v v
ZIZEK
Jacques Lacan
SPISI
G. W. F. Hegel
ZNANOST LOGIKE II.
Zdravko Kobe
AUTOMATON TRANSCENDENTALE I.
Jacques Lacan
SEMINAR XI - ŠTIRJE TEMELJNI
KONCEPTI PSIHOANALIZE
Spinoza
DVE RAZPRAVI
Alain Badiou
ETIKA
Slavoj Žižek
KUGA FANTAZEM
Jacques Derrida
O GRAMATOLOGIJI
G. W. E Hegel
FENOMENOLOGIJA DUHA
G. W. E Hegel
UM V ZGODOVINI
Jacques Derrida
O DUHU
Alain Badiou
SVETI PAVEL
David Hume
DIALOGI O NARAVNI RELIGIJI
Slavoj Žižek
KRHKI ABSOLUT
Sigmund Freud
OČRT PSIHOANALIZE
Immanuel Kant / Sigmund Freud
KRITIKA ČISTEGA UMA 1/4 /
INHIBICIJA, SIMPTOM IN TESNOBA
Fredric Jameson
POSTMODERNIZEM
Alenka Zupančič
NIETZSCHE
FILOZOFIJA DVOJEGA
G. W. E Hegel
PREDAVANJA O ESTETIKI
DRAMSKA POEZIJA
Slavoj Žižek
»STRAH PRED PRAVIMI SOLZAMI«
KRZYSZTOF KIESLOWSKI IN ŠIV
Slavoj Žižek
KAKO BITI NIHČE
Slavoj Žižek
KAKO BITI NIHČE
Ljubljana 2005
Slavoj Žižek
KAKO BITI NIHČE
Zbirka ANALECTA
Izdajatelj: Društvo za teoretsko psihoanalizo
Uredniški odbor: Miran Božovič, Mladen Dolar, Rado Riha,
Alenka Zupančič (predsednica), Slavoj Žižek
Oblikovanje: AOOA
Stavek: Klemen Ulčakar
Tisk: Cicero
Prvi natis
Naklada 700 izvodov
Ljubljana 2005
CIP - Kalaložni zapis o publikaciji
Narodna in univerzitetna knjižnica, Ljubljana
1(497.4)"20"
1 Žižek S,
ŽIŽEK, Slavoj
Kako biti nihče / Slavoj Žižek. - 1. natis. - Ljubljana :
Društvo za teoretsko psihoanalizo, 2005. - (Zbirka Analecta /
Društvo za teoretsko psihoanalizo)
ISBN 961-6376-25-X
223008512
KAZALO
Izberi si svojo votlino! ................................................................7
Kopernik, Darwin, Freud ... in mnogi drugi.............................11
Novi znanosti o videzu nasproti................................................25
Odpori razčaranju......................................................................33
When the God Comes Around..................................................49
Desublimirani objekt postideologije.........................................61
Nevarnost? Kakšna nevarnost?.................................................73
»Postavljanje predpostavk«......................................................83
Hegel kognitivist?.....................................................................99
Lažna neprozornost................................................................ 109
Čustva lažejo ali kje se Damasio moti................................... 125
Hegel, Marx, Dennett............................................................. 145
Od fizike k načrtu?................................................................. 155
Nezavedno dejanje svobode................................................... 163
Jezik zapeljevanja, zapeljevanje jezika.................................. 175
IZBERI SI SVOJO VOTLINO!
Temeljna dispozicija Platonove alegorije o votlini je sledeča
{Država, 5I4-520a). Zamislite si zapornike, ki so od otroštva pri-
klenjeni z verigami v globoki jami: ne samo njihovi udi, tudi nji-
hove glave so imobilizirane, tako da ujetniki strmijo v steno. Za
zaporniki je velikanski plamen, med plamenom in zaporniki pa
brv, po kateri pazniki nosijo oblike različnih živali, rastlin in dru-
gih predmetov. Oblike mečejo sence na steno, ki je v središču
vidnega polja zapornikov. Ko eden od nosačev oblik kaj reče,
njegov glas odmeva od stene in zaporniki mislijo, da besede pri-
hajajo od senc. Zaporniki se zamotijo z nečim, kar se nam zdi kot
igra: poimenovanje oblik, ki se premikajo mimo njih. A to je edina
realnost, ki jo poznajo, četudi vidijo samo sence oblik. Zamislite
si, daje eden od zapornikov osvobojen in prisiljen, da vstane in se
obrne. Njegove oči bo zaslepila svetloba plamena in mimoidoče
oblike se mu bodo zdele manj resnične od njihovih senc. Podobno
se bo zgodilo, če ga bodo izvlekh iz votline v sončno svetlobo:
njegove oči bodo tako zaslepljene, da ne bo videl ničesar; najprej
bo lahko videl temnejše oblike, npr. sence, in šele kasneje vse
svetlejše predmete. Zadnji objekt, ki ga bo lahko videl, bo sonce,
v katerem se bo sčasoma naučil videti vzrok vseh stvari, ki jih je
gledal v votlini. Ko bi bil tako razsvetljen, bi se osvobojeni zapor-
nik nedvomno hotel vrniti v votlino, da bi osvobodil svoje vkle-
njene tovariše; težava paje v tem, da oni ne bi hoteli te osvoboditve:
ko bi se spustil nazaj v vodino, bi se morale oči osvobojenca znova
prilagoditi in za nekaj časa se ne bi znašel v nesmiselnem procesu
razpoznavanja oblik na steni. Zaradi tega bi vsi njegovi sozapomiki
hoteli umoriti vsakogar, ki bi jih skušal osvoboditi.
Kot se vedno zgodi v primeru alegorij, literarno tkivo Plato-
nove pripovedi grozi, da bo preraslo svoje kasnejše inteфretacije,
tako da moramo nenehno izbirati: koliko dobesedno moramo
razumeti tekst? Katere detajle je treba interpretirati in kateri detajli
so zgolj fantazijski? Na primer: so lutkarji, ki upravljajo oblike,
politični manipulatorji, Platon pa torej postavlja implicitno teorijo
ideološke manipulacije; ali pa smo mi, jamski ljudje, tisti, ki
manipuliramo s seboj? A tuje globlji problem, ki se ga da najbolje
podati s Heglovimi besedami. Seveda bi lahko začeli z naivnim
razumevanjem, po katerem ljudje zaznavajo pravo realnost z ome-
jene/izkrivljene perspektive, s čimer ustvarjajo v domišljiji lažne
mahke, ki jih nato napačno razumejo kot pravo stvar; težava s
tem naivnim pojmovanjem je, da za nas ohranja zunanjo pozicijo
nevtralnega opazovalca, ki lahko s svojega varnega mesta primerja
pravo resničnost z njeno izkrivljeno (napačno) zaznavo. Pri tem
pozabimo, da smo vsi ljudje v votlini - kako naj torej, zatopljeni
v jamski spektakel, nekako stopimo na lastna ramena in pridobimo
vpogled v pravo resničnost? Ali bi morali iskati drobne nekonsi-
stentnosti v kraljestvu senc, ki bi nakazovale, daje to, kar imamo
za resničnost, umetni spektakel (kot v prizoru iz Matrice, v katerem
mačka teče čez prag dvakrat, kar opozarja na napako v delovanju
matrice)? V vsakem primeru moramo mi, jamski ljudje, trdo delati
za to, da bi prišli do ideje o »pravi resničnosti« izven vodine -
resnična substanca, predpostavka našega sveta je v tem smislu
vedno-že postavljena, je REZULTAT dolgega procesa destilacije,
ekstrakcije jedra realnosti iz prhutanja zavajajočih senc.
Morda pa moramo tvegati drugačen pristop in brati Platonovo
priliko kot mit v Lévi-Straussovem smislu ter iskati delčke pomena
ne z neposredno inteфretacijo, temveč s postavitvijo prilike v serijo
variacij, torej s primerjanjem z drugimi različicami iste zgodbe.
Elementarni okvir tako imenovanega »post-modernizma« lahko
dejansko razumemo kot mrežo treh načinov inverzije Platonove
alegorije. Najprej je tu inverzija pomena osrednjega vira svetlobe
(Sonca): kaj če je to središče nekakšno Črno Sonce, grozljiva in
strašljiva Zlobna Stvar, ki jezaradi tega ni mogoče zdržati? Drugič,
kaj če (sledeč Sloterdijkovim Sferam) obrnemo pomen votline:
zunaj, na odprtem, je hladno in vetrovno, prenevarno za preživetje,
tako da so se ljudje odločili, da bodo izkopali jamo, ki jim bo
služila kot zavetje/dom/sfera? S tega stališča je vodina prvi primer
grajenja doma, varnega izoliranega kraja prebivanja - graditev
lastne jame je to, kar nas razlikuje od zveri, je prvo dejanje civi-
lizacije ... Navsezadnje je tu standardna postmoderna variacija:
pravi mit je ravno zamisel, da je izven senčnega teatra nekakšna
»prava resničnost« ali središčno Sonce - vse, kar dejansko je, so
samo različni teatri senc in njihovo nenehno vzajemno prepletanje.
Ustrezen lacanovski obrat zgodbe bi bil, da se nam znotraj votline
Realno, ki je izven votline, lahko pokaže le kot senca sence, kot
zev med različnimi senčnimi modusi ali območji. V tej razlagi
sama nezvedljivost pojava na njegovo substancialno oporo,
njegova »avtonomnost« glede na to oporo, porodi svojo lastno
Stvar, resnično »pravo Stvar«.
Thomas Metzinger v svojem delu Biti nihče^ predlaga novo
variacijo, izhajajoč iz nevroznanosti: Platon je imel prav - z dodat-
kom, da ni nikogar (nobenega opazujoče ga subjekta) v votlini.
1. Thoma.s Metzinger, Being No One. The Self-Model Theory of Subjectivity.
MIT, Cambridge 2004.
Votlina projicira SAMO SEBE (svoj celotni ustroj) na zaslon: teater
senc deluje kot avto-reprezentacija (model jaza) votline. Z drugimi
besedami, opazujoči subjekt je sam senca, rezultat mehanizma
reprezentacije: »Jaz« pomeni način, kako človeški organizem
izkusi samega sebe, kako se kaže samemu sebi, in NIHČE, nobena
substancialna realnost, ne stoji za zastorom samo-prikazovanja:
Tej iluziji se ne da upreti. Za vsakim obrazom je jaz. Znamenje
zavesd vidimo v lesku očesa in si zamišljamo nekakšen eterični
prostor za lobanjskim svodom, ki ga razsvetljujejo premikajoči
se vzorci občutkov in misli, nabiti z intencijo. Neko bistvo. A kaj
najdemo v tem prostoru za obrazom, ko pogledamo vanj? / Kruto
dejstvo je, da tam ni ničesar razen materialne substance: kri in
meso in kosti in možgani. [...] Pogledaš v odprto glavo, gledaš,
kako možgani utripajo, gledaš, kako kirurg povleče s skalpelom
in sondira, ter z absolutno gotovostjo dojameš, da ni ničesar več
razen tega. Tam ni nikogar.^
Ali ni to ultimadvna paralaksa - ta absolutna zev med izku-
stvom, da srečamo nekoga, in tem »ničem pod« odprto lobanjo?
Zdi se, da s to kognitivisdčno naturalizacijo človekovega duha
proces, ki gaje Freud opisal kot vrsto ponižanj človeka v modernih
znanostih, doseže svoj vrhunec.
2. Paul Bröks, Into the Silent Land. Travels in Neuropsychology, Atlantic
Books, London 2003, str. 17.
10
KOPERNIK. DARWIN, FREUD ... IN MNOGI DRUGI
Zgodba o treh zaporednih ponižanjih človeka, o treh »boleznih
narcizma« (»Kopemik-Darwin-Freud«), je kompleksnejša kot se
zdi na prvi pogled. Najprej je treba opozoriti na to, da zadnji znan-
stveni dosežki tej seriji dodajajo vrsto nadaljnjih »ponižanj«, ki
radikalizirajo prva tri ponižanja, tako da psihoanaliza, kot je bistro-
umno pripomnil Peter Sloterdijk, v primerjavi z današnjimi »nevro-
znanostmi« pripada tradicionalnemu polju »humanistike«, ki ga
ogrožajo ta zadnja ponižanja. Ali ni dokaz za to prevladujoča reak-
cija psihoanalitikov na zadnje dosežke znanosti o možganih? Nji-
hova obramba psihoanalize pogosto zveni kot še ena variacija stan-
dardne filozofsko-transcendentalne geste opominjanja na dejstvo,
da pozitivna znanost nikoli ne more zaobjeti in razložiti samega
pomenskega horizonta, znotraj katerega deluje ... Vendar je ta
podoba bolj zapletena. Prvič: od samega začetka moderne se zdi,
da ponižanje, »bolezen narcizma«, ustvarja občutek večvrednosti,
kije paradoksalno utemeljen v sami zavesti o bedi naše eksistence.
Kot je to na nepresegljiv način povedal že Pascal: človek je zgolj
nepomembno zmce prahu v neskončnem vesolju, a on VE za svojo
ničevost, in v tem je vsa razlika. Tako pojmovanje veličine ne kot
zgolj nasprotja bede, temveč kot samozavedne bede, je paradig-
matsko moderno ... Drugo opažanje zadeva natančni status te ved-
nosti: ta ni zgolj vednost o našem lastnem napuhu, temveč tudi
11
njena inherentna narobna stran, tehnološki savoir-faire, vednost,
ki je moč. Strogi korelat »ponižanja« človeka je eksponencialna
rast tehnološke dominacije človeštva nad naravo v moderni. Ta
savoir-faire implicira izginotje razlike med načelom in njegovo
uporabo: načelo JE logika svoje aplikacije, natanko tako kot za
Wittgensteina pomen besede JE uporaba besede. Ključni aspekt
Wittgensteinovega pojma pravila je, da pravilo JE uporaba pravila:
če ne znaš pravilno uporabiti pravila, ne »dojameš« samega pravila.
Tako je na primer v zvezi s filozofskim (psevdo)problemom o
tem, kako smo lahko prepričani, da se pomen besed res nanaša na
predmete in procese v realnosti, samo vprašanje nesmiselno, kajti
pomen stavka JE način, kako referira in se nanaša na realnost
uporabnikovega življenjskega sveta. In isto velja za ljubezen,
zaradi česar v primerih, ko ženska nejevoljno privoli svojemu lju-
bimcu, češ, »če je seks pogoj za najin ljubezenski odnos, ga bom
prenašala, četudi ga raje ne bi« (s čimer implicira, dajo ljubimec,
ki hoče seks kot del njunega ljubezenskega odnosa, v resnici
izsiljuje), ženska dejansko dokazuje, da ga ONA ne ljubi: seks ni
vulgaren izraz-aplikacija ljubezni, temveč je del definicije ljubezni,
»prakticiranja« ljubezni (dobesedno: ljubljenja).
Če povežemo vse te poteze, dobimo osnovni paradoks moderne
filozofije subjektivnosti: povezava med ponižanjem empiričnega
človeka in povzdignjenjem transcendentalnega subjekta. Že Des-
cartes, ki je postavil cogito kot začetek filozofije, je hkrati vso
resničnost z življenjem vred reduciral na res extensa, področje
materije, ki ji vladajo zakoni mehanike. V tem natančnem smislu
misel moderne subjektivnosti NI »humanizem«, temveč je od
samega začetka »antihumanistična«: humanizem je značilen za
misel renesanse, ki je slavila človeka kot krono stvarstva, najvišji
člen v verigi ustvarjenih bitij, medtem ko se prava moderna dogodi
šele tedaj, ko človek izgubi svoje privilegirano mesto in je redu-
12
ciran na zgolj enega izmed ostalih elementov realnosti - korelat
tej izgubi privilegiranega mesta pa je vznik subjekta kot čiste
nematerialne praznine, ne pa kot substancialnega dela realnosti.
Sam Kantov pojem sublimnega temelji na tej zevi: sublimno je
prav izkustvo nemoči in ničevosti človeka (kot dela narave), ko je
izpostavljen mogočnemu razodevanju naravnih sil, ki na negativen
način evocira veličino človeka kot noumenalnega etičnega sub-
jekta. Zaradi tega je Darwinovo odkritje tako neznosno: ne to, da
je človek nastal z naravno evolucijo, temveč sam značaj te evo-
lucije - kaotičen, neteleološki, norčevanje sleherni »uglasitvi duha
s svetom«:
Medtem ko je Lamarck dajal velik pomen razumnosti in resnič-
nosti narave, je Darwin užival v njenih ekscentričnostih in zvi-
jačah, občasno celo v njeni prismojenosti. Iskal je to, kar je
obrobno, kar je pokvarjeno, da bi podkrepil svoje argumente v
prid naravni selekciji [...] »Lahko bi rekli, daje narava uživala v
tem, daje kopičila kontradikcije zato, da bi odstranila vsak temelj
teoriji o predobstoječi harmoniji med zunanjim in notranjim
svetom.« V tem je kvintesenca darvinizma. Nobenega posebnega
stvarjenja, nobene popolne adaptacije, nobene vnaprej dane ugla-
šenosti med duhom in svetom. Prav disharmonije so bile tiste, ki
so pritegnile Darwinovo pozornost.^
Še en paradoks, na katerega je vredno opozoriti, je povezava
med moderno znanostjo in neko teološko tradicijo. Paradoks znan-
stvenega diskurza je, da NI polje vednosti brez potrebe po »praz-
nem« označevalcu-gospodarju; in ta potreba prav tako ni ute-
meljena v elementarnem dejstvu, da znanstveni diskurz ostaja vpet
v naš življenjski svet in se mora kot tak zato zanašati na vsakdanji
3. Jeremy Campbell. The Liar's Tale, Norton. New York 2001, str. 27.
13
jezik kot svoj ultimativni meta-jezik. Z drugimi besedami, medtem
koje iluzorna percepcija znanstvenega diskurza to, da gre za čisto
deskripcijo faktičnosti, je njegov paradoks v sovpadanju gole
faktičnosti in radikalnega voluntarizma: faktičnost se lahko ohrani
kot nesmiselna, kot nekaj, kar »samo je tako, kot je«, le če jo
naskrivaj podpira arbitrarna božja volja. Zato je Descartes postal
utemeljitelj moderne znanosti prav tedaj, ko je postavil celo
najelementamejša matematična dejstva, kot je 2+2=4, v odvisnost
od arbitrarne božje volje: dva in dva je šdri, ker je Bog tako hotel,
brez skritih obskurnih vzročno-posledičnih verig za tem dejstvom.
Celo v matematiki je ta nepogojni voluntarizem viden v njeni
aksiomatični naravi: začne se z arbitrarnim postavljanjem vrste
aksiomov, iz katerih naj bi sledilo vse ostalo.
Vse te komplikacije pa so del standardne zgodbe o modemi:
kar dejansko moti ustaljeno podobo moderne znanosti, je dejstvo,
da so »ponižanja« iz dvajsetega stoletja precej bolj ambivalentna,
kot se zdi - zato pa retroaktivno izpostavljajo ambivalentnost
klasičnih ponižanj samih. Z drugimi besedami, Marx, Nietzsche
in Freud si delijo isto »desublimirajočo« hermenevtiko sumničenja:
neka »višja« zmožnost (ideologija in politika, morala, zavest) se
razkrije kot senčno gledališče, ki ga dejansko vodijo konflikti sil,
ki potekajo na drugem »nižjem« prizorišču (ekonomski proces,
konflikt nezavednih želja). Danes pa so šle stvari še precej dlje: v
kognitivizmu se samo človekovo mišljenje razlaga po modelu delo-
vanja računalnika, tako da zev med razumevanjem (izkustvo po-
mena, odprtosti sveta) in »nemim« delovanjem stroja potencialno
izgine; v neodarvinizmu se (ne le) človeške posameznike razume
kot gole instrumente ali, bolje, nosilce reproduciranja »njihovih«
genov, na soroden način pa se tudi človekovo kulturo, kulturno
dejavnost človeštva, razume kot sredstvo za širjenje »memov« ...
Tu nas mika teza, da kolikor je »demistifikacija« 19. stoletja reduk-
14
cija plemenitega videza na »nižjo« realnost (Marx-Nietzsche-
Freud), potem dvajseto stoletje tu opravi dodaten obrat z rehabi-
litacijo (čudaškega in v tej obliki prej nepoznanega) videza sa-
mega. Tu je značilna Husserlova fenomenologija, prvi resnični
dogodek filozofije dvajsetega stoletja, ki z »redukcijo« teži k opa-
zovanju fenomenov »kot takih«, v njihovi avtonomnosti, ne pa
kot atributov/izrazov/učinkov nekih bolj temeljnih »resničnih bit-
nosti« - s tem se odpre smer razvoja, ki vodi k tako različnim
figuram, kot so Bergson, Deleuze, Wittgenstein in kvantna fizika,
ki vse težijo k avtonomiji čistega tokovnega dogodka postajanja
nasproti realnemu bivajočemu (»stvarem«).
Skratka, mar ni premik od substancialne Realnosti k Dogodku
(v različnih oblikah) ena od opredeljujočih značilnosti modernih
znanosti? Kvantna fizika kot temeljne realnosd ne postavlja prvot-
nih elementov, temveč nekakšne »vibracije« strun, torej bitnosti,
ki se jih da opisati le kot desubstancializirane procese; kognitívizem
in teorija sistemov se osredotočita na skrivnost »emergentnih
lastnosti« [emerging properties], ki so prav tako značilne za po-
vsem procesualne samo-organizacije itd. Ni torej čudno, da trije
najpomembnejši sodobni filozofi - Heidegger, Deleuze, Badiou -
razvijajo tri načine mišljenja Dogodka: pri Heideggru je to Dogo-
dek kot epohalno razprtje konfiguracije Biti; pri Deleuzu Dogodek
kot desubstancializirano čisto postajanje Smisla; pri Badiouju pa
je Dogodek referenca, na kateri temelji postopek Resnice. Za vse
tri je Dogodek ireduktibilen na red biti (v smislu pozitivne real-
nosti), na množico svojih materialnih (pred)pogojev. Za Heideggra
je Dogodek zadnji horizont misli, zato je nesmiselno poskusiti
misliti »onstran« njega ali tematizirati postopek, ki naj bi ga
ustvaril - tak poskus bi bil enak ontični razlagi ontološkega hori-
zonta; po Deleuzu ni mogoče reducirati vznika nove umetniške
zvrsti (film noir, italijanski neorealizem itd.) na zgodovinske
okoliščine njenega nastanka ali jo razložiti na ta način; za Badiouja
15
je Dogodek Resnice povsem heterogen glede na red Biti (pozitivno
realnost). Čeprav pri vseh treh Dogodek zavzema mesto prave
zgodovinskosti (eksplozije novega) nasproti historicizmu, so
razlike med temi filozofi seveda ključne. Za Heideggra Dogodek
nima nič z ontičnimi procesi; Dogodek označuje »dogodek« no-
vega zgodovinskega razprtja Biti, vznik »novega sveta« (kot hori-
zonta pomena, znotraj katerega se pojavljajo vse bitnosti); Deleuze
je vitalist, ki vztraja na absolutni imanenci Dogodka v redu Biti in
pojmuje Dogodek kot Vse-Eno množečih se razlik v Življenju;
Badiou pa nasprotno poudarja radikalni »dualizem« Dogodkov
in reda biti. Tu, na tem terenu, je treba vzpostaviti današnjo varianto
boja med idealizmom in materializmom: idealizem postavlja
idealni Dogodek, ki se ga ne da razložiti z njegovimi materialnimi
(pred)pogoji, medtem koje materialistična stava, da JE MOGOČE
iti »za« dogodek in raziskati, kako Dogodek eksplodira iz zevi v/
od reda biti. Prvi, ki je formuliral to nezashšano nalogo, je bil
ScheUing, ki je v svojih odlomkih Weltalter zarisal mračni teritorij
»predzgodovine logosa«, tega, kar se je moralo zgoditi v pred-
ontološki proto-realnosti, da bi se odprtost logosa in časovnosti
lahko zgodila. V zvezi s Heideggrom bi bilo treba tvegati korak
onstran Dogodka z imenovanjem/zarisovanjem reza, grozljive
polastitve/kontrakcije, ki omogoča sleherno ontološko razprtje."
Težava s Heideggrom ni le to (kar dokazuje John Caputo),' da
omalovažuje ontično bolečino na račun ontološkega bistva, temveč
tudi to, da omalovažuje samo (pred)ontološko bolečino Realnega
(»simbolno kastracijo«).
4.	Tu ima Sloterdijk prav, četudi se lahko ne strinjamo z njegovo varianto
razlage: Heideggra je treba dopolniti z razlago, kako nastane sama Jasnina.
Glej Peter Sloterdijk. Nicht gerettet. Suhrkamp, Frankfurt 2001.
5.	John Caputo. Demythologizing Heidegger, Indiana University Press. Bloom-
inston 1993.
16
v nasprotju s Heideggrom pa Deleuze in Badiou opravita isto
paradoksalno filozofsko gesto, da KOT MATERIALISTA branita
avtonomijo »nematerialnega« reda Dogodka. Kot materialist se
Badiou osredotoči na IDEALISTIČNI topos par excellence -, kako
lahko človeška žival zavrže svojo živalskost in svoje življenje
postavi v službo transcendentne Resnice? Kako se lahko dogodi
»transsubstanciacija« iz življenja posameznika, usmerjenega k
ugodju, v življenje subjekta, posvečenega Cilju? Z drugimi bese-
dami, kako je mogoče svobodno dejanje? Kako se lahko iztrgamo
mreži kavzalnih povezav pozitivne realnosti in si zamislimo
dejanje, ki se začne s seboj in v sebi? Skratka, Badiou v materia-
lističnem okviru ponovi elementarno gesto idealističnega anti-
redukcionizma: človekovega Uma ni mogoče reducirati na evo-
lucijsko adaptacijo, umetnost ni zgolj vzvišena procedura pre-
skrbovanja s čutnim ugodjem, temveč medij Resnice in tako dalje.
Poleg tega je treba nasproti napačnemu vtisu, daje ta gesta usmer-
jena tudi proti psihoanalizi (mar ni ključno za pojem »sublimacije«
to, da so domnevno »višje« človekove dejavnosti zgolj ovinkast
»sublimirani« način za dosego »nižjega« cilja), poudariti, da prav
v tem leži pomemben dosežek psihoanalize: stališče psihoanalize
je, da same seksualnosti, spolnih nagonov, značilnih za človeško
žival, ni mogoče razložiti z evolucijo.'' S tem postane jasen pravi
pomen Badioujeve geste: da bi materializem zares premagal idea-
lizem, ni dovolj, da zmaga »redukcionistični« pristop, in dokazati.
6. V tem // moramo videti premik od biološkega instinkta h gonu: instinkt je
zgolj del fizike živalskega ŽIVLJENJA, medtem ko gon (gon SMRTI)
vpelje meta-fizično dimenzijo. Pri Marxu najdemo temu ustrezno razliko-
vanje med delavskim razredom in proletariatom: »delavski razred« je empi-
rična družbena kategorija, dostopna sociološki vednosti, medtem koje »pro-
letariat« subjekt-dejavnik revolucionarne Resnice. Podobno trdi Lacan, ko
pravi, da je gon ETIČNA kategorija.
17
kako se da duha, zavest itd. nekako vseeno razložiti znotraj evo-
lucij sko-pozitivističnega okvira materializma. Nasprotno, materia-
listična stava mora biti višja: SAMO materializem lahko pravilno
razloži fenomene duha, zavesti itd., idealizem pa je »vulgaren«,
ker vedno-že »reificira« te fenomene.
Ko Badiou poudarja neodločljivost Realnega Dogodka, je
njegovo stališče radikalno različno od standardnega dekonstruk-
cijskega pojma neodločljivosti. Za Badiouja pomeni neodločljivost
to, da ni nobenih nevtralnih »objektivnih« kriterijev za Dogodek:
Dogodek se zdi tak zgolj tistim, ki se prepoznajo v njegovem
pozivu, oziroma, kot to pove sam Badiou, Dogodek je avtoreferen-
cialen, samega sebe - svoje lastno imenovanje - vključuje v svoje
sestavne dele.^ Čeprav to pomeni, da seje treba ODLOČITI glede
7. Glej Alain Badiou, L'Être et l'événement. Éditions du Seuil, Pariz 1989.
Badiou določi štiri možna področja, na katerih se lahko zgodi Dogodek-
Resnica, štiri področja, v katerih lahko nastanejo subjekti kot »operatorji«
resničnostne procedure: znanost, umetnost, politika in ljubezen. Mar ne
ustrezajo prve tri procedure (znanost, umetnost in politika) klasični logiki
triade Resnično-Lepo-Dobro - znanost resnice, umetnost lepote, politika
dobrega? Kaj je tedaj s četrto proceduro, ljubeznijo? Ah ne štrli iz serije,
ker je nekako bolj temeljna in univerzalna? Tako nimamo enostavno štirih
resničnostnih procedur, temveč tri in eno - dejstvo, ki ga morda Badiou ne
poudari dovolj (četudi v zvezi s spolno razliko poudari, da ženske težijo k
temu, da ostale tri procedure obarvajo z ljubeznijo). V tej četrti proceduri
ni zaobjet zgolj čudež ljubezni, temveč tudi psihoanaliza, teologija in sama
filozofija (LJUBEZEN do modrosti). Ali ni ljubezen Badioujev »aziatski
produkcijski način« - kategorija, v katero zmeče vse resničnostne procedure,
ki ne spadajo med ostale tri? Ta četrta procedura je tudi nekakšen osnovni
formalni princip ali matrica vseh procedur (kar razloži dejstvo, da Badiou
sicer religiji zanika status resničnostne procedure, a vseeno trdi, da je bil
Pavel prvi, ki je razvil samo formalno matrico Dogodka-Resnice). Poleg
tega, mar ni še ena ključna razlika med ljubeznijo in ostalimi resničnostnimi
procedurami v tem. da za razliko od ostalih resničnostnih procedur, ki sku-
šajo izsiUti neimenljivo, v »resnični ljubezni« vzamemo nase/sprejmemo
18
Dogodka, ta odločitev, ki je navsezadnje brez temelja, ni »neod-
ločljiva« v klasičnem smislu: na nedomačen način je podobna
Heglovemu dialektičnemu procesu, v katerem, kot je Hegel jasno
povedal že v uvodu v Fenomenologijo duha, »podoba zavesti« ni
merjena s kakršnimkoli zunanjim standardom resnice, temveč
absolutno imanentno, skozi zev med samo seboj in svojo eksem-
plifikacijo/uprizoritvijo. Dogodek je zato »ne-ves« v natančnem
Lacanovem pomenu: nikoli ga ni mogoče povsem verificirati ravno
zato, ker je neskončen/neomejen, tj. ker nima zunanje meje. Sklep,
ki ga moramo iz tega povleči, je, daje iz istega razloga heglovska
»totalnost« prav tako »ne-vsa«. Z drugimi (Badioujevimi) bese-
dami, Dogodek ni NIČ DRUGEGA KOT svoj lastni vpis v red
Biti, rez/razpoka v redu Biti, zaradi katere Bit nikoli ne more tvoriti
konsistentne Celote. Seveda se Badiou kot materialist zaveda pre-
žeče nevarnosti idealizma:
Poudariti moramo, da glede na svojo materialnost dogodek ni
čudež. Kar hočem reči, je, da to, kar tvori dogodek, vedno korenini
v situaciji, se vedno nanaša nazaj na singularno mnoštvo, na svoje
stanje, na jezik, ki je povezan z njim itd. Dejansko, da ne bi za-
padli v obskurantistično teorijo kreacije ex nihilo, moramo pri-
znati, da dogodek ni nič drugega kot del dane situacije, nič več
kot fragment biti.*'
Tu paje treba iti še dlje, kot je pripravljen iti sam Badiou: ni
nobenega onostranstva Dogodka, ki bi se vpisalo v red biti - nič
drugega ni razen reda Biti. Tu se moramo spet spomniti na paradoks
ljubljenega Drugega PRAV ZARADI NEIMENLJIVEGA X V NJEM/NJEJ.
Z drugimi besedami, »ljubezen« označuje spoštovanje partnerja v tem, kar
mora ostati neimenljivo v ljubljenem - »o čemer ne moremo govoriti, o
tem moramo molčati«, je morda temeljno pravilo ljubezni.
Alain Badiou. Theoretical Writings, Continuum, London 2004.
19
Einsteinove splošne teorije relativnosti, v kateri materija ne krivi
prostora, temveč je učinek ukrivljenosti prostora: Dogodek ne
ukrivlja prostora Biti s svojim vpisom vanj - nasprotno, dogodek
ni NIČ DRUGEGA KOT ukrivljenost prostora Biti. »Vse, kar
je«, je špranja, ne-samo-sovpadanje Biti, je torej ontološka ne-
zaprtost reda Biti.^ »Minimalna razlika«, ki vzdržuje zev paralakse,
je tako razlika, na podlagi katere so »iste« serije realnih pripetljajev,
ki so v očeh nevtralnega opazovalca zgolj del vsakodnevne res-
ničnosti, v očeh angažiranega udeleženca vpisi zvestobe Dogodku.
Tako so »isti« pripetljaji (boji na ulicah Peterburga), ki so za nev-
tralnega zgodovinarja zgolj nasilni preobrati v ruski zgodovini,
za angažiranega revolucionarja del epohalnega Dogodka Oktobr-
ske revolucije. To pomeni, da z Lacanove perspektive pojma para-
laksne zevi in »minimalne razlike« ubogata logiko ne-Vsega."'
Ko torej David Chalmers predlaga, da bo treba osnovo zavesti
najti v novi, dodatni, temeljni - izvorni in nezvedljivi - naravni sili,
kot je gravitacija ali elektromagnetizem, v nečem takem, kot je
elementaren samo-občutek ali zavedanje," mar nam ne ponuja
9.	Zato moramo postaviti ključno vprašanje: ali obstaja Bit brez Dogodka, ki
bi bila povsem zunanja Dogodku, ali paje VSAK red Biti zanikanje-pozaba
utemeljitvenega Dogodka, »perverzni« je sais bien, mais quand même ...,
redukcija-ponovni vpis Dogodka v kavzalni red Biti?
10.	Badioujev protiargument Lacanu (ki ga je med drugimi izrazil Bruno
Boostels) je, da to, kar je res pomembno, ni Dogodek kot tak, srečanje z
Realnim, temveč njegove posledice, njegov vpis, konsistentnost novega
diskurza. ki izhaja iz Dogodka. Mika nas. da bi ta protiargument obrnili
proti samemu Badiouju. Nasproti njegovi »opozicijski« pozi zagovarjanja
nemogočega cilja polne prezence brez stanja reprezentacije bi zatrdili, da
je treba zbrati moči za »prevzem« oblasti, ne zgolj vztrajati v varnosti
opozicijske poze. Če tega nismo pripravljeni storiti, se tedaj še vedno
zanašamo na državno oblast kot to. zoper kar definiramo lastno pozicijo.
11.	David Chalmers, The Conscious Mind. Oxford University Press, Oxford
1996.
20
novega dokaza, kako idealizem sovpade z vulgarnim materializ-
mom? Tuje treba mobiliziran temo končnosti v strogo Heideggro-
vem smislu: če skušamo dojeti zavest znotraj ontološko povsem
udejanjenega polja realnosti, se nam lahko zdi le kot dodaten pozi-
tivni moment; a kaj če bi povezali zavest s samo končnostjo, onto-
loško nepopolnostjo človeškega bitja, z njegovo bitjo, kije izvorno
vržena s tečajev [out of joint] in vržena-v, izpostavljena konste-
laciji, ki jo presega?
Da bi lahko točno opredelili pomen materializma, moramo tu
uporabiti Lacanove formule seksuacije: obstaja temeljna razlika
med trditvijo »vse je materija« (ta trditev temelji na svoji konsti-
tutivni izjemi - pri Leninu, ki je v Materializmu in empiriokri-
ticizmu padel v to past, je ta izjema samo mesto izjavljanja subjekta,
čigar duh »zrcali« materijo) in trditvijo »ničesar ni, kar ne bi bilo
materija« (ta trditev pa skupaj s svojo narobno stranjo »ne-Vse je
materija« odpre prostor za razlago nematerialnih fenomenov). To
pomeni, da je resnično radikalen materializem po definiciji
neredukcionističen: nikakor ne trdi, daje »vse materija«, temveč
podeli »nematerialnim« fenomenom določeno pozitivno ne-bit.
Ko Chalmers kot argument proti reduktivni razlagi zavesti
zapiše, da »tudi če bi poznali vsak najmanjši detajl fizike vesolja -
konfiguracijo, kavzalne zveze in evolucijo vseh polj in delcev v
prostorsko-časovnem kontinuumu -, nas te informacije ne bi vodile
k postuliranju obstoja zavestnega izkustva«,naredi standardno
kantovsko napako: taka popolna vednost je strogo nesmiselna,
epistemološko IN ontološko. To je narobna stran vulgarnoma-
terialističnega pojmovanja, ki ga je znotraj marksizma artikuliral
Nikolaj Buharin, ko je zapisal, da bi bili v primeru, če bi poznah
vso fizično realnost, zmožni tudi natančno napovedati izbruh revo-
12./Ш., str. 101.
21
lucije. Tako argumentiranje - v katerem je zavest eksces, presežek
nad fizično totaliteto - je zavajajoče, kajd uporabiti mora nesmi-
selno pretiravanje: ko si zamišljamo Celoto realnosti, ni več pro-
stora za zavest (in subjektivnost). Na izbiro sta dve možnosti:
bodisi je subjektivnost iluzija bodisi je realnost NA SEBI (ne samo
epistemološko) ne-Vsa.'^
V zvezi z Deleuzom: mar ni ontologija risank ontologija čistega
postajanja v Deleuzovem natančnem pomenu tega izraza? Risanke
se dogajajo v vesolju radikalne plastičnosti, v katerem so bitnosti
oropane sleherne substance in reducirane na čisto površino: dobe-
sedno nimajo globine, ničesar ni pod povrhnjico, v njihovi notra-
njosti ni mesa, kosti in krvi, zato lahko delujejo in reagirajo kot
baloni: lahko počijo; ko jih zbodemo z iglo, izgubijo zrak in se
sesedejo kot počen balon itd. Spomnimo se more, ko sprožimo
kapljanje vode, ki se nikoli ne ustavi: ko v Alici v čudežni deželi
Alica začne jokati, njene solze postopno preplavijo celotno sobo;
ko Freud v Interpretaciji sanj poroča o prizoru, v katerem otrok
urinira na robu ulice, tok njegovega urina pa zrase v reko in nato
v ocean z ogromno ladjo, ki pluje po njem; in če se pomaknemo
bliže našemu vsakdanjemu izkustvu: kdo od nas, ko opazuje deroči
dež, je imun na »iracionalni« strah, da se dež enostavno ne bo
13. Argument Saula Kripkeja proti klasični teoriji identitete (»Identity and
Necessity«, v: Identity and Individuation, ur. Milton K. Munitz, NYU Press,
New York 1971) je tako zanimiv in provokativen zaradi krepke trditve, da
je za ovrženje identitete med subjektivnim izkustvom in objektivnimi mo-
žganskimi procesi dovolj, če si lahko ZAMISLIMO subjektivno izku.šnjo
(na primer bolečine) brez njenega materialnega nevronskega korelata. -
Bolj na splošno je ključno, kako celotna argumentacija proti identiteti sledi
Descartesu v smislu, da se zateka k pretirani domišljiji: možno si je ZAMI-
SLITI, da moj duh obstaja neodvisno od mojega telesa (ali v bolj modemih
variantah: zamishti si, da četudi bi vedel vse o možganskih procesih neke
osebe, še vedno ne bi vedel, kaj je njena subjektivna izkušnja).
22
nikoli ustavil... Kar se zgodi v takih tesnobnih trenutkih, je to, da
tok postajanja pridobi avtonomnost in izgubi svojo zasidranost v
substancialni realnosti.
Zrcalo, eden od manj znanih fdmov Ingmarja Bergmana, govori
o srečanju med znanstvenikom (predstavnikom državne oblasd),
pozidvističnim racionalistom, ki trdno verjame v naravno razlago
vseh fenomenov, in režiserjem in igralcem v mali, nepomembni
potujoči gledališki skupini, katere delo je ustvarjanje čarobnih,
včasih grozljivih iluzij. Med njunim ključnim soočenjem neke
viharne noči igralec uprizori morasti spektakel pošastnih senc, ki
pri racionalistu povzroči trenuten živčni zlom - četudi kasneje
racionalist spet pridobi nazaj svojo prisebnost, se povsem zaveda,
daje bil premagan, daje podlegel grozi cenenih magičnih trikov.
Sporočilo Zrcala ni ceneni obskurantizem: Bergman je eden od
velikih materialistov dvajsetega stoletja, ne samo med fdmskimi
režiserji; napisal je enostavne, a fascinantne strani o osvobajajoči
moči spoznanja, da ni absolutno ničesar, kar bi nas čakalo po smrti,
nobenega »globljega« duhovnega kraljestva. Kar je res pomembno
pri Zrcalu, je to, kar je Lacan po Freudu imenoval realno iluzij. A
vseeno je nekaj naivnega in zastarelega na osrednji konfrontaciji
v Zrcalu - zakaj? Ker sodobne znanosti nič več ne težijo k eno-
stavni in neposredni redukciji zavajajočih videzov na golo mate-
rialno realnost: njihova osrednja tema je paradoksalna psevdo-
avtonomija in učinkovitost »iluzij«, iluzornega videza samega."*
14. V kvantni fiziki so zadeve še bolj zapletene, ker njen osrednji pojem »ko-
lapsa« kvantne funkcije vključuje proces, ki je skoraj simetrično nasproten
rojstvu videza iz realnosti: rojstvo naše skupne realnosti - enoglasne
realnosti materialnih predmetov - iz čiste procesualnosti kvantnih oscilacij.
23
NOVI ZNANOSTI O VIDEZU NASPROTI
Še bolj ključno je to, da nam uvid v avtonomnost fenomenov
omogoča, da se na nov način lotimo samih klasikov »demisti-
fikacije«. Pri Marxu ne najdemo zgolj »redukcije« ideologije na
ekonomsko bazo in, znotraj te baze, menjave na proizvodnjo,
temveč precej bolj ambivalentni in skrivnostni fenomen »blagov-
nega fetišizma«, ki označuje nekakšno proto-»ideologijo«, ki je
inherentna realnosti same »ekonomske baze«. Freud doseže strogo
analogen prodor v zvezi s paradoksalnim statusom fantazme:
ontološki paradoks, celo škandal pojma fantazme je v dejstvu, da
sprevrača standardno opozicijo med »subjektivnim« in »objek-
tivnim«: seveda fantazma po definiciji ni »objektivna« (v naivnem
smislu »obstaja neodvisno od zaznave subjekta«); a prav tako ni
»subjektivna« (v smislu, da bi se jo dalo reducirati na zavestno
izkušene intuicije subjekta). Fantazma spada v »bizarno kategorijo
objektivno subjektivnega - kakšne se stvari dejansko in objektivno
zdijo tebi, četudi se tebi ne zdijo take« (kot je to rekel Dennett v
svoji jedki kritiki pojma kvalijev [qiialia]). Ko na primer trdimo,
da nekdo, ki je zavestno naklonjen Judom, v resnici v sebi hrani
globoke antisemitske predsodke, ki se jih ne zaveda, mar s tem ne
trdimo (kolikor ti predsodki ne prikazujejo Judov, kakršni so v
resnici, temveč takšne, kakršni se zdijo njemu), da se ne zaveda,
kakšni se mu Judje zdijo? Ali, če isti paradoks formuliramo dru-
25
gače; temeljna fantazma je konstitutivna za (naš pristop k) real-
nost(i) (»vse tisto, kar nam je mogoče zajeti od realnosti, ostaja
zakoreninjeno v fantazmi«)," a prav zaradi tega neposredno pred-
stavljanje ali udejanjanje fantazme lahko pripelje do katastrofe:
»Po čemer v svojih fantazijah [subjekti] najmočneje hrepenijo, pred
tem vendarle tudi bežijo, kadar jim dejanskost pride nasprod ...«'^
Kot nam pove že ljudska modrost: nočna mora so uresničene sanje.
V zvezi z blagovnim fetišizmom sam Marx uporabi izraz »ob-
jektivno nujni videz«. Ko kritični marksist naleti na buržoaznega
subjekta, zatopljenega v blagovni fetišizem, marksistov očitek ni
»Blago se ti morda zdi magični objekt, obdarjen s čudežnimi last-
nostmi, a v resnici je zgolj opredmeten izraz medčloveških odno-
sov«; dejanski marksistov očitek je »Ti si morda misliš, daje blago
zgolj utelešenje družbenih odnosov (da je na primer denar zgolj
nekakšno potrdilo, s katerim izkazuješ pravico na delu družbenega
proizvoda), a to ni način, kakšne se ti stvari v resnici zdijo - v
tvoji družbeni realnosti s svojo udeležbo v družbeni menjavi si
priča nedomačemu dejstvu, da se ti blago res kaže kot magični
predmet s čudežno močjo ...« Ta razlika med dvema videzoma
(kako se nam stvari v resnici zdijo in kako se nam zdi, da se nam
zdijo) je povezana s strukturo znanega Freudovega štosa o Judu,
ki se pritožuje svojemu prijatelju »Zakaj mi praviš, da greš v Lem-
berg, če greš res v Lemberg?«: v primeru blagovnega fetišizma,
ko neposredno zaznavam denar zgolj kot vozlišče družbenih odno-
sov, ne pa kot čudežni predmet, in ga uporabljam kot fetiš zgolj v
svoji praksi, tako daje prizorišče fetišizma moja družbena praksa.
15.	Jacques Lacan, Še. Društvo za teoretsko psihoanalizo (zbirka Analecta),
Ljubljana 1985, str. 78 (VIL poglavje).
16.	Sigmund Freud. »Odlomek iz analize nekega primera histerije ['Dora']«,
v: Pet analiz. Društvo za teoretsko psihoanalizo/Studia humanitatis,
Ljubljana 2005, str. 101.
