Katoliški Obzornik
Urejuje in izdaja d jr- Aleš U šoai6aik.
Letnik Lil. — Zvezek L.
V Ljubljani, 1899.
Vsebina I. zvezka.
Stran
Ali moderno svetovno naziranje zadovolji duha in srce? (Dr. Aleš
Ušeničnik.).................................................... i
Darvinizem in človek. (Sestavil A. B.)................................17
Velika laž naše dobe (Dr. Aleš Ušeničnik.)............................36
Marksizem razpada. (Dr. J. E. Krek)...................................47
Ali se drži „Slovenski Narod" res tesno in brezpogojno	načel	katoliške vere? (Dr. Aleš Ušeničnik.) .	.	 63
Kaj bi bilo vzrok moderni novi struji pa P. L. Coloma in njegov
realizem. (F. S. Finžgar)......................................72
Ljubljansko vseučilišče. (V. Steska.).......................................76
Tolstoj o umetnosti. (Priobčil G. F.).....................................'.80
Slovstvo. Knjige družbe sv. Mohorja za leto 1898. — Anton H r i b a r - K o r i n j s k i: Popevčice milemu	narodu.	—
V I a d i m r Jelovšek: Simfonije. (A. U.).....................83
Drobtinice. Odkod življenje. (Evgen Lampe) — Ali so p r e-
1 o g e prepovedanih knjig tudi prepovedane? (A. U.)	87
„Katoliški Obzornik“ izhaja štirikrat na leto.
k
Velja 2 gld. 50 kr. Naročnina naj se pošilja pod naslovom: dr. Aleš Ušeničnik v Ljubljani (stolno župnišče).
Ali moderno svetovno naziranje zadovolji duha in srce?
Ne dolgo, in človeštvo bo stopilo pred alternativo: vera ali propast!
jforgensen.
,,Žeja po božjem— ,,Metafizični gon po nadnaravnem.11 — Dva znaka pravega svetovnega naziranja.
Dvojna želja neprestano utriplje v duši človeštva: želja po spoznanju in želja po sreči. „Cloveštvo žeja po božjem", pravi sam Zola, „in stoletja niso mogla utešiti te žeje. Silno hrepenenje po onem svetu muči trpeče človeštvo. Neugasna žeja po sreči žge človeka. “ A želja po sreči je le en utrip človeške duše. Drugi utrip je želja, rešiti svetovno uganko. Buchner1) imenuje to željo „večno neutešljivo hrepenenje človeškega duha, da bi razrešil svetovno uganko, neiztrebljiv nagon po mističnem in nadnaravnem.11
Tudi Schopenhauer je dobro poznal to dvojno hrepenenje, zato je napisal posebno poglavje o „m e ta fizični potrebi človekovi." *) To hrepenenje se mu zdi vzrok, da je človeštvo vedno imelo neko religijo, recimo z Biichnerjem — „neko transcendentalno prepričanje."8)
Ker je torej „žeja po božjem" in „metafizični gon po nadnaravnem" neutajno dejstvo, ni nam treba tega še le dokazovati, ampak vprašajmo kar: odkod to hrepenenje? Ce o katerem nagonu, smemo sklepati o tem, da nam je vrojen, da je priroden. Zakaj žeja po božjem in metafizični gon po nadnaravnem je v vsem človeštvu, vedno in neiztrebljivo. A le eno je v človeštvu stalno, neizpremenljivo, občno, narava in kar je vzniklo iz narave. Zopet je absurdno in proti vsej izkušnji, kakor pravi celo Fechner,4) da bi narava
‘) Buchner: Am Sterbclager des Jahrhunderts. Blicke eines freien Denkcrs aus der Zeit in dic Zeit. Gicsscn. 1898. Veri. Emil Rath. pg. 112, 183.
h cf. Hist. pol. BI. 122. B. pg. 168.
*) o. c. pg. 74.
4) S. Gutberlet: Lehrbuch der Apologetik II. Aufl. Mtinster 1895. Theissing’schc
Buchhandlung. I. B. pg. 12.
vsadila v dušo teženje po nečem, česar ni. To dvojno teženje ima torej tudi svoj predmet. Odtod pa poteka dvojen postulat vsaki filozofiji, ki govori o svetovnem naziranju. Pravo svetovno naziranje je le tisto, ki ve odgovor dvojnemu postulatu. Pravo svetovno naziranje mora prvič: pokazati nekaj, kar umiri človeško dušo, vprašujočo odkod in kam; drugič: pokazati nekaj, kar je zmožno utešiti žejo človeške duše po sreči.
To sta dva kriterija vsakega svetovnega naziranja, dva znaka, ki po njih lehko ločimo pravo svetovno naziranje od krivega.
Poglejmo sedaj, je li moderno svetovno naziranje zmožno utešiti to neodoljivo hrepenenje človeške duše? Vsa moderna filozofija je, kakor trdi sam Nietzsche,1) prikrito ali odkrito „antikrščanska.“ Nekateri ji pojo zato hvalo, češ, to je odtod, ker ni v službi tendence, ampak le v službi objektivne resnice. Presodimo jo torej z rečenimi znaki, je li res filozofija, ki zadovolji človeški um in človeško srce, skratka človeško dušo!
Moderni panteizem. — Biichner o Kantu in nemških panteistih. — Bankrot nemške panteistične filozofije.
Prvo moderno svetovno naziranje je— panteizem. Le ena substanca je, pravi panteizem (monizem). Vse je bog. Bog in vsemir (svet) je eno ter isto. .Svet je iztok (emanacija) božanstva ali pa božanstva razvoj (evolucija). Kartezij je zakrivil moderni panteizem, Spinoza ga je spočel. Iznova ga je pospešil Kant s svojim kriticizmom, razvili pa so ga Fiehte, Schelling, Hegel, Schopenhauer, Hartmann.
O modernem panteizmu nam ni treba mnogo govoriti. Človeštvo je že izreklo „smrtno sodbo" o njem. „Čas“, pravi Biichner, „je molče izrekel smrtno obsodbo nad filozofi, kakoršni so Kant, Kichte, Schelling in Hegel, nad njihovimi sestavi in njih metodo, in vsa ta bliščeča filozofija je zapustila za seboj le vtis sofistike.“'2)
Schopenhauer sam je imenoval filozofe Kantove dobe „filozofične šarlatane,“ in Kantu očita, da je dal povod temu „filozofičnemu šarlatanstvu." „Ka n t“, pravi Biichner, „se vrti v vednem krogu in je vedno sam s seboj v protislovju. Njegove kategorije so bajna bitja, vojaki od kositra, katere deček razpostavi, kakor mu drago, ki pa ž njimi ne bo osvojil nobene dežele. Trditve Kantove o analitičnih in sintetičnih sodbah so časi naravnost strašne in smešno-neumne. Njegov transcendentalni pojem je golo brezmiselje. Treba je zapustiti Kanta ali pa pustiti sploh filozofijo!4'11)
Tako sodi Biichner o Kantu. Sklepa pa: „SpekuIativna filozofija prve polovice našega stoletja je naredila strašan fiasco.“ Z Biichnerjem se
') F. Nietzsche: Jenscits von (Jut un<i Bose. VI. Aufl. Leipzig. Veri. C. C. Naumann pag. 78.
J) o. c. 62.
o. c. 76, 78, 82, 85.
ujema poleg mnogih drugih tudi Nietzsche. „Nemški filozofi so sanjali“, pravi Nietzsche, „najprej in pred vsemi pa stari Kant!"1)
O filozofiji od Hegla do S c h o p e n h a u e r j a je dejal Francoz Foucher de Garcii: Vsa ta filozofija ni nič kakor votle oblike, neumne simetrije, učene trihotomije, dolgočasne tirade, krinke, pod katerimi ni ne življenja nc dihanja, trupla velikih fraz brez duha . . . To je facit te filozofije, pravi Biichner, filozofije, ki je nje početnik Hegel trdil, da se je z njo začela nova doba v svetovni zgodovini! Monstroznosti so bile filozofom vrhunec (non-plus-ultra) človeške modrosti!
>S c h o p e n h a u e r je bil genijalen mislec, ipak, pravi Biicher, je njegov sestav prav tako samovoljen in nevzdržen. Njegova filozofija ima vse napake spekulativne Kantove metode, in njegova „svetovna volja" je pravi filozofični —• „monstrum.“ Poleg tega, pravi Biichner, naposled vso filozofijo Schopenhauerjevo pogoltne nihilizem.*)
Mnogi so sodili, da bo premagal to filozofično sanjarstvo zdravi človeški razum. Toda motili so se. Na mesto Schopenhauerjevega boga — „pravolje“ je skoraj stopil drugi „deus ex machina", H a r t m a n n o v bog — „nesvestno“, (das Unbetvusste). Schopenhauer in Hartmann, oba sta, pravi Biichner, zgradila le oslovske mostove čez prepad svetovne uganke. Hartmannu je treba priznati le to prednost, da so njegove trditve še večji paradoksom Smotreno in nezmotno delujoče, vsevedno „nesvestno“, ki pa kljub vsevednosti samo o sebi nič ne ve, to naj je prvina vse filozofije in vsega življenja! Kdor si more to misliti, pravi dr. Stiebeling, temu gotovo molekuli sivih možgan ne nihajo normalno! To je bil najbolj žalosten in nesrečen izmed metafizičnih poskusov.8)
Granitna pečina, ki naj bi bila podlaga moderni filozofiji, se je razbila, Kantova filozofija je naredila bankrot.
Novejši „kantianizem“ je le dognal filozofično razdvojenost do vrhunca. Smijal bi se človek, piše Biichner o tem pojavu, ko bi ne bilo tako žalostno! Privlekli so iz groba že davno pogubljenega polnorega hegelijanca Maksa Stirner-ja. Za njim pa je pristopical kot rešitelj filozofije nori Fr. Nietzsche. Nietzsche, pravi naš svedok, je genijalen duh. A že iz mlada ga je vedno bolela glava, in ta bolezen ga je tako zmedla, da se je še tisto malo dobrega, kar je imel, v norosti porazgubilo. Kdor more zapisati trditve, kakoršnih je mnogo v njegovem toli poveličanem glavnem delu „Also sprach Zarathiistra", temu, sodi Biichner,1) se je izvestno kaj utrgalo v glavi, ali pa se bo vsak čas! „Država, pravi Nietzsche, „je naprava, kjer se počasni samomor vseh imenuje življenje. — Varuj se dobrih ljudi! — Zvon brenči, lesni črv piklja, srčni črv gloda: oh, svet je tako globok! Jaz bi veroval v boga, ki bi znal plesati. — Jaz sem prevroč in sežgan od svojih misli. Napoleon je včlovečeni problem imenitnega ideala. Bratoljubje je morala sužnjev. —
') Nietzsche: o. c. 21.
b o. c. 71.
J) o. c. 72.
b o. c. <J3.
Zločinec je edini zares svobodni človek. — Nič ni resničnega, vse je dovo-ljeno!“ Vse to presega le še njegova samohvala: „Jaz sem napisal človeštvu najglobjo knjigo, ki jo ima,“ tako je dejal Nietzsche sam o sebi.
Da taka filozofija še razvnema ljudi, to sklepa Biichner, je žalostno znamenje praznote, ki je po tolikih nadejali koncem našega stoletja navstala v filozofičnem svetu; to je žalostno znamenje duševne kuge, ki se je polastila ljudi! 'j
To je sodba Biichnerja o Kantovi filozofiji in dosledno o panteizmu, ki se je iz nje razvil. Nihče ne bo trdil, da je Biichner prijatelj krščanstva. Ne, Biichner sovraži krščanstvo iz dna duše. Vendar si mož ni mogel kaj, da ne bi bil zapisal sledeče izpovedi: Ko bi mi bilo treba voliti, bi imel rajši starega antropomorfnega, a v svoji preprostosti častitljevega boga bogoslovcev, nego li spekulativni fantom Hegla ali Hartman na!2) Seveda Biichner ni volil, kakor bodemo videli pozneje.
Nam izvestno ni prišlo na um, da bi izrekli o nemških modernih filozofih tako odurno sodbo, kakoršno izx-ekajo ti filozofje sami drugi o drugem. Mi marveč priznavamo, da je položene v njih dela mnogo darovitosti, mnogo duhovitosti, mnogo bistroumnosti. Toda izpovedati je treba, žal, da so vsi ti darovi zavrženi. Vse ostroumjc nemških miselcev ni moglo rešiti panteizma, prav zato ne, ker panteizem očividno nima rečenih znakov vsakega pravega svetovnega naziranja.
Panteizem ne more ni malo umiriti človeškega duha. Človeška duša sluti in čuti, da ni moči rešiti svetovne uganke same iz sebe, ampak da treba preskočiti izkušnjo, empirijo, in poiskati nekaj, česar čuti ne zaznavajo, nekaj transempiričnega, transcendentalnega. Le bitje nad svetom more biti razlog svetu in le pod ozirom na to nadsvetovno bitje je moči rešiti svetovno uganko.
Kant se je tega dobro zavedal.	Njemu je	bivanje	nadčutnega Boga
neizbežen postulat človeške duše, toda njegova filozofija ne more dati temu postulatu nobenega temelja. Kantova filozofija sicer vedno ima na jeziku besedo „transcedentalen“, ali ta pojem v njej ni nič stvarnega. Ta beseda, pravi po pravici Biichner, ima pri Kantu vsaj trojen pomen, a nikdar nima jedra vsebine, ampak vedno je le senca. In čuda ni! Bistvo Kantove filozofije je	subjektivni idealizem. Mi	zaznavamo	in spoznavamo, pravi Kant,
le	pojave. Kaj pa so stvari same	na sebi,	tega ne	vemo. Mi spozna-
vamo "j oaivsgivGv, ~b vcugevsv nam je popolnoma neznano. Mi sploh ne vemo, je	dodejal Fichte, če se pod pojavi	naše duše	skriva	kaj objektivnega.
Naravno je, da kaj transcendentnega po tej filozofiji ni moči spoznati. Metafizika je nemogoča. Vsi dokazi za bivanje božje so le sofizmi.
Tako si je moderna filozofija že naprej onemogočila vsako duha zadovoljujoče spoznanje. Kant se je zamislil v misleči subjekt; vse, kar spoznavamo, mu je le dojem subjekta; zato ni mogel najti mostu in pota do objekta,
‘) o. c. 95. o. c. 73.
do stvari, tem manj še do nadčutnih bitij. S tem pa je izgubil tla pod seboj, in vse njegovo modrovanje o Rogu je slepo tavanje. Po vsej pravici torej opočita Biiehner Kantu, da njegov bog „visi v zraku1'.1) Kakor pa Kantov „bog“ ne zadovoljuje duha, prav tako malo ga zadovoljuje moderni panteizem. Saj ima ta panteizem prav isto podlago, kakor Kantov teizem. Kakor po Kantu ne moremo priti od subjektivnih dojmov do objektivnega „boga“, prav tako s Kantovo filozofijo ne moremo priti od subjektivnih dojmov do objektivnega „vse-boga“. To se je tudi skoraj pokazalo. Kakor se je Kantov idealizem izprevrgel v panteizem, tako se je kmalu panteizem izprevrgel v pesimizem, pesimizem v nihilizem.
Človeški duh se je trudil in mučil, da bi dospel do neke rešitve velike svetovne uganke, a ker to ni bilo mogoče, dokler se je sukal v Kantovem krogu — in v tem krogu so se sukali Fichte, Schelling, Hegel, Schopenhauer in Hartmann — zato je obupal o vsaki rešitvi in se zatopil v nihilizem.
Da bi se rešili z nihilizma, so nastopili najnovejši protestantovski bogoslovci s klicem: „nazaj h Kantu!" Toda vsak vidi, da se to pravi le vrniti se	k prvi zmoti in k zametku vseh poznejših zmot. Saj	prav Kantova filozofija
je	bila vzrok,	da se je	zaplodil v duhovih pesimizem,	in za njim nihilizem.
Zato se Biiehner2) roga tem novim kantovcem, češ da je „Kantova filozofija najslabša palica, ki jo je kdaj imelo bogoslovje!"
Se manj nego teženje človeškega duha po rešitvi svetovne uganke, more moderni panteizem utešiti žejo človeške duše po sreči, po božjem.
Kant, ki je izpodmaknil sebi in panteističnim naslednikom boga, je izpodmaknil prav s tem „božje“. Človeška duša hrepeni po sreči. Kant ji je iztrgal vsako upanje, da bi utegnila kdaj doseči toli zaželjeno srečo. Pojavi ne umirč duše, empirija ne more utešiti žeje človeštva, a vero v transempirično, transcendentalno je Kant zamoril. Človeška duša teži po božjem, a to božje, če	je sploh, je	nam po	Kantu večno prikrito.
Česar pa	Kant ni	mogel dati, tudi ne more dati	moderni panteizem, ki
je prevzel umsko dediščino po Kantu. Moderni panteizem se suče v Kantovem krogu, zato tudi on na veke ne more dovesti človeka do objektivne resnične sreče. Kaj čuda, da se je tudi v tem oziru izprevrgel panteizem le prezgodaj v pesimizem in nihilizem!
Sicer pa panteizem sploh ne more umiriti človeškega duha. Treba je le malce uma, pa človek spozna, kako malo božjega je dostikrat v človeku! Kateri duh, če ima količkaj resnobe, sc uteši o misli, da je vse bog, da so vse človeške misli božje misli, vse človeške želje božje želje, vse človeške strasti božje strasti, vsa človeška dejanja božja dejanja? Veda, pravi zopet nekje Biiehner, nam ne kaže na svetu nič tako božjega, kar bi moglo biti za povod, da bi istovetili Boga in svet! ®)
*) o. c. 78. ’) O. C. 80.
*) o. C. 166.
Zakaj pa človeško dušo žeja po sreči, tega panteizem celo nič ne more razložiti. Če je vse bog, bi sodil resen človek, da bi moralo biti vse neskončno srečno. Saj vsaka muka bi bila božja muka. In ker je po panteizmu razvoj večen, bi bile božje muke večne. A večne božje muke so pač največji para-dokson, ki si ga more izmisliti pretirana človeška domišljija. Naravno je, da je vsak panteizem pesimističen, in da je panteista edino pametno dejanje samomor! Čemu trpeti? Čim prej človek pade v nirvano, tem bolje! Nujna posledica panteizma je nihilizem.
Takšno je torej prvo moderno svetovno naziranje p a n t e i z e m. Nobenega znaka pravega svetovnega naziranja nima, zato treba reči, da je panteizem napačno svetovno naziranje.
Oglejmo si sedaj nasprotno moderno svetovno naziranje materi-j a 1 i z e m!
Materijalizem in svetovna uganka. Emil du Bois - Reymond: ,,Sedem ugank m a terija lizina". Izpoved materij al ista Biichnerja.
— Spiritizem — reakcija proti materijalizmu.
Panteizem nemških filozofov je rodil v duhovih odpor. S „transccnden-talno“ filozofijo Kanta in njegovih naslednikov pa so zavrgli obenem tudi sploh vse transcendentalno. Zavladal je materijalizem. Vse je materija, so začeli učiti ti filozofi, in nič kakor materija. Vsemir je navstal iz vrteža večnih atomov po večnih neoporečnih zakonih. Snov in sila, to sta edini prvini vsemira, in sila je isto kar snov. Sila in snov sta nesmrtni, neskončni, večni. Vsa bitja so se razvila iz pratvari. Tudi človek je le skupek brcz-smrtnih atomov. Življenje je visoko diferencirano delovanje materije. Duša je skupno ime za delovanje živcev in možganov. Volja ni svobodna. Individualnost, dedičnost ter vedni vnanji fizični, moralni in intelektualni vplivi jo določujejo. Morala je sesedina družabnih nazorov in navad. Bog je ideja, vznikla iz antromorfističnega nagona človeške domišljije pod vplivom pri-rodnih pojavov.
Novi nauk — ali recimo — obnovljeni stari nauk materijalizma je vzbudil pravo navdušenje. V veku pozitivnih prirodnih ved se je zdelo tako pozitivno svetovno naziranje čisto naravno, in le čudili so se učenci materijalizma, da je sploh mogel formalistični panteizem tako dolgo mamiti duhove. Feuerbach, Moleschott, Biichner, ta in druga imena modernih materijalistov so vzplavala na površje. Knjiga „ K raft und Stoff“, ki je vanjo položil Biichner novo svetovno naziranje, je postala evangelij materijalizma. Doživela je 17 izdaj.
In vendar! Komaj 40 let je minilo, kar je Biichner zmagoslavno vrgel novi evangelij med množice, in sedaj koncem stoletja mora Biichner sam priznati: „Clovek bi mislil, da bo velikanskemu napredku ved sledil prav tak napredek svetovnega naziranja o pomenu in smotru bitja in žitja, a čuda! — to je zopet ena tistih nerazrešenih ugank in protislovij človeške
zgodovine zgodilo se je prav nasprotno! Navstala je reakcija . .	')
Biichner sodi, da je tega kriva „vztrajnost mase" (das Tragheits-Princip und die Denkfaulheit der grossen Massen)’), toda očividno je, da se mož navzlic svojemu pozitivnemu znanju močno moti. Vztrajnost materije obteži prvotni vzgib, a reakcije vztrajnost ni kriva. Vsled same vztrajnosti se kolo ne začne vrteti narobe, kakor pa ga goni sila. Če je prvemu navdušenju za materija-lizem sledila ne le vnemarnost, ampak reakcija, je to znamenje, da materijalizem ni izpolnil nadej človeške duše!
Zares! Poglejmo, kako odgovarja materijalizem prvim postulatom vsakega svetovnega naziranja in izprevideli bodemo, zakaj materijalizem izgublja prvotno moč do človeških src!
Svetovno naziranje mora najprej zadovoljiti neodoljivo teženje človeške duše po spoznanju. Razrešiti mora svetovno uganko, zadostiti mora neoporečnemu zakonu vzročnosti. Kako je materijalizem rešil to nalogo ?
O tedaj, ko se je pojavil materijalizem, je imel najlepše upe! „Tres phvsici, duo athei", je postavil Biichner za „motto“ prvemu poglavju svoje knjige: Kraft und Štolf. Tako naraven se mu je zdel materijalizem. Tudi se Biichner ni posebno trudil, da bi trditve materijalizma res znanstveno dokazal. „Ni sile brez materije", je dejal, „ne materije brez sile!" Dokazal pa je tako: Le praznoverje ali nevednost prejšnjih stoletij si je mogla misliti moči brez materije!’) „Snov je neskončna", je dejal Biichner, dokazal pa je tako: zakaj nikjer ji ne najdemo mej. *) „Snov je večna", zakaj ne moremo je uničiti; česar ne moremo uničiti, ni moglo navstati; kar ni moglo navstati, je večno.’) O človeku je pisal: „I)a človek ni delo božje, ampak naravni produkt, o tej veliki in očividni resnici more dandanes dvomiti le še nevednost in radovoljna zakrknjenost!" u) „Kdor še taji, da je človek iz živali, tega imejmo na sumu, da ne more narediti najpreprostejšega sklepa!" ’) „VeIika nevednost, strah pred prirodnimi silami, pa vera v posmrtno življenje je zakrivila idejo o božjem ali nadsvetovnem vladstvu, ki je prinesla, izrabljevana od gospostva-željnih duhovnikov toliko gorja in bede ubogemu nesrečnemu človeštvu!" ”) Potrdil pa je.to Biichner posebno s tem, da je imenoval celo Lutra, „ki ima sicer toliko zaslug za osvoboditev človeštva izpod rimskega jarma", „velikega farja" (ein Erz-Pfaffe), ker je še veroval na nebesa! Dalje: „Kakor ni žolča brez jeter, scaline brez ledvic, tako ni misli brez možgan. Duševno delovanje je le delovanje možganov. Ta resnica je preprosta, jasna, in z neštetimi dejstvi dokazana!" n) Dokazoval pa je to resnico s tem, da je za
‘) o. c. 9. Ul.
’) o. C. 368.
’) Kraft u. Štolf. 17. Autlage. Leipzig. 1892. Veri. Theodor Thomas, pg. 5.
4)	ib. 39.
*) ib. 37.
‘i pg. 248.
’) ib. pg. 253.
') pg. 256.
*) PK- 314.
človekovo duševno delovanje potrebno tudi delovanje možganov, kakor ko bi kdo tako-le sklepal: za človeško življenje je potrebno prebavljanje želodca, torej je življenje le prebavljanje želodca! „Duše ni“, je dejal nadalje Biichner, zakaj „očividno in jasno dejstvo je, da materija misli.“ ')
Sploh vse trditve materijalizma so bile tedaj Jasne, očividne, nedvomne, neovržno dokazane." Kdor se je drznil dvomiti, je veljal za nevedneža, nazadnjaka, filozofičnega otročaja, bebca itd. Toda od takrat se je marsikaj izpremenilo. Nastopili so učenjaki svetovnega slovesa, ki se jim ni zdelo vse tako jasno. Nastopil je Emil du Bois - Reymond. Mož se ni ustrašil vika in krika, ki se je dvignil v taboru „empirično-naravnega svetovnega naziranja" materijalistov. „Tisto naravno naziranje, ki so o njem trdili, da zadovoljuje naše teženje po vzroku, je dejal du Bois-Reymond že 1. 1872., po resnici nikakor ne zadovoljuje duha in ni nobeno naziranje, nobeno spoznavanje. Misel, da je svet iz večnih, neminljivih atomov, je le bolj surogat za kako razlago. Atomistično razlaganje je za fizikalično-matematično uporabo jako dobra fikcija, toda kot filozofija vodi do nerazrešnih protislovij!"2) „Filozofičen atom, t. j. nedeljiv delek mase... je nestvor. Po praznini v dalje delujoče sile so nedoumne, da, razumu protivne." Potem: „še druga nerazrešna uganka!" „Ce je bila materija od večnosti brez gibanja in neenako razdeljena3), duh ne ve, odkod neenaka razdeljenost; če se je gibala, ne ve, odkod gibanje, ker vidi, da je gibanje le nebistveno, prilično stanje materije. V nobenem slučaju se teženje človeškega duha po vzročnosti ne more umiriti!"4) Dalje: du Bois-Rcymond sicer meni, da je vznik življenja le „sila težak mehanični problem", ki bi torej ne terjal nadnaravnega vpliva 5), toda „na neki stopinji življenja nastopi nekaj novega, nekaj, kar je nedoumno, kakor bistvo materije in sile, kakor prvo gibanje. Naše naravno naziranje stoji pred prepadom, ki čezenj ne drži nobena steza, in ne nese nobena perut: ta iznova nedoumna reč je zavest. Zavest se o današnjem stanju znanosti iz materije ne da razložiti, da, razložiti zavest iz materije sploh ni mogoče in ne bo nikdar mogoče!" B) In dobro je pomniti, da tu du Bois-Reymond ne govori o umski zavesti, ampak o najenostavnejši zavesti, ki sc javi v o čut u (Sinnescmpfindung). „Po prvem utripu bolečine, po prvi zaznavi barve je svet dvakrat ned o umen!" Z materialističnega stališča, pravi končno du Bois - Reymond: „lvaj je materija, kaj sila, kako moreta misliti, za to ima prirodoslovec za vedno le eno besedo: i g n o r a b i m u s!" ’) „Ignorabimus — ne vemo in nikdar ne bomo vedeli — to je naravno-filozofični šibolet." "j
') pg. 311.
’) Ueber die Grenzen des Naturcrkenncns. I)ie siebcntVcltriithsel. — Zwei VortrSge. 8. resp. 4. Aufl. Leipzig. 1898. Veri. Veit u. Comp. — pg. 24. 25.
*) drugače namreč ni mogoče brez nadnaravnega vpliva razložiti gibanja'
4) o. c. 25. 26. 28.
5) o. c. 31. 32.
*) o. c. 33.
’) o. c. 51.
’) o. c. 70.
Iste misli ponavlja du Bois-Reymond v drugi razpravi o „sedmerih svetovnih ugankah." Pač so ga v tem času grdili in dolžili mračnjaštva, Haeckel') zelo jezuitizma, toda mož je neustrašno in zmagovito branil svoje prepričanje. Najprej priznava, da je še vedno v gosto temo zavito vprašanje, kako je navstalo prvo življenje. Zdi se, pravi, da je po poskusih Pasteurjevih heterogenija za vedno pokopana: kjer so mislili, da je navstalo novo življenje, so se le na novo razvile življenjske klice, ki so pa že bile poprej. Potem pa skupno našteva svetovne uganke. Prva uganka je, kaj je bistvo materije in sil e. Ta se mu zdi transcendentna, t. j. absolutno nedoumna. Druga uganka je, kako je navstalo prvo gibanje. „Ce ni bilo izpočetka gibanja, ne moremo najti zadostnega razloga za prvo gibanje, razen po nadnaravnem vplivu, temu pa ni prostora v svetu naših idej. Cie pa si mislimo, da se je materija od večnosti gibala, se že a priori odpovemo vsaki razlagi." Tudi ta uganka se mu zdi transcendentna.1) Tretja uganka je, kako je vzniklo življenje. Ta se mu ne vidi transcendentna. ,,Ko bi že morali priznati stvariteljni vpliv, bi vendar jaz priznal le en stvariteljni dan."s) Zakaj, kakor pravi drugje, „stvariteljni vsemogočnosti se spodobi, da k večjemu enkrat poseže v svetovno mehaniko".4) Četrta uganka je navidezna ali resnična smotrenost vsemira. Ta se mu zopet ne zdi transcendentalna, če tudi treba priznati, da „resno in vestno razmišljanje boječe stoji pred njo". Danvin je pokazal eno možnost, ki bi po njej uganka ne bila absolutno transcendentna, dasi je le „odtrgana deska"; naposled je boljši deska nego li gotova pogibel! Peta uganka je zopet absolutno transcendentna in „hipermehanična“, namreč, kako nastane občut. Leibniz je iz tega sklepal, da občut ne more nastati iz materijalnih pogojev, du Pois-kcymond se „zadovoljuje" s tem, da prizna absolutno nedoumnost, kako bi mogel nastati občut mehaničnim potem. Obenem izpričuje, da nasprotniki niso navedli zoper njegove argumente nobenih dokazov, ampak le gole golcate kontradiktorične trditve. Opominja tudi, da ta nedoumnost ni le posledica našega uma v sedanjem stanju, ampak da bo ostala, naj se človeštvo še tako razvija. Haeckel mu je ugovarjal, da se bodo morda kdaj človeški možgani razvili „paratipično“, t. j. da bodo morda preskočili v drugi red, a du Bois-Reymond pravi: „dokler nima Haeckel boljših dokazov, bo že moja obveljala." Šesta uganka je umsko spoznavanje in vznik govora. Ta z ozirom na peto uganko po njegovih mislih morda ni transcendentna, če tudi je silno težka. Dobiti je treba najbrž na kak način le „spomin, pa zmožnost odmišljanja splošnih idej", česar živali nimajo. Vsaj tako inkomenzurabel, pravi du Bois-Revmond, čutenje in umovanje nista, kakor pa sta materija in občut ! Sedma uganka je svobodna volja. „To vprašanje se tiče vsakega, vsakemu
h Haccklu du Hois-Reymond v pripomnji še posebej odgovarja, ter pravi naposled: Odtod je razvidno, ,kako strašno lahkomišljeno sodi Haeckel, da se ne boji celo ne p o t v a r e resnice! c. c. ps- 120.
’) O. C. 83, 84.
') O. C. 84,
4) O. C. 77.
se zdi dostopno, tesno združeno je s temeljnimi pogoji človeške družbe, silno globoko zaseca v versko prepričanje: zato je imela v zgodovini duha in kulture neizmerno ulogo.“ ') Ta uganka je zopet transcendentna, če kdo priznava svobodno voljo.2) Za mehanično svetovno naziranje sta svobodna volja in nravni zakon — quadratura circuli!") Seveda če kdo taji svobodno voljo, potem to ni več transcendentna uganka. Toda reči je treba, da „tudi najdrznejši monist (materijalist) nasproti resnim terjatvam praktičnega življenja le težko uzdržava misel, da bi bilo vse človeško bitje in žitje le „fable convenue“, dogovorjena bajka, v kateri bi bil ta z mehanično nujnostjo zločinec, a oni sodnik, in bi sodnik šel lepo zajtrkovat, zločinec pa na morišče umirat! Da bi bilo med toliko prebivavci kakega mesta nujno toliko in toliko tatov, ubijavcev, požigavcev, to se protivi našemu nravnemu čuvstvu!“*)
To so uganke, ki so jih v materijalističnem svetovnem naziranju našli trezni miselei! Materijalizem ne more odgovoriti prvemu postulatu vsakega pravega svetovnega naziranja: odkod in kam? odkod gibanje? odkod življenje? odkod čutenje? odkod umovanje? odkod svobodna volja? odkod materija in sila? odkod smotrenost vsemira? kam plovemo?
Znamenito je, da v zadnjem svojem delu „A m Sterbelager des J ahr h underts" že Biichner sam to priznava! „Zadnje svetovne uganke,“ tako piše’) „seveda tudi materijalizem ne bode rešil! Materijalizem bo večnemu neutešnemu hrepenenju človeške duše po rešitvi svetovne uganke prav -tako malo zadostil, kakor drugi filozofični sestavi! Človeški duh mora pustiti brezuspešne spekulacije o metafizičnem in o zadnjih rečeh, in mora biti zadovoljen, da preiskuje naravo in nje zakone .... Vprašanje, odkod smotrenost, je nepotrebno; dosti je, da je!") Materijalist ne more dokazati, daje vsemir večen in neskončen in da torej ni treba stvarnika, a to trdi, da je materijalizem edina vera, ki se v njej človeški duh umiri!“’) Najžalostnejša pa je izpoved: ,.Ko bi pa česar mi ne vemo in ne moremo vedeti — za stvarmi res bilo še kaj drugega,	nas to nič ne	briga! Kar	mi	vemo	in kar
nam je treba vedeti, je le to, kaj	so stvari za nas, a ne kaj	so same na sebi!“
In tu se Biichner sklicuje na Kanta! Potem nadaljuje: „Saj tudi ne vemo in ne bomo bržčas nikdar vedeli, kaj so tvar, sila in gibanje sami na sebi. Tega nam tudi ni treba vedeti	.... Neznane	količine X	in	Y so,	katerih
večno in neomejeno delovanje tvori vsemir!41")
Se manje nego li prvemu postulatu pravega svetovnega naziranja: odkod in kam, more materijalizem odgovoriti drugemu postulatu: kje je tisti mir, ki po njem koprni nemirno človeško srce? kje je tisto „božje“, ki po njem
') o. c. 92.
’) o. c. 110.
’) o. c. 103.
*) O. C. 101.
s) Am Sterbelager des Jahrhunderts. pg. lil.
') o. C. 112, 113.
7) O. C. 118.
") o. C. 133.
žeja človeško dušo? Buchner obeta srečo na zemlji. „Čim bolj se obrača človek od nebes - ki jih z vsemi teleskopi nismo mogli najti') — tembolj se mora prizadevati, urediti si to kratko življenje na tem nedoumnem svetu tako srečno in popolno, kakor je le mogoče.“!) Tako piše Buchner, a komu se srce ne stiska, ko bere to ? To naj je vera „s v e ž e, vesele r e s n i č-n o s t i.“s) „Človekoljubje, to je edino pravo bogoljubje!“ tako vzklika s Feuerbachom,') a takoj dostavlja: „kdaj bo prišel ta čas, ko bo zavladala ta religija, to je seveda težko povedati!” O težko, težko! Zola pravi: „Tu je vir vsem religijam, da slaboten in nag človek nima moči, da bi nosil pozemsko gorje brez večne laži o raju! Ko je izpil gorje življenja do dna, se vrača zopet k božji prevari!” Ko bi Zola naravnega nagona po sreči ne bil imenoval žeje po večni božji laži in božji prevari, bi bil povedal čisto resnico. Tako je! Človek nima moči, da bi nosil pozemsko gorje brez ozira na Boga! Lepo je to misel izrazil nemški filozof Hartmann: „Rodna tla verske potrebe, pesimistično svetovno naziranje, se bodo vedno širila, ker bo človeštvo, čim bolj spravi pomočke pozemske ugodnosti v svojo službo, tem bolj uvidevalo, kako nemogoče je, na ta način premagati gorje življenja in priti k sreči ali le k zadovoljnosti! Optimizem traja le dotlej, dokler je nadeja, da bo pri smotru zaželena sreča; ko pa dospe do tja, tedaj uvidi ljudstvo, da ni srečnejše nego li poprej in da so le narasle glodajoče in mučne potrebe .. . Zato bo verska potreba vedno večja, in versko vprašanje bo najbolj pereče prav tedaj, ko bo človeštvo doseglo vso kulturo, ki jo more doseči na zemlji in ko bo zrlo, kako žalostno in bedno je to, kar je naj višjega na zemlji!”5) To je perspektiva materijalistične religije!
Potem pa je tudi pripomniti, da po sreči ne hrepeni le človeštvo, ampak tudi vsak človek, vsak poedinec! Kaj človeku pomaga morebitna sreča katerega prihodnjih rodov, če pa on omaguje pod težo bede in gorja, če on zdvaja in se potaplja? On potrebuje opore, on tolažbe, on moči, a te mu materijalizem ne da! Človeštvo vseh časov žeja po božjem, kaj torej hoče sreča, ki bo delež človeštva, ki ga še ni in ga menda nikdar ne bo, da, recimo, ki ga gotovo nikdar ne bo? Materijalizem pač ne more govoriti o „sveži, veseli resničnosti”! Materijalizem je filozofija samomora!
Kako malo zadovoljuje materijalizem človeško dušo, za to so dokaz še drugi pojavi.
Biichner sam ne more tajiti, da materijalizem ne napreduje tako in da krščanstvo ne propada tako, kakor bi si on želel. In kje Biiehner išče vzroka? „Krščanstvo, pravi Buchner, se ne more vzdržati kot trajna podlaga naše omike, to priznavajo bolj ali manj vsi poučeni in misleči ljudje (t. j. vsi materijalisti). Če se kljub temu nič resnega ne stori, da bi človeštvo vrglo raz sebe ta neznosni jarem, je tega največ krivo to, ker ni za krščanstvo
') o. C. 118.
’> o. c. 111.
“i ib.
4)	158.
r'> Edr. v. Hartmann. Cf. Hist. pol. HI. 1898. 15. 3. H. pg. 161, 162.
zadostnega nadomestila!« ') To jo znamenito priznanje! In zares se mnogi trudijo, da bi našli kako nadomestilo. Anglež M o r i s o n je našel za nadomestilo to, naj se vvede namesto bogoslužja človekoslužje (Menschheits-dienst). Diihring, ki je napisal o tem celo knjigo „l)er Ersatz der Reli gion durch Vollkommeneres“, ni našel takega nadomestila ne v vedi, ne v umetnosti, ne v poeziji, ne v muziki, ampak v neki stvari, ki jo imenuje „Geistesfiihrun g“. Ker moramo priznati, da nam ta stvar ni jasna, zato naj denimo sem njegove besede o tem nadomestilu. Najprej pravi, da ni prave besede za novo nadomestilo. Najboljša zdi se mu, da bi bila še beseda „Geistesfuhrung“. Razloži pa jo tako-le: ,,Die hochste und hiemit vdllig normale Gestalt der Geistesfiihrung ist die Selbstfiihrung von Kopt’ und Herz in jener hoheren Richtung, die in Gedanken und Gefiihlen von dem Hinblick auf die edlen Ziige in der Gesammtheit aller Dinge bestimmt \vird.”*) Že ti tako prečudni poskusi jasno dokazujejo, da materijalizem ne more zadovoljiti človeške duše.
