Spela Sebenik, Aleš Črnič
Džihad:
med sveto vojno proti nevernikom in osebnim prizadevanjem na božji poti
"Po Karačiju pustošijo verski teroristi in sejejo smrt. Samo tam je letos v nasilnih spopadih med sektami umrlo 60 sunitov in šiitov. Teroristi ne pobijajo iz sovraštva, ampak po verski dolžnosti. (...) Vodilni psihiater Harun Ahmed razlaga, da imajo težave svoje korenine že v verskih šolah, kjer neizobražene mlade moške prepričujejo, da na pakistanskih ulicah poteka sveta vojna (džihad). Tako fantje med trinajstim in šestnajstim letom postanejo teroristi" (Delo, 11. 8. 2001).
Zadnja leta množični mediji obsežno poročajo o islamskih fundamentalistih, islamskih skrajnežih, svetih bojevnikih, džihadu in terorizmu. Vendar številni enačaji, ki jih v senzacionalističnem duhu in pomanjkanju globljega razumevanja novinarji, mediji in njihovi sogovorniki postavljajo med terorizmom, islamom, džihadom in sveto vojno, poenostavljajo in pačijo podobo islama. K takšnemu zavajajočemu oblikovanju javne podobe islama in napačni kontekstualizaciji zapletenega odnosa med religijami in nasiljem pomembno pripomorejo tudi sporočila članov in voditeljev različnih skrajnih islamskih skupin, ki se pogosto znajdejo v medijih (še pogosteje pa na spletu).
"Le nekaj minut prej, preden so jih v zgradbi presenetili madridski policisti, so namreč posneli videokaseto, ki jo je mogoče razumeti tudi kot poziv na sveto vojno (džihad) proti Španiji" (Delo, 10. 4. 2004).
"Ameriški sovražnik št. 1 je prepričan, da ZDA z njegovim ubojem ne bodo dosegle ničesar, saj se bo džihad proti Ameriki nadaljeval." (Delo, 17. 11. 2001)
Čeprav navedeni citati iz dnevnega časopisja1 nakazujejo kar nekaj kompleksnih problemov, ki kličejo po obravnavi, se bomo v tem članku zaradi pros-
Navedeni citati iz medijev so zgolj ilustracija širšega medijskega poročanja o tematiki, obdelani v tem članku. Tu je še nekaj primerov: "V ZDA so upali, da se bo nova sveta vojna (džihad) usmerila proti razpadajoči Sovjetski zvezi, a se to ni zgodilo" (Delo, 18. 9. 2001) "Ruski muslimani napovedali džihad" (Delo, 4. 4. 2003). O teroristih kot o "verskih vojsčakih"ali "vojakih vere"je govorila nemška dokumentarna oddaja 'El Zavahiri - Možgani Al Kajde' (predvajana 14. aprila 2004 na 2. programu Televizije Slovenija). V dokumentarni oddaji BBC-jevega novinarja Petra Taylorja 'Al Kaida', ki je govorila o napadih na Baliju (2. program hrvaške televizije 12. julija 2004), pa smo lahko slišali, da teroristični napadi pričajo o tem, da "gre za sveto vojno", kakor so prevedli izraz džihad.
torskih omejitev osredotočili le na koncept džihada. Ta je danes zelo prisoten v diskurzih nekaterih skrajnih islamističnih skupin, vendar pa njihovo pojmovanje, tako kot medijsko izenačevanje džihada s sveto vojno, še zdaleč ne ustreza celostnemu razumevanju pojma. Zato bomo skrajna islamistična pojmovanja džihada umestili v širši kontekst političnega in družbenega dogajanja zadnjih desetletij ter jih primerjali z drugačnimi konceptualizacijami obravnavanega pojma pri zmernejših muslimanskih mislecih in nekaterih drugih družboslovcih. Pokazati namreč želimo, da dojemanje džihada kot svete vojne zanemarja nekatere druge razsežnosti tega islamskega koncepta, saj ga enači zgolj z nasilnim bojem proti zunanjemu sovražniku v imenu Boga. To pa nikakor ni (edini) pomen džihada.
Obravnavo tega koncepta je treba začeti pri svetih tekstih. Koncept džihada namreč izhaja iz Korana, najvišje avtoritete muslimanskga sveta, v kateri naj bi bila razodeta božja beseda. A ker je Koran, podobno kot svete knjige drugih religij, izjemno kompleksno in večplastno delo, omogoča nešteta različna razumevanja in razlage (to je v islamu, ki ne pozna vrhovne religijske avtoritete, ki bi skrbela za edino pravo razlago religijskih konceptov, še posebej izrazito). Tako so se seveda v poldrugem tisočletju po nastanku Korana oblikovala tudi zelo različna pojmovanja džihada.
A preden se lotimo kratke analize koncepta džihada v Koranu, poglejmo, kako džihad pojmujejo radikalni islamisti.
1. DŽIHAD V RADIKALNEM ISLAMIZMU
Eden ključnih elementov v ideologijah skrajnih islamističnih skupin je prav koncept džihada, ki ga pri doseganju političnih ciljev vse od svojih začetkov uporabljajo za legitimizacijo nasilja. Različne skupine ta koncept sicer v praksi aplicirajo na različne načine, saj je od vsakokratnih družbenih, političnih in kulturnih okoliščin odvisno, proti komu ali čemu bo določena skupina uporabila džihad. Kljub temu je različnim skrajnim islamističnim skupinam skupno predvsem dvoje: prizadevanje za ideal islamske države in uporaba džihada kot orožja pri njenem udejanjanju (Noorami, 2002: 55-56). Tako radikalni islamis-ti džihad praviloma razumejo kot sveto vojno proti 'nevernikom' in vsemu, kar označijo za protiislamsko.
Bruno Etienne pripiše džihadu radikalnega islama štiri značilnosti: (1) oboroženo akcijo, katere cilj je širjenje islama, (2) značaj obveznosti (pravilo džihada je torej absolutno), (3) gre za versko obveznost, dejanje predanosti, ki odpira vrata raju in (4) ostaja dolžnost vse do poslednje sodbe, dokler univerzalnost religije ne bo uresničena (Etienne: 218-220). Džihad torej ni sam
sebi namen, temveč je "sredstvo, s pomočjo katerega se bo svet otresel zla" (prav tam: 219). V Etiennovem pomenu pojem džihada ustreza pojmovanju svete vojne, ki se kaže tudi v medijih. Z nasilnimi akcijami se sporočila skrajnih islamskih skupin širijo, izenačevanje džihada in svete vojne pa se kar samo od sebe izriše na zaslonih in v časopisnih vrsticah. Tja namreč ne pridejo mnenja drugih muslimanov, uradne uleme, islamskih mislecev in teologov, ki ponujajo drugačno branje koranskih spisov. Zunanjemu opazovalcu pozornost pritegnejo predvsem srhljive številke mrtvih ob napadih, ko se posamezniki v imenu džihada razstrelijo na obljudeni ulici, ne pa, denimo, število zgrajenih bolnišnic ali vzpostavitev mreže socialnih centrov na vojnem območju.
