Filozofski vestnik ISSN 0353-4510 Programska zasnova Filozofski vestnik (ISSN 0353-4510) je glasilo Filozofskega inštituta Znanstveno- raziskovalnega centra Slovenske akademije znanosti in umetnosti. Filozofski vestnik je znanstveni časopis za filozofijo z interdisciplinarno in mednarodno usmeritvijo in je forum za diskusijo o širokem spektru vprašanj s področja sod- obne filozofije, etike, estetike, poli tične, pravne filozofije, filozofije jezika, filozo- fije zgodovine in zgodovine politične misli, epistemologije in filozofije znanosti, zgodovine filozofije in teoretske psihoanalize. Odprt je za različne filozofske usme- ritve, stile in šole ter spodbuja teoretski dialog med njimi. Letno izidejo tri številke. Druga številka je posvečena temi, ki jo določi uredniški odbor. Prispevki so objavljeni v angleškem, francoskem in nemškem jeziku s pov- zetki v angleškem in slovenskem jeziku. Filozofski vestnik je vključen v: Arts & Humanities Citation Index, Current Con- tents / Arts & Humanities, EBSCO, IBZ (Internationale Bibliographie der Zeitsc- hriften), The Philosopher's Index, Répertoire bibliographique de philosophie, Scopus in Sociological Abstracts. Izid revije je finančno podprla Javna agencija za raziskovalno dejavnost Repu- blike Slovenije. Filozofski vestnik je ustanovila Slovenska akademija znanosti in umetnosti. Aims and Scope Filozofski vestnik (ISSN 0353-4510) is edited and published by the Institute of Phi- losophy of the Scientific Research Centre of the Slovenian Academy of Sciences and Arts. Filozofski vestnik is a philosophy journal with an interdisciplinary character. It provides a forum for discussion on a wide range of issues in contemporary polit- ical philosophy, history of philosophy, history of political thought, philosophy of law, social philosophy, epistemology, philosophy of science, cultural critique, ethics, and aesthetics. The journal is open to different philosophical orientations, styles and schools, and welcomes theoretical dialogue among them. Three issues of the journal are published annually. The second issue is a special issue that brings together articles by experts on a topic chosen by the Editorial Board. Articles are published in English, French, or German, with abstracts in Slove- nian and English. Filozofski vestnik is indexed/abstracted in the Arts & Humanities Citation Index; Current Contents / Arts & Humanities; EBSCO; IBZ (Internationale Bibliographie der Zeitschriften); The Philosopher's Index; Répertoire bibliographique de philoso- phie; Scopus; and Sociological Abstracts. Filozofski vestnik is published with the support of the Slovenian Research Agency. Filozofski vestnik was founded by the Slovenian Academy of Sciences and Arts. Filozofski vestnik ISSN 0353-4510 1 2022 IS SN 0 35 3 45 10 Le tn ik /V ol um e X LI II Št ev ilk a/ N um be r 1 Lj u bl ja n a 20 22 Filozofski vestnik DESCARTES. PRINCIPI FILOZOFIJE KRUTOST IN PERVERZIJA ODMEVI Descartes. Principi filozofije René Descartes, Principi filozofije. Avtorjevo pismo prevajalcu knjige. (Predgovor) Matija Jan, Narava idej pri Descartesu Gregor Kroupa, Descartesovo stvarjenje sveta: rojstvo genetične epistemologije Krutost in perverzija Aleš Bunta, Nietzsche, krutost, mazohizem, genealogija Peter Klepec, Premene krutosti v sodobni ideološki krajini (kot jo redefinira vojna v Ukrajini) Boštjan Nedoh, Materialistična teorija sreče Odmevi Svit Komel, Kanon in revolucija: vloga pojma znanstvene revolucije pri vzpostavitvi zgodovine znanosti kot discipline Primož Mlačnik, Virus: Neoliberalni detektiv v imuni slovenski družbi Vesna Liponik, Gverilska multituda Fi lo zo fs ki v es tn ik Uredniški odbor | Editorial Board Matej Ažman, Rok Benčin, Aleš Bunta, Marina Gržinić Mauhler, Boštjan Nedoh, Peter Klepec, Jelica Šumič Riha, Tadej Troha, Matjaž Vesel, Alenka Zupančič Mednarodni uredniški svet | International Advisory Board Alain Badiou (Pariz/Paris), Paul Crowther (Galway), Manfred Frank (Tübingen), Axel Honneth (Frankfurt), Martin Jay (Berkeley), John Keane (Sydney), Steven Lukes (New York), Chantal Mouffe (London), Herta Nagl-Docekal (Dunaj/Vienna), Aletta J. Norval (Essex), Oliver Marchart (Dunaj/Vienna), J. G. A. Pocock (Baltimore), Wolfgang Welsch (Jena) Glavni urednik | Managing Editor Jelica Šumič Riha Odgovorni urednik | Editor-in-Chief Peter Klepec Tajnik | Secretary Matej Ažman Jezikovni pregled angleških tekstov | English Translation Editor Dean DeVos Naslov uredništva Filozofski vestnik p. p. 306, 1001 Ljubljana Tel.: (01) 470 64 70 fi@zrc-sazu.si | https://ojs.zrc-sazu.si/filozofski-vestnik/ Korespondenco, rokopise in recenzentske izvode pošiljajte na naslov uredništva. Editorial correspondence, enquiries and books for review should be sent to the Editorial Office. Revija izhaja trikrat letno. | The journal is published three times annually. Letna naročnina: 21 €. Letna naročnina za študente in dijake: 12,50 €. Cena posamezne številke: 10 €. | Annual subscription: €21 for individuals, €40 for institutions. Single issues: €10 for individuals, €20 for institutions. Back issues are available. Naročila sprejema Založba ZRC p. p. 306, 1001 Ljubljana Tel.: (01) 470 64 65 E-pošta: narocanje@zrc-sazu.si CC BY-NC-ND 4.0. Oblikovanje | Design: Pekinpah Tisk | Printed by: Birografika Bori Naklada | Print run: 380 Orders should be sent to Založba ZRC P.O. Box 306, SI-1001 Ljubljana, Slovenia Phone: +386 (1) 470 64 65 E-mail: narocanje@zrc-sazu.si Editorial Office Address Filozofski vestnik P.O. Box 306, SI-1001 Ljubljana, Slovenia Phone: +386 (1) 470 64 70 Filozofski vestnik ISSN 0353-4510 Programska zasnova Filozofski vestnik (ISSN 0353-4510) je glasilo Filozofskega inštituta Znanstveno- raziskovalnega centra Slovenske akademije znanosti in umetnosti. Filozofski vestnik je znanstveni časopis za filozofijo z interdisciplinarno in mednarodno usmeritvijo in je forum za diskusijo o širokem spektru vprašanj s področja sod- obne filozofije, etike, estetike, poli tične, pravne filozofije, filozofije jezika, filozo- fije zgodovine in zgodovine politične misli, epistemologije in filozofije znanosti, zgodovine filozofije in teoretske psihoanalize. Odprt je za različne filozofske usme- ritve, stile in šole ter spodbuja teoretski dialog med njimi. Letno izidejo tri številke. Druga številka je posvečena temi, ki jo določi uredniški odbor. Prispevki so objavljeni v angleškem, francoskem in nemškem jeziku s pov- zetki v angleškem in slovenskem jeziku. Filozofski vestnik je vključen v: Arts & Humanities Citation Index, Current Con- tents / Arts & Humanities, EBSCO, IBZ (Internationale Bibliographie der Zeitsc- hriften), The Philosopher's Index, Répertoire bibliographique de philosophie, Scopus in Sociological Abstracts. Izid revije je finančno podprla Javna agencija za raziskovalno dejavnost Repu- blike Slovenije. Filozofski vestnik je ustanovila Slovenska akademija znanosti in umetnosti. Aims and Scope Filozofski vestnik (ISSN 0353-4510) is edited and published by the Institute of Phi- losophy of the Scientific Research Centre of the Slovenian Academy of Sciences and Arts. Filozofski vestnik is a philosophy journal with an interdisciplinary character. It provides a forum for discussion on a wide range of issues in contemporary polit- ical philosophy, history of philosophy, history of political thought, philosophy of law, social philosophy, epistemology, philosophy of science, cultural critique, ethics, and aesthetics. The journal is open to different philosophical orientations, styles and schools, and welcomes theoretical dialogue among them. Three issues of the journal are published annually. The second issue is a special issue that brings together articles by experts on a topic chosen by the Editorial Board. Articles are published in English, French, or German, with abstracts in Slove- nian and English. Filozofski vestnik is indexed/abstracted in the Arts & Humanities Citation Index; Current Contents / Arts & Humanities; EBSCO; IBZ (Internationale Bibliographie der Zeitschriften); The Philosopher's Index; Répertoire bibliographique de philoso- phie; Scopus; and Sociological Abstracts. Filozofski vestnik is published with the support of the Slovenian Research Agency. Filozofski vestnik was founded by the Slovenian Academy of Sciences and Arts. Filozofski vestnik ISSN 0353-4510 1 2022 IS SN 0 35 3 45 10 Le tn ik /V ol um e X LI II Št ev ilk a/ N um be r 1 Lj u bl ja n a 20 22 Filozofski vestnik DESCARTES. PRINCIPI FILOZOFIJE KRUTOST IN PERVERZIJA ODMEVI Descartes. Principi filozofije René Descartes, Principi filozofije. Avtorjevo pismo prevajalcu knjige. (Predgovor) Matija Jan, Narava idej pri Descartesu Gregor Kroupa, Descartesovo stvarjenje sveta: rojstvo genetične epistemologije Krutost in perverzija Aleš Bunta, Nietzsche, krutost, mazohizem, genealogija Peter Klepec, Premene krutosti v sodobni ideološki krajini (kot jo redefinira vojna v Ukrajini) Boštjan Nedoh, Materialistična teorija sreče Odmevi Svit Komel, Kanon in revolucija: vloga pojma znanstvene revolucije pri vzpostavitvi zgodovine znanosti kot discipline Primož Mlačnik, Virus: Neoliberalni detektiv v imuni slovenski družbi Vesna Liponik, Gverilska multituda Fi lo zo fs ki v es tn ik Uredniški odbor | Editorial Board Matej Ažman, Rok Benčin, Aleš Bunta, Marina Gržinić Mauhler, Boštjan Nedoh, Peter Klepec, Jelica Šumič Riha, Tadej Troha, Matjaž Vesel, Alenka Zupančič Mednarodni uredniški svet | International Advisory Board Alain Badiou (Pariz/Paris), Paul Crowther (Galway), Manfred Frank (Tübingen), Axel Honneth (Frankfurt), Martin Jay (Berkeley), John Keane (Sydney), Steven Lukes (New York), Chantal Mouffe (London), Herta Nagl-Docekal (Dunaj/Vienna), Aletta J. Norval (Essex), Oliver Marchart (Dunaj/Vienna), J. G. A. Pocock (Baltimore), Wolfgang Welsch (Jena) Glavni urednik | Managing Editor Jelica Šumič Riha Odgovorni urednik | Editor-in-Chief Peter Klepec Tajnik | Secretary Matej Ažman Jezikovni pregled angleških tekstov | English Translation Editor Dean DeVos Naslov uredništva Filozofski vestnik p. p. 306, 1001 Ljubljana Tel.: (01) 470 64 70 fi@zrc-sazu.si | https://ojs.zrc-sazu.si/filozofski-vestnik/ Korespondenco, rokopise in recenzentske izvode pošiljajte na naslov uredništva. Editorial correspondence, enquiries and books for review should be sent to the Editorial Office. Revija izhaja trikrat letno. | The journal is published three times annually. Letna naročnina: 21 €. Letna naročnina za študente in dijake: 12,50 €. Cena posamezne številke: 10 €. | Annual subscription: €21 for individuals, €40 for institutions. Single issues: €10 for individuals, €20 for institutions. Back issues are available. Naročila sprejema Založba ZRC p. p. 306, 1001 Ljubljana Tel.: (01) 470 64 65 E-pošta: narocanje@zrc-sazu.si CC BY-NC-ND 4.0. Oblikovanje | Design: Pekinpah Tisk | Printed by: Birografika Bori Naklada | Print run: 380 Orders should be sent to Založba ZRC P.O. Box 306, SI-1001 Ljubljana, Slovenia Phone: +386 (1) 470 64 65 E-mail: narocanje@zrc-sazu.si Editorial Office Address Filozofski vestnik P.O. Box 306, SI-1001 Ljubljana, Slovenia Phone: +386 (1) 470 64 70 Filozofski vestnik XLIII | 1/2022 Izdaja | Issued by ZRC SAZU, Filozofski inštitut Institute of Philosophy Založnik | Published by Založba ZRC Ljubljana 2022 FV_01_2022.indd 1 11/11/2022 11:22 Kazalo Filozofski vestnik | Letnik XLIII | Številka 1 | 2022 Descartes. Principi filozofije 7 René Descartes Principi filozofije. Avtorjevo pismo prevajalcu knjige. (Predgovor) 21 Matija Jan Narava idej pri Descartesu 49 Gregor Kroupa Descartesovo stvarjenje sveta: rojstvo genetične epistemologije Krutost in perverzija 67 Aleš Bunta Nietzsche, krutost, mazohizem, genealogija 101 Peter Klepec Premene krutosti v sodobni ideološki krajini (kot jo redefinira vojna v Ukrajini) 129 Boštjan Nedoh Materialistična teorija sreče Odmevi 151 Svit Komel Kanon in revolucija: vloga pojma znanstvene revolucije pri vzpostavitvi zgodovine znanosti kot discipline 181 Primož Mlačnik Virus: Neoliberalni detektiv v imuni slovenski družbi 201 Vesna Liponik Gverilska multituda 211 Povzetki FV_01_2022.indd 3 11/11/2022 11:22 Contents Filozofski vestnik | Volume XLIII | Number 1 | 2022 Descartes 7 René Descartes Principles of Philosophy. Author’s Letter to the Translator (Preface) 21 Matija Jan The Nature of Ideas in Descartes 49 Gregor Kroupa Descartes’s Creation of the World: The Birth of Genetic Epistemology Cruelty and Perversion 67 Aleš Bunta Nietzsche, Cruelty, Masochism, Genealogy 101 Peter Klepec Mutations of Cruelty in the Contemporary Ideological Landscape (Redefined by the War in Ukraine) 129 Boštjan Nedoh A Materialist Theory of Happiness Echoes 151 Svit Komel Canon and the Revolution: The Role of the Concept of Scientific Revolution in Establishing the History of Science as a Discipline 181 Primož Mlačnik The Virus: A Neoliberal Detective in an Immune Slovenian Society 201 Vesna Liponik Guerilla Multitude 211 Abstracts FV_01_2022.indd 4 11/11/2022 11:22 Descartes. Principi filozofije FV_01_2022.indd 5 11/11/2022 11:22 »Avtorjevo pismo prevajalcu knjige«, znano kot »Predgovor«, je Descartes napisal za francoski prevod Principov filozofije, ki ga je opravil abbé Claude Picot (1601–1668), in je izšel z naslovom Les Principes de la Philosophie, Ecrits en Latin par René Descartes, Et traduits en Français par un de ses Amis (Pariz, Henry Le Gras, 1647). »Predgovor« je preveden po René Descartes, Principes de philosophie, v: Œuvres de Descartes, IX-2, ur. Charles Adam in Paul Tannery, Pariz, Vrin, 1996, str. 1–20. Strokovni pregled Matjaž Vesel, opombe Miha Marek (Op. prev.) in Matjaž Vesel. Sklici na originalna Descartesova besedila se nanašajo na omenjeno izdajo Adama in Tanneryja (npr.: AT, VI, str. 4–5), v primeru, da obstaja slovenski prevod, sledi številka strani slovenskega prevoda. Pri pisanju opomb sva upoštevala opombe v obstoječih prevodih »Predgovora«, od katerih je potrebno še posebej izpostaviti René Descartes, Opere 1637– 1649, fr./lat.–it. izdaja, ur. Giulia Belgioioso s sodelavci, več prevajalcev, Milano, Bompiani, 2009. »Predgovor«, str. 2214–2237, je prevedel in z opombami opremil F. Marrone. FV_01_2022.indd 6 11/11/2022 11:22 7 Filozofski vestnik | Volume XLIII | Številka 1 | 2022 | 7–19 | doi: 10.3986/fv.43.1.01 AVTORJEVO PISMO PREVAJALCU KNJIGE, ki lahko služi kot njen Predgovor Spoštovani gospod,1 prevod mojih Principov, ki ste se ga potrudili pripraviti, je tako izostren in do- vršen, da upam, da bo knjigo več ljudi bralo in jo bolje razumelo v francoščini kakor v latinščini. Bojim se le, da njen naslov ne bi odbil tistih, ki se niso izo- braževali v knjižni učenosti2 ali pa imajo slabo mnenje o filozofiji, ker jih tista, v kateri so jih poučevali, ni zadovoljila;3 zato menim, da bi bilo knjigi koristno dodati Predgovor, ki bi takim bralcem naznanil, kaj je njen predmet, kakšno namero sem imel, ko sem jo pisal, in kakšno korist je mogoče pridobiti iz nje. A četudi bi prav meni pripadala naloga napisati tak predgovor, saj bi vse to moral vedeti bolje od kogarkoli drugega, od sebe ne morem zahtevati več, kakor da tu v povzetku4 navedem poglavitne točke, za katere se mi zdi, da bi jih bilo v njem treba obravnavati. Vaši razsodnosti pa prepuščam, da jih javnosti razodenete toliko, kolikor jih boste presodili za umestne. Najprej bi v njem želel razložiti, kaj je filozofija, in sicer bi začel pri najbolj obi- čajnih rečeh: da beseda filozofija označuje preučevanje modrosti in da z modro- stjo ne mislimo le preudarnosti v vsakdanjih zadevah, temveč popolno spozna- nje vseh stvari, ki jih človek lahko ve, ne le glede vodenja življenja, pač pa tudi glede ohranjanja zdravja in iznajdevanja vseh mogočih veščin; da mora biti to spoznanje, da bi bilo takšno, izpeljano iz prvih vzrokov, zaradi česar moramo, ko si prizadevamo za njegovo pridobitev, to je, ko v pravem pomenu filozofira- 1 Naslovnik pisma je prevajalec Principov filozofije Claude Picot. 2 Fr. lettres; širok pojem, ki zajema tudi filozofsko in znanstveno pisanje. Cf. Razprava o metodi za pravilno vodenje razuma in iskanje resnice v znanostih, 1. del, v René Descartes, Razprava o metodi za pravilno vodenje razuma in iskanje resnice v znanostih, fr.–slov. izda- ja, prev. S. Jerele, Ljubljana, Založba ZRC, 2007 (AT, VI, 4; slov. prev. str. 13); v nadaljevanju Razprava. Cf. tudi Descartesovo pismo Mersennu, 29. junij 1638 (AT, II, str. 179). 3 Cf. Razprava, 1. del (AT, VI, str. 4–5; slov. prev. str. 13–15). 4 Fr. en abrégé. (Op. prev.) FV_01_2022.indd 7 11/11/2022 11:22 8 rené descartes mo, začeti z raziskovanjem teh prvih vzrokov, to je principov; da morajo ti prin- cipi zadostiti dvema pogojema. Prvič, da so tako jasni in razvidni, da človeški duh, ko se jih enkrat potrudi pozorno preiskati, ne more dvomiti o njihovi re- sničnosti, in drugič, da je od njih odvisno spoznanje drugih stvari, kar pomeni, da je principe mogoče spoznati brez stvari, ne pa stvari brez njih; in nazadnje, da moramo zatem stremeti, da bi iz principov izpeljali spoznanje od njih odvi- snih stvari na tak način, da v celotnem nizu izpeljav ne ostane nič, kar ne bi bilo karseda očitno. V resnici je le Bog sam popolnoma moder, se pravi, le on ima ce- lotno spoznanje resnice vseh stvari, vendar lahko rečemo, da ljudje premorejo več ali manj modrosti glede na to, ali premorejo več ali manj spoznanja najpo- membnejših resnic. Menim, da v vsem tem ni ničesar, o čemer se ne bi strinjali vsi učeni ljudje. Nadalje bi predstavil korist te filozofije in pokazal, da je upravičeno meniti, da nas prav ona, ker se razteza čez vse, kar lahko ve človeški duh, ločuje od divja- štva in barbarstva in da je vsak narod toliko bolj civiliziran in uglajen, kolikor bolje v njem filozofirajo. Tako je za državo največje mogoče dobro, da premore resnične filozofe. Poleg tega pa za vsakega posamičnega človeka ni le koristno živeti s tistimi, ki se posvečajo temu preučevanju, temveč je še neprimerljivo boljše, da se mu posveča sam, kakor je brez dvoma veliko boljše uporabljati la- stne oči, da najdeš pot, in z njimi uživati lepoto barv in svetlobe, kakor jih dr- žati zaprte in slediti nekomu drugemu; a tudi to zadnje je vendarle boljše kakor držati jih zaprte in se zanašati zgolj nase.5 In res je živeti, ne da bi filozofirali, podobno kot imeti oči zaprte, ne da bi se jih kdaj potrudili odpreti. Vrhu tega ugodje ob vsem, kar lahko odkrije naš vid, ni primerljivo z zadovoljstvom, ki ga daje spoznanje vsega, kar odkrijemo s filozofijo. In nazadnje je za uravna- vanje naših nravi6 in usmerjanje življenja to preučevanje še nujnejše, kakor so oči za vodenje naših korakov. Živali, ki morajo ohranjati le svoje telo, se neneh- no ukvarjajo z iskanjem hrane zanj, toda ljudje, katerih poglavitni del je duh, bi morali svojo glavno skrb posvečati iskanju modrosti, ki je njegova resnična hrana. In prepričan sem, da bi številni to res počeli, če bi le imeli upanje, da jim bo to uspelo, in če bi vedeli, kako zelo so tega sposobni. Ni duše, če je le malo 5 Cf. Pravila kako naravnavati umske zmožnosti, 2. pravilo, v René Descartes, Razprava o me- todi, Pravila, prev. B. Furlan, Ljubljana, Slovenska matica, 1957 (AT, X, str. 363–364; slov. prev. 108–109); v nadaljevanju Pravila. 6 Fr. mœurs. (Op. prev.) FV_01_2022.indd 8 11/11/2022 11:22 9 avtorjevo pismo prevajalcu knjige, ki lahko služi kot njen predgovor žlahtna, ki bi ostala tako navezana na predmete čutov, da se ne bi od njih tu pa tam odvrnila in si zaželela neko drugo, večje dobro, pa tudi če pogosto ne ve, kaj to dobro je. Tistim, ki jim je sreča najbolj naklonjena in imajo v obilju zdravja, časti in bogastva, ta želja ni nič bolj prihranjena kakor ostalim; prav nasprotno, prepričan sem, da prav oni najbolj goreče vzdihujejo po nekem drugem dobrem, bolj vrhovnem od vseh, ki jih že imajo. To vrhovno dobro, obravnavano z vidika naravnega razuma, brez luči vere, pa ni drugega kot spoznanje resnice po nje- nih prvih vzrokih, se pravi modrost, katere preučevanje je filozofija. Ker so vse te reči v celoti resnične, ljudi ne bi bilo težko prepričati o njih, če bi bile le pra- vilno izpeljane. Toda ker izkušnja otežuje, da bi vanje verjeli, ko nam kaže, da so tisti, ki se pro- glašajo za filozofe, pogosto manj modri in manj razumni od tistih, ki se niko- li niso ukvarjali s tovrstnim preučevanjem, bi tu sežeto razložil, kaj je celotna vednost,7 ki jo trenutno imamo, in katere stopnje modrosti smo že dosegli. Prva stopnja vsebuje le pojme, ki so tako jasni sami po sebi, da jih lahko pridobimo brez premišljevanja.8 Druga obsega vse, kar spoznamo z izkustvom čutov. Tretja pa to, česar se naučimo iz sporazumevanja z drugimi ljudmi. Temu lahko na če- trtem mestu dodamo še branje, a ne katerihkoli knjig, temveč posebej tistih, ki so jih napisali ljudje, ki so nam zmožni posredovati koristne nauke, kajti branje je nekakšen razgovor z avtorjem knjige.9 Menim, da vso modrost, ki jo običajno imamo, pridobimo zgolj po teh štirih poteh; semkaj namreč ne uvrščam božjega razodetja, saj nas to ne vodi po stopnjah, temveč nas na en mah povzdigne do nezmotljive vere. Vselej pa so živeli veliki ljudje, ki so si prizadevali odkriti še peto stopnjo dosege modrosti, neprimerno višjo in bolj gotovo do preostalih šti- rih: namreč tisto, pri kateri poiščemo prve vzroke in resnične principe, iz katerih je mogoče izpeljati razloge vsega, kar lahko vemo. Tiste, ki so si prizadevali prav posebej za to, so imenovali filozofi. Vendarle pa nisem prepričan, če je do danes komu od njih ta namera uspela. Prva in glavna, od katerih so se nam ohranili spisi, sta Platon in Aristotel, ki se razlikujeta edinole po tem, da je prvi, ki je hodil po stopinjah svojega učitelja Sokrata, odkritosrčno priznaval, da mu ni uspelo odkriti še nič gotovega, zato se je zadovoljil s pisanjem tega, kar se mu 7 Fr. izraz science (lat. scientia) je seveda mogoče prevajati tudi kot »znanost«, vendar se je treba zavedati, da beseda nima istega pomena kot danes. Gre za tisto, kar »znamo«, o če- mer imamo trdno in gotovo »znanje«, tj. »znanost« oz. »vednost«. 8 Fr. méditation. (Op. prev.). 9 Cf. Razprava, 1. del (AT, VI, str. 5; slov. prev. str. 15). FV_01_2022.indd 9 11/11/2022 11:22 10 rené descartes je zdelo verjetno, v ta namen pa si je zamislil nekaj principov, s katerimi je hotel pojasniti ostalo. Aristotel je bil manj odkrit in je, čeprav je bil dvajset let njegov učenec in je zagovarjal natanko iste principe kot on, te predstavljal popolnoma drugače in jih postavil kot resnične in gotove, četudi nič ne kaže, da jih je kdaj imel za takšne. Oba pa sta bila nadvse bistra in sta premogla obilico tiste mo- drosti, ki jo je mogoče pridobiti po prej navedenih štirih poteh; tako sta uživala veliko avtoriteto in njuni nasledniki so se odločili, da bodo raje sledili njunim mnenjem, kakor iskali kaj boljšega. Tako so se njuni učenci prepirali v glavnem o tem, ali je treba dvomiti v vse ali pa obstaja kaj gotovega. To jih je na obeh stra- neh vodilo v čudaške zmote: nekateri izmed tistih, ki so zagovarjali dvom, so tega razširili vse do življenjskih dejavnosti,10 tako da so zanemarjali preudarnost pri lastnem vedênju; tisti, ki so se izrekali za gotovost, pa so predpostavljali, da mora biti ta odvisna od čutov, in se popolnoma zanašali nanje: tako celo pravijo, da si je Epikur proti vsem argumentom astronomov drznil trditi, da je sonce le tako veliko, kakršno se nam kaže.11 To hibo najdemo pri večini razprav: ker vsak zagovarja eno od mnenj, resnica pa je med obema, se vsak toliko bolj oddalji od resnice, kolikor bolj vneto naspro- tuje drugim. Toda zmoti tistih, ki so se pretirano nagibali k dvomu, ljudje niso dolgo sledili, zmoto njihovih nasprotnikov pa so nekoliko popravili, ko so pri- znali, da nas čuti v številnih pogledih varajo. Vendarle pa nisem prepričan, da so jo kdaj v celoti odpravili, tako da bi pokazali, da se gotovost ne nahaja v ču- tih, temveč izključno v umu, kadar ima ta razvidna dojemanja, in da vse dotlej, dokler imamo le spoznanja, ki jih pridobimo po prvih štirih stopnjah modrosti, sicer ne smemo dvomiti o stvareh, ki se zdijo resnične, ko gre za vodenje življe- nja, vendar pa jih tudi ne smemo imeti za tako gotove, da se ne bi mogli premi- sliti, kadar nas k temu primora kak razviden razlog. Ker te resnice niso poznali 10 Cf. Razprava, 3. del (AT, VI, str. 24–25; str. 41); Meditacije, pregled naslednjih šestih me- ditacij, v René Descartes, Meditacije z ugovori in odgovori, prev. P. Simoniti in K. Škraban, Ljubljana, Društvo za teoretsko psihoanalizo, 2022 (AT, VII, str. 15; slov, prev. str. 27–28); odgovori k 2. ugovorom (AT, VII, str. 149; slov. prev. str. 157); odgovori k 4. ugovorom (AT, VII, str. 247–248; slov. prev. str. 222–223); v nadaljevanju Meditacije, pregled ali Meditacije, odgovori k … ugovorom. Cf. tudi Principi filozofije, 1. del, čl. 3, v: René Descartes, Principi filozofije, prvi del, prev. N. Homar, Ljubljana, Društvo za teoretsko psihoanalizo, 1989, str. 47–78 (AT, VIII-1, str. 5; slov. prev. str. 47); v nadaljevanju Principi, 1. del. 11 Cf. Pismo Pitoklu, v: Epicurea, 91, ur. Herman Usener, Leipzig, Teubner 1887, str. 39. Slov. prev. v: Diogen Laertski, Življenja in misli znamenitih filozofov, prev. Ž. Borak, G. Pobežin in M. Hriberšek, Ljubljana, Beletrina, 2015, str. 611. FV_01_2022.indd 10 11/11/2022 11:22 11 avtorjevo pismo prevajalcu knjige, ki lahko služi kot njen predgovor ali pa je, če so jo poznali, niso uporabili, je večina tistih, ki so v zadnjih nekaj stoletjih hoteli biti filozofi, slepo sledila Aristotelu, pri čemer so pogosto popači- li smisel njegovih spisov in mu pripisovali različna mnenja, ki jih sam ne bi pri- znal za svoja, če bi se vrnil med žive. Tisti, ki mu niso sledili (in med temi je bilo nekaj največjih duhov), pa so se v mladosti vendarle preželi z njegovimi mnenji (ker so ta edina, ki jih poučujejo v šolah),12 od česar jim je ostalo toliko predsod- kov, da niso mogli doseči spoznanja resničnih principov. In četudi jih vse cenim in nočem klicati nejevolje nase, s tem da bi jih kritiziral, naj za svojo trditev na- vedem dokaz, ki ga po mojem ne bo zanikal nihče od njih, namreč da so vsi za princip predpostavili kaj, česar niso popolnoma spoznali. Na primer, ne poznam nikogar, ki v zemeljskih telesih ne bi predpostavljal težkosti. A četudi nam iz- kustvo karseda jasno kaže, da se telesa, ki jih imenujemo težka, spuščajo proti središču Zemlje, vendarle ne poznamo narave tega, kar imenujemo težkost, se pravi, vzroka ali principa, zaradi katerega se tako spuščajo, in zato se moramo o tem poučiti od drugod.13 Isto lahko rečemo za praznino in atome,14 za toplost in hladnost, za suhost, za vlažnost,15 pa za sol, žveplo, živo srebro in podobne stvari, ki so jih nekateri predpostavili za svoje principe. Vendar noben sklep, ki ga izpeljemo iz principa, ki ni razviden, sam ne more biti razviden, četudi ga iz- peljemo na razviden način. Iz tega sledi, da jim nobeno sklepanje, ki so ga oprli na takšne principe, ni moglo prinesti gotovega spoznanja o ničemer, zato pa jih tudi ni moglo pripeljati niti korak dlje v iskanju modrosti. Če so vendarle od- krili kaj resničnega, se je to zgodilo le po kateri od štirih zgoraj izpeljanih poti.16 12 Fr. dans les écoles; univerze in druge šole, ki so učile sholastično, šolsko filozofijo, med drugimi tudi jezuitski kolegiji, kot npr. Henri-IV de La Flèche, kjer se je šolal Descartes. (Op. prev.) 13 Cf. Meditacije, odgovori k 6. ugovorom (AT, VII, str. 440; slov. prev. 339); Descartesovo pis- mo Elizabeti, 21. maj 1643 (AT, III, str. 667). 14 Cf. Meteorologija, 1. razprava (AT, VI, str. 238–239); Principi filozofije, 2. del, čl. 20 in 39, v René Descartes, Principi filozofije, drugi del (čl. 1–44), prev. M. Hriberšek, Filozofski vestnik 39 (1/2018), str. 37–65 (AT, VIII–1, str. 51–52 in 59; slov. prev. str. 48 in 61–62); v nadaljeva- nju Principi, 2. del (čl. 1–44). Cf. tudi ibid., 4. del, čl. 202 (AT, VIII–1, str. 325); Descartesovi pismi Mersennu, 30. september 1640 (AT, III, str. 191) in 28. oktober 1640 (AT, III, str. 213– 214.); Descartesovo pismo Gibieufu, 19. januar 1642 (AT, III, str. 477); Descartesovo pismo Moru, 5. februar 1649 (AT, V, str. 273–274). 15 Toplost, hladnost, suhost, vlažnost so štiri kvalitete, ki po Aristotelu in sholastični filo- zofiji določajo štiri zemeljske elemente oz. prvine: zemljo, vodo, zrak in ogenj. Hladnost in suhost tvorita zemljo, toplost in vlažnost vodo; toplost in vlažnost zrak ter suhost in toplost ogenj. 16 Cf. supra, str. 9 (AT, IX-2, str. 4). FV_01_2022.indd 11 11/11/2022 11:22 12 rené descartes Toda nikakor nočem zmanjševati časti, ki si jo lahko lasti vsak od njih; le tole moram povedati v tolažbo tistim, ki se niso nikoli ukvarjali s preučevanjem: če potujemo, pa kraju, kamor hočemo priti, obrnemo hrbet, se bomo od njega od- daljili toliko bolj, kolikor dlje in hitreje bomo hodili, in četudi kasneje najdemo pravo pot, bomo na cilj dospeli kasneje, kakor če se prej sploh ne bi premaknili. Podobno je, ko imamo slabe principe: bolj ko jih gojimo in kolikor skrbneje si prizadevamo iz njih izpeljati različne sklepe, misleč, da to pomeni dobro filozo- firati, toliko bolj se bomo oddaljili od spoznanja resnice in od modrosti. Iz tega lahko zaključimo, da so tisti, ki so se najmanj naučili od vsega, kar je bilo doslej znano kot filozofija, najbolj sposobni naučiti se resnične. Potem ko bi vse to jasno razložil, bi želel navesti razloge v dokaz, da so resnični principi, s katerimi je mogoče doseči tisto najvišjo stopnjo modrosti, ki je vrhov- no dobro človeškega življenja, prav ti, ki sem jih popisal v tej knjigi. V ta namen zadostujeta že dva razloga: prvi je, da so ti principi karseda jasni, drugi pa, da je iz njih mogoče izpeljati vse drugo (to sta namreč edina pogoja, ki jima morajo zadostiti). Zlahka lahko dokažem, da so karseda jasni: najprej s tem, kako sem jih odkril, namreč tako, da sem zavrnil vse, pri čemer sem naletel na najmanjši povod za dvom;17 kajti gotovo je, da je vse tisto, česar ni mogoče tako zavrniti, ko to pazljivo preiščemo, tisto najrazvidnejše in najjasnejše, kar lahko spozna človeški duh. Nato sem bil pozoren na to, da tisti, ki hoče dvomiti o vsem, ven- darle ne more dvomiti o tem, da sam je, medtem ko dvomi,18 in da to, kar na ta način sklepa, torej da ne more dvomiti o samem sebi, medtem ko dvomi o vsem drugem, ni to, čemur pravimo naše telo, temveč to, čemur pravimo naša duša ali naše mišljenje;19 zato sem bit ali obstoj tega mišljenja vzel za prvi princip, iz katerega sem karseda jasno izpeljal naslednje: da obstaja neki Bog,20 ki je tvorec 17 Cf. Razprava, 4. del (AT, VI, str. 31; slov. prev. str. 51); Meditacije, pregled (AT, VII, str. 12; slov. prev. str. 25); Meditacije, 1. meditacija (AT, VII, str. 18; slov. prev. str. 31); Principi filo- zofije, 1. del, čl. 1–2 (AT, VIII-1, str. 5; slov. prev. str. 47). 18 Cf. Razprava, 4. del (AT, VI, str. 32; slov. prev. 51); Meditacije, 2. meditacija (AT, VII, str. 24; slov. prev. 39); Principi filozofije, 1. del, čl. 7 (AT, VIII-1, str. 6; slov. prev. str. 49). 19 Cf. Razprava, 4. del (AT, VI, str. 32–33; slov. prev. str. 51–53); Meditacije, 6. meditacija (AT, VII, str. 78; slov. prev. str. 101); Principi filozofije, 1. del, čl. 8 (AT, VIII-1, str. 7; slov. prev. str. 49). 20 Cf. Razprava, 4. del (AT, VI, str. 33–34 in 36; slov. prev. str. 49); Meditacije, 3. meditacija (AT, VII, str. 40–45; slov. prev. str. 57–63); 5. meditacija (AT, VII, str. 65–68; slov. prev. str. 86–91); Principi filozofije, 1. del, čl. 14–21 (AT, VIII-1, str. 10–13; slov. prev. str. 52–54). FV_01_2022.indd 12 11/11/2022 11:22 13 avtorjevo pismo prevajalcu knjige, ki lahko služi kot njen predgovor vsega, kar je na svetu, in ki zato, ker je vir vse resnice,21 našega uma ni ustvaril na tak način, da bi se ta lahko motil v sodbi o stvareh, o katerih ima karseda ja- sno in razločno dojemanje.22 To so vsi moji principi, ki zadevajo nematerialno ali metafizično. Iz njih nato karseda jasno izpeljem principe telesnega ali fizičnega: da obstajajo telesa, razsežna po dolžini, širini in globini, ki imajo različne oblike in se gibljejo na različne načine.23 To pa so tudi vsi principi, iz katerih izpeljujem resnico vseh drugih stvari. Drugi razlog, ki dokazuje jasnost principov, pa je, da so poznani od nekdaj in da so jih kot resnične in nedvomne sprejemali vsi ljudje, če izvzamemo obstoj Boga, v katerega so nekateri dvomili, ker so preveč pomena pripisovali čutnim dojemanjem, Boga pa ni mogoče ne videti niti se ga dotakni- ti. A četudi so vse resnice, ki jih uvrščam med svoje principe, vsi ljudje poznali od nekdaj, pa do danes, kolikor vem, ni bilo nikogar, ki bi jih prepoznal kot prin- cipe filozofije, torej kot takšne, da je iz njih mogoče izpeljati spoznanje vseh dru- gih stvari na svetu. Zato mi tu ostane še dokazati, da takšne res so. Zdi pa se mi, da lahko to najbolje dokažem izkustveno, torej tako, da bralce povabim k bra- nju te knjige. Kajti četudi v njej nisem obravnaval vsega, saj bi bilo to nemogo- če, menim, da sem vse, kar sem imel priložnost obravnavati, toliko razložil, da se bodo pozorni bralci lahko prepričali, da jim ni treba iskati drugih principov od teh, ki sem jih podal, da bi dosegli vsa najvišja spoznanja, ki jih je zmožen človeški duh: še posebno, če se po branju mojega pisanja potrudijo premisliti, kolikor različnih vprašanj v njem razložim, obenem pa preletijo spise drugih in vidijo, kako malo prepričljivih razlogov navajajo ti, da bi ista vprašanja razložili s principi, drugačnimi od mojih. In da jim olajšam začetek, bi jim lahko dejal, da ima nekdo, ki je usvojil moja mnenja, veliko manj težav razumeti spise dru- gih in spoznati njihovo pravo vrednost kakor nekdo, ki jih ni usvojil, torej ravno nasprotno tem, ki so, kot sem omenil prej, začeli s staro filozofijo in so običajno, kolikor bolj so jo preučevali, toliko manj zmožni pravilno naučiti se resnične. 21 Cf. Meditacije, 1. meditacija (AT, VII, str. 22; slov. prev. 35–37); Principi filozofije, 1. del, čl. 22 (AT, VIII-1, str. 13; slov. prev. str. 55). 22 Cf. Razprava, 4. del (AT, VI, str. 37–39; slov. prev. str. 57–61); Meditacije, 5. meditacija (AT, VII, str. 68–71; slov. prev. str. 8–93); Principi filozofije, 1. del, čl. 13 in 30 (AT, VIII-1, str. 9–10 in 16–17; slov. prev. str. 51 in 57–58). 23 Cf. Principi filozofije, 1. del, čl. 53 (AT, VIII-1, str. 25; slov. prev. str. 70–71); 2. del, čl. 4 (AT, VIII-1, str. 42; slov. prev. str. 39); Meditacije, 5. meditacija (AT, VII, str. 63; slov. prev. str. 85); Descartesovo pismo Chanutu, 6. junij 1647 (AT, V, str. 52). FV_01_2022.indd 13 11/11/2022 11:22 14 rené descartes Poleg tega bi dodal še kratek nasvet o tem, kako brati to knjigo: želel bi namreč, da jo človek najprej prebere v celoti kot kak roman, ne da bi posebej silil svojo pozornost ali se ustavljal ob težavah, na katere bo morda naletel, torej s prepro- stim namenom, da se na grobo pouči, katere predmete sem obravnaval. Nato jo lahko, če se mu zdi, da si ti zaslužijo preiskovanja, in če ga zanimajo njihovi vzroki, prebere še enkrat in je pri tem pozoren na sosledje mojih razlogov. Toda naj ga spet ne odvrne, če tega sosledja ne more povsod razpoznati in če ne razu- me prav vseh razlogov. Naj samo s peresom označi mesta, ki se mu zdijo težav- na, in brez prekinitve bere do konca. Če nato knjigo vzame v roke še tretjič, si drznem verjeti, da bo našel rešitev večine težav, ki jih je prej označil, če pa jih še kaj ostane, bo njihovo rešitev naposled našel z vnovičnim branjem. Ob preiskovanju značajev različnih ljudi sem opazil, da skoraj ni tako grobih ne tako počasnih, da ne bi bili zmožni pridobiti pravilnih mnenj in celo doseči vseh najvišjih ved, če bi le imeli primerno vodstvo. To lahko tudi razumsko dokaže- mo: ker so principi jasni in ker smemo iz njih karkoli izpeljati zgolj s karseda raz- vidnimi sklepanji, je vsakdo dovolj bister, da razume to, kar je od njih odvisno. Toda poleg ovire predsodkov, ki ne prizanesejo nikomur, četudi najbolj škodijo prav tistim, ki so največ preučevali slabe vede,24 je skoraj vedno tako, da ljudje, ki so zmerno bistri, zanemarjajo preučevanje, ker menijo, da ga niso sposobni, drugi, bolj vneti, pa se vanj preveč zaganjajo, zato pogosto sprejmejo principe, ki niso razvidni, ter iz njih izpeljejo negotove sklepe. Zato bi vsem, ki ne zaupajo dovolj v svoje moči, želel zagotoviti, da v mojem pisanju ni ničesar, česar ne bi mogli v celoti razumeti, če se le potrudijo in ga preučijo, hkrati pa bi tiste druge opozoril, da bodo tudi najodličnejši duhovi potrebovali veliko časa in pozorno- sti, da zapazijo vse stvari, ki sem jih nameraval zaobseči v njem. Da prikažem, kakšen cilj sem imel z njegovo objavo, bi nadalje tu rad razložil, kakšnega reda se je po mojem treba držati, da se o čem poučimo. Prvič, nekdo, ki ima šele običajno in nepopolno znanje, kakršno je mogoče pridobiti po štirih zgoraj razloženih poteh, si mora pred vsem drugim prizadevati, da si oblikuje neko moralo, ki mu bo zadoščala za uravnavanje življenjskega delovanja,25 ker 24 Tj. alkimija, astrologija in čarodejstvo oz. magija. Cf. Razprava, 1. del (AT, VI, str. 9; slov. prev. str. 19). 25 Gre za Descartesovo znamenito »začasno moralo«. Cf. Razprava, 3. del (AT, VI, str. 22–28; slov. prev. str. 37–45). FV_01_2022.indd 14 11/11/2022 11:22 15 avtorjevo pismo prevajalcu knjige, ki lahko služi kot njen predgovor tega pač ni mogoče odlagati in ker si moramo za dobro življenje prizadevati pred vsem drugim. Zatem mora preučevati logiko, toda ne šolsko logiko,26 saj ta v re- snici ni drugega kot dialektika, ki poučuje, kako drugim razložiti stvari, ki jih vemo, ali celo, kako brez sodbe povedati kaj o stvareh, ki jih ne vemo, s čimer zdravo pamet27 bolj kvari, kakor da bi jo krepila, pač pa tisto, ki uči, kako pravil- no voditi svoj razum, da odkrijemo resnice, ki jih ne vemo;28 in ker je logika zelo odvisna od rabe, se mora dolgo vaditi v rabi njenih pravil pri lahkih in enostav- nih vprašanjih, kakor so matematična.29 Ko se enkrat za silo navadi odkrivati re- snico pri teh vprašanjih, se mora začeti resno posvečati resnični filozofiji, katere prvi del je metafizika, ki vsebuje principe spoznanja,30 med katerimi so razlaga glavnih atributov Boga, nematerialnosti naših duš ter vseh jasnih in enostavnih pojmov, ki so v nas. Druga je fizika, pri kateri najprej odkrijemo resnične prin- cipe materialnih stvari,31 nato na splošno preiščemo, kako je sestavljen celotni univerzum,32 nadalje pa posebej, kakšna je narava naše zemlje in vseh teles, ki jih najobičajneje najdemo na njej, kakor so zrak, voda, ogenj, magnet in drugi minerali.33 Zatem moramo posebej preiskati tudi naravo rastlin, naravo živali, predvsem pa naravo človeka,34 da bi kasneje odkrili druge vede, ki mu koristijo. Celotna filozofija je torej kot drevo: korenine so metafizika, deblo je fizika, veje, ki izhajajo iz debla, pa so vse druge vede, ki se zvedejo na tri glavne, namreč me- dicino, mehaniko in moralo, s čimer mislim najvišjo in najpopolnejšo moralo, ki predpostavlja celovito spoznanje drugih ved in je torej zadnja stopnja modrosti. Kakor pa sadežev ne nabiramo s korenin niti z debla dreves, temveč le s koncev njihovih vej, je tudi poglavitna korist filozofije odvisna od koristi tistih njenih 26 Fr. [logique] de l‘école; tj. aristotelsko silogistično logiko, ki je bila del sholastične filozofije. (Op. prev.) 27 Fr. le bon sens. (Op. prev.) 28 Cf. Pravila, 10. pravilo (AT, X, str. 406; slov. prev. str. 151); Razprava, 2. del (AT, VI, str. 17; slov. prev. str. 31); Descartesovo pismo Voetiju (AT, VIII-2, str. 50). 29 Cf. Pravila, 2. pravilo (AT, X, str. 364–366; slov. prev. str. 110–111.); Razprava, 2. del (AT, VI, str. 19; slov. prev. str. 33). 30 Naslov prvega dela Principov filozofije je »O principih človeškega spoznanja«. 31 Naslov drugega dela Principov filozofije je »O principih materialnih stvari«. 32 Naslov tretjega dela Principov filozofije je »O vidnem svetu«. 33 Naslov četrtega dela del Principov filozofije je »O Zemlji«. 34 Descartes je nameraval Principom filozofije dodati peti in šesti del, ki bi ju posvetil ob- ravnavi živali, rastlin in človeka. Cf. Principi filozofije, 4. del, čl. 188 (AT, VIII-1, str. 315); Descartesovo pismo Markizi Newcastla, oktober 1645 (AT, IV, str. 325–326). FV_01_2022.indd 15 11/11/2022 11:22 16 rené descartes delov, ki se jih je mogoče naučiti šele zadnje. In četudi o skoraj nobenem ne vem nič, sem iz vselejšnje vneme, da poskusim kaj storiti za javni blagor, pred dese- timi ali dvanajstimi leti objavil nekaj esejev o rečeh, za katere se mi je zdelo, da sem se jih naučil. Prvi del teh esejev je bila Razprava, ki zadeva metodo za pra- vilno vodenje razuma in iskanje resnice v znanostih,35 kjer sem sežeto podal glav- na pravila logike36 in nepopolne morale,37 ki ji je mogoče slediti začasno,38 do- kler ne poznamo boljše. Drugi trije deli so bile razprave, prva o Dioptriki, druga o Meteorologiji,39 tretja o Geometriji. Z Dioptriko sem nameraval pokazati, da je v filozofiji mogoče napredovati tako daleč, da z njeno pomočjo dosežemo spo- znanje veščin, koristnih za življenje, saj je iznajdba daljnogleda, ki sem ga tam razložil, ena najzahtevnejših, kar se jih je človek kdaj lotil.40 Z Meteorologijo sem želel doseči, da ljudje prepoznajo razliko med filozofijo, ki jo gojim sam, in tisto, ki jo poučujejo v šolah, kjer običajno obravnavajo iste snovi.41 Nazadnje sem z Geometrijo hotel prikazati, da sem odkril več reči, ki so bile dotlej nepoznane, in tako napeljati na misel, da je mogoče odkriti še več drugih, s tem pa vse ljudi spodbosti k iskanju resnice. Ker sem predvidel, da bodo imeli številni težavo do- jeti temelje metafizike, sem odtlej poskusil razložiti njene glavne točke v knjigi Meditacij, ki ni zelo obsežna, vendar so njen obseg povečali in njeno snov precej osvetlili ugovori glede vsebine, ki mi jih je poslalo več učenih ljudi, in moji od- govori, s katerimi sem se odzval. Ko se mi je naposled zazdelo, da so te predho- dne razprave dovolj pripravile duha bralcev na sprejetje Principov filozofije, sem objavil še te in knjigo razdelil na štiri dele. Prvi vsebuje principe spoznanja, na- mreč to, kar lahko imenujemo prva filozofija ali metafizika: da bi ga dobro razu- meli, je torej primerno prej prebrati Meditacije, ki sem jih napisal o istem pred- metu. Drugi trije deli vsebujejo vse, kar je najsplošnejšega v fiziki, to je razlago prvih zakonov ali principov narave ter sestavo neba, zvezd stalnic, planetov, ko- metov in na splošno celotnega univerzuma; nato pa posebej, kakšna je narava naše zemlje, pa tudi zraka, vode, ognja, magneta, torej teles, ki jih najobičajneje 35 Pravi naslov je Razprava o metodi za pravilno vodenje razuma in iskanje resnice v znanostih [oz. vedah]. 36 Cf. Razprava, 2. del (AT, VI, str. 18–19; slov. prev. str. 31–33). 37 Fr. morale imparfaite. (Op. prev.) Ali, povedano drugače, »začasno moralo«. Cf. Razprava, 3. del (AT VI str. 22; slov. prev. str. 37–39.). 38 Fr. par provision. (Op. prev.) 39 Tj. o nebesnih pojavih. (Op. prev.) 40 Cf. Meteorologija, 8., 9. in 10. razprava (AT, VI, str. 325–366). O daljnogledu cf. Dioptrika, 7. do 10. razprava (AT, VI, str. 147–227). 41 Cf. Meteorologija, 1. razprava (AT, VI, str. 239). FV_01_2022.indd 16 11/11/2022 11:22 17 avtorjevo pismo prevajalcu knjige, ki lahko služi kot njen predgovor najdemo povsod na njej, in vseh kvalitet,42 ki jih na njih opažamo, kot so svetlo- ba, toplost, težkost in podobne. Na ta način sem, menim, začel razlagati celo- tno filozofijo v pravem redu, ne da bi izpustil katerokoli od reči, ki morajo priti pred tistimi, o katerih pišem nazadnje. Toda da bi to namero do konca izpolnil, bi moral v nadaljevanju na isti način razložiti še naravo vsakega od drugih bolj posebnih teles na zemlji, torej mineralov, rastlin, živali in predvsem človeka; nazadnje pa še natančno obravnavati medicino, moralo in mehaniko. To bi torej moral storiti, da bi človeštvu ponudil neko celoto filozofije. In ne počutim se še tako starega, ne dvomim še toliko v svoje moči, nisem tako daleč od spoznanja tega, kar preostane, da si ne bi drznil zastaviti izpolnitve te namere, če bi le lah- ko udobno opravil vse poskuse,43 ki bi jih potreboval, da podprem in utemeljim svoja sklepanja.44 Toda ker vidim, da bi bili za to potrebni veliki izdatki,45 ki jih zasebnik kot jaz ne more kriti brez pomoči javnosti, in ker ne vidim, kako bi se lahko nadejal takšne pomoči, menim, da se bom moral v bodoče zadovoljiti s preučevanjem v svoj zasebni pouk in da mi bo zanamstvo odpustilo, če odslej ne bom več delal v njegov prid. Toda da pokažem, kako sem mu, kot menim, že koristil, bom tu navedel nekaj sadov, ki jih je po mojem mogoče pridobiti iz mojih principov. Najprej je tu za- dovoljstvo, ko v njih odkrijemo nekatere doslej nepoznane resnice; kajti četudi se resnica pogosto manj močno dotakne naše domišljije46 od neresnic in hlimb, saj se kaže kot preprostejša in manj osupljiva, je veselje, ki ga prinaša, vselej trajnejše in trdnejše. Drugi sad je, da se s preučevanjem teh principov polagoma navadimo bolje presojati vse stvari, ki nam pridejo naproti, se pravi, postanemo modrejši. V tem imajo ti principi nasproten učinek od običajne filozofije, saj pri ljudeh, ki jim pravijo »pedanti«,47 zlahka opazimo, da jih ta naredi manj spo- 42 Tj. lastnosti. Descartes včasih uporablja izraze kvaliteta, lastnost, atribut in modus kot sopomenke, v 56. čl. 1. dela Principov filozofije (AT, VIII-1, str. 29–30; slov. prev. str. 67) pa jih začne razločevati in pojasnjevati razlike med kvalitetami, atributi in modusi. 43 Fr. expériences. Tudi: »opazovanja«. 44 Cf. Razprava, 6. del (AT, VI, str. 62–65; slov. prev. 91–95); Descartesovo pismo Markizi Newcastelski, oktober 1645 (AT, IV, str. 325–326). 45 Cf. Razprava, 6. del (AT, VI, str. 65; slov. prev. str. 95). 46 Fr. imagination. Tudi: »naše predstavne zmožnosti«, »naša sposobnost predstavljanja«. Imagination (lat. imaginatio) je pri Descartesu terminus technicus. 47 Fr. pédants. »PEDANT, sam. m., kolegijski učitelj, katerega naloga je vzgajati in voditi mla- dino ter jo poučevati klasične vede ter veščine. (…) Pedant, tudi nekdo, ki zlorablja zna- nosti, jih kvari in pači, jih izkrivlja, ki podaja zlonamerne kritike in opazke, kakor počne FV_01_2022.indd 17 11/11/2022 11:22 18 rené descartes sobne razumnosti, kakor če se je ne bi nikoli učili. Tretji razlog je, da so resnice, ki jih ti principi vsebujejo, karseda jasne in gotove, zato odpravijo vse povode za spor in tako duha nagnejo k milini in slogi, torej prav nasprotno kot šolske kontroverze,48 ki tiste, ki se jih učijo, nezaznavno delajo bolj pikolovske in bolj prepričane v svoj prav, s čimer so morda glavni vzrok herezij in razdorov, ki pe- stijo današnji svet. Zadnji in poglavitni sad teh principov pa je, da bo z njihovim gojenjem mogoče odkriti številne resnice, ki jih sam nisem razložil, in tako s postopnim prehajanjem od enih k drugim sčasoma pridobiti popolno spozna- nje celotne filozofije in se povzpeti na najvišjo stopnjo modrosti. Kakor pri vseh veščinah vidimo, da so na začetku sicer grobe in nepopolne, vendar se, ker vse- bujejo zrno resnice, katere učinek se pokaže izkustveno, polagoma izpopolnijo z rabo, podobno takrat, ko posedujemo resnične principe filozofije in jim sledi- mo, včasih nujno naletimo na druge resnice. In tako tudi ni boljšega dokaza za zmotnost Aristotelovih principov, kakor če pokažemo, da v vseh stoletjih, ko jim je človeštvo sledilo, z njihovo pomočjo ni nič napredovalo. Dobro vem, da so nekateri duhovi tako prenagljeni in tako malo previdni v svo- jem početju, da tudi takrat, ko imajo trdne temelje, ne zmorejo zgraditi nič go- tovega. In ker so prav ti običajno najhitrejši v pisanju knjig, bi lahko, če bi dru- gi njihove spise sprejeli, kakor da so moji ali kakor da vsebujejo moja mnenja, v kratkem času skvarili vse, kar sem postoril, in vnesli negotovost in dvom v moj način filozofiranja, od koder sem se ju skrbno potrudil izgnati. To sem ne- davno izkusil z nekom,49 ki so ga imeli za mojega najbolj vnetega sledilca in o katerem sem celo sam nekje zapisal, »da se tako zanesem na njegovo bistrost, da ne verjamem, da kakšnega njegovega mnenja ne bi hotel priznati za svoje lastno«.50 Ta človek je lani objavil knjigo z naslovom Fundamenta physicae, kjer se vse, kar je zapisal o fiziki in medicini, zdi vzeto iz mojih spisov, in sicer iz objavljenih in iz enega še nedokončanega o naravi živali, ki mu je prišel v ro- večina kolegijskih učiteljev. Pedante najdemo tako na dvoru in v mestu kakor na univer- zi. Pedanti so iznakazili Aristotela in vso filozofijo. Lastnosti pedanta so, da je neugla- jen, nedostojen, skrajno beden, zagrizen kritikaster in da se prereka o nesmislih.« Antoine Furetière, Dictionnaire universel, Tome troisième, Haag, Rotterdam, 1690, str. 81. (Op. prev.) 48 Tj. sholastični disputi. (Op. prev.) 49 Henricus Regius (tudi Henry de Roy; 1598–1679), avtor dela Fundamenta Physices, Amsterdam, apud L. Elzevirium, 1646, ki ga v nadaljevanju omenja Descartes. Regius je bil Descartesov učenec in predavatelj medicine na Univerzi v Utrechtu. 50 Parafraza iz Descartesovega javnega pisma Gijsbertu Voetiju (Gisbertus Voetius), Epistola ad G. Voetium, objavljenega leta 1643 (AT, VIII-2, str. 163). FV_01_2022.indd 18 11/11/2022 11:22 19 avtorjevo pismo prevajalcu knjige, ki lahko služi kot njen predgovor ke.51 A vendar, ker je slabo prepisoval, spremenil red in zanikal nekatere meta- fizične resnice, na katerih mora sloneti celotna fizika, sem ga primoran v celoti dezavuirati in tu prositi bralce, da mi nikoli ne pripišejo kakega mnenja, če ga ne najdejo izrecno zapisanega v mojih spisih, in da nobenega ne sprejmejo kot resnično, ne v mojih spisih ne drugje, če ne vidijo karseda jasno, da je izpeljano iz resničnih principov. Dobro tudi vem, da utegne preteči več stoletij, preden bodo iz teh principov iz- peljali vse resnice, ki jih je mogoče izpeljati iz njih, in sicer zato, ker je večina teh, ki jih je še treba odkriti, odvisnih od nekaterih posebnih poskusov,52 ki se ni- koli ne zgodijo naključno, temveč je treba karseda veščih ljudi, da vložijo trud in sredstva v njihovo iskanje; zato, ker ni verjetno, da bodo prav tisti, ki so dovolj spretni, da bi si z njimi pomagali, te poskuse lahko opravili; in nazadnje zato, ker si je večina najboljših duhov ustvarila tako slabo mnenje o celotni filozofiji, namreč zaradi hib, ki so jih opazili pri tisti, ki je bila v rabi doslej, da se ne bodo mogli lotiti iskanja boljše. Toda če bodo ugledali razliko med temi principi in principi kogarkoli drugega ter dolgi niz resnic, ki jih je mogoče izpeljati iz njih, s tem pa nazadnje spoznali, kako pomembno je nadaljevati raziskovanje teh re- snic in do kakšne stopnje modrosti, do kakšne življenjske popolnosti, do kakšne sreče lahko vodijo, si drznem verjeti, da ne bo človeka, ki se ne bi hotel posvetiti tako koristnemu preučevanju ali ki ne bo vsaj naklonjen in voljen z vsemi mo- čmi pomagati tistim, ki se ga bodo s pridom lotevali. Našim potomcem želim, da bi dočakali njegove uspehe itn. 51 Cf. Descartesovo pismo Mersennu, 23. november 1646 (AT, IV, str. 566–567). 52 Fr. expériences. (Op. prev.) FV_01_2022.indd 19 11/11/2022 11:22 21 Filozofski vestnik | Volume XLIII | Številka 1 | 2022 | 21–48 | doi: 10.3986/fv.43.1.02 * Podiplomski študent, Ljubljana | https://orcid.org/0000-0001-5880-6611 Uvod Ideja je nedvomno najpomembnejši pojem v oblikovanju zrele Descartesove me- tafizike (s tem so mišljene Meditacije o prvi filozofiji1 in Principi filozofije2). Njena prisotnost omogoča tako spoznanje lastnega obstoja meditirajočega kot vednost o obstoju Boga, določitev realne razlike med duhom in telesom ter nazadnje do- kaz obstoja teles zunaj mislečega subjekta. Posledično bi lahko pričakovali, da gre za pojem, ki je v Descartesovem delu najbolj jasno razdelan. A je v resnici ravno nasprotno, saj ontološki status idej znotraj Descartesove filozofije, vse od prvega izida Meditacij leta 1641, za interprete Descartesovih besedil predstavlja problem. Razumevanje narave ideje predstavlja težavo tako sholastiku Caterusu, ki se sprašuje, zakaj bi le-ta potrebovala nek vzrok3, kot Mersennu4, Hobbesu5 in Gas- 1 René Descartes, Meditacije z Ugovori in odgovori, prev. K. Škraban, P. Simoniti, Ljubljana, Društvo za teoretsko psihoanalizo, 2021. Poleg mesta v slovenskem prevoda (v primeru, da ta obstaja) za njim navajam še mesto v Œuvres de Descartes (René Descartes, Œuvres de Descartes, Pariz, J. Vrin, 1996), ki sta ga uredila Charles Adam in Paul Tannery. V tem primeru se citiranje v skladu z uveljavljeno metodo citiranja kartezijanskih študij začne z oznako AT, nadaljuje z označbo številke zvezka v malih rimskih številkah in konča s stranjo. Ko slovenskega prevoda besedila ni, navajam še mesto iz angleških prevodov v The Philosophical Writings of Descartes v treh zvezkih. René Descartes, The Philosophical Writings of Descartes, zvezek I., prev. J. Cottingham, R. Stoothoff, D. Murdoch, New York, Cambridge University Press, 1985. René Descartes, The Philosophical Writings of Descartes, zvezek III., prev. J. Cottingham, R. Stoothoff, D. Murdoch, A. Kenny, New York, Cambridge University Press, 1991. Prvi zvezek v skladu s priimki prevajalcev označujem z CSM i in CSM ii, tretji zvezek CSMK. 2 René Descartes, »Principi filozofije. Prvi del. O principih človeškega spoznanja.«, Problemi- Razprave, 27 (5/1989), str. 47–78.; AT viii a. 3 Descartes, Meditacije z Ugovori in odgovori, str. 119.; AT vii, str. 92. 4 Ibid., str. 139–141.; Ibid., str. 122–124. 5 Ibid., str. 177–178.; Ibid., str. 179–180. Matija Jan* Narava idej pri Descartesu FV_01_2022.indd 21 11/11/2022 11:22 22 matija jan sendiju6, ki vsak po svoje podvomijo v tezo o realni razliki med dušo in telesom in posledično idejo razumejo kot določeno materialno podobo. Res je, da no- ben izmed četverice ne prihaja iz kartezijanskega tabora. Caterus je sholastik, medtem ko so teze Mersenna, Hobbesa ter Gassendija izrazito materialistične in empiristične. Od tod bi lahko najprej sklepali, da njihovo zoperstavljanje De- scartesovi teoriji idej izhaja iz njihove vnanje filozofske pozicije v razmerju do filozofije, ki se pravkar rojeva. Da je ta hipoteza napačna, dokazuje teološki spor o naravi božje milosti med kartezijancema Antoinom Arnauldom in Nicolasom Malebranchem, ki se 17. stoletju primerno prenese na teren ontologije spozna- nja, tj. narave idej. Spor, ki se mu je naknadno pridružil še en kartezijanec, Pier- re-Sylvain Régis, je trajal več kot deset let. Velik del besedil obeh protagonistov je v celoti posvečen problemu narave idej. V polemiki je Arnauld (in kasneje Ré- gis) zagovarjal tezo, da so ideje določena miselna dejanja reprezentiranja, Male- branche pa jih je sledeč platonistični tradiciji opredelil kot neposredne, v Bogu nahajajoče predmete našega mišljenja. Situacija dandanes ni kaj pretirano boljša. Ob siceršnjem večinskem konsen- zu, da so Descartesove ideje le misli in ne arhetipi v božjem logosu, še vedno prihaja do nesoglasij, ko je treba naravo teh misli opredeliti. Sodobne interpre- tacije tako konflikte med različnimi kartezijanci razumejo bodisi kot posledico ne kon sistentnosti Descartesove teorije7 bodisi Descartesu pripišejo eno izmed dveh konfliktnih konceptualizacij: Ideje so ali določeni abstraktni objekti mi- šljenja8 ali določena dejanja.9 V pričujočem članku zagovarjamo tezo, da se De- 6 Ibid., str. 281–282.; Ibid., str. 331–332. 