Peter Trawny
APOLON IN ZAČETEK FILOZOFIJE
Pripombe k zasnovanju teorije pri Aristotelu*
»Sokratova usoda je tako pristno tragična.«^
Hegel
1. Uvod. Nous in theoria
21
Pomembni filozofih devetnajstega in dvajsetega stoletja so vsak po svoje prevzeli Platonovo^ in Aristotelovo'' misel, da filozofija začenja s thaumdzein, s
"Prispevek na simpoziju »Grška filozofija, Aristotelova Metafizika in Hermevtika«, ki so ga priredili Slovensko filozofsko društvo, Slovenska matica in Fenomenološko društvo v Ljubljani. ' »Das Schicksal des Sokrates ist so echt tragisch.« V: G. W. F. Hegel, Vorlesungen Uber die Geschichte der Philosophie 1.1 Predavanja o zgodovini filozofije. 1. del. Werke, zv. 18; G. W. F. Hegel, Auf der Grundlage der Werke von 1832-1845 neu edierte Ausgabe von Eva Moldenhauer und Karl Markus Michel, Frankfurt ob Majni, Suhrkamp 1969 (= Theorie-Werkausgabe), str. 514. ^ Podajamo le izbor: G. W. F. Hegel, Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie II, Werke 19, Str. 163; E. Husserl, Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die transzendentale Phänomenologie. Eine Einleitung in die phänomenologische Philosophie | Kriza evropskih znanosti in trans-cedentalna filozofija. Uvod v fenomenološko filozofijo, Hua VI, izd. Walter Biemel, Haag: Martinus Nijhoff 2/1962, str. 331; M: Scheler, Položaj človeka v kozmosu j Die Stellung des Menschen im Kosmos, Bonn: Bouvier 11/1988, str. 90 [prim. Nova revija 1998, prev. Borut Ošlaj]; Najnatančnejšo interpretacijo thaumdzein najdemo pri Martinu Heideggru, Grundfragen der Philosophie. Ausgewählte »Probleme« der »Logik« | Temeljna vprašanja filozofije. Izbrani 'problemi' 'logike'. Skupna izdaja, zv. 45, izd. Friedrich-Wilhelm von Herrmann, Frankfurt ob Majni, Vittorio Klostermann 1984.
čudenjem. Naše razpravljanje pa bo poskušalo ubrati drugo pot, uveljaviti nek drug začetek filozofije in ga - če je mogoče - spraviti na piano. Poskušali bomo prikazati, da pojavu čudenja predhodi dogodek, ki ga moramo imeti za pravo razprtje teorije.
V deseti knjigi Nikomahove etike, v knjigi, v kateri Aristotel uvede teorijo kot najvišjo evdaimonijo in s tem diferencira etično od političnega, govori filozof o svarilu (paramesis),^ ki pravi, da naj ljudje mislijo le na človeško, tj. smrtniki naj mislijo zgolj na smrtno. Brez dvoma se Aristotel tu sklicuje na stavek legendarnega pesnika Epiharma, ki ga navaja v svojih predavanjih o retoriki, ne da bi se vanj vsebinsko poglabljal.® Zagotovo pesnik sam ni instanca, ki izreka svarilo. Bržkone je starejšega porekla. Da naj bi smrtniki mislili le smrtno, ne pa nesmrtnega, izhaja iz reka, ki gaje bilo bojda mogoče prebrati na Apolonovem templju v Delfih: gnothi sautön, spoznaj samega sebe. Božji izrek ne terja egološke ali psihološke refleksije, temveč strogo napotuje na mejo, na diferenco med bogom, nesmrtnim, in človekom, smrtnikom. Zahteva, da je treba upoštevati mejo, je vstopila še v nek drug rek: meden dgan, ničesar preveč. Tudi ta ustavlja smrtnike, češ da naj preudarno ostajajo znotraj svojih 22 meja, upoštevajo mero, ki je najboljša (metron driston).'' Apelira nanje, da naj jih ne briga nesmrtno, temveč smrtno. V tem oziru gnothi sautön, meden dgan in metron driston upovedujejo isto.
Aristotel ugovarja svarilu, ko zoper božji poziv opogumlja, da živimo v skladu z najboljšim v nas {kata to krdtiston ton hen hautoi). Kaj to najboljše v nas je, Aristotel na tem mestu ne pojasni. Vseeno nas spravlja na njegovo sled, s tem ko nam sugerira nekaj neznanskega. Človek naj bi se - kolikor je to mogoče -
' Theaetetus, St. 155d. V: Platonis Opera recognovit brevique adnotatione critica instruxit loannes Burnet, Oxford: University Press 1955.
" Aristotelis Metaphysica recognovit brevique adnotatione critica instruxit W. Jaeger, Oxford: University Press 1978. A 2, 982b 12 isl.
' Prim. Aristotelis Ethica Nicomachea recognovit adnotatione critica instruxit I, Bywater, Oxford: University Press 1988, 1177b33 isl.
' Prim. Aristotelis, Rhetorik | Retorika, prevedel in izdal Gemot Krapinger, Stuttgart: Reclam 1999, 1394b 26. Prim.: H. Diels, Die Fragmente der Vorsokratiker, izd. Walther Kranz, zv. 1, ]8/Ziirich und Hildesheim: Weidmann 1989, DK 23 B 20: thnatä ehre tön thnatön, ouk athänata tön thnatdn phronein. »Es ist nötig, daß der Sterbliche Sterbliches, nicht Unsterbliches der Sterbliche bedenke.« Prim. Predsokratiki, izbral in prevedel Anton Sovre, SM 1946, Str. 80-82. Ker Sovre fragmenta ni prevedel v slovenščino, opozarjam tudi na zagrebško izdajo Dielsovih fragmentov iz leta 1983. ' Prim. Sedem modrih \ Die Sieben Weisen. In: H. Diels, Die Fragmente der Vorsokratiker, 2. zv., Berlin: Weidmann 4/1922, str. 213 isl. (D 73').
midil biti nesmrten (athanaUzein). Napor, da bi bili nesmrtni in da bi živeli v skladu z najboljšim v nas, sta isto.
