojmom »svobodne volje« in vzročnim determinizmom, povsem blizu Kan- tovi rešitvi istega problema, namreč d a j e človekova volja sicer determini- stično vzročno določena, a j o moramo hkrati dojeti kot svobodno. Če si zdaj ogledamo gornji citat iz Leviathana in pustimo ob strani ne- koliko nerodno izbran primer vode, s katerim Hobbes očitno želi predvsem poudariti mehanicistični in fizikalistični značaj svoje filozofije ter analogi- j o med naravoslovno znanostjo na eni ter moralno in politično filozofijo na drugi,lahko vidimo, da Hobbes res uporabi pojem boga kot prvega vzroka v vlogi garanta determinizma in deterministične vzročne določenosti člo- vekove volje. Vendar pa to utemeljitev pospremi Hobbesov prikriti sarka- zem: tisti, k i j e zmožen videti vzročno povezanost človekovih strasti, nag- njenj, želja, odločitev in dejanj, to pa je seveda lahko le filozof z mehanici- stičnimi naravoslovnimi in moralnimi nazori, kakršen j e Hobbes sam, j e zmožen uvideti tudi nujnost človekovih voljnih ali prostovoljnih dejanj - to, da v tej nujnosti človek nujno počne natanko tisto, kar hoče bog, pa lahko ve le sam bog. Bogje sicer ustvaril vse človekove težnje in strasti, skupaj s člo- vekovo sposobnostjo, da se odloči za izvršitev dejanja, ki izhaja iz njegove zadnje težnje, a to ve le bog sam - mi lahko ta božji izvor človekovih strasti in teženj le predpostavimo, prav tako, kot bi lahko predpostavili tudi kakšne- ga drugega, ter se do spoznanj o človekovih težnjah in strasteh, katerih po- slednjega oziroma prvega vzroka ne moremo poznati, dokopljemo na pod- lagi našega izkustva in hipotez. V zadnjem stavku navedenega odlomka pa Hobbes ugotavlja, da bi bila človekova volja, ki ne bi bila podvržena vzroč- ni nujnosti, torej sholastična idealistična absolutno svobodna volja, notra- nje protislovna — bila bi v nasprotju z lastnim konceptom, hkrati pa bi po- rušila vzročno povezanost vseh pojavov v naravi. In ker dodaja, da bi bila v nasprotju tudi z vsemogočnostjo in svobodo boga, sta očitna sklepa, d a j e bog že zaradi svojih lastnosti nujno moral ustvariti takšen razumno in zako- nito urejen svet, podvržen vzročni povezavi pojavov, hkrati pa bog v tem sve- tu deluje le prek zakonov in dejanj ljudi, ki jih j e ustvaril. In v tem smislu j e no kot Hobbes opiral na mehanicistični determinizem in fizikalizem in čeprav so mu nekateri to skušali očitati, pa je Lacan to štel za eno njegovih največjih zaslug in za enega od poglavitnih virov prodornosti njegovih teoretskih dognanj. 88 Vloga pojma boga v Hobbesovem Leviathanu mogoče reči, daje pojem boga g-aranžHobbesovegamehanicističnega vzroč- no determiniranega sistema. Oglejmo si še treyi način, na katerega se po Žarki pri Hobbesu razkri- vajo teološke predpostavke. Žarka trdi, daje od teoloških predpostavk od- visen tudi Hobbesov koncept naravnega prava. A že v citatu, ki smo ga na- vedli na samem začetku, smo pokazali, da bog v Leviathanu sicer nastopa kot morebitni zakonodajalec naravnega prava ali naravnih zakonov, a le v pogojni obliki - če to hipotetično vlogo boga kot zakonodajalca odštejemo, se naravni zakoni pač ne morejo ustrezno ali upravičeno imenovati zakoni, nikakor pa ne izgubijo svoje moči ali vloge razumskih resnic. A Žarka do- daja, da tudi pravica, s katero bog vlada nad ljudmi, izvira iz pojma božje vsemogočnosti in to podkrepi z naslednjim citatom iz Leviathana: »Naravno pravico, s p o m o č j o katere Bog vlada nad ljudmi in kaznuje ti- ste, ki kršijo n jegove zakone, j e potrebno izpeljati ne iz tega, daj ih j e us- tvaril, kot da bi o n zahteval poslušnost, na primer iz hvaležnosti za to ob - daritev; pač pa iz n jegove Neubranljive Moči... In v skladu s tem prav za- radi te m o č i kraljestvo nad mano in pravica d o tega, da p o svoji volji od - loči , k o m u b o prizadejal trpljenje, naravno pripada Bogu Vsemogočne - mu; ne kot Stvarniku in Milostnemu; pač pa kot Vsemogočnemu.« 2 ' ' Na osnovi tega citata lahko Žarka sklene z ugotovitvijo, da Hobbesova filozofija pripada tradiciji teološkega voluntarizma, od katere sta odvisni tudi njegova naravoslovna in politična filozofija. Prav s pomočjo njegove uvrsti- tve v to tradicijo lahko tudi povežemo med sabo dve značilnosti njegove prve in politične filozofije, namreč da v ureditvi sveta ne obstaja hierarhija biti in vrednot ter daje razmejitev med dobrim in zlom ter pravičnim in nepra- vičnim lahko le proizvod božje ali pa človeške volje. In po Žarki je paradok- sno prav ta teologija tista, ki Hobbesu omogoči dojetje človeka kot samous- tvarjajočega se ustvarjalca sveta, v katerem lahko le družbene konvencije za- gotovijo mirno medsebojno življenje ljudi, s čimer seveda misli na Hobbe- sovo teorijo družbene pogodbe. Sami pa se bomo ob tem citatu raje omejili na nekoliko ožjo trditev in rekli, da ta Hobbesov argument izhaja iz tradicije teološkega voluntarizma, ter si citat ponovno ogledali nekoliko podrobneje, da bi videli, čemu je ta argument v konkretnem kontekstu namenjen. Ta citat res predstavlja zad- njo od štirih omemb božje vsemogočnosti v prvi polovici Leviathana (ostale štiri omembe v drugi polovici tega dela pa se nanašajo na pojem boga razo- detja, ne racionalističnega boga), kar ugovarja Zarkovi trditev o vseprisotno- sti in bistveni vlogi pojma boga pri Hobbesu.3" A če se povrnemo k navede- 29 Leviathan, II, 31, 5, 187. 30 Pojem »božje vsemogočnosti« se torej na skoraj 400 straneh Leviathanu v nadobičaj- nem formatu pojavi le 9-krat v 8 stavkih, od tega 4-krat v prvih dveh knjigah tega 89 Gorazd Korošec nemu citatu in njegovemu kontekstu, moramo najprej navesti tisti del be- sedila, ki je iz Zarkove navedbe izpuščen: »Predhodno sem že pokazal, kako suverena pravica izhaja iz sporazuma: da bi pokazali, kako ista pravica lahko izhaja tudi iz narave, ni p o t r e b n o nič več o d tega, da pokažemo, v katerem primeru ni ta nikoli odvzeta. Ker vidimo, da so vsi ljudje po naravi imeli pravico d o vseh stvari, so imeli tudi pravico, da vsak vlada nad vsemi ostalimi. T o d a zato, ker si te pravi- ce ni m o g o č e pridobiti s silo, j e p o m e m b n o za varnost vsakogar, da s tem, da odda jo to pravico, s splošnim soglasjem postavijo ljudi s suvereno ob - lastjo, da j i m vladajo in j ih branijo: pri čemer pa, če bi obstajal kak č lo- vek z neubranljivo moč jo , ne bi bi lo n o b e n e g a razloga, zakaj ne bi o n s p o m o č j o te moči vladal in branil tako sebe kot njih, v skladu s svojo last- no preudarnostjo. Tistim torej, katerih m o č j e neubranljiva, naravno pri- pada oblast nad vsemi ljudmi zaradi veličine njihove moči ;«3 1 Na tem mestu torej Hobbes božjo pravico do vladanja ljudem naveže na prav takšno pravico suverena, če smo natančnejši, božjo pravico in vse- mogočnost celo izpelje iz suverenove pravice in spoznanj o naravnih zako- nih in pravicah, ki so dostopna razumu, prav tako, kotje v 12. poglavju ugo- tavljal, da pojem vsemogočnega boga kot prvega vzroka nastane in izhaja iz človekove želje po poznavanju vzrokov. Ker so torej naravni zakoni dostop- ni razumu, lahko spoznamo potrebo po vzpostavitvi suverena, pa tudi na- ravo in obseg njegovih pravic, prav tako, kot smo lahko spoznali tudi vsebi- no človekovih naravnih pravic - in iz teh spoznanj sledi, da bi lahko človek z neubranljivo močjo vladal vsem ostalim. A takšnega človeka, kot prav tako lahko spoznamo z razumom, ni, zato j e potrebno vzpostaviti suvereno ob- last, ki bo imela primerljivo moč, da bo z njo lahko vladala ljudem in jih branila. A ker imamo zaradi želje po poznavanju vzrokov tudi pojem vse- mogočnega boga kot prvega vzroka, lahko vidimo, da na osnovi teh spoz- nanj o naravnih zakonih prav njemu po naravi pripada pravica do vladanja ljudem. Seveda pa te trditve nastopajo v poglavju z izrazito polemičnim name- nom, ki govori o »Božjem kraljestvu po naravi« in katerega namen j e pred- vsem zavrniti trditve Hobbesovih nasprotnikov o božjem kraljestvu na zem- lji, ki pravice boga razlagajo precej bolj široko in mu pripisujejo precej več- j o vlogo v stvarstvu in v vsakdanjem življenju ljudi, njihovi zagovorniki pa dela. Vse te štiri omembe smo že navedli ali omenili zgoraj. V prvi knjigi se torej pojavi 2-krat v 12. poglavju, v drugi prav tako 2-krat, v 21. in 31. poglavju, v tretji 4- krat - enkrat v 41. poglavju in v dveh stavkih 43. poglavja, od katerih j e v drugem omenjen dvakrat, v četrti knjigi pa se pojavi enkrat v 45. poglavju. Sam pojem »bog« pa j e v Leviathanu, kot smo že omenili, precej pogostejši. 31 Leviathan, II, 31, 5, 187. 90 Vloga pojma boga v Hobbesovem Leviathanu jih izpeljujejo iz drugih, drugačnih pojmov boga, kot j e ta, ki ga tu omenja Hobbes. Zato tudi poudarja, da ta božja pravica pripada bogu zgolj kot vse- mogočnemu zaradi njegove neubranljive moči, s čimer podpre tudi svojo civilno teorijo o suverenosti, ne pa bogu kot »milostnemu« ali kot »stvarni- ku«, zaradi česar so neutemeljene tudi trditve, da naj bi bog zahteval člo- veško poslušnost svojim zakonom (predvsem nasproti zakonom suverena) ali hvaležnost za blagodati svoje vladavine. Ponovno je torej vzrok omembe božje vsemogočnosti predvsem polemični kontekst in Hobbesov polemič- ni namen, vloga takega boga j e zmanjšana na najmanjšo možno mero, za nameček pa je še izpeljana iz naravnih zakonov in postavk Hobbesove filo- zofije ter po analogiji z vlogo suverena. Kot smo torej pokazali, Hobbes v vseh treh točkah, v katerih je po Žar- ki mogoče prepoznati njegove teološke predpostavke, izhajajoče iz tradici- j e voluntarizma,32 dejansko prelomi s to tradicijo. In zato Hobbesov filozof- ski sistem, ne glede na to, ali Hobbes kot deist svojega časa dejansko verjame v kakšno omejeno podobo boga in ga v svojih delih omenja, boga dejansko ne potrebuje - ta najpogosteje nastopa le kot retorični argument ali priroč- na, nikakor pa ne bistvena podkrepitev analogije ali predpostavka, ki pa je prav tako dobra, kot katerakoli druga. Prav tako ustreznost Zarkovih opažanj o premestitvi m dopolnitvi •pojmov Hobbesove prve filozofije v okviru drugih znanosti ne zmanjšuje Hobbeso- ve zasluge, da sije po analogiji z deterministično mehanicistično naravoslov- no znanostjo prizadeval uveljaviti vzročno deterministično in mehanicistično metodo tudi na področju drugih znanosti in tako razviti nekakšno mehani- ko države, s čimer se nedvomno uvršča med predhodnike sociologije. Končna Zarkova ocena Hobbesovega odnosa do boga pa je nekoliko bolj dvoumna kot večina njegovih dotedanjih trditev. Vpraša se namreč, ali Hobbesovo definiranje boga kot telesa ne postavlja pod vprašaj vsakršne domneve o prisotnosti pojma absolutno transcendentnega boga pri njem? Nadaljnjo težavo predstavlja tudi združljivost Hobbesovih trditev o tem, da je bog telo in daje nespoznaven. Povsem strinjamo pa se lahko tudi s poan- to Zarkovega zaključnega vprašanja: ali se za argumente o božji vsemogoč- nosti, ki j ih j e mogoče zaslediti vse od Hobbesove prve pa do politične filo- zofije, konec koncev ne izkaže, da so čisto zanikanje boga, saj se iztečejo v priz- nanje obstoja zgolj materialnega sveta, podvrženega naravni nujnosti? Žar- ka zaključuje s trditvijo, da se prav v tem vprašanju zgošča vse, kar j e para- doksnega v Hobbesovi filozofiji, sami pa smo skušali pokazati, daje ta para- doksnost predvsem posledica neizogibno polemičnega značaja večine Hob- 32 Na Hobbesovo navezavo na to tradicijo j e sicer opozoril že Oakeshott. 91 Gorazd Korošec besovih spornih filozofskih trditev, zaradi katere j e tudi njegov pojem boga mogoče razumeti predvsem kot logični in retorični pripomoček. Ob koncu pa si moramo ogledati še osnovno mehanicistično metafo- ro, s pomočjo katere Hobbes na samem začetku Leviathana svojo politično filozofijo kot poglavitno temo tega dela umesti v svoj splošni filozofski si- stem: »NARAVO (Veščino, s pomočjo katere je Bog ustvaril in vlada Svetu) člo- veška Veščina, tako kot v mnogočem drugem, posnema tudi v tem, da lah- ko ustvari Umetno Žival. Kajti ker vidimo, da ni življenje nič drugega kot gibanje Udov, katerega izvor je v nekem bistvenem delu znotraj njih, za- kaj ne bi mogli reči, da imajo vsi Automata (Stroji, ki se sami gibljejo s pomočjo vzmeti in koles, tako kot ura) umetno življenje? Kajti kaj je Srce drugega kot nekakšna Vzmet, in kaj so Živci drugega, kot prav toliko Vrvi; in Sklepi, kot prav toliko Koles, ki dajejo celemu Telesu gibanje, kakršno mu je namenil Ustvarjalec? Ta Veščina pa seže še dlje, saj posnema tisto Razumno in najbolj dovršeno delo Narave, Človeka. Kajti s pomočjo te Veščine je ustvarjen tisti veliki LEVIATHAN, imenovan POLITIČNA SKUPNOST ali DRŽAVA (latinsko CIVITAS), ki ni nič drugega kot Umet- ni Človek; čeprav je večje postave in moči kot Naravni, za katerega zašči- to in obrambo je bil namenjen; in pri katerem je Suverena oblast Umetna Duša, saj daje življenje in gibanje celemu telesu; Državni upravnikiin drugi Uradniki Sodstva in Izvršne oblasti, umetni Sklepi; Nagrajevanje in Kazno- vanje (s pomočjo katerih je vsak sklep in član povezan s sedežem Suvere- ne oblasti in ga spodbujajo, da izvaja svojo dolžnost) so Živci, ki oprav- ljajo isto v Naravnem Telesu; Blagostanjem Bogastvomseh posameznih čla- nov so njegova Moč; Salus Populi (varnost ljudstva) njegova Naloga; Sveto- valci, ki mu predlagajo vse, kar mora vedeti, so njegov Spomin; Pravičnost in Zakoni so umetni Razum in Volja; Sloga je Zdravje, Upor, Bolezen; in Dr- žavljanska vojna, Smrt. In končno Sporazumi in Zaobljube, s p o m o č j o kate- rih so bili deli tega Političnega Telesa na začetku vzpostavljeni, povezani in združeni, odražajo tisti Fiat, ali Naj ustvarimo človeka, ki gaje izrekel Bog ob Stvarjenju.«33 Ta odlomek bi utegnili razumeti kot organicistično metaforo, vendar paje tak vtis povsem napačen, saj je namen te Hobbesove metafore povsem nasproten: potem ko vzpostavi primerjavo ali analogijo med političnim te- lesom ali državo in organskim ali naravnim (človeškim) telesom, pa obe te- lesi zvede na idejo mehanizma, samopremikajočega se stroja, automaton, in zanj uporabi primerjavo ure, kije služila kot osrednja primerjava za pona- zoritev podobe sveta v moderni mehanicistični znanosti in filozofiji, od Des- cartesa do Leibniza in Fontenella. Ideja o »človeku-stroju« j e tu, kot lahko vidimo, že v celoti prisotna. 33 Leviathan, Uvod, 1 ,1. 92 Vloga pojma boga v Hobbesovem Leviathanu Ključen je seveda začetek tega odlomka, v katerem je narava oprede- ljena kot božja veščina, ki j o j e človekova veščina sposobna posnemati, celo v tem, da človek lahko ustvari umetno žival ali umetnega človeka. Ker to tr- ditev spremlja mehanicistična metafora ure ali stroja, j e jasno, daje ta »umet- ni človek« stroj, prav zato, ker j e umeten, torej kot proizvod ali stvaritev člo- veške veščine, proizvod človeka kot ustvarjalca (pojem artificer, ki ga upora- bi Hobbes, poleg ustvarjalca in rokodelca pomeni tudi mehanika - filozof- ski mehanicizem je očitno vplival tudi na pomen te besede), za razliko od naravno nastalih ali proizvedenih stvari in bitij, kijih j e neposredno (nara- vo) ali posredno (po naravnih zakonitostih nastale stvari) ustvaril bog ozi- roma pač neko bitje, ki ni človek. S tem je vzpostavljena ločnica med »na- ravnim« (kot stvaritvijo boga ali narave) in »umetnim« kot stvaritvijo člove- ka in njegove veščine, te umetne stvaritve pa so lahko stroji, kolikor se lah- ko same gibljejo na način, ki jim gaje določil ustvarjalec, torej človek. Se- veda nista narava sama in človek kot njen del nič manj stroja ali mehaniz- ma, le s to razliko, d a j u j e ustvaril bog oziroma ne-človek, ki jimaje določil tudi način njunega gibanja — naravne zakone in zakonitosti človeške nara- ve in mišljenja, vključno s sposobnostjo, da človek lahko posnema božjo us- tvarjalno veščino. Vendar pa lahko naravo, ker ji je pač kot ustvarjalec, kije zmožen v celoti nadzirati rezultate svojega ustvarjanja, določil gibanje ozi- roma zakone, v celoti spozna le bog, ljudje pa imamo lahko o naravi, ker j e nismo ustvarili sami, le nepopolno in hipotetično vednost, medtem ko ima- mo o lastnih, umetnih stvaritvah, prav zato, ker so naš proizvod in jim sami določamo gibanje ter ker smo sposobni posnemati božjo ustvarjalno vešči- no, lahko gotovo vednost. Tudi na tem mestu torej bog nastopa le kot hipoteza, kot nekaj, pa kar- koli že to je, kar je pač ustvarilo naravo. A bistveno je to, da boga kot ustvar- jalca postavi v vlogo mehanika ali rokodelca, ki je v bistvu seveda analogna vlogi človeka kot mehanika ali rokodelca in to analogijo podpre s trditvijo o možnosti človeškega posnemanja božje ustvarjalne veščine, tej pa implicit- no s pomočjo pojmov vsemoči in vsevednosti pripiše možnost popolnega nadziranja rezultatov in delovanja svoje stvaritve. S tem pa seveda to mož- nost, skupaj z gotovo vednostjo o lastnih proizvodih, zagotovi tudi človeku (prav glede stvaritev, kakršna je politična skupnost, ki temelji na intersub- jektivnih, medčloveških odnosih, ta možnost nadziranja rezultatov in delo- vanja človekove stvaritve, kar država v nekem smislu gotovo je, ter gotova vednost o tej stvaritvi namreč nikakor nista tako samoumevna). Hobbes to- rej premakne pozornost od boga kot stvarnika na človeka kot ustvarjalca umetnih stvaritev. Tako je vzpostavljena analogija med vsemi tremi vejami znanosti v Hobbesovem filozofskem sistemu, naravoslovjem, moralno in po- 93 Gorazd Korošec litično znanostjo, in zdaj j e mogoča melianicistična obravnava tako narave kot tudi človeškega telesa in morale, pa tudi politične skupnosti ali države. Se- veda bi Hobbes lahko tudi rekel: »po analogiji lahko tako naravo, kot tudi človeško telo in državo dojamemo kot nek, po lastnih zakonih delujoč me- hanizem.« In prav to v bistvu tudi reče, le da pri tem uporabi pojem boga. Če naj se za trenutek ozremo še na širši kontekst razvoja moderne fi- lozofije in v njenem okviru mehanicistične naravoslovne znanosti, lahko ugotovimo, da je Hobbesov filozofski sistem še najbližji Leibnizovemu (ta j e bil velik občudovalec Hobbesa), saj j e iz obeh bog na enak način izklju- čen, ker j e ustvaril svet kot dovolj popolno uro, da mu v njegovo delovanje naknadno ni treba več posegati in te ure navijati, torej mu ni več treba oprav- ljati vloge vladarja sveta, kot to velja še za nevvtonovski pogled na svet, kije zavračal mehanicizem. In prav zato j e sčasoma ta Leibnizov in Hobbesov po- gled na svet od znotraj preoblikoval in slavil tiho zmagoslavje nad newtonov- skim od boga urejanim univerzumom, ki mu je zaradi metodoloških vpra- šanj in Newtonovih matematično fizikalnih dosežkov pripadlo zgodovinsko zmagoslavje. Ugotovili smo že, da Hobbesov filozofski sistem kljub občasnim omem- bam boga dejansko sploh ne potrebuje, podobno kotje to mnogo pozneje o svo- jem naravoslovnem sistemu dejal Laplace, in bi prav tako lahko shajal tudi brez njega. Končno pa lahko glede na dejstvo, da Leviathan kot država ali po- litična skupnost, k i je sicer kot proizvod človeške veščine opredeljen kot »umetni človek«, pozneje dobi naziv »smrtnega boga«, sklepamo tudi, da je po Hobbesovem mnenju tudi »nesmrtni bog« kot stvarnik, prvi vzrok in vsemogočen, le proizvod človeške, ne veščine, pač pa domišljije, torej le člo- vekova ideja, ki izhaja iz njegove želje po poznavanju vzrokov. 94 Igor Pribac Hobbesov naravni zakon 1. Med najpomembnejše semantične posege v tradicionalno moralno- politično izrazje, kijih je opravil Hobbes, sodi njegova redefinicija naravnega zakona. Ko ga opredeli kot rezultat dela razuma ali ga z razumom celo poisti,1 se njegova definicija naravnega zakona še ne oddalji od tradicio- nalnih. Ko doda, da so nareki razuma tudi »moralni zakoni, ker se nanašajo na vedenje in občevanje ljudi med seboj; glede na to, daje njihov avtor vsemogočni bog, so torej tudi božji zakoni,«2 s čimer postavi enačaj med razumom in moralo, ki imata oba skupen izvor v bogu, se zdi celo, da ni več mogoče zanikati temel jnega ujemanja med njegovo def inic i jo naravnega zakona in tomistično. Ta vtis se še utrdi, ko navaja mesta iz Svetega pisma, s katerimi dokazuje, da svetopisemske prilike povedo natanko to, kar j e v bolj abstraktni obliki sam navedel kot vsebino posameznih naravnih zakonov. Videti je, da tudi v Hobbesovem naravnem zakonu nastopata preoblečena božji zakon in moralna obveza, ki vanj vnašata podmeno o obstoju v bogu utemeljene obče moralne obveze človeka. Sprejeti to podobo Hobbesa kot plavzibilno podlago nadaljnjega raziskovanja, bi pomenilo premakniti diskusijo o Hobbesovem naravnem pravu na teren politične teologije. Toda o bogu nam Hobbes pove predvsem to, da o njem razen tega, da je , ni mogoče veliko povedati. ' »NARAVNI ZAKON, lex naturalis, je predpis ali splošno pravilo, ki ga odkrije razum...«. (L 14, EW 3, str. 116); »Potemtakem razen razuma ni nikakršnega drugega zakona narave«. (EL 1.15.1, ČKZ, str. 62) Hobbesa navajam po: T. Hobbes: English Works (EW) I-XI, ur. sir W. Molesworth, Aalen 1961 (London 1839-45) in Opera philosophica quae latine scripsit omnia I-V, ur. sir W. Molesworth, Aalen 1961 (London 1839-45). Izjema so le Elements of Law, ki jih navajam po slovenskem prevodu, Elementi naravnega in političnega prava: »poglavja o naravnem stanju« (EL 1.14-EL 1.19), prev. Z. Gorenc in I. Pribac, v: ČKZ, št.148-9, 1992, eno mesto pa navajam po izdaji F. Tönniesa iz leta 1969. Naslove Hobbesovih del dosledno označujem s kraticami: EL = Elements of Law, L = Leviathan, PR = Philosophical rudiments, DC = De Give.. 2 EL 1.18.1, ČKZ, str. 73. Filozofski vestnik, XX (1/1999), str. 95-114 95 Igor Pribac Ob pobližjem pogledu na mesto boga v Hobbesovi politični filozofiji se tomistična ali kar klasično naravnopravna nit, domnevno vsebovana v Hobbesovem pojmu naravnega zakona, vendarle pretrga. Iz premis svoje politične filozofije j e Hobbes teologijo odločno izrinil že s tem, daje zanikal spoznatnost narave boga, njegove volje in njegovih ciljev, čeprav ni zanikal njegovega obstoja, njegovega stvaijenja sveta in človeka v njem. T o izrinjanje vloge boga j e nenazadnje omogoč i lo Hobbesov opis naravnega stanja. Hipoteza o naravnem stanju ima za področje etike in politične filozofije pri Hobbesu analogno vlogo, kotjo ima za področje spoznavne teorije hipoteza o uničenju sveta. Če je pri hipotezi o uničenju sveta šlo za fizični svet, j e svet, ki ga uniči hipoteza o naravnem stanju, človekov moralni svet. Teza o Hobbesovi izenačitvi ali podreditvi naravnega zakona božjemu tako naleti na nepremostljive ovire. Njegovo izenačitev naravnega in božjega registra j e treba razumeti drugače: nemara res kot njuno prevedljivost, toda kot enosmerno prevedljivost - takšno, ki ne izhaja iz boga in ne dopušča prevajanja božjega v naravno, pač pa le prevedljivost naravnega spoznanja o človeku v svetopisemska pričevanja, ali, kar j e isto, prevedljivost razumsko spoznanega v predmet verovanja.3 Zanikanje spoznatnosti moralnega zakona s p o m o č j o zanikanja spoznatnosti narave boga Hobbesovega pojmovanja moralnega zakona še ne opredeli v zadostni meri. Prav tako ne zadostuje niti, če se zadovoljimo z mislijo, daje Hobbes božje zapovedi enostavno zamenjal z razumskimi. S tem ko odpravimo neposredno vpletenost boga v eksplikacijo odnosov med ljudmi v naravnem stanju, se izognemo le najbolj grobo napačni bralni hipotezi in samo nekoliko zožimo polje možnih pogledov na status, ki ga pri Hobbesu zavzemajo naravni zakoni. Na tej točki ostiyajo odprte še mnoge možnosti. Hobbes namreč soglaša s predmodernim jusnaturalizmom, ko meni, da se naravni zakon razlikuje od pozitivnega civilnega zakona, ki ga je postavil človeški zakonodajalec, in ko trdi, daje prvi predhoden drugemu. 3 Hobbesove indikacije o neprehodnosti operacije v nasprotni smeri so dovolj jasne. Tudi omenjeno mesto se pokaže v drugačni luči, če v celoti navedemo odstavek, v katerem j e zapisano: »Zakoni, obravnavani v prejšnjih poglavjih, se imenujejo zakoni narave, ker so nareki naravnega razuma; imenujejo jih tudi moralni zakoni, ker se nanašajo na vedenje in občevanje ljudi med seboj; glede na to, daje njihov avtor Vsemogočni Bog, so torej tudi božji zakoni in bi se morali torej ujemati ali vsaj ne bi smeli biti v nasprotju z božjo besedo, kot je zapisana v Svetem pismu. V tem poglavju bom zatorej navedel tista mesta iz Svetega pisma, ki se zdijo najbolj v skladu z omenjenimi zakoni, (polkrepki tisk - I.P.)« Jasno je , d a j e med tremi registri izhodiščen tisti, ki naravne zakone opredeli kot odkritja naravnega razuma (naravni so, kolikor j e naraven razum) in da te zakone lahko imenujemo tudi moralne in božje le v razširjenem ali celo prenesenem pomenu. 96 Hobbesov naravni zakon Ti dve skupni podmeni podpirata domnevo o obstoju skupnega polja Hobbesovih in predmodernih stališč. Toda odločilna vprašanja, od katerih j e odvisno, ali j e Hobbesovo naravno pravo mogoče pridružiti tradicio- nalnemu, ostajajo nerazčiščena. Odprto ostaja, kako pri njem razumeti odnos med naravnim zakonom in moralo, naravnim in civilnim (pozitivnim) zakonom; nepojasnjeni so še nastanek, status in območje veljave naravnega zakona. Predvsem pa ostaja nepojasnjen problem, od rešitve katerega so, glede na današnje stanje hobbesovskih študij, odvisni glavni obrisi podobe tega, kar j e Diderot v Enciklopediji kot prvi imenoval hobbisme4: kakšen je o d n o s med naravnim zakonom in naravno pravico? Kar imenujemo »Hobbesova teorija naravnega prava«, je odvisno predvsem od odgovora na to vprašanje. Ključno vprašanje Hobbesovega naravnega prava torej ne zadeva odnosa med božjim in naravnim zakonom, pač pa odnos med naravnim zakonom in naravno pravico. Sta naravni zakon in naravna pravica drug drugemu zunanja ali notranja? Če med tema dvema možnostima izberemo slednjo, moramo pojasniti, ali je naravni zakon izpeljiv iz pravice, ali j e res narobe. Obstaja naravna pravica, ker obstaja naravni zakon, ali je res narobe in j e zakon izpeljiv iz pravice? Če trdimo, daje prvi naravni zakon, moramo pojasniti, od kod izvirajo naravni zakoni in kako se njihove določbe uveljavljajo v delovanju človeka. Ta smer iskanj utemeljitveni vlogi boga vrat ne zapre povsem. Podobno je , če izhajamo iz vzajemne zunanjosti obeh pojmov. Težavna vprašanja se postavljajo tudi, če zagovarjamo stališče, da je osnova izpeljave pravica. Vprašanje, na katerega prej ali slej naletimo, ko raziskujemo v tej smeri, je , čemu sploh govoriti o naravnem zakonu, če ga j e mogoče izpeljati iz naravne pravice? Kakšnaje v tem primeru lahko moč njegove zaveze in posledično, kakšnaje njegova učinkovitost? Ali tak zakon s civilnim zakonom druži kaj več od imena? Od odgovorov na ta vprašanja, kijih moramo zastaviti, da bi pojasnili razmerje - če o razmerju sploh lahko govorimo - med obema pojmoma, ki obvladujeta Hobbesovo naravno pravo, j e odvisna trdnost temeljev državne oblasti, konsistentnost in veljavnost Hobbesove politične filozofije. Nadaljevanje članka ni sistematična obdelava omenjenih dilem. Cilj tega pisanjaje skromnejši: le ponuja nekaj premislekov, ki hočejo predstaviti razsežnost problema in nekoliko zamejiti njegove možne rešitve. V ta namen bom v glavnih potezah kritično prikazal dve vplivni interpretaciji Hobbesa, Warrenderjevo in Bobbijevo, ki sta za nas zanimivi, ker odnos med obema moralnopravnima kategorijama Hobbesovega naravnega stanja razrešujeta 4 D. Diderot: D. Diderot: Oeuvres complètes, ur. J. Lough in j . Proust, Hermann, Pariz 1976, vol. VII., str. 406. 97 Igor Pribac na skoraj diametralno nasproten način: Warrender izhaja iz naravnega zakona, Bobbio iz naravne pravice. Svoje večje naklonjenosti rešitvi, ki j o zastopa Bobbio, ne prikrivam in tudi sam primaknem nekaj argumentov, ki nasprotujejo pripisovanju vloge generatorja izstopa iz naravnega stanja naravnim zakonom. 2. Razlika med Hobbesovim in predmodernim ali klasičnim naravno- pravnim diskurzom, postane razvidnejša, če podvomimo v istovetnost dojetja razuma v obeh argumentacijah. Na istem mestu DC, kjer zakon narave opredeli v skladu s tradicio- nalnim pomenom, Hobbes namreč dodaja: »Zresničnim razumom v naravnem stanju človeštva, drugače kot večina piscev, ki so ga obravnavali kot nezgrešljivo sposobnost, mislim dejanje razuma, namreč resnično in vsakemu posamezniku lastno sklepanje o njegovih dejanjih«.5 Nezmotljivost razuma na tem mestu ni omenjena. Z njo po Hobbesovem mnenju drugi mislijo sposobnost razuma, da spozna to, kar j e po svoji naravi dobro za človeka. Takšno dojetje razuma zagotavlja uvid v izvorna načela, ki urejujejo odnose med posamezno bivajočimi stvarmi, vključujoč človeka, in sposobnost, da iz teh načel naredimo sklepe o njegovih etičnih posledicah. Hobbesova opredelitev razuma se od omenjene razlikuje že po tem, da razuma ne obravnava kot abstraktne sposobnosti, ampak to sposobnost prevede v »dejanje razuma« tega ali onega bitja. S takšno formulaci jo se oddalji od definici jske opredelitve razuma, ki bi v izhodišče razprave o političnih razmerjih postavila idejo o obstoju popolnega razuma, in daje prednost opredelitvi, ki poudari njegovo dejansko izkazovanje pri posameznih ljudeh in s tem tudi razmik med razumevanjem posameznega človeka in določitvijo največjega obsega te zmožnosti, ki j o lahko pripišemo človeku. Že iz tega premika j e mogoče razbrati, da razum zanj ni nezmotljiv. Bitju, ki se z njim ponaša, ne zagotavlja zmožnosti umestitve v stvar samo. Delovanje razuma j e le zmotljivo, vsakemu človeku lastno sklepanje o njegovih koristih, sposobnost formalne obdelave idej, ki vključuje tudi njihovo ustvarjanje, vendar zunaj območja matematike ne more jamčiti za njihovo resničnost. Absolutno in občeveljavno naravno dobro, kije kot cilj ravnanja posameznika in družbe določalo miselna obzorja predmodernih naravnopravnih sistemov, ostaja zunaj polja na ta način opredeljenega razuma. Naravno stanje j e v tej luči 5 PR2 .1 .op„ EW2, str. 16. 98 Hobbesov naravni zakon stanje brez kakršnihkoli zavezujočih moralnih norm, stanje moralne praznine, ki j o zapolnjujejo individualno-subjektivna vrednotenja. Cilj teh presoj ni vodenje lastnega ravnanja v skladu z normo dobrega življenja, ampak ohranitev življenja, ki je nujni primum bonum vsakogar. Sprememba v določitvi cilja človekovega delovanja potegne za seboj tudi spremembo v statusu naravnega zakona. Naravni zakon, k i j e bil v klasičnih moralnopravnih teorijah podlaga človekovega prizadevanja za dosego najvišje popolnosti in j e temeljil na poznavanju odgovora na vprašanje, kaj j e človeška popolnost, v Hobbesovem naravnem stanju, v katerem je popolna življenjska forma prepustila mesto sposobnosti preživeti, ne more ostati nespremenjen. Medtem ko je bilo dobro predmodernih tradicij univerzalno in objektivno, j e dobro Hobbesovega človeka v naravnem stanju, olajšanega vse prtljage kulture in vplivov veljavnega zakonskega reda, disjunktivno in subjektivno. Tudi takšna določitev dobrega lahko doseže univerzalno veljavo, vendar le kot dogovorno nastala norma, ki se ostro razlikuje od normativne veljave spoznanja poslednjih ciljev človeka. Občost dobrega, ki j o j e s Hobbesom treba misliti izhajajoč iz prvenstva individualno-subjektivnega, j e proizvod procesa pripoznanja vzajemne enakosti subjektivitete drugega individua, ki zunaj subjektivnega sveta posameznikov nima lastne eksistence - j e univerzalizacija, ki ne izstopi iz subjektivnega. Je obči konsenz o absolutu individualno subjektivnega. 3. Hobbes razvija instrumentalni pojem razuma. Izhajajoč iz vnaprej danega cilja ali namena prizadevanj, razum presoja o sredstvih, ki so potrebna za njegovo dosego, in ta postopek ponovi, dokler ne naleti na sredstva, ki so subjektu rezoniranja v tistem hipu na razpolago. Oblikovanje nepretrgane verige sredstev in ciljev, ki končni cilj povezuje s sedanjim stanjem in dejanskimi zmožnostmi tega, ki si gaje zadal, j e pogoj prestopa od razmišljanja k delovanju. V odnosu do postavljenega cilja, ki je nujno preživetje, so takšna sredstva tudi zakoni narave, ki potemtakem »niso drugega kot sklepi ali teoremi, ki vodijo k ohranitvi in obrambi nas samih.« (1 Povedano drugače, naravni zakoni niso zakoni v enakem pomenu kot pozitivni zakoni, saj ni instance, ki bi zagotavljala njihovo spoštovanje, niti niso neodvisna in moralno zavezujoča pravila ravnanja, ki bi posameznikom nalagala dolžnost ravnanja v skladu z njimi. Njihov status je, nasprotno, odvisen od pravice 6 L 15, EW 3, str. 147. 99 Igor Pribac do samoohranitve, k i je izvorna in moralno nepogojena. Mesto in vlogo naravnih zakonov pri Hobbesu je torej treba misliti v odnosu do izvornosti pravice do življenja: naravni zakoni so v moralnopravno izrazje prevedena razumska vodila, ki jih je oblikoval človek, kolikor j e razumsko bitje, in so njemu lastna oblika prizadevanj za ohranitev lastne biti. A interpretacija, ki filozofu iz Malmesburyja priznava, daje s tem, ko j e ontološko in moralno šibak pojem naravnega zakona cepil na Machiavellijevo antropologijo, ustvaril nov tip nauka o politiki, ni edina, ki je zaznamovala novejša branja Hobbesa. Njej diametralno nasproti lahko postavimo interpretacijo Hobbesa, ki stajo zagovaijala A. E. Taylor in H. Warrender.7 Temeljna značilnost tako imenovane »Taylor-Warrendeijeve interpretacije« Hobbesa je zanikanje aksiomatske narave pravic, ki bi bile neodvisne od korelativnih dolžnosti. Njegovo pripadnost naravnopravni tradiciji razume tradicionalno, kot vztrajanje pri prvenstvu naravnega zakona. Kako razmišlja Warrender? Izhaja iz vprašanja po podlagi posame- znikove zavezanosti zakonu. Od kod zavezanost podanika, da se ravna po zakonu, ki ga postavi suveren? Ce izvira ta zaveza le iz izvorne pogodbe in j e veljavna le v civilnem stanju, ostaja nepojasnjeno, kako je lahko zavezanost nastala ex nihilo, ne da bi zanjo obstajala podlaga v naravnem stanju, ki je v Hobbesovi konstrukciji predhodno civilnemu. Pripisovanje vloge edinega gibala Hobbesovega sistema pravicam ne more zadovoljivo odgovoriti na to vprašanje, če individualni pravici v naravnem stanju ne ustrezajo nikakršne dolžnosti drugega, da ne ovira njenega uveljavljanja. Brez predpostavke o obstoju dolžnosti v naravnem stanju torej ni mogoče zadovoljivo pojasniti nastanka države, ki je nasledek dogovora svobodnih posameznikov. Ce dogovori, sklenjeni v naravnem stanju, ne bi bili zavezujoči za vse, ki so j ih sklenili, bi bil nemogoč prehod iz naravnega v civilno stanje, ki ga pri Hobbesu proizvede prav sklenitev dogovora vseh z vsemi, in bi se porušila njegova celotna konstrukcija sistema političnih zavez. Da bi odpravili to prepreko v pojasnitvi nastanka civilnega stanja, j e treba opustiti tezo o naravnem stanju kot stanju popolne odsotnosti obče morale. Materialne evidence v Hobbesovem besedilu, ki govor i jo o obstoju o b č e , ne le individualne, preživetvene morale v naravnem stanju, so za Warrenderja prav naravni zakoni, osvobojeni odvisnosti od pravic. Za Warrenderja j e res nasprotno in je naravna pravica izpeljana iz moralnega zakona. Po njegovem mnenju uporablja Hobbes izraz »pravica« v dveh pomenih: pravica j e zanj bodisi zahteva po tem, do cesarje posameznik moralno upravičen, bodisi 7 A. E. Taylor: The ethical doctrine ofHobbes (1938; ponatisnjeno v: Modern Political Theory From Hobbes To Marx, ur. J. Lively and A. Reeve, Routledge, 1989); H. Warrender: The Political Philosophy of Hobbes His Theory of Obligation, Clarendon Press, 195 7. 100 Hobbesov naravni zakon zahteva po tem, k čemur odpovedi posameznika ni mogoče prisiliti. Prvi pomen »pravice« Warrender pojasni kot negativen opis dolžnosti drugih. Če j e pravica legitimna, j o drugi pripoznajo za takšno in s tem sprejmejo za pravilo svojega ravnanja tudi neoviranje njenega uresničevanja pri tistih, ki j i m j o priznavjyo. Pravice torej niso vselej izvorni atributi njihovih imetnikov, so tudi negativne odslikave dolžnosti, kije prav tako izvorna. Drugemu p o m e n u »pravice« Warrender daje večji pomen , ker povzroča večje preglavice njegovi tezi o izpeljivosti pravice iz naravnega zakona. V tem p o m e n u namreč pravica sama po sebi še ne prinaša korelativne dolžnosti drugih, d a j o spoštujejo, ali z drugimi besedami, pravica nekoga v tem primeru ni neposredno razrešljiva v dolžnost drugih. S tem ko pravico opredelimo kot zahtevo, k odpovedi katere nas ni mogoče prisiliti, smo uveljavljanje teh pravic opredelili kot prostor svobodne izbire med dejanji, kijih lahko storimo ali pa tudi ne, tj. kot področje, v katerega ne sežejo dolžnosti in ga ne omejujejo zaveze. Warrender torej ne zanika, da je Hobbesova teorija pravic v resnici ločena od njegove teorije obligacij in da iz slednjih ni izpeljiva, vendar meni, da sta obe teoriji tesno povezani. Po drugi strani Warrender tudi meni, da iz seznama neodtujljivih človekovih pravic ni m o g o č e z gotovostjo sklepati, katere dolžnosti mora človek spoštovati, pač pa le, katere dolžnosti so mogoče in katere niso: dolžnosti so namreč lahko le tista ravnanja, ki ne nasprotujejo uveljavljanju katere od priznanih temeljnih pravic. Ločitev teorije pravic od teorije dolžnosti in zatrjevanje neizpeljivosti prvih iz drugih j e samo površje Warrenderjevega branja Hobbesa. Bolj temel jno raven odkriva samo zastavljanje vprašanja izpeljivosti oz. neizpeljivosti pravic iz dolžnosti, ki kaže na to, da si Warrender, kljub priznavanju neodvisnosti pravic od dolžnosti, prizadeva zamejiti učinke izvornosti prvih in jih uskladiti s tezo o obstoju naravnih obligacijskih razmerij. V ta namen vpelje razloček med temeljem zaveze in pogoji njene veljavnosti. Slednji definirajo dva razreda posameznikov, razred tistih, ki izpolnjujejo vse pogoje, da bi bili podvrženi zavezi in j e ta zanje neposredno veljavna, in razred izjem, ki teh pogojev ne izpolnjujejo in so zato izvzeti obligacijskemu razmerju. Rezultat te operacije j e v tem, da lahko po Warrenderjevem mnenju z njeno pomočjo pravice prevedemo v pogoje veljavnosti zaveze. Tako lahko npr. ohranitev pravice do samoohranitve opišemo kot pogoj veljavnosti zaveze, ki določa, da zaveze ne morejo biti v nasprotju z načelom samoohranitve. V skladu s tem pravilom nekdo, ki je sicer podvržen zavezam (npr. zavezi ravnanja v skladu z voljo drugega), ne more biti prisiljen v samouničevalna dejanja: zaveza »ravnaj v skladu z voljo drugega« j e lahko veljavna le, če nas njeno izpolnjevanje ne pahne v smrt. 101 Igor Pribac Iz tegajejasno, daje postulat, ki osmišlja Warrenderjeva prizadevanja, teza o Hobbesovem priznavanju obstoja naravnega sistema zavez. Njegova analiza Hobbesove politične teorije ohrani osrednjo vlogo naravnega zakona. Zato ni naključje, da večina Hobbesovih besedil, ki j ih Warrender uporabi v programskem uvodu svoje knjige, da bi z njimi podprl svojo tezo, zadeva civilno stanje, v katerem je Hobbesovo zagovarjanje obstoja zaveze podanika, da ravna v skladu z voljo suverena, bolj ali manj nesporno. Toda z opiranjem na delovanje zavez v civilnem stanju se v svoji argumentaciji poslužuje tega, kar mora šele dokazati. Problem j e v tem, da obstoj in učinkovitost zaveze v civilnem stanju ne more pojasniti nastanka civilnega stanja, kakršnega proizvede Hobbesova teorija. Strukturna zahteva Hobbesovega pojmovanja odnosa med pravico in zakonom ni toliko pojasnitev veljavnosti politične zaveze po sklenitvi družbene pogodbe, kot pojasnitev tega odnosa v predpolitičnih razmerah, ki so izvor politične obligacije v civilnem stanju, kolikor so izvor civilnega stanja samega. Če j e realna težava, ki j o j e reševal Hobbes, pojasnitev razlogov svobodnega in egoističnega človeka, da svojo svobodo omeji, j e Warrenderjev problem ravno nasproten. Omejitve v ravnanju, ki j ih narekuje naravni zakon, in pripravljenost posameznikov, da j ih spoštujejo, so zanj nevprašljivo izhodišče. Ta interpretacija ne pojasni zadovoljivo kriterija ločevanja med temeljnimi pravicami, ki j im naravni zakoni ne morejo oporekati, in izpeljanimi, ki j im zakoni odvzamejo upravičenost. V Warrenderjevi rekonstrukciji ima Hobbesova teorija motivacij (v obeh svojih variantah, kot teorija pasionalnega delovanja ali kot teorija racionalnega maksimiranja koristi) le obroben pomen. Osrednja teza, ki j o Warrender razvije, je , daje politična zavezujočnost nasledek moralne, ki j o človeku vsiljujejo naravni zakoni; v tej luči j e izvorna družbena pogodba le še notranja cezura v življenju zakona, ki ne okrni njegove bistvene enotnosti. Odvisnost Warrenderjeve opredelitve odnosa med zakonom in pravico v naravnem stanju od njunega odnosa v civilnem stanju j e jasno vidna že v njegovi negativni opredelitvi pravice. Po njej j e predmet pravice lahko samo to, kar ni predmet zaveze. Toda pasus iz L, s katerim Warrender podpre svojo tezo, v ničemer ne opravičuje njegove izpeljave in podreditve pravice zakonu: » Čeprav namreč tisti, ki govorijo o tem, pogosto zamešajojus in lex, pravico in zakon, ju moramo vseeno razlikovati, kajti pravica je v svobodi, da kaj storimo, ali da se tega vzdržimo, medtem ko zakon med obema moinostima določi eno in jo vsili, zaradi česar se zakon in pravica razlikujeta toliko, kolikor se razlikujeta zaveza in svoboda, ki si oporekata, ko merita na eno in isto.«8 Vzporedno mesto v EL še 8 L 13, EW 3, str. 113. 102 Hobbesov naravni zakon bolj poudari protislovnost pravice in zakona in komplementarnost območja njune veljave: »Imeni lex ¿njus, to je »zakon« in »pravica«, sta pogosto pomešani, četudi nemara ni drugih dveh besed s tako nasprotujočima pomenoma. Pravica je tista svoboda, ki nam jo pušča zakon, in zakoni tiste omejitve, s katerimi soglašamo, da bi eden drugemu vzajemno omejili svobodo. Zakon in jnavica se zato ne razlikujeta nič manj, kot se razlikujeta omejitev in svoboda, ki si oporekata«.9 Pravica in zakon sta zvedena na nasprotje med svobodo in njeno omejitvijo, pri čemer je za Hobbesa samoumevno, d a j e samo svoboda lahko podlaga za opredelitev njene omejitve, nikakor pa ne narobe. »Besedi SVOBODA ali PROSTOST označujeta odsotnost nasprotovanja (z nasprotovanjem mislim zunanje ovire gibanju) in se lahko nanašata na bitja brez razuma ali neživa bitja, kakor tudi na razumna bitja.« 10 Warrenderjev quid pro quo temelja in njegovih izpeljav j e dosledno prignan do poslednjih posledic, ko svojo negativno opredelitev pred- metnega polja pravic kot zunanjega polju veljave zakona in zaveze aplicira tudi na »pravico do vsega« posameznika v naravnem stanju. Naravnost kolosalen nesporazum je trditi, kot to v svoji moralnolegalistični vnemi stori Warrender, da 'pravica do vsega' potemtakem ne implicira, da bi človek imel pravico do vsega, ampak preprosto, da so reči, za katere ga ne moremo prisiliti, da bi se j im odrekel. Na še eno besedilo L, ki nasprotuje Warrenderjevi interpretaciji, opozori B. Barry " . »Pravica je odložena bodisi, če se ji odpovemo, bodisi, če jo prenesemo na drugega ... Ko je kdo na enega od obeh načinov prepustil ali komu podelil svojo pravico, zanj pravimo, da seje OBVEZAL ali ZAVEZAL ne ovirati, da se z njo okoriščajo tisti, ki jim je to pravico dal ali prepustil ».'2 Zaveza je tu nedvoumno določena kot razmerje med dvema ali več posamezniki, ki je rezultat prostovoljne opustitve ali prenosa pravice, kar predpostavlja predhodnost pravice zavezi in odvisnost slednje od prve. Warrender resda »reši« problem tranzicije iz naravnega v civilno stanje, ta po vsem videzu najmočnejši izziv Hobbesove politične filozofije za njene sodobne interprete; ima odgovor na vprašanje, od kod izvira zaveza spoštovati pogodbe, vendar se odgovor, ki ga ponudi, opira na podmeno obstoja univerzalne morale v naravnem stanju, ustvarja notranjo kontinuite- to med zavezno močjo moralnega in političnega zakona in moralnopravno kategorijo pravice loči od antropološke teorije self-interest. Tudi če pustimo 0 EL 2.10.5, T, str. 186. 10 L 21, EW 3, str. 196; cf. Of Liberty and Necessity, EW 4, str. 273. 11 B. Barry: Warrender and His Critics, v: Modern Political Theory from Hobbes to Marx, Routledge 1989, str. 40-62. 12 L 14, E W 3 , str. 118-19. 