Massimo Cacciari
Angelini demoni
Angeli ne prestrezajo samo »-svojega bitja«: »kot po pomoti« se meša »zraven še nekaj našega bitja«, kot pravi Rilke (Druga elegija, —33). Čeprav angeli sami tega ne opazijo, se zdi, da je njihovim Potezam primešana neodločnost, ki »diši« po nas.' »Ohrani vesolje, / ki se vanj raztopimo, okus po nas?« (Druga elegija, 29—30). Ange-lovo vedenje se spreminja; za vselej je izgubil trdnost gnoističnega Arhonta, odločnost Avicennovih nebeških duš, vsevednost Hekhalot-hovih angelov, jasnino njihovih očesnih prelivov, izmed katerih je vsak razprostranjen kot površje meseca. Angel se je spustil v naše Pregnanstvo; nenehen boj s samim seboj ga zadržuje v naši minljivosti, v našem Passagenwerk. Kot nam pregnanstvo onemogoča sleherno možno stanje, trajanje, zaupanje v mater zemljo, tako Preprečuje angelu, da bi se vrnil, da bi ponovno razpel svoja velika krila. Angel je hkrati vpet in razpet med naše klicanje in zavračale. Njega, ki naj bi nas pripeljal Nikamor, saj so ga prav zato od-Poslali iz izvornega Ne-kraja, je polagoma očaralo naše bežanje »mimo Vseg& kot površna menjava« (Druga elegija, 41). On je »čista človeškost, naš košček plodne prsti«, ki se ne more več krotiti in pomiriti v '"božanskih telesih« (Druga elegija, 74—79). Prevzeti človeškost poceni za angela nenehno samospraševanje, deliti skrajno oddaljenost 0(i ni-kjer polnega odgovora, ki ji je sam podvržen. Naš »duh« pozablja na angela. Medtem ko on okuša »čisto vino« naših potez. Pozablja na vez, ki ga povezuje z Izvorom, s Počelom. Obseg njegovih krogov, red, taxis njegovih vrtincev, vse to postaja labirint.
realna igra med zemeljskim in božanskim, ki jo njegov logos naTezno predstavlja kot harmonično skladno, razpade v nepričako-neubranosti. Vanjo vdrejo praznine, naključnosti, nepredvide-
g 1 Po Origenesu izvira človek iz neodločnih angelov, iz takih torej, ki ^ v najbolj kočljivem trenutku niso odločili niti za Boga niti za Satana, j) 'v človeka kot neodločnega angela je prevzel Pico della Mirandola v delu e hominis dignitate (E. Wind, The Revival of Origen, v: The Eloquence ,'^bols. Studies in Humanist Art, Oxford 1983, ter na področju ikono-■)D . ^dij J. Seznec, La sopravvivenza dcali antichi dči, Torino 1981, str.
,j8 m 100).
no. Angelova glasba, glasba angela tu doli, vsak klic, s katerim ga vabimo, predstavlja tovrstno razglašenost. Toda on je še vedno angel: kljub temu njegove korenine čutijo nostalgijo po Točki, ki presega vsako ime. Toda za potovanje nikamor, na katerega vabi, ne more več predvideti postankov, napovedati postaj. Njegova vednost (ki jo je nekoč simboliziralo na milijarde očes, posajenih po njegovem božanskem telesu)2 je potemnela ob zrcalnem odsevu naše nevednosti oziroma spričo dejstva, »da se / držimo zmeraj kakor nekdo, ki odhaja« (Osma elegija, 70—75). Tudi on je pozabil gledati »v odprto«, »ins Freie«. Mar je pogled angela odgovoril na spraševanje človeka in mu obenem dovolil, da bi se vrnil k sebi, v popolni red Caelum Caeli? Angel je to prezrl, zato je prisiljen ostati tu spodaj. Človekovo klicanje-zavračanje se mu kaže kot neprekosljiv, nezasiišan škandal. Ena in ista avantura združuje oba lika. Vsemu navkljub pa angel vzljubi boj s človekom, v katerega je izzvan.
Napoved katastrofe te vrste, spričo katere angel ne bi končal kot zapeljivec, pač pa kot tisti, ki je zapeljan, se kot mračen in grozeč podton vleče vzdolž celotne angelologije (= veda o angelih, op. prev.). Od vsega začetka predstavlja človek angelu dvom, razpotje, prehod: izvorni red božjega hrama je s stvarjenjem človeka za vselej porušen. Prvi ustvarjeni angel (pred Mihaelom, ut Deus), vodja dvanajsterice angelov, stražarjev Prestola, se ne more — lZ ognja ustvarjen — ponižati do občudovanja tiste kepe prahu zemlje, ki jo je zgnetel Gospod (Evangelij po Bartolomeju, v: Apocrif1 del Nuovo Testamento, ur. M. Erbetta, Torino 1981, str. 788). Ta odločitev, ta prekleti napuh — »maledetto superbir«, kot se še močneje izrazi Dante — je za vselej porušil prejšnjo harmonijo. Nit' ni toliko tragična edinstvena usoda tega princa in njegove prihodnosti, kolikor se zdi usodnejša neodvrnljiva delitev in razpad angelskega zbora. Po Berešit Rabb&, VIII, 5 (ur. A. Ravenna in T. Fede-rici, Torino 1978) se angeli ravno prepirajo med sabo, razpeti med usmiljenje, ki kar kliče po stvaritvi človeka, in resnico, ki to odločno zavrača, ko Gospod (arhetip oblastnika, ki kliče obsedno stanje) zakliče: »Kaj se prepirate? Človek je vendar že ustvarjen.« preprosto pojasnjuje, da ni mogel biti noben izmed angelov čist" prepričan o izvrstnosti tega stvarjenja. Del njih se je podredil m sprijaznil z božjo odločitvijo, medtem ko so se ji preostali zoper' stavili. Ti zadnji se potem z gesto upora maščujejo za razpad božanskega razporeda (s tem pa tudi za prekinitev razmerja med angc' lom in njegovim nepojasnjenim izvorom), ki ga je sprožilo stvar-jenje človeka. Kot je bil božanski razpored »zapeljan« prek poP°' nega krožnega tira okrog Prestola, tako skuša sedaj padli angel z
2 V zvezi z motivom poliftalmije glej H. Pettazzoni, L'essere suprern° nelle religioni primitive, Torino 19744 str. 137, passim.
vsemi mogočimi sredstvi odvrniti človeka od dobrodelnih in miroljubnih del: »Vse jih bom zapeljal, razen tistih, ki so Ti suženjsko vdani« (Koran, XXXVIII, 82—83), »na Tvojo ravno cesto bom postavil zasedo ter zalezoval ljudi s prednje in zadnje strani, z leve in desne!« (Ibid., VII, 16—17). Skušnjave, ki jih izvršuje islamski Iblis,3 se pravi talmudski Samael, Angel smrti, vodja Sataninov, so torej odsev in supplicium škandala, ki ga predstavlja človek za celotno nebeško občestvo.
Celo upodobitve najzvestejšega angela ohranjajo razvidne sledi strašljivega dvoma spričo popolne novitas človeka (nepreklicne odločitve stvarjenja!), celo angel odposlanec se ne more izogniti temu dvomu. Ko je končno smel ob sončnem zahodu zapustiti zemljo, ki mu je bila zaupana v varstvo, je jokal pred obličjem Gospodovim: »Prihajamo od njih, ki izgovarjajo Tvoje ime, a so jih skušnjave tega sveta naredile usmiljenja vredne. Vsaka ura jim je nudila obilo priložnosti, toda v svojem življenju niso vzdignili k Tebi ene same molitve iz čistega srca. Zakaj moramo ostati z grešnimi ljudmi?« (Rrazodetje apostola Pavla, v: Apocrif i del Nuovo Testamento, op. cit., str. 1873—1874). Angela muči prisotnost človeka, tako angela odposlanca kot angela varuha, tako tistega Arhangela, ki z globokim so-čutjem poroča Kralju o neizrekljivih mukah in nasilju, katerega človek trpi »po volji Tebe, Edinega, ki ga ljudje častijo v stvareh, ki jih navidezno občudujejo« (glej Predgovor k spisu Cu-sanusa De pace fidei), kot navsezadnje tudi padlega angela, ki je obsojen na to, da bo dočakal poslednjo sodbo, prav to pa je končni odlog, ki mu ga je Bog določil, da bi lahko zapeljeval, obtoževal, grozil človeku s smrtno kaznijo in se mu maščeval zaradi svojega Propada.
