PROBLEMI
KAZALO
I.    Gon
Jacques Lacan, O Freudovem »Trieb« in o psihncmalitikovi želji..........5
Jacques-Alain Miller. Komentar Lacanovega teksta..............................9
Bruce Fink, Žeija in goni...................................................................... 15
Alenka Zupančič. La jetée ali ljubezen kot pul zija...............................31
П.   Hegel
G. W. F. Hegel, Kdo misli abstraktno?..................................................43
G. W. F. Hegel, Osnovne črte filozofije prava. Predgovor...................49
G. W. F. Hegel. Predavanja o zgodovini filozofije. Reformacija..........63
III. Filozofija
Roger S. Woolhouse, Narava Spinozove substance:
Spinozov Bog in razsežni svet....................................................71
Jure Simoniti, Pojem izkustva kot sintetična sodba
a posteriori pri Kantu................................................................85
Slavoj Žižek. Hegel: Od izsiljene izbire h konkretni občosti...............99
IV. Dva, tri
Tomaž Er/.ar. Dva v analizi................................................................. 119
Peter Klepec, Deleuzove triforme mišljenja.......................................139
V. Freud
Sigmund Freud, Seksualnost v etiologiji nevroz................................. 157
PROBLEMI
Gon
Jacques Lacan
O FREUDOVEM »TRIEB«
IN O PSIHO ANALITIKOVI ŽELJI'
Gon, kot ga na podlagi izkustva nezavednega konstruira Freud, prepove
psiiiologizirajočemu mišljenju tisto zatekanje k instinktu, v katerem svojo
nevednost skriva za predpostavko, da v naravi obstaja neka morala.
Vpričo trdovratnosti psihologa, kije v celoti inperse v službi tehnokratskega
izkoriščanja, ne bomo nikoli dovolj poudarili, da gon, freudovski gon, nima nič
opravili z instinktom (noben Freudov izraz ne dopušča pomešati tega dvojega).
Libido ni spolni instinkt. Na to nas bi moralo v zadostni meri opozoriti že
dejstvo, daje pri Freudu konec koncev nakazana redukcija libida na moško željo.
Libido je pri Freudu energija, dovzetna za nekakšno kvantimetrijo, ki jo je
še toliko lažje vpeljati v teorijo, ker je neuporabna, saj so v njej prepoznani
zgolj določeni k\>antumi konstantnosti.
Njena spolna obarvanost, ki jo Freud tako formalno ohranja kot vpisano v
njeno najintimnejšo naravo, je barva praznine, izobešena v svetlobi neke zevi.
Ta zev je tista, ki jo sreča želja na mejah, ki ji jih vsiljuje načelo, ironično
imenovano načelo ugodja, da bi jo napotilo nazaj k realnosti, za katero lahko
rečemo, da ni tu nič drugega kot polje praxis.
Prav iz tega polja freudizem ureze željo, katere načelo se v osnovi nahaja v
nemožnostih.
Takšen je relief, ki bi ga bil v tem lahko razbral moralist, čc našega časa ne
bi tako zelo mučile idilične zahteve.
1. To je povzetek komentarjev, ki .sem jih izrekel na nadvse zanimivem kolokviju, ki ga je v
Rimu sklical profesor Enrico Ca.stelli. Kolokvij je bil drugi v seriji srečanj na temo problemov,
kijih pred etiko postavljajo učinki znanosti, kijih zna Enrico Castelli tako dobro formulirati
kot vprašalne aporije.
Kolokvij je pod naslovom »Tehnika in kazuistika« potekal na univerzi v Rimu, od 7. do 12.
januarja 1964.
Izognil sem se temu, da bi tu prehitro in v nekontrolirano distribucijo podal stvari, ki .sem jih
odtlej artukuriral v zvezi z gonom na École Normale Supérieure, v predavanjih, ki so se
začela le nekaj dni za tem.
Ta tekst sein dal za Ani kolokvija v povzetek mojega nastopa in komentarjev.
5
JACQUES LACAN
6
Prav lo je pomen Freudovega stalnega sklicevanja na Wunscligedankcii
{wishful thinking) in na vsemoč mišljenja: tu ni ošvrknjcna megalomanija,
temveč pomiritev nasprotij.
To bi lahko pomenilo, daje Venera izgnana iz našega sveta: teološki propad.
Toda Freud nam razkrije, da gre Imenu-Očeta zahvala za to, da moški ne
ostane priklenjen na spolno upravo [service sexuel] matere, da se agresivnost
napram Očetu nahaja v načelu Zakona in da je Zakon v službi želje, ki jo
vpelje prek prepovedi incesta.
Kajti nezavedno kaže. daje želja pripeta na prepoved, daje ojdipska kriza
določujoča za samo spolno zorenje.
Psiholog je to odkritje takoj obrnil v nesmisel, da bi iz njega potegnil moralo
o pomenu materinske zadovoljitve, psihoterapijo, ki pootroči odraslega, na da
bi kaj bolj pripoznala otroka.
Psihoanalitik se vse prepogosto vpreže v isti voz. Kaj se tu izgubi?
Če je strah pred kastracijo v načelu spolne normalizacije, potem ne smemo
pozabiti, da ob tem, ko se nedvomno nanaša na transgresijo, ki jo prepoveduje
v ojdipovem kompleksu, vpliva tudi na poslušnost le-temu, ko prepreči njegov
zdrs na homoseksualno pobočje.
Torej je prej privzetje kastracije tisto, ki ustvari manko, iz katerega se
vzpostavlja želja. Zelja je želja želje, želja Drugega, smo dejali, namreč
podvržena Zakonu.
(Našo pozornost zbudi dejstvo, da mora ženska skozi isto dialektiko - čeprav
se zdi. daje k temu nič ne sili: izgubili mora tisto, česar nima -: to nam omogoči
artikulirati, da falos s svojo odsotnostjo [par défaut] tvori vsoto simbolnega
dolga: debelen konto, kadar ga imamo, in spodbijan kredit, kadar ga nimamo.)
Kastracija je čisto novo gibalo, ki gaje Freud vpeljal v željo, s čimer je
željinemu manku dal smisel, kije v Sokratovi dialektiki še ostal enigmaticen,
čeprav je bil ohranjen v pripovedi Simpozija.
Odlije se eronova agalma pokaže kot načelo, prek katerega želja spremeni
naravo ljubečega. V svojem iskanju Alkibiad izda skrivnost ljubezenske prevare
in njene nizkolnosli (ljubiti pomeni hoteli biti ljubljen), na katero je bil
pripravljen pristati.
V kontekstu te razprave nismo mogli iti lako daleč, da bi pokazali, kako
koncept gona slednjega predstavi kot montažo.
Goni so naši miti, je dejal Freud. Tega ne smemo razumeti kol napotilo na
irealno. Tako kol vsi miti namreč tudi goni mitificirajo realno: v tem primeru
o FREUDOVEM »TRIEB« IN O PSIHOANALITIKOVI ŽELJI
tisto, ki tvori željo, s tem ko v njej reproducira razmerje subjekta do izgublje-
nega objekta.
Objektov, ki kot dobički in izgube lahko zasedejo njegovo mesto, ne manjka.
Toda le v omejenem številu lahko igrajo vlogo, ki bi jo še najbolje simbolizirala
kuščarjeva samopohaba, ko v stiski spusti svoj rep. Nesrečna avantura želje na
ogradi užitka, nad katero bdi nek zlobni bog.
Ta drama ni naključje, za kakršnega jo imajo. Je bistvena; kajti želja prihaja
od Drugega, užitek paje na strani Reči.
Freudova druga topika se ukvarja s tem, kako zgornje vpliva na pomnožu-
joče razčetverjenje subjekta. Priložnost več, da ne vidimo tistega, kar bi nas
v njej moralo zbosti v oči, da namreč identifikacije določa želja, ne da bi to
zadovoljilo gon.
Razlog je v tem, da gon razcepi subjekt in željo, pri čemer se želja vzdržuje
zgolj iz njej nepoznanega razmerja med tem razcepom in objektom, ki ga
povzroča. Takšna je struktura fantazme.
Kaj je potemtakem lahko analitikova želja? Kakšno je lahko zdravljenje, ki
se mu posveti?
Ali bo padel v pridigarstvo, ki pridigarja omalovažuje s tem, da vero nado-
mesti z naklonjenostjo [bons sentiments], in se kot on lotil pretiranega »vodenja«?
Tu lahko zgolj pripomnimo, da se z izjemo tega libertina, kije v genialnem
stoletju pisal velike komedije, ni še nihče - tudi v času razsvetljenstva ne -
obregnil ob privilegij zdravnikov, ki ni nič manj religiozen kot kakšen drugi.
Ali se lahko analitik zateče v to staro investituro, ko ta v laični obliki napre-
duje v smeri neke socializacije, ki se ne bo mogla izogniti ne evgeniki ne poh-
tični segregaciji anomalije?
Ali bo psihoanalitik prevzel štafetno palico, ne neke eshatologije, temveč
pravic nekega prvega smotra [fin premiere]-!
Kaj je torej smoter [fin] analize onstran terapevtike? Ko gre za to, da nare-
dimo analitika, ne moremo, da ne bi razlikovali med njima.
Kajti kot smo dejali, ne da bi se spuščali v gibalo transferja, v psihoanalizi
v zadnji instanci deluje analitikova želja.
Stil filozofskega kongresa pa, kot se zdi, prej navaja k temu, da vsak uveljav-
lja svojo lastno neprcpustnost.
2. cshatologija je nauk o po.slednjih rečeh (v francoščini fins dernières) človeka in človeštva
(nauk o .smrti, sodbi, koncu sveta ipd.). Izraz »prvi smoter« torej tu nastopa kot nasprotje
eshatologije. Op. prcv.
7
JACQUES LACAN
8
Tega nam ni nič težje storiti kol komu drugemu, toda v polju formiranja
psihoanalitikov ta postopek premeščanja privede do kakofonije poučevanja.
Recimo, da v svojem poučevanju tehniko povezujem s prvim smotrom.
Obžalovali smo ugotovitev, da se v celoti nismo dovolj dotaknili pomem-
bnega vprašanja, ki gaje zastavil Enrico Castelli.
Nihilizem (in očitek nihilizma) nam je tu prišel prav. da nas je obvaroval
soočenja z demoničnim oziroma s tesnobo, kakor hočete.
Prevedla Alenka Zupančič
Jacques-Alain Miller
KOMENTAR LACANOVEGA TEKSTA'.
Lacanov spis »O Freudovem 'Trieb' in o psihoanalitikovi želji« izpostavlja
disjunkcijo med gonom in željo. Na prvi pogled je to težko uvideti, saj Lacan
govori o Freudovem gonu in o psihoanalitikovi želji, toda tekst je kljub temu
posvečen disjunkciji med gonom in željo. Poudarja dejstvo, daju ne smemo
zamenjevali tako, kot ju je Lacan sam zamenjal v »Pomenu falosa«.-
V pričujočem tekstu najdemo stavek, ki sem ga komentiral maloprej; »Želja
prihaja od Drugega, užitek paje na strani Reči.« Na tem mestu Lacan izpostavi
disjunkcijo med označevalnim redom - njegovim mestom, ki je Drugi - in
užitkom, ki ga tu povzema Freudov koncept das Ding (Reč), ki gaje Lacan
predelal v Seminarju VII, Etiki psihoanalize.
Pričujoči tekst je zoperstavljen »Pomenu falosa«, saj slednji temelji na zame-
njavi gona in želje. Lacan že od začetka poudari, da se gon v Freudovem delu
razlikuje od katerekoli vrste spolnega instinkta, najpoprej zato, ker gre za kvanti-
fikabilno energijo, in, drugič, zato, ker je njegova spolnost »barva praznine«
oziroma brez barve (couleur de vide). Ta podoba dejansko opozarja na to, da
freudovski gon ni naravno vpisan v razmerje med spoloma. Razmerje gona do
njegove zadovoljitve očitno ne vključuje Drugega spola kot takega.
Zato Lacan pravi, daje gon »izobešen v svetlobi neke zevi«. Kar Lacan
poskuša s to podobo doseči, je razmerje med gonom in zevjo, ki jo piše -ф.
»Želja sreča [to zev] na mejah, ki ji jih vsiljuje načelo [ugodja]«, pravi Lacan.
To pomeni, daje želja vpisana znotraj meja načela ugodja, drugače rečeno, da
želja ostaja ujetnica načela ugodja - to nakazuje že nasprotje med ugodjem in
užitkom, na katerega sem že opozoril. Želja ostaja ujetnica in tisto, kar se
1. [Komentarje kratek izvleček iz dvournega predavanja, ki gaje imel Jacques-Allain Miller
18. maja 1994 v okviru svojega letnega seininarja z na.slovomDi);i(;, kije potekal pod okriljem
Oddelka za psihoanalizo Univerze Paris Vili - Saint-Denis. Tekst, ki gaje transkribiral
Jacques Peraldi in uredila Catherine Bonningue. prevajamo po angleškem prevodu Brucea
Finka, v: Reading Seminars I and II. Lucan's Return to Freud, SUNY Press, New York
1996, str. 422-427.) (Op. ur.)]
2. [Prim. slov. prev Marjana Šimenca v: Jacques Lacan, Spisi, Analecta. Ljubljana 1994. str
233-242.]
9
JACQUES-ALAIN MILLER
3.   [Francoski izraz bi lahko tu pomenil »materina želja«.]
10
nahaja onstran nje, je vrednost užitka {la valeur de la jouissance). Prav to
poudarja Lacan, ko pravi, da se »načelo | /eljcj v osnovi nahaja v ncmožnostih«.
Kaj to pomeni?
Lacan naglasi »ne«, ki je prisoten v želji kol taki, kar gre lahko celo tako
daleč, da sproži fantazme transgresije. V tem pomenu lahko reče, da v Freudo-
vem lastnem delu željo vpelje prepoved - na ta način Lacan povzema Ojdipov
kompleks.
Dejansko prepoved, dobro znano prepoved incesta, Lacan prevaja predvsem
kot prepoved zadovoljitve želje po materi {désir de la mère),^ in Lacan je že v
Seminarju Vil omenil, daje to zgolj metafora za prepoved, izraženo v označe-
valcih {l'interdit signifiant) užitka. Prepoved incesta pomeni: Ne boš imel
dostopa do tistega, kar je tvoj največji užitek. V tej zgodbi odmeva trditev, da
se prepoved, ki je izražena v označevalcih, nanaša na sam užitek. Tu Lacan
poudarja, daje v tem pogledu želja vselej povezana s prepovedjo užitka, in
zaradi tega je glavni označevalec želje -ф. Željo vselej vpelje manko, zato je
želja na isti strani kot zakon.
Bolj ko govorimo o fantazmi transgresije zakona, bolj se nagibamo k trditvi,
daje objekt želje prav prepovedani objekt, in bolj poudarjamo dejstvo, daje
želja podvržena zakonu. To je velika poanta, ki jo Lacan formulira v tem kratkem
tekstu: želja je podvržena zakonu in v tem pomenu prihaja od Drugega.
Lacan pred tem želje seveda ni predstavil na ta način. Predstavljal jo je,
nasprotno, vselej kot kršitev, vselej kot uporniško in diabolično.
Toda tu. v disjunkciji med željo in užitkom, je želja podvržena stran. Celo
v fantazmi transgresije želja ne gre onstran neke določene točke. Onstran želje
se nahajata užitek in gon, katerega zadovoljitev je ta užitek. V tej novi konceptu-
alni razdelitvi užitek ni povezan s prepovedjo.
Gonu bi ne moglo biti bolj vseeno za prepoved; o prepovedi ne ve ničesar
in gotovo ne sanja o tem. da bi jo prekršil. Gon sledi svojemu nagnjenju in
vselej doseže zadovoljitev. Želja samo sebe zatre s premišljevanji, kot so: »Ho-
čejo, da naj to storim, zato tega ne bom storil/a«, ali »Po tej poti naj ne bi šel/
šla, zato hočem iti po tej poti, morda pa tega v zadnjem trenutku vseeno ne
bom zmogel/zmogla«.
Z drugimi besedami, funkcija želje se predstavlja hkrati kot podvržcnjc in
oklevanje, in kot tesno povezana s kastracijo, kastracijo užitka, zaradi tega je
glavni simbol želje -ф.
KOMENTAR LACANOVEGA TEKSTA
i
Tisto, kar v milu privzame obliko prepovedi, je v osnovi izguba. Prepoved
je mit o izgubi. To Lacan lako ljubko imenuje »nesrečna avantura želje na
ogradi užitka«. Vsakič, ko skuša želja napredovati proti užitku, ta odpade (ça
tombe) tako kot kuščarjev rep. Treba je priznati, da je to dokaj simpatičen
prikaz za -ф. in daje tudi prikaz za objekt a. to je, za izgubljene objekte, ki
zapolnijo to praznino. Prav tako dobi tu Lacanovo branje druge Freudove topike
resnično veljavo, ko pravi, da »želja določa identifikacije, ne da bi lo zadovoljilo
gon«. Gon in želja sla dva različna reda, kiju ne smemo zamenjali med seboj.
Iz lega bi lahko potegnili poduk, ki zadeva konec analize, da namreč vsaka
problematika želje vedno vodi k identifikaciji, kar napeljuje na misel, da se
želja zadovolji z identifikacijo. Identifikacija je način, na katerega je želja
zadovoljena. Celo histeričarkina nezadovoljena želja - s čim je zadovoljena,
če ne z identifikacijo z nezadovoljenostjo drugega? Zato je želja v določenem
smislu bistveno zadovoljena skozi identifikacijo. Zato Lacan v svojem zgodnjem
delu pravi, daje želja želja po pripoznanju. To pomeni, daje želja vedno želja,
ki ji je treba reči: »Ti si to ali ono«. Lacan je s pojmom pripoznanja pokazal, da
je želja zadovoljena preko identifikacije. Kar je Freud imenoval gon, je nekaj
popolnoma drugačnega; moramo ga ločiti od drsečih funkcij želje zato, ker bi
gonu ne moglo biti bolj vseeno za željo po pripoznanju. Nobena identifikacija
ne more zadovoljiti gona.
To moramo upoštevati, ko govorimo o »prehodu«. Kajli, prehod kot
procedura po eni strani obljublja formo pripoznanja. Subjektu obljublja iden-
tifikacijo z označevalcem. »AE« [Analyste de l'École. Analitik Šole], medlem
koje gon indiferentcn do identifikacije. Treba je dognati, ali lahko institucijo
drugačnega razmerja med subjektom in identifikacijo prevedemo v drugačno
razmerje med subjektom in gonom.
11
Kaj je tisto, kar daje telo užitku'.' Kako se v tej dialektiki inkarnira užitek? |
Lacanov odgovor je, da se tukaj užitek inkarnira na isti način kot v primeru |
kuščarjcvc samopohabe [ko v stiski spusti svoj rep]: drugače rečeno, užitek je i
utelešen v izgubljenem objektu. In vsi ti objekti »kot dobički in izgube«, kot j
pravi sam, zasedejo mesto -ф. Z drugimi besedami povedano, tu bi lahko podali '
glavno formulo: «/-ф. Formula tukaj pomeni, daje želja povezana z -ф, medlem
ko je užitek povezan z objektom a:
JACQUES-ALAIN MILLER
12
Naj se vrnem k 1'огтиИа/-ф. Najpoprcj. -ф označuje manko v označevalnem
redu, to je, manko v Drugem. Označuje manko užitka. To imenujemo kastracija
in to Lacan označi za skrivnost - skrivnost, ki se ji subjekt pogosto odloči
izogniti. Drugič, izgubljeni objekti zavzamejo mesto |tega manka). To je tisto,
kar Lacan predlaga kot vez med označevalnim redom ш užitkom. Vključuje,
poeni strani, manko oziroma-1 v označevalnem redu, ki ga označuje -ф. to je,
kastracijo, in. po drugi strani, funkcijo izgubljenega objekta.
Kasneje Lacan poda natančnejši pomen kastracije. S tem ko govori o seksu-
alnem ne-razmerju. poda odgovor na skrivnost. Tistemu, kar manjka v označe-
valnem redu. da naslednji pomen; manjkajo predvsem označevalci, ki so zmožni
šifrirati razmerje med spoloma; označevalec falosa zavzame mesto [oziroma
nadomestil te manjkajoče označevalce, falos se tedaj pojavi kot prikritje seksual-
nega ne-razmerja - ne kot končni odgovor na skrivnost, temveč kot napačni
odgovor nanjo.
Ni razloga, da bi dva registra, s katerima sem pričel, zadovoljitev in pomenja-
njc, dojeli kot telo in duha. Nasprotno, označevalec prežema telo. Ko govorimo
o omrtvičujočem učinku označevalca, poudarjamo, daje Freud sam poudaril
dejstvo, da je človeško telo postopoma omrtvičeno do te mere, da se mora
užitek zateči v splošno-znane erogene cone. To omrtvičenje je tako popolno,
da Lacan naredi telo za mesto primordialnega Drugega, tj. mesto, v katerega je
najprej vpisan označevalec s svojim omrtvičujočim učinkom.
V tej konstrukciji prideta v ospredje dva termina. To, kar se zgodi v Lacanovi
konstrukciji, je, daje funkcija simbolnega falosa izbrisana in daje želja raz-
vrednotena. Skozi celotno obdobje svoje teoretske razdelave skuša Lacan živ-
ljenjske funkcije opreti na željo. Toda, ko enkrat razlikuje gon od želje, pride
do razvrednotenja želje, ko poudari predvsem »ne«, na katerem temelji želja.
Kar postane bistveno, je, nasprotno, gon kot aktivnost, povezana z izgubljenim
objektom, ki proizvede užitek, in, drugič, fantazma.
Fantazma in gon, kot dva načina subjektovega razmerja do izgubljenega
objekta, stopita v središče Lacanove teorije, zlasti v teoriji prehoda.
Kaj je drugega fantazma v Freudovem delu? Je pomen, ki je povezan z
zadovoljitvijo. Produkcija pomena in produkcija zadovoljitve sta najbolje
združena v fantazmi.
V tem pomenu postane fantazma bistveni termin, medtem koje želja raz-
vrednotena. Za željo je bistvena njena zagata [impasse]. Njeno načelo, pravi
Lacan, se v osnovi nahaja v nemožnostih. in lahko bi rekli, da njena dejavnost
pride v slepo ulico {est dans l'impasse). To je v grobem tisto, kar Lacan pravi
KOMENTAR LACANOVEGA TEKSTA
4.   [V Scilicet. I (1968): .str. 14-30; prim tudi slov. prev. Mladena Dolarja z naslovom »Propozicija
z dne 9. oktobra 1967 (prva verzija)«, v: Prohiemi-Ru:pra\e. .št. 4-5/1983, Ljubljana.)
,5.   [// n'y a pas d'impasse de la pulsion bi lahko prav tako prevedli kot »Ne obstaja nekaj
takega, kot je zagata gona« ali »Gon ne pozna zagate«.]
6.   [Naslov glavnega, čeravno nedokončanega, umetniškega dela Marcela Duchampa, je »La
Mariée à nu parses célihutuires. menie« (1915-1923), besedo célibataires bi lahko prevedli
tudi kot »samski moški«.]
1.3
v svoji »Propoziciji iz 1967«:"' »Naša zagata |je) zagata subjekta nezavednega«.
Lahko bi rekli: naša zagata je zagata subjekta želje. Načelo gona se ne nahaja
v nemožnostih. V gonu ni zaprečenega subjekta. Medtem ko sta subjekt in
želja razcepljena, subjekt in gon nista. Gon nikoli ne pride v zagato.'
To Lacan komentira na zabaven način, ko pravi, daje subjekt srečen. Manko
biti je na strani želje, in to je v osnovi zapisano z -ф. Toda na strani gona ni
nobenega manka-biti. Kar Freud imenuje gon, je neka dejavnost, ki se vselej
zgodi. Vodi h gotovemu uspehu, medtem ko želja vodi v gotovo tvorbo neza-
vednega, namreč, v spodletelo dejanje ali spodrsljaj: »Priložnost mije ušla iz
rok«. »Pozabil/a sem ključe«, itn. To je želja. Gon ima, nasprotno, svoje ključe
vselej v roki.
To pomeni odstraniti flever] fantazmo - fantazmo kot nespoznanje gona
(tako jo Lacan bolj ali manj tu opiše), kot tisto, na kar se opira želja, da ne bi
spoznala smeri, ki ji jo naznači gon (če bi želja sledila gonu, bi nikoli ne izgubila
svojih ključev, toda fantazma prekrije gon, in zato želja blodi) -. kakšen vpliv
ima odstranitev fantazme na gon? Kakšen vpliv ima na razmerje med subjektom
nezavednega in gonom? Se subjekt lahko prilagodi gonu in njegovi gotovosti?
Problematika odstranitve fantazme, prekoračitve ekrana, ki ga predstavlja, meri
na razgaljenje užitka. Zato. kol pravi Duchamp. »Nevesto slečejo do golega
njeni samci, celo«.''
Nevesta je užitek. Bi jo lahko poročili?
Ob nekončanem koncu analize, ob koncu analize, za katero je videti, da
nikoli ne bo prišla do zaključka, včasih opazimo intenzifikacijo pomena subjek-
tove spodletelosti, nek »tega ne morem storiti«, ki je videti kot inhibicija na
svoji najvišji točki. Gre za okrepitev manka-biti. spodletelosti-biti (manque-à-
être), tistega, kar hočem, spodletelosti-biti tistega, kar hočem biti. To nakazuje
zadnjo povezavo med identifikacijo in željo.
Nevesto slečejo do golega njeni samci. celo. Kdo jo hoče razgaliti? Kdo
hoče razgaliti užitek? Kdo hoče pod njim odkriti [temeljno] fantazmo?
JACQUES-ALAIN MILLER
14
Obstajata dva samca: analizand in analitik. Lacan dopolni svoj tekst »O
Freudovem 'Trieb'« z »in o analitikovi želji« s tem, da reče, daje tisti, ki hoče
razgaliti užitek, samec analitik: njegova želja je razgaliti subjektov užitek, med-
tem ko subjeklovo željo vzdržuje zgolj nespoznanje gona, nespoznanje, ki ga
poznamo kot fantazmo.
Prevedla Dragana Kršić in Peter Klepec
Bruce Fink
ŽELJA IN GONI'
Zgolj ljubezen dovoli užitku, da popusti želji.
Lacan, Seminar X, 13. marec 1963
Lacanovo poudarjanje želje lahko bralcem pusti občutek, daje končni cilj
analize, da dialektizira analizantovo željo in jo potem osvobodi smrtonosnega
objema želje Drugega. Res je, da v ima zgodnjih fazah analize dialektizacija
subjektove želje določene pozitivne učinke: zmanjšanje fiksacije in upad tesnobe
(»Zeljaje zdravilo za tesnobo,« kot pravi v Seminarju Vili, Pariz: Seuil, 1991.
str. 430). Prav tako je res, daje veliko let - skozi cela petdeseta vse do zgodnjih
šestdesetih - sam Lacan videl željo kot ključ za uspešen zaključek analize.-
Zgodnjo fazo Lacanovega dela je zaznamovalo verjetje, da lahko analizo
pripeljemo do uspešnega konca prek simbolnega reda. ker je želja fenomen
jezika in ker, strogo rečeno, brez jezika ne obstaja nič takega kot človeška
želja. Lacan obširno razpravlja, na kakšen načinje želja premeščena in kako se
premika kot funkcija simbolnega reda, se pravi funkcija jezika. Njegov znani
tekst o »Ukradenem pismu« Edgarja Allana Poea razloži, kako je želja razhčnih
likov v Poejevi zgodbi določena z njihovim položajem znotraj določene sim-
bolne oziroma označevalne strukture. Tu poudari dejstvo, da življenja pacientov
določajo njihova »ukradena pisma«' - drobci pogovorov njihovih staršev (se
pravi diskurza Drugega), ki pogosto niso namenjeni njihovim ušesom, ki so se
1. Članek temelji na zgodnejšem o,snutku poglavja iz moje knjige A Clinical Introduction to
Lacanian Psychoanalysis: Theory and Technique (Cambridge: Harvard UP, 1997).
2. V tem oziru glej odlično periodizacijo Lacanovega dela v (neobjavljenem) seminarju
Jacquesa-Alaina Millerja Done iz let 1993-94, na katerem temelji precej argumentov tega
članka; kratki izvleček iz tega seminarja je vključen kot »Commentary on Lacan's Text«, v
Reading Seminars I and II: Lacan's Return to Freud, uredili Bruce Fink, Richard Feldstein
in Maire Jaanus (Albany: SUNY Press, 1996), str. 422-427. (Prevod Millerjevega spisa
»Komentar Lacanovega teksta« je najti v pričujoči številki. Op. ur)
* Besedna igra, ki velja tako v francoščini kot v angleščini; the letter hkrati pomeni pismo in
črko (op. prev.).
15
BRUCE FINK
.3. V tem kontekstu glej Freudove pripombe v pismu Fliessu: »Za nazaj sem lahko z gotovostjo
zasledil histerijo, ki se je razvila v kontek.stu občasne blage depresije [...] ki se je prvič
pojavila pri enajstih mesecih in lahko sem ponovno sli.šal besede, ki sta si jih v tistem času
izmenjala dva odrasla! Kot da bi prihajale iz gramofona«; glej Tlie Complete Letters of
Sigmund Freud to Wilhelm Fliess (Cambridge: Harvard University Press, 1988), str. 226
(pismo z datumom 24. januar 1897). Freud seje tako kar dobro zavedal, da so besede zapisane
ali vrezane v naš spomin, .še preden jih lahko razumemo (glej tudi stran 234, pismo z datumom
6. april 1897, kjer Freud omenja »histerične fantazme, ki se redno [...] vračajo k stvarem, ki
so jih otroci slučajno slišali v zelo zgodnjih letih in jih razumeli zgolj naknadno«). Zato nam
Lacan pravi, daje tako pomembno, da »pazimo, kaj govorimo« v prisotnosti otrok: »Be.sede
ostanejo«, drugače rečeno, so posnete [Seminar II, Pariz: Seuil, str. 232). V tej zvezi glej
drugo poglavje moje knjige The Lacunian Subject: Between Language and Jouissance
(Princeton: Princeton University Press, 1995).
4. Kot pravi Miller, željo zanima naše telo kot mrtvo, kot mortificirano, kot popisano z
označevalcem (Done). Z Lacanovimi besedami; »zaradi delovanja označevalca telo
predstavlja posteljo za Drugega« (Scilitet 1 [1968]: str. 58), drugače rečeno, označevalec
spremeni telo v ozemlje, področje ali medij Drugega.
** Besedna igra: metaforična fraza bring us into being, ki pomeni spočeti nas, ustvariti nas, v
drugem delu stavka privzame svoj dobesedni pomen: »pripeljati do biti« (op. prev.).
16
neizbrisno vrezali v njihov spomin in zapečatili njihovo usodo; pacienti prine-
sejo tista pisma/črke v analizo in analitiki jih skušajo narediti čitljive, skušajo
razkriti skrite determinante želje svojih pacientov.'
To je tisti Lacan, ki nas neprestano opozarja, da moramo biti pri tem, kar
naši analizami povedo, pozorni na črko, ne pa na tisto, kar so hoteli povedati,
na njihov nameravani pomen, saj ne vedo, kaj govorijo - so govorjeni skozi
označevalce, kijih naseljujejo, to je skozi diskurz Drugega. To je tisti Lacan, ki
se vrne k Freudovemu vztrajanju, da je pri formaciji simptomov pomembna
nesmiselna povezava črk, ki jo Freud imenuje »verbalni mostovi«, V podga-
narjevem primeru nam Freud na primer pove, da se »podganji kompleks« razvije
iz elementov - Ratten (podgane), Raten (obroki) in Spielratten (hazarderji) -,
ki niso povezani zaradi svojih pomenov, temveč zaradi dobesednih razmerij
med črkami samih teh besed. To je tisti Lacan, ki pokaže, do kakšne mere nas
obvladujejo označevalci, diskurz naših staršev, ki določa našo usodo, in trdi, da
moramo skozi analizo priti do sprejetja tega, da nas jezik mortificira in da smo
na nek način živi mrtveci - naša telesa so popisana [overwriten] in naseljuje nas
jezik, ki živi skozi nas.^ To smrtonosno usodo moramo subjektivirati, moramo
jo narediti za svojo; moramo sprejeti odgovomost za met kocke na začetku našega
univerzuma - željo naših staršev, ki nas je privedla na svet" - in sami sebe
pripeljati do bili lam, kjer je njihova želja služila kol vzrok naše lastne želje.
ZELJA IN GONI
Od subjekta želje k subjektu užitka
Želja prihaja od Drugega, užitek paje na strani Reči.*^
- Lacan, Écrits. Pariz: Seuil, 1966, str 853
[Je] določena povezava brezglavosti s transmisijo življenja kot take-
ga, s prenašanjem strasti iz enega posameznika na drugega v ozna-
čevalni večnosti človeškega rodu, in sicer ta, da Gelüst ni stvar glave.
- Lacan, Seminar VIII. str 254
V pozni fazi Lacanovega dela se ne spremeni toliko splošna ideja o tem,
kaj naj bi analiza želela doseči, kot način, kako so ti cilji izraženi. Cilj ostane
isti: omogočiti subjektu, da se loči od Drugega in deluje brez prepovedi ali
vplivov konkretnih drugih ali vrednot in sodb ponotranjenega Drugega.
5. Iz tega izhaja, da v analizi prenehanje ni nekaj »bistvenega«: analitik .še naprej vabi analizanta,
naj se vrne, ne glede na vse. Ko je njegova želja dovolj odločena, analizant sam preneha z
analizo, ne da bi zapravljal še tedne in mesece razglabljajoč, kako bo pogrešal analitika, ali
pa povzemal delo, ki sta ga skupaj opravila!
6. Glej moj prevod »O Freudovem 'Trieb' in psihoanalitikovi želji« v Reading Seminars I and
II. str. 419. (Slovenski prevod omenjenega Lacanovega spisa najdete v pričujoči številki.)
17
To je tisti Laean, ki formulira proces analize kot razvezovanje vozlov v
analizantovi želji, cilj analize kot »nič drugega kot to, da osvetlimo manifestacije
subjektove želje« (Seminar Vili, str. 234) in uspešen konec analize kot razvoj
»odločne želje« ali »odločene želje«: želje, ki ne dopusti, da bi jo ustavile
ovire ali jo preusmeril Drugi, nekoč nezavedna želja, ki ni več podvržena pre-
povedi, tiste vrste želja, ki - po sicer dolgem obdobju analize - lahko reče
»Ne« analitikovi zahtevi, naj se analizant naslednji dan vrne na dodatno anahzo,
tiste vrste želja, kiji postane vseeno, kaj hoče ali govori Drugi.'
To je tisti Lacan, ki reče, da se mora analizant naučiti, da »ne popusti glede
svoje želje«, da ne pusti, da bi želja Drugega prevladala nad njegovo lastno
željo - kajti krivda nastopi, ko popustimo (glej Seminar VII. Etika psihoanalize,
Ljubljana: Analecta 1988, str. 322). To je tista faza Lacanovega dela, kjer je
želji podeljena določena utopična ostrina. Lahko nas ponese tja, kamor hočemo
iti - onstran nevroze.
BRUCE FINK
Slika 1
Kaj je ta druga Reč? Če subjekta ne konceptualiziramo več kot čisti manko,
ki povzroča željo, kot to vidimo v Lacanovem zgodnjem delu, kaj je potem
subjekt? Kaj je tisto, o čemer lahko govorimo, da obstaja zunaj Drugega, kot
neodvisno od Drugega? S freudovskimi besedami je to id, id, ki je sedež ali
mesto gonov, saj se zdi, da so freudovski goni nesocializirani, nevzgojeni in
neobvladljivi, vsaj na začetku.' Sledijo svoji lastni poti, ne da bi se ozirali na
to, kar je primerno ali dovoljeno. Če to povemo z besedami Jacques-Alaina
Millerja, ki mu dolgujem ta opis zgodnjih in poznih faz v Lacanovem delu:
*** V angleščini someThinf; else (op. prev.).
7. Nenavadno je. da so goni nekaj, kar analizam, ko prvič pride v analizo, pogosto opi.še kot
najbolj tuje, najbolj Drugo: »Tega nočem, vendar v tem vseeno uživam.«
Rečeno s freudovskimi besedaini, želeči subjekt lahko na nek način mislimo kot jaz (delno
zavedni in delno nezavedni), ki se brani pred tiste vrste zadovoljitvijo, za katero se žene id.
Za jaz je lov za zadovoljitvijo, v katerega se spu.šča id. sporen in grozeč, saj se id ne zmeni
za družbene norme in ideale, ko izbira objekte in odprtine, partnerje in prakse.
18
V po/ni fazi svojega dela Lacan uvidi, da nezavedna želja ni neka radikalna,
revolucionarna sila, za kakršno jo je nekoč imel. Želja je podložna zakonu!
Kar zakon prepoveduje, želja išče. Išče zgolj transgresijo, to pa naredi željo v
celoti odvisno od zakona (to je od Drugega), ki jo ustvarja. Zato se želja ne
more nikoli povsem osvoboditi Drugega, saj je Drugi odgovoren za sam obstoj
želje. Če s skicami, kijih Lacan uporabi v Seminarju /X (in jih Jacques-Alain
Miller do potankosti razvije), prikažemo subjektovo razmerje do Drugega, lahko
rečemo, da želja ostaja vpisana, na desni strani, znotraj Drugega, medtem koje
subjekt nekaj drugega, neka druga Reč"".
ZELJA IN GONI
8. v Scililet 1 (1968): str. 14-30.
9. Za psiho/.o je značilen majhen nadzor nad goni; običajne notranje sile, ki prepovedujejo -
tj. simbolno strukturirane instance, kot sta jaz in nadjaz (ali ideal jaza) - se niso dovolj
razvile in ne morejo streti avtomatskega izražanja gonov. Pri nevrozi je ravno obratno: subjekt
19
Gonu bi ne moglo biti bolj vseeno za prepoved; o prepovedi ne ve ničesar in
gotovo ne sanja o tetri, da bi jo prekršil. Gon sledi svojemu nagnjenju in vselej
doseže zadovoljitev. Želja samo sebe zatre s premišljevanji, kot so; »Hočejo,
da naj to storim, zato tega ne bom .storil/a«, ali »Po tej poti naj ne bi šel/šla,
zato hočem iti po tej poti, morda pa tega v zadnjem trenutku vseeno ne bom
zmogel/zmogla«. [...]
Skozi celotno obdobje svoje teoretske razdelave skuša Lacan življenjske
funkcije opreti na željo. Toda, ko enkrat razlikuje gon od želje, pride do
razvrednotenja želje, ko poudari predvsem »ne«, na katerem temelji želja.
Kar postane bistveno,je, nasprotno, gon kot aktivnost, povezanaz izgubljenim
objektom, ki proizvede užitek [...]
Za željo je bistvena njena zagata [impasse]. Njeno načelo, pravi Lacan, se v
osnovi nahaja v nemožnostih, in lahko bi rekli, da njena dejavnost pride v
slepo ulico (est dans l'impasse). To je v grobem tisto, kar Lacan pravi v svoji
»Propoziciji iz IQo?«;-* »Naša zagata [je] zagata subjekta nezavednega«. Lahko
bi rekli; naša zagata je zagata subjekta želje. Načelo gona se ne nahaja v nemo-
žnostih. V gonu ni zaprečenega subjekta. [...] Gon nikoli ne pride v zagato.
(»Komentar Lacanovega teksta«, str 10-13)
Na kratko lahko rečemo, da se Lacan v svojem mišljenju premakne od
identificiranja subjekta - in ko reče »subjekt«, misli tisto, kar je najbolj bistve-
no - z nezavedno željo k identificiranju subjekta z gonom. Po njegovem v
zvezi s človeškim subjektom niso več najpomembnejša raznolika, metonimična
gibanja želje, temveč zadovoljitev sama. Lacanovski subjekt je tu brezglavi
subjekt - Lacan v tem kontekstu uporablja izraz »acefalni« -, ki se žene za
zadovoljitvijo, neke vrste nesubjekt, če ga mislimo v tradicionalnih filozof-
skih ali psiholoških okvirih. Tega subjekta pred analizo obkrožata, utesnjujeta
in kolikor je to le mogoče utišata jaz in nadjaz, pa tudi želja, ki se formira v
jeziku na podlagi diskurza Drugega, diskurza, ki prenaša želje, vrednote in
ideale Drugega. V Lacanovem zgodnjejšem deluje bil prav subjekt tista obram-
bna drža, ki je obkrožala, utesnjevala in utišala gone, ki so glasno zahtevali
zadovoljitev, obrambna drža, ki smo jo zavzeli glede na nepremagljivo izku-
stvo užitka. Zdaj pa se po drugi strani na subjekta gleda kot na gon, medtem ko
postane cilj analize pri kliničnem delu z nevrotiki (ne psihotiki ali perverzneži)"
BRUCE FINK
ne more priti do zadovoljitve gonov zaradi pretirane prepovedi in lahko doseže zadovoljitev
v nezadovoljitvi ali v mučenju samega sebe, t.j. zgolj v užitku simptoma. Dejansko je del
problema v tem, da nevrotik, v nasprotju s perverznežem, noče vedeti, kaj ga vzburja, ker se
to ne sklada z njegovo podobo samega sebe. Rečeno metaforično: želja ne želi vedeti, od
kod prihaja prava zadovoljitev, zato jo sistematično spregleda.
10. Miller uporablja izraz »lever le fanlasme«, po kopitu bolj znanega izraza »lever le Symptome«,
»dvigniti« ali odstraniti fantazmo, kar je podobno odstranitvi simptoma. Glej njegov »Komen-
tar Lacanovega teksta«, str. 13.
I 1. Kot pravi Lacan, ki tu obrne na glavo vrstni red zahtev, Drugi »zahteva, da dovolimo, da nas
nahranijo [to je, da se nehamo vznemirjati, odpremo usta itn.] kot odgovor na našo zahtevo,
da smo nahranjeni« (Seminar VIII, str. 238).
12. Kot pravi Lacan, »ni fantazme požiranja, ki se ne bi v določenem trenutku iztekla v svojo
inverzno obliko [...] fantazmo biti požrt« (Seminar XII, 20. januar, 1965).
20
transformacija fantazme, ki podpira analizantovo željo, saj ta želja ovira iskanje
subjektove zadovoljitve."' Analizant se mora rekonstituirati, ne v razmerju do
zahtev in želje Drugega, temveč v razmerju do parcialnih objektov, ki prinašajo
zadovoljitev: objekt a.
Iz tega sledi, da sami goni doživijo neke vrste transformacije med proce-
som analize, kajti goni se oblikujejo, ko se s svojimi potrebami naslavljamo na
ljudi okrog nas (po navadi naše starše) in kot funkcija zahtev, s katerimi se na
nas obračajo ti ljudje (dajemo, da izločamo, itn.). Zato Lacan v svojem zgod-
njem delu za gon uporabi matem, ki vključuje »D« za zahteve, ki jih naslovimo
na Drugega, in zahteve, kijih Drugi naslovi na nas: ($ O D). Zahtevo Drugega,
naj jem, izpolnim z mojo lastno zahtevo, da Drugi zahteva, naj jem." Zahteva
odgovori na zahtevo, zahteva replicira zahtevi v začaranem krogu.
Vendar pa se do Seminarja XI (1964) Lacanova formulacija gona spremeni:
gon gre okrog objekta in ga obkroži, ga na nek način izolira (to je, ga loči).
Gon je tako povezan z objektom a, ne pa z zahtevami Drugega ali zahtevami,
naslovljenimi na Drugega. Na ta način konceptualizirani gon je še naprej
gramatično strukturiran - preskakujoč iz aktivnega v pasivni način, iz nagiba,
da bi jedel, v nagib, da bi bil jeden, iz potrebe, da bi tepel, v potrebo, da bi bil
tepen'- - in tako ni povsem izločen iz simbolnega registra, iz Drugega kot
jezika; vendar se za navodila in dovoljenja ne obrača na nikogar, na nobenega
Drugega. To bi lahko razumeli kot spremembo v Lacanovi teoretizaciji gona
samega - to je, lahko bi mislili, daje bil leta 1964 prepričan, da gon ni nikoli
povezan z zahtevo Drugega, niti pred niti po analizi - vendar pa sam menim,
daje to bolje razumeti kot transformacijo, skozi katero gre gon med potekom
ZELJA IN GONI
Če S označuje subjekt kot gon ali subjekt kot zadovoljitev, vidimo, da sub-
jektu najprej vlada Drugi (ki ga lahko tukaj vzamemo kot Drugega zahteve ali
Drugega kot zahtevo. D) in potem objekt a kot želja Drugega (ki je ista kot
subjektova želja). Šele na koncu subjekt kot gon, če lahko tako rečemo, dobi,
kar mu gre. ne v razmerju do Drugega, temveč do objekta a. Te tri metafore ali
substitucije lahko torej zapišemo takole:
Iz treh različnih zornih kotov, ali celo iz enega samega, bi lahko govorili o
teh treh momentih kot o treh statusih subjekta: 1) subjekt kot konstituiran v
razmerju do zahteve ali subjekt kot zahteva, 2) subjekt kot želja in 3) subjekt
kot gon. Nevrotik pogosto pride v analizo potem, ko je obtičal pri zahtevah
Drugega in od analitika hoče, da mu pove, kaj naj stori, to je, da izreče zahteve;
s tem, ko tega noče storiti, analitik skuša odpreti prostor želje, v katerem anali-
zantova želja pride na piano izpod jarma želje Drugega; s tem, ko igra vlogo
objektaa, skuša analitik postaviti pod vprašaj analizantovo interpretacijo želje
Drugega v temeljni fantazmi in pripeljati do njene transformacije, tako da nič
več ne prepoveduje prizadevanja za zadovoljitvijo. Lahko bi rekli, daje subjekt
zgolj te tri različne modalnosti na vsaki stopnji analitičnega procesa: kot zahteva
13. Miller označi objekt a v tem kontek.stu kot zadovoljitev samo: gon zapazi in izolira objekt kot
zadovoljitev Kot pravi Miller, »Objekt, ki ustreza gonu, je zadovoljitev kol objekt. Danes bi
kot definicijo Lacanovega objekta a predlagal naslednjo tezo: objekt a je zadovoljitev kot
objekt. Ravno tako kot razlikujemo med instinktom in gonom, moramo razlikovati med izbranim
objektom [spolnim partnerjem, na primer] in objektom libida, pri čemer je slednji zadovoljitev
kot objekt«. (Citirano po slovenskem prevodu: »O perverziji«, Razpol 10, str. 15.).
21
analize. Gon. kije pod jarmom najprej zahtev Drugega in potem želje Drugega,
je končno svoboden, da se lahko žene za objektom a."
Pozorni moramo biti na to. da kronologija transformacije gona natančno
ustreza trem Lacanovim logičnim momentom - alienaciji. separaciji in preko-
račitvi fantazme - ki jih lahko predstavimo v obliki treh metafor:
BRUCE FINK
Služiti analizantovemu erosu
Kako lahko subjekt, ki je šel skoz radikalno fantazmo, živi gon?
Vse to je onstran analize in ni bilo še nikoli razmejeno.
- Lacan, Seminar XI. Ljubljana; Analecta, 1996, str. 256
Lacan tu noče reči, da »polno analizirani« subjekt postane neke vrste nepre-
trgoma delujoči stroj za iskanje ugodja, temveč prej, da želja preneha prepove-
dovati subjektu, da bi dosegel zadovoljitev. Eden mojih analizantov je precej
lepo izrazil nevrotično zadrego, ko je dejal, da ni mogel »uživati v svojem
užitku«, in tako namignil, da je bila njegova zadovoljitev nekako uničena,
skvarjena zaradi istočasnega občutka nezadovoljstva ali neugodja. Nemara je
eden od načinov, kako izraziti cilj analize, tale; omogočiti analizantu, da lahko
končno uživa svoj užitek.
Lacanova poanta ni v tem, da moramo nevrotika pripeljati do točke, ko mora
povsem odvreči simbolne omejitve gonov, v celoti odvreči jaz in nadjaz, temveč
do iočke.neke nove vrste sprejetja gonov in tipa zadovoljitve, ki ga iščejo.''^ Kot
pravi Miller, to ne pomeni, daje zadovoljitev nujna ali zapovedana (kajti to bi
bilo enakovredno vrnitvi k nadjazu, ki nam zapoveduje, da uživamo, da zado-
voljimo gone), temveč možna in dovoljena. Gonom »dopustimo«, da gredo
svojo pot, da sledijo svoji smeri."' »Dovolimo jim njihovo perverznost«, kolikor
goni vselej iščejo obliko zadovoljitve, kije, iz freudovskega ali tradicionalno
moralističnega stališča, dojeta kot perverzna - goni ne iščejo heteroseksualne
genitalne reproduktivne spolnosti, temveč delni objekt, ki nudi užitek.
14. Écrits, str. 835.
15. Eden Lacanovih redkih primerov tega, kako bi deloval nekdo potem, koje prekoračil temeljno
fantazmo in osvobodil gone njihovih omejitev, je glavni junak v noveli Le guerrier appliqué
Jeana Paulhana (Pariz: Gallimard, 1930).
16. Jacques-Alain Miller, »O perverziji«, op. cit., p. 17.
22
subjekt obtiči v imaginarnem registru; kot želja je subjekt v bistvu drža glede
na simbolnega Drugega; in kot gon obstaja »subjekt v realnem«.'^ V tem smislu
bi imel subjekt imaginarni, simbolni in realni obraz, ki bi vsak prevladoval v
določeni točki analitičnega procesa, cilj analize pa bi bil, da bi analizanta skozi
te različne momente privedla do točke, v kateri pride v ospredje subjekt kot
gon - to je, subjekt kot realno.
ŽELJA IN GONI
Slika 2
Od revolucionarnega značaja nezavedne želje se Lacan obrne nekam dru-
gam. Revolucionar ni bil dejansko nič več kot upornik proti zelo specifičnemu
zakonu in kot tak do skrajnosti in povsem odvisen od tega, proti čemur seje
upiral. Nova konfiguracija, ki jo išče, vsebuje neke vrste »harmonijo« (čeprav
oklevamo, ko takšen izraz uporabljamo v zvezi z Lacanom) med željo in goni.
Želja se nauči, kako držati usta zaprta in pustiti ugodju, da prevlada."
Na nek način ta razvoj v Lacanovi teoriji ne predstavlja radikalne spremembe
v njegovi splošni usmeritvi, saj je že v Seminarju VIII (1960-1961) poudaril,
da analiza služi analizantovemu Erosu.'" Lahko rečemo, da Lacan preide od
pojmovanja Erosa kot želje k pojmovanju Erosa kot užitka.
17. Če to pogledamo z ozirom na separacijo, bi lahko predlagali, da gon vzame objekt s sabo in
ga loči od Drugega kot želje.
Slika 4
18. Ne pa njegovemu »dobremu« (glej na primer Seminar VIII, str 18).
23
V tem smislu lahko zapolnimo prazen prostor na Sliki 1 na sledeči način:
BRUCE FINK
Tehnika onstran želje
Raven identifikacije paje mogoče - prek ločitve subjekta v izkustvu -
prekoračiti, kolikor teži analitikova želja, ki ostaja neki x, v smeri,
kije natančno nasprotna identifikaciji. Subjektovo izkustvo je tako pri.šlo
na raven, kjer se iz realnosti nezavednega lahko prikaže gon.
- Lacan, Seminar XI, str 256. 257
V zgodnjih 50-ih letih, v zgodnji fazi njegovega dela, Lacan postavi teorijo,
da se mora analizant prebiti skozi imaginarno motnjo v njegovem razmerju do
Drugega. Od začetka do srede šestdesetih let Lacan predlaga, da seje potrebno
prebiti skozi samo analizantovo simbolno razmerje - razmerje, v katerem se
razvije želja. V tej slednji perspektivi seje treba prebiti skozi subjekta nezavedne
želje (oziroma subjekta kot nezavedne želje), ki moti analizantovo razmerje
do objekta a, ki torej moti subjekta kot zadovoljitev (glej Sliko 3).
Želja je tu obramba pred zadovoljitvijo in subjekt kot želja je tako obramba
pred subjektom kot gonom, pri čemer se prvi vmešava v in moti užitek drugega.
Če analizo teoretiziramo zgolj v okviru želje, lahko pride do tega, da ana-
lizant izoblikuje svojo željo glede na analitikovo, pa čeprav to ni analitikov
izrecni cilj. To lahko ustreza določenim ciljem analitika, da bi pacientov »šibki
jaz« pripravil do tega, da se identificira z »močnim jazom« analitika - gre za
rešitev prek identifikacije. Toda ko Lacan enkrat formulira pojem separacije
19. Željo tudi lahko povežemo z načelom ugodja, gon pas tistim, kar leži onstran načela ugodja.
Z Millerjevimi besedami, je gon »dejavnost, ki poteka kot transgresija [prestop] načela ugodja
in ki se vedno konča z zadovoljitvijo - zadovoljitvijo gona -, medtem ko subjekt lahko
zaradi tega trpi, je nesrečen, gato obremenjuje in bi se tega rad rešil« (Done, 18. maj 1994).
Po drugi strani paje želja »vpisana znotraj meja načela ugodja, drugače rečeno, želja ostaja
ujetnica načela ugodja« (»Komentar Lacanovega teksta«, str. 9).
24
Ta razlika med željo in užitkom, oziroma med označevalcem (kajti želja je
artikulirana zgolj v označevalcih) in užitkom, ustreza pomembni freudovski
razliki med predstavo in afektom. Subjekta predstave lahko tu povežemo z
nezavednim in tako z artikulacijo in razvojem nezavedne želje - Lacanovim
subjektom želje ali želečim subjektom -, medtem ko je subjekt afekta ali
»čustveni« subjekt subjekt užitka ali »uživajoči subjekt«'**. Kajti, kot se hitro
naučimo kot kliniki, je tam, kjer je afekt, tudi užitek.
ŽELJA IN GONI
Slika 3: modificirana shema L
od smrtonosnega objema želje Drugega, postane želja povezana z jezikom
(označevalcem), identifikacijo (ki temelji na jeziku) in interpretacijo, medtem
ko je užitek zunaj jezika, nima nobenih vezi z identifikacijo in zahteva orodja
onstran interpretacije.
Razvozlavanje in tolmačenje nezavednega se lahko sprevrže v neskončni
proces. Za Lacanovo zadnjo konceptualizacijo analize sta še vedno ključna, a
ne zadostna. Nista primerna za tiste vrste tranformacijo, ki jo išče Lacan, Po
Lacanu analiza ne bi smela biti neskončni proces; namesto tega bi morala vklju-
čevati neko konkretno potezo, premik v subjektivni poziciji - tisto, kar imenuje
prekoračitev temeljne fantazme.
O tem pozicijskem premiku priča institucionalni postopek, ki ga poznamo
po imenu »prehod«, postopek, ki gaje Lacan razvil v poznih šestdesetih letih
tega stoletja za svoj psihoanalitični institut, Éco/e freudienne de Paris, in ki ga
institut, ki gaje ustanovil tik pred svojo smrtjo. École de la Cause freudienne,
še vedno uporablja. Lacan se je odločil, da bo uporabil takšen postopek - v
katerem mora analizant obsežno diskutirati o svoji analizi z dvema drugima
analizantoma, ki potem o tem, kar sta slišala, poročata skupini izkušenih ana-
litikov -, da bi zbral informacije o tem, kar imenuje »onstran analize«, in kar
ni bilo nikoli teoretizirano ali preučeno v kakšnem drugem kontekstu. Priprav-
ljenost analizantov, da govorijo o svoji izkušnji v analizi tako, da gredo skozi
prehod (la passe), prispeva k večjemu razumevanju rezultatov analize - kako
»lahko subjekt, ki je šel skoz radikalno fantazmo, živi gon« (Seminar XI, str
256), kako izkusi gon potem, koje bila njegova fantazma, v najboljšem primeru,
radikalno transformirana ali odstranjena, ali kako in zakaj analiza tako rekoč
25
BRUCE FINK
Užitek in analitikova želja
[Analitikova želja] je razgaliti subjektov užitek, medtem ko subjektovo željo
vzdržuje zgolj nespoznanje gona, nespoznanje, ki ga poznamo kot fantazmo.
- Miller. »Komentar Lacanoveca teksta«, str 14.
20. Kastracija jc konec koncev vsilitev i/.gube zadovoljitve (za fanta na zaključku ojdipskcga
konflikta je to na primer izguba matere ali nadomestka matere kot primarnega libidinalnega
objekta); nevrotik, subjekt, ki se ni sposoben osredotočiti na preostale možnosti zadovoljitve,
nenehno obžaluje to izgubo. Namesto teh možnosti »ljubi« svojo kastracijo, se trmasto opira
le izgube in noče najti zadovoljitve kje drugje.
21. Lacanove stave, da lahko psihoanaliza analizanta povede dlje, kot se pogosto misli, daje
možno, bi .se morali po mojem lotiti na večih ravneh. Pogosto poslušam terapevte, kako na
primer govorijo, da so začutili, da določeni pacienti niso bili dobri kandidati za terapijo in
daje njihovo delo z njimi izgledalo kot socialno delo ali poklicno/zakonsko svetovanje.
Kako lahko sploh vemo vnaprej, preden smo se posvetili vprašanju naše želje kot analitikov,
ali nekdo jc ali ni »sposoben za analizo«? Lacanova stava je po mojem ta, da ne moremo
nikoli predvideti, da nekdo ni sposoben iti skozi analizo ali napredovati v svoji analizi.
26
ne more anali/.anta pripeljali do takšnega prehoda. V tem smislu je prehod
neke vrste verilikacijski postopek, način, kako preveriti, ali se je Lacanova
slava - daje moč analizante povesti onstran »temeljnega kamna kastracije«-" -
potrdila skozi uporabo tehnik, ki jih je razvil, ali ne.-'
Mnoge od teh tehnik je Lacan razvil že prej, predvsem brezbesedne posege,
ki jih poznamo pod imenom punktuacija ali skandiranje (to je, seanse z
variabilnim časom trajanja), in besedne posege, ki jih poznamo kot »orakeljski
govor«. Slednji je seveda neke vrste interpretacija, ki pa meri na nekaj onstran
učinkov pomena. Tako kot seanse z variabilnim časom trajanja tudi ta analizanta
sooči z vprašanjem skrivnostne analitikove želje (želje Drugega) in mu
neprestano kaže, da želja Drugega ni nikoli tisto, kar on vedno misli, da je.
Kolikor želja Drugega igra vlogo objekta a v analizantovi temeljni fantazmi,
potem lahko šele s tem. ko postavimo pod vprašaj željo Drugega, analizanta
privedemo k drugemu koraku: od druge k tretji metafori, kot jih tukaj
predstavljam, od situacije, v kateri je subjekt podvržen želji Drugega (svoji
1п1ефге1ас1ј1 želje Drugega), k situaciji, v kateri subjekt ni več podvržen:
ZELJA IN GONI
22. Cf. Écrits, str. 524.
23. Kot nain pove Freud v svojih Predavimjili za uvod vpsilioaiializo. v sanjah tesnobo pogosto
ustvari cenzura kot zadnji poskus, da bi prikrila zadovoljitev, ki jo sanjajoči dobi iz dejavno.sti
ali situacije, ki bi jih »višje instance« sanjajočega imele za nesprejemljive. Ko sem novo
analizantko vprašal, če se spominja kakšnih spolnih fantazij, je rekla »Niti ne,« potem pa
začela opisovati ponavljajoče se sanje, v katenh je imela občutek, da se tla pred njo odpirajo,
ona pa je tesnobno skušala doseči trdna tla pod nogami. Njena tesnoba v teh ponavljajočih ,se
sanjah, ki so bile omenjene v spolnem kontekstu, je bila sama na .sebi neke vrste užitek.
27
Ta naslednji korak zahteva, da analitikova želja neprestano vstopa v igro -
ne le včasih, temveč neprestano, na koncu vsake seanse, ko analitik ponovi
»Vidiva se jutri«, in nemara tudi med samo seanso - ne le zato, da spodbudi
analizanta h govorjenju o pomembnih stvareh, temveč zato, da »razgali« ana-
lizantov užitek. Ko se osredotočimo na to, kar hoče analizant, na analizantove
»najglobjc želje« - ki so odgovori na željo Drugega (ali celo njena odklanja-
nja) -, analizantu pustimo, da prekrije vprašanje zadovoljitve. Zelo pogosto
nam analizant govori o dejavnostih, ki prinašajo zadovoljitev, vendar nam zelo
hitro tudi pove, kako se mu gnusijo. »Samo ena ljubimka me je doslej zares
vzburila, vendar nisem mogel prenesti tistega, s čimer se je ukvarjala.« »Tisti
lik v filmu meje zares razgrel, toda to ni tiste vrste razmerje, ki bi si ga želela
zase.« Če se osredotočimo na tisto, kar analizant pravi, da hoče ali noče, našo
pozornost nenamerno omejimo na obrambo, na držo, ki jo je prevzel želeči
subjekt glede na užitek.