103 Igor Pribac vnemar ugovor, ki gaje Warrenderju sicer mogoče in treba postaviti, namreč vprašanje utemeljenosti njegove opustitve razprave o Hobbesovi prvi filozofiji , teoriji znanosti in teoriji narave ter odvisnosti Hobbesove moralnopravne teorije od njegovih tez na teh področjih, ki v redu spoznanj veljajo za predhodna, j e Hobbesova teorija obligacij preoblikovana do nerazpoznavnosti že zaradi njene ločitve od psihofiziološke teorije motivacij človeka, brez katere »pravice do vsega« dejansko ni m o g o č e razumeti drugače kakor negativno, odvisno in drugotno. Domneva o kontinuiteti naravnega in civilnega stanja, kije praktična konsekvenca tega preobrata, prezre najbolj izvirno in plodno v Hobbesovi misli: notranje premike v pomenu naravnega zakona, zmanjševanje njegove vloge in prikrivanje tega zmanjševanja. T o se Warrenderju lahko zgodi, ker prezre Hobbesovo definicijo razuma in mu verjame na besedo, ko nareke razuma prevede v moralne zakone. V teh rabah ne vidi prenesenega pomena, s katerim se Hobbes približa tradiciji v izrazju, ne pa tudi v pomenu rečenega. Najkrajše rečeno: težava Warrenderjeve analize, ki j i gotovo ne gre odrekati eksegetske spretnosti, je v tem, da na koncu dokaže odločno preveč. Če sprejmemo njegovo temeljno tezo, izgubimo morda najpomembnejšo razlikovalno potezo Hobbesove politične filozofije in ni več jasno, kaj j e tisto, kar j o loči od Grotiusove ali Lockove. Značilnost Lockovega opisa naravnega stanja j e namreč, da se v njem prepletajo naravne pravice in prav tako naravne dolžnosti človeka. Lockov človek v naravnem stanju j e zavezan spoštovati naravni zakon, ki gaje njegov avtor, bog, položil v njegov razum, s pomočjo katerega je naravni zakon mogoče tudi spoznati. Pri Locku je dejansko mogoče govoriti o kontinuiteti med moralnim in političnim, saj so naravni zakoni in v njih vsebovana naravna morala normativna osnova zakonodajne državne oblasti. Na drugi strani teza o priznavanju obstoja univerzalne naravne morale in podmena njenega uveljavljanja ob odsotnosti zunanje prisile, ki bi zagotavljala ravnanje v skladu z njo, Hobbesa potiska tudi v bližino klasičnih rešitev. Oznaka »začetnik moderne politične filozofije«, ki sijoje Hobbes sam pripisal in ga odtlej spremlja z naraščajočim konsenzom, j e v tem primeru vprašljiva, če že ne povsem brezpredmetna. 4. Relaciji med naravnim in civilnim zakonom j e veliko pozornosti posvetil tudi N. Bobbio. Tako kot Warrender j e tudi on status naravnega zakona in njegovo razmerje s civilnim naredil za odločilno vprašanje, od katerega je odvisna ocena celotne Hobbesove politične filozofije. Njegovi 104 Hobbesov naravni zakon odgovori se z Warrendeijevimi razhajajo. Medtem ko j e Warrender glede narave zaveze o b e h vrst zakona postuliral kontinuiteto, Bobb io to kontinuiteto zanika151 in svojo interpretacijo Hobbesa zgradi prav na prelomnosti družbene pogodbe, kije meja in stičišče dveh povsem različnih svetov. Bobbio ne dvomi o radikalni različnosti obeh vrst zakona in zaveze — o tem, daje njuna enotnost le nominalna, in daje treba v tej njuni združitvi in nominevideti sijajno Hobbesovojezikovno subverzijo. Izhodišče njegove analize j e prav kritika Warrenderjeve osnovne teze, po kateri so naravni zakoni pri Hobbesu tradicionalno pojmovana moralna pravila, ki jih j e v človekov razum postavil bog in jih zato lahko imenujemo tudi »božji zakoni«. Ko Hobbes spregovori o zakonih narave, nima v mislih tega, kar j e s tem izrazom označevala tomistična naravnopravna tradicija, namreč moralne zakone, ki predpisujejo na sebi dobra dejanja, katerih opuščanje ali kršenje bi za grešnika pomenilo, da se bo nadenj zgrnil božji srd, ampak »pogojne predpise«, ki jih j e izoblikoval kalkulativni razum, nesposoben uvida v bistvo stvari. Prvi p o m e n p o g o j n e veljave naravnih zakonov se nanaša na pogojenost spoznavne moči razuma. Razum ne more izoblikovati okvirov presoje okoliščin, o katerih naj bi odločal, ker nad predstavami, ki so materija njegovega sklepanja, nima absolutne moči. Prav tako ne more določiti ciljev, o katerih sklepa. Cilja delovanja ne postavlja razum, pač pa j e to celoten ustroj človeka, njegova animalična narava, harmonični ali disharmonični odnosi humoralnih gibanj, ki se v telesu sprožijo kot odziv na zunanje dražljaje. Zakoni narave kot razumska pravila za doseganje cilja za Bobbija torej niso naravni, če j e s tem mišljen v razumske izraze preveden narek narave same. Naravni so samo, kolikor so proizvod človeku prirojene sposobnosti logičnega sklepanja, ki oblikuje praktične silogizme za dosego ciljev. Se več, naravni zakoni niti zakoni niso, če z zakonom mislimo to, kar Hobbes misli s civilnim zakonom, ki ga spremljata grožnja kazni in zadostna moč, da zagroženo učinkovito uresniči. Civilni zakon ni več hipotetična norma, ki velja le, kolikor pr ipomore k doseganju zastavljenega cilja - bližje j e kategorični normi, ki brezpogojno zapoveduje izvršitev predpisanega. Naravne in civilne zakone razlikuje tip zaveze: naravni zakoni so dobri le, kolikor uspešno vodijo k cilju, in zavezanost k njihovemu spoštovanju črpa svojo moč le iz njihove instrumentalne povezanosti s ciljem. Civilni zakoni vsaj v tendenci ne zavezujejo več zaradi česa njim zunanjega, dobro in ukazano nista več ločena: ukazano je dobro, ker je ukazano. Medtem ko civilni zakoni v državi zavezujejo in foro externo, ohranjajo naravni zakoni 13 Cf. N. Bobbio: Hobbes e it giusnaturalismo, v: Thomas Hobbes, Einaudi, Torino 1989, str. 157 in nasl. 105 Igor Pribac zavezo in foro interno, v notranjem razsodišču individualne zavesti. »Zato razum in zakon narave, ki segata dlje od vseh teh posebnih zakonov [narave] in sta nad njimi, narekujeta splošni zakon [narave]: naj vsak te posebne zakone spoštuje le, kolikor se zaradi tega ne spušča v kakršnekoli nevšečnosti, ki bi se po njegovi lastni presoji lahko pojavile, če bi te zakone zapostavljali tisti, v odnosih s katerimi jih on sam spoštuje; zahtevana sta torej le naša želja in neomajen namen, da si bomo prizadevali in jih bomo vedno pripravljeni spoštovati, razen tedaj, ko bi drugi v svojih odnosih z nami njihovo spoštovanje zavračal. Dokler ni zagotovljeno, da se bodo ljudje ravnali v skladu z naravnim zakonom, kjer dejavno spoštovanje zakona narave ni zanesljivo in se volja in pripravljenost na ravnanje v skladu z njimjemljeta za dejanje samo, zato moč zakona narave ni in foro externo, ampak vselej in foro interno.«14 Če od opozic i je med notranjostjo naravnih zakonov č lovekovi individualni zavesti in zunanjostjo civilnih zakonov odmislimo antropološki kontekst, v katerem se le-ta pojavlja pri Hobbesu, ugotovimo, da takšna paradigma ni njegova posebnost. Nasprotno, značilna j e za velik del naravnopravne tradicije, toda taje odnos »naravno/notranje« vs. »civilno/ zunanje« zastavila in razrešila drugače kot Hobbes. Tudi s svojim razliko- vanjem zaveze na notranjo in zunanjo Hobbes samo za prvi pogled ponavlja klasične obrazce, v resnici pa vanje vnaša nove pomene. Filozofska in verska tradicija krščanstvaje v naravnem zakonu in v nanj naslonjenem naravnem pravu kot sistemu naravnih dolžnosti človeka, izrazila sistem absolutnih moralnih vrednot. V tej tradiciji so od notranje zaveze, ki j e primarna in neprekosljiva, odvisni tudi predmet, obseg in moč zunanje zaveze, na primer zaveze podložnika svojemu suverenu. V tej tradiciji izhaja zunanja zaveza iz notranje in j e oblikovana v odvisnosti od slednje. Takšno vrednotenje razmerja med notranjo in zunanjo zavezo j e podpiralo tudi ustrezno pojmovanje dveh vrst sankcij. Medtem ko je sankcija za kršitev naravnega zakona v samem dejanju kršitve vsebovana izguba najboljšega od tega, kar je dano doseči človeku, tej izgubi pa se pridruži še izguba, s katero storilca prizadene nezgrešljiva božja pravičnost v poslednji sodbi - nujnost obeh j e ista, razlikujeta se le po tem, kdaj nastopita: prva nastopi pred morebitno kaznijo posvetnih oblasti, druga ii sledi -, s e j e sankciji za nespoštovanje zunanje zaveze mogoče izogniti. Vsi kršilci civilnih zakonov ne občutijo roke oblasti. Večjo nujnost kazni in večjo izgubo, ki si j o j e mogoče obetati od kršitve moralnih zakonov v primerjavi s kršitvijo postavljenih zakonov, so razlagali kot slabitev moči izvirne notranje oblike zakona v njegovi pozunanjeni obliki. 14 EL 1.17.10, ČKZ str. 71-72. 106 Hobbesov naravni zakon Prevratnost Hobbesovega »ponavljanja« obrazcev tradicionalnega pojmovanja naravnega zakona se pokaže, če izpolnjevanje vseh pravil ravnanja, kijih poimenuje »naravni zakoni«, mislimo kot pogojna pravila, maksime, ki j im posameznik v naravnem stanju sledi samo, če se zaradi spoštovanja zakonov »ne spušča v kakršnekoli nevšečnosti, ki bi se po njegovi lastni presoji lahko pojavile«}-' Motiv ravnanja v skladu z naravnim zakonom, ki ga Hobbes pripiše posamezniku v naravnem stanju, ni želja moralnega človeka po spoštovanju zakona, ker je zakon, pač pa je motiv doseganje želenih individualnih ciljev, skratka subjektivno všečno, kije nemara lažje dosegljivo — ne pa nujno - če ravnamo skladno z zakonom. Kot vsak instrument, velja naravni zakon le, če služi svojemu namenu. O tem, ali bo v določenem primeru služil ali ne, sodi vsakdo sam pri sebi in zase, tako kot določa vsak zase tudi cilje svojega delovanja. Hobbesov ključen premik v odnosu do tradicije, premik, ki mu o m o g o č a izstop iz aristotelsko-tomističnega miselnega univerzuma, j e preoblikovanje absolutne norme v pogojno in instrumentalno. Njegova odločilna inovacija torej ni novo vrednotenje odnosa med notranjo in zunanjo zavezo - ta je njena posledica - , ampak redefinicija naravnega zakona, ki zanj ni več absolutno, marveč samo hipotetično veljaven. Pogoj aktualizacije moralne prakse je njena nenav- zkrižnost z življenjskimi cilji posameznika;1(> notranjost zavesti ni več mesto refleksije Morale, pač pa le sedež avtonomne individualne presoje učinkovi- tosti teoremov razuma za dosego teh ciljev. Jusnaturalisti do Hobbesa so iz brezpogojnosti moralne zaveze sklepali na njeno nadrejenost civilnemu zakonu, medtem ko je Hobbes po mnenju Bobbija naklonjen diametralno nasprotni rešitvi: podreditvi naravnega zakona civilnemu, notranjega zunanjemu. Šele civilni zakoni, ki predpo- stavljajo obstoj suverene oblasti z izključno pravico do prevajanja vsebine naravnih zakonov v zaukazane, dopustne in nedopustne vedenjske vzorce, podelijo sicer votlim naravnih zakonom, o katerih v naravnem stanju razsoja in jih interpretira vsak sam, zavezujočo vsebino (seznami naravnih zakonov, kijih daje Hobbes v svojih treh delih politične filozofije, se med seboj znatno razlikujejo: spreminja se tako formulacija posameznih zakonov, kot tudi njihovo število). Ohranitev naravnega prava v civilnem stanju ne pomeni, daje mogoče Hobbesa postaviti v bližino Locka in iz njega narediti glasnika omejene države, ki s civilnimi zakoni le konkretizira predhodna pravila naravnih zakonov. Odvisnost naravnih zakonov od njihove avtoritativne 15 Ibid., str.71. 10 Rečeno vjeziku teorije iger: Hobbes izhaja iz premise, da »igre morale« ni mogoče ločiti od »igre življenja«. Cf. K. Binmore: Game theory and the social contract, Vol. 1: Playing fair, The MIT Press 1994, str. 39 in nasi. 107 Igor Pribac interpretacije, kijo razglasi suveren, Bobbio radikalizira. Hobbesov suveren je po njegovem mnenju dejansko legibus solutus, absolutnost njegove oblasti je prav v tem, da postavlja zakone tako rekoč brez kakršnekoli omejitve. 5. Trditev o primatu civilnega prava pred naravnim Bobbio preizkusi na tistih mestih Hobbesove teorije, ki so na prvi pogled z njo neskladna. Vse Hobbesove teze, ki nasprotujejo prednosti civilnega prava pred naravnim, teh pa ni malo (Hobbes govori o enakosti območja veljave naravnega in civilnega zakona; o tem, da v premolkih civilnega zakona stopi v veljavo naravni; d a j e suveren, ki ni podpisnik p o g o d b e o vzajemni opustitvi določenih pravic inje zato pogodbenim stranem zunanji subjekt, v odnosu z njimi v naravnem stanju in je , podobno kot ljudje, ki živijo v naravnem stanju, zavezan le k spoštovanju naravnega prava, itd.), j e po njegovem mnenju mogoče povzeti s tezo, d a j e naravnemu zakonu po vzpostavitvi suverene oblasti odvzeta vsa učinkovitost. Ugovore, kijih tej interpretaciji postavljajo Hobbesove evokacije pravne dejavnosti naravnega zakona v civilnem stanju, ko obstaja suverena oblast, j e potemtakem mogoče zavrniti kot nične. V civilnem stanju naravno pravo ne obstaja niti kot nadrejena norma civilnemu pravu niti kot od civilnega prava ločen sistem zavez in dolžnosti, katerega veljavnost bi se ohranila poleg civilnopravne ureditve in bi spregovorila v njenih vrzelih - kar vse bi napeljevalo na predhodnost in nadrejenost naravnega prava. Tudi ob nemara najbolj evidentno kočljivi Hobbesovi trditvi, namreč ob tezi o zavezanosti suverena naravnemu zakonu, Bobbio vztraja pri dokazovanju Hobbesovega sistematičnega izganjanja jusnaturalizma iz civilnega stanja. Ce na primer suveren ukaže usmrtitev nedolžnega podanika, krivice ni storil njemu, ampak bogu 17, s katerim ni mogoče skleniti tosvetno veljavne pogodbe. Možnost, da bi suveren storil krivično dejanje, ki bi podanikom dala pravičen razlog za neposlušnost in kljubovanje njegovi volji, je zanikana tudi v dogovorni genezi suverena, »saj so [podaniki] avtorizirali vsa njegova dejanja in jih s postavitvijo suverene oblasti pripoznali kot svoja.« 18 Vsebina naravnih zakonov postane zavezujoča norma ravnanja šele, ko z dogovorom vsi opustijo svojo pravico svobodnega tolmačenja teh zakonov in to pravico priznajo isti fiktivni osebi, ki je odtlej edini vir odločitev o tem, kaj je »resnična« vsebina naravnih zakonov, katere vzorce ravnanja le ti dopuščajo, in katerih ne. Navkljub sklicevanju na vlogo " L 21, EW 3, str. 200. 18 L 24, EW 3, str. 235. 108 Hobbesov naravni zakon naravnega zakona v civilnem stanju, j e Hobbes v svoji pravni filozofiji »integralni pozitivist« 1!', ki »preganja«20 naravni zakon. Celo več: zdi se, kot bi Bobbio sugeriral, daje vloga, ki j o naravnemu zakonu nameni Hobbes in njegovo pogosto sklicevanje nanj, del polemične strategije.21 Hobbes j e ustvarjal teorijo trdne države, varne pred notranjimi pretresi. Jamstvo zanjo j e videl v močni absolutni oblasti in vso njegovo politično filozofijo lahko beremo kot teoretsko uresničevanje tega cilja. Hobbesa-deduktivista pri Bobbiju spodrine Hobbes-pragmatik: na njegovo politično filozofijo lahko gledamo kot na navajanje razlogov, ki naj njegove sodobnike, vpletene v spopad zaradi razhajanj o politični ureditvi, in nasploh vsakega bralca prepričajo, d a j e v primerjavi z alternativami absolutistična državna ureditev najboljša. Vloga, ki j o Hobbes nameni naravnim zakonom, j e del te prepričevalne strategije. S sklicevanjem na naravni zakon stopi na teren svojih republikanskih nasprotnikov, ki so z njihovo pomočjo hoteli omejiti kraljevsko oblast; z vlogo krinke suverenove samovolje, ki j o naravni zakoni dejansko prejmejo v L, ta teren notranje sprevrne, s čimer si prisvoji naravno pravo in kontraktualizem, dve ključni legitimacijski podlagi, na kateri so se sklicevali njegovi politični nasprotniki. Nujnosti enotne in neomejene vrhovne državne oblasti Hobbes ne dokazuje tako kot Filmer v Patriarhu, s sklicevanjem na božji izvor vladarskih rodovniških linij, temveč sprejme teren nasprotnikov in s spretno predelavo njihove pojmovne mreže uveljavi njihovim nasprotna stališča: niti sklicevanje na naravne zakone niti dogovorni izvor oblasti ne avtorizirata nikogar, da bi ta hipotetično doseženi dogovor, ki pa ga dejansko obuja v življenje vsak bralcev pristanek na Hobbesove argumente, kdajkoli prelomil in se uprl oblasti. Depotenciranje naravnega zakona je lahko skrajno, toda tega, čemur zmanjšuje moč , ne ukine. V ohranjanju naravnega zakona kot logične premise produkcije »umrljivega Leviatana«, Bobbio po eni strani odčita Hobbesov konceptualen zaostanek za Kelsenom, pač davek (pre)zgodnji pojavitvi njegovega integralnega pravnega pozitivizma, po drugi strani pa »konceptualno nečistost« Hobbesovega pozitivizma razume kot njegovo odliko. Kar naj bi Hobbesa posebej odlikovalo, je ustvarjanje dozdevka, da ponavlja že povedano, v resnici pa v starem izrazju tihotapi nove pomene. Ko s teoretske ravni, ki Hobbesa meri z vidika najbolj razvite oblike rešitve njegovih izhodišč, prestopimo na raven zgodovinskopolitične analize in Hobbesa postavimo na prizorišče ideoloških sporov njegovega časa, se I!l N. Bobbio: Legge naturale e legge civile, v: op. cit., str. 128. 20 Ibid., str. 127. 21 Cf. ibid., str. 120-121. 109 Igor Pribac njegova teoretska nedoslednost sprevrže v prednost: Hobbes ne le uspešno dokazuje svoj prav, to počne tako, da nasprotniku zbije argumente iz rok in jih uporabi proti njemu. Naravni zakon v civilnem stanju torej vendarle ohrani d o l o č e n o učinkovitost: je učinkovito sredstvo ideološke legitimacije političnega absolutizma. Voluntarizem suverena zastre z obstretom njegove nujnosti in neminljivosti, ki ga evocira »narava«, vsebovana v naravnem zakonu, in vladarja predstavi kot garanta njegove vladavine; kot osebo, ki naravnemu zakonu doda to, kar mu je v njegovi predcivilni obliki manjkalo: roki, s katerima držati škofovsko palico in meč, z njima pa kar največjo oblast nad prepričanji in telesi podanikov. Naravni zakon se ob fizični navzočnosti suverena izkaže za flatus vocis, vendar j e prav kot fantazmatska tvorba, izvotljena vsakega pomena, vsenavzoč, v vsakem trenutku gaje moč postaviti izza civilnega zakona in ga na ta način podpreti. Svoje razmišljanje o odnosu med naravnim in civilnim zakonom lahko zato Bobbio sklene s paradoksom: »Naravni zakon nima svojega področja veljave: v naravnem stanju ga še ni, v civilnem stanju ga ni več. Zanj nikdar in nikjer ni sedanjosti. «22 Naravni zakon je fantom zakona, vendar je, ko t j e videti, fantom, brez katerega pri Hobbesu ne bi bilo civilnega, realnega zakona. V nasprotju z Warrenderjem, ki je naravni zakon razumel kot deduktivno osnovo, katere konsekvence so civilni zakoni, Bobbio cezuro med obema oblikama zakona poglobi v razkol, ki generira dve polji realnosti in dve obliki odsotnosti moralne kvintesence narave. Dihotomna realnost j e zgrajena okoli kraja, na katerega se ni mogoče postaviti. Gledišča na možnosti uresničenja vladavine naravnega zakona in ureditve odnosov med ljudmi v skladu z njim so zaznamovana s pripadnostjo poboč ju njegove »še ne« veljavnosti ali pobočjem njegove »ne več« veljavnosti. Logično-časovno j e neujemljivo stičišče obeh pobočij določljivo: to j e čas sklenitve družbene prapogodbe. Nenehno sklicevanje na naravne zakone, ki ga uprizori Hobbes, ko govori o ureditvi države, ni indeks preživetja naravnih zakonov v civilnem stanju, kajti navsezadnje samo spet in spet dokazuje, da čas sklenitve družbene pogodbe ni zdajšnji in ga potiska v mitično preteklost. Za podanika suverena naravni zakon ne more biti podlaga, s katero bi lahko meril ukrepe oblasti, ker kot preverljiva zunanja norma suverenovih zakonov in njihovega tolmačenja ne obstaja in ni nikoli obstajal. Suverenova zavezanost naravnemu pravu ni zanj nič bolj preverljiva, kot j e bilo za Descartesa in za vso dolgo tradicijo pred njim preverljivo božjepravno vladanje kraljev. Skratka, Bobbijeva analiza razlogov Hobbesove politične 22 Ibid., str. 138. 110 Hobbesov naravni zakon fi lozofije pokaže, d a j e njihov notranji ustroj naravnan na legitimacijo absolutne oblasti: »... edina vloga naravnega zakona, naj se sliši trditev še tako paradoksalno, je, da prepriča ljudi, da razen pozitivnega ne more biti nobenega drugega prava«.'23 To potrjujejo naslednje Hobbesove besede: »Naravni zakon zapoveduje poslušnost vsem civilnim zakonom v imenu tistega naravnega zakona, ki jjrepoveduje kršitev pogodb. ... iz tega sledi, da noben civilni zakon ...ne more biti nasproten naravnemu zakonu.«24 Hobbesova »strogo« deduktivna razlaga, po kateri j e učinek (civilno stanje) odvisen od vzroka (naravno stanje), j e po Bobbijevem mnenju le uprizorjena. Hobbesov namen ni postavitev normativnih temeljev in kriterija za vrednotenje ureditve političnih odnosov, pač pa le zatrjevanje nujnosti postavitve absolutne oblasti, kar z drugimi besedami pomeni, da vsakemu državljanu, ki postavi vprašanje izvora in cilja oblasti, mit družbene pogodbe postreže s prepričljivim odgovorom, s katerim ga spravi z neiz- bežnostjo njegovega podložniškega življenja. Skladna z njegovo sodbo o razmerju med naravnim in civilnim ter med genetično dedukcijo in retoričnim prepričevanjem je tudi pozornost, ki jo Bobbio namenja osvetlitvi načinov, s katerimi Hobbes dezavuira sklicevanje podanikov suverena na naravni zakon: ta pozornostje neprimerno večja od tiste, ki j o namenja naravnim zakonom v naravnem stanju in njihovi vlogi za nastanek družbene pogodbe. Z naravnimi zakoni v naravnem stanju Bobbio opravi zelo na kratko. Svojo rekonstrukcijo prehoda v civilno stanje opre le na tezo, da naravni zakoni predpisujejo dejanja, ki vodijo k miru. Ker se Bobbio nanaša predvsem na opis naravnih zakonov v DC, za katerega meni, d a j e med vsemi Hobbesovimi političnofilozofskimi deli najbolj »organsko in homogeno«, bolj »natančno« in »strogo« kot L, vsebino temeljnega naravnega zakona izenači s prizadevanjem za mir. V tako pojmovanem temeljnem naravnem zakonu je že vsebovan prvi izpeljani naravni zakon, ki vsakomur narekuje odpoved pravici do vsega. S tem pa je, kar zadeva razmerje med civilnim in naravnim zakonom, odločeno že malone vse, saj pos ledica vsebine temeljnega naravnega zakona vodi neposredno v pogodben i izstop iz naravnega stanja. »Prvi naravni zakon je torej ta, ki predpisuje postavitev države«, v kateri mora človek prepoznati »najučinkovitejše sredstvo za dosego miru«, »ali z drugimi besedami: naravni zakon trdi, da se mora človek za dosego cilja, ki ga predpisuje taisti naravni zakon, pustiti voditi civilnim zakonom.« 25 Sprejetje miru kot cilja delovanja potemtakem vodi naravnost v nastanek države, k i j e najboljše sredstvo njegovega doseganja. Toda od 23 Ibid., str. 144. 24 PR 14.10, EW 2, str. 190-191. 25 N. Bobbio: Legge naturale e legge civile, v: op. cit., str. 118-119. 111 Igor Pribac trenutka nastanka civilne oblasti se njena vpetost v praktični silogizem, ki od vojne vseh proti vsem vodi k varnosti in miru, otrese odvisnosti od njenih finalnih vzrokov. Namen pogodbenikov ob sklenitvi dogovora j e doseči mir, rezultat uveljavitve sklenjenega p a j e predvsem neomejena samovolja suverena, pred katero so nemočni. Kar v pogojih postavljene oblasti ostane od Hobbesove razprave o njenih vzrokih in ciljih, j e razprava o njeni enotnosti in trdnosti, ki sta edina poroka reda, substituta miru. Izkaže se, daje prehod iz naravnega v civilno stanje hkrati tudi prehod iz enega diskurzivnega univerzuma v drugega in nastanek nove topike, ki se polasti predhodne in pervertirá odnose med njenimi termini: naravni zakoni, poprej racionalni nareki, postanejo ideološka opora oblasti, ki podaniku sleherne obstoječe oblasti ponudi argumentacijo, zakaj in čemu je prav in dobro, daje pokoren. Del te argumentacije je tudi ukinitev državljanske pravice, da se podaniki suverena postavijo v Rawlsov »izhodiščni položaj« in s stališča istih razlogov, ki so »jih nekoč« vodili k privolitvi v njen nastanek, svobodno presojajo delovanje države in tudi načela njene organiziranosti, da bi pri sebi sklenili, ali si še zasluži njihovo zaupanje. Obdobje aktivnega državljanstva je, če je kdaj sploh obstajalo, kadarkoli se nanj ozremo nepovratna preteklost, obdobje pasivnega državljanstva, ki mu sledi, državljana transformira v zgolj podanika. Faza državotvornega državljanstva je zamejena z nastankom države: dokler se ljudje vedejo kot državljani, namreč kot dejavni člani politične skupnosti, ni države; ko j e država, ni več državljanov. Po eni strani zanikanje političnih pravic državljanov izhaja iz načela spoštovanja dogovorjenega, ki ga Hobbes vključi v vsebino pozitivnih naravnih zakonov in tako m o č n o oteži, če že ne povsem o n e m o g o č i reformno sposobnost države. Po drugi strani za to poskrbi suveren, k i j e izvzet iz pogodbenih razmerjih vsakogar z vsemi. Ker j e nosilec oblasti za Hobbesa legibus solutus, je v odnosu do podanikov v naravnem stanju in ga zavezuje le spoštovanje naravnih zakonov, kijih tudi edini razlaga in svojo razlago uveljavlja kot civilni zakon. Podanik Leviatana, ki se ne sprijazni s tem, da j e njegova politična vloga že odigrana in zaigrana v neki mitični preteklosti, in se razgleduje po uporabnosti naravnih zakonov za presojo ureditve države, v kateri živi, naleti le na gromoglasno donenje oblasti: »Naravni zakon, to sem jaz.« (i. Bobbio se nagiba k temu, da v Hobbesovem opisu naravnega stanja vidi strategijo prepričevanja, ki j o j e mogoče analizirati samo v povezavi s tem, 112 Hobbesov naravni zakon v kar skuša prepričati. Zato - tako Bobbio - se velja posvetiti analizi mehanizmov, ki Hobbesu omogočajo, da odvrže lestev naravnega prava po tem, ko j o j e uporabil za izgradnjo civilnega stanja, in da to naredi, ne da bi prišel v protislovje z lastnimi premisami ter na ta način porušil videz deduktivne strogosti, iz katere obramba absolutne monarhije črpa svojo prepričljivost. Morda ni le naključje, da se Bobbiju prav na mestu, ko opisuje kolizijo pravic vladarja in podložnika, zapiše »banalna« napaka in to stanje označi za prenehanje veljavnosti pogodbe med suverenom in podložnikom,2 0 čeprav suveren za Hobbesa ni pogodbena stran v družbeni pogodbi. V tem lapsusu lahko vidimo vsaj indeks naglice, s katero Bobbio opravi s stališči, ki bi morala vznemirjati - še posebej nekoga, ki, tako kot Bobbio, hoče dokazati, d a j e Hobbes zagovornik integralnega pravnega pozitivizma. Vendar pa Bobbio »zamolči« obstoj koncepta neodtujljivih pravic (»Not ali rights are alienable«27) in Hobbesovo argumetacijo zanje, ki razkrije, da neodtuj l j ivost nekaterih pravic implicira vzročni odnos med pred- dogovornim in podogovornim stanjem. Brskanje po možnih razlogih za to slepo pego v Bobbijevem vidnem polju odkrije drugo pomanjkljivost njegove interpretacije. Če pristanemo na tezo o Hobbesu, ideologu reda, ki za svoje apologetske namere izkorišča persuazivni kapital naravnopravne tradicije in dedukcije, bi poleg analize načinov izničenja civilnopravne veljavnosti naravnega prava, ki j o v ospredje postavlja Bobbio, pričakovali še njeno dopolnilo, pravzaprav predpogoj, namreč natančnejšo osvetlitev geneze civilnega stanja. V tem pogleduje Bobbijev prikaz pomanjkljiv. V njegovo središče postavlja naravne zakone, določi njihovo instrumentalno naravo in zunanjost cilju, h kateremu vodijo, omahujoča paje opredelitev cilja ravnanja v skladu z naravnimi zakoni, k i je zanj včasih mir, včasih pa mir, ki je izenačen s prizadevanjem, da bi ohranili življenje. Ali nerazčlenjena določitev miru in preživetja kot enega in istega cilja človekovih prizadevanj ne prezre različne opredelitve obeh pojmov pri Hobbesu? Medtem ko je pojem preživela v naravnem stanju povezan z individualnim subjektom, ki ga ne določajo intersubjektivne relacije, lahko mir opišemo le s pomočjo intersubjektivnih relacij. Med vsebinama obeh pojmovje pomemben zamik, ki ga Bobbijeva analiza ne zazna, zaradi česar seji izmakne sklop vprašanj o razmerju med individualnim in skupnostnim. Rezultat nevprašljive zamenljivosti preživetja in miruje preoblikovanje individualnega preživetvenega prizadevanja v skladu z zahtevami vzpo- 20 N. Bobbio: Legge naturale e legge civile, op. cit., str. 138. 27 L 14, EW 3, str. 120. 113 Igor Pribac stavitve miru, kar pa zgreši raven, na katero se postavlja Hobbes. Zanj j e to, kar je za Bobbija izhodišče, odločilno vprašanje izpeljave. Z ekstrapolacijo miru kot cilja naravnega človeka in njegovo postavitvijo v izhodišče rekonstrukcije Hobbesove dedukcije, Bobbio začenja svoj prikaz razlogov Hobbesove filozofije na točki, na kateri j e največja prepreka v notranji dinamiki Hobbesovega modela že premagana. T o prepreko lahko povzamemo v vprašanju: Zakaj mir, in ne raje vojna? Povedano z drugimi besedami, pokazati j e treba, da soglasna odločitev za mir ljudi v naravnem stanju izhaja iz Hobbesovega modela človeka. Če namreč tega ne opravimo in prizadevanje za individualno preživetje ter prizadevanje za mir obravnavamo kot neposredno prevedljivi in zamenjljivi naravnanosti, se nam postavi enostavno, a sila neugodno vprašanje: Čemu toliko besed o družbeni pogodbi, če pa j o vendar vsi hočejo? č e j e obrat od vojne naravnanosti, ki j e posledica slepega individualizma, k miroljubni naravnanosti nujno dan, čemu sploh pogodba in absolutna oblast, katere edini namen je , da obrzda nezmerne ljudi? Bobbijevo pravnofilozofsko gledišče naredi korak v smeri takšne redukcije, ko razmerje med civilnimi in naravnimi zakoni misli zunaj antropološko-etičnega konteksta, katerega pravni izraz so naravne pravice. Kar ima Hobbes povedati o naravnih zakonih, j e treba resneje od Bobbija soočiti s tem, kar pove o naravnih pravicah, in odgovoriti na vprašanje o razmerju med obema konceptoma. Moč naravnih zakonov j e treba soočiti s podmeno obstoja izključno na lastno korist naravnanega individulnega sebstva. 114 Dragana Kršič Določitev človeka v Heglovih Osnovnih črtah filozofije prava 1. Zakoni prava in zakoni narave Začnimo naš prispevek s tistim odlomkom1 iz Heglovih Osnovnih črt filozofije prava (odslej OCFP), ki ga tvorijo predavanja zimskega semestra akademskega leta 1822-23, naslovljena »Naravno pravo in državoslo\je«, in ki j ih j e Eduard Gans dodal »Predgovoru« v Werke. Ta Gansov dodatek prinaša Heglovo obravnavo dveh vrst zakonov - zakonov prava in zakonov narave. Hegel seveda, mimogrede povedano, ni bil prvi filozof, k i j e v zgodovino filozofije vpeljal nasprotje, prikazano v pravkar omenjenem odlomku, namreč nasprotje med naravo in pravom kot svobodo, natančneje kot »kraljestvom udejanjene svobode«. Hegel torej ni prvi vpeljal te zoperstavljenosti sveta narave na eni strani in sveta prava, tj. duha, na drugi, saj j e podobno nasprotje med naravo, svobodo in pravom obstajalo že v delu Thomasa Hobbesa. Sam svet duha »kot druge narave« j e namreč »bližji Hobbesovemu Leviathanu kot Aristotelovi Nikomahovi etiki ali Politiki. Dejansko predikate, s katerimi Hegel označi zakone narave in zakone prava, najdemo že v klasični zoperstavitvi naravnih in umetnih družb pri Hobbesu, kije na začetku moderne politične misli, in kije spodkopala aristotelovsko naravno teorijo polisa in hkrati tradicionalno-sofistično alternativo med nomosom infizisom.« (Riedel 1974, 110-111) Hegelse torej s takšno zoper- stavitvijo nahaja na tleh teorije narave in teorije naravnega prava, ki j ih j e pripravil Hobbes, in sicer v dvojnem pomenu besede: najprej na tleh pojma narave, konstitutivnega za to teorijo, in, drugič, v predpostavki volje, ki je emancipirana od dane naravne oziroma zgodovinske oblasti. Heglovi »Filozofiji prav aje z naravnim pravom 17. in 18. stoletja skupna ideja narave, po svojem bistvu zasebne, ločene od 'naravnih' smotrov in njihove ureditve. Drugače rečeno, gre za svobodo, ki ima svoj obstoj zgolj v osvoboditvi od narave in kot proizvajanje neke druge narave, sveta duha«. (O tem glej: Riedel 1974, 115) Tako bi Heglove OCFP oziroma Heglovo teorijo filozofije 1 G. W. F. Hegel, Grundlinien der Philosophie des Rechts oder..., opomba pod črto na str. 15-17; slov. prevod »Predgovora« OCFP v: Problemi 7-8, Ljubljana 1998, str. 49-62, prevedel Božidar Debenjak; navedeno mesto navajamo po slov. prevodu, ki se nahaja na straneh 61 in 62. Filozofski vestnik, XX (1/1999), str. 115-131 115 Dragana Kršič pravakot tako lahko razložili hkrati kot »razpustitev« in kot »dovršitev«, tj. kot Auflösung in kot Vollendung same tradicije naravnega prava. Kot razpustitev zato »ker j e Hegel ostro kritiziral temeljne kategorije naravnega prava, njegova kritika pa skuša pokazati brezvsebinskost in neprimernost teh kategorij«, kot dovršitev pa zato, ker gre »Heglu za isti cilj kot naravnemu pravu. Nauk o nravnem pravu namreč vsebuje vjedru v prikriti obliki neko filozofijo zgodovine, ki seje je Hegel zavedal in ki j o j e skušal pojasniti, hkrati pa se Heglova filozofija prava, ki predstavlja negacijo sistemov naravnega prava, izkaže za zadnji in najpopolnejši sistem naravnega prava. Razpustitev torej pomeni, da s Heglom naravno pravo umre, dovršitev pa pomeni, da je mišljeno konsekventno do konca.« (Bobbio 1974, 812) Oglejmi si torej, kaj Hegel pove o zakonih narave in o zakonih prava. Najprej j e vsekakor treba pripomniti, da Hegel na tem mestu ti dve vrsti zakonov obravnava z vidika tega, kaj lahko naše spoznanje o enih ali o drugih na njih samih spremeni, ter j ih, glede na ugotovitve, do katerih pride, postavi na dva bregova. Tako pravi tole: da bi »vedeli«, kaj j e zakon narave, »se moramo z njo seznaniti, zakaj ti zakoni so pravilni; le naše predstave o njih so lahko napačne. Merilo teh zakonovje zunaj nas, in naše spoznavanje jim ne doda nič, jih ne spravi više: le naše spoznanje o njih se lahko razširi«. Tudi pravne zakone lahko sicer spoznavamo na podoben način kot naravne, s Heglom rečeno, »z zakoni se ravno tako seznanimo, kot so kratkomalo tu« - takšen način razumevanja zakona ima, na primer, »bolj ali manj občan«, kakor tudi tudi »pozitivni jurist«, k i j ih obravnava kot »dane«. Vendar je pri pravnih zakonih pomembno predvsem to, da se »duh motritve povzdigne«, pri čemer že »različnost zakonov opozarja na to, da niso absolutni«. In ker so pravni zakoni tisto »postavljeno, od ljudi izhajajoče«, lahko s tem »... notranji glas nujno pride v kolizijo ali pa se mu priključi. Človek ne obstane pri bivajočem [Daseiendes], temveč trdi, da ima v sebi merilo tega, kaj je prav; lahko je podvržen nujnosti in oblasti vnanje avtoritete, a nikoli kakor nujnosti narave, zakaj vedno mu njegova notrina pravi, kako naj bo, in v samem sebi najde potrditev ali nepotrditev tega, kar velja. V naravi je najvišja resnica, da kak zakon sploh je, v zakonih prava stvar ne velja, ker je, temveč vsakdo zahteva, naj ustreza njegovim lastnim kriterijem. Tu torej je mogoč spopad tega, kar je, in tega, kar naj bo, tistega na sebi in za sebe sostvujočega prava, katero ostaja nespremenjeno, in samo- voljnosti določila tistega, kar naj za pravo velja. Takšna ločitev in takšen boj se nahaja le na tleh duha, ...«3 2 Prim. slov. prev. v: Problemi, 3-4, 1999, str. 27.-48. 3 Ibid, str. 16; slov. prev. str. 60-61. 116 Določitev človeka v Heglovih Osnovnih črtah filozofije prava Na eni strani torej narava, ki se vede po nekih določenih zakonih, na drugi strani mi, kot spoznav^oči, ki lahko te zakone samo spoznamo ali pa tudi ne, toda ne glede na to, kako jih spoznamo in kako dobro jih razume- mo, samo to naše spoznanje in razumevanje narave kot take ne bo spremenilo. Hegel s tem seveda ne meni tiste »vrste« narave, denimo, izkoriščanja zemlje, kijo seveda lahko — glede na določeno vednost o kvaliteti zemlje, namakanju, sušnosti, kislosti itd. (gre prej za vprašanje dela, delovanja in lastnine) - spreminjamo, temveč ima v mislih tisto »vrsto« narave kot je, na primer, gibanje sončnih teles itd., kjer to, da smo v zgodovini človeštva enkrat obravnavali Zemljo kot središče gibanja nebesnih teles, po Koperniku pa postavili na mesto Zemlje sonce, samega gibanja nebesnih teles kot takega ni spremenilo, spremenila seje kvečjemu samo natančnost naših izračunov. Na eni strani torej narava, katere spoznanje se nahaja »zunaj nas«, in na drugi strani svet duha, ki pa ga mi, s svojimi spoznanji in razumevanjem kot takim sokreiramo, sooblikujemo. Vendar v OCFP Hegla ne zanima zamejitev enega ali drugega sveta, ne trudi se, da bi ga nadalje utemeljeval. Hegel pri tem »dejstvu«, pri tej »predpostavki« ostane in vse, kar nadalje naredi, je, da se potem, ko določi, kam spada pravo kot tako - tj. v svet duha, saj »temelj« prava kot tak, »tla« prava kot taka, predstavlja »duhovno nasploh« oziroma, drugače rečeno, »sistem prava je kraljestvo udejanjene svobode, je svet duha, kije proizveden iz njega kot neka druga narava« (§ 4) - , posveti temu »spoznavajočemu« kot takemu, tj. posamezniku. Sam posameznik oziroma kot ga Hegel v »Uvodu«, a ne le v »Uvodu«, temveč tudi po posameznih paragrafih OCFP večkrat poimenuje, sam človek kot tak, se po Heglu nahaja na stičišču teh dveh svetov, sveta narave in sveta duha. Ne samo, da se nahaja na stičišču obojega, temveč človek kot tak, tj. kot posameznik, v sebi združuje - tako kot naravno kot tudi kot duhovno bitje — momente obojega. Drugače rečeno, »dejstvo«, da se človek razmnožuje, da seksa, daje, da kaka, lula, spi, se hrani, pije, da ima svoje nagone, želje, potrebe itd. - vse to so dejstva, ki človeka naredijo, uvrščajo med živali. Vsa pravkar našteta »dejstva« človeka naredijo in delajo za naravno bitje. Vendar Heglu ne gre za to, da bi v »Uvodu« in v OCFP nasploh pokazal, v čem in zakaj je človek naravno bitje, temveč mu gre za to, da pokaže v čem je človek večkot naravno bitje, v čem je človek bitje duha. Pravilneje rečeno, vsa Heglova stava je pravzaprav v tem, da pokaže, kako človek kot duhovno bitje opravi s tistim naravnim v sebi (celotna nravnost je pravzaprav utemeljitev tega; morda je ta moment še najbolj očiten prav v utemeljitvi sklepanja zakonske zveze, v poroki, ki nastopi kot eden od momentov, »pogledov«, v katerih se dovrši družina kot »neposredni ali naravno nravni duh« (§ 157)). 117 Dragana Kršič Gre torej za razliko tega, kar bi lahko z Riedlom poimenovali razlika med človekom kot naravnim bitjem, in tem, kaj je človek po naravi. Ne glede na to, da vsebujeta obe določitvi, s pomočjo katerih lahko razložimo človeka, v sebi izraz »narava«, ne gre za isti pomen. Prav to, da ta izraz enkrat uporabimo kot pridevnik in drugič kot samostalnik, j e odločilnega pomena. Če namreč rečemo človek »kot naravno bi^e«, imamo s tem v mislih tisto, kar človeka uvršča med živali in ostala naravna bitja. To se pravi, da gre za takšna opravila, kot so hranjenje, pitje, spanje, razmnoževanje... Kadar poskušamo razložiti človeka kot »naravno bitje«, kot »bitje narave«, potem rečemo: človek ima nagone in tudi žival jih ima, človek ima potrebo po spanju, tudi živali spijo, človek ima spolne odnose, ker se, tako kot živali, razmnožuje itn. Govorjenje o človeku kot naravnemu bitju torej ne prinaša in ne postavlja razlik med človekom in živaljo, temveč kaže na podobnosti. Vsaka nadaljnja človekova določitev išče odgovor v človekovi »naravnosti«, y. razloge njegovega ravnanja postavlja zunaj njega. Če rečemo: človek »po naravi«, s tem ne mislimo hranjenja, spanja, pi^a, razmnoževanja, temveč načine zadovoljitve občutka lakote, načine zadovoljitve potrebe po spancu, iztrebljanju, nenazadnje po takšnem ali drugačnem združevanju. Govor o tem, kaj j e človek »po naravi«, vsebuje namreč tisto, kar kaže na razliko, tj. razliko do živali, oziroma, še nekoliko bolj drugače povedano, vsebuje tisto, kar pomeni razliko do človeka kot naravnega bitja. Nekaj, kar kaže na »karakter«, na značaj človeka, na nekaj, kar ni kar tako »dano«, na nekaj, kar je, s Heglom rečeno, stvar omike, stvar Bildung. Če smo rekli, da pomeni govoriti o človeku kot »naravnemu bitju« postavljati razloge za njegovo ravnanje zunaj njega - tj. v naravo - , pa pomeni govoriti o tem, kaj j e človek »po naravi« nekaj, kar postavlja razloge za njegovo ravnanje v njega samega. To človeka samega naredi za »vzrok«, za »razlog« njegova početja, drugega razloga razen človeka samega za človekovo p o č e l e in delovanje namreč ni. Drugače rečeno, pri Heglu imamo na tem mestu »opravka z istim proti- slovjem, ki ga srečamo na področju teorije naravnega prava. Gre namreč za dvoumnost pojma narave. Po eni strani namreč narava pomeni naravno bit, tako, kakor smo pač ustvarjeni, za neposredovano stran naše biti. Če pa narava označuje pojem stvari, potem je potrebno pravo v naravnem stanju dojeti kot pravo, ki pripada človeku glede na njegove pojme, pojme duha. Tega pa ne smemo zamenjevati s tem, kar j e duh v svojem naravnem stanju, stanju nesvobode in odvisnosti od narave.« (Riedel 1974,117) Hegel se torej vsekakor uvršča med tiste filozofe svobode, ki »v naravi ne najde več svojega smotra in ga s tem postavi v sebe«. (Riedel 1974, 117) 118 Določitev človeka v Heglovih Osnovnih črtah filozofije prava 2. Določitve volje in razlika človeka do živali Ta delitev na svet narave in svet duha, v katerega je vsekakor treba uvrstiti pravo prav kot »kraljestvo udejanjene svobode«, j e nekaj, kar torej Heglovo pojmovanje posameznika predpostavlja. Prav te določitve človeka oziroma razlikovanje človeka in živali, o katerih b o m o spregovorili v nadaljevanju, so tisti momenti, v katerih je vsebovan človek, tj. posameznik prav kot »posrednik«, kot »vmesnik« naravnega in duhovnega. Vendar ne samo kot »posrednik«, kot »vmesnik«, temveč predvsem kot »duhovno bitje«. Kaj torej prinašajo določitve človeka iz »Uvoda« OCFP? Prva določitev, ki je hkrati najpomembnejša, je določitev človeka kot hotečega bitja, ki je vsebovana v tem, da postavi Hegel voljo na »mesto in izhodišče« prava. Zakaj najpomembnejša določitev? Preprosto povedano zato, ker se po orisu in utemeljitvi te določitve ravnajo in utemeljujejo vse ostale, na katerih postavlja Hegel razliko človeka do živali. Prav določitev človeka kot hotečega bitja, bitja z lastno voljo, pomeni tisto določitev, s katero Hegel »zakoliči« to, kaj je človek »po naravi«. Vse ostale določitve oziroma primerjave človeka in živali so na nek način le aplikacija te prve določive. Kar zadeva voljo, ki j o Hegel postavi za »izhodišče prava«, je treba vsekakor povedati, daje sicer Heglu lastna, ne predstavlja pa - prav tako kot prej omenjena delitev na svet narave in svet duha oz. svobode - neke posebne novosti in izvirnosti v filozofiji. V tej točki se Hegel dejansko »opre« na Rousseauja, »kije postavil svobodo za temelj prava« (Riedel 1974, 112), ali, kot pravi sam » . . .kar zadeva iskanje tega po jma [države] j e Rousseaujeva zasluga v tem, d a j e postavil nače lo , ki ni le po svoji f ormi (kot nekakšen družbeni nagon , božja avtoriteta), temveč po vsebini misel, in sicer mišljenje samo, namreč voljo za načelo države.« (§ 258 op . ) Vendar Hegel ne ostane zgolj pri tem, da voljo oziroma voljo kot tako postavi zgolj za izhodišče prava, temveč hkrati tudi pove, kaj ta volja je, to voljo pobližje opredeli. Ko torej enkrat postavi voljo za »izhodišče« prava, nanjo naveže dve naslednji »poddoločitvi« - svobodo in mišljenje. V resnici ne gre toliko za »poddoločitvi« - zato na tem mestu pišemo ta izraz v narekovajih —, pač pa za to, da sta obe ti »poddoločitvi«, tj. oba ta »predikata« nekaj sami volji oziroma posamezniku substancialnega. Kakšno j e torej razmerje med voljo in svobodo? Najbolj preprost in hkrati edini odgovor, ki ga podaja Hegel o tem razmerju, je, da volja, kolikor ni svobodna, ne obstaja kot volja. Druge volje razen svobodne volje ni. Drugače rečeno, kadarkoli govori Hegel o volji, četudi pri tem svobode ne 119 Dragana Kršič omenja, j e ta »svobodnost« v njej tako predpostavljena kot vsebovana. Sam o tem pravi tole: »Svobodo volje lahko najbolje razložimo s sklicevanjem na fizično naravo. S v o b o d a j e n a m r e č ravno tako t e m e l j n a d o l o č i t e v vo l je kot j e teža temeljna določitev telesa. Ko rečemo , d a j e materija težka, bi lahko kdo menil, d a j e ta predikat zgolj naključen; pa ni, saj v materiji ni ničesar netežkega: še več, materijaje teža sama. Teža tvori telo in j e telo. Ravno tako j e s svobodo in voljo, kajti s v o b o d n o [das Freie] j e volja. Vol ja brez svobode j e prazna beseda, tako kot j e svoboda dejanska zgolj kot volja, kot subjekt.« (§ 4 d) Izhodišče prava za Hegla ni torej volja človeka kot »zmožnost, za katero bi se potem vprašali ali je ali ni svobodna, pač pa volja, kije svobodna, tako da tvori svoboda njeno substanco in določitev«. (Liebrucks 1974, 25) Svoboda je v takšnem razmerju do volje, kot j e teža do telesa — tako kot ni telesa brez teže, tako tudi volja, ki ni svobodna, ne eksistira kot volja. Drugače rečeno, svoboda je namreč »takšna temeljna določitev volje, kakor j e teža temeljna določitev telesa. Teža telesa namreč izraža njegov odnos, njegovo relacijo do drugih teles, ravno takoje svoboda izraz odnosa oziroma razmerja posamične volje do ostalih posamičnih volj.