301 Cvetka Hedžet Tóth PAUL TILLICH – SODOBNI PROTESTANTIZEM Malokatere Tillichove poteze bi lahko tako zelo vodile v središče tega res- nično zelo nenavadnega človeka, kakor njegova skoraj brezmejna impresiv- na sposobnost, njegova kontemplativna zmožnost, da tudi drugi ljudje lah- ko dopustijo, da se nanje vpliva. Bil je kakor utelešen sistem anten. Kar pa je zdaj pri tem nenavadnega, je – to moramo dodati, če ne želimo biti povsem napačno razumljeni –, da v prej omenjeni vedenjski obliki ni bilo čisto nič moluskoidnega, temveč mnogo bolj ustreza Heglovemu pojmu povnanjenja ali teološkemu idealu samozavračanja »vrzi stran, da pridobiš«, kar pač po- meni Paulus. Ime »Paulus« mi ni prišlo na misel kar tako, brez razloga. Kaj- ti tako smo vendarle klicali Tillicha. Mnogo bolj je postal on sam skozi po- vnanjanje, s samozavračanjem. Lahko bi rekli – upam, da se to ne bo dojelo s kritičnim podtonom –, da je imel neko ponižnost, brez najmanjšega pri- okusa licemerstva ali svetohlinstva. Brez izjeme je dobesedno vsakega člove- ka, s katerim je prišel v stik, jemal absolutno resno, kakor je potem pozneje pojem tistega, kar se nekoga absolutno tiče, odigral odločilno vlogo v njego- vi teologiji. Pri njem si imel občutek, da se ga absolutno tiče dejansko vsak človek, ki mu je prišel naproti. V takem vedênju, ki ni reflektirano, temveč je bilo povsem spontano – tak je pač »Paulus« bil –, je nekaj takega kot ključ k njegovemu mišljenju. Theodor W. Adorno, 1967 Mišljenje na meji Paul Tillich (1886–1965), protestantski teolog in filozof, je ime, na katero postanemo še posebej pozorni v kontekstu frankfurtske šole. 302 RAZPRAVE, ŠTUDIJE Tako Max Horkheimer (1895–1973) kot Theodor W. Adorno (1903– 1969) Tillichu dolgujeta marsikaj, kar pogosto priznavata tudi sama. Kot sodelavci na univerzi v Frankfurtu v tridesetih letih 20. stoletja so vsi trije doživljali apokaliptični vzpon politike, tako v podobi staliniz- ma kot nacizma, in po letu 1933 vsi bili izpostavljeni pregonu. Izgubi mesta na univerzi sledi obdobje emigracije v Ameriko, kamor se zate- čejo, da sploh preživijo. Po vojni se Tillich ni vrnil v Nemčijo, predaval je po različnih ameriških univerzah in oktobra 1966 v Chicagu umrl zaradi srčne kapi. Vendar je do konca ostal predvsem nemški filozof in teolog, ki je sčasoma prejel mednarodno odzivnost, ki učinkuje vse do danes. Tillich je o svoji življenjski poti, nagnjenjih in povsem konkretnih izkušnjah rekel, da so vsa potekala na meji, zato je tudi poudarjal, da je meja edino pravo in plodno mesto spoznanja. Ko je skušal podati raz- vojno črto svoje misli na podlagi življenja, kakor ga je tudi živel v naj- konkretnejših zgodovinskih razmerah, kot so še posebej čas med prvo svetovno vojno in po njej, soočenje z revolucijo, vzpon fašizma in na- cizma, emigracija, spet vojna, nato hladna vojna itd., je zapisal, da po- jem meje dejansko pomeni simbol za njegov celotni osebni in duhov- ni razvoj. Ta biti, živeti in delovati na meji zajema dokaj široko področje, po njegovem med stvarnostjo in domišljijo, teorijo in prakso, heteronomi- jo in avtonomijo, teologijo in filozofijo, cerkvijo in družbo, religijo in kulturo, lutrovstvom in socializmom, idealizmom in materializmom, domovino in tujino, celo teizmom in ateizmom. Že zelo zgodaj se je navdušil za Schellingovo filozofijo in z njo kon- čal svoj študij filozofije leta 1910 in leto pozneje tudi študij teologije. Naslov filozofske disertacije se glasi »Die religionsgeschichtliche Kon- struktion in Schellings positiver Philosophie, ihre Voraussetzungen und Prinzipien« (»Religioznozgodovinska konstrukcija v Schellingo- vi pozitivni filozofiji, njene predpostavke in načela«), teološka diserta- cija pa »Mystik und Schuldbewußtsein in Schellings philosophischer Ent wicklung« (»Mistika in zavest o krivdi v Schellingovem filozofskem razvoju«). 303 CVETKA HEDŽET TÓTH Iz filozofije in teologije se je tudi habilitiral, najprej iz teologije (1916) na univerzi Halleju, in bil med drugim privatni docent (1919–1924) za teologijo na univerzi v Berlinu, izredni profesor (1924–1925) za siste- matsko teologijo na univerzi v Marburgu, redni profesor za znanost re- ligije (1925–1929) na višji tehniški šoli v Dresdnu in hkrati redni hono- rarni profesor (1927–1929) za filozofijo religije ter filozofijo kulture na teološki fakulteti v Dresdnu, po smrti Maxa Schelerja (1928) pa redni profesor (1929–1933) za filozofijo in sociologijo na univerzi v Frank- furtu na Majni. Na tej univerzi sta njegova predavanja poslušala tudi Theodor W. Adorno in Max Horkheimer, ki sta kot marksista, in sicer svetovnonazorsko deklarirana ateista, pod Tillichovim očitnim vpli- vom skušala ohranjati vsebino teološkega mišljenja celo do te mere, da njuna misel v zelo mnogih vidikih danes velja za nekakšno negativno teologijo. Kot Tillich sam opozarja, je na njegovo pojmovanje odnosa med teo logijo in filozofijo zelo vplival najprej Schelling s svojimi poznimi deli, z mistično-logičnim razumevanjem krščanstva. V tem smislu Til- lich razume, da je Schelling podal krščansko eksistencialno filozofijo, prav tako je glede odrešenjske interpretacije zgodovine pri njem vidna povezava med teologijo in filozofijo. Noben drug idealist po Tillichu ni tako zelo teonomen filozof kakor Schelling, čeprav tudi on ni pov- sem dosegel enotnosti med teologijo in filozofijo. Ta enotnost pa je bila Tillichov problem, ki ga je že zelo zgodaj začutil celo kot svojo življenj- sko nalogo, ki da jo mora razrešiti, enotnost, ki je hkrati pomenila še izgrad njo povsem svojega mesta v zgodovini novejše filozofije, ki skuša na novo razumevati odnos med religijo in filozofijo religije. Njegova filozofija religije je zato povsem na meji med teologijo in fi- lozofijo, predvsem v smislu njune produktivne sinteze. V teoretsko opo- ro mu ni samo idealizem, ampak mnogo trajnejši spomin na trpljen je in strahote prve vojne ter njenega izkustva, brezna naše eksistence. V soočenju s temi dejstvi mu ni zadoščala estetizacija sveta, kamor se je zatekal precejšnji del filozofije življenja, ki je sicer nanj zelo vplivala. Osebno je čutil, da se mora odzvati bistveno drugače kot njegovi kolegi, ki so se izogibali neposrednemu soočenju s povsem konkretnimi druž- 304 RAZPRAVE, ŠTUDIJE benozgodovinskimi problemi. Razviti je bilo treba novo, konkretno go- vorico, ki kot sinteza filozofske in teološke refleksije povzema trpljenje zemlje, njen obup, strah, grozo, toda tudi upanje kot nekaj povsem člo- veškega, glede na celotno stvarnost in danost presežnega. Vendar pre- sežnega v pomenu, ko to stvarnosti človeku ne odtujuje, nasprotno: gre za takšno pojmovanje presežnega, ki pomeni prisvajanje stvarnosti v pristnem in neodtujenem smislu. Hkrati s tem se Tillich sprašuje, kakšno mesto ima pojem svetega v povsem profanih razmerah, in opozarja, da je problematiko svetega treba ponovno tematizirati, tudi kot osrednjo kategorijo filozofije kul- ture. Iz njegovih obširnih razglabljanj izhaja, da je sveto temelj za reli- gijo, vendar se glasno sprašuje, kje v tem svetu je sploh mesto za sveto in božje in od kod naj človek jemlje pogum za bivanje v soočenju s stra- hom in grozo, ki ga vsepovsod obkrožata. V svojih razmišljanjih o ab- solutnem malo pred smrtjo leta 1965 je izrazil: V svojem srečanju s stvarnostjo se človek srečuje tudi s svetim. Toda po svojem bistvu to ni neko srečanje, ki bi bilo poleg drugih, temveč srečan- je v drugih. Je izkušnja absolutnega-samega. Šele ko nam ta točka postane jasna, lahko govorimo o posebnem srečanju s svetim, namreč z religijo v tradicionalnem smislu besede. (Tillich 1969, 113) Po njegovem je sodoben človek izgubil odgovor na vprašanje, od kod prihaja, kam gre, kaj počne in kaj naj naredi sam seboj v svojem življenju. Obuditi je treba globino vseh teh vprašanj in glede sredstev skuša Tillich posredovati svoje samostojne odgovore. Tu mu je razen Schellinga v znatno teoretsko oporo še Kierkegaard, ki je Schellingove nastavke eksistencialistično zastavljenega mišljenja poglobil in radika- liziral s svojim pojmovanjem strahu ter obupa. Šele zdaj je po Tillicho- vi presoji razbit zaprt sistem idealistične filozofije bistva in utemeljeno stvarno eksistencialno