brezje pri tržiču 69 4290 tržič e-naslov: martinuranic@gmail.com 9-18 Martin Uranič FENOMENOLOŠKO PRIBLIŽEVANJE VSAKDANJI PRAOBIČAJNOSTI S HERAKLITOM 10 Anthropos 3-4 (251-252) 2018, str. 9-18 martin uranič izvirni znanstveni članek u dk 165.62Heidegger M.:1Heraclitus:1(38) ::POVZETEK Prispevek je poskus hermenevtično fenomenološkega približevanja staro­ grškemu mišljenju vsakdanje praobičajnosti, ki še pred vsako absolutno metafizič­ no zarezo med svetlobo nadčutnega razuma ter nočjo minljivega vsakdana misli bit kot physis, to je v premenah prisostvovanja/odsostvovanja. S pomočjo Herakli­ tovih izrekov ter Heideggrovega bitnozgodovinskega mišljenja tako članek onkraj svetlobe razuma poskuša misliti tudi temo danzadnevnega življenja, ki je v zgodo­ vinski strugi metafizike uma vse prepogosto spregledana v svoji izvorni neodpra­ vljivosti. Ključne besede: praobičajnost, bit, physis, prisotnost, Heraklit, Heidegger ABSTRACT PHENOMENOLOGICAL MOVING INTO NEARNESS TO THE BASIC HABITUALITY WITH HERACLITUS The article is a hermeneutical-phenomenological attempt at moving into close vicinity of ancient Greek thinking of basic habituality. There, being as physis is thought before any absolute metaphysical separation between the light of supra-sensual mind and the night of everyday transience. The article therefore attempts to think the darkness of the every- day life that was overlooked all too easily in the history of metaphysics of the mind. The article hopes to achieve this with the help of Heidegger’s history of being and fragments of Heraclitus. Key words: basic habituality, being, physis, presence, Heraclitus, Heidegger 11 fenomenološko približevanje vsakdanji praobičajnosti s heraklitom O kje so to čudovite pokrajine, da se v njih pozabim, kje so ta ognjena naročja, da v njih izgorim? Božo Vodušek, Brodolom ::VOTLINSKA PRAOBIČAJNOST Vnaprejšnjost vrženosti slehernega človeka v votlinski svet 1 vsakdanjega izkustva, kjer se že nekako »domač« s stvarmi vsakokrat lastnega okoliša vselej zadržuje, ni nič volitivnega, kar bi katerakoli človekova uvidevnost kdaj lahko izkoreninila, pa naj se zasnuje metafizično, ontološko, teološko, racionalno, transcendentalno, strogo empirično itd. ali ne. Še pred kakršnimkoli človekovim izrecnim zasnovanjem sve- ta kot sveta mu je namreč ta na generacijsko podedovan način že tu, na mestu, kjer je posameznik v zavetju lastne skupnosti odraščal, se skozi igro uvajal v s smislom zapolnjeni vsakdanjik odraslih, zrl planjave obdajajočih pokrajin, slutil skrivnosti, ki prebadajo utečenost danzadnevnega občevanja, spoznaval nagone, ki ga ženejo po zadovoljevanju raznovrstnih potreb, se uvedel v svoj lastni kulturni okoliš in na- zadnje zagospodoval nad običajnim smislom vsakokratnega vsakdanjega življenja. Ta izvorna apriorna domačnost s svetom pred vsakršno refleksijo o svetu je factum brutum sleherne v svet vržene eksistence in je tako samoumevna, da je ovedenje to- vrstne samoumevnosti običajno ravno že preskočeno v tem, ko človek preprosto biva v nediferencirani enotnosti lastne umeščenosti znotraj tega, kar mu je vseskozi najbližje in kar je Husserl v okviru transcendentalne fenomenologije imenoval na- ravna naravnanost, katere predpostavka je prav izvorna nevprašljivost vere v bit vsa- kokrat danega, a