Aristotel spregovori o možnosti ukvarjanja s »teorijo«.« Očitno je ta možnost vse kaj drugega kot kaka samorazumljivost. Iz sebe napotuje na razloček med smtniki m bogovi. Zgolj kot smrtnik človek ni primeren za teorijo in njeno blaženost. Kar ga odlikuje, da lahko živi teoretično, je nekaj božjega v njem (theion ti). To božje je nous.^ Življenje v skladu z nous, življenje teorije življenje filozofa, je božansko življenje.
Če pa naj bi bil nous nekaj božjega v nas, če naj bi bila eksistenca v skladu z nous, ce naj bi imel Mos theoretikös božansko bistvo, potem mora božjost te dejavnosti prek človeka kazati na boga samega. Bit boga je nous. Dejanskost {energeia) boga je teorija.
Zdaj je že očitno, zakaj se je moral Aristotel spoprijeti s svarilom, ki pravi da naj smrtmki premišljajo le smrtno, ne pa nesmrtnega. Če je teorija izvorno dejavnost boga, potem je zahteva tiste episteme, ki sprašuje po vzrokih in razlogih m JO Aristotel poimenuje teoretična, tj. motreča, nujno v konfliktu z njo; konflikta s starim delfskim opozorilom, ki svari človeka, naj se ne ukvarja z nesmrtnim, ne moremo dovolj visoko ceniti. Ne zadeva nič manjšega kot vprašanje po izvoru filozofije sploh."
2. Filozofska hibris
Aristotel si je bil v svesti veličine zahteve teoretične episteme. O tem problemu se obširneje kot v Nikomahovi etiki spregovori na začetku predavanj, v katerih
«Prim. J. Ritter, Die Lehre vom Ursprung und Sinn der Theorie bei Aristoteles | «Nauk o izvom in
[ Metafizika in pohttka. Študije o Aristotelu in Heglu, Frankfurt ob Majni, Suhrkamp 1969 str 19 med ZIT^T 'v ""	kot pričujoča obravnava, vendarpa Ritter pripoznava kontinuiteto
med predplatonskimi miselci m pesniki, ki je sam ne vidim
' Pnm. tudi Aristotelov Proti-eptikos, Uvod, prev., komentar: Ingemar Düring. Frankfurt ob Majni
~ S^u^r^oT ^ "	- - -
Tudi glede tega, kar sledi prim. Aristotel, Ethica Nicomachea 1177b 27 isl (10?6i'25'	Aristotelove Metafizike
razjasnjuje bistvo forme vedenja. Gre za predavanja, ki jih danes označujemo za Aristotelovo »metafiziko«. Odlika teoretičnega vedenja je v njegovi avtarkiji. Ker je predmet teoretičnega vedenja zgolj ono samo, ne pa kakšen namen zunaj njega samega, lahko prosto poimenujemo zgolj njegaJ^ Kdor misli teoretično, misli zavoljo teorije same. Antična teorija ima svoj >zavoljo-Česar< v sami sebi.
Ta neodvisnost teorije pa ne ustreza naravi (physis) človeka, ki je v mnogem suženjska (doule), tj. odvisna, nesvobodna. Kaj Aristotel s tem misli, je na dlani, saj je filozofska episteme nastala na tistih področjih, kjer vlada brezdelica (schke), v kateri so pomirjene tudi odvisnosti, po svojem bistvu suženjske potrebe. Misel, da je brezdelica nekakšna sine qua non filozofije, dobi svojo svojevrstiio ostrino šele tam, kjer Aristoteles poudari, da ni suženjski le kak človekov moment, temveč njegova physis, njegovo naravno bistvo.
Ob možnosti, da pridemo do teoretskega vedenja, ni na kocki nič manjšega kot človekovo bistvo. Tega očitno karakterizira fundamentalna odvisnost [Bedür-figkeitl ki seji mora telesno bitje človek podrediti, da bi lahko živelo še naprej. Drugače povedano: ko Aristotel govori o človekovi služenjski naravi, ima pred očmi staro delfsko določitev človeka kot smrtnika. Aristotel namreč razvija svoje pojasnjevanje teoretične epistdme z reklom pesnika Simonida, ki pravi, da gre edino bogu privilegij (geras), da lahko živi v skladu s teorijo. Človek pa mora sebi primerno vedenje iskati. Aristotel se torej ponovno upre božjemu svarilu, po katerem naj se smrtniki ne ukvarjajo z nesmrtnim.
Kjer je izrečeno svarilo, obstaja v primeru, da ga ne upoštevamo, možnost kazni. Aristotel pozna posledice, ki izhajajo iz človekove predrznosti glede svarila, še zlasti iz tragedije, ki je zato v njenem pomenu za začetek filozofije nekakor ne smemo spregledati." V svojih izvajanjih o poetiki pobliže določi
Aristotelis Metaphysica, 982b 24 isl.	j. , c, , j
" Prim G Nebel Weltangst und Götterzom. Eine Deutung der griechischen Tragödie | Strah pred svetom in bes bogov. Tolmačenje grške tragedije, Stuttgart: Klett 1951. Nebel poimenuje filozofijo »dedinjo tragedije« (20), »dedinjo«, ki se obenem odvrne od svoje dediščine. Tako poseduje filozofija »antitragično potenco« (25). Nebel zapiše; »Tragedija je poziv k vedenju, poziv k odstra-njenju idile, k odprtosti za meje. Zato tragično razkritje ne povzroča (tako kot filozofsko razkritje) razširjenja človeka, slovesne neskončnosti, povišanja v božansko, temveč padec, obup, propad. Vedenje, ki ga prinaša tragedija, je posebne religiozne in eksistencialne vrste, in nima mč skupnega z vedenjem znanosti.« (17) Zadnjega ne moremo tako ostro trditi. Ce filozofija kot episteme ne bi imela »nič« s tragedijo, potem ne bi mogla biti njena »dedinja«. Vseeno ostaja Nebelova knjiga
tak prestopek. Tragičnega imenujemo slavnega ali srečneža, ki pade v nesrečo zaradi zmote {hamartia^^)}' Aristotel misli na to, kar tragiški pesniki v navezavi na Homerja imenujejo hybris, napuh, skrunitev ali predrznost do bogov.'® Predrznosti, neumerjenosti sledi padec. Ko Ojdip zasmehuje vidca Tejreziasa, ta pripomni: »Ni moja stvar, da padeš ti, Apolon / bo sam poskrbel, da se to zgodi.«" Apolon - s to besedo označujemo težišče Aristotelove utemeljitvene misli o teoretičnem življenju.