razmišljanje. Eksistencialno srečanje s stvarno- stjo pomeni predvsem to, da človek najprej biva v povsem dejanskih razmerah, tukaj na zemlji, ne na nebu, v pogojih, ki so vedno posre- dovani tako socialno kot zgodovinsko. Schelling je zelo dobro uvidel, 305 CVETKA HEDŽET TÓTH da človekovo bivanje ne poteka najprej v soglasju s kakim idealnim bistvom, ampak celo v nasprotju z njim. Ravno Marx je pripeljal Tillicha do uvida, da so nasprotja in pro- tislovja, v katerih človek živi, povsem zemeljske, konkretne in ne nad- zemeljske, onstranske narave; vsebina človekovega eksistencialnega strahu, groze, obupa to povsem potrjuje. S takim razumevanjem se zdaj Tillich znajde še v bližini marksizma in socializma; to soočenje je vpli- valo na sooblikovanje njegovih znanih nazorov o utopiji. Tu je izposta- vil predvsem antropološko plat utopije, ki jo je povezoval z osrednjim problemom religiozno pojmovanega socializma. Duh utopije (izraz Ernsta Blocha) je moč, ki spreminja stvarnost. Je gibalo vseh velikih zgodovinskih gibanj; je napetost, ki ljudi požene čez vsakršno pomirjenost in varnost v novo negotovost in nemir. Utopija je moč novega. V tem vidi Tillich izhodišče za presojo utopičnih gibanj v zgodo- vini, kajti utopija pomeni preseganje vsega danega, prostorsko-časov- ne stvarnosti, »pričakovanje kraljestva, ki bo drugačno, pa četudi ne v smislu religioznega pričakovanja, povsem drugačno bo«. Toda oba elementa sodita skupaj in ni ju mogoče iztrgati enega iz dru- gega. Utopije ne moremo prenesti kar v onstranstvo, ne da se je kar obliko- vati v nekaj čudovitega in odtrgati od svetne oblike. (Tillich [1972] 1959– 75, 13:173) Ko je med prvo svetovno vojno (1914–1918) kot vojaški duhovnik prostovoljno odšel na zahodno fronto, je po vihri, ki jo je doživel pri Verdunu, prišel do spoznanja, da je bil to konec in zlom idealizma, predvsem njegove zagledanosti v nekakšno zunajsvetno in nadčasov- no bistvo. Na njegovo mesto stopajo v tem stoletju predvsem in najprej vprašanje obstoja ter z njim povezani problemi strahu in obupa, na- mesto zavesti in prepričanja v nenehni napredek pa občutek stalne kri- ze. In kot ponovno poudarja v svojem predavanju iz leta 1954 ob 100. 306 RAZPRAVE, ŠTUDIJE obletnici Schellingove smrti z naslovom Schelling in začetki eksistenci- alističnega protesta, je že Schelling proti koncu svojega življenja predvi- del problem našega časa, namreč »problem človeške eksistence v svetu, v katerem je človeška eksistenca skrajno ogrožena«. Toda iz Schellin- gove pesimistične ugotovitve skuša Tillich posredovati kaj optimistič- nega, presežnostnega, saj iz te ozaveščene ogroženosti izhaja tudi »po- gum, ki pravi biti, ja« (Tillich [1961] 1959–75, 4:144). Domala na prav vsakem področju mu je usoda namenila, da je stal med dvema bivanjskima možnostma, ne da bi kadar koli povsem spre- jel samo eno ali drugo in tudi ne da bi se odločil dokončno samo za eno. Kakor je bilo to dobro za mišljenje, pa nikakor ni pomenilo lahkotnega in ugodnega življenja. Živeti in biti na meji je zanj pomenilo določen iz- ziv, s katerim se je soočal z ogromno mero odgovornosti, ki se je kaza- la tudi v tem, da je razvil nekakšno samosvojo paradigmo posredovan- ja med sicer navidezno povsem izključujočimi se stališči, še posebej, ko je šlo za tradicionalno nasprotje in celo znano medsebojno izključevan- je religije ter filozofije. Kljub temu je njegova odločitev povsem konkretna in docela načel- ne narave takrat, ko gre za najneposrednejša soočenja z zgodovinsko realnostjo. Tillich, poznan tudi kot luteran na meji, ni delal kompromi- sov; njegova biografija to z vsem potrjuje. Njegovo načelno naravnanost v marsičem pomeni zavestna odloči- tev za resnico in človeka. Kakor ga po eni strani usmerja eros, ljubezen do resnice, ga po drugi še agape, ljubezen do človeka, v mnogo širšem pomenu kot samo v krščanskem. Že od vsega začetka ni bilo niti malo dvoma, da je njegova dejavnost namenjena teoriji in to tako na filozof- skem kot na religioznem področju. Kljub temu je zelo zgodaj uvidel, da resnica na religioznem področju pomeni nekaj drugega kot na filozof- skem. Kajti v »religiozni resnici gre neposredno za lastno bit in nebit«. »Religiozna resnica je eksistencialna resnica, in kolikor je to, ne more biti ločena od prakse. Religiozno resnico se dela – kakor Janezov evan- gelij.« (Tillich [1962a] 1959–75, 12:23) Dogodki, povezani z dogajanjem prve svetovne vojne in po njej na- stale revolucije, pa so izzvali težek konflikt med teorijo in prakso, pred- 307 CVETKA HEDŽET TÓTH vsem v tem smislu, ker se Tillich od zdaj naprej ni mogel izogniti politi- zaciji, ki ga je angažirala in še posebej pritegnila v smislu utemeljevanja njegovega pojmovanja socializma kot izrazito religioznega socializma. Miselni svet religioznega socializma je vključeval njegove nazore o od- nosu med religijo in kulturo, svetim in profanim, heteronomijo in av- tonomijo celo do te mere, ko je povedal, da je to »kristalizacijska točka mojega celotnega mišljenja« (Tillich [1962a] 1959–75, 12:48), ki je hkra- ti tudi nova oblika teonomije. Za izhod iz krize, v kateri se je znašel predvsem zahodni svet, je bilo po njegovem tradicionalni odnos med teorijo in prakso nujno razu- meti drugače kot v preteklosti, saj ne posega samo na področje politi- ke, ampak v vse pore družbenega življenja, tudi na področje izobraže- vanja. Po nemški in ruski revoluciji se je s svojo teologijo kulture že leta 1919 najprej glasno spraševal o odnosu cerkve do socializma in pri tem vedno bolj poglabljal svojo nagnjenost do socialistične ideje. Poz neje je njegova praktična angažiranost odmevala celo znotraj univerzitetnega študija. Vedno bolj je namreč prihajal do izraza razcep med idealom in stvarnostjo, ki mu nemški univerzitetni izobraževalni sistem po prvi svetovni vojni ni bil kos. Kljub temu, da so humanistične fakultete iz- hajale iz filozofije, ki je s sredstvi logosa skušala odgovarjati na vprašan- ja človekovega bivanja, omenjeni filozofski pristop po njegovi ugotovit- vi ni več mogel biti dovolj ustvarjalen, ker je preveč zaobšel dejanske probleme in dejstva sveta ter družbenih razmer v njem. V tem smislu je Tillich filozofiji 19. stoletja moral očitati, da je neustvarjalna, ko gre za najbolj temeljna vprašanja novejše dobe. Vendar je zelo odklan jal vse tiste pristope, ki so s političnimi sredstvi in v imenu politizacije sve- ta odstranjevali ali celo žrtvovali teorijo praksi. Tako za teorijo kot za prakso samo je bilo to zelo slabo. V tej zvezi je Tillich zapisal tole sko- raj že preroško izjavo: »Meja med teorijo in prakso je postala borišče, na katerem se bo odločala usoda prihodnje univerze in s tem humanistič- ne izobrazbe kulturnih dežel.« (Tillich [1962a] 1959–75, 12:25) Najbolj sta na Tillichovo držo vplivali filozofija in teologija, dobesed- no jo je opisal kot na meji med teologijo in filozofijo. To je obenem tista njegova temeljna življenjska dejavnost, ki omogoča vpogled v njegovo 308 RAZPRAVE, ŠTUDIJE življenje, razumevanje njegovih zelo usodnih odločitev, tudi takrat, ko se je navdušil za socializem in se je zato moral pred nacizmom leta 1934 celo umakniti v Ameriko, da je sploh preživel. Leta 1932 je namreč dokončal knjigo z naslovom Die sozialistische Entscheidung (Socialistična odločitev), vendar so nacisti njeno izdajo preprečili. Tillich se ni bal ostro nastopiti proti vsem tistim, ki so rasno teorijo povezovali s svetopisemskim naukom o stvarjenju. Zato je pro- testantizem svaril: Odkrita ali skrivna povezava protestantske cerkve z nacionalsocial- istično stranko, da bi zatrli socializem in premagali katolicizem, mora spričo današnjega porasta cerkvene moči voditi k bodočemu razkroju nemškega protestantizma. (Tillich [1972] 1959–75, 13:178–79) Kajti: »Protestantizem, ki je odprt do nacionalsocializma in ki za- vrže socializem, je na tem, da ponovno izda svojo nalogo v svetu.