Metafizične predpostavke infinitizacije vesolja pri
Giordanu Brunu
MARKO ROGAČ
"Sc non 6 vero, ma 6 ben trovato."
(Giordano Bruno)
I. TIPOLOGIJA RENESANSE 1.1. UVOD
Renesansa je doba vračanja h grško-rimskim izvorom, (filološke) rekonstrukcije, revalorizacije in reaktualizacije preteklosti. Ta naravnanost seje iz "studie humanitatis" razširila na vsa področja in temeljito modificirala optiko (samo)razumevanja renesančnega človeka. Če prezremo retorično površnost in romantično zanesenost, lahko skupaj z Burckhardtom strnemo takratno dogajanje v izrek o "ponovnem odkritju sveta in človeka". Renesančna zavest o lastni modernosti, in s tem historičnosti, je črpala svojo legitimnost iz prepričanja o tem, daje neka doba, srednji vek, nepreklicno zaključena in nepovratna. Pasivnemu ponavljanju v dogme presušenih resnic in servilncmu falsificiranju tendenciozno skrpanih kompendijev, sum in priporočnikov se pridružijo dela antičnih avtorjev, ki so predstavljala sam sukus miselnega naprezanja na vseh tedaj uveljavljenih registrih. Na prizorišče vkorakajo dotedaj komaj kdaj omenjeni, če sploh, Evklid, Arhimed, Apolonij, Papos, Strabon, Ptolomej, Aristarh, Diogen Laertski, Lukrec, Hermes Trismegistos, če naj navedem le nekatere. Tudi stare "auetoritates" ne govorijo več tako enoznačno in pregledno, ko se pojavijo prepisi, natisi in ponatisi grških izvirnikov ali njihovi latinski prevodi, posledica širjenja "graeca eruditio".
Renesančno vračanje k začetkom pa sc prepleta z vse jasnejšo zavestjo o lastnem napredovanju in razlikah, tako da dialog z antiko vodi v primerjave, te v tekmovanje, ki sc v skrajni konsckvenci preoblikuje v opozicijo med pasivnim podleganjem antičnim vzorom (gramatiki, pedanti, doktorji) in neko dinamično vzgojo v njihovi šoli, ki služi sicer kot nujen referencialni okvir, a nič več . Pctrarkin topos o čebeli, ki z letanjem s
' To je seveda zelo splošni opredelitev, ki prezre vse napore pri izdelavi in razdelavi srednjeveške metafizike. Gre mi za propedevtično kontrastiranje, ki nikakor noče prezreti srednjeveških mislecev. Eudenio Garen (Eugenio Garin), Kultura renesense, Biblioteka Istoria, Nolit, Beograd 1982, str. 46 (odslej: KR).
cveta na cvct nabira pelod, da bi iz njega naredila med, na prispodeben način ujame novo zavest: ne Avtor, temveč čimveč avtorjev, ne posnemanje, pač pa težnja po izražanju lastne individualnosti. Antika postane instrument osvobajanja duha, sredstvo, ki naj omogoči afirmacijo avtonomne ustvarjalne moči. Znanje grščine še ne vodi do modrosti, saj Aristotelov duh ni jetnik grške abecede .
Sklenjena sholastična enciklopedija urejenih področij vedenja in verovanja je pričela pokati po šivih in poglavjih. Kohezivnost in gotovost, ki jo je iskala in dobila v svetih knjigah, ni več zavezovala renesančnega razumnika, še več, celo sveti teksti postanejo predmet filološke kritike. Novi človek, "magnus miraculum", potrebuje in zahteva sebi primeren in sebe vreden okvir, kar pa gotovo ni srednjeveško pojmovana narava, mesto padca in mesenosti, vir greha in zla, predverje pekla . Vrnitev Platona (oziroma platonizma) na filozofsko prizorišče vpelje nov način razumevanja filozofske problematike, vnaša nov jezik, okus, celo modo, ki prodre v literaturo, umetnost, znanost in običaje. Posledica tega je tudi spremenjen status narave, ki postane animirana in divinizirana, nekaj, kar je vredno s pomočjo vseh sredstev in pristopov proučevati in upodabljati. Vprašanja, ki jih je nanjo naslavljala renesansa, da bi jo razumela "iuxta propria principia", so bila izpisana v najrazličnejših jezikih: pesniška in magijska inspiracija sta nagovarjali filozofsko in naravoslovno strogost, vnašali intuicijo vsesplošne povezanosti, vesoljne lepote in harmonije (harmonia mundi), ki je svojo slepoto za specifičnost spoznavnih predmetov skušala nadomestiti z eklekticizmom pristopov. Podobe namesto dokazov ali v njih podkrepitev prihajajo z vseh področij človeške ustvarjalnosti, so vsem razumljive, vsiljujejo se s svojo familiarnostjo in se pogostoma tudi same razvijajo v sklopu zapeljivih analogij brez sleherne znanstvene vrednosti. Potrebno je bilo tudi preveriti, če sc na novo odkrite antične trditve o naravi in človeku z njima še vedno ujemajo, ali pa jih je umestno na novo komentirati, analizirati in poglobiti, kar generira nadaljno radovednost in nove zastavitve problemov. Iskanje posredovanj med razumom in izkustvom revalorizira mehanične, manualne veščine in obrtništvo ter porodi težnjo h konvergenci med umetnikom in znanstvenikom. Pretok misli med tehniki, umetniki in znanstveniki je živahen in ploden, kar priča o naporu, ki ga zahteva živeta realnost, ko sc izmika starim shemam.
A prebujena zavest si ne umije zaspanca in tako specifičnost različnosti segmentov znanosti zastavi v prid pestrosti intuicij o korespondiranju makro in mikrokozmosa. Pa vendar ta zavest nosi težaven, toda anarhičen proces osvobajanja izpod nanosov tradicije, nosi proces laicizacijc, rigorizacije in racionalizacije raziskovalnega instrumentarija in spoznavnega predmeta: ločevanje znanosti od magije in alkemije, astronomije od astrologije, matematike od številčne mistike in kabalc. Progresivni redukcionizcm metafor, podob in simbolov kot nadomestkov konceptualizacije
3
Opravičevanje lastnih razmišljanj z inserti antičnih rcfcrcnc je v renesansi sploSna navada, vendar postane sčasoma citato]ogija sredstvo, s katerim duh citatologa prevlada nad citatom tako, da s spretno izbiro in montaio citatov proizvede docela nov smisel. Manipulatorična spretnost citatologa sc subtilizira celo do mere, ko je izvirnost lastne teze podkrepljena s citatom, ki nosi povsem nasproten pomen. Arabcsknost srednjeveške metafizične špekulacije je v renesansi povsem dostojno rcprezen tirana.
V XV. in XVI. stoletju premišljevati o človeku pomeni razmišljati o njegovem odnosu do Boga in narave.
KR, str. 135. Naj pripomnim, da si glede tega pretoka proučevalci renesanse niso enotni. Vedrinova, npr., vidi prav v zarezi med znanstveniki in obrtniki (mojstri) eno od ovir napredovanja znanosti.
O tem: Helene Vedrine, I-a conception de la nature chez Giordano Bruno, Librairie philosophique J. Vrin, Paris, 1967, str. 96 (odslej :LC).
določenega gnoseološkega polja (torej neka znanstvena purifikacija konceptov) že najavlja kasnejši epistemološki prelom. A vendarle gre za nek napor, saj je tribut antični kulturi in njenim rešitvam sorazmeren skladnosti izkustvene prakse renesančnega znanstvenika z antično, obe pa se artikulirata znotraj zdravorazumarskih evidenc. Koncepti sc sicer napihujejo, vendar na račun prodornosti, saj sc v njihov katalog vpiše tudi vrsta novih, "renesančnih" evidcnc, ki ne zahtevajo analitičnega premisleka. Kot priročne substitute jih najdemo povsod tam, kjer sc špekulacija zateka k neposredni nazornosti, da bi se izognila nemočnemu jecljanju. Včdrinova' jih označi za pred-konceptc, katerih opcracionalnost leži prav v konsenzu. Naj gre za dediče tradicije, intuicije "zdrave pameti" ali za rezultat zelo splošne skušnje, tvorijo podlago za, grosso modo, tipologijo duha renesanse, za arhaično osnovo, na katero navezujejo tako gospodinje kot univerzitetni profesorji. V tem srwislu so onstran artikulacij razuma. To renesansi skupno doktrino, ki jo na splošno kvalificiramo za animizem, bi lahko razčlenili v:
a)	Med "čudežnim" in naravnim ni natančne ločnice. Zdrs domišljijskega k realnemu je odvisen od (osebne) izkušnje, ki je hkrati že dokaz, prav tako so tudi pričc(vanja) zadosten pogoj realitete dogodkov, ki bi jih danes vpisali med lahkovernost, privide, izrodke bolne domišljije, vraževerstva, v najboljšem primeru kot parapsihološke pojave. Razum in verovanje odlično sodelujeta: prvi opravičuje izkušnje, ki jih drugo prikliče očem. Instanca znanstvene verifikacije je še daleč za obzorjem in to omogoča koeksistcnco različnih tipov verovanj (vera v demone, v delovanje na daljavo, nekromancija, vera v animiranost kamenin). Nova odkritja (Amerika, nove rase itd.) ter krhanje aristotelovskc sinteze so omogočili nek "interegnum" brez jasnih kriterijev, ki bi zakoličili pojem verjetnega. Na renesančni priponki naj piše: "Vse je mogoče!", predlaga Koyrč.8
b)	Koncept življenja je tako neposredno evidenten, da ne zahteva analize. Nedvomno je narava mati vseh stvari, kakor jc samoumevno tudi to, da materija v sebi nosi forme kot samica plod. Vitalistične in biologističnc sheme služijo pri utemeljevanju in razlagi drugih konceptov.
c)	Nič ni inertnega, mrtvega. Vsaka stvar v naravi ima svojo dušo, jc na nek način oživljena.
č) Sistemizacija in generalizacija določenih bioloških shem ne oporeka zahtevam tedanje "kvantitativne" fizike (tako sta na primer soncc in zemlja v enakem odnosu kot moški in ženska).
Prav iz stičišča tega temeljnega animizma in metodičnih zahtev filozofske refleksije se porajajo za nas, kasnejše intcrprctc, vzgojene v Descartovcm duhu, številna protislovja in neskladnosti znotraj posameznih filozofemov. Ugrajcvanjc (biologističnih) prcd-konccptov (analogij) v filozofski diskurz povzroči, da njihov intuitivno-cmocionalni naboj v njem sicer ostane kot ponazorilo dinamičnega razvoja, notranje kohezije delov ali stalnega generiranja bitnosti, vendar pa bolj razdelani filozofski konccpti (npr. neskončnost, substanca, materija itd.) s svojo logično strogostjo vsadijo mejo njihove uporabnosti na gredico pragmatičnosti in didaktične cvidcntnosti, kjer
6LC,str.ll5.
Opise nekaterih "običajev" renesanse prinaša Jacob Burckhardt, Renesančna kultura v Italiji, Državna založba Slovenije,
Ljubljana, 1956, »tr. 419-434. g
Aleksander Koare (Alexandre Koyre), Naučna revolucija, Biblioteka Sazvcžda, Nolit, Beograd, 1981, str. 45.
vegetirajo in od koder se nenehoma vračajo. "To je primer vseh izumiteljskih metod, lastnih predznanstveni misli: ideja ostaja nabita s svojo emotivno vsebino, izgubi pa svoje specifične determinacije."
Animizem renesanse je pomemben še zaradi nečesa: ambigen značaj koncepta življenja omogoča neboleče prenašanje poudarkov v okviru dveh modelov interpretacije. Od imanentizma (življenje kot stalno porajanje neskončnih oblik, kot ponotranjena aktivnost negibnega vesolja - totalitete) do dualizma (opozicija moškega in ženskega principa, aktivnosti in pasivnosti) je prehod reverzibilen in brez tveganja za koherentnost misli. Tako vesoljni animizem zabriše ostro razliko med dušo in telesom, izvedenec (mag) lahko brez težav (pod pogojem, da ravna v skladu z določenimi predpisanimi tehnikami) prehaja od "physisa" k "spiritusu" in obratno, kajti materija ni nikdar brez duše oziroma "spiritusa".
Navedeni tipologiji renesanse gotovo ne moremo odreči racionalizma, kolikor ga razumemo ne le kot povsem znanstveno vizijo, ampak predvsem kot koherenten (psevdo)iogičen sistem, ki temelji na vrsti med seboj povezanih izpeljav iz danih premis. Če sc vanje stekajo domišljija, vraževernost, neposrednost zdrave pameti, tradicija itd., to ne pomeni nič drugega, kot da gre za bistveni del renesančne senzibilitete. Temeljni manko renesanse ni v racionalizmu ali v podcenjevanju izkustva, ampak v znanstveni kontroli upoštevanih premis. Nckonccptibilnost animizma, oziroma odsotnost vsakršnega aksiomatsko-deduktivnega izpeljevanja z njemu implicitno strogostjo pri mislecih renesanse je bržkone prej naš problem kot pa je /to/ bil njihov. Upravičeno pripominja Koyr6, da je bila to ena s kritičnim duhom najmanj obdarjenih epoh in da njen navdih ni bil znanstven. Skratka, vprašanja, ki jih je renesansa postavljala naravi, še niso bila formulirana v Galilcjcvm jeziku, jeziku matematike z geometrijskimi liki kot znaki, ki s svojo specifičnostjo in strogostjo enoznačno prevajajo vsakodnevno izkustveno opazovanje v metodično povzročen in preverljiv znanstveni eksperiment.
1.2. RENESANČNI HERMETIZEM
Sklop "humanizem in renesansa" smo sc navadili izgovoriti v enem samem dahu, kot da bi šlo za dvoje neločljivo povezanih, v temeljnih potezah enakih obdobij. Časovno sosledje naj bi jamčilo, da renesansa organsko nadaljuje in povzame nastavke, ki jih je pripravil humanizem. Čeprav je v nekem smislu težko potegnili razmejitveno črto med obema dobama , pa sta njuni duhovni nastrojenosti zelo različni, mestoma celo nasprotujoči si. Koncizno bi razliko dokaj natančno prerisali v razliko med triviumom in quadriviumom, med rimskim in grškim duhom, na podlagi specifičnega razumevanja in podoživljanja antike in srednjega veka ter v docela različnem spektru prcokupacij, ki določajo obe obdobji. Prav razmerje med starim in novim fundira ideologiji humanizma in renesanse. Obe dobi si naslavljala vprašanja o lastnih koreninah, o samem pomenu izvora. Premisliti in ovrednotili skušata preteklost,
9LC,str. 117.
Aleksander Koare, o.c., str. 44.
11	KR, sir. 53-57.
12
Francois Chalclet, Les ideologies, lome II, Marabout universili, Vervicrs (Belgique), 1981, str. 224-227.
vzpostaviti neko historično kontinuiteto in s tem perspektivo, ki bo vzdrževala živeto aktualnost z izkušnjami predhodnikov, ter jih tako reaktualizirala. Preteklost konstituira eno od dimenzij sedanjosti, določa njeno modernost, kot to razumemo še danes.
Humanist ve datum dobe, h kateri se vrača. To jc zlata doba rimske retorike, Cicero s svojimi literarnimi in zgodovinskimi deli, s stilom življenja in z družbo, ki ji pripada, jo opisuje in slavi. Zgodovinski realizem humanista dobi svoje potrdilo v filoloških proučevanjih, zbiranju antičnih tekstov (izvirnikov), poveličevanju nekdanjih vrednot in življenja, ki te vrednote poraja. V projekt "studie humanitatis" investira iluzijo o skorajšnji vrnitvi zlate dobe. Njegov interes leži skratka v literaturi in zgodovini, v retoriki in stilu. Mračno gotsko črko in pobožnjakarski izraz nadomesti elegantna, jasna in razumljiva "littera antiqua". Ponovna pridobitev človekovega dostojanstva zahteva zavračanje mračnjaškega srednjeveškega monastičnega načina življenja, ki postane sinonim tistega barbarstva, ki je izrodilo klasični latinski jezik in plemeniti občutek "romanitas". Humanistovo poslanstvo jc v obnovi in razširanju latinskega jezika in kulture, kar naj samo po sebi povrne tudi "romanitas". Sam izraz "umanista" je v tedanjem univerzitetnem slengu pomenil učitelja klasične literature.
Interes renesanse ima drugo lokacijo, umeščen jc v filozofiji, teologiji in znanosti (magiji), ki določajo tudi optiko prebiranja in selekcioniranja antičnih tekstov. Pedantni gramatik je pravo nasprotje renesančnega filozofa (maga), ki svojo "pio philosophio" naveže na "prisco thcologio" in zasleduje njena pojavljanja skozi zgodovino, da bi tudi v "humanistovem" barbarskem srednjem veku izsledil pri nekaterih posameznikih pomembna pričevanja o kontinuiteti prenašanja modrosti oziroma Rcsnice. Podmena te obse-sije jc vera v cno(tnost) resnico(e). Za humanistova prizadevanja navezava na religijo ni bistvena, religiozno čustvo jc zanj privatna zadeva, zato ni presenetljivo, da lahko preberemo najradikalncjše odlomke "poganstva" prav pri poznih humanistih (Poggio, Valla). V renesansi jc, nasprotno, dostojanstvo človeka rcflcktirano skozi oseben odnos do Boga, Izvora, Enega, kot posledica neke zelo široko pojmovanc duhovnosti, ki povzroči, da čas izgine v večnost, prostorske determinante pa v povsodnost.
Na podlagi teh razmejitev bo mogoče razumljivejše dejstvo, da je ena bistvenih sestavin "zeitgeista" renesanse (sc. hermetizem) svojo utemeljenost črpala iz napačne datacije zbirke tekstov, ki je s svojo vsebino sodelovala pri določanju strukture renesančne misli in cclo politike.
Nekaj je očitno: Hermes Trismegistos jc bil za razumnika renesanse realna oseba, ki jc živela v daljni preteklosti. Doživel naj bi vrsto sanj, razodetij in videnj, ki jih jc zapisal in so jih kasneje zbrali (skupaj s še nekaterimi drugimi teksti) v "Corpus hcrmcticum".
Odlomki grških filozofov ali aluzije nanje, ki jih je moč izslediti v teh spisih, so pričali o resnično prastari modrosti, na katero so navezovali kasnejši pomembni grški
13 KR.str. 59-60.
T«lto najde Pico delit Mirandola same pohvalne besede za srednjeveške mislece, za Bruna pa humanizem ni nov nauk, temveč uničevalec filozofske tradicije: "Toda jaz bolj cenim metafiziko tistih (sc. Rimljanov in Grkov), v kateri so povzdigovali svojega vladarja Aristotela (pa naj bo Je tako nečista in zapacana z določenimi praznimi zaključki in teoremi, ki filozofski ne teološki, ampak so plod prevaranih in slabo uporabljenih razumov), kot vse listo, kar lahko prinesejo tile iz našega časa z vso svojo cicerorsko gobezdavostjo in deklamatorsko umetelnostjo" (G. Bruno, De la causa, principio e uno, str. 163).
15 KR.str. 107.
Tu v grobem povzemamo vsebino knjige Frances A. Yates, Giordano Bruno and ihe hermetic tradition. The University of Chicago Press, Chicago, 19792 (Midway reprint), (odslej: I1T).
filozofi, oziroma cclo dobesedno prepisovali cele odlomke. Napačna datacija je tako rodila legendo, kajti teksti "Corpus hermeticuma" (odslej Corpus) so nastajali med 1. in 3. stoletjem n. št. Kdaj so bili zbrani, ni točno znano, zagotovo pa je bila zbirka pod tem naslovom poznana vsaj že v 11. st.. Peresa številnih neznanih avtorjev, poganskih Grkov, živečih v dobi "Pax romanc'^v času zgodnjega krščanstva, verskega sinkretizma in do gnusa prignanega dolgčasa , so vanje zapisala popularno grško filozofijo, nekakšno mešanico platonizma, stoicizma, židovskih in perzijskih vplivov.
Čas prvih stoletij našega štetja je podvomil v grško filozofijo, ki s svojim racionalizmom ni bila več sposobna odgovarjati na nova vprašanja, še zlasti ne na tista o človekovi sreči. Zatorej so odgovore iskali in skušali najti na drugačne, intuitivne in mistične načine. K(j)er naj bi razum odpovedal, so se obračali k nous-u (mens-u), intuitivni sposobnosti človeka. Filozofija postane tako pot intuitivnega spoznavanja božanstva in pomenov sveta, pot, ki pelje preko asketske discipline in religiozno-magijskega načina življenja. Kontemplacija sveta/vesolja, ki(kot) sc hkrati zrcali v človekovem nousu, vodi do iluminacije o vsesplošni povezanosti in enotnosti, končni cilj pa najde v ekstazi, ko sc očiščeni vsega odvečnega zopet povrnemo v prvobitno enotnost, ko postanemo zopet eno v Bogu. Ta religija sveta, ki podtalno spremlja tudi platonizcm in stoicizcm, postane prav s hermetičnimi teksti duhovna religija brez templjev in liturgije, neke vrste religiozna filozofija, oziroma filozofija religije z gnozo. Kaj je, "in breve", vsebina Corpusa? Egipčanskega boga Totha, učitelja bogov in boga usode, so Grki poistovetili s svojim Hcrmesom in mu včasih dodali tudi vzdevek Trismcgistos (Trikratvclik), torej vrhovni svečenik (izdelovalec talismanov, idolov), vrhovni filozof (mag) in kralj (zakonodajalec). To identifikacijo so za Grki povzeli Rimljani in latinizirali ime v Hermes Mercurius Triplex. Pod tem imenom je nastajala obširna literatura o astrologiji, okultnih znanostih, skrivnostnih močeh rastlin, kamenin in zvezd ter o simpatetični magiji. Ta je temeljila na poznavanju in manipuliranju teh skrivnostnih moči, na izdelovanju talismanov, s katerimi so te skrite moči privlačevali itd. Sočasno s temi praktičnimi napotki pa sc je prenašala tudi filozofsko-religiozna tematika. Corpus naj bi bil po splošnem prepričanju zapis stare egipčanske religije in njenih magijskih ritualov.