Ne smemo namreč prezreti dejstva, da v vseh islamističnih skupinah nasilje nikakor ni glavno sredstvo za doseganje idealov islamske države. Mishal in Sela (2000: 5) npr. ugotavljata, da je "nasilje relativno marginalen element mainstream islamskih gibanj v arabskem svetu, ki jih primarno utelešajo Muslimanski bratje vse od njihovega nastanka v poznih dvajsetih letih 20. stoletja. Njihove aktivnosti in interesi se osredotočajo na versko usmerjanje in izobraževanje, javne službe in od poznih osemdesetih naprej intenzivno tudi na politično participacijo".
Idejo o uporabi džihada v doseganju političnih ciljev in preoblikovanju družbe so utemeljili ustanovitelj muslimanskih bratov Hasan al-Banna, pakistanski novinar in politik Abul Ala Mawdudi, učitelj v Kairu in 'ustanovitelj su-nijskega fundamentalizma' Sayyid Qutb ter egiptovski inženir in glavni teoretik Al Jihada Abd al-Salam Faraj. Naj iz njihovega obsežnega, pretežno teoretskega dela, povzamemo le nekaj osnovnih idej.
Najprej je tu Mawdudijeva in Qutbova teza o Bogu kot najvišjem vladarju: "Trditev Božje suverenosti pomeni: vsestransko revolucijo proti človekovemu vladanju v vseh njegovih dojemanjih, oblikah, sistemih in pogojih in vseobsežno kljubovanje razmeram, v katerih so človeška bitja neodvisna." (Qutb v Armstrong, 2001: 243) Upor proti vladarju, ki ne upošteva Boga, zato ni le pravica, temveč tudi dolžnost vsakega muslimana. Za osvoboditev od sekularnih in podkupljivih politikov, ki služijo Zahodu, in za vzpostavitev pravične islamske države je potreben univerzalen džihad. Takšno zasnovo džihada je naprej izoblikoval Mawdudi. "Noben večji muslimanski mislec do takrat še ni izrekel česa takega. To je bila inovacija, ki so jo v njegovih očeh zahtevale sodobne razmere. Džihad ('boj') ni bila sveta vojna za spreobrnitev nevernikov, temveč zgolj sredstvo obrambe ... Mawdudi je definiral džihad kot revolucionaren boj za dosego oblasti v dobro vsega človeštva." (Armstrong, 2001: 238) Tudi Qutb je džihad razumel kot obrambo, in sicer pred tistimi, ki napadajo islam - pred krščanskimi imperialis-ti, ki podpirajo muslimanske sekularne vlade, pred judi, ki naj bi izumili tako kapitalizem kot komunizem, in pred sekularnimi politiki, kakršen je bil Naser, ki
ga je Qutb označil za odpadnika. V njegovih delih je džihad postal temeljen, neločljiv del muslimanske vizije o pravični ureditvi, ki ji sledijo pripadniki različnih radikalnih skupin vse do danes (glej Armstrong, 2001: 239-244, 290-294; Hiro, 2002: 66-68, 146-147, in Partner, 1998: 239-242, 265-267).
Se radikalnejši je bil Faraj, avtor knjig 'Zanemarjena dolžnost' in 'Džihad: pozabljeni steber', ki sta postali duhovni vodnik za pripadnike militantne skupine Al Jihad (njen član je bil tudi Khaled Islambouli, atentator na Anwarja el Sadata). Prepričan je bil, da Bog vsakemu muslimanu veleva, da poskuša oživiti pravo islamsko skupnost in jo širiti, vzpostaviti islamsko državo, si prizadevati za božjo stvar in se postaviti po robu vladarju, ki ne vlada v soglasju s šarijo in z vero. To naj bi bilo mogoče le z džihadom, ki je po Farajevem mnenju šesta, zanemarjena, a najpomembnejša dolžnost vsakega muslimana.2 Zagovarjal je oborožen boj kot kolektivno dolžnost muslimanov - boj proti zunanjim nevernikom, pa tudi proti notranjim odpadnikom, ki ne spoštujejo šarije in islamskih načel: "Voditelji te dobe so odpadniki od islama. Rasli so ob mizah imperializma, pa naj je to kriiarstvo, komunizem ali sionizem. Od islama niso prevzeli nič drugega kot svoja imena, čeprav molijo, se postijo in trdijo, da so muslimani"3 (Faraj v Armstrong, 2001: 336, glej tudi Hiro, 2002: 78-79).
Džihad se kot nasilen, oborožen boj (ki pa ga 'sveti bojevniki' razumejo in interpretirajo kot obramben boj) v praksi udejanja v različnih pojavnih oblikah, usmerjen je proti različnim sovražnikom in si prizadeva za različne cilje. K džiha-du v različnih situacijah in z različnimi cilji pozivajo vodje islamističnih skupin, ajatole, uleme, imami in islamski teologi. Ze od samega nastanka in širitve islama v 7. stoletju je dovoljen v boju proti nevernikom, obvezen pa naj bi bil proti odpadnikom, izdajalcem in proti izdajalski muslimanski državi (Akbar, 2002: xvi-ii-xix). V zadnjih štiridesetih letih se z džihadom islamski fundamentalisti postavljajo po robu nevernikom (npr. džihad proti Ameriki), tiraniji (npr. iranskega šaha), sekularnim vladam (npr. Muslimanski bratje in iz njega izvirajoče militantne skupine proti egiptovski vladi), tujim vladam pri boju za odcepitev (npr. čečen-ski uporniki) in tujim okupatorjem (npr. Hamas proti Izraelcem). Navedene kategorije so med seboj povezane, v nadaljevanju pa poglejmo, kako džihad v svoji retoriki in delovanju uporabljajo tri skrajne islamske skupine.
Islam pozna t.i. pet stebrov, temeljnih dolžnosti za vsakega vernika: šahada (izpovedovanje vere), salat (molitev), saum (post), zakat (miloščina) in hadž (romanje v Meko).