« (Til- lich [1972] 1959–75, 13:177) Zato odločno zahteva: Protestantizem mora potrditi svoj preroško-krščanski značaj tako, da poganstvu kljukastega križa zoperstavi krščanstvo križa. Izpričati mora, da so v kljukastem križu narod, rasa, kri, oblast v svoji svetosti poteptani in postavljeni pred sodbo. (Tillich [1972] 1959–75, 13:178) Bil je prvi nejudovski univerzitetni profesor, ki so ga odstavili z uni- verze, saj se je zelo očitno zavzemal za pravice študentov judovske- ga porekla in pri tem ostro ter javno nasprotoval izgredom nacistič- no usmerjenih študentov. Od svoje emigracije naprej, za katero se je odločil tudi po nasvetu Maxa Horkheimerja, ki je že predvidel vse ne- varnosti in pos ledice vedno bolj bližajočega se nacizma, je deloval po različnih ameriških univerzah. Po vojni je prihajal občasno predavat v Nemčijo, kamor se s svojo družino za stalno ni več vrnil. Ko skušamo razumeti njegovo držo, takoj vidimo, kako očiten je vpliv teologije na njegovo dojemanje sveta. Tillich še posebej opozar- ja na svojo nagnjenost k Svetemu pismu, najprej k Stari zavezi, namreč 309 CVETKA HEDŽET TÓTH k duhu preroške kritike in z njo povezanim pričakovanjem. Vse to je usod no vplivalo na njegovo življenje in ga bistveno zaznamovalo, ko je celo sam protestantizem razumel kot preroško sodbo in zapisal: Kajti protestantizem je nekaj več kot zgolj oslabljena oblika katoliciz- ma le tedaj, kadar v sebi ohrani živost protesta proti vsaki svoji uresničitvi. Ta protest ni racionalna kritika, temveč preroška sodba. Ni avtonomen, temveč teonomen, tudi tedaj, kot je to pogosto v preroškem boju, kadar se pojavlja v zelo racionalnih in zelo humanističnih oblikah. S teonomno, preroško besedo presežemo nasprotje med avtonomijo in heteronomijo. Toda če protest in preroška kritika v vsakem trenutku živita v protestan- tizmu, se postavi vprašanje: kako se lahko protestantizem sploh udeja- nji? Njegovo udejanjenje v bogočastju, pridigi in poučevanju predpostav- lja takšne oblike, ki jih je mogoče izraziti. Cerkvena delujočnost osebnega, religioznega življenja, da, prav sama preroška beseda predpostavljata za- kramentalno osnovo, polnost, ki ji daje življenje. In to ne more bivati le na svoji lastni meji, temveč tudi v svoji sredini, v svoji polnosti. Kritično nače- lo, protestantski protest je nujno korektiven, toda ne konstitutiven [...] Pro- testantizem mora biti nenehno vpet med zakramentalnim ter preroškim, konstitutivnim in korektivnim elementom. Če se vez med temi elemen- ti poruši, se njen prvi del spremeni v heteronomnega in demonskega, njen drugi del pa v praznega in dvomljivega. Njihovo enotnost kot simbol in re- alnost vidim v novozavezni podobi Jezusa na križu vse dotlej, dokler je v tem človekova najvišja religiozna možnost tako postavljena kot tudi prese- žena. (Tillich [1962a] 1959–75, 12:28–29) Glede Nove zaveze o njem mnogo pove misel, ki jo je podal leta 1911, namreč »kako naj bi razumeli krščanski nauk, če bi bilo zgodovinsko verjetno, da Jezus kot zgodovinska oseba ni obstajal«. Nasproti kompromisom, s katerimi sem se že tedaj soočal in ki jih se- daj Emil Brunner ponovno spravlja v skušnjavo, še danes vztrajam pri ra- dikalizmu tega vprašanja. Osnova krščanske vere ni zgodovinski Jezus, temveč svetopisemska podoba Jezusa. Ne iz dneva v dan spreminjajoči se umetnostni produkt zgodovinske tehnike, temveč prav iz realnega člove- 310 RAZPRAVE, ŠTUDIJE kovega izkustva izvirajoča realna podoba cerkvenega verovanja je kriterij človekovega mišljenja in delovanja. (Tillich [1962a] 1959–75, 12:33) Vedno pa je želel biti filozof in predvsem ostati filozof tudi znotraj teologije, skratka, kot teolog razmišljati filozofsko, kar tudi z vsem do- kazuje njegova mišljenjska struktura. Zato je vsekakor zanimiv vpo- gled v to njegovo držo na meji med teologijo in filozofijo, ki je določa- la nastanek njegove v mnogih detajlih zelo natančno izdelane filozofije religije in kar pomeni poskus v filozofiji ohranjati teologijo, toda hkrati biti tudi filozof, ki razmišlja teološko. Zaveda se, da filozofije religije ne določa samo religiozna stvar nost, ampak filozofski pojmi sami. Te ob precejšnjem vplivu novokantovstva, filozofije življenja in fenomenologije sooči še s stvarnostjo samo, nam- reč z doživetjem ne samo ruske, ampak še mnogo bolj nemške revolu- cije leta 1918. Zdaj sledi »obrat k sociološko utemeljeni in politično na- ravnani filozofiji zgodovine« (Tillich [1962a] 1959–75, 12:35). Tako je podal filozofijo zgodovine, ki je stopila v novejšo filozofsko tradicijo kot zgodovina filozofije religioznega socializma. Pri tem si je zelo prizadeval dati ustrezno in legitimno mesto teologiji glede na celoto našega spo- znavanja, predvsem pa dati priznanje »teonomnemu značaju spoznanja samega«, kar po njegovem pomeni priznati »zakoreninjenost mišljenja v brezpogojnem kot temelju in breznu smisla«. Teologija izrecno naredi za svoj predmet tisto, kar je neizrekljiv pred- pogoj vsega spoznanja. Tako se medsebojno objamejo teologija in filozofi- ja, religija in spoznanje, in ravno to, se mi zdi, gledano z meje, je njun res- nični odnos. (Tillich [1962a] 1959–75, 12:36) Odnos med filozofijo in teologijo je hkrati odnos med filozofijo, re- ligijo in teologijo; v tem zapovrstju si tudi velja najprej ogledati njegovo pojmovanje odnosa med filozofijo in religijo ter šele nato odnos med fi- lozofijo in teologijo. Kakor se da razbrati iz njegove življenjske poti, je v tem stoletju opazoval odisejado iskanja nečesa absolutnega, ki ga ljudje po njego- 311 CVETKA HEDŽET TÓTH vem tako zelo potrebujemo. Iz njegovih sklepnih razmišljanj o svetem beremo: V prvi polovici našega stoletja je bilo hrepenenje po absolutnem med evropsko mladino tako močno, da so sledili vsakomur, ki jim je obljub- ljal neko absolutno, pa četudi je bilo demonsko. Toda ko se zgodi, da člo- vek ne more živeti brez nečesa, kar lahko jemlje brezpogojno resno, kakor koli naj ga že imenuje, tedaj bi si morali v naši liberalno-humanistični kul- turi prizadevati za takim absolutnim, seveda brez fanatizma in obupa, ki sta podžigala dejanja tedanje mladine v Evropi in končno privedla do gro- zovitega razdejanja celotnega kontinenta. To bi morali storiti, dokler še ni prepozno, in pri tem bi morali teoretično razumevanje povezati s praktič- nim delovanjem. Zavedati bi se morali, da v našem lastnem življenju po- trebujemo neki smisel, mnogo bolj in drugačnega, kakršnega imamo da- nes. (Tillich 1969, 128) Zato je čutil potrebo spregovoriti in podrobneje raziskati teonomno naravo našega dojemanja in spoznavanja. Vse to je povezoval z globino iskanja tega, kar človek je in kar ljud- je smo, iskanja, ki ga je utemeljeval tudi z bitjo samo, najprej z vprašan- jem po biti sami. To po njegovem vključuje kaj presežnostnega metafi- zičnega, pomeni iskanje svetega, absolutnega in tragični dogodki tega stoletja so mu pritrjevali že v tem smislu, da ljudje brez nečesa metafi- zičnega pač ne moremo živeti. Takšno presežnostno naravnanost miš- ljenja je imenoval teonomno in z vsem dokazoval njeno stvarno bivanj- sko razsežnost, prizemljeno, tostransko. S temi svojimi razmišljanji še danes učinkuje prepričljivo, saj človek brez svetega ne more živeti. Zgodba o svetem in absolutnem – ne glede na to, kako jo ljudje materializiramo oziroma s čim jo istovetimo – pa je najprej samo zgodba o nas samih in o ničemer zunajsvetnem, onstran- skem. Kot izrecno trdi: Ne svetost sama po sebi, temveč prav tisto, kar reprezentativno kaže na sveto, brezpogojno, ki je in obenem ni v vseh stvareh, je smisel bogo- 312 RAZPRAVE, ŠTUDIJE častnega delovanja, pa tudi smisel zakramentov. (Tillich [1962a] 1959–75, 12:44) Zato svetost ne dopušča malikovanja in z vsem velja tukaj najprej upoštevati starozavezno svarilo Ne delaj si rezane podobe (2 Mz 20,4). Tillichova teonomno naravnana misel odkriva svetost te že zdavnaj iz- rečene modrosti. Filozofski pristop isto kot logos o biti in bit znotraj teologije prejme le specifičnejšo oznako, namreč da je to, kar je in ostaja brezpogojno. Tillich natančno opiše: Pojem »brezpogojen« oziroma »brezpogojno« je abstrakcija tistega, kar je izraženo v mnogih svetopisemskih besedah ali v véliki religiozni lite- raturi. Brezpogojno je kvaliteta, nikakršno bitje. Označuje to, kar se nas tiče nazadnje in zato brezpogojno, pa naj to poimenujeno »Bog« ali »bit po sebi« ali »resnica po sebi« ali kakršno koli že ime mu damo. Popolno- ma zmotno bi bilo, če bi brezpogojno razumeli kot bitje, o čigar eksistenci bi se lahko prerekali. Kdor govori o eksistenci