O naslednji veliki krizi, ki jo angel utrpi po krivdi človeka (to krizo večkrat omenja Genesis, 6 1—4), pripoveduje Knjiga čuvar-
3 Poglavitna sestavina islamske demonologije: rivalstvo med Iblisom 'n Adamom. Shaytun iz Korana ni neposredni tekmec Bogu, ampak človeku, oožjemu »izvoljencu« (cfr. T. Fahd, Anges, demons et djinns en Islam, V: AA. VV., Ginies, anges et dimons, cit., str. 175 in 180). Vzroki tovrstnega ^ljubosumja« so strogo teološkega značaja: Iblis je največji mučenec in "krati priča enkratnega in nedoumljivega božjega bistva. Prav to nedeljivo, c'sto in preprosto bistvo Boga je Iblis posredoval angelom. Včliki mistik Hu-sayn Mansur Hallaj postavlja ta ljubosumni monoteizem Satana, ki ne Prenese misli, da bi bil Bog podoben nižjemu in snovnemu videzu Adama, v zvezo z negotovostjo Mohameda glede božjega vnetja, glede njegove Negorljivosti v tistem ognju, s katerim se je združil v gorečem robidovju, "a bi postal eno s predmetom svoje ljubezni. To je izjemna skušnjava, ki 5® v Satanu vzbudi spričo skrivnosti. Ali ni oboževanje enega in edinega °?ga v svojem bistvu dia-bolično? Ali ni potrebno Svetlobe Enega rešiti "Jene nezdružljivosti? Mistična ljubezen, ki si prizadeva poistovetiti se s svojim predmetom: mar se ne izkaže neizogibno za nečisto nasproti »abso-'utni« hvali, ki jo Satan dviga k Nedosegljivemu?
jev, natančneje, prvi zvezek Henohove knjige, ki je močno vplivala na Cerkev prvih stoletij. Nekateri izmed angelov, stvarjenja prvega dne, se odpovejo svojemu položaju in prostovoljno zapustijo nebeške višave, da bi se združili s človeškimi hčerami. Angel se zaljubi v žensko, leže k nji in skupaj ustvarita velikane, ki gospodujejo zemlji in požirajo človeška bitja (Henoch, v: Apocrifi dell'Antico Testamento, op. cit., str. 472, passim). Henoha, čigar obličje se v Hekhalothu spremeni v angela (mistika Prestola teži k podobnemu pojavu),4 pošlje Bog k angelom, da bi razkril njihovo brezbožnost in jim naznanil kazen. »Ti duhovi so živeli večno življenje, ki ne pozna konca«, »njihovo kraljestvo je bilo na nebu«, toda lepota človeških hčera jih je zapeljala; zaradi tega bodo skupaj z ženskami vrženi v grozljiv kraj, v ječo iz gorečih stebrov. Zgodba iz Knjige jubilejev, ki se ravno tako nanaša na Henoha, pripiše človeškemu bitju še večjo krivdo pri zapeljevanju angela.5 Medtem ko je v Knjigi čuvarjev lepota žensk samo mimogrede omenjena in se torej angelov naklep samodejno nagiba k slabemu, v Knjigi jubilejev pošlje Bog angela na zemljo, ko je ta že okusila grešnost. In prav tu, na zemlji, angel prekrši zakon. Sele človek zapelje angela v greh. Toliko bolj grozljivo bo zdaj maščevanje, s katerim se bodo padli angel in njegovi demoni skušali znesti nad človekom.6
V De Gigantibus skuša Filon angela »od-rešiti« drame tega padca. Trditi, da so angeli »brezbožni in nevredni svojega imena«, je po Filonu navadno vraževerje. Angel je svet in nedotakljiv božji poslanec pri ljudeh in človekov poslanec pri Bogu. Kdor poroči žensko in ustvari velikane, to so samo duše ljudi, »ki so zaničevali modrost in so se posvetili malovrednim in slučajnim stvarem (. . •) truplu, ki nam je vsem prirojeno«. V družbi angelov letijo te duše po zraku skupaj s tistimi, ki se navkljub spustu v čutnost »bojijo, da bodo nepričakovano umrle sredi življenja pri živem telesu«. To so duše filozofov. Zrak je poln teh nevidnih bitij. Ko črpajo življenje iz zraka in vetra, se vse zemeljske in vodne živali sporazumevajo z demoni, angeli in dušami.7 Da bi v pravi luči prikazala
* G. Scholem, Le grandi correnti della mistica ehraica, cit., str. 94.
5	»Un Ange, imprudent voyageur / Qu'a tente l'amour du difforme«, Baudelaire, L'Irremediable.
6	V zvezi z biblično demonologijo citiram E. Dhorme, La D6monologie biblique, v: Melanges W. Vischer, Montpellier 1960. Zgoščen pregled post-biblične angelologije in demonologije ponuja C. Gonzalo Rubio, La angelo-logia en la literatura rabinica y sefardi, Barcelona 1977. Cilju naše raziskave pa v največji meri ustreza tekst Riwkah Scharf, La figura di Satana nel Vecchio Testamento, v: C. G. Jung, La simbolica dello spirito, Torino 1959-Tekst pokaže posebnost Satana v primerjavi s poganskimi demoni, vzvišeno duhovnost njegove vloge zapeljivca in tožnika: »Satan je angel« (str. 157).
7	Kot komentar in poglobljen študij virov teh odlomkov Iz Filono priporočam Predgovor in opombe R. Radiceja v: Filone di Alessandria, Le origini del male, Milano 1984. Glej tudi J. — P. Vernant, Mito c pensiero
ŽIVA TRADICIJA
angelovo dramo, Filonova alegorična interpretacija razvidno reducira podobo velikana na mero človeka, ki se je izognil zavezništvu z Bogom, ki je »brez družine, domovine, pregnanec in klatež«. Natančneje, ta interpretacija razkrije problem, ki je nerazrešljiv: kakšen odnos obstaja med angelom in demonom v svetu, ki je »oživljen od enega pola do drugega«? Predstavljata mar resničnosti, ki se razlikujeta zgolj po imenu? Ali pa gre za raznoteri resničnosti, ki imata skupno bistvo? Ce je veljavna trditev, ki jo navaja zgornji odlomek, namreč da je angel svet in nedotakljiv poslanec, kaj je Potemtakem izvor zlih demonov? So eno z dušami ljudmi, ki se ne morejo izogniti silovitemu vrtincu malovrednih in naključnih stvari? So morda ime, ki ga filozofi dajejo padlim angelom? Prav prek razvidnega poskusa »etimologizacije« biblične tradicije Filonova pla-tonizirajoča alegorija v mitskem smislu »poglobi« predstavo angela, s tem ko problematizira odnos med angelom in poganskim demonom.
Se preden bomo sledili temu novemu meandru, si je potrebno vtisniti v zavest, kar z vsako tradicijo znova plane na dan: gravitacijska sila ogroža angelski tir. Pozor, to je moč, bistveno drugačna od nezaustavljivega narcisističnega vzgiba, vzpodbuda, ki vpliva na hermetičnega Anthroposa, sina Očetovega, in ga obsodi na nizkotno združitev z Naravo (Poimandres, Corpus Hermeticum, I, 12—14). Anthropos zasleduje svojo lastno podobo, ki jo zagleda v zrcalnem odblesku zemeljskih voda, potem ko je že prestopil v lunino orbito. Nasprotno je angela preplavil val človekovega klicanja, zgrabil ga je glas drugega, tako da ga poleg lastne mere določata še mera in Podoba drugega. Toda angelovo potovanje ni nikoli gotovo poto-yanje s pomočjo posrednikov. Vsako njegovo potovanje na neki na-cin »posnema« angelove arhetipske padce. Človekovo klicanje ni Ukoli »čisto«: nasičeno je z »duhom« po človeku, ki je za angela skrajno zapeljiv. Od tod razlike in neubranosti, nesporazumi in pre-slišanja, nerazrešljiva igra podobnosti in različnosti, možnost zlitja vlog in zamenjave mask. Srečanja z angelom se ne dogajajo več v risu popolne Samaelove slepote (Samael je bog slepcev), niti na slavnostnem pragu kraljestva luči. Na teh krajih človek omahuje J^ed angelom in zverskim obličjem velikanov, medtem ko angel £oleba med skrajno bližino navzočnosti (Prestol se včasih enači s ^ekino) in malikujočimi upodobitvami arhontov, kot si jih slika napeta domišljija Pistis Sophie in drugih gnostičnih spisov; angel niha med visio facialis in demonom zraka. Prikličemo lahko neskonč-n° število posrednikov, da bi zapolnili te razdalje: neskončen prodor, ki pa je do te mere obljuden (kot je pokazal Filon), da spravlja
Vfesso i Creci, Torino 1978, str. 118. Se vedno je aktualen L. Thorndike, p History of Magic and Experimental Science, vol. I, New York 1923; o Q'utarhu razpravlja od strani 200 dalje; o Filonu od str. 348 dalje; o r'genesu od str. 436 dalje; o neoplatonizmu str. 298, passim.
pod vprašaj ključ njegove interpretacije, se pravi, da lik Angelusa Interpresa spremeni v nedosegljiv cilj stvarjenja. Tako tudi Proklos: »Filona je potrebno brati z nasprotne smeri. Kanonična načela, ki so jih častili srednjeveški sholastiki, je potrebno postaviti na glavo.« (G. Reale, Saggio introduttivo a Proclo, Manuali. Elementi di fisica. Elementi di teologia, ur. C. Faraggiana di Sarzana, Milano 1985, str. XCIII): zanj so entia multiplicanda ex necessitate. Vmesne stopnje, razvojni proces bitij zagotavlja teofanično enotnost kozmosa, svet približuje izvoru, del povezuje s celoto. Brez poznavanja načela o »mnogoterosti v enem« (Elementa theologiae, 128) se kozmična harmonija nalomi v peklensko razglašenost (in se ujame z dualističnim naukom gnostikov, ki ne prizna mislečih in oživljenih teles, še manj pa božanskih, cfr. ibid., 129). Toda načelo o mnogoterosti v enem vseh bitij nujno potegne za sabo konstrukcije in predstave prostora, ki je do te mere labirintno prepreden z razmerji in »simpatijami«, da ne moremo več prepoznati in opisati njihove medsebojne hierarhije (ima morda tu svoj izvor teurgična dimenzija he-lenističnih neoplatonistov?). Šele na zaslonu teh dramatičnih protislovij si lahko predstavljamo poslednja srečanja z angelom. Od tod tudi mrzlica, od vsega začetka prisotna protislovnost angelolo-gije, ki se silovito razkriva v teh srečanjih in ki je nobeno pravilo ne more opredeliti.