Da bi podprl svojo vizijo, je Faraj citiral hadise in Koran, pri tem pa je bil zelo selektiven. Izhajal je predvsem iz nekaterih delov Korana, kjer Bog kliče k boju in muslimanom veleva: "Pobijajte mnogobožce, kjerkoli jih najdete, prestrezite jih, obkolite jih, prežite na njih z vseh strani!" (9: 5). Ti stihi so bili po njegovem mnenju razodeti za tistimi, ki govorijo o miru, zato muslimane bolj zavezujejo. Vendar Faraj tega dela Korana ni navedel v celoti - peti odlomek devete sure se namreč nadaljuje v bolj mirnem tonu: "Ce se spreobrnejo, opravljajo molitev in darujejo miloščino, jih pustite svobodne na njihovi poti, Bog odpušča in je usmiljen."
1. 1 Hamas
Medtem ko nekatere militantne islamske skupine že v svoje ime vključijo izraz džihad (npr. Islamski džihad) ali z njim povezane besede (npr. Mučeniki Al-Akse), je Hamas skrajšano ime za gibanje Harakat al-Muqawama al-Islamiyya (v prevodu bi to pomenilo 'Islamsko odporniško gibanje'). Gre za svojevrstno "odporniško in džihad gibanje", kot ga je v enem izmed intervjujev označil Abdel Aziz Al Rantisi, po smrti ustanovitelja šejka Jasina eden glavnih voditeljev Hamasa.4 Z geslom "Alah je njegov cilj, Prerok je njegov vzornik, Koran je njegova ustava, džihad je njegova pot in smrt za Alaha je njegova najbolj vdana želja,"5 se je pojavilo v času prve palestinske intifade, in sicer kot bojevniško krilo Muslimanskih bratov v Palestini. Hamas je nastal kot alternativa Palestinski osvobodilni organizaciji (PLO), ki ji ne priznava statusa edinega legitimnega predstavnika palestinskega ljudstva, prav tako pa se ne strinja z njenim sekularnim nacionalizmom in s političnimi programi. V nasprotju z njo je Hamas v središče svojega programa postavil narodne vrednote in idejo o nenehnem oboroženem boju proti Izraelu. "Palestinska država, kakršno si je predstavljal Hamas, bo nastala prek svete vojne (džihada), vključevala bo vso Palestino in implementirala islamsko pravo (šarijo)" (Mishal in Sela, 2000: 15). S tem je gibanje tesno povezalo religijo z nacionalizmom: "Nacionalizem Islamskega odporniškega gibanja je del njegove religije in narekuje svojim članom, da so temu zvesti in da dvignejo prapor Alaha nad svojo domovino, medtem ko bojujejo svoj džihad." (ustanovna listina Hamasa) Glavni cilj gibanja, ki izrecno temelji na islamu,6 je uničenje 'okupatorjev' in vzpostavitev islamske palestinske države in družbe. Gibanje je tako džihad podredilo svojim političnim načrtom, politika kontroliranega nasilja pa je postala glavni element Hamasove politične strategije (Mishal in Sela, 2000: 50).
Ideja džihada kot sredstva za dosego svojih družbenih in političnih ciljev se jasno izraža v Hamasovi ustanovni listini, v pamfletih in na letakih:7 "Našapot je džihad v imenu Alaha, z njim gremo v zmago ali smrt." (letak, 2. junij 1988) "Ni druge rešitve palestinskega problema kot džihad. Iniciative, predlogi in mednarodne konference so le izguba časa ..." (listina Hamasa) na poti do osvoboditve zemlje, do katere imajo edino pravico Palestinci: "Muslimani imajo vso - ne le delne -pravico do Palestine že skozi generacije, v preteklosti, sedanjosti in prihodnosti ... Nobena palestinska generacija nima pravice izgubiti zemlje, prepojene s krvjo muče-nikov" (letak, 18. avgust 1988).
4	Intervju je bil obljavljen 31. 3. 2004 na spletnih straneh www.hamasonline.com.
5	Osmi člen Ustanovne listine Hamasa, ki jo najdemo na spletnih straneh Hamasa: www.hamasonline.com.
6	V listini Hamasa piše, da iz islama "izhajajo njegove ideje in osnovna prepričanja in razumevanje življenja, vesolja in človeštva; vse akcije razsoja na podlagi islama in vse so navdihnjene z islamom".
7	Odlomki z letakov (v oklepaju so navedeni datum izdaje) so vzeti iz knjige 'The Palestinian Hamas' (Mishal in Sela, 2000: 50-60), ki na celovit način podrobno obravnava delovanje Hamasa.
Tako bi lahko sklenili, da gre pri Hamasu za posebno vrsto religijskega prebujanja, ki v svoje delovanje vključuje džihad kot nacionalni boj proti zunanjemu (nevernemu) okupatorju.
1. 2 Islamsko gibanje Uzbekistana
Druga vrsta islamskih gibanj, ki za doseganje svojih ciljev uporablja tudi nasilje, vodi džihad proti oblastem v svoji državi. Množično nezadovoljstvo z diktatorskim načinom vladanja, gospodarsko krizo, visoko brezposelnostjo med mladimi, ki pomenijo več kot polovico prebivalcev, in s kršitvami človekovih pravic, je v srednji Aziji odločilno pripomoglo k nastanku religijskih gibanj, ki so zaradi sistematičnega zatiranja s strani oblasti postajala vedno bolj radikalna in nasilna.
Eno takih je Islamsko gibanje Uzbekistana (Islamic Movement of Uzbekistan - IMU), ki sta ga leta 1998 uradno ustanovila Yuldeshev in Juma Naman-gani, čeprav sta oba na območju srednje Azije v duhu islamske revolucije delovala že od razpada Sovjetske zveze naprej. Gibanje sta ustanovila zunaj Uzbekistana, in sicer v Kabulu, saj sta bila doma zaradi svojih islamističnih zahtev in ostrih kritik oblasti preganjana. Namangani je bil pravi gverilski bojevnik, ki se je v tadžikistanski državni vojni bojeval na strani Islamske preporod-ne stranke, Yuldeshev pa je bil v nenehnih stikih z glavnimi islamističnimi gibanji in osebami v Pakistanu, Savdski Arabiji in Afganistanu, prispeval je ideološko podporo in zbiral finančna sredstva za Namanganijeve akcije. Te so vključevale ugrabitve, nastavljanje bomb, poskuse atentata na predsednika Ka-rimova8 in oborožene spopade z vojaškimi in policijskimi silami Uzbekistana.
