7
1. sReDnJePLatOnistiČni in nOvOPitaGOReJski DUaLiZeM teR 
nJeGOv vPLiv na DOktRine O sestOPU DUŠe
v antiki je vprašanje odnosa duše do telesa zaposlovalo vse filozofske šole, ki so 
človeško bitje v grobem delile na njegov telesni in breztelesni del; pravzaprav so 
skrivnost te harmonije skušale pojasniti tudi tiste, ki so človeško dušo razlagale 
kot skupek delcev telesne narave. v nadaljevanju bomo videli, da gre pravzaprav za 
odnos duše do snovi, ki ima v okviru platonistične filozofske terminologije zelo širok 
pomen; telo je namreč le en vidik snovne narave. Res je, da ni nepomemben, saj brez 
njega ni človeka in človeškega življenja z vsemi njegovimi radostmi in trpljenjem 
vred. vendar telesnost sama ni enakovredno nasprotje psihični naravi; telo s svojim 
delovanjem je prej nekakšna posledica sposobnosti duše, da mu vdihne življenje, 
brez katerega ni drugega kot mrtev predmet. Kar dejavno sodeluje v psiho­hilični 
mešanici, sta duša in snov, zato si najprej poglejmo, kako so na to sodelovanje gledali 
Platon in njegovi nasledniki, predvsem tisti, ki so njega in sebe razglasili za glasnike 
Pitagorovega nauka.1
Zanimanje platonikov za odnos duše do telesa je izhajalo iz dvojnega prepričanja: 
prvič, da je duša nesmrtna, in drugič, da je kot taka božanske narave. Fajdonov nauk, 
da je duša breztelesna, neuničljiva in v svoji podstati enostavna ter sorodna umski 
naravi, je osnova vsakega razglabljanja na to temo v platonistični literaturi prvega in 
drugega stoletja po Kr. Temu se pridružuje podoba duše kot samogibalnega principa 
in vira življenja, ki je hkrati Platonov poglavitni dokaz njene nesmrtnosti.2 Njena 
božanska narava se kaže v tem, da je v svojem bistvu voditelj: ta lastnost pride najbolj 
do izraza v njeni harmoniji z vesoljnim telesom, ki ga vesoljna duša ne samo oživlja, 
1 Tendenca pripisovanja Pitagorovih naukov Platonu je v platonizmu očitna od Spevzipa dalje, 
nedvomno pa je pitagoreizem močno vplival tudi na Platona samega. Pomenljivo je, da se je 
v obdobju po njegovi smrti pojavilo veliko besedil, ki so jim pripisovali avtorstvo stare pita­
gorejske šole (predvsem Filolaja); pisana so bila v dorskem dialektu, ki naj bi posnemal jezik 
pitagorejcev tistega časa, hkrati pa so ta besedila polna platonističnih in peripatetskih naukov. 
vpliv pitagoreizma dokazuje dejstvo, da so mnogi predstavniki srednjega platonizma veljali za 
pitagorejce (npr. Moderat in Numenij).
2 Phd. 105c–d.
QUAE DICITUR VITA, MORS EST:
PLatOnistiČne DOktRine O UsODi DUŠe v teLesU 
Ob nastOPU nOvOPLatOniZMa in nJiHOve 
GnOstiČne vZPOReDniCe
sOnJa Weiss
Keria_11•1_E.indd   7 9.7.2009   11:28:35
8
Sonja Weiss: Quae dicitur vita, mors est: Platonistične doktrine o usodi duše v telesu
ampak tudi vodi in tako rekoč upravlja z njim.3 Božanska narava duše je osnovno 
vodilo hermetičnih teorij, naj gre za podobo Človeka kot božjega sina ali za izhajanje, 
ki je še najbolj podobno nekakšnemu svetlobnemu sevanju.4 Pitagorejsko obarvani 
nauk o duši Numenija iz Apameje prav tako predpostavlja, da duša izhaja iz Prvega 
boga in je potemtakem božanskega izvora.5 Prav pitagoreizem pa je v platonistični 
nauk vnesel dualizem, ki je temeljil na pitagorejskih parih nasprotij, hkrati pa je bil 
po prepričanju novopitagorejskih platonikov tudi že del Platonovega nauka.6 Ta dua­
lizem predpostavlja obstoj umskega počela ali monade (dobrega) na eni in snovnega 
ali diade (zla) na drugi strani.7 S tem se dotaknemo drugega pola, namreč snovno­
sti, katere del je tudi telo. Stoiki so bili v svojem obratnem prepričanju, namreč da 
je snov del telesne narave, precej osamljeni.8 Njihovi poglavitni nasprotniki so bili 
peripatetiki, od katerih sta srednji in novi platonizem prevzela številne argumente 
za dokazovanje breztelesne narave primarne snovi. Ti argumenti temeljijo na inter­
pretaciji podlage oziroma prejemnice (ὑποδοχή) v Timaju (49a). Ta podlaga, ki je 
Platon sploh ne imenuje snov,9 je v obdobju Platonovih naslednikov postala sinonim 
za drugo počelo, ki naj bi bilo, nasprotno od nespremenljivega enega, vir mnoštva in 
po Aristotelovih besedah tudi zla (Metaph. 988a15). v luči tega dualizma predstavlja 
simbioza duše in telesa mešanje obeh principov, pod vplivom starega pitagorejskega 
3 Ta ugotovitev je po analogiji veljala tudi za mikrokozmos; prim. Cicero, Somn. Scip. 26, kjer je 
duša vodilo in gibalo telesa, tako kot je bog vodilo in gibalo sveta.
4 Corp. Herm. 1.12, 2b12 in 12.1.
5 Fr. 13 des Places.
6 Predvsem gre za t. i. nezapisani nauk, ki sta ga prevzela tudi Spevzip in Ksenokrat, izpričuje 
pa ga predvsem Aristotel v Metafiziki, iz katere je razvidno, da je Platon priznaval dva vzroka 
(αἰτίαι, ἀρχαί): »vzrok kot bistvo in vzrok glede na snov« (987b14–988a17); ob tem sta »kot snov 
počêli veliko in majhno, kot bitnost pa eno«. Platonov vir naj bi bili pitagorejci, od njih pa naj bi 
se odmaknil prav z uvedbo pojma dvojnosti (δυάς) za poimenovanje tega, kar so pitagorejci kot 
brezkončno mnoštvo števil postavljali nasproti enemu. Že Platon naj bi torej pojem ἄπειρον 
povezal z diado, iz katere se, »kakor iz kakšne gnetljive snovi, morejo na ugoden način porajati 
vsa števila razen praštevil.« (prev. v. kalan) 
7 Povezava drugega počela s snovjo je nedvoumno izražena: »Razjasnjeno je, kaj je snov, ki je 
podlaga (ἡ ὕλη, ἡ ὑποκειμένη), (…) – trdi, da je namreč to dvojnost (δυάς) oziroma veliko in 
majhno.« v zvezi z dualizmom pri Platonu moderni komentatorji svarijo pred skušnjavo, da 
bi ga razumeli v smislu manihejskega ali gnostičnega dualizma dveh neodvisnih nasprotu­
jočih si počel (gl. Reale, Platone, 282–83): počeli sta sicer neodvisni eno od drugega, vendar 
nista enakovredni. Poudarjajo tudi, da je dualizem Platonovega nenapisanega nauka presežen 
z absolutnostjo enega, ki je izvzeto iz tega para nasprotij (gl. Kocijančič, Platon ii, 1014–15); 
prav to pa velja tudi za specifično obliko novopitagorejskega monizma.
8 Tu moramo izvzeti atomiste (Levkipa, Demokrita in epikura), ker temeljnega nasprotja pri njih 
ne tvorita umsko in snovno, ampak telesna materija in breztelesni prostor, praznina. Primer­
java tega prostora z breztelesno Platonovo prejemnico, imenovano tudi χώρα, je sicer vabljiva, 
vendar se ne vklaplja v epikurejski počelni dualizem: na eni strani telesnega, ki je prisotno tudi 
v duši, na drugi pa breztelesnega, ki je prostor, v katerem se gibljejo atomi.
9 Povezavo med obema najdemo prvič pri Aristotelu, čeprav tudi glede tega ni enotnega mnenja 
(proti tem pomislekom Dillon, Heirs of Plato, 25).
Keria_11•1_E.indd   8 9.7.2009   11:28:35
9
Sonja Weiss: Quae dicitur vita, mors est: Platonistične doktrine o usodi duše v telesu
prepričanja, da je telo grob duše, pa je pomenila nič manj kot padec božanskega prin­
cipa v snovnost in zlo. To prepričanje je botrovalo različnim bolj ali manj pesimi­
stičnim razlagam o nastanku sveta in človeštva, ki se za tisto obdobje navadno pri­
pisujejo gnostikom, vendar so raziskave, predvsem po odkritju Nag Hammadijevega 
korpusa gnostičnih besedil l. 1945, pokazale, da je nauk o odnosu duše do snovi 
veliko bolj kompleksen ne le pri platonikih, ampak tudi med gnostiki.
v platonizmu so obstajale različne šole, ki se niso mogle sporazumeti glede vpra­
šanja, ali pomeni sestop za dušo degradacijo in padec ali gre morda za odnos, v katerem 
duša ostaja nedotaknjena gospodarica tega, kar oživlja. O različnih teorijah na to temo 
govori odlomek iz Jamblihovega dela Περὶ ψυχῆς, ki se je ohranil pri Stobaju.10 Med 
tistimi, ki so poudarjali predvsem negativne posledice sestopa duše, prav tako ni bilo 
soglasja glede vzrokov za njeno ravnanje. Razlogi so po bili po mnenju nekaterih v njej 
sami, drugi pa so jih videli v zunanjih dejavnikih in njihovem vplivu na dušo. Tisto, 
kar naj bi dušo od znotraj spodbujalo k sestopu, je lahko neko napačno ravnanje duše, 
pogojeno z njeno voljo (pri Albinu gre na primer za zmotno presojo svobodnega prin­
cipa v duši: ἡ τοῦ αὐτεξουσίου διημαρτεμένη κρίσις), ali pa ji njeno ravnanje narekuje 
njena lastna narava (Jamblih tu navaja Plotina in njegove besede o ‘prvotni drugačno­
sti’11 duše). Zunanji dejavniki, ki jih je naštevala druga stran, so bolj ali manj odraz za 
tisti čas značilnega dualizma med telesom in dušo: pri Kroniju in Numeniju je to snov, 
pri Harpokrationu pa telo. Zanimivo je, da Jamblih ne razlikuje le med notranjimi in 
zunanjimi dejavniki, temveč razkriva, da je druga struja sestop obravnavala tudi z vidika 
duše, saj ga po njihovem povzroči ljubezen duše do telesa; to pomeni, da gre vendarle 
za neko njej lastno šibkost, ki pa je (kot pri Plotinu) del njene narave in ni pogojena s 
krivdo. Le da druga struja govori tudi o zlu, ki izhaja iz nečesa, kar je izven duše (naj bo 
to snov ali telo) in se ji torej pridruži od zunaj. Tako med njenimi predstavniki skupaj 
s Porfirijem najdemo tudi Plotina z njegovo teorijo, povzeto po Platonu,12 da je leglo 
hudobije (κακία) duše v njenem nerazumnem (vegetativenem) delu, ki je prejemnik 
(nekega zunanjega) zla (κακόν).13 Na drugi strani je vredno posebej omeniti Plutarhov 
10 Anth. 1.49.32–42. na tem mestu ni pomembno, ali gre za sestop v telo ali v snovno, saj je 
vsaka smer drugače gledala na to, k čemur se duša spušča. Ključnega pomena je dejstvo, da se 
duša obrača k nečemu, kar je ‘pod’ njo, in temu njenemu delovanju pravi Jamblih καταγωγὰ 
ἐνεργήματα.
11 Πρώτη ἑτερότης (5.1.1.4); zanimivo je, da je izraz vzet iz enega najbolj pesimističnih odlom­
kov, kar zadeva usodo utelešene duše. Plotin se na tem mestu sprašuje o vzrokih zla za dušo z 
izrazi, ki dajejo misliti na gnostični vpliv (pozaba očeta, predrznost, telesno rojstvo kot zlo ...). 
Gnostike in njihov nauk o zablodi duše (παράνοια ἢ παρέκβασις) sicer omenja tudi Jamblih v 
citiranem odlomku skupaj z Albinom.
12 Phdr. 256b. 
13 1.8.4.8. vendar je Jamblihov tekst tukaj zavajajoč: kakor je v prvem primeru Plotin govoril o 
‘prvotni drugačnosti’ duše v okviru zla, ki ga duša trpi, tako Jamblih tudi njegovo drugo misel 
vzame iz poglavij, ki niso posvečena sestopu duše, temveč vprašanju, kako pride zlo v dušo. Za 
prisotnost zla v duši vidi Plotin tako zunanje kot notranje vzroke: duša je zaradi svoje oddalje­
nosti od umljivega počela šibka in se naravnost ponuja temu, kar se steguje po njej od spodaj.