Aristotela to privede do sklepa, iz katerega izhaja - če drži pesniška razlaga hybris v razmerju do prioritete boga - da če edinole Apolon določa teoretično vedenje, potem morajo biti ti, ki težijo preko meje tega vedenja, filozofi, nesrečni [unglückselig]. Aristotel temu sklepu ugovarja ne samo v Nikomahovi etiki, ampak tudi v metafizičnih predavanjih. Bogovi se do ljudi ne obnašajo tako, kakor pravijo pesniki. Niso zavistni. Prav ima pregovor: »Pesniki veliko lažejo!« Poleg tega je nesmiselno, da bi smrtnikom odsvetovali iskanje vedenja, ki jim pripade, ker ni nobeno drugo vedenje bolj častno {timioteran) od teoretičnega.
»Pesniki veliko lažejo!« - Simonides in Epiharm torej že želita omejiti smrtnike v razmerju do nesmrtnih. Nenavadno pa je, da jima Aristotel le napol prizna, da govorita resnico. Sinrtnik naj sicer ne bi poslušal svarila, po katerem naj ne bi posegal po vedenju nesmmega boga. Filozof pa kljub temu nikakor ne misli podvomiti o stanju stvari, da bog dejansko poseduje teoretično ve-
presunljiva razlaga grške tragedije, ki jo greni temeljna misel, da je tragedija blizu krščanskemu razodetju. Krščanstvo ni tragedija, ampak osvoboditev od tragedije.
" Aristotelis De Arte Poetica Liber recogno vit brevique adnotatione critica instruxit Rudolfus Kassel, Oxford: University Press 1965, 1453a 10.
I' Pri Scheleiju se zadeva glasi takole: »Pojav tragičnega pogojuje, da sile, ki izničujejo visoko pozitivno vrednost, izhajajo iz nosilcev pozitivnih vrednosti. Pojav tragičnega je najčistejši in najostrejši prav tam, kjer se zdi nosilcem enako visokih vrednosti, da je njihovo medsebojno izni-čevanje in odpravljanje 'prekleto'.« M. Scheler, Zum Phänomen des Tragischen | »O fenomenu tragičnega«. V: M. Scheler, Vom Umsturz der Werte | O padcu vrednot, Prvi zvezek, Leipzig: Der Neue Geist 2/1919, str. 246. Zdi se, da pojem »vrednote« pri fenomenološkem razčiščevanju »tragičnega« prej zavede kot pomaga naprej.
Prim. Sophoclis Fabulae recognovit brevique adnotatione instruxit A. C. Pearson, Oxford: University Press 1975. Prim. König Oidipus | Kral] Ojdip, v. 873 isl., Oidipus auf Kolonos | Oidipus v Kolonu, V. 882 isl.
Kralj Ojdip, MK 1987. Prevedel Kajtan Gantar. Nemški prevod: »Denn nicht ist dein Los, durch Blich zu fallen, da genügt Apollon: Er vollbringt, woran ihm liegt!« König Oidipus, v. 376 isl. Prim. Sofokles, Kralj Oidipus, Oidipus v Kolonu, Antigona, Filoktet, DZS, 1962. Poslovenil Anton Sovrč,
denje. Kot v svojih razpravljanjih o etiki, se Aristotel tudi v svojih »metafizičnih« predavanjih trdno drži tega, in dograjuje misel, da je filozofija po svojem izvoru najbolj božansko {theitäte) vedenje.
Na začetku zahodne zgodovine metafizike, na začetku sebe zajemajoče se episteme, iz katere izhaja okcidentalni projekt »znanosti«, stoji pripoznanje, daje to vedenje v posesti nekega boga in da udeleženost na tem vedenju pomeni parcialno nesmrtnost, athanatizein. Povedano drugače: na začetku zahodne zgodovine se razpre diferenca, ki se zdi izvomejša od vseh ostalih diferenc, diferenca med bogom in človekom. V to teološko diferenco se je - kot bomo videli - vpisala neka druga diferenca. Aristotel teološke diference sicer ne odpravi popolnoma, temveč jo pomembno omeji. Metafizika se vzdigne iz omejitve teološke diference.
Filozofsko vedenje - tako nadaljuje Aristotel - je božansko iz dveh razlogov. Božansko je - kakor filozof previdno pove - ker bi ga bog lahko večinsko posedoval {gär mälisto an theds echoi), pa tudi zato, ker bi lahko imelo za svoj predmet božje {kän ei tis ton thefon ein). Ta optativna previdnost kljub temu 26 ostaja brez konsekvenc. Aristotel zadevo uravnoteži: v teoretskem vedenju velja oboje hkrati: bog je hkrati predmet in izvrševalec vedenja. Predmet zato, ker teoretsko vedenje sprašuje po prvih vzrokih in razlogih. Po Aristotelu ne moremo dvomiti, da je bog prvi vzrok in prvi razlog. Izvrševalec teorije pa je bog zato, ker je najboljše, kar božji nous sploh lahko stori, teoretiziranje, na-sladno uživanje lastnega samo-dojemanja. Najboljše za boga je najboljše za vse bivajoče. Zato bog ni le prvi, ampak tudi poslednji vzrok {causa finalis) vsega bivaj očega.
Že v določitvi teoretičnega vedenja ob pričetku predavanj o prvi filozofiji, se Aristotel navezuje na misel, ki jo bo izpeljal šele na koncu teh predavanj. Pravi filozof je tisto večno in najboljše živo bitje {zoon aidion drsiton), bog kot noesis noeseos, kot sebe dojemajoče dojemanje. Bog je resnični filozof, ker sta pri njem dojemanje in dojeto identična v neutrudnem, tj. nesmrtnen dojemanju. Nujnejše od takšne episteme so vse druge [episteme], boljše {amaemon) od tega, kar večno in najboljše živo bitje počne, pa druge vednostne forme ne morejo biti.
3. Mit kot poreklo filozofije pri Parmenidu in Platonu
Aristotelova misel, daje filozofija božje vedenje, oz. da se nahaja vsaj v nekem razmerju do bogov, ima svoje predhodnike. Titan Prometej, kije človeka naučil raznih veščin in jim prinesel svetlobo ognja - kar je bilo kasneje, pri Teofrastu, tolmačeno kot dar filozofije je verjetno mitični prototip te misli.'« Na mitičen način je prodrl tudi v filozofske tekste.