26
bi mi kdo lahko dejansko očital: »Zakaj praviš, daje denar zgolj
vozlišče družbenih odnosov, ko pa denar dejansko JE zgolj vozlišče
družbenih odnosov?« Jean Laplanche je pisal o »prvotni laži«
histeričarke, ki izoblikuje izvorno fantazmo: »[...] izraz proton
pseudos ne meri na subjektivno laž; kaže na nekakšen prehod od
subjektivnega k utemeljevanju, celo, bi lahko rekli, k transcen-
dentalnemu; v vsakem primeru gre za nekakšno objektivno laž,
vpisano v dejstva.«" Mar ni to tudi status Marxovega blagovnega
fetišizma? - ne zgolj subjektivna iluzija, temveč »objektivna«
iluzija, iluzija, vpisana v sama dejstva (družbenorealnost). Pazljivo
preberimo prvi stavek prvega poglavja Kapitala:
Blago se zdi na prvi pogled samoumevna, trivialna reč. Njegova
analiza pokaže, daje zelo kočljiva reč, polna metafizične zvitosti
in teoloških muh.
Kojin Karatani'^ pravilno povezuje ta citat z izhodiščno točko
Marxove kritike, slavnim citatom iz leta 1843 o tem, daje »kritika
religije predpostavka vseh kritik«:^" s tem stavkom seje krog neka-
ko sklenil, tj. na koncu kritike dejanskega življenja (ekonomskega
procesa) spet naletimo na teološko dimenzijo same družbene
REALNOSTI. Karatani se tu sklicuje na Freudov pojem gona [Treib]
v nasprotju z mnoštvom človeških želja: kapitalizem temelji v
17.	Jean Laplanchc, Vie et mort en psychanalyse, Flammarion, Pariz 1989, str.
58.
18.	Karl Marx. Kapital. Kritika politične ekonomije, I. zvezek. 1. knjiga,
Cankarjeva založba, Ljubljana 1986, str. 7.
19.	Kojin Karatani, Transcritique. On Kant and Marx, MIT Press, Cambridge
(MA) 2003.
20.	Kari Marx, »Prispevek h kritiki Heglove Pravne filozofije«, v: Izbrana
dela Marxa in Engelsa (MEID), I. zvezek, Cankarjeva založba, Ljubljana
1979, str. 191.
27
Realnem nekega kvaziteološkega neosebnega »gona«, gona repro-
duciranja in rasti, širitve in akumulacije profita.^'
To je tudi eden od možnih načinov natančne opredelitve pomena
Lacanove trditve o konstitutivnemu »razsrediščenju« subjekta:
bistvo ni v tem, da moje subjektivno izkustvo uravnavajo neza-
vedni mehanizmi, ki so »razsrediščeni« glede na moje samo-izku-
stvo in so kot taki izven mojega nadzora (kar bi zatrdil sleherni
materialist), temveč nekaj precej bolj vznemirljivega - prikrajšan
sem celo za svoje najintimnejše »subjektivno« izkustvo, kakšne
se mi stvari »zares zdijo«, za mojo temeljno fantazmo, ki konsti-
tuira in garantira jedro moje biti, to pa zato, ker je nikoli ne morem
zavestno izkusiti inje prevzeti... V skladu s standardnim pogledom
je konstitutivna dimenzija za subjektivnost fenomenalno (samo)-
izkustvo - subjekt sem v trenutku, ko si lahko rečem: »Ne glede
na neznane mehanizme, ki vladajo mojim dejanjem, zaznavam in
mislim, mi nihče ne more vzeti tega, kar zdaj vidim in čutim.« Če
sem na primer strastno zaljubljen in me biokemik obvesti, da so
vsa moja intenzivna čustva zgolj rezultat biokemičnih procesov v
mojem telesu, mu lahko odgovorim tako, da se oprem na videz:
»Vse, kar praviš, morda drži, a vseeno mi nihče ne more vzeti
intenzivnosti strasti, ki jo izkušam v tem trenutku ...« Lacanova
poanta pa je ravno v tem, da je psihoanalitik tisti, ki natanko to
LAHKO odvzame subjektu, tj. njegov končni cilj je prikrajšati
subjekta prav za temeljno fantazmo, ki regulira vesolje njegovega
(samo)izkustva. Freudov »subjekt nezavednega« vznikne šele, ko
postane ključen aspekt subjektovega fenomenalnega (samo)iz-
kustva (njegova »temeljna fantazma«) zanj nedostopen, koje torej
21. Ta aspekt - teološko jedro kapitalizma, ki pa nima nič z Webrovo tezo o
protestantski etiki in vzponu kapitalizma - je poudaril Walter Benjamin v
besedilu »Capitalism as Religion«, Selected Writings, Volume 1. Harvard
University Press, Cambridge 1996, str. 288-291.
28
»primarno potlačen«. V svoji najradikalnejši izvedbi je Nezavedno
nedostopni fenomen, ne pa objektivni mehanizem, ki regulira moje
fenomenalno izkustvo. V nasprotju z ustaljenim mnenjem, da
imamo opravka s subjektom v trenutku, ko neko bitje izkazuje
znamenja »notranjega življenja«, tj. fantazmatskega samo-izku-
stva, ki se ga ne da reducirati na zunanje vedenje, moramo zatrditi,
da je za pravo člove.ško subjektivnost značilna zev med notranjim
izkustvom in zunanjim vedenjem, torej dejstvo, da fantazma v
svoji najelementarnejši obliki postane nedostopna subjektu; zaradi
te nedostopnosti postane subjekt »prazen«. S tem pridobimo odnos,
ki povsem obrne na glavo standardni pojem subjekta, ki naj bi
neposredno izkušal samega sebe, svoja »notranja stanja«, dobimo
namreč »nemogoči« odnos med praznim nefenomenalnim subjek-
tom in fenomeni, ki mu ostanejo nedostopni. Ko David Chalmers
postavi opozicijo med fenomenalnim in psihološkim konceptom
duha (zavedanje/izkustvo in to, kar duh dejansko počne), navaja
Freudovo nezavedno kot zgled psihološkega duha, vnanjega feno-
menalnemu duhu: kar Freud imenuje delo nezavednega, je kom-
pleksna mreža duhovne kavzalnosti in vedenjskega nadzora, ki se
dogaja »na drugi sceni«, ne da bi jo subjekt izkusil.^^ Vendar, ali
je v resnici tako? Mar ni status nezavedne fantazme v nekem neza-
slišanem smislu FENOMENALEN? Mar ni TO ultimativni para-
doks Freudovega nezavednega - da določi način, kako se nam
stvari »v resnici zdijo«, onstran zavestnega videza? Tedaj nikakor
ne drži, da bi Freuda presegla zadnja odkritja nevroznanosti: Freu-
dovo razsrediščenje je precej bolj presunljivo in radikalno kot
Chalmersovo, ki ostaja znotraj meja preproste naturalizacije: odpre
novo polje čudaških »asubjektivnih fenomenov«, videzov brez
subjekta, pred katerim bi se kazali. Samo tu subjekt »ni več gospo-
dar v lastni hiši« - v hiši (samo)videzov samih.
22. David Chalmers, op. cit., str. 231.
29
Razvoj »trdih« znanosti v dvajsetem stoletju je porodil isti
paradoks: v kvantni fiziki »pojav« (zaznava) delca določa njegovo
realnost. Sam vznik »trde realnosti« iz kvantnih fluktuacij preko
kolapsa valovne funkcije je izid opazovanja, torej intervencije
zavesti. Zavest tako ni območje potencialnosti, več možnosti izbire
itd. v nasprotju s trdo eno realnostjo - realnost PRED svojo za-
znavo je tekoča-mnoga-odprta, zavestna zaznava pa reducira to
spektralno, pred-ontolo.ško mnoštvo na eno ontološko popolnoma
konstituirano realnost. Na ta način kvantna fizika dojema odnos
med delci in njihovimi interakcijami: na prvi pogled se zdi, kot da
bi bili najprej (vsaj ontološko) delci, ki vzajemno delujejo med
seboj kot valovi, nihanja itd.; v drugem momentu pa smo prisiljeni
radikalno spremeniti perspektivo - prvotno ontološko dejstvo so
sami valovi (trajektorije, nihanja), delci pa niso nič drugega kot
vozlišča, v katerih trčijo različni valovi.
Zato nas kvantna fizika na najradikalnejši način sooči z razpoko
med Realnim in realnostjo: v njej najdemo matemafizirano Realno
formul, ki se ga ne da prevesti v ontološko konsistentno realnost,
ali, rečeno po kantovsko, formule ostanejo čisti pojmi, ki se jih ne
da »shematizirad«, prevesti/prenesti v objekte izkustva. Tako je
po preteku dvajsetih let 20. stoletja kvantna fizika praktično rešila
krizo svoje ontološke 1тефге1ас1је: odrekla se je poskusom, da
bi pridobila tako 1п1ефге1ас1јо - kvantna fizika je znanstvena for-
malizacija v najbolj radikalni izvedbi, formalizacija brez inter-
pretacije. Ali ni tedaj točno, če rečemo, da kvantna fizika pomeni
nekakšen obrat Kantove transcendentalne ontologije?-' Pri Kantu
imamo dostop do navadne izkustvene realnosti, v trenutku, ko pa
skušamo uporabiti naše transcendentalne kategorije na samem
noumenalnem Realnem, se zapletemo v kontradikcije; v kvantni
23. Za to opažanje sem dolžan zahvalo Adrianu Johnstonu.
30
fiziki pa lahko noumenalno Realno dojamemo in izrazimo v konsi-
stentni teoriji, vendar se v trenutku, ko skušamo prevesti to teorijo
v izkustvo fenomenalne realnosti, zapletemo v nesmiselne kontra-
dikcije - čas teče nazaj, isti objekt je na dveh mesdh hkrati, neka
bitnost je delec in val itd. (Še vedno pa lahko rečemo, da te kontra-
dikcije nastanejo šele, ko skušamo prenesti »Realno« kvantnih
procesov v našo izkustveno realnost - na sebi ostane ta realnost
enaka kot prej, konsistentno kraljestvo, s katerim smo dobro se-
znanjeni.)
Torej: ne samo, da je videz inherenten realnosti; poleg tega
obstaja čudaški razcep v sami realnosti, nezaslišani modus, »kako
se nam stvari zares zdijo« v nasprotju tako z njihovo realnostjo
kot z njihovim (neposrednim) pojavljanjem za nas. Ta premik od
razcepa med pojavom in realnostjo k razcepu, notranjem samemu
pojavu, med »resničnim« in »lažnim« pojavom, je treba povezati
z njegovim nasprotjem, z razcepom znotraj same realnosti.
31
ODPORI RAZČARANJU
Danes srečujemo vrsto pristopov k subjektivnosti, ki bi jih lahko
površno razdelili v tri pare nasprotij: vsako od treh velikih »antihu-
manističnih« in/ali »andsubjektivisdčnih« pozicij (kognitivistično-
biologistični redukcionizem: opustitev samega subjektivnega
samo-izkustva kot gole »iluzije uporabnika«; Heideggrova pozic-
ija: bistva človeka se ne da reducirati na subjektivnost, obstaja
prvotnejša dimenzija človekove biti; dekonstrukcijsko »razsredi-
ščenje« Subjekta: subjekt vznikne iz predsubjektnih tekstualnih
procesov) spremlja afirmacija subjektivnosti (tisti kognitivisti, od
Nagela do Chalmersa, ki utemeljujejo ireduktibilni/nerazložljivi
značaj izkustva; standardna transcendentalno-filozofska obramba
(ali njena oživitev) ireduktibilnosti (samo)zavesti preko kritike
njenega refleksivnega modela: obstaja dimenzija samopoznavanja,
ki predhodi refleksivni samo-spoznavi v drugem (Dieter Heinrich
in njegova šola); Freudov subjekt, kot gaje premislil Lacan: nesub-
stancialni cogito JE subjekt nezavednega).
Paradoksalni kratki stik znotraj tega prostora, ki ga ni mogoče
odpraviti kot zgolj rezultata napačnega razumevanja, je stališče
kognitivnih heideggerjancev (Hubert Dreyfuss, Auge Haugen-
land). Namreč: s heideggerjanskega stališča je kognitivna psiholo-
gija skrajna »nevarnost« pozabe bistva človeka: sam človekov
duh je reduciran na enega od objektov znanstvenega raziskovanja
33
in manipulacije - s kognitivno psihologijo se filozofija »spremeni
v empirično znanost o človeku, o vsem, kar lahko za človeka po-
stane izkustveni objekt njegove tehnologije«.A kljub temu ob-
stajajo kognitivisti, ki zato, da bi razrešili pasti svojega pristopa,
uporabijo Heideggra, s čimer ironično potrjujejo Heideggrov naj-
ljubši Hölderlinov izrek: »Kjer je nevarnost, rase rešilno [das
Rettende] tudi.«"
Kar se dče vezi med nevroznanostmi in psihoanalizo, ta nikoli
ne bo vzpostavljena z neposrednim vzajemnim dopolnjevanjem
obeh pristopov znotraj skupnega konceptualnega polja; treba je
razviti nek koncept do njegovih skrajnosü in radikalno abstrahirad
od drugega - na primer z razvitjem nevroznanosti v najčistejši
obliki. V tej točki bi nato naleteli na zev, ki odpre prostor za drugi
pristop. Zdi se, da današnji dosežki nevroznanosti uresničujejo
Freudovo vizijo znanosti, ki bi nadomestile psihoanalizo: ko so
biološki mehanizmi bolečine, ugodja, travme, potlačitve itd. znani,
psihoanaliza ne bo več potrebna, ker ne bo več posegala na nivoju
interpretacije, temveč bo lahko neposredno usmerjala biološke
24.	Martin Heidegger, »Vprašanje po tehniki«, v: Predavanja in sestavki, Slo-
ven.ska matica. Ljubljana 2003, str. 37.
25.	Paradoks šole Dieterja Heinricha in Manfrcda Franka je drugačen: čeprav
sta skušala rešiti Kantovo transcendentalno dediščino in kritizirala kogni-
tivizem, je njun način argumentiranja že »analitičen« - čisto abstraktno
argumentiranje (najboljši primer je argument, da samorefleksija, torej
prepoznava subjekta v njegovem drugem, predpostavlja samo-poznavanje,
ah pa Heinrichova klasična anahza dvoumnosti Heglovega pojma nepo-
srednosti) brez reference na zgodovinsko dimenzijo problema. (Nič čud-
nega, da je njun status že vmesen: nekateri pregledi analitične filozofije
duha že vsebujejo poglavje o njiju, ponavadi pod naslovom »Nove kon-
cepcije samozavedanja«.) In natanko to je Heglova dediščina, ki pa tu izgine:
kar trdi Hegel, je, da je zgodovinski aspekt nekega pojma - v vseh smishh
in dimenzijah te besede (kako debatiramo o njem, kako je vzniknil, njegova
preteklost) - že del tega pojma samega.
34
procese, ki porajajo patološke psihične fenomene. Od tod dva
odgovora psihoanalitikov na te izzive:
- bodisi so se zatekli k standardni filozofsko-transcendentalni
gesti opozarjanja na to, da pozitivna znanost nikoli ne more zaobjeti
samega horizonta pomena, znotraj katerega deluje (»Četudi bo
nevroznanostim uspelo popolnoma objektivizirati simptom in for-
mulirati njegov bionevrološki ekvivalent, bo pacient še vedno
moral privzeti subjektivno stališče do te objektivnosti ...«). Celo
Jacques-Alain Miller seje v svoji debati z Etchegoyanom zatekel
k tej rešitvi; ko bo znanost povsem objektivizirala naše misli in
dosegla to, da mentalne procese prevede v njihove nevronske ko-
relate, bo moral subjekt še vedno subjektivirati to dejstvo, ga vzeti
nase, ga integrirati v svoje vesolje pomenov - in ta presežek sim-
bolne integracije, kaj bo to odkritje »pomenilo nam in za nas«,
ubeži znanosti ... Vendar je ta samozadovoljni odgovor vse pre-
kratek: če bi res subjektivno vzeli nase uspeh nevroznanosti, bo
to spodkopalo sam status nas samih kot subjektov pomena. (Mau-
vais foi te geste je jasen že iz nihanja kritikov nevroznanosti med
dvema skrajnostima: po pravilu kombinirajo hitri »transcenden-
talni« odgovor (»znanost že a priori ne more objektivizirati našega
.subjektivnega odnosa do objektivnosti«) z empiričnimi argumenti
proti vsakokratnim neuspehom - ki se jih veselijo - znanstvenih
razlag možganov: prav ta specifični način argumentacije ima po-
men samo na ozadju možnega uspeha.)
V skladu s temi premisami je standardni neokantovski očitek
kognitivistom, ki postavljajo pod vprašaj obstoj svobodne volje v
človeku, da zakrivijo »kategorialno zmešnjavo«: z nelegitimno
operacijo reducirajo normativno raven razlogov (motivacij) dejanja
na njegove pozitivne vzroke (kako je to dejanje umeščeno v tkivo
fizične realnosti, katere del je). Moj »Da!« na poroki se lahko
35
opiše kot fizično dejanje, vklenjeno v kavzalno tkivo materialne
(nevronske, biološke itd.) realnosd, a to ne poda razlogov, zakaj
sem rekel »Da!«. V človeških bitjih obstaja normativna dimenzija
(iskanje resnice, dobrote, lepote zaradi njih samih, to iskanje pa
ni del preživetvene strategije), ki deluje na ravni, ontološko različni
od faktične realnosd, in se je ne da zvesd nanjo ... Ta odgovor
zgreši bistvo pristopa nevroznanosü: ko te trdijo, da se dà načeloma
vse naše izbire razložiti z nevronskimi procesi, postavljajo trditev,
ki bi, če bi bila resnična, dejansko spodkopala našo svobodo in jo
reducirala na iluzorno izkušnjo, na napačno prepoznavo bioloških
procesov, ki dejansko vodijo predstavo. Z drugimi besedami, kog-
nitivisti ne zanikajo razkoraka med normativno ravnjo, ki vzdržuje
naše subjektivno izkustvo svobode in nas kot biološke mehanizme;
trdijo pa, da je ta razkorak razkorak med realnostjo in iluzorno
subjektivno izkušnjo te realnosti.^^
Maja 2002 so znanstveniki z New York University poročali,
da so pripeli računalniški čip, ki je lahko sprejemal signale, nepo-
sredno na možgane podgane, tako da so jo lahko kontrolirali
(določali, v katero smer bo tekla) s pomočjo upravljalnega meha-
nizma (tako kot nekdo upravlja avtomobil na daljinsko uprav-
ljanje). Prvič je »voljo« živega živalskega agensa, njegove »spon-
tane« odločitve o gibanju, prevzel zunanji stroj. Seveda je veliko
filozofsko vprašanje: kako je nesrečna podgana »izkusila« svoje
gibanje, kije bilo dejansko odločeno od zunaj? Ali gaje še vedno
»izkusila« kot nekaj spontanega (tj. ali se sploh ni zavedala, da
26. Ko pa so vendar soočeni s praktičnimi posledicami svojih epistemoloških
trditev (»Ali to pomeni, da Hitler ni bil odgovoren za svoje zločine in da
ne bi smel biti kaznovan?«). Večina (s častno izjemo zakoncev Churchland)
ponavlja svojo različico neokantovskega umika in trdi, da bi v svojem vsa-
kodnevnem življenju morali spoštovati naše samoizkustvo svobodnih odgo-
vornih delujočih ljudi in še naprej kaznovati zločince ...
36
njena gibanja upravlja nekdo drug?) ali pa se je zavedala, da je
»nekaj narobe«, daje tu neka druga vnanja moč, ki odloča o njenih
premikih? Še pomembnejša je aplikacija iste argumentacije na
identični eksperiment, opravljen na ljudeh (ki, če pusdmo ob strani
etična vprašanja, s tehničnega stališča ne bi smel biti nič težji kot
v primeru podgane). Pri podgani bi lahko utemeljevah, da ji ne bi
smeli pripisovati človeške kategorije »izkustva«, medtem ko bi v
primeru človeškega bitja tako vprašanje morali postaviti: ali bo
upravljano človeško bitje še vedno »izkusilo« svoje gibe kot nekaj
spontanega? Ali mu bo povsem prikrito, da z njim upravlja nekdo
drug, ali se bo zavedel, da »je nekaj narobe«, da neka druga zunanja
sila odloča o njegovem gibanju? In kako natančno naj bi se ta
»zunanja sila« prikazovala - kot nekaj »znotraj mene«, kot
nezaustavljivi notranji gon, ali kot gola zunanja prisila? Če bo
subjekt povsem nepoučen glede dejstva, da njegovo vedenje
upravljamo od zunaj, ali se res lahko še naprej sprenevedamo, da
to nima nobenih posledic za naš pojem svobodne volje?
- bodisi psihoanalitiki obupano visijo na vzporednicah ali struk-
turnih podobnostih med psihoanalizo in nevroznanostmi (»vidite,
prav smo imeli, obstaja nevronski proces, ki ustreza potiačitvi«).
V tem stališču je več kot samo sled obupane strategije »če jih ne
moreš premagati, se jim pridruži«: kognitivizem naj bi dal psiho-
analizi znanstveno legitimacijo.
Ali ne gre tu že spet za sloviti argument počenega lončka (na-
števanje argumentov, ki se vzajemno izključujejo)? Prvič, kogni-
tivizem se glede dejstev moti. Drugič, četudi bi bil faktično točen,
ga omejuje njegov znanstveni horizont. Tretjič, kognitivizem po-
trjuje, kar je že dolgo tega napovedala psihoanaliza v zvezi z delo-
vanjem našega duha... Oba pristopa - ki se medsebojno dopolnjujeta
37
s svojimi medsebojnimi ekscesi, prvi z abstraktno aroganco, drugi
s servilno skromnostjo - sta prešibka za izziv nevroznanosd; edini
ustrezen odgovor temu izzivu je, da nevronsko Realno nevrozna-
nosd soočimo z drugim Realnim, ne pa, da zgolj utemeljimo Freu-
dov semblant z nevronskim Realnim. Z drugimi besedami, da bi
psihoanaliza preživela in ohranila svoj ključni status,ye treba najti
mesto zanjo znotraj satnih nevroznanosti, začeti pa je treba z njiho-
vimi inherentnimi prazninami in nezmožnostmi. Za vse različice
vznika zavesti, od Dennetta do Damasia," se zdi, da se »zataknejo«
pri istem paradoksu določenega samosprožilnega mehanizma,
zaprte zanke avtoreferencialnosti, ki je konstitutivna za zavest:
vsakdo kaže na ta paradoks in ga skuša opisati kar se le da natanč-
no, a se zdi, da zgreši njegovo pravo formulacijo in se tako izgubi
v nejasnih metaforah ali direktnih nekonsistentnostih. Hipoteza,
ki jo bomo skušali utemeljiti, je, da ta manjkajoči pojem - nekakšen
odsotni Vzrok kognitivističnih razlag - ni nič drugega kot to, kar
je nemški idealizem imenoval avtoreferencialna negativnost, Freud
pa »gon smrti«.
Prvi vtis, ki ga dobimo ob kognitivnih znanostih, je množica
nekompatibilnih razlag nastanka zavesti - od kod zavest? Pre-
senetljivo je, kako »vse gre«, vsi mogoči odgovori soobstajajo,
od tega, da se vprašanje odpravi kot brez pomena, preko evolu-
cionističnih razlag do tega, da se ga razglasi za nerešljiv misterij
in se trdi, da zavest nima nobene (evolucijske) funkcije, daje stran-
ski proizvod, ne osrednji fenomen, pač pa epifenomen. Posebej
opazno je, da se zdi, da se evolucionistične ali kognitivistične
razlage vedno spotaknejo ob isti oviri: ko nam uspe zgraditi stroj
z umetno inteligenco, ki lahko reši tudi zelo kompleksne probleme,
takoj vskoči vprašanje »Toda saj lahko to naredi zgolj kot stroj.
27. Za podrobnejšo analizo glej naslednje poglavje.
38
kot slepa delujoča stvar - zakaj potrebuje (samo)zavedanje, da bi
to naredil?«. Skratka: bolj ko dokazujemo, daje zavest marginalna,
nepotrebna, nefunkcionalna, bolj enigmatična postaja - zavest
sama je tu realno nedeljivega preostanka. - Na splošno lahko to
množico stališč reduciramo na šdri glavne pozicije:
1.	Radikalni/reduktivni materializem (Patricia in Paul Church-
land): kvaliji enostavno ne obstajajo, ni »zavesti«, obstajajo le
kot »naturalizirane« kognitivne zmote. Anti-intuicionistična lepota
te pozicije je, da obrne na glavo subjektivistični fenomenalizem
(zavedamo se zgolj fenomenov, ni absolutne gotovosti, da onstran
nje obstaja karkoli) - tu je čista fenomenalnost tista, ki ne obstaja!
2.	Antimaterializem (David Chalmers): zavesti-zavedanja se
ne da razložiti z drugimi naravnimi procesi, treba jo je razumeti
kot izvorno dimenzijo narave, tako kot gravitacijo ali magnetizem.
3.	Pozicija »kognitivnega zaprtja«, ki zatrjuje inherentno
nespoznavnost zavesti (Colin McGinn, celo Steven Pinker): čeprav
je zavest nastala iz materialne realnosd, je nujno nespoznavna.
4.	Nereduktivni materializem (Daniel Dennett): zavest obstaja,
aje rezultat naravnih procesov in ima jasno evolucijsko funkcijo.
Te štiri pozicije očitno sestavljajo greimasovski semiotični
kvadrat: glavna opozicija je med 2 in 4, med idealizmom in mate-
rializmom; 1 in 3 data vsaka posebej kognitivni obrat materializmu
in idealizmu. To pomeni, da tako 2 kot 4 verjameta v možnost
znanstvene razlage zavesti: obstajata objekt (»zavest«) in njegova
razlaga, bodisi preko ne-zavestnih naravnih procesov (materia-
lizem) ali s koncipiranjem zavesti kot ireduktibilne dimenzije
(idealizem). Vendar pri poziciji 1 znanstvena razlaga privede do
tega, da objekt-ki-ga-je-treba-razložiti ne obstaja, daje epistemo-
loška napaka, tako kot flogiston; 3 obrne to pozicijo: kar tu izgine,
39
ni objekt, temveč sama razlaga (čeprav je materializem resničen,
a priori ne more razložiti zavesti).
Morda bi morali problem zavesti formulirati po Badioujevo:
kaj če je nastanek MISLI uldmativni Dogodek? Mar problem zom-
bijev (kako razlikovati zombija, ki deluje kot človek, od »realnega«
človeka z notranjim življenjem?) ne kaže naravnost na NERAZ-
LOČLJIVOST nastanka zavesti - ne obstajajo »objektivni« kri-
teriji, ki bi nam omogočali, da razlikujemo zombija od »realnega«
človeka, tj. to razliko se da zaznati samo OD ZNOTRAJ, s stališča
zavestnega subjekta? Rečeno po Kierkegaardovo, problem je v
tem, da razumemo »duh-v-nastajanju«: ne že-konstituiranega duha
v nasprotju s telesno realnostjo, temveč način, kako je duh »za
telo«, tj. prelom (izginevajoči posrednik) kot tak.
Standardno fdozofsko opažanje je, da je treba razlikovati med
vednostjo o fenomenu in priznanjem, sprejetjem fenomena, obrav-
navanjem fenomena kot obstoječega - »ne vemo v resnici«, če
imajo ljudje okoli nas res dušo ali so zgolj roboti, programirani,
da slepo delujejo. Vendar ta opazka zgreši poanto: če bi »resnično
poznal« dušo mojega sogovornika, bi intersubjektivnost kot taka
izginila, sogovornik pa bi izgubil subjektivni status in se - zame -
spremenil v prozoren stroj. Z drugimi besedami, ne-biti-spoznan
za druge je ključna poteza subjektivnosti, tega, kar mislimo, ko
našim sogovornikom pripisujemo »duha«: nekdo »v resnici ima
duha«, če je ta duh nepresojen zame. Morda bi moral nekdo reha-
bilitirati dobro staro heglovsko-marksistično temo povsem INTER-
SUBJEKTIVNEGA značaja mojega najbolj notranjega subjektiv-
nega izkustva. Hipoteza o zombijih je napačna zato, ker: če so vsi
ostah ljudje zombiji (natančneje, če jih jaz zaznavam kot zombije),
jaz tudi SEBE ne morem zaznavati, kot da imam polno feno-
menalno zavest.
40
v trenutku, ko uvedemo paradoksalno dialekdko identitete in
podobnosti, ki jo najbolje prikazuje vrsta vicev bratov Marx (»Nič
čudnega, da izgledaš kot X, saj SI X!«; »Ta človek izgleda kot
idiot in se obnaša kot idiot, a naj vas to ne zavede - on JE idiot!«),
postane jasna nedomačnost kloniranja. Vzemimo znani primer
ljubljenega edinčka, ki umre, starši pa se nato odločijo, da ga bodo
klonirali in ga dobili nazaj: ali ni povsem jasno, da je rezultat
grozljiv? Novi otrok ima vse lastnosti umriega, a prav zaradi te
podobnosti je razlika toliko bolj otipljiva - četudi izgleda povsem
enak, on ni ISTA OSEBA, temveč je kruta šala, grozljivi slepar,
ne izgubljeni sin, temveč bogokletna kopija, ki nas lahko le spomni
na stari štos iz Noči v open bratov Marx: »Vse na tebi me spominja
nate - tvoje oči, tvoja ušesa, tvoja usta, tvoje ustnice, tvoje roke
in noge ... vse razen tebel«^^
Te kognitivistične slepe ulice izpričujejo dejstvo, da današnja
znanost pretresa osnovne predpostavke pojma realnosti našega
vsakdanjega življenjskega sveta. Proti temu prelomu so možne tri
drže. Prva je, da enostavno vztrajamo na radikalnem naturalizmu,
tj. da heroično sledimo logiki znanstvenega »razčaranja realnosti«
ne glede na žrtve, četudi so s tem razbite temeljne koordinate na-
šega horizonta smiselnega izkustva. (V nevroznanostih sta Patricia
in Paul Churchland najradikalneje izbrala to držo.) Druga držaje
poskus nekakšne njuejdžerske »sinteze« med znanstveno Resnico
28. Kaj pa kloniranje za proizvodnjo organov, tj. »vzgajanje« osebe zgolj zaradi
uporabe njenih organov? Etična grozljivost te procedure je očitna: oseba
je reducirana na nosilca svojih organov. Poleg tega nas soočenje med »narav-
nim« originalom in klonom neizogibno sooči s sledečo alternativo: bodisi
klona ne priznamo kot povsem človeške osebe, zgolj kot brezdušno živeči
stroj (ker ni bil »naravno spočet«, kot pravijo v krščanstvu); bodisi, če je
povsem človeški, potem ni navsezadnje nobene temeljne razlike med
originalom in njegovim klonom (in dejansko NI nobene razlike), in zakaj
ne bi uporabili tudi originala za organe?
41
in predmodernim svetom Pomena: trdi se, da sami novi znanstveni
rezultaü (na primer kvantna fizika) silijo k opustitvi materializma
in kažejo v smeri neke nove (gnostične ali vzhodnjaške) duhov-
nosti - tu je standardna različica tega motiva: »Osrednji dogodek
dvajsetega stoletja je strmoglavljenje materije. V tehnologiji, eko-
nomiki in politiki nekega naroda bogastvo v obliki fizičnih virov
vztrajno pada v vrednosti in v pomenu. Moči uma se povsod dvi-
gajo nad grobo močjo stvari.«'^ Ta argumentacija je ideologija v
najslabši možni izvedbi: ta ponovni vpis pristno znanstvenih pro-
blemov (vloga valovanja in nihanja v kvantni fiziki itd.) v ideo-
loško polje »duh proti grobim stvarem« zakrije resnično para-
doksalni rezultat razvpitega »izginotja materije« v moderni fiziki:
kako so sami »nematerialni« procesi izgubili svojo duhovno naravo
in postali legitimna tema naravnih znanosti. - Tretja opcija je neo-
kantovska državna filozofija, katere zgled je danes Habermas.
Žalostno je gledati Habermasa, kako poskuša nadzirati eksplozivne
rezultate biogenetike tako, da bi omejil filozofske posledice bioge-
netike - vsi njegovi napori izdajajo strah, da bi se nekaj dejansko
zgodilo, da bi vzniknila nova dimenzija »človeškosti«, da bi stara
podoba človekovega dostojanstva in avtonomije ostala nedotak-
njena. Zelo pretirane reakcije so simptomatične, kot je na primer
njegova absurdna reakcija na Sloterdijkov govor v Elmauu o bioge-
netiki in Heideggru,'" ko je slišal odmeve nacistične evgenike v
(precej razumnem) Sloterdijkovem opažanju, da nas biogenetika
sili k formuhranju novih etičnih pravil. Ta drža nasproti znanstve-
nemu napredku navsezadnje ni nič drugega kot nekakšna »skuš-
njava (preprečevanja) skušnjave«: skušnjava, ki jo je treba prepre-
čiti, je ravno psevdoetična drža, da znanstvene raziskave predsta-
29.	George Glider, nav. v: John L. Casti, Would-Be Worlds, Wiley and Sons,
Inc., New York 1997, str. 215.
30.	Vctcr Slolcrdijk. Regeln fiir den Menschenpark, Suhrkamp, Frankfurt 1999.
42
vimo kot skušnjavo, ki nas laiiko vodi »predaleč« - na prepove-
dano ozemlje (biogenetskih manipulacij itd.) - in s tem ogroža
samo bistvo naše človeškosti.
Zadnja edčna »kriza« v zvezi z biogenedko je torej dejansko
ustvarila potrebo po nečem, kar lahko povsem upravičeno imenu-
jemo »državna filozofija«: filozofija, ki bi po eni strani opravičila
znanstveno raziskovanje in tehnološki proces, po drugi strani pa
omejila njun družbeno-simbolni vpliv, tj. preprečila, da bi postala
grožnja obstoječi teološko-edčni konstelaciji. Nič čudnega, da so
neokantovci dsd, ki so najbliže temu, da bi zadosdli tem zahtevam:
Kant sam se je osredotočil na to, kako po eni strani povsem upo-
števati newtonovsko znanost, po drugi strani pa zagotoviti, da
obstaja prostor edčne odgovornosti, ki je izvzet iz dosega znanosd,
ali, kot je povedal sam Kant, omejil je obseg vednosd, da bi ustvaril
prostor za vero in moralo. Mar niso današnji državni filozofi so-
očeni z isto nalogo? Ali niso osredotočeni na to, da bi z razhčnimi
verzijami transcendentalne refleksije omejili znanost na njen pred-
določen horizont pomena in s tem razglasili njene posledice v
edčno-religiozni sferi za »nelegitimne«?
Zanimivo je, daje Sloterdijkova rešitev, četudi jo je Habermas
ostro napadel, kot »humanistična« sinteza nove znanstvene Res-
nice in starega horizonta Pomena, čeprav precej bolj pretanjena
in ironično-skeptična kot Habermasova »državna filozofija«,
navsezadnje razločena od nje s komaj zaznavno razmejitveno črto
(natančneje, zdi se, da vztraja v ambivalentnosti med Haberma-
sovim kompromisom in njuejdževsko obskurantisdčno sintezo).
Po Sloterdijku »humanizem« vedno vključuje neko spravo, most
med starim in novim: ko znanstveni rezultati spodkopljejo staro
vesolje pomena, je treba najti način, da jih spet vključimo v vesolje
Pomena ali, bolje, da metaforično razširimo stari univerzum Po-
mena tako, da ta lahko »pokrije« tudi nove znanstvene trditve. Če
43
nam v tej posredniški nalogi ne uspe, obtičimo v brutalni dilemi:
bodisi reakcionarno zavračanje znanstvenih rezultatov bodisi pre-
sunljiva izguba samega okrožja pomena. Danes smo soočeni z
istim izzivom: »Matematiki bodo morali postati pesniki, kiber-
netiki filozofi religije, zdravniki skladatelji, informacijski delavci
pa šamani.«" Vendar: mar ni ta rešitev prav obskurantizem v smi-
slu poskušanja, da se pomen in resnica še vedno vprežeta skupaj?
... najenostavnejša opredelitev Boga in religije je ideja, da sta
resnica in pomen ena in ista stvar. Smrt Boga je konec ideje, ki
jemlje resnico in pomen kot eno in isto stvar. Dodal bi še, da smrt
komunizma prav tako implicira ločitev pomena in resnice, kar se
zgodovine tiče. Izraz »pomen zgodovine« ima dva pomena: po
eni strani »orientacijo«, to, da zgodovina nekam gre; potem pa,
da ima zgodovina pomen, ki je zgodovina človekove emancipacije
preko proletariata itd. Dejansko je bila celotna doba komunizma
obdobje, v katerem je obstajala gotovost, da je mogoče sprejeti
pravilne polidčne odločitve; v dstem trenutku nas je nosil pomen
zgodovine [...] Tako smrt komunizma postane druga smrt Boga,
vendar na področju zgodovine. Med obema dogodkoma je pove-
zava in njuna posledica je, če lahko tako rečemo, da bi se morali
zavedad, daje proizvajanje resničnostnih učinkov, ki so prvotno
lokalni (naj bodo psihoanalidčni, znanstveni itd.), vedno učinek
lokalne resnice, nikoli globalne resnice [...] Danes bi lahko ime-
novali »obskurandzem« poskus, da biju vpregli skupaj - pomen
Badiou tu pravilno opozarja na zev med pomenom in resnico -
tj. na ne-hermenevtični status resnice - kot minimalno razliko, ki
loči religiozni idealizem od materializma. Tu je tudi razlika med
31.	Peter Sloterdijk. Nicht gerettet, str. 365.
32.	»A Conversation with Alain Badiou«, lacanian ink 23 (New York 2(X)4).
str. 100-101.
44
Freudom in Jungom: medtem ko Jung ostaja znotraj horizonta
pomena, stremi Freudova interpretacija k artikulaciji resnice, ki
ni več utemeljena v pomenu. Badiou ima tako prav glede formu-
lacije ultimativne alternative, s katero smo danes soočeni, ko nam
je vsiljena nemožnost konjunkcije pomena z resnico: bodisi sprej-
memo »postmoderno« stališče in se povsem odrečemo dimenziji
resnice ter se omejimo na medsebojno preigravanje mnogoterih
pomenov bodisi se angažiramo v poskusu, da bi odkrili dimenzijo
resnice izven pomena - skratka, dimenzijo resnice kot REALNE.
Kar pa zveni lažno, je paralela med smrtjo Boga in smrtjo ko-
munizma, ki implicitno napeljuje na stari dolgočasni antikomu-
nistični kliše o komunizmu kot »sekularni religiji«; s to lažnostjo
je povezano tudi prehitro sprijaznjenje s »postmoderno« koncep-
cijo, da smo v današnji politiki vsi omejeni na »lokalne« resnice,
ker brez utemeljevanja v globalnem pomenu ni več mogoče for-
mulirati vseobsegajoče resnice. Dejstvo, zaradi katerega je ta sklep
problematičen, je samo dejstvo kapitalistične globalizacije - kaj
je kapitalistična globalizacija? Kapitalizem je prva družbeno-eko-
nomska ureditev, ki de-totalizira pomen: kapitalizem ni globalen
na ravni pomena (ne obstaja »kapitalistični svetovni nazor«, ni
nobene prave »kapitalistične civilizacije« - temeljni nauk globa-
lizacije je prav v tein, da se lahko kapitalizem prilagodi vsaki civi-
lizaciji, od krščanske do hindujske in budistične); njegovo globalno
dimenzijo je mogoče artikulirati zgolj na ravni resnice brez po-
mena, kot »realno« globalnega tržnega mehanizma. Kolikor kapi-
talizem že udejanja razkol med pomenom in resnico, se mu je
mogoče upreti na dveh ravneh: bodisi na ravni pomena (konzer-
vativne reakcije v smeri ponovnega uokvirjenja kapitalizma v neko
družbeno polje pomena, da bi zadržali njegovo samosproženo
gibanje v meje sistema »vrednot«, ki povezujejo »skupnost« v
njeni »organski enotnosti«) bodisi z izpraševanjem realnega kapi-
45
talizma glede njegove resnice izven pomena (kar je v osnovi počel
Marx). Seveda je prevladujoča sodobna religiozna strategija v tem,
da se skuša zamejiü znanstveno realno znotraj meja pomena -
religija najde svoj raison d'être kot odgovor na znanstveno realno
(utelešeno v biogenetskih grožnjah):
Ne le, da znanost ni zatda religije ali celo organizirane religije,
temveč ta vsak dan napreduje v svojem procesu formacije. Lacan
je rekel, daje ekumenizem za uboge na duhu. Glede teh vprašanj
obstaja čudovito soglasje med sekularnimi in vsemi religioznimi
avtoritetami, ki si razlagajo, da bi se morali v čem vendade stri-
njati, da bi proizvedli enako čudovite odmeve, celo v trditvi, da
je sekularnost navsezadnje religija kot vse druge. To se razodene
v tem, da seje znanstveni diskurz deloma povezal z gonom smrti.
Religija je postavljena v pozicijo brezpogojne obrambe živečega,
življenja v človeštvu, kot varuh življenja, ki dela iz življenja abso-
lut. In to se razteza na varstvo človekove narave [...] To [...] daje
prihodnost religiji skoz pomen, namreč s postavljanjem ovir -
kloniranju, izkoriščanju človeških celic - in z vpisom znanosti v
umerjen napredek. Vidimo čudoviti napor, novo mladostno zagna-
nost religije, ki si prizadeva preplaviti realno s pomenom."
Ko torej papež postavlja krščansko »kulturo življenja« nasproti
»kulturi smrd«, ne gre zgolj za to, da bi izkoriščal različne odnose
do splava. Njegove izjave je treba vzeti precej bolj dobesedno in
hkrati univerzalno: ne gre zgolj za to, da Cerkev varuje »veselo
oznanilo«, zaupanje v našo prihodnost. Upanje, ki zagotavlja Smi-
sel Življenja; par kultura Življenja/kultura Smrti je treba povezati
s freudovsko opozicijo med goni Življenja in Smrti. »Življenje«
pomeni vladavino »načela ugodja«, homeostatično stabilnost ugo-
33. Jacques-Alain Miller, »Religion, Psychoanalysis«, lacanian ink 23 (New
York 24), str. 18-19.
46
dij, zavarovanih pred pretiranimi šoki presežne jouissance, tako
daje papeževa stava v tem, da, paradoksalno, religiozna duhovnost
ne le ni v nasprotju z zemeljskimi ugodji, temveč nam ZGOLJ ta
duhovnost ponuja okvir za polno in zadovoljeno življenje v ugodju.
»Smrt« pa nasprotno pomeni območje »onstran načela ugodja«,
vse ekscese, s katerimi Realno moti homeostazo življenja, od eks-
cesne seksualne jouissance do znanstvenega Realnega, ki gene-
rira umetne pošasti ... Millerjeva preprosta, vendar pomembna
analiza se konča s presenetljivo parafrazo Heideggra, ko Miller
analitika opredeli kot »pastirja realnega«. Vendar Miller pusti
nekatera vprašanja neodgovorjena. Ali ni gon smrti, ki ga zastopa
in s svojo dejavnostjo sprosti znanost, hkrati tudi EKSCES
OBSCENEGA ŽIVLJENJA, življenja kot realnega, izključenega
in izvzetega iz pomena (življenja, utelešenega v Kafkovem »odrad-
ku«, kot tudi v »tujcu« iz ñlmá Sedmi potnik)! Ne smemo pozabiti,
daje gon smrti Freudovo ime za nesmrtnost, za pritisk, za prisilo,
ki vztraja onstran smrti (in ne pozabimo, da je nesmrtnost nekaj,
kar znanost implicitno obljublja). Zato bi bilo treba afirmirati tudi
vrzel med življenjem in pomenom, podobno vrzeli med resnico
in pomenom - življenje in pomen se nikakor ne prekrijeta v celoti.^
34. Poleg tega: mar se ne bi morali spomniti na ključno razliko med resnico in
vednostjo? Ali ni z neke določene standardne perspektive »resnica« prav
ime za spoj med vednostjo in pomenom, tako da glavna naloga materializma
ni razločitev vednosti in pomena, temveč artikulacija dimenzije resnice
izven pomena?
47
WHEN THE GOD COMES AROUND
Ključno vprašanje religije danes je: ali lahko vse rehgiozne
izkušnje in prakse dejansko zajamemo znotraj te dimenzije stika
med resnico in pomenom? Ali ne kaže judaizem s svojim vsiljenim
travmatičnim Zakonom na dimenzijo resnice izven pomena (zato
je judaizem smrtni sovražnik slehernega gnostičnega obskurantiz-
ma)? In ali to na drugi ravni ne velja tudi za samega Pavla?
Najboljša začetna točka te smeri razmišljanja je točka, kjer se
religija sooči s travmo, šokom, ki razpusti vez med resnico in
pomenom, z resnico, kije tako travmatična, da se upira integraciji
v vesolje pomena. Vsak teolog se prej ali slej sooči z vprašanjem
skladnosti obstoja Boga z dejstvom shoah ali podobnega preko-
mernega zla: kako uskladiti obstoj vsemogočnega in dobrega Boga
z grozljivim trpljenjem milijonov nedolžnih ljudi, na primer otrok
v plinskih celicah? Teološki odgovor je začuda (ali pa tudi ne)
zgrajen na čudnem zaporedju heglovskih triad. Prvič, tisti, ki
hočejo, da ostane božja suverenost nedotaknjena in morajo zato
bogu pripisati odgovornost za shoah, najprej ponudijo (1) »lega-
listično« teorijo greha in kazni {shoah mora biti kazen za pretekle
grehe človeštva - ali Judov samih); nato preidejo na (2) »mora-
listično« teorijo vzgoje značaja {shoah je treba razumeti, podobno
kot zgodbo o Jobu, kot najradikalnejši preizkus naše vere v Boga -
če preživimo ta preizkus, bo naš značaj ostal trden); in končno se
49
zatečejo k nekakšni »neskončni sodbi«, ki naj bi bila zadnja reši-
tev po tem, ko izgine vsaka skupna mera med shoah in njenim
pomenom, k (3) teoriji božje skrivnosti (dejstva, kot je shoah,
izpričujejo nepredirno brezno božje volje). Skladno s Heglovim
pravilom podvojene skrivnosti (skrivnost Boga za nas mora biti
tudi skrivnost za Boga samega) je lahko resnica te »neskončne
sodbe« le v zanikanju polne božje suverenosti in vsemogočnosti.
