PSIHOLOGIJA


Kazalo
Uvod
Stran
Predmet psihologije ... 1
Pomen psihologije ... 1
Zgodovina psihologije ... 2
Razdelitev tvarine ... 6
I. Del. Rojstvo duše
I. Poglavje. Duša sama na sebi
1. Duša je substanca ... 7
2. Duša je bistveno enovita ... 9
3. Duša je duhovna ... 11
4. Duša je neumrljiva ... 14
II. Poglavje. Zveza duše s teleson
1. Kakšna je zveza? ... 18
2. Kolikera je človeška duša? ... 25
3. Kdaj se združi duša s telesom? ... 28
4. Kje biva duša? ... 31
II. Del. Zmožnosti in delo-
vanje človeške duše
Zmožnosti človeške duše v splošnosti ... 32
1. Zmožnosti so realno različne od bistva Duše ... 33
2. Zmožnosti so različne med seboj ... 34
3. Sedež zmožnosti ... 37
I. Poglavje. Čutne spoznavajoče
zmožnosti
I. Zunanji čuti ... 38
Število zunanjih čutov ... 38


Stran
Tip ... 41
Okus ... 44
Vonj ... 45
Sluh ... 47
Vid ... 48
Nekatere posebnosti pri čutenju ... 50
Kako nastane čutenje? ... 51
II. Notranji čuti ... 53
1. Skupni čut ... 54
2. Fantazija ... 58
Spanje in sanje ... 63
3. Cenilna zmožnost ... 66
4. Spomin ... 68
II. Poglavje. Umsko spoznavanje
Načela sv. Tomaža o spoznavanju ... 73
Umska zmožnost ... 84
I. Um v ožjem smislu ... 86
1. Predmet umu ... 86
2. Natora spoznavanja ... 88
3. Od kod izvira spoznavanje? ... 89
II. Pamet ... 96
III. Umski spomin ... 98
Teženje
Splošno o težnih zmožnostih ... 100
III. Poglavje. Čutno teženje ... 103
Razloček med čutnim in umskim
teženjem ... 103
Kako se dele pojavi čutnega teženja? ... 104


Stran
Splošno o strasteh ... 105
Vrsta strasti ... 107
Strasti čutnega željnega teženja
Ljubezen ... 108
Sovraštvo ... 115
Želja ... 116
Slast ... 117
Bol ... 129
Strasti čutnega jeznega teženja
Upanje ... 132
Obup ... 134
Strah ... 134
Srčnost ... 136
Jeza ... 137
IV. Poglavje. Volja... 170
Svobodna volja ... 143
Ugovori ... 143
Še nekaj dokazov za svobodno voljo ... 150
Nauk sv. Tomaža o svobodni volji ... 152
Kako vplivajo na svobodno voljo
strah, poželenje in nevednost? ... 154
Razmerje med voljo in umom ... 155
Volja in čutne zmožnosti ... 155
Akti volje in z njimi zvezani akti uma ... 156
Predmet ukazovanja ... 157
Ovire svobodne volje ... 159
Stalno razpoloženje ... 160


Uvod
Predmet psihologije
Psihologija (dušeslovje) je del metafi-
zike, ki se peča z življenjskim principom v
človeku. Objectum materiala je podaja empi-
riška psihologija, ki po izkušnji opisuje pojave
človeškega življenja. Objectum formale quod
(to, kar tvori, da spadajo imenovani pojavi v
metafiziško psihologijo), je pa odnos teh poja-
vov do enega in istega življenjskega principa.
Pomen psihologije
Nobena druga veda se ne dotika tako
ozko življenja kakor psihologija; nobena -
razen nravoslovja - nas tako jasno ne pouči
o najvažnejših vprašanjih našega življenja
nego psihologija, nobena nam ne odkriva
toliko skrivnosti, ki se stavijo pred našo pa-
met. Kdor hoče napredovati, mora poznati
samega sebe, pred vsem svojo dušo, važnejši
in vzvišenejši del svoje narave. "Spoznavaj
samega sebe!"
Pa tudi za spoznavanje bližnjega je duše-
slovje velikega pomena, da ga vemo prav
soditi, in ceniti njegove vrline. Dveh ekstre-
mov se moramo varovati pri presojevanju
drugega: da ne sodimo o vsem neugodno in
da nismo preveč zaupni. Ako se učimo te-


2.
meljito in vednostno spoznavati svet in ljudi, do-
bimo pravo mero za presojanje.
Kolikega pomena je psihologija za vedo
in vrednostna vprašanja! Vse vede, ki se ozirajo
na človeško naravo, se opirajo na psihologijo.
Pred vsem se mora opirati na psihologijo nravo-
slovje, nauk o človeškem delovanju, ki ga rav-
na po večni nravni postavi. Ta nauk se mora
ozirati na človeško naravo, ker zakon mora
biti prikladen zmožnostim in potrebam. Ve-
likega pomena je psihologija za pravoslov-
je, zgodovino, vzgojeslovje, govorništvo in
umetnost sploh. Slikar, kipar, stavnik, pes-
nik, glasbenik se uči iz nje.
Kratka zgodovina psihologije
Človek opazuje poprej zunanji svet ka-
kor svojo notranjost. Tako je tudi naravno, da
se je modroslovje že povzdignilo do nekolike-
ga razvoja, predno se je razpravljala celotna
dušeslovna veda.
Anaksagora je v modroslovju prvi go-
voril o duši. Učil je namreč, da prvotno bitje, 
iz katerega bi bilo vse nastalo, ni kaka stvar
ali snov, marveč razum. Razum je
vse svetovje uredil; ta razum je nekaka
svetovna duša.
Demokrit trdi, da je duša sestavljena
iz finih, oktoglih atomov, ki imajo svoj sedež


3.
v možganih. Duša je tvarinska in živi kakor
telo. Da živimo, moramo duši primerne atome
vase dihati. Demokrit razlaga pojem duše ve-
liko bolje kakor moderni materialisti.
Platon in Aristotel sta podrla ma-
terializem in dokazala, da je duša v svojem
umskem delovanju samosvoja. Platon pra-
vi, da duše, od vekov ustvarjene, sprva prebi-
vajo na zvezdah, da jih pa Bog zaradi storje-
nih pregreh za kazen pošilja v človeška tele-
sa. Ako se pa še tukaj omadežujejo s pregre-
hami, morajo iti v živalska telesa. Duša
je neumrljiva; njen namen je, da postane
enaka božanstvu. - Aristotel je prvi spi-
sal o duši posebno delo (Περὶ ψυχῆς, 3 knji-
ge), obravnaval je pa tudi posamezna vpra-
šanja psihologije. Ena duša je v človeku in
ta je dej telesa ἐντελέχεια, pasivni princip
pa je telo. Naše spoznavanje izvira iz čut-
nega zaznavanja.
Epikur pravi, da obstoji duša iz naj-
drobnejših okroglih atomov, ki jih deli v dve
vrsti: ἄτομος, s katerimi človek
misli, in ἄτομος , iz katerih izvi-
ra ostalo, duševno delovanje.
Grški in rimski skeptiki so zoreli, da
ne moremo vedeti, kakšna je duša. Krščan-
stvo je naenkrat spremenilo vse te napačne
pojme o duši in je rodilo pravo idejo duše.
V srednjem veku imamo večinoma kr-


4.
ščanstvu prijazne dušeslovce: sv. Avguština,
Alberta Velikega, sv. Tomaža Akvin-
skega (1225-1274), Bonaventura, Jane-
za Duns Scotus-a, na Španskem Jua
neza.
Doba boja proti krščanstvu je tudi doba
boja proti duši. Pomponazi tudi, da pri-
demo po filozofskem razmotrivanju do tega, 
da človeška duša izgine kakor živalska.
Stvar, ki je filozofsko resnična, more biti te-
ološko napačna. Gassendi hoče s teorijo 
o atomih razložiti umsko delovanje.
Kartezij razlaga duševne pojave meha-
nično. Duša in telo sta popolnoma različ-
na in prav rahlo združena. Telo se giblje sa-
mo ob sebi, duša ne more nanj prav nič de-
lovati. Bakon Verulamski je dal
veljavo čutni izkušnji. Njemu so sledili 
Hobbes, Locke, Hume, ki razlagajo
vse empirično; vse drugo, pravijo, se ne da
dokazati. Malebranche s teorijo o
okazionalizmu in Leibnitz s prestabilirano
harmonijo sta učila, da duša ne vpliva na
telo, telo pa tudi ne na dušo; vsak deluje
zase.
Na Francoskem so Voltaire in enci-
klopedisti pobijali samostalno bivanje ne-
materialne duše. Cabanis pravi naravnost,
da je misel sekrecija možganov. Lamarck
že hoče tolmačiti, da ni nobenega bistvenega


5.
razločka med človekom, živaljo in rastlino.
Kant pravi, da je mogoča samo empi-
riška psihologija; metafiziške psihologije pri
njem ni mogoče iskati, ker uničuje s svojim
idealizmom temelje metafizike. Hegel
uči, da je dušo najteže spoznati. Po njego-
vem nauku se vse razvija samo iz sebe,
izkušnje ni treba nič vprašati.
Herbert porablja v psihologiji meta-
fiziko in matematiko. Duša je enovito in
istinito bitje, ki se samo ohranja nasproti
raznim nasprotnikom, ohranja se s pred-
stavami, ki se med sabo ovirajo, spajajo
in strinjajo in tvorijo tako ves tok notra-
njega življenja. Oboje (združenje in oviranje
predstav) se da izraziti z računom kakor
delovanje raznih sil v mehaniki.
Büchnerju je (v knjigi "Kraft und Stoff")
vse duševno delovanje le kemiški proces.
"Die Denkmaschine ist gleich konstruiert 
mit der Dampfmaschine."
Dokler se ni naravosloje vmešalo v
psihološka vprašanja, niso imeli materia-
listi takega poguma, da bi dokazovali znan-
stveno; ko je pa to prišlo zraven, so začeli
javljati dozdevne uspehe in nastopili huje.
Dandanes zastopa to stališče posebno Haeckel.
Zlasti znamenit je pa Jakob Molechott, ki
pravi, da je mišljenje le fosforisciranje mož-
ganov. Glavno njegovo delo je "Kreislauf


6.
des Lebens." Wundt ima psihologijo
brez duše. On uporablja eksperiment in mer-
jenje za to, da določuje značaj raznih psihičnih
pojavov. Opira se na obširno in temeljito
znanje fiziologije.
Izmed novejših tomistiških psihologov so
znameniti: Liberatore S. F., Palmieri, 
Zigliara, Stöckl, Plassmann, Schneid,
Gutberlet.
Razdelitev tvarine
Ako hočemo logično razdeliti kako stvar,
moramo najprej razmotrivati njeno bistvo, 
potem njene zmožnosti in slednjič delovanje.
Te vrste se bomo držali mi v psihologiji. Ker
je duša sama na sebi nekaj in je poleg tega
zvezana s telesom, ki ga oživlja, nam razpade
vprašanje o bistvu duše v dva dela: najprej
bomo govorili o duši kakor je sama na sebi
nekaj in potem o zvezi duše s telesom. Na-
dalje bomo obravnavali o duševnih zmož-
nostih in njihovem delovanju. Zmožnosti so 
pa različne in sicer jih delimo glavno v
spoznavajoče in težne zmožnosti. Oboje
vrste zmožnosti pa delimo zopet v čutne
in umske. Tako bomo obravnavali o čut-
nih spoznavajočih zmožnostih: o zunanjih in
notranjih čutih; potem o umski spoznava-
joči zmožnosti, o razumu. Nadalje bomo


7.
obravnavali čutne težne zmožnosti in slednjič
o umskem teženju, o volji, in sicer o njeni na-
ravi, njenem delovanju in o notranjih prin-
cipih njenega delovanja, ki se javljajo v stal-
nih razpoloženjih.
I. Del. Bistvo duše
I. Poglavje. Duša sama na sebi
Aristotel definira dušo: duša je prvi
dej telesa. Sv. Tomaž: "Anima, quae est
primum principium vitae, est corporis actus."
(S. I. q. 76. a. 4.) "Anima dicitur primum prin-
cipium vitae in his, quae apud nos vivunt."
(S. I. q. 75. a. 1.) Duša je tisti dej, ki določa,
da je fiziško organsko telo človeško.
Glede duše same na sebi je treba do-
kazati, da je: 1.) substanca, 2.) enovita,
2.) duhovna in iz tega sledi 4.) da je neumr-
ljiva.
1. Duša je substanca, ni akcidenca.
Substance se dele v popolne in nepopolne.
Nepopolne so ali glede na vrstnost ali pa glede
na substancialnost. Človeška duša je nepopol-


8.
na substanca glede na vrsto, namreč člo-
veka, ker šele s telesom vred tvori človeka;
popolna pa je glede na substancialnost, ker
biva lahko sama zase. Da duša ni akci-
denca, dokažemo:
a) Duša določuje vrsto človeka. Človek
je po svoji duši človek. Ta vrsta je stalna, 
se ne izpreminja, ni akcidentalna, am-
pak bistvena; torej je duša substancial-
na. Ako bi bila duša akcidenca, bi ne bi-
lo bistvenega razločka med človekom in
živaljo, med živimi in neživimi bitji,
ker bi bila vrsta določena samo po ak-
cidenci. Le slučajno bi bilo, da bi bil člo-
vek človek in ne kako drugo materialno
bitje.
b) Duši prisvajamo raznovrstne akte
mišljenja in hotenja. O teh pa vemo, da
so nekaj akcidentalnega, imeti morajo
subjekt, v katerem so. Ako bi bila du-
ša akcidenca, bi sama potrebovala sub-
jekta, v katerem bi bivala. Ta ne more biti
akcidenca, ker drugače bi šli do neskonč-
nega v vrsti akcidenc brez subjekta. Mis-
li kot akcidenca nujno zahtevajo subjekt,
v katerem bivajo, in ta subjekt ne more
biti telo, mora biti neka substanca, t. j. 
duša.
c) Zavedam se, da sem tisti, ki sem mis-
lil to, ono, včeraj, danes, pred par leti i. t. d.


9.
Mišljenje, hotenje pride in mine, jaz pa, 
ki sem mislil, hotel, ostanem. Duša ostaja 
ista, dočim se telo izpreminja. Če bi bila du-
ša akcidenca telesa, bi se tudi za njim 
izpreminjala.
2. Duša je bistveno enovita, ni 
sestavljena. - Enovito je to, kar nima
delov; kar ima dele, je sestavljeno. Sestav-
ljenost je: metafiziška, fiziška, integralna
in potestativna. Duša je metafiziško sestav-
ljena iz možnosti in dela. Fiziško duša ni
sestavljena; tudi integralnih delov nima
duša. Potestativna celota ima več zmož-
nosti v svojem bistvu; te sestave pri duši 
ne tajimo.
a) Duša nima fiziških delov. 
α) Duša je prvi princip življenja. S tem,
da je prvi princip, izključuje vsako sestav-
ljenost; ker sestavljena stvar, ki naj bi bila
duša, bi morala sama biti po nečem drugem,
namreč po svojem liku; torej bi ne mogla sa-
ma biti prvi princip. Prvi princip more biti 
le nekaj enovitega.
β) Duša spoznava enovite stvari. Vsako
delovanje kaže naravo principa, od katere-
ga izhaja; in narava delovanja samega
se kaže iz narave predmetov, na katere
meri delovanje. Človeška duša pa spozna-


10.
va enovite predmete; zato mora biti po svo-
ji naravi enovita. Človek spozna n. pr.
matematično točko, bistvo, spozna čednost
in bivanje božje.
γ) Duša ima edinjenje spoznavanja. 
Vse, kar spoznava, zedini v eno celoto. Za-
vest mi pravi, da sem isti, ki spoznam ta
predmet, drugi, tretji, četrti ... Če bi bila 
duša sestavljena, bi en del duše spoznal
to, drugi drugo i. t. d. Edinosti bi ne bilo, 
do pojma "jaz" bi ne prišli.
b) Duša nima integralnih delov.
Integralne dele imajo razsežne substance. 
Da duša nima takih delov, bomo spozna-
li, če si ogledamo lastnosti subjekta, ki
je razsežen.
α) Subjekt, ki je razsežen, sam sebe ne mo-
re popolnoma obseči. En del papirja se do-
tika drugega dela, ves papir pa sebe vse-
ga ne more obseči.
β) Če se kak razsežen subjekt dotika dru-
gega, je sicer mogoče, da se en subjekt celega
drugega dotakne; toda vendar le tako, da se
le en del dotikajočega subjekta dotakne
drugega. Cela roka se dotika knjige; toda 
del roke se ne dotika cele knjige, ampak
samo enega dela.
γ) Razsežnosti so večje in manjše. Večja
stvar lahko manjšo, ta pa one ne.


11.
Pri duši ni tega: α) Duša obsega samo
sebe in sicer po svoji celoti, duša obvlada
sama sebe, takorekoč sebe dotika v delo-
vanju. "Jaz" ne more priti drugače na
dan, kakor da obseže spoznavajoči sub-
jekt sebe kot spoznani objekt. Preden
sam sebe ne obsežem, ne vem, da sem tisti, ki
spoznava, in ki sem spoznan. V vsakem
aktu moram sebe celotno obseči.
β) Pri duši ni tako, da bi en njen del spo-
znaval en del spoznane stvari, ampak spozna-
no stvar vsa celotno obseže.
γ) Duša z zavnoisto lahkoto spozna veliko
in majhno, z isto lahkoto slona kakor muhe.
3. Duša je duhovna.
Duhovna substanca je tista, ki je sa-
ma po sebi subsistentna, in ima svoje
lastno specifično delovanje, ki je subjektiv-
no neodvisno od telesa. Duša ima sama po
sebi pogoje bivanja in delovanja. Tudi rast-
linska in živalska duša je substanca, toda
materialna, ker pri delovanju in vsled
tega pri bivanju navezana na materijo. 
Duša pa glede na svoje delovanje ni bist-
veno navezana na materijo, ampak le
po svojem predmetu. To dokažemo iz
spoznavanja in teženja.


12.
a) Dokaz iz spoznavanja.
α) Duša spozna sama sebe. Že Dante 
izraža to lastnost: "Duša, ki živi, ki čuti, 
ki sama v sebi kroži." To spoznavanje sa-
mega sebe pa obsega dva momenta: duša
spozna sebe kot predmet in duša spozna,
da spoznava sebe. To spoznavanje ne more
biti drugače, kakor da duša sebe obseže.
To pa je mogoče le v duhovnem principu. 
Telo tega ne zmore, ker je pasivno in mo-
re le en del delovati na drugega; telo
ne more sebe celotno obseči. Nemogoče
je, da bi materialen princip sam sebe
obsegel in naj je ali popolnoma telesen
ali samo navezan na telo.
β) Duša spoznava sebe po svojem de-
lovanju in trpljenju. Spoznava gotova de-
janja in trpljenja in spozna, da imajo od-
nos do bistva duše. Iz tega spozna bivanje
duše in v nekoliko tudi bistvo te duše. Način
spoznavanja samega sebe obstoji v tem, 
da duša spozna odnos predmetov do same
sebe. Odnos se ne more spoznati telesno,
ker odnos ni nič telesnega in zato ne mo-
re vplivati na organe. Čutila pač kažejo
razne predmete, a ne povedo nič, kako
razmerje vlada med njimi. To razmerje
nam odkrije le nematerialen princip, 
namreč duša.
γ) Duša spozna splošno, bistvo v stvareh,


13. 
spozna, kar je stalnega, nujnega, netvarnega
v stvareh. Iz samih čutnih predstav se
ne more priti do pojma bitja, in vendar
je to prvi pojem, ki ga imamo. Mi ima-
mo n. pr. pojem življenja; če bi bila duša
materialna, bi prišli kvečemu do tega, 
da se nekaj giblje. Ker spoznavamo bist- 
vo v stvareh in po tem spoznavanju razli-
kujemo stvari, je dokaz, da duša ni ma-
terialna; torej je duhovna.
δ) Mi spoznavamo Boga, mi spozna-
vamo abstraktne pojme, celo materialen
svet spoznavamo nematerialno, spozna-
vamo nravne zakone. To je nemogoče, da
bi se vršilo po materialnem principu; to-
rej je duša duhovna.
b) Dokaz iz umskega teženja-volje.
α) Predmet je pogosto nematerialen (mir,
sreča, veselje ...). Če bi bila duša material-
na, bi bile te dobrine le kakor akcidence
v materialnem subjektu. Kako pa more
biti nematerialna akcidenca v material-
nem subjektu, nekaj višjega kot privesek
nižjemu? - Nematerialni predmeti so zato
predmet, da bi se človek izpopolnil. Če bi bil
človek samo materialen, bi sploh ne mogel
težiti po nematerialnih predmetih, ker bi
z njimi ne mogel nič početi. Osel se ne mo-
re izpopolniti s krepostjo niti z učenostjo.


14.
Tudi telesne stvari, po katerih težimo,
se hotevajo z ozirom na odnos, ki ga imajo
do nravnih zakonov. - Predmet našemu
teženju more biti tudi Bog, bitje, ki je naj-
bolj oddaljeno od materije. Tako daleč se-
ga teženje kakor sega spoznavanje, tako
je dobro v splošnosti predmet teženja.
β) Svojstva teženja dokazujejo, da je 
duša duhoven princip. Čim bolj se kako
bitje samo določuje, tem višje je, tem bolj
je podobno Bogu. Nasprotno, čim bolj je
materialno, tem nepopolniše je. Človeško
teženje je svobodno, človek more sam
izbirati predmete svojemu teženju. Ter
svoboda more imeti svoj vzrok le v nema-
terialnosti nematerialne duše. Svoboda
in materialnost se izključujeta.
4. Človeška duša je neuničljiva, neumr-
ljiva
Dokazali smo, da je človeška duša eno-
vita in duhovna substanca; iz tega izvaja-
mo posledico, da je neuničljiva, neporušlji-
va.
Porušiti se more kaka stvar: a) sama
po sebi (per se), ako so porušljivi principi,
ki tvorijo bistvo. Taki so n. pr. principi, ki
tvorijo telo. Vsako telo ima dele in se da uni-
čiti, ako se deli razdružijo.


15.
b) Kaka stvar je uničljiva per accidens, če
se poruši s tem, da se poruši subjekt, do ka-
terega zavisi njeno bivanje. Tako se uni-
či živalska duša, ker nima lastnega
subsistentnega bivanja neodvisnega od
telesa.
c) Per causam extrinsecam je uničljiva
kaka stvar, če jo more porušiti kak zu-
nanji vzrok s svopm delovanjem. Člo-
veško telo se uniči, če ga skala zdrobi.
Noben teh načinov ni mogoč pri duši.
a) Duša ni uničljiva sama po sebi, ker
je enovita. Kar nima delov, tega deli
ne morejo razpasti.
b) Duša ne more biti uničljiva per ac-
cidens, ker je subsistentna. Človeška
duša ima popolnoma neodvisno delo-
vanje od telesa, torej tudi neodvisno bi-
vanje.
c) Causa extrinseca mora biti višji ka-
kor človeška duša, ker nižji faktor ne mo-
re višjega uničiti. Torej bi mogel le Bog
uničiti človeško dušo, ker jo je ustvaril.
Ako bi šlo samo za faktum porušenja,
bi Bog lahko uničil dušo; toda če se
pa upošteva vse bistvo božje, je to meta-
fizično nemogoče, ker nasprotuje božji
pravičnosti in svetosti. V življenju
vidimo, da se krepost ne plačuje tako
kakor zasluži in da se pregrehe zadostno


16.
ne kaznujejo. Bog bi ne bil pravičen, ako
bi pustil človeka, ki ruši njegove zakone
in bi ga ne kaznoval. Ne bil bi svet, ker bi
dal enake, da, še boljše razmere pregrehi
nego kreposti.
Nesmrtnost duše nam dokazuje tudi
naravno hrepenenje. Hrepenenje po
nesmrtnosti bi bilo nemogoče, če bi nesmrtno-
sti ne bilo. To je tako silno, da se ga ne mo-
re odreče tudi tisti ne, ki se je popolnioma
vdal materializmu; tudi tak teži po neskonč-
nosti. Nietsche v knjigi "Antichrist", ki
je najbolj naperjena zoper krščanstvo,
vzdihuje po neskoncnosti. Ako bi pustil Bog
to hrepenenje nedosegljivo, bi bil opravičen
najhujši pesimizem, kakor ga zastopa
Schopenhauer. In temu pesimizmu
se ne uide s tem, da mu obetajo materialisti,
da bo ostal človek večen v "Kontinuität des
Keimplasmas". Istotako ne zadovolji od-
govor panteistov, da ostane vsak kot ne-
ka sila v svetovni energiji. To ne uteši
tega hrepenenja, kakor tudi ne, če se tr-
di: človek je nesmrten v kulturi človeštva.
Ob času, ko je treba požrtvovavnosti, ko je
treba dati celo življenje za kako stvar, ne
zadostuje: "Boš dal svoje življenje za zbolj-
šanje drugih." Zato pravi pisatelj knjige
"Systeme de la nature", da ni nič bolj
popularnega kakor dogma o


17.
nesmrtnosti duše, nič bolj sploš-
nega kakor vera v duilgo živ-
ljenje.
To misel dokazuje soglasje celega
človeskega rodu. To prepričanje
je vedno ostalo nepokvarjeno, akoravno
zelo nasprotuje strastem, in so ga hoteli
materialisti vedno zametati s sofizmi. Vsi
narodi so prepričani, da s smrtjo še ni vse
končano; to trdijo vsi razen malih izjem.
Te si pa lehko razlagamo tako kakor a-
teiste. Z besedo se da vse tajiti. Po zmot-
nih načelih svojega metafiziškega sesta-
va zapeljani silijo sebe proti notranjemu
prepričanju, da je duša neumrljiva.
II. Poglavje. Zveza duše s telesom
Zavest nam priča, da biva in deluje
človeška duša v telesu. Zato se moramo
sedaj, ko smo določili naravo duše same
na sebi, ozreti na človeško dušo, v kolikor
je zvezana s telesom. Slede zveze duše s
telesom nam je treba odgovoriti na vpra-
šanja: 1. kaj je ta zveza; 2. kolikera je
duša v telesu; 3. kdaj se zveže duša s
telesom; 4. kje je duša?