Keria_11•1_E.indd   9 9.7.2009   11:28:35
10
nauk o duši, saj predstavlja zanimivo vez med platonističnim in gnostičnim naukom o 
vesoljni duši. Plutarh je namreč zli princip postavljal znotraj duše same in ga utemeljeval 
s Platonovimi besedami o zli vesoljni duši.14 Ta del duše je tudi tisti, ki jo, ko zadrema, 
potegne navzdol.15 Še več, pri Plutarhu naletimo tudi na mesta, ki vesoljno dušo obrav­
navajo kot enoten zli gibalni princip, ki oživlja inertno predkozmično maso. Nauk, ki 
je princip zla postavil v samo naravo vesoljne duše, je bil težko sprejemljiv celo za tiste 
platonike, ki so zagovarjali teorijo padca. Plutarh je tako zgovoren dokaz, da so bile 
nekatere najbolj sporne ideje, ki so jih platoniki pripisovali gnostikom, (npr. Plotin v t. 
i. protignostičnih traktatih) – o tem več v naslednjem poglavju – ves čas prisotne tudi v 
platonizmu.
2. ‘RaZsvetLJenski’ naUk O HaRMOniJi vesOLJne DUŠe in teLesa 
teR PLOtinOvO DOPOLniLO k DOkaZU O neDOtakLJivOsti 
vesOLJne DUŠe
Kronij, Numenij in Harpokration se v Jamblihovem spisu omenjajo tudi kot najbolj 
odločni predstavniki nauka, ki je poudarjal izključno negativno plat sestopa duše, 
torej padec v polnem pomenu besede.16 Ta nauk so zavračali predstavniki atenske 
šole (iz katere je sicer izhajal tudi Harpokration), ki so na čelu s Kalvenom Tavrom 
zastopali ‘optimistično’ stališče, da je sestop duše nujen za popolnost vesolja. Tudi ta 
smer razlikuje med vzroki za sestop, med katerimi ima pomembno vlogo svobodna 
volja. Po nekaterih trditvah je namreč duša samoiniciativno prevzela vlogo upravi­
telja vesolja, po drugih je bila na to mesto poslana od bogov.17 Τὸ ἑκούσιον, ki ima v 
negativističnih teorijah prizvok samovolje, lahko tu pomeni ubogljivo pritrditev ali 
samostojnost odločanja v najbolj pozitivnem smislu, saj duša ne uveljavlja lastnih 
interesov. v zvezi duše in telesa je namreč po volji demiurga vsakemu izmed njiju 
dodeljena njegova vloga; pri tem se Tavrovi platoniki opirajo na odlomek iz Timaja 
(34b), kjer Platon pravi, da je »demiurg postavil dušo v središče sveta, nato pa jo je 
razširil po vseh njegovih delih in celo izven njega, tako da je nazadnje vesoljno telo 
zavil vanjo.« Hkrati zagovarjajo idejo, da je vloga duše v tem, da se po njej manife­
stira bog,18 ki jo je poslal; misel, ki si je utrla pot tudi v Eneade, kjer Zevs simbolizira 
vesoljno dušo, ki projicira umsko resničnost v čutno zaznavni svet. 
Če Plotin dopušča obstoj zla znotraj individualne duše in se tako posredno 
14 Lg. 896e–897d. Ta duša je vzrok iracionalnega gibanja vesolja.
15 De an. procr. 1026e–f in De Is. et Os. 371a–b; tu gre bolj za razumni in nerazumni del duše, 
vendar je očitno, da je Tifonov delež vir trpljenja in zla.
16 stobaj, 1.49.40.33.
17 Id. 1.49.39.44 ss.
18 Ni povsem jasno, ali gre za dve različni mnenji znotraj Tavrove šole ali za njegove lastne razno­
like poglede, ki pa se med seboj tako ali tako ne izključujejo (Dillon, Middle Platonists, 245).
Sonja Weiss: Quae dicitur vita, mors est: Platonistične doktrine o usodi duše v telesu
Keria_11•1_E.indd   10 9.7.2009   11:28:35
11
uvršča med zagovornike teorije padca, kamor ga je postavil Jamblih, pa ni nobenega 
dvoma o tem, na katero stran se je postavil v polemiki o odnosu vesoljne duše do 
vesoljnega telesa, sveta. Platonizem je na splošno prevzel ‘razsvetljensko’ teorijo iz 
Timaja, zato je bila polemika v zvezi s tem uperjena predvsem v zunanje nasprotnike. 
Med temi so najbolj izstopale nekatere gnostične smeri s prepričanjem, da se kozmos 
kot stvaritev nekako polasti svojega stvarnika, prav tako kot so individualne duše 
vklenjene v telo kakor v okove, kar je ena temeljnih gnostičnih prispodob za odnos 
duše in telesa.19
Plotin v traktatu Proti gnostikom (2.9) zavrača nauk, po katerem je Duša ustvarila 
čutno zaznavni svet, potem ko je izgubila krila (torej po svojem padcu).20 Hkrati pa 
v spisu O nebu (2.1) razvija tezo o neuničljivosti kozmosa, ki predstavlja pomemben 
del njegove polemike z negativističnimi gledanji na nastanek sveta. Kozmos, ki je v 
veliki meri čutno zaznaven, je kakor veliko telo, ki ga poganja vesoljna duša. vendar 
za razliko od teles živih bitij kozmos oziroma določen del njega ne mine.21 Zdi se, kot 
da je na delu neka višja volja, ki si begotno (‘tekočo’) naravo telesa podreja tako, da 
dodaja oblike temu, kar se večno spreminja (zelo verjetno je, da ima Plotin v mislih 
primarno materijo oziroma to, kar imenuje večno tekočo podlago oblik).22 Medtem 
ko se zakon o neuničljivosti snovi pri telesih ljudi, živali, rastlin in predmetov uve­
ljavlja samo po zvrsteh (κατ’εἶδος τὸ ἀεὶ ἔχειν),23 saj njihova telesa razpadejo, kakor 
razpade vse, ki ima na kaj razpasti,24 poznata nebo in nebesna telesa »individualno« 
večnost (κατὰ τὸ τόδε τὸ ἀεὶ ἔχειν). Neuničljivost nadlunarnega sveta po Plotinovem 
mnenju ne more biti posledica neuničljivosti samega vesoljnega telesa, kakor trdi 
Aristotel, drugače ne bi bilo nobene potrebe po tem, da se združi z vesoljno dušo kot 
oživljajočim principom.25 Njuna združitev je torej smotrna in kot taka harmonična: 
Πειρατέον καὶ τὴν τοῦ σώματος ἕξιν μηδ’ αὐτὴν ἐναντιουμένην τῇ συστάσει καὶ τῇ 
διαμονῇ δεικνύναι, ὅτι μηδὲν ἀσύμφωνον ἐν τοῖς συνεστηκόσιν ἐστὶ κατὰ φύσιν, 
ἀλλὰ πρόσφορον καὶ τὴν ὕλην πρὸς τὸ βούλημα τοῦ ἀποτελέσαντος ὑπάρχειν 
προσήκει.
Dokazati je torej treba, da način bivanja telesa ne nasprotuje tej zvezi in njenemu 
trajnemu obstoju, saj v teh spajanjih, ki so v skladu z naravo, ni nobene neubra­
19 O orfiško pitagorejskih vplivih na to prispodobo gl. edwards, »Gnostic eros,« 38.
20 2.9.4.1.
21 ta del je »nebo in vse, kar je v njem« (2.1.2.2) do lunine sfere, kar pomeni, da je zemeljsko 
življenje obsojeno na minevanje.
22 Ῥεούσης ἀεὶ τῆς φύσεως τοῦ ὑποκειμένου (2.1.1.24–25). Gl. tudi spodaj op. 26.
23 2.1.2.3.
24 2.9.3.14.
25 Plotin ne priznava obstoja petega telesa (2.1.2.15), s katerim je aristotel razlagal neminljivost 
kozmosa (Aristotel za razliko od Platona in stoikov kozmosu ni pripisoval individualne duše).
Sonja Weiss: Quae dicitur vita, mors est: Platonistične doktrine o usodi duše v telesu
Keria_11•1_E.indd   11 9.7.2009   11:28:35
12
nosti, temveč je prav, da tudi snov sodeluje z voljo, ki se je namenila ustvarjati. 
(2.1.2.24–28)
 
Neminljivost sveta in popolnost njegove sinergije z dušo sta sama po sebi dokaz, 
da je zveza vesoljne duše in telesa lepa in po Božji volji. Da telo ‘ne nasprotuje’, ne 
pomeni nujno le tega, da se telo ne upira združitvi, ampak da tudi snov, ki je podlaga 
telesa, pristaja na določeno harmonijo, ki jo podreja duši. Ta podrejenost je nujen 
pogoj za trajen obstoj te zveze. Kako pa je mogoče, da tako ὕλη kot σῶμα sodelujeta 
pri nesmrtnosti vesolja s svojo ‘tekočo’ naravo?26 Plotin pojasni, da je ta tok usmerjen 
navznoter (οὐκ ἔξω).27 To domnevo (φαῖμεν ἄν) podpre s primerom: zemlja je pod­
vržena nenehnemu spreminjanju svoje fizikalne strukture, in vendar ostaja v svoji 
osnovni zgradbi vedno zemlja. Tako se krožnemu gibanju duše, o katerem govori 
traktat O gibanju neba (2.2), pridružuje notranji tok vesoljne telesne mase. nobenega 
izmed teh dveh gibanj seveda ne smemo razumeti v strogo fizikalnem smislu, zlasti 
ne gibanja duše. vendar je iz povedanega razvidno, da se Plotin s teorijo gibanja 
snovi, ki ne ovira mirovanja vesolja, pridružuje Platonovi rešitvi, ki je dala gibanju 
pomembno vlogo pri nastanku sveta in življenja.28
Taka vloga snovi pa potegne za sabo še eno ugotovitev: vsa ta harmonija ne bi 
bila mogoča, če bi vesoljna duša po gnostičnih predstavah padla v snov in postala 
ujetnica telesa. Tu ima spet pomembno vlogo zgoraj citirani odlomek iz Timaja,29 da 
je vesoljno telo tako rekoč zavito v dušo. v resnici torej ni ujeta vanj, ampak bi prej 
lahko rekli, da je v nekem odnosu z njim.30 Ideji o t. i. koekstenzivnosti duše s tele­
som31 služijo številne prispodobe, npr. zraka, ki je razsvetljen samo tako dolgo, koli­
kor je v svetlobi in ne ona v njem.32 Še nazornejša je podoba mreže, ki vodo zajema le 
navidez; polna je samo, dokler jo ta obdaja okrog in jo je nezmožna obdržati v sebi. 
Mreža se lahko znajde v morju v katerikoli obliki in položaju, vedno jo bo morje raz­
tegnilo in nosilo s seboj in »vsak njen del je lahko samo tam, do koder se je iztegnil.«33 
26 Gre za izraz, ki poudarja spremenljivost in nestalnost snovi oziroma telesa. v cesarski dobi 
se v zvezi s tem pogosto pojavlja izraz ῥευστὴ ὕλη, ki naj bi ga uporabljali že Talesovi učenci, 
pitagorejci in stoiki (v zvezi s tem Decleva Caizzi, »La ‘materia scorrevole’,« 431, opozarja, da 
vir teorij o gibanju snovi ni le Heraklit, ampak stara simbolika morja kot gibljivega in nepred­
vidljivega elementa. Pitagoreizem je tako poznal podobo kozmosa kot »vrelca večno tekoče 
narave« (Sekst empirik, M. 7.94–95). v okviru akademije naj bi ksenokrat razvil nauk o 
nastanku vesolja (τὸ πᾶν) iz enega (τοῦ ἑνός) in iz večno tekočega (τοῦ ἀενάου, gl. aetij, 1.3.23 
(str. 288 Diels) ter ga oprl na omenjeni Platonov nauk o »prostoru« oziroma podlagi iz Timaja.
27 2.1.3.3.
28 Prim. Tht. 153a: »Gibanje omogoča navidezno bivanje in postajanje, mirovanje pa povzroča 
nebivajoče in propadanje.«
29 34b.
30 Wallis, Neoplatonism, 112.
31 Blumenthal, Plotinus’ Psychology, 18.
32 4.3.22.7.
33 4.3.9.44.
Sonja Weiss: Quae dicitur vita, mors est: Platonistične doktrine o usodi duše v telesu
Keria_11•1_E.indd   12 9.7.2009   11:28:35
13
S tem se je Plotin postavil za Platonove besede, da je bila duša ustvarjena, da vlada 
telesu in ga drži v odvisnosti od sebe.34 Duša je lahko ujetnica svojega telesa samo 
takrat, ko se znajde v telesu živih bitij, in v tem primeru je njeno ujetništvo, kot so 
verjeli pitagorejci, kazen za moralno zlo, ki mu je podlegla. Toda v kozmosu moralno 
zlo nima mesta, saj svet ni produkt nekega nemoralnega dejanja. Njegovo posne­
manje je naravno posnemanje odseva, ki ga oddaja popolni arhetip. Zato Plotin o 
vesoljni duši noče govoriti ne kot o padli ne kot o ujetnici.
