Jelica Šumič-Riha Tri pripombe k Badioujevemu pojmu odločitve Lotiti se Badioujevega obsežnega dela z vidika odločitve j e zmerom tvegano, kajti Badiou j e filozof in se za takega tudi razglaša. Če se torej v pr iču jočem prispevku osredinjamo na odločitev kot na nekakšno kristaliza- cijsko točko, prizmo, skozi katero naj bi se pokazala specifičnost Badioujeve filozofije, j e to zato, ker j e ravno odločitev tista točka, kjer se zarisuje ločnica med filozofijo in antifilozofijo. Lahko bi rekli, d a j e danes Badiou morda edini resnični Althusserjev dedič prav zato, ker tako kot Althusser poudar ja konstitutivnost demarkacijske črte za filozofijo. Tako za Badiouja pomeni biti filozof biti na jpre j in predvsem zmožen začrtati ločnico med tistim, kar sodi v filozofijo, in tistim, kar vanjo ne sodi. Filozof j e tisti, ki je zmožen vztrajati predvsem na distanci, ki ločuje filozofijo od tistega ekstimnega drugega, ki je zanjo antifilozofija, tistega drugega, ki deluje v okviru istega miselnega polja kot filozofija, ki uporablja isto govorico kot ona, ki govori o istih rečeh kot ona, četudi pri tem proizvaja drugačne, celo nasprotne učinke od tistih, na katere meri filozofija. Lotiti se Badioujevega dela z vidika odločitve je še toliko bolj tvegano, ker kons t i t u i r a p o j e m odloči tve točko s rečanja m e d fi lozofi jo in anti- filozofijo, točko, na kateri se celo zdi, da se demarkacijska linija med nj ima zabrisuje. V svojem od ločnem boju proti nevarnosti tega zamegljevanja se Badiou, militant filozofije, drži dveh maksim. Najprej splošne zapovedi »ne popustit i!«, ki j o Badiou in terpre t i ra kot maksimo nadaljevanja oziroma zvestobe, s čimer opozarja, d a j e zanj mišljenje konec koncev zadeva etike. Ta maksima se opira na predpostavko, da obstaja afiniteta, lahko bi rekli bis tvena vez m e d miš l j en jem in neskončnos t jo oziroma, kar j e isto, da mišl jenje po Badiouju ni vredno tega imena, če ni zmožno svojih učinkov razgrniti v razsežnosti neskončnega. Druga maksima, ki regulira to neskončno misel, ki se ne neha, ki nikdar n e o d n e h a , j e maks ima , ki bi j o l ahko po imenova l i impera t iv d o b r o rečenega. Kajti tisto, kar j e značilno za Badioujevo delo, je kontinuirano, t rdovratno, vztrajno prizadevanje osvetliti in razjasniti natanko tiste točke, k i j i h antifilozofija razglaša kot točke, kjer misli spodleti, točke, kjer misel trči n a svoje r e a l n o - n e m o ž n o , k jer mora p r emagana , n e m o č n a misel, Filozofski vestnik, XIX (1/1998), str. 33 - 46. 33 Jelica Šumič-Riha nezmožna resorbirat i , obvladati svoje n e m o ž n o , p repus t i t i p ros to r in privilegij dejanju kot edinemu, ki naj bi bilo zmožno dotakniti se realnega. Nič presenetl j ivega torej, če n a j d e m o kot pr iv i legi rano tarčo Ba- dioujeve kritike tistega, k i j e dvignil to f iguro nemisl i na raven et ike. Govorim seveda o \Vittgensteinu.1 Če se Badiou razglaša za anti-wittgen- steinovca, j e to natanko v tisti meri, v kateri j e za Badiouja usoda filozofije, pravzaprav bi morali reči usoda mišljenja kot takega, odvisna od tega, ali j e mogoče ovreči 7. propozicijo iz Logično-filozofskega traktata, tisto namreč, ki zahteva, d a j e treba molčati o tistem, o čemer ni mogoče govoriti. V naspro- tju s to izjavo, k i j e v nekem smislu postala geslo sodobne antifilozofije, v nasprotju z wittgensteinovsko opozicijo med izrekanjem in kazanjem, po kateri naj bi dejanje bilo edino zmožno pokazati tisto, kar j e izmika, odteguje misli, v nasprotju s to fuzijo realnega in dejanja, ki se po Badiouju na koncu nujno izteče v imaginarizacijo nemožnega, sam Badiou ne neha zatrjevati, d a j e obstoj filozofije odvisen od tega, kolikšno vrednost pripisuje zapovedi, da mora izreči prav tisto, česar ni mogoče izreči. Kolikorje za Badiouja mišljenje postavljeno pred nalogo »bien-dire«, bi lahko rekli , da velja tudi zanj Lacanova trdi tev, da l ahko »miš l j en je napreduje po etični poti«. Obe maksimi te Badioujeve »etike mišljenja«, če j u združimo, bi se potemtakem lahko glasili takole: ne popust i t i g lede »dobrega rekanja« tistega, česar ravno ni mogoče reči, prav tistega, kar naj bi se od tegova lo tako miš l jen ju kakor i z r ekan ju . Ali, če u p o r a b i m o formulacijo samega Badiouja: »Tisto, česar ni mogoče reči, j e vseeno treba poskusiti izreči.« Naloga vsakega mišljenja - tu mislimo na Badioujeve štiri p r o c e d u r e resnice, ki so hkrat i tudi mise lne prakse - j e p o t e m t a k e m določena prav s pomočjo tega imperativa izreči, izjaviti tisto, kar j e z vidika dane situacije dejansko nemogoče reči. Tako j e pesnitev za Badiouja poskus, kako reči tisto, kar j e dojeto prav kot neizrekljivo. Tud i pol i t ika j e po Badiouju zmerom poskus izjaviti v neki posebni situaciji tisto, kar j e v tem specif ičnem kontekstu obsojeno na molk. In k o l i k o r j e tudi f i lozofi ja posebna miselna praksa, potem tudi ona ni izvzeta temu imperativu, ki od nje zahteva, da izreče tisto, kar se nam danes zdi neizrekljivo. Ta etika misli se opira seveda na predpostavko, da ne obstaja nič takega, kar j e neizrekljivo na sebi. Ta predpostavka j e smiselna le, če j e navezana na Badioujevo teorijo dogodka in - korelativno - na proces vzpostavitve njegove resnice, izhajajoč ravno iz kontingentne prekinitve, ki j o predstavlja v redu možnosti , to j e v neki dani situaciji dogodek . Dogodek j e tako Cf. zlasti A. Badiou, »Silence, solipsisme, sainteté. L'antiphilosophie de Wittgenstein,« Barca 3, 1994. 