Naslednjo triado postavljajo dsti, ki shoah ne morejo kombinirati
z božjo vsemogočnostjo (kako je On lahko to dopustil?) in se
odločijo za nekakšno božjo omejitev: (1) Bog je neposredno po-
stavljen kot omejen ali vsaj zadržan, ne vsemogočen, ne vseob-
sežen: preplavljen z gosto inercijo svojega lastnega stvarstva; (2)
nato se ta omejitev reflektira nazaj v samega Boga kot njegovo
svobodno dejanje: Bog je samo-omejen, prostovoljno je omejil
svojo moč zato, da bi pustil odprt prostor za človekovo svobodo,
tako da smo mi, ljudje, dsti, ki smo povsem odgovorni za vse zlo
na svetu - skratka, fenomeni, kot je shoah, so cena, ki jo moramo
plačati za božji dar svobode; (3) navsezadnje je samoomejitev
pozunanjena, oba momenta sta postavljena kot avtonomna - Bog
se bori, kajti obstaja protisila ali načelo demonskega Zla, ki deluje
v svetu (dualistična rešitev). A šele tu pridemo v osrčje vprašanja
o izvoru Zla.
Standardno metafizično-religiozno pojmovanje Zla je podva-
janje, privzemanje distance, opuščanje referiranja na velikega
Drugega, na naš Izvor in Cilj, odvrnitev od izvornega božanskega
Enega, ujetje v avtoreferenčno egoisdčno zanko, s čimer se odpre
vrzel v globalnem ravnotežju Vse-Enega. Enostavni, vse pregladki
postmoderni odgovor na to je, da je pot iz te samonaložene brez-
izhodnosti v opustitvi same predpostavke prvotnega Enega, od
katerega naj bi se odvrnili, tj. v sprejetju tega, daje naša izvorna
situacija kompleksna, da vsebuje množico tujih elementov - zgolj
50
teološko-metafizična predpostavka nas sili k temu, da dojemamo
proizvod (naše) odtujitve kot tujek.'' S te perspektive Zlo ni po-
dvojitev izvornega Enega, odvrnitev od njega, temveč prav vsilje-
nje vseobsežnega Enega v prvotno razpršitev. Toda kaj če resnič-
na naloga mišljenja ni nič drugega kot misliti samorazdelitev
Enega, mislid samo Eno kot notranje razcepljeno, kar vključuje
inherentno vrzel?
Samo razpoko med gnosticizmom in monoteizmom lahko tako
razložimo izhajajoč iz izvora zla: medtem ko gnosticizem postavi
izvorno dvojnost Dobrega in Zla v samega Boga (materialno veso-
lje, v katerega smo padli, je stvaritev zlobnega in/ah neumnega
božanstva, kar pa nam daje upanje, je dobro božanstvo, ki drži pri
življenju obljubo druge resničnosti, našega pravega doma),
monoteizem rešuje enotnost (enost) Boga tako, da izvor zla po-
stavi v našo svobodo (zlo je bodisi končnost na sebi, inercija
materialne resničnosti, bodisi duhovno dejanje hotene odvrnitve
od Boga). Obe stališči lahko enostavno združimo, če rečemo, da
je gnostični dualizem boga zgolj »refleksijska opredelitev« našega
spremenjenega odnosa do Boga: kar mi dojemamo kot dva Boga,
je dejansko razcep v naši naravi, v našem odnosu do Boga. Vendar
je resnična naloga v tem, da postavimo izvor razcepa med dobrim
in zlim v Boga samega in hkrati ostanemo v polju monoteizma -
naloga, ki so jo skušali opraviti nemški mistiki (Jakob Boehme)
in kasnejši filozofi, ki so od njih prevzeli to tematiko (Schelling,
Hegel). Z drugimi besedami, naloga je v tem, da človekovo »zuna-
njo refleksijo«, ki udejanja razcep med dobrim in zlim, prevedemo
nazaj v Enega Boga samega.
Spomnimo se na nerodno situacijo, v kateri se znajde oseba z
avtoriteto, ko ne more opraviti dobrega dejanja, ki gaje obljubila
35. Glej Sloterdijk, op. cit., str. 99.
51
svojemu podložniku, četudi bi to hotela - v taki zadregi je edini
način, da ohrani videz svoje moči, pretvarjanje, da v resnici tega
ni hotela storiti, bodisi zato, ker si subjekt tega ne zasluži, bodisi
zato, ker ni tako dober, kot je izgledal, ampak ima v sebi zlo plat.
Kazati se »zlobnega« lahko torej pomeni obupano strategijo, da
bi se rešil videz polne moči. Mar ne velja isto za Boga samega?
Če se vrnemo k shoah, nas pravkar povedano popelje k tretjemu
stališču, ki je nad prvima dvema in onstran njiju (suvereni Bog,
končni Bog), stališču trpečega Boga: ne triumfalisdčnega boga,
ki na koncu vedno zmaga, četudi »so skrivnostna njegova pota«,
ker na skrivaj vleče vse niti; ne Boga, ki izvaja hladno pravičnost,
ker ima po definiciji vedno prav; temveč boga, ki - tako kot trpeči
Bog na križu - vzame nase breme trpljenja v solidarnosti s
človekovo bedo.""* Že Schelling je zapisal: »Ker je Bog življenje,
ne zgolj bit. [...] Cela zadeva ostaja nerazumljiva brez pojma Boga,
ki človeško [...]«''' Zakaj? Ker trpljenje Boga pomeni, daje
Bog vpleten v zgodovino, da ga ta prizadeva, ne pa, da je zgolj
transcendentni Gospodar, ki vleče niti od zgoraj: božje 1ф1јепје
pomeni, da človeška zgodovina ni zgolj gledališče senc, temveč
kraj resničnega spopada, spopada, v katerega je vpleten sam Abso-
lut in v katerem je odločeno o njegovi usodi. To je filozofsko
ozadje globokega uvida Dietricha Bonhoefferja, da po shoah »nas
zdaj lahko reši samo tфeči Bog«'" - ustrezno dopolnilo Heideggro-
vega »samo nov bog nas lahko reši!« iz njegovega zadnjega inter-
36.	Za koncizen opis teh treh stališč glej Franklin Sherman, »Speaking of God
after Auschwitz«, v: A Holocaust Reader, ur. Michael L. Morgan. Oxford
Univeristy Press, Oxford 2001.
37.	F. W. J. Schelling, »Filozofska raziskovanja o bistvu človekove svobode in
o predmetih, ki so z njimi povezani«, v: ¡zbrani spisi. Slovenska matica,
Ljubljana 1986, str. 218.
38.	Nav. v: A Holocaust Reader, str. 237.
52
vjuja.'^ Zato je treba vzeti izjavo, daje »neizrekljivo 1ф1јепје šesdh
milijonov ljudi tudi glas Božjega 1ф1јепја«, precej dobesedno:""
sam eksces tega 1фljenja preko vsake »normalne« človeške mere
ga naredi za božanskega. Nedavno je ta paradoks jedrnato izrazil
Jürgen Habermas: »Sekularni jeziki, ki zgolj odpravijo nekoč in-
tendirano substanco, nas motijo. Ko seje greh spremenil v krivdo,
prelom božanskih zapovedi pa v kršitev človekovih zakonov, se
je nekaj izgubilo.«"' Zaradi tega dojemamo sekularno-humani-
sdčne reakcije na fenomene, kot sta shoah ali gulag (IN ostale),
kot nezadostne: da bi bili na ravni takih fenomenov, je potrebno
nekaj precej močnejšega, nekaj, kar je podobno stari religiozni
temi kozmične perverzije ali katastrofe, v kateri je ves svet »vržen
s tečajev« - ko smo soočeni s fenomenom, kot je shoah, je edini
pravi odgovor zgroženo vprašanje »Zakaj se nebo ni stemnilo?«
(naslov slovite knjige Arna Mayorja o shoah). V tem je paradoks
teološkega pomena shoah: četudi se jo ponavadi dojema kot uld-
madvni izziv teologiji (če bog je in če je dober, kako je lahko
dopusdl, da se je zgodila taka grozota?), po drugi strani samo
teologija lahko pomidi okvir, znotraj katerega lahko nekako zaob-
jamemo obseg te kata.strofe - polom boga je še vedno polom BOGA.
Spomnimo se druge Benjaminove Teze o filozofiji zgodovine:
»Preteklost piše skrivni seznam, s katerim opozarja na odrešenje.
[...] Če je tako, potem obstaja skriven dogovor med preteklimi in
našimi rodovi.«"- Ali lahko še vedno zatrdimo to »šibko mesijan-
39.	Martin Heidegger, »Pogovor (1966)«, TVova revija št. 73-74/1988. str. 613-
626.
40.	David Tracy, »Religious Values after the Holocaust«. A Holocaust Reader,
str. 237.
41.	Jürgen Habermas, The Future of Human Nature, Pohty Press, Cambridge
2003, str. 110.
42.	Walter Benjamin, Izbrani spisi. Studia humanitatis, Ljubljana 1998, str. 216.
53
sko moč«, ko smo soočeni s shoahl Kako kaže shoah v smer
prihajajoče odrešitve? Ali ni 1ф1јепје žrtev shoah nekakšen abso-
lutni izdatek, ki se ga nikoli ne da retroaktivno razložiti, odrešiti,
opomeniti? Prav v tej točki nastopi trpljenje Boga kot znak poloma
íúeherne Aufliehung samega dejstva 1ф1јепја. Tu ne odmeva toliko
judovska tradicija kolikor osnovni protestantski nauk: ni neposred-
nega dostopa do svobode/avtonomije; v vmesnem prostoru med
odnosom človek-bog, ki je strukturiran kot odnos menjave med
gospodarjem in hlapcem, ter polno zatrditvijo človekove svobode
mora nastopiti vmesno stanje absolutnega ponižanja, v katerem
je človek reduciran na čisti objekt nedoumljive božje kaprice.
Ali ne tvorijo tri glavne verzije krščanstva nekakšne heglovske
triade? V zaporedju pravoslavja, katolicizma in protestantizma je
vsak novi pojem del, odcepljen od predhodne enotnosti. Triado
Univerzalno-Partikularno-Singulamo je mogoče ponazoriti s triado
treh reprezentantivnih utemeljiteljev (Janeza, Petra, Pavla), kot
tudi s tremi rasami (slovanska, latinska, germanska). V vzhodnja-
škem pravoslavju imamo bistveno enotnost besedila in skupnosti
vernikov, zato je vernikom dovoljeno, da 1п1ефге11гајо sveto Bese-
dilo, Besedilo se nadaljuje in živi v njih, ne obstaja izven žive
zgodovine kot njen zgledni standard in model - substanca religioz-
nega življenja je krščanska skupnost sama. Katolicizem pomeni
radikalno odtujitev: bitnost, ki posreduje med utemeljitvenim
svetim Besedilom in skupnostjo vernikov, torej Cerkev, religiozne
Institucije, pridobi svojo polno avtonomnost. Najvišjo avtoriteto
ima Cerkev, zato ima tudi Cerkev pravico, da inteфretira Besedilo:
Besedilo se med mašami bere v latinščini, v jeziku, ki ga navadni
verniki ne razumejo, kot greh se šteje celo to, da bi navadni vernik
neposredno bral Besedilo in zaobšel duhovnikovo vodstvo. Za
protestantizem je navsezadnje edina avtoriteta samo Besedilo,
stava paje na neposrednem stiku vsakega vernika z Božjo Besedo,
54
kot je prenesena v Besedilu; posrednik (Pardkulamo) tako izgine,
zbledi do nepomembnosd, s čimer lahko vernik prevzame vlogo
»občega Singularnega«, posameznika v neposrednem sdku z božjo
Univerzalnostjo, kar zaobide posredniško vlogo pardkularne In-
stitucije."' A ta sprava je možna šele tedaj, ko se odtujitev pripelje
do skrajnosti: v nasprotju s katoliškim pojmovanjem skrbnega in
ljubečega Boga, s katerim je mogoče komunicirati ali se celo po-
gajati, se protestantizem začne z Bogom, ki nima nobene »skupne
mere« s človekom, Bogom kot nepresojnim Onstran, ki deli milost
na povsem kontingenten način."" Sledi tega popolnega sprejema-
nja Božje nepogojne in muhaste avtoritete je mogoče zaznati v
zadnji pesmi, ki jo je Johnny Cash posnel pred sinrtjo, »When the
Man Comes Around«, zgledni artikulaciji tesnobe baptistov z ame-
riškega Juga:
43.	Ti trije krščanski pristopi tudi pomenijo tri različne načine Božje prisotnosti
v svetu. Začnemo z ustvarjenim vesoljem, ki neposredno odseva slavo
svojega Stvarnika: vse bogastvo in lepota našega sveta izpričujeta božjo
ustvarjalno moč, ustvarjena bitja pa. ko niso pokvarjena, svoj pogled
naravno usmerjajo proti Njemu... Katolicizem se prestavi na bolj pretanjeno
logiko »vzorca v preprogi«: Stvamik ni več neposredno prisoten v svetu.
Njegove sledi so razpoznavne v podrobnostih, ki ubežijo prvemu površ-
nemu pogledu, Bog je torej kot slikar, ki se umakne iz svojega končanega
proizvoda, svoje avtorstvo pa signalizira zgolj s komaj opaznim podpisom
na robu slike. Končno protestantizem afirmira Božjo radikalno odsotnost
iz ustvarjenega vesolja, iz tega sivega sveta, ki teče kot slep mehanizem in
kjer postane Božja prisotnost opazna zgolj preko neposrednih intervencij
njegove Milosti, ki kršijo normalni potek stvari.
44.	Poznavalcem Hegla ni težko najti tega presežnega elementa: na samem
koncu Znanosti logike se Hegel ukvarja z naivnim vprašanjem, koliko mo-
mentov je treba šteti v dialektičnem procesu, tri ah štiri? Njegov odgovor
je, da jih lahko štejemo kot tri ali štiri: srednji moment, negativnost, se
podvoji v neposredno negacijo in avtoreferencialno absolutno negativnost,
ki neposredno preide v vrnitev k pozitivni sintezi.
55
And I heard, as it were, the noise of thunder: One of the four beasts
saying: "Come and see." And I saw. And behold, a white horse.
There's a man goin' 'round takin' names. An' he decides who to
free and who to blame. Everybody won't be treated all the same. There'll
be a golden ladder reaching down. When the man comes around.
The hairs on your arm will stand up. At the terror in each sip and in
each sup. For you partake of that last offered cup. Or disappear into the
potter's ground. When the man comes around.
Hear the trumpets, hear the pipers. One hundred million angels
singin'. Multitudes are marching to the big kettle drum. Voices callin',
voices cryin'. Some are bom an' some are dyin'. It's Alpha's and Omega's
Kingdom come.
And the whidwind is in the thorn tree. The virgins are all trimming
their wicks. The whirlwind is in the thorn tree. It's hard for thee to kick
against the pricks.
Till Armageddon, no Shalam, no Shalom. Then the father hen will
call his chickens home. The wise men will bow down before the throne.
And at his feet they'll cast their golden crown. When the man comes
around.
Whoever is unjust, let him be unjust still. Whoever is righteous, let
him be righteous still. Whoever is filthy, let him be filthy still. Listen to
the words long written down, When the man comes around.
Hear the trumpets, hear the pipers. One hundred million angels
singin'. Multitudes are marchin' to the big kettle drum. Voices callin',
voices cryin'. Some are born an' some are dyin'. It's Alpha's and Omega's
Kingdom come.
And the whirlwind is in the thorn tree. The virgins are all trimming
their wicks. The whirlwind is in the thorn tree. It's hard for thee to kick
against the pricks.
In measured hundredweight and penny pound. When the man comes
around.
56
And I heard a voice in the midst of the four beasts, And I looked and
behold: a pale horse. And his name, that sat on him, was Death. And
Hell followed with him.*
To je pesem o armagedonu, koncu dni, ko se bo prikazal Bog
in opravil Zadnjo Sodbo, ta dogodek paje prikazan kot čisti arbi-
trarni teror: Bog se prikaže skorajda kot poosebljeno Zlo, kot
nekakšen polidčni ovaduh, kot človek, ki »pride sem« in seje grozo
s tem, da si »piše imena« ter odloča, kdo je odrešen in kdo
izgubljen. Cashev opis nas spominja, če sploh na kaj, na znani
prizor ljudi, ki čakajo v vrsd na brutalno zaslišanje, ovaduh pa
kaže na izbrance za mučenje: ni usmiljenja, ni odpuščanja grehov.
V zasilnem prevodu: In slišal sem nekaj kakor grom: ena od štirih zveri je
rekla »Pridi in poglej.« In pogledal sem. In glej, beh konj. / Sem gre mož,
gre povsod, imena piše. In pove, kdo svoboden je in kdo kriv. Vsak ne bo
enak. Zlata lestev segala k nam bo od višav. Ko bo mož prišel sem. / Dlake
na roki bodo strumno stale, ko boš srkal grozo in goltal strah. Užil boš ono
zadnjo čašo ah izginil v krsti siromaka. Ko bo mož prišel sem. / SUšiš
trobente, slišiš piskače. Sto milijonov angelov prepeva. Trume korakajo
po taktu velikih pavk. Glasovi kličejo, glasovi vpijejo. Eni so rojeni, eni
umirajo. Kraljestvo Alfe in Omege je tu. / In vihar hrumi v robidi. Device
režejo si stenj. Vihar hrumi v robidi. Težko je z glavo sihti skoz zid. / Do
armagedona nič salam, nič šalom. Ko skrbni oče otročiče klical bo v nedrje
nazaj. Modreci se bodo klanjali pred tronom. In svoje zlate krone položili
mu pred noge, ko mož bo prišel sem. / Kdor krivičen je, krivičen naj ostane.
Kdor pravičen je. pravičen naj ostane. Kdor nagnusen je, naj bo gnusen
venomer. Prisluhni davno zapisanim besedam, ko mož pride sem. / Slišiš
trobente, slišiš piskače. Sto milijonov angelov prepeva. Množice korakajo
po taktu velikih pavk. Glasovi kličejo, glasovi vpijejo. Eni so rojeni, eni
umirajo. Kraljestvo Alfe in Omege je tu. / In vihar hrumi v robidi. Device
režejo si stenj. Vihar hrami v robidi. Težko je z glavo sihti skoz zid. Kar
storjeno je, bo zmerjeno do zadnjega stotina. Ko bo mož prišel sem. / In
shšal sem glas sred štirih zveri in pogledal sem in glej! bledi konj. In njegovo
ime, njegov jezdec, je bila Smrt. In Pekel je sledil.
57
nobene radosti, naše vloge so fiksno določene, pravični ostanejo
pravični, umazani pa umazani. Se huje, ta božanski razglas ni zgolj
pravična sodba: o tem smo informirani od zunaj, kot da bi izve-
deli za arbitrarno odločitev, da smo bili pravični ali grešni, da
smo rešeni ali obsojeni - ta odločitev nima nič opravid z našimi
lastnostmi."' In spet, ta mračni izgred brezobzirnega božjega sa-
dizma - eksces glede na podobo strogega, a vseeno pravičnega
Boga - je nujno negativna, narobna stran presežka krščanske
ljubezni nad judovskim Zakonom: ljubezen, ki ukine Zakon, nujno
spremlja arbitrarna krutost, ki prav tako ukine Zakon.
Ko v seminarju Etika psihoanalize Lacan trdi, da je »vrhovno
Dobro - das Ding«,^ lahko to enačenje vrhovnega Dobrega z
zlobno Rečjo pravilno razumemo le kot paralaksični premik: ista
reč, ki se nam kaže kot vrhovno Dobro, če jo gledamo s prave
razdalje, se spremeni v odvratno Zlo v trenutku, ko se ji preveč
približamo. Zato je napak krščanskega Boga Ljubezni postavljati
nasproti judovskemu bogu krute pravičnosti: ekscesna krutost je
nujna narobna stran Krščanske Ljubezni - in spet, odnos med
njima je paralaksa: ni »vsebinske« razlike med Bogom Ljubezni
in bogom pretirane-arbitrarne krutosti, lo 'mperador del doloroso
regno, to je en in isti bog, ki se kaže v različni luči zgolj zaradi
paralaksičnega premika naše perspektive.'*''
45.	Mimogrede, v Eksodusu 4, 24-26, najdemo travmatičen dogodek, v kate-
rem se zgodi natanko to, da »človek pride naokoli«: Bog sam pride do
Mojzesovega šotora, zakrinkan v skrivnostnega tujca, in ga napade (»V
nekem prenočišču na poti ga je srečal Gospod in ga hotel usmniti.«);
Mojzesa reši žena Cipora. ki omehča Boga tako, da mu ponudi kožico s
penisa njunega sina.
46.	Jacques Lacan, Etika psihoanalize. Delavska enotnost, Ljubljana 1988, str.
72 (V. poglavje).
47.	V Koranu je znani odlomek o tem, kako je Satan zmedel Preroka: »Pred
teboj ni bilo nobenega poslanca in glasnika vere, ki mu satan ne bi česa
58
Martin Luther je brez slepomišljenja govoril o ekskrementalni
naravi človeka: človek je nekakšen božji drek, padel je iz Božjega
anusa. Seveda bi se lahko posvedli vprašanju globokih kriz, ki so
Luthra pahnile v njegovo novo teologijo, temu, kako je bil ujet v
nasilen nadjazovski ciklus: bolj koje deloval, se kesal, se kaznoval
in mučil, delal dobra dela itd. itd., toliko bolj krivega seje počudl.
Zaradi tega je prišel na misel, da so dobra dela plod kalkulacije,
umazana, sebična: vse prej, kot da bi bila Bogu všeč, povzročajo
Božji bes in vodijo v pogubo. Odrešitev pride iz vere: samo naša
vera, vera v Jezusa kot odrešenika, nam omogoča, da se rešimo iz
nadjazovske slepe ulice."'* Vendar njegove »analne« definicije člo-
veka ni mogoče reducirad na rezultat nadjazovskega pridska, ki
ga je podskal v samo-poniževanje - v tem je nekaj več: zgolj
znotraj te protestantske logike človekove ekskrementalne identitete
je možno artikulirati pravi pomen Utelešenja. V pravoslavju Kri-
stus navsezadnje izgubi svoj izjemni status: prav njegova ideali-
vrinil med besede. Gospod je odstranil, kar je satan dodal, in nato učvrstil
svoje besede.« (Koran 22, 52; Učila International. Tržič 2005.) Ideja je v
tem, da Satan pogosto zmede duha prerokov in jih prisili v to. da izrečejo
herezijo, kot na primer pri slavnih »satanskih stihih«: medtem koje Moha-
med recitiral 53. suro, je Satan izkoristil njegovo duhovno stanje in mu v
usta položil dva stiha, ki slavita tri poganske boginje kot legitimne posred-
nice med človekom in Bogom: »To so vzvišeni žerjavi (posredniki) in nji-
hovo sredništvo je nekaj, v kar moramo upati.« Ta dopustek politeizmu je
seveda zelo razveselil pogane, ki jim je Mohamed recitiral to suro; kasneje
je Gabrijel okaral Mohameda zaradi njegovega lapsusa, a ga je Bog pomi-
ril ... Vendar, kaj če - po hipotezi, da sta Bog in Satan eno in isto - je bil
sam Bog vpleten v nekakšno manipulacijo? In kaj če je najprej zmedel
Preroka ter ga prisiUl, da se je zatekel k politeizmu. zato da bi zapeljal
pogane - ko je bila naloga izpolnjena, paje ta dopustek izbrisal?
48. Luther je bil obseden z analnimi telesnimi funkcijami, trpel je za (psihološko
pogojenim) zaprtjem - nič čudnega, da je človeka definiral kot nekaj, kar
je padlo iz božjega anusa, kot božji drek.
59
zacija, povzdignjenje v plemeniti ideal, ga reducira na idealno
podobo, podobo, ki jo je treba posnemati (vsi ljudje bi si morali
prizadevati, da postanejo Bog)-imitatio Christi je bolj pravoslavna
kot katoliška formula. V katolicizmu je prevladujoča logika logika
simbolne menjave: katoliški teologi uživajo v sholastičnih pravni-
ških debatah o tem, kako je Kristus plačal za naše grehe itd. - nič
čudnega, da seje Luther uprl najnizkotnejšemu rezultatu te logike,
redukciji odrešenja na nekaj, kar se lahko kupi pri Cerkvi. Prote-
stantizem nazadnje postavi odnos kot realen in dojame Kristusa
kot Boga, ki se s svojim dejanjem Utelešenja svobodno identificira
s Svojim lastnim drekom, s tem ekskrementalnim realnim, ki mu
pravimo človek - in samo na tem nivoju lahko razumemo pristno
krščansko pojmovanje božanske ljubezni kot ljubezni do tega
bednega ekskrementalnega bitja, ki mu pravimo »človek«.
60
DESUBLIMIRANI OBJEKT POSTIDEOLOGIJE
Ta ekskrementalna identifikacija človeka, ključni dement pro-
testantske revolucije, je odprla pot dvema tendencama, katerih
učinek lahko v polni meri izkusimo šele danes, v našem obdobju
pozne moderne. Prvič je tu, očitno, popolna znanstveno-tehnološka
naturalizacija človeka: božji drek je dejansko mogoče obravnavati
tako kot vsak drug fenomen naravne evolucije. Potem je tu, manj
očitno, a morda z večjimi posledicami, povzdignjenje užitka v
središčno etično-politično kategorijo: božji drek je oropan sleherne
»višje« poklicanosti, navsezadnje je reduciran na stroj, ki niha
med iskanjem homeostatičnega ravnotežja ugodij in usodno
privlačnostjo neke presežne jouissance, ki grozi z motenjem tega
homeostatičnega ravnotežja.
Težava z današnjo nadjazovsko zapovedjo uživanja je, da v
nasprotju s prejšnjimi načini ideološke interpelacije ne ponuja
nobenega pravega »sveta« - zgolj referira na skrivnostno Neimen-
ljivo. V tem - in samo tem - smislu res živimo v »postideološkem
vesolju«: kar se naslavlja na nas, je neposredni »desublimirani«
poziv jouissance, ki ni več prekrit z ideološko naracijo v pravem
pomenu besede.'*'' Kaj natančno je ta »odsotnost sveta«? Kot po-
49. Paradoks dana.šnjega javnega življenja je, da je način, kako postati javna
osebnost, v javnem razkritju zasebnega življenja (hobiji, ljubezenske afere,
idiosinkratični okusi) - televizijski talk show je model za to.
61
udari Lacan v Seminarju XX: Še, jouissance vključuje logiko, ki
natanko ustreza strukturi ontološkega dokaza Božjega obstoja. V
klasični verziji je dokaz v tem, da moje zavedanje o sebi kot o
končnem, omejenem bitju neposredno porodi pojem neskončnega,
popolnega bitja, in ker je to bitje popolno, sam njegov pojem vse-
buje njegovo eksistenco; na enak način naše izkustvo nam do-
stopne jouissance kot končne, lokalizirane, delne, »kastrirane«
takoj porodi pojem popolne, dopolnjene, neomejene jouissance,
njeno eksistenco pa nujno predpostavlja subjekt, ki jo pripiše
drugemu subjektu, svojemu »subjektu, za katerega se predpo-
stavlja, da uživa«.'"
Naš prvi odgovor je seveda, daje ta absolutna jouissance mit,
da nikoli ni dejansko obstajala, daje njen status čisto diferencialen,
da torej obstaja zgolj kot negativna referenca, v primerjavi s katero
je vsaka dejansko izkušena jouissance nezadovoljiva (»naj bo še
tako ugodno, to ni TO!«). Vendar nam zadnja odkritja nevrozna-
nosti omogočajo drugačen pristop: lahko si zamislimo (in ne več
samo zamislimo) situacijo, v kateri bolečine (ali ugodja) ne ustvar-
jamo več preko čutne zaznave, temveč z neposrednim vzdraže-
njem ustreznih nevronskih centrov (z mamili ali električnimi
impulzi) - kar bo subjekt izkusil v tem primeru, bo »čista« bole-
čina, bolečina »kot taka«, REALNO bolečine, oziroma, da upora-
bimo natančne Kantove izraze, neshematizirana bolečina, bole-
čina, ki še ne korenini v izkustvu resničnosti, kot ga konstituirajo
transcendentalne kategorije."
50.	Kaj naj torej rečemo o dvojici očetovske avtoritete in ženske kot podobe za
očetov pogled? V tem odnosu je moški tisti, ki je kastriran - njegova kastra-
cija je pozitivni pogoj/cena za njegovo avtoriteto, medtem ko je ženska
ravno nekastrirana in prav zaradi tega razloga impotentna ter reducirana
na objekt.
51.	V prvih mesecih neodvisnosti Slovenije leta 1991 stari jugoslovanski denar
62
Da bi to pravilno razumeli, moramo narediti ovinek skozi to,
kar je Lacan imenoval jouissance de l'Autre - kaj je ta skrivnost-
na jouissance! Zamislimo si (sicer resničen klinični primer) dva
partnerja, ki se vzburjata tako, da eden drugemu pripovedujeta
svoje najintimnejše seksualne fantazije do take mere, da doživita
orgazem, ne da bi se dotaknila, zgolj kot učinek »golega govor-
jenja«. Posledic takega presežka indmnosti si ni težko zamisliti:
po tako radikalnem vzajemnem razgaljenju ne bosta več mogla
vzdržad svoje ljubezenske vezi - preveč je bilo izrečenega ali,
raje, govorjena beseda, veliki Drugi, je bila preveč preplavljena z
jouissance, tako da sta v zadregi, ko sta skupaj, in se počasi odda-
ljujeta drug od drugega, začneta se izogibad prisotnosti drugega.
TO, ne pa perverzna orgija, je pravi eksces: ne »prakticiranje tvojih
najintimnejših fantazij, ne zgolj govorjenje o njih«, temveč prav
GOVORJENJE o njih, dopuščanje, da vdrejo v medij velikega
Drugega do take mere, da je mogoče dobesedno »fukati z bese-
dami«, da elementarna konstitutivna ovira med jezikom in jouis-
sance popusti. Po teh standardih je najekstremnejša »resnična
orgija« slab substitut.
Prikaz spolnega akta v filmu Nezvesta Adriana Lynea povsem
pravilno prikaže logiko ženske jouissance de l'Autre: potem ko
se partnerja (poročena Diane Lane in mladi Francoz) objameta v
njegovem stanovanju, sledi neposredni rez, nakar se Diane Lane
že vrača domov s podzemno železnico in se spominja. Njeno spo-
ni več veljal, nove slovenske valute pa še niso dali v obtok; da bi premostili
to obdobje, so oblasti izdale začasno valuto z enotami od 1 do 5.000. vendar
BREZ IMENA - ta papirnati denarje imel oznako Banke Slovenije, številka
je označevala njeno vrednost, a imena (»dinar« ali karkoli) ni bilo. Tako
smo imeli čiste enote brez kakršnekoli shematizaeije (v Kantovem smislu),
brez podrobne določitve, enote česa so bile: cena knjige je bila tako na
primer 350 - 350 česa? Ničesar, zgolj 350 enot ... Kolikor čudno to že je,
ni nihče niti opazil te odsotnosti.
63
minjanje (prikazano z medigro nerodnih nasmeškov, solza, izra-
zov nejevere ob tem, kar seje zgodilo) prekinjajo kratki fragmend
para, ki se ljubi - akt ljubljenja vidimo tako rekoč v futur antérieur,
kot je v spominu. Nepo.sredna spolna jouissance je takoj »sublimi-
rana« v jouissance Drugega, ena in druga se magično prekrijeta.
Nauk je, da »prava« jouissance ni niti v samem aktu niti v srhu
pričakovanja ugodja, ki prihaja, temveč v melanholičnem spomi-
njanju nanj. In vprašanje tukaj je: si lahko zamislimo seksualni
akt, v katerem udeleženca, medtem ko »to zares počneta«, že raz-
mišljata, kako se ga spominjata, z mesta, od koder ga ZDAJ uži-
vata? Dalje, ali lahko rečemo, da je melanholična pozicija/мГмг
antérieur ženska, medtem ko je jouissance, ki jo sproži srhljivo
pričakovanje bodočih ugodij, moška? Spomnimo se slavnega pri-
zora iz Persone, v katerem Bibi Andersson pripoveduje o orgiji
na plaži in strastnem ljubljenju, ki se gaje tam udeležila: ne vidimo
nobenih prizorov v flashbacku, in vendar je to eden najbolj ero-
tičnih prizorov v celotni fdmski zgodovini - vzburljiv je način,
kako to pripoveduje, in to vzburjenje, ki prebiva v samem govoru,
je jouissance féminine ...
In to dimenzijo jouissance Drugega ogroža možnost »čiste«
jouissance. Mar ni ta kratki stik osnovna in najbolj moteča poteza
uživanja drog zaradi doseganja užitka? Droge obljubljajo povsem
avtistično jouissance, do katere lahko pridemo brez ovinka skozi
Drugi (simbolni red) - jouissance ne porajajo fantazmatske pred-
stave, temveč neposreden napad na naše nevronske centre za ugod-
je. V tem smislu droge pomenijo razpustitev simbolne kastracije,
katere najbolj osnovni pomen je prav v tem, da je jouissance
dostopna zgolj skozi medij simbolne kastracije. To brutalno Realno
jouissance je narobna stran neskončne elastičnosti domišljije, ki
je ne omejujejo več pravila realnosti. Pomenljivo je, da izkušnja
drog zajema oba ekstrema: na eni strani Realno noumenalne
64
(neshematizirane) jouissance, ki zaobide predstave; na drugi strani
divje razraščanje fantaziranja (spomnimo se znanih poročil o tem,
da ljudje pod vplivom drog vidijo prizore, za katere si ne bi nikoli
mislili, da so jim lahko dostopni - nove dimenzije oblik, barve,
vonjave ...).
Morda se kdo še spomni fenomena tamagoči izpred slabega
desetletja: virtualna domača živalca, s katero lastnik komunicira
le preko zaslona male elektronske igračke in si z njo izmenjuje
znamenja. Mediji nas obveščajo, daje marca 2005 tamagoči konč-
no odrasel: za tiste, ki so naveličani izgube časa, truda in stroškov,
ki jih zahteva resnična punca, je tovarna programske opreme iz
Hong Konga Ardficial Life na tržišče poslala virtualno punco Vivi-
enne. Ta proizvod, sestavljen iz računalniško sintedziranega glasu,
videa in tekstovnih sporočil, naj bi bil vaba za novo, še višeteh-
nološko, tretjo generacijo (3G) mobilnih telefonov.'^ Vivienne rada
hodi v kino in v bare, rada prejema v dar rože in čokolado, se pa
nikoli ne sleče in nikoli ne gre dlje od tega, da komu vrže poljub;
vendar so nekatere družbe že kontaktirale Ardficial Life, ker jih
zanima bolj razposajena, morda celo pornografska varianta Vivie-
nne. Vivienne naj bi prišla v letu 2005 v Zahodno Evropo, morda
pa tudi že v nekaj ameriških mest, kmalu pa seji bo morda pridružil
virtualni fant za ženske ter po tem virtualni fant za geje in virtualna
punca za lezbijke. Artificial Life poudarja, da Vivienne ni nadome-
stek za punco iz mesa in krvi: gre bolj za vajo pred resnično punco
- ali pač? Na prvi pogled Vivienne ni nič drugega kot logični
naslednji korak v razvoju naših medčloveških odnosov - zakaj
torej kar ne odvržemo osebe iz mesa in krvi? To nas, presenetljivo.
52. Keith Bradsher, »Sad. Lonely? For a Good time. Call Vivienne«, The New
York Times, 24. febraar 2005. Zahvaljujem se Jeffu Martineku, da me je
opozoril na ta primer.
65
vrne k izvornemu testu človekove inteligence Alana Turinga: stroj
ima človeško inteligenco, če človeški sogovornik po dolgem
razgovoru z njim ne more ugotoviti, ali je to človek ali stroj.
Vivienne seveda igra na fantazmatsko strukturo »duha v stro-
ju«, ki ga tudi sam izkusim vsakokrat, ko uporabljam avtomat za
kavo na letališču ali železniški postaji: ne morem se znebiti nore
ideje, da je v stroju palček, ki hitro vlije vodo v lonček in ga po-
stavi v ustrezno odprtino, ko stranka pritisne na gumb in vstavi
kovance ... Učinkovitost Vivienne - četudi se uporabniki dobro
zavedajo, da »ona v resnici ne obstaja« - nas spomni na pomen
Lacanovega il n'y a pas de rapport sexuel: ne samo, daje mastur-
bacija seks z izmišljenim partnerjem (to si delamo sami, vzburjamo
se preko fantaziranja o aktivnosti s partnerji); na strogo simetri-
čen način ima »resnični seks« strukturo masturbacije z realnim
partnerjem: dejansko uporabljam partnerja iz mesa in krvi kot
oporo za masturbacijo, za udejanjanje mojih fantazij. Z drugimi
be.sedami, izkusiti Vivienne je tako travmatično za tiste, ki so nave-
zani na »resnično komunikacijo z resničnimi ljudmi«, ne zaradi
reza v odnos z osebo iz mesa in krvi, temveč zato, ker moramo
priznati, kako je bil seks vedno že »virtualen«, kako smo osebe
iz mesa in krvi uporabljali kot oporo za to, da smo živeli svoje
fantazme.
V kakšnem odnosu je tedaj ta popolna virtualizacija spolne
igre, to presekanje vezi z »resnično osebo«, z Realnim jouissance!
Spet nam da ključ Heglova »neskončna sodba«, v kateri nasprotja
sovpadejo: »strast Realnega« in »strast dozdevka« sta dve plati
istega fenomena, tj. REALNOST »partnerja iz mesa in krvi«, iz-
ključenega v popolni virtualizaciji seksa, se maščevalno vrne v
Realnem, kot gon po doživetju Realnega ugodjaЉolečine v naj-
skrajnejših oblikah.
66
Tako moramo razumeti nauke nedavnih biotehnoloških odkritij.
Leta 2003 so japonski ponudniki telekomunikacijskih storitev
iznašli prvi mobilni telefon, ki poslušalcem omogoča, da poslušajo
klice v svojih glavah - s prevajanjem zvoka skozi kost. Telefon je
opremljen z zvočnikom »Sonic Speaker«, ki prenaša zvok preko
vibracij, ki potujejo od lobanje do kladivca v notranjem ušesu,
namesto običajnega postopka, pri katerem zvok udarja na zunanji
bobnič. Z novo opremo je torej mogoče slišati bolje v hrupnem
okolju tako, da zamašimo ušesa in s tem preprečimo zunanjemu
hrupu, da moti zvoke, ki se prenašajo po kosti. Tu spet naletimo
na Lacanovo razlikovanje med realnostjo in Realnim: ta spektralni
glas, ki ga slišimo v naši notranjosti, četudi nima mesta v zunanji
realnosti, je najčistejše Realno.
Nadaljnji korak je leta 2003 opravil Center za nevroinženiring
na Duke University, kjer so opice z možganskimi vsadki naučili
premikati robotsko roko z mislimi: v možgane dveh opic so vsadili
vrsto elektrod z drobnimi žicami; računalnik je nato zapisal signale
možganov obeh opic, ko sta upravljali z igralno ročico, kije vodila
robotsko roko, v zameno pa sta dobili nagrado - nekaj požirkov
soka. Kasneje so ročico odklopili, roko, ki je bila v sosednji sobi,
pa so upravljali neposredno možganski impulzi iz vsadkov. Opici
sta navsezadnje nehali uporabljati ročico, kot da bi vedeli, da
robotsko roko upravljajo možgani. Raziskovalci z Duka zdaj že
preučujejo podobne človeške vsadke: poleti 2004 so poročali, da
jim je uspelo začasno vsaditi elektrode v možgane prostovoljcev;
ti so nato igrali videoigrice, medtem ko so elektrode beležile mož-
ganske signale - znanstveniki pa so računalnik naučili prepoznati
možgansko aktivnost, ki ustreza različnim gibanjem ročice. Ta
procedura elektrodnega »prisluškovanja« možganskemu digital-
nemu prasketanju (medtem ko računalniki uporabljajo ničle in
enke, nevroni kodirajo naše misli z električnimi impulzi po načelu
67
vse ali nič) in prenašanja signalov računalniku, ki lahko bere
možgansko kodo, nato pa uporabi signale za nadzor, že ima ime:
vmesnik možgani-stroj. Nadaljnji obeti ne vključujejo zgolj bolj
zapletenih nalog (na primer vsaditve elektrod v jezikovne centre
možganov, ki bo omogočila brezžično prenašanje notranjega glasu
osebe stroju, s tem pa »neposredni« govor brez glasu ali pisanja),
temveč tudi pošiljanje možganskih signalov stroju, ki je tisoče
kilometrov stran, in tako upravljanje od daleč. Kaj pa pošiljanje
signalov nekomu, ki je v moji bližini z elektrodami v njegovih
centrih za sluh, tako da lahko »telepatsko« sliši moj notranji glas?*'
Orwellov pojem »nadzora misli« bo tako zadobil precej bolj dobe-
•seden pomen.
Celo pregovorni mezinec Stephena Hawkinga - minimalna vez
med njegovim duhom in zunanjo realnostjo, edini del njegovega
paraliziranega telesa, ki ga Hawking še lahko premika - tako ne
bo več potreben: z umom bomo lahko NEPOSREDNO premikali
stvari, sami možgani bodo služili kot daljinski upravljalnik. Znotraj
nemškega idealizma je Kant temu rekel »intelektualni zor« {inte-
lektuelle Anschauung), premostitev vrzeli med duhom in real-
nostjo, miselni proces, ki kavzalno neposredno vpliva na realnost;
sposobnost, ki jo je Kant pripisal zgolj neskončnemu Božjemu
umu, je zdaj načeloma dostopna vsakomur, in s tem smo morda
oropani ene od osnovnih značilnosti naše končnosti. Ker pa, kakor
smo se učili tako od Kanta kot od Freuda, je ta vrzel končnosti
hkrad vir naše ustvarjalnosti (distanca med »golo mislijo« in kav-
zalnim vplivanjem v zunanjo realnost nam omogoča, da preizku-
simo hipoteze v našem umu in, kot je rekel Kari Popper, omogo-
čimo, da umrejo hipoteze in ne mi sami), neposredni kratki stik
med duhom in realnostjo vsebuje obet radikalnega zaprtja.
53. Glej poročilo Carla Zirnmerja, »The Ultimate Remote Control«, Newsweek.
14. junij 2004, str. 73.
68
v seminarju o Etiki Lacan govori o »točki apokalipse«,'" nemo-
gočem nasičenju Simbolnega z Reainimjouissance, popolni poto-
pitvi v masivno jouissance. Ko se heideggerjansko vpraša »Smo
mar šli predaleč [...] v svetu, v katerem živimo?«," misli na dej-
stvo, daje »možnost smrd Simbolnega postala otipljiva realnost«.'^
Lacan omenja grožnjo jedrskega holokavsta; a danes lahko vidimo
druge različice te smrti Simbolnega, med katerimi je najpomemb-
nejša znanstvena naturalizacija človekovega uma.'^
Enako lahko rečemo z Nietzschejevimi besedami - kaj je dejan-
sko Nietzschejevo večno vračanje enakega? Ali pomeni dejansko
ponavljanje, ponavljanje preteklosti, ki jo je treba hoted tako, kot
je bila, ali pa pomeni Benjaminovo ponovitev, vmitev-ponovno
aktualizacijo tega, kar je bilo izgubljeno, ko seje zgodilo v pretek-
losti, virtualni presežek dogodenega, njegov odrešitveni potencial?
Dobre razloge imamo za to, da to beremo kot heroično pozicijo
potrditve faktičnega ponavljanja: spomnimo se, kako Nietzsche
emfatično poudarja, da moram ob soočenju s slehernim dogodkom
iz mojega življenja, tudi najbolj bolečim, zbrati moči za to, da
radostno hočem njegovo večno vračanje. Če beremo to misel več-
nega vračanja na ta način, Agambenovo sklicevanje na holokavst
54.	Jacques Lacan. Etika psihoanalize, gl. zg. op. 46, str. 206.
55.	Lacan, op. cit., str. 228.
56.	Lorenzo Chiesa, op. cit., str. 233.
57.	Ena najdolgočasnejših levičarskih manter v zvezi z digitalizacijo vsakda-
njega življenja je »Ob naši fascinaciji z digitalizacijo, kibeфrostorom itd.
ne smemo pozabiti, da vse to zadeva le razvito manjšino - več kot pol
človeštva ni nikoli uporabilo telefona, njihov problem ni digitahzacija,
temveč hrana, zdravje in druga vprašanja enostavnega preživetja ...«. Ta
argument je sumljiv zato, ker ga je med drugimi uporabil tudi sam Bili
Gates. Proti tej humanistični puhlosti sije treba zapomniti nauk kiberpanka:
digitalizacija, virtualna realnost, biogenetika lahko povsem dobro živijo
skupaj z revščino slamov.
69
kot dokončni argument proti večnemu vračanju ohrani svojo polno
težo: kdo hoče, da bi se večno vračal? Kaj pa če zavrnemo pojem
večnega vračanja enakega kot ponovitev realnosti preteklosti, ker
ta temelji na preveč primitivnem pojmovanju preteklosti, na
redukciji preteklosti na enodimenzionalno realnost »tega, kar se
je res zgodilo«, kar izbriše virtualno realnost preteklosti? Če be-
remo večno vračanje enakega kot odrešitveno ponovitev pretekle
virtualnosti? Če na ta način uporabimo Nietzschejevo večno vra-
čanje enakega na mori holokavsta, to pomeni natanko to, da je
treba hoteti vrnitev potenciala, ki je bil izgubljen v realnosti holo-
kavsta, potenciala, katerega neaktualizacija je odprla prostor za
dogoditev holokavsta.
Vendar obstaja v zvezi z večnim vračanjem enakega še ena
težava. Kaj bi digitalna virtualizacija našega življenja, premik naše
identitete od strojne k programski opremi, naša pretvorba iz konč-
nih smrtnikov v »nemrtva« virtualna bitja, ki lahko obstajajo ne-
določno dolgo, se selijo iz ene oblike materialne opore v drugo,
skratka: kaj bi ta prehod iz človeškega v postčloveško pomenil v
Nietzschejevem okviru? Je ta postčloveškost varianta večnega
vračanja? Je digitalni postčlove.ški subjekt varianta (zgodovinska
aktualizacija) Nietzschejevega »nadčloveka«? Ali paje ta digitalna
verzija postčloveštva varianta Nietzschejevega poslednjega člo-
veka? Kaj če je bolj točka nerazločljivosti med obema, in kot taka
znamenje omejenosti Nietzschejeve misli? Z drugimi besedami:
ali večno vračanje korenini v človekovi končnosti (ker vrzel med
virtualnostjo in realnostjo obstaja le znotraj horizonta končnosti)
ali pa pomeni našo oddvojitev od končnosti?