3. PLatOniZeM v GnOstiČni ‘MitOLOGiJi’ DUŠe
Istočasno in v interakciji s platonizmom so se pod vplivi judovskega in oriental­
skega misticizma oblikovale tudi teorije različnih gnostičnih smeri. Gnostična lite­
ratura 2. stoletja izstopa po edinstvenem načinu oblikovanja svojih naukov v obliki 
neke vrste mitologije, ki ne zahteva alegorične interpretacije kot ključa do tega, kar 
skriva. Traktati Nag Hammadijevega korpusa so povečini zastavljeni kot apokalip­
tična besedila izbrancem v obliki pripovedi, ki so v očeh sodobnega bralca slej ko 
prej mitološke, hkrati pa tvorijo tisto, kar bi suhoparno lahko imenovali ‘sistem’, 
zaradi česar se zgodi, da gnostična kozmologija, antropologija in teologija pristanejo 
pod obema oznakama.35 v gnostičnem mitu tako lahko prepoznamo višjo stopnjo 
izpovedovanja resnice, ki je v večini gnostičnih naukov prikazana kot neizrekljiva in 
nedopovedljiva: lastnost, ki so jo platoniki pripisovali mitom nasploh, predvsem pa 
Platonovim. Toda medtem ko le­ti ustvarjajo analogijo na duhovni ravni, ki pogosto 
nima razumsko utemeljenega in logično povezanega značaja ‘zgodbe’, poskuša gno­
stični mit neki problem (npr. zla) prikazati kot konkreten dogodek, ki se v resnici 
nikoli ni zgodil, vsaj ne tako, kot ga razume človek, namreč vpetega v meje časa in 
prostora.
Prav ‘dogodek’, ki naj bi ga prikazoval gnostični mit, je sporno izhodišče različ­
nih teorij o sestopu duše. Krščanski in gnostični tradiciji je skupno prepričanje, da 
se duša loči od enosti z Bogom, se osamosvoji in vlada vesolju. Prav tako se strinjajo, 
da se ob tem spustu ali po njem duša nekako umaže in da je to zanjo poglavitni vir 
zla. tu se krščanski misleci, med njimi Origen, zapletejo v nasprotujoča si spoznanja 
o neskončni Božji dobroti na eni in o neenakem položaju bitij v vesolju, predvsem pa 
o navzočnosti zla na drugi strani. Origen sestopa duše ni pojmoval kot nekaj slabega, 
po drugi strani pa ga je dojemal kot samovoljno dejanje umov, ki za to niso prejeli 
ukaza od Stvarnika.36 S tem se postavlja vprašanje, ali je stvarjenje sveta resnično del 
božjega načrta, če je dejanje uma oziroma duše svojevoljno, in obratno: ali gre res za 
34 Prim. anaksimenes (Dk 13 b 2), ki pravi, da je duša, ki nas obvladuje, v resnici zrak, ki deluje 
tako kot ozračje, ki obdaja kozmos v celoti.
35 King, Ridicule and Rape, 3.
36 De principiis 2.9.6.
Sonja Weiss: Quae dicitur vita, mors est: Platonistične doktrine o usodi duše v telesu
Keria_11•1_E.indd   13 9.7.2009   11:28:36
14
svobodno dejanje uma/duše, če je stvarjenje že del Božjega načrta. Podobno dilemo 
je mogoče zaznati pri Plotinu. Pri tem ni nujno, da gre za neposredni Origenov vpliv, 
saj sta imela Plotin in Origen skupnega učitelja amonija sakasa. Podoben paradoks 
pa se pojavi tudi v gnostičnem Tridelnem traktatu (NHC I.5), kjer se padli eon ne 
imenuje sofija, ampak Logos, to pa močno spominja na Origenove padle ume.37 
Logos namreč ravna v skladu s svojo svobodno voljo, po drugi strani pa je svetu, ki 
ga samovoljno ustvari, nastanek že usojen,38 s čimer se dejanje Logosa in posledično 
stvarjenje sveta pokažeta kot del nekega višjega načrta.39 Tridelni traktat je v tem bolj 
izjema kot pravilo. Za gnostike je bil namreč ta problem manj pereč, saj so stvarnika 
(demiurga) ločevali od nedosegljivega boga. v nastanku sveta so videli predvsem 
napako in si ob tem predstavljali neki predhodni zaplet (‘incident’), ki človeka v pre­
cejšnji meri razbremenjuje krivde izvirnega greha.40 S tem pa so postavili človekovo 
božansko bistvo ne samo nad svet, ampak tudi nad njegovega stvarnika, v katerem 
so skupaj s kozmosom in astralnimi silami, ki ga poganjajo, videli za človeka pogla­
vitno oviro na poti vrnitve k lastni naravi. 
Nauk o padcu so poleg gnostikov bolj ali manj sprejemali tudi platoniki, ki so 
imeli pred očmi Platonovo prispodobo krilate vprege41 in mit o kroženju duš. v večini 
primerov gre sicer za individualne duše, ki v druženju s telesom oblikujejo človekovo 
usodo; to pa je bilo pomembno izhodišče za etična vprašanja o zlu in grehu. vendar 
pa tudi platoniki niso izključevali možnosti ‘izgube kril’ na višji ravni: tako je bil na 
primer Numenij prepričan v padec tretjega boga ob pogledu v snov. Plotin, ki so mu 
sicer očitali plagiatorstvo Numenijevih naukov,42 pa je gnostikom očital prav to, da 
so počelo moralnega zla postavili v območje božjega. Tu ima pomembno vlogo še en 
Platonov nauk iz Timaja, ki si je utrl pot v gnostično misel. Gre za nauk o mešani 
naravi vesoljne duše (Ti. 35a–b). Gnosticizem je kazal tendenco povezati vzroke za 
že omenjeni incident z naravo te mešanice in ta je postopoma dobila zelo konkre­
tne poteze ‘snovi’, ki daje življenje.43 Čeprav ideja snovnega počela, ki sodeluje pri 
nastanku sveta, platonizmu ni bila tuja,44 se je po drugi strani v njej že zakoreninila 
37 Sinnige, Six Lectures, 28 in 44, opozarja, da je treba veliko gnostičnih in drugih vplivov na 
Plotina pripisati skupni miselni dediščini aleksandrinskega okolja.
38 NHC 1.5.76 s. Tudi sicer Logosov padec v besedilu spremljajo zelo pozitivne oznake: njegov 
namen ni bil slab, k temu ga je nagnila njegova prekipevajoča ljubezen do Očeta.
39 Plotin 4.8.5.7–14 dokazuje, da je sestop duše svobodno dejanje, hkrati pa nujno in v skladu z 
naravnim zakonom.
40 O problemu razlikovanja med povzročenim in utrpelim zlom gl. Magris, La logica, 210–28: 
celo v Svetem pismu, ki izvorno krivdo sicer nalaga človeku, je mogoče naleteti na odlomke, ki 
namigujejo na neki predhodni polom v svetu božjega (mišljen je upor angelov), katerega žrtev 
je človek.
41 Phdr. 246a.
42 Porfirij, Plot. 17.1–2. na to obtožbo je eden od Plotinovih učencev odgovoril s spisom O Razli-
kah med Plotinovimi in Numenijevimi nauki.
43 Magris, La logica, 356. 
44 najboljši primer je Plutarhov lik izide-snovi, ki se v paru z Ozirisom-prvim počelom 
Sonja Weiss: Quae dicitur vita, mors est: Platonistične doktrine o usodi duše v telesu
Keria_11•1_E.indd   14 9.7.2009   11:28:36
15
predstava o snovi kot o zlu. Poleg tega ni bilo nobenega dvoma o tem, da se v Timaju 
snov pojavlja kot prejemnica nastajanja, ne pa v mešanici, iz katere je vesolja duša. Za 
Plotina pa je bil še posebej sporen mit o padcu Sofije, zadnjega izmed popolnih bitij 
v svetu Polnosti; zgodba je bila sicer del tudi drugih gnostičnih doktrin, a predvsem 
setijska45 in valentinijanska46 sta zanj uporabili platonistično terminologijo. Ta se je 
kazala predvsem v enačenju vesoljne duše s padlim eonom Sofijo.47 v gnostičnem 
nauku o padcu vesoljne duše je Plotin videl popolno negacijo Platonove svetle podobe 
kozmosa v Timaju, ki jo je skušal uskladiti z naukom o izgubi kril duše iz Fajdra. Ker 
se mu je zdelo, da Platon v tem ni bil čisto dosleden, je načrtno poglobil razliko med 
vesoljno dušo, ki ne samo ne more pasti, temveč nikoli ne pride pod vpliv telesa, ki 
ga oživlja, in individualno dušo, ki v skrbi za telo lahko izkusi trpljenje.48 
4. naPaDaLnOst niŽJeGa (snOvneGa) eLeMenta
Študije, ki raziskujejo platonistične vplive na razvoj gnostične misli, poudarjajo 
pomembno vlogo Timaja v srednjem in Parmenida v novem platonizmu. Toda ta 
vpliv se kaže tudi v posameznih motivih, zlasti tistih z bogatim mitološkim ozadjem. 
to dokazuje na primer lik erosa v gnostičnih spisih. v nenaslovljenem traktatu brez­
imnega avtorja iz 4. stol., ki je pozneje dobil naslov O nastanku sveta (NHC II.5), se 
eros rodi, potem ko eden izmed likov teme (Pronoia) vzljubi svetlobo, ki je predho­
dna nastanku te teme in ki se izrazi v podobi čudovite človeške podobe. Njuna zdru­
žitev je nemogoča, on jo sovraži, »ker je (ona) na strani teme.« Namesto tega prekrije 
Pronoia zemljo z lastno svetlobo, ki ima v mističnem gnostičnem slovarju pomen 
‘prve krvi’ in iz katere nastane androgino bitje eros.49 v tem odlomku lahko najprej 
zoperstavlja zlemu principu­Tifonu (Is. et Os. 372e–f). tudi sicer lahko opazimo, da se snov v 
starem in srednjem platonizmu pojavlja na samem vrhu ob prvem počelu, da pa vesoljna duša 
na tej lestvici zdrsne na nižje mesto. Sicer ni nujno, da je to dvoje vzročno povezano: Dillon, 
Middle Platonists, 46, opozarja, da je k temu »padcu« vesoljne duše iz triade počel pripomoglo 
tudi stoiško razlikovanje med prvim in drugim bogom, med transcendentnim­kontemplativ­
nim in demiurgičnim­aktivnim; platoniki so tako prišli do dveh entitet, od katerih ena temelji 
na vrhovnem Dobrem iz Države in enem iz Parmenida, druga pa na demiurgu iz Timaja). 
vendar pa je pojavljanje diade-snovi v paru z monado-umom nedvomno povzročilo, da se je 
duša, kot nekaj, kar šele nastane iz tega para, začela pojavljati na nižji stopnji: tako je Duša že 
pri Spevzipu ob enem, ki presega monado in diado, zdrsnila na četrto raven.
45 Setijska gnoza, ki je širila vero v božansko inkarnacijo Seta, tretjega sina Adama in eve, je v 
obdobju prvih štirih stoletij po Kr. vsrkavala različne vplive, tako judovske in krščanske kot 
srednje in nato novoplatonistične; po drugi strani pa je imela sama močan vpliv na druge gno­
stične šole, predvsem valentinovo.
46 Ustanovitelj te krščanske gnostične smeri valentin (cca. 100–160 po kr.) je deloval v Rimu.
47 2.9.10.26–29; prim. Zostrianos, NHC viii.1.9–10.
48 4.8.1.27–50.
49 NHC ii.5.108. androginost predčloveških bitij je sicer značilen pojav gnostične vesoljne uredi­
tve, vendar je vzporednice mogoče potegniti s filozofsko tradicijo tako orfizma kot platonizma, 
Sonja Weiss: Quae dicitur vita, mors est: Platonistične doktrine o usodi duše v telesu
Keria_11•1_E.indd   15 9.7.2009   11:28:36
16
opazimo podobnost s Platonovim mitom o erosu, ki se je rodil iz Penije, potem ko se 
je ta vtihotapila v Zevsov vrt in se združila s spečim Porosom. Nič manj pomemben 
ni tudi drugi motiv, ki je bil razširjen v pitagorejsko obarvanem srednjem plato­
nizmu. Gre za motiv pomnožitve božanskega principa, saj se ob pogledu na očarlji­
vega erosa ‘vnamejo’ vsa bitja, bogovi in angeli, ki se kot svetilke prižgejo ob tej eni:
Na ta način se je eros razpršil po vseh bitjih, ustvarjenih iz kaosa, in ga ni bilo nič 
manj. (NHC ii.5.109)
 
Odlomek je zanimiv, ker ne poudarja le androgine narave erosa,50 ampak tudi 
njegovo vlogo vezi med svetlobo in temo, med angeli in ljudmi. vlogo posrednika, ki 
jo erosu pripisuje Platon v Simpoziju (203e), je zaradi svoje ‘mešane’ narave prevzela 
tudi platonistična vesoljna duša. Ta vmesna narava je zaradi svoje ‘višje’ kompo­
nente vedno privlačna in kot taka postane tarča poželenja, ki je ena poglavitnih tem 
gnostičnega nauka o padcu. to poželenje se kaže bodisi kot požrešnost bodisi – v 
zgodbah z ženskimi liki – kot seksualna strast. kjer gre za moško osebo (na primer 
Kristusa), se erotični element umakne neposrednemu nasilju s poudarkom na 
samožrtvovanju.51 O podobni usodi božanske narave pripoveduje tudi orfiški mit 
o Dionizu, ki ga Titani zamotijo z ogledalcem, nato pa ga razkosajo in celo požrejo. 
v vseh teh primerih je božanska substanca tarča napada več napadalcev, kar vodi v 
ujetništvo duše v svetu. Tako je ujetništvo božanskega principa tisto, ki ustvarja svet 
in je hkrati primarni vir zla v njem, ne glede na to, ali je povzročitelj drzni napadalec 
od zunaj (Titani, arhonti …) ali pa svet božjega skriva sam v sebi seme pogube, ki se 
pri gnostikih pokaže v grehu zadnjih eonov.
