yu issn 0006-5722 BOGOSLOVNI VESTNIK LETNIK 47 LETO 1987/ŠTEVILKA 4 GLASILO TEOLOŠKE FAKULTETE V LJUBLJANI M. Delcor OBHAJANJE SPOMINA V KUMRANU A. Strle ŽENA V LUČI RAZODETJA IN TEOLOGIJE E. Levinas BOG IN FILOZOFIJA V. Dermota KONCILSKA IN POKONCILSKA MARIOLOGIJA B. Goličnik SLUŽBE V CERKVI POROČILA OCENE IN PREDSTAVITVE BOGOSLOVNI VESTNIK izdaja Teološka fakulteta v Ljubljani, Poljanska 4, 61000 Ljubljana, Jugoslavija. Revija izhaja štirikrat na leto. Uredniški odbor: Anton Stres (glavni in odgovorni urednik), Stanko Janežič, Jože Kjašovec, Anton Nadrah, Marijan Smolik. Lektor A. Pirnat Oprema Tone Štrus Naslov uredništva: Bogoslovni vestnik, Poljanska 4, 61000 Ljubljana. Naslov uprave: Družina - Bogoslovni vestnik, Cankarjevo nabrežje 3/1, 61000 Ljubljana, Jugoslavija. Letna naročnina 4.800 din, posamezna številka 1200 din, za inozemstvo 20 $ USA. Naročnino pošiljajte na naslov: Uprava lista Družine -Bogoslovni vestnik, Cankarjevo nabrežje 3/1, 61000 Ljubljana, na žiro račun: 50100-620-107-05-10101 15-735329. Naročnino iz tujine nakazujte na devizni račun pri Ljubljanski banki GB: 010-727001-100100/55, DRUŽINA, Ljubljana, Jugoslavija. Tisk Družina, Ljubljana EPHEMERIDES THEOLOGICAE Facultatis theologicae (catholicae) labacensis, Poljanska 4, 61000 Ljubljana, Jugoslavija. Director responsabilis: Anton Stres, Poljanska 4, 61000 Ljubljana, Jugoslavija. Typographia Družina, Ljubljana Razprave Mathias Delcor Obhajanje spomina v Kumranu: historizacija praznikov* Kritiki Stare zaveze so večkrat opominjali, da so stari izraelski prazniki, ki so bili kmečkega ali nomadskega izvora, bili v najnovejših bibličnih tradicijah povezani z zgodovino odrešenja. Z drugimi besedami, lahko govorimo o progresivni historizaciji izraelskih praznikov, kajti s tem so hoteli obhajati spomin na tak ali tak pomemben zgodovinski dogodek, kjer je po njihovem mnenju posredoval Jahve. To so priznali za pasho in praznik nekvašenih kruhov (azimov), kjer so slavili osvoboditev iz Egipta (2 Mz 72), za praznik tednov, kjer so morda obhajali sinajsko zavezo (2 Mz 79,7; 2 Krn 75,70); za šotorski praznik, ki je bil prvotno zahvala za letino, kateremu so kasneje dodali dogodek iz zgodovine: sukkot, koče, kjer so po Jahveje-vem ukazu, tako menijo, morali prebivati očetje po izhodu iz Egipta (3 Mz 23,43)'. Hotel bi dokazati, kako je bila v osrčju kumranske skupnosti poudarjena in celo razširjena na druge praznike historizacija teh treh velikih izraelskih praznikov. Najprej besedo o kumranskem besedišču. Beseda, ki pomeni »spominjati se«, je zakar, beseda, ki pomeni obhajanje spomina, pa je zikkardn; oba izraza sta biblična. Toda medtem ko se glagol zkr pojavi v Bibliji 769-krat v kal-u, 79-krat v nifal-u in 47-krat v hifil-u2, je za čudo v kumranskih spisih rabljen poredkoma. K. G. Kuhnova konkordanca navaja le petnajstkratno rabo-*. Podrobneje bomo videli rabe, kjer se Bog spominja zaveze prvih (rcšwnym), to je očakov (C D 1,4; 6,2; 60 D 3,5). Osupne pa nas, da v Kumranu glagol zakar nikoli ni vezan na praznik. Druga- * Pričujoči prispevek je predavanje, ki ga je imel M. Delcor (Directeur d’etudes a 1’Ecole pratique des Hautes Etudes, Sorbonne, Pariš) 27. 3. 1987 na Teološki fakulteti v Ljubljani in 31. 3. 1987 v Škofijski avli v Mariboru. Prevod je oskrbel prof. Stane Okorn, SDB. 1 Gl. npr. R. de Vaux: Les institutions de 1’Ancien Testament II. Pariš 1960, 393, 396, 406 in obilna literatura, citirana na straneh 457-459; H. J. Kraus, Gottesdienst in Israel, Munch en 1962, str. 61, 75 idr.; in nazadnje R. Martin Achard, Essai biblique sur les fetes d'Israel,Geneve-Paris, 1974, str. 22 sl. 2 Gl. B. S. Childs, Memory and tradition in Israel, London 1962, str. 9; gl. tudi H. J. Fabry, Gedenken im Alten Testament, v: Festschrift G. Ploger, Stuttgart 1938, str. 177 — 187. 3 Gl. IQS 6,27; IQM /0,7; 17,2; IQH 4,34,35; 34,2,5; 6QD 3,5; CD 1,4; 6,2; 15,2; 4Q Dib Ham 2,11; 3,4; 5,9. če pa je z zikkaron. Dejansko se ta izraz v kumranski literaturi pojavi kakih 75-krat; večkrat se v zvezi z nekaterimi prazniki uporablja v kultnem smislu spominjanja, obhajanja spomina. Kot v Bibliji ima tudi tu zikkaron včasih pasiven, včasih pa aktiven pomen. V prvem primeru gre za stvar, ki je vredna, da se je spominjamo (memorandum), v drugem pa spominjanja na to, kar kliče v spomin, neko stvar/ V podaljševanju svetopisemske rabe s pasivnim pomenom je v kumranskih tekstih vprašanje »knjige spomina«, to je knjige, kjer so našteti spomini spr-zkrwn (CD 20,19) in »držalo spomina«, kjer držalo pomeni pisalo, s katerim so vpisovali spomine v knjigo hrt zkrwm (IQH 1,24). Aktivni pomen zikkarona — »spominjanje« se pojavi v izrazu lezikkaron v kumranskih tekstih v kultnem kontekstu, ki jasno zadeva liturgične praznike (IQS 10,5\ Tempeljski zvitek 19,9; 25,3; 27,5). Praznik tednov Začnimo s prvim tekstom Tempeljskega zvitka 19,9. Praznik tednov je tu označen kot »praznik prvih plodov v večno spominjanje« (hq bkwrym lzkrwn lcwlm). Njegova narava letnih časov je podčrtana v tradicionalnem pozivu, po katerem so z njim slavili prve pridelke. Temeljni tekst je nesporno biblijski. Dejansko beremo v 2 Mz 34,22: »Obhajaj praznik tednov, prvin pšenične žetve« (bikkurey qasir hittim) (gl. 4 Mz 28,26). Toda na kaj spominja izraz »v večno spominjanje«? Pripomnimo najprej, da sintagma lezikkaron lecolam ni biblijska. Biblija pozna le izraz lezikkaron, vezan na praznik pashe v 2 Mz 12,14. Potem ko biblični avtor spominja na obred krvi, namazane na vrata izraelskih hiš kot znamenje Jahvejevega usmiljenja do Izraelovih otrok, dodaja: »Ta dan bo za vas v spominjanje (lezikkaron) in vi ga slavite s praznikom v čast Jahveja; slavite ga od roda do roda kot večen odlok (huqat colam). Po pripovedi 2 Mz 12,14, ki, dobro pomnimo, pripada duhovniški tradiciji, je bil praznik pashe postavljen, da bi bili po Jahvejevi volji rešeni pred Egipčani. Ta ustanovitev praznika postavlja večni odlok (huqat colam). To pomeni, da glede pashe v pripovedi 2 Mz praktično najdemo enakoznačen izraz kumranski sintagmi lezikkaron le colam. Dejansko daje vse misliti, daje avtor kumranske knjige Tempeljskega zvitka imel pred očmi spomin na 2 Mz 12,14 in da je po zgledu pashalnega praznika želel, da bi bil praznik tednov tudi obhajanje spomina na neki odrešenjski dogodek. Torej kakor Pentatevhove tradicije poznajo le praznik tednov kot kmečki praznik, so mu kasneje dodali zgodovinsko razsežnost. Posebno vemo iz knjige Jubilejev, da je praznik tednov postal praznik priseg, obnove zaveze. Po mojem mnenju ta spis odlično pojasnjuje Tempeljski zvitek. Avtor knjige Jubilejev pravi o prazniku tednov, daje »dvojen in dvojne narave po tem, kar je zapisano in vdolbe-no glede slavja« (6,21). Charles je v svojem komentarju priznal, da ne razume smisla tega stavka. »Why this festival should be said to be ’of a double nature’? I do not see.«5 4 Za pomen besede zikkaron gl. B. S. Childs, n.d., 66 sl.; W. Schottroff, »Gedenken« im Alten Orient und im Alten Testament. Die Wurzel zakar im semitischen Sprachkreis, Neukirchen 1964, str. 299 sl.; K. Eising, »zkr«, v: Theologisches Worterbuch zum Alten Testament, kol. 586 — 589. P. A. de Boer, Gedenken und Gedachtnis in der Welt des Alten Testaments, Stuttgart 1962, str. 38 sl. 5 Gl. R. H. Charles, The Book of Jubilees or the Little Genesis translated from the editors of ethiopic Text, Oxford 1902, str. 53. Toda treba je pripomniti, da so praznik tednov (šabu cot) razumeli kot praznik priseg (šebu cot).6 Saj je le majhna razlika v vokalizaciji teh dveh izrazov. Trditev o dveh naravah praznika dobi smisel, če ne prevedemo del predhodnega stavka »kajti to je praznik tednov in praznik prvih sadežev«, ampak »to je praznik priseg in praznih prvih sadežev«. Ta prevod očitno velja samo za prvotni hebrejski tekst,7 kije pod etiopsko verzijo, ki pa je sam narejen po grškem prevodu. Praznik tednov, praznik letnih časov, kjer so slavili pobiranje prvih sadežev, dobiva v hipotezi pri našem avtorju poleg bibličnega pomena še zgodovinsko razsežnost. Pri tem so slavili prisege, da bi vsako leto obnovili zavezo (6,17). Ta zadnji odlomek iz knjige Jubilejev je sicer prevedel tudi Testuz: »Ukazano je in napisano na nebeških ploščah, da se mora slaviti praznik priseg . .., da bi vsako leto obnovili zavezo . . ,s,« namesto navadnega prevoda: »ukazano je in napisano na nebeških ploščah, da je treba slaviti praznik tednov . . ., da bi vsako leto obnovili zavezo.