7 Anthony Kenny, Descartes: A Study of his Philosophy, New York, Random House, 1968, str. 96–125. Nicholas Jolley, The Light of the Soul: Theories of Ideas in Leibniz, Malebranche, and Descartes, Oxford, Clarendon Press, 1990. Robert McRae, »ʻIdea’ as a Philosophical Term in the Seventeenth Century«, Journal of the History of Ideas, 26 (2/1965), str. 175–190. 8 A. O. Lovejoy, »ʻRepresentative Ideas’ in Malebranche and Arnauld«, Mind, 32 (128/1923), str. 449–461. Cf. Arthur Danto , »The Representational Character of Ideas and the Problem of the External World«, v: M. Hooker (ur.), Descartes: Critical and Interpretive Essays (Baltimore, MD: The Johns Hopkins University Press, 1978), str. 287–98. Cf. Chappel Verre, »The Theory of Ideas«, v: Amelie Oksenberg Rorty (ur.), Essays on Descartes’ Meditations (Berkeley: University of California Press, 1986), str. 177–188. Paul Hoffman, »Direct Realism, Intentionality, and the Objective Being of Ideas«, Pacific Philosophical Quarterly 83 (2002), str. 163–179. Cf. Kurt Smith, »Rationalism and Representation«, v: Alan Nelson (ur.), A Companion to Rationalism, Oxford, Blackwell, 2005), str. 206–223. 9 John Yolton, »Ideas and Knowledge in Seventeenth-Century Philosophy«, Journal of the History of Philosophy, 13 (2/1975), str. 145–165. John Yolton, »On Being Present to the Mind: A FV_01_2022.indd 22 11/11/2022 11:22 23 narava idej pri descartesu scartesova teorija konsistentno drži koncepcije, ki jo je razkril in najbolje ube- sedil Arnauld.10 Za kaj sploh gre pri naravi idej? Kaj točno je problem, o katerem govorimo? To bomo najlepše prikazali tako, da bomo najprej orisali, o čem ne govorimo, s čim problema narave idej ne smemo zamenjati. Na ta način bomo določili problem in v skladu z njim začrtali nadaljnji potek njegove obravnave. Problemi narave ter izvora idej V Prvih odgovorih Descartes zapiše: »[V] skladu s pravili resnične logike pa se o nobeni stvari nikdar ne smemo spraševati, ali biva, če prej ne razumemo, kaj je.«11 Gre za dokaj temeljen postulat racionalistične misli, po katerem je treba pred vsakim vprašanjem o tem, ali neka stvar obstaja ali od kod izvira, vedeti, kaj je stvar, o kateri se sprašujemo. Pogoj rešitev vprašanj, ki temeljijo na logiki učin- kujočega vzroka, je rešitev vprašanja formalnega vzroka obravnavane entitete. V našem primeru to pomeni, da je predpogoj reševanja problema izvora idej do- ločena rešitev vprašanja narave idej. Kot v knjigi The light of the soul Nicholas Jolley zapiše: »Pogledi na naravo idej določijo ali vsaj zamejijo poglede na temo vrojenih idej[.]«12 To pomeni, da se moramo pri reševanju problema narave idej izogniti sklicem na mesto, kjer Descartes ideje razvrsti v skladu z njihovim izvo- rom, na primer mestu v Tretji meditaciji, ko ideje provizorično razdeli na »vroje- Sketch for the History of an Idea«, Dialogue, 14 (1975), str. 373–388. John Yolton, Perceptual Acquaintance from Descartes to Reid, Minneapolis, University of Minnesota Press, 1984. Michael Costa, »What Cartesian Ideas are not«, Journal of the History of Philosophy, 21 (4/1983), str. 537–549. Monte L. Cook, »Arnauld’s Alleged Representationalism«, Journal of the History of Philosophy, 12 (1/1974), str. 53–62. Monte L. Cook, »The Alleged Ambiguity of ʻIdea’ in Descartes’ Philosophy«, The Soutwestern Journal of Philosophy, 6 (1/1975), str. 87–94. Monte L. Cook, »Descartes’ Alleged Representationalism.«, History of Philosophy Quarterly, 4 (2/1987), str. 179–95. Steven M. Nadler, Arnauld and the Cartesian Philosophy of Ideas, Princeton, New Jersey, Princeton University Press, 1989. Steven M. Nadler, »Reid, Arnauld and the Objects of Perception«, History of Philosophy Quarterly, 3 (2/1986), str. 165– 73. Thomas Lennon, »The Inherence Pattern and Descartes’ Ideas«, Journal of the History of Philosophy, 12 (1/1974), str. 43–52. 10 Arnauld, Antoine. Des vraies et des fausses idées, Pariz, J. Vrin, 2011. 11 Descartes, Meditacije z Ugovori in odgovori, str.130–131.; AT vii, str. 107–108. 12 Jolley, The Light of the Soul, str. 66. FV_01_2022.indd 23 11/11/2022 11:22 24 matija jan ne«, »pridobljene« ter »ustvarjene«,13 prav tako kot vsa mesta, ki nam ponujajo različne modele vrojenosti idej. Vprašanje tega, kaj neka stvar je, je skratka re- šeno izven vprašanja o tem, od kod prihaja.14 Problem narave idej moramo tako zreducirati na vprašanja, ki se tičejo njihove generične notranje strukture. Slednja bo najprej opredeljena v skladu s temeljno tezo kartezijanske ontologije, ki terja, da je vsak predmet bodisi neka stvar bodisi lastnost neke stvari, tj. »substanca« ali »modus«. Od besedil o substanci in modusu, ki bodo postavila splošen okvir analize, se bomo nato premaknili k besedilom, kjer Descartes ideje obravnava z gledišča »predmetne« in »formalne realnosti.« Ne da bi na tej točki natančneje določili odnose med njima, bomo v grobem opredelili njuni funkciji ter pokazali, da neodvisno od vidika, govorimo o modusih misleče substance. Tako bodo postopoma izključene teorije narave idej, ki slednje umestijo ali v telo ali v neko drugo zunanjo substanco. To je potrebno, saj lahko zmotne interpretacije Descartesove teorije idej razumemo simptomatsko, kot posledico Descartesove predrugačene rabe starejše ter mi- no logije ter dejanske prisotnosti starejših koncepcij v njegovih zgodnjih delih. Kolikor razlik ne določimo natančno, tvegamo, da bomo v mešanje Descartesove koncepcije idej z drugimi, zapadli tudi sami. Te teorije bomo opredelili čim bolj rudimentarno, našemu problemu primerno. V drugem koraku, bomo nato prešli k obravnavi dveh možnih modelov odnosa med preostalima elementoma, ki jima je bil podeljen status modusov mišljenja, predmetno in formalno realnostjo. Prvi model idejo v smislu formalne realnosti razume kot operacijo zaznavanja. Ta je neposredno naperjena na predmetno realnost, kot od nje razločljiv, a ne neodvisno obstoječ predmet. Predmetna realnost kot reprezentacija stvarnosti zaznavajočemu subjektu na posreden način omogoča dostop do reprezentirane stvarnosti. Predmetna realnost ideje, ki omogoča subjektov stik z rečmi, bo tako sama opredeljena kot predmet. Posledično bomo govorili o predmetni teoriji ideje. 13 Descartes, Meditacije z Ugovori in odgovori, str. 55.; AT vii, str. 37–38. 14 To napako najdemo v vplivnem članku Robert McRaeja. McRae, »ʻIdea’ as a Philosophical Term in the Seventeenth Century«, str. 175–190. FV_01_2022.indd 24 11/11/2022 11:22 25 narava idej pri descartesu Drugi model razloček med formalno in predmetno realnostjo ideje razume na način razlike med dejanjem in od njega neločljive reprezentirajoče notranje strukture. Ta omogoča subjektovim dejanjem mišljenja, da so, brez posredovanja tretje instance, pa naj bo ta postavljena v subjekt ali kam drugam, naperjena na reči. Na tem mestu nam bodo pomagala Arnauldova besedila. Na njihovi podlagi bomo določene formulacije, ki nakazujejo na prisotnost predmetne teorije ideje v Descartesovem delu, uskladili s teorijo idej, ki njihovo naravo razume kot en sam modus, reprezentirajoče dejanje. Položaj ideje v metafiziki substanc Prvo opredelitev kajstva idej podamo tako, da določimo mesto njihovega na- hajanja. Mesto ni mišljeno v smislu materialnega prostora. Gre za to, da ideje nekaj so. Vse, kar biva, pa lahko obstaja le na sebi, tj. kot substanca, ali pa pri- pada nečemu drugemu, je nekakšen del, lastnost druge substance, modus, atri- but, kvaliteta. In kolikor vem, nobena teorija tistega časa idej ni razumela kot avtonomnih substanc.15 Maksimalno število možnih vrst substanc v ontologijah 17. stoletja je v grobem tri: Imamo duhove (sem štejemo tako duha človeka kot angele), telesa in nazadnje Boga. Prav tako kot teorije nimajo enotnih pogledov na to, kar naj bi tvorilo narave vsake izmed njih, določene teorije kakšno izmed iz substanc preprosto zanikajo. Kljub temu lahko rečemo, da je diskurz o sub- stanci, četudi le zato, da kakšno izmed njih zanika in jo tako zvede na eno izmed preostalih, zvedljiv na te tri. Osredotočimo se na Descartesa in pustimo podrobnosti različnih ontologij ob strani. Ta v 48. razdelku prvega dela Principov, svojega najbolj ontološko narav- nanega dela, provizorično zapiše, da imamo »[v]se kar stopa v naše zaznavanje [sub perceptionem nostram] […] bodisi za stvari ali afekcije stvari bodisi za večne 15 Za razumevanje Descartesove ontologije se naslanjamo na Vere Chappell, »Descartes’s Ontology«, Topoi, 16 (2/1997), str. 111–127. FV_01_2022.indd 25 11/11/2022 11:22 26 matija jan resnice.« 16 Glede na to, da naslov razdelka zaključi z »Najprej o stvareh.«17 lah- ko sklepamo, da imajo le te drugačno obliko obstoja kot večne resnice. Stvari in afekcije stvari, ki se delijo na »rod razumnih in miselnih stvari« ter »rod materi- alnih stvari«18, od 51. razdelka dalje začenjajo prejemati tehnična poimenovanja. Stvar je v 51. razdelku poimenovana kot substanca ter definirana z naslednjimi besedami: »Pod substanco lahko razumemo le stvari, ki obstajajo na tak način, da za svoj obstoj ne potrebujejo nobene druge stvari.«19 In vsaki substanci pri- pada »neka posebna lastnost, ki tvori njeno naravo in bistvo in na katero se na- vezujejo vse ostale lastnosti. Tako razsežnost v dolžino, širino in globino tvori naravo telesne substance, mišljenje pa naravo misleče substance.«20 Te lastno- sti, ki jih omogočajo posebni atributi substanc, so v 56. razdelku opredeljene kot modusi. Gre za lastnosti, ki »substanco aficirajo ali jo spremenijo.«21 Torej gre za lastnosti, ki nastopijo v nekem trenutku v času in za obstoj substance za razliko od posebnega atributa niso bistvene. Modusi so torej nekaj, kar lahko v substan- ci vznikne in izgine, ne da bi ta substanca zares spremenila svojo naravo. Odnosi med tremi temeljni pojmi kartezijanske ontologije substanc so nadalje določeni prek treh vrst razločka: Realnega (distinctio realis), modalnega (dis- tinctio modalis) ter miselnega (distinctio rationis). Prvi obstaja »med dvema ali več substancama«22 ter med »modusom ene substance in drugo substanco ali modusom druge substance.«23 Modalni razloček, je »dveh vrst: eden je razloček med modusom v pravem pomenu besede in substanco, katere modus je, drugi pa razloček med dvema modusoma iste substance.«24 Torej bodisi med voskom kot razsežno rečjo in njegovo okroglo obliko ali pa med nekim okroglim pred- 16 René Descartes, »Principi filozofije. Prvi del.«, str. 63.; AT viii a. 22–23. Prevod je modifici- ran. Fraza sub perceptionem nostram je namesto v »naše dojemanje« prevedena »v naše zaznavanje«. Vsakič, ko v slovenskem prevodu naletim na besedne oblike izpeljane iz gla- gola »dojemati«, ga sistematično spremenim v ustrezno obliko, izpeljano iz glagola »za- znavati.« Več o tem na ustreznem mestu. 17 Ibid. 18 Ibid. 19 Ibid., str. 65.; Ibid., str. 24. 20 Ibid., str. 65–66.; Ibid., str. 25. 21 Ibid., str. 67.; Ibid., str. 26. 22 Ibid., str. 66.; Ibid., str. 28. 23 Ibid., str. 69.; Ibid., str. 30. 24 Ibid., str. 69.; Ibid., str. 29. FV_01_2022.indd 26 11/11/2022 11:22 27 narava idej pri descartesu metom in gibanjem tega predmeta. Lahko si namreč zamislimo, da vosek obli- kujemo drugače ter da se okroglo telo ne giba. In nazadnje miselni razloček je … … razloček med substanco in kakim njenim atributom, brez katerega ne moremo razumeti nje same, ali pa razloček med dvema atributoma takšne vrste v isti sub- stanci. Tak razloček spoznamo iz tega, da ne moremo jasno dojeti ideje enega iz- med takšnih dveh atributov, če ju ločimo med seboj.25 Spoznati naravo neke stvari v kartezijanski filozofiji, pomeni spoznati, kaj od tega je: modus, substanca, posebni atribut. To pa je mogoče le, če opredelimo relacije med njo in elementi njenega okolja. Če je ideja določena realna entiteta v kartezijanskem sistemu, se mora spoznanje njene narave torej držati istih kriterijev kot ostali predmeti. Pred filozofijo zrelega Descartesa so ideje v sistem substanc lokalizirali na dva različna načina. Prva, klasična umestitev, je v svojem izvoru platonistična. Ide- je so v tem primeru večne resnice, arhetipi stvarjenja, tj. modeli, forme, bistva ali eidosi, ki tvorijo svet nadčutnih idej, v skladu s katerim neko najvišje bitje ustvarja svet končnih stvari. Položaj teh modelov pri Platonu ni popolnoma go- tov. Določena mesta nakazujejo, da jih je razumel postavljene ob božji logos, druga, da jih je umestil vanj.26 Ta dvoumnost izgine s krščansko interpretacijo, ki sledeč Avguštinovemu branju27 ideje bolj ali manj enotno postavi znotraj Bo- ga.28 Po klasični tezi, ki jo najdemo v Avguštinu, kasneje v Akvinskem ter v 17. stoletju pri Malebranchu, so ideje torej v Bogu. Kakšna točno je njihova narava v Bogu, je drugo vprašanje. Prav tako je od tega, ali specifičen filozof pripada platonističnemu ali aristoteljanskemu taboru odvisno to, ali so nam te ideje de- jansko dostopne ali ne, tj. če igrajo kakšno vlogo v našem naravnem spoznanju. Platonisti podajo pritrdilen odgovor in trdijo, da jih um zaznava na popolnoma 25 Ibid., str. 70.; Ibid., str. 30. 26 Pregled razvoja dveh različnih interpretacij mesta idej pri Platonih dedičih najdete v: Harry A. Wolfson, »Extradeical and Intradeical Interpretation of Platonic Ideas.«, Journal of the History of Ideas, 1 (jan.-mar./1961), str. 3–32. 27 Na primer. Avguštin, O svobodni izbiri, prev. N. Homar, J. Kavčič, Ljubljana, Založba Krtina, 2003, str. 58, 69. 28 Michael Ayers, »Ideas and Objective Being«, v: Daniel Garber in Michael Ayers (ur.), The Cambridge History of Seventeenth-Century Philosophy, 2 zv., Cambridge, Cambridge University Press, 1998, str. 1062. FV_01_2022.indd 27 11/11/2022 11:22 28 matija jan netelesen način. Aristoteliki v skladu s tezo, da je vse, kar je v umu, bilo nekoč v čutih, trdijo, da ideje sicer gotovo so v Bogu, a zanikajo njihovo dostopnost za naš, v čutih utemeljen proces naravnega spoznanja. Ne glede na pozitiven ali negativen odgovor na vprašanje dostopnosti božjih idej, lahko v različnih doktrinah izoliramo dve stalni tezi. Bog stvari, ki jih je ustvaril, spoznava prek lastnih idej, tj. idej, ki so predhodne vsakemu aktu proizvodnje stvari. Te ideje v sebi nimajo ničesar telesnega ali čutnega. Če bi takšne ideje nazadnje opredelje- vali v skladu s pred kratkim orisano substančno ontologijo, bi rekli, da so atri- buti božje substance, ter relacijo, ki opisuje njihovo razmerje do spoznavajočega subjekta, definirali kot realni razloček. Druga možna teorija idej je antiplatonistična ter ideje razume kot materialne po- dobe, nahajajoče v zmožnosti telesnega predstavljanja. Emily in Fred S. Michael v članku »Corporal Ideas in Seventeenth-Century Psychology«29 na podlagi la- tinskih, angleških ter francoskih slovarjev, leposlovja ter filozofije pokažeta, da je razumevanje ideje kot telesne podobe v vsakdanjem besednjaku prisotno od 12., v filozofskem od 16. stoletja dalje. Fantazija (phantasia) ali predstavljanje kot mesto podob je zmožnost, ki se nahaja v možganih, kjer prek posredovanja splošnega čuta (stičišče vnanjih čutov v možganih) iz materiala, ki ga priskrbi pet vnanjih čutil, sproži telesne spoznavne procese. Primer tega, ki v omenjenem članku sicer ni obravnavan, a je za Descarte- sa ključen, je Thomas Hobbes, ki v knjigi Elementi naravnega in političnega prava,30napisani leta 1640, tj. leto pred njegovim soočenje z Descartesom v Tre- tjih ugovorih, zapiše, da so v našem duhu »nekatere podobe ali dojemi [images and conceptions] stvari zunaj nas«, ki bi obstale tudi, če bi te stvari uničili, saj »uničenje stvari, ki smo si jih nekoč predstavljali, ni vzrok za odsotnost ali izni- čenje samega predstavljanja [imagination].«31 Te podobe reči imenuje »vednost, predstava [imagination], ideja, opažanje, dojem ali spoznanje o njih.« Piše, da »nastanejo vsi dojemi iz delovanja stvari, katerih dojemi so«32 ter njihovo nara- vo opredeli kot popolnoma materialno. Zunanji predmeti na naše čute delujejo 29 Emily Michael, Fred S. Michael, »Corporal Ideas in Seventeenth-Century Psychology«, Journal of the History of Ideas, 50 (1/1989), str. 31–48. 30 Thomas Hobbes, Človekova narava, Elementi naravnega in političnega prava, 1. del, prev. I. Pribac, Ljubljana, Krtina, 2006. 31 Ibid., str. 16. Prevod spremenjen. 32 Ibid., str. 17. FV_01_2022.indd 28 11/11/2022 11:22 29 narava idej pri descartesu na način gibanja. Podobe ali dojemi, ki jih zaznamo zaradi delovanja vnanjih teles pa so »prikazovanje [apparition] tistega gibanja, vznemirjenosti ali spre- membe znotraj nas, ki jo objekt povzroči v možganih, hlapih ali v kaki snovi v glavi.«33 Čutenje ali prikazovanje stvari ni nič drugega kot gibanje, ki gre od teles do možganov in se od teh odbije nazaj v zunanjost. Ti dojemi ali podobe »pred očmi ostanejo tudi, ko dejansko čutenje predmetov mine.«34 Hobbes jim poda ime fantazme (phantasms). Če je Hobbesov duh popolnoma materialen, ker sam ne priznava obstoja duhov- ne nematerialne substance,35 to ni običajna pozicija avtorjev, pripadajočih tra- diciji telesne ideje. Pogosto govorijo bodisi o dvojici duš bodisi o materialnem in nematerialnem delu duha.36 Za naš problem je pomembno predvsem, da je termin ideja rezerviran le za telesne spoznavne procese, ki niso zgolj materialni pogoj spoznanja, ki bi se v resnici izvedel v neki misleči, netelesni substanci. Ne da bi ob njihovi izvedbi posredovala kakršnakoli nematerialna substanca, pose- dujejo zavedanje ter resničnostne vrednosti. Termina ideja se je za poimenovanje možganskih podob v svojih zgodnjih delih posluževal tudi Descartes sam. V 12. pravilu neobjavljenega in nedokončanega zgodnjega spisa Pravila za usmerjanje umskih zmožnosti (Regulae ad directionem ingenii) navede materialne in nematerialne dejavnike prisotne v našem spozna- nju. Ko govori o spoznanju teles zapiše: Ko objekt vzburi organ zunanjega čuta, je figura, ki jo ta prejme, v istem trenutku prenesena v drug del telesa, poznan kot splošni čut. […] [S]plošni čut deluje kot pečatnik, ki v fantazijo ali predstavljanje kot v vosek vtisne figure ali ideje, ki čiste in brez telesa pridejo od zunanjih čutov.37 33 Ibid., str. 18. 34 Hobbes, Človekova narava, str. 25. 35 Ibid., str. 70–72. 36 Morda je to razlog, da Hobbes v članku »Corporal Ideas in Seventeenth-Century Psycho- logy« sploh ni omenjen. Avtorji (David Buchanan, Pierre Gassendi), ki so obravnava- ni v omenjenem članku namreč običajno govorijo o materialni in racionalni duši. Emily Michael, Fred S. Michael, »Corporal Ideas in Seventeenth-Century Psychology«, str. 40, 42–44. Dopolnilo obravnave tradicije telesnih idej v povezavi odnos med Hobbesom in Descartesom lahko najdemo v: Gianluca Mori, »Hobbes, Descartes, and Ideas: A Secret Debate«, Journal of the History of Philosophy, 50 (2/2012), str. 197–212. 37 AT x, str. 414.; CSM i, str. 41. FV_01_2022.indd 29 11/11/2022 11:22 30 matija jan Figure ali ideje so v tej zgodnji teoriji popolnoma materialne. Moč, s katero spo- znavamo reči, je sicer »duhovna [esse pure spiritualem][,]«38 a njenim različ nim operacijam Descartes nikoli ne reče ideje. Termin je rezerviran za možganske podobe.39 Takšno rabo, sicer le enkrat, najdemo še celo v Razpravi o metodi.40 V primeru, da bi takšno koncepcijo umestili v orisano substančno ontologijo, bi trdili, da je med idejo in duhom realni razloček. Ne glede na ogromne razlike med opisanima paradigmama, lahko rečemo, da ideje v obeh teoretskih programih vsebujejo neko skupno lastnost: So o rečeh ali imajo »intencionalnost«. Platonski arhetipi so modeli, načrti, v skladu s ka- terimi je stvarjen svet, in če jih zremo, pridobimo informacije o svetu, ki je bil po njih stvarjen. Reči prav tako prikazujejo fantazme, ki smo jim priča v teorijah telesne ideje. Ko se prikazujejo, pričajo o lastnostih čutnih predmetov, ki jih s svojim gibanjem ustvarijo v možganih. V tem oziru se Descartesova teorija ne razlikuje od njihove. V prvi konceptualni opredelitvi idej zapiše, da so nekatere med njegovimi mislimi »nekakšne podobe stvari in samo njim pravzaprav priti- če ime »ideja« [...]«41 Tako ima ideje, »če si misl[i] človeka, himero, nebo, angela ali Boga.«42 Kakšna je torej Descartesova pozicija glede narave teh podob? Vide- li bomo, da se je prisiljen soočiti z obema pred njim obstoječima koncepcijama ideje ter da obe izmed njiju zavrže. Prva opredelitev idej se v Predgovoru bralcu nahaja v odgovoru na aposteriorni dokaz Boga iz Razprave o metodi. Na to odgovarjam, da je tukaj dvoumnost v besedi »ideja«. Zakaj razumemo jo lahko bodisi materialno kot operacijo uma [operatine intellectus], in v tem pome- nu ni mogoče reči, da je popolnejša od mene, bodisi predmetno [vel objective], ko jo razumemo kot stvar, predstavljeno s pomočjo zgoraj omenjene operacije [re per istam operationem repraesentata], in četudi ne predpostavljamo, da ta stvar obstaja zunaj uma, je vendar lahko popolnejša od mene zaradi svojega bistva.43 38 Ibid., str. 415.; Ibid., str.42. 39 Ibid., str. 416, 417, 419.; Ibid., str. 42, 43, 44. 40 René Descares, Razprava o metodi, prev. S. Jerele, Ljubljana, Založba ZRC, 2007, str. 81.; AT vii, str. 55. 41 Descartes, Meditacije z Ugovori in odgovori, str. 53.; AT vii, str. 37. 42 Ibid. 43 Ibid., str. 19–21.; Ibid., str. 8. FV_01_2022.indd 30 11/11/2022 11:22 31 narava idej pri descartesu Beseda ideja je dvoumna, saj jo lahko razumemo »materialno« ali »predmetno«. Ideja, gledana materialno, je operacijo uma, predmetno pa »stvar predstavljena s pomočjo […] operacije.« Opredelitev slednjih najdemo v 32. razdelku prvega dela Principov, naslovljenim »V nas sta samo dva modusa mišljenja: zaznavanje uma [perceptionem scilicet intellectus] in operacije volje«. 44 Gre torej za »zazna- ve« ali »moduse zaznavanja«, med katere spadajo: »Čutiti, predstavljati si in čisto umevati.«45 Ideje kot operacije uma so torej »modusi zaznavanja«.46 Isto opredelitev ideje kot modusa mišljenja najdemo v Tretji meditaciji. V kontekstu iskanja sredstev, s katerimi bo dokazal božji obstoj, ugotovi, da med idejami, kolikor so »zgolj neki modusi mišljenja […] ne vid[i] nikakršne neenakosti in o vseh se zdi, da izhajajo iz [njega] na enak način.«47 Kot modusi, operacije in zaznave so si ideje enake. Razliko med njimi umesti v aspekt, ki smo mu že bili priča v Predgovoru. Kolikor pa predstavlja [repraesentat] ena ideja eno stvar in druga drugo stvar, je jasno, da sta med seboj močno različni. Zakaj nedvomno so tiste, ki mi kažejo [exhibent] substance, nekaj več in vsebujejo, če se tako izrazim, več predmetne realnosti [plus realitis objectivae] kakor tiste ideje, ki kažejo le moduse ali akci- dence.48 44 René Descartes, »Principi filozofije. Prvi del.«, str. 58.; AT viii a. 17. (Prevod spremenjen.) 45 Ibid. 46 Termin »zaznava« v 17. stoletju nima današnjega ozkega pomena čutne zaznave, tem- več vključuje tako umevanja kot čutno zaznavo. Slovenski prevodi perceptio zato pona- vadi prevajajo z »dojemanje« ali »dojem«, saj ima ta načeloma širši pomen od »zazna- ve«. Če stvar tako naredijo jasnejšo sodobnemu bralcu, s tem po drugi strani zakrijejo večji pomenski razpon besednih oblik izpeljanih iz percipio v novoveških besedilih ter s tem onemogočijo razumevanje kontroverz, ki so v določeni meri temeljile ravno na njem. Kontroverza med Arnauldom in Malebranchem je v osnovi zvedljiva na vprašanje ali so ideje perceptions essentielement representatifs ali določeni platonski arhetipi v Bogu, ki so našim perceptions neposredno prisotne. Oba izmed njiju trdita, da sta v svojih teorijah zve- sta Descartesu. Arnauld, Locke in Reed Malebranchu očitajo, da ima slabo teorijo »čutne zaznave«, medtem ko napadeni v bistvu govori o popolnoma drugi stvari, namreč o »umni zaznavi.« Osnova takšnih nerazumevanj je ravno takratni širši pomen termina percipio. Če ga prevajamo z »dojemam« in »zaznavam« prihranimo za čutno zaznavo, inteligibilnost velikega dela novoveških debat o naravi idej izgine. 47 Descartes, Meditacije z Ugovori in odgovori, str. 57.; AT vii, str. 40. 48 Ibid. FV_01_2022.indd 31 11/11/2022 11:22 32 matija jan Ker ideje predstavljajo (representat) oziroma kažejo (exhibent) stvari, so »ne- kakšne podobe reči[.]«49 To počnejo, ker imajo »predmetno realnost« (realitas objectiva), ki jim omogoča intencionalnost. Ker je predmetna realnost klasični sholastični termin za označevanje mišljene reči, lahko pričakujemo, da bo so- vpadla z drugim sholastičnim terminom, formalno realnostjo, ki označuje de- janski obstoj stvari. Na tega naletimo takoj v naslednjem odstavku, ko Des cart es za določene stvari zapiše, da njihova realnost ni le predmetna, temveč »dejan- ska ali formalna.«50 Kakšne realnosti torej poseduje ideja? Iz trditve, da je »nara- va ideje same […] taka, da iz sebe ne terja nobene druge formalne realnosti razen tiste, ki si jo sposoja od mojega mišljenja, katerega modus je«51 je razvidno, da mora ideja kot modus in torej neka dejanska stvar posedovati obe vrsti realnosti in ne zgolj predmetne. Kot modusi misleče substance ideje tako posedujejo tako predmetno kot formalno realnost.52 Terminološka diada, uvedena v Tretji medi- taciji, se pokrije z dvojico iz Predgovora. Če idejo razumemo kot modus ali opera- cijo uma, jo razumemo materialno ali na način formalne realnosti. Če jo razume- mo predmetno, jo razumemo kot »stvar predstavljeno s pomočjo […] operacije [uma]«53 ali kot da nekaj kaže (exibeo) ali predstavlja (rapraesento).54 Tretjo opredelitev iste distinkcije najdemo v Arnauldu namenjenih Četrtih odgovorih. Ideje so namreč nekakšne forme in niso zgrajene iz materije, zato jih vsakič, ka- dar jih motrimo skozi prizmo tega, da nekaj predstavljajo, obravnavamo ne mate- rialno, temveč formalno; če pa jih ne bi opazovali skozi prizmo tega, da predsta- vljajo to ali ono, ampak le, kolikor so neko umsko delovanje, bi sicer lahko rekli, da jih obravnavamo materialno, vendar v tem primeru ne bi na nikakršen način zadevale resničnosti ali lažnosti predmetov.55 49 Ibid., str. 53.; Ibid., str. 37. 50 Ibid. 51 Ibid. 52 Taka je na primer teza, ki jo najdemo v: Stephen Wagner, »Descartes on the Power of ʻIdeas’«, History of Philosophy Quarterly, 13 (3/1996), str. 287–297. Predmetno realnost na- mesto z obstojem predmeta v umu na način reprezentacije, izenači z močjo, ki jo ima ideja na soglašanje volje. A Descartes več očitno piše, da imajo ideje formalno realnost, predme- tno realnost pa očitno izenači z reprezentacijo. 53 Descartes, Meditacije z Ugovori in odgovori, str. 21; AT vii., str. 8. 54 Ibid., str. 57.; Ibid., str. 40. 55 Ibid., str. 213.; Ibid., str. 232. FV_01_2022.indd 32 11/11/2022 11:22 33 narava idej pri descartesu V drugem sholastičnem terminološkem paru je ponovno na delu ista distinkcija. Sholastična filozofija je stvari razumela kot sestavljene iz nedefinirane materije in forme, ki jim podeli specifično naravo. Operacije so torej materialno gledano nedefinirane, saj med njimi kot modusi ne vidimo nobene razlike, medtem ko razliko opazimo, če jih motrimo z vidika njihove forme. Vsa tri mesta, sicer v skladu z različno terminologijo, vključujejo pojma formal- ne in predmetne realnosti.56 Slednja v vseh treh omogoča intencionalen značaj idej. Kaj torej pomeni, da nam kažejo stvari, da jih predstavljajo, ali da so njiho- ve podobe? Izraz nedvomno spominja na besednjak, ki smo mu bili priča v em- piristični teoriji spoznanja. Beseda ideja je tam označevala izključno podobo v telesnem predstavljanju. V skladu s takšnim branjem Descartesove teorije Hob- bes zanika, da bi imeli ideje Boga in angelov. Trdi, da se mu, ko razmišlja o an- gelu »predoči zdaj podoba zublja, zdaj lepega dečka s krili, in zdi se mi, da sem gotov, da nima podobnosti z angelom in da torej ni ideja angela.«57 Prav tako »nimamo nobene podobe oziroma ideje Boga, ki bi ustrezala častitemu božjemu imenu[.]«58 Ker telesne reči niso upodobljive, so domnevne ideje netelesnih reči zreducirane na »imena«. Descartes odgovori, da Hobbes z idejo razume »le podobe materialnih stvari, naslikane v telesni fantaziji; ob tej predpostavki mu ni težko dokazati, da sploh ne more biti nobene ideje, lastne angelu ali Bogu.«59 Sam nasprotno z besedo ideja označuje […] vse kar duh zaznava neposredno [eo quod immediate a mente percipitur]; ker tedaj, ko hočem ali se bojim, obenem zaznavam, da hočem in se bojim, med ideje štejem tudi hotenja in strah. To ime sem uporabil, ker je bilo med filozofi že splo- šno rabljeno za označevanje form zaznav božjega duha [formas perception mentis divinae], čeprav v Bogu ne prepoznavamo nobene fantazije. 60 56 Da pari niso istovetni nasprotno trdi Kurt Smith. Cf. Kurt Smith, »Rationalism and Repre- sentation«, v: Alan Nelson (ur.), A Companion to Rationalism, Oxford, Blackwell, 2005, str. 206–223. 57 Descartes, Meditacije z Ugovori in odgovori, str. 177.; AT vii, str. 179. 58 Ibid., str. 177.; Ibid., str. 180. 59 Ibid., str. 178.; Ibid., str. 181. 60 Ibid. FV_01_2022.indd 33 11/11/2022 11:22 34 matija jan Descartesov odgovor poda drugačno definicijo ideje. Ideje niso več le misli z in- tencionalno naravo, temveč vse operacije mišljenja, ki kot take vsebujejo neko zavedanje. Obenem se postavi v razmerje do obeh predhodnih opredelitev ideje, telesne in platonistične. Materialistični teoriji idej kot možganskih slik se odre- če na način zatrditve svoje sorodnosti s platonistično tradicijo. Kot pokaže Ni- cholas Jolley, Descartes ni preprosto prevzel starejše terminologije in ji dal nov smisel. Termin, tradicionalno povezan s platonistično tradicijo form božje za- znave, je vzel ravno zato, ker je želel poudariti, da gre pri idejah za mišljenje brez »fantazem«.61 Ideje še vedno predstavljajo in so zato nekakšne podobe reči, vendar ne predstavljajo kot slike. Če bi naredili seznam Descartesovih idej, bi videli, da gre večinoma za abstraktne koncepte in ne za slike: matematične like in podobno. Vez med Descartesom in avguštinsko-platonistično tradicijo je torej tesna. Vsaj za enega izmed njegovih naslednikov lahko rečemo, da je to pot ubral v celoti. Malebranche je neposredne predmete zaznave namreč postavil v Boga in obliko- val teorijo videnja vseh stvari v Bogu, ki je postala glavna tarča Arnauldove kri- tike. Descartes ne gre tako daleč.62 Platonistična interpretacija narave Descarte- sovih idej je nedvomno napačna, saj so slednje od začetka umeščene med misli. Celoten prvi dokaz božjega bivanja temelji na tem, da se v cogitu nahaja ideja s predmetno realnostjo, ki presega stopnjo njegove formalne realnosti. Za pred- metno realnost zapiše: »Kakor je že nepopoln ta modus bivanja, na katerega je stvar po ideji predmetno v umu, vendar zagotovo ni nič in zato ne more izvirati iz niča.«63 Edini um, ki je dostopen v Tretji meditaciji, še več, edina gotovo dosto- pna stvar, je um končne misleče substance. Predmetna realnost ideje se tako nič manj gotovo kot njen formalni dvojnik, kot določen modus, nahaja v končni mi- sleči substanci. Platonistična interpretacija Descartesa, ki bi trdila, da iz njega izhaja neposredno in ne na način določene notranje kritike, je nevzdržna. Med mislečo substanco in obema oblikama ideje je torej modalna distinkcija. Celoten 61 Jolley, The Light of The Soul, str. 12. 62 Jolley trdi, da je možno, da je Descartes ideje občasno razumel kot abstraktna platonska bistva. Tega sicer ne podkrepi z ničemer drugim kot z možnostjo, da je takšno razumevanje Descartesovih idej v članku »The Theory of Ideas« kot morda možno podal Vere Chappell, op. cit., str. 18–19. Slednji takšno teorijo zavrne v že omenjenem v Chappell, »Descartes’s ontology«, str. 123–237. 63 Descartes, Meditacije z Ugovori in odgovori, str. 57.; AT vii, str. 41. FV_01_2022.indd 34 11/11/2022 11:22 35 narava idej pri descartesu problem se torej zvede na vprašanje odnosa, ki ga imata znotraj uma med seboj predmetna in formalna realnost ideje. Predmetna realnost kot predmet zaznave; predmetna realnost kot struktura zaznave Zdi se, da trije odlomki implicirajo vsaj dve različni teoriji zaznave (vzete v širokem kartezijanskem smislu, ki vključuje tako umno kot čutno zaznavo) in s tem podajajo dva različna odgovora na vprašanje narave idej. Poglejmo najprej mesto iz Predgovora. Descartes piše, da je v besedi ideja dvo- umnost, saj enkrat označuje operacijo uma, drugič stvar, ki jo slednja pred- stavlja.64 Kot operacija uma je ideja modus mišljenja, kot zaznava zaznava ne- česa ali reprezentacija. Katero teorijo bomo našli v Descartesu, je odvisno od tega, kaj opredelimo kot predstavljeno stvar. Vidimo, da Descartes tudi »stvar, predstavljen[o] s pomočjo […] operacije«65 imenuje ideja. Mar »dvoumnost v be- sedi ideja«66 torej pomeni, da imamo dve ideji? Idejo kot operacijo in idejo kot predmet, predstavljen s pomočjo operacije? Kakšen je torej razloček med njima? Realni odpade, saj mesto ideje ni niti Bog niti telo. Preostaneta miselni in mo- dalni razloček. Moram priznati, da sam še nisem videl interpretacije, ki bi zatrdila, da gre de- jansko za dva modusa. Če neka stvar v kartezijanski ontologiji obstaja, pač ne more imeti zgolj predmetne realnosti, temveč tudi formalno. Navsezadnje je for- malna realnost opredeljena kot »dejanska«67 realnost. Kar nam torej preostane je, da do potankosti določimo miselni razloček med njima.68 Velik del interpretov se je od Malebrancha dalje odločil, da predstavljena stvar ni dejanski predmet, temveč ideja opredeljena kot »notranji predmet«, na kate- rega je naperjena naša zaznava. Stvari, katerih ideje so, namreč pogosto ne ob- 64 Ibid., str. 19–20.; Ibid., str. 8. 65 Ibid., str. 20.; Ibid., str. 8. 66 Ibid., str. 19.; Ibid., str. 8. 67 Ibid., str. 57.; Ibid., str. 41. 68 V podajanju modelov se v veliki meri nanašam na ločnico med predmetno in vsebinsko teorijo intencionalnosti, ki jo v knjigi o Arnauldu, poda Nadler. Cf. Steven Nadler, Arnauld and the Cartesian Philosophy of Ideas, str. 143–147. FV_01_2022.indd 35 11/11/2022 11:22 36 matija jan stajajo ali pa so vsaj drugačne, kot si jih zamišljamo. Potreben naj bi bil torej nek abstraktni objekt-reprezentacija, ki bi stal na njihovem mestu in tako omogočal eksistenčne ter lastnostne iluzije.69 Za razliko od zunanjega predmeta, ki morda ne obstaja, mu lahko rečemo »notranji predmet.« Govor o dvoumnosti naj bi to interpretacijo potrdil.70 Mar ni tako, da predmetu, ki ga operacija predstavlja, Descartes prav tako reče ideja? Ne le to. Pogosto uporablja fraze, ki kažejo na to, da se mu ne kažejo stvari, temveč ideje. Ko med povzemanjem svojih starih pre- pričanj na začetku Tretje meditacije prvič uporabi termin ideja, zapiše: »Da so se mojemu duhu predočale ideje ali misli o takih stvareh.«71 Za takšno interpretacijo je nazadnje ključna definicija ideje, ki jo Descartes zo- perstavi Hobbesovem enačenju idej in telesnih podob. Piše, da z idejo razume vse, kar »duh zaznava neposredno.«72 To bi nas lahko napeljalo na misel, da kot predmete neposredno zaznavam ideje, opredeljene kot predmetne realnosti, in prek zaznave njih posredno zaznavam stvari, ki jih predstavljajo. Če je predme- tna realnost ideje neločljiva od njene formalne realnosti, je neločljiva zato, ker ima vsaka zaznava zaznano, katerega mesto tako zasede nek notranji predmet. Takšna teorija zaznave je bila običajno poimenovana »reprezentalizem« ali »po- sredni realizem.«73 Neposredno zaznamo notranji predmet-idejo, ki je kot njen predmet neločljiva od naše zaznave, ta pa nas na posreden način vodi do zuna- njega predmeta. Ideja je v skladu s takšno teorijo opredeljena kot kompleks, ki kot svoja nerazdružljiva dela vsebuje zaznavo ter predmetno realnost kot pred- met zaznave. Težava je tem, da prav tako naletimo na številne odlomke, ki ponujajo drugač- no interpretacijo. Ko Descartes ideje opredeli kot misli z intencionalno zasnovo, nadaljuje, »če si na primer mislim človeka, himero, nebo, angela ali Boga.«74 Na vseh teh mestih se zdi, da Descartes uporablja drugačno terminologijo. »Misliti si« je namreč isto kot izvesti neko operacijo. Stvar, ki jo ideja v njenem opera- 69 Nicolas Malebranche, Oeuvres completes VI.-VII., Pariz, J. Vrin, 1978, str. 78. Chappel, »The Theory of Ideas«, str. 185. Danto, »The Representational Character of Ideas«, str. 289. 70 Tezo najdemo v piscih navedenih v 7. in 8. opombi. 71 Descartes, Meditacije z Ugovori in odgovori, str. 51.; AT vii, str. 35. 72 Ibid., str. 178.; Ibid. 73 Cf. Denis Moreau, »Introduction«, v Antoine Arnauld, Des vraies et des fausses idées, Pariz, J. Vrin, 2011, str. 30–36. 74 Descartes, Meditacije z Ugovori ter odgovori, str. 53.; AT vii, 37. FV_01_2022.indd 36 11/11/2022 11:22 37 narava idej pri descartesu tivnem smislu predstavlja, torej ni nova ideja, ampak stvar sama: Človek, hi- mera, nebo, angel, Bog. Mislim na Boga, človeka, himero, nebo, angela. She mo po kateri je ideja neposredno naperjena na sam predmet in ne na novo idejo, prav tako najdemo na ključnem mestu uvedbe dvojice predmetne in formalne realnosti. Tam piše, da imajo ideje predmetno realnost, »[k]olikor […] predsta- vlja [repraesentat] ena ideja eno stvar in druga drugo stvar«75 Ideje kažejo [ex- hibet] stvari in ne drugih idej. Ideje »vsebujejo [in se continent] […] predmetno realnost«76 in nekatere izmed njih imajo »v sebi [in se habet] zares več predme- tne realnosti«77 kot druge. Če bi res lahko rekli, da ima ena predmetna realnost v sebi več predmetne realnosti od druge, pa je popolnoma nesmiselno govoriti o tem, da ideje »vsebujejo predmetno realnost«, če bi na ideje že gledali zgolj kot na predmetne realnosti. Formulacija je smiselna le, če ideja kot formalna real- nost vsebuje več ali manj predmetne realnosti. Odnos med idejo kot operacijo in idejo kot predmetno realnostjo, impliciran v komentiranem mestu, tako ni zunanji odnos med operacijo in njenim pred me- tom, temveč notranji. Formalna realnost operacije predmetne realnosti nima kot lastnine ali predmeta, kot nekaj, kar lahko pograbiš in ti je na nek način vedno vnanje. Predmetna realnost ji je notranja. Predmetno realnost vsebuje- jo same ideje, opredeljene materialno ali na način njihove formalne realnosti. Kot operacije igrajo vlogo nosilca od njih neločljive predmetne realnosti. Po tem modelu dvoumnost besede ideja iz Predgovora ne pomeni drugega kot to, da lahko eno in isto entiteto gledamo z dveh zornih kotov in jo zato obravnavamo drugače.78 Tej teoriji zaznave, ki implicira idejo kot eno samo entiteto in ne kot kompleks dveh neločljivih delov, se rahlo neposrečeno reče »neposredni reali- zem«. Ni namreč v nasprotju s tezo, da obstajajo reprezentacije. Gre le za to, da to opravljajo že ideje kot operacije in ne šele ideje kot njihovi notranji predmeti ali kot trdi Arnauld, »da je vsakomur, ki se obrne k temu [fair refléxion sur ce], kar se dogaja v njegovem duhu, jasno, da so vse naše zaznave [perceptions] nuj- no reprezentirajoče modalnosti [modalités essentiellement représentatives].«79 75 Ibid., str. 57.; Ibid., str. 40. 76 Ibid. 77 Ibid. 78 To najbolj neposredno zatrdi Monte Cook, v: Cook, »The Alleged ʻAmbiguity’ of Idea in Descartes’ philosophy«, str. 87–94. Teza je sicer stalnica vseh piscev podanih v 9. opombi. 79 Arnauld, Des vraies et des fausses idées, Pariz, J. Vrin, 2011, str. 68. FV_01_2022.indd 37 11/11/2022 11:22 38 matija jan Ideje bi bile torej po drugem modelu neke operacije ali dejanja, ki bi imele same po sebi lastnost reprezentiranja stvarnosti, bile bi dejavnosti reprezentiranja. In ker te operacije v prvem delu Principov Descartes poimenuje zaznave, lahko rečemo, da so zaznave inherentno reprezentirajoče. Kot smo že namignili, je to teorija, ki jo bo v svoji kritiki Malebrancheve platonistične teorije idej ves čas zagovarjal Arnauld: »Kot je torej jasno, da mislim, je prav tako jasno, da mislim na nekaj, tj. da spoznavam, da zaznavam neko reč. Kajti mišljenje je bistveno to.«80 Vsaka zaznava je zaznava neke stvari. Ničesar zaznavati je ne zaznava- ti. Torej vsaka zaznava v sebi bistveno vsebuje predmetno realnost, ki jo dela to, kar je. Preostanek članka bo zato v grobem prikazal, kakšna je Arnauldova interpretacija in na koncu preizkusil, če jo lahko uskladimo z Descartesovim besedilom, predvsem s tistimi mesti, ki kažejo na to, da je ideja določen nepo- sredni predmet. Arnauldova teorija ideje kot dejanja v Des vraies et des fausses idées Poglejmo si torej besedilo, s katerim začne svoj napad na Malebranchevo teorijo idej, O resničnih in lažnih idejah iz leta 1683. V petem poglavju knjige Arnauld svoje misli uredi v sklop definicij, postulatov in aksiomov. Navedimo prve tri. 1. Z besedami duša ali duh imenujem substanco, ki misli. 2. Misliti, spoznati, zaznati [apercevoir] so ista reč. 3. Kot isto stvar razumem tudi idejo predmeta in zaznavo predmeta. Puščam ob stra- ni, če obstajajo druge reči, ki bi jih lahko imenovali ideje. Gotovo je vendar, da obstajajo ideje, vzete v tem smislu, ter da so te ideje bodisi atributi, bodisi modifi- kacije naše duše.81 Ker sta mišljenje in zaznavanje določena kot ista stvar, je misleča substanca bi- stveno zaznavajoča substanca. Zaznani pa so realni predmeti in ne notranje ide- je, saj v drugi definiciji zaznavo predmeta in njegovo idejo jasno identificira. Njen status je poleg tega določen kot modus ali atribut. Da ideja kot zaznava popolnoma zadošča, nakazuje s sredino tretje definicije, ko piše »puščam ob strani, če obstajajo druge reči, ki bi jih lahko imenovali ideje.«82 S tem so mišlje- 80 Ibid., str. 52. 81 Ibid., str. 67. 82 Ibid. FV_01_2022.indd 38 11/11/2022 11:22 39 narava idej pri descartesu ni tako notranji objekti kot v Boga postavljeni eidosi. Torej je nemogoče, da bi govorili o dveh stvareh, o ideji kot zaznavi ali operaciji uma ter ideji kot pogra- bljenem notranjem predmetu zaznave. Četrta in peta definicija podata dodatno potrditev teze. 4. Pravim, da je določen predmet našemu duhu prisoten [présent à notre esprit], ko ga naš duh zazna in spozna. Prav tako puščam ob strani, če obstaja kakšna dru- gačna, spoznanju predhodna prisotnost predmeta, ki bi bila nujna za to, da da bi bil predmet v stanju, ki bi ga naredil spoznavnega. 5. Pravim, da je neka reč predmetno v mojem duhu, ko jo umem. Ko umem sonce, kvadrat in zvok, so sonce in kvadrat in ta zvok predmetno v umu, pa naj obstajajo zunaj njega ali ne.83 Četrta in peta definicija isto stvar izrazita z različno terminologijo. V četrti de- finiciji trdi, da je »predmet našemu duhu prisoten [présent à notre esprit], ko ga naš duh zazna in spozna.«84 V peti zapiše, da je »neka reč predmetno v mo- jem duhu, ko jo umem.«85 Doda, da je ta reč lahko »predmetno v umu, pa naj obstaj[a] zunaj njega ali ne.«86 Videli smo, da je spoznanje predmeta, ali njego- va predmetna prisotnost v duhu v celoti utemeljena v izvedbi dejanja mišljenja. Preden operacijo izvedemo (preden mislimo na nek predmet, preden ga zazna- mo), predmet zaznave v umu ne obstaja predmetno, ni prisoten zanj. To ne po- meni, da je predmet zaznan le, če kot formalna realnost obstaja zunaj nas. Za- znavo bo torej moral omogočati določen notranji moment dejanja, ki ni njegov notranji predmet. Po pričujočem lahko sklepamo, da je med idejo in zaznavo nazadnje zgolj besedni razloček. To zelo jasno pokaže s šesto definicijo. Piše: Rekel sem, da sem za isto stvar vzel zaznavo in idejo. Potrebno pa je pripomniti, da ima ta stvar, čeprav je le ena [quoi qu’unique], dva odnosa: Enega do duše, ki jo modificira, drugega do zaznane reči, kolikor je ta predmetno v umu; ter da beseda zaznava neposrednejše označuje prvi odnos in ideja zadnjega.87 83 Ibid. 84 Ibid. 85 Ibid. 86 Ibid. 87 Ibid., str. 68. FV_01_2022.indd 39 11/11/2022 11:22 40 matija jan Piše, da je na to potrebno opozoriti, da se izognemo napačnim teorijam, ki ne razumejo, »da ne gre za dve različni entiteti, temveč za eno samo modifikacijo duše, ki po nujnosti [qui enferme essentiellement] vsebuje dva odnosa.«88 Ideja kot operacija in predmetna realnost ideje sta ena sama stvar in ne dva dela iste stvari. Ko jo poimenujemo zaznava, jo obravnavamo kot modifikacijo duha, ko ji rečemo ideja, jo postavimo v odnos do predstavljene stvari, ki morda tudi ne obstaja: »Ne morem namreč imeti zaznave, ki ne bi bila istočasno [tout ensam- ble] zaznava mojega zaznavajočega duha in zaznava neke reči kot zaznane. Prav tako nič ne more biti predmetno v našem duhu (čemur pravim Ideja), da moj duh tega nebi zaznal.«89 Dvoumnost o kateri govori Descartes v Predgovoru je v skladu z Arnauldovo interpretacijo, torej zgolj posledica dveh različnih pogledov na isto entiteto. Zaznava označuje idejo kot modus, operacijo duha. Ideja reprezentirani predmet sam, kolikor je predmetno prisoten v tej isti operaciji. Gre torej za eno in isto stvar, eno in isto modifikacija našega duha, ki po nujnosti lastne narave stoji v dveh odnosih. Kot modus duhovne substance, je zaznava v odnosu do duhu kot njegova operacija, dejanje ali lastnost. Te besede bolje opišejo njegov ontološki status modusa kot ideja. Obenem pa je to isto dejanje kot zaznava nečesa bistveno predstavljajoče, je v neposrednem odnosu do predstavljenega predmeta, kolikor je na predmeten način v njej. In beseda ideja bolje kot vse druge označi odnos reprezentacije. Takšna teorija tako odpravi vsako potrebo po ideji kot notranjemu predmetu, istočasno ločenim od operacije uma in od zunanjega predmeta. Vprašanje po tem, ali zunanji predmet res biva, je druge vrste. V tem primeru govorimo o kavzalnih vprašanjih, na primer o fizioloških razlogih, ki botrujejo nastopu neke zaznave, ko zunanji predmet, ki je predmet zaznave, ne obstaja. A to niso vprašanja problema reprezentacije, niti ne vprašanja narave idej, temveč vprašanja vzrokov njihove manifestacije in njihove morebitne zmotnosti. Gre za problem izvora idej. 88 Ibid. 89 Ibid. FV_01_2022.indd 40 11/11/2022 11:22 41 narava idej pri descartesu Ideja kot reprezentirajoče dejanje in kot neposredni predmet zaznave Vprašanje pa je, če je takšno razumevanje ideje mogoče uskladiti z Descarte- som, predvsem z mesti iz Predgovora in odgovora Hobbesu. Tudi v teh je vsaka zaznava kot operacija duha naperjena na neko stvar. Razlika je, da vsaj na prvi pogled ta mesta tezo o intencionalno nujno polni zaznavi razumejo v smislu re- alno obstoječega abstraktnega predmeta, na katerega je zaznava naperjena. Ta predmet je prisoten pred samo zaznavo kot operacijo. Točno o taki vrsti predme- ta namreč govori Arnauld, ko v Četrti definiciji piše: »Prav tako puščam ob stra- ni, če obstaja kakšna drugačna, spoznanju predhodna prisotnost predmeta, ki bi bila nujna za to, da da bi bil predmet v stanju, ki bi ga naredil spoznavnega.«90 Ta predmet zaznave je ideja kot predstavljana stvar, ideja kot od operacije uma ločena predmetna realnost. Vem, da sem prej rekel, da Arnauld napada Male- branchevo teorijo predmetnih realnosti v Bogu in ne od zaznave ločeno pred- metno realnost, ki je prisotna v samem končnem umu, a model razlike med eno in drugo komponento ideje lahko brez težave internaliziramo. Vprašanje se zato spremeni: Ne sprašujemo se več o tem, če se predmetna realnost kot od zaznave ločena stvar nahaja v Bogu ali v duhu, temveč ali je od zaznave ločena. Pravilnost Arnauldovega razumevanja Descartesove teorije lahko pokažemo v treh korakih. Najprej se spomnimo omenjenih treh razločkov: Realnega, modalnega in razumskega. V Descartesovem delu ni nobenega mesta, kjer bi se poslužil kateregakoli izmed omenjenih pojmov, da bi opredelil razliko med idejo kot operacijo in idejo kot predmetom zaznave. Od tod bi lahko sklepali, da gre za en sam nedeljiv predmet. A potreben je pozitiven dokaz in ne dokaz na način odsotnosti. Del rešitve v drugem koraku najdemo v odgovorih na Prve ugovore. Caterus De- scartesa povpraša po tem, kaj je ideja, oziroma kakšen je status predmetne real- nosti? Descartes odgovori, da je »ideja sonca ta mišljena stvar, kolikor je pred- metno v umu.«91 ali »ideja sonca [je] pravzaprav sámo sonce, ki obstaja v umu 90 Ibid., str. 67. 91 Descartes, Meditacije z Ugovori in odgovori, str. 128. AT vii, str. 102–103. FV_01_2022.indd 41 11/11/2022 11:22 42 matija jan – ne sicer formalno, kakor na nebu, ampak predmetno, torej na tisti način, kot so predmeti običajno v umu.«92 Predmetna realnost ali ideja sonca torej ni neka nova ideja, prav tako ni sonce kot obstaja zunaj nas v formalnem pomenu besede. Kljub temu je isto sonce, sonce samo, ki obstaja zunaj, le kolikor je »predmetno v umu«. Spomnimo se, da je na tretjem mestu, ko je odgovarjal na Arnauldove očitke o materialni lažnosti, Descartes govoril, da so ideje nekakšne forme, ker nimajo materije. Isti logiki smo priča v odgovorih Caterusu. Sonce je predmetno v umu kot forma sonca, tj. brez njegove materije. To pomeni, da predmet operacije ni ideja, ki bi na način reprezentiranja v drugem koraku napeljevala na predmete zunaj nas, temveč je v sami zaznavi, v samem aktu spoznanja, ta zunanji predmet sam prisoten »predmetno«, tj. v obliki reprezentacije, kot mišljeno. Misliti na sonce. Imeti idejo sonca. Zaznati sonce. Ti stavki imajo en sam pomen: Sonce je reprezentirano. Kljub temu bi verjetno še lahko rekli, da Descartes zopet govori o ideji kot ločeni od zaznave. Kot soncu, ki je v umu na način predmeta, ki ga zaznava kot ločena dejavnost pograbi. Takšno interpretacijo lahko dokončno odpravimo, če pokažemo na to, kaj Descartes dejansko misli z neposredno zaznavo, ki je predstavljala največjo oviro interpretaciji Descartesove teorije idej kot enotnih reprezentacijskih modalnosti. Začetne elemente rešitve najdemo v drugem dokazu božjega bivanja, prav tako v Tretji meditaciji. Eden ključnih argumentov za to, da ni sam avtor lastnega bivanja, je, da bi se kot misleča stvar gotovo zavedal moči, s katero bi se vsak trenutek znova ustvaril. Ker se te sile ne zavedamo, ne obstaja, kar pomeni, da nismo sami avtor lastnega bivanja. Za nas ni pomemben sam dokaz, temveč ena izmed njegovih premis, ki lastnost »zavedanja« opredeljuje kot bistven del vseh procesov misleče substance. V spisu Argumenti, ki dokazujejo obstoj Boga in različnost duše od telesa, urejeni po geometrijski metodi zasledimo Descartesovo definicijo misli in ideje. Pod besedo misel zajemam vse tisto, kar je v nas tako, da se tega neposredno za- vedamo [ut ejus immediate conscii simus]. Tako so misli vsa delovanja volje, uma, predstavljanja in čutov. Besedo neposredno [immediate] pa sem dodal, da bi iz- 92 Ibid. FV_01_2022.indd 42 11/11/2022 11:22 43 narava idej pri descartesu ključil vse, kar iz njih šele izhaja; tako hoteno gibanje za počelo sicer ima misel, vendar samo ni misel.93 Vsaka misel, vsako delovanje duha, je torej, ne glede na svojo vsebino, ne glede na to ali gre za umevanje, hotenje, čutenje, afirmacijo,… kot operacija skratka, obenem predmet zavedanja. Kaj je po drugi strani ideja? Z besedo ideja razumem tisto formo sleherne misli, po katere neposredni za- znavi se te misli zavedam; tako da, če umevam to, kar govorim, z besedami ne morem izraziti ničesar, ne da bi bil zaradi tega gotov, da je v meni ideja tistega, kar označujejo besede. In zato ideje ne pravim le podobam, ki so naslikane v fantaziji; še več, kolikor so naslikane v telesni fantaziji, tj. v nekem delu možga- nov, jih sploh ne imenujem ideje, temveč jih tako imenujem le, kolikor uobličijo duha, ki je usmerjen na tisti del možganov.94 V drugi definiciji je tisto, kar omogoča, da se zavedamo sleherne misli, označeno kot »neposredna zaznava forme«. Ker se vsake misli po definiciji misli neposre- dno zavedam in ker je to pogojeno z obstojem forme, ki ji Descartes pravi tudi ide- ja, lahko rečemo, da je vsaka misel na nek način ideja. Kaj pa je ta forma? Mar gre za predmetno ali formalno realnost. Prvi odgovor bi verjetno bil formalna real- nost ideje. Sploh glede na to, da je tretja definicija posvečena predmetni realnosti »kot bitnost[i] stvari, ki jo ideja predstavlja, kolikor je v ideji.«95 Lahko rečem, da le pod enim pogojem. Da sta predmetna in formalna realnost ideje ena in ista bitnost, gledana z dveh zornih kotov. Descartes namreč pou- darja, da zaznava te forme omogoča razumevanje tistega, »kar označujejo bese- de[,]« tj. nek specifičen pomen, ki je različen od drugih besed. Torej govorimo o različnih idejah. Svojih idej se ne zavedamo le kot operacij izpraznjenih po- mena, ampak kot misli nečesa. Zavedamo se, da na primer mislimo na kvadrat. Tisto, kar idejam da pomen in jih individualizira pa je predmetna realnost. For- ma zaradi katere se ovem misli, ki je operacija duha, je torej lahko le predmetna realnost ideje. Poudariti je potrebno tudi, da drugje, tj. v Četrtih odgovorih, De- 93 Ibid., str. 164.; Ibid., str. 160. 94 Ibid.; Ibid., str. 160–161. 95 Ibid.; Ibid., str. 161. FV_01_2022.indd 43 11/11/2022 11:22 44 matija jan scartes tisto, kar je v Tretji meditaciji označeno kot predmetna realnost, označi z besedami: Ideje gledano formalno. Ampak zakaj potem Descartes doda tretjo definicijo, zakaj govori o predmetni realnosti, če bi njen pomen izčrpala definicija ideje? Mislim, da je edina rešitev ta, da Descartes tako kot Arnauld prej idejo kot eno in isto stvar definira z dveh zornih kotov, najprej kot modus mišljenja, drugič kot reprezentacijo neke stvari: »Ne morem namreč imeti zaznave, ki ne bi bila istočasno [tout ensamble] zazna- va mojega zaznavajočega duha in zaznava neke reči kot zaznane. Prav tako nič ne more biti predmetno v našem duhu (čemur pravim Ideja), da moj duh tega nebi zaznal.«96 Identično tezo najdemo v Descartesovem pismu Mersennu juli- ja 1641: »Nemogoče je, da bi kadarkoli na karkoli mislili, ne da bi imeli obenem idejo duše kot zmožne misliti o vsem, o čemer mislimo.«97 Oba odnosa, tako zaznava kot zavedanje, sta nazadnje kvalificirana z besedo »neposredno«: Po neposredni zaznavi forme, se neposredno ovem misli. Če se neposredno ovem misli, zato ker neposredno zaznavam njeno formo, forma ne sme biti ločena od misli same, ne sme biti druga entiteta, saj v tem primeru nastopi odnos posrednosti: Misli se posredno ovem, ker neposredno zaznavam njeno formo. Edini način, da oba člena ohranita neposrednost, je to, da gre pri njiju za eno in isto stvar in ne za razmerje med operacijo in predmetom. Druga definicija tako pokaže, da Descartes kot prvo dejansko ni potegnil ločnice med idejo v smislu formalne realnosti in v smislu predmetne realnosti ter, kot drugo, da je neposredno zaznavo idej razumel kot zavest, ki sovpade z izvedbo vsake naše reprezentacije. Ko mislim na Boga, skratka vem, da mislim na Boga. Ko Arnauld komentira trditev, da so naši neposredni predmeti misli ideje in ne reči, trdi, da gre le zato, da je vsaka »misel po nujnosti obrnjena nase [est essen- tiellement réfléchissante sur elle-même].«98 Ta samonanašalen odnos imenuje »virtualna refleksija« (réflexion virtuelle), in zapiše »karkoli vem, vem, da vem, z določeno virtualno refleksijo, ki spremlja vse moje misli.«99 Edine ideje ali nepo- sredni predmeti našega zavedanja so torej naše zaznave, »saj misel pozna samo 96 Arnauld, Des vraies et des fausses idées, str. 68. 97 AT iii, str. 394.; CSMK, str. 186. 98 Arnauld, Des vraies et des fausses idées, str. 73. 