Agresivnost nižjega elementa predstavlja breme, ki je za dušo lahko usodno. 
Pri Platonu najdemo prispodobo morskega boga Glavka, ki ga školjke in druga 
navlaka pokrivajo do te mere, da ni mogoče videti njegove resnične podobe.52 Na to 
podobo se opira Plotin, ki govori o nekakšni skorji zemeljske umazanije,53 v katero 
pri čemer je androginost lahko zgolj simbol vmesne narave, ki povezuje dva različna pola (torej 
ne le moškega in žensko, ampak tudi božje in človeško, ogenj in vodo, ipd.): gl. Tardieu, Trois 
mythes gnostiques, 144–57, kjer je shematično prikazana povezava med gnostičnim androgi­
nim erosom in orfiškim androginim Fanesom na eni ter Platonovim androginom iz Aristofa­
novega mita ter erosa­dajmona iz Diotiminega mita v Simpoziju na drugi strani.
50 Odlomek žensko komponento v erosu imenuje »dušo iz krvi«, ki jo je prejel po materi Pronoji, 
moška pa je »ogenj, ki pride iz svetlobe«; s tem je pojasnjena tudi prispodoba svetilke v nasle­
dnjih vrsticah. Odlomek kaže veliko podobnost z apulejevo zgodbo o amorju in Psihi, kjer 
tako ogenj iz svetilke kot kri (Psihe se zbode, ko s prsti preizkuša Amorjeve puščice, Amor pa 
se opeče z oljem iz svetilke, ki jo nagne nad njim radovedna Psihe) doprineseta k simboliki 
obeh protagonistov (Tardieu, Trois mythes gnostiques, 148).
51 Filipov evangelij (NHC II.3.53): Kristus, ki je darovalec življenja, najprej postane plen roparjev.
52 R. 611c–612a.
53 4.7.10.48.
Sonja Weiss: Quae dicitur vita, mors est: Platonistične doktrine o usodi duše v telesu
Keria_11•1_E.indd   16 9.7.2009   11:28:36
17
se zaprede duša in ki dušo vleče navzdol54 ter maže njeno čisto notranjost. Kot 
posledica te umazanije se pojavi nevednost (ἄγνοια) v smislu nezavedanja svojega 
prvotnega položaja, kar pa je v gnosticizmu eno poglavitnih znamenj padca duše.55 
Motiv umske narave, ujete v zemeljsko eksistenco, ima vzporednice tako v platoni­
stično obarvani gnostični kot v egipčanski in indijski mitologiji: v slednji različni 
miti omenjajo ujetništvo Boga v svetu nastajanja (Prakriti), ki ga je sam ustvaril na 
prigovarjanje varljive Maje. Plutarh omenja egipčanski mit o tem, kako je zli Set 
zvijačno pregovoril Ozirisa, da je se je pustil zapreti v sarkofag, kjer se je potem 
zadušil.56 Krščanska gnoza pozna mit o prvotnem androginem bitju, imenovanem 
Adamâs, ki je, nasilno zaprto v njemu podoben zemeljski izdelek, postalo telesni 
Adam.57 ‘Žensko različico’ omenja Irenej, pri katerem je v telo ujeta od Boga izra­
žena misel (ennoia).58 Zosimos iz Panopolisa spet govori o zvijači, s katero so zli 
duhovi zvabili prvega človeka (nedoločno imenovanega kot Človek-Luč (φῶς), da si 
je ‘oblekel’ zemeljskega človeka in pristal v suženjstvu. Odlomek je zanimiv tudi zato, 
ker to zgodbo povezuje z grškim mitom o vklenjenem Prometeju, ki močno spomi­
nja na Plotinovo razlago modificiranega mita iz 4.3.14. Zgodbi je namreč dodan lik 
Pandore kot dodatne verige, ki vklepa Prometeja, to pa lahko povežemo z ženskim 
likom eve, ki je v Evangeliju vedenja dodan Adamu kot duša in sedež strasti, dodaten 
vir trpljenja za ujetega Človeka.
Gnostični motivi posilstva, žretja in ujetništva, ki govorijo o nastanku sveta in 
zla v isti sapi, tvorijo nesprejemljiv kontrast podobi razumno urejenega kozmosa v 
Timaju. Kot taki so predstavljali kamen spotike Plotinu, ki mu motiv ujetništva duše 
sicer ni bil tuj. Spričo te polemike je tem bolj zanimiva ugotovitev, da mnoge izmed 
teh zgodb poznajo razplet, ki je zelo blizu novoplatonistični predstavi o nedotaklji­
vosti umskega dela duše, tako vesoljne kot individualne. O tem govorijo poskusi 
arhontov (demonov teme, snovnega sveta), da bi se združili z umskim principom, ki 
ga pogosto zastopa ženski lik. Ta je lahko personifikacija, kot na primer v Janezovem 
apokrifu, ko skušajo arhonti, ki so poudarjeno nevedna bitja, zgrabiti epinojo (Božjo 
misel).59 v Hipostazi Arhontov, gnostičnem spisu, ki razkriva vplive novoplatonizma 
tretjega stoletja,60 nastopa ženski lik eve, ki jo arhonti, prevzeti od njene lepote, uja­
mejo in posilijo (vsaj tako mislijo).61 Isto želijo storiti z njeno hčerko Norejo, ki pa 
ji, za razliko od njene matere, na katero so planili prevzeti od njene lepote, najprej 
54 Prim. tudi Platon, Phd. 81c.
55 4.7.10.48. Podobnost z gnostičnimi nauki je značilnejša za zgodnje Plotinove traktate: traktat 
4.7 je drugi v Porfirijevi kronološki razvrstitvi, prim. tudi v op. 11 navedeni odlomek iz trak­
tata 5.1.
56 De Is. et Os. 256b.
57 Razlaga spoznanja (NHC XI.1.6)
58 Adv. haer. 1.23.2.
59 Ibid. 22.30.
60 Gl. R. A. Bullard v: Robinson, Nag Hammadi Library, 161.
61 NHC II.4.89.
Sonja Weiss: Quae dicitur vita, mors est: Platonistične doktrine o usodi duše v telesu
Keria_11•1_E.indd   17 9.7.2009   11:28:36
18
prigovarjajo, torej poskušajo doseči svoje z zvijačo. Zanimivo je, da so ti poskusi 
večinoma obsojeni na neuspeh, kot je razvidno tudi iz zgoraj omenjene platonistično 
obarvane zgodbe o rojstvu erosa: svetloba in tema se ne moreta združiti: celo zaljubi 
se Pronoia samo v ‘človeško podobo’, ki se oblikuje znotraj te svetlobe. v Janezovem 
apokrifu sile teme zaman preganjajo epinojo, duha svetlobe.62 Prav tako se v Hipostazi 
arhontov arhonti že na samem začetku zagledajo v odsev Nepokvarljivosti na vodi, a 
ga ne morejo doseči, ker so prešibki. Njihova šibkost izvira iz pomanjkanja umskega 
v njihovi naravi in neuspeh je posledica njihove nevednosti na eni in modrosti 
umskega principa na drugi strani. Ko arhonti ujamejo evo, se nasilna združitev v 
resnici odvija na tem, kar ona na begu odvrže kot obleko, sama pa se spremeni v 
drevo in se smeje neumnosti svojih preganjalcev.63 Pozneje se Noreja ne da zavesti 
trditvi arhontov, da je »njena mati eva prišla k njim«, ampak jim pove resnico, čeprav 
se jih ta sploh ne dotakne (tema ostaja tema).64 Umski princip ostaja torej nedose­
gljiv silam teme, ki ga niso vredne. To prepričanje poudarja tudi Plotinova alegoreza 
Platonovega mita o erosu; po tej razlagi se Penija, ki se z zvijačo približa Porosu, 
združi samo s spretno podtaknjenim ‘Porosom’.65 Ta predstavlja λόγος vsega, »kar 
je v umskem in v Umu ter se v obilju prelivajoč nekako razprostre okoli duše in v 
njej.«66 Lahko bi torej rekli, da je Poros izraz (λόγος) umskega v duši. Kakor eros je 
torej tudi njegov oče, čigar ime (πόρος) pomeni ‘pot’ ali ‘prehod’, pa tudi ‘sredstva’ 
in prek tega ‘obilje’, predstavnik tiste ‘vmesne’ narave, po kateri hrepeni Penija­snov. 
eros, ki je v svojem bistvu hrepenenje, tako prinese na svet dediščino svoje matere, ki 
ga je rodila v samo na pol uresničenem ljubezenskem hrepenenju do Porosa; v resnici 
je namreč, kot pove njeno ime (πενία, pomanjkanje), še vedno brez tega, česar se je 
polastila le na videz. Nedotakljivost umskega principa je Plotin prenesel na individu­
alno dušo v prepričanju, da (v svojem bistvu nedotakljiva) nikoli ne pade, ampak da 
del nje ostane ‘zgoraj’. tako je prišlo do t. i. nauka o dveh dušah pri Plotinu. vendar 
ta delitev pri Plotinu poteka drugače kot pri Numenijevem drugem bogu; ustrezneje 
bi bilo govoriti o usmerjenosti. Ko se namreč duša obrne k počelu, za njo sicer prav 
tako ostane nekakšen odsev, ki pa preneha bivati v trenutku, ko ga duša spusti od 
sebe; »in sicer ne tako, da se odtrga od njega, ampak da odsev preneha biti; ona je 
namreč vsa zazrta v to, kar je tam« (1.1.12.29–31). nasprotno ločitev prave eve od 
tega, kar avtor Hipostaze Arhontov imenuje senčni odsev, ki ji je samo podoben, ni 
povsem brez posledic, saj ostane za njo mesena žena, ki se pozneje, zavedena od kače, 
zave svoje duhovne ‘golote’. 
62 NHC ii.1, iii.1, iv.1.22.30.
63 NHC II.4.89.
64 Ibid. 92.
65 3.6.14.15–18: »ko se Penija združi s Porosom, to ne pomeni, da se združi z bivajočim ali z njego­
vim obiljem, temveč z neko vešče nastavljeno stvarjo oziroma nekakšno spretno navideznostjo 
[τινι πράγματι εὐμηχάνῳ˙ τοῦτο δέ ἐστι τῇ σοφίᾳ τοῦ φαντάσματος].« Morda se v tem skriva 
tudi namig na gnostično sofijo in njeno odsevanje v snovi (gl. 2.9.10.26).
66 3.5.9.1–3.
Sonja Weiss: Quae dicitur vita, mors est: Platonistične doktrine o usodi duše v telesu
Keria_11•1_E.indd   18 9.7.2009   11:28:36
19
Motiv delitve umskega principa je prisoten tudi v zgodnejših gnostičnih spisih, 
le da ti padca poslednjega eona ne pripisujejo nasilju hiličnih elementov, ampak nje­
govi lastni predrznosti ali prevzetnosti. Irenejeva različica valentinijanskega mita 
o padcu Sofije pripoveduje, da Sofija v svojem trpljenju (πάθος) dočaka odrešenje s 
strani Kristusa, ki jo ozdravi in ji povrne resničnost njenega bivanja. Ko se Sofija z 
njim vrne v umski svet Plerome, ostane za njo Sofija­Ahamot, njena duhovna odsli­
kava (ἐνθύμησις), ki mora še naprej prebivati v senci.67 Ta delitev Sofije, ki njen višji 
del reši pred padcem in trpljenjem, močno spominja na delitev duše pri Numeniju in 
pozneje na ‘raztezanje’ pri Plotinu. v Tridelnem Traktatu padli eon ni Sofija, ampak 
Logos, ki se odreši tako, da se z mislijo in molitvijo obrne k dobremu. Tako kot se 
pri Plotinu ‘višji’ del duše zadržuje v kontemplaciji počela in se zato nikoli ne ‘umaže’ 
s snovjo, se tudi Logos ob svoji vrnitvi razcepi in njegov višji del se loči od tistega, 
kar je v senci, ter se vrne v Pleromo. Tudi tu cepitev ne ostane brez posledic, saj nižji 
del Logosa (svet materije) ostane in višji del si v Pleromi izprosi milost zanj, ki pride 
po Odrešeniku.68 Motiv odrešenja je tudi tisto, v čemer se krščanski gnosticizem 
(ali sploh krščanstvo) tako zelo razlikujeta od platonizma, temu pa ostaja zvest tudi 
novoplatonizem. Svet snovi in telesnosti pri Plotinu ne potrebuje odrešenja; pač pa 
je duša, ki je bila v stiku njim, potrebna očiščenja, ki ji ga prinese njen obrat (ἐπι­
στροφή) k počelu. Njeno odrešenje pa je naloga nje same.
5. vZROki PaDCa: 
PReDRZnOst, UPORnOst, neveDnOst aLi – PReObiLJe?