A še bolj to dokazuje neka posebna reakcija, ki se je bila začela takoj iz početka proti materijalizmu, namreč — spiritizem. Biichner sam piše o tej prikazni tako-le: „Nagon človeške narave k veri na mistično, čudežno, nadnaravno se zdi, kakor je že bilo rečeno, neiztrebljiv. Odtod je prikazen, da se animizem prastarih dni obnavlja v času, ki kaže vkljub vsem napredkom vede prečuden nagon k reakciji na vseh plateh človeškega življenja in mišljenja. Morda je uprav ostro nasprotje, ki je dandanašnji med (materija-listično) vedo in vero, pomagalo spiritizmu na noge. Zakaj v isti meri, kakor gine vera na verske dogme, raste želja po nadomestilu. Ker pa vera in filozofija more razmerno le malo ljudem dati takovo nadomestilo, zato se obrača velika množica z veseljem k struji, ki ji daje vero na nadnaravno še bolj naravnost nego li dogmatična sporočila in ki poleg tega ima na sebi beleg čudežnega in skrivnostnega.3) Da, celo velik del omikanih in visoko omika^ nih krogov nima moči, da bi se osvobodil predsodkov ter išče odškodnine za vero izgubljeno v blaznih sleparijah spiritizma.”%) To je pojav, ki je vreden resnega pomiselka. Bodi si, da sloni spiritizem popolnoma na sleparstvu, bodi si, da nekoliko na resnici, vedno je psihologičen problem in obsega kos ljudske psihologije. Če spiritizem sloni na resnici — in nekateri trezni učenjaki še vedno mislijo, da ni mogoče vseh pojavov spiritizma razložiti naravno — je prav s tem že ovržen materijalizem. A če tudi sloni na prevari, se je mogel tako razpasti le zato, ker je našel v srcih „naravni, neiztrebni nagon k nadčutnemu”. Materijalizem ne more umiriti človeškega duha. Če nima človeštvo o drugem svetu vere, zabrede pa v p r a z n o v c r s t v o !s)
') o. C. 165.
h Dr. Iv Diihring; »Der Er.sat/. der Keligion durch Vollkommencres". Berlin 1897. pg. 228. Knjiga je sedaj v Avstriji že prepovedana.
‘) Am Sterbelager des Jahrhundcrts. pg. 184.
‘) id. pg. 369.
5)	Cf. Gutberlet: Der Spiritismus cin psychologisches Problem. Natur u. Offenbarung. XL. B. pg. 641 ss., 726 ss.
(le premislimo vse lo, moramo pritegniti sieer ne simpatičnemu Scho-penhauerju: '„A b s o 1 u t n a f i z i k a“ — in kaj je materijalizem drugega kakor absolutna fizika? — „je najpogubnejše naziranje za umsko in nravno življenje vsakega človeka! Verujem v metafiziko," ali recimo po naše, verujem v nekaj transempiričnega in transcendentalnega, nekaj metafizičnega, nekaj nadzemskega in nadnaravnega to, pravi Schopenhauer, je nujno „Credo“ vseh pravičnih in dobrih ljudi!')
Agnosticizem. — Donski pisatelj Jorgensen o tem vprašanju. — Ibsen: ,,Le v laži sreča! — ,,Lebensliige uncl Lebenswalirheit.‘(
Tudi materijalizem ne zadovoljuje duha. Kam torej naj se obrne nemirni duh? Schopenhauer je že povedal. „Toda Schopenhauer je pesimist, njemu ne gre vera!“ Naj nam pove torej resen mož, pove naj nam du Bois-Reymond! „Ali pironizem (pyrrhonizem) ali s u p e r na t u r a 1 i z e m, druge poti ni!" Tako odgovarja du Bois-Reymond. *)
P y r r h o n je bil grški filozof (o. 330 pr. Kr.). Prišel je do misli, da je vse razmišljanje brezuspešno. „Stvari so nam nedoumne, zdržimo se torej vsake sodbe! Vse vnanje v	človeškem življenju je	malovažno.	Modrijan si
mora o vsem ohraniti srčni	mir!“ 3)
Te misli so se polastile mnogih tudi v naši dobi, ko so videli, da ne panteizem, ne materijalizem ne zadovoljuje duha. „Cemu se truditi? Mi resnice spoznati ne moremo (agnosticizem). Zadovoljimo se s tem, kar moremo!“ To se pač ne pravi več imeti svetovno naziranje, ampak zdvojiti o vsem naziranju!
A človek hoče biti	srečen! Človek neodoljivo	teži po božjem!
Torej — pravijo agnostiki	— obožuj sam sebe.	Išči	sreče,	kjer moreš!
Šampanjca hočemo, pravi Heine, rož in smejočih se nimf — išči sreče v tem tudi ti! Išči sreče v laži! A kaj če ne morem plačati ne šampanjca, ne rož, ne smejočih se nimf? „Tcdaj“, pravi agnosticizem, „pojdi malo na stran - samo toliko, da drugim ne boš motil zabave — nastavi revolver na sence — en človek manj, en atom manj — saj to ni nič takega! Narava je večna, sila strasti neizčrpna, solnce vsako jutro vzhaja in zori novo grozdje, nove može, nove rože, nove ženske ... In vrtež atomov pleše	dalje,	kot	prah	v
solnčnih žarkih!" . . . To je zadnja beseda agnosticizma! *)
Lessingova vedna in edina molitev je bila, da bi vedno iskal resnice a nikdar je ne našel. Ta molitev, ki obsega zločinsko	vnemarnost
'i cf. Hist. pol. 1 BI. 898, pg. 168.
*) V v vodu k imenovanim razpravam.
*) Cf. A. Stilckl: I.ehrbuch der Geschichte der Philosophie. III. Aufl. Mainz. 1889.
Veri. Kirchheim. I. pg. 172.
‘) Jtirgensen: Lebensliigc und I.cbensuahrhcit. Aus dem Diinischcn Ubersctzt von
H H-I, Mainz. l?97. Veri. Kirchheim. pg. 59.
proti najvišji blagodati človeštva, pravi danski pisatelj '), je bila grozno uslišana. Čutili so nje uresničenje skoraj vsi svobodni duhovi našega stoletja. Gnalo jih je od naziranja do naziranja, od sestava do sestava, dokler ni sedel na prestol skepticizem, t. j. nepoznanje resnice, in d i 1 e t a n-tizem, t. j. hladna vnemarnost nasproti resnici! Dosti je, pravijo, za naš nagon po resnici, da so le problemi, če tudi nerešeni!“
Toda taka resignacija je mogoča v teoriji, v gorko zakurjeni sobi! A borba življenja se bije tudi zunaj sobe. „Ljudje žive“, pravi isti pisatelj, „tudi po ubožnih, temnih luknjah, v zagatah in zahišjih, na nevarnih potih, v brez-potnih gozdovih, v gorovju, kjer vodi steza po temi in med prepadi, in tam na viharnem morju, ki golta življenje za življenjem! Tli pa pridejo trenutki, ko se duhu ni mogoče umiriti o nobeni filozofični resignaciji, ko velika vprašanja divje stopijo pred človeka, strašno in nasilno kakor smrt!" *)
Agnosticizem je torej lažnivo naziranje, dobro za filozofe po gorkih sobah, naravno za izživele razkošnike, a brez vrednosti za ljudi, ki iščejo opore in moči v težkih borbah življenja!
Danski pisatelj Jorgensen, ki je po mnogih blodnjah in mnogih bojih — z doma protestant, potem panteist in naturalist, — prispel pred dvemi leti v mirni pristan katoliške cerkve, je v prelepih izpovedih „Lcbens-liige und Lebenswahrheit“ a) drastično narisal to laži-naziranje.
„L. 1870, tako pravi Jorgensen, „se je začelo novo gibanje. Obetali so nam resnico in srečo. Polahno in počasi so izpustili obete sreče ter obljubljali le še resnico. Srečo je treba žrtvovati resnici, tako so dejali. Ker pa človek hoče biti srečen, je iskal srečo sam — v sebi in v polnem in surovem uživanju življenja. A po omami nas je bolela glava, in prišla je doba „brczupnih rodov". Tedaj so dejali, smoter človekov je „lajšati si trpljenje, ker življenje je trpljenje!" Toda v opiju in morfiju ni mnogo resnice — in prav za prav se nismo več mnogo menili za resnico. Sanj smo hoteli, fantazij, pijanosti in omam! Enivrez-vous toujours! — In nekega lepega dne je dejal Henrik Ibsen: „Sreča je mogoča le po laži življenja!" Tedaj je bila mera polna — resnica zaigrana za blazen skepticizem, sreča uničena po dekadentnem egoizmu ... In vse to le zato, ker smo kdaj verovali lažniku — njemu, ki je zvodil Evo in nje rod — njemu, ki sc je bahal na gori in obetal vse veličje sveta, njemu, ki je nas vse zvodil z zlatimi sanjami o sreči in luči, njemu, ki je v resnici ubožnejši in bednejši nego li najubožnejši, najbednejši berač in ki je njegov obetani raj le fata m o r-gana nad brezplodno, žalostno puščavo!"
Le v laži človek more najti srečo? To je pač tisto, kar je molil tudi Zola, ko je pisal: Človeštvo se vedno vrača k božji prevari. Slabotni človek ne more živeti brez večne laži o raju. Človeštvo žeja po sreči. Dajmo mu torej novo religijo, novo iluzijo, novo božjo laž!
') Jorgensen: August Strindbcrgs „Inferno“. — Hist. pol. BI. 18U8. 122. B. pg. 174.
•) ib.
3)	I.ebensliige u. Lcbcnswahrheit, pg. 71. ss.
„Toda, pravi Jorgensen, še nikdar in nikjer na svetu nismo videli stvarice, ki bi potrebovala za bitje in žitje laži! Vsaka rastlina, vsaka žival, vse kar žije in klije na zemlji, živi in je srečno, kadar zajema moč iz resnice.') Biologičen zakon je, da resnica vodi k sreči, a laž k nesreči in pogubi! *) Ko bi nagon najmanjše živalce težil po čem, česar ni, bi bila živalci prav s tem prisojena smrt, in skoraj skoraj bi morala poginiti! Le človek torej naj bi potreboval —^a ž i ? Jaz ne verjamem. Jaz sodim, da tudi mi potrebujemo resnice, da brez resnice ne moremo živeti, da brez resnice ne moremo biti srečni! In če vprašate kakor Pilat: kje je resnica? veste odgovor: „To je resnica, da vsak, ki vanj veruje, ne bo pogubljen, ampak bo imel večno življenje!" *)
,,Ver:i ali propast!“ — Izvor svobodomiselstva. — Nazaj
li krščanstvu!
„Ali p i r o n i z e m ali s u p e r n a t u r a 1 i z e m !“ je dejal du Bois-Reymond. Ge človeštvo noče svoje pogube, se bi pač moralo odločiti za supernaturalizem, vrniti se bi moralo h krščanstvu!
Jorgensen tako živo psihologično opisuje, kako se je izprcmenil v s v o-b o d o m i s e 1 c a. In njegova povest je pač povest vseh, ki se imenujejo svobodomiselne!
„V e d a, praviš dragi prijatelj, je dokazala, da je krščanstvo brezmiselno in nemogoče. Vedi se moramo z resignacijo ukloniti, naj nje pridobitve še tako nasprotujejo našim osebnim željam!
Dragi prijatelj —jaz sem tudi imel te lepe teorije! Z Renanom sem tožil, da moram zatajiti vero, ki bi jo najrajši ohranil! Zdel sem si kakor mučenec in junak, ko sem žrtvoval tolažila polne iluzije na oltarju neizprosne resnice.
To je vse lepo — toda resnično ni!
Ko bi bil res tako rad ohranil vero detinskih let — zakaj pa sem tako napenjal ušesa, ko so zabučale troblje misli svobodne? . . . Ne, nisem sc nameraval odreči tolažbi, le jarem bi bil rad vrgel raz sebe! Kad bi bil užival zemljo, a „n c b o pustil angelom in vrabcem"! Saj to je pela troblja, to so klicali klicarji! Življenje, sreča, veličje tega sveta nam je migalo z gore izkušnjave. In mi smo padli na kolena in molili njega, ki je trdil, da ima moč dati nam vse to . . .
Toje pravi izvir naše in vsake resnične svobodomiselnosti. Bač vem, da se zavijajo nekateri v tilozotični plašč stojičnega resnicoljubja. Toda vsi odkritosrčni pesniki so že davno izčebljali skrivnost, skrivnost — b r e z v e r s t v a !‘“)
') o. c. PK. 73.
') o. c. pn- 46.
’) o. C. 73. 74.
*) o. C. 61. 62. 63.
,,Osrečiti smo baje hoteli ljudi. Ljubezen, ki je do tedaj brezplodno puhtela proti nebu, ta ljubezen naj bi splodila zemljo. Ateizem je od tistih dni na Danskem močno napredoval — toda prijatelj, si li opazil, da je ljubezen v srcih živejša. — Bratoljubje so oznanjali svobodomiselni duhovi. Gotovo, so dejali, mi hočemo „ljubezen do bližnjega“, kakor jo je učilo krščanstvo, le dogmatično skorjo hočemo odluščiti od nje, ker je ta skorja nevredna mislečih in prosvitljenih ljudi.
To je bil a 11 r u i z e m. A sedaj? Ni ga svobodomiselca, ki ne bi pomiluje zrl na ta altruizem, na to moralo o bratoljubju ! Sedaj imajo vse druge vzore. Rafinirane egoiste, blazirane dekadente, brezmoralne nad-človeke srečujemo povsod. Jaz, avtonomni, samosvoj jaz je n a j v i š j a instanca in edini prav ec za življenje in delovanje!
Tako je prišlo, da se je tista resnica, ki smo v njenem imenu pobijali krščanstvo in iztrgali je rz mnogih src, v dvajsetih letih izprevrgla v ravno nasprotno od tega, kar je bila izpočetka!“') Da, prijatelj, mi nismo šli iskat resnice, ko smo zapustili Kristusa, sicer bi bili lahko ohranili staro vero in toliko evolucij bi ne bilo treba, ampak hoteli smo srečo, in sreča nam je bila svoboda, svobodna misel, svobodna nravnost.4) Tisti glas smo poslušali: bodete kakor bogovi! . . z1)
„Smoter zemskega življenja pa je prav ta, postaviti človeštvo na razpotje, naj voli ali pot k samemu sebi in k svetu, ali pot k Kristusu in Bogu!1") Mi pa smo volili sami sebe in zemljo!
Tako nekako izpoveda Jorgensen, potem pa sklepa: „Verni in brezverni — to so le teoretična imena, a boj je praktičen! Boj je med voljo mesa in voljo duha, med poganstvom in krščanstvom, med svetom in Bogom, med antikristom in Kristusom!"’)
To, se zdi zares, je edini vzrok, da je toliko ljudi zapustilo krščanstvo: tukaj na zemlji že bili radi popolnoma srečni! Toda človeštvo, po tolikih zmotah in blodnjah spoznava vedno bolj in bolj, da to ni mogoče! Ves napredek, vsa kultura, vsa veda je pustila človeštvu — „inquietum cor“! Teženje po sreči se ni umirilo, trpljenje pa sc je pomnožilo!
Človeštvo se bode moralo skoraj odločiti. Brašno, katero je vzelo od krščanstva, bo od dne do dne manjše in manjše. Sedaj jih še mnogo živi s tem, kar jim je dala krščanska vzgoja, kar jim dajejo krščanski spomini. A to bo minilo. In tedaj bi moral vso praznino napolniti — dvom, pironizem, agnostizem. In to je nemogoče! Zato pa vidimo, kako sc širi pesimizem, kako se množč samomori! In kar je posebno premiselka potrebno, ljudje se bolj in bolj morč, ker se jim ne zdi več vredno živeti! In zares, če ni Boga, ne resnice, ne sreče, čemu živeti? Kaj je brez Boga dolžnost, kaj krepost? Dim!
') o. c. 49 53.
a) o. c. 54.
3) cf. o. c. 70.
4) o. C. 70.
*; O. C. 63.
„Tu, pravi Jorgensen,1) je razlaga za pojav, da se duhovi, ki stopajo na čelu moderne kulture, bolj in bolj bližajo alternativi: propast ali vera! In pred isto alternativo bo skoraj stopilo bolj ali manj vse človeštvo! Zato pa tudi vidimo, da se mnogi svobodomiselci vračajo v katoliško cerkev, nekateri so že stopili vanjo, drugi stoje na pol pota: Littrč, Thierry, Taine, Verlaine, Huysmans, Bourgct, Brunetičre, in zadnje leto Francois Coppče. Tudi Strindberg je blizu . .
Da, če človeštvorfioče potopiti se v dvom in obup, če noče samomora in propasti, se mora vrniti h krščanstvu! Krščanstvo ne obeta popolne resnice, ne popolne sreče na zemlji, a kaže tja, kjer bo napočil nov zor, kjer bo padla meglena zavesa ter bo v človeški um zasijala ona resnica, ki je po njej neodoljivo težil, a v človeško srce se razlila ona sreča, ki je po njej nemirno hrepenel vse dni zemskega žitja in bitja.
Na zemlji, to je krščanstvo vedno učilo in brezupni napori moderne filozofije so to le nepobitno potrdili — je „via crucis,“ dolina solz, težka pot. A resnica pa je zopet, da tudi že tukaj krščanstvo daje srcem prcdokus nebes, daje mir, ki bi ga zastonj iskala drugod. Veliki mislec sv. Avguštin je toliko blodil. Iskal je resnice in miru povsod. Zabredel je v maniheizem, resnice in miru ni našel. Padel je v agnosticizem — pustil resnico, a miru ni našel! V katoliški cerkvi pa je našel resnico in mir, in našel je mir, ker je našel resnico! „Mir Kristusov, to je odgovor na vprašanje, kaj imamo kristijani. Ta mir nas krepi in tolaži; ta mir ne bo prenehal nikdar, saj je smoter vsega našega hrepenenja, saj je naš mir naš Bog!“ To je izpoved sv. Avguština.
Zatorej pa kličimo trpečemu in v trpljenju zdvajajočemu človeštvu najprej le to: Nazaj h krščanstvu, nazaj v katoliško cerkev!
I)r. Aleš Ušeničnik.
Darvinizem in človek.
Znanstveno-kritična študija. '*)
(Sestavil A. B.)
„Prišla sva do čl o ve k a!“ je dejal profesor Božidar prijatelju zdravniku Vinku, ko sta se po večkratnih pogovorih o darvinizmu zopet sešla. „ln	cauda virtus! bi nama utegnil kdo	očitati. Zares, na	videz bi bolj kazalo,
da bi	se bila lotila tega najvažnejšega vprašanja že poprej,	ne proti koncu	svojih
pogovorov. A iz posebnih razlogov sem skušal odložiti to vprašanje, ki je brezdvomno najbolj zanimivo ter jedro najinih prevdarjanj, dotlej, dokler si nisva kolikor toliko pojasnila vprašanja o descendcnci sploh.
‘) Hist. pol. BI. 1. c. 245.
’) Ta razprava je kot osmi pogovor	nadaljevanje študije	o darvinizmu iz	zadnjih
dveh letnikov. A je samosvoja razprava, in jo je zato lahko umeti tudi samo za-se.
Op. ur.
2
Doslej sva obravnavala descendenčno teorijo v obče, v kolikor velja za živalstvo in rastlinstvo. Doznala sva najprej, da je vsako materialistično obdelovanje prirodopisnih ved, ki se bavijo z organičnim svetom, skrajno pristransko, torej napačno in neznanstveno; uvidela sva nedostatnost in neresničnost I)arwin-ove descendenčne teorije; a pri tem sva priznala, da je mogoča, a nikakor ne še trdno dokazana kaka descendenčna teorija, ki upošteva vse činitelje, javljajoče se v organizmih, pred vsem pa najznačilnejše dejstvo vanje, neutajno smotreno teženje, ki preveva vse prirodne pojave.
Vsa ta vprašanja pa so suhoparna, dasi ne samo prirodoslovnega pomena, in nezanimiva v primeri z velikim vprašanjem, odkod človek, kakšno je njega stališče v redu drugih prirodnin. Izvestno bi ne bilo doseglo vprašanje o descendenci one popularnosti, nikdar bi ne bilo vzbudilo vseobčnega zanimanja, ako bi se ne bilo spojilo s posledičnim vprašanjem o človekovem pokolenju.
Ker sva si kolikor mogoče razbistrila pojme o descendenci in jih očistila vse pristrane privlake, sva se znebila že nevedč in nehotč mnogih predsodkov, ki bi sicer zavirali in motili najino poglavitno razmotrivanje. S tem sva namreč že izpodbila glavni dokaz materijalističnih darvinistov za živalski izvor človekov. A priori, torej po deduktivni metodi, ki sicer ni posebno v čislih pri njih, sklepajo darvinisti, da se je moral tudi človek polagoma razviti po golih mehaničnih činiteljih iz nižjih oblik, ki so bile seveda živali, ker se je neki vse živalstvo in rastlinstvo tako razvijalo. Toda midva sva se prepričala, da so I)anvin-ovi, kakor tudi drugih materijalistov razvojni zakoni več ali manj prazne marnje, katerim skoraj ne bo več zavetja v domu resne vede. Tega dokaza nama pač ni treba še enkrat zavrniti, saj iz napačnih premis dobljeni sklep pač ne more biti istinit!“
Tudi zdravnik Vinko se je mej tem pripravil in pogumno odvrnil: „Bodi stvar, kakor je, vendar menim, da Ti brez posebnih težav dokažem po induktivni poti, kar mi baje po deduktivni ni več mogoče poskusiti, da se namreč človek razlikuje od višjih sesavcev samo kolikostno, ne pa kakovostno, dokažem Ti, da se je človek izcimil iz živalskih praoblik!“
„Seveda bi Te lahko kar takoj za besedo prijel in z Burmeister-om pozval: „Die Bestie mochte ich sehen, aus welcher der Mensch hervorge-gangen ist“, toda za zdaj se mi zdi prav potrebno, da se zediniva v neki drugi morebitni prepornosti. Kaj meniš, Vinko, katera prirodoslovna kategorija pristoji človeštvu z ozirom na njega tako zvane pasme ?“
Enovrstnost človeškega rodu — rezultat moderne vede. — Prepad med človeštvom in živalstvom.
„Stvar je končno rešena!“ je odgovoril Vinko. „In brezdvomno je ne-mala darvinizmova zasluga, da se je splošno uveljavil nazor o enotnosti, o enovrstnosti človeškega rodu.
Dandanes ne ugovarja več nihče, kdor se je le količkaj bavil s človeko-slovjem, izvestni resnici, da smo vsi ljudje ne samo s stališča humanitete,
ampak tudi s strogo prirodoslovnega stališča, ki ne računa s sentimentalnimi činitelji, ostro začrtana in točno omejena zistematična skupina, kateri pristoji ime vrsta, species; vsi moderni učenjaki se skladajo, da se dajo tudi najrazličnejše človeške skupine vzporediti kot podvrste ali pasme pod eno vrsto: človek.
Nezanesljiva, površna in vidno pretirana poročila popotnikov iz manj dostopnih krajev, zlasti pa neprestano zatrjevanje ne preveč človekoljubnih ameriških kupcev z Žflmorskimi sužnji je dalo povod, da so tudi učenjaki-strokovnjaki zdvomili o enovitem izvoru vseh človeških pasem. Eksaktna preiskovanja modernih človekoslovcev so za vselej izpodbila take samovoljne trditve in dognala, da tvori vse človeštvo v zoologičnem oziru eno vrsto, ki je izšla iz skupnih pradedov. Sodbe darvinistov in antidarvinistov se ujemajo v ti točki popolnoma.
Le tako mimogrede hočem omeniti vodilne misli, ki utemeljujejo ta nazor.')
Doslej se še ni posrečilo sestaviti občeveljavne razdelitve človeštva, ki bi ne imela na sebi znaka prisiljenosti in umetnosti; med strokovnjaki vladajo najrazličnejša mnenja v tem oziru. Nekateri smatrajo vse človeštvo za eno pasmo, Virey je deli v 2 pasmi, Jaquinot v 3, Kant v 4 pasme, Blumen-baeh v 5, Buffon v 6, Hunter v 7, Agassiz v 8, Pickering v 11, Bory St. Vincent v 15, Desmoulins v 16, Morton v 22, Cravvford v 60, Burke v 63 pasem. P. Topinard je primerjal bojo, obliko črepinje in nosa, kakovost las in telesno velikost ter naštel 18 pasem, Huxley je razvrstil človeštvo v 4 tipe, Fr. Miiller po laseh in jeziku v 12, J. Kollmann po obliki črepinje v 6. Že iz tega sledi nujno, da so tudi najrazličnejši znaki posameznih človeških pasem po ogromnem številu najmnogovrstnejših prehodnih oblik tesno spojeni v eno skupino. To pa velja i za duševne i telesne znake. Darwin sam pravi1): „Dasi se obstoječe človeške pasme v marsičem razlikujejo, v boji 'laseh, obliki lobanje, telesnem razmerju i. t. d., vendar so si, ako upoštevamo ves njih ustroj, v mnogih točkah zelo podobne. Nekatere teh točk so tako malovažne, ali tako preproste, da je zelo neverjetno, da so nastale neodvisno, druga od druge, da so si jih pridobile izprva različne vrste ali pasme. Ta opomba velja enako ali še bolj za mnogoštevilne točke duševne podobnosti med najrazličnejšimi človeškimi pasmami. Prvotni ameriški prebivalci zamorci in Evropejci se razlikujejo v duševnem oziru, kakor sc le morejo tri katerekoli pasme; vendar so me neprestano presenečale, ko sem živel na >,Beagle“-ovem krovu z Ognjenozemljani, nekatere neznatne poteze njih značaja, ki so mi pričale, kako podobna je njili duševnost naši; enako se mi je pripetilo z zamorcem čiste krvi, s katerim sem nekoč slučajno občeval.14
Isto velja za vse telesne znake. Celo Huxley pravi3), da so črepinje, ki so vendar najvažnejše ločilo posameznih skupin, mnogih Nemcev in Švi-carjev tako kratke in tako široke, kakor črepinje Tatarjev. Ranke poudarja
‘) Ch. Danvin, Die Abstammung des Menschen, VII. Kapitel.
*) Abstammung des Menschen I. str. 266.
a) Danvin, Abstammung des Menschen, I. str. 261.
isto dejstvo še bolj splošno in odločno '): W;is die Menschheit beziiglich ihrer ver-schiedenen Schadelformen im ganzen, das stellt jeder Volksstamm, ja oft schon jede grossere Ge me in d e eincs sol chen im klcinen dar: eine Vereinigung der verschiedenen Schadelformen, die Extreme ver-mittelt durch auf das fcinste abgestufte Zwischenformen .... Die Schadelformen, die wir in Europa finden, erkennen wir nicht nur in ihren Haupt-verhaltnissen auf der ganzen Erde vvieder, iibcral 1 wie in Europa zeigt sich auch eine Mischung der verschiedenen Schadelformen, entvveder in reinen typischen Exemplaren oder in Zwischenformen.“
Ako bi bile človeške pasme prave vrste, bi morali biti mešanci nerodovitni ali vsaj manj rodovitni nego istovrstni potomci. Toda izkušnja priča in vsi preiskovalci nam zatrjujejo soglasno, da se dajo vse človeške pasme s popolnim uspehom pariti in da imajo mešanci isto ali še večjo življensko in plodilno moč, nego potomci čiste pasme. Ni torej razloga, čemu ne bi priznavali enovrstnosti človeštva.
V tem priznanju pa tiči tudi trditev, da je človeštvo vzklilo iz skupnih enovrstnih prednikov. Ako bi izvirale človeške pasme iz paritve dveh ali več vrst, ki bi se med seboj tako razlikovale, kakar orang od gorile, dale bi se še zdaj brezdvomo odkriti markante razlike v zlogu nekaterih kosti v človekovem ogrodju. Takih razlik pa ni mogoče zaslediti.') Pač pa pričajo ne samo podobne, ampak tudi bistveno enake duševne sposobnosti in navade vseh človeških pasem za njih skupni izvor. Posebno sc kaže ta njih bližnja sorodnost v plesu, godbi, igri, slikanju in lišpanju; najrazličnejši narodi se umevajo s kretanjem rok in obraza, z istimi potezami obličja izražajo enako duševno položenje, z enakimi neartikuliranimi glasovi dajejo duška svojim čuvstvom. Zlasti zadnja enakost je zelo važna, ako upoštevamo, da izražajo različne opične vrste čuvstva vsaka na svoj posebni način. Za skupni izvor vsega človeštva pričajo tudi povsem enaka prvotna orožja in orodja, enaki prvotni okraski i. t. d., vsekako prič dovolj, da sloni nazor o istovrstnosti in istem pokolenju človeštva na trdni, z zadostnimi razlogi podprti podlagi.
V tem oziru vlada med modernimi učenjaki popolno soglasje, le jezikoslovci se še med seboj pričkajo, je-li imela prvotna družina, od katere so izšle vse človeške pasme, že svoj prajezik, ali so bili naši skupni pradedje „homines alali“ in si še-le kasneje ustvarili svoje posebne jezike, ko so se razkropili in si prisvojili različne pasemske znake. Monogcnisti so uverjeni, da jim primerjajoče jezikoslovje dokaže, ko se usovrši, da slonč vse jezikovne družine na skupni podlagi, da se je torej skupni prajezik polagoma razvil v sedajne oblike. Poligenisti pa se opirajo na sedajne rezultate primerjalnega jezikoslovja, ki baje priča, da nedostaje jezikovnim družinam skupne podlage, da so torej večje jezikovne družine nastale vsaka posebej in se vsaka po svojih zakonih razvijale v sedajne jezike. Toda zdi se, da ginejo poligc-
') Prof. Dr. Johanne« Rankc, Der Mensch, D. Autl. II. Band. Leipzig und Wicn 1894. str. 250.
’) Darvvin, Die Abstainniung des Mensehcn I. str. 266.
nistom tla pod nogami, napredujoče jezikoslovje odkriva čedalje več sličnosti in enakosti med jezikovnimi družinami. „Es gab eine Ursprache des Menschen-geschlechtes von einfaehster Gestalt, die der erste Menschenverein in der Urheimat unseres Geschleehtes gesproehen. Von dieser, durch sichere Be\veise gestiitzten Consequenz darf uns die Unmogliehkeit, diese Ursprache aus dem heutigen Bestande der Sprachen aufzuweisen, ebenso \venig abschrecken, wie die Unmdgliehkeit, die Urformen des organischen Lebens aus den heutigen Lebensformen flltchzmveisen, uns das Hecht gibt, von der Consequenz der monophyletischen, d. h. einheitlichen Entwicklung Abstand zu nehmen."') Sicer pa je ta še preporna točka jezikoslovcev skoraj brez pomena za najino vprašanje, ko imamo dovolj drugih zanesljivih prič, da izvira vse človeštvo iz skupnih pradedov, ki so imeli bistveno vse te lastnosti in zmožnosti, s katerimi se še dandanes ponaša človek."
Profesor Božidar pa je pritrjeval Vinkovim izvajanjem in rekel: „Strinjam se s Tvojimi nazori, le toliko pripomnim, da bi se dalo povedati še mnogo tehtnih dokazov v prilog enotnosti človeštva, da bi se dalo navesti še več važnejših razlogov, iz katerih sklepamo z vso gotovostjo, da je vse človeštvo izšlo neposredno iz skupnih prednikov. Marsikaj bova slišala kasneje, govoreča o duhovni plati naše narave.
Sedaj pa še nekaj druzega. Prav umestno se mi vidi, da omenim, naslanjaje se na Tvoje besede, s posebnim poudarkom, da tvori namreč vse človeštvo le eno in sicer enovito skupino v telesnem in duhovnem oziru, ki je strogo in neprestopno ločena od svojih bližnjih tako zvanih sorodnikov v živalstvu. Se pred nedavnim časom so verovali evropski omikanci, da bivajo po svetu taki narodi in posamezniki, ki so v razvitku zaostali v nekem živalskem, opičnem stanju, ki tvorijo nekake medvrste med opico in človekom. Toda dandanes so se vsi učenjaki, pa tudi izobraženci sploh, lahko prepričali o vrednosti takih lažnih bajk, saj so imeli že dovolj prilike s svojimi očmi videti v Evropi tipične zastopnike tudi najbolj »živalskih" (theromorph) in „opičnih“ (pithekoid) narodov in posameznikov. Kako napačne pojme so nam ustvarili lažiznanstveniki o onih narodih, nam priča dejstvo, kako presenečenega se čuti vsakdo, kdor pride v razstavo Kijih „divjih“ narodov, vidč, da so tudi oni ljudje naši pasmi tako zelo podobni, da dvomi o njih pristnosti in se nehotč spominja posameznikov svoje pasme, katerim so oni „divjaki“ tako zelo podobni.
Oglejva si samo dva zgleda, katera sta še pred časom veljala kot prava tipa najnižjih „opičnih“ ljudi. O Avstralcih piše Ranke*): „In Hinsicht der intellektucllen Befahigung sprieht Vireho\v mit voller Siehcrheit aus, dass gewiss Niemand, der das Thun und Lassen dieser Leute eine Zeitlang beob-achtete, zu dem Schlusse kommen wird, sic stunden den Affen niiher als uns. Im Gegentheil, trotz ihrer unsympathisehen Gesiehtsbildung erseheinen sie in jedem Stiick als w a h r e M e n s c h e n. Mit Leichtigkeit wissen sie
l) J. Kuhi, Die Descendenzlehre und der neue Glaubc, Munchen 1879. str. 72. ‘j Der Mensch, II., str. 367.
sich in ganz fremden Verhaltnissen zurechtzufinden und sich mit ganz fremden Personen zu verstandigen und verschiedenes andere. Es bcdarf nicht des Zuriickgreifens auf dic Erfahrungen in den Schulen fiir Eingeborcnc in Australien, um uns zu iiberzeugen, dass, wenn dieser Rasse auch die Initia-tive zu selbststiindiger Entvvicklung versagt geblieben ist, ihr die Fahigkeit der Rezeption und Reproduction doch in hohem Mass zukommt. Nichts ist in diešer Beziehung mehr bezeicbnend als das Verhalten des kleinen australi-schen Knaben, der geradezu als ein aufgeweckter und befiihigtcr Bursche bezeichnet werden kann, und der nicht mehr Aehnlichkeit mit einem jungen Go rili a oder S c h i m p a n s c n zeigt als irgend ein europaisches Kind gleichen Alters.“
O Semangih, narodu na Malakki, ki jih je dal Virchow po posebnem potniku Vanghen Stevens-u preučiti, pa pravi sam tako1):
„Seit Decennien geltcn die Scmang-Stiimme als Hauptreprasentanten niederster Korperbildung. Naehdem alle and er en „n iedercn Rasscn" ihrer vermeintlichen Affenahnlichkeit entkleidet sind, hattcn sich alle Hoffnungen, hier wenigstens eine Art von Proanthropen zu finden, auf das Dunkel der Walder von Malakka gerichtet. Das scheint nun auch vortiber zu sein. Wenigstens dieser erste Scmang-Schiidel besitzt ausser seiner Prognathie und seiner einfachen Unterkieferbildung nichts Pithekoides . . . Mit seiner Kapazitat von 1370 ccm, seiner Štirn von 91 mm Maximalbreite, seiner vortrefflich ausgebildeten Schlafengegend liesse er sich auch unter die Schadel der Kulturvolker einreihen. Er ist weniger pithe-koid als zahllose Schadel civilisierter Mcnschen .... Ich denke, dass durch die Reise des Herrn V. Stevens das letzte Problem in betreflf der „niederen Menschenrassen“ detinitiv gelost und dic Existenz von spirallockigen Schwarzen in Hintcrindien endgiltig fcstgestellt ist. A b e r auch d i e s e „n i e d e r e R a s s e“ ist nicht p i t h e k o i d oder sonstwie theromorph, sonde r n rein menschlic h.“
Znanstveno človekoslovje, ki ne uvažuje darvinističnih želj, sloni na neomajnem temelju, pridobljenem po vsestranskem opazovanju in raziskovanju, temelju, ki ga je jedrnato označil Ranke*) pišoč, da ni živalskih divjih narodov ali rodov, ki bi bili prehodne oblike med človekom in opico. Tudi ni takih poedincev ki bi se smeli znanstveno postaviti za take med vrst e.“
Človek v davnini. — Diluvijnlni človek. — „Tercijarni človek.“ „Proanthropos.“ — „Pithecanthropos erectus.“
Božidar je nadaljeval: „Prepad torej, ki zija med človekom in njemu telesno najbližjimi živalimi, je nepremosten in neprestopen. Toda lahko bi kdo ugovarjal, češ da velja ta trditev samo za zdajnost, nikakor pa ne za preteklost, in da morajo zemeljski skladi hraniti v sebi ostanke naših prednikov, ki so imeli več živalskih, opičnih znakov na sebi nego jih imamo mi.
Kanke, Der Menseh. II., str. 374. ’) Der Menseh, II. str. 376.
Zato se morava nekoliko pomuditi pri tem ugovoru in pojasniti človekovo preteklost s stališča p a le ontologij e.1)
V tercijarni dobi je bilo podnebje na severni polobli dokaj toplo, koncem te dobe in začetkom kvaternarne pa se je znatno shladilo. Vzrok ti shladitvi pa je neki posredno naklon ekliptike,2) t. j. nagnjenost ravni zemeljskega ravnika proti ravni elipse, ki jo riše zemlja v svojem teku okrog solnca; neposredno pa precesija zemeljske osi, ki ni nepremična, ampak polagoma opisuje krog (zdaj mSFi približno v severno ali polarno zvezdo). Vsled tega dobiva redno ena polobla več gorkote od solnca nego druga, a to izpre-minjevanje izpreminja spet smeri morskih tokov in vetrov, ki provzročajo, da se podnebje zgreje ali shladi. Te okoliščine se izpremenč tekom 10.500 let, to se pravi, v ti dobi preide mrzla ledena doba s severne poloble na južno in obratno. Da so res že bile kdaj take ledene dobe i na severni i na južni polobli, domnevajo učenjaki iz blodnih skal, katere so mogli prenesti le ledeni tokovi, dalje iz uglajenih in zbrušenih plasti, ki so jih mogli ugladiti in zbrusiti le ledeni tokovi, najbolj pa iz g r i ž (Moninen), t. j. velikih grobelj vsakoličnega prodja (Gerolle), ki se redno nahaja ob koncu ledenih tokov.'1) Nikakor si nam ni treba misliti, da je bila o ledeni dobi vsa severna polobla pokrita s snegom in ledom, ampak samo današnji snežniki in ledeniki so bili bolj obsežni nego zdaj; seveda so bile s snegom in ledom pokrite gore, ki dandanes niso več. Toplina ni bila, kakor kažejo novejša preiskovanja, mnogo nižja od današnje, morda samo za 3—4°.