Po Ajshilovi tragediji obsodi Zevs titana na bolečo zvezanost, ker je ljudem prinesel ogenj, s katerim so lahko iznašli tehnike. Vseeno pa dobi mit vso svojo globino šele takrat, ko upoštevamo, da ogenj ni bil edini dar, ki ga je človek dobil od Prometeja. Bog poroča, daje smrtnikom {brotoi, thnetoi), enodnevnim {ephemeroi) prinesel posebno zdravilno sredstvo (phärmakon). Smrtnike je osvobodil od zle usode {moros), da morajo vstopati v Had razseljeni [zerschmettert], ko je v njih naselil slepe upe (katoikeo)}'^
Prometejev dar je v tem, da je ljudem z možnostjo, da zmorejo iznajdevati veščine, zbudil upanje, da jim ne bo treba umreti. Bogu se mora pokoriti, daje okrnil diferenco med smrtniki in nesmrtnimi. Mit zato spominja na zvezo med specifičnim vedenjem in upanjem na nesmrtnost. Ob tem spominu se meri nastajajoča filozofija.
Tudi Platon se je spomnil na ta mit v Filebu.^" Tam govori Sokrat - ironično, kot največkrat - o daru bogov {dosis theon), ki ga je skupaj z najsvetiejšim ognjem (hdma phanotdtoi tinipyri) nek Prometej {did tinos Prometheos) bojda prinesel ljudem. Vsebina mita pa je, da bivajoče sestoji iz enega in mnoštva {eks henos kai pollon), o katerem pravimo, daje in da vsebuje v sebi zraščeni določnost {peras) in nedoločnost {kal apeirian). Dar bogov je dialektična epi-steme, filozofija v svoji kraljevski metodi.
Glede filozofije kot dara bogov si moramo v spomin priklicati na primer Parme-nidovo boginjo, M vedočega moža prime za roko in mu zašepeta, da netrepe-tavo srce lahko izkusi dobro zaokrožene resnice {Aletheies eukukleos atremes ethor) kot tudi mnenje smrtnikov.^'
Aeschyli Septem quae supersunt Tragoediae recensuit Gilbertus Murray, EdiÜo altera Oxford' University Press 1955. Der gefesselte Prometheus, v. 442 isl. " Aischylos, Der gefesselte Prometheus, v. 235 isl. ® Platon, Philebus, 16d. Prim. DK 18 B 1.
27
28
Za naš kontekst je bistvenejši Platonov mitos o duši iz Fajdra. Olimpijski bogovi prebivajo na nadnebnem kraju.^^ Ko Sokrat, oz. Platon, pojasnjuje, kako se božanske duše obnašajo do brezbarvne, brezoblične in brezsnovne resnično bivajoče biti, tj. do idej, monolog preide v ednino. Božje mišljenje (theou diänoiä) se hrani z nepomešanim nous in nepomešano episteme. Bogovi zro samo pravičnost in preudarnost, posedujejo nenastalo vedenje, tisto episteme, ki se ne ukvarja z drugimi rečmi, ampak jo kot resnično včdenje najdemo v resničnem bivajočem.
Tega božjega vedenja smrtne duše ne zmorejo doseči. Sicer je vsaka duša morala pogledati resnično bivajoče. V stanju inkamacije pa se duša resda lahko približa idejam le prek zdaj slabotnejših, kdaj pa tudi močnejših spominjanj. Eidolon phrönesis - kar Platon poudari v Fajdru - ljudje ne morejo videti.^^ Zasegel bi jih presilni eros. Ko Epiharm opomne smrtnike, naj ne krnijo phrönesis nesmrtnih, odzvanja to opozorilo še v mitosu duš v Fajdru.^'*
Parmenid, Platon in Aristotel poznajo pripoved, po kateri je najvišje vedenje božja posest. Parmenid in Platon o njej poročata v formi mita samega. Aristotel se temu odreče in se neposredno izpostavi opozorilu s tem, da mu oporeka. Da bi natančneje razumeli pomen tega oporekanja, moramo še naprej obravnavati bistvo »teandrične« diference.
4. Apolon, »zviti«
Utelešenje diference smrtnikov in nesmrtnih je bog Apolon, delfski bog. Delfe so Grki zaradi specifično oblikovanega kamna poimenovali »popek sveta« {omphalos ges). Ločen od ljudi, izločen iz vsakdanjega okoliša v kraju Te-menos, sprejema bog iskalce svetov in na njihova vprašanje odgovarja po Pi-tiji.^^ Heraklit je to odgovarjanje popisal v slavnem fragmentu: »Gospodar, ki ima v lasti delfski orakelj, ne govori, niti ne skriva, temveč kaže.«^® Bog pose-
^ Platon, Phaedras, 247c-d. Ibid.., 250d.
S tem nikakor ne želimo povedati, da je Platon vselej poslušal delfsko opozorilo. Prav on je tisti, ki v Državi odločilno kritizira bogove, kijih opevajo pesniki (seveda se ne usmeri zgolj na bogove, ampak tudi na pesnike). Prim, predvsem konec 2. knjige v Državi.
® Prim. Das Orakel von Delphi. Geschichte und Texte | Delfski orakelj. Zgodovina in besedila, izd. Marion Giebel, Stuttgart, Reclam 2001.
^ »Der Herr, der das Orakel in Delphi zu eigen hat, spricht weder, noch verbirgt er, sondern er zeigt.« DK 12 B 93,
duje vedenje, ki ga ne izgovarja, pa tudi ne zadržuje. Kaže, tj. govori, s tem da skriva, skriva s tem, da govori. Prejemnik ima nalogo, da si mora slišano prisvojiti glede na svojo najlastnejšo življenjsko simacijo. Če tega ne zmore ima to lahko fatalne posledice - kakor poroča Herodot o lidijskem kralju Krojzsu. Kljub temu pa je tudi to »napačno« razlaganje Apolonovega reka neko prisvajanje. Ne glede na to, kako ta, ki išče svet, razume božje rekanje - od njega prejme svojo lastnost, svojo usodo. Tako lahko Nietzsche Apolonu pripiše, »da zeh posameznike pomiriti prav s tem, da med njimi povleče meje in nanje spominja s svojimi terjatvami po samospoznanju in meri kot na najsvetejše svetne zakone.«^' Nietzsche cika na to, da bogu ni pripesnjeno le gnothi sautön ampak tudi nujni svet meden dgan, ničesar preveč. Kot v pozivu k samospoznanju v diferenci do boga je smrtnik pozvan, da pozna in da se drži svoje mere. Ko bog sveta potrebnim prišepne to, kar jim je lastno, ne ustvari »mejnih črte«, tj. diferenc, le med sabo in njimi, ampak tudi med sveta iščočimi samimi. Po Nietzscheju bog »diferencira« sveta potrebne v individue.