Na splošno je gnostični ‘dogodek’, ki povzroči izpad iz Plerome in nastanek sveta, 
posledica nekega napačnega ravnanja, krivde. To sta lahko predrznost ali upornost, 
ki jima navadno botruje nevednost,69 vendar pa te lastnosti niso omejene na sile snov­
nega sveta. Ko se namreč višji princip odmakne od svojega vira in pohiti nasproti 
temu, kar ga ni vredno, je to pogosto stvar njegove ‘mešane’ narave, ki ima v tem kon­
tekstu prizvok nečistosti. Tako gledanje še zdaleč ni bilo omejeno na gnosticizem niti 
ni nujno prevladovalo v njem. Iz Jamblihove zgoraj navedene razprave je razvidno, 
da je platonizem to mešano naravo povezoval s predrznostjo, nevednostjo ali prepro­
sto s slabostjo, ki ji podleže duša. Med temi ima najvidnejše mesto gotovo drznost 
(τόλμα), ki je bila v krščanskih in gnostičnih spisih pogosto sinonim brezbožnosti in 
67 Adv. Haer. 1.1.7.1 ss.
68 NHC i.80–85.
69 Primer sofije, ki želi spoznati Očeta (irenej, Adv. Haer. 1.1.2.18–22) ali pa posnemati njegovo 
stvarjenje brez svojega moškega pola (Jan. Apokr. (NHC II.1.9). Prav tako sta pri barbelogno­
stikih nevednost in drznost (ἄγνοια καὶ αὐθάδεια) lastnosti prvega arhonta (demiurga), ki ga 
je rodilo nedovoljeno dejanje Sofije Prunikos (Irenej, Adv. haer. 1.27.2).
Sonja Weiss: Quae dicitur vita, mors est: Platonistične doktrine o usodi duše v telesu
Keria_11•1_E.indd   19 9.7.2009   11:28:36
20
nepokorščine Bogu.70 Novopitagorejci so jo enačili z diado, ki se je odcepila od enega 
in tako rodila drugačnost.71 Celo Plotin je ta psihološko obarvani izraz uporabil v 
opisu nastanka umske hipostaze iz enega.72 Predrznosti sorodna je samovolja, kjer je 
poudarjen element svobode. v omenjenem odlomku iz Origena73 je prvotno negibno 
zrenje mnoštva umov (νόες) zmotilo gibanje stran od Boga, pogojeno s svobodno 
voljo. Razbitje te harmonije je vodilo v padec umov na stopnjo duše in v nastanek 
sveta. Origen naj bi v polemiki z valentinovimi gnostiki skušal čutno zaznavni svet 
prikazati kot Božje delo, ki je bilo ustvarjeno šele po padcu umnih bitij, in sicer tako, 
da jih je lahko sprejelo v njihovi različnosti, pogojeni z odmikom od Boga.74 
v gnostičnih mitih sta predrznost in samovolja vedno prisotni lastnosti nižjega 
demiurgičnega bitja, naj bodo to arhonti, Jaldabaot ali gnostična Sofija. Tudi njen 
greh je predrznost, ki jo napelje k temu, da si želi odkriti skrivnost očetove veličine75 
in posnemati njegovo kreativno moč brez pomoči svojega moškega pola.76 Svet je 
torej produkt načrtnega poskusa kreacije, ker pa je nastal kot posledica prestopka, 
ne more voditi drugam kot v zlo in biti sam po sebi slab. Zanimivo je, da tudi v 
Eneadah naletimo na motiv poskusnega posnemanja kreativnega izliva enega, in 
sicer pri hipostazi Duše, ki jo predstavlja Zevs:
(...) ὃν ὁ Ζεὺς καὶ ταύτῃ ἐμιμήσατο τὴν τοῦ ἑαυτοῦ πατρὸς οὐκ ἀνασχόμενος 
θεωρίαν, ἀλλὰ τὴν τοῦ προπάτορος οἷον ἐνέργειαν εἰς ὑπόστασιν οὐσίας.
Zevs ga [sc. prvo počelo] v tem le posnema, saj ni zdržal pri kontemplaciji svo­
jega očeta, temveč se je oprijel dejavnosti svojega deda, ki vodi v nastanek biti. 
(5.5.3.21–23)77 
Toda njegova dejavnost ni nikjer niti z najmanjšim namigom povezana s padcem 
ali s čimerkoli slabim. v traktatu Proti gnostikom govori Plotin o vesoljni duši kot o 
demiurgu in vztraja, da posnemanje umljivih resničnosti ni delo preračunljivega 
razuma,78 saj vesoljna duša nima nekega razumskega razloga za ustvarjanje, ampak je 
to preprosto v njeni naravi.79 Čeprav nikjer izrecno ne govori o sofiji (z imenom) kot o 
70 Filon je razlikoval med τόλμα in εὐτολμία (Heres 21). Prva je tako kot αὐθάδεια pomenila 
negativno drznost, druga pa je pomenila zaupnost z Bogom kot prijateljem. 
71 Jamblih, Theo. arithm. 9.5.
72 Ἀποστῆναι δέ πως τοῦ ἑνὸς τολμήσας (6.9.5.29).
73 Gl. zg. op. 36.
74 Gl. Pisi, »Peccato di adamo,« 322.
75 Gl. Irenej, Adv. Haer. 1.1.2.18–22.
76 Gl. Jan. Apokr. (NHC II.1.9)
77 Tudi pri Platonu se Zevs pogosto pojavlja kot demiurg in upravitelj kozmosa (Phdr. 246e); v 
Filebu (30d) tudi kot počelo, ki združuje v sebi kraljevski um in kraljevsko dušo.
78 2.9.8.20.
79 2.9.2.4 in 2.9.2.15.
Sonja Weiss: Quae dicitur vita, mors est: Platonistične doktrine o usodi duše v telesu
Keria_11•1_E.indd   20 9.7.2009   11:28:36
21
vesoljni duši, najdemo v traktatu O umljivi lepoti (5.8) posredno povezavo med obema: 
ko govori o prvi modrosti, ki si je ni mogoče razumsko pridobiti (οὐ λογισμοῖς πορι­
σθεῖσα), jo enači z življenjem in jo tako spet naveže na lik vesoljne duše­Zevsa, čigar 
ime so etimološko povezovali z besedo ζῆν.80 Tako ni izključeno, da predstavlja pojem 
modrosti, ki se v Eneadah pogosto pojavlja okrašen z najlepšimi atributi,81 nekakšno 
poudarjeno nasprotje padle gnostične Sofije.82
Ob naštevanju primerov gnostičnega kozmološkega ‘pesimizma’ je pomembno 
opozoriti, da le­ta nikakor ni bil vsesplošen. Znana je ofitska83 različica mita o padcu 
Žene, ki je z Očetom in sinom spočela kristusa, pri tem pa ni mogla prenesti generativ­
nega obilja obeh očetov, ampak je nekako zavrela in kot stranski produkt rojstva izvrgla 
iz sebe Sofijo Prunikos.84 Gre torej za padec, ki je posledica izgube ravnovesja – Žena se 
prevrne na levo stran – in hkrati nezmožnosti ostati v stanju polnosti, v primeru žen­
skega lika, nosečnosti. Tak padec je bolj ‘naraven’ in je tudi bližji novoplatonističnemu 
pojmovanju sestopa duše kot posledice naravnega zakona emanacije, po katerem se višja 
hipostaza, ko doseže najvišjo stopnjo polnosti, izlije v nižjo.85 Pri Plotinu najdemo isti 
motiv (= nosečnost) v opisu individualne duše, ki se trudi z dejanjem (πρᾶξις) posneti to, 
kar vidi v Umu in česar je prepolna, kakor da bi bila noseča (ὥσπερ κυοῦν ἀπ‘ αὐτῶν καὶ 
ὠδῖνον).86 Njena polnost se za razliko od nasičenosti Uma, ki ostaja zazrt vase, izrazi s 
kreacijo (δημιουργεῖν). Hkrati pa se prav pri Plotinu nasičenost in polnost individualnih 
duš sprevrže v zanje usodno preobilje in naveličanost, ki vodita v prevzetnost. Tako dobi 
‘nosečnost’ duše s podobami Uma negativen pomen, zajet v izrazu κόρος (sitost), ki sta 
ga poznala že Filon in Origen: duša je prepolna božjih dobrot (θείων ἀγαθῶν κόρος),87 
zaradi česar se prevzame (κόρον λαβεῖν).88 Κόρος dobi prizvok prevzetnosti in, posle­
dično, predrznosti.89 Sama prenasičenost z božanskimi dobrinami v hipostazi Uma 
pomeni samo dobro, medtem ko jo Origen pri dušah opisuje kot pomanjkanje budnosti 
pri dušah, ki postanejo brezskrbne in se tako rekoč zanemarijo. 
80 Prim. tudi 1.8.11.15: duša je po svojem izrazu nosilka življenja (τῷ ἑαυτῆς λόγῳ ζωὴν ἔχει).
81 Prim. σοφία θαυμαστή v 3.2.13.17.
82 Bréhier, Les idées philosophiques, 115, opozarja na dvojno vlogo Sofije pri Filonu Aleksandrij­
skem, kjer se pojavlja v vlogi matere modrosti, ki skupaj z Bogom spočne svet (De ebr. 30), in 
hkrati deviške modrosti, Božje hčerke (Leg. alleg. 1.15.5). S tem imenom je Filon poimenoval 
tudi ženski generativni princip, po katerem vse nastane (Quod det. pot. insid. sol. 115 ss.); po 
lastnostih močno spominja na Platonovo rednico v Timaju.
83 Ofiti: gnostična smer iz 1./2. stol. po kr., ki je kot simbol spoznanja častila kačo (ὄφις).
84 Irenej, Adv. haer. 1.30.1–2.
85 »Njegovo [sc. enega] prekipevajoče preobilje ustvari drugo. Kar nastane, se obrne proti njemu 
in je izpolnjeno; upirajoč pogled vanj [βλέπον] postane ta Um« (5.2.1.8–11).
86 4.7.13.6–7.
87 Filon, Heres 240.
88 Origen, De princip. 1.3.8; drugje (2.9.2) prikaže dušo, ki se ji ne ljubi vztrajati v dobrem, kot 
malomarno in leno.
89 torchia, »satiety and Fall,« 139–51, razpravlja o sorodnosti z avguštinovim pojmom superbia, 
zaradi katere se duša »napihne« (intumescit) in odmakne od Boga.
Sonja Weiss: Quae dicitur vita, mors est: Platonistične doktrine o usodi duše v telesu
Keria_11•1_E.indd   21 9.7.2009   11:28:36
22
Motiv za dodatno razcepljanje ženskega lika (rojstvo Sofije Prunikos) so nekateri 
videli v želji nekaterih gnostičnih mislecev, da se krivda za padec in s tem nastanek zla 
čim bolj odmakne od sveta Plerome.90 S tem smo spet bliže Plotinu, ki je zavračal vsako 
možnost obstoja zla v noetičnem svetu. Razlika je predvsem v tem, da sta pri Plotinu 
motiva nosečnosti in izgube ravnotežja vezana predvsem na individualno dušo in s tem 
na moralno zlo. Gnostiki pa so izgubo ravnovesja postavljali v svet Plerome, in čeprav v 
samem nastanku Sofije Prunikos ni ničesar slabega, je prav v njej seme zla, saj v nada­
ljevanju omenjeni mit pripoveduje, da se je Sofija Prunikos, ki je že sama prikazana kot 
izrodek h Kristusovemu rojstvu iz prve Žene, pognala v vodo in pri tem padla v ujetni­
štvo telesa.91 To zemeljsko oblačilo je podobno kot v Hipostazi Arhontov mesena žena 
oziroma žena rojena iz Žene. Tako dobimo še en ženski lik, ki pa ni posledica cepitve, 
ampak raztezanja: ko se namreč Sofija Prunikos trudi osvoboditi vodnega telesa, se raz­
tegne in tako ustvari vidno nebo, v katerem prebiva, vse dokler se ji ne uspe popolnoma 
osvoboditi in se vrniti v Pleromo.92 Mit si zasluži omembo tudi zato, ker v njem vsaj eno 
stvarjenje (neba) ni prikazano kot posledica padca, ampak vračanja k izvoru. Čeprav se 
mit nadaljuje z rojstvom Jaldabaot in hudobnih vladarjev sveta, ta motiv nekoliko omili 
značilni antikozmizem, ki ga je Plotin očital gnostikom, predvsem pa se ujema z novo­
platonističnim zakonom emanacije, po katerem vsak izstop iz počela spremlja vrnitev k 
njemu.
6. ΣΩΜΑ = ΣΗΜΑ: DUŠa in bReMe teLesnOsti
Pojmovanje telesa kot zapora oziroma groba duše je prodrlo v grško filozofsko misel 
prek Platona, ki je obenem tudi poglavitni vir, po katerem lahko pridemo do korenin 
tega prepričanja. Te naj bi bile orfiške ali pitagorejske.93 Misel, ki tako pesimistično 
90 Magris, La logica, 259. Prim. Couliano, Les gnoses dualistes, 105, ki rojstvo sofije P. označuje 
kot nesrečen pripetljaj znotraj Plerome.
91 Sam vzdevek προύνεικος (προ­ἐνείκω) ima poleg osnovnega pomena ‘nesem naprej’ tudi nega­
tivni prizvok impulzivne zaletavosti, ki vodi v spor; tega poudarja starejša etimologija (προ­
νεῖκος; gl. EM 691.19). K temu je pripomogel tudi slabšalni prizvok, ki se je oprijel izraza ‘najeti 
nosač’ in mu dodal erotični pomen: προύνεικος tako pomeni tudi ‘nizkoten’ ali ‘razuzdan’, 
‘opolzek’. vse te pomenske nianse so pomembne za osvetlitev vloge sofije Prunikos, ki ni le 
‘prenesla naprej’ moči svojih predhodnikov, ampak je to storila na nelegitimen način, saj je 
porajala samoiniciativno in brez moške polovice, njeno ravnanje pa se je izrodilo v nastanek 
prevzetnega demiurga.