34 Tri pripombe k Badioujevemu pojmu odločitve prekinitev, ki proizvede kot svojo posledico prezentacijo oziroma vznik možnost i , ki so bile doslej nevidne ali pa čisto prepros to neobstoječe. Nezrekljivo j e potemtakem za Badiouja eden od modusov nemožnega, ki pa - in to j e njegova osnovna teza - kot tako ne obstaja. Ni nemožnega kot takega, pač pa obstajajo zmerom le singularizirana, na konkretne situacije navezana n e m o ž n a . N e m o ž n o j e vedno n e m o ž n o neke si tuacije. Za Badioujevo misel j e torej ključna teza, d a j e vsaka »upodoba« nemožnega enkratna, singularna in kot taka ujeta v dialektiko možnega in nemožnega. V luči imperativa izrekanja to pomeni, da je tisto, kar ni mogoče izreči v nekem danem trenutku, mogoče izreči, denimo, v nekem prihodnjem trenutku. Teorizacija odločitve se pri Badiouju zarisuje prav na ozadju njegove kritike antifilozofskega obskurantizma neizrekljivega in dejanja. Tisto, kar Badiou postavlja pod vprašaj, j e prav centralna antifilozofska teza, da obstaja realno, neka točka nemožnosti, na kateri mora vsaki misli spodleteti, iz česar izhaja, d a j e filozofska pretenzija zapopasti realno lahko le znamenje njene »norosti« ali goljufije. Proti antifilozofskemu zlitju nemišljivega, neizre- kljivega in nemožnega , Badiou postulira odločitev kot afirmativni pogoj misli. Pog le jmo zdaj, kako Badioujeva misel, katere zastavek j e ravno razjasni tev mračnjaš tva nemišljivega-neizrekljivega in »detronizacija« d e j a n j a , s i tu i ra odloči tev , še zlasti, ker tudi za Bad iou ja tako kot za antifilozofe odločitev ostaja v nekem smislu zunanja misli, točka, k i je misel ne more resorbirati. Bit=misel Katera odločitev nas tu zanima? Kakšna j e narava odločitve, s katero ima opraviti filozofija? Kakšen je njen status? Ali ta odločitev - Badioujevi očitni namer i navkljub - vendarle ne priča o šibkosti, nemoči mišljenja ali pa narobe konstituira n jeno moč, njeno savoir-faire, n jeno zmožnost roko- vanja z nemožnim-realnim, na katerega vendarle nu jno trči? Z eno besedo, kako se artikulira mišljenje na odločitev? V nadaljevanju bomo poskusili izvleči in pojasni t i implikacije, ki izhajajo iz treh zgledov intervencije odločitve v Badioujevi misli. Naj že na začetku povemo, da imamo v vseh treh primerih opraviti z odločitvijo, ki zadeva bit: bit kot bit, subjektovo bit in na koncu še bit resnice. Se preden lahko pojasnimo status odločitve v teh treh različnih redih, j e treba poudariti , da Badioujeva teorija odločitve izhaja iz tistega, čemur bi lahko rekli centralni aksiom Badioujeve filozofije in s katerim Badiou hkrati izpričuje zvestobo klasični metafiziki, saj postavlja Badiou tako kot že 35 Jelica Šumič-Riha Parmenid in Platon pred njim ident i te to mišljenja in biti kot izhodišče filozofije kot take. Kaj j e torej prva odločitev, namreč tista, za katero smo rekli, da se nanaša na bit kot tako? Res j e sicer, d a j o Badiou ponazor i v kontekstu matematike. A pri tem je treba vedeti, da ne gre za izključno matemat ično odločitev, saj se s to odločitvijo konstituira tisto, čemur Badiou pravi izbira orientacije misli in ki zatorej zadeva vsako misel, ne zgolj matematiko. Tako bi lahko rekli, da Badiou prot i antifilozofski spregi realnega- nemožnega in dejanja kot figure nemisli postulira »klasični« metafizični enačaj med bitjo in mišljenjem. Kaj torej pomeni za misel identifikacija z bitjo? Najprej je treba reči, d a j e mišljenje za Badiouja tisto, kar se vpisuje v red nečesa, kar obstaja, kar je . Prva modalnos t misli bi torej bil prav ta neosebni, neizdiferencirani »je« (»ily a«). Parafrazirajoč Lacanov: Je Eden, (Y'a-t-il-de-1'Un) bi lahko za Badiouja rekli: J e misel (Y'a de la pensée). Po Badiouju torej ne bi bilo mogoče reči »je misel«, če se ne bi že opirali na supozicijo »je« (»ily a«). Od tod izhaja, da si po Badiouju ime misel zasluži samo tisto, kar se nanaša na bit. Prav ta supozicija enačaja oziroma ident i te te m e d bi t jo in mislijo pojasni privilegirano vlogo, ki j o ima matematika v Badioujevem filozofskem dispozitivu, saj gre v tem privilegiranju matematike tako daleč, d a j o postavi za enega temeljnih pogojev filozofije. V čem temelji ta primat matematike? Ce se matematika prezentira kot paradigma vsakega mišljenja, pravi Badiou, j e to zato, ker misli bit. Ontologi ja je matematika zato, ker j e matematika edina misel zmožna misliti bit kot bit, natančneje, čisto mnoštvo brez enega, brez vsakega predikata. »Kolikor matematika zadeva bit,« pravi Badiou, »je imanen tno misel. In narobe: če je matemat ika misel, po t em že na sebi zadeva bit.