«9 Neki etiopski rokopis iz 15. stol. (M. Kebran Gabriel) namesto »dvojna narava« res bere »dvojni počitek«'0, meneč brez dvoma, da mora praznik tednov biti »dvakrat brez dela«. Toda branje »dvojna narava«, ki je sicer najtežje, mora imeti prednost pred branjem »dvojni počitek«, kije, kot se zdi, razlaga prejšnjega. Skratka, po naši razlagi bi knjiga Jubilejev v razlaganem odlomku ne govorila o »prazniku tednov« kot v Svetem pismu (2 Mz 34,22; 5 Mz 16,10; 4 Mz 28,26; 2 Krn 8,13). To se razume toliko bolj, ker ni v apokrifnem spisu nikoli omenjenih sedem tednov, ki ločujejo pasho od binkošti, kajti v knjigi Jubilejev je bil drugi praznik določen ne glede na prvega. Vendar člani kumranske sekte niso v celoti iznašli proslavljanja obnove zaveze na praznik tednov. Ta ima, kot kaže, svoje korenine v 2 Mz 19,1, kjer se sinajska zaveza obhaja v tretjem mesecu. Iz teh razlogov so praznik obnove zaveze navezali na binkoštni praznik. Zdi se, da je obstajal že v kroniški dobi. Čeprav ni v njem izrecne povezave s praznikom tednov, kronika postavlja obnovo zaveze v tretjem mesecu po kralju Asaju. Ta praznik je obsegal žgalno daritev in prisego: »(Izraelci) so slovesno sklenili, da bodo iskali Gospoda, Boga svojih Očetov, z vsem srcem in z vso dušo . . . Prisegli so Gospodu ... ob bučanju tromb in ob glasu rogov.« (2 Krn 15,10 — 15).11 Praznik sprave, spominski dan Potem ko je Tempeljski zvitek opisal obred spravnega praznika, zaključuje s temi besedami: »To so večni zakoni (hwqwt cwlm) znje od veka na veke. Enkrat na leto naj bo ta dan zanje v spomin (hayyom hazzeh lehemmah lezikkaron). Takrat ne bodo opravljali nobenega dela, ampak bo to zanje sobota, dan počitka.« (27,4 - 6). 6 Gl. A. Jaubert, La notion d’AIIiance dans Judaisme aux abords de Vere chretienne (Patristica Sorbo-nensia 6), Pariš 1963, str. 104. 7 R. H. Charles, n. d., XXXII - XXXIII je že zagovarjal hebrejski izvor knjige, ki ga potrjuje odkritje hebrejskih odlomkov v Kumranu. Gl. tudi J. C. Van der Kam, Textual and Historical Studies in the Book of Jubilees, Missoula 1977, str. 18 — 95. s G. M. Testuz, Les ideees religieuses du livre des Jubiles, Geneve-Paris 1960, str. 146 — 150. 9 To je prevod R. H. Charlesa in pozneje K. Bergerja Das Buch der Jubilaen, Giitersloh 1981. 10 Gl. K. Berger, n. d., 358, v opombi. 11 Za več podrobnosti gl. M. Delcor, članek Pentecote v DBS, kol. 866 sl. in Das Bundesfest in Qumran und das Pfingstfest, v: Bibel und Leben 3 (1963), povzet v naši zbirki Religion d’Israel et Proche Orient ancien. Des Phenieiens aux Esseniens, Leiden 1976, str. 281 — 297. In malo dalje: »Imejte ga za svetega, v spomin (lzkrvvn) v vseh krajih svojega bivanja in ne opravljajte nobenega dela.« (27,5 - 10). Na prvi mah bomo opazili, daje izraz yhyh hywm hzh lhmh lzkrwn dobesedno povzet po 2 Mz 12,14, kjer je v zvezi s Pasho rečeno: whyh hywm hzh lkm lzkrwn, »Ta dan vam bodi v spomin.« To dejstvo samo po sebi razodeva namene avtorja Tempeljskega zvitka: da da zgodovinsko razsežnost obhajanju spravnega praznika po vzoru praznika pashe. Tu ni težko uganiti tistega, kar kliče v spomin slavje ob tem prazniku: to je bilo odpuščanje Izraelovih grehov, kot to jasno naznačuje praznični obred: »Potem ko so žrtvovali kozla, prihranjenega za Jahveja,« je rečeno: »To je žrtev za greh zbora. Z njim bo opravil spravo za vse zbrano ljudstvo in jim bo odpuščeno. Umije naj si roke in noge s krvjo daritve za greh in gre k živemu kozlu. Na njegovo glavo naj izpove vse napake Izraelovih sinov, kakor tudi vse njihove prestopke in vse njihove grehe. Položi naj jih na kozlovo glavo in jih pošlje Azazelu pod vodstvom moža, ki ga bodo imeli pripravljenega« (Tempeljski zvitek 26,8 — 13). Sobota in začetek letnih časov kot spominski dan Pravilo skupnosti ali Serek je v desetem stolpcu uvrstil himno liturgične narave, kjer povzdiguje molitvene liturgične ritme in se začenja z dnevno molitvijo {1. kitica), končuje pa se z letno molitvijo (4. kitica). V tretji kitici beremo takole: »V začetku mesecev, po njihovih letnih časih in svetih dni po njihovem mestu, kot spominski dan za njihove letne čase po daritvi ustnic ga bom blagoslovil po predpisu, kije za vedno vdolben.« (IQS 10,5 -6)12 brsyt yrhym lmw cdyhm "> m\ qwdš binqwmm lzkrwn sptym hbrknw khwg hrwt 1 cd. Na žalost pa tega težkega teksta niso vedno pravilno razumevali. Poglejmo npr. Dupont-Sommerjev prevod: »Au commencement des mois, selon les saisons dont iis dependent et (aux) jours de saintete, a leur date determinee par reference aux saisons dont iis dependent. Par 1’offrande des levres, je Le benirai selon le decret grave a jamais.« »Na začetku mesecev, po letnih časih, od katerih so odvisni, in (na) dneve svetosti, na svoj določen datum po povezavi z letnimi časi, od katerih so odvisni. Po žrtvi ustnic Ga bom blagoslovil po odloku, ki je za večno vrezan.« V tej francoski verziji se na izraz lzkrwm bmw cdymh,podan s »par reference aux saisons dont iis dependent«, trdno veže pomen iz hebrejskega izvirnika, ki je bistven, in sicer ideja spominjanja'-*. 12 Prevod P. Guilberta v: Les Textes de Qumran traduites et annotes I., Paris 1961, str. 68. 13 Gl. A. Dupont-Sommer, Les ecrits esseniens decouverts pres de la Mer Morte, Pariš 1959,112-113. 14 Gl. J. Pouilly, La Regle de la Communaute de Qumran. Son evolution litteraire, Pariš 1976, str. 130, ki je prav tako zabrisal v svojem prevodu misel spominskega slavja. Nasprotno pa so Leaneyev in Wernberg-Mollerjev angleški in Lohsejev nemški prevod točnejši; enako tudi Guilbertov, ki smo ga omenili zgoraj. V angleščini lahko beremo: »In the beginning of the months at their set times, and holy days in their order as memorials in their proper times. With the offering of the lips I will bless him as a statute engraved for ever.«'5 Angleška Wernberg-Mollerjeva različica nudi malo razlike glede na Leaneyevo: »At the beginning of moons at the times appointed for them; and on holy days in their fixed order as a memorial, at the times appointed for them. With an otfering of lips 1 will praise him according to an ordinance which is engraved for ever.«'» V nemščini: »Zu Beginn der Monate mit ihren festgesetzten Zeiten, und der heiligen Tage in ihrer Ordnung; zum Gedachtnis in ihren festgesetzten Zeiten ein Hebopfer der Lippen, will ich ihn preisen nach dem Gebot, das ftir immer eingegraben ist.«'7 Po vsej verjetnosti gre v tej kitici za mesece, ki začenjajo letne čase, to je začetek prvega meseca vsakega letnega časa in za sobote, ki so odvisne od letnih časov. Nujno se moramo ustaviti za kratek komentar tega odlomka iz Sereka. Besedi mo ced dajemo pomen »letnega časa«, kot to dela precej avtorjev. Ta pomen se jasno pokaže v naslednji vrstici desetega stolpca iz Sereka (IQS 10,6). kjer imajo začetek let in povratek letnih časov kot svete čase: br’sy snym wbtqwpi mw =dyhm, Leaney pravilno prevaja: »At the beginning of the years, at the turning-point of their seasons.