Klee je narisal eno izmed končnih postaj angelovega križevega pota. Klee množi oznake, toda predvsem ga zanima zaplet angela z demoni in dušami. Njihovo dramo razrešuje z blago ironijo. Za vedno je naš »duh« raz-kril angela; le-ta se zaman skuša »razplesti« iz tragične situacije. To je angelova naslednja postaja, ki je neverjetno podobna tisti pri Rilkeju. Er-innerung je zmanjšala razdaljo, ki se je s strašljivostjo pojavila v uvodnih taktih Devinskih elegij-Razpršila se je v neopazne razlike, v minimalne variacije na temo popolne ustvarjenosti angela: Klee poimenuje angela kot zgolj ust-varjenca. Naš boj z njim in naša Er-innerung sta ga spremenila v »zgodnjega posrečenca, razvajenca stvarstva« (Druga elegija, 10), v najmanjšega ustvarjenca stvarstva. Zdaj angeli vedo, kakšno težo nosi s seboj privilegij, prodreti do srca ustvarjencev, se ugnezditi v njih. Z vseh strani obkrožajo angela karakteristike rastlinstva: korenine, deblo, sokovi. Se vedno je lahko stražar (glej serijo risb na temo Engelshut, 1931), toda razprostrta krila, korak, oči oblikujejo zaključen labirint skupaj z oblikami, ki jih nosi v sebi. Nemogoče je določiti, komu pripada tista drža, ali je tisto krilo res angelovo. Rafaelova upodobitev angela hkrati prikliče in prekliče Tobijevo sliko, kot da bi prva vplivala na drugo in jo v isti sapi zavračala.
Tematskemu ciklusu slik z naslovom Engelshut je podoben ciklus Angelus Militans (1940), angel, ki nikoli ne počiva, znamenje tiste prosoche (pozornosti), ki jo najdemo predvsem v ortodoksni mistiki:
čuječi angel, varuh nemirne Agripnije. Iz črne podlage izstopajo bele konture pri Wachsamer Engel (1939), iz nje bleščijo ogromne razprte oči, mogočne peruti se koprneče razpirajo. »Estote parati« tega angelskega življenja, ki ga gojijo meniški redovi na Vzhodu,8 preseva iz uravnoteženih simetrij s sijem zvezd oblitega angela (1939) ali iz angela, ki je obrnjen h križu, kateremu se popolnoma Priiiči (Engel in Werden, 1934). Prosoche teh podob izžareva vero: seveda, tudi angeli morajo verjeti. Ne morejo se identificirati s slavo niti je ne morejo neposredno zrcaliti. (Samo Sin božji je spoznal Očeta, toda niti Sin ne pozna »de die autem illo vel hora«: angel v ničemer ne presega človekove vednosti o eshatonu).9 Angel Je kot pobožen človek: brez besed posluša glas, motri nevidno, pričakuje dan, o katerem ne ve ničesar10 (Narsai, Homelies sur la crea-fon, ur. P. Gignoux, »Patrologia Orientalis«, 34, 3—4, 1968, str. 369-384).
Vzhodnokrščanska angelologija obuja motive iz postbiblične judovske tradicije, kot so, recimo, figure neutrudnih stražarjev, zadnja r°ža svetlobe iz sveta Sefiroth, prag med nebeškim in zemeljskim stvarstvom. Njihova skrajna oddaljenost od najvišjega angela (gre 2a obličje osebe, ki ga Bog pošlje izvoljenemu ljudstvu v Exodusu, Za tisto obličje, ki si ga nadene trojica v Abrahamovem videnju in
kabalistična interpretacija dešifrira kot razodetje) nevarno približa te angele človeku, saj predstavljajo duhove, ki močneje zagospodujejo elementom, kot to zmore inteligenca kerubinov, »ea luce illuminati qua creati« (De civitate Dei, XI, 9). Njihovim potezam so primešane demonične lastnosti oziroma značilnosti človečke duše, ki je primorana neprestano potovati in se preseljevati, reinkarnirati. Meje, ki ločujejo posamezna bitja, postajajo čedalje Hanj jasne. Pri Kleeju spominja avantura angela na »spust« arhan-®ela, ki ga je Jamblihos takole opisal: od bogov k arhangelu, od arhangela k angelu, od tega k demonu, k junaku, nato pa k arhontu, ima v rokah oblast nad svetom, in še naprej k oddaljenim dušam gornjih plasti do praznih prikazni, do umetelnih ognjev zaslep-Jujoče magije, do »varljivih ponaredb različnih vrst« (De mysteriis
d, ' V zvezi z razmerjem med angelskim življenjem in samostansko ure-'tvijo cfr. C. Korvin Krasinski, Microcosmo e macrocosmo ..., cit., str. 317,
Passim.
i ' Med cerkvenimi očeti je zlasti Izak iz Niniv, in še ta nekako nedo-pCno, zagovarjal »nedovršenost« angelovega videza. Glej tudi Predgovor tj* Bettiola k: Isacco di Ninive, Discorsi spirituals Copitoli della conoscenza, °Se 1985.
v 10 Tudi za angela bi veljale besede svetega Pavla, ki jih Dante ponovi ttoju, XXIV, 64—65: »Vera je trdno prepričanje o tem, kar kdo upa, gg Prepričanje o stvareh ki so nevidne« (prozni prevod, op. prev.). Kot bomo j. videli, se ta motiv ne sklada z večno nespremenljivostjo smeri pogleda antejevega angela.
Aegyptiorum, II, 84—95). V teh prostorih mrgoli bitij, ki so čutom nedosegljiva. »Zrak je poln duš, ki jih imajo za demone in junake, od tu so ljudem odposlane sanje in znamenja bolezni in zdravja, pa ne le ljudem, ampak tudi čredam in sploh vsem živalim« (Diogenes Laertius, Vitae philosophorum, VIII, 32). Toda po katerem vzrocu se to življenje oblikuje? Kateri Nomos predstavlja? Kako se v celoti izraža njegova posredovalna vloga, funkcija metaxy?
Kleejevi angeli so nemočni ob teh vprašanjih. Kljub milini in umirjenosti, ki presevata skozi njihova obličja, kljub naklonjenosti, ki jo izžarevajo njihovi pogledi, ti angeli oprezajo, namesto da bi odsevali svetlobo, spričo katere se komajda spominjajo, da so se nekoč davno iz nje izlili. Mogoče so še nesmrtni, gotovo pa ne več »rdeče ožarjeni vrhovi vsega ustvarjenega«. V vlogi stražarjev in varuhov ostajajo prikovani na prag. Tako slabo kot mi poznajo srce »najsvetejšega«. Ce so sploh kdaj prestopili prag in vdrli v notranjost, so jo gotovo pozabili in so nedvomno pozabili tudi to. da so jo pozabili. Najmočnejši spremljajo človeka do praga in ga motrijo, medtem ko le-ta čaka. Zavidajo mu upanje, ljubosumni so na njegovo potrebo po spraševanju in rotenju. In spet, zanimivo, jih zmede prisotnost človeka. Medtem ko opazujejo človekovo revščino, občutijo neodvrnljivo sočutje do sebe. Prisiljeni so »netiti« brezupno pričakovanje človeka, »si izmišljevati« odgovore, ki dejansko preobračajo vprašanja v brezkončno verigo predstav in nadaljnjih podvprašanj. In končno: dokončno izčrpani so navsezadnje prisiljeni priznati prav njemu, najbolj minljivemu izmed vsjega ustvarjenega, svojo nemoč.1'
Angel čuvar in padli varuh vsrkata pri Kleeju še druge predstave tradicionalne angelologije. Zbrisana je vsaka sled spekulativ-nih aeropagičnih hierarhij in iniciatorsko eshatoloških vizij iransko--islamske mistike. Klee osredotoča pozornost na tiste elemente angelologije, ki se najbolje »skladajo« z minljivostjo in prehodnostjo mundus sitalisa. Kleejevega angela grabi vrtinec, ki ga sili stran od makrozrcala. Sredobežna sila, ki je usmerjena iz svoje notranjosti navzven, trga angela od »ognjene ljubezni serafinov« (Raj, XXVlH' 45), od rdeče inteligence angela razlagalca pri Sohravardiju, od temnomodrega neba kerubinov'2 (po Dioniziju Aeropagitu le-ta simbolizira željo po vednosti in kontemplaciji) vse do naših »chemins qui menent nulle part« (Gedichte in franzosischer Sprache, v: Werkc,
" V kolikšni meri ohranijo Kafkovi čuvarji videz teh angelov? V kolikšni meri predstavljajo ti čuvarji poslednji, razkrojeni blesk »čistih božanstev trenutka«?