« Matematikaje hkrati tudi prva interpretacija biti, misli in enačaja med njima oziroma prav tu, v kontekstu matematike dobi enačaj bit=misel vso svojo vrednost in domet. Matematika pa nam da tudi kriterij, s pomočjo katerega j e misel mogoče ločiti od nemisli. Ta kriterij se glasi takole: misel je, edino če j e konsistentna. Če pa obstaja samo tisto, kar j e konsistentno, j e cena, k i jo plača misel za svojo nekonsistentnost ta, d a j i j e odvzetojamstvo biti, ali preprosto povedano, pade v nemisel. Ta fo rmula oziroma aksiom »bit misli« se mani fes t i ra v vsej svoji kompleksnostih v trenutkih »krize« matematike, se pravi, v t renutkuh, ko matematka ne ve, kako naprej oziroma ko matematična misel trči na svoje realno-nemožno. Badiou navaja različne zglede za matematično realno, ki so hkrati tudi zareze v zgodovini matemat ične misli: nekonsis tentnos t , presežek, nedoločnost, nekonstruktibilnost itn. Tisto, kar j e tem trenutkom »krize« skupno - ne glede na to, da gre vsakič za specifičen p redmet spora 36 Tri pripombe k Badioujevemu pojmu odločitve med matematiki , za specifičen razlog za shizo v matematiki - j e prisila verifikacije enačaja med biyo in mislijo. V vsakem takem kriznem trenutku mora matematika verificirati oziroma na novo določiti, kaj zanjo kot mišlje- nje biti pomeni identiteta biti in mišljenja. In prav na tej točki intervenira odločitev. Spontano bi rekli, da že sama predstava o odločitvi implicira, d a j e vsaj načeloma danih več poti, več alternativ, kako je mogoče misliti enačaj med bitjo in mis l i jo oziroma d a j e več dostopov do biti in ne zgolj en sam. Toda v sami tej predstavije nekaj, kar »šepa«, kajti taka predstava napeljuje na misel, d a j e tisto, za kar gre, interpretacija biti, pri čemer pa naj bi bila sama bit nekako na varnem kot nekaj, kar j e nesporno in s čimer se vsi strinjajo. Toda če bi šlo za odločanje oziroma izbiro med različnimi interpretacijami biti, p o t e m bi to pomeni lo , d a j e matematika konec koncev zgolj nekakšna pretanjena retorika. Vsak spor med matematiki oziroma predlagane rešitve problema, denimo, neskončnega, bi se tako iztekli v pluralizacijo matematik. Tako bi se pokazalo, da ne obstaja ena sama matematika, pač pa več, med seboj celo izključujočih se matematik. Vsaka predlagana rešitev problema bi tako utemeljevala »svojo« matematiko. A nič ne bi moglo biti bolj tuje stališču, ki ga zagovarja Badiou, kajt i zanj konfl ikt med matemat iki ne zadeva interpretacij biti, pač pa samo bit kot tako. Za Badioujaje namreč zastavek takega spora prav način, kako misel določa kot bit ali, natančneje, eksistenco. Prvo vprašanje, ki se nam tu z vso nujnostjo zastavi in ki bi zahtevalo od Badiouja preciznejši odgovor, kot g a j e doslej dal, zadeva eksistenco oziroma n jen status. Kaj j e eksistenca, če pa je pogoj njen možnosti neka odločitev? Na to vprašanje se logično navezuje še drugo, namreč vprašanje, ki meri na odsotnost subjekta v odločitvi. Kaj j e odločitev brez odločevalca? Ali, če smo bolj natančni, kako j e mogoče postaviti v oklepaj vprašanje »Kdo odloča?« Kako j e mogoče, d a j e edino možno in pertinentno vprašanje: »Kaj j e odločeno?«, vprašanje, ki prav zaobide vsako vprašanje o odločevalcu. Za Badiouja je to, kar j e odločeno, bit oziroma eksistenca. Toda zakaj j e t reba o eksistenci sploh odločati? Kaj motivira tako odločitev? Ce j e odločitev o eksistenci neogibna, j e to zato, ker eksistenca, kot nam pove Badiou, ni nekaj danega. Eksistenca ni dana, pač pa j e odločena. Se več, prav ta odločitev o eksistenci šele omogoči misli, da misli bit, da se artikulira na bit. Kajti šele z odločitvijo se odpre in hkrati tudi že zapre polje možnosti. Parafrazirajoč J.C. Milnerja bi lahko rekli, da vsako odločitev konstituira »prehod iz trenutka, ko bi odločitev lahko bila neskončno drugačna, kot je, v poznejši t renutek, ko j e odločitev - prav zaradi svoje kontingetnosti - postala čisto podobna večni nujnosti.«2 Odločitev j e potemtakem ena od 2 Cf. J.C. Milner, L'Oeuvre claire, Seuil, Pariz 1995. 37 Jelica Šumič-Riha kristalizacijskih točk paradoksnega razmer ja m e d n u j n o s t j o in kont in- gentnostjo. Kajti kontingentnost odločitve ni drugega kakor »čisti met kocke«, za katerega Mallarmé pravi, da ne odpravi naključja. Od tod izhaja, d a j e vsaka izbira, vsaka odločitev absolutno kont ingentna, tvegana, naključna. Toda problem j e v tem, d a j e kot take ne vidimo. Ta m o m e n t radikalne kontin- gence se n e vidi, ker j e z a m r a č e n , o d p r a v l j e n , i zn ičen v zanaza jsk i vzpostavitvi tistega, čemur Badiou pravi orientacija mišljenja. Ali, kot pove sam Badiou: »Naknadnost neke resnice j e zanazajska odprava odločitve kot možnosti.