brezpogojnega, je popolno- ma napačno razumel smisel pojma. Brezpogojno je kvaliteta, ki jo izkusi- mo v srečanju s stvarnostjo, na primer značaj brezpogojnosti glasu vesti, tako logične kot tudi nravne. (Tillich [1963] 1959–75, 6:9) Tako Tillichova filozofska teologija kot filozofija religije sprašujeta (Tillich [1978] 1959–75, 5:133) o brezpogojnem v smislu kvalitete in ne bitja. Sama filozofija religije vključuje dvojno vprašanje, in sicer vprašan- je po bistvu in resnici religije; pristop k prvemu vprašanju je bolj empi- rične narave, k drugemu spekulativne. Tillich ostaja ves čas dosleden, ko gre za razumevanje bistva religije, ki je po njegovem »usmerjenost k brezpogojnemu« (Tillich [1959] 1959–75, 1:320) oziroma »usmerjenost duha k brezpogojnemu smislu« (Tillich [1959] 1959–75, 1:329). Takšno pojmovanje religije, ki ga je podal že leta 1925 v članku z naslovom Filo- zofija religije, se pojavlja v poznejših, še tako različnih kontekstih. Celo trideset let pozneje v Sistematski teologiji poudarja, da je bila krščanska 313 CVETKA HEDŽET TÓTH misel v vseh časih naravnana na to, kar se nas brezpogojno tiče. Sámo vprašanje o resnici religije je že vključeno v odgovor na vprašanje po bist vu religije, zato »vprašanje po bistvu in vprašanje po resnici religije sovpadata« (Tillich [1959] 1959–75, 1:328). Zdaj je dobil Tillich še pod- lago za razumevanje vere, ki je po njegovem »v vseh funkcijah duha de- lujoči obrat k brezpogojnemu« (Tillich [1959] 1959–75, 1:331). Vendar to, kar je brezpogojno, ne more nikdar biti »predmet, tem- več le simbol, v katerem vidimo in hočemo imeti brezpogojno«. »Vera je usmerjenost k brezpogojnemu s pomočjo simbolov, ki izhajajo iz po- gojnega. Torej ima vsako dejanje vere dvojen pomen: usmerjen je nepo- sredno na objekt svetega. Vendar s tem ne misli objekta, temveč brez- pogojno, ki je simbolno izraženo v objektu. Vera presega neposrednost vsake stvari in je usmerjenost k temelju in breztemeljnosti, na kateri vsaka stvar sloni.« (Tillich [1959] 1959–75, 1:332) Vera torej vedno gra- di na simbolnem dojemanju, v katerem sploh ne gre več za to, kaj je in kar ni resnično kot objekt, ampak, in zdaj Tillich izrecno svari, samo »za obrat k brezpogojnemu« (Tillich [1959] 1959–75, 1:331). Ontologija in antropologija politike Tillichove nazore je nujno predstaviti tudi v kontekstu njegove po- litične filozofije oziroma antropologije politike, ki je kar najbolj vpe- ta v celoto njegove misli, še posebej na ravni ontologija – antropologija – etika. Naj tu poudarim, da so meje med etizacijo in politizacijo sveta pri njem zelo krhke, kot deklarirani mislec na meji je to tudi zavestno do kraja počel. Kaj pomeni politika za nekoga, ki je sicer teoretik, vendar na vsa- kem koraku soočen z demoničnim vplivom politizacije, ki je grozlji- vo zaznamovala 20. stoletje? To stoletje je bilo zasvojeno s politiko in še dolgo bomo razpravljali o tem, če je nujni konec obdobja, ki se ime- nuje moderna, politizacija, utemeljena s konceptom uma, ki se izteče v nekaj ne-umnega in proti-umnega. Obdobje pač, ki je mislilo napredek bolj s politiko kot ta naš zdajšnji trenutek, ki v nekaterih zelo pomemb- 314 RAZPRAVE, ŠTUDIJE nih vidikih napredka bolj izpostavlja kulturo in etiko. Odkar je na sve- tu politika, vemo, da je pač taka, da se na njenem področju nikdar nič ne nadgrajuje, ampak sesuva, kulturi in etiki seveda pripada nekaj več- nostnega in trajnega. In očitno se nam je tega zahotelo na začetku no- vega tisočletja. Tillich v svoji že omenjeni avtobiografiji z naslovom Na meji, ki je izšla v nemščini leta 1962 in kjer svoje bivanje opisuje kot vedno in z vsem na meji, tudi med teorijo in prakso, pojasnjuje, da so ga šele do- godki proti koncu prve svetovne vojne, ko je prišlo do revolucije, resno soočili s politiko. Tako kot večina nemških intelektualcev je bil Til lich pred vojno povsem ravnodušen do politike, tudi sicer navzoč občutek socialne krivde se pri njem ni razvil oziroma »konkretiziral v politič- ni volji« (Tillich [1962a] 1959–75, 12:23). Soočenje z grozotami vojne in zmagovito revolucijo je zelo načelo odnos med teorijo in prakso, kar po njegovem ni moglo ostati brez posledic za ustroj in delovanje univer- ze, zato je svaril: Meja med teorijo in prakso je postala prizorišče boja, kjer se bo odlo- čala usoda prihodnjih univerz in s tem humanistična omika kulturnih de- žel. (Tillich [1962a] 1959–75, 12:25) Vsekakor ne bo dobrodošla preveč spolitizirana univerza, kajti kot opozarja Tillich, iz tega dejstva izhaja, da je potem teorija podrejena po- litiki, celo žrtvovana. Vemo, da je še nedavno deklarirano načelo enot- nosti med teorijo in prakso teorijo povsem odrinilo, celo do te mere, da je prešla v taktiko, in to je konec teorije. Tillich se zaveda, da so posledice konkretnih zgodovinskih dejstev daljnosežne in za njegovo osebno teoretsko delo usodne. Oba prispev- ka, tako Na meji kot Avtobiografska premišljevanja, opozarjata, da je politično dogajanje takratne dobe povsem zaznamovalo njegovo bivan- je in da so vprašanja, povezana s politiko, pomenila biti ali ne biti, živ- ljenje ali smrt. To dejstvo je zelo pomembno, kajti če je vodilni motiv glede politične misli preživetje oziroma sploh možnost izogniti se na- silni smrti, potem od generacije ljudi, ki so to morali izkusiti v svojem 315 CVETKA HEDŽET TÓTH življenju, vsekakor ne moremo pričakovati, da bodo s kakšno filozofi- jo lepe duše in klasicističnimi ideali skušali ostajati samó na ravni eti- ke. Ne nazadnje gre tudi pri etiki za resnico, ki prehaja v delovanje, kaj- ti »visoko vprašanje« vse etike, ta znani kaj storiti, opozarja, da etična resnica ni samo teoretična, ampak v marsičem mnogo bolj praktična. Toda Tillichovo odločno sporočilo je: etika ni nikdar eno s politič- no filozofijo. Vendar pa hkrati po Tillichu ni jasne in prepoznavne meje med etizacijo in politizacijo in je tudi ne more biti. Zelo privlači njegov čut za teorijo, ki je navdušil mnoge njegove slušatelje in najbližje sode- lavce, čut, ki se je izoblikoval in potrjeval v soočenju s konkretnostjo in ki trajno pušča opozorilo, da je treba znati – tudi – politično misliti, to- liko bolj če nisi poklicni politik, kajti nujno je prepoznati zlo, nesvobo- do, krivico, pokazati nanje in jih obsoditi. Njegova politična filozofija – če je ta izraz vsaj posredno dopusten – ni neposreden kažipot za poli- tično delovanje, zelo daleč od tega. V bistvu imamo pred seboj filozofi- jo zgodovine kot ontologijo in antropologijo politike, ki je nastajala kot teoretski odziv na najbolj neposredno zgodovinsko dogajanje; Tillich ni imel te sreče, da bi bil zraven kakšnega ministra kot njegov dobro pla- čani svetovalec, ki seveda vidi politiko drugače kot ta, ki ga kaj politič- nega lahko vsak trenutek zakolje. Mnogi marksistični filozofi so nekoč imeli to izjemno prednost, da so o politiki razpravljali s pozicije močnejšega, tj. dežurne oblasti, in korakali z močnejšimi bataljoni – tajna policija in vojska –, bili so po- sredno sami del oblasti, ki je po letu 1989 doživela, kar je doživela, in marsikdo od teh danes noče več biti marksist. Marksizem je samo še neprijetno breme, kajti Marx za mnoge že dolgo ni več protiutež kake- mu Nietzscheju. Tillich je kot religiozni socialist v Marxu še videl alter- nativo, celo nekaj mesijanskega, in vez med luteranstvom in socializ- mom je dojemal predvsem kot problem utopije. Več kot pol stoletja po njegovi smrti je od tega ostala domala samo mora preteklosti, ki se je niti ne spominjamo radi. V nečem so Tillichova razmišljanja še danes zgovorna in aktualna – vendar ne v novinarskem smislu, za vselejšnjost gre –, namreč, kako je z obratom nazaj, k nečemu preteklemu. Če smo po letu 1989 priče oživljanja nečesa tradicionalnega, potem nam Til lich 316 RAZPRAVE, ŠTUDIJE s svojimi nazori o politični romantiki še vedno lahko nekaj pove, bol- je svari, namreč da je takšna pravičnost – obešena na nekaj preteklega – zelo vprašljiva. Kaj je politika? Kakor izhaja iz zelo obsežnega Tillichovega življenj- skega prispevka, raziskuje najprej povsem človeške temelje oziroma razloge za politiko oziroma politično delovanje, kajti kot sam poudar- ja, »problem religioznega socializma je: nauk o