Vsi moderni geologi se strinjajo, da ni bil diluvij ena sama nepretrgana mrzla doba, ampak da se je sredi te dobe večkrat menjala toplina, da je bilo prav za prav več ledenih dob s toplimi presledki, kar sklepajo Lyell, Heer, Zittel, Dawkins, Penck in E. Briickner iz okamenin, zlasti pa iz kakovosti griž.
Kraji, kjer se dobivajo najstarši ostanki človekovi, so povsod tam, kjer niso bila tla pokrita z ledeniki za časa zadnje, n a j m 1 a j š e ledene dobe. Pogosto se nahajajo ostanki diluvijalnega človeka na staršem ledovišču (Vergletscherungsgebiet), torej so ostanki mlajši nego ledovišče, in segajo vsepovsod samo do tja, do koder je segalo grižje (Moninengebiet) z»dnje, najmlajše ledene dobe. Trezni in bistri preiskovalec Ranke pravi P) »Die altesten Spuren, die bisher von dem Menschen in Europa gefunden 'vorden sind, scheinen sonach in die der letzteri grossen Vergletscherung vorausgehende \varmere Interglazialzeit zuriickzugehen. In dieser Periode wiirde er mit dem Mammut und dessen Gesellen unter klimatischen Ver-
K. A. v. Zittel, Grundzttge der Palaeontologie, Miinchcn und Leipzig 1895. — W. H. Davvkins, Die Hohlen und die Ureimvohncr Europas. Deutsch von I. W. Spengel, Leipzig und Heidelberg 1876. Prof Dr. J. Ranke, Der Mensch, 11.
'0 Glej v kako fizikalično geografijo ali pa v O. Kučcrovo „Našc nebo“, Matica Hrvatska, Zagreb 1895 str. 287.
’) V petem pogovoru sem omenil, da angleški geolog lUnvorth z velikim uspehom pobija ledeno in zagovarja potopno teorijo.
4)	Der Mensch, 11. str. 419.
haltnissen gelebt haben, welche von den heutigen relativ wenig verschicden gewesen sein mbgen. Zahlreicher werden scine Spuren in der letzten, durch das haufige Vorkommen des Rennthiers in Mitteleuropa charakterisierten eigentlich glazialen Epoche. In die alterenundiiltesten Epochen des Diluviumshat man bisherdic Spuren des Mcnschen in Europa, soviel ich sehe, noch nicht vcrfolgen k o n n e n, es ist aber doch gewiss hochst seltsam, dass sich bisher Anzeichen von ehemaliger Amvesenheit des Menschen in den interglazialen Schichten auch nur in jenen Gegenden gefunden haben, we1ehe von der letzten grossen Vereisung nicht betroffen worden sind. Warum fehlen uns seine Reste ausser-halb dieses beschrankten Gebiets, wenn ihm doch in der letzten Interglazialzeit auch das iibrige Land zur Besiedlung oiten stand? Haben die dariiber hin-gehenden Eisstrome die leiehten Fufistapfen des Menschen vollkommcn vertvischen kbnnen? Oder trat er doch erst spiiter auf?“
Le na treh mestih (dolina reke Somme, Taubach pri Weimarju in Schussenried) so doslej odkrili človeške sledove, ki so brezdvomno diluvi-jalne starosti. Vse druge izkopine predzgodovinskega človeka, zlasti one v votlinah, so vsaj dvomljive starosti, večinoma so dokazno mlajše. B. Dawkins odločno oporeka na podlagi vsega uvaževanja vrednih razlogov, da bi se smelo pripisovati diluvijalno starost votlinam pri Engis-u, Neanderthal-u, Aurignac-u in pa Golobji jami (Grotta dei Colombi) na Palmariji, torej votlinam, ki so dotlej veljale za najdišča vsaj diluvijalnega, če ne staršega človeka. Sam Zittel piše1): „Das Alter der vielbesprochenen Sehadel aus den Hbhlen von Paviland in Glamorganshire, von Engis, Engihoul und Spy bei Liittich, von Gendron an der Lesse, aus der Geilcnreuther Hohle, Cavillon bei Mentone, Grotta dei Colombi auf Palmaria ist zweifelhaft, der Sehadel aus Cannstadt, \velchen Quatrefages zum Typus einer besonderen Rasse stempelte, stammt sicher, sowie die Skelete von Grenelle und Clichy bei Pariš aus spiiterer Zeit.“ O znameniti črepinji iz Neanderthala pa pravi: „Das beriihmte Schadelfragment aus einer Felsspalte des Neanderthales mit seinen starken Augenwiilsten und der niedrigen zuriickfliehenden Štirn, riihrt, wie Virchow nachgewiesen, von einem Mikrocephalen her, dessen diluviales Alter nicht im mindesten enviesen ist. Auch der Unterkiefer von Moul in-Quignon bei Abbeville wurde von Arbeitern bctriigerischer Weise unter-geschoben.‘£
Kakšen pa je bil ta diluvijalni človek? Darvinisti so seveda upali, da se fosilni človek izkaže kot nižje stoječa prehodna oblika med človekom in opicami. Toda paleontologična dejstva so napram darvinističnim zahtevam uprav hudomušna. „Jaz se ne bi niti za trenutek ne začudil ne zavzel, ako bi se moglo dokazati, da ima človek prednike med vretenčarji .. . Toda izjaviti moram, ves pozitivni napredek, ki smo ga napravili na polju predzgodovinskega človckoslovja, nas je prav za prav oddaljil od dokaza te zveze.“ To za darviniste uničujočo sodbo je izrekel R. Virchow, mož, ki se
') Zittel: Grundziige der 1’alaeontologie, str. 932.
mu ne more očitati pristranost, izrekel jo je na monakovskem zborovanju prirodoslovcev 1. 1877, torej pred odličnimi strokovnjaki, ki so mu večinoma burno pritrjevali. Celo darvinist J. Kollmann priznava: „Der Mensch ist cin Dauertypus; er hat sich seit dem Diluvium nicht verandert.1) Diluvijalni človek je bil sploh tak, kakoršni smo mi. „Allein sammtliche Menschenreste von verliisslichem Alter aus dem Diluvium von Europa stimmen, \vie alle in Hohlen aufgefundenen Schadel nach Grosse, Form und Capaeitat mit dem Hwmo sapiens iiberein und s in d durchaus wohl-g e b i 1 d e t. Sie fiillen in keiner Weise die Kluft z w i s c h e n Mensch und Thier au s.“ Tako Zittel,2) ki slovi za prvega modernega veščaka v paleontologiji; Virchow pa, prvi človekoslovec, izpoveda odkritosrčno3): „Wenn vvir diescn quaternaren fossilen Menschen studieren, so finden wir immer w i e d e r einen Menschen, wie wir es auch s in d... Die alten Troglodyten, Pfahlbauern und Torfleute erweisen sich als eine ganz respectable Gesellschaft. Sie haben Kopfe von solcher Grosse, dass wohl mancher lebende sich gliicklich preisen wurde, einen solchen zu besitzen . .. Wir miissen wirklich anerlcennen, es fehlt jeder fossile Typus einer niederen menschlichen Entwicklung ... W i r konnen nicht lehren, \vir konnen es nicht als eine E r r u n g e n s c h a f t der W i s s e n s c h a f t bezeichnen, dass der Mensch vom Affcn oder von i r g e n d einem a n d e r e n Thier a b s t a m m e.“
Kadar so v prejšnjih časih odkrili človeške ostanke, takoj je zvedel ves omikani svet, da se je naposled vendar le posrečilo zaslediti našega prednika — opičnjaka. Nevednost, pa tudi zlobnost, spojena z darvinističnimi predsodki sta igrali veliko ulogo. Zloglasna v tem oziru je neanderthalska črepinja, čeljust iz votline Sipke in pa „pithekanthropus erectus“ z otoka Jave, ki so dali darvinistični domišljiji dovolj gradiva za bujne in drzne podmene, ki so se pa brž razpršile v prazen nič, ko jih je osvetlila neizprosna veda. Neanderthalska črepinja z nenavadno velikimi obrvnimi grebeni je preostanek človeka, ki je imel, kakor je Virchow dokazal, v svoji mladosti rhachitis ali angleško bolezen, kasneje pa se je pridružil še starostni protin (arthritis deformans), ki se loči od navadnega protina (Gicht), da se napravijo na sklepih vnetni in razdevalni procesi. Ta vrsta protina se da dokazati tudi na kosteh diluvijalnega votlinskega medveda in je bržčas v vzročni zvezi s prebivanjem po mrzlih, mokrotnih in vlažnih votlinah. Neanderthalska črepinja ne kaže prav nič več opičnih znakov kakor črepinja kakega modernika, pač pa neopovržne sledove kosti pačečih in kazečih bolezni. Čeljust iz votline Šipke ima res nekaj nepravilnosti, a te so bolestnega izvora, ker niso zobje predrli iz zobnih votlinic (alveolus), ampak so SC v čeljusti razvijali in jo tako popačili. Takih patologičnih slučajev sta Virchovv in Zuckerkandl več opazovala.4) Zdravnik E. Dubois je našel na
‘) Ranke, Der Mensch II. 480.
b Grundziige, str. 933.
') R. Vircho\v, Die Frciheit der \\ issenschaft im modernen Staat, Berlin 1877. ■str. 30—31,
*) Dr. C. Gutbcrlet, Der Mensch, Paderborn 1896, str. 260.
Javi, na levem bregu reke Bengavan, zob, katerega je pripisoval kakemu šimpanzovemu sorodniku. Cez mesec dni je odkril 1 meter dalje košček lobanje, čez leto dni 15 metrov dalje močno razvito levo stegno. Dubois je videl v teh raztresenih udih takoj ostanke človeka — opičnjaka; ves darvinistični svet je vzdrhtel od radosti, da se je končno vendar posrečilo zaslediti našega opičnega pradeda, ki ga je Haeckel že davno videl v svojem proroškem duhu in ga natančno opisal pod imenom „anthropopithecus erectus.“ Toda spet so se opekli. Nekateri učenjaki so opozarjali, da ni smeti tako raztresenih kosov pripisovati enemu poedincu, drugi (Virchow) so svarili, da nikakor ne gre iz koščeka temenice sklepati na obliko cele črepinje, K. Martin pa je vse tri kosti preiskal in nepobitno dokazal, da so ostanki pravega človeškega ogrodja.1)
Pa tudi v kulturnem oziru ni bil diluvijalni človek na tako nizki stopinji, kakor se navadno misli. Izkopine nam pričajo, da je poznal že izprva ogenj, odkar so se nam ohranile njegove sledi; iz kamenja, kosti, rogovja si je napravljal že iz prvega početka orodje in orožje, ki je bilo izprva seveda bolj okorno in surovo obklesano in še neuglajeno (paleolitična doba = diluvij), šele kasneje (v neolitični dobi = alluvij) si je pričel človek napravljati orodje in orožje bolj umetelno. A že iz diluvija poznamo razne vrste osti, sulic, igel, nožev, kijev, vrtal ali svedrov, dlet, strgal i. t. d. Diluvijalni človek si je znal že dokaj spretno pripravljati obleko iz kož, a pokazal je tudi nedvoumno zmisel za umetelnost. Na kosti je začrtal s kremenom ne brez talenta, kakor pravi Zittel,*) precej natančne slike dil u vijalnih živali, narisal je ribo, divjega konja, samega sebe, severnega jelena in kozoroga, izdolbel je celo glavo bika — moškatnika. Dobili so celo mamuta narisanega, a trezni učenjaki, kakor R. Virehow, Japetus Steenstrup, dvomijo o pristnosti te izkopine, ker doslej se nikakor ne da prav trdno dokazati, da je res živel človek istodobno z mamutom. Morda so one stike ponarejene (kakor toliko drugih, ki se izkapljajo za pristne), morda je pa človek še
') Globus, Bd. 67, Nr. 14. rI)ic Zcit“ (št. 214, dne 5. nov. 1898.) poroča na kratko o govoru, ki ga je imel Haeckel letos v avgustu na shodu zoologov v Cambrigdc, s katerim je hotel označiti zdanje naše znanje o človekovem pokolenju. „Zeit“ piše, da je rezultat Hacckcl-jevega predavanja: „l)ie Abstammung des Menschen von ciner ausgestorbenen Primatenkette (Generation von Herrenthieren, anthropomorphen Affen) ist keine vage Hypothe.se mehr, sondern sie ist eine historische Thatsache (?; Doch liisst sich diese Thatsache nicht e.\act bevveiscn. (Kako naj sc to vjema, ko Haeckel smatra vse drugo za prazne marnje, kar se ne da eksaktno dokazati?) Die Ergcbnisse der vergleichenden Anatomie und Zoologie regen dazu an (torej ne dokazujejo), cine phyletischc Einhcit d. h. Abstammungseinheit — aller Primatcn nicht nur den Menschen inbegriffen, sondern allcr Siingethiere anzunehmen. Die Ergcbnisse der Palaeontologie sind berufen, diese An-nahme durch Auffindung fehlender Glieder vvahrscheinlich zu niachen. (!) Hieher gehort das von Dubois 1891 in Java aufgefundene Primatcnpetrefact, dem Haeckel den Namen Pithecanthropus gegeben hat. Die „1 o g i s c h e“ S c h 1 u s s f o 1 g c r u n g, mit der Haeckel an der cntscheidenden Stclle die Verbindung zvvischen den Thatsachen und der Theoric unlOslich zu machen versucht, w i r k t nicht v i) 11 i g p 1 a u s i b c 1.“ Darvinizma stebri se že povsod majejo!
3) Grundztige, str. 932.
našel cele mamute zmrznjene, kakršnih je še dosti po Sibiriji, in jih radi nenavadnosti ovekovečil s svojimi slikami.
Diluvijalni ali kvaternarni človek je bil torej v telesnem in duševnem oziru pravi človek, ki se ni nikakor manj razlikoval od višjih vretenčarjev nego mi, njegovi potomci koncem 19. stoletja.
O tercijarnem človeku pa ni ni kakih sledov. Odkrila sta Bourgeois in Ribeiro v tercijarnih plasteh kresilnike, ki so bili nekako orodju podobni. TodaMakih kresilnikov je vse polno po Libiji in pruskem Pomorju, ki nastajajo dokazno pod vplivom golih fizikaličnih sil, toplote in pritiska, torej „ne dokazujejo, da je bival tercijarni človek in anthropopithecus, proanthropus ali človeška opica, ki naj bi te dozdevne artefakte ali otolkel ali z ognjem napravil.1) Argentinski učenjak Ameghino je menil, da je našel v pliocenu cela človeška ogrodja. Toda izkazalo se je, da se one argentinske plasti nikakor ne skladajo z evropskim pliocenom in da spadajo med mlajše tvorbe, v kvaternarno dobo.
Tudi fosilne opice se nikakor ne približujejo človeškim oblikam. Doslej poznajo kakih 15 pravih, ozkonosih fosilnih opic iz tercijarnih skladov Evrope in Indije, kakor tudi nekaj širokonosih iz brazilijanskega in argentinskega diluvija. Toda razven dryopithek-a se ne ujemajo z vrstami, ki se dajo s človekom primerjati, z orangom, šimpanzom in gorilo, tudi dryopi-thecus zavzema, kakor dokazuje nedavno najdena čeljust, razmeroma nizko stopinjo med t. zv. človeku podobnimi opicami. „Proanthropos, medvrsta med človekom in opico, kakršno zahteva razvojeslovje, torej še ni odkrit."2) „Višje opice so zastopane v evropskih miocenskih in pliocenskih plasteh ki združujejo v nekterih slučajih znake zdaj živečih vrst, toda ne kažejo nikakega nagnjenja, da bi pričele dobivati človeške znake."3)
Ako torej pomisliva, da dandanes ni nikakih načelnih zaprek, nikakih privzgojenih predsodkov proti morebitnim odkritjem kake fosilne priče za človekov izvor iz sesavcev, ako uvažujeva, da se je temveč nestrpno pričakovalo o vsaki priliki tako odkritje, da se je hlastno iskalo in da se še uprav mrzlično po zemeljskih skladih, kako bi zasledili ostanke opičjega človeka ali človeku podobne opice, potem bi pameten človek pričakoval, da bi bili darvinisti v svojih eksaktnih trditvah in izjavah glede človekovega pokolenja malo bolj oprezni in skromni, saj se istinita paleontologična dejstva kaj malo strinjajo s teorijami onih, kateri zahtevajo z vso silo, naj človek izhaja iz živali!"
Vinko je odvrnil: „Kolikor morem presoditi najnovejše vednostno stališče paleontologije glede človeka, sc mi zdi, da si še dosti točno označil zdajno stanje našega znanja v tem oziru. Vendar moram poudariti, da imajo paleontologična dejstva vsled svojega negativnega značaja kaj malo pomena kot dokaz proti človekovi descendenci iz živali."
') Zittel, Grundztige, str. 934.
h Ranke, Der Mensch, II. str. 504.
L. c. str. 505.
„Ta izgovor je precej piškav!“ se je branil Božidar. „Najprej se sklicujete na paleontologijo, a ko uvidite, da Vam hodi vprek, pravite, da ni dokazna! Taka taktika je pač — obupna! Sicer pa ni res, da bi bila paleontologična dejstva brezpomembna za Vaše naziranje o človekovem vzniku.	Poleg negativnih ima	paleontologija	tudi dokaj pozitivnih strani.
Najprej	treba pomniti, da	ne	poznamo niti	fosilne niti živeče organične
oblike, ki bi se mogla ali smela smatrati za medvrsto med človekom in opico. Ako bi bilo Vaše naziranje resnično ali vsaj upravičeno, bi moralo še zdaj nebrojno takih medvrst živeti, in se jih med tolikimi okameni-nami vsaj nekaj odkriti. Nikakih razlogov ni, zakaj bi se take oblike ne ohranile, ako živč nižje organizovane, življenskim razmeram manj prilagojene, za vseobči boj za obstoj manj usposobljene opice. In če se je človek polagoma izcimil iz živalstva vsled katerihkoli zgolj prirodnih činiteljev, kje so prehodne oblike, katerih bi moralo kar mrgoleti, če ne živih na zemeljskem površju, pa vsaj zakopanih v zemeljskih plasteh? „Eksaktnim“ prirodo- in človekoslovcem Danvinovega kroja, ki vedno poudarjajo, da se oslanjajo le na izkustvo, ne preostaja nič drugega, nego da se tolažijo z morebitnimi odkritji v negotovi bodočnosti! Poleg tega nam pa paleontologija pozitivno dokazuje, da je bil predzgodovinski človek že izprva bistveno nam enak, da se ni v ti dolgi dobi prav nič izpremenil; priča nam tudi, da se oka-menele opice toliko ali še bolj razlikujejo od človeka kakor še zdaj živeče, da se kar nič ne nagibljejo k človeškim znakom. Ta paleontologični pregled sklenem z že navedenimi Vircho\v-ovimi besedami: „Ne moremo učiti, ne moremo kot znanstvene pridobitve označiti trditve, da izhaja človek iz opice ali iz kake druge živali!“
Človek	pa žival glede	na	telo. — Telesni ustroj. — SpoČetno
stanje.	— Krnjavi udje.	—	,,Atavistični	pojavi11 — Zopet prepad
med človekom in živaljo.
Zdravnik Vinko je poskušal zakriti pobitost in je na videz malomarno odvrnil: „Paleontologičnih dokazov pač lahko pogrešamo, ko imamo drugih v izobilju, da se namreč človek bivstveno ne loči v ničem od višjih živali in da torej ni pametnega razloga, čemu naj si mislimo za človeka drug postanek nego za živali.
Ozriva se najprej na človekovo telesnost in jo primerjajva z živalsko!')
Človek je ustrojen prav po istem vzoru kakor drugi sesavci, v sestavi ogrodja, mišičja, živčevja, žilja, drobja in čutih se sklada ž njimi. Celo v sestavi in obliki možganov jim jc izredno enak. Človek je v ana-tomičnih kakovostih bolj soroden antropomorfim opicam nego te, ne samo
Danvin, Die Abstammung des Menschcn. — Hacckel, Natiirlichc Schopfungs-geschiehte, VI. Aufl. Berlin 1875. - Widersheim, I)er 15au des Menschen als Zcugnis ftir seine Vergangenheit, Freiburg 1887.
drugim sesaveem, ampak repatim opicam in gibonom (cercopithecus). Istim notranjim in kožnim boleznim, ki mučijo ljudi, so podvržene tudi živali; zdravila vplivajo na živali istotako kakor na človeka, kar priča za enako-vrstnost njih veziva. Rane se celijo živali istotako kakor človeku. Nekatere opice kaj rade uživajo kavo, čaj, tobak in opojne pijače. V severovzhodni Afriki love domačini pavijane z močnim pivom; kakor ljudje, preganjajo si tudi opice „mačka“ rade s sodo in citrono, odločno pa zametajo v takem stanju vsako alkoholično pijačo. Neka ameriška opica, ateles, se je nekoč napila žganja, a kasneje ni več marala zanj. V tem oziru je bila po Danvinovem mnenju pametnejša od marsikaterega človeka.
Iste razlike vladajo med obema spoloma i pri višjih scsavcih i pri ljudeh. Samec se loči od samice po velikosti, moči, dlakavosti, dušnih zmožnostih itd., kakor mož od žene. Mislilo se je, da potrebuje samo človek v otroški dobi pomoči drugih ljudi, a izkazano je, da prihajajo tudi mladiči živali, zlasti opic, v betežnem stanju na svet; ljubeznjiva skrbnost roditeljev je tudi njim neobhodno potrebna za obstoj. Tudi pri živalih nastopa doba zrelosti tako kasno kakor pri človeku. Huxley pravi, da se orangi razvijejo še-le med 10. in 15. letom.
Se večja podobnost, skoraj enakost med živaljo in človekom se kaže v sp o četnem razvoju. Omeniti hočem le nekaj nastav, ki se pojavijo v človekovem razvoju kot oblike prehodne vrednosti in kasneje kolikor toliko izginejo, ki pa ostanejo pri živalih trajne. Srce je izprva samo utripajoča žila, kakor je trajno pri žilosrdkah; človeški spočetek ima kloako, kakoršno imajo trajno nižji sesavci; trtica (os coccygis, Steissbein) prekaša nekaj časa kakor živalski rep celo noge po dolgosti. Možganski zavoji človeškega zametka so koncem sedmega meseca v istem stanju kakor možganski zavoji doraslega pavijana. Človek je do šestega meseca po vsem životu porasten z mehkim puhom (lanugo), ki se kasneje poizgubi. Huxley pravi toraj s polnim pravom1): „Ohne Frage sind die Ursprungsvveise und die ersten Entwicklungszustande des Menschen identisch mit denen der unmit-telbar unter ihm stehenden Thiere; ohne Zweifel steht er in dieser Hinsicht den Affen viel miher als die Aften dem Hunde.“
Zaradi popolnosti in lažjega umevanja ne smeva prezreti kr n ja vi h udov ali rudimentov. Krnjavi udje so oni, ki nimajo nič ali pa le malo pomena za organizem, a ker imajo homologne organe druge živali popolnoma razvite, ne moremo si misliti, da so krnjavi udje nastali sami zase, ampak spraviti jih moramo v genealogično ali rodoslovno zvezo.
Nekatere živali, zlasti parkljarji in kopitarji, se odlikujejo s posebnostjo, da lahko gibljejo s kožo. To gibanje provzroča kožna mišica, ki je pri živalih zelo razvita. Človek pa ima preostanke te mišice le še po vratu in obrazu (mimične mišice), sem ter tjc se nahaja tudi na prsih, pod pazduho in na hrbtu. Mišice, ki gibljejo kožo na glavi in uhlje, so se pri človeku
') Darvvin, Die Abstammung des Menschen. 1. str. is.
zakrnile, le posamezniki jih še morejo tako rabiti kakor opice. V nekaterih slučajih so zasledili (Darvvin) uhlje tako šilaste, kakor so opicam lastni.
Zdi se, da se zakrnjuje zadnji kočnjak pri civiliziranih človeških pasmah. Pred 17. letom navadno ne predere zobine, manjši je od drugih kočnja-kov in ima samo dve koreniki. Ta zob pa je pri temnobojnih pasmah tako krepek kakor drugi kočnjaki in ima navadno tri korenike. Mantegazza meni, da se ta „modrostni zob“ zakrnjuje zategadelj, ker se civilizirani narodi hranijo z mehkimi in kuhanimi jedmi in torej manj rabijo zobovje nego necivilizirani.
Nižje opice, polopicc, zveri in vrečarji imajo na spodnjem koncu nad-lehtnice (humerus, Oberarmbcin) koščen predor (foramen supracondyloideum), skozi kateri gre veliki živec (nervus medianus) in ž njim včasih velika odvodnica (arteria brachialis). Tega predora nimajo sicer višje opice, pač pa se nahaja v 1 °/0 vseh slučajev (v prejšnjih stoletjih je bil pogostnejši) pri človeku kot obroček vlaknatega veziva, pričvrščen na koščen zob. Ta predor nam jasno priča, da se je tudi človek nahajal kdaj v stanju, podobnem stanju sedanjih nižjih opic in polopic (lemuridae).
Mnogo krnjavih udov zadeva tudi spolovila in drugostne (secundarne) spolne znake.
Se bolj zanimivi pa so pojavi atavizma ali povratni pojavi. K. Vogt je opozoril učenjaški svet na d r o b n og 1 a v ce, ljudi, katerim so možgani v razvoju zaostali v opičnem stanju. Drobnoglavci zaostajajo v duševnem oziru za ljudmi in se skoraj v ničem ne povzpenjajo nad živalsko stanje. Kakor živalim je tudi njim omejeno duševno obzorje, um in volja se dasta pri njih komaj zaslediti, govoriti ne znajo, ampak razodevajo svojo notranjost le z neartikuliranimi glasovi. Kako naj razložimo ta ne tako redki pojav drobnoglavosti, ako ne s pomočjo desccndcnce, po kateri izvira človek iz živali.
Večkrat opažamo na ljudeh še drugi pojav atavizma, namreč dlak a-v o s t. Več slučajev pravih dlakavcev je v tem oziru že natančno opisanih in preiskanih. Dlakavci so ljudje, ki so po vsem telesu obrasteni z dlako, razven na nekaterih mestih, prav kakor višje opice. Dlakavost se da tudi prenesti na potomce.
Poleg teh pojavov atavizma ne smeva prezreti repatih ljudi, ki sc sem ter tje, dasi zelo poredkoma, javljajo. Vsak človek ima itak krnjav ostanek repa v trtici (os coccygeum), ki pa ostaja redno pod kožo skrit, le posamič se pokaže kot kratek krnjav izrastek koncem trupla, ki je v vseh bistvenih znakih sličen živalskemu repu. Sicer pa ni brezrepnost posebni znak, ki loči človeka od živali, saj tudi človeku podobne opice nimajo repa. Pri teh in pri človeku se je rep zakrnil, bržčas radi tega, ker jih je oviral pri sedenju.
Razložiti mi je še postanek nekaterih telesnih znakov, ki pa le koli-kostno ločijo človeka od višjih opic.
Vsekako je dlakavost živalim velikega pomena. Da je človek po večini svojega trupla skoraj gol, oziroma le z redko in kratko dlako porasten, znači prav za prav le nedostatek, ki si ga ni mogel pridobiti človek v boju za obstanek, pač pa s spolnim plemenskim izborom. Neverjetno je namreč, da bi si bil človek s poleganjem po nekaterih delih svojega telesa odrgnil in ogulil dlako s kože in si iz lepotnega čustva še drugod porval dlako, kjer je še ostala; neverjetno je tudi, da bi bil človek izgubil dlakavost vsled bivanja v topičih podnebju, ko vidimo, da imajo živali, živeče v tropičncm pasu, po hrbtu in temenu goščo dlako nego po trebuhu. Ako pa uvažujemo, da imajo celo opice samice redkejšo dlako nego samci, moramo si misliti, da so se tudi naše prednice odlikovale s to posebnostjo. Take samice so samcem bržčas bolj ugajale nego popolnoma kosmate, morda so pa tudi same rajši izbirale redkodlačne samce nego gostodlačne. Tako se je polagoma razvijal redkodlačni rod, kosmati pa je ginil. Razven las na glavi in dlakavosti na nekaterih drugih telesnih delih, se je ohranila pri možkem spolu le bradatost kot drugoten spolovni znak, bržkone vsled tega, ker ta znak ugaja ženskemu spolu.
Najvažnejši znak pa, ki loči človeka telesno od živali, je po mnenju neveščih ljudi, človekova pokončna hoja. Toda tudi ta razlika je samo kolikostna, ne kakovostna, saj vidimo lahko, da hodijo nekatere opice, zlasti pa giboni (hylobates lar) in pa šimpanzi dokaj spretno po zadnjih končinah, ne da bi se s prednimi dotikali tal. Tako hodijo te opice tudi v prostosti, kjer jih ni mogel nihče dresirati.
Da je torej tudi prvotni človek shodil po zadnjih končinah, ni prav nič čudnega, zlasti ako upoštevamo, da je človeku nujno trebalo razdeliti delo med prednjimi in zadnjimi končinami. Po zunanjih okolnostih prisiljeni, najbrž vsled nedostajanja hrane, so začeli naši predniki opuščati življenje na drevju in se prilagojevati hoji po tleh. Prednje in zadnje končine so bile takrat še bolj grabila, vendar za silo tudi stopala. Da se je pa mogel naš še pol živalski prednik ohraniti v vseobči borbi z drugimi živalimi za živež, niso mu več zadoščala priprosta grabila, trebalo je seči po orožju in orodju. Izprva so zadoščale morda le odlomljene veje, s časom si je moral pripravljati spretnejše in zadostnejše orožje in orodje. Ker se pa s hojo otopi tip in gine gibčnost, ki je neobhodno potrebna za uspešno metanje kamenja in kopij, posebno pa za umetno izdelovanje orožja in orodja, zato je moral človek varovati svoje prednje končine in hoditi le po zadnjih dveh. Najbrž mu je bilo treba za prve poskuse še opore v obliki palice, dokler se nista zadnji končini primerno ojačili in usposobili za pokončno hojo.
S tem pa si je človek pridobil mnogo novih, le njemu svojskih znakov. Prednji končini sta se skrčili, ob enem dosegli ono gibčnost, okretnost in spretnost, s katerimi se ponaša samo človek. Zadnji končini sta se okrepili, grabila so se izpremenila v stopala, le pri najnižjih rodovih se da še veliki prst na nogi rabiti deloma kot palec na roki. Medenica sc je morala razširiti in ojačiti, hrbtnica se je vsled težke glave in težkega života primerno skrivila. Lobanja je dobila vsled izpremenjenega delovanja mišic drugo obliko.
Človek ni več toliko rabil svojih ust v boju za obstoj, saj je imel že mnogo uspešnejšega orožja, zaradi tega se je strahovito zobovje zmanjšalo, krepke žvečne mišice so se kolikor toliko zakrnile. Tako so vsled manjšega rabljenja čeljusti izgubljale svojo prvotno jakost, gobčasta usta so izgubljala živalski značaj, človeško obličje se je polagoma ublažilo, njega spodnji del, služeč le nižjim človekovim potrebam je stopil bolj v ozadje in prepustil prvenstvo gornjemu delu obličja, ki hrani možgane in najvažnejše čutilo — vid.
Da so se morali tudi možgani povečati in doseči naj višjo razvitost v živalstvu, uvidiva kasneje, ko bova preudarjala, kako se je človekov duh razvijal do one popolnosti, na kateri stoji dandanes.
Človek spada torej, kar se tiče njegove telesnosti v red opic, ker se ž njimi strinja v vseh bistvenih znakih; one posebnosti pa, ki naj ga ločijo od njega bližnjih sorodnikov med zdajnimi opicami, so kaj lahko nastale pod vplivom zgolj prirodnih činiteljev. Vsekako pa priča ta skladnost človekovega ustroja z ustrojem človeku podobnih opic nedvomno za rodo-slovno zvezo med človekom in živalstvom, zlasti ako vidimo, da so razlike med nižjimi in višjimi opicami dokaj večje nego razlike med višjimi opicami in človekom.“
Vinko si je zadovoljno mel roki in zrl v Božidara. Ta pa je odvrnil malko nevoljno: „Tvoj sklep, ki si ga ravnokar napravil, je vsaj prenagel in nepremišljen, da se kar najmileje izrazim. Deniva, da je res podobnost med človekom in višjimi opicami tolika, kakor trdite darvinisti, kaj naj sledi iz tega namišljenega dejstva? Da je človek z opicami v kaki rodo-slovni genealogični zvezi? Kaj še! Post hoc, ergo propter hoc! Take sklepe uvršča logika med sofizme, lažne sklepe. Ako dežuje, so tla mokra, toda nikakor ne smemo sklepati, da je zares deževalo, ako vidimo tla mokra, saj je lahko pala velika rosa, saj so jih lahko ljudje poškropili ali kaj sličnega. Potomci istih roditeljev so si podobni, toda nikakor ne smemo trditi z vso gotovostjo, da izhajajo ljudje in opice iz skupnih prednikov, zlasti pa, ako ni ona podobnost tolika, kakor si jo želite Vi!
Doslej še ni tajil noben trezen mislec, da spada človek, kar se tiče njega telesnosti, v živalstvo in sicer v red opic. Do najnovejših časov je veljala Aristotelova opredelba, po kateri je človek umna životinja (animal rationale, £wov Xo“'ixev), splošno se je priznavalo, da je človek životinja, ki spada v živalstvo, da ima bistveno tako organizacijo, kakoršna jc živalim lastna, da je podvržen ravnoistim zakonom telesnega življenja, kakor druge živali. Človek zares nima na sebi prav nič telesnih znakov, ki bi bili bistveno samo človekovi z n a k i; a vendar je človekov ustroj sploh ne samo znanstveniku, ampak tudi najpreprostejšemu človeku oči vi dno različen od opičnega ustroja, da, celo „z največjo gotovostjo lahko ločimo vsako posamezno človekovo kost od primernih kosti vsake človeku podobne opice, vsakega sesavca po nje posebni obliki.1)
') Haeckel, Der Mensch, I. str. 437.
Poudarjam torej, da nikakor ne branim nazi vanja, po katerem se človek kakovostno, bistveno loči od živali v telesnem oziru, pač pa zagovarjam le znanstveno stališče, ki vidi samo kolikostno, a vendar neizbrisno razliko med živalsko in človekovo telesnostjo. Le tako mimogrede hočem našteti nekaj podrobnosti, ki naj pričajo, kako velike so kolikostne razlike med človekom in njemu najbolj podobnimi opicami.
Človekovi možgani tehtajo povprečno trikrat toliko (1500 : 500 £•) kakor možgani enako velikega in istospolnega gorile, ki ima še največje možgane med opicami. Velikost in teža možganov je zelo odvisna od spola in velikosti posameznikov, vendar pa je najmanjša prostornina, kolikor se jih je dosedaj opazovalo, še normalne ženske lobanje več nego l'/v tolika, kakor največja lobanja moškega gorile (930 : 605 cm3). Clovekoslovec Topinard ') je primerjal prostornino človekove lobanje s prostorninami najrazličnejših živalskih lobanj in tako sklenil: „Iz tega seznamka je razvidno, da raste prostornina lobanje in ž njo prostornina možganov pri živalih polagoma, toda splošno le malo, nenadoma pa in neznansko poskoči, ako preidemo na človeka. Iz tega sledi prav očividno, da imajo tri človeku podobne opice (gorila, orang-utang in šimpanz), ki sploh pridejo v poštev, v enakih odnošajih trikrat manjšo možgansko prostornino nego človek.“ Istotako vlada velika razlika med človekom in opicami glede ličnega kota (pri opicah nikdar nad 65°, pri človeku nikdar izpod 75"), ker namreč prevladujejo pri opicah močne, naprej štrleče čeljusti z jakim zobovjem nad gorenjim; možganskim delom obličja. Sicer pa nima človek nobene koščice, ki bi je vešč človekoslovec ne mogel ločiti od kosti katerekoli opice. Razmerje posameznih delov človeka in opic je prav dobro označil sam Huxley, rekoč: „Pri vseh človeku podobnih opicah jelobanja manjša, truplo večje, nogi krajši, roki daljši nego pri človek u.2)
Govorila sva že o spočetnem razvoju sploh in spoznala resnico, da se ne razvijajo spočetki iz posebnih oblik v posebne, ampak iz najsplošnejših v splošne in posebne, da torej spočetek ne preteka v svojem razvoju izmišljene vrste svojih prednikov v darvinističnem zmislu, ampak iz splošnih nastav si tvori svoje posebne oblikoslovne znake. V človekovem spočetnem razvoju ne vidimo nič, kar bi bilo specifičen znak opice ali kake druge nižje živali, ampak vsak človeški spočetek kaže le splošno razvojno smer iz splošnosti v posebnosti, kakor vsak drugi živalski spočetek, o katerem pač nihče resno ne trdi, da preteka kdaj „človekovo stanje“. Razvojeslovje se pač ne more smatrati za dokaz, da izhaja človek iz živali, istotako tudi niso dokazani takozvani kinjavi udje kot prestanki splošnih nastav spočetnega razvoja. Tudi se ne sme kar tako trditi, da so vsi človeku brez koristi; mnogo krnjavih udov pa je bolestnega izvora. Včasih se razvije človeku med prsti takozvuna plavna kožica, ki se dd uvrstiti med krnjave preostanke. Kaj naj priča ta kožica? Da so živeli človekovi predniki s tako razvitimi rokami v
'j Anthropologie, II. Auti. Leipzig 1887, str. 45.
!) Ranke, Der Mcnsch II., str. 6.
vodi? Večkrat se opaža dedna lastnost nekaterih družin, da imajo po več nego pet prstov na rokah in nogah. Iz teh slučajev pač ne smemo sklepati, da so imeli naši predniki kdaj več prstov na končinah, nego jih imamo mi.