Namesto tega moramo naglasiti in poudariti vzdraženje, vzburjenje, zakrito
in sistematično neprepoznano/nespoznano ugodje. Tudi čc se analizantu gnusi
njegov užitek, ga je vseeno treba osvetliti - seveda ne na tak način, da bi se
analizant čutil obtoženega, da se zadovoljuje na posebej čuden, perverzen ali
gnusen način. Analitik mora poudariti tista mesta v analizantovem diskurzu.
kjer je izražen užitek, vendar pa se mora vzdržati neodobravanja (in »razčistiti«
vsak nesporazum, zaradi katerega bi analizant utegnil meniti, da analitik njego-
vega uživanja ne odobrava). Naravna tendenca analizanta - »naravna« v smislu,
da nas fantazma oslepi za užitek - je, da pozabi ali ne prepozna zadovoljitve:
jo razloži drugače ali zanjo ne prevzame odgovornosti. Analizant ne razglaša
spontano. »Kjer je užitek (kjer se - id - zadovolji), moram nastati kot subjekt
tega užitka!«-- Nikakor Analizant skuša ta užitek spontano predstaviti kot nekaj
drugega - kot tesnobo na primer. Kot nam pove Freud, je tesnoba univerzalna
valuta afekta v smislu, da lahko vsako čustvo spremenimo vanjo. Oznanja ču-
stvo - to je, zadovoljitev - ki ni želeno in kije moteče na neki ravni.
BRUCE FINK
Naj tu preprosto spomnim na intimno razmerje med tesnobo in orgazmom, o katerem govo-
rita tako Freud kot Lacan (glej na primer Seminar X, 13. marec 1963). Freud je pogosto
omenjal, da se zdi. da določeni napadi tesnobe privzamejo orgazmično kvaliteto, kjer je
oseba vsa razburjena na način, ki spominja na neke vrste spolno vzburjenost. Napadi tesnobe,
»krči« in »napadi panike« tako nudijo zadovoljitev v obliki, ki je neizurjeno oko pogosto ne
more prepoznati.
24. Kot pravi Lacan, zaradi zaradi pla.šnic. ki nam jih nadene fantazma, vsi vidimo svet skozi
objektiv na.ših fantazem.
28
Ko analizam reče. da ga »je prevzel čuden občutek«, subjekt na ta način
govori o neke vrste neprepoznani zadovoljitvi. Kjer analizant poroča o trpljenju
ali veliki žalosti, gre za mesto zakrinkanega užitka. Obstaja neke vrste temeljna
ekvivalenca med afektom in užitkom (s Freudovimi besedami: med afektom
in libidom oziroma libidinalno sprostitvijo), ki je sistematično neprepoznana
zaradi fantazme-^ oziroma načinov, kako bi radi videli sami sebe. in analitik ne
sme zamuditi priložnosti, da pokaže na zadovoljitev v tistem, kar analizant
označi kot »boleči« afekt. To pa zahteva premaganje pacientovega odpora, da
bi videl, od kod užitek zares prihaja, kaj je tisto, kar ga zares vzburja; in zgolj s
premaganjem tega odpora lahko potem analizant zavzame drugačno pozicijo -
drugačno subjektno pozicijo - glede na ta užitek, glede na gone, ki nudijo
zadovoljitev. Zgolj takrat lahko analizant neha inhibirati svoje »lastno« iskanje
zadovoljitve na ravni ici.
V nekem primeru histerije, ki sem ga obravnal na drugem mestu, je anali-
zantka-ki jo imenujem Jeanne-pokazala nezadovoljstvo zaradi svojega manka
spolne zadovoljitve in zdelo seje, da - v sanjah, ki so bile povezane s filmom
Nespodobno povabilo (v sanjah je čutila, da ne more odreči pomoči svojemu
možu in se mora spustili v razmerje z nekom drugim, ker je ponujena vsota
denarja tako velika) - išče razlog, da bi premagala svoje inhibicije. V takšnem
primeru bi bil naš cilj dati besedo tistemu spolnemu gonu, ki išče izpolnitev v
sanjah (ne družbenim sligmam, ki so s tem povezane), v upanju, da bomo
analizanta pripeljali do točke, ko bo potrdil, »Jaz sem tisto.« - Jaz sem tisti
gon, tisto hrepenenje.« Če bi analitik poudaril zgolj podobo prostiluke, ki pre-
jema denar za spolnost, in moralno »nespodobnost«, ki to podobo obkroža, bi
bilo to tako, kot če bi analizantki dejal, daje ona prepoved in njena kršitev - z
drugimi besedami, daje želja in samo želja. Temu Lacan pravi »analiziranje
obrambe pred gonom« {Écrits, str 599). Prepoznanje gonov kot svojih lastnih
pa je po drugi stani tisto, kar Lacan imenuje subjcktivacija, pojav subjekta
tam, kjer je bil, kjer so bili goni (ki jih ni imel za svoje). Subjektivirati gone
ZELJA IN GONI
25. Scili le I 1 (1968).
26. To je eden od pomenov tega. da je lacanovski subjekt »med jezikom in užitkom«: subjekt
»ima« lahko bodisi neke vrste prvobitno ugodje bodisi jezik, vendar ne obojega (to je »vel«,
»izsiljena izbira«, ko moramo otroka »zapeljati«, privabiti ali podžgali, da .se odloči za jezik).
Kot pravi Lacan, subjekt »ustreza nasprotju načelo realnosti/načelo ugodja« {Seminar VII, str.
37), z drugimi besedami, na.sprotju med jezikom in neke vrste prvobitnim, »enostavnim« užit-
kom »pred črko«. Fantazma je poskus, kako pripeljati ta dva elementa izbire - subjekt jezika
in užitek - skupaj na tak način, da sta »sestavljiva« (če si sposodimo izraz iz Conditions Alaina
Badiouja [Paris: Seuil, 1992]). Fantazma tako poskuša premagati ali/ali, izbiro, kije odgovorna
za nastanek subjekta in izgubo zadovoljitve; uprizori poskus, da bi preokrenili to izgubo.
Subjekt je »med jezikom in užitkom« tudi v smislu, daje subjekt vez med močno afekti vno
izkušnjo in mislijo (tu Freud uporabi izraz »predstava«), ki jo spremlja. Ta vez pogosto
preide v obsesijo; na primer, podganar kot odra.sel človek ne vidi povezave med svojo jezo
in svojim očetom, dokler mu Freud ne dovoli, da izrazi svojo jezo med analitično seanso in
JO potem interpretira v sinislu. daje povezana z njegovim očetom. S to interpretacijo Freud
dopusti podganarju. da nastopi kot vez med svojim afektom (užitkom) in svojimi mislimi
(artikuliranimi v jeziku) o očetu. Močna afekti vna izkušnjaje v lacanovski terminologiji S^,
medtem koje misel S,. Subjekt je tisti blisk med njima, ki vzpostavlja njuno vez ali povezavo.
29
pomeni, da jim damo mesto, ali morda pomen, ki ga jim drugače odrekamo. To,
da jih vidimo kot naše lastne, je korak k temu. da jim dovolimo, da se izrazijo,
to pa moramo združiti s progresivno interpretacijo o vzrokih in razlogih
simbolnih omejitev, ki so naložene zadovoljitvi - v primeru Jeanne s smislom,
da ji je spolnost vselej pomenila/zi/a/ifvo enega ali drugega starša. Izdajstvo je
bilo pomen, ki gaje v spolnost vrezala Jeannina interpretacija želje njenih star-
šev, in zgolj s tem, daje bila ta interpretacija postavljena pod vprašaj (kar je le
delno uspelo med potekom njene analize), je lahko spolnost izkusila drugače.
Pacient pride najprej v analizo s »krizo zadovoljitve« in na problem zado-
voljitve moramo biti pozorni skozi celoten analitični proces. Pacientova »kriza
zadovoljitve« pomeni, da zadovoljitev, ki jo dosežejo, slabi oziroma je dojeta
kot »napačne vrste«. Vprašanje zadovoljitve je bilo za Freuda vedno v ospre-
dju in Lacan Freudovo pozicijo povzame rekoč: »subjekt je vedno srečen.«-'
Na nek način subjekta vselej nekaj vzburja, pa čeprav je to njegova lastna
nezadovoljitev. Vedno je, z besedami Jacques-Alaina Millerja. »srečen na ravni
gona... tako srečen, da subjekt to zadovoljitev ponavlja, čeprav se zdi, da prinaša
nezadovoljstvo« (Done, 18. maj, 1994). Subjekt vselej uživa, pa čeprav se
brani pred užitkom. Čeprav nam Lacan pravi, daje »užitek prepovedan vsako-
mur, ki govori« (Écrits, str. 821 ), s tem misli na neke vrste neposredno, »ocean-
sko« ugodje, kije pred črko, pred jezikom, pred triangulacijo;-'' kajti vsi - naj
bo to še tako v nasprotju s tem. kako stvari občutimo - dosegamo določene
BRUCE FINK
27. Ta Laeanov pri.stop bi lahko v določenih ozirih razumeli kot vrnitev k kvazi Ireudovskemu
ekonomskemu modelu - kjer ima prednost zadovoljitev -. vendar gre hkrati tudi za sintezo
ekonomskega in dinamičnega modela. Dabi prevladala zadovoljitev, je potrebna nova konfi-
guracija želje (kot povezane z jazom in nezavednim) glede na gone (id in nemara nadjaz,
kolikor ta ukazuje zadovoljitev gonov). Lahko bi rekli, da obrambe proti zadovoljitvi tvorijo
eno instanco - subjekt kot željo - v novi topografiji, kjer je druga instanca subjekt kot gon.
Te instance se ne skladajo povsem s Freudovimi instancami.
30
zadovoljitve; iz naših simptomov, iz kritiziranja nas samih. itn. Subjekt želje
nastopi kot drža glede na zadovoljitev gona, kot obramba proti njej. Ta subjekt
vidi sebe v želji, ne pa v užitku gona. Laeanov pristop, kolikor ga lahko ozna-
čimo kot »rokovanje« z željo, »vmešavanje v« željo ali celo »rektilikacija želje«
{Seminar X, 22. maj, 1963), pomeni modifikacijo v razmerju med zadovoljitvijo
in željo, to je, med goni in njihovo prepovedjo, med subjektom užitka in sub-
jektom želje.-'
Namesto da bi razvezovali vozle v analizantovi želji, tako da se lahko ta
žene za svojo »pravo željo«, moramo razvezati vozle v analizantovem užitku,
vozle, ki nastajajo v medsebojnem razmerju med željo in užitkom.
Prevedel Boris Čibej
Alenka Zupančič
LA JETÉE ALI LJUBEZEN KOT PULZIJA
Obstaja neko pobočje Lacanove teorije subjekta, ki je bilo deležno velike
pozornosti, številnih interpretacij in komentarjev. Gre za pobočje, ki zadeva
povezavo označevalca, zakona in želje. Izguba, manko, želja, zakon brez teme-
lja, razcep subjekta, etika želje, heroizem manka, ncmožno kot točka transcen-
dence, ki podpira željo - to je nekaj ključnih pojmov, ki izhajajo iz tega pobočja
in ki artikulirajo določeno subjektivno figuro: figuro želje oziroma subjekt
nezavednega. Obstaja pa še neko drugo pobočje Lacanove teorije, pobočje
pulzije oziroma gona', iz katerega izhaja neka druga subjektivna figura: ne
subjekt nezavednega, temveč »brezglavi subjckl«,sujet acéphale (izrazje Laea-
nov). Začeli bomo s kratkim orisom Lacanove teorije gona, katere pomen bomo
nato poskušali izostriti ob nekem filmskem primeru,
Lacan kot ključno oziroma temeljno raven vsake pulzije izpostavi njeno
krožno naravo, njeno povratno gibanje, njeno sprevračanje in obrnljivost. Pulzija
izhaja iz nekega vira (npr erogene cone), se kot puščica požene iz njega in se
nato na neki točki obrne ter vrne »sama nase«. Na svoji poti nekaj obkroži
oziroma proizvede, in to »nekaj« je dejanski objekt pulzije. K temu se povrnemo
kasneje, zaenkrat ostanimo pri tem specifičnem gibanju pulzije. ki ga lahko
opišemo kot tja-in-nazaj pulzije.
1. Skozi celoten tekst bomo oba izraza uporabljali kot sinonima. Čeprav se v zadnjem času
vedno bolj uveljavlja izraz gon. v slovenskem prevodu Lacanovega Seminurja XI, ki bo tu
naša osnovna referenca, nastopa izraz pulzija.
.11
ALENKA ZUPANČIČ
32
Na področju t.i. skopičnc pulzi je, ij. pulzijc, ki nastopa v registru pogleda,
je ta tja-in-nazaj viden v krožnem gibanju, ki v nekakšno zanko poveže dve
dimenziji pogleda, videti in biti viden. V ponazoritev slednjega se Lacan skliče
na primer, ki ga navaja Sartre. Gre za primer nekoga, ki gleda skozi ključavnico
in na hodniku nenadoma zasliši korake, kar ga dobesedno zvede na občutek
sramu. V svoji interpretaciji tega primera Lacan poudari, da v prvem času
(času, ko subjekt gleda skozi ključavnico, tj. času, ko je na delu dimenzija
videti) voyer želi videti objekt kot odsoten. Da bi razumeli to opazko, ne smemo
pozabiti, da objekt skopične pulzije ni tisto, kar subjekt gleda oz. vidi (npr.
naga ženska, spolni akt,...) temveč sam pogled. Prav ta pa nastopa kot skrit,
kot izključen oz. odsoten iz dane konfiguracije. Nato nastopi intervencija
drugega (za katero zadošča že zgolj rahel šum na hodniku) in z njo vznikne
dimenzija ¿í7í viden. S tem je pogled kot izgubljeni objekt nepričakovano znova
najden v konfiguraciji sramu. To seveda pomeni, da znova najdeni pogled ni
pogled drugega, ki preseneti subjekta, ko gleda skozi ključavnico - drugi pre-
seneti subjekta kot tistega, kije sam in v celoti prav ta skriti pogled. Kot da bi
zaradi intervencije drugega subjekt za hip ugledal samega sebe kot ta objekt,
ki ga za nobeno ceno noče videti. Prav to pa ima izredno subjektivirajoč učinek,
ki se lepo kaže v rdečici sramu, ki oblije subjekt. Če ta osnovna konfiguracija
kaže, da med »videti« in »biti viden« ne gre za razmerje recipročnosti, kot tudi
ne za enostavno izmenjavo vlog, kjer bi subjekt (tisti, ki vidi) postal objekt
(tisti, ki je viden) - saj je trenutek subjektivacije prav trenutek, ko se subjekt,
zahvaljujoč šumu korakov, »ugleda« kot objekt. Lahko bi celo rekli, da v izho-
dišču sploh nimamo subjekta. Tisti, ki naj bi z vso subjektno suverenostjo
gledal skozi ključavnico, ni v resnici nič drugega kot objekt (skriti pogled).
Subjekt postane šele v trenutku, koje prisiljen soočiti se z objektnim momentom
v sebi, oziroma tedaj, ko mu drugi nehote pomoli pod nos objektni strdek njego-
vega lastnega užitka. Subjektivira se natanko v razmerju do tega užitka.
Glede na omenjena dva momenta, ki ju povzemata dimenziji videti in biti
viden, Lacan vztraja, da pulzija ni ne prvi ne drugi, temveč tisto, kar oba
artikulira skupaj, prepogne drugega na drugega v okviru enega in istega giba-
nja. Zato Lacan freudovsko dvojico beschauen in beschauen werden (videti
in biti viden) nadomesti z, oziroma bolje, poveže v enem samem, težko preved-
ljivem izrazu: se faire voir, »storiti se videti«, ki povezuje tri glagolske načine,
o katerih govori Freud v zvezi z gonom, aktivni, pasivni in povratni. »Storiti
se videti« bi bila torej formula skopične pulzije, ki v enem loku opiše pot
subjekta, ki se na neki točki »poobjekti« do te mere, da izgubi glavo, oziroma.
LA JETEE ALI LJUBEZEN KOT PULZIJA
2. Jacques Lacan, Štirje temeljni koncepti psihoanalize, Analecta, Ljubljana 1996, str. 164.
3. Ibid., str 178, 180.
4. Ibid., str 183.
33
gledano iz druge perspektive, ki na neki točki vznikne iz polja pulzije kot
»subjekt brez glave«.
Ne smemo namreč pozabiti, da tja-in-nazaj pulzije implicira tri. in ne dva
časa. Vrnitev pulzije v izhodišče je treba razlikovati od tega, kar nastopi v
nekem tretjem času in kar Lacan, ki tu sledi Freudu, imenuje e/n neues Subjekt,
novi subjekt. K temu pristavi: »... ni bil že prej tu neki subjekt, namreč subjekt
pulzije, marveč je to, da vidimo, kako nastopi subjekt, nekaj novega.«- Prav
nastop tega subjekta Lacan opredeli z besedami, da imamo tu opravka s »sub-
jektivacijo brez subjekta« oziroma z »brezglavo subjektivacijo«.
Za razliko od želje pulzija ni pulzija Drugega, v celoti je »spočeta« v
subjektu, ne da bi pri tem obstajal nek subjekt pulzije, ki bi predhodil njenemu
kroženju. V pulziji je na delu nek časovni paradoks, ki ga lahko zaenkrat
pojasnimo prek razlikovanja med subjektom kot »krajem«, kjer se spočenja
pulzija (imenujemo ga lahko enostavno telo, pri čemer ne smemo pozabiti, da
gre za telo, ki je že šlo skoti označevalni stroj, saj vemo, da lahko katerikoli
njegov del prejme vrednost erogene cone in da ni v razporeditvi ti. »pulzionalno
zasedenih« con nič naravnega), in subjektom pulzije, kije lahko zgolj rezultat
njenega obtoka, to, kar se v njem pojavi novega.
To nas pripelje k drugi nenavadni potezi pulzije: nastopa kot paradoksalna
vez nečesa, kar je v radikalnem smislu »avto« oz. »samo«(referenčno)-pulzija
v celoti izhaja iz neke cone v subjektu in se vanjo vrne - in neke radikalne
drugosti, ki vznikne v določenem trenutku njene krožne poti. Lacan nenehno
poudarja, da v krožnosti pulzije »presledek, ki nastaja zaradi heterogenosti
odhoda in vrnitve, odpira neko zev«, daje »pulziji, ki se invaginira skozi erogeno
cono, v obračanju, ki ga predstavlja njen žep, naloženo, da gre iskat nekaj, kar
vsakokrat ustreza v Drugem«, in da zgolj prek tega, kar se proizvede v krožnem
gibanju pulzije, »subjekt pride do tistega, kar je v pravem pomenu razsežnost
velikega Drugega«'. Skratka, opravka imamo z nekim presenetljivim »kratkim
stikom« med tistim najboj intimnim subjekta in Drugostjo kot tako.
Vendar pa razmerje do Drugega, ki se vzpostavi v pulziji, ne zadeva polar-
nosti spolov, ne gre za razmerje moškega spola do ženskega spola, temveč za
razmerje »živega subjekta do tistega, kar izgubi, ker mora za svojo reprodukcijo
skoz spolni ciklus«"*. Z drugimi besedami, razmerje do Drugega tu implicira
ALENKA ZUPANČIČ
5. /te/., str. 155.
6. Cf. Jacques-Alain Miller, »O perverziji«, Razptil IO (Problemi 5-6/97), str. 15.
34
razmerje do izgubljene Reči oziroma do tega. kar Lacan ob mitu lamele imenuje
nesmrtno, neustavljivo in neuničljivo življenje. Pulzija oziroma gonje ime za
način, kako se to nesmrtno in neuničljivo življenje artikulira v smrtnem in
»uničljivem« subjektu. K temu se podrobneje vrnemo kasneje, zaenkrat po-
udarimo zgolj to, da v pulziji obstaja neka kreacionistična dimenzija. V kroženju
pulzije se ustvari nekaj novega, nepričakovanega, in prav to nekaj je resnični
objekt pulzije. Zato Lacan, ki se tokrat opre na angleški jezik, razlikuje med
aim in goal, med »tarčo«, na katero meri pulzija, in tem, kar ustvari na svoji
poti proti tej tarči in kije pravi objekt pulzije. To ponazori z besedami:
»Kadarkoli pitate usta - tista usla, ki se odpirajo v registru pulzije -, jih ne
zadovolji hrana, marveč kot temu pravimo, ustno ugodje.«'
Drugače rečeno, ko pitamo usta, jih zadovoljimo, pa če to hočemo ali ne. In
čeprav objekt, ki smo ga zaužili, nikoli ni »Tisto pravo«, se nekaj »tistega«
proizvede v samem aktu zaužitja in prav to »nekaj tistega« je pravi objekt
pulzije. Ob tem kar najlepše izstopi razlika med objektom želje in objektom
pulzije. Na prvi pogled sc zdi, da so objekti želje isti »parcialni objekti« kot
objekti pulzije (pogled, glas,...). Dejansko Lacan, ko govori o pulziji, evocira
iste objekte, ki sicer nastopajo kot privilegirani objekti želje. Zato se samo po
sebi poslavlja vprašanje, kakšna je pravzaprav razlika med njimi. Odgovor je
iskati prav v dvotirnosti pulzije, v razpotju med aim in goal. Aim pulzije je
vselej nek parcialni objekt, kije dejansko neločljiv od objekta želje. Toda objekt
pulzije ne nastopa na ravni ¿í/'/íí, temveč na ravni ,goa/, kije raven zadovoljitve.
Objekt pulzije zato, strogo vzeto, ni ta ali oni objekt, temveč zadovoljitev kot
objekt'". To pomeni, da čeprav ima pulzija glede na registre, v katerih se pojavlja
(skopični, oralni, analni,...), različne »objekte«, je resnični objekt pulzije en
sam (in vselej isti). Prav to pa nam pomaga razumeti, na kaj meri izraz
»brezglavost subjekta« oziroma postavka, daje gon mehanizem »brez subjekta«:
subjekt v svoji želji meri, cika na skopični objekt, analni objekt,... nikoli pa ne
meri na zadovoljitev kot objekt, niti je nujno ne dojema kot take, ko do nje
pride. Skratka, ne le da do te zadovoljitve pride ne glede na ali neodvisno od
subjektove volje oziroma želje, ampak je ta zadovoljitev tudi največkrat nekaj,
česar subjekt noče. Gon zadovolji nekaj v subjektu, vendar pa hkrati v subjektu
LA JETEE ALI LJUBEZEN KOT PULZIJA
7.   .Štirje temeljni koncepti psihoanalize, op. cit., str. 153-4.
35
ni nobene instance (tudi na ravni nezavednega ne), ki bi to zadovoljitev hotela,
si prizadevala zanjo. Ali kot pravi Lacan: »[Ljudje] zadovoljujejo nekaj, kar
nedvomno nasprotuje tistemu, s čimer bi se lahko zadovoljilo, ali - bolje
povedano - zadoščajo nečemu. Niso zadovoljni s svojim stanjem, toda kljub
temu, četudi v tem tako malo zadovoljujočem stanju, se zadovoljujejo. Vpra-
šanje je ravno v tem, kateri je tisti kije tu zadovoljen.«'- Prav v tem smislu
velja, da gon nima subjekta. In če pulzija doseže zadovoljitev, ne da bi dosegla
svoj cilj, je razlog v tem, da konec koncev njen cilj ni nič drugega kot to, da se
povrne v krožno gibanje.
Tu naletimo na temeljno razliko med željo in pulzijo: če se želja zadovoljuje
iz tega, daje nezadovoljena, pa pulzijo vzdržuje prav dejstvo, daje zadovoljena.
To razliko bi lahko izrazili tudi prek statusa nemožnega. Če se želja vzdržuje iz
ncmožnega, ki ga identificira z nedostopnim, paje za pulzijo značilno to, da si,
kot pravi Lacan, utre pot »med dvema stenama nemožnega«. Za pulzijo torej
nemožno ni nedostopno - je prej tisto, kar tlakuje pot pulzije.
Da bi tem konceptualizacijam dali neko otipljivejšo oporo, se lahko skličemo
na nek film, ki pravzaprav ni film, temveč foto roman (kolaž zaporednih foto-
grafij, kijih spremi] a oj5^glas pripovedovalca), namicč La jetée Crisa Markerja,
La jetée'}c zgodba o moškem, ki gaje zaznamovala neka podoba iz otroštva.
Ko je bil še majhen, se je nekoč znašel na ploščadi letališča, kamor so starši
vodili otroke gledat letala. V spomin se mu je vtisnil obraz ženske, ki je stala
na robu ploščadi, obraz, ki ga je nenadoma navdala groza. Megleno jc videl
nekega moškega, kako seje opotekel in padel. Šele kasneje je dojel, daje videl
smrt človeka. Zgodba se nadaljuje po nedoločenem časovnem presledku. Vmes
je prišlo do tretje svetovne vojne, ki seje ravnokar končala. Površje zemlje ni
več primerno za bivanje. Moškega spet najdemo v katakombah, kjer je skupaj
z mnogimi drugimi ujetnik zmagovalcev omenjene vojne. Le-ti ujetnike upo-
rabljajo za poskuse, s katerimi želijo najti alternativo prostoru, ki je odslej
zaradi radijacije nedostopen in v katerem se ljudje ne morejo več premikati.
Alternativo iščejo v času (premikanju oz. potovanju po času). Ujetnike pošiljajo
v različne čase, kjer naj bi se integrirali. Junaka naše zgodbe izberejo za te
poskuse, ker spoznajo, da nosi v sebi neko izjemno močno mentalno podobo,
ki naj bi olajšala premikanje v času in integracijo vanj. Projicirajo ga v različne
trenutke preteklosti, kjer kmalu naleti na žensko, katere obraz se mu je tako
močno vtisnil v spomin. Od tega trenutka dalje se vse odvija v obliki odhodov
ALENKA ZUPANČIČ
36
in povratkov. gibanja tja-in-nazaj. Vsakič, ko ga pošljejo v preteklost, znova
najde omenjeno žensko v različnih okoliščinah in kontekstih. Skupaj se spre-
hajata, se pogovarjata, se ljubita, obiskujeta različne kraje... Kar zadeva njo.
nam pove pripovedovalcev glas. je kot naravni fenomen sprejela dejstvo, da se
moški, ki gaje klicala »moj fantom«, prikazuje in izginja iz njenega življenja.
Za moškega pa premikanje po času postaja vse lažje. Zaradi uspeha teh poskusov
se eksperimcntatorji odločijo, da ga bodo poslali še v prihodnost. To je mnogo
težje, toda nazadnje uspe in naš mož tu sreča druga fantomska bitja, ki ga
povabijo, da z njimi ostane v tej fantomski prihodnosti. Toda to zavrne in da
prednost eksistenčnemu modusu sedanjika. kjer, če lahko tako rečemo, realno
telesa še ni povsem eliminirano. Torej se vrne. Na koncu filma smo spet na
letališki ploščadi, kamor je prišel junak na srečanje z žensko, ki ga čaka tam,
na robu ploščadi. Steče proti njej. Za njim vidimo enega od moških, ki so ga
držali v ujetništvu, kako dvigne pištolo in ustreli vanj. Obraz ženske navda
groza, krogla zadene moškega, ki se opoteče in pade. Pripovedovalcev glas
nam pove, daje v tem trenutku mož dojel, daje tistega daljnega dne na letališki
ploščadi videl svojo lastno smrt.
Marsikaj bi lahko rekli ob tej težko umestljivi mojstrovini, ki ni ne film. ne
fotografija, ne literatura, čeprav je hkrati vse to troje. Toda omejili se bomo na
nekaj opazk, ki lahko osvetlijo problematiko gona.
Začnimo na povsem formalni ravni, tj. ravni, ki zadeva narativno zgradbo
Lci jetée. Dve sekvenci na letališki ploščadi, ki uokvirjata »film«, zelo zgo-
vorno izražata temeljno strukturo pulzije, v tem primeru skopične pulzije.
Prvi čas je čas »videnja« oziroma »gledanja«. Otrok je tisti, ki gleda, ki vidi
stvari, katerih pomena ne razume, otrok, ki ga ne vidimo, ker je njegovo gle-
dišče gledišče kamere ali, natančneje, fotografskega aparata. Vidi torej obraz
ženske, ki ga nenadoma navda groza vpričo nečesa, kar vidi in česar otrok ne
razume. Ta podoba ga močno zaznamuje. Ne sme nam uiti, da gre tu za podobo,
kije bistveno zgrajena okoli nečesa izvotljenega, okoli praznine. Dejansko bi
lahko rekli, daje to, kar otroka tako presune na obrazu ženske, natanko praznina
(kasneje spoznamo, da gre za izgubo ljubljenega bitja), ki se zrcali v njem. To
tvori nek prvi čas. Na koncu, torej v nekem drugem času, imamo opravka s
sprevrnitvijo izhodiščne konfiguracije: zdaj je on (otrok kot odrasel) tisti, ki
je viden, viden s strani nas in pa strani ženske, katere obraz gaje tako zazna-
moval v prvi sekvenci. Kar se dogaja med obema sekvencama, bi lahko opisali
kot tretjo sekvenco, v kateri moški na nek način obkroži, sklene pot okoli tiste
praznine, okoli katere je bila zgrajena izhodiščna podoba (podoba ženske, na
LA JETÉE ALI LJUBEZEN KOT PULZIJA
8.  ibid.. str. 182.
37
katere obrazu se zrcali izguba). Lahko bi tudi rekli, da izvotljenost, ki je
osišče izhodiščne podobe, kasneje postane odprtina v neko drugo realnost -
prav tisto realnost, kije bila izgubljena v izhodiščni sekvenci in kije prizorišče
njune ljubezni.
Imamo skratka naslednjo konfiguracijo; gledati oziroma videti, ki se zaradi
nečesa, kar odgovori v Drugem in kar ima izjemno subjektivirajoč učinek,
vrne nase v obliki »biti viden«, biti sam gledani objekt, ta objekt, katerega
odsotnostjo moški videl v prvem času. A to ne pomeni, da se pulzija sklene, ko
subjekt postane objekt. Kot smo že poudarili, se pulzija sklene z wzmkomnovega
subjekta, ki je ravno tisto, kar v neki novi subjektivni figuri artikulira skupaj
oboje (»objekt« in »subjekt«, »videti« in »biti viden«). Subjekt pulzije ni niti
tisti, ki vidi, niti tisti, ki je viden, temveč, če povzamemo Lacanovo formulo,
tisti, ki se »stori videti«.
Druga stvar, ki lepo izstopi že na povsem formalni ravni, je neka figura, ki
dobro izraža pomen formulacije »subjcktivacija brez subjekta« ; gre za časovno
figuro oziroma za figuro časa, ki se sklene na tisti paradoksalen način, ki
zbuja vprašanja kot - »Toda kako je mogoče, da junakova smrt predhodi temu,
kar mu ostaja življenja?« To vprašanje je seveda temeljno vprašanje pulzije,
ki se po Lacanu artikulira natanko okoli tega, kar bi lahko imenovali »izgub-
ljeno življenje«.
Vemo. da v ozadju Lacanove teorije pulzije obstaja neka skrajno presenet-
ljiva podoba, ali bolje mit, namreč mit lamele kot »organa pulzije«;
»Lamela je nekaj popolnoma ploskega, kar se premika kot ameba. Samo malce
bolj zapletena je. Vendar zleze povsod skoz. (...) preživi sleherno cepitev,
prene,se slehemi delitveni poseg. In tudi teče. (...) To je libido kot čisti življenjski
nagon, se pravi nagon nesmrtnega življenja, neustavljivega življenja,.... poeno-
stavljenega in neuničljivega življenja. Prav za to so prikrajšana tista živa bitja,
ki so ujeta v ciklus spolne reprodukcije.«*
Lahko bi rekli, da na svoji krožni poti pulzija na nek način zajame v svojo
mrežo nek delež tega neuničljivega in nesmrtnega življenja, kije seveda lahko
še kako smrtonosno za subjekt, ki išče homeostazo v načelu ugodja. Prav zato
je Lacan vpeljal pulzijo s sledečim Heraklitovim fragmentom; Loku je ime
življenje, njegovo delo pa je smrt. Pulzija oziroma gon smrti ni gon. ki meri na
ALENKA ZUPANČIČ
38
smrt. Ne meri ne na življenje ne na smrt. »Smrtonosen« je lahko prav zato, ker
je ravnodušen do smrti, ker se nanjo ne ozira, ker ga smrt ne zanima.
Če torej pulzijo dojamemo v perspektivi tega izgubljenega (nesmrtnega)
življenja, kije »na novo ustvarjeno« znotraj njenega polja, potem lahko rečemo,
daje časovni paradoks, ki je na delu v La jetée (junakova smrt predhodi temu,
kar mu ostane življenja) natanko realno tiste zevi, v kateri se inavgurira pulzija.
Če se za trenutek vrnemo k vprašanju »subjektivacije brez subjekta«, kije
še ena definicija pulzije, lahko rečemo, da implicira prav tisti časovni paradoks,
ki ga v znanstvenofantastični literaturi imenujejo »časovna zanka«. Njegov
učinek je, da nekaj »odvečnega« vznikne tam, kjer, logično vzeto, ne bi smelo
biti ničesar. Prav v tem je zanimivost mnogih znanstvenofantastičnih zgodb.
Vzemino na primer ñ\m Nazaj v prihodnost. Mladi junak se nenadoma znajde
v nekem trenutku preteklosti, ko še ni bil rojen in ko imata njegova starša
precej težav, da bi se srečala in »se spoznala« v bibličnem pomenu besede. Tu je
torej, in seveda je odveč, odveč do te mere, da skoraj onemogoči svojo bodočo
eksistenco, saj se njegova mama, namesto da bi se zaljubila v očeta, zaljubi
vanj. Tudi tu naletimo na neko podobo, zgrajeno okoli praznine, ki jo mora
zasesti junak. Mladenič je s seboj v preteklost prinesel družinsko fotografijo, na
kateri je slikan skupaj s starši. Toda glede na to, kako se obrnejo stvari, začne
izginjati iz fotografije. Namesto njega začne zevati praznina. Glavna junakova
naloga tako postane zagotoviti svoje lastno rojstvo, se pravi spariti starše. Morda
bi lahko - le na pol v šali - ob tem primeru govorili o eksistencialni pulziji,
katere formula ni »storiti se videti«, temveč »storiti se spočeti«.
Kam se v tem filmu umešča trenutek subjektivacije? Natanko v točko, kjer
se »videti« sprevrne v »biti viden«: če v nekem prvem času mladenič gleda,
opazuje ljudi z neko distanco, »kot da« od zunaj, pa se vse spremeni, ko mu
mama vrne pogled, ga začne videti, tj. se zaljubi vanj. Ta trenutek natančno
ustreza temu, kar Lacan potegne iz Freudove obravnave pulzije. Kaj imata
skupnega »videti« in »biti viden«, saj konec koncev gledati nek tuj objekt ni
isto, kot biti gledan s strani neke tuje osebe. Freud odgovarja, daje treba koren
skopične pulzije v celoti iskati v subjektu, v tem, da subjekt vidi samega sebe.
Vendar pa to ne pomeni, da se vidi v ogledalu, struktura, ki jo izpostavi Freud,
je Selbst ein Sexitalgìeid beschauen, kar Lacan prevede z: gleda se v svojem
spolnem udu. Pri tem poudari, da ta formulacija ostane identična v svojem
obratu: Sexualgleid von eigener Person beschaut werden. Lacanov komentar:
»Kakor se številka dve veseli, daje neparna, tako nekako se spolovilo, ali
bingelj, veseh, daje gledano. Le kdo je kdaj zares dojel to zares subjektivirajočo
LA JETEE ALI LJUBEZEN KOT PULZIJA
9.   Ibid.. str. 179.
39
naravo takšnega občutka?«'' V Nazaj v prihodnost imamo opravka prav z nekim
takšnim učinkom.
Pojdimo sedaj korak naprej in poskusimo artikulirati razliko med željo in
pulzijo izhajajoč iz časovne figure, ki jo implicira vsaka od njiju.
Lahko bi rekli, daje subjekt želje subjekt, ki živi v permanentnem časovnem
zamiku, v nenehni časovni razliki - v tistem pomenu, v katerem govorimo o
časovni razliki med kraji, ki ležijo v različnih časovnih pasovih. Živi v zamiku
glede na tisto prazno množico, ki tvori jedro njegove biti, »hrani« se z mankom,
ki ga ustvarja ta zamik, to je z dejstvom, da objekt njegove želje nikoli ni na
isti časovni dolžini kot on. Zasleduje objekt želje, se podi za njim, toda vselej
ostane v zamiku - prav od tod izhaja neskončna metonimija, ki definira željo.
To, kar subjekt zasleduje, ga na nek način vseskozi spremlja, premika se skupaj
z njim, a mu kljub vsemu oziroma prav zato ostaja za vedno nedostopno, ker se
nahaja v nekem drugem času. Subjekt se dogovori za srečanje s tem objektom
ob devetih, toda za objekt, ki živi v drugem časovnem pasu, je tedaj ura enajst
inje že drugje. Objekt živi v paralelnem času, kije subjektu nedostopen, hkrati
pa vzdržuje njegovo željo.
V nasprotju s tem pa časovna figura, kije na delu v pulziji, ni figura časovne
razlike, temveč figura časovne zanke, zaradi katere se nek košček te druge,
»zamaknjene« realnosti ujame v časovnost subjekta, v tukaj in zdaj, in se vanjo
integrira. Tako dobimo neko precej nenavadno sliko, ki zbuja vtis bizarnosti in
nelogičnosti. Prav iz tega razloga Lacan poudari, da se pulzija najprej kaže kot
nekaj, kar nima ne repa ne glave, da se kaže kol montaža - v tistem smislu, kot
govorimo o montaži v nadrealističnih lepljenkah. Pojavitev »novega subjekta«
je učinek tega, da se v dano realnost ujame košček neke druge realnosti, kije tu
»ne bi smelo biti«, in poruši njeno linearnost.
Vrnimo se k La jetée, ki s tem, ko mehanizem pulzije naveže na dimenzijo
ljubezni, izriše neko paradoksalno figuro pulzije. Ta vez se zdi skorajda proti-
slovna: ljubezen se vzdržuje iz neke brezpogojne zahteve, meri na absolut in v
tem smislu ni nikoli povsem zadovoljena. Pulzije pa so po drugi strani vselej
parcialne pulzije in vselej najdejo svojo zadovoljitev, četudi proti subjektov!
volji. Pa vendar La jetée artikulira prav neko »ljubezensko pulzijo« oziroma
umešča samo ljubezen na raven tiste druge realnosti, ki se stke in je dostopna
zgolj v pulziji. Ljubezen tu ni del subjektove realnosti (ne njegove, kije realnost
ALENKA ZUPANČIČ
40
Življenja v ujetništvu, ne njene, ki je - tako lahko domnevamo - realnost ti.
»samskega življenja«), temveč je tisto drugo prizorišče, ki se kot nekakšen tujek
ujame v subjektovo realnost in tam vztraja toliko časa, da se potuji sama realnost.
La jetée ni ljubezenska zgodba v običajnem pomenu besede. Še manj - to
je treba poudariti, saj zgolj obnova vsebine lahko zbudi napačen vstis - zgodba
o nemogoči ljubezni, ki bi lahko obstajala zgolj v nekem drugem zaprtem kraju
in času in ki bi nato postala dragocen predmet spomina. S takšno ljubezensko
zgodbo imamo opravka na primer v filmu Bridges ofMaddison County (Najini
mostovi), kjer imata ljubimca - poročena gospodinja srednjih let, ki jo igra
Meryl Streep, in že malo prileten fotograf, ki ga igra Clint Eastwood - en
teden in en določen kraj, kjer lahko živita svojo ljubezen, nakar se mora vsak
vrniti k svojemu vsakdanjemu življenju. Glede tega je film La jetée mnogo
radikalnejši in se ne pusti tako zlahka ujeti v logiko fantazme. Razlog je seveda
prav v tem, da ne izriše figure želje, temveč figuro pulzije. La jetée ne uprizarja
nemogoče ljubezni, temveč prej ljubezn. ki si utre pot »med dvema stenama
nemočnega«. Bridges of Maddison County je film, ki zelo posrečeno prikaže
delovanje fantazme kot tistega mehanizma, ki omogoča subjektu, da okusi nekaj
tega, kar se nahaja onstran (načela ugodja), v neki »drugi realnosti«, ne da bi
za hip zapustil domeno tostran načela ugodja. Drugače rečeno, fantazma je
tisto, kar omogoča razmerje subjekta do neke druge realnosti (realnosti užitka),
do neke radikalne drugosti, hkrati pa zagotavlja, da ta druga realnost ne spremeni
prav ničesar na tej strani in da vselej ostane »drugje«, opazovana skozi varno
posredništvo »okna fantazme«. Tu ni nobenega »novega subjekta«. Realno
(ljubezenskega) srečanja je od vsega začetka živeto kot nemogoče in začne delo-
vati kot objekt, ki uteleša samo to nemožnost oziroina odsotnost sedanjika. -
Postane dragocen objekt, dragulj, ki ga položimo v skrinjico za nakit, kije tu
skrinjica spomina. Od časa do časa skrinjico odpremo in si z velikim zadovolj-
stvom pasemo oči na tem dragulju, ki se blešči od nemožnosti, ki jo uteleša.
Kar je na La jetée še posebej zanimivo, paje prav dejstvo, da v nasprotju s
tem izpelje neko ostro ločitev med subjektom spomina in subjektom ljubezni.
Seveda smo že od samega začetka filma v mediju spomina. Junaka projicirajo
v preteklost prek njegovega spomina in sprehaja se med podobami, nam pove
pripovedovalec, kot v muzeju, kije tu muzej njegovega spomina. Toda to. kar
se dogaja, ko je z žensko, je povsem drugega reda. Redu spomina pripada
podoba ženskega obraza, ne pa tudi njuna ljubezen, ki se naseli v oziroma
vznikne natanko iz tiste izvotljenosti, praznine, okoli katere je zgrajena podoba,
ki se junaku tako vtisne v spomin. Njuna ljubezen ne pripada redu spomina,
LA JETÉE ALI LJUBEZEN KOT PULZIJA
10. IhiiL. str. 258.
41
temveč prej redu »luknje v spominu«. Dvakrat v filmu slišimo, da sta skupaj
»brez spominov in brez načrtov«. Ta stavek, ki bi ga lahko vzeli tudi kot izraz
neke zelo zlahka vzete ljubezni, je v resnici čisto nasprotje tega. S tem pristav-
kom, da se moški, katerega zgodbo pripoveduje La jetée, ne vrača vselej znova
k ženski zalo, ker jo ljubi, temveč jo ljubi zalo, ker se vselej znova vrne k njej.
Iz njunih srečanj se odlepi neka figura ljubezni, ki je seveda subjektivna figura,
a ne da bi bil kdorkoli od njiju subjekt te ljubezni. To nas napotuje na neko
Lacanovo formulacijo, ki zveni precej enigmatično:
»Ljubezen je mogoča zgolj v tej onstranskosii. potem ko seje naprej odpovedala
svojemu objektu. (...) Edino tu lahko vznikne pomen neke ljubezni, ki je brez
meje, ker je zunaj meja zakona, in le od tod ta ljubezen lahko živi.«'"
»Ljubezen, ki se odpove svojemu objektu« - kaj to pomeni? Vemo, da to
ne more pomeniti t.i. platonske ljubezni, saj slednjo karakterizira prav to, da se
nikoli ne odreče svojemu objektu, da ostane prilepljena nanj kot na tisto ne-
možno-realno, ki jo vzdržuje. Ali pomeni odreči se temu, kar imenujemo partner,
torej ne ljubiti nikogar specifičnega, temveč ljubiti »kar tako«, v abstraktnein?
Seveda ne. Ljubezen, ki se je odpovedala svojemu objektu, je ljubezen, ki
privzame formo pulzije, je brezglava ljubezen, ljubezen, kije preživela ločitev
med aim in goal, med drugim kot objektom subjektovih aspiraci] in tistim
nečem radikalno drugim, kar se proizvede, ko sta skupaj, in kar jc pravi objekt
ljubezni. To ni ljubezen, ki sledi shemi »ljubiti sebe preko drugega« oziroma
shemi recipročnosti med »ljubiti« in »biti ljubljen«. Je ljubezen, na katere
prizorišču nastopata dve osebi, ki druga drugi govorita nekaj takega kot: »Ti
nisi Tisto, toda najdem ga prav, ko sem s teboj«. To pomeni, da ne gre za logiko
dopolnjevanja (ali zapolnjevanja), kjer bi vsak v drugein našel objekt, ki ga
išče. Čeprav vsak od partnerjev meri na drugega, pa pravi objekt ljubezni vznik-
ne, ko se obe subjektivni poti križata na neki no man 's land, kije realni prostor
ljubezenskega srečanja. To je tisti tretji člen, kjer vznikne »novi subjekt«. Že
res, daje ljubezen stvar dveh (subjektov) - toda stvar dveh, ki deluje le, če
obstaja nek tretji člen, ker lahko sama (za)živi kot subjekt.
Realno ljubezni bi torej lahko umestili v prehod od manka-biti, ki se hoče
zapolniti z nekim »imeti«, k odpovedi temu »imeti«, do katere pride zahvaljujoč
vzniku nečesa, kar več ne manka-biti.
Hege!_
G. W. Hegel
KDO MISLI ABSTRAKTNO?'
Misliti? Abstraktno? - Sauve qui peut! Reši se, kdor se more! Tako že   2
slišim, kako razglaša izdajalec, ki gaje kupil sovražnik, da bo tu govor o
metafiziki. Zakaj metafizika je beseda, tako kot abstraktno in malone tudi
mišljenje[,\- je beseda, pred katero vsakdo pobegne bolj ali manj tako kot
pred bolnikom s kugo.
Ni pa mišljeno tako hudobno, da naj bi tu pojasnjevali, kaj daje misliti in з
kaj daje abstraktno. Lepemu svetu ni nič tako neznosno kot pojasnjevanje.
Meni samemu je dovolj grozno, kadar kdo začne pojasnjevati, saj za silo
razumem vse sam. Tu bi se izkazalo, daje pojasnitev mišljenja in abstrakt-
nega takointako že docela odveč; saj ravno samo zato, ker lepi svet že ve,
kaj je abstraktno, pred tem beži. Kot si ne poželiš tistega, česar ne poznaš,
tega tudi sovražiti ne moreš.
Tudi ni v načrtu, da bi zahrbtno hoteli pobotati lepi svet z mišljenjem ali pa 4
z abstraktnim; denimo tako, da bi bilo pod videzom lahkotne konverzacije
vtihotapljeno mišljenje in pa abstraktno, tako da bi se kot neznanec in ne da
bi bilo zbudilo zgražanje priplazilo v družbo in bi ga družba sama neopazno
potegnila noter ali, kot pravijo Švabi, priplavšala noter, in bi zdaj avtor
tega zapleta razkril tega sicer tujega gosta, namreč abstraktno, ki gaje bila
vsa družba pod nekim drugim naslovom obravnavala in pripoznavala kot
dobrega znanca. Takšne scene prepoznavanja, s katerimi naj bo svet proti
svoji volji poučevan, imajo na sebi neopravičljivo napako, da hkrati osramote
in da sije ta, kije v ozadju vlekel niti, hotel z umetnijo pridobiti kanček
slave, tako da ona osramotitev in ta ničemurnost odpravita učinek, saj prav
narobe celo odbijeta stran pouk, kupljen za takšno ceno.
1. Napisano v Bambergu, po 2. januarju in pred 1. julijem 1807, najverjetneje šele od
aprila dalje. O objavi za Heglovega življenja ni podatkov. Prva znana objava 1835 (Werke
zv. XVII).
2. V rkp. manjka vejica »und beinahe duchDeiikeii[,] ist das Wort,«: mesto so 1835 popravili
v »und beinahe duch Denken das Wort ist.«, kar daje stavku pomen: »tako kot је«/и7га<:/-
no in malone tudi mišljenje beseda, [...]«
43
G. W. HEGEL
3. Namigi na neko danes neznano burko.
4. V rkp. je pomotoma ponovljen »nicht«, v prevodu torej: »namera ni ta, da bi [družbe]
ne pobotali [...]«
.5. O espèce prim. Fenomenologijo duha, odst. .S19 in 554; «espèce, »od vseh vzdevkov
najstrašnejši; zakaj označuje povprečnost in izraža najvišjo stopnjo zaničevanja«
[Diderot. Rameaujev nečak] ... zgled [...] le nekaj povsem posamičnega, neka espèce; in
bivanje dobrega in plemenitega predoče[no] kot kaka posamezna anekdota, pa naj bo
fingirana ali resnična, je najbolj grenko, kar se o njem da reči. «
44
5 Takoinlako bi bilo snovati takšen načrt že izjalovljeno; zakaj njegova izpe-
ljava terja, da beseda uganke ni izrečena že vnaprej. To pa seje že zgodilo -
z naslovom; v tem bi, ko bi se ta sestavek obnašal tako zahrbtno, te besede ne
smele nastopati že kar na začetku, temveč bi morale kot minister v komediji'
skozi vso igro hoditi v površniku ter ga šele v zadnjem prizoru odpeti in dati,
da ven zasveti zvezda modrosti. Odpenjanje metafizičnega površnika ne bi
tu naredilo niti toliko dobrega vtisa kot odpenjanje ministrovega, zakaj
tisto, kar bi spravilo na dan, bi ne bilo kaj več kot nekaj besed; saj bi tisto
najboljše od te šale sestojalo ravno v tem, da bi se pokazalo, da je imela
družba samo stvar že zdavnaj v posesti; na koncu bi dobila samo ime, nasproti
temu pa ministrova zvezda pomeni nekaj realnega, mošnjiček z denarjem.
6 Kaj je mišljenje, kaj je abstraktno - da to vsak navzoči ve, se v dobri družbi
predpostavlja, in v taki se nahajamo. Vprašuje se edinole po tem, kdo daje,
ki misli abstraktno. Kot že omenjeno, namera ni ta, da bi [družbo] pobotali^
s temi rečmi, od nje pričakovali, da se bo pečala z nečim težkim, ji delali
slabo vest, češ, da lahkomiselno zanemarja nekaj takšnega, kar pri bitju,
obdarjenem z razumom, narekujeta položaj in stan. Namera je marveč, pobo-
tati lepi svet o tem s samim seboj, če si drugače ravno ne dela slabe vesti
spričo tega zanemarjanja, ima pa vendar vsaj notranje neki določen respekt
pred abstraktnim mišljenjem kot pred nečim visokim in se ga ogne, ne
zato, ker bi ji bilo preneznatno, temveč ker ji je previsoko, ne zato, ker bi ji
bilo prenavadno, temveč ker ji je preodlično, ali narobe, ker seji zdi, daje
neka espèce', nekaj posebnega, nekaj, po čemer se ne odlikuješ v splošni
družbi tako, kot z novim nakitom, marveč tako, kot s siromašno obleko ali
pa tudi z bogato, najsitudi ta sestoji iz starinsko vdelanih draguljev ali pa še
tako bogate vezenine, ki pa je zdavnaj postala staromodna ter iz družbe
izključuje ali pa se v njej smeši.
7 Kdo misli abstraktno? Neomikani človek, ne pa omikani. Dobra družba
zato ne misli abstraktno, ker je to prelahko, ker je to prenizko, nizko ne po
KDO MISLI ABSTRAKTNO?
6    Morgenhlull für gebildete Stände [Jutranjik za omikane stanove] je začel izhajati 1.
januarja 1807, naslednji dan je razpisal natečaj za satiro, ki se je iztekel 1. julija 1807.
7. 1835: »najde v njegovi [življenjski] zgodbi, v njegovi vzgoji slabe družinske razmere«.
8. Goethejev »roman v pismih« je izšel 1774, v predelavi 1789.
45
vnanjcm stanu, nc spričo praznega vihanja nosu, ki se nareja, kot da jc
prekoračilo tisto, česar ne zmore, temveč spričo notranje neznatnosti stvari.
Predsodek in prezir do abstraktnega mišljenja je tako velik, da bodo fini 8
nosovi tu vnaprej zavohali satiro ali ironijo; vendar vedo tudi. saj so bralci
Morgenblatta'', da je za satiro razpisana nagrada in da bi jaz torej rajši
verjel, da jo zaslužim, in zanjo konkuriral, ne pa že tu kar tako razdajal
svojih stvari.
Za mojo tezo [Satz] mi je treba navesti le primere, za katere bo vsakdo 9
priznal, da jo vsebujejo. Torej, morilca peljejo na morišče. Za navadno
ljudstvo je morilec in nič več. Dame morda pripomnijo, daje močan, lep,
zanimiv moški. Onemu ljudstvu se ta pripomba zazdi odurna; kaj, morilec,
pa lep? Kako je mogoče biti tako slabega mišljenja in morilca imenovati
lepega; pač tudi ve niste kaj dosti boljšega! To je nravna izprijenost, ki
vlada med odličnimi ljudmi, doda morda duhovnik, ki pozna temelj teh
reči in srca.
Poznavalec ljudi preišče, po kakšni poti seje oblikoval ta hudodelec, najde lo
v njegovi [življenjski] zgodbi slabo vzgojo, slabe družinske razmere' med
očetom in materjo, kakšno neznansko strogost ob lažjem prestopku tega
človeka, ki gaje ogorčila nasproti občanskemu redu, kako prvo reakcijo na
to [ogorčenje], ki gaje iz tega [reda] izgnala in naredila, da se zdaj lahko
vzdržuje le še s hudodelstvom. -
Našli se bodo pač ljudje, ki bodo rekli, če bodo kaj takega slišali; ta hoče
opravičiti tega morilca! Pa saj se spomnim, da sem v mladih letih slišal
tožiti nekega župana, da, češ, pisci knjig gredo vse predaleč in skušajo
povsem iztrebiti krščanstvo in poštenost; češ, eden je napisal obrambo
samomora; grozno, o pregrozno! -
Na nadaljnja vprašanja seje izkazalo, daje šlo za Trpljenje mladega Wertherja^.
Tole pomeni abstraktno mišljeno; v morilcu ne videti nič razen tega abstrakt- 11
nega, daje morilec, in po tej enostavni kvaliteti zbrisati na njem vse ostalo
človeško bitje. Čisto drugače |je ravnala] neka tenkočutna, sentimentalna
leipziška družba [Welt]. Kolo in hudodelca, ki je bil vanj sprepletcn, je
posula in opletla s cvetličnimi venci. -
G. W. HEGEL
9. Obsojencu na smrt na kolesu so ude upletli med naperke kolesa in mu potem trli kosti.
V soočenju s tem je .sentimentalistično cvetje po Heglovem sprava naravni burk. kakršne
je pisal August v Kotzebue (1761-1819).
46
To paje spet nasprotna abstrakcija. Kristjani že lahko uganjajo rožnokri-
ževstvo ali celo križnoroževstvo, križ ovijajo z rožami. Križ je tista že iz
davna posvečena vešala in kolo. Izgubil je svoj enostranski pomen, biti
orodje onečaščujočc kazni, in pozna, nasprotno, predstavo o najhujši bolečini
in najgloblji zavrženosti, skupaj z najbolj radostno sladkostjo in božansko
častjo. V nasprotju s tem paje leipziški, z upletenimi vijolicami in makom,
nekakšna kotzebuejevska sprava^ neke vrste malovredna zmirjenost senti-
mentalnosti s tistim slabim.
12 Čisto drugače sem nekoč slišal neko preprosto staro žensko, starko iz hiral-
nice, kako je ubila abstrakcijo morilca in ga naredila živega za slavo. Od-
sekana glava je bila položena na tnalo, in sonce je sijalo; pa kako lepo, je
rekla, sonce božje milosti obsijava Biiiderjevo glavo! -
Nisi vreden, da te sonce obsije, rečeš lumpu, na katerega se razjeziš. Ona
ženska je videla, daje morilčevo glavo obsijalo sonce in daje bila tudi tega
še vredna. Povzdignila jo je od kazni na tnalu v sončno milost božjo, ni
sprave proizvedla z vijolicami in svojo sentimentalno ničemurnostjo, temveč
gaje videla v višjem soncu sprejetega v milost.
13 Ti, stara, tvoja jajca so pokvarjena, reče kupovalka branjevki. Kaj, odvrne
ta, moja jajca pokvarjena? Pokvarjena je mogoče kar ona! Ona mi bo to
rekla o mojih jajcih*^ Ona? Mar niso njenega očeta uši na deželni cesti
požrle, mar ni njena mati ušla s Francozi in njena stara mati umrla v hiral-
nici, - naj si za svojo candrasto rutko kupi celo srajco; saj se ve, odkod ima
to rutko in svoje kapice; ko bi oficirjev ne bilo, bi zdaj marsikatera ne bila
tako nališpana in ko bi milostive gospe bolj gledale na svoje gospodinjstvo,
bi marsikatera sedela v kaznilnici, - naj si kar zakrpa luknje v nogavicah! -
Skratka, lasu ne pusti dobrega na njej. Misli abstraktno in jo subsumira po
rutki, čepici, srajci itn. in pa po prstih in drugih delih telesa, pa po očetu in
vsej rodovini. povsem edinole pod hudodelstvo, da so se ji jajca zdela
pokvarjena; vse na njej je skozinskoz pobarvano s temi pokvarjenimi jajci,
v nasprotju s tem pa bi oni oficirji, o katerih je branjevka govorila - če je
sicer, o čemer je zelo dvomiti, kaj na tem -, najbrž imeli na njej videti čisto
druge reči.
14 Če gremo od dekle k služabniku, ni služabniku nikjer slabše kot pri možu
nizkega stanu in nizkih dohodkov, in tem bolje mu je, čim odličnejši je
KDO MISLI ABSTRAKTNO?
K). Didcrotov Fatalist Jacques in njegov gasptutar ¡e nastal neugotovijenega leta med
1773 in 177.'), bil v nem.ščino preveden že 1785 (delno. Schiller) oz. 1792 (Milius), v
slovenščino 1951 (Pavle Jarc) v okviru Diderotovih Izbranih spisov.
11. 1835: »pri avstrijski je vojaka mogoče pretepati [...]«.
47
njegov gospodar. Preprosti človek spet misli abstraktneje, dela se odličnega
nasproti služabniku in se obnaša do njega kot do služabnika; oklepa se tega
enega predikata. Najbolje se služabnik počuti pri Francozih. Odlični mož
je s služabnikom familiären. Francoz z njim celo dober prijatelj; kadar sta
sama. ima [služabnik] celo glavno besedo, glej Diderotovega Jacques et
son maître"', gospodar ne počne drugega kot jemlje ščepce tobaka in gleda
na uro in v vsem drugim pušča služabniku na voljo. Odlični mož ve, da
služabnik ni le služabnik, temveč da ve mestne novice, pozna dekleta, ima
v glavi dobre predloge; o tem ga sprašuje, in služabnik sme reči, kar ve o
tem, po čemer je principal spraševal. Pri francoskem gospodarju sme služab-
nik ne le to, temveč sme tudi prinesti snov v razpravo, imeti in zagovarjati
svoje mnenje, in če gospodar nekaj hoče, to ne gre z ukazom, temveč mora
svoje mnenje najprej razumno dopovedati služabniku in ga z dobro besedo
pregovoriti, da njegovo mnenje prevlada.
V vojski nastopa isti razloček; pri pruski" je vojaka mogoče pretepati, je   15
torej sodrga; zakaj kar ima pasivno pravico biti pretepano, jc sodrga. Tako
velja prostak oficirju za ta abstraktum tepežnega subjekta, s katerim se
mora pečati gospod, ki ima uniformo in porte d'epée. in to je, da bi se
spečal s hudičem in se mu predal.
Prevedel Božidar Debenjak
G.W.F. Hegel:
OSNOVNE ČRTE FILOZOFIJE PRAVA
Predgovor
Izdajo tega očrta je neposredno pobudila potreba, da svojim slušateljem 2
dam v roke vodilo k predavanjem, ki jih ustrezno svojemu učiteljskemu
mestu [AmtJ imam o Filozofiji prava. Ta učbenik je nadaljnja, zlasti bolj
sistematična izpeljava istih temeljnih dojémov, kijih o tem delu filozofije
vsebuje ic Enciklopedija filozofskih ved (Heidelberg 1817), katero sem sicer
namenil za svoja predavanja.
To pa, da naj bi izšel ta očrt v tisku in bo potemtakem prišel tudi pred širše з
občinstvo, je pobudilo, da sem opombe, ki naj bi sprva v kratki omembi
nakazale sorodne ali drugačne predstave, nadaljnje nasledke in podobno,
kar bi nato v predavanjih dobilo primerno pojasnitev, marsikdaj že tu dalje
izpeljal, da bi abstraktnejšo vsebino besedila mestoma ponazoril in se
obširneje oziral na predstave, ki se kar ponujajo in so bile v tedanjem času
običajne. Tako je nastalo neko število obširnejših opomb, kot jih sicer prinaša
smoter in slog kakega kompendija. Kompendij v pravem pomenu besede
pa ima za predmet tisti zaobseg kake vede, ki ga imajo za skončanega, in
tisto zanj svojstveno je, da. morda izvzemši kak majhen dostavek tuintam,
predvsem zložitev in ureditev bistvenih momentov neke vsebine, ki je
zdavnaj že ravno tako priznana in znana, kot ima ona oblika svoja zdavnaj
dogovorjena pravila in manire. Od filozofskega očrta se ta kroj ne pričakuje,
morda že zato ne, ker si predstavljajo, da je tisto, kar filozofija prinaša
predse, neko ravno tako neprespano delo kot Penclopina tkanina, kije bila
vsak dan znova začeta.
Vsekakor ta očrt najpoprej odstopa od navadnega kompendija z metodo, ki   4
v njem tvori tisto vodilno. Da pa se filozofski način napredovanja od ene
materije k drugi in védovnega dokazovanja, ta spekulativni spoznavni način
sploh, bistveno razločuje od drugih spoznavnih načinov, se tu predpostavlja.
Uvid v nujnost takšne različnosti je edini lahko tisto, kar bo filozofijo zmoglo
49
G.W.F. HEGEL
50
iztrgati iz sramotnega propadanja, v katero se je pogreznila v naših časih.