IMU je svojo deklaracijo, ki je nastala "v soglasju z glavnimi ulemi in vodstvom islamskega gibanja", začel s koranskim verzom: "In bojuj se proti njim, dokler ne bo več nesloge in bo religija vsa Alahova."9 V njej je napovedal "džihad proti tiranski vladi Uzbekistana in njeni lutki Islamu Karimovu in njegovim političnim privržencem".10 Njihovi cilji pa so po besedah Yuldesheva "boj proti zatiranju v naši državi, proti podkupovanju, proti neenakosti in za izpustitev naših muslimanskih bratov iz zapora ... Kdo bo maščeval muslimane, ki so umrli v zaporih režima? Mi, seveda. To razumemo kot svojo dolžnost in nihče nam ne more vzeti te pravice. Ne obžalujemo naše deklaracije džihada proti uzbeški vladi. Če bo Bog dal, bomo ta džihad pripeljali
8	Kdo je odgovoren za šest eksplozij avtomobilov, ki so 16. februarja 1999 v presledku ene ure eksplodirale v Taškentu z namenom, da bi ubile predsednika, ni cisto jasno. O tem obstaja več 'teorij', oblast pa je napade pripisala Islamskemu gibanju Uzbekistana (Rashid, 2002: 149-152).
9	Celoten koranski verz se glasi takole: "In bojujte se proti njim, dokler ne bo več nesloge in bodo vse vere slavile Boga! Ce pa prenehajo - Bog dobro vidi, kaj počno. " (8: 39)
10	Poziv k džihadu Islamskega gibanja Uzbekistana je bil v angleščini objavljen na spletu 25. avgusta 1999, v svojo knjigo pa ga je vključil Rashid (2002: 247-249).
do konca" (v Rashid, 2002: 148). Konec pa bi pomenila le vzpostavitev islamske države: "Primaren cilj te napovedi džihada je ustanovitev islamske države z uvedbo ša-rije, ki temelji na Koranu in Prerokovih sunah," napoved pa je nastala na podlagi "jasnih dokazov o dolžnosti džihada (...), kot tudi osvoboditvi dežele in ljudi" (IMU-jeva deklaracija).
1. 3 Osama bin Laden in Al Kaida
Junija 1998 je Osama bin Laden v intervjuju na ameriški televizijski mreži ABC News Združenim državam Amerike napovedal vojno. Le nekaj mesecev pozneje, avgusta 1998, sta bili ameriški veleposlaništvi v Nairobiju in Dar as Salaamu tarči bombnih napadov. Sledil je 11. september 2001 in od takrat brez omembe Al Kaide in Osame bin Ladna v medijskem in političnem prostoru ne gre več. Bin Laden je namreč po danes na Zahodu prevladujočem mnenju "duhovni oče napadov. Za njimi in vsemi naslednjimi je stal s svojo versko in doktrinarno avtoriteto." (Bodansky, 2002: 8)
Medtem ko lahko v medijih preberemo, da je Al Kaida "organizacija islamskih militantov, ki je ZDA, judom in njihovim zaveznikom napovedala džihad",11 Osama bin Laden pa govori, da "to ne bo zgolj vojna med dvema ljudstvoma, med ljudstvom svetih mošej in Američani, marveč vojna med islamskim svetom ter Američani in njihovimi zavezniki, kajti to je nova križarska vojna, ki jo Američani vodijo proti islamskim narodom" (v Bodansky, 2002: 156), je jasno, da se pojmovanje džihada tu nekoliko razlikuje od že obravnavanih primerov. Gre za džihad, ki ni nacionalno ali državno omejen, temveč je usmerjen k skupini držav, ki so geografsko, kulturno in politično oddaljene - meje boja so se razširile na skoraj ves planet in spominjajo na Huntingtonov spopad civilizacij (Huntington, 1997). Temeljni cilji (nekoliko poenostavljeno so to vojna proti ZDA in njenim interesom, odstranitev ameriških sil iz Savdske Arabije, osvoboditev Palestine in vseh drugih svetih krajev izpod izraelske zasedbe ter odstranitev neislamskih vlad) pa so zelo raznoliki in obširni ter pomenijo ostro kritiko obstoječih razmer v islamskem svetu. Pot do sprememb, ki jo zagovarjajo Bin Laden in njegova domnevna teroristična mreža, pa je ponovno pot nasilja: "Vaša odgovornost je pred množico ljudstev ... javno oznaniti, da čast in slava veljata le džihadu. Samo ta je muslimane na začetku islama povzdignil v višave časti in slave ..." (Bin Laden v Bodansky, 2002: 10). Džihad je torej glavni element spopada med islamom in Zahodom: "Svetovna islamska fronta za džihad proti Ameriki in Izraelu je izrazila jasno fatvo, s katero je islamsko umo12 pozvala, da nadaljuje z džihadom za osvoboditev Svetih krajev ..." (Bin Laden v Hiro, 2002: 281).
11	Tako je Al Kaido označila britanska medijska hiša BBC: http://bbc.co.uk/news.
12	Uma (umma) pomeni islamsko skupnost, občestvo.
Džihad Hamasa, IMU in Osame bin Ladna vključuje nasilno bojevanje z zunanjim sovražnikom, napade, ki jih predstavljene skupine legitimirajo z religijo. Ker številni muslimani verjamejo, da je islam edina prava vera, svet pa je razdeljen na 'hišo islama' (dar-al-islam), kjer veljajo islamski zakoni pravičnosti, in na 'hišo vojne' (dar-al-harb), kjer veljajo islamu nasprotne vrednote in posledičen kaos, si prizadevajo svoje pravične zakone čim bolj razširiti. "Džihad dejansko izvira iz Božje postave, katere cilj je podreditev celotnega človeštva Bogu, muslimani pa se morajo zato najprej sami preroditi; to je smisel velikega džihada ... V tem smislu džihad organizira uporabo nasilja" in v tem smislu is-lamisti vztrajajo pri klasični doktrini, ki je oblikovala "prvi pomen džihada: to je boj, ki ne poteka preprosto proti nevernikom, ampak tudi proti samim muslimanom, da bi tako vsemu svetu oznanili pečat prerokbe in udejanjili svetovno islamsko državo. Zgodovinsko poslanstvo ume je spreobrnitev celotnega človeštva k pravi veri" (Etienne, 2000: 215, 216). Idealna država, h kateri težijo, je že obstajala - to naj bi bila politična ureditev v času Mohameda in prvih štirih kalifov.