Repati ljudje naj pričajo o naših repatih prednikih? O repatih izrastkih na človeku pravi priznani človekoslovec Ranke '): „Die eigentliehen schwanz-formigen Gebilde, welche bei dem Menschen an dem Ruekenende, ungefahr an der fur die Thierschvvanze normalen Stelle, gelegentlieh beobachtet wurden, hat M. Bartels zum Gegenstande sehr wertvoller Abhandlungen gemaeht, und die zum Tei 1 vortreffiich beobachteten Falle charakterisierten sieh, unserer obigen Angabe entsprechend, a 1 s w a h r e M i s s b i 1 d u n g e n, a 1 s a n o m a I entwickelte Ueberbleibsel aus dem Fr u c h 11 e b en.“
Dlakavci sc istotako ne smejo tako tolmačiti, kakor bi bili naši predniki po vsem telesu porasteni, zakaj dlakavost je bolestnega značaja, kar priznavajo vsi veščaki. „Halten wir an dem Satze fest, dass sieh die Flaum-haare an den Hautstellen am stiirksten entwiekeln und im spiiteren Leben hier am ersten und haufigsten in starkere Behaarung iibergehen, welche wiihrend des Fruchtlebens eine gesteigerte physiologische Waehstumsreizung erfuhren, so wird uns daraus jene Gruppe von Ueberbehaarung verstandlich, die auf Hautstellen auftreten, \velehe zeitweilig durch krankhafte U r-s a c h e n e i n e r gesteigerten W a c h s t u m s r e i z u n g , wie bei den oben beschriebenen Riickgratspalten, unterlagen.“ l) O čem pa naj pričajo ljudje, katerim sploh nedostaje dlake, katerim se niti puh (Flaumhaare) ne razvije ?
Odkod izvirajo spački, t. j. nekoristni in škodljivi krnjavi stvori, priča nam dejstvo, da se da pridobiti mnogo spačkov, ki so navadno prirojeni, včasih celo v kasnejšem življenju pod vplivom bolestnih procesov. Tako n. pr. se razvije dlakavost kot bolestna posledica dražilnih vplivov celč v zreli človekovi dobi.3)
K. Vogt je hotel vvesti v antropologijo stavek, da je drobnoglavost pojav atavizma. Temu neznanstvenemu, brez realne podlage izmišljenemu in samovoljnemu početju so sc uprli celo odločni darvinisti, kakor G. Jager in Schaaffhausen na antropologičnem shodu v Stuttgartu 1. 1872., ker nikakor ni dopustno, da bi smatrali patologične slučaje za atavistične pojave, ker je proti pravilom znanstvenega raziskovanja, staviti človekove bolestne pojave v isto vrsto z zdravimi odnošaji v živalstvu. Drobnoglavost, vrsta idiotizma, se razvije iz obolelosti možganov ali možganskih mrenic ali pa črepinje v spočetnem ali otročjem življenju; trezen mislec, ki pozna bedno in onemoglo stanje drobnoglavcev, pač ne more niti posumnjati, da je moglo biti kdaj človeštvo v stanju, ki bi bilo slično stanju drobnoglavcev, zakaj tak rod bi se gotovo ne bil mogel ohraniti v boju za obstanek.*)
Glede zobovja mi je pripomniti, da se modrostni zob tudi med omikanimi narodi tako krepko razvije, kakor pri divjih, da pa tudi pri teh zaostane,
') Der Mensch I., str. 182.
’) Ranke, Der Mensch, I., str. 179.
*) Istotam.
*) Glej Ranke, Der Mensch, II., str. 3N5 in nasl.
ako ga drugi prej razviti zobje ovirajo in mu vzamejo prostor, da ne more zobine predreti.
O pokončni hoji, ki naj bo tudi nekaterim opicam skupna s človekom, pravi Ranke na podlagi natančnih preiskovanj ‘): „Der menschenahnliche Affe hat in Beziehung auf die Moglichkeit des aufrechten Ganges nichts vor dem Tanzbaren voraus und steht in dieser Beziehung dem Menschen sicher nicht naher als dieser^Brehm sagt mit vollem Rechte: Die Saugethiere gehen auf zwei oder auf vier Beinen. Einen aufrechten G ang hat nur der Mensch, kein zweites Thier ausser ih m. Kein Affe geht auf-r e c h t.“ Nekatere živali pač hodijo samo po zadnjih končinah, a po konci nobena. Ge bi res kaka opica hodila po koncu, bi si morala pridobiti vsaj nekaj tistih znakov, ki jih Vi smatrate kot posledice pokončne hoje, na primer: krepko medenico, skrivljeno hrbtenico, okretni in gibčni roki itd.
K bajki, ki si jo je D.uvvin zmislil, kako je človek po koncu shodil, pristavil je K. E. Baer naslednjo opazko:') „l)ieser Affenmenseh, wie man den Urahn wohl genannt hat, war doch entvveder cin Baumkletterer oder ein Erdwandler, cin Homo ambulans. Im ersten Fali fand er seine Nahrung sicher auf den Biiumen. Was konnte ihn bestimmen, die Baume mit ihren Friichten auf lange Zeit zu verlassen, da iiberdies der Aufenthalt auf dem Boden ihn vielmehr dem Angritfe der grossen Raubthiere aussetzte, von denen er auf den Biiumen mehr Sicherheit gehabt hatte? Eine sehr lange Zeit fand man nothig fiir die bessere Ausbildung, damit die Fusse aus wackligen Hiinden in feste Platten sich verwandeln und dabei alle iibrigen Theile des Rumpfes und der Gliedmassen in die aufgerichtete menschliche Gestalt sich umge-stalten konntcn. War dieser Urahn aber urspriinglich, wie der Mensch, ein Sohlenganger mit kurzen Zehcn, langem Mittelfuss, langer Fusswurzel, so war er eben ein Mensch.“
Darwinovih prirodnih činiteljev pač ni treba vnovič zavračati, saj jim pač redkokdo še pripisuje ono čudotvorno moč, da bi mogli v človeku pridobiti človeške znake, saj se cclč Danvin sam boji, da so ti činitelji treznemu opazovalcu — smešni. „Eine Erklarung, die oft verlaeht wurde und ztveifellos wieder verlaeht werdcn vvird, dass namlich Reibung dem Ver-schwindcn des ausseren Theils des Sclnvanzes nicht fernstehe, ist keineswegs so seltsam, wie sie auf den ersten Bliek hin scheinen mag.“ 3) Ako uvažujeva, kako bajeslovno in neverjetno doni Darvvinova izmišljotina, kako si je človek priboril pokončno hojo in ž njo toliko važnih, le njemu lastnih posebnosti, ako preudariva, da so krepki in močni ljudje, ki imajo največ Prednosti v boju za obstanek, bolj kosmati in z dlako porasteni nego sla-botneži, in da so vsaki človeški pasmi posebno \šeč svoji karakteristi-stični znaki, potem se nama pač mora vsiliti dvom ne samo o resničnosti, ampak tudi o verjetnosti Danvinovih prirodnih činiteljev, kakor je
’) Der Mensch, II., str. 32.
’) Studien II.. str. 326.
”) Danvin, Die Abstammung des Menschen, 1., str. S7.
cel('> sam izgubil vero vanje, ker piše: „Manche der vorgebrachten Ansichten sind hochst s peku la ti ver (!) Art und einigc werden sich sicherlich (!) a Is irrig e r weisen.“ ') To priznanje je več nego znak skromnosti!
Človekova telesnost pač priča, da spada človek, v kolikor je organizem, v živalstvo in da je od višjih scsaveev samo kolikostno različen, a niti sedanjost, niti preteklost nam ne podajata nič dokazov, nič razlogov, da je človek izšel iz živalstva. Ves moderni napredek v biologiji in antropologiji je razširil in poglobil prepad, ki zija med človekom in njemu najbolj podobnimi opicami tudi v telesnem oziru. A. R. Wallace, Danvinov vrstnik, ki je še pred njim dokazoval descendeneo, pravi, gotovo ne iz pristranskih, neznanstvenih nagibov, da so bili veliki zakoni, ki vladajo materijalni svet, nezadostni, da bi mogli proizvesti človeka. Mnogo znamenitih učenjakov, kakor so J. Herschel, R. Owen, 1). Bage, J. Broca in dr. so se naravnost izrekli proti izvoru človeka iz katerekoli živali edino le na podlagi organičnih razlik, anatomično-fizijologičnih znakov, ki vladajo med človekom in živaljo.
Toda doslej sc kar nič nisva ozrla na človeško dušo. Po duševni plati človek ni le kolikostno, ampak kakovostno, bistveno različen od vsake živali. Toda o tem v prihodnjem pogovoru. Za sedaj poudarjam še enkrat znanstveno resnico z Virchow-ovimi besedami, da nas je ves napredek v prirodoslovnih vedah oddaljil od dokaza, po katerem naj izhaja človeštvo iz živalstva. „Ne moremo učiti, ne moremo proglašati za ved-nostno pridobitev materijalistične želje, da ima človek telesne prednike v živalstvu !“	(Konec	prih.)
„Velika laž naše dobe"
Moderne svobodske vladavine. — Kritika modernih vladavin.
»Magna charta« — narodne svobode in blaginje.
Svobodoželjnost je mati modernih vladavin (Regierungsformen). Narodi so se začutili dorasle in zazdelo se jim je, da so zmožni vladati sami sebe. Zato so zaželeli, če ni bilo zlahka upati popolne samostojnosti, da bi bili vsaj deležni vladstva. Ta želja se jih je polotila s tem večjo močjo, ker so videli, kako so vladarji, gnani od vsakovrstnih teženj in strasti, zlorabljali oblast.
Montesquieu je narodom na evropski celini raztolmačil, česa treba, da bi sc zravnale pravice vladarjev z ljudskimi pravicami.') Vladarska oblast
'l Damin, Die Abstammung des Menschen. II., str. 409. Carus je prestavil drugače ta stavek, gl. K. O. I., str. 248.
3)	Ntaatslexicon (im Auftrage der Gbrres-Gesellschaft durch Dr. A. Bruder) Freiburg. Herder. 1889. 1. 1548 ss.
je trojna: z a k o n o d a v n a, izvrševalna, sodna. V trojnem oziru je torej treba omejiti vrhovno oblast vladarjevo. Zakonodavna oblast je prvotna in temeljna oblast. Zato naj vladar ne vrši te oblasti brez naroda. Narod naj pošilja svoje zastopnike v zbornico, in brez dovolitve zbornice naj ne da vladar sankcije nobenemu zakonu. Za ravnovesje pa naj bo med krono in poslansko zbornico še gosposka zbornica. To bo jamstvo, da bodo zakoni zares pravični in da bodo služili narodni blaginji, a ne ovirali je, temu ali onemu na ljubo. Izvrševalne oblasti sicer ni lahko mogoče deliti, ker narodni zastopniki nimajo ne časa ne izkušenj, da bi uspešno vodili upravo, zato jo je prepustiti vladarju. Dinastija ima iz prošlosti že cel zaklad izkušenj, in njen vpliv je že sam po sebi velik. Vendar je treba tudi v tem izravnajočega činitelja. Vladar ne more biti odgovoren narodu, a odgovorni naj bodo ministri. Vladar naj izvršuje oblast le po ministrih, a ministri naj so za vse odgovorni zbornici in narodu. Kar se tiče sodne oblasti, naj se zopet izvršuje le v imenu vrhovnega vladarja, toda zajamčiti je sodnikom take svoboščine, da jim ne bodo višji oziri in višji vplivi motili pravične sodbe.
Vse to naj se zapiše v kodeks osnovnih zakonov. In to je ustava (konstitucija). Sestav pa se zovc konstitucijonalizem. „Une carte, pravi Cousin, un roi et deux chambres, voila tout le mechanisme du gouver-nement rčprčsentatif!“
Seveda ustave niso vse države ostvarile na isti način. Tu ali tam se je premaknilo težišče oblasti v zbornico, v parlament. Tako je bilo na Angleškem že tedaj, ko je Montesquieu tam preučeval ustavo, tako je na Nizozemskem in v Italiji. Na Angleškem vladar ne more samostojno imenovati ministrov, ampak je navezan na večino poslanske zbornice. Tudi zakonodavna oblast do cela pristoji parlamentu. Parlamentarni sklepi ne potrebujejo pozitivne dovolitve kraljeve. Kralju pristoji le „veto“. A celo „veto“ je zadnjikrat uporabila kraljica Ana 1.1707. Angleški parlament je deležen tudi izvrševalne oblasti. Zbere se lahko na enkete; sestavi lahko sodišče; odstavi neljube uradnike.') Sploh je monarhističen princip spojen z republikanskim. Ta politični sestav se imenuje prav za prav parlamentarizem, in sicer konstitucijo n a 1 n i parlamentarizem.
Drugi narodi so si po mnogih borbah priborili popolno samosvojnost in samovlado. Osnovali so republike. V republikah ni osebno-enega vladarja. Zakonodavna oblast pristoji zbornici, parlamentu; izvrševalna oblast pa od ljudstva izbranemu predsedniku, kateri jo izvršuje po ministrih. Ministre mora predsednik odbrati iz parlamentarne večine. Če se dobi večina proti ministrom, mora ministerstvo odstopiti in predsednik je dolžan odbrati ministre iz nove večine. To je sestav republikanskega parlament a r i z m a.*)
‘) von Hertling: Kleine Sehriftcn z ur /ieitgeschichte und Politik. Freiburg im Breisgau. Herder’sche Verlagshdlg. 1897. pg. 89. ss.
’) F. Staatslexicon IV. 243.
To so torej tri vladavine (Regierungsformen), ki si jih je priboril demokratični duh našega časa v imenu svobode. V združenih ameriških državah, na Francoskem vlada republikanski parlamentarizem; na Angleškem, na Laškem parlamentarizem konstitucijonalni; v Avstriji pa konstitucijonali-zem, ki se pa zdaj pa zdaj naravno bliža konstitucijonalnemu parlamentarizmu.1)
Kaj naj rečemo o teh vladavinah ?
Sama po sebi je vsaka vladavina dobra. Prirodni zakon ne terja ne monarhije, ne demokracije in ne ustavne monarhije, ampak terja v družbi le princip, ki je zmožen voditi družbo k zaželjenemu smotru. „Salus reipublicae suprcma lex.“ V rečenem principu mora torej biti um in pamet, da spozna družabno blaginjo; biti mora poštena volja, da hoče družabno blaginjo; in biti mora moč, da tudi more voditi družbo k blaginji. A tak um, taka volja in taka moč je lahko v enem, a je lahko tudi v množici. Zato pravi Leon XIII. v slavni okrožnici „Immortale Dei“: „Vrhovna oblast ni navezana na nobeno posebno vladavino; vladavina je namreč lahko taka ali taka, da le doseza smoter, namreč občno blaginjo.“ Prav tako katoliška cerkev ne zameta nobene vladavine. „Nobene vladavine, nadaljuje Leon XIII. v imenovani okrožnici, katoliška cerkev ne obsoja, zakaj sama o sebi nobena vladavina ni v nasprotju s katoliškimi načeli.“ „Ce tudi bi se posrečilo abstraktno določiti, da je ta ali ona vladavina sama na sebi boljša, vendar, pravi Leon XIII. v glasoviti okrožnici francoskemu narodu, se more z vso resnico trditi, da je vsaka dobra, če le vodi k smotru, namreč k občni blaginji, zaradi katere je ustanovljena družabna oblast.“ „Zato, tako piše poglavar svete katoliške cerkve drugje2), salva i u s t i t i a, da le ne kršijo pravice, narodi smejo izbrati tisto vladavino, ki bolj prija njih čudi ali očetnim nravim in šegam.“ V okrožnici francoskemu narodu celo pravi: „Kakoršnakoli naj je vladavina v kaki državi, nikdar ni tako določena (definitivna), da bi bila neizpremenljiva, in naj si so tudi oni, ki so jo izprva ustanovili, le to hoteli.“
Seveda „s a 1 v a i u s t i t i a“, sama o sebi je vsaka vladavina dobra! Zakaj poleg tega se je ozirati na nje vznik, na nje pritična svojstva, na druge okoliščine. Dobra je vsaka vladavina, a ni vsaka za vsako dobo, za vsako stopinjo kulture. Dobra je, a ni dobra, če vznikne iz revolucije; ni prav, če vznikne le iz groba občne blaginje. Dobra je, todh v vsaki vladavini je mogoča zloraba oblasti in tako lahko zadobi vladavina pečat krivičnosti.
Kar se dostaje posebe modernih svobodskih vladavin, treba priznati, da imajo svoje vrline. Gotovo te vladavine prijajo zrelemu, omikanemu, moškemu narodu. Gotovo krepko pospešujejo individualni razvoj. Gotovo bude domoljubno čustvo. Narodi so se naveličali državnega varuštva, demokratičen
‘) V Švici sc* j e po nekaterih kantonih ohranila neposredna demokracija; ljudstvo neposredno v občinah potrja in zameta zakone. Na Ruskem in Turškem pa vlada še absolutizem.
’) epist. Diuturnum illud teterrimumque bellum.
duh diše vsepovsod; zato je naravno, da žele imeti svoj glas, ko se odločuje njih usoda, nalagajo jim bremena in odmerjajo pravice. Tudi je državi le v hasek, če se javna vprašanja tičejo tudi vsakega poedinca. Za javne ustanove narod rajše žrtvuje, če zanje tudi glasuje ')
A prav tako ni mogoče tajiti, da so združeni s temi vladavinami veliki nedostatki. Najprej so dejanski moderne svobodske vladavine vznikle iz načel liberalizma.1) Terjjeljno načelo, na katero so se opirali demokratični filozofi, je bilo ateistično, revolucionarno načelo, da je ljudstvo naravno in vedno suvereno, ter da vsa oblast vznika iz ljudstva. „To načelo, pravi Hertling3), je povsem krivo v vsaki državi, a v demokraciji je naravnost nevarno. Kdor vse more, le prerad misli, da tudi vse sme.“ Tudi se v demokraciji rado zgodi, da ima ljudstvo vse predstavnike državne oblasti le za svoje sluge in hlapce, ki ž njimi dela, kakor se mu baš ljubi. Javno mnenje se kaj lahko izkvari in korupciji se odprci zatvornice; potem pa ne vlada več moralna, ampak le fizična sila.4) Največji nedostatek pa je volilni sistem. Občni volilni sistem se ne ozira na organično državo, ampak samo na po-edince. Poedinci se štejejo. Število odločuje, kaj je v ljudsko blaginjo, a kaj ne. Toda prava ljudska blaginja, tako pravi po pravici Cathrein ’), bi se zrcalila v tem sestavu le tedaj, ko bi vsak poedinec dobro in na vse plati poznal javno življenje, ko bi vedel izbrati poslanca, ki bi bil najzmožnejši zastopnik prave ljudske koristi, ko bi naposled imel tudi voljo glasovati le za najboljšega poslanca. Take razboritosti in take volje pa v množici navadno ni in je biti ne more, zato odločujejo volitve izvečine krivi oziri >n razne vnanje slučajnosti, agitatorji, časniki, shodi, podkupovanje itd. Odtod tudi pojav, da je izid navadno tako negotov; odtod agitacija, ljudski shodi, časnikarski boji, sumničenja in zabavljanja, ki razburjajo po cele mesece vso deželo in provzročajo toliko zdražb. A če je sestav občne volilne pravice slab, pravi dalje Cathrein"), je gotovo najslabši takozvani trirazredni sestav. Sam Bizmark je dejal, da je to sploh najslabši volilni sestav. V njem se še mnogo manj zrcalijo želje in koristi ljudstva. Večje posestvo manj, nego li kdaj poprej, jamči za to, da je posestnik tudi razborit, pošten, rodoljuben mož!
Francoski filozofje, sodi ruski državnik Pobedonoscev, so osnovali svojo filozofijo o demokraciji na lažnivo podlago, da je človeška narava popolna in da zato vsak človek more razumeti in ostvariti prava družabna načela. Demokracija hoče politično visoko izobraženega naroda. A tako jasna zavest je le nemnogim dana. Množica tankih potez politične vede ne more doumeti.
Sploh treba reči, da jamstvo svobode in blaginje ni toliko vladavina, ampak duh, ki jo oživlja. To pa velja še prav posebe za demo-
') Hertling. o c. 52, 35.
’) Cathrein: Moralphilosophie. 2. Autl. Freiburg. Herder. 1893. II. II. pg. 612.
s) o. c. 65.
4)	Hertling, o. c. 54. ss.
*) o. c. II. H. 614.
‘) o. c. II. B. 615.
kratične ali z demokratičnimi elementi združene vladavine. Prvo, kar posebno terja moderna demokracija, je nravna krepost državljanov, pravi Hertling.') Prav tako trdi Catbrein*): „M a g n a charta narodne blaginje in svobode so naravna načela pravičnosti, katera je stvarnik zapisal v srce človeka; če narodi teptajo le ta načela, najboljša vladavina nič ne pomaga!“
Življenjski princip demokratičnih vladavin. Brez religije dekadenca.
Že Montesquieu je dejal, da je življenjsko počelo (vitalni princip) demokracije — krepost. Krepost je torej tudi življenjska kal parlamentarizmu in konstitucijonalizmu, saj v oba zaseca demokratični element. In zares! Brez kreposti se množica ne bo ozirala na občno blaginjo, ampak samo na zasebne težnje, in ne bo volila krepostnih mož, ampak volila bo politične šarlatane. Javno mnenje, ki ima v demokratični vladavini tako veliko moč, je brez kreposti le prečesto javna laž; politično prepričanje je le kupno blago; načelo le egoizem. Brez kreposti poslancev ne bo vodilo rodo-ljubje in domoljubje, ampak samoljubje in slavoljubje. Brez kreposti se zakonodajavci ne bodo ravnali po vrhovnem in večnem pravcu nravnosti, ampak dosti jim bo vnanja zakonitost. Da je le zakon vzprejet z večino, je zakon, naj si bo po vsebini pravičen ali krivičen, dobročin ali zločin. „To je, pravi Hertling, temeljna nevarnost konstitucijonalizma, da kaj rad prezre vsebino, ki daje zakonu pravičnost, ter se ozira le na veljavno obliko, ali je namreč zakon ustavno vzprejet ali ne.:i) Krepost je edino poroštvo, da bode demokratična vladavina pospeševala družabno blaginjo in čuvala svobodo. Dii, tudi svoboda z demokratično vladavino samo še ni zajamčena. V le-tej vladavini se pojavljajo razne politične stranke, in večina odločuje. Cc ne oživlja vladavine krepost, ne odločuje v njej moralna sila, ampak odločujejo samo fizični vplivi: materijalna moč, matematična večina glasov. Zato se pa lahko zgodi, da večina ne spoštuje pravic manjšine, no da jih tepta, in tepta jih lahko, ker ima moč. Tako je v demokraciji lahko najhujša tiranija!
„Le peuple anglais, je dejal Rousseau, pense etre libre, il se trompe fort. Angleško ljudstvo meni, da je svobodno, a močno se moti. Svobodno je, dokler voli, a ko so volitve za parlament končane, je ljudstvo sužno, je ljudstvo nič!“ ‘)
Krepost je torej jamstvo blaginj e in sv o bode, a ne sama vladavina.
Izborni rimski list „Rivista internazionale" je nedavno prinesel članek o »veri in politiki1'. V njem trdi isto, le da je namesto kreposti del — reli-
') o. c. 58.
J) o c. II. II. 910.
’) o. c. pg. 125.
') Du contr. soc. 1. III. ch. 15. — cf. Ferretti: Instit. phil. mor. Romac 1891. vel. III. pg. 212. ss.
gijo. In po pravici, zakaj religija, vera je edini neizčrpni vir kreposti.
Leon XIII. je v okrožnici francoskemu narodu lepo objasnil to resnico. Vsi razboriti možje priznavajo, tako piše Leon XIII, in zgodovina vseh narodov priča, da religija in le religija more ustvariti družabno vez; da le religija more ohraniti trden narodni mir. Kadar se družine, ne da bi se odpovedale družinskim pravicam in dolžnostim, združijo po prirodnem nagonu v večjo družbo, v državo, njih smoter ni le ta, da bi bilo bolje preskrbljeno za njih gmotno blagostanje, ampak v prvi vrsti le ta, da bi bili deležni moralnih blagodati in moralnega napredka. Sicer bi se družba kaj malo razločevala od črede živali, ki vse življenje skrbe le za to, da zadovoljujejo čutne instinkte. Se več: brez moralnega napredka bi družba človeku ne bila v hasek, marveč v kvar. A nravnosti, moralnosti, ki je prvina vsakega človeškega dejanja in ki mora harmonično spraviti toliko različnih dožnosti in pravic, ni brez Boga in brez religije, le-te svete vezi, ki druži človeka z Bogom in sicer pred vsemi drugimi vezmi. In zares ideja nravnosti sloni nujno na resnici, ki je duhu luč, in na dobroti, ki je volji smoter; brez resnice in brez dobrosti ni morale, ni blagonravja, ki bi bilo vredno imena. A prva resnica, ki iz nje izvira vsaka druga, je Bog; in prva dobrost, ki iz nje zajema vsaka druga dobrina, vse kar ima res dobrega, je zopet Bog. Bog je tudi stvarnik in ohranjevavee našega uma, naše volje, našega bitja, in smoter našega žit ja. Ker je torej religija notranji in vnanji izraz te odvisnosti od Boga, je prva sveta narodna dolžnost, da resno čuva in hrani pravo versko čuvstvo. Cie se torej kaka stranka trudi, da proti protestu narave in zgodovine pahne Boga iz družbe, je izvestno, da bo s tem dejstvom v dnu narodne duše zamorila tudi moralno čuvstvo, čuvstvo kreposti.
Kajpada, ako je bila vsekdar in vsepovsod pri vseh narodih podlaga kreposti in pogoj družbe religija, je pač razvidno, da ima katoliška religija, ki je prava cerkev Jezusa Kristusa, prav zato več moči nego li katerakoli druga, da blagovito ravna družabno in zasebno življenje! Cie pa je religija, če je vera rodilno in hranilno počelo moralne veličine naroda, je gotovo, da ga brez tega počela ne bo moglo ne zlato, ne oborožena sila rešiti moralne dekadence, propasti, morda smrti!
Tako z bistrcem in kremenom Leon XIII. dokazuje, da brez religije, brez vere ni kreposti in torej tudi ne blaginje in svobode
„Rivista internazionale“ torej po pravici kar naravnost dokazuje, da je brez vere politika pogubna. Vero v politiki ima, kdor vodi in ravna vse javno delovanje in vse javne težnje le pod ozirom na božji zakon, na pravico, na mir in blaginjo narodov, saj to hoče božji zakon. Vero v politiki ima, kdor javno izpoveda pokorščino božjemu zakonu, čuva zvestobo glasu vesti, neguje ljubezen do bližnjega. Brez te vere je politiku in torej tudi demokracija, ki izroča politiko narodu v roke, poguba. Zakaj? Posnemimo skratka dokaze rimskega obzornika! Prvič: Politika, ki se ne ozira na višji pravee religije in vere dosledno stavi partikularne interese in egoistične težnje nad občno blaginjo. Brez religije namreč nima egoizem nobenih mej
in nobenega vnanjega pravca, ki bi bil zmožen krotiti egoistične instinkte. Zato je politika brez religije kvarna javni blaginji. Drugič: Politično življenje ima velike skušnjave in nevarnosti. Strasti kaj lahko dobe oblast nad občno blaginjo. V takih nevarnostih more rešiti le vera. Dejstvo je: čim zvesteje kdo fzp Injuje dolžnosti proti Bogu, tem zvesteje tudi izpol juje dolžnosti proti družbi in državi. Tretjič: Princip, da je oblast od Boga, je bistven za dobro vodstvo naroda, kakoršnakoli naj je vladavina. Kadar zatemni ta resnica, kadar javne konstitucije zabijo ozirov in dolžnosti,	ki vežejo
države z božjim zakonom, tedaj se začne	dekadenca narodov!
Ce torej zakonodavci nimajo kreposti, če so sc samoosvojili od religije, ki je edini neizčrpni vir kreposti, se prav s tem v ves sestav, v vso vladavino, razlije otrov nemoralnosti in krivičnosti. Kjer se ne spoštujejo zakoni božji, zakoni vere in nravi — tako piše drug italijanski list1) — tam bodo porasla v srcih vse bolj izkvarjana načela, in izkvarjeno človeško srce je zmožno vsega zlil. Političarji se trudijo, da bi našli pomočke, s katerimi bi vladavine blagovito pospeševale mir in družabno srečo. Kaj pomaga? Vrhovnega pomočka se boje: iztrebiti je treba iz ustav in zakono-davstva vse, kar je protikrščanskega, kar je protiverskega; vrniti je treba vladavinam resnico. Zakaj dokler je v vladavinah antikrščanski element, dotlej ne bo dala svobode in blaginje nobena demokracija. Brez religije in kreposti je k o n s t i t u c i j o n a 1 i z e m in parlamentarizem le — velika politična laž!
Pobedonoscez> o modernih vladavinah.	— » Velika/a loč/	našego	vremeni«.	Avstrijski parlament — »nestvor«.
Ni naša ta trda obsodba. Veliki ruski državnik P o bed o nos cev jo je izrekel. Ta mož je v svoji knjigi „Moskovski Zbornik'4 napisal tudi poglavje o modernem parlamentarizmu in konstitucijonalizmu pod naslovom: „Velikaja lož j naš ego vremeni”.2)
Ko bi kdo zahteval istinito opredelbo parlamenta, kakoršen je dandanašnji v praksi, pravi Pobedonoscev3), bi trebalo reči, da je parlament ustanova, služeča zadovolitvi osebnega častiljubja, oholosti in zasebnih interesov poslancev ... Na pročelju parlamenta blesti nadpis: Vse za občno blaginjo! Toda to ni druzega, kakor sama lažniva fraza. Parlamentarizem je zmagoslavje egoizma, najvišji njega izraz. Vse se tu ozira le na svoj „jaz“. Po zmislu parlamentarne fikcije bi se moral
') Civiltii Cattoliea 1898. vol. III. qu. 1154. pg. 204.
1) „Moskovski Zbornik* (MockohckIK CoopmiK’!..) 4. izd. Moskva. Sinodalnaja tipografija 1897. — Nemško: „Streitfragcn der Gegcntvart. autor. deutsche Uebers. v. K. Bor-cbardt und L. kelehner. Berlin 1897. HugoSteinitz Verlag. Francosko: Questions religi-cuses sociales et politiques. Traduit du russe, Pariš, Baudry, 1897. Po Francoskem prevodu je poročala o parlamentarizmu tudiCiviltb Cattoliea 1898. vol. III. qu. 1155. pg. 199. ss.
*) „ Moskovski Zbornik* str. 34. ss.
poslanec odpovedati svoji osebnosti in bi moral biti v svojem zvanju le izraz volje in misli svojih volivcev, a dejansko se volivci odpovedo z volitvijo vsem svojim pravicam izbranemu poslancu na korist.
Fred volitvami se kandidat v svojem programu in svojih govorih neprestano sklicuje na rečeno fikcijo; vedno govori o občni blaginji; vedno zatrjuje, da ne bo drugega kakor sluga in zastopnik narodov, sam na-se da ne misli, sam sebe in svoje interese da zabi zaradi občnih interesov. A vse to so — besede, same besede, začasni lestnični klini, da dospe, kamor želi, a potem bo vrgel nepotrebne stopnice proč. Potem ne bo več rabotal za ljudstvo, ampak ljudstvo bo le orodje za njegove smotre. Ljudstvo je zanj le čreda, da dobi večino glasov . . . Igra se z instinkti in strastmi množice, da doseže osebne smotre častiljubja in moči.1)
Volitve same so neka umetelnost, ki ima kakor vojna umetnost svojo strategi ko in taktiko. Kandidat navadno ni naravnost v dotiki z volivci. Med njim in volivci posreduje odbor (komitet), samonarejena uprava, ki je nje glavna sila brezsramnost. Odbor se sestavi iz prijateljev in pospešnikov; ti poiščejo še drugih udov. Nekateri udje so delavni, energični ljudje, ki zasledujejo svoj smoter; drugi so naivni in lehkomiselni statisti, balast. Orga-nizujejo se shodi, proizvajajo sc govori: gospoduje pa, kdor ima krepak glas in ume bistro in lehko nizati fraze. Fraza — in nič drugega kakor fraza gospoduje na teh shodih.')
V teoriji bi poslanec moral biti izbran od večine, a dejansko je izbran le od manjšine, časih celo od majhne manjšine, od klike, ki pa predstavlja organizovano silo, dočim je večina kakor pesek brez vezi in zato brez moči.
Tako se narodi' narodni poslanec, tako zadobi svoje polnomočje. Kako pa je u po trebi ja? Ako je energične narave, bo izkušal osnovati si stranko; če pa ni, se bo sam pridružil tej ali oni stranki. Načelnik stranke mora imeti pred vsem močno voljo. To je organično svojstvo, podobno fizični sili, in zato ne predpolaga neizpremenljive nravnosti. Pri skrajno omejenem umu, pri brezkrajnem egoizmu in samoljubju, pri nizkih in brez-častnih nagibih more biti mož krepke volje načelnik stranke, rokovodilni, gospodujoči glavar združbe, naj ji tudi pripadajo možje, daleč nadkriljajoči ga z umskimi in nravnimi svojstvi. Evo, kaka je lehko rokovidilna sila v parlamentu! K njej se pridružuje še druga močna sila — krasnorečje, zgovornost. Tudi ta je naravna sposobnost, ki ne terja ne nravnega značaja ne visoko razvitega duha. Lehko je kdo globok mislec, poet, izkušen vojskovodja, prebrisan jurist, vešč zakonadavec — a slab govornik; a lahko je tudi brez posebne umske sposobnosti in brez znanja, pa ima osobit dar zgovornosti. Ce torej poslanec s krepko voljo združuje še dar zgovornosti, nastopa kot prvak na javnem odru. Ce pa ima krepko voljo, a ne daru zgovornosti, stoji kakor režišer za kulisami in odtod vodi ves tek parla-
‘) o. c. 35. 3) o. c. 37.
mentarne predstave, razdeljuje uloge, odločuje može, ki naj zanj govore, druge tudi, ki naj zanj mislijo.1)
Kaj pa je prav za prav parlamentarna stranka? V teoriji zveza mož enega mišljenja, mož družečih svoje moči v skupno ostvarjenje svojih nazorov v zakonodavstvu in v smereh javnega življenja. Toda dejanski se tvorijo parlamentarne stranke pod vplivom osebnega častiljubja in se zbirajo okrog ene gospodujoče osebe. Tako se vrše vsa odločilna parlamentarna dejstva pod vplivom načelnikov strank: le ti sklepajo, vodijo borbo in praznujejo zmago. Javne seje niso drugega kakor predstave za občinstvo. Prednašajo se govori, da se vzdrži fikcija parlamentarizma; redkokdaj kak govor odloči rešitev kake parlamentarne stvari. Govori služijo v proslavo govornikov, v povišanje njih popularnosti, za karijero, le v redkih slučajih vplivajo na glasovanje. Kakšna bo večina, to se reši obično že izven sej.*) To je, pravi Pobedonoseev, tako zloženi mehanizem parlamentarne komedije, takšno je lice velike politične laž i.'1) Po teoriji parlamentarizma bi morala gospodovati razumna večina; dejanski gospoduje pet šest načelnikov strank. Po teoriji bi morali odločiti glasovanje jasni dokazi parlamentarne debate; dejanski glasovanje nikakor ni zavisno od debat, ampak le od volje načelnikov in osebnih interesov. Po teoriji bi morali imeti narodni poslanci v vidu edino le narodno blaginjo; dejanski imajo pod pretvezo narodne blaginje in na nje račun pred očmi le osebni dobiček svoj in svojih drugov. Po teoriji bi morali biti izbrani iz najboljših državljanov; dejanski so najbolj častiljubni in nesramni ljudje. Po teoriji bi vsak volil moža, ki ga pozna in mu zaupa, dejanski da glas za človeka, ki ga iz večine prav nič ne pozna, a ga mu je narekovala z govori in vpitjem interesovana stranka. Po teoriji vodijo parlament izkušeni razum in nesebično čustvo; dejanski so vodilne sile odločna volja, egoizem in zgovornost!
To je po resnici naprava, ki jo postavljajo za smoter in venec državnega ustrojstva!
Naj večje zlč konstitucijonalne ustave pa je v tem, kako se sestavljajo ministerstva na podlagi strankarskih načel.4) Vsaka politična stranka stremi za tem, da dobi v svoje roke vlado in oblast. Državni poglavar se vda ^politični stranki, ki ima večino; v takem slučaju se sestavi ministerstvo iz udov le te stranke, in da obdrži oblast, začne borbo z opozicijo, ki se trudi vreči je in stopiti na njegovo mesto. Če se pa vrhovni vladar ne odloči za večino, marveč za manjšino, ter iz nje izbere ministerstvo, v takem slučaju novo ministerstvo razpusti parlament in porabi vse sile, da dobi pri novih volitvah večino in se potem z njeno pomočjo bori zoper opozicijo. Pristaši ministerske stranke dajo vedno glas za vlado, ne da bi podpirali oblast, tudi ne zaradi notranjega soglasja v mnenjih, ampak samo
‘) o. c. 40.
’) o. c. ib.
‘i o. c. 41.
*) o. c. 50 ss.
zato, ker vlada daje svojim pristašem moči, ugod in dobička. Jasno je, da ima soglasje mnenj v tem slučaju le malo pomena, a skrb za občno blaginjo služi le za pretvezo povsem tujih ji teženj in instinktov. In to se imenuje ideal parlamentarne ustave. Ljudje sami sebe slepe, če menijo, da je parlamentarizem jamstvo svobode.’) Namesto neomejene oblasti monarha imamo neomejeno oblast parlamenta, s to razliko, da si je v osebi monarha mogoče misliti^ eno razumno voljo, a v parlamentu je ni, zakaj v njej je vse zavisno od slučaja, kakor namreč voljo parlamenta določuje večina. Ker pa je poleg večine v parlamentu tudi manjšina, volja večine ni še volja parlamenta, še tem manj pa volja naroda, čigar zdravi del se ne vtika v strankarstvo, ampak se ga celo ogiblje. Pač pa nezdravi del malo pomalu zaide v to igro in se pokvari, zakaj prvi nagib tej igri je stremljenje po oblasti in dobičku.