Ko se današnja subjektivnost slavi kot izkoreninjena, selitvena,
nomadska, hibridna itd. - ali ni digitalizacija poslednji horizont
teh selitev, horizont usodnega premika od strojne k programski
opremi, torej pre.sekanje vezi med duhom in njegovim fiksiranim
70
materialnim utelešenjem (možgani posameznika) ter nalaganje
celotne vsebine duha na računalnik, kar omogoča, da se duh pre-
tvori v programsko opremo, ki lahko nedoločno dolgo migrira od
enega k drugemu utelešenju in s tem pridobi nekakšno nemrtvost?
Metempsihoza, selitev duš, tako postane tehnološko vprašanje.
Ideja je, da »vstopamo v ureditev, ki je tako radikalno drugačna
od naše človeške preteklosti, kot smo ljudje različni od nižjih vrst
živali«:"* če se naložiš na računalnik, postaneš »karkoli hočeš.
Lahko si velik ali majhen; lahko si lažji od zraka; lahko hodiš
skozi zidove.«''' S starimi dobrimi Freudovimi izrazi lahko rečemo,
da se tako znebimo minimuma odpora, ki definira (našo izkušnjo)
realnost(i), in vstopimo v območje, kjer načelo ugodja vlada brez
zaprek, brez popuščanja načelu realnosd, ali, kot je to povedal
David Pearce v svojem precej ustrezno naslovljenem delu Hedo-
nistični imperativ.
[...] nanotehnologija in genetski inženiring bosta odpravila
negadvne izkušnje iz sveta življenja. Približno v naslednjih tisoč
ledh bo biološki substrat trpljenja popolnoma odpravljen, ker
bomo dosegli nevrokemični precizni inženiring sreče za vsak
čuteči organizem na planetu.'^'
(Bodite pozorni na budistični prizvok tega odlomka!) In, se-
veda, ker je ena od definicij človekove biti to, da je odstranitev
dreka problem, bo del te nove postčloveškosti tudi to, da bosta
umazanija in drek izginila:
58.	Vernoir Vinge, nav. v; Bili McKibben; Enough. Staying Human in an
Engineered Age, Henry Holt and Company, New York 2004, str. 102.
59.	J. Storrs Hall, nav. v: Enough, str. 102.
60.	Nav. v: Enough, str. 102-103.
71
[...] superčlovek mora biti čistejši od človeka. V prihodnosti bo
naš odtok (tako naših tekočin kot novorojencev) čistejši in spo-
dobnejši. Tisti, ki bodo to hoteli, bodo trosili zgolj hrano brez
odpadkov, presežna voda pa bo v celoti izhlapela skozi pore.
Druga alternativa je, da bodo spremenjeni organi občasno izločali
majhne, suhe kompaktne ostanke.'"'
Tu je še zmešnjava okrog funkcij naših telesnih odprtin: ali
niso »večuporabnostna usta nerodna in primitivna«? - »Zunajze-
meljskemu bitju bi se zdelo nenavadno, da imamo organ, ki zado-
šča zahtevam po dihanju, požiranju, okušanju, žvečenju, grizenju,
včasih pa tudi boju, pomoči pri uporabi igel, kričanju, žvižganju,
predavanju in pačenju«''^ - da ne omenimo poljubljanja, lizanja in
sesanja, oralne erodke ... Ali ni tu poslednji cilj sam penis, ki
spravlja v zadrego s prekrivanjem najvišjega (osemenitve) z naj-
nižjim (uriniranje)?
61.	Robert Ettinger, nav. v: Enough, str. 102.
62.	Ibid.
72
NEVARNOST? KAKŠNA NEVARNOST?
Zaradi obetov biogenetske manipulacije s človekovimi telesni-
mi in duševnimi značilnostmi je pojem »nevarnosti«, vpisane v
moderno tehnologijo, kot jo je analiziral Heidegger, dandanašnji
postal splošno znano blago. Heidegger poudarja, da resnična nevar-
nost ni fizično samouničenje človeštva, grožnja, da bo šlo pri bio-
genetskih intervencijah nekaj strašansko narobe, temveč natanko
to, daMČ ne bo šlo narobe, da bodo genetske manipulacije gladko
delovale - v tem trenutku bo krog na nek način sklenjen, odprtost,
značilna za bit človeka, pa bo odpravljena. Z drugimi besedami,
mar ni Heideggrova nevarnost [Gefahr] ravno nevarnost, da bi
ondčno »požrlo« ontološko (z redukcijo človeka, tega Tu Biti, na
zgolj še en objekt znanosd)? Ali ne srečamo tu spet strahu pred
nemogočim: bojimo se, da bi se to, kar se ne more zgodid (ker je
ontološka dimenzija nezvedljiva na ondčno), vendarle zgodilo ...
Enako tezo na bolj običajen način postavljajo tudi kulturni kridki
od Fukuyame in Habermasa do McKibbena, ki se bojijo, da bodo
zadnja tehnološko-znanstvena odkritja (ki bi načeloma človeški
vrsd omogočila, da se načrtuje na novo in se redefinira) prizadela
našo človeško bit-poziv, ki se s tem v zvezi običajno sliši, najbolje
povzema naslov knjige Billa McKibbena: »Dovolj«. Človeštvo
kot kolektivni subjekt mora postavid meje in se prostovoljno odreči
nadaljnjemu »razvoju« v to smer. McKibben skuša empirično
73
določiti to mejo: somatska genska terapija je še na tej strani meje,
onkraj katere rečemo »dovolj!«, to še lahko prakticiramo, ne da
bi zapustili svet, kot smo ga poznali, v katerem zgolj posegamo v
telo, kije nastalo na star »naravni« način; manipulacije z zarodnimi
celicami [germline] so na oni strani, v svetu brez pomena.® Ko
manipuliramo z duševnimi in telesnimi lastnostmi posameznika,
še preden je sploh spočet, stopimo čez prag v območje totalnega
planiranja, posameznike spremenimo v proizvode, onemogočimo
jim, da bi bili sami odgovorni za svoja dejanja in se izobrazili/
formirali tako, da bi se potrudili in osredotočili svojo voljo in s
tem izkusili zadovoljstvo ob uspehu - taki posamezniki do sebe
nimajo več odnosa kot do oseb, odgovornih za svoja dejanja ...
Nezadostnost takega razmišljanja je dvojna. Prvič, kot bi rekel
Heidegger, preživetje človeške biti človeka ne more bid odvisno
od ondčne odločitve ljudi. Četudi skušamo na ta način določiti
meje dovoljenega, se je prava katastrofa že zgodila: sebe že izku-
simo kot nekaj, s čimer se načeloma da manipulirati, in se zgolj
prostovoljno odrečemo polnemu razvitju te možnosti. A bistveno
je to, da bo z biogenet.skim načrtovanjem izginilo naše pomensko
vesolje, da so torej opisi digitalnega raja utopija, ker izhajajo iz
podmene, da pomensko vesolje obstaja še naprej; tudi negativni
opisi »brezpomenskega« vesolja tehnološke samomanipulacije so
prav tako posledica perspekdvične prevare, ker prav tako merijo
prihodnost z neustreznimi sodobnimi vatli. Z drugimi besedami,
prihodnost tehnološke samo-manipulacije se nam zdi »oropana
pomena« samo, če jo merimo z merilom (ali, bolje, če smo znotraj
horizonta) tradicionalnega pojmovanja tega, kaj je vesolje pomena.
Kdo ve, kakšen dejansko bo ta »postčloveški« univerzum »na
sebi«? Kaj če ni enega preprostega odgovora in kaj če sodobni
63. McKibben, op. cit., str. 127.
74
trendi (digitalizacija, biogenetska manipulacija) razprejo množico
možnih simbolizacij? Kaj če sta utopija - perverzne sanje o pre-
hodu iz strojne na programsko opremo subjekdvnosd, ki prosto
lebdi med različnimi utelešenji - in andutopija - mora o ljudeh, ki
se prostovoljno spremenijo v programirana bitja - zgolj pozitivna
in negadvna plat iste ideološke fantazme? In kaj če nas zgolj in
prav ta tehnološki obet v celoti sooči z najradikalnejšo dimenzijo
naše končnosd?
Dandanašnji je možno kupid prenosne računalnike, ki umetno
oponašajo odpor, ki ga je prstom nudil stari pisalni stroj, kakor
tudi zvok črke, kako zadane ob papir - ali je kak boljši primer
sodobne potrebe po psevdokonkretnosd? Danes, ko ne le družbeni
odnosi, temveč tudi tehnologija postajajo bolj in bolj netran-
sparentni (kdo si lahko zamisli, kaj se dogaja znotraj osebnega
računalnika?), obstaja velika potreba po ponovnem stvarjenju
umetne konkretnosti, da bi omogočili posameznikom, da bivajo v
teh zapletenih okoljih kot v pomenskem življenjskem svetu. V
računalniškem programiranju je ta korak uspel Applu: psevdokon-
kretnost ikon. Stara formula Guya Deborda o »družbi spektakla«
je torej prešla skozi nov presenetljiv obrat: podobe ustvarimo zato,
da bi zapolnili vrzel, ki loči novo umetno vesolje od našega starega
življenjskega sveta, da torej »udomačimo« to novo vesolje.
Skozi dvajseto stoletje seje fdmsko umetnost - najznačilnejšo
umetnost tega stoletja - opredeljevalo kot prizorišče neodpravljive
napetosti med mehanično pasivnostjo kamere, ki zgolj beleži doga-
janje, in aktivnim uveljavljanjem režiserjeve volje preko postavitve
zabeleženega prizora ter nato (re)kombiniranjem v montaži: ne
glede na manipulacije nad prizorom je v njem vedno ostal element
neodpravljive pasivnosti, tega, da »seje res moralo zgoditi«. (Za-
radi česar je, kot je pravilno opozoril Jacques Rancière, »dokumen-
tarni film« nič manj, morda celo bolj, »fiktiven« kot igrani film.)
75
Zdi se, daje ta napetost prešla skozi radikalen premik z nedavnim
vzponom digitalizacije: ko je na primer v Gladiatorju publika v
areni, ki spremlja boje, generirana in dodana digitalno ali ko so v
zadnjih dehh Vojne zvezd in nekaterih drugih znanstvenofanta-
stičnih fdmih nekateri liki v celod zgolj digitalne kreacije, ne da
bi sploh omenili (realistično) možnost, da digitalno oživimo mrtve
zvezde, tako da bomo kmalu lahko videli nove fdme z Marilyn
Monroe in Humphreyjem Bogartom, se nekaj radikalno spremeni.
Filmska snov izgubi svojo pasivnost, svoj minimum Realnega, in
se spremeni v čisto elastični medij, v katerem lahko svobodno
vladajo naše inventivne sposobnosti.''"
»Nevroteologi« lahko identificirajo možganske procese, ki
spremljajo intenzivna verska izkustva: ko na primer nek subjekt
izkusi sebe kot brezčasnega in neskončnega, kot del kozmične
Celote, osvobojen omejitev svojega Jaza, področje njegovih mož-
ganov, zadolženo za procesiranje informacij o prostoru, času in
prostorski orientaciji, »zatemni«; ob blokiranju čutnih vložkov,
do katerega pride med intenzivno meditativno koncentracijo, mož-
gani nimajo druge izbire, kot da zaznavajo jaz kot brezkončen in
intimno prepleten z vsakim in vsem. Enako velja za vizije: te jasno
ustrezajo abnormalnim izbruhom električne aktivnosti v senčenih
predelih (»epilepsija senčenih predelov«). Nasprotni dokaz je: če-
prav res vse, kar izkusimo, obstaja tudi kot nevrološka aktivnost.
64. V bližnji prihodnosd bo digitalna tehnologija verjetno omogočila izdelavo
popolnih ponaredkov spolnih prizorov: resnični videoposnetki resnične
osebe bodo spremenjeni tako, da bomo lahko videli isto osebo ob seksualnih
aktivnostih, ki se jih ne bo dalo razlikovati od »resničnih« posnetkov trde
pornografije. Vendar bi bila primerna prevara v tem, da bi ta oseba v obtok
spustila posnetke svojih DEJANSKIH spolnih dejanj in pri tem računala,
da bi vsakdo domneval, da gre za digitalne ponaredke - resnica je še vedno
najučinkovitejša oblika laži.
76
to nikakor ne reši vprašanja kavzalnosti. Ko jemo jabolko, je zado-
voljitev zaradi dobrega okusa jabolka tudi nevronska akdvnost,
vendar to nikakor ne vpliva na dejstvo, daje bilo jabolko res tu in
je povzročilo to aktivnost. Na enak način je popolnoma neod-
ločeno, ali naše možgansko omrežje ustvari (naše izkustvo) Boga
ali pa je Bog ustvaril naše možgansko omrežje ... Vendar: ali ni
vprašanja kavzalnosd mogoče enostavno razrešid? Če (zdravnik,
ki eksperimentira) neposredno interveniramo v ustrezne predele
možganov in povzročimo zadevno možgansko akdvnost, ali ni to
dokončni odgovor? Nadaljnje vprašanje je, kako bo subjekt, ki se
vsega tega zaveda, subjektiviral svojo religiozno izkušnjo? Ali jo
bo še naprej izkusil kot »religiozno« v pristno-ekstadčnem pomenu
besede? Ekstremno rešitev ponuja religiozna sekta iz ZDA, ki trdi,
daje Bog, ki nas ves čas opazuje inje opazil pomanjkanje avtentič-
nih religioznih izkustev med verniki, povzročil odkritje mamil, ki
lahko povzročijo taka izkustva ... Nadaljnji eksperimenti so poka-
zali, da posamezniki, pri katerih se lahko neposredno stimulirajo
nevronski centri za ugodje, ne zapadejo slepemu prisilnemu gonu
po ekscesnem ugodju, temveč si dovolijo ugodje samo takrat, ko
pre.sodijo, da so si ga »zaslužili« (s svojimi vsakodnevnimi deli) -
vendar, ali tega ne počne marsikdo od nas v zvezi z ugodjem, do-
seženim po »normalni« poti? Vse to nam kaže, da ljudje, ki so
izkusili neposredno generirano ugodje, ne utrpijo zloma svojega
simbolnega vesolja, temveč te izkušnje ugodja gladko integrirajo
v to vesolje ali se celo opirajo nanje, da bi okrepili svojo izkušnjo
sakralnega pomena. A vprašanje je spet, kakšna odrekanja so po-
vzročena s tako integracijo: ali res lahko sprejmem to, da indu-
strijsko proizvedena tableta v moji roki omogoča stik z Bogom?
Zavest je »fenomenalna« v nasprotju z »realnimi« možganskimi
procesi, a V TEM je resnični (heglovski) problem: ne to, kako
preiti iz fenomenalnega izkustva k realnosti, temveč kako in zakaj
77
fenomenalno izkustvo znova vznikne/eksplodira sredi »slepe«/
brezsvetne realnosti. Obstajad mora ne-vse, zev, luknja v sami
realnosd, zapolnjena s fenomenalnim izkustvom. Kaj se zgodi s
to zevjo in s »fenomenalno« ravnjo, ko računalniki komunicirajo
med seboj? Kako naj si predstavljamo to komunikacijo? Ko borzna
posrednika svojima računalnikoma dovolita, da skleneta posel, stroja
seveda stricto sensu ne komunicirata, temveč zgolj izmenjujeta
signale, ki dobijo pomen na obeh skrajnih točkah - ni nobenega
»vmesnika«, ko računalnika medsebojno delujeta. Komunikacija
je tako reducirana na golo predpostavko - in to je intuitivno težko
sprejed. Spomnimo se sklepnega prizora Matrice: revolucije, ko
se par, ki sklepa posel, (ženski) Orakelj in (moški) Arhitekt, srečata
znotraj virtualne resničnosti same Matrice - zakaj? Oba sta zgolj
računalniška programa, virtualni vmesnik je tu zgolj za človeški
pogled - sama računalnika ne komunicirata preko zaslona virtual-
nega imaginarnega, temveč si neposredno izmenjujeta digitalne
bite ... Za čigav pogled je tedaj ta prizor uprizorjen?
Skozi razvoj komunikacijske tehnologije se to, kar je prvotno
služilo kot sredstvo, nenadoma spreobrne v »stvar samo«. Računal-
nike se je najprej uporabljalo za namizno založništvo, kot orodje
za učinkovitejše tiskanje, »prava stvar« je bil torej še vedno natis-
njen končni proizvod; nato seje začelo dojemati virtualno besedilo
v računalniku že kot »stvar samo«, ki sejo bo kasneje natisnilo na
papir ali pa ne. In kaj če se bo enako zgodilo z »mislečimi« raču-
nalniki? Konstruirani so bili kot sredstvo za olajšanje človekovega
mišljenja, na neki točki pa bodo delali »stvar samo«, ljudje, ki jih
bodo brali, pa bodo reducirani na estetsko dopolnilo - tako kot
dskana knjiga v digitalni eri?
Možnost radikalne samoobjekdvizacije, do katere je pripeljal
kognidvizem, lahko le vzbudi tesnobo - zakaj? Tuje treba slediti
Lacanu, ki je obrnil Freudovi temeljni tezi o tesnobi: (1) v nasprotju
78
s strahom, ki se nanaša na določene objekte ali situacije, tesnoba
nima objekta; (2) tesnobo povzroči izkustvo grožnje izgube (ka-
stracije, odstavitve od prsi). Lacan obrne ti tezi na glavo (ali,
natančneje, poskuša dokazad, kako je to storil že sam Freud, ne
da bi vedel): strah je dsti, ki zamegli svoj objekt, medtem ko ima
tesnoba natančen objekt - objet 0; tesnoba ne vznikne, ko smo ta
objekt izgubili, temveč ko smo mu prišli preblizu. Enako velja za
odnos med tesnobo in (svobodnim) dejanjem. Na prvi pogled se
zdi, da tesnoba nastane, ko smo popolnoma določeni, objektivirani,
prisiljeni v predpostavko, da svobode ni, da smo zgolj nevronske
lutke, samoprevarani zombiji; radikalneje rečeno pa tesnoba vznik-
ne, ko smo prisiljeni v soočenje s svojo svobodo. (Enako je pri
Kantu: ko nam uspe identificirati patološki vzrok za neko naše
dejanje, to ne more biti nič drugega kot olajšanje od tesnobe svo-
bode; ali, kot bi rekel Kierkegaard, resnična groza je v spoznanju,
da smo NESMRTNI, da imamo višjo Dolžnost in odgovornost -
kako laže bi bilo, če bi bili zgolj naravni mehanizem ...) Zato
kognitivistična samoobjektivacija povzroča tesnobo, kajti - čeprav
na nivoju izjavljene vsebine »objektivizira« - ima nasprotni učinek
glede impliciranega mesta izjavljanja: sooči nas z breznom naše
svobode in hkrati z radikalno kontingenco nastanka zavesti:
Zavest je proizvod naših možganov, ki so sami proizvod evolucije.
A emergentne lastnosti možganov so posledica naključnih prido-
bitev [...] kar je naravna selekcija morda okrepila šele po tem, ko
so nastali možgani.^'
To pomeni, da človekovi možgani niso nastali »zaradi« svoje
bodoče uporabe (ker bi bili neogibno potrebni za kako določeno
65. Nicholas Humphrey, A History of the Mind, Simon & Schuster, New York
1992, str. 171.
79
biološko funkcijo); nenadoma so eksplodirali znotraj procesa, v
katerem »nova kombinacija značilnosti naključno proizvede po-
vsem nenapovedljiv rezultat«.'"'^ Tu je na delu bolj pretanjeno dia-
lektično razmišljanje, kot bi se zdelo na prvi pogled. Na prvi pogled
se zdi, da ni velike razlike med tem pojmovanjem »eks-aptacije«
in standardnim darvinističnim razumevanjem: sam Daniel Dennett
se z odobravanjem sklicuje na Nietzschejevo idejo, da narava de-
luje kot bricoleur, ki ponovno uporabi organe, ki so se izvorno
razvili za drugačno funkcijo. »Trdi« darvinisti se torej povsem
zavedajo, kako evolucijska adaptacija zgolj uporablja (izbira)
različne variacije, ki nastanejo na kontingenten, aleatoričen način
brez smotra. Vendar je razlika med »trdimi« darvinisti in pravimi
dialektiki, kot je bil Stephen Jay Gould, dvojna. Prvič, pravilni
dialektični pristop je STRUKTURALEN: Novo ne nastane kot
element, temveč kot struktura. Na aleatoričen način iz Kaosa nena-
doma vznikne novi Red, nova harmonija. Čeprav lahko (retroak-
tivno) ugotovimo dolgo obdobje porajanja, je nek zadnji element,
ki sproži hitri premik k novemu redu - pri »trdih« darvinistih ni
govora o taki strukturni »totalnosti«. Druga razlika: tega novega
Reda ni mogoče razložiti z »adaptacijo« - ne gre le za to, da manjka
nedvoumni ad quem (adaptacija ČEMU?), prav tako je nemogoče
postaviti nedvoumnega nosilca tega reda (adaptacija ČESA?).
Začarani krog je neodpravljiv: nastanka organizma se ne da razlo-
žiti s strategijo adaptacije. Če naj se organizem prilagodi zaradi
preživetja, mora najprej sploh biti. Organizem se razvije zaradi
preživetja, a ne more nastati zaradi preživetja: nesmiselno je reči,
da obstajam ZATO, da bi se prilagodil. Skratka, nov nastajajoči
Red »ustvari« (»postavi«) svoje okolje - preko referiranja na druge
se nanaša nase:
66. lan Taterstall. Becoming Human, Harvest Press, New York 1998, str. 170.
80
Evolucija zavesti ni bila postopen proces, ne glede na trenutek in
kraj, kjer se je zgodila. Nekateri filozofi, ki nočejo prepoznati
velikih diskontinuitet v naravi, so domnevali, daje zavest nastajala
postopoma in stopenjsko, od »manj« zavestnih živali k »bolj«
zavestnim živalim in tako naprej. [...] Dejansko zavest ne bi mogla
nastati, če in dokler ne bi dejavnost retroaktivnih zank dosegla
ravni povratno delujoče dejavnosti, ena od lastnosti povratnih
zank paje načelo »vse ali nič«: bodisi povratno delujočo aktivnost
podpira dovolj dolgo življenje bodisi ta aktivnost umre ob rojstvu
[...] Dosežen je bil prag, po katerem je zavest nastala iznenada,
tako kot na pragu med spanjem in budnostjo.^^
Zakaj torej nastane Novo? Navsezadnje obstajata le dve kon-
sistentni razlagi: (odkrita ali skrita) teleologija ali to, kar je Varela
imenoval »ženska ontologija«:
Kajti med vsemi temi možnostmi je bila tudi možnost nastanka.
Je učinek situacije. Enako verjetno bi se lahko zgodil ali ne zgodil.
V svetu obstaja zelo aleatorna dimenzija, povezana s pojmom
»blage evolucije« ali »genetskega drsa«. Zdi se, kot da bi bila
ontologija sveta zelo ženska, ontologija dopuščanja, ontologija
možnosti. Dokler je mogoče, je mogoče. Ni mi treba najti upra-
vičenja v idealni opdmalnosti. Sredi vsega življenje poskuša mo-
goče, življenje je kolaž.*"*
Ta pojem »ženske ontologije« nikakor ne temelji na nejasni
metafori, temveč v popolnosd ustreza koordinatam Lacanove logi-
ke ne-Vsega: nujnost »ni vse«, a vendar ji nič ne ubeži. Kaj nam
torej to ne-Vse pove v zvezi s človeško svobodo?
67.	Humphrey, op. cit., str. 268.
68.	Francesco Varela. »Le cerveau n'est pas un ordinateur«, intervju s H. Kcmp-
fom. La Recherche 308 (Pariz 1998), str. 112.
81
»POSTAVLJANJE PREDPOSTAVK«
Vesolje risank uboga dve nasprotujoči si pravili, ki kršita logiko
naše vsakdanje realnosti. Prvič: maček hodi čez prepad, brez tal
pod tačkami, pade pa šele takrat, ko pogleda navzdol in opazi, da
nima tal pod tačkami. Drugič: maček (ali fdmski igralec) opazuje
dogajanje, ki je v nasprotju z njegovimi interesi (nekdo se pelje
mimo v njegovem ukradenem avtomobilu itd.): maček se prijatelj-
sko na.smehne in celo pomaha mimoidočemu, prepozno pa se zave,
daje bil avtomobil njegov - šele v tem trenutku se njegov nasmeh
spremeni v osuplo grimaso ... Oba gega druži časovni zamik: igra-
lec prepozno opazi, da proces, ki se dogaja pred njim, zadeva
njega samega ... Vendar je vloga zavesti obrnjena: prvi primer je
podoben kvantni fiziki, kajti opažanje, zabeleženje, registracija,
ozavedenje dogodka so pogoj njegove aktualizacije - dejansko se
zgodi šele, ko se nekdo zave svoje situacije; v drugem primeru
zavest pride prepozno, ko se je stvar že zgodila - ne za očmi
subjekta, temveč pred njim -, komični učinek pa izvira iz tega, da
mi vidimo, kaj se dogaja pred njegovimi očmi (nekdo vozi njegov
avto), ne da bi se subjekt zavedel, kako ga to zadeva, kako je v to
vpleten. Četudi se obe situaciji zdita nadnaravni, skoraj absurdni,
se v obeh odraža dejanska življenjska situacija. Mar ni res, da
polidčni sistem v globoki krizi životari naprej zgolj zato, ker ne
opazi, da je že mrtev - ključen je trenutek, v katerem oblastniki
83
(kot ponavadi rečemo) »izgubijo vero vase«, nehajo verjeti sami
sebi, priznajo, da je igre konec. In vedno obstaja časovni zamik
med tem ozavedenjem, da je »igra končana«, ter dejansko izgubo
oblasd - oblastniki se je lahko še naprej krčevito držijo, bitke se
lahko nadaljujejo z veliko krvi in trupel, četudi je igre dejansko
konec. Isd proces razkroja oblastne strukture je primer tudi za
drug proces, v katerem je zavest v zaostanku glede na dejansko
stanje stvari: oblastniki se ne zavedajo, daje z njimi konec, daje
proces, ki ga opazujejo, njihov lastni pogreb, zato se smehljajo in
mahajo kot idiot, ki maha tatu, ki mu je izmaknil avtomobil ...
Obe nasprotujoči si proceduri se da poenotiti v enotnem procesu:
zgodi se katastrofa X, vendar se prizadeta oseba tega ne zave in
nadaljuje s svojim običajnim življenjem; šele ko zabeleži/zazna
svoje stanje udejanjene katastrofe, jo ta zadene z vso močjo.® Ali
ni to sklepni nauk slavnega eksperimenta Benjamina Libeta (o
katerem več kasneje)?™ Zavest nima več vsebinske vloge, marveč
zgolj beleži proces, ki poteka neodvisno od nje - a to zabeleženje
je ključno za aktualizacijo »objektivnega« procesa.
Proti koncu Spielbergovega Manjšinskega poročila''^ je upri-
zorjen nekakšen pristni etični akt. John Anderton (Tom Cruise) se
končno sooči s človekom, ki naj bi šest let pred tem posilil in ubil
69.	Tarantinov film Ubila bom Billa 2 to časovno strukturo privede do skrajnosti,
do same smrti: v končnem soočenju lik, ki ga igra Uma Thurman, ubije
svojega očeta (»Billa«) tako. da mu zada vrsto posebnih udarcev okrog
srca. Ti udarci ga ne pokončajo takoj - za kako minuto lahko BiH hodi
naokoli in se normalno počuti, šele po tem zamiku bo nenadoma padel.
Ostrina prizora je seveda v tem, da se Bili zaveda svojega položaja živega
mrtveca, nekoga, kije na nek način že mrtev, četudi še naprej hodi normalno
naokoli, spije svojo zadnjo pijačo ...
70.	Benjamin Libet, »Do We Have Free Will?«, Journal of Consciousness
Studies, 1999, 1. zv., str. 47-57.
71.	Film temelji na zgodbi Philipa K. Dicka z istim naslovom.
84
njegovega sina;''^ ko pa je na tem, da ustreli morilca (za kar je bil
preddoločen, kakor so to videli trije »predkognitivci«), se ustavi,
prepreči izvršitev svoje odločitve, zaustavi svoje dejanje - mar s
tem ne potrdi Libetovega »heglovskega« uvida, da je osnovno
dejanje svobode, manifestacija svobode volje, to, da rečeš ne, da
zaustaviš izvršitev neke odločitve? V svoji najosnovnejši obliki
svoboda ni svoboda naredid to, kar hočeš (slediti svojim nagnje-
njem brez ovir, vsiljenih od zunaj), marveč da narediš to, česar
NOČEŠ naredid, da PREPREČIŠ »spontano« udejanjenje vzgiba.
V tem je povezava med svobodo in Freudovim »gonom smrti«, ki
je tudi gon po oškodovanju nagnjenosti k ugodju. Ali ni zaradi
tega Freuda tako fasciniral Michelangelov Mojzes? Freud ga je
bral kot upodobitev trenutka, v katerem je besni Mojzes nameraval
raztreščiti table postave, aje zbral moči za to, da seje ustavil sredi
dejanja. Ko torej Daniel Wegner''' na zelo kantovski način trdi, da
je prostovoljno dejanje »nekaj, kar lahko nekdo stori, če se ga
prosi za to«, je v trditvi implicirano ravno to, da nekdo uboga
ukaz, ki je NASPROTEN njegovim spontanim vzgibom. Tu se
Badiou moti: elementarno etično dejanje je negativno, preprečitev
lastnih neposrednih nagnjenj.
To svobodno dejanje temeljito spremeni koordinate celotne situ-
acije: Anderton predre zaprtje prihodnje/pretekle možnosti. Idejo,
da nastanek nečesa radikalno Novega retroaktivno spremeni pre-
teklost - seveda ne dejanske preteklosti (ne živimo v znanstveni
72.	Zanimivo bi bilo povezati Manjšinsko poročilo s Spielbergovim predhod-
nim (neuspelim) lïlmom Al, v katerem je junak prav tako soočen z izgubo
sina. - Še več, mar ni Agata »daljnovidni« kognitivni medij, potopljen v
vodo, potopljen v čisti medij gona, reduciran na nekakšnega agambenov-
skega »muslimana«, živega mrtveca? Mar ni njen beg iz vode prebuditev
subjektivnosti?
73.	V svoji The Illusion of Conscious Will, MIT, Cambridge 2002.
85
fantastiki), temveč pretekle možnosti ali, da smo nekoliko bolj for-
malni, resničnostno vrednost modalnih propozicij o preteklosti -,
je prvi raziskal Henri Bergson. V svojih »Dveh izvorih morale in
religije« Bergson opisuje čudni občutek, ki ga je izkusil 4. avgu-
sta 1914, ko je bila razgla.šena vojna med Francijo in Nemčijo:
»Ne glede na svojo razburjenost in čeprav se mi je vojna, tudi
zmagovita, zdela katastrofa, sem izkusil to, o čemer je govoril
[William] James, občutek občudovanja nad preprostostjo prehoda
iz abstraktnega v konkretno: kdo bi si mislil, da se lahko tako
velik dogodek zgodi v realnosd brez tolikšnega hrupa?«^"* Tu je
ključen način preloma med prej in potem: pred izbruhom se je
vojna Bergsonu zdela »hkrati verjetna in nemogoča: kompleksen
in kontradiktoren pojem, ki je vztrajal do konca«;"'^ po izbruhu je
vojna nenadoma postala realna IN možna, paradoks pa je prav v
tem vnazajšnjem videzu verjetnosti:
Nikoli nisem trdil, daje mogoče vstaviti realnost v preteklost in
tako delati nazaj v čas. Vsekakor pa lahko v preteklost vstavimo
mogoče ali, bolje, v vsakem trenutku možnost sebe vstavi v pre-
teklost. Kolikor nepredvidljiva in nova realnost ustvari samo sebe,
se njena podoba zrcali za seboj v nedoločni preteklosti: ta nova
realnost odkrije, daje ves čas bila možna: a le natančno v trenutku
svojega dejanskega nastanka začne vedno že biti, in zato pravim,
da njena možnost, ki ne predhodi njeni realnosti, bo predhodila
tej realnosti, ko bo ta nastala.
Te izkušnje kažejo na omejenost navadnega »zgodovinskega«
pojma časa: v vsakem trenutku obstajajo številne možnosd, ki
čakajo na aktualizacijo; ko se ena od njih udejanji, so ostale izbri-
74.	Henri Bergson. Œuvres, PUF, Pariz 1991, str. 1110-1 111.
75.	Ibid.
76.	Bergson, op. cit., str. 1340.
86
sane. Vrhunski primer takega dejavnika zgodovinskega časa je
Leibnizov Bog, ki je ustvaril najboljšega od možnih svetov: pred
stvarjenjem je imel v duhu celoten nabor možnih svetov, njegova
odločitev pa je bila izbira ene od teh možnosti. Tu možnost
predhodi izbiri: izbira je izbira med možnostmi. Kar ni mogoče
misliti znotraj tega horizonta, je pojem izbire/dejanja, ki retroak-
tivno razpre svojo lastno možnost.^ Natanko to stori Anderton s
svojim negadvnim dejanjem: razbije zaprd krog determinizma,
ki legitimira predhodne aretacije, in vpelje moment ontološke odpr-
tosti.™ To dejanje ne le »spremeni prihodnost«; prihodnost spre-
meni tako, da SPREMENI SAMO PRETEKLOST (v Bergsono-
vem smislu vstavitve nove možnosti v preteklost).
Kot so opazili inteligentni udeleženci debate o »svobodi in nevro-
znanostih«, problema ne bi smeli zvesti na dilemo »je (determi-
nistična) naravna kavzalna povezava popolna ali obstaja vrzel v
njej, ki omogoči odprtost za svobodno dejanje?«, kot se ponavadi
dogaja med filozofi, ki mislijo, daje tedaj, ko se enkrat »doka-
že« - ponavadi z nejasnim sklicevanjem na kvantno fiziko -, da
obstaja pristna nedoločljivost/kontingenca v naravi, svoboda mož-
na, njeno mesto je »ontološko zagotovljeno«. Že Daniel Dennett
je pokazal,™ da si je v nasprotju s tem argumentiranjem mogoče
zlahka zamisliti vesolje, v katerem ima pristna izbira svoje mesto,
a v katerem ni svobode: četudi moja odločitev, da nekaj storim ali
ne (na primer, da v tem trenutku neham pisati), v resnici ni povsem
pokrita s predhodnimi kavzalnimi mrežami, vseeno ni »svobodno
dejanje«, če je s tem mišljeno zgolj to, da je povsem mehanska
77.	Za natančnejšo analizo tega stanja glej »Appendix« v: Slavoj Žižek, The
Puppet and the Dwarf, MIT Press, Cambridge (MA) 2003.
78.	Za to opozorilo na Manjšinsko poročilo se zahvaljujem Juanu Jorgeju
Micheleju Farini (Buenos Aires).
79.	V svoji Freedom Evolves. Penguin Books. Harmondsworth 2003.
87
kontingenca (na primer met kovanca) moje odločanje usmerila v
eno ali drugo smer. »Svoboda« ni zgolj nasprotje deterministične
kavzalne nujnosd: kot je vedel že Kant, svoboda pomeni poseben
način kavzalnosti, samodoločitev delujoče osebe. Tu gre dejansko
za kantovsko antinomijo svobode: če je dejanje popolnoma
določeno s predhodnimi vzroki, potem seveda ni svobodno; a če
je odvisno od gole kondngence, ki začasno preseka nepretrgano
kavzalno verigo, prav tako ni svobodno. Edini način razrešitve te
andnomije je vpeljava drugostopenjske refleksivne kavzalnosd:
določajo me vzroki (naj bodo d grobi naravni vzroki ali modva-
cije), prostor svobode pa ni čudežna razpoka v prvostopenjski
kavzalni verigi, temveč moja sposobnost, da se retroaktivno odlo-
čim/določim, kateri vzroki me bodo določali. »Etika« v svoji najos-
novnejši obliki pomeni pogum za tako odgovornost.
Če je bila kaka figura v sodobni literaturi, ki je utelešala etični
poraz, je bil to Ted Hughes. Resnična Druga Ženska, žarišče sage
Hughesa in Sylvie Plath, ki sta jo prezrla oba tabora, je Assia
Wevill, temnolasa judovska lepotica, ki je preživela holokavst,
Tedova ljubica, zaradi katere je zapustil Sylvio. Bilo je, kot da bi
zapustil ženo in se poročil z noro žensko - vendar, kako se je
Wevillova sama ubila? Leta 1969 je naredila samomor na enak
način kot Sylvia (zadušitev s plinom), a ubila je tudi Shuro, hčerko,
ki jo je imela s Tedom. Zakaj? Kaj je gnalo NJO v to grozljivo
ponovitev? TO je bila resnična Tedova etična izdaja, ne Sylvia -
zato so njegova Pisma za rojstni dan in njihova lažna mitologiza-
cija etično odvratno besedilo, ki krivi mračne sile Usode, ki nam
vlada, Assio pa uprizori kot mračno zapeljivko: »Ti si mračna
sila. Ti si mračna sila, ki je uničila Sylvio.«**" (Psihoanalitični pojem
80. Nav. po Elaine Feinstein: Ted Hughes, Weidenfeld & Nicolson. London
2001, Str. 166.
88
Nezavednega je prav nasprotje tej instinktivni iracionalni Usodi,
na katero preložimo svojo odgovornost.) Spomnimo se citata iz
Pomembno je imenovati se Ernest Oscarja Wilda: »Izgubiti enega
starša se lahko jemlje kot nesreča; izgubiti oba izgleda kot raz-
tresenost.« - mar ne velja enako za Teda Hughesa? »Izgubiti eno
ženo zaradi samomora se lahko jemlje kot nesreča; izgubiti dve
izgleda kot raztresenost.« Hughesova verzija je dolga variacija
Valmontove »ce n'est pas ma fante« iz Nevarnih razmerij: nisem
bil jaz, bila je Usoda - kot pravi, je odgovornost »izmislek, ki
velja le v svetu pravnikov in moralistov«."' Vse njegovo blebetanje
o Boginji, Usodi, astrologiji itd. je etično ničvredno. Tako seje tu
dogodila spolna razlika: ONA je bila histerična, inkvizitorna,
avtentična, samodestruktivna, medtem ko je ON mitologiziral in
prelagal krivdo na Drugega."^
Že pri Kantu sem določen z vzroki, a (lahko) retroaktivno dolo-
čim, kateri vzroki me bodo določali: nas subjekte pasivno aficirajo
patološki objekti in motivi, a skozi refleksijo imamo minimalno
moč, da sprejmemo (ali zavrnemo), da smo določeni na tak način,
da torej retroaktivno določimo vzroke, ki jim dovolimo, da nas
določijo, ali vsaj NAČIN te linearne določitve. »Svoboda« je torej
inherentno retroaktivna: v svoji najbolj elementarni obliki ni zgolj
svobodno dejanje, ki kar zlepa začne novo kavzalno verigo, temveč
vnazajšnje dejanje sprejetja tiste povezave/sekvence nujnosti, ki
me bo določila. Tu bi lahko dodali heglovski obrat Spinoze: svo-
boda ni enostavno »pre/poznana nujnost«, temveč prepoznana/
predpostavljena nujnost, nujnost, ki se konstituira/udejanji skozi
81.	Nav. po Feinstein, op. cit., str. 234.
82.	Morda bi bilo treba tvegati kratek stik, da bi proizvedli razsvetljujoči potu-
jitveni efekt: posneti najbolj slavljene pesmi Sylvie Plath. začenši z »Očkom«,
kot popularne pesmi v stilu iz njenega časa. ki je bil čas pred rockom (Connie
Francis itd.), skupaj z » bogato« kičasto orkestracijo.
89
to prepoznanje. Ta presežek učinka nad svojimi vzroki tudi pomeni,
daje učinek retroaktivno vzrok svojega vzroka - ta časovna zanka
je minimalna struktura življenja. Na nivoju realnosd obstajajo zgolj
telesa, ki medsebojno delujejo: »pravo življenje« vznikne na
minimalno »idealni« ravni, kot nematerialni dogodek, ki priskrbi
formo enotnosd živega telesa kot »istega« v nenehnem spremi-
njanju njegovih materialnih sestavnih delov. Temeljni problem
evolucijskega kognidvizma - nastanek idealnega vzorca življe-
nja - ni nič drugega kot stara metafizična uganka odnosa med
kaosom in redom, med Mnogim in Enim, med deli in njihovo
celoto. Kako lahko dobimo »red zastonj«, torej, kako lahko red
nastane iz prvotnega nereda? Kako lahko razložimo celoto, ki je
večja od gole vsote svojih delov? Kako lahko Eno z razločeno
samoidentiteto nastane iz interakcije mnogih sestavnih delov?
Vrsta sodobnih raziskovalcev, od Lynn Margulis do Francisca
Várele, trdi, da resnično vprašanje ni, kako organizem in njegovo
okolje vzajemno delujeta in se povezujeta, temveč nasprotno: kako
razločeni samoidentični organizem vznikne iz svojega okolja?
Kako celica ustvari membrano, ki loči njeno notranjost od zuna-
njosti? Resnično vprašanje tako ni, kako se organizem prilagodi
svojemu okolju, temveč, ali sploh obstaja nekaj, razločeno bitje,
ki se mora prilagoditi. In prav tu, na tem kritičnem mestu, jezik
sodobnih biologov postaja srhljivo podoben Heglovemu jeziku.
Ko na primer Varela razlaga svoj pojem autopoiesis, skoraj dobe-
sedno ponovi Heglovo pojmovanje življenja kot teleološkega,
samourejajočega se bivajočega. Osrednji Varelov pojem zanke
ali vezalke kaže na Heglovo Setzung der Voraussetzungen (posta-
vitev predpostavk):
Z avtopoezijo skušam opredeliti edinstvenost nastanka življenja
v elementarni celični obliki. Značilna je za nivo celice. Gre za
90
krožni ali mrežni proces, ki proizvede paradoks: samourejajoča
se mreža biokemičnih reakcij proizvede molekule, ki naredijo
nekaj posebnega in edinstvenega: ustvarijo mejo, membrano, ta
pa omeji mrežo, ki je proizvedla sestavne dele membrane. To je
logična zanka: mreža proizvede bitnosti, ki ustvarijo mejo, ta pa
zameji mrežo, kije ustvarila mejo. Prav ta zanka je edinstvena za
celice. Samorazlikovana bitnost nastane, ko je zanka sklenjena.
Ta bitnost je proizvedla svojo lastno mejo. Ne zahteva zunanjega
dejavnika, da bi jo opazil, ni ji treba reči »Tukaj sem.« Sama na
sebi je samorazlikovanje. Samo sebe potegne za vezalke iz juhe
kemije in fizike."
Iz tega moramo sklepati, daje edini način, kako razložiti nasta-
nek razlike med »zunaj« in »znotraj«, konstitutivne za živi orga-
nizem, postavitev nekakšnega samorefleksivnega obrata, s kate-
rim - heglovsko rečeno - Eno organizma kot Celote retroaktivno
»postavi« kot svoj rezultat, kot to, čemur vlada in kar upravlja,
množico svojih lastnih vzrokov (namreč mnoštvenega procesa, iz
katerega je nastalo). Na ta - in samo ta - način organizma ne
omejujejo več zunanji pogoji, temveč je v temelju samoomejen -
spet, kot bi to rekel Hegel, življenje nastane, ko se zunanja omejitev
(bitnosti s strani njenega okolja) pretvori v samoomejitev."" S tem
se vračamo k vprašanju neskončnosti: za Hegla prava neskončnost
83.	Francesco Vareta. »The Emergent Seif«, v: John Brockman (ur.). The Third
Culture, Simon & Schuster, New York 1996, str. 212.
84.	Ah ni vzajemna prepletenost impotence (motenega spolnega življenja) in
družbeno-simbolnih težav propadlega zakona prav tako zgled heglovske
prepletenosti postavk in predpostavk? Rečemo lahko, da naraščajoči
konllikti in napetosti odsevajo skrito dejstvo spolne nekompatibilnosti
partnerjev (»kregata se, ker nista spolno zadovoljena«), lahko pa tudi
rečemo, da je spolna nekompatibilnost rezultat in znamenje družbeno-
simbolnih napetosti med partnerjema, da te napetosti »postavljajo svoje
predpostavke« (propadlo spolno življenje, ki ga te napetosti izražajo).
91
ni neomejeno večanje, temveč aktivna samoomejitev (samodo-
ločitev) v nasprotju z določenostjo po drugem. V tem natančnem
smislu je življenje (celo v najbolj elementarni obliki: kot živa celi-
ca) osnovna forma prave neskončnosti, ker že vključuje minimalno
zanko, zaradi katere nek proces ni več zgolj določen z Zunanjostjo
svojega okolja, temveč sam lahko (nad)določi način te določitve
in tako »postavi svoje predpostavke«. Neskončnost pridobi svojo
prvo aktualno eksistenco v trenutku, ko začne celična membrana
delovati kot meja. Ko torej Hegel v kategorijo »življenja« vključi
tudi minerale kot najnižjo obliko organizmov, mar ne napoveduje
Lynn Margulis, ki prav tako vztraja na tezi o življenjskih oblikah,
ki predhodijo rastlinskemu in živalskemu življenju? Nadaljnje
ključno dejstvo je, da na ta način pridobimo minimum idealnosti.
Lastnost, ki nastane, je povsem virtualna in relacijska, brez sub-
stancialne identitete:
Moj občutek sebstva obstaja zato, ker mi daje vmesnik s svetom.
Jaz sem »jaz« za interakcije, toda moj »jaz« ne obstaja substan-
cialno v smislu, da ga ni mogoče nikjer locirati. [...] Emergentna
lastnost, ki jo proizvede mreža pod površjem, je koherentno stanje,
ki omogoča sistemu, v katerem obstaja, da komunicira na tej
ravni - z drugimi jazi ali identitetami iste vrste. Nikoli ne moreš
reči »Ta lastnost je tukaj; je v tej komponenti«. V primeru avto-
poezije ne moremo reči, da je življenje - stanje, v katerem se
samoproizvaja - v tej molekuli ali v DNK ali v celični membrani
ali v beljakovini. Življenje je v konfiguraciji in v dinamičnem
vzorcu, in ta uteleša življenje kot emergentno lastnost."^
To je minimum »idealizma«, ki definira pojem Sebstva: Sebstvo
je natanko bitnost brez kakršnekoli substancialne gostote, brez
85. Varela. op. cit., str. 215-216.
92
trdega jedra, ki bi zagotavljalo njegovo konsistentnost. Če pro-
dremo skozi površino organizma in zremo globlje in globlje vanj,
nikoli ne naletimo na nekakšen osrednji nadzorni element, Seb-
stvo, ki bi naskrivaj vodilo njegove organe. Konsistentnost Seb-
stva je tako povsem virtualna; tako je, kot da bi se Notranjost
prikazala samo, če jo gledamo od Zunaj, na vmesniškem zaslo-
nu - v trenutku predrtja površine, ko poskušamo dojed Sebstvo
»substancialno«, kot je »na sebi«, sebstvo izgine kot pesek med
rokami. Materialistični redukcionisti, ki trdijo, da »v resnici ni
nobenega sebstva«, imajo torej prav, a vseeno zgrešijo poanto.