18.
1. Kakšna je zveza duše s telesom?
Zmote glede te zveze.
a) Platon pravi, da je zveza duše s te-
lesom le zunanja, slučajna in sicer neka-
ko tako kakor je zdruzen brodar s čolnom.
Tu imamo dve samostojni substanci.
Čoln deljuje in brodar deljuje; samo v ko-
likor je čoln instrumentalen vzrok, je od-
visen od brodarja. - V tem slučaju bi i-
meli pri človeku dve naravi in dve osebi.
Tako bi bilo nemogoče, da bi se celemu člo-
veku pripisovala dejanja duše in tele-
sa. V takem človeku ni nobene edinosti
in človek je razbit, ker duša ni odgovorna
za nobeno telesno delovanje.
b) Sistem slučajnih vzrokov
(okazionalisti). Kartezij in Ma-
lebranche odrekata drugotnim vzro-
kom pravo tvorno vzročnost; to aplicirata
tudi na dušo in telo. Dosledno ne mora du-
ša nič vplivati na telo kot tvorni vzrok,
telo pa tudi ne na dušo, ampak Bog
v slučaju, ko kaka reč vpliva na naše te-
lo, uprizori odgovarjajoč vpliv v duši in obrat-
no, ko človek kaj hoče, uprizori Bog v našem
telesu odgovarjajoče gibanje, ki se nam zdi,
da izvira od delovanja duše. - Človek bi bii


19.
samo pasiven, deloval bi le Bog. S tem je
tudi porušena bistvena zveza med du-
šo in telesom.
c) Prestabilirana harmonija
Lelbnizova. Po tem nauku se da
zveza duše s telesom najlože primerjati
dvema urama, ki vsporedno deljujeta.
Telo deljuje kakor bi ne bilo nobene duše,
duša deljuje kakor bi ne bilo telesa; oba
pa deljujeta kakor bi drug vplival na
drugega. To pa zato, ker je Bog tako uredil,
kakor bi bila neka zveza, ker je harmonijo
od vekomaj določil. - Ta prestabilirana
harmonija uniči človeško svobodno voljo;
kajti te harmonije duša ne more prav nič
izpremeniti kakor ne more izpremeniti
harmonije, ki je določena za telo.
d) Locke pravi, da je vpliv duše na
telo in telesa na dušo samo fižičen. Ču-
tila vplivajo na možgane mozgani na
telo in telo na dušo. Nasprotno pa duša
vpliva na jako fin živčen fluid, na centre
čutnega življenja, na centre gibanja in na ta
način se vrši življenje. - Po tem načelu
imamo vendarle dva principa, katerih
medsebojna zveza je ta, da vpliva eden na
drugega. S tem je edinost dejanja razbita.
Drugič je to nepojmljivo, kako more telo
samo po sebi in naravnost vplivati na
dušo. Kako more duša kot višji princip


20.
vplivati na telo kot nižji princip, je še
mogoče umevati; kako pa more telo kot
nižji princip vplivati na dušo, je pa ne-
mogoče pojmovati.
Nasproti tem zmotam trdimo: zveza
duše s telesom je bistvena, substanci-
alna.
Značaj zveze.
O zvezi dveh substanc moremo govo-
riti v trojnem zmislu: a) akcidentalna
zveza. Po je zveza dveh substanc, ki tvori
le slučajno edinost, da pri tem ne nasta-
ne nobeno novo bistvo, ali z drugimi be-
sedami: kadar je dvojen principium
quod, ki deljuje; dvojen pa tudi principi-
um quo, iz katerega delovanje izvira.
Tako se n. pr. obleka združi s človekom
samo akcidentalno; kajti ko obleče člo-
vek obleko, ne obleče nove narave in tudi
svoje narave ne izgubi, ko sleče obleko.
b) Osebna zveza. Značaj te zveze spo-
znamo šele iz razodetja. To vidimo v
zvezi božjega Sina s človeško naravo.
Oseba, princip, ki deljuje principium quod,
je ena; princip, s katerim se deljuije
(principium quo), je pa božja in človeška
narava. Pri osebni zvezi obstoji commu-
nicabilitas actionum: kadar ena ali dru-
ga teh narav deljuje, se vsako dejanje


21.
pripisuje eni in isti osebnosti.
c) Bistvena zveza. To je tista, koder
imamo po zvezi dveh substanc samo eno
osebnost, en principium quod, pa tudi
samo eno naravo en principium quo.
In to je pri duši.
Mogoče je to le tako, da je ena sub-
stanca pasiven, druga aktiven princip
Ni mogoča druga zveza kakor zveza ma-
terije in forme, zveza tvari in podstat-
nega lika. Duša določuje telo, da je člo-
veško; vsled te zveze nastane vrsta člo-
vek.
Zveza duše s telesom z ozirom
na delovanje.
a) Duša vpliva na telo fizično
in per se, da je to človeško telo, ker mu daje
fizično in sama no sebi specifično in člove-
ško bivanje. Kakor hitro zapusti duša telo
telo ni več človeško. Za mrtvo truplo nasto-
pijo brž drugi zakoni. Ti zakoni so popolno-
ma kemiški in mehaniški. Seveda se vidi
še več znakov bivšega človeškega telesa,
ker se razkrajanje ne vrši tako hitro; to-
da lika duše ni več; truplo ima drug lik
in spada zato v drugo vrsto. Novi lik ni lik živ-
ljenja.
b) Telo vpliva na dušo posredno
in sicer more telo vplivati na dušo le v ko-


22.
likor je oživljeno po duši; samo po sebi ne
vpliva nič na dušo. Telo vpliva na dušo,
ker s pomočjo bivanja, ki ga dobiva od
duše, izpopolnuje človeško naravo v
specifičnem oziru.
c) Življensko delovanje pripada
formalno kompozitu te sestave duše s te-
lesom, izvira pa iz duše kakor iz svoje ko-
renine. Delovanje sledi namreč bivanju,
bivanje ima pa človek samo eno; biva
namreč človek kot sestavljen iz duše in
telesa. Ker imamo eno samo bivanje,
imamo tudi samo eno delovanje, ki iz-
vira iz duše.
Sv. Tomaz razlaga ta medsebojni
vpliv v knjigah: Qq. dispp. de Veritate q. 26.
in pa de Passionibus animae art. 10. Ako
hočemo opazovati najprej vpliv telesa na
dušo, si moramo predočiti glavni dušev-
ni delovanji: spoznavanje in teženje. Pri
spoznavanju prehajajo liki izven duše
v spoznavajočo zmožnost; teženje je pa
givanje duše proti predmetu.
1. Vpliv telesa na dušo diferen-
ciramo: a) kak vpliv ima telo pri spozna-
vanju, b) kak vpliv pri teženju.
a) Vpliv telesa pri spoznavanju.
Ta vpliv je velik, ker dobivamo predmete po
oživljenih čutih. Pri spoznavanju dela telo


23.
s tem, da podaja duši predmete. Tu delju-
jejo zunanja in notranja čutila. Vsled
tega vidimo, da v slučaju, ko telesni or-
gani še ne morejo podajati predmetov du-
ši tudi duša ne more nič delovati. Dok-
ler je človek še otrok, dokler še ne more čut-
no sposnavati, tudi umsko ne more spo-
znavati. Najbolj važno pri tem čutnem
spoznavanju je oko, potem uho. So pa
ljudje, ki so se dali izobraziti tudi samo
s tipom. Nemogoče je, najti človeka, ki bi
mu manjkalo vseh čutov. Vsled tega je
vsaj v nekoliko mogoče dobiti podlago
za spoznavanje. Pri notranjih čutilih
je drugače. Tu so organi možgani in
živčevje. Če ti niso zdravi, podajajo
duši skvarjene predmete, delovanje ni
normalno. Pz tega sledi neumnost, no-
rost, bebost. To so le bolezni organov notranjih
čutil, Jasno je, če duša nima pravih pred-
metov, ne more prav delovati. Kar je čisto
duševnega delovanja, je tudi pri norcu
popolnoma pravilno. Sodbe so čisto pra-
vilne, predmeti pa niso pravi; razum
operira s predmeti, ki jih pravzaprav ni,
operira pa prav. Noreč sklepa na pod-
lagi tistih kriterijev kakor mi. Dalje je
velikega pomena za človeško duševno de-
lovanje spomin. Ta je navezan na organ.
Če je organ bolj razvit, je spomin bolj raz-


24.
vit; vsled tega um bolje, jasneje deljuje.
Razlika med talenti je v čutih.
b) Vpliv telesa pri teženju. Organ
čutnemu teženju je živčevje in sicer zlasti
nervus vagus. To živcevje vpliva na ob-
tok krvi, vsled tega nastane tem poja-
vom odgovarjajoča izprememba krvi v
srcu, to vpliva ni vse telo, tudi na mož-
gane. Gibanje čutnega teženja, ki je zve-
zano z izpremembo organov tega čutne-
ga teženja, vpliva lehko na voljo; ne da
bi jo prisililo, pač pa jo nagiba. En človek
je bolj nagnjen k jezi, drugi bolj k potr-
pežljivosti. Velikokrat vplivajo te strasti
na um. Močna izprememba v živčevju
vpliva po krvnem obtoku na možgane in
sicer lahko tako močno, da zavre umsko
delovanje. Kadar je človek hudo jezen
ali hudo žalosten, mu je težko dopovedati
kaj abstraktnega.
2. Vpliv duše na telo. Ta je tudi
silno velik. Človek vsled duševnega delo-
vanja lahko zboli ali pa se vsaj utrudi. Um-
sko delovanje človesko rabi fantazijo, rabi
spomin. Ti so pa navezani na delovanje ne-
kih organov, ki so najnežnejši pri človeku.
Bolj je lačen človek, ali vsaj truden, če na-
porno študira, kakor če telesno dela; za-
to, ker rabi neznejše organe. Raba pomeni
mehansko izpremembo organov. Ta utrujenost
je lehko tako velika, da človek zboli.


25.
Ker človek organe lehko tako izrabi, da po-
stanejo trajno pomanjkljivi, nastane bole-
zen, zlasti v živčevju. Umsko delovanje
lahko zavre telesno (telesno) delovanje. Člo-
vek se v kako misel tako zatopi, da nič
ne vidi, nič ne slisi sveta okoli sebe. -
Iz čisto umskega teženja, čisto umske
ljubezni, nastane lehko velika izpremem-
ba v organizmu, lahko smrt. To vidimo
pri nekaterih svetnikih: Umska zveza
z Bogom je bila tako močna, da so se
pokazali sledovi na telesu.
2. Kolikera je človeška duša?
Na to vprašanje imamo več odgovorov.
Prva zmota je panteističnega značaja,
ki jo je začel mohamedanski kordubski
filozof Averoes v začetku 12. stoletja.
Spisal je obširne komentarje v Aristote-
lova dela in ga je izkušal razlagati pan-
teistično in celo materialistično. Trdil
je, da je v vseh ljudeh ena sama umska
duša; senzitivno dušo pa ima vsako
bitje posebej. Skupna umska duša biva
izven ljudi, javlja se pa v posameznih
ljudeh in razsvetljuje vse ljudi, kakor
n. pr. sapa, s katero se piše v več piščalk.
To zmoto je ponovil koncem 15. stoletja
Pomponacij in to uče zastopniki pan-


26.
teističnega idealizma: Hegel, Fichte,
Schelling, ki trde, da je edina realnost
absolutno, "jaz", ideja, in zagovarjajo ab-
solutno identiteto mislečega subjekta in
mišljenega objekta. Če pravijo ti, da biva
neka absolutna duša, ki pride v človeku
do samozavesti, je to isto, kar trdi Avero-
es. - Po tej hipotezi bi bila le tista sve-
tovna sila, svetovna moč, svetovna duša
neumrljiva; človek bi bil pa umrljiv, ker
je njegova senzitivna duša uničljiva. Člo-
vek bi tudi ne bil oseben, če bi imel samo
čutno dušo. Bila bi ena sama osebna
človeška narava vseh ljudi, ker bi bila
ena sama umška duša in se delovanje
imenuje človeško zato, ker izvira iz um-
ske zmožnosti. Potemtakem bi imeli vsi
ljudje en sam razum, posamni judje
bi spoznavali z enim samim nazumom.
Kar bi eden mislil, bi mislili drugi
in nikdo bi ne mogel svojih misli skri-
ti. Vse to pa nasprotuje naši zavesti.
Trikotomizen je zastopal Platon.
Razlikoval je v človeku tri duše: vegeta-
tivno (v jetrih), senzitivno (v srcu) in um-
sko (v možganih). - Po tej trditvi ne mo-
re biti nobene edinosti pri človeškem de-
lovanju, ker so trije principi delovanja.
Ne bilo bi nobene odgovornosti. Kar de-
la vegetativna duša, to ne briga nič


27.
senzitivno dušo in kar dela ta, za to ni
odgovorna umska duša. Duša bi bila le
akcidentalno navezana na telo.
Dihotomizem; zastopniki: Okam,
Bakon Verulamski, Gassendi
Günther. Ti pravijo, da bivata v
človeku dve duši: intelektualna in
senzitivna. Senzitivna duša izvršuje
v telesu poleg senzitivnih tudi vege-
tativna delovanja. - Kar velja o prejšnji
zmoti, velja tudi o tej. Enega principa
quod ni, ampak dva.
Dihotomisti se skličujejo zlasti na dvoje.
a) Prvič pravijo: človeška senzitivna
duša je uničljiva, umska duša pa ne-
uničljiva; porušljivo in neporušljivo
pa ne more biti ene substance; torej ni
pri človeku umska in čutna duša ena.
Toda to ne velja. Človek je uničljiv vsled te-
ga, ker je mogoče razdružiti dušo in telo;
vsled tega se človek kot bistvo človeka
uniči. Duša formalno senzitivna je po-
rušljiva, concedo; duša virtualno sen-
zitivna, toda formalno umska je unič-
ljiva, nego. Človeška umska duša iz-
vršuje nalogo senzitivne duše.
b) Günther se pa zlasti skličuje na
to, da so med telesom in dušo vedni boji.
Kako bi bilo to mogoče, da bi si naspro-
tovala telo in duša, če je samo eden princip.


28.
Ta dokaz najmenj dokazuje; kajti ker
je boj tudi med posameznimi strastmi,
bi bilo toliko čutnih duš v nas, kolikor
strasti. To ni boj med dvema principoma.
Nadalje ni boj med zmožnostmi tega prin-
cipa z ozirom na njegovo fiziško nara-
vo in z ozirom na predmete fiziške na-
rave, ampak je samo boj zmožnosti z ozi-
nom na predmet in sicer samo v moral-
nem zmislu. To je samo boj od strani
zmožnosti, o kolikor leže vsaka po svoji
dobrini. Neki čutni zmožnosti se prikla-
da določen predmet. Ako umska zmož-
nost spozna, da ta predmet, ni prikladen
celi osebnosti, se um bojuje proti dotične-
mu predmetu. To je znamenje, da so si
zmožnosti podrejene. To je znamenje edi-
nosti višja ima moč, da ureja nižje.
Nasproti tem trdimo, da ima vsak
človek svojo dušo in da je v vsakem člo-
veku formalno le ena duša, ki se da
deliti po zmožnostih
3. Kdaj se združi duša s telesom?
O izvoru duše zadostuj to, da se duša
od staršev ne more prenesti na otroke,
ker je nematerialna, in torej ne more ime-
ti svojega izvora v materialnem. Duše
ustvarja neposrednje Bog. Kdaj se zveže


29.
duša s telesom, o tem imamo več mnenj.
Platon pravi, da so duše od vekomaj
ustvarjene. Za kazen jih pošlje Bog v telo.
Zato pa nima nobenega dokaza. To je pač
nemogoče, da bi se duša prejšnjega stanja
prav nič ne zavedala, sploh nič se ne spo-
minjala
Leibniz trdi, da je dal Bog duše pri
ustvarjenju sveta v majhna organska te-
lesa, v katerih se polagoma razvijajo
do umske duše. To je nepojmljivo.
Vegetativno se ne more razviti v sen-
zitivno, še manj pa to v intelektualno ni-
ti po naravnih silah niti po posebnem
božjem delovanju.
Pitagorova misel, metempsiho-
za, je, da se duše selijo. Duše so od ve-
komaj, za kazen so pa postavljene v lju-
di ali tudi v živali. Ko človek umrje, gre
duša po krivdi, ki je večja ali manjša,
v boljšo ali slabšo žival. - Za to ni nobe-
nega dokaza. Če so pri vseh duše iste, so
živali ljudje; živali imajo pravico; umor
živali je zločin i. t. d.
Sholastiki, zlasti sv. Tomaž, so
trdili, da se umska duša ne združi s te-
lesom takoj ob spočetju, marveč še le
kesneje, ko se telo že zadostno razvije,
medtem ko trdijo drugi, da ima človeški
zametek takoj, ko začenja življenje, ustvar-


30.
jeno umsko dušo. Res je, to potrjuje mo-
derna znanost, kakor hitro je zametek
oplojen, ima svoje lastno življenje; to-
rej mora imeti svoj lasten lik. Vprašanje
je pa, če je ta lik takoj intelektualen.
Najboljša se zdi misel sv. Tomaža. Naj-
bolj zanesljivo merilo za sodbo v tem vpra-
šanju je nauk o tvari in liku; pravimo
namreč, da lik informira tvar, ko je tvar
disponirana za lik. Po tem principu tr-
dimo: dokler človeški zametek ni toli-
ko razvit, da bi se mogel imenovati dis-
poniran za umsko dušo, toliko časa ni-
ma umske duše. Dispozicija človeške du-
še se mora meriti po tistih organih, ki
so predpogoj, da more umsko delovati,
živčevje namreč in možgani. Ti se pa ne
razvijejo takoj v prvotnem embrionalnem
stanju. Vsled tega razlikujemo te-le faze:
najprej živi zametek samo vegetativno
življenje z vegetativno dušo, ki se od sta-
rišev samih dobi; potem, ko se v zametku
razvijajo čutila, nastopi čutna duša; funk-
cije obeh morda izvršuje ena duša. Ko pa v
nadaljnjem razvoju postane organizem
sposoben za duhovni lik, ki ga imenuje-
mo dušo, jo Bog ustvari. Prejšnji senzi-
tivni oziroma vegetativni lik se preje u-
ničita. - To velja o teoriji; praktično pa
je treba zaradi popolne varnosti krstiti


31.
tudi zametek, ki še ni popolnoma razvit, se-
veda pod pogojem, če je že v njem umska duša.
4. Kje biva duša.
Stvari ker niso neskončne, bivajo v prosto-
ru; in sicer na dva načina: nekatere circum-
scriptive, da se njih konci skladajo s konci
prostora, v katerem so; druge definitive, o
katerih se more imenovati bivanje v nekem
kraju v tem zmislu, da bivajo nekje in ne
povsod. To so duhovna bitja, ki bivajo tam,
kjer deljujejo; ako je prostor manjši, v manj-
šem, ako je večji, v večjem. Tudi definitive
more kaka stvar bivati na dvojen način: po
svojem bistvu in po svojih zmožnostih.
Duša biva v telesu definitive in sicer
po svojem bistvu vsa v vsem telesu. Ker je
enovita, ne more biti en del tukej, drug
del drugod. Duša je substancialen lik tele-
sa, torej je nujno v celem subjektu, ki mu
je lik, sicer bi ne dajala celemu subjektu
bivanja niti bi s celim subjektom ne tvori-
la ene narave. - Duša ne biva po zmožno-
stih v vsakem delu telesa. V vsakem delu
biva po neki zmožnosti, po tisti, ki ima
v tem delu svoj organ.


32.
II. del. Zmožnosti in delovanje
človeške duše.
Ko smo odgovorili na vprašanje, kaj
je duša in kakšno je njeno razmerje do
telesa, moramo govoriti še o njenih zmož-
nostih in delovanju. V naši duši so nam-
reč pojavi spoznavanja in teženja. Pojavi
obeh vrst so pa čutni ali umski. Predno
pa obravnavamo o posameznih zmožno-
stih, moramo spregovoriti nekaj splošne-
ga o zmožnostih.
Zmožnosti človeške duše v splošnosti.
Moderni pravijo da je zelo nespamet-
no govoriti o zmožnostih duha. Tem spa-
dajo Spinoza, Schelling, Hegel,
Schleiermacher. Herbari se
norčuje iz tega, da bi se zmožnosti duše raz-
likovale od njene substance. Mi odgovar-
jamo, da nikakor ne množimo realno-
sti, ako ni zato zadostnega razloga. Moder-
na filozofija ne pozna temeljev Aristote-
love in sholastiške filozofije, ki razliku-
je zmožnost in dej; zato se moti v tem vprašanju.


33.
1. Zmožnosti so realno različne
od bistva duše.
To dokazujemo:
a) Splošna govorica nam spričuje to.
Mi pravimo: ta človek ima živahno do-
mišljijo, ta ima razborit razum, nihče
ne bo rekel: ta ima živahno dušo, razbori-
to dušo. To kaže, da ljudje ločijo med bist-
vom duše in njenimi zmožnostmi.
b) Delovanje je samo nekaj akcidental-
nega, torej je tudi zmožnost nekaj akciden-
talnega. Zmožnost in delovanje sta v
istem razmerju kakor dej in zmožnost, ki
meri v isti dej. Ene vrste potence in akti
so pa v istem razpolu. Torej so dušne zmož-
nosti in njim odgovarjajoče delovanje v
istem razpolu. Delovanje je pa v razpolu
akcidenc; torej so tudi duševne zmožno-
sti v razpolu akcidenc. Zato se realno raz-
likujejo od bistva duše, ki je bistveno sub-
stanca.
c) Lastna zavest nam spričuje, da si
zmožnosti med sabo nasprotnjejo, ali da
ena vzbudi drugo. Tako včasih po volji
naravnamo svojo domišljijo z enega pred-
meta na drugega. Senzitivne zmožnosti
so umskim velikokrat nasprotne, ker so
jim predmeti različni. Ta boj se pa da tako


34.
obvladati, da je mogoča neka edinost. To
spričuje neki skupen princip, ki je eden.
Nasprotstvo pa dokazuje, da so zmozno-
sti med seboj in med bistvom duše realno
različne.
2. Zmožnosti se razlikujejo med seboj.
Če hočemo dobiti princip za razlikovanje
zmožnosti med seboj, si moramo ogledati
predmete. Po formalni razliki predmetov
se ločijo zmožnosti specifično med seboj.
Da razlikajemo med zmožnostjo vida in
sluha, se moramo ozreli na predmete;
eni je predmet barva, drugi zvok; ker se
barva in zvok formalno ločita, imamo
dve različni zmožnosti. Materialna raz-
lika predmetov še ne zadostuje, da loči-
mo med zmožnostmi. Rdeča in modra
barva se sicer materialno razlikujeta
toda formalno, to je v specifičnem ali
generičnem bistvu barve se združita. -
Predmeti ne tvorijo specifične razlike med
zmožnostmi v tem zmislu kakor bi bili
predmeti differentia specifica to je notra-
nja posameznih zmožnosti kakor je n. pr.
razumnost differentia specifica človekova,
kajti predmeti so nekaj zunanjega pri
zmožnostih samih. Predmeti tvorijo speci-
fično razliko med zmožnostmi le v kolikor


35.
so nekaj notranjega v zmožnosti kot znož-
nosti. Zmožnost v svoji definiciji vklepa
tako odnos do predmetov, da izgine pojem
zmožnosti kot zmožnosti, če abstrahiramo
od tega odnosa. Dušne zmožnosti uklepa-
jo namreč bistven odnos do lastnih delovanj.
Ta odnos zmožnosti do lastnega delovanja
tvori torej neposredno specifično razliko
med zmožnostmi. Delovanje ima pa isti
odnos do njemu lastnih predmetov kakor
ga imajo zmožnosti do delovanja. Če se to-
rej zmožnosti neposredno specificirajo po
delovanju, sledi, da se posredno specifici-
rajo tudi po formalnih predmetih, ki so
lastni temu delovanju.
Vrste dušnih zmožnosti.
Zmožnosti se ločijo po predmetih, pred-
met duševnega delovanja pa more biti tro-
je vrste.
V prvo vrsto spadajo tiste zmožnosti, ki
imajo za predmet samo lastno telo, ki je
zvezano z dušo. Te zmožnosti se imenujejo
vegetativne. Vegetativne zmožnosti ne
gredo izven telesa; pri rojenju se že neka-
ko podaja zunanji svet, vendar je predmet
v telesu samem.
Druge vrste duševne zmožnosti imajo za
predmet vse, kar je čutom dostopnega


36.
v naravi. To so čutne ali senzitivne zmož-
nosti.
Pri tretji vrsti je tista zmožnost, ki ima
za svoj predmet bitje v svoji splošnosti; ka-
kor daleč sega bitje, tako daleč sega predmet
te zmožnosti. Ta se imenuje intelektivna
zmožnost.
Tako imamo vegetativno, senzitivno in
intelektivno zmožnost. Pri senzitivni in
intelektivni zmožnosti pa moramo posebno
upoštevati to, da mora biti subjekt v ne-
ki zvezi s svojim predmetom. To velja sploš-
no, velja za delovanje v neživi naravi, velja
v vegetativnem, velja tudi pri senzitivnem
in umskem delovanju. Pri vegetativnem
je ta zveza lažja in sicer zato, ker je pred-
met lastno telo. Pri senzitivnem in um-
skem delovanju je težja, ker so predmeti
krajevno ločeni od telesa.
Zveza med predmeti in dušo je lahko
dvojna: zveza po podobnosti in realna
zveza. Zveza po podobnosti se vrši v tem,
da predmet po svoji podobi rodi v deljujo-
čem subjektu, v duši, spoznavanje. In ker
imamo to zvezo pri čutnem in umskem
delovanju, imamo dve vrsti podobnosti;
torej dve vrsti spoznavajočih zmožnosti,
čutno in umsko. - Zunanji predmet se
lahko združi z dušo realno tako, da se
predmet najože strne z deljujočim subjektom,


37.
in to se vrši pri teženju. Ker se to vrši zopet
pri čutnem in umskem delovanju, imamo
tudi dve vrsti težnih zmožnosti, čutno ni
umsko.
Iz tega sledi, da imamo na podlagi
treh glavnih vrst, namreč vegetativne, čutne
in umske zmožnosti, pravzaprav pet
vrst zmožnosti: vegetativne, čutne spozno-
vajoče, čutne težne, umske spoznavajoče in
umske težne zmožnosti.
3. Sedež zmožnosti.
Sedež čutnim zmožnostim je po duši
oživljeni organizem in sicer biva vsaka
zmožnost v tistem delu organizma, kjer
je njen organ, ki ga potrebuje za svoje de-
lovanje. Pri vsakem čutnem delovanju
imamo delovanje duše, imamo pa tudi
delovanje tistega organa, ki ga duša potre-
buje.
Umski zmožnosti neposredni subjekt
je pa duša sama. Umska spoznavajoča
in umska težna zmožnost ne more biti v
oživljenem organizmu, marveč deljuje
samostojno. Z razumom spoznamo
popolnoma nematerialne stvari, neod-
visne od časa in kraja. Oživljeni orga-
nizem podaja predmete; torej je potreben.
Nikakor ga pa ne rabi duša pri svojem


38.
umskem delovanju za sredstvo. Primera
med čutili in dušo na eni strani in klavir-
jem in igravcem na drugi strani ne velja;
kajti klavir je sovzrok (causa instrumen-
talis), a delovanje organov ni sodelovanje
z dušo. Čutila podajajo umu le predmete.
I. Poglavje. Čutne spoznavajoče
zmožnosti.
Obravnavati nam je sedaj posamne
zmožnosti in delovanje človeški duše; in
sicer bomo govoriti najprej o čutnem spo-
znavanju, ki je navezano na zunanje in
notranje čute.
I. Zunanji čuti.
Število zunanjih čutov. (S. I. q 78. a. 3. c.)
Nekateri pravijo, da izvira razlika ču-
tov od organov; kakor so različni organi,
tako so različni čuti. Toda organi so zaradi
zmožnosti, ne pa zmožnosti zaradi organov.
Niso zato različne zmožnosti, ker so različni
organi, ampak zato je narava postavila
različne organe, da se skladajo z različnim
zmožnosimi. - Drugi pravijo, kakor so sred-
stva različna, tako so različni tudi čuti.
Toda narava je dala različna sredstva različnim


39.
čutom, v kolikor so bila potrebna za delo-
vanje zmožnosti. - Tretji trdijo, da izvira
razlika od naravnih predmetovih svojstev,
v kolikov je svojstvo enostavnega telesa ali
pa sestavljenega telesa. Toda naravo čutnih
kvalitet določevati ni predmet čutov, am-
pak umov.
Razlog za razlikovanje med čuti moramo
vzeti po razliki predmetov. Čut je pasivna
zmožnost, ki se da spreminjati po čutni
stvari. Predmet čutov je spreminjanje pred-
metov. Različni načini spreminjanja pred-
metov so vzrok, da imamo različne zmož-
nosti, ki jih predmeti spreminjajo - te zmož-
nosti so čuti. Čutov je torej toliko, kolikor
je načinov spreminjanja predmetov.
Spreminjanje je dvojno: naravno in
duhovno ali intencionalno. Naravno spo-
minjanje je ono, pri katerem prehaja lik
spreminjajočega objekta po svoji naravi
v spremenjeni subjekt (gorkota v segreto).
Intencionalno spreminjanje pa je tam, kjer
prehaja samo neki intencionalni lik v sub-
jekt. Pri vsakem čutenju moramo imeti ne-
ko intencionalno spreminjanje, zato ker je
zaznanje smoter vsakega čutenja. To se
vrši po tem, da sprejme zaznavajoči subjekt
vase zaznani predmet po njegovi podobnosti
in ta podobnost. se imenuje intencionalna.
Pri nekaterih čutih imamo samo inten-


40.
cionalno spreminjanje, kakor pri vidu.
Lik barve se napravi v punčici, ne da bi
bila punčica pobarvana. Pri drugih ču-
tih imamo pa poleg intencionalne tudi
naravno spremembo in sicer ali samo
od strani predmeta ali pa od strani čuta.
Od strani predmeta je naravna spremem-
ba pri zvoku, ki je predmet sluha in
pri duhu, ki je predmet vonja. Pri
zvoku imamo krajevno spreminjanje
ker nastane zvok po zračnem tresenju; pri
duhu imamo pa alteracijo, po gorkoti se
mora namreč telo nekoliko spremeniti, da
diši. - Od strani čuta je naravno spremi-
njanje pri tipu in okusu. Roka, ki
se dotakne gorke reči, postane sama gorka,
jezik se naravno izpremeni po tem, kar
okuša. Tukaj je velik razloček med oku-
som in tipom v tem oziru, da se pri tipu
organ na tisti način naravno spremeni ka-
kor čut, pri okusu pa ne. Če človek slad-
kor je, se sladkor spremeni, sladkor po na-
ravnem liku vpliva na jezik; toda jezik
ne postane sladak, ampak samo moker.
Pri tipu se v isti smeri spremeni organ,
v kateri se vrši naravna sprememba
čuta.
Drugega načina spreminjanja ni mogo-
če najti; torej je mogočih le pet zunanjih
čutov. Zunanje imenujemo te čute, ker