Politična svoboda parlamentarizma, sklepa Pobe do-noscev,je fikcija na papirju v paragrafih in frazah konstitucije.2) Načelo monarhične oblasti polagoma razpada, zmaguje liberalna demokracija, ter zaplaja v družbo nered in nasilje, načela brezverstva in materijalizma, proglašuje svobodo, enakost in bratstvo, tam, kjer ni ne svobode ne enakosti. Tako stanje vodi nujno k anarhiji.3)
Ti žalostni rezultati se kažejo najjasneje tam, kjer država ni enotna, ampak ima v sebi razne narode. Nacijonalizem se v naši dobi more imenovati preizkusni kamen, ki se na njem kaže lažnivost in nepraktičnost parlamentarne vlade.4) Značilno je, da je stopil nacijonalizem v ospredje in postal gonilna sila, odkar je stopil v dotiko z najnovejšimi oblikami demokracije. Težko je določiti bistvo te nove sile in smotre, ki za njimi teži, toda nedvomno je ona vir veliki zamotani borbi, ki še grozi človeštvu v zgodovini in ki je nje konec še popolnoma neznan. Mi vidimo, da obladuje vsako pleme, pristajajoče k raznoplamenski državi, strastno čustvo nestrpnosti do državnega ustroja, ki je druži z drugimi plemeni v eno celoto, in da ima težnje po samostalni upravi s svojo, često samo namišljeno kulturo. In to se ne godi samo pri plemenih, ki so imela svojo zgodovino in v prošlosti svoje politično življenje in svojo kulturo, no tudi pri onih, ki nikdar niso imela svojega političnega življenja.’) Neomejena monarhija je odstranila ali pomirila podobne težnje in zahteve, in ne toliko s silo, ampak zravnala je pravice in odnošaje pod eno oblastjo. Demokracija ne ve, kaj početi, in instinkti nacijonalizma so zanjo razjedajoči element: vsako pleme pošilja s svojega ozemlja predstavnike, ne državne in ljudske ideje, ampak predstavnike plemenskih instinktov, plemenske mržnje in plemenske nezavisti k gospodujočemu ple-
') o. C. 52.
') o. c. 52.
*) o. C. 52.
■*) o. C. 46.
‘) O. C. 47.
menu in k drugim plemenom in k državni ustanovi, ki jih druži. Kako n e-stvorno lice ima v taki sestavi narodno zastopništvo in parlamentarna vlada, za to, pravi Pobedonoscev '), je v naših dneh očividen primer — a v-strijski parlament. Previdnost božja obvaruj našo Rusijo o nje razno-plemenski sestavi take nesreče! Strašno je samo misliti, kaj bi vzniklo pri nas, ko bi nam sodba božja poslala usodni dar vseruski parlament! „Da ne budet!“
Tako sodi Pobedonoscev o parlamentarizmu in konstitucijonalizmu. Trda je ta obsodba, toda ni li upravičena, vsaj v mnogem oziru upravičena ? Sreča, da Pobedonoscev tedaj, ko je to pisal, še ni videl sedanjega avstrijskega parlamenta! Ne vemo, katero besedo bi bil mož zapisal, a to je gotovo. da bi laskava za našo Avstrijo ne bila! Če ga je že tedaj bila groza, le samo za časek misliti si tak parlament v Rusiji, če je tedaj vzklikal: „da ne budet!“ kaj bi pač rekel sedaj, ko bi videl, kako po avstrijski „visoki“ zbornici narodni zastopniki tulijo kakor voleje, glasujejo z deskami in dokazujejo s pipci! Nestvor, nestvor! Manjšina kroti večino in vlado in še višje kroge. — „Volk“ gospodari, pašaliki navstajajo, ob Adriji ječi raja, tu in tam stiska pest zvesto, a sužno ljudstvo. Politični filozofje pa govore
0 svobodni Avstriji s svobodsko ustavo. Če to ni „velika politična
1 až“, kaj pa je laž?
:.č
Pobedonoscev sodi, da demokratična vladavina sploh ni za rabo. Mi smo že povedali, kaj pravi o tem trezno modroslovje in kako sodi veliki mislec Leon XIII. Tudi v konstitucijonalni monarhiji narodi lahko žive srečno. To, pravi Cathrein, se nam zdi tako jasno, da pač ni treba tega še le dokazovati, seveda - dostavlja znameniti učenjak — če imajo ljudje čut za pravico in skupnost.*) Nam se dozdeva, če je že ustava avstrijska svo-bodska, da je le še premalo svobodska. Federalizem v tej ali oni obliki zdi se, da je neizbežen postulat blagovite politike v Avstriji. Dočim pa se nam to le dozdeva, eno vemo, in to je: da je	Avstrija	nemogoča	brez	religije!
Kaj bi nam pomagali še tako avtonomni	deželni	zbori, ako	bi pa v njih
gospodaril liberalizem, ki mu je sila pravica, in	ki vedno	duši	in davi
manjšino, kjerkoli nastopa v večini! Kaj	bi nam	pomagali	celo	narodno
avtonomni zbori, če pa liberalizem nima in ne more imeti čuta za ljudstvo in njega blaginjo? S samo slovenščino — bodi nam dovoljeno povedati odkrito resnico, če tudi se bodemo komu zdeli neidealni! — s samo slovenščino se ljudstvo ne more živiti! Ponovimo še enkrat: kakoršnakoli naj je vladavina, in naj bo še tako svobodska, v Avstriji ne bode prave svobode in blaginje, če nam ne bode prvo krepost, in ker brez religije ni neomajne in stanovite kreposti, če nam ne bode prvo religija. Krščanski duh, ka-
') o. c. 4:.
‘) o. c. II. 613.
toliški duh mora oživiti ustavo; krščanska zavest, katoliška zavest mora prešiniti narode! Gotovo ne bode vsega zlit hipoma konec. Gotovo vsega zlii ne bo nikdar konec, dokler se bo pretakala po ljudskih žilah vroča Adamova kri. Toda neke pomoči je treba, da Avstrija ne propade in ž njo morda tudi mi — in ta pomoč je v religiji, v krščanstvu, v katoliški cerkvi. Čim bolj bo v zasebno in javno življenje pronical duh religije, duh krščanstva, duh katoliške cerkve imena so razna, a duh je le eden — tem bolj se bodo zravnavala nasprotja, umirjalo se nasilje, upadalo sovraštvo, tembolj se bo vračal mir v narode, in z mirom zadovoljnost, sreča, blaginja.
Še le tedaj, ko bode naših mož - voditeljev, ko bode tega in onega tako sram, ako mu kdo poreče liberalec, kakor ga je sedaj sram, če „Neue Freie Presse“ ali „Slovenski Narod“ imenuje njega klerikalca, a njegov govor kapucinado, še le tedaj bo bolje v naši Avstriji!
Dr. Aleš Ušeničnik.
Marksizem razpada.
Vvod.
Socijalno-demokratični sestav se je v svojem teoretičnem delu do zadnjega časa popolnoma istovetil z Marksovimi načeli. Kdor je hotel poznati, kaj hočejo socijalni demokratje in kakšna so pota, po katerih kanijo doseči svoj namen, je moral proučiti Marksa. Poleg Marksa se imenuje med duševnimi voditelji teh načel tudi Engels. Spisi tega moža, ki je bil od svoje mladosti vedno zvest Marksov sodrug, so res znameniti med viri socijalno-demokratičnega sestava, toda Engels se more imenovati k večjemu pomočnik mojstra Marksa. Njegovo delovanje ni izvirno, marveč se peča le s tem, da Marksove ideje razglablja, pojasnuje in prireja za praktično uporabo.
Marksizem se .je vzprejemal do sedaj kot dovršen sestav. Kar se je dokazalo iz Marksa, to je veljalo pri socijalnih demokratih. Marlesovi nauki so bili merilo socijalno-demakratičnega pravoslovja. Marksist in socijalni demokrat sta bila istovetna pojma. Da se je to tako razvilo, je mnogo razlogov.
Marks, ki je v zvezi z Engelsom izdal 1. 1848. k o m un i st i čn i razglasne v resnici duševni oče zedinjenega delavskega gibanja. V gospo-darsko-znanstvenem oziru je vedno daleč nadkriljeval vse druge, ki so kaj Pomenjali v tem oziru. Njegova skrajno radikalna taktika je brezozirno Pobijala vse njegove tekmece. Iz teh in enakih razlogov je pač razložljivo Pomenljivo mesto, katero si je pridobil Marks, toda njegovo dolgo časa Izključno gospostvo se nam pojasnuje le v njegovem sestavu. Logično dosleden je v svojih izvajanjih. Kdor se vda njegovim temeljnim načelom, g a premoti njegovo nadaljnje sklepanje tako, da nekako nehotč gre za njim.
Nekaj smo se že vlansko leto v članku „Materijalistično m od rosi o v je “ pečali z Marksom. Naš sedanji sestavek je nekako nadaljevanje tega članka? ki smo je bili že takrat obljubili. Že tedaj, ko smo pisali o materijalističncm modroslovju, so se kazala med socijalno demokracijo jasna znamenja, da se marksizem maje. Ta znamenja so se od takrat pomnožila. Dogmatični značaj Marksovih načel pada. V tem stavku je izražen obseg naši razpravi. Dokazovali bomo tako-le:
1. Najprej v kratkih potezah razvijemo Mar k so v sestav.
2. Zatem dokažemo, kako se je ta sestav jel drobiti v svojem materialističnem temelju.
3. Nato podamo pojave, ki nam pričajo, da se Marksova gospodarska načela med socijalnimi demokrati zamotajo.
4. Končno razvijemo na temelju dejstev dokaz, da socijalni demokratje opuščajo Marksovo politično taktiko.
T. Marksov sestav,
a)	Materijalistični temelj.
Temelj marksizmu je tako zvani zgodovinski materijalizem. Da ni razločka med dušo in telesom, med tvarjo in duhom, med svetom in Bogom to je Marksu dokazana stvar, katero sploh ne utemeljuje. Ta materijalizem izpopolnujc v toliko, da ga s pomočjo Heglovega modroslovja uporablja v razlago zgodovinskega razvoja človeške družbe. Človek z vsemi svojimi idejami mu je plod materijalnih sil — proizvod gospodarskih razmer, v katerih nujno živi. Gospodarske razmere so realni temelj za politiko in pravno stavbo in za nravne, pravne in verske pojme. Kadar se izpreminjajo gospodarske razmere, se izpreminja tudi pravo, nravnost, vera in politika. Gospodarske razmere pa nosijo kal izpreminjanja same v sebi. Proizvajalne sile delavskega ljudstva so namreč v vedno hujšem nasprotstvu z zasebnim lastništvom. Zasebna last je razdejala prvotno enakost vseh ljudi in v nadaljnem razvoju ustvarila vedno večjo neenakost. Različno lastinsko razmerje je rodilo različne sloje, ki si stojč sovražno nasproti. Zgodovina človeštva je prav za prav samo zgodovina slojnih bojev. En sloj zmaguje drugi, a dolgo ne traja njegova vlada; zatirani sloji sc namreč dvigajo, upirajo in zmagujejo, a dokler je še kak razloček med posamnimi sloji, si ne more nobeden trajno ohraniti vlade. Tako je bilo, tako tudi bode, dokler ne preneha sploh razloček med sloji. Tako sklepa Marks na temelju svojega zgodovinskega materijalizma iz zgodovine, ki si jo je sam ustvaril, v bodočnost. Po njegovem je p 1 e m s k o f e v d a 1 s t v o vrglo ob tla staro d e s p o-tično, suženjsko družbo. Fevdalstvo je premagalo meščanstvo -buržoazija. In sedaj si stojita samo dva sloja nasproti. Izsesavajoče meščanstvo, ki s kapitalistično produkcijo zatira ljudstvo, in — proletarstvo, ki se vedno bolj zaveda svoje moči in jo končno uporabi v to, da vrže ob tla kapitalistično proizvajanje in s tem tudi vlado meščanskega sloja. Ko se
t
to zgodi, padejo tudi vsi verski, nravni in pravni pojmi in vse ž njimi združene družabne oblike, ki imajo svoj edini temelj v gospodarskih razmerah — v kapitalizmu. Vera postane nepotrebna, zakaj sedanji verski pojmi so samo odsvit gospodarskih razmer. O nravnosti se ne bo več govorilo; tudi nravnost ni namreč nič objektivnega, stvarnega. Marks se surovo roga nravnosti. V Goti so socijalni demokratje sklenili zahtevo, „da se mora dobiček iz dela pravilno razdeliti14. V svojem pismu o gotskem programu, katero je kmalu po shodu priobčil, vprašuje: „Ali ni sedanja razdelitev dobička edina „pravična“ razdelitev na temelju sedanjega proizvajalnega načina?44 Marksova kritika je podrla cel program in pokore se njegovim načelom so socijalni demokratje pri shodu v Erfurtu izdelali nov načrt v Marksovcm zmislu.
Kako sodi Marks o pravičnosti, vidimo tudi iz tch-le njegovih besedi, povzetih iz njegovega najznamenitejšega dela:')
„Prodajanje delavske moči, po katerem more delavska moč več proizvajati, nego stane, je posebna sreča za kupca, nikakor pa ni krivica proti prodajavcu.44
Engels se popolnoma s tem sklada. Po njegovem'2) se „komunistična načela ne smejo izvajati odtod, da delavec ne dobiva v plači popolnega zaslužka, to je v gospodarskem oziru formalno napačno, ker je to „upo-raba morale na ekon o m i j o“.
V Marksovem sestavu torej ni prostora za kako objektivno veljavo religije in nravnosti, pa tudi za pravo ne. In s tem padejo pri njem vse dosedanje družabne oblike, ki slone na taeih objektivno veljavnih pojmih. Tako izgine družina kot nujna družabna oblika in ostaja samo kot nujen proizvod gospodarskih razmer. Ko slojni boji prenehajo, se vrne enakost med možem in ženo, in namesto zakona zavlada prosta ljubezen. Razločki med narodi prestanejo, držav v sedanjem zmislu ne bo več.
Vse, kar spominja na nadsilo idej nad tvarjo in tvarnim življenjem, uničuje torej Marks s svojim zgodovinskim materijalizmom.
V ti zadevi opozarjamo svoje bravce na vlansko razpravo „o materija-lističnem modroslovju44, kjer smo se obširnejše pečali s tem vprašanjem.
b)	Gospodarski marksizem.
V gospodarskem oziru se Marksova načela dado ob kratkem tako-le narisati:
1.	Najvažnejše vprašanje v ekonomični vedi je vprašanje o vrednosti. Vrednost je dvojna: rabna in menjalna. Rabna vrednost ima svoje bistvo v lastnostih stvari, s katerimi utešujejo človeške potrebe in želje. Kadar more zadostiti neka stvar kaki človekovi potrebi in želji, ima zanj neko vrednost in ta se imenuje rabna vrednost.
‘) Kapital. I. zv. 2. izdaja. Str. 162. in 182.
h „Elend der Philosophie“ (v vvodu).
Menjalna vrednost pa ima svoje bistvo v sposobnosti ene stvari, da se zamenja z drugo. In ta menjalna vrednost se mora pred vsem jasno določiti. Gospodarsko življenje ima namreč kot svoj najznamenitejši pojav menjavanje stvari.
Ce hočemo določiti, kaj prav za prav utemeljuje menjalno vrednost, moramo izluščiti iz dveh stvari, ki se menjavata, to kar jima je skupnega, istovetnega. Denimo n. pr., da se menja par črevljev z enim klobukom. Pri tem menjavanju je torej par črevljev enak klobuku. Za to ne moremo dobiti razlage v snovi sami. Klobuk in črevlji so različnega bistva. Ge primerjamo oboje med seboj, ne moremo najti druge enakosti, nego da je oboje plod človeškega dela. Človeško delo se pa meri po času. Dve stvari sta potemtakem takrat enaki v menjavanju, če imata obe enako svoto človeškega dela, če se je za obe rabilo enako mnogo delavskega časa. Menjalna vrednost se odtod razlaga in ni torej nič druzega, nego v stvari skrito človeško delo, merjeno po času.
Iz tega Marksovega načela sledi, da je vsa vrednost plod dela, da so torej delavci prav za prav edini lastniki svojih proizvodov. Da se pa ne more izvesti to načelo, so krive gospodarske razmere. Proizvajalna sredstva so vsled lastninske pravice samo v rokah nekaterih ljudi — kapitalistov. Kapitalist je namreč Marksu vsak, kdor ima v svoji lasti kako proizvajalno sredstvo. Ti kapitalisti si kupujejo delo in sicer ne dajejo delu vsega, kar zasluži, marveč samo toliko, da si delavec ohrani življenje. Delavec zasluži torej s svojim delom to, kar je njemu za življenje potrebno, zraven pa še nekaj več. In to ostaje kapitalistu kot n a dv rednost (Mehnverth), ki jo zopet uporablja v proizvajanju in ž njo dela nove nad vrednosti — to je nove dobičke.
2. Pri tem razvoju dobiva kapitalist delavca vedno bolj v svojo oblast. Kapital raste v rokah maloštevilnih ljudi, velika množica pa vedno bolj ubožava. To se godi tako-le: Kapitalist zvečava vedno bolj dobo delu, zraven pa vedno bolj uporablja stroje namesto človeškega dela. Kapital, ki ga potrebuje za stroje, je vedno večji; kapital, ki ga mu je treba za človeško moč, pa vedno manjši. Čim več izdeluje s stroji, tem manj človeških moči potrebuje. S tem narašča rezervna delavska armada, ki je brez dela. Tako se množi tekmovanje med delavci samimi. Tako narašča na eni strani bogastvo, na drugi pa revščina.
3. Kapital se množi le v rokah velikih proizvajavcev. In s tem, ko se ta množi, uničuje manjše proizvajavee. Tako se viši nujno razpad tako zva-nih srednjih slojev — rokodelcev, malih trgovcev in kmetov. Ti so mali kapitalisti, ker imajo v malem nekaj proizvajalnih sredstev v svoji roki. Veliki kapital jih nujno razjeda in jih končno popolnoma uniči. V tem zmislu Marks že nič ne upošteva imenovanih srednjih stanov. Brez pomena so mu — quantite negligeable.
4. Na ta način si pa kapitalisti sami žagajo vejo, na kateri sedč. Da more vztrajati njihov gospodarski sestav, jim je treba za svoje stvari kupcev. S tem pa, da imajo delavci slabe plače in da razpadajo srednji sta-
novi, se zmanjšuje ljudstvu kupovalna in konsumna zmožnost. Domači trg se mu zmanjša. Nujno si torej išče novih trgov. Krize v proizvajanju so posledice tem razmeram. Mnogi kapitalisti propadajo pri tem. Pri iskanju novih trgov so nekateri srečnejši, nego drugi. Zato so pa v ozki zvezi s temi pojavi gospodarske katastrofe.
5.	Te katastrofe, te proizvajalne krize se vedno bolj pojavljajo. Dalje ne more več dolgo i\i. Kapitalistična družba je že popolnoma pri koncu. Njen razpad je že dosegel vrhunec. Armada zatiranih proletarcev bo kmalu pripravljena in ko se vzdigne v socijalni revoluciji, bo kmalu na razvalinah kapitalistične družbe vzrasla komunistična družba brez zasebne lasti in zato tudi brez slojev, ki bo zato stalna, ker ne bo mogoče najti nobenega povoda medsebojnemu boju.
Marks in Engels sicer razlagata, da bo po nujne m r a z v oj u prišla kapitalistična družba do tega, da bo razpadla, toda poleg tega pa nedvojbeno govorita tudi o siloviti revoluciji in zanjo pripravljata proletarijat. S tem smo prišli do tretje točke Marlesovega sestava.
c) Marksova taktika.
1. Marks izraža kot prvo točko v boju proti kapitalizmu — sloj no zavest. Med proletarci se mora vzbuditi zavest, da sta samo dva sloja na svetu — zatira v ci in za tiran ci, in v ti zavesti morajo v sebi gojiti sovraštvo do zatiravcev. Njemu in njegovim učencem je vedno v rabi beseda „Klassenhass“. To sovraštvo širiti in krepiti je v prvi vrsti naloga delavske organizacije.
2. Vse, kar zavira razpad kapitalizma, se mora odstraniti. Zato pobija Marks zakone v varstvo žensk in otrok, ker se s temi zakoni krepi rodbina in ž njo važna oblika sedanje družbe. Ravno tako z vso silo nasprotuje zakonom v varstvo srednjih stanov. Proletarci morajo rajši skrbeti, da pospešč razpad teh stanov, ne pa da bi ga zadrževali.
3. Iz tega vzroka niso Marlesu všeč strokovne delavske organizacije, ki ne težč po politični nadvladi, marveč samo po tem, da si zboljšajo svoje gospodarske razmere. Angleške „Trades Unions“ prezira; njihove boje za boljšo plačo, za krajšo delavsko dobo, za varstvo delavcev prezira in zmanjšuje njihov pomen in njihove uspehe. Samo zato jih vpošteva, da se po njih dobodo tudi tisti delavci za socijalizem, ki se ne dado vjeti po politični agitaciji. Socijalni demokratje, ki so na Nemškem, pri nas in drugod zadnji čas jeli ustanavljati strokovna društva, niso imeli in nimajo ni sedaj nobenega druzega namena pri tem, nego pomnožiti število svojih »privržencev.
4. Jasno je tudi, da zameta Marks vsak politični kompromis. Marksizem je vedno revolucij s k in zato ne more stopati v nobeno politično zvezo s kakimi drugimi strankami. Norčuje se iz meščanskih demokratov in njihovih revolucij, zaničuje liberalstvo in njegove puhlice o svobodi in napredku.
5. Ker mu je država samo organizacija izsesovavcev, ki si ž njeno pomočjo vzdržujejo sebi ugodne proizvajalne razmere, zato je marksizem
4o
zaklet sovražnik vsaki državni oblasti. Vsako vlado, vsako uradništvo, sploh vse, kar ima količkaj javne oblasti, mora po svojem bistvu napadati in pobijati. Z vsemi silami se bojuje proti vojaštvu in urad ni št vu.
6. Zato tudi zameta kolonizacijo. S lem se razpad kapitalizma zavira in s tem dobivajo države novih moči. Ravno zato se ustavlja tudi temu, da bi sedanje države omikavale divje narode. Odreka jim zato vsako sposobnost in blagruje divjake nad omikanimi narodi.
7. Narodnostno načelo pobija. Kar se imenuje boj med narodi, mu je samo tekmovanje med kapitalisti. Proletarstvo ne sme poznati narodnih nasprotij.
Iz tega se vidi, da nalaga marksizem dosledno le revolucijsko, proti vsi drugi družbi sovraštva polno taktiko svojim pristašem. Uči jih, naj po ti taktiki skušajo dobiti čim največ politične moči v svoje roke. V ta namen naj se pred vsem potegujejo za enako, direktno in tajno volilno pravico. Od svoje organizovane armade zahteva, da se mora napolniti s sovraštvom do vseh neproletarcev, zraven pa s slepo vero v svojo zmago nad njimi. S to slepo, fatalistično vero, ki se da primerjati s Kalvinovo absolutno prede-stinacijo, je pa v nujni zvezi neznosen na p u h in surova netolerantnost.
Po pravici se	torej imenuje stranka, ki jo je	ustvaril	marksizem:	inter-
nacijo n a 1 n a, revolucij s k a s o c i j a 1 n a dem o k r a c i j a.
II.	MuterijalistiČni temelj.
Marks se v svojih spisih ni globlje pečal s teorijo spoznavanja in z etičnimi vprašanji. Zato se je moral sam po sebi njegov sestav v tem oziru izpopolniti. Tudi Engels ni v tem oziru ničesar druzega storil, nego da se je norčeval iz svojih nasprotnikov. Razboritejšc glave, ki so sicer popolnoma prisegle na marksizem, so čutile to pomanjkanje. Zdelo se jim je nemogoče vzdržati zgodovinski materijalizem, če se prej ne doseže jasnost o načinu človeškega spoznavanja. Pri svojih raziskovanjih v tem oziru so nekateri izmed njih prišli do tega prepričanja, da se ne d A s par materialističnimi puhlicami vsega razložiti. Glavno vprašanje, ki ga marksizem nikakor ne reši, se	suče o postanku idej. Odkod	izvirajo	ideje, odkod zlasti
abstraktne ideje —	pravičnosti, dobrega, lepega?
V nastopnih vrstah, kjer hočemo dokazati, da sc Marksov materijalizem maje, podamo nekaj vzgledov izmed socijalno-demokratičnih znanstvenih veljakov, ki so jeli razdirati stavbo materialističnega zgodovinskega naziranja.
1.	Leta 1895. je bil v pariškem Quartier latin zanimiv shod. Pri tem shodu sta javno disputirala socijalna demokrata J a u r čs in P. Lafargue o materijalističnem zgodovinskem naziranju.1) Oba moža sta izobražena pisatelja; oba sta pokazala pri ti disputaciji obsežno znanje.
‘) „Neuc Zeit“ 1894/95, štev. 44, 45.
Jaures je zagovarjal idealistično naziranje zgodovine in dokazoval, da ni mogoče z golim materijalizmom razložiti vseh pojavov v zgodovini človeštva. Svojo idealistično teorijo je tako-le opredelil: „ldealistično zgodovinsko naziranje je tisto zgodovinsko naziranje, po katerem je imelo človeštvo od svojega začetka sem nekakšno temno idejo, neko prvo slutnjo o svojem namenu, o svojem razvoju." Pravi namreč, da ni mogoče misliti, kako bi se v^šil napredek v gotovih smereh med ljudmi, ko bi ne bilo take ideje. Po njegovem je torej ideja vodila človeštvo. S tem stoji v popolnem nasprotstvu z Marksom. Človeštvo, pravi Marks, ne dela zgodovine, marveč je samo gnano po nagonu za jedjo in za spolskim življenjem, in njegove ideje se mu rodč pod izključnim vplivom materijalnih gospodarskih razmer, v katerih živi.
Jaures še podrobnejše tolmači, katere ideje so morale nekako temno živeti že iz prvega početka sem v človeštvu. Prvo idejo imenuje čut za lepoto. Tega živali nimajo. Pri človeku je odločilnega pomena, ker se je velik del človeškega napredka vršil ravno pod vplivom tega čuta. Druga prvotna ideja mu je simpatija, vsled katere se čuti človek brata z drugimi ljudmi. Ta simpatija je združevala ljudi, jim dajala vei^o moč in s tem jih je vodila na potu omike od stopinje do stopinje. Na tretjem mestu imenuje splošne pojme, o katerih pravi, da je njihov povstanek nemogoč, ako ne bi že izprva tičala v človeku zmožnost spoznavati splošno v stvarčh.1)
To vprašanje ic v boju zoper materijalizem najvažnejše. Preko tega rubikona ne more nikdar poskočiti materijalistična veda. Edino vse obsegajočo razlago o povstanku splošnih pojmov nam podaje modroslovje sv. Tomaža. Na tem polju smo nepobitni. Obsežnejšo razpravo v ti zadevi si prihranjamo za kasnejši čas. Danes le kot kurijozum navajamo Pavla Lafargue-a najnovejše tolmačenje tega vprašanja. V svojem spisu : „Der llrsprung der abstrakten ldeen“ (N. Z. 189S/9 št. 1 in 2) se peča s tem. Predno sploh kaj dokazuje, pravi s smelo predrznostjo: „Wenn man auch noch dcn Mechanistnus des Ge-hirns, \vclcher die Empfindungcn in Vorstcllungen umsetzt, ebenso\venig kennt, als man dartlber unterrichtet ist, vvie cine Dvnamomaschine Heuegung in Klektrizitat umsetzt, so ist man dcch nicht im Unklaren iiber den Ursprung von Vrorstellungen, iveichc den \Vahr-nehmungen von Dingen und Personen entsprechen.“ — To vprašanje je torej s tem splošnim stavkom odpravljeno. Dalje pravi: „\Y'as dagegen den Ursprung der abstrakten Ideen anbelangt, \velche sich nicht mit konkret ŠVirklichem decken, so ist es der Gegen-stand von Studien gewescn, die noch zu kcinem endgiltigen Ergebnis geftihrt haben.“ (str. 19.) Materialistični značaj teh idej, ki so po njegovem samo tvor človeških možgan, dokazuje odtod, da pomenjajo besede, s katerimi označujemo abstraktne pojme, v prvotnem pomenu kaj materijalnega n. pr. vcgej — pašnik in zakon. Ta dokaz ne velja prav nič. Človek jc abstraktnim pojmom izbral besede po lastnostih, katere so mu bile najrazvidnejše; te lastnosti je pa povzel iz materijalnih stvari in zato je tudi besedo, ki jo je izprva rabil 2a kako materijalno stvar, kasneje uporabljal za deloma analogni abstraktni pojem. Kavno tako jalov je drugi Lafargue-ov dokaz, da pri divjakih čosto ni splošnih pojmov, ker nimajo n. pr. Tazmanci nobene besede za drevo, marveč le posamne drevesne vrste; Ma-lajei nimajo nobene besede za barvo, dasi označujejo vsako barvo posebej. S tem se La-largue samega sebe bije. Beseda, naj izraža vrsto ali razpol, je že izraz splošnega pojma. 1 ista človeška zmožnost, ki n. pr. ustvarja splošni pojem „smreke“. ni nič manjši, nego tista, ki ustvarja pojem „drcvcsa“. Zato je res treba imeti vsakemu, kdor hoče biti pravi materijalist, slepo vero v načelo, ki je Lafargue koncem svojega spisa (str. 50) navaja s temi-le ciničnimi besedami: „l)as Gehirn besitzt die Eigenthtimliehkcit zu denken, wic der Magen zu verdaucn.“
Na četrtem mestu omenja Jaures čut za zedinjevanje. Človek išče edinosti v stvareh in v vesoljstvu. Ta čut je prav za prav istoveten s tisto zmožnostjo, ki jo poudarja na tretjem mestu, a ker ga on posebno poudarja, ga navajamo tudi mi. Ti čuti. te zmožnosti, te skrite ideje so morale biti torej že od prvega začetka sem v človeštvu. Teh idej torej niso ustvarile nobene gospodarske razmere; te ideje so prvotne.
Tako uči Jaurčs, sloveči francoski socijalni demokrat, voditelj socijalno-demokraške stranke v zbornici. Njegova načela imajo mnogo zdravega jedra, toda temeljita niso. Jaures noče poznati Boga in zato mu je po pravici oporekal Lafargue, da njegovo dokazovanje ne razlaga postanka teh idej in postanka sveta sploh. Ta ugovor je popolnoma veljaven. Jaures bi se bil mogel le tedaj uspešno braniti, ko bi bil svojemu dokazovanju pridejal temeljni dokaz, da žive ideje večne in neizpremcnljive vseh bivajočih in možnih stvari v Bogu, da jih nekatere iz stvari povzema človeški duh in se po abstrakciji iznad njih popenja zopet k Bogu. Tega Jaurčs — ateist — ni storil, a nam zadostuje njegovo dokazovanje, da sc prepričamo, kako nezmožno je materi-jalistično naziranje razložiti človeštveno življenje, zraven pa tudi, na kako slabih nogah stoji Marksov materijalizem.
Lafargue pa sam ne vč za dokaz svojega materijalističnega naziranja ničesar navesti. Nasprotno nam govori o idealu, ki živi v človeštvu, rekoč: „Tisočletja sem živi neki ideal v človeških glavah. To ni ideal pravičnosti, marveč ideal miru in sreče, ideal družbe, v kateri ni niti mojega, niti tvojega, kjer vse vsem pripada, kjer sta bratstvo in enakost edini vezi, ki družita ljudi.“
Cie je to res, potem je ta ideal vodilna sila v razvoju človeštva in sicer ideal, ki je sestavljen iz samih abstraktnih idej. Te abstraktne ideje je moral človek spoznati; po materijalnem potu jih ni mogoče dobiti, ker materija nima z mirom in srečo, z bratstvom in enakostjo nobenega posla. Torej, ljubi Lafargue, ti moraš priznavati višjo nadmaterijalno spoznavalno moč v človeku in s tem višji nadmaterijalni princip — dušo. A preveč zahtevamo. Lafargue nam tega ne potrdi, ker ne sme. Konštatujemo pa tu nedoslednost materijalističnega mišljenja.
2.	Leta 1896/7 sta se v „Neue Zeit‘£ spoprijela socijalnodemokratična veljaka S. Katzenstein in A. Bebel. Katzenstein je namreč priobčil') nekaj pomislekov proti znani Beblovi knjigi „Die Frau“.
V svojem sestavku dokazuje, da bo državna oblast tudi v socijalistični državi potrebna že zato, da bo urejevala skupno gospodarstvo, skrbela za reveže, ki ne bodo sami mogli delati, n. pr. za umobolne, vodila šole, kaznovala hudodelce. Nikakor ne more verjeti, da bi vsa hudodelstva ponehala v bodoči državi, kakor prorokuje Bebel, marveč pravi, da bo ravno vsled tega, če ne bo več zakona, več ljubosumnosti in maščevanja, nego sedaj. Tudi častihlepje1 bo ostalo. Po njegovem bo tudi nemogoče shajati brez cenzure z ozirom na tisk. Končno pa zagovarja Katzenstein celo neko potrebo religije; seveda pravi, da bo ta religija „brez
‘) Št. 10. str. 295.
čudežev, brez prisiljenih dogem in cerkvenosti“ (frei von Wundern, Dogmen-zvvang und Kirchlichkeit). Niso mu všeč Heinove vrstice, ki jih Bebel navaja v svoji knjigi, da namreč bodoče države udje prepuste nebesa angelom in vrabcem. Odkrito jih graja. V svojem sestavku govori tudi o „etični ideji" in o „velikem idealu" človeštva.
Ne rečemo, da to niso zmedeni pojmi. Toda nas zanimljejo, ker vidimo, kako si resnica sama <dela gaz. Pomisleki, ki jih ima Katzenstein, so pravi, in Bebel mu jih ne more izpodbiti, razven z navadnimi splošnimi puhlicami. Z ozirom na religijo pravi n. pr. Bebel v svojem odgovoru: ,.Auf diesem Gebiete ist zvvischcn Atheisten und historischen Materialisten und Jenen, die das Streben nach dem Unbekannten, unendlich Beseligenden anerkennen (te besede so vzete iz Katzenstein-ovega spisa), eine Verstan-digung ausgeschlossen."
A tacih Katzensteinovih dvomov se rodi in se bo rodilo še zelo mnogo v umu in srcu socijalnih demokratov. Veseli nas, da vsaj nekateri pojavi v tem oziru prihajajo v javnost. Samosvestna predrznost, ki jo sicer nosi matc-rijalistični marksizem v svojem licu, se na ta način precej potlači. In to je dobro !
3. Zanimiva je bila z vlanskega leta tudi praska med B a x o m in Kautskyjem. Bax sluje kot eden najzaritejših sovražnikov vsake verske ideje; on zagovarja načelo, da mora socijalna demokracija naravnost in sicer pred vsem pobijati vsako religijo, vzlasti pa krščanstvo. Zato je tembolj zanimivo, da je ta mož v sestavku „der psychologische Antrieb“‘) dokazoval, da se pojavi vzlasti v umetelnosti ne dadč razložiti samo iz gospodarskih razmer. On pravi, da je začetek umetelniškega in modroslovskega delovanja v nekem psihologičnem nagibu. Pri ti priliki pravi: „Die Idee, von einer Seite aus betraehtet, bildet ein wesentliches Element im Objekt selbst". To je popolnoma v zmislu Aristotelove in sv. Tomaža filozofije. S tem stavkom, ki vklepa v sebi prvotnost ideje v umu, je pa ves materijalizem pobit. Bax trdi v svojem spisu neko važno resnico. Umetelnosti in znanosti izvor je človeška umstvena, nematerijalna duša, katero on — kot materijalist — zakriva s psihologičnim nagibom. Kautsky, ki ga pobija, ima ž njim lahek posel. Dokazuje mu njegove nedoslednosti, ne dokazuje mu pa, kako naj se >z gospodarskih razmer razloži n. pr. veličastni razvoj grške umetelnosti, delovanje Aristotela, Platona i. t. d. Tega ne more. In zato bo vprašanje, ki je je sprožil Bax še nebrojnokrat butilo na dan in vedno ostalo nerešeno, dokler ne pade materijalizem.
4. .Sadi Gunter je letos priobčil spis: „l)ie materialistische Gesehiehts-auffassung und der praktische Idealismus“!), kjer skuša odstraniti težave, ki jih v življenje prinaša materijalistično naziranjc. Njegove misli so skrajno plitve. Trdi namreč, da se praktični ideali kaj lepo zlagajo s teoretičnim materijalizmom. Ideale hoče rešiti na vsak način, a pri tem seveda ne pomisli,
‘) N. Z. 1896/97.
’) N. Z. 1897/8 št. 41.
da je po materijalizmu izključeno vsako zavestno, svobodno teženje po kakem namenu, da je torej vsak ideal tu nemogoč. Pri njem in pri drugih materi-jalistih se vidi pač, da se materijalizem v praksi dosledno ne more izvesti in da materijalist rešuje praktične ideale popolnoma brez potrebe. V nevarnosti niso, kot sodi ljubi Sadi, ideali, marveč materijalizem in sicer v taki nevarnosti, da mu sploh ni mogoče pomagati. Z Marksom sta si seveda navskriž. Da bi si ohranil značaj marksista in zraven pa dobil kaj prostora za svoje praktične ideale, si pomaga s temi-le besedami:1)
„Im Uebrigen \vird man Marx \venig anhaben konnen, wenn man nicht selbstgeschaffene Phantome bekampft und wenn man nicht die materialistische Geschichtsauffassung als Dogma betrachtet. Das ist sie nicht. Sie ist nur ein heuristisches Princip; ein Leitfaden fiir die Studien, nichts mchr.“
To je naravnost napad na Marksa. Ge ni materijalistično naziranje zgodovine trdno in gotovo, torej to, kar izraža Sadi z besedo „Dogma“, potem je pač brez pomena. Kaj se pravi „hevristični princip4'? Izmišljeni pripomoček, da se nekaj dokaže, kar bi se brez tega pripomočka ne moglo dokazati, tako pravimo mi. Tako tudi sodimo o Marksovem materijalizmu. Daje podprl svojo komunistično teorijo, si je izmislil načelo materijalističnega zgodovinskega naziranja, in v oporo tega uporablja — komunistična načela. Da, toda mi nismo marksisti, kakor je modri Sadi. Marks pravi sam tako-le:*) „Die Gesammtheit dieser Productionsvcrhaltnisse (die einer bestimmten Entvvicklungsstufe der materiellen Productivkrafte entsprechen) bildet die okonomisehe Struktur der Gesellschaft, die reale Basis, worauf sich ein juri-stischer und politischer Ueberbau erhebt und welcher bestimmte gcsell-schaftliche Bewusstseinformen entsprechen.44
To zveni precej drugače, nego Sadijevo modrovanje. To je popolnoma jasno načelo, o katerem ne pripušča Marks nobenega dvoma. Sadiju in podobnim možem ne moremo druzega svetovati, nego naj ne sleparijo ljudi s svojo nedoslednostjo. Ge jim je prav, naj se popolnoma priklopijo materijalizmu in naj puste v miru našo poljano — duhci, idej in idealov; če pa ne morejo, naj pa vsaj molčč. To polovičarstvo je najbolj škodljivo. Tolpa kratkovidnežev se navadno tega poprime; v svoji duševni omejenosti naj-ložje živi, če ima prižgani vedno po dve sveči: Bogu eno in hudiču eno.
5.	Edvard Bernstein je priobčil lansko in letošnje leto več člankov, v katerih je kritično obdelal mnogo vprašanj, tičočih se socijalizma.'1)
') o. c. str. 460.
*) „Kritik der politischen Oekonomie", XI.