« To bi lahko povedali tudi drugače: s tem, ko se odločitev izbriše, izniči kot možnost, kot eno izmed možnosti, pade v nevedeno, v nezavedno. Prav upoštevaje to radikalno kon t ingen tnos t kot i m a n e n t n o vsaki odločitvi bi lahko rekli, da pokaže Badiou na zgledu matematične odločitve, d a j e tisto, za kar gre, realno biti, kot pravi sam in kar bi mi lahko imenovali realna eksistenca oziroma, še natančneje , eksistenca realnega. Glede te točke ni mogoče spreg leda t i n e k e n e n a v a d n e k o m p a t i b i l n o s t i m e d Badioujevim spraševanjem o zvezi m e d odločitvijo in bi t jo in Lacanovo refleksijo o eksistenci, kot j o razvije ob mitu o Ojdipu. Navajamo: »Ojd ip je bil v samem svojem življenju ta mit. Sam namreč ni nič d rugega kakor p rehod iz mita v eksistenco. Ali j e obstajal ali ni, nas kaj malo briga, kajti v neki bolj ali man j reflektirani obliki eksistira v vsakem izmed nas, in to veliko bol j kakor če bi rea lno eksistiral... Ali neka j reč de jansko eksistira ali ne, j e kaj malo pomembno . Cisto mogoče je , da lahko eksistira v po lnem pomenu besede, ne da bi dejansko eksistirala. Vsaka eksistenca j e p o de f in ic i j i n e k a j t ako n e v e r j e t n e g a , d a se m o r a m o n e n e h n o spraševati o n jeni realnosti.«3 Prav ta neverjetnost eksistence, kot pravi Lacan, izpostavi paradoksno razmerje med mislijo in odločitvijo. To nakaže tudi Badiou, ko zatrdi, da odločitev ni misel, pač pa tisto, kar konstituira n jeno orientacijo. Razrešitev matematične krize z odločitvijo pokaže, da misel ne bi bila mogoča, če ne bi zmerom že bila obešena na neko s ingularno točko, k i j e ni mogoče absorbirati v misel. V čem je torej ta paradoks? V tem, da mora odločitev - prav kot konstitutivni moment misli - ostati kot nekakšna slepa pega misli, njen »ne mislim«. Zato bomo rekli, d a j e cena za identi teto m e d bitjo in mislijo prav ta slepost misli. Zdi se, da gre tudi Badiou v to smer, saj zatrdi: »Edino takrat, ko odločaš o tem, kaj obstaja, artikuliraš svojo misel na bit. Toda takrat se ne zavedaš biti, k i j e p o d impera t ivom n e k e d o l o č e n e orientacije.« 3 Cf. J. Lacan, Le moi dans la théorie de Freud et dans la technique de la psychanalyse. Seminar II. Seuil, Pariz 1975, str. 268. 38 Tri pripombe k Badioujevemu pojmu odločitve Biti ali ne biti Kako pojasniti ta »ne mislim«? Drugače povedano, kakoje mogoče, da Bad iou na tej točki ne tematizi ra vprašanja subjekta? Mar ne obstaja nekakšna skorajda naturna afiniteta med odločitvijo in vprašanjem subjekta? Je odločitev sploh mišljiva, če vanjo ne vključimo subjekta? Naj se zdi še tako presenet l j ivo , ima Badiou po našem m n e n j u p o p o l n o m a prav, da ob odločitvi vprašanja subjekta sploh ne postavi. Zakaj? V nekem smislu bi lahko rekli, d a j e odločitev, k o t j o elaborira Badiou, postulirana, kakor da bi vzniknila iz nič, ex nihilo, saj j e odločitev vredna tega imena edino, če se ne deducirá. Tako kot je pokazal že Derrida,4 odločitev ni nekaj, kar bi lahko skalkulirali, in ravno tako ni nekaj, do česar pr idemo po treznem premisleku ali razpravi. Prav narobe bi lahko rekli, da odločitev p r e p o z n a m o po nekem presežku, k onemogoča, da bi j o reducirali na razloge zanjo. Toda prav ta presežekje tisto, kar je v odločitvi utemeljitveno, afirmativno, kot pravi Badiou. Kajti vsaka odločitev je kot nekakšen absolutni začetek. Ali še drugače: odločitev je za Badiouja aksiom, iz katerega se konstituira nova vednost in celo sam subjekt, ki najdeta svoje edino jamstvo prav v sami odločitvi. O d tod tudi izhaja, da na vprašanje, kaj jamči za samo odločitev, ni mogoče odgovoriti oziroma d a j e lahko edini odgovor na to vprašanje samo: Nič. Odločitev kot taka j e namreč tisto, kar j e kot neulovljivi presežek nad vsakim jamstvom ali, rajši, odločitevje prej na strani tveganja, naključja, kot pravi Badiou, sledeč Mallarméju, kakor na strani zagotovil. Odločitev zato n ima jamstva in tudi sama ne more biti jamstvo ne česa drugega, ne same sebe, saj j e vsa v svojem izjavljanju. To tudi pojasni, zakaj sta odločitev in »ne mislim« neločl j ivo povezana. Kajti če j e odločitev - kot j e to vedel že Kierkegaard in za njim ponovil Derrida - »trenutek norosti«, j e to zato, ker temelji na strogi disjunkciji med odločitvijo in mislijo: če hočem odločati, potem j e cena, ki j o moram plačati za to, to, da ne mislim. Toda morda je še preveč reči, da se odločitev artikulira na »ne mislim,« saj ni pred odlo- čitvijo ničesar, kar bi mislilo oziroma kar ne bi hotelo misliti. Če odločitev presega vse, kar mislim in kar vem, je to v prvi vrsti zato, ker v odločitvi nisem. Preprosto povedano: ni subjekta odločitve. Kako potem odločitev intervenira glede na subjekta? Če ostanemo v okviru Badioujevega dispozitiva, potem bi za zgled lahko vzeli, denimo, J eanne d'Arc, toda lahko bi navedli še vrsto drugih: sv. Pavla, političnega 4 Cf. denimo, J. Derrida, »The Force of Law: The 'Mystical Foundation of Authority',« v: Deconstruction and the Possibility of Justice, Routledge, New York 1992, ur. D. Cornell et al. 39 Jelica Šumič-Riha militanta itn. V tekstu »Jeanne d'Arc, une vérité«, Badiou predlaga formulo, ki bi nam lahko rabila tudi za definicijo subjekta. Kajti tisto, kar konstituira neko subjektivno figuro, j e po Badiouju odločitev ne biti to, kar narekuje situacija: »Kajti ta 'ne biti', s pomočjo česar j e J eanne ohranjala razdaljo do tistega, kar j e situacija vsiljevala vsakomur kot obvezno figuro, j e prav izjema glede na ta čas, dogodek, k i je popolnoma naključen in kontingenten.