99 Ibid., str. 53. FV_01_2022.indd 44 11/11/2022 11:22 45 narava idej pri descartesu sebe in ker ne mislim na nič cujus, non conscius sim [česar se ne zavedam].«100 Virtualno refleksijo loči od »eksplicitne refleksije« (réflexion expresse)101, prek »katere našo zaznavo preučujemo prek druge zaznave.« Ta druga oblika, kjer dejansko govorimo o ideji ideje, je značilna predvsem za znanosti. Pisci Šestih ugovorov so Descartesu oporekali, da sam v resnici ne more vedeti, da obstaja, kolikor misli, saj sam nima predhodne vednosti o tem, kaj je mišlje- nje. Descartesov odgovor vsebuje isto ločnico, ki jo najdemo v Arnauldovi inter- pretaciji. Piše, da za gotovost lastnega obstoja ni »potrebna refleksijska vednost ali vednost, ki jo pridobimo prek dokazovanja, in še manj vednost o refleksijski vednosti, po kateri bi človek vedel, da ve, in dalje, da ve, da ve in tako v ne- skončnost, saj takšne vednosti ni mogoče nikoli imeti o ničemer.« Za to, da bo vedel, da obstaja, zadošča, da »to ve po tistem notranjem spoznanju, ki vselej predhaja refleksijskemu in ki je vsem ljudem vrojeno glede spoznanja in obstoja do te mere, da jih – čeprav smo zakopani v predsodke […] – vendarle ne moremo ne imeti.«102 Notranje spoznanje lastnega mišljenja, ki predhaja refleksijskemu, znanstvenemu spoznanju, je lahko le nujna zaobrnjenost misli same nase, ki ji Arnauld reče »virtualna refleksija«, ki idejo postavlja v položaj neposrednega predmeta naše zaznave.103 Zaključek Vere Chappelle je v članku »The Theory of Ideas« iz leta 1986 o odnosu med for- malno realnostjo ideje kot aktivnostjo duha in predmetno realnostjo kot pred- stavljenim predmetom zapisal, da se »druga od druge razlikujeta le, če uporabi- mo Descartesov lasten termin, z miselnim razločkom.«104 Glede tega, da ni ideje v smislu operacije, ne da bi se ta nanašala na določen predstavljen predmet, kot tudi ni ideje v smislu predstavljenega predmeta, ne da bi bil ta spojena z določeno operacijo (razen v primeru redkih izjem), velja konsenz. Med idejo kot 100 Ibid., str. 75. 101 Arnauld, Des vraies et des fausses idées, str. 73. 102 Descartes, Meditacije z Ugovori in odgovori, str. 328.; AT vii, str. 422. 103 V interpretaciji Descartesove zelo rudimentarne teorije zavesti kot ključne lastnosti vseh misli, sem si pomagal predvsem z Nadler, Arnauld and the Cartesian Philosophy of Ideas, str. 107–122. in Cf. Robert McRae, »Descartes’ Definition of Thought«, v: R. J. Butler (ur.), Cartesian Studies, Oxford, Oxford University Press, 1972, str. 32–54. 104 Chappelle, »The Theory of Ideas«, str. 179. FV_01_2022.indd 45 11/11/2022 11:22 46 matija jan operacijo in idejo kot predstavljenem predmetom ni realnega razločka, saj De- scartesova ideja ni niti platonska forma v božjem logosu, niti možganska slika. Ideja v enem smislu in ideja v drugem sta kot dva modusa, tako tesno speta sku- paj, da si je nemogoče zamisliti enega izmed njiju, ne da bi obenem pomislili na drugega. Prevladujoča interpretacija Descartesove teorije narave idej, ki vse- kakor ne izvira iz Chappellovega besedila, a se pogosto zadovolji z njegovo na- vedbo, miselni razloček med enim in drugim aspektom ideje razume kot razliko med zaznavo in njenim abstraktnim notranjim predmetom. Ker beseda ideja po Descartesovem lastnem priznanju vsebuje dvoumje, je treba idejo torej razumeti tako kot zaznavo in kot njen predmet. V to interpretacijo je sicer že leta 1975 podvomil Monte Cook, ki je v dveh člankih, »The Alleged Ambiguity of »Idea« in Descartes’ Philosophy«105, pokazal na priso- tnost popolnoma drugačne koncepcije narave ideje v Descartesovih besedilih. Cook in določeni drugi avtorji se s klasično interpretacijo sicer strinjajo v tem, da je edini razloček, ki ga lahko postavimo med idejo v enem in idejo v drugem smi- slu, miselni razloček, a slednjega opredelijo na popolnoma nov način. Kolikor je prevladujoča interpretacijo slednjega opredelila instrumentalno, kot vez med dvema, sicer vedno spojenima, entitetama, interpreti, pripadajoči drugi tradiciji, pokažejo, da ideja po naravi ni spoj dveh, sicer neločljivih elementov, temveč le ena sama stvar obravnavana na dva različna načina. Za to interpretacijo je zna- čilno, da se na pomoč obrne k polemičnim delom o naravi idej, ki jih je Arnauld v zadnjem obdobju svojega življenja spisal proti Malebranchu. Njiho vemu na- svetu smo sledili tudi sami in ob primerjavi Desartesovega besedila z Arnaul- dovo interpretacijo pokazali, da so ideje modusi, aktivnosti ki imajo intrinzično lastnost intencionalnosti ali reprezentiranja predmetov, lastnost, ki ni odvisna od prisotnosti nekega sicer od njih neločljivega notranjega predmeta, temveč od strukture, ki jih kot dejanja prežema. Mesta, ki so kazala v smeri teorije narave ideje, ki slednjo razcepi na zaznavo ter njen neposreden predmet je potrebno nazadnje razumeti v okviru Descartesovega razumevanja ovedenja kot ključne lastnosti vseh naših misli.106 105 Cook, »The Alleged Ambiguity of idea«, str. 87–94. 106 Za povabilo k pisanju prispevka in priporočil glede sekundarne literature zahvaljujem Matjažu Veselu. Za vsebinske ter predvsem slogovne pripombe pa se zahvaljujem Miranu Božoviču, Ivano Kobetu, Blažu Kavšku in Maši Pipan. FV_01_2022.indd 46 11/11/2022 11:22 47 narava idej pri descartesu Literatura Arnauld, Antoine, Des vraies et des fausses idées, Pariz, J. Vrin, 2011. Ayers, Michael, »Ideas and Objective Being«, v: Daniel Garber in Michael Ayers (ur.), The Cambridge History of Seventeenth-Century Philosophy, 2 zv., Cambridge, Cambridge University Press, 1998, str. 1062–1107. Avguštin, O svobodni izbiri, prev. N. Homar, J. Kavčič, Ljubljana, Založba Krtina, 2003. Cf. Chappell, Vere, »The Theory of Ideas«, v: Amelie Oksenberg Rorty (ur.), Essays on De- scartes’ Meditations, Berkeley, University of California Press, 1986, str. 177–188. Chappell, Vere, »Descartes’s Ontology«, Topoi, 16 (2/1997), str. 111–127. DOI/10.1023/ A:1005847612397. Cook, Monte, »Arnauld’s Alleged Representationalism«, Journal of the History of Philo- sophy, 12 (1/1974), str. 53–62. DOI/10.1353/hph.2008.0620. Cook, Monte, »The Alleged Ambiguity of ʻIdea’ in Descartes’ Philosophy«, The Soutwe- stern Journal of Philosophy 6 (1/1975), str. 87–103. www.jstor.org/stable/43155019. Cook, Monte, »Descartes’s Alleged Representationalism«, History of Philosophy Quarterly, 4 (1987), str. 179–195. https://www.jstor.org/stable/27743807. Costa, Michael, »What Cartesian Ideas are not«, Journal of the History of Philosophy, 21 (4/1983), str. 537–549. DOI/10.1353/hph.1983.0095. Danto, Arthur, »The Representational Character of Ideas and the Problem of the External World«, v: M. Hooker (ur.), Descartes: Critical and Interpretive Essays, Baltimore, MD, The Johns Hopkins University Press, 1978, str. 287–98. Descartes, René, The Philosophical Writings of Descartes zv. II., Cambridge, Cambridge University Press, 1984. Descartes, René, The Philosophical Writings of Descartes zv. III., Cambridge, Cambridge University Press, 1991. Descartes, René, Œuvres de Descartes, Pariz, J. Vrin, 1996. Descartes, René, Razprava o metodi, Ljubljana, Založba ZRC, 2006. Hobbes, Thomas, Človekova narava, Elementi naravnega in političnega prava, 1. del, prev. I. Pribac, Ljubljana, Krtina, 2006. Hoffman, Paul, »Direct Realism, Intentionality, and the Objective Being of Ideas«, Pacific Philosophical Quarterly, 83 (2002), str. 163–179. Jolley, Nicholas, The Light of the Soul: Theories of Ideas in Leibniz, Malebranche, and De- scartes, Oxford, Clarendon Press, 1990. Kenny, Anthony, Descartes: A Study of his Philosophy, New York, Random house, 1968. Lennon, Thomas, »The Inherence Pattern and Descartes’ Ideas«, Journal of the History of Philosophy, 12 (1/1974), str. 43–52. DOI/10.1353/hph.2008.0146. Lovejoy, A. O, »ʻRepresentative Ideas’ in Malebranche and Arnauld«, Mind, 32 (128/1923), str. 449–461. https://www.jstor.org/stable/2249606. Malebranche, Nicolas, Œuvres Complètes de Malebranche, Pariz, Vrin, 1958–84. FV_01_2022.indd 47 11/11/2022 11:22 48 matija jan McRae, Robert, »ʻIdea’ as a Philosophical Term in the Seventeenth Century«, Journal of the History of Ideas, 26 (2/1965), str. 175–190. http://www.jstor.org/stable/2708226. McRae, Robert, »Descartes’ Definition of Thought«, v R. J. Butler (ur.), Cartesian Studies, Oxford, Oxford University Press, 1972, str. 32–54. Mori, Gianluca, »Hobbes, Descartes, and Ideas: A Secret Debate«, Journal of the History of Philosophy, 50 (2/2012), str. 197–212. DOI/ 10.1353/hph.2012.0021. Michael, Emily, in Michael, Fred, »Corporeal Ideas in Seventeenth-Century Psychology«, Journal of the History of Ideas, 50 (1989), str. 31–48. https://www.jstor.org/stable/ 2709785. Moreau, Denis »Introduction«, v Antoine Arnauld, Des vraies et des fausses idées , Pariz, J. Vrin, 2011, str. 30–36. Nadler, Steven, Arnauld and the Cartesian Philosophy of Ideas, Princeton, Princeton University Press, 1989. Nadler, Steven, Malebranche and Ideas, Oxford, Oxford University Press, 1992. Smith, Kurt, »Rationalism and Representation«, v Alan Nelson (ur.), A Companion to Ra- tionalism, Oxford, Blackwell, 2005, str. 206–223. Yolton, John, »Ideas and Knowledge in Seventeenth-Century Philosophy«, Journal of the History of Philosophy, 13 (2/1975), str. 145–165. DOI/ 10.1353/hph.2008.0068. Yolton, John, »On Being Present to the Mind: A Sketch for the History of an Idea«, Dialogue, 14 (1975), str. 373–388. Yolton, John, Perceptual Acquaintance from Descartes to Reid, Minneapolis, University of Minnesota Press, 1984. Wagner, Stephen, »Descartes on the Power of ʻIdeas’«, History of Philosophy Quarterly, 13 (3/1996), str. 287–297. https://www.jstor.org/stable/27744708. Wolfson, A. Harry, »Extradeical and Intradeical Interpretation of Platonic Ideas«, Journal of the History of Ideas, 1 (jan.-mar./1961), str. 3–32. http://www.jstor.org/stable/2707871. FV_01_2022.indd 48 11/11/2022 11:22 49 Filozofski vestnik | Volume XLIII | Številka 1 | 2022 | 49–64 | doi: 10.3986/fv.43.1.03 * Filozofska fakulteta Univerze v Ljubljani Pred časom je v kontinentalni filozofiji zakrožilo vprašanje statusa t. i. »pred- namskih«1(ancestraux) izjav, se pravi izjav o dogodkih, ki jih človek ni zaznaval, ker so se zgodili pred vznikom zavesti. Quentin Meillassoux je takšne pojave so- očil s pozicijo, ki jo imenuje korelacionizem, ki da obvladuje zahodno filozofijo vse od Kanta naprej, se pravi s stališčem, ki vse zvaja na transcendentalno kore- lacijo subjekta in objekta, mišljenja in biti, ki torej pojmuje razmerje med obojim kot nekaj izvornega, primarnega in ireduktibilnega.2 Za kantovski transcenden- talizem in njegove številne izpeljanke imajo prednamski pojavi paradoksen sta- tus: zgodili naj bi se v času, ko nas še ni bilo, pa vendarle so se zgodili samo za nas. Veliki pok, vznik življenja na zemlji ali izumrtje dinozavrov si težko izborijo status dogodkov, ki so se dejansko zgodili neodvisno od vsake zaznave, kajti za korelacionista je vsaka bit danost, ki je dana nekomu, ki zaznava in spoznava. Če ni nikogar, komur bi bila dana, če torej lahko govorimo le o mnogo kasnejši danosti določenih sledi teh dogodkov, »prafosilov«,3 potem bo korelacionistični filozof vselej omejeval domet takšnih »dejstev« na obstoj subjekta in njegovih znanstvenih metod, ki vselej operirajo znotraj korelacije in s prstom kazal na fi- lozofsko naivnost znanstvenega realizma. Meillassoux nato hiti pojasnjevati, da predkantovski »dogmatični« realist, na primer kartezijanec, nima prav nobenih težav s statusom prednamskosti.4 Četu- di bi vpeljal pomembno distinkcijo med primarnimi in sekundarnimi lastnostmi in opozarjal, da izjave, ki govorijo o »veliki vročini« ali »bleščeči svetlobi« v času formiranja zemlje, preprosto niso smiselne in bi namesto tega govoril o frekven- 1 Članek je rezultat dela na raziskovalnem projektu J6-1811 »Možnost idealizma za enain- dvajseto stoletje«, ki ga financira Javna agencija za raziskovalno dejavnost Republike Slovenije. 2 Cf. Quentin Meillassoux, Po končnosti: razprava o nujnosti kontingence, prev. S. Tomšič, Ljubljana, Založba ZRC, 2011, str. 18–21. 3 Ibid., str. 24. 4 Cf. ibid., str. 25–27. Gregor Kroupa* Descartesovo stvarjenje sveta: rojstvo genetične epistemologije1 FV_01_2022.indd 49 11/11/2022 11:22 50 gregor kroupa cah in valovnih dolžinah (sam Descartes pa bržkone le o velikostih, oblikah in gibanjih delcev), ki v nasprotju z zvoki in barvami določajo realne, od percepcij subjektov povsem neodvisne lastnosti materije. Prednamski dogodki, katerim zavest ni bila neposredno priča, zato zanj niso nič manj dejanski in nič manj del »Velike Zunanjosti«,5 kot to imenuje Meillassoux, so del realne zgodovine, ki se je pač le zgodila brez opazovalcev; o pretekli realnosti imamo lahko sicer zelo nenatančne predstave, njena bit pa nikakor ne čaka na zavest, da bi jo potrdila. Če torej primerjamo obe tu skicirani poziciji, se zdi, da je kartezijanec v določeni prednosti. Njegova realistična zdravorazumska ontologija (in epistemologija) je vsekakor preglednejša, saj je prednamska preteklost nepovratno dejstvo; sicer se ne zmeni za to, ali bo razvil dovolj dobre znanstvene metode, da bi jo uspel natančno rekonstruirati, vendar pa je resnica o njej vsaj trdno usidrana »tam zu- naj«, kjer čaka na odkritje. Po drugi strani pa je korelacionistova prednamskost vselej v oklepaju, ontološko izmuzljiva, pa čeprav se sam zaveda, da so njegovi pomisleki omejeni zgolj na filozofski diskurz in veljavnosti znanstvenih hipotez kot takih ne ogrožajo, saj mu ta veljavnost ne pomeni več ontološke adekvacije z avtonomno sfero biti. Descartesova geneza brez Geneze Vendar pa je Descartesova epistemologija subtilnejša, kot bi se nemara zdelo ob branju, ki upošteva zgolj učbeniško obravnavo teorije idej. Dejstva, se pravi od zavesti neodvisne resnice in dogodke, katerih načelna dostopnost bi ga lah- ko navdajala z določenim epistemološkim optimizmom, Descartes ponekod na- merno potlači in jih nadomesti z domišljijsko fabulo. Četudi namreč meni, da je opis stvarjenja sveta v šestih dneh v starozavezni Genezi resničen, pa je njegova pomanjkljivost ta, da – kolikor je stvarjenje čudež – ni inteligibilen. Descartes se zato odreče resničnosti v prid umljivosti in videti je, da gre v njegovih očeh za nekakšen gambit, ki ima dvojno prednost: ne oporeka dogmi, ker ohranja čudež stvarjenja na ravni dejstev, hkrati pa golo resničnost zamenja za znanstveno Re- snico, ki je za razliko od svetopisemskih »dejstev« eksplikativna. Descartes tako bralcu na začetku šestega poglavja svojega Sveta – mladostnega spisa, ki ga zaradi strahu pred cenzuro, kot vemo, sam nikoli ne objavi – predla- 5 Ibid., str. 20. FV_01_2022.indd 50 11/11/2022 11:22 51 descartesovo stvarjenje sveta: rojstvo genetične epistemologije ga, »naj se vaš duh za hipec povzdigne nad ta svet, da bi uzrl drug, popolnoma nov svet, ki ga bom vpričo vašega duha ustvaril [je ferai naître] v domišljijskem prostoru.«6 Tako naj bi si najprej predstavljali, »da Bog povsod okrog nas na novo ustvari toliko materije, da nikjer, kamor seže naša domišljija, ne vidi več nobenega mesta, ki bi bilo prazno«,7 da je ta materija »resnično telo, ki je po- polnoma trdno in ki enakomerno zapolnjuje vso dolžino, širino in globino tega velikega prostora, sredi katerega se je ustavil naš duh«,8 ter da jo bog razdeli na brezštevilne delce različnih oblik in velikosti; nato pa poskrbi za to, da se od prvega trenutka njihovega stvarjenja eni začnejo premikati v eno, drugi v drugo smer, eni hitreje in drugi počasneje (ali pa se, če hočete, sploh ne premika- jo) in da se potem še naprej premikajo skladno z običajnimi zakoni narave. Kajti Bog je te zakone vzpostavil na tako čudovit način, da četudi predpostavimo, da ne bi ustvaril nič razen pravkar naštetega in še to brez reda ali sorazmerja, marveč bi iz tega napravil najbolj zmešan in zmeden kaos, kar ga znajo opisati pesniki, bi ti [zakoni narave] zadostovali za to, da bi se delci tega kaosa sami od sebe raz- motali in razporedili v takšen red, da bi oblikovali dovršen svet, v katerem bi bila vidna ne le svetloba, ampak tudi druge splošne in posebne stvari, ki se pojavljajo v resničnem svetu.9 Ustavimo se najprej pri sami formi tega predloga, ki ga sicer Descartes pozneje, kot bomo videli, nekoliko korigira. Motivacija za to fabulo sama po sebi ni sub- verzivna; Descartesov namen ni podajati neko kontroverzno alternativno koz- mologijo in se nato zavarovati s trditvijo, da gre zgolj za miselni eksperiment.10 Povsem resno je treba vzeti Descartesove navedbe, da je sicer bog ustvaril svet »pred pet ali šest tisoč leti«11 in da »ga je Bog že na začetku napravil takšnega, kakršen mora biti.«12 To pomeni, kot Descartes natančno navaja pozneje v Prin- 6 Le monde ou la traité de la lumière, v: C. Adam, P. Tannery (ur.), Œuvres de Descartes (12 zv.), Pariz, Vrin/CNRS, 1964–1976 (odslej: AT in rimska številka zvezka), AT XI, str. 31. 7 Ibid., str. 32. 8 Ibid., str. 33. 9 Ibid., str. 34–35. 10 Za historično poučno argumentacijo, da Descartesova motivacija za fabulo v Svetu bržkone ni strah pred cerkvenimi oblastmi, glej tudi Ferdinand Alquié, La découverte métaphysique de l’homme chez Descartes, Pariz, Presses universitaires de France, 1966, str. 118. 11 Descartes, Le monde, AT XI, str. 32. 12 Descartes, Razprava o metodi, prev. S. Jerele, Ljubljana, Založba ZRC, 2007, str. 69 (AT VI, str. 45). FV_01_2022.indd 51 11/11/2022 11:22 52 gregor kroupa cipih filozofije, da se univerzum dejansko ni formiral postopoma iz kaotične ma- terije, temveč ga je bog ustvaril že popolnega, »poleg tega pa na zemlji niso bila samo semena rastlin, ampak same rastline; niti Adam in Eva se nista rodila kot otroka, ampak sta bila ustvarjena kot odrasla človeka«.13 V tem lahko zaznamo spekulativni moment: dejstva o nastanku univerzuma in živih bitij na zemlji za Descartesa niso vprašljiva, prva Mojzesova knjiga jih namreč opisuje dokaj bar- vito; toda težava teh »dejstev« ni, kot bi lahko kdo prehitro sklepal, njihovo do- gmatično poreklo, ampak to, da so zgolj dejstva in kot taka so lahko naključna in za opis ustroja univerzuma neprimerna.14 Zgodovina, vključno z zgodovino samega univerzuma, kolikor je zgolj natančno popisana serija dogodkov, se ne sestavi v dejansko eksplikacijo pojava ali stanja, ker nam namesto vzročne ve- rige daje le golo sosledje. Descartesova fikcija novega sveta torej nikakor ne na- miguje na to, da je naš svet nastal iz kaosa. Fabula novega sveta je prej neka ide- alizirana serija korakov stvarjenja, ki hoče partikularno dejstvo nadomestiti z občo resnico. Descartes tako s svojo genezo novega sveta generira tisto, kar sicer imenujemo znanstveni model, katerega glavna prednost pred vsakršnimi dejstvi je njegova inteligibilnost. Ta se kaže vsaj na dveh ravneh. V prvi vrsti gre tu za umljivost samih lastnosti, ki jih Descartes pripiše svoji ma- teriji, v kateri naj ne bi bilo »nič takega, kar vsakdo ne bi mogel spoznati tako popolno, kolikor je le mogoče«.15 V sedmem poglavju Sveta tako zreducira vzro- ke vseh naravnih pojavov na tri zakone gibanja homogenih delcev: zakon iner- cije, zakon o ohranitvi količine gibanja in zakon premočrtnosti gibanja.16 Svet, ki ga na ta način kreira Descartes, pa naj bi si lahko zamislile tudi »najbolj ome- jene glave«, les plus grossiers esprits, in četudi tak svet ne obstaja, je vsaj mo- žen, kar pomeni, bog bi ga lahko ustvaril.17 Na drugi strani pa je v Descartesovih očeh problem aristotelske fizike in njenih sholastičnih interpretacij prav v tem, da je nerazumljiva in nepregledna. Tako je na primer razsežnost prve materije (materia prima) razumljena zgolj kot ena izmed njenih akcidenc, kar bi imelo protislovno implikacijo, da razsežnost ne bi bila njeno bistvo in bi bila torej ma- 13 Descartes, Principia philosophiae III.45, AT VIII-1, str. 100. 14 Cf. Catherine Labio, Origins and the Enlightenment: Aesthetic Epistemology from Descartes to Kant, Ithaca in London, Cornell University Press, 2004, str. 24. 15 Descartes, Le monde, AT IX, str. 33. 16 Cf. ibid., str. 38–47. 17 Ibid., str. 36. Ta možnost je s tem metafizično utemeljena, saj je ontološko zasidrana v bož- jem umu. Cf. Jean Pierre Cavaillé, La fable du monde, Pariz, Vrin-EHESS, 1991, str. 234. FV_01_2022.indd 52 11/11/2022 11:22 53 descartesovo stvarjenje sveta: rojstvo genetične epistemologije terija misljiva tudi kot nerazsežna,18 medtem ko v kartezijanski mehanicistični perspektivi vse čutne lastnosti in nasploh vsi pojavi ter vse akcidence izhajajo izključno iz modifikacij razsežnosti in zakonov gibanja. Pomen Descartesovega standardnega očitka na račun (zlasti sholastičnega) aristotelizma je seveda ta, da je s tem, ko je preveč namnožil akcidence ter jih ontološko vezal na čedalje bolj nepregedno ontologijo hilomorfizma, delovanje narave naredil nerazumlji- vo in to ne zgolj »najbolj omejenim glavam«. Drugo raven inteligibilnosti, ki je sicer tesno povezana s prvo, vendar bistve- no manj opažena in komentirana, pa najdemo v Razpravi o metodi in Principih, kjer Descartes najprej ponovi tezo iz Sveta, da četudi vemo, da se svet ni razvil iz migetanja delcev kaotične materije, pa bi se prav lahko, če bi se namreč bog po stvarjenju takšnega kaosa zavezal zgolj vzdrževati zakone gibanja, ki jih je postavil, kar bi zadostovalo za to, da bi se univerzum in vse materialne stvari sčasoma razvili vse do stanja, v katerem jih lahko opazujemo zdaj. Descartesova poanta je zdaj v tem, da je naravo mogoče razumeti ne le zato, ker jo obvladu- jejo enostavni zakoni, temveč tudi zato, ker si jo je mogoče zamisliti kot rezul- tat nekega kontroliranega procesa, pa čeprav dejansko ni rezultat takega proce- sa. Skratka, koristno si je zamisliti genezo sveta, ki je sicer izmišljena, vendar možna, namesto resnične, a neumljive, ker je lažje razumeti naravo stvari, »če imamo pred očmi, kako na ta način polagoma nastajajo, kot pa če o njih preu- darjamo kot o že izoblikovanih«.19 Z vidika umljivosti nam torej »dejstva«, da je bog ustvaril nebesna telesa, zemljo, živali, rastline ter Adama in Evo, ne pa, da je zgolj ustvaril pogoje za nastanek in rojstvo vseh stvari in bitij, ne omogočajo vpogleda v njihov ustroj. Prav postopno generiranje ali razumska konstrukcija sveta je tisto, kar vzpostavlja njegovo inteligibilnost. Vendar pa skozi vizijo fiktivne geneze sveta postane razumljiva struktura naše- ga, se pravi dejanskega sveta, ko se namreč eksplikacija njegovega delovanja (hkratno učinkovanje kombinacij modifikacij razsežnosti in zakonov gibanja) predstavlja skozi nekakšno genezo ali verigo vzrokov in učinkov pri stvarjenju – v Descartesovi zgodbi bog najprej ustvari homogeno telo, ga nato razdeli na raz- lične delce, potem jih začne tresti na raznolike načine in jim naposled vtisne zakone gibanja, ki v dolgih verigah mehanskih interakcij povzročijo njihovo or- 18 Cf. ibid., str. 35–36. 19 Descartes, Razprava o metodi, str. 69 (AT VI, str. 45). FV_01_2022.indd 53 11/11/2022 11:22 54 gregor kroupa ganiziranje v nebesna telesa, zemljo in vse, kar je na njej. Descartes torej nima nobenega zares filozofskega razloga, da bi dvomil v resničnost starozavezne Ge- neze, da bi ji torej odrekal status zgodovinskega dejstva, vendar pa nam ta ne omogoča vpogleda v sam mehanizem kreacije. Delovanje katerekoli stvari je laž- je razumeti skozi njeno postajanje, četudi je to hipotetično, zgolj možno ali celo namenoma izmišljeno. V Principih filozofije je to epistemološko načelo razširje- no na razlago vseh stvari: [Č]e hočemo razumeti naravo rastlin ali ljudi, je mnogo bolje preudariti, na ka- kšen način lahko postopoma rastejo iz semen, kakor pa da si zamišljamo, kako so bili ustvarjeni od Boga na samem začetku sveta [in prima mundi origine]. Če se torej lahko domislimo zelo enostavnih in zlahka spoznavnih principov, iz ka- terih bomo dokazali, da bi iz njih kakor iz nekakšnih semen lahko bile vzniknile zvezde, zemlja in skratka vse, kar zaznavamo v tem vidnem svetu, čeprav morda dobro vemo, da niso nastale tako, bomo na ta način mnogo bolje razložili njiho- vo naravo, kakor če bi zgolj opisali, kakšne so zdaj ali kako verjamemo, da so bile ustvarjene.20 Fiktivna geneza namesto faktične zgodovine tu torej kreira znanstveni model prav s tem, da povzdigne možnost nad dejanskost, kar je navsezadnje princip idealizacije objekta, ki je lasten geometriji. Catherine Labio lepo povzame poanto teh odlomkov, ko pravi, da je fiktivna geneza sveta, ki je mogoča brez vsakršne re- ference na dejstva, namreč dejstva o zgodovini začetka univerzuma, resnična, če- tudi so njene podrobnosti neresnične, kajti »fikcija ustvarja svojo lastno resnico in je zato bližje geometriji kot zgodovini«.21 Ker je resnico lažje prepoznati v ide- alnih kot v dejanskih objektih, je tudi izmišljena pripoved o vzniku univerzuma in vseh materialnih stvari in bitij nekakšno idealizirano sosledje vzrokov in učin- kov, ki odkriva resnico onkraj dejstev, je takšen opis strukture materialnega sve- ta, ki sovpada z genetično eksplikacijo vzrokov, ki ta svet obvladujejo. Podobno kot opis konstruiranja geometrijskega lika v idealnem prostoru proizvede njego- 20 Descartes, Principia philosophiae III.45, AT VIII-1, str. 100. Dostavek v kurzivi je iz fran- coskega prevoda Principov (AT IX, str. 124). Francoski prevod izpod peresa opata Clauda Picota je izšel leta 1647, torej sedem let po latinskem izvirniku, Descartes pa ga je avto- riziral, ponekod sam dopolnil in mu dodal nov predgovor. Za tu obravnavan problem je francoska različica toliko pomembnejša, ker na več mestih amplificira in še bolj poudari nasprotje med dejstvi in znanstveno resnico. 21 Labio, Origins and the Enlightenment, str. 15. FV_01_2022.indd 54 11/11/2022 11:22 55 descartesovo stvarjenje sveta: rojstvo genetične epistemologije vo definicijo, tudi kreacija sveta v »domišljijskem prostoru« odkriva mehanizem njegovega delovanja. Četudi po Descartesu naš svet ni bil dejansko ustvarjen po predlaganem zaporedju korakov (bog ni pustil, da se nebesna telesa in bitja na zemlji razvijejo iz nekakšnih semen, klic in zarodkov, marveč jih je ustvaril v nji- hovi končni podobi v šestih dneh), pa resnica, katere nosilka je zgodba kreacije novega sveta, seveda zadeva prav ta dejanski svet in ne zgolj fiktivnega. Descar- tesova različica geneze je morda fiktivna, a govori resnico. Da bi Descartes izo- stril to poanto, v je v francoski različici Principov filozofije na tem mestu še bolj ekspliciten: svojo predpostavko razglasi za »hipotezo, ki je morda zelo daleč od resnice«,22 dovoli si celo postaviti »nekaj takšnih [hipotez], o katerih absolutno menim, da so neresnične [fausses]«.23 Če je namreč izpeljava, dedukcija iz pred- postavke, ki sicer ne more veljati za dejstvo, skladna s pojavi, potem takšna hipo- teza »ne bo nič manj koristna za življenje, kot če bi bila resnična«,24 saj omogoča, da ima poseganje v delovanje narave predvidljive rezultate. Verum ex quodlibet sequitur? Da se ni treba prav nič ozirati na dejstva, Descartes v Principih pokaže tudi tako, da se naposled odreče hipotezi o izvornem kaosu delcev, ki jo je predsta- vil v Svetu. Metodološki pomen te poteze lahko spregledamo, če zanemarimo, da je Descartes v svojih kozmoloških spekulacijah vseskozi prisiljen operirati s predpostavkami, za katere skoraj gotovo ve, da so napačne, saj jih ni mogoče verificirati, ker je možnosti velikosti, oblik in gibanj delcev v izvornem stanju univerzuma enostavno preveč. Descartes lahko argumentira le splošne značil- nosti svoje mehanicistične fizike, na primer, da je materija homogena, neskonč- no deljiva, dejansko razdeljena na delce, ki se raznoliko gibljejo itn. Toda, ker so ti delci zaradi svoje majhnosti nezaznavni, njihove natančne koordinate in gibanja ob stvarjenju pa so nedostopni tudi razumu, je vsaka hipoteza tu nujno »zelo daleč od resnice«. In tu je videti, da je status tistega, kar Descartes ime- nuje hipoteza, vendarle nekoliko nenavaden. Zanima ga namreč izključno to, ali je iz te hipoteze mogoče izpeljati pojave, ki so predmet izkustva, ne pa, ali je mogoče verificirati samo hipotezo. Takšna hipoteza (o začetnem stanju univer- zuma, o konkretnih trajektorijah delcev, ipd.) namreč ni namenjena temu, da bi 22 Descartes, Principes de la philosophie III.44, AT IX, str. 123. 23 Ibid. III.45, str. 123. 24 Ibid. III.44, str. 123. FV_01_2022.indd 55 11/11/2022 11:22 56 gregor kroupa jo potrdili ali ovrgli z eksperimentom. Četudi se njene implikacije povsem skla- dajo z izkustvom, je to še ne uvršča med dejstva – lahko se pa pretvarjamo, da je resnična, četudi vemo, da ni. V imenu ravnodušnosti do resničnostne vrednosti hipoteze zdaj lahko razumemo tudi odločitev, da v Principih opusti predpostav- ko kaosa ter jo nadomesti z nečim inteligibilnejšim, kar je navsezadnje kriterij, za katerega že vemo, da je pomembnejši od resničnosti. Namesto kaotičnega, zelo raznolikega gibanja zelo različnih delcev je zdaj treba predpostaviti, da so bili na začetku vsi delci »približno enaki«, »srednje velikosti«, da so se vsi vrte- li okrog lastne osi in v gručah okrog mnogih osi, ki so danes središča zvezd in planetov.25 Ta hipoteza ni ustreznejša zato, ker bi se bolje skladala s pojavi kot predpostavka kaotične materije, temveč zato, ker »ne verjamem, da si je mogo- če izmisliti druge enostavnejše, lažje razumljive ali celo verjetnejše principe [za razlago] stvari.«26 Prav mogoče je priti do enakega rezultata s hipotezo popolne zmešnjave raznolikih delcev, s pesniškim kaosom torej, vendar pa je poleg tega, da takšna zmešnjava ne bi bila v čast božji modrosti, njena pomanjkljivost pred- vsem ta, da »je ne moremo zaznavati tako razločno«, da smo torej nekoliko ome- jeni v predstavni zmožnosti. »Neresničnost teh predpostavk ne pomeni, da bi izpeljave iz njih [ea quae ex ip- sis deducentur] ne mogle biti resnične in gotove«27 – to ni nikakršna kršitev na- čela ex falso quodlibet, saj Descartesova fizika temelji na predpostavkah, ki jih sicer ni mogoče verificirati, vsekakor pa morajo izpolnjevati pogoj neprotislov- nosti. A ker je neprotislovnih, se pravi, možnih razlag poljubnega pojava vseka- kor več kot tistih, ki zgolj sledijo dejstvom, imamo pri formuliranju hipotetične geneze našega sveta in naravnih pojavov v njem nekaj manevrskega prostora, podobno kot lahko na različne načine konstruiramo neki geometrijski lik ali me- hansko napravo: Toda, čeprav je mogoče na ta način doumeti, kako bi vse naravne stvari lahko vzniknile, zato še ne smemo sklepati, da so zares nastale na ta način. Kakor lahko isti obrtnik izdela dve uri, ki enako dobro kažeta čas in sta od zunaj videti povsem podobni, čeprav imata popolnoma drugačna ustroja kolesij, tako tudi ni dvoma, 25 Descartes, Principia philosophiae III.47, AT VIII-1, str. 101. 26 Ibid., str. 102. 27 Ibid., str. 101. FV_01_2022.indd 56 11/11/2022 11:22 57 descartesovo stvarjenje sveta: rojstvo genetične epistemologije da je vrhovni rokodelec lahko proizvedel vse stvari, ki jih vidimo, na več različnih načinov.28 Toda v čem tiči nazornost tega akta konstrukcije? Kako lahko časovno sosled- je korakov hipotetične geneze materialnega univerzuma naredi vidno strukturo tega univerzuma? Mar ne bi bilo mogoče narave in njenih zakonov razložiti zgolj s sistematičnim popisom njenih lastnosti in operacij v sedanjosti? Zakaj sploh razlagati strukturo s pomočjo geneze? V čem je didaktična prednost verige do- godkov, ki se niso nikoli zgodili, pred eksplikacijo vzrokov in razlogov, ki so realno na delu ves čas? Tu se dotikamo malo znanega metodološkega principa novoveške filozofije nasploh, katerega začetnik pa je verjetno prav Descartes. Če je kartezijanska fizika mehanicistična, če se torej vrti okrog paradigme nekega artefakta, potem tej paradigmi sledi tudi spoznanje. Descartes nam ne razlaga le tega, da je univerzum nekakšen urni mehanizem, temveč tudi, da ga lahko razumemo šele tedaj, ko si znamo zamisliti, da ga sami sestavljamo, ko torej po- stopoma dodajamo posamezne zobnike in vzmeti, namesto da bi zgolj opazovali njegova gibanja. Catherine Labio pa na primer nekoliko presenetljivo v zgodbi iz Sveta vidi pre- našanje preteklosti (stvarjenje dejanskega sveta) v sedanjost (stvarjenje »nove- ga sveta«). Descartes naj bi s tem, ko je zavrnil tisto, kar so zanj zgodovinska dejstva, v korist inteligibilne fabule, bralcu pomagal tako, da je preteklo gene- zo sveta pretvoril v vizijo sedanjosti, ki naj bi zato postala razumljivejša in pre- pričljivejša. Vendar se ne moremo strinjati z zaključkom, da ima Descartesova zgodba naslednji značilnosti: »sesuva preteklost v sedanjost in izpričuje superi- ornost vizualnega nad narativnim«.29 Descartesovo nezaupanje v zgodovino in verjetnost kot modus vednosti, njegov poudarjen »ahistoricizem«, epistemolo- gije ne odrešuje časovnosti in narativnosti, marveč zgolj odpravi zgodovinsko faktičnost kot za znanost nerelevantno. Izvirna poteza takšne »genetične episte- mologije«, če uporabimo izraz Labiojeve,30 je prav to, da logično in fizično pogo- jevanje segmentira v verigo vzrokov na časovni osi, četudi so ti zgolj hipotetični in imaginarni. Ali torej ne bi bilo ustrezneje reči, da Descartes s tem, ko se odloči opisati strukturo tega sveta (mehanske principe in zakone gibanja) s pomočjo 28 Ibid. IV.204, str. 327. 29 Labio, Origins and the Enlightenment, str. 18. 30 Ibid., str. 1–2, 10 et passim. FV_01_2022.indd 57 11/11/2022 11:22 58 gregor kroupa nekega alternativnega niza dogodkov, ki naj bi pripeljali do njegove empirične podobe (pasivni homogeni mirujoči delci, ki naj bi jim bog predpisal gibanje, zaradi česar naj bi univerzum nato sam postopoma dobil sedanjo formo), prav- zaprav demonstrira epistemološko superiornost narativnega nad vizualnim? Kaj- ti Descartesova zavezanost narativnemu principu eksplikacije nikakor ne preva- ja zgodovinske diahronije v sinhronijo, v vizijo sedanjosti, ipd. Nasprotno: zato, da bi razložil strukturo univerzuma, kakor deluje v tem ali kateremkoli drugem trenutku, da bi jo naredil inteligibilnejšo od starozavezne Geneze, Descartes razporedi sinhrono delujoče vzroke na diahrono os in tako prej projicira seda- njost na neko alternativno preteklost. V primeru statičnega opisovanja mehan- skih principov delovanja univerzuma bi se bilo namreč bržkone treba spopasti z množico hkrati delujočih vzrokov, vplivov in pogojev; treba bi bilo sistematično natančno opisati vozlišče nujnih implikacij lastnosti inertne homogene materije in principov sprememb, ki v njej sicer vseskozi delujejo hkratno, a se vzajemno pogojujejo, kar pa vsekakor naredi sinhrono »vizualno« podobo tega delovanja manj inteligibilno. Pripoved o kreaciji novega sveta na drugi strani razveže ta vozel v pregledno razporejeno kronologijo vzrokov in učinkov, ki vstopajo na prizorišče znanstvene razlage pod taktirko Descartesovega boga po posameznih fazah, kar ima to didaktično prednost, da so s tem posamezne plati razlage na- zorno ločene. Sporočilo te idealne, kvazizgodovinske pripovedi, tega ne-dejan- skega, fiktivnega, vendar popolnoma možnega zaporedja dogodkov je sistema- tični prikaz naravne filozofije in ne »zgodovina narave«. Descartes tu torej ne prenaša preteklosti (Geneze) v sedanjost (hipotetično genezo), marveč le pred- stavlja strukturna vprašanja v modusu geneze, razlaga zamotanost sinhronega sistema diahrono. Kartezijanec Rousseau? Takšen pogled na Descartesovo metodo poudari določeno kontinuiteto med velikimi filozofskimi sistemi sedemnajstega stoletja in raznimi razsvetljenski- mi »razpravami o izvorih«, ko s francoskim in škotskim razsvetljenstvom ter z nemško hermenevtiko v filozofijo vstopi zgodovina, celo historicizem. Elemente Descartesove genetične epistemologije lahko v različnih podobah najdemo ne le pri Hobbesu, Spinozi in Leibnizu, temveč tudi v raznih historično ornamen- tiranih raziskavah o izvorih človeških institucij. Prav kakor Descartes ni zgolj graditelj sistema, tudi izpeljave o izvoru jezikov, neenakosti ali moralnih vrlin ne pričajo preprosto o obratu k preteklosti. Če namreč primerjamo Descartesove FV_01_2022.indd 58 11/11/2022 11:22 59 descartesovo stvarjenje sveta: rojstvo genetične epistemologije in na primer Rousseaujeve – resda skope – metodološke refleksije, vidimo, da razlaga naravnega stanja v Razpravi o izvoru in temeljih neenakosti med ljudmi skoraj do potankosti ponavlja Descartesov pristop v filozofiji narave. Spomnimo se na kratko Rousseaujevih opozoril glede statusa njegove sicer razdelane zgod- be o človeku in družbi na začetku Razprave o neenakosti: Kajti ni lahko podvzetje razplesti tisto, kar je izvorno in kar je umetno v zdajšnji človeški naravi, ter dobro spoznati stanje, ki ne obstaja več, ki morda sploh ni ob- stajalo in ki verjetno nikoli ne bo obstajalo, o katerem je vendar potrebno imeti pravilne pojme [des notions justes] za dobro presojo o našem sedanjem stanju.31 Nekoliko nižje doda še, da ni razloga za dvom o Mojzesovih zapisih, v katerih ni- kjer ni najti naravnega stanja, kot ga namerava opisati. Zavedajoč se paradoksa, ki ga je »nemogoče braniti in popolnoma nemogoče dokazati«,32 Rousseau pre- dlaga postopek, ki se prav v ničemer ne razlikuje od Descartesovega: Začnimo torej tako, da damo na stran vsa dejstva, saj sploh ne zadevajo tega vpra- šanja. Raziskav, ki se jih je mogoče o tej temi lotiti, ni treba jemati kot zgodovinske resnice, temveč zgolj kot hipotetična in pogojna sklepanja, primernejša za osve- tlitev narave stvari kot za razkrivanje njihovega pravega izvora, in v tem podobna tistim, ki jih vsak dan opravljajo naši fiziki o nastanku sveta.33 Prav nonebega dvoma ni o tem, da opravljajo Rousseaujeve historične domneve enako delo kot Descartesova geneza: ne gre za znanstveno hipotezo, kot jo po- navadi razumemo, kajti ta skuša iz množice možnih vzrokov nekega pojava od- brati najverjetnejše in nato s pomočjo eksperimentov, meritev ali drugih metod dokazati in potrditi pravi, se pravi dejanski vzrok. Na drugi strani pa Descarte- sova in Rousseaujeva ravnodušnost do dejanskih vzrokov ne bi mogla biti oči- tnejša. Rousseau tu nedvoumno zatrjuje, da ima konceptualna resnica »pravil- nih pojmov« o »naravi stvari« prednost pred vsakršnim zgodovinsko natančnim poročilom. Ne glede na pripovedni žanr, v katerem opisuje stanja in naključja, ki naj bi botrovala napredovanju divjakov do točke vzpostavitve zasebne lastni- 31 Jean-Jacques Rousseau, Razprava o izvoru in temeljih neenakosti med ljudmi, prev. T. Jurković, Ljubljana, ŠOU in Krtina, 1993, str. 22. 32 Ibid., str. 30. 33 Ibid. FV_01_2022.indd 59 11/11/2022 11:22 60 gregor kroupa ne in formiranja družbenih vezi ter pravil, Rousseau ves čas priznava, da zgodba nima nič opraviti z dejanskimi dogodki v preteklosti. Podobno kot pri Descar- tesovem »novem svetu« namreč tu namen ni podajati sukcesijo stanj človeka in družbe, temveč razgrniti logično pogojevanje med posameznimi dejavniki, ki botrujejo neenakosti v sodobni družbi. Spoznanje prepleta teh dejavnikov je nujno za spoznanje trenutnega stanja človeka in družbe, tovrstna fiktivna, ven- dar možna zgodovina pa je le najprimernejša metoda njihove konceptualizacije. Domnevna zgodovina razvoja civilne družbe iz naravnega stanja naj bi pokaza- la notranjo strukturo stanja, v katerem je zdaj in nam omogočila sistematično analizo njenih antagonizmov. Tako za Descartesa kot za Rousseauja torej velja, da domneve o prednamskosti, o možnem stvarjenju sveta, o možni prazgodovini človeka – ta se sicer ni zgodila pred vznikom človeške zavesti, vendar se je vse- kakor pred pojavitvijo zgodovinske zavesti – ne bi prizadele filozofske resnice, pa čeprav bi dokazali njihovo lažnost. Zdi se torej, da zgodovina lahko zgolj po- trdi »pravilne pojme«, ne more pa jih falzificirati. Razlike med Descartesovo genezo in Rousseaujevimi kvazizgodovinskimi izpe- ljavami o izvorih družbe torej lahko razumemo kot razlike, ki izhajajo iz speci- fičnih lastnosti obravnavnih predmetov, ne pa iz samega pristopa ali metode. Če Descartesova znanost velikodušno prepusti status dejstva prvi Mojzesovi knjigi, Rousseau pa na drugi strani priznava, da dejstev prazgodovine človeštva sicer ne poznamo, vendar pa dejansko izpričano zgodovino spretno, četudi selektiv- no, preplete z domnevami in spekulacijami, tiči razlog tega razhajanja nemara zgolj v različnih obravnavanih predmetih, ki ju njuni teoriji skušata zaobjeti – v osnovnih načelih fizike na eni in družbe na drugi strani. Kljub temu pa ne sme- mo spregledati neke paradoksne modalnosti obeh pristopov. Ne gre namreč za zapolnjevanje praznih mest zgodovine z domnevami, temveč za povzdigovanje možnosti nad dejanskost, ki ga lahko povzamemo v geslo: četudi vemo, da se ni zgodilo tako, bi se bilo moralo zgoditi tako, če naj razumemo dejstva, ki so pred našimi očmi. Ordre des raisons In nazadnje, ali ne bi mogli zaslediti te kartezijanske napetosti med genezo in strukturo, ki se kaže kot nasprotje med dejstvi in resnico ter med zgodovino in »pravilnimi pojmi«, tudi v interpretacijah samega Descartesa? FV_01_2022.indd 60 11/11/2022 11:22 61 descartesovo stvarjenje sveta: rojstvo genetične epistemologije Martial Guéroult, eden najbolj pronicljivih francoskih komentatorjev Descarte- sovega dela, je bil svoj čas označen za strukturalista. Oznake se je, kot se za vsa- kega strukturalista spodobi, otepal, pa vendar je bila v kontekstu petdesetih in šestedesetih let prejšnjega stoletja smiselna, saj je njegova metoda »reda razlo- gov« (ordre des raisons), če jo primerjamo z zgodovinsko poučenimi interpreta- cijami kakega Alexandra Koyréja in Ferdinanda Alquiéja, ujela duh časa in ga celo za nekaj let prehitela. V svojih monografijah, posvečenih velikim imenom moderne filozofije (Descartesu, Malebranchu, Spinozi, Fichteju in drugim) se namreč vselej izogne pogledu, ki bi določen filozofski sistem prikazal kot rezul- tat zunanjih okoliščin – avtorjeve biografije, vpliva predhodnikov in sodobni- kov ter splošnega kulturnega, intelektualnega in družbenega ozračja – in hkrati razmejeval njegove razvojne faze in iskal poti od »zgodnjih« k »zrelim« obdob- jem. Guéroult metafiziko Descartesovih Meditacij predstavi kot stabilen sistem, katerega odreže od njegovega okolja in se osredotoči na njegovo notranjo arhi- tektoniko – red ali zaporedje razlogov, ki tvorijo dedukcije.34 Znotraj takega pri- stopa poznejša dela pravzaprav le dodatno osvetljujejo in razlagajo pojme, ki so bili prej le bolj enigmatično izraženi, zato je Maurice de Gandillac Guéroultovo maksimo »reda razlogov« nekoč celo označil za filozofski preformizem, saj naj bi bil celoten sistem vselej že latentno prisoten v zgodnjih delih.35 Povsem v so- zvočju z vzponom strukturalizma na polovici dvajsetega stoletja (njegova mono- grafija o Descartesu je iz leta 1953) se zdi, da Guéroultov pristop propagira zgo- dovino filozofije brez zgodovine, da se izogiba diahroniji in zgodovinski genezi v prid sinhroniji in notranji arhitektoniki sistema, pa čeprav ni kazal zanimanja za Saussura in aplikacije njegove metode v humanistiki.36 Guéroult je v svojih analizah trčil ob problem, ki je, kot smo videli, prisoten že pri Descartesu, namreč, da je med dejstvi in resnico pogosto neko nenavadno razmerje. Kako pomiriti paradoks, da filozofski sistem, ki naj bi bil izraz resnice kot »nečesa brezčasnega in večno veljavnega«, vselej vznikne v času, da je torej lahko predmet zgodovine in golih dejstev, po katerih si različni nauki sledijo? 34 Martial Guéroult, Descartes selon l’ordre des raisons, 2 zv., Pariz, Aubier Montaigne, 1953. 35 Cf. Maurice de Gandillac v diskusiji k prispevku Gilberta Kahna »Genèse et structure dans les systèmes philosophiques«, v: M. de Gandillac, L. Goldmann, J. Piaget (ur.), Entretiens sur la notion de genèse et structure, Pariz, Mouton, 1965 (reprint: Pariz, Hermann, 2011), str. 193. 36 Cf. François Dosse, History of Structuralism (vol. 1: The Rising Sign, 1945–1966), prev. D. Glassman, Minneapolis, University of Minnesota Press, 1997, str. 79. FV_01_2022.indd 61 11/11/2022 11:22 62 gregor kroupa Vendar Guéroult ne podcenjuje doprinosa zgodovinarjev in tistih, ki se ukvar- jajo z »dejstvi« zgodovine filozofije (s tekstno kritiko, biografijo intelektualnim razvojem, ipd.),37 vendar pa, nemara podobno kot Saussure, nedvoumno stoji na strani sistema: Filozofija po definiciji izziva vsako zgodovino, saj je znanost, ki je zajeta v svoji temeljni obliki kot nujno zaporedje evidentnih resnic, ki dolgujejo svojo gotovost tej evidenci in svojo koristnost tej gotovosti. Zgodovina ali vednost o dejstvih, se pravi vednost, ki je svojemu predmetu zunanja, nikoli ne more biti izpeljana iz notranjih razlogov; zato je negotova in posledično neuporabna. Četudi o nekem dejstvu doseže gotovost, ta vednost o naključnih in posameznih dejstvih nikoli ne vodi v znanost v pravem pomenu, saj je ta vselej nujna in univerzalna. Če bi hoteli pod takimi pogoji filozofijo podvreči zgodovini, bi s tem filozofijo popolno- ma skazili.38 Kot ugotavlja François Dosse v svoji veliki zgodovini strukturalizma, je Guéro- ultov pristop s tem, ko je zagovarjal avtonomnost in neodvisnost filozofskih sis- temov in njihovih imanentnih razlogov od vseh »zunanjih« dejstev, služil zlasti kot obramba pred tem, da bi se filozofija razgradila v družboslovju.39 Vendar pa, podobno kot pri Descartesu, tudi v Guéroultovih interpretacijah ni- mamo opravka z enostavnim nasprotjem med dinamično zgodovino in statič- nim sistemom; opazka, da se Guéroult raje kot z zunanjimi »psihosociološkimi vzroki« ukvarja s tistim, kar je sistemu imanentno,40 je treba dopolniti: metoda reda razlogov, ki sledi deduktivnim verigam, se ne odreče vprašanju geneze sis- tema, temveč zgolj daje prednost drugačni vrsti geneze, takšni, ki generira samo vsebino sistema in ne njene zgodovinske danosti. Namesto »psihosocioloških vzrokov« Descartesove metafizike torej dobimo njene konstitutivne logične ra- zloge. Ne moremo govoriti zgolj o statični strukturi, ker je v njej prav ta red razlo- 37 Glej na primer uvodno metodološko poglavje Martial Guéroult, Descartes selon l’ordre des raisons, (première partie: L’âme et Dieu), Pariz, Aubier Montaigne, 1953, zlasti str. 10– 11. Kot pripadnike »kritike« navaja Étienna Gilsona, Henrija Gouhierja in Jeana Laporta; Léonu Brunschvicgu pa kot edinemu priznava, da je poskusil z »analizo struktur«. 38 Martial Guéroult, »The History of Philosophy as a Philosophical Problem«, The Monist, 53 (4/1969), str. 570. 39 Cf. Dosse, History of Structuralism (vol. 1: The Rising Sign, 1945–1966), str. 81. 40 Ibid., str. 80. FV_01_2022.indd 62 11/11/2022 11:22 63 descartesovo stvarjenje sveta: rojstvo genetične epistemologije gov generativni element.41 Razlika med Guéroultom in na primer Alquiéjem med zgodovinarji novoveške filozofije torej ni v tem, da nam slednji ponuja genezo Descartesovega sistema in kartezijanstva skozi razgrnitev razvoja Descartesove metafizike in epistemologije od Razprave o metodi prek Meditacij do Principov filozofije upoštevajoč pri tem vse biografske, znanstvene in družbene okoliščine, ki so relevantne za Descartesovo misel, medtem ko nam prvi opisuje sistem kot tak. Red razlogov je vselej mišljen kot zaporedje.42 Guéroult ne nasprotuje dia- hroniji in genezi, ugovarja le takšnim interpretacijam, ki »vidijo pri njem [De- scartesu] zgolj biografsko sosledje in ne razumskega veriženja, s tem pa dejan- sko sledijo le enostavnemu kronološkemu zaporedju obravnavanih tém«43 in se tako odrekajo z vidika interpretacije neki produktivnejši obliki diahronije, kot je zgodovina. Če hočemo razumeti neko strukturo, jo moramo razčleniti v zapo- redje razlogov. Obstaja torej določena analogija med Descartesovo metodo obravnave materi- alnega univerzuma s pomočjo fiktivne geneze in Guéroultovo metodo interpre- tacije Descartesove metafizike. Premalo opažen, izviren, pa vendar tudi vpliven prijem Descartesove epistemologije je, da je genezo internaliziral, ponotranjil, skratka, da je dejanske zunanje vzroke nastanka univerzuma (pri tem ni po- membno, ali govorimo o velikem poku ali Mojzesovi knjigi) zamenjal za tisto, kar tako rekoč od znotraj producira njegovo logično zgradbo in ga naredi inteli- gibilnega. Guéroult na podoben način opravi s tradicionalno pojmovano zgodo- vino filozofije. Ker nam ta premalo pove o filozofiji in preveč o zgodovini, se osre- dotoči na notranjo zgradbo sistema, o kateri skupaj z Descartesom ugotavlja, da je ni mogoče enostavno vizualizirati in je motriti v njeni statični popolnosti. Sistem je, skratka, vselej proces, in ta pri Descartesu vselej sledi bodisi analitič- nemu bodisi sintetičnemu redu razlogov, kar je sicer po Guéroultu odvisno od tega, ali govorimo o Meditacijah ali o Principih filozofije.44 In morda prav zato, 41 Cf. Gilles Deleuze, »Spinoza et la méthode générale de M. Guéroult«, Revue de Métaphysique et de Morale, 74 (4/1969), str. 426. 42 Guéroultova sintagma ordre des raisons hoče biti francoski prevod Descartesovega seri- es rationum, gre tore za red kot zaporedje in ne zgolj abstraktna ureditev. Cf. Guéroult, Descartes selon l’ordre des raisons (première partie: L’âme et Dieu), str. 12–13; Descartes, Meditationes de prima philosophia, AT VII, str. 9. 43 Guéroult, Descartes selon l’ordre des raisons, (première partie: L’ame et Dieu), str. 13. 44 Cf. Guéroult, Descartes selon l’ordre des raisons (première partie: L’âme et Dieu), str. 22–28. Daniel Garber in Lesley Cohen sta ugovarjala interpretaciji, ki jo je zagovarjal Guéroult, da imamo v Descartesovem delu opravka z dvema redoma, namreč z redom biti in spoznanja FV_01_2022.indd 63 11/11/2022 11:22 64 gregor kroupa ker Guéroult sledi Descartesu zlasti v njegovih analitičnih izpeljavah v Medita- cijah, svoje zvestobe Descartesovi metodi iz Sveta in Principov filozofije nikjer izrecno ne reflektira. Literatura Alquié, Ferdinand, La découverte métaphysique de l’homme chez Descartes, Pariz, PUF, 1966. Cavaillé, Jean Pierre, La fable du monde, Pariz, Vrin-EHESS, 1991. Deleuze, Gilles, »Spinoza et la méthode générale de M. Guéroult«, Revue de Métaphysique et de Morale, 74 (4/1969), str. 426–437. Descartes, René, Œuvres de Descartes (12 zv.), C. Adam, P. Tannery (ur.), Pariz, Vrin/ CNRS, 1964–1976. Descartes, René, Razprava o metodi, prev. S. Jerele, Ljubljana, Založba ZRC SAZU, 2007. Dosse, François, History of Structuralism (vol. 1: The Rising Sign, 1945–1966), prev. D. Glassman, Minneapolis, University of Minnesota Press, 1997. Garber, Daniel; Cohen, Lesley, »A Point of Order: Analysis, Synthesis, and Descartes’ Principles«, v: D. Garber, Descartes Embodied: Reading Cartesian Philosophy through Cartesian Science, Cambridge, Cambridge University Press, 2001, str. 52–63. Guéroult, Martial, Descartes selon l’ordre des raisons (première partie: L’ame et Dieu), Pariz, Aubier Montaigne, 1953. Guéroult, Martial, »The History of Philosophy as a Philosophical Problem«, The Monist, 53 (4/1969), str. 563–587. Kahn, Gilbert, »Genèse et structure dans les systèmes philosophiques«, v: M. de Gandillac, L. Goldmann, J. Piaget (ur.), Entretiens sur la notion de genèse et structure, Pariz, Mouton, 1965 (reprint: Pariz, Hermann, 2011), str. 181–200. Labio, Catherine, Origins and the Enlightenment: Aesthetic Epistemology from Descartes to Kant, Ithaca in London, Cornell University Press, 2004. Meillassoux, Quentin, Po končnosti: razprava o nujnosti kontingence, prev. S. Tomšič, Ljub ljana, Založba ZRC, 2011. Rousseau, Jean-Jacques, Razprava o izvoru in temeljih neenakosti med ljudmi, prev. T. Jurković, Ljubljana, ŠOU in Krtina, 1993. (ratio essendi in ratio cognoscendi), ki naj bi ustrezala sintetični metodi Principov in ana- litičnemu postopku v Meditacijah. Cf. Daniel Garber in Lesley Cohen, »A Point of Order: Analysis, Synthesis, and Descartes’ Principles«, v D. Garber, Descartes Embodied: Reading Cartesian Philosophy through Cartesian Science, Cambridge, Cambridge University Press, 2001, str. 54sq. FV_01_2022.indd 64 11/11/2022 11:22 Krutost in perverzija FV_01_2022.indd 65 11/11/2022 11:22 67 * ZRC SAZU, Filozofski inštitut, Ljubljana | https://orcid.org/0000-0002-2901- 2692 Filozofski vestnik | Volume XLIII | Številka 1 | 2022 | 67–99 | doi: 10.3986/fv.43.1.04 Aleš Bunta* Nietzsche, krutost, mazohizem, genealogija1 Prispevek se v prvi vrsti posveča Nietzschejevi obravnavi krutosti, ki tvori eno nedvomno osrednjih torišč Nietzschejeve genealoške polemike, če že ne kar nje- no zasnovo. Krutost je torej po tej plati povezana z načeloma najbolj znanstve- nim področjem Nietzschejeve filozofije in je na nek način ključ za njegovo razu- mevanje.1 To študijo bom dopolnil z vzporednicami s še dvema izstopajočima figurama intelektualnega življenja poznega devetnajstega stoletja, pri katerih krutost ne igra nič manjše vloge. Ta dva velika misleca krutosti – lahko bi dejali, da skupaj z Nietzschejem sestavljajo nekakšen kruti trio z evropskega vzhoda – sta pisatelj Fjodor Mihajlovič Dostojevski in Leopold von Sacher-Masoch, prav tako pisa- telj, a tudi iznajditelj posebne zvrsti erotičnega diskurza, v katerem glavne vloge igrajo »tiranija, okrutnost in predvsem nezvestoba lepe ženske«2, ki je Krafft- Ebinga navdal z zamislijo, da je po Masochu poimenoval tip perverzije. Mestoma osupljive podobnosti med Nietzschejem in Dostojevskim, na kate- re je opozoril že Nietzsche sam, ki je, čeprav velikega pisatelja ni osebno spo- znal, o njem pisal kot o svojem »najprijetnejšem znanstvu« 3 ter priznal, da je bil Dostojevski »edini psiholog od katerega sem se imel kaj naučiti«4, so bile predmet številnih obravnav, ki sežejo nazaj do leta 1903, ko je ruski eksistencia- list Lev Šestov objavil svojo znano primerjalno študijo. Seveda te podobnosti ne zajemajo le problem krutosti, temveč se neposredno ali posredno nanašajo še na 1 Prispevek je nastal v okviru programa P6–0014 »Pogoji in problemi sodobne filozofije« ter projekta J6–2589 »Struktura in genealogija perverzije v sodobni filozofiji, politiki in umet- nosti«, ki ju financira Javna agencija za raziskovalno dejavnost Republike Slovenije. 2 Leopold von Sacher-Masoch, Venera v krznu, prev. U. Cetinski, v: Mazohizem in zakon, Ljubljana, Društvo za teoretsko psihoanalizo, 2000, str. 134. 3 Navedeno po: Lev Šestov, Dostojevski in Nietzsche, prev. B. Kraševec, v: Lev Šestov, Dostojevski in Nietzsche, Premagovanje samorazvidnosti, Ljubljana, Literarno-umetniško društvo Literatura, 2002, str. 21. 4 Ibid. FV_01_2022.indd 67 11/11/2022 11:22 68 aleš bunta številne druge teme: ressentiment (pri Dostojevskem tip človeka, ki ga imenuje »miš«), uboj Boga, prevrednotenje in razpad vrednot, nihilizem, kritiko morale in idealizma, širše področje psihologije in začetkov eksistencializma. Nasprotno so študije, ki se posvečajo temi vzporednic med Nietzschejem in Masochom, redke, kar po svoje niti ne preseneča, saj Nietzsche v svojih delih Masocha ni omenjal, pa čeprav je zelo verjetno, da je literaturo takrat že pro- slavljenega sodobnika poznal.5 Indici globoke sorodnosti med avtorjema se po- kažejo drugače: najprej na ravni neobičajnih skupnih arhetipov, ki se nanaša- jo na »žensko« (ženska-mačka, aparatura-ženska, ženska in bič, ženska-vpra- šanje, krutost-ženska, resnica-ženska), in zatem še v dejstvu, da je v nekaterih Nietzschejevih delih – najizraziteje v Dionizovih ditirambih, a ne le tam – prisoten nedvoumen pridih mazohizma, kar pa vsaj v psihološkem smislu nedvomno ve- lja tudi za nekatera dela Dostojevskega, ki se v romanu Zapiski iz podtalja deni- mo sprašuje: »Ali je mogoče, ali je sploh mogoče, da bi človek, ki si je drznil najti užitek celo v občutku lastnega ponižanja, kakorkoli spoštoval samega sebe?