") Ker bodemo v svoji razpravi Cesto omenjali Bernsteinove članke, zato jih tu po vrsti navajamo, da bo potem citiranje ložje. V „Neue Zeit“ 1896/7, I.: Das dcmokratische Princip und seine Amvcndung. Probleme des Socialismus A. — Klasscnkampf und Kompromiss. — 1896/7, lt.: Probleme des Socialismus A. In eigener Sache. 1807/8, I.: Der Kampf der Socialdemokratie und die Revolution der Gesellschaft. — Kritischcs Zivischcnspicl. - 1897/8, II.: Das realistische und ideologische Moment im Socialismus.
Vrh tega spada semkaj tudi list, ki ga je pisal soeijalno-demokratiškcmu strankarskemu shodu v Stuttgart, ki se je vršil meseca oktobra letošnjega leta.
Bernstein raziskuje kritično materijalistična načela v socijalizmu in prihaja do trdnih sklepov, da ni mogoče s samim materijalizmom razlagati socijalizma. Cesto po njegovem nastopajo ideje kot vodilne sile v socialističnem gibanju. Sam navaja1) te-le glavne točke:
a) Pojem interesov je ideologi če n, abstrakten. Ta pojem je pa nujno potreben, da se sezida socijalistični sestav. Interesi — koristi, ki jih ima proletarec od njega in katerih se mora zavedati kot sloj n i h interesov, so gonilna sila (treibende Kraft). V tem oziru je torej ideja prej, nego stvar.
b) Interesi se morajo spoznati, kakor smo že rekli. Toda spoznati se mora tudi pot, po kateri se morejo braniti proletarski interesi. To spoznanje ni tako enostavno, in preden kdo pride do prepričanja, da je edino v socijalizmu iskati rešitve, mora dolgo razmišljati. To razmišljanje je potrebno tudi še potem. Da si umeje razlagati razne pojave v gospodarskem življenju, mu je treba ne samo razsodnosti, marveč v spoznanju mora imeti nekaj za stalno vzprejetih načel. Spoznanje je vodilna sila (fuhrende Kraft) socijalizmu.
c) Končno je pa treba pri socijalizmu nravne zavesti.2) Čutiti se mora krivica, ki se godi trpinu. Zavedati se mora, da to ni pravično. Treba je torej imeti neko gotovo, določeno naziranje o pravu.
Te tri glavne točke navaja Bernstein za dokaz, koliko ideologije tiči v socijalizmu. O prvih dveh pravi,'1) da jih nihče ne zanikava. O tretji pa konstatira, da se sicer ne priznava, in navaja tudi vzrok, rekoč: „V Marlesovi teoriji se nikjer ne posega na etiko.“
Poleg imenovanih splošnih načel, ki se ne dade razložiti z Marlesovim materijalizmom, ki so marveč podlaga njegovemu sestavu, razvija še v raznih podrobnostih svojo trditev, da brez ideologije socijalizem sploh ni mogoč. Njegova izvajanja sleupljamo v teh-le točkah:
а) Pojem proletarca, ki je v Marlesovem sestavu poglavitega pomena, je abstrakten, splošen, ideologičen: „Was wir proletarische Auffassung nennen, ist ja fur den Proletarier sclbst zunaehst — Ideologie.“ ‘) In temu pristavlja: „I)er wirleliehe Arbeiter braucht daher stets eine gewisse Zeit und Abstraktionsleraft, bis er sich vollig in die Denleweise des Proletariers hinein lebt.“") — in na drugem mestu: „Das Proletariat als die Gesammtheit der Lohnarbeiter ist eine Rcalitat. Das Proletariat als in gemeinsamer Auffassung agirende Klasse ist selbst in Deutschland noch — ein Gedankenbild." “)
') Das real. und das ideol. Moment, o. c. str. 388.
’) Ko govori v članku „Was Eleanor Marx in den Tod trieb“ o surovi in podli zapravljivosti, s katero je dr. Aveling svojo priležnico, Marksovo hčer Eleanor, pripravil °b vse premoženje, vslcd česar se je zastrupila, pravi naravnost: „l)ie pcisdnliche Ver-antvvortung ist einfach ein Gebot der socialen Vcrnunft. Kein geordnetes Gemeimvesen lr|it heien t.inrichtungcn ist nttiglich, das sie nicht unterstollt.K Osebna odgovornost pa ima svoj temelj v svobodni volji in nravni zavesti.
3' o. c. str. 390.
') ib. str. 389.
б) ib.
‘) o. c. str. 293.
Da je proletarec vedno izkoriščan, da mu stoji nasproti četa izkorišče-vavcev, katerih interesi so njegovim popolnoma nasprotni, za to je pač treba dolge poti. Bernstein pravi v tem oziru: „Es bedurfte einer ziemlich langen Entvvicklung, bis den Arbeitern selbst die Saehc in diesem Lichte erschien."1)
b) Pojem izkoriščanja je popolnoma ideologičen. Treba ga je abstrahirati iz danih razmer. Izkoriščanje samo se pač ne vidi, marveč vidijo se le posamna dejanja, iz katerih se vslcd ideologično utemeljene nravne zavesti in pravnega prepričanja rodi ta pojem. C',e trdimo, da je zatiranje delavcev krivično, se s tem postavimo na etično stališče in tu s samim materijalizmom ne pridemo nikamor.
c) Pojem vrednosti spada sam v nravnost. „Im Werthbegri(Y liegt cin moralisches Element eingeschlossen, eine Gleichheits- und Gerechtigkeits-Vorstellung," pravi Bernstein.*) Prav ima. Samo potem, če velja nravno načelo, da se mora po menjalni pravičnosti ravno toliko dati, kolikor se prejme, moremo govoriti o kakem vrednostnem načelu. Zato je, omenja Bernstein, vprašanje o dobičku, ki ga ima delodajavec pri delavcu, in ki ga Marks imenuje „Mehrwerth“, po sodbi vseh ljudi „ctičen problem". O tem dobičku se govori, da je „goljufija, tatvina, rop" in ko se primerja s tem, kar zasluži delavec, se čuje nravno zgražanje. Saj celo Engels to dokazuje, ko pravi:3)
„Erklart das sittliche Bewusstsein der Masse eine okonomische That-sache, wis seinerzeit die Sklaverei oder die Erohnarbeit fiir unrecht, so ist das ein Bewcis, dass die Thatsache selbst sich schon iiberlebt hat, dass andere okonomische Thatsachen eingetreten sind, kraft deren jene unhaltbar und unertraglich getvorden sind."
Delavec se pa, pravi Bernstein, temu dobičku nikakor ne ustavlja zato, ker se je preživel in ker se mora zato izpremeniti ves gospodarski red, marveč iz nravnih vzrokov. V ti zvezi pravi: „Dic sittlichcn Begriffe sind dauernder als diese (vvirthschaftliehe) Entwicklung und bis zu einem gewissen Grade, eben \veil sie konservativci' sind, — aueh unabhangig von ihr." Da si more sploh še ohraniti kako mesto med socijalističnimi veljaki, rabi besede „bis zu einem gevvissen Grade", dasi popolnoma nedosledno.
č) Benedetto Croce je letos napisal sestavek: „Razlaga in kritika nekaterih pojmov o marksizmu",*) ki ga navaja in odobrava tudi Bernstein. Tu čitamo: „Marks in Engels nista bila moralna filozofa in nista kaj svojega mogočnega razuma tvegala za ta vprašanja. V resnici, če je tudi mogoče pisati teorijo spoznavanja po Marksu, bi bilo po mojem prepričanju absolutno obupno podjetje pisati o etičnih načelih po Marksu."
In vendar sta oba — seveda skrajno nedosledno — uporabljala tudi nravna načela. Tako n. pr. pravi Engels:3) „Doscdanji družabni razvoj je pri-
’) ib.
3) ib. str. 392.
3) Predgovor, l. izd., ib. str. XI.
*) „l)evcnir social." Štev. za febr. in marec, str. 246, 247.
Diihrings „Um\vulzung der \Vissenschaft“ o. c.
nesel napredek v moral i.“ Potemtakem je morala nekaj objektivnega, ker sicer bi bilo vsako merilo kakega napredka nemogoče.
Marks je vzprejel v pravila „internacijonale“ — prve splošne socijalno-demokraške organizacije — to-le načelo: „Resnica, pravica in nravnost (Wahr-heit, Heclit und Sitte) udov med seboj.“ Torej Marks sam zahteva od udov lastnosti, ki niso nikakor utemeljene v njegovem materijalističnem zgodovinskem naziranju. — licoti temu naziranju govorč tudi Marksove besede o svobodi:') „Das Reich der Freiheit beginnt in der That erst da, wo das Arbeitcn, das durch Noth und iiussere Zweckmassigkeit bestimmt ist, auf-hort; es liegt also der Natur der Sache nach jenseits der eigentliehen mate-riellen Produktion.“
d) Bernstein pravi, da je v socijalni demokraciji mnogo pristašev, ki nimajo zase ničesar pričakovati od tega gibanja, in o njih trdi, da jih ne more druzega voditi, nego ideologični nravni in umstveni nagibi. Če je kaj tacih — in ne upamo se trditi, da jih ni — potem ima Bernstein brez dvojbe prav.
e) Proletarski pojmi o družbi, državi, ekonomiji so „Gedanken-reflexe, auf gedankliche Zusammenfassungen ermittelter Thatsachen aufgebaute Folgerungen und damit nothgedrungen ideologisch gefarbt.“ Tako piše Bernstein in popolnoma po pravici. Za pridobitev teh pojmov v smislu socijali-stičnega proletarca, je treba mnogo abstrakcije, mnogo popolnoma umstvenega dela. Nemogoče jih je neposredno spoznati iz materijalnih stvari.
f) Socijalno-demokraška agitacija in vsi časopisi, ki ji služijo, uporabljajo nravne in pravne dokaze. Celo tisti časopisi, ki so najradikalnejši, se v tem ne razlikujejo. Tako beremo n. pr. v spisih skrajnega radikalca Parvus-a v „Sachs. Arbeiterzcitung44 o tem, da „se morajo ustvariti pravni temelji za razvoj socijalistične družbe44, da je „podružabljenje zemljišča pred vsem pravna oblika4* itd.
Bernstein sklepa iz teh svojih izvajanj, da mora biti vsaka teorija o prihodnjem družabnem razvoju, bodi še tako materijalistična, nujno ideolog ično barvana;2) brez ideologije ni sploh mogoča nobena preosnova za bodočnost.") V tem zmislu trdi, da so duševne struje in nravni nazori popolnoma realne stvari.4)
Sedaj bi mu bilo treba to razložiti. Da bi bil dosledno logičen, moral hi priti nujno do sklepa, da je duh popolnoma različen od telesa in da morajo ideje, ki jih človeški duh po abstrakciji povzema iz stvari, realno bivati — istovetne z večnim in neskončnim duhom — z Bogom. A tako daleč ne gre. Pričenja se zvijati in s popolnoma navadnimi puhlicami si skuša pomagati dalje. Pravi namreč, da to, s čimer se človek živo v umu
') „I)as Kapital.“ III. 2. del, str. 355.
7> „Alle Thcorie zuktlnftigcr hntnicklung, und sei sie noch so materialistisch, ist nach alldem nothvvcndig ideologisch gefarbt." Probleme des Socialismus, o. c. str. 394.
*) „Ohnc Ideologic h ort Uberhaupt jede vveitblickcndc Kefornithdtigkcit auf." ib. str. 395.
') „ I>ie geistigen Striimungen, moralisehe AutTassungen u. s. w. sind durchaus reale Hingc, nciin sie auch nur in den Kiipfen der Mcnschcn e.\istieren.“
peča, če biva tudi le v mislih, vedno bolj dobiva lastnosti realne stvari. Človek polagoma ne vidi več razločka med tem, kar mu živi samo v predstavi in med realno bivajočimi stvarmi. Celo tako daleč lahko pride, da mu postane realno bivajoča stvar samo „pojem“; v umu bivajoča stvar pa popolnoma realna.1)
Puhlice, ki so tako zastarele, kakor vsa Fichte-Schellingova filozofija, iz katere so zajete, ne razlagajo kratkomalo kar nič, odkod človek dobiva to, kar mu je samo v mislih. Po kakšnem čudežu pridejo v um stvari, ki jih ni. Tega, kar ni, človek pač ne more spoznati.
Zdravo modroslovje nas uči, da nobene stvari ni v umu, ki bi ne bila prej na svoj način v čutu. Prvo spoznanje se vrši po čutilih, s katerimi zaznava človek čutno bivajoče stvari. Iz tega pa vsled nematerijalne zmožnosti svojega uma povzema to, kar je v stvareh materijalnega na nematerialen način — dobiva pojme, spoznava bistvo stvari in iz teh pojmov po nadaljni abstrakciji spoznava tudi nematerijalne stvari, ki pa popolnoma realno bivajo — dušo in Boga, in sicer Boga kot neskončno bitje, v čigar umu nerazdeljeno od njegovega bistva, bivajo vse ideje.
Bernstein si ne more nikamor drugam pomagati, ker ne sklepa pametno in logično tako, kakor smo ravnokar označili, ampak prihaja končno do abotnega Spinozovega panteizma.
Življenje in razsežnost sta mu v končni podstati sveta istovetni. Sicer, pravi, bi se ne mogel razlagati postanek zavesti drugače, nego z nadnaravno, t. j. božjo močjo.2)
Stari žid .Spinoza mora torej na pomoč novodobnemu Židu Bernsteinu. Prav kakor stari, da ima namreč podstat sveta dve lastnosti: razsežnost in mišljenje, tako mladi; — samo namesto mišljenja pravi življenje. A staremu in mlademu velja, da si razsežnost na eni in življenje in mišljenje na drugi strani nasprotujejo. Življenje in mišljenje je nujno nematerijalno; razsežnost je lastnost materije. Namesto da bi dokazala Spinoza in Bernstein, da to ni res, kar na kratko trdita, kakor da se razume samo po sebi, da sta življenje in mišljenje istovetni z razsežnostjo. Sicer bi bilo treba priznavati Boga.
Na tak način je Bernsteinu mogoče trditi, da je čisti materijalizem ravno tako duševen, kakor čisti idejalizem.8) Dalje seveda ne moremo iti. Ko zmanjka Bernsteinu tal v materijalizmu, ko z logično doslednostjo dokazuje, kako je nemogoče s samim materijalizmom vzdržavati socijalizem, in ko
l) „\Vomit dcr Mensch sich geistig intensiv beschiiftigt, erhiilt tur ihn, sclbst wenn es nur (tedachtes ist und er sich desscn auch bevvusst ist, immcr mehr diu Eigcnschaftcn dcr Realitiit, bis sich ihm schliesslich das GefUhl fttr den tJnterschied ztvischen diescm, blos in dcr Vorstellung Realen und dem thatsachlich Mirklichcm vcrvvischt, oder gar das Letztere theilwei.se fUr ihn „Begriff“ \vird, das Erstcrc aber fllr sein FUblen und Denkcn alle Attributc dcr \Virkliehkeit erhiilt." „I)as real. und das ideol. Moment ' o. c. str. 226.
*) „Let/.te Substanz der Wclt ist - Einheit in Bezug auf Ausdehnung und Leben. — Ohne diesc Annahme wiirc die Entstchung des Bevvusstscins kaum anders denkbar als durch supranaturalistischen Einfluss" o. c. str. 228.
3)	Der reine oder absolute Matcrialisinus ist geradc so spiritualistisch, vvie der reine
oder absolute Idealismus. o. c. str. 227.
ne more že več dalje, nego da zavrže materijalizem, pa priskače s trditvijo, da sta materijalizem in idejalizem eno in isto.
Na tem drastičnem vzgledu lahko razvidijo naši bravci, kje je iskati vzroka tako abotnim modroslovskim sestavom, ki nam jih v izobilju navaja zgodovina in ki se nam vzlasti od Kanta sem pojavljajo. Izogniti se je treba „supranaturalističnemu vplivu“. In zato je vse dovoljeno, tudi najbolj budalasta identitetna filozofija, najneumnejše istovetenje biti in ničesar, jaz-a in sveta, mišljenja in materije?
Bernstein se upa na temelju svojih sklepov še več. Po materijalističnih načelih je vse duševno delovanje samo mehanično ali kemično delo v možganih in živcih. Naš junak taji to in pravi, da razpoloženje v človeških glavah ni nobena tako mehanična stvar, da bi jo vodile le gospodarske razmere.')
Pogumen je, da se upa celo Marlesu naravnost deliti zaušnice. Njegov stavek je resničen, a po ti poti, ki jo je on nastopil, ga ne more nikdar dokazati. — Da se pa nekoliko zavaruje proti socijalistom, o katerih živi, navaja Engelsove besede iz pisma, ki ga je pisal Konradu Schmidtu-) v katerih pravi, da ideologično naziranje nujno mora živeti tako dolgo, dokler popolnoma ne zmaga zavest, da so vsi nravni in pravni pojmi samo odsvit gospodarskih razmer.
To kar Bernstein, trdi tudi že omenjeni surovi ateist Bax,3) če je mogoče, še bolj nedosledno. Letos je poskusil*) M. Cunow v sestavku „Social-politische Irrgange" proti prof. Stammlerju dokazati materijalistično zgodovinsko naziranje, a druzega ne ve, nego da potrebuje to vprašanje še mnogo študij. Nam je to všeč, samo žal nam bo, če ne bodo te študije imele druzega uspeha, nego obnovljene poskuse kakega bedastega panteizma.
6. Kot zadnjo zanimivost navajamo socijalnega demokrata Charles Bonnier-a. V svojem spisu „Wissenschaft, Kunst, Religion“5) pravita mož, da vernemu človeku nobeden ni tako blizu, kakor materi j alist, a n t i-
') Allcr historische Materialismus hilft liber die Thatsache nicht hinweg, dass cs dic M e n s c h e n sind, die ihre Gcschiehtc machen, dass dic Menschen Kdpfe haben und dass die Disposition der Kiipfe keinc so mechanische Sache ist. um lediglich durch die Wirt-schaftslage regiert zu \verden.
') Ta Konrad Schmidt je socijalni demokrat. Peča sc vzlasti z modroslovskimi vprašanji in se naslanja pri tem na Kanta. S Kantovega stališča pobija Marksov in Engelsov materijalizem. Prezmeden je, da bi sc podrobnejše pečali ž njim. Par njegovih spisov, tičočih se našega predmeta, navajamo: ,Ein neues Bueh liber dic materialistische Geschichtsauf-Lssung“ v „Socialistischer Akademiker" 1896 (za julij in avgust) in članek o Kronen-bergovi knjigi „Kant, sein Leben und seine Lehre“ v „Vorvvartsu“ 17. okt. 1897.
J) Die Bedeutung der ivirtsehaftlichen Grundlage fur die geschichtliehe Entvvicklung kugnet kein Mensch, aber zu behaupten, sic einzig und allein sei so zu sagen die auto-matische Triebfeder der Gesehichte, widerspricht dem ganzen Gang der historischcn That-sachen.	— Synthetische contra neumarxistische	Geschichtsauffassung.	N.	Z.	1896/9,	št.	6
str- 173.	V tem sestavku pravi n. pr., da je nemogoče samo	iz	gospodarskih	razmer	doka-
zati razvoj v filozofiji ali husitizmu.
")	N. Z. št. 35, str. 257—268.
5)	N. Z. 1897/8, št. 37, str. 329 nasl.
klerikalec in ateist.') Vidi se mu, da zajemata z Bernsteinom iz ene sklede. Bonnier se naravnost sklicuje na Hegla in imenuje njegovo razvojno načelo, po katerem se po negaciji negacije istovetita nič in nekaj, „Pcndel-schivingungen dcs Gedankens“. Zanimivo pa je pri Bonnier-u to, da ima nekaj prijaznih besedi za cerkev in njeno kulturno delo. Njegove besede navajamo doslovno: Nur cin Freidenker oder Geschichtsforscher vom Schlage des Paul Bert und Yves Guyot kann die Dienste leugnen, welclie die Kirche der Gesellschaft geleistet hat. Wir diirfen nicht vergcssen, dass die Kirche auf eine glanzcnde Renaissancc im 12. Jahrhunderte venveiscn kann und dass im Grossen und Ganzen auf ihren Besitzungen, so besonders in Burgund und in der Normandie, die Leibeigenen gliicklicher waren, als unsere modernen ,freien‘ Arbeiter“.
Vpliv krščanske omike omenja, dasi ga ne imenuje naravnost, tudi Bernstein, trde, da je uvažcvanje osebnih pravic in vrednost človeškega življenja pridobitev omike.'2) Zato se nam ni čuditi, če Žid Bernstein krščansko vzgojenemu Ba.\u očita sovraštvo proti religiji sploh in krščanstvu posebej.3)
V kratkih potezah smo podali tu — sodimo — jasno sliko, kako se ruši temelj marksizmu. Njegovo materijalistično zgodovinsko naziranjc ima čim dalje več nasprotnikov med socijalnimi demokrati samimi. Toliko protislovij so že razkrili v tem sestavu, da lahko z mirno vestjo njim samim prepustimo njegov pogreb. Marksisti imajo edino oporo v nedoslednosti svojih nasprotnikov. Bax tako-le riše marksiste:
Die extremen Marxisten sind \vie die Aale; sie sind schwer zu fassen, jetzt entpuppen sie sich als Vertreter cines ganz harmlosen Gemeinplatzes, dann wieder als Vorkiimpfer einer spekulativen Theorie, die so gcwagt erscheint in ihrer Einfachheit, dass man kaum glauben kann, sie sei ernst gcmeint.*)
Toda po vsi pravici trdimo ravno to o nasprotnikih marksizma. Za nas je dovolj veselo znamenje, da so si socijalno - demokraški duševni voditelji z ozirom na temelj navskriž. Bojevniki za in proti Marlesu nam med socijalnimi demokrati spričujejo resnico Bernsteinovih besedi: Es g i b t Don Qui xo t e s des U m s t u rzes, vvie e s s olehe der Legi timi Uit gibt/’)
‘) Niemand steht dem Gliiubigen niiher als der Materialist, der Antiklerikale oder der Atheist.
•) Vor allen Dingcn gehort zu den ICrrungenschaften dieser Kultur cine Wertschiitzung der Rechte der Personlichkeit, des mensehlichen Lebens. — Der Kampf der Socialdem. o. c. str. 490.
3) Bei genauer Betrachtung' tinden vvir, dass der Socialismus des Herrn Bax sehr bekannte Zlige tragt. Ueberspannter Hass gegen das Christenthum und die Religion iiber-haupt, Uebertreibung der \\ ichtigkeit der Regierungsform, Spekulation auf einen grossen Krach, der vvomoglieh mit cinem Schwunge ins gelobte socialistisehe Kand hintlberftlhrt, — das sind allcs Merkmale des guten, alten Blanquismus.
4) Synth. c. neumarx. Geschichtsauffassung, o. e. str. 17:!.
") Der Kampf der Socialisten. o. c. str. 485.
Ali se drži »Slovenski Narod" res tesno in brezpogojno načel katoliške vere?
Ne bojte se! Nič ne bomo „nc klevetali, ne zabavljali". Toda če:
„. . . res je res: resnico samo vselej piši vestni zgodovinar! ne na levo gledaj, ne na desno, kaj vrstniki poreko, ne baraj! kaj potomci poreko, ne m a raj!“ —
koliko bolj mora klicati in pisati resnico, kdor vidi, da se zajeda v narod zmota, zlosrečno seme duševne in nravne propasti? Ce to ni zvanje katoliškega pisatelja, potem ne vemo, kakšno zvanje še ima! Leon XIII., vrhovni glavar katoliške cerkve, je jasno začrtal smoter katoliškim časnikarjem: braniti jim je resnico in pravico, in sosebno dandanašnji, ko „toliko časnikov navlašč izpodbija resnična in pravična načela, kleveta in mrzi cerkev Kristusovo ter širi najpogubnejše nauke!"') Leon XIII. sodi, da so veliko zlit in bede, ki preplavlja človeško družbo, krivi uprav časniki.*) „Ker je torej poglavitno orodje, katero rabijo neprijalelji, tisk, zato treba, da katoličani postavijo proti slabemu tisku dober tisk v obrambo resnice, vere in pravic svete cerkve. Naloga katoliškega tiska je razkrinkati brezvestne nakane sekt, podpirati škofe, braniti in pospeševati katoliška dela."3)
Ce je tako, mora biti naša prva misel obramba resnice in pravice, obramba cerkve in nje oblasti.
Da, posebno cerkvene oblasti! Veliko zla je v naši dobi. Zlo je, da jih toliko že dvomi o temeljnih resnicah človeške družbe; zlo je, da drzni duhovi tajč že vsako postavno oblast; zlo je, da so mnogi tako zatopljeni v bežno uživanje; zlo je, da se razleza vsebolj v organizem človeške družbe neka pogubna bolezen, neki drhtavi nemir, neka občna nezadovoljnost, predhodno znamenje hude krize, morda strašne katastrofe. A pravi vir in prava kal temu zlu, pravi Leon XIII., je v tem, da so narodi zavrgli sveto oblast cerkve, ki v božjem imenu vodi človeštvo, ki je varihinja vsake postavne oblasti. Zato, ker sovražniki to dobro vedč, zato tako drzno napadajo katoliško cerkev, zato jo grde, češ da je nasprotna pravi kulturi, zato izpodko-pujejo njeno oblast, zato rujejo zoper vrhovno oblast rimskega papeža. Odtod je prezir zoper škofe, odtod razbrzdana svi bodomiselnost v uku in pismu.4)
‘) Gr. Ingcnti sanc laetitia 22. febr. 1879
•) ib.: »A vero non admodum videtur abesse quisquis malorum colluviem et miser-rimani, ad quam devenimus, rerum temporumque conditioncni in ephemeridum vitium magna cx parte refundat."
't Ene. Dali’ alto del apostolico seggio. 15. okt. 1890.
4)	Ene. Inscrutabili 21. aprila 1878.
In prav to oblast sv. cerkve javno in odločno vpričo vse slovenske inteligence taji „Slovenski Narod11.
Znano je, in ni nam treba zopet obnavljati, kaj je že pisal „Slovenski Narod“ zoper vero, zoper cerkev, zoper papeža, zoper škofe. Pisal je stvari, katere mora obsojati vsak še tako miroljubni katoličan. Vemo tudi, da jih obsojajo mnogi, ki so sicer vsled nesrečne nedoslednosti še vedno pristaši „Narodovi“. „Slovenski Narod“ pa se za to prav nič ne opravičuje. Nasprotno! „Slovenski Narod11 jasno in javno trdi: „Naš list ni še nikdar grešil proti načelom katoliške vcre!a (L. 1898, štev. 250.)
Odkod ta čudni pojav? Odtod, ker „Slovenski Narod11 taji oblast katoliške cerkve. „Slovenski Narod" priznava le etična načela krščanstva, (če jih res še priznava). A da je Kristus krščanstvo položil v katoliško cerkev; da je katoliška cerkev mistični Kristus; da ima katoliška cerkev od Boga oblast učiti in voditi človeštvo, tega „Narod“ ne priznava več. „Načela katoliške vere, to je njegovo slovesno veroizpovedanjc, so etični nauki katoliške vere, s temi nauki pa nimajo indeks, cerkvena šola in cerkvena vzgoja prav ničesar opraviti .. . Etična načela nam nikakor ne branijo, da bi ne smeli po naših nazorih pisati o cerkveno - političnih stvareh, da bi o njih ne smeli izraževati svojega mnenja, in nikdar in nikoli si ne bomo dali utesniti svobode, da smemo priobčevati spise filozofične ali zgodovinske ali naravoslovne vsebine, tudi če se ne strinjajo s cerkvenimi željami in zahtevami.
Mimogrede omenimo, kakšno prekoslovje je v tej slovesni izpovedi Slovenskega Naroda“. „Načela katoliške vere, njena etična načela14, pravi ,Slovenski Narod1, „so bila vedno naše ravnilo pri vsem delovanju in nehanju11, a takoj potem dostavlja, da si ne da utesniti svobode priobčevati kakoršnekoli spise, „tudi če se ne strinjajo s cerkvenimi željami in zahtevami11. Ali mar to ni etično načelo katoliške vere, da moramo slušati cerkvene zahteve? Ali Kristus, početnik krščanstva, ni dejal: „Ce pa (tvoj brat) cerkve ne posluša, naj ti bo kakor nevernik in očitni grešnik?11 Ali ni torej nemogoče in prekoslovno: ravnati se v vsem po etičnih načelih katoliške vere, a ne meniti se za cerkvene zahteve ?
Toda, to le mimogrede. Brez ozira na to prekoslovje je nauk Slovenskega Naroda11 zmota. „Slovenski Narod11 odreka katoliški cerkvi pokorščino ali v vsem, ali pa jo vsaj samovoljno tako omejuje, kakor je katoličan omejevati ne sme !
Prva zmota »Slovenskega Naroda«: Načela katoliške vere so etična načela — in le etična načela.
Ko bi „Slovenski Narod11 dejal le to: „Načela katoliške vere so etični nauki11, bi mi odgovorili: da in ne; načela katoliške vere so tudi etični nauki, da; so samo etični nauki, ne. Toda tega razločevanja ni treba, ker je iz stika razvidno, da priznava „Slovenski Narod11 le etična načela za načela katoliške vere. Očitali smo mu namreč, da je tajil Bjga in resnico krščanstva; da je
imenoval dogme trhleno ograjo formul proti pritisku duševnega napredka; da se je potajno rogal dogmi o včlovečenju. „Slovenski Narod" je na to odgovoril: „Naš list ni še nikdar grešil proti načelom katoliške vere. Načela so etični nauki katoliške vere.“ „Slovenski Narod" torej od vsega krščanstva priznava le še etična načela.
In to je korenita zmota.
Žalostno je, da moramo tudi že v Slovencih dokazovati take reči!
Katoliška religija obsega dvojna načela: verska načela in nravna (etična) načela. Obojna načela imajo svoj izvor v istem Bogu; obojna načela nam je prinesel Kristus; obojna načela nam morajo biti sveta in nedotakljiva.
Ni dovolj, da vzprejmemo to, kar obsega krščanstvo „večno človeškega", da vzprejmemo nauk o človekoljubju, o bratovstvu vseh narodov, o enakosti vseh po človečanstvu; to ni dovolj. To pač trdi krivi humanizem, ki bi rad odtrgal človeštvo od Kristusove cerkve; to pač trdi frama-sonstvo, ki bi rado vsililo človeštvu namesto krščanstva religijo „človečanstva“; to pač trdi ateizem, ki bi rad razširil svojo „lajiško etiko“, t. j. etiko brez Boga, etiko brez Kristusa, etiko brez cerkve, etiko brez dolžnosti. To je Masarykovo krščanstvo, ali recimo jasneje, to je „krščanstvo fraz", to so fraze, ki so si samo zato nadele ime krščanstva, da bi lažje slepile brezskrbne in preproste ljudi!
Ne,	ni dovolj za katoličana, da priznava	etična načela. Priznavati mu
je	etična	načela, a ne tajiti verskih načel.	Etična načela mu pravijo, kako
mu je ravnati in delati in živeti; verska načela mu pravijo, kaj mu je izpovedovati in verovati. „Kdorkoli želi biti zveličan", tako molimo v Atanizijevi veroizpovesti, „treba je pred vsem, da sc drži katoliške vere. Kdor ne ohrani te	vse in	brezmadežne, ta se bo nedvomno	na	veke pogubil. Vera katoliška
pa	je ta:	da častimo enega Boga v Trojici	in	Trojico v enoti, ne mešajoči
oseb, ne ločeči podstati ... A potrebno je tudi za večno zveličanje, da verujemo včlovečenje Gospoda našega Jezusa Kristusa..., ki je trpel za naše rešenje, šel pred peklo, tretji dan vstal od mrtvih, šel v nebesa, sedi na desnici Boga Očeta vsemogočnega, ki bo od ondod prišel sodit žive in mrtve. In ob njegovem prihodu bodo vsi ljudje vstali s svojimi telesi in dali bodo odgovor za svoja dela: in kateri so delali dobro, bodo šli v večno življenje; kateri pa slabo, v večni ogenj. To je vera katoliška, in če se te kdo ne drži zvesto in trdno, ne bode zveličan!"
To so verska načela, in verovati jih mora „dobra mamica v gorski vasi", kakor pravi „Slovenski Narod", in verovati jih moramo mi, in verovati jih mora „vsa inteligeneija"! To je „krščanska podlaga", na kateri se snuje krščansko mišljenje in čuvstvovanje. Kdor zavrže ta načela, zavrže krščanstvo.
O tem ni mogoč noben dvom. .Saj je znano, kaj je bilo izza apostolskih časov „regula fidei", pravec vere, da je bilo to, kar še vedno izpove-damo katoličani, ko molimo „apostolsko vero". Znano je, kaj so bile herezije, proti katerim se je cerkev bojevala z božjo močjo, da so bile izvečine potvare verskih načel.
Etična načela brez verskih načel tudi nimajo nobene trdnosti in obveznosti. Lepa beseda je ,.bratoljubje". Toda če kdo ne veruje, da je vse ustvaril en Bog; če ne veruje, da je duša brezsmrtna; če ne veruje, da vsi pridemo pred sodbo: bo nosil bratoljubje na ustnicah, a dejansko bratoljubje bo ohranil v borbah življenja malokdo, ali recimo rajši nihče! Ne bratoljubje, ampak samoljubje bo vsa njegova etika! Lepa beseda je „čista človečnost". Toda če kdo ne veruje dogme o izvirnem grehu; če ne veruje verskih resnic o včlovečenju in odrešenju; če ne veruje naukov o milosti in zakramentih: ne bo nikdar imel pravega pojma o „čisti človečnosti", o vzgoji in kulturi. In zopet so lepe besede — etična in verska načela. A če kdo ne veruje svete katoliške cerkve, ne bo imel največkrat v dvomih nobenega nezmotljivega pravca za svoje mišljenje in čuvstvovanje.
Vemo, zakaj „Slovenski Narod" taji verske resnice. Nravne resnice, ki jih „Narod" priznava, človek nekako čuti. Odmevajo mu v srcu, pravi nekje „Narod“. Ne tako vse verske resnice. Zato meni „Narod“, da jih sme tajiti, dokler jih sam ne najde. „Visokošolci“, tako je pisal nedavno (št. 191.), „kateri resnice ne iščejo, ampak si jo dajo diktirati, kateri si dajo ukazovati, po kakih principih bodo uravnavali vse svoje delovanje in nehanje, tisti akademične svobode niti vredni niso." Toda v tem se „Slovenski Narod" izvestno moti. „Slovenski Narod" vso stvar presoja s popolnoma napačnega stališča. Iskati je treba resnice, katera še ni odkrita. Ukazovati in diktirati si ne smemo dati od njega, ki nima oblasti in ni verodostojen. A vsa resnica je odkrita Bogu. Bog je vse vere dostojen. Bog ima tudi vrhovno oblast nad človekom. Bog torej pač more in sme poučiti človeka, če je v zmoti. In ker Bog hoče, da bodi človek kdaj srečen, a zmota vodi v pogubo, zato Bog more in sme človeku tudi ukazati, tudi „diktirati“ resnico, če jo človek sam le težko najde. Tudi more in sme Bog razodeti resnice, ki presegajo doumnost človeško in terjati od človeka vero, dokler mu jih po sklepu svoje modrosti in dobrote ne odkrije, kakoršne so. Tega pač pameten nasprotnik ne bo lchko utajil. Zato je po pravici izrekel vatikanski zbor: „Si quis dixerit, rationem humanam ita independentem esse, ut tides ei a Deo imperari non possit, analhema sit! Če kdo poreče, da je človeški um tako svoboden, da mu Bog ne more ukazati vere, bodi izobčen!"1)
Oj kako smo kritični nasproti Bogu, a lučki človeškega uma, ki jo je prižgal isti Bog, tako zelo zaupamo in verujemo! Radi bi pronikli v neskončnost božjega solnca, preden verujemo Bogu, a dosti nam je medlo svotlu-canje človeške pameti, da verujemo človeku. „Slovenski Narod" bi moral svetovati akademikom nekaj druzega. So po visokih šolah profesorji, ki tako prezirljivo govore o krščanstvu, katerega resnica blišči svetu že malo ne dva tisoč let, a tako drzno in ošabno pruhtč s svojimi trditvami, ki so se porodile v njih glavi včeraj ter izginejo jutri — „opinionum commenta delet dies", je dejal modro Cicero — če že od rojstva ne nosijo na čelu
‘J Const. Cone. Vatic. de fidc catholica. can. de lidc 1.
pečata laži! „Dogme brczverstvaa, pravi Schell,') „so res trditve brez dokaza.“ Haeckel reče: „le razlaga sveta iz mehaničnih vzrokov je znanstvena, in akademiki morajo verovati14.'2) To se pravi „diktirati“, žal, da ne resnice, ampak zmoto in laž!
Prva trditev „Slovenskega Naroda14 je torej osodna zmota. Kdor se drži tesno in brezpogojno načel katoliške vere, mora izpovedati vso razodeto resnico, ne le etičnih in vseh etičnih načel, ampak pred vsem tudi verska načela!
Druga zmota »Slovenskega Naroda*: Z nauki katoliške vere nimajo indeks, cerkvena šola in cerkvena vzgoja prav ničesar opraviti.
Druga zmota! Zmota rodi zmoto. „Slovenski Narod44 je trdil, da se drži tesno in brezpogojno načel katoliške vere, če kdo le priznava etična načela. Zato le dosledno v vsem drugem odreka pokorščino.
Toda dejali smo že, da katoličan mora izpovedati poleg etičnih načel tudi verska načela. Versko načelo pa je tudi, da je katoliška cerkev božja ustanova. Versko načelo je, da je Kristus dal katoliški cerkvi oblast učiti vse narode in voditi jih k sreči. Versko načelo je, da je dolžnost katoličanov slušati cerkev. „Če kdo poreče44, pravi sveti tridentinski zbor, „da kršče-niki niso dolžni izpolnovati vseh zapovedi svete cerkve, naj so pisane ali ne, ampak samo če se jim poljubi, anathema sit!44 3)
Katoliška cerkev seveda terja pokorščino najprej gledč na stvari, ki so razodete. Cerkev ima od Boga oblast čuvati, hraniti in braniti, razlagati >n tolmačiti razodete nauke. Prav z isto božjo oblastjo torej tudi terja od kristjanov pokorščino. „Kar je namreč obseženega v božjem razodetju, to44, pravi Leon XIII.,4) „se tiče nekoliko Boga, nekoliko človeka in nekoliko stvari, ki so potrebne za večno rešenje človekovo. Dvojna vrsta razodetih naukov je torej: namreč kaj moramo verovati in kaj delati. Gledč na obojno pa cerkev z božjo oblastjo zapoveduje in v cerkvi papež. Zatorej mora papež z oblastjo soditi, kaj hrani božje razodetje, kaj se z razodetjem sklada, a kaj mu nasprotuje; kazati mora prav tako, kaj je dobro, a kaj zib; kaj treba storiti, a česa se ogniti, da se človek reši pogube; zakaj sicer bi papež ne bil človeštvu niti verodostojen tolmač v spoznanju božjega razodetja, niti veren voditelj v življenju.44
S tem pa je že tudi rečeno, da ni dovolj, če se katoličan tesno in brezpogojno drži le dogem, ki jih uči sveta cerkev. Ne! Kakor katoliška cerkev nima le pravice učiti, ampak tudi tolmačiti, razlagati, braniti resnico, in odkrivati, kazati, ožigosati zmote, tako tudi katoličani niso le dolžni vero-
') Dr. Schcll: „Dcr Katholieismus als Princip des Fortschrittes." Wurzburg. Gobci. 1897. 26.