še netematiziranega sveta življenja. A kako je z naravno naravnanostjo? Naravna naravnanost vsakdanje eksistence na svoj z relativnim, toda pomirljivim smislom zapolnjeni najbližji okoliš vselej že vzni- ka iz primarne vpetosti in sprejetosti slehernega posameznika v merodajno zamejeni svet lastne človeške skupnosti, ki je z gledišča posamezne eksistence vseskozi njeno vnaprejšnje domovanje. Domačnost v domačnosti človeškega domovanja znotraj sku- pnosti se zatorej dogaja kot tisto najobičajnejše naravne naravnanosti – kot praobičaj- nost. Ta pa se zaradi svoje prazaupljive samo(s)preglednosti v pomirljivi stanovitnosti podedovanega smisla ravno ne premore prepoznati kot praobičajnost. Vendar pa nezmožnost samoprepoznavanja ni in nikoli ne more biti nikakršen manko naravne naravnanosti, marveč se nujno razkriva kot odločilna poteza nje same, kolikor je sleherna refleksija praobičajnosti kot take že hkrati premestitev (me- 1 Svet kot votlinski svet je resda bistveno zadeva metafizičnega mišljenja, kolikor se stvari doumevajoči Platonovi duši pokažejo senčnate šele z vidika uzrtja planjave idej, tako da bi na tem mestu lahko mirno govorili le o svetu kot takem, če ne bi prispodoba s svojo metaforičnostjo hkrati ustrezala starogrškemu bazičnemu odnosu do bivajočega, v katerem so spoznane stvari bivajoče prav pretežno skozi primat očesnega vida. Le v takšni kali se je bit bivajočega lahko s Platonom zasnovala kot navzočnost navzočnega. 12 tábasis) v neko drugo, nič več naravno naravnanost. Prav na tovrstno vpetost narav- ne naravnanosti v običajnem v spisu »Razkritje sveta kot izvor Evrope« opozarja Kla- us Held, ko pravi, da je naravna naravnanost tista običajnost, v kateri »zmeraj že« živimo in ki je zategadelj ni mogoče spelje- vati na kakršnokoli odločitev naše volje; lahko bi jo imenovali praobičaj. […] Prelom začenjajočega mišljenja z naravno naravnanostjo ni v ničemer drugem kot v tem, da je življenjski svet prvič tematiziran kot svet, kar pomeni toliko, kot da je pranaravnanost stopila iz svoje nevpadljivosti. 2 Rečeno z drugimi besedami, v predvolitivni običajni naravnanosti nič od vsega danzadnevno kažočega se bivajočega znotraj te izvorne prazaupljivosti ne izstopa in tudi ne more izstopati kot vprašljivo, in to vse dokler človeka v tej senčnati vaseza- grnjenosti votlinskega občevanja s svetnimi rečmi kot žarek svetlobe nekako ne spreleti tisti skrivnostni blisk biti, ki zamaje samoumevnost živetega vsakdana in skozi katerega se poraja komajda sluteno neznansko razpoloženje, ki so ga stari ime- novali ϑαυμάζειν, čudenje. Čudenje se tedaj izvorno odpira kot čudenje nad tem, da bivajoče v vsem svojem izobilju sploh je – in to ne le, da je kakšno posamezno bivajoče, saj je to vendarle očitno že v slehernem pogledu in rokovanju s posameznim bivajočim – temveč da se nam izza bivajočih stvari javlja nekaj takega, kar se s posameznim bivajočim ni- kakor ne sklada in ga v tem neskladju tudi že presega. Ne le, da so stvari, temveč je obenem tudi stvarnost stvari. Celota stvarnosti stvarnega pa ni nič drugega kot bivajoče v celoti, svet kot svet, ki odpira uvid v začudenje nad tem, da se poleg pojavljajočih se posameznih reči daje tudi nekaj takega kot pojavljanje samo, oziroma, da se dajeta tako bivajoče kot tudi bit tega bivajočega. Gledano