41.
so organi zunaj; temu ne nasprotuje, da ima-
jo centre v živcevju.
Tip
Tactus est fundamentum omnium
aliorum sensuum. (I. q. 91. a. 3. ad 1.) Neka-
teri so trdili, da je organ tipa v takozvanih
tipalnih krogljicah, ki se nahajajo na koncu
čutnic; toda pokazalo se je, da to ni res, ker
človek čuti tudi na tistih delih kože, kjer
ni nič čutnic. V tipalnih krogljicah so glav-
ni sedeži, vendar pa more biti organ cela ko-
ža (derma), tako pravi moderna fiziologja.
Cela koža je organ in hkrati sredstvo, ki pri-
naša čutenje živcem. Predmet tipu je rezi-
stenca teles. Vsako telo ima lastnost ne-
prodirnosti in se vsled te neprodirnosti u-
stavlja drugim predmetom, ki hočejo sto-
piti na njegovo mesto. Ta odpor se čuti po
tipu. Iz tega si lahko razlagamo da
je predmet bolj trd, ako je odpor večji
in nasprotno. Ako ima telo tako majhno
rezistenco, da se umakne, previmo, da je te-
koče. Mnogo modernih filozofov pravi, da
ni predmet samo trdost, mehkota, gorkota,
mraz ampak da je poleg tega tudi lakota
žeja, čutna bolečina, pravijo, da so tudi po-
samezni pojavi tega čutenja, kakov žgač-
kanje, predmet tipu. Ti ne poznajo notra-
njih čutov. To že ni več samo čutno zazna-


42.
nje, marveč je združeno že z akti čutnega
teženja.
Predmet tipu je to, kar je neobhodno po-
trebno za organsko življenje; po tipu se
ravno ločijo čutna bitja od vegetativnih.
Čutenje se v nekem širšem zmislu ime-
nuje to, kar tip. Važen je ta organ zato,
ker je silno važno, da se zaznajo tiste
stvari, ki so potrebne za ohranjenje teles-
nega individua in vrste. Iz tega sledi,
da je tip najpopolniši čut pri tistih bitjih,
ki jim je shranjenje telesnega individua
in vrste vrhovni smoter in da se pri teh
delovanje vseh drugih čutov nanaša na tip.
Pri bitju pa, in to je človek, pri katerem
ni individualno in vrstno ohranjenje naj-
višji smoter, ampak je smoter umsko
spopolnjenje človekovo, morajo vsi čuti
meriti na lo, da pomagajo umu. Pri člo-
veku je tip sicer važen, toda najnižji čut.
Vendar imamo tudi pri človeku tip zelo
razvit. Edini človek ima roko. In ne
manjka se materialistov, ki trdijo, da se je
um razvil šele potem, ko se je že razvila
roka. Da more človek tako natanko
prijeti stvari, je njegova posebna vrlina.
V nekoliko imajo prav tisti, ki sodijo po
strukturi roke na človekovo inteligenco;
da so roke, ki pričajo o idiotizma in ro-
ke, ki pričajo o inteligenci. Sv. Tomaž pra-


43.
vi, da so ljudje, ki imajo boljši tip, bolj raz-
boriti; kajti dober čut je razpoloženje za
dober razum.
Tipovo delovanje je izvestno, reči se
sme, najbolj izvestno vsled tega, ker je
predmet najože združen z organom. Ti-
povo čutenje je najsilnejše, ker je pred-
met najože združen in ker ima celo telo
za organ; poleg tega pa pride še to, da
je najpotrebnejši za ohranjenje telesnosti,
individua in vrste. Vsled tega je pa tudi
moč ki jo ima to čutenje na čutno teženje,
velikokrat večja kot pri drugih čutih.
Vsak čut rodi za seboj slast, ako se
združi s subjektom nekaj primernega,
ali pa bolest, če se združi z njim nekaj
neprimernega. Pri tipu je bolest v nekem
oziru močnejša od drugih čutov. Če člo-
vek koga nabije, ga bolj boli, kakor če
zavpije nad njim ali ga grdo pogleda; v
kolikor razum zraven deljuje, je seveda
drugače. Ravno tako je tudi slast, ki je
s tipom v zvezi, silnejša. Od tod se razla-
ga, zakaj se dobi tukaj najhitreje stalno
razpoloženje in zakaj se najteže odpravi.
Pri tipu imamo silne akte, ki s posebno
silo vplivajo na čutenje in potem na te-
ženje in vsled tega je toliko hitreje prila-
gojena sila kakor pri drugih čutih; zato
se ta stalna razpoloženja najlože pridobe


44.
in najteže odpravijo. To je odgovor na vpra-
šanje, zakaj se najteže poboljšajo pijanci
in taki, ki v spolskem življenju 
neredo žive.
Okus.
Organ za okus je vsa ustna votlina,
glavni pa jezik, en del goltanca in en del
nebesa. Kako nastaja okus, tudi moderni
fiziologi ne vedo veliko povedati. Landois
pravi, da je to nekako odvisno od oblike
atomov, ki se okušajo. Poleg veličine
ploskve in intenzitete vpliva tudi vonj. Ka-
dar je aficiran organ vonja, tudi okus dobro
ne dela; če je človek nahoden, ne čuti okno
tako nadrobno, kakor če je zdrav organ
vonja.
Aristotel pravi, da je okus neke vrste
tip, ki je samo v jeziku in vsled tega šteje
samo četvero zunanjih čutov. Toda to ni
res, ker se pri tipu spremeni čut v isti sme-
ri kakor organ, pri okusu pa ne. Če se u-
govarja, da je vpliv na jezik isti, če telo ču-
ti ali ga okuša, to zaradi tega ni res, ker
en in isti vtisk, ako se izraža na dveh or-
ganih, more vprizoriti dvoje različnih ču-
tenj. Jezik je organ za tip, pa hkrati tudi
za okus.
Okus čuva prebavljanje in je vsled
tega precejšnjega pomena; vendar slu-
ži le bolj vegetativnemu življenju. Vendar


45.
ni res, da se nam zdi to, kar je našemu
telesu koristno in potrebno, vselej pri-
jetno in neprijetno ono, kar nam ško-
duje. O tem nas pouči skušnja, ki nam
kaže, da imajo često prav prijeten okus
stvari, ki so nam škodljive.
Vonj.
Vonj je podoben v nekoliko tipu in
okusu, ker je namreč način čutenja isti
kakor pri onih dveh. Nižje živali (moluski,
antropode) nimajo nobenega organa za
vonj; vse, kar potrebujejo za življenje, dobe
večinoma po tipu. Glede na fiziologično
sestavo tega organa in način čutenja je
se mnogo nejasnega.
Vrednost tega organa pri spoznavanju
se navadno ne ceni visoko. To jo gotovo,
da je pri nekaterih vrstah živali zelo popoln
in mnogo bolj razvit kakor pri človeku,
pri mnogih je važnejši čut vonj kakor
vid. Pes ima z nosom več opraviti kot
z očmi. Z nosom ve, če mu je predmet pri-
kladen ali ne; pred povoha nego pokuši.
Nekateri so mislili, da je ta čut sam na
sebi višji in popolnejši, kar pa ni res. Pri
tistih živalih, ki imajo za nekatere vonja-
ve posebno občutljiv voh, vidimo, da so
za mnogo drugih predmetov ravno istega
čuta ravnodušne, da jih ne zaznajo. To se ne
da drugače razlagati kakor iz smotrnosti; sicer


46.
bi morala žival vse predmete istega čuta
enako močno zaznati, zaznava pa le tiste,
ki so potrebni za ohranjenje živalskega
individua in vrste. Vonj je pregledovavec
hrane, igra pa tudi veliko vlogo za spol-
sko življenje.
Pri človeku ima pa vonj mnogo večji ob-
seg in mnogo višji pomen vkljub temu,
da je za nekatere reči menj razvit. Ta čut
ne služi le zato, da čuva respiracijo, da se
človek ogiblje slabemu zraku; vonj stoji v
službi uma. Mnogo čutnih lastnosti, ki
drugim čutom niso dostopne, zazna vonj
in po teh spoznava um veliko bolje notra-
nje bistvo stvari. Poleg tega olepšava živ-
ljenje. Cvetke so človeku mnogo bolj zna-
ne ravno vsled tega čuta. Mnogo tekočin
je, ki jih razlikujemo le po vonju.
Da pa nimamo splošno tega čuta
bolje razvitega, to je za nas ravno dobro.
Vse bi na daleč dišalo in to bi nas motilo
v našem delovanju, kakor nas že sedaj
veliko reči ovira. Tega teleološkega
momenta ne smemo prezreti. Največja
ovira za naše umsko delovanje so čuti;
ako bi bil vsak organ še bolj razvit, bi
bilo mišljenje še težje. Mi ne potrebujemo
vonja za to, za kar ga potrebujejo živali.
Svoje ohranjenje dobimo po drugem potu
in proti sovražnikom imamo tudi drugo


47.
orožje, imamo um; nekaterim živalim je pa
ravno vonj najboljši zaveznik nasproti raz-
nim sovražnikom.
Sluh.
Sluh je zaradi tega velikega pomena,
v nekem oziru najznamenitejši, ker so gla-
sovi znak idej, znak misli. Zaradi besedi,
ki pomenjajo ideje in ki se zaznajo po slu-
hu, je sluh znamenit za vzgojo. Učiti se
more človek od drugih najlaže po sluhu.
Ta lastnost ne izvira sama po sebi iz poslu-
ha, ampak per accidens; zato, ker je to,
kar je predmet sluhu, zunanji izraz misli.
Glede postanka jezika je važno vpra-
šanje, ali so v jeziku samo prostovoljni
znaki, ali je tudi v njih nekaj naravnega.
Nekaj lahko reduciramo na zunanje po-
jave, da so gotovi glasovi znak gotovih misli.
Pri vsakem mišljenju je namreč aficiran
organ notranjih čutov, domišljije in spo-
mina. To vpliva na drugi organizem in
verjetno je, da vpliva na organ, s katerim
se dela glas. Gotova afekcija v možganih
odgovarja na gotov organ govorjenja in
glas, ki tej dispoziciji primerno nastane,
je naraven. Ne more se ugovarjati, da bi
morali biti pri vseh ljudeh enaki znaki
za enake pojme, zato ker na dispozicijo
glasilnega organa vpliva tudi ozračje, tem-
peratura in drugo; torej je vendar mogoče,


48.
da je spoznavanje enako, znaki pa ne.
Vid.
Sam na sebi je vid najpopolnejši čut.
Vid namreč veliko popolnejše zazna svoj
predmet kakor vsi drugi čuti. Spoznava-
nje je namreč tem popolnejše čim menj
je materialnega zraven. Pri vidu se barva
ne spremeni, predmet ne in tudi ne sredstva.
Vid ima največji obseg; za predmet ima to,
kar je lastno vsem telesom, namreč barvo.
Vsa telesa nimajo glasu, ne vonja, ne oku-
sa, pač pa imajo vsa barvo, predmet vi-
du. Zvezdnato nebo je pristopno samo
očesu. Vid spoznava na predmetu to,
kar je; ne zahteva od njega nobene spre-
membe, medtem ko jo drugi čuti zahte-
vajo. Sluh je mogoč le, ako nekaj daje
glas od sebe in samo takrat, ko ga daje.
Torej v nekem posebnem spremenjenem
stanju mora biti predmet, da ga sluh
zazna; med tem ko predmet sam na
sebi, da je le sredstvo pravo in primerna
razdalja, vpliva na oko.
Nekateri modernejši fiziologi, kakor
n. pr. Ulrici, Helmholz, trdijo, da
je sluh popolnejši nego vid. Vidi se, da
ti zamenjujejo akcidentalno z bistvenim.
Sv. Tomaž imenuje vid in sluh "sensus
maxime cognoscitivi." Uho nas uvaja
v zaznavanje časa, ker nam javlja, kako


49.
vtiski na uho slede drug za drugim, in s tem
podaja sliko sukcesivnega spreminjanja
oko pa nas uvaja v zaznavanjo kraja, ker
zaznamo z njim dele poleg delov. - Samo
ta dva čuta vplivata estetično. Lepote
za nos, usta in tip ni. - Ta dva čuta najboj
služita duševnemu spopolnjenju človeko-
vemu. Zglede pa imamo, da je mogoče člo-
veka samo s tipom vzgojiti. Samoposebi
je inteligentnejši tisti, ki samo vidi, ka-
kor pa tisti, ki samo sliši; per accidens je
pa glušca teže izobraziti nego slepca. Glas
je primernejši izraz pojmov kakor pa bar-
va. Če bi hoteli samo s kretanjem koga
izobraziti, bi morali imeti zmerom reči s
seboj. Oblike kretanja se tudi laže zame-
njavajo, medtem ko je glasov velika vrsta.
Mogoče bi bilo na ta način občevati s člove-
kom, ki bi silno pazno drugega gledal, v
temi bi se ne dalo nič povedati. - Pri tipu
se pojavi reducirajo še na menj oblik: gor-
ko, mrzlo, suho, mokro, trdo i. t. d.; torej
bi ne bilo veliko pojmov. Dotičniku bi
moral dati vsako stvar v roko. Govorica
z vonjem bi bila mogoča le z malo pojmi
in še to bi bilo bolj težavno. Če bi imeli
govorice z okusom, bi morali zmerom jesti.
Iz tega se vidi, da je sluh per accidens
najbolj sposoben, da vzprejema znake za
izraz idej.


50.
Nekatere posebnosti pri čutenju
1. Optične prevare. N. pr. palica v
vodi se nam vidi nalomljena. To sledi od
tega, ker razsežnost ni sensibile proprium
vidu ampak tipu (Sensibile proprium
je predmet, ki spada tako pod en zunanji
čut, da ga noben drug ne zazna.)
2. Takrat, kadar je predmet oddaljen,
potrebuje nekaj časa, predno pride do naše-
ga očesa; zato vidimo predmete že na dru-
gom kraju kakor pa so v času, ko jih
gledamo. Zvezde, katerih svetloba potrebu-
je tri leta, da pride do nas, vidimo na tistem
kraju, kjer so bile pred tremi leti. V znan-
stvu to lahko nekaj ovira, ker se ne da
natančno soditi značaj zvezde danes v pri-
meri z drugo, ki je bliže.
3. Veliko reči je, ki jih ne zaznamo, ka-
kor pritiska zraka, kroženja krvi, pre-
bavljanja. To ne uprizori nobenega mika
na organ, ker je sorazmerno organizmu.
Kadar ni sorazmerno, se čuti in takrat
je slabo za človeka.
4. Ko se ena duševna zmožnost inten-
zivno peča z neki predmetom, se delo-
vanje drugih zmožnosti ne zazna. Ako
kaj premišljujem, se lahko tako za-
mislim, da nič ne vidim, ne slišim,


51.
sploh nižje delovanje se nič ne zazna.
To se ne pravi, da bi se uničilo delovanje
kake zmožnosti, ampak samo ne zazna
se, ker prva zmožnost tako silno deljuje.
Na tem sloni naravna ekstaza.
Kako nastane čutenje?
Da si razlagamo čutenje zunanjih
čutov, moramo najprej konstatirati pa-
sivni značaj čutov. Zunanji čuti čutijo
tako, da se zmožnost spremeni in konfor-
mira svojemu predmetu. Sensatum in ac-
tu et sensus in actu sunt idem. Najprej
deljuje predmet in sicer na sredstvo in
sredstvo deljuje potem na čut. Moderna
fiziologija ne more tega razložiti, ker ne
pripoznava tomistišike filozofije in ne mo-
re najti nobenega tolmačenja za ta dejstva
čutenja; vsled tega mora aktivnost pri-
devati čutom, ker je ne more pridevati ču-
tenju. Tako pridejo na subjektivnem potu
v idealizem, ker je potem čutenje subjek-
tiven akt.
V krščanski filozofiji se učimo, da
je telo sestavljeno iz tvari in substan-
cialnega lika. Ta lik je pa uresničenje
neke božje ideje in vsled tega trdi sv. To-
maž naravnost, da so stvari deležne
božjega bitja po svojih likih, in da je v


52.
teh likih slika božjega bitja. In ker je
lik participacija božjega bitja, nima samo
namena, da določuje tvar v neko gotovo
stvar, ampak tudi da se stvar razmnoži.
Z ozirom na svoj izvor ima teženje ne
samo, da določuje tvar, ampak tudi da
te umeva in vrača umu, iz katerega je
vzeta. Tako imamo veličasten krogotok.
Bog - stvar- spoznavanje - Bog; Bog je
ustvaril stvari, ki so sposobne in teže
po tem, da jih človek spozna; človek pa
jih vrača s svojim spoznavanjem Bogu.)
Schelling pravi, da je v telesu neke vrste
svatba "eine Vermählung des Idealen
mit dem Realen." Realno se je omožilo
z idealno platjo, ki je po svojem izvoru
doma v božjih idejah. Ta idealna stran
ostane v predmetu in razmnožuje stvari.
Od tod vidimo, kako primerno je, da se ime-
nuje spoznavanje neko rojenje. Zakon v
vsaki naravni stvari je, da stvar teži po
tem, da se ohrani individualno in vrstno.
Žival ima to zmožnost na podlagi svojega
čutnega delovanja; to zmožnost ima pa
tudi vsaka druga živa in neživa stvar.
In to razmnoženje se ne tiče samo ma-
terialnosti, ampak se tiče tudi idealne
plati. Le od tod si moremo razlagati, da
vplivajo predmeti na naše čute, da vplivajo
tudi na naš um. Skoro bistvo vse krščan-


53.
ske filozofije tiči v tem. S tem postavi-
mo svoje duševne pojave na objektivna
tla. Predmet deljuje na zmožnost, zmo-
nosti so pasivne. Čut je indiferenten
glede predmetov, on ne ustvarja čutenja,
ampak se po vplivu predmetu konfor-
mira, da ga spoznava.
II. Notranji čuti.
(S. Th. I. q. 78. a. 4.)
Zunanji čuti so pri nekaterih živalih
bolj razviti kakor pri človeku v neki gotovi
meri v ozirom na smotrnost; notranji ču-
ti so pa pri človeku mnogo popolnejši.
Notranji čuti so različni od uma, ker jih
imajo tudi živali; različni od zunanjih
čutov, ker "aliud est quo videt bestia,
aliud quo ea, quae videndo sentit vel vitat
vel appetit" (Ang. lib. II. De libero arbitrio
cap. III. n. 8.).
S. Th. I. q. 78. a. 4. navaja štiri vrste notra-
njih čutov: sensus communis (skupni čut),
phantasia (domišljija), vis aestimativa
(cenilni čut; pri človeku vis eogitativa)
in vis memoriae (spomin).
Notranji čuti so potrebni, da ohrani
žival individualno življenje in vrsto.
Zato pa potrebuje: 1. čuta, s katerim


54.
zazna in razlikuje čutenje in predmete zu-
nanjih čutov. To je skupni čut.
2. To kar vzprejme žival po čutih, mora
ohraniti, imeti mora zmožnost, ki to
ohranja in obnavlja čutne slike, da se
more gibati k oddaljenim predmetom. Ta
čut je fantazija. - 3. Biti mora čut,
ki zazna v tem, kar čuti vsak čut, kaj
je koristno ali škodljivo živali, in to de-
la cenilni čut. - 4. Biti mora čut, ki
ohranja predmete z ozirom na škodljivost
in korist, da jih more zopet poiskati ali
se jih ogniti, kadar pride priložnost; to
je spomin.
1. Skupni čut (sensus communisj.
Organ tega čuta je tisti sprednji del
velikih možganov, ki se razprostirajo
pod čelno kostjo do temena (die graue
Rindschichte). - Predmet temu čutu:
Ta čutna zmožnost ne zazna le zunanjih
teles, ampak tudi lastnosti teles, v koli-
kor so čutne.
Notranji čut zazna najprej a) delova-
nje vseh peterih zunanjih čutov.
Dejanja teh čutov se zaznajo konkretno
in vsled tega se mora čutiti tudi organ,
v katerem se zaznajo posamezna čutenja.
Iz tega sklepamo, da notranji čut tudi
b) razlikuje dejanja zunanjih ču-


55.
tov. S tem dejanjem so zvezani razni
občutki, ki se dele v občutke slasti in
občutke bolesti. Potemtakem mora no-
tranji čut c) zaznati te občutke, ki
so zvezani z zunanjimi čuti: gorkota,
mraz, lakota, žeja i. t. d. S temi občutki
je pa po naravi zvezano teženje; kakor
hitro se rodi občutek, se vzbudi teženje.
Ta notranji čut zazna torej d) tudi te
akte teženja. Končno e) združuje
tozaznano vsebino v eno čutno
predstavo, če tudi je dotična vsebina pri-
dobljena po več čutih. Oko vidi nekaj
hkrati uho nekaj sliši, s tipom nekaj
zazna i. t. d.; To zazna notranji čut, za-
zna vsebino in združi vse v eno skupno
čutenje. Če bi ne bilo tega čuta, potem
bi bil predmet, ki sem ga zaznal po vi-
du drugi, kakor oni, ki sem ga zaznal
po sluhu tako pa združi ta čut vse v eno
sliko.
Nekateri norejši empiristi pravijo, da
to zazna um, samozavest. Toda to ne mo-
re biti res, kajti predmeti so čutni, občutki
slasti in bolesti so akti čutnega teženja,
vsebina je čutna, vse se vrši na živem
organizmu, je zvezano s telesno spre-
membo; torej je tudi zmožnost čutna,
in to tem bolj, ker ima to tudi žival. -
Drugi pravijo, da zazna vse to zunanji čut.


56.
To je abotno, ker bi v tem slučaju, da bi en čut
mogel zaznati čutenje drugega čuta, moral za-
znati, kaj čuti dotični čut. Oko bi moralo ču-
titi, da uho čuti in kaj čuti. "Discernimus al-
bum a nigro vel a viridi: sed discernere
album a dulci non potest negue visus negue
qustus: quia oportet, quod qui inter aligua
discernit, utrumgue cognoscat. Unde opor-
tet ad sensum communem pertinere discre-
tionis iudicium, ad quem referantur, sicut
ad communem terminum omnes apprehen-
siones sensuum. (S. Th. I. q. 78. a. 4. ad 2.)
Po tem čutnem organu pridemo do čutne
samozavesti; notranji čut čuti dejanja zu-
nanjih čutov in ima svoje predstave, ki
jih sprejme iz čutnega sveta in v tem se rodi
čutna zavest (conscientia sensitiva). To je enot-
na sila, ki zazna, da se vse vrši v čutnem te-
lesu. Ta je različna od umske samozavesti.
Pri umski samozavesti je spoznavajoči sub-
jekt enak spoznanemu objektu ["jaz = (subjekt
= objekt)], čutna zavest pa zazna direktno sa-
mo čutne akte; svojega lastnega čutenja, se-
be kot subjekt čutenja pa ne zazna. Vsled
tega čutno bitje ne more nikdar priti do
pojma "jaz", vedno imamo dualizem spo-
znavajočega in spoznanega; pri umski sa-
mozavesti je pa monizem; um postavi sebe
kot objekt in se umeje. Toleg pojma "jaz"
čutna bitja tudi pojma "moj" nimajo.


57.
Otrok tudi ne prisvaja sebi, ampak tistemu,
katerega je večkrat slišal tako imenovati.
(Otrok pravi: "Janez, spat," dasi je sam ti-
sti Janez). Otrok ne čuti bolesti niti slasti
kot svoje.
Sensus interior est sicut communis
radix et principium exteriorum sensuum.
(S. Th. I. q. 78. a. 4. ad 1.) Iz tega filozofske-
ga stališča sledi, da morajo organi zu-
nanjih čutov biti zvezani z notranjim
čutom.
Aristotel je trdil, da je organ notranje-
ga življenja srce, toda to ni res. Pač pa
reflektira čutno delovanje na srce z de-
lovanjem živčevja. Možgani z živčevjem
deljujejo, in to vpliva na prebavljanje in
na srce.
Dokazovati, da so možgani res organ, ni tre-
ba, saj vemo vsi, da vsaka sprememba v
možganih vpliva na čutno življenje. Ako
je organ v neredu, je v neredu delovanje
vseh notranjih čutov, ker je delovanje skup-
nega čuta nujno potrebno za delovanje
drugih notranjih čutov. Če je torej ta čut
v neredu, drugi ne dobe pravih predmetov
in ne morejo prav delovati. Iz tega nere-
da slede bolezni: umobol i. t. d. Če je or-
gan tako pokažen, da se akti zunanjih ču-
tov več ne razlikujejo, ali da se vsebina teh
aktov ne združi, ali da se ne zaznajo več


58.
občutki slasti in bolesti, ali da se ne zazna
čutno teženje, je vse v neredu: človek je u-
mobolen.
2. Fantazija (vis imaginativa).
Phantasia sive imaginatio est quase
thesaurus quidam formarum per sen-
sum acceptarum (S. Th. I. q. 78. a. 4. c.).
Fantazija je zmožnost, ki ohranja čutne
predstave brez ozira na predmet in čas.
Fantazija sprejema predstave, jih ohranja
in obnavlja. Nekateri pravijo, da more fan-
tazija pravzaprav privabiti le to, kar je pr-
votno vid zaznal. To pa ni res, ker človek v
sanjah sliši cele koncerte; ravno tako vonj
in okus.
Nasprotniki: Današnji empiristi pravijo,
da je fantazija neka vrsta nižjega mišlje-
nja; ti empiristi ne razlikujejo zunanjih
in notranjih čutov in tudi ne čutnega in
umskega delovanja. Tako n. pr. Wundt
Frohschammer v knjigi: "Die Philosophie
als Grundprinzip des Weltprozesses" pravi,
da je fantazija svetovni princip, da je fanta-
zija mišljenje. - Drugi pa trdijo zopet, da ni-
ma zase nobene samostojnosti.
Nasproti tem trdimo: 1. Delovanje fan-
tazije je čutno in zato fantazija čutna zmož-
nost; 2. fantazija je posebna zmožnost,
ne pa del splošnega čuta.


59.
1. Fantazija je čutna zmožnost,
ne umska. - Tudi živali imajo fantazijo,
imajo sanje; ne mogle bi se ogibati neka-
terih predmetov, ne mogle bi težiti po dru-
gih, ako bi jim ne pomagala fantazija; to-
rej ni umska zmožnost. Nadalje deljujejo
pri delovanju fantazije tudi možgani: gla-
va je utrujena; fantazijsko delovanje oslabi
možgane; torej je fantazija navezana na
organ. - Tisti, ki pravijo, da je fantazija
umsko delovanje, se opirajo na to, da je fan-
tazija vedno zvezana z umskim delovanjem,
da se dotičnih slik poslužuje um. -
Toda to ne velja; kajti tudi mi trdimo, da
se pri vsakem umskem delu potrebuje
tudi delovanje fantazije, priznamo tudi,
da se pri vsakem nastajanju umskega
spoznavanja, sploh kadar koli deljuje
um, rabi slika v fantaziji. Fantazija
je sredstvo, po katerem obnavljamo
čutne oblike. Človek kot čutno umsko
bitje ni zadovoljen, ako ne more dati svo-
jim mislim čutnega izraza. Um zahteva
slik od fantazije. Iz njih abstrahira um-
ska sliko. Človek pa ni zadovoljen z um-
sko sliko, imeti hoče poleg nje tudi odgo-
varjajočo ji sliko v čutni obliki. Iz tega
vzajemnega delovanja sledi, da je fanta-
zija organ za lepo umetnost.