92 Irenej, Adv. haer. 1.30.3–4.
93 Prim. Grg. 493a in Cra. 400b–c. Kratil izrecno omenja orfike, vendar najdemo po mnenju 
nekaterih v Gorgiju namig na pitagorejce, natančneje na Filolaja (DK 44 B 14 in 15), ki naj bi ga 
imel Platon v mislih tudi v spodaj citiranemu odlomku iz Fajdona (61d in 62b; tako Mansfeld, 
Studies, 292). Povezava s Filolajem je zlasti v Fajdonovem odlomku vprašljiva; čeprav ga Platon 
dejansko omenja neposredno pred tem v zvezi s prepovedjo samomora, nikjer ne trdi, da je on 
avtor skrivnostnih besed o ‘ogradi’. Tudi odlomek v Gorgiju »nekega Sikula oz. Italika«, ki bi 
lahko bil Filolaj, lahko pa tudi kdo drug (Kocijančič, Platon ii, 284, op. 469), omenja zgolj kot 
Sonja Weiss: Quae dicitur vita, mors est: Platonistične doktrine o usodi duše v telesu
Keria_11•1_E.indd   22 9.7.2009   11:28:36
23
gleda na tuzemsko življenje, je našla svoj odmev tudi pri pesnikih. »Ali ni morda 
življenje smrt za človeka in obratno, šele smrt resnično življenje?« pravi evripidov 
fragment (Gorg. 492e). v takem primeru bi bilo bolje za človeka, da se sploh ne rodi, 
meni teognis, in da »čimprej spet prestopi prag Hada« (425). Pri Platonu najdemo še 
več mest, iz katerih je razvidno, da smrt za filozofa pomeni nekaj, česar se ne le ne 
sme bati, ampak si mora to celo želeti.94 vendar ta filozofska drža ne pomeni nujno, 
da je Platon pojmoval simbiozo telesa in duše samo kot kazen za slednjo, kot so hoteli 
verjeti novopitagorejci. Res pa je, da so njegove besede v tej točki pustile v dilemi nje­
gove naslednike, med njimi tudi Plotina, ki je, tako kot drugi platonistični komen­
tatorji, skušal nekako zgladiti navidezna nasprotja med Fajdonom, kjer je druženje 
duše s telesom razumljeno kot nekaj slabega, z naukom iz Timaja, po katerem so bile 
tako vesoljna kot individualne duše poslane od Boga, da oživljajo telesa. Potreba po 
takšnem usklajevanju Platona z njim samim se je pri Plotinu pojavila že takrat, ko 
je pobijal gnostične predstave o padcu vesoljne duše in njeni ‘izgubi kril’. Glede na 
argumente, ki so poudarjali prav razliko med vesoljno in individualno dušo, lahko 
upravičeno pričakujemo, da se človeška duša temu padcu ne more izogniti in da pri 
Plotinu spust duše v telo pomeni zanjo bivati »v brezumju, željah, strahovih in drugih 
nadlogah«. telo je »ječa in grob, svet okoli nje pa jama oziroma votlina« (4.8.3.2–5).95 
Tako pravijo, reče Plotin in s tem potrdi, da je platonistična tradicija v tem pogledu 
dajala pitagorejce v isti koš s Platonom.96
Čeprav je verjetno, da so orfiško-pitagorejske predstave navdihovale Platonova 
razmišljanja in prispodobe o odnosu duše do telesa, je prav tako utemeljena trditev, da 
je bil pri njem poudarek drugje. C. J. de vogel govori o izzivu, ki ga ujetništvo v telesu 
predstavlja za dušo.97 Morda izziv zveni nekoliko moderno, gotovo pa drži, da Platon 
ni bil filozof, ki bi življenje jemal kot kazen in čakanje na smrt. Odlomek iz Fajdona, 
kjer je citirana formula iz misterijev, da »smo človeška bitja v nekakšni ogradi, iz 
katere nam ni dovoljeno pobegniti in osvoboditi samih sebe« (62b), poudarja prav 
dejstvo, da človek svojega zemeljskega življenja ne sme samovoljno prekiniti, ne zato, 
ker bi moral plačati zasluženo kazen, temveč da se prek njega očisti in prevzgoji. Ta 
avtorja prispodobe o preluknjanih sodih. Mansfeld (ibid.) namigne, da bi bilo potrebno loče­
vati med pojmovanjem telesa kot groba oz. kot ječe duše, vendar tega argumenta ne razvije, saj 
gre v resnici za zelo podoben pogled na utelešenje. Mešanje orfiških in pitagorejskih naukov 
dokazuje tudi prepričanje Klementa Aleksandrijskega, ki omenjene nazore prav tako pripisuje 
tako orfikom kot Filolaju, vendar naj bi po njegovem mnenju slednji samo citiral starodavne 
teologe (παλαιοὶ θεόλογοι, Strom. 3.17.1).
94 Npr. Apol. 41c–d. v Fajdonu (68b) je smrt za filozofa vir radosti, v Kritonu (44b) pa se Sokrat 
pripravlja nanjo kot na vrnitev v domovino.
95 Podoben nauk najdemo v hermetičnih spisih (Corp. Herm. 10.19–21).
96 Načrtno povezovanje ne le Platona in pitagorejcev, ampak tudi orfikov s pitagorejci in posle­
dično s Platonom najdemo prvič pri Jamblihu (brisson, »nascita,« 244). Po njem naj bi Pita­
gora, čigar filozofija je temelj Platonove in priprava nanjo, prejel osnovna načela orfiškega 
nauka od nekega Aglaofama (VP 28.146.18).
97 »soma – sema Formule,« 86–87.
Sonja Weiss: Quae dicitur vita, mors est: Platonistične doktrine o usodi duše v telesu
Keria_11•1_E.indd   23 9.7.2009   11:28:36
24
vzgojni element Platonove filozofije je razviden tudi iz mita o eru, ki tako opozo­
rilno zaključuje Državo in ki jasno pokaže, kako velik je pomen telesnega življenja. 
Čeprav se ključni trenutek, t. j. izbira tega življenja, zgodi zunaj njegovih okvirov (to 
pomeni, da nam možnost te izbire ni dana v času, ko smo sposobni razmišljati o njej), 
je način človekovega življenja odločilen zanjo. Prekinitev življenja ali kakršnakoli 
odpoved temu življenju kot nečemu slabemu bi torej ustavilo vzgojni napredek duše 
in pahnilo človeka v nekakšno duhovno stagnacijo. To bi bila upravičena, a obenem 
tudi veliko strašnejša kazen, kot je telesno življenje samo, saj bi se človek tako obsodil 
na ponovitev napačnih odločitev in neskončno vračanje v telo. vendar pa spoznanje 
resnice v ničemer ne zmanjša vrednosti tega, kar telesno življenje vendarle prispeva 
k duhovnemu, zato se Platonov filozof ne zapira v svoje duhovno spoznanje, temveč 
ga širi. v tem pogledu je na Platona močno vplivala drža njegovega učitelja, ki si je 
za življenjsko nalogo zadal, da bo nadlegoval in trpinčil svoje sodržavljane kot obad 
plemenskega konja. Človek tako na antropološki ravni izpolnjuje svojo nalogo bož­
jega sla, ki jo na kozmološki ravni predstavlja vesoljna duša. 
7. ORFiŠki Mit O RaZkOsanJU DiOniZa in nJeGOv POMen v 
nOvOPLatOnistiČneM naUkU O UteLeŠenJU
Orfiški mit o razkosanju Dioniza se v sekundarni literaturi prvič pojavi pri hele­
nističnih pesnikih, in sicer pri Kalimahu.98 Zgodbo z nekaj epske širine najdemo 
pri Nonnosu iz Panopolisa:99 Titani po naročilu ljubosumne Here zamotijo malega 
Dioniza z igračami in ga, medtem kot ta opazuje svoj odsev v zrcalu, ubijejo in požrejo. 
Zevsu (po nekaterih interpretacijah Ateni) uspe rešiti samo njegovo srce, iz katerega 
da roditi Seleni novega, drugega Dioniza. Ker je kozmološki mit o Dionizovem raztr­
ganju del orfiškega nauka, predvidevajo, da je orfizem nastal kot izpeljava iz starega 
dionizičnega kulta. Ob tem velja opozoriti, da je mit v obliki, kot so ga komentirali 
novoplatniki od 5. stoletja dalje, izpričan v glavnem v virih tistega časa in da je sproti 
nastajal glede na potrebe posameznih interpretov. v mitu je več motivov, ki so bili 
navdih pitagoreizirajočim platonikom: tak je motiv razkosanja (σπαραγμός),100 ki se 
je z Dioniza prenesel na Orfeja, tega so namreč po legendi raztrgale od boga obse­
dene menade. Motiv je dobil dvojen pomen, in sicer naj bi govoril o samožrtvovanju 
božanskega prabitja, ki je s trpljenjem in nasilno smrtjo vzelo nase zemeljsko podobo, 
premagalo smrt in ponovno oživelo. tako vlogo naj bi imel v orfiški tradiciji Orfej 
kot nekakšna zemeljska podoba Dioniza, ki umre in oživi kot novi Dioniz.101 Šlo naj 
98 Fr. 43.117P (Etymologicum Magnum).
99 D. 170–210.
100 Pettazoni, La religion, 115–16; izviral naj bi iz traškega obrednega lova na sveto žival; vrhunec 
obreda je predstavljala krvava pojedina razkosane živali. 
101 na tem mestu so študije zgodnjega 20. stoletja (npr. Drews, Geschichte des Monismus, 144–45) 
Sonja Weiss: Quae dicitur vita, mors est: Platonistične doktrine o usodi duše v telesu
Keria_11•1_E.indd   24 9.7.2009   11:28:36
25
bi za pomemben motiv orfiške kozmogonije, ki je videla v svetu neko prabitje, trpeče 
v ujetništvu svoje zemeljske podobe. Pozneje je platonizem element razkosanja razla­
gal kot padec duše iz enega v mnoštvo na metafizični in nastanek sveta na kozmolo­
ški ravni. Plutarh, ki navezuje mit na egipčansko legendo o razkosanju in ponovnem 
rojstvu Ozirisa,102 omenja razlago,103 po kateri Dioniz predstavlja razdeljenost koz­
mosa v nasprotju z enotnostjo Apolona, ki ga je novopitagorejska etimologija pove­
zovala z monado v smislu ne­mnoštva.104 Čeprav noben vir ne enači Dioniza z diado, 
se je s to razlago mita dodatno utrdil apolinično­dionizični dualizem, ki je segal še v 
čas sedem modrih105 in ki ga je zlasti novoplatonizem skušal poudariti tako, da je dal 
tudi Apolonu vlogo v mitu: on naj bi bil tisti, ki je zbral in pokopal Dionizove ude,106 
po nekaterih virih pa naj bi ga celo ponovno oživil.
Platonizem je iz mita izluščil posebno antropološko poanto. Ko je namreč Zevs 
izvedel za zločin Titanov, jih je pokosil s svojo strelo in iz ostanka njihove telesne 
substance je zrasel nov, človeški rod. v tem smislu naj bi že pitagorejci Dioniza poj­
movali kot simbol nastajanja in telesnega rojstva.107 Človek nosi v sebi dvojno naravo: 
Dionizovo (božansko) in titansko, zaradi katere je zaznamovan s pečatom izvirnega 
greha. Novoplatonizem je alegorezo Dionizovega mita kot nauka o vesoljni duši pre­
nesel tudi na spoznanje o individualni: tako se pri Plotinu posamične duše ogledujejo 
opozarjale na podobnost s Kristusom, njegovim trpljenjem, smrtjo in vstajenjem, kar doka­
zujejo tudi nekatere upodobitve v krščanskih grobnicah, kjer je Orfej prikazan kot nekakšen 
»poganski« Kristusov predhodnik. Moderne študije pa prav na podlagi teh podobnosti loču­
jejo prvotni orfiški mit, omejen na motive Dionizovega razkosanja, kazni Titanov in nastanka 
človeške vrste, od zgodnjekrščansko in platonistično obarvanih motivov, kot sta na primer 
božanska (dionizična) narava v človeku in njegov izvirni (titanski) greh (gl. edmonds, »Tea­
ring apart,« 35–39).