2. DŽIHAD V KORANU
V Koranu je beseda džihad, ki izhaja iz arabskega glagola gahada (Svetlič, 2004), zapisana le trikrat (9: 24, 25: 52, 60: 1), skupaj z izpeljankami pa enain-tridesetkrat (Debeljak, 1995: 53). Tako se ob podrobnejšem razmisleku hitro pokaže, "da je običajno enačenje džihada s sveto vojno zgrešeno. Kot je ob najnovejšem dogajanju poudarila tudi kairska univerza Al-Azhar kot najuglednejši (sunitski) varuh islamske razlage Korana, je prvoten in primaren pomen besede džihad 'prizadevanje', 'prizadevanje za Božjo stvar'", ki ne vključuje nujno tudi že bojevanja (Kerševan in Svetlič, 2003: 30): "Če so vam vasi očetje in vaši sinovi, vaše žene in vaš rod in imetje, ki ste si ga pridobili, in trgovanje, za katero se bojite, da bo zastalo, pa domovanja, ki so vam povšeči - ljubši od Boga in Njegovega Poslanca in truda na Boj poti - počakajte, dokler ne pride Bog in Božja odločitev! Bog ne vodi pravilno naroda grešnikov." (9: 24)13
Podobno tudi Debeljak meni, da "izvorni smisel džihada, kakor je uporabljen v kontekstu citiranih koranskih sur, ne vsebuje nikakršne pojmovne podlage, ki bi neposredno napeljevala k 'sveti vojni' ali 'oboroženemu konfliktu'". Vendar pa hkrati poudarja tudi, da po drugi strani "temeljna definicija džihada kot prizadevanja v službi boga, islama ali muslimanske skupnosti, ki lahko vključuje odpoved domu, posestvu ali celo življenju samemu, kajpada omogo-
13 Citirani prevodi koranskih stihov so iz Kerševan in Svetlič (2003).	^
(D
ča tudi izpeljano razlago o oboroženem boju ali vojni. Vendar je izrecno ne zapoveduje" (Debeljak, 1995: 54).14
Za oborožen boj so v Koranu uporabljene druge besede: qital,15 harb (vojna), siras (boj) in mažaraka (bitka), verzi, ki jih vsebujejo, pa bolj neposredno kličejo k bojevanju:
"Predpisan vam je boj, pa vam je mrzek! Vendar! Mogoče nečesa ne marate, pa je dobro za vas! Mogoče pa nekaj ljubite, pa je za vas slabo! Bog ve, vi pa ne veste." (2: 216)
"Ko pa so sveti meseci potekli, takrat pobijajte mnogobožce, kjerkoli jih najdete, prestrezite jih, obkolite jih, prežite na njih z vseh strani! Če se spreobrnejo, opravljajo molitev in darujejo miloščino, jih pustite svobodne na njihovi poti, Bog odpušča in je usmiljen." (9: 5)16
Pri napotilu vernikov v boj navaja Koran tudi spodbude v smislu kazni (8: 15-17) ali "čudovite nagrade" (9: 22), "veličastnegapoplačila" (4: 74): "Poslanec in tisti, ki so z njim, pa se trudijo (na Božji poti) s svojim premoženjem in življenjem, njim gre vse najboljše, njim se bo dobro godilo, za njih je Bog pripravil rajski vrt, v katerega nižavah tečejo potoki, v njem bodo večno bivali, to je silno zmagoslavje." (9: 88-89) Se pogostejše so jasne omejitve boja (prepovedano je bojevanje v času ramadana, proti ženskam in otrokom, bojevanje je dovoljeno le, dokler neverniki ne pristanejo na spreobrnitev).
Sicer pa Koran pred bojem daje prednost spravi (npr. 29: 46), če pa je boj neizogiben, naj bo nujno le defenziven. Ofenzivno pojmovanje se pojavi šele v doktrinarnih razlagah, ki praviloma izkoriščajo trenutne razmere in v skladu z | interesi nosilcev teh razlag tudi razlagajo džihad. Vendar je uradna ulema tudi
0
1	v doktrinarnih razlagah džihad zelo omejila (da bi s tem preprečila ekscese sile f in fanatizma).
1	3. RAZLIČNA POJMOVANJA DŽIHADA
|	Tako kot vsi drugi sveti spisi tudi Koran dopušča več različnih interpreta-
1 cij,17 zato se razumevanja islamskih mislecev, vernikov, političnih in verskih
14	Podobno stališče navajata tudi Kerševan in Svetličeva (2003: 30).
15	Pri Debeljaku qaatala, kar pomeni boriti se, bojevati se (1995: 54), Karen Armstrong pa besedo qutal (če sploh gre za isto besedo) prevaja kot ubijanje (Noorani, 2002: 39).
16	"Ko (v boju) naletite na one, ki ne verujejo, sekajte po njihovih vratovih, dokler jih ne dotolčete, nato pa jih, pozneje, bodisi pomilostite bodisi (osvobodite) proti odkupnini!..." (47: 4) Glej tudi (8: 15-17) in (9, 29).
17	Pri interpretiranju različnih temeljnih konceptov seveda obstajajo omejitve. Posameznik ne more kar poljubno interpretirati džihada, saj naj bi bile takšne interpretacije v islamu stvar kolektivne, ne pa individualne dolžnosti. Po drugi strani pa je res, da posameznik ne bere Korana le v skupini, temveč tudi sam in so tako individualne interpretacije neizogibne. Zato se mora musliman pri samostojnih interpretacijah nujno sklicevati vsaj na štiri pravne vire.
voditeljev razlikujejo glede na to, ali ga berejo dobesedno, selektivno, v kontekstu zgodovinskega dogajanja ali sodobnih razmer. Predvsem pri upravičeva-nju uporabe nasilja je največjo vrzel mogoče opaziti med pripadniki skrajnih islamskih skupin, ki smo jih obravnavali zgoraj, in strokovnjaki ter drugimi, zmernimi muslimani na drugi strani.