« (Ibid., poudarki so naši) Podobno logiko prinaša tudi razmerje med voljo in mišljenjem. Tako pravi Hegel o povezavi volje in mišljenja naslednje: »Duh j e mišljenje nasploh in človeka o d živali loči mišljenje.« (§ 4 d ) N a t e m mes tu H e g e l v » U v o d u « s p l o h prv i č u p o r a b i d i s t i n k c i j o m e d č l o v e k o m in živaljo. Miš l j en je j e tore j tisto p r v o , p r v o o m e m b e v r e d n o , p o č e m e r se č l o v e k l o č i o d živali. V e n d a r , pravi H e g e l , si pr i t e m n e s m e m o predstavl jati , » . . . da človek p o eni strani misli, p o drugi hoče , in da ima v e n e m žepu mišljenje, v drugem pa voljo, saj bi bila to prazna predstava. Razlika m e d miš l jen jem in vo l jo j e zgol j razlika m e d t e o r e t i č n i m in prakt i čn im ravnanjem, pri č e m e r ne gre za dve ločeni zmožnost i , pač pa j e volja poseben način mišljenja: mišljenje, ki se prevaja v obstoj , kot nagon , da da sebi obstoj.« ( § 4 d ) Volja in mišljenje sta torej v istem razmerju kot volja in svoboda. Hegel z naslednjim izsekom, ki ga bomo navedli spodaj, na nek način parafrazira tisto, kar o mišljenju pove že v Fenomenologiji duha, da sem »v mišljenju jaz svoboden, ker nisem v nekem drugem, temveč kratkomalo ostajam pri sebi samem«4. Volja in mišljenje sta torej »zgolj razlika« med teoretičnim in praktičnim ravnanjem, samo to razliko pa Hegel pojasnjuje na sledeč način: 4 G. W. F. Hegel, Fenomenologija duha, Analecta, Ljubljana 1998, str. 110; prevedel Božidar Debenjak. 120 Določitev človeka v Heglovih Osnovnih črtah filozofije prava » T o razliko m e d mišljenjem in voljo bi lahko izrazili tudi takole. V tem, ko mislim nek predmet , ga naredim za misel in mu odvzamem čutno; ga n a r e d i m za nekaj , kar j e bistveno in n e p o s r e d n o m o j e : kajti šele v mišljenju sem pri sebi, šele po jml jen je je predrtje predmeta, ki mi ni več zoperstavljen in ki sem m u odvzel lastnost [das Eigene] , ki j o j e imel nasproti meni . Tako kot j e A d a m rekel Evi, ti si meso mojega mesa in kost iz mo je kosti, tako pravi duh, to j e duh mojega duha. Tu jos t je izginila. Vsaka predstava j e posplošitev, ki pripada mišljenju. Narediti nekaj za o b č e p o m e n i misliti. Jaz j e mišljenje in prav tako obče . Ko rečem jaz, takrat odmisl im vsako posebnost , značaj, naravo, vednosti, starost. Jaz je povsem prazen, točkast, toda v tej enostavnosti dejaven. Pisana slika sveta j e pred m a n o : stojim j i nasproti in pri tem ukinjam nasprotje, to vsebino naredim za m o j o . J a z j e v svetu doma, ko ga pozna, še bolj pa tedaj, ko g a j e z a p o p a d e l . T o l i k o , kar zadeva teoret i čno ravnanje. Praktično ravnanje, nasprotno, začenja pri mišljenju, začenjaš samim jazom, in j e sprva videti zoperstavljeno, saj takoj postavlja neko ločitev. V tem ko sem praktičen, dejaven, kar pomeni , ko delujem, se do ločam, določati m e n e pa ravno p o m e n i postaviti neko razliko. Toda te razlike, kij ih postavljam, so zopet mo je , določitve pripadajo meni, smotri, za katerimi se ženem, mi pr ipadajo . Ce sedaj pustim ven tudi te razlike, kar pomeni , da j ih postavim v tako imenovani zunanji svet, kljub temu ostanejo še vedno moje : so tisto, kar sem storil, naredil, nosijo sled mojega duha. Ce j e to sedaj razlika m e d teoret ičnim in praktičnim ravnanjem, j e po t rebno navesti razmerje m e d njima. Teoretično je v bistvu vsebovano v praktičnem. predstavo, da sta ločena, j e potrebno zavreči, saj volje ne moremo imeti brez inteligence. Nasprotno, volja v sebi obsega teoretično; volja se določa; ta do loč i tev j e najprej nek interes: kar h o č e m , si predstavljam, j e zame predmet . « (§ 4 d; poudarki so naši) Tako kot ni volje brez svobode, tako tudi ni volje, kot smo pravkar videli, brez inteligence, brez uma. Voljaje tako vselej umna volja. Teoretično ravnanje »jaza«, tj. človeka, posameznika, pa je kot tako, kot »teoretično«, vsebovano v praktičnem ravnanju, ali, kot pravi Hegel: »Prav tako ne m o r e m o brez volje ravnati ali misliti, kajti ravno s tem, ko mislimo, s m o dejavni. Vsebina mišljenega pač ohranja f o r m o bivajočega, toda to bivajoče j e neko posredovano, postavljeno z našo dejavnostjo. Te razlike so neločljive; so e n o in isto, v vsaki dejavnosti, tako v mišljenju kot hotenju , se nahajata o b a momenta .« (§ 4 d) Mimogrede rečeno, ta pojasnitev razlike med teoretičnim in prak- tičnim ravnanjem, nasje na nek način ponovno pripeljala do tega, kar Hegel obravnava v »Predgovoru« ob razvpitem stavku »kar j e umno, j e dejansko; kar j e dejansko, j e umno«, kjer gre po našem mnenju za vprašanje filozofove »pozicije« oziroma njegove naloge. Kaj je torej po Heglu filozofova naloga oziroma filozofija kot taka? Najbolj »preprosto« rečeno to, da izreka resnico o predmetu obravnave. Samo resnico o predmetu obravnave pa lahko filozof 121 Dragana Kršič oziroma filozofija kot taka izreka le pod pogojem, d a j o najprej kot tako spozna, dojame, s tem pojmi in zapopade. Če je torej ta »napor pojma«, ta »napor mišljenja« pogoj izrekanja resnice o predmetu obravnave, ki ga fi lozof Hegel od nas zahteva, in ki s tem, da ga pravilno » p o j m i m o « , »zapopademo«, predstavlja hkrati tudi način, kako j e v samem svetu, v samem predmetu obravnave že vsebovana in vključena filozofova izjavljalna pozicija, če torej Hegel trdi, da teoretska pozicija ni nikoli izvzeta 4z predmeta, da ni nikoli predmetu nekaj tujega, zunanjega, pač pa j e vanj vselej vključena, s čimer v nekem pomenu vanj tudi dejansko posega, pa na tem mestu, ob razliki teoretičnega in praktičnega ravnanja, določi nadaljnji pogoj poseganja v svet- delovanje. Delovanje namreč kot praktično ravnanje teoretičnega ne ukinja, saj j e »teoretično v bistvu vsebovano v praktičnem«. Tudi od nas filozofov, tako kot od posameznika kot takega, Hegel zahteva to, da delujemo, tj. da naredimo tisti »izstopni korak« iz sebe, ki ga moramo storiti, kolikor hočemo biti »pri sebi«, saj »vsebina mišljenega ... ohranja formo bivajočega, toda to bivajočeje neko posredovano, postavljeno z našo dejavnostjo«. Toda, kako je s tem razmerjem teoretičnega in praktičnega v razmerju do živali? Glede na to, da so živali »praktične«, tj. da v nekem pomenu tudi one »delujejo«, ali to pomeni, da žival razmišlja, da ima voljo? Heglov odgovor j e zelo decidiran: »Žival ravna instinktivno, v o d i j o interes in j e tako tudi praktična, vendar nima volje, saj si ne predstavlja, kaj si želi.« (§ 4 d; poudarki so naši) Na tej točki bi se kazalo ustaviti in si pobliže ogledati navedeno in povedano. Rekli smo, da Hegel, s tem, ko postavi voljo za izhodišče prava, tudi posameznika, tj. človeka določi kot hoteče bilje, kot bitje volje. Volja namreč v sebi nosi to, da nekaj hočem. Vendar Hegel ne govori samo o volji kot taki, temveč naravnost, kot smo videli, poudari, da ni volje ne brez svobode ne brez mišljenja. Mišljenje in svoboda sta torej substancialni določitvi volje kot take. Toda, če govorimo o volji v OCFP, govorimo dejansko o posamezniku, o »jazu«. Če je temu res tako - in temu dejansko je tako - , kakšni so torej nasledki določitve volje kot svobodne in nedeljive od mišljenja za samega človeka? Poglejmo najprej, zakaj Hegel tako močno poudari to, da predstavlja svoboda temeljno določitev volje, k i j e tako temeljna, »kotje teža temeljna določitev telesa«. Termin »svoboda« namreč dopušča, vendar ne samo dopušča, temveč naravnost trdi, zatrjuje, da j e v tem vsebovana izbira. Tako kot ni svobode brez izbire, tako kot ne moremo govoriti o tem, da smo svobodni, kolikor nimamo možnosti izbire, tako j e tudi obratno res, da ne moremo govoriti o izbiri, kolikor nismo svobodni. Se več, brez izbire, brez odločitve v strogem pomenu besede, sploh ne 122 Določitev človeka v Heglovih Osnovnih črtah filozofije prava moremo, kot pravi Hegel v svojih predavanjih o religiji, govoriti o volji - »volja postane šele, ko se odloči, kajti kolikor še nima hotenja po tem ali onem, ni volja«. (Absolutna religija 1988, 41-42) Človek j e človek samo, kolikor ima voljo, kolikor j e svoboden, zato se pod definicijo človeka ne more subsumirati sužnja, ali, kot pravi Hegel, »če vztrajamo pri tej plati, da naj bo človek na in za sebe svoboden, s tem obsodimo suženjstvo«. (§ 57 d) Toda o kakšni izbiri j e tu beseda? Najbolje to pojasnimo ob tem, kar Hegel pove v dodatku k osemnajstem paragrafu: »Krščanski nauk, daje človek po naravi zel,je višji od drugih naukov, ki imajo človeka za dobrega. Glede na njegovo filozofsko razlago je potrebno ta nauk pojmovati takole. Kot duh je človek svobodno bitje, katerega drža [Stellung] je v tem, da se ne pusti določati naravnim vzgibom. Človek v neposrednem in neomikanem stanju je torej v položaju, v katerem naj ne bi bil in iz katerega se mora osvoboditi. Tak pomen ima nauk o izvirnem grehu, brez katerega bi krščanstvo ne bilo religija svobode.« (§ 18 d) T o »izbiro«, ki j o beseda svoboda nosi v sebi, j e treba brati prav na podlagi pravkar navedenega besedila. Sam dodatek j e sicer pojasnilo vprašanja, ki ga prinaša 18. paragraf, namreč vprašanja: »Kdaj človeka označujemo za dobrega, kdaj za zlega?«. Kako torej razumeti povezavo tega vprašanja o dobrem in zlem z vprašanjem o človekovi svobodi? Povezavo za Hegla prinaša krščanstvo prav kot »religija svobode«. Toda kdaj je človek svobodno bitje? Po Heglu, kot smo videli, samo takrat, kolikor je »duh«, »katerega držaje v tem, da se ne pusti določati naravnim vzgibom«. Toda, svoboda vsebuje tudi to, kar smo poimenovali »izbira«. A kako je ta izbira povezana z označitvijo človeka kot dobrega oziroma kot zlega? Čeprav je videti na prvi pogled še tako neverjetno, lahko izbiro, ki j o ima Hegel v mislih, in z njim seveda tudi mi, najlažje pojasnimo prav na podlagi »nauka o izvirnem grehu« in vprašanja, ali je človek po naravi zel ali dober. Vendar, glede na to, daje oboje v OCFPsamo omenjeno, j e treba pogledati tja, kjer Hegel o tem spregovori nekoliko več - v Absolutno religijo' namreč. Hegel se v Absolutni religiji obojega loti prav v poglavju z naslovom: »Določitev človeka«. Tudi na tem mestu trdi, d a j e človek »po naravi« duhovno bitje, bitje duha, bitje uma, toda k tej določitvi doda naslednjo, daje namreč človek lahko »po naravi« bodisi zlo bodisi dobro bitje. To, kako do loč imo človeka, seveda ni brez posledic za njega samega. Če človeka pojmujemo kot »dobrega po naravi«, to namreč pomeni, daje človek: r> O tem glej: G. W. F. Hegel, Absolutna religija, Partizanska knjiga (Analecta), Ljubljana 1988; zlasti strani 40-63, kjer govori o določitvah človeka. Prevedel Ivo Standeker. 123 Dragana Kršič »dober na sebi, se pravi, daje dober le na notranji način, po svojem pojmu, in prav zato ne po svoji dejanskosti. Človek, kolikor je duh, mora dejansko, za sebe biti to, ker resnično je. Fizična narava obstane pri nasebju, je na sebi pojem; toda v njej pojem ne pride do svojega zasebstva. Prav to, da je človek dober le na sebi, prav to nasebje vsebuje pomanjkljivost.« (Absolutna religija 1988, 40) Z »nasebjem narave« Hegel pojmuje naravne zakone. Narava ostaja namreč zmeraj zvesta svojim zakonom, iz katerih nikoli ne izstopi. V tem se nahaja njena substancialnost in prav s tem j e narava »v nujnosti«. Toda človek je po Heglu, kot smo videli, predvsem duhovno bitje, za sam duh pa velja, da »pač ni nekaj naravnega in neposrednega«. Tisto, kar j e namreč po naravi dobro, j e zgolj »neposredno dobro«. Definicija človeka kot po naravi dobrega tako niti ne zahteva niti ne potrebuje tistega izstopnega koraka »iz sebe«, s katerim človek po Heglu postane oziroma j e to, kar je , ter zato nujno »obstane pri nasebju«. Vendar človek, kolikor j e duhovno bitje, ne sme obstati zgolj pri »nasebju«, pač pa mora stopiti iz »naravnosti«, preiti mora v to »ločitev svojega pojma in svojega neposrednega bivanja«. Človek se nahaja namreč prav v tem, »da se zoperstavi svoji naravi, svojemu nasebstvu, da stopi v to ločitev«. Zato j e po Heglu druga trditev, trditev, da j e človek po naravi zlo bitje, ki »izhaja neposredno iz tega, kar j e bilo povedano, da naj človek ne ostane, kot neposredno je, da naj preseže svojo neposrednost« (Absolutna religija, 40), pravilnejša in za določitev človeka boljša trditev. Zakaj? Predvsem zato, ker s tem dobro kot tako ne predstavlja nečesa »danega«, temveč nekaj, karje šele treba doseči, narediti, proizvesti. Drugače rečeno, dobro predstavlja na nek način tisto »izbiro«, ki j o človek naredi kot zlo bi^e. Definirati človeka kot po naravi zlega, pomeni naravnost zahtevati tisti izstopni korak, s pomočjo katerega postane človek to, karje. Kajti, »nedolžnost pomeni biti brez volje, biti brez zla in prav s tem brez dobrega. Naravne reči, živali so vse dobre; toda ta dobra bit človeku ne more pripadati; koliko je dober, naj bo to s svojo voljo.« (Absolutna religija 1988, 41) Drugače rečeno, kolikor človeka označimo kot »po naravi zlega«, to pomeni, da človek s svojo dejavnostjo izbere, karje in kar bi rad bil. Kolikor hočemo biti dobri, smo to šele s posredovanjem, z našo voljo, z našo odločitvijo. Ne obstaja nekaj, kar bi bilo »na sebi« dobro . Za Hegla so kvečjemu živali dobre »na sebi«, medtem ko je to pri ljudeh drugače. Lahko seveda izberemo tudi zlo, karje prav tako naša odločitev kot tudi pravica, vendar, ko se enkrat odločimo za zlo, vzamemo nase tudi konsekvence svojega delovanja (karje na nek način tema razdelka »Nepravo«). Po Heglu ne moremo biti dobri, če ne vemo, kaj j e zlo. Toda ne glede na to, kaj 124 Določitev človeka v Heglovih Osnovnih črtah filozofije prava izberemo, j e to dejanje naše odločitve, tj. naše volje. In v tej izbiri je svoboda. Ker človek ve, kaj j e zlo, ve tudi, kaj je dobro, potem lahko izbere. Tako sebi kot tudi nam Hegel ne dovoli vprašanja, ali je volja svobodna ali ne, hkrati pa človek je, edino če j e po naravi zel. Takšna določitev, določitev človeka kot zlega bitja, od njega samega zahteva prav dejavnost, tj. delovanje kot tako, tisti izstopni korak iz sebe, tisto izkustvo »zasebja«, kije vsebovano prav v človekovem delovanju, v Handlung, kije potrebno za to, da bi človek šele postal »na sebi in za sebe«. Se nekoliko drugače povedano, človek vzame nase, d a j e naravno bitje, d a j e bitje narave, toda s svojo dejavnostjo se dokazuje in se kot tak, tj. kot bitje duha, ves čas presega. In v tem je pravzaprav po Heglu poanta nauka o izvirnem grehu, kjer se »greh opisuje tako, d a j e človek jedel z drevesa spoznanja«. (Absolutna religija 1988, 43) Gre sicer za spoznanje, ki prinese ločitev, tj. samo s spoznanjem lahko na nek način nastopi ločitev, toda to hkrati v sebi nosi tudi moment refleksije. Gre torej za spoznanje in refleksijo tega, da je človek »v neposrednem in neomikanem stanju torej v položaju, v katerem naj ne bi bil in iz katerega se mora osvoboditi«. Ali, kot pravi Hegel: »Narava človeka ni, kot naj bi bila; spoznanje je tisto, ki človeku to razkrije in proizvede bit, kakor naj bi ne bil. Ta Naj je njegov pojem in da človek ni tak, je nastalo šele v ločitvi, v primerjanju s tem, kar človek na sebi in za sebe je. Šele spoznanje je postavljanje protislovja, v katerem je zlo. Žival, kamen, rastlina niso zli; zlo je prisotno šele znotraj kroga spoznanja; je zavest o zasebstvu proti drugemu, pa tudi proti objektu, kar je v sebi obče v smilsu pojma, umne volje. Šele s to ločitvijo sem za sebe in v tem je zlo. Zlo pomeni abstraktno to, da se oposameznim, oposameznitev, ki se ločuje od občega; to je umetnost, so zakoni, določitve duha. Toda šele s to ločitvijo nastane zasebstvo in obče, duhovno, zakon, to, kar naj bi bilo.« (Absolutna religija, 43) Vendar ne gre samo za to, da človek vzame nase to, daje naravno bitje. Vzeti nase to, da smo zgolj naravna bitja (naraven je tisti človek, »ki sledi svojim strastem in nagonom, kije vdan poželenju, ki mu je njegova naravna neposrednost zakon« (Absolutna religija 1988, 41)), bi pomenilo ostati na pol poti. Vzeti j e treba nase namreč tudi to, da smo duhovna bitja. In v tem je pravzaprav bistvo nravnosti, ali kot pravi Hegel: »Stvar je nasploh taka, daje človek neumrljiv skozi spoznavanje; kajti le misleč ni umrljiva, živalska duša, le misleč je svobodna, čista duša. V spoznavanju, mišljenju kot totaliteti v sebi samem korenini njegovo življenje, njegova neumrljivost. Živalska duša je pogreznjena v telesnost, duh pa je nasprotno totaliteta v sebi samem. Iz tega sedaj sledi, da se mora ta nazor, ki smo ga miselno očrtali, udejaniti v človeku, da bi človek tako prišel do neskončnosti nasprotja v sebi, nasprotja dobrega in zla, tj. da bi vedel, daje kot naravno zel, in se tako zavedel ne 125 Dragana Kršič le nasprotja nasploh, temveč nasprotja v sebi samem, tega, daje on tisti, ki je zel, da bi se v njemu vzbudila zahteva dobrega in s tem zavest o razdvojitvi ter bolečina ob protislovju in nasprotju.« (Absolutna religija, 45) Povzemimo. Če pomeni določiti človeka za »po naravi zlega« to, da človeka kot takega spravi v gibanje, da ga »prisili« v delovanje (s katerim vzame nase to, da je ne samo naravno bitje, temveč predvsem duhovno bitje), kaj potemtakem pomeni določiti človeka kot bitja volje, kije ob tem še svobodno in umno? Najprej to, d a j e samo to delovanje p o n o v n o vsebovano v tem, daje človek bitje volje, saj sta volja in mišljenje zgolj razlika med teoretičnim in praktičnim ravnanjem (voljaje volja zgolj v delovanju0, zato je praktična), pri čemer določitvi »umna« in »svobodna« pomenita to, kakšno je to delovanje, oziroma, kakšen je človek kot delujoči, tj. kot delujoče duhovno bitje. Prvič to, daje posameznik kot tak svobodno bitje (zato gre v OCFPza »udejanjenje posameznikove svobode«). Govoriti o volji pomeni, kot smo videli, govoriti o človeku nasploh, o posamezniku kot takem. Zato ker volje brez svobode ni, tudi človek ni človek, kolikor ni svoboden. Ne samo, daje človek kot tak svoboden, temveč mora biti svoboden, zato Hegel ne priznava suženjstva in zato zanj samega sužnja ni mogoče subsumirati pod definicijo človeka. Karkoli človek počne, je to dejanje njegove svobodne volje, njegove svobodne odločitve. To pomeni, drugič, da človek kot umno bitje vselej »ve, kaj dela«, četudi v empiričnem pogledu »ne ve, kaj dela«, četudi se tega, kar počne, ne zaveda, četudi mu niso jasne posledice njegovega delovanja in ravnanja. Določitev človeka kot umnega in odgo- vornega bitja je za Hegla namreč neka določitev, kije ni mogoče empirično ovreči in zanikati. Za Hegla j e človek kot bitje volje (svobodne in umne) vselej odgovoren za svoja (ne)dejanja. Kakor tudi obratno velja, da kolikor človeka priznavamo za odgovorno bitje, ga s tem priznavamo za umno in svobodno bitje. Kar je pri Heglu še najbolj razvidno iz njegove utemeljitve kaznovanja kot zločinčeve pravice: »Krnitev [Verletzung], ki doleti zločinca, ni le na sebi nepravična - kot pravičnaje obenem njegova na sebi bivajoča volja, obstoj njegove svobode, njegova pravica - , pač pa j e tudi pravica za samega zločinca, tj. postavljenav njegovi obstajajoči^olji, v njegovem dejanju. Kajti v njegovem dejanju kot umnem se nahaja, daje nekaj občega, daje z njim postavljen nek zakon, ki gaje zločinec v dejanju za sebe pripoznal, pod katerega ga smemo torej subsumirati kot pod njegovo pravo.« (§ 100) Kajti prav s tem, kolikor kazen razumemo kot nekaj, kar vsebuje zločinčevo, kršiteljevo »lastno pravico«, j e s tem v kazni sam zločinec, tj. kršitelj »čaščen kot umno [Vernünftiges].« (§ 100 op) 0 »Volja, ki ne sprejme sklepa [beschließen], ni dejanska volja« (§ 13 d). 126 Določitev človeka v Heglovih Osnovnih črtah filozofije prava Človekov um, mišljenje j e namreč tisto, kar, kot smo že na začetku povedali, razlikuje človeka od živali7. Vendar um kot tak ni neka danost »na sebi«. Um je po Heglu stvar omike, Bildung,8 zato Hegel razlikuje obdobje uma, umnosti, ko je um, recimo to parafrazirajoč heglovsko, »na sebi in za sebe«, in obdobje uma, ko j e lc-ta zgolj v »možnosti«: »Otrok je na sebi človek, je šele možnost uma in svobode ter je tako le glede na pojem svoboden. Karje tako šele na sebi, še ni v svoji dejanskosti. Človek, kije na seit umen, se mora iz sebe prebiti tako, da gre ven iz sebe, a prav tako, da ostane v sebi, ter tako postane tudi za sebe.« (§ 10 d) Toda s polnoletnostjo se to obdobje nepolnoletnosti oziroma nedo- letnosti neha. Kolikor »nepolnoletni [unmündiger] nimajo nobenih pravic«, polnoletnost ne pomeni zgolj »prvi pogoj vsake pravne zmožnosti« (k § 66), temveč hkrati z njo nastopi tudi tista točka, ko ljudje postanemo »na sebi in za sebe« in ko tudi moramo delovati, se vesti in ravnati temu primerno. To j e torej tista izbira, ki j o na nek način kot svobodna in kot umna bitja moramo narediti in j o kot tako vzeti nase. Izbira, kije vselej izsiljena izbira, ki jo je , kot je znano, Lacan v Seminarju XI poimenoval odtujitev in ki jo je ponazoril z vel, izbiro, pri kateri v resnici nimamo izbire, saj z izbiro »napačnega« člena izgubimo vse. Lacan za ponazoritev te »prve bistvene operacije, ki utemelji subjekt«,,J navede tale primer: »Denar ali življenje! Če izberem denar, izgubim oboje, če izberem življenje, mi ostane življenje brez denarja, se pravi okrnjeno življenje.«10 Enako je tudi s Heglovim posame- znikom, tj. človekom. Kolikor hoče biti to, karje - človek namreč, tj. duhovno in s tem svobodno in umno bitje - , j e to lahko samo na en sam možni način. Tako, da stopi »iz sebe« - kajti posameznikje namreč na nek način ves v tistem, kar postavi izven sebe - in da s tem »izstopnim korakom« izbere tisto, kar, kolikor hoče priti do točke, ko bo dejansko »na sebi in za sebe«, mora izbrati. In po Heglu je lahko človek, posameznik to, karje, le po izkustvu tega izstopnega koraka. Do tega, kar si »na sebi in za sebe«, lahko prideš šele kot delujoči. Delovati predpostavlja namreč zmeraj neko 7 Vseeno velja pripomniti, da obstajajo tudi izjeme. Kar zadeva pravni vidik, Hegel priznava »celotno ali zmanjšano prištevno zmožnost dejanj otrok, slaboumnih, norih itn.« (§ 120 op. ) . 8 Kot pravi Hegel: »Če naj opazujemo vzgojenega, oblikovanega človeka, se mora na njem videti pretvorba, rekonstrukcija, vzgoja, ki j o j e prestal, prehod od naravne k resnični volji, in njegova neposredna naravna volja mora pri tem biti kot ukinjena.« (Absolutna religija, 42) 9 Jacques Lacan, Sthje temeljni koncepti psihoanalize, Seminar XI, Društvo za teoretsko psihoanalizo (zbirka Analecta), Ljubljana 1996, 1. ponatis, str. 196; prevedli Rastko Močnik, Zoja Skušek in Slavoj Žižek. 10 Ibid., str. 198. 127 Dragana Kršič relacijo, neko razmerje - bodisi do stvari (pustimo tu ob strani, da razmerje do stvari zmeraj predpostavlja razmerje do ljudi) bodisi do ljudi. Človek do tega, kar j e »na sebi in za sebe«, lahko pride le po izkustvu »združevanja«. Le v življenju v skupnosti (pa naj j e to družina, država ali civilna družba), kjer gre zmeraj za razmerje nekoga do nekoga drugega, lahko ta »nekdo« po Heglu »realizira«, »udejanji« samega sebe. Pravzaprav j e vsa poanta Heglovega posameznika (predvsem kot konkretne osebe) v tem, da vzame nase nek mandat. Mandat tega, d a j e kot umno in svobodno bitje, kot duhovno bitje, del tega občestva, vselej del nekega občestva, vselej del neke skupnosti, tj. družbe kot take tako s svojimi pravicami kot s svojimi dolžnostmi. In v tej izbiri se nahaja »dejanska« človekova svoboda. Obstaja sicer tudi druga pot, namreč pot, da tega koraka ne storimo oziroma nočemo storiti. Vendar je to izbira, ki vodi v psihozo. Psihotikje namreč tisti, ki na nek način tega mandata noče vzeti nase in s tem, ko ga ne vzame nase, ostane na nek način zaprt v samem sebi, omejen nase in na svoje »nasebje«. Tega nasebja pa za Hegla v nekem pomenu sploh ni: »Volja, ki ne sprejme sklepa [bescließen], ni dejanska volja; volja brez značaja nikoli ne pride do sprejetja sklepa. Razlog za omahovanje se lahko nahaja v nežnosti duše, ki ve, da z določanjem vstopa v končnost, da si postavlja mejo in se odpoveduje neskončnosti: toda noče se odpovedati totaliteti, na katero meri. Takšna duša je mrtva, če hoče biti obenem še lepa. Kdor teži za velikim, pravi Goethe, se mora moči omejiti. Zgolj s sprejetjem sklepa vstopi človek v dejanskost, pa naj bo to še tako grenko, kajti lenoba [Trägheit] bi se sama ne izvalila iz jajc, v katerih se nahaja splošna možnost. Toda možnost še ni dejanskost. Volja, kije gotova sebe, se zato še ne izgubi v določenem.« (§13 d) 3. Govorica Videli smo, da se človek kot bitje prav po tem, da ima voljo, in s tem v sebi vsebovan um in svobodo (saj sta oba substancialni določitvi le-te), loči od živali. Čeprav je žival praktična, nima volje. Vendar ne gre samo za to, da se človek loči od živali, ker ima voljo, temveč gre hkrati za to, da »človek ni več žival po obliki, ker je volja« (Absolutna religija 1988, 41). To, da ima človek voljo, daje volja nekaj človeku lastnega, d a j e volja nujno umna in svobodna, pa za Hegla še ne izčrpa vseh določitev posameznika oziroma človeka v njegovi razliki do živali, čepravje mogoče vse nadaljnje določitve, s katerimi Hegel primerja človeka in žival, izpeljati iz te prve določitve, saj so v nekem pomenu zgolj njena aplikacija. 128 Določitev človeka v Heglovih Osnovnih črtah filozofije prava Vzemimo »nagone, poželenja, nagnjenja«. Tako žival kot človek imata nagone, poželenja in nagnjenja, vendar, ker žival nima volje, »mora ubogati nagon, če tega ničesar zunanjega ne ovira«. Medtem ko žival mora ubogati nagone, j e človek »kot čisto nedoločeno, nad nagoni in jih lahko postavlja in določa po svoje«. Nagon je sicer »v naravi«, da pa ga postavim »v ta Jaz«, v sebe, »je odvisno od moje volje, ki se torej ne more sklicevati na to, da se nahaja v naravi« (prim. § 11 d). Prav tako se v elementu volje nahaja to, »da se lahko ločim od vsega, opustim vse smotre, abstrahiram od vsega« (§ 5 d) . Ker žival nima volje, tega ne more. Samo človek lahko reče »Jaz« in pri tem odmisli »vsako posebnost, značaj, naravo, vednosti, starost«. Človek se tako »loči od vsega, tudi od svojega življenja: stori lahko samomor, česar žival ne more« (§ 5 d ) , . . . Prav tako se v volji nahaja to, da lahko človek izreče to, d a j e »vsak Moj [nagon] nasploh poleg drugih in hkrati nekaj občega in n e d o l o č e n e g a « (§ 12), ... Se bi lahko naštevali. Vendar se vse te primerjave med človekom in živaljo v zadnji instanci zvedejo na to, da vsega, kar sicer človek zmore, žival ne more in ne zmore. Toda zakaj? Kaj j e torej predpostavka tistega »več kot žival« v človeku? Najbolj preprost odgovor j e seveda naslednji: zato, ker ima človek voljo, žival je pa nima. S tem sicer ponovimo Hegla, toda to j e na nek način nezadosten odgovor. Treba seje namreč vprašati, kako pa vemo, da žival, za razliko od človeka, nima volje? Od kod nam torej ta vednost, d a j o človek ima, voljo namreč, žival pa ne? No, prav ob teh vprašanjih nastopi »problem«. Iz otroštva smo namreč polni takih »pasjih« zgodb, tj. zgodb o psih in drugih živalih, kot so recimo zgodbe o ovčaiju Runu, Lassie, o tistem japonskem psu, kije celo življenje čakal na umrlega gospodarja, o psih, ki so od žalosti za umrlimi gospodarji začeli odklanjati hrano in tako umrli (torej lahko tudi za živalce rečemo, da znajo narediti samomor, saj jim nagon pove, da so lačne), nenazadnje tudi film o volku-samotarju, k i j e ne glede na svoj strah pred njemu sovražnimi ljudmi vstopil v sobo do bolnega dečka, ali pa tista zgodba o muci, k i je prepotovala 500 in več kilometrov nemškega ozemlja, da se je vrnila tja, kjer j e pred selitvijo nekaj let živela ... Ne gre le za to, daje naša kultura polna tovrstnih zgodb, ki dokazujejo, da živali imajo nekaj, čemur bi lahko rekli volja, že naše vsakdanje izkustvo nam kaže, da naši mačji, pasji ali kakšni drugi ljubljenci večkrat demonstrirajo obnašanje, ki presega to, da so zgolj bitja nagonov, kar nenazadnje demonstrira to, da imajo tudi živali voljo (pa naj Hegel še tako trdi, da je nimajo). Tako kot so take zgodbe del našega otroštva in vsakdanjika, verjamemo, da so morale biti tudi Heglovega. Pa vendar Hegel ne bo nikoli rekel, da imajo živali voljo. Zakaj? Hegel namreč reče, da čeprav žival ravna »instinktivno«, »nagonsko«, in j o vodi interes in »je tako tudi praktična«, kljub temu »nima 129 Dragana Kršič volje, saj si ne predstavlja, kaj si želi«. (§ 4 d) Na tem mestu j e treba vprašanje formulirati sledeče: Kako Hegel ve, da si živali ne znajo predstavljati, kaj si želijo? Zgolj tako formulirano vprašanje ponudi možnost pravilnega odgovora. Zelje in predstave je namreč potrebno izraziti, formulirati, saj dokler niso izrečene, tudi ne obstajajo, ne obstajajo za druge. Potrebujemo torej medij, k i j e skupen tako nam kot tudi drugim, k i j e obči , in v katerem lahko formuliramo svojo voljo in šele takšno voljo drugi sploh lahko prepoznajo in pripoznajo. Zato predstavlja prav človeška govorica, jezik, tisti medij človekovega udejanjanja, zaradi katerega in s pomočjo katerega vemo, da je človek več kot žival. Ali, kot bi rekel Hegel: »Miselne forme so v prvi vrsti izpostavljene in zapisane v človekovem jeziku; dan današnji ni mogoče dovolj pogosto opozarjati na to, daje prav mišljenje tisto, po čemer se človek razlikuje od živali. V vse, kar se prebije v njegovo notranjost, v kakršnokoli predstavo, v vse, kar naredi za svoje, se že vrine jezik, in kar pretvori v jezik ter v njem izreče, na prikrit, pomešan ali razdelan način že vsebuje neko kategorijo; . . .«" Heglu namreč prav človeški jezik, govorica predstavlja tisti medij, kjer se »mišljenje prevede v obstoj« (o tem glej: Liebrucks 1974, 26). In prav skozi jezik, skozi govorico se vrši v OCFP udejanjenje posameznikove svobode. Z govorico, zjezikom človek oblikuje tako sebe kot svojo okolico, govorica j e tisto obče, v kateremje možno tudi mišljenje, ki nenazadnje ne pomeni nič drugega kot postaviti nekaj občega - »postaviti nekaj kot obče- tj. kot obče spraviti v zavest- pomeni, kotje znano, misliti« (§ 211 op.) . Človeški jezik, tj. govorica v OCFP predstavlja vstop v tisti medij, tisto »obče« , ki šele omogoča medsebojno pripoznanje, tisti medij torej, v kateremje sploh možno »udejanjenje svobode«, ki izhaja iz temeljne opredelitve človeka kot bitja volje. Navedena literatura G. W. F. Hegel, Grundlinien der Philosophie des Rechts oder Naturrecht und Staatswissenschaft im Grundrisse, Theorie Werkausgabe (TWA), Werke in 20 Bänden (auf der Grundlage der Werke von 1832-1845 neu editierte Ausgabe, Redaktion Eva Moldenhauer und Karl Markus Michel), Suhrkamp Taschenbuch, Frankfurt am Main 1989 (2. izd.), zv. št. 7. 11 G.W.F.Hegel , Znanost logike I., Analecta, Ljubljana 1991, str. 17-18; prevedel Zdravko Kobe. 130 Določitev človeka v Heglovih Osnovnih črtah filozofije prava Bobbbio, Norberto (1974), »Hegel und die Naturrechtslehre«, v: Manfred Riedel (ur . ) , Materialen zu Hegels Rechtsphilosophie 2 (zbornik) , Suhrkamp Verlag, Frankfurt, str. 81-108. Liebrucks, Bruno (1974), »Recht, Moralität und Sittlichkeit bei Hegel«, v: Manfred Riedel (ur.), Materialen zu Hegels Rechtsphilosophie 2 (zbornik), Suhrkamp Verlag, Frankfurt, str. 13-52. Riedel, Manfred (1974), »Natur und Freiheit in Hegels Rechtsphilosophie«, v: Manfred Riedel (ur . ) , Materialen zu Hegels Rechtsphilosophie 2 (zbornik), Suhrkamp Verlag, Frankfurt, str. 109-127. 131 BALKAN IN EVROPA Marina Gržinič Mauhler Spektralizacija Evrope I. V knjigi, ki sem j o objavila leta 1997, z naslovom Rekonstruirana fikcija: novi mediji, (video) umetnost, postsocializem in retroavantgarda in podnaslovom Teorija, politika, estetika: 1985-1997, sem na kratko razvila pojmovanje, da j e danes, ob koncu tisočletja, mogoče opredeliti dve matrici aktivnih dejav- nikov v razmerju do Vzhodne in Zahodne Evrope ter realnosti novih medi- jev: namreč zahodnoevropsko »matrico družbenega izmečka« in vzhodnoe- vropsko »matrico pošasti«. Prva usmeritev zadeva posameznike ali skupine, ki delujejo kot nekak- šna entiteta brez čvrste zgodovinske ali geografske pozicije, ob tem pa za- vestno zavzemajo držo družbenega izmečka. Vendar paje ta »matrica druž- benega izmečka«, ki se večinoma nanaša na pozicioniranje takoimenova- nih kritičnih zahodnoevropskih in severnoameriških udeležencev, uporab- nikov in on-line komunikacijskih skupin, obenem tudi nekakšen parazit, ki skuša iz že vzpostavljenih družbenih struktur izvleči vse, kar se le da. Matri- ca družbenega izmečka predlaga novo avtonomno gospodarstvo in nove strukture, ki bi se razvile iz prilaščanja in prestrukturiranja že obstoječih struktur. Predlaga, da se vrnemo nazaj k zgolj pisanju (po elektronski po- šti), kot možni kontrakulturni interkomunikacijski strategiji, in ne prepro- sto k razvijanju interneta; da torej potisnemo podobe-slike in prodorno in- dustrijo internetske programske opreme v ozadje. Ob preobleki v takšno utopičnostje mogoče najti strategije za bojevanje in delovanje, ne le repro- duciranje, prek tehnologije. Kot j e Peter Lamborn Wilson alias Hakim Bey dejal v svojem preda- vanju na srečanju skupine Nettimev Ljubljani leta 1997, imenovanem Beauty and the East,je drugi svet danes izbrisan, in kar ostaja, sta le prvi in tretji svet. Namesto drugega sveta, j e dokazoval Bey, j e zdaj velika luknja, iz katere se skače v tretji svet. To luknjo in drugo usmeritev bom imenovala »matrica pošasti«, kot travestijo skupnega naslova konference Beauty and the East (ki je že sam parafraza zgodbe Beauty and the Beast, Lepotica in zver). Kar se tiče razlike med Vzhodom in Zahodom, je treba pojasniti, da si soudeleženci iz »črne luknje«, tako imenovani vzhodnoevropski kritični uporabniki svetov- Filozofski vestnih, XX (1/1999), str. 135-152 135 Marina Griinič Mauhler nega spleta, ne prizadevajo preprosto zrcaliti prvega sveta - razvitih kapita- lističnih držav-ampak artikulirati in interpretirati lastno pozicijo v teh spre- menjenih razmerjih. Vprašanje o tem, komuje dovoljeno pisati zgodovino umetnosti, kulture in politike na področju, nekoč znanem kot Vzhodna Evropa, j e treba zastaviti skupaj z vprašanji, kako in kdaj. Ti dve matrici ne zastavljata le vprašanj, ki terjajo razmislek, ampak po- nujata tudi elemente političnega in analitičnega presečišča, ki jih j e treba še dodatno artikulirati in to na veliko bolj radikalen način. To bom skušala storiti v pričujočem eseju. Kaj če, v nasprotju s fantazijo interneta o njegovi vsepreplavljajoči glo- balizaciji, upodobljeni v utopičnih sanjah o povsem (virtualni?) skupnosti, v kateri bodo menjalni odnosi harmonični in univerzalni, vzhodnoevrop- ske pošasti niso le fantazmatične pošasti, ampak so (vsaj nekateri od vzhod- noevropskih akterjev-umetniki, medijski aktivisti, teoretik itd.) strah zbu- jajoči sosedi, ki zavračajo filantropično zahodno ideologijo enakomerne de- litve in menjave? Skušala bom opredeliti in naznačiti prelom (prej kot kontinuiteto) med tem, kar se pogosto omenja kot dve stopnji v zahodno-vzhodni evrop- ski skupnosti. Prvo stopnjo, kijo lahko pojmujemo kot čas do leta 1989 (pred padcem berlinskega zidu), zaznamuje odnos med Zahodno Evropo in ko- munistično Vzhodno Evropo. Drugo stopnjo, ki naj bi se začela leta 1989 (kije vsiljeno Vzhodnoevropejcem kot tisto, ki danes brez izjeme označuje le passage a Vade Vzhodne Evrope k svobodi in demokraciji) zaznamuje od- nos med Zahodnoevropejci in njihovimi postsocialističnimi sosedi. Ta prelom bi lahko opredelili podobno prelomu med Freudovim pr- vim in drugim konceptom transferja. Danes skuša skorajda dhja kampanja zapolniti vrzel med tema dvema prelomoma in simulirati kontinuiteto. Slo- gani te kampanje (kijo zahtevajo na Zahodu, servisirajo pa na Vzhodu, ali obratno) so BIOGRAFIJA raje kot TEORIJA in TERAPIJA raje kot TEORIJA. Slednji slogan je skorajda razumljen kot blagodejni protistrup, ki ga pred- laga veliko zahodnoevropskih (medijskih) aktivistov (četudi ne vsi), s kate- rim naj bi utišali zahteve Vzhodnoevropejcev po repolitizaciji civilnega, po- litičnega in kulturnega v novi Evropi. Zgoraj povedano velja razumeti kot uvodno gesto, ki opisuje način, kako zapopasti besedo »Evropa« v naslovu razprave. Razumeli bi j o lahko podobno, kot razumemo gesto dobrega/slabega junaka v hollywoodskem akcijskem filmu ali grozljivki, ki naredi red na natrpani mizi, na kateri bo potekala akcija. Ne gre torej za blagi pristop do vsake drobnjarije na mizi in nežno prestavitev vsake posamezne drobnjarije drugam, ampak za kret- njo izbrisa, odstranitve vsega. 136 Spektralizacija Evrope Trenutek pred to kretnjo izbrisa j e podoben praznini, ki j o j e Slavoj Žižek, v navezavi na Lacana, definiral približno takole: lacanovski odgo- vor na vprašanje, ali j e možno imenovati, zaznati to praznino pred gesto subjektivizacije za subjekt se glasi DA; četudi so Althusser, Derrida in Badi- ou na to vprašanje odgovorili negativno. Subjekt je istočasno oboje: onto- loška celota, vrzel v absolutnem zoženju subjektivnosti in pretrganje stikov subjekta z realnostjo. T o lahko ustrezno ponazorimo s prej opisanim »čiš- čenjem terena«, ki tako odpira prostor za nov simbolični začetek, podprt z znova obujenim označevalcem-gospodarjem. Poskusila bom tudi tukaj uvodoma dati nekaj usmeritev, kako razumeti spektralizacijo. V svoji knjigi Marxovi du/ioui uveljavlja Jacques Derrida izraz »duh in/ali prikazen«, da bi označil izmuzljivo psevdo-materialnost, ki spre- vrača klasično ontološko nasprotje med resničnostjo in iluzijo. Žižek doka- zuje, da bi morali morda tu iskati zadnje zatočišče ideologije, formalno ma- trico, na katero so cepljene različne ideološke tvorbe: »Priznati bi morali dejstvo, da zunaj duha in/ali prikazni ni realnosti, in da se lahko krog realnosti sklene samo s pomočjo tega nenavadnega spek- tralnega dopolnila. Zakaj torej zunaj duha in/ali prikazni ni realnosti? [li- er za Lacana] resničnost ni 'stvar sama', ampakje [prejkone] vedno že sim- bolizirana ... težava pa tiči v dejstvu, da simbolizaciji navsezadnje vedno spod- leti, da ji nikoli ne uspe v celoti 'pokriti' realnega... [To realno] se vrne v preobleki spektralnih pojavitev. 'Duha in/ali prikazni' ne gre zamenjevati s 'simbolno fikcijo' ... realnost ni nikoli neposredno 'ona sama'; pojavlja se le prek svojih nepopolnih, spodletelih simbolizacij, in spektralne pojavitve vznikajo ravno iz te vrzeli, ki za vselej ločuje realnost od realnega, in zaradi katere ima realnost značaj (simbolne) fikcije: duh in/ali prikazen daje te- lesnost temu, kar ubeži (simbolno strukturirani) realnosti.« (Slavoj Žižek, »Introduction: The Spectre of Ideology«, v: Mapping Ideology, str. 26-28.) T u j e iskati tudi razlago za naslov moje knjige iz leta 1997: Rekonstrui- rana fikcija. 1. VZHODNA EVROPA KOT NEDELJIVI PREOSTANEK ALI KOS DREKA Lahko bi dejali, da moderni subjekt ne obstaja brez razumevanja tega, da sem na neki določeni ravni, iz neke druge perspektive, zgolj kos dreka. Po- leg tega se moderna subjektivnost pojavlja, kadar subjekt vidi samega sebe kot izpahnjenega iz pozitivnega reda stvari. Rečemo lahko, daje kiborg, kot si ga je zamislila Donna Haraway, gledan s stališča neke eksteriorne, zunanje, in- timnosti, za katero j e Lacan skoval izraz ekstimnost, ravno ta kos dreka. 137 Marina Griinič Mauhler Tako sem razvila tezo, daje virtualna resničnost prostor, kjer se sub- jekt čuti »izpahnjenega«. Poglejmo si na kratko, kaj se dogaja v klasični si- tuaciji virtualne resničnosti. Uporabnik/uporabnica se znajde v posebnem intersubjektivnem odnosu s svojim dvojnikom/dvojnico. Biti vvirtualni re- sničnosti pomeni videti svoje lastne roke, kako jemljejo virtualni objekt, svoje lastno telo, kako počenja to ali ono; ta dvojnik je skratka nekakšna ekste- riorizacija, nekakšna spektralna tvorba ali dvojnik - nesmrtni libidinalni ob- jekt-slovita lacanovska lamela. To spektralno stvaritev lahko pojmujemo kot štrlino, kot neuničljivi objekt življenja onstran smrti, ki nima čvrstega me- sta v simbolnem redu. To ne pomeni le, da kibernetični prostor nenehno razkriva, da tam zunaj (zunaj virtualnega sveta) čaka na nas nekakšen groz- ljiv preostanek, ki ga ni mogoče v celoti integrirati v virtualni svet, ampak da lahko tudi ta preostanek kdaj pa kdaj ugledamo v virtualnem in kiber- netičnem prostoru. Ta razcep med podobo in realnim (ki se včasih kaže tudi kot brezob- lični preostanek na računalniškem zaslonu, če smo v položaju, da naletimo na projekte avtorja z nazivom »=cw4t7abs«), ponazarja ravno razkroj real- nosti; na eni strani, v to, kar je skoraj brez substance in kar se pojavlja de- nimo na internetu, in na drugi, v surovi preostanek realnega, ki smo ga »pozabili« vključiti v v podobo. Ta odvratni preostanek je lepo viden tudi v projektu NSK AMBASADA skupine IRWIN iz Ljubljane, kjer smo name- sto z ambasado soočeni z ekstimnostjo javnega prostora v zasebnem stano- vanju, ki pa nas duši s skoraj klavstrofobično domačnostjo. Ne resnična am- basada, ampak mizanscena ambasade okoli kuhinjske mize. Ali pa ruski umetniki - Oleg Kulik, ki grize kot popadljiv pes, in Aleksander Brener, ki nastopa kot boksar - vsa ta mejna dela in izkušnje ponazarjajo ekstimnost odvratnega preostanka, preden se bo ta nemara preobrazil skozi vešče spe- ljano interpretacijo v umetniško sublimno. Predlagam naj za hipec skočimo v aktualni evropski prostor, o katerem teče na internetu razprava prek takih diskusijskih konferenc, ki razvijajo kri- tični pogled na medije in svet, kot sta Nettime list ali Syndicate list. Tam lah- ko preberemo nekaj zanimivih prispevkov o Vzhodni Evropi (in odgovori- mo nanje), kijih bom strnila v naslednje spoznanje: »Kljub začetni evforiji, ki j o je Zahodna Evropa kazala za Vzhodno Evropo po padcu berlinskega zidu, je tej spodletelo. Vzhodni Evropi se ni posrečilo, da bi se vpisala na zemljevid pomembnih političnih, kulturnih in umetniških dogodkov v Evro- pi.« Razočaranje nad Vzhodno Evropo, kije bila neuspešna v procesu obli- kovanja stabilnega družbenega prostora, lahko odkrijemo tudi v delih tak- šnih uglednih filozofov, kot sta Badiou in Ranciere. 