V patristiki Lactanius in Avguštin sprejmeta legendo o Hcrmesu kot resnico. Lactanius ga navede kot dokaz v prid svoji tezi o poganski modrosti kot napovedi, opori in predhodniku krščanstva. Hcrmesa seveda loči od idolatrije in demonologije ter ga ima za častitljivo pogansko razsvetljeno avtoriteto. Zato pa Avguštin v svoji Božji državi strogo obsodi egipčansko magijsko religijo, animizem in demonologijo.
Okrog leta 1460 je prišel iz Makedonije v Firence grški rokopis Corpusa. Marsilius Ficinus ga je po naročilu Cosima de Medici prevedel in poslej sta usoda in vpliv tega dela v renesansi vezana na Ficinov prevod in njegovo ncoplatonistično interpretacijo, ki obravnava Hcrmesa kol 'Tons ct origo" neprekinjene tradicije modrosti. Izmed številnih del, ki jih je Hermes napisal, pravi Ficin, sta dve še posebno pomembni.
17
Kari VorlKndcr, Zgodovina filozofije I, Slovenska malica, Ljubljana, 1977, str. 171.
18	KR. str. 104.
Prvo jc Asclepius, ki ga jc Apulcj Platonik že davno prevedel v latinščino , drugo pa sestavlja 14 razprav Corpusa, ki jih jc Ficin poimenoval kar z naslovom prve od teh, Pimandcr. Spisi Corpusa učijo, kako sc lahko povzpnemo preko čutne prevare in skozi oblake domišljije ter usmerimo duh proti božanstvu. Kontemplacija vsebine Corpusa je tako hkrati kontemplacija reda vseh stvari, kakor eksistirajo v Bogu.
Corpus se vzpostavi skozi Ficinovo interpretacijo kot "prisca thcologia" in doseže ogromno popularnost. Zelo raznovrstnim tekstom (v bistvu zapisom individualnih duš, ki iščejo razodetje, intuicijo božanskosti, spoznanja, a brez pomoči osebnega Boga) prav značaj pričevanj religioznih skušenj podeljuje neko enotnost. V njih lahko določimo dvoje tipov gnoze:
a)	Pesimistična (dualistična) gnoza: materialni svet je prepojen z usodnim vplivom zvezd in jc po sebi zal. Iz njega jc potrebno pobegniti z askezo, ki naj v največji možni meri prepreči stik z materijo, dokler se razsvetljena duša ne povzpne preko sfer planetov do svojega prvotnega bivališča, do nematerialnega božanskega sveta.
b)	Optimistična (monistična) gnoza: materija je prepojena z božanskostjo, zemlja živi, sc giblje in je del božanskega življenja. Zvezde so oživljene božanske živali, sonce gori z božanskim ognjem, skratka, ni ga dela narave, ki bi ne bil dober, saj so vsi del Boga, Stvarnika, Enega. Če v mislih zaobjamemo vse stvari naenkrat (čase, mesta, substance, kvalitete, kvantitete), bomo lahko razumeli Boga, ki (kot) sc izkazuje skozi vse bitnosti. Kot postane intelekt viden skozi akt mišljenja, tako sc nam Bog kaže skozi večni akt stvarjenja. Pesimistična gnoza si prizadeva po odrešitvi, teži v neko etično držo, medtem ko se optimistična gnoza artikulira v panteističnem jeziku, smrt je le transformacija, prerazporeditev dclccv, kajti vse, kar jc na svetu, jc v gibanju in kar jc v gibanju, je tudi v življenju. Človek s svojim intclcktom participira na božanskem intelektu, torej tudi na tistem, ki jc vtisnjen v živi svet diviniziranc narave.
Sicer pa se hermetična literatura deli na dve zvrsti:
a)	na filozofsko-religioznc razprave,
b)	na astrološke, alkemijske in magijske tekste.
Vendar jih ne smemo obravnavati ločeno, kajti čc pesimistični gnostik potrebuje vednost o magijskih ključih, šifrah in znakih, s katerimi sc lahko osvobodi zlih moči zvezd in materije, pa optimistični gnostik preko simpatetične magije, invokacij in talismanov priteguje moči vesolja, ki zanje verjame, da so dobre.
Simpatctična magija predpostavlja kontiuiran pretok, hlapenje vplivov in moči, ki strujajo z zvezd na zemljo. S poznavanjem teh vplivov in pretokov moči jih je mogoče kanalizirati v določene grupacije objektov (talismanov) ali podob ter z njimi manipulirati. Vsak objekt na zemlji jc namreč poln okultnih "simpatij", ki nanj dežujejo iz supralunarnega sveta, zvezd ali ozvezdij. Tako svet sestavlja množica korespondenc, razvrščenih v grupacijc naravnih substanc, ki tvorijo strukturiran sistem znotraj širše cclote, Kozmosa. Mag ni nič drugega kot človek, ki ve, kako vstopiti v ta sistem
Gre seveda 7.a Apulcja i/. Madaure, znanega zlasti po romanu Zlati osel ali metamorfoze, katerega tematika in razpoloženje sta zelo blizu hermetičnim spisom (etična problematika, živalska oblika kot kazen za transgresijo, ekstatična iniciacija, egiptovski kolorit). Čeprav Apulcj ni prevedel Asclepiusa, mu je bil prevod biez večjih težav pripisan. Gre torej za psevdo-Apuleja.
Od prvega natisa leta 1471 do konca 16. st. doživi kar 16 natisov, pri čemer niso všteti tisti, ko izide skupaj z drugimi deli ali kot povzetek. Kmalu sledijo tudi prevodi v italijanščino, španščino, francoščino in holandščino.
21	HT.str. 22.
22	Ibid., str. 44.
korcspondcnc in ga uporabljali bodisi v matorialno-praktične bodisi v rcligiozno-mističnc namene. Manipuliranje z okultnimi močmi narave (tkim. magia naturalis) predpostavlja troje:
a)	Magovo poznavanje lastnosti narave in skrivnih korespondenc, kar vodi do proučevanja narave in študija magijskih priročnikov.
b)	Magovo aktivno držo. Ta vnaša nek dejaven element v subjekt, ki jc bil v obliki srednjeveškega grešnika zgolj opazovalec in častilec Stvarnika in stvarstva.
c)	Erotičen odnos do narave,ki jc temeljnega pomena za simpatetično magijo. Kolikor "simpatije" vežejo zemljo z nebom, toliko predpostavljajo adekvaten odnos pri magu, ki želi z njimi manipulirati. Ta cmocionalcn odnos je tudi eden glavnih izvorov njegove moči in zato lahko Pico della Mirandola zapiše: "Magicam operari non est aliud quam maritare mundum." Vzpostavljena mora biti kontinuiteta med operativno ljubeznijo maga in božansko ljubeznijo, ki kroži okrog nebeških hierarhij. Tema univerzalne harmonije, harmoničnega odnosa med človekom (mikrokozmos) in višjim svetom, vesoljem (makrokozmos) jc implicitna vsej hermetični tradiciji.
S Ficinom dobi magija mesto v krščanskem neoplatonizmu. Ficinova magija temelji na teoriji "spiritusa", ki jc kanal, po katerem se razširja zvezdni vpliv in osnova magijskih opcracij. Med dušo sveta (anima mundi) in njenim telesom (zemljo) jc mesto "spiritusa mundi", ki jc razpršen vsepovsod po vesolju, je iz fine in subtilnc substancc in po njem sc zvezdni vplivi prenašajo do človeka, ki jih absorbira z duhom, kakor tudi na celoten "corpus mundi". Ficin zavrne demonsko magijo in sprejme le naravno (magia naturalis), ki jc koristna in potrebna. Prav tako skuša magijo preko vrste analogij spraviti v soglasje z lastnim razumevanjem krščanstva, s svojo "pio philosophio".
Ficinov sodnik Pico della Mirandola poveže magijo s kabalo. Če jc Ficinova "magia naturalis" omogočala operirati z naravnimi močmi, pa jc naloga praktične kabalc oziroma kabalske magije, da skuša preseči naravo in priti v stik z duhovnimi (angelskimi) močmi (nc le s spiritusom), ki se nahajajo onstran nje. Kabalska magija cvocira angele, arhangclc, sefirote, celo samega Boga, na podlagi skrivnostnih moči, ki naj bi ležale v svetem hebrejskem jeziku. S tem skuša operacionalizirati angelske predele, ki so bili Ficinu nedosegljivi. Zveza med magijo, kabalo in krščanstvom,
23
Zato tudi ni presenetljivo dejstvo, da jc prav Agrippa, eden najrazvpitejših magov renesanse, med prvimi uporabil Platonov Simpozij kot univerzitetni učbenik. O tem C.B. Schmitt, ^introduction de la philosophic plalonicicnnc dans 1'enscigncmcnt des Universitčs a la Renaissance, Paris, 1976, str. 93-105.
24	irr, str. 88. Tako sc recimo Ficin sprašuje v svojem komentarju k Simpoziju: "Zakaj Ljubezni pravimo mag? Ker vsa moč maga sestoji iz Ljubezni". Ibid., str. 127.
25
Pri tem vzpostavlja vrsto ckvivalcnc: neoplatonistična triada jc povezana s Sveto trojico. Hcimcs jc paralela Mojzesu in je avtornavdahnjena poganske Geneze.
Naj tu na kratko, zgolj v ilustracijo, podam še vsebino Picatrixa, zelo razširjenega magijskega priročnika o simpatetični magiji, arabsko knjigo helcnistične magije iz 12 st.: znanje je najboljše darilo Boga človeku. Prva resnica ni telo (konkretno mnoštvo) ampak Kno, Hna resnica. Vse stvari iz nje izhajajo in skoznjo dobivajo lastno resnico in enotnost v stalnem gibanju rojevanja in umiranja. Obstaja neka hierarhija sveta. Človek je mikrokozmos in zrcali makrokozmos. S svojim intcleklom lahko mag popelje sebe na sodmo sfero. Red narave sestoji iz Boga, (prima materia), ki jc brez. oblike. Iz. brezobličnega, nctclcsnega izvira serija: Intcllcctus ali mens, spiritus, materia ali materialna narava, elementi (elementata). Spiritus prihaja od zgoraj in ostane tam, kjer jc ulovljen. Vsa umetnost magije je v zajetju (ulovilvi) spiritusa v talismane, podobe, sc pravi v vodenju loka spiritusa v materijo. Ta postopek zahteva globoko znanje astronomije, matematike, glasbe, metafizike, praktično vsega. Prvi, ki je to uspešno uporabljal in izvajal, jc bil Hermes Trismegistos.
^ I lermctizcm in kabala sta sodelovala še pri vprašanju skrivnostne kreacije iz Besede. Skrivnosti Corpusa so namreč skrivnosti Besede ali I^ogosa. V Pimandru se preko svetleče Besede Božjega sina, izvirajoče iz Nousa, izvrši akt stvarjenja. Ravno tako ludi v Genezi Bog govori, da bi izoblikoval svoje delo, in ker govori v hebrcjščini, je to za kabalisla zadosten razjog, da mu hebrejske črke in besede služijo kot gradivo za mistične meditacije. Kabalist praktik pa iz tega izpelje vero v njihovo praktično, magijsko moč.
oziroma težnja po poenotenju v skupnem temelju, jc pri Picu (ne pozabimo, da ni zaman slovel kot "princcps concordiae") dosegla celo točko, na kateri sta prvi dve dokazovali božanskost Kristusa: "Nulla est scicntia, que nos magis certificct de devinitate Christi, quam Magia ct Cabala."
Še nekoga jc potrebno omeniti, če že govorim o renesnčni sinkretično-hermetični sintezi. Gre za psevdo-Dionizija in njegovo negativno teologijo: ni besed za Boga v njegovem aktualnem bistvu, ni imen, ki bi ga poimenovala v njegovi identiteti, zato gaje najbolje opredeliti "per negationem". Bog je nad "Bonitas", "Essentia", "Vita", "Veritas", skratka, nad vsemi imeni in v tem smislu nima imena. In obratno, ker je "Bonitas", "Esentia" itd., ima vsa imena. Ficin na podlagi tega lahko zapiše: "Ti Dionizijevi izreki so potrjeni tudi pri Hcrmcsu Termaximusu, ki pravi, da jc Bog nič, pa vendar jc vse. Da Bog nima imena, pa vendar ima vsako ime."
Če sta Ficin in Pico vzpostavljala stičišča in usklajevala hermetizem, kabalo in pscvdo-Dionizijcvo razlago krščanstva, ju je opravičevala skupna poteza vseh treh teozofskih shem, in sicer religija sveta s svojim zaprtim, na sfere razdeljenim vesoljem. Hermctična dihotomija pesimistične in optimistične gnoze se je v renesansi zabrisala. Odločnost najti Kristusovo resnico povsod jc popolnoma izključevala manihejske interpretacije. Vzporedno s popularizacijo hermetizma se je spreminjal tudi status maga. Ta v renesansi ni več zaprašen odurnež ali črni princ, ki v temni čumnati vari hudičeve zvarke in napoje ter občuje z demoni in silami zla. Mag je tisti, ki proučuje skrivnosti narave, da bi preko njih deloval, ki uporablja tako magijo kot kabalo kot operativna momenta znanosti o naravi. Tako definiran mag jc najvrednejši predstavnik človeške vrste, v polnem pomenu besed "magnum miraculum" je njun najadekvatnejši reprezentat.
Razvoj renesančne magije sklene Agrippa von Nctleshaim, ki v svojem sicer ne preveč izvirnem, zato pa toliko bolj vplivnem delu "De occulta philosophia"(1533) sistematizira in povzame celotno polje renesančne magije. Agrippa razdeli vesolje na svet elementov, nebesni in intelektualni svet. Vplivi potekajo hierarhično od zgoraj navzdol, tako da Stvarnikova učinkovitost/moč slabi preko angelov v intelektualni svet, od tod do zvezd v nebesnem svetu in končno do elementov in iz njih sestavljenih stvari v elementarnem svetu. Mag jc prepričan, da je možno po obratni poti krepiti svojo moč in zato skuša odkriti okultne sile najprej v elementarnem svetu (medicina, naravna filozofija), nato v nebesnem (astrologija, matematika), proučevanje obredov in religij pa naj bi mu privedlo v posest moči intelektualnega sveta. Tem trem stopnjam ustrezajo naravna, nebesna in ccrcmonialna magija. Z Agrippo postane magija dokončno povezana z religioznimi obredi, cclo s samo religijo.
Nedvomno jc renesančno odkritje Corpusa bistveno vplivalo na njenega duha. Če jc antika opredelila najvišji smoter človeka v racionalni filozofski špekulaciji in je srednji vek poveličeval trpno meditacijo, potem v renesansi delovanje ni več nekaj človeka nevrednega, ampak jc za modreca zlasti važno, da deluje. Emotivni izbor te spremenjene pozicije izvira iz religioznega vznemirjenja magijsko-kabalskih operacionalizacij izkustva v vse možno izkustvo.
27 HT, str. 105.
V renesansi seveda izgubi epitet psevdo in velja za Svetega Dionizija Areopagito, sodobnika Svetega Pavla,
^irr.str. 125.
1.3. GIORDANO BRUNO KOT RENESANČNI MAG
Skoraj ni bilo pomembnejšega renesančnega misleca imunega za moči, ki jih je ponujala magija. Tudi Brunova bibliografija to ugotovitev le potrjuje. Vendar pa nekatere razlage, ki bi Bruna hotele intronirati na prestol magijske druščine, čeprav zelo dražljive, postanejo v svoji totalizirajoči intend skrajno neoprijemljive in skoraj mučne, ko jih soočimo z Brunovim opusom. Najobsežnejša in najprodornejša takih interpretacij jc prav gotovo knjiga F.A. Yates "Giordano Bruno and the hcrmetic tradition", ki sem jo že omenil. Prav pri t.i. Brunovih italijanskih dialogih , ki so za moje razpravljanje bistveni, se nezadostnost, celo samovoljnost takih posploševanj razjasni ob podrobnejšem branju in analizi. Naj na kratko podam oporne točke, na katerih slonijo teze F. A. Yates.
Avtorica ne prikriva, da skuša Bruna umestiti kot vrhunec in zaključek razvoja renesančnega hermetizma in magije. Bruno jc tako bil prepričan religiozni hermetist, vernik magijske religije Egipčanov. Koperniku njegovo utemeljevanje hcliocentrizma z matematičnimi izračuni prepreči vpogled v globje religiozne in magijske zapomene, ki so v hclioccntrizmu tleli. Toda Bruno sc v Oxfordu predstavi kot ficinjanski mag z magijsko-religioznim poslanstvom, kar mu tudi nakoplje težave s tamkajšnjimi univerzitetnimi aristoteliki. V Ceni jc zato Brunovo sporočilo prevedeno v termine Kopernikove teorije, ki tako postane le nek religiozno-magijski simbol. Bruno najprej oznani, da jc njegova filozofija prava "prisca magia" in v ta namen poda gencalogijo svoje modrosti.' Njegov neposredni predhodnik, Kopernik, jc bil "bolj proučcvalec matematike kot narave" (piu studioso dc la matcmatica chc de la natura) , tako da mu je bil globji pomen lastnega odkritja prikrit. Bil pa jc "zarja, ki jc morala predhoditi vzidu sonca te resnične antične filozofije, toliko stoletij pokopane v temačnih votlinah slepe, zlobne, predrzne in zavistne nevednosti". Ta antična resnica, ki prihaja z Brunom kot prerokom, seveda ne more biti hclioccntrizcm v astronomskem smislu ali v pomenu matematične hipoteze, temveč jc to nek nov hermetični vpogled v božanskost vesolja, saj sc že Koperniku zareče, ko označi sonce kot vidnega Boga. ' Kot intelekt nc preneha s svojim razsvetljevanjem razuma, tako tudi sonce (torej vidni Bog) žarči na nebu, pa naj smo mi na to pozorni ali ne. Resnica, ki torej prihaja na dan, je s krščanstvom potlačena, stara egipčanska resnica. Prav odlomek, v katerem Bruno sebe opiše kot tistega, ki je "prekoračil prostranstva, predrl nebo, pretekel zvezde, prestopil obrobje sveta, izničil fantastična obzidja prvih, osmih, devetih sfer in vseh nadaljnih, ki bi jih tem lahko dodali izračuni nečimrnih matematikov in slepa dokazovanja vulgarnih
30
Gre za lest dialogov v italijanskem jeziku, napisanih v Angliji v letih 1584 in 1585, kjer so tudi izili. Ker bo o njih govor pozneje, naj jih sedaj le navedem po vrstnem redu izhajanja: Cona dc le ccncri (Večerja na pepclnico, odslej: Cena), Dc la causa, principio c uno (O vzroku, principu in enem, odslej: Causa), Dc 1'infinito, universo c mondi (O neskončnem, vesolju in svetovih, odslej: Dc 1'infinito), Spaccio della bestia trionfante (Izgon triumfirajoče zvezi, odslej: Spaccio) - izidejo leta 1584. Cabala del cavallo pegaseo con l'aggiunta dell'Asino cillenico (Kabala pegaSkcga konja z dodatkom silenskega osla, odslej: Cabala), Dc gli eroici furori (O herojskih zanosih, odslej: I-urori) - izideta leta 1585.
31IIT,str.l68.
32	Ibid.,str. 211.
33	G. Brano, Cena, str. 31-33.
34Ibid.,str.22.
35	Ibid., str. 23.
36
Kugcniusz Rybka, Nikolaj Kopernik, DZS, Ljubljana, 1974, str. 14. To temo razdcla tudi Nikolaj Kuzaaski v delu "Visio Dei" (1453).
filozofov" , naj bi pričal o tem, da je že doživel mistično izkustvo spiritualne elevacije preko zvezdnih sfer, kar jc nujno potrebna kvalifikacija za preroka (maga). Kopernikova heliocentrična shema jc za Bruna hermetično znamenje (hieroglif). Njena bistvena zasluga je, da rehabilitira teorijo o gibanju zemlje, ki pa jo sam razume v magijskem, animističnem pomenu. Že Agrippa je ugotavljal nesmiselnost odrekanja duše in življenja zvezdam in zemlji, kolikor same vse oživljajo in animirajo: "... Vse, kar jc na svetu, se giblje ali s pomnoževanjem ali s pomanjševanjem. In keyc vse, kar sc giblje, živo, jc tudi zemlja s svojim porajanjem in spreminjanjem živa." Bruno to prevede v: "... po notranjem principu sc gibajo k stvarem in po prostorih, ki so jim primerni (convenienti) ... Zemlja in druge zvezde se torej gibljejo z oziram na njihove lokalne razlike po notranjem principu, ki je njihova lastna duša". Teorija o gibanju zemlje s svojimi matematičnimi izračuni zgolj potrjuje magijsko načelo univerzalnega animizma. Ne lc zemlja, temveč tudi neskončni svetovi neskončnega vesolja sc skozi prostor gibajo kot velike, z božanskim življenjem animirane živali. V Corpusu seveda ni sledu o neskončnem vesolju, toda Bruno jc v njem našel duha (!, op.M.R.), ki omogoča formuliranje trditve o neskončnosti vesolja. V Asclcpiusu na primer piše: "Tako kot mora biti, po mnenju^ prostor izven sveta, če eksistira (v kar pa ne verjamem) poln intelegibilnih bitij..." Da bi postuliral svoje trditve, mora Bruno lc dodati, da je izven sveta resnično nek neskončen prostor in daje resnično poln božanskih bitij, mora torej le ekstrapolirati svojo hermetično gnozo na neskončnost prostora in neštevnost svetov. Tako lc posploši človeško božansko sposobnost, s katero lc-ta spoznava svet, v zmožnost spoznavanja neskončnega Boga in neskončnega vesolja. Izvor te Brunovc nove vizije jc Lukrcc, ki ga seveda Bruno animistično razume. Pomemben dokaz Brunove kozmologije jc tudi trditev Kuzanskega, da jc Bog sfera, katere središče jc povsod, obod pa nikjer, ki jo Kuzanski aplicira na vesolje kot refleks Boga. Po izvoru je ta trditev hermetična, saj jo je mogoče prebrati v neki psevdo-hermetični kompilaciji iz 12. stoletja.42
Brunova kozmologija jc torej rezultat hermetične (magijske) interpretacije Lukrcca, Kuzanskega in Kopernika. Za osnovo ima temeljno postavko hermetizma o enotnosti vsega v Enem, kar je tudi Brunova stalna tema. Ta enotnost je "... najtrdnejši temelj resnic in skrivnosti narave. Najprej torej, hočem, da si zapomnite, da jc ena in ista lestev, po kateri narava sestopa k produkciji stvari in po kateri se intelckt vzpenja pri njihovem spoznavanju; tako prva kot drugi napredujeta od enotnosti k enotnosti, prehajajoč preko množice posrednikov."