Praksa, da smrtnikom dovoljuje, da se deležijo njegovega vedenja na dvo-znacen načm, je Apolonu prinesla vzdevek »zviti«, Loksias, der Schräge, preč-m, krivi.2« Apolon ima »zvit« značaj. Ni prijatelj smrtnikov. Drži se v dif^enci ze od daleč zavrača priložnost, da bi se približal obnašanju ljudi. O tem poroča Homer v Iliadi.^" V enaindvajsetem spevu se bogovi sprejo in Pozejdon ki podpira Grke, izzove Apolona, ki se bori na strani Trojancev, ta pa odgovori:
' •	f f	dadurch zur Ruhe bringen will, dass er Grenzlinien zwischen ihnen
zieht und d^ er immer wieder an diese als an die heiligsten Weltgesetze mit seinen Forderungen der Selbsterkenntnis und des Maasses erinnert.« F. Nietzsche, Die Geburt der Tragödie V- F Nie tzsche, Sämtliche Werke, izd. Giorgio Colli und Mazzino Montinari, Kritische Studienausgabe zv 1, München Berlin und New York: DTV/De Gruyter 1980, str. 70. Prim. F Nietzsche Roj,tvo tragedije iz duha glasbe, Karantanija 1995, str. 60.
Griechische Religion der archaischen und klassischen Epoche | »Grška religija v arhaični m klasični dobi«, Stuttgart, Berlin, Köln und Mainz: W Kohlhammer 1977 (= Die Reil gionen der Menschheit, zv. 15), str. 231 isl.: »Seveda pripada prav Apolonu indirektno, zastrto razodevanje; zato se imenuje Loksias. »zviti«; težko razumljive izreke medija, ki gaje zasegel bog se pogosto odevajo v zavestno dvosmiselne, nedoločne verze; pogosteje do pravega tolmačenj pnslo sele vctago ali tretje, po boleči izkušnji. Vendar je bog tudi tu, kjer je antičnemu človeku bozje se posebej na dosegu roke, distancirani, nerazložljivi.«
brevique adnotatione critica instmxerunt David. B. Monro et Thomas W Allen, Tomus I, Editio tertia, Oxford: University Press 1920. Ilias, v. 461 isl. »Erderschütterert du wurdest mch mcht bei gesundem Verstände nennen, / Wenn ich mit dir der Sterblichen wegen kämpfte, / Der elenden, die, den Blättern gleichend, einmal / Sehr feurig sind und die Frucht des Feldes essen, / Aber dann wieder hinschwinden, entseelt. Nein, auf das schnellste / Hören wir auf mit dem Kampf! D,e mögen selber streiten.« (Nemški prevod: Schadewaldt, slovenski prevod vzet iz: Homer, Iliada, DZS 1982, poslovenil in uvod napisal Anton Sovre )
»Pač težko boš, potresnih, prisodil mi troho razuma, ako ti ustrežem in stepem se s tabo zaradi Zemljanov, bedne zalege, ki listju podobna, za kratko le dobo polna življenja kipi in hrani se s sadeži zemlje, potlej pa spet onemogla zamre. Obtorej pustiva kar mdč hitro prepir: sami naj odločijo borbo!«
Apolon je »bog oddaljenosti«,^" ki, »zvito« govoreč, ohranja razliko do smrtnikov. Ko se tako odtegne, spodbuja ljudi, da spoznajo svoje smrtno bistvo in v njem preudarno vztrajajo. Kdor tega ne zmore, je v nevarnosti. Smrtnik mora upoštevati razliko. Tragedija kaže predrznost (hibris), da spregledamo razliko, kar ne ostane brez posledic. Po Ajshilovem Agamemnonu izhaja ime boga od apöllymi oz. apöllymai, iz uničevanja. Tako vidka Kasandra ne zakliče kar tako: »Apolon (Apollon), Apolon, varuh poti, moj uničevalec {apollon).«^^ Apolonova »zvitost« je grozeča.
Ko se Aristotel obrača zoper staro vedenje bogov, se obrača zoper njegovo avtoriteto, ker se usmerja proti statusu načina izrekanja tega vedenja. Najvišje 30 vedenje ne more biti »zvito«, se ne sme naznanjati v protislovjih.
5. Apolonov filozof
Filozofa, ki je za življenja ušel hibris, Apolon karakterizira za najmodrejšega. Sokrat v Apologiji Atencem zelo natančno razloži, kako razume orakeljski rek boga, pri čemer svoje vedenje izrecno označuje kot človeško modrost {an-thropme sophia^^), ki je v tem, da si si v svesti svoje nevednosti. Politiki, pesniki in obrtniki trdijo, da vedo, ne da bi res vedeli. Niso sposobni priznati in pri-poznati meje svoje »modrosti«. Sokrat to zmore, ker sledi božjemu oraklju. O tem poroča slavni odlomek iz Harmida, kjer Sokrat tolmači Apolonov poziv »Spoznaj samega sebe!« kot poziv »Bodi premišljen!« {SofroneP^).
»Gott der Feme«, prim. W. F. Otto, Bogovi Grčije. Podoba božjega v ogledalu grškega duha. / Die Götter Griechenlands. Das Bild des Göttlichen im Spiegel des griechischen Geistes, Frankfurt am Main, Vittorio Klostermann 5/1961, str. 77; prim. Nova revija, 1998. Prevedla Samo Krušič in Alfred Leskovec. Aischylos, Agamemnon, v. 1080. Platon, Apologia, 20d. » Platon, Charmides, 163d.