Na ravni materialne realnosd (skupaj s psihološko realnostjo »no-
tranjega izkustva«) Sebstvo dejansko ne obstaja: Sebstvo ni »notra-
nje jedro« organizma, temveč površinski učinek. »Resnično«
človeško Sebstvo funkcionira na nek način kot računalniški zaslon:
»za« njim ni nič drugega razen mreže »brezjaznega« nevronskega
ustroja. Heglovo tezo, da »subjekt ni substanca«, je treba zato
vzed dobesedno: v opoziciji med telesno-materialnim procesom
in čisdm »sterilnim« videzom je subjekt videz, ki se samoreflektira,
je nekaj, kar obstaja samo, če se prikazuje samemu sebi. Zato je
zmotno iskanje »pravega jedra« subjektivnosti za videzom: za
videzom je ravno nič, zgolj brezpomenski naravni mehanizem
brez »globine«.
Ko Heidegger poudarja, da se avtentična Dasein svobodno
odloča, ali bo udejanjila avtentično svobodo, v nasprotju s tistimi,
ki zgolj sledijo »se«-ju, njegov pojem svobode vključuje enako
paradoksalno prekrivanje svobode izbire/odločitve in prevzemanja
nase preddoločene nujnosti, na katero naletimo v protestantski
teologiji ter pri Nietzscheju in Wagnerju (najvišja svoboda je
svobodno prevzetje in udejanjanje lastne usode, tega, kar se bo
neizogibno zgodilo): kar je zares osvobojeno v avtentični odločitvi,
ni Dasein kot taka, temveč njena usoda - »moč usode se osvo-
93
bodi«. Če povemo zelo odločno: kar naredi mojo odločitev svo-
bodno, ni primarno to, da se sam svobodno odločim, temveč da
odločitev osvobodi moč same Usode ... Ali ni upravičeno tu raz-
poznati vez s heglovskim »postavljanjem predpostavk«? Vendar
ta vez vsebuje temeljno dvoumnost: ali gre za to, da subjekt
dobesedno in enostavno prevzame predhodno nujnost, ali pa gre
za to, daje njegova odločitev »performativna« v smislu, da retro-
aktivno POSTAVI prevzeto nujnost? Vprašanje »Kako je možno
svobodno dejanje? Ali obstaja kavzalnost svobode?« je torej enako
vprašanju Kako lahko videz uveljavi lastno kavzalnost?
Darwinova nagrada leta 2001 za najneumnejše dejanje je bilo
posthumno podeljena nesrečni ženski z romunskega podeželja, ki
seje zbudila med svojim lastnim pogrebom; koje splezala iz krste
in ugotovila, kaj se dogaja, je slepo odbrzela v grozi, dokler je ni
na bližnji cesti povozil kamion, tako daje bila na mestu mrtva ...
Ali ni to ultimativni zgled tega, čemur pravimo usoda? Vprašanje
svobode v najelementarnejši obliki je vprašanje, kako je mogoče
pretrgati zaprti krog usode. Odgovor je seveda, da se ga lahko
pretrga ne zato, ker »v resnici ni povsem sklenjen«, ker naj bi v
njem obstajale razpoke, temveč nasprotno, ker je pre-sklenjen,
ker je sam trud subjekta, da zbeži iz njega, vnaprej vpisan vanj. Z
drugimi be.sedami, ker so vsi naši poskusi afirmacije svobode in
ubežanja usodi sami instrumenti usode, je edini način ubežanja
usodi v tem, da se ODPOVEMO tem poskusom, da sprejmemo
usodo kot neizogibno. (Ojdipova usoda - uboj očeta, poroka z
materjo - se je uresničila prav skozi poskuse njegovih staršev, da
bi seji izognili: brez poskusov izogibanja usodi se usoda ne more
uresničiti.) Spomnimo se anekdote, o kateri poroča W. Somerset
Maugham, o srečanju v Samari: sluga na potepu po živahni bag-
dadski tržnici zagleda Smrt; zgrožen od njenega pogleda teče do-
mov h gospodarju in ga prosi za konja, da bo jezdil ves dan vse do
94
Samare, kjer ga Smrt ne bo našla. Dobri gospodar ne samo preskrbi
slugo s konjem, temveč gre tudi sam na trg, poišče Smrt in jo
okara, da straši njegovega slugo. Sinrt odvrne: »Saj nisem hotela
preplašiti služabnika. Samo presenečena sem bila, da je bil tu, ko
pa sem zmenjena z njim nocoj v Samari ...«
Kaj če sporočilo te zgodbe ni neizogibnost človekove smrti ozi-
roma bo zaradi poskusov ubežanja njen objem le še tesnejši, tem-
več prav nasprotno: sprejmi usodo kot neizogibno in izvil se boš
njenemu objemu - a kako? Manjšinsko poročilo spet vsebuje pra-
vilen namig: naslov se nanaša na neskladje med vizijami prihod-
nosti d-eh »predkogov« - kot izvemo v filmu, ima eden izmed njih
včasih drugačno videnje prihodnosti. In kolikor so trije »pred-
kogi« neposredni medij »velikega Drugega«, njihovo neskladje
ni zgolj subjekdvno, napačna zaznava prihodnosti, temveč nepo-
sredno prikazovanje inherentnih razpok v samem »velikem Dru-
gem«. - Dick v zgodbi navaja osupljivejši razlog, zakaj je »soglasje
vseh treh predkogov pojav, ki je zaželen, a redkokdaj dosežen«:
Pogosteje dobimo celotno večinsko poročilo dveh predkogov in
manjšinsko poročilo z drobno variacijo, ponavadi glede časa in
kraja, s strani tretjega mutanta. To se razlaga s teorijo mnogih
prihodnosti. Če bi ostajala le ena pot v času, bi bila predkognidvna
informacija nepomembna, saj ne bi bilo nobene možnosti, da bi
kljub vedenju te informacije lahko spremenili prihodnost."''
Razlaga s konca zgodbe, zakaj je bil junak zgodbe Anderton
obtožen prihodnjega umora, je še natančnejša: temelji na časov-
nosd simbolizacije. Vsak od treh predkogov. Donna, Jerry in Mike,
je napisal svoje poročilo (videnje prihodnosti) ob različnem času,
86. Philip K. Dick, Minority Report. Golancz, London 2002, str. 20.
95
v vmesnem času pa je potencialni morilec (Anderton) izvedel za
prvo poročilo in spremenil svoje načrte za prihodnost: naslednji
predkog je v svojem poročilu upošteval to vednost, tj. njegovo poro-
čilo je že upoštevalo prejšnje poročilo in njegove posledice kot
dejstvo. Tu je razloženo najprej Jerryjevo »manjšinsko poročilo«:
»Jerryjevo« videnje je bilo časovno zamaknjeno. Zaradi blodne
narave predkognicije je preučeval časovno območje, ki je bilo
nekoliko drugačno od območja, ki sta ga preiskovala njegova tova-
riša. Zanj je bilo poročilo, da bo Anderton zakrivil umor, dej-
stvo, ki gaje moral vključiti v poročilo skupaj z ostalimi dejstvi.
Ta trditev - in Andertonova reakcija - je bila še en podatek.
Seveda je »Jerryjevo« poročilo nadomestilo večinsko poročilo.
Ker je Anderton vedel, da bo zagrešil umor, seje glede tega pre-
mislil in umora ni storil. Predvidenje umora je izbrisalo umor,
preprečen je bil s tem, daje bil Anderton obveščen. Žeje nastala
nova časovna pot."''
Iz končne Andertonove pripovedi izvemo, da ni bilo nobenega
večinskega poročila - le tri manjšinska poročila:
Res je, »Mike« je bil zadnji. Ker sem vedel za prvo poročilo,
sem se odločil, da ne bom ubil Kaplana. Iz tega je nastalo drugo
poročilo. Ko pa sem izvedel za to poročilo, sem si spet premislil.
[...] Tretje poročilo je razveljavilo drugo poročilo tako, kot je
drugo poročilo razveljavilo prvo.""
A zakaj je tedaj računalnik, ki je bral videnja predkogov, pro-
izvedel »večinsko poročilo« in iz napovedi večine predkogov, da
bo Anderton ubil Kaplana, sklepal, da je treba Andertona aretirati
za prihodnji umor?
87.	Dick., op. cit., str. 23-24.
88.	Op. cit., str. 42.
96
Vsako poročilo je bilo drugačno. Vsako je bilo edinstveno. A
dve sta soglašali v nečem. Če bi me pustili pri miru, bi ubil Kap-
lana. To je ustvarilo iluzijo večinskega poročila. Dejansko je to
vse, kar je bilo - iluzija. »Donna« in »Mike« sta predvidela isti
dogodek - a v dveh povsem različnih časovnih poteh, ki sta pote-
kali v povsem različnih situacijah. »Donna« in »Jerry«, tako ime-
novano manjšinsko poročilo in polovica večinskega poročila, sta
se motila. Od vseh treh je imel prav »Mike« - ker po njegovem
poročilu ni bilo nobenega novega poročila, ki bi ga spodbilo."''
»Mnoštvo prihodnosti« torej ni neposredna posledica nekakšne
radikalne nedoločenosd ali »ontološke odprtosd«, vpisane v tkivo
realnosti: ontološka »cepitev«, alternativne poti prihodnje realnosti
nastanejo, ko delujoča oseba, katere prihodnja dejanja so preroko-
vana, izve zanje, se pravi, vir teh prihodnosti je avtoreferenčnost
vednosti.^'
89.	Ibid.
90.	Tu moramo upoštevati radikalno dvoumnost Lacanovega »velikega Dra-
gega«: ta hkrati pomeni simbolno »substanco« (določujoči red, ki »vleče
niti« preko »zvijačnosti uma«; subjekt, za katerega se predpostavlja, da
ve) IN čisti videz (veliki Dragi, ki »ne sme vedeti«, za katerega je treba
ohraniti videz, tako da bo njegova blažena nevednost ostala nemotena;
subjekt, za katerega se predpostavlja, da NE ve).
97
HEGEL KOGNITIVIST?
Kje torej lahko najdemo sledi heglovskih modvov v novih ne-
vroznanostih? Tri razlage človekove inteligence - digitalna, raču-
nalniško modelirana; nevrobiološko raziskovanje možganov;
evolucijski pristop - tvorijo nekakšno heglovsko triado: model
človekovega duha kot računajočega (podatke obdelujočega) stroja
je povsem formalni stroj; biološke raziskave možganov se osre-
dotočijo na »kos mesa«, neposredno materialno oporo človekove
inteligence, na organ, v katerem »biva mišljenje«; navsezadnje,
evolucijski pristop analizira vzpon človekove inteligence kot del
zapletenega družbeno-biološkega procesa interakcije med ljudmi
in njihovim okoljem znotraj skupnega življenjskega sveta. Prese-
netljivo je, da je najbolj »redukcionisUčni« nevroznanstveni pri-
stop tudi najbolj dialektičen, saj poudarja neskončno plastičnost
možganov - kar je bistvo provokativnega heglovskega branja ne-
vroznanosti, ki ga je opravila Catherine Malabou:^' na možgane
aplicira Marxov znani izrek o zgodovini: ljudje ustvarjajo svoje
možgane, le da tega ne vedo. Malaboujeva tu misli na nekaj, kar
zelo podrobno in temeljito podpirajo znanstveni rezultati: na
radikalno plastičnost človekovih možganov. Ta plastičnost ima
tri moduse: plastičnost razvoja, moduliranja in popravil. Naši mož-
91. Catherine Malabou, Que faire de notre cen'eau?, Bayard. Pariz 2004.
99
gani so proizvod zgodovine, razvijejo se v interakciji človekove
prakse z okoljem. Ta razvoj ni vnaprej predpisan z geni; geni
počnejo ravno nasprotno: določijo strukturo možganov, ki je pla-
stična, tako da se nekateri njeni deli bolj razvijejo, če se pogosteje
uporabljajo; če so onesposobljeni, lahko njihove funkcije pre-
vzamejo drugi deli itd. Tu ne gre za diferenciacijo, temveč za trans-
diferenciacijo, »spreminjanje razlike«. Učenje in spomin igrata
vlogo pri krepitvi ali rahljanju sinaptičnih povezav: nevroni se
»spominjajo« svojih stimulov, jih aktivno strukturirajo itd. Vul-
garni materializem in idealizem družno nastopata proti tej plastič-
nosti: idealizem zato, da bi dokazal, da so možgani zgolj materija,
relejna postaja, ki jo je treba premikati od zunaj, ne pa sedež dejav-
nosti; materializem pa zato, da bi utemeljil svoje mehanično
deterministično videnje realnosti. To razloži čudno prepričanje
mnogih, ki še vedno vztraja, četudi je zdaj empirično ovrženo: za
razliko od ostalih organov naj možgani ne bi rasli in se ne rege-
nerirali, celice naj bi zgolj postopoma odmirale. Obe stališči zgre-
šita dejstvo, da naši možgani niso zgolj zrcalo sveta, temveč so
del transformativne izmenjave s svetom, da »zrcalijo« možnosti
transformacije, da možgani vidijo svet skozi možne »projekte«,
transformacija je tudi avtotransformacija, ta izmenjava pa spremeni
tudi možgane kot biološki »sedež« možganov.
A šele ko sprejmemo ta uvid, smo postavljeni pred ključno
vprašanje: KAKŠNA plastičnost? Tu Malaboujeva vzpostavi vzpo-
rednico med modelom možganov v nevroznanostih in prevla-
dujočimi ideološkimi modeli družbe.''^ Obstajajo jasne paralele
med današnjim kognitivizmom in »postmodernim« kapitalizmom:
ko na primer Dennett zagovarja prehod od kartezijanskega pojma
92. Take paralele imajo dolgo zgodovino: dobro znano dejstvo je. daje Darwin
razvil svoj pojem evolucijske selekcije s prenosom Malthusovih ekonom-
skih pogledov v naravo.
100
jaza kot nadzornega centralnega organa duševnega življenja k avto-
poedčni interakciji konkurenčnega mnoštva različnih agensov -
mar ni to podobno prehodu od osrednjega birokratskega nadzora
in planiranja h konekcionizmu, k zapletenim interakcijam med
mnogimi lokalnimi agensi, iz katerih nastane »Jaz« kot spontana
»emergentna lastnost«? Ne gre torej le za to, da so možgani so-
cializirani, temveč je sama družba naturalizirana v možganih,""
zato ima Malaboujeva prav, ko poudarja ključno vprašanje: »Kako
preprečiti, da zavest možganov ne bi neposredno in enostavno
sovpadla z duhom kapitalizma?« Ali v zvezi s plastičnostjo: ali s
tem mislimo samo sposobnost neskončne prilagodljivosti potre-
bam in pogojem, ki jih vnaprej postavlja naše okolje - v tem pri-
meru bi šlo za neskončno prilagodljiv »protejski jaz« -, ALI s
tem mislimo Jaz, zmožen »negativnosti«, odpora do in uničenja
pritiskov okolja, izhoda iz »samo-ohranjanja«, ki ima za ideal ohra-
njanje homeostaze?
Med sodobnimi nevroznanstveniki je Damasio v podrobnostih
razvil koncept »proto-Jaza« kot agensa, ki uravnava homeostazo
telesa - to, čemur je Freud rekel Lust-Ich, avtoregulativni agens,
ki ohranja telo v mejah stabilnosti in avtoreprodukcije. To pa še
ni območje »duhovnega« v pravem pomenu besede: »proto-Jazu«
sledi nastanek samo-zavedanja, singularnega »jaza«, in navsezad-
nje nastanek »avtobiografskega Jaza«, organiziranja narativne
zgodovine »tega, kar sem«.''" Prav resnično dialektična napetost
med singularnim Jazom in pripovedjo je tu ključna: singularni
Jaz je moment eksplozivne, destruktivne, avtoreferencialne ne-
gativnosti, odmika od neposredne realnosti, in zato nasilen pre-
lom organske homeostaze, medtem ko »avtobiografija« označuje
93.	Malabou, op. cit., str. 88.
94.	Glej V. in VI. poglavje knjige Antonia Damasia, The Feeling of What
Happens, Vintage, London 2000.
101
oblikovanje nove, kulturno ustvarjene homeostaze, ki se uveljavi
kot naša »druga narava«. To motnjo lahko razumemo na dva na-
čina: bodisi kot vdor zunanjih pripetljajev, ki motijo mojo notranjo
homeostazo - v tem primeru organizem nenehno išče ravnotežje
med ohranjanjem konstantnosd (ali »avtobiografskega Jaza«) in
izpostavljenostjo te konstantnosd pripetljajem, kontingentnim
srečanjem z drugimi; »samozavedni« postanemo skozi zunanje
šoke, ki grozijo homeostazi, naša intencionalna dejanja so na-
vsezadnje trud, da vključimo te motnje v novo homeostazo. Tu
pridemo do temeljnega vprašanja teorije sistemov: kako naj
organizem ali sistem ohrani svoje uravnoteženo funkcioniranje
na način, da vključi zunanje motnje? Drugo razumevanje motnje
je, da njen vir postavimo v samo srce Jaza - Hegel je to rekel že
zdavnaj, koje opisoval dvojno gibanje: prvič, radikalni samoumik
v »Noč Sveta«, brezno čiste subjekdvnosd; in drugič, vzpon no-
vega reda skozi sposobnost imenovanja: simbolni red in njegove
homeostaze so človeški nadomestek za izgubo naravne homeosta-
ze. Svobodni Jaz ne samo vključi motnje, temveč jih USTVARI,
razkroji vsako dano formo ali oviro. To je ničelna raven »duhovne-
ga«, ki jo je Freud imenoval »gon smrti«: najbolj travmadčna Stvar
je srečanje s samim Jazom.
Temeljna heglovska poanta pa je, da ne moremo enostavno
postaviti nasprod dveh ekstremov in vzpostavid njune interakcije
od zunaj (naše življenje je nihanje med eksplozijami - zunanje ali
notranje - negativnosti, ki mod dano ravnotežje, in vzpostavit-
vijo novega homeostatičnega reda, ki spet stabilizira naše stanje).
Standardna »dialekdka« med homeostazo in šoki (travmatičnimi
srečanji) ni dovolj - s strogo heglovske perspektive moramo to
opozicijo razviti do avtoreferencialnosti: skrajni šok je nasilna
vzpostavitev homeostatičnega reda, določitev meje med Znotraj
in Zunaj.
102
Tu sta potrebni dve opažanji. Prvič: konstitucija samega sebe
ni enostavno prilagoditev (biološko ALI kulturno) dani formi:
nekdo se »formira« samo skozi ODPOR danim formam (kar je
Hegel imenoval Bildung). Drugič: sama »duševnost« eksplodira
znotraj nevralnosd v nekakšni »ontološki eksploziji«;''^ govorjenje
o vzporednicah med nevronskim in duševnim, o tem, kako je
duševno utemeljeno v nevronskem, kako mora imed vsak mentalni
proces svoj nevronski korelat itd. je nezadostno; pravo vprašanje
je »metonimično«: kako se nastanek/eksplozija duševnega zgodi
na samem nevronskem nivojul Heglovsko moramo dojed to iden-
titeto (»duševno je nevronsko«) kot »neskončno sodbo«, ki kaže
na radikalno (samo)prodslovnost: »duševno je nevronsko« ne
pomeni »duševnost se da reducirad na nevronske procese«, temveč
»duševnost eksplodira iz nevronske mrtve točke«. To »spontano
heglovstvo« je najjasneje izrazil John Taylor, ki je postavil model
zavesd kot relacijskega fenomena (tega prepričljivo potrjujejo
podrobne raziskave akdvnosd možganske skorje)."'' Po Taylorju
zavestna vsebina vznikne z »uporabljanjem preteklosti za zapol-
njevanje sedanjosti«:
[...] Zavest vključuje spominske strukture ali reprezentacije
preteklosd, ki so epizodičnega, avtobiografskega, semantičnega,
polpredelanega in čustvenega značaja. Te strukture se uporabljajo
za to, da input dobi zavestno vsebino tako, da te izkušnje dobijo
pomen, povezan s preteklostjo. Tako zavest vznikne iz prepletanja
zabeleženih preteklih izkušenj s prihajajočo sedanjo dejavnostjo;
kot tak je proces dinamičen."'
95.	Op. cit., str. 147.
96.	Taylorjevo delo je dober primer nevroznanosti, ki ni »bestsellerska«, temveč
gre za potrpežljivo delo, ki se bolj zanima za natančne formulacije novih
spoznanj kot za velike provokativne svetovnonazorske izjave.
97.	John G. Taylor. The Race for Consciousness. MIT Press, Cambridge (MA)
2001, str. 37. (Številke v oklepajih za citati se nanašajo na to knjigo.)
103
Zavest je posledično strogo relacijski fenomen: vznikne iz inter-
akcije med različnimi množicami možganskih aktivnosd (med
sedanjim inputom in shranjenimi spomini relevantnih preteklih
izkušenj); ta relacijskost podeli duševnim procesom »navidezno
nesubstancialnost« (122):
Takšno zapolnjevanje inputa daje nevronski aktivnosd, ki izhaja
iz njega, videz nesubstancialnosti. [...] Input je sprožil množico
povezanih dejavnosti. Sprožilni proces povzdigne izvorni input
v nekaj, kar se zdi kot samoohranjajoče in popolnoma novo polje.
Zdi se, kot da bi se drsalec zagnal na led in brez truda drsel po
njem v nasprotju s predhodno nerodnostjo, ko je skušal hoditi
proti drsališču na drsalkah. Začetna nerodna hoja je predpro-
cesiranje, še vedno spojeno z inputom, ki gaje povzročil; šele ko
pridemo do ledu - ko nastane zavest -, dosežemo stopnjo avto-
nomije, ki povzdigne nevronsko aktivnost, da se giblje, kot da bi
bila osvobojena trenja Zemlje, na katero je pripeta. Mislim, daje
tako sproženje nevronske aktivnosti - zagnati se na led - temelj
lastnosdm, kot so kvaliji, neizrekljivost, prozornost, samoumev-
nost in tako dalje. (123)
Vsak novi input sproži dejavnost »delovnega spomina«, kate-
rega namen je zapolnitev vrzeli; v tem predprocesnem modulu se
vzporedno aktivirajo različne interpretacije inputa: »V danem
delovnem spominu se bije konkurenčni boj med nevronskimi
aktivnostmi, ki predstavljajo različne interpretacije inputov v
prejšnji sekundi« (249), in zmagovalec tega lokalnega tekmovanja
pridobi dostop do zavesti, torej vznikne kot zavestna »vsebina«:
»Veliko strojev mora hrumeti za kulisami, preden zavest nastopi
v vsej svoji moči.« (157) Ta vrzel med kompleksnostjo predpro-
cesnega dela mediacije in navidezno »preprostostjo« rezultata
razloži »neposredni«, »grobi« značaj kvalijev, ki
104
jih ni mogoče isicati globlje v sistemu. Ta lastnost vznikne, ko se
v končni nastanek zavesti vplete precej oster in nepovraten
procesni korak. Možganski inputi se zelo veliko gibljejo sem ter
tja, preden vzniknejo v fenomenalno zavedanje, ko se zaprte zanke
nevronske aktivnosti usmerijo k vsem mogočim končnim dejav-
nostim. A zdi se, da je končni korak na poti do zavesti kratek,
oster in dokončen. Zdi se, da ni mogoče iti nazaj in motriti načina,
kako je prišlo do njenega nastanka. (275)
Nevronski pogoj (materialna opora) tega kolapsa kompleksne
predprocesne dejavnosd v navidezno neposrednost rezultata je
»nastanek mehurčkov akdvnosd v lokalnih možganskih regijah
zaradi povratne zanke nevronske aktivnosti«:
Koje input aktiviral nevron, ta nevron sproži aktivnost v povratni
zanki, v kateri so on in sosednji nevroni, tako da ostanejo vsi
aktivni. Mehurčke sproži majhen input, ti mehurčki pa funkcio-
nirajo kot ojačevalec tega inputa. Da bi lahko naprej delovala,
mora vzburjajoča povratna zanka [excitatory feedback] prehajati
od enega nevrona do njegovih najbližjih sosedov; da se ne bi
mehurček razširil in razkropil preko celotne možganske skorje,
mora obstajati tudi inhibicija na daljši doseg. (276)
S tem se vrnemo k bistvu vprašanja, ki (kot se pogosto zgodi
pri razumljivih kognitivistih) ga lahko izrazimo le s kvaziheglov-
skimi izrazi. Zavest nastane kot rezultat edinstvenega kratkega
stika med sedanjostjo (inputom) in preteklostjo (delovnim spo-
minom): v nasprotju s standardnim après-coup, pri katerem
sedanja obdelava retroaktivno vzpostavi pomen preteklih spomin-
skih sledi, je tu sedanja izkušnja tista, ki se konstituira po ovinku
v preteklost. Ta interakcija med sedanjostjo in preteklostjo mora
doseči točko avtoreference, v kateri preteklost in sedanjost nista
zgolj v interakciji ali v medsebojnem odnosu, temveč se precej
105
bolj intimno prepletata: v referiranju na preteklost sedanje izkustvo
referira nase, postane to, kar je. Na tej točki nastopi metafora
»mehurčkov«, kakor tudi čudovita metafora o drsanju: ko se zgodi
kratki sdk avtoreferenčnosd, nevronska akdvnost
ni več suženjsko priklenjena na input, ki jo proizvaja, temveč
steče na drsališče in se zasuče v piruetah, čudežno osvobojena
vezi, ki sojo prej vklepale. Ta proces se sprosti s pomočjo mehur-
čkov akdvnosd v zunanjih plasteh možganske skorje. (345)
Prag je prekoračen, ko se zgodi čudežni skok v »avtonomijo«
nevronske avtoreference, tj. ko nevronska akdvnost začne »drseti
naokoli, kakor da bi bila izven nadzora oblasd trdne zemlje« (335)
- po heglovsko, kot da bi retroaktivno postavila lastne predpostav-
ke-, in ta kratki stik porodi učinek »neposrednosti«, značilen za
kvalije; skozenj je »presežena [aufgehoben]« kompleksna dina-
mična mreža nevronskih posredovanj v enostavno neposrednost
direktne zaznave. »Grobi« značaj našega neposrednega izkustva
je tako rezultat zapletenega posredniškega dela, njegova inercija
se opira na svoje nasprotje, na lahkotnost »svobodne misli«, ki
prosto drsi v zraku. - To je tudi razlog, zakaj (povedano po Kan-
tovo) ni prave zavesti brez samo-zavesd: ne gre samo za to, da
»jaz« nastane kot avtorelacijska interakcija sedanjosd z mojo lastno
preteklostjo; kar imenujemo »Jaz«, je elementarna forma bega
pred »oblastjo trdne zemlje« skozi avto-referenco. Zaradi tega
jaz leži v temelju vseh drugih oblik bega: avtoreferencialnost agen-
sa percepcije/zavedanja nekako ustvari (razpre) prizorišče, na
katerem se lahko prikaže »zavestna vsebina«, priskrbi univerzalno
FORMO te vsebine, oder, na katerem se lahko dogodi kolaps pred-
procesnega dela posredovanja v neposredno »grobo« danost nje-
govega proizvoda. Magični trik avtoreferencialnosti je v tem, kako
106
se moje »razsrediščenje« - nezmožnost jazove neposredne avto-
prezence, nujnost tega, kar bi Derrida imenoval nevronska dijfé-
rance, minimalni ovinek skozi pretekle mnemične sledi - spremeni
v mehanizem, ki omogoči neposredno »grobo« samozavedanje.
Tuje treba razlikovad med subjektom in objektom. Nevronsko
avtoreferencialnost označuje čudežni trenutek, ko nevronska aktiv-
nost ne kroži več okrog inputa, temveč generira svoj lastni »ob-
jekt«, žarišče, okrog katerega kroži nevronska aktivnost. Tako z
nevronsko avtoreferenco nastane nov kvaziobjekt, ki pa je para-
doksalni nesubstancialni objekt, ki zgolj utelesi to referenco »kot
tako« - nevronski »atraktor«: končna stanja »atraktorskih mrež«
lahko razumemo tako, »da privlačijo začetno aktivnost, ki postane
podobna njihovi« (79). Atraktor ima tedaj podobno formalno struk-
turo kot Lacanov objet a: tako kot magnetno polje je žarišče dejav-
nosti, točka, okoli katere kroži nevronska aktivnost, a v sebi je
povsem nesubstancialen, ker je ustvarjen-postavljen-porojen iz
samega procesa, ki reagira nanj in se uk\'arja z njim. Situacija je
podobna staremu vicu o rekrutu, ki je igral duševno bolezen, da
bi se izognil vojaški službi; njegov »simptom« je bil v tem, daje
kompulzivno preučil vsak papir v svojem dosegu in izjavil »To ni
to!«; ko ga pregledajo vojaški psihiatri, stori isto, tako da mu psi-
hiatri končno izdajo papir, ki potrjuje, daje rešen vojaške službe.
Rekrut ga vzame v roke, pregleda in vzklikne: »To je to!« Tudi v
tem primeru samo iskanje porodi svoj objekt...
Če torej avtoreferiranje pomeni, da ni »subjekta« pred dejav-
nostjo (»to, kar« deluje, je »samo-postavljeno«, rezultat svoje last-
ne aktivnosti), v čem je natančno razlika med subjektom in nesub-
stancialnim »objektom«, kije atraktor? Ključno je, da ne pozabi-
mo, da je razlika zgolj topološka: »subjekt« in »objekt« nista dve
bitnosti, ki bi medsebojno delovali na isti ravni, temveč en in isti
X na nasprotnih straneh Möbiusovega traku - povedano po Heglo-
107
vo-Kierkegaardovo, »subjekt« in »objekt« označujeta en in isti
X, ki ga dojamemo bodisi v modusu »bid« (objekt) bodisi v mo-
dusu »postajanja« (subjekt), bodisi v modusu samo-identične
(neposredne) konsistentnosti rezultata bodisi v modusu dinamike
generativnega procesa. Objet a je paradoksalni objekt, ki nepo-
sredno »je« subjekt.
Tako nevroznanosti razprejo prostor svobode: daleč od tega,
da bi bil v nasprotju z genetskim programiranjem, ki naj bi ga
kršil, je prostor svobode sam »programiran«. Na primer, zdaj vemo,
da zdaj vemo, da nevroni, specializirani za jezik, v atrofiji odmrejo,
če jih ne stimulira materin glas: geni položijo temelj nepredvid-
ljivim intersubjektivnim interakcijam.
108
LAŽNA NEPROZORNOST
Standardni izraz za končni cilj debate med humanisdko in
kognitivizmom je »premostitev« - namreč zevi med naturo in
kulturo, med »slepimi« biološkimi (kemičnimi, nevronskimi ...)
procesi in izkustvom zavedanja in smisla -, vendar, ali je morda
to napačna naloga? Morda pa dejanski problem ni premostitev
prepada, temveč njegova FORMULACIJA kot taka, njegovo
ustrezno dojetje? Tu je, bolj kot kjerkoli drugje, pravilno dojetje
prepada rešitev problema - zakaj? Ker je v naravi zavesti, da na-
pačno zazna prepad, ki jo loči od »grobe narave«: jaz JE svoj
lastni pojav, ker je jaz model, ki se ne more zaznati kot model in
tako obstaja samo, kolikor se ne zazna kot model - ali, če cidramo
koncizno formulacijo Thomasa Metzingerja: »Kar se v filozofiji
imenuje 'fenomenalni jaz', in to, kar se v znanstvenih in poljudno-
psiholoških konteksdh pogosto imenuje kar 'jaz', je vsebina fe-
nomenalno transparentnega modela jaza.«'^^ Metzinger definira
»transparentnost« zelo natančno: »Za vsako fenomenalno stanje
je stopnja fenomenalne transparentnosd obratno sorazmerna intro-
spekdvni stopnji pozornostne razpoložljivosti predhodnih stopenj
procesiranja.« (165) Prozornost je tako paradoksalno »posebna
98. Thomas Metzinger, Being No One. The Self-Model Theory of Subjectivity,
str. 331. (Številke v oklepajih za citati se nanašajo na to knjigo.)
109
oblika teme« (169): nečesa ne moremo videti, ker je transparentno
in ker vidimo skozenj. Metzingerjeva temeljna teza je, daje taka
prozornost formadvna za našo zavest na dveh ravneh - prvič, na
splošno, mi
ne izkusimo realnosti okoli nas kot vsebine procesa reprezenta-
cije, prav tako si ne predstavljamo sestavnih delov realnosti kot
notranjih nameščencev [...] drugega, zunanjega nivoja realnosti.
Izkusimo jo enostavno kot svet, v katerem živimo. (169)
Enako tedaj velja za naš zavestni Jaz, za neposrednost samo-
zavedanja, ki je naša duševna reprezentacija in tedaj prav tako
temelji na taki iluziji, na epistemološko neupravičenem kratkem
sdku zavedanja nečesa kot »stvari same«, čeprav je ta model dejan-
sko zgolj predstava, model, ki ga je o sebi oblikoval naš organizem:
»Vsebine naše samo-zavesti ne izkusimo kot vsebine procesa pred-
stavljanja, prav tako je ne izkusimo kot nekakšnega kavzalno
aktivnega notranjega nadomestka za sistem v vseobsežnem modelu
realnosd tega sistema, ampak enostavno kot nas, ki živimo v svetu
prav ta trenutek.« (331)
Temeljni mehanizem »transparentnosti« je dobro znan iz heg-
lovsko-marksistične tradicije kridke fedšisdčne iluzije: delujoča
oseba svojo lastno »refleksivno določitev« napačno zazna kot last-
nost (zaznanega) objekta. Metzinger logiko te iluzije pripelje do
ekstrema in jo uporabi na samem zaznavajočem agensu: logiko
objektne formacije, (napačnega) zaznavanja našega afenomenal-
nega izkustva, kot da se neposredno nanaša na »objekte tam zunaj«,
se uporabi na SAMEM SUBJEKTU. Jaz sam ne »obstajam zares«,
temveč se samo pojavljam kot rezultat enako strukturirane fedši-
sdčne iluzije. Nikoli ne more obstajad subjekt (Jaz), ki bi si bil
povsem »nepresojen« v smislu, da bi zaznaval mehanizem, ki
ustvarja njega samega - vsako spoznanje take vrste je omejeno,
110
vpeto v globalen prozorni kontekst: »Kognitivna avtoreferenca
se vedno dogaja na ozadju transparentnega, predpojmovnega avto-
modeliranja [self-model].« (333) Čeprav se torej kognicija v pra-
vem smislu lahko zgodi samo, ko se subjekt zave vrzeli med vide-
zom in realnostjo, torej tega, kako njegovo fenomenalno izkustvo
ni »stvar sama«, temveč zgolj predstava, ki je morda iluzija, je
»prozorni proces modeliranja nujno pogoj možnosd za kognidvne
oblike avto-modeliranja višjega reda«. (338)
V tem natančnem smislu Metzinger govori o »avtoepistemo-
loškem zaprtju« človekovega duha: »Zavestno izkustvo resno
omejuje možnosd pridobivanja vednosti o nas samih. Subjekdvno
izkustvo se ni razvilo zato, da bi stremelo po starem fdozofskem
idealu samospoznanja.« (175) Nič skrivnostnega ni na tem »zaprt-
ju« - jasno se ga da razložid kot evolucijsko prednost: sistemu
omogoča, da se osredotoči na rezultat svoje akdvnosd in se ne
izgubi v introspekdvnem raziskovanju korakov, ki so vodili do
njega. In enako velja za dsd specifični objekt, ki je Jaz sam: »Fe-
nomen transparentnega avtomodeliranja se je razvil kot evolu-
cijsko ustrezna strategija, ker je bil zanesljiv način za to, da je
postala dostopna informacija, povezana s sistemom, brez zapleta-
nja sistema v neskončne notranje zanke avtomodeliranja višjega
reda.« (338) Metzingerjev sklep je tako jasen in radikalen:
Fenomenalno sebstvo izhaja iz avtoepistemološkega zaprtja avto-
reprezentativnega sistema; je pomanjkanje informacij. Predref-
leksivno, predreprezentativno izkustvo hiti nekdo izhaja nepo-
sredno iz vsebine trenutno akdvnega avto-modela, ki je transpa-
renten. [...] Taka stvar, kot je jaz, ne obstaja. Po splošnem načelu
ontološke varčnosti ni potrebno (ali razumno) predpostavid ob-
stoja jaza, ker kot teoretska entiteta nima nobene nujno potrebne
razlagalne funkcije. Kar obstaja, so sistemi za procesiranje infor-
macij, ki delujejo v transparentnem procesu fenomenalnega avto-
modeliranja. (337)
111
Sebi smo dani samo skozi FAM (fenomenalni avto-model):
naša fenomenalna neposrednost »ni referencialna neposrednost«
(578), se pravi, ko sebe izkusim »neposredno« kot Sebe, po defi-
niciji udejanjim epistemološko neupravičeni kratki sdk in napačno
zaznam reprezentacijski fenomen kot »realnost«. Kot je rekel
Lacan, je v zvezi z egom vsako prepoznanje (kognicija) napačno
prepoznanje, ker je ego objekt (naš avtomodel), s katerim se iden-
tificiramo v prozornosti našega samoizkustva: »Jaz sem to!« - ali
spet z Metzingerjevimi besedami: »Fenomenalna lastnost sebstva
kot taka je konstrukt predstavljanja; dejansko gre za fenomenalno
lastnost v smislu, da gre zgolj za videz. Za vse znanstvene in filo-
zofske potrebe se lahko pojem jaza - kot teoretske bitnosd - mirno
odpravi.« (563)
V prvi Tezi k filozofiji zgodovine Benjamin omenja sloviti ša-
hovski avtomat, ki gaje leta 1769 zgradil baron von Kempelen,
kasneje pa izboljšal Johann Nepomuk Meltzel: očitno mehanska
lutka indijskega svamija sedi v sumljivi zaprti kamri, njena vrata
in predali pa se sukcesivno odpirajo, da bi lahko publika »sama
videla«, da v notranjosti ni ničesar razen mehanizma. Svami nato
igra šah na šahovnici, ki je del kamrice, proti človeškemu nasprot-
niku in ponavadi zmaga. Rešitev (ki jo je zaslutil E. A. Poe v
svoji pronicljivi analizi primera) je, da se je v kamrici v resnici
skrival pritlikavi šahist, ki je premikal figure - sistem ogledal je
ustvaril iluzijo, daje bil v njej samo mehanizem. Poe je prišel do
pravilne rešitve na podlagi napačne kartezijanske premise: racio-
nalnega sklepanja ne more opraviti slepi stroj, temveč je duh nujna
predpostavka zanj. Kognitivisti, ki v nasprotju s Poejem zagovar-
jajo idejo umetne inteligence, ta šahovski avtomat uporabljajo kot
metaforo za dejansko delovanje naših možganov: mi smo dejansko
kot lutka svamija, medtem ko delo sklepanja opravljajo »neosebni«
nevronski avtomati, iz katerih so sestavljeni naši možgani... Benja-
112
min se sklicuje na isti avtomat, da bi razložil odnos med historičnim
materializmom in teologijo: historični materializem (marksizem)
je lutka, ki vedno zmaga, samo zato, ker je globoko v kamrici
skrita lutka, ki simbolizira teologijo (mesijanski motiv odrešitve).
Vprašanje, ki se tu zastavlja, je seveda: kaj se zgodi, če sprejmemo,
da NI skrite lutke, marveč samo slepi avtomat?
Nekateri kognitivisti, obarvani z New Ageom, ustvarijo pro-
store za »genialnost« v opoziciji med »jazstvom« {»Me«) in »ja-
zom« (egom): »jazstvo« je »substanca« jaza, pomeni vse bogastvo
vsebine, ki me konsdtuira kot osebo.'''' Najprepričljivejša argumen-
tacija zagovornikov »jazstva« se sklicuje na trenutke, v katerih
»spontano delujemo« brez zavestnega načrtovanja in vseeno z zelo
natančnim in neverjetno obsežnim sklepanjem, tako kot nogome-
taš, ki zgolj igra, ne da bi mislil na to, a vseeno opravlja gibe, ki
vključujejo kompleksne in hid-e strateške odločitve. Ali d fenomeni
ne dokazujejo, daje v meni nekaj več kot samo moj zavestni reflek-
sivni »jaz«, agens, ki ve precej več, četudi intuidvno in spontano?
Mar ni dejstvo, da tako dejavnost izkusim kot paradoksalno pre-
krivanje čisto spontane svobode in pasivnega »prepuščanja«,
prepuščanja notranjemu »jazstvu«? S strogo kognidvisdčnega sta-
lišča pa je ta premik od jaza k »jazstvu« zelo problemadčen: ko
priznamo, da ni svobode (zavestne) volje (kajd delček sekunde,
PREDEN se »svobodno« odločimo za neko dejanje, sprememba
električnega toka v naši nevronski mreži nedvoumno označuje,
da SEM SE ŽE odločil), nas mika, da bi se za ohranitev svobodne
volje agensa svobode premaknili od »jaza« k »jazstvu«. Na ta vse
prelahek njuejdževski način nastane nova bitnost - »jazstvo« kot
99. Seveda bi bilo treba v podrobnejši analizi vpeljati dodatno razliko med
»sebstvom« [selfl kot podobo jaza in »jazstvom« kot njegovo nepredstav-
ljivo substanco.
113
PSIHIČNI dejavnik -, za katero v kognidvisdčnem okviru ni abso-
lutno nobenega prostora. Njuejdževska rešitev se torej umakne
pred radikalnostjo kognidvisdčnih posledic: vse, na kar nas kogni-
tivistično stališče prisili, je domneva, da so naše zavestne odločitve
vnaprej določene z nevropsihološkimi ASUBJEKTIVNIMI (OB-
JEKTIVNIMI) procesi - pripisovati te procese DRUGEMU »glob-
ljemu« jazstvu je povsem neupravičen korak, ki navsezadnje v
»slepoto« nevrofiziologije projicira psihično substanco. Mar ni
frisson kognitivizma prav radikalna koncepcija zavesti, ki dejan-
sko JE »uporabniška iluzija«, za katero (tako kot za zaslonom
osebnega računalnika) so le slepi asubjektivni nevronski procesi,
in posledično ni absolutno nobene teoretske potrebe, da predpo-
stavimo nekakšno globalno psihično Bitnost, nekaj, kar je »v meni
več od mene«, pravi dejavnik mojih dejanj? Paradoksalno mora-
mo prav kot pristni freudovci zavreči pojem »jazstva« kot vsebin-
skega ozadja ega.
V zvezi s temo »kognitivnega zaprtja« se morda zdi, da rešitev
leži v strogi distinkciji med izkustvenim zaprtjem in pristno
kognitivnim zaprtjem: eno je reči, da v našem »živem« samoiz-
kustvu sebe nujno (napačno) zaznavamo kot svobodno delujoče;
drugo paje precej močnejša trditev, daje za nas kognitivno nemo-
goče, da bi povsem spoznali bio-nevronsko delovanje duha. Prvi
primer je podoben dejstvu, da tudi potem, ko iz astronomije
izvemo, daje Sonce precej večje od Zemlje, Sonce še vedno vidimo
kot majhno žogo - to nikakor ne ovira naše vednosti (ki tudi razloži
to zavajajočo percepcijo); v drugem primeru - ki je seveda resnično
fdozofsko zanimiv - je taka vednost nedosegljiva na sebi. - A kar
postavlja to lahko rešitev pod vprašaj, je izredni status našega
fenomenalnega samo-izkustva: ne gre le za to, da je to izkustvo
neodpravljivi poslednji horizont naše vednosti; tu gre za to, da
naš Jaz obstaja le kot fenomen: ne obstaja nobena »resnična
114
substanca« Jaza pod njegovim videzom samega sebe (kot v pri-
meru »resničnega« Sonca tam zunaj v nasprotju s tem, da se nam
Sonce kaže kot rumena žoga na nebu), jaz »je« le svoje prikazo-
vanje samemu sebi.
Tu smo naleteli na stari paradoks bitnosti, ki obstaja samo,
kolikor ostane neznana, v nekakšnem čudnem obratu klasične soli-
psisdčne formulacije esse = percipt. tukaj nekaj JE samo, kolikor
NI zaznano-izkušeno kot to, kar je. Moramo na ta način razumed
tudi Lacanovo tezo o egu kot simptomu? Freudovski simptom, v
nasprotju s standardnim medicinskim pomenom te besede, je tudi
nekaj, kar eksisdra (ali, bolje, insistira) le, kolikor je njegova kav-
zalnost neznana, kot nekaj, kar je dobesedno utelešena nevednost.
Metzinger tu nasprotuje Colinu McGinnu,"*' ki predpostavlja kog-
nitivno zaprtje jaza v smislu načelne nedostopnosti teoretskemu
samospoznanju: njegovo »avtoepistemično zaprtje« je strogo feno-
menalno, nujna iluzija izkustva, ne pa apriorna omejitev naše ved-
nosti. Kognitivno lahko poznamo teorijo FAM subjektivnosti, a
ne moremo »zares verjeti« vanjo - tu se spet vračamo k ideji fetiši-
stičnega zanikanja, tega je sais bien, mais quand même ...