Ker pa Brunova misel ni lc magija, ampak tudi religija, je to seveda starodavna religija Egipčanov, o katerih pravi da " ... z magijskimi in božanskimi obredi so se dvigovali kvišku k božanstvu po isti lestvi narave, po kateri božanstvo sestopa do najmanjših stvari in tako razodeva samo sebe."
38
G. Bruno, Cena, str. 26. To izkustvo je tudi po mnenju Agrippe predpogoj za pridobitev magijskih moči. Opisana sta si zelo podobna. Glej: HT, str. 240.
39	HT,str. 243.
40	G. Bruno, Cena, str. 83. Yatesov prevod je vprašljiv (1 IT, str. 243).
41	HT.str. 245.
42	HT, str. 247. O tem tudi A. Koyre, Du monde clo« i I'univers infini, Gallimard, 1973 (Collection iddes), str. 30.
43	G. Bruno, Causa, str. 240.
44
G. Bruno, Spaccio, str. 187. Strani 186-198 so hvalnica egipčanske religije (natuia est Dcus in rebus) in z njo povezane magije.
Tako sla Brunova filozofija in religija eno in islo, obe sla hermetični. Neskončnost vesolja in neštevnost svetov sta zanj novi razodetji, obliki "intenzivnih poudarkov njegovega nezadržnega občutka za božanstvo" kot načina upodabljanja neupodobljivcga, razumevanja neskončne božanske realnosti znotraj "mens-a" in hkrati pripomočka v procesu spoznavanja le realnosti. Krščanske interpretacije Corpusa so pri njem povsem odsotne, kajti noče presegati narave (magia naturalis) in razmišlja kot naravni filozof. Bruno s tem razume hermelične spise v njihovem izvornem pomenu kot ekspresije gnostične religije sveta in misli, da se vrača k egipčanski religiji in filozofiji.
V Ceni sc razkriva tudi Brunova religiozna toleranca, ki jc prav tako sestavina religioznega hermetizma 16. stoletja. ' V tem delu Bruno med drugim opisuje religiozno situacijo svojega časa, napetosti med katoliki in protestanti ter zelo pronicljivo locira vzroke te napetosti v vzgojo: "Dobro vidim, da sc vsi rodimo nevedni, tudi lahko verjamemo, da smo nevedni; rastemo in smo vzgajani po redu in navadah naše hiše, in nič manj mi ne slišimo grajati zakonov, obredov, verovanj in običajev naših nasprotnikov in nam tujih (alicni) ljudi, kot to slišijo oni o nas in naših zadevah."47 Odkloni nasilne spreobrnitve, prekrščevanja z mečem in sc zavzame za to, čemur danes pravimo argumentiran dialog: "Da jim (sc. nasprotniku) z nekim načinom argumentiranja odstranimo tisto (sc. napačno) čislanjc učenosti in jih z bistroumnimi prepričevanji odrešimo, kolikor jc pač mogoče, tega neumnega mnenja, dokler ne postanejo poslušalci."
Poleg tega, pravi Yatcsova, jc imel Bruno v Angliji tudi diplomatsko nalogo. Angležem (protestantom) jc ponujal prijateljstvo katoliškega francoskega kralja Henrika III. (ki je bil tudi blizu hermetizmu), ker seje ta odrekel ambicijam Španije in katoliške Lige ter zavrnil vse agresivne projekte. Bruno jc tako v svoji diplomatski misiji pozival k stari duhovni združitvi Evrope.
Nedvomno jc delo F.A. Yatcsove pomembno, bogato dokumentirano in vse pozornosti vredno, zlasti za razumevanje razvoja in vpliva renesančnega hermetizma. Vendar pa jc njena razlaga Brunove kozmologijc (s tem seveda njegove fizike, metafizike) kot simbola njegove zavezanosti hermetizmu zelo vprašljiva, če že ne nasilna, kar bom skušal utemeljiti v naslednjih poglavjih. Najprej bi kazalo pogledati, kako Bruno razume vlogo in pomen magije oziroma religioznega prepričanja.
1.4. GIOR DANO BR UNO IN M A GIJA
Nobenega dvoma ni, da po Ficinovih, Picovih in Agrippinih naporih pri purifikaciji magije in njihovim poskusom, da bi jo vključili v kontekst krščanskega ncoplatonizma renesanse, vsi kullivirani ljudje prištevajo magijo med potrebna vedenja. Kot večina
45	irr.su-. 249.
46	Ibid., su. 253.
47
G. Bruno, Cena, str. 36.
48Ibid.,str.35.
49
' irr, str. 229. Da bi imel Henrik III. lake namere je zelo vprašljivo. G. Aquilccchia ob tem opozarja na majhno finančno pomoč, ki jo jc takrat prejemal francoski ambasador in tudi pozornost, ki jo jc bil deležen, ni presegla ustaljenih okvirov. G. Aquilccchia, Introduzionc, str. 48, op.2, v: G. Bruno, cena dc la cencri, a cura di G. Aquilccchia, Kinaudi, Torino, 1955. Opozoriti velja na izvrsten uvod.
njegovih sodobnikov tudi Bruno živi v nekem magijskem svetu/vesolju, v katerem so "mirabilia" del vsakdanjega izkustva in si brez težav najdejo mesto v okviru "magijske ontologije". Knjige o demonih ali priročniki o magiji so prave uspešnice dobe, Cardan in Agrippa pa najkomercialnejša in povsod brana avtorja. Razširjenost in vplivnost magije se materializira tudi v svoji "kontrafiguri": leta 1376 dominikancc Nicolau Eymcrich iz Katalonije uredi "Directorium Inquisitorum", najvplivnejšo in zelo razširjeno sumo "contra hacreticos", ki jo prvič natisnejo leta 1503, med leti 1578 in 1607 pa doživi kar pet izpopolnjenih ponatisov, da o razširjenosti prepisov sploh nc izgubljam besed.
Kako pa se Bruno sam umesti v magijsko izročilo? Na zaslišanju pred inkvizicijskimi zaslišcvalci v Rimu pravi: " ... magija (...) ni nič drugega kot neko poznavanje (cognitione) skrivnosti narave z zmožnostjo posnemanja narave v njenem delovanju (nell'opcre sue) in proizvajanje začudujočih stvari pred očmi nevednežev (volgo)." Bruno torej razume magijo kot neko obliko racionalne aktivnosti, neko tehniko, ki kot vednost o naravi s svojo aplikacijo lahko preseneti lc ncvcdncžc. Uspeh maga je odvisen od sistematične rabe pravilno spoznanih principov narave. Za Bruna ni transnaravne akcijc (čudeža), ki bi jc nc bilo mogoče racionalno razložiti, s tem pa je magija integrirana v splošni konccpt znanosti kot neko racionalno proučevanje interakcij. Po drugi plati pa izjava priča o zagovarjanju razccpa med tistim, ki ve, in nevedneži, med elito in čredo. Magija tako ni lc sredstvo razumevanja, temveč tudi dominacije s pomočjo spoznanja. Če torej magija maga oddaljuje od ljudi, pa ga približuje stvarem in njihovim močem oziroma principom, ki jih utemeljujejo in sc prek njih razkrivajo. Prehod od želje po znanju do skušnjave po izrednem učinkovanju jc vsebovan in prikrit (sublimiran) znotraj tiste (magijske) prakse, ki to prehajanje tudi opravičuje.
Kolikor Bruno privzema splošne značilnosti renesanse, v kateri magija fungira kot sestavni del polja racionalizma, kot eden izvorov vedenja in akcijc, številnost njegovih del o magiji nc preseneča. Prav tako nc preseneča številnost tem, ki so po izvoru hermetične: vloga maga (njegova specifičnost kot raziskovalca in modreca), primat spoznanja, učinkovanje na daljavo, vloga spiritusa in svetovne duše, naturalizacija čudežev, privilegiranje izvenčasovnih in izvenprostorskih odnosov itd. Magija sc izkaže kot hvaležen pripomoček pri reševanju zagat, ki so posledica aplikacije konfuznega principa vsesplošne povezanosti, kjer ekstenzija kavzalnosti in korespondenčnih relacij (v animiranem vesolju namreč ni nobenega logičnega razloga, ki bi omejeval odnose med bitnostmi) privede do izgube kriterijev morebitnih uspehov oziroma neuspehov.
Pa vendar sta argumenta, ki pričata proti tezi o Brunu kot magu zelo tehtna:
a) Povsem verjetno jc, da Bruno ni prakticiral magije: "Nikoli nisem imel namena razširjati tovrstne znanosti (...), ker mi ni bila njena praksa (practica) nikoli všeč, razen kolikor ni šlo za delež, ki pripada medicini..." O njegovem ukvarjanju z magijo pričata
Aleksander Koare, o.c., sir. 45.
L. Sala-Molins, Utilisation d'Aristote en droit inquisitorial, v: Platon et Aristote i la Renaissance, Paris, 1979, str. 191-201.
52
Navajam po str. 34, op. 71.
Vse magijske tehnike portulirajo eksistenco spiritusa kol vezi (posrednika, vincula) med dušo in telesom. Po njem sc prenaša po organih energija duše, ki jih giblje, ne da bi duša pri tem postala razdeljena. Spiritus tako ni ne duša nc materija, jc pol materialal pol spiritualen. Navajam po IjC, str. 35, op. 74.
le dve izjavi, ki sta zelo problematični glede vcrixlostojnosti.55 Učinkovitost magijske prakse, čeprav postulirana, ni pri Brunu nikdar konkretno analizirana in tako preide v drugi plan. Bruno insistira na njenih racionalnih temeljih, zlasti na analizi glavnih vezi (vincula) in principov (anima mundi, spiritus). Tako v "De magia" poda le teoretični prikaz principov in metod magije, ni pa sledu o praktičnih napotkih in opisih uspelih vraž. ' Magija je za Bruna prej vrsta spoznanja kot delovanje. Opusti tudi vrsto idej, ki so za maga praktika bistvenega pomena (demiurg, planetarne sfere, hierarhija). V svojih mnemotehničnih delih reducira pomen simbolov (astroloških podob) na njihovo zgolj instrumentalno vlogo. Tako jih razreši vsake skrivnostnosti ter poudari njihovo zunanjo figurativnost in utilitarnost v okviru mnemotehnike (asociativne tehnike). Podoba jc pri Brunu neučinkovita "sine cogitationis aetu".
Bruno odstrani magijsko prakso, ki jc pravzaprav edini cilj in opravičilo magijske teorije. Tcorctizacija magije, za katero gre Brunu, pa jc iluzorno početje v toliko, kolikor ne more koncipirati kriterijev lastnih razultatov, to pa zato, ker jc nesposobna diferencirati lastno spoznavno področje, ki jo zato vsrka in perpetuira skozi postulat o vsesplošni povezanosti. S tem jc seveda onemogočena tudi dosledna artikulacija konceptualnega aparata, ki ga magijska teorija uporablja.
Poleg tega jc v magijsko prakso investirana še vrsta dejavnikov, ki so že a priori nckonceptibilni: intimno izkustvo maga (njegova kvalificiranost, čistost), verovanje in konsenz kolektiva, na katerega skuša delovati.
V brklariji spoznanj, ki jih Bruno prevzame iz hermetične tradicije in ki imajo instrumentalno vrednost za maga praktika, ne prepozna končne podobe vesolja (biti), kvečjemu jih včasih uporabi kot evidence, ki ne potrebujejo nadaljnih pojasnjevanj, da bi z njimi razrešil lastne aporije. Zato tudi reference, kjer jih uporabi, niso nikdar razumete kot recept, v njihovi dokončni, ritualno nespremenljivi obliki, temveč jih je potrebno še dodatno razdelati, to pa jc naloga filozofske refleksije.
b) Drugi argument pa so Brunovi italijanski dialogi, v katerih vidi Yatcsova dokaz, daje bil Bruno " strasten religiozni hermetist, verovalcc v magijsko religijo Egipčanov (...), ki jc razumel Kopernikovo sonce kot nebesno znamenje njene skorajšnje vrnitve."57 Cena dc la ccncri naj bi bila "takoimenovani filozofski dialog, v katerem je sporočilo prevedeno v termine Kopernikove filozofije". Svoje izpeljave privede Yatcsova tako daleč, da vidi v Brunu celo enega od začetnikov framasonstva v Angliji.59 Svoje nestrinjanje z njenimi tezami bom skušal utemeljiti v naslednjih poglavjih, sedaj le sledeče: ves kontekst diskusije v Ceni (če sploh ne vzamemo v obzir Causo in De 1'infinito) kaže, da hoče Bruno predvsem utemeljiti svojo kozmologijo. Infinitizaciji vesolja pa prav gotovo niso vzrok magijsko-religiozne skrbi, ampak predvsem razdelava konccptov, ki jih Bruno ne regrutira iz hermetične tradicije, ampak so filozofski par
Ena je izjava Moccniga, beneškega mogotca, ki je Bruna najprej povabil k sebi, da bi ga poučeval v mnemoniki, nato pa prijavil Inkviziciji kot maga (zakaj, ni točno ugotovljeno, verjetno pa jc šlo za osebno obračunavanje). Druga izjava je iz ust Brunovcga sojetnika v rimskih ječah. Da je bila Inkvizicija "strokovnjak" za izdelovanje takih skonstruiranih obtožb, ni potrebno posebej poudariti.
56 LC, str. 37.
57HT,str.l55.
58	Ibid., str. 211.
59	■
Kje jc še laka kombinacija religiozne tolerance, emocionalne navezanosti na srednjeveško preteklost, poudarjanje dobrih del za druge in umišljene navezave na religijo in simboliko Egipčanov? Edini odgovor na to vrašanje, ki si ga lahko domislim, je - v Prostozidarstvu 7. njegovo mitično povezanostjo s srednjeveškimi zidarji, njegovo toleranco, človekoljubjem in njegovim egipčanskim simbolizmom." Ibid., str. 274.
excellencc. Brunova kozmologija implicira logično konstrukcijo, koherentno in nc zgolj simbolično teorijo. Hermetična interpretacija Brunovih del jc tudi malo združljiva z njegovo zavestjo o pomembnosti preloma s tradicijo, ki jo razglaša z vso svojo bitjo. Brunu gre za sistematično rušenje aristotelskc (tradicionalne) fizike in kozmologijc v celoti in prav tako za sistematično utemeljevanje neskončnega vesolja. Torej nc razodetje, pač pa racionalna analiza in konstrukcija.
"Last but not least", čeprav obsegajo Brunovi teksti o magiji, mnemoniki in lulizmu več kot polovico njegovega opusa, jih gotovo nc gre postavljati na isto raven z njegovimi filozofskimi deli, kjer jc govor o strukturi biti in neskončnosti vesolja, v katerih jc aristotclizem sistemaično in dosledno diskreditiran. Prvi so namenjeni široki publiki, sledijo trendu dobe, so komercialne narave in glede na Brunovo vagantsko življenje pomenijo tudi vir preživljanja, drugi pa sc mu leta 1600 pridružijo na grmadi na Campo dci fiori, so bistven del njegovega pepela in mu zagotavljajo važno mesto v zgodovini človeškega duha.
Preden preidem na analizo Brunovih del, naj kot povzetek in zaključek doslej povedanega pojasnim razliko med dvema načinoma (pristopoma) branja "knjige narave", med hermetičnim razumevanjem narave in preobratom, ki ga povzroči Galilej. Sevala bo problematika lc skicirana, omogoči pa naj, da se v luči te razlike razjasni Brunovo razmerje do obeh polov.
1.5. KNJIGA NARA VE IN NJENI BRALCI
Če jc na religioznem področju hermetizem propagiral svetovni (verski) mir in slogo, jc na filozofsko-znanstvencm napajal zamisel o solidarnosti med človekom in svetom, o mikro in makro kozmosu, o možnosti adekvatnega odnosa med vzroki stvari in človeškim razumom. Intelekt postane privilegirano mesto srečanja principov narave in človekove želje po znanju (in dominaciji). Svet, ki leži pred nami, ni nekaj mrtvega in zapuščenega, ampak verodostojni, živi izraz (ars vivens) Stvarnika, jc hkrati "bonum, pulehrum, verum". Skozenj nam jc omogočen dostop do Rcsnicc, v njem leži ključ Božje volje. Živa narava sc kot "liber expcricntiae" zoperstavi mrtvim človeškim knjižnicam, polnih knjig "humana more", nesposobnih, da bi pravilno prikazale skozi naravo svetlikajočo sc enotnost. Potrebnojc zaupati čutom, pravilno gledati in razbirati znake, v katerih jc knjiga narave napisana.
Hermctist vidi v naravi indic mistične skrivnosti, narava jc zanj uvodno poglavje v "invisibilia Dci". Hcrmetistu narava nc razkriva, ampak prikriva Rcsnico, ki jo skuša spoznati s pomočjo različnih tehnik in postopkov. Korcspondcncc med stvarmi, besedami in znaki aludirajo na enotni temelj, ki kot zastavek transccndira razločevanje in razvrščanje ter meri na prvotno enotnost. Najrazličnejše figuracijc in formulacije so principielno nezadosten rcprc/.cntant iskanega, saj intcncionalnost zavesti vzpostavljajo zgolj aluzije korclata in nc korclat sam, tako da o Resnici lahko lc ugibamo.
Hcrmctistova knjiga narave jc napisana v hieroglifih, magijskih znakih in astroloških podobah. Znaki so simboli božanstva in kot taki tudi sami pobožanstveni,
^ O tem glej izvrsten esej li. Carina, La nuova scienza e il simbolo del "libm", v: Hugenio Garin, I a cultura filosofica del rinascimcnto ilaliano, Šansoni Fditnre, Firenze, 19792, sir. 451-466.
torej na nek način realni. S tem pa presegajo svojo označevalno funkcijo, postanejo operativni po sebi in kot vzroki usmerjajo gibanje duha proti notranjemu, skrivnostnemu, duhovnemu izvoru. Pot duha vodi od zunanjega k notranjemu, od jasnosti k skrivnosti, od izrekljivega k neizrekljivemu. Napor inteipreta ne tendira k na jasnih razločbah utemeljenemu racionalnemu redu, ampak leži v potrebi po iskanju primarne ncrazločcnc (ncrazločljive) cno(tno)sti. Strukturiranost realnosti na vsaki točki dopušča intervencijo čudeža, saj jc ta vpisan v samo realnost. Kjer racionalni diskurz oziroma konccptualizacija (členitev) spoznavnega področja vključi v igro hermetične označevalce, sc njegova struktura sprevrže v niz dogodkov (čudežnih izkušenj), katerih povezave privzamejo sheme (animistične), ki lebdijo v konsenzu kulture renesanse. Njihova koherentnost temelji na analogijah, imaginaciji, na nepreverjenih (neprcverljivih) korespondencah, ki slučaj povzdignejo na raven nujnosti. Delovanje postane zapeljevanje, prepričevanje, bojazen, navdušenje, priklicevanjc, zarotitev. Skrb za cvidcntnost preraste v hrepenenje po iluminaciji.
Skratka, knjiga narave je raznovrstno okinčana tančica, ki ovija skrivnostno in neskončno "fons vitac". Ta sc nam skoznjo kaže v isti meri kot nam jo le-ta prikriva. Narava ni instanca racionalnosti, ampak indic nedosegljive skrivnosti.
Za kontrast sc spomnimo na Galilcjevo uporabo metafore o knjigi narave. Galilejcva knjiga jc napisana v jeziku matematike, katerega znaki so medsebojno prevedljivi, izrekljivi, jasni in brez vsakršnega skrivnostnega naboja. Izražajo enoznačne kvanti-ficirane odnose med stvarmi in omogočajo njihovo razumevanje, transformacijo in dominacijo nad njimi. Branje ni domena posvečenih ali izbranih, temveč je omogočeno vsakemu, ki razmišlja in razume njen jezik. Narava svojih skrivnosti ne prikriva, njeno sporočilo sc nc izmika, ampak ga razglaša. Znanstvenik postopoma zasleduje in odkriva verigo vzrokov in nc hrepeni po spoju s skrivnostno in nespoznatno enotnostjo. S pomočjo logičnih terminov skuša urediti določeno čutno danost in jo prevesti v opera-cionalno, kvantificirano obliko. Narava jc izhodišče diskurza, ki postaja vedno bolj jasen, evidenten in dostopen, njegova racionalnost pa izključuje cmocijc, iluzije in videnja.
II. ITALIJANSKI DIALOGI
II. 1. UVOD
Z nazivom "italijanski dialogi" jc v navadi označiti šest del, ki jih Bruno napiše med svojim bivanjem v Londonu (april 1583 - oktober 1585), kjer tudi izidejo. Po vrstnem redu izhajanja gre za "La cena dc lc ccneri", "De la causa, principio e uno", "De l'infinito, universo c mondi" in "Spaccio della bestia trionfante", ki izidejo leta 1584 in "La cabala del cavallo pegaseo con l'aggiunta dcll'Asino cillcnico" ter "Dc gli eroici furori", ki izideta leta 1585. Tvorijo neke vrste ccloto v njegovem obsežnem opusu in z
njimi se začenja "nolana filosofia". G.Gcntilc61 jih glede na tematiko razdeli na metafizične (prvi trije) in moralne (drugi trije). Kakorkoli sc zdi ta razdelitev arbitrarna in nc povsem ustrezna, jo bom tudi sam uporabljal, vendar le v njenem razvrstitvenem pomenu. Tako moja problematika zadeva vsebino prvih treh del, sc pravi metafizičnih dialogov.