«6 Pri tem bi opozoril, da bo v tem besedilu sicer večji poudarek na samih mehanizmih mazohizma, kakršne je med drugim mogoče deducirati iz Masochovega literar- nega dela, kakor pa na celoviti obravnavi Masochovega opusa. Od kod torej ta skupna – napol intelektualna in napol libidinalna – prevzetost s krutostjo, ki je kasneje, kot je izpostavil Alain Badiou, prerasla v skoraj uni- verzalno lastnost in gonilno silo literature dvajsetega stoletja?7 Katera opažanja predstavljajo njeno teoretsko podlago? V čem je povezava med vsemi tremi av- torji? In še zlasti: kako je Nietzscheju prav na podlagi opažanj, ki se nanašajo na krutost, uspelo zasnovati njegov genealoški projekt? 5 Del Caro denimo navaja podatek, da je 2. avgusta 1886 Nietzsche pisal svojemu založniku Constantinu Neumannu, naj kopije izvodov Onstran dobrega in zlega pošlje na naslove petih najuglednejših nemških revij, med temi tudi na naslov revije Auf der Höhe, ki jo je ta- krat urejal prav Sacher-Masoch, pri čemer je Nietzsche izpostavil urednikovo ime. (Adrian Del Caro, »Nietzsche, Sacher-Masoch, and the Whip«, German Studies Review, 21 (1998), str. 241.) 6 Fjodor Mihajlovič Dostojevski, Zapiski iz podtalja, prev. U. Zabukovec, Ljubljana, Beletrina, 2017, str. 21. 7 Alain Badiou, Dvajseto stoletje, prev. A. Žerjav, Ljubljana, Društvo za teoretsko psihoanali- zo, 2005, str. 143–144. FV_01_2022.indd 68 11/11/2022 11:22 69 nietzsche, krutost, mazohizem, genealogija V pravkar navedenem romanu je Dostojevski zapisal: »Civilizacija v človeku raz- vije le vsestranskost občutij in … in čisto nič drugega. Zaradi te vsestranskosti občutij pa človek včasih pride celo tako daleč, da v krvi najde užitek.«8 In takoj za tem nadaljeval: »Če človek zaradi civilizacije ni postal bolj krvoločen, je po- stal pa vsaj huje, odvratneje krvoločen.«9 Nietzsche je šel v tej oceni še korak dlje: ne le da je civilizacija, čeravno smo za- radi nje postali finejši in sočutnejši, prej izpopolnila kakor pa odpravila člove- kovo dovzetnost za okrutnost, temveč je razvoj civilizacije mogoče uzreti v pravi luči – ga razumeti in ustrezno ovrednotiti – samo tako, da najprej dojamemo, kako sama civilizacija na vseh prelomnih točkah svojega razvoja izrašča neposre- dno iz okrutnosti. Seveda nas civilizacija ubrani pred marsikatero obliko okru- tnosti, ki je divjala v preteklosti, vendar se moramo obenem zavedati, da se je sama razvila iz nje in se iz nje tudi še naprej razvija. Lahko bi torej dejali, da je Nietzsche prav v krutosti izoliral tisto posebno tvar, iz katere so se spletla naključja dogodkov nastanka, usodnih prelomov in vrhun- cev civilizacije. [V] »Onstran dobrega in zlega«, afor. 229 (že prej v »Jutranji zarji«, afor. 18, 77, 113) sem previdno pokazal na vedno bolj naraščajočo poduhovljenje in »božan- stvenje« okrutnosti, ki se vleče skozi celotno zgodovino višje kulture (in, vzeto v nekem pomenljivem smislu, jo celo tvori).10 Krutost torej »v nekem pomenljivem smislu« tvori zgodovino višje kulture, in to se nanaša tudi na njene najvišje vrhove, kakršnega je za Nietzscheja nedvomno predstavljala grška tragedija: Morali bi spremeniti mnenje o okrutnosti in odpreti oči; nazadnje bi se že mora- li naučiti nestrpnosti, da se ne bi več krepostno in predrzno sprehajale po sve- tu take neskromne, rejene zmote, kakor jih stari in novi filozofi pitajo na primer glede tragedije. Skoraj vse, čemur pravimo »višja kultura«, sloni na poduhovlje- 8 Dostojevski, Zapiski iz podtalja, str. 28–29. 9 Ibid., str. 29. 10 Friedrich Nietzsche, H genealogiji morale, prev. T. Bizjak, v: Onstran dobrega in zlega. H genealogiji morale, Ljubljana, Slovenska matica, 1988, str. 253. FV_01_2022.indd 69 11/11/2022 11:22 70 aleš bunta nju in poglobitvi okrutnosti – to je moj vidik; »divja žival« sploh ni bila ubita, živi, se razvija, ker se je samo – pobožanstvila. Boleča naslada tragedije je ravno okrutnost; kar v tako imenovanem tragičnem sočutju, v bistvu pravzaprav v vsem vzvišenem noter do najvišje in najnežnejše metafizične srhljivosti, deluje prije- tno, dobiva sladkost samo iz primešane količine okrutnosti.11 Seveda pa z okrutnostjo niso povezane le finese »višje kulture«, ki – prežeta z njenimi subtilnejšimi, že globoko ponotranjenimi, poduhovljenimi oblikami – predstavlja kvečjemu enega od poznih, zrelih sadežev na drevesu civilizacijske- ga razvoja. Iz okrutnosti je najprej nastal sam človek. Točneje rečeno, z okrutnostjo je nepo- sredno povezana tista usodna preobrazba, ki jo je na živali-človeku povzročilo izoblikovanje spomina, ki je dovolj globoko vtisnjen in nepretrgoma delujoč, da je biološki vrsti človek omogočil postati »žival, ki sme obljubljati«12 – torej žival, ki je zaradi te nepretrgane prisotnosti spomina, ki opominja, vrača nazaj k dani obljubi, razvila sposobnost, da lahko jamči za svoja prihodnja dejanja. Prav ta fascinantna sposobnost, da lahko ne glede na okoliščine napove, kaj bo storil, in od drugih prejme zagotovila njihovih, lahko tudi še zelo oddaljenih prihodnjih dejanj, je človeku omogočila postati neskončno bolje organizirana in posledično močnejša vrsta od vseh drugih živalskih vrst. Zahtevnejše vprašanje je, kako se je ravno pri človeški vrsti sploh lahko razvil tak tip spomina. Morda še bolj kot dejstvo, da tak spomin predstavlja izjemo, anomalijo v naravnem sve- tu, je za Nietzscheja pri tem fascinantno, da se zdi njegov nastanek v direktnem nasprotju tudi s tisto aktivno silo, ki s svojim nenehnim delovanjem sploh omo- goča obstoj ravno specifično človeške zavesti. Ta aktivna sila, ki po Nietzscheju izdolbe, izoblikuje in ohranja mesto za zavest, je ravno pozabljivost – pozablji- vost, ki kot »v najstrožjem pomenu pozitivna zaprečitvena sposobnost«13 pre- prečuje, da bi prostor zavesti preplavilo in odplaknilo zavedanje neskončnega števila verižnih procesov, ki sestavljajo in obdajajo naš organizem; pozabljivost, ki s tem, ko »od časa do časa zapre vrata in okna zavesti«14 ter tako prekine do- 11 Friedrich Nietzsche, Onstran dobrega in zlega, prev. J. Moder v: Onstran dobrega in zlega, H genealogiji morale, Ljubljana, Slovenska matica, 1988, str. 137–138. 12 Nietzsche, H genealogiji morale, str. 244. 13 Ibid. 14 Ibid. FV_01_2022.indd 70 11/11/2022 11:22 71 nietzsche, krutost, mazohizem, genealogija tok novih in novih verig informacij, šele ustvarja tisto čistino – naj bo realna ali iluzija –, ki jo imenujemo sedanjost. Za Nietzscheja ni prav nobenega dvoma: izvor tega spomina, ki v določenih pri- merih – takrat ko gre za dano obljubo – izključi varovalko pozabljivosti, je treba iskati v okrutnosti, vendar ne v okrutnosti nad drugimi vrstami, temveč v okru- tnosti, ki so jo človeški posamezniki in človeške skupnosti tisočletja izvajali nad drugimi človeškimi posamezniki tako rekoč zakonito. Nepretrgan spomin je na- mreč v človeško telo vtisnila sploh najzgodnejša, najprimitivnejša forma pravne organiziranosti, ki jo po Nietzschejevem mnenju predstavlja »pogodbeno raz- merje med upnikom in dolžnikom«:15 Prav v teh pogodbenih razmerjih se obljublja; prav tu gre za to, da se tistemu, ki obljubi, ustvari spomin; prav tu bomo naleteli, pa naj bomo še tako nezaupljivi, na najdišče trdote, okrutnosti in mučnosti. Da bi svojo obljubo, da bo dolg povrnil, navdal z zaupanjem, da bi jamčil za resnost in svetost svoje obljube, da bi zabičal svoji vesti povračilo dolga kot dolžnost, obvezo, dolžnik, z veljavno pogodbo, za- stavi upniku, za primer, da dolga ne povrne, nekaj, kar sicer še »poseduje«, nad čimer še ima oblast, na primer svoje telo ali svojo ženo ali svojo svobodo ali celo svoje življenje (ali, pod določenimi religioznimi predpostavkami, celo svojo blaže- nost, zveličanje svoje duše, nazadnje celo spokoj v grobu: tako je bilo v Egiptu, kjer dolžnik niti v grobu ni imel miru pred upnikom, – seveda pa je prav pri Egipčanih ta mir nekaj veljal). Še zlasti pa je upnik lahko na vse načine sramotil in mučil telo dolžnika, lahko je na primer od njega odrezal toliko, kolikor se mu je zdelo primer- no velikosti dolga: – zgodaj in povsod so bile iz tega gledišča dane natančne, de- loma strahovito podrobne ocenitve, pravno veljavne ocenitve posameznih udov in delov telesa. To, da je rimski Zakonik na dvanajstih tablicah dekretiral, da naj ne bo pomembno, če je upnik v kakšnem takšnem primeru odrezal več ali manj – »si plus minusve secuerunt, ne fraude esto«, to imamo že za napredek, za dokaz svo- bodnejšega, bolj velikopoteznega, bolj rimskega pojmovanja prava.16 Seveda se nahajamo na nekem znanem občem mestu Druge razprave H genea- logiji morale, vseeno pa je treba izpostaviti nek poudarek, ki ni odločilen le za 15 Ibid., str. 250. 16 Ibid., str. 250–251. (Prevod spremenjen.) FV_01_2022.indd 71 11/11/2022 11:22 72 aleš bunta obravnavo krutosti, ampak tudi za Nietzschejevo genealoško metodo gledano v celoti. Najprej se je treba vprašati: na kakšen način se okrutnost izvorno umešča v opisano najprimitivnejšo obliko pravne ureditve? Po Nietzscheju izvorno vlo- go okrutnosti v dolžniškem razmerju nikakor ne smemo razumeti kot nekakšno sredstvo za dosego cilja – denimo za povečanje učinka kazni ali za odpravljanje neželenih vedenj (neplačila dolga) –, saj bi to pomenilo, da v najzgodnejše za- metke družbe projiciramo neko že razmeroma visoko razvito organizacijsko ra- cionalnost, za kakršno v davnini še niso bili vzpostavljeni niti najosnovnejši po- goji. Prvi med temi pogoji je seveda prav človeški spomin z vsemi prej opisanimi specifikami, ki pa se je, kot smo videli, po Nietzscheju razvil šele iz delovanja te rudimentarne pravne ureditve, in se je torej pojavil šele kot njena posledica. Prav v utilitarističnih razlagah nastankov različnih družbenih formacij in feno- menov, ki njihove izvore poskušajo izpeljevati iz smotrnosti neke ureditve, je Nietzsche videl eno glavnih slabosti svojih predhodnikov, angleških genealo- gov, ki jim je očital odsotnost vsakršnega čuta za zgodovino, se pravi, predvsem odsotnost čuta za drugačnost teh davnih in pradavnih obdobij. Problem utilitarističnih razlag pa je, če pogledamo pobližje, v resnici dvojen: najprej se, kot že rečeno, problem pokaže v tem, da utilitaristične razlage me- šajo vzroke s posledicami in v davnino projicirajo oblike racionalnosti, ki so v resnici postale možne šele na podlagi teh istih tvorb in fenomenov, katerih na- stanke naj bi pojasnjevale. Toda iz prvega problema neposredno izhaja še drug problem, ki pa se, čeravno izhaja iz prvega, tipološko razlikuje od njega in je po svoji naravi prej strukturalen. Ker so utilitaristične razlage, ki nastanke po- javov pojasnjujejo prek služenja nekemu smotru (denimo pojav okrutnosti ka- znovanja pojasnjujejo kot nekaj, kar naj bi bilo v davnini dojeto kot sredstvo povečevanja učinka kazni), primorane v zgodovino projicirati vedno nove, že predobstoječe oblike racionalnosti – tiste, ki jih moramo predpostaviti kot že navzoče racionalne dejavnike, ki naj bi strateško sledili nekemu smotru –, je namreč obenem jasno tudi to, da so utilitaristične razlage nesposobne določitve absolutnega začetka. Seveda je okrutnost na neki točki postala tudi to dvoje – sredstvo za dosego ci- lja in atribut kaznovanja –, toda šele potem, ko je na njej utemeljeno pravo dol- FV_01_2022.indd 72 11/11/2022 11:22 73 nietzsche, krutost, mazohizem, genealogija žniškega razmerja, kljub odsotnosti teh dveh smotrov, že dovolj dolgo povsem uspešno delovalo po nekem povsem drugem principu: Pojasnimo si logiko tega celotnega načina poravnave: dovolj nenavadna je. Ekvivalenca je v tem, da namesto neposrednega povračila za škodo (torej name- sto poravnave v denarju, zemlji ali kakršni koli posesti), pripada upniku za povra- čilo in poravnavo neka vrsta ugodja, – ugodja, da lahko brez pomislekov sprošča svojo moč nad brezmočnim, naslada »de faire le mal pour le plaisir de le faire«, užitek v nasilju: kolikor bolj visoko je cenjen kak užitek, toliko globlje in niže stoji upnik na družbeni lestvici in zlahka se mu lahko zazdi kot najokusnejši grižljaj, celo kot pokušina višjega reda. […] Poravnava potemtakem sestoji iz privajanja na okrutnost in pravici do nje.17 Ne le da starodavni predniki okrutnosti torej niso izvajali zato, ker bi v njej vide- li nekaj, kar kazen naredi bolj učinkovito, ampak je treba v celoti obrniti ploščo in ugotoviti, da prvotni namen izvajanja okrutnosti sploh ni bil kaznovanje, pač pa je bila okrutnost, užitek v okrutnosti, spontano dojeta kot nekakšno finančno sredstvo, s katerim si je upnik dolg poplačal na telesu dolžnika. V tem smislu je okrutnost neposredno gonilo in ne le pritiklina dolžniškega razmerja. In bolj ko se vračamo nazaj v preteklost v smeri pradavnine, manj je v tem pogodbenem razmerju sploh treba videti težnjo po ureditvi družbenih razmerij, zato pa toliko bolj nekakšen »sistem okrutnosti«, ki v resnici nima nobenega drugega cilja, kot po čim krajši poti pripeljati do zadovoljitve tega užitka. Odličen primer dolžniškega razmerja – odličen že zato, ker je Nietzsche opisa- ni psihološki mehanizem pripisoval že opicam, obenem pa v njem videl neko izrazito »civilizirano« človeško lastnost, ki se, po njegovem, imenitno pokaže v Cervantesovem Don Kihotu – predstavlja situacija, ko neka skupnost posame- znika, ki je preveč nemočen ali oslabel ali pa preprosto preveč čudaški, da bi še lahko predstavljal njen trden člen, sicer tolerira, ga na nek način celo ščiti in prehranjuje, vendar pa v zameno iz njega naredi objekt, nad katerim se sme ne- kaznovano, brez tveganja, izživljati in ga zasmehovati. Ne gre samo za demaski- ranje »sočutja«: bistvo tega primera je v prikazu, da je vsa racionalnost, ki je na delu znotraj izvornih oblik dolžniškega razmerja – in nekakšna oblika ratia tu seveda obstaja –, dejansko še nerazločljiva od spontanega instinkta okrutnosti, 17 Ibid., str. 251. FV_01_2022.indd 73 11/11/2022 11:22 74 aleš bunta ki preprosto stremi po najlažji poti svoje zadovoljitve. Nobenega dvoma namreč ni, da je za zadovoljitev tega instinkta po izživljanju veliko bolj priročno vzdr- ževati nek tak nemočen objekt, ki je vselej vsem na razpolago, kakor pa se lotiti srditega sosednjega plemena: tu je sprva na delu spontana ekonomija nekega bestialnega instinkta, ki zna poskrbeti zase, in nič drugega kot to. Od tod lahko potegnemo dve širši iztočnici. Najprej se vrnimo k Nietzschejevi splošni kritiki utilitarističnih razlag. Opazimo lahko, da Nietzsche – s prikazom, da je racionalnost, ki je na delu znotraj najzgodnejših oblik dolžniškega razmer- ja, tako rekoč inherentna delovanju bestialnega instinkta okrutnosti – v bistvu v eni sami potezi odgovarja na oba problema utilitarističnih interpretacij: tako na problem projekcij poznejših form racionalnosti kakor tudi na strukturni pro- blem nemožnosti določitve čistega začetka. Očitno je, da se s svojo hipotezo – da na racionalnosti najzgodnejših oblik dol- žniškega razmerja ni treba videti nič kaj dosti več kot spontano ekonomijo za- dovoljevanja užitka okrutnosti – elegantno izogne problemu projekcije. Ratio dolžniških razmerij je v Nietzschejevi razlagi, za razliko od načina razlage utili- taristov, tudi sam izpeljan iz zgodovine, iz neke kontinuitete naravnega, zverin- skega, nagonskega, in ni le v zgodovino projicirana odslikava kasnejših, že raz- vitih form družbene racionalnosti. Obenem pa prek kontrastnega prikaza – da je tisto, kar na koncu nastane, se pravi, človeški spomin, vseeno nekaj povsem nepovezanega z inherentnimi cilji instinkta okrutnosti, ki je privedel do njegove- ga nastanka –, če nič drugega, prekine značilni zdrs utilitarističnih razlag, ki so primorane vsakič znova predpostaviti neko že predobstoječo obliko racionalno- sti. In v resnici bi lahko dejali: prav zato, ker je človeški spomin nastal iz proce- sa, v katerega ni bil nikoli vpisan kakršen koli načrt ali vsaj zametek njegovega nastanka – ker je nastal na površju procesa, ki je zgolj sledil svojim prvinskim vzgibom in v katerem se inherentna racionalnost, ki ga ureja, bolj ko se vračamo v preteklost, raztaplja v instinktivnem delovanju –, prav zato, ker je po naključju nastal iz nečesa povsem drugega od sebe, je v njem samem treba videti tako re- koč dogodkovni prelom, ki je vzpostavil civilizacijo. Če kam, nas torej Nietzschejeva razlaga nastanka človeškega spomina usmerja k temu, da na tem dogodku opazimo oboje: tako to, kako zelo neposredno je njegov nastop povezan z okrutnostjo, ki ga je dejansko proizvedla, kot tudi obratno – da z njim samim pride do nekakšnega kvalitativnega preskoka, ki se z ničemer ne FV_01_2022.indd 74 11/11/2022 11:22 75 nietzsche, krutost, mazohizem, genealogija najavlja v procesu, ki je privedel do njegovega nastanka. Gotovo je v nastanku spomina – ki nam je s tem, ko nas je priklenil na preteklost, omogočil osvojitev prihodnosti – še vedno mogoče in treba videti neko živo sled okrutnosti, ki ni zgolj retorična, toda nikakor ni mogoče dejati, da bi prav okrutnost tvorila bistvo te nove tvorbe, ki ga gre prej iskati v enormnem družbeno organizacijskem pre- sežku, ki ga je prinesel njen nastop. Druga iztočnica bi bila torej v naslednjem: čeravno ni dvoma, da je spomin na- stal iz okrutnosti in da se ta vanj na nek način tudi vpisuje, okrutnost vseeno ni bistvo tistega, kar je nastalo iz nje, pač pa je na nek način celo obratno – njen tvorni, celo kreativni potencial je treba videti prav v tem, da tisto, kar iz nje nastane, požene čim dlje proč od sebe in v povsem neznano, nenadejano smer. V tem je, menim, tudi zadosten argument za odvrnitev skušnjave, da bi Nietzscheju pripisovali pusto in turobno stališče, da je okrutnost bistvena člo- veška lastnost, ali pa da je človek po svojem bistvu okrutno bitje. Nedvomno sta človekov nastanek in človeška zgodovina prepletena z okrutnostjo, toda če kaj, potem je na okrutnosti za Nietzscheja fascinanten prav njen, kot se zdi, specifi- čen potencial, da se iz nje lahko izvali nekaj povsem drugega od nje, ki je ravno nasproten pomenu esencialnega določila. Človek se je sicer rodil iz okrutnosti, toda obenem smo videli, da je rojstvo človeka potekalo kot izoblikovanje neke povsem nove kvalitete, ki je ni več mogoče zvesti na sile, ki so delovale v proce- su njenega nastajanja, pa čeprav tudi znotraj te nove kvalitete ostajajo aktivne. Prej kot karkoli drugega lahko glede človekove »esencialne okrutnosti« še en- krat tvegamo z obratom velike teze Dostojevskega in rečemo, da je – v smislu kot jo interpretira Nietzsche – prav okrutnost iz človeka ustvarila bitje največje možne vsestranskosti. Toda ali na način, da ji pripišemo potencial nekakšne aktivne podlage diferen- ciacije, vseeno ne polagamo na okrutnost preveč in na naključje ter ostale de- javnike premalo? Jasno, okrutnost ni nekakšna magična sila, ki bi ponujala od- govore na vsa vprašanja. Posebej moramo biti pozorni na to, da okrutnost pri Nietzscheju vseeno ne predstavlja nekakšnega temeljnega principa, kakršen je pri Freudu »seksualni nagon« in kakršnega pri njem samem v času razvijanja genealoških polemik že predstavlja »volja do moči«. V zadnjem daljšem odlom- ku lahko opazimo, da si je Nietzsche do neke mere celo prizadeval okrutnost prek užitka, ki ga prinaša, pretopiti v ta po njegovem še globlji princip: nižje ko upnik stoji na družbeni lestvici, pravi Nietzsche, višje ceni pravico do okrutno- FV_01_2022.indd 75 11/11/2022 11:22 76 aleš bunta sti, ki v njem zbuja občutek moči, sicer rezerviran za gospodarje. A takoj dodaj- mo, da »občutek moči« ni edina Nietzschejeva definicija užitka: videli bomo, da obstaja še neka druga, manj znana, a po svoje zanimivejša smer Nietzschejeve razlage užitka – za nas zanimivejša že zato, ker njena pot skoraj direktno vodi v smeri mazohizma. Še zlasti pa je pomembno naslednje: čeprav okrutnost torej ni nek temeljni prin- cip ali univerzalni odgovor, pa je dejansko okrutnost, in ne volja do moči, tisti operativni koncept, ki je kot odločilen faktor vključen v prav vse razlage ključnih prelomov, ki jih opisuje Nietzschejeva genealogija. Vzemimo še en odločilen civilizacijski prelom: nastanek »slabe vesti«, tisti stra- hovito mučni dogodek, ki se je pripetil, ko je »človeška zver«, potem ko se jo je zaprlo v »spone družbe« – niti ne neposredno iz razloga upora njenih potlače- nih divjih instinktov, ki so silili na površje, pač pa zaradi neznanskega morbi- dnega dolgčasa, ki je pri tem nastopil (Nietzsche ga primerja z mučnim bivanjem prvih živali, ki so se še povsem neprilagojene preselile z morja na kopno18) –, svoje agresivne nagone preusmerila nase in si začela aktivno zadajati bolečine, da bi se sploh še počutila živo: Človek, ki se je v pomanjkanju zunanjih sovražnikov in odporov, stisnjen v ute- snjujočo ozkost in pravilnost nravi, nestrpno sam trgal, zasledoval, grizel, nadle- goval, s sabo grdo ravnal, ta žival, ki se do krvi buta v rešetke svoje kletke, žival, ki se jo hoče »ukrotiti«, ta, ki je občutil pomanjkanje in ga je razžiralo domotožje po pustinji, ta, ki je moral iz samega sebe delati pustolovščino, mučilnico, negotovo in nevarno divjino – ta norec, ta hrepeneči in obupani jetnik je postal iznajditelj »slabe vesti«.19 Nietzsche je glede te podlage nastanka »slabe vesti« poudaril, da »omenjena sprememba ni bila niti postopna, niti prostovoljna in se ni prikazovala kot or- gansko vraščanje v nove pogoje, ampak kot prelom, skok, prisila, kot neizogib- 18 »Nič drugače, kakor je šlo vodnim živalim, ko so bile prisiljene postati kopenske živali ali propasti, ni šlo tem polživalim, dobro prilagojenim divjini, spopadom, klateštvu in pus- tolovščini, - ko so bili vsi njihovi instinkti nenadoma razvrednoteni in »sneti«. Odslej so morale hoditi po nogah in »same sebe nositi«, kjer jih je doslej nosila voda. […] Menim, da na zemlji ni nikoli obstajal takšen občutek bede, tako svinčeno neugodje.« Ibid., str. 270. 19 Ibid., str. 271. FV_01_2022.indd 76 11/11/2022 11:22 77 nietzsche, krutost, mazohizem, genealogija na usoda, proti kateri ni bilo boja in še celo ressentimenta ne.«20 Nietzschejev opis torej povsem ustreza tistemu, čemur v najstrožjem smislu lahko rečemo dogodek. Takoj pa lahko opazimo še nekaj: vloga, ki jo znotraj tega novega dispozitiva nastanka »slabe vesti« igra okrutnost, ni sicer nič manj odločilna od tiste, ki jo je imela pri nastanku človeškega spomina, je pa zato nedvomno drugačna in v nekem topološkem smislu celo nasprotna od nje. Če je pri nastanku spomina okrutnost dolžniškega razmerja tvorila podlago ne- kega kvalitativnega preskoka, je pri opisanem nastanku ozadja »slabe vesti« okrutnost – in to proti sebi obrnjena okrutnost – prej odgovor na proces, v ka- terega je vpeta. V resnici je položaj krutosti v tem pogledu izrazito blizu veliki tezi Dostojevskega: tudi pri Nietzschejevi razlagi »slabe vesti« namreč ne gre preprosto samo za nek obrat od navzven k navznoter usmerjeni okrutnosti, pač pa je okrutnost do sebe, »slaba vest«, pravzaprav šele civilizacijska iznajdba, ki poteši agresivne (in ne nujno okrutne) instinkte, ki jih je družba »razvrednotila« in spodrezala. Skratka, preobrat je na nek način dvojen: po eni strani mora – da bi se ti agresiv- ni instinkti sploh imeli na čem sprostiti – družbeni individuum sam zavzeti me- sto drugega, sam postati objekt svoje agresije, v neki nori gesti mora svoji agresi- ji nastaviti lastno dušo in telo; po drugi strani pa tudi sama okrutnost v tem pri- meru ni nekaj danega vnaprej, že izoblikovanega, podedovanega od zveri – vsaj ne v celoti. Ko Nietzsche našteva vse tiste agresivne instinkte, ki jih subsumira in vzame nase »slaba vest«, ki nastopi kot njihovo nadomestilo, med drugimi navede tudi okrutnost – a le kot enega izmed številnih agresivnih instinktov, ki jih je »klateški človek« potreboval za svoje preživetje: »sovraštvo, okrutnost, slast zasledovanja, napadanja, preobračanja, uničenja«. Če nič drugega, se to- rej funkcija okrutnosti, ki jih odslej nadomešča vse, dramatično razširi, skoraj zagotovo pa se tudi kvalitativno zaostri. Oba procesa se na neki točki združita: in sicer takrat, ko ta proti sebi obrnje- na agresija prvih družbenih ljudi najde svojo vsebino v neki novi odslikavi raz- merja med upnikom in dolžnikom – ki pa se, v tem primeru, več ne nanaša na 20 Ibid., str. 272. FV_01_2022.indd 77 11/11/2022 11:22 78 aleš bunta razmerja med (živimi) posamezniki oziroma med skupnostjo in posamezniki, temveč na dolg, ki ga neka skupnost občuti najprej do »mogočnih pradedov«, začetnikov svojega rodu, in kasneje, v že razvitejših družbah, do svojih bogov. »Slaba vest« v polnem pomenu nastane prav s to združitvijo njene podlage v proti sebi obrnjeni agresiji, ki kanalizira divje instinkte, in opisane preslikave dolžniškega razmerja na teren odnosa do prednikov, začetnikov rodu in višje sile – šele ta preslikava vase obrnjeni agresiji prvih družbenih ljudi vtisne oziro- ma dodeli neko splošno formo. Prav ta kombinacija navznoter usmerjene agresije ter dolga začetnikom rodu in višji sili pa obenem proizvede še nekaj: šele z njo namreč nastopi vse tisto, kar razumemo kot ritualno okrutnost – žrtvovanja ujetnikov, živali, a ponekod tudi devic in lastnih prvorojencev, grozovite in do zadnjega detajla domišljene obre- dne usmrtitve, slavnostna prirejanja bojev na življenje in smrt, ritualne samopo- habe (kot denimo pri majevskih vladarjih) – torej vse tisto, kar je, kot je zapisal Nietzsche, iz okrutnosti naredilo nepogrešljiv element vsega slovesnega. Skratka, čeprav se procesa združita in tudi »slabo vest« v formalnem smislu iz- oblikuje različica dolžniškega razmerja, je torej treba opaziti, da se znotraj tega novega koordinatnega sistema okrutnost pojavlja na skoraj simetrično naspro- tne načine kot prej: ne kot nasledstvo bestialnega instinkta, temveč kot izum, ki ga kompenzira; ne kot gola podlaga kvalitativnega preskoka, ampak kot tisto, kar samo tvori neko civilizacijsko pogojeno poglobitev duševnosti (najsibo v formi »slabe vesti« ali kot zametek čuta za slovesnost, grozovitost, tragedijo). Vse to nas počasi privede do naslednjega zaključka: če smo si prej izdali opozo- rilo, da je vendarle nujna določena pazljivost, da ne bi iz okrutnosti naredili ne- kakšno magično tvar, potem smo zdaj dobili povsem jasno potrdilo, da funkcija, ki jo okrutnost opravlja znotraj Nietzschejeve genealoške teorije, tudi ni zaveza- na nekemu strukturnemu mestu. Okrutnost nastopi znotraj vseh prelomov, ki jih opisuje Nietzschejeva genealogija; znotraj vseh je njena vloga odločilna, toda vsakič na nek nov, drugačen način – kar na vsak način pomeni tudi to, da so v vseh teh situacijah na delu tako zelo različne oblike okrutnosti, da se zastavlja vprašanje njihovega skupnega imenovalca. V resnici je kontrast na ravni »Prve razprave« kvečjemu še večji. Čeprav je Nietzsche izvornemu »samoafirmativne- mu« vrednotenju »imenitnikov« – »patosu distance«, iz katerega se izrašča (»mi dobri, mi plemeniti« napram vsemu, kar je nižjega rodu in zato »slabo«) – pripi- FV_01_2022.indd 78 11/11/2022 11:22 79 nietzsche, krutost, mazohizem, genealogija soval nekakšno odsotnost prave hudobije, pa se je, po drugi strani, še kako za- vedal, da se je dejanska implementacija te morale realizirala v nepopisno krutih družbenih režimih, zakonih in pravilih, o čemer priča že njegov neslavni hva- lospev indijski kastni ureditvi. Ali pa če se mimo Nietzscheja raje opremo na še en zanimiv zgodovinski primer, ki nenazadnje pokaže, da ima teorija nastanka prvotnega vrednotenja iz »patosa distance« globalno oporo: namreč na staro- davni japonski religiozni ritual ishikozume. Ta ritual – gre za zelo okrutno obliko usmrtitve: obsojenca so položili v plitev grob ter ga postopoma polomili s skala- mi, ki so jih zmetali nanj – se je, kot navaja Earhart21, izvajal zgolj v primeru naj- hujših zločinov, med katere se je štelo tudi kakršnokoli povezovanje s pripadniki najnižje kaste japonske družbe. Po drugi strani je okrutnost ressentimentalne morale – v nasprotju s to prvo obliko, ki je hkrati indirektna in realna – povsem neposredna, a vsaj v izhodišču tudi imaginarna: Nietzsche jo je vpeljal prek ci- tatov zgodnjekrščanskih cerkvenih očetov, ki kažejo na to, da so si prvi kristjani svoja nebesa predstavljali nič kaj dosti drugače kot nekakšno mirno razgledno točko nad peklom: Kaj bi občudoval! Čému se smejal! Kje se veselil! Kje vriskal, ko bom gledal toliko tako mogočnih kraljev, ki je bilo oznanjeno, češ, da so v nebesih, kako z Jupitrom samim in s svojimi pričami vred ječijo v najgloblji temi! Pa tudi namestnike pro- vinc, preganjalce Gospodovega imena, ki bodo ginili v bolj divjih plamenih od zu- bljev, s katerimi so sami divjali zoper kristjane! […] Tedaj bo treba bolj prisluhniti tragedom, glasnejšim kričavcem v lastni nesreči, tedaj razpoznati glumače, še bolj razuzdano sproščene zaradi ognja, tedaj videti voznika dirkalne vprege, vsega rde- čega v ognjenem kolesu, tedaj opazovati atlete, ki jih ne bodo gonili po gimnazi- jah, temveč skozi ogenj – samo da jih jaz, ki bi se sicer rad nenasitno pasel z očmi po nesreči tistih, ki so divjali zoper Gospoda, tudi tedaj ne bi rad videl živih!22 Seveda to raznovrstnost vlog in funkcij, ki jih okrutnost opravlja znotraj gene- aloškega prereza, lahko razlagamo z dejstvom, da je Nietzsche te funkcije vsa- kič na novo izpeljeval iz zgodovinskih razlag konkretnih momentumov, skratka tako, da je vlogo, ki jo znotraj posameznega preloma opravlja okrutnost, dedu- ciral iz širšega dispozitiva elementov, ki določajo ta prelom. Toda na ta način se 21 H. Byron Earhart, »Ishikozume Ritual Execution in Japanese Religion, Especially in Shugendõ«, Numen 13 (2/1966), str. 116–117. 22 Nietzsche, H genealogiji morale, str. 402. FV_01_2022.indd 79 11/11/2022 11:22 80 aleš bunta kvečjemu še zaostri vprašanje: zakaj prav okrutnost? Zakaj se znotraj vseh teh prelomov, kljub raznolikosti načinov, prek katerih se vanje vključuje, prav okru- tnost vedno znova pokaže kot njihov odločilen dejavnik? Zdi se torej, da nam manjka še nekaj – nek dodaten koncept, dodaten skupni imenovalec, ki bi tako ali drugače pojasnil to diskontinuirano dinamiko. * * * Kar Nietzschejevo genealogijo povezuje z Masochom in Dostojevskim ni prepro- sto samo to, da so našteti prelomi povezani z okrutnostjo, ki je pomembna tema tudi pri obeh pisateljih, pač pa dejstvo, da so – na ravni tega, kar so – vsi opiso- vani prelomni dogodki oblike tistega, čemur Nietzsche pravi ponotranjenje okru- tnosti (včasih tudi »poglobitev«, »poduhovljenje« ali »božanstvenje« okrutno- sti). Nedvomno namreč lahko rečemo naslednje: če v okrutnosti sicer ne smemo videti nekakšnega bistvenega določila človeka, pa je v pomenu pojma ponotra- njenje okrutnosti dejansko zajeto bistvo dogodkov, ki so ga izoblikovali vse do njegove današnje oblike. Kako bi pojasnili ta sila razvejan koncept? Dotaknili smo se že dveh najbolj zna- nih tipov ponotranjenja okrutnosti: ressentimentalne morale in morda še izra- zitejšega primera, nastanka »slabe vesti«. Vendar pa ponotranjenje okrutnosti ni le skupno bistvo vseh posameznih prehodov in preobratov, ki so opisani v H genealogiji morale, ampak ta koncept predstavlja tudi dinamični princip poteka celotnega dela, ki se od začetka do konca razvija v smeri čedalje večje intenziv- nosti poglobitve. Ta dinamični razvoj je s historičnega vidika zaznamovan z digresijami, dolgimi časovnimi amplitudami in prepleti: prehod od prve k drugi razpravi tako pred- stavlja preskok od judovsko-krščanskega momenta, ki tvori osrednjo temo prve razprave, nazaj v globoko predzgodovinsko preteklost časa, v katerem so se šele oblikovale temeljne lastnosti »človeške nravi«, kakršni sta nastanek človeškega spomina in »slabe vesti« – pri tem pa je vseeno treba imeti v vidu tudi to, da se »slaba vest« v svojo dovršeno, najbolj ponotranjeno (in strupeno) obliko razvi- je šele s krščanstvom in da je v tem pogledu prevlada ressentimentalne morale njen historični predpogoj. Podobno moramo glede teme tretje razprave, »asket- skega ideala«, ugotoviti, da ta figura po svojem nastanku sicer sodi v isti čas kot nastanek »slabe vesti«, a je v njej obenem treba videti tudi (in še zlasti) diagnozo FV_01_2022.indd 80 11/11/2022 11:22 81 nietzsche, krutost, mazohizem, genealogija moderne dobe, ki v sebi povzema in nadgrajuje topike prvih dveh razprav. Kar je skupno vsej tej dinamiki – tako v historičnem kot v literarnem smislu –, pa je, kot že rečeno, gibanje v smeri konceptualnih tvorb, ki so določene z vedno bolj ponotranjenimi oblikami okrutnosti. To pa seveda pomeni, da mora tudi razlaga koncepta ponotranjenje okrutnosti zajeti v dinamičnem stopnjevanju oblik, v katerih se odraža. Z drugimi besedami, na vprašanje, kaj je ponotranje- nje okrutnosti, ni mogoče dosledno in celovito odgovoriti drugače kot z razlago tega stopnjevanja. Prav v ta dinamični vrtiljak bom postopoma – na mestih, kjer se bo za to spon- tano ponudila priložnost – vtkal vzporednice z Dostojevskim in Masochom ter jih na koncu poskusil privesti do nekega križišča, kjer se v nekem esencialnem pomenu srečajo vsi trije veliki misleci krutosti. Edini momentum, ki se v H genealogiji morale izvzema pojmu ponotranjenje okrutnosti, in to celo na kar se le da očiten način, predstavlja prvi koncept knji- ge – torej samoafirmativno vrednotenje »močnih« ter njihov »patos distance«, na podlagi katerega so, izhajajoč iz sebe, zasnovali svoje »dobro«. Seveda gre za vse kaj drugega kot to, da bi Nietzsche tem »imenitnim rasam« zavojevalcev pri- pisoval odpor do krvoločnosti in nasilja. Razlog, da figura »gospodarjev« nima še nič skupnega s ponotranjenjem okrutnosti, je v tem, da Nietzsche okrutnost »močnih« opisuje kot v vseh možnih pogledih usmerjeno navzven, in to ne le v smislu, da je okrutnost usmerjena v drugega, pač pa tudi v pomenu – v celoti ven in proč iz lastne psihe. Na grozovitostih, ki jih »sijajna klateška plava bestija« zagreši na svojih osvajalskih pohodih, je tako po Nietzscheju celo bistvena ne- kakšna »izpraznitev dna«, ki proizvaja vedrino: Tam so rešeni vsake socialne prisile, v divjini se odškodujejo za napetost, ki jo povzročata dolga zaprtost in umirjanje v mir skupnosti, vrnejo se nazaj v nedol- žnost zverske vesti, kot veseljaške pošasti, ki iz vrste gnusnih pomorov, požigov, skrunitev, mučenj odidejo objestni in duševno uravnoteženi, kakor da bi šlo zgolj za študentsko norčavost, prepričani o tem, da imajo zdaj pesniki za dolgo zopet o čem peti in kaj slaviti.23 23 Ibid., str. 230. FV_01_2022.indd 81 11/11/2022 11:22 82 aleš bunta Seveda so ta in številni drugi podobni poudarki načrtno zasnovani tako, da Nietzscheju pomagajo z učinkom kontrasta osvetliti tisto, kar sledi, in to je se- veda ressentimentalna morala – ressentimentalno prevrednotenje dobrega in izum zla –, za katero ni nič bolj značilno kakor prav tleče, neizpolnjeno, utajeva- no, strupeno sovraštvo, ki se nenehno poglablja, širi, gnije, razrašča. In vendar bi za ressentimentalno moralo lahko dejali, da predstavlja sicer prvo, a še nepo- polno obliko ponotranjenja okrutnosti. Nietzschejev pojem ressentiment običajno razlagamo kot maščevalnost, ki jo »šibki« gojijo do »močnih«, toda kot jasno nakaže že Nietzschejev zgoraj navede- ni citat Tertuliana, je sestavni del ressentimenta tudi užitek v okrutnosti. To se- veda ni prav nič nenavadno: pravzaprav je okrutnost neizbežna primes neke ma- ščevalnosti, ki se je nezmožna udejanjiti v realnem in katero morda najnatančne- je opisuje prav to kopičenje frustracije, ki ressentimentu daje njegove glavne zna- čilnosti, toksičnost, bogato domišljijo in duševno globino. Maščevalno sovraštvo do »močnih«, ki se razrašča, širi in poglablja prav zato, ker ne ponuja ugodja ob neposrednem zadoščenju svoje izpolnitve, mora spremljati bogat in pester ima- ginarij, s kakršnimi ga lahko obarvajo samo okrutne sanjarije. Najprej, zakaj smo dejali, da ressentiment kljub vsemu še ni čisto zares prava oblika ponotranjenja: čeprav je za ressentimentalno sovraštvo značilno, da se ves njegov potek odvija v notranjosti (duševnosti, domišljiji, razbolenih jetrih), je ressentiment vseeno še vedno usmerjen navzven, proti nekemu jasnemu zu- nanjemu cilju – proti »močnim«, »gospodarjem«, zatiralcem, proti zlim. Prav v tem odločnem »Ne« vsemu zunanjemu, vsemu kar je »ne-jaz«, je, kot pravi Nietzsche, tudi njegovo kreativno dejanje. A prav v tem oziru je v Nietzschejevem tekstu treba razbrati nek presenetljiv moment, ki ga globoko povezuje z Dostojevskim: če je za ressentimentalno so- vraštvo res še kako značilno, da v zunanjosti vedno znova najde svoj pravi cilj, svojo tarčo, se namreč za okrutnosti, ki ga spremlja, nasprotno zdi, da je precej manj izbirčna glede svojega objekta; celo še več – zdi se, da je zanjo značilna prav nekakšna indiferenca do samega razmerja subjekta in objekta: Ali pa, če želite slišati v nekoliko krepkejšem tonu, morda iz ust nekega triumfal- nega cerkvenega očeta, ki je svojim kristjanom odsvetoval okrutne naslade v jav- nih gledaliških predstavah – zakaj neki? »Vera nam vendar nudi veliko več, – pra- FV_01_2022.indd 82 11/11/2022 11:22 83 nietzsche, krutost, mazohizem, genealogija vi, de spectac. C. 29 ss. – veliko močnejšega; zahvaljujoč odrešitvi so nam vendar na razpolago povsem druge radosti; namesto atletov imamo na razpolago naše mučence; si želimo krvi, no, torej imamo Kristusovo kri … Toda kaj nas šele čaka na dan njegove vrnitve, njegovega triumfa!«24 Okrutnost, ki spremlja ressentiment, je torej zelo neselektivna glede motivov, ki jo navdihujejo: lahko se – podobno kot Masoch, ki je prav temu motivu pripi- soval eno glavnih vlog pri zgodnjem izoblikovanju svojega erotičnega okusa25 – napaja iz trpljenja »naših mučencev«, seveda jo navdihuje predstava poslednje sodbe, nič manj pa ni zanjo privlačna niti sama »Kristusova kri«. »Vaši«, »naši«: za okrutnost ressentimenta – v živem nasprotju z njegovo osnovno lastnostjo, fokusiranem sovraštvu do »vsega, kar je ne-jaz« – to očitno ne prestavlja uso- dne razlike. Prav na tem mestu nam branje Dostojevskega dejansko lahko pomaga z neko izostreno poanto. Seveda moramo pri tem upoštevati par razlik. Neimenovani (anti)junak Zapiskov iz podtalja se navzlic preziru, ki ga zaradi tega čuti do sebe, še kako identificira s tistim, kar je Nietzsche kasneje poimenoval ressentiment. Goji ledeno sovraštvo do »ljudi dejanj« in nasploh do »uspešnih ljudi«, saj je prepričan, da sta odločno delovanje in uspeh rezervirana za neumne, glasne, zaletave »bike« in njihov omejen, a zato toliko učinkovitejši, črno-bel in eno- staven pogled na svet in njegovo delovanje. Po drugi strani razlog svojih neu- spehov in spodletelosti vidi v svoji patološko »prerazviti zavesti« in »izurjenosti v mišljenju«, ki, če sploh kaj, povzročata kvečjemu to, da zaradi vseh možnih vzročnih povezav, ki se mu nemudoma pojavijo pred očmi, ko začne premišlje- vati, svet in reči v njem izgubijo še zadnje jasne obrise. Tako, čeravno je poln gneva, ne more zares identificirati »krivca«, ki ta gnev povzroča, saj se mu, bolj ko o tem premišljuje, vse skupaj razleze v neskončno verigo vzrokov in dogod- kov, ki »žalitev«, ki naj bi ga doletela, oropajo smisla in storilca. To zavedanje pa 24 Ibid., str. 238. 25 »Že kot majhen otrok sem imel izrazito nagnjenje do krutega tipa, to nagnjenje pa sta spremljala skrivnostni srh in naslada; pa vendar je bila moja duša polna usmiljenja in celo muhi ne bi mogel storiti žalega. Sedeč v temačnem in umaknjenem kotu hiše moje stare tete sem požiral legende o svetnikih; branje o mukah, ki so jih prestajali mučeniki, me je spravljalo v vročično stanje …« Leopold von Sacher-Masoch, »Spomin iz otroštva in refleksija o romanu«, prev. A. Zupančič, v: Mazohizem in zakon, Ljubljana, Društvo za teo- retsko psihoanalizo, 2000, str. 217. FV_01_2022.indd 83 11/11/2022 11:22 84 aleš bunta mu ne preprečuje – navsezadnje je tudi sama »miš« neke vrste človek dejanj –, da ne bi nenehno iskal konfliktov z uspešneži in prepotentnimi oficirji, ki pa se po pričakovanju (tudi njegovem lastnem) vsakič znova zaključijo na najbolj kla- vrne možne načine: običajno celo tako, da ga tarča njegovega besa popolnoma razoroži, ne da bi se tega sploh zavedala, ali ga, še huje, sploh opazila – kar v njem seveda le še na novo podžge njegov srd. Kljub razliki v perspektivi pogleda na ressentiment, ki je pri Dostojevskem opazovan od znotraj, je opis psihološke- ga mehanizma nezmotljivo enak: Tam, v svojem odvratnem, smrdečem podtalju, se bo naša razžaljena, zasmehova- na in pobita miš nemudoma pogreznila v hladno, strupeno in, kar je najpomemb- nejše, večno jezo. Štirideset let zapovrstjo se bo v najmanjših, najsramotnejših podrobnostih spominjala svoje razžalitve, ob tem pa si bo vsakič izmislila nove, še sramotnejše podrobnosti ter tako z lastno fantazijo dražila in jezila sámo sebe. Sramovala se bo te svoje fantazije, a se bo vseeno vsega spominjala, vse bo podoži- vljala in si izmišljevala neverjetne stvari, in sicer z izgovorom, da bi se tudi to lahko zgodilo, in ničesar ne bo oprostila. […] A prav v tem hladnem, odvratnem pol-obu- pu, pol-veri, v tem zavestnem pokopu samega sebe živega, od žalosti, v podtalje za štirideset let, v tej jasno ozaveščeni, a na trenutke vendarle dvomljivi brezizhodno- sti položaja, v vsem tem strupu neizpolnjenih želja, ki se grmadijo v notranjosti, v vsej vročici omahovanj, trdno sprejetih odločitev in posledičnih obžalovanj – v vsem tem je čar tistega nenavadnega užitka, o katerem sem vam pravil. Ta užitek je tako prefinjen, tako razumsko neulovljiv, da ljudje, ki so majčkeno bolj omejeni ali pa imajo le močne živce, v zvezi z njim ne bodo dojeli prav ničesar.26 Gospod »miš« vsekakor ni vernik – zadnje, v kar bi verjel, je, da njegove »žaliv- ce« čakata poslednja sodba in pekel, ki bosta poplačala tuzemske krivice, ki so se v kar največji meri zgrnile prav nad njim. Veliko prej kot v kakšnem zadošče- nju ob vsaj domišljijskem, imaginarnem maščevanju nad »krivci« je gonilo »res- sentimenta« prebivalca podtalja treba iskati v tistem, kot pravi, »pretanjenem užitku«, ki se zdi povezan prav s samo frustracijo in ponižanjem, ki ju »miš« še sama neti in podžiga, tako da si sama izmišljuje »sramotne podrobnosti«, ki se sploh nikoli niso dogodile, a jih kljub temu ne bo nikoli odpustila. Skratka, ne le da za Dostojevskega okrutnost ni preprosto samo imaginativna spremljava, ki daje okus in zadoščenje sanjarjenju neizpolnjenega sovraštva, ampak se celo 26 Dostojevski, Zapiski iz podtalja, str. 17–18. FV_01_2022.indd 84 11/11/2022 11:22 85 nietzsche, krutost, mazohizem, genealogija obratno zdi, da njegov junak, primerek »miš«, svoje sovraštvo skoraj načrtno, čeprav še vedno v okvirih pristnega in spontanega, vzdržuje in krepi z obilico domišljije – in sicer s ciljem, da bi iz svoje nemočne jeze izcedil ta realni, »ra- zumsko neulovljivi« užitek, ki ga povezuje s ponižanjem. A v resnici je rez med sovraštvom in okrutnostjo pri Dostojevskem celo še ostrejši: Moja zloba je zaradi teh prekletih zakonov zavedanja spet podvržena kemijskemu razpadu. Vidiš, kako se predmet uplinja pred tvojimi očmi, kako razlogi izparijo, krivca ni, žalitev pa se iz žalitve sprevrže v fatum, v nekaj podobnega zobobolu, za katerega nihče ni kriv, kar pomeni, da spet ostane samo en izhod – da čim bolj boleče udariš s pestjo v steno.27 Okrutnost, ki obseda prebivalca podtalja je torej, prej kot obratno, korelativna izpuhtevanju objekta agresije, ki ga njegova prerazvita zavest, vsakič znova, ke- mijsko razgradi v verigah vzrokov in učinkov, ki »žalitev« oropajo storilca in ki junakovim maščevalnim načrtom posledično spodmaknejo vsak pomen: okru- tnost – in to, evidentno, okrutnost do sebe – je torej kvečjemu tisti preostanek, ki ga ta kemijska pretvorba pusti zavohati v zraku med razkrajanjem tarče res- sentimenta, gneva, sovraštva. Vendar pa, po drugi strani, tudi vezi med subjek- tom in okrutnostjo ni mogoče preprosto pojasniti kot nekakšno subjektovo ma- zohistično predispozicijo, pač pa bi prej lahko dejali, da to okrutnost do sebe subjekt izbere, vzame in usmeri nase, ker je sredi tega razpada, ostala edino, kar mu sploh še preostane. V čem bi bil torej pomen te prve primerjave? Seveda so prisotni odkloni v obe smeri: pri Nietzschejevem ressentimentu je težišče vseeno bolj na maščevalnem sovraštvu kakor pri Dostojevskem, pri katerem se zdi sovraštvo do neke mere celo umetno sprovocirano, avtogeno, odigrano, da bi v prebivalcu podtalja lah- ko sproščalo njegova pretanjena mazohistična občutja. To je deloma seveda mo- goče pojasniti s tem, da je Nietzsche izvor ressentimenta postavil v konkreten zgodovinski kontekst sovraštva sužnjev in zatiranih ljudstev starega sveta do njihovih zavojevalcev in gospodarjev, ki je bilo – težko bi si predstavljali druga- če – še vse kaj drugačno od žolčnega gneva, ki ga je manj premožen predstavnik petrograjskega meščanstva občutil do uspešnejših predstavnikov istega razreda in svojega despotskega sluge Apolona; deloma je to mogoče pojasniti s tem, da 27 Ibid., str. 23–24. FV_01_2022.indd 85 11/11/2022 11:22 86 aleš bunta je Nietzscheju prav ta poudarek na sovraštvu omogočil do najmočnejšega kon- trasta privesti notranje protislovje krščanstva, na tleh ressentimenta osnovane »religije ljubezni«; še zlasti pa je v tem istem kontekstu krščanstva pomembno, da bi prevelik poudarek na mazohističnem avtomatizmu lahko zameglil tisto, kar je za Nietzscheja morda celo najpomembnejše – in to je, da je ressentimen- talno sovraštvo, s krščansko vero v onostransko poravnavo, vendarle našlo svoj pravi cilj: v niču. Vseeno pa je mogoče potegniti več jasnih vzporednic. Prva je vsekakor v nasle- dnjem: ressentiment prebivalca podtalja in ressentiment »sužnjev«, kakršnega je, gotovo tudi pod neposrednim vplivom Dostojevskega, opisoval Nietzsche – obe ti dve psihološki tvorbi, poganja nekakšen hibriden motor, ki preklaplja med dvema vrstama goriv. Najpreprosteje rečeno, ressentiment je v obeh primerih nekakšna dovolj nepričakovana sinteza sovraštva in mazohizma. Seveda ressen- timentalno sovraštvo še kako lahko spremlja tudi bogat imaginarij sadističnih predstav, a ta sadizem je kvečjemu dodatek, ki se pridaja sovraštvu, ni pa do- cela samostojno gonilo, kakršno na najjasnejši način opisuje prav čisti preklop med obema načinoma delovanja motorja, ki nastopi s tezo Dostojevskega, da okrutnost, ki obseda njegovega junaka, nastaja iz spontanega uplinjenja objekta agresije – iz izginotja zunanjega objekta, v katerega bi se agresija sploh lahko opr- la – in ne obratno, kot nekaj, kar bi opisovalo stopnjevanje sovraštva (do nekoga ali nečesa). Drugič, v razlagi psihološkega tipa »miš«, ki jo razvije Dostojevski, vsekakor lahko vidimo primer nekega v celoti ateističnega ressentimenta, na- mreč ressentimenta, ki sploh ne potrebuje vere v onostranstvo in poslednjo sod- bo. Tretjič: iz obravnave obeh avtorjev postopoma že lahko začnemo razbirati, da je v tem prehodu od »sadizma« (ki spremlja sovraštvo) k »mazohizmu« obe- nem treba videti tudi nekakšen premik od imaginarnega k realnemu (k užitku, ki spremlja samo danost ponižanja; lahko bi mu celo rekli nek primoran, prisilen užitek). In četrtič: prav tako se že začenja nakazovati še neka druga, subtilnejša smer gibanja, ki pa, za razliko od prejšnje, ne vodi od »sadizma« k »mazohiz- mu«, ampak proti točki njune indiference. A vrnimo se k poteku H genealogiji morale. Prvi formalno dovršen primer pono- tranjenja okrutnosti nastopi takoj na začetku Druge razprave, predstavlja pa ga prav nastanek človeškega spomina iz okrutnosti razmerja upnika in dolžnika. FV_01_2022.indd 86 11/11/2022 11:22 87 nietzsche, krutost, mazohizem, genealogija Nastanek človeškega spomina, ki je človeški vrsti omogočil, da lahko jamči za svoja prihodnja dejanja, in iz dane besede ustvaril temelj družbene vezi, je mor- da celo najpreprosteje mogoče definirati kot prehod, ko je individuum okrutnost dolžniških razmerij, ki se je prej izvajala zunanje (med različnimi posamezni- ki, ali med skupino in posamezniki), vzel nase in jo začel izvajati sam nad se- boj. Oziroma, če smo natančnejši: nastanek človeškega spomina opredeljujeta nekakšni avtonomizacija in tudi avtomatizacija sledi preteklih okrutnosti, ki se začnejo »prižigati« ter pošiljati boleče impulze in dražljaje – opominjati na dano obljubo neodvisno od okoliščin, v katerih se organizem takrat nahaja –, da bi se organizem tako instinktivno izognil hujšim bolečinam, ki bi jih prineslo neizpol- njevanje dolžniške pogodbe. Nahajamo se torej na povsem drugačnem terenu kot prej; pravzaprav gre za pov- sem drugačen tip globine, drugačen tip ponotranjenja: ressentimentalno pono- tranjenje okrutnosti, ki ga karakterizirajo potlačene strasti in globoko deroča čustva, nadomesti notranjost mehanizma opominjanja. Ta je izvorno sicer ne- dvomno nekakšno mučenje, ki ga organizem izvaja nad sabo, da ga ne bi dru- gi izvajali nad njim, vendar pa se je tako zelo ponotranjil, se tako zelo globoko vtkal v človeško psiho in se ji tudi sam prilagodil, se ustrezno minimaliziral, da ga načeloma sploh več ne dojemamo kot mučilno orodje, in je spontano vklju- čen v praktično vse pore našega delovanja, ne da bi se ga sploh zavedali. Če je za ressentiment značilno bučno kipenje v globini duše, ki ničesar ne odpušča, so za ponotranjenje okrutnosti, ki tvori nastanek človeškega spomina, značilni nema vseprisotnost, nekakšna mehanična brezdušnost avtomatizma, in – mor- da paradoksno ali pa tudi ne – njegova pozaba. Zato tudi ne preseneča, da nastanek spomina v ospredje postavi povsem dru- gačen filozofski problem – najdaljšo časovno amplitudo družbenega razvoja, ki jo po Nietzscheju v bistvenem določa razvoj izoblikovanja človeške avtonomije. Lahko bi namreč dejali, da s tem, ko sproži proces avtonomizacije, nastanek člo- veškega spomina sicer nedvomno označuje začetek človeške družbe, a obenem tudi že nakaže smer, ki vsaj v prenesenem pomenu vodi ven iz nje. Nietzsche namreč na skrajni rob tega procesa avtonomizacije, ki se začne s poja- vitvijo »živali, ki sme obljubljati«, postavi figuro »suverenega individua«, ki ga v več pogledih dojema bolj kot končni produkt, cilj in iztek družbe kakor pa kot njen izpopolnjen notranji člen: FV_01_2022.indd 87 11/11/2022 11:22 88 aleš bunta Če se, nasprotno, postavimo na konec neznanskega procesa, tja, kjer drevo konč- no obrodi svoje sadeže, ko societeta in njena nravnost nravi končno obelodanita čemu sta bili le sredstvo: potem ugotovimo, da je najzrelejši sad na njunem dre- vesu suvereni individuum, ki je samo samemu sebi enak, spet osvobojen nravnosti nravi, avtonomni nadnravstveni individuum (kajti »avtonomen« in »nravstven« se izključujeta), na kratko, človek z lastno neodvisno voljo, ki sme obljubljati. […]28 Seveda nas lahko zamika, da bi temu Nietzschejevemu izvajanju začeli iskati takšne in drugačne politično-nazorske vzporednice, vendar pa je z vidika sa- mega razumevanja genealogije bistveno bolj produktivno neko drugo opažanje. Opaziti moramo namreč, da Nietzsche začetek in iztek družbenega razvoja opiše s ponovitvijo iste fraze: če se družba v polnem pomenu vzpostavi s pojavitvijo »živali, ki sme obljubljati«, se tudi dovrši, izpolni v »človeku z lastno neodvisno voljo, ki sme obljubljati«. »Suvereni individuum«, ki označuje končni cilj in iztek družbenega razvoja, ni torej nič drugega kot bistvena ponovitev »živali, ki sme obljubljati«, in vendar tudi njeno absolutno nasprotje. Kako bi to pojasnili? Najprej moramo ugotoviti, da bistvena enakost obeh kon- ceptualnih figur ni preprosto nekakšna besedna igra: bistvo nastanka člove- škega spomina, ki človeku omogoči jamčiti za njegova prihodnja dejanja, je ne- dvomno nastanek avtonomije, vzpostavitev pogojev človekovega avtonomnega delovanja – pravzaprav je v tem oziru veliko težje držati v mislih gonilo njego- vega nastanka, njegov izvor v okrutnosti. Prav tako ni dvoma, da je avtonomi- ja bistvo »suverenega individua«, »gospodarja svobodne volje«. In seveda je najlažji način, kako pojasniti samo nasprotje, ki navkljub tej esencialni istosti obeh figur opredeljuje njuno razmerje, v tem, da rečemo, da je za avtonomi- jo »živali, ki sme obljubljati« značilno, da je še vedno relativna v razmerju do zunanje grožnje – okrutnosti dolžniškega razmerja, ki jo poganja od zunaj –, medtem ko je za avtonomijo »suverenega individua« značilno prav to, da zanj to zunanje gonilo več ne obstaja, absolutna svoboda. Skratka, nasprotje je po tej razlagi mogoče pojasniti s stopnjevanjem avtonomije in vzporednim manj- šanjem vloge grozečega Drugega, ki obenem tudi pojasnjuje »tanjšanje« druž- bene sfere, ki se po Nietzscheju v idealnem smislu izteka, doseže svoj smisel, v »suverenem individuu«. 