Ti ne moreš verjeti v to. [...] FAM je teorija, v katero ne moreš
hiti prepričan, in to načelno. [...] To dejstvo je resnično bistvo in
najgloblje jedro tega, kar dejansko mislimo, ko govorimo o
»uganki« - ali včasih celo o »misteriju« - zavesd. [...] Če je ta
zgodba resnična, ni načina, kako bi bila intuitivno resnična. (627)
Po tej tezi, kije strukturno enaka marksistični teoriji blagovnega
fetišizma, teoretična vednost ne odpravi praktičnega fetišizma. -
Vendar, ali ne obstaja onstran teoretskih naporov mišljenja nemis-
Ijivega (brezjaznega sveta) tudi možnost ŽIVETI to nemisljivo,
100. Colin McGinn. The Mysterious Flame, Basic Books, New York 1999.
115
živeti tako, da »sem nihče«? Metzinger dopušča izjemo: budistično
razsvetljenje, v katerem Jaz neposredno-izkustveno prevzame nase
svojo nebit, tj. sebe prepozna kot reprezentativno fikcijo - taka
situacija, v kateri postanejo fenomenalne ^ахце^prozorne same sebi,
»naravnost sovpada s klasičnim filozofskim pojmom, dobro raz-
vitim v azijski filozofiji vsaj pred 2500 leti, namreč budističnim
pojmom 'razsvetljenja'«. (566) Tako razsvetljeno zavedanje ni
več samo-zavedanje: nisem več jaz tisti, ki izkusim samega sebe
kot agensa mojih misli, »moje« zavedanje je neposredno zavedanje
brez-jaznega sistema, brezjazne vednosti.
Metzinger najjasneje artikulira svoje stališče skozi ponovno
branje/radikalizacijo treh standardnih metafor človekovega duha:
Platonove votline, metafore reprezentacije, metafore totalnega
simulatorja letenja. Glede Platonove vodine Metzinger - kot smo
že videli -prevzame njeno temeljno predpostavko: fenomenalni
»senčni teater« (našo neposredno izkušnjo realnosti) napačno
zaznamo kot realnost, ta iluzija nas omeji na nujno »avtomatičen«
način, in prizadevati si moramo, da bi dosegli resnično samo-spo-
znanje. Od Platona se razlikuje v zelo preciznem momentu: ne
obstaja jaz, ki bi bil priklenjen na da sredi vodine in bi lahko
zapustil votiino v iskanju resnične sončne svetlobe:
Obstajajo nizkodimenzionalne fenomenalne sence zunanjih ob-
jektov percepcije, ki poplesujejo na nevronski uporabniški povr-
šini možganov človeka v votlini. To je res. Vsekakor prav tako
obstaja fenomenalna senca jaza. Vendar, senca česa je ta nizko-
dimenzionalna projekcija? [...] To ni senca ujete osebe, temveč
votline kot celote. [...] Ni resničnega subjekta ali homunkulusa v
votlini, ki bi se lahko zamešal s čimerkoli. Votlina kot celota je
tista, ki epizodično, med fazami budnosti in sanj, projicira svojo
senco na enega svojih mnogih notranjih zidov. Senca votline je
tu. Votlina je prazna. (550)
116
s tem prehajamo na drugo metaforo, reprezentativno metaforo:
naše fenomenalno izkustvo je dinamična mulddimenzionalna mapa
sveta - a s trikom: »podobno kot nekatere, sicer zelo redke, zuna-
nje mape, ki jih uporabljajo človeška bitja, ima ta mapa tudi malo
rdečo puščico. [...] Fenomenalni jaz je mala rdeča puščica v tvoji
zavestni mapi realnosti.« (551) Metzinger ima tu v mislih mape
mest, letališč ali nakupovalnih centrov, na katerih mala rdeča
puščica kaže opazovalčevo lokacijo v prostoru, zaobjetem z mapo
(»Vi ste tukaj!«):
Mentalni avto-modeli so male rdeče puščice, ki pomagajo feno-
menalnemu geografu, da se oriendra po svojem kompleksnem
zemljevidu realnosti. [...] Najpomembnejša razlika med malo
rdečo puščico na zemljevidu podzemne železnice in malo rdečo
puščico v možganih našega nevrofenomenološkega troglodita je,
da je zunanja puščica neprozorna. Vedno je jasno, da je samo
reprezentacija - nadomestek za nekaj drugega. [...] Zavestni avto-
model v samih možganih človeka v votlini pa je v veliki meri
prozoren: [...] to je fenomenalni jaz, za katerega ni značilno samo
popolno predrefleksivno utelešenje, temveč vseobsežna, vseobse-
gajoča subjektivna izkušnja tega, da je umeščen. (552)
Ta »rdeča puščica« je seveda to, kar je Lacan imenoval ozna-
čevalec, ki zastopa subjekta za druge označevalce, in naša totalna
utopitev v mapo nas napod k tretji metafori, totalnemu simulatorju
letenja:
Možgani se razlikujejo od simulatorja po tem, da jih ne uporablja
pilot vajenec, ki občasno »vstopi« vanj. [...] Totalni simulator
letenja je avtomodelirano letalo, kije vedno letelo brez pilota in
je ustvarilo kompleksno notranjo podobo samega sebe znotraj
svojega notranjega simulatorja letenja. Ta podoba je prozorna.
Informacija, da gre za notranje generirano podobo, še ni dostop-
117
na sistemu icot celoti. [...] »Pilot«, podobno kot nevrofenome-
nološki človek iz votline, se rodi v virtualno realnost na samem
začetku - brez možnosti, da bi to dejstvo kdajkoli odkril. (557)
Ta verzija argumenta votline pa vsebuje začarani krog (votlina
projicira samo sebe na svoje stene in porodi-simulira samega opa-
zovalca): medtem ko lahko vodina simulira bistveno identiteto/
vsebino opazovalca, ne more simulirati FUNKCIJE opazovalca,
ker bi bila sicer v tem primeru fikcija, ki opazuje samo sebe, po-
dobno kot Magrittova roka, ki riše roko, ki nato riše prvo roko. Z
drugimi besedami, medtem ko je to, s čimer se opazovalec iden-
tificira v izkustvu samozavedanja, fikcija, nekaj brez pozitivnega
ontološkega statusa, je sama dejavnost opazovanja pozitivno
ontološko dejstvo.
Ko podrobno analizira kartezijanski »Gotov sem, da obstajam«
(398-403), Metzinger vpelje razlikovanje, ki je zelo podobno
Lacanovi distinkciji med »subjektom izjavljanja« in »subjektom
izjave«. Za Metzingerja je ključno razlikovanje med obema »ja-
zoma« v stavku »Jaz sem gotov, da jaz obstajam«: medtem ko
drugi »jaz« enostavno označuje vsebino prozornega modela jaza -
Lacanov »subjekt izjave«, ego kot objekt -, prvi »jaz« označuje
neprozorno komponento misleca, ki misli (torej poraja) svoje mi-
sli - Lacanov »subjekt izjavljanja«. Kartezijanska zmešnjava je v
tem, da je avtotransparentna misleča substanca, ki neposredno
izkusi samo sebe, porojena z neupravičeno identifikacijo obeh
jazov, kjer je drugi jaz vključen v prvega: neprozoma komponenta
»je že bila vpeta v nenehno aktivno ozadje prozornega modela
jaza«. (401) Z drugimi besedami, čeprav se drugi »jaz« (X, ki
misli prav to misel) nedvomno nanaša шпекај, na sistem, ki poraja
to misel, »ni jasno, alije ta sistem resnično neki jaz«. (405) Ali ni
bil Kant tu precej natančnejši, ko je poudarjal popolnoma nesub-
118
stancialni značaj subjekta in definiral njegovo noumenalno podstat
kot »jaz ali on ali ono, ki misli«, s čimer je dejansko impliciral, da
je nevednost o lastni noumenalni naravi pozidvni pogoj za mislečo
subjektivnost?
Ključno je poudarid, kako je TA Metzingerjeva nenatančnost
(po Lacanovo, njegova nezmožnost razlikovanja med »subjektom
izjavljanja« in »subjektom izjave«) tesno povezana z njegovo dru-
go nenatančnostjo, njegovim neuspehom pri razlikovanju med
»zunanjo« neprozornostjo generativnega sistema in »inherentno«
neprozornostjo pomena. To razlikovanje se najjasneje izkaže v
zvezi s procesom družbenega (napačnega) prepoznanja: kot je po-
udarjal Lacan, je Drugi zame po definiciji brezno, je »neprozoren«,
tj. vedno se zavedam, daje moje izkustvo fenomenalna površina,
ki me lahko prevara:
Ti si moja žena - navsezadnje, kaj pa veš o tem? Ti si moj gospo-
dar - ali si v resnici tako prepričan v to? Utemeljujočo vrednost
teh besed ustvari cilj sporočila, kakor tudi to, kar se manifestira
v tej pretvezi, daje namreč drugi tu kot absolutni Drugi. Absolutni
pomeni, daje priznan, ni pa znan. Na isti načinje za pretvarjanje
značilno to, da navsezadnje ne veš, ali gre za pretvarjanje ali ne.
V bistvu je ta neznani element drugost drugega, ki je značilna za
govorno razmerje na ravni, na kateri se govori drugemu.""
Šele ko smo soočeni s takim neprozornim Drugim, se postavi
vprašanje PRIPOZNANJA: kjer obstaja popolno spoznanje, je pre-
poznanje nesmiselno. Vendar ta nepredirnost drugega ni narobna
stran imaginarnega napačnega prepoznanja Drugega: ne gre za
refleksivni uvid v proces, ki poraja to, kar se nam zdi Jaz. Metzin-
101. Jacques Lacan, Le séminaire, livre III: Les psychoses. Éditions du Seuil,
Pariz 1981, str. 48.
119
ger tu ne razlikuje med DVEMA različnima vrstama netranspa-
rentnosti: netransparentnost generadvnega medija (bio-fizikalni
procesi možganov, ki generirajo izkustvo pomena, ki jim lokalno
sledi izkustvo pomena) IN netransparentnost, inherentna fenome-
nalnemu izkustvu kot takemu, netransparentnost maske ali zna-
menja, ki obeta, daje nekaj za njim. Ko nekdo nosi masko, se kot
skrivnost za masko NE uveljavi to, kar »je v resnici zadaj«, fizična
realnost človekovega obraza, temveč druga neprozoma grozeča
dimenzija. Enako se zgodi, ko pogledamo neki osebi globoko v
oči: neprozorno brezno, ki ga ob tem izkusimo, ni nevronska real-
nost te osebe - spomnimo se zgoraj navedenega odlomka iz Brok-
sa: »Za vsakim obrazom je jaz. Mi vidimo znamenje zavesti v
lesku očesa in si zamišljamo nekakšen eterični prostor za lobanj-
skim svodom, ki je razsvetljen s .spreminjajočimi se vzorci čustva
in misli, nabitih z intencijo.« S kognidvisdčnega stališča je ta videz
»globine« iluzija - Metzinger pa ne more razložiti, kako ta iluzija
ni neposredno iluzija transparentnosd, temveč prav iluzija netrans-
parentnosd: če v iluziji transparentnosti napačno prepoznamo
generativni proces, ki vzdržuje to, kar nam je neposredno dano,
tedaj v iluziji netransparentnosd napačno predpostavljamo »glo-
bino«, kije ni. Ti iluziji nista simetrični: druga iluzija, iluzija ne-
transparentnosti, je pristno simbolna, ker gre za refleksivno, avto-
refleksivno iluzijo, iluzijo same iluzije, iluzijo, ki nas zavede prav
v to, da mislimo, da je to, kar neposredno vidimo, zgolj iluzorna
površina, ki skriva nekakšno neprozorno globino. Povezava med
obema primeroma Metzingerjeve nenatančnosti je jasna: druga
netransparentnost, ki je inherentna fenomenalnemu izkustvu kot
takemu, je najradikalnejša netran.sparentnost »subjekta izjavljanja«.
Korelat dvema tipoma netransparentnosti sta dva tipa transpa-
rentnosti: pogoj izkustva (jezikovnega) pomena je, da mora biti
(jezikovni) medij transparenten (ta transparenca propade, ko se
120
nenadoma zavemo obscene prisotnosti materije v zvoku besed):
da bi izkusiti pomen, moramo »gledati skozi« besede. Vendar ta
transparentnost N1 isto kot »fetišistična« transparentnost generativ-
nega procesa, ki bi ga zasenčil njegov proizvod: pomen je po
definiciji neprediren, generira svojo novo neprozornost. Spom-
nimo se velikega premika v zgodnjih fazah razvoja osebnih raču-
nalnikov, »Applove revolucije«: premik od programiranja k simu-
liranemu okolju, od »poznavanja pravil« k »potopitvi« v digitalni
prostor. Danes izkusimo kibeфrostor kot nov TRANSPARENTEN
umetni življenjski svet, v katerem ikone simulirajo našo običajno
realnost - in tega okolja po definiciji ne moremo nadzirati, ker
izkazuje svojevrstno neprozornost, nikoli ga ne obvladamo, zazna-
vamo ga kot fragment večjega vesolja; ustrezen odnos do njega
torej ni programsko mojstrstvo, temveč kolaž, improvizacija, tipa-
nje za potjo v nepredirni gostoti tega prostora. Težava je v tem, da
ta netransparentnost še zdaleč ni »realna« transcendenca, zavedanje
realnega generativnega procesa virtualnega okolja, temveč je sa-
ma iluzija, najčistejša iluzija, iluzija neskončnega vesolja, ki vzdr-
žuje naše fragmentirano okolje, kot v primeru izpisa dolgega bese-
dila na osebnem računalniku, kjer avtomatično zaznamo vrstice,
ki jih vidimo, kot fragment kontinuiranega besedila, ki obstaja
nekje za zaslonom in »drsi«.
Metzinger konča z optimističnim sklepom: samo dejstvo, da
ni Jaza, odpre novo možnost zavedanja. Ko trdimo, da ni Jaza, da
v izkustvu nas samih kot Jazov »zamešamo« sebe z našim feno-
menalnim modelom jaza, je ta formulacija še vedno zavajajoča,
ker implicira, da obstaja nekdo, ČIGAR iluzija je - tu so sklepne
vrstice knjige:
Nikogar ni, čigar iluzija bi lahko bil zavestni jaz, nikogar, ki za-
meša sebe s čimerkoli. V trenutku, ko dojamemo ta temeljni uvid.
121
[...] se odpre nova dimenzija. Vsaj načeloma se lahko prebudimo
iz naše biološke zgodovine. Lahko odrasemo, definiramo lastne
cilje in postanemo samostojni. In lahko začnemo odgovarjati
Materi Naravi ter dvignemo njen pogovor s samo seboj na novo
raven. (634)
Presenetljivo, kako prav na vrhuncu naturalistične redukcije
človeške subjekdvnosd naletimo na zmagoslavno vrnitev razsvet-
ljenskega motiva samostojnega ... česa? Vsekakor ne Jaza. A ven-
dar je to zmagoslavje medvedja usluga - medtem ko Metzinger
meni, daje umetna subjektivnost mogoča, zlasti v smeri hibridne
biorobotike, in je zato posledično »empirično, ne pa filozofsko«
(620)	vprašanje, poudarja njen etično problematičen značaj:
»Nikakor ni jasno, alije biološka oblika zavesti, kakor seje razvila
z evolucijo na našem planetu, zaželena oblika izkustva, dejansko
dobra sama na sebi« (620). Problematični aspekt sta tu zavestna
bolečina in 1ф1јепје: evolucija »je ustvarila naraščajoči ocean 1ф-
Ijenja in zmešnjave tam, kjer ju prej ni bilo. Ker ne narašča le
enostavno število individualnih zavestnih subjektov, marveč tudi
dimenzionalnost njihovih možnih stanj, se ta ocean poglablja.«
(621)	In razumno je pričakovati, da bodo nove umetno ustvarjene
oblike zavesti ustvarile nove »globlje« oblike 1ф1јепја... Tu mora-
mo biti pozorni (ali, kot bi rekel sam Metzinger: »Prosim, bodite
pozorni na na to, da ta etična teza ni značilna za Metzingerja
102. Metzingerjevo pisanje je idiosinkratično na način, ki se ga ne da spregle-
dati: da bi natančneje določil ali kvalificiral nek stavek, kompulzivno (tako
rekoč na vsaki strani) stavek začne s »Prosim, bodite pozorni na ...« ali
»Prosim, ne spreglejte, da ...«. Mimogrede, Metzingerjeva idiosinkratič-
nost je precej sprejemljivejša kot bolj pretenciozna idiosinkratičnost
Damasia, ki zato, da bi »sivo« tezo o delovanju naših možganov zavil v
prikupnejšo embalažo, rad navaja primere iz visoke kulture in umetnosti -
ko na primer razlago slušnega mehanizma začne z: »Pred nekaj dnevi me
122
kot zasebnega posameznika, temveč gre za posledico, ki konsi-
stentno izhaja iz njegovega teoretskega okvira: takoj ko sprejmemo
popolno naturalizacijo človekove subjektivnosti, nam odstranitev
bolečine in 1ф1јепја nujno postane dokončna edčna referenca. Kaj
najdemo na koncu te poti? Marca 2005 so bile ZDA v krempljih
primera Terri Schiavo: leta 1990 je и1фе1а poškodbo možganov,
ko je njeno srce za trenutek nehalo bid kot posledica kemičnega
neravnotežja, baje povzročenega z motnjo pri prehranjevanju:
zdravniški izvedenci so trdili, daje v trajnem vegetativnem stanju
brez upanja na ozdravitev. Medtem ko je njen mož hotel, da jo
odklopijo in pustijo umred v miru, so njeni starši trdili, da bi se
njeno stanje lahko izboljšalo in da nikoli ne bi hotela, da bi ji od-
vzeli hrano in vodo. Primer je segel do vrhov vlade ZDA in sodišč,
z Vrhovnim sodiščem in predsednikom vred, s Kongresom, ki je
sprejemal resolucije po hitrem postopku itd. Absurdnost situacije,
če jo postavimo v širši kontekst, jemlje sapo: medtem ko na dese-
dne milijonov ljudi umira od aidsa in lakote povsod po svetu, se
je javno mnenje v ZDA osredotočilo na en sam primer podaljševa-
nja GOLEGA ŽIVLJENJA, d-ajnega vegetativnega stanja brez vseh
specifično človeških značilnosti. TO je resnica trditev predstav-
nikov Katoliške cerkve, ki govorijo o »kulturi življenja« v nasprotju
s »kulturo smrti« sodobnega nihilisdčnega hedonizma. Tu gre dejan-
sko za nekakšno heglovsko neskončno sodbo, ki zatrjuje speku-
lativno identiteto najvišjega in najnižjega: Življenje Duha, božja
duhovna dimenzija, in življenje, reducirano na nemočno vegetiranje.
je obiskal vrhunski portugalski pianist in v mojem stanovanju zaigral nekaj
čudovitih Bachovih skladb ...«
123
ČUSTVA LAŽEJO ALI KJE SE DAMASIO MOTI
Rdeča nit Metzingerjevih kompleksnih obdelav je uvid v para-
laksično vrzel med »notranjim« izkustvom pomena in »zunanjim«
pogledom ploskega, brezpomenskega organizma, tega kosa mesa,
ki vzdržuje naše izkustvo:
Subjekt se na noben način ne more »od znotraj« zavesti svojih
nevronov. Poznani so lahko le objektivno, »od zunaj«. Ne obstaja
nobeno notranje oko, ki bi opazovalo možgane ter zaznavalo ne-
vrone in glija-celice. Možgani so »prozorni« s stališča subjekta,
ne pa s stališča zunanjega opazovalca.'"'
Opozicija med endogenim in eksogenim pogledom, med »bid
notri« in »bid zunaj« sistema, je operadvna v celotni znanstveni
misli, od relativnostne teorije (Einsteinov prelom bi lahko povzeli
v vprašanju, ki si gaje postavil: kako bi videl stvari, če bi bil na
svetlobnem žarku in ga ne bi zgolj opazoval s strani) in neizogib-
nega Gödelovega teorema o nepopolnosti (ne pozabimo, da ta
pravi, da znotraj kateregakoli konsistentnega logičnega sistema
lahko tvorimo stavke, ki se jih ne da dokazati ali ovreči z uporabo
pravil tega sistema - če pogledatno na sistem od zunaj, je lahko
lOS.Todd Feinberg. nav. v: Metzinger, op. cit., str. 177.
125
popoln!) do geneüke in okoljske biologije.'"" A čeprav se zdi, da
je naše subjektivno izkustvo (kaj pomeni »biti« X, »prebivati« to
gledišče, izkusiti ga od znotraj) ultimativni dokaz, ima to za posle-
dico tudi čuden zaplet: tu je »notranjost« na nek način »zunanja«.
Z drugimi besedami, naše neposredno notranje zavestno (samo)iz-
kustvo je po definiciji proces, ki poteka na površini, na ravni
videza, ko pa ga skušamo razložiti na nevro-biološki način, to
naredimo tako, da z ZUNANJEGA stališča konstruiramo nevron-
ski proces, ki lahko porodi tako izkustvo - spomnimo se prego-
vornega pogleda v odprto lobanjo: ko vidimo golo meso človeških
možganov, smo lahko le šokirani: »To je to? Ta kos mesa poraja
naše misli?« Razlika med simulacijo in modelom je tu ključna.
Simulacija skuša oponašati (reproducirati) zunanji rezultat z upo-
rabo drugačnega generativnega mehanizma, medtem ko skuša
model zajeti notranjo strukturo fenomena, njegovo »notranje delo-
vanje« brez kakršnekoli podobnosti z rezultatom (s tem, »kako se
stvari res kažejo« v njihovi neposrednosti). Pri človeškem bitju
pa se simulacija podvoji: mi lahko bodisi zgradimo robota, ki bi
simuliral človekovo aktivnost (ki bi - za zunanjega opazovalca -
deloval kot človek, se pogovarjal itd.), bodisi robota, katerega
»notranje izkustvo« bi simuliralo izkustvo človeka (z zavedanjem,
čustvi itd.).
Iz tega moramo potegniti enak sklep, kot gaje Francisco Varela
že dolgo nazaj: zavest (zavedanje) ni stvar notranjosti, temveč
»vmesnika«, površinskega stika med notranjostjo in zunanjostjo.
105
104.	Glej John L. Casti, Would-Be Worlds. John Wiley & Sons, Inc., New York
1997, str. 183-187.
105.	Ta paralaksični premik od »notranjosti« k »zunanjosti« ni simetričen nas-
protnemu premiku, med katerim doživimo presunljivo izkušnjo objekta,
ki nenadoma in nepričakovano pokaže znake prisotnosti subjekta in začne
govoriti {Frankenstein, Klic neznanca ...). V prvem primeru se premakne-
126
To zapleteno razmerje med Notranjostjo in Zunanjostjo dejansko
spodkoplje standardno pojmovanje kartezijanskega subjekta kot
res cogitans (misleče substance): otipljivo postane dejstvo, da sub-
jekt ravno NI substanca. V kakšnem odnosu je ta antikartezijan-
ski obrat do druge velike kognidvisdčne ovržbe kartezijanskega
subjekta, ki jo je opravil Antonio Damasio? Presenetljivo je, da
Damasio svojo kridko zastavi v nasprotno smer: če kaj, Damasio
še bolj poudarja »substancialno« naravo subjekta, njegovo vpetost
v biološko realnost telesa.
Prod kartezijanskemu pojmovanju zavesti kot čisti brezinteresni
dejavnosd refleksije, ki se šele sekundarno umaže s čustvi (čustva
kot cena, ki jo naš duh plača zaradi prekletstva, da je empirično
ukoreninjen v biološkem telesu, kar zamegli jasnost misli), Da-
masio'"^ afirmira konstitutivno nujno vez med čustvom in zave-
stjo: zavest je »čustvena reakcija«- na kaj? Zavest je na najelemen-
tarnejši ravni zavedanje MOTENJA homeostaze organizma, ki jo
je povzročilo srečanje z zunanjim (ali notranjim) objektom, ki
deluje kot njena »priložnost«. (171 ) Zato je zavest inherentno »čus-
tvena«: udejanji pristransko, »zainteresirano« reakcijo organizma
na motnjo ... Kdorkoli, ki le malo pozna nemški idealizem, mora
mo od subjektivne empatije do desubjektiviranega objekta (»Glej, ni Jaza
za obrazom, samo meso in kri utripajočih možganov«), v drugem primeru,
podobnem dobro znanemu prizoru iz znanstvene fantastike, v katerem se
za mrtev objekt izkaže, daje živ (»Glej, živo je! Ta kos mesa MISLI!«),
ne opravimo zgolj poti nazaj po isti cesti - gre bolj za to, da objekt
OSTANE objekt, tuje telo, ki se upira subjektivaciji ah subjektivni empatiji,
in KOT TAK, kot nemogoči NEČLOVEŠKI objekt, se »počloveči« in
začne govoriti. Objekt, ki govori, ostane pošast - nekaj, kar NE BI SMELO
govoriti, začne govoriti.
106. Antonio Damasio, The Feeling of What Happens. Body, Emotion and the
Making of Consciousness. Vintage, London 2000. (Številke v oklepajih
za citati se nanašajo na to knjigo.)
127
biti osupel nad vzporednostjo z J. G. Fichtejem, za katerega
transcendentalni jaz, (samo)zavest, prav tako nastane kot reakcija
na neodpravljivi z\in&x\]\Ansioss (nemška beseda s čudovito ustrez-
nim dvojnim pomenom: »ovira«, ob katero se spotaknemo, in
»spodbuda«). Zato za Fichteja subjekt ni substanca: subjekt (zave-
sti) ni organizem, čigar homeostaza bi bila predhodna vsaki motnji
in ki bi si prizadeval za ponovno vzpostavitev te homeostaze po
vsaki motnji; subjekt nastane z motnjo homeostaze organizma,
»je« sama aktivnost spoprijemanja z motnjami.
Kot smo že videli, Damasio razlikuje med tremi vrstami Jaza.
(174-175) Prvi je nezavedni, še povsem organsko-nevron.skiproto-
Jaz: vzajemno povezana in koherentna zbirka nevronskih vzorcev,
ki reprezentiraj o trenutno notranje stanje organizma, tj. nevronska
»mapa«, ki jo organizem ustvari o sebi, da bi lahko upravljal in
ohranjal homeostazo, ki jo nenehno motijo vdori objektov. Nato
nastane zavestni jedrni Jaz, »neverbalna razlaga, ki se zgodi vsa-
kokrat, ko objekt spremeni proto-jaz«. (174) Ničta oblika zavesd
je torej to, kar Damasio imenuje »jedrna zavest«, »sama misel o
tebi - sam občutek o tebi - kot individualnem bitju, vpletenem v
proces poznavanja svoje lastne eksistence in eksistence drugih«
(127) - to, kar nekateri filozofi, na primer David Chalmers, razu-
mejo kot »težko« vprašanje:
Prvi temelj zavesti je občutek, ki vznikne v re-prezentaciji neza-
vednega proto-jaza v procesu modifikacije znotraj razlage, ki
določi vzrok modifikacije. (172)
Ta »gosta zavest« [thick consciousness] je neodpravljivo zavest
smrti: lahko se igramo (tako kot Dennett) dolgočasne igre v stilu
»zavest je virtualni program, kije na nek način nesmrten, zmožen
preživeti prehod od ene strojne opreme k drugi«, medtem ko je
»gosta« zavest »absolutno moja«. Nič čudnega torej, da lahko
128
slišimo odmeve ontološkega dokaza v kognitivisdčnih debatah o
»gosti zavesti«: ali ni čisto pasivno samozavedanje brez kognidv-
ne/kavzalne funkcije, česar se ne da razložid z evolucijo, natanko
isto kot čisd presežek biti, čisti Dass-sein, ki se ga ne da razložid
s koncepd (Kant: »bit« ni predikat)? Ali ne gre tu za podobno
strukturo kot pri »čutni gotovosti«, prvi figuri zavesti v Heglovi
Fenomenologiji duha? Hegel lahko zažene dialektično gibanje
samo tako, da predpostavi, daje struktura že konceptualna.""
Navsezadnje ta jedrni jaz dopolni še avtobiografski Jaz, ki teme-
lji na »implicitnih spominih na številne primere individualnih izku-
šenj iz preteklosti in pričakovane prihodnosti« ( 174). Jedrna zavest
je temelj in pogoj avtobiografskega jaza: ta je virtualna množica
spominov in projektov, ki se jih da uprimeriti/aktualizirad le v
živem samozavedanju jedrnega jaza. Jedrni Jaz eksplodira kot
nagla, neverbalna razlaga drugega reda, ki pripoveduje zgodbo o
organizmu, ujetem v dejanju reprezentiranja svojega lastnega
spremenjenega stanja, medtem ko se ukvarja z reprezentiranjem
nečesa drugega. Osupljivo dejstvo paje, da jebila vedoča bitnost
lovilca pravkar ustvarjena v pripovedi o procesu lova. (170)
To je še en temeljni Fichtejev motiv: jaz ni agens, ki deluje,
temveč agens, ki nima substancialne identitete izven svojega delo-
107. Z »gosto zavestjo« eksplodira neka vrzel, ki postane vidna v agnoziji:
oboleli subjekt lahko fiziološko zaznava vse oblike, barve itd., vendar ne
»vidi« ničesar, tj. ni sposoben prepoznati znanih objektov v zaznavah. Na
ravni Realnega njegovi zaznavni mehanizmi normalno funkcionirajo,
vendar je nezmožen subjekti virati zaznavni input - paradoksalno ostanejo
njegove zaznave (ali, bolje, občutki) objektivne. Zato bi morali postaviti
radikalno diskontinuiteto med »objektivnimi« občutki in »subjektivnimi«
zaznavami: med njimi je ontološka vrzel, občutki niso osnovni elementi,
iz katerih so sestavljene zaznave objektov.
129
Vanja, ki »je« svoje delovanje, ki povsem sovpade s svojo dejav-
nostjo. Jaz se pozna, a ta »se« se povsem pokrije s samim procesom
vednosti: jaz ve zase kot za vedočega. Ali, kolikor reakcija organiz-
ma na vdor ustvari minimalno pripoved (homeostazo organizma
zmoti srečanje z objektom; organizem je od njega aficiran in spre-
menjen ter nanj reagira zato, da bi ohranil in/ali ponovno vzpostavil
svojo homeostazo), je subjekt/zavest pripovedovalec, ki paradoks-
no nastane skozi pripovedovanje, ki obstaja zgolj znotraj lastnega
pripovedovanja:
Zgodbe, podane v podobah jedrne zavesti, ne pripoveduje nekak-
šen bister homunkulus. Prav tako zgodbe ne pripoveduješ ti kot
sebstvo, kajti jedrni ti se rojeva samo s pripovedovanjem zgodbe,
znotraj zgodbe same. Ti obstajaš kot mentalno bitje, ko se pripo-
vedujejo prvobitne zgodbe, in samo takrat; dokler se pripove-
dujejo prvobitne zgodbe, in samo takrat. Ti si glasba, dokler glasba
traja. (191)
Kako se zgodi to samorojevanje samega pripovedovalca skozi
zgodbo, ki jo pripoveduje? Damasijeva začetna točka je to, da je
organizem kot enota konstantno projiciran kot mapa v možganih
organizma; ko organizem naleti na (ga aficira) objekt, je ta objekt
prav tako del možganske mape; tako organizem kot objekt sta del
mape iz nevronskih vzorcev, ki so mape prvega reda:
Ko možgani ustvarijo podobo objekta - kot so na primer obraz,
melodija, zobna pasta, spomin na dogodek - in ko podobe objekta
aficirajo stanje organizma, druga raven možganske strukture
ustvari hitro neverbalno razlago dogodkov, ki se dogajajo v raznih
regijah možganov, ki so se aktivirale zaradi interakcije med
objektom in organizmom. (170)
130
Zemljevidi, ki zadevajo objekt, povzročijo spremembe v ma-
pah, ki zadevajo organizem, in TE spremembe se lahko ponovno
re-prezendrajo spet v drugih mapah (drugega reda), ki tako repre-
zendrajo odnos med objektom in organizmom. Ta razlaga kavzal-
nega odnosa med objektom in organizmom je lahko zajeta le v
nevronskih mapah drugega reda. To začrtovanje map drugega reda
povzroči minimum avtorefleksivnosti: jaz ne zgolj vem, jaz čudm,
da vem (da sem jaz dsd, ki ve); jaz ne zgolj zaznam objekt, jaz se
zavedam sebe, ki se zaznavam; jaz ne samo delujem, jaz čudm,
da sem jaz dsti, ki deluje. Jaz nisem zgolj v odnosu (interakciji) z
objektotn: jaz sem v odnosu do tega odnosa »kot takega«. Zato je
zavest vedno tudi samo-zavest: ko vem, hkrad vem (»čudm«), da
sem jaz dsti, ki ve, ker jaz nisem nič izven te vednosd - jaz sem
svoja vednost o sebi.
Paradoks o subjektu kot »lovilcu, ustvarjenem v pripovedi o
lovu«, je tako dopolnjen s skoraj simetričnim nasprotjem: ne samo,
da ( 1 ) subjekt nastane kot rezultat iskanja subjekta, da je svoj
lastni proces, ne substanca; hkrad (2) je subjektovo zavedanje
odgovor pred vprašanjem, najdeno, še preden se ga je iskalo -
subjekt je »odgovor Realnega«, kot bi rekel Lacan:
Odgovore je bilo treba najti najprej, [...] organizem je moral zgra-
diti najprej tako vrsto vednosti, ki se pojavlja kot odgovori. Orga-
nizem je moral biti zmožen spontano proizvesti tisto prvobitno
vednost, da bi se lahko utemeljil proces vednosti. (189)
Na prvi pogled se obe piad vzajemno izključujeta: najprej je tu
proces iskanja, ki sam ustvari objekt, ki ga išče, tj. proces, ki se -
tako kot Lažnivi Kljukec, ki se povleče iz močvirja za lastne lase -
obrača v svojem začaranem krogu brez bistvene zunanje podpore;
nato imamo grobi rezultat, odgovor, nekaj danega, nekaj, kar se
131
pojavi, ne da bi to kdorkoli iskal. Vendar je tu ključna vez med
paradoksoma: če sem jaz samo znotraj zgodbe, ki jo pripovedu-
jem/izkusim, če nimam bistvene idendtete/vsebine izven nje, je
tedaj ob mojem samoizkustvu zgodba zmeraj-že tu, pred njo ni
subjekta, ki bi določil cilj iskanja; vprašanje, na katero odgovarja
zgodba - prvobitna pripoved, ki ustvari jedrni jaz -, je »razlaga,
preden je kdorkoli zaprosil zanjo«:
Kdo storil Kdo vel Ko se odgovor prvič pojavi, nastane občutek
jaza, in nam, bitjem, obdarjenim z bogatim znanjem in avtobio-
grafskim jazom [...] se zdi, kot daje bilo postavljeno vprašanje
in da je jaz dsti, ki ve. / Nobenega vprašanja tedaj. Ni potrebe, da
bi jedrni jaz izprašali o situaciji, in jedrnemu jazu ni treba
1п1ефге11гаП ničesar. Vednost je velikodušno podarjena zastonj.
(191-192)
Iluziji moramo torej mislid skupaj, kot .sprednjo in zadnjo plat
istega kovanca: iluzijo, da subjekt išče nekaj, kar je že tu in čaka,
da bo odkrito, tj. iluzijo, da sem jaz agens-pripovedovalec, ki je
pred pripovedjo (»Nekdo mora pripovedovan zgodbo, zgodba se
ne more pripovedovati sama, sicer bi bila enako nesmiselna kot
zgodba o slikarju, ki je naslikal popolno umetnino in nato samo
vstopil vanjo ter v njej izginil.«), IN iluzijo, daje vednost odgovor
na prej postavljeno vprašanje. Tu gre za paradoksalno eno bitnost,
ki je »dvakrat vpisana«, ki je hkrati presežek in pomanjkanje -
paradoks, ki ga je dolgo tega zarisal Deleuze v Logiki smisla:
takoj ko nastane simbolni red, že naletimo na bivajoče, ki je hkra-
ti - glede na strukturo - prosto, nezasedeno mesto in - glede na
elemente - presežni element brez mesta.
Ta vijugasta struktura vsebuje namig na pomanjkljivost Da-
masiove ideje zavesti, ki temelji na izdelavi mape drugega reda,
preslikavi, ki registrira sam kavzalni odnos med obema bitnostima
132
(organizmom in objektom), katerih interakcijo beleži mapa prvega
reda: jasno je, da ta vse preveč preprosta komplikacija ne bo ge-
nerirala samega agensa preslikovanja (oziroma proizvedla zavesd
o njem). Če preslikava drugega reda zabeleži preslikavo prvega
reda, dobimo zgolj dvonivojsko preslikavo preslikavanja, ne pa
procesa preslikave, ki hi vase vključil preslikani proces. Da bi se
to zgodilo (tj. da bi bil sam agens vključen v proces, ki ga vzgiba),
je potrebna neka vrsta samo-preslikave, nekakšen kratki stik med
dvema nivojema reprezentacije (preslikave) - in Lacanova defi-
nicija označevalca (»označevalec predstavlja subjekta za drugi
označevalec«) prikliče natanko tako dvoravensko preslikavo: ozna-
čevalec, ki reprezentira subjekta, je »refleksivni« označevalec dru-
gega reda, ki deluje kot subjektov namestnik v seriji označeval-
cev prvega reda. Ta refleksivnost je heglovski moment, ki ga
Damasio v svoji razlagi spregleda. Razložimo to z morbidno šalo:
pacient v veliki bolniški sobi s številnimi posteljami se pritožuje
zdravniku nad nenehnim hrupom in kriki drugih pacientov, za-
radi katerih se mu meša. Ko mu zdravnik razloži, da se ne da nič
storid, če se paciend tako obnašajo, nihče jim ne more prepovedad
obupa, ker vsi vedo, da umirajo, pacient nadaljuje: »Zakaj jih ne
namestite v ločeno sobo za umirajoče?« Zdravnik gladko odgo-
vori: »Pa saj to JE soba za umirajoče.« ... - Zakaj vsakdo, ki ve
nekaj malega o Heglu, takoj zapazi »heglovski« priokus te mor-
bidne šale? Zaradi končnega obrata, v katerem je spodkopana
pacientova subjektna pozicija: ugotovi, daje vključen v serijo, do
katere je hotel ohranid distanco.
108. In ker se lu ukvarjamo s Heglom, nas takoj zamika, da bi to šalo dojeli kot
prvi del triade. Ker je torej osnovni obrat te šale v vključitvi navidezne
izjeme v serijo (pacient, ki se pritožuje, sam umira), bi bila njena »nega-
cija« šala, katere končni obrat bi nasprotno vseboval izključitev iz serije,
tj. ki bi temeljil na izključitvi Enega, na njegovi vstavitvi kot izjeme k
133
Zdaj lahko razumemo, zakaj je Damasijeva rešitev stare uganke
dveh piad jaza (Jaz kot nenehno spreminjajoči se tok zavesd prod
jazu kot trajnemu stabilnemu jedru naše subjektivnosti) zgrešena:
»Navidez spreminjajoči se jaz in navidez stalni jaz, četudi sta tesno
povezana, nista eno, temveč dvoje« (217), prvi je jedrni jaz, drugi
pa avtobiografski jaz. A tu ni prostora za to, kar mi kot govoreča
bitja izkusimo (ali, bolje, predpostavimo) kot prazno jedro sub-
jektivnosti: kaj sem jaz? Jaz nisem niti moje telo (jaz imam telo,
nikoli pa ne drži, da jaz »sem« neposredno svoje telo, kljub vsem
subtilnim fenomenološkim deskripcijam v stilu Merleau-Pontyja,
ki nas poskušajo prepričati v nasprotno) niti trdno jedro mojih
avtobiografskih pripovedi, ki ustvarjajo mojo simbolno identiteto;
kar »jaz sem«, je čisto Eno praznega Jaza, ki ostane isto Eno v
konstantnem spreminjanju avtobiografskih pripovedi. To Eno je
porojeno iz jezika: ni niti Jedrni jaz niti avtobiografski jaz, temveč
to, v kar se jedrni jaz transsubstancializira (ali raje desub-
stancializira), ko je preveden v jezik. Na to je mislil Kant, ko je
pravilu, tako kot v sodobni bosanski šali, v kateri se Fata (pregovorna
običajna bosanska žena) pritožuje zdravniku, da se njen mož Mujo ljubi z
njo več ur vsak večer, tako da se niti v temni spalnici ne more dovolj na-
spati - Mujo vedno znova skoči nanjo. Dobri zdravnik ji predlaga šok
terapijo: na svoji strani postelje naj ima ob sebi močno luč, tako da lahko,
ko bo povsem naveličana seksa, nenadoma razsvetli Mujov obraz in ta
šok bo vsekakor ohladil njegovo pretirano strast... Še isti večer se po več
urah seksanja Fata ravna po nasvetu - in spozna Hasa, Mujovega prijatelja.
Presenečena ga vpraša: »Kaj pa ti delaš tukaj? Kje je Mujo, moj mož?«
Haso ji v zadregi odvrne: »No, zadnjič sem ga videl pred vrati, kako je
pobiral denar od tistih, ki čakajo v vrsti...« - Tretji korak bi bila šala, ki bi
ustrezala »neskončni sodbi«, tavtologija kot vrhovna kontradikcija, kot v
anekdoti o človeku, ki se zdravniku pritožuje, da pogosto sliši glasove oseb,
ki jih ni v sobi. Zdravnik ga vpraša: »Res? Da bi razumel pomen te haluci-
nacije, ali bi mi lahko opisali, kdaj natančno slišite glasove oseb, ki jih ni
v vaši bližini?« - »No, ponavadi se to zgodi, ko govorim po telefonu ...«
134
razlikoval med »osebo« (bogastvom avtobiografske vsebine, ki
je vir substancialne vsebine mojega Jaz) in čisdm subjektom trans-
cendentalne apercepcije, ki je zgolj prazna točka avtoreferiranja.
Damasijeva temeljna »althusserjanska« teza je, da »ne obstaja
osrednji občutek pred nastopom ustreznega čustva, da je izraz
(čustvo) pred občutkom«. (283) Mika nas, da bi to čustvo, ki pred-
hodi občutku, povezali s čistim subjektom ($): čustva so že sub-
jektova, a pred subjekdvacijo, pred njihovim prevodom v subjek-
dvno izkustvo občutka. $ je tako subjektivni korelat čustvom pred
subjektivnim izkustvom občutka: šele skozi občutke jaz postanem
»polni« subjekt živega samoizkustva. In tega »čistega« subjekta
se ne da več zajeti v okvir življenjske homeostaze, tj. njegovo
funkcioniranje ni več omejeno z biološkim mehanizmom uravna-
vanja življenja. Ko Damasio pravi, da
moč zavesti izhaja iz dejanske povezave, ki jo vzpostavi med
biološkim regulacijskim mehanizmom individualnega življenja
in biološkim mehanizmom misli. Ta povezava je temelj stvarjenja
individualne skrbi, ki prežema vse aspekte miselnega procesa,
osredotoči vse aktivnosti reševanja problemov in navdihuje
rešitve, ki iz tega sledijo. (304)
- zanemari resnično prazno jedro subjektivnosti ($), ki razbije
okvir homeostaze, ki ureja življenje, in tako sovpada s tem, kar je
Freud imenoval gon smrti. Tako se vzpostavi veriga ekvivalenc
med »praznim« cogito (kartezijanski subjekt, Kantov transcen-
dentalni subjekt), heglovsko temo avtoreferenčne negativnosti in
Freudovo temo gona smrti. Je ta »čisti« subjekt brez čustev? Stvari
niso tako enostavne: prav zaradi ločitve od neposredne potopitve
v življenjsko izkustvo vznikne dvoje novih (ne čustev ali občutkov,
temveč bolj) afektov: tesnoba in groza. Tesnoba kot korelat sooče-
nja s praznino, ki tvori jedro subjekta; groza kot izkustvo odvratnega
135
življenja v najčistejši obliki, kot »nemrtvega« življenja.'"" - V
svoji knjigi Sinaptični jaz se Joseph Le Doux sooči z istim pro-
blemom. Šesti od sedmih osnovnih principov delovanja možganov,
ki sklene knjigo, je: »Čustvena stanja monopolizirajo možganska
sredstva.« Koje organizem ogrožen z grozečim sdmulom, čustveni
odziv, ki mu takoj sledi,
pošlje direktno povratno informacijo preko nevronskih povezav
do področij možganov, ki pokrivajo občutke, in spodbuja te pre-
dele, da ostanejo osredotočeni na tiste aspekte sveta stimulov, ki
so kritični. [Ta] povratna informacija doseže tudi druge predele
možganske skorje, ki se ukvarjajo z mišljenjem in eksplicitno
formacijo spominov, ter jih spodbuja k temu, da mislijo določene
misli in ustvarijo določene spomine o trenutni situaciji.""
Poleg tega so seveda drugi čustveni odzivi inhibirani: ko je
nekdo na smrt prestrašen, ne misli na seks ali hrano ... Vse prej
kot to, da bi bilo tako enostransko osredotočenje zgolj ovira »urav-
noteženemu« racionalnemu mišljenju, je dejansko prav zagon naše
kognitivne in vedenjske dejavnosti: ko smo pod čustvenim priti-
skom, mislimo in delujemo bistveno hitreje ter uporabimo vsa
sredstva. Ko torej rečemo, da čustvo »obarva« naše misli in deja-
nja, moramo to razumeti {cum grano salis) v Laclauovem pomenu
»hegemonije«: posebna lastnost, ki podeli celoti poseben okus.
109.	Afekte se ponavadi razume kot ovire našega dostopa k realnosti, kot nekaj,
kar zamegli, izkrivi našo percepcijo realnosti - v jasnem nasprotju s tem
Lacan določi tesnobo kot (edini) afekt, ki signalizira naš pristop k Real-
nemu. ki zagotavlja naš dostop do Realnega. Vendar: je tesnoba edini
afekt te vrste? Kaj je z navdušenjem (entuziazmom)? Morda bi lahko
celotni Badioujev spopad z Lacanom povzeli v to lastnost - da je za
Badiouja navdušenje (nad zvestobo Dogodku) TUDI signal našega dostopa
do Realnega.
110.	Joseph LeDoux, Synaptic Self, MacMillan, London 2002, str. 320.
136
Njen izvor je neuravnoteženost, ki jo je nastanek jezika vstavil
med človekove spoznavne zmožnosd in njegove emotivne/mod-
vacijske zmožnosd:
Jezik je hkrati zahteval dodatne kognitivne sposobnosti in omogo-
čil nove, te spremembe pa so zahtevale prostor in povezave. Pro-
blem prostora je bil rešen [...] s tem, da seje premešal obstoječi
kortikalni prostor in da se je dodalo še več prostora. Vprašanje
povezav paje bilo le delno rešeno. Del, kije bil rešen, povezave
s procesnim omrežjem možganske skorje, je omogočil povečane
kognitivne zmožnosti možganov hominida. Del, ki pa ni bil
povsem rešen, je povezava med kognitivnimi sistemi in drugimi
deli mentalne trilogije-emocijskimi in modvacijskimi sistemi."'