človeku«, zato »politik, ki ne ve, 'kaj je v človeku', ne more biti uspešen« (Tillich [1962a] 1959– 75, 12:47). Eden od takšnih tekstov, ki razmišlja v tej smeri, čeprav seve- da nikakor ne edini, je drugi zvezek njegovih zbranih del z naslovom Krščanstvo in socialno oblikovanje, kjer so zbrani teksti na temo odno- sa med krščanstvom in socializmom oziroma o religioznem socializmu od leta 1919 vse tja do leta 1933. Iz pojasnila v predgovoru iz leta 1961 po Tillichu izhaja, da je nadgradnja teh nazorov v spisih o etiki, ki so bili objavljeni že po Tillichovi smrti v tretjem zvezku zbranih del v času po njegovi prisilni emigraciji, se pravi v Ameriki. Vendar Tillich zelo odločno in načelno oporeka kakšni radikalni spremembi ali celo opus- titvi nazorov pred letom 1933 pozneje, v Obljubljeni deželi. Po njego- vi kritični samopresoji gre za identična »filozofska in teološka načela«, ki so odločilna za njegovo »socialno-etično in filozofsko-zgodovinsko mišljenje«, načela, ki so tudi vplivala na njegove »konkretno-politič- ne odločitve«. (Tillich [1962b] 1959–75, 2:11) Vsekakor zelo pomembno pojasnilo, iz katerega izhaja, kako je tudi pri njegovi politični odločitvi šlo za povsem načelne razloge, ki so trajne narave. Še enkrat: v čem korenini politika in kaj so temelji političnega mišljen ja po Tillichu? Kaj je sploh to– misliti politično? Tega vpraša- nja se Tillich loteva z analizo »človekove biti in politične zavesti« (Til- lich [1962b] 1959–75, 2:224). Zato odločna trditev: »Korenine politič- nega mišljenja je treba poiskati v sami človekovi biti.« (Tillich [1962b] 1959–75, 2:225) Skratka, nič na političnem področju ni in ne more biti razumljivo brez dojemanja človeka, kajti ravno od te antropološke di- menzije je odvisno ozadje političnega delovanja. Kot da bi bila pred nami antropologija in ontologija politike hkrati in njegova politična fi- 317 CVETKA HEDŽET TÓTH lozofija je ves čas na meji prehajanja od ontologije do filozofije zgodo- vine ter obratno. Ta pristop skuša širše zastaviti pojav politizacije kot v njegovi mladosti dva zelo popularna koncepta, marksistični ekono- mizem in razne psihoanalitične teorije. Kot da bi pri tem Tillich skušal ubrati nekakšno tretjo pot, dobesedno antropologijo politike. Človek je po svojem ustroju bitje narave in duha, nikakor ni eno z naravo; tej stoji nasproti kot bitje z zavestjo, ki vse naravno reflektira in lahko transcendira, zato je »človek bit, ki je v sebi podvojen do ozaveš- čene biti«. »Naravi takšna dvojnost manjka. Človek torej ni – kar leži v teh mislih – bitje, ki bi bilo sestavljeno iz dveh samostojnih delov, nam- reč iz narave in duha, ali iz telesa in duše, temveč je ena sama bit; toda v sebi, v svoji enotnosti podvojena.« (Tillich [1962b] 1959–75, 2:226) Iz te ontologije človeka izhajajo po Tillichu zelo pomembni vidiki za preuče- vanje političnega mišljenja, kajti preprečujejo, da bi politično mišljenje izvajali neposredno in najprej iz religioznonazorskih temeljev. Politično mišljenje po Tillichu korenini »hkrati v biti in zavesti, na- tančneje v neločljivi enotnosti obeh«. Zato je nemogoče razumeti sistem političnega mišljenja, ne da bi raz- iskali človeško-družbeno bit, v kateri korenini, skratka v prepletanju pot- reb in interesov, med pritiski in interesi, ki tvorijo človeško družbo. (Til- lich [1962b] 1959–75, 2:226) Pri tem Tillich kar najstrožje medsebojno posreduje pojma bit in za- vest, kajti po njegovem zavest ni nekakšen stranski produkt ob biti, do- datek, zavest je v najdobesednejšem pomenu ozaveščena bit. Nasploh po njegovem velja, da sta družbena in človekova bit v vsakem svojem delu, vse tja do najbolj prvobitnih nagonskih reakcij, oblikovana z za- vestjo. Tillich tukaj spregovori celo o pojmu »pravilne« in »napačne« zavesti, ni enega brez drugega, in: Pravilna zavest izhaja iz biti in je hkrati bit določujoča zavest. Enega brez drugega ni. Človek je enotnost v podvojenosti in iz te enotnosti ra- 318 RAZPRAVE, ŠTUDIJE sejo korenine obojega, tega iz česar izhaja vse politično mišljenje. (Tillich [1962b] 1959–75, 2:227) Po tej plati vidimo, da gre Tillichovi politični filozofiji za konkretno filozofijo, ki sicer prehaja v delovanje, vendar z etičnimi sredstvi. Naredite mi to deželo spet … Človek se že ob rojstvu znajde v razmerah, ki si jih ne izbere sam, postavljen je vanje in zaradi tega sledi povsem človeško vprašanje, od kod, in ravno ta »od kod« kot vprašanje izvora je podlaga za vsak mit. »Tako v vsem mitu odzvanja zakon krožnega toka rojstva in smrti. Ves mit je mit o izvoru, je odgovor na vprašanje od kod in izraz tičanja v izvoru in v vezanosti na njegovo moč. – Izvorno mitska zavest je te- melj vsega konservativnega in romantičnega mišljenja v politiki.« (Til- lich [1962b] 1959–75, 2:227) Zato Tillich sam opozarja, da k razumeva- nju politike spada še del, kjer razmišlja »o politični romantiki« (Tillich [1962b] 1959–75, 2:224), in po njegovem tudi velja začeti s tem poglav- jem, naslovljenim kot Protestantizem in politična romantika. Sama politična romantika »je več kot zgodovinsko pogojena politič- na teorija«. Politična romantika je temeljna politična drža, človeška možnost na- sploh. Razlikujemo lahko med dvema temeljnima držama človeka, prva je utemeljena v njegovi danosti, druga v njegovi človečnosti. Prva je usmerje- na na 'odkod', druga usmeritev na 'čemu'. (Tillich [1962b] 1959–75, 2:209)1 Pri tem Tillich opozarja, da je samo »vprašanje 'čemu' vprašanje po zastavljenem cilju« (Tillich [1962b] 1959–75, 2:229). Svetost izvora in svetost zadanega cilja sta tesno prepleteni. Res je, da se svojemu izvo- ru ne moremo odtegniti, vračamo se k njemu, vendar se z močjo svoje 1 V kurziv postavil Tillich sam. 319 CVETKA HEDŽET TÓTH človeškosti hkrati od njega želimo odtrgati, oddaljiti in prekiniti z nje- govo močjo. Človeška zavest je seveda dovzetna za mit o izvoru, vprašanje od kod od vekomaj zelo določa življenjski stil ljudi. »Značilne za mit o iz- voru so oblike družbe, v katerih prevladuje vezanost na prostor.« (Til- lich [1962b] 1959–75, 2:210) Tillich našteje kar nekaj takih družbenih oblik, od najelementarnejše vezanosti na naravo, zemljo, na zaprt so- cialni prostor teh vladajočih do vezanosti na ekskluzivno socialno za- prto skupino, plemstvo, vojsko, celo na te, ki se zapirajo v svoj nacional- ni prostor. Znotraj takih skupin celotno življenje poteka kot krožni tok, ki se vedno vrača nazaj k samemu sebi. Politična romantika je poskus vrnitve k mitu o izvoru na njegovih lastnih ruševinah. To je poskus, da se s pozicije avtonomije ponovno pridobijo svete vezi, da se hkrati s 'sinom' spet pojavita oče in mati. Nosilne sile po- litične romantike so tiste družbene skupine, ki so bolj ali manj obtičale v mitu o izvoru ali se želijo (po delni vključitvi v racionalni sistem) vanj vrniti, torej kmetstvo in z njim povezano obrtništvo, plemstvo in vojašči- na, določene skupine uradništva in duhovščine. Te sile niso odstranjene s tem, da so se v svoji neposredno nosilni sili zlomile. So tukaj, vendar jim je bila odvzeta moč, ki so jo nekdaj preko mita o izvoru imele. To moč želijo ponovno vzpostaviti. Ne želijo ustvariti ničesar novega, temveč vrniti sta- remu, ki v njih biva, moč in svetost, ki ga je nekoč imelo: to je konservativ- na oblika politične romantike. (Tillich [1962b] 1959–75, 2:210–11) S čim in kako prekiniti s tako cikličnostjo? Neprebojnost in za- prtost mita o izvoru je po Tillichu možno preseči, dobesedno trans- cendirati po dveh poteh, namreč po »preroški in po humanistični« (Til lich [1962b] 1959–75, 2:210). To, kar je preroško, zaustavlja danost biti. Ta večni »od kod« je možno prekiniti z močjo etike, kajti prerok vedno vsako danost preverja glede na etične razsežnosti. Moč izvorne biti je zaustavljena s svetostjo poskusa pravičnega oblikovanja bivajo- čega. Tillich opozarja: 320 RAZPRAVE, ŠTUDIJE Transcendenca ostaja, toda to je transcendenca tega kam in ne onega od kod. Mit ostaja, vendar je prelomljen z etosom. Šele v humanizmu, na tleh avtonomije, je mitično premagano. Človek se opira na samega sebe. (Tillich [1962b] 1959–75, 2:210) Mnogo bolj kot da bi resnici sledil, zdaj človek resnico dela, na mes- to gotovosti in trdnosti »materinstva« in »očetovstva« stopa stvarno- st, ki jo je človek izoblikoval in ustvaril s svojimi institucijami. Je za kaj takega potrebna določena politična romantika, recimo progresiv- na romantika, določen logos, ki bi nas usmerjal takrat, ko gre za poli- tično delovanje, po Tillichu k novemu? Nova bit pomeni usmerjenost k temu, kar pooseblja kvaliteto in je zavestno izbrano. Tukaj pri Tillichu nastopa izraz kairos kot utelešenje nečesa pozitivnega v primerjavi z de- monskim. Odločitev za politiko je po Tillichu, vsaj na podlagi njegove antropologije politike, zavestna odločitev in izbira za kairos. Če se sprašujemo, kaj je duhovnika in filozofa pripeljalo do tega, da se je povsem zavestno odločil za religiozni socializem, potem iz že sklen jene biografije vidimo, da se je zaradi njegove mesijanske moči. Šlo mu je namreč za preroški smisel mesijanstva v podobi krščanstva in prenova tega na začetku 20. stoletja je po Tillichovem razumevanju pomenila odločen boj proti nihilizmu – od tod tudi poudarek na utopi- ji. Tillichov zavestni napor je usmerjenost v bivanje, ki ga prežema po- zitivno upanje, ki naj premaguje odtujitvene procese, zato je ena izmed stalnic Tillichove misli pogum za bivanje. Kairos V letih po prvi svetovni vojni, ki je Tillicha trajno zaznamovala, saj je bil vojaški duhovnik in naravnost gledal trpljenje ter nesmisel- no umiranje po bojiščih, je eden izmed izstopajočih, celo nosilnih poj- mov njegove misli kairos, in sicer vse do njegove prisilne emigracije leta 1933. Njegova etizacija sveta, ki sta ji podrejeni tako politika kot v do- ločenih kontekstih tudi religija sama, je zaznamovana s teologijo in fi- 321 CVETKA HEDŽET TÓTH lozofijo kairosa in to vsekakor ni samo dojemanje časa v tem najdobe- sednejšem pomenu besede kairos. Že v svojem prvem prispevku iz leta 1922 z naslovom Kairos I pove, da mu gre za poziv k zgodovinsko ozaveščenemu mišljenju, k zgodovinski zavesti, katere korenine pronicajo v globino brezpogojnega, katerih pojme ustvar- ja praodnos človekovega duha in katerih etos je brezpogojna odgovornost za pričujoči časovni trenutek (Tillich [1963] 1959–75, 6:9). Zato kairos pomeni zgodovinski, izbrani čas, prežet s smislom. Gre za človekovo odgovornost pred zgodovino. Tako je odgovornost ra- zumljena kot izbira in odločanje že čisto v kierkegaardovskem smis- lu in hkrati pomeni tudi načelnost. Sama načelnost oziroma načelo je po Tillichu »kot moč zgodovinske biti, ki je pojmovno dojeta« (Tillich [1962b] 1959–75, 2:234). Glede razumevanja pojma odločitve je Tillich skušal predvsem kot teoretik razglabljati o vprašanju, kakšne praktično dejavne nalo- ge mora teorija razreševati, da bi skušala obvladovati nakopičeno zgo- dovinsko zlo oziroma demonsko, toda teorija ni razumljena kot kak mehanski kažipot. Tragični dogodki v času prve svetovne vojne in po njej so človeštvo pripeljali do krize, v kateri bivanje ni bilo več preže- to s smislom – od tod tudi izhaja vprašanje, kako sploh ohranjati opti- mizem, upanje, pogum za bivanje, ki je prežeto s strahom in tesnobo. Filozofija in teologija kairosa sta izpostavljeni dialektični presoji zgo- dovine, saj je šlo za upanje, prežeto z izjemno kvaliteto, ki je bila Til- lichu takrat prepoznavna in transparentna. Za Tillicha, ki je z vsem ostal zavezan optimizmu in z njim povezanim pojmom – zelo določe- nega – napredka v dvajsetem stoletju, kairos pomeni izrazito kvalitativ- no dojemanje časa v primerjavi s samo kvantitativno dojetim ali astro- nomskim časom. Ker je kairos povezan z odločitvijo in odgovornostjo, gre tukaj za odločanje ob pravem času, in v tem smislu Tillich tudi ra- zume starogrški pomen besede en kairo. Odločanje kot zgodovinsko odločanje, tj. kot odločitev za boljše in kvalitetnejše v primerjavi s starim in obstoječim, je seveda vpeto v do- 322 RAZPRAVE, ŠTUDIJE ločen univerzalizem, ki po Tillichovi presoji povleče za seboj še ra- zumevanje absolutnega oziroma brezpogojno resničnega in kar sploh omogoča bit in smisel tega, kar imenuje sveto. Sklenjena eksplikacija pojma kairos se glasi: Kairos pomeni »izpolnjeni čas«, konkreten zgodovinski trenutek in v preroškem smislu »časovno polnost«, ko tisto, kar je večno, prodre v čas. Kairos torej ni kakor koli izpolnjen trenutek, spremenljivi del časovnega poteka, temveč je čas, kolikor se v njem izpolni naravnost celota pomena, kolikor je usoda. Gledati na čas kot kairos pomeni obravnavati ga v smislu neizbežne odločitve, neizogibne odgovornosti, to je obravnavati ga v duhu preroštva. (Tillich [1962b] 1959–75, 2:33) Posredno kairos vključuje zgodbo o času, ko linearnost kljubuje cikličnosti; večno vračanje enakega, ki ga pooseblja kronos, je soočeno z zgodovino, kjer pojem napredka, svobode in pravičnosti prevprašu- jeta kvaliteto bivajočega v njegovi tudi najsurovejši naravni in zgodo- vinski danosti. Ne nazadnje gre za poskus ohranjanja večnosti in biti same pred grozo niča. Ravno zaradi tega je zelo pogosta tema Tillichovih razmišljanj po- gum za bivanje, na katerega je zelo odločno apeliral, ko je zavračal ved- no očitnejši pesimizem in celo nihilizem. V ozadju vseh teh, sicer pov- sem konkretnih vprašanj gre za pomembna filozofskozgodovinska vprašanja, namreč za mesijanstvo, ki ga po Tillichu omogoča monote- izem in šele z njim pride do pojava svetovne zgodovine ter do ideje uni- verzalne človečnosti. Tillich tudi natančno razloži, zakaj in kako. Mesijanstvo – filozofija zgodovine –, čas in preroštvo Pred nami je svojstvena zgodba o času in prostoru. Njun medseboj- no protislovni odnos je po Tillichu izhodišče za razumevanje filozofije zgodovine. Izhodišče že zaradi tega, ker iz soočenja med prostorom in časom sploh prihaja do pojava filozofije zgodovine. 323 CVETKA HEDŽET TÓTH Tu gre namreč za čas, ki je izpolnjen s preroškim poslanstvom, ki ga je mogoče strniti v tri najbolj izstopajoče vidike. Prvič je »bog časa bog zgodovine«, drugič je »zgodovina v preroštvu univerzalna zgodovina« in tretjič – »preroški monoteizem je monoteizem pravičnosti in miru« (Tillich [1963] 1959–75, 6:145–46). Ker je politeizem religija prostora, »je nujno nepravičen«. Neomejeno prizadevanje vsakega boga prostora izniči univerzalizem, ki je vsebovan v ideji pravičnosti. V tem in zgolj v tem je pomen preroške- ga monoteizma. (Tillich [1963] 1959–75, 6:146) Pravičnost je namreč ena sama in zato Tillichova etika in njegova antropologija politike posredno dajeta podporo vsem tistim mislim, ki v sodobnem svetu globalizacije vztrajajo pri možnosti svetovne, tj. uni- verzalne etike, tako kot Hans Küng. (Küng 2002, 13) Kaj so Tillichovi ugovori in zadržki proti politeizmu, ne toliko in izključno v religioznem, ampak bolj v občekulturnem smislu? Takrat, ko človekovo eksistenco obvladuje prostor, je to tragično bivanje in po Tillichu je tak svet olimpskih bogov, ki med seboj bijejo boj za prostor. Ker pa je vsak prostor omejen, mora priti do navzkrižja med omejenim časom neke človeške skupnosti, celo človeštva kot celote, in neomejeno težnjo, ki nastane iz pobožanstvenja tega omejenega prostora. Bog ene de- žele se bojuje z bogom druge dežele, saj je po svojem božjem značaju vsak bog imperialističen. Zaradi tega je medsebojno uničenje neizogibna usoda vseh moči prostora. (Tillich [1963] 1959–75, 6:142) Tako umetnost in filozofija Grkov iščeta neko večno bit, onkraj vse tragike, ki se dogaja znotraj usodne krožne poti med nastajanjem in minevanjem. Zato je najvišji simbol grške filozofije za nespremenljivo bit krogla, ki prikazuje prostor v njegovem najpopolnejšem vidiku. V novejši zgodovini je Tillich prepoznaval poveličevanje prostora v nacio- nalizmu; ta po svoji logiki poveličuje poganstvo in politeizem, ki seveda ne premore univerzalizma, vse ostaja vpeto v prepoveličan nominali- 324 RAZPRAVE, ŠTUDIJE zem, ki prehaja celo v kultno čaščenje. Povezovanje v skupnost na pod- lagi krvi in rase je povezovanje na podlagi izrazito prostorsko usmer- jene pojmovnosti. Razmerje časa in prostora skuša Tillich razložiti še z vidika ontolo- gije, ki ji je bil kot filozof bil zelo naklonjen. Zato spregovori o biti in do- gajanju. Če dojemamo bivajoče samo kot naravo, potem je pred nami, simbolno izraženo, krožno gibanje kot večno vračanje enakega in »v tem