« Ali še drugače rečeno: J eanne je postala to, kar j e , »s pomoč jo zaporedn ih odločitev ne biti to, kar ji j e situacija predpisala, da na j bi bila.« Tisto, kar konstituira subjektaje nedvomno neka odločitev, ki odloča o subjektovi biti in nebiti: Ne biti to, kar edino smeš in moraš biti glede na zapovedi stanja s i tuaci je . Kl jučno pri tem pa j e , d a j e ta od loč i t ev o sub jek tov i bi t i posredovana z deklaracijo situacije. Odločitev o subjektovi biti j e namreč vedno že odločitev o njegovi lastni situaciji. Taka deklaracija »To j e situacija« implicira dvojni prelom, kot poudarja sam Badiou:r> prelom s svojo situacijo, z n jenim specifičnim redom, z n jenim režimom reprezentaci je oziroma stanjem situacije, kot pravi Badiou, a hkrati tudi prekinitev s samim seboj. Tako j e subjekt lahko samo tisti, za ka terega se pokaže, d a j e zmožen pretrgati s situacijo, s tem da pretrga s samim seboj. Če j e pozicija Jeanne d'Arc ali sv. Pavla tako radikalna, da meji že na norost, j e to zato, ker postavita pod vprašaj tisto, za kar se zdi, da ga n i mogoče postaviti pod vprašaj, tisto, do česar subjekt, če naj obstaja, ne more imet i d i s tance , n a m r e č s k u p n e i d e n t i f i k a c i j e o z i r o m a označevalc i - gospodarji, ki izgubijo vso vrednost, če j ih subjekt ne jemlje kot prisile, ki se j im ne more izmakniti. Ali še drugače: prav zato, ker se badioujevski subjekt konstituira za izbiro biti oziroma ne biti, se vedno giblje na robu norosti. Reči subjekt j e za Badiouja izbrati, pri čemer j e ena od teh izbir lahko tudi norost. Nietzschejeva norost, Wittgensteinovo flirtanje z norost jo izpostavita ravno to tveganje, ki za vsakega subjekta predstavlja njegova odločitev za bit ali nebit. Ali še drugače: ta prekinitev s situacijo in samim seboj oziroma ta zavrnitev subjektivacije imperativov situacije izpostavi, da se subjekt lahko konstituira zgolj in samo z nečim, čemur Lacan pravi tisto, »neutemelj iva odločitev o biti«, se pravi, odloči tev brez jamstva, brez dokazov, ki pa je vseeno ni mogoče z ničemer nadomestiti . Ta neutemeljiva odločitev o biti ali, če uporabimo Badioujevo formu- lacijo, »za odločanje s točke neodločljivega«, konstituira oba zgleda, ki smo j u doslej navajali: matematičnega in političnega. Kajti tisto, kar imata ti dve odločitvi skupnega, j e prav to, da postavita pod vprašaj Enega situacije oziroma označevalca-gospodarja, ki subjektu predpisuje, kaj naj bo. Ob tem j e treba vendarle opozoriti, da se Badiou, ki konstitucijo subjekta veže na 5 Cf. A. Badiou, »Résistance et philosophie,« Acta Philosophica, Power àf Résistmce, 1997/2. 40 Tri pripombe k Badioujevemu pojmu odločitve odloči tev oz i roma deklaraci jo ne izmakne popo lnoma pasti aktivizma oziroma sartrovskega angažmaja. Kajti v formuli, ki j o predlaga Badiou kot fo rmulo subjekta, ni videti, kako se njegov subjekt razlikuje, denimo, od subjekta-partije, ki določi, kdaj j e napočila prava situacija za insurektivno politiko, ali pa od eksistencialističnega subjekta, ki se odloča o tem, da bo neka situacija p r imer njegove svobode, saj imamo v vseh treh pr imerih kvalifikacijo situacije, izjavo »To je situacija« kot pogoj možnosti konstitucije subjekta. Preprosto povedano, Badiou nam ne da povsem zadovoljivega odgovora na vprašanje: s kakšno pravico lahko rečemo: To je situacija? Res j e sicer, da po Badiouju na to vprašanje ni mogoče odgovoriti, če ga ne povežemo z nekim drugim vprašanjem, s tistim namreč, ki zadeva dogodek. Če j e za Badiouja d o g o d e k tisti, ki nam omogoči, da situacijo vidimo drugače, ki konec koncev omogoči, da rečemo »To j e situacija«, potem se m o r a m o vprašati, kaj verificira dogodek, ali preprosteje: Kako vemo, da se n a m ne blede, ko rečemo: »To j e situacija?« Ključno vprašanje j e torej vprašanje verifikacije oziroma demonstracije dogodka, pri čemer ta proces verifikacije koincidira s subjektivacijo. Po eni strani o verifikaciji oziroma dokaznem postopku, ki bi vzpostavil resničnost dogodka po Badiouju sploh ni mogoče govoriti, ker subjekt, ki j e za Badiouja subjekt dogodka, sploh ne more dvomiti od dogodku, saj j e prav dogodek tisto, kar me utemeljuje kot subjekta, tisto, kar me prikliče v bivanje kot subjekta. Od tod izhaja, da pomeni hoteti dokazati dogodek, čisto p repros to da vanj ne ver jamemo. V tej perspektivi j e dokazovanje »smrt« dogodka. Oziroma ni ontološkega dokaza za obstoj dogodka. Kaj so kriteriji za dokaz dogodka, če j e racionalno dokazovanje obsojeno na to, da konča z razpravljanjem in morebi tnim konsenzom, skratka, če j e dokaz lahko samo tisto, kar Drugi sprejme, odobri? Kaj potem dokazuje, da s e j e dogodek sploh zgodil? Dokaz dogodka j e potemtakem lahko le nekaj, česar ni mogoče kolektivizirati oziroma deliti z drugimi, kajti kot smo videli, subjekt dogodka ni tisti, ki ve in ki hoče z drugimi deliti svojo vednost, saj j e ves obešen na »Ne