s stališča vsakdanjih votlinskih senc se zatorej v čude- nju poleg samih senc človeku razpira tudi senčnost kot taka. Ta pa se na začetku gr- škega mišljenja še ni porajala kot nasprotje zunajvotlinske metafizične svetlobe, temveč je imela svoj izvor v vmesju tega, kar je danzadnevni eksistenci dano kot bi- vajoče, in onega, kar je kot nevsakdanje sluteno zgolj v sunku temeljnega razpolože- nja. Kakor na nekem mestu zapiše Heidegger: Ne vedoč kam, je čudenje v nekem vmesju, med najobičajnejšim, bivajočim, in njegovim neobičajnim, da ono 'je'. Šele skozi čudenje se to vmesje kot vmesje osvobodi in razdvoji. Čudenje – razumljeno tranzitivno – s seboj prinaša poja- vljanje najobičajnejšega v svoji neobičajnosti. […] Čudenje se ne obrača stran od običajnega, temveč k njemu, a k njemu kot najneobičajnejšemu od vsega v vsem. 2 Held, K. (1998): Fenomenološki spisi. Ljubljana: Nova revija. Str. 83–4. Anthropos 3-4 (251-252) 2018, str. 9-18 martin uranič 13 Kolikor se to razpoloženje obrača k celoti in v se v njej tudi nahaja, se imenuje temelj- no razpoloženje [nem. Grundstimmung]. 3 Že pri starih Grkih izpričano razpoloženje čudenja tedaj odpira vmesje, ki šele zmore prelomiti s samoumevno praobičajnostjo. S tem, ko se je starogrški človek skozi svojo tubit uglasil 4 v prebujajoče se razpo- loženje čudenja, je tako hkrati vstopil v tisto vmesnost med danzadnevim domova- njem in iz njega samega izraščajočo nedomačnostjo uvida, da to, kar mu je vsesko- zi v vsakdanu najbolj poznano, hkrati v sebi skriva tudi najneobičajnejše izkustvo bivajočega kot takega v celoti. Šele v tem zamaknjenem trenutku pa se sploh prvič zasveti svet kot svet, ki hkrati razkriva tesnobno zarezo, da bivajočnost bivajočega, ka- zanje samo, ni že tudi to, kar se kaže, bivajoče, in da tako zapaženo prikazovanje biti ni nič, kar bi s trudom svojega delovanja človek lahko predrugačil. Kazanje samo je tedaj zgolj stvar motrečega pomujanja, ki se čudeč zaustavlja pred tako zapaženim temeljem vsega posamezno bivajočega. To zgolj še pogledujo- če pomujanje pa so stari izvorno poimenovali z besedo theoría, ki je etimološko iz glagola izpeljana sestavljenka korenskih besed théa ter horáo in v dobesednem pre- vodu pomeni toliko kot 'gledanje izgleda' 5 . V zavetju starogrškega doumevajočega motrenja, ki vznikne z vzponom theoría, se je tako predsokratikom bit sploh šele prvič razprla kot φύσις (phýsis), v razume- vanju katere bi bil utečen dandanašnji prevod 'narava' prekratek, kolikor je φύσις na začetku mišljenja po Heideggerju 6 (1995: 15) naznačevala »to, kar vznika iz sa- mega sebe (npr. poganjanje vrtnice), odpirajoče se razvijanje; v takem razvijanju: stopanje v prikazovanje, zadrževanje, ostajanje v njem, skratka, vznikajoč-zadržujo- če se vladanje«. 3 Heidegger, M. (1984): Grundfragen der Philosophie. Ausgewählte »Probleme« der »Logik«. GA 45. Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann. Str. 168. »Nicht aus und nicht ein wissend steht das Er-staunen in einem Zwischen, zwischen dem Gewöhnlichsten, dem Seienden, und seiner Ungewöhnlichkeit, daß es 'ist'. Dieses Zwischen wird erst durch das Er-staunen als Zwischen frei und auseinandergeworfen. Das Er-staunen – transitiv verstanden – erbringt das Aufscheinen des Gewöhnlichsten in seiner Ungewöhnlichkeit. […] Das Er-staunen wendet sich vom Gewöhnlichen nicht ab, sondern ihm zu, aber ihm als dem Ungewöhnlichsten von Allem in Allem. Sofern diese Stimmung auf das Ganze geht und im Ganzen steht, heißt sie Grundstimmung.