Ob vsem tem Sokrat ne dopusti, da bi se pojavil dvom o tem, da je njegova poslušnost bogu kaj neprijetnega. Zdi se - tako filozof - daje bog moder in želi s svojim orakljem povedati, daje človeška vednost le malo ali pa nič vredna.^^ Ko se Sokrat v skladu z bogom obotavlja razkrinkati napačno vednost - Sokrat se označuje za božjo usojenost {theia moira'=) - se v polis proti njemu porode številna nasprotovanja. Tudi on je zaradi službovanja bogu prišel v tisočero bedo.^®
Vseeno pa Sokratova poslušnost ali pokomost sega še dlje. Spomnimo se na začetek dialoga o smrti, Phaidona. Še enkrat se prikaže bog, da bi Sokratu in njegovim prijateljem dal možnost, da spregovorijo o smrti. Ker gredo Atenci vsako leto v Delfe, da žrtvujejo Apolonu, v tem času pa v Atenah ne sme nihče biti usmrčen,37 bog ta čas sprosti, in Sokrat ga lahko izkoristi za slovo. Ne smemo prezreti, da Sokrata kUče v smrt sam bog. Sam filozof to pove. Labodi pred smrtjo ne pojejo zaradi strahu ali bolečin,^^ temveč zato, ker pripadajo Apolonu, oznanjajo resnico imantikoi). Tako lahko vidijo dobro v Hadu in pojejo radostneje kot kdajkoli prej. Tak božji služabnik je tudi sam Sokrat in je prav zato dober oznanjevalec resnice [Wahrsagerl Tudi on se ne more ločiti od življenja mrkega srca.
Ko Hegel »Sokratovo usodo« karakterizira za »pristno tragično«, moramo videti, da imamo opravka s tragedijo onstran prave hibris (Sokrat je bil hibrid le IZ perspektive polis, ki pravzaprav ne more biti nikakršen tragični metron). Sokrat meje med človeško in božjo vednostjo nikoli ni postavil pod vprašaj. Zato ga je bog odlikoval pred vsemi smrtniki. Sokratova smrt je paradigma preudarnega, skorajda blagega umiranja na koncu življenja, ki služi gnothi sauoton.
6. Prva diferenca
Aristotel prometejsko prezira teološko diferenco apohničnega gnothi sauoton, svarila, da naj se smrtniki ne spozabljajo ob nesmrtnih in njihovem svetem
Platon, Apologia, 23a. Ibid., 33c. Ibid., 23c. '' Platon, Phaedo, 58b. ™ Ibid., 85a.
filozofskem vedenju. Vprašati se moramo, kateri motiv ga je k temu napeljal. Res je, Aristotel je možnost upoštevanja diference do nesmrtnega vedenja zavrnil že s tem, da je človeku prirekel naravno oreksis, da hoče vedeti.'' Kljub temu nam Aristotelov trud, da bi teološko diferenco razglasil za neveljavno, vrže novo luč na to misel. Kakšna je potemtakem človekova narava, če človek po njej teži po vedenju? Njegova narava je, da se lahko deleži najvišjega vedenja. Tako ni smrtnik. Kadar prestopa teološko diferenco, se lahko deleži brez-smrtnosti. Filozofirati pomeni athanatizein, biti delno nesmrten.
Diferenca med bogom in človekom je obenem diferenca med nesmrtnostjo in smrtjo. Opozorilo na to dejstvo se zdi odveč. Videli pa bomo, da odločilno modificira pomen »teandrične« diference.
Oporekanje teološki diferenci se usmerja zoper Apolonovo rezerviranost, ja, zoper njegovo zaničevanje smrtnega človeškega rodu. Izkušnja, da zmore biti nesmrten, je po Aristotelu lastna tudi človeku. Res filozof ne gre tako daleč, da bi trdil, da lahko človeški nous identificiramo z božjim. Vseeno pa lahko Aristotel v De anima napoti na fenomen, da se človeški nous v primerjavi z dru-32 gimi komponentami človeškega telesa, zdi bolj apatičen. V nasprotju s telesom duh ne trpi. Če poide nous, je to zgolj zato, ker poide nekaj znotraj {eso) človeka. Budnost nous ]e brez primere.'*" Seveda pa ne dosega božje pozornosti. Nismo dovolj avtarkični in moramo teorijo prekiniti, da se lahko regeneriramo. Nasprotno pa bog teoretizira večno, brez postanka.
S Platonom, še bolj pa z Aristotelom, se začenja zgodovina mišljenja, katerega namen in največje upanje je prevladanje smrti. Pri tem le-to ni uspelo upoštevati nedotakljivosti boga, na katero je opozoril Apolon. Metafizika je indi-ferencirala teološko diferenco tako, daje o bogu kopičila izjavo za izjavo. Na vrhuncu tega mišljenja Hegel - resda v pogledu na božjo troedinost - trezno spregovori o »smrti smrti«."' Če pa teološka diferenca biva skupaj z razločkom smrti in nesmrtnosti - moramo potemtakem to diferenco karakterizirati čisto
® Aristotelis Metaphysica, 980a 21.
Aristotelis De anima recognovit brevique adnotatione critica instraxit W. D. Ross, Oxford: University Press 1974, 408b 18.
"" G. W. F. Hegel, Vorlesungen über die Philosophie der Religion | Predavanja o filozofiji zgodovine. Tretji del. Die vollendete Religion | Dovršena religija, izd. Walter Jaeschke, Hamburg: Meiner 1995, Str. 67 isl.
drugače? Je teološka diferenca skupaj z v njej prisotno diferenco smrti in nesmrtnosti dejansko prva diferenca?
'	namignejo od-
Bogovom zgolj je dano, ljubi Teseus, da se ne starajo in da ne mro,
vse drugo pa podira oblastni čas (ho pangkrates chronos).
Pojema moč zemlje, telesa moč,
zvestoba umira, raste nezvestoba,
ne veje zmeraj dih prijateljstva
ne med možmi, od mesta do mesta:
saj enim danes, drugim se kasneje (chronos)
sprevrača sladko v grenko in narobe.'^^
Na prvi pogled se zdi, da tudi Ojdip, oz. Sofokles, identificira teološko diferenco z diferenco med smrtjo in nesmrtnostjo. Če pa le pogledamo natančneje, spravlja v Igro neko drugo diferenco, ki naj bi med ljudmi in bogovi vladala še brezdanjejse: diferenco »vseobvladujočega časa«. Bogovom je smrt prizane-w	podvrženi gospostvu časa. Ljudje so ji izročeni. Ni naključje, da
Sofokles odmeua času odločilen pomen, kar dokazuje nadaljevanje monologa, ko Ojdip svari Tebe pred nepreštevnim časom {ho myrios chronos^) Med človekom m bogom je čas. Teološka diferenca, diferenca med smrtjo in nesmrtnostjo, je v resnici diferenca časa.