Italijanski dialogi so edina ohranjena Brunova dela (če ne upoštevamo kratke komedije "Candclaio"), napisana v materinem jeziku (lingua volgarc), kar jc glede na spekulativnost vsebine svojevrsten preccdens. Zakaj jih sredi clizabetinskc Anglije Bruno napiše in objavi v italijanščini? Ponujata se dva razloga:
a)	Nova misel, miselni prelom zahteva tudi nov jezikovni izraz, ki naj že s svojo nckonvencionalnostjo opozori na izjemnost izraženega (generični razlog).
b)	Očitno jc bil italijanski jezik dovolj razširjen in razumljiv v Londonu konccm XVI. stoletja, oziroma vsaj med tistimi, pri katerih so Brunova dela iskala odziv (specifični razlog).
Študij italijanščine je v clizabctinski Angliji predstavljal enega elementov kultiviranosti dvorske aristokracije in mondenega nastopaštva gcntclmanov/'3 Ti dvorski krogi so rade volje prevzemali pokroviteljstvo nad skupinami intelektualcev, ki jih sholastični konformizem ni uspel integrirati znotraj svojih kateder in so razmišljali mimo ustaljenih univerzitetnih itinerarijev. Še posebej pomembno jc, da jc v teh okoljih mogoče registrirati prvi interes za Kopernikov heliocentrizcm, interes, ki jc bil v Angliji večji kot na celini, tako da tudi privržencev ni manjkalo. Robert Record v svojem delu "Castle of knowledge" (1556) že priznava zemeljsko rotacijo, pa ludi hcliocentrizem sc mu zdi zelo verjeten. Thomas Diggcs Kopernikov sistem že sprejme kot edino veljaven in v angleščino tudi prevede prvo knjigo "De revolulionibus orbium coclcstium".65 Tako sc Brunova misel zavestno vključuje v najnaprednejše tokove, v katerih odkriva reference in išče somišljenike.
Kopernik je bil torej zelo znano ime v tedanjim diskusijah. Tudi v Brunovih metafizičnih dialogih jc kozmološka problematika v osrčju razmišljanj. Zato bo potrebno izpostaviti Brunovo rcccpcijo Kopernikovega heliocenlrizma, da bi sc izrisale Brunove specifičnosti. Ta konfrontacija pa sc začenja in v nekem smislu ludi že razreši v prvem Brunovih metafizičnih dialogov, v La cena dc le ccncri.
II.2. L A CENA DELE CENERI (VEČERJA NA PEPELNICO)
Splošno mnenje jc, da jc to delo meditacija o Kopernikovih argumentih v prid rotaciji zemlje in središčnem položaju sonca v sončnem sistemu. V okviru mojega razmišljanja jc pomembnih dvoje vprašanj:
a) Brunovo razumevanje Kopernika, njegove vloge pri raziskovanju narave.
61 Žc v prvi izdaji lcu 1907-1908. Bari.
tV)
G. Aquilccchia, o.c., str. 44-45.
fin
"... ker tisti, ki so spoštovani in plemeniti in i katerimi se (sc. Bruno) rad pogovarja, vsi znajo latinsko ali francosko ali Špansko ali italijansko..." G. Bruno, Cena, str. 65.
M O tem H.Rybka, o.c., str. 80. Glej tudi A. Koyre, Du mondc ..., str. 54-60; ter G. Aquilccchia, o.c., str. 42.
65 A.Koyr6,o.c.,str.56-60.
b) Brunova spccifična razdclava Kopernikovih tez, njihova radikalizacija kot posledica te specifičnosti.
11.2.1. BRUNO IN KOPERNIK
Zagate, v katerih sc jc znašla astronomija renesanse, so korcninilc v nezadostnosti dveh tedanjih teorij:
a)	Zagovorniki epiciklov, ckscentričnih sfer so lahko s svojo teoretsko konstrukcijo reševali pojave, niso pa mogli zadovoljivo pojasniti gibanja sfer.
b)	Zagovorniki homoccntričnih sfer so siccr rešili uniformnost gibanja, a so jim zato nebesni pojavi venomer uhajali.
Problem, ki ga jc hotel Kopernik rešiti, je bil, kako ohraniti uniformnost gibanja in hkrati pojasniti vidne kombinacije nebesnih teles, da bi sc ujemale z izračunavanji. Svojo hclioccntrično teorijo jc oprl na dve apriorni postavki, in siccr na popolnost enakomernega krožnega gibanja kot naravnega gibanja in na geometrijsko popolnost krogle. Na podlagi številnih opazovanj, meritev in izračunavanj jc nato utemeljil svoj svet, torej nc sončni sistem, ampak zaprt sferičen kozmos, "sc ipsam ct omnia continens". Toda astronomija jc za Kopernika matematična znanost, "saj se prav ta znanost (sc. astronomija) ... naslanja na skoraj vse zvrsti matematike ..." Svoje delo jc pospremil z "mathemata mathcmaticis scribunlur", diskusijo o vprašanju, ali jc svet končen ali neskončen, pa je prepustil filozofom narave.
Bruno jc, po lastnih besedah, Kopernika bral že v mladih letih. Kdaj jc težko ugotoviti, vsekakor pa postane Kopernik ena od rcfcrcnc al Cene naprej. Kopernikovo delo "Dc revolutionibus orbium coclcstium" (1543) jc vzbudilo določen interes med strokovnjaki (druga izdaja leta 1566), torej med astronomi in filozofi, ki so tudi pristojni za kozmološka vprašanja. O njem so sc vodile diskusije, vendar niso presegale dometa zgolj kulturnega dejstva, ker so ga obravnavali kot hipotezo na podlagi Osiandrovcga predgovora.' Če so Koperniku priznavali zasluge na področju matematike (sferične geometrije) in astronomskih izračunavanj, to niti ni bilo tako spotikljivo, saj jc v tehničnem pomenu besede Kopernik še vedno ptolomcjevcc. Nc sledijo pa mu v bistvenem, rotaciji zemlje in hclioccntrizmu. Teža tradicije in avtoriteta dobesednega razumevanja Svetega pisma sta to preprečevali.
Kaj pa Bruno? Brunu sc Kopernikove teze zdijo neizpodbitne, kolikor nasprotujejo Aristotelovemu in Ptolomejcvemu zaprtemu kozmosu. Poudari Kopernikove zasluge pri osvobajanju duha izpod okov Aristotelove filozofije , ki so dvojne:
a)	reaktualizira antične mislece, njihove teorije, zlasti tiste, ki niso bile v skladu s tedanjo ortodoksijo,
b)	zatrjuje in dokazuje gibanja zemlje in središčni položaj sonca.
66	H. Rvbk«, o.c.
67
Ibid., sir. 50. Dobesedno Kopernikov« teorij« ni hcliocentrična: ccnler njegovega svela je središče zemeljske orbilc, ki jc sicer res blizu sonca, a šele Kepler posuvi središče v sonce.
68	Ibid., str. 50.
69
^ A. Koyrc, o.c., sir. 45.
Tu velja pripomnili, da je Arislolel Brunu ludi (predvsem) sinonim za sholastično dogmatski pcdanlizem. Bruno Aristotelu prizna določene zasluge, njegova aroganca meri predvsem na "Aristoteles (Ipse) dixit".
S temi odkritji je Kopernik zarja, ki napoveduje neko resničnejšo in globljo filozofijo. Toda občudovanje ne sme odvezovati duha kritike in svobodne presoje. Bruno prizna, da glede opazovanj (osservazioni) nebesnih pojavov mnogo dolguje Koperniku in ostalim matematikom, ki so skozi stoletja opazovali in izračunavali njihova gibanja ter tako napredovali v natančnosti merjenj in računov. Na ta "bolj matematičen kot naravosloven diskurz (natural diseorso)" so vprašanje kozmologije poenostavili in ga naredili preglednejšega glede "teoretske razlage in preračunavanj". Prav matematično-geometričen pristop k proučevanju vesolja (narave) Kopernika ne oddalji bistveno od "običajne in vulgarne filozofije". "Bolj proučcvalec matematike kot narave" ni zmogel ovreči neuporabnih in praznih princijx)v, težav in brezplodnih raziskovanj, ter se osredotočiti na "stalne in gotove stvari". Bruno se zaveda, da Kopernik svojega dela ni napisal kot le eno od hipotez, sprejema njegove "misure e teorie". Toda njegov "namen zadeva naravo in verifikacijo subjekta teh gibanj". Pri tem se ni moč skliccvati na avtoritete ("Io euro poco il Copcrnico..."), ki v takšno špekulacijo ne prinašajo nič bistvenega ("...poco si aggionge..."). Opreti sc bo treba na "druge lastne in trdnejše principe", na "živ občutek in razum".
Stržcn Brunovc zamere Koperniku tiči v izjavi o razliki med "igranjem z geometrijo" in "preverjanjem z naravo". Lastno razumevanje optike, geometrije in matematike mu dokazuje njihovo nezanesljivost, ko jih apliciramo na naravo in jo z njihovo pomočjo skušamo proučevati. O specifičnosti Brunovcga razumevanja matematike v okviru tega razmišljanja ne morem preobširno razpravljati, zato o tem lc nekaj nujnih pripomb.
Epistemološka ovira je realističnega tipa: kako uskladiti realizem narave s problemom deljivosti kontinuuma? "...ker pri fizični delitvi nekega končnega telesa jc nor, kdor verjame, da lahko nadaljuje v neskončnost, pa naj jo razume v aktu ali v potenci..." Bruno nc prizna specifičnosti matematičnih operacij, ki bi razločevale fizični red realitet od matematičnega reda, fundiranega na aksiomatiki in dedukciji iz aksiomov. Matematika izgubi avtonomijo: razmišljanje mora biti logično in urejeno, vendar se mora vedno nanašati na realnost. Tako sc racionalni red preriše na realni red, ga reflektira na nek bolj ali manj adekvaten način. Brunova kritika matematike jc pravzaprav kritika aristotelizma, kolikor Aristotel utemelji matematične opcracijc prav z ločitvijo akta in možnosti; s tem Aristotel reši zahteve operativnega intelekta in svoje fizike.
Prav tako je Brunova optika, kakor jo razvija v Ceni, milo rečeno, čudna. Njeno nezanesljivost izpelje iz dokaza, da "...iz pojavne količine svetlečega telesa nc moremo sklepati na njegovo resnično velikost niti na njegovo resnično oddaljenost". Torej bodo zelo oddaljeni planeti nevidni ter tako nedostopni za naše observacijc. Zato na njihovi
71 G. Brano, Ceni, sir. 22-23.
72Ibid.,str.98.
73	Ibid.,str.69.
74	Ibid.,str. 111-112.
IX, str. 177-196. Isti ivtor, 1,'obstacle realiste en mathimatiqucs chez deux philosophes du XVI* sifcele: Brano ct Patrizi, v: Platon et Aristote i la Renaissance, Paris, 1976, str. 249-261.
76	G. Brano, Cena, str. 75.
77	Aristotel, Metafizika M
78	G. Bruno, Cena, str. 69.
podlagi nc smemo utemeljevati principov in vzrokov narave ali vesolja, ker so geometrično-optične metode lc pogojno zanesljive.
Bruno jc siccr dobro obveščen o poglavitnih astronomskih vprašanjih svoje dobe, vendar ni znanstvenik. Lahko lc pritrdim Včdrinovi, ko zapiše, da Bruna sama kozmološka orientacija lastne misli prisili v to, da razmišlja o znanosti svojega časa.
11.2.2. BIOKOZMOLOGIJA
S Ceno dc lc ccncri sc začenja Brunovo rušenje aristotelovske sinteze in izgrajevanje nove kozmologijc. Neskončnost vesolja, neskončno naseljenih svetov in sonc, homogenost prostora in strukturna identičnost nebesnih teles so trditve, ki zaradi svoje radikalnosti in daljnosežnosti, predvsem pa zaradi sistematičnosti, s katero so utemeljene, gotovo nc morejo biti plod srečnega naključja ali mistične iluminacijc. Prav izpostavitev osnovnih principov, ki so tovrstne trditve omogočili, in zasledovanje členitvenih korakov, kakor jih izpeljuje Bruno, nam bo izrisalo ves njegov napor racionalnega izgrajevanje nove kozmologijc, hkrati pa bo ckspliciralo tudi njegove meje: tako tiste, ki jih jc v misel zarisal horizont same renesanse in ki sem jih skušal pokazati v prvem delu (I.), kot tudi tiste, ki so imanentne Brunovi artikulacijski logiki, ki so vpisane v samo Brunovo misel.
Ceno sestavlja pet dialogov, v katerih se spontanost dialoško-dramatičnega tona alternira z monotonostjo (monološkostjo) traktatnega razlaganja. V njej kozmografsko poročilo, sc pravi neka deskripcija vesolja, skuša najti svojo utemeljitev v porajajoči sc Brunovi kozmologiji, v kateri odnos med implicitno intuicijo in eksplicitno artikulacijo temeljnih konccptov opredeljuje permisivnost, ki leži v nezadostni razdclanosti/domišljenosti temeljnih izhodišč. Vendar so bistveni nastavki "in nuce" žc prisotni, toda v neki navrženi obliki, v obliki diskusijskih predlogov (lui proponeva), ki pa sc nc uspejo vpeti v metodično progresijo.
Bruno najprej ovrže Aristotelova argumenta proti gibanju zemlje (glede smeri gibanja oblakov in centrifugalne sile) tako, da pokaže na relativnost gibanja glede na opazovalca in referenčni sistem ter da opozori na participacijo delov sistema pri gibanju slednjega. Na podlagi podmene o neskončnosti vesolja razbije Aristotelov (Kopernikov) zaprti kozmos, fiksne zvezde osme sfere pa raztrosi po "istovetnem (neizmernem) eterskem (ctcrca) prostranstvu".(109)8" Vesolje jc neskončno, homogeno, brez telesa, ki bi bilo v središču (78-79), brez naravnih mest. Po tem prostoru se gibajo neštevna (innumerabili) nebesna telesa (astri, grandi animali, si dense c gran machine), ki so istorodna, a dveh vrst:
a)	Sonca, ki so topla in cmanirajo, podeljujejo življensko zmožnost (la virtu vitale) (123),
b)	Zemlje, ki so hladne, se gibljejo okrog svojih sonc in jih s svojo hladnostjo hladijo.
Sonca in zemlje so "poglavitni udje vesolja" (82-83) in imajo princip gibanja "znotraj lastne narave, lastne duše, lastne razumnosti" (111), ki "po sebi pelje stvar
79 LC, str. 215.
Številke v oklepaju za citatom se nanašajo na strani v žc navedeni izdaji Bmnovih del in označujejo odlomke iz Cene.
kamor jc primerno" (113). Ta duša ni le senzibilna, ampak tudi intelegibilna, in to mogoče cclo bolj kot človeška (83). Torej gibanje ni povzročeno od nekega zunanjega gibalca, "contra o extra la propria natura". Nebesna telesa so tako vedno v svojih naravnih okoljih (constituzione naturale), v njim primernem mestu (loco), ker sc le v njem lahko ohranijo in zatorej le po njem tudi težijo. Mesto ohranitve (loco della conservazionc) jc povsem v skladu z naravo telesa in jc nc pogojuje. Ker jc vsako naravno mesto in gibanje "najprimernejše" (convcncntissimo), jc jasno, da telesa v svojih mestih niso nc lahka nc težka, saj "nc zemlja nc katero drugo telo je absolutno težko ali lahko" (114). Telesa, ki sc gibajo v skladu s svojim notranjim principom gibanja (dušo), sc gibajo naravno in nc nasilno. Tako da "stvari, ki sc po naravi ne gibajo, vztrajajo (persisteno) nepremične (fisse) v svojih mestih z isto lahkoto, s katero druge stvari, ki se po naravi gibajo, korakajo po svojih prostorih. In kot bi se tiste gibale nasilno in proti svoji naravi, prav tako nasilno in protinaravno bi bile tc nepremične." (115) Če bi se zemlji splačalo po naravi mirovati, bi bilo njeno gibanje vsiljeno, nasilno, proti naravno in težavno (115). "Kdo pa jc to dokazal?" se sprašuje Bruno.
Z Brunovcga stališča je negibnost zemlje nesmisel zaradi:
a)	Za Bruna jc gcoccntrizem nujno povezan z negibnostjo zemlje. Ko jc ta enkrat odpravljen (Kopernik), jc drugo nesmisel.
b)	Zaradi Brunovc animistično-biologistične konccpcijc vesolja: nebesna telesa so namreč velike živali z lastno dušo kot principom gibanja. V antiki (in to jc za Bruna že eden argumentov) so jih imenovali "cthera" - tekači ali sli (corricri, corridori). Gibajo sc zato, "da občujejo drug z drugim in drug drugemu dodeljujejo (partccipar 1'un da 1'altro) življcnski princip". (99) Tako da se zemlje in sonca "skladajo (concordano), ker čeprav so si nasprotna, vendarle eden živi, sc hrani in raste za drugega".(94)
Vzrok gibanja zemlje je "prenova in preporod tega telesa" (117), tako da se "vse nahaja (ritrove) na vseh mestih" ter ima na ta način "vse razporeditve (disposizioni) in forme". (119) Tako imajo sukcesivno vsi zemeljski deli vse lege napram soncu: "... da bi vsak del bil deležen vsakršnega življenja, vsakršnega porajanja, vsakršnega veselja". (125) Zemlji (masa intiera, materia) nc pristoji (non esscndo convcnicnte 118) smrt in razkroj, saj jc vso naravo "nemogoče uničiti" (118).
Zemlja ima štiri gibanja (125-128):
a)	Rotacija okorg osi v 24-tih urah zaradi potreb življenja (lastnega in svojih delov). To gibanje jc podobno respiratornemu ritmu, izmenjavi toplega in hladnega, tako da je vsak del zemlje vsakodnevno izpostavljen soncu - izvoru vitalne moči.
b)	Letna revolucija okrog sonca zaradi regeneracije stvari, ki na zemlji živijo. Tako štirje letni časi ustrezajo štirim življenjskim obdobjem.
c)	Zamenjava zgornje in spodnje poloble zaradi rcnoviranja stoletij. Dovrši sc v 49000 letih in ustreza navideznemu gibanju osme sfere ter povzroči spremembo zemeljskega naličja (geografskega atlasa).
č) Zamenjava severnega in južnega pola zaradi spreminjanja zemeljskih oblik in sestavov. V bistvu dovrši tretje gibanje.
81 /.
Čeprav Bruno ni utemeljitelj klasične fizike, pa bi rad opozoril, da gre pri tem navedku za svojevrstno animistično obliko zakona inercije.
82
Gre za napačno etimologijo, ki jo formulira Platon v Kralilu (410 B) in ponovi Aristotel v O nebu (A 3, 270 b). O tem: V. Kalan, Dialektika in metafizika pri Aristotelu, Mladinska knjiga, Ljubljana, 1981, str. 218, op. 13.
83
Naj opozorim, da je v osnovi te teze sovpadanje nasprotij, ki bo posulo še kako pomembna metoda v Causi.
Ta štiri gibanja so med seboj organsko povezana in se stekajo v eno sestavljeno gibanje. Imenujemo jih krožna, a to niso in zato tudi nimajo fiksnega središča.84 Čeprav so sc matematiki in astronomi trudili, da bi našli pravilo (regola) teh gibanj, so to počeli zaman, kajti nobeno teh "nikakor ni pravilno in pripravno za geometrijsko merjenje". (127) Imajo lc "nekakšen red, s katerim se pravilnosti bolj ali manj približujejo in oddaljujejo" (128).
Prav pri konccptu gibanja se pokaže bistvena razlika med Brunom in Kopernikom. Bruno namreč izhaja iz animističnega pojmovanja, ki obravnava gibanje glede na njegov kvalitativni vidik, skuša ga razložiti tako po obliki kot glede na njegovo notranjo finalnost. Ker so nebesna telesa velike živali, imajo vsaka svojo specifično dušo kot princip gibanja in zato jc razumljivo, da njihovo gibanje nc bo uniformno. Ustrezati mora potrebam življenja, se pravi konscrvacije, gcncracije, regeneracije, biološkega ravnotežja, nc pa zahtevam geometrije in mere. Individuum se nc podreja geometrijskim zakonom, ampak sledi lastni naravi, torej svoji duši, ki je, kot pravi Ficin in za njim vsa renesansa, "essentia ct vita".
Aristotelova objckcija konccptu duše kot gibanja je bila, da gibalec nc more povzročili gibanja s tem, ko sc hkrati tudi sam giblje. Aristotel pojmuje gibanje kot funkcijo oziroma ekspresijo narave gibanega, kot prehod med dvema mestoma, katerih narava jc determinirana z njuno pozicijo v hierarhično strukturiranem zaprtem kozmosu. Koncept mesta prevzame v Aristotelovi fiziki dvojno vlogo: jc hkrati odpor in gibalcc (pri nasilnem gibanju). Pogoj gibanja pa jc prav slik med gibalccm in gibanim.
Animizem pa pripravi nastavke za novo kozmologijo in prav tu sc pokaže Brunova pronicljivost. Ko enkrat trdimo, da se duša kot princip gibanja giblje s telesom, odpravimo tako problematiko stika, torej sfer, kol tudi gibalno vlogo mesta: "... nc od mesta, od koder izhaja, nc od mesta, kamor jc namenjeno, ne od sredine, po kateri sc giblje, temveč zaradi učinkovitosti prvotno vtisnjene moči (da 1'efficacia de la virtu primieramente impressa) ima zmožnost (virtu) premočrtnega gibanja ..." (90) Ker so telesa avtonomna, jc gibanje določeno z njihovimi individualnimi potrebami in težnjami. Enotnost gibanja je pojasnjena z njihovo naravo. Rezultat takih razmišljanj jc ideja o participaciji teles določenega gibajočega sc sistema pri njegovem gibanju. Animistično pojmovanje gibanja se zgosti v konccptu impetusa (virtu impressa, virtu innata, principio intrinscco impulsivo), ki sc je razvil v okviru problematike nenaravnega, vsiljenega gibanja. Pomeni bistven napad na Aristotelovo dinamiko, na svojo bojno zastavo pa si napiše vprašanje: "A quo movcantur projccta?"