Spoznalo se je pač, da so oblike in pravila formalne logike, definiranja,
delitve in sklepanja, kijih vsebujejo pravila razumskega spoznanja, za speku-
lativno vedo nezadostne, ali pa bolj le začutilo kot spoznalo, in nato seje ta
pravila le odvrglo kot spone, da bi se iz srca, fantazije, naključnega nazora
govorilo samovoljno; in ker tedaj vendarle morajo nastopiti tudi refleksija
in miselna razmerja, se brezzavestno postopa po zaničevani metodi čisto
navadnega zaključevanja in rezoniranja. -
Naravo spekulativnega vedenja sem v svoji Vedi logike izčrpno razvil; v tem
očrtu je bila zato dostavljena le tuintam kaka pojasnitev o nadaljevanju in
metodi. Pri konkretni in v sebi tako mnogovrstni takovšnosti predmeta je
bilo resda zanemarjeno, da bi v prav vsaki posameznosti pokazali in izpostavili
logično vodenje naprej. Delomaje bilo to moči, predpostavljajoč seznanjenost
z védovno metodo, šteti za odvečno, deloma pa bo samo padlo v oči, da
celota in tudi izoblikovanje njenih členov sloni na logičnem duhu. S te plati
prvenstveno bi sam tudi želel, da bi pojmovali in presojali to razpravo. Zakaj
to, za kar v njej gre, je veda, in v vedi je vsebina bistveno vezana na obliko.
s Od tistih, za katere se zdi, da to jemljejo najtemeljiteje, je sicer moči slišati,
daje oblika, češ, nekaj vnanjega in za stvar všečnega, gre, češ, le za slednjo;
dalje lahko za posel pisatelja, posebno filozofskega, postavimo to, da odkriva
resnice, pove resnice, širi resnice in pravilne dojéme. Če pa premotriš,
kako se tak posel ponavadi dejansko uganja, vidiš po eni strani, da vedno
znova pogrevajo isto staro rihto in jo dele na vse strani - posel, ki bo pač
imel tudi kako zaslugo za duševno omiko in prebujo, dasiravno bi ga lahko
bolj šteli za zelo zaposleno odvečnost, - »zakaj imajo Mojzesa in preroke,
naj jih poslušajo«. Prvenstveno imaš mnogovrstno priložnost, da se čudiš
tonu in pretenziji, ki jo je pri tem moči prepoznati, namreč kot da bi svetu
manjkalo le še teh vnetih razširjevalcev resnic in kot da bi pogreta rihta
prinesla nove in nezaslišane resnice in bi jo prvenstveno vselej »v zdajšnjem
času« kazalo jemati si k srcu. Po drugi strani pa vidiš, da kar ena stran
izdaja takšnih resnic, jih druga stran z ravno takimi razdajanimi resnicami
spodriva in odplavlja. Kaj je pa v tem prerivanju resnic niti staro niti novo,
temveč trajno, kako naj se to dvigne ven iz teh motritev levo, desno brez
oblike - kako drugače naj se razločuje in potrdi kot z vedol
6 Takointako jeo pravu, nravnosti, državi resnica ravno tolikanj stara, kot v
javnih zakonih, javni morali in religiji očitno prikazana in znana. In kolikor
misleči duh ni zadovoljen s tem, dajo poseduje na ta najbližji način, kaj ta
OSNOVNE CRTE FILOZOFIJE PRAVA
51
resnica potrebuje več, kot dajo tudi dojame in tisti že na sebi umni vsebini
pridobi tudi umno obliko, da se bo prikazovala upravičena za svobodno
mišljenje, ki ne obstane pri danem, pa naj bo to podprto po vnanji pozitivni
avtoriteti države ali pa strinjanja ljudi ali pa po avtoriteti notranjega občutja
in srca in neposredno pritrjujočega pričevanja duha, temveč izhaja od sebe
in ravno s tem zahteva, da sebe vé v najgloblji notrini zedinjeno z resnico?
Enostavno obnašanje prostodušne duševnosti je, držati se z zaupljivim pre- 7
pričanjem javno znane resnice in na tej čvrsti podlagi graditi svoj način
ravnanja in čvrsto stališče v življenju. Nasproti temu enostavnemu obnašanju
se odpira denimo že domnevna težava, kako se iz neskončno različnih mnenj
da razločevati in poiskati ono, kar je v tem obče pripoznano in veljavno; in
to zadrego je lahko mogoče jemati za pravo in resničnostno resno zavzetost
[Ernst] za stvar. Zares pa so tisti, ki se kako ponašajo s to zadrego, v položaju,
da od dreves ne vidijo gozda, in navzoča je le ta zadrega in težava, katero
sami prirejajo; in ta njihova zadrega in težava je marveč dokaz, da hočejo
nekaj drugega kot tisto obče pripoznano in veljavno. Zakaj če gre resnič-
nostno za to, in ne za ničemurnost in posebnost mnenja in biti, bi se držali
tistega substancialno pravega, namreč zapovedi nravnosti in države, in bi
svoje življenje uravnavali po njih. -
Nadaljnja težava pa prihaja s te plati, da človek misli in v mišljenju išče
svojo svobodo in temelj nravnosti. Ta pravica, če je še tako božanska, pa se
sprevrne v neprav, če za mišljenje velja le to in se mišljenje vé svobodno le
tedaj, kar in kolikor odstopa od obče-pripoznanega in veljavnega in si je
vedelo iznajti nekaj posebnega.
Predstava, kot češ, svoboda mišljenja in duha sploh se dokazuje le z odsto- s
panjem, celo sovražnostjo do javno pripoznanega, seje v našem času mogla
najčvrsteje zakoreniniti v odnosu do države in se je potemtakem moglo
zdeti, da ima kaka filozofija o državi bistveno to nalogo, iznajti in dati tudi
neko teorijo, in to ravno neko novo in posebno. Če vidiš to predstavo in
njej ustrezno gnanje, bi naj menil, kakor, češ, da bi še ne bilo prej na svetu
in tudi ne vprično navzoče nobene države in državnega ustroja, temveč
kakor da naj bi zdaj - in ta zdaj traja kar naprej - morali začeti čisto od
kraja in da je nravni svet čakal samo na takšno zdajšnje izmišljenje in
dokopanje in utemeljenje. Za naravo priznavajo, dajo ima filozofija spo-
znati, kakor ona je, da kamen modrijanov leži tiekje zakopan, ampak v
naravi sami, daje v sebi umna in da ima vedenje raziskati in dojemajoč
zajeti ta v njej vprični, dejanski um, ne tistih na površini se kažočih upodob
G.W.F. HEGEL
I. Na tem mestu je Eduard Gans, koje 1833 in ponovno 1840 delo izdal kot VllL zvezek
Zbranih del, vstavil Dodatek iz Heglovih predavanj o Naravnem pravu in državoslovju
iz zimskega .semestra 1822/23. Mi ga uvrščamo na konec.
52
in naključnosti, temveč njeno večno harmonijo, toda kot njen imanentni
zakon in bistvo. Nravni svet pa, država, on, um, kakor se udejanja v elementu
samozavedanja, naj ne uživa sreče, da je um tisti, ki se je zares v tem
elementu spravil do krepkosti in oblasti, se v tem zatrjuje in prebiva.'
Duhovni univerzum naj bo marveč prepuščen naključju in samovolji, bo
naj od boga zapuščen, tako da se, češ, po tem ateizmu nravnega sveta
resnično nahaja zunaj njega in obenem, ker naj bo v njem vendarle tudi
um, je, češ, resnično le neko problema. V tem pa, češ, je upravičenost, kar
obveza za vsako mišljenje, da tudi samo vzame zalet, vendar ne za to, da bi
iskalo kamen modrijanov, zakaj s filozofiranjem našega časa je iskanje
prihranjeno inje vsakdo zagotov, da ima že kar iz prve [so wie er steht und
geht] ta kamen v svoji oblasti. Zgodi se kajpada, da se tisti, ki v tej dejan-
skosti države žive in svoje vedenje in hotenje nahajajo v njej zadovoljeno -
in teh je mnogo, kar več kot pa jih meni in ve, zakaj v temelju so to vsi -, da
torej vsaj tisti, ki imajo z zavestjo svojo zadovoljitev v državi, smejejo
tistim zaletom in zagotavljanjem in jih jemljejo za prazno igro, pa naj vese-
lejšo ali resnejšo, zabavno ali nevarno. Tisto nemirno gnanje refleksije in
ničemurnosti in pa sprejem, na katerega naleti, bi bili pač stvar zase, ki se
na svoj način razvija v sebi; lodnfilozofija sploh je ta, ki jo je to poganjanje
izpostavilo mnogoteremu zaničevanju in spravilo na slab glas. Najslabše
od zaničevanj je to, daje, kot rečeno, vsakdo že kar iz prve prepričan, da se
spozna na filozofijo sploh in jo je sposoben zavrniti. Nobeni drugi umetnosti
in vedi ni izkazano to zadnje zaničevanje, da meniš, da jo kar naravnost
imaš v sebi.
9 Zares, kar smo videli, daje o državi izšlo od filozofije novejšega časa, [in
to] z največjo pretenzijo, je upravičevalo pač vsakogar, ki je imel veselje
sodelovati z besedo, do tega prepričanja, da prav takšno lahko naredi tudi
kar naravnost iz sebe in si s tem dokaže, da ima v posesti filozofijo. Takoin-
tako je ta sebe tako imenujoča filozofija izrecno izjavila, da resnično samo
ne more biti spoznano, temveč daje resnično to, kar si vsakdo pusti, da se
mu o nravnih predmetih, prvenstveno o državi, vladi in državnem ustroju,
dvigne iz srca, duševnosti in navdušenja. Kaj vse o tem ni bilo povedanega
zlasti po okusu mladine? Mladina si jc to tudi dala povedati. Svojim da On
OSNOVNE ČRTE FILOZOFIJE PRAVA
* O plehkosti njegove vede sem dal pričevanje drugje; pnm.Veda logike (Nürnberg 1812),
Uvod str. XVII.-
2. Zadevno mesto je opomba pod črto v prvi izdaji; za drugo izdajo prve knjige Vede
logike (1831) jo je Hegel izpustil; ponovno je postala dostopna z reprintom prve izdaje
1966: »Neka najnovejša obravnava te vede, ¥útso\ Sistem logike [Jakob Friedrich Fries:
System der Logik, Heidelberg 1811, op, prev.], se vrača k antropološkim podlagam.
Plehkost predstave ali mnenja, ki je pri tem za osnovo, na sebi in za sebe in pa izvajanj
me odvezuje truda, da bi se kakorkoli oziral na to brezpomembno objavo.«
3. Jakob Friedrich Fries (1773-1843) je bil kot profesor filozofije in matematike Heglov
predhodnik v Heidelbergu. Na zborovanju 1817 na Wartburgu ob obletnici Luthrovih
težje govoril zbranim nemškim študentovskim zvezam (Burschenschaften); ker je bil
zaradi tega govora začasno suspendiran v preganjanju demagogov, so sodobniki te
Heglove besede brali z mešanimi občutki. To je bil čas, ko je Sveta aliansa z vsemi
sredstvi branila status quo in so nemške obla.sti izkoristile atentat študenta Sanda na
komediografa Augusta v Kotzebue, da so vpeljale cenzuro celo na univerzo. Heglova
Filozofija prava je bila napisana že 1819, ajo je Hegel pustil v rokopisu in močno
predelal, daje sploh lahko izšla 1821. Njegov srd na poklicnega kolega, kije a plehkostjo
izzival represalije oblasti, je bil večji kot morebitni ozir na javno mnenje.
53
V spanju, jc bilo naobrnjcno na vedo. in s tem se je vsak speči prešteval k
Njegovim: kar dojémov je tako dobil v spanju, to je bilo seveda tudi [njegova]
roba potem. -
Eden vojskovodij te plehkosti, katera sebe imenuje filozofija, gospod
Fries*\ si ni mogel kaj. da nc bi ob neki slavnostni javni priložnosti, kije
postala razvpita, v govoru o predmetu države in državnega ustroja podal
predstavo, če.š: v ljudstvu, v katerem vlada pristni duh skupnosti, bi pri-
hajalo vsakemu poslu javnih zadev življenje od spodaj iz ljudstva, bi se
vsakemu posameznemu delu za ljudsko omiko in služenje ljudstvu posvečale
žive družbe, nezlomljivo združene s sveto verigo prijateljstva, in podobno. -
To je glavni smisel plehkosti, da namesto na razvoj misli in dojema staviš
vedo nasprotno na neposredno zaznavo in naključno utvaro, in da ravno
tako bogato členitev nravnega v sebi, katera je država, arhitektoniko njene
umnosti, ki z določno razločitvijo krogov javnega življenja in njihovih upra-
vičenj ter s strogostjo mere, v kateri se drži vsak steber, lok in oporje, stori,
da krepkost celote izhaja iz harmonije njenih členov, - to oblikovano zgradbo
pusti, da se zlije skupaj v čežano »srca, prijateljstva in navdušenja«. Kakor
je po Epikurju svet sploh izročen subjektivni naključnosti mnenja in samo-
volje, tako seveda nravni svet tu, toda po takšni predstavi naj bi bil. Z
enostavnim domačim sredstvom, da staviš na občutje, kar je delo [Arbeit],
in sicer večtisočletno, uma in njegovega razuina, je seveda prihranjen ves
G.W.F. HEGEL
4.   Kar zaničuj ves um in vedo,/ človekovo najvišjo moč,/...
In da se tudi ni izročil vragu,/ bi moral vendarle pozlu.
Goethe, Fau.'il, 1. del. Študijska soba, vv 18.51-2, 1866-7. Mesto navaja Hegel tudi v
Fenomenologiji duha.
54
trud umnega uvida, vodenega od mislečega dojema, in spoznanja. Mefisto-
feles pri Goetheju - dobra avtoriteta - pravi o tem približno, kar sem tudi
sicer navedel:
10 Kar zaničuj razum in vedo,
človekove najvišje dare -
izročil si se vragu
in moraš iti pozlu."
11 Neposredno blizu pameti je, da takšen pogled privzema tudi podobopohoi-
nosti; zakaj s čim vse se to uganjanje ni skušalo avtorizirati! Z bogabo-
ječnostjo in biblijo paje menil, da si daje najvišje upravičenje zaničevati
nravni red in objektivnost zakonov. Zakaj kajpak je tudi pobožnost tista, ki
tisto resnico, katera je v svetu razprostrta v neko organsko kraljestvo, umo-
tava v enostavnejši nazor občutja. Ampak kolikor je [pobožnost] prave vrste,
opusti obliko te regije, brž ko stopi ven iz notrine na dnevno svetlobo
razgrinjanja in razodetega bogastva ideje, in s seboj prinese iz svoje notranje
službe božje čaščenje nasproti neki resnici, sostvujoči na sebi in za sebe ter
vzvišeni nad subjektivno obliko občutja, in pa zakonom.
12 Pri tem je moči narediti razpoznavno, da se v tovrstni retoriki, do katere se
našopiri ona plehkost, daje na znanje posebna oblika slabe vesti; in sicer
najpoprej, da tam, kjer je najbolj brez duha, največ govori o duhu, kjer
govori najbolj mrtvo in suhoparno, ima na ustih besedo življenje in vpeljati
v življenje, kjer oznanja največje samoljubje prazne ošabnosti, največkrat
besedo ljudstvo. Najbolj svojstveno razpoznavno znamenje, ki ga nosi na
čelu, paje sovraštvo do zakona. Da se pravo in nravnost, in dejanski svet
prava in nravnega, zajame zmislijo, si z mislijo daje obliko umnosti, namreč
občosti in določnosti, to, zakon, je tisto, v čemer ono občutje, ki si pridržuje
poljubnost, ona vest, ki tisto pravo stavi v subjektivno prepričanje, z razlo-
gom vidi tisto, kar mu je najbolj sovražno. Obliko tistega pravega kot Љ/г-
nosti in kot zakona občuti kot mrtvo, hladno črko in kot spono: zakaj v
njem ne prepoznava sebe samega, sebe v njem potemtakem ne kot svobod-
nega, ker je zakon um stvari in ta [stvar] občutju ne dopušča [verstattetj, da
bi se grelo ob lastni partikularnosti. Zakon je zato, kot je bilo v teku tega
OSNOVNE CRTE FILOZOFIJE PRAVA
5.   v obsežni Opombi k § 258 v polemiki s v. Hallerjem. ,
55
učbenika nekje pripomnjeno,' prvenstveno šibolet, po katerem se razločijo
napačni bratje in prijatelji tako imenovanega ljudstva.
Vtem pa, ko se je rabulistovstvo samovolje polastilo imena filozofija in 13
zamoglo obširno občinstvo pripraviti do mnenja, kot daje takšno uganjanje
filozofija, je postalo skoraj celo nečastno govoriti še filozofsko o naravi
države; in pravicoljubnim možem ne gre zameriti, če jih obide nestrpnost,
brž ko slišijo govoriti o filozofski vedi o državi. Še manj seje čuditi, če so
naposled vlade obrnile pozornost na takšno filozofiranje, saj se takointako
filozofija pri nas ne izvaja, kot denimo pri Grkih, kot neka privatna umetnost,
temveč ima neko javno eksistenco, ki zadeva občinstvo, prvenstveno ali
edinole v državni službi. Če so vlade svojim učenjakom, ki se posvečajo tej
stroki, izkazale zaupanje, da se za izoblikovanje in vsebnost filozofije
povsem zanašajo nanje - pa najsi je tupatam, če hočete, to bila ne toliko
zaupanje kolikor ravnodušnost do vede same in je bila njena stolica ohra-
njena le tradicionalno (kot so, kolikor mije znano, v Franciji stolice vsaj za
metafiziko pustili ugasniti) -, jim je bilo mnogokje to zaupanje slabo
poplačano, ali, v drugem primeru, kjer bi hoteli videti ravnodušnost, bi
kazalo v uspehu, v propadu temeljitega spoznanja, videti pokoro za to ravno-
dušnost. Najpoprej se plehkost zdi denimo najbolj združljiva vsaj z vnanjim
redom in mirom, ker ne pride do tega, da bi se dotaknila substance stvari,
jo celo le slutila; s tem bi, vsaj najpoprej, policijsko ne imela nič zoper
sebe, ko bi država ne vključevala v sebi še potrebe po globlji omiki in
uvidu in pa od vede zahtevala njeno zadovoljitev A plehkost sama od sebe
pelje glede nravnega, prava in dolžnosti sploh, na tista načela, ki v tej sferi
tvorijo tisto plehko, na principe sofistov, s katerimi nas Platon tako odločno
seznanja, - principi, ki to, kar je prav, postavljajo na subjektivne smotre in
mnenja, na subjektivno občutje in partikularno prepričanje, - principi, iz
katerih sledi razrušitev tako notranje nravnosti in poštene vesti, ljubezni in
prava med privatnimi osebami, kot razrušitev javnega reda in državnih
zakonov. Pomen, ki ga morajo takšne prikazni dobiti za vlade, se ne bo dal
morda odvrniti z naslovom, ki bi se opiral na poklonjeno zaupanje samo in
na avtoriteto funkcije [Amt], da bi od države terjali, naj pokvari to, kar je
substancialni vir dejanj, obča načela, in celo pusti biti in počenjati kljubo-
vanju le-tem, kot da bi se tako spodobilo. Komur bog da funkcijo, temu da
G.W.F. HEGEL
* Takšni nazori so mi prišli na misel ob nekem pismu Johannesa v. Miillerja (Werke
[Dela, Tübingen 1810-19], VIM, str. 56), kjer o razmerah v Rimu leta 1803, koje bilo
to mesto pod francosko oblastjo, piše med drugim; »Na vprašanje, kako je z javnimi
učilišči, je neki profesor odgovoril: On les tolère comme les bordels [Tolerirajo jih
kot bordele].« - Tako imenovano ит(«/(«7>, namreč logiko lahko pač še ú'ú'úpriporo-
čati, najbrž v prepričanju, da se z njo kot suho in neplodno vedo bodisi takointako več
ne ukvarjajo ali pa, če se to kdajpakdaj zgodi, dobiš v njej le brezvsebinske formule,
ki torej ne dajo nič in ne pokvarijo ničesar, da priporočilo potemtakem nikakor nc bo
škodilo pa tudi nič koristilo.
56
tudi razum, ¡Q neka .stara šala. za katero pač v naših časih nc bo koga, ki bi
jo hotel celo kot resno uveljaviti.
14 V pomembnosti načina filozofiranja, ki sojo okoliščine osvežile pri vladah,
ni mogoče prezreti momenta varstva in podpore, katerega je, zdi se, študij
filozofije postal potreben z več drugih strani. Zakaj če bereš v tako mnogih
produkcijah s strokovnega področja pozitivnih ved, enako pa religiozne
spodbude in druge nedoločne literature, kako v njih ni le izpričano prej
omenjeno zaničevanje filozofije, dajo takšni, ki hkrati dokazujejo, da so v
tvorbi misli povsem zaostali in jim je filozofija nekaj čisto tujega, vendarle
obravnavajo kot nekaj, s čimer so sami opravili, - temveč kako se""prav tam
izrecno zmerjajo filozofijo in njeno vsebino, dojemajoče spoznanje Boga
ter fizične in duhovne 1\-ага\е. spoznanje resnice razglašajo za bedasto, celo
pregrešno pretenzijo [Anmaßung], kako obtožujejo, omalovažujejo in
obsojajo um in spet um in v neskončnem ponavljanju um. - ali, kako dajejo
vsaj spoznati, kako nerodni so velikemu delu počenjanja, ki naj bo vedovno,
oni vendar neodvrnljivi zahtevki [Ansprüche| dojema, - če imaš. pravim,
pred seboj takšne pojave, bi skorodadal prostora misli, das te strani tradicija
ni več ne častitljiva ne zadostna, da bi filozofskemu študiju zagotavljala
toleranco in javno eksistenco." - Te v naših časih običajne deklamacije in
pretenzije proti filozofiji ponujajo svojevrstni prizor da imajo po eni strani
po svoje prav zaradi one plehkosti, do katere je bila ta veda degradirana,
po drugi strani pa same koreninijo v tem elementu, proti kateremu so
nehvaležno naperjeni. Zakaj vtem koje ono tako se imenujoče filozofiranje
razglasilo spoznanje resnice za bedast poskus, ]с izenačilo, tako kot despo-
tizem rimskih cesarjev plemstvo in sužnje, krepost in pregreho, čast in
nečast, poznavanje in nevednost, niveliralo vse misli in vse snovi, - tako
da dojémi resničnega, zakoni nravnega tudi niso nič več kot mnenja in sub-
jektivna prepričanja in so hudodelska načela kot prepričanja postavljena
OSNOVNE ČRTE FILOZOFIJE PRAVA
6.   Besedo »tedaj« jc pripisal Hegel v svojem osebnem izvodu.
57
s temi zakoni v enako dostojanstvo, in da so ravno tako vsaki še tako
ogoljeni in partikularni objekti in še tako slamnate materije postavljeni v
enako dostojanstvo s tem, kar tvori interes vseh mislečih ljudi in vezi
nravnega sveta.
Zato velja ceniti kot srečo za vedo - zares je to, kot omenjeno, nujnost is
stvari -, da se je ono filozofiranje, ki se je hotelo kot neka šolska modrost
presti v sebi naprej, postavilo v bližje razmerje z dejanskostjo, v kateri gre
z načeli pravic in dolžnosti resno in ki živi na dnevni luči zavesti le-teh, in
daje potemtakem prišlo do javnega preloma. Ravno ta stav filozofije do
dejanskosti]e tisti, ki ga zadevajo nesporazumi, in s tem se vračam k tistemu,
kar sem opomnil poprej, daje filozofija, ker je doumevanje [Ergründen]
umnega, ravno s tem zajetje vpričnega in dejanskega, ne pa upostavljanje
nečesa onstranskega. ki naj bi bilo bogvekje - ali o čemer se pač vé reči,
kje je, namreč v zmoti kakega enostranskega, praznega rezoniranja. V teku
razprave, ki sledi, sem opomnil, da celo Platonova republika, ki velja za
pregovor praznega ideala, ni bistveno pojmovala nič drugega kot naravo
grške nravnosti, in da je potem v zavesti globljega principa, ki je vdiral
vanjo, ki paje lahko bil na njej le kot neko še ne zadovoljeno hrepenenje in
s tem le kot poguba, moral Platon iz ravno tega hrepenenja iskati pomoč
proti le-tej, a ker je [pomoč] morala priti iz višav, jo je lahko najpoprej iskal
le v neki vnaiyi posebni obliki one nravnosti, prek katere bi. kot sije zami-
slil, obvladal ono pogubo in s katero je njen globlji gon, svobodno neskončno
osebnost, ravno najgloblje prizadel. S tem pa seje dokazal kot veliki duh,
daje ravno princip, okrog katerega se vrti tisto razločujoče njegove ideje,
stožer, okrog katerega seje vrtil [tedaj] predstoječi prevrat sveta".
Kar je umno, to je dejansko; 16
in kar dejansko je, to je umno.
V tem prepričanju stoji vsaka prostodušna zavest in pa filozofija, in od tega 17
izhaja le-ta ravno tako v motrenju duhovnega univerzuma kot tudi narav-
nega. Če refleksija, občutje ali katero že podobo ima subjektivna zavest,
vpričnost šteje za nekaj ničemurnega,']c čeznjo čez in to bolje ve, se nahaja
v ničemurnem, in ker ima dejanskost le v vpričnosti, je tako sama le ničemur-
nost. Če obratno ideja velja za tisto, kar je le kaka taka ideja, kaka predstava
v kakem menjenju, pa nasprotno filozofija naklanja uvid, da ni nič dejanskega
G.W.F. HEGEL
7.   Kurzivni karje jc že pri Heglu ~ namenoma - brez vejic, zgolj kot kategorija
58
razen ideje. Za to potem gre. da v kaznosti časnega in prehodnega spoznaš
substanco, kije imanentna, in večno, kije vprično. Zakaj tisto umno, karje
sinonimno z idejo, vtem ko v svoji dejanskosti obenem stopa v vnanjo
eksistenco, nastopa v nekem neskončnem bogastvu obhk, prikazni in upodob
ter ovija svoje jedro s pisano skorjo, v kateri zavest najpoprej domuje in ki
jo dojem šele predre, da bi našel notranji utrip in ga ravno tako še čutil
utripati v vnanjih upodobah. Neskončno mnogovrstna razmerja pa, ki se
tvorijo v tej vnanjskosti, zaradi sijanja bistva vanjo, ta neskončni material
in njegovo reguliranje ni predmet filozofije. Vmešavala bi se s tem v reči,
ki seje ne tičejo; da bi o njih dajala dober nasvet, si lahko prihrani; Platon
bi bil lahko opustil priporočanje dojiljam, naj z otroki nikoli ne stoje na
miru, naj jih vedno zibljejo v rokah, ravno tako Fichte izpopolnjevanje
potnih listin do te mere, da je, kot so temu rekli, konstruiral, da se pri
sumljivih v potno listino ne da le osebni opis, temveč se naj vanjo naslika
portret. V takšnih izvajanjih ni od filozofije videti več niti sledu, in ona
lahko takšno ultramodrost tembolj opusti, ker se naj spričo te neskončne
množice predmetov pokaže ravno najliberalnejša. S tem se bo veda pokazala
tudi karseda oddaljena od mržnje, ki jo ničemurnost boljevedstva meče na
množico okoliščin in institucij - mržnje, v kateri sije malenkostnost najbolj
sama všeč, ker le s tem pride do samoobčutja.
18 Tako naj tedaj ta razprava, kolikor vsebuje državoslovje, ne bo nič drugega
kot poskus, dojeti in predočiti državo kot nekaj v sebi umnega. Kot filozofski
spis mora biti karseda oddaljen od tega, da bi naj konstruiral neko državo,
kakor naj bo; pouk, ki lahko leži v njem, ne more meriti na to, da bi državo
poučeval, kakšna naj bo, temveč kakopak, kako naj bo ona, nravni
univerzum, spoznana.
19 lôoù Робос, 1бог) Kal xò лтЈбгјца.
Hic Rhodus, hic saltus.
20 Dojeti kar je - je naloga filozofije, zakaj to kar je - je um,'' Kar zadeva
individuum, je takointako vsakí¡/í svojega časa; takoje tudi filozofija/гјел
čas zajet v mislih. Ravno tako bedasto je umišljati si, da gre katerakoli
filozofija čez čez njen vprični čas, kakor, da kak individuum preskakuje
svoj čas, skače čez čez Rodos. Če gre njegova teorija zares čez čez to, če si
zgradi svet, kakor naj bo, le-ta pač eksistira, toda le v njegovem menjenju -
mehkem elementu, kateremu se da utvoriti vse poljubno.
OSNOVNE ČRTE FILOZOFIJE PRAVA
59
Z malo spremembe bi se ona rečenica glasila: 21
Tu je roža, tu pleši.
Kar leži med umom kol samozavednim duhom in umom kot navzočo 22
dejanskostjo, kar oni um ločuje od te in mu ne da v njej najti zadovoljitve,
je spona kakšnega abstraktuma, ki ni osvobojen do dojema. Um spoznati
kot rožo v križu vpričnosti in se te s tem veseliti, ta umni uvid jc sprava z
dejanskostjo, ki jo filozofija izpolni tistim, katerim je bilo kdaj notranje
naloženo, dojeti in v tem, kar je substancialno, ravno tako zadobiti notranjo
svobodo, kot tudi s subjektivno svobodo ne stati v čem posebnem in
naključnem, temveč v tem, kar je na sebi in za sebe.
To je tudi tisto, kar tvori konkretnejši smisel tega, kar je bilo zgoraj abstrakt- 23
neje označeno kot enotnost oblike in vsebine, zakaj oblika v svojem naj-
konkretnejšem pomenu je um kot dojemajoče spoznavanje, in vsebina je
um kot substancialno bistvo nravne in pa naravne dejanskosti; zavestna
identiteta obeh je filozofska ideja. - Velika svojeglavost je, svojeglavost,
kije človeku v čast, da ničesar noče pripoznati v nastrojenosti, kar ni upra-
vičeno z mislijo, - in ta svojeglavost je značilnost novejšega časa, takointako
pa svojstveni princip protestantizma. Kar je Luther začel kot vero v občutju
in v pričevanju duha, to jc isto, kar si tisti nadalje dozoreli duh prizadeva
zajeti v dojému in se tako v vpričnosti osvoboditi in s tem v njej najti sebe.
Kot je postalo neka slavna beseda, da polovična filozofija pelje proč od
Boga - in to je ista polovičnost, ki spoznavanje stavi v neko pribliievaiye
k resnici -, resnična filozofija pa da pelje k Bogu, je isto z državo. Tako kot
se um ne zadovolji s približevanjem, ki ni nc krop ne voda in ga zato izplju-
neš, ravno tako malo se zadovolji s hladnim obupom, ki priznava, da v tej
časnosti gre pač slabo ali kvečjemu povprečno, toda ravno v njej ni dobiti
nič boljšega in je le zato treba biti v miru z dejanskostjo; toplejši mir z njo
je tisti, ki ga priskrbi spoznanje.
Da povemo še besedo o poučevanju, kakšen naj svet bo, prihaja za to filozo- 24
fija takointako vselej prepozno. Kot ttiisel sveta se prikaže šele v času,
potem ko je dejanskost dovršila svoj proces oblikovanja in se izgotovila.
To, kar uči dojém, nujno kaže ravno tako zgodovina, da se šele v zrelosti
dejanskosti idealno prikazuje nasproti realnemu in si ono zgradi isti svet,
zajet v njegovi substanci, v podobi nekega intelektualnega kraljestva. Če
filozofija slika svoje sivo v sivem, tedaj je neka podoba življenja ostarela,
in s sivim v sivem se je ne da pomladiti, temveč le spoznati; Minervina
sova začne svoj let šele, ko se spušča mrak.
G.W.F. HEGEL
K besedilu je Eduard Gans v Werke pristavil dodatek po predavanjih o
Naravnem pravu in državoslovju (zimski semester 1822/23);
Dodatek
Obstajata dve vrsti zakonov, zakoni narave in pa prava; zakoni narave
kratkomalo so in veljajo tako, kakor so; ne utrpe nobene zakrnitve, čeprav
se v posameznih primerih lahko proti njim pregrešiš. Da bi vedeli, kaj je
zakon narave, se moramo z njo seznaniti, zakaj ti zakoni so pravilni; le
naše predstave o njih so lahko napačne. Merilo teh zakonov je zunaj nas, in
naše spoznavanje jim nič ne pridoda, jih ne spravi više: le naše spoznanje o
njih se lahko razširi. Poznavanje prava je po eni strani prav takšno, po
drugi strani pa ne. Z zakoni se ravno tako seznanimo, kot so kratkomalo tu;
tako jih ima bolj ali manj občan, in pozitivni jurist nič manj ne obstane pri
tem, kar je dano. A razloček je, da se pri pravnih zakonih duh motritve
povzdigne in da že različnost zakonov opozarja na to, da niso absolutni.
Pravni zakoni/postave so tisto postavljeno, od ljudi izhajajoče. S tem lahko
notranji glas nujno stopi v kolizijo ali pa se mu priključi. Človek ne obstane
pri bivajočem [Daseiendes], temveč trdi, da ima v sebi merilo tega, kaj je
prav; lahko je podvržen nujnosti in oblasti vnanje avtoritete, a nikoli kakor
nujnosti narave, zakaj vedno mu njegova notrina pravi, kako naj bo, in v
samem sebi najde potrditev ali nepotrditev tega, kar velja. V naravi je
najvišja resnica, da kak zakon sploh je; v zakonih prava stvar ne velja, ker
je, temveč vsakdo zahteva, naj ustreza njegovim lastnim kriterijem. Tu torej
je mogoč spopad tega. karje. in tega. kar naj bo. tistega na sebi in za sebe
sostvujočega prava, katero ostaja nespremenjeno, in samovoljnosti določila
60
25 Vendar čas je. da sklenemo ta predgovor; kot predgovoru mu je takointako
pritikalo le, da govori vnanjsko in subjektivno o stališču spisa, pred katerim
stoji. Če naj se filozofsko govori o kaki vsebini, prenese ta le védovno,
objektivno obravnavo, tako kot mora tudi avtorju ugovor druge vrste kot
pa védovna obravnava stvari same veljati za neki subjektiven po-govor in
poljubno zagotavljanje in mu biti vseeno.
Berlin, 25. junija 1820
OSNOVNE CRTE FILOZOFIJE PRAVA
61
tistega, kar naj za pravo velja. Takšna ločitev in takšen boj se nahaja le na
tleh duha, in ker prednost duha potemtakem, kot se zdi, pelje do nemiru
[Unfriede] in nesreče [Unseligkeit]. te često iz samovolje življenja napo-
tujejo nazaj na motritev narave in naj si jo vzameš za zgled. Ravno v teh
nasprotjih nasebstvujoče-zasebstvujočega prava in pa tega, kar samovolja
uveljavlja kot pravo, pa leži potreba, da se temeljito seznaniš s tistim pravim
[das Rechte I. Njegov um mora priti človeku nasproti v pravu; motriti mora
torej umnost prava, in to je stvar naše vede, v nasprotju s pozitivno jurispru-
denco, ki ima često opraviti Ic z oporečji. Vprični svet ima za to še neko
bolj perečo potrebo, zakaj v starih časih je bilo tu še upoštevanje in strahospo-
štovanje pred obstoječim zakonom; zdaj pa seje omika dobe obrnila drugače,
in misel seje postavila na čelo vsega tistega, kar naj velja. Teorije se soočajo
z bivajočim [Daseiendes] in se hočejo prikazovati kot na sebi in za sebe
pravilne. Poslej nastaja specialna potreba spoznati in dojeti misli prava.
Ker seje misel povzdignila v bistveno obliko, je treba skušati tudi pravo
pojmovati kot misli. To se zdi, da odpira na stežaj vrata naključnim mnenjem,
če naj pride misel o pravu; ampak resničnostna [wahrhaft] misel ni nobeno
mnenje o stvari, temveč dojem stvari same. Dojem stvari nam ne prihaja od
narave. Vsak človek ima prste, lahko ima čopič in barve, pa zato še ni
noben slikar. Ravno tako je z mišljenjem. Misel prava ni morda to. kar ima
vsakdo iz prve roke, temveč pravilno mišljenje je poznavanje in spozna-
vanje stvari, in naše spoznanje naj zatorej bo védovno.
Prevedel Božidar Debenjak
G.W.F. Hegel
PREDAVANJA O ZGODOVINI FILOZOFIJE
II. del, 3. razdelek:
Ponovna oživitev ved
C.
REFORMACIJA
Glavna revolucija je nastopila v Luthrovi reformaciji, ko je iz neskončne i
razdvojenosti in grozne trde vzgoje, v kateri je stal trdovratni germanski
značaj in katero je moral prehoditi, duh prišel do zavesti sprave samega
sebe, in sicer v tej podobi, da mora [sprava] biti izvršena v duhu. Iz tistega
onstranskega je bil človek poklican v prezenco duha. in zemlja in njena
telesa, človeške kreposti in nravnost, lastno srce in lastna vest sta mu začela
nekaj veljati. Če tako v Cerkvi zakonska zveza kajpada ni veljala za nekaj
nenravnega, pa sta vendar odpovedovanje in neporočenost imela višjo
veljavo, medtem ko seje zdaj zakonska zveza prikazovala kot nekaj božjega.
Revščina je veljala za višjo kot posest in živeti od miloščine za višje kot
pošteno se prehranjevati z delom svojih rok; zdaj pa se vé, da tisto bolj
nravno ni revščina kot smoter, temveč živeti od svojega dela in se veseliti
tega, kar proizvedeš. Pokorščina, slepa, človeško svobodo zatirajoča
pokorščina je bila tisto tretje, nasprotno paje seje zdaj vedelo, daje poleg
zakonske zveze in posesti božja tudi svoboda.
Ravno tako seje človek vrnil nazaj vase po plati spoznanja, nazaj iz onstran- 2
stva avtoritete, in umje bil spoznan kot tisto na sebi in za sebe obče in v
tem kot tisto božje. Spoznano je zdaj bilo, da mora tisto religijsko imeti v
duhu človekovem svoje mesto in da mora v njegovem duhu biti opravljen
celoten proces odrešenjskega reda, daje njegovo posvećenje njegova lastna
stvar in da prek tega stopa v razmerje do svoje vesti in neposredno do
Boga, brez onega posredovanja duhovnikov, ki imajo tisti pravi odrešenjski
red v svojih rokah. Resda je tudi še neko posredovanje po nauku, uvidu,
opazovanju samega sebe in svojih ravnatev; toda to je neko posredovanje
63
G.W.F. HEGEL
L   v [oklepaju] jc del besedila po prvi izdaji, ki je bil v drugi izdaji izpuščen.
2.   Del stavka za podpičjem se v 1. izdaji glasi: zakaj drugače bi bila upravičena barbarska
volja, ki se izpolnjuje le s subjektivnimi smotri, ki nimajo obstanka pred umom.
64
brez pregradne stene, medtem koje tam neka neomajna, železna pregradna
stena ločevala laike od Cerkve. Duh Božji je torej ta. ki mora prebivati v
srcu človekovem in to v njem pobujati.
3 In čeravno so že Wiklef, Hus, Arnold iz Brescie iz sholastične filozofije
izšli k podobnemu cilju, pa vendarle niso imeli značaja, da bi bili nagovarjali
enostavno in brez učenega sholastičnega prepričanja in da bi bili potrebovali
le duha in duševnost. Šele z Luthrom seje začela svoboda duha, v jedru, in
je imela to obliko, da se je držala v jedru. [Ta začetek sprave človeka s
samim seboj, s čimer je božanskost uvedena v njegovo dejanskost, je tako
šele le princip.]' Eksplikacija te svobode in njeno sebe misleče zajetje je
bilo nekaj naslednjega, tako kot seje pač nekdaj izoblikovanje krščanskega
nauka v Cerkvi sami zgodilo šele pozneje.
4 Bruno in Vanini spadata v čas reformacije; v tem času je nastopila. Že prej
so naredili opaznega začetek tega principa, - subjektivnega principa člo-
vekovega lastnega mišljenja, lastnega vedenja, njegove dejavnosti, njegove
pravice, posesti, njegovega zaupanja vase, tako da se človek zadovoljuje v
svoji dejavnosti, umu, fantaziji itn., v svojih produktih. - da ima veselje ob
svojih delih in svoja dela motri kot nekaj dovoljenega in upravičenega, v
kar bistveno sme postavljati in naj postavlja svoje interese. To je začetek
sprave človeka s samim seboj, - božanskost uvedena v njegovo dejanskost,
dejanskost podjarmljena; to je šele le princip.
5 To veljanje subjektivnega pa je zdaj potrebovalo neke višje potrditve in
najvišje potrditve, da bi bilo popolnoma legitimirano in celo postalo abso-
lutna dolžnost; in da bi lahko zadobilo to potrditev, je moralo biti pojmovano
v svoji najčistejši podobi. Najvišja potrditev principa pa je religijska
potrditev, tako daje ta princip lastne duhovnosti, lastne samostojnosti spo-
znan v odnosu do Boga in k Bogu; potem je posvečen po religiji. Gola
subjektivnost, gola človekova svoboda, da ima neko voljo in z njo uganja
to ali ono, še ne upravičuje; barbarska volja, ki se izpolnjuje le s subjektiv-
nimi smotri, ki nimajo obstanka pred umom. ni upravičena.- A četudi ima
volja smotre, in to take, ki so primerjeni obliki umnosti, tako kot pravica,
moja svoboda, ampak ne kot svoboda tega posebnega subjekta, temveč kot
svoboda človeka sploh, kot zakonska svoboda, kot pravica, ki pripada
PREDAVANJA O ZGODOVINI FILOZOFIJE
3. Besedo smoter [der Zweck] dodajamo po prvi izdaji, druga ima tu zaimek es, ki pomeni
bodisi »to«, bodisi se nanaša m pravica [das Recht].
4. Dopolnjeno po prvi izdaji; druga ima samo: Tako je princip [...]
5. Dopolnjeno po prvi izdaji.
65
ravnolako tudi drugemu, četudi zadobi samo-volja [Selbstwille] obliko
občosti, - pa leži v tem vendarle samo dovoljenost: in veliko je že to, če je
[ smoter]'pripoznan kot dovoljen in ne kot nekaj na sebi in za sebe grešnega.
Umetnost, industrija zadobita po tem principu novo dejavnost, tako da sta
zdaj dejavna na pravičen način. [Še vedno pa] je princip [lastne duhovnosti
in samostojnosti] tako najpoprej omejen po svoji vsebini najpoprej [zgolj]"*
na posebne sfere predmetov. Šele kadar je [ta| princip veden in spoznan v
odnosu do nasebstvujoče-zasebstvujočega predmeta, tj. v odnosu do Boga,
in s tem pojmovan v svoji popolni čistosti, prost gonov, končnih smotrov,
zadobi [s tem najvišjo|' potrditev, - tako zadobi svojo veljavnost zagotovost
človeka v sebi v odnosu do Boga,
To je zdaj tisto, karje iuthrovska vera. da človek stoji v razmerju do Boga 6
in se mora v tem prikazovati le, imeti bivanje le kotto/e; tj, njegova pobož-
nost in up njegovega zveličanja in vse drugo terja, da je zraven njegovo
srce, njegova intima [Innerstes]. Zahtevan je njegov občutek, njegova vera,
kratkomalo tisto njegovo, - njegova subjektivnost, intimna zagotovost sebe
samega; le to lahko pride resničnostno v poštev v odnosu do Boga; Človek
sam mora na sebi samem v svojem srcu opraviti pokoro, kesanje, in njegovo
srce mora biti napolnjeno s Svetim duhom. Takoje tu princip subjektivnosti,
čistega odnosa do mene, svoboda, ne le pripoznan, temveč je kratkomalo
zahtevano, da gre v kultu, v religiji le zanj. To je najvišja potrditev principa,
da le-ta velja le pred Bogom, daje potrebna le vera lastnega srca, prema-
govanje lastnega srca; s tem je potem ta princip krščanske svobode šele
vzpostavljen in spravljen do zavesti, do resničnostne zavesti. S tem je bilo
v intimo človeka postavljeno neko mesto, za katero edinole gre, na katerem
je le pri sebi in pri Bogu; in pri Bogu je on le kot on sam, v vesti naj bo
doma pri sebi. Te hišne pravice naj ne morejo motiti drugi; nihče naj si ne
lasti pravice, da bi v njej veljal. Vsa vnanjskost v odnosu do mene je izgnana,
ravnotako vnanjskost hostije: le v použitju in veri sem v odnosu do Boga.
Razloček med laiki in duhovniki je s tem odpravljen, ni nobenih laikov
več; zakaj vsakdo je zase napoten na to, da z ozirom nase v religiji vé, kaj
ta je. Prištevnosti se ne da odstraniti; dobrih del, brez dejanskosti duha v
G.W.F. HEGEL
6.   1. izdaja: spada ravnolako bistveno k osvoboditvi.
66
sebi, ni več, tako kakor je srce v sebi, direktno zase v razmerju do Boga, -
brez posredovanja, brez Device in brez svetnikov.
7 To je največji princip, da izgine vsa vnanjskost v točki absolutnega razmerja
do Boga; s to vnanjskostjo. to odtujenostjo samega sebe je izginilo vse
hlapčevstvo. S tem je zvezano, da so ukinjene molitve v tujem jeziku in
uganjanje ved v njem. V jeziku je človek producirajoč: prva vnanjskost je
ta, ki si jo človek daje prek jezika; to je prva. najenostavnejša oblika pro-
dukcije, bivanja, do katere [človek] pride v zavesti; kar si človek predstavlja,
si tudi notrinsko predstavlja kot govorjeno. Ta prva oblika je nekaj polom-
ljenega, tujerodnega, če naj se človek izraža v tujem jeziku ali v njem občuti
tisto, kar se tiče njegovega najvišjega interesa. Ta prelom s prvim izsto-
panjem v zavest je tako odpravljen; tu pri samem sebi biti v svoji lastnini,
govoriti v svojem jeziku, spada ravnotako k obliki osvoboditve." Luther hi
ne bil dovršil reformacije, ko bi ne bil Biblijo prevedel v nemščino; in brez
te oblike, da misliš v svojem jeziku, bi subjektivna svoboda ne bila mogla
obstajati. Zdaj je torej princip subjektivnosti postal moment religije same;
in s tem je zadobil svoje absolutno pripoznanje inje v celem pojmovan v
obliki, v kateri edino je lahko moment religije. Boga častiti v duhu, ta beseda
je zdaj izpolnjena; duh je le pod pogojem svobodne duhovnosti subjekta.
Zakaj le taje tista, ki more biti v razmerju do duha; subjekt, poln nesvobode,
ni duhovno v razmerju, Boga ne časti v duhu. To je tisto obče principa.
8 Ta princip paje bil najprej pojmovan znotraj religije, s tem je zadobil svojo
absolutno upravičenost, se paje najpoprej prikazal postavljen le v odnosu
do religijskih predmetov; ni bil še razširjen na nadaljnji razvoj subjektivnega
principa samega. Vendar človek je prišel do zavesti, daje na sebi spravljen
in da se le v svojem zasebstvu more spraviti. Tolikanj je človek v svoji
dejanskosti dobil tudi neko drugo podobo; ta sicer pridni, krepki človek
tudi, kolikor uživa, lahko to dela s čisto vestjo; uživati življenje zase, na to
se ni več gledalo kot na nekaj, čemur se odpovej, temveč odpovedalo seje
meniški odpovedi. A na nadaljnjo vsebino se princip najpoprej še ni razširil.
9 Drugič paje bila pobliže pojmovana religijska vsebina kot konkretna, tako
kot je za predstavo, pomnjenje - ali tako kot ima zgodovinsko podobo; in s
tem je v to duhovno svobodo prišel začetek in možnost nekega neduhovnega
načina. Puščena je bila torej stara vera Cerkve, Credo; ta vsebina, naj je
sama še tako spekulativna, ima neko zgodovinsko plat. V tej suhi obliki je
PREDAVANJA O ZGODOVINI FILOZOFIJE
67
bila sprejeta in puščena, tako da naj bo verovana v tej obliki, subjekt naj
nanjo gleda kot na tisto zagotovo, motri kot tisto resnično, kot najvišjo resnico.
S tem je v sovisnosti. da je pa bilo postavljeno čisto na stran spekulativno
spoznavanje, dogmatična vsebina izoblikovana na spekulativni način. To,
karje bilo potreba, je zagotavljanje [Vergewisserung] človeka v svoji notrini
o svojem odrešenju, svojem zveličanju, razmerje subjektivnega duha do
absoluta, oblika subjektivnosti kot lirepenenja, pokore, spreobrnjenja. Ta novi
princip je bil postavljen kot tisto pretežno, tako daje, češ, vsebina resnice
kratkomalo važna; toda zapopadek nauka o naravi, procesu Boga je bil
pojmovan v podobi, kakršna se najpoprej prikazuje za predstavo. Zavržena
je bila ne samo vsa ta končnost, vnanjskost, oskrunitev, formalizem sholastične
filozofije, in to po pravici; a po drugi strani je bil postavljen ob stran tudi
filozofski razvoj cerkvenih naukov, in ravno v tej sovisnosti, da seje subjekt
poglobil vase, v svoje srce. To poglabljanje, njegova pokora, njegovo spre-
obrnjenje, to ukvarjanje subjekta s seboj je bilo moment, ki je najpoprej veljal.
V vsebino se subjekt ni poglabljal, in tudi prejšnja poglobitev duha vanjo je
bila postavljena ob stran in zavržena. Se prav do tega dne bomo v katoliški
Cerkvi in njeni dogmi našli odzvene in obenem dediščino filozofije aleksan-
drinske šole; v njej je mnogo več filozofskega, spekulativnega kot v prote-
stantskem zapopadku nauka, dogmatiki, če je sploh v tej še neki objektivum
in ni bila docela izpraznjena, v kateri je potem vsebina držana bolj
zgodovinsko, v obliki zgodbe, s čimer nauk postane suh. Povezava filozofije
s teologijo srednjega veka je bila v katoliški Cerkvi v glavnem ohranjena; v
protestantizmu pa seje nasprotno subjektivno religijski princip ločil od filo-
zofije, in šele v tej je potem na rcsničnostni način spet doživel vstajenje.
V tem principu je torej ohranjena religijska vsebina krščanske cerkve sploh,    lo
tako da [ta vsebina] zadobi potrditev po pričevanju duha, da naj ta vsebina
tolikanj velja zame, kolikor se uveljavlja v moji vesti, mojem srcu. To je
smisel besed; »Če se ravnate po mojih zapovedih, boste v sebi začutili, da
je moj nauk tisti resničnosten.« Kriterij resnice je, kako se to v mojem srcu
potrjuje in izkazuje; da jaz pravilno sodim, spoznam, alije to, kar smatram
za resnično, tudi resnica, se mora izkazovati na mojem srcu. Karje [resnica]
v mojem duhu, to je [resnica]; in narobe, moj duh ima prav le tedaj, če je
ona v njem, če je on na ta način v tej vsebini. Ni mogoče izolirati enega ali
drugega. Vsebina tako nima potrditve na sebi sami, katero je zadobila po
filozofski teologiji, po spekulativnem mišljenju, s tem. da se spekulativna
ideja v njem samem uveljavlja; nima tudi potrditve, kije kaki vsebini, kolikor
G.W.F. HEGEL
68
ima neko historično vnanjo plat, dana historično, tako da se poslušajo zgodo-
vinska pričevanja in se njena pravilnost določa po tem. Nauk se ima potrditi
s stanjem mojega srca, s pokoro, spreobrnjenjem in veselostjo duševnosti v
Bogu. V nauku se začenja pri vnanjski vsebini, in tako jc [naukj le vnanjski:
toda vzet tako brez odnosa, kako se moj duh, moje srce obnaša v sebi,
pravzaprav nima nobenega smisla. In ta začetek je, kot krščanski krst in
vzgoja v krščanstvu, obenem obdelava duševnosti z vnanjskim seznanja-
njem. Resnica evangelija, krščanskega nauka eksistira le v resničnostnem
obnašanju do njega; le-to je bistveno takorekoč neka uporaba vsebine, da
jo narediš podučno [erbaulich]. In to je ravno tisto, kar je bilo rečeno, da se
duševnost v sami sebi rekonstruira, se v sebi posvečuje, postane posvečena;
in to posvečenje je tisto, za katero je vsebina neka resnična. Ni nobene
uporabe vsebine za kaj več, kot da je duševnost podučena, prebujena k
zaupanju, radosti [Freudigkeit], pokori, spreobrnjenju, za prebuditev procesa
duševnosti v sami sebi. - Neko drugo in nepravilno obnašanje do vsebine
je, da se jemlje kot vnanjska, npr. po velikem novem principu eksegeze, naj
se spisi Nove zaveze obravnavajo kakor kak grški ali latinski in drug pisatelj,
kritično, filološko, historično. Bistveno obnašanje duha je le za duha. In
neko sprevrnjeno počenjanje trmaste eksegeze je izkazovati na tak vnanjski
filološki način resnico krščanske religije, kot je to počela ortodoksija;
vsebina postane tako brez duha. - To je torej prvo obnašanje duha do te
vsebine, tako daje ta vsebina sicer bistvena, da paje ravnotako bistveno,
daje do nje v razmerju sveti in posvečujoči duh.
11 Ta duh paje, drugič, bistveno tudi misleči duh. Mišljenje kot tako se mora
v njem tudi razvijati, in sicer bistveno kot ta oblika najnotranjejšc enotnosti
duha s samim seboj : za razločevanje, motrenje te vsebine priti in preiti v to
obliko najčistejše enotnosti duha s seboj. Mišljenje je najpoprej abstraktno
mišljenje in se tako kaže; in to abstraktno mišljenje vsebuje neko razmerje
do teologije, do religije. Vsebina, o kateri je tu beseda, kolikor je tudi spre-
jemana le historično, vnanjsko, naj vendarle bo religijska; eksplikacija
narave Boga naj bo v njej. V tem leži pobližja zahteva, da se misel, za
katero je notranja narava Boga, - da se ta misel postavi tudi v odnosu do te
vsebine. Kolikor pa je misel najpoprej razum in razumska metafizika, bo
umno idejo iznesla proč iz vsebine in jo tako naredila prazno, da ostane le
vnanjska zgodovina, ki je brez interesa.
12 Tretje obnašanje je potem [razmerje] konkretnega spekulativnega mišljenja.
Po navedenem stališču in tako, kakor je določena religioznost in njena
PREDAVANJA O ZGODOVINI FILOZOFIJE
Vira;
Suhrkamp Theorie Werkausgahe, 20. zv, str 49-58.
Hegels Geschichte der Philosophie. In zusammenhängender Auswahl
herausgegeben v. Dr Alfred Bäumler (1923), str 293-297.
69
oblika, je najpoprej zavržena vsaka spekulativna vsebina kot taka in njena
izpeljava; in to, kako so bile krščanske predstave obogatene z zakladom
filozofije staroveškega sveta in z globljimi idejami vseh prejšnjih orien-
talskih religij itn., - vse to je bilo postavljeno ob stran. Vsebina je imela
objektivnost; toda taje imela le ta pomen, da naj bi bila objektivna vsebina
začetek, ne pa obstajala zase; bila bi naj le začetek, ob katerem naj bi se
duševnost v sebi duhovno omikala in posvečevala. Vsa obogatitev vsebine,
s katero je ta postala filozofska, je s tem zapuščena; in le tisto poznejše je,
da se duh kot misleč spet poglobi vase, da bi bil konkreten, umen.
Bil paje princip reformacije moment vsebstva duha, prostosti [Freisein], 13
prihajanja-k-sebi-samemu; svoboda ravno se pravi, biti v določni vsebini v
razmerju sam do sebe, - živost duha, biti povrnjen vase v tem, kar se pri-
kazuje kot tisto drugo. To. kar kot tisto drugo ostaja v duhu, je bodisi
neasimilirano, bodisi mrtvo, in duh je neprost, vtem ko to pušča obstajati v
sebi kot tuje. Določilo torej, daje duh bistveno prost v sebi, pri samem
sebi, - ta abstraktni moment tvori temeljno določilo. Kolikor tedaj duh gre
naprej k spoznavanju, k duhovnim določilom, se razgleda, izstopi v neko
vsebino, se bo v njej obnašal kot v svoji lastnini in bistveno v njej hotel
uveljavljati in imel tisto svoje. Vtem ko se v tej vsebini giblje kot v svoji
lastnini, korači naprej k spoznavanju, se bo gibal kot konkreten; zakaj [duh]
je konkretna bit. Ta lastnina se po eni strani določa kot končno, naravno
svetovno bistvo, po drugi strani pa kot notrinska lastnina, kot mistično,
božansko, krščansko bitje in žitje [Wesen umd Leben],
To konkretno podobo spoznavanja, ki pa v začetku ostaja potemtakem še   14
motna, nam je zdaj promotriti; to je tretja perioda naše obravnave, v katero
s tem vstopamo.
Prevedel Božidar Debenjak
Filozofija
Roger S. Woolhouse
NARAVA SPINOZOVE SUBSTANCE:
SPINOZOV BOG IN RAZSEŽNI SVET
Descartes je znamenit po svojem dualizmu.' Verjame namreč, da obstajata
dve vrsti substance oziroma dva načina, kako so stvari lahko realne: stvar je
lahko realna kot duhovna oziroma misleča realnost (duh) in stvar je lahko realna
kot materialna oziroma razsežna realnost (telo). Nasprotno paje Spinoza zna-
menit po svojem monizmu glede substance. Res je, da Spinoza verjame, da
obstaja neskončno mnogo načinov, kako so stvari lahko realne, in ne zgolj
omenjena dva, po katerih so stvari realne ali kot misleče ali kot razsežne stvari.
Toda Spinoza obenem verjame, daje lahko ena in ista substanca realna na vse
te načine. Kar zadeva kategorijo misleče substance, Descartes verjame, da
obstajajo številne instance le-te. Po Descartesu namreč obstaja mnoštvo duhov,
kajti Bog in od Boga ustvarjeni človeški duhovi so vsi individualne misleče
substance. Kar pa zadeva kategorijo razsežne substance, Descartes verjame,
da obstaja zgolj ena sama instanca le-te. In to je razsežni materialni svet, ki ga
je ustvaril Bog. To se pravi, da v Descartesovih očeh posamezna človeška telesa,
posamezna drevesa oziroma kamni niso ločene materialne substance. Naštete
stvari so zgolj deli mase razsežne materije, ki konstituira materialni svet, ki ga
je ustvaril Bog.
Spinoza se strinja z Descartesom glede tega, da obstaja ena sama razsežna
substanca. Toda za razliko od Descartesa obenem verjame, da obstaja tudi ena
sama misleča substanca, in ne mnoštvo različnih individualnih substancialnih
duhov. Poleg tega pa Spinoza verjame, daje ta ena razsežna substanca istovetna
z edino mislečo substanco. To edino razsežno in mislečo substanco Spinoza
imenuje Bog. Že dolgo časa obstaja nagnjenje k domnevi, da ima Spinoza
takrat, kadar govori o edini razsežni substanci, ki jo imenuje Bog, v mislih
prav tisto edino razsežno substanco, za katero Descartes pravi, da jo je ustvaril
1. Objavljamo prevod predavanja, ki gaje imel prof. Roger S. Woolhouse z Univerze v Yorku
na Oddelku za filozofijo Filozofske fakultete v Ljubljani 21. aprila 1998 v okviru predavanj
iz Novoveške filozofije.
71
ROGER S. WOOLHOUSE
72
Bog. Se pravi, obstaja nagnjenje k domnevi, da Spinoza materialni razsežni
svet našega vsakdanjega izkustva povzdigne v Boga. Sam menim, daje takšno
razumevanje Spinoze popolnoma zgrešeno. Spinozova razsežna substanca, Spi-
nozov Bog, ni razsežni materialni svet našega vsakdanjega izkustva s svojimi
različno oblikovanimi razsežnimi deli. Spinozova razsežna substanca oziroma
Bog je prej nekaj, kar šele omogoča obstoj razsežnega materialnega sveta z
njegovimi različno oblikovanimi razsežnimi deli. Spinozova edina razsežna
substanca namreč nikakor ni podobna običajnim razsežnim stvarem, kot sta,
na primer, okrogli kovanec ali pa podolgovata miza, se pravi stvarem, ki jih
sam imenuje modusi razsežne substance. Razsežna substanca je prej nekaj, kar
šele omogoča obstoj takšnih stvari. Spinozova edina razsežna substanca je torej
nekaj, karje prej podobno bistvu oziroma formi razsežnosti kot pa dejanskemu
razsežnemu materialnemu svetu, ki to formo oziroma bistvo uteleša.
Nastopil bom torej proti tisti interpretaciji, po kateri Spinozova edina raz-
sežna substanca, Spinozov Bog, sovpade z razsežnim materialnim svetom naše-
ga vsakdanjega izkustva. Pred tem pa bi rad navedel nekaj zgledov takšne
zmotne 1п1ефге1ас1је. Te zglede najdemo tako v Spinozovem kakor tudi v našem
času. Naštejmo nekatere med njimi. Angleški filozof John Harris je leta 1698,
tj. dve desetletji po objavi Spinozove Etike, zapisal, da Spinoza verjame, daje
»Bog celotna masa bitij oziroma materije v univerzumu« (Harris 31), Šest let
kasneje, leta 1704, je neki drug angleški filozof, Samuel Clarke, zapisal, daje
»Spinoza ... trdil, da ni nikakršnih substancialnih razlik, ampak da nematerialni
svet v celoti in v vseh svojih delih nujno bivajoče bitje; in da razen samega
univerzuma ni nobenega drugega Boga« (Clarke 2.532). Podobno je H. H.