102 De Is. et Os. 356b–365e.
103 De E apud Delph. 388f.6.
104 Plutarh, De Is. et Os. 381f:  Ἔκάλουν ... τὸ δ’ ἓν Ἀπόλλωνα πλήθους ἀποφάσει καὶ δι’ ἁπλό­
τητα τῆς μονάδος· (»eno so imenovali (sc. pitagorejci) Apolon zaradi zanikanja mnoštva in 
zaradi preprostosti monade.«); prim. Plotin 5.5.6.27: Ὅθεν καὶ Ἀπόλλωνα οἱ Πυθαγορικοὶ 
συμβολικῶς πρὸς ἀλλήλους ἐσήμαινον ἀποφάσει τῶν πολλῶν. (»Zato so tudi Apolonovo ime 
pitagorejci med seboj simbolično razlagali kot zanikanje mnoštva.«) vir bi bili lahko stoiki 
(Makrobij, Somn. Scip. 1.17.7, pripisuje etimologijo Apolonovega imena Hrizipu), na stoiški 
vpliv kažejo tudi Plutarhove besede o Apolonovi preobrazbi v ogenj v smislu poenotenja (De 
E apud Delph. 388f 8). vendar utemeljeno domnevajo, da je skriti pomen apolonovega imena 
poznal tudi Platon. Ko razvija svojo prispodobo sonca (R. 509b–c) pravi takole: tako kot daje 
sonce stvarem nastanek in rast, ne da bi bilo samo kaj od tega, tako je Dobro za vse bivajoče 
vir bitnosti, čeprav jo samo presega. Tu Sokratove besede prekine nenavadni vzklik »Apolon!« 
njegovega sogovornika, ki naj bi s tem namigoval na omenjeno etimologijo (Reale v: Radice, 
Plotino, 1275–77; prim. kocijančič, Platon ii, 399, op. 390), saj se apolonovo ime kot medklic 
navadno ne pojavlja (enako Reale, ibid.).
105 Takrat sta bila to predvsem dva konkurenčna kulta, ki sta zagovarjala vsak svojo obliko modro­
sti: modrim delfskim izrekom so potujoči vidci zoperstavljali mistična stanja, v katera jih je 
spravila božanska obsedenost.
106 Klement Al., Protr. 2.18.1; Olimpiodor, In Phd. 7.10.
107 Proklos (In Euc. 130.8) pripisuje to pojmovanje Filolaju.
Sonja Weiss: Quae dicitur vita, mors est: Platonistične doktrine o usodi duše v telesu
Keria_11•1_E.indd   25 9.7.2009   11:28:36
26
kakor v Dionizovem ogledalu, preden se poženejo v umrljive vezi.108 Medtem ko je na 
kozmološki ravni dionizični element pomenil razpršenost in oddaljevanje od enega, 
predstavlja na antropološki ravni višji del človeka za razliko od titanskega, ki bi ga v 
skladu s pitagorejskim naukom lahko razumeli kot telo. Ta božanski element je tako 
rekoč vklenjen v snovnega in je v njem kakor v nekakšni ječi ali ogradi, za katero 
pravi Platon (Phd. 62b), da jo orfiki imenujejo φρουρά. Rešitev duše je vezana na 
prenehanje telesnega obstoja, kar sicer pomeni smrt za telo, vendar ta, če lahko verja­
memo Platonu, ne sme biti nasilna, prav zaradi spoštovanja do bogov, ki jim pripada 
božanski del človeka:
Οὐκοῦν, ἦ δ’ ὅς, καὶ σὺ ἂν τῶν σαυτοῦ κτημάτων εἴ τι αὐτὸ ἑαυτὸ ἀποκτεινύοι, μὴ 
σημήναντός σου ὅτι βούλει αὐτὸ τεθνάναι, χαλεπαίνοις ἂν αὐτῷ καί, εἴ τινα ἔχοις 
τιμωρίαν, τιμωροῖο ἄν;
Ali se ne bi ti, če bi ti nekaj pripadalo in bi si hotelo vzeti življenje, ne da bi mu ti dal 
znamenje, da hočeš njegovo smrt, razjezil na to bitje in ga kaznoval? (Phd. 62c)109 
Olimpiodorove misli o samomoru v njegovem komentarju k Fajdonu so zelo 
podobne, le da vanj vplete dionizično titansko antropogonijo: samomor bi pomenil nasi­
lje ne le nad telesnim, temveč tudi nad božanskim delom človeka, tako da je prepoved 
prostovoljne smrti v tesni zvezi z odporom do dejanja, s katerim so Titani že prvič oskru­
nili božansko naravo, ko so ubili boga Dioniza.110
Damaskij (5./6. stol.), ki je skupaj z Olimpiodorom najbolj izčrpen vir za alegorezo 
tega mita, trdi, da je platonizem že v zgodnji dobi mit razlagal kot zgodbo o padcu duše 
108 4.3.12.1–3.
109 Iz prepričanja o sorodnosti človeške narave z božansko, ki so si ga z orfiki delili (ali ga od 
njih prevzeli?) pitagorejci (συγγένεια κοινωνία), naj bi izhajala ne le prepoved samomora, 
temveč tudi ubijanja in uživanja mesa kateregakoli živega bitja. Medtem ko se pojavljajo dvomi 
o tem, ali so bili pitagorejci res vegetarijanci (brisson, »nascita,« 247), so pričevanja neka­
terih pesnikov glede orfikov bolj gotova: Aristofan (Ra. 1032) pravi, da je Orfej prepovedo­
val ubijati, medtem ko evripid (Hipp. 952 ss.) orfikom izrecno pripisuje vegetarijanski način 
prehranjevanja.
110 vse glasnejši so ugovori proti temu, da gre v resnici za orfiško antropogonijo (brisson, »Le 
corps ‘dionysiaque’,« 485–90). Motiv uboja titanov s strelo naj bi se sicer pojavil že pri kali­
mahu, prav tako ni novo prepričanje, da so Titani začetniki človeškega rodu (Himna Apolonu 
335–36; prim. H. 37, fr. 220 kern), vendar motiva nista izrecno povezana. Pred Plutarhom 
(De esu carn. 996c) je že Platon (Lg. 701b–c) povezoval titane s tem, kar je slabega v človeški 
družbi, vendar ni povsem jasno, ali gre za namig na omenjeno antropogonijo ali na posnema­
nje upornega titanskega ravnanja. Brisson izraz αἰθάλη, ki pomeni nekakšno vlažno paro, iz 
katere je nastal človek, potem ko je Titane pokosila Zevsova strela, povezuje z rabo iste besede 
v delu Κατ’ ἐνέργειαν Zosima iz Panopolisa, ki je živel približno v Plotinovem času. Brisson je 
mnenja, da je Olimpiodor orfiški mit navezal na skrivnostne alkimistične teorije tistega časa, 
ki so božanski element postavljale ne le v dušo, ampak tudi v telo, kar pa ni v skladu z ortodo­
ksnim platonizmom, ki je videl božanski del človeka (dušo) predvsem kot ujetnika v telesnem. 
Sonja Weiss: Quae dicitur vita, mors est: Platonistične doktrine o usodi duše v telesu
Keria_11•1_E.indd   26 9.7.2009   11:28:36
27
in obenem o njenem odrešenju.111 Iz nekega njegovega fragmenta112 izvemo, da naj bi 
že Ksenokrat ‘ogrado’, ki jo Platon pripisuje orfikom, imenoval titansko stanje, ki pa se 
na nek način zvede (ἀποκορυφοῦται)113 na Dioniza. Kako poteka to vračanje iz razprše­
nega (razkosanega) titanskega stanja v ‘točko’, ki jo predstavlja ponovno vstali Dioniz, 
je skrivnost orfiških misterijev, o katerih vemo zelo malo. Zato toliko bolj vznemirja 
pomen te ‘ograde’: »Τίς ἡ ‘τὶς φρουρά’,« se sprašuje Damaskij:114 je to tisto, kar nas dejan­
sko ograjuje (τὸ φρουροῦν), ali pa je mišljeno s tem izrazom stanje ujetništva, torej zapor, 
kot ga je razumel Platon. Očitno je bila prva razlaga precej razširjena, saj Damaskij v 2. 
poglavju omenja nekega Paterija, ki naj bi trdil, da je φρουρά demiurg; to se hkrati ujema 
z orfiškim pojmovanjem Zevsa, ki ‘zaobjema’ (περιέχει) vesolje kot njegov začetek in 
konec in mu je dano odpreti vrata ječe, v kateri smo. Isto misel izražajo tudi Plotinove 
besede, po katerih je Zevs tisti usmiljeni oče, ki je naša telesa naredil umrljiva, da se duše 
lahko odpočijejo od njih.115
Odlomek iz Fajdona poudarja drugi vidik pojma φρουρά, to je ujetništvo duše, ki 
pomeni zanjo obenem tudi očiščenje. Manj jasno je, kaj je pravzaprav tisto, v kar je duša 
ujeta. Pri Fajdonu je očitno, da gre za telo, naj bo že to posamično telo živega bitja kot 
kozmos v malem ali čutni svet v velikem merilu; v pomenu slednjega ga je razumel tudi 
Plotin.116 vendar pa platonistična alegoreza v tem ni bila enotna: če so se že namreč zedi­
nili, da so v mitu Titani tisti, ki simbolizirajo ogrado za dušo, ni vedno jasno, ali ta bitja, 
ki so v orfiški mit prišla verjetno iz Homerja,117 predstavljajo telo ali kak drugi, nižji del 
duše, ki je dovzeten za telesno trpljenje in občutja. Tako navedeni odlomek iz Damaskija 
omenja Numenijevo razlago izraza φρουρά v smislu užitka (ἡδονή), kar bi lahko razu­
meli kot telesna občutja ali pa kot čustvene strasti.
S tem pa se pojavi vprašanje telesa kot ločene enote in neke vrste življenja, ki ni odvi­
sno od duše, ampak ima celo nekakšno lastno razdiralno voljo. Ta volja nima nobene 
zveze z razumom, temveč je ἄλογον.118 Telesna narava, pravi Plotin, je izpostavljena min­
ljivosti in uničenju zaradi nekontroliranih premikov, ki so ovira za delovanje duše.119 
vir tega pojmovanja je Platonov Timaj (43a–44b), kjer so telesa živih bitij prikazana kot 
nekakšni zombiji, ki se brezsmiselno (ἀλόγως) premikajo v šestih različnih smereh giba­
nja in katerih glavna značilnost so telesna občutenja. Zanimivo je, da so ti občutki in to, 
111 Olimpiodor, In Phd. 1.3–6. 
112 In Phd. 2. Damaskij omenja tudi numenija in Porfirija, tematika pa je bila verjetno znana tudi 
Plotinu. 
113 Glagol ἀποκορυφοῦμαι je precej redek, pomeni pa ‘zaključiti se v točki’.
114 In Phd. 10.
115 4.3.12.5–12.
116 Beseda φρουρά se v Eneadah pojavi samo enkrat, in sicer v 4.8.1.32, ko navaja tudi Heraklita, 
empedokla, pitagorejce in nazadnje Platona; očitno je torej, da gre zgolj za povzemanje najve­
čjih doktrin na to temo.
117 Pavzanija, 8.37.5. Šlo naj bi za umetno povezovanje homerske poezije z naukom Orfeja, ki so ga 
prikazovali kot Homerjevega prednika (Pettazzoni, La religion, 120).
118 Prim. Damaskij, In Phd. 9: Ὅτι ἡ Τιτανικὴ ζωὴ ἄλογός ἐστιν, ὑφ’ ἧς ἡ λογικὴ σπαράττεται.
119 1.8.4. 
Sonja Weiss: Quae dicitur vita, mors est: Platonistične doktrine o usodi duše v telesu
Keria_11•1_E.indd   27 9.7.2009   11:28:37
28
kar daje neke vrste življenje tem telesom, da ne razpadejo, prav tako del duše. Pravzaprav 
so posledica njenega motenega delovanja, ki se, ko se pogoji izboljšajo, vrne v stari tir: 
tako postane človeško bitje spet razumno. videti je, da je duša torej po naravi takšna, 
da se del nje pusti ‘vreči s tira’ v trenutku, ko se združi z umrljivim telesom. To je nera­
zumni del duše,120 oziroma tisti del, v katerem se rodi zlo duše, pravi Plotin, ki to pot 
citira Platonovega Fajdra (256b). s tem se ideja o ujetosti duše naveže na Platonov nauk o 
tridelnosti duše in prispodobo krilate vprege (264a–b), kjer je najnižji del duše pod nad­
zorom najvišjega (voznika vprege). Mesto 256b, ki ga citira Plotin, prav tako poudarja 
krepost kot sposobnost posameznika, da zasužnji iracionalni del duše. Greh ali padec 
duše je torej stanje neobvladovanja iracionalnega dela duše: to stanje potegne vprego 
navzdol in povzroči, da duša izgubi krila. Titansko ujetništvo dobi s tem drugačno raz­
sežnost in ne pomeni več boja človeške duše s telesom (kar je bilo nadvse pomembno za 
Plotina, ki v skladu s Timajem in gnostikom navkljub ni hotel videti v tej zvezi ničesar 
slabega), temveč boj človeka s tem, kar je najnižjega v njegovi duši. Navedena mesta iz 
Platona dokazujejo, da ima ta prenos ujetništva iz telesa v dušo sámo korenine že pri 
njem. v nauku, ki je titansko, t. j. razpršeno življenje prenesel na raven duše, so novo­
platoniki uporabljali terminologijo, ki so jo moderni komentatorji kmalu prepoznali kot 
Platonovo in ugotovili, da izhaja iz že omenjenega mesta iz Timaja (35a–b)121 o sestavi 
vesoljne duše. Bistvo te interpretacije je, da duša kljub mešanici treh sestavnih elemen­
tov v enem izmed njih ostaja nedeljiva.122 ‘Raztrgani’ del duše so pripisali elementu 
deljivosti, obenem pa so verjeli, da nedeljivi del ostaja nedotaknjen. Tega so imenovali 
monada oziroma točka, odvisno od tega, ali je šlo za številčni ali za geometrični koncept 
duše, kakor poročata Makrobij123 in Proklos. Geometrični koncept predstavlja dušo kot 
nekakšno podaljševanje iz točke v črto; pri tem je jasno, da točka predstavlja nedeljivo, 
črta pa deljivo substanco. Zagovorniki numeričnega koncepta, med katerimi Proklos 
omenja tudi Numenija, pa so imeli dušo za produkt monade kot nedeljivega in nedo­
ločljive diade kot deljivega elementa.124 Ob tem ne smemo pozabiti, da združitve diade 
in monade novopitagorejski platonizem ni razumel v smislu mešanja sestavin, temveč 
izhajanja iz ene in druge sestavine. Primera s točko in črto je zato veliko bolj nazorna, saj 
ju ne moremo ‘zamesiti’ v eno testo; točka ostane točka, in to, kar se spreminja, je kve­
čjemu črta. Gre torej za dualizem, ki se izraža tudi znotraj individualne duše in ki ga ne 
120 Τὸ ἄλογον τῆς ψυχῆς εἶδος (1.8.4.8).