28 Nietzsche, H genealogiji morale, str. 246. FV_01_2022.indd 88 11/11/2022 11:22 89 nietzsche, krutost, mazohizem, genealogija Ne gre za to, da bi ta opis želeli v celoti ovreči, vsekakor pa moramo ugotoviti, da je nepopoln. Nietzsche je zelo natančno opisal, kako naj bi pravzaprav potekal proces avtonomizacije: Omenjena naloga vzgojiti žival, ki sme obljubljati, vsebuje, kot smo že dojeli, kot pogoj in pripravo, natančnejšo nalogo; najprej narediti človeka do določene mere nujnega, enoličnega, enakega med enakimi, pravilnega in potemtakem prera- čunljivega. Neznanska naloga tega, kar sem imenoval »nravnost nravi« (primer- jaj Jutranja zarja, afor. 9, 14, 16) – pravo delo človeka na samem sebi v najdaljšem obdobju človeškega rodu, njegovo celotno predzgodovinsko delo ima v tem svoj smisel, svoje veliko opravičilo, najsi tudi vsebuje še toliko strogosti, tiranije, to- poumnosti in idiotizma: človek se je dejansko naredil preračunljivega s pomočjo nravnosti nravi in socialnega prisilnega jopiča.29 Zadnje, kar bi torej lahko dejali, je, da je nastanek »suverenega individua« in njegovo razliko do »živali, ki sme obljubljati«, mogoče adekvatno opisati kot neposredno stopnjevanje človekove avtonomije. Seveda do tega efekta na neki točki pride, vendar pa ves proces, ki od začetka do konca poganja proces avto- nomizacije, poteka v ravno nasprotni smeri: človek se je moral narediti samemu sebi dovolj predvidljivega, se podrediti neki šabloni, postati enak vsem ostalim, porezati proč od sebe vse svoje nepredvidljive specifike, do skrajnosti omejiti svojo svobodo, se objektivizirati, postati transparenten sebi in drugim – da se je končno lahko izučil, do natančno katere mere in kako lahko jamči zase. Čeprav so za »suverenega individua« značilne povsem nasprotne lastnosti – »enakost zgolj s samim seboj«, njegova »lastna neodvisna volja«, »zavest o premoči nad vsem, kar ni zmožno jamčiti zase« –, njegov nastanek nima nobene druge pod- lage razen tega, njegovemu končnemu opisu povsem nasprotnega procesa. Še več, esencialno enakost obeh figur v polnem pomenu dojamemo šele tako, da ugotovimo, da v tem procesu nastajanja suverenega individua, ki ga sestavljajo ustvarjanje njegove predvidljivosti, prilagajanje skupni šabloni, nenehno disci- pliniranje, podrejanje, nikoli ne pride do preobrata, ko bi se ta proces prevesil v nasprotno smer – skratka, v smer, ko bi individuum svojo suverenost dejansko začel graditi z osamosvajanjem od Drugega, uveljavljanjem svoje svobode. Kar ne pomeni, da vsega tega ni, ali da je vse našteto iluzija, ali da je suverenost in- dividua farsa, pač pa pomeni, da je suvereni individuum, v nekem dogodkov- 29 Ibid., str. 245–246. FV_01_2022.indd 89 11/11/2022 11:22 90 aleš bunta nem blisku, nastal neposredno iz svojega nasprotja, ki v njem, tudi potem ko se je v idealnem smislu že izoblikoval, ostaja še naprej aktivno. A morda še pomembnejše je neko povezano vprašanje: kaj se pravzaprav av- tonomizira? Seveda se ta proces na neki zunanji ravni tudi pri Nietzscheju, ki poje hvalospev »suverenemu individuu«, odraža v osamosvajanju individua od zunanje prisile. Toda če direktno odgovorimo na vprašanje, je odgovor jasen: tisto, kar se od samega začetka avtonomizira, kar začne delovati samostojno in neodvisno, je prav sled okrutnosti dolžniškega razmerja, torej ravno ta odtis, ki ga je na človeku pustila zunanja prisila, prilagoditev nanjo, skratka prej nek po- daljšek te zunanjosti kakor pa neka notranja sila, ki se ji upira. Okrutnost, prilagoditev nanjo, in ne kakšna instanca uporne individualnosti, je torej dinamična podlaga procesa avtonomizacije. Seveda pa to še zdaleč ne pomeni, da prehod od »živali, ki sme obljubljati« k »suverenemu individuu«, ki osvobojen »socialnega prisilnega jopiča« ravna po lastni muhasti volji, ne označuje neke globoke realne spremembe. Nasprotno, za Nietzscheja je ta spre- memba še kako realna in usodna. Ker pa je okrutnost tisto gonilo, ki od začet- ka do konca, brez preobratov, žene proces avtonomizacije, ki vodi do nastanka »suverenega individua«, postane jasno, da se mora realno tega prehoda tako ali drugače izražati v spremembi samega tipa okrutnosti, ki poganja ves proces. Dejansko lahko rečemo, da je prav artikulacija te spremembe ena glavnih potez preostalih dveh velikih konceptualnih figur, »slabe vesti« in »asketskega idea- la«. Alenka Zupančič je denimo glede »asketskega ideala« zapisala naslednje: »Asketski ideal« pri Nietzscheju poimenuje natanko prehod, prehajanje (ki ima več stopenj) iz ene logike zakona v drugo, prehod od zakona, ki prepoveduje in regulira uživanje, k zakonu, ki uživanje zapoveduje, nalaga, ga postavlja kot im- perativ. Asketski ideal je ime za ta zasuk prepovedanega v zapovedano, prepovedi v dolžnost, ugodja v užitek in – naj to zveni še tako paradoksno – zmernega v ne(i) zmerno. Še drugače rečeno, pod pojmom »asketski ideal« Nietzsche razvije svojo teorijo »presežnega užitka« in načina kako lahko le-ta deluje kot najučinkovitejša vprega v sistem hlapčevanja.30 30 Alenka Zupančič, Nietzsche: filozofija dvojega, Ljubljana, Društvo za teoretsko psihoanali- zo, 2001, str. 44. FV_01_2022.indd 90 11/11/2022 11:22 91 nietzsche, krutost, mazohizem, genealogija Tej spremembi – naj bo na ravni užitka ali tipa okrutnosti – pa se lahko pribli- žamo še po neki bližnjici, in sicer s pomočjo nekega Nietzschejevega veliko zgo- dnejšega, na prvi pogled priložnostnega opažanja, ki sicer sploh ne obravnava okrutnosti, a nas v resnici popelje direktno v samo srce mazohizma. Živila (npr. čebula in poživitveni narkotiki, kot je tobak) dokazujejo, da ljudem ni najpomembnejše ugodje in izogibanje neugodju, temveč biti vzdražen. Vzdraženje je na sebi nekaj drugega kot ugodje ali neugodje (oziroma sta slednji njegova ekstrema).31 O tem, da je to Nietzschejevo opažanje veliko bolj domišljeno kot se zdi na prvi pogled, priča že pretehtan izbor živila in narkotika, ki ju vzame za svoja primera. Dejstvo, da se je odločil za čebulo in tobak, in ne denimo za poper in kokain (ali črno kavo, ki jo je preziral), jasno kaže, da njegov izbor poskuša zadostiti koor- dinatnemu sistemu, ki ni vezan samo na opoziciji poživilo–mamilo in vzdraže- nje–ugodje; pač pa – s svojim izborom sestavin, ki ravno nista najbolj tipična primera dražil in poživil – meri na to, da se nenehno hotenje vzdraženja, ki naj bi predstavljalo najelementarnejše gonilo človekovega delovanja, spontano izogi- ba vsakemu ekstremu, ki bi ga lahko potegnil nazaj v delovanje principa ugodja. Glavna poanta Nietzschejevega opažanja seveda ubira malenkost drugačno smer, mogoče jo je podati v obliki prepoznavno nietzschejevske formule: človek bo še vedno raje hotel vzdraženje, pa naj prinaša ugodje ali neugodje, kakor pa ravnal po principu ugodja in bežal pred njim. Vendar pa si konkretnih konse- kvenc tega načela, vsaj za zdaj, ne smemo predstavljati preveč spektakularno: za Nietzscheja je tu najpomembnejša prav neka sivina povprečja – dejstvo, da velike večine človeških ravnanj in dejanj ne motivirajo ekstremi, kakršna sta ugodje ali neugodje, temveč impulzi vzdraženja, ki ob rahli inklinaciji v eno ali drugo smer ostajajo nedorečeni v razmerju do obeh ekstremov. – Prav v tem je, kot je izpostavil na več mestih, eno osnovnih izhodišč njegove kritike psiholo- gije, ki poskuša vse človeško delovanje pojasnjevati izhajajoč iz v resnici redkih ekstremnih stanj. 31 Friedrich Nietzsche, »Fragmenti iz zapuščine: pomlad – jesen 1881 [odlomki]«, prev. T. Troha, Filozofski vestnik, 43 (3/2021), str. 18. FV_01_2022.indd 91 11/11/2022 11:22 92 aleš bunta Vseeno pa takoj lahko opazimo, da Nietzschejeva diagnoza primata vzdraženja nad ugodjem, generalno gledano, močno odstopa od konceptualne figure za- četka procesa avtonomizacije, nastanka spomina, ki ga, kakorkoli že obrnemo, poganja princip izogibanja neugodju. Če si je »žival, ki sme obljubljati« pošilja- la moderirane boleče dražljaje v izogib močnejšim bolečim dražljajem, skratka zgolj v funkciji, da do teh dražljajev ne bi prišlo, je za ljubitelja čebule in tobaka značilno, da dejavno hoče biti vzdražen, a do neke meje, ki ne seže do ekstrema. Bi lahko dejali, da prav ta sprememba, ki v ospredje postavi aktivno hotenje, predstavlja tudi matrico prehoda od zgolj relativne avtonomije »živali, ki sme obljubljati« k suvereni volji modernega individua? Ne le da je odgovor pritrdilen: v sklepnem razdelku bomo pokazali, da je Nietzsche to spremembo in z njo nastanek podlage »suverenega individua« zgo- dovinsko umestil v nek dramatičen trenutek, v katerem je civilizacija kot celota – v najbolj dobesednem možnem pomenu, ki se ujema z Lacanovo definicijo – po- stala perverzna. A najprej se še enkrat vrnimo k Nietzschejevemu opažanju, ki ga spremljata vonj po čebuli in cigaretnem dimu: to opažanje, kot rečeno, odpira še eno strateško smer – vodi namreč neposredno k mazohizmu, in sicer, če temu lahko tako re- čem, k pravemu, kliničnemu, seksualnemu mazohizmu Masocha in mazohistov. Dilema – »načelo ugodja« ali aktivno hotenje permanentne vzdraženosti v od- klonu od ugodja –, ki je v teoriji, kakor koli že obrnemo, lahko le predmet ab- straktne spekulacije o najglobljem gonilu človeškega delovanja, je namreč zno- traj mazohizma, v obliki nekakšne igre med obema principoma, temelj vsake materialne prakse. Na osnovi virov, ki segajo od poudarkov Deleuzove študije Masochove literatu- re do konkretnih dokumentiranih pričevanj oseb, ki so tako ali drugače vpete v prakticiranje mazohističnih seans, namreč lahko rečemo naslednje: Poleg samega užitka v bolečini, ali pa celo bolj kot ta užitek, ki ga nekateri ma- zohisti po svojih pričevanjih sploh ne doživljajo, sta za mazohistično prakso bi- stvena dva druga elementa. FV_01_2022.indd 92 11/11/2022 11:22 93 nietzsche, krutost, mazohizem, genealogija Prvi je ritual »zasužnjenja«, ki ga simbolizira pogodba, ki »uzakoni« absolutno neenakost med obema podpisnikoma, in s katero se, če parafraziram Deleuza32, ena od strank – v njenem poslednjem aktu – fantazmatsko odpove svoji volji; se, skratka, sleče ne le iz svojih oblačil, pač pa tudi iz kože svoje suverenosti, celo iz kože svojega sebstva, se razosebi, transformira v žival ali v objekt. V Masochovi literaturi je denimo pogost motiv lova, med katerim moškega zašitega v volčjo kožo lovi bodisi »divja amazonka« ali pa »muhasta gospodarica«33; nič manj pa ni v mazohističnih fabulah prisoten tudi motiv, ko »suženj« zavzame vlogo neke- ga specifičnega objekta, denimo »gospodaričinega« stojala za noge ali predpra- žnika. Pogodba torej ni le nujni formalni pogoj, ki vzpostavlja ustrezna razmerja podreditve, ki so nujna za prakticiranje mazohizma, ampak je, kot takoj lahko opazimo, tudi že ključen notranji člen in fantazijski element te erotične prakse, ki na simbolni ravni odseva konkretne mazohistične fantazije in rituale. Oglejmo si par zgovornih klavzul iz pogodbe med Masochom in Wando von Dunajew: Kot sužnja vas bom trpela ob sebi pod naslednjimi pogoji: Popolnoma brezpogojno se boste odpovedali Sebi. Čisto se boste podredili moji volji. Ste slepo orodje v mojih rokah, ki brez ugovora izvršuje vse ukaze. Če bi pozabili, da ste suženj in bi mi ne bili brezpogojno poslušni v vseh rečeh, Vas imam pravico čisto po moji volji (telesno) kaznovati, pri čemer si ne smete drzniti, da bi se nad tem pritoževali. […] Če moje oblasti ne bi mogli več prenesti, če bi vam okovi postali pretežki, se mo- rate ubiti, kajti svobode Vam ne bom nikoli več vrnila. »S častno besedo se zavezujem, da bom suženj gospe Wande von Dunajew, čisto tako, kot zahteva, in se bom podvrgel vsemu, kar mi nalaga.« Dr. Leopold, vitez, von Sacher-Masoch34 Zanimivo je, da za razliko od Nietzschejeve pogodbe med upnikom in dolžni- kom, ki je čisti izraz naravnega stanja in pravice močnejšega, pri Masochu pod- pis pogodbe vseeno označuje sklenitev krhkega premirja, moment zatišja, ki ga ljubezen za kratek čas iztrga »naravni mržnji med spoloma« – izraz premirja, a 32 Prim. Gilles Deleuze, »Predstavitev Sacherja-Masocha: Hlad in krutost«, prev. A. Zupančič, v: Mazohizem in zakon, Ljubljana, Društvo za teoretsko psihoanalizo, 2000, str. 70. 33 Sacher-Masoch, Venera v krznu, str. 134. 34 »Pogodba med Sacher-Masochom in Wando von Dunajev«, prev. U. Cetinski, v: Mazohizem in zakon, Ljubljana, Društvo za teoretsko psihoanalizo, 2000, str. 223. FV_01_2022.indd 93 11/11/2022 11:22 94 aleš bunta tudi anticipacijo in simbolni vpis izteka te ljubezni, ki se po Masochu v realnosti vsakič sprevrže v povratek naravnega sovraštva, ki »se nato pokaže z vso svo- jo elementarno močjo in ki iz ene stranke naredi kladivo, iz druge nakovalo.«35 Seveda pa je tisto, kar nas zlasti zanima, prav ujemanje, ki vsaj na formalni rav- ni že skoraj ne bi moglo biti bolj očitno. Tako pri Nietzscheju kakor pri Masochu se vse začne s pogodbo, in sicer s po vseh merilih neobičajno pogodbo, ki ne v enem ne v drugem primeru ne služi distri- buciji pravic med strankama podpisnicama, kvečjemu naslovitvi zahtev; edini pravi, direkten cilj te pogodbe pa je, čisto tako, kot je Nietzsche dejal za dolžni- ško pogodbo, »privajanje na okrutnost«. Bi lahko sploh natančneje opisali po- godbe, ki jih je Masoch sklepal z ženskami, ki so se s podpisom zavezale, da mu bodo asistirale pri razosebljenju in svoj čas namenjale izmišljanju vedno novih načinov, kako in pod kakšnimi pretvezami bi ga lahko kar najbolj neizprosno in dosledno kaznovale? Masochove pogodbe so natanko to: priročnik in lista zah- tev, naslovljenih na žensko, ki se mora privaditi na okrutnost. Ne bom posebej izpostavljal tiste znane fraze, da v mazohizmu sicer ženska »zasužnji« moške- ga, vendar pa moški iz ženske naredi sužnjo svojega užitka – in sicer iz razloga, ker sodobne domine v svojih živahnih razpravah tej frazi upravičeno oporekajo, da »ženski-mučiteljici« odreka libidinalno udeleženost in užitek v mazohistič- nih seansah, ki ga po lastnih pričevanjih še kako izkušajo, ne da bi se zato nuj- no identificirale s sadizmom. Vseeno pa je opažanje, da mazohistična pogodba krutost distribuira v obe smeri36 – »moškega« spreminja v objekt in »žensko« re- ducira na orodje: Goethejeva fraza je tu povsem udejanjena – pomembno iz več razlogov: prvi je vsekakor v tem, da tako tudi pri Masochu zaznamo tisto sub- tilnejše gibanje, ki smo ga opazili že pri Nietzscheju in Dostojevskem, gibanje krutosti, ki ne vodi od subjekta proti objektu, temveč v smeri njune indiference. Druga bistvena značilnost mazohistične prakse – tista, do katere nas je direktno privedlo Nietzschejevo opažanje – pa je, kot rečeno, nekakšna igra med nače- lom ugodja in udejanjanjem fantazme permanentne vzdraženosti. Pri tem je se- veda jasno, da gre vsaj sprva za nekakšno srečanje v odklonu: ljubiteljstvo jedi na čebulni osnovi, čeravno nas njihova priprava lahko spravi do solz, seveda še 35 Leopold von Sacher-Masoch, »Spomin iz otroštva in refleksija o romanu«, prev. A. Zupančič, v: Mazohizem in zakon, Ljubljana, Društvo za teoretsko psihoanalizo, 2000, str. 219. 36 Samo dejstvo, da ta agresija mazohistovih zahtev naslovljenih na žensko-gospodarico obstaja, domine še kako priznavajo in so zanjo tudi skovale luciden izraz: »bottom-up domination«. FV_01_2022.indd 94 11/11/2022 11:22 95 nietzsche, krutost, mazohizem, genealogija ni mazohizem, in tudi Nietzschejeva teza, da je golo hotenje vzdraženja, in ne hotenje ugodja, treba razumeti kot najbolj prvinsko gonilo človeškega delova- nja, sama po sebi seveda še ne meri na mazohizem, pa čeprav je originalni nem- ški izraz, ki ga uporablja Nietzsche, »gereizt werden«, nekoliko bolj indikativen. Prej nasprotno: videli smo, da je v hotenje vzdraženosti, ki ga Nietzsche opisuje kot globlji princip, na nek način celo vgrajen nek naravni obrambni mehanizem pred vsemi pretiranimi, ekscesnimi dražljaji: drugi Nietzschejev primer, tobak, ki povzroča rahlo vzdraženje, ki, prej kot obratno, pomirja – je v tem oziru zelo dober pokazatelj. In dejansko bi lahko dejali, da se mazohistična naslada, ali pa vsaj nek bistven tip te naslade, vzpostavlja prav po nekem kompleksnem principu, ki se sicer – v tem je osnovna povezava z Nietzschejem – opre na primat vzdraženja nad ugod- jem, ki ga nedvomno vzame za svojo realno podlago, a se kot sredstva vzdraženja vseeno posluži tudi načela ugodja – celo obeta nekega neprimerljivega ugodja, ki v realnosti nikoli ne bi moglo biti izpolnjeno (denimo obeta dolgotrajnega seksa pri moških, ki trpijo za prezgodnjo ejakulacijo, ali pa seksa z nedoseglji- vo oboževano osebo) –, da na ta način, torej s stopnjevanjem tega neuresničlji- vega obeta, z njegovim nenehnim odlaganjem, odmikanjem, ta mazohistična igra doseže premik vzdraženja onkraj meja njegove naravne inhibicije (kakršen je denimo orgazem) ter tako na mestu te fantazme neizmernega ugodja, ki je služila za vabo, vendarle ponudi nekakšen realen iztržek – nekakšno ekscesno občutje, ekstatično doživetje, in še zlasti golo trajanje napetosti, ki se odkupi za izhodiščno prevaro. Morda se prav zaradi tega topološkega prekrivanja fantazme »neprimerljivega ugodja« in nekega kljub vsemu realnega iztržka ekscesnega doživetja, ki jo na- domešča, na mestu prvotne fantazme ustvari neka sekundarna fantazma, in si- cer fantazma neskončnega užitka, ki je korelativna predstavi kastracije. Za vse to, kar razlagam, obstaja v sodobni BDSM terminologiji uveljavljen izraz – tako imenovani »chastity play«. O tej specifični metodi mazohistične prakse sem podrobneje spregovoril že v svojem prejšnjem besedilu na temo mazohizma,37 bistveno pa je, da ta metoda ni le ena od oblik izvajanja mazohističnih seans, 37 Aleš Bunta, “In Times of ʻChastity’: An Inquiry into Some Recent Developements in the Field of Perversion”, Filozofski vestnik, 42 (1/2021), str. 260–261. FV_01_2022.indd 95 11/11/2022 11:22 96 aleš bunta ampak je, po mnenju številnih domin, katerih pričevanja sem navedel v omenje- nem besedilu, ta konkretna metoda mazohistične prakse tudi nekakšen vstopni predpogoj v vsako resnejše prakticiranja mazohizma. Seveda se ne moremo izogniti določenemu opisu: »chastity play« se izvaja s po- močjo specifične aparature, tako imenovane »chastity device«, nekakšne mi- šnice za penis na ključ, ki onemogoča erekcijo in jo domina na začetku seanse namesti na klienta, ki ga zatem draži in vzburja na vse možne načine, ki se se- veda ne morejo prevesti v register spolnega ugodja. Samo namestitev, po pri- čevanjih, pogosto spremlja slovesen narativ, da bo ob eni od prihodnjih prilik namestitev aparature permanentna. In kar je z »metodološkega« vidika najva- žnejše: pri že »vzgojenih sužnjih«, postopoma privajenih na postopek, je apara- tura dejansko res običajno nameščena za daljše obdobje, ki lahko traja po nekaj tednov ali več. Domina Iris, po izobrazbi sicer akademska kiparka, kar tu verjetno odigra dolo- čeno vlogo, je v svoji razlagi te metode pojasnila, da se kreativno delo domine – in z njim morda tudi tisti njen specifični užitek, ki se kljub temu, da je njeno delo po svoji formi »sadistično«, razlikuje od sadističnega užitka – zares začne šele v tem procesu trajanja opisovane igre, in sicer zato, ker šele to podaljševanje in stopnjevanje seksualne frustracije na nek način dovolj »zmehča« kliente, da postanejo ob rahlih sugestijah domine dojemljivi za premikanje meja svoje ma- zohistične tolerance: denimo pristanejo na zamenjavo spolnih vlog, pristajajo na oblike ponižanj, ki so jim bile prej nesprejemljive, premakne se jim prag tole- rance bolečine, skratka, hrepenijo po vseh možnih oblikah močnih dražljajev, ki jim vsaj začasno preglasijo in lajšajo muke, ki jih povzroča frustracija, vključno s stopnjevanjem nje same. »Chastity play« je torej tista oblika seksualnega »mučenja«, ki bolj kot katera koli druga v subjektu prebuja voljo do še več trpljenja, hotenje vedno močnejših dražljajev, hotenje stopnjevanja frustracije, in morda je kreativno delo domine res v tem, da vanj tako rekoč vsadi ta samostojno se razraščajoči avtomatizem volje po trpljenju, ki se generira iz trpljenja samega – ki nedvomno predstavlja vsaj enega od svodov fantazme kroga večne naslade, ki nosi simbol kastracije, in ki, tako kot vsaka fantazma, v preizkusu realnosti postopoma seveda zbledi. Natanko tu se moramo vrniti k Nietzscheju in problemu nastanka suverenega individua. Velika ironija je namreč v tem, da razlaga nastanka suverenega indi- FV_01_2022.indd 96 11/11/2022 11:22 97 nietzsche, krutost, mazohizem, genealogija vidua pokaže, da se je tisto, kar na ravni mazohistične fantazme nujno spodleti, v realnosti zgodovine civilizacije dejansko realiziralo. Smo torej kar se le daleč od tiste predstave, da neka iluzija ali fantazma lahko vztraja na terenu že zdavnaj porušene realnosti. Poleg tega, gre še za nek drug tip vrnitve – vračamo se na- mreč k tistemu razmisleku, s katerim se je pri Nietzscheju v Jutranji zarji sploh začela njegova genealogija okrutnosti. Nastanek suverenega individua se začne na točki, ko se je človeško bitje prvič vprašalo po smislu trpljenja. Človek je, pravi Nietzsche, bitje, ki je še kako spo- sobno in privajeno prenašati trpljenje, toda tisto, kar ga je od nekega trenutka naprej začelo nenehno preganjati je vprašanje, čemu vse to trpljenje? Nenadoma se je človeku, lucidnemu bitju, kakršno je, razodela čudovita, odrešujoča razla- ga – odkril je namreč kakšno je poželenje Boga: Grozovitost sodi med najstarejše slovesne radosti človeštva. Zato si tudi bogove predstavljamo vedre in slavnostno razpoložene, če se jim pogled razprostre na grozovitost, – in tako se v svet vtihotapi predstava, da ima prostovoljno trpljenje, muka, ki jo sami izberemo nek dober smisel in da predstavlja dobro vrednoto. Nrav v skupnosti polagoma oblikuje tej predstavi ustrezno prakso: spričo vsega pretirano dobrega počutja postanemo poslej nezaupljivi, spričo vseh močno bo- lečih stanj pa zaupljivejši; govorimo si tole: zaradi sreče nas bogovi bržkone gle- dajo nemilostno, zaradi trpljenja pa milostno, vendar ne sočustvujoče! […] V po- jem »najnravnejšega človeka« skupnosti tako pride vrlina pogostega trpljenja, odrekanja, trdega načina življenja, grozovitega samotrpinčenja – vendar ne, če naj to znova in znova povemo, kot sredstvo discipliniranja, samoobvladovanja, stremljenja k individualni sreči, temveč kot vrlina, ki skupnosti pred hudobnimi bogovi zagotavlja dober glas in se proti njim z oltarja vije kot dim stalne spravne žrtve. Vse duhovne vodje ljudstev, ki so lahko kaj premaknila v rodovitnem blatu svojih nravi, so, da bi našle vero – in povečini in najprej, kot vselej, vero vase – poleg blaznosti potrebovale tudi prostovoljno trpinčenje! Kolikor bolj ravno je njihov duh hodil po novih poteh in so ga zato mučili očitki vesti in strahovi, toli- ko grozovitejše je bilo njihovo divjanje napram lastnemu telesu, lastnim slastem in lastnemu zdravju, – kot bi hoteli božanstvu ponuditi nadomestek za slast, če FV_01_2022.indd 97 11/11/2022 11:22 98 aleš bunta bi nemara postalo ogorčeno zaradi zanemarjenih in zatiranih novih navad in novih ciljev.38 Trpljenje torej nenadoma lahko postane smiselno, če v sebi prepoznamo »nado- mestek za slast« okrutnega Boga – mislim, da je primerjava z Lacanovo definici- jo perverzije tako rekoč samorazvidna. In še več: če trpimo, je treba hoteti trpeti še bolj, kajti morda je naše trpljenje posledica tega, da v božjih očeh trpimo pre- malo, kazen za ležerno življenje. – Iz te snovi se je torej po Nietzscheju izobliko- vala morala, iz te snovi se je izoblikoval »suvereni individuum«, ki ni več ujetnik principa ugodja, temveč gospodar svoje volje, ki točno ve, kako in kaj mora hote- ti; iz te snovi je stkana fantazma kroga, ki ni in ki ne bo obledela. Literatura Badiou, Alain, Dvajseto stoletje, prev. A. Žerjav, Ljubljana, Društvo za teoretsko psihoa- nalizo, 2005. Bunta, Aleš, “In Times of ʻChastity’: An Inquiry into Some Recent Developements in the Field of Perversion”, Filozofski vestnik, 42 (1/2021), str. 245–263. doi: 10.3986/fv.42.1.11 Del Caro, Adrian, »Nietzsche, Sacher-Masoch, and the Whip«, German Studies Review, 21 (2/1998), str. 241–261. https://doi.org/10.2307/1432204 Deleuze, Gilles, »Predstavitev Sacherja-Masocha: Hlad in krutost«, prev. A. Zupančič, v: Mazohizem in zakon, Ljubljana, Društvo za teoretsko psihoanalizo, 2000, str. 11–100. Dostojevski, Fjodor Mihajlovič, Zapiski iz podtalja, prev. U. Zabukovec, Ljubljana, Beletrina, 2017. Earhart, Byron H., »Ishikozume Ritual Execution in Japanese Religion, Epsecially in Shugendõ«, Numen, 13 (2/1966), str. 116–127. https://doi.org/10.2307/3269418 Nietzsche, Friedrich, Onstran dobrega in zlega. H genealogiji morale, prev. J. Moder, T. Bizjak, Ljubljana, Slovenska matica, 1988. Nietzsche, Friedrich, Jutranja zarja, prev. A. Leskovec, Ljubljana, Slovenska matica, 2004. Nietzsche, Friedrich, »Fragmenti iz zapuščine: pomlad – jesen 1881 [odlomki]«, prev. T. Troha, Filozofski vestnik, 43 (3/2021), str. 7–24. Sacher-Masoch, Leopold von, Venera v krznu, prev. U. Cetinski, v: Mazohizem in zakon, Ljubljana, Društvo za teoretsko psihoanalizo, 2000, str. 103–215. Sacher-Masoch, Leopold von, »Spomin iz otroštva in refleksija o romanu«, prev. A. Zupančič, v: Mazohizem in zakon, Ljubljana, Društvo za teoretsko psihoanalizo, 2000, str. 217–219. 38 Friedrich Nietzsche, Jutranja zarja, prev. A. Leskovec, Ljubljana, Slovenska matica, 2004, str. 24–25. FV_01_2022.indd 98 11/11/2022 11:22 99 nietzsche, krutost, mazohizem, genealogija Sacher-Masoch, Leopold von, »Pogodba med Sacher-Masochom in Wando von Dunajev«, prev. U. Cetinski, v Mazohizem in zakon, Ljubljana, Društvo za teoretsko psihoanali- zo, 2000, str. 221–223. Šestov, Lev, Dostojevski in Nietzsche, prev. B. Kraševec, v: Lev Šestov, Dostojevski in Nietzsche, Premagovanje samorazvidnosti, Ljubljana, Literarno-umetniško društvo Literatura, 2002. Zupančič, Alenka, Nietzsche: filozofija dvojega, Ljubljana, Društvo za teoretsko psihoa- nalizo, 2001. FV_01_2022.indd 99 11/11/2022 11:22 101 * ZRC SAZU, Filozofski inštitut, Ljubljana | https://orcid.org/0000-0002-2374-1149 Filozofski vestnik | Volume XLIII | Številka 1 | 2022 | 101–127 | doi: 10.3986/fv.43.1.05 Peter Klepec* Premene krutosti v sodobni ideološki krajini (kot jo definira vojna v Ukrajini)1 Začnimo z očitnim: krutost danes ni na dobrem glasu, če je sploh kdaj bila. »Dobra družba«, pa naj se imenuje razsvetljena, demokratična, razvita, napre- dna ali sodobna, se nikakor nima za kruto. Potemtakem ni presenetljivo, da je eden prevladujočih pogledov na krutost v tem, da bi je moralo biti v teku razvoja človeštva vse manj. In da se jo spontano razume kot nekaj, kar zadeva zgolj po- četje psihopatov, surovežev, tiranov in skrajnežev, ne pa civiliziranih, kultivira- nih in kulturnih ljudi. Civilizacija in kultura proti krutosti, to bi bilo, na kratko, vse, kar bi bilo treba o tem reči.1 A zadeve le niso tako premočrtne. In ne potekajo tako gladko. Omeniti bi bilo treba vsaj kako zagato. In teh ni malo. Prva zagata je zagotovo v tem, da krutost še naprej ostaja, čeprav z njo nihče noče imeti nič in čeprav je zadnjih sedem- deset let, ki nas loči od druge svetovne vojne, posvečenih njenemu sistematič- nemu pregonu. Vse od sprejetja Splošne deklaracije človekovih pravic, ki jo je Organizacija združenih narodov sprejela leta 1948, je namreč krutost opredelje- na kot kaznivo dejanje. Peti člen Splošne deklaracije človekovih pravic to oprede- ljuje takole: »Nikogar se ne sme podvreči mučenju ali krutemu, nečloveškemu ali ponižujočemu ravnanju ali kaznovanju.« Še več, krutost vse bolj preganjamo ne le v razmerju do ljudi, pač pa tudi v razmerju do (domačih) živali, načeloma pa kar do vseh živih bitij. To pa nedvomno prinaša določene težave. Ne le zaradi tega, ker se polje, kamor spada krutost, samo še širi, pač pa tudi zato, ker kru- tost po definiciji zadeva neko »sivo cono«. Denimo, ko ni mogoče določiti njene- ga namena, intence, s tem pa kazenske in etične odgovornosti. Določene vrste krutosti tudi nimajo konkretnega nosilca, pač pa so del sistema – političnega, ekonomskega, pravnega, vojaškega. Nadalje, nekatere vrste krutosti niso nasil- 1 Prispevek je nastal v okviru raziskovalnega programa P6-0014 »Pogoji in problemi sodob- ne filozofije«, ter raziskovalnih projektov J6-2589 »Struktura in genealogija perverzije v sodobni filozofiji, politiki in umetnosti« in J6-3139 »Rekonfiguracija meja v filozofiji, poli- tiki in psihoanalizi«, ki jih financira Javna agencija za raziskovalno dejavnost Republike Slovenije. FV_01_2022.indd 101 11/11/2022 11:22 102 peter klepec ne. Ali pa krvave. Še več, kot je opozoril Jacques Derrida, je krutost vse manj po- vezana s krvjo in brutalnostjo, na kar namigujejo etimologije izraza cruor. Kar pa še ne pomeni, da je krutosti danes dejansko manj, prej obratno2. Se je kruto- sti sploh mogoče izogniti, ali pa obstaja že kar »nagon k okrutnosti«3, Trieb zur Grausamkeit, kot je menil Freud? Freud je kasneje svoje stališče nekoliko spre- menil ter krutost navezal na instanco nadjaza in same temeljne osnove kulture – nenazadnje od tod tudi »nelagodje v kulturi«. Krutost namreč ni nekaj, kar spa- da samo v naravo, tudi kultura je še kako prepletena s krutostjo. Krutost je lah- ko sofisticirana, nasilje v njej se lahko izvaja »kulturno«, »v skladu s posebnimi pravili« – takšen je šport, na primer. Živimo v družbi spektakla, prepredeni s športnimi spektakli, ki nam vsakodnevno dokazujejo »kako je življenje kruto«: šport nas hitro (in kruto) razdeli na zmagovalce in poražence. Tako kot vojna, ki ostaja paradigma krutosti. Spet tretje krutosti spadajo med »umazane skrivno- sti«, ki jih uradno ni, dejansko so pa povsod. Primer tega je mučenje4, ki konsen- zualno, deklarativno in zakonsko velja za krutost par excellence. Mučenja sploh ne bi smelo biti in pika. Težava pa je v tem, da ga izvajajo prav tisti, ki so ga na- čeloma zavezani preganjati – države. Kot redno poroča organizacija Amnesty International, izvaja mučenje večina držav po svetu, a nobena tega ne priznava. Obstajajo celo poskusi – zlasti po enajstem septembru –, da bi mučenje s po- močjo utilitarizma filozofsko, pravno in zakonsko upravičili, kar je sicer »vse do enaindvajsetega stoletja veljalo za nekaj nezaslišanega«.5 Ti poskusi (še) niso uspeli, so pa uspeli zabrisati jasno mejo dopustnega in sprejemljivega. Mučenje namreč ne pomeni le skrajnega in fizičnega trpinčenja telesa, izgube dostojan- stva pri izpostavljenosti rablju in mučilnim napravam. Krutost v mučenju na- stopa na več ravneh: kot metoda, kot cilj, kot sredstvo in kot (stranski) produkt. Mučenje ni premočrtno, izogniti se je treba prehitri usmrtitvi (čeprav ta na kon- cu ni izključena). Mučenje mora pred tem najprej doseči svoj neposredni cilj (iz- dajo, iztrganje skrivnosti, ponižanje, razčlovečenje, podvrženje), pri tem pa se 2 V Derridajeve argumente glede krutosti se tu ne moremo spuščati. Za osnovne konsekven- ce prim:: Jean-Michel Rabaté, “Cruelfictions of Psychoanalysis: Freud, Derrida, Mignotte”, v: Lacan’s Cruelty. Perversion beyond Philosophy, Culture and Clinic, ur. Meera Lee, London, Palgrave Macmillan, 2022, str. 15–40. 3 Sigmund Freud, Tri razprave o seksualnosti, prev. Mojca Dobnikar, Ljubljana, Studia hu- manitatis, 1995, str. 46. 4 O problematiki mučenja kratko, jasno in lucidno: Donatella Di Cesare, Torture, prev. David Broder, Cambridge, Polity, 2018. 5 Di Cesare, Torture, str. 13. FV_01_2022.indd 102 11/11/2022 11:22 103 premene krutosti v sodobni ideološki krajini (kot jo definira vojna v ukrajini) gibati na meji med Verfleischung in Vernichtung. Za ta namen se poslužuje naj- bolj barbarskih in najbolj sofisticiranih metod, ki so znane kot »white torture«, »belo mučenje« in ki ne »puščajo sledi«. Te metode so zelo raznolike – človeška domišljija, kot vedno, kadar gre za krutost, ne pozna nobenih meja –, in segajo »od prisilne odtegnitve spanja do prostorsko-časovne dezorientacije, od imobi- lizacije do izolacije, od spolnega nasilja do psihološkega mučenja, od zaigrane eksekucije do vseh vrst fizičnega in čustvenega poniževanja. Čeprav je bilo mu- čenje očitno prepovedano, se je sčasoma spremenilo v nekaj drugega, ter s tem preseglo klasično pojmovanje, pretekle definicije mučenja pa pustilo za seboj.«6 V podrobnosti problematike mučenja se na tem mestu ne moremo spuščati, je pa prav mučenje zgledni primer izmuzljivosti krutosti. Vsi smo deklarativno pro- ti, na skrivaj pa se dogaja marsikaj. Kot je svojčas že opozoril Slavoj Žižek prav mučenje (v kontekstu že omenjenih razprav o mučenju po enajstem septembru in po razkritju škandaloznih zlorab in mučenja v zaporu Abu Ghraib leta 2004), ponazarja, »kje so v resnici glavne nevarnosti: v ʻneznanih znanih stvareh’, ne- priznanih prepričanjih, predpostavkah in obscenih praksah, za katere se pre- tvarjamo, da ne vemo zanje, četudi tvorijo ozadje naših javnih vrednot. Zato je zagotovilo ameriškega vojaškega poveljstva [po aferi Abu Ghraib], da niso bili izdani nobeni ʻneposredni ukazi’ za poniževanje in mučenje zapornikov, sme- šno: seveda niso bili, saj se takšne stvari, kot je jasno vsakomur, ki mu je znano vojaško življenje, ne delajo na takšen način. Nobenih formalnih ukazov ni, nič ni napisanega, so le neuradni pritiski, namigi in napotki, dani zasebno; to je na- čin, kako si udeležen pri umazani skrivnosti …«.7 Skratka, zaradi vsega navedenega nam kljub dobrim namenom krutosti (še) ni uspelo zajeziti ali izgnati. Kot tudi nasilja in vojne ne, s katerima je prepletena in povezana. Zakaj je temu tako? Kakšen je prevladujoč pogled nanjo danes? Kaj vse obsega? Kako jo misliti, pojmovati, in s čim vse je povezana? Nekaj odgovo- rov na ta vprašanja smo sami pred kratkim že skušali podati8, a smo na omenje- nem mestu izhajali bolj iz tega, kako se je lotevajo filozofi, kako jo opredeli Sade in kakšne težave nastopijo, ko jo skušamo definirati. Tu se bomo istega proble- 6 Ibid., str. 18. Glede »white torture« prim. tudi str. 114–117. 7 Slavoj Žižek, »Premakniti podzemlje!«, Problemi, 51 (5-6/2004), str. 185. 8 Prim. Peter Klepec, »Sadizem, Schadenfreude in krutost«, Filozofski vestnik, 42 (3/2021), str. 155–201, zlasti str. 187–198 (DOI: 10.3986/fv.42.3.08). FV_01_2022.indd 103 11/11/2022 11:22 104 peter klepec ma lotili z drugega konca in sicer izhajajoč iz tega, kako krutost nastopa v vsak- danji vladajoči ideologiji. O krutosti vojne (v Ukrajini) Če hočemo izmeriti pulz naše sodobne ideološke krajine, potem ne moremo mimo tega, da jo je nedavno močno pretresla ruska agresija na Ukrajino. To je za kruto večkrat označil papež Frančišek, trije evropski voditelji, Macron, Scholz in Draghi, pa so ob svojem obisku Ukrajine junija letos poudarili, da se mora ta vojna, »ta nepredstavljiva krutost«, čimprej končati. Ruska stran, mimogrede, ne zaostaja. Ko je avgusta letos prišlo do bombnega atentata, v katerem je umrla hči ultra-nacionalističnega ruskega filozofa Aleksandra Dugina, Darja Dugina, je ruski predsednik Putin to dejanje v svoji javni izjavi nekaj dni kasneje opre- delil kot »odvratni, kruti zločin«. Očitno je, da tudi ruska stran krutost enači z odvratnostjo. Še več. Glede na to, da Rusija uradno ne govori o vojni v Ukrajini, pač pa o »specialni vojaški operaciji«, se najverjetneje tudi zaveda, da vojno ve- čina vedno povezuje s krutostjo. Ki je nekaj zavrženega, gnusnega, skrajnega. Od kod takšno pojmovanje krutosti, na kaj se opira, v katerem kontekstu nasto- pa? Zakaj se vojno v Ukrajini razglaša za kruto in kakšne ideološke stalnice ali spremembe to nakazuje? Nemara je prvi razlog za to v tem, da se danes vsako vojno razume in doživlja kot nekaj krutega. Seveda je vprašanje, kaj je tako krutega na vojni? Krutost v vojni spontano povezujemo z uničenjem, smrtjo in nasiljem. Z zločini, brutalnostmi, divjaštvom in barbarstvom. A krutost vojne ni zgolj to. Je tudi to, denimo, da vojna na nek neizbrisen in nepovraten način zareže v življenja mnogih. Krutost vojne je v tem, da nas nepovratno prizadene, poškoduje, zaznamuje in spreme- ni tok naših življenj, ne da bi sami mogli na to vplivati. Ne da bi si mi sami to želeli, hoteli, pričakovali. Posledično bi zaradi vsega omenjenega vojn danes moralo biti vse manj. Ali pa bi morale povzročiti čim manj škode. In pobiti čim manj ljudi. Ali jih prizadeti. Kako je s tem dandanes? Kako kažejo dejstva? Vojna v Ukrajini zagotovo ni takšna vojna. Je vojna, ki bo prizadela mnoge. Po njej za mnoge, v nekaterih pogledih pa tudi za cel planet, nič več ne bo tako, kot je bilo poprej. In to je dejstvo, na katerega meri prav označba te vojne za kruto. A preden nadaljujemo v tej smeri, bi morda morali podati dve krajši pripombi. Prva zadeva dejstva – tako kot vselej tudi v sodobni ideološki krajini poteka FV_01_2022.indd 104 11/11/2022 11:22 105 premene krutosti v sodobni ideološki krajini (kot jo definira vojna v ukrajini) spor glede tega, kaj kažejo dejstva, katera dejstva so relevantna, kaj sploh šte- je za dejstvo in kaj ne. Dejstva namreč niso kar tako. Po eni strani jih poveli- čujemo in povzdigujemo. V tem kontekstu je govora o »faktih brutih«, surovih in krutih dejstvih9. Ki so tukaj, pa če se postavimo na glavo. Po drugi strani pa dejstva omalovažujemo in relativiziramo – toliko slabše za dejstva, je pripomnil že Hegel10. V tem kontekstu je danes govora o tem, da živimo v dobi post-faktič- nosti, da je vse zgolj le še interpretacija. In tako naprej. To razpravo tu, bolj ali manj, puščamo ob strani, se pa zavedamo, da se to naše problematike tiče na več ravneh. Heglova domnevna arogantnost, češ, če mi dejstva nasprotujejo, toliko slabše zanje, pa ima svojo utemeljitev, ki je v naslednjem: dejstva za dej- stva vedno naredi neka teorija, ki izbere in utemelji kriterije, kaj sploh velja za dejstvo. Zato z dejstvi za Hegla ni mogoče pobijati teorij, zanj so dejstva vselej dejstva v osvetljavi te ali one teorije. Ne gre za spore med dejstvi in teorijami, pač pa za spore med teorijami, gledišči, stališči. Posledično to pomeni, da o dejstvih vselej obstaja spor, konflikt, navzkrižje. Navsezadnje vojna, če hočete. Kajti voj- na sama ni le dejstvo, pač pa se o tem, kaj sploh šteje za dejstva, dejansko vodijo vojne. Dejstva so vedno zastavek vojne, ne samo zato, ker je zmagovalec tisti, ki določi, kaj sploh velja za dejstvo in katera dejstva so nenazadnje relevantna, pač pa tudi zato, ker je vojna vselej tudi informacijska vojna. In o tem zelo dobro pri- ča prav vojna v Ukrajini. Ki pa je glede razmerja med dejstvi in vojno pomembna najprej zato, ker nas vojna kot taka postavi pred izvršeno dejstvo (že s tem, da se sploh zgodi). Takšno dejstvo pa je nenazadnje dejstvo, da imamo danes (še vedno) opravka z uničujočimi vojnami, ki zadevajo vse. Še več. Vojna se znova kaže kot legitimna opcija, da se globalna razmerja spreminja s silo. S tem pa pridem do druge pomembne pripombe, ki zadeva razpravo o domnev- nem zatonu nasilja in vojne danes. Razprava, v kateri prednjačita Matt Ridley in Steven Pinker, se je vnela pred dobrim desetletjem, zadeva pa vprašanje opti- mizma glede sedanjega zgodovinskega trenutka v razmerju do nasilja, krutosti in vojn. Pričetek te razprave predstavlja anonimni uvodnik v revijo Spectator, ki je postavil tezo, da je bilo iztekajoče se leto 2012 najboljše v celotni zgodo- 9 O tem podrobneje: Maggie Nelson, The Art of Cruelty. A Reckoning, New York in London, W. W. Norton, 2012, str. 105 ff. 10 Zanimivo je, da je skozi to problematiko dejstev, kot je opozoril že Mladen Dolar, mogoče brati Freuda in Hegla. Če namreč prvi prisega na rek »Ça n’empêche pas d’exister«, je drugi znan po izreku »Um so schlimmer für die Fakten«. Obširneje o tem: Mladen Dolar, Oficirji, služkinje in dimnikarji, Ljubljana, Društvo za teoretsko psihoanalizo, 2011, str. 246–249. FV_01_2022.indd 105 11/11/2022 11:22 106 peter klepec vini človeštva sploh. Da tako kažejo fakti. Gre za provokativno tezo, ki pa jo je Matt Ridley, ki samega sebe opisuje kot racionalnega optimista, že z naslovom svojega prispevka sedem let kasneje (Spectator, 29. december 2019) le še zao- stril: »Pravkar smo imeli najboljše desetletje v zgodovini človeštva«. Skratka, dejansko živimo v najboljšem vseh svetov. In samo še boljše bo, ni druge! Vse te provokacije pa imajo tudi argumentacijsko in dejstveno utemeljitev, ki jo je podal Steven Pinker v svojih dveh delih, The Better Angels of Nature: Why The Violence has Declined11 in Razsvetljenstvo zdaj12. Pinker je svojo argumentacijo podkrepil z mnogimi statističnimi tabelami in podatki, dejstvi. Glavno poanto lepo ponazarja že uvod v njegovo delo The Better Angels of Nature: »Verjemite ali ne – sam vem, da mnogi ne –, da je nasilja na dolgi časovni rok vse manj, in da danes morda živimo v najbolj mirnem trenutku obstoja naše vrste. Upad nasilja seveda ni bil nenaden; nasilja ni zvedel na nič; in nič ne zagotavlja, da se bo nadaljeval. A gre za razvoj, ki ga ni mogoče zgrešiti in ki je viden na le- stvicah, ki operirajo tako s tisočletji kot z leti, zadeva pa divjanje vojn in šeška- nje otrok.«13 V delu Razsvetljenstvo zdaj Pinker nadaljuje v isti smeri. Potem, ko poda dva veličastna grafa, ki prikazujeta upad vojn med velesilami in upadanje števila neposrednih žrtev vojn14 – o čemer je tako na dejstveni kot na interpreta- tivni ravni seveda mogoče razpravljati, a pustimo –, Pinker navkljub zavedanju konflikta med Ukrajino in Rusijo 2014 (ki ga pripiše seveda protirazsvetljenski ideologiji), zavedanju o razsežnosti vojne v Siriji, ki povzroča begunske valove, in še marsičesa drugega, zatrdi, da »je upadanje meddržavnih vojn veličasten zgled napredka«,15 in da je vojna dejansko »lahko le še ena od ovir, ki se jih mo- ramo naučiti premagati, tako kot epidemije, lakoto in revščino«.16 Seveda takšne trditve niso edini možni pogled na problematiko vojne in nasilja danes17, je pa ne glede na to, da so postavljene malce previdno, mogoče reči, da so v luči raz- sežnosti vojne v Ukrajini, zdijo obsoletne in absurdne. Nič manj absurdne pa 11 Steven Pinker, The Better Angels of Nature: Why The Violence has Declined, New York, Viking Penguin, 2011, str. xxi. 12 Steven Pinker, Razsvetljenstvo zdaj. V zagovor razumu, znanosti, humanizmu in napredku, prev. S. Kuščer, Ljubljana, Umco, 2019. 13 Pinker, The Better Angels of Nature, str. xxi. 14 Prim. Pinker, Razsvetljenstvo zdaj, str. 226 in 230. 15 Ibid., str. 236. 16 Ibid., str. 239. 17 Za pregled drugačnih pogledov na problematiko nasilja danes prim. nedavni zbornik: Conversations on Violence: An Anthology, ur. Brad Evans in Adrian Parr, London, Pluto Press, 2021. FV_01_2022.indd 106 11/11/2022 11:22 107 premene krutosti v sodobni ideološki krajini (kot jo definira vojna v ukrajini) niso zvenele pred desetimi leti. Ne gre samo za to, da je gledišče optimističnega racionalizma absolutno identično z glediščem Zahoda in da je perspektiva de- žel, ki so že desetletja zajeta v vojni vrtinec (Afganistan, Libanon, Sirija, Libija, Irak, itn.), seveda absolutno drugačna. Gre tudi za to, da je s statistiko mogoče upravičiti marsikaj in da papir prenese vse. Pa tudi za to, da statistika določenih zadev ne meri in tudi ne more izmeriti. Natanko na to pri svojem nedavnem delu, ki obravnava krutost, meri pred krat- kim preminuli Jean-Luc Nancy18. Nancy izpostavlja naslednji paradoks: po eni strani smo priča naraščanju nasilja v svetu, po drugi nam statistike kažejo, da je nasilja, če ga primerjamo s poprejšnjimi stoletji, vse manj. Problem pa je za Nancyja tisto, česar se ne meri. V današnjem svetu imamo vse več bolečine, obu- pa in trpljenja, vse to pa je treba premisliti na ozadju tega, da je življenje si- cer lepo, a kruto.19 Podrobnemu Nancyjevemu razvijanju tu ne moremo slediti. Čeprav se mestoma zdi, da gre za prehitro zoperstavljanje modernega, znanstve- nega in kalkulirajočega uma, ki temelji na številkah, kvantiteti in merljivosti, v imenu telesa, mesa, ki moderno znanost presega, ima Nancy v osnovi prav: ne le, da trpljenja ni mogoče izmeriti, pač pa med trpljenjem in njegovimi vzro- ki vselej zeva neka diskrepanca, neko nesorazmerje. Nekaj, kar je na dejstveni ravno lahko minimalno, ima lahko kar največje posledice, učinke. Nekaj, kar sedaj ni dojeto kot travmatično, lahko postane travma kasneje. In to velja za marsikateri (ne)dogodek. V primeru optimizma, če že govorimo o njem, je imel lizbonski potres leta 1755, torej naravni dogodek, ki je povzročil veliko žrtev, še veliko bolj uničujoče posledice na ravni idej in ideologije, močno je botroval za- tonu tedaj prevladujočega (leibnizevskega) optimizma.20 Še več. Nekaj se lahko na dejstveni ravni sploh ne zgodi, pa ima učinke – Freud se je s tem pri svojem delu večkrat srečal (teorija zapeljevanja, fantazmatski prizor pri Volčjem člove- ku itn.). Skratka, če se vrnemo k naši temi, tudi, če je vojn dejansko statistično in dejstveno gledano manj, pa ima vojna kot fenomen in kot dejstvo še vedno ogromne posledice. In kot kaže, bo to držalo tudi v posameznem primeru, pri- meru vojne v Ukrajini. Nazadnje, ne pa na zadnjem mestu, ali ni vprašanje, ali je vojn dejstveno in statistično manj, pravzaprav napačno vprašanje? Ali ni že 18 Prim. Jean-Luc Nancy, Cruor. Suivi de Nostalgie du père, Pariz, Éditions Galilée, 2021. 19 Ibid., str. 15. 20 O tem: Susan Neiman, Evil in Modern Thought. An Alternative History of Philosophy, Princeton in Oxford, Princeton University Press, 2002, str. 240–250. FV_01_2022.indd 107 11/11/2022 11:22 108 peter klepec ena sama vojna preveč? Velika večina tistih, ki so se kadarkoli zares znašli v vr- tincu vojne, ima na to jasen in nedvoumen odgovor: itak. In morda prav na ta »preveč« meri izenačevanje vojne s krutostjo. Vojna, utajitev in mir Zakaj je temu tako? Drugače rečeno, kaj je konec koncev sploh vojna? Ena naj- bolj citiranih in splošno znanih tez o vojni trdi, da je »vojna samo nadaljevanje državne politike z drugimi sredstvi«.21 O tej trditvi je bilo prelitega veliko črni- la, a nas tu številne podrobnosti ne zanimajo. Če se omejimo na povezavo voj- ne s krutostjo, potem bi lahko rekli, da Clausewitzev stavek skuša povedati, da ima vojna svoje ekonomske razloge. S tem pa določeno racionalno utemeljitev, ceno, vrednost, korist. Vojna je v določenem pomenu nadaljevanje biznisa, po- sla, politike. Vojna ima svojo racionalnost, razloge in umnost. Enačenje vojne s krutostjo pa skuša izpostaviti nekaj drugega. To, da je vojna nekaj iracionalne- ga, nekoristnega, škodljivega, odvratnega, predvsem pa nekaj, kar nastopa kot prelom s politiko in z ekonomijo. In če skuša Clausewitz povedati, da je vojna pač posel in da ni posla brez vojne, pa se enačenje vojne s krutostjo od vojne di- stancira in jo strogo ločuje od racionalnosti, »normalnosti«. Čeprav je vse to v nekem pomenu še kako res, se vendarle zdi, da se pri tem prehitro v oklepaj po- stavlja dejstvo, da sta biznis in posel z vojno še kako povezana. Obstaja vojaška industrija, ki je po svojem obsegu danes še vedno ogromna. Kot da bi to hoteli utajiti in uživati vse dobrobiti posla, o njegovih vezeh z uničenjem in vojno pa zamižati na obe očesi. Kajti vojne ni brez uničenja in ne brez katastrofe. In če- prav imata tako uničenje (Schumpeter) kot katastrofa (Naomi Klein) tudi svojo vlogo v sodobnem poslu, se pretvarjamo, da posel in kapitalizem s tem nimata nič. Kaj šele vojna (industrija). Mi sami pa prav tako ne. Če že mora priti do voj- ne, si mislimo, potem naj bo ta z minimalnimi žrtvami. Vojna naj bo predvsem fer. In čim dlje stran od nas. Vojne nočemo, če pa se ji res ne da izogniti, potem hočemo vojno brez vojne. Omejeno vojno, kirurško operacijo. A če je danes ne- invazivna kirurgija možna, pa neinvazivne vojne, take brez prelivanja krvi, pač ni. Krvavih vojn pa nočemo, saj so krute. A tudi take vojne (še vedno) obstajajo. Takšna je ta hip v Ukrajini. 21 Carl von Clausewitz, O vojni, prev. S. Hozjan, prirejena izdaja, Ljubljana, Studia humanita- tis, 2004, str. 13, prim. tudi str. 28. FV_01_2022.indd 108 11/11/2022 11:22 109 premene krutosti v sodobni ideološki krajini (kot jo definira vojna v ukrajini) Ravno zato, ker je povezana s krutostjo, je vojna danes vse manj upravičljivega. Če je vojna kot taka sploh lahko upravičljiva. Clausewitz, na drugi strani, se je zavedal, da je vojna »konflikt velikih interesov, ki se krvavo razrešuje«.22 Vedel je, da cilja vojne – napraviti nasprotnika brezbrambnega, ga uničiti, »spraviti v takšno stanje, da boja ne bo mogel več nadaljevati«23 –, ni brez nasilja in ne brez posledične krutosti. A neposredni cilj vojne tudi za Clausewitza ni krutost. Še več, sam je bil celo prepričan, kot je zapisal v Uvodu v delo O vojni (ki je, kot je znano, izšlo posthumno leta 1832), da so »danes vojne postale vse manj krute«. Predvsem pa so zanj, kot se glasi klasično mesto v četrtem paragrafu prvega po- glavja »O naravi vojne«, »vojne med civiliziranimi narodi veliko manj krute in uničujoče kot vojne med divjaki«.24 Kot vidimo tudi pri Clausewitzu prevladuje razsvetljensko prepričanje (bolj ideologija, če stvari imenujemo s pravim ime- nom), da je v teku napredka civilizacije krutosti vse manj. Vse to je seveda stvar razprave, zagotovo pa tudi Clausewitzevih, Pinkerjevih (pa tudi naših, torej za- hodnjaških, progresističnih) predsodkov in omejitev, a o vsem tem tu tako ali tako nenehno že teče razprava. Morda bi bilo treba na tej točki treba izpostaviti nekaj drugega. V skorajda dvesto letih, ki nas ločijo od izdaje omenjenega Clausewitzevega dela o vojni, imamo na- mreč opravka z zanimivim paradoksom. Vojne so, v nasprotju s Clausewitzevimi pričakovanji, najprej postajale vse bolj krute (ameriška državljanska vojna, francosko-nemška vojna leta 1870), vse bolj obsežne, vse bolj uničevalne, do- bili smo prvo in drugo svetovno vojno, potem pa se je pričelo krutost in vojne vse bolj preganjati. Dobili smo skoraj pol stoletja trajajočo »hladno vojno«, ki pa, mimogrede, v resnici sploh ni bila tako hladna, pač pa, kot pravi Alex Taek- Gwang Lee, »ena najbolj vročih vojn v zgodovini«25. Čeprav jedrskega spopada hvala bogu na koncu le ni bilo, so vojne divjale, predvsem na obrobju Zahoda (natančneje, na obrobju Kitajske in na področju naravnih bogastev). Poleg kru- tih vojn popolnega uničenja (nekdaj Vietnam, zatem Afganistan, danes Sirija) smo na neki točki dobili še vojno, za katero se je nam, Zahodnjakom, zdelo, da je vojna le še privid vojne. Video igrica, simulaker (Baudrillard), ki nima ničesar več skupnega z realnim. Četudi so cilji takšne vojne strogo vojaški in omejeni 22 Clausewitz 2004, str. 89. 23 Ibid., str. 31. 24 V slovenskem prevodu, ki prinaša prirejeno izdajo Clausewitzevega dela (op. cit.), sta oba odlomka žal izpuščena. 25 Prim. njegov intervju »Ghosts of Civilized Violence« v: Conversations on Violence, str. 138. FV_01_2022.indd 109 11/11/2022 11:22 110 peter klepec (kljub občasni »kolateralni škodi«), četudi je bilo morda realno uničenje res mi- nimalno, pa vojne še naprej paralizirajo in uničujejo celotne države. Francoski filozof Alain Badiou v tem kontekstu govori o »zonage«, »coniranju«, ki prizade- ne območja, kjer vojna povzroči odsotnost države in anarhijo in ko so »celotne cone družbenega življenja prepuščene gangsterstvu fašističnega tipa«26. Gre za- gotovo za enega glavnih vzrokov za migrantske in begunske valove, ki oblegajo predvsem sodobno Evropo. Ta pojav, ki ni le pomemben vir terorizma priča o tem, da je, kot pravi Badiou, človek postal pogrešljiv in zavrgljiv. Nebeli človek, seveda. Milijoni, če ne celo milijarde ljudi enostavno ne štejejo. Čeprav bi imel Pinker morda celo prav, kar zadeva kvantiteto samih dejstev glede vojne, pa je na tej ravni vojna še vedno pomembno, in če lahko tako rečemo, surovo dej- stvo, ki ga je nemogoče odmisliti. Prav to pa tudi izkazuje nek dvoumni odnos do vojne, ki ga imamo danes (predvsem v razvitih področjih Vhoda in Zahoda). Dejstvo je, da je vojna načeloma preganjana, deklarativno obsojana, omejena in navidezno izničena, dejstvo pa je tudi, da še zdaleč ni nevtralizirana. Še več. Čeprav se večina pretvarja, da so krute vojne »nekje tam daleč«, je teror vojn, že dve desetletji je tega, zaradi terorističnih napadov znova v »osrčju« Zahoda – ima cel kup posledic, vse tja do nenehnega izrednega stanja27. Značilnost terori- stičnih napadov je, da z relativno malo povzročeno (materialno) škodo dosežejo maksimalni (psihološki) učinek. A je tudi ta hitro zanikan. Spontana reakcija, ki sledi slehernemu aktu terorizma, je: teroristi ne smejo doseči, si takrat rečemo, da bi dosegli svoj cilj in da bi se naš način življenja v čemerkoli spremenil. Zato je treba nadaljevati »kot da se nič ni zgodilo«. Kako to pojasniti? Gre za kompromisno operacijo, ki jo Freud imenuje »utajitev«. Nemška bese- da Verleugnung se nanaša na tajitev, zatajitev, skrivanje, zanikanje, medtem ko nemški glagol verleugnen pomeni zanikati, ne priznavati, sich verleugnen pa celo pomeni »delati se, kot da te ni« (doma, ko te kdo (ob)išče). Recimo bolj pe- sniško, da vojna ves čas trka na naša vrata, mi pa se delamo, kot da nikogar ni doma. Za psihoanalizo se sicer utajitev nanaša na utajitev (materinega) falosa. Gre za kompromis med dejstveno zaznavo in prepričanjem o odsotnosti-priso- tnosti falosa, pri katerem za Freuda ključno vlogo igra fetiš. Ta dobesedno ute- 26 Alain Badiou, Notre mal vient de plus loin. Penser les tueries du 13 novembre, Pariz, Fayard, 2016, str. 37. 27 V Franciji, denimo, je bilo vse od novembrskih napadov leta 2015 do pandemije razglašeno izredno stanje. O tem podrobno: Stépahnie Hennette Vauchez, La démocratie en état d’ur- gence. Quand l’exception devient permanente, Pariz, Seuil, 2022. FV_01_2022.indd 110 11/11/2022 11:22 111 premene krutosti v sodobni ideološki krajini (kot jo definira vojna v ukrajini) leša (nezavedno) verovanje – »fetiš je nadomestek za falos ženske (matere), ki je vanj verjel fantek in ki se mu – vemo zakaj – noče odpovedati«28. Operacija utajitve tako vsebuje paradoksen spoj, kjer »je volk sit in koza cela«, običajna ar- gumentacija pa se poslužuje forme, ki jo je tako lepo izpostavil Octave Mannoni »Saj vem, pa vendar …«. To v primeru vojn in krutosti pomeni, da na ravni ve- dnosti dobro vemo, da vojne še vedno obstajajo, da obstaja terorizem, da obsta- ja vojna industrija, da so vojne krute, pa vendar verjamemo, da to z nami nima nobene zveze. In, da tudi v prihodnosti ne bo imelo. Utajitev ni preprosto za- nikanje, je prej neko pretvarjanje, priznanje, ki pa je nevtralizirano in obenem potencirano. V tem smislu se vsakič, ko si ogledamo dnevne novice iz sveta, vsakič, ko v nas butne vsa brutalnost, surovost in krutost vojne, ki ta hip pote- ka nekje v svetu, operacija utajitve le še okrepi. Paradoksno do vojne ohranja- mo distanco ravno s tem, da zatrdimo njeno realnost in krutost (če tudi je vojna »le dve uri stran od nas«). Prav to nas na nek paradoksen način »varuje« pred kruto realnostjo (vojne) in pred našo udeleženostjo v njej – natanko v smislu, v katerem je za Freuda vloga fetiša v tem, da »[o]staja znamenje zmagoslavja nad kastracijsko grožnjo in zaščita pred njo«29. Fetiš je ekran, ki hkrati prikriva in razkriva krutost vojne, kompromisna tvorba, ki hkrati priznava in zanika to, na kar se nanaša. Konsenzualno obsojanje vojne kot krute je zagotovo tak fetiš. Vendar pa je treba pri tem izpostaviti tudi kontekst, v katerem takšna utajitev nastopa. Kontekst, s katerim bomo počasi vstopili tudi v problematiko kruto- sti, zaznamujeta dve skrajnosti, ki ju lahko imenujemo idealizem in realizem v razmerju do vojne. Poskusili ju bomo ponazoriti z dvema primeroma. Pri prvem primeru gre za razmerje med vojno in mirom, pri drugem za razmerje med voj- no in vojnimi zločini. Prvi primer je navidezno realističen, saj izhaja iz dejstva, da vojna nenehno spremlja človeštvo. Doslej je bilo že kar nekaj razprav o tem, zakaj je temu tako. Za Hobbesa, denimo, je vojna naravno stanje, ki vselej spre- mlja človeštvo, medtem ko so misleci, ki so mu sledili (od Kanta in Hegla do Clausewitza, Freuda, Batailla, Virilia, Foucalta in Derridaja), skušali premisliti paradoksno prepletenost vojne in miru, ki se ju dandanes, kot pravi Derrida, »prepogosto zoperstavlja kot dve čisti nasprotji«.30 Od tod tudi poenostavljeno 28 Sigmund Freud, Freud, Metapsihološki spisi, prev. E. Bahovec et al., Ljubljana, Studia hu- manitatis in Društvo za teoretsko psihoanalizo, 2012, str. 404. 29 Ibid., str. 405. 