Hočemo s tem povedati, da sta teološka diferenca in diferenca med smrtjo in neimnljvim življenjem »izpeljana« od neke prve diference? Ali pa hočemo trdi 1 da obstaja predhodna diferenca kot »temelj« drugih diferenc? Si moramo mishti, da obstaja diferenca, ki združuje vse druge diference? Nedvomno se do
® Sophokles, Oidipus auf Kolonos, v. 607 isl
prevod (Will ge) »[...] allem die Gotter sind /vom Alter allezeit verschont und auch vom Tod / Das
sTht^LTr^'h l rcHrönos). /Es schwinde' feftltE^e ^hwtndet Leibeskraft, / es stirbt die Treue, doch Treulosigkeit gedeiht. / und wedL zw sehen
i^urwTd f T '	^-i-hen Stadt und St dt / Denn
heut wd diesem, anderen wird m spätrer Zeit (ehrö..s) / das Freudige zu Bitternis und wider
"" Ibid., V 618 isl.
33
34
boga smrti in časa zmoremo obnašati tako, kakor da imamo opravka s tremi diferentnimi fenomeni. V naravoslovni perspektivi ni nikakršne vezi, ki bi omenjene tri povezala med seboj, saj teološka diferenca kot znanstveni predmet ne igra nobene vloge. Kljub temu pa gre v vsakdanji - pa tudi v filozofski ter religiozni optiki in tudi v očeh umetnika - za enormno abstrakcijo, da zmoremo razločiti in razločevati boga, smrt in čas.^' Po dragi strani pa ti trije mso enostavno identični. Zato nimamo opravka z enotnim, ampak z diferentmm feno-menskim prepletom, ki je tako zgoščen, da so »izpeljave« nemogoče. Gre za neizpeljivo, popolnoma nespecifično, enotno in v sebi diferentno, da ne rečemo v sebi razseljeno »diferenco kot diferenco«,« ki jo v našem razmerju do boga, smrti in časa laže izkušamo kot mislimo. Heidegger je ubesedil to »diferenco kot diferenco« in iz nje prejel vpogled v »prevladanje metafizike«.
Metafizično mišljenje Platona in Aristotela zapostavlja teološko diferenco, s tem pa v resnici spregleduje neko drugo, polnejšo diferenco. Kakor je zavrnilo diferenco med človekom in bogom, ki jo uteleša Apolon, tako spregleda tudi polnejšo diferenco, »diferenco kot diferenco«. Metafizično mišljenje je »vedelo« tako za njo, kot tudi za diferenco med smrtjo in nesmrtnostjo, pa tudi za teološko diferenco. Aristotel se upre tej najverjetneje sovisni trojnosti, troedi-nosti diferenc, tej najverjetneje enotno polni, v sebi razseljem diferenci, ko zavestno oporeka Apolonovem svarilu. Dobro tudi »ve«, daje čas vzrok propada iphthorä).'-' Metafizično mišljenje je res ves čas vedelo za to diferenco, tako dajo je »odpravilo/povzdignilo« v vedenje. Mišljenje se m moglo upreti skušnjavi athanatizein.
Nujno je, pravi Heraklit, da neumerjenost (hibris) prej pogasimo kot požar.^«
« Ni naključje, da ima eno od zadnjih Levinasovih predavanj naslov Bog, smrt in čas. Prim. E.
L6vinas, Dieu, la mort et le temps, Paris; Editions Grassel & Fasquelle 1995.
<«■ M Heidegger, Onto-teološki ustroj metafizike. \ Die onto-theo-logische Verfassung der Metaphysik, V: Martin Heidegger, Identität und Differenz, Pfullingen: Neske 9/1990, str. 37. Pnm. Obzorja
1990, prevedel Tine Hribar.	. , ■	j
« V četrti knjigi Aristotelovih predavanj o Fiziki (Aristotelis Physica recognovit brevique adno-tatione critica instruxit W. D. Ross, Oxford'. University Press 1982,221a 28 isl.) beremo: .Ker paje 'v času' kakor 'v številu', bo kdo mogel privzeti več časa od vsega, kar biva v času: zato je nujnost, da so vsa bitja v času zaobsežena od časa, prav kakor so tudi vse druge stvari, ki so v nečem, recimo 'v prostoru', zajete s prostorom. Res pa tudi nekaj trpi [(paschei)} zaradi časa, prav kakor običajno tudi govorimo, da čas vse prežene in da se zaradi časa vse stara ter da s časom pozablj^o, ne rečemo pa o njem, da se je naučil aH da je postal mlad ali lep: sam po sebi je cas bolj vzrok propadanja [(phthorä)], saj je število gibanja, gibanje pa odstavlja obstoječe -potemtakemje očitno da večno bivajoče [{tä aiei 6nta)l kolikor je večno bivajoče, ni v času ...« Phamomena 21-22, str. 105. Prevedel dr. Valentin Kalan.
Zdi se, da mislec zavzema dragačno držo od svojih naslednikov. Iz Apolo-novega svarila je napravil drugačen sklep kot Aristotel, ne da bi pri tem - to nam kažejo fragmenti - obtičal v mitih. Torej je možno, da filozofija ni nujno athanatidein. Ko Platon v Državi po Sokratu ponovi, da je dobro še nad bitjo (epekeina tes ousias*^), zakliče Glavkon Apolonovo ime. Vseeno pa se bog ne more uveljaviti proti dobremu. Platon pristavi, da se je Glavkon zelo osmešil (mdla gelows).^° S Platonovo in Aristotelovo neumerjenostjo se začenja zahodna zgodovina, ki vedno ostaja napotena na to, kar prek slepega, a modrega Ojdipa pravi Sokrat. Zdi se, da sta sreča in beda človeka v njegovi zgodovini in njegovih zgodbah povezani s časovno diferenco med bogom in človekom, med nesmrtnimi in smrtnimi. Verjetno ne vemo, po čem sprašujemo, ko zasledujemo možnost zgodovine onstran hibris. Hibris nismo zbrisali le zategadelj, ker se preveč brigamo za posledice te hibris, za požare, ki redno vzplame-nevajo. Verjetno je nismo zbrisali tudi zato, ker nam to ne ustreza. Da Aristotel svarilo pred hibris zanika, je hkrati povod za veličino in revščino. Pomen navidez neizbrisljive hibris je v drugi Sofoklejevi besedi, ki jo podaja Hölder-linov prevod, izrečen brez primere:
polla tä deinä kouden anthröpou deinöteron pelei.^^
»Ungeheuer ist viel. Doch nichts Ungeheuerer, als der Mensch.«^^
Veliko je neznanskega. Vseeno ni nič bolj neznanskega od človeka.