« 4 O zgovornosti govorice naj na tem mestu ponazori nemška beseda die Stimmung, ki med drugim poimenuje tako 'razpoloženje', 'počutje' kot tudi 'uglašenost'. Razpoloženost v tem kontekstu je torej uglašenost. 5 »Théa (primerjaj teater) je videznost, izgled, s katerim se nekaj kaže, uzrtje, v katerem se nudi. Platon je ta izgled, v katerem prisotno kaže to, kar je, imenoval eîdos. Videti ta izgled, eidénai, je vedeti. Horáo, druga korenska beseda v theoreîn pomeni: nekaj gledati, ga imeti na očeh, ogledovati ga. Tako pridemo do naslednjega: theoreîn je théan horân: gledati izgled, s katerim se prikazuje prisotno in s tem pogledom ostajati gledajoč pri njem.« (Heidegger, 2003: 55–6) 6 Heidegger je v svojem hermenevtičnem spoprijemom z antičnimi besedili vseskozi vztrajal, da vsakršen prevod iz izvirnika zadosti izvornemu mišljenju le toliko, kolikor misli upovedano skozi govorici lastno poimenovalno silo upovedanega, saj »besede in govorica niso lupine, v katere bi bile stvari zapakirane le za pisno in ustno sporazumevanje. V besedi, v govorici stvari šele postanejo, so.« (Heidegger, 1995: 14) fenomenološko približevanje vsakdanji praobičajnosti s heraklitom 14 Kot φύσις pa se bit bivajočega v vznikanju in zadrževanju prikazovanja v prikazo- vanju razodeva na način prisotnosti prisotnega, preko katere posamezne stvari, ki se kažejo doumevanju v izstopu iz nevpadljivosti zadrževanja v praobičajnem, vstopa- jo v vidljivost prisotnega in iz njega tudi izstopajo. Prisevanje prisotnega v vznik prisostvovanja tako hkrati vstopa v luč svetlobe in se iz nje kot odsostvovanje odsotnega naknadno umika v temo noči, o čemer govori zna- meniti Heraklitov fragment B123 phýsis krýptesthai phileî, narava se rada skriva, ali v prevodu Heideggerja (2003: 291) »[v]znikanje (iz sebeskrivanja) podarja nagnje- nje k sebeskrivanju«. Phýsis, razumeta izvorno, zato ni le svetloba večne prisotnosti in negibni temelj vsega bivajočega, temveč se bistveno razkriva na način vznikanja iz lastne skritosti. Je torej temelj vsega prisotnega, ki obenem vpotegne bivajoče v svetlobo prisotnega samokazanja in to isto bivajoče tudi odtegne v lastno nepregle- dno skritost odsostvovanja. V takem obzorju starogrškega razumevanja biti tako vsa- kokratno bivajoče je, kar je, v tem, ko v zavetju phýsis vznika v neskritosti lastnega izgleda (eídos) in iz prisotnosti minevajoč ponika nazaj v lastno skritost. Kot o sta- rogrški phýsis zapiše Urbančič: Phýsis je Bit v Ne-skritosti tako, da je vzhajanje prihajanje iz skritosti v jaso v ono »Ne-« same Ne-skritosti in zahajanje kot prehajanje iz jase v skritost. Phýsis kot vzhajanje-zahajanje določa bivajoče/stvari kot nastajajoče in minevajoče. Kajti bit podarja takšno gibanje stvarem, ki ga Grki mislijo kot nastajanje-minevanje bi- vajočega kot prihajajočega iz skritosti v jaso in prehajajočega iz jase v skritost. 