V tej luči bi bilo zanimivo koncipirad specifičnost »človekove
bid« kot utemeljeno v tej vrzeli med kognitivnimi in emocional-
nimi sposobnostmi: človeško bitje, v katerem bi čustva dohitela
kognidvne sposobnosti, ne bi bilo več človek, temveč hladna
pošast, oropana človeških čustev ... LeDouxa je treba dopolnid z
bolj strukturalnim pristopom: ne gre zgolj za to, da čustva zaosta-
jajo za našimi kognitivnimi sposobnostmi, zaostalimi na primitivni
živalski ravni: sama ta vrzel deluje kot »čustveno« dejstvo, vzpod-
budi nastanek novih, značilno človeških čustev, od tesnobe (za
razliko od golega strahu) do (človeške) ljubezni in melanholije.
Ali je možno, da LeDoux (in Damasio, na katerega se LeDoux
tukaj opira) zgreši to potezo zaradi temeljne šibkosti (ali raje dvo-
umnosti) proto-althusserjanskega razlikovanja med čustvi in
občutki? To razlikovanje je očitno paskalovsko (in čudno je, da
Damasio v svoji obsežni kritiki »Descartesove napake«"^ ne omeni
111.	LeDoux. op. cit., str. 323.
112.	Antonio Damasio. Descartes' Error: Emotion, Reason, and the Human
Brain, Quill. New York 1995.
137
Pascala, velikega Descartesovega kritika): telesna čustva ne izka-
zujejo notranjih čustev, temveč jih nasprotno ustvarjajo. Kljub temu
pa tu nekaj manjka: vrzel med čustvi kot biološko-organskimi
gestami in čustvi kot naučenimi simbolnimi gestami v skladu s
pravili (na primer Pascalovo poklekanje in molitev). Značilno
»človeška« čustva (na primer tesnoba) nastanejo le, ko človeška
žival ni več zasidrana v bioloških insdnktih in ko to izgubo nado-
mestijo simbolno urejena čustva kot človekova »druga narava«.
Vrzel, ki loči nezavedno nevroznanosd od Freudovega neza-
vednega, ni nikjer jasneje razvidna kot v zvezi s statusom čustev.
Za Damasia je nezavedno čustveno: čustva izkazujejo »spontane«
reakcije organizma na srečanje s subjektom, ki moti homeostatično
ravnotežje organizma, tako da tudi tedaj, ko se človeško bitje
kognitivno ne zaveda svojega resničnega odnosa do objekta,
njegov čustveni odziv izda ta odnos. Standardni primer je rasizem:
jaz sem lahko iskreno prepričan, da so Judje ljudje kot vsi ostali,
a ko naletim na Juda, moja govorica telesa, ne da bi to vedel,
izkazuje čustveno reakcijo, ki priča o mojem nezavednem antise-
mitskem stališču. »Nezavedno« je tu gosto nepredirno ozadje čust-
vene strukture, v očitnem nasprotju s Freudom. Ko Lacan razvije
Freudovo tezo, da je tesnoba afekt, ki ne laže (zaradi česar je
tesnoba znamenje bližine Realnega), je posledica te teze, da je
tesnoba izjema: vsa ostala čustva LAŽEJO, lažejo iz principa. V
svoji Interpretaciji sanj Freud omeni sanje, v katerih ženska pre-
prosto ponovi dogodek prejšnjega dne, pogreb dragega prijatelja,
ovit v atmosfero intenzivne žalosti: Freud razloži sanje tako, daje
sanjavka na pogrebu ponovno srečala moškega, ki ga je pred leti
strastno ljubila in do katerega je še vedno imela seksualne želje.
Poanta ni le v tem, da je treba pomen sanj iskati v podrobnosti, ki
ni povezana z njihovo totalnostjo (interpretacija en détail v nasprot-
ju s hermenevtično 1п1ефге1ас1јо en masse), temveč da spremlja-
138
joče čustvo, izkušeno kot občutek intenzivne žalosti, laže: služi
kot maska, zaščitni zaslon z nalogo prikrivanja veselja ob srečanju
z ljubljeno osebo - kot tako nima nič opraviti z nezavednim.
Ta zavajajoča narava afektov ni nikjer jasnejša kot v glasbi. Z
vzponom romantike se zgodi temeljna sprememba v samem onto-
loškem statusu glasbe: glasba ni več gola spremljava govornih
sporočil, temveč začne vsebovati/podaj ad lastno sporočdo, »glob-
lje« od besednega sporočila. Rousseau je prvi jasno artikuliral ta
ekspresivni potencial glasbe kot take, ko je trdil, da glasba ne bi
smela zgolj oponašati afektivnih značilnosti verbalnega govora,
temveč bi morala imeti pravico, da »govori zase« - v nasprotju z
zavajajočim verbalnim govorom je v glasbi, če parafraziramo
Lacana, sama resnica tista, ki govori. Kot je rekel Schopenhauer,
glasba neposredno udejanji/podaja noumenalno Voljo, medtem
ko ostane govor omejen na raven fenomenalne reprezentacije.
Glasba je substanca, ki podaja pravo srce subjekta, kar je Hegel
imenoval »Noč Sveta«, brezno radikalne negativnosti: glasba
postane nosilec resničnega sporočila onstran besed s premikom
od razsvetljenskega subjekta racionalnega logosa k romantičnemu
subjektu »noči sveta«, tj. s premikom od metafore za jedro sub-
jekta od Dneva k Noči. Tu naletimo na das Unheimliche, nedo-
mačno: to ni več zunanja transcendenca, po Kantovem transcen-
dentalnem obratu je to presežek Noči v samem srcu subjekta
(dimenzija Nemrtvega), kar je Tomlinson imenoval »notranja on-
stranskost, ki jo zaznamuje kantovski subjekt«."^ Kar glasba podaja,
ni več »semantika duše«, temveč »noumenalni« podzemni tok
jouissance onstran jezikovne pomenskosti. Ta noumenalna dimen-
zija je radikalno drugačna od predkantovske transcendentne božan-
ske Resnice: je nedostopni presežek, ki tvori samo jedro subjekta.
113. Gary Tomlinson. Metaphysical Song. Princeton University Press, Princeton
1999, str. 94.
139
A če si zadevo ogledamo pobliže, se ne moremo izognid skle-
pu, da sama glasba - kot substancialno »strastno« podajanje čustev,
ki ga je slavil Schopenhauer - ne samo lahko tudi laže, temveč
temeljno laže glede samega svojega statusa. Vzemimo vrhunski
primer glasbe kot neposrednega podajanja subjektove potopitve
v presežni užitek »Noči Sveta«, Wagnerjevega Tristana, v kate-
rem se zdi, da glasba sama izvaja to, kar besede le nemočno ozna-
čujejo, način, kako je ljubeči par neuklonljivo gnan k uresničenju
svojih strasd v »najvišji radosd« [höchste Lust] ekstadčnega samo-
uničenja - vendar, ali je to metafizična »resnica« te opere, njeno
resnično neizrekljivo sporočilo? Zakaj tedaj to neuklonljivo drsenje
v brezno uničenja znova in znova prekinjajo (pogosto absurdni)
vdori fragmentov vsakdanjega življenja? Vzemimo kar najvišji
primer, sam finale: tik pred prihodom Brangaene, ko bi se glasba
lahko takoj prelila v končno Preobrazbo dveh ljubimcev, ki umreta
v objemu - zakaj se tedaj tu zgodi absurdni prihod druge ladje, ki
pospeši počasni ritem dejanja na skoraj komičen način? -, se v
nekaj minutah zgodi več stvari kot v celotni predhodni operi (boj,
v katerem umreta Melot in Kurwenal itd.) - podobno kot v Verdi-
jevem II trovatore, v katerem se v zadnjih dveh minutah zgodi še
in še stvari. Je to zgolj Wagnerjeva dramatična šibkost? Tu ne
smemo pozabiti, da ta nenadna hektična aktivnost NI zgolj začasna
preložitev počasnega, a neustavljivega drsenja proti orgazmičnemu
samoiztrebljenju; ta hektična aktivnost sledi imanentni nujnosti,
MORA se zgoditi kot kratek »vdor realnosti«, ki omogoči Tristanu,
da uprizori sklepno Izoldino samouničenje."" Brez tega nepriča-
kovanega vdora realnosti bi se Tristanova agonija NEZMOŽNO-
114. Tu sprejemamo branje Tristana. po katerem sta Izoldin prihod in smrt
halucinaciji umirajočega Tristana. Glej Mladen Dolar in Slavoj Žižek,
Opera's Second Death. Routledge, New York 2001.
140
STI umreti vlekla v neskončnost. »Resnica« ni v strastnem drsenju
proti samouničenju, temeljnemu afektu opere, temveč v absurdnih
narativnih pripetljajih/vdorih, ki jo prekinjajo - veliki metafizični
afekt spet LAŽE.
Damasio uporablja »eno samo besedo: homeostaza«"' kot naj-
boljši povzetek elementarne avtoregulacije organizma, njegove
osrednje sestavne dele pa opisuje zelo podobno freudovskemu
»načelu ugodja«, po katerem bolečina in ugodje nista sama na
sebi cilja aktivnosti, temveč bolj signala tega, da je homeostaza
organizma ogrožena ali ohranjena: vedenje ter čustva ugodja in
bolečine »so usmerjeni, tako ali drugače, neposredno ali posredno,
na uravnavanje življenjskih procesov in pomoči preživetju«. (35)
Veliko vprašanje, ki temu sledi, je: kako preiti od tod k temu, kar
je Freud imenoval »onstran načela ugodja«? Ali ni res, da bi se za
dosego tega cilja ugodje in bolečina morala odmakniti od svoje
instrumentalne funkcije signaliziranja in se spremeniti v samosmo-
ter? Vloga bolečine je tu elementarnejša od vloge ugodja: elemen-
tarna formula »osamosvojitve« bolečine je odkritje ugodja v sami
bolečini. Namesto da bi reagiral na bolečino na standarden preži-
vetveni način (z izogibanjem), seje držim in v njej dosežem zado-
voljitev. In kaj če se sama vrzel med čustvom in občutkom, na
kateri vztraja Damasio, lahko zgodi samo skozi dezinstrumen-
talizacijo čustva? Kaj če prvobitna ničelna raven občutka ni eno-
stavni »prenos« telesnega čustva bolečine v občutek bolečine,
temveč OBČUTEK ugodja ob ČUSTVU bolečine (ali obratno)?
Omejitev Damasijevega pristopa je najbolj vidna v njegovih po-
skusih, da bi razložil rasistične čustvene izbruhe kot napačno apli-
kacijo čustvene reakcije, ki je bila sicer povsem primerna za svojo
izvorno funkcijo:
115. Antonio Damasio, Looking for Spinoza. Heinemann. London 2003, str. 30.
141
[...] reakcije, ki vodijo do rasnih in kulturnih predsodkov, delno
temeljijo na avtomadčni uporabi družbenih čustev, ki so bila kon-
cipirana za detektiranje razlik v drugih razmerah, kajti razlika je
lahko signal za tveganje ali nevarnost in spodbudi umik ali napad.
Taka reakcija je verjetno dosegla uporabne cilje v plemenski
družbi, a ni več uporabna, še manj pa primerna za našo. Lahko
imamo jasen uvid, da naši možgani še vedno vsebujejo meha-
nizem za reagiranje, nastal v zelo drugačnem kontekstu več epoh
nazaj. In lahko se naučimo zanemariti take reakcije in naučiti
ostale, da naredijo enako. (40)
Težava te razlage je, da ne razloži dveh ključnih sestavin rasi-
stičnega »gnusa« nad drugačnim Drugim: kako ta gnus nastane
(oz. se vzbudi njegov mehanizem) kot premik neke DRUGE trav-
matične izkušnje, ki je s tem »potlačena« (na primer: v našem
sovraštvu rasnega Drugega agresivno »udejanjimo« in zakrijemo
našo družbeno impotenco, naše pomanjkanje družbenega »risanja
kognitivnih map«); in to, da je v rasistični čustveni reakciji na
prisotnost etničnega Drugega gnus očitno povezan s perverznim
ugodjem, fascinacijo in zavistjo. Da bi razložili te komplikacije,
ne smemo pozabiti osnovne antidarvinistične lekcije psihoanalize,
ki jo je Lacan vedno znova poudarjal: človekova radikalna in te-
meljna ne-adaptacija, slaba adaptacija na okolje. »Človekova bit«
je v korenu »razdvojitev« iz potopitve v okolje, sledenje določe-
nemu avtomatizmu, ki zanemarja zahteve adaptacije - navsezadnje
je to »gon smrti«. Psihoanaliza ni »deterministična« (»Kar nare-
dim, determinirajo nezavedni procesi«): »gon smrti« kot struktura,
ki sabotira samo sebe, podaja minimum svobode, vedenja, razdvo-
jenega od utilitaristično-preživetvenega odnosa. »Gon smrti« po-
meni, da organizem ni več popolnoma določen z okoljem, da »eks-
plodira/implodira« v cikel avtonomnega vedenja. Tu leži ključna
vrzel: med utilitarizmom kot radikalnim »ontičnim« zanikanjem
142
svobode (dsti, ki nadzirajo pogoje, ki determinirajo moje vedenje,
nadzirajo mene) in Kantovo (ter, ne pozabimo, de Sadovo) zatr-
ditvijo brezpogojne avtonomije (moralnega zakona, kaprice uži-
vanja) - v obeh primerih se pretrga veriga bid.
143
HEGEL, MARX, DENNETT
Obstaja tretja, še vplivnejša kognitivistična ovržba kartezijan-
skega kogita: dolga polemika Daniela Dennetta proti tako ime-
novanemu »kartezijanskemu teatru«, ideji, da je v človekovem
duhu osrednja točka zaznavanja-odločanja, pri kateri se vse priha-
jajoče informacije zbirajo, ocenijo in nato pretvorijo v ukaze za
(re)akcijo. Ena od pretanjenih ironij moderne zgodovine idej je,
da je bil prvi, ki je predstavil človekov duh kot decentralizirano
»kakofonijo«, nihče drug kot Lev Tolstoj. Tolstoja se ponavadi
dojema kot precej manj zanimivega avtorja od Dostojevskega -
obupno zastarali realist, za katerega v bistvu ni prostora v moderni,
za razliko od eksistencialne tesnobe Dostojevskega. Morda pa je
prišel čas za popolno rehabilitacijo Tolstoja, njegove edinstvene
teorije umetnosd in človeka na splošno, v kateri najdemo odmeve
Spinozovega pojma imitatio ajfecti ali Dawkinsovega pojma me-
ma. »Oseba je hominid z okuženimi možgani, gostitelj milijonov
kulturnih simbiontov, najbolje pa jih omogočajo simbiotski sistemi,
znani kot jeziki«,'"^ - ali ni ta citat iz Dennetta čisd Tolstoj? Te-
meljna kategorija Tolstojeve antropologije je infekcija: človeški
subjekt je pasiven prazni medij, inficiran s kulturnimi elementi,
nabitimi z afekti, ki se kot nalezljivi bacili širijo od enega posa-
116. Daniel Dennett, Freedom Evolves, str. 173.
145
meznika k drugemu. In Tolstoj gre tu do kraja: temu širjenju afek-
tivnih infekcij ne postavlja nasproti resnične duhovne avtonomije,
ne predlaga heroične vizije samovzgoje v zrelega avtonomnega
edčnega subjekta, ki bi se znebil nalezljivih bacilov. Edini spopad
je spopad med dobrimi in slabimi bacili: samo krščanstvo je infe-
kcija, čeprav dobra. Uldmadvna ironija je, da je kristjan Tolstoj
konsekventnejši in radikalnejši od Dawkinsa: medtem ko Dawkins
poudarja, da so memi »virusi duha«, parazitske bitnosti, ki »kolo-
nizirajo« človekovo moč in jo uporabljajo kot sredstvo za svoje
razmnoževanje, še vedno vztraja, da vsi memi niso zgolj virusi:
Dobri, koristni programi se širijo zato, ker jih ljudje ocenjujejo,
jih priporočijo in prenesejo naprej. Računalniški virusi se širijo
samo zato, ker utelešajo kodirano navodilo: »Razširjaj me.«
Znanstvene ideje, tako kot vsi memi, so podvržene nekakšni na-
ravni selekciji, in to na videz podobno kot virusi. A sile selekcije,
ki skrbno preiskujejo znanstvene ideje, niso arbitrarne ali muha-
ste. [...] Hitra širitev dobre ideje v skupnosd znanstvenikov se
lahko zdi podobna epidemiji ošpic. A če analiziramo razloge za
to, ugotovimo, da so ti razlogi dobri, da gre za zadovoljitev zahtev-
nih standardov znanstvene metode. V zgodovini širjenja neke
vere bomo našli bolj malo razen epidemiologije, in to kavzalne
epidemiologije. [...] Pri znanstvenem verovanju epidemiologija
zgolj pride kasneje in opiše zgodovino njegovega sprejemanja.
Za religiozno verovanje je epidemiologija temeljni vzrok."''
Dennett je povsem upravičeno pospremil te navedbe s kridčnim
komentarjem v svojem značilnem jedkem slogu:
Ko iščemo razloge za širjenje znanstvenih memov, nam Dawkins
zagotavlja, da »najdemo samo dobre razloge«. Tega standardnega
117. Richard Dawkins, »Virases of the Mind«, v: Dennett and His Critics, ur.
Bo Dahlbom, Blackwell, Oxford 1993. str. 26.
146
stališča znanosti se ne da zanikati s tega stališča samega, a je za
islamskega mulo in nuno zgolj izogibanje vprašanju - kakor tudi
za Rortyja, ki bi dokaj primerno vprašal Dawkinsa: »Kje imaš
dokaz, da so te 'vrednote' dobre vrednote? Opozarjaš na to, da
ljudje ocenjujejo te meme in jih prenašajo naprej - a če ima Den-
nett prav, so ljudje [...] sami v veliki meri stvaritev memov. [...]
Kako bistri so dsti memi, ki se zberejo skupaj, da bi ustvarili
meme-ocenjevalce, ki so naklonjeni njim\ Kje je tedaj Arhime-
dova točka, s katere lahko znanosti daruješ svoj blagoslov?«'"*
S heglovskega stališča je ključni Dennettov dosežek, daje poka-
zal, kako dobesedno »viditno« pojme in sodbe. Ko na primer vidim
»sobo, polno rdečih stolov«, jih ne pregledam vseh v hipu; dejan-
sko jih nekajkrat testno preletim, iz tega »sklepam«, da so vsi
stoli rdeči - in takoj VIDIM ta rezultat. Dennettova teza je še
radikalnejša od Kantove ideje transcendentalne konstitucije
realnosd: ne gre le za to, daje vidni input »predelan« s tran.scenden-
talnimi kategorijami, temveč je sam rezultat, ki ga vidimo - s
fizičnimi lastnostmi vred - rezultat predhodne sodbe. Tako je tudi
treba ustrezno razumeti Dennettov paradoksalni radikalni odgovor
na standardni fenomenalisdčni očitek materializmu »Kaj pa je s
kvaliji, enkratno neposredno izkušnjo sladkobe, žeje itd.?« - KVA-
LIJI NE OBSTAJAJO. To pomeni, da ni neposrednega sdka z
realnostjo, nobenega neposrednega izkustva, ki bi bilo nato pre-
delano v našem duhu - kar izkusimo kot »realnost«, je že rezultat
te predelave.
Glavni rezultat Dennettove kridke pojma kvalijev je torej, da
je neposrednost kvalijev posredovana, rezultat kolaža fragmentnih
zaznav, povezav, sodb. (Ni nobenega »polnjenja« vrzeli, ker ni
118. Daniel Dennett, »Back form the Drawing Board«, v: Dennett and His
Critics, str. 204-205.
147
treba zapolniti nobenih vrzeli za to, da bi konstituirali gladko-
zvezno zaznavo.) Tu se Dennett sooči s problemom reflektiranih
videzov, kako nekaj »kaže, kako se kaže«: »kvaliji« označujejo
iluzijo neposrednega izkustva/videza in če ni kvalijev, to pomeni,
da SE NAM STVARI NE KAŽEJO TAKE, KAKOR SE NAM
ZDI, DA SE NAM KAŽEJO. ZDI SE nam, da neposredno izku-
simo kvalije, medtem koje dejansko ta neposrednost retroaktivno
konstruirana. Dennett hoče izbrisati ta »videz videza« druge
stopnje in ohraniti zgolj fragmentarni kolaž tega, kar se dejansko
dogaja v našem umu: na eni strani so tu fragmenti zaznav, asociacij
itd., na drugi strani pa slepo realno nevronskih procesov - vmes
pa ni ničesar."^
Če to povemo v terminih »kontinentalne« filozofije - pri Den-
nettu postane vidna nepresegljiva opozicija med fenomenologijo
in dialektike. Vrzel med obema lahko najbolje prikažemo v
povezavi s temo simbolne »odtujitve« v jezikovnih klišejih: za
fenomenologijo so take »mrtve metafore« vedno »usedline« ali
»okostenele oblike« nekoč neposredne žive izkušnje. Ko rečem
»Kako sem vesel, da te vidim!«, tega seveda ne mislim dobesedno,
gre le za olikano frazo; za fenomenologijo pa mora ta olikana
fraza temeljiti na pretekli prvobitni izkušnji, ko je bila ta fraza
»mišljena resno« - za fenomenologijo je nemogoče, da nekaj nepo-
sredno nastane kot »kliše«, da ni bilo tiikoli »resno mišljeno«.
Friedrich Engels v svojem branju Morgana naredi podobno napako
v zvezi s t. i. družinami »punalua« havajskih plemen (plemeni sta
medsebojno povezani tako, da so vsi bratje iz enega plemena poro-
čeni z vsemi sestrami iz drugega plemena in obratno): medtem ko
danes plemeni živita v monogamnosti, vsi moški prvega plemena
119. Seveda so tu še odprta vprašanja: je iluzija kvalijev konstitutivna iluzija
ali se je lahko »odvadimo«? In kakšna je vloga fantazme v freudovskem
pomenu »objektivnega« videza?
148
imenujejo vse ženske drugega plemena »žene«. - Engels, sledeč
Morganu, interpretira to dejstvo kot jezikovno sled-ostanek nek-
danje družine »punalua«.'^" Engels se seveda moti: antropologija
je dokazala, da ni nikoli obstajala organizacija družinskega življe-
nja »punalua«: izraz »žena« za vse ženske drugega plemena je bil
metafora od samega začetka.
Tu je bil Engels žrtev »fenomenološke zdrave pameti«, po ka-
teri mora biti ničta raven jezika neposredna vpetost tega jezika v
konkretno konstelacijo življenjskega sveta, ko izjave neposredno
referirajo na družbeni kontekst, vzpon »mrtvih« klišejev paje se-
kundarni fenomen alienacije, postopne osamosvojitve forme od
vsebine. Za pristno dialekdko pa ima nasprotno forma prednost
pred vsebino: prvi označevalec je PRAZEN, ničti označevalec,
čista »forma«, prazna obljuba pomena-ki-bo-prišel; šele naknadno
se okvir tega procesa postopoma zapolni z vsebino.
Ta odtujitev ponuja ključ Heglove slavne formulacije »Skriv-
nosti starih Egipčanov so bile skrivnosti za same Egipčane«: ko
se soočim s skrivnostnim religioznim ritualom neke »primitivne«
kulture, je moje prvo izkustvo izkustvo skrivnosti, kije ni mogoče
predreti (»Ko bi le imel dovolj informacij, da bi lahko razvozlal
skrivni pomen tega, kar zdaj opazujem!«); vendar, kaj če je »po-
men« tega rituala skrivnost za njegove udeležence? In kaj če je
prvobitna forma pomena tak odtujeni pomen - »to mora nekaj
pomeniti, čeprav ne vem, kaj«? Kaj pa če je to odporno jedro
frustrirajočega ne-smisla tisto, ki spremeni goli pomen (enostavno
denotativno referenco izjave ali prakse) v globlji Smisel? Ta pre-
sežek nad prozornim pomenom se lahko pojavi tudi v nasprotni
obliki, kot ironična distanca do pomena nekega govora. V Poto-
120. Glej Friedrich Engels, »Izvor družine, zasebne lastnine in države«, MEID.
V. zvezek, str. 201-399.
149
vanju v strah, klasični vohunski srhljivki Erica Amblerja, začne
eden od junakov ob večerjah zagovarjati socializem samo zato,
da bi spravil v zadrego in živciral svojo bogato ženo; a postopoma
ga njegovi lastni socialistični argumenti zapeljujejo, dokler ne konča
kot pravi socialist... morda paje to paradigma delovanja ideologije.
Začetek torej ni avtentična artikulacija izkustva iz življenjskega
sveta, ki si jo nato prilastijo oblastniki, da bi jo uporabili za dose-
ganje svojih partikularnih interesov in/ali vsilili svojim podlož-
nikom, da bi iz njih naredili pohlevne koleščke družbenega stroja;
precej zanimivejši je inverzni proces, ko podložniki ideološko stav-
bo, ki so jo vsilili kolonizatorji, prevzamejo kot sredstvo za arti-
kulacijo svojega »avtentičnega« občutka krivice. Spomnimo se
klasičnega primera Virgen de la Guadalupe iz zgodnjega obdobja
kolonizirane Mehike: ko se je pojavilo krščanstvo (ki je do tedaj
služilo kot vsiljena ideologija španskih kolonialistov), si gaje pri-
lastilo domorodno prebivalstvo kot sredstvo simbolizacije svojega
grozljivega trpljenja. V tem duhu Dennett citira sloviti Lincolnov
izrek »Lahko imaš za norca vse ljudi nekaj časa in lahko imaš za
norca nekatere ljudi ves čas, a ne moreš imeti za norca vseh ljudi
ves čas,« in opozori na njegovo logično dvoumnost: ali to pomeni,
da obstajajo (isti) ljudje, iz katerih se da vedno delati norca, ali da
bo ob vsaki priložnosti obstajal kdo, ki ga bo nekdo imel za norca?
Dennettova poanta'^' je, da je napačno vprašanje »Kaj je zares
mislil Lincoln?« - verjetno se sam Lincoln ni zavedal te dvoum-
nosti. Hotel je samo povedati nekaj duhovitega in stavek »se mu
je vsilil«, ker »je dobro zvenel«. To je zgled tega, kako pri subjektu,
ki ima nejasen namen pomenjanja in »išče pravi izraz« (kot
ponavadi rečemo), vpliv poteka v obe smeri: ne gre le za to, da
121. Daniel C. Dennett. Consciousness Explained, Little, Brown and Company,
New York 1991, str. 244.
150
med množico teioriecev zmaga najboljši izraz, temveč se lahko
vsili izraz, ki bolj ali manj znatno spremeni sam namen-pomenja-
nja ... ali ne gre tu za Lacanovo »učinkovitost označevalca«?
Na drugi ravni družbenega življenja lahko isto logiko zazna-
mo v tem, kar Marx v Kapitalu imenuje »formalna subsumpcija
(produktivnih sil) pod kapital«: v zgodnjih fazah razvoja kapita-
lizma so bila predkapitalisdčna (obrtniška) produkcijska sredstva
formalno subsumirana pod kapitalistične odnose (na primer: tkal-
ce, ki so prej prodajali svoj proizvod neposredno na tržišču, je
zdaj plačeval in s surovinami oskrboval kapitalist); šele po tej
formalni subsumpciji se je zgodila materialna subsumpcija, tj.
razvila so se nova proizvodna sredstva (veliki stroji itd.), ki so
lahko delovala samo znotraj kapitalistične tovarniške organizacije.
Z drugimi besedami, »ni še nobene spremembe v samem produk-
cijskem načinu. Tehnološko gledatio se delovni proces nadaljuje
tako kot prej z dopolnilom, da je zdaj podrejen kapitalu. Znotraj
produkcijskega procesa pa [...] pride do dveh sprememb: (1) eko-
nomski odnos nadrejenosti in podrejenosti, kajti kapitalistovo
porabo delovne sile naravno nadzira in usmerja kapitalist sam;
(2) delo postane precej bolj kontinuirano in intenzivno.Z na-
daljnjo realno subsumpcijo dela pod kapital »se zgodi popolna
(in nenehno ponavljana) revolucija v produkcijskem načinu, v pro-
duktivnosti delavcev in v odnosih med delavci in kapitalisti. Z
realno subsumpcijo dela pod kapital vse spremembe delovnega
procesa [...] zdaj postanejo realnost [...] kapitalistična produkcija
se zdaj vzpostavi kot produkcijski način sid generis in ustvari
nov način materialne produkcije.«'" Skratka, pride do premika
122. Kari Marx, Capital: Volume /, Penguin Books, Harmondsworth 1990, str.
1026.
123.0p. cit., str. 1035.
151
od organizacijskega principa, ki je z izkoriščanjem in podreditvijo
presajen na logiko polavtonomnega sveta, do principa, ki aktivno
strukturira samo materialno realnost proizvodnje, izmenjave in
cirkulacije. V nasprotju z vulgarno-evolucijsko marksistično dokso
o spremembah v produkcijskih razmerjih, ki sledijo revoluciji v
produkcijskih silah, so se torej produkcijske sile šele po formalni
subsumpciji tako spremenile, da so ustrezale kapitalističnemu
procesu. Kar zadeva sam razvoj strojev, seje tudi treba spomniti,
da so v prvem obdobju eksplozivnega razvoja avtomatov in drugih
strojev (v 17. stoletju) avtomate gradili kot neuporabne izume,
igrače za zabavo Gospodarjevega pogleda (na primer premikajoči
se mehanični kipi v vrtovih Ludvika XIV.): šele kasneje, v 18.
stoletju, so to znanje uporabili za izgradnjo strojev za produkcijo
(parni in tkalni stroji).
V svoji inteфretaciji Antigone v Fenomenologiji duha Hegel
tovrstno prazno, čisto formalno gesto razume kot najelemen-
tarnejšo formo simbolizacije: prvi akt simbolizacije je pogreb,
ritual pokopa, s katerim je sama smrt, ultimativni primer »slepega«
naravnega procesa izven našega nadzora, prevzeta in ponovljena
kot kulturni proces, skratka: »formalno subsumirana«. V realnosti
se nič ne spremeni, vse, kar se zgodi, je to, da se prazna forma
doda neizogibnemu naravnemu procesu. In enako velja za graditev
konceptov: ko se Hegel norčuje iz znanstvene razlage, ki zgolj
doda »znan.stveni« termin procesu, ki ga je treba razložiti (ljudje
se obnašajo destruktivno, ko so pod urokom gona smrti - in kaj je
gon smrti? Ime za tako destruktivno obnašanje ... ali primer iz
zdravniške prakse: ko se pacient upira temu, da bi ostal v bolnici,
se njegova diagnoza gla,si »hospitalitis« - kar pomeni, da se pacient
upira temu, da bi ostal v bolnici), zlahka zgrešimo resnično ironijo.
Heglova poanta je, da mora biti tako dejanje imenovanja prvi
korak: z njim se razpre prostor, ki gaje nato treba zapolniti z novo
152
vsebino. - Vendar ali ni ta prednost forme v jasnem kontrastu z
drugim heglovskim temeljnim modvom »tihega tkanja Duha«,
kjer je formalna sprememba sklepni akt zabeleženja tega, kar se
je že zgodilo? Tako kot lik iz risank, ki lebdi v zraku in pade šele,
ko pogleda navzdol, je treba le spomniti mrtvega, da je mrtev, in
že se razblini - Hegel spet v Fenomenologiji duha citira slovid
citat iz Diderotovega Rameaujevega nečaka o »nemem, nadalj-
njem tkanju duha v enostavni notrini njegove substance«:
[Duh] se plazi skozinskoz skozi plemenite dele in seje brž teme-
ljito polastil vsega drobovja in udov brezzavestnega malika, in
»nekega lepega jutra s komolcem butne v kamerada, in bumf!
štrbunk!, malik leži na Úeh«.Nekega lepega jutra, katerega poldne
ni krvavo, čeje okužba prežela vse organe duhovnega življenja.
A to ni Heglova sklepna misel: nadaljuje s tem, daje »to nemo
nadaljnje tkanje duha v enostavni notrini njegove substance, kateri
se njegovo početje skriva, le ena plat realizacije čistega uvida«;
ker je Duh tudi zavesten, »mora svoje momente upostavid v odloč-
nem očitnem bivanju in biti navzoč kot glasen hrup in nasilen boj
z nasprotnim kot takim«.V prehodu na Novo se dogaja strastni
boj, ki je končan, ko nasprotna sila zazna, kako je njeno lastno
nasprotovanje že prežeto z logiko nasprotnika (kot na primer pri
reakcionarni protirazsvetljenski argumentaciji, ki na skrivaj temelji
na ideoloških predpostavkah Razsvetljenstva; od polemike Roberta
Filmerja proti Johnu Locku do današnjih televangelistov, pri kate-
rih samo podajanje sporočila spodkoplje sporočilo - d s svojim
nastopom sami izkazujejo poteze, ki jih tako divje kridzirajo pri
124.	G. W. F. Hegel. Fenomenologija duha. Društvo za teoretsko psihoanalizo
(zbirka Analecta), Ljubljana 1998, str. 280.
125.	Op. cit.
153
svojih liberalnih nasprotnikih, od narcističnega samopopuščanja
do komercializiranega mediatičnega spektakla). Tako moramo
torej mislid navidezno nasprotujoče si poteze (prednost forme;
»dho tkanje duha«) skupaj: »tiho tkanje duha« ne zadeva vsebine,
temveč formo - v primeru televangelističnega pridigarja »Uho
tkanje« spodkoplje njegovo sporočilo na ravni njegove forme (na-
čin posredovanja sporočila subvertirá njegovo vsebino).
154
OD FIZIKE K NACRTU?
Dennettova razlaga pa postavlja vrsto vprašanj. Prvič, opozoriti
je treba, da mora Dennett, kljub vztrajanju na končnosti, kontin-
genci, evoluciji kot kolažu itd., vpeljad protoplatonski element:
pojem Mendlove knjižnice (po vzorcu Borgesove Babilonske
knjižnice), logični prostor vseh kombinacij genoma; evolucija se
dogaja v vmesnem prostoru med ogromno sinhrono »večno« logič-
no matrico vseh možnih kombinacij in izginjajočim empiričnim
prostorom izvedljivih kombinacij, ki so dejan.sko dostopne.Tako
spet pridemo do znane vrzeli med večno logično kombinatoriko
in našo realnostjo, kjer smo omejeni na pardkularno kondngentno
situacijo.'^''
Druga pripomba se nanaša na dualisdčno ontologijo, na katero
se opira Dennett pri svojem prehodu od »fizike« k »načrtu« (36-
126.	Daniel C. Dennett, Freedom Evolves, str. 109-122. (Številke v oklepajih
za citati se nanašajo na to knjigo.)
127.	Dennett zazna potrebo po »pogovornih zamaških« v neskončnem iskanju
argumentov, ki se zaradi končnosti in omejenosti naše situacije nikoli ne
konča: vedno ostanejo novi aspekti, ki jih je treba upoštevati itd. (506)
Ali ni to potreba po tem, kar je Lacan imenoval označevalec-gospodar
(DenneU se sam sklicuje na »čudežno besedo« ah na lažno dogmo): nekaj,
kar bo presekalo gordijski vozel nenehnega navajanja argumentov za in
proti z dejanjem (navsezadnje arbitrarne in nepopolne) odločitve?
155
40) - dva osnovna nivoja realnosti sta deterministična fizikalna
raven in »višja« raven načrta oziroma dizajna. Tu je njegov lasten
enostaven in jasen primer: dvodimenzionalna mreža pikslov, od
katerih je vsak lahko PRIŽGAN ali UGASNJEN (poln ali prazen,
črn ali bel). Vsak piksl ima osem sosedov, štiri sosednje piksle in
štiri diagonalno. To »vesolje« se spremeni z vsakim bitjem ure po
sledečem pravilu: za vsako od celic na mreži preštej, koliko njenih
sosedov je PRIŽGANIH; čeje odgovor tri, bo celica v naslednjem
trenutku PRIŽGANA ne glede na njeno lastno trenutno stanje:
pod vsemi ostalimi pogoji je v naslednjem trenutku celica UGAS-
NJENA. S potekanjem trenutkov se tu nič ne »premika«, posa-
mezne celice se samo PRIŽIGAJO in UGAŠAJO na povsem deter-
minističen način. A ko stopimo nekoliko stran in opazujemo večje
vzorce, se dogajajo presenetljive stvari. Odkrijemo, da se nekatere
oblike (trije piksli, ki so PRIŽGANI vodoravno ali navpično)
obnašajo kot »bleščice« \flashers\, ki nenehno izmenjujejo vodo-
ravno postavitev z navpično; druge oblikujejo kvadrat in se ne
spreminjajo več; spet tretje oblike, na primer nekatere kombinacije
petih pikslov, se obnašajo kot »drsalci«, ki plavajo podobno kot
amebe sem ter tja po površini. Kaj pa se zgodi, ko ena konfiguracija
poseže v drugo? Tedaj dobimo »jedce« (forme, ki goltajo druge
forme), »parne vlake«, nekatere oblike izginejo itd. itd. Na ta način
nastane nova raven, ki sicer temelji v fizikalni realnosti, vendar
uboga svoja pravila:
Na fizikalni ravni ni nobenega gibanja, samo PRIŽGAN in
UGASNJEN, edine posamezne stvari, ki sploh obstajajo, piksli,
so definirani s svojo fiksno prostorsko umestitvijo. [...] Na ravni
načrta pa nenadoma imamo gibanje obstojnih objektov; en in isd
drsalec (čeprav je v vsaki generaciji sestavljen iz različnih pikslov)
se je premaknil jugovzhodno [...] in ob premikanju spremenil
svojo obliko; in na svetuje en drsalec manj, potem ko ga je jedec
156
požrl. [...] Medtem ko individualni atomi - piksli - blisnejo v
eksistenco in spet ugasnejo, se PRIŽIGAJO in UGAŠAJO, brez
možnosti kopičenja kakršnihkoli sprememb, zgodovine, ki bi
lahko vplivala na njihovo kasnejšo zgodovino, lahko večje
konstrukcije utrpijo škodo, ponovno strukturiranje, izgubo ali
pridobitev materiala, ki lahko v prihodnosti pomeni razliko. (40)
Ta dualizem spominja na druge dualizme v sodobni filozofiji:
na Wittgensteinovo opozicijo med rečmi (objekd) in tem, kar se z
njimi dogaja (kar se primeri, »was der Fall ist«) v Traktatu, na
Deleuzovo opozicijo med bitjo in tokom postajanja, na opozicijo
Alexisa Meinonga med objektivno realnostjo in objekd, ki ustre-
zajo različnim intencionalnim zadržanjem (zaželeni objekd itd.).
Zlahka si zamislimo druge podobne primere, kot je tekoče
sporočilo na elektronski oglasni deski, kjer se zdi, da sporočilo
»teče čez« desko, medtein ko so v fizični realnosd zgolj fiksne
svedobne točke, ki se PRIŽIGAJO in UGAŠAJO; ali pregovorno
»gibanje« »iste« oblike peščene gore med peščenim viharjem
(oblika se navidez premika, medtem ko zgolj individualna zrnca
peska spreminjajo svoje položaje v zelo omejenem prostoru). Zato
lahko preiskujemo pravila, ki predvidevajo vedenje teh večjih
konfiguracij na ravni načrta, ne da bi se ukvarjali s preraču-
navanjem na fizikalni ravni: kako naj bo drsalec strukturiran, da
ne bo »požrt« itd. Ko se igra razvija na vse kompleksnejše načine,
se pojavijo vedenjske oblike, ki jih s človeške per.spekdve lahko
opišemo le kot »intencionalne«: nekateri drsalci se izogibajo teinu,
da bi bili požrd ali uničeni itd.
Če govorimo o teh najmanjših izogibalcih, kot da bi karkoli
»vedeli«, se poslužujemo precej pesniškega izražanja [...], a še
vedno je to koristno za opazovanje načrtnega dela. [...] Če oboga-
timo gledanje s stališča načrta tako, da govorimo, kot da bi
157
konfiguracije »vedele« ali »verjele« nekaj in »hotele« doseči ta
ali oni cilj, pride do premika od preproste načrtne drže [design
stance] do tega, kar imenujem intencionalna drža. [...] To nam
omogoča, da mislimo na še višji ravni abstrakcije in zanemarimo
podrobnosti glede tega, kako jim uspe ohraniti informacije, v
katere »verjamejo«, in kako jim uspe »ugotoviti«, kaj naj naredijo.
Mi samo predpostavimo, da, ne glede na to, kako to naredijo, to
naredijo racionalno - pravilne sklepe potegnejo iz informacije,
ki jo imajo, ob danih željah. S tem postane življenje blaženo eno-
stavno za načrtovalca na višji ravni, tako kot je življenje za vse
nas lažje, če naše prijatelje in sosede (in sovražnike) pojmujemo
kot intencionalne sisteme. (43)
Model tega »kot da« pristopa je seveda darvinisdčna evolucija,
v kateri organizmi delujejo »kot da« bi si prizadevali za preživetje,
»kot da« bi intencionalno skušali izbirad in razvijati najboljše
organe in preživetvene strategije, čeprav je »na sebi« proces po-
vsem mehaničen in brezsmiseln. (Mar ne vključuje tudi pojem
»mema« intencionalne drže v strogem Dennettovem smislu? Ko
govorimo o memih, ki uporabljajo nas ljudi za to, da bi se raz-
množevali, to ni resnična naturalistična razlaga kulture na temeljni
ravni, temveč razlaga, ki se sama ponuja, ko opazujemo razvoj
kulture v »kot da« intencionalni drži.) Mar ne deluje tedaj »inten-
cionalna drža« kot nekakšna »reguladvna ideja«? Ali ne pomeni,
da ne opisujemo realnosti neposredno take, kot je, temveč v mo-
dusu »kot da«, in ji pripisujemo teleologijo, ki se je ne da nikoli
popolnoma dokazati? Nič čudnega, da se Damasio zateče narav-
nost k formuli fetišističnega zanikanja - mi vemo, a vendar ...:
Veliko pred tem, ko so imela živa bitja karkoli, kar je podobno
ustvarjalni inteligenci, celo preden so imela možgane, se zdi, kot
da bi narava odločila, daje življenje hkrati zelo dragoceno in zelo
158
negotovo. Mi vemo, da narava ne deluje po načrtu in se ne odloča
tako kot umetniki in inženirji, a ta podoba ponazori poanto.'^"
Darvinizein je najbolj dosledna anti-teleološka misel, tako da
uganka ostane: zakaj morajo darvinisti za ponazoritev svoje ideje
uporabid podobo prav iz dste ideologije, ki ji nasprotujejo? Tu
imamo dejansko opravka z domnevano vednostjo, z verzijo Laca-
novega »subjekta, za katerega se predpostavlja, da ve«. A veličina
darvinizma je v natančni razlagi, KAKO lahko videz namenske-
ga vedenja nastane iz brezsmiselnih mehaničnih procesov, medtem
ko ta dimenzija pri Dennettu umanjka, kar ni brez ironičnih posle-
dic: ko Dennett poudarja, kako lahko zaznamo »intencionalno
držo«,'^" inherentno v naravnem procesu - na primer izogibanje
grožnji -, samo če pospešimo naravno gibanje (»Na pod je bilo
veliko izogibanja in preprečevanja, a s tempom, ki je bil vse pre-
počasen, da bi ga lahko cenili, razen če ga umetno pospešimo v
domišljiji.« (51)), s tem slavi enako manipulacijo kot je dsta v
razvpitem katoliškem filmu prod splavu Molčeči krik, kjer fetus v
postopku splava razrežejo in izsesajo: s tem ko fdm prikaže dogo-
dek s pospešenim tempom, ustvari vds, da fetus deluje z namenom
in si obupano prizadeva ubežad nožu ...
Težava z Dennettovo dualisdčno ontologijo je: ali gre res »do
konca«? Je raven povsem determinističnega vedenja elementov
res ničta raven? Kaj pa nauk kvantne fizike, po katerem je pod
trdno materialno realnostjo raven kvantnih valov, kjer se determi-
nizem zlomi? Je tedaj »teleološka« kavzalnost modvacije (nekaj
128.	Antonio Damasio, Looking for Spinoza, str. 30.
129.	V filozofiji se pojem »intencionalna drža« uporablja v dveh različnih
pomenih: (1) delovanje z namenom (intenco), tj. namenska dejavnost; (2)
drža. ki jo zavzema delovanje našega duha. ki je usmerjeno na objektivno
vsebino (Husserl, Meinong). Kako sta oba pomena povezana med seboj?
159
sem storil, ker sem hotel doseči nek cilj) zgolj epifenomen, men-
talni prevod procesa, ki bi ga lahko razložili tudi na povsem fizi-
kalni ravni naravnega determinizma, ali taka »teleološka« kavzal-
nost dejansko poseduje svojo lastno moč in zapolni vrzeli v
neposredni fizikalni kavzalnosti?
Dennettova zamisel, da je zavest enostavno »možganska sla-
va« - zmaga idej(e), ki se vsili(jo) kot vodilne iz kakofonije ostalih
idej - postavlja dve vprašanji: (1) na kateri STOPNJI se pojavi
slava; (2) je zavest resnično povezana s pomembnostjo, s spo-
sobnostjo, da se nekaj uveljavi nad ostalimi? Kaj pa dejstvo, da se
nekatere živali (verjetno) zavedajo same sebe, medtem ko raču-
nalniki (ali človeški možgani) opravljajo kompleksne operacije,
ne da bi se teh zavedali? In četudi to zamisel sprejmemo, se ne
moremo izognid občutku, da Dennedova knjiga Razložena zavest
[Consciousness Explained] temelji na temeljnem rokohitrskem
triku. Potem ko razvije evolucijsko potrebo po celi vrsti mentalnih
in telesnih sposobnosti, ne da bi omenil zavest, nenadoma sklene:
»Ali so lahko vse te sposobnosd operativne brez zavesti?« Petitio
principa tega argumenta takoj pade v oko: seveda ne, a težava je
ravno v tem, da ON SAM razvija razlago njihovega evolucijskega
nastanka BREZ kakršnekoli omembe zavesd
»Mentalne vsebine ne postanejo zavedne tako, da bi vstopile v
posebno kamrico znotraj možganov ali da bi se spremenile v
nekakšen privilegirani in skrivnostni medij, temveč s tem, da zma-
gajo na tekmi, ki jo bijejo z drugimi mentalnimi vsebinami, za
nadzor vedenja, s čimer dosežejo dolgotrajne učinke - ali, kot
zavajajoče pravimo, 'vstopijo v spomin'.« (254) A kaj je z NE-
130. Za podrobnejše branje Dennettove kritike »kartezijanskega teatra« glej
Slavoj Žižek: »Kartezijanski subjekt versus kartezijanski teater«, Razpol
10(1997), str. 25-48.