Prav pri zavračanju objckcij proti gibanju zemlje Bruno razvija argumente, ki jih je navedel žc Kopernik, a jih zahvaljujoč konccptu impetusa radikalizira do skrajnih konsckvcnc. Impetus kot sila-vzrok animira gibano in producira gibanje. Omogoča na nek koherenten način razložiti vsiljeno gibanje, odpraviti konccpt naravnih mest in konccpt nebesnih sfer kot trdnih bitnosti in pogoj gibanja zvezd. Impetus pomeni Brunu
84
Vsekakor gre za vpliv Kuzanskega. O lom: A.Koyrč, o.c., str. 25.
85	A. Koyrf, Eludes galildennes, Hermann, Paris, 19802, str. 164.
Ibid., str. 22 Brano lo formulira takole: "...kamen, ki zapusti roko nekoga, ki ga nosi ladja, in se zato giba z njenim
gibanjem, ima lo moč vtisnjeno (virtu impressa), ki pa je drugi (sc. kamen), ki zapusti roko tistega, ki je izven nje (sc. ladje), nima... Iz. tega razločka nc moremo sklepati drugega, kol da sc stvari, ki so pritijene ali na podoben način pripadajo ladji (sc. gibajočemu se sistemu) z njo gibajo; in en kamen nosi s seboj moč gibalca (motorc), ki se giba z ladjo, drugi pa moč tistega, ki nima tovrstnega deleža (paitiripazione)". G. Brano, Cena, str. 90. A. Koyrč, Ktudes galileonne«, str. 171-182.
gibalno silo v njenem dinamičnem vidiku. Je lahko prirojen, vtisnjen od zunanjega gibalca ali pa preprosto ustreza določitvi telesa znotraj urejenosti sistema. Vendar pa jc potrebno ločiti med eksperimentalnimi in znanstvenimi raziskovanji, ki jih vzpodbudi teorija impetusa (Tartaglia, Bcncdetti, Vinci), in Brunovimi aplikacijami (tendencioznimi) tega koncepta kot člena pri konstrukciji nove infinitistične kozmologije. Zanj jc impetus faktor biološkega ravnotežja in nc fizikalni termin: "...notranji poganjajoči princip (il principio in trinscco impulsivo) nc izhaja iz odnosa, ki ga imajo (sc. telesa) do dodeljenega mesta, določene točke in lastne sfere, ampak iz naravne težnje, da iščejo, kje bi se bolje in pripravnejše obdržala in ohranila v sedanjem stanju (nell'esser presente), ki ga, tudi čc je še tako nizkotno, vse stvari naravno želijo".
Kozmologija si jc že od Aristotela naprej prizadevala opisati in razložiti strukturo vesolja. S tem ko Bruno postulira neskončno in homogeno vesolje, si poenostavi nadaljno analizo, ki bo zadevala strukturo biti: ker je vesolje neskončno, ga lahko proučujemo le na nekem omejenem prostoru, toda ker jc hkrati tudi homogeno, ker nima determiniranih mest in ker jc struktura teles v njem identična (vsa so iz štirih elementov), lahko rezultate omejene analize posplošimo na ccloto.
Kopernik mu sicer nc omogoči postulacije neskončnega vesolja, pač pa mu daje znanstveno jamstvo o tem, da zemlja ni središče sveta. Teorija impetusa mu omogoči, da v celoti ovrže Aristotelovo pojmovanje gibanja in s tem neko podobo stvarnosti. Vendar je Brunu jasno, da zgolj konvergenca med lastno interpretacijo Kopernikove teorije (biokozmologija) in deklariranim neskončnim vesoljem ne zadosti strogosti, ki jo od filozofa zahteva misel sama. Enotnost vesolja implicira ontološko enotnost njegove vsebine (nebesnih teles), ta pa zahteva analizo principov biti, določitev listih "drugih lastnih in trdnejših principov" (73), ki naj vzvratno z lastno nujnostjo vzpostavijo nujnost neskončnega vesolja. Čc jc res, da "nikoli nc bo mogoče najti tudi napol verjeten razlog, zaradi katerega bi obstajala meja lega telesnega vesolja in da bi, posledično, tudi število zvezd, ki jih njegov prostor obsega, bilo končno" (79), saj jc vesolje "učinek in jc izvedeno iz neskončnega vzroka in neskončnega principa" (79), potem jc seveda nujno matematično astronomijo nadomestiti z nekakšno astrofiziko, saj namen Bruna ni reševanje aparenc, ampak razlaga vzrokov in principov vesolja. Tako se astronomija razširi v fiziko, ta pa jc utemeljena z metafiziko, torej z iskanjem prvih vzrokov in principov biti. Tega se Bruno loti v Dc la Causa, principio c uno. Ker jc to delo bistveno za razumevanje Brunove misli, ga bo potrebno obravnavati "in cxtenso" in mu zatorej posvetiti posebno poglavje.
III. OD DUALIZMA DO MONIZMA SUBSTANCE
V Ceni smo bili priče napovedi nove kozmologije: z odpravo gcocentrizma so odstranjeni vsi privilegiji zemlje, zahteva po neskončnem vesolju reducira sončni sistem na le enega od naštevnih skupkov nebesnih teles v neskončnem prostoru, opredelitve teles in smeri gibanj postanejo relativne glede na mesto opazovanja ali sistem rcfcrcnc. Antični konccpti še opozarjajo s svojo prisotnostjo na pomembno vlogo vsakodnevnega
88 G. Bruno, De rinfinilo, str. 378.
izkustva zdravega razuma, le da so rcinvestirani v drugečen kontekst, ki ga opredeljuje pojem neskončnosti, do sedaj iz ozadja določujoč Brunovo razmišljanje, a še ne izrecno poudarjen, kakor da bi sc Bruno zavedal teže tega pojma in polagoma pripravljal svoje bralce na neizbežnost njegove vpotegnitve kot temelja celotne konstrukcije. Vprašanje, ki si ga zastavi Bruno potem, ko se izkaže, da je biokozmologija Cene preohlapna, da bi lahko zadovoljivo pojasnila zastavek neskončnega vesolja, je sledeče: "Kako rekonstruirati novo ontologijo, ki bo ustrezala zahtevam neskončnega vesolja, potem ko seje aristotelska izkazala za neustrezno?
Zato pravzaprav ni čudno, da Causa sledi Ceni, čeprav bi po logiki verjetno morala priti pred njo.
III. 1. DELA CA USA, PRINCIPO E UNO (O VZROKU, PRINCIPU IN ENEM)
Tudi to delo, ki izide nekaj mcscccv po Ceni, sestavlja pet dialogov. Prvi jc dodan in nc spada k tematiki Cause. Jc poskus pomiritve žolčnih sporov, ki jih je povzročil Brunov anti-aristotclizcm v diskusijah z univerzitetnimi aristoteliki.
Bruno začne svojo analizo strukture biti v II. dialogu z definiranjem razlike med principom in vzrokom. V Bogu sta princip in vzrok "ista stvar z različnimi razlogi (raggioni)" (177) , v naravi pa sta različni stvari z različnimi razlogi. Bog jc princip, kolikor so vse stvari za njim po nekem redu, naravi, trajanju ali dostojanstvu, vzrok pa, ker so vse stvari od njega razločcnc (kot npr. produkt od produccnta). Kontemplacija Boga, ki jc "najvišji in najboljši princip" (240) presega naravo in jc tistemu, ki nc veruje, nedosegljiva, nemogoča in nična, kajti omogočajo "nadnaravna in nc naravna luč".(240) Razlika med pravim filozofom (vero filosofo) in zvestim teologom (fcdclc teologo) jc v tem, da prvi nc išče "božanstva izven neskončnega sveta in neskončnih stvari, ampak znotraj tega in v teh" (240).
V naravi jc princip splošnejši termin od vzroka. Princip jc tisto, kar "od znotraj sodeluje (concorrc) pri konstituciji stvari in ostane v učinku, kot pravijo za materijo in formo, ki ostaneta v sestavu (composto)" (178), vzrok pa "sodeluje pri produkciji stvari od zunaj in ima bit izven sestava" (178). Univerzalni formalni vzrok vesolja je svetovna duša. Njena notranja, najrealnejša in najintimnejša zmožnost (facolta) je univerzalni intelekt, ki jc tako univerzalni fizični (naravni) dejavnik (eficicns). Univerzalni intelekt vse napolnjuje, razsvetljuje vesolje in usmerja naravo, da smotrno in pravilno proizvaja svoje vrste in individuc. Jc "notranji rokodclcc (artefice)", ker "od znotraj oblikuje in upodablja materijo" in ni "nalepljen le na en del materije, ampak stalno deluje ves v vsem" (180), jc na nek način sama narava. (138) Intelektualno delovanje predpostavlja razumevanje tistega, kar jc proizvesti, se pravi forme stvari. Zato jc potrebno, da univerzalni intelekt v sebi poseduje (prcabia) idealne pojme (raggion ideale) kot paradigme, ki pred procesom materialnega proizvajanja kot formalni pojmi (raggion formalc) služijo kot vodilo in vzorce same te produkcijc. Tako univerzalni intelekt vzpostavijo kot dejavni vzrok šele idealni (formalni) pojmi, katerih izvor jc svetovna duša, saj brez njih sam nc bi bil sposoben pristopili k produkciji.
Številke v oklepaju za citatom sc nanašajo na strani Cause v že omenjeni izdaji, razen kjer je drugače navodeno. S to asimilacijo se zabriše stopenjska razlika med svetovno dušo in univerzalnim intclcktom, ki je npr. pri Plotinu bistvena.
Univerzalni intelekt (dejavni vzrok) je kot del svetovne duše naravi oziroma naravnim stvarem zunanji, ker pa deluje znotraj materije, je hkrati tudi notranji dejavnik, ima lastnost vzroka in principa. Podobna dvojnost velja tudi za formo: forma kot vzrok (paradigma), na podlagi katere univerzalni intelekt deluje (idea ante rem), in forma kot princip, ki jo cficiens izzove/povroči iz materije, ki konstituira predmet in mu jc zato v celoti imanentna (idea in re). Cilj in smotrni vzrok, ki si ga zada eficiens, jc (po)polnost vesolja, to pa je aktualna eksistenca vseh form v različnih delih materije. Ambignost velja seveda tudi za svetovno dušo: kolikor oživlja in oblikuje (anima e informa), je notranji in formalni princip vesolja, kolikor usmerja in vlada (drizza c governa), pa ima lastnost vzroka. To ji omogoča, da je vedno znotraj vesolja, a vendar od njega razločena, ker ne prejema njegovih nepopolnosti. Tako sta v svetovni duši princip in vzrok le dva aspekta njene omniprezcncc in omnipotence.
Svet jc simulaker prvega principa in kot tak animiran, še več, ker so vse naravne stvari proizvod svetovne duše, so vse tudi animirane. O tem pričajo vegetativna, senzitivna in intelegibilna duša, ostale stvari, ki nimajo duše, pa so animirane glede na princip in prvi akt "oživljcnosti in življenja" (188), sc pravi, kolikor kot zmes materije in forme participirajo na duhovni substanci, "... zakaj tisti duh sc nahaja v vseh stvareh, katere, čc niso živa bitja (animali), so pa oživljene (animatc)".(188) Ker jc svetovna duša substancialno v vseh stvareh in različno, glede na določene stopnje napolnjuje vso materijo, jc formalni konstitutivni princip vesolja in vsega, kar je v njem. Predseduje materiji in gospoduje zmesem, jc ena v vseh stvareh in glede na različne materialne dispozicije diferencira materijo v različne vrste, individue. Čeprav proizvaja zunanje, minljive, akcidcntalnc forme, sama ostaja večna, "obstojna, tvori popolno vrsto, jc v lastnem rodu in ni del vrste kot tista pcripatetična".(193) Jc ena, v sebi nespremenljiva, nerazločena, pa vendar je vzrok mnoštva, spremenljivosti, različnosti, to pa zato, ker ima več pomenov kot: po sebi (da per sč), kot akt in popolnost določenega predmeta (entelehija), kot individualna forma. Ni pomešana z materijo in od nje neločljiva, ampak v njej eksistira, ji je pridružena, ji asistira. Torej "duhovna substanca ni manj obstojna od materialne" (190), saj sta tako materija kot forma "najstanovitnejša principa" (principii constantissimi). (190) Obstoj forme ni odvisen od materije in čeprav še ni jasno, "če vso formo spremlja materija", pa jc gotovo, da ni dela materije, ki bi bil brez nje (destituita da guclla, 192).
Lahko rečemo, da sc na nek način forma in materija vzajemno določata in omejujeta: četudi forma z lahkoto oblikuje nešteto vrst, sc v materiji skrči, sežme (contrae) in oblikuje "uno individuo"; ravno tako se nedoločena potenca materije, ki lahko sprejme katerokoli formo, aktualizira (upredmeti) v eno predmetnost. Simullanost vseh form znotraj svetovne duše in potencialnost vseh oblik znotraj materije sc sublimira v temporalno sukccsivnost individuov v trenutku, ko stopita v medsebojno razmerje, ko konstituirata naravo.
A vendar, kjer jc svetovna duša, jc na določen način vse, tako duh, življenje, intelekt, kot tudi materija. Zakaj? Zato ker, čc že duša form nc povzroča iz materije, "pa jih zagotovo nc prosjači izven nje; kajti ta duh napolnjuje ccloto (il tutto)" (194). Seveda ne korporalno ali dimcnzionalno, ampak spiritualno.
91 » ••
...inemtente, associata, assistcntc . Asislcrc pomeni: prisostvovati, pomagati, podpirati, toda tudi nazdirati.
V	III. dialogu Bruno analizira odnos med materijo in formo v okviru delovanja narave in njej pripadajoče materije. Že II. dialog jc nakazal, da jc v naravi potrebno poznati dvoje rodov substancc (doi geni di sustanza), formo in materijo. V prvi jc aktivna potcnca vsega, v drugi pa njej enakovredna pasivna potenca, "potestš di esser fato". Prav analiza tega odnosa bo predmet III. dialoga.
Soodvisnost aktivne in pasivne potence je nujna, kajti "kako naj bo svetovna duša (mislim vsaka forma), ki jc nedeljiva oblikovalka brez substrata (soggetto) " dimenzij ali količin, ki je materija" (204)?
Jasno jc, da vsak agens potrebuje za svoje delovanje nek substrat. Tudi narava, v kolikor hoče delovati, potrebuje neko materijo po sebi (da per sč), da bi jo lahko izoblikovala v različne naravne materije (kamen, les itd.). Ta prva materija je "neke vrste substrat, od katerega, s katerim in v katerem narava izvršuje svoje učinkovanje (operazionc), svoje delo" (206). Torej "stvari, ki jih oblikuje narava so materija rokodelcev, ena sama neoblikovana (informe) stvar pa je materija narave" (206), ki deljuje iz središča svojega substrata ali materije. Čeprav sc na tej materiji izmenjuje mnoštvo form, obstaja sama vedno "ena in ista materija". Po sebi, absolutno, nima nobene naravne forme, lahko jih pa vse sprejme. Ne more bili neko telo ali določena kvaliteta, da bi lahko bila vsako telo in vsaka kvaliteta. Zato "jc lahko očividna le z intelektom" (209).94
Materija in forma katerekoli naravne stvari, ki je duša, sta ncrazdružljivi (indissolubili) in neuničljivi (adnihilabili). Take pa prav gotovo niso substancialne forme peripatetikov, "ki temeljijo zgolj v določeni sestavljenosti (complessionc) in urejenosti (ordinc) akcidcnc" (210). Kot princip določenih konkretnosti (di questo o di quclllo) nc morejo biti nekaj substancialncga in absolutnega, temveč lc relativnega tistemu, "kar jc izvedeno iz principa". So zgolj princip individuacije in partikularnosli, saj sc materija" da sežeti v neko posamičnost le po določeni formi" (211). Na koncu peripatetiki imajo "neko substancialno formo, seveda, toda nc naravno, ampak logično; tako jo, na koncu, kot logični termin (intenzionc) postavijo za princip naravnih stvari" (211-212).
V	primerjavi s prehodnimi, peripatetičnimi substancialnimi formami, ki izginjajo v materiji, se zdi ta stabilna in večna, vredna oznake edine substance in principa. Vendar tudi to nc ustreza resnici kajti: "...jc cn intelekt, ki daje bit vsaki stvari (datorc dc le forme), ki je vdahnjen (indito) v stvari; je ena duša in formalni princip, ki sc naredi (si fa) in oblikuje (informa) vsako stvar (fonte de lc forme), ki vse oživlja; je ena materija, iz katere sc naredi in oblikuje vsaka stvar (ricetto dc lc forme), ki jc substrat (soggetto)" (212). Zato je zares nujno, da "kot lahko postavimo nek stalen in večen materialni princip, prav tako lahko postavimo podoben formalni princip"(212), saj nič ne deluje absolutno v samem sebi, vedno je neka razlika med agensom in substratom, zato jc dobro "v telesu narave razločiti materijo od duše in v tej razločiti vzrok (raggionc) vrst (sc. univerzalni intelekt)" (213). Kaj pa materija kot princip? Materijo kot princip lahko razumemo na dva načina: kot substrat (soggetto) ali kot možnost (potenza). O materiji-substratu bo Bruno razmišljal v IV. dialogu. Materija kot potcnca ali možnost (potenza over possibility) jc na nek način in glede na lastne razloge (in certo modo e sccondo la
"Soggetto" pomeni pri Brunu subjekt, predmet ali substrat.
93 Aristotel, Fizik« II, 1 -193 a.
Za razliko od Platona, Aristotela in Plolina materija za Bruna ni predmet inferiomega in nepravega spoznanja, ampak racionalne spoznave.
propria raggionc) v vseh stvareh, je tako v intelegibilnem (višjem) kot v sen/.ibilnem svetu.
Potenca se loči na aktivno, po kateri subjekt (soggetlo di quclla) lahko deluje, in na pasivno, po kateri subjekt lahko je, lahko sprejme, lahko ima ali lahko je na nek način substrat dejavnika-agensa ("...per la quelle o puč riceverc, o pu6 esscrc soggetto di efficiente in qualche manicra") (218). Pasivno možnost lahko razumemo relativno ali absolutno. Absolutno pojmovana pasivna možnost materije pomeni, da "ni stvari, o kateri lahko rečemo, da biva (1'essere), ne da bi o njej rekli, da lahko biva (il posser essere). In ta se na tak način ujema z aktivno potenco, da na noben način ni ene brez druge; torej če je vedno bila možnost (potenza) delovanja, proizvajanja, ustvarjanja, je tudi vedno bila možnost narejenega (di csser fatto), proizvedenega in ustvarjenega, ker ena potenca implicira drugo; hočem reči, da druga drugo nujno predpostavljata (con csser posta, lei ponc nccessariamente 1'altra" (218). Sovpadanje aktivne in pasivne potence so tako teologi kot filozofi pripisovali "prvemu nadnaravnemu principu". Tako Bog, ki je absolutno vse, kar lahko jc, nc bi bil vse, če ne bi mogel biti vse. V njem sta akt in potenca istovetna.
Absolutna pasivna potenca materije je torej enaka absolutni aktivni potenci, absolutnemu aktu: vse, kar lahko je, istočasno že tudi jc in to "najenostavneje, brez razlik in razločkov".
Relativno gledano pa pasivna potenca lahko je, kar lahko je, ni pa vse, kar lahko je. Torej, stvari so, kar pa so, niso pa vse, kar bi lahko bile. V tem primeru ni enaka aktu, jc po obsegu širša in z aktom omejena, v času in prostoru na en akt, ima vedno le eno specifično in omejeno bit. Sukcesivno lahko sicer postane vse, kar lahko je, ima pa lahko le eno formo naenkrat.
Iz tega sledi, "da torej vsaka potenca in akt, ki sta v principu zavila (complicate), združena in eno, sta v drugih stvareh razvita (csplicato), razpršena in razmnožena". (219) Kot totalna identiteta potence in akta, je Bog lahko vsaka cksplicirana stvar, nc da bi bil samo ta stvar. Kar je drugje protislovno (contrario) in nasprotno (opposito), jc v njem eno in isto (uno e medesmo), v njem nasprotja sovpadajo, "...jc največja, najmanjša, neskončna, nedeljiva in vseh mer velikosti (...). To, kar pravim o velikosti, moraš razumeti o vsem, o čemer lahko govorimo..."(220) To je moč intelektualno dojeti le "na zanikovalen način (per modo di negazionc): ne more, pravim, biti razumelo nc kolikor lahko jc vse, nc kolikor je vse" (220).
Skratka, tudi potencialnost kot bistvo materije, če jo razumemo v njenem polnem pomenu, je neka vzvišena lastnost ("1'cccelcnza della potenza, la quale, se vi piace chiamarla raggionc di materia..." (222). Še več, jc nujno polrebna tudi samemu prvemu principu, čc hoče ustvarjali. Pred napadi teologov, ki bi mu očitali brezbožnost, češ da materializira Boga, Bruno prccizira, da je potenca, ki jo on pripisuje Bogu, materija pojmovana kot princip, ki ni nikoli ločena od absolutnega akta, ni substrat telesnega vesolja. Bruno utemelji "sovpadanje potence in akta" tako, da razume "absolutno en in drugi termin" (223).
V vesolju kot simulakru prvega principa jc v specifičnem aktu vse, kar je v specifični možnosti, sc pravi, da jc tudi vesolje na spccifičcn način vse, kar lahko jc z ozirom na konstantnost vrst in svojih delov, z ozirom na to, da vsebuje vso materijo in
95
Ku7.an.ski to lepo sintetizira v termin possest, ki je sinteza med "posse" (moči) in "esse" (biti).
vse forme. Vendar ni na absoluten način vse, kar lahko jc, ravno zaradi svoje difercnciranosti, ekspliciranosti, torej zaradi svoje že aktualizirane možnosti. Vesolje jc vse, kar lahko jc, na način "razvitja, razpršenosti, razločenosti". Tako jc tudi v njem "ena potenca, ki ni ločena od akta, ena duša, ki ni ločena od oživljenega (animato)". (223) Ima nek prvi princip, ki je sam sebi enak, ni več ločen na materialnega in formalnega. Zato ni težko sprejeti zaključka, da jc v vesolju" ...cclota (il tutto), glede na substanco, eno" (223).