« Kar se tiče »svetih dni« (ymy qwds), jih je nedvomno razumeti, kot da so to sobotni dnevi kakor v Iz 58,13 in v Jubilejih 50,9'*. Dejansko so šteli 13 sobot na letni čas, to je 91 dni, ki so določeni z letnimi časi. Toda na kaj se nanaša lzikkaron »v spomin«? Ko so avtorji dobro razumeli ta izraz in ga prevedli'9, so ga povezali edino s predstoječimi besedami »sveti dnevi«, to se pravi s sobotami, kot se zdi, in ki postavljajo spominski dan. Pojem sobote kot spomina je bibličen. V tem smislu lahko navedemo 5 Mz 5,15, kjer je za Izraelca sobota spominski dan na egiptovsko sužnost in na rešitev po mogočni Jahvejevi roki: »Spominjaj se (zakarta), da si bil suženj v egiptovski deželi in da te je Gospod, tvoj Bog, izpeljal od ondod z močno roko in z iztegnjenim laktom: zato ti je Gospod, tvoj Bog, zapovedal praznovati sobotni dan.« Etiopska knjiga Jubilejev glede sobote-’" pa uporablja izraz latazkar »v spomin« (Jub 50,11). In isti izraz uporablja etiopska različica za prevajanje hebrejskega lzkrwn za pasho v 2 Mz 13,9. Toda lezikaron v Serekovem odlomku, ki ca tukaj obdelujemo, se lahko nanaša prav tako na začetek stavka brsit yrhim lmw cdyhm -»v začetku mesecev po njihovih letnih časih.« Drugače povedano, ne le sobota je spominski dan, ampak tudi vsak začetek mesecev letnih časov. Zato imamo potrdi- 15 Gl A R. C. Leaney, The Rule of Qumran and its Meaning London 1966, str. 233 - 234. '6 P. Wemberg-Moller, The Manual of Discipline, translated and annotated with an Introduction, Vol. L, Leiden 1957, str. 36. 17 Gl. E. Lohse, Die Texte aus Qumran, Hebra"isch und Deutsch, Miinchen 1964, str. 3/. 111 Gl. M. Weise, Kultzeiten und kultischer Bundesschluss in der »Ordensregel« vom Toten Meer, Leiden 1961, str. 48\ A. R. C. Leaney, n. d., 242. 19 Gl. M. Weise, n. d., 48 sl.; A. R. C. Leaney, str. 242. 20 O važnosti sobote v knjigi Jubilejev, ki je esenskega izvora, gl.M. Testuz, n. d., 140 - 143. lo v knjigi Jubilejev 6,23, kjer je natančneje povedano, daje prvi dan prvega, tretjega, sedmega in desetega meseca spominski dan: »In ob novi luni prvega meseca in ob novi luni četrtega meseca in ob novi luni sedmega meseca in ob novi luni desetega meseca so spominski dnevi in dnevi letnih časov v štirih razdelkih leta.« Ta pomembni tekst pomaga razjasniti sem in tja nejasen odlomek iz himne Pravila skupnosti. Avtor knjige Jubilejev pripisuje dvojno naravo novi luni štirih razdelkov leta, ki so poleg praznika letnih časov tudi spominski praznik, praznik obhajanja spomina. Ista knjiga Jubilejev dodaja: »Noe je zapovedal, naj bodo to prazniki za večne rodove, ker so zanj spominski dnevi.« (6,24). Prazniki začetka letnih časov so dejansko spominski dnevi, kajti Noeta spominjajo na različne stopnje božjega poseganja za rešitev človeštva ob vesoljnem potopu (5,25 sl.). Očaku je bilo ukazano, naj ob novi luni prvih mesecev naredi ladjo, in na isti dan se je zemlja posušila in je odprl ladjo. Ob novi luni četrtega meseca so bili zaprti studenci brezna. Ob novi luni sedmega meseca seje odprlo žrelo zemeljskega brezna in vode so usahnile. Ob novi luni desetega meseca so se prikazali vrhovi gora in Noe se je razveselil. Na prvi dan vsakega letnega časa so torej obhajali spomin božjega odrešilnega dejanja, ki je reševal ljudi pred potopom. Pripomniti pa moramo, daje po Tori le prvi dan sedmega meseca »praznik spomina«, ki je naznanjen z glasom trobente«. Po 3 Mz 23,24 je to zikron terasah, »spomin ob glasu trobente«, kar LXX prevaja dobesedno z mnemosynon salpiggon. Na žalosi pa biblični tekst ne pove, v čem je obstajal ta spomin z drugimi besedami, kaj so klicali v spomin ti glasovi trobente na prvi dan sedmega meseca. Iz odlomka kumranskega koledarja vemo, daje bil ta dan natančneje imenovan yom hazikkaron, »dan spomina«, ki seje nedvomno nanašal na 3 Mz 23,24. To je bil dan novega leta.-' Glede na biblično tradicijo je kumranska novost obstajala z ene strani v tem, da je iz vseh začetkov letnih časov napravila spominski dan, z druge strani pa je navezala na štiri praznike letnih časov štiri stopnje, po katerih je Bog reševal človeštvo iz vesoljnega potopa. Če pa so dnevi, ki so pričenjali letne čase, v Kumranu spominski dnevi in so bili zato historizirani, jim himna iz Sereka kljub temu ohranja poteze kmetoval ce narave: mwcd qs (praznik žetve), mwcd qys (praznik poletja), mwcd zrc (praznik setve), mwcd ds (praznik pomladanskih trav) (IQS 10,7). Zavoljo tega bi iz teh štirih spominskih dni, ki pričenjajo štiri letne čase, mogli ponoviti to, kar pravi knjiga Jubilejev o prazniku tednov: njihov pomen je dvojen in je dvojne narave. Vendar se zdi, da so nekateri prazniki iz kumranskega koledarja, npr. praznik novega vina, svežega olja, darovanja lesa, izgubili historizacijo. Vsekakor ni v Tempeljskem zvitku ničesar, kar bi nakazovalo, da bi jih skušali povezovati z božjimi odrešenjskimi dejanji. Zaključne pripombe V Bibliji se izraz zikkaron, rabljen v aktivnem smislu, - zavedajmo se tega! -pojavi v duhovniškem kodeksu in v devetih primerih je predmet zikkaron-a obreden: pa naj gre za oltarno prevleko (4 Mz 17,5) ali za plen (4 Mz 3,54) ali za drago- 21 Gl.J.T.Milik, Dix ans de deeouvertes dans le desert de Juda, Pariš 1957, str.72- 73. 310 cene kamne na naramniku velikega duhovnika (2 Mz 28,12) ipd ... V dveh določenih primerih (4 Mz 70,70; 3 Mz 23,24) pa zikkaron označuje obredno dejanje, ki obstoji jasno v igranju na trobento ob praznikih (3 Mz 23,24). V Kum ran u Pravilo o vojskovanju ali Milhamah omenja spominsko trobento (hasoserot hazikkaron) IQM 3,17; 7,13; 16, 4,18 po pomenu, kot ga najdemo v 3 Mz 23,24. V Bibliji je samo en praznik, kot smo dejali, zikkaron, spominski dan: to je praznik pashe (2 Mz 12,14). Razviti biblični obrazec sestavlja zelo pomenljiva fraza: »spomin Izraelovih otrok pred Jahvejem« (2 Mz 28,12; 30,16), ki lepo povzema kultni pojem po duhovniški tradiciji. Obredna dejanja in posebno liturgični prazniki so morali biti privilegiran prostor za Izraelov spomin. Sveti zbori so dejansko bili kraj, o katerem so sanjali, kjer bodo mogli spominjati Boga na večno zavezo in ljudstvo na dolžnost zvestobe. Od tod razumemo, da je staro judovstvo skušalo vedno bolj povezati spomin na Jahvejeve posege v prid svojega ljudstva z nekaterimi prazniki, ki so se vrstili po kmečkem koledarju, z drugimi besedami: povezati obredje s sveto zgodovino. Zato smo tudi lahko rekli, da je Izrael par excellence ljudstvo spomina22. Kot smo skušali dokazati, je ta trditev še bolj in širše potrjena v osrčju pobožnega zbora na bregovih Mrtvega morja. Povzetek: Mathias Dekor, Obhajanje spomina v Kumranu: Historizacija praznikov Kritiki Stare zaveze so priznali, da so trije veliki prazniki — pasha, praznik tednov in šotorski praznik —, ki so bili poljedelskega ali nomadskega izvora, postopoma dobili naravo spomina na določene odrešenjske dogodke. Iz kumranskih rokopisov je razvidno, da je kumranska skupnost poudarila in celo razširila historizacijo teh treh izraelskih praznikov. V kumranski literaturi se kakih petnajstkrat pojavi izraz zikkaron, in ga večkrat uporablja v zvezi z nekaterimi prazniki v kultnem smislu spominjanja oz. obhajanja spomina. Summary: Mathias Delcor, Remembrance Celebration in Qumran: Historization of Feasts Critics of the Old Testa m eni ncknovvledge that the three great feasts — the Passover, thv Feast of Week and the Feast of Tabernacles — which where of agricultural or nomadic origin, gradually obtained the nature of remembrance for certain events of salvation. From the Qumran manuscripts it is evident, that the Qumran community emphasized and even spread the historization of these three Israel feasts. In Qumran literature the expression zikkaron appears about fifteen times, often it is used in connection with some feasts in the worshiping sense of remembrance, that is, remembrance celebration. 