7 Preslikano na še ne vzniklo votlinsko prispodobo se tako na začetku bit, phýsis, to je prisotnost, mišljenju razodeva kot to, kar je ápeiron, brez-mejno, ki v mejah zaokrože- nega votlinskega sveta, kjer smrtniki vselej povečini bivajo v praobičajni naravnanosti, privaja bivajoče v svetlobo votlinskih izgledov in jih v naknadnem vzkratenju svetlobe prepušča nazaj v temo noči, sama pa se v tem dogodevanju človeku razodeva le v skriv- nostnem blisku votlinskega trenutka, v katerem človek znotraj praobičajnosti v čude- čem vmesju običajnega in neobičajnega zasluti skrivnostni temelj vsega bivajočega. Kar je pri tem bistveno, je, da tovrstno obzorje razumetja biti še ne misli omogočanja sve- tlobe kot onkrajvotlinskega sijanja večnega Sonca, ki bi v neprestanem sijanju bivajo- čemu vselej podarjalo tako izgled kot tudi človekov pogled, temveč se skozi phýsis biva- joče hkrati razkriva v prisotnosti svojega sijanja kot tudi zakriva v odsotnosti sostvovanja nepredirne teme. Sonce namreč še ni enačeno s stalno navzočnostjo (kot bo to od Pla- tona dalje), temveč je, kakor pravi Heraklit, sonce vsak dan novo 8 . Bit kot prisotnost, ki v sebi krije tako prisostvovanje kot tudi odsostvovanje vsakega bivajočega, prežema ce- loto votlinskega oboka in se skozi igro vzajemnosti vzhajajočega zahajanja smrtniku razkrivajoč zakriva zdaj kot svetloba, zdaj kot umanjkanje svetlobe, se pravi tema. 7 Urbančič, I. (2011): Zgodovina nihilizma. Ljubljana: Slovenska matica. Str. 103–4. 8 Heraklit, fragment B6. Anthropos 3-4 (251-252) 2018, str. 9-18 martin uranič 15 T emačnost votlinskega sveta zatorej v obzorju Heraklita še ni doumeta kot umanj- kanje platonistične paideía, kot posledica človekove okovanosti v verige praobičaj- nega, ki bi se z osvoboditvijo lahko povzpel do nadčutne ideje dobrega in s tem že hkrati osvetlil notranjost votlinskega sveta, temveč se temačnost daje prav kot te- mačnost, ki bistveno sopripada phýsis kot taki. Izstop iz praobičajnosti zato v tem izvornem razumevanju biti nikakor še ne po- meni njenega zapuščanja, izstop nikakor še ni izstop iz votline na plano, temveč je izstop iz praobičajnosti danzadnevnega občevanja motreče ovedenje, da to, kar je običajno, v sebi skriva skrivnostni blisk biti, ki podarja sopripadnost svetlobe sijanja in temačnosti ne-sijanja senc. Bit kot prisotnost šele na ta način človeku sploh prvič prepušča uvid v svet kot svet, kósmos (»krasen red«). Toda to še ni po ideji dobrega omogočeni svet, saj tega kósmos-a, sledeč Heraklitu, ni napravil niti kdo od bogov niti kdo od ljudi, ampak je bil vedno, je in bo: ogenj povsod živeč, prižigajoč osvetljene pro- store življenja in ponovno gaseč razsvetljene prostore življenja 9 . Tako razumet pa kósmos še ni stvar božjega stvarjenja ex nihilo, kot ga je razume- lo srednjeveško krščanstvo, niti še ni stvar novoveške prevlade subjektovega pred- -stavljanja, marveč je, kar je, v tem, ko znotraj teme praobičajnega pobliskuje 10 kot večni skladni spor nasprotij, πόλεμος. Kakor zapiše Patočka (1997: 56), πόλεμος, »blisk biti iz noči sveta, pušča, da je vse enotno in da se kaže v tem, kar je.