160
ZAVEDNO vsebino, ki lahko nadzira naše vedenje in tako igra
močnejšo vlogo kot zavestni modvi? Kaj pa Freudova teza, da sta
si zavest in spomin v teinelju antagonisdčna (spominjamo se stvari,
ki se jih ne zavedamo)?
Ko Dennettov umišljeni nasprotnik, slamnati mož »Conrad«,
vpraša, kako zmaga v tekmovanju naredi vsebino za zavestno, tj.
kaj natančno pomeni »postati zaveden« kvalitativno, je Dennettov
odgovor: »To vprašanje izdaja globoko zmedo, ker predpostavlja,
da je to, kar si ti, nekaj drugega, nekakšna Descartesova res cogi-
tons poleg delovanja možganov in telesa. Kar ti si, Conrad, je
samo ta organizacija vse tekmovalne akdvnosti množice kompe-
tenc, ki jih je razvilo tvoje telo.« (254) A s tem se izogne resnič-
nemu vprašanju: kje natančno je mesto - ali kvaliteta ali proces -,
za dostop do katerega tekmujejo vse te akdvnosd? Dennettova
osrednja teza je, da je mentalno delo ireduktibilno razporejeno v
času in prostoru: ne obstaja osrednji kraj ali prizorišče, jedro Jaza,
ki bi koordiniral v.se akdvnosd,
kartezijanski teater, imaginarno mesto v središču možganov, »kjer
se vse poveže« za zavest. Tako mesto ne obstaja [...] Vse delo, ki
ga opravlja umišljeni homunkulus v kartezijanskem teatru, mora
biti razporejeno v času in prostoru v možganih. (123)
V skladu s tem Dennett poda zelo natančno kridko Libetovega
slovitega eksperimenta:'" fiziološki proces je navidez »pred« našo
zavestno odločitvijo samo, če predpostavimo enotno središčno
mesto Zavesd, ki zaznava vse podatke in izdaja ukaze. A iz Libeta
131. Glej Benjamin Libet, »Unconscious Cerebral Initiative and the Role of
Conscious Will in Voluntary Action«, v: The Behavioral and Brain
Sciences, 1985, 8. zv. , str. 529-539, in Benjamin Libet, »Do We Have
Free Will?«, v: Journal of Consciousness Studies, 1999, I. zv., str. 47-57.
161
se lahko naučimo še nečesa: funkcije blokiranja kot elementarne
funkcije zavesti. To negativno funkcijo lahko zapazimo na dveh
glavnih ravneh: prvič, na ravni »teoretskega razuma« prava moč
zavesd leži v njeni navidezni šibkosti, tj. v omejevanju, v moči
abstrahiranja, IZPUŠČANJA bogastva (subliminalnih) čutnih
podatkov. V tem smislu je vse, kar zaznavam kot najbolj nepo-
sredno čutno realnost, že rezultat kompleksne predelave in pre-
sojanja, hipoteza, ki izhaja iz kombinacije čutnih signalov in
matrice zavesti. Drugič, na ravni »praktičnega razuma« zavest
sicer nikakor ne more SPODBUDITI spontanega dejanja, lahko
le »svobodno« PREPREČI njegovo aktualizacijo: lahko ga PRE-
POVE, reče »Ne!« spontano nastali tendenci. Na tej točki vstopi
Hegel s svojim slavospevom neskončni negadvni moči abstrakcije,
ki pripada razumu: zavest je možna le skozi to izgubo, zamikom
glede na polnost neposrednega izkustva - »neposredna zavest« bi
bila nekakšna klavstrofobična grozota, kot da bi bili živi pokopani
brez zraka za dihanje. »Svet« se nam odpre samo skozi ta zamik/
omejitev: brez njega bi nas zadušile milijarde podatkov, na nek
način bi bili brez zraka za dihanje, neposredni del sveta.
132. Človekov zaznavni aparat označuje ogromni prepad med neskončnim
tokom subliminalnih podatkov, ki jih lahko zabeleži (milijoni bitov na
sekundo), in zelo omejeno količino podatkov, ki jih lahko zabeleži zavest
(7 bitov na sekundo): zavest je v temelju filtrimi aparat, ki zmanjšuje
kompleksnost grobega realnega na zelo omejeno serijo značilnosti. Vloga
jezika je pri tem ključna: jezik je na sebi stroj za »abstrakcijo«, ki prenese
kompleksnost zaznane realne bitnosti v enotno potezo, ki jo označuje njen
simbol. Namesto da bi odklanjali jezik kot omejen medij, ki nujno zgreši
preplavljajoče kompleksnost realnega, bi morali slaviti to neskončno moč
abstrakcije, ki je predpogoj mišljenja. (Zgled za »manj je več« je uporab-
nost barvno slepih ljudi v prvi svetovni vojni: skoraj v trenutku so lahko
spregledali kamuflažo in videli tank ah top, skrit za zaščitno prevleko -
dokaz, da je ta kamuflaža delovala na ravni barv, tako da je reproducirala
barve, ki so se gladko zlivale z okoljem, ne pa oblik.)
162
NEZAVEDNO DEJANJE SVOBODE
Kaj tedaj vse to pomeni za Dennettov model (samo)zavesti
kot kakofonije mrež, katerih interakcije ne dominira nikakršen
osrednji nadzornik? Prevladujoče današnje mnenje je, da mikro-
kozmos medsebojno delujočih agensov spontano porodi globalne
vzorce, ki postavijo kontekst interakcij, ne da bi bili utelešeni v
kateremkoli posameznem agensu (subjektov »pravi Jaz«): kogni-
tivni znanstveniki vedno znova ponavljajo, da naš duh nima osred-
nje nadzorne strukture, ki bi delovala od zgoraj navzdol/pirami-
dalno in bi linearno izvajala načrte, temveč je bolj kolaž mnogih
agensov, ki sodelujejo od spodaj navzgor, tj. katerih organizacija
je premikajoča, »oportunistična«, robustna, prilagodljiva, fleksi-
bilna ... A kako pridemo od tod do zavesti? (Samo)zavest namreč
ni vzorec, ki »spontano« vznikne iz interakcij mnogih agensov,
temveč natanko nasprotno ali na nek način negativno: prvobitna
je izkušnja motnje v delovanju, nekakšne perturbacije tega
spontanega vzorca ali organizacije (»gosti moment« zavesti, zave-
danje, da sem jaz tukaj-zdaj-živ),'" ki je izvorno pasivna. V na-
sprotju z razumevanjem, po katerem samozavedanje izvira iz aktiv-
nega odnosa subjekta do sveta, konstitutivni moment naše aktiv-
133. Glej Nicholas Humphrey, »The Thick Moment«, v: John Brockman (ur.),
The Third Culture, Touchstone, New York 1996.
163
nosti pa je uresničitev določenega cilja, je to, česar se jaz izvorno
»zavedam«, odsotnost nadzora, to, da je bil moj načrt polom, da
stvari samo drsijo mimo. Računalnik, ki zgolj izvaja program od
zgoraj navzdol, zaradi tega »ne misli«, se ne zaveda sebe.
Zato nas mika, da bi tu opravili dialekdčni obrat epistemolo.ške
ovire v pozitivni ontološki pogoj: kaj pa če »uganka zavesti«,
njen nerazložljivi značaj, vsebuje svojo rešitev? Morda je vse,
kar moramo storiti, to, da vrzel, zaradi katere je zavest (objekt
našega preučevanja) »nerazložljiva«, premestimo v samo zavest?
Spomnimo se, da bi za Kanta neposredni dostop do noumenalnega
pomenil oropanje same »spontanosti«, ki tvori jedro transcen-
dentalne svobode: spremenil bi nas v nežive avtomate ali, z današ-
njimi besedami, v računalnike, v »misleče stroje«. Vendar, ali je
ta sklep res neizogiben? Smo svobodni le če napačno prepoznamo
vzroke, ki nas determinirajo? Napaka pri enačenju (samo)zavesd
z napačnim prepoznanjem, z epistemološko oviro, je v tem, da
prikrito (ponovno) vpelje standardni, predmoderni, »kozmološki«
pojem realnosti kot pozitivnega reda biti: v taki popolnoma
konstituirani pozitivni »verigi biti« seveda ni mesta za subjekta,
tako da lahko dimenzijo subjekdvnosd razumemo le kot nekaj,
kar je strogo odvisno od epistemološkega napačnega prepoznanja
pozitivnega reda bid. Zato je edini način, da razložimo status
(samo)zavesd, ta, da zatrdimo ontološko nepopolnost same »real-
nosd«: »realnost« obstaja le, če obstaja ontološka vrzel, razpoka
v njenem srcu, tj. travmadčni presežek, tuje telo, ki se ga ne da
integrirad vanjo. To nas vrača k pojmu »noči sveta«: v tej trenutni
razpustitvi pozitivnega reda realnosti se soočimo z ontološko
vrzeljo, zaradi katere »realnost« nikoli ni popoln, v sebi zaključen
pozitivni red biti. Samo ta izkušnja psihotičnega umika iz realnosti,
absolutne samo-kontrakcije, razloži skrivnostno »dejstvo« trans-
cendentalne svobode, tj. (samo)zavest, ki je dejansko »spontana«
164
in njena spontanost ni učineic napačnega prepoznanja »objektiv-
nega« procesa.
S tem se vračamo k Dennettu, ki v svoji kritiki obrambe svo-
bodne volje Roberta Kana'''" pokaže, kako mora propasd vsak
poskus, da bi natančno določili prostorsko-časovno lokacijo tre-
nutka svobodne odločitve/izbire. A to argumentacijo bi bilo treba
prevesd v dualistično ontologijo fizične realnosd in ravni načrta:
Dennettova kritika Kana se zvede na to, da če omejimo naš pogled
na fizično realnost, v njej brezuspešno iščemo »Jaz«, materialni
element (ali proces ali lastnost), ki bi poleg ostalih elementov nepo-
sredno »bil« Jaz. »Jaz« obstaja samo na Dennettovi ravni »načrta«,
kot »idealna« entiteta; enako velja za Dennettovo jedko navedbo
nesmiselnega paradoksa »prvotnega sesalca«: vsak sesalec ima
mater, ki je tudi sesalec, zato sesalci ne morejo obstajad, ker prvi
sesalec ni mogel imed matere, ki bi bila spet sesalec ... Po analogiji
naj bi bilo enako pri svobodnem dejanju: ko Kane trdi, da mora
za obstoj odgovornosti za dejanja obstajati »zaustavljalec regresa«,
utemeljujoče svobodno dejanje, ki utemelji serijo naših odločitev,
pade v isto past:
Če naj se izognemo neskončnemu regresu, nekje morajo biti deja-
nja v življenjski zgodbi agensa, za katere prevladujoči motivi
agensa in volja, na podlagi katere agens deluje, niso bili eno-
smerno določeni
Kane se tu sklicuje na Martina Luthra, na njegovo slavno trditev
ob tem, ko je nabil svoje teze proti papežu in tako sprožil prote-
stantski prelom, da tega ne bi mogel storiti drugače: »Tukaj stojim
in drugače ne morem.« Je bilo to Luthrovo dejanje potemtakem
134.	Robert Kane, Free Will, Blackwell, Oxford 2001.
135.	Nav. po DenneU, op. cit., str. 127.
165
svobodno ali ne? Svobodno dejanje je bilo samo, če so bile njegove
ključne predhodne izbire (na katerih je temeljilo njegovo dejanje
zavračanja) take, da hi LAHKO storil drugače, kar se teh izbir
dče. A zaman je iskati v preteklosti taka vozlišča, taka prelomna
Svobodna Dejanja, ki bi čudežno prekinila kavzalne verige, ki
sicer določajo naše vedenje:
Dogodki iz oddaljene preteklosti resnično niso bili »na meni«, a
zdaj je izbira, ali grem ali ostanem, na meni, ker so bili »starši«
te izbire - nekateri dogodki v bližnji preteklosti, kot na primer
moje nedavne izbire - na meni (ker so bili njihovi »starši« na
meni) in tako dalje, ne v neskončnost, temveč dovolj nazaj, daje
moje sebstvo [self] dovolj razširjeno po prostoru in času, tako da
obstaja nek jaz, na katerem so moje odločitve!
Ta argument spet zgolj dokazuje, da »utemeljitvenega« svo-
bodnega dejanja ne moremo najd na ravni fizikalne realnosd med
ostalimi empiričnimi odločitvami. Vrnimo se k Luthru: da bi njego-
vo nabitje tez prod papežu lahko šteli kot svobodno dejanje, nam
ni treba domnevati nekaterih predhodnih »povsem svobodnih«
dejanj, dejanj, ki so bila »resnično« izkušena kot »zdaj lahko nare-
dim nekaj drugega«: dovolj je, da je subjekt (svobodne izbire)
odgovoren za samo konstelacijo, v kateri se mu njegovo partiku-
larno dejanje kaže kot neizogibno, kot »ne morem storiti drugače«.
Bernard Williams nam tu spet lahko pomaga s svojim razliko-
vanjem med MORAM in NAJ: »Naj je v takem odnosu do mo-
ram kot najbolje do samo.«^^^ Kaj MORAMO storiti, neposredno
vemo, medtem ko lahko to, kar NAJ storimo, ugotovimo šele po
136.	Dennett, op. cit., str. 135.
137.	Bernard Williams. Aiora/ Luck, University of Cambridge Press, Cambridge
1981, str. 125.
166
dolgem premisleku alternadv in »ostanemo glede tega negotovi
ter še vedno jasno vidimo močne argumente za alternativne po-
ti«.'^'* Ta razlika med moram in naj prav tako temelji na časovno-
sti: nekomu lahko očitamo, da ni storil, kar »naj bi storil«, ne
moremo pa reči »ti si moral to storiti«, če tega ni storil - izraz »ti
si moral to storiti« uporabimo, da potolažimo nekoga, ki je STO-
RIL nekaj, kar se mu je upiralo (kot na primer »Ne krivi samega
sebe; čeprav si ga ljubila, si ga morala kaznovati!«), medtem ko
običajna uporaba izraza »ti naj bi to storil« nasprotno implicira,
da tega NISI storil.
To sklicevanje na »moram« tudi odpre prostor manipulaciji,
ko pogajalski partner ali direktni izsiljevalec reče, da »na žalost«
nima nobene izbire razen tega, da stori neprijetno dejanje - in
tako, bi lahko dodali, kot neusmiljeni stalinist, ki »nima nobene
izbire« razen terorja. Lažnost te pozicije je v tem, da v primeru,
ko »moramo« nekaj storiti, ne gre le za to, da znotraj omejitev, ki
jih situacija, v kateri smo, postavlja našemu premisleku, »ne mo-
remo drugače, kot da storimo to«: značaj neke osebe se razkrije
ne le v tem, da stori, kar mora, temveč v »postavitvi teh meja in v
samem dejstvu, da lahko določi, včasih skozi sam premislek, da
ne more storiti določenih dejanj in mora storiti druga«.In ta
oseba JE odgovorna za svoj značaj, tj. za izbiro koordinat, ki mi
preprečujejo, da bi storil določena dejanja, in me prisilijo v druga.
S tem se vrnemo k Lacanovemu pojmu dejanja: ko delujem, ravno
ponovno definiram koordinate tega, kar lahko ali moram narediti.
MORAM in NAJ sta torej v takem razmerju kot Realno in
Simbolno: Realno gona, katerega ukazu se ne moremo izogniti
(zaradi česar Lacan pravi, daje status gona etičen); Naj kot sim-
138.	Williams, op. cit., str. 126.
139.	O/;, cit., str. 130.
167
bolni ideal, ujet v dialekdko želje (če naj nečesa ne bi naredil,
prav ta prepoved porodi željo, da to storiš). Ko »moraš« nekaj
storid, to pomeni, da nimaš nobene druge izbire razen te, da dejanje
storiš, četudi je grozljivo: v Wagnerjevi Valkiri Fricka Wotana
sdsne v kot in on »mora« (»ne more drugače«) dopustid umor
Sigmunda, čeprav njegovo srce krvavi za njim; on »mora« (»ne
more drugače«) kaznovad Brunhildo, svojega najljubšega otroka,
utelešenje njegovih najbolj pristnih prizadevanj. Mimogrede,
enako velja za Heiner Müllerjevo postavitev Tristana in Izolde v
Bayreuthu, njegov zadnji veliki gledališki dosežek: onadva
MORATA, NE MORETA DRUGAČE, kot da se prepusdta svoji
strasd, četudi je to v nasprotju z njunim 5o//en, njunimi družbenimi
obveznostmi. Ključno je seveda to, da ko »ne morem drugače«
kot da nekaj storim, me to nikakor ne oprosti polne odgovornosti
za to dejanje.
Sorodnost te teze s Kantovo »tezo o 1пкофогас1ј1« je očitna:
tako kot »svobodno izberemo« kavzalno vez, ki nas bo določila,
na metafizični ravni »svobodno izberemo« edčno nujnost, katere
prifisk izkusimo kot nepogojen, ki nam ne pušča izbire. Nič
čudnega, da se nam tu vsiljuje še ena referenca na Kanta: njegovo
pojmovanje (ki ga je kasneje razvil Schelling) prvobitnega,
nečasovnega, transcendentalnega dejanja, s katerim izberemo naš
»večni značaj«, elementarne konture naše edčne idendtete. Jasna
je tudi povezava s Freudovim pojmom nezavedne odločitve: ta
absolutni začetek se nikoli ne zgodi v sedanjosti, tj. gre za golo
predpostavko, za nekaj, kar se je vedno-že zgodilo. Z drugimi
besedami, gre za paradoks pasivne odločitve, pasivnega prevzetja
Odločitve, ki utemeljuje našo bit kot vrhovno dejanje svobode -
paradoks najvišje svobodne izbire, ki je v prevzetju domneve, da
sem izbran. V svojem Slovesu od Emtnanuela Lévinasa poskuša
Derrida razločiti odločitev od njenih običajnih metafizičnih
168
predikatov (avtonomnost, zavest, aktivnost, suverenost ...) in jo
misliti kot »odločitev drugega v meni«:
Pasivna odločitev, pogoj dogodka, je vedno, strukturno, odločitev
nekoga drugega v meni, razcepljajoča odločitev kot odločitev
drugega. Absolutno drugega v meni, drugega kot absoluta, ki se
odloča o meni in zame.'""
Za psihoanalizo je ta izbira izbira »temeljne fantazme«: osnov-
nega okvira/matrice, ki postavi koordinate celotnega subjektovega
pomenskega vesolja: čeprav nisem nikoli izven nje, četudi je ta
fantazma vedno-že tu in sem sam vedno-že vržen vanjo, moram
predpostaviti sebe kot tistega, ki jo je postavil. Z Dennettovimi
besedami, čeprav se to dejanje ni nikoli zgodilo v prostorsko-
časovni realnosti, svojo učinkovitost dokazuje na ravni »načrta«.
Na nek način ima torej Dennett prav: ne obstaja empirični uteme-
Ijitveni akt svobode; gre bolj za to, da v kompleksnem in postop-
nem procesu subjekt nenadoma - ne toliko postane »svoboden«
in »odgovoren«, temveč - se retroaktivno zave, da je VEDNO
ŽE BIL »odgovoren«. Gre za enak paradoks kot pri pregovornem
zrncu peska, ki iz raztresenih zrnc naredi kup: ne moremo določiti
tistega zrna, ki »je povzročilo razliko«: vse, kar lahko storimo, je,
da pokažemo na zrnce in rečemo: »Na neki točki vsaj eno zrnce
pred tem, ko je bilo dodano to zrnce, so zma že tvorila kup ...«
Dennetta je treba dopolniti »zgolj« (in celotna teža heglovskega
»postavljanja predpostavk« leži v tem »zgolj«) z opozorilom, da
je zaradi te »retroaktivnosti« predpostavljanje »prvotnega sesalca«
nujno potrebno: čeprav v fizični realnosti ni »prvega« sesalca, se
MORAMO nanašati nanj na ravni »načrta«. Tako ni potrebno po-
stavljati čudežne kavzalnosti »navzdol«, možnosti »višjega« (Den-
140. Jacques Derrida, Adieu à Emmanuel Lévinas, Galilée, Pariz 1997, str. 87.
169
nett: »načrtnega«) procesa, ki bi kavzalno determiniral »nižje«
mehanične procese, razbil njihovo vzročno-posledično verigo:
kavzalnost svobode je povsem refleksivno-tranzitivna, je kavzal-
nost, ki določa, katera kavzalnost nas bo determinirala.
Kantova Samo-Zavest je tako več od mojega fragmentarnega
in spreminjajočega se zavedanja stanj mojega duha in manj od
neposrednega uvida v »to, kar sem«, v mojo substancialno iden-
titeto: gre za logično fikcijo, za ne-substancialno referenčno točko,
ki jo je treba dodati zato, da zastopa »to, kar« ima neko razpolo-
ženje, želje, to, kar razsoja itd. Z Dennettovimi besedami: za Kanta
Samo-Zavest ne le ne izgine zaradi odsotnosti kartezijanskega
teatra - prav nasprotno, Samo-Zavest VZNIKNE kot prazna logič-
na funkcija, KER ni kartezijanskega teatra, KER ni nobenega
neposrednega samo-poznavanja subjekta. Subjekt kot $ obstaja,
kolikor (in ker) ni nobene neposredne Selbst-Vertrautheit, kolikor
(in ker) subjekt ni neposredno dostopen samemu sebi, ker (kot je
rekel Kant) nikoli ne morem vedeti, kaj sem noumenalno, kot
»Reč, ki misli«. Zato nas mika, da bi obrnili standardno gesto
Manfreda Franka, ki je sklepal (iz neuspeha refleksije in avtoreflek-
sivnega utemeljevanja subjektove idendtete v prepoznanju »sebe«
v svojem drugem), da mora obstajad predhodno neposredno samo-
poznavanje: kaj pa čeje neuspeh prvi, če »subjekt« ni nič drugega
kot praznina, vrzel, ki jo razpre neuspeh refleksije? Če so vse
podobe pozitivnega samo-poznavanja zgolj sekundarna »mašila«
te prvobitne vrzeli? Vsako prepoznanje subjekta v podobi ali
označujoči potezi (skratka: vsaka identifikacija) že izda njegovo
jedro: vsak vzhičeni »To sem jaz!« že vsebuje kal »To nisem jaz!«.
Kaj torej, če subjekt nikakor ni neko substancialno jedro identitete,
nedostopno refleksivni ponovni pridobitvi, temveč subjekt (za raz-
liko od substance) nastane v tem gibanju neuspeha identifikacije?
170
Gre za to, da moramo Lacanov »subjekt označevalca« vzed
resno: seveda ne obstaja substancialna označena vsebina, ki zago-
tavlja enotnost jaza; na tej ravni je subjekt množinski, razpršen
itd. - njegova enotnost je zagotovljena zgolj z avtoreferenčnim
simbolnim dejanjem, tj. »jaz« je čisto performativna endteta, je
dsd, ki reče »jaz«. Tu je skrivnost subjektovega »samo-postav-
Ijanja«, kot jo je temadziral Fichte: ko rečem »jaz«, seveda s tem
ne ustvarim nobene nove vsebine, ampak zgolj označim samega
sebe, osebo, kije izusdla stavek. To samo-označevanje kljub vsemu
vzpodbudi nastanek (»postavi«) X, ki ni »realna« oseba iz mesa
in krvi, ki to izreče, temveč natanko in zgolj čista praznina avtore-
ferenčnega označevanja (Lacanov »subjekt izjavljanja«): »jaz«
nisem neposredno moje telo ali celo vsebina mojega duha; »jaz«
sem dsd X, ki IMA vse te poteze kot svoje lastnosd. Lacanovski
subjekt je torej »subjekt označevalca« ne v smislu, da bi se ga
dalo reducirad na enega od označevalcev v verigi (»jaz« ni nepo-
sredno označevalec jaz, kar bi bil v tem primeru subjekt, tudi raču-
nalnik ali drug stroj, ki bi napisal »jaz«), temveč v precej natanč-
nejšem smislu: ko jaz rečem »jaz«, ko torej »sebe« označim kot
»jaz«, sam ta akt označevanja nekaj doda »bitju iz mesa in krvi«
(vključno z vsebino njegovih mentalnih stanj, želja, razpoloženj),
ki je tako označeno, in subjekt je tisd X, ki je dodan označeni
vsebini z avtoreferenčno označitvijo. Zato je zavajajoče reči, da
je enotnost jaza »gola fikcija«, pod katero je množica nekonsi-
stentnih mentalnih procesov: ta fikcija povzroči »učinke v real-
nem«, tj. deluje kot nujna predpostavka serije »realnih« dejanj.
Pomenljivo je, kako Dennettova kratka razlaga evolucijskega
nastanka samo-zavesd v bistvu temelji na slavni tezi G. H. Meada,
kako Jaz nastane iz družbenih interakcij (iz dejanj zamišljanja,
kako se kažem drugemu subjektu, in »ponotranjenja« pogleda
drugega: v moji »zavesd« v domišljiji, v »tihem notranjem go-
171
voru«, poslušam možne očitke drugega na moja dejanja itd.). A
tu moramo spet opozorid na razliko med subjektom in osebo: Die-
ter Heinrich je zelo upravičeno opozoril, kako lahko ta dialekdka
avtorefleksije kot ponotranjene družbene interakcije razloži samo
moj Jaz ali »osebnost«, poteze moje »samopodobe« (moje ima-
ginarne in/ali simbolne identifikacije), ne pa nastanka samega sub-
jekta kot $.
Če naj povzamemo: kantovsko Samo-Zavedanje je čisto logična
funkcija, ki zgolj signalizira, da je vsa vsebina moje zavesti že
minimalno posredovana/reflektirana: ko si želim X, nikoli ne
morem reči »jaz preprosto sem tak, ne morem ne želeti X, to je
moja narava«, ker si jaz vedno želim želeti X, tj. refleksivno sprej-
mem svojo željo po X - vsi razlogi, ki me motivirajo k dejanju,
izvajajo svojo kavzalno moč, le kolikor jih jaz »postavim« ali
sprejmem kot razloge ... Nepričakovano smo s tem prišli do
psihoanalitične problematike: kdo bi si morda mislil, daje »impli-
citna refleksivnost« omejena na zavestno dejavnost in je kot taka
ravno to, kar manjka našim nezavednim dejanjem - ko delujem
nezavedno, delujem, kot da bi sledil slepi prisili, kot da bi bil
podvržen psevdo-naravni kavzalnosti. A po Lacanu »implicitna
refleksivnost« ni »tudi« vidna v nezavednem, temveč je prav neza-
vedno v najradikalnejšem smislu. Spomnimo se tipičnega pristopa
histeričnega subjekta, ki se pritožuje, kako je izkoriščan, manipu-
liran, žrtev drugih, reduciran na objekt za izmenjavo - Lacanov
odgovor je, da ta subjektivna pozicija pasivne žrtve okoliščin sub-
jektu nikoli ni preprosto vsiljena od zunaj, temveč jo mora vsaj
minimalno vzed nase. Subjekt se seveda ne zaveda svoje aktivne
udeležbe v procesu vikdmizacije - natanko to je »nezavedna«
resnica subjektove zavestne izkušnje, da je zgolj pasivna žrtev
okoliščin. Zdaj lahko vidimo, v kateri natančni psihoanalitični
kontekst je vgrajena Lacanova navidez nesmiselna teza, po kateri
172
je kartezijanski cogito (ali, natančneje, Kantovo samo-zavedanje)
sam subjekt nezavednega: za Lacana je »subjekt nezavednega«,
subjekt, ki gaje treba pripisati Freudovemu nezavednemu, natanč-
no ta prazna točka avtoreferiranja, ne pa subjekt, ki kar poka od
množice libidinalnih sil in fantazij. Paradoksalna idendteta samo-
zavedanja (v natančnem pomenu, ki gaje ta pojem pridobil v nem-
škem idealizmu) in subjekta Nezavednega postane jasna ob pro-
blematiki radikalnega Zla od Kanta do Schellinga: ko smo soočeni
z uganko, zakaj imeti zlo osebo odgovorno za njena dejanja (čeprav
je jasno, da je nagnjenje k Zlu del »narave« te osebe, tj. ona ne
more drugače, kot da »uboga svojo naravo« in svoja dejanja opravi
z absolutno nujnostjo), Kant in Schelling postulirata nefenomenalni
transcendentalni, nečasovni akt prvobitne izbire, s katero vsakdo
od nas še pred svojo fenomenalno eksistenco izbere svoj večni
značaj.Znotraj naše časovne fenomenalne eksistence izkusimo
to dejanje izbire kot vsiljeno nujnost, kar pomeni, da se subjekt v
svojem fenomenalnem samo-zavedanju ne zaveda svobodne
izbire, ki utemeljuje njegov značaj (njegovo etično »naravo«) - z
drugimi besedami, to dejanje je radikalno nezavedno (sklep, do
katerega eksplicitno pride Schelling). Spet naletimo na subjekta
kot praznino čiste refleksivnosti, kot tisti X, ki mu lahko pripišemo
(kot njegovo svobodno izbiro) to, kar v našem fenomenalnem sa-
mo-zavedanju izkusimo kot del naše podedovane ali drugače
vsiljene narave. Sklep, ki ga moramo iz tega povleči, je spet ta, da
je sámo samo-zavedanje radikalno nezavedno.'"-
141.	Za podrobnejšo razlago pojma nečasovne izbire la.stncga značaja glej
Slavoj Žižek, »Nedeljivi preostanek. Schelling z Lacanom 1«, Problemi
3/1995. str. 5-41.
142.	Že Fichte je moral sprejeti ta paradoks in priznati, da prvobitno, absolut-
no dejanje samo-postavljanja samo-zavedanja ni nikoli dostopno člove-
kovi zavesti.
173
JEZIK ZAPELJEVANJA, ZAPELJEVANJE JEZIKA
Kako seje tedaj materializirala ta retroaktivna zanka? Je šlo za
povsem kondngentni drs, nekaj, kar je nastalo zgolj zato, »ker je
bila med vsemi možnostmi možnost nastati« (kot pravi Varela),
ali lahko tvegamo natančnejšo evolucijsko razlago te prazgo-
dovine? Nekateri kognitivisti so predlagali rešitev, ki je čudno
podobna Lacanovi povezavi med seksualnostjo in jezikom. Geof-
frey Miller'"^ je poleg ostalih pred nedavnim dokazoval, da glavni
vzgon za sapojemajočo eksplozijo človekove inteligence ni bilo
preživetje (z vsemi običajnimi osumljenci: boj za hrano, obramba
pred sovražniki, sodelovanje v delovnem procesu itd.), temveč
bolj posredno, tekmovanje pri spolni izbiri, tj. prizadevanje, da pre
pričam samca ali samico, da izbere mene kot seksualnega partnerja
Poteze, zaradi katerih sem v prednosti pri seksualnih spopadih
niso neposredno moje lastnosd, ki bi signalizirale moje prvenstvo
nad ostalimi, temveč KAZALCI takih lastnosd - tako imenovani
»kazalci zmogljivosti« (fitness indicators):
Kazalec zmogljivosti je biološka poteza, ki se je razvila zaradi
specifične funkcije oglaševanja zdravja neke živali. [...] To ni
143. Geoffrey Miller, The Mating Mind. How Sexual Choice Shaped the Evolu-
tion of Human Nature. (Številke v oklepajih za citati se nanašajo na to
knjigo.)
175
funkcija kot lov, izdelava orodja ali socializiranje, ki bi nepo-
sredno prispevala k zmogljivosti s tem, da bi podpirala preživetje
in razmnoževanje. Namesto tega služijo kazalci zmogljivosti kot
nekakšne meta-funkcije. Sedijo na vrhu drugih adaptacij in raz-
glašajo njihove vrline. [...] Živijo v semiotičnem prostoru simbo-
lizma in strateškega sklepanja poslov, ne pa v krutem svetu tovar-
niške proizvodnje. (103-105)
Prvo vprašanje, ki se tu zastavi, je seveda: ker so kazalci zmog-
ljivosti znaki, od kod prepričanje, da žival ne vara (da ne laže) z
ustvarjanjem znakov, ki jo kažejo močnejšo itd. kot dejansko je?
Kako lahko bodoči partner ugotovi resnico? Odgovor je tako ime-
novano »načelo hendikepa«, ki
kaže na to, da je vehkansko razsipavanje nujna poteza spolnega
zapeljevanja. Papige bi bile kot vrsta mnogo boljše, če ne bi za-
pravile toliko energije s tem, da jim rastejo dolgi repi. A kot po-
samezni samci ali samice imajo neuklonljivo spodbudo, da jim
zrastejo tako dolgi repi, kot si jih le lahko privoščijo, ali da si
izberejo seksualne partnerje z najdaljšimi repi, ki jih le lahko
pritegnejo. V naravi je opazno razsipavanje edino zagotovilo res-
nice v oglaševanju. (125)
Enako je pri človeškem zapeljevanju: če dekle dobi za darilo
velik diamantni prstan, to ni samo znamenje fantovega bogastva,
temveč hkrati dokaz zanj - on mora biti bogat, da si ga je lahko
privoščil ... Nič čudnega, da se Miller ne more upreti temu, da bi
konceptualno spremembo, ki jo predlaga, formuliral v modnih
anti-produktivističnih izrazih: »Predlagam nekakšno trženjsko
revolucijo v biologiji. Preživetje je kot produkcija, dvorjenje pa
kot trženje. Organizmi so kot proizvodi, seksualne preference na-
sprotnega spola pa so kot preference potrošnikov.« (174) In po
Millerjevem mnenju so mentalne sposobnosti, značilne samo za
ljudi, primarno psihološki kazalci zmogljivosti:
176
Tu najdemo sposobnosti, ki nas begajo, kot sta ustvarjalna inte-
ligenca in kompleksni jezik, ki kažeta te velike individualne
razlike, te absurdno visoko podedljive sposobnosti, to absurdno
razmetavanje časa, energije in truda. [...] Če na človekove mož-
gane gledamo kot na množico seksualno izbranih kazalcev zmog-
ljivosti, ti visoki stroški niso naključje. So bistveni. Možgani so
zaradi teh stroškov dober kazalec zmogljivosti. Seksualna selek-
cija je naše možgane naredila zapravljive, če ne zapravljene:
majhne, učinkovite opičje možgane je spremenila v ogromen
hendikep, lačen energije, ki bruha razkošne vedenjske dejavnosd,
kot so pogovarjanje, glasba in umetnost. (133-134)
Zato je treba obrniti na glavo standardno stališče, po katerem
je estetska (ali simbolna) dimenzija sekundarni dodatek k uporabni
vrednosti produkta: dejansko je uporabna vrednost tista, ki je
»sekundarni profit« neuporabnega objekta, katerega produkcija
je stala veliko energije, zato da bi služil kot indikator sposobnosti.
Že taka elementarna orodja, kot so prazgodovinske kamnite sekire,
»so izdelali moški za seksualno razkazovanje«, ker pretirano in
zamudno izpopolnjevanje njihove oblike (simetrija itd.) ni služilo
nobeni neposredni uporabni vrednosti:
Tako imamo tu objekt, ki na prvi pogled izgleda kot praktično
sredstvo za preživetje, vendar je bil na bistven način modificiran
tako, da služi kot pretirano zahteven kazalec zmogljivosti. [...]
Sekire so bile morda prvi umetniški objekti naših prednikov in
najboljši primeri seksualne selekcije, ki so dajali prednost sposob-
nosti za umetnost. V enem mahu sekira kombinira instinkt in
naučenost, moč in spretnost, kri in kremen, seks in preživetje,
umetnost in spretnost, domačnost in skrivnost. Na celotno zgodo-
vino umetnosd bi lahko gledali kot na opombo pod črto k sekiri,
ki je vladala stokrat dlje. (291)
177
Zato ni dovolj, če ponovimo precej uveljavljeno stališče, da
dimenzija nefunkcionalnega »estetskega« razkazovanja vedno
dopolnjuje osnovno funkcionalno uporabnost nekega orodja;
dejansko je obratno: nefunkcionalno »estetsko« razkazovanje
proizvedenega objekta je prvotno, njegova morebitna uporabnost
pa drugotna, tj. je stranski proizvod, nekaj, kar parazitira na osnov-
ni funkciji. Seveda je paradigmatski primer za to sam jezik, men-
talni kazalec zmogljivosti par excellence, s pretiranim razkazo-
vanjem neuporabne retorike:
Človeški jezik je edini sistem signalov, ki podaja kakršnokoli
drugo vrsto informacije pri dvorjenju. Še vedno je kazalec zmog-
ljivosti, a tudi precej več. [...] Jezik seje razvil tako za razkazo-
vanje naše zmogljivosti kot tudi za to, da posreduje uporabne
informacije. Za marsikaterega raziskovalca jezika in filozofa je
to škandalozna ideja. Altruistično komunikacijo vidi kot pravilo,
od katerega se lahko včasih krene vstran. A za biologe je oglaše-
vanje zmogljivosti pravilo, jezik pa izjemna oblika tega pravila.
Mi smo edina vrsta v evolucijski zgodovini našega planeta, ki je
odkrila sistem kazalcev zmogljivosti in seksualnih ornamentov,
ki slučajno tudi prenaša ideje iz ene glave v drugo z učinkovitostjo
telepatije, s Cyranojevo bahavostjo in s Šeherezadinimi miki.
(388-391)
Kar pa Miller zanemari, je temeljni premik v odnosu med spolo-
ma, ki je značilen za človeško žival: medtem ko je v kraljestvu
živali po pravilu samec tisti, ki mora pridobiti privlačne poteze in
opravljati zapletene rituale (plese, pesmi) zapeljevanja, so v člo-
veški vrsti ženske tiste, od katerih se pričakuje, da se bodo provo-
kativno oblačile in obnašale, da bi tako pritegnile moško pozor-
nost - od kod ta obrat? Miller seveda opazi razliko (»[...] biološko
se Woodabeji (pleme v Nigeriji) obnašajo povsem normalno, z
178
razkazujočimi moškimi in izbirajočimi ženskami. Kar je nena-
vadno, so tekmovanja za miss Amerike.« (277)), aje ne razloži.
Če pogledamo pobliže, je seveda standardna interakcija dvor-
jenja kompleksnejša: vključuje nekakšno delitev dela. Če v primeru
živali samec razkazuje svojo zmogljivost in sairdca izbira, se v
primeru ljudi ženska razkazuje, ponuja moškemu pogledu; nato
moški preide na akdvno zapeljevanje, na katerega ženska pristane
(ali ne). Funkcija zapeljevanja, kije pri živalih poenotena, se tako
razcepi: ženska prevzame vlogo pasivnega razkazovanja svojih
lepotnih atributov, moški pa akdvno razkazovanje zapeljevalnih
tehnik (govorjenje, petje ...). Morda je ključ za ta obrat v drugem
obratu: pri ljudeh se to, kar je izvorno služilo kot instrument ali
kazalec, povzdigne v samosmoter. V umetnosd se razkazovanje
atributov spremeni v akdvnost, ki prinaša zadovoljitev sama na
sebi. V skladu s tem Steven Pinker pri obravnavi umetnosd poda
osnovno formulo njene »napačne uporabe«:
Nekateri deli duha beležijo pridobitev prirastkov zmogljivosti
tako, da nam dajo občutke ugodja. Drugi deli uporabljajo vednost
o vzrokih in posledicah, da bi dosegli cilje. Če jih postaviš skupaj,
dobiš duha, ki si zastavi biološko nesmiselno nalogo: ugotoviti,
kako priti do krogotokov ugodja v možganih in sprostiti kratke
dražljaje ugodja, brez sitnosti izsiljevanja dobrovernih prirast-
kov zmogljivosti iz krutega sveta.
Nič čudnega, da je Pinkerjev prvi primer takega kratkega stika
podgana, ujeta v začarani krog smrtonosnega užitka: »Ko ima
podgana dostop do ročice, ki pošilja električne impulze v elektrodo,
vsajeno v medialni prozencefalni sveženj, besno pridska na ročico,
144. Steven Pinker, Ilow the Mind Works, Penguin Books, Harmondsworth
1998, str. 524.
179
dokler ne pade od 1гсфапо8ћ, ker je opusdla hrano, pijačo in
seks.«"*^ Z drugimi besedami, podgana si je dobesedno sfukala
možgane. Tako delujejo mamila: z neposrednim vplivanjem na
možgane - tu dobimo »čisti« afrodiziak, ne sredstvo za stimuliranje
naših čutov kot sredstev za proizvajanje ugodja za možgane,
temveč sredstvo za neposredno stimulacijo centrov za ugodje v
možganih. Naslednji posredovani korak je dostop do krogotokov
ugodja »preko čutov, ki stimulirajo krogotoke v okolju, kar bi v
preteklih generacijah vodilo do zmogljivosti«.Koje v preteklih
generacijah neka žival zaznala vzorec v svojem okolju, kije pove-
čal njeno zmožnost preživetja (pridobitev hrane, izogibanje nevar-
nosti itd.), je to prepoznanje spremljalo/signaliziralo izkustvo
ugodja; zdaj organizem neposredno proizvaja take vzorce zgolj
zato, da bi dosegel ugodje. Ta matrica razloži ugodje pri hrani,
pijači in seksu - in tudi pri umetnosti: temelj estetskega izkustva
je prepoznanje (simetričnih, jasnih itd.) čutnih vzorcev, ki so nam
izvorno omogočili, da se orientiramo v našem okolju.
Seveda je tu vprašanje: kako se zgodi ta kratki stiki Kako lah-
ko izkustvo ugodja, ki je bilo prvotno goli stranski proizvod
teleološke dejavnosti, kije imela za cilj naše preživetje (tj. signal,
da je bil ta cilj dosežen), postane cilj samo sebi? Zgled za to je
seveda seksualnost: seksualno ugodje, ki je izvorno signaliziralo,
da je bil dosežen cilj razmnoževanja, postane samosmoter, tako
da človeška žival porabi veliko časa za doseganje tega cilja, ga
podrobno načrtuje, celo neposredno blokira prvotni cilj (s kontra-
cepcijo). Katoliški pristop, po katerem je seks dovoljen le za pro-
kreacijo, je tisti, ki seksualnost poniža na živalsko kopuliranje.
Zadnji povsem freudovski Millerjev nauk je, da eksplozija
človekovih simboličnih zmožnosti ne samo razširi metaforičen
145.	Op. cit., str. 524.
146.	Op. cit., str. 524.
180
obseg seksualnosti (dejavnosti, ki so na sebi povsem aseksualne,
se lahko »seksualizirajo«, vse se lahko »erodzira« in »pomeni
TISTO«), temveč, kar je pomembneje, da ta eksplozija ^Љма/гг/га
samo seksualnost: specifična značilnost človeške seksualnosti
nima nič opravid s precej neumno realnostjo kopulacije, vključno
s pripravljajočimi se rituali parjenja; šele ko je živalsko kopuli-
ranje zajeto v avtoreferenčni začarani krog gona, v podaljšano
ponavljanje svojega neuspeha, da bi dosegli nemogočo Reč,
pridemo do tega, čemur pravimo seksualnost, tj. se sama seksu-
alna akdvnost seksualizira. Z drugimi besedami, dejstvo, da se
lahko seksualnost »prelije čez« svoje meje in funkcionira kot meta-
forična vsebina vsake (druge) človeške aktivnosd, ni znak njene
moči, temveč nasprotno znak njene nemoči, neuspeha, inherent-
ne blokiranosd.
In tu bi se morda morali vmid h kazalcem zmogljivosti: ali ni
enkratnost človeštva v tem, kako ti kazalci - ugodje, ki ga imamo
ob ukvarjanju z njimi - postanejo samo smoter, tako daje navse-
zadnje biološko preživetje reducirano na golo sredstvo, na podlago
za razvoj »višjih dejavnosti«?
181
PROBLEMI 5-6/2005, letnik XLIII
Uredništvo: Miran Božovič, Mladen Dolar, Peter Klepec, Zdravko Kobe, Janez
Krek, Dragana Kršić, Renata Salecl, Alenka Zupančič, Slavoj Žižek
Glavna urednica: Alenka Zupančič
Odgovorni urednik: Mladen Dolar
Naslov uredništva: Komenskega 11, Ljubljana (s pripisom »za Probleme«),
www.drustvo-dtp.si
Transakcijski račun: 02017-0018113209, z oznako: »za Probleme«
ID: SI26158353
Izdajatelj: Društvo za teoretsko psihoanalizo, Komenskega 11, Ljubljana
Oblikovanje: AOOA
Stavek: Klemen Ulčakar
Tisk: Cicero
Naklada: 700 izvodov
Naročnina za leto 2005 (z DDV): 6510 SIT
Cena te številke (z DDV): 3255 SIT
Revijo finančno podpira Ministrstvo za kulturo Republike Slovenije.
Jacques-Alain Miller
O NEKEM DRUGEM LACANU
Uroš Grilc
O FILOZOFIJI PISAVE
NA POTI K DERRIDAJU
Zdravko Kobe
AUTOMATON TRANSCENDENTALE 11
KRITIKA ČISTEGA UMA
Jean-François Lyotard
POSTMODERNO STANJE
POROČILO O VEDNOSTI
Mladen Dolar
O SKOPOSTI
G. W. F. Hegel
PREDAVANJA O ESTETIKI
UVOD
Kant
KRITIKA PRAKTIČNEGA UMA
Baruch de Spinoza
TEOLOŠKO-POLITIČNA RAZPRAVA
Sigmund Freud
VIC IN NJEGOV ODNOS
DO NEZAVEDNEGA
RAZPOL 13
Mladen Dolar
O GLASU
Jean-François Lyotard
POSTMODERNA ZA ZAČETNIKE
KORESPONDENCA 1982-1985
Sigmund Freud
MOŽ MOJZES
IN MONOTEISTIČNA RELIGIJA
Slavoj Žižek
PARALAKSA:
ZA POLITIČNI SUSPENZ ETIČNEGA
Zbornik
BARTLEBY
»Raje bi, da ne«
Alenka Zupančič
POETIKA
DRUGA KNJIGA
Alain Badiou
20. STOLETJE
Sigmund Freud
SPISI O PSIHOANALITIČNI TEHNIKI