->) Schcll: „Gott un d G cist." Padcrborn, Schbningh. 1895. I. 202.
') Concil. Trid. can. 8. dc bapt.
h Encycl. Sapicntiac christianae 1. jan. 1890.
vati dogem, ampak morajo tudi obsojati in zamotati zmote in „1aži-vedo“.1) In zopet kakor katoliška cerkev nima le oblasti voditi katoličane k sreči, ampak tudi oblast in dolžnost prepovedovati jim krive steze in blodna pota, tako so tudi katoličani dolžni slušati nje glas, nje ukaze in prepovedi.
Zato sklepa Leon XIIL: „Nihče naj ne misli, da so katoličani dolžni pokorščine pastirjem in sosebno rimskemu papežu samo v tem, kar je dogma in česar brez greha herezije zamotati ne morejo. Ne! Ni celo dovolj, verno in trdno pristajati na nauke, katerih cerkev ni slovesno proglasila za razodete, ki jih pa vendar splošno in redno uči kot razodete. Ampak to je poleg tega dolžnost katoličanov, da se voljno dajo voditi od škofov in zlasti od prvopastirja na sveti apostolski stolici.“ *)
Ni torej dovolj, da kdo veruje dogme in zameta herezije, ampak je dolžan držati se tudi odločb svete cerkve, ki ž njimi katoliška cerkev obsoja zmote bolj ali manj približujoče se hereziji. „Ni dovolj", je izrekel vatikanski zbor, „da se kdo ogiblje herezij, ampak ogibati se mora skrbno tudi zmot, ki se bolj ali manj bližajo hereziji; zato vse opominjamo, da so dolžni držati se tudi tistih odločb, ki je ž njimi sveta stolica obsodila take zmote.“3)
Zato so vsi katoličani dolžni s pokorščino vzprejeti tudi Pija IN. „Syllabus“. Zakaj, kakor pravi Leon XIII. v okrožnici „Immortalc Dei" v njem je „Pij IX. označil zmote, ki so se začele najbolj širiti, da bi katoličani v toliki povodnji zmot vedeli, česa se brez nevarnosti lahko držč."
Prav tako ni dovolj, če se kdo ravna po cerkvenih ukazih, kadar se ukazi tičejo dogem, ampak katoličani so dolžni pokorščino tudi odločbam svete cerkve, ki se tičejo obče blaginje svete cerkve, njenih pravic in nje discipline. „Ne moremo zamolčati," je dejal Pij IX. v okrožnici „Quanta cura", „ne moremo zamolčati, kako drzno in krivo nekateri trdijo, da smejo katoličani brez greha in brez nobene škode katoliškega veroizpovedanja odreči pokorščino razsodbam in odlokom apostolske stolice, kadar določi kaj v občo blaginjo svete cerkve, gledč na nje pravice ali disciplino, da se odloki le ne tičejo dogem vere ali nravi. Kdo ne vidi in ne ume, kako to nasprotuje katoliški dogmi o polni oblasti rimskega papeža, dani mu od Kristusa, da pase, vlada in vodi vseobčno cerkev!"
A sedaj poglejmo trditev „Slovenskega Naroda"! „Z nauki katoliške vere nimajo indeks, cerkvena šola in cerkvena vzgoja prav nič opraviti." Ko bi bila ta trditev brez stika, bi zopet razločevali: da in ne; indeks, cerkvena šola in cerkvena vzgoja se ne tičejo dogem, to je nekoliko res; katoličan ni dolžan pokorščine tudi naukom cerkve o indeksu, šoli in vzgoji, to pa je zmota. Toda „Slovenski Narod" umeva trditev v drugem zmislu, zakaj njegov namen je dokazati, da se je držal vsekdar tesno in brezpogojno načel katoliške vere, četudi je imenoval indeks „sesalko klerikalnega polipa, ki duši' in mori' povsod na svetu vsako pravo umetnost in vsako svobodo-
Cone. Vatic. constit. de fide cathol. c. 4.: „falsi nominis scicntiam" ... Kncycl. Sapientiac christianae.
') Concil. Vatic. constit. de ti de cath. post can.
miselnost,“ četudi je trdil, da je zahteva papeža in škofov za versko šolo „zavraten napad klerikalizma na novodobno šolo“; četudi je učil, da cerkveno-verska vzgoja „mehanizuje duha nravnosti in razjeda ljudsko moralo“. V tem zmislu pa je trditev „Slovenskega Naroda14 očita zmota.
Katoličani, ki se tesno in brezpogojno držč načel katoliške vere, so dolžni pokorščino tudi naukom cerkve o indeksu, šoli in vzgoji.
Kar se tiče najprej indeksa, smo o njem že pisali v „Katoliškem Obzorniku14.') Sem denimo le besede Gregorija XVI.: „Lažniv, drzovit, zločinski zoper apostolsko stolico in poguben za krščansko ljudstvo je nauk onih, ki ne zametajo le prepovedi knjig kot nekaj pretežkega in nadležnega, ampak ki so tako zlobni, da odrekajo cerkvi celo oblast obsojati in prepovedovati knjige.14 Odredbe indeksa so občni cerkveni zakoni, ki obvezujejo vse katoličane pod smrtnim grehom. Tudi dandanašnji še velja, kar je dejal Leon V.: „Nec inter catholicos censeatur, quisquis utitur seriptis ab Ecclesia damnatis. Ni pravi katoličan, kdor rabi knjige, prepovedane od cerkve!44
Glede na šolo in vzgojo pa denimo sem le zmote, katere je označil Lij IX.
Prva zmota (Syll. XLV.): „Vse šolstvo, izimši po nekoliko le bogoslovna učilišča, pristoji svetni oblasti, in sicer tako, da nobena druga oblast nima nobene oblasti in besede glede na šolsko disciplino, učni red, podelitev akademičnih časti, glede na izbor in potrditev učiteljev.44
Druga zmota (Sy 11. XLVII.j: „Dobra državna ustava terja, da se javne in splošne ljudske šole in sploh javni zavodi, namenjeni pouku in vzgoji mladine, odtegnejo vsaki cerkveni oblasti, nje vodstvu in vsakoršnemu vmešavanju, ter se popolnoma podvržejo svetni in politični oblasti, prav kakor hoče vlada in javno časovno mnenje.44
Tretja zmota (Syll. XLVIII.): „Katoličani so lahko zadovoljni z mladinsko vzgojo, ki je ločena od katoliške vere in cerkvene oblasti, ki se ozira le na prirodne vede, ter ima izključno ali pa vsaj prvotno skrb le za smotre zemskega, družabnega življenja.44
To naj presodi resen nasprotnik, potem pa naj preuči šolske razmere v Avstriji in pove naj „Slovenskemu Narodu44, je li se res drži tesno in brezpogojno načel katoliške vere, ali res ni grešil proti naukom katoliške vere, ko je drzno in nesramno napadal avstrijske škofe, ker so zahtevali versko šolo! Ali ni prav zadnje dni neki učiteljski list dal prvo vprašanje in prvi odgovor novega katekizma: „Kateri nauk je najpotrebnejši nauk? — najpotrebnejši nauk je nauk o katoliški veri41, zadaj v »Heitere Ecke41, šolnikom in vzgojiteljem v porogo in zasmeh?'4) Kaj torej hoče vedni izgovor, da so na Slovenskem šole dobre? Ali so mar avstrijski škofje kazali na Kranjsko? Ali izven Kranjske ni Avstrije? In če je, ali je mogoče drugod zatreti veliko zlo brez zložnega dela vseh? Ena dežela državnih zakonov ne more premeniti. Vse dežele so sodelovale, ko so se snovali šolski zakoni; vse dežele so odgovorne za posledice; vse dežele so
‘) 1.. 1898. št. 3, p«. 230 SS.
J) „Vatcrland" 21. nov. 1898.
dolžne truditi .se za drugačne zakone, če so ti v verskem in nravnem oziru po nekaterih krajinah obrodili tako žalostne sadove! Če je pri nas bolje, če je pri nas res dobro, hvalimo Boga, a vedimo, da se je to zgodilo vkljub zakonom! Nikakor pa ni katoliško, če deželni poslanci zapuste zbornico, ko jih	kliče cerkev,	ko jih kličejo škofje, ko jih kliče	Avstrija,	ko jih kličejo
druge dežele na	pomoč zoper „leges abominabilcs".	A storili	so to poslanci
narodne stranke v kranjskem deželnem zboru! Niti slišati niso hoteli o verski šoli!
Tretja zmota »Slovenskega Naroda«: Svoboda priobčevati spise, tudi če se ne strinjajo s cerkvenimi	nauki.
„Slovenski	Narod11 trdi, da nikdar ni grešil	proti naukom katoliške
vere, no da se jih je vedno tesno in brezpogojno držal . . . „seveda“, dostavlja, „nikdar in nikoli si ne bomo dali utesniti svobode, da smemo priobčevati spise filozofične ali zgodovinske ali naravoslovne vsebine, tudi če se ne strinjajo s cerkvenimi željami in zahtevami1'. Jako pripravna „klavzula“! Prav, kakor da bi kdo rekel: Še nikdar nisem grešil proti načelom etike, seveda nikdar in nikoli si ne bom dal utesniti svobode delati, kar se mi ljubi! Človeku sili v pero gorjupa beseda — toda bodi! Sarkazem ni argument, in mi smo dejali, da se bodemo bojevali le z razlogi!
Zmota je reči, da je svobodno priznati karkoli, tudi če se ne strinja s cerkvenimi zahtevami.
Cerkev marsikaj zahteva, kar ukazujejo splošno že krščanska etična načela > katera priznava „Narod“ za pravec vsega delovanja in nehanja. A tudi če kaj zahteva in ukazuje, česar razodeta etična načela naravnost ne terjajo’ je vendar katoliški časnikar dolžan pokorščino, saj je tudi to krščansko etično načelo, da moramo slušati cerkev. Katoliški časnikar — če je res katoliški — torej nikakor ne more in ne sme reči, da si ne da utesniti svobode pisati karkoli, tudi če se ne strinja s cerkvenimi zahtevami. Nikakor tega ne sme reči, a še manj sme ravnati se po tem. Zato je po pravici pisal Leon XIII.: „Nikakor ni trpeti, da bi lajiki, po veroizpovedanju katoličani, drzno si prisvajali celč svobodo, javno v časnikih soditi in govoriti o komerkoli, tudi o škofih, prav kakor bi se jim ljubilo; da bi si drzno lastili svobodo, o vsem misliti tako, kakor se jim ljubi, če le ni verska resnica, in v vsem ravnati po svoji glavi.11')
Ko je napisal „Slovenski Narod11 v svojo obrambo rečene vrste, je računil z besedo „s v ob oda11. S svobodo, je sodil, seda vse opravičiti. Toda ni se spomnil, da je svoboda tudi lahko nevarna reč. Ni še bogvekaj dni preteklo, ko je „Slovenski Narod11 sam pisal: „Svoboda je lepa in dragocena stvar, ali tudi svoboda mora imeti svoje meje, tudi svoboda mora jenjati tam, kjer postane nevarna občni varnosti.114)
‘) ep. archiep. Turon. de observantia episcopis a laicis dobita. „S1. N.“ 1898, št. 208.
Dk, svoboda, ki je nevarna občni varnosti, in le recimo tudi, svoboda, ki je nevarna občni blaginji, ni prava svoboda. „Svoboda brez mej11, je dejal že Shakespeare, „je sila. Kakor podgane hotno pogoltajo tudi strup, tako — kjer je svoboda brez mej — človeška srca žejno pijejo greh, in pijača jim je smrt!“
Lepa je svoboda, pj*ivi po pravici Leon XIII., a mnogi so, ki posnemajo Luciferja, čigar geslo je bilo „non serviam11, ter jim je svoboda le brez-pametna razbrzdanost. Taki so oni, ki se po svobodi imenujejo svobodomiselne — „qui se dueto a libertate nomine, Li berales appellari volunt.“')
Toda taka svobodomiselnost, pravi dalje Leon XIII., ni opravičena svoboda, ampak pogubna svoboda. Kdo bo trdil, da imata resnica in laži poštenje in grehota isto pravico, in da naj imata torej tudi isto svobodo? Svoboda mora biti človeku v hasek in usovršenje, a ne v pogubo. A uso-vršiti človeka moreta le resnica in blagonravje, a nikdar ne zmota in nenravnost. Tudi princip zdravega napredka moreta biti človeku le resnica in blagonravje, a zmota in nenravnost le princip pogube. Svoboda naj torej pristoji le resnici in kreposti, a nikdar in nikoli ne zmoti in laži, tej kugi zdravega razuma, nikdar in nikoli ne nenravnosti, ki je otrov za dušo in srce. Nikdar torej ne more biti svobodno vse pisati, karkoli bi se komu ljubilo. To še posebno zato ne, ker neizkušena množica, da, večina, ne more lahko ubraniti se prevari in spoznati sofizem, zlasti če se laskajo človeškim strastem. Ko bi bilo svobodno pisati karkoli, bi ne ostalo nič več svetega m nedotakljivega; dk, sveta in nedotakljiva bi ne bila več niti prva načela, ki so skupna naravna last človeškega rodu. Tako bi končno teme pokrile resnico in zavladale bi na vseh straneh pogubne zmote.2)
To so tehtoviti argumenti Leona XIII., tehtoviti po svoji vsebini, ne glede na njega, ki jih je zamislil in zapisal krščanstvu za vodilo in ravnilo! A kdo ne vidi, da je s temi nauki v popolni opreki trditev „Slovenskega Naroda11, da si nikdar in nikoli ne bo dal utesniti svobode priobčevati spise kakoršnekoli vsebine, tudi če se ne strinjajo s cerkvenimi zahtevami?
if
ti	O
To so torej tri temeljne in neutajne zmote „Slovenskega Naroda14. Tri zmote so tri trditve, ki jih je „Slovenski Narod11 zapisal ne mimogredč, amPak namenoma in s premiselkom kot nekako svoje veroizpovedanje. Kljub temu je „Slovenski Narod11 v isti številki, na isti strani, dk, kot tezo postavil trditev, da še nikdar ni grešil proti načelom katoliške vere.
Ali se „S 1 o ven s k i Narod11 nevede in nehote moti, ali pa 'edč in hote druge zavaja v zmoto. Če je prvo, naj se pouči in naj prav tako slovesno izpove resnico, kakor je v veliko kvar slovenskega
') Iincycl. ..I.ibertas, praestantissimum naturac donuin“. 20. jan. 1888.
J) Kncyel, „ I.ibertas ... - cf. cncycl. »Immortale Dei“. 1. nov. 1885.
naroda izpovedaval zmoto — in mir bo med nami! Ce pa je drugo, se bodemo ravnali po geslu, ki ga je postavil katoliškemu časopisju Leon XIII.: „I) o 1 ž-nost katoliškega časopisja je, odkrivati brezvestne nakane sekt — dolžnost katoličanov pa je, podpirati katoliško časopisje, a zanikati ali odtegniti vsako pomoč in dobrohotnost slabemu časopisju !“
To je naša dilema — in sodimo, da je resnična in pravična!
Dr. Aleš Ušeničnik.
Kaj bi bilo vzrok moderni novi struji pa P. L. Goloma in njegov realizem.
(F. S. Finžgar.)
Nova struja je sad nove dobe. Novi dobi nedostaje idej, visokih idej Teh nima dosledno zato, ker nima vere; z vero gine prepričanje o Bogu in duši. V tej se porajajo ideje, in ker prvo zanikajo, potekajo jim druge. Kakor je nova doba — doba mehanike v obrtu, kakor je v zdravilstvu doba noža in anatomije, tako je tudi umetnost postala samo gola dekla oči in čutnosti. Kar se vidi, kar doseže uho, kar se čuti, to se naslika, to se opiše in oriše anatomično natančno povsod in vse: od muckovega repka, podganjega smrčka pa do ustec, ram, bokov in meč kake moderne Venere. Kdor je v slikanju in opisovanju teh in takih predmetov boljši portreter, kdor zna pikantneje popisavati izrezane srajčke, napete nogavice, slonokoščene gol roke, tisti je veljak, tisti talent, tisti vlada, tisti je pravi in edini umetnik moderne. — Mimogredč omenjamo samo, da vse te talente slikarske in pisateljske sijajno nadkriljuje dober aparat, mrtvi fotografični aparat, ki brez dvombe zadene mnogo natančnejše in naravnejše vse take slike, kot najboljši slikarski moderni čopič in najbolj spretno pero. Zakaj, če je umetnost samo reprodukcija zunanjega odsvita materije, tedaj je umotvor brez duha. Ce pa duha nima, ni duhovit, če ni duhovit, pa ni u m o t v o r, ampak gola kopija. Slava kopije — nobena slava!
Zakaj je kljub temu v moderni umetnik že vsak, če je dober portreter? Zato, ker to šegače bralčevo polt in draži od uživanja utrujene živce ter razburja otrovano domišljijo tako, da objema v romanu opisane junakinje ter čuti njih gorkoto, njih polt — vso mesenost. In to je sedanji na živcih bolni, onemogli, izmozgani in v kalužah poltnosti do grla nasičeni moderni družbi všeč, to ji dopada, to ugaja. Ob sliki, ob popisu, povesti, pri kateri zardi in vztrepeta neskvarjeno srce, take stvari so za moderno družbo še prepobožne, naivne, otročje. Pri njih ostanejo njih otopeli živci mirni. Zato
hočejo več, zahtevajo gorjega in proden') do najpodlejših stvari, da se ganejo, da oživč, da dobč nov bič, ki jih dvigne in požene dalje na poti v razkošje in razuzdanost. Ob tem dobe neki užitek, ki jim dopada. Kar pa dopada, je lepo. Saj pravi celo Akvinec: Pulchrum, quod visum plaeet. Torej ima moderna čisto prav. Take prizore vidi, doživi, všeč so ji, ugajajo, torej so lepi, tako slikanje in opevanja — lepa umetnost.
Da, prav bi imeli novostrujarji, ako bi oni modroslovski „visum:< umevali. „Visum“ moramo in smemo prevesti le z „spoznamo“, torej tisto čemur je človeški trezni duh prodrl do dna. Ali ta človeški duh ni v spoznavanju vselej popolnoma svoboden; opovirajo ga strasti. In zopet trdi Aristotel, da čuvstvovanje silno vpliva na sodbo človeškega uma. Zato pravi po pravici pregovor. Non č belk', quell’ eh’e č bello, ma č bello, quell’ che piace. Ta pregovor je zajet iz praktičnega življenja, ter potrjuje, da mnogega preslepi srce (strast), da zaljubi to, kar vsi trezno in mirno sodeči duhovi zovejo grdo.
Potemtakem ne smemo iskati vzroka moderni v umu tega ali onega posameznika, ampak v pokvarjenih srcih, v razburjenih in gojenih nizkih strasteh — in vsled teh v pokvarjenem okusu. Zato trdimo, da je nova struja samo nujna posledica pokvarjenega okusa.
Materijalizem, panteizem, ateizem je obožil „-s r;w“. Jaz je pri njem bog, norma, morala, filozofija, dogma, — v vsem vse — pravi duševni despotizem, ego volo, ego iubeo. In kakor se je ta „jaz“ izolikal, kakor se je zasnovalo njegovo duševno obzorje, kakor je bilo to drevo cepljeno, take sadove rodi. In ker nova doba začenja vzgajati, šolati in gojiti mlada srca v brezverstvu, v prosti ljubezni, ker ona pestuje in doji strasti ter jih opravičuje in zagovarja, celo obožava in veliča, — tedaj se ni čuditi, da so sadovi moderni tako otrovni in morilni. Vsi taki imajo pokvarjen okus. Po tem okusu pre-sojajo, po tem okusu pišejo, ta okus zagovarjajo.
Lahko bi kdo ugovarjal in trdil: Od nekdaj velja: Quot capita, tot sensus, in še bolj: de gustibus non est disputandum. Da sta ta dva pregovora praktično resnična, potrjam; da sta formalno netesnična, dokažem.
Plato navaja v nekem dijalogu to-le refleksijo: Nekdo razpiše tekmovanje, ne da bi določil, kako, v kaki stroki se bo tekmovalo. Pravi pa, da tisti, ki vzbudi največ estetičnega užitka, tisti bo venčan. K tekmovanju pridejo različni umetniki: Ta bere epičen spev, kateremu je vzor Homer, drugi brenka na kitaro in peva ljubavne stihe, tretji spiše tragedijo, četrti predava burko in nazadnje pride celo glumač, ki uganja burke in preobrača kozolce. Na to odgovarja Platonu Krečan Klinijant, da se zdi njemu nemogoče, komu bi prisodil lavorov venec, zakaj epika bi poslušali starci, liriku hi ploskale deklice in mladeniči, tragedija bi zanimala može, burkar in glumač hi pa žela pri večini ljudstva burno pohvalo. Plato ni zadovoljen s tem odgovorom. On trdi, da bi se lahko določilo, kdo je zmagal: Tisti namreč, kateremu bi mi prisodili venec.	Naša sodba	je	utrjena	in trezna, da prekaša
vso mladino in neuki narod.
In temu Platonu bi danes	rekli, da je tiran, da mu	umetnost ni suverena,
da jo vklepa v jarem sodnosti	modrih mož,	ki	še pojma nimajo, kaj je svo-
bodna umetnost. In vendar je zapisal Herman Lotze stavek: „Kdor trdi, da je okus različen (formalno seveda), tisti prisega na stavek, s katerim se prekucne in onemogoči vsa estetika.“ (Lotze, pg. 86.) Pojem okus v estetičnem oziru je izposojen od okusa, kateri pomenja v živalskem življenju tisti čut, s katerim poedinec loči jed od jedi, ugodne od neugodne, koristno od škodljive. Ta čut ima nalogo, da ohranja organizem, dovažujč telesu samo koristno hrano. Okus pa in užitek, kateri nam določuje estetično vrednost stvari, ima namen, da vzbuja v nas ljubezen do notranje vrednosti stvari. Torej je prav, da se ta užitek poznava po okusu v estetičnem smislu. Ta estetični okus pa ni v svoji prvini nič drugega, kakor naravna pamet. Saj pamet je poznavanje, ki je po nepremenljivih zakonih večnega uma določeno in hkrati gnano, da naravno hrepeni po popolnem in ljubi estetično dobro ter estetično lepo. Zato je v vseh ljudeh okus taisti, nerazviti okus in potentia. Toisto priznava Crassus prašajoč, zakaj ploska neuka množica enemu govorniku, drugemu zabavlja in se mu smeja? Ni se učila retorike, ne govorniškega sloga, ne ritma, ne jezika, in vendar sodi prav. Govornik in množica sta glede stvarjajoče sile tako silno daleč narazen, glede sodbe pa tako blizu. — Vzrok tega je naravni okus, ki biva hkrati s pametjo v vsakem človeku. Toda vsak dar se mora gojiti, z vsakim talentom je treba kupčije, da ne zarjavi. Kupčija je pa lahko srečna ali nesrečna, kakor je kupec previden ali ni. K peterim talentom pridobi novih pet ali pa napravi bankrot.
Človeška, vzgojena pamet je torej okus. Tedaj kakoršna vzgoja, tak okus. Tedaj ima prav la Bruyere: „Pojdi v gledišče in slišal boš na desni hvalo, na levi grajo!“ Prav pa nima, ker trdi dalje: Zato piši in umotvori kar in kakor ti drago; nekaj te jih bo hvalilo, nekaj grajalo. Ko bi bil namen umetnosti ljudska hvala ali graja, ne pa blaženje strasti po Sokratu, potem ima la Bruvere seveda prav. Ali vsaka umetnost, da je človeška, da je duhovita, mora imeti namen, in sicer dober namen. Inako bi ne bila lepa umetnost, kot zlo, hudo ni lepo. In s tega tira, da bi umetnost podajala estetične užitke, s tega tira je spravila lepo vedo nova doba.
Če vemo, da je v Berolinu prvi kip pri vratih nacijonalne galerije na panterju zleknjena ženska, o kateri trdi Reichensperger, da so klasične Venere pravcati angelci v primeri s to bahantinjo; če vzbuja moderni Prometej občno zanimanje, ker je posnetek klasičnega Laokoona, samo da ima mesto dečkov ob rebri dve v strasti se vijoči najadi, če nova struja obožava Zolo, kateri slika pogosto stvari,ob katerih bi se s studom in gnjevom napolnila celo barbarska duša (n. pr. o trilogiji, ki naj bi bila v prvi vrsti neka verska, oziroma brezverska roman-apologija, v trilogiji Lurd, Rim, Pariz, kjer opisuje najostudnejšo sceno divjega zakona — in ta zakon blagoslavlja duhovnik), če svet takim vije lavorov venec, tedaj pač lahko vzdihnemo: ubi gentium versamur? Da, ubi gentium — inter gentes — pa nc med barbari, med tistimi kulturnimi narodi smo zopet, katerim je odpovedala vsa duševna moč in krepost, ves polet, med tistimi narodi, ki so verna družeta propadajočega, v mehkužnosti se topečega, s kalužah bohotnosti se valjajočega rimskega naroda. In če je
krepki narod železne volje in jeklene roke izmozgala ostudnost in brez-verstvo, ne bodo se proti vili propadu tudi sedanji kulturni narodi; saj jih med njimi že sedi in jeea na tisoče kakor blebetajoča deteta v prahu na cesti, katera si dražijo in zadovoljujejo ščegetajočo polt — s cestnim blatom.
In kdo je vsega tega kriv? Brezvestna, brezverska šola — šola proste ljubezni. Vsi zastopniki in učenei te dobe zanikavajo večno, absolutno resnico. Ti v obče trde, da krščanska veda ne zagovarja resnice kot take, ampak zagovarja jo, ker je to njeno rokodelstvo. In prav tako rokodelstvo je ateistov, materijalistov i. t. d.
Torej absolutne resnice sploh ni. Vsak ima prav. S takimi glavami je pravda seveda nemogoča.
Umevno je pa tudi, da to naziranje ugaja sedanji skvarjeni družbi. Sedanje družbe pečat je vetrnjaštvo. Trsti so, katere giblje vsak vetrič, kamor mu drago. Od cveta do cveta, od ljubezni do ljubezni, od užitka do užitka frlč omočeni in pijani kot vešče krog luči. Da bi bila na svetu kaka postava, zakon, ki bi omejil to življenje in ga potisnil za ograjo, tega si ne morejo misliti: svobodni hočejo biti. A pri tem nihče ne pomisli, da so zasužnjeni, da jih najmanja strast zmore, da ji sledč brez misli, instinktivno kot zajec v deteljo in vrabec v proso, ki ne praša nikdar, čigavo je, ali se sme ali ne. Meni to ugaja — ergo, moram tja. Taki ne vedo, da imajo mesto deset zapovedi na stotine gorjih zahtev skvarjenih živcev in omehkuženega života.
Vse dosedanje umovanje bi bilo splošno. Da bi pa imel spis še praktično vrednost in da ne bi kdo napačno umeval zapisanih stavkov, omenjam, da slovenska literatura še ni nikakor na tistih strašno umazanih tleh, kot mnogo drugih.
Da pa že cika, prav močno cika na ono smer, tega ne more utajiti nihče. Dekadente je v IX. št. „Zvon“ obsodil pritegnivši kritiku H. Strobelu, le da je „Zvon“, kakor trdi, mnogo liberalnejši. Za geslo si je pa „Zvon“ izvolil krilati stavek: „Mi smo realisti." Ta stavek je resume vseh zagovorov, najhujši udarec za vse protikritike. Nato bi si drznil zapisati to le misel; Bodimo realisti! Tako je prav! Slika naj se življenje kakor je v resnici, a riše naj se tako, vzlasti za mladino, da to, kar je v življenju grdega, da se to ne pocukra, ne olepi z zlato peno. Zdi se to tako, kakor bi kdo gnojinico nastlal z lepim cvetjem in trdil, sedaj se ne bo nihče oblatil, kdor stopi vanjo; saj je cvetje na vrhu. Torej bodimo realisti in sicer faktični in isti-niti realisti, ne pa hinavci, ki bi drobili strup med narod, pa ga zavijali v bonbončke. Kar je strupa, naj nosi jasno lice, kot lekarske steklenice mrtvaško glavo. Samo to bi hotel zapisati in mesto opisovanja in dokazovanja, kaj je >n kaj ni pravi realizem, navajam P. L. Colome roman: „Lapalije.“
V tem romanu nam pisatelj dvigne zaveso, da gledamo naravnost, realno, brez barvanega stekla v žitje in bitje madridske salonske družbe. V tem romanu se snuje, goji in cvete življenje, kakor je istinito v višjih plemeni-taških krogih: Brez opovir in fraz nam slika kovarstvo, ljubezenske spletke, frivolnost, brezbožnost, podlost, hinavstvo, sleparstvo, zakonsko nezvestobo, prešuštvo, zanemarjeno vzgojo otrok, slika nam svetske nazore o malen-
kostih a la sleparstvo, dvoboj, zahrbtne prepovedane zveze. A pokaže nam tudi krepost in čednost, m> ške in ženske vrline. Vse to je združeno v tako harmonično celoto, da človek bere in študira, pa zopet študira in bere, ter ima ob tem užitek, ki ga nasiti, zadovolji, užitek, ki ga navduši za dobro, lepo in blago, a navda s studom do tolike moralne propalosti. In kako to doseže? Morda pridiguje, moralizuje in se trudi, da se sam poti, bralec pa jezi in dolgočasi ? Ne. En stavek na pravem mestu, ena luč ob pravem času in učinek je dosežen: blato — dasi mojsterski opisano — ostane blato, pred katerim nas je sram, zlato pa je zlato, katerega sc nam ljubi — vedno in povsodi. Ge bi vsi realisti tako pisali, dosegel bi realizem tisti smoter, kateri mu podtikajo vsi realisti, smoter namreč, da vzbudi v človeku stud nad grdim, pa ljubezen do lepega.
Učimo se pri takih realistih, ne samo pri enostranskih. Prav je, da se spoznava in bere oboje. Pri tem si hranimo dobro zrno, Ijuljko pustimo.
Sklepajoč to črtico trdimo, da ne smemo toliko obsojati novostrujarjev samih, kot studenec, iz katerega so napojeni, omamljeni in imajo pokvarjen okus - obsojati moramo v prsti vrsti temelj, na kateri zida nova šola in vzgoja. Na ta strupeni koren naj se nastavi sekira — in celo drevo bo padlo samo ob sebi.
Ljubljansko vseučilišče.
Zgodovinska črtica.
Najnovejši čas se je zopet vzbudila misel, da bi ustanovili v Ljubljani vseučilišče. „Zopet“ pravim, zakaj že preje so mislili domoljubi večkrat na to. Ne le leta 1848. se je razpravljalo o tem vprašanju, ne le ob francoski vladi na Kranjskem, marveč mnogo preje. Znano je, da so že leta 1787. stanovi vojvodine Kranjske zahtevali osnovo modroslovne fakultete z jako obsežnim poukom. A najbolj živahno se je obravnavalo to vprašanje pred dve sto leti. Tedaj so ne samo mislili, ampak tudi delali, da bi dobili v Ljubljani prav tak zavod, kakoršno je bilo vseučilišče v Gradcu. Seveda se Ljubljančani niso povzpeli hipoma do te ideje, marveč polagoma, ko so spoznali, da ne bi bilo nemogoče uresničiti tega načrta. Ljubljanski jezuitski gimnazij je bil na dobrem glasu. Do šest sto učencev ga je pohajalo, kar je gotovo mnogo za tisto dobo. Kam pa naj bi šel potem dijak, ko je dovršil domače šole? Doma se ni mogel dalje izobraževati; moral je iti v daljni svet, na kako vseučilišče: v Gradec, na Dunaj, v Ingolstadt, ali pa na italijanska vseučilišča, zlasti v Padovo, Bologno, Perugijo in Rim. Italija je imela pred dve sto leti za naše vseučiliščnike mnogo večjo privlačno silo, nego nemška vseučilišča. Lepo podnebje, slava stare zgodovine, umetnosti, ki so ondi cvele, mnogi svetovno znani umetniki in učenjaki so klicali kranjske mladeniče na italijansko vseučilišče.
Naši mladeniči so živeli ondi pod imenom „Nemci“ in so bili deležni mnogih pravic. Ugajala jim je vsa uprava, saj so pogostoma dijaki sami volili rektorja in druge akademične dostojanstvenike, ceh') profesorje za posamezne stolice, svoje sodnike itd. Pa tudi starišem so bila italijanska vseučilišča bolj priljubljena, ker protestantizem ni našel ondi ugodnih tal, in torej ni bilo nevarnosti, da bi njihovi sinovi v tujini zabredli v krivoverstvo.
Naši mladeniči so se ondi seznanili s strokovno vedo, poleg tega pa so sc naučili tudi drugih koristnih predmetov. Seznanili so se igraje in mimogredč z rimskimi starinami, spomeniki, s stavbami, s krasnimi slikami in kipi, s prelepimi cerkvami in z drugimi zgradbami. Kako jih je moralo užalostiti, da doma tega ni najti! Ali ni vsa Italija klicala našim mladeničem: Delajte doma, da se povzdignete na ono višino omike, katera je last mojih sinov! In res, ta klic ni bil brezuspešen. Prihajali so navdušeni mladeniči domov in hoteli izvršiti, česar so se naučili in navzeli v Italiji. Zbrati pa je bilo treba posamezne moči v celoto, v družbo, saj posameznik ne more mnogo doseči.
Že leta 1693. osnujejo prvo društvo z imenom: Academia opero-sorum, ki naj bi združevala vse duševno delujoče moči. Pet let pozneje nastane drugo društvo, namreč juristov, in leta 1701. društvo, ki je imelo namen, gojiti glasbo.
Društvo juristov ali pravoslovcev je skrbelo, da so se udje urili v svoji stroki, in je pripravljalo pot pravoslovnemu oddelku vseučilišča v Ljubljani. Leta 1698. dne 22. maja so se pravoslovci kot društveniki prvič pokazali javno. Obhajali so slovesno spomin sv. Ivona, zavetnika juristov, katerega spomin praznuje cerkev 19. maja. Služba božja z nemškim nagovorom se je vršila v cerkvi sv. Jožefa pri bosonogih avguštincih. Drugo leto in pozneje se je vršila slovesnost v cerkvi sv. Jakoba, včasih tudi v kapeli sv. Rozalije ali v uršulinski cerkvi. Nagovor je bil latinski. Take nagovore so tudi tiskali. P. Marka Pohlin našteva v svoji knjižici „Bibliotheca Carnioliae“ tri take govore. Prvi nagovor je barona Berchtolda iz Slovenjega Gradca: „EflTgIes aCaDeMICI operosl: sive Divus Ivo sibi, atque a iis apis operosa, quem celebravit coram Inclyto Collegio Juridico Labacensi, in Ecclesia S. Jaeobi Collegii Archiducalis S. J. panegyrieo Sermone edito typis Labaci per Ioan. Georg. Mavr. 1705.“ Drugi govor barona Polhograškega (Biliehgratz): „Syn-gi'aphe Eucharistica magno Justitiae Advocato D. Ivoni, Tutelari suo ab Inelvto Collegio Juridico Labacensi demississime oblata, panegvrica dictione celebrata anno qVo InCLVtl CoLLegll IVrIDICI LabaCensIs pletas noVIs DlVo tVteLarl honorlbVs parcntaVerat. Labaci ex tvpographeo Mayriano.“ I retji nagovor je Jurija Samnica (Samniz), 1 ržičana: „Lucerna ardens super candelabrum posita in medio Advocatorum. Line kurze Red-Verfassung von dem heil. Advocaten Ivone, \velche in dem lobi. Gottes Ilauss der Frauen S- Ursulae zu Lavbaeh (als cin lobi. Gollegium Juridicum das Eest Ivonis als ih res Schutz-Heiligcn feverlich gehalten) vorgestcllet den ll.Junv 1733.“
Po službi božji so imeli skupno kosilo.
Začetnika in ustanovnika tega pravniškega društva sta bila dr. Florijančič in dr. Janez Andrej Mugerle.1)
Kdo sta bila ta dva moža? O drugem mi življenje ni podrobneje znano, pač pa o prvem. Janez Stefan Florijančič pl. Grienfeld je bil porojen v Ljubljani na sv. Stefana praznik 1663. Očetu je bilo ime Adam, mati Ana Elizabeta je bila rojena Froelich. Že iz mlada je kazal Florijančič duševne vrline; bil je pa bolj resnega značaja. Doma je dovršil latinske šole, potem pa je odšel na vseučilišče v Ingolstadt, odtod v Sieno, kjer je postal dr. juriš. Vrnil se je domov in se posvetil radi svoje nenavadne govorniške zmožnosti odvetniškemu stanu. Svoje posle vestno izvršujoč je bil pravi zavetnik vdov in sirot, katere je zastopal brezplačno. Leta 1693. si je izbral za družico življenja Ano, hčer Janeza Antona Kunsti pl. Paumgarten in Ane Uršule roj. Grundlern. Imel je tri sinove in tri hčere. Da je bil ustanovnih pravniškega društva, smo upravkar povedali. A sodeloval je tudi pri drugih društvih. „Academia operosorum“ je leta 1701. stopila v javnost. Trebalo je za to priliko izurjenega govornika. Naprosijo Florijančiča, in njegov slavnostni govor je bil poslušalcem jako všeč. Sploh je ostal družbi do smrti stalen podpornik. Pa Florijančič ni bil le imeniten govornik, dober pravnik, brezmadežen značaj, marveč tudi starinoslovec. Doma si je priredil lepo in bogato zbirko knjig in znamenitih starin. Veščak je bil zlasti v numizmatiki. Hranil je denarje rimskih in grških cesarjev, konzulov in druge, bodisi zlate, srebrne ali bakrene, pa tudi več rimskih svetilnic, izkopanih v Ljubljani, posodice za solze, lupine lupinarjev (animalium testaceorum), razne okamenine in starinsko drobnjav, torej res mal muzej. Hude bolečine v rebri h, katere je občutil zadnjih petnajst tednov pred smrtjo, je prenašal tako mirno, da so se mu vsi čudili. Umrl je 22. ali 23. junija 1709, star še-le 46 let. Florijančič je bil tudi pisatelj. Izdal je: „Bos in lingua, seu Discursus Academicus de Pecuniis veteronovis. 1695 in Votiva Paraenesis Wolfgango Weichardo Com. a Gallenberg, locumtenenti et praetori adumbrata. 1702. V rokopisu je zapustil tri spise: „I)c numis idolorum“, „imperatorum“ in „familiarum“. Kot ud „Acad. oper.“ se je imenoval Tinnulus-zveneči.2)
Pravniško društvo tudi po Florijančičevi smrti ni zaspalo. Pravniki so pridno delovali. Leta 1710., dne 19. maja so praznovali praznik sv. Ivona v cerkvi sv. Rozalije. Vsa slavnost je bila kaj slovesna. Dnč 16. junija pa je pričel J. U. D. Wogathai (Bogataj), profesor državljanskega prava, prvič razlagati pravoslovje.