138 Spektralizacija Evrope Dejstvo je, daje glavna predstavitev na zadnji razstavi Documenta v Kas- slu (dX leta 1997) vključevala le dva ali tri umetnike iz Vzhodne Evrope. In če naj verjamemo intervjujem, seje to po besedah selektorice (Catherine Davide) zgodilo zaradi tega, ker pravzaprav ni bilo kaj izbirati. Praznina ali de facto izbris vzhodnoevropskih umetnikov iz Documente je bila, po izja- vah organizatorjev, posledica praznine, ki je lastna Vzhodni Evropi, in ne posledica selekcije. Zdi se, daje Vzhodna Evropa zdaj drugič izgubljena, po- tem ko se ji j e leta 1989 ravno obetalo, da bo znova najdena, kajti kotje re- čeno: če ženska ne obstaja, potem je to zato, ker ne more biti znova najde- na (Joan Copjec, str. 221). V skladu z Žižkovo interpretacijo j e negativna gesta Vzhodnoevropej- cev, ki so rekli komunističnemu režimu NE!, veliko bolj pomembna - tako rekoč ključna - za razumevanje tega, kar seje pojavilo kot katalizator poz- nejše spodletele pozitivacije. Za Lacana funkcionira negativnost kot pogoj nezmožnosti ali zmožnosti poznejše navdušene identifikacije - pravzaprav polaga temelj zanjo. Kaj j e Vzhodna Evropa po dopolnitvi svoje usode, zdaj ko je minilo že skoraj desetletje od padca berlinskega zidu? Podobno vprašanje zastavlja Žižek v navezavi na Lacana. Pri svojem tol- mačenju mita o Ojdipu se Lacan osredotoča na področje, kije v običajnih tolmačenjih Ojdipovega kompleksa izpuščeno: Kaj je onstran Ojdipa - kaj j e Ojdip sam - potem ko je izpolnil svojo usodo? Vprašanje, ki se nam lah- ko zastavi ob gledanju filmov, kot sta Bladerunner in Sedem. Kaj se zgodi dan zatem, ah rečeno drugače, potem ko se življenje vrne v utečene kolesnice? Kot pravi Lacan v Seminarju II, nas že od začetka tragedije vse napeljuje k dejstvu, daje Ojdip zgolj zemeljski (pre)ostanek, Stvar, kije izbrisana z vsake površine. Kar imamo pred sabo, j e področje, ki ga lahko v skladu s psihoanalizo imenujemo področje med dvema smrtima- med simbolno in realno smrt- j o . Končni objekt groze je to življenje onstran smrti, ki ga Lacan imenuje lamela, kot nemrtvi-neuničljivi objekt, se pravi, življenje, ki je izpraznjeno, odstranjeno iz simbolne strukture. Kaže, da seje po padcu berlinskega zidu Vzhodna Evropa znašla v groz- ljivem vmesnem prostoru, pri čemer seje spremenila v nedeljivi preostanek, brezoblični madež koščka realnosti, kije že pogoltnil ves potencial, kar ga je proizvedla med svojim prejšnjim obstojem. Vzhodna Evropa seje znašla v podobnem položaju, kot gaje razdelal Žižek pri ponovni artikulaciji položaja Ojdipa, ki sledi izpolnitvi svoje sim- bolične usode (ko nevede ubije očeta in se oženi s svojo materjo). Potem ko je izpolnil svojo simbolično usodo, je Ojdip nedeljivi preostanek, brezob- 139 Marina Griinič Mauhler lični madež koščka realnosti. Je utelešenje tega, kar imenuje Lacan plus-de- jouir, presežek užitka, ki ga ne more razložiti nobena simbolna idealizacija. Toda - in to j e ključnega pomena za razumevanje spremenjenega, tako ime- novanega spodletelega položaja Vzhodne Evrope za Drugega - ko uporab- lja Lacan pojem plus-de-jouir, se poigrava z dvoumnostjo tega izraza v fran- coščini, saj zaobjema tako presežek užitka kot »nič več« užitka. Ojdip je , sle- deč izpolnitvi svoje usode, plus d'homme, kar obenem pomeni, da je več kot človek in da ni več človek. Ojdipje pogojno človek; j e človeška pošast in kot takšen paradigmatičen primer modernega subjekta, saj j e njegova pošast- nost strukturna in ne naključna. Če se držimo te definicije in podobnosti položajev, lahko opredelimo Vzhodno Evropo kot plus d'Europe orientale. Vzhodna Evropa j e presežek Evrope (kotje bila pred padcem berlinskega zidu: premalo evropska, ali vsaj ne dovolj) in obenem ni Evropa. Vzhodna Evropa je prisiljena zavzeti položaj - ali pa že je v njem - ek- skrementalnega preostanka. Dovolite mi, da tu spremenim optiko diskur- za in ugotovim: to ni nujno slabo. Z zornega kota lamele - »moderni sub- jekt ne obstaja brez pojmovanja, da sem, na neki drugi ravni, iz druge pers- pektive, zgolj kos dreka« — lahko rečemo, daje to dejansko prvi pogoj, kije potreben Vzhodni Evropi, da bi prevzela nase vse značilnosti moderne sub- jektivnosti. Zdaj, s te inherentno ekskrementalne pozicije, lahko Vzhodna Evropa vznikne kot subjekt ali je končno pripoznana kot subjekt. Kot pravi Žižek: »Če hoče kartezijanski subjekt vznikniti na ravni izjavljanja, mora biti zveden na 'skoraj nič' odvrgljivega izločka na ravni vsebine izjave.«. (Prim. Slavoj Žižek, »Alain Badiou kot bralec svetega Pavla«, str. 135.) Morda se lahko Vzhodna Evropa šele zdaj, ko j e na ravni vsebine izja- ve »skoraj nič« (pripravljena, da jo vržejo na odpad) ekskrementalnega iz- mečka (ali ni bila denimo na Documenti reducirana ravno na to ničnost?), povzdigne v subjekt na ravni izjavljanja. V primeru korelacije med kartezi- jansko subjektivnos^o in njenim ekskrementalnim dvojnikom naletimo na razcep med subjektom izrekanja in subjektom vsebine izjave. Če se hoče kar- tezijanski subjekt pojaviti na ravni izrekanja, potem mora biti spremenjen v drek na ravni vsebine izjave. To je ničelna točka subjektivnosti: nekaj zač- nemo biti šele potem, ko smo bili prej popoln nič, ko smo šli (dopolnjujoč j o ) skozi ničelno točko. Nič, ki ima vrednost nečesa, j e po Žižku najbolj str- njen obrazec lacanovskega zaprečenega subjekta. Poleg tega je bila klasična ontologija, kot pravi Žižek, osredotočena na trojico resničnega, lepega in dobrega. Za Lacana se ti trije pojmi bližajo meji in kažejo, da je dobro diabolična maska zla (npr. Oleg Kulik, ruski umet- nik-pes, ali performansi z naslovom Was ist Kunst? beograjskega umetnika 140 Spektralizacija Evrope Raše Todosijeviča. V sedemdesetih letih je skušal Todosijevič v nizu per- formansov dobesedno s silo izvleči odgovor na vprašanje - Kaj je umetnost? — iz žensk, tako dajih je v najbolj šokantni maniri body arta klofutal po obra- zih s črno barvo.); daje lepo maska grdote (npr. IRWIN-ova serija stotih slik, prav tako naslovljena Was ist Kunstl. V njej, kot tudi na razstavah Laibach- kunst, so ljudje, ki so domnevno delovali v času nacizma, portretirani sku- paj s člani izobčene skupine Laibach; njihovi portreti so vrezani v ikonogra- fijo slik in njihovi torzi krasijo številne slike projekta Was ist Kunst?); in da je resnično maska središčne praznine, okoli katere gravitira vsaka simbol- na struktura (npr. romunska zastava, ki j o j e v času t.i. romunske revolucije krasila luknja izrezana na mestu zvezde). Skratka, pravi Žižek, onstran do- brega, lepega in resničnega obstaja področje, ki ni zapolnjeno z vsakdanji- mi banalnostmi, ampak pomeni grozljivi vir, ki je konstitutiven za ozadje dobrega, lepega in resničnega. Ce gre za politično-etični moto psihoanali- ze, potem je ta zaobsežen v pogledu, da vse velike katastrofe našega stoletja (od stalinizma do holokavsta) niso posledica zavedenosti z morbidno usod- no privlačnostjo tistega onstran, ampak - nasprotno - nenehnih prizade- vanj, da bi se izognili soočenju z njim in neposredno vzpostavili, prihranju- j o č si spopad z njim, vladavino resničnega in dobrega (prim. Slavoj Žižek, »Alain Badiou kot bralec svetega Pavla«, str. 141). 2. EMANCIPACIJA ? UPOR? ALI PA ... Način, na katerega sem konceptualizirala subjekt in ponovno zarisala okvir vzhodnoevropske matrice pošasti, dopušča nadaljnjo razpravo o mož- nih načinih delovanja (in življenja?) v Evropi in na Internetu, poleg tega pa nam dopušča, da ponovno razmislimo o emancipaciji in uporu. Kot pravi Jelica Sumič-Riha, bi morali najprej razlikovati med modernistično eman- cipacijo in sodobnim postmodernističnim uporom. Modernistična rešitev, ki vztraja pri zvestobi politiki - pri čemer je politika po vsem sodeč pojmo- vana kot dragocen zaklad - nakazuje, da se ni navsezadnje nič zgodilo. Zato funkcionira modernistična emancipacija z današnjega zornega kota kot tako imenovan univerzitetni diskurz, ki gaje razvil Lacan; ta skuša odpraviti učin- ke dogodkov na simbolno strukturo, zato ne prepoznava kakršnekoli spre- membe v aktualnem političnem položaju ter pušča dejanski poraz politike nemišljen, anatemiziran. Postmodernistični upor, na drugi strani, lahko oz- načimo kot histerični diskurz, kot nenehno proizvajanje dvoumnega »ne«, ki preprosto uperi upor zoper misel. (O teh distinkcijah prim. Jelica Sumič- Riha!) V luči tega takega razlikovanja lahko zelo natačno razumemo tudi 141 Marina Griinič Mauhler dokaj vplivno križarsko vojno proti teoriji in teoretičnemu znanju, ki smo ji priča danes v aktivističnih in teoretičnih debatah na Internetu in okrog njega, kot j o netijo zlasti nekateri novopečeni medijski teoretiki in aktivi- sti. Da bi prišli do odgovora, si na hitro poglejmo štiri diskurze, ki jih j e razvil Lacan pri ukvarjanju z resnico in dogodki. Lacanje razlikoval diskurz gospodarja, univerzitetni diskurz, diskurz histerika in diskurz analitika. Gos- podar imenuje dogodek, ga spremeni v novega označevalca-gospodarja, ki bo jamčil za kontinuiteto posledic dogodkov. Gospodar integrira dogodek v simbolično realnost. Histerik zavzema dvoumno držo razcepljenosti na- pram dogodka. Gospodar želi ohraniti kontinuiteto, histerik vrzel. Univer- zitetni diskurz teži k odpravi učinkov in jih hoče nevtralizirati, kot da se ni nič zgodilo. Da bi razumeli pomen teh štirih diskurzov za današnje politične pose- ge v medijsko teorijo in umetniško prakso, poskušajmo odgovoriti na vpra- šanje, ki v razpravah o medijih in aktivizmu doslej še ni bilo zastavljeno, o tem, kateremu od štirih diskurzov ustreza sloviti kiborg, ki si ga je zamislila Donna Haraway kot našo politiko in ontologijo v letu 2000 in po njem. Moj odgovor se glasi: Donna Haraway je postulirala kiborg kot histe- rični diskurz. To lahko doumemo, če odpotujemo z njo v virtualni prostor. Da bi naposled prispela v virtualni prostor, se Donna Haraway pomika sko- zi tri druga področja: realni prostor ali Zemljo, zunanji prostor ali zunajze- meljskost, in notranji prostor ali telo. Semiotični štirirokotnik virtualnega prostora, ki ga Donna Haraway po- daja v Obljubah pošasti, (Cf. »The Promises of Monsters: A Regenerative Po- litics for Inappropriate/d Other« in Gržinič, V vrsti za virtualni kruh) j e na- slednji: REALNI PROSTOR ZUNANJI PROSTOR VIRTUALNI PROSTOR NOTRANJI PROSTOR (Naj omenim, da so vsi grafikoni in diagrami v pričujočem besedilu iz- delani v maniri takšnih popularnih knjig, kot sta Postmodernizem za otroke, Marx za otroke itd.) Virtualni svetje v Harawayinem semiotičnem štirikotniku umeščen na tak način, daje resnico teh štirih prostorov najti vvirtualnem prostoru. Mo- rali bi razmisliti tudi o dejstvu, da Harawayeva konceptualizira kiborg kot kos dreka, obenem pa tudi kot sublimni objekt. Moč kiborga počiva v nje- govem položaju ekstimnosti, kije med odvratnim in sublimnim. T o pome- 142 Spektralizacija Evrope ni, da bom postavila kiborg kot objekt a. V lacanovski psihoanalizi predstavlja objekt a dvoumno razumevanje pojma plus-de-jouir, ki pomeni obenem pre- sežek in »nič več« užitka. Ce upoštevamo vse te pomembne elemente, bi mo- rali vzeti kot konceptualno ustreznico Harawayinemu semiotičnemu štiri- kotniku lacanovski diskurz histerika. Ta je videti (spet z otroškega zornega kota) takšen (Lacan, Scilicet 1— 4, str. 191): $ S, a S„ Ključnega pomena je umeščanje objekta a znotraj strukture lacanov- skega diskurza: v histeričnem diskurzu je objekt a umeščen na prostor re- snice (resnica j e umeščena v vseh štirih diskurzih na spodnjo levo stran), medtem ko je za subjekt (zaprečeni $) v histeričnem diskurzu pridržana vlo- ga dejavnika (dejavnik je umeščen v vseh štirih diskurzih na zgornjo levo stran). Zaradi jasnejšega razumevanja naj navedem še nekaj dodatnih po- drobnosti. Štirje lacanovski diskurzi izražajo štiri pozicije subjekta. Označe- valce teh štirih struktur predstavljajo naslednji matemi: S je gospodar-oz- načevalec, S,, predstavlja vednost, $ (zaprečeni S) subjekt in a presežni uži- tek. Vse te entitete zavzemajo različen prostor v strukturah štirih diskurzov. Kar je pomembno, je to, da imajo štirje prostori vvseh štirih diskurzih usta- ljen pomen. To pomeni, daje ne glede na to, kateri označevalec ali matem (Sp S,, $ ali a) bo zasedel zgornji levi položaj v strukturi diskurza, j e ta po- ložaj rezerviran za prostor dejavnika. Ustaljeni pomeni posameznih prosto- rov v diskurzih so naslednji: dejavnik drugi resnica proizvodnja Zdaj smo pripravljeni, da potegnemo posledice iz tega homografske- ga dejanja. Virtualni prostor in kiborg, kot se lomita v Harawayinem semio- tičnem štirikotniku virtualnega prostora v Obljubah pošasti, zavzemata isti po- ložaj kot resnica in objekt a v lacanovskem diskurzu histerika. Zato se re- snica prekriva s tem sublimno-odvratnim kiborškim objektom, medtem ko j e celotni diskurz še vedno utemeljen v realnem - Zemlji. Dejavnik je zato še vedno tam zunaj (realni prostor iz Obljub pošastije na istem mestu kot $ v histerični navezi - $ nad a-jem predstavlja subjekt-dejavnik, ki mu povzro- 143 Marina Griinič Mauhler ča travmo vprašanje, kakšno vlogo naj igra v želji Drugega), najti g a j e na Zemlji ali v realnem prostoru. Proizvodnjo, četrti termin v matrici diskur- zov, zavzema v lacanovski histerični navezi vednost — S,, v Harawayini ma- trici pa notranji prostor ali telo. Notranji prostor telesa lahko razumemo, kot pravi Žižek, ne preprosto kot rezultat, ampak raje kot »nedeljivi preo- stanek«, kot eksces, ki se upira temu, da bi bil vključen v diskurzivno omrežje. Ali j e torej to odgovor na vprašanje, kako bi morali biti umeščeni med emancipacijo in uporom? Ali naj se obnašamo kot histeriki in postavimo vse pod vprašaj, ali naj se upremo obstoječemu simbolnemu redu ter zavrne- mo vlogo, ki nam j o ta red pripisuje? Odgovor bo sledil v kratkem, potem ko bomo na hitro preučili četrti tip diskurza: diskurz analitika. Kaže tudi, da smo medtem izgubili matrico pošasti, ki nam preprosto pravi: jaz sem tu ta nekoristni izmeček. Ali pa morda ne! Jacques Lacan formulira svoj položaj analitika takole: »Bolj ko smo svet- niki, bolj namje do smeha, to je moje načelo, celo izhod iz kapitalističnega diskurza - kar pa ne bo noben napredek, če se zgodi le za nekatere.« (La- can, Televizija, str. 60). S tem, ko označuje svetnika kot prostor upora, daje Lacan jasno vede- ti, daje upor proti kapitalizmu mogoče teoretsko misliti le z vidika neke in- stance upora, ki ni - v strogem smislu besede - niti zunanja niti notranja, ampak je prej umeščena v točki zunanjosti znotraj same bližine notranjo- sti, se pravi v lacanovski ekstimnosti (eksteriornosti-intimnosti). Razumljen v luči ekstimnosti, raje kot pa v luči gole drugačnosti, j e upor zatorej izpeljava neprebavljivega jedra znotraj samega kapitalizma, izpelja- va drugosti, ki zmore prekiniti krožni tok gonje za rastjo (prim. Jelica Su- mič-Riha). Diskurz analitikaje podan takole: (Lacan, Scilicet 1-4, str. 191): a $ S2 S, V diskurzu analitikaje objekt a postavljen kot dejavnik/dejavnost, med- tem ko vednost (k i jo predstavlja S2) zaseda prostor resnice (ki je , spet, v vseh štirih diskurzih umeščena na spodnjo levo stran). V lacanovskem di- skurzu analitika se dejavnik a zvede na praznino in na ta način izziva sub- jekt, da se sooči z resnico svoje želje. Mimogrede, ali ni matrica pošasti na- kazovala ravno na podoben položaj subjekta? Poleg tega je vednost, S2, v položaju resnice pod dejavnikom a, in ved- nost se tukaj nanaša na domnevno vednost analitika, obenem pa, kot pravi 144 Spektralizacija Evrope Žižek, »signalizira, da tukaj pridobljeno znanje ne bo nevtralno 'objektiv- no ' znanje znanstvene ustreznosti, ampak znanje, ki se tiče subjekta (anali- zanta) v resnici njegove subjektivne drže«. (Žižek. »Four Discourses, Four Subjects«, str. 80.) Morda leži tukaj pot moje izrecne preusmeritve k teoriji in proti tera- piji, kadar j e govor o vzhodnoevropski matrici pošasti. Poleg tega bi rada tu naredila majhen ovinek, ki pa ni nepomemben za mojo tezo. Izreči sta- vek »jaz sem pošast« j e možno zgolj in edinole pod posebnimi pogoji. Kot pravi Robert Pfaller, ki razpravlja o podobnem položaju - o izjavi: »Jaz sem v ideologiji« - »lahko le pod določenim pogojem rečemo, da smo v ideolo- giji. Le če delujemo znotraj znanosti, lahko rečemo kaj takega, ne da bi la- gali ali bili domišljavo skromni. Le pod pogojem, da smo prispeli do pozi- tivnega prostora znanosti, smo upravičeni reči, da smo v ideologiji.« (Pfal- ler, »Negation and Its Reliabilities: An Empty Subject for Ideology?«, str. 235.) Tako lahko — mutatis mutandis — nedvoumno zatrdimo, da lahko samo tedaj, če smo znotraj teorije, če se sklicujemo na teorijo, brez laži ali domiš- ljave skromnosti rečemo: »Jaz sem pošast«. Žižkova nadaljna izpeljava od- nosa med znanostjo in ideologijo, pri kateri seje opiral na Pfallerjev para- doksni odnos med znanostjo in ideologijo, nam je lahko v dodatno korist. Žižek trdi, da ideologija ne izključuje znanosti, ampakjo skuša prej vključi- ti v svoje področje (prim. Žižek, »Cogito as a Shibboleth«, str. 8). Odnos med ideologijo in znanostjo opisuje Žižek kot odnos »v klinču«, podoben polo- žaju v boksarskem dvoboju, ko tekmovalec nasprotniku ne zadaja udarcev, ampak ga le uklešči v prijem. Tako je razlika med ideologijo in znanostjo vidna le z zornega kota znanosti. Prav takoje mogoče reči, da v odnosu med terapijo in teorijo terapevtski pristop spravi v klinč teoretično tezo o vzhod- noevropskem »preživelem« kot nemi žrtvi, ki mora deliti izkušnjo te žrtve prek drobnih biografskih anekdot in sledov, če hoče biti vključena v dolgo verigo teoretičnega ozadja zahodne civilizacije. Kako se lahko torej svetnik izogne poblazneli mašineriji proizvodnje? Lacan predlaga rešitev, ki je navsezadnje v identifikaciji s tem, kar preosta- ne - z izvržkom; kot vidimo, zavzema dejavnik/dejavnost položaj neuporab- nega izvržka, preostanka (objekta). Svetnik, po vzoru katerega oblikuje La- can analitikovo zavračanje tega, da bi bil uporaben, da bi podlegel zahte- vam kapitalizma (in s tem ponovno definiral pojem dejavnosti),je poseben strukturni aparat/ učinek strukture prej kot pa vokacije. Ali, kot je dejal Ži- žek: »Odgovor na vprašanje: kje, v štirih izdelanih položajih subjekta, sre- čamo lacanovski subjekt, subjekt nezavednega, j e tako paradoksno v samem diskurzu, v katerem subjekt podlega 'subjektivnemu manku' in se poisto- 145 Marina Griinič Mauhler veti z ekskrementalnim preostankom, ki se za vselej upira subjektivizaciji.«. (Žižek, »Four Discourses, Four Subjects«, str. 108-9.) Skratka, med emancipacijo in uporom lahko, v skladu z Lacanom, predlagamo docela politično rešitev, radikalno re-politizacijo vzhodnoevrop- skega položaja, ki pa navsezadnje ne pomeni nič drugega j o t identifikacijo z neuporabnim odpadnim preostankom, s kosom dreka! II. Omenila sem, da ob koncu tisočle^a dve matrici, zahodnoevropska »matrica družbenega izmečka« in vzhodnoevropska »matrica pošasti« ne za- stavljata le vprašanj, ki terjajo razmislek, ampak ponujata tudi elemente po- litičnega in analitičnega presečišča, o katerih j e treba razpravljati in j ih ar- tikulirati na veliko bolj radikalen način. Ce vzpostavljamo razliko med Vzho- dom in Z a h o d o m le na zgodoviskih premisah, nas to lahko vodi k DISKURZIVNI meji, jaz pa bi rada nadaljevala na drugačen način, četudi ne brezbrižen do zgodovine: z navezavo na lacanovstvo bom skušala razlo- žiti nekaj splošnih načel med matricama in njuno kompleksno delovanje. Potemtakem moja prva teza v drugem delu pričujočega eseja se glasi: Vzhod in Zahod nista predikata, kar pomeni, da ne povečujeta toliko naše- ga znanja o temi, ampak prej opredeljujeta način, kako je našemu znanju spodletelo; spodletelostje namreč, v skladu z Joan Copjec, domnevno ena sama in ni spolno zaznamovana. Razliko med dvema načinoma, kako pride razum v protislovje sam s sabo, je prvi vzpostavil Kant v Kritiki čistega uma in Kritiki razsodne moči. V obeh delih j e ponazoril, da spodletelost razuma ni preprosta, ampak temelji na antinomični zagati med dvema ločenima potema: prva spodletelostje bila matematična (kvantitativna), druga je bila dinamična (relacijska). Na pr- vem mestu velja omeniti, da sta dve propoziciji, ki tvorita vsako stran, po vsem sodeč med seboj v antinomičnem razmerju, se pravi, da sta videti med seboj v protislovju. Zato je Lacan v svojem Seminarju XX, naslovljenem Se, v navezavi na kantovske antinomične odnose definiral dva obrazca seksuaci- j e (SPOLNE RAZLIKE) kot dve poti ali načina spodletelosti: moški in žen- ski. V svoji knjigi Read my Desire (MIT, 1994), ki j o lahko opredelimo kot nekakšen priročnik ali biblijo lacanovstva, j e Joan Copjec močno poudari- la ta dva antinomična načina kot dva načina spodletelosti. Antinomije in obrazci seksuacije so podani v shemi, ki j e jasno razde- ljena na levo in desno stran. Leva stran sheme j e označena kot moška stran, 146 Spektralizacija Evrope medtem ko j e desna stran ženska. Leva, moška stran ustreza kantovskim di- namičnim antinomijam, desna, ženska stran pa kantovskim matematičnim antinomijam. Potemtakem moja druga teza v tem drugem delu pričujočega eseja se glasi: vzhodnoevropska matrica pošasti zavzema levo, žensko stran in je homologna z njo; tako predstavlja kantovsko matematično spodletelost, medtem ko j e zahodnoevropska matrica družbenega izmečka homologna z levo, moško stranjo, ali kantovsko dinamično spodletelostjo. Nemara bo- ste v dvomu vprašali: Kako je to možno? Kaj dopušča takšno homologno umeščanje? Ključnega pomena je to, da Lacan uporablja in pojmuje izraze v svo- jih obrazcih seksuacije kot argument in funkcijo, namesto kot subjekt in pre- dikat. (Izrazi, ki se uporabljajo v kantovskih obrazcih, so subjekt in predi- kat.) To nadomeščanje označuje pomembno pojmovno razliko, kije za nas ključnega pomena. Načelo razvrščanja po Joan Copjec ni več deskriptivno, se pravi, ni več stvar skupnih značilnosti ali substance. Joan Copjec pravi: »Ali nekdo pade v razred moških ali žensk (in jaz bi dodala, ali nekdo pade v matrico izmečka ali pošasti) j e odvisno bolj od tega, katero pozicijo izjav- ljanja predpostavlja«. Morda se spomnite, da sem v prvem delu tega razmi- sleka navedla Žižka: »Ce hoče kartezijanski subjekt vznikniti na ravni izjav- ljanja, mora biti zveden na 'skoraj nič' odvrgljivega izločka na ravni vsebi- ne izjave« (Prim. Slavoj Žižek, »Alain Badiou kot bralec svetega Pavla«, str. 135). Morda je šele zdaj, kot j e Vzhodna Evropa dojela, da je na ravni vse- bine izjave sama »skoraj nič« — pripravljena, da jo vržejo na odpad - ekskre- mentalnega izločka (kot smo dejali, j e bila tako na Documenti kot v mno- gih drugih primerih zvedena ravno na ta nič), čas, da se Vzhodna Evropa dvigne na raven izjavljanja. Antinomije bi morali brati kot položaje na Moebiusovem traku. Kot pra- vi Joan Copjec, obstaja med matematičnimi in dinamičnimi antinomijami nezgrešljiva asimetrija: če se premikamo z ene na drugo, se zdi, kot da vsto- pamo v popolnoma drugačen prostor. 1. DESNA, ŽENSKA STRAN: MATEMATIČNA SPODLETELOST in vzhodnoevropska »matrica pošasti« Lansko leto, ko sem živela in delala na Japonskem, sem se naučila, da se moraš - preden začneš karkoli govoriti, se predstaviti - moraš pokazati svojo vizitko; sloviti meshi, kakor se to glasi vjaponščini. Opravičujem se, ker 147 Marina Griinič Mauhler ste morali tako dolgo čakati: Marina Gržinič - jaz sem ta neuporabni izme- ček, jaz sem pošast. Zato bom tudi nadaljevala to razpravo najprej z navezavo na desno stran - žensko stran, matematično spodletelost. Toda pozor - glede na to, da ste že opazili, kako zelo uživam v tem, da sem ta neuporabni izvržek - ne bom začela s pošastmi ZATO, ker bi rada sočutje od vas. V nasprotju z dokaj običajnim predsodkom, da vzpostavlja psihoanaliza žensko kot nekaj sekundarnega — kot golo alteracijo moškega — dajejo ti obrazci slutiti, kot pravi Joan Copjec, da sta neke vrste prioriteta in prednost pravzaprav na de- sni strani. To razumevanje obrazcev se ujema tudi s privilegijem, ki gaje podelil matematičnim antinomijam Kant, ki prisoja matematični antinomiji bolj neposredno vrsto gotovosti kot pa njenemu dinamičnemu protipolu. V Kan- tovi analizi se ravno dinamične antinomije (moška stran obrazcev oz. v na- šem razumevanju zahodnoevropska matrica družbenega izmečka) v mno- gočem dozdevajo sekundarne, nekakšna razrešitev bolj izpopolnjene zaga- te, ki j o ponazarja matematični konflikt. (Copjec, str. 217). Da bi dosegla svoj namen, bom v nadaljevanju zelo shematična. Kaj j e matematična antinomija? Prvič, vsaka antinomijaje sestavljena iz dveh propozicij: teze in antiteze. Matematični antinomiji, ki smo si j o spo- sodili pri Kantu, botruje poskus, da bi - če govorimo splošno - mislili svet. Teza matematične antinomije je: svet ima začetek in konec in j e tudi pro- storsko omejen. Antiteza taiste matematične antinomije je: svet nima začetka in ni omejen v prostoru, ampakje tako v razmerju do časa kot prostora ne- skončen. »Potem ko preuči oba argumenta, pride Kant do sklepa, da vsak od nji- ju sicer uspešno ponazarja zmotnost drugega, nobeden pa ne more preprič- ljivo vzpostaviti svoje lastne resnice. Ta sklep ga privede do skeptične slepe ulice, in rešitev, do katere pride, je naslednja: raje kot da bi obupavali nad dejstvom, da ne moremo izbrati med dvema alternativama, moramo priti do spoznanja, da nam ni treba izbirati, saj sta obe alternativi napačni. Ugo- tovitvi teze in antiteze, za kateri seje prvotno zdelo, da tvorita protislovje, se izkažeta kot nasprotni.« (Copjec, str. 218.) Omenimo lahko, da najdemo v matematični antinomiji strukturo pro- tislo^a, ki je značilna za šale žižkovskega tipa: V vaši vasi ni več ljudožercev. Kdaj ste pojedli zadnjega? Oblika vprašanja ne dovoljuje naslovljencu, da bi zanikal obtožbo, ki j e implicitno vsebovana v vprašanju, ampak lahko le izbira med nasprotji. Potem ko je ponazoril nezmožnost obstoja sveta, lahko Kant opusti tako tr- 148 Spektralizacija Evrope ditve teze kot antiteze. Kantovi dve ugotovitvi v zvezi z rešitvijo prve mate- matične antinomije formalno podvajata tisti, ki ju j e Lacan izrekel o žen- ski; ta - tako kot svet - ne obstaja. Lacan trdi, da koncepta »ženske« ni mogoče vzpostaviti, ker naloga, da bi v celoti razgrnili pogoje, ki jo določajo, v dejanskosti ne more biti iz- peljana. Ker smo končna bitja, omejena s časom in prostorom, je naše zna- nje podložno zgodovinskim okoliščinam. Naše pojmovanje ženske ne more prehitevati teh meja, zato ne moremo priti do koncepta celote ženske. In zdaj pridemo do najbolj pomembne točke: »Eks-sistenca žensk ni le zanikana; prav tako ni obsodbe vredna kot nor- mativen in izključujoč pojem; nasprotno pa zagovarja Lacan stališče, da se lahko le s tem, ko odklonimo zanikanje - ali potrditev - njene eks-sistence, izognemo normativnemu in izključujočemu mišljenju. Se pravi, le s prizna- vanjem tega, da koncept ženske ne more obstajati, daje znotraj simbolne- ga reda strukturno nemogoč, lahko izzivamo vsako zgodovinsko konstruk- cijo. Navsezadnje nič ne preprečuje tem zgodovinskim konstrukcijam, da ne bi zahtevale svoje univerzalne resničnosti; priče zgodovinske trditve, da splošna, transhistorična kategorija ženske ne obstaja.« (Copjec, str. 225) Ključnega pomena je spoznanje, daje ženska posledica in ne vzrok ne- delovanja negacije. Ženska je spodletelost meje in ne vzrok spodletelosti. (Copjec, str. 226.) Če zdaj sledimo tem grobim in shematičnim izsekom iz odličnega po- glavja o oblikah seksuacije v knjigi Joan Copjec Read My Desires, se moramo vrniti k naši matrici pošasti — sprejeti posledice takšnega homolognega umeš- čanja. Moja tretja teza v tem drugem delu pričujočega eseja se glasi: podob- no Lacanovemu pojmovanju neobstoja ženske lahko govorimo o neobsto- ju matrice pošasti. Če (matrica) pošasti ne obstaja, je to zato, ker jih ne mo- remo najti. Matrica pošasti ne more biti vzpostavljena, ker naloga, da v ce- loti razgrnemo njene okoliščine, v dejanskosti ne more biti izpeljana. Naše pojmovanje (matrice) pošasti ne more prehitevati teh meja, zato ne more- mo vzpostaviti koncepta celote matrice (prim. Copjec, str. 221.) Eks-sistenca (matrice) pošasti ni le zanikana; prav tako ni obsodbe vredna kot normativen in izključujoč pojem; nasprotno zagovarja Lacan sta- lišče, da se lahko le s tem, ko zavračamo zanikanje - ali potrditev - njene eks-sistence, izognemo normativnemu in izključujočemu mišljenju. Se pravi, le s priznavanjem, da koncept (matrice) pošasti ne more obstajati, daje zno- traj simbolnega reda strukturno nemogoč, lahko izzivamo vsako zgodovin- sko vzpostavitev te matrice. Dokler je mogoče dokazati, da svet ali (matri- ca) pošasti ne morejo tvoriti celote, univerzuma, upada možnost presoje o 149 Marina Griinič Mauhler tem, ali nam ti pojavi ali označevalci dajejo informacijo o realnosti, k i je neodvisna od nas. Ključnega pomenaje spoznanje, daje matrica pošasti po- sledica in ne vzrok nedelovanja negacije. Je spodletelost meje, ne vzrok spod- letelosti. (prim. Copjec, str. 226.) Spoznati moramo, d a j e matrica pošasti dejansko proizvod simbolnega. 2. LEVA, MOŠKA STRAN: DINAMIČNA SPODLETELOST in zahodnoevropska »matrica družbenega izmečka« Kjer sta se zdeli teza in antiteza matematičnih antinomij napačni, ker sta obe nepravilno zagovarjali obstoj sveta, postavlja Kant tezo in antitezo dinamičnih antinomij, dinamične spodletelosti, kot domnevno resnični. V prvem primeru je veljal konflikt med dvema propozicijama za nerešljiv (saj sta bili v svojih trditvah o istem objektu med seboj v protislovju); v primeru dinamične spodletelosti j e konflikt razrešen z trditvijo, da ti dve trditvi med seboj nista v protislovju. Teza dinamične antinomijeje po Kantu naslednja: vzročnost, k i j e skladna z naravnimi zakonu, ni edina vzročnost, katere delovanje poraja svet. Pri teh pojavih moramo nujno v celoti upoštevati tudi vzročnost svobode. Kantovska antiteza v dinamični antinomiji ali spodletelosti, je : Ni ničesar takega, kot j e svoboda, pač pa se vse na svetu dogaja izključno v skladu z za- koni narave. Kant pravi, da je antiteza v dinamični antinomiji resnična, prav tako kot Lacan potrjuje obstoj človeškega univerzuma. Kerje obstoj univerzuma v primeru žensk veljal za nemogoč, ker ni bilo mogoče zamejiti verige oz- načevalcev, bi bila logična domneva, daje tvorba univerzuma na moški strani odvisna od postavitve meje. Poleg tega je proces, povezan s premikom z ženske strani na moško, proces odvzemanja. Teza in antiteza matematične spodletelosti sta — po Kan- tu - povedali preveč. Na dinamični strani j e ta presežek odvzet, in to odvzetje določa mejo. Kar pomeni, da gre na tej strani vedno za to, da povemo pre- malo. Nedokončanost na dinamični strani gre vštric z nedoslednostjo na ma- tematični. Nadalje je, kot pravi Joan Copjec, vprašanje o obstoju, k i je sprožilo konflikt na ženski strani, na moški strani utišano, saj j e ravno obstoj - ali bivanje — tisto, kar j e odvzeto od tamkaj vzpostavljenega univerzuma. Kant nas uči, da bi tisti, ki bi rekel, da človek obstaja, ne dodal temu človeku - ali konceptu človeka - popolnoma nič. Potemtakem bi lahko trdili, da temu 150 Spektralizacija Evrope konceptu ne primanjkuje ničesar. Vendar pa ne vključuje bivanja in je v tem smislu neustrezen. Pa vendar, dve spodletelosti ali obliki seksuacije sta po Lacanu v na- slednjem: ženske in moškega ne gre obravnavati simetrično ali ju pojmova- ti kot dopolnilo drug drugemu. Ena kategorija ne dopolnjuje ali ne nadok- nadi tistega, kar manjka drugi. Medtem ko je univerzum žensk preprosto nemogoč, j e univerzum moških možen le pod pogojem, da iz tega univer- zuma nekaj izvzamemo. Univerzum moških je potemtakem iluzija, uteme- ljena — kot pravi Joan Copjec - na paradoskni prepovedi: ne vključi vsega v svoj univerzum. Spolni odnos spodleti iz dveh razlogov: j e nemogoč in je prepovedan. Zato ne bomo nikoli dosegli celote. Naj povzamem: udobna rešitev bi bila, če bi rekli: tako kot vzhodnoe- vropska matrica pošasti tudi zahodnoevropska matrica družbenega izmeč- ka ne obstaja. Vendar pa na levi strani, homologno z Lacanovo tabelo sek- suacije, nimamo težav z njenim umeščanjem. Kant nas j e naučil, da bi tisti, ki bi dejal, da zahodnoevropska matrica družbenega izmečka obstaja, ne do- dal konceptu matrice družbenega izmečka popolnoma nič. Prej kot da de- finiramo univerzum moških, ki ga dopolnjuje univerzum žensk, lahko de- finiramo — v navezavi na Lacana - zahodnoevropsko matrico družbenega izmečka kot prepoved vzpostavljanja univerzuma, in matrico pošasti kot nez- možnost, da bi ga vzpostavili. Od tod izhaja moj sklep: 1. Zahodnoevropska matrica družbenega izmečka obstaja, matrica po- šasti pa ne obstaja. To je zato, ker - kot sem pokazala v prvem delu te raz- prave - so vzhodni Evropejci, zaznavani kot kos dreka, subjekti v čistem po- menu besede; subjekt ni nič drugega kot ime delitve v čisti obliki. Na desni strani, strani matematične spodletelosti, imamo zatorej subjekt v njegovi naj- čistejši obliki. 2. Ko Lacan pravi, da ima resnica strukturo fikcije in daje »ne-vse«, da ji manjka struktura totalitete, s tem osvetljuje dejstvo, da se prek teh dveh momentov (fikcije in pomanjkanja totalitete) resnica dotika realnega. Vzhodnoevropska matrica pošasti ima status ne-vsega in strukture fikcije rav- no zato, ker j e del reda realnega. Zato ni presenetljivo, da so govorili teo- retiki (npr. Peter Weibel) o Vzhodni Evropi kot generatorju konceptov na področju umetnosti in kulture, povezanih s travmatskim Realnim. 3. Kar se lahko naučimo iz umeščanja teh dveh matric, podobno obraz- cem spolne razlike, j e to, da se v postkomunizmu skozi površino del prebi- ja nekakšna travmatska realnost. 4. »Ni rdeče, j e kri«,je nevidni postkomunistični preostanek, ki ga (še?) ni mogoče vklopiti v globalni nesnovni in virtualni medijski svet. 151 Marina Griinič Mauhler Viri Joan Copjec, Read My Desire. Lacan against the Historicists, The MIT Press, Cambridge, Massachussets in London 1994. Jacques Derrida, Spectres de Marx, Galilee, Pariz 1993. Marina Gržinič, V vrsti za virtualni kruh, ZPS, Ljubljana 1996. Marina Gržinič, Rekonstruirana jikcija: novi mediji, (video) umetnost, postsocia- lizem in retroavantgarda: teorija, politika, estetika 1985-1997, SOU (Koda), Ljubljana 1997. Donna Haraway, »The Promises of Monsters: A Regenerative Politics for Inappropriate/d Other«, v: Cultural Studies, ur. Lawrence Grossberg, Cary Nelson in Paula A. Treichler, Routledge, New York in London 1992. Jacques Lacan, Televizija, prev. Alenka Zupančič, Problemi-Eseji 31/1993, št.3, Ljubljana 1993. Robert Pfaller, »Negation and Its Reliabilities: An Empty Subject for ideo- logy?«, v: Cogito and the Unconscious, ur. Slavoj Žižek. Duke University Press 1998, str. 225-247. Scilicet 1-4. Scritti di Jacques Lacan e di altri, Feltrinelli Editore, Milano 1977. Jelica Sumič-Riha, »A Matter of Resistance«, v: Filozofski vestnik, št. 2/1997. Posebna številka Power and Resistance (ur. Jelica Sumič-Riha in Oto Luthar), Filozofski inštitut ZRC SAZU, Ljubljana 1997, str. 127-153. Slavoj Žižek, »Introduction: The Spectre of Ideology«, v: Mapping Ideology, ur. Slavoj Žižek, Verso, London in New York 1994. Slavoj Žižek, »Alain Badiou kot bralec svetega Pavla, v: Sveti Pavel. Utemelji- tev univerzalnosti, Analecta, Problemi št. 5 -6 , Ljubljana 1998, str. 115— 149. Slavoj Žižek: »Introduction: Cogito as a Shibboleth«, v: Cogito and the Un- conscious, ur. Slavoj Žižek, Duke University Press 1998, str. 1-8. Slavoj Žižek, »Four Discourses, Four Subjects«, v: Cogito and the Unconscious, ur. Slavoj Žižek, Duke University Press 1998, str. 74-117. 152 Ugo Vlaisavljevič Vojna konstitucija majhnih narodov na Balkanu ali »koga je treba spraviti v Bosni in Hercegovini« Vprašanje sprave med etničnimi skupnostmi v Bosni in Hercegovini j e danes vroča politična tema. Samoumevno je, daje sprava potrebna, če nič drugega, že zato, da bi se izognili novi vojni. Po vojni je videti vsaka bližja oblika sožitja med skupnostmi nemogoča. Potreba po skupnem bivanju, pravzaprav že sama možnost skupnega bivanja, j e postala zelo negotova, morda tako, kot še nikoli v zgodovini te dežele. Ne le nacionalisti nas opominjajo, daje skupno življenje samo, v svoji organski obliki (v skladu s Titovim konceptom »bratstva in enotnosti«1) porodilo najhujšo nevarnost. Zdaj, ko seje naš brat-sosedpokazal kot tujec-sovražnik, bi morali, nas opozarjajo, z budnim očesom bedeti nad procesom sprave in preprečiti, da bi šel predaleč. Drugemu (drugim etničnim skupnostim) ne bi smeli več dovoliti, da nam pride preblizu.2 Nezaupanje ni le nauk bridke vojne izkušnje, ampak tudi znamenje njenega glavnega rezultata, pojava novih subjektov realnosti, zgodovine, politike... Ker zadaja težave že s samo svojo formulacijo, nam lahko vprašanje sprave pomaga opaziti stvari (kot slavno pismo v zgodbi Edgaija Allana Poea), ki so skrite v očitnem. Kaj j e preveč očitno, da bi bilo opaženo? To je identiteta tistih, ki naj bi se med seboj spravili. Kadar se danes v naši državi zastavlja vprašanje sprave, kije videti vsiljeno bolj od »zunaj«, od »tujcev«, kot pa od tistih, ki so vpleteni, se nam zdi samoumevno, da vemo, koga je treba spraviti. To j e videti popolnomajasno: koga drugega kot Hrvate, Muslimane in Srbe? Toda ravno tukaj vidimo, kako malo vemo o realnosti Bosne in Hercegovine, o njeni vojni realnosti. Na Balkanu je družbena, kulturna, politična, psihična (itd.) realnost v svojih glavnih potezah vedno realnost vojne. ' Glej npr. Melissa K. Bokovoy, Jill Irvine, Carol S. Lilly, State-Society Relations in Yugoslavia 1945-1992 (Houndmills, Basingstoke, Hampshire in London; MacMillan Press 1997). 2 Njihovi pripadniki morajo za vselej ostati izven »naše družine«. Vendar pa b o d o vedno predstavljali grožnjo, kajti ti nekdanji bratje, bivši člani družine, nikoli ne b o d o izgubili svoje zapeljivosti in postali resnični tujci. Najbolj čudna podoba teh »daljnih sorodnikov« , najbolj živa, kar j ih j e priplavalo na površje v plimi te »bratomorne« vojne, j e utelešena v liku tujca, ki nam je tako podoben, da j e videti kot naša karikatura, kot izrodek. Filozofski vestnik, XX (1/1999), str. 153-164 153 Ugo Vlaisavljevič Z vprašanjem sprave se znajdemo neposredno pred realnostjo Bosne in Hercegovine. Ravno zato j o tudi tako zlahka spregledamo. Ena od prednosti sprave - tega mirovnega projekta par excellence - j e ta, da jemlje subjekte, vpletene v vojno, kot subjekte povojne realnosti. Moje vprašanje se glasi, koga je treba spraviti, kdo je subjekt (=akter) sprave, ne da bi to imel za samoumevno. Prvi in najbolj preprosti odgovor je: »vojskujoče se strani«. Te vojskujoče se strani so razvrščene v tri ločena telesa, ki delujejo kot osebe: Hrvati, Muslimani (Bošnjaki) in Srbi. Vojna spričo ustavitve spopadov ni bila odrinjena v preteklost. Realnost vojne je porodila povojno realnost in j o še naprej opredeljuje v vseh njenih ključnih vidikih; tako bo tudi v prihodnje, vsaj dotlej, dokler ne bo dosežena sprava. Le s spravo lahko povojna realnost preneha biti vojna realnost. Dotlej se bo nadaljevala vojna po vojni, vojna v času miru. Vsakomur je jasno, da se lahko vojna resnično konča le s spravo. Ali če se izrazimo bolj previdno, glede na to, da bo sprava verjetno zelo dolg, morda neskončen proces: vojna se bo končala le toliko, kolikor bo dosežena sprava. Politično vprašanje sprave nam ponuja možnost, da izvemo kaj več o naravi glavnih dejavnikov, ki naseljujejo Balkan in oblikujejo njegovo realnost. Tukaj se majhen narod pojavlja kot akter, ki ima d o l o č e n o osebnost. Za njegovo označitev bomo uporabili izraz SUBJEKT, da bi tako opozorili na povezavo elementov, ki tvorijo individualnost in identiteto naroda, zaradi katerih se ta obnaša kot oseba ali jaz3. Če na ta način govorimo o narodu - narodu qua subjektu - to ne pomeni, da govorimo metaforično, da se izogibamo uporabi ustreznih in natančnih izrazov. V tem prispevku bi rad posegel v semiotično in zgodovinsko (raje kot psihološko) analizo tega kolektivnega jaza ali osebe, ki nosi omenjena etnična imena. Sumim, daje to prevladujoči - če že ne edini - tip subjekta na tem področju, in da ga večina »posameznikov« - če jih vzamemo kot pripadnike telesa »naroda« - enostavno uteleša in od tod dobiva svojo subjektivnost. Realnost sama j e tista, ki spominja na igro metafore, kjer j e osnovna struktura premeščena z ravni posameznika - ki naj bi bil njeno izvorno mesto - na raven skupnosti. T o pomeni , da ima večina posameznikov še vedno predmoderno identiteto, identiteto utelešenja znotraj kolektivnega telesa naroda. V naslednjih vrsticah b o m skušal osvetliti posebne načine konstitucije tega subjekta, do katerih prihaja na locusu skupnosti. Glede na izkušnje nedavne preteklosti dvomim o tem, kar bi lahko imenovali »najbolj učinkovit način sprave«, se pravi o možnosti avtodestrukcije 3 Čeprav ga postavljam v povsem etnološki okvir raziskave, uporabljam tukaj filozofski pojem subjekta, kot gaje razvila zlasti novejša zgodovina misli od Husserla do Lacana. 154 Vojna konstitucija majhnih narodov na Balkanu ali »koga je treba ... vojnega subjekta. V emfatičnem smislu sprave bi moralo biti zadnje dejanje vojne dejanje, s katerim se vojna učinkovito konča. Zakaj? Ker s tem dejanjem subjekti vojne izničijo sami sebe. Sprava j e zadnje dejanje, s katerim se dekonstituirajo. Performativ »Zdaj smo spravljeni« pomeni »S samo to izjavo nismo več, kar smo bili.« Toda dekonstitucija, razgradnja in premestitev subjekta vojne ne more biti dopuščena. Razlog j e ta, da ni nobenega drugega tipa subjekta - dominantnega subjekta, če smo natančni - kot j e subjekt vojne. Vojna je pravzaprav, in to gre mimo neopaženo, DOGODEK V KONSTITUCIJI SUBJEKTA. Vsi subjekti realnosti, ki so vzniknili v nedavni preteklosti teh predelov, so se konstituirali skozi vojno. Moderna zgodovina Balkana je zgodovina tega, kakoje vojna konstituirala subjekta. Ta konstitucijaje nekaj, kar bi morali upoštevati, razkrinkati njene skrivne mehanizme in jih analizirati. Vendar pa j e obzor je modernosti s svojimi ideologi jami osvoboditve tisto, ki nam je omogočilo prodreti v to konstitucijo, hkrati pa nam j e to preprečilo. V danem geopolitičnem okviru bi morali razmišljati o konstituciji subjekta, k i je vedno rekonstitucija, izhajajoč iz konceptov, reprezentacij in likov OSVOBODITVE. O kakšni vrsti osvoboditve pravzaprav govorimo tukaj? Na kratko rečeno, gre za osvoboditev »naroda« (ljudstva/nacije) v moderni zgodovini. Ta zgodovina se začenja, od nedavnega, kot postimperialistična doba, ki j o zaznamujejo veliki dogodki osvoboditve, tako imenovane »nacionalne osvobod i lne vo jne« . Medtem ko j e moderna zgodovina na splošno pojmovana kot zgodovina osvoboditve, je tukaj postala zgodovina narodne osvoboditve. Narod je potemtakem subjekt zgodovinske realnosti, medtem ko ni zgodovina — moderna zgodovina - nič drugega kot proces njegove osvoboditve. V tem kontekstu je »moderna« zgodovina tista, v kateri so »majhni narodi« postali, prvič v svoji zgodovini, »subjekti svoje zgodovine«. Vzeto v političnem smislu je to zgodovina njihove (moderne) suverenosti in neodvisnosti. V geopolitičnem ali polemološkem smislu j e to kratka zgodovina njihovih vojnih zmag. Ravno kot SUBJEKTI VOJNE se ti mali narodi pojavljajo kot subjekti svoje zgodovine. V nedavnih vojnah - ki so privzele pomen OSVOBODILNIH DOGODKOV par excellence- so »majhni narodi« postali subjekti v pravem smislu besede, saj so bili prvič konstituirani kot »moderni« subjekti. Konstitucija njihove subjektivnosti skozi vojno ne označuje zunanjih razmer in okoliščin njihovega vznika, temveč njegove inherentne mehanizme in logiko. Lahko bi dejali, d a j e takšna KONSTITUCIJA SKOZI VOJNO privi- legirana, če že ne edinstvena oblika KONSTITUCIJE SUBJEKTA tako imenovanih »majhnih narodov« na Balkanu. Če naj to razumemo, ne 155 Ugo Vlaisavljevič smemo zanemariti pomembne razločevalne poteze, za katero tukaj gre: MAJHNOSTI »majhnih narodov«. Ti narodi so majhni glede na svoje fizične razsežnosti (prebivalstvo in ozemlje), toda veliki z vidika svoje kulturne dediščine (imperialne kulture, ki so jo nekoč utelešali). Fizične razsežnosti so tako dobile poseben kulturno- antropološki pomen. To področje ne dolguje svoje značilne zgodovinske dinamike le globokim razlikam med prevladujočimi kulturnimi vzorci, ampak tudi osupljivim nesorazmerjem m e d osnovnimi f izičnimi in kulturnimi razsežnostmi. Zato se mi zdi koncept »majhnih narodov«, ki že ima svoje mesto v etnologiji4, neprecenljivega pomena. Konstitucijo subjekta lahko opišemo z podobo majhnega telesa, ki raste ali izpada iz velikega. Moderne , zmagovalne vojne »majhnih narodov« so takšni d o g o d k i »telesnega razkosanja« (v psihoanalizi dobro znanega pojava). Omeniti velja, da se to telesno razkosanje v toku vojne vselej dogaja kot velik kulturni dogodek. Skoraj vsaka vojna v moderni zgodovini Balkana ima pomen velikega kulturnega dogodka. Po vsaki vojni vzniknejo nove države, nove institucije, nove ideologije, nove slovnice, nove zgodovine itd. Skratka, pojavijo se nove družbene realnosti in novi subjekti teh realnosti. Tukaj hočem poudariti poseben kulturni pomen balkanskih vojn. Balkanske kulture so v bistvenem ali konstitucionalnem smislu epske kulture, kulture, ki jih j e konstituirala vojna. Kotje dobro znano, vojna skoraj nikoli ni zgolj vojna, se pravi vojskovanje, iztrebljanje in uničevanje. Morda se utegne zdeti čudno , da so lahko balkanske vojne, znane po svoji krutosti in nečloveškosti, služile kot glavni vzorci kulturotvornih dogodkov. Seveda produktivni naboj teh vojn ni neposredno dostopen analizi. To j e znamenje modernih časov. Potrebna je študija nezavednega celotnih skupnosti. Gre za nekaj, kar ni bilo nikdar izgovorjeno. Izkaže se, da se majhno telo ne more osvoboditi iz večjega brez kulturne preobrazbe. Ravno s to ločitvijo se dogajajo največje kulturne preobrazbe. Vojno kot dogodek bi morali obravnavati prvenstveno kot to ločevanje majhnega telesa od velikega. Ta ločitev vedno sledi nekemu toku v danem kulturnem vzorcu, v geopolitičnem kontekstu, s p o m o č j o katerega j e nakazana kulturna identiteta subjekta - njegova pripadnost kakemu drugemu velikemu telesu. Četudi zelo odvisna od razmer, ni takšna nova inkorporacija nikakor predeterminirana. Na tem dejstvu j e utemeljen kulturni pomen vojne. Konstitucija subjekta skozi vojno in učinke vojne določa v prvi vrsti kulturno identiteto subjekta. Ta konstitucija ne more biti 4 Glej npr. Karl-Heinz Kohl, Ethnologie - die Wissenschaft vom kulturell Fremden (München; VerlagC. H. Beck, 1933). 