30 Prim. Nick Mansfield, Theorizing War. From Hobbes to Badiou, Basingstoke, Palgrave MacMillan, 2008, str. 102. FV_01_2022.indd 111 11/11/2022 11:22 112 peter klepec dojemanje vojne kot krute in miru kot nečesa, kar nima nobene zveze z vojno (in s krutostjo). Kar ima za rezultat predstavo, da s tem, ko prevlada mir, vojna po- polnoma izgine (za zmeraj). Natanko takšna predstava je značilna za obdobje po drugi svetovni vojni. To ob- dobje miru in blagostanja, katerega prvi del nekateri imenujejo kar nova moder- na zlata doba, Francozi pa »Trente glorieuses«, se z vojno v Ukrajini zagotovo končuje. Tudi zato je vojna v Ukrajini dojeta kot kruta. Vendar pa ne gre za ide- ološko predstavo, ki bi bila zvedljiva zgolj na povojno obdobje. Ali pa na racio- nalni optimizem, ki smo ga omenili zgoraj. Navidezno zmago in prevlado miru je treba postaviti še v nek drug kontekst. In sicer v kontekst konca napoleonskih vojn, kontekst, ki ga vzpostavljata dunajski (1815), zatem pa še ljubljanski kon- gres (1821) Svete Alianse. Mir, ki sta ga prinesla, je treba misliti na ozadju vzpo- na liberalizma. Utemeljitev tega je prvi podal Benjamin Constant, ki je zapisal, da smo »prispeli v dobo trgovine, v čas, ki mora naslediti dobo vojne, prav tako kot je doba vojne nadomestila dobo pred njo«31. Doba trgovine in posla naj bi torej zamenjala dobo vojne. Posledično takšno videnje pripelje do situacije, ko sama razlika med vojno in mirom navidezno povsem izgine. In po tej poti pride- mo do današnjega trenutka, ko, kot pokažeta Maurizio Lazzarato in Eric Alliez, ki v svojem delu tematizirata notranjo vez med kapitalom in vojno, sodobni fi- nančni kapitalizem nastopi kot nekakšno »nadaljevanje krvave vojne z drugimi sredstvi«: »Dva visoka častnika v kitajskih zračnih silah, Qiao Liang in Wang Xiangsui, opredeljujeta finančne ofenzive kot ʻbrezkrvne vojne’; hladno nasilje, prav tako kruto in učinkovito kot ʻkrvave vojne’. Z globalizacijo smo, pojasnjuje- ta, ʻob zoževanju bojnega prostora v ožjem smislu, hkrati ves svet spremenili v bojno polje v širšem smislu’. Širjenje vojne in množenje njenih domenskih imen je privedlo do vzpostavitve kontinuuma med vojno, gospodarstvom in politiko. In liberalizem je bil že od začetka filozofija totalne vojne«32. Poanta je torej v tem, da je resda (krvavih) vojn morda manj, se pa vojna nadaljuje z drugimi sredstvi. Še več – navidezno izginuli člen (vojna) je vase pogoltnil drugega (mir). Vse to pa gre skupaj s tem, da vojne nastopajo kot vsem manj upravičene. Načeloma danes velja, da je le obrambna vojna nekaj upravičenega. Takšno poj- 31 Navajamo po: Éric Alliez in Maurizio Lazzarato, Wars and Capital, Cambridge (Ma.) in London, Semiotexte in MIT Press, 2016, str. 109. 32 Ibid., str. 13. FV_01_2022.indd 112 11/11/2022 11:22 113 premene krutosti v sodobni ideološki krajini (kot jo definira vojna v ukrajini) movanje se opira na Avguštinove ideje o pravični vojni, ki jih je potem v 13. sto- letju izpopolnil Tomaž Akvinski z zdaj že kanoničnim razlikovanjem med jus ad bellum (»pravo/pravičnost v prehodu v vojno«, pogoji, pod katerimi je mo- ralno upravičeno vstopiti v vojno) in jus in bello (»pravo/pravičnost v vojni«, pravila in ravnanje, ko so spopadi v teku). Kaj je upravičen razlog za nastop vojne je sicer vse do danes ostalo predmet kontroverz, glede tega že načeloma, kaj šele v konkretnih primerih, kot je vojna v Ukrajini, strinjanja ni. Glede sa- mih pravil v oboroženem spopadu, kar je Tomaž Akvinski imenoval jus in bello, pa tudi še danes obstaja globalen konsenz: vojno naj urejajo posebna pravila. Mednarodno zavezujočih konvencij o tem je bilo v modernih časih, vse od sre- de devetnajstega stoletja dalje, že kar nekaj33, danes pa je dejansko zavezujoča tako imenovana ženevska konvencija. In čeprav običajno govorimo o ženevski konvenciji v ednini, je v resnici teh konvencij več34. Gre za štiri konvencije, ki so jih sprejeli 12. avgusta leta 1949 in ki jih formalno sprejemajo vse države sveta. V teku časa so se konvencijam pridružili še trije ženevski protokoli, vse skupaj pa potem opredeljuje skupek pravil, ki naj bi veljal med oboroženimi spopadi. Prva ženevska konvencija tako posebej ureja položaj ranjencev in bolnikov obo- roženih sil v vojni oziroma oboroženem spopadu, druga to opredeljuje glede na spopade na morju, tretja govori o ravnanju z vojnimi ujetniki, četrta ureja ravna- nje s civilisti. Vse te konvencije in protokoli predstavljajo temeljni okvir medna- rodnega humanitarnega prava, ki ureja pravila vodenja oboroženih konfliktov. A konvencije ne opredeljujejo le pravil, ki naj bi se jih držale udeležene strani v oboroženem konfliktu, pač pa tudi podrobneje določajo, kaj konkretno predsta- vlja kršitev teh pravil – od namernega pobijanja civilov in vojakov, povzročanja trpljenja le-tem, nečloveškega ravnanja z njimi, mučenja. Vse, kar ni strogo vo- jaško upravičeno z vojaško nujnostjo, je z ženevskimi konvencijami prepoveda- no, saj povzroča »dodatno nepotrebno trpljenje«. Seveda so zadeve tako zasta- vljene načelno, velikokrat se jih krši, a podrobnosti za nas tu niso pomembne. Pomembno je, da obstajajo skupna načela, skupno ugotovljene kršitve, da je vse to zapisano in podpisano, da obstaja protokol izvajanja ter neodvisen mehani- zem nadzora in kaznovanja. Skratka, pomembno je, da obstaja skupni medna- 33 Za kako obsežen in nenehno se spreminjajoč spisek teh konvencij gre, je lepo razvidno iz strani Wikipedije (https://en.wikipedia.org/wiki/Law_of_war#International_treaties_on_ the_laws_of_war, (dostopano 15. junij 2022). 34 Prim. Ženevske konvencije in dopolnilni protokoli, I. del Konvencije, zbirka Mednarodno pra- vo in Mednarodni dokumenti, priprava knjižice M. Grašek et al., prev. Š. Dejak Motoh et al., Ljubljana, Založba FDV in MZZ RS, 2019. FV_01_2022.indd 113 11/11/2022 11:22 114 peter klepec rodni standard, zavezujoči konsenz glede meja nesprejemljivega. Kaj pa je tisto zares nesprejemljivo? Krutosti, v takšni in drugačni obliki, zanje ni upravičila. Mirno lahko tako rečemo, da ženevske konvencije skušajo preprečiti krutosti, ki nastanejo z oboroženimi spopadi. Podvojitev krutosti A katere krutosti, pravzaprav? Ob tem vprašanju nastopa določeno nelagodje. Jasno je, da je krutost za vse nesprejemljiva, toda povsem izogniti se je ne more- mo, kolikor nek oboroženi spopad, vojna, pač obstaja. Tako naletimo na podvo- jitev krutosti: ena je očitno nepotrebna, prepovedana in odpravljiva, druga, si- cer načeloma nezaželena in nehotena, pa je neodpravljiva, saj pritiče sami stva- ri, tj. vojni. Kot da bi poleg tistih krutosti, ki so »neizogibne«, oziroma, pogojno rečeno »dovoljene«, saj zadevajo »legalno«, a kruto nasilje vojne, obstajale še krutosti, ki so nepotrebne, pogrešljive in odpravljive. Kot da bi imeli opravka s substancialnimi in s kontingentnimi krutostmi. Z legitimnimi in nelegitimnimi. Čeprav so vse krutosti odvratne, pa vseeno nekaterih, dokler pač obstaja vojna35 – no, verjetno pa še kaj, saj krutost ni povezana le z vojno –, ni mogoče odpra- viti ali kaznovati. Drugače rečeno, vojna kot taka, najbolj »normalna« vojna, če kaj takega sploh obstaja, je nasilje. Ki s seboj prinaša krutost. Ali, če se poslužimo manj citirane Clausewitzeve definicije: vojna je »akt sile, da bi nasprotnika primorali k izpol- 35 Pri vprašanju, ali je vojno mogoče odpraviti, je indikativno stališče, ki ga ob tem predsta- vi Freud v spisu »Aktualna razmišljanja o vojni in smrti« iz leta 1915: »Vojne pa ni mogoče odpraviti; dokler bodo življenjske razmere ljudstev tako različne in zavračanje drugega tako silovito, vojn ne bo mogoče preprečiti.« (Sigmund Freud, Spisi o družbi in religiji, prev. Simon Hajdini et al., Ljubljana, Društvo za teoretsko psihoanalizo, 2007, str. 237.) Da ne bo nesporazuma, Freud ni ne pesimist ne cinik, vojna zanj ni nekaj sprejemljive- ga in preprosto »dejstvo«, ki ga je treba vzeti v zakup. Nasprotno, kot se glasi v spisu iz leta 1932 »Zakaj vojna?«, »vse, kar podpira kulturni razvoj, deluje tudi proti vojni« (Ibid., str. 408). Freud je tako po eni strani razsvetljenec, zanj sta civilizacija in kultura zoper- stavljeni vojni, vseeno pa ni ne naivni optimist, ne zagrenjeni pesimist, čeprav skušajo mnogi teme, ki pri njem prevladajo po prvi svetovni vojni, zlasti pa »nagon smrti«, na- prtiti prav njegovemu osebnemu pesimizmu. Razpravo o tu seveda puščamo ob strani. Omeniti pa vendarle še nekaj. Kakopak je tudi za Freuda vojna odvratna, grozna in kru- ta: »In sicer je videti, da estetska poniževanja vojne nimajo dosti manjšega deleža pri našem uporu kot njene krutosti.« (Ibid.) FV_01_2022.indd 114 11/11/2022 11:22 115 premene krutosti v sodobni ideološki krajini (kot jo definira vojna v ukrajini) nitvi naše volje«36. Toda ta akt sile za Clausewitza vendarle ohranja neka pravi- la, nenazadnje smo že zgoraj omenili, da krutost za Clausewitza ni cilj. Vseeno pa se ji tudi sam ne izogne. Ko, na primer, trdi, da je vojna kot dvoboj, v kate- rem skuša vsakdo drugega fizično primorati, da bi izpolnil njegovo voljo. Vojna je tako za Clausewitza razširjeni dvoboj, sestavljena je iz nešteto posameznih dvobojev. To pa implicira vsaj dvoje. Najprej neko viteško in romantično fan- tazmagorijo časti, dostojanstva in vsega ostalega, kar pritiče dvoboju kot take- mu. Vključno z vsemi romantično-mačističnimi predstavami neposrednega boja mož na moža, prsa ob prsa, ki jih je kot udeleženec prve svetovne vojne tako močno in vzneseno poveličeval Ernst Jünger. Uporaba primera dvoboja pa v re- snici ni najbolj posrečena. Resda dvoboj prinaša imaginarno razsežnost »Jaz ali ti!«, ki je tako značilna za upravičevanja nasilja v vojni, češ, primoran sem se bil braniti, če naj se izognem uničenju. Iz takšne vojne se lahko izvlečemo le s pokončanjem nasprotnika, medtem ko je to v dvoboju zadeva »časti«, s čimer se subjektivno operemo odgovornosti in krivde za vse nasilje. Vendar pa podob- no velja, če preidemo k drugi točki, tudi za vojno. Čeprav je vojna sestavljena iz subjektivnega, ga presega. V tem pomenu strogo vzeto nasilje v njej ni dojeto kot subjektivno, čeprav se opira na številne subjektivne odločitve in dejanja. Kolikor gre za prekoračitve strogo vojaškega delovanja, gre za kršitve ženevske konvencije. A vojna je lahko zločinska, četudi v njej strogo vzeto ni vojnih zlo- činov. V tem pomenu gre za nekakšno objektivno, kolektivno krutost, ki pa ni kruta le do nasprotnikove, temveč tudi do lastne strani. V vsaki vojni trpijo naj- prej vojaki. Ali, kot pravi Badiou: »Moderna vojna predstavlja dolgo obdobje tr- pljenja za milijone anonimnih soldatov, obdobje mračne izpostavljenosti smrti, blatnim jarkom in ruševinam.«37 Krutost vojne pa se dotakne tudi civilistov. In tistih tretjih, ki z vojno nimajo neposredno prav nič. Vojna v Ukrajini bo, na pri- mer, po sedanjih ocenah povzročila povišanje cene žita na svetovnem trgu (obe udeležene strani sta eni največjih svetovnih proizvajalk pšenice), kar bo pov- zročilo lakoto in posledično smrt številnih ljudi v revnih državah, ki pa s samo vojno nimajo nič. Kot vsaka vojna bo ponudila priložnost vojnim špekulantom, pa naj gre za ceno nafte, plina, energije, ali česa drugega. Nobena konvencija, pogodba ali mednarodni protokol tega ne ureja in ne kaznuje, pa naj bo to še tako kruto in neusmiljeno. 36 Clausewitz, O vojni, str. 18. 37 Alain Badiou, La relation énigmatique entre philosophie et politique, Pariz, Éditions Germina, 2011, str. 62. FV_01_2022.indd 115 11/11/2022 11:22 116 peter klepec Tu smo sredi paradoksa, ki ga pred nas postavlja krutost, saj vselej nastopa na več ravneh. V obravnavanem primeru se razdeli na odpravljivo in neodpravljivo krutost, ki spada k »naravi«, »bistvu« oboroženega spopada ali vojne. Pa tudi posla, kolikor je vojna posel in kolikor je posel vojna. Vojna je tako krutost na višjo potenco in tudi tu velja logika slovitega Brechtovega rekla – kaj je (posa- mezna/posameznikova) krutost v primerjavi z vojno (s krutostjo) kot tako? Kaj je vojni zločin v primerjavi z zločinom vojne kot take? Tu nam ne gre za poceni mo- raliziranje ali cinično relativiziranje, pač pa prej za izpostavitev paradoksnega statusa same krutosti. Seveda vojni zločin ostaja zločin, toda tudi vojna je v ne- kem pomenu zločin, ki pa se ga ne preganja kot takega38. Kot da bi tu imeli oprav- ka s paradoksom, da se »resnična regulativna moč zakona ne nahaja v njegovih neposrednih prepovedih, v delitvi naših dejanj na dovoljena in prepovedana, temveč v reguliranju samih kršitev prepovedi: zakon molče priznava, da so neke osnovne prepovedi kršene (ali nas celo diskretno nagovarja k temu) […]. Celotna poanta zakona je regulirati: brez kršitev sploh ne bi bilo potrebe po zakonu.«39 Kaj to pomeni v primeru krutosti? To, da je Zakon (lahko) krut, ne more biti pa krutost Zakon. Lahko je le dodatek, tisto, kar gre zraven, kajti zakon ostaja za- kon, zločin pa zločin. Toda za krutost ne velja isto, saj je podvojena, razcepljena, zamejena z drugo krutostjo, tako kot je nasilje vedno zamejeno z drugim nasi- ljem. Vsako »nasilje je kot sredstvo pravopostavljajoče ali pravoohranjujoče«40, obenem pa obstaja še božje nasilje, če se skličemo na Benjamina. Zaradi vsega navedenega so s krutostjo, če se ji sedaj posvetimo malce podrob- neje, precejšnje težave. Dela, ki so ji posvečena, so redka,41 opredelitve, ki sega- 38 Vsaj zaenkrat še ne. Naj za ilustracijo navedemo odlomek, o katerem bi sicer lahko raz- pravljali na dolgo in široko, v katerem Pinker trdi naslednje: »Največja sprememba v med- narodnem redu pa je pogled, ki mu dajemo vse premajhen pomen: vojna je protizakonita. Večji del zgodovine ni bilo tako. Močni so vladali, vojna je bila nadaljevanje diplomacije z drugimi sredstvi, zmagovalcu je pripadel plen. […] To se danes ne more zgoditi: države so se zavezale k temu, da se ne vojskujejo, razen v samoobrambi ali z odobritvijo varnost- nega sveta Združenih narodov. Države so nesmrtne, meje so podedovane, država, ki se poda v vojno, pa lahko pričakuje, da jo bodo druge kaznovale, ne pa podprle.« Pinker, Razsvetljenstvo zdaj, str. 234–235. 39 Slavoj Žižek, The Surplus-Enjoyment. A Guide for the Non-Perplexed, London in New York, Bloomsbury, 2022, str. 163. 40 Prim. Walter Benjamin, H kritiki nasilja, prev. M. Petrovec-Fuhrmann, Razpol 12, Problemi, 50 (1-2/2002), str. 129. 41 Za dober osnovni pregled prim.: Giorgio Baruchello, Philosophy of Cruelty. Collected Philosophical Essays, Gatineau, Nortwest Passage Books, 2017. FV_01_2022.indd 116 11/11/2022 11:22 117 premene krutosti v sodobni ideološki krajini (kot jo definira vojna v ukrajini) jo od Aristotela prek Montaigna, Machiavellija, Sada, Nietzscheja do Artauda in Rosseta, pa praktično nimajo skupnega imenovalca. V čem je pravzaprav spe- cifičnost krutosti? Je krutost nekaj specifičnega za človeka? Ali pa je, naspro- tno, »realnost po svoji naravi kruta«42, kot v svoji filozofiji realnega trdi Clément Rosset? »S ʻkrutostjo’ realnega, pravi Rosset, naprej razumem, to je samoumev- no, intrinzično bolečo in tragično naravo realnosti.«43 Tako je za Rosseta lahko kruta resnica, a tudi ljubezen: »[k]rutost realnosti se na posebej spektakularen in pomenljiv način ponazarja v krutosti ljubezni«44. Tu se ne moremo spuščati v paradokse Rossetove »etike krutosti«,45 jasno pa je, da Rosset meri na to, da ne kultura, ne narava sama po sebi nista kruta, pač pa se krutost drži samega real- nega. Rosset pri tem meri na neko razsežnost, ki je ni mogoče zvesti na običajno razumevanje realnega. Realno je zanj vselej podvojeno in v tej podvojitvi, gubi, obstaja tudi krutost – kot nekakšen presežek/izmeček same realnosti. Krutost je torej nek fenomen, ki zadeva samo presežnost kot tako. Pa še nekaj je nedvomno značilno za krutost. To, da je uganka, kot izpostavlja Marcel Henaff46. Pri tem ne gre samo za to, da je krutost dojeta kot hkrati nemožna in prepovedana, pač pa tudi za to, da je kljub temu vsepovsod. Vsi smo kruti, krutost se nenehno dogaja in ponavlja, navkljub skorajda univerzalnemu konsenzu, da je nezaželena in ne- sprejemljiva. Za Henaffa je v tem tudi določena uganka krutosti, kar ne pomeni samo to, da je je zanj krutost nekaj težko pojasnljivega, pač pa tudi to, da gre pri krutosti za nek presežek v pomenu »nasilja v nasilju«. Ki ga ni mogoče zlahka opredeliti. Predvsem pa ga ni mogoče kar tako odpraviti. Uganka krutosti, vpra- šanje, kaj sploh je, je tako povezana z njeno nespravljivostjo/neodpravljivostjo, s tem, da kruto dejanje (ali ne-dejanje), tudi, če odpravimo njegove posledice in če ga skušamo simbolno izničiti, v nekem pomenu ni odpravljivo. Krutost je tako po eni strani presežnost, prestopi nek prag in v tem pomenu pri njej »ne gre za kvantitativno mero nasilja«.47 Ta prekoračitev je neizbrisna, krutost s svojim dejanjem povzroči učinek nepovratnega. Ravno zato pa je krutost tudi nekaj ne- prebavljivega, ne le v smislu gnusnosti, pač pa tudi v smislu dialektike – krutost 42 Clément Rosset, Le principe de cruauté, Pariz, Minuit, 1988, str. 18. 43 Ibid., str. 17. 44 Ibid., str. 50. 45 Ibid., str. 7. 46 Navajamo po: Wolfgang Müller-Funk, Crudelitas. Zwölf Kapital einer Diskursgeschichte der Grausamkeit, Berlin, Matthes in Seitz, 2022, str. 17–18. 47 Ibid., str. 301. FV_01_2022.indd 117 11/11/2022 11:22 118 peter klepec je »kost v grlu«. V tem smislu se nahaja nasproti Aufhebung, je, če lahko tako re- čemo, njeno nemožno, njeno realno v lacanovskem pomenu besede. Prepoznavnost krutosti. Znova o krutosti vojne (v Ukrajini) Spontana ideologija, na katero se opira konsenzualno zavračanje krutosti, se seveda za vse zgoraj omenjene paradokse krutosti ne zmeni. Zanjo je krutost ne- kaj samo po sebi prepoznavnega in očitnega, Zlega. Brž, ko to zlo prepoznamo, ga je treba izničiti in izgnati. To pa je mogoče zato, ker se krutost spontano veže zgolj na namerno povzročanje trpljenja (živemu bitju). In na užitek, ki nastopi ob tem. Takšen užitek se potem veže na neko patološko manjšino sprevržencev, perverznežev in sadistov. A tu so zadeve bolj zapletene, kot se morda zdi na prvi pogled. Ne le, da je popularna predstava tega, kar imenujemo sadizem, precej ohlapno vezana na samega de Sada in da je tudi sicer podložna marsikateremu predsodku48, pač pa tudi krutost ni vedno in povsod povezana z užitkom, vsaj kakršnega se ga razume na prvo žogo. Ključno pri krutosti ni toliko volja, delo- vanje ali užitek, pač pa intenca, ki pa se lahko izkazuje skozi svoje nasprotje, kot neintenca, kot nedelovanje. Kot ignoranca in indiferenca. Še več. Četudi krutost lahko vključuje trpljenje in nasilje, ni vsako kruto dejanje nasilno. In obratno, ni vsako nasilno dejanje kruto. Denimo, če me nekdo prosi za pomoč, ali pa bi lahko nekomu pomagal, ne da bi me to karkoli stalo, pa tega ne storim, sem lahko krut, ne da bi bil nasilen. To mi lahko tudi ni v zabavo ali ugodje (mi je pa lahko v užitek, kakor ga pojmuje lacanovska psihoanaliza). Tu se tudi odpi- ra neka razsežnost, ki jo na tem lahko le nakažemo, razsežnost, kjer izgubimo možnost distance do krutosti, saj smo vanjo dobesedno potopljeni. Krutost je v tem smislu, kot izpostavlja Lacan v Etiki psihoanalize, povezana s temelji civili- zacije in kulture, osnovami družbenega življenja in »v tej smeri je ljubiti svojega bližnjega lahko najbolj kruta od vseh poti.«49 Do bližnjika smo namreč vedno v tekmovalnem, imaginarnem razmerju, k čemur spadajo tudi zavist, kraja užitka in krutost. O tem govori Freud v svojem delu Nelagodje v kulturi, v katerem tudi naslika »šokantno, škandalozno podobo [bližnjika] — podobo zlobnega, pogub- nega bližnjika, ki nam ne bo prizanesel z nobeno krutostjo v boju za njegovo lastno ugodje. Bližnjik, nam pove Freud, je naš nadjaz, sadistični vir moralne- 48 Širše smo o tem že pisali: Klepec, »Sadizem, Schadenfreude in krutost«, str. 174–198. 49 Jacques Lacan, Etika psihoanalize. Seminar. Knjiga VII., prev. E. D. Bahovec et al., Ljubljana, Delavska enotnost, 1988, str. 193. FV_01_2022.indd 118 11/11/2022 11:22 119 premene krutosti v sodobni ideološki krajini (kot jo definira vojna v ukrajini) ga zakona.«50 Krutost ni le »temna stran« kulture, kot poudarita Nietzsche51 in Benjamin, pač pa zadeva številne nelagodne plati sodobnega življenja, ki nas notranje zadevajo mnogo bolj, kot smo si pripravljeni priznati. Krutost ni nič manj kot za Freuda fetiš »dvojno zvozlana iz nasprotij«.52 A pustimo podrobnosti. Ključno je, da krutost ni tako premočrtno prepoznavna, kot nam jo slikajo popularne predstave, ki nam kot krute predstavljajo čudake. Kot je že omenjeni Sade, ali kak drug popularno znani lik, denimo lik Cruelle (nomen est omen) iz Disneyeve zgodbe posnete po Smithovi predlogi o 101 dal- matincu. Namen takšnih poenostavitev je v resnici zameglitev tega, kot v nedav- no izšli študiji o krutosti pravi Wolfgang Müller-Funk, da je krutost veliko bolj »kompleksen in kompliciran fenomen«,53 kot se običajno predpostavlja. Običajno se krutost predstavlja kot barbarsko, kar naj bi kot civiliziranci pustili za seboj. Tudi zato je vojna v Ukrajini dojeta kot kruta. Kajti z uničenjem urba- nih naselij, civilnih prebivališč, zločini nad civilnim prebivalstvom, priča ravno o tisti krutosti, za katero smo bili v Evropi prepričani, da se po drugi svetovni vojni (poseben primer, ki pa se tu ne moremo posvetiti so vojne na področju bi- vše Jugoslavije), na evropskih tleh ne bi smela več zgoditi. Vojna v Ukrajini z vso brutalnostjo spominja na najhujše vojne, kar jih je kadarkoli doživelo človeštvo. Brutalnost, mimogrede, je zgolj drugo ime za krutost, za tisto plat krutosti, ki se domnevno drži surovosti, narave, tistega, kar je najnižje v človeku, živalskosti. Težava pa je v tem, da krutost zadeva tudi tisto civilizirano v človeku. Najvišje in najnižje v krutosti sovpadeta, tako kot v heglovski spekulativni sodbi: krutost obsega točko, kjer je človek najmanj človek, njegovo najbolj brutalno, surovo plat, in obenem točko, kjer je človek najbolj civiliziran, prefinjen, rafiniran, naj- bolj človeški – pa vendar, krut. V krutosti pride do kratkega stika med tistim, kar je najbolj barbarsko in surovo, ter tistim, kar je najbolj civilizirano in prefinje- no. V krutosti narava in kultura sovpadeta, zato se progresistična ideologija, ki izginotje krutosti veže na napredek in civilizacijo, tako zelo moti. Z napredkom je krutosti kvečjemu več, ne pa manj. Kje natanko nastopi krutost pa je vselej 50 Joan Copjec, »Krojaški nadjaz«, prev. A. Zupančič, Razpol 6, Problemi, 28 (6/1990), str. 88. 51 O tematiki krutosti pri Nietzscheju glej briljantni prispevek Aleša Bunte v pričujoči števil- ki: Bunta, Aleš (2022), »Nietzsche, krutost, mazohizem, genealogija«, Filozofski vestnik, 43 (1/2022), str. 67–99, DOI: 10.3986/fv.43.1.04. 52 Freud, Metapsihološki spisi, str. 407. 53 Müller-Funk, Crudelitas, str. 36. FV_01_2022.indd 119 11/11/2022 11:22 120 peter klepec odvisno od konkretnega primera, od prekoračitve praga, presežka, pretiravanja. In zato so najbolj krute in najhujše vojne tiste, pri katerih imamo opravka z naj- večjim pretiravanjem, z največjim uničenjem. Najhujše vojne pa so vojne, ki zadevajo vse. Zgled tega sta obe svetovni vojni v dvajsetem stoletju. Vojne, ki trajajo dolgo in povzročijo veliko uničenja, so vedno tudi predmet premislekov in refleksij – Mansfield v svoji knjigi o fenomenu voj- ne trdi, da vsakega velikega misleca definira vojna njegovega časa. Kar predsta- vlja, ne da bi sicer Mansfield to omenil ali razvil, zanimivo variacijo Heglovega rekla, da je filozofija njen čas v mislih. Z dodatkom, da ta čas vselej določa neka konkretna vojna. Mansfield skuša tako vsakogar od mislecev, ki jih preučuje, po- staviti v razmerje do vojn, ki so definirale njihov čas ali »prevladovale v njihovi dobi: Hobbes, verske in državljanske vojne 17. stoletja; Clausewitz, vojne revolu- cionarne in napoleonske dobe, v kateri je ljudstvo postalo prvič glavni igralec; Freud, prva svetovna vojna; Foucault, vojna rasnega holokavsta; Virilio, hla- dna vojna vzajemno zagotovljenega Uničenja; Baudrillard, Prva zalivska vojna; Žižek, vojna proti terorizmu«54. Vojne, ki sprožijo veliko uničenja, sprožijo naj- več refleksije in posledično največ naredijo za mir. Kajti po takšnih vojnah si nihče več ne želi vojne. Nikoli več! Never again! Takšna vojna je bila druga sve- tovna vojna. Takšna vojna je bila tudi tridesetletna vojna v 17. stoletju, katere sodobniki so bili, med drugim, Descartes, Galileo, Mersenne, Grotius, Gassendi, Hobbes in Baltasar Gracian. Ta vojna se je končala z vestfalsko pogodbo iz leta 1648, ki predstavlja temeljni kamen sodobne mednarodne ureditve. Ki teme- lji na suverenosti nacionalnih držav, ozemeljski celovitosti in nedotakljivosti. Države imajo enake pravice, a se ne smejo vmešavati v notranje zadeve drugih držav. Gre za določila, ki veljajo še danes in ki so, med drugim, svojčas vzbudila upanje, da je možen večen mir. Idejo je najprej sredi 18. stoletja razdelal Abbé st. Pierre, za njim pa jo je povzel tudi Kant, ki v svojem spisu »O večnem miru« izle- ta 1795 utemeljuje idejo večnega miru prav na tej podlagi: »Nobene samostojne države (majhne ali velike, to je tukaj vseeno) si ne sme druga država pridobiti z delovanjem, zamenjavo, odkupom ali podaritvijo.«55 54 Mansfield, Theorizing War, str. 162. 55 Immanuel Kant, »K večnemu miru: filozofski osnutek«, prev. S. Tomšič na podlagi prevoda Izidorja Cankarja, v: isti, Zgodovinsko-politični spisi, ur. R. Riha, Ljubljana, Založba ZRC, 2006, str. 90. FV_01_2022.indd 120 11/11/2022 11:22 121 premene krutosti v sodobni ideološki krajini (kot jo definira vojna v ukrajini) Vendar pa tako želenega večnega miru (žal) ni bilo. Nastopile so moderne vojne, katerih tendenca je bila vse bolj v tem, da so skušale povzročiti čim več uniče- nja in da je v njih vse bolj naraščalo število civilnih žrtev. Zato so moderne vojne postajale vse bolj krute, s čimer je obdobje miru po drugi svetovni vojni skuša- lo prekiniti, narediti konec. Na osnovi vestfalskih temeljev je po drugi svetov- ni vojni nastala nova mednarodna ureditev z raznoraznimi institucijami, kot je Organizacija združenih narodov, pa tudi s kompleksno mrežo raznih mednaro- dnih sporazumov in konvencij. Temu, načeloma, sledijo sodobne vojne, ki naj bi se strogo omejile na uničevanje vojaških ciljev. Ruska agresija na sosednjo državo s totalnim uničenjem celih mest in z namenom trajne prilastitve terito- rija, je z vsem tem prelomila. Prav to skuša izpostaviti povezava med krutostjo in vojno v Ukrajini, namreč, da Rusija nima nobenega upravičljivega razloga za svojo agresijo. Čeprav sama skuša podati take razloge, pa se tudi sama zaveda, da je agresija na neodvisno, suvereno državo (ki ji seveda to suverenost odreka, a to je že druga zgodba), prestop določene meje, ki v povojni ureditvi v Evropi predstavlja precedens. Seveda ima ruska agresija svoje strateške, ekonomske, politične, zgodovinske in druge razloge, o katerih je mogoče razpravljati, a to nas tu ne zanima. Izpostaviti želimo le to, da povezovanje vojne v Ukrajini s kru- tostjo izpostavlja slednjo kot nekaj, kar je brez razloga. Kar je nekaj arbitrarnega in svojevoljnega. In kar uvaja zakon sile, zakon močnejšega, kar pa ima konse- kvence za mednarodni pravni red in za globalna razmerja velesil. Kakšen konec dvajsetega stoletja? S tem pa je povezano še nekaj drugega. Vse skupaj se namreč vpisuje v nek kon- kretni idejno zgodovinski kontekst. Najbolj zavržena in skrajna dejanja, ka- kršna je krutost, so namreč danes dojeta kot delo ekstremistov in skrajnežev. Takšna dejanja spadajo v preteklost. Zlasti v tisto najbolj skrajno, dvajseto sto- letje, »dobo skrajnosti«, »age of extremes« kot ga je v svoji knjigi iz leta 1994 po- imenoval sloviti zgodovinar Eric Hobsbawm. Zanj je bilo sicer dvajseto stoletje »kratko«, saj je sovpadalo s časom od leta 1917 do leta 1989. Torej s časom, ki si- cer ne traja dobesedno sto let, pač pa se začne leta 1917 z oktobrsko revolucijo in konča s padcem berlinskega zidu, leta 1989. O vsem tem je seveda mogoče raz- pravljati, podati tako razloge za, kot tudi razloge proti. Recimo, da je smiselno proces globalizacije, ki se je začel tam v sedmem in osmem desetletju devetnaj- stega stoletja, ki je pomenil vzpon imperializma, povezati z vzroki za nastanek prve svetovne vojne. A je to zgodbo, ki se nadaljuje v drugo svetovno vojno, ne- FV_01_2022.indd 121 11/11/2022 11:22 122 peter klepec koliko nerodno končati v letu 1917, saj še do danes ni končana. K vsemu temu bi seveda lahko dodali še marsikaj, a naj to tu zadostuje. Ključno pri interpretaciji dvajsetega stoletja, kot jo je podal Hobsbawm, pa je, da gre za nek pogled, ki sto- letje dojema kot eno samo zmoto. In kot en sam proces, ki se je začel in zaključil, končal. Seveda se postavljajo številna vprašanja (Zakaj pri dvajsetem stoletju iz- postaviti en sam proces? Zakaj prav ta? Zakaj ga je konec?), najpomembneje pri vsem skupaj pa je, da je Hobsbawm s tem (nehote) pristal na Fukuyamin pogled, ki je zaradi zmagoslavja liberalno-demokratskega modela ob padcu berlinske- ga zidu pričel (prehitro, seveda) govoriti o »koncu zgodovine«. In posledično tudi dvajsetega stoletja. Danes je jasno, da zgodovine v 1990-ih ni bilo konec. In to priznava tudi Fukuyama. Jasno je tudi, da marsičesa ni konec tako, kot si to spontano ideološko predstavljamo, kajti s koncem, s samim pojmovanjem kon- ca, so vedno težave.56 Nemara pa je tudi zato zgodba s koncem dvajsetega stoletja bolj zapletena. Najprej zato, ker je bil konec kot konec vselej že vpleten, vključen v samorazu- mevanje dvajsetega stoletja. Konec je eden temeljnih konceptov dvajsetega sto- letja, če hočete. Stoletje je hotelo pokončati vse, kar muje predhodilo, bilo je stoletje modernizma. Hotelo je predstavljati nov začetek. A ne le to, vselej je ho- telo začeti znova, začetki dobesedno »iz točke nič«. Potem, ko je dodobra vzelo zalet, pa je, paradoksno, hotelo pokončati tudi samo sebe. »Prenova«, ki sledi drugi svetovni vojni, katere posledica je obdobje obilja in miru, je klasičen pri- mer tega in je veliko bolj, kot bi (si sama) hotela priznati, vpeta v to logiko. To pa velja tudi za pogled, ki »vidi« konec dvajsetega stoletja v letu 1989. Čeprav je videti, da ta logika in ta pogled nastopita ob izteku samega stoletja, dejansko nastopita že veliko prej, že sredi samega stoletja. Zmagoslavje vsega tega dati- ra v čas po letu 1945, torej sredi dvajsetega stoletja. Takrat se začne tudi govor o »odprti družbi in njenih sovražnikih« (Popper) in o »totalitarizmu« (Arendt), in tako naprej. Takrat nastopi prenova mednarodne ureditve, prenova pojmo- vanja človekovih pravic, nova (ženevska) konvencija, in, kot smo pripomnili že uvodoma, tudi sistematični pregon krutosti. Kaj je cilj te »prenove«, ki na kon- cu sovpade z globalno ameriško prevlado? Najprej je narediti konec nacizmu in fašizmu, kar se zgodi z drugo svetovno vojno (Fašizma s tem seveda še zdaleč ni konec, a pustimo to.). Nato, v času hladne vojne, je »biti demokratična alterna- 56 O tem izvrstno: Alenka Zupančič, Konec, Ljubljana, Društvo za teoretsko psihoanalizo, 2019. FV_01_2022.indd 122 11/11/2022 11:22 123 premene krutosti v sodobni ideološki krajini (kot jo definira vojna v ukrajini) tiva« vhodnemu bloku. Narediti konec, pokončati ZSSR, Kitajsko. Kar pomeni: pokončati skrajnosti, ekstremizme, socializem. A tudi revščino, bedo, nasilje, krutost. Navsezadnje pa tudi vojno. Geslo tega obdobja je: »Nikoli več tega«, »plus jamais ça«! In katera strast je tej »prenovi« šla najbolj na živce? Natanko »passion du réel«, strast realnega/strast do realnega, ki, kot je izvrstno pokazal Alain Badiou v svo- jem delu Dvajseto stoletje, predstavlja tisto, kar to stoletje vodi, definira in kar nudi »tudi ključ za celotno razumevanje tega stoletja«57 Gre za neko voljo, ki je skušala narediti konec vsemu, voljo, ki je skušala začeti iz nič. Tudi zaradi tega Badiou dvajseto stoletje označi za »voluntaristično stoletje«.58 Volja, in ne vednost, je tisto, kar opredeljuje dvajseto stoletje. V tem smislu ni nepomemb- no, da »20. stoletje odkrije in uprizori izjemno moč nevednosti, tega, kar Lacan povsem upravičeno imenuje ʻstrast do nevednosti’«.59 Nič čudnega, če potem dvajseto stoletje velja za »môro, barbarstvo skrušene civilizacije«.60 A dvajse- to stoletje ni preprosto barbarsko stoletje, je tudi stoletje, ki se hoče rešiti la- stnega barbarstva. Na vsak način. Za zmeraj. To voljo po končanju, pokončanju, dokončanju, destrukciji, Badiou izpostavi na različnih ravneh, zagotovo pa je ena izmed bolj pomembnih tudi vojna. Badiou gre celo tako daleč, da dvajseto stoletje označi za »stoletje vojne«, za stoletje, ki se dobesedno nahaja »pod pa- radigmo vojne«. V kakšnem smislu? Badiou v tem kontekstu pravi naslednje: »Pripomnimo, da ne gre za vojno v Heglovem smislu, za napoleonsko vojno. Za Hegla je vojna konstitutivni moment samozavedanja nekega naroda. Vojna ustvarja zavest, zlasti narodno. Toda vojna tega stoletja ni takšna, saj je ideja o vojni ideja o odločilni vojni, o zadnji vojni. Prva svetovna vojna je za vse ljudi slaba vojna, podla vojna, ki se ne sme ponoviti, od koder izhaja izraz ʻder des ders’ [ʻzadnja od zadnjih’ Op. PK]. Prva svetovna vojna mora biti nujno zadnja iz vrste slabih vojn. Svetu, ki je ustvaril to podlo vojno, je treba narediti konec. Toda vojni bo napravila konec vojna, neki drug tip vojne. Mir med leti 1918 in 1939 je namreč isto kot vojna. V ta mir nihče ne verjame. Potrebna je druga voj- na, ki bo zares zadnja.«61 57 Ibid., str. 50. 58 Prim.: Alain Badiou, 20. stoletje, prev. A. Žerjav, Ljubljana, Društvo za teoretsko psihoana- lizo, 2005, str. 29. 59 Ibid., str. 69. 60 Ibid., str. 33. 61 Ibid., str. 52. FV_01_2022.indd 123 11/11/2022 11:22 124 peter klepec Potreben je zares še zadnji napor, da dokončamo in pokončamo »vojno«. Če Sade še zadnji napor veže na to, da postanemo republikanci, ga dvajseto sto- letje veže na vojno, ki bo pokončala vse vojne. In prinesla trajni mir. Kar ne- kaj časa je veljalo, da bo temu res tako. Zdaj, v luči nedavnih dogodkov, zlasti pa vojne v Ukrajini, pa se postavlja vprašanje, ali se je s padcem berlinskega zidu, s koncem hladne vojne, s sesutjem socializma in z razpadom ZSSR dvaj- seto stoletje dejansko in zares končalo? Seveda s tem ne merimo na koledarsko raven, pač pa na raven procesov, ki so dvajseto stoletje dejansko zaznamova- li. Drugače rečeno, dialektika dozdevka in realnega, ki je po Badiouju prevla- dovala čez celotno dvajseto stoletje, se s koledarskim koncem tega stoletja ni končala. Mogoče je prav s koledarskim nastopom enaindvajsetega stoletja šele zares postala aktualna. Spomnimo, med drugim, v tem kontekstu na nadreal- ni značaj dogodkov enajstega septembra, ki so zaznamovali koledarski začetek enaindvajsetega stoletja. K temu je treba prišteti mnoge druge nedavnih (ne) dogodke, vojno proti terorizmu, krizo 2008 in druge krize, zaradi katerih, vse do izbruha vojne v Ukrajini, živimo v nenehni krizi in vojni. V tem kontekstu pomeni slednji vojno v Ukrajini označiti za kruto, dejansko reči, da se dvajseto stoletje (še) ni končalo. Ob tem pa velja izpostaviti še nekaj, kar se posebej na nanaša še na nek vidik krutosti, kot ga izpostavlja dvajseto stoletje. Spomnimo, da je za Badiouja te- meljna strast dvajsetega stoletja, »strast do realnega brez morale«.62 Ta »brez morale« je seveda mogoče razumeti v številnih pomenih. »Strast do realnega« je po svojem notranjem ustroju kruta, ta krutost pa je nezasitna krutost freu- dovskega Nadjaza. Ta vselej od nas ne zahteva samo, da izpolnimo svojo dol- žnost, da zadostimo (njegovim) zahtevam, pač pa tudi, da damo od sebe vse. Resnično vse. Vse, česar smo zmožni – in še več! Da ponudimo sebe in da ponu- dimo tudi tisto, česar nimamo. To je prava krutost do samega sebe, to pomeni »iti čez sebe«, »iti preko sebe«. In v dvajsetem stoletju bi lahko to ponazorili s številnimi fenomeni od stahanovstva in udarništva do totalne mobilizacije. V času sodobne »družbe spektakla« jo lahko vidimo na delu na vseh področjih, v športu, umetnosti, družbi, politiki in raznoraznih resničnostnih šovih, kjer morajo nastopajoči prepričati gledalce/odjemalce, da so res dali vse od sebe, da so njihova čustva, užitki, strasti in emocije »pravi«, »pristni«, »avtentični«. Da niso le (za)igrani ali simulirani, pač pa resnični, realni. 62 Ibid., str. 85. FV_01_2022.indd 124 11/11/2022 11:22 125 premene krutosti v sodobni ideološki krajini (kot jo definira vojna v ukrajini) V tem kontekstu ni nepomembno, da je Antonin Artaud svoje gledališče kru- tosti navezal na realno. Artaudov poskus oživitve gledališča pomeni biti zvest tistemu, kar nas dela žive, gledališče se mora za Artauda izenačiti z življenjem. Krutost je za Artauda »stanje duha«, »sla po življenju«, »vse, kar deluje, [je] kru- tost«. Z gledišča duha, pripominja Artaud, pomeni »kruto neizprosnost, strogo prizadevnost in odločenost, nepomirljivo in popolno opredeljenost.« Gledališče za Artauda ni mogoče brez elementa krutosti, v njem je treba ustvariti resnič- nost, ki je strašnejša od resnične resničnosti, resničnost, v katero je mogoče ver- jeti. Konec koncev ne ne gre več za gledališče, temveč za svet in za civilizacijo kot tako. Artaud pri tem izrecno pripominja tudi naslednje: »Pri tej Krutosti ne gre ne za sadizem ne za kri.«63 Cilj krutosti za Artauda torej ni trpinčenje, trpljenje in mučenje, temveč metoda, ki nam pričara nek drug svet. Svet se nam skozi krutost (lahko) pokaže v drugač- ni luči. Krutost nam »odpira oči«, kot je vedel že Nietzsche.64 In krutost vojne v Ukrajini – paradoksno, žalostno, cinično –, nam dejansko kaže svet v neki drugi luči. Lahko, da nam bo to omogočilo nov pogled na zadeve. Lahko, da nam bo to omogočilo »odpreti oči«. Ni pa nujno. Čisto možno je, da bo šlo za »spregled«, ki, kot je znano, v slovenščini pomeni hkrati dvoje nasprotnih stvari – nekaj uvi- deti, videti na novo in nečesa ne videti, nekaj spregledati. Quid pro quo? * * * V pričujočem prispevku smo skušali to dvoje in to dvojnost orisati skozi tematiko krutosti. Tega smo se lotili skozi številne kontekste, ki segajo na različne konce. Nedvomno bi morali dodati še marsikaj, a smo že sedaj predolgi. Naš namen je bil predvsem izpostaviti in izmeriti konsekvence neke konkretne izjave (»vojna v Ukrajini je kruta«), ki segajo od sodobnega pojmovanja vojne, krutosti, širše- ga zgodovinskega konteksta izjave, pa do ugotovitve, da smo v nekem pomenu z eno nogo še vedno trdno v dvajsetem stoletju. Morda bo prav z vojno v Ukrajini (znova) dvajseto stoletje (do)končno obračunalo s samim seboj. Bomo videli. 63 Antonin Artaud, Gledališče in njegov dvojnik, prev. A Berger, Ljubljana, Mestno gledališče ljubljansko, 1994, str. 123. 64 Friedrich Nietzsche, Onstran dobrega in zlega. H genealogiji morale, prev. J. Moder in T. Bizjak, Ljubljana, Slovenska matica, 1988, str. 137. FV_01_2022.indd 125 11/11/2022 11:22 126 peter klepec Literatura Alliez, Éric in Maurizio Lazzarato, Wars and Capital, Cambridge (Ma.) in London, Semiotexte in MIT Press, 2016. Artaud, Antonin, Gledališče in njegov dvojnik, prev. A. Berger, Ljubljana, Mestno gledali- šče ljubljansko, 1994. Badiou Alain, 20. stoletje, prev. A. Žerjav, Ljubljana, Društvo za teoretsko psihoanalizo, 2005. Badiou Alain, La relation énigmatique entre philosophie et politique, Pariz, Éditions Germina, 2011. Badiou Alain, Notre mal vient de plus loin. Penser les tueries du 13 novembre, Pariz, Fayard, 2016. Benjamin, Walter, H kritiki nasilja, prev. Milka Petrovec-Fuhrmann, Razpol 12, Problemi, 50 (1–2/2002), str. 119–142. Bunta, Aleš, »Nietzsche, krutost, mazohizem, genealogija«, Filozofski vestnik, 43 (1/2022), str. 67–99, DOI: 10.3986/fv.43.1.04. Clausewitz, von, Carl (2004), O vojni, prev. S. Hozjan, prirejena izdaja, Ljubljana, Studia humanitatis, 2004. Conversations on Violence: An Anthology (2021), ur. B. Evans in A. Parr, London, Pluto Press, 2021. Copjec, Joan, »Krojaški nadjaz«, prev. A. Zupančič, Razpol 6, Problemi 38 (6/1990), str. 78–97. Di Cesare, Donatella, Torture, prev. D. Broder, Cambridge, Polity, 2018. Dolar, Mladen, Oficirji, služkinje in dimnikarji, Ljubljana, Društvo za teoretsko psihoana- lizo, 2011. Freud, Sigmund), Tri razprave o seksualnosti, prev. M. Dobnikar, Ljubljana, Studia hu- manitatis, 1995. Freud, Sigmund, Spisi o družbi in religiji, prev. S. Hajdini et al., Ljubljana, Društvo za te- oretsko psihoanalizo, 2007. Freud, Sigmund, Metapsihološki spisi, prev. E. Bahovec et al., Ljubljana, Studia humani- tatis in Društvo za teoretsko psihoanalizo, 2012. Judt, Tony, Postwar. A History of Europe Since 1945, New York, Penguin, 2005. Kant, Immanuel, Zgodovinsko-politični spisi, ur. R. Riha, prev. S. Tomšič et al., Ljubljana, Založba ZRC, 2006. Klepec, Peter, »Sadizem, Schadenfreude in krutost«, Filozofski vestnik, 42 (3/2021), str. 155–201 (DOI: 10.3986/fv.42.3.08). Lacan, Jacques, Etika psihoanalize. Seminar. Knjiga VII., prev. E. D. Bahovec et al., Ljubljana, Delavska enotnost, 1988. Mansfield, Nick, Theorizing War. From Hobbes to Badiou, Basingstoke, Palgrave Mac- Millan, 2008. FV_01_2022.indd 126 11/11/2022 11:22 127 premene krutosti v sodobni ideološki krajini (kot jo definira vojna v ukrajini) Müller-Funk, Wolfgang, Crudelitas. Zwölf Kapital einer Diskursgeschichte der Grausamkeit, Berlin, Matthes in Seitz, 2022. Nancy, Jean-Luc, Cruor. Suivi de Nostalgie du père, Pariz, Éditions Galilée, 2021. Neiman, Susan, Evil in Modern Thought. An Alternative History of Philosophy, Princeton in Oxford, Princeton University Press, 2002. Nelson, Maggie, The Art of Cruelty. A Reckoning, New York in London, W. W. Norton, 2012. Nietzsche, Friedrich, Onstran dobrega in zlega. H genealogiji morale, prev. J. Moder in T. Bizjak, Ljubljana, Slovenska matica, 1988. Pinker, Steven, The Better Angels of Nature: Why The Violence has Declined, New York, Viking Penguin, 2011. Pinker, Steven, Razsvetljenstvo zdaj. V zagovor razumu, znanosti, humanizmu in napred- ku, prev. Samo Kuščer, Ljubljana, Umco, 2019. Rosset, Clément, Le principe de cruauté, Pariz, Minuit, 1988. Zupančič, Alenka, Konec, Ljubljana, Društvo za teoretsko psihoanalizo, 2019. Ženevske konvencije in dopolnilni protokoli (2019), I. del. Konvencije, zbirka Mednarodno pravo in Mednarodni dokumenti, priprava knjižice M. Grašek et al., prev. Š. Dejak Motoh et al., Ljubljana, Založba FDV in MZZ RS. Žižek, Slavoj, »Premakniti podzemlje!«, Problemi, 50 (5–6/2004), str. 169–185. Žižek, Slavoj, The Surplus-Enjoyment. A Guide for the Non-Perplexed, London in New York, Bloomsbury, 2022. FV_01_2022.indd 127 11/11/2022 11:22 129 * ZRC SAZU, Filozofski inštitut, Ljubljana | https://orcid.org/0000-0001-5907-5996 Filozofski vestnik | Volume XLIII | Številka 1 | 2022 | 129–147 | doi: 10.3986/fv.43.1.06 Boštjan Nedoh* Materialistična teorija sreče1 Uvod: sreča med biti in imeti1 Če bi iskali kandidata za najbolj kontroverzen pojem danes, bi bila »sreča« ne- dvomno med favoriti za zasedbo prvega mesta. Po eni strani je sreča v zgodo- vini filozofije predstavljala eno osrednjih etičnih torišč – od Grške eudaimonie do Benthamovega imperativa »največja sreča za največje število ljudi«. Etika je bila skoraj neločljivo povezana z iskanjem sreče, ki je že pri Grkih delovala kot sinonim »dobrega življenja«.2 Po drugi strani kapitalizem danes, kljub splošni apatiji in brezupnosti ljudi zaradi permanentnih kriz kapitalističnega sistema (podnebne spremembe, pandemija, finančna kriza itd.), samega sebe še vedno v precejšnji meri legitimira, če že ne z zagotovilom, pa vsaj z obljubo sreče.3 Navkljub različnim zgodovinskim kontekstom, iz katerih je pojem sreče vedno znova dobival svoj pomen, lahko med vsemi temi razlikami izluščimo nek sku- pni imenovalec, ki je danes, v dobi poznega kapitalizma, celo pridobil status te- meljnega kamna naše hegemone predstave o sreči. Sreča zadeva vprašanje biti. Ob evokaciji sreče se običajno poraja vprašanje, ali je nekdo srečen in kaj pome- ni biti srečen, oziroma, kako to postanemo. Sreča je tako neločljivo povezana z vprašanjem identitete: je tako rekoč čutni izraz kvalitet naše biti, tega, kar do- 1 Prispevek je nastal v okviru raziskovalnega programa P6-0014 »Pogoji in problemi sodob- ne filozofije«, ter raziskovalnih projektov J6-2589 »Struktura in genealogija perverzije v sodobni filozofiji, politiki in umetnosti« in J6-3139 »Rekonfiguracija meja v filozofiji, poli- tiki in psihoanalizi«, ki jih financira Javna agencija za raziskovalno dejavnost Republike Slovenije. 2 Za obsežno študijo »sreče« v zgodovini filozofije kot tudi za specifično lacanovsko inter- pretacijo tega pojma, cf. Jelica Šumič-Riha, Mutacije etike, Ljubljana, Založba ZRC, 2002. 3 Literatura o imperativu sreče v dobi poznega kapitalizma je obsežna. Cf. za osnovne ko- ordinate: William Davies, The Happiness Industry: How the Government and Big Business Sold Us Well-Being, London in New York, Verso, 2015; Edgar Cabanas in Eva Illouz, Manufacturing Happy Citizen: How the Science and Industry of Happiness Control Our Lives, Cambridge, Polity Press, 2019. FV_01_2022.indd 129 11/11/2022 11:22 130 boštjan nedoh mnevno smo. Ni naključje, da današnji kapitalizem, kot je že v svoji knjigi o ko- mediji opozorila Alenka Zupančič, stavi natanko na to »bio-moralo«,4 se pravi, na direktno zvezo sreče in biti, ki pride še bolj do izraza v obratni perspektivi: kdor ni srečen, ima težave, in to natanko na ravni lastne biti: Sreča postaja moreča dolžnost, družbeno/družabno breme, promotorji družbene- ga načela srečnosti pa sodobni moralisti, pogosto v najslabšem pomenu te bese- de. […] Toda ali ne bi mogli reči, da smo vse bolj priče tudi fenomenu bio-morale oziroma bio-etike, v nekem drugem pomenu od tistega, ki ga običajno razumemo s to besedo? Najenostavneje bi to bio-moralo povzeli z naslednjimi besedami: člo- vek, ki se počuti dobro (in je »srečen«), je dober človek; človek, ki se slabo počuti, je slab človek. Prav ta kratki stik med neposrednim počutjem/občutjem in moral- no vrednostjo osebe je tisti, ki daje ton sodobni ideološki retoriki sreče.5 V tej splošni opredelitvi bio-morale pa je ključen naslednji detajl: Ne gre več enostavno za klasično »podjetniško« formulacijo, po kateri smo za svo- jo nesrečo in neuspehe krivi sami, ker smo pač narobe delovali oziroma sploh nismo delovali. Ta formulacija namreč še vedno predpostavlja določen razmik, v katerem obstaja prostor za predpostavko naše lastne »odgovornosti« in »svobo- dne odločitve«, pa naj bo ta prostor še tako dovzeten za razne ideološke manipu- lacije. Gre za to, da sodobna različica pravzaprav ukinja sam pojem odgovornosti v klasičnem pomenu besede in ga nadomešča z idejo poškodovane, korumpirane biti: nesrečni in/ali neuspešni so korumpirani že na ravni svojega »golega življe- nja«, in vsa njihova napačna dejanja ali ne-dejanja zgolj z neko neizprosno nuj- nostjo izhajajo od tod.6 Onstran vseh poant, ki jih Zupančičeva razvije iz te splošne opredelitve bio-mo- rale, od tega, da sam »uspeh« postane »biološki pojem«, do, iz tega izhajajoče, »rasizacije« neuspeha in »segregacije na tej osnovi«,7 kar vse po vrsti samo do- datno dokazuje danes prevladujočo neposredno zvezo med srečo in bitjo, se tu zastavlja neko temeljno vprašanje, ki zadeva sam pojem sreče: ali je ta »ontolo- 4 Cf. Alenka Zupančič, Poetika: druga knjiga, Ljubljana, Društvo za teoretsko psihoanalizo, 2004, str. 13. 5 Ibid. 6 Ibid. 7 Ibid., str. 14. FV_01_2022.indd 130 11/11/2022 11:22 131 materialistična teorija sreče gizacija« sreče, če temu lahko tako rečemo, ki je v poznem kapitalizmu dosegla svoj vrhunec – tudi v preteklih dominantnih formulacijah sreče, kjer je še obsta- jal razmik med bitjo in delovanjem, je sreča v zadnji instanci, četudi je bila odvi- sna od delovanja, vselej zadevala vprašanje biti –, usodno in nepovratno konta- minirala pojem sreče, tako da bi se ga morali, zlasti z materialističnega vidika, prej izogibati? Ali pa je v Zahodni etični tradiciji, če uporabimo nekoliko ne- posrečen Agambenov izraz, vendarle mogoče najti neko drugačno formulacijo pojma sreče, ki je ne samo drugačen, temveč celo v direktnem nasprotju z danes vseprisotno »ontologizacijo« sreče? Zdi se, da je odgovor na to drugo vprašanje vendarle pritrdilen, kar seveda pomeni, da bomo v nadaljevanju pričujočega te- ksta poskušali pokazati ne samo, da obstaja materialistični pojem sreče, temveč tudi, da ta pojem temelji na primatu glagola »imeti« nad glagolom »biti«: z ma- terialističnega vidika je sreča nekaj, kar lahko imamo (ali pa nimamo) oziroma nekaj, kar subjekta naključno doleti, ne pa nekaj, kar subjekt je, pri čemer je tudi naključje, za katerega tu gre, posebne vrste. »Subjekt je srečen«, kot reče Lacan v Televiziji, toda samo pod pogojem, da ga vzamemo v Lacanovi osnov- ni formulaciji, tj. kot »manko biti«. Oziroma, če si sposodimo formulacijo Jona Elsterja, ki jo je v »duelu stoletja« z Jordanom Petersonom predlagal Slavoj Žižek (mimogrede lahko spomnimo, da je ta pogovor nosil natanko naslov »Sreča: ka- pitalizem proti marksizmu«), sreča je lahko samo »bistven stranski produkt« – če direktno merimo nanjo, tj. če hočemo »biti srečni«, zgrešimo samo srečo. Pri tem bosta ključni dve referenci: prvič, Benjaminova formulacija sreče iz njego- vega zadnjega teksta »O pojmu zgodovine«, in, drugič, freudovsko-lacanovska teorija ponavljanja. »I am really very, very happy, aber nicht glücklich!« V petem predavanju svojega Seminarja XVII Hrbtna stran psihoanalize, ki ga je Miller naslovil »Lacanovsko polje«, Lacan poda famozno in obširno komentira- no izjavo, po kateri je edina sreča, ki jo lahko priznamo, »sreča falosa«: »Obstaja zgolj sreča falosa. […] Vendar pa je v freudovski teoriji poudarek na tem, da je srečen samo falos – in ne njegov nosilec.«8 Preden pridemo do konceptualne poante te izjave, se velja ustaviti pri kontekstu, v katerem je podana. Pred tem 8 Jacques Lacan, Hrbtna stran psihoanalize, prev. S. Tomšič et al., Ljubljana, Društvo za teo- retsko psihoanalizo, 2008, str. 82. Cf. o tem Peter Klepec, Dobičkonosne strasti: Kapitalizem in perverzija, 1, Ljubljana, Društvo za teoretsko psihoanalizo, 2008, str. 285. FV_01_2022.indd 131 11/11/2022 11:22 132 boštjan nedoh namreč Lacan, sklicujoč se na Saint-Justa, pravi, da je »od njegovega [Saint- Justovega] časa naprej sreča postala politični faktor«,9 kar seveda ni naključje, saj gre vendarle za Seminar o štirih diskurzih, tj. štirih različnih logičnih kombi- nacijah členov in strukturnih mest, ki tvorijo vse možne oblike družbene vezi, v katere se lahko umeščamo kot govoreča bitja. A hkrati s sklicevanjem na Saint- Justa in idejo sreče kot političnega dejavnika Lacan v istem zamahu omeni še neko drugo, običajno spregledano, pa vendarle zelo pomembno potezo »sreče«, v opozicijo do katere nastopi teza o »sreči falosa«. Tako imenovanega »autono- mous Ego« ameriške ego-psihologije obvladuje neka, lahko bi rekli, mimetična opredelitev sreče, katere ključna poteza je natanko v zaprtju intervala med falo- som in njegovim nosilcem – mimo te »žalostne« opredelitve niti ne vemo, kaj je sreča, kar še zlasti velja za srečo falosa: »Razen, če jo [srečo] definiramo precej žalostno, namreč da pomeni biti tak kot vsi drugi – in autonomous Ego bi utegnil konec koncev pomeniti prav to –, je treba reči, da nihče ne ve, kaj je to sreča. Če verjamemo Saint-Justu, ki je to sam izrekel, je od njegovega časa naprej sreča postala politični faktor.«10 »Biti tak kot vsi drugi« ne razkriva zgolj mimetično-konformistične teorije Jaza, ki je resnica, ki se skriva za retoriko individualnosti, na kateri temelji ego-psiho- logija in konec koncev precejšnji del ameriške družbe, ampak tudi manko vrze- li, ločnice med srečo in moralno vrednostjo osebe, kot smo omenili zgoraj. Ko je ta ločnica zabrisana, je odprta pot, če še enkrat uporabimo formulacijo Alenke Zupančič, enačbama »srečen človek je dober človek« in »nesrečen človek je slab človek«. Sledeč Lacanu to ekvivalenco najbolj uteleša natanko angleški izraz za srečo, za katerega na tem mestu v Seminarju XVII pravi, da predstavlja eno »vsakdanjih tem analitične propagande«: »angleško se to imenuje happiness, francosko pa temu rečemo bonheur [sreča].«11 Kot bomo videli kmalu, navkljub fragmentu dvoumnosti, ki ga vendarle nosi v sebi izraz happiness, le-ta zlasti v anglofonskem kulturno-ekonomskem okolju pomeni srečo kot, še enkrat več, ekspresivni izraz biti – Are you happy? Fragment dvoumnosti izraza happiness je zanimiv zato, ker aludira natanko na nasproten pomen sreče, kot ga ima sicer ta izraz v anglofonskem govornem oko- 9 Ibid. 10 Ibid. 11 Ibid. FV_01_2022.indd 132 11/11/2022 11:22 133 materialistična teorija sreče lju, pomen, ki je prisoten v domala vseh drugih jezikih. Namreč, skoraj natan- ko desetletje pred omenjenim predavanjem Seminarja XVII, Lacan v uvodnemu predavanju Seminarja VII Etika psihoanalize izpostavi nekaj, kar direktno na- sprotuje pomenu izraza sreča, kot nastopa ne samo v ego-psihologiji, temveč tudi v naših vsakdanjih, spontanih predstavah o tem pojmu: »Tako kot Aristotel tudi Freud kajpada ne dvomi, da je to, kar človek išče, njegov smoter, sreča. Prav nenavadno je, kako je skoraj v vseh jezikih sreča izražena z besedo za srečanje – týche. Razen v angleščini – pa še tu le za las. V tem se razodeva neko naklonje- no božanstvo. Sreča je tudi za nas augurium, dobro znamenje in dobro srečanje. Glück je gelücke; tudi happiness je navzlic vsemu happen, kar je tudi neko sreča- nje, čeprav tukaj čutimo potrebo, da bi dodali predhodno členico, ki zaznamuje v pravem pomenu srečni značaj zadeve.«12 Lacanova poanta na tem mestu je precej nedvoumna: sreča nikakor ni ekspresi- ja biti ali notranjega stanja posameznika, tudi ni nek primordialni afekt, temveč zadeva neko »dobro srečanje« subjekta s sebi radikalno heterogenim in zuna- njim elementom – sreča kot afektivno stanje je lahko samo kot posledica tega srečanja. Preden pridemo do tistega, kar subjekt sreča v dobrem srečanju, ter do njegove modalnosti,13 se ustavimo še pri Lacanovi anekdoti, ki še bolj pou- dari razliko med tema dvema modalnostma sreče, tj. med srečo kot ekspresijo biti (angl. happiness) in srečo kot dobrim srečanjem (nem. Glück), zaradi česar konec koncev omenjena izraza ne moremo šteti kot sinonima: »mislim, da ni 12 Jacques Lacan, Etika psihoanalize, prev. E. D. Bahovec in drugi, Ljubljana, Delavska enot- nost, 1988, str. 18. Ta pomen sreče, ki izhaja iz srečanja, najdemo tudi v slovenskem etimo- loškem slovarju: »Enako je stcslovan. sъręšta ʻdogodek, srečanje’, hrv., srb. srȅća ʻsreča’, sorodno še rus. vstréča ʻsrečanje, sprejem’. Prvotno *sъrę̋t‘a (rus. beseda je iz *vъz-sъrě̋t‘a) je pomenilo ʻsrečanje, naključje, dogodek’. Današnji pomen se je razvil iz predstopnje ʻdo- godek, naključje’, verjetno po izpustu prilastka v zvezah tipa *dobra̋ja sъrę̋t‘a ʻdobra sre- ča, dobro srečanje’, na kar bi kazala zveza z nasprotnim pomenom zla sreča ʻnesreča’. K pomenskemu prehodu prim. še angl. hap ʻdogodek, sreča’, happy ʻsrečen’ poleg hap- pen ʻzgoditi se’. Pslovan. *sъrę̋ta, *sъrě̋t‘a ʻsrečanje’ sta izpeljanki iz pslovan. *sъrě̋sti, sed. *sъ̏ręt‘ǫ ʻnajti, srečati’ (M. S. pri Be III, 306).« (Slovenski etimološki slovar, Marko Snoj (ur.), Ljubljana, Založba ZRC, 2009.) 13 O Lacanovi teoriji »srečanja« nasploh, za katerega je seveda značilno – do tega pridemo v nadaljevanju –, da lahko uspe zgolj v svoji »spodletelosti«, ter o tem, kako se ta uspeh v spodletelosti materializira v spodletelem, a prav zato uspelem, srečanju med Deleuzom in Lacanom, cf. izvrsten članek: Peter Klepec, »For Another Lacan-Deleuze Encounter«, v: B. Nedoh in A. Zevnik (ur.), Lacan and Deleuze: A Disjunctive Synthesis, Edinburgh, Edinburgh University Press, 2016, str. 13–31. FV_01_2022.indd 133 11/11/2022 11:22 134 boštjan nedoh potrebno spomniti vas na anekdoto o nemškem priseljencu v Ameriki, ki je na vprašanje Are you happy? Odgovoril – Oh yes, I am very happy. I am really very, very happy, aber nicht glücklich!