60.
Umetnost (ars) se umeva lahko kot ne-
ka spretnost in v tem zmislu se imenuje
kuharska, čevljarska umetnost i. t. d.; po-
tem pa tudi spretnost ki proizvaja este-
tiško lepo in tu je glavni organ fantazija.
Človek potrebuje za svoje ideje čutnih slik,
oblik, ki so naravne ali umetne, in spret-
nost, dati idejam lepe zunanje podobe, čutne
slike je umetniška spretnost. Umetnik
pesnik, slikar, kipar) je v svoji umetnosti
tem popolnejši, čim živejše, čim mnogobroj-
nejše in originalnejše podobe zna dati svojim
notranjim mislim in čutenju. Vsak človek
zna sicer dati z besedo, z naravnim izrazom
obliko svojim umskim in hotnim idejam; to-
da te slike morajo biti žive, mnogobrojne in o-
riginalne, da se more človek, ki jih proizvaja,
imenovati umetnik. Notranje slike se ime-
nujejo živahne, kadar pojavljajo sveže, sli-
kovite slike; mnogovrstne so, če jih je več
v istem predmetu; originalne, če niso od
kakega drugega vzete, ampak na kak na-
čin nove. Fantazija potrebuje za to delo
časa in ugodnih razmer. Ker je navezana
na telesni organ, je pri tem odvisna od te-
lesnega organizma, odvisna torej tudi od
vplivov na organizem, od slabega vreme-
na, slabega stanovanja, hrane i. t. d.
Zlasti muziki so veliko bolj živahni in pro-
duktivni pod jasnim nebom, kakor pod mrač-


61.
nim, pustim, jesenskim nebom. Tam, kjer
se potrebuje veliko dušnega dela, zastane
gibkost fantazije, prožnost otopi, ker se ne
giblje mnogo. Zato umetniki ne deljujejo
veliko pri znanstvenih delih. Umsko de-
lovanje stori človeka prozaičnega duhov-
niki, profesorji i. t. d).
Konkretni izraz pri pesniku je beseda,
pri kiparju telo, pri slikarju barva. Pri
konkretovanju teh podob je tudi to važno,
da je izraz tiste podobe v soglasju z zako-
ni, ki veljajo za tiste izraze same na se-
bi sploh. Pri pesniku n. pr. moramo lo-
čiti njegov ustvarjajoči genij od zunanjega
izraza. Ima lahko izvrstne misli, a be-
sede, izrazi so slabi.
Ker je torej fantazija zvezana z umom, je
organ v umetnosti. Pri umetnosti opažamo
še neko drugo lastnost fantazije: namreč
reprodukcijo in produkcijo. Človek mo-
re slike, ki jih ima v fantazije, spajati
ali pa razdeljevati; žival tega ne more
in tudi ne potrebuje. Pri fantaziji so pred-
met slike same, ne pa zunanji predmeti.
Te čutne slike producira take, kakršne
je prevzel po zunanjih čutih notranji čut,
shranja in spaja jih take, kakršne so, in
razdvaja med seboj, Pri fantaziji ni no-
benega ozira na čas, kedaj so bile v skup-
nem čutu rojene. Ne predstavlja predme-


62.
tov kot proslih ali sedanjih, ampak same
na sebi; odnosa do dejanja, s katerim smo
jih prejeli, ni.
2. Fantazija ni istovetna s skup-
nim čutom. Skupni čut podaja, kar
je prejel po zunanjih čutih in od tega
skupnega čuta žive vsi drugi notranji
čuti. Fantazija gleda v tem slike ločene
od predmeta; cenilni čut pa gleda v sli-
kah odnos dotičnega predmeta, ki ga
predstavlja slika, do subjekta, ali je
škodljiv ali koristen; spomin pa shra-
nja slike v zvezi z znakom prošlosti.
Potemtakem je fantazija odvisna od
skupnega čuta, kakor tudi drugi notre-
nji čuti, ker prejema svoje predmete
od skupnega čuta. Zato je tem razvitej-
ša fantazija, čim razvitejši je skupni
čut. Če je skupni čut močneje aficiran,
je tudi fantazma živejsi. Oni, ki bolje
čutijo; imajo živejšo fantazijo. Vendar
je pa fantazija posebna zmožnost,
ker ima svoj lasten predmet.
Delovanje fantazije ni nikdar
splošno, samo gotove reči, gotov glas,
kvaliteto, kvantiteto predstavlja. Temu
se nekateri upirajo in pravijo: fanta-
zija mora v splošnosti pojmovati svoj
objekt, kar vidimo iz vzgleda: če n. pr.


63.
udariš psa s palico, bo bezal, kadar mu
zažugaš s palico, čeprav ni vedno ista
palica; torej, sklepajo mora imeti sploš-
ni pojem o palici. Toda to temelji na zmoti.
Na to delovanje namreč ne vpliva direkt-
no fantazija, ampak teženje. Slika, ki
rodi pri živali neko teženje odbijanja, rodi
strah, z njim združen beg in temu pri-
merno delovanje; slika pa, ki je ugodna
rodi temu primeren afekt in temu pri-
merno dejanje. Mi pa vidimo, da se čutno
teženje ne nagne samo k nekemu dolo-
čenemu afektu po istih predmetih, am-
pak tudi po nasprotnih, nagne se pa
na vsak način po podobnih predmetih.
Ne beži torej pes pred palico zaradi tega,
ker ima splošen pojem o palici, ampak
ker je palica podobna prvi, in ker je pr-
va rodila efekt izbegavanja, ga rodi
tudi druga.
Spanje in sanje.
Sanje so delo fantazije. Ob času, ko vse
drugo duševno delovanje počiva, se mo-
re vzbuditi fantazija in po njeni inici-
ativi druge zmožnosti.
Spanje je obnovljenje sil, ki so se po
delovanju izrabile. Utrujenost čutnic
stori človeka trudnega. Telo se odpočije,


64.
če nič ne dela. Zato je jasno, da se odpoči-
jejo tudi čutnice, ako mirujejo. Zunanji
čuti nič ne delajo, potem ne more delo-
vati skupni čut, fantazija, spomin, ce-
nilna zmožnost in zato tudi ne um, ker
ne dobi predmetov. Vsled tega je očitno,
da človek ne sme imeti umske zavesti,
ako hoče dobro spati. Umska zavest
je namreč le mogoča na podlagi čutne-
ga delovanja; ker pa v spanju človek
nima čutne zavesti tudi umske ne mo-
re imeti. Ako hoče človek počiti, mora
biti nezavesten, prenehati mora vse um-
sko delovanje. Potemtakem je očitno,
da more biti samo ono spanje krepil-
no, ki je brez sanj, in da je spanje s
sanjami le na pol spanje; da, mogoče
je, da žive sanje bolj utrudijo kot
telesno delo. Znano je tudi, dar delo-
vanje drugih duševnih sil zastane,
ako ena posebno močno deljuje. Ako
prenehajo torej senzitivne in umske sile
delovati je delovanje vegetativnih sil tem
večje, kar je za organizem silno koristno.
Zato spanje najbolj urejuje vegetativno živ-
ljenje.
Kako pa nastanejo sanje? Naravni
vzroki so telesni (zomatični) ali pa psihični
(od nadnaravnih tukaj abstrahiramo; so
pa tudi možni). Pri telesnih vzrokih


66
je znamenit zakon, ki se je zadnji čas po-
polnoma dokazal. Če n. pr. vpliva kak
objekt na naše oko, čutimo svetlobo (barvo),
če pa vplivamo kemično, magnetično ali
električno na očesni živeč, se vedno rodi
predstava svetlobe. Zakon se torej glasi.
Kadarkoli deljuje organ, producira svoj
lasten objekt (v tem slučaju svetlobo.
Na podlagi kemičnega vzroka je seveda
le neka reakcija, ki se je zavedamo, da
je v nas; toda svetloba je podobna zu-
nanji svetlobi. Iz tega zakona se da na-
ravno razlagati veliko sanj. Ako sem i-
mel neko gotovo predstavo v fantaziji,
torej neko gotovo dispozicijo možganov,
in tako zaspim, pa se n. pr. tako vležem,
da pridejo možgani v prejšnjo dispozicijo,
začne delovati fantazija in producira
ti dispoziciji odgovarjajočo sliko - in te-
daj se začno sanje. - Kakor hitro je pa
vzbujena ena slika, vzbudi ta slika
drugo, in tako nastane cela vrsta slik,
kajti tudi pri prejemanju so bile slike
zvezane med seboj. Ako deljuje fantazija,
začne delovati tudi um, ker ima ma-
terijo za svoje delovanje. Um začne delo-
vati nezavestno, ker skupni čut ne delju-
je. Zatem sledi takoj delovanje volje, ki
pa ni prosta. Kjer deljuje um, je tudi
mogoče dati telesni izraz delovanju (go-


66.
vorjenje, hoja, somnambulizem). Učenja-
ki so v sanjah večkrat rešili težke pro-
bleme.
So pa tudi psihični vzroki sanj. Skuš-
nja uči, da se sanja o tistih predmetih,
ki jih je kdo premišljal po dnevi. Dis-
pozicija organa, ki je bila po dnevi-
ostane lahko tudi po noči v možganih.
3. Cenilna zmožnost (vis aestima-
tiva, ratio particularis, vis iudicativa.
Predmet te zmožnosti je po sv. Toma-
žu: "quidditas particularis materialis".
V čutnem predmetu je tudi partikularno
bistvo predmeta. To zaznavanje ne spa-
da k zunanjim čutom, ker je bistvo sub-
stancialno, če tudi je partikularno, in ni
akcidenca; zunanji čut pa more zazna-
ti le akcidence per se. - Partikularno bistvo
je materijalno, splošno pa idialno. Zato
moramo imeti neko posebno čutno zmož-
nost, ki zazna partikularno bistvo pred-
meta. Vse tiste intencije, ki jih ne more
zaznati noben zunanji ali notranji čut
v predmetu, so predmet tega čuta, ki je
pri živalih vis aestimativa, pri člove-
ku vis cogitativa. Njen smoter je de-
lovanje; zato ni dovolj, da se partiku-
larni predmet le zazna, zaznati se
mora tudi njegov odnos do spoznavajo-


67.
čega subjekta; kajti šele potem se more
spoznati korist ali škovljivost pred-
meta glede na subjekt. Delovati more
subjekt šele, ko spozna, da je predmet
zanj dober ali slab. Ovca se ne boji vol-
ka zaradi njegove barve; veliko je reči,
ki imajo tako barvo, pa se jih nič ne
boji; boji se ga, ker spozna njegovo
partikularno bistvo in odnos volka
do sebe.
Ta čutna sila posreduje med višjimi
in nižjimi zmožnostmi. Razum ima
za svoj predmet splošno in abstrakt-
no, zato se posameznega direktno ne
dotika. Praktično življenje se pa tiče
posameznih stvari, in tu mora posredo-
vati zveza čuta, ki zazna le partiku-
larno z umom, ki zazna splošno.
Na podlagi te cenilne zmožnosti ima-
mo partikularne sodbe; ker moremo
primerjati objekt s subjektom, more-
mo primerjati partikularna bistva
in izrekati partikularne sodbe. To,
potrebuje tudi žival. Te sodbe pa ne
segajo čutnega življenja. Če se ovca o-
giblje volka, ne sodi morda na ta na-
čin: volk (splošen pojem) je škodljivo
bitje za ovco; škodljivih reči se moram
ogibati, to je volk, torej se ga ognem.
Takega sklepanja ni, pač pa partikular-


68.
no. Človek pa principe uma in pameti
uporablja na posameznike in sklepa ta-
ko, da je en stavek splošen, ki ga spozna
um, drugi stavek je pa partikularen,
ki ga spozna ratio particularis in na
podlagi tega praktično sklepa. Tako
je mogoče, da splošno spoznavamo v
posameznih na podlagi takih portiku-
larnih sodb, ki jih izvrši ratio particu-
laris.
Tej sili se moramo zahvaliti, da more-
mo to, česar smo se učili uporabljati u
posameznih slučajih. Zato je razvoj te
sile važen za praktično življenje, ni pa v
direktnem razmerju z razvojem uma. Ko-
likokrat slišimo: "Tako učen, toda silno
neroden." Znana je raztresenost profesor-
jev, njihova nesposobnost za praktično
življenje, ker ni dovolj razvita njihova ra-
tio particularis. Kar je fantazija za umet-
nost, to je ratis perticularis za praktično
delo.
4. Spomin.
Čutno bitje potrebuje zmožnosti, ki čutne
slike ohranja v zvezi s predmetom in časom
in to je spomin. "De rativne memoriae est
conservare intentiones, rerum, quae a sensu
non accipuuntur (S. Th. I. q. 78. a. 4. c.).


69.
Spomin se ne tiče sedanjih stvari, ampak
prošlih.
Razlaga spomina je raznovrstna.
Materijalisti ne morejo spomina drugače
razlagati kakor da pravijo, da ima vsaka
substanca, da ima vsak atom to zmožnost.
Kakor morajo dosledno priti do tega, da
vsak atom živi in ima razum, tako
morajo priti do tega, da ima vsak atom
spomin. Häring i. dr.
Drugi zopet kakor Gioberti, Rosmini,
pedagog Dittes pa pravijo, da je spomin
intelektualna zmožnost. Hubert.
Nasproti tem trdimo: spomin ni niti
popolnoma materialna niti popolnoma
immaterijalna zmožnost, marveč delo-
vanje spomina je delovanje po duši oživ-
ljenega organizma in sicer v tistem or-
ganu, ki je zato določen.
Nasproti materijalistom velja: 1. Mi
moremo v tem, kar nam spomin o-
hranja, spoznati predmete. To še ne za-
dostuje, da ostane samo predmet, ostati
mora tako, da kadarkoli spoznam pred-
met, ga spoznam tako, kakor sem ga
preje, prvič spoznal. Če bi bilo spomi-
novo delovanje popolnoma materijalno,
bi se v spominu na kak način ohranil
neki kemiški ali mehanski vpliv. Če
pa ostane le neko materijalno svojstvo


70.
ne sledi, da bom iz tega spoznal tudi prej-
šnje dejanja; le s tem, da se obnovi predmet
zajedno z dejanjem spoznavanja, se morem
nečesa spomniti kot nekaj prošlega. In
potem, kako se more v možganih ohraniti
ta sled, ko se možgani menjavajo.
2. Lastni predmet spomina je prošlost,
to je: neki akt ohranim v zvezi z dru-
gim in čutim, da je eden pridobljen pred
drugim.
Kako je pa mogoče, da se tudi ta moment
ohrani popolnoma materijalno?
Nasproti tistim ki pravijo, da je spomin
umska zmožnost: Ti se opirajo ravno
na to, da v spominu spoznavamo čas,
ki se pa da spaznati le z umom. Tem odgo-
varjamo: Spomin na prosle akte spozna-
vanja vklepa čas, toda ne pojma ča-
sa, ampak čas, kakor ga spoznava čut. Čas
je nekaj čutnega, kar obstoji v sukcesiji
sprememb. te spremembe, kakor gibanje
sploh, spoznamo pa po čutih. Vrste čutnih
dejanj spoznamo po notranjem čutu materi-
jalno. Pojem časa je seveda samo predmet
uma. - Refleksije ni prav nič pri spomi-
nu, ker nima za predmet svojega lastnega
delovanja, ampak dejanje drugih čutov
Jantazije, skupnega čuta it d.). Iz tega vi-
dimo, od kutere zmožnosti je spomin odvi-
sen, namreč ov skupnega čuta. Ta namreč


71.
že to spaja, kar javljajo posamezni čuti in
spomin to ohranja, ohranja vse akte suk-
cesije, in v tem tiči spoznanje predmeta
kot prošlega.
Spomin je pa zvezan tudi s fantazijo
spomniti se moremo le tega, kar ima
kako čutno obliko; čisto duševnih reči
se moremo spomniti le takrat, če ima-
mo o tem čutno sliko. Za to služi beseda.
. Vis memoriae praesupponit vim ima-
ginativam, pravi sv. Tomaz.
Kekel bi kdo, da je spomin isto kar fan-
tazija, da ena in ista zmožnost ohranja
in producira. Vendar je velik razloček
med obema. Jantazija vzprejema čutne
ehjao kol poka ;lnez ozua aa odusi eo
subjekta in časa. vsled tega fantazija sa-
ma ne zadoščuje za življenje. Preba je ce-
nilne zmožnosti, treba pa tudi posebne
zmožnosti, ki ohranja sliko v odnosu
do casa in predmeta. Ker se fantazija
ne ozira na predmet in tudi ne na cas,
lehko spaja take reši skupaj, ki jih v
resnici ni; spomi pa tega ne more ker
ohranja čutne slike z ozirom na predmet
in čas.
Velik pomen spomina je v tem, da
ohranja odnos do realnega sveta. Zdea-
list, se zdi, operira samo z domišljijo.
Če bi imeli samo domišljijo, bi jmeli


72.
idealisti in subjektivisti v marsičem prav,
dasi tudi spajanje predmetov ni samo prosta
tvorba fantazije. Čelo notranje življenje
bi bilo le subjektivistično in idealistično,
ker bi spajali vlike brez ozira na zunanji
svet. Imamo pa zmožnost, ki nas veže
na zunanji svet; ki nas opominja, da so
idealne slike od zunanjih, in tudi kaže,
kedaj smo jih pridobili. Najboljše o-
rožje nasproti. idealistom in subjektivistom
je spomin. Vprašaj spomen, ki iti reproduci-
ra celo vrsto aktov in kaže, da so vzrok na-
šega notranjega življenja zunanji predmeti.
Sv Tomaz pravi: "P hantasia est thesaurus
formarum sensatarum, memoria thesau-
ruš intentionum. Če producira fantazija
kako čutno sliko, se vzbudi spomin in
vodi notranje čutenje do predmeta, ker spo-
znava prošle akte spoznavanja in njihov
predmet; podpira ga vis aestimativa, pri
človeku vis cogitativa.
Velik je razloček spomina pri živalih
in pri ljudeh. Žival spomina ne more
svobodno rabiti, ne more poiskati v s po-
minu predmeta. Človek pa more to, -
in to zmožnost, da se prostovoljno neče-
sa spomni, so imenovali stari reminiscen-
tia, pomnenje."Reminiscentia consistit
in sjllogistice inguirendo intentiones.
(S. 3h. I. q. 78. a. 4. c.) Taka reminscenca je


73.
mogoča pri človeku, ker ima um in voljo;
s tema isce v spominu predmete s tem, da
si najprej poišče sorodne predmete. Ko je te
dobit, gre tako dalje, dokler ne dobi, kar želi.
žival tega ne more. Vtem obstoji velik
razloček med spominom živali in ljudi.
Nikakor pa ni, kakor misli Gutberlet,
reminiscenca samo dejanje uma in volje;
ta dva jo pač spremljata, toda spomin sam
deljuje pri nji.
To je pomenljivo, da ni pri vseh ljudeh
v enakem razmerju spomin in reminiscen-
ca. Navadno se tisti, ki si kako reč globo-
ko zapomnijo, teže spomnijo. Plegmatki
si dalje časa zapomnijo kako reč kakor
sangviniki, se pa bolj počasi domislijo, ti
pa zaradi tega, ker je spomin novezan na
organ, in je v organu podlaga za razloček
med sangviniki, koleriki, flegmatiki in
melanholiki.
II Poglavjo) Amsko spoznavanje.
Načela sv. Tomaza o spoznavanju.
ta uvod v umsko spoznavanje podajemo
tošen pregled glavnih načel sv. Tomaža (r
tem) azigojnajv pastopoenarede.


24.
Gasrvavst uma - aktronostuma-
I. Spoznavanje nastaja tako
da se rodi v spoznavajočem subjektu
podobnost spoznanega predmeta.
"Omnis cognitio fit sečundum similitu-
dinem cogniti in cognoscente (c. Gent.
II. 27.). Spoznani predmet mora biti v spo-
znavajočem subjektu; drugače ni možno
spoznavanje. Ni pa v njem po svojem na-
ravnem bitju, marveč po podobnosti. Ta
podobnost se imenuje intencionalna
(intentio je isto kar cognitio v sholastiški
filozofiji), da jo razlikujemogod bistvene,
ki so imamo pri identiških stvareh, b) od
kvantitativne in c) od kvalitativne.
Intencionalna podobnost obstoji v tem, da
je predmet v umu počelo spoznavanju dru-
gega predmeta. Na ti intencionalni podob-
nosti spoznavajočega počela s spoznanm.
temelji spoznavanje. Vsled podobnosti se
imenuje spoznavajoči princip tudi podoba,
slika (species) spoznanega predmetu.
Pri spoznavanju deljujeta oba: spozna-
vajoči subjekt in spoznani predmet. Sub-
jekt deljuje, ker posnema in tencionalno
bitje iz spoznanega predmeta. Predmet
pa deljuje, ker teži po tem, da se razplodi
v umovih po svojem intencionalnem bitju.
A tudi oba trpita. Spoznavajoči subjekt
trpi, v kolikor vpliva nanj predmet; pred-


75.
met pa trpi, v kolikor je spoznan.
Sv. Pomaž (S. Ih. I. q. 57. a1. loči dvoj-
no spoznavajočo zmožnost: intellectuo
agens (activus) in intellectuš possibilis
Čpassivus). Um je pasiven, ker sam od se-
be ne more ničesar spoznati, ampak le
če deljuje nanj predmet. Pasivnost uma
je izražena v stavku: intellectus est
tabula rasa, in qua nihil est scriptum.
(S. Th. I. q. 79. a. 2.) Um sam na sebi je gola
zmožnost, torej pasiven; pasiven mora
biti, drugače bi ne spoznaval. Um pa mo-
ra pri spoznanju vendar nekaj delovati
Namreč v čutni sliki, ki jo umu predstavi
fantazija, mora abstrahirati vse, kar je
na njej materijalnega in individualnega,
in mora videti samo to, kar je skupnega,
splošnega, stalnega, idealnega. Torej mo-
ra delovati. Pa del umske zmožnosti se
imenuje intellečtus agens.
Zmote
ki taje pasivnost človeškega uma.
Kartezij trdi (kakor ontologisti, da
se človek že rodi z idejami: človeški Duh
gleda prvo bitje in v tem spoznava druge
stvari. - Tu se taji pasivnost človeškega
uma. Človeški um je pasiven, nima vro-
jenih idej (tabula rasa), ima pa zmožnost
videti v stvareh, ki mu jih predstavlja


2.
fantazija to, kar je splošnega v njih.
Kant pravi, da ima um gotove obli-
ke (forme), po katerih spoznava. Pichte,
Schelling in Hegel so to teorijo razvili
dalje. Spoznavajoči subjekt ustvarja ob,
jekte. Zato so stvari take, ker jih kot ta-
ke spoznavamo. Objekti so enaki sub-
jektu, ker izvirajo iz subjekta. - Člo
veški um ni samo aktiven, ampak tudi
pasiven. Odvisen je od predmetov, nima
oblik za spoznavanje, ampak spozna
to, kar je v predmetih.
II. princip. Spoznani predmet je v
spoznavajočem subjektu po na-
činu spoznavajočega subjekta-
Čognitum est in cognoscente sečundum mo-
dum cognoscentis). Rekli smo, da je spozna-
ni predmet v spoznavajočem subjektu po
intencionalni podobnosti. Ta podobnost, ta
intencionalna slika je tiste narave, kakr-
šen je spoznavajoči subjekt, ne pa, kakr-
šen je objekt. Hišo n. pr. spoznam po um-
ski naravi, ne kot je v stvari, ker ni hiše
v mojem umu, ampak samo njena slika.
Dokar. - 1. Slika stvari je s spozna-
vajočo zmožnostjo en princip spoznavanja,
ki ne more biti vselej iste natore kot pred-
met v resniči. Če spoznavam kaj nižjega
kot je naš um, je način spoznavanja višji,


kakor je stvar, in nasprotno.
2. Spoznavanje ima odnos do duše in do
predmeta. V kolikor je spoznavanje v do-
nosu do duše, v toliko je pojav duše. Po-
jav je iste natore kot subjekt iz katerega
izvira. Vsled tega mora biti spoznavanje
samo in tudi princip spoznavanja iste na-
tore kakor spoznavajoči princip, to se pra-
vi, tudi materijalne stvari umevamo ne-
materijalno, duhovno.
Kmote
Platon: Ideje bivajo same zase. Ka-
še spoznavanje je v resniči tako, kot je prev-
met. Ni treba reči, da je način spoznavanja
drugačen, kakor je način bivanja predmeta,
ker so ideje duhovne, je način spoznavanja
duhoven, ker je prilagojen temu predmetu.
Stari grški materijalisti. Duša je
iste narave kakor to, kar spoznava; ker
spoznava zrak, mora biti sama zrak i. t. d.
Zato so trdili, da je bistvo stvari bistvo
duše. Bistvo stvari so pa prilagali ali
stirim elementom ali kvantiteti Pita-
gora); zato so morali reči, da je duša iste
ga bistva kot stvari. Enako se po njiho
vih načelih le z enakim spoznava.
Spoznavamo pa lahko višje ali nižje
stvari kot je nas um; in sicer spoznava-
mo višje po uiinkih, nižje po liku. Stvari-


78.
nižje kot človeški um, so v umu na višji
način kot so v resnici; stvari, višje od u-
ma, so v njem na nižji način, kakor so
pa v resniči. Pojem drevesa imamo v
umu na čisci način, kakor je v resnici
(nematerijalno ločeno od časa in prostora-
Pojem angela je v umu nižji kakor je
v resniči. Ta razlika je posebno velika
pri pojmovanju Boga.
II. princip. Čim bolj je spoznavajo-
či subjekt oddaljen od materije tem
višje je njegovo spoznavanje Katio
cognitionis ez opposito se habet ad ratio-
nem materialitatis. Največji razloček je
Pz
med tvarjo in Bogom. Tvar je gola potenca,
ki dobi neko določnost šele po svojem liku,
po katerem tudi deljuje. Njen značaj je
spreminjanje. Bog pa je cisti dej, sam
svoj lik, nespremenljiv. Tvar in Bog
sta dve diametralno nasprotni bitji
večje razlike sploh ni mogoče najti.
Spoznavanje je tudi delovanje. Delovanja
Urazlikujemo dve vrsti: 1. actio transieno
in 2. actio immanens. Actio transjens je
ono delovanje, ki se prične v subjektu, z
vrši pa zunaj subjekta. Tisto bitje delju
je transeuntno, ki deljuje tako, da se
izven njega nekaj spremeni. To delovanje
je najbolj nepopolno, ker tu še ne moremo


79.
govoriti o spoznavanju, kajti pri spozna,
vanju sprejme duh vase lik drugih stvari.
Duh takorekoč postane na neki način vse
to, kar spoznava. Aristotel pravi: "Anima
omnia fit čognoscendo. To spreminjanje
duha ne more biti transeuntno, ker se
v spoznavajočem subjektu vrši spremem-
ba: um deljuje nase, spremeni samega
sebe, torej deljuje imanentno To imanent-
no delovanje je vazlično; najpopolnejše
imanentno delovanje je spoznavanje. Ze
čutno spoznavanje je neko imanentno de-
lovanje, v toliko vendar nepopolno, ker je
pri tem duša navezana na telo. Brez te-
lesa ne more ničesar spoznavati, telo mo-
ra sodelovati pri spoznavanju. Veliko
popolnejše je umsko spoznavanje.
Tu se sprejemajo v um stvari po svoji ide-
alnosti, stvari stopijo iz svoje potencijalnosti
v aktivnost. To je brez dvoma najpopolnej
I.
še imanentno delovanje.
Ustvarjeni um se spopolnuje po spozna-
vanju. Čim več novih likov dobi, tem po-
polnejši je. E
dožji um je pa vedno isti.
V njem je večno, stalno spoznavanje, ker
je popolnoma ločeno od materije, katere
bistvo je spreminjanje. Tisto delovanje-
ki je popolnoma stalno, ki je vedno ne-
spremenjeno, je gotovo najpopolnejše. Tako
delovanje je le delovanje božjega uma.


188.
Umsko spožnadanje je pri človeku mepopolno-
ker ima za predpogoj delovanje materije (mež-
gani, živčevje). Čutno spoznavanje poda pred-
mete, potem šele deljuje um. Nihil est in in-
tellestu, quod non fuerit in sensibus.
14. Umsko spoznavanje je različno
od čutnega. - Čutno spoznavanje ima
za predmet samo partikularne predmete, med
tem ko spoznava um splošne. Čutno spozna-
vanje je odvisno od navzočnosti objekta in
od stredstva (medija) zunanjega čuta. Notranji
čut je popolnoma odvisen od delovanja zu-
nanjega čuta, ker sprejme vase, kar mu
javlja zunanji čut.
Umsko spoznavanje pa je neodvisno od
navzočnosti predmeta in sredstva. Sv. Tomaž
pravi: Objectum intellectuo est quod quid ed-
to je bistvo stvari, med tem ko je lasten preč-
met čutom samo akcidenca. Sele per acci-
dens pravimo, da čut zaznava tudi stvar sa-
mo. Vidim samo barvo, slišim samo glas
per se, le per accidens vidim, oziroma slišim
subjekt, ker je ta pojav združen s subjektom.
1. Po svojem umu spoznavamo bistvo stva-
ri in ločimo bistvo od pojavov (ločimo sub-
stance od akcidenc).
2. Pojave spoznavamo kot bistvene in ne-
bistvene. Ko vidim pojave, jih ločim v take, ki
spadajo k bistvu, in v take, ki ne spadajo


81.
3. Vse pojmujemo v splošnosti, tudi ak-
cidence in njih lastnosti.
V. Naše spoznavanje je nepopolno,
1. ker je objektivno odvivna od čutov. Pvedme
tamase spoznavanje ne more drugače dobiti
Zato imamo za razne vrsti
kakor po čutih.
razne splošne pojme. Od čutnih likov abstra-
hiramo po umu umske like; dobivamo
pa tudi od umskih svojih likov nove like po
sklepanju. Pojma Boga nismo dobili iz čut-
nega sveta, ampak podlaga temu je spozna-
vanje sveta. Iz umskih likov, ki smo jih
povzeli iz čutnih stvari, sklepamo na last-
nosti naivišjega bitja.
2. Nepspolno je nase spoznavanje tudi zaradi
tega ker ne spoznamo posamnih stvari po
njihovem individualnem značaju. Bistvo po-
samnika je za nas skrito; spoznati ga mo
remo le nekoliko po refleksiji. V tem je na-
še spoznavanje nepopolno. Če bi se indivi-
dualno spoznala zemlja, zvezde .., koliko
prihodnosti bi vedeli, ki nam je drugače ne-
znana, in izginilo bi veliko skrivnosti. Te
stvari so tukaj, a naš um je toliko slaboten,
da jih ne spozna. Zo ta stvar nam kaže,
da mora biti neki popolnejši um, ki tudi
to spoznava.
Tz posamnih stvari abstrahiramo splošne
pojme. Angelj pa spoznava vetiko popolnejše


82.
kakor mi, ker je v njem ideja prej nego stvar,
in v splošnih pojmih gleda stvari. To nam
je tudi razlaga za to, kar imenajemo učenost,
strokovnjastvo.) Doklar kdo zbira splošne po-
me in jih ima veliko množino toliko časa
se uči. Ko pa vidi v enem splošnem pojmu
vse kosamnike dotične vrste, pravimo, da je
strokovnjak. Ko vidi n. pr. v splošnem poj-
mu psa vse vrste psov, je strokovnjak, a in-
dividualno jih vendar ne spozna.
Pz tega sklepamo:
a) Najprej se spozna posamno; ker je čut-
no) in sicer samo v čutnem spoznavanju, ko-
likor morejo čuti spoznati individualno stvar.
b) Pri umskem spoznavanju je najprej
splošno, šele potem se pride po refleksiji na
posamna bitja. Prvi pojem, ki ga ima člo-
vek, je najsplošnejši: pojem bitja. S tem
se prične umsko spoznavanje. Splošno je
predmet znanosti. tudi pojavi so predmet
znanosti, toda le v toliko, v kolikor imajo
stalne zakone, v kolikor spadajo k splosnosti.
Veda raziskuje zakone spremembe in jih raz-
vija. Ti zakoni so stalni.
Mi pa ne spoznavamo le, kar se godi,
ampak tudi, kako bi se moralo goditi pri
umskih bitjih, to se pravi, da spojnamo,
moralo. Um obsega torej bistvo stvari, po-
jave stvari in obsega tudi nravne zakone,
po katerih se morajo ravnati umska bitja.