Džihad se v starejših spisih iz Meke veže na nenasilno prizadevanje za božjo stvar in za čistost duše, nekoliko pozneje, po izgonu Mohameda iz Meke, torej v medinskih stihih, pa koncept dopušča tudi uporabo nasilnih sredstev in oboroženega boja pri obrambi (glej Debeljak, 1995; Kerševan in Svetlič, 2003). Mohamed je v teh dveh življenjskih obdobjih namreč imel dve povsem različni vlogi. V prvem je bil upornik, zato deli Korana, ki so nastali v tem času, kličejo k poslušnosti do preroka in neposlušnosti do tiranskega vladarja. Po hidžri, umiku iz Meke v Jatrib (ki se je pozneje preimenoval v Medino), je tam vladal muslimanski skupnosti, kar se odraža tudi v premiku od aktivistične in radikalne k avtoritarni in kvietistični18 tradiciji v Koranu (Lewis, 2003: 11-12). Da bi med nasprotujočimi si koranskimi verzi našli prava navodila za življenje (torej tudi za bojevanje), so v islamsko teologijo uvedli 'teorijo abrogacije', po kateri postane najmlajši verz o določeni temi močnejši in pravilnejši od starejših, ki zadevajo isto tematiko. A "ker Koran ni urejen kronološko ali po tematiki, pač pa glede na dolžino koranskih poglavij, t. i. sur, je težko določiti zgodovinski kontekst posamezne navedbe, tako da niti islamska teologija niti znanstvena arabistika nimata enotnega odgovora na to, kateri verzi so veljavni in kateri 'izbrisani'" (Svetlič, 2004).
3. 1 Veliki in mali džihad
Medtem ko nekateri muslimanski pravniki ločujejo med štirimi različnimi načini, s katerimi lahko vernik izpolni dolžnost džihada, in sicer s srcem, jezikom (besedami), z rokami in mečem (Noorani, 2002: 35), je bolj razširjena delitev na veliki in mali džihad.19 Pri večjem džihadu gre za spiritualni boj proti grehom in strastem, za boj za čistost duše. Ali kot zapiše bejrutski akademik Yusuf Ibish: "Veliki džihad je boj z živalskimi tendencami v samem sebi. Je bolj notranji kot zunanji: gre za prizadevanje na Božji poti, da bi premagal svojo živalsko stran. Človek deli z živalmi določene karakteristike, ki ga, če se sprostijo, naredijo za
Kvietizem ali molinizem je oblika religijskega misticizma, ki ga je v 17. stoletju učil španski duhovnik Molinos. Zahteva odpravo posameznikove volje, umik od svetnih interesov in pasivno meditacijo boga in svetih objektov.
To upošteva tudi Etienne, saj lahko po njegovem mnenju džihad razumemo v treh pomenih: "pomeni boj proti samemu sebi, boj za širjenje islama in boj proti slabim muslimanom" (2000: 214). Prvi izmed navedenih pomenov ustreza velikemu džihadu, vendar pa Etienne v svojem pojmovanju poudarja predvsem pomen manjšega džihada, ki ima osrednje mesto tudi pri številnih skupinah radikalnega islamizma.
nevarno zver. Da imaš to strast pod kontrolo, to je pomen džihada." (v Noorani, 2002: 36-37) Ko pa džihad razumemo kot bojevanje in uporabo nasilnih sredstev obrambe proti zunanjim sovražnikom, govorimo o manjšem džihadu. V tem primeru gre za "bojevanje v imenu skupnosti, v njeno obrambo - je dolžnost, ki je za muslimana obvezna, če je napaden. Človek ima pravico zaščititi svoje življenje, svoje imetje" (Ibish v Noorani, 2002: 37).
Po mnenju nekaterih avtorjev je duh manjšega džihada v islam vstopil med bitko v Badru, kjer so muslimani, ki so bili prepričani, da so jim na pomoč prišli angeli, premagali številčno močnejše pripadnike plemena, ki je Mohameda izgnalo iz Meke. Vendar veliki džihad s tem ni izgubil pomena. "Džihad je sveta vojna, vojna pravičnosti, boj proti tiraniji. Je strast, ki ni odvisna od usode bitke, saj džihad zmaga v obeh primerih: dolgoročno gledano bo vojna dobljena, če gledamo na kratek čas, bo prinesla mučeništvo in raj. Sočasno gre tudi za prizadevanje za očiščenje duše, saj mučeništvo ni mogoče brez notranje čistosti. Veliki džihad je vojna s sovražnikom v sebi, proti lastnim slabostim in zablodam, manjši džihad pa se bojuje na bojišču." (Akbar, 2002: 24-25)
Džihada potemtakem ne moremo razumeti le kot sveto vojno, kot zapovedano bojevanje: "Džihad ni eden izmed petih stebrov islama. Ni središčna opora religije, kljub splošnemu zahodnemu pogledu. Toda bil je in ostaja dolžnost, ki muslimanom narekuje boj na vseh frontah - moralni, duhovni in politični -, da bi ustvarili pravično in spodobno družbo, v kateri revni in ranljivi niso izkoriščani, tako družbo, v kateri je Bog namenil ljudem živeti. Bojevanje in vojskovanje je bilo lahko včasih potrebno, toda bilo je le manjši del celotnega džihada oziroma boja. Znani hadis pravi, | da je Mohamed po bitki dejal: 'Vračamo se od malega džihada k velikemu'." (Noora-
'o
1	ni, 2002: 39) Podobno naj bi tudi ajatola Homeini menil, da so boji in politič-
#	ni kampanje le manjši džihad, ki ni tako pomemben kot duhovna prenova na-
|	roda (glej Armstrong, 2001: 257-258).20
Cl.