156 Vojna konstitucija majhnih narodov na Balkanu ali »koga je treba ... reducirana na naknadno dodajanje identitete subjektu, ampak vstopa v sam temelj konstitucije subjekta: j e subjektova konstitucija sama. Vojna prinese na dan tako dejstvo, da ni nobenega golega fizičnega subjekta - nobenega golega telesa — kot tudi dejstvo, da j e vsaka konstitucija dejansko rekon- stitucija, ki ponovno definira vse prejšnje: ne le moderne konstitucije, uresničene z osvoboditvi jo , ampak tudi predmoderne konstitucije, uresničene z okupacijo. Na ta način j e zgrajena cela veriga rekonstitucij, ki ustvarja iluzijo zgodovinske kontinuitete. Povzroča, daje ta videti konstituirana od samega začetka. Da bi razpršili to retroaktivno iluzijo, moramo začeti našo analizo z zadnjega konca verige, tako da napredujemo od enega člena k drugemu, reaktiviramo enega za drugim - precej podobno Husserlovemu predlogu v zvezi s tradicijo geometrije. Da bi doumeli fiktivni značaj osvoboditve, ne smemo spregledati radikalnega pomena, ki gaje dobil pojem osvoboditve znotraj prevladujočega razumevanja najbolj pomembnih trenutkov moderne južnoslovanske zgodovine. Ti pojavi namreč kažejo, kako splošna predstava o osvoboditvi prikriva dogodek konstitucije. 1) Osvoboditev (liberatio, liberare) j e pojem, katerega sama definicija nakazuje na že dopolnjen subjekt. Vendar pa zmaga v vojni, strmoglavljenje gospodarja ali odprava suženjstva vedno pomenijo kulturni preporod. Kaže, da brez takega preporoda ne more priti do pobega iz imperialne kulture. Zlom velikega telesa in pojav majhnegaje dejansko dejanje poroda. Majhen narod doseže zmago v vojni le, če sije lahko zagotovil —v svojih lastnih očeh, seveda - kulturno nadmoč nad svojim narodom-gospodarjem (s tem ko se skuša pokazati kot bolj moderen in bolj avtentičen obenem). Če je bilo mogoče drugo svetovno vojno tolmačiti kot narodnoosvobodilno vojno in socialistično revolucijo, j e bilo to zato - kotje postalo očitno po zadnji vojni na Balkanu - ker je imela poteze kulturne revolucije. Etnonacionalizem prav tako vstopa na moderno zgodovinsko prizorišče, ob spremljavi lokalnih vojn, kot kulturni preporod. Modernizem ponuja posebej primeren interpretativni okvir za to kulturno osvoboditev na Balkanu; razume jo kot emancipacijo. Moderni subjekt emancipacije je subjekt vojne; sestavljajo ga poražena in podvržena ljudstva, ki se osvobajajo izpod tuje dominacije. Zato j e eman- cipacija v prvi vrsti o b o r o ž e n a vstaja. Do vstaje, kolikor konstituira emancipacijo, pa ne more priti prek prekinitve z veliko kulturo, četudi je to kultura najhujšega sovražnika. 2) Iz doslej povedanega izhaja, d a j e vsaka osvoboditev »majhnega naroda« fiktivna. Če se lahko osvoboditev zgodi edino kot kulturna emanci- pacija, potem lahko domnevamo radikalno nezmožnost popolne osvoboditve. 157 Ugo Vlaisavljevič Nihče se ni nikoli osvobodil izpod kakršnekoli dominacije na Balkanu, kajti dominacija, za katero gre, je bila vedno kulturna. Sanje o popolni osvoboditvi so sanje o deviški kulturi, iluzija absolutne avtentičnosti lastne kulture. Zaradi ogromne zasičenosti in sprepletenosti dokaj majhnega kulturnega prostora tovrstne iluzije morda nikjer ne gojijo bolj kot v južnoslovanskih delih Balkana. V jedru predstave, ki j o imajo »majhni narodi« o p o m e n u modernizma, lahko prepoznamo nekakšno poganstvo: obledel in nejasen spomin na predimperialno stanje - na kulturno protoobliko — iz katere izvira upanje na končno osvoboditev. Na Balkanu j e modernistični projekt radikalne osvoboditve paradoksno utemeljen na arhaični fikciji. Današnji etnonacionalizem j e ultramodernistični arhaizem, kakršen j e bil Titov socializem, ta nenavadni etnomodernizem. Socializem preteklosti in etnonacionalizem današnjih dni sta dve obliki hiperliberalizma, dve sorodni, komplementarni koncepiji popolne osvoboditve (dopolnjenega) subjekta. V obeh primerih je primitivna etnična skupnost oblika dopolnjenega protosubjekta, konkretna reprezentacija določene fikcije, ki obvladuje telososvoboditve. Na tej fiktivni točki počiva cela veriga zgodovinskih rekonstitucij subjekta. Iluzija radikalne ali vsaj zapovedane in nadzorovane dekorporacije se zateka k fikciji prvobitnega neutelešenja. (Zato j e potrebno po vsaki osvoboditvi predelati verigo, reinterpretirati zgodovino na takšen način, da brazgotine rekonstitucij niso več prepoznavne: namesto tega bo pritegnil našo pozornost »naravni proces dozorevanja«.) V nasprotju s tem, kar dajejo slutiti naivne ideologije osvoboditve, se j e utelešenje v drugi kulturi vselej že dogodilo, kiyti delovanje asimilacije j e pred vsako »avtentično« kulturno obliko. Uvid v bistveno nestabilnost subjekta balkanskih zgodovin (obstaja več kot le ena balkanska zgodovina) nam lahko služi kot izhodišče za analizo konstitucije subjekta. Resnično kritiko socializma in nacionalizma, socialističnega nacionalizma, k i j e uveljavljen na tem področju - kritiko, ki j o razumemo predvsem kot kritiko oblasti (Axel Honneth) - j e treba zgraditi na dekonstruktivističnih strategijah, ki so prvenstveno, vsaj v tem primeru, strategije za dekonstrukcijo dopolnjenega subjekta. Te strategije se morajo usmeriti k neštevilnim fluidnim linijam asimilacijskih procesov, kakršne vedno najdemo v navojih, omrežjih, kompleksnih poljih silnic in vrtincih. Zatoje brezupno, da bi kdajkoli v celoti determinirali, razmejili in locirali te procese, zlasti ob izvirih kulturnih tradicij (v nasprotju s tem, kar si utegne zamišljati etnoideologija, vir vseh političnih ideologij na Balkanu). Torej, če povzamemo, pri analizi vojne kot dogodka bi se morali skušati upreti skušnjavam liberalne ideologije in si prizadevati prepoznati skrite rezultate prejšnje asimilacije: na eni strani njeno dvoumno in »neodločno« 158 Vojna konstitucija majhnih narodov na Balkanu ali »koga je treba ... zgodovino, na drugi strani pa - kot nezvedljivi presežek, ki zbuja silno fascinacijo - PRODUKCIJO NOVEGA SUBJEKTA, ki nikoli ni zagotovljena vnaprej. Jasno je , da razlike med presežkom in asimilacijskimi plastmi ni mogoče ohraniti, razen zaradi provizoričnih metodoloških smotrov. Ta presežek, srž novega subjekta, ni nič drugega kot nepredvidljiva posledica vplivov prejšnje asimilacije. »Majhen narod« je osvobojen do te mere - in do neke mere je vedno osvobojen - , kolikor je PROIZVEDEN, kolikor se udejanji kot NOV SUBJEKT. Ravno v interesu ponovnega rojstva bi morali zato preučiti prejšnje stanje INKUBACIJE in UTELEŠENJA. Tako bo prišla na dan upoštevanja vredna zgodovina prejšnjih inkubacij. Proizvodnja novega subjekta ni nikoli udejanjanje popolnoma novega subjekta; prej j e edini način, kako ohraniti prejšnjega, najstarejšega in najbolj izvornega. S svojo avtoprodukcijo, ki ni nikoli le stvar njega samega, temveč vrsta produkcije, v kateri sodelujejo drugi (avtoprodukcija kot produkcija s strani drugih), se skuša subjekt n' ohraniti in obdržati. V burnem toku zgodovinskih dogodkov lahko ostane isti le skozi svojo lastno preobrazbo. Njegova identiteta mora vedno biti zgrajena na novih razlikah in spremembah. V moderni dobi je postala ta borba za samoohranitev skozi nenehno samopreobrazbo še bolj očitna; podeljuje fascinantno dinamiko in moč preobrazbam in s tem ohranjevanju kontinuitete, ki j o nenehno ogrožajo. Zaradi pogostih in globokih mutacij, ki često vdirajo v samo srž subjekta, se tisto, kar lahko označujemo kot PROTOSUBJEKT, nenehno reproducirá in regenerira. Produkcija novega subjekta je dejansko produkcija starega subjekta v novih okoliščinah. Subjekt reproducirá samega sebe zaradi nenadno spremenjenih okoliščin; rekonstitucija subjektaje rezultat rekonstitucije realnosti subjekta. Vedno je dejanje prilagajanja spremenljivemu »biotičnemu okolju«, novim družbenim in kulturnim razmeram, storjeno pod grožnjo smrti. Vsaka rekonstitucija j e poskus, kako ubežati izumrtju. Zakaj »zunanje okoliščine« vplivajo na subjekt n tako neposredno in g loboko, in na ta način pogojujejo njegovo naravo? V kakšnem smislu rekonstitucijo subjekta n nalaga borba za življenje? Zakaj j e to nujen pogoj njegovega preživetja? Za »majhne narode« j e zunanje okolje - se pravi zgodovinska realnost, v kateri živijo - zmeraj TELO kakega »velikega naroda«. Ta telesna zunanjost prikriva utelešenje subjekta w in j e zato iluzorna. Majhno telo »majhnega naroda« j e utelešeno vsaj v enem velikem telesu, in to tudi tedaj, če se morda ne zdi tako. Aktualno singularno utelešenje vedno brez izjeme pomeni virtualno pluralno utelešenje. 5 Malo črko n uporabljam kot algebraični simbol za majhen narod. »Subjekt n« tako pomeni: majhen narod kot subjekt (realnosti). 159 Ugo Vlaisavljevič Z uporabo podob telesa in utelešenja skušamo potemtakem zastaviti vprašanje o (kulturni) asimilaciji. Gledano v tej luči ni telo, celo telo naroda, nikoli zgolj telo. Vsako telo j e že obdarjeno z duhom (begeistert), tako daje že postalo to, kar j e Husserl označil kot » Geistesleib«, določen kulturni korpus. Majhno telo naroda, določeno prebivalstvo na določenem ozemlju, se ne bi moglo pojaviti, ne da bi se ustalilo, pustilo korenine v kaki kulturi. Poleg fizičnega odpora-vojaške obrambe države —je to duhovno utelešenje način njegovega preživetja v zgodovini. Ker j e za »majhne narode« asimilacija prav takšna grožnja kot iztrebljenje z vojno (genocid) - in morda celo bolj perfidna - ni bilo v preteklosti nič manj nujno, da poleg fizičnega obstoja ohranijo tudi svoje kulturne posebnosti. Če zatorej (kulturna) asimilacija skriva smrtno grožnjo, potem je kultura, vedno določen konkreten tip kulture, lahko način preživetja. Vedno je to »avtentični tip« kulture, tisti, k i j e videti starejši od najstarejših asimilacijskih tokov, vsaj od tistih tokov, ki so prinesli s sabo grožnjo iztrebljenja. Realnost »majhnega naroda« ni nikoli le njegova realnost. Je tudi realnost »velikega naroda«, velike kulture. Vedno obstaja več kot ena realnost, četudi obstaja le ena dominantna realnost, realnost prilagoditve. Vendar pa so vse te realnosti bolj ali manj oddaljene, se pravi imaginarne in spektralne. Nič čudnega, da se »avtentična kultura« zamišljenega protoutelešenja dozdeva hiperrealistična. Telos moderne, nacionalne osvoboditve spodbuja in dodeljuje nalogo končnega vnovičnega prilaščanja dejanskih tujih realnosti. Nedavni preporodi »majhnih narodov« nam utegnejo odpreti oči za »notranje realnosti«, ki niso tako avtentične, vendar so postalo tisto, kar j e najbolj prikladno za subjekt n. Dandanes, ko so končno postali neodvisni in radikalno osvobojeni, subjekti ponovno vzpostavljajo — tokrat iz svoje lastne notranjščine - ogromna, fantazmagorična telesa kulturnih realnosti, ki so nekoč ogrožale in razjedale njihova majhna in ranljiva telesa. Realnost subjektaje realnost drugega subjekta. Na prvem mestu j e realnost sovražnika, ki nas je nekoč prej porazil in si podjarmil našo deželo. S tem ko si j o je prilastil z vojno, je naša realnost postala njegova realnost. V svojem kolektivnem spominu imajo »majhni narodi« to posebno, čudno izkušnjo nenadnega izginotja svoje realnosti in nepričakovanega vstopanja v drugo realnost: izkušnjo dajanja in odvzemanja realnosti. Vendar pa že samo dejstvo, da »majhen narod« obstaja, dokazuje, da ni nikoli v celoti izgubil svoje lastne realnosti, da se mu j o j e vedno posrečilo do neke mere ohraniti, celo v trenutkih, ko je bil prisiljen - ali sije tega močno želel - sprejeti večino tuje realnosti. Naša prava realnost je ohranjena prejšnja realnost. V skladu s tem lahko celo realnost zadnjega utelešenja postane naša prava realnost v trenutku, ko se pogreznemo v realnost druge vrste dominacije. 160 Vojna konstitucija majhnih narodov na Balkanu ali »koga je treba ... Zaradi delovanja asimilacije postane vsako in vsakršno utelešenje del naše lastne realnosti. Potrebno j e nekaj časa, preden pride na plan, kajti proces konstitucije čaka na pojav nove realnosti, po kateri se bo prikazal. Le kot pretekla realnost se realnost utelešenja - katere prisvojitevje subjekt pripoznal — spreobrne v »našo pravo realnost«. Realnost pretekle dominacije, nič več grozeča realnost, postane prava realnost subjekta, ker vstopi v repertoar kulturnih oblik preživela. Naša realnostje realnost, ki nam je bila nekoč tuja, ki pa je postala realnost odpora do (aktualne) tuje realnosti. Ravno ta realnost odpora, druga realnost vsiljene druge realnosti, naredi iz tuje realnosti našo pristno realnost. Vendar pa bi morali imeti na umu, da ni tuja realnost nikoli preprosto privzeta kot taka; v »našo realnost« je sprejeta kljub sami sebi — se pravi, vselej via »naše realnosti«. Sukcesivna nadomeščanja tujih realnosti - ker so bila »majhna ljudstva« izpostavljena številnim zavojevanjem - kažejo na kompleksnost »naše realnosti«. Obstaja pluralnost »naših realnosti«, ki niso nič drugega kot nekoč utelešene »tuje realnosti«. Naša avtentična realnostje vsaj ena usedlina prejšnjih procesov asimilacije, ki se je naknadno reaktivirala ob našem srečanju s sovražnikom. Pri iskanju naše pristne realnosti ne bomo našli nič drugega kot usedline, eno za drugo, vsako bolj nezanesljivo kot naslednjo, in subjekt se bo izkazal kot vse bolj fiktiven. Dejansko se mora subjekt šele realizirati: njegov arche je v njegovem telosu. Subjekt n j e kompleksna konstrukcija mnogoštevilnih segmentov. Je subjekt dominacije, pod vladavino kateregaje veliko podsubjektov. Glede na tip aktualne realnosti (kateri drugisubjektje na oblasti), se subjekt n pojavlja kot razvrstitev podsubjektov, med katerimi j e eden nadmočen drugim. Podsubjekti so pravzaprav različne plasti, ki pričujejo o vplivu, ki so ga nekoč dominantni subjekti imeli na »naš subjekt«. Podsubjekti so usedline, bolj kot pa subjekti; so potencialni subjekti, ki se lahko le prek kakšne aktualne tuje dominacije reaktivirajo v subjekt. V okviru notranjega kompleksa »našega subjekta« bo slednji, kot subjekt dominacije, dominiral nad drugimi potencialnimi subjekti kot usedlinami. Na ta način ostaja celotna preteklost subjekta vpisana, uskladiščena v spomin v njegovo telo, v njegovo notranjo strukturo. Subjekt n vedno znova podoživlja kakšno epizodo iz svoje preteklosti. Okviri njegove »aktualne realnosti« so pomaknjeni nazaj vsaj do prejšnje dominacije. Vsaka njegova dejavnost j e retro-dejavnost. Retro- aktivnost je njegov način ekstatičnega obstoja. To pomeni, da ne more biti subjekt nikoli dokončno konstituiran. Konstitucija bo vedno do neke mere odgodena, četudi še tako neznatno. Ker ni v nobenem od svojih vidikov predeterminiran in ker j e arbitrarnost dane oblike konstitucije subjekta 161 Ugo Vlaisavljevič neozdravljiva, bo videti najbolj polno realiziran v obliki, ki mu j o j e dala najdaljša in najtrajnejša dominacija. Namesto z enim transcendentalnim subjektom imamo opravka z realnim subjektom utelešenja, sestavljenim iz celega kupa potlačenih subjektov. Subjekt n j e realen kot telo - kompleksno telo pa j e rezultat številnih zaporednih utelešenj. Realnost tega subjekta je telesna realnost, medtem ko je vsa telesna realnost subjektivna. Izdaja prisotnost nekega subjekta, onstran katere j e skrita prisotnost številnih drugih subjektov, ki ga eden za drugim potiskajo nazaj k neprisotnosti. Ko pravim, da j e realnost subjekta realnost drugega subjekta, s tem poudarjam, daje realnost utelešenja. Ta realnostje vsaj dvojna in tako inavgurirana kot edini tip realnosti. Je tako »zunanja realnost« trenutne dominacije kakega velikega telesa, in »notranja realnost«, ki kot pretekla realnost kakega drugega velikega telesa spodkopava zahtevo prvega, da bi bil edina realnost. Telo »majhnega naroda« j e zmeraj umeščeno v telo kakega velikega naroda, ker pa ohranja nekaj potez prejšnjih utelešenj, j e vedno nekako odmaknjeno od njega. Potemtakem imamo opravka s subjektom, ki ne more biti popolnoma utelešen, katerega realnost ni nikoli resnična realnost, ampak le njena obljuba. Majhno telo spremeni veliko telo v imaginarno; veliko telo spremeni majhno telo v realno. Prostorski odklon-se pravi, izpadanje in pomikanje vstran od pripisane drže - se ujema s časovnim odklonom, kajti »majhen narod« podoživlja tujo preteklost kot svojo lastno sedanjost. Temu ustrezno se mora analiza konstitucije subjekta lotiti pluralnosti realnosti, singularne pluralnosti in pluralne singularnosti. Upoštevati mora vsaj dve realnosti, ki sta eno, in eno, ki sta vsaj dve. Zaradi tegaje nujno razviti optiko, ki bo lahko kos vsem problemom refrakcije, ki jih ustvarja prehajanje dveh ali več različnih in nezvedljivih okolij pod istim kotom opazovanja. S tem ko vstopamo v druga okolja, ki so ponavadi bolj pristna preobrazba prvega, bo uporaba kateregakoli termina ali dajanje kakršnekoli ocene pomenilo sprevračanje. Trebaje upoštevati nestabilnost osnovnih ontoloških kategorij kot tudi nenehno medsebojno igro med nasprotnimi vrednotami: sedanjost/preteklost, prisotnost/odsotnost, zunanjost/notranjost, imagi- narno/realno, telesno/duhovno. Transkulturna analiza (ki j o j e domnevno privzela etnologija južnoslovanskih skupnosti na Balkanu), ki se zanima za specifičnost obstoječih kulturnih oblik, se bo morala spoprijeti s paradoksi simultanosti nesimultanega in razmestitve umeščenega. Konstitucija, za katero gre,je tako nova konstitucija, kiji mora vedno česa primanjkovati in ki prihaja nekako prepozno: vsaka konstitucijaje rekon- stitucija, saj ohranja nekaj od prejšnjih utelešenj. Vzeti konstitucijo resno 162 Vojna konstitucija majhnih narodov na Balkanu ali »koga je treba ... pomeni vzeti subjekt kot telo, začeti s telesom-subjektom. Vojni subjekt, subjekt v določenem telesnem stanju, j e telesni subjekt par excellence. Naleteti nanj v takšnem stanju pomeni biti priča procesu konstitucije v polnem zamahu, na njegovi najbolj živahni stopnji, v trenutku, ko se zdi kot resnična produkcija. Vojni subjektje nekakšno trdno stanje subjekta. Je prvobitna oblika, h kateri teži vsak subjekt, kajti v luči konstitucijskega procesa je vsak subjekt n vojni subjekt, kije bolj ali manj podlegel razpustitvi v večjem telesu in je zato začel izhlapevati in bledeti. Potem ko je bil storjen glavni korak v konstituciji, se neizogibno začne semiotična entropija. Konstitutivna funkcija vojne se kaže v dejstvu, da je vojna dogodek utelešenja subjekta n. O (vojni) realnosti na Balkanu niso nikoli razmišljali tako, da bi se osredotočili na konstitucijo subjekta, kajti dogodka vojne kot takega niso nikoli upoštevali. Ta dogodek pa so zanemarili zato, ker so spregledali (re)konstitucijo subjekta. Rekonstituciji se lahko približamo le kot dogodku vojne, in vojna postane vidna kot dogodek par excellence le tedaj, če posvečamo pozornost stanju subjekta. Dogodek vojne razkriva, da ima subjekt n telo, ki tvori vso njegovo (subjektivno) realnost, subjekt-telo pa razkriva, da je vojna dogodek »subjektivne« preobrazbe. * * * Tukaj sem podal le grob obris konstitucije subjekta in zarisal celotni raziskovalni program, ki bi lahko osvetlil neraziskana načela in razkril logiko zgodovinske tvorbe balkanske realnosti. Naj končam ta prispevek z omembo, da poroštvo za tako raziskavo večinoma ponujajo teorije in interpretacije dogodka (Ereignis), začenši s poznim Heideggrom, danes pa razvite v delih Alaina Badioua, Jean-Luca Nancyja in drugih. Prav tako ga ponujajo psiho- analitične in postpsihoanalitične teorije telesa/jaza in introjekcije/pono- tranjenja (posebej med teoretiki kova Karla Abrahama, Melanie Klein, Gillesa Deleuza in Felixa Guattarija), dopolnjene s Husserlovim konceptom jezikovnega telesa (Sprachleib), razvitim v postfenomenoloških gibanjih. S temi teorijami v mislih se utegne zdeti prvotno prizorišče, ki smo si ga drznili vzpostaviti za b o d o č o raziskavo, manj čudno. Prav tako bi radi omenili praktične implikacije takega početja - posebej pri bolj natančnem ugotav- ljanju tega, za kakšno vrsto subjekta gre v določeni realnosti. V današnji Bosni in Hercegovini j e to posebnega pomena. V psihopatologiji se na primer vprašanje glasi: »Kdoje travmatiziran?« (ali »Zakaj j e tukaj tako težko prepoznati predmoderni , kolektivni subjekt bratskega vojnega zavez- ništva?«). V politiki gre za vprašanje, s katerim smo začeli, prvi odgovor nanj 163 Ugo Vlaisavljevič pa je, domnevam, subjekt v svoji goli obliki. Dobesedno j e to gramatični subjekt, subjekt, kije bil »izpostavljen« v kasarnah, ustanovljenih po zadnji balkanskih vojnah, subjekt, ki išče bolj prepoznanje kot spravo. Prevedla Seta Knop 164 UNIVERZALNO V pričujočem razdelku objavljamo tri iz francoščine prevedene prispevke z med- narodnega kolokvija »Universel, singulier, sujet,« ki ga je Filozofski inštitut ZRC SAZU organiziral skupaj z Maison Suger, Fondation Maison des Sciences de l'Homme v Parizu, 19. in 20. novembra 1998. Alain Badiou Osem tez o univerzalnem 1. Element, lasten univerzalnemu, je misel. Z »mislijo« bomo poimenovali Subjekta, kolikor se konstituira v pro- cesu, ki preči celoto razpoložljivih vednosti oziroma, kot j e trdil Lacan, ki naredi luknjo v vednosti. Dodatne pripombe: a) Trditi, daje misel element, lasten univerzalnemu, pomeni, da ni nič univerzalnega, kar se daje v obliki objekta ali objektivne zakonitosti. Uni- verzalnoje po svojem bistvu neobjektivno. Preizkušati gaje mogoče le v pro- dukciji oziroma reprodukciji poti, ki j o je opravilo mišljenje, ta pot pa kon- stituira oziroma rekonstituira subjektivno dispozicijo. Zgledni tip: univerzalnost matematične propozicije j e mogoče preiz- kušati zgolj v izumu oziroma efektivni reprodukciji njene demonstracije. Si- tuirano univerzalnost politične izjave pa je mogoče preizkušati zgolj v mili- tantni praksi, ki j o udejanja. b) Trditi, da je misel, dojeta kot misel-subjekt, konstituirana v proce- su, pomeni, da univerzalno ni učinek nikakršne transcendentalne konsti- tucije, ki bi imela za predpostavko konstituirajočega subjekta. Prav narobe, edino če se vzpostavi možnost nekega univerzalnega, lahko, lokalno, obstaja nekaj takega kot misel-subjekt. Subjektje vsakič priklican kot misel na neki točki postopka, v katerem se konstituira univerzalno. Univerzalno je tisto, kar določa svoje lastne točke kotsubjekte-misli, hkrati s tem, ko se daje tudi kot virtualni seštevek teh točk. Centralna dialektika univerzalnegaje potem- takem dialektika lokalnega, ki se daje kot subjekt, in globalnega, ki se daje kot neskončni postopek. Ta dialektika je sama misel. Tako j e univerzalnost propozicije: »zaporedje naravnih števil j e ne- skončno« hkrati v zahtevi, da se v misli ponovi oziroma ponovno najde sin- gularna demonstracija, in v globalnem postopku, v katerem se od Grkov do dneva današnjega razgrinja teorija števil z aksiomatikami, ki soj i za podla- go. Ali, drugače povedano, univerzalnost izjave-prakse: zahtevamo, da so v neki deželi delavcem brez papirjev priznane pravice, tiči hkrati v militant- ni uresničitvi vseh redov, prek katerih se aktivno konstituira politični sub- Filozofski vestnih, XX (1/1999), str. 167-175 167 Alain Badiou jekt, in v globalnem procesu, tega, kar neka politika predpisuje glede drža- ve, njenih odločitev, pravil in zakonov. c) Trditi, daje proces univerzalnega oziroma neke resnice - to j e na- mreč isto - proces, ki prečka vse razpoložljive vednosti, pomeni, da je uni- verzalno zmerom nepredvidljivi vznik, ne pa struktura, ki j o j e mogoče opi- sovati. Tako bi lahko rekli tudi, daje resnica nekaj, kar ne preide v vednost, še več, daje resnica po svojem bistvu nevedena. To paje lahko eden od mož- nih pomenov njene nezavedne narave. Z izrazom partikularno bomo poimenovali tisto, kar j e mogoče razbra- ti v vednosti s pomočjo deskriptivnih predikatov. Tistemu, kar j e sicer mo- goče identificirati kot procedure, dejavne v neki situaciji, kar pa se vseeno odteguje vsaki predikativni deskripciji, pa bomo rekli singularno. Tako so kulturne značilnosti nekega poljubnega prebivalstva partikularnosti. A ti- sto, kar prečka te značilnosti, zavračajoč pri tem vsako razvrščevalno deskrip- cijo, in kar univerzalno priklicuje subjekta-misel, pa j e singularno. To pa je že predmet 2. teze. 2. Vsako univerzalno je singularno oziroma je singularnost. Dodatna pripomba. Univerzalnega ni mogoče izpeljati iz partikularne- ga. Danes seje močno uveljavila teza, daje edina resnično univerzalna pre- skripcija tista, ki zapoveduje spoštovanje partikularnosti. Ta teza j e po mo- jem mnenju nekonsistentna. Sicer pa lahko vsakdo vidi, da v svoji realizaci- ji trči na partikularnosti, kijih zagovornik formalne univerzalnosti šteje za nedopustne. Dejansko je mogoče prisoditi spoštovanju partikularnosti ob- čo veljavnost edino na podlagi predhodnega ločevanja dobrih partikular- nosti od slabih. Z drugimi besedami, deskriptivne predikate j e treba hierar- hizirati. Tako na primer o neki kulturni ali religiozni partikularnosti pore- čemo, daje slaba, če ne vključuje spoštovanja do drugih partikularnosti. Kdo ne vidi, da se s tem v resnici zahteva, da mora biti formalno univerzalno že navzoče v partikularnosti? In res, univerzalnost spoštovanja partikularnosti ni drugega kot univerzalnost univerzalnosti. To pa je smrtonosna tavtolo- gija. Kajti tako tavtologijo nujno spremlja postopek - kije najpogosteje na- silen - izkoreninjenja dejansko partikularnih partikularnosti, se pravi tistih, ki so imanentne, se pravi, ki imobilizirajo svoje predikate v samozadostne identitetne povezave. Proti temu je treba, ravno narobe, zatrditi, da se nobeno univerzalno ne predstavlja kot reglementacija partikularnega oziroma razlik, pač pa prej kot singularnost, ki se odteguje identitetnim predikatom, kakršni koli so že, 168 Osem tez o univerzalnem to se pravi, kot singularnost, ki deluje znotraj teh predikatov, ki pajih hkrati tudi že prečka. Proti povzdigovanju partikularnostije treba postaviti njiho- vo odtegovanje. Če pa lahko neka singularnost prek odtegovanja pretendi- ra na univerzalno, j e to mogoče samo zato, ker igra identitetnih predika- tov oziroma logika deskriptivnih vednosti o partikularnosti nikakor ne do- pušča, da bi tako singularnost lahko predvideli oziroma j o mislili. Iz tega izhaja, da univerzalne singularnosti ni mogoče situirati v red biti, pač pa vse prej v red nenadne pojavitve. To pa že napoveduje 3. tezo. 3. Vsako univerzalno ima za svoj izvor dogodek, dogodek pa je nekaj, česar ni mogoče izpeljati iz situacijskih partikularnosti. Povezava med univerzalnim in dogodkom je ključnega pomena. Pre- prosto povedano, ni težko pokazati, daje vprašanje o političnem univerza- lizmu popolnoma odvisno od režima zvestobe oziroma nezvestobe, ne temu ali onemu nauku, pač pa francoski revoluciji, pariški komuni oziroma ok- tobru 1917 ali pa bojem za narodno osvoboditev oziroma maju 1968. Na- robe pa zanikanje političnega univerzalizma, zanikanje samega motiva emancipacije zahteva še kaj več kot zgolj reakcionarno propagando. Zah- teva tisto, čemur bi morali reči dogodkovni revizionizem. Tako je, denimo Fu- retovo delo, namenjeno temu, da pokaže, daje bila francoska revolucija po- polnoma nepotrebna in neproduktivna, ali pa nepreštevne izjave, ki maj 1968 speljejo zgolj na nekakšno razgrajanje študentov, katerega edini cilj j e spolna svoboda. Dogodkovni revizionizem namreč meri na samo zvezo med univerzalnostjo in singularnostjo. Pravzpravse ni za to gledišče nič zgo- dilo /rien n'a eu lieu que le lieu/, predikativne deskripcije popolnoma zadoš- čajo, nasploh pa vrednost prisojajo strogo objektivnemu ali pa tistemu, kar se daje kot objekt. Konec koncev bi lahko rekli, da gre zgolj za mehanizme in moč kapitala ter njegovih državnih prilagoditev. V tem primeru je živalska usoda človeštva ujeta v razmerje med predi- kativnimi partikularnostmi in zakonodajno splošnostjo. To, da dogodek spočne enkratno proceduro univerzalizacije in da se v njej konstituira njegov subjekt, j e v popolnem nasprotju s pozitivističnim parom partikularno-splošno. Zgled spolne razlike j e tu pomenljiv. Na abstrakten način je mogoče dojeti predikativne partikularnosti, ki v neki dani družbi identificirajo po- ziciji »moškega« in »ženske«. Kot splošno načelo bi lahko postavili, da mo- rajo biti pravice, status, določitve in hierarhije teh pozicij urejene z zako- nom, ki uveljavlja enakost. Vse to j e hvalevredno, vendar ne more zakore- 169 Alain Badiou niniti nobene vrste univerzalnosti v porazdelitvi predikativnih vlog. Zato da bi se to zgodilo, je nujno, da vznikne singularnost srečanja oziroma neke deklaracije, v kateri se vzpostavi subjekt, čigar preobrazba je prav v tem, da na odtegujoč način eksperimentira s spolno razliko. Tak subjekt v ljube- zenskem srečanju vznikne iz razločevalne sinteze spolnih pozicij. Pravo pri- zorišče, na katerem se kakšna singularna univerzalnost izreče o Dvojici spo- lov, in konec koncev o sami razliki kot taki, j e potemtakem prav ljubezen- sko prizorišče in zgolj ono samo. Na tem prizorišču je namreč subjektivno eksperimentiranje neločljivo od absolutne razlike. Sicer pa vemo, da so ved- no in povsod ljubezenske zgodbe tiste, ki zbujajo navdušenje nad tistim, za kar gre pri igri med spoloma. In da le-te navdušujejo prav zaradi zdiferen- ciranih in partikulariziranih ovir, ki j im jih ta ali ona družbena formacija zoperstavlja. Ni težko videti, daje privlačnost univerzalnega prav v tem, da se odteguje oziroma da se poskuša kot a-socialna singularnost odtegniti pre- dikatom vednosti. Zato bi morali reči, da univerzalno napoči kot singularnost in da ima- mo na začetku zgolj prekarnost dopolnila, katerega edina moč je v tem, da ga noben razpoložljiv predikat ne more ukloniti učeni podreditvi. Vprašanje, ki gaje treba tu postaviti, j e zato tole: na kakšno material- nost, na kakšen učinek neuvrstljive prisotnosti se v situaciji opira subjekti- virajoča procedura, za katero je univerzalno globalni motiv? 4. Univerzalno se inicialno prezentira kot odločitev o neodločljivem. To točko je treba skrbno osvetliti. Z »enciklopedijo« bomo poimenovali splošni sistem predikativnih ved- nosti, notranjih neki situaciji, denimo tisto, kar vsi vemo o politiki, o spo- lih, o kulturi ali umetnosti, o tehnikah itn. Vrednosti nekaterih reči, izjav, konfiguracij, diskurzivnih fragmentov ni mogoče določiti, če izhajamo iz en- ciklopedije. Njihova vrednost je negotova, neulovljiva, anonimna. Tvorijo rob encikopedije. To je vse tisto, kar sodi v dvoumni red: mordaja, morda ne. To je tisto, o čemer je mogče neskončno govoriti pod pogojem, kije tudi sam enciklopedičen, to je pod pogojem ne-odločitve. Prisila vednosti gle- de te točke zahteva, da se ne odločamo. Denimo, tako kot se danes ni mo- goče odločati o Bogu. Prav radi se strinjamo, da morda »nekaj« obstaja, ali pa tudi ne. Bog ima v naših družbah nedoločljivo eksistenčno vrednost oh- lapne duhovnosti. Ali pa o možnem obstoju »drugačne politike«. O njej se sicer govori, toda ni videti, da bi se kaj dogajalo. Ali pa: ali so delavci brez dokumentov, ki delajo tu, v Franciji, sestavni del te dežele, Francije? So od 170 Osem tez o univerzalnem tukaj? Po eni strani prav gotovo, saj delajo in živijo tu. Po drugi strani pa spet ne, ker nimajo dokumentov, ki bi dokazovali, da so francoski legalni državljani. Beseda »ilegalen« označuje negotovost vrednosti oziroma nevred- nost vrednosti. Ljudje, ki so tu, niso dejansko od tukaj. Zato jih j e torej mo- goče izgnati, to se pravi, po možnosti izpostaviti ne-vrednosti (delavske) vred- nosti njihove navzočnosti. V temelju j e dogodek tisto, kar odloča na področju enciklopedične neodločljivosti. Natančneje, dogodek ima implikativno obliko tipa: E —> d(e ) , kar j e treba brati: vsaka dejanska subjektivacija dogodka, ki izgine v svoji pojavitvi, implicira, da je bil e, kije neodločljivv situaciji, vendarle od- ločen. Taka je denimo zasedba cerkve sv. Bernarda, kjer ljudje brez doku- mentov javno razglašajo svoj obstoj in hkrati določijo vrednost tistih »brez papiijev«, kjer odločajo o tem, da so tisti, ki so tukaj, hkrati tudi od tukaj, in kjer zatorej beseda »ilegalen« zgubi vsak pomen. Redkli bomo, daje e dogodkovna izjava. V skladu z logičnim pravilom ločitve, lahko vidimo, da odprava dogodka, katerega bitje vsa v izginotju, vendarle dopušča, da vztraja dogodkovna izjava e, ki j o dogodek implicira kot tisto, kar j e hkrati: - realno situacije (saj j e že bil tam) - vendar pa ujeto v radikalno spremembo vrednosti, saj j e bil poprej neodločljiv, zdaj pa j e odločen. Ali, še drugače povedano: poprej ni imel vrednosti, zdaj pa j o ima. Rekli bomo torej, daje inavguralna materialnost neke univerzalne sin- gularnosti dogodkovna izjava. Fiksira sedanjost subjekta-misli, iz katerega se tke univerzalno. Tako od ljubezenskega srečanja, za katero izjava »ljubim te« na ta ali oni način fiksira subjektivni prezens, in to prav v tem, ko so same okolišči- ne ljubezenskega srečanja samega izbrisane. S tem pa je neodločljiva dis- junktivna sinteza odločena, inavguracija njenega subjekta pa fiksirana s kon- sekvencami dogodkovne izjave. Tako bomo rekli, da j e vsaka dogodkovna izjava, ne glede na to, kak- šni so njena forma, propozicija, njeno delo, konfiguracija ali njen aksiom, po svoji strukturi deklarativna. Implicirana v sami pojavitvi-izginotju dogod- ka, taka izjava izjavlja, da je neodločljivo bilo odločeno oziroma daje brez- vrednosti dobilo neko vrednost. Na to deklaracijo pa se navezuje konstitui- ran subjekt, prav ta deklaracija pa tudi odpre možni prostor za univerzal- no. Poslej gre zgolj za to, da naj bi se univerzalno razgrnilo, pač pa za to, da j e konsekventno glede na dogodkovno izjavo. Se pravi, da iz nje poteg- ne posledice v situaciji. 171 Alain Badiou 5. Struktura univerzalnega je implikativna. Pogosto je na idejo univerzalnosti naslovljen očitek, da je vse, kar ob- staja, oziroma vse, kar sije mogoče predstavljati, mogoče speljati na posebne pogoje in na interpretacije, kijih vodijo različni interesi oziroma sile. Tako naj ne bi bilo mogoče univerzalno zapopasti razlike, kolikor j e namreč neo- gibno, d a j e to zapopadenje spolno obeleženo, pač glede na to, ali nekdo zaseda položaj »moškega« ali položaj »ženske«. Tako denimo tudi različne kulturne skupine poimenujejo produkcije brez vsakršnega skupnega ime- novalca »umetniška dejavnost«. Tako naj tudi matematična propozicija ne bi bila intrinzično univerzalna, saj j e njena veljavnost odvisna od aksiomov, ki j o podpirajo. Vendar pa ta hermenevtični perspektivizem pozablja, da se vsaka uni- verzalna singularnost predstavlja kot mreža posledic neke dogodkovne od- ločitve. Tisto, kar je univerzalno, se vedno daje v obliki e—>p, lyer e označu- je dogodkovno izjavo, p pa posledico oziroma zvestobo. Samo po sebi se ra- zume, da za tistega, ki zanika odločitev, ki bi se nanašala na e, za tistega, ki e reaktivno reducira na njegov status neodločljivosti, navsezadnje za tiste- ga, za katerega mora tisto, kar je dobilo vrednost, ostati brez vrednosti, da torej za tega implikativna forma nikakor ne narekuje, da je konsekvenca p dobra.Vendar pa mora tudi sam priznati univerzalnost same implikacije. Z drugimi besedami, če subjektivirate dogodek v luči njegove izjave, potem so nujne izumljene konsekvence. V tem oziru ostaja apolog iz Platonovega Menona brez primere. Če su- ženj ne ve ničesar o dogodkovni utemeljitvi geometrije, potem ne more va- lidirati konstrukcije dvojnega kvadrata iz danega kvadrata. Če pa mu ven- darle posredujemo osnovne danosti in če pristane na to, da subjektivira pre- nos, potem bo subjektiviral tudi zadevno konstrukcijo. Implikacija, ki vpiše to konstrukcijo v sedanjost, kakor j o vzpostavi vznik geometrije pri Grkih, j e potemtakem univerzalno veljavna. Kdo bi lahko rekel: prav lepo ste si olajšali delo, ko ste za zgled vzeli matematično dedukcijo. Nikakor ne. Vsaka univerzalizirajoča procedura je implikacijska. Izpričuje posledice glede na dogodkovno izjavo, ki fiksira izginuli dogodek. Protokol subjektivacije, če se začne s to izjavo, j e že zara- di tega zmožen izumiti posledice in jih izločiti kot univerzalno prepoznav- ne. Reakcijska denegacija samega dogodka, maksima »nič se ni zgodilo«, j e nedvomno edino sredstvo, s pomočjo kateregaje mogoče spodbijati uni- verzalno singularnost. Kajti tako zanikanje diskvalificira posledice in izniči sedanjost procedure. Četudi je po drugi strani nezmožna izničiti samo uni- 172 Osem tez o univerzalnem verzalnost implikacije. Če je , denimo, francoska revolucija od leta 1792 na- prej radikalni dogodek, ki ga je utrdila imanentna deklaracija tega, da je revolucija kot taka politična kategorija, potem je res, da državljana lahko konstituirata zgolj dialektika Kreposti in Terorja. Te implikacije ni mogo- če spodbijati in j e kot taka univerzalno prenosljiva, denimo, s pomočjo Saint- Justovih spisov. Seveda pa v primeru, da revolucija ni nič, tudi krepost kot subjektivna drža ne obstaja, teror pa ostane zgolj kot neko popolnoma ne- smiselno dejstvo, o katerem je mogoče izreči zgolj moralno sodobo. Politi- kaje izginila. Ne pa tudi univerzalnost implikacije, ki j o nosi. Glede te točke pa nikakor ni umestno govoriti o konfliktu interpreta- cij. T o pa je že naša 6. teza. 6. Univerzalno je univokno. V tisti meri, v kateri j e subjektivacija subjektivacija konsekvenc, j e mo- goče govoriti o univokni logiki zvestobe, ki konstituira univerzalno singu- larnost. Tu se je treba spet povzpeti do dogodkovne izjave. Spomnimo se, da taka izjava kroži v situaciji kot neodločljiva entiteta. Konsenz obstaja tako glede njenega obstoja kakor tudi glede njene neodločljivosti. Ontološko gle- dano, je taka izjava ena izmed mnoštevnosti, ki tvorijo situacijo. Logično gle- dano pa ima posredniško, ne odločeno vrednost. Tisto, kar se dogodkovno dogaja, ne zadeva ne bit, za katero gre v dogodku, ne pomen te izjave, pač pa zgolj to, da bo bila odločena oziroma da bo bila odločena kot resnična, medtem ko je prej bila zgolj neodločljiva. Ali še drugače povedano, ker nima signifikativne vrednosti, bo dobila izjemno vrednost. Tak je, denimo, sta- tus ilegalnega priseljenca, ki v cerkvi sv. Bernarda pokaže, da obstaja. Drugače povedano, tisto, kar zadeva izjavo, kakršnaje implikativno uje- ta v dogodkovno izginotje, sodi v red dejanja in ne v red biti ali pomena. In prav ta register dejanja j e univoken. Zgodilo seje, daje bila izjava odlo- čena, to pa j e nekaj, kar se odteguje vsakršni interpretaciji. Izhaja izja ali ne, nikakor pa ne izhaja iz dvoumnega mnoštva pomenov. V resnici pa gre za logično dejanje, z Rimbaudom bi lahko rekli, da gre za logični upor. Tisto, kar j e predhodna logika ohranjala v neodločljivosti oziroma brezvrednosti, dogodek odloči v prid resnice oziroma eminentne vrednosti. T o pa seveda ni mogoče, razen če se vsa logika situacije postopo- ma ne spremeni, izhajajoč iz univoknega dejanja, ki modificira vrednost ene izmed sestavin situacije, ne da bi zato bila spremenjena tudi njena mnoš- tvena bit. Narobe paje lahko njeno logično prikazovanje, sistem evaluacije 173 Alain Badiou in povezav med mnoštvi, zelo temeljito spremenjen. Prav ta pot te mutaci- j e pa tudi tvori univerzalizirajočo diagonalo enciklopedije. Teza o dvoumnosti univerzalnega dejansko napotuje univerzalno sin- gularnost na splošnosti, ki razsojajo o partikularnostih. Zapopade zgolj lo- gično dejanje, ki univerzalno in univokno sproži transformacijo vsakega pri- kazovanja. Kajti vsako univerzalno singularnostje mogoče definirati takole: deja- nje, ki se s tem, da se naveže na subjekt-misel, pokaže zmožno sprožiti po- stopek radikalne modifikacije logike in s tem tudi tistega, kar se prikazuje, toliko kolikor se prikazuje. Ta modifikacija seveda ni nikdar dokončana. Kajti začetno univokno dejanje, k i je zmerom lokalizirano, spodbuja zvestobo, se pravi invencijo konsekvenc, kije tako neskončna kot tudi sama situacija. T o pa napotuje na 7. tezo. 7. Vsaka univerzalna singularnost je nedokončna oziroma odprta. Edino pojasnilo, ki ga zahteva ta teza, zadeva medsebojno povezavo sub- jekta kot lokalizacije univerzalne singularnosti in neskončnega kot ontološ- kega zakona mnoštvene biti. Glede te točke je mogoče pokazati, da obsta- ja med filozofi končnosti na eni strani in negacijo univerzalnega, to j e rela- tivizmom, diskreditiranjem pojma resnice, bistvena sokrivda. Povzemimo to v obliki ene same maksime: prikrito nasilje, arogantno vsiljevanje prevladu- joče koncepcije človekovih pravic izvirajo iz tega, da so te pravice v resnici pravice končnosti in, konec koncev, kot to pokaže stalna tema demokratič- ne evtanazije, pravice smrti. Dogodkovna koncepcija univerzalnih singular- nosti pa zahteva, da so človekove pravice pravice neskončnega, kot j e opozoril Jean-François Lyotard v Le différend. Ali, še drugače povedano, da so pravice neskončne afirmacije. Se bolj natančno bi to lahko povedali ta- kole: da so pravice generičnega. 8. Univerzalnost ni nič drugega kakor zvesta konstrukcija neskončnega generičnega mnoštva. Kaj j e treba razumeti z generično mnoštvenostjo? Nič drugega kakor podmnožico situacije, kije ne določa noben predikat enciklopedične ved- nosti, se pravi, mnoštvo, pri katerem pripadnost temu mnoštvu, to je , biti njegov element, ne izvira iz nobene identitete, nobene posebne lastnosti. 174 Osem tez o univerzalnem Če j e univerzalno za vse, j e to treba vzeti natanko v tistem pomenu, v kate- rem vpisovanje vanj ni odvisno od nobene posebne določitve. Tako je uni- verzalno političnega zbiranja, kije univerzalno zgolj zaradi svoje indiference do družbenega, nacionalnega, spolnega ali generacijskega izvira. Tako je univerzalno ljubezenskega para, kije univerzalen zgolj v tisti meri, v kateri proizvede nedeljivo resnico o razlikah spolnih pozicij. Tâko je univerzalno znanstvene teorije, ki je univerzalna zgolj v tisti meri, v kateri v svojem raz- grinjanju izbriše vsako znamenje svoje provenience. Tako je univerzalno umetniških konfiguracij, katerih subjekti so dela in kjer j e avtor, ko j e ugo- tavljal že Mallarmé, odpravljena partikularnost. Tako daje mogoče reči, da sta eksemplarični, inavguralni konfiguraciji, kakršni sta Iliada in Odiseja, taki, da lastno ime, kiju podpira, Homer, v zadnji instanci ne napotuje na nič drugega kot na odsotnost vsakega subjekta. Univerzalno potemtakem vznikne glede na naključje suplementa, pu- sti za seboj kot sled izginotja dogodka, ki j o utemeljuje, zgolj ločeno izjavo, iniciira svojo proceduro v univoknem dejanju, s pomočjo katerega je odlo- čena vrednost tistega, kar poprej ni imelo nobene vrednosti, naveže na to dejanje subjekt-misel, ki si izmisli njegove posledice, zvesto konstruira ge- nerično neskončno mnoštvo, ki je v sami svoji odprtosti tisto, glede cesarje Tukidid razglasil, da bo - za razliko od zgodovinske partikularnosti pelo- poneške vojne - napisana zgodovina te vojne: "/.Trjitu. aei, »pridobitev za vedno«. Prevedla Jelica Sumič-Riha 175 Jacob Rogozinski Ostanek univerzalnega Za začetek bi rad navedel tri utemeljitvene besede našega sveta. Prvo tvorita dve besedi, isonomia in isegoria, s pomočjo katerih so Grki označeva- li enakost vseh državljanov pred zakonom, priznavanje enake pravice do so- delovanja pri izvrševanju oblasti in do razpravljanja. Drugo najdemo v Pi- smih Galacanom: »Ni ne Juda ne Grka, ne sužnja ne svobodnjaka, ni ne moš- kega ne ženske: kajti vsi ste eden v Kristusu Jezusu.«1 Temu dodajam še tretjo izjavo, 1. člen Deklaracije iz 1. 