mislim,« iz katerega črpa svojo bit. V zadnji instanci bi lahko rekli, d a j e zadnji dokaz dogodka subjektivacija. Toda tu smo spet v začaranem krogu, kajti vsaka subjektivacija, vsako nastajanje subjekta začenja zmerom z verovanjem. Pogoj možnosti subjektivacije j e že verovanje v dogodek. Verovanje predhodi dokazom oziroma dokazi, če sploh pridejo, pr idejo šele naknadno. O Badioujevem dogodku - ravno zato, ker se izvzema vsaki predikaciji, ker nastopa kot tisto, kar prekine z obstoječim režimom reprezentacije, Enega, stanja situacije - j e zato mogoče reči le, da s e j e nekaj zgodilo, ne da bi vedeli, kaj. Ključno za badioujevski dogodek kot imanentno prekinitev 41 Jelica Šumič-Riha neke danes situacije je , da mi, kot prebivalci situacije, ne vemo in tudi ne moremo vedeti, kaj s e j e zgodilo. Edino, kar priča o tem, da s e j e nekaj zgodilo, j e zato po Badiouju deklaracija, ki zgolj s tem, d a j e , opozarja na prezenco nečesa, kar seje doslej izmikalo vsaki prezentaciji in reprezentaciji, na prezenco nevidnega, neizrekljivega oziroma nemožnega . Prva mani- festacija dogodka j e zato luknja v obs to ječem reprezen tac i j skem r e d u oz i roma enc ik lopedi j i vednost i , kot pravi Badiou . To ima d o l o č e n e posledice za tisto, čemur Badiou pravi zvestoba dogodku. Biti zvest dogodku pomeni pristati na to, da verjamemo v obstoj nečesa, čeprav tega ne moremo zapopasti v trenutku njegovega prihoda, pač pa v najboljšem pr imeru šele pozneje. Dogodek implicira zato verovanje in zvestobo: dogodek j e po definiciji tisto, kar producira učinke, toda te učinke lahko producira le, če vanj verjamemo, če smo mu zvesti. Ali še drugače: vsak dogodek zahteva, da nadaljujemo po poti, ki j o j e odprl, čeprav ta pot ni predpisana, čeprav mora vsakdo vsakdo izumiti svoj lastni način, kako mu bo sledil. Centralni problem artikulacije subjekta na dogodek j e potemtakem v tem, da mora subjekt pričati o dogodku, ki ga Badiou, sklicujoč se na Lacana, situira v red srečanja oziroma realnega, kot o nečem, o čemer j e subjekt prepričan, »gotov«, in sicer na tak način, da ima njegovo pričanje, njegova zvestoba dogodku, veljavnost dokaza, da se je dogodek dejansko zgodil. Ali, če navedemo samega Badiouja: gre za tisto, »cesar je prepričanje, katerega vzrokje odpravljen, zmožno tu, zdaj in za zmerom.« Ali drugače rečeno, ko si subjekt, moraš, pravi Badiou ravnati »v skladu z resnico deklaracije in njenih posledic,« četudi nimaš pri tem nobene opore ne v dokazih, ne v vednosti. Jasno je , da tu n imamo opraviti z nekakšno imaginarno koncepci jo pričevanja. Kajti gotovost oziroma prepričanje subjekta se ne situirata na stran patosa, kot denimo pri Levinasu ali Lyotardu, pač pa prej na stran dela: dela z učinki, k i j i h v subjektu proizvede srečanje oziroma dogodek. Ne zadostuje, da subjekt s svojo »patologijo« priča o tem, da ga je nekaj aficiralo, kajti tisto, kar šteje, je »izrečeno, ki konstituira dokaz«. Gre za to, kako zbrati, artikulirati, strukturirati učinke in j ih konfigurirati v logični dokaz, ki mora biti kot tak prenosen, transmisibilen na druge. Ali še drugače: gre za to, kako izreči tisto, kar j e bilo doslej neizrekljivo. Gotovost, o kateri priča subjekt, in kaže, da realno neke situacije oziroma dogodka nosi svoj subjektivni pogoj, ni dovolj. Kajti ta gotovost ima demonstracijsko vrednost edino pod pogojem, da implicira neobstoj Drugega, odsotnost vsakršnega jamstva. To j e tudi razlog, zakaj lahko vzame Badiou učinke Pavlove izjave: »Jezus j e vstal« - in to ne glede na to, da gre očitno za fabulo, fikcijo, lahko bi rekli tudi fantazmo - kot zgled za formo, za strukturo dogodka, kajti tisto, kar 42 Tri pripombe k Badioujevemu pojmu odločitve zanima Badiouja, ni konstitucija temeljne fantazme krščanstva, pač pa prej način , kako utemel j i te l j te fantazme hkrati že nakazuje možnost n jene prekoračitve in prav ta prekoračitevje tista, ki podeli tej fantazmi, reducirani na eno samo izjavo, status sledi resničnega dogodka. Prav na tej točki j e mogoče potegnit i ločnico m e d subjektom, ki vznikne kot nasledek dogodka, četudi gre denimo za pavlovski dogodek vstajenja, za privilegirani objekt verovanja, in vernikom. V obeh primerih, tako kot pri subjektu dogodka kot pri verujočem subjektu, imamo opraviti z verovanjem kot posledico izgube objekta, pri čemer verovanje manifestira razkorak m e d uč inkom in vzrokom. V obeh primerih zaradi odsotnosti vzroka, izginot je dogodka oziroma klic Boga, imperat iv subjektivacije nastopa kot verifikacija dogodka. Verovanje oziroma prepričanje je v obeh pr imerih način, kako subjekt izkusi oziroma se sooči z nevedenim, z luknjo v vednosti. V obeh primerih subjekt odgovori na klic, za katerega meni, da se naslavlja na najbolj int imno njegove biti, na klic, ki prihaja od »nekoga, ki je v meni več kot jaz sam.