,2 V zvezi s simboliko barv v angelologiji glej P. Lamborn Wilson» Angels cit., ter H. Corbin, Necessity de Vangčlologie, v: AA. V V., L'Ande et 1'homme, cit., str. 33, in P. Florenskij, La colonna e il fondamento della verita, ur. P. Modesto in E. Zolla, Milano 1974, str. 612, passim.
cit., 11. zv., str. 323), če naj v tej zvezi citiram Rilkeja, nikakor pa ne Heideggra. Prelomne katastrofe znotraj angelskega zbora so v vsakem angelu povzročile krizo (risba s kredo, 1939) ali dvom (An-gelus dubiosus, akvarel, 1939). Na teh listih je angel portretiran kot prestrašen nočni ptič; preveč neizkušen, da bi lahko varoval ali vodil, zaman išče zatočišče v naročju svojih peruti. Zasačimo ga, kako se obrača nazaj v Preddverju angelskih trum (kot se glasi naslov ene izmed risb iz 1. 1939): je čakajoči angel oziroma bivši angel, ki upa, da se bo vrnil v svoj Nikjer, angel melanholičnega obličja, ki ga razsvetljuje bledi lunin krajec (Engel-Anwarter), angel Pierrot. Ubog je ta angel, četudi mu mania občasno dovoljuje praedi-care verbum: ostali so zgolj fragmenti, sledi in prameni poslanstva, ki naj bi ga predstavljal. Njegovo obličje je ostalo nedokončano (Vnjertiger Engel): in toto angel predstavlja nedokončanost celotnega stvarstva.
Nedokončanost pomeni metamorfozo, igro delov, ironično razrešitev nedoločljivosti oblik, njihove »ubi«. Ne samo da se ob izteku Popotovanja njegova poslanica lahko izkaže za neizrekljivo, ampak lahko tudi glasnik sam pozabi nase (nikakor ne zaradi nevednosti, ker ne bi vedel, katera je zanj določena meja potovanja, pač pa zato, ker je preveč utrujen, preveč uničen, da bi nadaljeval pot). Glasnik se lahko predstavi tudi na način, kot to opiše Krafka. »Ein Bote bin lch,« odgovori Barnabas K.-ju v Gradu, toda na kakšen način se Njegova podoba in njegove besede izmikajo nedokončani (neskončni?) 'gri stvarstva? Spričo naših pričakovanj postajamo nestrpni, saj spraševanju ni videti konca. »Od ranega jutra do večera sem hodil gor ln dol po sobi. (...) S svojih obhodov sem poznal že vsako najmanjšo Podrobnost v sobi.«'3 Nenadoma se je zgodilo, da se je soba začela Premikati. Zidovi so se podrli, slapovi barv so preplavili prostor, bile so to barve razodetja: žareče bela, rumena, zlatorumena. »Nedvomno, veljalo je meni, nastopila bo prikazen (Erscheinung), ki 771e bo osvobodila (naš kurziv). Kar je hotelo priti, se mi je spustilo Nasproti, da bi mi naznanilo, kar je imelo naznaniti (und mir mel-den, was es zu melden hatte). Ah, končno angel! sem pomislil. 2e ^es dan leti proti meni, toda jaz, skeptičen kot sem, tega nisem vedel, ^edaj bo spregovoril.« Toda namesto besede, naznanila nastopi prelaza, metamorfoza, scenski preobrat — ali bolje — napoved tega Preobrata. Trenutek po prikazni angela »z ogromnimi belimi krili svilnatega bleska, ki je nosil sinjevijoličasto obleko, bil prepasan ^ zlato vrvico in je v dvignjeni roki vihtel meč v vodoravni smeri«,
zatem noben »živ angel« ni več visel pod stropom sobe, šlo je 2golj za pobarvan kos lesa, za podobo na ladijskem kljunu, kakršne
2. " Citiram čudovito stran iz Kafkovih Tagebiicher, ki je datirana s junijem 1914 (F. Kafka, Tagebiicher 1910—1923, ur. Max Brod, Frankfurt M. 1983, str. 294—296).
po navadi visijo po mornarskih beznicah. Držaj meča je služil za svečnik, da »sem ob slabotni luči angela obsedel do noči«.
Kafka ne opisuje halucinacije ali čarovniškega trika. Prikaže se angel, ki se z velike višine spusti v vseh njenih dimenzijah »določeno« sobo, obenem se prikaže še kos pobarvanega lesa. Navsezadnje svetloba, ki jo okrog sebe meče sveča, celo dobi ime »slabotna luč angela«. Pred nami je razgrnjen podoben proces kot na Kleejevih risbah; angelska »bitnost« razpade, toda da bi bila ironija še večja, se razpad angela ne sklada z njegovo negacijo. Angel sam pravzaprav predstavlja sporočilo tovrstnega razpada; prek metamorfoze svojih znamenj napove razpad svoje »bitnosti«. V nji biva negotov, nikoli popolnoma odločen, omahujoč med navzočnostjo in pozabo, melanholičen zaradi studium a sine fine, ki ga priklicuje njegova podoba. Ne odstopa od tega, da ne bi kazal na problem prikazovanja svoje lastne ou-topie, ki je — kot se bo kasneje izkazalo — problem prikazovanja tout court. Kafka na eni sami strani zlije v skupno predstavo, v edinstven vozel najbolj zapletenega paradoksa (ki ga ironija ne more razrešiti, ampak ga lahko zgolj opazuje z nepremostljive razdalje), tradicionalni stereotip angela zmagovalca z najbolj tradicionalnimi in stereotipnimi profanimi predstavami. Gre za skrajne točke, za mejne maske — če smemo tako reči —, ki obkrožajo angele v preobrazbi in Augenblicksgotter, kot si jih je Klee vedno znova zamišljal.
Toda med vsemi drugimi se pri Kleeju pojavlja podoba angela, ki združuje njihova različna imena: to je Angelus Novus. On je ta, ki ne samo da priklicuje navezavo na talmudsko angelologijo z vsem bogastvom njenih vizionarskih in pravljičnih elementov, ampak j° tudi neizogibno zahteva. Samo Mihael in Gabrijel (ki tvorita os drevesa sefiroth) trajno služita Bogu in na vekov veke slavita neizrekljivo luč; ostali angeli ponavljajo njuno himno, nakar izginejo tja, kjer so bili ustvarjeni, v ognjeno reko (Dn, 7, 10), ki nikoli, ne podnevi ne ponoči, ne preneha teči, tako kot reka Jordan. To je reka, ki so jo z znojem napolnili štirje hajot iz Ezekijelovega videnja, medtem ko so s svojimi pleči podpirali prestol svetega. Tudi Maimo-nides povzame to tradicijo v tistem delu svojega Vodnika, v katerem razpravlja o angelih, in jo skuša filozofsko razložiti: kot je za vsako bitje značilna individualna oblikujoča sila, ki oblikuje in strukturi!"3 posamezne ude, telesa, tako dva angela ne moreta prevzeti istega poslanstva, niti ne more en sam angel izvršiti dveh. Vsak
dogodek
ima svojega angela, »vsaka posamična telesna zmožnost [je] angel"
14 Kot je znano, se je na prehodnost in potrpežljivost angela osreclo točil Benjaminov esej Agesilaus Santander, ki ga je Scholem predstav in komentiral v: Walter Benjamin und sein Engel, v: Z ur Aktualitat Benjamins, Frankfurt a. M. 1972; it. prev. Walter Benjamin e il suo ange Milano 1978.
(II, 6). Toda čemu potem razlikujemo med stalnimi in trajnimi angeli in angeli popotniki? S tem ko govorimo o stalnih angelih, mislimo na vrsto individualnih zmožnosti. Ko govorimo o popotnih, minljivih angelih, pa imamo v mislih posamične sposobnosti kot take. Novi angel je podoba angela, ki poseduje v sebi najbolj edinstveno in neponovljivo individualnost stvari, še več, Angelus Novus je poimenovanje za zmožnost, ki omogoča življenju, da je enkratno in neponovljivo.
Prišli smo do točke, ko ni več daleč do ugotovitve, da se an-gelovega simbolizma ne da več ločiti od človekovega. Simbolika minljivosti, ki je prisotna v sleherni angelologiji, prav na tej točki sovpade z ikono angela. Angel ne poseduje, ne izroča ali »prehaja«, °n sam je prehod: ikona nekega trenutka (je mar to še vedno tisti °zki košček prsti med reko in kamni, ki ga omenja Druga elegija"!). Novi angel, omahljiv v svojem biti-za-trenutek, potrpežljivo vztraja, čakajoč na neponovljiv, edinstven trenutek svoje himne. Nune aeter-num angelskega aevum »v svetlobi, ki je izven časa« (Meister Eck-hart, Sermoni tedesehi, cit., str. 231), Nune, v katerega zrcalo brez madeža se lahko potopi totum simul, se je spremenil v nedoumljivo bliskovitost trenutka. Novi angel namiguje ravno na to nedoumlji-vost. Nedoumljiva je enkratna sila, ki giblje to edinstveno, neponov-Jivo bitje; nedoumljiv je najmanjši dih, ki sestavlja glas; nedoum-Jivi so duhovi, ki oživljajo prostor in se združujejo z vsemi elementi. Novi angel je nedoumljiva resničnost, ki jo biva individualna eksistenca: to je nedoumljiva resničnost, s katero je vse tukajšnje bivajoče prepojeno.'5 Zato se individualna sposobnost imenuje angel, ar pomeni, da je nevidna in nedoumljiva. Minljivost tega angela (na Kleejevi risbi je z glavo obrnjen proti nam in na čelu nosi Zv'tke Zakona) obnavlja našo minljivost, jo po-ustvarja. Iz njegove Podobe preseva njegova zmožnost, da misli in časti trenutek, da na-lka ikone tega prehoda in te revščine. Obstajajo pristne ikone našega ubožnega časa. Angelu je treba povedati stvari, toda treba Jih je razkriti novemu angelu, ker samo ta angel z vsemi imeni, ki poseduje, zmore v največji meri izraziti tako minljivo in prehod-kot tudi resnično (kar vse so lastnosti tukajšnjih stvari, tu-biti). 0 človek razmišlja in se spominja (erinnern) svoje minljivosti, se sreča z novim angelom, ki je odblesk človekove minljivosti. Angel Je podoba moči minljivega trenutka, tiste moči, ki dopušča, da tre-nutek otrpne v svoji neponovljivi enkratnosti, ki ga, skratka, iztrga
edinsi Pasovi mehanično-fizičnega sveta so »preširoki«, zato skoznje uhaja Ethos wa enkratnost. individualna določenost — »resnično« (V. Vitiello, ki se k fiT?S in HcffeI e Kani< Napoli 19B4, str. 45). To pomembno delo, nih »i„° z R'!kejevo predstavo angela, predstavlja enega izmed ključ-virov pričujočega eseja.