Joachim v začetku našega stoletja zapisal, da »Spinoza sledi Descartesovemu
zgledu,... ko telesni oziroma materialni univerzum imenuje 'res extensa'. Toda
'res extensa" ni stvaritev Boga: 'res extensa" je sam Bog.... Bog ...je ... razsežna
stvar-telesni univerzum« (Joachim 68-9). Vidimo torej, da so številni interpreti
domnevali, daje treba Spinozovega Boga, njegovo edino razsežno substanco,
istovetiti z razsežnim materialnim svetom našega vsakdanjega izkustva.
Takšno razumevanje Spinoze - razumevanje, proti kateremu bom sam
nastopil - seje pojavilo že v Spinozovem času, tako da poznamo celo Spinozovo
lastno reakcijo nanj. Spinoza je takšno razumevanje odločno odklanjal in za-
vračal. Spinoza sam eksplicitno pravi, da njegove edine razsežne substance ne
smemo istovetiti z razsežnim materialnim univerzumom. To je razvidno iz
njegove korespondence z Angležem Henryjem Oldenburgom. Spinoza je Olden-
burgu pisal o načrtovani objavi svoje£ii/ce, ta pa gaje svaril pred tem. Spomnil
NARAVA SPINOZOVE SUBSTANCE: SPINOZOV BOG IN RAZSEŽNI SVET
73
gaje, daje že njegovo prejšnje delo, Teološko-politična razprava, pri bralcih
vzbudilo domnevo, da njegove ideje kvarno vplivajo na religijo. Spinoza je
nato, vidno zaskrbljen. Oldenburga prosil, naj navede tista mesta iz tega dela,
ki so vzbudila tak vtis. Oldenburg paje v odgovoru zapisal, daje imel v mislih
»tista mesta, ki na dvoumen način obravnavajo Boga in naravo, za katera mnogi
menijo, daju zamenjujete med sabo« (Pismo 7l\ S 239). Spinozova reakcija
na ta namig, da namreč svojo edino razsežno substanco, Boga, zamenjuje ozi-
roma istoveti z naravnim materialnim svetom našega vsakdanjega izkustva, je
nadvse jasna. Pravi namreč, da so tisti, ki mislijo, da njegova knjiga »temelji
na istovetenju Boga z naravo (s katero razumejo določeno maso oziroma telesno
materijo)... v zmoti« (Pismo 73; S 331). Sam Spinoza torej eksplicitno zanika,
da bi bilo treba njegovo edino razsežno substanco istovetiti z razsežnim mate-
rialnim svetom, ki je bil Descartesova razsežna substanca. Spinozovi bralci
torej niso uvideli tega, da se njegova razsežna substanca korenito razlikuje od
Descarlesove razsežne substance, ki pa sama je razsežni materialni svet našega
vsakdanjega izkustva. Niso uvideli tega, da Spinozova razsežna substanca ni
razsežni materialni svet okroglih kovancev in podolgovatih miz, ampak nekaj,
kar ta svet okroglih kovancev in podolgovatih miz šele omogoča. Niso uvideli
tega, da je Spinozova edina razsežna substanca prej podobna formi oziroma
bistvu tega sveta kot pa temu svetu samemu. Niso uvideli tega, da sta Spinozova
edina razsežna substanca in razsežni materialni svet vsakdanjega izkustva dve
radikalno različni realnosti.
Poskusil bom razviti in razložiti misel, da realnost Spinozove razsežne sub-
stance ni ista kot realnost razsežnega materialnega sveta oziroma Descartesove
razsežne substance. V filozofiji 17. stoletja je razširjena misel, da obstajata
dve območji obstoja oziroma realnosti: območje abstraktnih form, narav ozi-
roma bistev in območje dejanskih materialnih objektov, ki takšne forme utele-
šajo. To misel srečamo pri Spinozi. pa tudi pri Descartesu in Leibnizu. Poglejmo
najprej Descartesa in Leibniza.
Descartes zelo jasno razlikuje med realnostjo oziroma obstojem tega, kar
sam imenuje nespremenljive, večne narave, bistva oziroma forme, in realnostjo
oziroma obstojem dejanskih fizikalnih stvari v materialnem razsežnem svetu.
Takole pravi:
Pri sebi nahajam nešteto idej nekih stvari, o katerih, dasi morda zunaj mene ne
bivajo nikjer, vendar ni mogoče reči. da niso nič. [Saj] si jih vendar ne izmi-
šljam, temveč imajo svoje resnične in nespremenljive narave: kadar si na primer
ROGER S. WOOLHOUSE
74
predstavljam trikotnik, morda takega lika ni nikjer na svetu razen v inoji zavesti
in ga nikdar ni bilo, pa vendar resnično ima neko določeno naravo ali bistvo
ali obliko, nespremenljivo in večno, ki si je ni.sem izmislil in ki ni odvisna od
moje misli. (Med. 94)
Descartes tu očitno razlikuje med naravo, lormo oziroma bistvom trikotnika
na eni strani in dejanskimi trikotnimi stvarmi v materialnem svetu na drugi.
Toda zmotno bi bilo domnevati, da Descartes z naravo, formo oziroma bistvom
trikotnika misli samo našo duhovno idejo trikotnika. Razlika med Descarteso-
vimi naravami, formami oziroma bistvi in kakršnokoli idejo, ki bi jo lahko
imeli o njih, postane očitna, če pomislimo, da imamo lahko tudi takšne ideje,
kijih Descartes imenuje »izmišljene« - se pravi ideje, ki jim ne ustreza nobena
narava oziroma bistvo. Po Descartesu torej obstajajo »ideje, ki ne vsebujejo
resničnih in nespremenljivih narav, ampak samo takšne narave, ki si jih je
izmislil in jih sestavil naš um« (Replies 1, CSM 2,83). Takšne fiktivne ideje, se
pravi ideje, ki sijih »izmišljamo sami«, Descartes ponazori s sirenami in kri-
latimi konji (Med. 68). Kot kaže nek Leibnizov primer, je dejansko nemogoče,
da bi nekaterim od teh fiktivnih idej ustrezale kakršnekoli narave. Obstaja pra-
vilni heksaeder. kocka; vsak geometer bi se strinjal s tem. Najbrž bi si lahko
zamislili, da obstaja tudi pravilni dekaeder (NE 293). Toda ob tem bi se motili.
Lik pravilnega dekaedra namreč ne obstaja; je preprosto nemogoč. To je mogoče
celo dokazati z geometrijskimi dokazi. Obstaja torej ideja, ki jo imamo; ideja
pravilnega dekaedra. Ni pa nikakršne njej ustrezne narave, forme oziroma bistva.
Ta stvarjo preprosto nemogoča. Pri Descartesu, kije za generacijo starejši od
Spinoze, torej najdemo razliko med dvema vrstama realnosti; na eni strani
imamo večne in nespremenljive narave oziroma bistva, katerih realnost se raz-
likuje od realnosti njihovih utelesitev v materialnem svetu na drugi strani. Pov-
sem enako razliko najdeino tudi pri Leibnizu, ki je za generacijo mlajši od
Spinoze. Leibniz pravi, da ne smemo vseh stavkov o obstoju neke stvari razumeti
na enak način. Nekateri stavki, ki govorijo o obstoju oziroma realnosti neke
stvari, so namreč, kot pravi, »eksistencialni«, nekateri pa »esencialni« (G/;
Park 80-81). Takoje na primer stavek »Otoa/a človek, kije nagnjen h grehu,«
po Leibnizu eksistencialen. Trdi namreč, da obstaja nek dejanski človek iz
mesa in krvi, ki jc nagnjen h grehu. Po drugi strani pa je stavek »Obstaja
ravninski lik, kije v konstantnem razmerju do neke točke.« esencialen. Trdi
namreč, da obstaja tak lik. kot je krog. In s tem ne zatrjuje obstoja nekih
dejanskih krožnih materialnih stvari, kot so kovanci, ampak prej obstoj narave,
forme oziroma bistva nečesa, kar bi se lahko utelesilo v neki dejansko krožni
NARAVA SPINOZOVE SUBSTANCE: SPINOZOV BOG IN RAZSEŽNI SVET
75
materialni stvari. Za to, da bi bilo res. da krog obstaja (esencialno). se pravi za
to. da bi obstajala takšna stvar, kot je krog, ni nujno, da sploh obstaja kakšna
dejanska krožna stvar (eksistencialno). Zadošča, daje geometrijsko шог/ш, da
so stvari oblikovane na ta način. Tako kot Descartesovih »narav« tudi Leibni-
zovih »večno trajajočih bistev« ne smemo razumeti zgolj kot ideje, ki jih ima-
mo o stvareh. Bistva so namreč, kot pravi Leibniz, »neodvisna od našega miš-
ljenja« (NE 293). Dejstvo, da so bistva neodvisna od našega mišljenja in da se
razlikujejo od naših idej, se kaže v tem, da lahko, po eni strani, posedujemo
ideje, za katere zmotno mislimo, da ustrezajo nekemu bistvu, kot v primeru
pravilnega dekaedra, in v tem, da lahko, po drugi strani, tvorimo ideje že obsto-
ječih bistev: »izumiteljeva ideja ... ima kot svoj arhetip realno možnost oziroma
božjo idejo« (NE 268).
Povsem enako distinkcijo med večnimi in nespremenljivimi bistvi, katerih
realnost se razlikuje od realnosti njihovih utelcsitev v materialnem svetu,
najdemo tudi pri Spinozi. Spinoza namreč v nekem svojem zgodnjem delu
razlikuje med »bivanjem bistva«, »eksistencialnim bivanjem« in »bivanjem
ideje« (Met. Th. 1.2; C 304-5). Pravi namreč, daje »eksistencialno bivanje«
bivanje neke dejanske stvari v materialnem svetu; »eksistencialno bivanje stva-
rem pripisujemo po tem, ko jih je ustvaril Bog.« Za bivanje bistva pa pravi, da
je drugačno. Bistvo se v splošnem »razlikuje od bivanja in gaje prav gotovo
mogoče pojmovati brez bivanja.« Se pravi, bistvo kroga se razlikuje od bivanja
krožnega objekta v materialnem svetu. Bivanje oziroma realnost bistva pa se
ne razlikuje samo od bivanja oziroma realnosti obstoječih stvari v materialnem
svetu, ampak tudi od bivanja naših idej. Pravi namreč, da se »stvar, ki si jo
zamišljamo jasno in razločno oziroma po resnici ... razlikuje od ideje.« Nato
pa dodaja, daje treba priznati, da imajo bistva »bivanje zunaj uma«. Tudi po
Spinozi potemtakem obstaja območje bistev, ki se razlikuje od njihovih more-
bitnih utelesitev v materialnem svetu, in od idej, ki jih lahko imamo o njih.
Tudi v Spinozovih očeh torej naši ideji kroga ustreza bistvo oziroma forma
kroga, medtem ko naši ideji pravilnega dekaedra ne ustreza nobeno večno bistvo.
Reči torej, da obstaja lik, ki je v konstantnem razmerju do neke točke,
pomeni reči, da obstaja takšno večno bistvo, kot je krog; reči, da ne obstaja
takšen lik, kot je pravilni dekaeder, pomeni reči, da ni takšnega večnega bistva,
kot je dekaeder. Lahko si sicer mislimo, da imamo idejo takšnega lika; lahko si
mislimo, da bi morda kak kos lesa oblikovali na ta način - toda, če res tako
mislimo, smo preprosto zmedeni. Lahko si mislimo, da obstaja tak lik. toda ob
tem se motimo. Tak lik ne obstaja. Takšnega bistva namreč ni.
ROGER S. WOOLHOUSE
76
Kcr se Descartesova, Spinozova in Leibnizova bistva oziroma narave
razlikujejo tako od idej, kijih imamo o njih, kakor tudi od dejanskih material-
nih stvari, kijih lahko utelešajo, se seveda zastavlja vprašanje, kje natanko in
kako obstajajo ta bistva oziroma narave? Jedro odgovora se razodeva v dejstvu,
da Leibniz bistva in forme, ki jih razlikuje od naših idej, imenuje »božje ideje
v duhu Boga«. In ta Leibnizova misel, da so forme oziroma bistva ideje v duhu
neskončne misleče substance, se sklada s tem, kar o njih pove Descartes. Gassen-
di je Descartesu zastavil več vprašanj o njegovih nespremenljivih večnih bistvih
in naravah. Gassendi pravi, da se takšne večne stvari kosajo z Bogom in ga
celo ogrožajo. »Zelo težko bi bilo trditi,« pravi, »da razen vsemogočnega Boga
obstaja še kakšna druga "nespremenljiva in večna narava"« (Objections 5; CSM
2.221). Descartesov odgovor je, da se večne forme in bistva nikakor ne kosajo
z Bogom; nasprotno, same forme in bistva so odvisni od Boga: »Mislim, da
bistva stvari in matematične resnice o teh stvareh, do katerih se lahko dokop-
ljemo, niso neodvisni od Boga« (Replies 5; CSM 2.261). V podobnem tonu je
Descartes pisal tudi Merscnnu glede dejstva, da imajo bistva in forme, na katerih
temeljijo geometrijske resnice, svoje bivanje v Bogu. »Matematične resnice,
kijih imenujete večne ... niso nič manj odvisne od Boga kakor ostale njegove
stvaritve« (CSM 3.23).
Medtem ko Descartes o tem, kako natanko imajo bistva svoje bivanje v
Bogu, ne pove nič bolj določnega, pa je Leibniz zelo precizen. Jasno je, da
obstajajo v božjem duhu. Po Leibnizu je Bog »ne le vir eksistenc, temveč tudi
esenc, kolikor so realne« (Monad. 140); v nadaljevanju pa nato zapiše, daje
»božji razum ... območje večnih resnic ali idej, od katerih so odvisne.«
Če Descartes in Leibniz verjameta, da je božji duh, se pravi neskončna
misleča substanca, domovanje nespremenljivih in večnih bistev - kaj pa o tem
misli Spinoza? Kje po Spinozi obstajajo nespremenljiva in večna bistva? Od
česa so odvisna?
"Videli smo že, da Spinoza reče, da imajo bistva svoje bivanje zunaj člove-
škega uma. Toda na kakšen način bivajo zunaj našega duha? Spinoza pravi, da
so bistva »odvisna ... samo od božjega bistva, v katerem so vsebovane vse
stvari. In v tem smislu se sam strinjam s tistimi, ki trdijo, da so bistva stvari
večna« (Met. Th.; C 304-5). Tako kot po Descartesu in Leibnizu tudi po Spinozi
večna bistva geometrijskih likov brez božjega bistva ne bi obstajala. V očeh
vseh treh potemtakem nespremenljive narave in bistva brez Boga ne bi obstajali.
Toda Spinoza se kljub temu ujemanju v nekem ključnem oziru razlikuje od
Descartesa in Leibniza. Ta razlika izhaja iz dejstva, da Bog ne za Descartesa in
NARAVA SPINOZOVE SUBSTANCE: SPINOZOV BOG IN RAZSEŽNI SVET
77
nc za Leibniza ni razsežna. ampak zgolj misleča substanca. Medtem koje Bog
po Spinozi tudi neskončna razsežna substanca. To pa pomeni, daje za Descartesa
in Leibniza odvisnost bistev geometrijskih oblik od Boga v resnici odvisnost
od božjcgai/«/!a. Spinozov Bog pa ni samo misleča substanca, ampak jc obenem
tudi razsežna substanca. Ima tako atribut mišljenja kakor tudi atribut razsežnosti.
Ko torej Spinoza pravi, da so bistva geometrijskih likov »vsebovana« v Bogu
oziroma v atributih Boga, to po moje pomeni, da so bistva vsebovana v Bogu
oziroma v božjih atributih prav kolikor ima Bog atribut razsežnosti oziroma
kolikor je sam Bog razsežna substanca.
Pri Descartesu, Spinozi in Leibnizu smo orisali razliko med dvema vrsta-
ma realnosti, razliko med večnimi bistvi oziroma formami na eni strani in
utelcsitvami teh bistev v materialnem svetu našega vsakdanjega izkustva na
drugi. Videli smo. da so v očeh vseh treh ta bistva odvisna od Boga, obsta-
jajo v njem oziroma so vsebovana v njem - toda medtem ko so po Descar-
tesu in Leibnizu odvisna od Boga oziroma obstajajo v njem kot misleči sub-
stanci, pa so po Spinozi odvisna od Boga oziroma obstajajo v njem kot raz-
sežni substanci.
Na osnovi te razlike med dvema vrstama realnosti - realnosti bistev oziroma
form in realnosti materialnih utelesitev teh bistev oziroma form v razsežnem
materialnem svetu - se lahko vprašamo takole; v katero vrsto realnosti spadata
Descartesova in Spinozova edina razsežna substanca?
Kar zadeva Descartesa, je seveda jasno, da ga moramo takrat, ko trdi, da
»obstaja razsežna substanca«, razumeti - v Leibnizovi terminologiji - »eksisten-
cialno«. Descartesova razsežna substanca je namreč zgolj utelešenje bistva ozi-
roma forme raz.sežnosti. Descartesova razsežna substanca je preprosto razsežni
materialni svet našega vsakdanjega izkustva. Ko pa Spinoza trdi, da »obstaja
razsežna substanca«, ga moramo razumeti - v Leibnizovi terminologiji - »esen-
cialno«. Po Descartesu je razsežna substanca utelešenje bistva oziroma forme
razsežnosti, forme oziroma bistva, ki - podobno kot forme oziroma bistva posa-
meznih modusov razsežnosti, kot sta na primer krog ali trikotnik - obstaja v
duhu Boga. Toda Spinozova razsežna substanca dejansko je forma oziroma
bistvo same razsežnosti. Kajti videli smo, daje Spinozova razsežna substanca
tisto, od česar so odvisni večna bistva oziroma forme posameznih oblik in
geometrijskih likov, oziroma tisto, v čemer večna bistva oziroma forme ob-
stajajo. Torej mora biti Spinozova razsežna substanca prej podobna bistvu ozi-
roma formi kot pa materialni utelesitvi takšne forme, saj je sama tisto, v čemer
bistva in forme možnih materialnih razsežnih stvari obstajajo.
ROGER S. WOOLHOUSE
78
Na tcm mcslu moramo povedati še nekaj več o razmerju med bistvi oziroma
formami in njihovimi utelesitvami v materialnem svetu. Krožne stvari, na primer
kovanci, lahko v materialnem svetu obstjajo samo zato, ker obstaja (esencialno)
nekaj takega kot krog, se pravi samo zato, ker obstaja takšna forma oziroma
bistvo. Po drugi strani pa v materialnem svetu ni pravilnega dekaedra prav
zato, ker ni takšne forme oziroma bistva. To namreč ni oblika, ki bi jo lahko
privzel kos voska ali lesa. Prav obstoj form oziroma bistev posameznih razsežnih
oblik je tisti, ki omogoča obstoj dejanskih materialnih stvari, ki imajo takšne
oblike. Videli smo že, da so za Descartesa, Spinozo in Leibniza takšne forme
in bistva odvisni od Boga. Torej bi morala biti tudi možnost obstoja dejanskega
materialnega sveta, sestavljenega iz materialnih stvari z različnimi oblikami,
pri vseh treh odvisna od Boga. Za Spinozo odvisnost form in bistev od Boga
seveda pomeni odvisnost od Boga kot razsežne substance. Spinoza hoče torej
reči. da brez razsežne substance, brez forme, narave oziroma bistva razsežnosti
tudi dejanskega razsežnega materialnega sveta ne bi bilo. Po Spinozi razsežna
substanca ni dejanski razsežni materialni svet. Razsežna substanca je nekaj,
kar omogoča, zagotavlja možnost obstoja dejanskega materialnega sveta z vsemi
njegovimi posameznimi razsežnimi stvarmi, kot so okrogli kovanci in podol-
govate mize.
Pravkar sem rekel, da obstoj form oziroma bistev geometrijskih oblik
zagotavlja možnost obstoja dejanskih razsežnih materialnih stvari s temi obli-
kami. Rekel sem tudi, da Bog zagotavlja možnost obstoja dejanskega razsežnega
materialnega sveta, ki vsebuje dejanske razsežne materialne stvari, prav zato,
ker so te stvari odvisne od Boga bodisi kot razsežne substance, kot je to pri
Spinozi, bodisi kot misleče substance, kot je to pri Descartesu in Leibnizu. Da
bi to trditev o »zagotavljanju« podkrepil, bom podrobneje pretresel, kaj misel
17. stoletja doseže s tem, ko bistva - bistva geometrijskih likov in nujne resnice
o njih - postavlja v odvisnost od Boga.
Bertrand Russell je Leibnizov premislek na to temo označil kot »škandalo-
zen« (BR 178). Leibnizova misel, da bi lahko geometrijska bistva in resnice o
njih prebivala v božjem duhu, ki jim podeljuje tudi realnost, po Russellu božjo
vednost zamenjuje z resnicami, kijih pozna Bog. Zakaj obstoj bistva kroga in
neobstoj bistva pravilnega dekaedra ne bi mogel biti neodvisen od Boga, seje
spraševal Russell. Zakaj te možnosti oziroma nemožnosti terjajo Boga?
Neprimerno bolj naklonjen in nazoren prikaz Leibnizovega premisleka na
to temo je nekaj let kasneje podal nek drugi angleški filozof, C. D. Broad. Po
njem je Russellovo razumevanje Leibniza »popolnoma zgrešeno«, zato je sam
NARAVA SPINOZOVE SUBSTANCE: SPINOZOV BOG IN RAZSEŽNI SVET
79
predlagal naslednji premislek: »Možnosti, ki ne obstajajo dejansko, bistva, ki
nimajo dejanskih utelesitev, in stavki, ki veljajo ne samo za dejansko, ampak
tudi za zgolj možno, so v nekem smislu realni,« je zapisal Broad. V nadaljevanju
pa pravi, da jih je moral tudi sam Leibniz videti tako. »Leibnizu seje zdelo,«
pravi, da možnosti »ne morejo kar prosto lebdeti v praznem;... bivanje možnosti,
neutelcšenih lastnosti, hipotetičnih dejstev itn. mora biti na nek način odvisno
od nečesa dejansko bivajočega« (CDB 157). Torej, nadaljuje Broad, »pravi
problem je v tem. kakšno bivanje pripisati ... možnostim in ... hipotetičnim
dejstvom.« In Leibnizova misel, daje Bog vir realnosti možnosti in bistev, po
Broadu predstavlja poskus odgovora na vprašanje, kakšno vrsto realnosti je
treba pripisati možnostim in bistvom.
Mislim, da Broad tu pravilno razume Leibniza (in Descartesa). Tako Leibniz
kakor tudi Descartes verjameta, daje možnost obstoja takšnih krožnih stvari,
kot so kovanci v razsežnem svetu in nemožnost obstoja kosov voska v obliki
pravilnega dekaedra odvisna od obstoja oziroma neobstoja določenih bistev v
duhu Boga. Takšne možnosti oziroma nemožnosti brez Boga ne bi bile realne
možnosti oziroma nemožnosti. Leibniz pravi takole: Bog je »vir... esenc, kolikor
so realne; oziroma kolikor je realnega v možnem ... Brez njega ne bi bilo ničesar
realnega v posibilijah« (Monad. 140). Na nekem drugem mestu pa pravi, daje
»Bog sam vir vseh bistev ... Možne stvari imajo svojo realnost prav v njem«
(Uit. Orig.: MP 139-40). Prav to je tudi tisto, kar je imel v mislih Descartes, ko
je v nekem pismu Mersennu zapisal, da so »večne resnice ... resnične oziroma
možne samo zato, ker jih Bog pozna kot resnične oziroma možne.« Če torej
Bog ne bi obstajal, te resnice ne bi bile resnične, »kajti obstoj Boga je prva in
najbolj večna izmed vseh možnih resnic in edina, iz katere izhajajo vse ostale«
(CSM 3.24).
Ta Descartesova misel, da namreč brez Boga krogi in pravilni dekaedri ne
bi bili niti možnosti niti nemožnosti, kaj šele oblike, ki jih materialne stvari
dejansko privzemajo ali pa ne, je nedvomno vredna naše pozornosti. Leibniz si
na nekem mestu zamisli nasprotnika, ki trdi, daje nesmiselno misliti, da bistva
oziroma forme predhajajo dejanskim materialnim stvarem. Zamisli si nasprot-
nika, ki trdi, da dejanskost takšnih krožnih materialnih stvari, kot so kovanci,
oziroma ne-dejanskost kosov lesa v obliki pravilnih dekaedrov, ne terja nikakr-
šne predhodne možnosti. Leibnizov nasprotnik torej pravi takole: »možnosti
oziroma bistva, ki bi predhajali obstoju ali pa bi bili onstran njega, so imaginarni
oziroma fiktivni« (Uit. Orig.; MP 139-40). Leibniz to seveda zanika. Trdi nam-
reč, da »ne bistva ne resnice o njih, ki jih poznamo kot večne resnice, niso
ROGER S. WOOLHOUSE
80
fiktivni.« Kaj natanko pomeni ta Leibnizov odgovor? Kaj natanko je po Leib-
nizu odvisno od vprašanja, afi v božjem duhu obstajajo bistva geometrijskih
likov kot možnosti, da so dejanske materialne stvari lahko oblikovane na ta
način? Menim, da hoče Leibniz reči tole: če bistva in večne resnice o njih ne bi
imele realnosti, ki jim jo podeljuje njihov obstoj v božjem duhu (če bi bile
torej »imaginarne« oziroma »fiktivne«), to ne pomeni, da bi bile lažne, ampak
da ne bi bile ne resnične ne lažne. Kar torej hoče reči Leibniz, je tole: če Bog
nc bi podeljeval realnosti bistvu trikotnika in resnici o njem, da je namreč
vsota njegovih notranjih kotov enaka dvema pravima kotoma, to ne pomeni,
da bi bila ta resnica zdaj lažna - kot da bi bila zdaj vsota notranjih kotov dru-
gačna. Prej gre za to, da ta resnica ne bi bila ne resnična ne lažna, saj (esencialno)
sploh ne bi bilo trikotnika. Se pravi, da brez Boga preprosto ne bi bilo takšnega
lika, kot je trikotnik, ki sicer očitno obstaja; brez Boga preprosto ne bi bilo
geometrije. Leibniz tako pravi, da kot »brez Boga... ne bi bilo nič obstoječega,«
tako tudi »geometrija ne bi imela predmeta, če ne bi bilo Boga« (T 228).
Podobno tudi Descartes pravi, da moramo sprejeti obstoj realnih in nespremen-
ljivih narav, ki so odvisne od Boga, saj bi sicer morali reči, »da je obenem
celotna geometrija lažna« (CSM 2.262). Brez Boga kot opore bistev geometrij-
skih likov bi bile vse naše ideje teh likov enako fiktivne kot naša domnevna
ideja oblike pravilnega dekaedra. Ker takšne oblike ni, je geometri pač ne morejo
preučevati - se pravi, da preprosto ni stvari, o kateri bi bilo mogoče izrekati
resnice ali laži. Podobno, če sploh ne bi h'úo nikakršnih oblik, kot jih ne bi bilo,
če ne bi obstajale v božjem duhu, potem sploh ne bi bilo geometrije.
Vse to najdemo tudi pri Spinozi, namreč v 8. pravilu 1. dela Etike, kjer
poskuša razložiti, kako imamo lahko »resnične ideje nebivajočih modifikacij«
{Etika 1.8; 98). Spinoza se ob tem sprašuje, kako bi lahko imeli resnično idejo
trikotnika kljub temu, da v dejanskem materialnem svetu ne bi bilo nikakršnih
utelesitev bistva trikotnika, se pravi nikakršnih trikotnih stvari? Leibnizov odgo-
vor na to vprašanje poznamo: resnična ideja trikotnika je tista, ki ustreza božji
ideji trikotnika, se pravi tista, ki ustreza nespremenljivemu bistvu oziroma formi
trikotnika, ki obstaja v duhu Boga. Rekel sem že, da bi bil Spinozov odgovor
na to vprašanje v tem, daje resnična ideja trikotnika tista, ki ustreza nespre-
menljivi formi oziroma bistvu trikotnika, ki obstaja v Bogu kot razsežni sub-
stanci, oziroma je odvisna od Boga kot razsežne substance. In natanko takšen
je njegov odgovor tudi tukaj. Resnične ideje neobstoječih modifikacij imamo
lahko zato, ker je »njih bistvo tako zapopadeno v drugem, da se lahko pojmujejo
po tem« {Etika 1.8; 98). To »drugo«, po čemer se pojmujejo Je seveda substanca;
NARAVA SPINOZOVE SUBSTANCE: SPINOZOV BOG IN RAZSEŽNI SVET
81
tO pa po moje pomeni prav toliko kot tole: da namreč nespremenljivo bistvo
oziroma narava trikotnika obstaja oziroma je vsebovana v razsežni substanci.
Spinoza torej razmišlja takole: o trikotnikih lahko mislimo in jih razumemo
zato, ker jih razumemo na osnovi razsežnosti. Razsežnost tako rekoč »jamči«
za trikotnike, jim »daje oporo« in »podeljuje legitimnost«. Za razliko od »res-
nične« ideje trikotnika, o katerem lahko mislimo in ga razumemo na osnovi
bistva razsežnosti, paje naša ideja lika pravilnega dekaedra lažna. Če bi namreč
poskušali misliti in razumeti tak lik in se dokopati do njegovih nadaljnjih last-
nosti, bi morali to storiti na osnovi razsežnosti. Tega pa seveda ne zmoremo;
ideja tega lika je namreč lažna ideja, kije razsežnost ne omogoča in ne dopušča.
Tako na osnovi razsežnosti uvidimo, da je pravilni dekaeder nemožen lik.
Pravilni dekaeder je namreč obhka, kije razsežnost ne more privzeti, oziroma
oblika, ki je v razsežnosti ni mogoče realizirati. Forma oziroma bistvo trikotnika
obstaja v razsežnosti in se pojmuje po njej ; forma oziroma bistvo lika pravilnega
dekaedra pa ne obstaja v razsežnosti in je ni mogoče pojmovati po njej. Raz-
sežnost namreč takšne forme oziroma bistva ne omogoča in ne dopušča. Se
pravi, da takšnega lika preprosto ni.
Kaj pa sama razsežnost oziroma sama razsežna substanca? Spinoza za sub-
stanco pravi, da obstaja v sebi in se pojmuje po sebi. Prav zaradi tega je, kot
pravi, »resničnost substanc ... zgolj v njih samih« {Etika 1.8; 98). Čeprav lahko
torej trikotnik razumemo na osnovi razsežnosti, pa ni ničesar bolj temeljnega,
na osnovi česar bi morali razumeti samo razsežnost. Toda če je za razliko od
resničnosti trikotnika resničnost razsežne substance v njej sami, kaj tedaj pomeni
posedovati resnično idejo same razsežne substance? Posedovati geometrijsko
spoznanje v grobem pomeni posedovati resnično, se pravi jasno in razločno
idejo razsežnosti. Na osnovi tega, da je resničnost razsežne substance v njej
sami, sledi, da posedovati resnično, se pravi jasno in razločno idejo razsežne
substance, pomeni vedeti, da razsežna substanca obstaja. Kot pravi Spinoza v
nadaljevanju: »Ko bi torej kdo dejal, da ima jasno in razločno, se pravi resnično
idejo substance, da pa ne ve za gotovo, ali taka substanca biva, bi bilo to isto,
kakor ko bi dejal, da ima resnično idejo, a da ne ve za gotovo, če ni nemara
lažna« (Etika 1.8; 98). Seveda bi bilo mogoče dvomiti o tem, ali geometrija
sploh je pristen podvzem; s tem bi seveda dvomili tudi o tem, ali razsežna
substanca dejansko obstaja. Če pa o tem, daje geometrija pristen podvzem, ne
dvomimo, se pravi, če trdimo, da posedujemo resnično, jasno in razločno idejo
razsežnosti, seveda ne moremo obenem dvomiti o obstoju razsežne substance.
Samo dejstvo, da je geometrija pristen predmet, in ne zgolj poigravanje z
ROGER S. WOOLHOUSE
82
besedami, lorej Jasno kaže. da razsežna substanca obstaja. Če je forma oziroma
bistvo trikotnika resnična ideja - kakor je resnična takrat, kadar obstajajo pristne
resnice o trikotniku -, potem razsežna substanca seveda obstaja.
To je torej tisto, kar po Spinozi pomeni obstoj razsežne substance. Obstoj
razsežne substance ne pomeni tega, da obstaja dejanski razsežni materialni svet
z vsemi svojimi dejanskimi razsežnimi materialnimi stvarmi, kot so krožni ko-
vanci in trikotni kosi sira. Kar obstoj razsežne substance pomeni, je to, daje tak
svet realna možnost. Prej kot dejanski razsežni svet je torej razsežna substanca
nekaj, kar šele omogoča in jamči za tak svet. Spinozovo prepričanje, da razsežna
substanca obstaja, potemtakem ni nič drugega kot prepričanje, daje preučevanje
razsežnosti, se pravi geometrija, realno preučevanje, oziroma prepričanje, da
obstaja nekaj, kar omogoča in jamči za materialni razsežni svet. Razsežna sub-
stanca po Spinozi ni utelesitev bistva oziroma atributa, kot je še za Descartesa.
Spinozova razsežna substanca je prej podobna samemu bistvu oziroma atributu;
je namreč tisto, od česar so bistva odvisna, tisto, kar jim podeljuje legitimnost,
tisto, čemur dolgujejo svojo realnost. Za razliko od Descartesove razsežne sub-
stance, Spinozova razsežna substanca ni razsežni materialni svet.
Začel sem z utečenim razumevanjem Spinoze, po katerem je njegova raz-
sežna substanca, ki jo imenuje Bog, istovetna z Descartesovo edino razsežno
substanco, ki pa sama je materialni razsežni svet našega vsakdanjega izkustva,
svet, ki gaje po Descartesu ustvaril Bog. V nadaljevanju sem poskušal pokazati,
daje takšno razumevanje zgrešeno. Dejstvo namreč je, da Spinozova razsežna
substanca, ki jo sam imenuje Bog, ni materialni razsežni svet s svojimi krožnimi
kovanci in trikotnimi kosi sira. Ker je Spinozova razsežna substanca, njegov
Bog, nekaj, kar vsebuje bistva oziroma forme teh oblik, to seveda pomeni, da
je Spinozov Bog vendarle v marsičem bolj podoben Descartesovemu in Leibni-
zovemu Bogu, kot pa se navadno domneva. Kajti, kot smo videli, ena od funkcij
njunega Boga se natanko ujema z eno od funkcij Spinozovega Boga - da namreč
podeljuje realnost in resničnost formam in bistvom geometrijskih oblik, kijih
lahko privzemajo stvari v materialnem svetu. Razlika je seveda v tem, daje
forma oziroma bistvo same razsežnosti za Descartesa in Leibniza ideja v duhu
Boga, medtem ko je forma oziroma bistvo razsežnosti za Spinozo sam Bog
oziroma aspekt le-tega.
NARAVA SPINOZOVE SUBSTANCE: SPINOZOV BOG IN RAZSEŽNI SVET
Bibliografske okrajšave:
BR: Bertrand Russell. Л Critical Exposition of the Philosophy of Leibniz (nova izdaja:
London, 1937).
C: Edwin Curley (prev.). The Collected Works of Spinoza, vol. 1 (Princeton. 1985).
CDB: C. D. Broad. Leibniz: An hitroduction (Cambridge, 1975).
Clarke: Samuel Clarke. A Demonstration of the Being and Attributes of God (1704),
v: The Works. 4 zv. (London. 1738; ponatis New York. 1977).
CSM: John Cottingham, Robert Stoothoff, Dugald Murdoch (prev.). The Philosophical
Writings of Descartes. 3 zv. (Cambridge, 1984-1991).
Etika: Spinoza, Etika. prev. Primož Simoniti (Ljubljana, 1963).
CI: Leibniz, General Inquiries about the Analysis of Concepts and Truths (glej Park).
Harris: John Harris. The Aetheistical Objections against the Being of God: Eight
Sermons {London. 1698).
Joachim: H. H. Joachii^. A Study of the Ethics of Spinoza (New York. 1964).
Met. Th.: Spinoza, Metaphysical Thoughts (glej C).
Med.: Descartes, Meditacije, prev. Primož Simoniti (Ljubljana, 1973).
Monad.: Leibniz, Monadologija (\1      v; Izbrani filozofski .spisi, prev. Mirko Hribar
(Ljubljana, 1979).
.VIP: Mary Morris in G. H. R. Parkinson (prev.). G. W. Leibniz: Philosophical Writings
(London, 1973).
NE: Leibniz. New Essays (glej RB).
Objections: Gassendi, Mersenne, Objections to Descartes' Meditations (glej CSM 2).
Park; G. H. R. Parkinson (prev.), Leibniz 's Logical Papers: A Selection (Oxford, 1966).
Pisma: Spinoza, Pisma (glej S).
RB: Peter Remnant and Jonathan Bennett (prev.). G. W. Leibniz: New Es.says im Human
Understanding (Cambridge. 1981).
Replies: Descartes, Replies to Objectitms to Meditations (glej CSM 2).
S: Samuel Shiriey (prev.), Spinoza: The Letters (Indianapolis, 1995).
T: Leibniz, Essais de Theodicée (Pariz, 1969).
Uh. Orig.: Leibniz. On the Ultimate Origination of Things (glej MP).
Prevedel Miran Božovič
83
Jure Simoniti
POJEM IZKUSTVA KOT SINTETIČNA SODBA
A POSTERIORI PRI KANTU
1. Sintetične sodbe a posteriori
Princip celotne Kritike čistega uma bi lahko strnili v odstavek iz Analitike
načel:
»Toda transcendentalna filozofija ima lastnost, da poleg pravila (ali, nasprotno,
občega pogoja k pravilom), ki je dan v čistem pojmu razuma, lahko hkrati a
priori pokaže primer, na katerga mora biti to pravilo aplicirano. Vzrok prednosti,
ki jo ima v tem pred vsemi drugimi poučnimi znanostmi (razen matematike),
pa je v tem: da obravnava pojme, ki se morajo na svoje predmete nanašati a
priori; torej njihova objektivna veljavnost ne more biti dokazana a posteriori,
kajti s tem ne bi pojasnili one dignitete transcendentalne filozofije, temveč
mora ta prikazati pogoje, pod katerimi so lahko predmeti dani v skladu z onimi
pojmi, v občih, a zadostnih značilnostih. V nasprotnem primeru bi bili ti brez
vsake vsebine, lorej bi bili le gole logične forme in ne čisti razumski pojmi.«'
A pred Analitiko stoji Estetika in Kant svoje Kritike v bistvu ne bi mogel
začeti drugače kot s stavkom:
»Da se vse spoznanje začne z izkustvom, o tem sploh ni dvoma; kajti kaj naj
bi sicer vzbudilo spoznavno zmožnost k dejavnosti, če to ne bi bih predmeti,
ki zadevajo ob naše čute in deloma sami od sebe proizvedejo predstave, deloma
poženejo dejavnost razuma, da te predstave primerja, jih povezuje ali ločuje
in tako surovo snov čutnih vrisov predela v spoznanje predmetov, ki se imenuje
izkustvo. Po času torej v nas nobeno spoznanje ne predhodi izkustvu in z njim
se vse začne. A čeprav se vse naše spoznanje začne z. izkustvom, pa zato prav
vse še ne izhaja iz izkustva.«^
1. KrV, B 174-175. (
2. KrV, B 1, v: Eseji 4-5/1994 (Problemi 7-8/1994, letnik ХХХП), prev Zdravko Kobe.        '
!
8Sl
JURE SIMONITI
3. KrV, B 75.
4. KrV B 87.
5. KrV, B 87.
6. KrV, B 93.
86
Žc na začetku sta dana tako čutnost kot razum, tako čutni vtisi kot njihova
razumska predelava: ne moremo začeti zgolj z enostavnimi čutnimi danostmi,
temveč morajo biti te že izvorno združene v sintezi, kar ponazarja že znani
stavek iz začetka Transcendentalne logike: »Misli brez vsebine so prazne,
zori brez pojmov pa slepi.«' Da so misli brez vsebine prazne, mora veljati z
tudi za logiko:
»V transcendentalni logiki izoliramo razum (...) in povzdignemo iz našega
spoznanja le del mišljenja, ki ima svoj izvor zgolj v razumu. Raba tega čistega
spoznanja pa temelji na pogoju, da so nam predmeti dani v zoru, na katerega
lahko to rabo apliciramo. Kajti brez zora manjka vsemu našemu spoznanju
objekt, in to ostane popolnoma prazno.«^
Kant logiki, in v tem je njena transcendentalnost, pripiše odnos do objekta,
doda ji vsebino. Tako bi vsako spoznanje, ki bi bilo v nasprotju s transcenden-
talno logiko, ne imelo nikakršne vsebine, »kajti njej ne sme nasprotovati nobeno
spoznanje, ne da bi hkrati izgubilo vso vsebino, tj. vsak odnos do kateregakoli
objekta, torej vso resnico.«' Torej logika ni abstrahiranje od vsebine, temveč
določa vsebinskost samo: transcendentalna logika je logično pred predmeti
zora, na katere je aplicirana. To je tudi pot Kantove filozofije: od pogojenega,
logično kasnejšega, k pogojem, logično predhodnemu. Zato je za začetek, in ta
začetek je edino možen, potrebno poiskati neko pojavno obliko, ki kot pogojena
že vsebuje v sebi združene vse možne elemente kritične filozofije.
Ta pojavna oblika niso enostavne čutne danosti, amorfna masa vtisov, saj o
njih ne moremo govoriti vnaprej: ti sploh niso pojavna oblika in to tudi ne
morejo biti, temveč so naknadna, transcendentalna konstrukcija. Začeti tudi ni
mogoče s čistimi in praznimi razumskimi pojmi, saj:
»Ker se razen zora nobena predstava ne nanaša na predmet neposredno, se
tudi pojem ne nanaša na predmet neposredno, temveč na katerokoli drugo
predstavo predmeta (naj bo ta zor ali že sama pojem). Sodba je torej posredno
spoznanje predmeta, torej predstava predstave njega samega.«'
POJEM IZKUSTVA KOT SINTETIČNA SODBA A POSTERIORI PRI KANTU
7. O tem v zaključku dedukcije A, KrV, A 128-130, v: Filozofija .skoz psihoanalizo VII.. Raz-
prave 1-2/1993, Problemi 4-5/1993, prev. Zdravko Kobe: »Če bi bili predmeti, .s katerimi
ima opraviti naše .spoznanje, reči same na .sebi, o njih sploh ne bi mogli imeti nobenih a
priornih pojmov. Kajti od kod naj bi jih vzeli? Če bi jih vzeli od objekta (ne da bi tukaj še
enkrat raziskali, kako nam bi mogel biti objekt znan), bi bili naši pojmi zgolj empirični in ne
apriorni pojmi. Če bi jih vzeli iz samih sebe, tedaj tisto, kar je zgolj v nas, ne more odločiti
ustroja predmeta, različnega od naših predstav, tj. ne more biti temelj, zakaj naj bi obstajala
kaka reč, kiji pripada nekaj takega, kot imamo v mislih mi, in vsa ta predstava ni, nasprotno,
prazna. (...) Čisti razumski pojmi so torej a priori možni in v odnosu do izkustva celo prav
nujni le zato. ker ima naše spoznanje opraviti zgolj s pojavi, katerih možnost leži v nas,
katerih povezava in enotnost (v predstavi predmeta) se nahaja zgolj v nas in mora torej
predhoditi vsemu izkustvu ter ga glede na formo tudi .šele omogočiti. In iz tega temelja,
izmed vseh edino možnega, je bila potem izpeljana tudi naša dedukcija kategorij.«
87
S pojmi razum oblikuje sodbe in na zor, brez katerega bi bil prazen, se
nanaša prav preko sodbe. Ta pojavna oblika, ki vsebuje združene vse možne
elemente kritične filozofije je torej sodba, in sicer sintetična sodba a posteriori.
Izrečena sodba jc točka, ob kateri se človek šele lahko vpraša o pogojih možnosti
tega, kar jc izrekel.
Torej jc izhodišče kritične filozofije sodba, a zakaj sintetična in zakaj a
posteriori? Lahko priznamo obstoj analitičnih sodb a posteriori, toda da bi
lahko izrekli tako sodbo, na primer: »Danica in Večernica sta ena in ista zvezda«,
moramo prej vsaj enkrat izreči tudi sintetični sodbi a posteriori, na primer: »To
je Danica« in »To je Večernica«. Analitični stavki so vedno objektivni in ne
govorijo o človekovi spoznavni zmožnosti, ker paje bistvo kritične filozofije
ravno določiti pogoje in meje te spoznavne zmožnosti, morajo biti izhodišče te
ravno sintetični stavki: Kantova filozofija kot znanost o subjektivnih pogojih
možnosti spoznanja izhaja torej iz sintetičnih stavkov. Aposteriornost pa je
utemeljena s tem. da se vsako spoznanje lahko začne le z izkustvom: za spo-
znanje a priori se moramo vedno prej zavedati neke sodbe a posteriori. O pred-
metih človek sploh nc more imeti apriornih pojmov, tudi če bi spoznavali reči
na sebi; čisti razumski pojmi so a priori možni le tako, da glede na formo šele
omogočajo izkustvo.' Da lahko govorimo o apriorni vednosti, moramo predpo-
staviti po času predhodno aposteriorno vednost (in da lahko izrečemo apo-
steriorno sodbo, moramo predpostaviti logično predhodno apriornost).
Ker postavimo sintetično sodbo a posteriori kot izhodišče kritične filozofije,
nastopa v njenem načrtu realna raba razuma pred logično: ko rabo razuma
omejimo na pojavnost, sploh lahko govorimo o začetku transcendentalne
filozofije. Če izhajamo iz sintetične sodbe a posteriori, ne moremo končati ne
JURE SIMONITI
8. KrV. B 629.
9. O tem: KrV, B 630 (podčrtali mi): »,,.ker paje povezava vseh realnih lastnosti v stvari
sinteza, o katere možnosti a priori ne moremo soditi, ker nam realnosti niso dane specifično,
in če bi se to le zgodilo, se v tem ne bi dogodila nobena sodba, kajti značilnost možnosti
sintetičnih spoznanj moramo vedno iskati v izkustvu, ...«
88
v empirizmu, ki postavlja v izhodišče enostavne čutne danosti, ne v raciona-
lizmu, ki izhaja iz čistih razumskih pojmov brez aplikacije in aplikabilnosti na
zor, Sopostavljanje pojma in zora, razuma in čutnosti, apriornega in aposte-
riornega je temelj transcendentalne iilozolije. Aposteriorno ne more biti več
kot izhodišče, ki že vnaprej predpostavlja apriorno, česar pa se po času zavemo
kasneje, apriorno pa ne more biti več kor pogoj, in pogoj je vselej pogoj nečesa:
pogoj možnosti transcendentalne filozofije je torej obstoj sintetičnih sodb a
posteriori, katerih pogoj so apriorne sodbe; zato se Kantov projekt lahko začne
le s trditvijo, da se vse spoznanje začenja z izkustvom.
Aposteriorno moramo postaviti v izhodišče, saj nam le to lahko zagotovi
tisto realno:
»Naš pojem nekega predmeta lahko vsebuje kar in kolikor hoče, toda mi
moramo iti ven iz njega, da bi mu podelili eksistenco. ... Naša zavest vse eksi-
stence pa (naj bo neposredna preko zaznave ali preko zaključkov, ki nekaj
povezuje z zaznavo) pov.sem pripada k enotnosti izkustva, in eksistence zunaj
tega polja nikakor ne moremo določiti kot nemogočo, vendar pa je predpostavka,
ki je ne moremo z ničemer opravičiti.«"
Dokaz eksistence paje vedno sinteza,'' in iz tega lahko potegnemo še eno
konsekvenco: dejanskostjo pred možnostjo (toje tudi razlog nemožnosti obstoja
nečesa neizkustvenega, predvsem Boga, in odtod Kantova kritika ontološkega
dokaza o Bogu). Kar pa se tiče kritične filozofije, to pomeni, da moramo najprej
imeti izkustvo, šele nato mu določimo apriorne pogoje možnosti: niso le apriorni
pogoji možnosti izkustva apriorni pogoji dejanskega izkustva, temveč je
predvsem dejanski obstoj izkustva oziroma sintetičnih sodb a posteriori apriorni
pogoj možnosti apriornih pogojev. Kolikor je sintetična sodba a posteriori tista,
ki priskrbi spoznavnemu aparatu realnost, eksistenco, je tudi mesto resnice
oziroma neresnice. Enostavne čutne danosti ne izrekajo ničesar, čisti razumski
pojmi pa so le apriorni pogoji izkustva: oboji so onstran resnice in neresnice.
POJEM IZKUSTVA KOT SINTETIČNA SODBA A POSTERIORI PRI KANTU
10. Povzeto iz Dedukcije B. KrV. B 67-68, v: Füozofija skoz psìhowuiUzo VII., Razprave \
1993, Problemi 4-5/1993, prev Zdravko Kobe: »No, skozi gola razmerja vendarle ni nikoli
spoznana kaka stvar na sebi; in ker so nam skozi zunanji čut dane zgolj relacijske predstave,
je tako v.sekakor potrebno soditi, da lahko ta v svoji predstavi vsebuje le razmerje nekega
predmeta do subjekta in ne tistega notranjega, kar na sebi pripada objektu. Z notranjim
zorom je povsem enako. ... v njem pravzaprav ravno predstave zunanjega čuta tvorijo tisto
snov, s katero navdajamo svojega duha,... Tisto, kar lahko kot predstava predhodi vsakemu
dejanju, da kaj mislimo, paje zor, in če ne vsebuje nič drugega kot razmerja, forma zora; in
ker ta ne predstavlja ničesar, če ni nekaj postavljeno v duhu, ne more biti nič drugega kot
način, kako je duh aficiran skozi lastno dejavnost, namreč skozi to postavljanje njenih predstav
in s tem skozi samega sebe, tj. biti ne more nič drugega kot notranji čut po svoji formi.«
11. KrV B 68-69 (podčrtali mi): ibidem.
89
2. Subjekt - jaz - cogito
Če smo postavili za izhodišče kritične filozofije sintetično sodbo a posteriori,
lahko iz tega izpeljemo mesto »jaza« v Kantovem sistemu: izhodišče torej ni
več jaz kot kartezijanski cogito. Pojem jaza se konstituira ob pojmu zavesti
(samozavedanja), vendar zavest pri Kantu ni več prvo spoznanje: z notranjim
zorom je tako kot z zunanjim; slednji vsebuje le relacijske predstave predmeta,
nc pa tistega notranjega v objektu, notranji zor paje zgolj duh, kije aficiran le
skozi lastno dejavnost, skozi postavljanje predstav zunanjega čuta.'" In naprej:
»Če naj zmožnost samoovedenja poišče (aprehendira) tisto, kar leži v duhu,
ga mora aficirati, in edino na ta način lahko proizvede zor samega .sebe, katerega
forma, ki je v temelju že poprej prisotna v duhu, pa v predstavi časa določa
način, kako je raznoličje skupaj v duhu; in zato duh samega sebe ne zre tako,
kakor hi se neposredno predstavljal spontano, temveč po načinu, kako je od
znotraj aficiran, torej tako, kakor se sebi pojavlja, in tie, kakor je.»"
Na eni strani imamo mesto, v katerem smo aficirani od zunanjega in notra-
njega zora, kjer smo torej enako oddaljeni od objekta in subjekta; po drugi strani
pa subjekt v smislu »jaz mislim« ne sme biti predstavljen kot nekaj poljubnega;
»'Jaz mislim' mora moči spremljati vse moje predstave; kajti sicer bi bilo v
meni predstavljeno nekaj, kar sploh ne bi moglo biti inišljeno, kar pomeni, da bi
bile te predstave nemožne ali da vsaj zame ne bi bile nič. Tista predstava, ki je
lahko dana pred vsem mišljenjem, se imenuje zor. Torej je vse raznoličje zora v
nujnem odnosu do 'Jaz mislim' v istem subjektu, v katerem se nahaja to razno-
ličje. Ta predstava paje akt spontanosti, tj. ne moremo je imeti za pripadajočo
JURE SIMONITI
12. KrV, B 132: ibidem.
13. KrV, B 144: ibidem.
14. KrV B 1.S5: ibidem.
1 .S. KrV, B 158-159 (podčrtali mi): ibidem. Na dolgo se ta citat glasi: »Zavest samega sebe torej
še zdaleč ni spoznanje samega sebe, ne glede na vse kategorije, ki skozi povezavo raznoličja
v apercepciji tvorijo mišljenje objelita nasploh. Tako kot za spoznanje od sebe različnega
objekta poleg mišljenja objekta nasploh (v kategoriji) vendarle potrebujem še neki zor, s
katerim določim tisti obči pojem, tako tudi za spoznanje samega sebe polega zavesti oziroma
poleg tega, da se mislim, potrebujem še neki zor raznoličja v .sebi. s katerim določim to
misel, in jaz obstajam le kot inteligenca, ki se zaveda svoje zmožnosti povezovanja.«
90
čulnosti. Imenoval bi jo čista cipercepctja. da bi jo razlikoval od empirične, ali
tudi izvorna apercepcija. ker je lo tisto samozavedanje, ki proizvede predstavo
'Jaz mislim', ki mora moči spremljati vse druge inje v vsej zavesti ena in ista.
medtem ko nje same ne more spremljali nobena več. Njeno enotnost bi
imenov al tudi tran.sccndentalna enotnost samozavedanja, da bi označil možnost
apriornega spoznanja iz nje.«'"
Zalo moramo razlikovali objektivno in subjektivno transcendentalno enot-
nost apercepcije; objektivna je tista, skozi katero je vse v zoru dano raznoličje
poenoteno v pojem objekta, subjektivna paje določilo notranjega čuta, skozi
katero je tisto raznoličje zora empirično dano za takšno povezavo. Ker »...je
empirična zavest danega raznoličja enega zora prav tako podvržena čistemu
apriornemu samozavedanju ...«", se lahko vprašamo:
»Kako pa se jaz, ki inislim, razlikuje od jaza, ki zre samega sebe, (saj si lahko
kot možne predstavlajm vsaj še druge načine zrenja) inje vendarle istoveten s
tem drugim kol isti subjekt, kako torej lahko rečem: Ja:., kot inteligenca in
misleči subjekt, spoznam samega.ví-íie kot «!(\//е;г/objekt, kolikor sem si poleg
tega dan v zoru, le da, enako kot pri drugih fenomenih, ne kot sem pred razu-
mom, temveč kakor se sebi pojavljam ...«'"*
Če torej privzamemo, da spoznamo objekte le tako, kakor smo zunanje
alicirani, potem tudi z notranjim čutom zremo sami sebe le tako, kakor smo mi
notranje aficirani od samih sehe, lorej spoznamo svoj lastni subjekt le kot pojav,
ne pa po tem, karje sam na sebi. oziroma: »...jaz obstajam le kot inteligenca,
ki se zaveda svoje zmožnosti povezovanja.
Najprej se zavedamo delovanja razuma kot enolenja predstav, preko lega
pa se zavedamo samega sebe. Identiteto samega sebe lahko a priori mislimo
le na podlagi identitete svojega dejanja, »...ki vso sintezo aprehenzije (kije
POJEM IZKUSTVA KOT SINTETIČNA SODBA A POSTERIORI PRI KANTU
16. KrV, A 108: M/lem.
17. KrV, B 143 (podčrtali mi): ihideni.
18. KrV, B 397: »Tako obstajajo sklepi uma, ki ne vsebujejo nobene empirične premise, in
preko katerih mi iz nečesa, kar poznamo, sklepamo na nekaj drugega, o čemer nimamo
nobenega pojma, in čemur kljub temu, skozi neizogiben videz, podelimo objektivno realnost.
Takšne sklepe bi z ozirom na njihov rezultat raje poimenovali sofistične (verniinftelmle} kot
umne sklepe.«
19. KrV, B 397-398.
20. KrV, B 399 (podčrtali mi).
91
empirična), podvrže neki tran.scendentalni enotnosti in tako šele omogoči njeno
povezanost po apriornih pravilih.«"' Kant torej omeji rabo vseh intelektualnih
načel na področje aposteriornega. Izhodišče kritičnega načrta potemtakem ne
more biti kartezijanski cogito, samozavedanje. Mesto samozavedanja je le v
tem, da: »Kar je raznoliko dano v čutnem zoru, nujno spada pod izvorno sinte-
tično enotnost apercepcije ...«" Aperccpcija ni prvotno stanje spoznavajočega
subjekta, niti ne privilegiran cilj spoznanja: aperccpcija je zgolj tisto, kar zago-
tavlja izvorno sintetično enotnost poenotenemu raznoličju. Samozavedni subjekt
je sicer kot apriorni pogoj izgradnje izkustva logično predhoden vsakemu
izkustvu (transcendentalna enotnost samozavedanja), a časovno vzpostavljen
kasneje (empirično samozavedanje). Satnozavedni subjekt torej v nasprotju s
kartezijanskim ne more obstajati, preden bi proizvedel kak objekt. Spet lahko
rečemo, da v izhodišču stoji izkustvo, torej sintetična sodba a posteriori, ne pa
na primer cogito, ergo sum.
Izvorno dani samozavedni subjekt brez zunanjega sveta ne spada v tratiscen-
dentalno filozoiijo: načelo pa. ki odstrani in prekorači meje izkustva, se imenuje
transcendentno. Tako lahko govorimo o dialektičnih sklepih čistega uma'":
»V sklepu \imiprvegu razreda sklepam iz transcendentalnega pojma subjekta,
ki ne vsebuje nič raznoličja, na absolutno enotnost tega subjekta samega, o
katerem nimam na ta način nobenega pojma. Ta dialektični sklep bom poime-
noval transcendentalni paralogizem.«"
Paralogizem je napaka v sklepanju po l'ormi, ne glede na vsebino, tako ima
ta transcendentalni paralogizem »...svoj temelj v naravi človeškega razuma in
ga spremlja neizogibna, čeprav ne nerazrešljiva, iluzija.«-" Sodba: Jaz mislim
služi le temu, da prikaže vse mišljenje kot pripadajoče zavesti. Jaz ni pojem
temveč prazna predstava brez vsebine: »Ta Jaz ali On ali Ono (stvar), ki misli.
JURE SIMONITI
21. KrV, B 404.
22. KrV, B 405,
23. KrV, B 409.
24. KrV, B 355.,
92
nc predstavlja nič drugega kot transcendentalni subjekt misli = x. ...«-' Trans-
cendentalni subjekt je videti kot subjektivni korclat transcendentalnemu objektu;
taje ob vseh spoznanjih enak = X in lahko priskrbi odnos do predmeta, objek-
tivno realnost; sam sicer ne vsebuje nobenega določenega zora, aje tista nujna
enotnost zavesti in sinteze raznoličja, ki to poveže v eni predstavi. Transcenden-
talni objekt tvori a priori nujno enotnost, saj brez njega ne bi imeli predmetnega
odnosa. Da lahko vzpostavimo predmetni odnos, moramo zunaj sebe postaviti
nek singularni, prazni objekt - to paje transcendentalni objekt. Transcendentalni
objekt je torej apriorni pogoj slehernega izkustva, in zatorej obravnavan v
Transcendentalni analitiki, v dedukciji kategorij. Takoje tudi transcendentalni
subjekt v Analitiki obravnavan kot pogoj možnosti izkustva in nič več;
»Stavek; Jaz mislim je s tem vzet le problematično; ne kolikor bi vseboval
zaznavo obstoja (kartezijanski cogito, ergo sum) temveč zato, da bi po njegovi
goli možnosti videli, katere lastnosti lahko sledijo iz tega tako enostavnega
stavka za njegov subjekt (naj tak obstoji ali ne).«"
O jazu. subjektu, pa ne smemo trditi nič več, kot izhaja iz tega enostavnega
stavka; Jaz mislim, saj bi sicer zašli v empirično psihologijo, znanost, ki ni
zasnovana na apriornih pogojih. Transcendentalni subjekt torej ni neka psiho-
loška danost mimo zora, in če bi označili misleča bitja za enostavne substance,
ki vključujejo osebnost in se zavedajo lastne eksistence ločeno od vse materije
bi »...storili korak preko čutnega sveta in bi stopili na polje noumena ...«-\
Zdaj govorimo o transcendentalnem subjektu Analitike, ki je, vsebovan v
stavku; Jaz mislim, realiziran v vsakem spoznanju in v vsakem objektu. Tako
je konstitutiven za kritično filozofijo; bistvena lastnost te filozofije je ravno
omejitev načel razuma na aplikacijo na čutne danosti, torej na področje izkustva.
Takoje tudi um, kot tisti, »,,,mimo katerega ni v nas najti nič višjega, ,,.«-"'
obravnavan le v dialektiki, saj nima neposredne aplikacije na izkustvo. Zato je
treba transcendentalni subjekt ali jaz analitike ločiti od jaza dialektike; slednji
postane predmet paralogizma, ki se lahko razreši šele v Kritiki praktičnega
uma: nujni postulat čistega praktičnega uma je nesmrtnost duše, ki teoretično
ni dokazljiv, saj je neločljivo povezan s praktičnim zakonom, in »...izvira iz
POJEM IZKUSTVA KOT SINTETIČNA SODBA A POSTERIORI PRI KANTU
25. KpV, 238. v: Immanuel Kant, Kritiku praktičnega uma, Analecta, Ljubljana 1993, prev.
Rado Riha.