83.
Sv. Tomaž pravi: Nihil prohibet de re-
bus mobilibus scientiam immobilem habe-
re. Moderna filozofija je to zavrgla, da je
spoznavanje prilagojeno umu, ne pa stva-
ri, zato prihaja v popoln subjektivizem in
ne more priznavati nobene objektivnosti
našemu spoznavanju. Po pravici sicer
pravi, da je predmet spremenljiv, a po krij
vici sklepa iz tega, da je tak tudi način
nasega spoznavanja. V resnici pa so prev-
meti sami na sebi spremenljivi, spoznavažje
pa je nekaj stalnega.
II. Človeška duša spoznava tudi
samo sebe. -Vrača se vase po svojem de-
lovanju. Čutimo, da čutimo, in spozna-
vamo, da spoznavamo; in ker to čutimo
in spoznavamo, spoznavamo, da smo.
(Arist. q. Athič. c. q.; S. Ih. De verit. q. 10. a. 27.
V deju spoznavanja samega spoznava du-
sa sebe. Dej čutnega spoznanja izvira
iz duše in telesa. zato pri tem ne spozna
sebe, marveč le čuti, da je. Dej umskega
spoznanja je pa lasten duši; v nji se rodi;
istoveten je ž njo. Ta dej spozna kot svoj
dej. V tem se rodi umska zavest. Dej spo-
znavanja in z njim posrednje tudi bistvo
duše same je predmet duši. Spoznavajoči
subjekt spoznava sebe kot predmet. V svo
jem bistvu pa spozna tudi svojo sposobnost


84.
za spoznavanje. Zato more imeti njeno spo-
znanje znak izvestnosti, more biti raž-
vidno.
Na podlagi razloženih načel moremo ro
ložiti, kako se vrši spoznavanje.
Predpogoj umskemu spoznavanju je de-
lovanje zunanjih in notranjih čutov. Zu
1
nanji čuti se spremene po predmetu, in
vdnjih nastane čutna slika. Čutne slike
zunanjih čutov združuje in diferencira
sensus communis, shranja jih pa fan
tazija. Odnor do spoznavajočega subjek-
ta spozna ratio partičularis.
Pantazija javlja čutne slike umu. Ia-
tellectus agens razsvetli pri čutenju sliko,
da se pokaže, kar je v stvari splošnega.
S tem se obogati intellectus possibius, in s
to zmožnostjo tvori ta slika princip,
delovanja..
Ko smo si ogledali glavne principe u-
movega delovanja, si oglejmo umsko zmož-
nost samo. Vumoki zmožnosti razlikuje
mo: I. um (intellectuš), I. pametjatio.
Umska zmožnost.
Umska zmožnost sama je duhovna, ne-
organska. Da je um neorganoka zmožnost,


85.
dokažemo:
1. Um spoznava splošne, idealne stvari,
katere ne morejo vplivati na organe.
2. Pri čutih, ki so organske zmožnosti, vi-
dimo, da premočen ali prevelik pvedmet
uniči čut. Sensuš corvumpitur ab erces-
su sui sensibilis. Če je svetloba prehuda,
vid oslabi. Premočen glas uniči posluh.
Pri umu pa je ravno narobe. Čim večji so
predmeti, tem hitrejše in gibčnejše je njegovo
delovanje. Organ se pri tem ne pokvari, ker
ga ni.
3. Prganska tvar ne more sama sebe ob-
seči, pač pa to opazujemo pri umu, pri sa-
mozavesti, in to nam kaže, da je nemateri-
jalen.
4. Um ni odvisen neposredno od organa
ampak posredno. Po zunanjih čutnih
organih dobi fantazija svojo hrano in
čutno sliko, v kateri gleda um, kar je v
nanjim svetom. Sv. Tomaz pravi: Santa-
njej splošnega. Zantazija veže um z zu-
zija je ona vez, ki veže po čutni sliki dva
ekstrema - tvar in um. Brez sredstva
ta dva ne moreta priti skupaj. To sred-
stvo pa tvori ravno fantazija s svojim
fantazmom.
Zantazija podaja predmete umu. Od
tod) odgovorimo lahko Buchnerju, ki
trdi: "Če zastane čut, zastane tudi um-


ob.
če so možgani pokvarjeni, je pokvarjen tudi
um; am večje možgane ima človek, tem
bolj je inteligenten. Ze sv. Tomaz je poznal
so, da ima človek največje možgane, večje
kot vsaka žival (S. Ih. I. qu. q1. art. 3. ad1.).
V možganih je sedež notranjih čutov; čim
bolj je organ razvit, tem boljše je delovanje
notranjih čutov. Da je glava po konču,
da drugo telo ne tršči na možgane, to mo
ra biti tako, ker mora biti prost oni del mož-
ganov, v katerem se vrsi notranje delovanje.
Zato rečemo lahko, da se ujemamo s freno-
logi ki pravijo, da je dispozicija možganov
vazna za delovanje notranjih čutov, da se
delovanje notranjih čutov vrši analogno
tej dispoziciji.
Kakor smo že rekli, se um diferencira
v dve formalnosti, ki so pa le ena zmožnost.
I. Um v ožjem zmislu.
Um v ožjem amislu je tista zmožnost
ki disehtno spoznava in tvori pojme (um,
intellectus, od inteltigere, intns legere, notri
v stvareh brati.)
1. Kaj je predmet umu. - Predmet
umu je bitje samo na sebi, bitje v svojem
najsiršem obsegu. Človeški um pa je v
tem oziru omejen, da ne spoznava direktno-


37
adekvatno kakega bitja, ampak da spozna-
va kot svoj lastni predmet direktno tisto
bitje, ki mu pravemo bistvo tvarnih stvari.
Iz tegai sledi:
1.) Netvarna bitja niso adekvaten predmet
umu; kajti:
a) Čutno delovanje je predpogoj za umsko
spoznavanje. Nihil est in intellectu, quod non
fuerit in sensibus.
b) Samo za čutne stvari imamo lastne
like (species propriae). Iz teh dobivamo in-
direktno like za duhovna bitja. Tudi be-
sede, s katerimi izražamo duhovna bitja
zajemamo iz tistih besed, ki pomenjajo ne-
posredno neko bistvo kake tvarne stvari.
Oangeljih, o Bogu, o svojem umu nimamo
lastnega lika. Resede za ta bitja so vse po-
vzete iz tvarnega sveta. Od duhovnih bitij
nimamo lastnih likov in zato tudi ne last-
nih besed. N. pr. Deus, debč, deva se izvaja
od korenike duu: svetel, jasen. Bog- bo-
gastvo, mnozina materialnih dobrin.
Ardeevsoč - Zvu, Ej - bitje, ki po koncu
gleda. Človek (čelovjekz) - celo ...
c) Duša je lik telesa. Zato je popolnoma
umljivo, da je pri nji delovanje omejeno tu-
di glede na to, ker ni samostojno bitje, am
pak ima svoje redno bivanje v zvezi s te-
lesom. Od tod si tudi razlagamo estetični
okus. Če vidi človek resnico, po kateri teži,


88.
izraženo v neki čutni obliki, ima velik este-
tičez užitek. Oblika je tudi čutna, a vendar
vpliva nanj tako blažilno, ker izraža ise-
jo.
2.) Ristvo tvarnih stvari ni predmet u-
mu, v kolikor je singularno,, v kolikor
biva individualno, ampak v kolikor je
splošno. Posamnega bitja um ne spozna
per se, ampak samo po refleksiji s pomočjo
partikularnega uma direktno spoznamo
samo splošne hoime.
2. Natora spoznavanja.
Pri spoznavanju se spoznavajoči subjekt
prilagovi spoznanemu, sprejme tik spozna-
ne stvari. Kodi se umska slika (species in-
telligibilis); ti je oče predmet in mati umska
zmožnost. O tej species intelligibilis velja
tole:
a) Ta umska stika ni predmet, ki se s po-
zna, marveč to, sčimer se spozna predmet,
je torej sredstvo za spoznanje. Po tej sliki
spoznavamo predmete. To Kantovi fi-
člozofiji je pa umska slika edini predmet
nasega spoznavanja.. Od tod subjektivizom.
b) Ta umska slika ni tisti narave kot
predmet, ampak kakrsen je umsečundum
modum cognoscentis). To umsko sliko raz
motrivamo lahko in actu primo in in actu
sečundo.
In aetu primo je ta umska stika lik, ki


o9.
izraža podobnost predmeta, ki ga abstrahi-
ra delujoči um, lik, ki je sredstvo za spo-
znavanje. In actu seesvndo pa je to lik, ki za-
določuje um za spoznavanje, lik, ki infor-
mira um, ki prilagoduje umsko zmožnost
predmetu. In actu sečundo je umska sli-
ka species ezpressa ali verbum mentis.
Kajti v tem, da je umska stika že izražena
v umu, da že določa um za spoznavanje, je
ta umska slika podobna besedi, ki je kon
kretni izraz stvari. Tako je beseda notranji
izraz predmeta. Beseda je primeren izraž-
beseda namreč izraža življenje in sicer živ-
ljenje, ki je izraz življenja. V umu govori
s to besedo spoznavajoči um sam s seboj.
Spoznavajoči subjekt govori sam sebi, da
spoznava.
3. Od kod izvira spoznavanje?
a) Tvarina se dobiva iz čutnih izkušov (iz-
kušnje); ako ni čuta, ni dotičnega spozna-
vanja. Čutna izkušnja je torej predpogoj spo-
znavanja. Čutne slike v fantaziji (pormae
z katerih um
imaginativae) so predmeti,
spozna, kar je splošnega.
b) Taka čutna stika je vendar le nekaj
singularnega, ostane čutna, čeprav je ab-
strahirana. Zato je treba v umu neke po-
sebne sile, da abstrahira od čutne slike to,
kar je v njej idealnega, nadčutnega, splošne,
ga. Ta sita se imenuje intelloctus agens-


g0.
To delovanje primerja sv. Tomaž delovanju
svetlobe glede na čutne predmete za vid.
Kakor oko ne more videti predmetov,
ako jih svetloba ne razsveti, tako um
ne vidi tega, kar je umskega v stvareh,
če ni neke umske svetlobe, ki razsveti to
na čutni sliki, kar je v nji umu dostopne-
ga. Zato imenujemo to silo, lumen in-
tellectuale. Ta umska sila, ki v tej sin-
qularni čutni sliki dobi, kar je v nji nad-
čutnega, je res neka luč za um.
4. Zmote alede spoznavanja.
Motijo se vsi tisti, ki trdijo, da ima člo-
vek vrojene ideje.
Platon. - Človek ima vrojene ideje,
a se jih ne gaveda. Ko pa spoznava čutne
stvari, se ideje, ki so jim korelatne, tako
pojavijo v njegovem umu, da se jih zave-
kajti prej se ph ne zaveda. Ta teorija sloni
na tehle Arditvah:
a) Duša je bila prej kakor telo. To zmo-
to smo že prej zavrnili.
b) Nemogoče je, da bi duša dobila pojme
iz zunanjega sveta, ker so v zunanjem svetu
samo singularna in omejena bitja, duša
pa spoznava splošno. - Otgovor: Tudi v
teh singularnih stvareh je splošno obseže-
no na neki način.
c) le sprašujemo neukega človeka o stva-
reh, o katerih ni prej nič vedel, bode dajal pa-


g1.
metne odgovore. To je znamenje, da je imel te
pojme že v sebi, pa se jih ni zavedal. - Na to
drditev odgovarja pametno sv. Tomaž, da je
isto, če se koga pametno sprasuje, ali če se ga
nauci. Z umnim sprasevanjem se doseže.
ravno toliko kakor s pozitivnim poukom.
Kartezij. - Habitualno mora biti
nekaj idej vrojenih. Kajti ideje so bistvo
uma, in človek ima um, čeprav ni niče-
sar pridobil od znnanjega sveta. Ako bi
ne bilo v umu ničesar, nobenega pojma,
bi ne bilo tudi nič uma, ker bistvo uma
obstoji ravno v spoznavanju.
Čse razvidnejši je dokaz. Vsak človek
spoznava prve principe, če sploh kaj
spoznava. Teh ne more videti v stvareh,
ampak jih že prej spoznava. Dalje človek
vse deducira na srečo, vsa dejanja meri
po tem, če služijo njegovi sreči ali ne. Torej
je jasno, da mora imeti pojem sreče sam
od sebe in prej kakor kaj drugega
Odgovor: Bistvo človeškega uma je
v tem, da je sposoben spoznavati to, kar
je, ne pa, da tudi dejansko spoznava.
Intellectus est tabula rasa . Tudi prej
omenjeni prvi principi niso vrojeni;
ampak um ima zmožnost, da, kakor
hitro kaj spoznava, spoznava, da je to to,
kar je (princip identitete) in da ni kaj
drugega (princip kontradikeije). Zsto je


q2.
tudi pri vzročnosti. Pojem se vedno dobi io
stvari. Kartezijeva zmota je predhodne-
ca Kantova.
Kar se tiče pojma sreče, moramo reči,
da je v naravi vsakega bitja, da teži po,
tem, kar mu je prikladno, in to tudi pri
bitjih, ki nimajo spoznavanja. V čem pa
obstoji ta sreča, more šele spoznati po svo-
jem umu. Pojma sreče nima, predno kaj
spozna. V naravi svoji ima teženje po bla-
ženosti. Kakor hitro pa kaj spozna, ve-
ali je to prikladno njegovi naravi ali ne.
Rosmini. - Neobhodno potrebno je,
da ima človek pojem bitja, predno kaj
spozneva. Ze Kartežij pravi, da mora
biti predmet neskonenega vrojen, Kosmo-
ni pa, da mora biti pojem bitja človeku
pred vsim drugim jasen. Bitje je proo
v ontologiskem redu; zato mora biti tu-
di v logiškem. Prvo ontologiško bitje
je pa Bog; torej mora človek neposrednje
Boga spoznavati.
Odgovor: Človek v resnici spoznava
logiško bitje, kakor hitro kaj spoznava,
a to povzame iz stvari, nikakor po ne.
spoznava proega ontologiškega bitja.
Senzisti in empitisti.. Stari
senzisti taje razum in tako tudi, da bi
človek mogel spoznati kaj splošnega.
Pa senzizem je obnovit Locke, ki pri-


q3.
znava, da je poleg čutnih zmožnosti tudi
um, ki je nečutna zmožnost. Po čut-
nem spoznavanju dobimo enovite, realne
predetave, um pa si iz teh realnih pred-
stav sestavi nove pojme: substance (ne-
kaj stalnega) in akcidence (način bivanja-
in razmerje teh idej med seboj. Iz teh se
stvori to, kar imenujemo sploren pojem.
Splosne ideje ne bivajo realno, ampak
samo v umu. Ko si je sestavil um po-
jem substance, povzame iz čutnih pred-
metov to, kar je v njih substancialne-
ga. To zbere skupaj in dobi splošen po-
jem.
Odgovor: Popolnoma neresnično, ker
ne moremo dobiti iz čutnih stvari nič
drugiga kakor čutne, individualne
stvari. Splošnega ne dobimo iz čutne
slike, ako še tako abstrahiramo, če
nma odrekamo lastnost, da gleda to,
kar je v stvari splošnega. Na podoben
način razlaga shoznavanje tudi em-
pirist Herbart.
Kant. - Z Lockom lahko
združimo Kanta, ki prisvaja umu
neke aprioristiške oblike(forme, ka-
tegorije), ker pravzaprav omejuje spo-
znavanje na izkušnjo. Kant deli sod-
be v aprioristiške in aposterioristiške.
Prve so one, ki izvirajo iz uma, druge


g4.
pa izvirajo iz izkušnje. Aprioristiške sod-
be deli v analitične, ki v resniči izvira
jo iz uma, in v sintetične, pri katerih
podaja izkušnja snov, obliko pa daje um.
Porej daje obliko um pri vseh sodbah, ki
mso zgolj aprioristiške.
Kant loči pri človekiv tri zmožnosti
ki predelavajo snov, ki se človeku poda-
ja pri spoznavanju: zaznavajoča zmož-
nost (Anschanungsvermogenj, sodna zmož-
nost Verstand) in sklopojoča zmožnost
Venunjo.
a) zaznavajoča zmožnost. dobi
snov iz zunanjega sveta. To snov obdela
potem po dveh oblikah, po času in kraju.
Kar zaznava ta, zaznava kot bivajoče
v času in prostoru. Čas in prostor nista
nekaj realnega, ampak sta samo v spo-
znavajoči zmožnosti. Pa zmožnost ima
tti dde obliki in ne more drugače umevati
predmetov kakor v kraju in času.
b) Sodna zmožnost (Verstand
predelava snov, ki jo podaja spoznavajo-
ča zmožnost, po Stirih vrstah oblik ki jih
ima v sebi, glede na kvantiteto, kvaliteto,
relacijo in glede na modalnost. Iz kvan-
titete izvirajo nove oblike: edinost, celota
množina; iz kvalitete: trditev, zanika-
vanje, omejitev; iz relacije: substancial-
nost, akcidentalnost, vzročnost; iz mi


95.
dalnosti: možnost, realnost, splošnost.
Ko um sodi, sodi vedno po teh dvanajotero
oblikah ki pa nimajo realne podlage, am-
pak bivajo samo v umu.
c) Sklepajoča zmožnost Vernunp
sklepa: αhipotetično, β) kategorično,
γ) distunktivno. Za sklepe prve vrste po
trebuje idejo nekega absolutnega bitja.
Boga. Za kategorične sklepe je treba,
da biva človeška duša, ki tako sklepa, za
tretje pa bivanje sveta. Te tri ideje (Bog
duša, svet) pa niso realne, ampak so le
rumu.
Od tod je samo še ena stopnja do trditve
Sichtejeve, da realnega sveta ni, ali do
trditve Schellinga in Hegela: idejani
stvar sta absolutno identični. Zunaj nas
ni nič
Odgovor: Človeški um je pasiven, ne
aktiven. Predmeti deljujejo mna um. Čas in
prostor sta realnosti realnost je edinost,
množina, realnost je kavzaliteta, real-
nost je, da so nekatere stvari možne, drugi
resnične i t d. Po Kantovi filozofiji se
snuje vse življenje v nas samih. Čemu-
mamo potem oči, čemu ušesa. Kako je
to, da se nam zdi, da vidimo stvari zu-
naj nas. Zakaj ta človek tako spoznava,
bni pa drugače. Zakaj spoznavamo tudi
stvari, ki so za nas neugodne. Svet je tak,


96.
kakršnega spoznavamo, ni pa tak, ker
ga tako spoznavamo.
Tradičionalizem. - Pdeje niso
vrojene, ampak so priučene. Bog je člo-
vestvo naučil spoznavati. Strogi trodicio-
nalisti pravijo, da je Bog vse ideje naučil
pova človeka, tadva sta naučila druge,
in tako dobivamo vse ideje po vedni tra-
diciji, po vzgoji. Nanj strogi tradicio nalisti
pa trdijo, da je Bog razodel samo religi-
jozne pojme, drugo pa človek sam spozna.
Bdgovor: Pemu nasprotuje skušnja.
Kes da je vzgoja velikega pomena, a na-
učiti se ne moremo nič, če nimamo
zato zmožnosti. Če človek sam nima
nobene zmožnosti, ga tudi Bog ne mo-
re naučiti. To bi Obilo nenaravno
II. Pamet (ratio).
(Ih. 1. 79. 8.
Pamet je zmožnost, ki izvaja iz sta-
rih resnič nove. Pamet spoznava posred-
no, dočim um nehosredno. Predmet umu
je enovito mišljenje, prodmet pameti pa
diskurživno Um primerjamo leh-
ko z mirom, pamet pa z gibanjem. Da
imamo pamet, to je naša nepopolnost.
Naše spoznavanje je diskurživno gi-
banje od enega predmeta do drugega.


17.
le bi ne bilo tako, bi ne potrebovali pa-
meti. Pamet spoznava teoretično resni-
ce, spoznava pa tudi pomen resnič in
zvezo resnič z dejanjem Zato ločimo
pamet v teoretično in praktično. V dru-
gem zmislu deluje pamet s pomočjo
partikularnega uma.
1.) Pamet ima zmožnost reflektirati
sama nad seboj. Iz te refleksije se nodi
zavest, ki je dvojna:
a) psihologična, koder se pamet zave-
da, dta nekaj spoznava,
b) moralna zavest, koder se pamet za-
veda odnosa nekega človeškega dejanja do
nravnega reda. Praktična sodba, ki se vr-
ši v tem spoznavanju odnosa, je vest.
N. pr. vest mi pravi: ne laži sto pomeni:
partikularni um mi pravi v tem slučaju
da ne reči tega, ker um spozna, da je to
dejanje v nepravem odnosu do nravnega
reda.
2.) Pamet spozna bivanje uma, v ka-
terem se ta sodba vrši in
3.) bivanje duše, ki je subjekt tega
uma.
Zato je zmotna trditev, da je gavest pro
spoznanje. Taktam je, da je spoznanje
mogoče tudi brez zavesti. Ako gremo n. pu-
po uliči zamisljeni, vidimo kako stvar,
a zavedamo se šele pozneje, da sino videli.


g8.
Tudi stroči prej spoznavajo dejanja, po-
tem se šele zavedajo; zato govore sprva
v tretji osebi, kakor slisijo govoriti druge.
II. Umski spomin (memoria
intellectiva).
Ontelektivni spomin je um, v kolikor
ima v sebi, kar je kdaj spoznal in more to
ponoviti po refleksiji. Spomin je ista
zmožnost kakor razum. S. Ih. I. q. 79. a. 7)
Intelligentia oritur er memoria sičut
aetus ez habitu (l. c. ad. 3.).
Pri dejanjih umskega spomina ja-
likujemo: 1. obnoogeni predmet sam,
2. prošlost, ki je formalni predmet
spomina, 3. dejansko spoznavanje
obnovljenega predmeta. - Vprasanje
nastane, kako moremo čas umsko
ohraniti, ker je nekaj singularnega.
Prošlost moremo umsko ohraniti z ozi-
rom na dejanje. kajti spoznavanje nase
duše je neko partikularno delovanje v
tem ali onem času. In spoznanje ta-
kega partikularnega delovanja naspro-
tuje umstvenosti; kajti tako spozna-
vanje, če tudi partikularno, je vendar
imaterialno. In kakor spozna razim
sebe, akoravno je nekaj partikularne-
ga, tako spozna svoje spoznavanje, ki


gg.
je posamno dejanje v preteklosti, seda-
njosti ali prihodnosti.
Kadarkoli deljuje umski spomin, pa
deljuje tudi čutni spomin, ker je umsko
delovanje zvezano s čutnim.
Glede tega, kako je mogoče spomin
krepiti, navajajo moserni psihologi po-
sebno dvoje sredstev: pazljivost in
asočiacijo idej, sv. Pomaz jih pa nava-
ja četvero namreč:
1. Ked. Stvari si moramo zapom-
niti v gotovem redu. Zato pomaga spomi
nu delitev, sistematična ureditev, po-
magajo tabele, hregledi. Če se učimo
po redu, si veliko bolje zapimnimo,
kakor če se učimo mezansko
2. Pažljivost. Pazljivost je duševno
deloranje, obrnjeno na eno točko. Psiho-
loško nacelo je, da druge zmožnosti osla-
be, ako se ena posebno mtenživno
peča s svojim hredmetom. Zato treba
skrbeti, da druge ne nagajajo veliko
če ena deljuje. Preba, da se omeji čut-
no teženje, da se fantažija vpre v tisto
delovanje. Ne okrog sebe gledati, ne podu-
šati vsega, pa tudi paziti, da čutno te-
ženje ne zmede. Kdor to vposteva, si boe
zapomni. - Vedeti je pa treba, da je pa
ljivost odvisna od volje. Tazljivost človede
hoče. Volja se pa obrača v to, kar je dobro-


100.
zato je prva skob, da predmet, ki se ima
rapomniti, napravi veselje. V predmet
se je treba zaljubiti. Tu tiči vsa umetnost
pažljivosti. Če se volja zaljubi v pred-
met, sama pazi, da druge sjle ne na-
gajajo. To je vitalen nauk za vsak
poduk.
3. Vajas. Preba je veliko ponavljati.
4. Ut incipiat remimisci a principus.
Najboljši princip je tisti, ki se najde v stvo-
reh samih. Stvari so zvezane zunaj
nas, pa tuvi v našem umu. Iz te zve-
že sobimo zakone napodlagi katerih se
lahko spomnimo, asočiacija idej. Vse-
kar združuje ideje, je sposobno, da se jih
laže spo ninjomo.
Peženje S 3t. g o. sv)
Splošno o teznih zmožnostih.
1. Sežiti se pravi nagibati se v nekaj,
kar je primerno tistemu ki se nagiblje.
Kristotel rabi za to izraz esidvjia. To
kar je primerno bitju, se imenuje njegovo
dobro. Dejanja teženja se imemjejo
appetitio; zmožnost, iz katere izvira de-
janje, appetitus ali fačultas appetitiva.