iz zaporednega niza trenutkov. Novi angel je zatorej veliko več od preprostega, neizkušenega in nepopolnega angela: potrpežljivo vztraja v nune svojega trenutka. V svojem območju je dejansko sprejel nase tisti »topel, bežen val srca«, kar pravzaprav smo, da bi na ta način izrazil nepreklicno sedanjost: »Vendar to, / da si enkrat, čeprav samo enkrat bil / zemeljski, to se zdi nepreklicno.« (Deveta elegija, 15—17).16 Njegova himna, ki traja le trenutek, se ne pre-liva, ne niza glasov in besed na črti-puščici nepovrnljivega použivanja. Novi angel je infant: ne zahteva, ne sprašuje, ne prosi. Je schuldlos. Včasih se zdi srečen spričo nemoči, da je obenem sredstvo, vzrok in cilj. Učinkuje na »preprost« način kot glasovi zvonov (Schellen-Engel, risba iz 1. 1939). Je najmlajši izmed vseh angelov glasbenikov;17 nanj ne pritiska harmonija sfer, toda zato ni njegov spev nič manj jasen, njegova mania nič slabotnejša. Novi angel prebiva v otroškem vrtcu (Engel im Kindergarten, 1939), prav tu, na tem kraju ga doseže naše klicanje, tu prepozna stvari, ki mu jih hvalimo, tu se borimo z njim. Kot da bi se krhkost otroštva preobrazila v moč, ki se zo-perstavlja minljivosti. Lucida intervalla ustvarjajo otroštvo angela: špranje, prelomi, razpori v navideznem kontinuumu Casa-Kronosa.
Novi angel je poslednja figura obsežne teme iz angelologije, ki ima svoje izhodišče v neoplatonizmu, saj angelskemu Nousu zoper-stavi Moiro, vladarico demonov18 (pri tem se vse odigra na zaslonu težke, obupane ironije). S tem kontrastom je naznačena celotna an-gelova avantura: dogodki in pripetljaji te pustolovščine se skladajo s ponovitvami istega poskusa pod različnimi preoblekami, namreč angelovega poskusa, da bi se znebil podobnosti z demonom, da bi odstranil strašljivo nevarnost, iz katere se navidezno oba porajata. Mar se ni figura daimona v grško-rimskem svetu razvila v smislu metaxy, posredništva in priprošnje? Po Plutarhu (kar je razvidno zlasti v spisu De genio Socratis, pa tudi iz drugih del) lahko daimon
14 Pri Rilkeju črpa ->nepreklicnost« zemeljskega svoj navdih iz Holder-
lina in Kleista, ki mu jih je posredovalo branje Nietzscheja.
17	V zvezi z ikonologijo angela glasbenika citiram poleg Hammersteina še E. Winternitza, Gli strumenti musicali e il loro simbolismo nell'arte
occidentale, Torino 1982.
18	»Nebesni svod, nebeška telesa (...) so hudobna bitja, nebesni svod je sedež nižjih bitij, kot so recimo Stvarnik, angeli ustvarjalci in demonični oblastniki (...) Tu se človek duši kot v zaporu« (H. — C. Puech, Sulle tracce della Gnosi, Milano 1985, str. 264). Brezupno prizadevanje alloghenčsa, »tujca«, da bi ubežal izpod »zvezdnatega neba, naseljenega z despoti in zatiralci« (ibid., str. 271—272), da bi porazil tiste »gosposke astrologe«, ki kot »papagaji v kletki« opisujejo tirnice in nebesne sfere (Bruno, Proemiale epistola, De I'infinito, universo e mondi): na ta boj se osredotočita med sabo izredno različna spisa Florenskija in Sestova (za našo temo je še posebej relevanten spis Sestova, Athčnes et Jerusalem, Paris 1938). Za celovit vpO' gled v problematiko usode v antiki cfr. G. de Santillana, Fato antico c Fato moderno, Milano 1985, ki pa se žal ne loteva našega središčnega vprašanja, odnosa med angelologijo in demonologijo.
pomaga človeku. Njegov neslišni diskurz (De genio Socratis, 588, it. prev. II demone di Socrate, ur. D. Del Corno, Milano 1982) je razumljiv le čisti misli, ki je osvobojena sleherne strasti: »ljudem, ki jih imamo za svete in demonične« (589 d). Zelja demona, da bi rešil duše tistih, ki »so se v zaporedju številnih generacij z žarom in pogumom borili v velikih bitkah« (593 f), ni last niti Homerjevega daimona, še manj Heziodovega. Gre za razvoj soterioloških motivov (soteriologija — religiozna doktrina o odrešenju človeka, op. prev.), ki so značilni za pitagorejsko in platonistično demonologijo." Pred Pojavom tovrstnih motivov se posredovalne vloge daimona ne da izpričati.50 Homer razlikuje pojem daimona od pojma theos, pri čemer »termin poimenuje neopredeljivega božjega posrednika, ne Pa toliko posamično božanstvo mita ali kulta«;21 s terminom theos .le mišljena božja oseba, ki jo opredeljuje obred in mitologija, medtem ko daimon označuje učinek, moč, zmožnost te osebe: numen boga. Pri Heziodu se daimon popolnoma loči od olimpskih božanstev, Homerju pa demoni predstavljajo neznan rod bitij: so duše prvega človeškega rodu, ki je še srečno živel pod oblastjo Kronosa: »močni y rokah in nogah, nedovzetni za sleherno bolečino, so preživljali svoj čas na pojedinah, ob hrani in pijači. Umrli so, kot bi zaspali v snu.« ^daj pa »po Zeusovi volji živijo na zemlji« (epichthonioi) in bdijo nad opravili smrtnikov (Dela in dnevi, 141). Vendar pri Heziodu daimoni nimajo vloge posrednika oziroma priprošnjika: kot poslanci kozmične Dike bdijo duše umrlih iz zlatega obdobja nad opravilom ljudi. Nasproti metra Dike učinkujejo modro (spomnimo se samo etimologije Platonovega Kratilosa, ki neposredno črpa iz citiranega Heziodovega odlomka).
Po Platonu je daimon »na sredi med bogom in umrljivim« (Simpozij, 202 e). Prav govor Diotime pokaže na njegovo možno unkcijo posrednika. Njegova moč obstaja v tem, »da vzdržuje zve-20 med bogovi in ljudmi: da prenaša in tolmači bogovom človeške molitve in daritve, ljudem pa božje odgovore in zapovedi« (202 e).
?adje tega dogajanja je prostor mita, v katerem kar mrgoli demonov in ki ga oživlja celota: iz tega prostora se nato iztrga določena egorija kitij, ki jih določa posebna in nezamenljiva posredniška unkcija (podobno kot kasneje pri Plotinu, Eneade, 111 v). Bog ni-0 ne komunicira neposredno s človekom, ampak vedno samo prek sredovanja demona (iz česar izvirajo vedeževanja in darovanja,
' Glej M. Detienne, Sur la demonologie de I'ancien pythagorisme, Vue d'Historie des Religions«, 155, 1959.
T E- Rahde, Culto delle anime presso i Greci, v: Psiche, Bari 1982, vol. 4> str. 100.
29 p3,' P' De' Corno, Predgovor k: Plutarco, II demone di Socrate, cit., str.
• ^'ej tudi U. Bianchi, L o religione greca, Torino 1975, str. 163.
prerokovanja in čaranja). Od tega trenutka, ko je človeški rod zlatega obdobja izginil z obličja zemlje, je človekov odnos z bogom zaupan daimonovi sposobnosti posredovanja.
Na kakšen način se zgornja predstava vklopi v okvir platonične psihologije in eshatologije? Duša se jasno razlikuje od daimona. Iz te razlike nastaja možnost, da si lahko vsaka duša izbere svojega daimona, kot to opredeljuje znani odlomek iz Države. Tovrstna možnost dopušča različne soteriološko-eshatološke perspektive. Izhodišče te izredno problematične poti, ki jo je Platon le bežno skiciral, medtem ko sta jo Plotin in Proklos razvila do konca, in ki torej osvobaja od »kyklos tes geneseos«, od večnega kroga ponovnih rojstev, od omejitev večnega vračanja,22 izhodišče sleherne ideje odrešenja, odkupa namreč počiva prav v tem izboru, v odločitvi, ki jo duša sprejme pred obličjem Lahese, tik preden se znova izroči minljivi eksistenci telesa, ki predstavlja »preludij ponovne smrti« (Država, X, 617 e). V tem izredno kritičnem trenutku duši dejansko ni več treba ponoviti, ponovno izreči svoje enkratne pretekle eksistence, ampak mora na osnovi tega, kar je že videla in izkusila, izbrati svoje novo življenje. Prav ta kritični trenutek odločitve bistveno opredeljuje krog preseljevanja duš. Ce ga duša sprejema z vedno večjo modrostjo, se ta trenutek preobrazi v proces očiščevanja. Ta možnost pomeni torej predpostavko za sleherno idejo končne odrešitve.