22 G1.Y. H. Yerushalmi, Zakhor, Jewish History and Jewish Memory, Seatle-London 1982 in J. Le Goff, Memoria, v: Enciclopedia Einaudi VII, 1979, str.1082. Žena v luči razodetja in teologije Po trditvi 2. vatikanskega koncila se teologija v ožjem pomenu »kot na trajni temelj opira na napisano božjo besedo skupaj s svetim izročilom« (BR 24) in pri tem obenem upošteva, da je »naloga obvezujoče razlagati zapisano ali izročeno božjo besedo zaupana živemu cerkvenemu učiteljstvu, ki svojo avtoriteto izvršuje v imenu Jezusa Kristusa« (BR 10). Zato v kratki razpravi o »ženi v luči razodetja in teologije« ne bomo — vsaj ne na zunaj in izrečno — ločili obravnavanja podatkov, ki jih najdemo v virih razodetja, od teološkega razmišljanja na osnovi teh podatkov. Da bi mogli v kratkem in pregledno zajeti vsaj najbolj bistveno vsebino, nakazano v naslovu, bomo najprej očrtali temeljne antropološke »modele«, ki jih najdemo v novejši zgodovini in sedanjosti, kadar gre za razlago odnosov med možem in ženo (moškim in žensko).7 Nato bomo prikazali »odgovor krščanske antropologije«, kakršnega daje glede našega vprašanja K. Lehmann;-? končno bomo navedli nekatere točke iz nauka cerkvenega učiteljstva po 2. vatikanskem koncilu. Iz vsega tega izvirajo zelo pomembne posledice za življenje Cerkve v njeni celoti. 1. Osnovni antropološki modeli za razlago odnosov med spoloma a) Model enakovrednosti in hkratne podrejenosti Tista teologija, ki jo moremo v nekem smislu označiti kot klasično in ki se je več ali manj držala sv. Tomaža Akvinskega, jasno uči, da sta enakovredna glede na 1 O »modelih« prim. W. Beinert, Marija in žensko vprašanje, v: BV 42 (1982) 483 — 495, zlasti 484 — 486; K. Lehmann, Die Stellung der Frau als Problem der Theologischen Anthropologie, v: IKZ 11 (1982) 305 - 324, tu 307-315. 2 K. Lehmann, v op. 1 n. d. Dragocene vidike istega vprašanja vsebujejo tudi razprave, ki so v istem letniku IKZ uvrščene za Lehmannovo. Te so: R. Waschbiisch, Auch heute noch: Mutter als Beruf?, 325 — 329; M. Lena, Pladoyer fiir Madchenerziehung, 330 — 338; Cl. Lavaud, Personsein oberhalb von Ge- schlecht, 339—345; H. U. von Balthasar, Die Wiirde der Frau, 346 — 352; J. Leclerq OCist, Die Frau in der Monchstheologie des Mittelalters, 353 — 359; K. Elm, Die Frau in Ordenswesen, Semireligiosentum und Hiiresie des 12. und 13. Jahrhunderts, 360-379. - Upošteval sem tudi razprave v Concilium 16 (1980)229— 306 pod skupnim naslovom Frauen in der Mannerkirche? Marsikaj veljavnega je najti tudi tukaj, zlasti glede svetopisemskega nauka, vse pa ni sprejemljivo. Drugo bom navajal sproti. bogopodobnost mož in žena. Bogopodobnost (prim. 1 Mz 1,27) je odlika duhovne duše — to daje pečat bogopodobnosti tudi človekovim telesnim razsežnostim - in zato ni mogoče najti nobene neenakovrednosti med možem in ženo (moškim in žensko), ne pod tem vidikom stvarjenjskega reda ne na ravni odrešenjskega reda, na katerega je stvarjenjski red usmerjen. Tukaj teologija v splošnem nikoli ni omahovala, saj bi sicer prišla v nasprotje z jasnimi pričevanji virov razodetja.-^ Drugače je o razmerju med možem in ženo (moškim in žensko) ta teologija sodila, kolikor je na človeka gledala v njegovi telesno-spolni biti. Sv. Tomaž Akvinski seje pod tem vidikom opiral v jedru na tisto biološko podobo o svetu, ki jo najdemo pri Aristotelu in ki so jo v različnih odtenkih splošno sprejemali tudi v pozitivni znanosti prav do časa bioloških odkritij v našem stoletju.4 Tukaj je v marsičem tudi na teologijo — in seveda obenem na oznanjevanje — vplivala tista »androcentrična podoba o svetu«, ki je bila v celotnem okolju močno uveljavljena, vendar pa gotovo ne spada k temeljni vsebini razodetja. Po tej podobi o svetuje v smislu Aristotelovega nauka žena v nastanku (biogenetsko), v biti (kvalitativno) in delovanju (funkcionalno) podrejena možu (moškemu) in v nečem zaostaja za njim duhovno in nravno. Tu ima svoj izvir govorjenje o »šibkejšem« ali »slabotnejšem« spolu. - Iz te podmene so ljudje večkrat tudi v Cerkvi praktično izvajali marsikatere trditve in ravnanja, kijih ni mogoče odobravati in ki tudi niso bila in ne morejo biti skladna z evangelijem, čeprav tega včasih niso opazili tudi zelo resni kristjani, vneti za življenje po evangeliju.5 Tukaj imamo opraviti z »modelom enakovrednosti in hkratne podrejenosti«. Neverni (ali vsaj praktično neverni) zagovorniki tega modela so kaj lahko prezrli njegov prvi del (ki so ga, če so se sploh odvrnili od krščanstva, po svoje razlagali) in neredko tako podcenjevali ženo, da kaj takšnega skupaj s sv. Tomažem Akvinskim katoliška teologija seveda niti od daleč ni mogla zagovarjati.6 Če je klasična teologija trdila, da je žena ustvarjena iz moža in za moža (prim. 1 Mz 2,18 ss) in da mu je zato tu na zemlji v nekem pogledu podrejena (subordinatio!), je pa vsaj na podlagi novozaveznega nauka morala dostavljati, da v globini, se pravi, glede na novo življenje v Kristusu, te podrejenosti ni; dejansko in v vsem obsegu pa bo odpravljena ob vesoljnem vstajenju mrtvih. Katoliška teologija nič več ne zagovarja te podmene o podrejenosti v tej obliki. Ko to K. Lehmann ugotavlja, pa hkrati pripominja: »Toda v osnovi prevladuje predstava o podrejenosti še v zelo mnogih moških glavah ... To so Latinoameričani na škofovski sinodi v Rimu 1. 1980 imenovali ‘makizem’ (machismo).«7 3 Prim. K. Lehmann, n. d., 307. 4 To je 1. 1933 obravnaval zlasti A. Mitterer v močno opaženi razpravi Mann und VVeib nach dem biologischen Weltbild des heiligen Thomas und dem der Gegenwart, v: ZkTh 57 (1933) 491 — 556. Pozneje je Mitterer o tem izdal kar tri knjige, kar vse navaja Lehmann, n. d., 307. 5 Tu vidimo, kako morejo zgodovinske razmere oziroma »znamenja časov« vplivati, da se v Cerkvi ta ali ona prvina evangelija pozneje jasno pokaže in uveljavi, medtem ko je bila prej navzoča v življenju Cerkve le v nekakšni zastrtosti, v izrečni zavesti pa sploh ne. Nam, ki gledamo iz našega časa nazaj, se zdi čudno, da tega ali onega prej niso videli, in smo nagnjeni, da to ostro obsojamo. A vprašati se moremo, v kateri stvari smo pa mi sami kakor udarjeni s »slepoto« in nam jo bodo zanamci mogli očitati ter se vpraševati, kako to, da smo bili tako kratkovidni in negibljivi. 6 Kako poniževalno je o ženi govoril npr. Giordano Brano, mož, ki ga zastopniki »svobodne misli« razglašajo za simbol modernega razuma! Podobno pozitivisti 19. stoletja in zlasti F. Nietzsche v svoji an-tibibliji Also sprach Zaratustra. Prim. o tem V. Messori, Kdo je Jezus?, Ljubljana 1982, 217 sl. 7 K. Lehmann, n. d., 309; prim. Janez Pavel II., Apostolsko pismo o družini 25,4. V romantiki in idealizmu so ob koncu 18. stoletja spremenili polaritetno podmeno razmerja med moškim in žensko, tako da se je polagoma začelo uveljavljati takšno gledanje na to razmerje, ki mu moremo reči »model enakovrednosti in polarnosti«. Vsaka bitno-kvalitativna manjvrednost žene tukaj odpade: oba spola stojita drugi nasproti drugemu in drug pred drugim na isti ravni osebnostnega dostojanstva in pravic. »Naravna« (»naturna«) različnost spolov obstaja. Ta različnost niti ni malenkostna, pač pa zelo velika. Ko govori izjava kongregacije za verski nauk »o vprašanju pripustitve žensk k službenemu duhovništvu«, pravi: »Povsem dognana je, da ima različen spol v človeški naravi velikanski pomen in vpliv, globlji kakor npr. različna narodnost; le-ta ne prizadene tako globoko človekove osebe kakor razlika v spolu, ki je naravnana naravnost na skupnost človeških oseb kakor tudi na roditev otrok in jo Sv. pismo pripisuje prvotni božji volji: moža in ženo ju je ustvaril (1 Mz 1,27).