101.
2. Sežna zmožnost je različna od spo
znavajoče zmožnosti.
a) Glavna razlika je v formalnem
predmetu. Pormalni predmet spozna-
vajoče zmožnosti, uma, pameti in čutov
je bitje, v kolikor je resnično. Predmet
teženja je bitje, v kolikor je dobso. Prak-
tični um ima pravzaprav tudi za predmet
bitje, v kolikor je dobro, toda sub ratione
veri. Predmeti teženja in spoznavanja
se formalno razlikujejo; zato se razlikujejo
tudi zmožnosti.
b) Pri spoznavanju deljuje predmet na
spoznavajočo zmožnost in se združi znjo.
Pri teženju pa težna zmožnost deljuje na
predmet in se združi znjim.
3. Bivanje teženja v človeku spričuje
lastna zavest.
I. Pojem teženja a priori.
Vsako bitje se po svoji naravi nagiblje v
to, kar mu je primerno. V tem zmislu
se gibanje naravnih bitij proti predme-
tom, ki so niihovi naravi primerni, im
nuje teženje in sicer naravno teženje (ap-
petitus naturalis. Tako teženje imajo
neživa bitja; tudi rastline. Velik ra
loček je sa med bitji, ki imajo spozna-
vanje, in med bitji, ki nimajo spoznava-
nja. Pri bitjih, ki nimajo spoznavanja,
je narava neposredni princip, ki jih na-


102.
giblje, in ker je narava vedno enaka, zato
se vedno na enak način gibljejo in enako
deljujejo. Pri bitjih pa, ki imajo spozn
vanje, najsi bo to čutno ali umsko, je spo-
znavanje neposredni princip za delovanje.
Ker morejo različne stvari opoznavati, se
morejo nagibati k različnim predmetom.
V psihologiji govorimo o tem teženju.
Seženje, ki je posledica spoznavanja, je,
predmet psihologije
Iz tega sledi, da se loči to teženje
od teženja drugih zmožnosti.
Kekel bi morda kdo, saj vsaka zmožnost
teži po sebi primernem predmetu; oko
po barvi, ker mu je primerna; sluh po
glasu, ker je primeren sluhu. vsaka zmož
nost ima svoj predmet in po tem pred
metu teži. Razloček je le: vsaka druga
zmožnost teži samo po predmetu, ki je
primeren nji sami; zmožnost psihološ-
kega teženja pa tezi po predmetih, ki
so prikladni celemu organizmu pri
čutnih bitjih ali celi osebnosti pri um-
skih bitjih. Čutno bitje ima svoj zmož-
nosti in vsaka teh zmožnosti teži po na-
ravnem teženju po svojem predmeta; s
ma pa tudi psihološko zmožnost, ki teži
po predmetih, ki so prikladni celemu oživ-
ljenemu organizmu. Aovek ima tndi zmo-
nosti, katerih vsaka ima svoj predmet;


103.
ima pa tudi zmožnost, ki teži po predme
tih, ki so primerni celi osebnosti. Ta
zmožnost se imenuje pri čatnih bitjih
čutno teženje, pri umskih volja.
II. Poglavje. Čutno teženje.
Razloček med čutnim in umskim
teženjem.
a) Neposredni Subjekt umskega te-
ženja je duša, neposredni subjekt čutnega
teženja pa cela žival. Zato mora biti raz-
Tocek med čutno in umsko težno zmo-
nostjo.
Iz tega, da je čutno teženje v oživlje-
nem organizmu kot subjektu, sledi, da
mora pri delovanju čutnega te-
ženja sodelovati tudi organizem.
Po teženje je vitalen akt, in ta akt ima
za predpogoj spremembo v organizmu.
Vsako čutno teženje je združeno z neko
skremembo v organizmu. Sižiologija
studira, v čem obstoji ta spremembat
Sedaj pravi, da je nervus vagus glavni
organ čutnega teženja. Ta nervus je v
orki zvezi s srcem, vpliva pa tudi na
trebušne organe. Stari fiziologi so mis-
lili, da se vrši prva sprememba v srcu.
MMislili so, da je srce neposreden organ te-


104.
ženja, a v resniči je le posreden, v kolikor
namreč vplivajo živci na srce in s tem
na obtok krvi.
Čutna težna zmožnost je le organska,
umska tezna zmožnost, volja, pa neor-
ganska.
b) Predmet čutnemu teženju so čut-
ni predmeti, kakor jih spozna čutna
spoznavajoča zmožnost. Predmet um-
skemu teženju je splošno, kakor ga spo-
zna um.
c) Čutno teženje meri na dobrine, ki
se prilegajo živali; umsko teženje meri
na dobrine, ki se prilegajo osebnosti.
Kako se dele pojavi čutnega
teženja.
V čutnem teženju razlikujemo dve
zmožnosti: čutna željna zmožnost(ap-
petitus sensitivus concupiscibilis) in
čutna jezna zmožnost (appetitus sen-
sitivas irascibilis). Predmet, nagibanju
je dobro, predmet odbijanju slabo To
dobro in slabo se pa lahko modificira.
Dobro ima namreč lahko ovire, je te-
žavno, združeno s trudom, in tako
dobro ima lahko z ozirom na to, v ko-
likor je združeno z ovirami, značaj sla-
bega. Mogoče je, da se teženje od neke
dobrine, ki je združena z ovirami, odvrača-


105.
Bistven razloček med željnimi in jez-
nimi pojavi je v tem, da je pri čusnem
željnem teženju predmet sam na sebi
dober ali pa sam na sebi slab; pri čutj
nem jeznem teženju je pa dobro hkrati
zdrliženo z ovirami in slabo z grožnjo,
s pretenjem, ki se more ali ne more
premagati. Ti dve zmožnosti sta speci-
fično različni, ker so formalni predme-
ti različni.
Pri vseh teh pojavih, najši bodo čut-
nega željnega ali čutnega jeznega teže
nja, se spremeni organizem. Vsako or-
gansko spreminjanje je pasivno. Vsled
tega imamo tu neko trpljenje in zato
še pojavi čutnega teženja imenuje passi-
ones ali strasti. Strast ne rabimo tu v
tem pomenu kakor zaznamenuje samo
nekaj slabega. Atimologija: strad r ati
stradt)
Splošno o strasteh.
S. Ih. 1. 2. q. 22. . 25.)
1. Strasti čutnega željnega teženja.
Dobro ali slabo, v katero se nagiblje
čutno željno teženje, se more pojmovati
prečizno kot dobro ali slabo, kakor je
primerno ali neprimerno težecemu
ali ka se more pojmovati kot je nenav-
zoče in kot navzoče. Na ta način dobi-


106.
mo šest strasti čutnega željnega teženja,
ki so
a) Ljubezen, nagibanje k dobremu,
ki z je kot tako (simpliciter) zaznalo
b) Sovraštvo, odvrašanje od slabega,
ki se je kot tako (simpličiter) zaznalo.
c) želja, nagibanje k dobremu, ki se
je zaznalo kot nenavzoče, toda kot pri-
hodno. - d) Zabegavanje, odoročanje
od slabega, ki se je zaznalo kot nenav-
zoče toda ko prihodno. -e) Slast (vr-
selje) je mir v dobrini, ki se je spoznala
alost,
in realno, dosegla. - f) Bol
nemir vsled shoznanega slabega, ki
se je realno doseglo.
2. Strasti čutnega jeznega teženja.
Pri tem teženju se spozna težavnost dobr-
ne kot premagljiva ali kot nepremaglji-
va in preteče zlo se spozna ali kot, tako,
ki se mu moremo izogniti ali kot tako,
ki se mu ne moremo izogniti; ali pa je
končno zaznano zlo navzoče, in se upre-
mo proti vzroku slabega, ki nas je za-
delo. Tako dobimo pet strasti:
a) Upanje, nagibanje k spoznane-
mu dobremu, ki je težavno, ki se pa da
doseči. - b) Obilp, odvračanje od spozna-
nega dobrega, ki je težavno in se ne da do-
seči. -c) Pogum, nagibanje v spoznano
slabo, ki grozi in preti, toda se da premagah.


1v2.
d) Strah, odvračanje od spoznanega sla-
bega, ki groži in preti, in se ga ne moremo
izogniti. - c) Geza, nagibanje k masce-
vanju proti vzroku, ki nam je pripravil
slabo ki ga izkušamo.
Pojavi čutnega želinega teženja se ločijo
samo z enega stališča in sicir glede na
predmet: po dobrem se teži, slabo se od bi-
ja. Pri pojavih čutnega jeznega teženja
imamo pa dve stalisci za razdikovanje: raz-
ličm predmet in odbijanje ali nagibanje
glede na isti predmet. Tudi pri pojavih
cntnega jeznega teženja se teži po dobrem
odbija slabo; dobro ima pa tndi pritik
slabega, torej se tudi more odbijati. ljlede
na hredmet je upanju nasproten strah,
obupu pogum. Jeza pa nima nobenega
nasprotstva.
Vrsta strasti.
Gjibanje čutnega teženja se prične vedno
v čutnem željnem teženju in pri tem je
prvi pojav ljubezen. Predno se namreč
začne gibanje do neke dobrine, mora
biti popreje že sonaravnost, sorazmernost
dobrine do težečega subjekta že ustaljena.
V tej sonaravnosti pa obstoji ljubezen.
Dalje so preje tiste strasti, ki se tičejo dobn-
ne nego tiste, ki se tičejo slabega. Prej
mora biti nekaj pozitivnega nego nekaj


108.
negativnega, ker negacija zanikava dobri-
no. Prva in končna strast je vedno v čut-
nem željnem teženju, ker je v tem mir.
Ta mir je dovršenje dejanja, in sicer
je pozstivno v slasti, negativno v boli.
Med čutnim jeznim teženjem je prva
strast upanje, ker je to teženje po dobri-
ni. Drugega teženja po dobrini nimamo
pri teh strasteh. Zadnja jezna strast
je jeza, zato, ker jeza presuponira do-
višitev teženja. - Veselje, zalost, bolest
in strah so najimenitnejše strasti ker
se v teh vse konca. Glede dobrega se
začne gibanje v ljubezni, se nadaljuje
v želji in konča v upanju. glede sla-
bega se začne v sovraštvu, se nadalju-
lje v izbegavanju in konca s strahom.
sa presofanje sebe ali drugih je ta
nank zelo važen. Preba je analizirati,
kako izvirajo strasti druga iz druge.
Posamezne strasti čutne-
ga željnega teženja (S. Ih. 1. 2. q 26 7-
1. Sjubezen (q26. 28.
Ljubezen je sonaravnost subjekta do
tega, po cemor teži. Splošno smemo re-
či, da ima vsaka zmožnost svojo ljube-
zen, ker ima vsaka zmožnost predme-
Ote, ki so ji sonaradni. Zato je največji


109.
zakon naravna ljubezen. Tako go-
vori Dante na konču svojih, Nebes, da
je ljubezen ki vlada solnce in druge,
zvezde. Sonaravnost čutnega teženja,
ki ima za svoj smoter blagor celega
oživljenega organizma, z neko čutno
spoznano dobrino je, čutna ljube-
zen. Prvič se mora predmet čutno
spoznati po zunanjih in notranjih ču-
tillih; potem se mora spoznati tudi dobri-
na dotičnega predmeta in na podlagi
tega spoznanja se rodi pojav teženja,
da se namreč čuti sonaravnost pred-
meta s teženjem. Vtej sonaravnosti ob-
stoji čutna ljubezen. - Sonaravnost um-
skega teženja, ki ima za svoj smoter
blagor cele osebnosti, z neko umsko spo-
znano dobrino je umska ljubezen.
Čutno ljubezen ima tudi žival. Človek
ima tudi čutno ljubezen za predmete, ki
so dobri zanj kot ga organizem, ima
pa še umsko ljubezen. Resniče ne
more čutno ljubiti, pa vendar jo ljubi.
Ljubezen je vedno tepljenje.
Pri vsakem trpljenju daje deljujoči
subjekt trpečemu predmetu lik in gi-
banje, ki sledi iz lika. Tukaj je lik, ki
ga daje deliujoča dobrina na trpeče te-
ženje, dopadajenje (complacentia). Čutna
dobrina predmetova spremeni težno


d78
zmožnost, da mu je sonaravna. Po so-
naravnosti je predmet nekako last lju-
bečega subjekta. On ima tisto razmerje
do predmeta kakor do sebe. Rredmet
je pri ljubezni meni sonaraven; torej je
nekako del mene samega, ker pripa
da k moji naravi, je zvezan z mojo nara-
vo. Zato sem v istem razmerju do sebe
kakor do predmeta. Zato izraži: ljubim
te kot svoje oko:.
Stiri besede imamo, ki se nekako
na isto nanasajo: amor, dilectio, chari-
tas, amicitia. Prvi dve pomenita bolj
pasiven značaj. ločita se ha v tem, da
je dilectio le v volji. Dilectio (od eligere)
presuponira izbiranje; akgnamreč i
med več predmetov izberem enega za so
naravnega. Amor zaznamenuje lahko
čutno in umsko ljubezen, dilectio je pa
samo v razumni naravi. - Amicitia
je nek habitus, stalno razpoloženje lju-
bečega subjekta z ozirom na ljubljeni
predmet. Čim večkrat vpliva predmet,
tem bolj spremeni subjekt, zato more
nastati habitus. - Čharitas (od caruš) po-
meni popolno ljubezen, to je ljubezen, ki
čima za predmet nekaj, kar je posebno
veliko vredno. Razlikuje se amor čon-
cupiscentiae in amor amicitiae. Pred-
met poželjive ljubezni je bolj dobrina kot


111.
oseba, v prijateljski ljubezni pa bolj ose
ba kot dobrina. Ožir na subjekt je pa
združen vedno tudi pri prijateljstvu.
Varoki ljubezni (q. 27).
1. Dobro. Sonaravnost in dopadajenje
zvezano s sonaravnostjo se veže s tem
kar je sonaravno, in to more biti le dobro.
Slabo se ljubi le v kolikor je dobro sečun-
dum quid in v kolikor se spozna kot ta-
ko. Lubiti moremo samo nekaj, kar
je dobro. - Ljudi, ki nam pripovedujejo
svoje slabosti, ne ljubimo zaradi njiho-
vih slabosti, marveč zaradi odkritosrč-
nosti. - Lepota se lubi, ker je dobrina.
Piste čutne dobrine ljubimo, ki pripa-
dajo višjim čutom: vidu, sluhu. To, kar
spoznavamo po nižjih čutih, o tem ne
pravimo, da ljubimo.
2. Spoznanje čutno ali umsko.
Dobrina ne more biti predmet teženju,
če se ne zazna; zato je nujen pogoj za
ljubezen spoznanje."Dršio eorporali-
est principium amoris spiritualis?
Ljubiti pa moremo predmet tudi, če ga
še ne spoznamo popolnoma. da ga le
spoznamo ali v splošnosti ali v učin-
kih ali zaradi tega, ker ga drugi hvalijo.
Ljubezen je lahko večja kakor spozna-
nje. To velja tudi pri Bogu.
3. Podobnost. Ta je lahko dvojna:


112.
a) Podobnost lika, ki je lahko substanci
alen ali akcidentalen. Dva človeka sta
si n. pr. substancialno podobna kot člo-
veka; ali pa akcidentalno, ker imata
isto velikost. Iz te podobnosti izvira liu-
bezen, ki se imenuje amor amičitiae.
b) Podobnost v tem, da ima eden to
v potenci, kar ima drugi v aktu. Uče-
neč in učitelj. Kdor je v potencialnosti,
teži po svojem deuu in ljubi Drugega,
ki ima že ta dej in to je amor concupi-
scentiae. - Kadar si nasprotujeta ti dve
vrsti podobnosti, vpliva bolj druga; a-
mor concupiscentiae zmaga. "Lončar lon-
čarja sovraži. Oba imata isti lik; toda
iz potencialnosti do dobička, oziroma
Studi do časti izvirajoče teženje po last-
nem deju je močnejše nego enakost li-
ka. od tod sovraštvo.
Nobena druga strast ne more per se
roditi ljubezni sama na sebi, ker ima
vsaka ljubezen za vzrok, pač pa per
accidens, kakor more ena dobrina biti
vzrok drugi.
ričinki ljubezni (q. 28).
1. Zedinjenje. Ljubeči subjekt se
hoče zvezati z ljubljenim predmetom; zato
je združenje učinek ljubezni. Zedinjenje
je lahko dvojno: realno ali idealno B-
vo tvori ljubezen efektivno, drugo formalno.


113.
Po zedinjenje je lahko v nekem zmislu
a) vzrok ljubezni, b) lahko ljubezen sa-
ma, lahko pa tudi c) učinek ljubezni.
a) Substancialno zedinjenje je vzrok
ljubezni do samega sebe; zedinjenje po
podobnosti pa ljubezni do drugih.
b) Ljubezen sama je zedinjenje, ker je
sonaravnost tudi neko zedinjenje.
c) Realno, zedinjenje in sicer unio se
čundum convenientiam amoris je uči-
nek ljubezni.
2. Mutua inhaesio in sicer po spo-
znanju in po teženju Ljubljeni predmet
je v ljubečem, ljubeči v ljubljenem, ker
ga ihoče natanko spoznati.
3. Ekstaza. Ekstaza je stanje, ko je
človek izven svojega naravnega srdnja-
in sicer po spoznanju ali po teženju.
Da pride človek izven sebi lastnega spozna-
nja, je ljubezen dispozitiven vzrok. Višje
reči kakor je človek, ne more človek na-
ravno spoznati; ljubezen ga pa naredi-
da se dvigne v višje spoznanje. Pri teženju:
človeka ljubezen v teženju tako dvigne, da
pride izven sebe, da samo ljubezen delju-
je. Amor amicitiae more delovati narav-
no; amor concupiscentiae pa samo indi-
rektno.
4. Ljubosumnost. Ta izvira iz moč-
ne ljubezni, ki hoče odstramti vse, kar ji


114.
nasprotuje. Amor concupiseentiae hoče od-
straniu vse, kar nasprotnje mirnemu uži-
vanju ljubljenega predmeta. Amor ami-
citiae se bojuje proti temu, kar nasprotu-
je prijatelju. Nižje dobrine ne morejo biti
v posesti več oseb; višje so pa lahko
La resnico ne more biti nič ljubosumno-
sti.
5. Ranjenost (laesio). V "Čanticum
cantieoruhn je že to omenjeno: Anima
mea languefacta est.. Prej neznane sti-
čne rane. Jižisloško ima to svoj vzrok
v tem, ker se pri vsakem pojavu čutne-
ga teženja spremeni organizem. Sv. To-
maž pravi, da je fižiološki učinek ljubeži
tiguefactio cordis, neko zmečenje srcai tra-
vijo, da se zašno prvi pojavi v živeih in ti
sele vplivajo na srec. Kadar je ljubezen
silno močna, je znjo gdružena velika ol-
ganska sprememba; to se čuti najbolj
v srču in zato je pravihno, ako se govori
o bolnem, ranjenem sreu, dasi je afi-
ciran nervus dagus; torej "živčne rane.
Kanjenost je le per accidens zvezana z lju-
bežnjo, ne pa formalno, ker ljubezen iz-
popolnjuje subjekt.
6. Vse, kar človek dela. Vse, kar
človek dela, dela iz ljubezni. Vse, kar dela,
dela smotrno, smotrno je dobro, dober
pa more biti smoter le v kolikor se spozna


115.
in ljubi.
I. Sovrastvo (q. 2g).
Sovraštvo je, nesorazmernost teženja
s spoznanim slabim. Predmet in vzrok
sovraštvu je zlo. Bitje kot splošno ne mo-
re nikdar nasprotovati človeškemu teženju,
ampak samo določeno posamežno bitje.
Le to more biti predmet sovrastvu; zato delju-
je pri sovraštvu vedno vis cogitativa, bre-
katere ni mogoče spoznanje partikular-
nega bitja. Sovraži se pa lahko tudi dobro
v kolikor je v zvezi s slabim
Varok sovrastvu je ljubezen. Nič se ne
sovraži, razen če nasprotnje kakemu so-
razmernemu predmetu, ki se ljubi.
Per se je ljubezen večja kakor sovrastvo;
akcidentalno pa more biti tudi sovrastvo
večje in sicer zato:
1. Sovrastvo je bolj čutno; organsko spre-
minjanje je že v deju, se dalje časa vrsi.
2. Sovsastvo, ki odgovarja večji ljubezni,
je večje kot ono, ki odgovarja manjši lju-
bezm. - Človek se boljgogiblje bolesti nego
teži po slasti.
Sebe ne more nihče sovražiti per se;
Dper accidens se sovraži takrat, kadar si
želi nekaj, kar je per se zlo, per accidens
dobro. b) če gleda bolj na čutno kakor
pa na umsko stran; pa tudi v tem slučaj


116.
si želi dobro.
Resniče v splošnosti ne more nikdo
sovraziti, pač pa v partikularnosti, v ko-
likor nasprotuje neki ljubljeni dobrini.
To nasprotstvo je lahko: 1. ontološka
resnica kot vzrok stvari. ko kdo žel,
da bi nekaj ne bilo res. 2. Resnica v
lastnem umu, ki ga ovira v tem, kan
ljubi. Na ta način se tolmači: "Scienti-
am tiamm tuarum nolumus. (Zob. 22)
3. Logiška resnica v umu drugih, v ko-
likor njemu nasprotuje: če drugi vedo
kaj slabega o njem.
Sovrastvo se more tikati celega raz-
pola. Kakor je barva sploh predmet
vidu, tako je lahko nekaj generičnega
predmet sovrastvu; nekatere stvari
si nasprotujejo ez natura communi.
Predmet je nenavzoče dobro. Zelja
1I. Zelja (z. 20.).
more biti umska in čutna. Prva je po-
jav dušne zmožnosti same, druga pa
dušne in Atelesne. Vsaka umska dobri-
na je zvezana pri človeškem spoznanju
z heko čutno sliko v santazmi. Zato
lse vzbudi z umskim tudi čutno teženje.
Čutno teženje z ozirom na umsko dobri-
no imenujemo, srče. Iival nima srca.
Čutne naravne želje so tiste, pri kte-


117.
rih se formalna stran koristi ali priklas-
nosti samo čuti. Take naravne želje so
pri živalih po jedi in pijači. - Dišje že-
lje so tiste, kjer se formalna stran pri-
kladnosti spozna, n. pr. želja po bogastvu.
To se imenuje čupiditas; pova pa čon-
čupiscentia. Pri želsi po bogastvu imamo
že umski moment zraden.
Naravna želja sama po sebi ne mo-
re biti nikdar neskončna, ker teži nara-
va vedno po hartikularnem. Nikdo si
ne želi jedi brez konca. Tač pa je lahko-
pri dobrinah želja neskoncna z ozirom
na sukcesijo; želi si drugič, tretjič,
brez konca, glede na predmet je pa sa-
mo končna. - Zelja pa, ki ni samo na-
ravna, more biti neskončna, ker iz-
vira tudi iz razuma; razum pa prodira
v neskončno. Kogastva si želi človek
brez konca. - Kristotel: To, kar se žele
kot smoter, se želi brez konca; glede na
sredstvo je pa želja vedno končna.
Nasprotne strasti izbegavanja ne
obravnavamo ker je nasprotno zlo maj-
no; če je pa količkaj večje, pa rodi strah.
1V. Sast (3.)
Slast zahteva: 1. da oživljeni organi-
zem doseže neki predmet, ki mu je pri-
kladen; ki je tak, da se z njim naravno


118.
izpopolni. Organizem mora doseči predmet.
2. Oživljeni organizem mora spoznati
to dosego. Iz tega nastane slast. Zazna-
nje navzočnosti neke čutne sonaravne
dobsine rodi slast.
Slast je po svojem bistvu traj-
na, ker je v dosezeni dobrini, ki je takore-
koč terminus gibanja; her accidens je
pa netrajna, v kolikor je dobrina spre-
menljiva, da samo nekaj časa traja. Ako
je dobrina sama minljiva, spremenljiva,
je torej tudi slast minljiva.
Razlocek med veseljem (gaudium.
in slastjo (delectdtio). Slast uzi-
vamo pri tem, kar želimo po naravi
in pri tem, kar želimo po razumu; ve
vali ne poznajo veselja, ampak samo slast.
selje je slast, ki izvira iz razuma. Z
Kadar se zazna formalnost dosežene
dobrine same na sebi, je veselje. Kadar se
pa ne zazna formalnost dobrine, marveč
samo združenje neke dobrine, je slast.
Sladek strup rodi slast, toda ne veselja.
Duhovna slast je različna od telesne.
Katera je močnejša slast, čutna ali
umska? 1. z ozirom na spoznanje,
2. z ozirom na predmet, 3. z ozirom na nas.
Ad 1. Sv. Tomaz pravi: Človek je rajši
slep nego neumen. Umski del je vioji nego
čutni. Umsko spoznavanje je čisto ima-


119.
nentno, čutno, ker je pasivno, transeunt-
no. - ad 2. Sama po sebi je duhovna slast
večja nego čutna in sicer glavni vzrok je.
duhovna dobrina je večja in se bolj ljubi. od
telesne; čast ljubimo bolj kakor denar.
Da je duševna slast večja, zato imamo stiri
razloge: a) Subjekt za duševno slast je
osebnost, cel človek, subjekt čutne slasti je pa
le oživljeni organizem. b) Pri duševni sla-
sti je zveza močnejša, ker je bistvena; zve-
za pri čutni slasti je samo akcidentalna.
reza pri duševni slasti je popolna, ker
cI
še vsa skupaj, brez gibanja, pri čutni i-
mamo pa gibanje. Resnica je vedno vsa o
nas navzoča; če pa jemo imamo neko gi-
banje. Ker je stvar materialna in zato
kvantitativna, jo je mogoče le kos za ko-
som vživati in tako čutiti slast. d) Du-
hovna slast je trdnejša, ker so njene
dobrine neporušljive; čutne pa so unič-
ljive. To je razlog, zakaj ima človek tem
več duševne slasti, čim več dobrine vživa,
med tem ko more človek kot organizem
vživati le gotovo mero dobrine; ako je pre-
velika, uniči organizem. Duhovna slast
pa ni končna; ta se stopnjuje lehko do
neskončnosti. - Ad 3. Z ozirom na nas
je velikokvat čutna slast večja nego umsku
in sicer: a) ker je čutno bolj znano kakor
umsko. b) Čutne slasti spremlja spremi-


120.
njanje telesa, čisar ni pri duhovnih. c) Čut-
ne slasti se rabijo za zdravilo nasproti te-
lesnim napakam ali težavam, iz katerih
izvira zalost in otožnost. Človeka, ki je
melanholičen, pust, se ne sme odvračati oo
družbe. Preba mu je poiskati telesnih raz-
vedril. da se njegov organizem odpočije.
Sveti Tomaž dokazuje iz tega. duhov-
nost človeške duše (1- 2. q. 33. a. 2.). Čutne
slasti so takrat, ko ožive, močnejše kakor
duševne. V spominu sa pa neprimerno
višje duševne slasti od čutnih. Čutna slast
pušča neko otožno reakcijo za seboj, med-
temko spomin na duševne slasti vedno raz-
veseli; n. pr. spomin na kako dobro delo.
Tega fakta ne morejo razložiti materialist.
Slast tipa. Stasti tipa so zara-
di tega silno močne, ker je tu najožja
zveza čuta s predmetom. Dalje zaradi
koristi, ker tista slast, ki se tiče tipa,
služi ohranjenju narave. Sv. Tomaž po-
jasnuje teleološko stran te slasti. Ko
liko se človek trudi za jed in pijačo! K te-
mu ga priganja v veliki meri slast, ki
jo ima v tem. Ali more materializem
razložiti, zakaj se dlovek dobro počuti, če
dobro je ali pije? Dokagovati mora, da je to
privzgojeno. Smotrne so slasti tipa, ker
skrbe, da se ohranja vrsta in individuum.
Vsak človek mora ohvanjati sebe; torej


121.
jesti in piti mora. Če bi ne storil tega, bi
izvršit samomor. Drugo je glede ohra-
njenja vrste. Ohranjenje vrste spada pod
splbšno dobro. Za to mora vsak sodelova-
ti. Ne pa vsak na enak način. Ako se člo-
vek odreče zakonu, da na drug način
še bolje skrbi za splošni blagor, zvršuje
svojo dolžnost. Ohranjenje vrste se ravno
tako izvršuje, če tudi vsi ne skrbe za sploč-
ni blagor na ta način, da imajo otroke.
Sembolj, ker ljudje potrebujejo tudi duhov-
nih dobrin, potrebujejo vzgoje, dobrih
vzgledov. To vse koristi splošnemu
blagru.
Glede na dejanja, ki merijo na ohra-
njenje vrste, imamo sramežljivost. Na
videz je to nekaj protislovnega. Na eni
sirani teleološko utemeljena stast, na
drugi strani naravni odpor, neki strah,
da bi se to, kar je v zvezi s to slastjo, ne ka-
zalo pred drugimi. Ta pojav je nerazle-
ljiv po materialistiških nazorih, ker ne
more najti nobenega razloga, zakaj da
bi se to stelo ponizevalno za človeka. Sra
mežljivost ne izvira iz razuma, ni sad
neke reflekšije, ampak iz narave same,
narava sama se sramuje. Edin razu-
men razlog, če ne vpostevamo razodetja
in izvirnega greha, je teleologicen. S sra-
mežljivostjo se ohranjajo dotična dejanja


122.
v pravem redu. Red drži narava ravno
s to sramežljivostjo; in ta se more ra
vezati le v monogamiji. Kar pobija sra-
mežljivost, nasprotuje redu, razdira zakon-
Nenaravne slasti. Nenaravno
je ali glede uma to, kar nasprotuje umu-
ali pa glede organizma, kar nasprotuje
ohranjenju individua in vrste. Ako je
telo bolno ali slabo sestavljeno, je mo-
goče, da organizem teži po nenaravnih
strasteh. kakor nekateri, ki jedo prst,
zid. Tudi razne gode zmote v spolskem
življenju se morajo često često) deti na vo-
vaš nezdrave organske konštitucije.
Človek s slabo konštitucijo je bolj sposo-
ben za kake ekscese kakor drugi.
Slasti si morejo biti, nasprotne.
Vzroki slasti (q. 32).
1. Delovanje. Bistvo slasti obstoji
v tem, da človek zazna, da se združi z
njim nekaj njemu prikladnega. Tu
imamo spoznanje in združenje. Spozna-
nje je neko delovanje, ker spoznanje sa-
mo združi predmet s subjektom. Zdru-
ženje je pa tudi neko delovanje. Torej je
jasno, da je delovanje vzvok slasti.
Ker je pa človek omejeno bitje, mu je le
v gotovi meri delovanje sorazmerno. Ko
presega mero, izgubi sposobnost za delo-
vanje in delo ni več slastno, ampak težav-


123.
no. Zato potrebuje odpočitka, igre in dru-
gih stvari, ki merijo na počitek. To je slast-
no, v kolikor odpraviutrujenost, ki iz
vira iz dela.
2. Sprememba. Človek je po svojem
organizmu spremenljiv in se tudi vedno
spreminja, kakor vsaka materialna
stvar. Pri organizmihnimamo nobenega
stabilnega ravnovesja. V tem tiči tudi
naravni vzrok smrti. Ker je organizem
spremenljiv, je sprememba sonaravna
temu organizmu.
IIz tega lahko posnamemo: čim
večja je človeška organska spremen-
ljivost, tem večje je njegovo teženje po
slasti. S, človekom se vrše največje spre-
membe do časa, ko popolnoma doraste.
Da je stnoška doba taka, da želi spre-
memb, tega ni treba dokazovati. Arok-
ki jo vedno pri miru, ni zdrav. Zdrav
strok hoče imeti gibanje. To pa zato, ker
je sprememba sonaravna tej ogromni
spremenljivosti v otroškem organizmu.
Potem pride doba, ko se iz dečka rodi
fant, ko se iz mladostne dekliče rodi dekle
ali devicg. To je doba, ko se vrse glede na naj-
važnejše dele telesa vetike spremembe, utr-
jujejo se kosti;, tas se spremeni, fiziološ ke
Tprememvi nastopajo. Ta doba je tuvi ta-