1789: »Vsi ljudje se rodijo in ostanejo svobod- ni in enaki pred zakonom«. Znane besede, ki pričajo o temeljni usmeritvi naše zahodne civilizacije. Besede emancipacije, pri čemer vsaka izmed njih na svoj način priča o upiranju zatiranju - pa naj gre za upiranje starodav- nim monarhijam, poganskemu cesarstvu ali pa despotizmu po božjem pra- vu. Besede enakosti, ki kličejo k idealu univerzalnosti, idealu univerzalne skupnosti, k i je (vsaj načeloma) utemeljena na priznavanju enake pravi- ce, enakega dostojanstva ljudi, in to ne oziraje se na vse razlike glede na rojstvo, spol, družbeni status. Po pravici povedano ni videti, da bi ta ideal zadeval grško isonomia, kije bila, kot j e znano, omejena zgolj na svobodne, avtohtone državljane moškega spola. Vendar bi se ta pripomba lahko na- našala tudi na drugi dve utemeljitveni besedi. Pri teh utemeljitvenih bese- dah gre namreč vsakič za to, da zamejijo obzorje skupnosti, ki seji pravi polis, cerkev ali pa republika, pri čemer pa sklicevanje take skupnosti na uni- verzalnost neasimilizabilnega ostanka, izključenega iz skupnosti, vztrajno po- stavlja pod vprašaj njeno univerzalnost, ne glede na to, ali se temu preo- stanku enkrat reče suženj, ženska oziroma metek, drugič pa Jud oziroma heretik, na koncu pa še proletarec. Njihova univerzalnost se tako utegne skrčiti na »slabo univerzalnost«, o kateri govori Hegel, na še »partikular- no« univerzalnost, ki dopušča zunaj sebe Drugo partikularno, ki se mu ga ne posreči integrirati, dialektično »odpraviti«. Vseeno pa bi bilo narobe, če bi ta preostanek izenačili s pozabljenimi neke skupnosti, s tistimi, ki jih ideal univerzalne emancipacije, ki j o razvoj dogodkov postavi na laž, pusti tako rekoč za seme. Ko se sklicujemo na nuj- Pisma Galačanom (3.28). Navedeno po Sveto pismo Stare in Nove Zaveze, slovenski standardni prevod, Svetopisemska družba Slovenije, Ljubljana 1996. Filozofski vestnik, XX (1/1999), str. 177-192 177 Jacob Rogozinski ni razorak med idealom in »dejanskostjo«, se ognemo temu, da bi postavili pod vprašaj sam ideal, hkrati s tem pa se brez truda prepričamo v svoj prav. Nam pa gre za nekaj drugega, za to namreč, kako pojasniti, da vzpostavitev teh skupnosti vsakič znova porodi preostanek, saj se te skupnosti prav v ime- nu svojega univerzalnega projetka nasilno obrnejo proti tej upirajoči se sin- gularnosti in j o poskušajo izničiti. V tem pomenu bi lahko rekli, da nasprotje univerzalnega ni sam status partikularnega - »naravna« neenakost oziroma hierarhija - pač pa prej uničenje singularnega: preganjanje, teror. Tako ne- skončno preganjanje Zidov med krščanskim srednjim vekom podeli tako re- koč za nazaj zlovešči smisel prvemu delu pavlovske izjave (neJud, ne Grk...). Ostanek republikanske institucije ravno tako ne more biti zgolj tisti, k i j e izključen iz »buržoazne pravice«, proletarec, marveč najprej in predvsem žrtev revolucijskega terorja, pa naj se poimenujejo sumljivi, agenti tujine ali pa sovražniki ljudstva. Ali ta krvavi preobrat ideala priča o neuspehu uni- verzalnega? Ali je ta neuspeh neogibna usoda vsake skupnosti, ki si priza- deva za »univerzalnost«? Ali to pomeni, da bi se morali, kot nas spodbuja nova doksa, sprijazniti z neenakostjo, z izključitvijo, z zatiranjem? Prav go- tovo ne. A nemogoče je spregledati učinke zgodovinsko zastavljenih idea- lov katolištva oziroma republikanske enakosti. To pa nas hkrati obvezuje, da raziščemo konstitucijo skupnosti in preostanka, ki ga izloča. Četudi j e res, da j e seveda taka konstitucija vsakokrat posebna, j o je vseeno mogoče obravnavati v luči enega samega modela: v vseh treh prime- rih, ki smo jih omenili, se utemeljitev skupnosti upodobi v obliki živega te- lesa. Gre za organsko enotnost telesa, ki določa idealno strukturo grške polis, kot lahko vidimo pri Platonu in Aristotelu; po drugi strani pa seje tudi cer- kev, in to že v Pavovih pismih, upodabljala kot »mistično telo,« čigar »glava je Kristus«. To paradigmo najdemo, četudi veliko bolj diskretno, že v Druž- beni pogodbi, temeljni referenci francoske revolucije, a tudi pri Sieyesu in Billaud-Varennu, torej v govorih ključnih teoretikov te revolucije.2 Vsi ti zgle- di kažejo, da utemeljitev skupnosti v obliki telesa pusti vsakič nekakšen preo- stanek, nekakšen izmeček, od katerega se mora telo ločiti, zato da bi ohra- nilo svojo enotnost, tisto namreč, kar Platon v Državi označi kot »gangre- nast ud«, katerega amputacijaje nujna za preživetje države, v Pismih Rimlja- nom pa j e označeno kot »veje z oljke« Izraela, ki jih j e treba »zaradi nevere odrezati«. Kako naj to pojasnimo? Ali j e nujno, da se vsaka človeška skup- nost upodablja kot telo? Ali seje mogoče ogniti temu, da bi to kolektivno 2 V zvezi s tem vprašanjem bi radi napotili na našo študijo »Comme les paroles d 'un homme ivre...«, objavljeni v Cahiers de philosophie št. 18, 1994-95 (slovenski prevod: »Kot besedičenje pijanca...«, Problemi 6 /1995, letnik XXXIII , prevedel Uroš Grilc), kakor tudi na »Etranger parmi nous«, Césures t. 9, 1995. 178 Ostanek univerzalnega telo izločilo izmeček, slab ostanek, ki gaje treba izvreči? Mar si ne bi mogli zamisliti druačnih upodob skupnosti, drugačnih inačic telesa, drugačnega razmerja do preostanka skupnosti, ki ne bi bil več v nasprotju z njenim raz- glašenim ciljem, da namreč postane univerzalna? T o vprašanje j e nedvomno preveč zapleteno in obsežno, da bi lahko že v okviru pričujoče razprave dal odgovor nanj. Tu bi rad samo nakazal smer raziskave, pot, ki bi nam lahko omogočila, da se približamo temu, kar je predmet našega razpravljanja. Tu mi bo zato šlo predvsem za to, da zoper- stavim zahodno prizadevanje po univerzalni skupnosti z drugačnim načinom institucije, ki ne uresničuje enakosti, pač pa strogo hierarhijo, model to- rej, ki se ne utemeljuje na idealu vedno širše integracije, pač pa na diskri- minaciji, na kar najbolj dosledni izključitvi. Tako kot naš svet se namreč tudi ta svet konstituira tako, da obmeji in izloči neki ostanek. A za razliko od našega sveta ta drugi svet v tem ostanku ne vidi znamenja za neuspeh svojega utemeljitvenega projekta, pač pa vse prej njegovo dosledno uresni- čitev. Ta Drugi Zahoda, ta kultura, ki nam je tako blizu (tako po svojem iz- viru kakor po svojem jeziku) in hkrati tako oddaljena, j e dala svojim izklju- čenim ime, ki je tudi samo postalo univerzalno: parija. S tem imenom poi- menuje namreč indijska družba nečisti ostanek svoje skupnosti. Ali, rajši, tako ga je poimenoval Zahod, pri čemer je treba pripomniti, daje bil že od začetka slep za pravi pomen te besede. V resnici ta beseda označuje, deni- mo v tamilski deželi, kategorijo Nedotakljivih, ki naj bi med verskimi slo- vestnostmi oziroma žalnimi obredi igrali na paria, na boben iz vdovskega usnja.3 Od tod tudi ime paraiyar - dobesedno: »bobnarji«, ki so ga dali ka- sti, katere del so. Skrajšano v »parija«, je to ime že od 18. stoletja naprej slu- žilo evropskim kolonizatorjem zato, da so opredelili celoto Nedotakljivih, tistih torej, ki so se jim zdeli zasužnjeni in prezirani, tisti, ki so ostali »zu- naj kast«. Poznamo usodo te besede: na končuje kar brez razlike označeva- la vse preklete sveta, vse ponižane in izključene, pri čemer je zgubila vsak stik s svojim izvirnim pomenom, kije, če naj še enkrat ponovim, obreden. Kolonizatorjev pogled j e na ta način zamračil prav položaj indijskega »pa- rija«, s tem ko j e v njem videl zgled za popolno izključitev, izvrženje iz druž- benega reda. Nedvomno so paraiyar z juga Indije izključeni. Sicer pa že nji- hovo ime opozarja na simbolni pomen te izključitve, saj je iz teh ljudi nare- dila Nečiste, Nedotakljive prav nečistost usnja njihovih bobnov. A zato še ne bomo sklepali, da so popolnoma izključeni: njihovo ime, prav to ime, ki nosi znamenje njihove izključitve, hkrati že nakazuje, da opravljajo nujno 3 Tu opozarjam na lepo knjigo Viramma, Josiane in Jean-Luc Racine, Une vie paria-le rire des asservis, Inde du Sud, Plo, »Terre humaine«, 1995. 179 Jacob Rogozinski obredno funkcijo in da zasedajo določeno mesto v hierarjiji kast. Bolj po- zorna analiza indijskega sistema kast bi zato vse prej utegnila postaviti pod vprašaj naše pojmovanje »izključitve«, naše nagnjenje, da bi drugo drugi os- tro zoperstavljali »integracijo« in »izključitev«. Po pravici povedano nas že samo dejstvo, da govorimo o »kastah«, o »kastnem sistemu« napeljuje na to, da napačno pojmujemo indijsko dejan- skost, to se pravi, da vanjo projiciramo nekonsistenten pojem, zaznamovan z zahodnim etnocentrizmom. Dejansko so ta pojem skovali Portugalci z izra- zom iz njihovega lastnega jezika, ki označuje »čisto« oziroma »brez meša- nja«, zato da bi z njegovo pomočjo na ironičen način, pomešan s prezirom, označil brahmanski red, nato pa, širše, tudi druge družbene skupine, ki so naseljevale osvojeno ozemlje. Toda vedeti j e treba, da v nobenem izmed in- dijskih jezikov ne najdemo usteznega izraza. V nekem smislu indijska civili- zacija ne pozna »kaste«, kajti ta dvoumni pojem dejansko zajema dve zelo različni kategoriji: vama in jati. Tisto, kar Zahodnjaki pogosto napačno oz- načujejo kot »štiri kaste« tradicionalne indijske družbe: svečeniki ali brah- mani, vojščaki, kmetje, trgovci in obrtniki, ter služabniki, so v resnici varna (dobesedno »barve«). Od teh štirih »stanov«, ki - z izjemo brahmanov - že stoletja ne obstajajo več v svoji »čisti« obliki, j e treba ločiti pisano mnoštvo jatijev, teh dednih in endogamih skupnosti, praviloma pripisanih nekemu določenemu poklicu oziroma opravilu in katerih medsebojna razmerja so določena po strogih načelih ločitve, delitve dela in hierarhične podreditve,4 Po pravici povedano so ti jatiji tisti, ki tvorijo prave »kaste« (če nam je res do tega, da uporabimo ta izraz). Vprašanje statusa Nedotakljivih v tako imenovanem »kastnem sistemu« zahteva, da ga ponovno preučimo v luči temeljne distinkcije med varna in jati. Z vidika tistih, ki sodijo v kategorijo varna, j e mesto Nedotakljivih de- jansko mesto Izključenega, torej tistega, kije zunaj sistema oziroma brez sta- tusa, lahko bi rekli Brezimnega. Kanonični spisi dejansko odločno potrju- jejo našo tezo, da »ne obstaja peta varna,«, saj kategorije, ki so nižje oziro- ma tuje štirim stanovom, označujejo s pomočjo parafraz, kakršne so, deni- mo, »Izključeni,« »Poslednji,« »Tisti, ki so zunaj« ali pa »Tisti, ki j e d o pse«.5 4 Izraza jati ni lahko prevesti, saj označuje tako živalsko oziroma rastlinsko »vrsto« in nedvomno izvira iz sanskrtskega izraza jan (grški genos, latinski genus oziroma gens bi potemtakem pripadala isti družini): gre torej za skupek posameznikov »iste vrste«, za skupek »istorodnih«. Glede razmerij med varna m jati, brati J. Filliozatova dela, zlasti »Les divisions sociales de l'Inde« in G. Olivierovo Anthropologie des Tamouls du Sud de l'Inde, Ecole Française d'Extrême-Orient, 1961 kakor tudi izjemno zanimivo delo G. Deleuryja, Le modèle indou, 1977, ponovno izdano pri Kailash, 1993, str. 43-103. 5 Zdi se, d a j e prav to dobesedni pomen izraza chandala. Pridevnik »nedotakljivi« (asprsya) j e veliko novejši: ni ga mogoče zaslediti pred 12. stoletjem. 180 Ostanek univerzalnega Četudi izgnani iz vam, se ti posamezniki brez vsakršnih težav vključujejo v kompleksno hierarhijojažzjVf, ki dejansko vključuje zelo veliko število »kast« in »podkast« Nedotakljivih z natančno določenimi funkcijami. Togi zapori sistema varna, ki določa idealno strukturo »hindujskega modela« in mu po- deljuje simbolno konsistentnost, ustreza skoraj brezmejna odprtost dejan- ske mreže jatijev, ki omogoča vključitev tistih, ki naj bi jih sistem izključe- val. S tem ko artikulacija med varna in jati da prostor tej strukturi, potem- takem dejansko podeli posebno mesto Nedotakljivim: le-ti niso niti popol- noma integrirani, niti popolnoma izključeni, pač pa so hkrati zunaj in zno- traj družbenega reda, odrinjeni na njegove meje oziroma rob, potisnjeni v položaj zunanje notranjosti oziroma, če že hočete, ekstimnosti. Sicer paje povsem mogoče, da te skupnosti, ki so dozdevno marginal- ne, v resnici opravljajo izjemno pomembno funkcijo, namreč funkcijo sim- bolne oporne točke, identifikacijskega tečaja, ki je za oporo celotni struk- turi. Številne teorije so si prizadevale pojasniti izvir in organizacijo hinduj- skega »kastnega sistema«. »Rasnim« blodnjam, ki so bile v modi na začetku stoletja, so sledile predvsem socio-ekonomske teorije, ki so »kaste« priličile družbenim razredom, vendar pajim tako kot tistim teorijam, ki sojim pred- hodile, spodleti, ko hočejo pojasniti njihov specifičen značaj. Nedvomno zato, ker minimizirajo ali pa zanemarijo neko temeljno značilnost tega si- stema, namreč njegovo religiozno razsežnost, se pravi njegovo simbolno raz- sežnost, ki j o prenagljeno reducirajo na »ideološko« upravičevanje razme- rij dominacije in eksploatacije. Prav narobe pa antropolog Louis Dumont v svoji danes že klasični študiji izpostavi to simbolno razsežnost, s tem ko zatrdi, d a j e religiozno »univerzalni izrazni način« in poslednji temelj in- dijske družbene organizacije, daje njena »religiozna govorica govorica hie- rarhije, hierarhija pa j e ... hierarhija čistega in nečistega«.0 Po Dumonto- vem mnenju je celoten sistem »utemeljen na nujnem in hierarhiziranem obstoju« dveh »enako nujnih« in neločljivh tečajev: tečaja Čistosti, kakor ga reprezentirata brahman oziroma sveta žival - krava - s katero se brahman ritualno identificira, in nasprotnega tečaja Nečistosti, kot ga inkarnira Ne- dotakljivi.7 Kompleksna organizacija kategorij varna in jati temelji tako ko- nec koncev na tej izvirni bipolarnosti brahmana in parija, na tem simbol- nem razcepu čistega in nečistega ki, ponavljajoč se na vseh ravneh, podpi- ra hierarhično stratifikacijo vmesnih kategorij. Relativna stopnja čistosti vsa- ke skupine se dejansko določa glede na tečaj absolutne čistosti, ki j o utele- r' Homo hierarchicus - le système des castes et ses implications, Gallimard, Pariz 1966, 1995, str. 141. A prav v trenutku, ko sem zapisa 1 te vrstice, sem zvedel za smrt Louisa Dumonta (novembra 1998). Učenjak, mislec j e umrl, njegovo delo bo živelo... 7 Op. cit., str. 65 in 77-78. 181 Jacob Rogozinski ša brahman, in glede na konkretno vedenje brahmanov do tega tečaja8 - tako kotje tudi njegova stopnja nečistosti odvisna od njegove večje ali manjše razdalje od Nedotakljivih. Slednji potemtakem konstituirajo tako kot brah- mani nujno referenčno osišče, nekakšen preizkusni kamen, ki omogoča vsa- ki skupini, da se sama natančno situira in da s tem situira tudi druge na hie- rarhični družbeni lestvici. Ce brahman uteleša ideal najvišje čistosti, pozi- tivni tečaj za identifikacijo vseh drugih kast, pa Nedotakljivi reprezentira nji- hov negativni identifikacijski tečaj, 9 žarišče zavrženosti, ki, tako kot njegov nasprotek, podpira enotnost družbenega telesa. Položaj tistih, ki sodijo v kategorijo parij in sam njihov obstoj j e potem- takem neposredno odvisen od simbolne določitve nečistosti. Tako kot šte- vilne druge kulture tudi hindujska tradicija išče poglavitne vire nečistosti v telesnem izločanju: ekskrementih, slini, menstrualni krvi kakor tudi v skrajni umazaniji, do katere pride zaradi stika s smrtjo oziroma s trupli. Zdi se nam, da se po tem, kako opredeljuje Umazanijo, ne razlikuje od drugih tradicij (grške ali hebrejske, denimo), pač pa se razlikuje po tem, da umazaniji pri- pisuje skrajno nalezljiv značaj, saj verjame, da seje umazanija zmožna pre- našati celo s pomočjo neživih predmetov (posode, hrane...), in to ne samo v neposrednem stiku, marveč tudi na daljavo (s pogledom, senco, ali celo z golo navzočnostjo Nečistega). Tako daje videti, daje hindujsko telo, hinduj- ska upodobitev Telesa - tako indiviualnega kakor tudi kolektivnega - še po- sebej izpostavljena grožnji Umazanije: po eni strani samo telo nenehno iz- loča umazanijo iz svoje notranjosti, po drugi pa ga le-ta nenehno naskaku- je od zunaj. Zdi se, kakor da bi bilo za Hindujce čisto »nemočno spričo ne- čistega,«10 nenehno mu grozi, da bo okuženo, potopljeno v nečisto. To pa nedvomno prispeva h krepitvi predstave o stalni, neprizanesljivi umazaniji, kije nobena žrtev, nobena catharsis ne moreta sprati, kakor tudi krepi pri- zadevanja, da bi to stalno nečistost pripisali neki posebni človeški skupno- sti. 8 Zato da bi določili stopnjo čistosti neke vmesne skupine, j e dejansko treba vsakič ugotoviti, ali brahmani sprejmejo ali ne sprejmejo vodo ali hrano članov te skupine, ali jih stik z njimi umaže ali ne, ali sprejmejo, da opravljajo zanje obrede, v katere prostore njihovega domovanja smejo vstopiti, s katerimi izrazi pozdrava se obračajo nanje, ali pričakujejo, da bodo pozdravljeni itn. 9 Freud je , denimo, omenil možnost »negativne« identifikacije, ki je pendant pozitiv- ne identifikacije »množice« z njenim Vodjo in ki je ravno tako zmožna zacementira- ti družbeno vez: »sovraštvo do neke osebe ali institucije bi v tem primeru imelo prav tako združujoč učinek in bi ustvarjalo podobne čustvene vezi kot pozitivna privrže- nost.« »Množična psihologija in analiza jaza,« v Psihoanaliza in kultura, DZS, Ljub- ljana 1981, str. 34. 10 Homo hierarchicus, str. 180. 182 Ostanek univerzalnega »Tisti, ki seje dotaknil nekega chandala, žensko, ki ima mesečno peri- lo, ... porodnico, truplo, se mora očistiti z vodo:«11 na ta način namreč Ma- nujevi zakoni (tisti zakoni, ki so bili tako všeč Nietzscheju...) priličijo chan- dala nečistim izločkom, občasni nesnagi, ki so posledica žalovanja, poroda, menstruacije, vendar s to bistveno razliko, da nečistost nekega chandala ni prehodna, saj ga nič ne more očistiti od te Nesnage, kije on sam.12 In tako je kontaminacija s tako nesnago videti neustavljiva, skorajda brezmejna. Bu- distične Jataka, ki so nekaj stoletij starejše od Manujevih zakonov, denimo pri- povedujejo o dveh mladih dekletih iz zelo visokih kast, ki sta od daleč za- gledali chandalaja, zunaj mestnih obzidij. Pri priči sta stekla domov, da bi si umili oči in jih tako očistili...Ta obsedenost z okuženostjo, ki je značilna za hindujsko kulturo, nam pomaga, da bolje razumemo prepovedi in skraj- no prisilne zapovedi, ki so bile — pač odvisno od pokrajine in obdobja - na- ložene Nedotakljivim. Včasih so te prepovedi in zapovedi mejile že kar na norost: nedotakljivom je tako prepovedano gledati brahmana med tem, ko opravlja daritev, ko moli ah pa je, ravno tako jim je prepovedano, da bi s svojo senco oplazili hišo kakega brahmana, se približali brahmanu na manj kot 124 čevljev oziroma članu kake druge višje kaste na manj kot 74 čevljev, nekaterim jati, ki naj bi bili še posebej nečisti, je bilo denimo prepoveda- no, da se pokažejo pri dnevni svetlobi, da hodijo ali delajo med sončnim vzhodom in polnočjo; po drugi strani pajim je bila naložena obveznost, da o svojih otrocih oziroma o svojem lastnem telesu ne govorijo drugače ka- kor v slabšalni in žaljivi govorici, da nosijo zvončke, zato da druge posvari- j o , da se j im približujejo, da držijo roko pred usti, ko govorijo, ali da imajo okoli vratu obešen pljuvanik, da ne bi onesnaževali s svojo slino, da hodijo skoraj nagi, zato da ne bi onesnaževali z dotikom svoje obleke, in da ne no- sijo drugega kot »oblačila mrtvih.«13 ... Tako bi lahko rekli, da je Nedota- kljivi manj umazan človek kot človek-umazanija, človek-izmeček, Nečistost, ki j e postala človek - tak se nam namreč kaže parija. Velikokrat so že poskušali pojasniti obstoj Nedotakljivih, sklicujoč se pri tem na funkcijsko nujnost, da se nekaterim naložijo opravila, kjer pri- hajajo v stik z najhujšimi oblikami nečistosti. Vseeno pa bi se morali vpra- šati, ali funkcijska nujnost »specialistov za nečistost« zadosti pojasni nasta- nek in vztrajanje nedotakljivosti, ali le-ta ne izvira vse prej iz simbolne nuj- 11 Lois de ManuV-85, prev. Loiseleur-Deslongchamps, Société Asiatique, 1833. 12 To zelo dobro kaže tamilski izraz, ki še danes označuje Nedotakljivega: Tintatavan, »tisti-ki-nenehno-onesnažuje«. 13 Cf. C. Bouglé, Essais sur le système des castes, 1908, PUF, 1969, str. 20f. kot tudi R. Hutton, Les castes de l'Inde, francoski prevod Payot, 1949, str. 80-100 in R. Deliège, Le système des castes, PUF, 1993, str. 59-64. 183 Jacob Rogozinski nosti utemeljitve družbene hierarhije na razkoraku med dvema nasprotujo- čima si tečajema identifikacije. Kakor koli že, naj je pariju naloženo, da oprav- lja funkcijo zaščite pred grožnjo nečistosti ali pa da nastopa kot negativna re- ferenčna točka, ki naj bi vsakomur omogočila, da se umesti na hierarhični lestvici, njegova naloga je najprej in predvsem ta, da utrdi zavrženost, s tem da j o uteleša. S tem da se identificira z Zavrženim, le-temu dâ tudi mesto, oblič- j e in ime, »zabetonira« ga v njegovi ekstimnosti, a ravno s tem pa mu onemo- goči, da bi kontaminiral celotno družbeno telo in uničil načelo, na katerega se opira hierarhija. To pa za nazaj nujno afirmira absolutno nujni značaj ob- stoja parij v kastnem sistemu. Za razliko od preganjanih manjšin na srednje- veškem zahodu, Zidov, heretikov ali čarovnic, tu ne gre za to, da od parij zah- tevajo, da spremenijo svoj status, da so izganjani oziroma iztrebljani. T o bi namreč vodilo naravnost v zrušenje samega hindujskega sveta. Nič ni nujnejšega za dobro funkcioniranje tega sistema, nič ni zanj dra- gocenejšega od ohranitve tečaja zavrženosti. Vključitev parij v najpomem- bnejše verske obrede (zlasti v žalne slovesnosti) j im dejansko podeli skorajda vrednost svetosti. Vse doslej povedano nas torej napeljuje na misel, daje kla- sična Indija tako kot druge kulture priznavala enigmatično dvoumnost Sve- tega - njegovo »heterogeno« razsežnost, kot bi rekel Bataille - ki na tihem poveže Čisto in Umazano. In res, simbolna »polucija« se zdi tu nenavadno preobrnjena. Tako denimo poročajo, da so se v nekaterih južnih pokraji- nah bali, da ne bi tudi samih Nedotakljivih onesnažil ali celo ubil stik z brah- mani, tako da so celo njihove hiše premazali s kravjim govnom, zato da bi jih očistili, če je vanje stopil brahman.14 Toda niso sami n^čistejši tisti, ki se pokažejo nečiste v očeh najbolj nečistih, pač pa so, tudi narobe, najbolj nečisti tisti, ki se včasih kažejo kot čistejši od čistih. Najbolj ogrožajoča uma- zanijaje bila zmerom povezana s smrtjo, in najbolj nedotakljivi od Nedota- kljivih j e v Uttar Pradešu, parijski svečenik, ki opravlja pogrebne obrede. A ta mož, ki naj bi bil izmed vseh najbolj nečist in ki zbuja skrajni odpor, j e paradoksno označen za najčistejšega med čistimi, za »Velikega brahmana«... Tako naj bi bile nekatere nedotakljive svečenice tako svete, da naj bi bili nji- hovi nečisti izločki - zlasti slina- zmožni očistiti člane najvišjih kast.lr' Kako pojasniti to nenavadno reverzibilnost? V tradicionalnih kulturah je ta ambivalentni značaj, daje nekdo hkra- ti zavržen in svet, povezan še posebej s pharmakoi, s tistimi torej, ki so name- njeni žrtvovanju, naj bodo te žrtve človeške ali živalske.11'Ali obstaja kakšna 14 Cf. Hutton, op. cit., str. 88-90. 15 Homo hierarchicus, str. 81 in 111 (opomba) . ,r' Zelo številne zglede žrtvovanja najdemo vJ.G. Frazerovem delu, v francoskem pre- vodu objavljenem kot Le Rameau d'Or, 1925, Robert Laffont, 1983, zv. III, str. 523- 184 Ostanek univerzalnega povezava med institucijo nedotakljivosti in institucijo žrtvovanja? Znano je, daje antična Indija pripisovala največji pomen obredom žrtvovanjem, in to v tolikšni meri, da j e iz njih naredila načelo za pojasnitev sveta kakor tudi utemeljitveno shemo za vse simbolne kategorije.17 Sicer pa so nekateri an- tropologi domnevali, da hierarhična organizacija indijske družbe izvira iz porazdelitve nalog, ki jih zahteva obred: brahmani naj bi tako izvirno bili tisti, ki so opravljali obred žrtvovanja; kralji in vojščaki pa naj bi žrtvovanje naročili; vaishya, so bili tisti, ki so gojili živino, kije bila namenjena žrtvo- vanju itn.18 Toda iz doslej povedanega še ni mogoče videti, kakšna naj bi bila v tej sakrificielni organizaciji skupnosti vloga Nedotakljivih. To analizo bi nedvomno morali še poglobiti, se podrobneje lotiti samega obreda, zlasti pa neutrudljivo ponavljajočih se gest postavljanja oltarja in prižiganja og- nja, darovanja vina, zakola žrtve, njenega razkosanja, tako da so bili nato nje- ni spečeni deli ponujeni bogovom ali prednikom ali ljudem, pač glede na to, kateri del žrtve jim pripada. Pri Hindujcih, tako kot pri Grkih ali Judih, gre pri obrednem žrtvovanju dejansko za temeljno simbolno delitev, saj taka daritev sestoji iz razkosanja žrtve in razdelitve njenih udov.19 Od delov, ki pripadaje različnim družbenim kategorijam, s čimer bolj ali manj jasno zaz- namujejo njihov hierarhični red, pa se vedno razlikuje preostanek, toje del, kije prihranjen za svečenike oziromaje najpogosteje použit kot spravna da- ritev, namenjena bogovom ali Bogu. S to delitvijo, ki odreže preostanek, žr- tvovalno dejanje obmeji neki heterogeni element, fragment, ločen od žr- tvinega telesa, del, ki sicer pripada temu telesu, a mu je hkrati radikalno tuj — hkrati notranji in zunanji: ekstimen, če si sposodimo izraz, ki pri Laca- nu označuje »objetk-vzrok želje«. Sicer pa tudi Lacan ni bil slep za to, saj gre tudi po njegovem mnenju pri žrtvovanju prav za to, da ponovno ume- stimo v Boga objekt svoje želje, oziroma z drugimi besedami, da »skušamo 603 itn. O ambivalentnosti grškega izraza pharmakon (hkrati zdravilo in strup) ka- kor tudi o njegovem razmerju do obredne prakse izločitve ter usmrtitve bitja, name- njenega žrtvovanju, imenovanega pliarmakos, cf. J. Derrida, »La pharmacie de Pla- ton,« v La dissémination, Seuil, 1972, st. 108-118 in 146-153. R. Girard nam je postre- gel z »antropološko« razlago te ambivalentnosti pharmakos, vendar se nam zdi ta razlaga sporna. 17 Cf. sijajne študije Ch. Malamouda, zbrane v Cuire le monde, La Découverte, 1989, kakor tudi nekoliko starejša dela S. Lévija. 18 T o hipotezo j e zagovarjal A. Hocart v Les castes, Geuthner, 1938. Po njegovem mne- nju naj ne bi iz te delitve obrednega dela izvirale zgolj štiri varna, marveč tudi glavni jati. 19 Glede grškega obreda napotujemo na dela, ki sta jih zbrala Détienne in Vernant v La cuisine du sacrifice en pays grec, Gallimard, Pariz 1979. 185 v objektu naših želja najti pričevanje navzočnosti želje tistega Drugega, ki ga bom tukaj imenoval temačni bog.«20 Tu se ne morem podrobneje ukvarjati s to sprevrnjeno logiko odpuš- čanja, kjer subjekt, s tem da žrtvuje objekt svoje želje, le-tega »postavi« v Dru- gega, ga restituirá v njem, tistega Drugega namreč, iz katerega izvira, v upa- nju, da bo dosegel, da mu bodo oproščeni grehi. Zadovoljimo se zgolj z ugo- tovitvijo, da gre pri žrtvovalni »kuhinji« zmerom za veščino sprave z Ostan- kom. Predvsem pa to velja za hindujski obred: groza pred nesnago, ki ob- seda indijsko misel, v resnici ne prizanaša živežnim ostankom, ki veljajo kot skrajno nečiste, z eno samo izjemo, namreč sakrificielne daritve, kjer se ta vrednost popolnoma preobrne. Do te stopnje, da so, kot lahko preberemo v Bhagavad-Gita, tisti, »ki se hranijo z ostanki žrtve, brez vsakršne umazani- je«.21 Z eno in isto kretnjo žrtvovalčev nož odreže ostanek in mu preobrne pomen s catharsis, ki omogoči, da se iz umazanega spremeni v sveto. Pri žr- tvovanju se tako pokaže vsa dvoumnost tega ostanka, o katerih Vede zago- tavljajo, da nosi v sebi bit in nebit, smrt in življenje in vse nebeške bogove... Ali ni tisto, kar v družbenem redu ustreza temu odrezanju žrtvovalne- ga ostanka in ki nastopa hkrati kot umazano in sveto, prav ta heterogena, dvoumna kategorija, kakršni so v Indiji Nedotakljivi? Po vedski tradiciji te- melji družbena delitev na razkosanju telesa pri žrtvovanju. Slovita himna iz Rigved v resnici pripoveduje o tem, kako so bogovi ob stvarjenju sveta žr- tvovali Purushaja, prvotnega človeka, in razkosali njegovo telo: »Ko so raz- delili Človeka.... /Njegova usta so postala brahman/ Iz njegovih rok so us- tvarili Vladarja/ Njegove noge so postali Vaishya/Služabnik seje rodil iz nje- govih stopal.«22 Na ta način se hierarhični red kast s pomočjo utemeljitve- nega uboja zakorenini v organski hierarhiji telesa. Drugi viri navajajo, da naj bi bilo to prvobitno telo telo stvarnika Prajapatija, stvaritelja vesolja, ka- terega vsaka nova žrtev poskuša rekonstituirati telo, k i j e bilo ob Stvaritvi razstavljeno.23 Paradoksna operacija, ki poskuša z eno in isto gesto repro- ducirati izvirno raztrganje Velikega Telesa in ga hkrati zaceliti: na novo ute- 20 Cf. njegove sibilske opazke v »La science et la vérité,« Ecrits, Seuil, 1966, str. 872 in v XI. seminarju o Štirih temeljnih konceptih psihoanalize, (Les quatre concepts fondamen- taux de la psychanalyse, Seuil, Pariz 1973, str. 247, slovenski prevod, CZ 1980, str. 364). Glede logike žrtvovanja kot »logike ekstimnosti« cf. B. Baas, »Le Sacrifice et la Loi« v Le désir pur, Peeters, Louvain, 1992, str. 120-161. 21 Glede vprašanja ostanka v indijski misli cf. Malamoud, op. cit., str. 13-33. 22 Rig-Veda X-90, prevod Renou v Hymnes spéculatifs du Véda, Gallimard, Pariz 1956, st. 97. Zanimivo bi bilo soočiti ta indijski mit z drugimi miti, ki uprizarjajo razkosanje božanskega Telesa, kakršen j e denimo babilonski mit o Tiamatu ali pa mit o Dioni- ziju-Zagreu. 23 Cf. analizo o tem pri Malamoudu, op. cit., zlasti strani 77-80 in 212-220. 186 Ostanek univerzalnega meljiti skupnost z legitimacijo njene delitve; obnoviti telo za ceno njegove- ga razkosanja. Ta utemeljitveni mit na prvi pogled ne dovoljuje, da bi Nedotakljive identificirali s sakrificielnim ostankom, kajti ta mit ne predvideva niti mož- nosti, da bi obstajale kaste, ki bi bile tuje štirim vama, in bi bile radikalno izključene iz Velikega Telesa.24 Mit namreč razkrije in hkrati zakrije resni- co žrtvovanja: priznavajo, s tem ko simbolno vsaki izmed velikih kast dode- li en kos žrtvovanega telesa, obenem pa ga zakrije, s tem ko zamolči radi- kalnejšo delitev, ki j o žrtvovanje opravi med posvetnim delom telesa in nje- govim svetim ostankom.25 Videti je, kakor da bi utemeljitev hierarhije na žrtvovanju pustila ostanek, element, ki gaje nemogoče integrirati v druž- beni red in ravno tako nemogoče reprezentirati v mitu, ki naj bi upravičil ta red. Prav na tem pa temelji definicija parija kot izključenega iz žrtvovanja - najprej zato, ker parija v njem ne najde nobenega mesta, ker nima zago- tavljene nobene obredne funkcije, saj mu njegova nečistost (še dandanes) prepoveduje, da bi ponudil žrtev ali celo, da bi bil priča žrtvovanju.21' A po drugi strani če parija ni del štirih redov žrtvovalcev, j e to nedvomno zato, ker j e implicitno identificiran z žrtvijo, z zaklano in razkosano živaljo ali rajši z izključenim, odrezanim delom njenega telesa, ki mu bo podelil sve- to nalogo, se pravi, tudi umazano. Kajti pariju je naloženo, da uteleša zavr- ženo oziroma neimenljivi izmeček prvobitnega Telesa, tisto namreč, kar ope- raciji žrtvovanja ne uspe, da bi očistila brez ostanka; tisto, kar mit ne uspe upo- dobiti in imenovati, simbolno umestiti, tako da bi ga pripisal enemu udu razkosanega telesa Človeka. Institucija nedotakljivosti je potemtakem uči- nek simbolne moči, poskusa, ki si prizadeva imenovati neimenljivo Reč, po- skusa, ki si prizadeva, da se ta Reč prikaže v svetu, zato da bi j o laže prepre- 24 Morda bi lahko rekli, da v davnih časih, ko so zapisali Rig-Veda, chandala sploh še niso obstajali. Vendar pa je obstoj kategorije »izključenih« služabnikov (niravasita) oziroma »zunanjih« že izpričan v zelo davni časih. Sicer pa na isti mit trčimo nekaj stoletij pozneje v Manujevih zakonih (1-31), kjer mu j e dodeljena enaka funkcija, namreč upravičevanje hierarhije. V tem obdobju obstoj Nedotakljivih ni več vpraš- ljiv, vendar pa vseeno ne sodelujejo pri delitvi Purushovega telesa. 25 Naj pripomenimo, da brahmani nastopajo v mitu o žrtvovanju, ki je povsem druga- čen od mita o Purushaju, iz katerega je razvidna vsa dvoumnost raztelešene žrtve. Ta mit namreč postavi prizorišče strašnega demona, ki gaje Indra premagal in raz- rezal: iz enega dela njegovega telesa nastane Lunin bog in sveta hrana za bogove, medtem ko j e njegovo truplo vir nesnage, ki utegne kontaminirati celotno vesolje. Cf. zgodbo o demonu Vritraju v Mythes et légendes extraits des Brahmanas, prevod Va- renne, Gallimard, Pariz 1967, str. 91-104. 20 Zato so Nedotakljivi, ki bi radi opravljali obrede, prisiljeni, da imajo svoje lastne templje daleč stran od krajev za uradne obrede, templje, kjer nedotakljivi svečeniki opravljajo svoje obrede in žrtvujejo... 187 Jacob Rogozinski čili, da bi laže fiksirali v mejah skupnosti ta heterogeni, nestabilni hetero- geni ostanek, ki grozi, da bo skupnost uničil. Clovek-izmeček: tako se nam zdaj kaže parija. Zdaj razumemo, zakaj j e treba to formulacijo vzeti dobesedno, zakaj se parija identificira z iztreb- ki Velikega Telesa, s tistim ambivalentnim ostankom, ki ga to telo izloča. A kako naj to razumemo? Mar ni to napotevanje na telo, k i je ključnega po- mena v obredih žrtvovanja in utemeljitvenih mitih vsake človeške skupno- sti, zgolj metafora, udobna alegorija, ki naj upraviči hierarhijo? Ali pa je , ravno nasprotno, kot sami menimo, zakoreninjena v mesu naše skupnosti, v samemu gibanju njegovega porajanja? V naspro^u z vsemi antropološki- mi ali sociološkimi teorijami žrtvovanja (od Maussa in Durkheima do Gi- rarda) se bom sam ravnal po metodološkem pravilu, ki ga je formuliral že Aristotel: daje »mogoče predvsem pri živem individuu opazovati temeljno načelo (arhké) gospodarja in političnega vodje.«27 To zapoved je treba ra- zumeti v transcendentalnem smislu: na tej ravni konstitucija posameznega te- lesa nastopa kot zgled za konstitucijo telesa skupnosti. Opiranje na fenome- nologijo se tu pokaže nujno, če hočemo razumeti, kako se lahko moje prvo- bitno meso objektivira v telesu, in to prav prek shiz v samem mesu, tistih shiz namreč, kjer se dotikam sebe kot dotikajočega, kjer sem tisti, ki vidi in ki j e hkrati viden; kako se njegova geneza ponovi na intersubjektivni ravni, zato da bi dalo skupnosti monad formo kolektivnega »telesa«; in kako konstituci- ja telesa - naj bo individualno ali kolektivno - zmerom proizvede neki osta- nek, ki ga ni mogoče integrirati v telo. Trascendentalni preostanek, »izvir- nejši« od vsakega empiričnega ostanka, ki ga bom poslej imenoval »ostanek«. Geneza ostanka izpostavi ta razmik, notranji shizi, ta časovni hiatus, ki one- mogoči vsakemu tečaju mesa, da se popolnoma identificira z drugim, ki pre- pove dotikajočemu se, videčemu mesu, da se istočasno izkusi kot telo, ki se gaje mogoče dotakniti in videti, a prav zato se to meso sooča s tistim, kar j e Merleau-Ponty označil kot »nedotakljivo mojega dotikanja, nevidno mojega videnja, nezavedno mojega zavedanja«. Kajti »dotikajoči se ni nikdar popol- noma istoveten dotaknjenemu«, zapiše Merlealu-Ponty, »potrebno je še kaj drugega kakor telo, zato da bi prišlo do spojitve: do te spojitve pa pride v ne- dotakljivem.«28 Nenavadno je, da nas sami izrazi, kijih uporablja, kar najbolj približajo parijski Indiji. Tu nikakor ne gre za golo homonimnost: nedvom- no obstaja nujno razmerje med to transcendentalno »nedotakljivostjo« - ta narobna stran mojega mesa in mesa drugega, kije v našem telesu izključeno kot preostanek - in zgodovinskim obstojem kast Nedotakljivih, kjer se ure- sniči izključitev tega preostanka na ravni skupnosti. 27 Politiquel-b, I254b, prevod Tricot (modificiran), Vrin, Pariz 1982, str. 39. 28 Cf. Le visible et l'invisible, Gallimard, Pariz 1964, 1979, str. 307-308. 188 Ostanek univerzalnega Segregacija parij (ali kake druge preganjane manjšine) se na ta način zdi zakoreninjena v najbolj skritih kotičkih prvobitnega mesa, že samo to dejstvo pa bi mu moralo podeliti quasi-ontološko nujnost. A to j e zgolj vi- dez: v resnici ni nič bolj tuje mesu kakor ločitev, izključitev ali hierarhija. Meso se nedvomno konstituira s pomočjo utemeljitvene delitve, raztrganja, kije implicirano že v razkoraku njegove shize, vendar pa meso ne neha pre- segati ta razkorak, ne neha se metati proti tujim tečajem, kijih nato vsako- krat prepozna kot meso svojega mesa. Njegova dinamika j e dinamika raz- grinjanja, ki se širi proti vedno bolj oddaljenim področjem ne-mesa, zato da bijih utelesilo, j im dalo barvo svoje polti. Vsaka segregacija, vsaka izklju- čitev mesenega tečaja nastopa potemtakem kot ovira za to temeljno dina- miko, in to v prvi vrsti zato, ker prvobitno meso ni neko »vse«, ki bi ga bilo mogoče ločiti od »delov«; zato, ker je meja med njegovim »znotraj« in »zu- naj« še vedno obrnljiva in nestalna, saj ne omogoča izvrženja notranjega v zunanje. Res je , da ireduktibilni razkorak shize mesu prepoveduje, da bi se utelesilo brez preostanka, da zato zmerom generira neki preostanek. Razmer- j e med telesom in tem preostankom je še posebej težko opisati. Toda ta preo- stanek ne more biti popolnoma tuj temu mesu, iz katerega izvira: je izvirno jedro tujega-mojemu-mesu v samem osrčju mojega mesa, hkrati različno od mojega mesa in neločljivo od njega, vpeto skupej z njim v reverzibilno raz- merje, v katerem se nenehno uteleša, se resorbira v razgrinjanju mesa, med- tem ko se le-to nenehno deli in kar naprej poraja neki preostanek. Do ukinitve te reverzibilnosti pa pride, ko se meso objektivira v obliki telesa. Njegovi meseni tečaji se nato fiksirajo v diferenciranih organih, v to- liko delih hierarhizirane celote. Konsistentna površina kože poslej ovija telo mesa, strogo razmeji njegov znotraj od njegovega zunaja. A šele v tem tre- nutku segregacija in izključitev postaneta mogoči. Kajti v telesu ni prostora za kakšen preostanek, prav narobe, telo mora vsak preostanek fiksirati, ob- jektivirati, in to tako, da ga priliči izmečku ali delu telesa, a še to le zato, da bi ga laže izvrglo zunaj sebe. Tako se z »utelešenjem« in objektivacijo preo- stanka konstituira ta telesni ostanek, na katerega ambivalentnost oziroma ekstimnost smo že opozorili. Šele na tej ravni - v drugi fazi transcendental- ne geneze - se situirajo miti o organski utemeljitvi; na tej stopnji tudi inter- venirajo sakrificielne operacije razkosanja, odrezanja, katarzične inverzije z družbeno diferenciacijo, ki naj bi j o upravičevali. V tem smislu je mogoče reči, da se Bataille ni motil, ko je v žrtvovanju videl »prevaro«, zgolj »pre- tvezo«, ki naj zakrije in popači presežek prvobitne heterogenosti.29 29 Cf. denimo »Hegel, la mort et le sacrifice,« Deucalionšt. 5, 1955, str. 33-34. Pri Ba- taillu to heterogeno napotuje na (nemogoče) izkustvo smrti. Sam bi gasituiral drugje, denimo, v izvirno izkustvo mesa in mesene shize. 189 Jacob Rogozinski Ali nam ta fenomenološki pristop (kije tu komaj nakazan) konstituci- je »političnega telesa« omogoča odgovoriti na naše uvodno vprašanje? Zdaj že bolje razumemo, zakaj si človeške skupnosti prizadevajo za to, da se kar naprej upodabljajo v obliki kolektivnega telesa in zakaj to utelešenje neo- gibno proizvede neki neasimilizabilni residuum, odpadek. Toda naš ovinek skozi Indijo nas je pooučil, da človeške skupnosti to ne počno na enak na- čin. V nekaterih izmed njih (v Indiji, a tudi v številnih afriških kulturah), j e neki določeni družbeni skupnosti naloženo, da reprezentira ostanek Veli- kega Telesa in njegove svete dvoumnosti. Hkrati izključena in vključena, ohranjena v položaju ekstimnosti j e taka skupnost resda popolnoma inte- grirana, toda za ceno toge diskriminacije. Obstoj take diskriminacije j e priz- nan kot nujen, saj je s tem, da fiksira orgožajočo nečistost ostanka, dojeta kot temeljni element sistema, ki naj bi ga varoval pred ostankom. Toda tega ne bi mogli trditi tudi za našo zahodno civilizacijo, ki niha med obdobji »ega- litarne« integracije in obdobji preganjanja in krvavega izključevanja. Dolge analize bi bile potrebne, zato da bi razkrili tisto, kar j e v teh med- sebojno mešajočih se tradicijah, katerih križanja vzpostavijo enotnost naše kulture, onemogočalo, da bi dodelile stalno mesto takemu heterogenemu elementu. Za to bi bilo potrebno raziskati način, kako so se zgodovinsko kon- stituirale zahodne upodobitve kolektivnega telesa in simbolne operacije, ki so določile razmerja med tem telesom in ostankom njegove utelesitve, to pa so v prvi vrsti prav obredi daritve in žrtvovanja. Prav mitično žrtvovanje božanskega Telesa namreč v Indiji implicitno določi mesto za parijo kot iz- ključenega iz žrtvovanja in hkrati kot izmeček Velikega Telesa. Zdi se, da v kulturi, v kateri se pokaže, daje čisto »nemočno pred nečistim,« operaciji žrtvovanja v zadnji instanci spodleti, da bi v celoti očistila družbeno telo in izgnala ostanek. Slednji nastopa potemtakem kot neodstranljiva umazani- ja, ki j o j e treba nenehno pripisovati kasti, ki mora biti zato ločena od dru- gih. Za razliko od utemeljitvenih tradicij v naši kulturi, kjer izključitev in us- mrtitev pharmakosa med thargelijskimi slovestnostmi ali pa vloga grešnega kozla ob dnevu kipurja zadostujejo za to, da je (za nekaj časa) celotni polis ali Ljudstvu oproščena krivda, ne da bi še naprej ostala kakšna residualna nečistost, ki b i jo bilo treba fiksirati in j o pripisati neki posebni skupini. Zdi se, daje bilo odrezanje svetega ostanka v Indiji bolj radikalno, bolj odločil- no v operaciji žrtvovanja kakor katarza, ki mu obrne pomen, posledica tega paje, da se poslej element, ki je bil odrezan, ohranja in vztraja v svoji dvoum- nosti. V zahodnih inačicah obreda paje katarzična inverzija veliko močnej- ša od odrezanja, saj seji posreči, da se s pomočjo sakrificielnega ostanka oči- sti njegove nečistosti, vendar pa se razširi na celotno družbeno telo, ki naj se očistilo. 190 Ostanek univerzalnega To konfiguracijo pa še bolj okrepi tisto, kar bo postalo dominanta re- ligija Zahoda in katere ideal univerzalne odrešitve se utemeljuje prav na žr- tvovanju božanskega Odrešnika. Tu imamo nedvomno opraviti z upodo- bitvijo skupnosti s pomočjo telesa žrtvovanega boga. Toda to žrtvovanje ni več namenjeno upravičevanju, kakor denimo v indijskem mitu o Puruchu- ju, družbene hierarhije in segregacije »nečistih«. Kristusovo trpljenje in nje- govo zmagoslavno vstajanje, prav narobe, vzpostavita Cerkev kot univerzal- ni Corpus mysticum, kjer ni več »ne Juda, ne Grka«. Utemeljitev skupnosti, ki hoče biti univerzalna, se tu v resnici opira na radikalno inačico sakrifi- cielne simbolike, kjer mora žrtvovani bog nase vzeti ves propad, vso zavrže- nost ostanka, zato da bi se lahko uresničil katarzični preobrat. Edino tako lahko kri božanske žrtve umije nesnago skupnosti. Z drugimi besedami ali rajši z apostolovimi besedami, univerzalnost Cerkve ima za predpostavko operacijo kenose, to je dramo Utelešenja in Križa, kjer »čeprav je bil namreč v podobi Boga...je sam sebe izpraznil, tako da je prevzel podobo služabnika,... in je sam sebe ponižal tako, da je postal pokoren vse do smrti, in sicer smrti na križu. Zato gaje Bog povzdignil nad vse in mu podaril ime, kije nad vsakim imenom.« Tako da, »je za grehe daroval eno samo žrtev...Z eno samo daritivijoje torej za vselej naredil popol- ne tiste, ki so posvečeni. «30 To pa pomeni, daje Kristus postal simbolni dedič Abrahamovega ovna in spravnih daritev ob kipuiju, a tudi grških pharmakoi. Tako se ob medsebojnem zlitju grških in židovsko-krščanskih tradicij konstituira utopija Zahoda: cilj univerzalne, egalitarne utelesitve, uspešne- ga žrtvovanja, ki bi se mu posrečilo integrirati prekleti del skupnosti, resor- birati ga brez ostanka. A največja tragedija naše zgodovine je prav v tem, da j e ta projekt ostal zgolj utopija, Ideja, ki so j o dejstva nenehno postavljala na laž, kajti dinamika zahodne civilizacije ni nehala nihati med idealom to- talne univerzalnosti in nasiljem totalne izključitve, katere vrhuneeje iztreb- ljenje. Zdi se, kakor da se je Zahod na koncu pokazal nezmožnega dodeliti mesto heterogenemu ostanku skupnosti, identificirati ga s trdno »oporo«, s tem pa seje hkrati pokazal nezmožnega dati prostor tistim, ki upodablja- j o ta ostanek. Ko se v kriznih obdobjih ponovno zbudijo stare tesnobe spri- čo vdora, okužbe, nesnage, se spet in spet pokaže, da se nič ne postavi po robu preganjanju tistih, v katerih vidijo privržence tega zlega ostanka, nji- hovemu izganjanju, ubijanju. Kajti Zahod ni bil nikdar zmožen zares priz- nati nujnost tega negativnega tečaja za identifikacijo, kakor tudi ne njego- ve svete dvoumnosti. 