V	IV. dialogu obravnava Bruno materijo kot substrat. Zmote platonikov in aristotelikov korcninijo v nepravilnem razumevanju materije kot principa. Tudi če so materijo razdelili na telesno in nctclesno, niso dojeli, da gre pri tej delitvi lc za možnost istega rodu (potenza di medesimo geno), iste substancc. Saj so tudi forme dveh vrst: rodu transcendentne (principi), ki nc ustvarjajo razlik (kot npr. ente, unita, uno, cosa, qualchc cosa), in rodu imanentne, ki razločujejo in konstituirajo mnoštvo. Tako prva vrsta form materije ne razločuje, zaobjame telesno in nctclesno substanco in se nanaša na "tisto najsplošnejšo, najbolj skupno in eno tako enih in drugih" (232).
Naslednji argument v prid eni materiji je povezanost vsega bivajočega, ki implicira nujnost enega principa bivanja, "...za vse bivajoče stvari (cose sussistcnti) je eden princip bivanja (subsistenza)" (232). "Vsaka čutnost (sensibile)" predpostavlja "subjekt čutnosti" (soggetto della sensibility) in "vsaka intclcgibilnost" (intelligibile) nek "subjekt intelegibilnosti" (soggetto della intelligibility) (232). Ta nerazločena stvar (cosa indistinta) je skupno bistvo (raggione comunc) senzibilnim in intelcgibilnim stvarem, tej se pridevajo (si aggiongc) razlike in razločujoče forme, kolikor je vsako bistvo (csscnzia) fundirano na neki biti (quallchc esscre), razen prvega bistva, ki je istovetno samo s seboj. Torej materija ni zgolj neka telesnost, ampak po svoji naravi (kot možnost) celo predhaja telesno bit, zato jc nič nc odtujuje (alicna) od t.i. netelesnih substanc.
Red bivajočega zahteva, da sc nižje stvari prilagodijo višjim tako, da red prvih zavisi od reda drugih. Zato je primerno (convicne), da se z istim razlogom, kot se v telesnih substancah nahaja nekaj formalnega in božanskega, v božanskih nahaja nekaj (un che) materialnega, da bi tudi v višjem svetu obstajalo mnoštvo intelegibilnih vrst. ' Materija jc torej nedeljiva bit izven dimenzij, v njej sc združujejo različne forme. Je ena (prva) materija, zaradi katere vse, kar je, jc v aktu.
Glede na spccifičnc razloge seveda lahko ločimo med materijo telesnih in netelesnih stvari. Če sc potcnca materije (kot najvišjega roda, kot substancc) aktualizira preko "dimenzij in razsežnosti predmeta (soggetto) in tistih kvalitet, ki imajo bistvo v količini", potem gre za telesno substanco in "predpostavlja telesno materijo" (235), kolikor jc brez teh atributov, pa gre za nctclesno substanco in "predpostavlja podobnoimensko materijo" (235). Aktualizirani potenci (un csscrc) (nc)telesnih stvari vedno ustreza (corrispondc) pasivna potcnca (un posser csscrc) (nc)tclcsnih stvari, saj imata obe vrsti substancc "bit zaradi možnosti biti" (l'csscr per lo posser cssere).
V	večini stvari jc materija vedno pod enim in istim aktom, ima enkrat za vselej in skupaj vse, kar lahko ima, in jc vse, kar lahko je, "ker jc dejansko vse, kar lahko jc, ima vse mere, vse vrste oblik in razsežnosti; in ker jih ima vse, nima nobene, ker tisto, ki jc toliko različnih stvari, nc sme biti nobena od teh posameznosti. Primerno (convicne) tistemu, ki jc vse, jc, da izključuje vsako posamično bit".(237) Ta "materia prima" je
Tu Bruno aplicira renesansi lako drag princip simetrije in klasično določitev materije kot principa mnoštva.
nedeljiva, ker se vse njene možnosti realizirajo simultano. V spremenljivih stvareh pa ima zdaj ta zdaj oni akt, ki si sledijo v časovnem zaporedju, sukcesivno, je kvantificirana in nosilec "kvalitet, ki imajo bistvo v dimenzijah". Na kratko rečeno, razlika med obema vrstama materije fungira v "...skrčitvi (contrazione) na telesnost in nctclcsnost" (236).
Torej ni res, da materija kot potenca lahko sprejme vse forme, ker nima nobene dimenzije, ampak v sebi vsebuje (includa) vse forme in dimenzije in jih ne sprejema od zunaj, temveč jih pošilja in izganja iz svojega okrilja ("...per mandarlc c cacciarlc come dal seno") (238). Tako telesna kot netclesna materija vsebujeta različnost, le da na drugačen način. Nctelesna (intelegibilna) materija "v trenutku večnosti", "skupaj", "zavito" (complicatamente), "kot eno", "kot vse in vsaka stvar"; telesna (senzibilna) materija pa "v časovnih trenutkih", "sosledično", "razvito" (esplicatamcntc), "kot mnogi", "glede na vsakega in po vsaki stvari" (239). Očitno materija ni nek "propre nihil", gola možnost, brez akta, vrline, dostojanstva in popolnosti. Nasprotno, saj "izrečenost, zaznavnost in razvitost niso bistveni vzroki (raggione) dejanskosti, ampak so njene posledice in učinki" (242). "Izvedene stvari" (cose principiate), ki sc pojavljajo in izginjajo, imajo "manjši razlog dejanskosti" (minor raggione di attualita) kot materija, ki vsebuje in vključuje (conticne c includa) vse naravne forme. Ker eksplicira to, kar jc v njej implicirano (z ločevanjem, rojevanjem, izlivanjem), jo moramo imenovati "božanska stvar in najboljša sorodnica, plodilka in mati naravnih stvari, pravzaprav v bistvu vsa narava" (la natura tulta in sustanza) (234). Čeprav sprejema in pošilja iz sebe številne forme, ostaja sama glede na svoje bistvo in substanco "istovetna in nespremenljiva", "ne prejema večje in manjše dejanskosti (attualita), je "od akta nerazločena potenca" (245), zato jc večna, popolna, "jc neko božansko bitje v stvareh". Kot taka si minljivih form nc želi, ravno obratno, "prav forma mora želeti materijo, da bi se razplajala" (246).
Na koncu IV. dialoga pa Bruno postavi vprašanje, kaj bi se zgodilo, čc bi "ta spodnja potenca (sc. materija) končno postala eno s tisto zgoraj (sc. dušo)" (240). Oziroma, kot je že prej zaključil III. dialog: "Torej hočete da, čeprav sestopajoč po tej lestvi narave, bodi dvojna substanca, ena duhovna (spiritualc), druga telesna (corporalc), da se končno tako ena kot druga zvedela na eno bit in en koren" (244).
III.2. NA POTI K SUBSTANCI
Prcdno preidem k zaključku Cause, na obravnavo V. dialoga, je potrebno dosedanjo analizo nekoliko pojasniti. Bruno skuša analizirati strukturo biti opirajoč sc na tradicionalne koncepte materije, forme, možnosti, dejanskosti, pasivnih in aktivnih principov. Racionalna progresija vodi misel od razmišljanja o vzrokih in principih narave do transccndiranja izkustvenih evidcnc, ki zahteva nujnost racionalnega dojetja in
^ Akt, realiteta je za Aristotela v neki bitnosti, za Bruna pa v izvoru, iz katerega ta bitnost izhaja. Tako je realnost funkcija
možnosti.
98
Sledila lahko dve možnosti:
a)	Forma jc le akcidenca materije, ni nič na sebi, je lc v odnosu na materijo.
b)	Forma je neka permanentna realitela in se tako izenači 7. materijo kot izvorom dctcrminacij (1'eccclenza della materia, la qualle cosi coincide con la forma come la potenza coincide can l'atto) (141).
končno nas Bruno postavi pred sam prag monističnega zaključka, pred vprašanje o eni substanci kot zadnji realiteti vseh stvari.
V II. dialogu Bruno sledi ustaljenim analizam, ki projecirajo vsako aktivnost v svetovno dušo oziroma v univerzalni intelekt. Koncept svetovne duše (univerzalne forme) se veže na dualistično vizijo vesolja, v katerem se materija zdi nebistvena, pasivna, od zunaj oblikovana od dejavnega vzroka. Toda Bruno nekoliko modificira ta tradicionalno nepremostljivi dualizem, ko izpelje dvojno vlogo svetovne duše, kot vzrok (zunanja) in princip (notranja), ki to distinkcijo poistoveti in s tem razveljavi, zvede ju na isto raven. Prav ta dvojnost svetovne duše zahteva komplementarnost med materijo in formo, vsaj po obsegu, čc že nc na ontološko-aksiološki ravni.
III. in IV. dialog sta najbolj inovativna in bistvena na Brunovo refleksijo. Renesansa še vedno ostaja zvesta neposrednim evidencam vsakdanjega izkustva, h katerim se je zatekala tudi antična refleksija. Te implicirajo sprego med materijo in formo kot edini pristop pri proučevanju narave. Toda v renesansi, kot že rečeno v I. delu tega sestavka, sc pojavi globoka kriza tradicionalnih razlag, ki črpa svoj zagon med drugim tudi iz heterodoksije srednjeveških razmišljanj, zlasti tistih, ki skušajo drugače investirati pojem materije. David iz Dinanta in Aviccbron sta najeklatantncjša primera. Tako so Brunove opombe o Plotinu, Aviccbronu in Davidu iz Dinanta odmev lastnih razmišljanj in ustrezajo miselnemu toku, ki je že od davno skušal z drugačnim pojmovanjem materije odpreti vrata nekemu monističnemu pogledu na svet.
Že antični materializem jc sistematiziral intuicijo razsrediščenega vesolja, klonil pa jc pred zadovoljivo utemeljitvijo konccptov življenja, gibanja, enotnosti, kontinuuma. A vendarle, kasneje tako florcntinci kot padovanci priznavajo obstoj nekega substrata, prve materije kot nosilke mnoštva form. Problem individuuma, tako važen za Aristotela, se umakne v drugi plan. Bruno privede do skrajnosti kritiko peripatetičnih substancialnih form prav zaradi svojega iskanja substrata, ki jo lahko strnemo v sledeče ugotovitve:
a)	Razlikovanje med materijo in formo je čisto logičnega značaja.
b)	Skotističnc rešitve, ki naj pojasnijo participacijo posamičnega na splošnem (npr. oslovstvo, sokratstvo itd.) so absurdne.
c)	Prehodne individualne (substanc ialne) forme so i relevantne glede na bogastvo, nespremenljivost in večnost substrata.
S tem Bruno razvrednoti individuum, problematiko rodov in vrst pa nadomesti svobodno vznikanjc oblik (življenja), ki sc nc ozira na stabilnost in urejenost "arbor Porphyriana". V zameno racionalna analiza izlušči rcsnico onstran pcrccpcije v stabilni prvi materiji, ki nespremenjena vztraja skozi večno spreminjanje in ga s tem tudi omogoča. Težave nastopijo, ko je treba pojasnili delovanje narave, sc pravi porajanje
99
Njegov nauk je bil obsojen lela 1210 in je ohranjen le fragmentarno, kolikor njegove t».e obsojata Albert Veliki in Tomaž Akvinski. Učil je popolno enotnost treh realitet: materije, intelekta (nous) in Boga. Bog in materija sta po naravi enostavna, nedeljiva: nedeljivost Boga je truizem, nedeljivost materije sledi iz njene definicije, da jc ireduktibilni element sestavljenosti. Že Aristotel je trdil, da je pri spoznanju nesestavljenih stvari (ki niso zmes materije in forme) spoznavajoči identičen s spoznanim. Iz. tega sledi, da mora biti intelekt, ki odkrije Boga in materijo, z njima identičen. Ker razlike porajajo različne forme, ki se pridevajo substratu, to pomeni, da različnost ni enostavna, ampak sestavljena. Bog, materija in Intelekt pa so enostavni, torej so identični. O tem: H. Brčhier, I-a philosophic du Moycn Age, Editions Albin Michel, Paris, 1971, str. 184-185.
"Tako pri Davidu dobimo paralelizem materialnega in duhovnega principa. Gre torej za pomemben obrat v pojmu materije, ki pa se jc v srednjem veku lahko začel le kot 'materializacija' boga". V. Kalan, Kozmična tehnika in vprašanje materije v Platonovem Timaju, Anthropos, 1976, št. III-IV, str. 140.
100LC,str.278.
različnosti, gibanje. Kako se racionalno postulirani substrat prelevi v nam dostopno in empirično preverljivo mnoštvo bitnosti?
V ta namen Bruno vpelje ncoplatonistično distinkcijo dveh materij. Opozicija dveh materij je v zasnovi že v njegovem konceptu substrata, saj jc večen in enoten. Ker jc telesnost le ena možnih detcrminacij substrata, njegove vsebine še zdaleč nc izčrpa. Torej substrat nc moremo zreducirati le na vsoto mnoštva telesnih bitnosti, ki imajo povrh vsega še status minljivosti. Pred telesno materijo si jc treba zamisliti neko netelesno "hyle noetike", dostopno zgolj racionalnemu uvidu. Na to Plotinovo netelesno, intelegibilno materijo so stavili vsi, ki so hoteli rehabilitirati materijo in revalorizirati njen ontološki status. Pripomniti velja, da ima pri Plotinu le intelegibilna materija status substance, medtem ko jc telesna materija najnižja stopnja emanacijc, neke vrste niča. Plotinove dokaze o tem, da je materiji nemogoče pripisati kakršnokoli določitev zaradi njenega bežečega in mnogoličnega značaja (kar jo dela za "lažnivko") Bruno pervertira v čisto nasprotje: odsotnost detcrminacij ni dokaz revnosti in nevrednosti materije, ampak indic neskončnega bogastva. Upoštevajoč obrazec negativne teologije: "Determinatio est negatio", pomeni Brunu vsaka omejitev neskončne možnosti materije njeno devalvacijo, nek zdrs iz substancialne na akcidcntalno raven.
Porok veljavnosti teh izpeljav je teza o prvi materiji kot aktu, oziroma o sovpadanju absolutne možnosti in akta v prvi materiji. Materija kot absolutna pasivna možnost jc identična absolutnemu aktu; ker je lahko vse, je jasno, da nc more biti nič konkretnega. Konkretnost jc domena telesne materije, torej materije kot relativne možnosti. Tako kot ima svetovna duša v sebi vse forme in jih kot univerzalni intelekt sukcesivno povzroča iz materije, enako lahko za prvo materijo trdimo, da vsebuje vse oblike v sebi in jih iz sebe poraja.
Identiteta možnosti in dejanskosti pa ni nič drugega kot tisto, čemur A.O. Lovcjoy pravi princip polnosti (principle of plenitude).
III.2.1.PRINCIP POLNOSTI
Uvodoma jc potrebno povedati, da Bruno sistematično in dosledno uporablja ta princip v Dc 1'infinito in z njim dokazuje nujno neskončnost vesolja, vendar o tem kasneje. V Causi pa mu služi za diviniziranje materije, za njeno rehabilitacijo oziroma za vzpostavitev ravnotežja, komplementarnosti med njo in formo.
Princip polnosti je teorem o polnosti realizacij konceptualnih možnosti v dejanskost. Iz njega sledi:104
a)	Da jc vesolje "plenum formarum": vse pojmljive in možne oblike bitnosti so v njem izčrpane, udejanjene.
b)	Razsežnost in možnost kreacije sta v sorazmerju z možnostjo eksistiranja in sta soizmerljivi s produktivno sposobnostjo izvora. Čc ima izvor absolutno (neskončno) možnost, potem bo tudi njegova kreacija (posledica) absolutna (neskončna).
101	Plotin, Enneade n. 4.
102	Plotin, Enn. in, 6,7.
103	Arthur O. Lovejoy, The great chain of being, Harvard University Press, 197412
104Ibid.,str.52.
c) Svet je tem boljši, čim več stvari vsebuje: teza implicira nek optimizem.
V osnovi principa polnosti leži tisto, kar bo Leibniz imenoval "principium rationis sufficicntii": vsaka stvar ima za svoj obstoj zadosten razlog, kajti če ga ne bi imela, je pač nc bi bilo.
Bruno postulira substancialnost tako materije kot forme, razume ju kot dva konstantna principa bili, ki sta komplementarna, soodvisna znotraj narave. Kolikor premislimo prve štiri dialoge Cause z vidika komplementarnosti materije in forme, se izkaže, da sta bila formalni konstitutivni princip in materialni konstitutivni princip razločena zaradi potreb analize, ki ji seveda ni nič preprečevalo, da bi vsakega od njiju definirala znotraj njune opozitoričnosti. Namen analize jc bil prav v tem, da pokaže na nesmiselnost, neupravičenost in samovoljnost njunega zopcrstavljanja v obliki podrejanja bodisi materije formi bodisi forme materiji. Brunova intcnca jc utemeljiti enotnost, v katero sc ta dva komplementarna aspekta stekata, oziroma skozi katera sc enotnost prikazuje analitičnemu racionalnemu raziskovanju narave (biti). Brunovo koncipiranje enotnega temelja realnosti (biti), ene substancc narave in vesolja še zdaleč ni intuitivno, temveč temelji na metodi, ki jo Bruno prevzame od Kuzanskega, a jo prilagodi svojemu namenu: vzpostavitvi infinitistične kozmologijc.
III.2.2.COINCIDENTIA OPPOSITORUM (SOVPADANJE NASPROTIJ)
Vpliv Nikolaja Kuzanskega na Bruna jc izven dvoma. Kakorkoli že razumemo drznost Kuzančcvc misli, gotovo je, da jc bila zanj refleksija o naravi in vesolju drugotnega pomena. Kuzanski noče kritizirati uveljavljene kozmologijc svojega časa, čeprav jc moč pri njem prebrati za srednjeveškega ccrkvencga dostojanstvenika naravnost pretresljive anticipacije o razsrediščenem, naseljenem vesolju, njegovi neomejenosti (interminatum), o identičnosti ontološke strukture zvezd, ki zemljo razbremeni manjvrednega statusa itd. Toda vesolje je zanj predvsem neadekvatno in nepopolno razvitje (explicatio) Boga, saj se v njem kot mnoštvo in minljivost razvije to, kar je v Bogu, prisotno kot enotnost in večnost, kot neko zavitje (complicatio). V svetu porajanja in minevanja vlada Aristotelovo načelo o ncprotislovnosti, tako da sc človeškemu razumu stvari prikazujejo kot mnoštvo različnosti, niz med seboj primerljivih nasprotnosti, ki jih merimo in primerjamo (comparatio) med seboj. Enotnost v Bogu nc zajame lc različnosti, ampak tudi nasprotja, ki v njem sovpadejo (coincidentia oppositorum), ta prvobitna enotnost jih absorbira in preseže. Intelektualni akt, ki omogoča v obliki približka dojeti to sovpadanje nasprotij v Bogu, transccndira diskurzivno nonkontradiktorno misel in si pomaga z analogijami, katerih paradigmo predstavljajo matematični paradoksi, ki so implicirani v proccsu infinitizacije določenih razmerij končnih objektov.105 Tako npr. pri neskončno velikem krogu (krivo) obseg sovpadc s tangento (ravno), pri neskončno majhnem pa s premerom. V obeh primerih središče izgubi svojo določujočo vlogo, sovpadc z obsegom, jc povsod in nikjer. Nasprotja ravno/krivo, veliko/majhno veljajo le v domeni količinske končnosti, soizmcrljivosti predmetov, torej tam, kjer ni zares velikih ali zares malih objektov, kjer
105 A. Koyre, Du monde clos........ 21.
so le bolj ali manj (proporcionalno) veliki oziroma mali. V primerjavi z Božjo neskončnostjo ni ničesar, kar bi bilo večje ali manjše od karkoli drugega, saj končno in neskončno nista soizmerljiva (proporcionalna). Absolutni maksimum in absolutni minimum sta onstran serije kvantitativnih razmerij in zalo sovpadeta. Podobno velja tudi za gibanje in mirovanje: z neskončno hitrostjo po krožnici gibajoče se telo bi v vsakem trenutku bilo v začetnem položaju in hkrati vedno drugod. Gibanje jc torej relativen koncept, ki v svoji absolutni obliki zaobseže nasprotje gibanje/mirovanje: absolutni maksimum hitrosti (neskončna hitrost) in njemu nasproten absolutni minimim (mirovanje) sla izven serije graduiranih hitrosti in zato sovpadeta.
Kot metoda sovpadanje nasprotij omogoča razumeti, kako sc v nekem neskončnem procesu nasprotne določitve končnih entitet zabrišejo, izginejo v neki enotnosti, ki jih zaobseže in preseže. Težava sc pojavi, ko skušamo prenesti ta tip mentalne operacije in jo integrirati v metafizično refleksijo o neskočnosti v aktu, o Bogu. Rcsnica o njem presega vsakršno človeško razumsko zmožnost, zato to sovpadanje nasprotij v Bogu ostaja "a fortiori" nerazumljivo. Uporaba pojma neskončnosti v umu ima dve tendenci: da nasprotja končnega dojamemo kot protislovja neskončnega ter da ta nasprotja tudi utemeljimo iz neskončnosti.106 Matematika jc le nek pripomoček, ki pa nc preseže vrednosti analogij, s katerimi utemeljujemo slutnjo možnosti te Rcsnicc. Matematično hipotetično neskončnost loči od realne teološke neskončnosti zev, ki zahteva intervencijo vere, vendar vere, ki išče svojo upravičenost v intelektu lastni dialektiki.107 Brez analoškega transfera matematičnih primerov bi ostalo sovpadanje nasprotij v Bogu logična absurdnost in nc "nerazumljivo razumljiva" resnica, in obratno, razmišljanja o hipotetični neskončnosti bi izgubila vsak smisel, če nc bi napotila razuma k absolutnemu temelju vsega, seveda v okviru "symbolice investigarc". Oba aspekta metode sta si komplementarna in zahtevata sodelovanje intelekta, intuicije in vere. Vera postane "asimptota intelekta",108 kolikor si lc-ta prizadeva razumeti nerazumljiv proces prehoda "complicatio" v "cxplicatio", enote v mnoštvo. Neskončnost (Bog) tako ni le transccndcns biti, ampak tudi v stvareh samih. Vesolje temelji na "coniunctio" med "unitas" in "multitudo", enotnosti sc približamo "in mente mediante alteritatc" prav tako kot sc mnoštvu "mediante unitatc".109
Kuzanski ohranja in brani dogmo o Božji transcendcnci, saj nedojemljivost Božje neskončnosti (complicatio) lc poudari skrivnost vere. S tem se uvršča v dionizijevo tradicijo negativne teologije, le da pri Kuzanskcm teološko približevanje Bogu "per negationem" postane prav s "coincidentio oppositorum" metodičnost misli.