«14 Skratka, poanta te anekdote je v tem, da biti srečen nikakor ne pomeni isto kot imeti srečo v pomenu dobrega srečanja, na kar meri nemški »glücklich«, kate- rega delni angleški ustreznik bi seveda bil »lucky«. Biti srečen seveda implicira notranje stanje subjekta, izraz njegovega notranjega bistva, medtem ko imeti srečo v pomenu dobrega srečanja implicira srečanje subjekta s sebi zunanjim, tujim elementom. Toda ta element je vse prej kot enoznačen, še bolj dvoumna pa je modalnost tega srečanja. Ključ za razumevanje obojega je seveda v Lacanovi uporabi Aristotelovega izraza týche. Kot je znano, Lacan v Seminarju XI posveti peto predavanje implikacijam, ki jih ima Aristotelov pojmovni par oziroma dve modalnosti ponavljanja iz njego- ve Fizike, tj. automaton in týche, za psihoanalizo, zlasti za njen lasten koncept ponavljanja. Že v zaključku prejšnjega predavanja Lacan poda »prevoda« obeh Aristotelovih konceptov v svojo lastno konceptualno terminologijo: »Šlo bo to- rej za to, da revidiramo odnos, ki ga Aristotel vzpostavlja med automaton – in na naši dosedanji stopnji sodobne matematike vemo, da je to mreža označeval- cev, – in tistim, kar zaznamuje kot týche – kar je za nas srečanje z realnim.«15 V jedru te Lacanove revizije omenjenih dveh Aristotelovih pojmov je seveda spre- memba njunega medsebojnega razmerja: omenjena pojma sta namreč običajno bila interpretirana kot dve modalnosti ponavljanja, ki pa sta neodvisni druga od druge. Lacan v nasprotju s to klasično zastavitvijo pokaže, da lahko automaton in týche mislimo zgolj v njunem medsebojnem razmerju in da ne obstajata neod- visno drug od drugega. Kako? Minimum mreže označevalcev je to, čemur Lacan pravi označevalna diada ozi- roma označevalni par (S1–S2), iz česar seveda sledi njegova osnovna definicija subjekta ($) kot tistega, kar en označevalec (S1) zastopa za drug označevalec (S2). Subjekt je v tej zastavitvi natanko tisti prvotno potlačeni (binarni) označe- valec, preko potlačitve katerega se šele vzpostavi simbolno oziroma označeval- 14 Lacan, Etika psihoanalize, str. 19. 15 Jacques Lacan, Štirje temeljni koncepti psihoanalize, prev. R. Močnik, Z. Skušek in S. Žižek, Ljubljana, Društvo za teoretsko psihoanalizo, 1996, str. 51. FV_01_2022.indd 134 11/11/2022 11:22 135 materialistična teorija sreče na diada.16 Od tod sledita dve ključni posledici: odtujitev subjekta med označe- valni par proizvede njegov razcep, tako subjekt nenehno »preskakuje« med tem, da se preko zastopstva unarne poteze oziroma S1 prikaže v Drugem, in tem, da izginja v drugem označevalcu iz tega istega polja (S2): Temu Vorstellungsrepräsentanz lahko določimo mesto v naši shemi izvirnih me- hanizmov odtujitve, in sicer v prvem paru označevalcev, ki nam omogoči dojeti, kako se subjekt najprej prikaže v Drugem, tako da prvi, unarni označevalec vzni- kne v polju Drugega in zastopa subjekt za neki drugi označevalec, katerega učinek je aphanísis subjekta. Od tod pride do razcepitve subjekta – ko se subjekt nekje pri- kaže kot smisel, da drugod očituje kot fading, kot izginevanje. Med unarnim ozna- čevalcem in subjektom kot binarnim označevalcem, vzrokom svojega izginevanja, gre torej, če smemo tako reči, za življenje in smrt. Vorstellungsrepräsentantz, to je binarni označevalec. / Ta označevalec bo osrednja točka Urverdrängung – tega, kar bo, kot razvija Freud v svoji teoriji, s svojim prehodom v nezavedno postalo točka Anziehung, pritegovanja, in to bo omogočilo vse druge potlačitve, vse druge podobne prehode na kraj tega, kar je Unterdrückt, kar je kot označevalec presto- pilo na spodnjo stran. To je tisto, za kar gre v terminu Vorstellungsrepräsentanz.17 Še enkrat, prvi učinek odtujitve subjekta med označevalno diado, se pravi tem, da unarna poteza subjekta zastopa za drugi oziroma vse druge označevalce v polju Drugega, je razcep subjekta, ki nastopi kot prvotno potlačeni označevalec (dobesedno manjkajoči oziroma prečrtani – $). Iz te osnovne sheme pa seveda sledi še druga ključna posledica oziroma učinek, tj. ne samo, da se v intervalu med dvema označevalcema rodi subjektova želja kot želja Drugega, temveč tudi, da subjekt kot manko biti s seboj vleče tisto, kar deluje kot vzrok njegove želje – objekt a kot slikajoči preostanek subjektove biti, ki jo subjekt izgubi z odtuji- tvijo v Drugem. Tak je Lacanov prevod nemškega izraza Wiederholen iz famo- zne Freudove Wiederholung Zwang – objekt a, ta den oziroma »ne nič«18 oziroma materializacija praznine, je tisto, kar subjekt vleče za sabo po trasi v Drugem: 16 O tem seveda cf. prelomno interpretacijo Alenke Zupančič, »On repetition«, v: SATS – Nordic journal of philosophy, 8 (1/2007), str. 27–44; Alenka Zupančič, What Is Sex?, Cambridge, MA, MIT Press, 2017, str. 94–108. 17 Lacan, Štirje temeljni koncepti psihoanalize, str. 204. 18 Ibid., str. 61. O tem cf. prelomni študiji Mladena Dolarja, »Týche, clinamen, den«, v: Continental Philosophy Review, 46 (2/2013), str. 223–239; in, »The Atom and the Void: From Democritus to Lacan«, v: Filozofski vestnik, 34 (2/2013), str. 11–26. FV_01_2022.indd 135 11/11/2022 11:22 136 boštjan nedoh »Wiederholen, ki je po besedah najbolj zmernih etimologov čisto blizu besedi haler (vleči z vrvjo, še posebej ladjo) […] čisto blizu haler subjekta, ki vlači svojo stvar po neki poti, s katere ne more stopiti.«19 Ta pot, po kateri subjekt vleče za sabo objekt, je seveda pot, ki jo v Drugem tra- sira označevalec. Toda za to, da bi subjekt prispel do svojega pomena, mora pre- stopiti prečko potlačitve, ki ločuje označevalec in pomen. Sam jezikovni sistem kot sistem binarnih opozicij – to, čemur že Saussure pravi sistem, v katerem so »samo razlike« brez pozitivnih členov20 – namreč nima lastnosti tvorjenja pomena, ki nastopi zgolj na kraju, ki je heterogen glede na strukturo jezika21 – ta kraj Lacan umesti na »raven izjavljanja« kot različno od ravni same izjave22 –, zato mora subjekt prestopiti na spodnjo raven diskurza, ki drsi pod označe- valcem (S1/$). Vendar subjekt v tem preskoku za sabo potegne nič drugega kot objekt kot svoj slikajoči preostanek – v trenutku, ko skoči na kraj pomena, su- bjekt tam sreča objekt a kot presežek oziroma dodatek užitka nad pomenom – od tod Lacanova famozna skovanka jouis-sens, užitek-smisla, ki je sestavljena iz homofonij »jouissance« in »jaz slišim«. Subjekt na kraju realnega, se pravi, na kraju manjka v Drugem sreča delni užitek kot presežek oziroma pribitek k po- menu. V tem se skriva druga pomenska os izraza Widerholen: gre za ponavljanje kot vračanje na isti kraj, ki ni nič drugega kot kraj realnega, na katerem subjekt sreča svoj slikajoči preostanek, objekt a, ki pa je zgolj in samo učinek kastracije oziroma subjektove odtujitve med označevalno diado. Tu velja posebej izpostaviti razliko, ki jo Freud vpelje v svojem spisu »Spomi- njanje, ponavljanje in predelava«, svoj polni domet pa dobi natanko v tej Lacanovi zastavitvi. Ta spis je sicer pomemben z več vidikov, med drugim zato, ker Freud tu prvič vpelje termin »prisila ponavljanja«, Wiederholungszwang, ki bo kasneje postala centralni element njegovega ključnega koncepta »gon smr- ti«. Gre za razliko med reprodukcijo in ponavljanjem. Reprodukcija se je namreč med Freudovimi sodobniki uveljavila kot smoter analize, ki je stavila na teh- niko hipnoze, s pomočjo katere so poskušali reproducirati subjektov spomin 19 Lacan, Štirje temeljni koncepti psihoanalize, str. 50. 20 Cf. Ferdinand de Saussure, Predavanja iz splošnega jezikoslovja, prev. B. M. Turk, Ljubljana, Studia humanitatis, 1997, str. 135. 21 O tem cf. Jean-Claude Milner, Strukturalizem: liki in paradigma, prev. K. Rotar, Ljubljana, Krtina, 2003. 22 Lacan, Štirje temeljni koncepti psihoanalize, str. 126–137. FV_01_2022.indd 136 11/11/2022 11:22 137 materialistična teorija sreče na travmatično situacijo iz otroškega obdobja, ki naj bi bila determinanta ce- lotnega psihičnega življenja tudi v odrasli dobi in s tem vir nevroz. Freud se tej tehniki kmalu odreče, in sicer zato, ker v subjektovem psihičnem aparatu de- tektira mehanizem, ki ni zvedljiv na spominjanje travmatičnih situacij iz otro- štva, temveč jih presega: gre seveda za ponavljanje travme, ki ni isto kot njena reprodukcija. Takole pravi: »Če se zadržimo pri opredelitvi razlike tega drugega tipa [primeri, pri katerih hipnoza odpove], lahko rečemo, da se analiziranec pozabljenega in potlačenega sploh ne spomni, temveč ga uprizarja [agiere]. Ne reproducira ga kot spomin, temveč kot dejanje, ponavlja ga, seveda ne zaveda- joč se, da ga ponavlja.«23 Iz te opazke Freud takoj izpelje ključno posledico: po- navljanje je po definiciji transferno, se pravi, neločljivo od razmerja subjekta do Drugega, kar za hipnozo in reprodukcijo travme v njej ravno ne moremo trditi. Ponavljanje tako zadeva premestitev izvorne travmatične situacije na neko dru- go situacijo, ki vključuje transfer do Drugega.24 Zato je ponavljanje, ki ga Lacan izenači z automaton, vedno ponavljanje označevalcev oziroma faličnega ozna- čevalca, tj. unarne poteze kot simptoma, v katerem se izraža gonska zahteva označevalne verige, ki za sabo potegne oziroma naplavi ne samo subjekt kot punktualno točko »manka biti«, temveč tudi objekt a kot njegov manko/prese- žek. Kot pravi Lacan: »Realno je onstran automaton, onstran vračanja, vrnitve, instance znakov, kamor nam očitno ukazuje načelo ugodja. Realno je tisto, kar vselej leži za automaton …«.25 A ponavljanje in srečanje z realnim v tej zastavitvi nista nasprotji, ki bi bili ne- odvisni drug od drugega, nasprotno, kot sta poudarila Mladen Dolar in Alenka Zupančič, do týche kot srečanja z realnim pride zgolj skozi ponavljanje označe- valcev (automaton) kot temeljnim mehanizmom načela ugodja, tako da naza- 23 Sigmund Freud, »Spominjanje, ponavljanje in predelava: nadaljnji nasveti o psihoanali- tični tehniki II«, prev. M. Peršak in R. Volk, v: Sigmund Freud, Spisi o psihoanalitični teh- niki, Ljubljana, Društvo za teoretsko psihoanalizo, 2005, str. 143. 24 Zato Freud na novo zastavi tudi smoter psihoanalize, ki ni več v tem, kar bi lahko imeno- vali »imperativ spominjanja«, se pravi odpravi spominkih amnezij in popolni reprodukciji travmatične situacije, kar je bil glavni cilj hipnoze kot psihoanalitične tehnike, temveč v analizi in odpravi odporov subjekta, odporov pred sprejetjem tega, da so simptomi odra- slega psihičnega življenja transferna ponovitev, tj. premestitev travmatične situacije na neko drugo realnost. 25 Lacan, Štirje temeljni koncepti psihoanalize, str. 53. FV_01_2022.indd 137 11/11/2022 11:22 138 boštjan nedoh dnje týche ni nič drugega kot »vrzel v automaton«.26 In Lacanova poanta je tu v tem, da v tem srečanju z realnim subjekt naleti na objekt a kot fantazmatski manko lastne biti, ki pa ni drugega kot falični objekt – objekt, ki vznikne skozi gonsko obkroženje površin erogenih con (v katerih notranjost prehaja v zuna- njost in obratno), ki jih kot oporo užitku zaznamuje falični označevalec. In ta objekt je tisti, ki po eni strani subjektu onemogoča privzetje neke polne iden- titete, hkrati pa kot manko nastopi retroaktivno, se pravi, skozi samo srečanje. Drugače rečeno, objekt a kot objekt užitka trga simbolno identiteto subjekta v njegovem srečanju z realnim, kar pomeni, da sreča, ki izhaja iz tega srečanja nikakor ne more biti sreča biti, temveč je lahko zgolj nekaj, kar subjekta v tem srečanju doleti. V tem je konec koncev lacanovski materializem oziroma materia- listična teorija sreče kot srečanja: subjekt v srečanju z realnim (kot travmo) pride na kraj strukturnega antagonizma, vrzeli v Drugem, kot krajem na katerem sreča užitek kot presežek oziroma pribitek, ki vznikne iz ponavljanja označevalne dia- de in preprečuje, da bi se prekrivanje dveh mankov, subjekta kot manka biti ter manka v Drugem, izšlo brez preostanka. Drugače povedano, objekt a kot falični objekt je učinek faličnega označevalca, ki subjekta zastopa za vse druge ozna- čevalce. Sreča subjekta, kot pravi Lacan v Televiziji, tako izhaja iz same dinami- ke ponavljanja: »Subjekt je srečen. To je celo njegova definicija, kajti dolžan ne more biti drugemu kot sreči [heur], to se pravi fortuni, vsaka sreča [heur] pa je zanj dobra [bon], ker se z njo vzdržuje, kolikor se namreč ponavlja.«27 Sreča su- bjekta, tj. njegov punktualni vznik, ki mu sledi izginotje, je tako bistveno veza- no na ponavljanje unarne poteze, tj. faličnega označevalca kot simptoma. Zato Lacan tezo o subjektu kot nosilcu sreče še nekoliko priostri: edina sreča, ki jo Lacan prizna temu srečanju subjekta z realnim, je »sreča falosa«. Kot pravi v Seminarju XVII, »je v freudovski teoriji poudarek na tem, da je srečen samo fa- los – in ne njegov nosilec. Tudi tedaj, ko ga zgoraj omenjeni ponese – ne zaradi radodarnosti, temveč iz obupa – v naročje partnerice, ki naj bi bila užaloščena, ker sama ni njegova nosilka.«28 26 Mladen Dolar, »Komedija in njen dvojnik«, v: Problemi, 42 (3-4/2004), str. 274; cf. Zupančič, »On repetition«, str. 38; za razmerje med automaton in týche v navezavi na Deleuzovo filo- zofijo, cf. tudi Peter Klepec, Vznik subjekta, Ljubljana, Založba ZRC, 2004, str. 70–75. 27 Jacques Lacan, Televizija, prev. A. Zupančič, Ljubljana, Društvo za teoretsko psihoanalizo, 1993, str. 66. 28 Lacan, Hrbtna stran psihoanalize, str. 82. FV_01_2022.indd 138 11/11/2022 11:22 139 materialistična teorija sreče In natanko v kolikor je srečanje z realnim ne preprosto vrnitev na strukturni kraj (popolne homeostaze oziroma, freudovsko rečeno, anorganskega stanja), temveč vključuje srečanje z objektom kot objektom užitka, je to srečanje dejan- sko za subjekta tesnobno. Tu ne gre zgolj zato, da je tesnoba, kot pravi Lacan v Seminarju X, »signal za realno«, se pravi za subjektovo srečanje z realnim, tem- več za to, kot Lacan pojasni s primerom, da je temporalnost ejakulacije sinhro- na z najvišjo intenzivnostjo tesnobe: »On ejakulira na vrhuncu svoje tesnobe.«29 Kar pomeni, da tesnoba nastopi kot mejna točka, logični moment, onstran ka- terega subjekt »prekorači mejo vednosti«, ki je užitek,30 se pravi, ko simbolno destitucijo kompenzira s smrtjo v realnem. Če kaj, potem ejakulacija nastopi natanko kot moment sprostitve afekta tesnobe, ki bi, če bi vztrajal še naprej, su- bjekta »ubil« ne v simbolnem, temveč v realnem. Zato je treba v analizi tesnobo »kanalizirati in jo, če bi lahko tako rekel, dozirati, da nas ne preplavi. V tem je težava, korelativna tisti, kako subjekt združiti z realnim …«31 Subjekt pripeljati na kraj realnega, doseči srečanje subjekta z realnim kot svojim strukturnim krajem, vendar dozirati presežek, ki subjekta doleti v tem srečanju v obliki užitka in generira afekt tesnobe – to je psihoanaliza. Eden pogostejših iztekov tega srečanja, če do njega pride izven analitične strukture, je namreč perverzni obrat, v katerem se subjekt travmatičnega srečanja z realnim brani tako, da zasede pozicijo objekta kot skrivnostnega odgovora, ki pojasni enigmo travme, ki nastopi v srečanju z realnim. In ta obrat se lahko konča tudi ne s sa- momorom v simbolnem, se pravi, z ločitvijo od drugega, kar je nekako cilj anali- ze kot prakse subjektivne destitucije, temveč s samomorom v realnem, s katerim subjekt uspe ohraniti fikcijo simbolnega Drugega kot sklenjene celote. Skratka, če povzamemo nekaj poant, ki smo jih do sedaj osvetliti, potem lahko rečemo takole: 1) v nasprotju z mistificiranimi predstavami o sreči danes, ki le- -to pojmujejo kot afektivni izraz biti subjekta, materialistični pomen pojma sre- če stavi na relacijski pojem sreče, ki seveda izhaja iz ideje »dobrega srečanja«. Sreča ni nekaj notranjega subjektu, oziroma je ta moment lahko zgolj podrejen (kot učinek) izkustvu sreče kot srečanja subjekta s sebi zunanjim elementom; 2) 29 Jacques Lacan, The Seminar of Jacques Lacan, Book X: Anxiety, prev. A. R. Price, Cambridge, Polity Press, 2014, str. 169. 30 »Ponavljanje je v določenem razmerju s tem, kar je meja te vednosti in kar se imenuje uži- tek.« (Lacan, Hrbtna stran psihoanalize, str. 12.) 31 Lacan, Štirje temeljni koncepti psihoanalize, str. 42. FV_01_2022.indd 139 11/11/2022 11:22 140 boštjan nedoh tako pojmovana sreča ima seveda modalnost naključja, se pravi nečesa, kar je onstran volje in zavestnih namenov, vendar je k temu treba dodati, da obstajajo pogoji, v katerih do tega naključja sploh lahko pride – to so pogoji ponavljanja (automaton) označevalne diade, skozi katero lahko vznikne týche kot srečanje subjekta z realnim – zato, s stališča psihoanalitične klinike, týche v strogem po- menu sploh ni možno v hipnozi kot tehniki reprodukcije izvorne travme; 3) ker subjekt označevalca po definiciji pomeni, da ga en (unarni označevalec oziroma falični označevalec-brez-označenca) zastopa za drug označevalec (S2 kot bateri- ja ostalih označevalcev), iz tega sledi, da subjekt v odtujitvi med označevalno di- ado izgubi del lastne biti (avtoerotični užitek), to izgubo pa zastopa nič drugega kot njen slikajoči preostanek (objekt a). V preskoku med dvema označevalcema tako ne vznikne samo subjekt, ki takoj izgine v S2, temveč temu izginotju sledi vznik objekta kot manjka. Sreča tega srečanja subjekta z realnim je tako zgolj sreča falosa kot tistega, ki skozi kastracijo proizvede falični objekt; 4) tako poj- movanje sreče kot srečanja je materialistično v natančnem pomenu tega izraza: srečanje subjekta z realnim pomeni srečanje z ontološkim antagonizmom oziro- ma negativnostjo, se pravi z razcepom v Drugem, okoli katerega se strukturira materialna realnost. Vsaka simbolna sprememba materialne realnosti se lahko zgodi samo s prečkanjem tega strukturnega kraja. Glück: Benjaminov historični materializem in odrešitev preteklosti, ki je nikoli ni bilo Za pojem sreče (Glück) pri Walterju Benjaminu, ki ga najdemo na več različ- nih mestih v njegovem opusu, je vselej značilno naslednje: drži se ga pridih enigmatičnosti oziroma kriptičnosti – kar je navsezadnje značilno za večino Benjaminovih pojmov. To še posebej velja za njegovo formulacijo tega pojma iz II. teze spisa »O pojmu zgodovine«, napisanega na begu pred fašističnim teror- jem poleti 1940, objavljenega pa posthumno leto kasneje (1941), ki ga Benjamin postavi za nič drugega kot za cilj historičnega materializma: »Sreča, ki lahko zaneti zavist v nas, je le v zraku, ki smo ga dihali, zaradi moških, s katerimi bi se utegnili pogovarjati, zaradi žensk, ki bi se nam utegnile prepustiti.«32 Toda Benjamin takoj za tem stavkov doda še nekaj bistvenega: »Z drugimi beseda- 32 Walter Benjamin, »O pojmu zgodovine«, v: Walter Benjamin, Izbrani spisi, Ljubljana, Studia humanitatis, 1998, str. 216. FV_01_2022.indd 140 11/11/2022 11:22 141 materialistična teorija sreče mi, predstava sreče je neločljivo povezana s predstavo odrešenja.«33 V teh dveh zaporednih stavkih Benjamin tako ne vzpostavi le, kot sam pravi, »neločljive povezave« med predstavo sreče in predstavo odrešenja, temveč nakaže tudi mo- dalnost te povezave: sreča je smoter odrešitve, odrešitev ima nek smisel samo, če vodi k sreči. Kako torej razumeti ta enigmatični pojem sreče in njegovo morda še bolj enigmatično neločljivo povezavo z odrešitvijo? Skozi desetletja ukvarjanja z Benjaminovimi »Tezami« se je med interpreti usta- lila interpretacija, po kateri se sreča, ki jo prinese odrešitev, nanaša na ponovno pridobitev potlačene in zatirane preteklosti, se pravi, nečesa zgodovinsko ak- tualnega, ki pa je bilo skozi zgodovinske boje in poraze zatiranih potlačeno in celo izbrisano. Toda, kot je opozoril Arthur Bradley v svoji nedavni interpretaciji te osrednje osi Benjaminovih tez, sama zgornja Benjaminova formulacija sreče napotuje na bolj kompleksen pojem sreče.34 Benjamin namreč v zgornji formu- laciji uporabi pogojnik, ki je tu ključen: »zaradi moških, s katerimi bi se utegnili pogovarjati« – pa se nismo; »zaradi žensk, ki bi se nam utegnile prepustiti« – pa se niso. Če vzamemo te formulacije dobesedno, kot to stori Bradley, potem vidi- mo, da se sreča ne nanaša na nekaj v preteklosti aktualnega, ki bi bilo kasneje potlačeno/izbrisano, temveč na nekaj potencialnega. Tisto, kar vladajoča nara- cija zgodovine (historicizem) izbriše, je natanko ta potencialnost nečesa, kar bi lahko obstajalo, pa nikoli ni.35 Tu velja storiti še korak dlje, in sicer, natanko v navezavi na psihoanalizo. Benjaminova primera namreč že takoj, na deskrip- tivni ravni, evocirata nič drugega kot – spodletelo srečanje: potencialnost, ki je v jedru Benjaminovega pojma sreče, je potencialnost srečanja – nekaj, kar bi zgodovinskega subjekta lahko doletelo, se mu pripetilo, pa se mu ni. In, da gre pri tem spodletelem srečanju za nič drugega kot užitek, pričata tako oba 33 Ibid. 34 Arthur Bradley, Unbearable Life: A Genealogy of Political Erasure, New York, Columbia University Press, 2019, str. 163–187. 35 In, mimogrede, za Benjamina je tradicija kot forma spomina na preteklost tu na isti strani kot vladajoči historicizem, ki ga kritizira: spominjanje potencialov preteklosti kot pretek- losti ni nič drugega kot oblika izdaje, kolikor preteklost pušča takšno, »kakršna je bila«: »Historični materialist se ne more odreči pojmu sedanjosti, ki ni prehod, ampak stoji v času in miruje. Ta pojem namreč definira prav to sedanjost, v kateri zase piše zgodovino. Historizem daje ʻvečnoʼ podobo preteklosti, historični materialist pa ima enkratno izkušn- jo z njo. Drugim prepušča, da se v bordelu historizma onegavijo s kurbo po imenu ʻnekoč je biloʼ. Ostaja gospodar svoje moči: dovolj je moža, da razstreli kontinuum zgodovine.« (Benjamin, »O pojmu zgodovine«, str. 223.) FV_01_2022.indd 141 11/11/2022 11:22 142 boštjan nedoh primera (užitek govora v prvem in seksualni užitek v drugem primeru), kot tudi Benjaminova omemba zavisti, ki se pri podobah teh spodletelih srečanj porodi. Spomnimo na Lacanov primer, ki ga najde v Avguštinovih Izpovedih in mu slu- ži za razmejitev zavisti od ljubosumja: »Kdo pa pravi, da otrok, ki gleda svojega bratca, še potrebuje dojenje? Vsi vemo, da zavist navadno zbudijo takšne dobri- ne pri drugem, ki bi tistemu, ki zavida, ne bile v nobeno korist, in zanje sploh ne ve, kakšna je njihova prava narava. Takšna je prava zavist. Subjekt zaradi nje prebledi, a pred čim? – pred podobo popolnosti, ki se zapira, in pred tem, da je petit a, ločeni a, na katerega se obeša, lahko za drugega posest, ki prinaša zado- voljstvo, Befriedigung.«36 Če je ljubosumje nekaj, kar implicira željo imeti tisto, kar ima drugi, pa zavist – invidia, ki izhaja iz latinskega videre (gledati) – ne implicira te želje, ampak vznikne natanko kot reakcija na pogled totalnega, vse zaprtega užitka Drugega, ki sestoji, kot pravi Lacan, iz gledanja, kako Drugi poseduje objekt a. Ni naklju- čje, da so interpreti od Agambena do Bradleya Benjaminov pojem sreče inter- pretirali kot totalnost zgodovinskih potencialov, ki jih je zmožen – in to natanko v njihovi totalnosti – videti edino historični materialist.37 Tam, kjer historicizem vidi zgolj nepovezane fragmente zgodovine (»ponuja množico dejstev, da bi z njimi zapolnila homogeni, prazni čas«38), historični materialist vidi celoto po- tencialov, ki je lastna zgodovinsko spodletelemu srečanju. Oziroma, kot pravi sam Benjamin: »Materialistično zgodovinopisje pa temelji na konstrukcijskem načelu. K mišljenju ne sodi le gibanje misli, ampak tudi njihovo mirovanje. Ko se mišljenje nenadoma ustavi v konstelaciji, nasičeni z napetostmi, ji da šok, za- radi katerega se kristalizira kot monada. Historični materialist se loti zgodovin- skega predmeta edinole tedaj, kadar stopi predenj kot monada. V tej strukturi prepozna znamenje mesijanske pomiritve v dogajanju ali, z drugimi besedami, revolucionarno priložnost v boju za zatirano preteklost.«39 Bradley to smer interpretacije nadalje podkrepi z navezavo na Benjaminovo uporabo pravnega pojma restitutio in integrum (iz spisa »Teološko-politični fra- gment«) – povrnitev v predpogodbeno stanje, preden se je družba formirala sko- 36 Lacan, Štirje temeljni koncepti psihoanalize, str. 108. 37 Cf. Bradley, Unbearable Life, str. 172ff; Giorgio Agamben, »Walter Benjamin in demonsko«, v: Giorgio Agamben, Moč misli, prev. V. Troha, Ljubljana, Beletrina, 2021, str. 177–201. 38 Benjamin, »O pojmu zgodovine«, str. 224. 39 Ibid. FV_01_2022.indd 142 11/11/2022 11:22 143 materialistična teorija sreče zi »usoden pakt z bogom«.40 Če pustimo ob strani razhajanje s psihoanalizo, za katero je preddružbeno stanje, katerega prototip je Freudova figura prahorde s praočetom v njenem središču, stvar mita, ki ima seveda epistemološko funkcijo, je pri tem pomembno izpostaviti, da je tako pojmovan uvid v totalnost zgodo- vinskih potencialov za Benjamina način historično-materialističnega posega v preteklost, ki ga pripiše mesijanskemu dogodku. Namreč, kot je pokazal Bradley, Benjamin tu vodi kriptično polemiko s sre- dnjeveško sholastiko, zlasti s Petrom Damianijem (1007–1072), ki je prvi uvedel tezo o tako imenovani božji vsemogočnosti oziroma potentia absoluta Dei.41 Do Damianija je prevladovalo aristoteljansko stališče, po katerem Bog nima moči posegati v preteklosti, ki jo je sam ustvaril, s čimer je slednja delovala kot fiksen in nespremenljiv red. Na tej ravni je bila Bogu pripisana moč upravljanja sveta, se pravi, njegove lastne kreacije, ne pa tudi njeno spreminjanje – to je bila po- tentia ordinata Dei. V nasprotju z dotedaj hegemonim prepričanjem, je Damiani predlagal, da mora, če je Bog res vsemogočno bitje, njegova moč biti ne zgolj upravljavska, temveč absolutna – kar seveda vključuje zlasti moč Božjega po- sega in spreminjanja preteklosti kot edinega nespremenljivega reda: »Bog ima moč, da povrne nedolžnost padli devici …«.42 Skratka, absolutna božja moč pomeni, da Bog lahko odnaredi tisto, kar se je v preteklosti zgodilo, in naredi tisto, kar se ni. Posledica je seveda naslednja: preteklost preneha biti fiksni, objektivni in nespremenljivi red, ampak, kot pra- vi Bradley, »odprta, mehka in v prihodnost usmerjena«.43 Z drugimi besedami, preteklost postane ne samo polje boja, ampak tudi tisto, kar določa sedanjost. Taka verzija preteklosti, ki jo je mogoče spremeniti in odnarediti, se razteza vse od Damianija do moderne teorije suverenosti Carla Schmitta, ki slavno zakono- dajalcu pripiše vlogo tako rekoč božjega peresa na zemlji, peresa, ki lahko na novo napiše zgodovino. Zato tudi Benjamin v VI. tezi zapiše: »Če bo sovražnik zmagal, ne bodo pred njim varni niti mrliči.«44 Natanko temu miselnemu toku, iz katerega se napaja klasična teorija suverenosti, Benjamin zoperstavi historič- no-materialistično oziroma mesijansko verzijo posega v preteklost, ki aktuali- 40 Bradley, Unbearable Life, str. 175. 41 Ibid. 42 Damiani, v: Ibid., str. 166. 43 Bradley, Unbearable Life, str. 170. 44 Benjamin, »O pojmu zgodovine«, str. 217. FV_01_2022.indd 143 11/11/2022 11:22 144 boštjan nedoh zira potenciale, ki jih je vladajoči razred potlačil kot potenciale. Pri tem ne gre preprosto za realizacijo v sedanjosti tistega, kar je spodletelo v preteklosti, tem- več za samo aktualizacijo preteklih spodletelih srečanj – to je tisto, kar Bradley imenuje »prihodnost preteklosti« in jo poveže natanko s freudovskim Wieder- holung45 – ponavljanje ima formo vračanja v preteklost (na isti kraj), ne pa re- produkcije istega (preteklega) elementa v prihodnosti. »Prežetost« historične- ga materialista s preteklostjo oziroma njegova »enkratna izkušnjo z njo«,46 kot pravi Benjamin, potemtakem pomeni vračanje subjekta na strukturni kraj zgo- dovinskega antagonizma, ne pa njegovega golega ponavljanja spodletelosti v prihodnosti. Kot opozori Bradley, ne gre za beckettovsko »poskusiti znova, spo- dleteti bolje«, temveč za skok nazaj na kraj spodletelih srečanj. Zato Benjamin uporabi metaforo »tigrovega skoka v preteklost«, ne pa v prihodnost: odrešiti potlačeno/zatirano preteklost pomeni skok v samo preteklost in njeno aktuali- zacijo v sedanjosti, ne pa distanciran pogled iz sedanjosti oziroma prihodnosti v zgodovino. Ta freudovski poudarek na razliki med (transfernim) ponavljanjem in reproduk- cijo travme je tisto, kar Bradley delno zgreši v svojem blagem očitku Žižkovi for- mulaciji Benjaminove revolucije kot »odrešitve-skozi-ponavljanje«.47 Kot smo omenili zgoraj, Freud ob sami vpeljavi pojma wieder-holung loči med reproduk- cijo travme v hipnozi, ki kot tehnika izključuje transfer in torej psihoanalitično situacijo v strogem pomenu besede, in ponavljanjem, ki je po definiciji transfer- no. Poudarek, ki ga s sabo nosi Žižkova formulacija, tako ni v ponavljanju istega elementa (potlačenih revolucionarnih potencialov) v sedanjosti in prihodnost, ampak v tem, da se emancipatorni potencial lahko pojavi samo skozi ponavlja- nje kot neločljivo od transferja. Drugače povedano, travma oziroma razcep je po definiciji premeščen, zato se ga ne da reproducirati, temveč zgolj ponavljati. In, mimogrede, tu se tudi zarisuje singularna povezava med leibnizevskim poj- mom monade, ki ga Benjamin vpelje kot ključno epistemološko kategorijo histo- ričnega materializma, in freudovskim konceptom simptoma, za katerega je zna- čilno natanko to, da je strukturno povezan s prisilo ponavljanja. Po Benjaminu se monada historičnemu materialistu prikazuje takole: »Zazna jo in iz homoge- 45 Bradley, Unbearable Life, str. 172. 46 Benjamin, »O pojmu zgodovine«, str. 223, 217. 47 Slavoj Žižek, The Parallax View, Cambridge (Ma.), MIT Press, 2006, str. 78. FV_01_2022.indd 144 11/11/2022 11:22 145 materialistična teorija sreče nega toka zgodovine iztrga določeno epoho; tako iztrga iz epohe določeno življe- nje, kot tudi določeno delo iz življenjskega dela. Izkupiček njegovega postopka je ta, da je v delu ohranjeno in shranjeno življenjsko delo, v življenjskem delu epoha in v epohi celoten zgodovinski tok.«48 Na kratko povedano, monada, ki je po definiciji nedeljiva enota »brez sestavnih delov«, deluje kot simptom, ki nudi ključ za interpretacijo zgodovinske situacije, ne pa obratno. V nasprotju s hermenevtičnim principom interpretacije, ki postavlja v prvi plan zgodovinski kontekst, s katerim je treba začeti pri interpretaciji zgodovinskim fenomenov, tako Benjamin in Freud začenjata z opazovanjem in zaznavanjem simptomov- monad, ki na novo in drugače osvetlijo na videz harmonično zgodovinsko situ- acijo, pri čemer je cena za to navidezno harmonijo natanko potlačitev struktur- nega antagonizma kot kraja zgodovinskega subjekta. Sreča, o kateri govori Benjamin, ki sovpade z revolucionarno »razstrelitvijo kon- tinuuma zgodovina«, je tako vezana na srečanje zgodovinskega subjekta in tega strukturnega kraja zgodovinskega antagonizma, razcepa. In praksa, ki subjekta postavi v položaj, v katerem lahko sploh pride do tega kontingentnega srečanja, je seveda psihoanaliza,49 ki, preko tehnike prostih asociacij, subjektu odpre mo- žnost, da se skozi ponavljanje vrača na isti kraj realnega kot kraj, kjer subjekt sreča slikajoči preostanek mitičnega užitka, ki ga nikoli ni bilo – Wo Es war, Soll Ich werden, subjekta pripeljati na kraj, kjer nekaj manjka (subjekt je zastopnik tega manka), bi prav lahko brali kot Benjaminovo formulo sreče in revolucije. 48 Benjamin, »O pojmu zgodovine«, str. 224. 49 Tu velja seveda izpostaviti poanto, ki jo je v svoji obsežni spekulaciji o sreči kot srečanju in njeni navezavi na psihoanalizo razvil Jonathan Lear, v svoji prelomni interpretaciji ro- mana Austerlitz pa uporabil Eric Santner: »Tu se moramo vrniti k starejši angleški uporabi sreče [happiness] v terminih srečanja [happenstance]: sreča po tej interpretaciji ni končni cilj naših teleološko organiziranih prizadevanj – temveč poslednji ateleološki moment: srečni dogodek, ki se je za nas srečno končal. Skoraj dobesedno: srečna prekinitev [lucky break]. Analiza nas postavi v položaj, v katerem lahko izkoristimo določene vrste srečnih slučajev: tistih prekinitev v psihološki strukturi, ki jih povzroča preveč preveča [too much of too much].« (Jonathan Lear, Happiness, Death, and the Remainder of Life, Cambridge, Harvard University Press, 2000, str. 129, cit. v: Eric L. Santner, On Creaturely Life: Rilke, Benjamin, Sebald, Chicago, Chicago University Press, 2006, str. 136.) FV_01_2022.indd 145 11/11/2022 11:22 146 boštjan nedoh Literatura Agamben, Giorgio, »Walter Benjamin in demonsko«, v: Giorgio Agamben, Moč misli, prev. Vera Troha, Ljubljana, Beletrina, 2021, str. 177–201. Benjamin, Walter, »O pojmu zgodovine«, v: Walter Benjamin, Izbrani spisi, Ljubljana, Studia humanitatis, 1998, str. 215–225. Bradley, Arthur, Unbearable Life: A Genealogy of Political Erasure, New York, Columbia University Press, 2019. Cabanas, Edgar in Eva Illouz, Manufacturing Happy Citizen: How the Science and Industry of Happiness Control Our Lives, Cambridge, Polity Press, 2019. Davies, William, The Happiness Industry: How the Government and Big Business Sold Us Well-Being, London in New York, Verso, 2015. Dolar, Mladen, »Komedija in njen dvojnik«, Problemi, 42 (3-4/2004), str. 257–281. Dolar, Mladen, »Týche, clinamen, den«, v: Continental Philosophy Review, 46 (2/2013), str. 223–239. Dolar, Mladen, »The Atom and the Void: From Democritus to Lacan«, v: Filozofski vestnik, 34 (2/2013), str. 11–26. Freud, Sigmund, Spisi o psihoanalitični tehniki, Ljubljana, Društvo za teoretsko psihoa- nalizo, 2005. Klepec, Peter, Vznik subjekta, Ljubljana, Založba ZRC, 2004. Klepec, Peter, Dobičkonosne strasti: Kapitalizem in perverzija, 1, Ljubljana, Društvo za te- oretsko psihoanalizo, 2008. Klepec, Peter, »For Another Lacan-Deleuze Encounter«, v: Boštjan Nedoh in Andreja Zevnik (ur.), Lacan and Deleuze: A Disjunctive Synthesis, Edinburgh, Edinburgh University Press, 2016, str. 13–31. Lacan, Jacques, Etika psihoanalize, prev. E. D. Bahovec in drugi, Ljubljana, Delavska eno- tnost, 1988. Lacan, Jacques, Televizija, prev. A. Zupančič, Problemi, 31 (3/1993), str. 47–88. Lacan, Jacques, Štirje temeljni koncepti psihoanalize, prev. R. Močnik, Z. Skušek in S. Žižek, Ljubljana, Društvo za teoretsko psihoanalizo, 1996. Lacan, Jacques, Hrbtna stran psihoanalize, prev. S. Tomšič, A. Žerjav in A. Zupančič, Ljubljana, Društvo za teoretsko psihoanalizo, 2008. Lacan, Jacques, The Seminar of Jacques Lacan, Book X: Anxiety, prev. A. R. Price, Cambridge, Polity Press, 2014. Lear, Jonathan, Happiness, Death, and the Remainder of Life, Cambridge, Harvard University Press, 2000. Milner, Jean-Claude, Strukturalizem: liki in paradigma, prev. K. Rotar, Ljubljana, Krtina, 2003. Santner, Eric L., On Creaturely Life: Rilke, Benjamin, Sebald, Chicago, Chicago University Press, 2006. FV_01_2022.indd 146 11/11/2022 11:22 147 materialistična teorija sreče De Saussure, Ferdinand, Predavanja iz splošnega jezikoslovja, prev. B. M. Turk, Ljubljana, Studia Humanitatis, 1997. Snoj, Marko (ur.), Slovenski etimološki slovar, Ljubljana, Založba ZRC, 2009. Šumič-Riha, Jelica, Mutacije etike, Ljubljana, Založba ZRC, 2002. Zupančič, Alenka, Poetika: druga knjiga, Ljubljana, Društvo za teoretsko psihoanalizo, 2004. Zupančič, Alenka, »On repetition«, v: SATS – Nordic journal of philosophy, 8 (1/2007), str. 27–44. Zupančič, Alenka, What Is Sex?, Cambridge (Ma.), MIT Press, 2017. Žižek, Slavoj, The Parallax View, Cambridge (Ma.), MIT Press, 2006. FV_01_2022.indd 147 11/11/2022 11:22 Odmevi FV_01_2022.indd 149 11/11/2022 11:22 151 * Mladi raziskovalec na katedri za pravno zgodovino Pravne fakultete Univerze v Ljubljani | https://orcid. org/0000-0002-0873-1030 Filozofija znanosti,1kot je nekoč dejal Georges Canguilhem, je tradicionalno po- imenovanje, le da je tradicija bolj nedavna.2 V teoretskem prostoru, ki se bolj ali manj prekriva z ozemljem Slovenije, je zgodovina znanosti dobila prav poseben pomen. Za razliko od angloameriške akademije je ne ločujemo od filozofije zna- nosti in obe pogosto spajamo v enotno ime epistemologija, čeprav slednje strogo ne razmejujemo od kritičnega preučevanja vednosti nasploh. Ta značilna epi- stemološka drža v veliki meri izvira iz specifično odbranega kanona avtorjev, ki se je uveljavil pod vplivom francoskega (post)strukturalizma na eni in analitič- ne filozofije na drugi strani. Sveto trojico tega kanona tvorijo Gaston Bachelard, Alexandre Koyré in Thomas Kuhn.3 S temi tria prima so namreč bolj ali manj te- 1 Prispevek je nastal v okviru raziskovalnega programa P5-0217 »Vključevanje pravnega iz- razja evropskega prava v slovenski pravni sistem«, ki ga financira Javna agencija za razi- skovalno dejavnost Republike Slovenije. 2 Philosophie et sciences – Interview de Canguilhem par Badiou: https://www.youtube. com/watch?v=SKBNSabxhUA (dostopano 20. 12. 2021) 3 S povojno angloameriško filozofijo znanosti, utelešeno v avtorjih kot so Karl Popper, Thomas Kuhn, Paul Feyerabend in Imre Lakatos, sta se ukvarjala predvsem Andrej Ule in Slavko Hozjan. Gl. npr. Ule, »Kuhnova paradigma in revolucija v teoriji znanosti«, v Thomas Kuhn, Struktura znanstvenih revolucij, prev. G. Jurman in S. Krek, Krtina, Ljubljana, 1998, str. 185–211; Ule, »Popper med empirizmom in teorijskim holizmom«, Časopis za kri- tiko znanosti, 22 (166-167/1994), str. 175–184; Ule, »Kuhnov pogled na zgodovino znano- sti«, Filozofski vestnik, 16 (176/1995), str. 247–256; Ule, »Popperjeva obramba znanstvene- ga realizma«, Časopis za kritiko znanosti, 25 (186-187/1997), str. 171–189; Hozjan, »Teorija znanosti kot metateorija«, Anthropos, 19 (5-6/1987), str. 41–58; Hozjan, Ule, »Analitična teorija znanosti kot racionalna rekonstrukcija znanosti in njenih preobrazb«, Vestnik IMŠ, 5 (1-2/1984), str. 61–66. Zadnji članek je bil vključen tudi v posebno številko Časopisa za kritiko znanosti, 12 (64-64/1984), z naslovom Struktura znanstvene paradigme in razvoj zna- nosti, v kateri so izšla nekatera besedila Kuhna, Feyerabenda in Lakatosa, ki sta jih pre- vedla Božidar Kante in Hozjan. Hozjan je poskrbel tudi za več prevodov Feyerabenda, gl. Feyerabend, Proti metodi, prev. S. Hozjan, Ljubljana, Studia humanitatis, 1999 (s spremno besedo Slavka Hozjana in Andreja Uleta); Feyerabend, Spoznanje za svobodne ljudi, prev. S. Hozjan, Ljubljana, Krtina, 2007; Feyerabend, Znanost kot umetnost, prev. S. Hozjan. Ljubljana, Založba Sophia, 2008. Svit Komel* Kanon in revolucija: vloga pojma znanstvene revolucije pri vzpostavitvi zgodovine znanosti kot discipline1 Filozofski vestnik | Volume XLIII | Številka 1 | 2022 | 151–179 | doi: 10.3986/fv.43.1.07 FV_01_2022.indd 151 11/11/2022 11:22 152 svit komel sno povezani ostali poslovenjeni temeljni avtorji. Bachelardov naslednik, Can- guilhem, ki je bil obširno prevajan v slovenščino, je kasneje mentoriral Michela Foucaulta, s katerim ta filiala doseže največjo prepoznavnost.4 Koyré, sicer spr- va učenec Edmunda Husserla, se je podobno kot Canguilhem kalil v epistemolo- ški klimi medvojnega Pariza.5 To miselno ozračje je leta 1925 dobilo tudi oprije- mljivo institucijo, Centre international de synthèse. Med aktivnejšimi v Centru je bila nedvomno Hélène Metzger, ki je iz slovenskega kanona neupravičeno izpu- ščena, saj je s svojimi študijami zgodovine (al)kemije in kristalografije med prvi- mi izpostavila problem »predhodnikov« v zgodovini znanosti in neprevedljivo- sti znanstvenih pojmov različnih obdobij, na kar je kasneje ponovno opozarjal Canguilhem. Poleg tega naj bi prav ona uvedla Koyréja v sekcijo Centra, ki je bila namenjena preučevanju zgodovine znanosti.6 Vidnejši sodelavci Centra so bili sicer še zgodovinar znanosti Abel Rey, ustanovitelj zgodovinske šole Annales, Lucien Febvre, in Émile Meyerson, ki se ga pogosto smatra za skupnega učite- lja Koyréja in Metzger, čeprav se je slednja uprla njegovemu patronatu.7 Naštete 4 V zvezi z Bachelardom in Canguilhemom gl. zlasti članke, prevode in spremne bese- de Vojislava Likarja. Če navedem zgolj poglavitne, Likar, »Epistemološka analiza proce- sa znanstvenega spoznavanja pri G. Bachelardu«, Vestnik, 1 (2/1980), str. 41–63; Likar, »Epistemologija ali filozofija približka: oblikovanje osnovnih konceptov epistemologije v Bachelardovem zgodnjem opusu«, Vestnik, 13 (1/1992), str. 69–80; Bachelard, Oblikovanje znanstvenega duha: prispevek k psihoanalizi objektivnega spoznanja, prev. V. Likar, Ljubljana, Studia humanitatis, 1998; Canguilhem, Normalno in patološko, prev. V. Likar, Ljubljana, ŠKUC in Studia humanitatis, 1987; Canguilhem, Epistemologija in zgodovina znanosti: izbrani spisi, prev. V. Likar, E. Bahovec in T. Erzar, Ljubljana, Studia humanitatis, 2017. Poleg navedenih del obstaja še več Likarjevih prevodov posameznih Bachelardovih in Canguilhemovih člankov, ki so izšli v Vestniku IMŠ oz. Filozofskem vestniku. 5 Vojislav Likar, »Življenje kot epistemološki problem: Canguilhemov pogled na zgodovin- sko vlogo in pomen vitalizma«, Vestnik, 8 (2/1987), str. 22. Iz Koyréja v zadnjem času iz- haja zlasti Matjaž Vesel, gl. Vesel, »Pariška obsodba leta 1277, potentia dei absoluta in rojstvo moderne znanosti«, Filozofski vestnik, 28 (1/2007), str. 19–40; Astronom-filozof: Nikolaj Kopernik, gibanje Zemlje in kopernikanska revolucija, Ljubljana, Založba ZRC, 2007; Vesel, Kopernikanski manifest Galilea Galileja: geneza Dialoga o dveh glavnih sistemih sve- ta, Ljubljana, Založba ZRC, 2009; Vesel, Copernicus: Platonist astronomer-philosopher, Frankfurt, Peter Lang, 2014. Poslovenjena Koyréjeva dela, skupaj s prevajalci, navajam v nadaljevanju članka. 6 Cristina Chimisso, Hélène Metzger, Historian and Historiographer of the Sciences, Routledge, Abingdon, 2019; Gad Freudenthal (ur.), Études sur/Studies on Hélène Metzger, Leiden, Brill, 1990. 7 Cristina Chimisso in Gad Freudenthal, »A Mind of Her Own: Hélène Metzger to Émile Meyerson, 1933«, Isis, 94 (3/2003), str. 484–485. Za vtis Febvrovih ukvarjanj z epistemo- logijo, gl. njegov odgovor na enega izmed Koyréjevih osrednjih člankov, Lucien Febvre, FV_01_2022.indd 152 11/11/2022 11:22 153 kanon in revolucija avtorje kljub marsikaterim razlikam angloameriški zgodovinarji danes pogosto združujejo pod enotno oznako historična epistemologija.8 Metzger, Meyersona in Koyréja je kot glavni zgled za svoje delo večkrat v isti sapi navajal tudi Kuhn.9 Ne glede na razhajanja med frankofilnimi in anglofilnimi ljubljanskimi filozofi je omenjenim avtorjem namreč skupno, da so na razvoj znanosti gledali kot na zgodovino diskontinuitet, rezov, mutacij ali revolucij v znanstveni misli.10 Proti anahronizmom in teleološkemu zgodovinopisju so se borili tako, da so se vživeli v racionalnost preteklih dob, v episteme, znotraj katere šele lahko postane razu- mljivo, kako je bil svet lahko percipiran skozi, denimo, alkimistični nauk ali pa aristoteljansko fiziko ter ostale načine mišljenja, ki naj bi bili radikalno drugač- ni od mehanske filozofije narave 17. stoletja. Pomanjkljivost opisane hrestomatije ni le v tem, da je zastarela dobrih petde- set let, temveč, da je znotraj nje zelo težko razbrati probleme, ki jih poraja s tem kanonom utemeljen pristop k zgodovini znanosti. Da bi prepoznali slepe pege lastne epistemologije, si je potrebno podrobneje pogledati drugačno kano- nizacijo historične epistemologije in njenega temeljnega koncepta – znanstve- ne revolucije – v Veliki Britaniji in ZDA, kjer se je v 20. stoletju ustanovilo daleč »De l’à peu près à la précision en passant par ouï-dire«, Annales, 5 (1/1950), str. 25–31. O odnosu med Meyersonovo »kritiko znanosti« in Bachelardovo epistemologijo gl. Vojislav Likar, »Od ʻkritike znanosti’ k epistemologiji: O pojmovno zgodovinskem ozadju oblikova- nja Bachelardove koncepcije epistemologije«, Filozofski vestnik, 14 (1/1993), str. 106–112. 8 Gl. npr. prispevke v posebni izdaji revije Erkenntnis na temo historične epistemologije iz 2011 (let. 75, št. 3); Hans-Jörg Rheinberger, »On the Historicity of Scientific Knowledge: Ludwik Fleck, Gaston Bachelard, Edmund Husserl«, v D. Hyder in H.-J. Rheinberger (ur.), Science and the Life-World: Essays on Husserl’s Crisis of European Sciences, Stanford, Stanford University Press, 2010, str. 164–176; David M. Peña-Guzmán, »French Historical Epistemology: Discourse, Concepts, and the Norms of Rationality«, Studies in History and Philosophy of Science, 79 (2020), str. 68–76. 9 Kuhn, Struktura znanstvenih revolucij, str. 7; Thomas Kuhn, »Concepts of Cause in the Development of Physics«, v: Thomas Kuhn, The Essential Tension: Selected Studies in Scientific Tradition and Change, Chicago in London, The University of Chicago Press, 1977, str. 21; Aristides Baltas, Kostas Gavroglu in Vassiliki Kindi, »A Discussion with Thomas S. Kuhn«, v: Thomas Kuhn, The Road Since Structure: Philosophical Essays 1970- 1993, with an Autobiographical Interview, Chicago in London, The University of Chicago Press, 2000, str. 284–287. 10 Izraz mutacija je Bachelardov, prevzela pa sta ga tako Canguilhem kot Koyré, gl. Matjaž Vesel, »Alexandre Koyré in ʻznanstvena revolucija’«, v: Alexandre Koyré, Znanstvena re- volucija, prev. V. Vendramin, S. Jerele, V. Likar, Ljubljana, Založba ZRC, 2006, str. 241, opomba 16. FV_01_2022.indd 153 11/11/2022 11:22 154 svit komel največ inštitutov in oddelkov, posvečenih zgodovini znanosti. Metodološki pro- gram, ki se osredotoča na revolucionarne prelome v znanstvenih idejah, bom torej ponovno ovrednotil skozi obravnavo njegove strateške vloge pri institu- cionalizaciji zgodovine znanosti kot akademske discipline. Če upoštevamo ra- zvoj v angloameriškem prostoru, se namreč izkaže, da je bil pojem znanstvene revolucije reakcionaren, saj je služil hladnovojnemu obračunavanju z materia- lističnimi pristopi k zgodovini znanosti in njihovi izključitvi iz sprejemljivega akademskega diskurza. Čeprav se zdi, da tovrstna redukcija epistemološke mi- sli na zgodovinske družbene odnose, v katerih je bila proizvedena, morda na prvi pogled ne sodi v filozofsko obravnavo, je temeljnega pomena za filozofijo. Predmet mojega članka je namreč oblikovanje discipline, s katero smo danes vajeni misliti o znanosti. Že sama dvopomenskost tega termina nakazuje, da je treba šole mišljenja in njim pripadajoče oblike védenja obravnavati kot plod in obenem sredstvo konsolidacije določenih zgodovinskih razmerij moči in pravil vedênja. Uveljavitev pojma znanstvene revolucije kot programa epistemoloških raziskav je bila neločljivo povezana s politikami izobraževanja in kadrovanja, ki so utrdile posebne kriterije, kaj velja za nek spodoben diskurz o znanosti in kaj so častivredne teme raziskovanja. Šele če pojem znanstvene revolucije obravna- vamo kot strategijo discipliniranja, lahko zapopademo problematične tihe pred- postavke tega načina mišljenja o znanosti. Preusmeritev pogleda, ki jo predlagam, terja podrobnejšo preučitev dveh ključ- nih premikov v znanstvenem zgodovinopisju, ki sta trenutno popolnoma ne- vidna v slovenskem epistemološkem kanonu. Prvi je angloameriška recepcija francoske epistemologije po drugi svetovni vojni, ki je postala dominantna smer v zgodovini znanosti, čemur sta namenjena drugi in tretji del pričujočega član- ka. Začel pa bom s prav tako slabo poznanim dogodkom, ki je sploh sprožil uva- žanje francoske epistemologije v angleško zgodovino znanosti in zaznamoval posebno tirnico njenega razvoja. Ta izvorni greh je bil drugi Mednarodni kon- gres za zgodovino znanosti in tehnologije leta 1931 v Londonu, na katerem je nastopilo osem delegatov iz Sovjetske zveze z Nikolajem Buharinom na čelu. Sovjetska invazija Eden izmed glavnih namenov sovjetske udeležbe na kongresu je bil razširiti vest o izjemnih dosežkih znanstvenega socializma v 20-ih letih 20. stoletja. V tistem času je ZSSR vzpostavila prvi inštitut za zgodovino znanosti na svetu, hkrati pa je FV_01_2022.indd 154 11/11/2022 11:22 155 kanon in revolucija zagnala mrežo genetskih raziskav, ki so pospešile napredek kmetijstva.11 Eden iz- med članov delegacije je bil tako tudi Nikolaj Vavilov, osrednji ruski strokovnjak s področja rastlinske genetike, ki je na konferenci predstavil prispevek »Problem izvora svetovne agrikulture v luči najnovejših raziskav«.12 Prihod Sovjetov je spro- žil nemir v že tako napetem političnem londonskem ozračju, kjer se je ob nižanju plač in krizi laburistične vlade odvijala ena največjih stavk ladijskih delavcev v zgodovini Anglije. Konservativna časopisa Daily Mail in Morning Press sta pozva- la k izgonu Sovjetov iz države. Podobno polarizirana je bila sama konferenca. V strahu pred srdom javnosti je organizator sovjetske govorce ločil v posebno sekci- jo. Nekatere predstavitve so Angleži preprosto prekinili, češ da niso dovolj zgodo- vinske. Moderator je sovjetske diskutante neprestano discipliniral z bučnim ladij- skim zvoncem, ki si ga je sposodil kar iz zbirke znanstvenega muzeja, v katerem je konferenca potekala.13 Kot so delegati zapisali v telegramu, ki so ga prestregle britanske oblasti, je bil kongres katastrofalen, z izjemo tega, da je nekaj mladih angleških udeležencev »spodbudil k študiji dialektičnega materializma«.14 Telegram pa je bil naravnost preroški. Prav mladi, marksistično naravnani znan- stveniki, ki so bili prisotni na kongresu, so Sovjetom pomagali prevesti njihove članke in jih razširili v obliki zbornika, naslovljenega Science at the Cross Roads, ki je na zahodu postal ustanovna knjiga marksistične zgodovine znanosti. Obe- nem pa so angleški navdušenci nad sovjetsko intervencijo oblikovali novo gene- racijo, včasih poimenovano The Social Relations of Science Movement, ki je vse do druge svetovne vojne ustanavljala in obvladovala osrednje britanske insti- tucije za raziskovanje in poučevanje zgodovine znanosti. Med njimi je treba na- 11 Hermann J. Muller, »Observations of Biological Science in Russia«, The Scientific Monthly, 16 (5/1923), str. 539–552; Gary Werskey, »The Marxist Critique of Capitalist Science: A History in Three Movements?«, Science as Culture, 16 (4/2007), str. 404; Gary Werskey, »On the Reception of Science At The Cross Roads in England«, v: N. I. Bukharin et al. (ur.), Science at the Cross Roads: Papers from the Second International Congress of the History of Science and Technology 1931, Abingdon, Routledge, 2013, str. xiv. 12 Nikolaj I. Valilov, »The Problem of the Origin of the World’s Agriculture in the Light of the Latest Investigations«, v: N. I. Bukharin et al. (ur.), Science at the Cross Roads: Papers from the Second International Congress of the History of Science and Technology 1931, Abingdon, Routledge, 2013, str. 97–106. 13 Christopher A. J. Chilvers, »Five Tourniquets and a Ship’s Bell: The Special Session at the 1931 Congress«, Centaurus, 57 (2/2015), str. 73–74, 80–81. 14 Citirano po Werskey, »The Marxist Critique of Capitalist Science«, str. 405; Chilvers, »Five Tourniquets«, str. 84. FV_01_2022.indd 155 11/11/2022 11:22 156 svit komel šteti zlasti Johna Desmonda Bernala, Josepha Needhama, Lancelota Hogbena, Hymana Levyja, Davida Guesta in Jamesa Crowtherja. Vsi so bili naravoslovci, izobraženi na tedaj radikalizirani Univerzi v Cambridgeu, in kasneje zaposleni kot raziskovalci, z izjemo Crowtherja, ki je po študiju postal znanstveni novinar. Sovjetski nauk so torej prevzeli v prakso vpeti posamezniki, ki so s pozicije mar- ksizma komentirali tako zgodovino znanosti kot aktualno znanstveno politiko.15 Ker so sovjetske predstavitve obširne, se bom omejil le na prispevek Borisa Hes- sna, Družbene in ekonomske korenine Newtonovih Principov, ki velja za eno naj- bolj prelomnih in komentiranih besedil v zgodovini znanosti.16 Glavna Hessno- va teza je, da so bile poglavitne teme, s katerimi se je ukvarjala fizika med 15. in 17. stoletjem, v svojem temelju odziv na tehnične izzive razvijajočega se kapita- lizma na področjih industrije, transporta in vojskovanja.17 Kar se zastavlja kot znanstveni problem, polje znanstvene problematike naj bi bilo torej pogojeno s tehničnimi zahtevami mehaničnih obrti in drugih praktičnih sfer družbene- ga življenja, četudi v abstraktnih znanstvenih trditvah izgine vsakršna omemba konkretnih okoliščin, v katerih so nastale. V prvem delu svoje predstavitve Hessen našteje nekaj glavnih primerov prevaja- nja tehnično-ekonomskih zahtev zgodnje moderne v osrednje probleme narav- ne filozofije tega obdobja. Za pospešeno rudarjenje zlata in srebra, potrebnih za razširjeno cirkulacijo denarja, ali pa bakra in železa, ki sta bila ključna za novo strelno orožje, je bilo nujno razviti tehnologije za izčrpavanje vode, ventilacijo rudnikov in dvigovanje rude, kar, rečeno v fizikalnem jeziku, poraja probleme hidro- in aerostatike. Že v 15. stoletju se tako v rudnikih začnejo zaposlovati uče- ni mehaniki, izurjeni v matematiki.18 V zvezi s transportom se zastavljajo vpra- šanja nosilnosti plovil, gradnje kanalov kot tudi navigacije, kar je spodbudilo 15 Werskey, »On the Reception of Science At The Cross Roads in England, str. xvii in xxiii; Robert E. Filner, »The Social Relations of Science Movement (SRS) and J. B. S. Haldane«, Science & Society, 41 (3/1977), str. 306 in nasl.; William McGucken, Scientists, Society, and State: The Social Relations of Science Movement in Great Britain 1931-1947, Columbus, Ohio State University Press, 1984. 16 Loren Graham, »The Socio-Political Roots of Boris Hessen: Soviet Marxism and the History of Science«, Social Studies of Science, 15 (4/1985), str. 705. 17 Boris Hessen, »The Social and Economic Roots of Newton’s ʻPrincipia’«, v: N. I. Bukharin et al. (ur.), Science at the Cross Roads: Papers from the Second International Congress of the History of Science and Technology 1931, str. 166. 18 Ibid., str. 159–162. FV_01_2022.indd 156 11/11/2022 11:22 157 kanon in revolucija izdelavo natančnejših kronometrov, preučevanje trdnosti materialov, plim in astronomske raziskave.19 Nazadnje balistika poraja problem gibanja predmeta skozi vakuum, zrak, vpliv upora zraka na krivuljo, hitrost naboja ipd.20 Vodilni fiziki, trdi Hessen, niso bili ločeni od tehničnega znanja, ampak so se nanj opi- rali pri izpeljavi splošnejših fizikalnih spoznanj. Kot poosebljenje te filozofsko- -inženirske sprege omeni Galileja, ki se je kot dvorni matematik ukvarjal tako s problemom gradnje ladij kot balistike.21 Prvi »dan« oziroma poglavje svojega znamenitega dela, Razprave in matematične demonstracije, povezane z dvema novima znanostma, Galilej začne tako, da eden izmed sogovorcev, ki nastopa v njegovih dialogih, oznani, da »pogosta praksa slovite orožarne […] beneških gospodov spekulativnim umom ponuja široko polje za filozofiranje«, »zlasti kar se tiče mehanike«.22 Mehanične veščine niso na Galileja vplivale samo kot meto- dološki zgled, temveč je ta prek sodelovanja pri dnevnih aktivnostih obrtniških mojstrov, opazovanja njihovega dela in pogovora z njimi črpal empirično gradi- vo za svoji dve »novi znanosti« o trdnosti materialov in pospešenem gibanju.23 V drugem delu svojega predavanja je Hessen materialistični analizi podvrgel Newtona, ki velja za simbol in za angleškega nacionalnega genija. Kot ostali fi- lozofi narave se je tudi on opiral na znanje, ki so ga v tedanje raziskovalne cen- tre prinašale čezoceanske ekspedicije in »praktične matematične znanosti«.24 V podporo svojemu argumentu Hessen navaja Newtonovo pismo sodelavcu Fran- cisu Astonu iz leta 1680. V njem je Newton dal podrobna navodila, katere in- formacije naj mu Aston priskrbi med svojo odpravo po Evropi: skrbno preuči 19 Ibid., str. 158–159. 20 Ibid., str. 162–165. 21 Ibid., str. 164 in nasl. 22 Galileo Galilei, Discorsi e dimostrazioni matematiche intorno a due nuove scienze attenenti alla meccanica e i movimenti locali, Leida, Elsevirii, 1638, str. 1. 23 Jürgen Renn in Matteo Valleriani, »Galileo and the Challenge of the Arsenal«, Nuncius 16 (2001), str. 485–486. 