«8 Vendar pa ta razlika ne pomeni nikakršnega zmanjšanja ali povečanja osebnostne vrednosti; velja celo dejstvo, da človek le s polnim sprejemom različnosti spolov more udejanjiti resnično enakovrednost in postaja zares zrela osebnost. V konkretni obliki te polarnosti se svet moža (moškega) izkazuje tako, da ga zaznamuje dejanje, boj, razum, medtem ko ljubkost, domačnost, nežnost, tenkočutnost in podobno določajo svet žene. W. von Humboldt je med drugim moškemu počelu prideval bolj dušo, napor energije, zmožnost za izoblikovanje pojmov, odločnost v teženju, razsvetljujočo moč, skratka: obliko, lik; ženskosti pa je pripisoval vztrajnost in stanovitnost, toplino, »očarljivo milino in ljubko polnost«, skratka: »snov« (»Stoff«).9 Razmerje med spoloma se po polaritetni tezi izkazuje kot razmerje med naravo in razumom, milino in dostojanstvom, dejavnostjo in trpljenjem, ljubeznijo in pogumnostjo, likom in tvarjo. Obstaja različnost, a ne neenakovrednost, pač pa komplementarnost, dopolnilnost.70 Zgodovinsko gledano je polaritetna podmena izredno veliko prispevala k uveljavitvi enakovrednosti moža in žene. Polemika to mnogokrat popolnoma prezre. Razumljivo je, da so to razlago v 20. stoletju tudi v religiozno-cerkvenih krogih in v teologiji mnogi z navdušenjem sprejeli. Saj se v svojih poglavitnih potezah zares ujema s tem, kar nam o razmerju med spoloma pove svetopisemski prikaz odrešenj-ske zgodovine. Zgled za sprejem polaritetne podmene in za izdelavo teološko spo-polnjenega »modela enakovrednosti skupaj s polarnostjo« vsebuje zlasti knjiga konvertitke Gertrude von le Fort Večna žena. Žena v času. Brezčasna žena.y; Žena je tista, ki sprejema; lastna ji je skrivnost predanosti. Trpnost ni — kakor je to s Izjava kongregacije za verski nauk, O vprašanju pripustitve žensk k službenemu duhovništvu 32. V slov. prevodu izšla v: Nadškofijski ordinariat v Ljubljani, Okrožnica št. 2/1977, 15 — 26. Navajam številke odstavkov, čeprav jih ne izvirnik ne prevod ne navajata. Izvirnik: AAS 69 (1977) 98— 116. 9 K. Lehmann, n. d., 310 navaja nekaj slovstva o tem. 10 m. Lena, Pliidoyer fur Madchenerziehung, v: IKZ 11 (1982) 330 - 338, končuje svoj sestavek z ugotovitvijo: »Znano je, da so žene tiste, ki so v Sovjetski Rusiji ohranile vero živo; in nikakor ni rečeno, da ta vloga ne pripada ženam tudi pri nas. ‘V opustošenih dušah roditi Boga’ ni postranska naloga; treba je biti na to pripravljen.« S tem je povedano nekaj tudi glede polarnosti med spoloma, pri tem pa je pač brez težav mogoče opaziti, da je ženska duševnost v splošnem sprejemljivejša za religioznost. Če bi pri nas vprašali npr. glede verskega in s tem tudi molitvenega življenja v družinah, bi ugotovili pogosto prav isto. Ob vprašanju glede udeležbe moža in očeta pri družinskem verskem življenju spet in spet slišimo odgovor: »Saj veste, kakšni so moški!« To dejstvo bi naša pastoracija morala jemati bolj zares. 11 G. von le Fort, Die ewige Frau. Die Frau in der Zeit. Die zeitlose Frau, Miinchen 1934. veljalo v antični filozofiji — nekaj zgolj negativnega, marveč — v luči krščanske milosti — nekaj najbolj pozitivnega. K ženi spada adoracija, usmiljenje, pripravljenost na žrtev, sposobnost za služenje. Lik žene postane tako simbol večne žene, ki ima svojo dovršitev v Mariji. Te poteze je v teološkem oziru zlasti močno poudaril in razvil francoski teolog L. Bouyer, ki zelo naglaša tudi še nekaj drugega, nekaj, na kar danes radi popolnoma pozabljamo: da ima novodobna zavest o enakovrednosti med obema spoloma svoj izvor v razodetju. L. Bouyer pravi npr.: »Biblična religija, nato judovstvo in po njunih sledeh eno-umneje krščanstvo — .vse to so nespodbitno členi v verigi najodločnejšega in najjasnejšega izročila, ki razglaša, ohranja in brani temeljno enakost med moškim in žensko - predvsem enakost na religiozni ravni, a tudi na slehernem drugem področju ustvarjenega bivanja. In če se končno ta enakost danes zdi nekaj samoumevnega, ne bo noben resen zgodovinar hotel spodbijati dejstva, daje to ravno učinek krščanskega oznanjevanja; pripravljalo pa je na ta učinek celotno judovstvo in vsa biblija, na katero se judovstvo opira.« Nato Bouyer na črti polaritetne podmene nadaljuje: »Seveda pa ni za krščanstvo in za celotno biblično izročilo nič manj bistveno tudi zatrjevanje, da mora žena, če naj bo enaka moškemu, ostati prav zato tudi različna od njega. Z drugimi besedami: ta enakost ni kratko in malo enakost istosti, ni enakost identitete, marveč je vse bolj pozitivna in plodovita enakost, namreč enakost dopolnjevanja, komplementarnosti. In . . . ohranjeno ter zagotovljeno mora biti to nujno potrebno dopolnjevanje, komplementarnost; brez tega bi domnevna enakost žene vodila le k uničenju njene izvirnosti in lastne identitete.«72 Posebej naj omenimo vsaj še Teilharda de Chardina, ki v himnični prozi Eternel Feminin slavi žensko temeljno počelo v stvarstvu (v naslonitvi na Prg 8,22), počelo, ki v vedno novih preosnovah sega od najnižje tvari prek vseh območij živega prav do božje-človeškega. Dovršitev ženskosti vidi Teilhard de Chardin v devici in materi Mariji.^ Zlasti bogato in globoko teologijo ženskosti ob upoštevanju polaritetne zamisli pa razvija H. U. von Balthasar.-^ Vendar pa tukaj navedeni in nenavedeni avtgrji razvijajo tako raznovrstne vidike, ki se nanašajo na naše vprašanje, da je njihove zasnutke težko povzeti v en sam model.75 Vsekakor gre tu res samo za »model« v smislu skrajne poenostavitve bogate vsebine tistega, o čemer je govor. c) Model abstraktne enakosti spolov Na tretje mesto postavljamo ta model zato, ker ga je mogoče razumeti le na ozadju obeh navedenih razlagalnih modelov. Z ene strani se ta model obrača zoper 12 L. Bouyer, Ali pomeni izključevanje žene od službenega duhovništva zapostavljanje? v: BV 37 (1977), 363 — 370 (Odlomek iz L. Bouyer, Mystere et ministeres de la femme, Pariš 1976, 11 — 28), tu 365. Prim. tudi A. Strle, Ne pomanjšanje, temveč povečanje ženine vloge v Cerkvi, v: BV 37 (1977), 371 — 374. 13 Prim. C. Sorč —A. Strle, Teilhard de Chardin o »večni ženskosti« in njegov pomen za naš čas, v: BV 33(1973), 130-138. 14 H. U. von Balthasar, Theodramatik 11/7, Einsiedeln 1976, 334-350', Theodramatik 11/2, Einsiedeln 1978, 241 — 330. To je samo nekaj malega od celote pri Balthasaiju. Poglobitev teme z ozirom na mariolo-gijo prim. J. Ratzinger—H. U. von Balthasar, Maria Kirche im Ursprung, Freiburg, 1980. 15 To izrečno poudarja tudi K. Lehmann, n. d., 312. sleherno misel o višjosti in nižjosti oziroma o »hierarhičnosti«76 v redu odnosov med moškim in žensko (ženo), z druge strani pa odklanja tudi vsako naglašanje razlik med spoloma, češ da je že v samem govorjenju o »drugačnosti« ali »drugosti« nastavek za postavljanje žene (ženske) na nižjo stopnjo. Tudi če kdo »razliko« pojmuje tako, da to ne pomeni nikakršne neenakovrednosti ali neenakopravnosti med spoloma, je pri zastopnikih tega modela deležen odklanjanja. Tako imenovane razlike so — tako pravijo - le drugotne tvorbe, nastale na osnovi zgodovinskih in družbenih danosti. Nobene vnaprej dane »narave« moškega in ženske ni. Formulacija, ki govori o »bistvu« žene ali »ženskosti« oziroma zatrjuje, daje to in to za ženo (žensko) nekaj »bistvenega«, velja prav posebej za sumljivo. Ta model si je polagoma bolj in bolj izrazito prisvojilo tako imenovano »žensko gibanje«. A medtem ko je prvotno žensko gibanje npr. vrednotilo npr. »materinstvo«, tudi zgolj duhovno materinstvo kot nekaj pozitivnega in postavljajo to predvsem v nasprotje do egoistično-individualističnega moškega sveta, je zdaj drugače. Žensko gibanje je v marsičem in marsikje postalo izrazit »feminizem« z značilnostmi, ki so lastne ideologijam v strogem pomenu.17 Pripadniki takega feminističnega gledanja tudi materinstvo ocenjujejo kot nekaj negativnega. Treba je - pravijo — odpraviti vse razlike med moškim in žensko. Tu nič več ne pride v poštev vpraševanje o »bistvu«, »naravi«, »svojevrstnosti«, »drugačnosti«, »različnosti« ženske. Najrazločneje nastopa dosledno odklanjanje slehernega razlikovanja moškosti in ženskosti v knjigi Drugi spol, ki jo je napisala S. de Beauvoir in ki še vedno velja za standardno delo novejšega ženskega gibanja.