Duša je »svobodna« v odnosu do daimona, ona namreč prevzame odgovornost za odločitve, njena odločitev pa ni niti stvar boga. niti Moir, niti Nujnosti, ki določa red, po katerem naj se duše ravnajo, ko izbirajo usodo. »Aitios o elomenos«, tisti, ki izbira, nosi krivdo. »Krepost ne pripada nikomur« (loc. cit.). Ko so si bile vse duše izbrale svoje življenje, so po vrsti, kakor so izbirale, odhajale k Lahesi; ta je vsaki dala daimona, ki si ga je bila izbrala, da bedi nad njenim življenjem in uresniči njeno izbiro. Nato je bila izbira, za katero se je duša odločila, dokončno potrjena in zapečatena s strani Kioto in Atropos (ibid., 620 e). Odločitev v prihodnji eksistenci ne nastopi v toku življenja, ampak v tistem usodnem trenutku, ki nastopi tik pred ponovnim rojstvom. Potek življenja je v celoti odvisen od tega, kar se zgodi v tem nevarnem trenutku par excelled ce (»Tu je, očitno, dragi Glavkon, največja nevarnost za človeka.") Ko Moire nerazdružljivo povežejo dušo z daimonom, samo potrdij0 njeno nepreklicno odločitev: »dopolnijo« usodo, ki si jo je duša
" E. Rohde, Fede nelV immortalita. presno i Greci, v: Psiche, cit., voj-
II, str. 452, passim. Razvoj soterioloških motivov obširno obravnava ^ Bianchi, Prometeo, Orfeo, Adamo, Roma 1978, str. 129—187, iz povse"1 drugačne perspektive pa J.—P. Vernant, Mito e pensiero presso i Greci, cit ' str. 93—143.
izbrala. Tej usodi določijo neizprosnega varuha, ki bdi nad njeno odločitvijo. Pri ljudeh se daimon neprestano razkriva prek duše. in sicer v teku njenega ponovnega življenja, da bi jo opozarjal na meje in poti, ki si jih je prostovoljno izbrala, še preden se je vnovič utelesila, še preden se je rodila »za novo smrt«, to pa zato, da duša ne bi de-lirila (kar je treba razumeti v etimološkem smislu) spričo nespremenljivosti potovanja, ki ji ga je Atropos napletla (od tod tudi krožni tir vretena Nujnosti). Demonični ljudje, recimo Sokrat. so zmožni slišati glas daimona z neskaljeno jasnostjo.
Tudi pri Plutarhu ohrani demon relativno samostojnost v odnosu do duše. Duše. ki jih je videl Timarkos. kako so kot zvezde strmoglavile iz Mesečevega neba k novemu rojstvu, so duše tistih, »ki jih je strast popolnoma zmedla« (De genio Sncratis, 591 d): druge pa, ki se jim je posrečilo zbežati iz močvirja reke Stiks, so bile sposobne ohraniti zvezo s tistim svojim delom, ki je »neobčutljiv za korupcijo« in ki ga večina ljudi imenuje intelekt (Nous), misleč, da obstaja znotraj njih (...), toda tisti, ki razmišljajo v pravi smeri, ga imenujejo demon (Daimon), saj se nahaja zunaj njihovih teles (591 e). Te duše so v močni zavezi s svojim daimonom, krotko in poslušno kot »udomačene živali« sledijo njegovemu glasu, sprejemajo ga »brez bolečin in pretresov« (592 c). Soteriološki poudarek Plutar-hove demonologije ne odstopa bistveno od glavnih potez Platonove: °ba priznavata daimonovo drugačnost in neizogiben značaj varstva rtad dušo, ki se je ponovno utelesila. V tem miselnem sklopu postane bistveno razlikovanje med Nousom in Daimonom. Brez pomoči in Poguma demona se duša ni sposobna rešiti sama od sebe, tcyklou te lexai (Proclus, In Timaeum, 42 c-d) in »zajeti sapo iz uboštva« (kot prevaja Colli). Toda glas demona ne more v ničemer odstopati °d tega, za kar se je duša odločila — Moire pričajo o tem.
Ce demon dejansko ohranja svoje ločeno bistvo, si ga je neogib-no treba predstavljati kot podložnika in poslanca Ananke (Nujnosti). Jn obratno, kar se da razločno razbrati iz Plotina: če se demon 'dentificira in združi z dušo človeka, natančneje, 7. njeno voljo po nadvladi (Eneade, 111. IV), dobi Nous, ki je v nas, odločujoč vpliv. ®® osvobodi in popelje človeka k demoničnemu ali celo božanskemu Življenju (111, IV, 3). Nous versus Ananke: toda izgubi oziroma 2rnanjša se pomembna razlika med demonom in dušo. Pravkar smo ^Predelih problematično razmerje med tradicionalno demonologijo ln angelologijo. Zdi se, da angel združuje dve protislovni sposob-n°sti: angel je bitje, ki obstaja ločeno od duše, zavesti, Nousa, kljub pa ni podrejen zakonu Ananke. Angel posreduje, priskoči na Pomoč, skratka, pomaga, toda na popolnoma drugačen način kot Posredujejo demoni pri Plutarhu: demon vodi človeka, da popravlja, lzbolj§uje in premaguje to, kar mu je usojeno. Angel podpira člo-Vekova prizadevanja, ki tvega vse, da bi se osvobodil iz spon Anan-
ke.23 Bistvo angela se zoperstavlja demonovemu jedru: razlika se ne dotika toliko značaja ali vloge, ki jo izvršujeta obe figuri: demon, ki nenadoma stopi vmes, je lahko strašen ali blažen, je lahko bonus ali malus Eventus, je hkrati duh, ki bedi nad rojstvom in vis pro-creativa človeka, in duh uničenja ter maščevanja. Daimon lahko nastopa v usmiljenja vredni drži Tanatosa in Hipnosa, ki se nam pridružita v grobu, kot tudi v bedni preobleki besnečih Erinij. Vsaka vrsta demona, sleherna potenca je razpeta med božansko in človeško. In mi jo vdihavamo z istim dihom. Tako kot predstavljajo demoni neskončno število »podob« duše, tako je angelov neskončno vrst, od najvišjih do teh, ki so padli v najnižje kroge podzemeljskega Hada. Razlika je do te mere ključna, da je ne more razjasniti nobena preprosta fenomenologija. Etimološki sestav besede daimon je identičen s pojmi daiomai, dainymi: oddeliti, izročiti usodi. Ta koren neizprosno uvrsti demona v kraljestvo Moir.24 Naš ethos se ne more izogniti demonu. Nasprotno pa nas angel ne le čuva, bedi nad nami, ampak nas tudi vodi, uči, spreminja in preobraža. Na ta način postane angel sam sebi eshatološka misija, kar je demonu tuje. In še več: angel pomaga duši, da se osvobodi svojega demonič-nega deleža, da izvrši čudež in se reši izpod tiranije demona Nujnosti. Z vso močjo demon sili dušo v vlogo, za katero se je odločila, v kolesnice vretena Nujnosti. Nasprotno si angel prizadeva, da se duša upre tovrstni neizogibnosti. Demon ostaja »na vrvi«, odvisen
" Strinjamo se lahko s Sestovom (Speculation et Apocalypse, v: Speculation et revelation, Lausanne 1982), ko v nekem eseju podvrže totalni kritiki filozofijo religije Solovjova; zoperstavi se namreč tezi, po kateri naj ne bi vodstvo angela predstavljalo nič drugega kot metaforo za »mens ducente ratione«. Angel tako pretrga zvezo z demonom in se ujame v past »heleni-stično« racionalistične teologije. Nobenega dvoma ni, da sla angel in demon nasprotna, a hkrati komplementarna pola tradicionalne angelologije: neprestano nihanje med astralno neizogibnostjo in pomirjujočo filozofsko her-menevtiko. Motiv zvezd pa se je vznemirljivo povračal v »temnem obličju" modernosti. Th. Fechner, utemeljitelj sodobne psihofizike, piše o Zemlji v Vber die Seelenfrage (1861): »Obstaja angel, ki preletava nebo (...) in v Čigar naročje potegne tudi mene«. (Pozornost, ki jo je vzbudila pomembna i" veličastna Fechnerjeva osebnost, je nanj usmeril J. Hillman, 71 sogno e »j mondo inferno, Milano 1984, str. 19—38). Podobne pripombe bi lahko zapisal' tudi v zvezi z delom Louisa Augusteja Blanquija, L'eternite par les astres (1972), za katerega se je izredno zanimal Walter Benjamin.