« Kje se potem situira razlika med tema subjektoma? Lahko bi rekli, da pri verujočem subjektu klic nadomesti in zamegli srečanje, posledica tega pa je , da misterij, skrivnost stopita na mesto dokaza. Tam, kjer misel odpove, tam kjer logika zaide v slepo ulico, verujoči subjekt zasliši klic Drugega, glas, iz ka terega č rpa vso svojo gotovost. Verovanje zato zahteva subjektovo popolno dovršitev v Drugem. Toda subjekt dogodka se loči od verujočega prav po tem, da postavi pod vprašaj Drugega kot instanco jamstva. Učinek gotovosti je zato pri subjektu dogodka nekaj, kar izhaja iz tega, da subjekt s p r e j m e tveganje , da se bo soočil s tistim, kar se izmika vsakršnemu poznavanju vzroka, dogodka. Edina opora gotovosti je zato lahko zgolj etika oziroma dolžnost nadaljevanja. Subjektova gotovost se resda vzpostavi z verovanjem, toda subjek dogodka se ne zadovolji z verovanjem, pač pa hoče raziskati tudi tisto, kar v njegovi ekonomiji omejuje učinkovitost resnice dogodka . To subjektovo prizadevanje, ta subjektova zvestoba dogodku, vpetost v proces resnice dogodka, j e torej etično, ker mora vztrajati na robu praznine, ki j o j e zapustilo izginotje dogodka, ne da bi iskal kakršno koli o p o r o v znamenj ih ali čudežih. Gre skratka za paradoks gotovosti, ki iz nekega individua, človeške živali, pravi Badiou, ne nared i »gotovega« subjekta , pač pa rajši subjekta, k i j e , kot pravi Lacan, »gotov v svojem delovanju.« Eno od vprašanj, ki se skorajda samodejno postavlja ob Badioujevi koncepcji subjekta, kot se artikulira na dogodek, in glede katerega j e sam Badiou, kot se zdi, še neodločen , j e zato: ali gre za en dogodek, v tem primeru bi bil že sam subjekta posledica dogodka in njegov dokaz, ali za dva, 43 Jelica Šumič-Riha kot se zdi, da nam sugerirá Badiou, ko govori o konverziji sv. Pavla. V Svetem Pavlu namreč Badiou ločuje med tistim, čemur Badiou pravi »neosebni« dogodek, namreč dogodek, katerega b i t j e vsa v izginot ju , in d rug im, »osebnim« dogodkom, ki je subjektivacija oziroma konverzija človeške živali v subjekta. Od kod ta ponovitev? Če prvi dogodek posnema prvega, kot zatrdi Badiou, ali to ne pomeni , da razume Badiou dogodek po zgledu freudovske teorije nezavednega afekta. V tej perspektivi bi prvi dogodek priklical drugega zato, ker prvi ni bil »sprejet«, ker ni bilo nikogar, ki bi ga lahko »sprejel«. V tem smislu je drugi dogodek zgolj opozorilo in opomin na prvega. V zadnji instanci bi lahko rekli, d a j e popo lnoma vseeno, ali gre za en dogodek ali dva, saj j e po obeh poteh mogoče pojasniti konstitucijo subjekta kot odgovor na dogodek in kot njegov dokaz. Toda tisto, česar ni mogoče zadovoljivo pojasniti ne po eni ne po drugi pot i je neka dvoumnost, značilna za badioujevski paradigmi subjekta dogodka, kakršna sta J e a n n e d'Arc in sv. Pavel. Badiou sicer večkrat opozori, da s subjektom misli na razcepljenega subjekta, toda s tem pozicija sv. Pavla ali J e a n n e d 'Arc, ali pol i t ičnega militan ta itn., ni nič bolj jasna. Kaj se namreč kristalizira prek teh likov? Po eni strani nastopata sv. Pavel in J eanne d'Arc kot matrici subjektivacije, tj. kot figuri, ujeti v samem trenutku njihovega razcepa oziroma subjektivacije: oba se konstituirata kot subjekta šele, ko intervenira neki misteriozni glas. Toda po drugi strani delujeta kot politična militanta, kot »orodji«, katerih vloga in poslanstvo je , da omogoč i ta subjekt iviraci jo d r u g i h oz i roma konstiticijo kolektivnega subjekta. Tu se seveda postavi takoj vprašanje, v kakšnem razmerju sta sv. Pavel oziroma J e a n n e d'Arc glede na druge? Sta subjekta ali objekta, lahko bi rekli, svetnika, to je , subjekta po subjektu, tisto, kar j e ostalo od subjekta, potem ko j e subjekt prestal svojo desti tucijo, subjekta , za katere imperat iv »Wo Es war, soll Ich werden« n i m a več nikakršne operatorne vrednosti? Prav ta razvoj ali, rajši, ta dovršitev subjekta ostane pri Badiouju zamegljena: tisto, kar nam Badiou ostane dolžan, j e pojasnitev notranje logike razvoja od razcepa subjekta do njegove ukinitve oziroma destitucije, hkrati s tem pa ostane odpr to vprašanje subjektove biti, kolikor ni navezana zgolj na zavrnitve ident i f ikaci jskih opo r , kakršne prebivalcem situacije vsiljuje reprezentacijski red. »Zapisano je« Na koncu se moramo ločiti še zadnjega, tretjega p r imera odločitve, namreč tiste, ki se nanaša na resnico. Tudi tu namreč intervenira odločitev, 44 Tri pripombe k Badioujevemu pojmu odločitve ki pa se od prvih dveh primerov loči po tem, da ni afirmativna, utemeljitvena oziroma »kreacionistična«, kajti pri odločitvi, ki zadeva za resnico, gre za postavitev meje, pregrade imperativu izrekanja. Resje, da Badiou postulira resnico kot neskončno in večno, a hkrati j e zanj bistvenega pomena, da ne smemo iti predaleč v svoji zagnanosti izreči oziroma izsiliti vso resnico. Za nobeno ceno ne smemo podleči skušnjavi hote ti reči vso resnico. Kajti hoteti reči vso resnico ima za slednjo enako katastrofične posledice, kakor če bi jo čisto p repros to zanikali. Kako se upravičuje ta previdnost, ta nepre- tencioznost glede resnice? Kaj povzroči, da neskončna, n e n e h n a misel odstopi , na red i korak nazaj p red to perspektivo izreči vso resnico? Kaj zapreč i , zabloki ra željo izreči vso resnico? Kako