26. KpV, 239: ibidem.
11. KrV, B 671: »Um se nikoli ne nanaša naravnost na nek predmet, ampak zgolj na razum in
preko njega na njegovo lastno empirično rabo; um torej ne ustvari nobenih pojmov (objektov),
temveč jih le uredi in jim da tisto enotnost, ki jo imajo lahko v svojem največjem obsegu, tj.
glede na totaliteto vrste...«
28. KrV, B 672.
29. KrV, B 679.
30. KrV, B 699.
93
nujnega pogoja, da mora trajanje ustrezati popolni izvršitvi moralnega za-
kona.«-' Čisti umje šele kot čisti praktični um razrešil tiste naloge, ki jih je
postavil spekulativni, na primer kot paralogizme, »...ker mu je manjkala značil-
nost vztrajnosti, da bi psihološki pojem zadnjega subjekta, ki jc v samozavedanju
nujno pripisan duši, dopolnil v realno predstavo o substanci...«''' Jaz dialektike
kot nesmrtni subjekt je zahteva čistega spekulativnega uma po absolutni total-
nosti pogojev; ker pa se pojmi nanašajo na zore in spoznamo predmete kot
pojave, je jaz kot totalnost pogojev možen le v praktičnem oziru, aje z ozirom
na čisti spekulativni um le dialektični videz.
Ta jaz dialektike ni razumski pojem in se ne nanaša na predmet - ne
proizvede objekta, temveč ga konstituira um." Um tako poenoti raznoličje
razumskih pojmov skozi ideje, za katere pa velja:
»...raba transcendentalnih idej ni nikoli konstitutivna, ... Nasprotno pa imajo
te izjemno in nepogrešljivo nujno regulativno rabo, namreč da usmerjajo razum
proti določenemu cilju. ...«-*
Transcendentalna ideja pa ni le hipotetična, kajti zakon uma, ki išče enotnost
principov, je nujen, »...saj bi brez njega ne imeli uma, brez tega pa nobene
povezane rabe razuma, zaradi pomanjkanja slednje pa nobene zadostne lastnosti
empirične resnice,...«-'' Tako imamo tri vrste transcendentalnih idej: psihološke,
kozmološke in teološke, nas pa zanimajo le prve. Ideje ne kažejo, »...kakšen je
nek predmet, temveč kako naj mi pod njegovim vodstvom iščemo ustroj in
povezavo predmetov izkustva nasploh.«* Če torej privzamemo/Jíí/ío/oí/re ideje,
moramo »...povezati vse pojave, delovanja in dovzetnost naše čudi pod vod-
stvom notranjega izkustva tako, kot če bi bila ta čud enostavna substanca, ki,
ker ima osebno identiteto, vztrajno eksistira (vsaj v življenju), medtem ko se
njena stanja, h katerim spadajo stanja telesa le kot zunanji pogoji, stalno
JURE SIMONITI
31. KrV, B 700; sem bi sodil še tale citat: KrV, B 705-706; »Pojmi realnosti, substance, vzročnosti,
pa tudi nujnosti v obstoju nimajo poleg rabe, ki omogoča empirično spoznanje predmeta,
nobenega pomena, ki bi določal katerikoli objekt. Služijo torej lahko le kot pojasnilo možnosti
stvari v čutnem svetu, ne pa možnosti samega sveta kot celote, kajti taka pojasnitev bi lahko
temeljila le na nečem zunaj sveta in torej, ne bi mogla biti predmet možnega izkustva. (...)
...Tako nisem le upravičen, ampak tudi primoran realizirati to idejo, tj. postaviti ji dejanski
predmet, toda le kot neki Nekaj nasploh, ki ga na sebi ne poznam, in kateremu dam, glede na
vse to, kot temelju one sistematične enotnosti, le take lastnosti, ki so analogne razumskim
pojmom v empirični rabi.«
32. KrV. B 710.
33. KrV, B 672 (podčrtali mi).
94
menjajo.«" Objekt psihološke ideje sem jaz sam kot misleča narava, duša.
Skozi izkustvo in kategorije ne morem nikoli dospeti do sistematične enotnosti
vseh pojavov notranjega čuta:
»Namesto izkustvenega pojma (o tem. kaj duša dejansko jc). ki nas ne more
peljati daleč, vzame um pojem empirične enotnosti v.sega mišljenja in proizvede
s tem. da misli to enotnost brezpogojno in izvorno, iz tega pojma pojem uma
(idejo) enostavne substance, ki na sebi nespremenljiva (osebno identična) sodi
v skupnost z drugimi dejanskimi rečmi zunaj nje; z eno besedo: o enostavni,
samostojni inteligenci.
Ta enostavna substanca ali jaz. obravnavana v Dialektiki, se ne vključuje v
kritični projekt Kantove filozofije, kolikor tega omejimo na Analitiko. na razum-
ske pojme in čutni zor A kakšen je potem smisel tega^aca? Kolikor brez trans-
cendentalnih idej ne bi imeli povezanega izkustva, je tudi psihološka ideja nujna:
»...smernice pravil razuma se stekajo v eno točko, ki, čeprav je ta le ideja (focus
imaginarius), tj. točka, iz katere ne izhajajo razumski pojmi, saj leži povsem
zunaj meja možnega izkustva, vendarle služi temu, da tem priskrbi največjo
enotnost poleg največjega obsega. Od tod pa sicer izvira prevara ...«"
Prvi stavek citata nam pove, da že na ravni razumskih pojmov smernice
vodijo do idej uma, torej so transcendentalne ideje (imanentno) vsebovane že
v Analitiki, namreč kolikor brez uma ne bi imeli povezane rabe razuma. A za
tem pride svarilo, saj ne smemo mislili, da ideje uma kažejo ustroj nekega
predmeta, karje transcendentalni paralogizem. Človek se tej prevari izogne le
z negativno, kritično filozofijo, ki ustreza pravi znanosti. Na področju idej. ki
segajo izven polja možnega izkustva, se človek zave dialektičnosti teh idej.
POJEM IZKUSTVA KOT SINTETIČNA SODBA A POSTERIORI PRI KANTU
končnosti svojega uma; to je metakritična raven; ko ovrednoti zmotnost idej
lastnega uma kot specifično človeško, pa se zave potrebnosti, celo nujnosti, ker
odpravlja specifično človeške zmote, tudi specifično človeške kritične metode.
3. Sintetične sodbe a priori
Lahko bi celo sestavili tabelo temeljnih pojmov kritične filozofije, ki bi
nam pomagala zaradi svoje preglednosti;
95
JURE SIMONITI
34. KrV, B 364-365.
96
Kol izhodišče smo postavih izlcustvo, sintetično sodbo a posteriori, ne pa
samonanašajočega subjekta, saj je to mesto, kjer smo enako oddaljeni od čutnih
vtisov in apercepcije, od subjekta in objekta. Na eni strani postavimo reč na
sebi, ki jo Kant eksplicitno omenja, kot transcendentni objekt; njegov obstoj je
tisto, kar zagotavlja ločen izvor vsemu tistemu, kar v spoznavnem procesu ni
subjektivno. Toda če na eni strani predpostavimo obstoj transcendentnega
objekta, moramo na drugi obstoj transcendentnega subjekta, ki je subjekt na
sebi, brez kakršnekoli aplikacije na čutne danosti. Lastnosti tega transcendent-
nega subjekta ni mogoče spoznati in se njegovega obstoja tudi ne zavedamo
vnaprej, čeprav mora biti dan apriorno. Po času je seveda prvo izkustvo, potem
pa moramo predpostaviti logično predhodni transcendentalni objekt in subjekt:
za vsak subjektivni dodatek k spoznanju moramo predpostaviti čisti subjekt,
kot moramo za vsako objektivno (objektno) danost predpostaviti reč na sebi.
Zadnji pojem razpredelnice in cilj kritičnega projekta pa so torej sintetične
sodbe a priori. Njihova možnost sploh omogoča možnost metafizike kot
znanosti. Toda lahko se vprašamo, koliko sintetične sodbe a priori sploh lahko
sodijo v kritično filozofijo, torej njeno zgolj kritično raven. Ali morajo biti
torej sintetične sodbe a priori nujno prisotne na tej ravni, kjer čutnost daje
material, ki ga razum povezuje in ureja? V Dialektiki Kant pravi:
»... posebno načelo uma nasploh (v logični rabi) je: najti nepogojeno k
pogojenemu spoznanju razuma, s čimer je enotnost njega dovršena. (...) Tako
načelo čistega uma paje očitno sintetično: kajti pogojeno se sicer analitično
nanaša na katerikoli pogoj, ne pa na nepogojeno. (...) Nepogojeno pa, kolikor
res obstoji, lahko posebej premislimo v vseh določitvah, ki ga razlikujejo od
vsakega pogojenega, in mora dati .skozi to material za prenekatere sintetične
stavke a priori. Načela, ki nastanejo iz tega najvišjega principa čistega uma,
pa bodo z ozirom na vse pojave transcendentna, tj. principu ne bo nikoli
omogočeno imeti adekvatne empirične rabe njega samega.«'"*
Šele v Dialektiki torej najdemo material za sintetične sodbe a priori: nepo-
gojeno. Že v transcendentalni dedukciji Aje na primer rečeno:
»Torej je kratko malo nujno, da v mojem spoznanju vsa zavest spada k eni
zavesti (mene samega). Tukaj je zdaj sintetična enotnost raznoličja (zavesti),
ki jo spoznamo a priori, in tako je osnova sintetičnih stavkov a priori, ki se
POJEM IZKUSTVA KOT SINTETIČNA SODBA A POSTERIORI PRI KANTU
35. KrV, A 117.
36. KrV, A 117.
97
tiče čistega mišljenja, tako kot sta prostor in čas osnova stavkov, ki se tičejo
forme čistega zrenja.«''
Takoj zatem pa poda primer takega sintetičnega stavka a priori:
»Sintetični stavek: da mora biti vsa različna empirična zavest povezana v enot-
nem samozavedanju, je nasploh prvo in sintetično načelo našega mišljenja
nasploh.«"'
Toda ker je samozavedanje kot transcendentalna enotnost apercepcije aprior-
ni pogoj vsakršne empirične zavesti, je v pojmu empirične zavesti že vsebovan
pojem enotnosti samozavedanja: to torej ni več sintetični, ampak analitični
stavek a priori. Sintetična sodba a priori na tem mestu bi se verjetno glasila:
'Jaz kot empirična zavest sem transcendentalna enotnost samozavedanja', to
pa bi že sodilo v dialektiko, k paralogizmom čistega uma. Zdi se, da se transcen-
dentalna raven šele vzpostavlja s tepi, da ločeno in zato apriorno obravnava
tisto, karje v sintetični sodbi a posteriori združeno: torej raznoličje, čista zora,
kategorije, enotnost apercepcije; vsak stavek, ki se torej zdi kot sintetična sodba
a priori, lahko zvedemo na analitično sodbo. Torej so sintetični stavki a priori
možni le kot dialektični. Dialektika paje, kot smo pokazali že pri psihološki
ideji uma, dvojna: tako kot brez uma ne bi imeli nobene povezane rabe razuma,
tako tudi analitične sodbe a priori napotujejo na nujnost sinteze, torej moramo
misliti nujnost sintetične sodbe a priori.
Toda »od tod pa sicer izvira prevara...«, karje druga, svarilna stran dialektike.
Material za te stavke daje nepogojeno, popolna enotnost, kar pa seveda ni v
skladu z naravo našega končnega spoznanja. Sintetične sodbe a priori so torej
naravna dialektika uma, ki je nujna, kolikor k spoznavnemu pogojenemu po
čistem umu vedno sodi tudi nepogojeno. Absolutni sklepi, h katerim je um
nagnjen po naravi so kvečjemu tisto gonilo, ki ga predstavlja metakritična raven:
um sam je vzrok iluzije, ki se kaže kot sintetična sodba a priori, a to je ravno
tisto gonilo, ki omogoča kritični načrt, po katerem je kritika metafizike trajna.
Navsezadnje ves dogmatizem, proti kateremu je Kant postavil kritično filozofije,
temelji na zmotnih sintetičnih sodbah a priori.
Slavoj Žižek
HEGEL: OD IZSILJENE IZBIRE
H KONKRETNI OBČOSTI
Heglovska izsiljena izbira
Hegel je bil prvi, kije primerno razdelal moderni pojem individualizacije
prek sekundarne identifikacije. Na začetku je subjekt potopljen v partikularno
življenjsko obliko, v katero seje rodil (družina, lokalna skupnost). Edini način,
da se izvleče iz svoje prvobitne »organske« skupnosti, da pretrga svoje vezi z
njo in se afirmira kot »avtonomni individuum«, je ta, da premesti svojo zavezo
in prepozna substanco svoje biti v drugi, sekundarni skupnosti, ki je hkrati
univerzalna in »umetna«, nc več »spontana«, temveč »posredovana«; skup-
nosti, ki se vzdržuje skozi dejavnost neodvisnih svobodnih subjektov (država
proti lokalni skupnosti; poklic v sodobnem pomenu - delo v velikem ano-
nimnem podjetju - proti »osebnemu« razmerju vajenca do mojstra-obrtnika;
akademska skupnost vednosti proti tradicionalni modrosti, ki se prenaša iz
generacije v generacijo; itn., vse do matere, ki se bolj zanaša na priročnike za
nego otrok kot na nasvete staršev). Ta premik od primarne k sekundarni identi-
fikaciji ne implicira neposredne izgube primarnih identifikacij: zgodi se prej
to, da primarne identifikacije prestanejo nekakšno transsubstanciacijo, delovati
začnejo kot pojavna oblika univerzalne sekundarne identifikacije (prav s tem,
da sem dober član svoje družine, prispevam k pravilnemu delovanju svoje
države). Tu leži heglovska razlika med »abstraktno« in »konkretno« univerzal-
nostjo: univerzalna sekundarna identifikacija ostane »abstraktna«, če je
direktno zoperstavljena partikularnim oblikam primarne identifikacije, tj., če
sili subjekta, da se odpove svojim primarnim identifikacijam; »konkretna«
postane, ko vase povzame primarne identifikacije in jih preobrazi v pojavne
načine sekundarne identifikacije. To napetost med »abstraktno« in »konkretno«
univerzalnostjo je mogoče jasno razbrati v krhkem družbenem statusu zgodnje
krščanske cerkve: na eni strani je obstajala zagretost radikalnih skupin, ki
niso videle nobene možnosti, da bi se resnična krščanska drža povezovala z
obstoječim prostorom prevladujočih družbenih razmerij, in je zato predstavljala
99
SLAVOJ ŽIŽEK
100
grožnjo družbenemu redu; na drugi strani pa so obstajali poskusi, da bi
krščanstvo pomirili z obstoječo strukturo dominacije, tako da človek lahko
sodeluje v družbenem življenju, zaseda svoje določeno mesto v njem (kot
sluga, kmet, obrtnik, fevdalni gospod...) in ostane dober kristjan - izpolnitev
določene družbene vloge ni bila le kompatibilna z dejstvom, da si kristjan,
temveč je bila dojeta kot specifičen način izpolnitve univerzalne dolžnosti
biti kristjan.
Na prvi pogled torej vse izgleda jasno in nedvoumno; Kant je filozof
abstraktne univerzalnosti (sledeč Kantu pa tudi Fichte); v Kantovi filozofiji
univerzalno (moralni zakon) deluje kot abstraktni Sollen, to, kar »mora biti«
in kar kot tako nosi v sebi teroristični/subverzivni potencial - univerzalno tu
pomeni nemogočoЉrezpogojno zahtevo, katere moč negativnega zruši vsako
konkretno totalitete; proti tej tradiciji abstraktne/negativne univerzalnosti,
zoperstavljene njeni partikularni vsebini, Hegel poudari, da se resnična
univerzalnost udejanji v nizu konkretnih določitev, ki jih abstraktno stališče
razuma dojema kot oviro polni realizaciji univerzalnega (univerzalna moralna
dolžnost se udejanji, postane dejavna skozi konkretno bogastvo partikularnih
človeških strasti in prizadevanj, kijih Kant razvrednoti kot »patološke« ovire).
Toda ali so stvari res tako preproste? Da ne bi zgrešili pravega heglovskega
pomena nasprotja med abstraktno in konkretno univerzalnostjo, ga moramo
»križati« z nekim drugim nasprotjem, nasprotjem med pozitivno univerzal-
nostjo kot golim ravnodušnim/nevtralnim medijem soobstoja njenih partiku-
larnih vsebin (»nema univerzalnost« vrste, ki jo definira to, kar imajo njeni
elementi skupnega), in univerzalnostjo v njenem dejavnem obstoju, kije indi-
vidualnost, afirmacija subjekta kot enkratnega in nezvedljivega na partikularno
konkretno totaliteto, v katero je vpet. Rečeno s Kierkegaardom je to razlika
med pozitivno bitjo univerzalnega in univerzalnim-v-postajanju; druga stran
univerzalnega kot pomirjujočega nevtralnega medija/posode za njegovo
partikularno vsebino je univerzalno kot moč negativnosti, ki spodje fiksnost
vsake partikularno konstelacije; ta moč pa se udejanji v obliki individuove
absolutne egoisfične kontrakcije vase, zanikanja vsake določene vsebine. Raz-
sežnost univerzalnega postane dejanska (ali rečeno s Heglom, postane »za
sebe«) zgolj tako, da »postane obstoječa« kot univerzalna, tj. tako, da se zoper-
stavi vsej svoji partikularni vsebini, tako, da vstopi v »negativno razmerje« s
svojo partikularno vsebino.
Glede na nasprotje med abstraktno in konkretno univerzalnostjo to pomeni,
da edina pot k resnično »konkretni« univerzalnosti vodi prek polne afirmacije
HEGEL: OD IZSILJENE IZBIRE H KONKRETNI OBČOSTI
101
radikalne negativnosti, s katero univerzalno negira celotno svojo partikularno
vsebino: v nasprotju z zavajajočim videzom je prevladujoča oblika abstraktne
univerzalnosti »nema univerzalnost« nevtralne »posode« za partikularno vse-
bino. Z drugimi besedami, univerzalnost lahko postane konkretna zgolj tako,
da preneha biti ncvtralno-abstraktni medij svoje partikularne vsebine in samo
sebe vključi med svoje partikularne podvrste. To pomeni, daje prvi korak h
»konkretni univerzalnosti« paradoksno radikalna negacija celotne partiku-
larne vsebine: zgolj skozi takšno negacijo univerzalno pride do svojega
obstoja, postane vidno »kot tako«. Spomnimo se tu Heglove analize freno-
logije, s katero se končuje poglavje »Opazujoči um« v Fenomenologiji duha:
Hegel uporabi eksplicitno falično metaforo, da bi pojasnil nasprotje med
dvema možnima branjema stavka »duh je kost« (vulgarno materialistično
redukcionistično branje - oblika naše lobanje dejansko in neposredno določa
poteze človeškega duha - in spekulativno branje - duh je dovolj močan, da
lahko svojo identiteto afirmira prek najbolj inertne snovi in le-to »odpravi«,
tj., tudi najbolj inertna snov nc more uiti moči posredovanja, ki je lastna
duhu). Vulgarno materialistično branje je primerljivo tistemu pristopu, ki v
falosu vidi zgolj organ za uriniranje, medtem ko spekulativno branje zmore
v njem razpoznati tudi mnogo višjo funkcijo oploditve (tj. natanko spočetje,
»koncepcijo« kot biološko anticipacijo koncepta)... Na prvi pogled imamo
tu opravka z dobro znanim osnovnim gibanjem Aufhebung (odprave/pov-
zdignjenja): iti moraš skozi najnižje, da bi spet prišel do najvišjega, do izgub-
ljene totalitete (v kontrakciji »noči sveta« moraš izgubiti neposredno realnost,
da bi jo znova našel kot »postavljeno«, posredovano s simbolno dejavnostjo
subjekta; odpovedati se moraš neposredni organski celoti in se prepustiti
omrtvičujoči dejavnosti abstraktnega razuma, da bi spet našel izgubljeno
totaliteto na višji, »posredovani« ravni, kot totaliteto uma). Zdi se torej, da
se ta premik ponuja kot idealna tarča za standardno kritiko: da, seveda, Hegel
prepozna grozo psihotične kontrakcije vase in njene »izgube realnosti«, da,
prizna potrebo po abstraktnem razkosanju, toda zgolj kot korak, ovinek na
zmagoviti poti, ki z neizprosno dialektično nujnostjo vodi nazaj k znova vzpo-
stavljeni organski celoti... Prepričani smo, da takšno branje zgreši poanto
Heglove argumentacije:
»Tino globoko, kar duh žene od znotraj navzven, ampak le tja v а\о)оpredstav-
no zavest in pušča v njej, - in nevednost te zavesd, kaj to je, kar sama pravi, je
isto zvezanje visokega in nizkega, ki ga na živem narava naivno izraža v
z vezanju svoje najvi.šje dovršitve, organa ploditve, in organa scanja,-
SLAVOJ ŽIŽEK
1. G.W.F. Hegel, Femnneiwlogija duha, prev. Božidar Debenjak, Analecta. Ljubljana 1998,
str. 180.
2. To poanto dolgujem Mladenu Dolarju, glej poglavlje »Frenologija duha« v njegovi knjigi
Samozavedanje. Heglova fenomenologija duha 2, Analecta, Ljubljana 1992,
102
Neskončna sodba kol neskončno bi bila dovršitev samega sebe zajemajočega
življenja; v predstavi ostajajoča zavest le-te pa se obnaša kot scanje.«'
Natančno branje tega odlomka jasno pokaže, da Heglova poanta NI v tem,
da mora v nasprotju z vulgarno empiričnim mišljenjem, ki vidi zgolj scanje,
prava spekulativna drža izbrati ploditev. Paradoks je v tem, da z neposredno
izbiro ploditve le-to nujno izgubimo: »pravega pomena« ni mogoče izbrali nepo-
sredno, tj. začeli MORAMO z napačno izbiro (scanja) - pravi spekulativni
pomen vznikne zgolj skozi ponovno branje, kot naknadni učinek (ali stranski
produkt) prvega, »napačnega« branja,- Isto pa velja za družbeno življenje, v
katerem neposredna izbira »konkretne univerzalnosti« partikularnega etičnega
življenjskega sveta lahko konča zgolj v regresiji k predmoderni organski družbi,
ki zanika neskončno pravico subjektivnosti kot temeljno potezo modernosti.
Ker subjekt-državljan moderne države ne more več sprejeti svoje potopljenosti
v neko partikularno družbeno vlogo, ki mu dodeljuje določeno mesto znotraj
organske družbene celote, edina pot k umski totaliteti moderne države vodi
skozi grozo revolucionarnega terorja; neizprosno je treba raztrgati prisile pred-
moderne organske »konkretne univerzalnosti« in v polni meri zaü-diti neskončno
pravico subjektivnosti v njeni abstraktni negativnosti. Z drugimi besedami,
poanta Heglove zaslužno slavne analize revolucionarnega terorja iz Fenomeno-
logije ni v zlahka vidnem dejstvu, daje revolucionarni projekt vseboval eno-
stransko neposredno zatrditev abstraktnega univerzalnega uma in je bil zato
obsojen, da propade v samodestruktivnem besu, saj ni bil sposoben organizirati
prenosa svoje revolucionarne energije v konkreten stabilen in diferenciiran
družbeni red; Heglova poanta je prej v uganki, zakaj moramo kljub temu, daje
bil revolucionarni teror zgodovinska slepa ulica, iti skozenj, da bi prišli do
moderne umske države...Tu lahko vidimo, kako zelo so se motili konservativni
britanski heglovci iz konca 19. stoletja (Bradley in njemu podobni), ki so družbe-
no logiko Heglove konkretne univerzalnosti interpretirali, kot da zahteva identi-
fikacijo vsakega posameznika z njegovim mestom znotraj artikulirane in hierar-
hične celote telesa globalne družbe - to je natanko tisto, kar moderni pojem
subjektivnosti izključuje.
HEGEL: OD IZSILJENE IZBIRE H KONKRETNI OBČOSTI
Če to povemo s termini Ernesta Laclaua, ki zoperstavlja antagonizem in strukturo razlik: za
Hegla vsak sistem razlik - vsaka pozitivna družbena struktura - temelji na antagonističnem
boju, in vojna je vrnitev antagonistične logike »Mi proti Njim«, ki za vselej grozi vsaki
strukturi razlik.
103
Z drugimi besedami, dojeti absolut ne le »kot substanco, temveč prav tolikanj
kot subjekt« pomeni, da ko smo soočeni z radikalno izbiro med organsko celoto
in »norostjo« enostranske poteze, ki celoto vrže iz tira v nevarno neravnotežje,
ima ta izbira strukturo izsiljene izbire, tj. izbrati moramo enostransko »norost«
proti organski celoti. Ko smo torej soočeni z izbiro med predmodcrnim organ-
skim družbenim telesom in revolucionarnim terorjem, ki sprosti destruktivno
silo abstraktne negativnosti, moramo izbrati teror - zgolj na ta način lahko
ustvarimo teren za novo porevolucionarno pomiritev med zahtevami družbenega
reda in abstraktno svobodo posameznika. Pošastnost revolucionarnega terorja
je absolutno nepogrešljiv »izginevajoči posrednik« - ta izbruh radikalne
negativnosti, kije porušil stari uveljavljeni red, je na nek način očistil teren za
nov umski red moderne države. - Sled tega ekscesa negativnosti ostaja tudi v
najbolj stabilni moderni državi v obliki nujnosti vojne kot formi, v kateri od
časa do časa znova vznikne abstraktna radikalna negativnost in razburka
subjektovo potopljcnost v stabilni družbeni red, njegovo identifikacijo s
partikularno družbeno vlogo, tj. ga spomni, da tako njegova partikularna
družbena vloga kot stabilni družbeni red, v katerem sodeluje, temeljita na
radikalni negativnosti.' Isto velja za par Sittlichkeit/Moraiität, tj. za nasprotje
med subjektovo potopljenostjo v njegov konkretni družbeni življenjski svet in
njegovo abstraktno individualistično/univerzalno nasprotovanje temu konkret-
nemu podedovanemu univerzumu: v tej izbiri moramo izbrati Moralitdt, tj.
dejanje posameznika, ki v imenu širše univerzalnosti spodkoplje določen pozi-
tivni red nravi, ki definira njegovo družbo (Sokrat proti konkretni totaliteti
grške mestne državice; Kristus proti konkretni totaliteti Judov). Hegel se popol-
noma zaveda, daje pozitivna oblika, v kateri ta abstraktna univerzalnost pride
do dejanskega obstoja, ekstremno nasilje: druga stran notranjega miru univer-
zalnosti jc destruktivni bes napram vsaki partikularni vsebini, tj. univerzalnost
»v postajanju« je ravno nasprotje mirnega nevtralnega medija vse partikularne
vsebine - zgolj na ta način lahko univerzalnost postane »za sebe«; zgolj tako
lahko pride do »napredka«.
SLAVOJ ZIZEK
104
»Konkretna univerzalnost«
Torej lahko natančno določimo trenutek, koje »Hegel postal Hegel«: šele
ko seje odpovedal estetski/grški viziji organske družbene totalitete Sittlichkeit
(ki je svoj najbolj artikuliran izraz dobila v posmrtno objavljenem System der
Sittlichkeit iz let 1802-3. tekstu, ki vsekakor kaže v smer tega. kar se je kasneje
razvilo kot »organsko« protofašistično koфorativno pojmovanje družbe), tj.,
ko se je v celoti zavedel, da je edina pot k resnični konkretni totaliteti ta, da
mora subjekt v vsaki neposredni izbiri med abstraktno negativnostjo in kon-
kretno celoto izbrati abstraktno negativnost. Ta premik je lepo viden v nihanju
mladega Hegla pri njegovem vrednotenju krščanstva: Hegel »postane Hegel«,
ko v celoti vzame nase razdiralen »abstraktno-negativen« škandal pojavitve
Kristusa, tj, ko se odpove nostalgičnomu upanju vrnitve k novi verziji grških
nravi kot rešitvi problemov moderne. V tem smislu »sprava« zrelega Hegla
ostaja povsem dvoumna: označuje spravo razcepa (ozdravitev rane družbenega
telesa), kot tudi spravo S TEM razcepom kot ceno za individualno svobodo. V
pogledu politike bi tako lahko obrnili na glavo standardni mit o mladem
»revolucionarnem« Heglu, kije kasneje izdal svoje subverzivne izvore in postal
državni filozof, opevajoč obstoječi red kot utelešenje uma, kot »dejansko obsto-
ječega boga«: prej je bil mladi Hegel tisti, katerega »revolucionarni« projekt -
vsaj gledano z današnje perspektive - napoveduje fašistično »estetizacijo poli-
tičnega«, vspostavitev novega organskega reda, ki odpravlja moderno individual-
nost, medtem koje »Hegel postal Hegel« prek svojega vztrajanja na neobhodni
zatrditvi »neskočne pravice individualnega«, tj. na tem. da pot h »konkretni
univerzalnosti« vodi zgolj prek polne zatrditve »abstraktne negativnosti«.
Drugi način, kako ugledati ta prehod od predheglovskega Hegla k »Heglu,
kije postal Hegel«, zadeva majhno, a pomembno spremembo v družbeni struk-
turi, V System der Sittlichkeit se družba deli v tri stanove, od katerih vsak
implicira posebno etično držo: kmetstvo z držo predretleksivnega zaupanja,
potopljenostjo v substanco; podjetniki oz. meščanski razred s svojo reflektirano
držo individualnega tekmovanja in dosežkov (civilna družba v pravem pomenu
besede, industrija, menjava); plemstvo, univerzalni razred, ki vodi politično
življenje in gre v vojno, pripravljen tvegati življenje, koje to potrebno. Pomen-
ljivo je, da koje Hegel »postal Hegel«, univerzalni razred ni več plemstvo (kot
zemljeposestniki so plemiči vključeni v kmečki razred), temveč razsvetljena
državna birokracija. Ključna točka te spremembe je, daje zdaj ne le plemstvo,
temveč vsi, vsak posameznik iz kateregakoli razreda lahko mobiliziran in mora
HEGEL: OD IZSILJENE IZBIRE H KONKRETNI OBČOSTI
4. Morda je problem te trojiške artikulacije družbene zgradbe v tem, da poskuša Hegel stisniti
v sinhroni red tri različna globalna načela družbene organiziranosti: ( 1 ) predmoderno kmečko/
fevdalno načelo, ki v fevdalni družbi strukturira celoto družbe (sami obrtniki so organizirani
v bratov.ščine in stanove, ne delujejo na svobodnem trgu; državna moč sama je patemalistična
in vključuje naivno predrefleksivno zaupanje njenih subjektov/podložnikov v božjo pravico
kralja, da vlada); (2) moderno tržno-liberalno načelo civilne družbe, ki prav tako določa
način, kako deluje kmečko življenje (pri čemer je samo kmetijstvo organizirano kot veja
industrijske produkcije) in politično nadstrukturo (država, reducirana na »policijo-državo«,
»nočnega čuvaja«, ki zagotavlja pravne in policijsko/politične pogoje življenja civilne
družbe); (3) plansko državnosocialistično logiko, v kateri državna birokracija kot univerzalni
razred poskuša voditi tudi celotno produkcijo, vključno s kmetijstvom (nič čudnega, daje
bil največji trud stalinizma kot najvišjega izraza te tendence, uničiti kmetstvo, skupaj z njegovo
naivno predrctlcksivno držo). Ali je ta tri načela dejansko mogoče »posredovati« v izčфen
in stabilen »silogizem družbe«? Problem je v tem, daje vsako od njih razcepljeno od znotraj,
vpleteno v antagoni.stično napetost, ki vpelje pravo politično razsežnost: arhaični organski
red se lahko sprevrne v fašistično populistično nasilje proti »Njim«; liberalizem je razcepljen
med konservativno ixmluisscz-faire in aktivističnim stališčem égaliherté; državni socializem
ustvarja reakcijo v obliki spontane lokalne samoorganizacije. Ali potemtakem ta tri načela
ne potrebujejo (ali vsebujejo) četrtega načela, namreč natanko naidapolitičnega kot takega,
načela družbenega antagonizma, demokratične destabilizacije artikuliranega družbenega
telesa, načela, ki od časa do časa najde svoj izraz v različnih oblikah »spontane« ali »nepo-
sredne« demokracije (na primer delavski sveti v revolucionarnem vrenju konec prve svetovne
vojne ali demokratični »forumi« v razpadajočem socializmu)?
105
v vojno: absolutna negativnost, tveganje smrti, ki razkroji vse fiksne vezi z
določeno vsebino, ni več privilegij posebnega razreda, temveč postane univer-
zalna pravica/dolžnost vsakega državljana. Onstran in nad njegovim posebnim
mestom znotraj družbenega telesa tako vsak državljan sodeluje pri abstraktni/
absolutni negativnosti: noben posameznik ni povsem izčrpan v tem. kar ga
zvaja na njegovo partikularno mesto v družbeni zgradbi.^
To je razlog, zakaj Hegel v znanem odlomku iz Uvoda v Fenemonologijo
duha pozdravlja razum (NE um!), njegovo neskončno moč, da raztrga vsako
organsko vez in obravnava kot ločeno tisto, kar izvorno spada skupaj in dejansko
obstaja zgolj kot del svojega konkretnega konteksta: »razum« je tu drugo ime
za moč umišljanja, da razkroji vsako organsko celoto, moč, ki ^кЛХглул sintezi
umišljanja. katere najvišji izraz je logos (kot je rad opozarjal Heidegger, v
starogrščini legein pomeni tudi »zbrati skupaj«). Prav zato so tisti, ki zagovarjajo
tezo. da se mora subjekt prostovoljno podrediti in sprejeti svoje mesto znotraj
konkretne totalitete subslancialnega reda, kar se da daleč od Hegla: sam obstoj
subjektivnosti vključuje »lažno«, »abstraktno« izbiro Zla, Zločina, tj. ekscesno
»enostransko« gesto, ki harmonični red celote vrže iz ravnotežja. Zakaj? Ker
SLAVOJ ZIZEK
106
je takšna arbitrarna izbira nečesa trivialnega in brezsubstančnega, takšno
delovanje na podlagi čiste kaprice, ki ni utemeljena v nobenih »dobrih razlogih«
(»To hočem, ker to hočem!«), paradoksno edini način, kako se laltko univerzalno
afirmira »za sebe«, proti določeni partikularni vsebini. Ta vstop univerzalnega
»kot takega« v eksistenco, v protislovje z vsako določeno vsebino, to nasilno
enostransko sprejetje neke »abstraktne« poteze, ki le-to iztrga iz njenega kon-
kretnega življenjskega konteksta in s tem privede do omrtvičenja organske
celote Življenja, je trenutek, ko se udejanji subjekt proti uravnoteženemu sub-
stancialnemu redu. Zato je povsem zgrešen strah, da bo heglovsko dialektično
gibanje ustvarilo negativnost, ki bo »premočna«, da bi jo bilo mogoče vključiti
nazaj v krog dialektičnega posredovanja: dejstvo, da je »substanca subjekt«
oziroma dajo je »treba pojmovati tudi kot subjekt«, pomeni, da v dialektičnem
procesu vselej pride do te eksplozije organske enotnosti, nova »posredovana«
enotnost, ki nastopi kasneje, pa nikakor ne nakazuje vrnitve »na višji ravni« k
izgubljeni izhodiščni enotnosti - v na novo vzpostavljeni »posredovani« tota-
liteti imamo opiavkazsubstancialno drugačno enotnostjo, enotnostjo, ki temelji
na razdiralni moči negativnosti, enotnostjo, v kateri sama ta negativnost pride
do pozitivnega obstoja.
Kaj je torej Heglova »konkretna univerzalnost«, če ni organska artikulacija
neke celote, v kateri vsak element igra svojo edinstveno, partikularno in nena-
domestljivo vlogo? Morda nam tu lahko pomaga referenca na glasbo; vzemimo
pojem violinskega koncerta - kdaj in na kakšen način ga obravnavamo kot
dejansko »konkretno univerzalnost«? Ko ga ne razdelimo enostavno na njegove
partikularne forme (klasicistični violinski koncert, veliki romantični koncerti
od Mcndclsona prek Čajkovskega do Sibeliusa, itn.), temveč njegove »vrste«
ali »etape« razumemo kot različne poskuse dojeti samo univerzalnost pojma -
jo določiti, ji dati obliko, se spopasti z njo. Zelo pomenljivo je že, da so Mozar-
tovi violinski koncerti precejšen neuspeh (vsaj merjeno z njegovimi visokimi
standardi in v primerjavi z njegovimi klavirskimi koncerti) - nič čudnega, da
je njegov najpopularnejši komad za violino, violo in orkester 5ш/оиш concer-
tante, kije nekakšen tujek (v njej violini še ni dovoljeno prevzeti avtonomne
vloge glede na orkester, tako da imamo opravka s simfonijo v »koncertnem«
modusu, ne pa z violinskim koncertom v strogem pomenu besede). Razlog za
to verjetno tiči v dejstvu, ki ga je izpostavil Adorno, da je namreč violina
precej bolj kot klavir ultimativni glasbeni instrument in izraz subjektivnosti:
koncert za violino solo, z njegovo interakcijo med violino in orkestrom, tako
morda predstavlja ultimativni poskus izraziti to, kar je nemški idealizem
HEGEL: OD IZSILJENE IZBIRE H KONKRETNI OBČOSTI
107
imenoval interakcija med subjektom in substanco; Mozartov neuspeh priča o
dejstvu, da njegov univerzum .še ni bil univerzum radikalne zatrditve
subjektivnosti, ki se je pojavila šele z Beethovnom. Vendar pa so tudi ob
Beethovnovem edinem violinskem koncertu zadeve precej problematične:
obtožili so ga. in to ne brez osnove, da je glavno melodično linijo v prvem
stavku poudaril na preveč repetitiven način, tako da meji na glasbeni kič -
kratko rečeno, ravnotežje med violino in orkestrom, med subjektom in substanco
je že zamajano v ekscesu subjektivnega. Pravi protipol temu ekscesu je zato
(spet edini) Brahmsov violinski koncert, ki so ga zelo posrečeno označili za
»koncertproti violini«; v njem masivna simfonična teža orkestra konec koncev
pogoltne solo glas violine, se bori proti njenemu ekspresivnomu navalu in ga
zmelje ter violino zvede na enega od elementov simfoničnega tkiva. Morda je
bil zadnji člen v tem razvoju Bartokov »koncert za orkester« (tj. zgolj za orkester,
ne da bi bilo enemu instrumentu dovoljeno izstopati kot nosilcu solo glasu), ki
je pravi protipol Schumannovemu »koncertu brez orkestra« (najbolj natančni
formuli njegovega zdrsa v norost, tj. v psihotično osamitev, kije vedno bolj
izgubljala oporo v »velikem Drugem«, substancialnem simbolnem redu)...
Vsem tem primerom je skupno to, da niso zgolj partikularni primeri univerzal-
nega pojma »violinski koncert«, temveč prej obupan poskus izboriti si pozicijo
v razmerju do same univerzalnosti tega pojma: v vsakem od naštetih primerov
je univerzalni pojem »zamajan« na specifičen način - utajen, obrnjen na glavo,
odvržen zaradi pretiranega poudarka na enem od njegovih polov. Skratka,
nikoli ni bilo violinskega koncerta, ki bi v celoti »udejanjil svoj pojem« (dialog,
ki bi ustvarjal produktivno napetost in spravo med violino in orkestrom, sub-
jektom in substanco); vsakič neka nevidna ovira prepreči izpolnitev pojma.
(Ta inherentna ovira, ki preprečuje neposredno udejanjenje pojma, je drugo
ime za Lacanovo realno,) Tu imamo primer Heglove »konkretne univerzal-
nosti«; proces ali zaporedje partikularnih poskusov, ki niso enostavno primeri
nevtralnega univerzalnega pojma, temveč se z njim borijo in mu dajo specifičen
ton - univerzalno je zato v polni meri vpleteno v proces svoje partikularne
eksemplifikacije, tj, ti partikularni primeri na nek način odločajo o usodi
samega univerzalnega pojma.
Tisfih, ki se še spominjajo Althusserjeve antiheglovske izdelave pojma
naddoločenosti kot ključne kategorije marksistične dialektike, ne bo presenetilo,
da Althusserjeva polemika proti Heglovemu pojmu univerzalnosti meri na
napačnega naslovnika: poteza, ki jo Althusser izpostavi kot ključno značilnost
naddoločenosti (v vsaki partikularni konstelaciji je univerzalnost »naddoločena«.
SLAVOJ ZIZEK
»Raje kot nič ne hoteti...«
Pojem, ki najbolje ponazarja nujnost »lažne« (»enostranske«, »abstraktne«)
izbire v dialektičnem procesu, je pojem »trmoglave navezanosti«; ta tako dvo-
umen pojem je na delu skozi celotno Heglovo Fenomenologijo. Po eni strani
označuje patološko navezanost na neko partikularno vsebino (interes, objekt,
ugodje...), ki jo moralistična sodeča zavest zaničuje. Hegel nikakor enostavno
ne obsodi takšne navezanosti: vseskozi poudarja, daje takšna navezanost onto-
loški a priori dejanja - junakovo (subjektovo) dejanje, s katerim ta zamaje
ravnotežje družbeno-etične totalitete nravi, njegova skupnost vselej nujno izkusi
kot zločin. Po drugi strani paje mnogo bolj pogubna »trmoglava navezanost«
navezanost nedejavnega subjekta, ki ostaja patološko vezan na svoje abstraktne
moralne standarde in v njihovem imenu obsoja vsako dejanje kot zločinsko:
takšno trmoglavo oklepanje abstraktnih moralnih standardov, ki bi nam dalo
pravico soditi o vsaki dejavni subjektivnosti, je ultimativna oblika Zla.
Kar zadeva napetost med etnično partikularnostjo in univerzalizmom, »trmo-
glava navezanost« hkrati označuje subjektovo oklepanje njegove partikularne
etnične identitete, ki je ni pod nobenim pogojem pripravljen opustiti, in
neposredno sklicevanje na abstraktno univerzalnost kot tisto, kar ostaja isto.
108
njen specifični zven ali ton ji daje edinstven sklop konkretnih pogojev; povedano
v besednjaku marksistične dialektike, izjema je pravilo, nikoli ne naletimo na
primerno utelešenje univerzalnosti kot take), je prav temeljna poteza Heglove
konkretne univerzalnosti. Zato ne zadošča trditi, da se konkretna univerzalnost
artikulira v tkivu partikularnih konstelacij. situacij, v katerih specifična vsebina
hegemonizira univerzalni pojem; upoštevati bi morali tudi, da vsi ti partikularni
primeri neke univerzalnosti nosijo znamenje svojega ultimativnega neuspeha:
vsaka zgodovinska figura violinskega koncerta je predvsem neuspeh, da bi v
polni meri in pravilno udejanjili »pojem« violinskega koncerta. Heglova
»konkretna univerzalnost« torej vključuje realno neke temeljne nemožnosti:
univerzalnost je »konkretna«, strukturirana kot tkivo partikularnih oblik, natan-
ko zato, ker ji je za vselej onemogočeno najti figuro, ki bi ustrezala njenemu
pojmu. Zaradi tega je, kot reče Hegel, univerzalni rod vselej ena svojih lastnih
vrst: univerzalnost obstaja le, kolikor v osrčju partikularne vsebine te univerzal-
nosti obstaja zev, luknja, tj., kolikor med vrstami nekega rodu vselej ena vrsta
manjka - namreč vrsta, ki bi ustrezno utelesila sam rod.
HEGEL: OD IZSILJENE IZBIRE H KONKRETNI OBČOSTI
109
nespremenljivo trdno ogrodje v univerzalnem spreminjanju vsake partikularne
vsebine. Pravi dialektični paradoks je seveda ta, da če naj se subjekt iztrga iz
substancialne vsebine svoje partikularne etnične totalitete, lahko to stori zgolj
tako, da se oklene neke radikalno kontingentne idiosinkratične vsebine. Zato
je »trmoglava navezanost« hkrati odpor spremcmbi-posredovanju-univerza-
lizaciji IN sam dejavnik te spremembe: ko se ne glede na okoliščine navežem
na neko naključno partikularno potezo, na katero me ne veže nobena notranja
nujnost, mi ta »patološka« navezanost omogoči, da se rešim iz potopljenosti v
svoj partikularni življenjski kontekst. To je tisto, kar Hegel imenuje »neskončna
pravica subjektivnosti«: da v imenu neke malenkostne, idiosinkratične poteze,
ki nima zame nobenega posebnega pomena, tvegam vse, svojo celotno
substancialno vsebino. Paradoks je torej v tem, da lahko pridem do univerzal-
nega-za-sebe zgolj skozi trmasto navezanost na neko kontingentno partikularno
vsebino, ki deluje kot »negativna velikost«, kot nekaj na sebi povsem ravno-
dušnega, česar pomen v celoti leži v dejstvu, da utelesi subjektovo arbitrarno
voljo (»To hočem, ker to hočem!«- in bolj koje ta vsebina malenkostna, bolj
pride do izraza moja volja...). Ta idiosinkratična poteza je seveda na sebi kontin-
gentna in nepomemnba: je metonimija praznine, niča - hoteti ta X je način,
kako »hoteti Nič«.
Neposredno nasprotje »trmoglave navezanosti« kot najvišjega izraza
subjektove trmaste samovolje je seveda disciplina. Pojem disciplinine moči
formiranja (natanko v njeni »travmatični« razsežnosti poslušnosti slepemu,
nesmiselnemu ritualu) je bil ključen za Heglov pojem subjektivnosti. V njegovih
Gymnasiaireden, ki jih je imel na koncu šolskega leta, koje bil ravnatelj niiren-
berške gimnazije, je vztrajal na nujnosti slepega drila v vojaški službi. Zakaj?
Ne gre le za to, da ta slepi dril, zmožnost ubogati nesmiselna pravila, omogoča
kasnejšo smiselno avtonomno duhovno dejavnost (najprej se moramo naučiti
in navaditi na slovnična pravila ter družbena pravila obnašanja, če se hočemo
kasneje svobodno posvetiti »višji« ustvarjalni dejavnosti) inje tako »odprav-
ljen« {aufgehoben), zveden zgolj na nevidni temelj višje dejavnosti. Ključna
poanta je prej ta, da brez tega radikalnega povnanjenja, tega žrtvovanja vse
notranje substancialne duhovne vsebine, subjekt ostane vpet v svojo substanco
in se ne more pojaviti kot čista samonanašujoča se negativnost - resnični
spekulativni pomen nesmiselnega zunanjega drila je v radikalni opustitvi vsake
»notranje« substancialne vsebine mojega duhovnega življenja; zgolj skozi
takšno opustitev lahko vzniknem kot čisti subjekt izjavljanja, ki ni več nave-
zan na noben pozitivni red in ki ni zakoreninjen v nobenem partikularnem
SLAVOJ ZIZEK
110
Življenjskem svetu. Tako kot Foucault tudi Hegel vztraja na lesni povezavi
med disciplino in subjektivacijo, čeprav ji da malce drugačen pomen; subjekt,
ki ga proizvedejo disciplinske prakse, ni »duša kot ječa telesa«, temveč - če
tvegamo to formulacijo - natanko subjekt brez duše, subjekt, oropan globine
svoje »duše«,
Heglova poanta je lorej natanko nasprotje tega, kar se mu običajno pripisuje;
»mehanske« dejavnosti nesmiselnega drila in slepe pokorščine ni nikoli mogoče
povsem odpraviti v »višji« duhovni dejavnosti Smisla, A ne zaradi nezvedljivega
preostanka materialne inercije, temveč nasprotno prav zalo, ker jamči za
subjektovo avtonomijo v razmerju do njegove substancialne vsebine; popolna
»odprava« mehanskega drila v duhovni vsebini (rečeno z Lacanom; simbolne
mašinerije v Pomenu) bi se iztekla v popolno potopitev subjekta v substanco.
V kolikor nesmiselni mehanični dril sili subjekta, da se distancira od vsake
substancialne vsebine, se mora subjekt od časa do časa otresli samozadovoljne
potopitve v subslancialno totalnost pomena in se soočiti s praznino čiste nega-
tivnosti - v tem je po Heglu pomen vojne, ki jo ima za nujno natanko, kolikor
vključuje nesmiselno žrtvovanje in destrukcijo, ki spodkoplje samozadostnost
naše vsakodnevne rutine. In tudi tuje treba Hegla dopolniti z Lacanom: razlog,
zaradi katerega subjekt prenaša ta nesmiselni dril samodiscipline, je presežni
užitek, ki se proizvede v njem, Z drugimi besedami, dopolnitev duhovne tota-
litete z nesmiselnim drilom ni nič drugega kot dopolnitev polja Pomena z objet
petit a: priča o dejstvu, da Hegel ni bil »semantični idealist« in da seje dobro
zavedal, kako se področje pomena samo ne more nikoli zapreti in se utemeljiti
v samoreferenčnem krogu - opreti se mora na »nedeljivi preostanek« užitka,
ki ga daje slepa mehanična vaja. Zgled tega najdemo tudi v religiji v razmerju
do filozofskega mišljenja; ali ni molitev »najvišji« primer mehanično-repetitivne
dejavnosti, ki sama proizvaja svojo zadovoljitev, tj. užitek, kot poudarja sam
Hegel v Predavanjih o filozofiji religije''!
Prednost Heglove razlage disciplinskih praks pred Foucaultovo je v tem,
da Hegel na nek način poda transcendentalno genezo discipline, ko odgovori
na vprašanje; kako se (to, kar bo postalo) subjekt ( Althusserjev »individuum«),
hote podvrže formacijski disciplini oblasti? Kako in zakaj se ji pusti ujeti?
Heglov odgovor je seveda strah pred smrtjo kot absolutnim gospodarjem; ker
je moj telesni obstoj podvržen naravnemu razpadu in ker se ne morem znebiti
telesa in ga povsem zanikati, lahko zgolj utelesim negativnost; namesto da bi
neposredno negiral svoje telo, živim svoj telesni obstoj kot permanentno nega-
tivacijo, podrejenost, omrtvičenje, discipüniranje telesa,,. Življenje formacijske
HEGEL: OD IZSILJENE IZBIRE H KONKRETNI OBČOSTI
.š.   F. Nietzsche, H f;enealogiji morale, Slovenska matica, Ljubljana 1988, str. .345.
111
discipline - ki jo Hegel imenuje S/Wmh^ - je torej poskus nevtralizirati presežno
življenjsko substanco v meni, živeti svoje dejansko življenje, kot da sem že
mrtev, otepati se želje, ki mi da »občutek, da sem živ«. Pozitivni lik gospodarja,
ki me dejansko zatira, je v zadnji instanci nadomestek za radikalno negativnost
smrti, absolutnega gospodarja - to pojasni zagato obsesivnega nevrotika, ki si
celotno življenje organizira kot pričakovanje trenutka, ko bo njegov gospodar
umrl, tako da bo lahko končno zares zaživel, »užival življenje«; ko obsesivčev
gospodar dejansko umre, jc seveda učinek njegove smrti natanko nasproten -
obsesivec je soočen s praznino smrti, z absolutnim gospodarjem, kije tičal pod
realnim gospodarjem. Hegel že nakaže, Lacan pa eksplicira način, kako ta odpo-
ved telesu, telesnim užitkom, sama proizvede nek užitek - ki je natanko to, kar
Lacan imenuje presežni užitek. Temeljna »perverzija« človeške libidinalne
ekonomije je v tem, da ko je prepovedana ali »potlačena« neka dejavnost, ki
nudi ugodje, nc dobimo enostavno življenja stroge pokorščine zakonu, oropa-
nega vseh užitkov - samo prakticiranje zakona postane libidinalno investirano,
tako da prepovedna dejavnost nudi sebi lasten užitek. Ob asketu na primer
Hegel poudari, da njegova brezkončna mortilikacija njegovega telesa postane
vir perverznega presežnega užitka: sama odpoved libidinalni zadovoljitvi po-
stane avtonomni vir zadovoljitve in to je »uzda«, zaradi katere hlapec sprejme
svoje hlapčevstvo.
Ključni problem je torej grozljiva možnost dialektične sprevrnitve negiranja
telesa v utelešeno negacijo, potlačitve libidinalne nuje do tiste mere, ko sama
ta potlačitev začne nuditi libidinalno zadovoljitev. V tem je mojstrstvo mazo-
hizma: kako se lahko erotizira samo nasilno zanikanje in zavrnitev erotične
zadovoljitve? Kako se lahko libidinalna investicija ne le loči od svojega nepo-
srednega cilja, temveč celo premesti iz njega v prav tisto dejavnost, ki mu
nasprotuje. Freudovo ime za to izvorno »ločljivost« erotičnega vzgiba od njego-
vega »naravnega« objekta je seveda prav gon smrti. Da bi pojasnil nihilistično
zanikanje afirmativne volje do življenja, je Nietzsche v H genealogiji morale
vpeljal znano razlikovanje med ne hoteti in hoteti sam nič: nihilistično sovraštvo
do življenja je »upor najbolj temeljnim predpostavkam življenja, vendar pa to
je in ostaja volja.'... (...) človek bo še raje hotel nič. kot nič ne hotel...«' Tu se
velja spomniti, da Lacan (ki mu Nietzsche sicer ni referenca) implicitno uporabi
isto razlikovanje pri definiciji histerične anoreksije: anoreksični subjekt ne
zavrača enostavno hrane in noče jesti, temveč prej jé sam nič. Za Lacana je
SLAVOJ ZIZEK
6. Ali ni to povezano z logičnim razlikovanjem med zunanjo in notranjo negacijo' Osnovni
postopek stalinistične paranoje je bil v branju zunanje negacije kot notranje: ravnodu.šnost
ljudstva do izgradnje socializma (ne hoteti je) je bila brana kot aktivno zarotni.šivo proti njej
(hoteti, da do nje ne pride. tj. zoperstavljati seji). Lahko torej rečemo, daje področje gona
smrti prav ta zev med zunanjo in notranjo negacijo, med nič ne hoteti in aktivno hoteti nič.
112
Človeška želja (za razliko od živalskega instinkta) vselej in konstitutivno posre-
dovana z referenco na nič: pravi objekt-razlog želje (kot zoperstavljen objektom,
ki zadovoljujejo naše potrebe) je po definiciji »metonimija manka«, nadomestek
za nič. (Prav zato je za Lacana objet petit a kot razlog želje izvorno izgubljeni
objekt: ne le, da ga želimo, ker je izgubljen - ta objekt ni nič drugega kot
pozitivirana izguba.)"
Tako se vračamo k problematiki »trmoglave navezanosti«, saj je ključnega
pomena, da ne pozabimo na sovisnost med ločljivostjo od vsake določene vse-
bine in presežno navezanostjo na nek partikularni objekt, zaradi katere smo
ravnodušni do vseh ostalih objektov - Lacan, ki tu sledi Kantu, takšen objekt
imenuje »negativna velikost«, tj. objekt, ki s samo svojo pozitivno prezenco
deluje kot nadomestek praznine niča (ali brezna nemogoče Reči), tako daiioteti
ta partikularni objekt in za vsako ceno ohranjati »trmoglavo navezanost« nanj
predstavlja prav konkretno obliko »hotenja niča«. Presežek in manko naveza-
nosti torej v strogem pomenu sovpadata, kajti pretirana navezanost na parti-
kularni kontingentni objekt je sam dejavnik usodne raz-vezanosti: če vzamemo
nek patetični primer: Tristanova brezpogojna, pretirana navezanost na Izoldo
(in obratno) je bila ravno oblika njegove raz-vezanosti, presekanja vseh vezi s
svetom in potopitev v nič. (Lepa ženska kot podoba smrti je standardna poteza
našega fantazmatskcga prostora.)
Vidimo lahko, kako ta paradoks do potankosti ustreza Lacanovemu pojmu
sublimacije kot povzdignjenja nekega partikularnega pozitivnega objekta v
»dostojanstvo Reči«: subjekt postane pretirano navezan na objekt tedaj, ko ta
objekt začne delovati kot nadomestek za nič. Tu pa se razidejo poti Nietzscheja
na eni strani ter Freuda in Lacana na drugi: kar Nietzsche odpravi kot »nihili-
stično« gesto, ki gre proti instinktom, ki afirmirajo življenje, to Freud in Lacan
razumeta kot samo temeljno strukturo človeškega gona kot zoperstavljenega
naravnim instinktom. Drugače rečeno, Nietzsche ne more sprejeti radikalne
razsežnosti gona smrti, tj. dejstva, daje presežek volje čez golo samozadostno
zadovoljitev vselej posredovan z »nihilistično« trmoglavo navezanostjo na nič.
Gon smrti ni zgolj neposredno nihilistično nasprotovanje vsaki življenje afirmi-
rajoči navezanosti; je prej sama formalna struktura reference na nič, ki nam
HEGEL: OD IZSILJENE IZBIRE H KONKRETNI OBČOSTI
»Vključite me ven!«
Nietzschejevo razlikovanje med »nič ne hoteti« in »hoteti sam nič« moramo
brati na ozadju Lacanove distinkcije, ki jo je razvil ob primeru nekega pacienta
Ernsta Krisa (gre za primer »patološkega« samoobtoževanja plagiatstva), dis-
tinkcije med »nič ne ukrasti« in »ukrasti sam nič«: ko analitik (Kris) pacientu -
intelektualcu, obsedenemu s predstavo, da kolegom nenehno krade ideje - do-
kaže, da v resnici ni ničesar ukradel, to še ne dokazuje, daje enostavno nedolžen.
Pacient dejansko krade sam »nič«, tako kot anoreksikjé sam nič, ne pa enostavno
nič nejé. Kaj natanko pomeni ta odlomek, na katerega se pogosto sklicujejo?
Darian Leader'je zadevni primer navezal na nek drug primer, v katerem pacient
pove anekdoto o moškem, za katerega je njegov delodajalec sumil, daje nekaj
ukradel: ko odhaja iz tovarne, kjer dela, vsak večer sistematično preiščejo njegov
voziček - ničesar ne najdejo, dokler na koncu ne ugotovijo, da krade same
vozičke... V istem smislu, in kot poudari Lacan, velja, daje, ko Krisov pacient
pokaže svojo obsedenost s »patološkim« občutkom plagiatstva, bistveno, da
njegovega samoobtoževanja ne vzamemo prezlahka in poskušamo dokazati
pacientu, da v resnici kolegom ni ukradel ničesar - pacient (kot tudi analitik)
ne vidi, da »resnično plagiatstvo nastopa v obliki samega objekta, v dejstvu,
da ima za tega moža nekaj vrednost le, če pripada nekomu drugemu«*: pacien-
tov strah, daje vse, kar poseduje, ukradeno, prikriva globoko zadovoljstvo -
7. Glej Darian Leader, Promises lovers make when it gets late, Faber and Faber, London 1997,
str. 49-66.
8. Darian Leader, op. cit., str. 56.
113
omogoča, da presežemo bebavi samozadovoljni življenjski ritem in postanemo
»strastno zavezani« neki Stvari, naj bo to ljubezen, umetnost, vednost ali poli-
tika, za katero smo pripravljeni tvegati vse. Natanko v tem pomenu je nesmiselno
govoriti o sublimaciji gonov, ker gon kot tak vključuje strukturo sublimacije:
od instinkta h gonu pridemo tedaj, ko namesto, da bi merili neposredno na cilj,
ki bi nas zadovoljil, zadovoljstvo dosežemo s kroženjem okoli praznine, s tem,
da vsakič znova zgrešimo objekt, ki je nadomestek za to osrednjo praznino. -
Ko torej subjekt želi serijo pozitivnih objektov, je treba razlikovati med objekti,
kijih dejansko želi kot partikularne objekte, in Objektom, ki ga želi kot nado-
mestek za nič, tj. ki deluje kot »negativna velikost« v Kantovem pomenu besede.
SLAVOJ ZIZEK
114
užitek -, ki ga najde v samem dejstvu, da NIMA ničesar, kar bi resnično pripa-
dalo njemu, tj, ničesar, kar bi bilo v pravem pomenu besede »njegovo«. Na
ravni želje ta tatinska drža pomeni, da je želja vselej želja Drugega, nikoli
neposredno »moja« (nek objekt želim le, če ga želi drugi) - zato lahko avten-
tično »želim« zgolj tako, da zavrnem vse pozitivne objekte želje in želim sam
nič (še enkrat v vseh pomenih te besede, vse do zelenja tiste specifične oblike
niča, ki je sama želja - zato je človeška želja vselej želja po želji, želja biti
objekt želje Drugega). Tudi tu zlahka ugledamo homologijo z Nietzschejem:
volja je lahko zgolj »volja do volje«, hotenje, ki hoče samo hotenje, prav v
kolikor je volja, ki aktivno hoče nič. (Druga dobro znana oblika takšne spre-
vrnitve je okarakteriziran]e romantičnih zaljubljencev kot tistih, ki so dejansko
zaljubljeni v ljubezen in ne v ljubljeno osebo.)