CD
i	3.2 Džihad kot obrambni boj pred napadalcem
|	Že zgoraj smo videli, da je po mnenju nekaterih mislecev v Koranu zapove-
1 dan boj predvsem (ali celo izključno) obrambni boj.21 Vernik ima dolžnost braZa ponazoritev in za primerjavo z mnenji strokovnjakov, sociologov, politikov, novinarjev in drugih, ki pišejo o islamu in fundamentalizmu, so v opombah navedena mnenja sodobnih muslimanov, ki jih je v knjigi zbral John Bowker. Njegova knjiga je nastala na podlagi televizijske serije na BBC, v kateri so poskušali prikazati, v kaj verjamejo muslimani. Avtor je uporabil gradivo številnih intervjujev z muslimani "iz različnih delov širokega spektra islama" (Bowker, 1998: vii). "Musliman se vedno nahaja v stanju džihada. Toda veliki džihad je boj proti sebi, proti zlim impulzom v samem sebi, proti težnjam k malikovanju (...) Koran nam svetuje, naj lepo govorimo z neverniki, naj se z njimi pogovarjamo in razpravljamo. Toda, ko gre za vprašanje vojaške grožnje ali ko skupnosti grozi smrt, potem moraš braniti življenje." (v Bowker, 1998: 78)
"Temeljni karakter torej pripada najprej tisti obliki džihada, s katero muslimani branijo svoje ozemlje, družbeno ureditev in kulturne in življenjske stile." (Debeljak, 1995: 61)
niti skupnost pred skupinami, ki jo napadajo - to so v devetem stoletju utemeljili predstavniki islamske pravne šole Hanafi. Eden izmed koranskih verzov v prid tej ideji, v katerem lahko zasledimo tudi navodila za zmernost v boju, je: "Bojujte se na Božji poti proti onim, ki se borijo proti vam! Vendar ne prestopajte meja! Zares, Bog ne ljubi tistih, ki pretiravajo." (2: 190)
Sodobni zagovorniki 'obrambne definicije džihada'22 poudarjajo, da je treba koranske stihe vedno brati skupaj in v kontekstu zgodovinskih dogajanj, v katerih so nastali, navajajo pa tudi citate, ki govorijo o nenasilju in strpnosti do drugih. Tako je po njihovem mnenju treba verz (8: 39) brati skupaj s predhodnim stihom, saj sta oba nastala po zmagi Mohameda in njegovih privržencev nad prebivalci Meke v Badru:
"Reci onim, ki ne verujejo: 'Če prenehajo, jim bo odpuščeno tisto, kar so že storili. Če pa se povrnejo (v brezbožno življenje) - že poprej se je s starimi (rodovi) ravnalo (na poznan način).'" (8: 38) "In bojujte se proti njim, dokler ne bo več nesloge in bodo vse vere slavile Boga! Če pa prenehajo - Bog dobro vidi, kaj počno." (8: 39)
3. 3 Džihad kot obrambni boj proti krivici in zatiranju
Boj kot obramba pa ima še neko drugo razsežnost - musliman ima pravico bojevati se proti tistemu, ki nad njim izvaja krivico in zatiranje. Tako Al-Ras-heed opozarja, da džihad ni isto kot vojna, vendar ne zanika, da Koran dovoljuje boj in smrt. To sta poslednji sredstvi, s katerima se lahko ogrožena skupnost zoperstavi tistemu, ki ji zaradi nespoštovanja reda, pretiravanja ali zatiranja pomeni grožnjo: "Alah ni zapovedoval proti oboroženemu konfliktu v samoobrambi ali proti tistim, ki povzročajo tiranijo. Dovoljenje za nasilje je dano tistim, ki se jim dela krivica." (Al Rasheed, 1993: 72) O tem govorita naslednja koranska verza (22: 39): "Tisti, kateri se bojujejo (proti nevernikom), tistim je bilo (za to) dodeljeno dovoljenje, ker jim je bilo poprej storjeno zlo. Bog jim je v pomoč" in (4: 75): "Pa kaj vam je, da se nočete boriti na Božji poti, (zavoljo) zatiranih mož, žena in otrok, ki kličejo: 'Gospod naš, odpelji nas iz tega mesta, katerega prebivalci so hudodelci, ustvari nam s tvoje strani prijatelja, ustvari nam s tvoje strani pomočnika!'"
Al Rasheed razume džihad sociološko in mu pripiše štiri funkcije. Z njim lahko posameznik 1) razvije islamska načela, s katerimi izpolnjuje voljo Boga in se brani pred mesenimi željami, 2) izniči slabo in zlo ter da prosto pot pravici, 3) razširi islam tudi na druge dele sveta in 4) z žrtvovanjem vzpostavi varnost pred nepravičnostjo in nasiljem (Al-Rasheed, 1993: 86). Gre torej za boj
22 "Tako ali tako vemo, da je vojna v islamu dovoljena le za obrambo, ne pa za napad." (intervjuvani musliman v Bowker, 1998: 75-76)
za složno in varno življenje v skupnosti, v kateri ni nereda in zatiranja. Džihad naj bi bil v tem smislu upravičen v Libanonu in Afganistanu:
"Dam vam dva primera: prvi je Libanon. Tam lahko vidimo ljudi - pa naj gre za kristjane, muslimane ali druge - v najhujši obliki človeške degradacije. Ženske morajo hrano pobirati z ulic, da lahko nahranijo otroke; človeško dostojanstvo je na najnižji ravni. Islam ne more tolerirati take situacije. Zato imajo muslimani, ki ne živijo v Libanonu, odgovornost, da poskušajo pomagati tem ljudem. Tu vstopi džihad, da ubrani njihovo dostojanstvo, ki ga imajo kot ljudje. (...) Koran dovoljuje ubijanje, če je to zadnja možnost za obrambo človekovih pravic. (...) Drugi primer je Afganistan. Tu imamo velesilo, ki napada manjši narod in poskuša odstraniti vlado. Ljudje imajo pravico, v okviru džihada, da se branijo s kakršnimi koli sredstvi, ki se jim zdijo ustrezna." (intervjuvani musliman v Bowker, 1998: 80-81)
3. 4 Džihad kot osvobodilni boj
Tretji poskus legitimiranja boja proti sovražniku23 je razumevanje džihada kot osvobodilnega boja. Tako npr. pakistanski predsednik Mušaraf trdi, da "islam ne pridiga terorizma", vseeno pa "verjame v džihad, boj na Božji poti. Kadarkoli muslimane kdo trpinči ali ubija, islam pokliče na pomoč vse muslimane". Tako je bilo v Afganistanu, zdaj pa v Kašmirju. "Gre za boj za svobodo. Ni pravilno, da vse te akcije imenujemo terorizem" (v Hiro, 2002: 288-289). Podobno bi lahko džihad razumeli tudi v primeru Palestincev, timorskih muslimanov, Cečenov in iraških borcev proti okupaciji zavezniških sil.
4. SKLEP
Osama bin Laden in njegovi somišljeniki so džihad napovedali tuji 'never-niški' državi, Islamistično gibanje Uzbekistana sekularni vladi, Hamas pa 'okupatorskemu' Izraelu. Navdih, opravičilo in legitimacija zahtev in dejanj predstavljenih islamističnih skupin, s katerimi želijo spremeniti svet po svojih načelih, izhajajo iz religije.24 Razmere, v katerih so se znašli in ki zahtevajo dži-had, razlagajo kot obrambni spopad med dobrim in zlom, med verniki in never-niki, ki ga podpirajo različna sklicevanja na svete spise, pozivi verskih vodij in od Boga zapovedano bojevanje v Koranu. Vendar se je treba zavedati, da je ra-
23	Tri skupine boja proti sovražnikom (džihad kot obrambni boj pred napadalcem, džihad kot obrambni boj proti krivici in zatiranju ter džihad kot osvobodilni boj), ki vse sodijo k manjšemu džihadu, so teoretski idealni tipi. To pomeni, da v praksi med njimi ni jasnih in ostrih ločnic, temveč se med seboj neredko povezujejo in združujejo.