^ Osvoboditi se je treba slehernega razlikovanja med moškim in ženskim, zatrjuje S. de Beauvoir. »Človek se ne rodi kot ženska, marveč ga napravijo za žensko.« Družba je tista, ki ga napravi takega. Treba jo je spremeniti. Nobena biološka, psihična ali gospodarska usoda ne določa podobe, ki jo žensko človeško bitje dobi v okrilju družbe. Celota civilizacije je tista, ki izoblikuje tak vmesni proizvod med moškim in kastratom, katerega označujejo kot žensko. Poročenost in materinstvo sta past, pred katero se je treba varovati. »Dejstvo človeškosti je neskončno pomembnejše kakor vse posebnosti, ki označujejo človeško bitje ... V obeh spolih poteka ista drama telesa in duha, končnosti in presežnosti. Oba spola nagledava čas, na oba preži smrt, oba sta vezana drug na 16 izraz »hierarhičnost« je tukaj vzet ne v smislu »hierarhičnosti« v Cerkvi (če to vzamemo, kakor bi v skladu z božjim izvorom Cerkve morali), marveč v tistem pomenu, kakršnega ima pred očmi navadna (svetna) govorica, ki je tu podobna grški miselnosti. Grki so na višjost in nižjost mislili znotraj nepremakljivega reda, ki obstaja med različnimi deli vesoljstva in s tem med različnimi bitji znotraj nepremakljivega reda v tem vesoljstvu. Na nekaj drugega je mislil Dionizij Psevdoareopagit, ko je v nasprotju z neopla-tonsko, zlasti Proklovo »taxis«, uporabljal izraz »hierarchia«. Ko je govor o cerkveni »hierarhiji«, je bistveno treba misliti na priobčevanje po zgledu (in v moči) troedinega Boga: Vsi, ki so kaj prejeli od Boga, morajo to priobčevati tistim, ki tega niso prejeli; če bi prejemniki milostnih božjih darov ne hoteli priobčevati drugim, bi jih sploh ne mogli ohraniti. In tisti, ki niso prejeli »hierarhičnih« darov, se morejo v svetosti dvigniti do naj višje stopnje, tudi do višje, kakor pa jo doseže prejemnik »hierarhične stopnje«, ki pa manj sodeluje z milostjo. Dionizij o tem izrečno govori. Prim. sestavek Hierarchie, v: L. Bouyer, Dictionnaire theologique, Tournai 1963, 299 sl. Pozabljanje na to bodisi pri nositeljih »hierarhične« službe bodisi pri drugih je vzrok mnogega zla v Cerkvi in v svetu. 17 Takšna miselnost se razodeva npr. v sestavkih (ne vseh) revije Concilium. Pri roki mi je 6. zv. za 1. 1985 v italijanščini. Naslov celotnega zv. je: Teologia femminista.Donne — invisibili nella teologia e nella chiesa. Seveda tudi cele plasti takšne feministično-emancipacijske teologije vsebujejo velike in pomembne kose resnice, kose, ki so bili tako v teologiji kakor v praktičnem oznanjevanju in življenju Cerkve pozabljeni ali vsaj močno zanemarjeni in porinjeni čisto na rob. ,s Simone de Beauvoir, Le deuxieme sexe, Paris 1949. drugega.« Žensko je nujno treba emancipirati, osvoboditi od vsake »predpisane vloge«, da bo v vsem iskala svojo lastno poU9 To je skrajni »emancipacijski model«, ki odklanja ne samo dualistično, marveč tudi »dualno« antropologijo razlikovanja (ne diskriminacije oziroma zapostavljanja!) moškega in ženske. Obstajajo pa v območju feminizma različne težnje, bolj ali manj skrajne. A tudi znotraj »feministične teologije«, ki je okoli 1. 1960 nastala najprej v ZDA, zdaj pa je močno zajela tudi že zahodno Evropo, je več smeri. Med njimi je tudi takšna, ki ostro odklanja tisto, kar je temelj vsake krščanske teologije: skrivnost učlovečenja božjega Sina.20 2. Odgovor krščanske antropologije Pravzaprav že tista opredelitev odnosa med spoloma, ki je bila zgoraj očrtana kot »model enakovrednosti in polarnosti«, temelji na krščanski oziroma teološki antropologiji in s tem na podatkih razodetja. Vendar je posebej K. Lehmann predlagal, naj bi teologija v našem vprašanju rajši ne izhajala iz »polarnosti« in ne govorila toliko o polarnosti ter komplementarnosti, ko gre za določanje razmerja med žensko in moškim, marveč naj bi se izraziteje oprla na najosnovnejše značilnosti krščanske antropologije. Lehmannova izvajanja je mogoče povzeti v dva naslednja miselna koraka.2^ a) Prvenstvenost »osehe«, ne »vloge« Tudi K. Lehmann seveda priznava neodpravljivo različnost med moškim in žensko, ki sta na ravni bogopodobnosti enakovredna, kakor to trdijo tudi tisti, ki se drže »modela enakovrednosti in hkratne podrejenosti«. Vendar pa pri razlaganju razmerja med spoloma Lehmann ne izhaja iz »polarnosti« in »dopolnilnosti« spolov, temveč iz ugotavljanja, da sta moški in ženska enakovredni osebi, čeprav sta kot osebi različno »izoblikovana« (gepragt): ali z moškostjo ali z ženskostjo. Zena (ženska) je oseba na ravni ženskosti, in sicer nič manj kakor mož (moški), čeprav specifično. V tem se razodeva prvotna stvarjenjska božja zamisel. Biti oseba — to presega vse vloge, kakršne so mati, devica, prijateljica, nevesta. Oseba je vedno v neposrednem odnosu do Boga in ne more biti nikomur sredstvo za doseganje kakršnihkoli ciljev. Tu velja tisto, kar pravi 2. vatikanski cerkveni zbor v konstituciji o Cerkvi v sedanjem svetu: »Človek je na zemlji edina stvar, katero je Bog hotel zaradi nje same« (CS 24,3). Zato pa ga nihče ne sme imeti za sredstvo pri doseganju svojih zamisli in ciljev. K. Lehmann z druge strani poudarja: Človek ni takšno bitje, ki bi bilo samo enega spola, kakor bi hotele marsikatere feministične zamisli. Specifične razlike v 19 K. Lehmann, n. d. 313 — 315 navaja poleg teh še druge trditve S. de Beauvoir; hkrati navaja še vrsto drugega temu podobnega slovstva iz novejšega in najnovejšega časa. 20 O tem prim. Marie-Theres Wacker, Feministische Theologie, v: P. Eicher (Hrsg.), Neues Handbuch theologischer Grundbegriffe II, Miinchen 1984, 353 — 360; Catharina J. M. Halkes, Feministische Theologie. Eine Zwischenbilanz, v: Concilium 16 (1980) 293 — 300; Maria Agudelo, Die Aufgabe der Kirche bei der Emanzipation der Frau, v: Concilium 16 (1980) 301306; Elisabeth Schiissler-Florenza, La rivendica-zione della nostra autorita e del nostro potere. La‘ekklesia delle donne’ e il patriarchato ecclesiastico, v: Concilium 4/1985, 66- 78. 21 K. Lehmann, n. d., 315 — 324. spolu niso za bistvo določene človeške osebe nekaj brezpomembnega. To, kar je telesnega pri človeku, ni področje, ki bi bilo omejeno le na en del bitja in bi bilo za človekovo osebnost brez pomena. Človek obstaja le tako rekoč v »dveh izdajah« moža in žene (moškega in ženske). Ti premisleki torej ne tajijo različnosti spolov. Vendar pa z vso odločnostjo predpostavljajo kot najvišje vodilo trditev, da pripada možu in ženi enako osebnostno dostojanstvo. Žena (ženska) v ničemer ni okrnjeni mož (moški), marveč se v njej odseva prvotna stvarjenjska božja zamisel. Z ženo ne more razpolagati mož; tudi ona namreč izhaja iz stvariteljskega božjega dejanja in je možu božji dar, vendar ne kot sredstvo. Svetopisemska jahvistična pripoved o stvarjenju je sicer postavljena v androcentristično podobo o svetu, a vsekakor je mogoče dokazati temu nasprotne težnje — tako razkriva natančnejša eksegeza.22 Kot človek je žena enakovredna (ebenbiirtig) možu. Svoje dostojanstvo ne dolguje možu, marveč Bogu. Ta temeljna biblična poteza se prek Jezusovega razmerja do žena (prim. Mr 10,2-9) nadaljuje prav do sv. Pavla: »Ni več Juda ne Grka, ni več sužnja ne svobodnjaka, ni več moškega ne ženske: zakaj vsi ste eden v Kristusu Jezusu« (Gal 3,28). Pred Bogom in v Jezusu Kristusu ni nikakršne manjvrednosti ženske. Seveda pa s tem ni mogoče tajiti, da se kaže že začenši z Novo zavezo in nato skozi celotno zgodovino Cerkve boj med priznavanjem enakovrednosti in sprejemanjem zgodovinskega položaja zatiranosti in podrejenosti.2j Kakor je bilo že rečeno, presega ženska kot oseba sleherno vlogo, tudi vlogo žene, matere, prijateljice, partnerice in konkurentinje. Njena vrednost ni odvisna od tega, ali se vključi v vlogo, ki je kakorkoli že vnaprej začrtana; saj bi v takem primeru žena postala sredstvo za cilj; saj bi to bilo zoper njeno osebnostno dostojanstvo. Osebnostno dostojanstvo namreč vključuje in terja poslednjo neposrednost človeka do Boga in glede tega nedotakljivo človekovo svobodo. Samo Bog jamči za tisto dostojanstvo človeka kot osebe, ki ga je treba spoštovati v vsakem primeru in brezpogojno. Lehmann navaja tudi W. Kasperjeve besede: »Žena navsezadnje ni tukaj zaradi moža, tudi ne zaradi družine. Ne izgubi se in ne utone niti v svoji vlogi zveste in skrbne družice in matere, niti v dodatni delovni moči, ki bi dopolnjevala »glavno« moževo delo. Vrednost, dostojanstvo, ugled, položaj (Stellung) ne dobi prek svojega moža. Vrednost in dostojanstvo ima sama na sebi.