" P.—M. Schuhl, Essais sur la formation de la pensče grecque, Paris 1949, str. 144 in 190; orfično-pitagorejsko eshatologijo obravnava na str. 237--—238, passim. Anax, vladar, je theds ti, božanstvo, ki vodi Agamemnovo barko pri Ajshilu; anax je »krajevno božanstvo«, ki ga kliče Odisej z obale Sche-ria. Kljub temu, da je nedoločljiv in nestanoviten, morda pa prav zato, demon neizprosen in bliskovit gospodar. Olimpski bogovi morajo na vrhuncu svoje oblike ponotranjiti njegovo moč. Zeus keraunios: »Sleherni stvar gospoduje blisk (keraun6s)« (Heraklit, 64 DK). Glej E. R. Dodds, I Grec* e 1'irrazionale, Firenze 1959. (To znano knjigo je temeljito kritiziral Bianchi, La religione greca, cit., str. 51 in 129.)
od spon, vezi, ureditve kozmosa. Rezultat tega ima dvojno vrednost: demon je sicer povezan z izvornim temeljem, bolj od kateregakoli angela se neposredno dotika Urgrunda, toda po drugi strani je priklenjen v verige in predestiniran, skratka, popoln ujetnik. Nebesna vez, podobna vrvem vojnih ladij, drži skupaj ves svod (Država, X, 616 b-c) in ga ovija z njegovo lastno svetlobo, spreminjajoč demona v marioneto. Marioneta — to je usoda demona (da, prav marioneta, ne pa Rilkejeva lutka, je tista, ki vodi v »največjo tišino življenja, ki nas vedno znova izdihne iz prostora, vsakič ko dosežemo meje svojega življenja« (Rilke, Puppen, v: Werke, cit., vol. 111, 2. zv., str. 538), usoda, nasproti kateri je angel izzvan v neskončen boj.
Z zornega kota angelologije je vsak demon »hudoben«; zato vsi poganski bogovi (ki pa imajo manjšo moč kot Ananke) »postanejo« daimones, hudobni demoni. V polemiki zoper Celzusa je Ori-genes brez omahovanja pripisal angelom lastnosti, ki jih ponavadi Pripisujejo poganska verstva demonom, saj — kot smo lahko malo Prej opazili — med enimi in drugimi ni bistvene razlike. Te lastnosti so v zakupu daimona kot posledica učinkovanja zakonov Adra-steje, medtem ko te iste lastnosti pripadajo angelu, da uči in vodi človeka, dokler ga ne prepriča v to, kar se glede na Nujnost zdi nemogoče. Da upa, ko ni nobenega upanja več. Obličja demonov Se navsezadnje združijo z zvezdnatimi oblikami, z njihovimi nepremagljivimi velikostmi. Nasprotno predstavlja angelova inteligenca čisti Nous, osmo nebo zvezd stalnic, ki se pne nad sferami planetov. Tak je potek gnostične angelologije (še posebno v njenih teurgičnih asPektih), v tej smeri pa se razvija tudi tok neoplatonistične demo-nologije od Plotina in Jamblihosa do Proklosa. Pri Proklosu beseda daimon ne označuje več ločenega, zase bivajočega bitja (ne predstavlja več bitja, ki bi imelo svoje samostojno bistvo): demon se ne skriva v intimnosti duše, ampak je njena resnična, globlja notranjost, poglavitna delujoča zmožnost duše, njeno neizčrpno življe-nie. Glede na prejšnji način življenja duša neprestano izbira svojega daimona: duša je sama sebi daimon. Ethos ni daimon, pač v pomenu, da bi ga le-ta določal ali nadvladal, ampak je ethos samemu sebi oemon. Glede na način našega delovanja, ravnanja in življenja izbi-ram° svojega daimona oziroma duša sama pokaže, katera izmed nje-nih vrlin je prevladujoča. V tem procesu je angel brez moči. Angel Postane neko drugo ime, da bi prišli do izraza sila in moč duše. Si ahko sploh zamišljamo drugačno rešitev? Se mar sleherni boj z emonom ne konča tako, da zanikamo katerokoli funkcijo angela? ako ohraniti samostojnost in ločenost angela, ko vendar predstavna »prosto« potenco Nousa? Ce je angel podedoval »prostost« Nousa, . ako naj si ga predstavljamo ločeno, od duše neodvisno bistvo, ki ma svojo posebno vlogo? Vloga, mesto demona je bila v »teodra-atičnem« boju, ki ga je vodila Ananke, jasna in enostavna. Toda
katero »nujnost« obdrži angel, če je rešen sleherne Nujnosti? Ni duša ponotranjila vseh njegovih lastnosti? Ali drugače, z Rilkejevimi besedami: ali angel ne pripada vesoljnemu »gedeutete Welt«, tistemu svetu, ki se je skrčil v »pojasnjeno«?
Angel je ou-topia: niti demon niti gola potenca duše; angela potrebuje blodeči popotnik, angel misli nemogoče (kako se osvoboditi izpod tiranije Ananke), neločljivo je povezan s tistim svetom metaxy, v katerem kar mrgoli brez števila duhov, podrejenih Moiram. Angel je brez domovine in prav zato »neizogibna« figura trenutka, ki zaustavlja puščico časa, ki prekinja kontinuum. Ker je brez-do-mec, je »neizogiben« spremljevalec mladega Tobije, ki je ostal mlad in nedolžen kot v letih otroštva, česar ne more pojasniti nobena interpretacija. Tako si Klee zamišlja novega angela: kar nepreklicno posreduje, je zgolj to, da je »nekoč bil«, da je nekoč častil neki trenutek. Ta trenutek predstavlja katastrofo slehernega popolnega kontinuuma.25 Ta trenutek ustvarja vrzel, ki se je ne da zapolniti, ponoviti, ponovno izreči, ki je zunaj risa ponovnih rojstev. Svoboda tega »ubožnega trenutka« nam je dana, toda praznih rok. K tej svobodi nas vodi zadnji izmed angelov, najmlajši in najstarejši med njimi, novi angel.
Ubožni angel, zlomljeni angel, s strastjo duše ponotranjeni angel, padli angel, »med dva svetova nasprotujočih čustev« razpeti angeli (točnost in nezmotljivost Swedenborga, ki se je z njimi pogovarjal, »kot da bi šlo za Stockholm in njegove prebivalce«, in tista zatopljenost vase do »popolnega premolka«, s katero se zaključuje Musilov roman) — angeli, razumljivi v svetu, »kjer imamo umor bodisi za zločin ali za junaško dejanje in se nam ura ljubezni včasih zdi kot list, ki je izpadel iz angelove peruti, drugič pa kot navadno gosje pero« (R. Musil, Mož brez posebnosti, str. 250): okrog vseh teh motivov se vrti sodobna ikonografija angela.26 » i Ad6nde «1 Paraiso, / sombra, tu que has estado? / Pregunta con silencio« (Alberti, Paraiso perdido, v: Sobre los dngeles, Madrid, 1929). Raj je izgubljen, da bi ga iskali, toda iskanje so odvija »sin luz para siempre«. Dobri in hudobni angeli, duhovi, ki raztapljajo nekdanje vrline v nedoumljive spojine, mrtvi angeli mrgolijo v misteriju, h kateremu teži beseda. Angeli so znamenje realissimuma, ki ga nobena beseda ne more doseči, izraziti. Angeli napolnjujejo vsakdan; njihovo bivališče je neločljivo povezano z zrakom, ki ga vdihujemo: »te arrojaron en mi alma« (Desahucio). Iščemo jih — tu hočejo Pre' bivati — »v mlakužah. ki ne zmorejo nobenega oblaka / zadržati"'
" Referenca se nanaša na W. Benjamina, Tesi di filosofia della storit' v: Angelus Novus. Saggi e frammenti, Torino 1962.
34 V današnjem času je najbolj obširno analiziral angele J. Jimene*, F.l angel caido, Barcelona 1982.
17 J. Jimčnez, op. cit., str. 139.
»v tisti globoki odsotnosti, ki jo / čuti razstavljeno pohištvo«, »pod kapnikom sveče, pod katerim je / pokopana beseda neke knjige«, »v bližini rezila, odloženega na rob prepada« (Los angeles muertos). Od neba razdejani — uničeni, osupli, strmoglavijo angeli sčm dol, v našo dušo, v svoja imena, človekova duša pa jih kliče, roti tisto nevidno, katerega na smrt ranjene priče so. To razdejanje ni preprosta keno-sis. Ce angeli niso več trdno zasidrani na svojem nebeškem kraju, če se jih »nebeški valčki« ne dotikajo več, je do tega prišlo, ker so zmogli prekiniti sleherno »religijo« z Nujnostjo. Njihove zlomljene peruti so cena, ki so jo plačali za trenutek, ko so se iztrgali oblasti demona, se osvobodili iz nepretrganega toka besed in navzočnosti. Potrebno jih je iskati povsod in nikjer; nobena »metoda« in čaro-dejstvo jih ne moreta priklicati in zapopasti. To, kar angeli hranijo. Je nedoumljivo navzočnosti in toku besed. Tako trdi pismo, »ki ga Je iz neba / angel prinesel« (Alberti, El angel bueno).