Tu je ključnega pomena samoretleksivni obrat, zaradi katerega je sama
(simbolna) forma všteta med svoje elemente; hoteti samo hotenje je hoteti nič,
tako kot ukrasti sam voziček (tj, natanko obliko-nosilca ukradenih dobrin) po-
meni ukrasti sam nič (praznino, ki potencialno vsebuje ukradene dobrine). Ta
»nič« konec koncev predstavlja samega subjekta, je prazen označevalec brez
označenca, ki zastopa subjekt. Subjekt torej ni neposredno vključen v simbolni
red; vključen je kot prav tista točka, kjer se zlomi označevanje oziroma pome-
njanje. Slavna replika Sama Goldwyna, ki je na nesprejemljivo poslovno po-
nudbo odgovoril »Vključite me ven! {Include me out.')«. zelo lepo izraža ta
vmesni status subjektovega razmerja do simbolnega reda med neposredno vklju-
čitvijo in neposredno izključitvijo; označevalec, ki »zastopa subjekt za druge
označevalce«, je prazen označevalec, »označevalec brez označenca«, označe-
valec, zaradi katerega (oz. v obliki katerega) »nič (subjekt) šteje kot nekaj«. V
tem označevalcu subjekt ni enostavno vključen v označevalno mrežo - prej
gre za to, da je sama njegova izključitev iz nje (ki jo nakazuje dejstvo, da ta
označevalec nima nobenega označenca) vanjo »vključena«, v njej zaznamovana,
»registrirana«. Opravka imamo z enakim položajem kot pri znani otročariji, ki
jo Lacan pogosto citira; »Tri brate imam, Ernsta, Pavla in sebe« - tretji člen
(»sebe«) označuje način, kako je subjekt hkrati vključen v serijo (kot »sebe«)
in izključen iz nje (kot odsotni »subjekt izjavljanja«, ki ima tri brate, vključno
z njim samim), tj. ta člen me ravno »vključi ven«. Refleksivnost torej vzdržuje
zev med subjektom izjavljanja in subjektom izjave; ko - če vzamemo star in
razvpit Freudov primer - pacient reče »Ne vem, kdo je to [oseba v mojih sanjah]
bil, toda NI bila moja mama!«, je uganka v naslednjem; zakaj je zanikal nekaj,
česar mu nihče ni rekel? Drugače rečeno, resnično sporočilo pacientovega stavka
HEGEL: OD IZSILJENE IZBIRE H KONKRETNI OBČOSTI
115
»To NI bila moja mama!« ne leži v izjavljeni vsebini, temveč v samem dejstvu,
daje bilo to sporočilo izrečeno - resnično sporočilo je v samem dejanju izuste-
nja tega sporočila (tako kot oseba, ki, čeprav je ni nihče obdolžil kraje, že
vehementno zarjuje »Jaz tega nisem ukradel!« - zakaj se brani, če pa nikomur
še na misel ni prišlo, da bi ga obdolžil?). Dejstvo, daje bilo sporočilo sploh
preneseno, je potemtakem podobno vozičku, ki bi moral biti prej »izključen
notri« kot »vključen ven«: pove nam veliko in poda ključni element z ozirom
na vsebino (krajo).
Formula »vključite me ven« je kar najbolj natančna definicija obsesivne
subjektivne drže. Kaj je namreč cilj obsesivne drže? Doseči pozicijo čistega
nevidnega posrednika, tj. v intersubjektivnih razmerjih igrati vlogo tega, kar
se v kemiji imenuje »katalizator«: snov, ki pospeši ali celo sproži proces kemične
reakcije, ne da bi ta nanjo kakorkoli vplivala alijo spremenila. Iz osebne izkušnje
se spominjam katastrofalnih posledic ene svojih dobrohotnih intervencij. Spal
sem v sobi. kjer je moj prijatelj, analitik, sprejemal paciente; ob tej sobi je bila
še ena, kjer je sprejemal paciente nek drug analitik. Nekoč sem se sredi dneva
vrnil v stanovanje, da bi tam odložil paket; ker sem po glasovih sklepal, da
drugi analitik sprejema paciente, sem po prstih tiho odšel v svojo sobo in položil
paket v skrinjo. Pri tem sem na mizi opazil knjigo, ki ni sodila tja, in pa zev na
knjižni polici, kamor je knjiga očitno sodila - ker se nisem mogel upreti prisilni
skušnjavi, sem knjigo spravil na njeno pravo mesto in spet po prstih zapustil
stanovanje. Kasneje sem od svojega prijatelja izvedel, da sem s svojim dejanjem,
s tem, da sem zgolj spravil nek predmet na njegovo mesto, povzročil živčni
zlom analitika iz sosednje sobe. Knjigo, ki sem jo našel na mizi, sije ta analitik
sposodil pri mojemu prijatelju, v čigar sobi sem živel. Malo pred mojim
prihodom je omenjeni analitik stopil v sobo, in ker se mu je mudilo k pacientu,
kije že čakal, je knjigo hitro vrgel na mizo. Takoj po mojem odhodu je moral
pacient na stranišče, analitik pa je izkoristil priložnost in spet stopil v mojo
sobo, da bi knjigo spravil na njeno mesto - lahko si predstavljamo, kako je bil
šokiran, koje opazil, daje knjiga že na svojem mestu na polici. Med njegovima
dvema obiskoma sobe je preteklo le nekaj minut in slišal ni nobenega šuma
(ker sem se po prstih splazil v sobo in iz nje), tako da je bil prepričan, da je
knjigo sam spravil na polico. Ker pa seje hkrati jasno spominjal, da jo je pred
nekaj minutami zgolj vrgel na mizo, je mislil, da halucinira in izgublja nadzor
nad svojimi dejanji - celo moj prijatelj, ki mu je analitik kasneje povedal zgodbo,
je mislil, da se slednjemu meša... Nekaj podobnega se zgodi v izvrstnem filmu
bratov Coen Blood Simple: privatni detektiv, ki ga ljubosumni mož najame, da
SLAVOJ ŽIŽEK
116
bi ubil njegovo ženo in njenega ljubimca, namesto tega ubije samega moža.
Kasneje ljubimec najde moževo truplo in misli, daje zločin zagrešila njegova
ljubica (žena ubitega), ter zabriše sledi. Žena pa po drugi strani prav tako
napačno domneva, da je moža ubil njen ljubimec. Ker par ne ve, da je bil
vpleten še nekdo tretji, to pripelje do nepričakovanih zapletov. To je torej nedo-
segljivi ideal, h kateremu teži obsesivni nevrotik: da bi bil »vključen« (da bi
posredoval v situaciji), toda tako, daje »zunaj«, kot nevidni posrednik, ki nikoli
ni zares štet, vključen med elemente dane situacije.
V Sleeping With an Enemy Julia Roberts uide svojemu patološko sadistič-
nemu možu in privzame novo identiteto v majhnem mestu v državi Iowa; ko se
trudi, da bi jo izsledil, mož najde njeno staro slepo mamo in se ji približa v
domu za ostarele. Da bi jo pripravil k temu, da bi mu povedala, kje se nahaja
hčerka, se izdaja za policijskega inšpektorja, ki ve, daje hčerkin mož patološki
morilec, in jo želi opozoriti, da ji je na sledi, ter jo tako zaščititi pred mašče-
vanjem. Mož torej uporabi sam napor obvarovati Julio Roberts pred njegovim
besom kot sredstvo, dajo izsledi in se maščuje - s tem, ko se vključi v serijo
tistih, ki želijo Julio Roberts zaščititi, se »vključi ven« z ozirom na to, kaj
dejansko je... Podoben obrat nudi verjetno najboljšo rešitev podžanra t. i. »loc-
ked-room mystery« detektivk (umor, ki se »ne bi mogel zgoditi«, ker je do
njega prišlo v hermetično zaprtem prostoru), ki so specialiteta Diksona Carra;
morilec je prav oseba, ki je umor odkrila - vpiti začne »Umor! Umor!«, kar
bodočo žrtev pripravi do tega, da odklene vrata svoje sobe, nato pa jo hitro
umori - ker je morilec tisti, kije umor »odkril«, ga nihče ne sumi,.. Tudi tuje
morilec »vključen ven« iz serije tistih, ki poskušajo odkriti zločin. (To je seveda
logika tatu, ki sam vpije »Ujemite tatu!« in se vključi ven iz serije potencialnih
tatov.) V obeh primerih je napaka vpletenih v tem, da v svojem iskanju nevarnega
morilca v serijo osumljenih pozabijo vključiti sam voziček, tj. tiste, ki so vple-
teni v raziskovanje ali preprečevanje zločina. Tudi tuje ključnega pomena vez
med »nemogočim« vpisom subjektivnosti v serijo in prazno formo (»označe-
valca brez označenca«); serija se »subjektivira«, ko in zgolj ko je eden od
njenih elementov prazen, tj. element, ki v serijo vpisuje samo njeno formalno
načelo - ta element ni enostavno element, ki »ne pomeni nič«, prej gre za to,
da »pomeni sam nič« in kot tak zastopa subjekt.
Tako se vračamo k uganki refleksije, samoreferenčnega refleksivnega obrata,
ki je kosubstancialen s subjektivnostjo. Potlačitev najprej nastopi kot poskus
regulirati želje, ki v vladajočem družbeno-simbolnem redu veljajo za »nedo-
voljene«; vendar pa se ta moč potlačitve v psihični ekonomiji lahko ohranja le,
HEGEL: OD IZSILJENE IZBIRE H KONKRETNI OBČOSTI
117
Če jo podpira želja po regulaciji, tj. sama formalna dejavnost regulacije/
potlačitve/podreditve postane libidinalno investirana in se spremeni v avtonomni
vir libidinalne zadovoljitve. Ta zadovoljitev, ki jo nudi sama regulativna dejav-
nost, ta želja po regulaciji igra natanko isto strukturno vlogo kot voziček v
zgodbi, ki jo navaja Leader: podrobno lahko preiskujemo vse želje, ki se jih
subjekt trudi regulirati, toda ključ do sprecifičnega modusa njegove subjektivne
pozicije dobimo zgolj, če »vključimo ven« vanjo željo po sami regulaciji... Ta
refleksivni obrat je elementarna operacija histerije: sprevrnitev nemožnosti
zadovoljiti željo v željo, da bi želja ostala nezadovoljena (in jo na ta način
obrniti v »reflektirano« željo, »željo po želji«). Morda tu tiči meja Kantove
filozofije: ne v njenem formalizmu kot takem, temveč prej v dejstvu, da Kant
ni mogel in/ali hotel vključiti forme v vsebino, je šteti kot del vsebine. Na prvi
pogled se morda zdi, daje prav Kant to storil: ali ni skrivnostno dejstvo, da v
moralnem dejavniku čista FORMA moralnega zakona LAHKO deluje kot
gonilo, motivacijska sila praktične dejavnosti, ravno ključna točka Kantove
etične teorije? Tu paje treba vpeljati heglovsko razlikovanje med »na sebi« in
»za sebe«: Kant izvrši ta korak (»vključitve ven« forme v samo vsebino) NA
SEBI, ne pa tudi ZA SEBE, tj. ni pripravljen sprejeti vseh konsekvenc te
»izključitve ven« forme v vsebino in jo še naprej obravnava kot »čisto formo«,
abstraktno zoperstavljeno njeni vsebini (v tem je tudi razlog, zakaj v svojih
formulacijah neprestano »pada nazaj« v standardno pojmovanje človeka kot
razcepljenega med univerzalnim klicem dolžnosti in bogastvom patoloških
egoističnih vzgibov). Hegel jc na nek način mnogo bližji Kantu, kot se zdi na
prvi pogled: razlika med njima je pogosto zgolj v komaj opazni zevi, ki ločuje
nasebje od zasebja.
Dva, tri
TomaŽ Erzar
DVA V ANALIZI
I. Vpeljava označevalca
Znamenito temeljno pravilo psihoanalitičnega zdravljenja pravi, da mora
pacient analitiku brez zadržkov povedati vse, kar mu pride na misel. Že dolgo
vemo, da ta zahteva sploh ni nedolžna; le kako naj bo govorjenje na ravni
mišljenega, še več, naravni prostega asociiranja?! Postaviti enačaj med misel
in govor je enako nemogoče, kakor je na primer nemogoče postaviti enačaj
med asociacijami idej, o katerih so govorili empiristi, in prostimi asociacijami,
ki si jih je izbrala za metodo pisanja struja moderne poezije. Težavnost te zahteve
je Lacan v XL seminarju povzel v formulo nemogoče oziroma izsiljene izbire;
če je namreč enačaj nemogoč, se pravi, če ne moremo imeti obojega, govorjenja
in mišljenja, potem moramo hočeš nočeš nekaj izbrati, pri čemer v analizi
seveda vedno izberemo govorjenje na račun mišljenja, tisto nemišljeno, tisti
izpuščeni del mišljenja pa s tem postane predmet obravnave. Skozi zahtevo po
govorjenju se tako odpre prostor nemišljene oziroma nezavedne želje.
Poskusimo sedaj vpeljati označevalno razsežnost. Ta na prvi pogled izhaja
kar neposredno iz drugega dela izbire, se pravi tistega dela, ki ga v analizi
nujno izberemo in v katerem se nahaja govorjenje brez mišljenja. Kdor v analizi
govori, govori, ne da bi mislil oziroma vedel, kaj govori; njegov govor je vselej
lahko podvržen pretresu z vidika tistega dela mišljenja, kije moral ostati zunaj.
Prav temu pretresu pravimo sprevrnitev sporočila ali vpeljava označevalne
razsežnosti, oziroma na kratko, označevalca; ko govorimo, pravzaprav pro-
izvajamo oziroma se zanašamo le na označevalce, torej na razlike, ki so za nas
nesmiselne, kolikor napotevajo druga na drugo; iz tega izhaja, da se našemu,
za nas smiselnemu govorjenju lahko vselej pritakne še ena nesmiselna poteza,
še ena črka, še en glas, še en vzdih, še ena beseda, še en trzljaj z očesom, ki
kljub svojemu navideznemu nesmislu daje nov pomen povedanemu. O tem,
kaj smo uspeli povedati, ali, karje enako, kakšne razlike smo uspeli postaviti,
odloča nesmiselna razlika ali označevalec. Toda, in to je ključno za razumevanje
tega, kako vznikne označevalna razsežnost, ta pretres je zgolj hipotetičen; govor
kot izbrani del je lahko podvržen pretresu z vidika manjkajočega dela, toda to
119
TOMAŽ ERZAR
120
ne pomeni, da je ta pretres tudi že dejansko opravljen, saj se opira zgolj na
možnost nemišljenega. Kar je ostalo zunaj govorjenja, je čista, vsebinsko
povsem prazna možnost, o kateri si pač vsak lahko misli karkoli prav zato, ker
gre za nemišljeno. To navsezadnje velja za vsak govor: govorjenje se ne spre-
vrača samo, se pravi samo s tem, da obstaja možnost, da nam smisel izrečenega
uhaja; seveda se izjav neizogibno drži izjavljanje, toda ta vez med izjavami in
izjavljanjem je povsem splošna, je zgolj možnost. Tisto nemišljeno oziroma
nezavedno je delovna hipoteza analitičnega diskurza, ki jo bo treba šele
udejanjiti z vpeljavo ali izluščenjem označevalne razsežnosti govorjenja. S
tega vidika, se pravi z vidika možnosti so vpeljava hipoteze, izluščenje označe-
valne razsežnosti in moč sprevračanja, ki jo ima anahtični diskurz, ena in ista
dejavnost: izluščenje označevalca je dejavni poseg, ki vpelje neko splošno hipo-
tezo v konkretni diskurz in s tem diskurzu podeli poseben pomen oziroma
posebno, označevalno strukturo.
Udejanjenje te možnosti ali mišljenje nemišljenega je torej neka dejavnost,
dejavnost sprevračanja smisla v nesmisel, govorjenja v mišljenje. Denimo tej
dejavnosti interpretacija in kar takoj povejmo, da je tudi interpretiranje
dejavnost govorjenja. Interpretacija je dejavni ali, kot je nekoč rekel Lacan,
polni govor, govor, ki meri na tisto še nemišljeno in ga s svojim posegom tudi
udejanja. Toda kako lahko neki govor udejanja nezavedno mišljenje, če pa
govoriti pomeni izbrati tisti del izbire, kjer se nahaja govorjenje brez mišljenja?
Je potem jedro polnega govora oziroma interpretiranja molk? Se interpretacija,
čeprav je polni govor, umešča v tisti neizbrani del, kjer se nahaja mišljenje
brez govorjenja? Gotovo je, da molk deluje oziroma interpretira, toda prav
tako je gotovo, da deluje samo na ozadju rečenega. Tudi če se v analizi molči,
tega molka ne gre razumeti kot zlato, se pravi kot čisto mišljenje, ampak
največkrat prav kot nemisel oziroma zagato asociiranja in inteфretiranja. Nobe-
den, tudi v analizi ne, nc more sprevračati govorjenja nekoga drugega samo z
nemim sklicevanjem na splošno možnost sprevračanja, z nemim mišljenjem
nemišljenega. Poseg interpretacije je lahko samo poseg z besedo. Iz tega nedvo-
umno sledi, da se tudi interpretacija umešča v tisti del izbire, kjer se nahaja
govorjenje brez mišljenja, in da s samo interpretacijo v analizo še nismo nujno
vpeljali označevalne razsežnosti. Ta še vedno ostaja zgolj možnost, prav kakor
se interpretiranje lahko izkaže za navadno govorjenje. Povedano preprosto,
kakor ni vsak nesmisel nekega govorjenja že tudi označevalni nesmisel, tako
tudi vsak trzljaj z očesom, vsak glas in vsaka beseda v analizi še ni vpeljava
označevalca. Nću molči ali govori, ali celo razlaga in pripoveditje lastno zgodbo.
DVA V ANALIZI
121
analitik ne more vpeljati označevalne razsežnosti enostransko, se pravi zanašajoč
se na to, da bo že sam njegov poseg, karkoli to že bo, vpeljal označevalno
razsežnost tudi v analizantove besede. Prav to jc ključni problem vpeljave:
sporočilo je sprevrnjeno šele takrat, ko lahko zanesljivo rečemo, daje običajni
poseg z besedo postal poseg označevalca.
Označevalne razsežnosti torej ni mogoče vpeljati v analizo tako, da izhajamo
bodisi samo iz izbranega dela, se pravi govorjenja, bodisi samo iz neizbranega
dela, torej mišljenja oziroma molčanja. Vpeljava označevalca je očitno nekaj
več, kot daje videti izključujoča izbira. Potrebno je drugačno razumevanje same
izbire, in sicer razumevanje, ki kljub izključujočnosti upošteva oba dela izbire
hkrati. Označevalec se lahko govorjenju pritakne samo, če se to govorjenje kot
izbrani del ozira k izgubljenemu delu izbire. Izbira ene možnosti prikliče na
plan oziroma odpre, evocira še drugo možnost, četudi je ta zdaj izgubljena. Še
več, izbira ene možnosti in oziranje k drugi, izgubljeni možnosti šele vzpostavi
oziroma realizira izbiro kot tako; izključujoča izbira namreč ne obstaja sama,
onstran dejanskega izbora, ampak je tudi sama samo možnost, ki potrebuje
neko dejavnost izbiranja, ki bo to možno izbiro šele udejanjila. Izbira - tu se
mi zdi Althusserjev izraz najbolj primeren - interpelira nekoga, ki jo bo pre-
poznal s tem, da bo izbral. Pa ne le prepoznal - in tu Althusser odpove, ker ni
izpostavil zgolj možnega statusa izbire -, ampak tudi udejanjil kot izbiro. Izbira
interpelira subjekta, kar pomeni, da ga prikliče v bivanje, da subjektivira, toda
tudi izbiratelj interpelira izbiro, kar pomeni, da ji podeli obstoj prav s tem, ko se
dojame kot nekdo, ki je izbral. Z obeh strani interpelacije gre torej za udeja-
njenje neke možnosti, ki se ji obstoj podeli šele vnazaj, potem ko je bila kot
možnost že izničena. Rezultat tega udejanjenja je zato minimalen: neka možnost,
ki sploh še ni bila dana, je sedaj izničena, kar ostane, oziroma, kar sedaj obstaja,
paje le še spomin na to možnost, za katero sploh ni jasno, kaj je ponujala. Prav
zaradi tega, ker potrebuje dejavni poseg izbiratelja, da bi postala dejanska, je
izbira za izbiratelja izključujoča izbira, saj mu nikoli ni ponudila dveh dejanskih
opcij. Izbiratelj nikoli ni imel izbire med opcijama, med govorjenjem in mišlje-
njem, ampak samo izbiro med izbiranjem in neizbiranjem. Zanj zato ni izgub-
ljena samo druga možnost, ampak z njo vred tudi možnost izbiranja, za katero
seje pred izbiranjem zdelo, daje prava možnost izbire, ne pa izključujoča izbira,
V tem je paradoks interpelacije: gre za udejanjenje in prepoznanje nečesa,
česar še ni, pa tudi izničenje in spomin na izgubo tega, česar ni več, pri čemer
sploh ne vemo, kaj naj bi to bilo. Tu odpove tudi Lacanova formula izsiljene
izbire, ali vsaj njeno površno tolmačenje, ki izbiro postavlja v ločnico med
TOMAŽ ERZAR
122
prcdsimbolnim in simbolnim; sploh ne gre za to. da smo kot govoreča bitja
postavljeni pred nemogočo izbiro, ampak da to izbiro kot govoreča bitja lahko
udejanjamo. Gre za hkratni vznik, izluščenje ali udejanjenje izbire in izbiratelja,
in to je prava subjektivizacija, ki je nezavedna prav zato, ker izbiratelj ne ve,
kakšna je bila njegova vloga pri tem, da zdaj obstaja samo kot izbiratelj, kije
že izbral in ki pravzaprav nikoli ni mogel zares izbrati, se pravi kot subjekt
izključujoče izbire. Subjekt in izbira sta sočasna: subjekt ni nič drugega kot
udejanjenje izbire in izbira nič drugega kot še ne udejanjeni subjekt. Dokler je
bila izbira samo možna, je bil tudi izbiratelj samo čista možnost, ki je imel
pred sabo popolno svobodo izbiranja, polnost možnega, skratka nek »vse«. Ko
pa se izbira udejanji, se udejanji skupaj z njo tudi izbiratelj, ki sedaj ugotovi,
da pravzaprav sploh nikoli ni imel prave izbire; brž ko se je prepoznal kot
izbiratelj, žeje ostal brez vsega. Ne gre torej za to, da bi sedaj izbiratelj vendarle
nekaj imel, namreč izbrani, okrnjeni del, govor brez mišljenja, narobe, ta del
ima samo tako, da ga meri na ozadju »vsega«, kar je izgubil, se pravi ne le
mišljenja brez govorjenja, ampak tudi neomejenih možnosti izbiranja, ki jih je
imel pred dejansko izbiro. Zato seveda ne drži, da bi bil bistveni protipol
govorjenja neko preprosto molčanje, molk kot izključeni del izbire, molk, ki
lahko to govorjenje vselej sprevrne. Govorjenju gotovo uhaja mišljenje kot
njegov bistveni del, toda to je še čisto splošni in univerzalni problem, ki ne
more sprevrniti nobenega sporočila; mišljenje pa uhaja govorjenju tudi kon-
kretno, prav kolikor mu uhaja na ozadju tega, da nemara sploh ni bilo potrebno,
da mu uide. Šele tedaj se govorjenje zave izgubljenega mišljenja kot svoje
osebne napake, osebne, partikularne, nenujne izbire, spričo katere se izbrani
del kaže kot izbira »niča«, kot popolnoma zgrešena izbira, saj govorjenje ostaja
brez »vsega«.
Ko je imel izbiratelj na voljo »vse«, je naredil tisto nemogoče, izbral je
»nič«. Toda, kot smo videli, ta »nič« je njegov le, kolikor izbiratelj prepozna
dejanje izbiranja kot njegovo osebno dejanje, kot svojo lastno usodo, kot svojo
lastno zgodbo, ki je ne bi bilo treba udejanjiti. Toda brž ko jo prepozna kot
svojo, že prepozna tudi sebe kot izbiratelja, izbiro kot nemogočo izbiro in sebe
kot nekoga, ki jo je uresničil. Uresničenje ali udejanjenje nemogoče izbire
torej ni nič drugega kot prepoznanje te nemožnosti kot osebne nemožnosti, ali
prepoznanje samega sebe za nemožnega. Uresničenje nemožnosti je tako samo
v tem, da nekdo to nemožnost vzame nase in postane sam garant in priča, da ta
nemožnost res obstaja. To je ediiü možni način uresničenja nemožnosti, ki
sedaj biva kot subjekt. Subjekt je sam ta nemožnost, čisti »nič«, nekdo, kije
DVA V ANALIZI
123
udejanjil nemogoče. Zdaj nima ničesar; prav zato. ker se dojema kot nekdo, ki
je uresničil nemogočo izbiro, izbiratelj v bistvu nima ničesar, saj tudi izbranega
dela ni sam izbral, ampak se je v njem znašel, ko je vnazaj ugotovil, da je
pravzaprav izbral. Zato seveda tega dela nič bolj ne poseduje, kakor ne poseduje
obeh izgubljenih delov, mišljenja in neomejene izbire. Pač pa oba oziroma vsi
trije posedujejo njega, ki ima vso konsistenco samo še v tem, da se jih spominja
kot izgubljenih možnosti. In to je sedaj on sam, subjekt kot spomin na izgubljeno
polnost, kije nikoli ni imel.
Zdaj lažje razumemo, zakaj Freud o analizantu pravi, daje njegova prava
naloga spominjanje in da je vse drugo, kar počne, odpor. Ta naloga je
navsezadnje v nasprotju s temeljnim pravilom, ki zahteva necenzurirano pripo-
vedovanje asociacij. Ni pa seveda v nasprotju s tem, kar smo izluščili kot rezultat
tega pravila, in to je subjcktivacija kot spomin na izgubljeno možnost. Subjekt
ni nič drugega kot spomin, edini dokaz in priča nečesa, karje sedaj izgubljeno.
Prav zato subjekt s svojim vznikom, z vznikom čistega spomina postavlja neko
uganko, uganko spomina na preteklost, ki je ni bilo, uganko vprašanja brez
odgovora, obstoja brez identitete. Subjekt jc uganka obstoja in identitete in ta
uganka je eno z uganko izsiljene izbire. Subjekt je, kot rečeno, edina možna
uresničitev nemožne izbire. Iz tega izhaja, da lahko označevalec oziroma razsež-
nost označevalca v analizo vpeljemo samo naenkrat, se pravi tako, da upošte-
vamo »čas« pred izbiro in »čas« po izbiri, nemožnost in njeno udejanjenje,
mednju pa postavimo prepoznanje ali subjektivacijo. V tej smeri lahko inter-
pretiramo tudi Laeanov izrek iz seminarja Še. ki pravi, da je »označevalec
znak nekega subjekta« (str 116), kar razumemo kot opozorilo, da označevalec
ni dan kot tak z neko vnaprejšnjo odločitvijo, recimo z odločitvijo za govorjenje
ali interpretiranje, ampak ga v tekoči diskurz lahko vpelje samo subjcktivacija
kot vnazajšnjc prepoznanje izgubljene možnosti, kije ni bilo. Zato seveda drži,
daje tam, kjer je bila izluščena označevalna razsežnost, nujno tudi subjekt, saj
je to delo izluščenja opravil sam. Ne gre torej za to, da brez vpeljave označevalca
ni subjekta, ampak za to, da vpeljava označevalne hipoteze zahteva subjekti-
vacijo, da vpeljava označevalca ni nič drugega kot subjektivacijo. Nikoli torej
ni mogoče vpeljati označevalca za nekoga drugega; poljubno govorjenje ali
zgodbo lahko sprevrnemo samo tako, če jo prepoznamo za lastno zgodbo, za
zgodbo o sebi.
Vpeljati splošno hipotezo o nemišljeni plati rečenoga v odnos med anali-
tikom in analizantom pomeni torej postaviti kot dejansko nekaj, kar dvomi v
svoj obstoj in kar predstavlja čisto uganko. Toda - in to je ključno - ta vpeljava
TOMAŽ ERZAR
II. Kdo je torej subjekt v analizi?
Marsikomu se to vprašanje zdi odveč, kolikor meni, daje to lahko samo
pacient. Z našega vidika pa je to vprašanje šele začetek reševanja uganke, ki ji
pravimo subjekt. Če namreč drži, daje vpeljava označevalca lahko samo en-
kratna, ena in osebna, in daje ena sama tudi subjektivacija, pa tudi odpor zoper
njo, potem bi si lahko mislili, daje tudi v analizi subjekt samo eden. Freud v
tehničnih spisih pogosto govori o odporu analizanta zoper analitika ali zoper
interpretacijo, skratka zoper pritisk, za katerega se zdi, daje lociran glede na
izvor in ga je mogoče prenesti z ene osebe na drugo. Nekdo, ki ve, kaj je
nezavedno oziroma ima neposredni dostop do njega, izvaja pritisk na nekoga
drugega, ki tega nezavednega noče prepoznati za svojega in se prepoznanju
upira. Toda videli smo, da so vsi odpori le pojavne oblike temeljnega odpora
zoper pritisk, ki ga implicira izsiljeno izbiranje, to je zoper pritisk k prepoznanju
124
ni splošna, ta postavitev oziroma udejanjenje nečesa, kar nima identitete, ne
velja za kogarkoli; uganka tega obstoja ni uganka nasploh, ampak je uganka
sama sebi, uganka-subjekt, kakor tudi hipoteza označevalca ali nemišljenega
ni neka splošna hipoteza, ampak je sedaj udejanjena kot hipoteza-subjekt. Vpra-
šanje po nemogočem obstoju brez identitete ni splošno vprašanje, ampak je
vprašanje samo za vpraševalca, saj ne obstaja drugače kot po njem. On sam je
to vprašanje, ta uganka; on sam je dobil obstoj samo tako, da si je zastavil
vprašanje po obstoju nečesa brez identitete. On sam je vpeljal označevalec,
tako daje sam postal označevalec. V splošnem velja, da postaviti pravo vpraša-
nje pomeni preiti mejo med tem, za kar se zdi, da gotovo obstaja, in tem, za kar
se zdi, da ne obstaja, pa vendar zahvaljujoč vprašanju vsiljuje svoj obstoj.
Vprašanje izvabi na plan izza navidez smiselnega govorjenja njegovo nemisel,
nesmisel govorjenja. Toda tega prehoda v resnici ni mogoče narediti v splošnem,
označevalca ni mogoče vpeljati, ne da bi eden od govorcev to vprašanje vzel
nase kot subjektivacijo. Kajti prav subjektivacija je tisto, česar na začetku, se
pravi v polju smiselnega govora še ni bilo in kar sije moralo svoj obstoj izboriti
na ozadju tega, za kar se zdi, da gotovo obstaja. Povedano drugače, kolikor
noben od obeh govorcev v analizi ni pripravljen vzeti nase statusa subjekta,
vpeljava označevalca spodleti, z njo pa tudi možnost analitičnega diskurza
oziroma analize. Ko Freud govori o odporu zoper spominjanje, govori o odporu
zoper subjektivacijo.
DVA V ANALIZI
1.   Prim. str. 301 slov. prevoda v: Problemi 3-4/1998.
sebe kot subjekta, kije vselej samo pritisk, ki ga nihče ne more izvajati zavestno,
ne nase ne na koga drugega. Tudi Freud bo kasneje, torej po letu 1920, govoril
samo še odporu jaza zoper nezavedno, se pravi o odporu, kije lociran v samega
govorca in ki je nezaveden kakor samo nezavedno. Toda kako je potem mo-
goče, da se nezavedno hkrati upira in vsiljuje? In da bo paradoks še večji, kako
se to nezavedno obnaša do nezavednega nekoga drugega, na primer analitika??
Subjekt v analizi oziroma subjekt analize je vsak, ki se v njej prepozna kot
dejavnik izsiljene izbire. Kdo torej v resnici izsiljeno izbira v analizi? Noben
Freudov tekst o tem ne govori bolj jasno, čeprav, kot bomo videli, nehote, kot
tehnični spis »Nasveti zdravniku pri psihoanalitični obravnavi« (1912).
Ustavimo se za hip kar pri uredniški opombi, ki pravi, da se v tem spisu prvič
pojavi termin enako porazdeljene pozornosti, »ki predstavlja nujno nasprotje
zahteve analizirancu, da brez kritike in izjeme izreče vse, kar mu pride na
misel«.' Vzemimo ta uredniški napotek resno, kar bi pomenilo, da eni zahtevi,
kije postavljena pred analizanta in ga sili v nemogoče izbiro, postavimo ob bok
drugo zahtevo, tokrat analitiku. Kaj točno pomeni ta zahteva analitiku? Freudove
formulacije te zahteve gredo zelo jasno v eni sami smeri, ki se konča z navodi-
lom, naj »nezavednemu bolnika posveti svoje lastno nezavedno kot sprejemni
organ«. Toda kaj naj to pomeni? Freud na koncu spisa pravi, daje »zdravnikovo
nezavedno sposobno, da (...) ponovno vzpostavi nezavedno, kije determiniralo
bolnikove asociacije (str 306), kar bi lahko pomenilo, da imata zdravnik in
pacient vsak svoje nezavedno in da zdravnikovo nezavedno, ki je bolj preči-
ščeno in lažje dostopno, opravlja delo za pacientovo nezavedno, ki se upira
ozavedenju. Zdravnikovo ozavedenje lastnega nezavednega pomaga paciento-
vemu nezavednemu, ki determinira njegovo življenje, da dopolni vrzeli v pacien-
tovi zgodbi. Toda o tej »ponovni vzpostavitvi« v samem spisu ni niti sledu.
Spis se začenja z vprašanjem, kako naj analitik ohrani v spominu goro mate-
riala, ki jo v analizo prinaša pacient. To vprašanje spomina je ključno, kolikor
tudi za pacienta velja, daje njegova naloga spominjanje, kar z našega vidika
pomeni, da mora svoje asociacije, potem ko so interpretirane oziroma spre-
vrnjene, prepoznati kot spomine oziroma dele neke zgodbe, ki govori o njem
samem. Šele skozi vrnitev in sprevrnitev sporočila asociacije postanejo spomini;
ali še drugače, pacientovo asociiranje postane spominjanje tedaj, ko se pacient
prepozna kot subjekt. Samo subjekt ima spomine. Zdaj pa Freud govori o ana-
litikovih spominih in pravi, da si analitik ničesar ne sme zapomniti zavestno
125
TOMAŽ ERZAR
126
oziroma hote. Še več, pozabiti mora še tisto malo, kar ve. Kaj še pravijo napotki?
Zdravnik naj pacineta posluša nenamerno, nepristransko, tako rekoč mimogrede;
pristane naj na to, da bo pomen povedanega spoznal šele naknadno; sprijazniti
se mora s pomanjkljivostjo lastnega spoznanja; uči naj se na svojem bolniku;
zaupa naj spominu, čeprav si ničesar ne sme zavestno zapomniti. Z eno besedo,
prepusti naj se »svojemu nezavednemu spominu« in pusti naj se presenetiti.
Toda kaj naj to pomeni drugega, če ne tega, daje izsiljeni izbiri v enaki meri
kot analizant podvržen tudi analitik. Kakor eden ne ve, kaj govori, in mora
zaradi temeljnega pravila vztrajati v tej situaciji, kjer njegove asociacije posta-
jajo spomini in kjer sam postaja subjekt, tako drugi ne ve, kaj posluša, in mora
zaradi tega, ker ne ve vsega, vztrajati v nevednosti, kjer si ničesar ne sme
zapomniti in kjer mora zaupati lastnemu nezavednemu, ki bo izbralo oziroma
izbiralo med asociacijami namesto njega. Iz tega jasno izhaja, da analitik pacien-
tovih asociacij v spomine ne sprevrača zavestno, ampak nehote, prek pozabe
samega sebe, prek izgube običajnega spomina, ki mu šele odpre dostop do
nezavednega spomina. Ta spomin pa m le njegov, ampak skupni spomin, skupna
prepustitev neki izbiri, ki je nista hotela, a jo bosta morala, če naj se analiza
odvija v skladu s pravili, prepoznati za svojo.
Večkrat slišimo, daje pristna nevednost analitika pogoj spoznanja oziroma
pridobitve vednosti, kakor je nepristna vednost za pacienta ovira na poti do
nezavedne vednosti. Toda kaj to pomeni za samega analitika, kako naj bo pristno
neveden? V omenjenem spisu pravi Freud z besedami kirurga: 'Ne vem, kaj
delam, morda ve kaj o tem le Bog', in dodaja: »Z nečim podobnim naj bi se
zadovoljil analitik« (str. 305). Toda to ne pomeni, da bo analitikovo delo v
analizi lahko opravilo kako nezavedno, ki prihaja od drugod, kako nezavedno,
ki mu mora analitik samo zaupati in ki je bilo vpeljano in spoznano nekje
drugod; narobe, prav analitikovo nezavedno, kakor vznikne v tej nemogoči
izbiri med lastno zavestno vednostjo in prepustitvijo pacientovi nevednosti, je
tisto nezavedno, za katerega gre in ki mu je treba zaupati. V tem je ves problem
analitikove pristne nevednosti, da namreč lani ttjegova, da sam ne more vedeti,
kdaj je res neveden, ampak za to potrebuje pacienta: analitik mora zaupati
nezavednemu, pravi Freud, toda da bi to lahko v resnici naredil, mora zaupati
pacientovi nevednosti. Analitik torej nima neposrednega dostopa do nezaved-
nega: zaupati mora tistemu oziroma temu. po čemer ga lahko dobi. se pravi
pacientovemu govorjenju, ki pa mu po definiciji ne gre zaupati, ker ni pristno.
Čeprav Freud v tehničnih spisih pogosto govori v imenu popolnega spo-
znanja kot ideala znanstvene obravnave, vselej nakaže, da ne gre za neskončno
DVA V ANALIZI
127
približevanje neki celoti ali celoviti obravnavi, ampak za presenečenje, ki prihaja
v analizi tudi za analitika. Vednost, za katero gre v analizi, prihaja kot presene-
čenje, kot sprevrnitev obstoječega spoznanja, ne pa kot njegova dopolnitev. Ni
torej sporočilo sprevrnjeno samo pacientu, ni samo ta presenečen, ko se v njegov
svet smiselnega govorjenja in spoznanja prikrade vrzel nesmisla in nevednosti,
ampak velja, kot pravi Freud, da »najbolje uspejo prav primeri, pri katerih (...)
se pustimo presenetiti z vsakim obratom in do katerih pristopamo vedno znova
nepristransko in brez predpostavk« (ibid.). Tu lahko Freudovo misel še izo-
strimo: presenečenja, ki za analitika prihaja s strani pacienta, namreč ne smemo
razumeti kot dopolnilo, dodatek, kot presenečenje, ki v strogem smislu za ana-
litika ni relevantno, ampak kot bistveno presenečenje, saj meri na njegovo
vednost in jo sprevrne v nevednost. Presenečenje je prav v tem, da analitik
odkrije, da tam, kjer je mislil, da ne gre za njegovo vednost, torej zanj kot
analitika, ki ga avtorizira prav vednost o nezavednih procesih, v resnici gre
zanj. kolikor je neveden in ne bi smel biti lam, kjer je. Gre za njegovo nevednost,
ki pa je prav nevednost o tem, kaj pomeni biti analitik; gre za njegovo neza-
vedno, ki mu mora zaupati, čeprav ga sama izhodiščna situacija analize sili v
to, da zaupa analizantovemu nezavednemu.
Šele prepustitev tej temeljni skupni nevednosti, ki za oba prihaja kot
presenečenje, analitika avtorizira za analitika, karje seveda protislovno. Freud
od analitika zahteva, da ve, ker je pač analitik, in da hkrati ne ve, ker mora vso
vednost pozabiti in začeti vsakič znova. Kar analitika seveda pripelje v pozi-
cijo, ko ne ve, kaj res ve in česa ne ve, saj se mu ločnica med obema vsiljuje
kot presenečenje oziroma kot sprevrnitev. Mar je mogoče ta razcep opisati
lepše, kot seje zapisalo Freudu, ki pravi, da naj analitik »ne spekulira in tuhta,
dokler analizira« (str. 305), kar lahko prevedemo kot napotek »naj analitik ne
analizira, dokler je analitik«, naj ne bo on sam, dokler je analitik, temveč naj
bo - kdo le? - pacient, subjekt brez identitete?! Torej nc drži, da razcep med
navidezno vednostjo in pravo, nezavedno vednostjo, ki prihaja prek presenečenj,
obeleža le pozicijo analizanta. Kakor on ne sme izbirati, kaj bo povedal, ampak
mora izbrati in s tem realizirati izsiljeno izbiro, se pravi udejanjiti sebe kot
nemogočo izbiro, kot subjekta, tako tudi analitik »izbora, ki ga je dobil od
bolnika (...) ne sme nadomestiti z lastno cenzuro« (ibid.). Seveda, saj je prav v
tem vsa cenzura, v tem je analitikova nemogoča izbira, kolikor se ne sme ograditi
od pacienta z neko namišljeno cenzuro, z neko namišljeno vednostjo, ki si jo je
pridobil kdo ve kdaj, nemara celo v kaki namišljeni samoanalizi, ampak mora
»postati z njim eno« in pacientovo nevednost vzeti kot lastno nevednost, kol
TOMAŽ ERZAR
128
sprevrnjeno sporočilo samemu sebi. S tem pa seveda analitik prevzame vlogo
subjekta oziroma se hočeš nočeš subjektivizira: šele kot subjektu mu je dan
vpogled v nezavedno, šele kot nekdo, kije izgubil identiteto, ki ne ve več, kdo
je, lahko interpretira.
Analitik, če naj opravlja svoje delo uspešno in si ne zapisuje med seanso,
marveč z enako pozornostjo posluša vse, kar mu je rečeno, mora zaupati svojemu
nezavednemu spominu, pravi Freud. Toda je to res njegov spomin? Freud zapiše,
naj analitik odvrača »od svoje zmožnosti pomnenja vse zavestne vplive« (str.
303). Tako si bo zapomnil stvari, ki jih tako ali drugače že ve (»sestavni deli
materiala, ki se že ujemajo s kakim sklopom, postanejo za zdravnika tudi zave-
stno dostopni«), druge stvari pa se mu bodo »ustrežljivo pojavile v spominu
takoj, ko analiziranec izreče nekaj novega, s čimer jih je mogoče povezati«.
Takoj nas zbode v oči, da se analitik pravzaprav sploh ne spominja tega, kar
mu je bilo povedano, ampak enako kakor pacient samo asociira. 'Ustrežljivo'
se mu zbujajo spomini na povedano, toda ti spomini so bili priklicani kot aso-
ciacije, kijih sam zavestno ni niti sprožil niti sijih zavestno ni zapomnil. In v
tem je sprevrnitev sporočila, ki jo pacient opravi za analitika: kar se temu kaže
kot pacientove »nove« asociacije, so v resnici njegovi lastni spomini, ki sedaj
zanj prihajajo kot presenečenje. Nad analitikovim »izjemnim« spominom zato
ni presenečen samo pacient, kot pravi Freud, ampak dosti bolj analitik. Ne gre
namreč samo za to, daje ta kompliment »nezaslužen« (str. 303), kolikor mu je
ta izjemni spomin priskrbel sam pacient, marveč tudi za to, daje zaslužen, saj
gaje analitik plačal z lastno subjektivacijo.
Poziciji analitika in analizanta sta tu povsem vzajemni, kolikor je njuno
asociiranje ali spominjanje lahko samo nezavedno, kar pomeni, kolikor gre za
asociacije, ki sijih podajata in sprevračata v spomine med seboj in ki zato niso
njune, kadar bi sama hotela, ampak kadar se jima vrnejo kot spomini, ki sta jih
sposobna prepoznati kot lastne. Rekli smo. daje subjekt spomin na preteklost,
ki je ni bilo. Zdaj lahko ta spomin dopolnimo, kolikor velja, da se nihče ne
more sam spominjati lastne preteklosti, oziroma, da nihče ne more zavestno in
hote obujati spomine za nekoga drugega. Analitik in analizant se lahko kot
subjekta skupaj spominjata preteklosti, ki je vsak zase nikoli nista imela in ki
kot skupna preteklost ni daljša od njunega druženja v analizi. Iz tega sledi
pomemben sklep: subjektivacija analitika niti ne zaostaja niti ne prehiteva z
ozirom na analizantovo subjektivacijo, ampak je lahko le sočasna z njo.
Freudova sklepna misel, ki pravi, da analitik »ponovno vzpostavi nezavedno,
kije determiniralo bolnikove asociacije« tedaj pomeni, da analitik z interpretacijo
DVA V ANALIZI
III. Imaginarni subjekt
Če bi imeli v analizi opravka z dvema subjektoma, se pravi z dvema neza-
vednima izbirama, ki bi bili vzporedni in ki bi zato nosili s seboj vsaka svojo
zalogo nemišljenega, potem bi bilo vračanje sprevrnjenega sporočila čisto
naključje, naključni trenutek, ko bi se neizbrana dela obeh izbir za hip prekrila.
Z vidika tehničnih napotkov se zdi, da sta analitik in analizant izsiljeno izbiro
realizirala vsak zase, torej ločeno, sledeč vsak svojemu temeljnemu pravilu,
toda natančno branje Freuda pokaže, da lahko temu pravilu, ki terja asociiranje
oziroma spominjanje, sledita samo skupaj.- Enaka poanta nemara izhaja iz
Lacanove teorije diskurza, kjer je vsakič na delu ena sama želja, eno samo
nezavedno, ki pa vendarle vzpostavlja družbeno vez, kar pomeni, da sta v to
željo na nerazločljiv način vključena dva.
Videli smo. da se lahko analitik prepusti »svojemu« nezavednemu spominu
samo zato, ker je ta vključen v analizantove asociacije, od koder prihaja bodisi
denegacija bodisi osupla potrditev tega spomina. Prav to trdi Freud, ko pravi,
da »v tem spominjanju pride do zmot samo v trenutkih in na mestih, kjer ana-
litika zmoti lasten odnos, ko torej resno zaostane za idealom analitika« (str
303). Prav takrat torej, ko misli nase, analitik odstopa od ideala enakomerno
2. Mimogrede, iz tega izhaja zelo drugačno ovrednotenje Knpke-Wittgensteinovega paradoksa
»sledenja pravilu«, kjer ne gre samo za to, da sam ne vem, kateremu pravilu sledim, še manj
samo za to, da drugi ne more vedeti, kateremu pravilu sledim, ampak zato, da se ta nevednost
lahko izkaže samo kot vzajemna nevednost.
129
sicer res vzpostavi nezavedno, le daje to nezavedno že bilo vzpostavljeno, pa
tega sam ni vedel, ker je bilo tudi njegovo nezavedno. Šele v tem smislu gaje
res vzpostavil ponovno, prav kakor se vsako potlačeno »ponovno« vrača. Zato
ne velja samo, kot pravi urednik Freudovih spisov, da je enako razpršena
pozornost »nujno nasprotje« temeljnega pravila, marveč ta pozornost in vse,
kar iz nje izhaja, ni nič drugega kot temeljno pravilo, kakor se zastavlja analitiku.
Eni subjektivaciji nujno odgovarja druga, točneje rečeno, kot subjekt se lahko
prepoznam samo tako, da se oprem na drug subjekt, kar pomeni, da za oba to
prepoznanje prihaja po drugem, ne da bi drugi vedel, kako omogoča to
prepoznanje, kije hkrati tudi njegovo prepoznanje. Subjekt v analizi je eden, a
je neizogibno podvojen.
TOMAŽ ERZAR
130
razpršene pozornosti, ki pa seveda ni nič drugega kot prepustitev pacientovemu
asociiranju oziroma lastni subjektivaciji. Analitik skrene v spominu takrat, ko
misli nase in se ne vključuje več kot subjekt v analizantove asociacije. Temu
pravi Freud terapevtska ambicioznost: analitik se boji za svoj ugled, strah gaje
zase, misli nase oziroma na to, kako bo »s svojim novim in večkrat kritiziranim
sredstvom«, torej analizo, »dosegel nekaj, kar bo lahko prepričljivo učinkovalo
na druge« (str. 305). Tedaj zagotovo zgreši in se zmoti, saj je prav taka drža
sama na sebi že zmotna, kolikor odstopa od temeljne zahteve in kolikor analitika
odvrača od subjektivacije. V tem je tudi vsa skrivnost t. i. napačnega prepo-
znanja, kjer gre točno za to, kdo je bližje statusu subjekta. Analitik, pravi Freud,
je pred pacientom samo po tem, da prvi odstrani »subjektivne motive« za pozabo
nekega spomina, kar za nas pomeni, daje prvi dosegel status subjekta, medtem
ko se analizant temu še upira. Povedano drugače, analitik že asociira oziroma
se spominja, medtem ko analizant še misli nase in molči, kar samo pomeni, da
izpričuje svoje nezavedne terapevtske ambicije.
Kar torej pravi Freud o analitikovi zmoti in analizantovem napačnem prepo-
znanju, nas znova opozarja, da gre v analizi vselej za eno samo asociiranje in
eno samo spominjanje, en sam spomin. Podobi, ki ovirata ta vzajemni niz asocia-
cij, sta dve, lastna oseba in oseba sogovornika, edina preteklost tega vzajemnega
spomina, ki sicer nima nobene narcistično prepoznavne preteklosti, pa je
preteklost same subjektivacije. Od tod zlahka pojasnimo Freudov napotek ana-
litiku, ki pravi, da pacientov molk najlažje spodbudimo k nadaljnjim
asociacijam, če pacienta opozorimo, da misli na osebo analitika. Kajti ne gre le
za to, na koga misli pacient, enako možno je. da misli nase. toda z vidika
asociiranja jc to eno in isto, kakor tudi analitik lahko misli nase tako, da razmišlja
o učinkih, ki ga ima njegovo delo na druge. Recimo raje takole: brž ko nekdo
v analizi razmišlja o samem sebi oziroma se boji zase. misli hkrati tudi na
drugega, oziroma na to, kako ga vidi drugi, saj je v njegov narcizem nujno
vključena tudi neka narcistično sprejemljiva podoba za drugega; in brž ko nekdo
razmišlja o sebi, asociiranje ni več mogoče, saj se narcistične podobe upirajo
redukciji oziroma izničenju, ki ga prinaša subjektivacija. Enako velja za spomin:
kolikor bi se ga lotevali zavestno oziroma narcistično, bi nujno zapadh zmotam
in pozabam; samo pozaba samega sebe kot osebe vodi k tistemu spominu, ki
ima vedno prav in si zasluži kompliment »izjemno dobrega spomina«. Jasno,
kajti tak spominje nujno vzajemen, skupen, in kot tak ima seveda vedno prav,
saj ne govori, ali bolje, nc priča o ničemer drugem kot o skupni, vzajemi subjekti-
vaciji analitika in analizanta.
DVA V ANALIZI
1311
S tega vidika je tudi vseeno, ali lastni odpor zoper asociiranje projeciramo
v drugega in trdimo, da se upira naši interpretaciji, medtem ko sc dejansko
sami upiramo prav tistemu asociiranju, ki ga zahteva drugi, ali pa se drugi res
upira našemu interpretiranju oziroma asociiranju. Kakor sta namreč v
asociiranju oziroma sledenju temeljnemu pravilu eno, tako sta tudi v odporu
zoper spominjanje analitik in analizant eno; izmeničnemu spominjanju in
asociiranju se izmenično upira narcizem enega ali drugega, ne da bi mogla
kdajkoli vedeti, kdo se dejansko upira in kdo asociira. Ta negotovost in zrcalno
projeciranje v drugega bijeta v oči v vsakem Freudovem tehničnem spisu, brž
ko teče beseda o odporu. Bolje rečeno, v teh spisih ne gre za nič drugega kot za
tehniko odpravljanja odpora. Problem je seveda v tem, koje treba odpor pojasniti
še kako drugače kot s preprosto projekcijo v pacienta. V sklepu »Nasvetov
zdravniku pri psihoanalitični obravnavi« Freud opiše skušnjavo, za katero, kot
pravi, so posebej dojemljivi mladi in vneti analitiki, da bi namreč »v analizo
vnesli velik del lastne individualnosti«, kar pomeni, da bi pacientu razkrili
svoje duševne težave in mu tako pomagali pri premagovanju odporov. Freud
svari pred to lažno enakopravnostjo, v kateri naj bi bilo »eno zaupanje vredno
drugega« in ki še preveč spominja na sugestivno tehniko analize, saj »v težjih
primerih praviloma odpove zaradi nenasitnosti, ki jo vzbudi pri bolniku, ki bi
potem rad obrnil razmerje in ki se mu zdi zdravnikova analiza zanimivejša kot
lastna« (str 308). Tako svarilo in iz njega izhajajoča nepristopnost analitika je
z vidika vzajemne subjektivacije povsem odveč; ne samo zato, ker pacientovo
zaupanje ne velja analitiku in ker nobeno premagovanje odporov ni možno na
drugi osebi, ampak samo na samem sebi, na lastnem narcizmu, to seveda drži,
toda razlog temu je, daje taka zrcalna situacija, kjer zaupanje kliče po zaupanju
in kjer se zaupanje lahko nepredvidljivo in »nenasitno« sprevrže v nezaupanje,
nujni nasledek vzajemne subjektivacije. Rečeno z Lacanom iz seminarja 5e, z
vpeljavo označevalca še nismo odpravili vzajemnosti oziroma imaginarne dual-
nosti, ampak smo jo šele vzpostavili; za prehod oziroma izhod iz vzajemnosti
bo potrebno odpraviti prav dualizem med neoznačevalno razsežnostjo narcizma
in označevalno razsežnostjo subjektivacije. Nič čudnega torej, da se Freudu,
ker v svoji tehniki ostaja na ravni tega dualizma, ta zrcalni dualizem kaže kot
nerazrešljivi boj med analitikom in analizantom.
Opisi tega boja so tako rekoč na vsaki strani tehničnih spisov; najbolj ključno
pa Freudovo dualistično pojmovanje nezavednega stopi na plan ob vprašanju
transferja in transferne ljubezni. Sedaj lažje razumemo, zakaj je Lacan v ome-
njenem seminarju za ljubezen dejal, daje vzajemna in da se hrani z dimenzijo
TOMAŽ ERZAR
132
imaginarnega; v ljubezni vztraja košček imaginarnega, namreč objekt a, ta pa
ljubezensko razmerje sprevrača v nerazmerje, v Eno, oziroma v skupno obrambo
pred realnim. Z naše perspektive bi temu rekli takole; ker je subjektivacija
oziroma prekinitev z narcizmom nujno vzajemna, zanjo ni nobenega garanta
razen same vzajemnosti, kar samo pomeni, da to še ni prava prekinitev, to še ni
prekinitev z mojim lastnim narcizmom, ampak s skupnim, vzajemnim narci-
zmom. V tem smislu je skupna prekinitev še vedno odpor zoper pravo prekinitev
in seveda ljubezen analizanta do analitika vzajemna ljubezen, vzajemni odpor,
v katerem še vztraja, pri vsakem posebej, moment lastnega narcizma. Pred to
vzajemnostjo analitiku ni pomoči; nobena tehnika, nobena nepristopnost ga ne
more obvarovati pred tem, da se ne bi v subjektivaciji znašel na isti strani kot
analizant, četudi bo krivdo za to dualno situacijo projeciral na pacienta in
nenehno kazal na izjemno zvijačnost odporov. Seveda drži, daje razkritje last-
nega nezavednega, ki ga Freud odsvetuje, brez terapevtskih učinkov, toda brez
učinov je tudi njegovo skrivanje, saj je to nezavedno že ves čas na delu, ne da
bi analitik vedel, kako, prav zato, ker to ni samo njegovo nezavedno. Izbral ga
je skupaj z analizantom, kar ne pomeni samo, da nobeden od njiju ne more
vedeti, kako seje znašel v tej nemogoči izbiri, ampak da tudi ne more vedeti,
ali seje res znašel v njej.
Od tod postane jasno, zakaj se taka situacija Freudu kaže kot neskončen
proces. Takšno razkrivanje nezavednega nima meje. ker ne more odpreti prostora
za nekaj tretjega, kar bi lahko prekinilo imaginarno zrcaljenje, projeciranje in
pretikanje razloga za to stanje zdaj na eno, zdaj na drugo stran. Prav to namreč
pomeni imaginarnost objektaa; objekt a je razlog oziroma vzrok želje, ki vse
do tedaj, dokler ne stopi za željo, beži pred njo in jo s tem poganja. Taka želja,
ki ima svoj razlog še pred seboj, je seveda lahko samo želja Drugega, torej (še
vedno) imaginarna želja, ki subjektu ne dopušča, da bi zapustil svojega vzajem-
nega partnerja in v Drugem izluščil drugega. V tem smislu analitik in analizant
drug za drugega opravljata vlogo velikega Drugega oziroma vlogo subjekta-
ki-se-zanj-predpostavlja-da-ve (sss). Predpostavljena vednost se pretika z ene
strani kavča na drugo: analitik ve, toda ve samo, če vednost povsem iskreno
pripiše analizantu in se pristno prepusti lastni nevednosti; tudi pacient ve, toda
ve samo, če vednost pripiše analitiku in se prepusti temeljnemu pravilu. Sedaj
lahko zelo konkretno zagrabimo temeljno napako vseh tistih pojmovanj tran-
sferja, ki status sss nesimetrično dodelijo samo analitiku kot poslušalcu. Miller
na primer pravi: »Kadar se pogovarjamo, si tako rekoč zaporedoma delimo oblast
[nad smislom], tako da se komunikacija nekako uravnoteži. V psihoanalizi pa
DVA V ANALIZI
3.   Prim, njegovo drugo predavanje o transferju, v: Gospostvu, analiza, vzgoja. DDU Univerzum,
Ljubljana 1983, str. 9L
133
je sama struktura odnosa nesimetrična, saj zmeraj le eden daje material, drugi
pa ima strukturno funkcijo, da ta material interpretira, da ga posluša, sprejema,
presoja.«' Toda prava razlika med običajno komunikacijo in analitskim diskur-
zom ni v tem, da bi bila predpostavka v prvem simetrična, v drugem pa nesime-
trična, marveč daje ta predpostavka, ali kot smo dejali sami, hipoteza, vpeljana
v analitski diskurz za ceno vzajemne subjektivacije, medtem ko običajna komu-
nikacija poteka v samoumevnem svetu smisla in »nekritičnega« narcizma.
Poglejmo problem natančneje. V obeh terminih, ki pri Lacanu opisujeta
analizo, torej tako pri zaprečenem subjektu kot pri subjektu-ki-se-zanj-pred-
postavlja-da-ve, je neka subjcktivacija, se pravi dejavnost govorjenja, ki se
ozira k svojemu izgubljenemu delu, se pravi k svojemu nesubjektiviranem
stanju. Ta izbirajo enkrat predstavljena po plati izgube, kot realizirana izbira,
kot subjekt ali manko, nič in nevednost, drugič kot spomin na možnost izbire,
kot izbira, ki bi lahko bila možna, kot nedosegljiva polnost oziroma predpo-
stavljena vednost. V tem smislu termina ne opisujeta samo udejanjene izbire,
ampak tudi neudejanjeno izbiro, ki se drži svojega udejanjenja, pri čemer subjekt
nastopa kot artikulacija ali vezni člen obeh plati izbire in se zato pojavlja v
obeh terminih. To pa seveda še zdaleč ne pomeni, daje treba v analizi to izbiro
porazdeliti med analitika in pacienta na tak način, V istem predavanju Miller
tudi pravi, da se analitik »ne sme identificirati s sss«, kar gotovo drži, toda nič
ne pove o tem, kakšna bi v tem primeru bila analitikova identiteta, ki pa seveda
mora biti definirana v razmerju do analizanta. V označevalni razsežnosti, za
katero gre, oziroma, ki naj bi jo analitik vpeljal, veljajo namreč samo razlike!
Če analitik ni sss, potem je lahko samo še subjekt, ta subjekt pa lahko 1п1ефге11га
samo tako, da - četudi samo za hip - resnično verjame, da ima ključ do neza-
vednega analizant, ki tedaj zanj prevzame status sss. To, da pacient ne ve, kaj
govori, se pravi, da je subjekt, gre z roko v roki s predpostavko, da vednost
kljub temu obstaja v njegovem govorjenju, da torej obstaja v tem govorjenju
tudi subjekt-ki-se-zanj-predpostavlja-da-ve. Ne gre torej za to, da se analitik
ne sme identificirati s sss, ampak za to, da seje, brž ko posluša, že subjektiviziral,
daje že izgubil identiteto in s tem postal deležen tudi statusa sss, le da ne ve,
kako. Enako velja za analizanta, tudi on je udeležen na predpostavljeni vednosti,
le da ne ve, kako. Prav zato sta v tem deleženju in iskanju prave udeleženosti
povsem vzajemna, oba hkrati subjekta, toda le tako, da se ozirata nazaj, na čas.
TOMAŽ ERZAR
134
ko Še nista bila subjekta in sta imela možnost izbire. Prav zato ker vpeljava
označevalca potisne vstran smisel ali polnost rečenega. se bo subjekta kot rezul-
tata vpeljave vedno držala predpostavka izgubljenega smisla oziroma izgub-
ljene polnosti.
Vzajemnost subjekta in subjekta-ki-se-zanj-predpostavlja-da-ve torej ni
empirično dejstvo običajne komunikacije niti znak tehnične neizkušenosti anali-
tika, ampak izhaja iz vzajemnosti, v katero sta potegnjena oba govorca v analizi,
kolikor poskušata vanjo vpeljati razsežnost označevalca. Vzajemnost izhaja iz
same vpeljave hipoteze, saj se ta lahko udejanji samo tako. da to. kar je bilo
prej videti tako rekoč na dosegu roke. vnazaj spremeni v izgubljeno možnost.