30 Pismo Filipljanom, 2, 6-9 in Pisma Hebrejcem, 10, 11. Analizo, ki smo j o tu nakazali, bi morali soočiti z analizo, ki j o j e razvil Badiou v svoji študiji Saint Paul, la fondation de Vuniversalisme, PUF, 1997 (slovenski prevod Sveti Pavel, Utemeljitev univerzalnosti, Prob- lemi 5-6 /1998, letnik XXXVI, prevedla A. Zupančič). Ali Badiou v svoji magistralni rekonstrukciji apostolove misli dovolj upošteva razsežnost telesa in žrtvovanja? 191 Jacob Rogozinski Nedvomno zato, ker je za projekt za univerzalno skupnost značilna sle- pota za njegove lastne transcendentalne pogoje, saj tak projekt predpostavlja zanikanje ostanka, utajitev te mesene heterogenosti, ki nenehno vznika v na- ših telesih in v naših skupnostih kot zavrženi ostanek, ki ga nobena pretve- za za žrtvovanje ne more izbrisati. Vendar pa prav v tej zaslepljenosti ostaja zahodna utopija vseeno bližja resnici prvobitnega mesa, mesa, ki ne pozna ne hierarhije, ne izkjučitve, kakor družbe, ki fiksirajo in okamnijo meseni preostanek, s tem da ga inkorporirajo v nečisto kasto, odrezano od drugih. Zahodni univerzalizem tako pušča odprto perspektivo za meseno skupnost, ki bi bila zmožna - onstran vsake sakrificielne logike - drugače ravnati z preostankom, ne da bi ga od slednjega odrezala. Nič nam ne onemogoča, da ne bi predvideli to možnost. Če Indija zagotavlja delno integracijo tistih, ki sodijo v kategorijo parij s pomočjo nekakšne vključevalne izključitve, smo imeli na Zahodu do danes opraviti s prizadevanji za totalno integracijo, ki j e redno sprevrača v totalno izključitev. A to nam vseeno ne dovoljuje, da bi to sprevračanje razumeli kot usodo, in ravno tako nam nič ne dovoljuje, da bi zatrdili, da sta ti dve logiki, ki smo jih opisali, edini možni, oziroma da bi mislili, da se človeške skupnosti niso zmožne organizirati drugače gle- de na ostanek, ki ga porajajo. Za sklep bi rad citiral iz vedske himne, kjer najdemo v zgoščeni obliki indijsko misel o Ostanku. Nesmiselno bi bilo, če bi jih hoteli zoperstaviti trem utemeljitvenim besedam našega sveta, ki sem jih na začetku navedel, četudi imamo v tej himni opraviti z ravnanjem z žrtvovalnim ostankom in njegovo ireduktibilno ambivalentnostjo. To pa je prav tisto, kar bodo ute- meljitvene besde Zahoda zamračile ali pa zaobšle. Naš svet j e zgrajen na iz- virni zaslepitvi, srečni zaslepitvi, saj nam j e ta zaslepitev morda omogočila, da se ognemo temu, da bi se pogreznili v nizkoten sistem kast in nas pahni- la v zgodovino, kije še nedokončana, saj j o vodi ideal univerzalne človeške skupnosti. Prav ta narobna stran tega Univerzalnega, ta »preostanek« zahod- ne utopije j e predmet, s katerimi se ukvarja ta kitica iz Atharva-VedaP Ali se nam bo končno posrečilo razumeti te besede, ki so starejše od Hezioda in Homerja, starejše od Abrahama in Mojzesa? Sur le reste sont fondés le ?iom et la forme, sur le reste est fondé le monde... L'être et le non-être, tous deux sont dans le reste, la mort, la vigueur et Praja- pati, le Seigneur des créateures... Le souffle inspiré et expiré, la vue, l'ouie, le fait que les choses soient impéris- sables, le fait aussi qu 'elles périssent: du reste sont nés tous les dieux qui sont au ciel. Prevedla Jelica Sumič-Riha 31 Navedeno po Malamoud, op. cit., str. 33. 192 Rado Riha Kako je mogoče misliti singulamo univerzalno? Naši temi, problematiki univerzalnega, se bom skušal približati tako, da bom filozofijo kot misel postavil v razmerje do dveh drugih miselnih po- dročij, psihoanalize in politike. Psihoanalizo kot misel predstavlja zame La- canova psihoanaliza, politiko kot misel pa razumem kot politiko emancipa- cije. Upam torej, da bo razjasnitev načina, na katerega lahko filozofija misli svoje razmerje s psihoanalizo in politiko, omogočila tudi osvetlitev vozla uni- verzalnega, singularnega in subjekta, s katerim se ukvarjamo na tem kolok- viju. Samo po sebi se razume, da za to, da bi obravnavali problem univer- zalnega, nikakor ni nujno, da izhajamo iz take umestitve filozofije, kakršno tu predlagam. S tem seveda nočem reči, daje moj pristop poljuben. Tisto, kar temu pristopu omogoča, da se izogne arbitrarnosti, j e konceptualna po- doba, ki ga podpira. To pa je podoba filozofije, kije, prav kot čista filozofi- ja, vselej že pod nekaterimi zunajfilozofskimi pogoji. Prvi zaris te podobe bi lahko našli že pri Althusserju, natančneje, v ti- stem, čemur pravi »nujni paradoks«1, ki po njegovem zaznamuje filozofijo kot tako. Ta paradoks je, kot je znano, v tem, da filozofija, ki nima svojega objekta in deluje zgolj v imanentnosti svoje misli, ravno s svojim zgolj zno- trajfilozofskim delovanjem posega zunaj sebe. A rajši kakor da bi sam po- drobneje analiziral ta paradoks, se bom oprl na Badioujev aksiom, v kate- rem najdemo najbolj koncizno teoretsko elaboracijo tega paradoksa. Gre za aksiom, po katerem j e filozofija kot filozofija zmerom že pod pogojem štirih procesov resnice. Od tega aksioma si bom tu izposodil samo njegovo bazično koncep- tualno strukturo. Mislim na tole: reči, daje filozofija »pod pogojem«, ne po- meni, da je filozofija pogojena, določena s politiko, z ljubeznijo, umetnost- j o ali matematiko, če prevzamem Badioujevo terminologijo. Pač pa pomeni, da je filozofija podvržena znotrajfilozofskemu pogoju, da misli štiri proce- se resnice kot svoje realne pogoje. Kot pogoje torej, ki so glede na filozofi- 1 L. Althusser, Filozofija in spontana filozofija znanstvenikov (1967), prev. V. Likar, Stu- dia humanitatis, Ljubljana 1985, str.59. : »...filozofija ne posega v realnost drugače, kot da proizvaja rezultate v sami sebi. Deluje zunaj sebe z rezultati, kijih proizvede v sami sebi. Nekoč bo treba poskusiti premisliti ta nujni paradoks«. Filozofski vestnik, XX (1/1999), str. 193-203 193 Rado Riha j o v razmerju neukinljive zunanjosti. Skratka, filozofija, ki hoče biti čista fi- lozofija, mora zunanjost svojih pogojev artikulirati prav v čisti imanentno- sti svoje misli. Tako da bi lahko rekli, da ta zunanjost vznikne iz same no- tranjosti filozofije, ali rajši, z aktom, s p o m o č j o katerega se f i lozofi ja vzpostavlja kot čista filozofija. Naslov mojega prispevka bi zato lahko formulirali tudi takole: Kako je mogoče misliti filozofijo, kije »pod pogojem«? Moj namen j e potemtakem pokazati, da podoba filozofije, ki je »pod pogojem«, nujno postavlja neko posebno univerzalno, namreč univerzalno, ki obstaja le, kolikor j e suple- mentirano z neko ireduktibilno singularnostjo. Z drugimi besedami, lah- ko bi rekli, da filozofska misel ni že na sebi oziroma že od začetka polje uni- verzalnega. Prav narobe, filozofija začenja kot prizadevanje po tem, da bi prebila, in to od znotraj, zaprti krog svoje misli. Filozofija obstaja le kot vse- lej ireduktibilno singularna zahteva, da imajo njene lastne izjave univerzal- no veljavnost. Kot zahteva, daje singularna točka, na katero filozofija opira svoje izjave, neposredno univerzalizabilna, prenosljiva na vse. * Kaj to pomeni v kontekstu mojega izhodišča, se pravi, umestitve filo- zofije med psihoanalizo in politiko? Najprej bom preiskal znotrajfilozofske posledice te umestitve, pri čemer se bom opiral na podobo filozofije »pod pogojem«. V nadaljevanju pa bom skušal pokazati, kako lahko filozofija, ne glede na to, da definira psihoanalizo in politiko znotraj svojega lastnega mi- selnega polja, obe miselni področji vseeno postavi kot realna miselna pro- cesa, ireduktibilna na filozofijo. Moje prvo vprašanje se zato glasi: Kaj ohranja filozofija od psihoanali- ze in politike, ki ju misli kot svoja pogoja? Najprej se bom tega vprašanja lotil iz zornega kota razmerja do psihoanalize in postavil tole tezo: Filozofi- ja lahko misli psihoanalizo kot svoj pogoj tako, da si prisvoji način, kako sama psihoanaliza valorizira univerzalno. Res je , da psihoanalizo ponavadi poj- mujemo kot misel, ki se zoperstavlja univerzalnemu. Ravno takoje tudi res, daje psihoanaliza lahko le psihoanaliza partikularnega. Vendar tu ne sme- mo spregledati specifične razsežnosti psihoanalitične zavrnitve univerzalne- ga. Psihoanaliza je afirmacija vselej partikularnega primera, kolikor j e hkrati prizavedanje misliti Drugega - to se pravi, razsežnost univerzalnega - izha- jajoč iz njegovega neobstoja oziroma izhajajoč iz nemožnosti, da bi univer- zalno konstruirali kot Vse. V obzorje tega prizadevanja se vpisuje tudi znana Lacanova izjava, po kateri Kantov moralni zakon, če si ga ogledamo od blizu, ni drugega kot želja 194 Kako je mogoče misliti singularno univerzalno ? v njenem čistem stanju2. V vzporejanju želje in moralnega zakona ne sme- mo videti le enega od načinov, na katerega Lacan afirmira, daje subjekto- va želja kot želja govorečega biya artikulirana na manko, daje, strogo vze- to, želja ničesar : vsak objekt, ki se pojavi v obzorju želje, se namreč s tem vpisom brezpogojno spremeni v »to ni tisto«. Pač pa odmeva v Lacanovi ek- vivalenci med željo in moralnim zakonom kantovska predstava o univerzal- nosti, ki je popolnoma nedoločena glede svojega izvora, svojih objektov in svojih posledic, a ima vseeno praktično realnost. Kant in Lacan se tako stri- njata glede pojma univerzalnosti, kije, četudi prazna, vseeno učinkovita, in to v tisti meri, v kateri zagrabi subjekta. Druži ju torej misel, da se lahko nek- do subjektivira edino v razmerju do vznika neke brezpogojne univerzalno- sti. A če smo že postavili paralelo med Kantom in Lacanom, je vseeno tre- ba opozoriti, da gre pri Lacanu za svojevrstno revalorizacijo univerzalnega, kije v tem, daje pri Lacanu želja postavljena kot moment, v katerem se brez- pogojnost zahteve po ljubezni spremeni v absolutni pogoj. Pri čemer izra- ža absolutnost tega pogoja, kot zatrdi Lacan v « Subverziji subjekta in dia- lektiki želje », odcepitev3. Kaj j e torej želja? To je najprej in predvsem brezpogojnost zahteve - zahteve, ki brezpogojno spremeni vsakega izmed svojih objektov v »to ni ti- sto« - kije dosegla raven svojega pojma in postala s tem dejanska. Zelja kot brezpogojnost v obliki absolutnega pogojaje brezpogojnost, ki zahteva-da bi lahko bila — še nekaj več od te brezpogojnosti same. V želji j e brezpogoj- nost podvojena s samo seboj kot lastnim pogojem : brezpogojnost se spre- meni v tisto Reč, k i je objekt-razlog želje. Zelja obstaja kot neskončen niz objektov, kijih vse brezpogojno zadane sodba »to ni tisto«, le takrat, kadar je ta niz suplementiran s samo brezpogojnostjo kot absolutnim pogojem - s pogojem, ki prav zato, ker j e absoluten, ni pogoj kot vsi drugi, ampak je ireduktibilen na niz pogojev, od njega «odcepljen». Absolutni pogoj torej ni »eden-več«, ni tista točka, ki se nenehno vzdržuje zunaj »Vsega« in ki prav s tem to «Vse » šele omogoča. Pač pa gre pri absolutnem pogoju za odcepi- tev, za ločitev, ki se v brezpogojnem nizu zahteve proizvede v trenutku, ko pride njen brezizjemni zakon do svoje polne veljave. Do svoje polne velja- 2 Cf. J. Lacan, Štirje temeljni koncepti psihoanalize, prev. Z. Skušek, R. Močnik, S. Žižek, Analecta, Ljubljana 1996. 3 J. Lacan, Spisi, slov. izbor tekstov M. Božovič in S. Žižek, Analecta, Ljubljana 1993, str. 290: želja »...z enkratno simetrijo spodnese brezpogojnost ljubezenske zahteve, v kateri subjekt ostane podložen Drugemu, in jo ponese do silovitosti absolutnega pogoja (absolut tokrat pomeni tudi odcepitev.)«; cf. za željo kot absolutni pogoj še ibid., str. 217. 195 Rado Riha ve pa pride takrat, ko ni več objekta, ki ne bi bil podvržen brezpogojnosti svojega izničenja. Ta ločitev absolutnega pogoja odzvanja tudi v lacanovski formulaciji, po kateri j e Reč nekaj, česar v želji ni mogoče artikulirati prav zato, ker j e v njej vselej že artikulirana. Pogoj brezpogojnega bi lahko razumeli tudi takole: Zelja obstaja zato, ker obstaja izbira. Da bi pojasnili to trditev, zadostuje da se spomnimo, da začetek analize ni trenutek, ko subjekt izkusi svojo željo v obliki nemožno- sti, da bi izrekel Vse, se pravi, da bi izrekel to, kar j e hotel reči. Subjekta v analizo ne prižene izkustvo tega, da njegovi govorici nekaj konstitutivno manjka. Tisto, kar subjekta prižene v analizo, ravno ni manko na ravni izre- kanja, pač pa, prav narobe, dejstvo, da se mu je na neki način vendarle po- srečilo izreči Vse - celo tisto, česar ni mogoče izreči. Prav to, da je bilo izre- čeno Vse — tudi to torej, kar j e nemožno izreči - j e neznosno za subjekta. To, kar j e nemožno izreči, se manifestira seveda v njegovih simptomih, v zagatah .njegovega izrekanja-v vseh tistih oblikah njegove govorice, ki pri- čajo o tem, da subjekt ni povedal tistega, kar j e hotel izreči oziroma d a j e že povedal več ali manj od tega, kar j e želel reči. S tem pa ravno dokazuje- j o , da ne ve, kaj j e njegova želja. In šele ko postane «Vse» njegovega izreka- nja preveliko breme za subjekta, se le-ta utegne odločiti, da stopi v analizo, se pravi, da izbere drug dostop do svoje želje. Bistveno za pričujoče razpravljanje j e torej, da se želja ne najavlja v tem, kar je nemožno izreči. Zelja se, prav narobe, napoveduje v obliki nekega: »ni možno, da subjekt ne bi izrekel tistega, kar j e nemožno izreči«. Ta pod- vojena nemožnost pa ni drugega kot prepletenost tega, kar j e nemožno izre- či, in realnega. Tako da bi lahko, nekoliko na hitro, rekli, da subjektivna konsistenca izvira iz vozla, ki ga tvorita objekt a in manko, ki preganja sub- jektovo željo. Kajti manko biti subjekta kot bitja govorice j e vselej lokalizi- ran, je vselej tu, obešen na neko fiksno točko tu-biti, in sicer prav prek ob- jekta a. Ta objekt seveda ni nekaj, kar bi veljalo za vse. Vse prej gre za nekaj, kar sodi v red enkratnega, ki za vsakega posameznega subjekta organizira njegovo razmerje do tistega, česar ne more izreči. Tu bi lahko navezali na slovito formulo »ne popustiti glede svoje že- lje«, kijo tu prevajam takole: Ne popustiti glede tega, da za subjekta ni mož- no, da ne bi izrekel tega, kar je nemožno izreči. Prav v svojem simptomu in v svoji fantazmi je subjekt že popustil. V simptomu subjekt tisto, česar ni mož- no izreči, nenehno uprizarja kot nekaj, kar »še ni možno izreči« oziroma, kar je isto, kot sporočilo, ki, naslovljeno na Drugega, čaka na to, da bo de- šifrirano. Tudi v fantazmi, ki se, kot j e znano, upira interpretaciji in s tem priča o nekem preostanku, ki ga ni mogoče absorbirati v smislu, subjekt ti- stega, česar ni možno izreči, ne artikulira v njegovi nemožnosti sami. Dru- 196 Kako je mogoče misliti singularno univerzalno ? gače rečeno, preoblačenje objekta a v podobo, njegova imaginarizacija je način, na katerega subjektu uspe zamašiti luknjo v Drugem, in to tako, da hkrati ohrani možnost smisla, četudi v nedosegljivem onstranstvu. Prek konstrukcije fantazme pa se, prav narobe, objekt a izloči in zgu- bi svojo imaginarno preobleko, hkrati pa subjekt to, česar ni možno izreči, vzame nase prav v njegovi nemožnosti sami - kar tudi pomeni, daje ta ne- možnost izrekanja, tudi če j e izrečena, nujno priklenjena na neki »to nič ne pomeni«, na neki Es, Id, ki radikalno prekinja red situacijskega smisla. Ali še drugače povedano, subjekt je artikuliran na neki goli »sem to« brez vzroka ali razloga, ki se odteguje vsakemu pomenu. Artikuliranje na real- no neke ireduktibilne singularnosti. Prav na tej točki dobi vso vrednost freu- dovski imperativ Wo es ivar soll ich werden. Ta imperativ tu implicira tole: sub- jekt mora do te mere želeti svojo željo, da lahko končno reče : »Sem to« - to se pravi, »sem neka reč, ki ostaja smisel brez pomena.« Ključni problem, kije povezan s to izločitvijo objekta a,je mogoče for- mulirati v obliki vprašanja: Kako lahko subjekt, po konstrukciji temeljne fan- tazme, oziroma po dojetju svojega oposameznjenega razmerja z realno Rečjo ponovno najde pot vrnitve k Drugemu? Z drugimi besedami, kako seje mo- goče ogniti temu, da se izhod iz analitične izkušnje ne konča v cinizmu užit- ka, ki bi ga lahko opredelili kot pozicijo »vsak zase«? Kako se lahko subjekt po prekoračitvi fantazme še naprej naslavlja na Drugega? Prav na tej točki lahko formuliram okviren odgovor na vprašanje »Kaj lahko filozofija ohrani od psihoanalize?« ki sem ga postavil na začetku. Od- govor se glasi : Tisto bistveno, kar filozofija ohrani od svojega srečanja s psi- hoanalizo, j e problem, kako univerzalizirati realno ireduktibilne singularnosti. * A v trenutku, ko filozofija, ki misli svoje razmerje do psihoanalize, raz- vije ta problem, na mestu tega problema tudi že odkrije politiko. Filozofija preide od psihoanalize k politiki takrat, ko slednja vzame nase problem uni- verzalizacije realnega. Politika, kakršno srečuje filozofija, to je politika kot pogoj filozofije, ni konec koncev nič drugega kot področje univerzalizacije realnega. Lahko bi rekli, da j e politika manifestacija, prikazovanje univer- zaliziranega realnega. Nikar ne hitimo. Res j e sicer, da prehod od psihoanalize v politiko sov- pade s prehodom od individualnega h kolektivnemu, od zasebnega k jav- nemu, od posebnega k splošnemu. Vendar pa politika ne nastopa kot po- dročje univerzalizacije realnega zaradi tega prehoda. To trditev bom skušal podrobneje pojasniti tako, da se bom sklical na Kantova teksta: »Kaj je raz- 197 Rado Riha svetljenstvo?« in »Spor fakultet«. Če se sklicujem na ta teksta, j e to zato, ker nam Kant tu kaže možnost srečanja med filozofijo in politiko, k i je dojeta kot univerzalizacija realnega in s tem kot pogoj filozofije. Kaj so torej oporne točke tega vznika politike kot pogoja filozofije v obeh Kantovih tekstov? Tu se bom zadovoljil s kratkim povzetkom tega, kar j e bistveno. Prvič, pri Kantu je razsvetljenstvo opredeljeno kot človekov izhod iz ne- doletnosti, ki j o Kant razume kot stanje, kjer si ljudje ne drznejo misliti brez pokroviteljstva avtoritete. Od tod tudi geslo razsvetljenstva, ki ga vsi pozna- mo: Sapere aude!, »Drzni si vedeti!«, »Drzni si misliti!«. Pri tem razsvetljen- skem geslu bi rad opozoril na dvoje. Najprej na to, da bi ga lahko reformu- lirali s pomoč j o aksioma: Ljudje mislijo4. Aksiom določa to, kar dela individué za subjekte. Razumemo ga lahko takole : ljudje se med seboj raz- likujejo glede na svoje naravne in kulturne značilnosti. A samo tiste parti- kularnosti, ki jih je mogoče misliti, se pravi, prenesti vsem, so v funkciji člo- veškosti. Nato pa bom opozoril še na to, da ta misel, četudi ni človeka, za katerega ne bi veljala kot njegovo subjektivno določilo, deluje tako, da se aktivira od primera do primera: Vsakdo zase mora, da bi mislil, vzeti nase tveganje mišljenja. Naj je misel še tako univerzalno razširjena med ljudmi, to še ni dovolj, kajti za to, da bi misel zares delovala kot proces subjektivaci- je, j o moramo še želeti, moramo j o še izbrati kot modus subjektivacije. Drugič, razsvetljenstvoje pri Kantu opredeljeno kot neločljiva enotnost dvojega : pokorščine na eni strani, svobode, natančneje, svobodne rabe uma na drugi5. To razmejitev podvaja še druga distinkcija, tista med zasebnim in javnim oziroma med zasebno in javno rabo uma. Zasebna rabaje področje oblasti, države in državnih inštitucij - področje, kjer človek deluje, kot za- piše Kant, »kot del stroja«'', se pravi, kot socializiran posameznik. Raba uma je tu prilagojena situaciji in podrejena njenemu zakonu, zato svoboda tu ni možna. Narobe pa se javna raba uma udejanja na področju, kjer j e mišlje- nje samemu sebi namen, na področju torej, kjer delovanje uma ne pozna nobene zunanje omejitve, ampak je svobodno. Skratka, svobodno razmiš- lja individuum tam, kjer ga ne določa situacija, ampak deluje kot član um- 4 Gre za aksiom, ki ga je postavil Sylvain Lazarus v svojem delu Anthropologe du nom, Seuil, Pariz 1996. 5 Za podrobnejšo analizo Kantove opredelitve razsvetljenstva cf. Michel Foucault, »What is Enlightement« in »Qu'est-ce que les Lumières?«, v : M. Foucault, Dits et écrits, zv. IV, Gallimard, Pariz 1994, str. 562 ssl. in 679 ssl.; slov. prevod »Kaj j e razsvetljenstvo?«, prev. T. Erzar, in »Kant : Was ist Aujklàrung?«, prev. V. Likar, v : Vestnik Inštituta za marksistične študije ZRC SAZU, Ljubljana 1987, str. 38 ssl. in str. 50 ssl.. 11 I. Kant, »Odgovor na vprašanje : Kaj j e razsvetljenstvo«, prev. M. Hribar, v : Vestnik Inštituta za marksistične študije ZRC SAZU 1987, str. 10. 198 Kako je mogoče misliti singularno univerzalno ? nega človeštva, ki je osvobojen sleherne partikularne določenosti - s Kan- tovimi besedami, kot učenjak, ki se naslavlja na svet bralnega občinstva. To naslavljanje ni drugega kot udejanjenje aksioma, daje individuum človek zato, ker misli: gre za svobodno in javno rabo uma, v kateri j e situacijska do- ločenost postavljena v oklepaj, tako da se individuum, čeprav je nagovor- jen v svoji enkratnosti, kot »on sam«, kot točka čiste singularnosti, hkrati neposredno ujema z univerzalnim. Javna raba uma zadeva torej posamez- nika tako, da je njegovo zmožnost samostojne rabe uma hkrati neposred- no že raba »za vse«. Tretjič, eden od ključnih učinkov Kantovih distinkcij je , da se prek njih filozofija, k i je v »Sporu fakultet« predstavljena kot paradigmatski primer svobodne in javne rabe uma, vzpostavlja kot paradoksna koincidenca vse- moči in nemoči uma7. Filozofija in um se vzpostavljata kot instanca vsemo- či, saj imata pravico, da neovirano, svobodno razpravljata o vsem. A o vsem lahko svobodno razpravljata le pod pogojem, da pristaneta na lastno prak- tično-politično nemoč in se odpovesta zahtevi, da naj resnice, kijih dože- neta, veljajo kot zakon. To nenavadno ujemanje vsemoči in nemoči umaje treba po mojem mnenju povezati s tistim vprašanjem, ki v okviru Kantove obravnave razsvetljenstva zaznamuje vznik razsvetljenstva kot političnega problema. Tu se v bistvu navezujem na Foucaulta, natančneje rečeno, na njegovo pripombo, da je v Kantovem dojegu razsvetljenstva, »kjer so obča, svobodna in javna raba uma postavljene ena na drugo,« vsebovan problem politične razsežnosti razsvetljenstva v zahtevi po javni obliki rabe uma8. Kan- tovo razumevanje javnosti rabe uma nikakor ni enoznačno. S tem paje otež- kočeno tudi razumevanje hkratnosti vsemoči in nemoči uma, ki zaznamuje moderno dobo. Javno je za Kanta najprej to, kar je vsem na očem in kar j e kot del empirične realnosti dano vsem v umno presojo. Ajavnoje hkrati tudi to, kar j e izvzeto iz sfere političnega življenja, ki j o reprezentira državna ob- last. Javna raba uma deluje sredi empirične realnosti, naslavlja se na indivi- dué v njihovi empirični, situacijski umeščenosti in določenosti. Vendar pa zah- teva od njih, da abstrahirajo od vselejšnje situacijske zainteresiranosti svoje misli in uporabljajo um zaradi uma samega. Vjavni rabi mora individuum raz- mišljati kot člen umnega človeštva in se odtegniti vsem zasebnim ciljem. Skrat- ka, javnost deluje tu kot tisto, kar sredi situacijske določenosti radikalno pre- kinja s situacijo. In kar s tem vzpostavlja neko drugo realnost. 7 O ujemanjn vsemoči in nemoči uma v razsvetljenstvu podrobneje članek M. Dolarja »Kant in konec razsvetljenstva«, v : Vestnik Inštituta za marksistične študije ZRC SAZU, Ljubljana 1987, str. 71 ssl. 8 M. Foucault, »Kaj j e razsvetljenstvo?«, loc. cit., str. 41. 199 Rado Riha Po mojem mnenju je mogoče javno rabo uma, v kateri koincidirata nje- gova vsemoč in njegova nemoč, razumeti na dva radikalno različna načina. Prvi način, kije, kot j e treba priznati, tudi Kantov, j e v tem, da to koinci- denco spremenimo v nekakšno pogodbo. Gre za pogodbo med umom ozi- roma filozofsko mislijo in državno oblastjo, pri kateri si lahko vsaka od po- godbenih strank domišlja, daje na dobičku. Filozofija zato, ker j i j e v zameno za njeno podreditev državni oblasti podeljena neomejena pravica do javne kritike. Državna oblast pa zato, ker ve, da um v svoji brezkompromisni kri- tiki vsega obstoječega, tudi oblasti same, ne bo zahteval, naj avtoriteta nje- govih kritičnih resnice velja kot praktični zakon. Taka pogodba, kjer j e jav- nost prostor komunikacije med umom in oblastjo, j e še dandanes fantazma številnih intelektualcev tako na Zahodu kakor na Vzhodu. Mislim, da lah- ko tem kritičnim intelektualcem brez najmanjšega obžalovanja prepustimo delovanje misli, ki je radikalno le do tiste mere, do katere j e omejeno na golo moralistično razglabljanje. Temu poenostavljenemu razumevanju političnih zastavkov, kijih vse- buje javna raba uma kot mesto ujemanja vsemoči in nemoči uma, se zoper- stavlja druga interpretacija. Ta interpretacija se sicer odmika od Kantove- ga samorazumevanja, a ostaja zvesta prepletenosti dveh kantovskih idej. Prvič, ideje, da se lahko filozofija vzpostavi kot področje čiste misli, kjer ima um opraviti zgolj s samim seboj, le tako, da se absolutno odtegne em- pirični, se pravi, etatistični politiki. Z drugimi besedami, filozofska misel se lahko konstituira edino tako, da prekine razmerje z vsako etatistično poli- tiko, da vsako tako politiko zavrne. Ta prekinitev in ta zavrnitev sta torej kon- stitutivna za filozofsko misel kot tako. Filozofija obstaja kot področje čiste misli le v gesti preloma z etatistično politiko. In prav v meri, v kateri j e ta gesta konstitutivna za filozofijo, vznikne v sami filozofski misli neki ireduk- tibilen ostanek politike. Ta ostanek politike j e nekaj realnega, saj se ga filo- zofija ne more ne polastiti, niti se ga ne more dokončno znebiti. Rekel bom torej, da filozofija, ki se odteguje etatistični politiki, da za trenutek videti svoj politični zastavek. S to gesto filozofija namreč postulira obstoj neetatistične politike, realne politike. Filozofija postulira, da mora obstajati politika, ki ni državna politika in kije hkrati realna. Realna politi- ka je torej postulirana, a je hkrati za filozofijo bolj realna od empirične dr- žavne politike. Prav s tem, daje za zmerom odtegnjena filozofskemu pojmu deluje namreč kot pogoj filozofije. Realna politika deluje kot točka iredukti- bilne singularnosti, ki suplementira univerzalnost filozofske misli in j o s tem omogoča. In filozofija obstaja le, če seji posreči pokazati, da obstaja na po- dročju politike izjava ali projekt, ki prekinja z državno politiko oziroma pre- zentira v polju državne politike tisto, kar j e zanjo njeno nemožno. 200 Kako je mogoče misliti singularno univerzalno ? S tem pa sem prišel, drugič, do druge ideje, kiji ostaja zvesta kantov- ska interpretacijajavne rabe uma. Gre za kantovski aksiom, po katerem ljud- je mislijo. V svoji povezavi s filozofsko gesto prekinitve s sleherno etatistič- no politiko določa ta aksiom zdaj pomen javne rabe uma. Od točke realne politike, ki vznikne z gesto filozofske odtegnitve etatistični politiki, zahteva namreč, da je v polju javnega delovanja prenosljiva vsem. Drugače rečeno, glede na ta aksiom je legitimna le tista politična prekinitev z državno poli- tiko, ki j o j e zjavno rabo uma oziroma zjavnim dejanjem mogoče prenesti vsem. Povezava obeh kantovskih idej nam torej pove, daje za pomen poli- tike, ki j o izumi obdobje razsvetljenstva, nujno, da v polju politike vznikne singularnost, ki je hkrati ireduktibilna in neposredno univerzalizabilna. Ni težko videti, da javna raba uma pri Kantu ni omejena na intersub- jektivno komunikacijo, utemeljeno na racionalnem konsenzu. Javnost, za katero gre v Kantovem konceptu, ni javni prostor, kjer ljudje urejajo svoje skupno življenje glede na tako ali drugačno umno idejo, ali pa glede na pri- padnost taki ali drugačni zgodovinski, nacionalni, kulturni, spolni itn. skup- nosti. Pač pa je javni rabi uma pri Kantu naloženo, da omogoči, da se pri- kaže realna politika. Ta pa se lahko pojavi le prek univerzalizacije realnega. Javna raba uma ali, čisto preprosto, javnost, je ime, ki ga Kant da de- janski eksistenci neke realne politike, se pravi, procesu univerzalizacije real- nega. Četudi j e javnost zmerom določena z intersubjektivnostjo, s skupnim razpravljanjem, paje njena poglavitna funkcija v tem, da omogoča eksisten- co realne politika, da torej v politiki univerzalizira točko ireduktibilne sin- gularnosti. A univerzalizacija singularnosti realne politike ni postopek, s ka- terim bi skušali na javnih mestih uveljaviti neko že dano singularnost. Res je , da je singularnost zmerom nekakšen »prav to in nič drugega,« Reč, nekaj, kar pripada redu absolutne nujnosti. Toda ta »to in nič druge- ga« vztraja le, kolikor popolna določitev te Reči, ki obsega tudi pojasnitev njene izvirne izbire, vedno umanjka, kolikor je tako rekoč »prapotlačena«, zavedno izključena. Reč kot »prav to in nič drugega« vztraja torej edino kot neskončna serija posledic, kijih je mogoče iz zavezanosti Reči. Vzemimo, da j e mogoče na mestu tega »to in nič drugega« postaviti emancipacijsko politiko. Univerzalizacija emancipacijske politike, dojete kot singularnost nekega »prav to«, pa ni v procesu, ki bi meril na univerzalno pripoznanje njenega objektivnega pomena. Pač pa gre preprosto za to, da se v neki kon- kretni situaciji demonstrira, kaj bi lahko bila taka emancipacijska politika, in sicer tako, da ta demonstracija ne velja za nikogar, če ni veljavna za vse. K temu lahko še dodam, da odsotnost popolne določitve singularno- sti tega »prav to« kaže, da ta »prav to«, četudi nastopa kot absolutna nuj- nost, ostaja radikalno kontingenten. Prav kontingentnost nečesa, karje hkra- 201 Rado Riha ti absolutno nujno, nam omogoča, da rečemo, daje realno v polju politike po definiciji mnoštveno. Nikoli ne obstaja ena sama singularnost realnega, vedno obstaja neskončno mnoštvo realnega. Vendar te trditve tu ne bom podrobneje utemeljeval. * Za sklep bi se rajši vrnil k vprašanju, ki sem ga postavil na začetku: Kako lahko filozofija postavi psihoanalizo in politiko kot realna miselna proce- sa, ki sta nanjo kot filozofijo ireduktibilna? Odgovoril bom prek ovinka ne- kega drugega vprašanja: Na kakšen način filozofija pove vse, celo to, kar j e zanjo nemogoče izreči? Ko postavljam to vprašanje, izhajam iz predpostav- ke, da se filozofiji posreči artikulirati psihoanalizo in politiko kot svoja dva ireduktibilna pogoja edino, če jih j e zajela v mreže izrekanja Vsega. Kako razumeti to izrekanje Vsega? Želel bi opozoriti na dvoje. Prvič, trenutek, ko filozofija izreče vse o svojem realnem pogoju, ko ni več niče- sar, česar ne bi mogla izreči o njem, j e tudi trenutek, v katerem se filozofija zave, da ostaja njen pogoj ujet v meje njenega lastnega polja. Zave se, da ga zgreši prav v njegovi nanjo samo ireduktibilni realnosti, da se kot realni po- goj odteguje njenemu pojmovnemu dojetju. Ničesar ni, nobene distance, ki bi lahko ločila izrekanje filozofije od njenih realnih pogojev. Filozofija lahko izreče Vse, toda vseeno izkusi, da njeni pogoji ostajajo nekaj, kar j e zanjo neizrekljivo. Filozofija trči torej na svoje realne pogoje prav v obliki te nične distance, ki j o ločuje od njih. Ne moremo torej reči, da sreča real- no svojih pogojev. Pravilneje bi bilo reči, da sreča samo sebe kot praznino distanciranja od svojih lastnih pogojev. To tudi pojasni, zakaj j e vse, kar pove filozofija o psihoanalizi in politiki, naj bo še tako konsistentno in koherent- no, za psihoanalizo in politiko konec koncev neki »to ne pomeni nič«. Drugič, ta distanca, četudi j e nična, vseeno ni prazna. Drugače pove- dano, zato da bi filozofija lahko dosegla skrajne meje svojega izrekanja Vse- ga, ni dovolj, da črpa le iz zakladnice svoje vednosti. Njeno izrekanje Vsega namreč ne sloni na obsegu njene vednosti. Ravno nasprotno, filozofija trči na svoje izrekanje Vsega prav v trenutku, ko razglasi, da psihoanaliza in po- litika, taki kotju sama misli, zares obstajata. Ko torej razglasi, daje mogoče v neki politični situaciji razbrati ta ali oni politični boj kot primer emanci- pacijske politike. Ali pa ko, denimo, razglasi, daje v psihoanalitični situaci- ji prav Lacanova psihoanaliza primer univerzalizacije realnega. Prav v obliki eksistencialne sodbe »to je primer« - moj elementarni mo- del j e seveda Kantova reflektirajoča sodba - lahko filozofija sreča realno svo- jih pogojev. In to ne zgolj v obliki praznine distance, ki j o ločuje od teh po- 202 Kako je mogoče misliti singularno univerzalno ? gojev, marveč tudi v obliki nečesa materialnega in konkretnega. V tej eksi- stencialni sodbi tako za hip vznikne realno pogojev filozofije kot take. Po- goji filozofije vzniknejo v svoji radikalni ločenosti od filozofije v tisti meri, v kateri se »primer«, ki ga razglasi sodba, odteguje redu smisla. »Primer« ostaja torej za filozofijo ireduktibilna singularnost, kije sama na sebi »brez razloga ali vzroka«. Vsa dejanskost tega »primera« je odvisna od tega, daje filozofija zmožna dokazati »primer« kot nekaj, kar ne velja za nikogar, če ne velja univerzalno, za vse. Ireduktibilna singularnost »primera« obstaja zgolj kot imanentni presežek operacije, s katero se konstituira filozofija tako, da vedno znova intervenira v situacijo prek eksistencialne sodbe »to j e pri- mer«. Prav v tem smislu je mogoče reči, kot sem že dejal na začetku, da filo- zofija, ki »je pod pogojem«, udejanja neko univerzalno singularno. Oziro- ma filozofijaje vedno ireduktibilno singularna zahteva, da naj njene izjave veljajo za vse. Gre za univerzalno, ki obstaja samo v obliki svojega lastnega brezpogojnega in brezopornega »primera«. Brezopornost primera in kon- stitucija filozofije sta druga drugi pogoj. »Primer univerzalnega« je brezo- poren, se pravi, »brez vzroka in razloga« v tisti meri, v kateri ga ne podpira nič drugega kakor deklaracija filozofije. Filozofija pa se lahko konstituira, prvič, prek svoje sodbe, s katero razglasi obstoj »primera «, in drugič, s svo- j o zmožnostjo, da v tem, kar j e »primer«, pokaže dejansko prisotnost neče- sa, kar se naslavlja na vse. Prav v izbiri vedno znova obnavljene sodbe »toje primer« oziroma »to j e realno« filozofija priča o tem, da za to, da bi realno obstajalo, ne zadoš- ča, da zgolj je . Treba si ga je še želeti. Se natančneje, filozofija, kolikor ob- stajale dejanski dokaz za tako željo. 203 Sociology • the Social Sciences 2 B I R D S I N T H E H A N D If one bird in the hand is worth two in the bush ... Our two sources are invaluable ... and right at your fingertips. For current thought and research in sociology and the social sciences, consult sociological abstracts (sa) and Social Planning/Policy & Development Abstracts (SOPODA) Abstracts of articles, books and conference papers from more than 2,500 journals pub- lished in 35 countries; citations of relevant dissertations and book and other media reviews. Comprehensive, cost-effective, timely. Available in print or electronically through the Internet Database Sen/ice (www.csd.com). Contact salesëcsa.com for a trial Internet access or a sample issue. sociological abstracts Published by Cambridse Scientific Abstracts 7200 Wisconsin Avenue • Bethesda, Maryland 20814 • USA +1 301-961-6700 • Fax: +1 301-961-6720 • E-mail: sales@csa.com PRIKAZI IN OCENE Jean-Calude Carrière, Jean Delumeau, Umberto Eco, Stephen Jay Gould, Entretiens sur la fin des temps, Fayard, Pariz 1998, 321 str. Knjiga, k i j e izšla pred le tom dni, prinaša p o g o v o r e o k o n c u časa, pri če- mer se osredotoča na vse tisto, kar j e po- vezano z zdaj že nestrpno pričakovanim p r i h o d o m leta 2000. Praktično vse ev- ropske m e t r o p o l e so tako ali drugače z a z n a m o v a n e s p r i h o d o m m a g i č n e g a leta, s katerim naj bi nastopilo novo tisoč- letje, in zato ni nič presenetljivega, če se temu večplastnemu f e n o m e n u posveča tudi vse več študij s področ ja filozofije in družbenih ved nasploh. Pogovori s Step- h e n o m j a y o m G o u l d o m , ameriškim pa- l e o n t o l o g o m , ki ga slovenski publiki ne- mara ni p o t r e b n o posebej predstavljati, J e a n o m D e l u m e a u j e m , k i j e sicer bol j znan kot zgodovinar imaginarija strahu na Zahodu , Jean-Claude Carriérom, pis- c e m in t e a t r o l o g o m , ter U m b e r t o m E c o m , ki ga p o z n a m o prej kot avtorja svetovnih literarnih uspešnic Ime rože in Foucaltovo nihalo, kot pa avtorja teoret- skih del s področ ja semiotike, so tako po- srečeni odgovor navidezno zgolj na hitro zbrane zasedbe na brkljarijo, ki j o pred- stavlja imaginarij f e n o m e n a leta 2000. Kot bril jantno, in o b e n e m nonša- lantno, pokaže Gould , desetiško štetje, na katerem nenazadnje temelji fascina- cija z okrogl imi obletnicami in mejniki, čeravno navidez temelji na tem, da ima človek pač deset prstov na obeh rokah in j e tako videti nekaj doce la naravnega in samoumevnega, še zdaleč tudi ni nekaj nujnega, saj j e samo dejstvo, da imamo deset, ne pa m o r d a šest, o s e m ali dva- najst prstov na obeh rokah, zgolj naključ- j e evolucije. Desetiško štetje ima najbrž številne prednosti pred dvojiškim, trojiš- kim ali pa dvajsetiškim sistemom, kljub temu pa so Azteki, ki so imeli za osnovo številko 52, kot j e znano, z osupljivo na- tančnostjo izračunali čas, ki ga potrebu- j e Zemlja zato, da obkroži Sonce, ki še zdaleč ni nekaj okrog lega pač pa 365 dni, 5 ur, 48 minut in 45,96768. . . se- kund. Odtod tudi številne zagate s ko- ledarjem, kijih j e gregorijanski koledar rešil tako, d a j e četrtemu oktobru leta 1582 enostavno sledil petnajsti oktober! Salomonska rešitev, ni kaj, ki pa vendarle priča o tem, da merjenje časa ni nena- zadnje nič drugega kot konvencija, ki si- cer do določene mere upošteva nebesno gibanje Zemlje, križi in težave pase prič- no že tedaj, k o j e treba to gibanje uskla- diti, denimo, z gibanjem Lune, da o tem, kaj se zgodi, ko skušamo uskladiti različ- na merjenja časa med seboj - o d krščan- ske Velike noči , muslimanskega Rama- dana, židovskega štetja, kitajskega leta d o indijskih ciklusov itn. -, sploh ne govori- mo. In če j e čas konvencija, po tem velja enako tudi za pr ihod novega stoletja - prihod novega stoletja so, vse o d refor- me v šestem stoletju, kije čas pričela s šte- vilom 1, ne pa s številom 0, ponavadi sla- vili o b letu 01. Čeravno j e m o g o č e na- šteti razloge tako za slavljenje pr ihoda novega stoletja v letu 00, kot tudi v letu 01, in četudi j e atraktivnejša zamenjava štirih cifer (od 1999 v 2000), kot pa zgolj ene same (od 2000 v 2001), gre p o Goul- du za bolj ali manj utemeljeno, tj. bolj ali manj arbitrarno odločitev oziroma do- govor. 