«24 In Lehmann k temu pristavlja: »To enakovrednost (Gleichrangigkeit) je treba danes omogočiti gospodarsko, socialno in pravno. Kolikor je z zahtevo po ‘samouresničenju’ mišljeno to enakovredno (ebenbiirtige) osebnostno dostojanstvo, zasluži ta zahteva, da jo vsestransko podprejo kristjani in Cerkev.« b) Prvobitna medsebojna naravnanost K. Lehmann torej naglaša: Ženske osebe ni mogoče določati izključno kot dopolnjujoči »ti« moške osebe, naj bo to v smislu podrejenosti (kakor je to določala 22 Prim. O. H. Steck, Die Paradieserzahlung. Eine Auslegung von Genesis 2,4b3,24, Biblische Stu-dien 60, Neukirchen 1970, 89 ss.; C. Westermann, Genesis Biblischer Kommentar VI, Neukirchen 1971, 312 ss. 23 K. Lehmann, n. d., 320 sl. 24 W. Kasper, Die Stellung der Frau als Problem der theologischen Anthropologie, v: Lebendiges Zeugnis 35 (1980) 5-16, tu 10. tudi evangeličanska teologija od Lutra naprej prav do D. Bonhoefferja) ali pa po poti naravnanosti (Zuordnung zu) na moža, takšne naravnanosti, ki ostaja dvosmi-selna (K. Barth). Ženske vidijo za takšnimi določitvami poskus, kako bi žensko razumeli le na temelju moškega, kakor da bi bil zares pravi človek le on. Zato pa je velikega pomena, da na prvo mesto postavljamo neomejeno priznavanje njenega osebnostnega dostojanstva. Njen lastni jaz (eigenes Selbst) ne obstaja v tem, da bi se le prilagajala (moškim), naj bo to v Cerkvi ali v družbi in da bi bila v pomoč ter bi prevzemala vlogo »mašilke lukenj«. Le če je ženski priznano povsem lastno osebno dostojanstvo, je mogoče govoriti o predanosti in žrtvovanju lastnega jaza. »Le kdor je nekaj v celoti, more tisti nekaj tudi dati v celoti,« pravi E. Moltmann-Wendel.^ Z isto odločnostjo pa se je seveda treba zavzemati za to, da bi se nanovo pridobljeni jaz (Selbst) ne zapiral samovšečno in narsicistično sam vase kot nekaj absolutnega. Temeljna napaka bi bila, če bi moški in ženska gledala nase kot na vase zaprti središči. V takem primeru bi preostala skoraj le brezbrižna, konkurenčna ali celo sovražna navzočnost enega poleg drugega. Priznavanje osebnostnega dostojanstva vsakega človeka je nekaj povsem drugega kakor sporazum z individualistično ume-vano avtonomijo. K osebi spada pri vsej lastni .vrednosti naravnanost na občestvo in njegove naloge. Moški in ženska udejanjata celotno človeškost skupno. »In Bog je ustvaril človeka po svoji podobi, po božji podobi ga je ustvaril, moža in ženo ju je ustvaril« (1 Mz 1,27). Evangeličanski biblicist C. Westermann pripominja: »Iz tega sledi, da ‘bistvo človeka’, določitev človeka ne more obstajati, če odmislimo od njegove eksistence v dveh spolih.« Ta medsebojna naravnanost (wechselseitige Bezo-genheit) je nekaj izrazito osebnostnega z obeh strani, in sicer v prvobitni enakovrednosti skupaj z neodpravljivo različnostjo. Prav v drugačnosti sta drug drugemu nepogrešljiva in tako drug z drugim povezana, hkrati pa oba usmerjena na cilj in smisel, kiju neskončno presega. Tega razmerja med njima ni mogoče zlahka opisati. Pojem partnerstva, ki je prišel v navado, je skoraj preveč formalen, da bi zajel posebnost osebnostnega in telesnega srečanja — tako pač po pravici poudarja L. Lehmann. Pojem »dopolnjevanja« pa po njegovem mnenju še posebno vsebuje nevarnost: kaj lahko zbudi predstavo, da oni »drugi« služi le lastnemu »samouresničevanju« ali »samospopolnjevanju« tega drugega. Saj sploh ne gre za dve dopolnjujoči se sestavini. »V resnici se razmerje (Verhaltnis) med moškim in žensko začne ravno s tem, da v svoji naravnanosti drug k drugemu (Zueinander) zadeneta drug na drugega in izkusita svojo tujost in neenakost (Ungleichkeit), da pa se šele tako, v sprejetju drugega v njegovem osebnem bivanju, začne odgovornostna življenjska zgodovina dveh ljudi« (E. Metzke).26 Medsebojna naravnanost se ne omejuje na enega in eno, ki kot mož in žena sestavljata prvo obliko občestva oseb (prim. CS 12). Pogled je treba razširiti navsezadnje na celotno občestvo in znotraj njega na vsakega človeka, ki je »do globin svoje narave družbeno bitje in brez odnosov do drugih ne more ne živeti ne razvijati svojih darov« (CS 12). In gotovo je nemogoče zgraditi popolnejši in bolj človeški svet, če ne uporabimo posebnih darov obeh spolov kakor tudi darove, ki so njima skupni. V zvezi s tem K. Lehmann izrečno pripominja, da more tukaj očrtano pojmovanje odnosov med spoloma, pojmovanje, ki izhaja iz pristno krščanskega pogleda na 25 K. Lehmann, n. d., 321. 26 K. Lehmann, pr. t. človeka kot osebo (saj je človek božja podoba prav kot oseba), vključiti vase tudi posamezne prvine modela »polarnosti« in komplementarnosti.27 Pač pa se Leh-mannu zdi zgrešeno, če bi pri določanju razmerja med možem in ženo jemali model polarnosti za izhodišče. V tem primeru obstaja — tako meni — nevarnost, da bi polarnost razlagali kot nekakšen fiksiran metafizični zakon in bi zaradi tega življenjska dogajanja med spoloma nekako naturalizirali, pri tem pa prezrli, da gre tukaj za odnos osebnostne vrste in da more biti razmerje med možem in ženo tudi zgrešeno, zastrupljeno s sebičnostjo, ki drugačnost »ti-ja« v pretanjenih oblikah razumeva kot nižjost in podložnost.28 Izhajati je treba zavestno iz teološke antropologije, ki se zakoreninja v razodetje. Najprej je teba razviti premisleke v luči bogastva božje besede. Šele nato naj bi pritegnili tudi to, kar je mogoče najti veljavnega v polaritetnem modelu. »Vse se vrti okoli vprašanja, ali more kristjan pritrditi temu, kar je Bog ustvaril. Božje stvarstvo seveda ne sije v prvotni luči. V marsičem je zatemnjeno. Od tega je bilo po pričevanju jahvistične pripovedi o stvarjenju (prim. 1 Mz 2-3) boleče prizadeto tudi razmerje med spoloma in položaj žene. Vendar to ni zadnja svetopisemska beseda. K Adamu spada tudi Jezus Kristus, k Evi Marija. S tem se mora začenjati novo poglavje nadaljnje teološke refleksije.«29 3. Nauk cerkvenega učiteljstva po 2. vatikanskem koncilu Že če bi le v glavnih potezah hoteli prikazati celoten nauk, kakršnega o našem vprašanju izražajo pokoncilski dokumenti cerkvenega učiteljstva, bi bila potrebna vsaj zelo obširna razprava, če ne cela knjiga. Tu je seveda mogoče navesti le nekaj malega. Papež Janez XXIII. je v okrožnici Pacem in terris zapisal, da spada »žensko vprašanje« k trem odločilnim »znamenjem časa«; in sicer stoji na drugem mestu: med gospodarskosocialnim vzponom delavskega razreda in pa vzniknjenjem povečane zavesti glede človekovih pravic. Cerkveni zbor, ki ga je omenjeni papež sklical, v svojih besedilih ni ostal brez odgovora na to znamenje časa. Tako npr. pravi: »Ljudje, obdarjeni z razumno dušo in ustvarjeni po božji podobi, imajo vsi isto naravo in isti izvor; odrešeni po Kristusu, so poklicani z isto poklicanostjo in določenostjo: osnovno enakost vseh ljudi je zato treba bolj in bolj priznavati. — Res je, glede različnih fizičnih sposobnosti in glede različnosti umskih in nravnih sil niso vsi ljudje enaki. Toda sleherno obliko, bodisi socialnega, bodisi kulturnega zapostavljanja v osnovnih pravicah osebe, naj bo to zaradi spola, rodu, barve, socialnega položaja, jezika ali vere, je treba premagati in odpraviti, ker nasprotuje božjemu načrtu. Zares je žalostno ugotavljati, da še sedaj niso povsod zajamčene te temeljne pravice, ki gredo osebi. Tako npr., če se ženski odreka možnost, da bi si svobodno izbrala zakonskega druga in se odločila za svoj življenjski stan ali da bi imela dostop do iste stopnje vzgoje in izobraževanja, kakršna je priznana moškemu« (CS 29,1.2). 