« Po Heraklitu, ki s svojimi izreki razodeva izvorni način doumetja biti predpla- tonskega začetka zahodnega filozofije, bit (phýsis) torej bistvuje kot blisk nenehne- ga prisostvovanja prisostvujočega v premenah vznikanja in ponikanja sostvovanja, kot prižiganje in gašenje razsvetljenih prostorov življenja. ::HERAKLITOV ČLOVEK V NOČI Do zdaj smo se usmerjali le na bit ne glede na njeno razmerje do posamezne gr- ške tubiti. Kolikor pa se bit vselej daje le tistemu bivajočemu, ki v svoji biti že neka- ko razume bit, to bivajoče pa je lahko le človek kot tubit, se zdi, da je Heraklit phýsis hkrati mislil tudi v odnosu do tubiti kot mestu njenega razodevanja. Kakšen je po- temtakem odnos med človekom v izstopu iz praobičajnosti in phýsis pri starih? Namig k možnemu odgovoru nahajamo v prvem delu Heraklitovega izreka, ki se v celoti glasi: Človek v noči prižiga sebi luč, ugašenega očesnega vida. Živeč se dotika mrtvega speč, prebujen se dotika spečega. 11 9 Heraklit, fragment B30. (Prevod sledi Barbarićevemu prevodu, kjer je utečeno prevajanje besede métra z 'mero' sledeč izvornejšemu smislu fragmenta zamenjano s prevodom 'osvetljeni prostori življenja'. Prim. Barbarić 1997: 138.) 10 τὰ δὲ πάντα οἰακίζει Κεραυνός (»Krmar vsega pa je Blisk«), Heraklit, fragment B64. 11 Heraklit, fragment B26. fenomenološko približevanje vsakdanji praobičajnosti s heraklitom 16 Izvornemu smislu fragmenta se sluteče približamo le, če razumemo, da je »'[b]iti v luči', motriti luč' […] Grkom pomenilo isto kot živeti.« (Barbarić, 1997: 131) Ži- vljenje se je starim namreč kazalo v svetlobi dneva, bivajoče pa je, kar je, v tem, ko se kaže v zavetju te svetlobe, ko se daje kot fenomen. Da so stari Grki ukoreninjeni v povezovanju svetlobe z življenjem, med drugim priča mitologija, po kateri nesmr- tni bogovi bivajo v višavah Olimpa, duše umrlih odhajajo v mračno podzemlje Hada, smrtniki pa v dobi življenja bivajo na zemlji, vmesju življenja in neobhodlji- ve smrti. Umanjkanje svetlobe tedaj pomeni smrt. Vendar pa Heraklit v šestindvajsetem fragmentu človeka kljub temu postavi v noč, ki je hkrati onkraj običajne vpeljanosti človeka v danzadnevno prikazovanje reči ter se v istem trenutku zoperstavlja kasnejši Platonovi vpeljavi stalne navzočno- sti svetlobe, brez katere bi celota bivajočega zdrknila v temačnost nebivajočega. Je torej moč s Heraklitom zaslutiti, da je človek v odnosu do phýsis vržen v vo- tlinski svet, kjer je onkraj medle, a trajne svetlobe, odprt tudi za srečevanje tistega, kar se skriva v sencah in mu nasproti pobliskuje kot blisk biti? Nenazadnje so Hera- klita vendarle imenovali hó Skoteinós – »Temačni«. Si človek v noči tako sam priži- ga luč, ugašenega očesnega vida, da bi se lahko dotaknil tistega, kar se skozi odso- stvovanje poslavlja v temačnost nevidljivega? Zdi se, da se človek šele na ta način, torej sam sebi prižigajoč luč, lahko dokoplje od običajnega uvida, da stvari so, da prisostvujejo, do druge, temačnejše ter manj običajne plati phýsis, ki v prisostvovanju ne le prisostvuje, temveč se hkrati v dvojni igri že odteguje v odsotnost odsostvovanja. Kar je za nas pomembno in na kar opo- zarja tudi Barbarić, je, da vstop v noč še ne pomeni zapuščanja votlinskega sveta praobičajnosti, temveč gre za poskus sestopa k ozadju bivajočega, k biti, ki ni nič bi- vajočega, a se vendarle vseskozi daje le skozi najdomačnejše bivajoče. Človekov vstop v noč, ugaslost njegovega očesnega vida ne gre razumeti kot neko mistično odvračanje od vsakodnevne vpeljanosti v pojave, sredi katerih živimo, in odprtosti za mnogokratno srečevanje in občevanje z njimi. Nasprotno, prav v njih in sredi njih se odpira človeku ta nočni prostor nevidnega, a vendar nekako »osvetljenega«, namreč razberljivega, razločnega in s tem že nekako razčlenjene- ga […] Odločilno pa je tu, da pri vsakodnevnem občevanju s tistim, kar se poja- vlja, človek ne ostane prikovan tako rekoč samo na površino in pročelje pojava, ampak se odpre tudi izkustvu tistega, kar je prav s tem pojavom ostalo prikrito in pritrgano[.] 