124.
ka, da zahteva spreminjanja za svojo slast.
To je doba pri fantih od dvanajstega, trina-
estega, štirinajstega leta do casa, ko dorastejo,
pri dekletih navadno malo manj, navadno
od dvanajstega do dvajsetega leta. To so kta,
ki jih imenuje nasod, neumna leta. Vsak
pameten pedagog mora v ti dobi poskobeti
za poštene slasti v toliki mori, kolikor po-
trebuje razvijajoča se narava.
Psihološki razlog, da spremenljiv pred -
met rodi slast, je, ker spremenljiv predmet
poveča delovanje. Pri čutnih stvareh je
spremenljivost predmeta posebno važna.
Nobena čutna stvar ni vsa hkrati. Spoznanje
čima slast vsled spremembe, ker spozna, da
eno mine, drugo pride. Pri poslušanje kake
povesti ali pesmi rodi to velike slasti, ker gre
polagoma drugo za drugim. Če bi vse na en-
krat zvedel ali elišal, bi bila slast manjša.
3. Čuti. To čutih je dobrina dejansko
zdruzena s subjektom in hkrati se tudi za-
zna; torej slast.
4. Upanje. Pri upanju je dobrina zdru-
žena in potencia. Ako upam, je dobrina
že moja v možnosti. Spoznam, da jo dosežem
in v tej možnosti je že zmenoj zvezana.
3. Spomin. Pri spominu mamo zdru-
ženje stvari samo v zaznanju.
6. Zalost. Zalost. in actu podi spozna-
nje ljubljene stvari in s tem nosi že s seboj ve-


125.
selje. Zalost v spominu, če se spominjamo-
rodi tudi zato slast, ker je prestana.
2. Delovanje drugih in sicer: a) če
po njih delovanju dobimo kako dobrino.
b) Če po delovanju drugih spoznamo svo-
je vrline. Te svoje dobrine spoznamo, če
nas drugi hvalijo, ljubijo, obiudujejo. Pri
hvali je slast tem večja, čim modrejši so
tisti, ki nas hvalijo. Po hvati se rodi spo-
min na lastna dela in to rodi slast. Č)3-
ljubezni, ki nas veže s kom. Ako kaka
oseba, ki jo ljubimo, stori kaj dobrega smat-
ramo to za lastno dobro vsled moči ljubežni;
prijatelj nam je drugi ,jaz.
8. Dobrote skazovati drugim. a) Vsled
ljubezni, ki nas veže z drugimi. Ako komu-
ki nas ljubi, skazemo dobroto, velja za nas-
kakor bi jo mi prejeli. Ljubljen in ljubeči
sta v nekem oziru eno Tem rajši delajoljudje-
čim bolj se imajo radi med seboj. Tu ima raz-
log krščanska ljubezen, iz katere izvina dobno-
delstvo. - b) Glede na smoter. Ako stem ho-
cemo sami doseči dobrine. -c) Glede na prin-
cip, iz katerega izvira to skazovanje dobrot
Ta princip je lahko: α) zmožnost skazova-
ti dobrote. Ako skazujemo dobrote, se za-
vedamo, da jih moremo skazovati. Človek
nima le slasti, ker druge ljubi, ampak tudi,
kev more dobro delati. - β) Ta princip je leh-
ko habitualen. Če ima človek stalno razpolo-


126.
ženje, je sonaravno, če potem deljuje. In to
sonaravno delovanje rodi slast. γ) Prin.
cip je lahko zaradi drugih: Če kdo prosi ta-
kega, ki ga ljubi, naj da kaj tretjemu. Vse-
kar storimo eli trpimo zaradi prijatelja,
je slastno, ker je ljubezen najmočnejši vzrok
slasti.
q. Zmaga. To zodi zavest lastne dobnine
moči, urnosti, zvitosti, in s tem slast. Človek
bolj ljubi svoje dobrine, kakor sovraži zlo
drugega. Zato se pri zmagi ne veseli toliko-
da je drugemu zadal zlo, kolikor zato, ker
je zmaga njemu sorazmerna. Zato so vse
igre, kjer se more zmagati, slastne.
10. Druge svariti, kaznovati. Svari-
ti, ker je stem združena zavest lastne modro-
sti, moči. Kdoč začne svariti drugega, rad
pride v ogenj; celo morje svoje modrosti ra
grne pred drugimi. Velikokrat tudi dobrota,
ki se skaže s svarjenjeni, nodi slast.
Kažnovanje pa rodi stast, ker je neko ute-
šenje jeze samo po sebi in ker se s kaznijo
često drugim stori dobro.
11. Todobnost, ker je neka edinost, enakost.
Le takrat je podobnost vzrok slasti, če pomno-
ži lastno dobrino; če jo pa ovim, je zlo Da
kaka podobnost ovira lastno dobro, se zgode
lahko na dvojen način: a) kadar je po nara-
vi podobno bitje ovira glede na subjekt: fi-
gulus figulum odit. b) Ker je človeška


127.
čutna narava omejena in more sebi sonaravne
podobne stvari sprejemati le do neke gotove
meje. Zdravje obstoji v neki gotovi meri; zato
preveliko vživanje jedi ali katera koli preve-
lika telesna zabava ni več slastna, marveč
se gnuši.
12. Občudovanje. To je vedno združeno
s spoznanjem neke lastne slabosti in sicer a-
li s poznanjem nevednosti ali s spoznanjem
drugih slabosti: volje, fiziških sil. Pemu
se čudimo, čemur ne vemo vzroka, kjer
vidimo nedostatek svojih sil. Pri občudo-
vanju se rodi tudi hrepenenje, želja, da bi
človek to vedel, da bi to sam premogel.
Vkolikov je s to željo združeno upa-
nje, da se da to doseči, ima občudova
elja po
lnje nekaj slastnega na sebi.
znanju rodi sploh slast in sicer tudi po spo-
znanju takih stvari, ki same na sebi niso
vesele, ker vsaka vednost spopolni človoka.
13. Oblast (autoriteta), ker je zvezana
s spoznanjem človeške vrline. ba človek
lehko drugim ukazuje, da ga morajo dru-
gi ubogati, to rodi slast.
14. Slast sama po sebi. Kadar se de
jansko skuša, ne rodi slasti; pač pa more
ena telesna slast roditi drugo, ker se vzpreje-
ma sukcesivno del za delom. Telesne slasti
so spremenljive in se vslod tega žele suk-
cesivno brez konca.


128.
Učinki slastilq. 33.).
1. Plast spopolnuje delovanje in si-
cer kot smotev, ker pri vsakem delovanju
si človek želi utešenja. - Kast spopolnuje
tudi delovanje v tvornem vzroku: rajvi di-
la, lepše, hitrejše dela.
2. Slast ovira umovo delovanje.
Amske slasti ne ovirajo, ampak pod pirajo be-
lovanje; ker to pazljivejse delamo, v čemer
se razveseljujemo: pazljivost pa podpira
delovanje. Poda telesne slasti ovirajo um-
sko delovanje in sicer: a) vsled raztresi-
nja. Ako posebno močno deljuje ena du-
ševna sila, se delovanje drugih ne zazna
Če je telesna slast močna, se vsa duševna
pažljivost osredotoči krog nje; z vso silo na-
stopi fantazija in ta vzbudi še močnejšo
pazljivost. Slast zastavi delovanje oruzih
sit. Zantazija spreminja tudi po svojem
organskem delu telo, ker čutna slika, ki
pride v fantazijo, vpliva na čutno teženje
živčevje se spremeni in na podlagi tega dm
go. - b) Če je slast nasprotna umu. Na-
sprotne sile se ovirajo. -c) Vsled telesne spne-
membe. Če je ta tako močna, da ovira de-
lovonje drugih telesnih sprememb, ovira
delovanje fantazije, od katere je odvisno um-
sko delovanje.


129.
V. Bolja 3o. 10)
Bistvo boli (bolest, žalost, toga) je spozna-
nje, da se je neko zlo združilo s subjektom.
Bol izviva iz ljubezne, appetitiz unitatis.
Pa nasprotnje razdoru; zlo pa, ki se združi s
človekom, napravi razdor. Zlo izvira iz
sile, ki se ji človek ne more ustavljati; čto
vek je pasiven pri boli.
Učinki (q. 37).
1. Človek se ne more več učiti; iz qu-
bi veselje, včasih tudi zmožnost za učenje,
se tega ne more premišljevati, kar je prej
znal. Pri učenju je namreč treba pazlji-
vosti. To pa takorekoč vso zlo nase po-
tegne.
2. Obtežuje telo, to se pravi, z neko j
zo ovira telo od delovanja, ki mu je lastno.
Siziološko, pravi sv. Tomaz, je učinek lju-
bezni gorkota, učinek slasti razsirjenje,
pri boli pa obteženje; kakor neka teža
leže na človeka, kri so bolj počasi preta-
ka
3. Delovanje se oslabi, či mu je pri-
mešana bol. Toda delovanje proti boli se
okrepi, razen če je bol presilna. Ako je
premočna, ne reagira več proti boli; člo-
vek je samo potrt, pobit.
α.) Bol izmed vseh strasti skoduje na
bolj telesu. Človeško življenje, pravi


130.
sv. Tomaž, ima za svoj predpogoj gibanje
krvi od srca v druge ude. Obtok krvi se
mora vršiti po nekem merilu od srca. Dru-
ge strasti skodujejo organizmu, če so premor-
ne ker preveč pospešujejo gibanje. Ker je
organizem omejen, more to le v neki gotvvi
meri prenašati. Človek more biti bolan od
ljubezni, bolan tudi od slasti. Negativne
strasti so pa nasprotne življenokemu gi-
banju, ker obtežujejo gibanje srca in sicen
po tej vrsti: strah, obup, najbolj pa bol.
Med negativmmi strastmi je zalost naj-
hujša lin vsted tega najbolj škoduje.
Tolažba v boli (q. 38).
1. Vsaka slast, ker direktno nasprotuje
boli. Slast krvni obtok pospedi, težo od
pravi.
2. Zok g Ta je naravno primeren žalost,
nemu človeku; kar je pa naravno pri-
merno, je slastno in vsled tega se po j
ku olajša žalost. b) Po joku se duševna paz-
ljivost v žalosti razprši. "Omne nočivum
interins člausum magis affligit. Ko se
žalost v solzah (v solzah) razlije na zunaj-
se duševna pažljivost takorekoč na zunaj
1o
razdeli.
3. Sočutje. a) Vsako breme je lažje, če ga
več ljudi nosi, tako tudi čutno. Bol se raz
deli na vse tiste, ki res kažejo pravo sočut-
je. b) S tim zazna tudi človek, da ga drug-


131.
ljubijo in to je slastno, slast pa tolaži bol.
4. Premisljevanje resnice. To da naj-
večjo slast, ker je resnica najbolj primer-
na človeškemu umu. In če si človek mo-
re v bolesti toliko pomagati, da začne um-
sko razglablati stvari, dobi v tem največjo
tolazbo.
3. Spanje, kopeli vsled tega, ker vr-
nejo telesu pravo stanje življenskega gi-
banja. Kopeli pospesujejo obtok krvi.
Spanje odpravi utrujenost, pomiri živce.
Zalost je naravno dobra, kadar je spi-
znanje zla pravo in odpor pravi. - Teles-
na bol ni najhujše zlo; hujše je duševno.
Bol tudi lehko koristi. Da več pazlji-
vosti živalim, da bolj skobe za ohranenje.
Človeka drži v pravih mejah. Najnevarn
še za človeka je, če pozabi, da je omejeno, kon-
čno bitje. Vsaka bol prinesi spoznanje last-
ne revščine, slabosti in postavi človeka na
prava tta, na pravi temelj. Bol je vedno
vzgojevalnega značaja. Poganstvo tega
ni poznalo, krščanstvo povzdiguje bol.
Poganstvo ima Niobo, Laokoona za ide-
ale boli  umirajo brez smotra. Krščansto
ima ha Kristuša, ki govori: "Ne moja,
ampak tvoja volja naj se zgodi:


132.
Srasti čutnega jeznega
teženja (. 10. 1q.)
I. Upanje (q. 40).
Za upanje je treba neke dobrine, ki je
bodoča, težko dosegljiva in mozna. Upanje
se loči od strahu, ker ima za predmet dobri-
no. Loči se od želje, ker ima za predmet težšv-
no dobrino. doči se od obupa, ker se dobrina
zada dosiči. Preba je zaznati dobrino, bodo-
co, težavno in možno
Zivali nimajo pravega upanja, ker ne
zaznajo bodočih stvari; pač pa indtinktiv-
no ker jih vodi Stvarnik tudi do trštih pred-
metov po nagonu, ki jih ne spoznajo.
Vzroki upanja.
1. Vse, kar krepi človeško moč. Čim večja
je iloveška moč tem ložje je spoznanje, da
more neko dobro doseči vkljub oviram.
Vslod tega je bogastvo viv upanja.
2. Telesna moč. Zanpanje na zdravje na
krepko telo.
3. Učenost. Čim več kdo ve, tem ložje
je zanj spoznanje, kaj je zanj možno, tem
boljše spozna sredstva, kako se da kak
vtvar doseči.
4. Izkustvo. Po izkustvu spozna člo-
vek svoje sile, spozna predmete, s sedstva, ka-


133.
ko se kaj doseže.
aladenči, pijanci, norči so posebno spo-
sobni za upanje. a) Mladenči žive samo v
bodočnosti; v preteklosti ne žive veliko,
ker ne vedo veliko. Poleg tega še nimajo
izkustva o neuspehih, malo se jim je še
ponesrečilo. Siživloško so pa za to sposobni,
ker imajo bolj vročo kri kot starejši in
iz te gorkejše krvi izviva nekako zavest
moči; zavest moči premagati kaj težkega
je večja. - b) Pijaneč si vso upa, nobene
težave ne pozna. Sižiološki pročes je isti
kot pri mladeničih. Gorkota je večja. Al-
kohol pospeši delovanje srca, sree silnej-
se bije. Poleg tega ima zavsto umovo
delovanje in ne mosli nič o nevarnostih.
Mladenič ne pozna nevarnosti, ker jih ni
prestal; pijaneč pa zato ne, ker ni sposo-
ben, da bi veliko premišljal. c) Norci.
Pomankanje premišljenosti ga vodi, da
se vsega loti.
Glavni učinek upanja je ljubezen. Ako
je predmet bodoč, ki ga morem doseči s po-
močjo nekega drugega in ako spoznam, da
bo drugi pomagal, nastane hkrati ljubezan
do dotične orebe. Tako se iz krščanskega-
upanja rodi krščanska ljubezen. "Omnia
possum in eo, qui me confortat. To je
najmočnejši upanje, ker sloni na spozna-
nju, da je znjim tisti, ki vse premore.


134.
Upanje okrepi delovanje in sicer poveča
pazljivost, ker je predmet težaven; misel
pa, da je hredmet možen, ne zadežuje poiz-
kuša. Drugič vsled svojega učinka; upanje
namreč daje slast. Ta pa pospešnje delova-
nje.
II. Obup (z. 40. a. 4.).
Obup je nasprsten upanju. Ta nastopi,
če se zdi da je oviro nenavzoče dobrine ne-
mogoče premagati.
II. Strah (q. 41- 74).
Predmet je bodoče zlo in sicer nevarno, ki
se mu ne da ustavljati. - Temelji v zakomu,
da se narava ogiblje vsega, kar jo skuša
uničiti.
Bodoče glo more roditi strah, ako se človež
čustraši delovanja ali pa, ako ga je sram.
Predmet strahu je zlo, per accidens tudi
dobro, ki se izgubi vsled zla, in tista oseba
ki more človeku: kaj hudega storiti.
Razločevati je treba med malum čulpae
in malum naturae. Malum natureje tisto,
ki je z naravo združeno, ki mu človek ne
more uiti. To ne rodi strahu, ker se ne za-
zna kot prihodno. Kar je daleč od nas, tega
takorekoč ni za nas; zato se smrti ne boji-
mo, dokler smo zdravi. Če se pa zazna ma-
lnm naturae, da je blizu in da je vendar še


135
mogoče mu uiti, rodi strah (pred smrtjo v bo-
ležni). - Malum čulpae je odvisno od volje in
ne rodi strahu samo po sebi, ker ima ma-
lum čulpagza vzrok voljo; strah pa more
roditi le nekaj takega, kar ima zunanji
vzrok. Volja se pa more nagniti od zunaj
k grehu. Če ima zunanji vzrok veliko moč-
more roditi strah glede na malum čulpae,
če se n. pr. boji kdo iti v slabo druščino, da
bi ga ne zapeljala v greh. V takem sluča-
zu se človek pravzaprav bolj boji zapelje-
vanja kakor pa greha samega na sebi.
Čim hitreje nastopi strah, tem večji je.
Čim dolgotrajnejši je, tem večji je. - Zlo,
proti kateremu ni pomoči, se zdi, da je
veino.
Vzroki (q. 43.).
1. Ljubezen, ker se bojimo izgubiti -
kar ljubimo in upamo
2. Pomankljivost in sicer lastne moči
in pomankljivost tistega, ki provzroča zlo-
Učinki (q. 44).
1. Čontractio, stisnjenost. Gorkota
in življenska sila se umakneta v notranje.
Siziološki učinek je contractio, stisnjenost;
in sicev se umakne gorkota v spodni del
telesa, na želodeč;) na drugih delih, ekotne-
mitetah, pa zastane kri; začno se tresti,
roke se šibe. - Strah, ki izvira iz svame
ljivosti, vpliva le na dušo in zato ni tistega


136.
fizislogičnega učinka - Tu se skrči le duša
(in se contrahitur) in ne giblje ducha in
gorkote. Vsled tega se ti razprše na zu-
naj; zato odečica.
2. Človek si v strahu rad da svetova,
ti, rad sprejme nasvete. V strahu človek
pri vsakem išče sveta in mu razklada svo-
je težave.
3. Presejo se zunanji udje.
4. Ovira telesno delovanje na zu-
naj, ker oviva obtok krvi v zunanjih udih.
meren strah duševno delovanje pospešu-
je, ker naredi človeka pazljivega in de-
lavnejšega; če je pa strah prevelik, škodu-
je umskemu delovanju.
IV. Srinost (z. .18.)
Srčnost stedi iz upanja kakor obup
ciz strahu. Človek upa, da bo premagal tež-
kočo; zato se je loti.
Kar rodi upanje in izključuje strah
je vzrok srčnosti Torej: lastna moč; moč
deugih, ki so stem v ljubezni zvezani; naj-
večjo srčnost rodi zaupanje na Boga: srč-
nost mučenikov. Srinost se rodi iz za-
vesti, da ni nasprotnikov, ki bi mogli
škodovati; vsled tega zavest dobrega po-
stenega življenja vodi pogum. ljudje, ki
imajo merno vest, so najbolj sreni. Veli-
či lopovi, so izpova silno predrzni; če se pa


137.
nastopi proti njim, so stvahopetni. Kričanja
veliko, pozuma malo. - Siziološko je pri
tistih večja srenost, pri katerih je večja
gorkota. Tisti, ki imajo manjše srce in
velika pljuča, imajo več srenosti. Ti-
jača vino; vse, kar razburja kri, pove-
ča srčnost.
Razloček je med tistimi, pri katerih
ima srčnost samo neki fiziološki iz-
vor, in med tistimi, pri katerih temelji
na delovanju razuma. Ti zadnji se za-
vedajo lastnih moči, ali da drugim ni-
so storili zalega; zato so sreni tndi v
nevarnosti, tudi če nevarnost dalje traja.
Pri takih pa, pri katerih ne deljuje to-
liko razum, vidimo gačetkom veliko
srčnosti, ki pa kmalu ponehava in se
spremeni v plašljivost.
V. Zeza (2. 46.4q).
Ta strast je sestavljena: žalost vsled
nekega zla, ki se je človeku pripetilo, in
želja ter upanje po maščevanju.
Predmet je zlo (človek, ki je prizadel
nekaj slabega) in pa dobro, ki riči v de
lovanju proti temu zlu(maščevanje.
Pri jezi sodeljuje vedno um, ko jav-
lja zlo in zahteva kazen za to. Vse, kar
zavira um, zavira torej tudi jezoš Čim
večja pijanost, tem manjša je jeza.


138.
Pri živalih imamo jezo samo po na-
gonu, ne po uma. Te vrste jeza se mo-
re imenovati le v prenesenem pomenu
(po nagonu). Zeza more biti le pri bit-
jih, ki imajo um in morejo razsojeva
ti, kaj je pravica, kaj krivica. Zeza
je odpor proti krivici.
Zeza in poleženje. Glede na razpol-
(v kolikor je človek žival) je poželenje na-
ravniše kakor jeza, ker ima človek
iz skupne narave nagnjenje, da želi to-
kar služi v ohranjenje sndividua in
voste. Glede na vrsto (v kolikor je člo-
vek razumno bitje) je človeku jeza na-
ravnejša kakor pozelenje, ker je bolj zve-
zana z razumom. Glede na dispozi-
cijo posamnika je jeza naravnejša.
Dispozicija veliko deljuje pri jezi. Ko-
terik se hitreje razjezi kot flegmatik.
Večja je jeza pri človeku, ki je disponiran
za jezo, kakor pa poželenje pri človeku,
ki je disponiran za poželenje. Veliko
hitreje nastane jeza kakor poželenje
ali katera druga strast. Najbolj se
podeduje jeza.
Zeza je sama na sebi manjša nego
sovrastvo. Pri sovraštvu je predmet
zlo kot zlo, pri jezi pa kot dobro.
Jeza je v pravem redu, če posluša um
pri delovanju. Če človek želi izravnanje


139.
pravičnosti, je pravi red; če pa pri mašče-
vaniju ne posluša uma, ni pravega reda-
Sovrastvoodbija zlo brez mere, pri
jezi je pa neka mera. Ko prizadeto zlo-
presega mero pravice po mnenju jez-
nega človeka, se usmili. Jezen človek
se usmili, ko doseže mascevanje neko
stopinjo; sovražen nikdar Zeza se ro-
di le zaradi zla, ki se je izvršilo nadje-
nim, ali pa nad osebo, ki je z jeznim člo-
vekom v zvezi
Nagibi k jezi (q. 47.)
1. Zaničevanje. Če kdv iz zlobno-
sti izpodkopava naso čast in nas zani-
čuje, nas s tem poživlje k jezi. Če mieli-
mo, da je to storil iz lahkomiselnosti
ali nevednosti, mu rajše odpustimo.
2. Lastna vrednost. Čim više kdo
samega sebe ceni, tem hitreje je jezen,
če ga kdo užali. Pa tudi lastna slabost
rodi jezo. Ljudje, ki so slabi, se hitre-
je razjeze, če jim to kdo očita.
3. Čim neznatnejši je tisti, ki žali,
tem bolj žali per se; per akcidens pa
često manj, ker se človek ne meni za
nizkega žalivia.
Učinki.
1. Deza rodi slast. Zezni vedno premiš-
ljuje o maščevanju in s tem je maščevanje
na neki način z njim že združeno.


140.
2. Razgreje se sree (tvaporatio feliis),
živcevje živahno deljuje; kri se burnej-
še pretaka. Pri vseh zunanjih udih
kjer se javlja obtok srca, se pozna to.
loko sel izbuli, jezik se zaletava..
IV. Poglavje. Volja (S. h. I. q. 32).
Volja je teženje glede na predmete, ki
jih je um spoznal, da so ali prikladni
ali neprikladni, razumnemu subjektu.
Volja sledi umskemu spoznavanju.
V volji razlikujemo dva momen-
ta: voljo kot natoro in voljo kot voljo.
Volja kot natora mora imeti svoj nu-
jen predmet. Ona je princip teženj, ki
se vrše nujno, je temelj vsemu teže-
nju. "Opostet quod illud, quod natura-
liter aličui convenit et immobiliter
sit fundamentum et principium omni
um aliorum: quša natura rei est pri-
meim in unoquogue: et omnis motns pre-
cedit ab aliguo immobili. (S. I. q. 82. a. 1. c7.
To natorno hotenje je nujno, toda ni
prisiljeno od zunaj. Tredmet mu je
poslednji smoter - blaženstvo. Teženje
po poslednjem smotru v splosnosti je
absolutno nujno. Sv. Tomaž pravi.
Neč necessitas naturalis repugnat vo-


141.
luntati: quinimo nečesse est, quod sicut
intellectus ez necessitate inhaeret pri-
mis principus; ita voluntav inhaereat
ultimo fini qui est beatitudo. Iinis
enim se habet in operativis sičut prin-
cipium in spečulativis (I. q. 81. a. 1.).
Volja nujno teži po poslednjem smotru
v kolikor namreč človeška narava te
ži po spopolnjenju v dobrini. "Sed (na-
daljuje sv. Tomaz ga. Dispp. de Veritate
qu. 22, De voluntate art. 7.) in quo ista
completio consistat, utrum in virtati-
bus, vel in scientris, vel delectabilibus,
vel hujusmodi aliis, non est ei (volnn-
tati) determinatnm a natura. Kadar-
koli človek dela, ne dela in tndi ne
more delati, da bi dosegel abstrakten
smoter, ampak konkreten in določen.
Kavno tako je tndi glede sredstev. Če
razum spozna smoter kot splošno
dobro, teži volja po njem. Da pa doseze
gotov smoter, ki si ga človeška volja
prosto določi, ni v posamnosti samo
eno sredstvo, ampak jih je več, ker je
v splošnem obseženih več posamnih
in kontingentnih stvari. Če je torej
smoter v splošnosti določen, ostane
se vedno svoboda z ozirom na sred-
stoa, ki vodije o sonster. Tu deljuje
volja kot volja. Ta je namreč princip )


142
teženj, ki se izvrše po izbiranju. Volja
kot volja ima ta značaj, da izbira.
Med posamnimi predmeti in sredstoi,
ki vodijo v poslednji smoter, volja iz-
bira, to je: eno sprejme, drugo zavrže.
Analogijo imamo pri umu Te-
melj vsemu spoznavanju so prvi prin-
cipi, ki jim razum nujno pritrdi. Ti
se več ne dado dokazati. So pa tudi, res
niče, ki nimajo nujne zveze s proi-
mi principi; tem um ne pritrdi nuj-
no. Kavno tako je tudi pri volji. Te-
melj vsemu teženju je blaženost v splos-
nosti, po kateri se nujno teži. Ko pa
določujejo ljudje blaženost in čoncreto,
so različna mnenja. Dobrinam, ke
nso v nujni zvezi z blaženostjo, volja
ne pritrjuje nujno.
Razloček med splošnimi in posam-
nimi dobrinami izvira iz razločka med
umskim in čutnim spoznavanjem
Po predmetu, ki bi ga um spoznal ko-
splošno dobro, bi morala volja nuj-
no težiti. Toda mi spoznavamo po-
samne predmete. Ti pa nimajo zna-
čaja splošne dobrine, na sebi imajo
nekaj dobrega, pa tudi nekaj slabega.
Zato se more volja svobodno gibati.
Voljajmore razmišljati dobro pri stva-
ri, lahko pa razmišlja tudi to, kar stva-


143.
ri manjka. Predmet potegne lahko vo-
ljo nase, ker je v nekoliko dober; jo pa
tudi odvrača, ker je v nekoliko slab. Vo-
lja izbira med tem svobodno. Tu tiči
svobodna volja (liberum arbitrium).
Svobodna volja.
Ugovori.
1. Nasprotnje vzročnemu (kavzalitet-
nemu) principu. Schopenhauer, Paul-
sen, Kee. Vsaka stvar je hkrati vzrok
in učinek. Svobodno dejanje je pa uiči
nek brez vzroka, absolutni učinek.
Volja, ki ni od sebe, se tudi sama ne
more začeti premikati, t. j. ne more
sama nekaj hoteti brez vzroka, ki bi
jo nagibal. - Svobodna volja bi na
sprotovala kavzalitetnemu principu,
če bi jo tako pojmovali kakor jo poj-
mujejo Kartezij, Kant, Tichte, Schel-
lina, Rousseau. Kant jo imenuje
absvlute Spontaneitat. Njihov nauk
bi imenovali lahko absolutni indeter-
minizem, ki trdi, da je volja absolatno
neodvična, na nič vezana. Svoboda
se v tem zmislu pojmuje kot absolut-
na neomejenost. Kousseau ne govori
sicer naravnost o svobodni volji, am-
pak o svobodi človeške druzbe in pravi:


144.
vsak je prvotno smel to, kar je mogel.
Potem pravi: Ljudje so pa videli, da ta-
ko ne morejo bivati drug poleg druge-
ga, prišli so skupaj in rekli: vsak
naj se svoji svobodi nekaj odreče, da
bomo mogli skupaj živeti. Po njego-
vem mnenju se svobodna volja lahko
razširi ali omeji. Ako bi ljudje sklen-
li, da se smejo pobijati, bi bil uboj
dovoljen. - Ta absolutni indetermim
gem je napačen. Za vsak akt volje so
potrebni nagibi in zmožnost hotenja.
Volja mora imeti lsvoj vzrok, spozna-
no dobrino. Dobrina se mora dati
podrediti pod splošno dobrino. Volja
je pa indeterminirana, ker je vsaka
partikularna stvar v nekoliko dobra
in v nokoliko slaba. Zato se more volj-
sama odločiti, vezana je po dobrine.
Nagibi so potrebni za vsak akt volje
in najprvo gibanje mora biti dano od
zunaj brez nasega sodelovanja. Prosto
dejanje Aorej nikakor ni absolutni z.
četek brez vzroka, ampak se začenja
z motivi, med katerimi volja le izbira.
In pri tem izbiranju ima velik vpliv
človekova telesna dispozicija. Nekdo je
bolj nagnjen k jezi, drugi k silovitosti,
tretji k ekscesom v drugih stvareh. In
ta telesna dispozicija je v mnogem ozi-


145
ru lahko podedovana. Običaji, vzgoja, na-
čin življenja, družba vpliva na človeka pri
izbiranju, kakšen predmet je zanj dober
Dober je, ako je zanj prikladen; torej imamo
neko razmerje med predmetom in njim.
Torej se po njegovi lastni dispoziciji ravna
dobrina. Kdor je vzgojen v višjih krogih,
mn je drug luksus prikladen kakor pre-
prostemu kmetiškemu fantu. Kar vpliva
na subjekt, določuje razmerje. To vse vpli-
va na izbiranje. Toda človek je vkljub te-
mu Dolžan in tndi sposoben, preden se od
loči, premišljati naravni red.
Tisti, ki pravijo, da nasprotuje svobod-
na volja kavzalitetnemu principu, skače-
jo iz idealnega reda v realni ved. Po za-
konu vzronosti mora vse, kar se agodi,
nujno imeti zadosten vzrok, toda ne rav-
no nujno deljujočega vzroka. Isto velja
o idealistih, ki pravijo, da sta si bjekt
in objekt vedno zvezana. Ako ni človeka
ki bi spoznaval, ni zanj nobene stvari, de-
jansko pa vseeno bivajo. Zdcalno jih res
ni za človeka, realno so pa lahko.
2. Svobodna volja naspratuje zakonu
o ohranjenju sei. Gorkota si spreme-
ni v gibanje in gibanje v gorkoto; ena si-
la se spremeni v drugo, nobena sila se
ne izgubi, tako: da je vsota vseh sil vedno
ista. S prosto voljo se pa pomnože svetov-


146.
ne sile. V čutnicah imamo neko spremem-
bo. Tej spremembi odgovarja gotova ener-
gija v volji, v kolikor so čutnice odvisne
od volje. Volja mora imeti nad sabo kore
latno silo, od katere se sproži. - To bi bilo
treba dokazati. Tu se prenaša nekaj iz
fizike v duševno življenje. V kolikor
imamo fižiološke pojave v človeku, i-
mamo fiziološke vzroke. Pri posluša-
nju gredo zvočni valovi skozi ušesne čut-
niče k gotovim možganskim celicam in
ti gibanje se nikdar ne izgubi popolnoma
Spremeni se v gibanje onih možganskih
celič, ki provzročajo premikanje nog, ali
pa se spremeni v premikanje govornih
celič ali se spremeni v goskoto. Toda,
katero spreminjanje igmed vseh teh naj
se izvrši, to določa volja. O aktu volje
se ne more reči, da bi bil korelativensji
membi v telesu.
Gorkota more spremeniti telo, teles-
na sprememba vpliva na čutno teže-
nje in vsled tega neposredno na voljo; to-
da volja pri tem ni vezana, ampak pro-
sta. Materialna sila ima v material-
nem vzroku svoj korelat; med dejanjem
volje in med pojavom v telesu pa ni te
zvize. Volja rabi in vodi sile, ki so že da-
ne. Tem sitam se ne da moč po volji
ampak jo ze imajo. To so latentne sile-


147.
ki jih lehko po volji rabimo. S tem se zakon
o ohranjenju sil v fiziškem redu nič ne
spremeni.
3. Nasprotuje svetovnemu redu.
Ves svetovni red je nujen. Potemtakem člo
vek ne more biti izjema. Če je pa svobo
den, lahko ta svetovni red prekrši. Člo-
veška svobodna volja ima tendenco uni-
citi svetovni ved; kajti vse drugo se vr-
ši po svetovnih zakonih, volja pa ne
Odgovor: Volja more sicer imeti teženje,
spremeniti vesoljni red, pa ga ne more.
V kolikor se udejstvuje zunaj, mora
delati po naravnih zakonih in v zmislu
naravnega reda; prekršiti more le nrav-
ni red.
II. Moralna statistika. Auetelet je
njen ustanovitelj. Ta statistika pravi, du
na gotvvo Gtevilo ljudi pride gotovo šte-
vilo dejanj; gotovo število samomorov,
detomorov i. t. d. Ta Stevila so konštant-
na. V vročih mesecih je več samomo-
rov kakor po zimi. Od cene rži je za-
višno stevilo porok i. t. d. Na vsak na-
čin je to dokaz, da so dejanja nujna.
Odgovor: Statistika more javljati le zu-
nanja dejanja, ne: pa notranjih. Dejanj
volje ne more. Koliko se zgodi več aktov
volje kakor je dejanj. Zunanja deja-
nja omogočujejo razmere, v katerih ljudje


148.
žive. Seveda, če so razmere bolj ugodne ka-
kemu zunanjemu dejanju, se lože izvo-
si dotično dejanje. Vsled tega je neka e-
nakomernost umljiva že s tega stališča.
Moralna statistika pa se ne ozira na to,
Da se razmere spreminjajo. V istih razme-
rah pa opažamo, da se zgodi več iste vr-
ste zločinov. Kako to To je ravno dokar
za indeterminizem. - Dalje, moralna sta-
tistika beleži samo javna dejanja pred
sodiščem, dobrih he more in vendar mo-
rajo biti slaba dejanja samoneke iz-
jeme. Dobrih dejanj ne registrira in
tndi ne notranjih. Vsled ttega je stvar se
bolj dvomljiva. Ako bi hotela statisti,
ka delati prav in pravično, bi morala
meriti notranja slaba dejanja in jih fik-
sirati z gotovim stevilom, dalje zunanja
slaba dejanja, in vpostcvati vse, kar do-
loča druzabne razmere. Morala bi pa
hkrati fiksirati dobra dejanja, notranj-
in zunanja. To bi morala storiti za
več dob zaporedoma. Potem bi se vi-
delo, ali so med saboj v zrezi. Če se pa
merijo samo slabe zunanje stvari, je
stevilna enoljčnost med njimi le nekaj
nmetnega. Te se lahko tako grupirajo,
Da se napravi neka enolčnost. - Kar
se tiše samomorov, je gotovo, da je
več patoloških razlogov za poleti kakor


149.
v mrazu. Vvočina bolj vpliva na živče, na
kri. - Kar se tiče razmerja med ržjo in po-
rokami, kaže, da ljudje premišljeno stopa-
jo v zakon; to ravno spričuje svobodo, da
se vpošteva pri sklepanju zakonov, ali
bodo imeli jesti.
S. Aki, ki ga pripisujemo svobodni
volji, je le posledica najmočnejšega
motiva. Ta zmaga koncno. - Čestv
res zmaga zunanji motiv, toda človek
se prostovoljno uda, lehko pa človek
ttudi najmočnejši motiv premaga.
Ljudje žutvujejo čelo svoje življenje, da si
izberejo druge dobrine. Požrtvovavnost
vidimo, zatajevanje glede najmošnejuih
telesnih motivov človekovih še ni zamr-
dlo. Močan motiv telesnega značaja
more človeku obtežiti premišljevanje
nravnega reda, včasih celo zavreti um-
sko delovanje, v tem zmislu se volja lože
uda. toda to so samo izjeme:
Ugovarjavii pravijo: to, da si človek
lahko upre, dokazuje našo tezo. Najmoi-
nejši motiv je čut dolžnosti. Človek pre-
zre druge in sledi temu. Ker se zaveda, da
mora nekaj storiti, stori to in tvega celo
svoje življenje. - Zavest dolžnosti ni samo
čut, ampak spoznanje in sicer spoznanje
dobrine nvavnega reda. Zavest dolžno-
sti je nekaj popolnomo nematerialnega,


150.
je čisto umsko
Pri meri nravnosti ljudi je treba vedno
vpostevati zavest dolžnosti. Kjer ni mo-
ne zavesti dolžnosti, ni trdne morale.
Ljudje, ki svojih dolžnosti ne čutijo, so bolj
škodljivi s svojim vzgledom in delovanjem
družbi kakor tisti, ki sicer globoko pa-
dejo, pa imajo razvito zavest dolžnosti.
Nasprotniki proste volje se sedaj i-
menujejo deterministi, popreje so se ime-
novali fatalisti. V novem veku je pričeb
boj proti svobodni volji teološko Luter,
filozofsko Baijle. Materialisti, senzist,
panteisti, okazionalisti so deterministi.
Se nekaj dokazov za svobodno voljo.
1. Sensus naturae communis. Nihče
ne taji, da ni mogel v istih okoliščinah iz-
brati eno namesto drugega, in ko je eno
izbral, da bi ne mogel izbrati ravno ta-
ko lahko kaj drugega. - Ukazujemo in
sami ubogamo, svetujemo in svarimo
nam se svetuje, nas svare. hvalijo se
ljudje, kaznujejo se. To vse dokazuje pro-
sto voljo, s katero se more človek z last-
nim prostim izbiranjem oboniti na eno-
ali na drugo stran. Prepričanje celega
sveta je, da je človek odgovoren za last-
na dejanja. Odgovoren je pa, če je svo-
boden, drugače bi bila odgovornost ne-


151.
razumljiva
Zavedamo se
2. Lastna zavestt
tvoje omejenosti na eni strani, zave-
damo se pa tudi, da imamo obvežnosti,
Zavedamo
ki izvivajo iz te omejenosti.
se dolžnosti do tistih, ki so nas vzgo-
jili, nam dali življenje, nas ucili in
dali pogoj za obstanek; dolžnosti do dm-
gih ljudi, do družbe, dolžnosti do Boga.
Zavedamo se dolžnosti do svoje duše, u-
ma, volje. Sto zavestjo dolžnosti je zve-
zana zavest odgovornosti. Zavest od-
govornosti je dejanje conscientiae sub-
seguentis. Čonscilntia praecedens je
zavest, ki se z njo zavedamo, da je de
janje, ki se nam stavi v ospredje, dobro
ali slabo. Zavest odgovornosti nam jav-
lja, ali je bilo to prav, kar smo storilo
ali ne. Ako ni bilo prav, nastane iz te-
ga kaznujoča vest pravilno bi bilo za-
vest, v ožjem zmislu rabimo vest), sle-
di kesanje. Kesanje je nerazložljivo.
brez svobodnega dejanja, brez svobodne
volje. Nihče ne more moralno obžalo-
vati stvari, ki niso v njegovi oblasti.
Po kesanjuše lastno dejanje, ki se je
izvršilo, nekako prekliče. Kako se
pa more hreklicati, če bi človek ne imel
zavesti, da ni mogel drugače delati.
tival ne more imeti kesanja, ker nima


152.
svobode.
3. Vse višje življenje, vse kulturno
življenje sloni na principu svobodne
volje. Kultura je le mogoča, ako člo-
vek presega naravo; ako je pa sam nu-
jen koodukt natore, potem so pražne
fraže o kulturi in napredku. Če je člo
vek le produkt natore, potem ne mo-
re z nobenim nematerjalnim sredstvom
slui v natoro in jo vzdigniti. Hultura
in determinizem sta si dve nepremost-
ljivi prstislovji. Naš moderni svet nabi
fraže: kultura, kutturni napredek, ob
enem pa govori o determinizmu, po kate-
rem se morajo meriti javna dejanja. Kul-
tuva se tolikrat rabi in hkrati se z ist
mi ustmi povdarja mehanski monizem,
da je človeško življenje samo mehansko-
Moderni svet ne poudarja nobene stva-
sri, kar se tiče socialnega življenja, bolj
kakor svobodo in ta moderni svet
ima hkrati dovolj prostora v svoji
glavi za determinizem.
Nauk sv. Tomaža o svobodni volji.
1-2, q. 6. -8.)
Notranja korenina svobode je troj-
na: oddaljena, bližnja, neposredna.
Oddaljena korenina je substancialnošt
človeške duše; bližnja korenina je na-


153.
rava umskega spoznavanja; neposredna
korenina je narava hotenja, odgovarjajo-
ča umskemu spoznavanju.
Podlaga svobodi je spoznanje smotra
kot smotra in red sredstev do smotra.
Vsako bitje ima sposobnost za delovanje-
ki mora biti smotrno. Nekatera bitja
ne spoznajo nič smotra (neživa in rastli-
ne). Druge vrste bitja spoznajo smoter
le v partikularnosti (živali). Človek
pa spozna smotev kot smoter in spo-
zna red sredstev, ki vodijo do smotra.
Tudi pri živalih moremo govoriti o volji,
toda nepopolno, o svobodi le pri človeku.
Iz njegove umske narave izvira namre-
Da more: 1. ne hoteti delati; 2. more hote-
ti ne delati; 3 more hoteti delati to ali
pa ono. Va je trojna vrsta svobode. Ni-
kakor ne spada k bistvu svobodne volje
zmožnost delati slabo ali dobro. Človek
ima svobodo delati slabo to se pravi:
ne misliti pri delovanju na dobrino
nravnega reda. Zato je njegovo delovanje
v toliko nepopolno, ker more izbrati
nekaj, kar ni dobro, da more ne mish-
ti na dobrino nravnega reda ali pa
misliti nanjo in jo prezreti. Veliko
popolnejša svoboda je pri bitju, ki i-
ma samo pravo dobrino za svoj pred-
met, ki more želeti le to, kar je dobro.


151
V volji se ločijo actus eliciti in actuo
imperati. Prvi so dejanja volje, ki se
v volji začno in v nji izvrse. Aetus im-
perati so pa tista, ki se začno v volji
in izvrše izven nje.
Kako vplivajo na svobodno
voljo strah, poželenje in nevednost?
(1-2. q. 6.)
1. (a. 6.) Kar delamo iz strahuper
se, ni voluntarium, ampak le per accz
dens, da se odvrne zlo, ki se ga bojimo.
Ob času nevihte vržejo iz ladije blago
v morje zato, da se ne potope; stvari
ne vsžejo zaradi stvari samih.
a. (a. 7.) Poželenje pomnoži vo-
luntarium. Dotična stvar se vidi še
bolja, če vpliva na voljo tudi čutno
poželenje. Premišljevanje o nravnem
rešu pa seveda zavirata strah in pože-
lenje.
3. (a. 8.) Nevednost vpliva, da je de-
janje izvršeno iz nevednosti volnntari-
um, ako je nevednost nameravana. V
taki nevednosti izvršeno dejanje izvi-
ra iz volje s posrednim hotenjem.
Ako nevednost kake stvari, ki bi jo
človek mogel vedeti, ni nameravana,
ih nje izvirajoče dejanje ni svobodno.


155.
Hazmerje med voljo in umom.
I. q. 32. a. 3.)
Um vodi voljo quoad specificatio-
nem, volja pa vodi um in vse druge
zmožnosti quoad ezercitium. Um je
visji, ker se mora vsaka stvar popred
spoznati, preden se more želeti. Nihie
volitum nisi praečognitnm. Zeleti se
more le to, kar podaja um; um spe-
cificira. Um podaja volji predmete.
Ker pa predmeti specificirajo zmož-
nosti, zato pravimo, da um nagiba
voljo glede specificiranja. Volja mora
pa skrbeti za blagor cele osebnosti in
zato so vse zmožnosti odvivsne od volje,
torej tudi um.
Volja in čutne zmožnosti.
Čutno teženje disponira subjekt,
da se mu zdi nekaj prikladno. Pred-
met čutnemu teženju je samo singu-
larno; od tod izviva posebna moč čut-
nega teženja na voljo. Če je pojav
čutnega teženja tako močen, da mu
zavre, takrat sploh ni volje; takrat
deljuje sanro strast.
Nasprotno pa tndi volja vpliva
na čutne zmožnosti, v kolikor jim
more zapovedovati delovanje. Tako


156.
delovanje je eličite od itiste zmožnosti, ki
dela, impevate pa od volje, ki nagiblje
zmožnost.
Akti volje in z njimi zvezani
akti una.
1. Nameravanje (intentio; 1.2. 2 12..
Če se tiče namera poslednjega smotra,
je nujna. Po blaženosti mora človek
težiti. Ako se pa tiče samo vmesnega
smotra, je svobodna.
2. Pbemišljevanje (consilium; q 148
ki se zaključuje s sodbo o sredstvih, ki
se morejo izbrati za gotov smoter
Ta umov akt nastopi takoj za na-
meravanjem. Velja pa samo za take
stvari, ki so važne, negotove, ne pa za
navadne, koder je sredstvo že samod
po sebi dano.
3. Soglašanje (onsensuš; q. 15.).
Soglavje s sredstvi, ki je o njih um premišlje-
val. Volja mora soglašati, da so res pri-
kladna.
4. Zzbiranje (electio; q. 13.). To je akt
volje, s katerim izberemo gotova svedstva
ki so potrjena od razuma din ki z njimi
soglaša volja, da so prikladna.
S. Ukazovanje (imperium; q. 17).
Volja nagiblje um, da um ukaže zmož-
nostim vporabo dotičnih sredstev. To umo-


15 7.
vo urejevanje se torej vrši na podlagi nagi-
ba volje. Zato je agens principalis pri u-
kazovanju volja, agenv sečundus pa um.
Retus imperati izvirajo iz volje; ukaz
pa izvršuje um.
6. Kdba (usus; q. 16.). Ko se je ukaž-
izvršil, se začne raba po raznih zmožno-
stih: raba uma, čutnih sil, gibalnih.
sil, govorjenje. Pri rabi spremlja volja
delovanje zmožnosti ki izvršujejo ukaz;
7. Uživanje (fruitio; q. 11.) Uživa
nje se tiče smotra, smoter se tiče volje,
torej se uživanje vrši v volji. - Lopočno
uživanje je tam, kjer se smoter spozna
kjer se ne spozna, je nepopolno. n. po. pr-
živalih. - Smoter se more imeti na dvo-
jen način: intentione, in re. Če ga ima-
mo v namenu, je smoter idealno zvezan
z nami in iz tega sledi že neko uživanje,
popolnejse je, če smoter realno posedamo.
Aetus eliciti volje (notranja dejanja) so
torej: intentio, consensuš, electio, impe-
rium, ušus. Imperium je tudi deloma
delovanje uma, consitium je samo u-
movo delovanje.
Predmet ukazovanja.
(1-2. q. 17. a. 5-a. q.)
1. Volja ukazuje sama sebi. Glede
na prvi predmet ne more ukazovati, glede


158.
nadvuge more. Ako volja nekaj namera,
va, potem more volja ukazovati sebi, da
hoče sredstva, ki vodijo v ta smoter.
2. Volja ukazuje umu, in sicer a) de-
lovanje ali nedelovanje; reče lahko: misli
o tej stvari ali nikar ne misli. b) Volja
more ustaviti umovo soglasje alineso-
glasje kaki trditvi, a) kadar ni zveza med
prvimi principi in trditvijo razvidna, am-
pak samo dozdevna; β) kadarkoli pre-
met sam, na sebi ni notranje razviden
ampak samo zunanje. Pri veri ni
predmet nikdar notranje razviden. Votra-
nje razvjšna je samo verjetnost pričeva-
nja; ker je pa predmet sani na sebi ne-
razviden, zato se ne more izsiliti umovo
soglasje razen po volji. Polja pravi umv.
Ireči "verjamem.
3. Dejanja čutnega teženja mo-
re ukazovati volja v toliko, v kolikor so
ta dejanja odvisna od duše; v kotikor
so odvisna od telesne dispozicije, jih ne
more ukazovati, ker ima vsako delova-
nje svoj določen predmet jn po svoji dis-
poziciji teži po njem; razpoloženja pa
ne more spremeniti volja. Volja ne mo-
re ukazovati: živei, ki vplivate na to,
da sem bolj k jezi nagnjen, bodite dru-
gačni.
1. Dejanja vegetativnega življenja


159.
ne morejo biti predmet ukazom, vsled-
tega ne, ker ta dejanja mso nikakor od-
visna od volje, ampak slede samo appe-
titui naturali. Srču ne morem reči: deljuj
hitreje ali počasneje.
5. Zunanji udje, ki izvršnjejo deja-
nja umskega živijenja, v kolikor niso
samo naravno vegetativni, sprejemajo
ukaže od volje.
Ovire svobodne volje
(I. q. 83. a. 1. ad 5.)
Ovire svobodne volje temelje v človeških
kvalitetah. Lahko so naravne ali pa pri-
dobljene. Naravne so lahko umske ali
pa telesne.
1. Človek ima naravno kakšnost, po
kateri naravno teži po končni blaže-
nosti. Tu je svoboda nemožna.
2. Telesna dispozicija. To se zdi dobro-
kar je za človeka prikladno. Na ito pa vpl-
va dispozicija njegovega telesa. Te dis-
pozicije so podvržene umski sodbi, kate-
ri je podložno tudi čutno teženje, v ko-
likor je odvisno od volje. Ta dispozicija ne
zavira tako, da bi ne bilo nič svobode;
to ker je vsak dolžan pri svojem delova-
nju poslušati umove sodbe in je sposoben,
da vpliva na delovanje čutnega teženja in
stem paralizira to dispozicijo. - Na telesne


160.
dispozicije pa vplivajo socialne razmere,
kultura, kraj. Človek je produkt razner-
v katerih živi, to se more reči do gotove svo-
bode, Kdor to svobodo preveč poudarja, ško-
duje resnici in trežnemu razsojanju sve-
ta. Človek je prost, ker nobena partikular-
na stvar ne more izzvati njegove volje;
kako se pa to in concreto vrši, to je drugo.
Stalno razpoloženje (habitus).
(1.2. q. 1q.. 35.)
Stalno razpoloženje je težko odstranlji-
va kakšnost subjekta, ki določo nacin
njegovega delovanja do sebe ali do dmu-
gih z ozirom na njegovo naravo innje-
gov smster. V kolikor se tiče stalno ra-
položenje smotra, je ali dobro ali slabo,
kakršen je smotev. Stalno razpoloženje
je kvaliteta, ki se tiče delovanja.
Mogoča je taka kvaliteta samo pri
bitjih, ki so: 1. sestavljena iz možnosti
in deja; 2. katerih možnost ni določena
za en objekt in en način. - Tam, kjer
je samo dej, tam ni mogoča, ker je vedno
delovanje. Tudi tam je nemogoča, kjer
je objekt kar določen. Oko ne more imeti
stalnega razpoloženja, ker nima druge
ga predmota kot barvo.


161.
Ia tega sledi: 1. Stalno razpoloženje
ne more biti v telesu glide na naravno,
lesno delovanje, ampak samo, v kolikor
telo služi duši. Naravno delovanje ima
določen predmet. Čevljar ima habitual,
no razpoloženje za zabijanje cvekov v
čevlje, v roki, prstih, očeh ; to ima de v
toliko, kolikor služi duši; izšlo je iz u-
ma. in volje. - Potemtakem more biti sa-
mo duša pravi subjekt stalnemu razpo-
loženju in sicer po svojih zmožnostih.
2. V čutnem delovanju, ni more biti
stalnega, razpoloženja, rrazen v kolikor
vodi um to delovanje. Vsaka čutna zmož-
nost ima svoj določen objekt; torej je že
po naravi sami razpoložena. de v koli-
kor vodi um kako zmožnost, je mogoče
stalno. razpoloženje. Pri dresuri imamo
stalno razpoloženje tudi pri živalih, to-
da le v kolikov vodi žival um tistega, ki
jo je dresiral. Iz vsake dresirane živali
govori um tistega, ki je dresiral.
3. Stalnega razpoloženja ne daje nato-
ra sama, razen inchoative ali dispositive.
Ako je telo kakega človeka bolj bisponira-
no za krotkost, je bolj sposoben, da se razvi-
je v njem krepost kročkosti; ni pa nujno,
da bi se razvila.
11. Stalno razpoloženje se dobiva samo
s ponavljanjem dejanj in sicer zato,


162.
ker sta spoznavajoča in hotna zmožnost
aktivni in pasivni. Pri stalnem razpolo-
ženju se mora namreč potenca obrniti
na en predmet. Pred stalnim razpolože-
njem je potenca indiferentna za več raz-
ličnih predmetov; ko nastopi stalno ra-
položenje, je bolj obrnjena na en pred-
met kakor na drugi in sicer čim bolj je
obrnjena na en predmet, tem silnejša je.
Zato se mora pasivnost v psemagati in
potenca obrniti le na en predmet. Zato
je zlasti pri hotnih dejanjih treba veliko-
krat ponavljati. Pasivnost se mora
aktivni sili umekniti in to je le mogoče,
ako aktivna sila vetikokrat nastopi, ako
velikokrat vzprejme učinke ene in sste
site; in to se vrši s ponovnimi dejanji. To
velja tudi pri pameti in pri probabil-
nem sklepanju. Pamet je navezana
na nižje spoznavajoče zmožnosti: spomin,
fantazijo, ratio partičularis, kjer je mnogo
pasivnosti. To velja tudi pri veri. Pri vseh
zmožnostih se mora pasivnost premagati,
da je obonejo na en predmet. - Tamo eni
zmožnosti zadostuje eno samo dejanje, da
se dobi stalno razpoloženje, namreč mo
nemu umu(intellectus possibilis). Tu ni
nobenega nasprotovanja. Je sicer pasiv-
na zmožnost, pa taka, da vedno pravo
spozna, če sploh kaj spozna.


163.
S. Stalno razpoloženje more dati tudi
Bog. a) Tako stalno razpoloženje, ki
se tiče nadnaravnega, more dati le Bož-
b) taka stalna razpoloženja pa, ki se ti-
čejo naravnega reda, more dati tudi Bog-
ker more Bog vzrokovati učinke druga-
nih vzrokov brez drugotnih vzrokov. Bog
more vliti stalna razpoloženja, ki se ii-
rejo pridobiti z naravnimi sredstvi. Zato
se ne moremo čuditi, če so imeli apostole
dar jezikov, ki bi si jih mogli pridobiti
z učenjem, dasi ne tako popolno.
6. Stalno razpoloženje je lahko večje
ali manjše; in sicer: a) veda narašča
per additionem, v kolikor se razteza na
več ali manj predmetov. b) Vsa druga
stalna razpoloženja se večajo ali manjša-
jo per intensionem in sicer s takimi de-
janji, ki so vsaj tolike sile, kakor jo ima
obstoječe stalno razpoloženje ali pa večje-
Iilozofska razlaga je: stalna razpolože-
nja so akcidence lika duše. Duša je zanje
lehko bolj razpoložena ali manj. Če je
bolj razpoložena, so večja, če je manj, so
manjša.
7. Stalno razpoloženje se more manjša-
ti in Uničiti in sicer ravno po isti poti,
kakor se je pridobilo. Ponavljanje na-
sprotnih dejanj uniči stalno razpoloženje;
če se opuste primerna dejanja, je že vzro-


164.
ka dovolj, da se zmanjša ali uniči; ali če
se ponehava v izvrševanju stalnega raz-
položenja, ker pri stalnem razpoloženju
v hotni zmožnosti passiones nimajo več
ovir in tako vplivajo na stalno razpo-
loženje, da propade. Pri umskem stalnem
razpoloženju pa nastopijo nasprotstva
v tantaziji. in spominu, ki ga uničijo.
Dricenje in zmanjšanje stalnih
razpoloženj.
Slede na umsko stalno razpoloženje
velja: stalno razpoloženje v intellectus
possibilis se ne more izgubiti, spečies in-
telligibilis ostane vedno, ker nima nasproj-
stva. Veda se pa da izgubiti ali zmanjšati.
Subjekt je sicer stalen, pamet ima pa na-
sprotje, ker je v zvezi s spominom, fan-
tazijo in ratio partičularis
Stalna razpoloženja v volji imajo v um-
ski naravi svoj vzrok. Lehko jih zavira um.
(nevednost), strast ali volja sama; zato se
to stalno razpoloženje more uničiti.
Stalna razpoloženja se dele: 1. po
aktivnih principih, ki so od njih odvisne pa-
sivne zmožnosti; 2. po predmetih: 3. 2o-
zirom na naravo.