se tore j ar t ikul i ra ta neskončnos t resnice in n j e n a f ragmentarnos t , n j ena večnost in hkrati nakl jučna zanazajska produkcija? Neka resnica, pravi Badiou, se ne nikdar ne izreka vsa, pač pa le f ragmenta rno , po koščkih, ne da bi kdaj koli bilo mogoče rekonstruirati n jeno totalnost. Ali še: resnica ni zavest Vsega o samem sebi. Kaj pomeni p r i p o z n a n j e , da r e sn i ca z m e r o m trči na neko m e j o , k i j e ne m o r e prekorači ti? Je to enigma, nemoč resnice? Mar Badiou s tem ne pade v past antifilozofije, k i j e že od nekdaj razglašala nemoč resnice spričo realnega? Kaj j e torej to neimenljivo, česar imenovanja resnica ne more izsiliti, tisto, glede česar ni mogoče anticipirati, da bo kdaj koli postalo del resnice? Je neimenljivo Badioujevo ime za neizrekljivo ali pa je neimenljivo vendarle mogoče izreči? J e d r o in hkrati problem Badioujeve teorije resnice j e njena nekon- sistentnost. Vprašanje, ki nas tu zanima, ni, zakaj se resnica izreka napol in ne vsa, pač pa zakaj se sploh izreka, kaj j o žene, da se pojavlja, prikazuje? Ne glede na to, da se resnica pri Badiouju, tako kot nezavedno pri Freudu, pojavlja kot f ragmentarna, po koščkih, nikdar pa ne vsa naenkrat, v vsej svoji totalnosti, se zdi, kakor da resnice ne bi bilo, če ne bi predpostavljali, da se resnica hoče pojaviti, da se hoče izreči, da hoče priti o besede. Tako se »soli Ich werden« nanaša najprej in predvsem resnico. Tisti Jaz, ki hoče obstajati, ki hoče priti na dan, je sama resnica in ne subjekt. To ima seveda bistvene posledice za subjekta. Kaj j e namreč subjekt, če ni subjekt resnice? Eden od možnih odgovorov na to vprašanje bi bil tisti, ki Badioujevo teorijo subjekta razume kot materialistično teorijo o klinamen resnice. Kajti resnica se po Badiouju ne pojavlja kot taka, to je , kot neskončna, vsa, pač pa se lahko pojavi le kot košček resnice, in še to ne direktno, pač pa pod določenim kotom, naklonom, tako da bi lahko govorili o določenem klinamen resnice, ki ni nič drugega kot subjekt. Subjekt kot pojavna, prikazna oblika resnice j e namreč tisti kot, pod katerim se edino lahko pojavi resnica - po koščkih. 45 Jelica Šumič-Riha Badiou ima nedvomno prav, ko izpostavi singularnost vsake resnice, t o j e dejstvo, da resnica nujno »trči na skalo svoje lastne singularnosti,« kot zatrdi Badiou. Kljub temu se nam zdi Badioujeva koncepcija subjekta kot lokalne točke resnice, kot klinamen resnice, kot smo rekli, problematična v tisti meri, v kateri se opira na predpostavko o neuničljivosti zapisa dogodka. To, d a j e resnica sploh mogoča, d a j e mogoče celo to, da bo pozabljena ali celo mrtva resnica nekoč ponovno vzniknila ali »vstala«, kot reče Badiou, že predpostavlja, da se j e dogodek nekam zapisal še več, d a j e to, kar s e j e zapisalo, zapisano za zmerom, skratka, neizbrisno. Ta zapis dogodka-resnice je lahko izkrivljen, impliciten, ekspliciten, potlačen itn. Toda za Badiouja je v nekem smislu nemogoče, da bi lahko bila katera koli resnica kdaj koli zares in popolnoma izničena. Res j e sicer - na tem Badiou odločno vztraja — da so nam od te resnice dani samo koščki, ki se pojavljajo popo lnoma nepredvidljivo, eratično. Toda vse to drži le ob predpostavki, d a j e bistveno resnice vendarle nekje ohran jeno . Badiou sicer n e n e h n o poudar j a , da resnice ni mogoče nikdar p o p o l n o m a zapopasti , zagrabiti , da zmerom ostane neki preostanek, tisto, čemur pravi neimenljivo. In prav zato, ker se ta pregrada nad resnico ne more nikdar popolnoma odstraniti, ostaja razmik med resnico kot neskončnostjo in koščki oziroma fragmenti n jene pojavitve neukinljiv. Toda po drugi strani pa sam ta obstoj pregrade zbuja upanje , da je nekje zapisana vsa resnica, čeprav j e zaradi takih ali drugačnih razlogov ne moremo zapopasti vse. Ključni problem za Badioujevo teorijo resnice j e zato, kako se ogniti na eni strani pasti »slabe neskončnost i«, na ka tero napeljuje teorija subjekta kot kl inamen resnice - v tej perspektivi ostaja neskončnost resnice še vedno pod pogojem končnosti , lahko bi rekli, j e končna neskončnost - in na drugi strani pasti predpostavke, po kateri j e »vse že tu«, kot izhaja iz Badioujeve teze o neuničljivosti zapisa, sledi dogodka? Kakšno j e torej razmerje med tema dvema neskončnost ima resnice, med neskončno resnico, k i j e po Badiouju lahko zgolj anticipirana, in d rugo neskončnost jo , t o j e »slabo neskončnos t jo« n e n e h n e g a n a p r e d o v a n j a resnice do svoje neskončnosti prek svojih lokalnih, f ragmentarnih upodob? In še naprej , kakšno vrednost ima za resnico subjektova zvestoba, če pa j e subjekt, kakršen koli j e že, zvest, reaktiven ali obskuren, n jena prikazen? Ključni problem Badioujeve teorije resnice je, kako izdelati koncept resnice, ki bi bil kompatibilen z »zapisano je«, z iner tnos^o izjave-aksioma, z n jeno neskončnostjo in večnostjo. Edino izhajajoč iz pojasnitve te artikulacije bi bilo mogoče zatrditi, kot to stori Badiou, da gre za isto neskončno resnico, četudi se prikazuje zgolj po koščkih in za nazaj. 46