12 Ker človek torej ni le bitje dneva, temveč se po svojem bistvu dotika tudi nočne- ga prostora biti, je prižigajoč sebi luč že bistveno razkrivajoč, že vedno sluteč noč pa tedaj sega v ozadje osvetljenih prostorov življenja in je zatorej zaradi tega celoto bi- 12 Barbarić, D. (1997): »Človek v noči«. V: Phainomena: glasilo Fenomenološkega društva v Ljubljani, VI/19–20. Ljubljana: Nova revija. Str. 136. Anthropos 3-4 (251-252) 2018, str. 9-18 martin uranič 17 vajočega zmožen motriti v tem, ko se skozi prisostvovanje razkriva na način vsako- kratnega bivajočega. Zdi se, da se starogrška tubit potemtakem z vstopom v noč po- stavlja v primordialno resnico, ki so jo stari poimenovali ἀλήϑεια, ne-skritost, in na ta način vstopa v razmerje s phýsis. Če na sledi premisleka zato prisluhnimo grški govorici, ki resnico izvorno misli privativno, a-létheia (ne-skritost), je vsakokratno bivajoče skozi razkrivajočo tubit, ki si prižiga luč, šele iztrgano iz skritosti phýsis, tako da privaja bivajoče iz prvotne skritosti v ne-skritost tubitne razklenjenosti biti. Človek sam je zato mesto ne-skri- tosti, ko drži vznikajoče sebe-kazanje phýsis v prikazovanju neskritega izgleda in to kazanje zbira v sopripadnost phýsis in lógos. Lógos, ki ni tu še nič logičnega, niti ni istoveten z latinskim izrazom ratio, umom, ki bi stal nasproti biti in si jo tako po- stavljal predse kot pred-met, temveč lógos, razumljen kot »stalni zbir, v sebi stoječa zbranost bivajočega, tj. bit« (Heidegger 1995: 132). Razkrivanje skritosti temačnega ozadja pojavljanja se tako v prvotnem mišljenju godi skozi sopripadnost phýsis in lógos, a to razkrivanje vendarle še nikakor ne od- pravi skritosti, kolikor »seberazkrivanje nikoli ne odstrani skrivanja, ampak ga po- trebuje, da bi bistvovalo tako, kakor bistvuje raz-krivanje.« (Heidegger, 2003: 291). Povedano drugače, nastanjenost arhaične tubiti v bližini biti se s Heraklitom raz- odeva kot človekova hoja v bližino 13 , anchibasíe, »ki imenuje bistveni odnošaj člove- ka do prisostvujočega znotraj neskritosti« (Heidegger, 2004: 161–2). Znotraj ne- skritosti, ki pa ni in je ne more biti brez darežljivega brezna skrivnostne skritosti, v temini katere se naposled izgubi celo osvetljeni pogled človeka v noči in se izgubi tudi sleherno vprašanje po zadnjem vzroku. Poslednjega vzroka namreč ni, na kar nas opozarja Heraklit, ko pravi, da je aion (čas trajanja) otrok, ki se igra s kockami; kraljestvo otroka 14 , ki se igra, ker se pač igra 15 . To igranje »igre pri-sotnosti in od-so- tnosti«, kot povzame Hribar (1995: 84) pa ni nič drugega kot »sostvovanje, godenje in goditev biti bivajočega.« ::SOPRISOTNOST SVETLOBE IN TEME V okviru Heraklitove temačne misli pod vplivom Heideggerjeve interpretacije in v navezavi na izvorno praobičajnost se zdaj ustavimo pri slutnji, ki nam narekuje, da se predplatonistično protometafizično mišljenje biti giblje na ravni ontološke di- ference, kjer je bit uzrta v razliki do bivajočega. Bit kot prisotnost, ki sama ne priso- 13 Heraklit, fragment B122. O prevodu in spornosti Heideggrove interpretacije najkrajšega Heraklitovega fragmenta glej Zoretov (2017) članek »Znamenja na poti Heraklitovega mišljenja«. 