®DK 12B43.
Platon, Res publica, 509b. ® O tem piše J. Derrida, Wie nicht sprechen. Verneinungen ( Kako ne govoriti. Zanikanja, Wien: Edition Passagen 1989, str. 62 isl: »Ali ne pretiravamo s tem pozivom, oz. naslovnikom boga v trenutku, v katerem govorimo o tem, kar prestopa bit. Zdi se, da je bil poziv opravljen zlahka, na komičen način (geloios), kakor da naj bi scena skandirala predih.« Zdi se mi, da ne gre toliko za »predih«, za retorično figuro, kot za napotilo, da tu, kjer Platon govori o dobrem, ki je onstran biti, imenovanje starega boga ni več na mestu.
Sofokles, Antipne, v. 332 isl.
F. Hölderlin, Übersetzungen | Prevodi. V: F. Hölderlin, Sämtliche Werke (= Große Stuttgarter Ausgabe), izd. Friedrich Beißner, zv. 5, Stuttgart: W. Kohlhammer 1952, str. 219.
7. Je čudenje začetek filozofije?
V svojem poznem delu Nomoi zavzame Platon do vprašanja o razmerju do boga modificirano stališče. V slavnem fiktivnem nagovoru kretskih koloni-zatorjev^' govori Platon (»Atenec«) o starem reku {ho palaids logos), po katerem bog zajema začetek, sredino in konec vsega bivajočega, ker gre po svoji poti venomer sledeč svoji naravi. Pri tem ga ves čas vodi pravičnost (Dike), ki kaznuje te, ki prestopajo nomos boga. Kdor bi rad bil blažen, naj ponižno in skromno sledi tej pravičnosti. Če pa je kdo mladostno in nerazumno nasto-paški, in tako zgori v hibris, kakor da ne potrebuje vladarja in vodje, in še celo verjame, da lahko vodi druge, ga bog zapusti in potlej živi, tako da med sabo vse pomeša z drugimi, ustvarjenimi kot on. Mnogim nekaj pomeni, čez nekaj časa pa ga pravičnost primemo kaznuje in uniči njegovo hišo in polis. Tako obstaja le ena praksis, vedeti za mero vseh stvari, boga, medtem ko se neumer-jeno ne sklada niti s samim sabo niti z umerjenim.
Platon ob koncu svojega mišljenja dospe v prakso, ki se naslanja na delfski etos kakega gnothi sautön in meden dgan. Človeško vedenje naj se posveča 36 predvsem temu, da bogovi so. Človek naj spozna, koliko sil in koliko moči bogovi pripuščajo v prikazovanje (kai hoses phamontai kyrioi dyndmeos^'*).
Evropska filozofija si je ves čas pripisovala odliko, nekakšno izvorno navdušenje, da seje na začetku čudila bivajočemu kozmosa. Dogodivščina filozofije se začne, ko človek širjavo sveta dojame s posebnim patosom. Vseeno pa se zdi, da ta širjava ni bila vedno dana. Morda bi morali videti, da se ta širjava odpre le tam, kjer jo je sprostil kak bog, s tem ko se je izmaknil filozofski hibris in se odtegnil. Morda je Platonovo pozno delo nasprotje zgodnjejših dialogov, je refleks lastne hibris. Platon ni nikoli bil tako enoznačen kot Aristotel. Pred čudenjem je filozofija Apolonovo zahtevo negirala z distance. Potemtakem začetek filozofije ne bi bilo čudenje, ampak bran pred apoliničnim darom, da je človek smrtnik.
Prevedel Aleš Košar
® Platon, Leges, 715e isl. «Ibid., 966c.
LITERATURA:
Aeschyli Septem quae supersunt Tragoediae recensuit Gilbertus Murray, Editio altera Oxford-University Press 1955.
Aristotelis De Arte Poetica Liber recognovit brevique adnotatione critica instruxit Rudolfus Kassel, Oxford: University Press 1965.
Aristotelis Ethica Nicomachea recognovit adnotatione critica instruxit L Byvi-ater Oxford- University Press 1988.
Aristotelis Metaphysica recognovit brevique adnotatione critica instruxit W. Jaeger Oxford- University Press 1978.
Aristotelis, Rhetorik, prevedel in izdal Gemot Krapinger, Stuttgart- Reclam 1999
H. Diels, Die Fragmente der Vorsokratiker, Izd. Walther Ki-anz, zv. 1. 18/Zürich und HildesheimWeidmann 1989.
G. W. F. Hegel, Voriesungen über die Geschichte der Philosophie, Werke, zv. 18- G W F Hegel Auf dj Grundlage der Werke von 1832-1845 neu edierte Ausgabe von Eva Moldenhauer und Kari Markus Michel, Frankfurt ob Majni, Suhrkamp 1969,
G. W. F Hegel Vorlesungen über die Philosophie der Religion. Die vollendete ReHgion, izd. Walter Jaeschke, Hamburg: Meiner 1995, sti-. 67 isl.
M. Heidegger, Die onto-theo-logische Verfassung der Metaphysik, V: Martin Heidegger, Identität und Differenz, Pfullingen: Neske 9/1990.
F. Hölderlin Übersetzungen, Sämtiiche Werke (= Große Stuttgarter Ausgabe), izd. Friedrich Beiß-ner, zv. 5, Stuttgart: W. Kohlhammer 1952.
Homms Opera, recognovit brevique adnotatione critica instruxertint David. B. Monro et Thomas
W. Allen, Tomus I, Editio tertia, Oxford: University Press 1920.	37
Piatonis Opera recognovit brevique adnotatione critica instiiixit loannes Bumet, Oxford: University rrcss J.yj5.
Sophoclis Fabulae recognovit brevique adnotatione instruxit A. C. Pearson, Oxford: University r^rcss 1^/5,