Hipoteza je zdaj, torej po vpeljavi, svojo lastno hipotetičnost prenesla na to,
kar seje prej, pred vpeljavo, zdelo trdna resničnost: zdaj imata obe, tako hipoteza
kot stanje pred njeno vpeljavo, enak status možnosti, obe sta enako resnični in
neresnični, obe samo možni hipotezi in obe trdni resničnosti, in v tem sta vza-
jemni. Toda rekU smo tudi. da vpeljava hipoteze ni nič drugega kot subjektivacija
oziroma udejanjenje nemogoče izbire. Domnevno polna, resnična izbira skozi
subjektivacijo postane nemogoča ali neresnična izbira prav zato, ker sam obstoj
subjekta priča o njeni nemožnosti. pri čemer seveda priča tudi o njeni edini
možni realizaciji. Subjekt tako spaja oba svetova, resničnega in neresničnega,
svet domnevne, še neudejanjene izbire in svet že udejanjene, a izgubljene izbire,
toda spajaju le tako. da ne more vedeti, na kateri strani se nahaja sam. Prav
zato smo na začetku lahko dejali, da vpeljava označevalca ne izhaja samo iz
izbranega dela, se pravi govorjenja brez mišljenja, ampak iz razlike med izbira-
njem in neizbiranjem, med udejanjeno in neudejanjeno izbiro, kolikor sta obe
povezani prek subjekta. Subjekt je njuna »nemogoča, a mogoča« artikulacija:
nemogoča zato, ker nimata nobene skupne točke, saj je izbira med izbiranjem
in neizbiranjem neizprosno izključujoča, ali eno ali drugo, nikoli pa oboje, a
mogoča zato, ker je subjekt njuna skupna točka, kolikor je sam razcepljen na
dvoje,ye eno in drugo, nikoli samo eno. rukoli on sam. Zaprečeni subjekt tako
ni samo entiteta brez identitete, ampak je zaradi svojega vmesnega mesta med
dvema platema izbire neizogibno podvojen s svojo zrcalno podobo, kar pomeni,
da nikoli ne more vedeti, na kateri strani se nahaja on sam in kje njegova
zrcalna projekcija.
Sklep je zdaj na dlani: ker subjekt, ki vpelje hipotezo, ne ve, na kateri strani
udejanjenja te hipoteze se nahaja sam, ampak s svojim obstojem spaja ti dve
strani, sam tudi ne more vedeti, ali je hipotezo res vpeljal. Subjekt sam ne
more vedeti, ali je res že vpeljal označevalec in ali je tako res postal subjekt.
DVA V ANALIZI
IV. Odprava označevalca
Začeli smo z vprašanjem, kako v izsiljeno izbiro med govorjenjem in mišlje-
njem vpeljati označevalec, in ugotovili, daje vpeljava odvisna od tega, ali se
bo našel nekdo, ki bo prevzel odgovornost za udejanjenje izbire. Ta nekdo je
lahko samo subjekt, ki pa ni odgovoren le za izpad mišljenja, ampak za izbiro
kot tako, za odločitev med izbiranjem in neizbiranjem." Prav te odgovornosti,
4.   Tu bi spet lahko odprli novo poglavje in poskušali pojasniti, zakaj sta se Deleuze in Badiou
lahko našla, tako vsaj pravi Badiou v svoji knjigi o Deleuzu (Deleuze. »La clameur de I' Etre«,
135
Paradoksno rečeno, subjekt nezavednega sam nc more vedeti, daje res subjekt
nezavednega; in prav zato je subjekt nezavednega; še vedno je podvržen neza-
vednemu, ne da bi lahko zanesljivo vedel, kako mu je podvržen. Tako odgovor-
nosti za vpeljavo označevalca oziroma za lastno subjektivacijo ne more prevzeti
sam. dokler ni prepoznan za subjekta po drugem, ki prav tako išče prepoznanje
lastne subjektivacije. Oba nujno potrebujeta drug drugega, le da tega nikoli ne
moreta vedeti, saj se jima ta potreba kaže kot nekaj, kar naj bi prišlo od zunaj
in v kar sama nista vpletena. Prepoznanje lahko opravita samo tako. da ne
vesta, da ga opravljata in da s tem opravljata nehote tudi lastno prepoznanje.
Zato je njuno prepoznanje lahko samo nezavedno, se pravi za nekoga tretjega,
ne pa za njiju, medtem koje za njiju njuno razmerje imaginarno, kolikor je
hkrati za oba nujno in za vsakega posebej izključujoče. Subjekt je torej
imaginarna kategorija, prav kakor je histerična želja želja Drugega in kakor je,
vsaj do vpeljave nečesa tretjega, nemogoče zanesljivo ugotoviti, čigava je prav-
zaprav ta želja. Znak te nevednosti je izključujočnost analitskega razmerja,
kakor jo izpostavljajo Freudovi napotki glede odpora; analitik in analizant potre-
bujeta drug drugega, da bi prišla do ozavedenja nezavednega, a tega ne vesta
in upata, da bosta stvar lahko opravila sama. Povedano drugače, čeprav bi vsak
zase zelo rada prevzela odgovornost za svojo izbiro, pravzaprav bi prevzela
kar vso odgovornost, kar je je, tega ne moreta narediti, ker sta za izbiro odgo-
vorna oba in bi si zato odgovornost morala porazdeliti. To je past slehernega
narcizma; seveda bi narcizem zelo rad nadjazovsko prevzel vso krivdo nase in
se za lase potegnil iz močvirja neodgovornosti, toda prav v tem je še vedno
narcizem, saj hoče vse opraviti sam. Na gladini močvirja se še vedno zrcali
podoba Narcisa,
TOMAŽ ERZAR
Hachette, Pariz 1997, str 21) ob ideji čiste izbire kot izbire med izbiranjem in neizbiranjem,
kar ju umešča na drugi breg glede na idejo izsiljene izbire in subjekta nezavednega. Z našega
vidika namreč ne gre za dva bregova, ampak za spregledani problem vzajemnega prepoznanja
oziroma subjektivacije, ki šele vnazaj daje izbiri njeno izgubljeno čistost.
5. Prim. »Logični čas in vnaprejšnje zatrjevanje gotovosti«, v: J. Lacan, Spisi, Društvo za teoret-
sko psihoanalizo, Ljubljana 1993, str 45-60, in Seminar Jacquesa Lacana, Knjiga XX, Še
1972-73, Društvo za teoretsko psihoanalizo, Ljubljana 1985, str. 42.
136
kije nujna za subjektivacijo, pa si ne more naprtiti sam, saj ne more vedeti, da
gre res samo za to čisto izbiro, kajti z udejanjenjem izbire sije za vselej zaprl
možnost, da bi videl obe plati izbire. Lahko sicer, kot je rekel Lacan v petdesetih
letih in nato še enkrat v seminarju Še,'' pohiti z vnaprejšnjim priznanjem, daje
res on sam subjekt, toda taka naglica je vedno skok v prazno, saj se opira samo
na imaginarne projekcije. Da bi ugledal izbiro kot čisto izbiro, se pravi kot
izbiro med dvema dejanskima možnostima, potrebuje še nekoga, ki ga bo pre-
poznal kot subjekta te čiste izbire. Toda tudi ta drugi nima prave, čiste izbire,
ko izbira med prepoznanjem in neprepoznanjem; če bi namreč imel pravo izbiro,
potem bi že bil popolnoma odgovoren subjekt in ne več subjekt nezavednega
in se kot tak ne bi ujel v past nemogočega medsebojnega prepoznanja. Ker
torej tudi drugi potrebuje lastno prepoznanje, če hoče prepoznati prvega, ker
ena izsiljena izbira terja drugo izsiljeno izbiro, nobeden od njiju ne more prevzeti
odgovornosti za čisto izbiro. Cista izbira je v tem smislu vselej izbira med
nezavedno subjektivacijo in odpravo subjekta; iz tega sledi, da lahko samo
nekdo tretji, kije sam že opravil to izbiro prepozna vzajemna subjekta za sub-
jekta, ki nista več subjekta nezavednega, ampak dejavna in odgovorna sub-
jekta čiste izbire.
Ena nečista izbira interpelira drugo nečisto izbiro, toda to ne pomeni, da
gre tu za kako enostavno imaginarnost v smislu Lacanove relacije a-a, marveč
prav za označevalnega subjekta, kolikor je ta imaginaren. Subjekt označevalca
je sam zase neprepoznavna, neidentična meja med eno in drugo opcijo izbire;
prav zato, ker je sam meja, ne more potegniti meje med opcijama in nima
prave izbire. Tudi izbire med izsiljeno izbiro in čisto izbiro ne. Subjekt je lahko
samo izbran. Zato seveda ni sposoben pravega prepoznanja, ker ne more pre-
poznati lastne vključenosti v delo prepoznanja, кегие prepozna lastnega prepo-
znanja. Njegovo prepoznanje je lahko samo nezavedno, kar tu pomeni, daje še
vedno imaginarno, kolikor ne more enoznačno prestopiti meje med zavednim
in nezavednim. Vedno mu ostane še en kos nezavednega, ki mu onemogoča
čisto izbiro. Od tod sledi, daje prepoznanje subjekta lahko prepoznanje samo
DVA V ANALIZI
137
za nekoga tretjega, ki poseže med oba zrcalna partnerja in tako odpravi njuno
vzajemnost. Hkrati z njo seveda odpravi tudi njuno subjektivacijo oziroma
razsežnost označevalca oziroma nezavednega. Pravi odgovor na vprašanje, kako
vpeljati označevalec, se tako glasi: zanesljivo lahko vpelje označevalec oziroma
potrdi njegovo vpeljavo šele razsežnost, ki označevalec tudi odpravi, kolikor
na mesto označevalnega, zrcalnega prepoznanja postavi pravo, nezrcalno, sim-
bolno prepoznanje, ki se opira na nekaj tretjega, denimo na realno. Za subjekt
nas torej lahko prepozna samo nekdo, ki nas hkrati z prepoznanjem tudi desub-
jcktivira in osvobodi za čisto izbiro. In šele tedaj sta v analizi res dva. se pravi,
šele tedaj ko so trije, histerična želja spusti iz rok oba imaginarna partnerja in
se sprevrne v željo analitika. Narcisa lahko iz analize prežene šele taka prekinitev
z lastnim narcizmom, ki ni vzajemna, ampak jo opravi nekdo tretji.
Peter Klepec
DELEUZOVE TRI FORME MIŠLJENJA
Filozofsko trojstvo, ki ga tvorijo predfilozofski plan, ki ga je potrebno
trasirati (imanenca), konceptualne osebe, ki jihje potrebno izumiti (insistenca)
in filozofski koncepti, ki jih je potrebno ustvariti (konsistenca), seveda ni
edino filozofsko trojstvo v Qu 'est-ce que la philosophie ? - tudi sama filozofija
skupaj z umetnostjo in znanostjo tvori trojico, trojico mišljenja, ali, kot tudi
pravi Deleuze, »tri velike forme mišljenja« (Qu'est-ce que la philosophie?,
186)', »Tisto, kar me zanima«, pravi Deleuze v Pourparlers, »so razmerja
med umetnostjo, znanostjo in filozofijo. Nobena izmed teh discipUn nima
privilegija nad drugo. Vsaka od njih je kreativna. Resnični objekt znanosti je
kreirati funkcije, resnični objekt umetnosti je kreirati senzibilne agregate in
resnični objekt filozofije je kreirati koncepte.« (Pourparlers, 168) V pričujo-
čem prispevku si bomo ogledali Deleuzovo pojmovanje treh form mišljenja,
razmerij med njimi, njihovega razmerja do virtualnoga, tako kakor ga kajpak
pojmuje Deleuze, ter njihovega razmerja do kaosa v specifično deleuzovskem
pomenu besede.
Najprej si seveda velja zastaviti vprašanje, zakaj sploh trojstvo, zakaj filozo-
fija ni dovolj, zakaj filozofija v nekem pomenu potrebuje tudi še znanost in
umetnost? zaradi tega, najkrajše rečeno, ker za Deleuza filozofija ni samo-
zadostna. Filozofija se mora povezovati z drugimi načini mišljenja. V Pourpar-
lers Deleuze pravi takole: »Prepričan sem, da ima filozofija svoj surovi material,
kiji omogoča, da vstopi v zunanja razmerja, ki so toliko bolj nujna, z drugimi
I. Deleuzovo delo oziroma okrajšavo zanj navajamo v oklepaju skupaj z arabsko številko strani,
kjer je najti navedeno mesto. Navajamo pa: Critique et clinique. Éditions de Minuit, Pariz
1993; Différence et répétition, PUF. Pariz 1968; Image-temps, Cinéma 2, Éditions Minuit,
Pariz 1985; Logika smislu, prevedel Tomaž Erzar, zbirka Temeljna dela, Krtina, Ljubljana
1998; »Po čem prepoznamo strukturalizem?«, v: Sodobna literarna teorija (zbornik), ur
Aleš Pogačnik, prevedel Stojan Pelko, zbirka Temeljna dela, KRTINA, Ljubljana 1995, .str
41-64; Le Pli. Leibniz et le baroque, zbirka »Critique«, Éditions de Minuit, Pariz 1988,
Pourparlers, Éditions de Minuit, Pariz 1990; Podoba-gibanje, prevedel Stojan Pelko, Studia
Humanitatis. ŠKUC in Filozofska fakulteta, Ljubljana 1991 ; Qu'est-ce que la philosophie?,
Éditions de Minuit. Pariz 1991.
139
PETER KLEPEC
filozofija koncept plan imanence konceptualne osebe
umetnost občutek plan kompozicije       estetske figure
znanost funkcija plan reference delni opazovalci
Kot je razvidno iz gornje sheme nima le filozofija svojega trojstva (koncept,
plan imanence, konceptualne osebe), pač pa podobni trojstvi nastopata tudi v
umetnosti (občutek, plan kompozicije, estetske osebe) in znanosti (funkcija.
140
disciplinami«. (Pourparlers, 122) Filozofija ne more brez posrednikov, toda ti
posredniki niso nujno zgolj in samo filozofskega izvora. »Tisto«, pravi Deleuze,
»kar je bistveno, so posredniki. Kreacija, to so posredniki. Brez njih ni dela.
Posredniki so lahko ljudje - za filozofa umetniki ali znanstveniki, za znan-
stvenika filozofi ali umetniki. [...] Za svoje izražanje potrebujem posrednike,
oni pa se nikoli ne izražajo brez mene - vselej delamo skupinsko [à plusieurs],
četudi se to ne vidi.« (Pourparlers, 171) To skupinsko delo je za filozofijo v
nekem pomenu neizogibno, saj se ne-filozofija nahaja v samem jedru, središču
filozofije. Ne-filozofija je bolj notranja, pravi Deleuze, od same notranjosti
filozofije, ne-filozofija je, skratka, filozofiji ekstimna (Prim. Qu'est-ce que la
philosophie?, 43).
Vendar pa ne-filozofija kot »bolj notranja notranjost od same notranjosti«,
kot ekstimnost, kot tisto, »kar je v filozofiji več od nje same« in ki se nahaja na
mestu ekstimnosti, ne predstavlja nečesa, kar ni mogoče misliti, nasprotno,
filozofija mora ne glede na vse misliti ne-filozofijo. Ne-filozofija torej ne
pomeni nečesa, kar bi filozofiji vselej ostajalo nedostopno in nedosegljivo, ne-
filozofija je lahko realno filozofije le - povsem očitno je, da François Lamelle,
ki ga Deleuze parafrazira ob koncu Qu 'est-ce que la philosophie ne-filozofijo
razume kot realno v lacanovskcm pomenu besede, medtem ko Deleuze sam
raje o govori o »Ne«, o »Non« - če jo filozofija more in tudi mora misliti. Le
tako se lahko filozofija »vselej vrača na isto mesto«, k premisleku tistega, kar
jo od znotraj cepi, k premisleku ne-filozofije.
Filozofija, umetnost in znanost torej tvorijo tri forme, tri oblike mišljenja,
ki »se križajo, prepletajo, toda brez sinteze ali identifikacije.« (Qu'est-ce que
la philosophie?, 187) Mišljenje ima tako tri »pojavne oblike« - mislimo lahko
bodisi s pomočjo konceptov, bodisi s pomočjo funkcij, bodisi s pomočjo
občutkov. Vse tri oblike mišljenja imajo tudi dokaj podobno notranjo strukturo;
DELEUZOVE TRI FORME MIŠLJENJA
141
plan reference, delni opazovalci). Toda, čeprav imajo tri discipline mišljenja
podobno oziroma enako strukturo, to še ne pomeni, da delujejo na enak način.
Postopki, operacije, ki so jim lastne, so v nekem pomenu sicer podobne, a
vendar obenem tudi zelo različne. Zato tudi Deleuze ne zagovarja interdiscipli-
narnosti v tem smislu, da filozofija posega in poseže v znanost na tak način,
kot bi seji sami pač zdelo. In obratno, še zdaleč ni samoumevno, da umetnost,
na primer, poseže kjerkoli, kadarkoli in kamorkoli v polje filozofije. Če paje
tako, če razmerje med tremi formami mišljenja ni poljubno, oziroma, bolje, če
naj to razmerje ne bo prepuščeno poljubnosti in arbitrarnosti, potem gaje po-
trebno urediti. Drugače rečeno, razmerja med tremi formami mišljenja bi morala
spoštovati nekaj pravil.
Prvo pravilo, ki zadeva trojno razmerje filozofije, umetnosti in znanosti, je
v tem, da so vse tri oblike mišljenja »nezvedljive druga na drugo« {Ibid.. 204).
Filozofijo, umetnost in znanost bi bilo mogoče, pravi Deleuze, dojeti kot zvrsti
melodičnih linij, ki so druga drugi sicer tuje, a se ne prenehajo križati in sovpa-
dati (Prim. Pourparlers. 170). Primer, ki ga sicer Deleuze sam ne navaja, ki pa
se za pojasnitev razmerja treh form mišljenja ponuja sam od sebe, je seveda
baročna polifonija - vsak glas oziroma vsako glasbilo ima svojo melodično
linijo, ki mestoma sovpada, mestoma pa se povsem oddalji od ostalih melodičnih
linij. Takšno sovpadanje in križanje, medsebojno približevanje in oddaljevanje
treh disciplin imenuje Deleuze interferenca. Obstajajo tri pravila interference,
tri temeljna pravila, ki zadevajo razmerje med filozofijo, umetnostjo in znano-
stjo. Prvo in izhodiščno pravilo je za Deleuza v tem, da mora vsaka »disciplina
pri tem napredovati s svojimi lastnimi sredstvi« (Qu 'est-ce que la philosophie?,
204), To je tudi prvi tip interference, s katerim imamo opravka denimo takrat,
ko nek filozof ustvari koncept občutka ali pa funkcije (na primer, koncept, ki
spada v riemannovski prostor, ali paje tak primer iracionalno število, itn,),
oziroma takrat, ko znanstvenik ustvari funkcijo, ki poseže v drugo polje - deni-
mo, ko Fechner razdela teorijo barve in zvoka, ko Lautman pokaže, da mate-
matika aktualizira virtualne koncepte, ali pa, ko se Klee v svoji abstraktni umet-
nosti približa konceptu in funkciji. Kljub temu, da se v okviru tega prvega tipa
interference lahko, denimo, filozofiji postavi vprašanje, ki zadeva obe drugi
obliki mišljenja, znanost in filozofijo, recimo - ali gre pri geometrični figuri
za nekaj lepega, še posebej ob, na primer zadnje čase popularnih razglabljanjih
ob risbah, ki nastanejo kot računalniški iztis »nenavadnih atraktorjev« -, skratka,
navkljub temu ostajajo razmerja med disciplinami zunanja ali ekstrinzična,
»saj vsaka disciplina ostaja na svojem lastnem planu in uporablja svoje lastne
PETER KLEPEC
142
elemente« (Ibid.. 205). Ta prvi tip interference zalo Deleuze tudi immuje zunanji
ali ekstrinzični tip. Z drugim tipom interferenc, notranjim ali intrinzičtum,
imamo opravka tedaj. ko. denimo, koncepti in konceptualne osebe navidez
zapustijo plan iinanence in se spustijo na nek drug plan med funkcije in delne
opazovalce, ali pa med občutke in estetske figure, seveda pa bi se lahko zgodilo
in se tudi dejansko dogaja tudi obratno. Ta drsenja, prehodi, zdrsi, so v resnici
zelo subtilni, tako kot je, na primer, primer Zaratustre v Nietzschejevi filozofiji,
ali pa Igiturja v Mallarméjevi poeziji - gre za plane, ki jih je zelo zapleteno in
težko določiti. In na koncu obstaja še tretji tip interference, ki ga Deleuze
imenuje ilokalizabihia ali nevmestljiva, neomejena interferenca. Pri tem tretjem
tipu interference je vsaka posamezna disciplina na svoj način v razmerju do
negativnega. Ne moremo reči samo, pravi Deleuze, da nas mora umetnost formi-
rati, zbuditi, nas naučiti čutiti, kot tudi ne moremo reči, da nas mora filozofija
naučiti dojemati, in da nas mora znanost naučiti spoznati. »Takšne pedagogije
so možne zgolj, če je vsaka disciplina zase v bistvenem razmerju do Ne-ja, ki
jo zadeva. Plan filozofije je pred-filozofski, kolikor ga obravnavamo neodvisno
od konceptov, ki ga bodo zavzeli, toda ne-filozofija se nahaja tam, kje se plan
sooči s kaosom. Filozofija ima potrebo po ne-filozofiji, ki jo obsega, potrebo
ima po nefilozofskem razumevanju, tako kot ima umetnost potrebo po ne-umet-
nosti, znanost pa po ne-znanosti. Tega pa ne potrebujejo kot začetka ali kot
konca, zaradi katerega bi po svoji realizaciji izginile, pač pa v vsakem trenutku
njihovega postajanja ali njihovega razvoja. Torej, če se trije Ne-ji razlikujejo
tudi v razmerju do cerebralnega plana, pa se ne razlikujejo v razmerju do kaosa,
v katerega so pogreznjeni možgani.« {Ibid., 205-206) Drugače rečeno, vse tri
forme mišljenja, umetnost, znanost in filozofija, niso le določene z medsebojnim
razmerjem, vsaka izmed njih se mora soočiti s kaosom.
Umetnost, znanost in filozofija se s kaosom soočijo tako, da utrejo plan -
prva plan kompozicije, druga plan reference, tretja plan imanence. Kaos za
Deleuza vselej premagamo s pomočjo plana, ki ga seka in prečka {Qu'est-ce
que la philosophie.', 191) - že »prvi filozofi so uvedu plan imanence kot rešeto,
kije napeto čez kaos« {Ibid., 45). Toda kaj pravzaprav pomeni »utrefi, trasirati«
plan? Kaj pomeni teza, da vsak plan deluje kot izrez, rez v kaos? Je takšen plan
potem isto kot mnenje, kije kot nekakšen dežnik, sončnik, ki naj bi nas obva-
roval pred kaosom? (Prim. ibid., 190) Na kaj pravzaprav meri Deleuze in kakšen
kaos ima v mislih, ko govori o kaosu - je ta kaos nekaj polnega, saj govori o
tem, da vselej zarežemo vanj, nekaj predhodnega, saj je očitno vselej na razpo-
lago, pripravljen, da zarežetno vanj, je morda nekaj vseobsegajočega - saj
DELEUZOVE TRI FORME MIŠLJENJA
143
Deleuze govori o lem, da bi koncepl, ki bi vseboval vse komponenle, če bi lak
koncepl sploh obslajal, bil namreč kaos sam? (Prim. ibid.. 21) ]c kaos -kozmos,
kaos-kozmos, kol Deleuze v Logiki smisla zapiše ludi kasneje pogostokrat
ponovljeno skovanko za »kaolični univerzum« (Prim, Logika smisla. 11, 169,
247). In nazadnje, a še zdaleč ne najmanj pomembno - zakaj Deleuze govori o
lem, da ima kaos iri hčere, tri Kaoide - umetnost, znanost in filozofijo? (Prim.
Qu'est-ce que la philosophie?, 196)
Poskusimo najprej odgovoriti na vprašanje, kaj je za Deleuza kaos. »Kaos
definiramo manj z njegovim neredom, kol z njegovo neskončno hitrostjo, s
katero se razprši sleherna forma, ki se oblikuje o njem. To je neka praznina, ki
ni nič, pač pa virtualno, ki vsebuje vse možne delce in ki raztrga vse možne
oblike, ki vzniknejo, da bi takoj izginile, brez konsistence, reference, brez
konsekvence. Gre za neko neskončno hitrost rojstva in izginotja.« (Ibid., 111-
112) Kaos je torej neka neskončna hitrost, ki povzroči, da se vse določitve, ki
namjih uspe podati o njem, razpršijo, razdrejo, sesujejo. »Tisto, karje dejansko
značilno za kaos, ni toliko odsotnost določitev kol neskončna hitrost, s katero
te določitve vznikajo in izginjajo: ne gre za gibanje iz ene določitve v drugo,
pač pa, nasprotno, za nemožnost razmerja med dvema določitvama, saj se ena
ne pojavi, ne da bi druga že izginila, in nobena se ne pojavi kol izginjajoča, ne
da bi druga izginila kol oblikujoča se. Kaos ni neko inertno ali stacionarno
stanje, kaos ni neka mešanica naključij. Kaos kaotizira in v neskončnost razve-
zuje vsako konsistenco.« (Ibid., 44-45)
Zadnja opredelitev kaosa je najbrž ključna-kaos je neskončna hitrost, kiji
neskončno hitro uspe razvezati vsako konsistenco, ki razformira vsako formo,
ki vsako konsistenco naredi za nekonsistentno. Kot tak je kaos absolutni protipol
koncepta, katerega drugo ime je ravno konsistenca. Kako se s kaosom spopada
filozofija? Problem filozofije je v tem - pridobiti, proizvesti neko konsistenco,
vzpostaviti neko polje konsistence, ne da bi pri tem izgubili neskončnost, »dali
konsistenco, ne da bi pri tem karkoli izgubili od neskončnega«. Znanost ima
drugačen in pravzaprav manjši problem - kaosu mora dali referenco, postaviti
mora nek plan reference, cena za to paje, da se odpove neskončnim gibanjem
in hitrostim. Prvo, kar v boju s kaosom tako stori znanost, je vzpostavitev neke
luči, neke odprtine, luknje za svetlobo, skratka, znanost najprej postavi nek
relativni horizont. Filozofija nima ničesar skupnega z referenco, plan imanence
ravno ni relativni horizont, ki vselej funkcionira kol neka limita in ki se spremi-
nja skupaj z opazovalcem, pač pa jc absolutni horizont, ki je neodvisen od
vsakega opazovalca. Kot neskončna množica je plan imanence gibanje, prav
PETER KLEPEC
144
njegove krožne variable pa poskrbijo za to, da se ohrani neskončno gibanje. Za
razliko od filozofije in znanosti, ki kaosu zoperstavita plan, prva plan imanence,
druga plan reference, pa umetnost vzame nek delček, kos kaosa v sam kader, v
plan kompozicije, da bi potem oblikovala nek sestavljeni kaos, ki bi postal
čuten. Umetnost ni kaos, pač pa kvečjemu neka sestavljenka iz kaosa, umetnost
spremeni kaotično variabilnost v kaoidno varieteto. Tudi umetnost se bori s
kaosom, njen cilj je vznik, nastanek, ustvaritev neke vizije. Občutka, ki bi vsaj
za trenutek zasvetil skozi kaos.
Kaos kot neskončna hitrost je torej za vse tri oblike mišljenja problem ravno
zato, ker je neskončen. Skozi razmerje do kaosa mora namreč vsaka oblika
mišljenja na svoj način in s svojimi sredstvi rešiti problem neskončnosti, ki ga
zastavlja kaos. Kakšno je sploh razmerje filozofije, umetnosti in znanosti do
neskončnega? Filozofija želi rešiti neskončno, to pa stori tako, da mu dá konsi-
stenco: trasira plan imanence. ki v neskončnost potegne dogodke ali konsistentne
koncepte. Znanost se, nasprotno, neskončnemu odpove, da bi dobila referenco:
trasira nek plan koordinat, ki so nedoločene, vsakokrat znova definira stanja
stvari, funkcij ali referenčnih propozicij. Umetnost pa hoče ustvariti končno,
ki bi ponovno dalo neskončno: trasira nek plan kompozicije, kije sestavljen iz
monumentov in občutkov. Filozofija skuša ohraniti neskončne hitrosti tako, da
jim dá konsistenco, kije lastna virtualnemu. Filozofsko rešeto zareže v kaos in
selekcionira neskončna gibanja misli, pri tem pa se opremi z ustvarjenimi
koncepti, temi konsistentnimi delci, ki so tako hitri kot samo mišljenje. Znanost
h kaosu pristopi čisto drugače: neskončnemu, neskončni hitrosti se odpove, da
bi tako pridobila, dobila referenco, kije zmožna aktualizirati virtualno. Filozo-
fija tako virtualnemu dá konsistenco s pomočjo konceptov, znanost pa v tem,
ko se odpoveduje neskončnemu, referenco, ki jo aktuahzira, udejanji s funkci-
jami. Funkcija je kot nekakšna upočasnitev v sliki - upočasniti pomeni postaviti
mejo kaosu, skozi katerega prehajajo vse hitrosti. Takšna, pravi Deleuze, je
pot, na kateri se spuščamo od virtualnega k stanjem stvari; na tej poti ne srečamo
koncepta, pač pa funkcije. Znanost se spušča od kaotičnega virtualnega k sta-
njem stvari in telesom, ki ga aktualizirajo, na drugi strani imamo filozofijo in
dogodek - tu ne gre več za to, da bi bila virtualnost kaotična, pač paje postala
konsistentna. Dogodek ni iz stanj stvari, pač pa se v stanju stvari aktualizira.
Dogodek, v nasprotju s stanjem stvari, niti ne začenja niti ne neha, pač paje
pridobil ali ohranil neskončno gibanje, ki mu sam daje konsistenco. Je virtualno,
kolikor se razhkuje od aktualnega, toda neko virtualno, ki ni več kaotično, pač
paje postalo konsistentno ali realno na planu imanence, ki izruva kaos. Dogodek,
DELEUZOVE TRI FORME MIŠLJENJA
2. Za Kanta, kot .se glasi v Kritiki čistega uma, je »celovito določen le pojem reči na sebi«
(Kritik der reinen Vernunft, B 604/A 576), medtem ko so natn dani zgolj fenomeni.« Takšno
načelno Kantovo stališče ima seveda izjemo, gre namreč za obravnavo ideala čistega uma,
kjer Kant uvaja načelo celovite določitve, ki je v tem, da vsaka reč predpostavlja skupek
vseh možnih predikatov. Ta skupek pa ni dan kot neka dovršena celota, prav tako pa ni dan
v vsej svoji konkretnosti. Kljub temu, da celovite določitve nikoli ne moremo upodobiti in
concreto,je ideal čistega uma tudi edini pojem, kije celovito določen, čeprav tako, da moramo
vedno znova, za vsak predikat določiti, da bodisi spada bodisi ne spada vanj. O tem prini.
Peter Klepec. »O idealu čistega uma«, Prohlemi-Eseji, št. 3-4/1992, letnik XXX, str. 91 ^
125, Ljubljana 1992.
145
pravi Deleuze, je realen, nc da bi bil aktualen, idealen, ne da bi bil abstrakten.
Videti je, da smo obtičali na točki, ko si moramo, preden je sploh mogoče
dojeti temeljno razliko med znanostjo in filozofijo, oziroma funkcijo in koncep-
tom, najprej ogledati enega izmed ključnih Deleuzov pojmov - pojem virtualnega.
Pojem virtualnega je Deleuze vpeljal v Différence et répétition in najbolje
je, če kar njemu samemu prepustimo besedo. »Virtualno ni zoperstavljeno
realnemu, pač pa zgolj aktualnemu. Virtualno poseduje polno realnost kot vir-
tualno. Za virtualno bi morali reči natanko tisto, karje Proust dejal za stanja
resonance: »So realna, ne da bi bila aktualna, idealna, ne da bi bila abstraktna«;
so simbolna, ne da bi bila fiktivna. Virtualno bi morali definirati kot nek strogi
del realnega objekta - kot da bi objekt imel enega svojih delov v virtualnem,
kot da bi bil vanj potopljen kot v objektivno dimenzijo.« (Différence et répé-
tition. 269) Vsak objekt je torej za Deleuza dvojen, toda tako, da si polovici
nista podobni, ena polovica ima virtualno, druga aktualno podobo. Virtualno,
nadalje, ni nekaj nedoločenega, pač paje vselej celovito določeno - Deleuze si
tu izposoja Leibnizov termin durchgängige Bestimmung, determination
complète-, ki ga je Leibniz pridržal zgolj za najvišje in najpopolnejše bitje,
Boga, in ki ga je kasneje Kant kritiziral ter po svoje predelal v razdelku o
»Idealu čistega uma« v Kritiki čistega uma.
Toda virtualno ni Bog, ni ne ens realissimum ne ens necessarium. Ravno
tako virtualno ni nek rezervoar možnosti. Edina nevarnost je, poudarja Deleuze,
da zamenjamo virtualno in možno (Ibid., 272). Možno za Deleuza »napoteva
na formo identitete v konceptu, medtem ko virtualno označuje neko čisto
mnoštvo v Ideji« (Ibid., 273). Deleuze se tudi v tej točki sklicuje na Bergsona-
»gre za avtorja«, pravi, »ki je kritiko možnega pripeljal najdlje, in ki se tudi
največkrat sklicuje na pojem virtualnega.« (Ibid.,21 A, op, I) Možno je za De-
leuza kategorija platonizma - neka stvar je možna le izhajajoč iz identičnega,
PETER KLEPEC
146
je torej kopija le-tega. Reči. da smo neko stvar napotili na njeno možnost
pomeni, da smo njeno eksistenco ločili od njenega koncepta, medtem ko se
virtualno v bivajočem aktualizira kot imanentna moč in se odtegne, izmakne
vsaki podobnosti s svojimi aktualizacijami. »Aktualizacija virtualnega je vselej
izvršena s pomočjo razlike, divergence ali diferenciacije. Aktualizacija nič manj
ne prelomi s podobnostjo kot procesom kot z identiteto kot načelom. Aktualni
termini niso nikoli podobni virtualnosti, ki jo aktualizirajo.« (Ibid., 273) Razlika
med možnim in virtualnim je torej v tem, daje možno podobno realnemu, da
ga posnema, kopira, reprezentira, medtem ko imamo pri aktualizaciji virtualnega
opravka s pravili razlike in divergence - aktualno ni ne podobno ne kopija
virtualnega, ki pa ga vseeno uteleša. Virtualno ni zunaj teles, nasprotno, nahaja
se v njih, čeprav mu telesa niso podobna. Drugače rečeno, virtualno eksistira,
je aktualizirano le skozi diferenciacijo. V tej točki Deleuze vpeljuje svoj koncept
diferenr/ciacije (Prim, ibid., 271 ff.) Medtem ko je diferen/iacija celota
diakritičnih razmerij, ki nastopijo znotraj Ideje-strukture, predstavlja diferencia-
cija proces aktualizacije takšne strukture. Diferenciacija zaznamuje aktualizacijo
virtualnosti, toda tvori šele prvo polovico pojma razlike. Tisto, kar je
diferencirano mora biti najprej razlikovano od samega sebe, edino virtualno
pa se razlikuje od samega sebe. Diferenciacija je, kot gibanje virtualnega proti
aktualizaciji, po svojem bistvu časovna - čas kot trajanje se nenehno deli in
cepi. V tem, ko se čas kot trajanje deli, spreminja svojo naravo, vendar to ne
pomeni, daje čas razstavljen na trenutke, saj je neko intenzivno mnoštvo. Ni
primerno reči, da trajanje je, saj trajanje vselej postaja. Trajanje je virtualna
totaliteta, toda totaliteta, ki ni nikoli dana. »Bergson je trdil: celota ni niti dana
niti je ni mogoče dati (in zmota tako moderne kot antične znanosti je bila prav
v tem, da sta si dali celoto, četudi vsaka na svoj način). Veliko filozofov je že
trdilo, da ni celota niti dana niti je ni mogoče dati; od tod so izpeljali edinole
sklep, daje celota pojem, ki nima smisla. Bergsonov sklep je močno drugačen:
celote ni mogoče dati zato, ker je Odprto in ker je zanjo značilno, da se nenehno
spreminja oziroma poraja nekaj novega, skratka, da traja.« (Podoba-gibanje,
19) V tem pomenu moramo torej razlikovati »totalno strukturo nekega področja
kot množico virtualnega soobstoja in podstrukture, ki ustrezajo različnim
aktualizacijam na tem področju. Za strukturo kot virtualnost velja, da je še
vedno nediferencirana, četudi je povsem in popolnoma diferenrirana. Za struk-
ture, ki se utelešajo v tej ali oni aktualni formi (sedanji ali pretekli), velja, da se
diferencirajo - in daje zanje ravno aktualizacija resnična diferenciacija. Struk-
tura je neločljiva od tega dvojnega vidika oziroma tega kompleksa, ki ga lahko
DELEUZOVE TRI FORME MIŠLJENJA
147
skušamo orisati z imenom difereni/ciacija, pri čemer je i/t univerzalno določeno
lonemsko razmerje.« (»Po čem prepoznamo strukturalizem?«, 50-51)
Virtualnega si torej za Deleuza ne smemo predstavljati kot dvojno latenten
ali predhodni fantom realnega, virtualno ni povezano s procesom realizacije,
pač pa s procesom aktualizacije, oziroma, kot ga tudi imenuje Deleuze - dife-
renciacije. Natančneje rečeno, virtualno je ta proces. Če tako Deleuze virtualno
zoperstavlja (formalno) aktualnemu, pri čemer je treba spomniti na to, da sta
oba realna, tega zoperstavljanja ne bi smeli dojeti kot nove različice Aristo-
telovega para materije in forme, saj virtualno ni nek neoblikovani rezervoar
možnosti, ni nedoločeno, pač pa ga je potrebno misliti kot »celovito dolo-
čenega«. (Différence et répétition. 270) Po drugi strani je virtualno kot dife-
reníiacija mesto problemov, za katere aktualno predlaga rešitev. Vsak organizem
za Deleuza predstavlja rešitev za nek problem, drugače rečeno, aktualizacija,
ki je obenem tudi diferenciacija, je resnična kreacija, vsaka kreacija paje tudi
rešitev problema. Virtualno je tako določeno na dvojen način, je problem kot
virtualnost iznajdene in izumljene rešitve, hkrati je določeno s kroženjem v
virtualnem mnoštva problemov ali klic aktualizacij - nek problem (virtualnost)
je določen kot diferenciacija nekega drugega problema (neke druge virtualnosti).
Skratka, virtualno v sebi združuje štiri termine: aktualizacijo, diferenciacijo,
integracijo in rešitev. Vsaka diferenciacija je namreč neka lokalna integracija,
neka lokalna rešitev, ki se z drugimi združuje v množici rešitev ali v globalni
integraciji. Neko podobno strukturo najdemo, mimogrede rečeno, na delu
tudi kasneje v Qu 'est-ce que la philosophie?' - tu kot rešitev problema, ozi-
roma kot dobro predstavljeni problem, nastopa koncept. Dobro predstavljeni
problem paje v resnici že rešeni problem. Če je koncept neka rešitev problema
se pogoji tega problema nahajajo v planu imanence, ki ima vselej lokalno
konstrukcijo. In, nenazadnje, tako kot »virtualni objekt vselej obstaja kot
fragment samega sebe« (Différence et répétition, 135), je tudi koncept vselej
neka fragmentarna celota.
Poudarek, da je virtualno nek fragment samega sebe, če se vrnemo zopet
nazaj k virtualnomu, nekoliko preseneča - kako lahko Deleuze govori hkrati o
fragmentarnosti in o celoviti določitvi, oziroma, kot vprašuje sam - »kako
lahko hkrati govorimo o celoviti določitvi in samo o enem delu objekta?« (Ibid.,
270) Najenostavneje rečeno - »virtualni objekti so utelešeni v realnih objektih«
(Ibid., 134), Deleuze se pri tem sklicuje na delne objekte Melanie Klein in na
Lacanovo koncepcijo »objet petit a«. Dva dela objekta, virtualno in aktualno,
sta v realnosti nemišljiva kot ločena dela, najprej zato, ker realni objekti utelešajo
PETER KLEPEC
3. Deleuze je v Pourparlers priznal, da se je navdihoval pri mikrobiologiji možganov, ki je
videti kot nek rizom, »an uncertain System« s svojimi probabilnimi, napol naključnimi kvanti-
tetami, »pri filmu«, pristavlja na istem mestu Deleuze, »me zanima to. da lahko ekran razu-
memo kot neke možgane«. (Pourparlers, 204)
148
virtualne, to paje mogoče, drugič, le zato, ker je »po svojem bistvu virtualni
objekt pretekli [passe].« (Ibid., 134) V tej točki se Deleuze opira na Bergsona,
zlasti na slovito Bergsonovo teza o izvoru časa, ki se ob svojem nastopu oziroma
razvoju takoj loči na dva poganjka, dva žarka, brizga, curka, deux jets.
Deleuze je nemara zadeve še najjasneje postavil pri obravnavi podobe-
kristal v Image-temps: »Čas se mora ob nastopu ali razvitju istočasno razcepiti:
razcepi se na dva nesimetrična curka, v enem mineva ves sedanjik, drugi shrani
vso preteklost. Čas sestoji v tem razcepu, in v kristalu vidimo ta razcep oziroma
čas. Podoba-kristal ni čas, toda v kristalu vidimo čas. V kristalu vidimo večno
utemeljitev časa, nekronološki čas, Kronos in ne Kronos.« (Image-temps, 109)
Če torej Deleuze poudarja, da se vsak objekt sestoji iz dveh neenakih in nesi-
metričnih polovic, pri čemer ima ena polovica virtualno, druga pa aktualno
podobo - v kakšni povezavi je to s filozofijo, znanostjo in umetnostjo? To
vprašanje je še posebej umestno glede na to, da se Deleuzova koncepcija virtual-
nega opira na Bergsonovo teorijo nastopa časa, ki nastopi v dveh jets. Deleuze
pa ob koncu Qu'est-ce que la philosophie? tako filozofijo kot tudi možgane,
cerveau^, te Un-Tout, ki združujejo vse tri oblike mišljenja, z besedno igro
označi označi za superjet (Qu'est-ce que la philosophie?, 198), umetnost za
injet (Ibid., 200) in znanost za éjet (Ibid., 202)?
Če se skozi razliko aktualno/virtualno vrnemo k razmerju med filozofijo in
znanostjo, potem je mogoče reči. da sta si znanost in filozofija povsem
zoperstavljeni. Deleuze govori celo o neposredni konfrontaciji, ki se dogaja
»v treh glavnih točkah zoperstavitve, kjer se grupirajo serije funktivov na eni
in pripadnosti konceptov na drugi strani. Najprej gre za sistem reference in
plan imanence, nato za neodvisne variable in neločljive variacije, in, končno,
za delne opazovalce in konceptualne osebe. Funkcija v znanosti določa stanje
stvari, stvari ali telesa, ki aktualizira virtualno na planu reference in v sistemu
koordinat; koncept v filozofiji izraža dogodek, ki dá virtualnemu konsistenco
na planu imanence in v urejeni obliki.« (Ibid., 126-127) Na eni strani imamo
tako funkcije, na drugi koncepte, na eni strani imamo aktualna stanja stvari, na
drugi virtualne dogodke. Kot da bi imeli opravka z dvema tipoma mnoštev, ki
se opirata na dva prekrižana vektorja, na prvem stanja stvari, na drugem
DELEUZOVE TRI FORME MIŠLJENJA
149
dogodke, ki absorbirajo (oziroma, kot pravi tudi Deleuze, adsorbirajo) stanja
stvari (Prim, ibid., 144), Objekt znanosti pa niso ne dogodki ne koncepti, pač
pa funkcije, ki se predstavljajo kot propozicije v diskurzivnih sistemih. Elementi
funkcij se imenujejo funktivi,/onc?i/i. Znanstveni pojem ni določen s koncepti,
pač pa s funkcijami ali propozicijami. Nek koncept ima lahko za svoje sestavine
funktive, ne da bi imel najmanjšo znanstveno vrednost, pač pa zgolj zaznamuje
razlike med koncepti in funktivi. Temeljna razlika med znanostjo in filozofijo
seveda, kot smo že poudarili, zadeva njuno razmerje do kaosa. Ključna poteza
kaosa je za Deleuza neskončna hitrost, s katero razprši sleherno formo, sleherno
konsistenco, s katero se skušamo ubraniti pred njim. Če skuša filozofija pridobiti
konsistenco tako, da bi pri tem ne izgubila neskončnosti, pa znanost postopa
drugače - postaviti skuša plan reference, nek relativni horizont. Filozofija nima
ničesar skupnega z referenco, plan imanence ravno ni relativni, pač pa absolutni
horizont, koncept ravno ni, tako kot funkcija, propozicionalen, saj ne pripada
nobenemu diskurzivnomu sistemu in nima nobene reference - filozofija pač ni
diskurzivna tvorba.
Znanost se ukvarja le s stanji stvari in z njihovimi pogoji, zato ji propozicije
ali funkcije povsem zadoščajo, medtem ko filozofija nima potrebe po nekem
doživetem, po vécu, ki ima neko svoje fantomsko življenje in ki je zunanji
konceptom. Filozofski koncept se ne sklicuje na doživeto, pač pa vzpostavi,
postavi nek dogodek, ki preleti vsako doživeto, torej tudi stanje stvari. Propo-
zicija nikoli nima intenzije, ki jo ima koncept, propozicija ima vselej zgolj
ekstenzijo. Propozicije se definirajo s svojo referenco, referenca pa ne zadeva
Dogodka. {Ibid., 27) Dogodek ni iz stanj stvari, pač pa se v stanju stvari
aktualizira. V nasprotju s stanjem stvari dogodek ne začenja, a tudi ne neha,
pač paje pridobil ali ohranil neskončno gibanje, ki mu sam daje konsistenco.
Je virtualno, kolikor se razlikuje od aktualnega, toda neko virtualno, ki ni
več kaotično, pač paje postalo konsistentno ali realno na planu imanence, ki
izruva kaos. Koncept zgrabi dogodek, njegovo postajanje, njegove neločljive
variacije, medtem ko funkcija zajame stanja stvari, čas variabel z njihovimi
razmerji glede na čas. Seveda pa se postavlja vprašanje, za kateri čas gre -
menimo, da Deleuze tu potihem vpeljuje razliko, ki jo je sicer razdelal v
Logiki smisla, razliko med časom kot Aiônom in časom kot Kronosom: »Če
je bil Kronos omejen in neskončen, je Aiôn nezamejen kot prihodnost in
preteklost, a končen kot trenutek. Če je bil Kronos neločljivo povezan s
kroženjem in pripetljaji, ki se lahko primerijo kroženju, kot so blokade ali
prenagljenja, razbitja, razstavitve, otrdelosti, se Aiôn razteza v ravni črfi, ki
PETER KLEPEC
150
je na obeh straneh nezamejena. Vselej že pretekli in večno še prihajajoči Aiôn
je večna resnica časa: čista prazna forma časa, ki seje osvobodila svoje telesne
vsebine in tako razmotala njen krog, se potegne v neko črto inje zavoljo tega
nemara še nevarnejša, še bolj labirintska, še bolj mučna.« {Logika smisla.
160) Drugače rečeno, Aiôn je čas sprevrnitve, »čas, kije iz tira« in ravno zato
Deleuze govori, prvič, o tem, da ima koncept moč ponavljanja, ki se loči od
diskurzivne moči funkcije, nadalje, virtualno realnost, koncept je namreč
netelesen, medtem ko funkcije spadajo v realno stanje. In nenazadnje, koncept
se zgolj pojavi, se zgolj pokaže - koncepti so pošasti, monstrumi, ki se ponovno
rojevajo iz svojih ostankov, drobcev, ruševin, izvržkov. (Prim. Qu'est-ce que
la philosophie?, 133)
Znanost in filozofija, funkcija in koncept, si stojita nasproti tudi kot dve
različni hitrosti. Znanost predstavlja neko upočasnitev v sliki, neko fantastično
upočasnitev. »Funkcija je neka Upočasnitev«. (Ibid., 112) Upočasniti pomeni
postaviti mejo kaosu, skozi katerega prehajajo vse hitrosti, zato sta prva funktiva
meja, limita, in variabla, pri čemer referenca predstavlja razmerje med vred-
nostmi variable, ali bolje, razmerje variable kot abscise hitrosti z mejo. Limita
oziroma meja ima tudi nek drug pomen, gre za neko zunanje kadriranje. za
zunanjo referenco - znanosti ne preganja njena lastna enotnost, pač pa plan
reference, ki ga konstituirajo vse meje ali robovi, s katerimi se sooči s kaosom.
Če rečemo s Kuhnom - znanost je paradigmatska, medtem ko je filozofija
sintagmatska. Čeprav znanost predstavlja neko upočasnitev, pa to ne pomeni,
da se zadovolji z linearnim časovnim zaporedjem. Znanost razvije čas, ki je
lasten seriji, kjer je čas porazdeljen, razvejan, kjer nek »poprej« vselej označuje
bifurkacije in prelome, ki bodo še prišli. Lastna imena znanstvenikov se vpi-
sujejo v svoj lastni čas, postavljajo paradigme, ki se projicirajo v sisteme refe-
renc, ki so nujno orientirani v neko smer, drugače rečeno, paradigme jim dajejo
neko usmeritev. Kljub temu, da znanost nima opravka s koncepti, vendarle ne
deluje povsem »nekonceptualno« - obstajata namreč dve vrsti znanstvenih poj-
mov: prvič, pojme, ki so egzaktni po svoji naravi, ki so kvantitativni, ki imajo
svoj smisel le v svoji natančnosti, in, drugič, pojme, ki so v temelju neegzaktni,
pa vendar absolutno rigorozni, ki jih znanstveniki ne morejo pogrešati in ki
hkrati spadajo v filozofijo, znanost in umetnost. Takšen pojem je recimo »cona
bifurkacije«, s katerim je Bergson vplival tako na psihiatrijo kot tudi na Rieman-
novo matematiko prostora in fiziko.
Nadalje, trditev, daje znanost diskurzivna, seveda še zdaleč ne pomeni, da
je tudi deduktivna. Tako kot filozofija tudi znanost obsega nek »Ne vem«, »Je
DELEUZOVE TRI FORME MIŠLJENJA
151
ne sais pas«, ki pa postane pozitiven in kreativen. Podobno kot seje filozofija
zatekla po pomoč h konceptualnim osebam kot posrednikom, ima tudi znanost
svoje lastne posrednike, delne opazovalce, ohsei-vateurspartiels. Konceptualne
osebe in delni opazovalci se ne ločijo tako kot koncepti in funktivi, pač pa gre
za dva dejavnika izjavljanja, ki se ne razlikujeta le z zaznanim, pač pa tudi po
načinu zaznave (ki ni naravna v obeh primerih). V obeh primerih gre za idealno
percepcijo in afekcijo, toda na zelo različen način. Vloga delnega opazovalca
je »percipirati inpreskusiti, čeravno njegove percepcije in afekcije niso percep-
cije in afekcije človeka v splošnem smislu, pač pa pripadajo stvarem, kijih ta
[človek] preučuje.« (Ibid., 124) Delni opazovalci so sile, toda sila ni tisto, kar
deluje, pač pa je, kot sta vedela Leibniz in Nietzsche, tisto, kar zaznava in
preskuša. In končno, idealni delni opazovalci so percepcije in čutne afekcije
samih funktivov. Konceptualne osebe so vselej že na horizontu in nanj delujejo
z neskončno hitrostjo; tudi percepcija vanj nc prenese informacije, pač pa
obkroži nek afekt (simpatičen ali antipaticen). Nasprotno pa so delni znanstveni
opazovalci gledišča v samih stvareh, ki predpostavljajo primerjavo in razdelitev
na stopnje, zaporedje kadriranj na osnovi upočasnitve in pospešitve; afekti tu
postanejo energetska razmerja, sama percepcija pa kvantiteta informacije, »Gle-
dišče«, pravi Deleuze v Image-temps, »se tako dobro prilega stvari, da se stvar
nenehno spreminja v procesu postajanja, ki je identičen samemu gledišču.«
(Image-temps. 191) Nemara pa so delni opazovalci gledišču, kako gaje Deleuze
tematiziral v Le Pli - gledišče je moč razvrščanja primerov, pogoj za manife-
stacijo resničnega. (Prim. Pli, 30)
Nadaljnja razlika med filozofijo in znanostjo zadeva tudi razliko med
filozofskimi in znanstvenimi problemi. V filozofiji nič ne pridobimo, če rečemo,
da filozofija postavlja vprašanja, saj so vprašanja beseda, s katero označujemo
ireduktibilne probleme v znanosti. Koncept ni propozicija in če ga kljub temu
poskušamo prevesti v propozicijo, je to lahko le v obliki, ki je bolj ali manj
verjetna in brez znanstvene vrednosti. (Prim. Qu'est-ce que la philosophie'.',
76) Ko se filozofija primerja z znanostjo namreč pogosto predlaga neko podobo,
kije preveč preprosta in ki znanstvenike spravi le v smeh. Filozofija lahko o
znanosti govori le na način aluzije, prav tako pa tudi znanost lahko o filozofiji
govori le megleno. Koncepti in funkcije se nujno križajo šele potem, ko so
zreli, na pa v procesu njihove konstitucije. Koncept ne reflektira funkcije, ravno
tako pa naj bi se funkcija ne aplicirala na koncept. (Prim. ibid.. 152) Zame-
njevanje koncepta in funkcije namreč konceptu škodi v več pogledih. Prvič
zato, ker iz znanosti naredi nek koncept par excellence, nek prvi prospekt.
PETER KLEPEC
152
Drugič zato, ker filozofski koncept zamenjuje z logičnim, tako da dobimo
taktične propozicije oziroma drugi prospekt, kar pa z drugimi besedami pome-
ni, da smo izgubili koncept, saj logika koncept tako rekoč dvakrat ubije. In
tretjič, takšna zamenjava filozofskemu konceptu pusti nek reducirani in dege-
nerirani del, del, ki ga obstruži in obreze mnenje.
Navkljub tej nevarnosti, ki preži na filozofijo v njenem razmerju z znanostjo,
pa filozofija znanost vendarle potrebuje, in sicer zato, ker znanost neprenehoma
križa možnost konceptov in ker koncepti nujno prinašajo s sabo aluzije na
znanost, ki pa niso ne primeri ne aplikacije ne refleksije. V znanosti in filozofiji
ni problem v odgovoru na neko vprašanje, pač paje potrebno z nekim višjim
»okusom« kot problematično zmožnostjo koadaptirati ustrezajoče elemente v
teku njihove določitve, na primer, izbrati dobre in neodvisne variable, učinko-
vitega delnega opazovalca na tej poti, konstruirati najboljše koordinate enačbe
ali funkcije itn. Pravi problem, priznava Deleuze, pa ni toliko razmerje med
znanostjo in filozofijo, pač pa razmerje med znanostjo in religijo (Prim. Qu 'est-
ce que la philosophie?, 118ff ). Problem je namreč v tem, da v funktivih obstaja
nekaj figuralnega, nekaj, kar tvori ideografijo, ki je lastna znanosti in ki iz
neke vizije naredi znanstveno branje. Dejstvo, da so figure definirane prej z
neko duhovno napetostjo kot pa z neko prostorsko intuicijo, zbližuje znanost
in religijo. Tako kot figura je tudi znanost paradigmatska, referencielna in pro-
jektivna. Edino zdravilo proti unifikaciji in transcendentizaciji znanosti, je
takojšnja in vsakokratna zamenjava transcendence z referenco, to paje mogoče
le z nenehnim ustvarjanjem novih planov reference.
Če je torej razmerje med filozofijo in znanostjo razmerje zoperstavitve in
konfrontacije, boja, v katerem mora biti filozofija »nenehno na preži«, je
razmerje med filozofijo in umetnostjo drugačno. Prepričan sem, pravi Deleuze,
da koncept implicira »dve drugi dimenziji, dimenziji percepta in afekta. To je
tisto, kar me zanima, ne pa podobe. Percepti niso percepcije, to so paketi ob-
čutkov in relacij, ki se pojavijo tistemu, ki jih izkuša. Afekti niso sentimenti,
pač pa postajanja, ki presežejo tistega, ki gre skoznje (postane drugi). Veliki
ameriški pisatelji pogosto pišejo s pomočjo perceptov, Kleist in Kafka pa s
pomočjo afektov. Afekt, percept in koncept so tri neločljive moči, ki potekajo
od umetnosti k filozofiji in obratno.« (Pourparlers, 187) V filozofiji je stil
usmerjen prav k trem polom, »h konceptu ali novemu načinu mišljenja, perceptu
ali novim načinom videnja in slišanja, k afektu ali novim načinom preizkušanja«.
(Ibid., 224) Koncept, percept, afekt, pravi Deleuze, to je filozofsko trojstvo,
filozofija kot opera - zato, da bi prišlo do gibanja, so potrebni vsi trije. Videti
DELEUZOVE TRI FORME MIŠLJENJA
153
je, da imamo opravka z novim filozofskim trojstvom - percept, afekt in koncept,
v resnici pa imamo v tej preobleki opravka z razmerjem med filozofijo in umet-
nostjo, saj percept in afekt spadata v umetnost.
Umetnost konzervira, shranjuje, in to je, pravi Deleuze, edina stvar na svetu,
ki se konzervira, če seveda odštejemo (industrijske) konzerve. Umetnost seveda
konzervira na drugačen način kot industrija, saj industrija doda neko sestavino,
ki povzroči, da se stvari ohranijo, medtem ko umetnost ne dodaja ničesar »Tisto,
kar se shrani, stvar ali umetniško delo, je blok občutkov, to se pravi, sestavina
perceptov in afektov.« (Qu 'est-ce que la philosophie ?, 154) Percepti niso percep-
cije, afekti niso afekcije. Percepti so paketi občutkov in relacij, ki se sicer
pojavijo tistemu, kijih izkuša, a so kljub temu neodvisni od njega. Afekti niso
sentimenti, niso občutki, pač pa so postajanja, ki presežejo tistega, ki gre sko-
znje, drugače rečeno, tisti, kijih izkusi, ni več isti kot poprej - skoznje postane
drugačen, drug.
Kako deluje umetnost? Kaj je tisto, kar umetnost naredi za umetnost? Celot-
no umetnost, trdi Deleuze, bi lahko v celoti povzeli le z dvema besedama -
kompozicija, in ... še enkrat kompozicija. »Kompozicija, kompozicija, to je
celotna definicija umetnosti«. (Ibid. ,181) Kompozicija je estetska in tisto, kar
ni komponirano, sestavljeno, pač ni umetniško delo. Umetnost nima mnenja.
Nasprotno, umetnost razbije, razstavi trojno organizacijo percepcij, afekcij in
mnenj, da bi iz nje naredila spomenik, monument, ki ga sestavljajo percepti,
afekti in bloki občutkov. (Ibid.. 166) Občutki kot percepti niso več percepcije,
ki bi vodile nazaj na objekt (referenco), če že na kaj spominjajo, potem je ta
podobnost proizvedena z njihovimi lastnimi sredstvi. Drugače rečeno, če lahko
podobnost preganja umetnost, če umetnost tako pogosto enačijo s posnemanjem,
je to zato, ker se občutek nanaša le na svoj material. Četudi bi material trajal le
nekaj sekund, bi občutku dal moč, da se ohrani, konzervira v večnosti, ki
koeksistira s tem trajanjem. (Ibid., 157) Cilj umetnosti je prav to - s pomočjo
materiala iztrgati percept percepciji objekta in stanjem percipirajočega subjekta,
oziroma iztrgati afekt afekcijam in ga ohraniti. To paje mogoče le, če sta afekt
in percept povezana s postajanjem. V resnici afekt in percept nista nič drugega
kot ravno postajanje. »Afekti so natanko človekovo postajanje ne-človek, tako
kot so percepti ne-človeška pokrajina (vključno z mestom) narave,« (Ibid..
160) Bit občutka tako ne sestavlja meso, poltenost, le chair, pač pa sestavina,
kompozicija iz nečloveških sil kozmosa, iz človekovih postajanj ne-človek.
(Prim, ibid., 173). Razlika med postajanjem občutka in postajanjem koncepta
je v tem, da v prvem primeru nekdo ne neha postajati nekdo-drug, medtem ko
PETER KLEPEC
154
je postajanje koncepta neko dejanje, s katerim se splošni dogodek sam izogne
tistemu, kar je. (Prim. ibid.. 168)
Razmerje med filozofijo in umetnostjo je morda še najbolj očitno v abstrakt-
nem slikarstvu, ki postavi vprašanje, ki zadeva razmerje umetnosti s konceptom
in s funkcijo, s filozofijo in z znanostjo. Tako umetnost kot znanost imata
opravka s figurami, toda tisto, kar ju razlikuje od vsake religije je. da ne preten-
dirata k prepovedani podobnosti, pač pa, da emancipirata nekakšen nivo, da bi
nato iz njega naredila nove plane mišljenja, na katerih reference in projekcije
spremenijo svojo naravo. Estetske figure nimajo ničesar skupnega s kopijami,
ressemblances, prav tako ne z retoriko, pač pa so pogoji, v katerih umetnost
proizvaja afekte. Estetske figure imajo podobno vlogo, kot jo imajo koncep-
tualne osebe v filozofiji in kot jo imajo delni opazovalci v znanosti. Razlika
med konceptualnimi osebami in estetskimi figurami je najprej v tem, da prve
predstavljajo moči koncepta, medtem ko druge predstavljajo moči afektov in
perceptov. Eni operirajo na planu imanence, ki je neka podoba Misli-Biti
(noumen), drugi na planu kompozicije kot podobi Univerzuma (fenomen).