mišljenju ohranja prostor čas vpleten v sebi«. Čas je seveda v njem in prostorskemu odvzema značaj simultane oka- menelosti. Toda prostor ne dopušča, da bi bil čas izven njega. (Tillich [1963] 1959–75, 6:84) Slednje seveda omogoča zgodovina: V domeni zgodovinskega naziranja biti je krožna sklenjenost pretrga- na. Čas iztrga bivajoče iz njegove prostorske vezanosti in mu da smer, ki se ne vrača k sami sebi, temveč je povečevanje biti. (Tillich [1963] 1959– 75, 6:84) Toda logos oziroma izjava o bivajočem ni podana samo glede na de- jansko, aktualno (enérgeia), ampak tudi na potencialno (dýnamis), kar vključuje možnost nastajanja novega, tega, česar še ni. To novo določa Tillich s temle: Dogajanje, kolikor je določeno s časom, je k nečemu usmerjeno; ima smer, v kateri naj bi se udejanjilo nekaj, kar ne bi nastopalo kot nekaj vra- čajočega, ampak kot nekaj novega v območju bivajočega. Napetost, ki pri- pada že naravi, postane napetost bivajočega, da gre preko sebe, postane trgajoča se napetost. Nemira, ki je dan s tako napetostjo, ne more uravno- težiti noben presegajoči mir. Gledati dejanskost zgodovinsko pomeni, da jo po njenem bistvu gledamo kot neuravnoteženo. (Tillich [1963] 1959– 75, 6:84–85) 325 CVETKA HEDŽET TÓTH Kot izrecno poudarja, je »z enoznačno (v smislu ekskluzivnosti od- ločitve) usmerjenostjo časa podana njegova smiselnost«, kar pomeni, da se »v enoznačni usmerjenosti, v enkratnosti in neponovljivosti čas odtrga od prostora, zgodovina od narave«. »V takšni odcepitvi pa se izpolni bistvo časa.« (Tillich [1963] 1959–75, 6:85) Zdaj nastopa v vsej svoji veljavi zgodovina, toda kot zgodovina, ki jo prežemata smisel in cilj. Tako je nova bit tista, ki nastaja na podlagi zavestne odločitve za kvaliteto, za nov smisel zgodovine, ta, ki ga še ni, ker ni dan, ampak ga je treba ustvariti, se pravi, da je zadan. Sam pojem odločitve je povezan s »konkretnim, smisel dajajočim načelom« in odločitev za zgodovino kot to zadano je odločitev za nekaj odrešenjskega, zato: Vprašanje o zgodovini ali o enoznačno usmerjenem in s smislom iz- polnjenem času torej sovpada z vprašanjem o konkretni stvarnosti, v kate- ri se nesmiselno šteje za preseženo, in možnost poslednje nesmiselnosti je odpravljena. (Tillich [1963] 1959–75, 6:87) Ta izpolnjenost s smislom pomeni nekaj izrazito etičnega, izpolnje- nost, ki je dobesedno odrešenjska zaradi tega, ker vztraja pri prevla- di dobrega v svetu – čisto nič drugega ne pomeni mesijanstvo. Meje in prehodi med religijo in etiko so zelo krhki in vsaj s Tillichom dobimo podrobnejši uvid v to, zakaj in po kakšni logiki monoteizem, ne glede na svojo prvotno religiozno razsežnost in izrazito odrešenjsko – mesi- jansko – sporočilo, svojo religioznost presega s tem, da prehaja v etiko, skratka, učinkuje tudi kot etika oziroma etizacija sveta. Monoteizem omogoča univerzalno veljavnost etike, univerzalizem, ki ga politeizem ne premore, kljub temu da pozna pojem dobrega, da ima etiko, v marsičem celo občudovanja vredno. Tillichova zelo določ- na trditev je, da politeizem ni zmogel obvladati prostora v tem smislu, da bi ga presegel. Tragičnost in nepravičnost označujejo bogovi prostora; zgodovinska izpolnjenost in pravičnost označujeta v času in skozi čas delujočega boga, 326 RAZPRAVE, ŠTUDIJE ki vse, kar je v prostoru ločeno, združi v en univerzum. (Tillich [1963] 1959–75, 6:146–47) Premagovanje vladavine in premoči prostora je po Tillichu poskus obvladovati končnost. V tem pa je nemajhen problem, kajti človek je vendar končno, umrljivo bitje, toda kljub temu svojo dejavnost lahko usmerja čez meje svoje smrti. Zgodovinski trenutek, ki to še posebej omogoča, Tillich opisuje s tole daljšo mislijo: Preroško sporočilo je v svetovni zgodovini obrat, ki je v nasprotju s prostorom in časom. Rojstvu človeka iz narave in hkrati proti naravi ustreza rojstvo preroštva iz poganstva in proti poganstvu. To se v zgodo- vini simbolično izraža s poklicanostjo Abrahama. Z ukazom, naj zapus- ti očetovo deželo in očetovo hišo, je mišljen ukaz odpovedati se bogovom krvi, zemlje, družine, plemena, ljudstva, ali z drugimi besedami: bogo- vom prostora, poganstva, politeizma, ki so bili prisotni in v medsebojnem navzkrižju tudi takrat, ko je eden izmed njih postal gospodar nad drugi- mi. Pravega boga, ki je nagovoril Abrahama, ne moremo istovetiti z bo- gom nekega plemena ali bogom nekega prostora. (Tillich [1963] 1959–75, 6:144) Prerok je tisti, ki to sporoča in hkrati svari pred nevarnostjo odpada od tega sporočila; najradikalneje ga je izrekel prerok Amos, ki zato po- meni »obrat v zgodovini religije« (Tillich [1963] 1959–75, 6:145). Bran- je in analiza Amosovih misli seveda presenečata, kajti v njih je en sam klic po pravičnosti, ki je razumljena kot ponotranjeno načelo in v svoji izraziti univerzalni razsežnosti ne dovoljuje, celo izrecno prepoveduje »teptati siromaka«, ga odrivati. »Pravica naj teče kakor voda in pravič- nost kakor vedno tekoč potok«, so Amosove misli (5,24), ki nikakor ne zaznamujejo samo Tillichovega razumevanja smisla univerzalizma, ki vztraja pri monoteizmu, ampak tudi njegovo pojmovanje socialne pra- vičnosti kot organizirane človečnosti, ki je zahtevala celo njegov ekso- dus. Toda odločitev za religiozni socializem je bila odločna – preroška 327 CVETKA HEDŽET TÓTH – in načelna življenjska odločitev, predvsem odločitev za kvaliteto, za novo bit, ki naj se izpolnjuje v času. Vedno znova Tillich poudarja, da je monoteistični bog bog časa, ne prostora: Preroki, ki so uničili po vsej deželi raztresena mesta čaščenja, ki so odrezali korenine poganske obnovitve bogočastja in so kult osredinili na Jeruzalem, so napovedali boj bogovom prostora. In po razdejanju Jeru- zalema je vsemogočnemu bogu časa uspelo preživeti to katastrofo vseh ka- tastrof in postati vsemogočni bog sveta, pred katerim so ljudstva kot pe- sek ob morju. To, v poganstvu nepredstavljivo zmagoslavje je imelo svoj izvor v načelu, ki je vsebovano v Abrahamovem pozivu. (Tillich [1963] 1959–75, 6:145) Univerzalizem je zato nenehno v napredovanju in tako vidi Tillich smisel Nove zaveze, da se v njej »izpolni preroško sporočilo v oznanjen- ju, da boga ne bi smeli častiti ne v templju ne na gori, temveč samo v duhu in v resnici«. (Tillich [1963] 1959–75, 6:145) Uničenje in padec Je- ruzalema je le do kraja radikalizirano sporočilo te prepovedi, še posebej poudarjeno v Izaijevi knjigi, imenovani sicer Devtero-Izaija. Tudi zgodovina krščanstva pozna svoje stranpoti in zapadanja kul- tu prostora, proti kateremu se je upravičeno dvignil protestantizem »in obnovil preroški boj proti bogovom prostora« (Tillich [1963] 1959–75, 6:145). Zato je toliko bolj nastopil proti povezovanju protestantizma z nacizmom in mu zaradi tega napovedoval celo razkroj. Po njegovem mora protestantizem »potrditi svoj preroško-krščanski značaj«, odloč- no pove v času vzpona nacizma, in protestantizem je dolžan poveda- ti, »da so v kljukastem križu narod, rasa, kri, oblast poteptani v svoji svetosti« (Tillich [1972] 1959–75, 13:178–79). Trideseta leta 20. stoletja je Tillich doživljal kot eno najbolj tragičnih obdobij soočanja z izgubo preroškega smisla in duha, zato v njegovih besedilih, pisanih v tem ob- dobju, dobimo poskuse teoretskega prevladovanja tega, kar je po njego- vem človeštvu prineslo tragedijo svetovnih razsežnosti. Zdaj gre zelo 328 RAZPRAVE, ŠTUDIJE očitno za obvladovanje časa, pri čemer Tillich posreduje zelo jasne na- zore, s čim in kako. Preroško tolmačenje časa V desetletju po vojni se Tillich sprašuje o duhovnem položaju sedan- josti, ki ga je po njegovem treba obravnavati skrajno odgovorno. Ne gre samo za opazovanje, ampak za iskanje nečesa kvalitetno novega, kar je povezano celo s »preroškim duhom«, kajti tako imenujemo vulkanske sile duha – preroški duh ustvarja tisto, kar je v času novo, ker njegovo tolmačenje časa pretrese in obrne čas od večnosti sem (Tillich [1963] 1959–75, 6:31). Ostaja vprašanje, kaj je ta duh, in tukaj se Tillich zelo odgovorno loti poskusa podati odgovor, kajti zaveda se, da tak duh nima dokonč- ne popredmetene oblike. Nikomur tudi ne more že kar a priori pripa- dati takšna vloga: Jasno je, da to ni kakor koli določljiv duh. Preroškega tolmačenja časa