205 Prikazi in ocene In tako b o m o prihod novega stolet- j a in tisočletja slavili pač s pr ihodom leta 2000. Ki se nezadržno približuje. Ali, kot napol v šali, napol zares pripominja Car- rière, ki se približuje vse hitreje, saj j e vi- deti, da so urarji vsega sveta v zadnjih de- setletjih interval, ki zaznamuje sekundo, iz umirjenega tiktakanja nekdanjih po- deželskih ur, spremenili v vse bolj in bolj frenetično tiktakanje, s čimer naj bi pou- darili dandanašnji ubijajoče hitri ritem življenja. Prav zmes uničujočega in eno- ličnega ritma na eni strani in preloma s tem ritmom na drugi j e , bi nemara lah- ko pripomnili , konstitutivna za imagina- ry brkljarije prihoda novega tisočletja, v katerem d o l o č e n o vlogo igra tudi celot- na filozofska misel dvajsetega stoletja. Na eni strani ritem stroja - pa naj gre za ma- šinerijo vojne, kapitala, futuristov, roh- nenje ali pa tiho brnenje sodobne plesne glasbe, na drugi pokončanja tega ritma - totalne sprevrnitve ali končne rešitve, ki ga predstavljajo totalitarizmi kot iz- najdba tega stoletja, konca neke dobe , o katerem priča Heideggrov konec meta- fizike, Lyotardov konec velikih zgodb, Fukuyamin k o n e c zgodov ine , novega svetovnega reda oz i roma drugačnega svetovnega ritma, ki ga j e oznanil Geor- ge Bush leta 1991, prisluhnenja druge- mu in drugačnemu ritmu, h kateremu nas vabijo o b koncu stoletja vse številnej- še New age ideologije, in nazadnje, a ne na zadnjem mestu, apokaliptični in do- končni konec tega ritma, o katerem sa- njajo kritiki skorumpirane civilizacije vseh vrst z milenaristi na čelu. Skratka, vi- deti je , da celotno dvajseto stoletje ni po- čelo drugega kot čakalo na svoj konec - j e potemtakem sploh čudno, da se je kar samo skrajšalo za eno ce lo leto? Seveda se leta 2000, o tem so si štir- j e intervjujanci edini, z de lno izjemo De- lumeauja, ki opozarja na nevarnosti, ki prežijo na človeštvo, ne b o spremeni lo nič. Skoraj nič. Apokalipse, ki naj bi pre- žala na človeštvo in ki j o pričakujejo vsi pomembnejš i vidri v zgodovini z Nostra- damusom na čelu, skorajda zagotovo ne bo . Ali pač. Kdo ve. Zgodov ina je namreč že bila priča temu, č emur bi lahko rekli k o n e c časov - pred 65 mili joni let, ko so izumrli dinozavri ali pa pred 250 mili jo- ni let v času t. i. permijske katastrofe. In tudi, če bi bili nekega dne priča tretji sve- tovni vojni, bi najbrž ta pokonča la veči- n o živih bitij, ne pa nujno tudi vseh - v kraterjih, ki so j i h naredi le eksplozi je atomskih b o m b so namreč našli še ved- n o žive bakterije in tudi nekatere insek- te. Edino, kar j e gotovo , kar zadeva pri- hodnos t človeštva, j e , trdijo Gould , Eco , Carrière in Delumeau, d a j e skoraj vse m o ž n o . T e m e l j n i f i lozofski p o u d a r e k vseh štirih intervjujancevje v tem, da ni neke nujnosti, nujnosti štetja in koledar- ja, nujnosti in večnosti takšnega sveta, ka- kršen pač j e , nujnosti razumevanja časa kot enosmerne puščice, nujnosti takšne- ga ali drugačnega k o n c a ali začetka. Ne- mara j e ljudi, kot Gou ld v zgoščeni for - mi navaja Eca, najbolj strah in groza prav naključja kot takega. Eden izmed simp- tomov te groze j e najbrž tudi spontano izogibanje uporabi gramatičnih časov, ki pričajo o subtilnejšem razumevanju in d o j e m a n j u časov in d o g o d k o v . Takšen primer sta, na kar vsak na svoj način o p o - zarjata Carrière in Eco , d e n i m o zloženi prihodnjik in pogojnik, čas, ki edini lah- ko izrazi hipotetičnost in možno , ne-real- no , izginotje pogojnika pa j e za Eca eden izmed pokazateljev nevarnosti zamenja- ve virtualnega z realnim, ki smo m u dan- danes priča. Prav virtualni svet, svet raču- nalnikov, p a j e pravzaprav edini , ki se lahko še najbolj upravičeno boj i priho- 206 Prikazi in ocene da leta 2000, saj ga b o zaradi kratkovid- ma, skoraj g o t o v o prizadel t. i. Mille- nosti programerjev oz i roma kapitala, ki nium Bug. B o m o videli, ga daljše časovno o b d o b j e pač ne zani- Peter Klepec Rosanvallonova utopija družbe kot trga Pierre Rosanvallon, Ekonomski liberalizem. Zgodovina ideje o trgu, Studia humanitatis, Ljubljana 1998, 245 str. V Studii Humanitat is v p revodu Braca Rotarja izšla knjiga Pierra Rosan- vallona Ekonomski liberalizem daje s svojim osnovnim naslovom in bežnim o g l e d o m kazala slutiti, da gre za še e n o zgodovi- n o liberalizma ali liberalne politične mi- sli, čeprav pri tem nekoliko bega pridev- nik » e k o n o m s k i « iz n j e n e g a naslova. Vendar pa že njen podnaslov in avtoijev uvod v n jeno drugo izdajo s pomenljivim naslovom »Misliti liberalizem« pojasnita, da so avtorjevi nameni drugačni , v ne- kem smislu gotovo ambicioznejši. Ker se zaveda, da izraz »liberalizem« običa jno s p r e j e m a m o z zgolj navidezno samou- mevnostjo i n j e zato težko poiskati skup- ni imenovalec m e d »ekonomskim«, »po- litičnim« in »mora ln im« liberalizmom, osnovna določ i tev tega po jma kot »uve- ljavljanja svobode v vseh obl ikah« pa j e oreveč nedo lo čna , si zadaja nalogo , da bi vprašanje l iberalizma pojasnil s po- m o č j o raziskave o nastanku in razvoju ideje trga, kar naj bi tudi prispevalo k » b o l j š e m u razumevanju m o d e r n o s t i « (str. 6 ) . Rosanvallonu izbiro ideje trga za osrednji koncept zgodovine liberalizma in širše c e l o t n e m o d e r n o s t i narekuje njegova ugotovitev, da v ekonomski in politični literaturi 18. stoletja ta ideja ni le »tehničen«, torej strokovno ekonom- ski koncept, pač pa širši sociološki in po- litičen koncept, ki meri na »problemati- ko družbene in politične regulacije« ali upravljanja (str. 6). Ideja trga j e torej po Rosanvallonu ideja samouravnavajoče se ali samoregulativne družbe, torej civilne družbe, ki naj za svoje uravnavanje ne bi potrebovala države ali politične sfere. Ta ideja naj bi bila torej apolitična v stro- gem p o m e n u tega izraza in bi naznanja- la odmiranje politike. V zvezi s svojo tezo o ideji trga kot osrednjem konceptu liberalizma Rosan- vallon poudari tri stvari: prvič, da »nasta- nek ekonomskega liberalizma ni bil le teorija - ali ideologija - k i j e spremljala razvoj produktivnih sil in vzpon buržoa- zije kot vladajočega razreda« (str. 6), pač pa naj bi »zgolj zahteval ali izražal eman- cipacijo ekonomske dejavnost v razmer- j u d o morale« (ibid.). S tem torej Rosan- vallon zavrne g r o b o , redukcionist ično marksistično interpretacijo nastanka, zgo- dovine in pomena ekonomskega libera- lizma, ki obenem tudi zavrača resen teo- 207 Prikazi in ocene retski spopr i jem z nj im in razmislek o njem. Njegova druga izhodiščna trditev j e , da naj bi takšna ideja trga nastopila kot odgovor na politično idejo in teori- j e družbene p o g o d b e oz iroma proble - me, k i j ih teoretiki družbene p o g o d b e niso rešili, zato naj bi ta ideja trga tudi zgodovinsko nadomestila idejo družbe- ne p o g o d b e . Nerešeni vprašanji teorij d r u ž b e n e p o g o d b e , ki so zavzemale osrednje mesto v politični misli 17. sto- letja, pa naj bi bili p o Rosanvallonu pred- vsem naslednji: čeprav so te teorije o m o - goč i l e misliti a v t o n o m n o vzpostavitev družbe (brez zatekanja k zunanjemu, re- l igioznemu jamstvu), ki naj jamči držav- ljanski mir, pa niso omogoča le obravna- vanja miru in vojne m e d nacijami ali dr- žavami. Ali kot z aluzijo na teorijo iger pove Rosanvallon, čeprav so te teorije dojemale družbo kot igro na vsoto ne-nič, torej kot igro, v kateri j e vsota koristi ali dobičkov posameznikov večja od vsote njihovih oškodovanj ali izgub, v kateri to- rej lahko z do l o čen im dejanjem vsi ali vsaj večina več pridobijo kot izgubijo, pa so lahko odnose med državami dojele le kot igro na vsoto nič, v kateri lahko nek- do pridobi le, če j e drugi v enaki meri oš- kodovan oziroma izgubi. Druga težava teorij družbene p o g o d b e pa naj bi bila v tem, da se osredotočajo na vprašanje vzpostavitve družbe, ne pa tudi njenega uravnavanja (str. 7) . Na ti dve težavi naj bi kasneje odgovori la liberalistična ide- j a o civilni družbi kot trgu, ki naj bi tudi mednarodne ekonomske in trgovske od- nosove dojela kot obojestransko korist- ne, hkrati pa s p o m o č j o pojma posamez- nikovih po t reb in interesov omogoč i la misliti tako vzpostavitev kot uravnavanje družbe. Ta ideja blage trgovine nasproti ostrim razmerjem oblasti naj bi bila naka- zana pri Montesquieuju, razvita d o svo- j ega po jma pri Adamu Smithu kot nje- n e m teoretskem in f i lozofskem očetu, ki j e postal ekonomist zaradi po t reb svoje filozofske vizije o družbi in naj bi ekono - mi jo razumel kot »ude janjenje družbe- ne filozofije«, ter radikalizirana pozneje pri Thomasu Paineu z vizijo družbe kot naravne harmoni je interesov. Na tej točki Rosanvallon o p o z o r i na utopično d imenz i j o te v 18. stoletju n e d v o m n o precej razšiijene predstave o družbi kot trgu, v kateri vlada harmoni - j a interesov. Seveda takoj opozor i , da so zagovorniki te ideje živeli v predkapita- listični družbi, v kateri razvoj industrij- skega kapitalizma še ni porušil tovrstnih iluzij, hkrati pa dodaja, d a j e prav utopič- na razsežnost te ideje vir njene zapeljivo- sti, preprič l j ivost i in i d e o l o š k e m o č i . Zato j e prva izdaja te knjige iz leta 1979 tudi nosila naslov Utopični kapitalizem, se- danji naslov pa j e dobi la v svoji drugi iz- daji leta 1989. Ideja družbe kot trga, v kateri življe- nja avtonomnih posameznikov uravnava nevtralni, depersonalizirani mehanizem »nevidne roke« in ekonomski zakoni brez posredovanja poosebljenih oblastnih raz- merij pa j e p o Rosanvallonu tudi vzrok umika in zatona ideje revolucije, ki oblast do jema prav na personaliziran način, saj želi družbo spremeniti z zamenjavo neke konkretne oblasti z drugo. Rosanvallon tudi ugotavlja, d a j e n a m e n te ide je družbe kot trga p r e d - vsem uveljavljanje avtonomije posamez- nika in zavračanje ali zanikanje samovolj- ne polit ične oblasti, to p a j o tesno pove- zuje z drugimi vidiki liberalizma, kot so ideja političnega pluralizma, verske strp- nosti in moralne svobode , zato m e d to idejo ekonomskega liberalizma o druž- bi kot trgu in ide jo varovanja posamez- nikovih pravic, k i j e značilna za politič- ni liberalizem, ni nikakršnega izhodiščne- ga nasprotja. Zato se m u zdi zoperstavlja- nje ekonomskega in pol it ičnega libera- 208 Prikazi in ocene lizma, k i j e dojet kot zoperstavljanje ob- lasti, neproduktivno, saj meni , da zgodo- vina liberalistične ideje o družbi kot trgu ne prispeva le k razumevanju e k o n o m - skega liberalizma kot enega o d delov li- beralizma, pač pa »izvršuje prečni rez« (str. 12), ki o m o g o č a razumevanje razvo- j a in protislovij liberalizma v celoti. Ker liberalizem nikakor ne predstavlja enot- ne doktrine, ugotavlja, da g a j e m o g o č e dojeti le kot kulturo in ne kot doktrino, v če- m e r se z nj im zagotovo lahko strinjamo. Prav zato, da bi segel d o j edra liberaliz- ma kot kulture, tudi, sicer ne najbolj pre- pričljivo, zavrne metodološki pristop kla- sične »zgodov ine idej« in predlaga razi- skavo političnih in družbenih racionalnosti, ki oblikujejo predstave do ločenih skupin ali o b d o b i j o problemih, s katerimi se soo- čsyo, ter opredelitev njihovih zgodovinsko- problematičnih torišč (str. 12-13). Eno o d takšnih torišč p a j e seveda prav predsta- va e k o n o m s k e g a l iberal izma o družbi kot trgu, katere z g o d o v i n o obravnava njegova študija. Ta ideja j e seveda še vedno prisot- na tudi v današnji politični misli, p o svo- j e m razcvetu v 18. stoletju pa je , kot ugo- tavlja Rosanvallon, v 19. stoletju z razma- h o m kapitalizma, ki te utopije očitno ni udejanil, zapustila ekonomsko področje , se de loma preoblikovala in vezala na dru- ge velike politične projekte in vizije, pred- vsem socialistično. V tem smisluje p o Ro- sanval lonu Marx leg i t imen naslednik Smitha (str. 13), saj liberalno ekonomsko utopi jo in socialistično utopijo p o njego- vem mnenju druži ista predstava o druž- bi, ki teži k opustitvi politike. Zato Rosan- vallon svoj uvod tudi sklene z ugotovitvi- j o , da nam intelektualna zgodovina, kakr- šna j e ta o zgodovini ideje trga, ne poja- sni le preteklosti, pač pa »oblikuje naš po- gled na sedanjost« (str. 14). Po tem o s n o v n e m orisu p a j e že čas, da v tem prikazu izrečemo nekaj ko- mentarjev na opisana Rosanvallonova stališča in način, kako j ih v svoji študiji razvija. Ker šteje idejo družbene p o g o d - be le za p r e h o d n o in bistveno pomanj - kljivo, saj naj b i j o nasledila ideja trga, na katero se njegova študija osredotoča, nas seveda ne more presenetiti, da teoretike družbene pogodbe o d Hobbesa d o Rou- sseauja v njenem prvem poglavju obrav- nava le bežno, površno in precej klišej- sko, vsa zgodovina politične in družbene misli pred njimi, torej pred o b d o b j e m moderne , pa je iz nje povsem izključena - med predhodniki teoretikov družbene p o g o d b e j e le enkrat omenjen Grotius in na nekaj mestih zgolj kot prodpo l m o - derne predstavnik renesanse Machiavel- li. Niti beseda ni namenjena npr. razvo- j u teorij naravnega prava od antike prek srednjega veka, niti ekonomskim in po - litičnim idejam in teorijam tega o b d o b - ja, na začetku poglavja »Nastanek ekono- mije kot politične aritmetike« se pojavi le Aristotel (str. 122). Kljub temu pa Ro- sanvallonova ugotovitev, da so bile teo- rije družbene p o g o d b e namen jene le odgovoru na vprašanje vzpostavitve druž- be in bile sposobne misliti le ta problem, ne pa tudi problema urejanja družbe, ne drži - vzeta dobesedno bi celo pomeni - la, da naj bi bilo teoretikom družbene p o g o d b e vseeno, kako bi bila družba urejena, potem ko so rešili problem nje- ne vzpostavitve - te trditve pa zagotovo ne bi podpisal n o b e n bralec teh teorij. Vsak od teoretikov družbene p o g o d b e j e imel še kako natančno predstavo o tem, kako mora biti politična družba urejena, da b o kot taka obstala in ne razpadla, prav tako pa so se vsi zavedali, d a j e živ- ljenje v tej družbi v precejšnji meri ure- j e n o p o ekonomskih zakonih, kar j e si- cer nekoliko enostransko in v pretirani obliki dokazoval npr. Macpherson - res pa je , da nihče o d njih ni verjel, da bi se takšna na ekonomskih odnosih organi- 209 Prikazi in ocene zirana družba lahko urejala sama, brez politične oblasti. V e n d a r pa takšnega prepričanja brez poenostavitev in pristanske inter- pretacije ni m o g o č e pripisati niti Adamu Smithu, ki ga Rosanvallon šteje za njene- ga avtorja - na to povsem upravičeno opozori tudi Tomaž Mastnak v spremni besedi z naslovom »De docta ignorantia ali kako misliti l iberalizem«, ki ima v l ogo komentarja k Rosanvallonovi študiji. Če naj torej zdrži Rosanvallonova teza, d a j e Smithova vizija družbe , temel ječe na ekonomskih odnosih, ki j o vodi »nevid- na roka« trga, nadomestila idejo družbe- ne p o g o d b e , mora biti logično iz njene obravnave izpuščen tisti avtor, ki s i j e v svoji politični teoriji najdosledneje priza- deval združiti prav teorijo družbene po- g o d b e in smithovsko vizijo ekonomske družbe, ki j o ureja »nevidna roka«, na- mreč Kant, ki ga Rosanvallon komajda omeni , pa čeprav j e prav Kant osrednja referenca večine avtorjev sodobnega pre- poroda teorij družbene pogodbe . Glede druge razlike, ki po Rosan- vallonu loči teorije družbene p o g o d b e o d ekonomske vizije družbe kot trga, da j e namreč slednja sposobna dojeti in raz- vijati tudi mednarodne odnose na miro- l juben način in v obojestransko korist, j ih torej dojeti kot igro na vsoto večjo o d nič, pa j e verjetno dovol j spomniti na opozor i lo iz Mastnakovega komentarja, da ti mednarodni odnos i v času vere v mirol jubno trgovino le niso bili tako mi- roljubni in usmerjeni v vsesplošno korist in blaginjo, saj so bili iz njih izključeni tako »barbari«, ki so bili podvrženi voj- nam in nasilnemu civiliziranju, pa tudi nezaželeni ekonomski tekmeci. Po precej skopi obravnavi teoreti- kov družbene pogodbe , ki se, kot smo že omenili , zaključi z Rousseaujem, si Ro- sanvallon prav tako na hitro ogleda raz- voj pogledov na urejanje družbe in drža- ve s p o m o č j o zakonodaje o d Montesqu- ieuja prek Helvetiusa d o Benthama, ki p o njegovih trditvah z » m o r a l n o aritme- tiko« utilitarističnega izračuna vzpostavi umetno enotnost interesov v družbi. O d tu pa Rosanvallona vodi po t prek H u m a d o Smitha, pri katerem naj bi se v eko- n o m s k e m »sistemu naravne s v o b o d e « vzpostavila naravna enotnost ali harmo- nija interesov. Po n j egovem m n e n j u j e takšna ekonomska predstava o družbi, ki j o j e m o g o č e v zgledni obl iki najti pri Smithu, o d g o v o r na p r o b l e m e pol it ične in moralne Filozofije 17. in 18. stoletja in njuna dopolnitev. Smithov obrat k e k o n o m s k i viziji družbe p o Rosanvallonu dokazuje mesto iz njegove Teorije moralnih občutkov, v ka- terem Smith po l eg simpatije, k i j e osred- nji p o j e m tega dela, tudi e k o n o m s k e in- terese prišteje m e d tiste, ki so sposobn i vzdrževati d r u ž b e n o vez. V p o z n e j š e m Smithovem delu Bogastvo narodov pa naj- bol j razvit in najpogosteje navajan od l o - m e k govori prav o p o m e m b n o s t i eko - nomskih o d n o s o v in interesov kot med - človeške vezi. T o Rosanvallonu zadostu- j e za ugotovitev, d a j e Smith postal eko- nomist d o m a l a nevede (str. 4 5 ) , zaradi potreb svoje družbene filozofije, ki g a j e prignala k ukvarjanju z e k o n o m s k i m i vprašanji in k ekonomski viziji d ružbe kot trga, zaradi cesar je n jegovo e k o n o - mijo m o g o č e dojeti kot »udejanjenje fi- lozof i je in politike«, kot se glasi naslov tega poglavja. Tako j e seveda Smithu na- m e n j e n o osrednje mesto v Rosanvallo- novi študiji; obravnavanje precej obšir- n o in natančno , čeprav seveda v luči te osrednje teze, k i j e go tovo pretirana in enostranska in v Smithovih delih, kot na- tančno pokaže tudi Mastnak, ne najde zadostne o p o r e . Ker Rosanvallon povsem očitno ho - če Smithu pripisati več, kot j e v njegovih besedilih dejansko m o g o č e najti, morase- 210 Prikazi in ocene veda tudi zavrniti kot preostro Schumpe- trovo o c e n o Smitha, d a j e zaradi svojega bleščeče jasnega duha sicer izdelal veliča- sten opus, za katerega pa j e uporabil le že utečene poti in obstoječe prvine, tako da j e n jegov izreden uspeh pripisati pred- vsem dejstvu, da seje znašel o b pravem ča- su na pravem mestu in bralcem ponudil teorijo, ki s o j i lahko vsi na osnovi svojih vsakdanjih mnenj in prepričanj nemudo- ma pritrdi l i (str. 6 0 ) . Enako velja za Hirschmanovo tezo o ekonomskih intere- sih, ki j ih j e politična misel 18. stoletja vi- dela kot najučinkovitejši nadomestek za škodljive predvsem politične strasti - ker to stališče do jema ekonomi j o predvsem kot pomagalo za preoblikovanje politike, ki ohranja svojo nujno vlogo, Rosanvallon to tezo zavrne (str. 62-63), saj meni, da je ekonomska ideologija s Smithom ekono- mijo razumela kot razrešitev problemov politike, ki s tem potemtakem postane ne- potrebna. Kljub dejstvu, d a j e takšna Rosan- vallonova interpretacija Smitha pretira- na in neutemeljena, pa prav zaradi ome- njenega Schumpetrovega opozori la , da j e Smith v svoji teoriji uporabil vrsto ta- krat sprejetih in razširjenih mnen j , ni m o g o č e zanikati, da so se takrat in poz- neje na po l i t i čnem in ekonomskem pri- zorišču pojavljale tudi ideje, ki so imele značilnosti utopije , ki j o opisuje Rosan- vallon, d a j e torej ekonomi ja mesto har- moni je družbenih interesov in sposobna sama uravnavati družbo brez pomoč i po- litike. Medn je so gotovo sodile nekatere različice i d e o l o g i j e laissez-faire, k o n e c koncev pa so p o d o b n e ideje na delu tudi v nekaterih sodobnih banalnih inačicah neo l ibera l i zma. Utopi ja , ki j o opisuje Rosanvallon,je torej dejansko sodelovala pri razvoju e k o n o m s k e g a liberalizma, vsekakor pa j o neutemel j eno pripisuje predvsem Adama Smithu. Sicer p a j e bil Smith prav zaradi svojega vsesplošnega uspeha deležen številnih interpretacij, ki so pri n jem v e d n o uspele najti precej več, kot je dejansko zapisal. Ze samo nje- govo vztrajanje na p o m e n u delitve dela za ekonomski in civilizacijski razvoj ter obravnava prob lema človekovega dela sta spodbudila vrsto ne zgolj marksistič- nih interpretacij - Ricardo j e pri n jem našel zasnovo svoje »de l ovne« teori je vrednosti - ter prepirov npr. o tem, ko- liko »delovnih« teorij vrednostije m o g o - če najti pri njem. Po mnenju nekaterih naj bi bile te vsaj tri, dokaz za to pa naj bi bili tudi odlomki , v katerih j e Smith navedel kakšno preteklo razlago i n j o ta- koj zatem zavrnil - Schumpeterje takšne interpretativne spore ironično zavrnil s komentarjem, da dejstvo, da bi za meri- lo vrednosti namesto človekovega dela, ki mu to vlogo pripisujejo takšni inter- preti, izbrali npr. število volov, gotovo ne bi pomeni lo , da zagovarjamo nekakšno »volovsko« teorijo vrednosti. V nadaljevanju Rosanvallon na pre- cej zanimiv in informativen način prika- že oblikovanje in razvoj notranjega, na- cionalnega tržišča v modernih državah, kije potekal kot boj državnih administra- cij proti zaprtemu, neobdavčljivemu dru- žinskemu gospodarstvu, s spodbujanjem trgovskih menjav zaradi razraščanja in naraščajočih apetitov njihove Fiskalne ali obdavčitvene politike, hkrati pa pomeni tudi razraščanje državnega nadzora in vpliva nad družbo, saj j e pri tem uniče- vala vse vmesne, posredujoče stanovske organizacije družbe. Ta proces ima vlo- go nekakšnega materialnega temel ja predstave o družbi kot prizorišču pred- vsem e k o n o m s k i h o d n o s o v . V okviru tega procesa j e tudi ekonomija kot veda nastala najprej kot politična aritmetika. Zatem pa se posveti političnemu in ideo loškemu vplivu Smithovih idej ali vsaj idej, ki so mu j ih pripisovali. Ta vpliv j e zaslediti vse o d teoretikov in akterjev 211 Prikazi in ocene francoske revolucije pa do avtorjev an- gleškega radikalizma, o d katerih si Ro- sanvallon og leda predvsem Painea in Godwina. Paineovo zavračanje države in vero v samozadostnost družbe nakazuje že njegova trditev, da je »družba produkt naših potreb, vladavina pa naših slabo- sti« (str. 136), in čeprav Paine ni p o p o l n nasprotnik polit ične vladavine, pač pa zagovaija predstavniško vladavino, lahko Rosanvallon ugotovi, da so Marx in En- gles ter ostali marksisti uporabili p o d o - ben postopek pri svojih kritikah politič- ne oblasti, ki so temeljile na potlačitvi pol it ične oblasti. Po drugi strani pa j e Paineovo nasprotovanje klasični državi zaradi zmanjšanja davkov vzrok, da j e ak- tualen in privlačen tudi za neoliberalce. Na podoben način Rosanvallon obravna- va tudi G o d w i n o v anarhizem, ki prav tako politično oblast pojmuje kot zlo, če- prav poudari , d a j e Godwin kritiziralja- kobince, ki so hoteli ljudstvu vsiliti svoje politične predstave, hkrati pa spomni na Paineovega p o l e m i č n e g a nasprotnika Burka, k i j e pokazal na nujno vez m e d demokratičnim zavračanjem politike in despotizmom. Po tem orisu Rosanvallon v poglav- j u z naslovom »Liberalni Janus« potegne ločnico m e d političnim ali pozitivnim li- beral izmom, ki si prizadeva za človeko- ve pravice, in ekonomskim ali utopičnim l iberalizmom, ki na osnovi vere v samo- zadostnost ekonomske družbe zavrača politiko - prav ta »demokratični anarhi- zem« j e lahko nevaren, saj se lahko spre- vrže v totalitarizem, k i j e posledica ne- smiselnega poskusa ukinjanja politike. Zatem preide k Heglovi politični fi- lozofiji, ki j o obravnavan razmeroma ob- širno in z vsem dolžnim spoštovanjem d o misleca, k i j e pokazal na meje samodej- nega in samostojnega delovanja tržne ci- vilne družbe, razumljene p o Rosanval- lonu povsem v Smithovem smislu, in nuj- n o posredu jočo v logo države. Seveda pa j e obravnavanje Hegla le nu jno potreb- ni korak za p r e h o d na Marxovo politič- no oz i roma družbeno teori jo , k i j e dru- ga osrednje točka Rosanvallonove študi- je - T u j e Rosanvallon na svojem pra- vem terenu in to j e n e d v o m n o najpro- dornejši in najtehtnejši del njegove knji- ge. Upravičeno lahko pokaže, kako glo- b o k o j e Marx zavezan Smithovemu vpli- vu in očaran nad e k o n o m s k o teori jo in kapitalizmom, hkrati pa, ker j e prepri- čan, d a j e država kot garant lastniških razmerij krivec vseh nepravilnosti v druž- bi, radikalen in odkrit nasprotnik drža- ve in borec za n jeno ukinitev ali odmira- nje ter hkrati odmiranje politike kot ob - like odtujitve, po drugi strani pa neomej - no prepričan v harmonične sposobnosti družbe. Tako Rosanvallon lepo pokaže, kako že v Kritiki Heglove pravne filozofije Marx najostreje kritizira prav n jegova stališča o univerzalnosti in nujnosti drža- ve, ki j o napada kot parazitsko, kako j e Marx izrazit individualist in zato nasprot- nik politike ne le kot posredovanja, pač pa kot obl ike odtujitve, enako kot to ve- lja tudi za religijo in e k o n o m i j o ter kon- cept človekovih pravic, kako njegovi kri- tiki idej družbene p o g o d b e sledi kritika ekonomskih interesov kot egoističnih in kako prav odpravo teh interesov razume kot p o g o j za udejanjenje prave družbe- ne harmoni je , v kateri b o posredovanje le še nav idezno . Marx vseskozi ostaja ujetnik lastne teorije ideologi je , hkrati pa idealizira č lovekovo naravo in verja- me v odpravo vseh odtujitev, žene ga no - stalgija za pristno skupnostjo, Gemeinsc- haft, za razliko o d posredovane družbe, kij i vladajo zunanji dejavniki, kot so p o - litika, pravna in ekonomska razmerja ter ideologi ja , komunizem, ki b o udejanil takšno skupnost, pa razume kot sklep zgodovine , katere gon i lo j e bil kapitali- 212 Prikazi in ocene zem. T a k o Marx predstavlja o č i tno re- gresijo g lede na Smitha. O b tem orisu lahko Rosanvallon tudi zatrdi, da če že obstaja kak teoretski in miselni pre lom pri Marxu, j e to pre l om m e d njegovim z g o d n j i m z a v z e m a n j e m za č l ovekove pravice in idejo o doseganju družbene- ga ideala prek odprave politike in osta- lih odtujitev, ki se zgodi p red n jegovo Kritiko Heglove pravne filozofije. S tem se Rosanval lonova študija približa k o n c u - sledi j i le še kratek oris p r e m e n ekonomske ideologi je in teori- j e p o Marxu in zaključek, v katerem ugo- tavlja, d a j e ide jna zavezanost Marxa Smithu ostala skrita, ker s o j o socialisti spregledali zaradi svoje zavzete kritike kapitalizma, ki j i m j e tudi o n e m o g o č i l a dojeti p o m e n ekonomske ideologi je , li- beralci pa so kritizirali socializem zgolj kot kolektivizem in spregledali n jegovo individualistično protipol it ično k o m p o - nento , ki ga druži z liberalnimi ekonom- skimi utopijami. O b k o n c u Rosanvallonove knjige se glede na dejstvo, da avtor osrednjo po- zornos t n a m e n i Marxu in n j e g o v e m u odnosu d o Smitha, velja vprašati, če se ni koncept družbe kot o d politike ločene- ga trga harmoničn ih interesov znašel v n j e n e m središču bol j zaradi Marxa kot zaradi Smitha, ki m u avtor sicer pripisu- j e utemeljitev tega koncepta. Nasploh j e večina avtorjev, vključno z Marxom, vide- la v Smithu predvsem tisto, kar so sami želeli videti, ne glede na to, kaj j e sam re- snično mislil in napisal - in to nekajkrat vsaj de lno prizna tudi sam Rosanvallon. Sploh pa že sama zasnova dela, ki p o bežnem preletu teorij družbene po- g o d b e in o b izključitvi Kanta preide na ide jo interesov in koristnosti militariz- ma, o d nje na Adama Smitha kot uteme- ljitelja e k o n o m s k e v e d e , p o n j e m pa prek nekaj utopičnih odklonov na Hegla in njegovega najglasnejšega kritika, daje vedeti, d a j e horizont takšne obravnave vsaj v osnovi marksističen in potrjuje na- šo ugotovitev, da Rosanvallonova študi- j a največ pove prav o Marxu in o njego- vem dolgu ekonomskim idejam in Smit- hu. Enako zgovorne so druge opustitve v njej in dejstvo, da se z Marxom praktič- no konča - v kakšni drugi p o d o b n i štu- diji bi svoje mesto gotovo morala najti vsaj še dva teoretika civilne družbe 19. stoletja, ki sta prav tako pripisovala velik p o m e n ekonomskim odnosov v njej, na- m r e č Tocquev i l l e in Mili, nemara pa tudi kak avtor 20. stoletja. Rosanvallonova knjigaje torej zani- miv prikaz razvoja ideje trga kot enega osrednjih organizacijskih načel družbe- nega življenja, ki j e postal osnova eko- nomske ideo log i j e in vede , če seveda upoštevamo in odmis l imo avtorjev pri- stran in enostranski zorni kot in jeml je - m o z rezervo n j e g o v o in terpre tac i j o Smitha in tezo o udejanjenju filozofije pri njem; j e prav tako zanimiva in infor- mativna zgodovina do ločenega obdob ja politične misli, ki običajno nosi vsaj ok- virni naziv »l iberalizem«, saj d o l o č e n o vednost in informaci jo o n jem nedvom- sno podaja - spet če upoštevamo njene navedene pomanjkljivosti; in j e precej dober prikaz Marxovega dolga Smithu in ekonomskim, pa tudi nekaterim poli- t ičnim idejam n jegove in p r e d h o d n e dobe, saj j e v okviru svoje zastavitve zmož- na pojasniti nekatere od Marxovih do - mala anarhističnih in radikalnih politič- nih idej, katerih utemeljenost v njego- vem filozofskem sistemu oziroma sklopu njegovih siceršnjih teoretskih preokupa- cij sicer ni jasno razvidna. Za konec še nekaj besed o sami po- ziciji avtorja, kot se izraža v tem delu: Ro- sanvallon sam j e bivši marksist- in mark- sizem j e izhod iz svoje g loboke krize, ki s e j e začela v 70. letih kot posledica raz- kroja njegove h e g e m o n i j e na intelek- 213 Prikazi in ocene tualnem prizorišču in zatona socializma poiskal, kot pr ipomni Mastnak, v posvo- jitvi neoliberalne agende. Ta Rosanval- lonova študija s tezo o zavezanosti Mar- xa Smithu prek ideje trga kot harmonič- nega organizacijskega načela družbe po- kaže, zakaj s e j e to lahko zgodilo - dejs- tvo, d a j e sam Rosanvallon postavil tak- šno tezo, skupaj z njegovo kritiko totali- tarnih tendenc socializma kot posledici prezira d o politike, pa očitno pokaže, za- kaj j e takšno preobrazbo lahko opravil tudi sam. Prav tako njegova ugotovitev o tem, da ekonomska vizija družbe kot de- personalizirano uravnavanega mehaniz- ma nasprotuje idejam revolucije, govo- ri o tem, da s e j e sam odpovedal revolu- ciji kot n e k d a n j e m u marksist ičnemu idealu. Prejšnji naslov njegove knjige, namreč Utopični kapitalizem, pa prav tako izraža n jegovo spoznanje, da so marksi- stične ideje, pa tudi nekatere liberalne in neoliberalne, temeljile na utopiji in se torej izkazale za neuresničljive - za Smit- hovo teorijo ta izraz seveda ni ustrezen, saj j e po j em »kapitalizem« nastal pač še- le v Marxovem času oziromaje njegov av- tor sam Marx. Dejstvo, da Rosanvallon opozori na to utopičnost in njeno poten- cialno nevarnost ter notranjo povezavo m e d socialistično in liberalno ekonom- sko utopijo , pa priča, da le ni povsem iz- gubil kompasa. Danes j e Rosanvallon, tako kot tudi Anthony Giddens, med teo- retiki, ki skušajo utemeljiti ali vsaj osmi- sliti t.i. »tretjo pot« , novo levosredinsko politično smer, ki naj bi se nahajala med klasičnim socializmom države blaginje in neol iberal izmom. T u prikazana študija m u j e gotovo služila kot izhodišče, ki naj o m o g o č i to iskanje. Vendar pa obstaja še en p r o b l e m o d n o s a m e d politiko in družbo , organi- zirano na osnovi tržnih zakonitosti, ki ga Rosanvallonova študija ne tematizira. Če takšno družbo uravnava »nevidna roka« tržnih zakonitosti, se Rosanvallon ukvar- j a z vprašanjem, ko l iko lahko vizija o harmoničnost i takšne družbe skuša o d - praviti politiko kot n e p o t r e b n o - prob - lem pa j e m o g o č e dojeti tudi z nasprot- nega zornega kota: koliko lahko politika posega v to delovanje »nevidne roke«, če j e n jeno delovanje do je to kot koristno, i n j o skuša nadzirati, načrtovati n jeno de- lovanje ali j o v celoti obvladati ali obrz- dati. S tega zornega kota lahko v totali- tarizem, kot bi rekel Hayek, vodi eksces, torej pretirana uporaba politike, ne pa njena odprava. In prav to s e j e dogaja lo v socializmu, k i j e namesto »preprost ih administrativnih ali upravnih funkci j« , za katere j e Marx m e n i l , da se b o d o ohranile tudi po odmrt ju države, skušal nadzirati in načrtovati c e l o to e k o n o m - skega dogajanja. P o m a n j k a n j e t e m a t i z a c i j e tega p r o b l e m a pa skupaj z Rosanval lonovo pristransko in samovol jno interpretacijo Smitha že postavlja p o d vprašaj možnost njegove artikulacije vitalne »tretje poli - tične poti« na današnjem polit ičnem pri- zorišču. Gorazd Korošec 214 IZVLEČKI / ABSTRACTS Valentin Kalan Ritem bivanja: Aristotelova fenomenologija možnosti in stvarnosti Medtem ko se možnost in stvarnost običajno jemljeta kot kategoriji bivajočega, pa v pričujoči razpravi poskušamo izpostaviti možnost in dejanskost kot določili bivanja s samolastno vrednostjo. V prvem delu razprave j e , izhajajoč iz Heideggrovih predavanj o Metafiziki 0 , 1-3, prikazana Aristote lova teori ja možnos t i . Možnos t , dynamisje tako zmožnost o d p o r a kakor zmožnost delovanja: zmožnost je aktivna in pasivna. Toda možnost ni nekaj, kar bi bilo nič, če ni v dejavnosti, temveč ima svoj lasten način biti. Možnost je »dejanska« tudi na način imetja. Možnost tudi ni nekaj le glede na gibanje, temveč j e tudi način biti. V drugem delu razprave j e prikazana Aristotelova teorija stvarnosti oz. dejanskosti. Čeprav sta možnost in dejanskost določi l i biti, ki sta dobljeni o b stalnem pogledu na fenomene gibanja, spreminjanja in postajanja, pa nimata le fizikalnega pomena, marveč tudi metafizičen pomen . Dejanskost j e predvsem izvorno prisostvovanje stvari tu - Id hypärrhein — v njeni dovršeni obliki, kar Aristoteles imenuje energeia in enteUcheia. Nekaj pa ne obstaja le tedaj, kadar j e v snovi, temveč tedaj, kadar j e »v obliki«. Stvar kot dejanskost j e resnična izvorna prva bitnost, »prva substanca«, prisostvujoča v ustvarjalni mirnosti biti. Fi lozofem o prednosti dejanskosti pred možnost jo zagotavlja gibljivost bitnosti, ne da bi proces postajanja zatonil v nebit. Aristotelova teorija možnosti in dejanskosti o m o g o č a razumeti bit kot življenje v vseh njegovih manifestacijah, od življenja narave d o božanskega življenja »duha« . Valentin Kalan Der Rhythmus des Seins: die aristotelische Phänomenologie der Möglichkeit und Wirklichkeit Im Gegenzug zur gewöhnlichen Auffassung, die die Bestimmungen der Möglichkeit und Wirklichkeit als Kategorien des Seienden nimmt, wird in diesem Aufsatz ein Versuch gemacht, Möglichkeit und Wirklichkeit als Bestimmungen des Seins in ihrem eigenen Wert zu verstehen. Ausgehend von der Vorlesung Heideggers über Wesen und Wirklichkeit der Kraft in der Metaphysik Q, 1-3, wird zuerst die aristotelische Theorie der Möglichkeit dargestellt. Möglichkeit, dynamis ist ebenso eine Kraft des Widerstehens als auch die Kraft des Tuns: die Kraft ist ebenso passiv als aktiv. Das Vermögen kann auch dann vorhanden sein, wenn es nicht in der Betätigung einbegri f fen ist, und zwar nach der Seinsart des Habens. Die be iden Best immungen des Seins sind von Aristoteles unter Berücksichtigung von P h ä n o m e n e n d e r Bewegung und des Lebens gewonnen worden; aber sie haben nicht nur physikalische, sondern auch ontologische Bedeutung. Wirklichkeit ist vor allem das ursprüngliche Vorhandensein der Dinge - tö hypärchein- in ihren vollendeten Gestalt, das von Aristoteles mit den e p o c h e m a c h e n d e n Worten energeia und entelecheia genannt worden ist. Eine Sache besteht nicht nur dann, wenn sie im Stoff verwirklicht wird, sondern vor allem dann, wenn sie in ihrer Gestalt anwesend ist. Das Seiende als Wirklichkeit ist die wahre »erste Substanz«, die da in der schöpferischen Ruhigkeit des Seins besteht. Das Philosophem von der Priorität der Wirklichkeit vor der Mögl ichkeit gewährt die Bewegtheit des Seins, ohne daß der Prozeß des Werdens im Nichtsein aufhören würde. Die aristotelische Theorie von Möglichkeit und Wirklichkeit ermöglicht es, das Sein als Leben in allen seinen Äusserungen zu verstehen, vom Leben der Natur bis zum göttlichen Leben des »Geistes«. Miran Božovič Okazionalizem in vsemoč misli Članek obravnava slovito študijo A. R. Lurie, ki govori o nekem njegovem pacientu, k i j e imel p o p o l n spomin . Njegove vztrajne poskuse, da bi sploh kaj pozabil , obravnava na ozadju Elsterjevih stanj, ki so p o svojem bistvu stranski proizvodi: mentalnega objekta namreč ne moremo 215 Izvlečki / Abstracts s svojo voljo odstraniti iz duha, saj s samim tem, ko ga poskušamo odstraniti, samo še bol j utrdimo njegovo prisotnost. Nasprotno pa v Malebranchevem okazionalizmu hoteti pozabiti ne p o m e n i nujno »hoteti nečesa, česar ni mogoče hoteti«; Adam j e pred grehom še lahko neposredno stremel za odsotnostjo mentalnega objekta: po Malebranchu j e namreč lahko s svojo voljo izbrisal ideje čutnih stvari iz duha. Poskus, da bi dosegli izbris mentalnega objekta iz duha, j e potemtakem postal protisloven šele z grehom prvega človeka. Sama logika Elsterjevih stanj, ki so p o svojem bistvu stranski proizvodi - tistim, ki stremijo za njimi, se izmikajo, p o drugi strani pa padejo naravnost v naroč j e tistim, ki so j i m obrni l i hrbet -, n a t a n k o ustreza l og ik i , ki se zrcali v ravnan ju Malebranchevega Boga, ki konsistentno odvrača o d sebe tiste, ki stremijo za njim, in nagrajuje tiste, ki so mu obrnili hrbet. Miran Božovič Occasionalism and the Omnipotence of Thoughts The article considers the famous case history The Mind o f a Mnemonist , written by A. R. Luria, o f a patient who had a perfect memory. His persistent attempts to forget are considered against a background of Elsterian states that are essentially by-products: the absence o f a mental object can never be brought about intentionally, since the very attempt to d o so only entrenches the object whose absence is desired. In Malebranchian occasionalism, however, willing to forget does not necessarily mean »willing what cannot be willed«; before the Fall, Adam was still able directly to will the absence of a mental object: according to Malebranche, he was capable o f erasing f rom his mind the ideas of sensible things at will. Hence , it is only through the first man's sin that the attempt to will the absence of a mental object has b e c o m e self-defeating. It is then suggested that the very logic o f Elsterian states that are essentially by-products - as a rule, they slip away when we try to grasp them and fall into the hands o f those who turn away from them — exactly corre- sponds to the logic mirrored in the conduct o f Malebranche's God , who consistently rebuffs those who are striving after him and rewards those who have turned their back on him. Alenka Zupančič Asketski ideal Tekst j e m l j e za izhodišče Nietzschejevo analizo in kritiko »asketskega ideala«. Najprej pokaže, da to, kar Nietzsche imenuje asketski ideal, nikakor ni enostavno fenomen samodiscipline, zmernosti , izogibanja strasti in nasladi, temveč nasprotno prav f e n o m e n strasti, ki postane imperativ in ki j o nalaga sam zakon. Sodobna, »postmoderna« družba predstavlja natanko triumf asketskega ideala. Od tod nato tekst oriše Nietzschejevo teorijo možnega preboja iz začaranega kroga asketskega ideala. Ta preboj j e možen zgolj skozi kreacijo »minimalne razlike« tam, kjer se zdi, d a j e vse eno . V tem j e p o avtorici p o m e n nietzschejanske teme »velikega poldneva« , k i j e definiran kot trenutek, kjer Eno ravno postane dva. Alenka Zupančič The Ascetic Ideal The paper takes for its starting point Nietzsche's analysis and criticism o f the »ascetic ideal«. It first shows that the phenomenon that Nietzsche resumes with the expression »ascetic ideal« in not simply the phenomenon o f self-discipline or temperance that compels us to avoid passion and enjoyment, but is, on the contrary, a p h e n o m e n o n o f passion that becomes imperative, imposed by the law itself. It is precisely in the contemporary, »postmodern« society that the ascetic ideal has reached its climax. T h e paper than delineates the Nietzschean theory o f possible break through from the vicious circle o f the ascetic ideal. This break through is only possible via the creation o f some »minimal difference« at the very place where all seems to be the same. This is, 216 Izvlečki / Abstracts according to the authoress, where we must look for the significance o f the Nietzschean theme o f the »great midday«, def ined as the m o m e n t when One just splits in two. Igor Pribac Hobbesov naravni zakon S o d o b n e interpretacije Hobbesa se razhajajo o b vprašanju statusa, vloge in odnosa med o b e m a osrednjima Hobbesovima naravnopravnima kategorijama, naravno pravico in naravnim zakonom. Katera od obeh j e poglavitnejša v konstrukciji civilnega stanja in kako opredelitev ene do loča status druge? O d odgovorov na ti vprašanji j e odvisna zastavitev interpretacije Hobbesove po l i t i čne f i lozo f i je . Članek predstavi in razčleni dva diametralno nasprotna odgovora na to vprašanje, Warrender jevega in Bobbi jevega, in pojasni, zakaj Hobbesa ni m o g o č e brati kot nadaljevalca klasične naravnopravne tradicije. Igor Pribac Hobbes's law of nature Contemporary interpretations o f Hobbes disagree about the question o f status, role and relation between both of his central natural law categories, right o f nature and law o f nature. Which o n e o f them is m o r e essential in the construction o f civil state and how the definition o f o n e determines the status o f the other? On answers to these two questions depends the initial orientation o f interpretation o f Hobbes 's political philosophy. The article presents and analyzes two diametrically opposite answers to this question, Warrender's and Bobbio 's , and explains why H o b b e s could not be read as a successor to classical natural law tradition. Dragana Kršič Določitev človeka v Heglovih Osnovnih črtah filozofije prava V prispevku avtorico zanima vprašanje, kaj j e temeljna opredel i tev človeka oz i roma posameznika v Heglovih Osnovnih črtah filozofij P, prava. Iz temeljne Heglove ločnice na zakone narave in zakone prava izhaja, d a j e človek ne samo bitje narave, temveč predvsem tudi bitje duhovnega, kar pomeni , d a j e človek bitje volje, volja pa j e za Hegla vselej umna in svobodna. Iz takšne zastavitve izhaja, da človek, kolikor j e duhovno bitje, ne sme obstati zgolj pri »nasebju«, pač pa mora stopiti iz »naravnosti«, preiti mora v to »ločitev svojega pojma in svojega neposrednega bivanja«. Hegel namreč izhaja iz tega, d a j e človek po svoji naravi zel - definirati človeka kot p o naravi zlega namreč pomeni od njega naravnost zahtevati tisti izstopni korak, s p o m o č j o katerega sploh postane to, kar je . Človek svobodo svoje volje dokazuje šele z delovanjem, temeljni okvir delovanja pa zarisuje govorica kot tisti medij, v katerem j e sploh možno »udejanjenje svobode«, ki izhaja iz temeljne opredelitve človeka kot bitja volje. Dragana Kršič Determination of man in Hegel's Elements of the Philosophy of Right The article focuses on the question o f elementary determination o f man i. e. o f individual in Hegel 's Elements of the Philosophy of Right. Hegel distinguishes on laws o f right and laws o f nature which means that man is not only a creature o f nature but also a spiritual creature, a creature endowed with a will which is for Hegel allways rational and free. From that follows that man insofar he o r she is a spiritual creature cannot satisfy itself with a being-in-itself, he or she must step out o f »naturalness« into »division o f its concept and its immediate being«. For Hegel man is by its 217 Izvlečki / Abstracts very nature evil - the consequence o f this definition is the demand to make steps against its very nature with which man becomes what he or she is. Man demonstates the f r eedom o f the will by its activity, the ultimate frame o f activity is given by speech as the medium o f »actualisation o f freedom« which follows from the very definition o f man as a creature o f will. Rado Riha Kako je mogoče misliti singularno univerzalno 1 Članek izhaja iz predpostavke, d a j e f i lozof i ja , prav kot čista filozofija, vselej že p o d nekaterimi zunajfilozofskimi pogoji . D a j e filozofija vselej že » p o d p o g o j e m « politike, znanosti, umetnosti in ljubezni (A. Badiou), pomeni , d a j e podvržena znotrajfilozofskemu pogo ju , da misli te štiri procese resnice kot svoje realne pogo je . Na podlagi te predpostavke skuša članek nato določiti razmerje filozofije d o psihoanalize in politike kot dveh njenih realnih pogojev. V prvem koraku obravnava znotrajfilozofske posledice take umestitve filozofije. V dn igem koraku skuša nato pokazati, kako lahko filozofija, ne glede na to, da definira psihoanalizo in politiko znotraj svojega lastnega miselnega polja, obe miselni področ j i vseeno postavi kot realna miselna procesa , ireduktibilna na filozofijo. Rado Riha Wie läßt sich ein singuläres Universelles denken ? Der Beitrag geht von der Voraussetzung aus, daß die P h i l o s o p h i e g e r a d e als re ine Philosophie immer schon einigen außerphilosophischen Bedingungen unterworfen ist. Daß sie immer schon den Bedingungen der Politik, der Wissenschaft, d e r L iebe und d e r Kunst (A. Badiou) unterworfen ist, bedeutet, daß sie der innerphilosophischen Bedingung folgt, diese vier Wahrheitsprozesse als ihre u n e i n h o l b a r äußere B e d i n g u n g e n zu d e n k e n . Sich auf d iese Voraussetzung stützend, versucht d e r Beitrag dann das Verhä l tn i s d e r P h i l o s o p h i e zur Psychoanalyse und Politik zu bestimmen. In e inem ersten Schritt untersucht der Beitrag die innerphilosophischen Folgen einer solchen Ortung der Philosophie. Im zweiten Schritt wir dann die Frage behandelt , wie es der Phi losophie , o b w o h l sie Psychoanalyse und Politik i m m e r innerhalb ihres e igenen Begr i f f srahmens de f in i e r t , t ro tzdem g e l i n g e n kann, d iese zwei Denkpraktiken als reale, auf sie selbst irreduzible Denkprozesse zu setzen. 218 THEORIA A Journal of Social and Political Theory Publ i shed by B e r g h a h n B o o k s for t h e Faculty of H u m a n Sc iences Univers ity o f Natal , P ietermaritzburg Published twice a year S c i e n c e a n d C i v i l i s a t i o n ISSN 0040-5817 David E. Cooper H u m a n i s m a n d t h e Scientif ic W o r l d v i e w Bruce Mazlish Psychohistory a n d t h e Quest ion of G loba l Identity David Spurrett Lyotard a n d t h e P o s t m o d e r n Misunderstanding of Physics Jonathan Allen T h e N e w Cul tura l i sm of James Scott Peter McLaren and Ramin Farahmandpur Crit ical P e d a g o g y , Postmodern i sm a n d the Retreat f r o m Class Douglas Farland Let's Get Real a b o u t Moral Particularism Johannes Fedderke So W e b e r W a s R i g h t A l l A l o n g PLEASE ENTER MY SUBSCRIPTION TO THEORIA 1 9 9 9 Name -C Ol Address Institutional Rate: $90.00/260.00 Individual Rate: $30.00/£20.00 Single Issues: $15.00/S10.00 M E T H O D S OF PAYMENT c Berghahn Books B m 55 John Street, 3rd Floor Checks payable to Berghahn Books W M New York, NY 10038 Enclosed US bank/UK bank/Eurocheque Ph: 212-233-1075 Amount $ / £ M i Fx: 212-233-2501 Credit card: Mastercard Visa ^ ^ BerghahnUS@juno.com Card No: Expiration date Signature Social Theory and Practice An International and Interdisciplinary Journal of Social Philosophy Social Theory and Practice publishes discussions o f important and controversial issues in social, political, legal, economic, educational, and moral philosophy, including critical studies of classical and contemporary social philosophers. We feature original philosophical work by authors from all relevant disciplines, such as the humanities, the social sciences, and the natural sciences. A. John Simmons Pauline Kleingeld David Benatar Andrew Brien Angela Bolte Highlights from Vol 24 (1998) 'Denisons' and 'Aliens': Locke's Problem of Political Consent Just Love? Marriage and the Question of Justice Corporal Punishment Mercy Within Legal Justice Do Wedding Dresses Come in Lavender? The Prospects and Implications of Same-Sex Marriage Forthcoming in 1999 (Selections) James P. Sterba Reconciling Public Reason and Religious Values Richard Lippke Making Offenders Pay—For the Costs of Their Punishment Claudia Mills Passing: The Ethics of Pretending to Be What You Are Not Andrew Vails The Libertarian Case for Affirmative Action Andy Hetherington The Real Distinction Between Threats and Offers Christopher Kilby Aid and Sovereignty Special Offer! Purchase a two-year (1999-2000) subscription now and receive all 1998 issues of STP free of charge (while supplies last). Enter my subscription! U One year (no special offer) OTwo Years (1998 issues free) Name Payment Options'. Address £7Check/Money Order OVisa/MC Card No. Exp. Date Phone ( ) Signature Subscriptions (3 issues/yr.): Individuals $18; Institutions $40; Foreign orders add $6 postage per year. Copy and mail to: STP, Dept. of Philosophy, Florida State University, Tallahassee, FL 32306-1500 Or contact us: Phone (850) 644-0220; Fax (850) 644-3832; E-mail: jouraals@mailer.fsu.edu Visit our web site! http://www.fsu.edu/~philo/STP w V PRIPRAVI / IN PREPARATION / IN VORBEREITUNG Politika med številom in telesom / Politics between number and body Politik zwischen Zahl und Körper (Urednica/Editor/Herausgeberin: Jelica Šumič-Riha) Let/Vol. XXI, št./No. 2 (Jesen/Autumn/Herbst 2000) ISSN 0353-4510 9 770353 451019