Kuzanski jc na renesanso vplival predvsem s svojo versko dejavnostjo, Bruno pa poudari ravno zamolčano stran, tisto, ki jo je tudi sam Kuzanski smatral za svoje največje odkritje: metodo sovpadanja nasprotij. Brunova montaža njegovih tez jc tcndcnciozna, saj poudari metodo in kozmološke anticipacijc, in ne njihovo vlogo znotraj krščanske apologetikc.
106 K. VorlSnder, o.c., str. 275.
107LC, str. 7Z
108 •
Ibid., str. 73. Sovpadanje nasprotij implicira, da je Maksimum brc/ nasprotja, da je identičen in istočasno maksimum in
minimum, 7M\o je prav prdiod iz "complicatio" v "explicatio" nemogoče razumeti.
109
Maurice da Gandillac, Platonisme et aristotelisme shez Nicolas de Cues v: Platon ct Aristote i la Renaissance, Paris, 1976, str. 16.
Sovpadanje nasprotij jc za Bruna predvsem metoda, s katero jc moč pojasniti odnos med enim in mnoštvom, gibanjem in mirovanjem, tcmporalnostjo in večnostjo in tako vzpostaviti enotnost neskončnega vesolja. Bistvena razlika, ki oba misleca ncspravljivo razločuje, jc v določitvi tiste "točke zedinjenja" (punto d'unione) (264), ki sovpadanje nasprotij pogojuje. Pri Kuzanskcm jc imancnca neskončnosti (Boga) v končnem (ustvarjenem) posledica koincidcnce med maksimumom in minimumom, pri čemer absolutni Maksimum, pogoj te koincidcncc, lahko dojamemo zgolj "per negationem", s čimer jc njegova transccndcnca zagotovljena.
Pri Brunu pa: "Mar ni ena potcnca skupna dvema nasprotnima predmetoma? Odkod misliš, da je temu tako, če ne zaradi tega, ker je princip biti eden, kot jc eden princip dojemanja (conccpirc) enega in drugega predmeta... "(264) Mesto sovpadanja je bit, substanca, materija, lc Bog jc odsoten, neomenjen. Tako monizem substancc prevzame vlogo ncdojcmljivcga Boga.
Sovpadanje nasprotij služi Brunu pri utemeljevanju enotnosti narave, ki jo zahteva njegova vitalistična vizija. Ko enkrat pristane na tezo o prisotnosti vsega v vsem (hermetizem), o vesoljnem korespondiranju (magija) in sc nc more več zateči k hierarhiji materije in forme (vsaj po Ceni to ni več možno), potem jc sovpadanje nasprotij edini način, s katerim lahko utemelji prisotnost neskončnega v končnem in definira vsako bit kot tisto, ki zrcali vse vesolje, a ostaja od njega razločena. Kohczija vesolja, interna enotnost zahteva korespondenco individuov, bitnosti. Metoda sovpadanja nasprotij omogoča razumeti tako enotnost vesolja (življenja), kot tudi vlogo nasprotij (aktivno-pasivno, forma-materija, moško-žensko). Z njo Bruno zadosti zahtevam razuma (matematični primeri) in intuitivnim cvidcncam prcdkonccptualnc narave (nujnost dveh principov za življenje). V njej najde logično strukturo poenotenja nasprotnih konceptov, z njo racionalizira iracionalne "cvidcnce", jim priredi matrico, s katero sc izmakne dogmatskemu dremežu in mističnim skušnjavam.
Prav na podlagi principa polnosti, ki zagotavlja homolognost vzroka in učinka, in metode sovpadanja nasprotij, ki jamči za enotnost vesolja, substancc, jc tudi razumljivo, zakaj Bruno tako odločno začne V. dialog Cause.
III.3.BRUNOV MONIZEM
Z gotovostjo jasnovidca Bruno začne: "Vesolje jc torej eno, neskončno, negibno. Ena, pravim, je absolutna možnost, en akt, ena forma ali duša, ena materija ali telo, ena stvar, ena bit, eno največje in najboljše, a ga ni mogoče razumeti" (247). Nato izpeljuje vrsto lastnosti enega in neskončnosti, ki so bile že dolgo znane, temeljijo pa na dveh premisah:
a)	Da "neskončnost nima sorazmernih delov", ker so vse stvari, "ki imajo posebno obstojnost v neskončnem nerazločene" (249).
b)	Da so "v njegovi biti vsa nasprotja v enotnosti in skladju...v njem je vsaka stvar zedinjena (concordc)... Jc meja, a tako, da ni meja, jc tako forma, da ni forma, je tako materija, da ni materija, jc tako duša, da ni duša; ker jc nerazlikovana cclota, in zatorej jc eno, vesolje jc eno" (248).
Zato ni nemogoče, ampak nujno (neccssario), da "najboljše, največje, nedoumljivo" jc vse, povsod in v vsem, ker jc kot enostavno in nedeljivo lahko vse, povsod in v vsem.
Zatorej vsaka stvar v vesolju vsebuje na svoj način "vso dušo sveta", čeprav nc popolnoma (totalmcnte). Svetovna duša "je v celoti hkrati v vsem in v kateremkoli delu". Neštevnim svetovom (mondi innumerabili) jc "vzdrževalka, ohranjevalka, gibalka, na njih deluje" (253). Ker je v neskončnosti "akt ves v vsem in ves v vsakem delu", moramo reči del v neskončnosti in ne del neskončnosti (parte ncllo infinito, non parte dello infinito) (255), nc smemo reči del substancc, ampak substanca dela, še bolje substanca v delu (sustanza nella parte).
Tudi bit (lo ente, lo ente divino), substanca in bistveno (l'essenzia) so eno in ker se vsaka stvar steka (concorrendo) v "enotnost in identičnost, hočem reči v isto bit", imajo absoluten pomen (raggione absoluta e non rispettiva). Vse tisto, kar ustvarja različnost rodov, vrst, oblik in lastnosti, vse, kar temelji na porajanju, propadanju in premeni, ni bit, ni bistvo, temveč stanje (condizionc), okoliščina (circostanza), ali akcidcnca biti in bistva, ki se kaže "na mnogo načinov, ima mnogo form in mnogo podob (moltimodo c moltiformc e moltifigurato) (251), torej glede na različne "načine, razloge in forme" (255).
Zakaj pa se stvari spreminjajo, zakaj materija teži za novimi oblikami in različnimi lastnostmi? Te premene nc iščejo druge biti, ampak "drug način biti", "različno naličje iste substancc; nestanovitno, gibljivo, propadajoče naličje..." (254) Tako se vzpostavi razlika med vesoljem in stvarmi v vesolju, med totaliteto in partikularnostjo, med substanco in akcidcnco: vesolje "vsebuje vso bit in vse načine biti popolnoma", stvari v vesolju pa imajo "vso bit, ne pa vseh načinov biti" (251). Vesolje je ncraz.ločcno, stvari so v njem kot "sprijete" (agglomcrati), ki sc nato razločijo skozi proces "izoblikovanja" (sglomeramento). Vse je v vsem, vendar ne "popolnoma in na vse načine v vsakem", vsaka stvar je sicer ena, ampak nc "na cn način" (unimodamente). "Vsako proizvajanje, katerekoli vrste že, je neko spreminjanje, pri čemer ostaja substanca vedno ista; ker jc le ena, ena božanska bit, nesmrtna" (251). Zato ne smemo verjeti, da jc v svetu mnoštvo substance tistega, kar je resnično bit ("che sia pluralita di sustanza e di qucllo che veramente t ente" (253)).
Ta eno(tno)st jc "edina in stalna in vedno ostaja, to eno je večno: vsako obličje, vsak obraz, vsaka druga stvar je ničevost, jc kot nič, pravzaprav jc nič vse, kar jc izven tega enega" (252). "Complicatamcnte" je vse, kar lahko je, "csplicatamcnte" pa je v čutnih telesih (quel che apparc, chc si rapresenta al senso (256))."°
Ta zelo važna znanost, najtrdnejši temelj resnic in skrivnosti narave dobiva svojo razvidnost v našem intelektu zahvaljujoč naslednjemu:
a)	Ker jc "lestev, po kateri narava sestopa k produkciji stvari in po kateri sc intelekt vzpenja pri spoznavanju le-teh ena in ista; in da tako prva kot drugi napredujeta od enotnosti k enotnosti, prehajajoč preko množice posrednikov" (256).
b)	Intelekt sc pri osvobajanju domišljije, ki mu prikazuje mnoštvo, zateka (riccore) k matematiki in domišljijskim figuram (mnemotehničnim podobam). Z njimi ali na podlagi njihove podobnosti (la similitudine di quelle) razumeva bit in substanco stvari, ter tako zvede mnoštvo in različnost vrst na en in isti koren do nedeljivega principa. Kadar skuša intelekt razumeti bistvo stvari", poenostavlja (va simplificando) kolikor more" (258), iz sestavov in mnoštva odmišlja (se ritira) akcidcnce, dimenzije, like itd.,
Prav tu je napaka Aristotela, ker sc ni poglabljal v "cognizionc di qucsta unita e indifTercnza dc la costante natura cd cssere" (252).
dokler nc odkrije podstati (quello che sottogiacc a qucstc cosc). Tako intelekt priča s svojim principom delovanja, da jc substanca stvari v cno(tno)sti, spoznavanje substance jc funkcija spoznavanja nedeljivosti. Gre za neko "napredovanje proti nedeljivosti": "pcrfetta cognizionc" pogojuje "complicando la moltitudine", "produzione delle cosc" pa sc prevede kot "csplicando la unita".
c) Da tudi nasprotja sovpadajo v enem, da so tudi protislovja v bistvu eno, nam dokazujejo primeri iz matematike (Kuzanski) in potrditve iz raznih moralnih in spekulativnih ved (nasprotja kot gibalo življenja, strup kot zdravilo itd.).
č) Matematika pa nc sme postati cilj (kot pri Koperniku), ampak lc sredstvo razumevanja te edine substance. Ta je namreč neodvisna od kvantitete, torej od števila in mere, ki sta njeni akcidcnci. Substanca jc ena in nedeljiva tudi v stvareh, ki temeljijo na številu. "To, kar vam aritmetično ponazarjam, moraš bolj vzvišeno in enostavneje razumeti v vseh stvarch".(265)
Kdor želi spoznati (sapcrc) največje skrivnosti narave, naj opazuje in razmišlja "o najmanjšem in največjem v protislovjih in nasprotjih. Globoka magija je znati izvleči nasprotje, potem ko smo našli točko zedinjenja (unionc)" (264).111
Tako sc torej zaključi Brunova analiza strukture biti. Z raziskovanjem vzrokov narave, "absolutno, po vsem obsegu njihove biti" (205), v okviru filozofske analize, ki ji jc pragmatičnost spoznanja tuja, si prizadeva izpostaviti izgubljeno enotnost narave, 112 substancc, ki so jo večinoma obravnavali kot prizorišče interakcije možnosti in dejavnosti, materije in forme, gibanja in mirovanja, pasivnih in aktivnih principov. Bruno odkloni Aristotelovo poudarjanje vloge individua, prevzame pa njegov abstrakten pristop k proučevanju narave.
V. dialog uvede v Causo vsaj dvoje vprašanj:
a)	Kakšno je razmerje med negibnim enim (vesoljem, neskončnim) in gibanjem mnoštva v njem?
Negibnost vesolja očitno nc izključuje gibanja znotraj njega, saj je odvisna le od atributa neskončnosti (nc more se gibati v krogu, ker nima središča, prav tako ne premočrtno, saj vsebuje samo sebe), med neskončnim in končnim pa ni mogoč noben odnos. Negibnost pripada po dcfiniciji totaliteti kot taki in ne nasprotuje gibanju delov v njej, ne nasprotuje aktiviteti narave. Vesolja kot totaliteto nc smemo poenotiti z različnimi bitnostmi, ki jih vsebuje. Zato jc lahko delovanje narave diskontinuirano in mnogovrstno.
b)	Kako sc mnoštvo poraja iz enega, kako sc posamezne forme cksplicirajo, kako torej narava ustvarja?
Ta problem je zastavljen na dveh ravneh: na eni strani ustreza narava delovanju dveh nasprotnih, a komplementarnih sil, principov, ki znotraj vesolja povzročata gibanje različnosti (življenje); po drugi plati pa so te ustvarjene poedinke, čeprav tranzitornc in akcidcntalnc, vsakokratna animirana vsebnost totalitetc, neskončnega vesolja.
Monizcm, ki sc vzpostavi s V. dialogom, le nc more popolnoma izbrisati sledov dualizma. Ne lc, da še vedno ostaja opozicija dveh principov, ampak ta tudi konstituira eno od notranjih določitev strukture enega, substancc. S stališča gibanja jc substanca skupaj aktivnost in pasivnost, s stališča večnosti, torej tam, kjer zaobseže vsa
'1' Primcijaj z že povedanim o Brunovan razumevanju magije, 1.4.
112
Narava je pri Brunu sinonim za bit, pogosteje pa jc rabljena v pomenu aktivitete znotraj materije.
posredovanja in razlike, pa sc izmakne vsakršnim določitvam. Čeprav relativen, je dualizem nujen pri proučevanju vsebine in razvoja narave. Zato jc za pragmatično spoznanje (npr. za zdravnika, kemika itd.) celo bistven. Preveč preprosto bi bilo, če bi razumeli Brunov monizem kot enostaven materializem, zlasti če pomislimo, da Bruno podredi telesnost netclesnosti, saj si lc v tej obliki lahko zamisli neko aktiviteto. Da bi vzpostavil primat ene substancc, jc Bruno prisiljen zavreči antitetičnost materije in forme, opozicija natura-naturalia poslane nasprotje med bistvom in videzom, enim in mnoštvom kot tranzitomim in "konlraktiranim" pojavom prve materije.
Čeprav Bruno poveličuje univerzalno formo (univerzalni intelekt) in minimizira vlogo posamičnih form, je individuum vendarle rezultat logično-biološke rešitve, združitve materije in forme. Toda venomer je podrejen bodisi univerzalni formi bodisi univerzalni materiji, torej substanci, ki ga utemeljuje. Individui so si bolj ali manj podobni, kolikor participirajo na isti substanci, razlikujejo pa sc, ker so različne realizacije tc substance.
Zakaj Bruno pripiše materiji tako pomembno vlogo, saj v IV. dialogu postane cclo izvor aktivitete? To jc le logična posledica dejstva, da so posamične forme brez ontološke dignitete, da so zgolj modusi prve materije. V svoji večni združitvi (sovpadanju) par Matcrija-Forma omogoča dojeti substanco, medtem ko posamične forme participirajo na enotnost lc kolikor je "vse v vsem". Življenje jc lc nek prehod, neka (prc)razporeditcv dclccv, njegova stabilnost jc navidezna in nepomembna. Partikularne forme se realizirajo lc zato, ker stalnost substancc prepoveduje vsako zev med možnostjo in dejem. Substanca (vesolje) je v vsakem trenutku vse, kar lahko je. Zato jc finalnost v vesolju le oblika nujnosti: "Cilj in smotrni vzrok (causa finale), ki si ga zada eficicns (1'efficiente, dejavni vzrok), jc dovršenost (perfezione) vesolja, ki je v tem, da imajo v različnih delih materije vse forme dejansko eksistcnco" (182) Torej jc različnost mnoštva lc moment refleksije o totaliteti, o neskončnem vesolju.
IV.NESKONČNOST VESOLJA: DE L'INFINITO, UNIVERSO E MONDI (O NESKONČNEM, VESOLJU IN S VETOVIH)
Nedvomno jc osišče Brunovih metafizičnih dialogov prav koccpt neskočnosti. Razlika med čudenjem o neizmernosti zvezdnatega neba in dokazovanjem nujnosti njegove neskončnosti dobi svoj odsev v nasprotju med občutkom poetične intuicije in sistematičnim naporom racionalne artikulacije spoznavnega področja. V svoje podjetje Bruno vpreže najrazličnejše akterje: antične teorije, hermetizem, Kopernikovo eksaktnost in Božje dostojanstvo. Konccpt neskončnosti je tako za Brunov pogled hkrati Bog, Dobro, Resnično, Eno, Materija, Duša in vesolje, z njim utemeljuje etiko herojskega zanosa, teorijo biti in kozmologijo. Svoje trditve o neskončnem vesolju, katerih ogrodje sem skušal identificirati v prvih dveh od trojicc metafizičnih dialogov, Bruno sistematizira v poslednjem, v De l'infinito, universo c mondi.
Grški izvirniki v spregi z arabskimi sholioni povzročijo krščanskemu zahodu kup nevšečnosti. Izredno težko je namreč uskladiti trditev o večnem Kozmosu z dogmo o stvarjenju, ravno tako tudi neskončno Božjo možnost s strogo končnostjo in zaprtostjo vesolja. Bruno preseže formalne "qucstioncs disputatac" in matcmatično-logičnc
spckulacijc o dveh neskončnostih (v možnosti in v aktu). Svoje argumente oblikuje na dveh nivojih:
a)	Konsekventno uporabljajoč princip polnosti dokazuje, da zagrešimo teološki škandal, če trdimo, da lahko Bog omeji lastno neskončno možnost in jc nc udejanji v celoti.
b)	Opirajoč se na teorijo impetusa in na Kopernikova astronomska dognanja izpostavi absurdnosti Aristotelove fizike in kozmologije, tako da se infinitizacija vesolja vsili z lastno nujnostjo. Tako dokazuje:
b 1.) Da je ideja neskončnega vesolja sprejemljiva v enaki meri kot ideja končnega sveta.
b 2.) Opozori na kontradikcijc stare kozmologije, zlasti še na tiste o mestu zadnje sfere.
b 3.) Zagovarja tezo o neskončnem vesolju, v katerem jc neskončno svetov. Teza ni predstavljena kot fizično dokazana resnica, temveč sc na podlagi principa polnosti moralno vsili, ker ustreza boljšemu in Božjemu dostojanstvu primernejšemu vesolju.
IV. 1.BOG KOT ARGUMENT NESKONČNEGA VESOLJA
"Principia communia" o neskončnosti Božjega bistva implicira, da v Bogu "modus possendi" ustreza "modusu csscndi" in ta "modusu operandi". Iz tega sledi, da neskončna možnost, "potentia infinita", nc more eksistirati, "čc ni mogoče neskončno" (nisi sit possibile infinitum). Torej, "zakaj hočemo, oziroma kako lahko mislimo, da bi bila božanska učinkovitost (cfficacia) (dobrota) pomanjkljiva? (,..)zakaj mora bili onemogočena neskončna sposobnost, odvzeta možnost neskončnih možnih svetov (...)? (297)113 Kako hočeš, da bi Bog, tako glede potence kot glede delovanja in učinka (ki so v njem ista stvar), bil določljiv (determinato)?" (298) V Bogu mora vsaki možnosti produkcijc ustrezati enaka možnost realizacijo in zato neskončna možnost ne more ostati zgolj hipostazirana možnost brez udejanjenja. Čc jc Bog neskončen, si v njem nc moremo zamisliti zareze med njegovo možnostjo in aktom, protislovno jc v njem ločevati svobodo in nujnost. Bruno siccr eksplicite nc zanika Božje svobodne volje, toda trdi, da svoboda v Bogu sovpada z naravno nujnostjo, kar pomeni, da je stvarjenje v bistvu nujno razvitje Božjega bistva. Kaj preprečuje, da sc v njem implicirana neskončnost nc cksplicira v nekem neskončnem simulakru (vesolju), ki lahko vsebuje neskončno svetov: "In ni mi jasno, kako nekateri razumejo tisto, kar govorijo o neskončni aktivni potenci, kateri nc ustreza neskončna pasivna potenca, in da Bog dela enega in končnega, čc jih lahko naredi nešteto v neskončnem in neizmernem, saj je njegovo delovanje nujno, ker izhaja iz take volje, ki jc kot najncsprcmcnljivejša, cclo nespremenljivost sama, sama hkrati tudi nujnost; zato so svoboda, volja in nujnost v resnici ista stvar, prav tako je isto delovanje s hotenjem, možnostjo in bivanjem" (300). Tako jc determinizem neizbežen: "Ker jc nespremenljiv, nima slučajnosti v delovanju niti v učinkovitosti, ampak iz določene in gotove učinkovitosti sledi določen in gotov nespremenljiv učinek; zato ne more biti (moči, hoteli, delati) drugo od tega, kar je (more,
11 3 Številke v oklepaju 7.a citatom se nanašajo na strani Dc 1'infinito v ?.c omenjeni izdaji, razen kjer je drugače navedeno.
hoče, dela)" (299-300). Zastavek o Božji svobodi ali o njegovi notranji nujnosti je tako velik, da jc previdnost prej stvar zdravega razuma kot strahopetnosti, zato Bruno precizira: "Pravim, da jc vesolje povsem (tutto) neskončno, ker nima robov, meja niti površine; pravim, da vesolje ni popolnoma (totalmcntc) neskončno, ker jc vsak njegov del, ki ga lahko spoznamo, končen in od neštevnih svetov, kijih vsebuje, je vsak končen. Pravim, da je Bog povsem neskončen, ker iz sebe izkljuCuje vsako omejitev in jc vsak njegov atribut eden in neskončen; in pravim, daje Bog popolnoma neskončen, ker jc on vse v vsem (tutto) svetu in v kateremkoli njegovih delov na neskončen in popoln način (infinitamente e totalmente)" (298). Bog jc popolnoma neskončen, saj jc "complicamcnte" to, kar jc vesolje v času in (neskončnem) prostoru.