121 Pépin, »Plotin,« 309; boyancé, »Xénocrate,« 223; elferink, La descente, 29–32.
122 Tak je tudi zaključek enega zgodnejših Plotinovih traktatov O biti duše II (4.2), ki se posebej 
ukvarja z odlomkom o nastanku vesoljne duše iz Timaja. v njem se Plotin spopada tako s 
pristaši nauka o popolni nedeljivosti duše kot s tistimi, ki so trdili, da je v celoti sestavljena in 
torej deljiva.
123 Somn. Scip. 1.12.5–6: … ibique a puncto suo, quod est monas, venit in dyadem, quae est prima 
protractio. (»... in tam gre iz svoje točke, ki je monada, v diado, ki je prvotno raztezanje.«) Gl. 
elferink, La descente, 9–10 in 26–28. ideja o nastanku črte iz točke kot posledica premika ozi­
roma toka (ῥύσις) je pitagorejskega izvora.
124 In Ti. 2.153.17–25.
Sonja Weiss: Quae dicitur vita, mors est: Platonistične doktrine o usodi duše v telesu
Keria_11•1_E.indd   28 9.7.2009   11:28:37
29
zanika niti Platonov nauk o tridelnosti duše: v njej je princip, ki vleče navzgor, in tisti, ki 
vleče navzdol. Pri Ksenokratu se je ta dvojnost formulirala kot racionalni in iracionalni 
del duše, in od tod verjetno Numenijev nauk o ‘dveh’ dušah (prav tako iracionalni in 
racionalni);125 Plotin pa to prikaže z ‘glavo’ duše, s katero ta vedno ostaja v enem.126
8. ZakLJUČek
Tako sestop vesoljne duše v snov kot ‘razdrobljenost’ njene božanske narave sta v 
platonizmu del naravnega procesa, brez katerega ni nastanka živega bitja v njegovi 
telesni obliki. Čeprav ga še vedno spremlja negativni prizvok ‘razdrobljene celote’,127 
je takšna delitev nujna. To velja še posebej za novoplatonizem. Plotin, ki je sicer 
goreče zagovarjal nedeljivost vsake posamezne duše v njenem najvišjem delu, je 
sprevidel nujnost delitve ali, bolje, pomnožitve na najvišji ravni, saj tudi nastanek 
Uma iz enega spremlja fragmentacija na mnoštvo idej. Pomnožitev in oddaljenost 
od enega nikoli ne prizadeneta tistega, ki je začetek tega izhajanja; vendar pa je za 
samo nastajanje nujno, da se stik s tem virom nikoli ne prekine. Od tod Plotinove 
prispodobe vrelca, ki ne usahne, ko napaja neštete reke in potoke, ali drevesa, ki 
črpa moč iz korenin.128 Povsem drugače je s posamično dušo, za katero sta odmik 
od počela in partikularizacija lahko (ne pa nujno) usodna. Neki drugi Damaskijev 
fragment pravi, da s tem, ko kakor Titani raztrgamo Dioniza v sebi, razbijemo obliko 
(εἶδος), ki je iste narave (sc. kakor Dioniz, torej božanske) in ki nam je skupna z njim 
v odnosu do tega, kar je boljše oziroma slabše.129 Iz teh besed lahko sklepamo, da je 
razbitje božanske oblike znotraj nas samih povezano z izgubo občutka sorodnosti s 
to obliko, s čimer se porušijo naši odnosi s tem, kar je nad nami, predvsem pa s tem, 
kar je pod nami. Takrat telo lahko postane ječa za oslabljeno dušo. Gnosticizem, ki je 
vsrkal vse te ideje kulturno filozofske dediščine, pa pod vplivom dualizma nasprotu­
jočih si počel ni verjel v harmonično druženje duše s telesom niti na človeški niti na 
vesoljni ravni. Snovni princip, ki je v novoplatonizmu blago predrzen, kar je naravna 
posledica njegovih pomanjkljivosti, je v naukih Plotinovih gnostičnih nasprotni­
kov preračunljivo agresiven, uporen in celo prevzeten. vse te človeške lastnosti so 
v novoplatonistični ureditvi vesolja presežene, saj se le­to po najboljših močeh trudi 
posneti nekaj, kar je onkraj razumskega in umskega.
125 Λογική in ἄλογος (fr. 44 des Places).
126 Duša skriva glavo »zgoraj« (5.1.10.23–24). tu navaja Platona (Phdr. 247a in 249c); glavo duše v 
Platonovi prispodobi krilatega voza predstavlja kočijaž.
127 Prim. Olimpiodor (In Phdn. 1.5.12): Σπαράττεται δὲ τὸ καθόλου εἶδος ἐν τῇ γενέσει. (»Podoba 
celote se razdrobi v nastajanju.«)
128 3.8.10.5–14.
129 In Phd. 9.4–7.
Sonja Weiss: Quae dicitur vita, mors est: Platonistične doktrine o usodi duše v telesu
Keria_11•1_E.indd   29 9.7.2009   11:28:37
30
bibLiOGRaFiJa
Blumenthal, Henry J. Plotinus’ Psychology. His Doctrines of the Embodied Soul. Haag: 
Springer, 1971.
Boyancé, Pierre. »Xénocrate et les orphiques.« Révue des études anciennes 50 (1948): 
218–31.
Bréhier, Émil. Les idées philosophiques et religieuses de Philon d’Alexandrie. Paris: 
vrin, 1907.
brisson, Luc. »Le corps ‘dionysiaque’.« v: ΣΟΦΙΗΣ ΜΑΙΗΤΟΡΕΣ: “Chercheurs de 
sagesse”, ur. M.O. Goulet-Cazé, G. Madec in D. O’brien. Collection des Études 
augustiniennes. Paris, 1992: 481–99.
———. »nascita di un mito filosofico: Giamblico su aglaophamos.« v: Tra Orfeo e 
Pitagora: origini e incontri di culture nell’antichità. v: atti dei seminari napole­
tani 1996–1998, ur. M. tortorelli Ghidini. napoli, 2000: 237–54.
Couliano, Ioan P. Les gnoses dualistes d’occident: Histoire et mythes. Paris: Plon, 
1990.
Decleva Caizzi, Fernanda. »La ‘materia scorrevole’. Sulle tracce di un dibattito per­
duto.« v: Matter and Metaphysics. Prispevek na: Fourth Symposium Hellenisti-
cum, ur. J. barnes in M. Mignucci. Pontignano: bibliopolis, 1988: 425–70.
Dillon, John. The Middle Platonists. London: Duckworth, 1977.
———. The Heirs of Plato. Oxford: Clarendon Press, 2003.
Drews, Arthur. Geschichte des Monismus im Altertum. Heidelberg: Carl Winter, 
1913.
edmonds, Radclife. »Tearing Apart the Zagreus Myth: A Few Disparaging Remarks 
on Orphism and Original sin.« Classical Antiquity, 18 (1999): 35–73.
edwards, Mark J. »Gnostic eros and Orphic themes.« Zeitschrift für Papyrologie 
und Epigrafik 88 (1991): 25–40.
elferink, Meine Adriaan. La descente de l’âme d’après Macrobe. Leiden: Brill, 1968.
King, Karen L. »Ridicule and Rape, Rule and Rebellion: The Hypostasis of Archons.« 
v: Gnosticism and the Early Christian World, ur. J. e. Goehring, C. W. Hedrick, J. 
t. sanders in H. D. betz. sonoma: California Polebridge Press, 1990.
Kocijančič, Gorazd, prev. Platon: Zbrana dela I–II. Celje: Mohorjeva založba, 2004.
Mansfeld, Jaap. Studies in Later Greek Philosophy and Gnosticism. London: vario­
rum Reprints, 1989.
Magris, Aldo. La logica del pensiero gnostico. Brescia: Morcelliana, 1997.
Pépin, Jean. »Plotin et le miroir de Dionysos.« Revue internationale de philosophie 92 
(1972): 304–20.
Pettazoni, Raffaele. La religion dans la Grèce antique des origines à Alexandre le 
Grand, prev. J. Gouillard. Paris: Payot, 1953.
Pisi, Paola. »Peccato di Adamo e la caduta dei noes nell’esegesi origeniana.« Orige-
niana Quarta. v: Das 4. internationales Origeneskongres, izd. L. Lothar. inns­
bruck: tyrolia-verlag, 1985: 322–35.
Sonja Weiss: Quae dicitur vita, mors est: Platonistične doktrine o usodi duše v telesu
Keria_11•1_E.indd   30 9.7.2009   11:28:37
31
Radice, Roberto, prev. Plotino: Enneadi. Milano: Mondadori, 2002.
Reale, Giovanni. Platone. Alla ricerca della sapienza segreta. Milano: bUR, 2004.
Robinson, James M. The NAG HAMMADI Library in English. San Francisco: Brill, 
20043.
Sinnige, Theo G. Six Lectures on Plotinus and Gnosticism. Boston: Kluwer Academic, 
1999.
Tardieu, Michel. Trois mythes gnostiques. Paris: Études Augustiniennes, 1974.
torchia, Joseph n. »satiety and the Fall of souls in Origen’s De principiis.« Studia 
patristica 18, 3 (1989): 455–62.
de vogel, Cornelia J. »the soma – sema Formule: its Function in Plato and Plotinus 
Compared to Christian Writers.« v: Neoplatonism and Early Christian Thought, 
ur. H. J. Blumenthal in R. A. Markus. London: variorum, 1981: 79–95.
Wallis, Richard T. Neoplatonism. London: Duckworth, 1972.
QUAE DICITUR VITA, MORS EST:
Le DOttRine PLatOniCHe DeLL’inCaRnaZiOne DeLL’aniMa aGLi 
iniZi DeL neOPLatOnisMO e LORO inCOntRi COn LO GnOstiCisMO
Riassunto
Nel nostro articolo che parte dalle varie dottrine platoniche sul rapporto tra l’anima 
e il corpo, ribadiamo alcuni punti comuni tra il pensiero gnostico colorato dal plato­
nismo dell’epoca e quello neoplatonico che, con Plotino, darà una nuova spinta alle 
dette dottrine. Sull’impatto gnostico del pensiero plotiniano esistono varie teorie, da 
quelle che non gli riconoscono un ruolo determinante nella formazione del pensiero 
neoplatonico, ad altre, oggi più o meno rifiutate, che cercano nel Plotino persino 
una variante mancata della corrente gnostica. Oggi comunque non esiste una vista 
coerente sulla presenza dello gnosticismo nella filosofia di Plotino così come non è 
chiaro il suo rapporto con i personaggi che negli scritti polemici venivano nominati 
gnostici. Uno sguardo più attento su questa polemica dimostra però che nel discorso 
plotiniano proposto come alternativo al cosiddetto pessimismo gnostico non man­
cano gli elementi che possiamo trovare anche nel campo gnostico, così come la tesi 
sulla generazione dal primo Principio e della sua divisione. Questi elementi, pur trat­
tando dei temi della più alta ‘fenomenologia’, evitano però la valutazione etica e si 
riavvicinano alla posizione plotiniana sul ‘vizio’ che dovrebbe essere limitato alla 
sfera umana. Una svolta importante di questo problema si è imposta con le inter­
pretazioni dei testi platonici da parte dei filosofi del Platonismo medio, soprattutto 
a partire dai testi come Timeo, Parmenide e Sofista che hanno avuto un’eco notabile 
negli scritti gnostici dell’epoca; così il neoplatonismo riuscì a modificare le idee che, 
Sonja Weiss: Quae dicitur vita, mors est: Platonistične doktrine o usodi duše v telesu
Keria_11•1_E.indd   31 9.7.2009   11:28:37
32
sotto l’influsso degli scritti orfico­pitagorici (non sempre originali) avevano impre­
gnato di un certo pessimismo le dottrine neoplatoniche dell’incarnazione. Il nostro 
articolo, senza sottovalutare le differenze fondamentali delle due filosofie, cercherà 
di mostrare in che misura il cosiddetto pessimismo gnostico e l’ottimismo ploti­
niano spuntano entrambi dalle radici comuni per dare luogo ad un incontro fortuito, 
a volte di tutto inaspettato.
Sonja Weiss: Quae dicitur vita, mors est: Platonistične doktrine o usodi duše v telesu
Keria_11•1_E.indd   32 9.7.2009   11:28:37