Velike estetske figure presegajo afekte in percepte, medtem ko koncepti pre-
segajo trenutna mnenja. Umetnost in filozofija sicer obe zarežeta v kaos, obe
se soočata z njim, toda ne gre za isti plan reza, ne gre za isti način naselitve -
pri umetnosti gre za konstelacije univerzuma ali afekte in percepte, pri filozofiji
za splet imanence in konceptov. Umetnost ne misli nič manj kot filozofija, le
da misli s pomočjo afektov in perceptov. (Ibid., 64) Plan kompozicije in plan
imanence lahko zdrsneta eden v drugega, in sicer na tisti točki, kjer so ploskve
enega zasedene z entitetami drugega. Ob branju Melvilla, Lawrenca ali pa
Millerja, trdi Deleuze, bralec nenadoma presenečeno odkrije, da v resnici
pravkar bere spinozistični roman (Prim, ibid., 65). Teza, da kaj takega kot je
spinozistični roman sploh obstaja, je na prvi pogled videti nekoliko prenapeta.
Deleuze pa skuša z njo ponazoriti svojo osnovno tezo, ki nas v nekem pomenu
vrača na izhodiščno točko, namreč, da koncept implicira »dve drugi dimenziji,
dimenziji percepta in afekta«. Da so afekt, percept in koncept tri neločljive
moči, ki potekajo od umetnosti k filozofiji in obratno, za Deleuza na najboljši
način daje zgled prav Spinozina Etika (Prim. Pourparlers, 223ff.; Critique et
clinique, 172-187). Spinoza kot Vladar, princ filozofov, kot Kristus filozofije,
kot najčistejši in obenem najboljši, je tako pravi zgled razmerja med filozofijo
in ne-filozofijo. Če namreč drži, da je ne-filozofija tisto najbolj notranje v
sami notranjosti filozofije, in obenem tisto najbolj zunanje v samem Zunaju,
če je ne-filozofija tisto realno v lacanovskem pomenu besede, ki je filozofiji
DELEUZOVE TRI FORME MIŠLJENJA
155;
ekslimno (Prim. Qu'est-ce que la philosophie'.'. 43), pa se filozofija, in v tem
je pravi tour de force, ne more in ne sme zadovoljiti s tem, da se v njenem
jedru nahaja nekaj ne-mišljivega, nemožnega in ne-filozofskega - filozofija
mora in more misliti ne-filozofijo.
Freud
Sigmund Freud
SEKSUALNOST V ETIOLOGIJI NEVROZ
[Die Sexualität in der Ätiologie der Neurosen]
(1898)
Izdaje V nemškem jeziku:
1898 Wiener klinischen Rundschau, 12. zv. (2), str 21-2, (4), str 55-7, (5), str 70-2,
(7), str 103-5, (9., 23., 30. januar in 13. februar).
1906 Sammlimg kleiner Scitriften гмг Neurosenlehre.\. zv., str 181-204. (1911, 2,
izd.; 1920, 3, izd.; 1922.4. izd.)
1925 Gesammelte Schriften. I. zv. str 439-64.
1952 Gesammelte Werke. 1. zv., str 491-56.
Slovenski prevod besedila je narejen po izdaji v Studienausgabe. V. zv., Fi.scher Verlag,
Frankfurt na Majni, 1972, ,str 13-35,
Uredniška opomba:
To delo, ki ga Je Freud še pisal, ko so bila prva nadaljevanja že natisnjena. Je bilo
dokončano 9. februarja 1898. kol zvemo iz njegovega pisma Flißu (Freud 1950 a,
pismo št. 83). v katerem gaje Freud podcenjevalno označil kot »gartenlaubeški članek«
[Gartenlaube, naslov dunajskega ilustriranega beletrističnega tednika v letih 1853 -
1943]. Dodal Je še, daje članek »precej drzen in v osnovi naravnan tako, da povzroča
zgražanje, kar mu bo tudi uspelo. Breuer bo dejal, da sem si zelo škodoval.«
Od izida Freudovega zadnjega psihopatološkega dela »Zur Ätiologie der Hysterie«
( 1896 í) sta pretekli dve leti. v katerih seje zgodilo mnogo stvari, ki so Freuda miselno
in du.ševno zaposlovale, 1897 Je končal in izdal svoje tristo strani obsežno delo o
infantilni cerebralni paralizi, s katerim se Je več let ukvarjal z največjim odporom in
ki predstavlja njegovo zadnje nevrološko delo. Ko Je s to dolžnostjo opravil, se je
lahko bolj posvetil psihologiji in kmalu seje lotil podvzetja, ki seje izkazalo za epo-
halno: svoji samoanalizi. Začel jo Je poleti 1897 in že jeseni je lahko pokazal osnovne
rezultate; opuščanje teorije travmalske etiologije nevroz, odkritje OJdipovega
kompleksa in vse večji vpogled v infantilno seksualnost kot normalno, ubikvitarno
dejstvo. O vseh teh spoznanjih Je v svojih pismih poročal Fließu. (Gl. »Uredniško
opombo« k Drei Ahhandhmgen zur Sexucdtheorie. str 40-1 ; slov. prev. : Tri razprave o
teoriji seksualnosti. Studia humanitatis, Ljubljana 1995, str 9-10.)
157
SIGMUND FREUD
Ob poglobljenih raziskovanjih sem v zadnjih letih prišel do spoznanja, da
predstavljajo momenti iz seksualnega življenja prve in praktično najpo-
membnejše vzroke vsakega primera nevrotičnega obolenja. Ta nauk ni povsem
nov; seksualnim momentom so vsi avtorji od nekdaj priznavali določen pomen
v etiologiji nevroz; v medicini je bilo za nekatere manj izrazite struje zdravljenje
»seksualnih težav« in »slabosti živcev« vedno združeno z eno samo obljubo.
Torej ne bo težko spodbijati originalnosti nauka, ko se bomo enkrat odpovedali
utajevanju njegove tehtnosti.
V nekaj krajših sestavkih, ki so v zadnjih letih izšli v Neurologischen Zen-
tralblatt [Ш4 a, 1895/7, 1Ш b]. v Revue neurologique [Ш5 C in 1896 a] in
v Wiener Klinischen Rundschau [1895 fin 1896 c], sem poskušal nakazati
snov in stališča, ki dajejo nauku o »seksualni etiologiji nevroz« znanstveno
oporo. Izčrpna predstavitev še manjka in sicer predvsem zato, ker nas priza-
devanje, da bi pojasnili dejansko spoznano povezanost, privede do vedno novih
problemov, za katerih rešitev primanjkuje pripravljalnih del. Nikakor pa se mi
ne zdi prezgodaj za poskus, da bi usmeril zanimanje zdravnika splošne medicine
na odnose, kijih sam zagovarjam, da bi se Ic-ta hkrati prepričal o pravilnosti
teh trditev in koristih, ki jih lahko iz njihovega poznavanja pridobi za svoje
zdravniško delovanje.
Vem, da ne bo manjkalo prizadevanj, da bi zdravnika z etično obarvanimi
argumenti odvrnili od tega, da sledi temu predmetu. Kdor se želi pri svojih
bolnikih prepričati, ali so njihove nevroze res povezane z njihovim seksualnim
življenjem, se ne more izogniti temu, da jih o njihovem seksualnem življenju
povpraša in od njih zahteva, da ga razložijo v skladu z resnico. Tukaj pa se
lahko nahaja nevarnost tako za posameznike kot za družbo. Govoriti slišim, da
158
V pričujočem delu je komajda mogoče najti sledi teh pomembnih razvijanj (in
sočasnega Freudovega napredovanja v razumevanju psihologije travm) in nedvomno
je to razlog, da ga je Freud tako omalovažujoče ocenil. Vendarle vsebuje prvi del
dober povzetek njegovih spoznanj o etiologiji nevroz, kolikor jih je do takrat objavil.
Kolikor se članek ukvarja s sociološkimi problemi, prinaša tudi nekaj novega. V njem
izrečena kritika odnosa medicincev do vprašanj seksualnosti, posebno masturbacije,
uporabe kontracepcijskih sredstev in problemov zakonskega življenja spominja na
celotno serijo Freudovih kasnejših del. v katerih je grajal socialne konvencije
civilizacije, od članka »Die 'kulturelle' Sexualmoral« (1908 cl) do poznega dela Das
Unbehagen in der Kultur (1930 a).
SEKSUALNOST V ETIOLOGIJI NEVROZ
159
zdravnik nima pravice prodirati v seksualne skrivnosti svojih pacientov, saj s
takšnimi izpraševanji grobo rani njihovo sramežljivost ~ zlasti pri osebah
ženskega spola. Njegova nerodna roka lahko družinsko srečo le uniči, pri mla-
doletnih osebah razzali nedolžnost in spodkoplje avtoriteto staršev; pri odraslih
pa bo zdravnik pridobil le neprijetno zaupno vednost in uničil lasten odnos do
svojih bolnikov. Torej naj bo njegova etična dolžnost, da se drži daleč vstran
od vseh seksualnih zadev.
Odgovorimo lahko: to izraža zdravnika nevredno pretirano sramežljivost,
ki s slabimi argumenti pomanjkljivo prikriva svoje šibke točke. Če je momente
iz seksualnega življenja resnično treba spoznati za bolezenske vzroke, sodi ravno
zato ugotavljanje in obravnavanje teh momentov brez nadaljnjega razmišljanja
v področje zdravnikovih dolžnosti. Lahko bi rekli, da žalitev .sramežljivosti, ki
jo pri tem zagreši, ni nič drugačna in nič hujša kot takrat, ko zato, da zdravi
lokalno afekcijo, vztraja pri pregledu ženskih genitalij, da to zahteva, pa ga
obvezuje sama šola. Pogosto še slišimo pripovedovanje starejših žensk, ki so
svoja mlada leta preživele na podeželju, da so kdaj zaradi preobilnega krvavenja
rodil oslabele do izčrpanosti, ker se niso mogle odločiti, da bi zdravniku dovolile
pogled na svojo goloto. Vzgojni vpUv, ki ga zdravniki vršijo na javnost, je v
teku ene generacije pripeljal do tega, da se pri naših mladih ženah takšno upiranje
zgodi le zelo redko. Kjer bi ga srečali, bi bilo obsojeno kot nerazumljiva pretirana
sramežljivost, kot sram na nepravem kraju. Mar živimo v Turčiji, bi vprašal zakon-
ski mož, kjer sme bolna žena skozi luknjo v zidu zdravniku pokazati le roko?
Ni res, da izpraševanje in zaupno poznavanje seksualnih stvari zdravniku
priskrbi nevarno moč v odnosu od pacienta. Enak ugovor bi lahko nekdaj z
večjo upravičenostjo namerili proti uporabi narkoze, ki bolniku odvzame zavest
in odločitev volje in položi v roke zdravnika, ali in kdaj naj jo dobi nazaj.
Vendar je za nas narkoza danes postala nepogrešljiva, ker zdravniškemu priza-
devanju bolj koristno pomaga kot karkoli drugega in zdravnik je odgovornost
za narkozo sprejel med svoje druge resne obveznosti.
Zdravnik lahko škoduje v vseh primerih, ko je neroden ali brezvesten, pri
raziskovanju seksualnega življenja svojih pacientov nič bolj in nič manj kot v
drugih primerih. Vendar pa, kdor si ne pripisuje, da bi ob spoštovanja vredni
priložnosti za samospoznanje imel občutek za taktnost, resnost in diskretnost,
ki jih potrebuje za izpraševanje nevrotikov, kdor zase ve, da bodo razkritja iz
seksualnega življenja pri njem izzvala poželjive skomine namesto znanstvenega
interesa, potem stori prav, če se drži stran od teme etiologije nevroz. Zahtevamo
samo še, daje zadržan tudi do obravnave nevrotičnih.
SIGMUND FREUD
160
Prav lako ni res, da bolniki raziskavi njihovega seksualnega življenja postav-
ljajo nepremagljive ovire. Odrasli se po krajšem obotavljanju navadno vzamejo
v roke z besedami: Saj sem vendar pri zdravniku, temu lahko vse povem.
Številne ženske, ki v življenju dovolj težko prenašajo nalogo skrivanja svojih
seksualnih občutkov, čutijo olajšanje, kadar pri zdravniku opazijo, da tu nad
njihovo zdravljenje ni postavljen noben drug ozir in se mu zahvalijo, da se
smejo kdaj tudi v seksualnih stvareh obnašati povsem človeško. Videti je, da
se iz zavesti laikov sploh nikoli ni izgubilo prikrito poznavanje prevladujočega
pomena seksualnih momentov za nastanek nevrotičnosti, kot si ga sam na novo
poskušam izboriti v znanosti. Kako pogosto doživimo prizore, kot je naslednji:
Pred seboj imamo zakonski par, v katerem eden od njiju trpi zaradi nevroze.
Po mnogih uvodih in opravičilih, da zdravniku, ki hoče pomagati v takšnih
primerih, ni mogoče postaviti običajnih omejitev ipd., obema izrazimo dom-
nevo, da razlog za bolezen leži v nenaravnem in škodljivem načinu spolnega
občevanja, ki sta ga najverjetneje izbrala po zadnjem ženinem porodu. Zdravniki
praviloma nimajo navade skrbeti za te odnose, toda to bi bilo neprimerno le v
primeru, če bi tudi bolni neradi kaj slišali o tem itd. Tedaj pa se ena stran
zadene ob drugo in reče: Vidiš, takoj sem ti dejal(a), da bom zaradi tega zbo-
lel(a). In druga odgovori: To sem si mislil(a) tudi jaz, toda kaj naj naredimo?
V določenih drugačnih okoliščinah, kot recimo pri mladih dekletih, ki so
sistematično vzgajana v prikrivanju svojega seksualnega življenja, seje treba
zadovoljiti s prav skromno količino odkrite podpore. Pri tem je pomembno, da
se izkušen zdravnik svojim bolnikom ne približa nepripravljen in da od njih
praviloma ne more zahtevati pojasnjevanja, temveč zgolj potrditev svojih
domnev. Kdor hoče slediti mojim navodilom, kako si pripravimo morfologijo
nevroz in kako jo je treba prevesti v etiologijo, ta potrebuje od bolnikov le malo
priznanj. Že v preveč ustrežljivo podanem opisovanju svojih bolezenskih simpto-
mov mu le-ti večinoma izdajo poznavanje za tem skritih seksualnih dejavnikov.
Bilo bi zelo ugodno, če bi bolniki bolje vedeli, s kakšno gotovostjo je poslej
možna zdravnikova razlaga njihovih nevrotičnih težav in sklepanje iz teh na
delujočo seksualno etiologijo. Gotovo bi bila za njih spobuda, da se odpovejo
tajnosti od tistega trenutka, ko so se odločili, da zaprosijo za pomoč ob svojem
trpljenju. Mi vsi imamo interes, da višja stopnja odkritosti med ljudmi, kot
smo jo zahtevali do sedaj, postane dolžnost tudi v seksualnih stvareh. Seksualna
morala lahko pri tem samo pridobi. Dandanes smo v zadevah seksualnosti vsi
skupaj hinavci, tako bolni kot zdravi. Le koristilo nam bo. če pride v seksualnih
stvareh zaradi splošne odkritosti do veljave določena količina strpnosti.
SEKSUALNOST V ETIOLOGIJI NEVROZ
161i
Zdravnika ponavadi zelo malo zanimajo nekatera vprašanja, ki jih
nevropatologi obravnavajo glede nevroz, kot recimo ali je upravičeno strogo
ločevati histerijo in nevrastenijo, ali smemo poleg tega razlikovati še histero-
nevrastenijo, ali naj štejemo prisilno predstavljanje k nevrasteniji ali pa ga naj
pripoznamo kot posebno nevrozo ipd. Zdravniku je dejansko lahko vseeno za
takšna razlikovanja, dokler se na zadevno odločitev ne navezuje nič drugega,
noben globlji uvid in nobeno napotilo za terapijo, dokler je bolnik v vseh
primerih poslan v vodno zdravilišče ali pa mu je dano slišati - da mu nič ne
manjka. Drugače paje, če sprejmemo naša stališča o vzročni zvezi med seksual-
nostjo in nevrozo. Vzbudi se novo zanimanje za simptomatologijo posameznih
nevrotičnih primerov in v praksi postane pomembno, da zapleteno sliko pravilno
razčlenimo v njene komponente in da znamo te pravilno poimenovati. Morfo-
logijo nevroz je namreč mogoče z neznatnim trudom prevesti v etiologijo in iz
spoznanja le-te izhajajo seveda nova terapevtska navodila.
Pomembna odločitev, ki jo s skrbno presojo simptomov zagotovo lahko
vselej sprejmemo, je sedaj v tem, ali ima primer značaj nevrastenijo ali psiho-
nevroze (histerija, prisilno predstavljanje). (Zelo pogosti so mešani primeri, v
katerih so znaki nevrastenijo združeni z znaki psihonevroze, toda presojo le-
teh bomo prihranili za pozneje,) Z izpraševanjem bolnika uspemo samo pri
nevrastenikih odkriti etiološke momente iz seksualnega življenja; le-ti so
bolnikom seveda poznani in pripadajo sedanjosti, pravilneje življenjskemu ob-
dobju spolne zrelosti (čeprav tudi ta razmejitev ne dopušča vključitve vseh
primerov). Pri psihonevrozah takšno izpraševanje malo opravi; morda nam
prinese vednost o momentih, kijih moramo priznati za povode in ki so povezani
s seksualnim življenjem ali pa tudi ne; v prvem primeru se potem ne izkažejo
na drugačen način kot etiološki momenti nevrastenijo, torej lahko povsem pogre-
šamo specifično zvezo s povzročitvijo psihonevroze. In vendar se nahaja tudi
etiologija psihonevroz v vsakem primeru v seksualnem. Skozi nenavadni ovinek,
o katerem bo govora pozneje, lahko to etiologijo spoznamo in razumemo, da
nam bolnik o njej ni znal nič povedati. Dogodki in vplivi namreč, ki so podlaga
vsake psihonevroze, ne pripadajo aktualnosti, temveč že davno pretekli, tako
rekoč predzgodovinski življenjski epohi, zgodnjemu otroštvu, in zato jih bolnik
tudi ne pozna. Pozabil jih je - samo v nekem določenem pomenu.
Torej seksualna etiologija v vseh primerih nevroze; toda pri nevrasteniji
aktualne vrste, pri psihonevrozah momenti infantilne narave; to je prvo veliko
nasprotje v etiologiji nevroz. Drugo se pokaže, če upoštevamo razliko v simpto-
matiki nevrastenijo same. Tu najdemo po eni strani primere, v katerih silijo v
SIGMUND FREUD
1. [Gl. Freudovo prvo delo o te.snobni nevrozi (1895 h), Sliulieminsaahe. VI. zv., str 25 ff.j
2. [IhUl. .str 47 ff.]
3. llhid. str. 43.]
162
ospredje določene težave, značilne za nevrastenijo: pritisk v glavi, utrudljivost,
dispepsija, zaprtje, spinalna iritacija itd. V drugih primerih se ti znaki umaknejo
v ozadje in bolezenska slika sestoji iz drugih simptomov, ki vsi pokažejo odnos
do osnovnega simptoma »tesnobe« (odkrita tesnobnost, nemir, tesnoba priča-
kovanj, kompletni, rudimentarni in suplementarni napadi tesnobe, lokomo-
torična omedlevica, agorafobija, nespečnost, stopnjevanje bolečine itd.). Prvemu
tipu nevrastenije sem prepustil njegovo ime, drugega pa označil kot »tesnobno
nevrozo« in ločitev utemeljil na drugem mestu,' kjer upoštevam tudi dejstvo
praviloma skupnega nastopanja obeh nevroz.- Za naš namen zadošča poudarek,
daje simptomatični različnosti obeh oblik vzporedna razlika etiologij. Nevra-
stenijo je vselej mogoče zvesti na stanje živčnega sistema, pridobljeno z eksce-
sivno masturbacijo ali spontano nastalo zaradi pogostih polucij; pri tesnobni
nevrozi redno najdemo seksualne vplive, katerih skupen moment je zadrževanje
ali nepopolna zadovoljitev kot coitus interruptus, abstinenca pri živahnem
libidu, tako imenovano frustrirano vzburjenje ipd. V manjšem sestavku, v kate-
rem sem si prizadeval vpeljati tesnobno nevrozo, sem izrekel formulo, da je
tesnoba nasploh le od svoje (normalne) uporabe odvrnjeni libido.'
Kjer so v enem primeru združeni simptomi nevrastenije in tesnobne nevroze,
kjer gre za mešan primer, se držimo empirično odkritega načela, da ustreza
mešanju nevroz součinkovanje več etioloških momentov in pričakovanje se
vedno potrdi. Vsekakor bi bilo vredno podrobno izpeljati, kako pogosto so ti
etiološki momenti v soodvisnosti seksualnih procesov medsebojno organsko
povezani, npr. coitus interruptus ali nezadostna potenca moških z masturbacijo.
Ko smo obravnavani primer ncvrastenične nevroze zanesljivo diagnosticirali
in njene simptome pravilno razvrstili, je mogoče simptomatiko prevesti v etio-
logijo in potem od bolnika drzno zahtevati potrditev naših domnev. Začetni
odpor nas ne sme zbegati; trdno vztrajamo na tem. kar smo sklenili, in končno
premagamo vsak odpor s tem, da poudarimo neomajnost svojega prepričanja.
Pri tem izvemo vse mogoče iz človekovega seksualnega življenja, s čimer bi
lahko napolnili uporabno in poučno knjigo, naučimo pa se tudi vsestransko
obžalovati, da velja znanost o seksualnosti še dandanes za nečastno. Ker so
majhna odstopanja od normalne vita sexualis veliko prepogosta, da bi smeli
njihovemu odkritju pripisovati vrednost, lahko pri nevrotično bolnih velja kot
SEKSUALNOST V ETIOLOGIJI NEVROZ
4,   [Kasneje uporabljen termin »aktualne nevroze« .se prvikrat pojavi na str. 169. kjer je podan
dodaten komentar!
163
razlaga le težka in dolgo časa trajajoča abnormalnost seksualnega življenja; da
pa bi lahko bolnika, ki je psihično normalen, s svojim pritiskom pripravili do
tega, da samega sebe obdolži izkrivljenega seksualnega prestopka, lahko mirno
pustimo vnemar kot imaginarno nevarnost.
Če na ta način ravnamo s svojim bolnikom, se tudi prepričamo, da za nauk
o seksualni etiologiji nevrastenije ni negativnih primerov. Vsaj pri menije to
prepričanje postalo tako gotovo, da sem diagnostično uporabil tudi negativni
izid izpraševanja, namreč da bi samemu sebi dopovedal, da takšni primeri ne
morejo biti nevrastenija. Tako sem večkrat prišel do tega, da sem moral na-
mesto nevrastenije privzeti progresivno paralizo, ker mi ni uspelo dokazati
po mojem nauku potrebne izdatne masturbacije, in naknadno mi je pritrdil
potek teh primerov. Enkrat drugič, koje bolnik ob odsotnosti očitnih organskih
sprememb tožil o pritisku v glavi, glavobolu, dispepsiji in se je z mojimi
seksualnimi sumi soočil z odkritostjo in premišljeno gotovostjo, sem se domislil
domneve o latentnom gnojenju v obnosnem sinusu in nek specialistično izšolan
kolega je to sklepanje na podlagi seksualno negativnega izpraševanja potrdil,
s tem koje bolnika z izpraznjenjem zaudarjajočega gnoja iz votline rešil nje-
govih težav.
Vtis, kot da bi vendarle obstajali »negativni primeri«, lahko nastane tudi na
drug način. Včasih z izpraševanjem ugotovimo normalno seksualno življenje
pri osebi, katere nevroza je pri površnem opazovanju videti dovolj podobna
nevrasteniji ali tesnobni nevrozi. Z bolj prodornim raziskovanjem pa potem
redno odkrijemo resnično stanje stvari. Za takšnimi primeri, ki smo jih imeli
za nevrastenijo, tiči psihonevroza, histerija ali prisilna nevroza. Zlasti histerija,
ki posnema tako mnogo organskih afekcij, lahko z lahkoto vara kot kakšna od
aktualnih nevroz," s tem ko njene simptome povzdigne v histerične. Takšne
histerije v obliki nevrastenije sploh niso zelo redke. Toda nikakor ni brezvredna
informacija, če nevrastenijo s seksualno negativno informacijo navežemo na
psihonevroze; to lahko dokažemo po poti, ki edina zanesljivo razkrinka histerijo,
po poti psihoanalize, ki jo bomo pozneje omenili.
Morda bo sedaj marsikdo, ki je zlahka pripravljen, da pri svojih nevraste-
ničnih bolnikih upošteva seksualno etiologijo, le-to vendarle grajal kot
enostranskost, če ga ne pozovemo, da pozornost nameni tudi drugim momen-
tom, ki jih avtorji splošno omenjajo kot vzroke nevrastenije. Seveda mi ne
SIGMUND FREUD
5. [Prim, opozorilo na »etiološki niz« v Drei Abhandlungen zur Sexualtheorie (1905 d), str.
142, op. 2; slov. prev.: Tri razprave o teoriji seksualnosti, str. 115; kot tudi namigovanje v
drugem delu o seksualnosit v etiologiji nevroz (1906 a), str 157.]
6. [Prim. dosti bolj izčфno obravnavo tega vprašanja v delu »Die »kulturelle« Sexualmoral
und die moderne Nevrosität« (1908 d) in Das Unbehagen in der Kultur (1930 a).\
164^
pride na misel, da bi pri nevrozah vse druge momente nadomestil s seksualno
etiologijo, tako da bi razglasil razveljavitev njihovega učinkovanja. To bi bil
nesporazum. Nasprotno menim, da se k vsem znanim in najbrž upravičeno
priznanim etiološkim momentom avtorjev za nastanek nevrastenije pridružujejo
tudi seksualni, ki do sedaj niso bili upoštevani v zadostni meri. Po moji oceni
pa ti zaslužijo, da jim v etiološkem nizu' dodelimo posebno mesto. Kajti le
njih ne pogrešamo v nobenem primeru nevrastenije, sami so zmožni proizvesti
nevrozo brez nadaljnje pomoči, tako da se zdi, da so drugi momenti znižani na
vlogo pomožne in suplcmentarne etiologije; samo oni dopuščajo zdravniku,
da spozna gotove povezave med njihovo raznolikostjo in mnoštvom bolezenskih
slik. Če nasprotno postavim skupaj primere, ki so domnevno postali nevraste-
nični s prenaprezanjem, razburjanjem, po tifusu ipd., se mi v simptomih ne
pokaže nič skupnega, iz vrste etiologije si ne bi mogel ustvariti nobenega priča-
kovanja glede simptomov, kot iz bolezenske slike obratno ne bi znal sklepati
na učinkujočo etiologijo.
Seksualni vzroki so tudi tisti, ki zdravniku prvi nudijo oporo za njegovo
terapevtsko delovanje. Dednost je nedvomno pomemben dejavnik, kjer obstoji;
dopušča, da se izoblikuje velik bolezenski učinek, kjer bi se sicer pojavil le
zelo neznaten. Sama dednost ni dostopna za zdravnikov vpliv; vsakdo prinese
s seboj svoja dedna bolezenska nagnjenja; na tem ne moremo nič več spremeniti.
Tudi ne smemo pozabiti, da moramo prav v etiologiji nevrastenije dednosti
odreči prvo mesto. Nevrastenija (v obeh oblikah) spada k afekcijam, ki jih
brez težav dobi vsakdo dedno neobremenjen. Če bi bilo drugače, bi bil nepred-
stavljiv ogromen porast nevrastenije, o katerem tožijo vsi avtorji. Kar zadeva
civilizacijo, na katere seznam grehov imamo pogosto navado pripisati vzrok
za nevrastenijo, bi avtorji tudi utegnili imeti prav (čeprav najbrž po čisto drugih
poteh, kot se jim dozdeva); toda stanje naše civilizacije je za posameznike
prav tako nekaj nespremenljivega; ta moment sicer pri svoji občeveljavnosti
za člane taiste družbe nikoli ne pojasni dejstva izbire obolenja. Zdravnik, ki ni
nevrasteničen, je vendar podvržen enakim vplivom domnevno usodne civiliza-
cije kot nevrasteničen bolnik, ki naj ga obravnava.*" Pomen izčrpavajočih vplivov
ostane z zgoraj navedenimi omejitvami nespremenjen. Toda veliko preveč se
SEKSUALNOST V ETIOLOGIJI NEVROZ
7. [Nekaj opomb o »Überarbeitung« .se nahaja tudi v Drei Ahiumdlungen zur Sexualtheorie,
str 109; slov. prev: Tri razprave o teoriji seksualnosti, str 82.]
8. [Sebastian Kneipp (1821-1897), znan po svojih zdravljenjih z mrzlo vodo in naravnimi
zdravilnimi metodami v Bad Wörishofenu na Bavarskem. K njegovim metodam sodi npr
bosonoga hoja po mokri travi. Pričujoči primer Freud na kratko omeni v svojem prvem delu
o tesnobni nevrozi (1895 b), Studienaugahe, VI. zv., str. 39 f. ]
165
je zlorabljalo moment »prenaprezanja«, ki ga zdravniki svojim pacientom tako
radi priznavajo za vzrok njihove nevroze. Povsem res je, da vsakdo, kije zaradi
seksualnih škodljivosti predisponiran za nevrastenijo, slabo prenaša intelek-
tualno delo in psihični trud v življenju, toda nikoli nihče ne postane nevrotičen
samo zaradi dela ali razburjanja. Duševno delo je prej zaščitno sredstvo proti
nevrasteničnemu obolenju; prav najbolj vztrajnim intelektualnim delavcem je
nevrastenija prihranjena in kar nevrasteniki obtožujejo kot »bolezen povzro-
čajoče prenaprezanje«, praviloma ne zasluži, da bi bilo pripoznano za »duševno
delo« niti po kvaliteti niti po obsegu. Zdravniki se bodo pač morali navaditi,
da uradniku, ki se »preobremenjuje« v svojem uradu, ali gospodinji, ki ji je
postalo njeno gospodinjstvo pretežko, pojasnijo, da niso zboleli, ker so poskušali
izpolniti svoje pravzaprav lahke obveznosti za civilizirane možgane, temveč
ker so medtem hudo zanemarili in skazili svoje seksualno življenje,'
Vendar nam seksualna etiologija omogoči nadaljnje razumevanje vseh
posameznosti zgodovin bolezni pri nevrastenikih, nepojasnjene izboljšave med
potekom bolezni in prav tako nerazumljiva poslabšanja, ki jih zdravniki in
bolniki potem navadno povezujejo z izbrano terapijo. V moji več kot dvesto
primerov obsegajoči zbirki je npr zabeležena zgodba moža, ki je potem, ko
mu obravnava pri domačem zdravniku ni koristila, odšel k pastorju Kneippu,*
in od tega zdravljenja naprej je izredno izboljšanje zaznamovalo eno leto med
njegovim trpljenjem. Ko pa so se eno leto po tem težave ponovno okrepile in
je spet iskal pomoč v Wörishofenu, je uspeh drugega zdravljenja izostal. Pogled
v družinsko kroniko pacienta razreši dvojno uganko; šest in pol mesecev po
prvi vrnitvi iz Wörishofena je bolnikova žena rodila otroka; zapustil jo je torej
na začetku še ne ugotovljene nosečnosti in po svoji vrnitvijo smel z njo naravno
občevati. Ko pa se je po poteku tega zanj zdravilnega časa zaradi ponovnega
coitus interruptus njegova nevroza spet razvnela, seje drugo zdravljenje moralo
izkazati za neuspešno, ker je zgoraj omenjena nosečnost ostala zadnja.
Nek drug primer, kjer je bilo prav tako potrebno pojasniti nepričakovani
učinek terapije, je bil še bolj poučen, s tem daje vseboval nerazumljiv odklon
v simptomih nevroze. Mladostnega nevrotika je njegov zdravnik zaradi tipične
SIGMUND FREUD
166
nevrastenije poslal v uspešno vodeno vodno zdravilišče. Na začetku je bilo
njegovo stanje tam čedalje boljše, tako da so obstajali vsi izgledi, da bo pacient
odpuščen kot hvaležen privrženec hidroterapije. V šestem tednu paje nastopil
preobrat; bolnik »vode ni več prenašal«, postajal je čedalje bolj živčen in po
dveh nadaljnjih tednih je končno neozdravljen in nezadovoljen zapustil usta-
novo. Ko seje pri meni pritoževal nad to prevaro terapije, sem se malo pozanimal
o simptomih, ki so ga prizadeli med kuro. Začuda seje med njo zgodila spre-
memba. V zavod je odšel s pritiskom v glavi, utrujenostjo in dispepsijo; med
obravnavo pa so ga motili razburjenost, napadi bojazni, vrtoglavica med hojo
m motnje spanja. Sedaj sem bolniku lahko dejal: »Nepravični ste do hidro-
terapije. Zboleli ste, kar ste sami zelo dobro vedeli, zaradi že dolgo nadaljevane
masturbacije. V zavodu ste to vrsto zadovoljitve opustili in zato hitro okrevali.
Ko pa ste se dobro počutili, ste nespametno iskali stike z neko damo, sopa-
cientko, ki so lahko vodili le k vzburjenju brez normalne zadovoljitve. Lepi
sprehodi v bližini zavoda so vam ponudili za to dobro priložnost. Zaradi tega
odnosa ste ponovno zboleli in ne zato, ker je nenadoma nastopila intolerant-
nost do hidroterapije. Sicer pa iz vašega sedanjega počutja sklepam, da isti
odnos nadaljujete tudi v mestu.« Zagotovim lahko, da mije bolnik nato potrdil
besedo za besedo.
Sedanja terapija nevrastenije, ki je najbolj ugodno v rabi prav v vodnih
zdraviliščih, si postavlja za cilj, doseči izboljšanje živčnega stanja preko dveh
momentov: z zaščito in s krepitvijo pacienta. Zoper to terapijo ne bi vedel
navesti nič drugega, kot da ne upošteva seksualnih pogojev primera. Po moji
izkušnji je nadvse zaželjeno, da si zdravniški vodje takšnih zavodov zadostno
pojasnijo, da nimajo opraviti z žrtvami civilizacije ali dednosti, temveč - sit
venia verbo - s seksualnimi pohabljenci. Tako bi si potem po eni strani lažje
pojasnili tako njihove uspehe kot neuspehe, po drugi strani pa bi dosegli nove
uspehe, ki so bili do sedaj prepuščeni naključju in vedenju bolnika, na katerega
niso vpUvali. Če neko tesnobno-nevrastenično ženo pošljemo stran od doma v
vodno zdravilišče, kjer se razbremenjena vseh dolžnosti lahko kopa, telovadi
in obilno prehranjuje, bomo gotovo nagnjeni k temu, da pogosto sijajno izbolj-
šanje, kije tako doseženo v nekaj tednih ali mesecih, pripišemo na račun miru,
ki gaje bolnica uživala, in okrepitve, ki ji jo je prinesla hidroterapija. Utegne
biti tako; pri tem pa spregledamo, daje pacientka zaradi oddaljenosti od doma
prekinila zakonsko občevanje in da ji je šele ta začasna izključitev bolezen
povzročajočih vzrokov dala možnost, da okreva ob smotrni terapiji. Zanemar-
janje tega etiološkega vidika se naknadno maščuje s tem, ko se na videz tako
SEKSUALNOST V ETIOLOGIJI NEVROZ
167
zadovoljiv zdravstveni uspeh izkaže kot zelo bežen. Kratek čas po tem, koje
pacient vrnjen v svoje življenjske razmere, se simptomi obolenja ponovno poja-
vijo in ga silijo, da bodisi od časa do časa del svoje eksistence neproduktivno
preživi v takšnih ustanovah ali ga pripravijo do tega, da svoje upanje na ozdra-
vitev usmeri drugam. Torej je jasno, da se terapevtskih nalog pri nevrasteniji
ne lotimo v vodnih zdraviliščih, temveč znotraj življenjskih razmer.
V drugih primerih lahko naš etiološki nauk zdravniku v zavodu pojasni
izvor neuspehov, ki so se dogodili v samih zavodih in ga opozori, kako jih
lahko prepreči. Masturbacija pri odraslih dekletih in zrelih možeh je dosti pogo-
stejša, kot ponavadi domnevamo, in kot škodljivost ne učinkuje samo s pro-
izvajanjem nevrasteničnih simptomov, temveč tudi s tem, da bolnika drži pod
pritiskom za sramoto dojete skrivnosti. Zdravnik, ki nevrastenije ni navajen
prevesti v masturbacijo, obračuna z bolezenskim stanjem tako, da se sklicuje
na gesla kot anemija, podhranjenost, prenaprezanje itd., in ob uporabi za to
izdelane terapije potem pričakuje pacientovo ozdravitev. Toda na njegovo
začudenje se pri bolniku časi izboljšanja izmenjujejo z drugimi časi, v katerih
se v težki nerazpoloženosti simptomi poslabšajo. Izid neke takšne obravnave
je nasploh dvomljiv. Če bi zdravnik vedel, da se bolnik ves čas bojuje s svojo
seksualno navado, daje zapadel v obup, ker ji je moral spet enkrat podleči, bi
pacientu znal odvzeti njegovo skrivnost, razvrednotiti v njegovih očeh njeno
težo in ga podpirati v njegovih odvajalnih bojih, bi bil uspeh terapevtskega
prizadevanja s tem res zagotovljen.
Odvajanje od masturbacije je samo ena novih terapevtskih nalog, ki za
zdravnika sledijo iz upoštevanja seksualne etiologije in ta naloga je kot vsako
drugo odvajanje videti rešljiva samo v bolnišnici in pod stalnim zdravniškim
nadzorom. Prepuščen samemu sebi, ima masturbant navado poseči po zanj
ugodni zadovoljitvi pri vsakem vplivu, ki povzroča nerazpoloženost. Zdravniška
obravnava si pri tem ne more zastaviti drugega cilja, kot znova okrepljenega
nevrastenika privesti do normalnega spolnega občevanja, kajti enkrat zbujene
in dosti časa zadovoljevane seksualne potrebe ni mogoče več utišati, temveč
zgolj prestaviti na drugo pot. Povsem analogno opažanje velja sicer tudi za vse
ostale abstinenčne kure, ki so le navidezno uspele tako dolgo, dokler se zdravnik
zadovolji s tem, da bolniku odtegne narkotična sredstva, ne da bi poskrbel za
vir, iz katerega izvira imperativna potreba po nečem takšnem. »Navada« je
samo golo reklo brez pojasnjevalne vrednosti; ni vsak, ki je imel priložnost
nekaj časa jemati morfij, kokain, kloralhidrat ipd., s tem pridobil »sle« po teh
stvareh. Podrobnejše raziskovanje praviloma pokaže, da so ti narkotiki določeni
SIGMUND FREUD
9. [To je Freudovo najbolj јгсфпо obravnavanje masturbacije, kije bilo publicirano tiste čase.
Nadaljnja pojasnila se nahajajo v Drei АМшпШипцеп zur Sexualtheorie (1905 d), »Über
infantile Sexualtheorien« (1908 c) in v »Über die weibliche Sexualität« (1931 h)\ gl. str. 92
ff., Str. 177 in Str. 281 ff.; slov prev.: Tri razprave o teoriji seksualnosti, str. 64; »O infantilnih
seksualnih teorijah«. Problemi Eseji, 1-2/1992. str. 165; »O ženski seksualnosti«. Ženska
seksualnost, Analecta, Ljubljana 1991, str. 29.]
168
za nadomestek - neposredno ali po ovinkih - nezadostnega seksualnega užitka,
in kjer se normalno seksualno življenje ne more več vzpostaviti, lahko z goto-
vostjo pričakujemo povratek tistega, česar seje odvadil.'^
Drugačna naloga je zdravniku naložena z etiologijo tesnobne nevroze in
obstoji v tem, da pripravi bolnika do opustitve vseh škodljivih načinov seksual-
nega občevanja in sprejme normalne seksualne odnose. Razumljivo jc. dapripada
ta obveza predvsem bolnikovemu zdravniškemu zaupniku, domačemu zdrav-
niku, ki svojim klientom hudo škodi, če se ima za preveč odličnega, da bi
posegel v to sfero.
Ker gre pri tem zlasti za zakonce, zdravnikovo prizadevanje kmalu zadene
ob maltuzianske tendence glede omejitev števila spočetij v zakonu. Nedvomno
se mi zdi, da se te namere čedalje bolj razširjajo med našim srednjim slojem;
srečal sem zakonce, ki so začeli preprečevati spočetje že po prvem otroku, in
druge, katerih seksualno občevanje je to namero hotelo upoštevati že od poročne
noči naprej. Problem maltuzianstva je obširen in zapleten; tukaj ga ne name-
ravam širše obravnavati, kakor bi bilo pravzaprav potrebno za terapijo nevroz.
Razpravljati imam namen le o tem, katero stališče do tega problema lahko
najbolje zavzame zdravnik, ki priznava seksualno etiologijo nevroz.
Očitno je najbolj narobe, če hoče zdravnik - vedno s kakšnimi pretvezami -
ta problem ignorirati. Kar je nujno, ne more biti pod mojo zdravniško častjo,
in zakoncema, ki mislita na omejitev spočenjanja otrok, je potrebno stati ob
strani z zdravniškim nasvetom, če nočemo ene ali obeh strani izpostaviti nevrozi.
Ni mogoče oporekati, da postanejo maltuzianski ukrepi kdaj nujni v zakonu in
teoretično bi bila ena največjih zmag človeštva, ena najbolj občutnih osvobo-
ditev izpod naravne prisile, ki ji je podvržen naš rod, če bi dosegli, da odgovorno
dejanje spočenjanja otrok povzdignemo v samovoljno in nameravano delovanje
in ga ločimo od vezanosti na nujno zadovoljitev naravne potrebe.
Uvideven zdravnik bo vzel nase odločitev, v katerih okoliščinah je uporaba
ukrepov za preprečevanje spočetja upravičena in škodljive pripomočke med
njimi bo moral ločiti od nenevarnih. Škodljivo je vse, kar ovira izpolnitev
SEKSUALNOST V ETIOLOGIJI NEVROZ
10. [K problemu uporabe kontracepcijskih sredstev se Freud povrne v svojem delu »Die
»kulturelle« Sexualmoral« (1908 J).]
11. [Gl. op. na .str 163. Čeprav je pojem kot tak star, se opis tukaj prvikrat pojavi. Gl. tudi
nadaljnje napotilo v drugem delu o seksualnosti v etiologiji nevroz (1906 a), str. 156, spodaj,]
169
zadovoljitve: kot je znano, v tem času nimamo nobenega zaščitnega sredstva
proti spočetju, ki bi zadostil vsem upravičenim zahtevam, t.j. da je varen,
udoben, da ne škoduje užitku pri koitusu in da ne prizadene ženske tenkočut-
nosti. Tu je zdravnikom postavljena praktična naloga, za rešitev katere lahko
hvalevredno zastavijo svoje moči. Kdor popolni to luknjo v naši zdravniški
tehniki, je neštetim ohranil življenjski užitek in obvaroval njihovo zdravje, in
seveda pri tem utrl pot globoko segajoči spremembi v naših družbenih razmerah,
Vzpodbude, ki izhajajo iz spoznanja seksualne etiologije nevroz, s tem niso
izčrpane. Glavni dosežek, kije možen v korist nevrastenikov, spada v profilakso.
Če je masturbacija vzrok nevrastenije v mladosti in če pozneje preko z njo
povzročenega zmanjšanja potence pride tudi do etiološkega pomena za tesnobno
nevrozo, je preprečevanje masturbacije pri obeh spolih naloga, ki zasluži več
upoštevanja, kot gaje našla doslej. Če razmislimo o vseh manjših in hujših
poškodbah, ki izhajajo iz domnevno čedalje bolj razširjajoče se nevrastenije,
spoznamo že kar interes ljudstva za to, da stopijo moški v spolno občevanje s
polno potenco. V stvareh profilakse paje posameznik precej nemočen. Skupnost
mora doseči zanimanje za zadevo in podati svoj pristanek k ustvarjanju splošno
veljavnih naravnanosti. Zaenkrat smo še zelo oddaljeni od takšnega stanja, ki bi
obetalo pomoč in zato lahko naši civilizaciji upravičeno naložimo odgovornost
za razširjenost nevrastenije. [Prim, str 164] Veliko bi se moralo spremeniti. Zlo-
miti je treba odpor generacije zdravnikov, ki se ne morejo več spomniti svoje
lastne mladosti; premagati je treba ošabnost očetov, ki se pred svojimi otroci
neradi spustijo na raven človeškosti, treba seje bojevati proti nerazumljivi srame-
žljivosti mater, ki se jim sedaj praviloma zdi nedoumljiva, toda nezaslužena usoda,
da »je postal nervozen ravno njihov otrok«. Predvsem paje potrebno v javnem
mnenju ustvariti prostor za diskusijo o problemih seksualnega življenja; o tem
moramo biti zmožni govoriti, ne da bi bili opredeljeni za kalilca miru ali špekulanta
nizkih nagonov. In tako preostane tudi tukaj dovolj dela za naslednje stoletje, v
katerem se mora naša civilizacija znati pogoditi z zahtevami naše seksualnosti!
Vrednost pravilnega diagnostičnega ločevanja psihonevroz od nevrastenije
se kaže tudi v tem, da zahtevajo prve drugačno praktično oceno in posebne
terapevtske ukrepe. Psihonevroze nastopijo pod dvema vrstama pogojev, bodisi
samostojno bodisi zaradi aktualnih nevroz" (nevrastenije ali tesnobne nevroze).
SIGMUND FREUD
170
V zadnjem primeru unamo opravili z novim, sicer zelo pogostim tipom mešanih
nevroz. Eliologija aktualne nevroze je postala pomožna etiologija psihonevroze;
dobimo bolezensko sliko, v kateri morda prevladuje tesnobna nevroza, ki pa
sicer vsebuje poteze prave nevrastenije, histerije in prisilne nevroze. Ne ravnamo
dobro, če se spričo takšnega mešanja morda odpovemo ločevanja posameznih
nevrotičnih bolezenskih slik. ker si primera vendar ni težko razložiti na naslednji
način: Kot dokazuje prevladujoča izoblikovanost tesnobne nevroze, je obolenje
tukaj nastalo pod etiološkim vplivom aktualne seksualne škodljivosti. Dotični
individuum paje bil poleg tega s posebno etiologijo disponiran za eno ali več
psihonevroz in bi bil enkrat spontano ali ob pristopu nekega drugega oslablju-
jočega momenta obolel za psihonevrozo. Z aktualno etiologijo tesnobne nevroze
je bila sedaj dodana še manjkajoča pomožna eliologija za psihonevrozo.
Za takšne primere seje upravičeno udomačila terapevtska vaja, da pustimo
ob strani psihonevrotične komponente v bolezenski sliki in obravnavamo izk-
ljučno aktualno nevrozo. Če nevrasteniji smotrno stopimo naproti, uspemo v
zelo mnogih primerih obvladati tudi [psihojnevrozo, ki jo le-ta potegne za
seboj. Drugačno presojo pa zahtevajo tisti samostojni preostali primeri psiho-
nevroze, ki so nastopili spontano ali po preteku iz nevrastenije in psihonevroze
mešanega obolenja. Ko sem govoril o »spontanem« nastopu psihonevroze, s
tem nisem nemara menil, da pri anamnezični poizvedbi pogrešamo vsak etiolo-
ški moment. To se prav lahko primeri, lahko pa opozarja tudi na nek indiferen-
ten moment, duševni vzgib, slabotnost zaradi somatičnega obolenja ipd. Pri
vseh teh primerih moramo vztrajati na tem. da prava etiologija psihonevroze
ne leži v teh povodih, temveč da ostaja nedoumljiva za običajni način anamne-
zičnega poizvedovanja.
Kot je znano, je to praznina, ki se jo je poskušalo zapolniti z domnevo o
posebnih nevropatskih dispozicijah, katerih eksistenca terapiji takšnih bolezen-
skih stanj seveda ni pustila dosti izgledov za uspeh. Nevropatična dispozicija
sama jc bila dojeta kot znamenje splošne degeneracije in s tem je prišla ta
udobna umetna beseda do prekomerne uporabe nasproti ubogim bolnikom, pri
pomoči katerim so zdravniki prav nemočni. Na srečo je drugače. Nevropatična
dispozicija res eksistira, toda oporekati moram temu, da zadošča za proizvajanje
psihonevroze. Nadalje moram oporekati temu, da predstavlja sovpadanje
nevropatskih dispozicij in sprožajočih vzrokov poznejšega življenja zadostno
etiologijo psihonevroz.
Z zvajanjem bolezenske usode posameznika na doživetja njegovih predni-
kov seje šlo predaleč in pri tem je bilo pozabljeno, da leži med spočetjem in
SEKSUALNOST V ETIOLOGIJI NEVROZ
12. [Freudova Tniiimileiiluiif; (1900 a), ki je izšla ne celi dve leti za pričujočim delom, v.sebuje
v sedmem poglavju prvo popolno predstavitev njegovih pogledov o strukturi in načinih
funkcioniranja psihe.]
171
posameznikovo zrelostjo dolgo in pomembno obdobje življenja, otroštvo, v
katerein so lahko pridobljene kali za poznejše obolenje. Tako je dejansko pri
psihonevrozi. Resnično etiologijo najdemo v doživetjih otroštva in sicer spet -
in izključno - v vtisih, ki se tičejo seksualnega življenja. Narobe ravnamo, da
povsem zanemarjamo seksualno življenje otrok; kolikor sem spoznal, so spo-
sobni vseh psihičnih in mnogih somatičnih seksualnih delovanj. Kot zunanje
genitalije in obe spolni žlezi ne predstavljajo človekovega celotnega spolnega
aparata, prav tako se njegovo spolno življenje ne začne šele s puberteto, kot bi
rada videla groba opazovanja. Res pa je. da organiziranost in razvoj vrste
človeka stremi k preprečevanju izdatnejše seksualne dejavnosti v otroški dobi;
videti je, da se morajo seksualne nagonske sile pri človeku nabirati, da bi nato
s svojo sprostitvijo v času pubertete služile velikemu kulturnemu smotru.
(Wilhelm Fließ) Iz tovrstne zveze je mogoče približno razumeti, zakaj morajo
seksualna doživetja otroštva učinkovati patološko. Toda njihov učinek le malen-
kostno pride do izraza v času, ko se dogajajo; dosti pomembnejši jc njihov
naknadni učinek, ki lahko nastopi šele v poznejših obdobjih zorenja. Ta naknadni
učinek, ni možno drugače, izhaja iz psihičnih sledi, ki so jih pustila za seboj
infantilna seksualna doživetja. V intervalu med doživljanjem teh vtisov in
njihovo reprodukcijo (bolj krepitvijo iz nje izhajajočih libidinalnih vzpodbud)
pomembnega izoblikovanja ni doživel samo somatski seksualni aparat, temveč
tudi psihični aparat, in zato sedaj ob učinkovanju tistih zgodnejših seksualnih
doživetij sledi abnormalna psihična reakcija, nastanejo psihopatološke tvorbe.
V teh namigih sem lahko navedel le glavne momente, na katere se opira
teorija psihonevroz; naknadnost, infantilno stanje spolnega aparata in duševnega
instrumenta. Da bi dosegli resnično razumevanje mehanizmov nastanka
psihonevroz, bi potrebovali širše izpeljave; predvsem bi bilo neizogibno, da bi
verodostojno prikazali določene domneve o sestavi in načinu delovanja psi-
hičnega aparata, ki se mi zdijo nove. V knjigi o »razlagi sanj«, ki jo sedaj
pripravljam, bom našel priložnost, da se dotaknem teh fundamentov psihologije
nevroz. Sanje spadajo namreč v isto vrsto psihopatoloških tvorb kot histerične
fiksne ideje, prisilne predstave in blodne ideje.
Ker nastanejo pojavi psihonevroze s pomočjo naknadnosti iz nezavednih
psihičnih sledi, so dostopni za psihoterapijo, ki mora tukaj vsekakor kreniti po
SIGMUND FREUD
13. [Prim. zaključne stavke Freudovega zgodnjejšega predavanja »Über den psychischen
Mechanismus hysterischer Phänomene« (1893 Ii), Studienausgabe, VI. zv., str. 24.]
172
drugih, kot po doslej edino uhojenih sugestijah z ali brez hipnoze. Z opiranjem
na »katarzično« metodo, ki jo je podal J. Breuer, sem v zadnjih letih domala
izdelal terapevtski postopek, ki ga imenujem »psihoanalitičen« in kateremu
dolgujem številne uspehe, medtem ko smem upati, da njegovo učinkovitost še
znatno povečam. V leta 1895 objavljenih5/Mí/íÉ'« über Hysterie (z ¡. Breuerjem)
so bila podana prva poročila o tehniki in dosegu metode. Od takrat seje marsikaj
na tem, kot smem trditi, spremenilo na bolje. Medtem ko smo takrat skromno
izrekali, da se lahko lotimo samo odpravljanja histeričnih simptomov, ne pa
zdravljenja histerije same," se mije od takrat ta razlika izkazala za brezvsebin-
sko, torej seje pokazala možnost za resnično zdravljenje histerije in prisilnih
predstav. Zato me je res živo zanimalo, kar sem v publikacijah prebral od
kolegov; »V tem primeru je ostroumen postopek, ki sta ga izumila Breuer in
Freud, odpovedal.«, ali: »Metoda ni dala tistega, kar seje zdelo, da obeta.« Pri
tem sem imel skoraj občutke človeka, kije v časopisu našel svojo osmrtnico, a
seje smel zaradi svojega boljšega poznavanja počutiti pomirjenega. Postopek
je namreč tako težak, da se gaje treba na vsak način naučiti; in ne morem se
spomniti, da bi se ga bil kateri mojih kritikov hotel naučiti od mene, tudi ne
verjamem, da so se, podobno kot jaz, s tem dovolj intenzivno ukvarjali, da bi
ga lahko samostojno odkrili. Opombe v Studien über Hysterie so povsem neza-
dostne, da bi bralcu omogočile obvladanje te tehnike, tudi si na noben način ne
prizadevajo za takšen popolni poduk.
Psihoanalitična terapija trenutno ni splošno uporabna; poznam naslednje
njene omejitve: Zahteva določeno mero zrelosti in uvida pri bolniku, zato ni
primerna za otroke ali za duševno manj razvite in neizobražene odrasle. Pri
preveč priletnih osebah ji spodleti pri tem, da bi v skladu z nakopičenim mate-
rialom pri njih zahtevala vse preveč časa, tako da bi prišli do konca zdravljenja
v življenjskem obdobju, za katerega živčno zdravje ni več pomembno. Nena-
zadnje je možna samo tedaj, kadar jc bolnik v normalnem psihičnem stanju, iz
katerega je mogoče obvladati patološki material. Med histerično zmedenostjo,
nastopom manije ali melanholije ni mogoče s sredstvi psihoanalize nič opraviti.
Takšne primere lahko podvržemo postopku šele potem, ko smo z običajnimi
sredstvi dosegli pomiritev viharnih pojavov. V praksi kronični primeri psiho-
nevroz metodo nasploh bolje prenašajo kot primeri akutnih kriz, pri katerih je
v skladu z naravo stvari osnovni poudarek hitrost reševanja. Zato tudi dajejo
SEKSUALNOST V ETIOLOGIJI NEVROZ
173
histerične fobije in razhčne oblike prisilne nevroze najboljše delovno področje
za novo terapijo.
Daje metoda ujeta v navedene meje, je mogoče večinoma pojasniti iz razmer,
v katerih sem jo moral izdelovati. Moj material so ravno kronično nervozni iz
bolj izobraženih slojev. Zdi se mi res prav možno, da se da postopek z
dopolnjevanjem izoblikovati tudi za otroke in za ljudi, ki iščejo pomoč v
bolnišnicah. Navesti moram tudi, da sem svojo terapijo do sedaj preizkusil
samo na težkih primerih histerije in prisilne nevroze: ne bi vedel, kako bi bilo
pri tistih lahkih primerih obolenj, za katere je že pri nekajmesečni indiferentni
obravnavi videti, da se bodo vsaj navidezno iztekla v ozdravitev. Razumljivo
je, daje lahko nova terapija, ki zahteva mnoge žrtve, računala samo na takšne
bolnike, ki so že neuspešno uporabili priznane zdravilne metode ali katerih
stanja so upravičevala sklep, da ne bi mogli od teh krajših in udobnejših zdravil-
nih postopkov ničesar pričakovati. Tako sem se moral z nepopolnim instru-
mentom takoj lotiti najtežjih nalog; preizkus je imel toliko večjo dokazno moč.
Bistvene težave, ki se sedaj postavljajo nasproti psihoanalitični metodi
zdravljenja, se ne nahajajo v njej sami, temveč v pomanjkanju razumevanja za
bistvo psihonevroz pri zdravnikih in laikih. Gre le za nujen korclat k tej popolni
nevednosti, če se ima zdravnik za upravičenega, da z najbolj neustreznimi
zagotovili bolnika tolaži ali ga pregovarja k terapevtskim ukrepom. »Pridite za
šest tednov v moj zavod in izgubili boste svoje simptome (potovalno tesnobo,
prisilne predstave itd,),« Dejansko je zavod z razvedrilom, nego in zaščito
nepogrešljiv za pomiritev akutnih slučajev med potekom psihonevroze; za
odpravo kroničnih stanj ne ponudi - ničesar; in sicer odlični, domnevno znan-
stveno vodeni sanatoriji ravno tako malo kot navadna vodna zdravilišča.
Bilo bi več vredno in bolj primerno za bolnika, ki se končno mora sprijazniti
s svojimi težavami, če bi zdravnik govoril resnico, ki jo spoznava vse dni:
Psihonevroze kot vrsta niso na noben način lahka obolenja. Ko se začne histerija,
ne more nihče vnaprej vedeti, kdaj se bo končala. Večinoma se zaman tolažimo
s prerokbami; »Nekega dne bo nenadoma mimo.« Ozdravitev se dovolj pogosto
izkaže za goli sporazum o obojestranski strpnosti med zdravim in bolnim v
pacientu ali poteka po poti preobrazbe simptoma v fobijo. S težavo pomirjena
histerija dekleta po kratki prekinitvi z zakonsko srečo ponovno oživi v histeriji
soproge, samo daje sedaj soprog, neka druga oseba kot prej, zaradi svojih
interesov pripravljen molčati o primeru obolenja. Kjer vsled bolezni ne pride
do manifestne življenjske nezmožnosti, tam tudi skoraj nikoli ne umanjka izguba
svobodnega razmaha duševnih moči. Prisilne predstave se ponavljajo skozi
SIGMUND FREUD
174
vse življenje; na fobije in druge omejitve volje do sedaj ni bilo mogoče vplivati.
Vse to se laiku zamolči in zato je oče histerične hčerke zgrožen, kadar npr naj
privoli v enoletno obravnavo svojega otroka, ko paje bolezen trajala morda
šele nekaj mesecev. Laik je tako rekoč globoko notranje prepričan o odvečnosti
vseh teh psihonevroz, zato nima nobene potrpežljivosti pri poteku bolezni in
nobene požrtvovalnosti pri terapiji. Če se razumno vede vpričo tifusa, ki traja
tri tedne, zloma noge, ki za zdravljenje zahteva šest mesecev, če se mu zdi
razumno nadaljevanje ortopedskih ukrepov skozi več let, takoj ko se pri nje-
govem otroku pokažejo prve sledi deformacije hrbtenice, izvira ta razlika iz
boljšega razumevanja zdravnikov, ki svojo vednost laiku prenesejo v pošteni
razlagi. Šele ko bo postal uvid v bistvo teh afekcij zdravniška splošna last, se
bosta tudi do psihonevroz vzpostavili odkritost zdravnikov in voljnost laikov.
Psihoterapevtska radikalnost obravnave le-teh bo bržkone vselej zahtevala
posebno izšolanost in bo nezdružljiva z opravljanjem drugih zdravniških dejav-
nosti. Zato se obeta temu, v bodočnosti številnemu razredu zdravnikov, prilož-
nost za slavne dosežke in zadovoljujoč vpogled v duševno življenje človeka.
Prevedla Mateja Peršak
PROBLEMI 7-8/1998, letnik XXXVI
Uredništvo: Miran Božovič, Mladen Dolar, Tomaž Erzar, Zoran Kanduč, Peter
Klepec, Zdravko Kobe, Gorazd Korošec, Janez Krek, Dragana Kršič. Stojan Pelko,
Renata Salecl, Marjan Šimenc, Darja Zaviršek, Alenka Zupančič, Slavoj Žižek.
Vlogo Sveta revije opravlja Izvršni odbor izdajatelja.
Glavna in odgovorna urednica revije Problemi: Alenka Zupančič
Tajnik uredništva: Uroš Grilc
Naslov uredništva: Komenskega 11, Ljubljana (s pripisom »za Probleme«),
telefon: 041 755-050
Žiro račun: 50104-678-83669, z oznako; »za Probleme«
Izdajatelj: Društvo za teoretsko psihoanalizo, Vošnjakova 8, Ljubljana
Oblikovanje: AOOA
Stavek: Klemen Ulčakar
Tisk: Cicero
Naklada: 1050 izvodov
Naročnina za leto 1998: 5250,00 SIT
Cena te številke: 1575,00 SIT. V ceno je vračunan prometni davek.
Revijo denarno podpira Ministrstvo za kulturo.
Po sklepu Ministrstva za kulturo, št. 415-345/95. z dne 5. 4. 1995, šteje revija
med proizvode, za katere se plačuje 5% davek od prometa proizvodov.