27 K. Lehman, n. d., 323. 28 K. Lehmann, n. d., 310 sl. 29 K. Lehmann, n. d., 324. a) »Dostop do javnih nalog« in »nenadomestljiva vrednost žene na domu« Po koncilu je postalo žensko vprašanje v Cerkvi in družbi kmalu še mnogo bolj pereče. Globoke družbene spremembe so samorazumevanje žensk močno predrugačile. Tudi v tem sestavljajo leta 1968-1871 globoko zarezo, tako da v njej neredki vidijo nastop konca »patriarhalnega« družbenega reda, v katerem je hišni gospodar razpolagal ne le z imetjem in služinčadjo, marveč tudi z ženo in otroki in se je zdelo, da je samo mož v polnosti sposoben odgovornega (zlasti javnega) delovanja in je res dorasel človek.^0 Ta novo nastali položaj se jasno kaže v nastopih vrhovnega cerkvenega učiteljstva v pokoncilskem času. Večkrat je o tem govoril papež Pavel VI. Svoje misli je povzel zlasti 6. 2. 1977, ko je nagovoril udeležence kongresa, katerega je v Rimu priredil Italijanski ženski center na temo o »vlogi ženske v novi družbi«. Pavel VI. je med drugim dejal: »Krščanstvo prav od začetka priznava ženski bolj kot katerakoli druga religija prav posebno dostojanstvo. Sveto pismo Nove zaveze nam glede tega odkriva številne in pomembne vidike.« Nato je govoril o Marijini vlogi, o vlogi žena v evangeliju in Apostolskih delih ter v apostolskih pismih, kjer se zrcali praksa prve Cerkve. »Iz tega z razvidnostjo sledi,« je nadaljeval, »da ima žena svoje mesto v živi in dejavni strukturi krščanstva, in to tako pomembno, da ni bilo še mogoče iz tega izvajati vseh možnosti. . . Kakor prvotna Cerkev tako tudi današnja ne more napraviti tega, da bi ne bila na strani žene, zlasti še tam, kjer so jo od dejavnega in odgovornega subjekta ponižali na vlogo trpnega in nepomembnega predmeta, npr. v nekaterih delovnih okoljih ali v opisih in upodobitvah določenega tiska in drugih sredstev družbenega obveščanja ali pa v družbenih odnosih in celo v družini. . . Absolutno smo prepričani, da mora biti udeležba žensk na različnih ravneh družbenega življenja ne le priznana, marveč jo je treba tudi spodbujati in zlasti še ceniti; da se to zgodi, je potrebno prehoditi še dolgo pot. — Z 2. vatikanskim koncilom smo prepričani, da morajo žene ‘izvrševati svojo nalogo popolnoma v skladu s svojo lastno naravo’ (CS 60,3). In žena se ne sme odpovedati svoji lastni naravi. Usvarje-nost ‘po božji podobi in sličnosti’ (1 Mz 1,26.27) jo namreč postavlja na isto raven kakor moža in jo napravlja v tem v polnosti enako njemu; to pa se uresničuje v njej na poseben način, kar jo enako napravlja različno od moža, kakor se z druge strani mož razlikuje od žene: ne glede dostojanstva narave, marveč glede različnosti funkcij.«-^ Pot, ki jo je začrtal Pavel VI., posebno zavzeto in vsestransko nadaljuje papež Janez Pavel II. Spomnimo se le njegovih globokih izvajanj pri generalnih avdiencah v zvezi s »teologijo telesa« in z zakramentom zakona; in njegovih pastoralno-apo-stolskih potovanj, na katerih vedno znova govori o dostojanstvu in pravicah sleherne človeške osebe in o človeškem občestvu ter o smislu človekovega bivanja v luči Kristusove skrivnosti, ki je hkrati skrivnost troedinega Boga kot praizvira in poslednjega cilja vsega stvarstva, kateremu je človek vrhunec (prim. CS 14). — Ko Janez Pavel II. v pismu mladim vsega sveta, napisanem za »leto mladih« (1985), preide na »veliki zakrament zakona«, pripominja: »To je eden izmed osrednjih problemov človeškega življenja in obenem vprašanje, ki nas sili k razmišljanju, ki sprošča 30 Prim. K. Lehmann, n. d., 305, kjer je navedenega precej slovstva, ki se na to nanaša. 31 Pavel VI., nagovor (v franc, prev.) La condition feminine, v: Documentation catholique 59 (1977), 8 sl. ustvarjalnost in kulturo. To je tudi eno izmed glavnih svetopisemskih vprašanj, kateremu sem osebno posvetil mnogo svojih misli in analiz . . . Želim si, da bi verovali in se prepričali, da ima to veliko vprašanje svojo dokončno razsežnost v Bogu, ki je ljubezen; v Bogu, ki je v popolni edinosti svojega božanstva skupnost oseb: Oče, Sin in Sveti Duh. Želim, da bi verovali in se prepričali, da ima to vaše veliko človeško vprašanje svoje korenine in svoj izvor v Bogu, ki je Stvarnik, v Kristusu Odrešeniku, ki je kot ženin, ki se daruje in uči vse ženine in neveste, da se darujejo drug drugemu v zavesti svojega najglobljega osebnega dostojanstva. Kristus je veliki učitelj zakonske ljubezni.« Seveda pa papež tu in drugod obenem naglaša, da življenje v zakonu ni edina poklicanost. O pismu (apostolski spodbudi) Familiaris consortio, ki ga je na osnovi razpravljanja škofovske sinode 1. 1981 objavil Janez Pavel II., pravijo, da je »največji in najgloblji dokument cerkvenega učiteljstva o zakonu in družini v dosedanji zgodovini Cerkve«.^ Ob središčnem imperativu »družina, bodi to, kar si«, očrtuje tukaj papež družino v prvi vrsti kot »občestvo oseb«, »communio personarum« (posebej št. 15), občestvo, ki je vključeno v neodpravljivo polarnost ideala in stvarnosti, v napetost, ki je omiljena z zakonitostjo »gradualnosti«, to je postopne rasti v izpolnjevanju načrta Boga Stvarnika in Odrešenika, da bi prišlo do »polnega razcveta človekove osebnosti v tisti čuteči in zavezujoči ljubezni, s katero Bog sam vsako ustvarjeno bitje oživlja, vzdržuje in vodi k njegovi sreči« (št. 34). V to miselno zvezo postavlja Janez Pavel II. posebej tudi »žensko vprašanje«, glede katerega naj izrečno navedemo vsaj nekaj malega. Ko govori o »širši družinski skupnosti« in nato o »pravicah in dolžnostih žene«, pravi: »Z ustvaritvijo človeka ‘kot moža in žene’ je Bog z enakim osebnostnim dostojanstvom obdaril moža in ženo ter jima dal tiste neodtujljive pravice in odgovornosti, ki so lastne človeški osebi. V najvišji možni obliki je Bog nato razodel dostojanstvo žene s tem, da si je sam privzel človeško naravo in ženo z imenom nove Eve postavlja pred nas kot zgled odrešene žene, ki jo Cerkev časti kot božjo Mater. Jezusovo visoko spoštovanje do žena, ki jih je klical v svoje spremstvo in prijateljstvo, dejstvo, da se je v velikonočnem jutru prej kakor vsem drugim učencem prikazal ženi, naročilo, ki gaje dal ženam, naj poneso apostolom veselo oznanilo o vstajenju — vse to spričuje, kako visoko je Gospod Jezus Kristus cenil ženo« (št. 22). -Zatem papež pod naslovom Žena in družba naglaša: » . . . Brezpogojno moramo opozoriti na to, da je ponekod močno razširjeno družbeno in kulturno izročilo hotelo dodeljevati ženi le nalogo soproge in matere v specifičnem družinskem prostoru, ne da bi ji na ustrezen način nudilo dostop do javnih nalog, na splošno pridržanih le možu. — Enako dostojanstvo in odgovornost žene in moža^nedvomno opravičujeta dostop žene do javnih nalog.-^ Po drugi strani pa zahteva resnično napredovanje žene, da njena materinska in družinska naloga najdeta jasno priznavanje vrednosti v primerjavi z vsemi javnimi nalogami in drugimi poklici. Sicer pa se morajo vse te naloge in poklici medsebojno dopolnjevati in povezovati v celoto, če naj bo družbeni in kulturni razvoj zares in v polnosti človeški. 32 Janez Pavel II., Vsem mladim sveta, v: Cerkveni dokumenti 26 (/9