24	Nasilje sodobnih radikalnih religijskih skupin, ki legitimacijo nasilja najdejo v religiji, v izvrstni knjigi z naslovom 'Terror in the Mind of God - The Global Rise of Religious Violence' podrobno analizira Mark Juer-gensmeyer (2000).
zumevanje džihada kot blagoslovljenega spopada, ki upravičuje uporabo vseh sredstev in zahteva enotnost skupine, popačena slika tega verskega koncepta. Res je, da je bojevanje v Koranu zapovedano, vendar posameznih citatov ne moremo razumeti kot legitimacijo napadov in vojaškega obračunavanja s političnimi nasprotniki. Kot druge svete knjige tudi Koran vključuje različne, včasih med sabo že kar kontradiktorne razlage in zato dopušča različne interpretacije. Džihad prvotno pomeni prizadevanje na božji poti, kar lahko razumemo kot željo po poštenem življenju v skladu z islamskimi načeli, kot dolžnost obrambe muslimanskih stališč in domov pred tistimi, ki napadajo njihovo integriteto ali domovino, kot boj za svobodo. Lahko pa postane sredstvo manipulacije, ki ga določene politične ali verske elite uporabljajo kot spodbudno napotilo k uporabi nasilja proti nasprotnikom. Za takšnimi radikalnimi ideološkimi interpretacijami džihada (s točno določenimi interesi in cilji) pa vselej stojijo širši družbeno-politični vzroki, ki šele omogočajo njihov uspeh med širšimi množicami muslimanov.
Islamsko sveto knjigo (ki res vsebuje nekatere dele, zaradi katerih je še posebej primerna za takšne interpretacije, s katerimi je moč ideološko upraviče-vati uporabo nasilja) je treba brati v zgodovinskem kontekstu in v celoti, posamezne verze, ki kličejo k nasilju, pa v duhu splošnega sporočila islama, ki na splošno ni sovražen ali nasilen. V Koranu najdemo podobne ideje kot pri krščanstvu ("Odvrni zlo dejanje z dobrim, boljšim" (23: 96)), poleg bojevitih stihov vsebuje veliko miroljubnih, ki na primer prepovedujejo tudi prisilo pri sprejemanju vere (2: 256), muslimanski pozdrav 'as-salamu alaykum' pa ne pomeni nič drugega kot 'mir z vami'. "V Koranu lahko prebereš, da je ubiti nekoga brez dobrega razloga (in dober razlog imaš, če je ta oseba te koga ubila ali če nadte prihaja nekdo, ki te teli ubiti), kot da bi ubil celo skupnost. Tako velik je greh, ce nekoga ubiješ, v očeh Boga. Ubiti nekoga je v Koranu nedvomno opisano kot greh, ki vodi v pekel." (intervjuvani musliman v Bowker, 1998: 7)25
Večina muslimanov se tega zaveda in za njih je prizadevanje za prave vrednote in pošteno življenje (veliki džihad) dosti pomembnejše kot bojevanje. Zal pa zaradi kompleksnih družbeno-političnih razmer, ki vladajo v večini muslimanskih družb, na moči pridobivajo različne ekstremistične skupine, ki v svojih političnih interpretacijah džihad razlagajo drugače. Tako v medijski repre-zentaciji islama na Zahodu celovito in vsestransko prizadevanje na božji poti neredko zasenčijo bojni klici manjšega džihada ali svete vojne, ki na prvo mesto postavljajo posvetne in prav nič božje cilje. Kakor hitro skrčimo džihad na sveto vojno, postanejo muslimani v očeh drugih potencialni fanatični morilci,
Intervjuvanec najbrž misli na koranski citat (5: 32).
25
v očeh idejnih vodij islamističnih skupin pa nepremagljivi sveti bojevniki na poti doseganja njihovih političnih in družbenih idealov.
LITERATURA:
AKBAR, M. J. (2002): The Shade of Swords - Jihad and the Conflict Between Islam & Christianity, Lotus Collestion, Roli Books, New Delhi;
AL-RASHEED, Mamoon (1993): "Islam, Nonviolence and Social Transformation". V: PAIGE, Glenn D., Chaiwat Satha-ANAND (Qader Muheideen), GILLIATT, Sarah: Islam and Nonviolence, Center for Global Nonviolence, University of Hawaii, Honolulu, 1993; ARMSTRONG, Karen (2001): The Battle for God, Ballantine Books, New York;
BODANSKY, Yossef (2002): Mož, ki je napovedal vojni Ameriki, in korenine islamskega terorizma, Orbis, Ljubljana; BOWKER, John (1998): What Muslims Believe, Oneworld Publications, Oxford; DEBELJAK, Ales (1995): Oblike religiozne imaginacije, Znanstveno in publicistično središče, Ljubljana; ETIENNE, Bruno (2000): Radikalniislamizem, Cankarjeva založba, Ljubljana;
HIRO, Dilip (2002): War Without End - The Rise of Islamic terrorism and Global Respond, Routledge, London; HUNTINGTON, Samuel P. (1997): The Clash of Civilizations and the remaking of world order, Penguin Books India, New Delhi; JUERGENSMEYER, Mark (2000): Terror in the Mind of God - The Global Rise of Religious Violence, University of California Press,
Berkley & Los Angeles & London; KERSEVAN, Marko, SVETLI», Nina (2003): Koran: o Koranu, Bogu, islamu, Cankarjeva založba, Ljubljana; LEWIS, Bernard (2003): The Crisis of Islam - Holy War and Unholy Terror, Modern Library, New York, Randam House, Toronto; MISHAL, Shaul, SELA, Avraham (2000): The Palestinian Hamas - Vision, Violence, and Coexistence, Columbia University Press, New York;
NOORANI, A. G. (2002): Islam and Jihad, LeftWord Books, New Delhi;
PARTNER, Peter (1998): God of Battles - Holy Wars of Christianity and Islam, Priceton University Press, Princeton, New Yersey; RASHID, Ahmed (2002): Jihad - The Rise of Militant Islam in Central Asia, Yale University Press, New Haven & London; SVETLI», Nina: Aktualno branje verzov iz Korana, Delo, 22. 9. 2004; SEBENIK, Spela (2004): Religijsko upravičevanje nasilja, diplomsko delo;
THE HOLY QUR'AN, prevod: Abdullah Yusuf Ali, Wordsworth Classic of World Literature, Ware Hertfordshire.