Tukaj pa nastopijo težave. Če jc namreč Bog absolutno neskončna popolna bit in vesolje participira na njegovi neskončnosti lc kot "explicatio", potem jc razlika med "tutto infinito" in "totalmente infinito" povsem legitimna. Toda, ali jc konccpt vesolja enakovreden konccptu narave, ali ekstenzivna neskončnost pokrije tudi ostale oblike neskončnosti, torej dušo, materijo, sovpadanje nasprotij?114
Vesolje kot neskončna razsežnost, kot ekstenzija seveda ni identično z Bogom, toda kot manifestacija vseh možnosti v njem, kot duh, ki vse oživlja, kot cclota nasprotujočih si sovpadanj, pa jc vesoljna ekstenzija v vsakem trenutku posredovana in v skladu z metodo sovpadanja nasprotij tudi presežena, "kolje zares eno nedeljivo najenostavnejše neskončno (uno individuo infinito simplicissimo), tako jc eno najobširnejše dimenzijsko neskončno (uno amplissimo dimcnsionalc infinito), ki jc v prvem in v katerem jc prvo na način, po katerem jc ono v vsem (ncl tutto), cclota (il tutto) pa v njem". (308) Distinkcija med Bogom in vesoljem jc tako zgolj formalna, kajti nemogoče je koncipirati Boga, nc da bi hkrati z njim koncipirali vesolja, nc moremo si zamisliti popolne enotnosti, ki sc nc bi razvijala v času in prostoru, oziroma razpršenih bitnosti, ki sc nc bi poenotila v neki enotnosti.
Čeprav Brunov imanentizem nc zahteva identitete med Bogom in vesoljem, implicira njuno komplementarnost, nemožnost, da bi ju izolirali. Vesolje jc inferiorno nasproti Bogu, saj jc vsak njegovih delov podvržen ekstenziji in končnosti, pa vendar jc Bog nezamisljiv izven lastnega kozmičnega razvoja. Kolikor skušamo ločiti vzrok od učinka, ostajamo na pozicijah aristotelizma, ki pa "ni našel enega, ni našel biti in ni našel resnice, ker ni pripoznal bit kot eno".115
IV.2.ARISTOTELOVA FIZIKA IN NESKONČNOST VESOUA
Uvodoma jc treba reči, da skoraj ni bilo dela Aristotelove fizike, ki nc bi bil na tak ali drugačen način že problematiziran ali cclo kritiziran, zato Bruno na tem področju ne prispeva veliko novega. Pač pa je njegova zasluga v tem, da njegova kritika ne meri na detajl, na to ali ono Aristotelovo trditev, ampak leti na bistveno: na konccpt gibanja, na strukturo biti. Ker bi bilo podrobno razpravljanje o tej kritiki preobširno, naj v zvezi s konccptom neskončnosti opozorim lc na dvoje:
114LC,«tr.l54.
115 G. Bruno, Cauu, tu. 252.
a)	Čeprav Aristotel prizna, da so vsi, ki so zagovarjali neskončnost vesolja, postulirali tudi njegovo negibnost, pa vendar zavrača njihove teze tako, da neskončnosti pripiše gibanje. Torej bi se moralo neskončno vesolje gibati z neskončno hitrostjo. Bruno elegantno pokaže, da jc nesmiselno pripisovati kakršenkoli atribut konccptu neskončnosti, torej: Aristotel trdi, da sc neskončno situira ontran detcrminacij, kritizira pa ga tako, da mu jih pripisuje (gibanje, teža, spreminjanje). Brunu prav distinkcija med dvema vrstama neskončnosti omogoča koncipirati gibanje, mnoštvo, čas itd., ne da bi pri tem kompromitiral neskončno kot totaliteto, saj "v nobenem delu neskončno ne deluje z vso svojo močjo (virtu), ampak razširjevalno (ekstenzivamente) od dela do dela, preudarno in posamič" (332). Ti dve vrsti neskončnosti pa si ne oponirata kot protislovji, saj kolikor ju razumemo v skladu z metodo sovpadanja nasprotij, se končno (ekstenzivno, eksplicitno) neskončno zvedc na neskončno (intenzivno, komplicitno) neskončno.
b)	Aristotelov argument proti neskončnosti vesolja je tudi problem mesta zadnje sfere, ki jc pri njemu nujno povezana s končnostjo sveta. Bruno pa nc opira svoja razmišljanja na zdravorazumarsko nazornost vsakdanjega izkustva, na evidentnost težkega in lahkega. Čutna pcrccpcija jc nezadostna pri claboraciji spoznavanja neskončnosti, ker je napačna in zmedena: "Noben čut ne zazna neskončnega, od nobenega čuta se nc da zahtcavati takega zaključka, ker neskončno ne more biti predmet čuta; kdor pa lc-to hoče spoznali polom čuta, jc podoben tistemu, ki bi hotel z očmi spoznati substanco in bistvo..."(288) Tako je refleksija o neskončnem domena intelekta, neskončno vesolje pa jc logično (razumsko) prav tako sprejemljivo kot končno.
V. NESKONČNO VESOUE KOT FILOZOFSKA KATEGORIJA
Ideja statične neskončnosti kot realizirane totalitete vodi v monizem, ki odreka gibanju in konkretnosti vsak pomen. Značilnost konkretnega objekta ni njegova singularnost, ampak njegova ontološka insuficienca, gibanje pa ni več ontološko prehajanje iz potence v akt, ampak površinsko akcidcntalno valovanje, ki nikakor ne prizadeva substancc. Toda končno jc lahko stalno presegano in tako v določeni meri participira na neskončnosti, konkretnost pa na substanci.
Enotnost sc izkaže kot rezultat gibanja duha, ki v neskončnost podaljša dvoje nasprotnih ali heterogenih proccsov do točke, na kateri sovpadeta in postaneta eno.116 To preseganje nasprotij jc v bistvu povratek k prvotni ncdifercncirani enotnosti na istem kvalitativnem nivoju, ki predpostavlja kontinuiteto med stvarmi, katerih nasprotna določila so le navidezna. Ali jc s to mentalno operacijo mogoče utemeljiti fizično realnost? Ali res omogoči dojeti aktualno neskončnost ali jc sama sebi namen? Znotraj Brunovc misli, kakor sc kaže skozi metafizične dialoge, samo ta metoda omogoča pripisati nek pomen končnosti in pojasniti njeno posredovanost v neskončnost.
Prav zato te metode ne smemo reducirati na zgolj mentalno operacijo. Čeprav je prehod k limiti nevarno aproksimativen, pa jc nujnost, brez katere bi Brunov koncept enotnosti izključil vsako gibanje in bi tako postal rigidna Parmcnidova bit. Sovpadanje
''6 Seveda ne gre za sintezo hcglovskega lipa. saj enotnost ne rezultira iz dialektične operacije, nasprotji pa nista teza in antiteza, ker druga ne pomeni zanikanje prve in nima vloge gibalca.
nasprotij jc ravno toliko metafizična zahteva, kot sredstvo pri odkrivanju "globokih skrivnosti narave". Popolnemu spoznanju ustreza sovpadanje, omejenemu pa izolacija vsakega od nasprotij.117 Končno mnoštvo je res neko valovanje na površju biti, vendar v meri, v kateri eksplicira.kar jc v njej implicirano, predstavlja vsakokratno vsebnost totalitctc. Čeprav napolnjuje neskončnost z neko pozitivno vsebino, jc metoda nevarna in nepopolna: nevarna, ker sc nazadnje izteče v puhlo retoriko, nesposobno natančnih opredelitev ("Ljubezen jc sovraštvo, sovraštvo jc ljubezen".); nepopolna pa zato, ker sicer pojasni sovpadanje dveh nasprotij, nc more pa pojasniti prehoda enega para nasprotij k drugemu: če jc razumljivo, kako ravno postane krivo, pa ni povsem jasno, kako ravno postane hladno. Brunova razmišljanja so na nek način sholastična: kar jc logično dokazano, nc more biti neresnično. Notranja logika sistema jc že zadosten garant resnice. Neskončnost vesolja tako ni več lc neka hipoteza, ampak zahvaljujoč razumu, cvidcntna rcsnica. Za razum ni nobene ovire pri koncipiranju neštevnih sistemov refcrenc, neštevnih svetov. Naloga filozofa, ki presega doneske matematikov in astronomov je, da njihove izsledke vgradi v ccloto, da "si prizadeva uresničevati dovršenost (pcrfczionc) spckulativne znanosti in spoznavanja naravnih stvari"118, kajti "vsak temelj jc dober, če ga odobrava zgradba".119
Narava, vesolje sta božanska, kolikor sta kot simulaker za nas edini možni podobi Boga. Z diviniziranjem narave Bruno naturalizira Boga. Tako sta teološka in fizična neskončnost združeni v isti naravi, ki se svobodno razvija.
Vendar je unifikacija obeh neskončnosti, Boga in ekstenzivnega vesolja skrajno problematična: neskončna neskončnost očitno ni lc seštevek vseh končnih neskončnosti, jc torej nekaj drugega, toda če jo ločimo od njene vsebnosti, pristanemo na opoziciji med "posser fare" in "posser esscr fato". Totalna neskončnost (Bog) ni nič brez vesolja; fizični konccpt neskončnosti podeljuje neko določitev teološkemu, istočasno pa je teološka neskončnost tista, ki prvo posreduje in zaobseže. Renesančna divinizacija narave doseže pri Brunu svoj vrh in limito. Narava jc božanska, saj jo lahko ločimo od Boga lc v abstrakciji. Ko enkrat odpravimo distinkcijc diskretnih bitnosti, jc narava logično in ontološko zvezana z Bogom.
Samo od sebe sc ponuja vprašanje, kako Bruno razume Boga in kakšno funkcijo mu pripisuje?
Materija jc nesposobna, da bi utemeljila porajanja mnoštva in ga cclo ontološko negira, medtem ko se zdi duša, nerazdvojljiva v svojem delovanju od materije, finalizator slednje. Bolj kot kreacija Bruna zanima enotnost, ki je stalno povezana z neskončnostjo. Ko Bruno razmišlja o naravi kot cksplikaciji mnoštva v neskončni ekstenziji znotraj prostora in časa, potem jc konccpt Boga tisti, ki naj vzpostavi enotnost razpršenega mnoštva in ki v to razpršenost preko sovpadanja nasprotij umesti ontološko popolno enotnost. Tako npr. Bruno v Causi pokaže, kako naj si zamislimo Boga kot sonce.120 Toda Bog ni lahko lc soncc, jc "potcnca vseh potcnc, akt vseh aktov, življenje vseh življenj, duša vseh duš, bit vse biti".121 Bog jc absolutna enotnost in bogastvo,
117LC,str. 169.
118	G. Bruno, Causa, str. 214
119	Ibid.,»ir. 217.
120	Ibid.,nr.220-222.
121	Ibid., str. 222.
situira sc na nivoju totalitctc in izriše razliko med celoto in deli. O Božji transcendcnci tukaj ne gre dvomiti.
Toda v Dc 1'infinito sc Brunu zapiše: "Kajti prvi princip jc najenostavnejši, in vendar, čc bi po enem atributu bil končen, bi bil končen po vseh atributih; ali, čc bi bil zaradi določenega notranjega razloga končen, zaradi drugega pa neskončen, bi bilo nujno razumeti v njem sestavljenost (composizionc)".122 Očitno torej Božja moč nc slabi, saj je neskončna v vseh svojih manifestacijah. Zaradi nujnega sovpadanja možnosti in akta vesolje tudi ni rezultat svobodnega stvarjenja. Tako Bruno iz neke definicije Boga izpelje neskončnost vesolja in svetov, iz abstraktne cscnce izvede realno eksistcnco. Teologija sc iz refleksije o Bogu sprevrže v hipotezo o naravi in o vesolju kot vsebini Boga. Bog nc more nc ustvariti neskončnega vesolja, torej mora postopati v skladu s principom polnosti. Božja transcendcnca sc prevesi v ozadje, Bog postane vesolju imanentna moč.
Cc naj zaključim: ko skuša Bruno v neki sintetični obliki dojeti totaliteto možnih refleksij o vesolju, locira Boga onstran vesolja, loči ga od njegovih efektov; ko pa izhaja iz narave, ko proučuje njen notranji dinamizem življenja, jc njegova perspektiva imanentistična. Tako jc Bog nek regulativ, ki sintetizira zahteve misli in ki prcccpu med izkustvenim in abstraktnim jamči nek enovit racionalen pristop. Hkrati pa njegova ncupodobljivost in ncizrckljivost onemogoča, da bi ga zajezili v diskurzivnost misli.
Kako skuša Bruno vzpostaviti enotnost treh realitet substancc: aktivnega principa narave, ki uhaja ustreznemu konccptualiziranju, materije, osvobojene kompleksa pasivnosti in svetovne duše, ki jc brez pomena, v kolikor jo ločimo od materije? Preostane mu le, da pokaže vzajemne implikacije vseh teh komplementarnih realitet znotraj edine substancc, ki ji lahko rečemo Bog, seveda nc osebni Bog, Bog stvarnik, Bog odrešenik, temveč agitator materije, veliki princip življenja, "skrivnostna enotnost vseh enot."123 Potreben Bog, kajti red vesolja predpostavlja življenju in materiji imanentno inteligenco kot regulativ, kot garant intelegibilnosti neskončnega vesolja.
Ta enotnost, čeprav konstituira red vesolja, jc lahko dojeta le v asimptotični in nujno nepopolni obliki teženja k limiti, kar jc sicer poteza negativne teologije, vendar pri Brunu ne pomeni poziva k misteriju, ampak napor, da bi nerazumljivo postalo razumljivo skozi akt razumevanja, v katerem izgine naša racionalna impotcnca, nc da bi bilo za to potrebno plačati tribut intuiciji ali ekstalični zanesenosti. Razum je sam sebi norma in omejitev, zaveda sc nezadostnosti in neustreznosti analogij, h katerim se zateka. Ko sc meri z Bogom, totaliteto, se nc more izogniti občutku bolehne nedoraslosti, ko pa razmišlja o veličastni igri razvijanja in zavijanja (explicatio, complicatio), odkrije svojo povezanost z vsem, svojo vpetost v tok dogajanja. Skozi alterniranje teh dveh perspektiv sc mu izbrišejo lastne limite in odkrije enotnost med onstran (transccndcnco) in tostran (imancnco). Transccndenčna enotnost služi kot konceptualni temelj, na katerem sloni teorija neskončnosti (princip polnosti). Enotnost substancc (imanentnost) pa utemeljuje sovpadanje nasprotij. Princip polnosti in metoda sovpadanja nasprotij sta le dva aspekta delovanja Boga, sla sam (melodični) Bog.
122
G. Bruno, Dc 1'infinito, str. 307.
123IX,str. 341.
VI. ZA KUUČEK
S tem sprehodom po Brunovih metafizičnih dialogih sem skušal pokazati, da jc Brunova infinitizacija vesolja posledica uporabe dveh metafizičnih aparatur, principa polnosti in metode sovpadanja nasprotij. Če bi biokozmologija v Ceni še ustrezala "intuiciji neskončnega vesolja", pa analiza strukture biti v Causi odkrije komplementarnost materije in forme, metodično vzpostavi njuno sovpadanje v edini substanci, ki se zaradi principa polnosti izkaže za neskončno. Ta komplementarnost materije in forme se v De 1'infinito preslika na komplementarnost med Bogom in neskončnim vesoljem. Bog sicer ni poistoveten z neskončnim vesoljem, toda ker jc le-to zanikano v svoji specifičnosti (tako čas kot prostor sta vedno posredovana skozi sovpadanje gibanja in mirovanja v višjo enotnost), jc lahko razlika med njima lc logična. Lahko rečemo, da jc racionalni monizem tisti, ki jamči za koherentnost Brunove misli v metafizičnih dialogih.
Bruno seveda ni bil znanstvenik, tudi fizik in matematik ne. Sam nasede na isto čer kot že pred njim Aristotel: matematizacija narave ni mogoča, ker bi to pomenilo matematizirati kvaliteto in izpeljati gibanje iz matematiziranc narave.124 V številu pa seveda ni in nc more biti gibanja, še zlasti, če ga razumemo kot notranji princip (dušo) tistega, ki se giblje, kot prirojeno zmožnost, ki skrbi za biološko ravnotežje in samoohranitev bitij. V nasprotju s tem jc nova, znanstvena vizija vesolja (sveta) zahtevala dvoje: destrukcijo zaprtega in urejenega sveta, v katerem je prostorska hierarhija že implicirala lcstvico vrednosti in dovršenosti entitet ter infinitizacijo in homogenizacijo prostora, ki tako postane strukturno identičen z realnim (Evklidovim) prostorom vesolja.125
Prav gotovo jc Bruno v okviru svoje epistemologijc zadostil obema zahtevama. Problem pa jc seveda v epistemologiji.
VIRI
Uporabljal sem drugo izdajo Brunovih italijanskih dialogov, ki jo jc izdal in uredil Giovanni Gentile: Gioradno Bruno, Opere italiane, I. Dialoghi mctafisici, H. Dialoghi morali, con note di Giovanni Gentile, seconda edizionc reveduta e accressiuta, Bari, 1925-27.
Nanjo sc nanašajo tudi vsi navedki in paginacija za njimi. Poleg te izdaje sem uporabljal Sc:
1.	G. Bruno, I-a cena dc lc ccneri, a cura di Giovanni Aquilccchia, Einaudi, Torino, 1955. Izvrsten uvod in kritični aparat.
2.	G. Bruno, Cause, principe ct unitč, Traduction accompagnčc dc notes et d'analyscs ct prdcčdčcs d'unc čtude d.- la philosophic de Bruno par Emile Namer, Paris, 1930. (Idealistična interpretacija in prevod.)
3.	D. Bruno, Dve filozofske rasprave (Večera na pcpelnicu, O beskrajnosti, svemiru isvetovima), IRO Vcselin MasleSa, Sarajevo, 1979.
4.	G. Bruno, Optimizem slobodnog mišljenja. Izbor iz djela (O uzroku, počelu i jednom, O herojskim zanosima.), Naprijed, Zagreb, 1985.
124	Koyri, Etude« galileenne«, »tr. 288 291.
125
Koyr€, Du monde..., str. 11.
IZBRANA BIBLICXJRAFIJA
1.	Brčhicr, Emile, Iji philosophic du Moyen Age, Editions Albin Michel, Paris, 1971.
2.	Burckhardt, Jacob, Renesančna kultura v Italiji, Državna založba Slovenije, Ljubljana, 1956.
3.	Chatelct, Francois, Les iddologies, II. de l'Eglise i l'Etat, Marabout universite, Verviers (Belgique), 1981.
4.	Garcn, Eudenio (Garin, Eugcnio), Kultura renesanse, Biglioteka istoria, Nolit, Beograd, 1982.
5.	Garin, Eugenio, La cultura filosofica del rinascimcnto italiano, Šansoni Editore, Firenze, 19792.
6.	Gentile, Giovanni, G. Bruno c il pcnsicro del rinascimcnto, Vallecchi editore, Firenze, 1920. (Heglovska interpretacija Branove filozofije kot "necessaria conseguenza del progresso dello spirito umano, che Bruno imperson& al eadere del Cinqucccnto"), (str.46).
7.	Kalan, Valentin, Dialektika in metafizika pri Aristotelu, Mladinska knjiga, Ljubljna, 1981.
8.	Kalan, dr. Valentin, Kozmična tehnika in vprašanje materije v Platonovem Timaju, Anthropos, 1976, št. III-IV.
9.	Koarc, Alcksandar (Koyrč, Alexandre), Naučna revolucija, Biblioteka SazveMa, Nolit, Beograd, 1981.
10.	Koyrfi, Alexandre, Du mondc clos a 1'univers infini. Gallimard, 1973 (collection idees).
11.	Koyrč, Alexandre, Etudes galildenncs, Hermann, Paris, 19802.
12.	Lovcjoy, ArthurO., The great chain of being, Harvard University Press, 197412.
13.	Michel, Paul-Henri, L'atomisme dc G. Bruno, v: I .a science au XVIC siecles, Colloque international de Royaumont, Paris, 1960.
14.	Michel, Paul-Henri, G. Bruno et lc systemc de Copcrnic d'apres la Cene des cendres, v: Pensde humaniste et tradition chrčtienne au XVe ct XVIC siecles, Paris, 1950.
15.	Michel, Paul-Henri, Lc solcil, lc temps ct l'espace: intuitions cosmologiqucs et images podtiques dc G. Bruno, v: Congris dc Bruxelles 1963, Paris, 1965.
16.	Mondolfo, Rudolfo, L'infinito ncl pensicro dcll'antichitS classica, "La nuova Italia" Editrice, Firence, 1976e
17.	Platon ct Aristote a la Renaissance, XVe colloque international de Tours, Librairic philosophiquc J. Vrin, Paris, 1976.
18.	Plotin, Encade I-IV, Kristali, Književne novine, Beograd, 1984.
19.	Rybka, Eugenius, Nikolaj Kopernik, Državna založba Slovenije, Ljubljana, 1974.
20.	Vddrinc, Hdlčne, I a conception dc la nature chez G. Bruno, Librairic philosophique J. Vrin, Paris, 1967. (Nedvomno temeljno delo in nepogrešljivo za spoznavanje Branove filozofije.)
21.	Vorlandcr, Kari, Zgodovina filozofije I, II, Slovenska matica, Ljubljana, 19772,1970.
22.	Yates, Frances A., G. Brano and the hermetic tradition, The University of Chicago Press, Chicago, 19792 (midway reprint).