se ni mogoče naučiti, niti od starih prerokov ne, niti iz Nove zaveze, niti od Luthra ali Nietzscheja. Če bi tu iskali mesto, katerega ne bi več mog- li pretresti, potem bi storili ravno to, kar je najpogosteje v nasprotju z du- hom preroštva: rezultate preteklih pretresov bi imeli za sam pretres. (Til- lich [1963] 1959–75, 6:31) Opozarja tudi, da »ne obstajajo kraji, na katere bi bil navezan duh preroškega tolmačenja časa, to nista niti cerkev niti pobožnost« (Til- lich [1963] 1959–75, 6:31). Zato iz Tillichovih razmišljanj posredno raz- beremo, da se preroškega duha ne da določiti, ampak samo pre-pozna- ti. Po čem? Morda je sodobnost nelagodna zaradi svoje težko prepoznavne identitete, vsaj po Tillichu pa je lahko v toliko, kolikor jo dojemamo 329 CVETKA HEDŽET TÓTH čim konkretneje in ne abstraktno. Tillichov klic k zgodovinsko ozaveš- čenemu času se glasi: nikakršno abstraktno zanikanje časa, samo in zgolj konkretna kritika časa. Najprej in kot prvo je treba prepoznati de- monsko oziroma demonske sile našega časa, tako kot so to za svoj čas videli stari preroki, prakrščanstvo, Luter, Marx in Nietzsche. Kar ostaja v abstraktnem zanikanju, ne pozna konkretnega za- nikanja. (Tillich [1963] 1959–75, 6:32) Konkretno preroški boj potrebuje precej poguma za odločitev, da skušamo določiti identiteto naši, zdajšnji konkretnosti in ta je stvar te- meljitega prepoznavanja problemov časa, demonskega »tu« in »zdaj«, nakopičenega zla, ker zlo, ki je med nami, zahteva, da nanj pokažemo in ga izgovorimo. Tako kot ameriški filozof Richard Rorty (1931–2007), ki je Tillicha zelo spoštoval in upošteval. Iz Rortyjevega življenjepisa izvemo (Hedžet Tóth, 172), da je bil po materini strani njegov stari oče teolog Walter Rauschenbusch (1861– 1918). Morda je v tem njegovem družinskem poreklu kanček nečesa eshatološkega, težnja v mišljenju in sploh dojemanju prepoznati nekaj odrešenjskega. V eseju Spodletele prerokbe, veličastna upanja (1998) po- udarja, da še vedno beremo Novo zavezo in Komunistični manifest, po Rortyju zato, ker v obeh iščemo navdih (inspiration) in spodbude (en- couragement): »Kajti oba dokumenta sta izraz istega upanja: da se bomo nekega dne pripravljeni in sposobni soočiti s potrebami vseh ljudi s ta- kim spoštovanjem in s tako obzirnostjo, kot jih čutimo do potreb tistih, ki so nam najbližje in ki jih imamo radi.« (Rorty 1999, 202–03) O tem, da bi omenjena dokumenta izgubljala aktualnost, po Rortyju ne more biti govora, nasprotno: Obe besedili sta z leti pridobili moč navdiha. Kajti vsako od njiju je ustanovni dokument gibanja, ki je veliko naredilo za svobodo ljudi in za enakopravnost med njimi. (Rorty 1999, 203) Toda to sta dokumenta, ki ju ne beremo kot prerokbe, ampak kot navdihujoče branje, kajti: 330 RAZPRAVE, ŠTUDIJE Kjer je marksistični nauk pomagal ostriti zavest delavcev – ko jim je pojasnjeval, kako jih goljufajo –, tam se kaže marksizem z najboljše pla- ti. Kjer sta se oba nauka [krščanstvo in marksizem] povezala, recimo v gi- banju Socialni evangelij (Social Gospel), ki je nastalo proti koncu 19. sto- letja v ZDA, v teologiji Paula Tillicha ali Walterja Rauschenbuscha, ki je spadal med utemeljitelje gibanja Socialni evangelij, ali v mnogih močno socialistično zaznamovanih papeških enciklikah, sta se boj za socialno pravičnost dvignila nad kontroverze med vernimi in nevernimi. Te kont- roverze bi bilo dejansko treba preseči. Dojeti bi morali, kaj nam daje razu- meti Nova zaveza: da je vprašanje, kako mi na zemlji ravnamo eden z dru- gim, veliko pomembnejše od izida vseh debat o obstoju in stanju sveta v onstranstvu. (Rorty 1999, 206) Kot levičar in ateist Rorty vztraja, da Novo zavezo in Komunistični manifest beremo zato, da lahko vsak trenutek oporekamo kakemu »hi- navskemu moralnemu apostolu«, ko si drzne trditi, da ve, kaj hoče Bog, in tudi »egomanskemu gangsterju«, ki si domišlja, da ve, kaj želi Zgodo- vina. Do danes po Rortyju ne premoremo kakega tretjega besedila, ki bi se odpovedalo prerokbam »in bi vendarle izražalo enako hrepenenje po bratstvu kot Nova zaveza in bi bilo tako izpolnjeno z jasnimi spoznan- ji najnovejših oblik naše nečloveškosti, ko imamo opravka eden z dru- gim, kot je to Komunistični manifest«. »Do tedaj pa moramo biti hva- ležni za dve besedili, ki sta nas naredili nekoliko boljše – ki sta nam do neke mere pomagali preseči našo surovo sebičnost in naš civilizirani sadizem.« (Rorty 1999, 209) Vse to so stališča in pogledi, ki so zelo očitno usmerjali Rortyjev anti esencialistično naravnani pragmatizem, zato tudi ostro in narav- nost pove tole: Moč navdiha Nove zaveze in Komunističnega manifesta ni zmanjša- na s tem, da so milijone ljudi zasužnjevali, mučili in v smrt zaradi lakote gnali pošteni, moralno trdni ljudje, ki so se za upravičevanje svojih dejanj sklicevali na razdelke iz katerega od teh dveh besedil. Spomin na temni- ce inkvizicije in na zasliševalne celice KGB-ja, na neznansko pogoltnost in aroganco krščanske duhovščine in komunistične nomenklature nas mora 331 CVETKA HEDŽET TÓTH brezpogojno odvračati od tega, da bi dali moč ljudem, ki trdijo, da vejo, kaj hoče »Bog« ali zgodovina. Vendar pa je razlika med védenjem in upanjem. Pogosto si upanje nadene obliko lažnih prerokb, in tako je tudi v teh dveh dokumentih. Pa vendar je upanje na socialno pravičnost edina osnova za človeka vredno življenje. Krščanstvo in marksizem sta še naprej sposobna povzročati nemajhno zlo, saj lahko tudi še danes hinavski moralni aposto- li ali egomanski gangsterji zelo učinkovito navajajo tako Novo zavezo kot Komunistični manifest. (Rorty 1999, 204) Eden najslavnejših Tillichovih učencev, nemški filozof Theodor W. Adorno, nas opozarja, da tega, kaj je pravilno življenje, kaj naj bi bilo dobro, kaj je svoboda, ne moremo več določiti pozitivno, v trenutku pa lahko prepoznamo, kaj je zlo, krivica, nesvoboda, tudi v zdajšnjem času globalizacije. Vsaj v usposobljenosti za to negativno izrekanje je naloga mišljenja, da ne popusti pred demonskim in, tako tillichovsko kot ador- novsko rečeno, je sreča mišljenja v tem, da prepoznava vsesplošno ne- srečo in jo na glas izgovarja. VIRI IN LITERATURA Adorno, Theodor W. 2007. Minima moralia: Refleksije iz poškodovanega življenja. Ljub ljana: Založba/*cf. –––. 1970–86. »Negative Dialektik.« V Gesammelte Schriften 1–20. Frankfurt am Main: Suhrkamp. Bloch, Ernst. 1977. »Geist der Utopie II.« V Gesamtausgabe 1–16. Frankfurt am Main: Suhrkamp. Hedžet Tóth, Cvetka. 2015. Dialektika refleksijskega zagona. Ljubljana: Založba 2000. –––. 2008. Hermenevtika metafizike. Ljubljana: Založba 2000. –––. 2015. Materialistično–idealistična zareza. Ljubljana 2015: Znanstvena založba Fi- lozofske fakultete. Küng, Hans. 2002. Projekt Weltethos. München: Piper. Rorty, Richard. 1999. Philosophy and Social Hope. London: Penguin Books. –––. 2002. Izbrani spisi. Ljubljana: Literarno-umetniško društvo Literatura. –––. 2011. An Ethics for Today: Finding Common Ground between Philosophy and Re- ligion. New York: Columbia University Press. 332 RAZPRAVE, ŠTUDIJE Tillich, Paul. (1959) 1959–75. »Frühe Hauptwerke.« V Gesammelte Werke 1–14. Stut- tgart: Evangelisches Verlagswerk. –––. (1961) 1959–75. »Philosophie und Schicksal: Schriften zur Erkenntnislehre und Existenzphilosophie.« V Gesammelte Werke 1–14. Stuttgart: Evangelisches Verlagswerk. –––. (1962a) 1959–75. »Auf der Grenze.« V Gesammelte Werke 1–14. Stuttgart: Evan- gelisches Verlagswerk. –––. (1962b) 1959–75. »Christentum und soziale Gestaltung. Frühe Schriften zum Religiözem Sozialismus.« V Gesammelte Werke 1–14. Stuttgart: Evangelisches Verlagswerk. –––. (1963) 1959–75. »Der Widerstreit von Raum und Zeit. Schriften zur Geschichts- philosophie.« V Gesammelte Werke 1–14. Stuttgart: Evangelisches Verlagswerk. –––. 1969. Meine Suche nach dem Absoluten. Wuppertal–Barmen: Hammer Verlag. –––. (1972) 1959–75. »Impressionen und Reflexionen: Ein Lebensbild in Aufsätzen, Reden und Stellungnahmen.« V Gesammelte Werke 1–14. Stuttgart: Evangelisches Verlagswerk. –––. (1978) 1959–75. »Die Frage nach dem Unbedingten. Schriften zur Religions- philosophie.« V Gesammelte Werke 1–14. Stuttgart: Evangelisches Verlagswerk. https://doi.org/10.26493/2590-9754.13(26)301-332