14 Heraklit, fragment B52. 15 »Zakaj se veliki otrok svetovne igre, ki ga je Heraklit zagledal v aion, igra? Igra se, ker se igra. V igri se 'ker' izgubi. Igra je brez 'zakaj'. Igra se, ker se igra. Ostane le igra: najvišja in najgloblja.« (Heidegger, 1997: 169) fenomenološko približevanje vsakdanji praobičajnosti s heraklitom 18 stvuje tako kot bivajoče, a vendar brez njenega sostvovanja ne bi bilo ne prisotnosti ne odsotnosti bivajočega. S stališča prispodobe o votlini: tako prehajanje prisevajoče svetlobe v jasnino razkritosti in zahajanje iz jasnine v temino skritosti sta načina, kako je človek sam v razmerju do ne-skritosti, ki je vselej neskritost v okviru votlin- skega sveta, onkraj katerega človek trči le še ob večne zidove obokane votline. Ble- ščeča igra svetlobe in teme se zatorej izvorno dogaja prav v središču človekovega pra- običajnega votlinskega domovanja v tem, ko se prebujajoče doumevanje v sporu senčnato-sončnate igre biti odpira vmesju dnevne svetlobe prisevajočega bivajočega in nočnega bliska biti. Človek se potemtakem izvorno nahaja tako v svetlobi kot temi, v vmesju obeh, ki si bistveno sopripadata, saj ena potrebuje drugo, kolikor celoto tvorita šele v med- sebojni breztemeljni igri vzhajanja/zahajanja. T ako tema kot svetloba sta, prisostvu- jeta, saj niča ni, kar je še kako dobro vedel Parmenid s svojo zapovedjo, da je nujno govoriti in misliti, da bit JE, saj bit JE, nič pa ni JE 16 . Zato tudi tema še ni nič, tem- več bistveno spada k biti. ::LITERATURA Barbarić, D. (1997): »Človek v noči«. V: Phainomena: glasilo Fenomenološkega društva v Ljubljani, VI/19–20. Ljubljana: Nova revija. Str. 125–142. Fragmenti predsokratikov (2012). Ljubljana: Študentska založba. Heidegger, M. (1984): Grundfragen der Philosophie. Ausgewählte »Probleme« der »Logik«. GA 45. Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann. Heidegger, M. (1995): Uvod v metafiziko. Ljubljana: Slovenska matica. Heidegger, M. (1997): Der Satz vom Grund. GA 10. Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann. Heidegger, M. (2003): Predavanja in sestavki. Ljubljana: Slovenska matica. Heidegger, M. (2004): Pogovori s poljske poti (1944/45). Ljubljana: Društvo Apokalipsa. Held, K. (1998): Fenomenološki spisi. Ljubljana: Nova revija. Hribar, T . (1995): Fenomenologija II. Ljubljana: Slovenska matica. Patočka, J. (1997): Krivoverski eseji o filozofiji zgodovine. Ljubljana: Cankarjeva založba. Urbančič, I. (1994): »Razlaga Parmenida z ozira na Heziodovo Teogonijo«. V: Phainomena: glasilo Fenomenološkega društva v Ljubljani, III/7–8. Ljubljana: Nova revija. Str. 117–136. Urbančič, I. (2011): Zgodovina nihilizma. Ljubljana: Slovenska matica. Vodušek, B. (1939): Odčarani svet: pesmi. Ljubljana: Modra ptica. Zore, F. (2017): »Znamenja na poti Heraklitovega mišljenja«. V: Začetki grškega mišljenja. Ljubljana: KUD Logos in Znanstvena založba Filozofske fakultete. Str. 141–164. 16 Parmenid, fragment B6, 1–2. Prevod: Urbančič, 1994: 118. Anthropos 3-4 (251-252) 2018, str. 9-18 martin uranič