Pismo je odposlano pesniku, ki mu Bog podari »la souffrance / Comme un divin remede« (Baudelaire, Bčnčdiction), vzvišenost bolečine, »Ou ne mordront jamais la terre et les enfers«. Nevidni angel ščiti pesnika v tovrstni preobrazbi, v metamorfozi bolečine v okus Po nektarju in ambroziji, v laetitio, v čisto luč, nasproti kateri oči smrtnikov »Ne sont que des miroirs obscurcis et plaintifs«. Na ta način angel v Mort des amants poživlja, »fidele et joyeux«, potemnje-na zrcala in ugasle plamene; ukazuje usahlemu srcu, da vzljubi lepo-(Que diras-tu ce soir, pauvre Ame solitaire); prebuja naskoke idealoma, domišljijo, ki je skupna bleščeči duši in nesmrtnemu soncu. Metafizično oddaljenost od Reversibility je potrebno vzeti za izhodišče tovrstnih spraševanj in iskanj, ta oddaljenost pa ne velja za tolažilen izid, ampak za prvo postajo neke negotove, težke philie, v kateri podoba angela sovpade s pesnikovim pogledom v nevidno.38 Oddaljenost pomeni medsebojno zrcaljenje angela, ki je a-topos, in "la honte, les remords, les sanglots, les ennuis«, ki stiskajo človeško srce: oddaljenost predstavlja zrcalo, ki ločuje, hkrati pa je pot, ki v°di k nekemu času. Zato je angel — še zlasti pa novi angel — mojster unietnosti steklarstva. Zrcalo nam neusmiljeno vrača podobo naše punljivosti (»Celo življenje se opazujte v ogledalu in opazili boste, ako marljivo deluje smrt kot čebele v panju iz stekla.« pravi stekleni
_ " Razločno razlikovanje med principoma dobrega in zlega se izgublja, t" staja čedalje manj jasno, podobno kot se v Maldororjevih spevih zmanj-razlika med svetlobo in temo v boju Maldororja z angelom. Tema po-g. a v nevidno je prisotna v Rilkejevem romanu Zapiski Malteja Lauridsa "npgeja. Oseba Erika Braheja, ki po zaslugi »zdravega« očesa pripada svetu , ' obenem pa zaradi slepega očesa tudi nevidnemu svetu mrtvih, se ču?VA po;iavi v R'lkejevi Četrti elegiji, 30—35. Te in še druge, na temo pri-ano i?8a ese^a navezuj°če se motive je raziskala Federica Pirani, L'immagine Oelica in Licini e Klee, diplomska naloga, tipkopis, Roma 1983.
angel Heurtebise Orfeju),29 toda tudi zrcalo ostaja znak, ki se sam iz sebe tvori za Drugega (ne za to ali neko drugo bitje, ampak za Drugega nasploh oziroma za to, kar se nahaja »izza« zrcala). Bežnost podobe, ki se v ogledalu zrcali, je metafizično ločena in vendar neločljivo povezana s tem Drugim. Smrt prihaja in odhaja skozi zrcala, ki so angelova »mojstrovina«. Smrt je trajni del podobe, nespremenljiva predpostavka tega, kar ogledalo zrcali. Novi angel se skupaj z nami zrcali v tem ogledalu, v zadnjem izmed sinjih ogledal, v edinem, ki mu ga je uspelo prinesti iz neba, ko se je spustil v našo dušo.
Novi angel je podoben novemu Narcisu.30 Kot starodavni cvet se pridruži ogledalu. Nekoč so veliki angeli odsevali »večno vrednoto«, nasprotno pa ima novi angel neskončno število imen za dvomljivo, tvegano, nepopolno, kratkotrajno podobo, ki se zrcali v ogledalu Heurtebisa. »Neke vrste angel je sedel na robu vodnjaka. Opazoval se je in videl odsev človeka s solzami (. . .) žrtev neizmerne žalosti« (P. Valery, L'Ange, 1945, sedaj v: Ouvres, Paris 1957, vol. I, str. 205—206). »Neverjetno tuje in oddaljene se zdijo podobe v zrcalih, v trdni in mrtvi vodi kristala.« (S. Solmi, Meditazioni sullo Scorpione, v: Opere, vol. I, 2. zvezek, Milano 1984, str. 14—16). Ko se človek sreča s podobo iz zrcala, se mora angel vrniti v položaj hermetičnega Anthroposa. V to podobo pa se — nasprotno — ne more več zaljubiti. Razočaran je. Kako se je moglo zgoditi, da je iz popolne vednosti, ki je odsev Luči, cvet duše, strmoglavil v »stanje«, ki je na začetku človeške ubožnosti? V nasprotju s človekom angel ne more upati na odgovor, saj se že samo spraševanje zoperstavlja njegovi naravi. Nikoli ne bo zmoglo njegovo bistvo dojeti vzrokov zla, ki ga sedaj prestaja-»II y a done autre chose que la lumišre?« (So še druge stvari poleg svetlobe?) Polagoma je angel primoran sprijazniti se s tem, da v nas gleda svojo lastno podobo oziroma da se skupaj z nami zrcali v nekem izviru. Priznava sicer, da poleg luči obstajajo še druge stvari, toda v tem zrcalu pa ne prepozna več lastne podobe. Skozi njegova ogledala tam gori ni šla smrt. Vpričo svoje podobe, ki je ne zmore več poimenovati, se preobrazi v infanta. Neprekosljiva predstava človekovega otroštva ga bega in obenem privlači kot rečni odsev Narcisa. Angel se sicer sprijazni s tem odsevom, toda k podobi pristopa z napeto, previdno melanholijo. Melanholija je usoda novega angela: poklican je, da bi priklical trenutek, problem predstavitve tiste Baudelairove »fan-
79 Med zadnjimi je dialektiko angela in Orfeja razvil Cocteau v svoji filmski verziji Orfeja iz 1. 19!30. Tik pred smrtjo je Rilke nameraval prevest' pesmi tega francoskega pesnika.
30 V kontekstu sodobne misli se s to figuro ukvarjata G. Agamben; Stanze, Torino 1977, in F. Rella, Metamorfosi, Milano 1984. Za obširnejs1 vpogled v problematiko odnosa med domišljijo in prikazovanjem ter z njim0 povezanih elementov priporočam G. Carchia, Estetica cd erotica, Mila"0 1981, str. 63, passim. Rad bi opozoril tudi na svoj spis Narciso o della pitW' »Spazio umano«, 7, 1983.
tazme«, včdnosti, ki ne doume (»il ne cessa de connaitre et de ne / pas comprendre,« trdi Valery o svojem angelu Narcisu), ki ne poseduje, ne razume in ne posreduje — a novega angela ščiti, da, ravno njega ščiti pogled nevidnega besede. Vsako zrcalo je beseda: odseva minljivo podobo, s katero se ne more nikoli popolnoma zliti, hkrati pa je znak (semainein — kar ne pomeni niti izreči niti skriti) Drugega, ki se ga ne da zvesti nazaj na isto podobo in ki ga vsaka podoba predpostavlja.
Izbral Vid Snoj,
prevedla in spremno opombo napisala Tea Stoka
Massimo Cacciari se je rodil v Benetkah 1. 1944. Na beneški Akademiji za likovno umetnost predava filozofijo. Soureja več revij s tega področja: »Angelus Novus«, »Contropiano«, »Laboratorio politico«, »II Centauro«. Prevaja predvsem iz nemškega kulturnega in jezikovnega prostora: doslej je pripravil italijanske izdaje avtorjev, kot so Simmel, Hartmann, Lukacs, Hofmannstahl, Loos. Med njegovimi knjigami naj omenimo Krisis, Milano 1976, 19837; Pensiero nega-tivo e razionalizzazione, Venezia 1977, 19782; Dallo Steinhof, Milano 1980; Icone della Legge, Milano 19852.
Objavljeni odlomek je vzet iz njegove odmevne knjige, ki je doživela ponatis in prevod v nemščino, L'angelo necessario, Adelphi Editore, Milano 1986. Gre za drugo poglavje, v katerem Cacciari zasleduje motiv in podobo angela v prerezu skozi različne civilizacije, kulture, verstva in tekste posameznih avtorjev, v mogočnem razponu °d židovskokrščanske in islamskoiranske tradicije prek Platona, Plodna in drugih neoplatonistov do Baudelaira, Kleeja, Rilkeja in Kafke, l^olgo časa smo bili prepričani, da so angeli zgolj odvečna bitja, primerna kvečjemu za starinarnico. Toda angel se nenehoma javlja, nas spremlja, se preobraža, toda nas ne zapusti. Cacciarijev traktat se Posveča angelu, ki se je izkazal kot človeku »potreben« (necessario). figura angela uči in vodi k drugačni vednosti, povsem drugačni od °bičajne, ki se razvija in opredeljuje v odnosu do vidnega, čutnega 'n čutom preverljivega. Odlomek sloni na iskanju in poudarjanju razlike med angelom in demonom. Medtem ko je daimon podložen koz-^ični nujnosti in usodnosti, se angel v toku razprave izkristalizira v "bitje, ki časti trenutek«, ki mu torej uspe ukaniti neizogibno in Predstaviti človeku svobodo, ki pa je toku besed težko doumljiva. ^ed vsemi podobami in imeni angela izstopa novi angel, Angelus ^°vus (s čimer se italijanski filozof navezuje na Walterja Benjamina),
katerem se problem predstavitve nevidnega spremeni v resnično 8noseološko dramo. Novi angel, »najmlajši in najstarejši« v zboru angelov, očaran in hkrati zmeden zaradi človekove prisotnosti, hrani v sebi na paradoksalen način splet radosti, obupa in svobode, s čimer °dzrcalja naše enkratno, neponovljivo in minljivo bivanje.