Isti čas so si prizadevali v Ljubljani tudi za modroslovno fakulteto, katero so tudi ustanovili leta 1703. Ta je obsegala tri letnike s predavanjem iz vseh modroslovnih strok. Tej fakulteti so priklopili tudi cerkveno pravo. Za ustanovitev te fakultete je trebalo denarja. Florijančič je pomagal s 150 gld.; med drugimi so darovali: zatiški opat 2000 gld., Anton baron Codelli 1000 gld., Hugon, prelat bistriški 1000 gld., Janez Daniel pl. Krberg
') Annales Urb. Lab. — Thalnitschcr. 3) Bibl. Lab. publ. — Rokop.
500 gld., Lorene pl. Wahl 400 gld., Janez Andrej pl. Edelheim 150 gld., neki Friderik 1000 gld., Janez pl. Wallcnsburg 150 gld., Janez baron Smledniški 500 gld., neimenovan darovavec 500 gld.
Jezuitski rektor Rudolf Lewenberg, rojen Ljubljančan, je prosil deželne stanove podpore za ustanovitev matematičnega oddelka. (Radič: „Bliitter aus Krain“, 1861, p. 184.)
Na lističu v semeftiški knjižnici se nahaja Gregorija Dolničarja proračun za vseučilišče v Ljubljani, kjer naj bi se vse to učilo, kar se predava na graškem vseučilišču. Dolničar sam je napravil tri načrte (Sumptus neces-sarii pro Neo-Universitate Labaoensi erigenda). Na vsakega profesorja računi mezde po 200 gld., na enem računu celč le 150 gld. Za bogoslovni oddelek šteje tri profesorje, katerih prvi bi poučeval zjutraj, drugi popoldan dogmatiko, tretji bi razlagal sv. pismo. Vsak teh bi imel plače 200 ali le 150 gld. Za knjige, katere bi bilo treba kupiti vsako leto, vstavlja 50 gld., za slugo 50 gld., za ubožne dijake, da bi dosegli stopnjo bakalavreja 100 gld. in za stopnjo magistra 200 gld. Dolničar tu prista\ lja: „Lectionem controversiarum fidei tradere posset unus e duobus professoribus theologiae moralis una cum sua ordinaria leetione, ac sic traderentur omnia, ut traduntur in Universitate Graecensi, si capitale deponeretur a 6 p. Cent. 10.000 II.a Nadaljujoč načrt našteva profesorje modroslovnega oddelka, namreč za logiko, fiziko, metafiziko, matematiko in cerkveno pravo. Izmed teh peterih profesorjev naj bi profesor metafizike predaval tudi etiko, profesor matematike tudi hebrejski jezik, in profesor cerkvenega prava naj bi bil dekan tega oddelka. Naš avtor pristavlja: „Si capitale deponeretur 40.000 tl., cum tamen Clagenfurti pro sola philosophia ct canonibus capitale depositum sit 50.000 fl., ex quo 6°/0 quotannis census a Provincia Collegio penditur."
Vsakdo uvidi, da je bilo tedaj vprašanje o vseučilišču v Ljubljani res živo. Vsote, katere postavlja Dolničar v proračun, so res neznatne, a pozabiti ne smemo, da je imel tedaj denar vso drugo veljavo in pa, da je Dolničar mislil na učitelje-redovnike, ki bi bili zadovoljni tudi z malim zaslužkom.
Tedanja vseučilišča so bila latinska in so se polagoma preosnovala v narodna. Isto bi se nedvomno tudi pri nas zgodilo. Iz neznatnega latinskega vseučilišča bi se bilo razvilo ljubljansko slovensko vseučilišče skoro brez krika in vika. Da se to ni zgodilo, krive so razmere tistega časa. Ljudje so omagali s prispevki, vlada pa ni ničesar storila. Tako je vprašanje zaspalo, a ne zamrlo; sedaj pa se je iz nova prebudilo. Da so pa domoljubi tudi v žalostnih časih še vedno mislili na slovensko omiko, priča delavni, premalo znani, preveč zaničevani P. Marka Pohlin pišoč v naslovu prevoda: „S. Avr. Avguština Enchiridion, za eno skušno, koku se puste nauki v i s-o k e h šol po kravnsku dopovedati, v lejtu 1781 na kraynske jezik prestavlen."
Tolstoj o umetnosti.
(Poroča G. F.)
Odkar se je začela v vseh vrstah umetnosti pojavljati „nova struja" s svojim nemirnim, bolestno-nervoznim in instinktivnim iskanjem novih potov, nove oblike in nove vsebine umetnosti, sili zopet na površje vprašanje o bistvu umetnosti, o njenem predmetu in namenu. V Rusiji se je še pred pojavom nove struje pogosto obravnavalo to vprašanje in mnogo let so se resno, pa tudi strastno med sebi j borili zastopniki takozvane čiste umetnosti, umetnosti radi umetnosti, in zastopniki takozvane tendencijozne umetnosti. Pojav nove struje je pa zopet razburil duhove in zopet se je začel boj. Veliki ruski pisatelj grof Lev Nikolajevič Tolstoj, ki se je na stara leta odpovedal leposlovju in se lotil važnih socijalnih in kulturnih vprašanj naše dobe, ni prezrl tega važnega prepornega vprašanja. V štirideseti knjigi časopisa „Vprašanja filozofije in psihologije" (izdanje za’november in december I. 1897.) je tiskan prvi del razprave „Kaj je umetnost", v naslednji knjigi omenjenega časopisa je pa izšel drugi del te razprave.1) Petnajst let je ženijalni pisatelj premišljeval o tem vprašanju, kakor trdi sam, preden je napisal omenjeno razpravo. Ta razprava je ne samo v Rusiji, ampak v vsi Evropi vzbudila splošno pozornost, ker jo je spisal ctlen izmed prvih pisateljskih talentov našega stoletja. Vsa Rusija je bila radovedna, kaj bo rekel veliki umetnik o oni umetnosti, kateri je nekdaj služil z nenavadno silo in velikim dostojanstvom. Pa že prvi del njegovega odgovora na to vprašanje, že prvi del razprave je izzval med večino ruskega občinstva poparjenost in razočaranje. Najboljši kritiki razprave niso pozdravili z veseljem in se nikakor ne morejo strinjati ž njo: v njej vidijo „aberacijo velikega, pa svojeglavnega uma". Veliki ruski mesečnik „Russkaja Myslj" je prinesel o tej razpravi kratko, pa jedrnato kritiko. Vem, da se tudi slovensko občinstvo zanima za mnenje ruske kritike o najnovejšem delu Tolstojevem; zato bom v naslednjem poročilu na podlagi omenjene ruske kritike izkušal razložiti in osvetliti glavne misli razprave velikega umetnika.
V vvodu kaže ustvaritelj nesmrtnih umetniških proizvodov z gorečnostjo na ogromno potrato sil, časa, talentov in denarja, ki se zdaj povsodi porablja za podpiranje umetnosti; žalosti ga, da umetnost zahteva toliko življenjskih žrtev in pogosto uničuje ljubezen med ljudmi. Čudno se mu zdi, da kljub vsem žrtvam, prinesenim umetnosti, kljub nenavadno važni ulogi, katero igra umetnost v sodobnem življenju, vendar do sedaj o njej še nimamo stalne,
') Razprava jc tudi 'že preložena na nemški jezik. Prvi del ima naslov: Graf Leo Tolstoj: \Vas ist Kunst? Aus dem Russischen v. Dr. Alexis Markotv. Berlin 8. \V. Veri. H. Steinitz. 1898. Drugi del: Graf Leo Tolstoj: Gcgcn dic moderne Kunst. Ncue Folge zu dessclben Verfassers Werk: \Vas ist Kunst? Deutsch von \Vilhem Thal. Berlin. Verlag Steinitz 1898.	Op.	ur.
neovržne opredelbe in da se ljudje še zdaj niso zedinili v tem, kje je nje bistvo, kakšen je nje namen in nje naloga. L. N. Tolstoj navaja celo vrsto izpiskov iz estetičnih razprav, da bi čitateljem pokazal, koliko je različnih in nasprotujočih si odgovorov na vprašanje o bistvu umetnosti. V tem delu razprave pogrešamo reda in točnosti; veliki misleci so pomešani med malo-važne posnemovavce, ena šola je prepletena z drugo, in vsi ti pisani in utrudljivi citati, iztrgani iz korfteksta, ki jim edini daje pravi zmisel, — vsi citati dokazujejo samo to, da je človeški um slab v opredelbah in da se ne da niti lepota niti umetnost strogo opredeliti. To dokazujejo ti citati, ne pa onega, kar hoče ž njimi podpreti grof Tolstoj. Mnogo je opredelb lepote, mnogo je opredelb umetnosti, toda lepota in umetnost je samo ena in vsi jo občutijo enako, dasi različno prevajajo svoja čustva v slabotni jezik abstraktnih pojmov. Zato bi Tolstoj-evi citati brez škode lahko izostali. Oni tvorijo samo ozadje, izza katerega tem bolj rezko odsevajo njegovi lastni nazori o umetnosti. Umetnost se dd, po njegovem mnenju, opredeliti samo v tem slučaju, ako od nje „ločimo pojem lepote, ki celi stvari zmedo dela“; umetnost ni da bi morala razmotrovana biti kot predmet zabave in užitka, to misel znameniti pisatelj posebno poudarja in misli, da je mogoče razumeti umetnost brez momenta estetičnega užitka in dosledno brez momenta lepote. Toda pri vsem sočutju, ki ga moremo imeti do asketične borbe proti zabavi in užitku, je treba pomniti, da sta zabava in užitek, katera nam daje umetnost, popolnoma različna od užitkov druge vrste in da torej strele, katere nanj spušča Tolstoj, ne zadevajo cilja. Zakaj bi se pa s svetim strahom zgražali nad užitkom umetniške lepote, ko je vendar ta užitek nesebičen in čist ? Ta užitek se faktično ne strinja vedno z nravstveno popolnostjo, ali njegovo bistvo izvira iz kristalnega vira. Grozovit jo bil Neron, ko je zažgal Rim, da bi se naslajal nad nenavadnim prizorom; ^ goreči Rim sam na sebi je bil gotovo veličasten. Vsa strašna krivda Neronova je v tem, da je v svoji skrajno pokvarjeni duši stavil estetiko nad otiko in ni imel nikakih nravstvenih kriterijev. Kadar pride nravnost v nasprotje z užitkom, tedaj se vsekdar uklonimo nravnosti; a ni treba, da bi kar zametali v umetnosti lepoto in užitek. Tolstojeva umetnost brez lepote je čudna zmešnjava, kar logika imenuje contradictio in adiecto. To je umetnost brez duha. Za grofa L. N. Tolstoja je umetnost najmogočnejše sredstvo za občevanje med ljudmi. Umetnost je dobra in blagodejna, ker človek s svojim čuvstvom vpliva na drugega (če jc pa to čuvstvo grdo?); umetnost N tako važna kakor govor, razlika je samo ta, da „z besedo drug drugemu Jzražamo svoje misli, z umetnostjo pa čuvstva“ — kakor da beseda ne izraža čuvstev in kakor da umetnost ne izraža misli! Res je, da umetnost zbližuje človeka s človekom; resnica je, da umetnost vpliva na človeka, — toda to so njeni nebistveni znaki, ne pa njeno bistvo. Ona zlata nit, ki združuje v lepo celoto umetnikovo delo, življenje njegovega proizvoda in užitek gledavca ali poslušavea, je lepota. Ker je pa Tolstoj zavrgel lepoto, je že v začetku zašel v blodnjo, ki prevrne vso njegovo teorijo umetnosti, katera stoji neskončno nižje nego njegova nekdanja praktična umetnost.
Toliko o prvem, najvažnejšem delu razprave. V drugem delu razprave govori Tolstoj natančnejše o vsebini, obliki in namenu te nove umetnosti.
Pri vsakem narodu je religija podlaga njegovega svetovnega naziranja, zato je religija tudi podlaga za presojevanje človeških čuvstev, podlaga umetnosti. Tolstoj priznava, da je religija tudi lahko napačna, toda po njegovem mnenju je tudi umetnost, ki izvira iz napačne religije, prava, ker odgovarja verskemu naziranju dotičnega naroda. Kakor sc razvija znanost, tako prava, izpopolnjena veda izpodriva krivo in nepopolno, tako se razvijajo tudi čuvstva (sredstvo umetnosti) in dobra, koristna čuvstva izprodrivajo nižja, manj koristna. Prava umetnost naj bo mednaroda, splošna, podaja naj čuvstva, ki so pristopna vsem ljudem, izobraženim in neizobraženim. Zato pa mora biti versko čuvstvo podlaga vsake umetnosti, ker je to čuvstvo najbolj splošno, najbolj pristopno vsem ljudem. Versko prepričanje našega časa je pa krščansko „v pravem pomenu besede“ (kakor je namreč razlaga Tolstoj); krščanska čuvstva, mir, čistost, sočutje in ljubezen so torej ideal vsake umetnosti. Dosledno obsoja Tolstoj realizem, ker je premalo mednaroden, in ž njim obsoja večino dosedanje književnosti.
Nova umetnost, kakor si jo v svoji domišljiji predstavlja grof Tolstoj, bo osnovana na novih načelih, ki so popolnoma nasprotna onim, ki so do-sedaj vladala v umetnosti. Novi umetniki ne bodo samo navlašč zato izobraženi ljubljenci Muz, temveč vsi nadarjeni ljudje brez ozira na stan in izobraženost. V novi umetnosti ne bo treba one komplicirane in umetne tehnike, ki kazi' dosedanjo umetnost, temveč zahtevala sc bo le jasnost, preprostost in kratkost. Umetniških šol ne bo treba, ker sc bo o umetnosti (slikarstvu, godbi itd.) predavalo že v ljudski šoli, kakor sc zdaj n. pr. petje in risanje. Tolstoj meni, da se ni bati, da bi radi pomanjkanja specijalnih umetniških šol opešala umetniška tehnika, kar nam priča narodna umetnost (n. pr. narodno pesništvo). Tehnika se bo potem še izpopolnila, kajti znano je, da se pravi umetniki tehnike ne uče v šoli, ampak po obrazcih velikih mojstrov. Nova umetnost bo omogočila, da se je bodo udeleževali nadarjeni, ženijalni ljudje izmed priprostega naroda, ki se sedanje umetnosti ne morejo udeleževati, in ti bodo ustvarili vzorec umetnosti, po katerih se bodo izobraževali drugi umetniki-. V novi umetnosti ne bo profesionalnih umetnikov, ki bi delali za denar. Umetnik bodočnosti ne bo umel, kako je mogoče proizvajati umetnine samo za denar. Da je veliko večje važnosti napisati pripovest, zložiti pesem, naslikati sliko, ki bo zanimala vsakega in vse, nego delati samo za nekatere izvoljence, tega ne morejo umeti sedanji umetniki; dobro bo pa to umel umetnik prihodnjosti, ki se bo pečal z umetnostjo samo radi tega, ker ga bo neka notranja sila gnala, da izrazi svoja čuvstva in jih stori pristopna vsem ljudem.
To so v kratkem glavne misli drugega dela Tolstojeve razprave, ki ne potrebujejo obširnega pojasnjevanja. Navedel sem samo glavne, najizrazitejše misli, podrobnejše raziskavanje bi bilo preobširno. Nekatere misli imajo zdravo jedro, največ je pa sanjarskih, ki se ne bodo nikoli uresničile in ki nasprotujejo treznemu umu. Ker je Tolstoj zavrgel pojem lepote, zato
je tudi zavrgel skoraj vso dosedanjo umetnost (seveda tudi večino svojih umotvorov). Religijozno čuvstvo in ideal nravstvenosti je zamenil z idealom lepote, ki je po njegovem mnenju isto kakor uživanje in naslada. V razpravi se nahajajo tudi nedoslednosti. Tako n. pr. govori, da umetniške kritike ni in je ne more biti, sam pa kritizira nekatera umetniška dela in jih na podlagi umetniške kritike zameta.
Tolstoj se v mnogem ujema z „novo strujo". „Novostrujci“ sicer niso naravnost zavrgli pojma lepote, vendar so po njih mnenju za umetniško stvarjanje porabna katerasibodi človeška čuvstva in katerisibodi način, kar gotovo večkrat nasprotuje pojmu lepote. Kakor Tolstoju, tako je tudi „novo-strujcem" bistvo umetnosti čuvstvo in izraz čuvstva na tak način, da more še kdo drugi čutiti isto, kar je čutil umetnik in tudi „novostrujci“ zahtevajo vsaj v teoriji preprostost in jasnost forme. Veliko nasprotje pa je med Tolstojem in med „novostrujci“, kar se tiče nravnosti. „Novostrujcem“ je vse nravno, ker ne poznajo nobenih nravnih zakonov, Tolstoj pa zahteva strogo nravstvenost. Naposled naj še omenim, da Tolstoj-evi nazori v mnogem spominjajo Saint-Simonovega „Novega krščanstva".
Res težko je razložiti razvoj in medsebojno zvezo Tolstojevih nazorov
0 življenju, o krščanstvu, o morali in naposled o umetnosti. Tudi ruski kritiki ne umejo in ne morejo limeti Tolstoja. Kritik Protopopov, ki je proučil vsa Tolstojeva dela in vse, kar se je v Rusiji napisalo o njih, je prišel do teh-1 e zaključkov: „Tolstoj se je vedno dal voditi samo svojemu čuvstvu
01 svojemu mišljenju... Tolstoj je za nas poučen kot samostojen duševni (duhovni) svet, zanimiv kot nravstvena osebnost, hrepeneča in večno težeča, zdaj nezadovoljna skoraj do mej obupa, zdaj zmagoslavna in umirjena skoraj do samooboževanja. Globok psiholog — je obenem kot nravstvena osebnost še globlja psihologična uganka, ne samo za nas, ampak tudi za samega sebe. Neomejen in vserazjedajoč skepticizem se druži z neutešljivo >n neupogljivo gorečo vero; spretnost, prodreti v najskrivnejše tajnosti človeške duše je vštric s čudno nedoslednostjo, z najprvotnejšo nelogičnostjo teoretičnih nazorov; nenavaden čut za vse pojave življenja sc druži s še bolj navadnim neumenjem in nehotenjem služiti temu življenju. Kako je mogoče razmotati ta vozel, kako razložiti ta globoki in originalni duh, ki je poln najprvotnejših nasprotij! ?“
Slovstvo.
Knjige družbe sv. Mohorja za leto 1898. Člani imajo knjige že v rokah, zato se nam zdi povsem nepotrebno še hvaliti jih. Če kdaj, hvalijo sc letos same. Vsak član je izvestno vesel, da je član take družbe, in kdor še ni član, ga tak dar pač zmore, da utrpi tisti goldinar. Tudi ne bomo naštevali knjig. Sodimo, da »Katoliški Obzornik" nima bravca, ki ne bi bil N vrstah Mohorjeve družbe. Zatoraj želimo le to, da ostani družba zvesta vojemu vzoru, a vsak Slovenec zvest družbi!	6»
Anton Hribar Korinjski: Popevčice milemu narodu. V Colji 1898. Tiskal Dragotin Hribar. — To so popevčice, „nabrane iz bajnih glasov milega naroda“, ki jih pesnik zopet vrača rodu. Upamo, da se nam ponudi prilika izpregovoriti o njih kaj več. Sedaj le to rečemo, naj vsi pridno sežejo po lepi zbirki. Hribar ni pesnik „visoke pesni", ne mračne severne balade, ne vedre južne romance, ne junaške bojne pesni. Kaj pa je? Pesnik popevčic. Priproste so njegove pesni, lahko umevne, zgovorne, kakor bajke, katere pripoveduje ded budnim otrokom o dolgih zimskih večerih. Iz večine so prav v narodnem duhu in narodnem odelu, zato pa so se tudi preprostemu narodu najbolj priljubile. Bolj globokomiseln je Anton Medved, z bolj zvenečimi verzi pesni dr. Mihael Opeka, a najbolj popularen je vendar le Hribar. V tem ga ne dosega nobeden izmed mlajših pesnikov. Omenimo tu le še, da je izšla Hribarjeva „Naša pesem“ prav te dni v zbirki „Glasbene Matice“ s prekrasno skladbo P. Hugolina Sattnerja. — „Popevčice“ menda stanejo z lepim vezom in podobo pesnikovo po knjigarnah 1‘50 gld., kar se nam zdi nekoliko obilo, ker je želeti, da bi res „odmevale veselo v slednji vasi."
Vladimir Jelovšek: Simfonije. MDCCCLXXXXVIII, Ne prodaje se. U tiskari Dragotina Benka v Petrinji mieseca rujna 1898. tiskano v 333 egzcm-plara. Prvih devet egzemplara ima sliku autorovu. Zofki. To zbirko, zaznamovano z brojern 53. smo prejeli od pesnika, naj bi jo „oglasili v svom listu opširnom i objektivnom kritikom". Nekoliko iznenadila nas je. Velik format, višnjevkast papir, obsega en del z naslonom Ex, drugi z naslovom In. Simbolist, smo si mislili! Prebirali smo pesni. Ni jih mnogo. Sedem pod Ex, in sedem pod In. Ex: Uskrs, Memento, Fin-Gommeneement, Stara bajka, Prvi snijeg, Stara pjesma, Tamjan. In: Za bure, U nemoči, U samoči, Za maglovitog jutra, Une vie, Vizija, Nakon smijeha.
Ko smo brali prvo pesen „Uskrs“, menili smo, da beremo simbolista krščanstva. Mogočno, drzno opeva simfonija zmago Kristusovo in ljudske zablode, in se razliva v upanje, da se bode enkrat ves ljudski rod popel „na piramide vječite slobode". A že v pesni „Fin-Commeneement“ se prelevi pesnik v rdečega socijalca. „Ej vi sjajni dvori, palače gospodske“, vi se mi rogate črvu, a prišel bo dan, ko bodete vi po palačah visokih molili in jokali in kleli.
„A1 zal udu vaše molbe, suze, kletve!
Kroz dim od pušaka, kroz dim od topova,
Halelujah! naše pobjedno se ori;
I iz krvi mrtvih svice doba nova: . . .
Gladni jadnik grozno sveti krivde stare!"
V pesni „Tamjan“ je že popoln nedoumen temen simbolist. Poje o duši, ki se je dvigala kviško v eterske višine, kjer odmevajo večni akordi sreče, kamor ne seže ljudska zavist in laž. A demoni so se zbrali na osveto ... Postavili so žrtvenik „bajovit, krasen, čaroben" .... A duša se je dvigala višje in višje, vsa srečna, do sijajne zvezde. Tedaj pa se je privilo do nje tajno mrmranje. Demoni so klicali slavo okoli oltarja nebeški duši. Kadilo
se je dvigalo kviško. Hvala in kadilo sta omamila dušo. Dim je zakril zvezdo, glas egoizma je pošepetal duši, da je le na zemlji kadilo . . . Začela je omahovati, potem se bliskoma spustila k zemlji in s strtimi krili pala na žrtvenik. Demoni so zmagodobitno zavpili, sežgali dušo, in zaigrali peklensko kolo. ... In duše ni bilo več . . . Izginila je v svetskem plamenu, kakor kaplja bistre rosice v neizmernem stepnem požaru. ... Ko je pozneje prišlo še strto telo do črnega ktfpa pepela, je kanila solza	z očesa na	živi ogelj
'n ogelj je cvrčč	tožno pravil o duši, zvezdi, kadilu ....
V drugem delu „Ex“ je pesnik le še bolj drzovit in strasten. Toži se bogovom, da so mu dali srce žarko, plamen nervozne, neukrotne strasti in obkolili ga z ljudstvom praktičnim, treznim in hladnim. Božja slika in prilika, a ves je jaden in slaboten, brez nade, da bo nebotresna želja dosegla cilj. Časih kolne, časih joka, časih ječi' v krutih, ostudnih okovih bedne zemlje. Rad bi se dvignil v čiste višine, kjer ni kramarskega smradu in egoistične grabežljivosti, ne	glupih ozirov in nizkih strasti; rad	bi preživel	rajske	tre-
notke v sladkem	neznanju, a zemlja ga vleče na-se .	. . Beži v prirodo,	vidi
kako se od strasti tepč tudi bogovi . . . Smeje se jim, da imajo iste strasti. A ko vidi v zračnih višavah boginje . . . ., rad bi potresel temelje Olimpa, rad bi uničil vse, naj propadejo bogovi, ki so mu dali iste strasti, a ne istih slasti za iste strasti ... A glej, na nebu vidi križ, vidi bajno čarobno mavrico, kakor da prorokuje sijajno bodočnost, in klanja se križu ... A zaman! Prevara! „Oh, da imam take barve, kakor so na mavrici*4, sliši poleg sebe glas kramarskega barvarja, „silen profit bi vlekel iz patenta in živel bi zložno, elegantno!** In spomni ga, da je na zemlji. Prevara izgine, a on le težje nosi zemeljske okove.
Solzi se; solze so v očesu kakor listopadske mlake; gleda, kako je izginil ves nekdanji zanos in nekdanja triumfalna volja. Na čelu se mu je napravilo nekaj kakor rdeča sladka mrvica, in zjutraj so muhe veselo plesale po čelu in ena je zalegla v tisto rjavo maso drobna belkasta jajčka. Demoni pa so se mu grohotali.
Sedaj zopet hodi po ulici. Smrkav deček se zagleda vanj. Pesnik „blju-tavo“ pljune in divja dalje. Tedaj sreča n o, nekdanjo .... A kaj se meni žrebe za cvet, ki ga v besnem poletu pogazi s krutim kopitom! Utrgal je nekdaj nedolžni cvet, naduhal se ga, zmečkal ga ter vrgel na smetišče, kjer mu duhajo sedaj le še gnojni kukci medeno čašo . . . Pesnik divja dalje, v delavnico „secirat“ belo truplo. (Kakor namreč pravi v privatnem pismu, Aškercu, je pesnik medicinec.) Zvonovi dobre, stare majčice cerkve zvonč on pa secira „s ciničnim smehom modernega veka na ustnah**.
Srce je prazno, prazno ... Le časi, v tihi samoti, kakor da sc ga dotakne eterična roka mistične sile ... Zamrli živci zatrepečejo, in v dioni-zijskem snu zre nove prostore s starimi znanci in tajnimi prikaznimi. In Ves se trese in ves se zataplja v široko, razkošno, neznano strast .. . Tedaj Je bog. ki plava s širokimi, čvrstimi krili in visokim, umnim čelom in močnimi mišicami in brezbrojnimi živci in vsevidnim očesom nad ono nižino, hi se v njej ubijajo in mučijo vsi in on . . . A plamen v peči zaprasketa,
otrok na cesti zavrišči, in zdrzne se, kakor da se ga je dotaknil plašč ledene usode ... A potem gre dalje, in gleda v svet ostro, široko in hladno, in izkuša z ledenim bleskom damaščanskega meča prodreti haljino večne kulture nemirnega človečanstva . . .
Sel je ž njo v beznico. Nekdaj je bil otročji, sedaj jo gleda z lopovskim očesom. V beznici veselje, razblode, razkošje. . . Kolnejo Boga in Marijo in svetnike, govore o sestankih in taksah . . . Alkohol podžiga „seksualne željice“ .. . itd. itd. Pesnik poje o „veliki zverski simfoniji spolnih nagonov,ki jo gode na večnih goslih z zadovoljnim smehom večna grda priroda”. Tudi on je pil, in tudi njega je premagala „zverska, neznana strast”, „nesvestni satanski nagon”, skočil je kot ris z železnimi tacami itd. Ona, ki je mirna, naivno gledala vse, se je tedaj ubranila, postavila predenj kot bled strašan memento, kot inkarnacija duševne supremacije človeka nad blaznim zverskim instinktom, in odšla je ponosno.
Enkrat bi se pesnik še rad zasmijal, zdravo in veselo, da bi imel vsaj spomin na ta smeh, in z mirnim korakom bi stopal naprej, ne trenil bi, in tudi v srcu bi bil mir, vsemirski božanski mir vere v zmago! — Finis.
To je skratka vsebina Jelovškove zbirke. Na zadnjo platnico je natisnil še neki nemški citat znanega Hermana Bahra. Pravi, da modernih religija ni ljubezen, ampak moč. V človeštvu ni sreče, ampak srd in sovraštvo. Toda moderni si ne želč drugačnih ljudi, ampak se pruhtč s svojo človečnostjo. Le moči hočejo, da bi mirno prenašali vse človeško, da bi gledali svoje žalostne človeške slabosti kakor nekak igrokaz. „Dies ist unser religioser Gedanke: dic Mcnschen zu Artist en zu ziichten, zu gevvaltigen Ar tis ten ihres eigenen Leben s”.
Kaj naj rečemo o tej moderni poeziji? Nalašč smo posneli nekoliko več vsebine, da bi imeli častiti čitatelji majhen zgled dekadentizma. Daro-vitosti ne bo pesniku nihče odrekal. Bujna domišljija, močna čuvstva, mogočne podobe, krepak jezik ... a ni harmonije, ni miru, ni modre umerjenosti. Vse je pretirano; podobe drzovite, čuvstva afektirana, instinkti živalski, moč gigantska, veselje pijano, smeh ciničen, žalost obupna, mir leden . . . Človek ne ve, ali je pesnik res tak čudak ali se le dela. Toliko je gotovo, da je bravcu mučno, ne lirično in ne tragično, ampak prav fizično mučno. Seveda drugače tudi ni mogoče. Kakor pravi Jelovšek sam v nekem pismu, hoče on „što intimniju poeziju, pa bila ona i idealna i brutalna i strašna i raz or n a. Spontanost, primarnost — bez obzira, prvi poriv, prva navala vulkana — to je zame iskrena prava poezija.” In res je njegova poezija vulkansko bljuvanje, ki žari v mraku strašno skozi dim in megle. Toda nam se to ne zdi prava poezija, in sodimo, da mnogokomu nc. To jc že res, da bodi prava poezija iskrena, spontana, primarna, a to ni res, da bi bilo vse, kar je spontano, primarno, izbruhano, tudi že prava poezija! Jelovšek nam morda tega ne verjame, toda, nekako isto mu je moral reči tudi „Ljubljanski Zvon”. „Kakor titan, piše „Zvon“ (št. 12.), se dviga v pesniškem zanosu v stihih brez mere, brez slika, a včasih se plazi po umazanih tleh vsakdanjih prozajskih fraz in izrazov,
preklinja okove, ki ga vežejo na zemljo, in svojo nemoč, zavrača nasprotnike, ki so sami razuzdani, ki gazijo v moralnem blatu, pa tudi on sam priznava svoj cinizem, svoje sestanke v beznicah, svoje pohotne napade, in v teh opisih ni kar nič izbirčen z besedami. Tu je najti vsega nekaj: socijalizma, verizma, naturalizma in tudi pornografije — vse v bombastno donečih, nejasnih besedah, iz katerih jasno odseva samo težnja piščeva za originalnostjo ..
Skratka: Jelovšek, ako hoče s svojimi darovi zares kaj storiti za poezijo, mora na drugo pot. Kar je sedaj „In“, mora biti „Ex“. In novi »In“ bodi mnogo drugačen. Ako je dejal Masaryk, da se poezija ne d;t dresirati, imputirati, je to res. Ako pa je dejal, naj le vsak poet dela po svojem instinktu, pa bode prav, je to zopet res, če bo res delal kot poet. A rado se dogodi, da poet ni samo poet, ampak človek, ki si je v realnem življenju „imputiral“ še raznih drugih instinktov, in tedaj tudi ti instinkti vplivajo na poezijo. Tedaj pa kljub temu, da je poezija delo instinkta, ni več prava čista poezija, ker je tudi delo „zverskega, satanskega instinkta44, kakor ga imenuje Jelovšek, in simfonije niso več simfonije čistih čuvstev poezije, ampak kakor jih zopet imenuje Jelovšek „s im foni je spolnih nagon o v.44
Iz takih simfonij pa rod ne bode črpal čistega, estetičnega užitka, ampak le tiste strasti, in zato bo potem iskal strastem tudi istih slasti!
A. u.
Drobtinice.
(Odkod življenje.) „Arhiv za patalogično anatomijo in fizijologijo in za klinično medicino44 je v svoji na čast izdajatelju R. Virchowu izdani slavnostni številki podal odlomke iz predavanja, katero je imel ta slavni učenjak P'i splošni seji XII. mednarodnega medicinskega shoda v Moskvi. Vir-°how ostro zavrača materialistični nazor, da je življenje nastalo po pra-ploditvi iz mrtve snovi (generatio aequivoca, Urzeugung). Ze 1. 1887. je pri shodu naravoslovcev v Wiesbadcnu zavrgel ta nazor, sedaj pa pravi: „Še ni d°lgo, odkar se je zdelo verjetno, celo potrebno, da smo si mislili živa bitja nastala po praploditvi. ... Sedaj je splošno prepričanje, da je ta podmena napačna. Vsaka živa bit izhaja od prejšnje žive biti ali Prvine. Ni drugačnega življenja, kakor dedno.44 Seveda sc samo vsiljuje vprašanje: Odkod prvo življenje.-' Vircho\v priznava, da je mogoče rešiti to vprašanje samo z dvema odgovoroma: Ali izhaja življenje iz stvaritve ali iz Praploditve. O stvaritvi pravi Virchow, „da ni predmet znanstveni preiskavi, ampak veri.44 Potem nadaljuje: »Ugovarjajo, da si moramo misliti
prvo življenje kot nastalo iz samega sebe; ta ugovor je nepobitcn.') A bil bi pomemben samo, ko bi dokazal istinito vzbujenjc življenja. Mogoče, celo verjetno je, da je bilo na zemlji neko prvo življenje; a naravoslovje še ni poklicano, da razpravlja o tej možnosti. Zato ponižno priznajmo, da po naši dosedanji vedi na celi zemlji ni znan noben slučaj, v katerem bi bilo nastalo življenje samo iz sebe po p ra pl od it vi. Kar moremo prihodnjemu stoletju izročiti, je trdno prepričanje, da je resničen stavek: vse življenje se pjodi drugo iz drugega. Omne vivum ex ovo, ta stavek je trajna, neminljiva pridobitev človeštva. Naša naloga ni, da si izmislimo uredbo sveta, ampak da to, kar se da opazovati, dobro opazujemo in zvesto ohranimo."— Tako Virehow. Dokazal je, da naravoslovje ni nasprotno krščanskemu nazoru o stvarjenju, kakor ga uči sveto pismo. Naravoslovci, ki zagovarjajo praploditev, segajo daleč čez mejo naravoslovja. Iz napačnih modroslovnih premis sklepajo na možnost praploditve, iz te možnosti pa brez razloga in brez izkustva sklepajo na nje istinitost. Tako je nastala ta „dogma“, v katero verujejo premnogi naravoslovci, in katero Virehow pobija z vso svojo avtoriteto. Kar pravi Virchow o stvaritvi, je dvoumno. Res je, da je način stvaritve predmet veri, dejstvo stvaritve pa je predmet tudi znanosti, pač ne naravoslovni, ampak modroslovni znanosti. Virchovv naj bi bil le naprej sklepal: Vse življenje se plodi drugo iz drugega; znanost, zlasti pa geologija, pa uči, da se je moralo življenje enkrat na zemlji začeti; torej je moralo priti na zemljo po neki izven zemlje bivajoči živi biti. Ta pa ne more biti nič drugega, nego Aristotelov primum movens non motum, ali z drugo besedo — Bog. Ta čisto naravni sklep dela most med vero in znanostjo in ju veže v lepem soglasju.
Evgen Kampe.
Ali so preloge prepovedanih knjig tudi prepovedane? Dvomiti bi utegnil kdo, ker smo v „Tolmaču“ navedli tudi prepovedane romane obeh Dumas ter dostavili, da so prepovedani v kateremkoli jeziku. Ta dostavek je povzet iz starega indeksa, ki pravi, da so prepovedana „scripta omnia romanensia, quae sub nomine utriusque in lucern edita cireumferuntur quo-cumque idiomate". Toda ta stavek ne dodaje ničesar, kar bi veljalo izjemoma samo za te romanc, ampak le tolmači splošni zakon. To je še jasnejše po Leonovi konstituciji, ki ima posebno določbo: „Knjige, katere obsodi apostolska stolica, so vsepovsod prepovedane, in naj so preložene na katerikoli jezik." Določba je popolnoma bistra. Naj obsodi kako knjigo papež ali pa kongregacija indeksa, vedno jo obsodi apostolska stolica, ker kongregacija le nameščuje papeža. Zato so sploh vse knjige, ki so v indeksu, prepovedane za vso cerkev, in za vso cerkev so prepovedane tudi vse njih preloge, popolnoma pa št. 45. nove konstitucije.	a.	u.
') Virchmv govori samo z naravoslovnega, empiričnega stališča; modroslovec lahko reši ta ugovor.
cHa znan it o.
Občni zbor „Leonove družbe11 je pritrdil misli, da bi bilo prav, ako bi „Leonova družba" stopila v čekovni promet, ter bi s čeki pobirala udnino. Ker vsi udje „Leonove družbe“ dobivajo tudi »Katoliški Obzornikzato se je upravništvo „Katoliškega Obzornika“ dogovorilo z blagajništvom ,,Leonove družbe", da bo z istimi čeki pobiralo udnino za „Leonovo družbo“ in naročnino za „Katoliški Obzornik'-'-.
Prosimo torej vse, da blagovolijo porabiti priložene čeke. IJsta-novnina „Leonove družbe1-1- znaša najmanj 50 pid., udnina rednih članov z naročnino za „Katoliški Obzornik'-'- vred znaša 5 pid., udnina podpornih članov z naročnino vred 3 pid. Naročnina sama za »Katoliški Obzornik“ pa 2-30 pid.
Čeki'*) tistih članov „Leonove družbe1-1- ali naročnikov „Katoliškega Obzornika’-1, ki še niso plačali za leto iSgS. udnine, oziroma naročnine, so zaznamenovani z rdečo številko (po II.a pouka o čekovnem prometu).
Blagajništvo „Leonove družbe“ in upravništvo ,, Ka to 1 iškega Obzornika
°) Opomba. Na čeke je dovoljeno zapisati kako opazko za blagajništvo „Leonove družbe“ ali upravništvo ^Katoliškega Obzornika" le tedaj, če kdo prilepi zadaj na ček pisemsko marko za 2 kr.