24 S tem izrazom nekateri zgodovinarji označujejo različne veje matematike v 16. in 17. stole- tju, ki naj bi tvorile nekakšno vmesno vedo med visoko znanostjo naravne filozofije in me- haničnimi veščinami. Soroden termin je »mešana matematika«, ki ga npr. v Enciklopediji prevzameta Diderot in D’Alembert. Gl. Jim A. Bennett, »The Mechanics’ Philosophy and the Mechanical Philosophy«, History of Science, 24 (1/1986), str. 6–10; Charles Webster, The Great Instauration: Science, Medicine, and Reform, 1626-1660, London, Duckworth, 1975, str. 349; Katharine Park in Lorraine Daston, »Introduction: The Age of the New«, v Katharine Park in Lorraine Daston (ur.), The Cambridge History of Science, volume 3: Early Modern Science, Cambridge, Cambridge University Press, 2006, str. 4. FV_01_2022.indd 157 11/11/2022 11:22 158 svit komel metode plovbe, vse utrdbe in metode njihove gradnje, preglej naravna bogastva dežele, zlasti kovine in minerale, in se seznani z metodo njihove proizvodnje in purifikacije, pozanimaj se o metodah pridobivanja zlata iz zlatonosnih rek, poizvedi, ali se nihalne ure lahko uporabijo za določanje geografske dolžine na dolgih oceanskih odpravah itn.25 V nadaljevanju predavanja se je Hessen lotil branja samega mesa Newtonovih Matematičnih principov filozofije narave, skozi katerega pokaže, da fizikalne teme, ki so v tem delu obravnavane na abstrakten način, na primer gibanje nihal, planetov ali upor zraka, sovpadajo s prej našteti- mi konkretnimi vprašanji navigacije, balistike itd.26 Na ta način je Hessen skušal utemeljiti, da Newton ni bil genij, izoliran od življenjskega sveta, ampak je svo- jo teorijo razvijal v tesnem stiku s posvetnimi tehnično-ekonomskimi interesi svojega časa. Cilj, ki si ga je Newton zastavil v Principih, je bil ravno integracija ločenih problemov, s katerimi so se srečevali praktiki različnih obrti, v splošno mehanično teorijo.27 Čeprav se Hessnu večkrat zmotno pripisuje vulgarni materializem, je izrecno po- udaril, da ekonomija ni edini določujoči faktor in je upošteval tudi razne »nad- stavbe«, ki so vplivale na Newtonovo mišljenje, zlasti verska prepričanja, prav- no-politično filozofijo in politične boje, ki so pretresali Britansko otočje v drugi polovici 17. stoletja.28 A morda najbolj zanimiv odsek je njegova interpretacija ideološke funkcije samega znanstvenega besedila. Hessen je opazil, da se zdi materialistična analiza Principov in drugih naravnofilozofskih spisov absurdna, saj njihova abstraktna formulacija zakriva kakršno koli sled vsakdanjih družbe- no-tehničnih problemov, na katere se opirajo in odzivajo. Za prakso naravne fi- lozofije je namreč značilen poseben diskurz, ki samozakriva oziroma mistificira lastne zgodovinske izvore. Hessen je prepoznal dve strategiji Newtonovega be- sedila, ki dosežeta ta učinek. Prvič, Principi so napisani v matematičnem jeziku, ki abstraktne trditve o naravi demonstrira v geometričnem redu. V tovrstni vi- sokoteoretski ubeseditvi neizogibno izginejo kakršne koli reference na profane, konkretne ugotovitve mehaničnih veščin ter na popise in meritve iz odprav, ki so Newtonu prvotno priskrbele neobhodne podatke za oblikovanje teh abstrakcij. Drugič, Principi so zasnovani kot univerzalen teoretski sistem, ki z enotno meto- 25 Hessen, »The Social and Economic Roots of Newton’s ʻPrincipia’«, str. 171–172. 26 Ibid., str. 174–176. 27 Ibid., str. 170–171. 28 Ibid., str. 177. FV_01_2022.indd 158 11/11/2022 11:22 159 kanon in revolucija do združi serijo prej nepovezanih, razkropljenih tehničnih problemov. S tem ko so ti problemi integrirani v koherenten sistem abstraktnih pojmov, ki naj bi opi- soval naravo samo, so vzeti iz domene obrtnika in postanejo stvaritev filozofa.29 Oblika sistema daje vtis, da Newtonova filozofija izvira iz najbolj abstraktnih tez, iz katerih so s formalno rigoroznostjo izpeljane ostale, kar dodatno otežuje prepoznavo lokalnih družbenih vplivov na vsebino njegove znanosti. Po drugi strani se obrne sam zgodovinski redosled znanstvenega dela. Ne zdi se več, kot da bi Newton črpal iz konkretnih podatkov in poročil, ki so mu jih priskrbeli obrtniki in popotniki 17. stoletja, temveč je v lastni sobi in glavi izpeljal čisto ra- zumevanje narave, ki je šele nato – in v veliki meri neodvisno od svojega neoma- deževanega filozofskega spočetja – doživelo praktično uporabo. Newton tako v prvem predgovoru k Principom lastno teorijo označi za »racionalno mehaniko«, ki se za razliko od praktične mehanike ne ukvarja z manualnimi veščinami in »ročnimi močmi«, ampak z »eksaktnimi« trditvami in dokazi o univerzalnih la- stnostih »naravnih sil«, ki jih teoretik izpelje z matematično dedukcijo.30 Izvirnost Hessenovega argumenta je v tem, da je samo abstraktnost in sistema- tičnost Newtonovih Principov, ki ovirata prepoznanje družbenih vplivov, obrav- naval kot miselni obliki, ki sta značilni za določen družbeno-zgodovinski način prakticiranja znanosti. Sama forma naravnofilozofskega dela zamegljuje »tu- zemske« zgodovinske vire svojega nastanka. Branje zgolj prelomnih besedil po- sledično ustvarja skrivenčeno podobo zgodovine znanosti. Upoštevati moramo torej širši nabor virov, recimo zasebne korespondence, širši nabor delavcev – dopisnikov, popotnikov, izdelovalcev inštrumentov, mehaničnih obrtnikov – in celoten preplet odnosov, v katerih so znanstveniki lahko konstruirali svoje siste- me narave. Vsi ti dejavniki so izločeni, če se osredotočamo na izključno miselne revolucije avtorjev epohalnih besedil. Reakcionarna revolucija Kot že rečeno, so Hessenov pristop bolj ali manj uspešno nadaljevali britanski marksisti. Pri tem so ustanovili prve inštitucije za poučevanje epistemologije, 29 Hessen, »The Social and Economic Roots of Newton’s ʻPrincipia’«, str. 171; Simon Schaffer, »Newton at the Crossroads«, Radical Philosophy, 37 (1984), str. 24. 30 Isaac Newton, The Prinicipia: Mathematical Principles of Natural Philosophy, prev. I. B. Cohen in A. Whitman, Berkley, University of California Press, 1999. FV_01_2022.indd 159 11/11/2022 11:22 160 svit komel recimo Cambriški komite za zgodovino znanosti leta 1936.31 Zgodovino so pri tem vseskozi obravnavali kot sredstvo komentiranja in angažmaja v aktualni znanosti in znanstveni politiki. Bernalovo delo The Social Function of Science iz leta 1939 je reprezentativno. Izhajajoč iz zgodovinskih analiz naniza predloge, kako preoblikovati učni načrt in financiranje znanosti, kakšno vlogo bi moralo igrati državno planiranje v znanstvenem razvoju in katerim funkcijam v družbi lahko vse služi znanost, recimo v zvezi z agrikulturo, gradnjo stanovanj, pre- skrbo oblek, rudnin itd.32 V ZDA naj bi Hessnov pristop prevzel Robert Merton, ki je leto pred Bernalovo monografijo utemeljeval, da sta bila ključna vira ba- conianske naravne filozofije popisovanje dela in tehnik mehaničnih obrtnikov ter puritanizem.33 Že leta 1940, odločneje pa po drugi svetovni vojni, se je v Angliji organizirala na- sprotna skupina učenjakov s samooklicanim ciljem zavarovati svobodo znano- sti pred družbenimi pritiski, ki naj bi jih po njihovem mnenju izvajali marksisti. Med prvimi angleškimi svarilci pred nevarnostjo sovjetskih intervencij na po- dročju znanosti sta bila Michael Polanyi in John Baker, ki sta leta 1940 ustano- vila Society for Freedom in Science, s podobnimi antimarksističnimi sentimenti pa se je napajala tudi povojna generacija cambriških zgodovinarjev.34 Njihovo pozivanje k znanstveni svobodi je treba razumeti hkrati kot zavzemanje za dru- gačno znanstveno politiko, družbeno vlogo zgodovine znanosti in nov metodo- loški program za pisanje »dobre« epistemologije. Ob tem ko so kritizirali po- litične komentarje marksistov kot posege v intelektualno čistost znanstvenega raziskovanja, so tudi zanikali vpliv družbenih dejavnikov na zgodovinske pre- mike v znanosti. Ironično je, da jim je pri njihovi prevladi pomagala prav spre- memba znanstvene politike med hladno vojno, ki naj bi v Angliji v petdesetih letih preusmerila kar 60 odstotkov znanstvenega financiranja v raziskave z vo- jaško-strateškim pomenom. Podobno je tudi v ZDA cel kup inštitutov, na katerih je zaživela nova, antimarksistična epistemologija, sredstva prejemal na podlagi 31 Anna-K. Mayer, »Setting Up a Discipline: Conflicting Agendas of the Cambridge History of Science Committee, 1936–1950«, Studies in History and Philosophy of Science, 31 (4/2000), str. 668. 32 John Desmond Bernal, The Social Function of Science, London, Routledge, 1939. 33 Robert Merton, »Science, Technology and Society in Seventeenth Century England«, Osiris, 4 (1938), str. 360–632. 34 Werskey, »The Marxist Critique of Capitalist Science«, str. 412–413 in 418–419. FV_01_2022.indd 160 11/11/2022 11:22 161 kanon in revolucija National Defense Education Act, ki je bil sprejet leta 1958 kot odziv na izstrelitev satelita Sputnik.35 Svojo metodološko prizmo so borci za svobodo našli v delu Alexandra Koyréja in njegovem pojmu znanstvene revolucije. Koyré je zvezo révolution scientifique uporabil že v svojih Študijah o Galileju iz leta 1939 kot oznako za radikalno idej- no mutacijo, ki sta jo povzročili Galilejeva in Descartesova mehanična filozofi- ja.36 Kasneje je Koyré emigriral v ZDA in tam leta 1957 izdal svojo drugo znano monografijo, Od sklenjenega sveta do neskončnega univerzuma. V njenem uvodu je znanstveno revolucijo 16. in 17. stoletja izpostavil kot nosilni koncept svojih raziskav. Indikativno je, da znanstveno revolucijo v tem uvodu enači s »krizo evropske zavesti«, kar je očiten poklon Husserlu.37 Tako mentor kot učenec se namreč nista zanimala za drobne spremembe v posameznih pojmih, ampak za epohalne premike v miselnem svetu ali historičnem aprioriju, ki določa, kaj je v nekem obdobju sploh zamisljivo in razrešljivo kot znanstveni problem. Ta pou- darek je morda najbolj razviden iz Koyréjeve trditve, da alkimija ni ostala v svetu približnih meritev zato, ker bi ji manjkal termometer, ampak »sama ideja, da je toploto mogoče podvreči natančni meri«.38 V drugem spisu je Koyré ostro zavrnil razlago, po kateri bi bili Descartesova in Galilejeva znanost zgolj »znanost roko- delca in inženirja«.39 Inženirska naravnanost naj bi bila značilna le za Bacona, ki ga Koyré obravnava le kot »glasnika«, ne pa kot enega od »ustvarjalcev« mo- derne znanosti, med katere uvršča Descartesa in Galileja.40 Njihove znanosti »ne ustvarjajo inženirji ali rokodelci, ampak ljudje, ki so le redko naredili ali izdelali kaj bolj realnega kot teorijo«.41 V dolgi opombi našteje in kategorično zavrne po- skuse več avtorjev, ki dokazujejo nasprotno, a iz navedbe taktično izpusti Hes- 35 Ibid., str. 417 in 425; Steven Shapin in Simon Schaffer, Leviathan and the Air-Pump: Hobbes, Boyle, and the Experimental Life, Princeton, Princeton University Press, 2017, str. xxiii, opomba 24. 36 Alexandre Koyré, Études galiléennes, Pariz, Hermann, 1939, str. 12, 165. 37 Alexandre Koyré, Od sklenjenega sveta do neskončnega univerzuma, prev. B. Kante, Ljubljana, ŠKUC in Studia humanitatis, 1988, str. 7. 38 Alexandre Koyré, »Du monde de l’à peu près à l’univers de la précision«, Critique, 4 (28/1948), str. 814. 39 Alexandre Koyré, »Galilej in Platon«, v: Koyré, Znanstvena revolucija, str. 103–104. 40 Ibid., str. 104, opomba 5. 41 Ibid. FV_01_2022.indd 161 11/11/2022 11:22 162 svit komel sna.42 Po Koyréjevem mnenju nove balistike niso izdelali artilerci, temveč je na- stala »v nasprotju z njimi«. Galilej se »svojega poklica ni naučil od ljudi, ki so ga- rali v beneških skladiščih orožja in ladjedelnicah. Prav nasprotno: on jih je nau- čil njihovega.«43 Revolucija 17. stoletja je za Koyréja »duhovna« sprememba v in- telektualni naravnanosti utemeljiteljev moderne znanosti, ki so preuredili naše pojme in tako rekoč postavili svet na novo.44 Posledično zanj ni toliko bistveno, da je Galilej obiskoval orožarne in delavnice, ampak ali je na njegovo misel vpli- vala Platonova filozofija in njen odnos do uporabe matematike v fiziki.45 Skoraj identičen argument je ponovil 25 let kasneje v svojem članku o Newtonu, kjer med »najboljšimi predstavitvami marksistične in polmarksistične teorije« citira tudi Hessenovo predavanje in mu celo prizna »zrno resnice«. A vseeno vztraja, da so kolonialne plovbe in razvoj artilerijskega orožja sekundarnega pomena za pojasnjevanje newtonizma kot najvišjega izraza znanstvene revolucije.46 Angleži so torej od Koyréja prevzeli ne le pojem znanstvene revolucije, ampak tudi zgled, kako ga uporabiti za obračun z materialističnimi zgodovinarji. Če- prav bi večina v slovenskem prostoru historično epistemologijo najverjetneje prištevala ob bok levo usmerjeni francoski filozofiji, so marsikateri avtorji iz tega kroga gojili izrecna antikomunistična stališča.47 Na drugi sekciji Mednarodnega kongresa leta 1931, ki so se ga udeležili sovjetski delegati, je recimo nastopila tudi prej omenjena Hélène Metzger, ki je v Londonu prebrala dopis Émila Meyer- sona o poučevanju zgodovine znanosti.48 Iz kongresa je Meyersonu 1. julija 1931 42 Ibid., opomba 7. Navaja sicer delo Henryka Grossmana, ki zagovarja skoraj enako tezo kot Hessnovo predavanje, gl. o tem Gideon Freudenthal in Peter McLaughlin, »Classical Marxist Historiography of Science: The Hessen-Grossmann-Thesis«, v: Freudenthal in McLaughlin (ur.), The Social and Economic Roots of the Scientific Revolution: Texts by Boris Hessen and Henryk Grossmann, Dordrecht, Springer, 2009, str. 1–40. 43 Ibid., str. 104.; Gl. v zvezi s to polemiko tudi Wolfgang Lefèvre, »Galileo Engineer: Art and Modern Science«, Science in Context, 13 (3-4/2000), str. 281–297. 44 Ibid., str. 106 in 108. 45 Ibid., str. 119–129. 46 Alexandre Koyré, »Pomen in vplivnost Newtonove sinteze«, v: Koyré, Znanstvena revoluci- ja, str. 162–163, opomba 8. 47 O Koyréjevem podcenjevanju marksistično naravnanih zgodovinarjev znanosti, gl. Pietro D. Omodeo, »After Nikolai Bukharin: History of Science and Cultural Hegemony at the Threshold of the Cold War Era«, History of the Human Sciences, 29 (4-5/2016), str. 26–27; Anna-K. Mayer, »Setting Up a Discipline, II: British History of Science and ʻThe End of Ideology’, 1931–1948«, Studies in History and Philosophy of Science, 35 (1/2004), str. 61. 48 Gl. poročilo o dogodku v reviji Archeion, 14 (1/1932), str. 106. FV_01_2022.indd 162 11/11/2022 11:22 163 kanon in revolucija poslala sporočilo, v katerem je zapisala: »Vaše pismo, ki sem ga prebrala pred 300 ali 400 ljudmi, je bilo pohvaljeno in je podalo dobrodošlo nasprotje Boljše- viškim diskurzom o kapitalistični znanosti in ekonomski zgodovini.«49 Angleška povojna apropriacija znanstvene revolucije je tako le poudarila politično kono- tacijo, ki jo je ta koncept vsaj deloma imel že v francoskem kontekstu.50 Kako natančno so Angleži sledili kontinentalni epistemologiji, ni enoznačno, a za naše potrebe ni toliko ključna bralna zvestoba kot pa disciplinarna vloga, ki jo je igrala recepcija Koyréja. Sprejeto je, da je idejo znanstvene revolucije v angleškem prostoru populariziral Herbert Butterfield, zlasti s svojim delom The Origins of Modern Science, v katerem je leta 1949 zapisal: Upoštevajoč, da je ta revolucija sprevrgla avtoriteto srednjega veka in antičnega sveta v znanosti, da je zasenčila ne samo sholastično filozofijo, ampak aristoteljan- sko fiziko, je svetlejša točka od česarkoli, kar se je zgodilo od vzpona krščanstva.51 Butterfield je bil za razliko od marksistov zgodovinar, profesor v Cambridgeu, po prepričanju pa konservativni katolik in je tudi odprto priznaval vpliv krščanstva na znanost v katerem koli obdobju – seveda na strogo miselni ravni.52 Znanstvene revolucije ni obravnaval le kot najimenitnejšega dogodka v človeški preteklosti, temveč kot model pisanja zgodovine. Temeljno načelo tega novega zgodovino- pisja je postalo, da je treba spremembe v znanosti razumeti kot intelektualne preboje, na katere imajo družbeni, ekonomski in drugi »zunanji« dejavniki zane- marljiv vpliv. Znanstvena revolucija ni povezana s strukturnimi ekonomskimi in političnimi procesi, ki jih izpostavljajo marksisti, temveč se odvije nenadno, kot miselni preskok posameznika, običajno angleške narodnosti.53 Ta preskok so po- 49 Citirano po Chimisso in Freudenthal, »A Mind of Her Own«, str. 487, opomba 27. 50 Kar pa seveda ne pomeni, da je to edino možno branje historične epistemologije. Tako v Franciji kot pri nas je nadaljnji razvoj epistemologije (povsem upravičeno) zavil v dru- go smer. O nekaterih razlogih za to in posledičnih težavah pri prevajanju med angleško zgodovino znanosti in kontinentalno epistemologijo, gl. Bruno Latour in Geof Bowker, »A Booming Discipline Short of Discipline: (Social) Studies of Science in France«, Social Studies of Science, 17 (4/1987), str. 722 in nasl. 51 Herbert Butterfield, The Origins of Modern Science 1300-1800, New York, Macmillan, 1965, str. 7. 52 Werskey, »The Marxist Critique of Capitalist Science«, str. 419. 53 O anglocentrizmu Butterfieldove historiografske šole gl. Mayer, »Setting Up a Discipline«, str. 681. Butterfield je leta 1944 tudi napisal knjigo z indikativnim naslovom The Englishman FV_01_2022.indd 163 11/11/2022 11:22 164 svit komel pisovalci znanstvene revolucije pogosto ponazorili z vizualnimi metaforami. But- terfield je recimo zapisal, da so si znanstveniki 17. stoletja »nadeli nov par očal«, Dijksterhuis je govoril o mehanizaciji svetovne slike, Kuhn pa je v podobnem slo- gu kasneje opisal revolucije kot preskoke v Gestaltu, načinu gledanja.54 Osredotočenost na spremembe v mentalitetah je imela tudi cehovsko posledico. Butterfield je konec štiridesetih let pred novoustanovljenim British Society for the History of Science svaril, da znanstvena izobrazba ne zadošča za pisanje zgo- dovine znanosti. Zgodovinopisje naj bi namreč razvilo posebne metode, ki »pra- vemu zgodovinarju« vcepijo miselne navade, zaradi katerih lažje prepoznava idejne razlike med dobami in se tako obvaruje pred anahronizmi.55 Ta trditev je seveda cinična glede na Butterfieldovo anahronistično čaščenje znanstvene re- volucije, a hkrati razkriva novo historiografsko ideologijo, ki se je skrivala za po- zivi h »koncu ideologije« in prakticiranju zgodovine zavoljo zgodovine same.56 Poleg tega je zavajajoča, saj so se marksistični znanstveniki lotili tem, ki bi tudi po Butterfieldovih kriterijih morali veljati za korektno zgodovinopisje. Walter Pagel, sovoditelj Cambriškega komiteja za zgodovino znanosti, je recimo zago- varjal, da so »odkritja« 16. in 17. stoletja neločljiva od njihovega religioznega in mističnega konteksta. Njegovi prispevki so bili vse prej kot teleološki ali brez občutka za prelome v mentalitetah.57 Vseeno je bil Butterfieldov poziv uspešen. Po drugi svetovni vojni se je zgodo- vina znanosti vedno bolj oddaljevala od znanstvenikov in postajala podzvrst zgodovine. Butterfield je recimo leta 1942 prevzel Cambriški komite, ki sta ga do tedaj vodila Needham in Pagel, in ga zapolnil s humanistično izobraženimi predavatelji njemu všečne politične usmeritve. Sočasno je zgodovina znanosti postala obvezen predmet na naravoslovnem študiju, Butterfield pa je zanj na- pisal učbenik. Obenem je zavrnil ponudbo, da bi v izvajanje predmeta vključil ekonomsko fakulteto, in je namesto tega sklenil zavezništvo s filozofskim oddel- and his History. 54 Roy Porter, »The Scientific Revolution: A Spoke in the Wheel?«, v: R. Porter in M. Teich (ur.), Revolution in History, Cambridge, Cambridge University Press, 1986, str. 295. 55 Mayer, »Setting Up a Discipline«, str. 666; Nicholas Jardine, »Whigs and Stories: Herbert Butterfield and the Historiography of Science«, History of Science 41 (2003), str. 129. 56 Mayer, »Setting Up a Discipline, II«, str. 63. 57 Ibid., str. 47. FV_01_2022.indd 164 11/11/2022 11:22 165 kanon in revolucija kom, kar je dodatno utrdilo podobo znanosti kot misli.58 V letih 1944 in 1945 je bila tretjina predavateljev, ki so gostovali v okviru Cambriškega komiteja, čla- nov Society for Freedom in Science.59 Marksistično orientirani znanstveniki so bili v novi politični konstelaciji kronično neuspešni pri iskanju zaposlitev v aka- demiji. Zaradi svojih nazorov recimo na prvo redno predavateljsko delovno me- sto za zgodovino znanosti ni bil imenovan matematik Sam Lilley, pri čemer naj bi se komisija, zadolžena za izbor, izrecno obregnila ob njegovo simpatiziranje z marksizmom.60 Namesto njega je bil izbran Rupert Hall, po izobrazbi zgodovi- nar, ki je v svojem doktoratu koyréjevsko spodbijal argument, da bi vojaške po- trebe vplivale na Galilejevo fiziko.61 V kasnejšem napadu na Mertona pa je, zopet podobno kot Koyré, izrazil ogorčenje nad tem, da bi se Newtona reduciralo na malo »boljšega mizarja, kartografa ali izdelovalca kompasov«.62 Cambriška recepcija Koyréja se je hitro uveljavila v Veliki Britaniji in ZDA. Ali- stair Crombie jo je utrdil v Oxfordu, Hall je kasneje dobil mesto v Indiani, njego- va žena, Marie Boas, se je proslavila s študijo »intelektualne revolucije« Rober- ta Boyla in predavala na več angloameriških univerzah, Charles Gillispie pa je znanstveno revolucijo razširil na Princeton.63 Internalistični historiografski pro- gram se je uveljavil tudi na Harvardu, kjer je tedaj svoj študij zaključeval Kuhn.64 Na Nizozemskem je zgodbo o Mehanizaciji svetovne slike nadaljeval Jan Dijks- 58 Mayer, »Setting Up a Discipline«, str. 681; Werskey, »The Marxist Critique of Capitalist Science«, str. 419. 59 Mayer, »Setting Up a Discipline, II«, str. 58. 60 Ibid., str. 58–59. 61 Rupert A. Hall, Ballistics in the Seventeenth Century: A Study in the Relations of Science and War with Reference Principally to England, Cambridge, Cambridge University Press, 1952. 62 Rupert A. Hall, »Merton Revisited or Science and Society in the Seventeenth Century«, History of Science, 2 (1/1963), str. 8. 63 Koyré je sicer kritiziral Crombiejevo stališče, da med srednjeveško in moderno znanostjo obstaja kontinuiteta, Koyré, »Izvori moderne znanosti: nova interpretacija«, v: Znanstvena revolucija, str. 51–74; Vesel, »Alexandre Koyré in ʻznanstvena revolucija’«, str. 243 in nasl. Marie Boas, »The Establishment of Mechanical Philosophy«, Osiris, 10 (1952), str. 412–541; Steven Shapin, »Discipline and Bounding: The History and Sociology of Science as Seen through the Externalism-Internalism Debate«, History of Science, 30 (4/1992), str. 342; Lissa Roberts, »Agency and Industry: Charles C. Gillispie’s ʻThe Natural History of Industry’, Then and Now«, Technology and Culture, 54 (4/2013), str. 927; Robert Fox, »Fashioning the Discipline: History of Science in the European Intellectual Tradition«, Minerva, 44 (4/2006), str. 410, 428. 64 Omodeo, »After Nikolai Bukharin«, str. 28. FV_01_2022.indd 165 11/11/2022 11:22 166 svit komel terhuis.65 Nov pogled na zgodovino znanosti je doživel tudi poljudnejšo izdajo s knjigo Mesečniki, ki jo je pripravil Arthur Koestler, sicer tesen prijatelj Georgea Orwella.66 Kot je zapisal Hall v svoji kritiki Mertonove teze, je v Mertonu povzeta epoha socioekonomskega zgodovinarja, medtem ko Koyré odpira epoho zgodovinarja idej.67 Ta citat je nazoren z dveh vidikov. Prvič, Mertona zamejuje na preteklost kot zaključek izteklega obdobja, ki ga nadomešča teorija, relevantna za sedanje raziskave. Drugič, namesto Hessna kot poosebitev starega pristopa izbere Mer- tona, češ da je njegova teorija »bolj sofisticirana« kot Hessnov esej.68 Izbira na- sprotnika je tipično hladnovojna in je značilna tudi za druge, Hallu sorodne zgo- dovinarje. Merton namreč ni bil marksist in je bil zato lahko vzet kot sprejemljiv govorec, medtem ko se s Sovjeti preprosto ne razpravlja – njihov materializem naj bi bil vulgaren in zato nevreden akademske noblese. S tem ko je Hall Merto- na marksiziral, je razvodenil politični naboj medvojne zgodovine znanosti, tako izpraznjeni marksizem pa je nato lahko izenačil z eksternalizmom na sploh, to- rej s kakršnim koli pristopom, ki poudarja družbene dejavnike pred intelektual- nimi. Nepresenetljivo se je eksternalizma prijel zaničevalen prizvok.69 Razlikovanje med internalizmom in eksternalizmom, ki ga je uvedla hladnovoj- na zgodovina znanosti, je prežemalo epistemološko govorico vsaj do 70-ih let. Po prvotni intervenciji internalistov se je sicer polemika nekoliko umirila. V 60- ih letih je že večina piscev iskala srednjo pot, ki bi upoštevala tako zunanje kot notranje dejavnike znanstvenih sprememb.70 Vseeno pa je ta eklekticizem še ve- dno privilegiral idejne premike, saj je dopustil le omejena mesta, na katerih v znanost prodira družba, recimo pri praktični aplikaciji znanosti, dodeljevanju financiranja, znanstvenih publikacijah in podobno. Samo znanstveno vednost je, nasprotno, izvzel iz sociološke obravnave. Ta zasuk je značilen za Mertonova poznejša pisanja, ki so iz sociologije znanosti izločila sociologijo znanstvene ve- 65 The Mechanization of the World Picture, Oxford, Clarendon Press, 1961. 66 Porter, »The Scientific Revolution«, str. 295. 67 Hall, »Merton Revisited«, str. 10. 68 Ibid., str. 2. 69 Werskey, »The Marxist Critique of Capitalist Science«, str. 422. 70 Shapin, »Discipline and Bounding«, str. 343. FV_01_2022.indd 166 11/11/2022 11:22 167 kanon in revolucija dnosti.71 V Sloveniji se je sociologija znanosti v Mertonovem slogu razširila zlasti v okviru programa sociologije na Fakulteti za sociologijo, politične vede in novi- narstvo in kasnejši Fakulteti za družbene vede.72 Dovršitev eklekticizma predstavlja delo Thomasa Kuhna. Po Kuhnovih lastnih besedah naj bi mu Koyré, po tem ko je prebral Strukturo znanstvenih revolucij, čestital, ker mu je uspelo združiti »zunanji« in »notranji« pristop.73 Temu bi ute- gnili verjeti, saj so Kuhnovo razpravo o Vlogi merjenja v moderni fizikalni znanosti in njegov pojem normalne znanosti desetletje za tem prevzeli sociologi znanstve- ne vednosti.74 A Kuhn je poskuse, da bi se ga uporabilo kot argument v prid druž- beni pogojenosti znanstvene misli, ostro zavrnil kot »ponorelo dekonstrukcijo«.75 Podobno se je čudil v enem izmed drugih intervjujev: »Struktura se mi je vedno zdela precej odkrito internalistična. Ljudi v Angliji vedno znova preseneča, da sem internalist.«76 Dilema izgine, če si pogledamo Kuhnov članek Zgodovina zna- nosti, v katerem najdemo vse značilnosti eklekticizma. Najprej združevanje »ek- sternega« in »internega« pristopa predstavi kot »morda največji izziv« zgodovine znanosti svojega časa.77 Nato nam kot tester eksternalizma pod nos pomoli Mer- tonovo tezo.78 Našteje tudi nekaj zamejenih mest, kjer v znanost vseeno prodira- jo »vrednote in družbene potrebe«, recimo ob vzpostavljanju novega področja raziskovanja. In nazadnje sledi še klasični zagovor, da so sami znanstveni pojmi in problemi izolirani od »kulturnega miljeja, v katerem znanstveniki živijo svoje nepoklicno življenje«.79 Izoliranost je po njegovem zlasti značilna za to, čemur pravi »visoko razvite znanosti«, s čimer najverjetneje misli fiziko, ne pa toliko za inženirstvo, medicino, pravo ali umetnost.80 Kuhn seveda povsem zanemari 71 Schaffer, »Newton at the Cross Roads«, str. 25; Werskey, »The Marxist Critique of Capitalist Science«, str. 427; Shapin, »Discipline and Bounding«, str. 337. 72 Že leta 1970 je imel Andrej Kirn na FSPN predavanja iz sociologije znanosti. Franc Mali, »Razvoj družbenih študij znanosti in tehnologije«, Teorija in praksa, 50 (2/2013), str. 297– 316. 73 Baltas in drugi, »A Discussion with Thomas S. Kuhn«, str. 286. 74 Thomas Kuhn, »The Function of Measurement in Modern Physical Science«, Isis, 52 (2/1961), str. 161–193; Shapin in Schaffer, Leviathan, str. xx, opombi 18–19. 75 Thomas Kuhn, »The Trouble with the Historical Philosophy of Science«, v: Kuhn, The Road Since Structure, str. 110. 76 Baltas in drugi, »A Discussion with Thomas S. Kuhn«, str. 287. 77 Thomas Kuhn, »The History of Science«, v: Kuhn, The Essential Tension, str. 110. 78 Ibid., str. 115. 79 Ibid., str. 119. 80 Thomas Kuhn, »Preface«, v: Kuhn, The Essential Tension, str. xv. FV_01_2022.indd 167 11/11/2022 11:22 168 svit komel Hessenovo trditev, da odmaknjenost »visokih znanosti« od vsakdanjega življe- nja ni odraz njihove naravne čistosti, temveč izhaja iz posebne metode, s katero te prakse obdelujejo svoje probleme in jih abstrahirajo od konkretnih okoliščin, v katere so bili prvotno vpeti. Namesto tega nam ponudi sintezo zunanjih in no- tranjih dejavnikov zgodovinskih sprememb, ki zanika družbene vplive na samo znanstveno misel in s tem privilegira internalistično interpretacijo.81 Obrat k zaprtim praksam V sedemdesetih letih 20. stoletja so se začele uveljavljati drugačne vrste študij, ki so se zoperstavile zguljeni delitvi na internalizem in eksternalizem.82 Na eni strani je nova generacija Hessenovih bralcev zagnala British Society for Social Re- sponsibility in Science, ki je bilo ideološko blizu maju ̒ 68. Teoretski organ društva je bil Radical Science Journal, pri katerem so kot uredniki in pisci vidneje sode- lovali Bob Young, Les Levidow in Gary Werskey.83 Njihova aktivnost je povečini zamrla v 80-ih letih skupaj s političnim zatonom levice in nastopom thatcheriz- ma. Deloma so vplivi tega gibanja vidni pri sociologu Donaldu MacKenzieju, ki je bil Werskeyev učenec, nekaterih feminističnih kritičarkah znanosti, npr. Don- ni Haraway, in reviji Science as Culture, v katero se je pretvoril Radical Science Journal.84 Bolj uveljavljena je postala druga »šola«, na katero se bom tudi osre- dotočil v preostanku tega besedila: tako imenovani močni program v sociologiji znanstvene vednosti (sociology of scientific knowledge, v nadaljevanju SZV), ki je preplavil angloameriško epistemologijo in še danes v različnih izpeljavah ostaja prevladujoč pristop k preučevanju znanosti. Čeprav odnos do Hessna med socio- logi znanstvene vednosti niha od hladnovojnega distanciranja do izrecnega pre- vzemanja, so v svojih kritikah znanstvene revolucije v marsikaterem oziru obuja- li teme in metode, ki jih je prvi izpostavil sovjetski delegat.85 81 Kot klasičen primer takšnega pisanja zgodovine znanosti v slovenskem prostoru, gl. Andrej Ule, »Kdaj je ʻkopernikanska’ revolucija postala znanstvena revolucija?«, Filozofski vestnik, 26 (1/2005), str. 29–45. 82 Shapin in Schaffer, Leviathan, str. xv–xvi. 83 Gl. članek-manifest Boba Younga, »Science Is Social Relations«, Radical Science Journal, 5 (1977), str. 65–129. Poleg tega velja omeniti dvodelni zbornik Science, Technology and the Labour Process iz leta 1980, ki sta ga uredila Young in Levidow. 84 Werskey, »The Marxist Critique of Capitalist Science«, str. 443–444. 85 Schaffer, »Newton at the Cross Roads«, str. 23. FV_01_2022.indd 168 11/11/2022 11:22 169 kanon in revolucija Eden izmed trajnejših dosežkov SZV je bil premik premisleka o znanosti od tega, kar znanstveniki govorijo in pišejo, k temu, kar počnejo, in materialom, ki jih pri tem uporabljajo. Če znanost obravnavamo kot zvrst umskega dela, postane delitev na zunanje in notranje dejavnike irelevantna. Laboratorij, »teren« ali bo- tanični vrt od zunanjega sveta niso ločeni, ker bi bili politično nevtralni prosto- ri, temveč ker so zanje značilni posebni družbeni odnosi, v katerih se odvijajo znanstvene prakse.86 Da bi razumeli zgodovinski nastanek znanstvenih resnic, moramo torej preučiti mikropolitična razmerja, v katerih so bile proizvedene. V ta namen je treba, kot je pozval že Hessen, upoštevati širši nabor prostorov nastajanja vednosti, onkraj univerze in teoretskih besedil. Več zgodovinarjev, povezanih s SZV, je zato začelo pisati drugačne zgodbe o veliki miselni tranziciji 17. stoletja, ki bi upoštevale različne oblike praktične vednosti, zanemarjene pri Koyréju, Butterfieldu in drugih internalističnih zgodovinarjih: delo mehaničnih obrtnikov v rudnikih, ladjedelnicah in orožarnah, vojaških inženirjev, dvornih učiteljev, apotekarjev in herbwomen ter cvetočo mrežo izdelovalcev inštrumen- tov, s pomočjo katerih je bilo šele mogoče dejansko vzpostaviti in razširiti »me- hanično« podobo sveta.87 Tipičen primer tega pristopa je članek Jima Bennetta o geometrizaciji zemljemerstva in navigacije. V njem pokaže, da je ta proces pote- kal kot cehovski boj med običajnimi praktiki, ki so se zavzemali za enostavnejša orodja, in šolanimi zemljemerci, ki so skušali uvesti kompleksnejše inštrumen- te, za uporabo katerih je bilo nujno znanje matematike. Do geometrizacije pro- stora, ki po Koyréju predstavlja temeljni obrat znanstvene revolucije, torej ni 86 Gl. npr. Lys Alcayna-Stevens, »Habituating field scientists«, Social Studies of Science, 46 (6/2016), str. 840–851; Steven Shapin, »The Politics of Observation: Cerebral Anatomy and Social Interests in the Edinburgh Phrenology Disputes«, The Sociological Review Monograph, 27 (1979), str. 139–178; Bruno Latour, »Give Me a Laboratory and I Will Raise the World«, v Karin Knorr-Cetina in Michael Mulkay (ur.), Science Observed: Perspectives on the Social Study of Science, London, Sage, 1983, str. 141–169; Donald MacKenzie, »Producing Accounts«, v Massimo Mazzotti (ur.), Knowledge as Social Order: rethinking the sociology of Barry Barnes, Aldershot, Ashgate, 2008, str. 99–117; Adi Ophir in Steven Shapin, »The Place of Knowledge: A Methodological Survey”, Science in Context, 4 (1/1991), str. 3–21. 87 Bennett, »The Mechanics’ Philosophy and the Mechanical Philosophy«, str. 6; Steven Shapin, The Scientific Revolution, Chicago in London, Chicago University Press, 1996, str. 1–12; gl. prispevke v II. delu Park, Daston (ur.), The Cambridge History of Science, volume 3: Early Modern Science; Peter Dear, Revolutionizing the Sciences: European Knowledge in Transition, 1500-1700, London, Red Globe Press, 2019, uvod. FV_01_2022.indd 169 11/11/2022 11:22 170 svit komel prišlo prek nenadnega preskoka v načinu mišljenja, temveč postopnega ruvanja za profesionalizacijo praktične obrti in standardizacijo njenih znanj in orodij.88 Inovativen zasuk SZV je, da se je osredotočila na vsakdanje družbeno življenje preteklih in sodobnih znanstvenikov. Večina kanonskih del, ki se uvrščajo v to smer, se svojega predmeta loteva skozi mikrosociološki ali mikrozgodovinski po- pis ustanov, rutin, utelešenih vednosti, posebnih žargonov in vizualnih podob, ki se gojijo v znanstvenih institucijah.89 Morda najslovitejši primerek je knjiga Laboratory Life iz 1979, ki je bila napisana na podlagi opazovanja dela v bio- loškem laboratoriju. Kakor pojasnita avtorja Bruno Latour in Steve Woolgar, je delo zastavljeno kot antropološka raziskava tujega plemena nevroendokrinolo- gov in njihovih ritualov. Pri tem sta bila pozorna na organizacijo laboratorijske- ga prostora, načine obnašanja v laboratoriju, kako znanstvenice in znanstveniki uporabljajo tehnologije in z njimi proizvajajo trditve o naravnih pojavih, grafe, meritve, članke in druge »inskripcije«. Na ta način sta poskušala razjasniti te- meljni problem, ki bega razumevanje znanstvene prakse: kako lahko znanstve- ni objekti po eni strani nastajajo in obstajajo le znotraj lokalnih razmer speciali- ziranih prostorov, a so po drugi strani od teh lokalnih pogojev vedno znova ab- strahirani in pretvorjeni v splošne ugotovitve o pojavih, kakršni naj bi obstajali v naravi sami po sebi, neodvisno od znanstvenih intervencij. V knjigi popisujeta dve leti raziskovalnih praks, ki so iz odstopanja med meritvami, za katero so ne- kateri sprva domnevali, da je zgolj motnja oziroma napaka, postopoma izčistile nov pojav, ki je od takrat obveljal za trdno obstoječ košček narave – hormon tiro- liberin.90 Sorodno pot ubira tudi »etnometodologija« Michaela Lyncha, ki beleži različne rutinske postopke in inštrumente, potrebne za izdelavo grafov, skic, di- agramov in drugih vizualnih reprezentacij znanstvenih predmetov.91 Čeprav se SZV z vidika slovenskega kanona utegne zdeti nekaj novega, je tudi sama že zastarela, v vmesnem času pa so postale očitne skupne težave različnih 88 Jim A. Bennett, »Geometry and Surveying in Early-seventeenth-century England«, Annals of Science, 48 (1/1991), str. 345–354; Koyré, Od sklenjenega sveta, str. 8. 89 Andrew Barry, »The History of Measurement and the Engineers of Space«, The British Journal for the History of Science, 26 (4/1993), str. 460. 90 Bruno Latour in Steve Woolgar, Laboratory Life: The Construction of Scientific Facts (Second Edition), Princetion, Princeton University Press, 1986. 91 Michael Lynch, »Discipline and the Material Form of Images: An Analysis of Scientific Visibility«, Social Studies of Science, 15 (1/1985), str. 37–66. FV_01_2022.indd 170 11/11/2022 11:22 171 kanon in revolucija pristopov, ki se jih včasih enotno označuje kot practice turn ali praktični obrat. Prvi razcep, ki se je pojavil med predstavniki močnega programa SZV, je status sociologije, antropologije in drugih družboslovnih ved, v katerih so našli na vi- dez trdno oporo za kritiko znanosti. V svojem zagovoru relativizma so se zlasti avtorji bathske in edinburške šole SZV oprli na družbo kot razlagalni princip, ki razmejuje in pojasnjuje razhajanja med raznorodnimi znanstvenimi pojmo- vanji narave. Latour in Michel Callon, utemeljitelja actor-network theory, sta se po drugi strani zavzela za razgradnjo ustaljenih sociologističnih dualizmov med naravo in družbo, subjektom in objektom, ipd., in jih zamenjala z mrežami ak- tantov ali akterjev. Po njunem mnenju nosilci delovanja oz. prakse niso le su- bjekti, temveč zveze akterjev, ki obsegajo tako reči kot človeške posameznike. SZV-jevcem sta očitala, da so se zadovoljili z družbeno pogojenostjo znanstvene vednosti, naravo pa so pustili nedotaknjeno, kot nevtralno, pasivno reč na sebi, v odnosu do katere znanstveniki konstruirajo svojo vednost. Po njunem stališču so materialni predmeti prav tako agenti, kakor ljudje, saj delujejo kot neobhodni posredniki človeške prakse in skozi posredovanje prevajajo in spreminjajo njen pomen.92 Čeprav ima Latour popolnoma prav, ko angloameriške diskusije o rela- tivizmu označi za banalne, sploh z vidika nekoga, ki izhaja iz tradicije francoske filozofije in epistemologije, je sam zapadel v neskončno nadomeščanje dualiz- mov zahodnega sveta z obskurno terminologijo in počlovečevanje znanstvenih reči.93 Poleg tega svoje metodološke premike precej problematično opravičuje s tem, da naj bi bili nujno potrebni, če želimo ustrezno »slediti« znanstvenikom v praksi. Priseganje na opazovanje tega, kar znanstveniki delajo, kot glavni krite- rij legitimnosti teorij, ki naj bi razlagale njihovo početje, nas vrne k antropolo- gizmu, ki je enako preprost kot nekatere sociološke predpostavke SZV.94 92 Bruno Latour, »On Technical Mediation – Philosophy, Sociology, Mediation«, Common knowledge, 3 (2/1994), str. 38. 93 Latour in Bowker, »A Booming Discipline Short of Discipline«, str. 724. 94 Gl. polemike med Collinsom/Yearleyem in Latourjem/Callonom v Andrew Pickering (ur.), Science as Practice and Culture, Chicago in London, The University of Chicago Press, 1992, poglavja 10, 12, 13; in izmenjavo med Bloorjem in Latourjem, David Bloor, »Anti-Latour«, Studies in History and Philosophy of Science, 30 (1/1999), str. 81–112; Bruno Latour, »For David Bloor… and Beyond: A Reply to David Bloor’s ʻAnti-Latour’«, Studies in History and Philosophy of Science, 30 (1/1999), str. 113–129; David Bloor, »Reply to Bruno Latour«, Studies in History and Philosophy of Science, 30 (1/1999), str. 131–136. Poleg tega gl. tudi Simon Schaffer, »The 18th Brumaire of Bruno Latour«, Studies in History and Philosophy of Science, 22 (1/1991), str. 174–192; Steven Shapin, »Following Scientists Around«, Social Studies of Science, 18 (3/1988), str. 543. FV_01_2022.indd 171 11/11/2022 11:22 172 svit komel Prav zanašanje na discipliniran, izumetničen diskurz, ki bi omogočil karseda realističen opis znanstvenega dela, je morda glavni spodrsljaj praktičnega obra- ta. Uspeh in poplava mikroanaliz znanstvene dejavnosti je obrodila niz podrob- nih študij primerov, ki nikoli niso bili povezani v enotno zgodovinsko povest o znanosti, kot jo je recimo ponujala prizma znanstvene revolucije. Nekateri soci- ologi, kot sta Andrew Pickering in prej omenjeni Lynch, izrecno zavračajo gra- dnjo kakršnih koli »velikih teorij«. Drugi, na primer Harry Collins, pa so jih po lastnih besedah »odložili za nedoločen čas«.95 Mikrodrža je po svoje naivna, saj implicira, da sta antropološko opazovanje in naturalistično opisovanje praks najbolj nevtralna in zanesljiva načina za razumevanje znanosti. Vendar case studyji oziroma študije primerov niso suhe deskripcije, ampak običajno služijo ponazoritvi neke splošnejše teorije, ki je najpogosteje izražena v razpoznavnem repertoarju modnih izrazov. Množenje teh perspektiv je privedlo do fragmenta- cije Science studies na ozke poddiscipline s posebnimi ustanovnimi avtorji in privilegiranimi objekti analize, od zgodovinarjev knjige, vizualne in material- ne kulture do geografskih, ontoloških in drugih »obratov«. Kot je zapisal še en SZV-jevec, Jim Secord, se moramo danes zaradi odsotnosti sinteze zgodovino znanosti pravzaprav učiti dvakrat: enkrat skozi zgodbo znanstvene revolucije, drugič skozi koščke praks, ki jo spodbijajo.96 Opustitev ambicioznejših teorij v prid naturalističnim mikronarativom ima še eno ključno pomanjkljivost, na katero so opozorili tako zgoraj omenjeni Gary Werskey, kot Simon Schaffer in Steven Shapin, vidnejša predstavnika SZV.97 Za razliko od angažirane medvojne epistemologije, ki je zgodovinsko preučevanje znanosti mobilizirala za premislek aktualne vloge znanosti, so sodobne študije znanosti postale predvsem humanistična akademska veda. V tem oziru pred- stavniki SZV nadaljujejo Butterfieldovo ideologijo zgodovine zavoljo zgodovine same. Izseke iz znanstvene preteklosti popisujejo sicer na drugačen način in – po njihovem mnenju – bolj zvesto kot njihovi baby boomerski predhodniki, a še vedno le zato da so popisani. S tem so primere, na katere se osredotočajo, zre- 95 Andrew Pickering, The Mangle of Practice: Time, Agency, and Science, Chicago in London, The University of Chicago Press, 1995, str. 232; Barry, »The History of Measurement«, str. 460. 96 James A. Secord, »Knowledge in Transit«, Isis, 95 (4/2004), str. 656. 97 Schaffer, »Newton at the Cross-Roads«, str. 23; Shapin in Schaffer, Leviathan, str. xx– xxi; Shapin, »Discipline and Bounding«, str. 357–360; Werskey, »The Marxist Critique of Capitalist Science«, str. 442–443. FV_01_2022.indd 172 11/11/2022 11:22 173 kanon in revolucija ducirali na starinarske kuriozitete, zgodovino znanosti pa na čisti diskurz, ki se je, skrit pod vedno več sloji zamotane terminologije in specializiranih podpanog akademikov, ki jo obvladajo, nezmožen prevesti v razprave o znanosti, ki bi lah- ko dosegle znanstvenike ali neposvečene laike. Poleg tega so se mnogi nalezli Butterfieldovega anglocentrizma (izjema je tu ponovno zlasti Schaffer). Čeprav je »dekolonizacija zgodovine in filozofije znanosti« postala moto skoraj vsakega angloameriškega oddelka, je kvečjemu zastavljena kot kritika velikih sintez, ki so znanstveno revolucijo obravnavale kot evropsko transformacijo mišljenja. Po- stkolonialna nastrojenost pa se povečini ni dotaknila same izbire case study-jev, na katere se osredotočajo mikroštudije. Glavnina jih je namreč vzetih iz zgodovi- ne Anglije ali njenih kolonij (občasno se kdo loti še kakšnega primera iz Francije ali Nemčije). Pleme, ki ga proučujejo znanstveni antropologi, so torej še vedno Anglosasi in njihova osvajanja. Lokalni izvori znanstvene vednosti, ki se jih tako poudarja, pa navadno ležijo v istih imperialnih centrih, iz katerih so prej jezdili in pluli svetovnozgodovinski duhovi. Prispevke Borisa Hessena in drugih sovjetskih delegatov je tako doletela iro- nična usoda. Kot historiografski nauk so njihove osrednje teze, na primer raz- gradnja ideje genija, prešle med samoumevne predpostavke sodobnega zgodo- vinopisja. Skoraj popolnoma pozabljeno pa je njihovo razumevanje zgodovine kot sredstva kritike, naj gre za epistemološki premislek o resničnosti znanstve- nih predmetov ali za vprašanja o politično-ekonomskih razmerjih, v katerih se raziskovanje odvija. Odsotnost angloameriških mikronarativov, iz katerih ve- dno bolj izginjajo resnejše metodološke refleksije, dominantne šole ali angaži- rane agende, v slovenskem prostoru je morda iz tega vidika prednost, saj odpira možnost za svež pogled, ki ni obremenjen z večnimi dilemami transatlantskih študij znanosti. Pod pogojem, seveda, da se zavedamo konteksta nastanka in implikacij lastnega kanona. Prav zamotan potopis pojma znanstvene revolucije nam pokaže, da podobno kot v zgodovinopisju ni nezainteresirane interpreta- cije preteklosti, tudi ne obstaja seznam svetnikov ali metodologij, na katere bi se lahko zanašali, ne da bi tudi njih podvrgli enaki zgodovinski kritiki, s katero pristopamo k svojemu predmetu. FV_01_2022.indd 173 11/11/2022 11:22 174 svit komel Literatura Alcayna-Stevens, Lys, »Habituating field scientists«, Social Studies of Science, 46 (6/2016), str. 840–851. Bachelard, Gaston, Oblikovanje znanstvenega duha: prispevek k psihoanalizi objektivnega spoznanja, prev. V. Likar, Ljubljana, Studia humanitatis, 1998. Canguilhem, Georges, Normalno in patološko, prev. V. Likar, Ljubljana, ŠKUC in Studia humanitatis, 1987. Canguilhem, Georges, Epistemologija in zgodovina znanosti: izbrani spisi, prev. V. Likar, E. Bahovec in T. Erzar, Ljubljana, Studia humanitatis, 2017. Baltas, Aristides, Gavroglu, Kostas in Kindi, Vassiliki, »A Discussion with Thomas S. Kuhn«, v Thomas Kuhn, The Road Since Structure: Philosophical Essays 1970–1993, with an Autobiographical Interview, Chicago in London, The University of Chicago Press, 2000, str. 253–324. Barry, Andrew, »The History of Measurement and the Engineers of Space«, The British Jo- urnal for the History of Science, 26 (4/1993), str. 459–468. Bennett, Jim A. »The Mechanics’ Philosophy and the Mechanical Philosophy«, History of Science, 24 (1/1986), str. 1–28. Bennett, Jim A., »Geometry and Surveying in Early-seventeenth-century England«, An- nals of Science, 48 (1/1991), str. 345–354. Bernal, John Desmond, The Social Function of Science, London, Routledge, 1939. Bloor, David, »Anti-Latour«, Studies in History and Philosophy of Science, 30 (1/1999), str. 81–112. Bloor, David, »Reply to Bruno Latour«, Studies in History and Philosophy of Science, 30 (1/1999), str. 131–136. Boas, Marie, »The Establishment of Mechanical Philosophy«, Osiris, 10 (1952), str. 412– 541. Butterfield, Herbert, The Origins of Modern Science 1300-1800, New York, Macmillan, 1965. Chilvers, Christopher A. J., »Five Tourniquets and a Ship’s Bell: The Special Session at the 1931 Congress«, Centaurus, 57 (2/2015), str. 61–95. Chimisso, Cristina, Hélène Metzger, Historian and Historiographer of the Sciences, Rou- tledge, Abingdon, 2019. Chimisso, Cristina, in Freudenthal, Gad, »A Mind of Her Own: Hélène Metzger to Émile Meyerson, 1933«, Isis, 94 (3/2003), str. 477–491. Dear, Peter, Revolutionizing the Sciences: European Knowledge in Transition, 1500-1700, London, Red Globe Press, 2019. Dijksterhuis, Eduard J., The Mechanization of the World Picture, Oxford, Clarendon Press, 1961. Febvre, Lucien, »De l’à peu près à la précision en passant par ouï-dire«, Annales, 5 (1/1950), str. 25–31. FV_01_2022.indd 174 11/11/2022 11:22 175 kanon in revolucija Feyerabend, Paul K., Proti metodi, prev. S. Hozjan, Ljubljana, Studia humanitatis, 1999. Feyerabend, Paul K., Spoznanje za svobodne ljudi, prev. S. Hozjan, Ljubljana, Krtina, 2007. Feyerabend, Paul K., Znanost kot umetnost, prev. S. Hozjan. Ljubljana, Založba Sophia, 2008. Filner, Robert E., »The Social Relations of Science Movement (SRS) and J. B. S. Haldane«, Science & Society, 41 (3/1977), str. 303–316. Fox, Robert, »Fashioning the Discipline: History of Science in the European Intellectual Tradition«, Minerva, 44 (4/2006), str. 410–432. Freudenthal, Gad (ur.), Études sur/Studies on Hélène Metzger, Leiden, Brill, 1990. Freudenthal, Gideon, in McLaughlin, Peter, »Classical Marxist Historiography of Scien- ce: The Hessen-Grossmann-Thesis«, v Gideon Freudenthal in Peter McLaughlin (ur.), The Social and Economic Roots of the Scientific Revolution: Texts by Boris Hessen and Henryk Grossmann, Dordrecht, Springer, 2009, str. 1–40. Galilei, Galileo, Discorsi e dimostrazioni matematiche intorno a due nuove scienze atte- nenti alla meccanica e i movimenti locali, Leida, Elsevirii, 1638. Graham, Loren, »The Socio-Political Roots of Boris Hessen: Soviet Marxism and the Hi- story of Science«, Social Studies of Science, 15 (4/1985), str. 705–722. Hall, Rupert A., Ballistics in the Seventeenth Century: A Study in the Relations of Scien- ce and War with Reference Principally to England, Cambridge, Cambridge University Press, 1952. Hall, Rupert A., »Merton Revisited or Science and Society in the Seventeenth Century«, History of Science, 2 (1/1963), str. 1–16. Hessen, Boris, »The Social and Economic Roots of Newton’s ‘Principia’«, v: N. I. Bukharin et al. (ur.), Science at the Cross Roads: Papers from the Second International Congress of the History of Science and Technology 1931, str. 149–212. Hozjan, Slavko, »Teorija znanosti kot metateorija«, Anthropos, 19 (5-6/1987), str. 41–58. Hozjan, Slavko, in Ule, Andrej, »Analitična teorija znanosti kot racionalna rekonstrukcija znanosti in njenih preobrazb«, Vestnik IMŠ, 5 (1-2/1984), str. 61–66. Jardine, Nicholas, »Whigs and Stories: Herbert Butterfield and the Historiography of Sci- ence«, History of Science 41 (2003), str. 125–140. Koyré, Alexandre, Études galiléennes, Pariz, Hermann, 1939. Koyré, Alexandre, »Du monde de l’à peu près à l’univers de la précision«, Critique, 4 (28/1948), str. 806–823. Koyré, Alexandre, Od sklenjenega sveta do neskončnega univerzuma, prev. B. Kante, Lju- bljana, ŠKUC, 1988. Koyré, Alexandre, »Izvori moderne znanosti: nova interpretacija«, prev. V. Likar, v: Alexandre Koyré, Znanstvena revolucija: izbrani spisi iz zgodovine znanstvene in filo- zofske misli, Ljubljana, Založba ZRC, 2006, str. 51–74. FV_01_2022.indd 175 11/11/2022 11:22 176 svit komel Koyré, Alexandre, »Galilej in Platon«, prev. V. Vendramin, v: Alexandre Koyré, Znanstve- na revolucija: izbrani spisi iz zgodovine znanstvene in filozofske misli, Ljubljana, Založ- ba ZRC, 2006, str. 103–131. Koyré, Alexandre, »Pomen in vplivnost Newtonove sinteze«, prev. S. Jerele, v: Alexandre Koyré, Znanstvena revolucija: izbrani spisi iz zgodovine znanstvene in filozofske misli, Ljubljana, Založba ZRC, 2006, str. 159–182. Kuhn, Thomas, »The Function of Measurement in Modern Physical Science«, Isis, 52 (2/1961), str. 161–193. Kuhn, Thomas, »Preface«, v: Thomas Kuhn, The Essential Tension: Selected Studies in Scientific Tradition and Change, Chicago in London, The University of Chicago Press, 1977, str. ix–xxiii. Kuhn, Thomas, »Concepts of Cause in the Development of Physics«, v: Thomas Kuhn, The Essential Tension: Selected Studies in Scientific Tradition and Change, Chicago in London, The University of Chicago Press, 1977, str. 21–30. Kuhn, Thomas, »The History of Science«, v: Thomas Kuhn, The Essential Tension: Selec- ted Studies in Scientific Tradition and Change, Chicago in London, The University of Chicago Press, 1977, str. 105–126. Kuhn, Thomas, Struktura znanstvenih revolucij, prev. G. Jurman in S. Krek, Ljubljana, Kr- tina, 1998. Latour, Bruno, »Give Me a Laboratory and I Will Raise the World«, v: Karin Knorr-Cetina in Michael Mulkay (ur.), Science Observed: Perspectives on the Social Study of Science, London, Sage, 1983, str. 141–169. Latour, Bruno, »On Technical Mediation – Philosophy, Sociology, Mediation«, Common knowledge, 3 (2/1994), str. 29–64. Latour, Bruno, »For David Bloor… and Beyond: A Reply to David Bloor’s ‘Anti-Latour’«, Studies in History and Philosophy of Science, 30 (1/1999), str. 113–129. Latour, Bruno, in Woolgar, Steve, Laboratory Life: The Construction of Scientific Facts (Se- cond Edition), Princeton, Princeton University Press, 1986. Latour, Bruno, in Bowker, Geof, »A Booming Discipline Short of Discipline: (Social) Stu- dies of Science in France«, Social Studies of Science, 17 (4/1987), str. 715–748. Lefèvre, Wolfgang, »Galileo Engineer: Art and Modern Science«, Science in Context, 13 (3-4/2000), str. 281–297. Likar, Vojislav, »Epistemološka analiza procesa znanstvenega spoznavanja pri G. Bache- lardu«, Vestnik IMŠ, 1 (2/1980), str. 41–63. Likar, Vojislav, »Življenje kot epistemološki problem: Canguilhemov pogled na zgodovin- sko vlogo in pomen vitalizma«, Vestnik IMŠ, 8 (2/1987), str. 17–23. Likar, Vojislav, »Epistemologija ali filozofija približka: oblikovanje osnovnih koncep- tov epistemologije v Bachelardovem zgodnjem opusu«, Vestnik IMŠ, 13 (1/1992), str. 69–80. FV_01_2022.indd 176 11/11/2022 11:22 177 kanon in revolucija Likar, Vojislav, »Od ̒ kritike znanosti’ k epistemologiji: O pojmovno zgodovinskem ozadju oblikovanja Bachelardove koncepcije epistemologije«, Filozofski vestnik, 14 (1/1993), str. 101–112. Lynch, Michael »Discipline and the Material Form of Images: An Analysis of Scientific Visibility«, Social Studies of Science, 15 (1/1985, str. 37–66. MacKenzie, Donald, »Producing Accounts«, v Massimo Mazzotti (ur.), Knowledge as So- cial Order: rethinking the sociology of Barry Barnes, Aldershot, Ashgate, 2008, str. 99–117. Mali, Franc, »Razvoj družbenih študij znanosti in tehnologije«, Teorija in praksa, 50 (2/2013), str. 297–316. Mayer, Anna-K., »Setting Up a Discipline: Conflicting Agendas of the Cambridge History of Science Committee, 1936–1950«, Studies in History and Philosophy of Science, 31 (4/2000), str. 665–689. Mayer, Anna-K., »Setting Up a Discipline, II: British History of Science and ‘The End of Ideology’, 1931–1948«, Studies in History and Philosophy of Science, 35 (1/2004), str. 41–72. McGucken, William, Scientists, Society, and State: The Social Relations of Science Move- ment in Great Britain 1931-1947, Columbus, Ohio State University Press, 1984. Merton, Robert, »Science, Technology and Society in Seventeenth Century England«, Osiris, 4 (1938), str. 360–632. Muller, Hermann J., »Observations of Biological Science in Russia«, The Scientific Mont- hly, 16 (5/1923), str. 539–552. Newton, Isaac, The Prinicipia: Mathematical Principles of Natural Philosophy, prev. I. B. Cohen in A. Whitman, Berkley, University of California Press, 1999. Omodeo, Pietro D., »After Nikolai Bukharin: History of Science and Cultural Hegemony at the Threshold of the Cold War Era«, History of the Human Sciences, 29 (4-5/2016), str. 13–34. Ophir, Adi, in Shapin, Steven, »The Place of Knowledge: A Methodological Survey«, Sci- ence in Context, 4 (1/1991), str. 3–21. Park, Katharine, in Daston, Lorraine (ur.), The Cambridge History of Science, volume 3: Early Modern Science, Cambridge, Cambridge University Press, 2006. Peña-Guzmán, David M., »French Historical Epistemology: Discourse, Concepts, and the Norms of Rationality«, Studies in History and Philosophy of Science, 79 (2020), str. 68–76. Pickering, Andrew (ur.), Science as Practice and Culture, Chicago in London, The Univer- sity of Chicago Press, 1992. Pickering, Andrew, The Mangle of Practice: Time, Agency, and Science, Chicago in Lon- don, The University of Chicago Press, 1995. FV_01_2022.indd 177 11/11/2022 11:22 178 svit komel Porter, Roy, »The Scientific Revolution: A Spoke in the Wheel?«, v R. Porter in M. Teich (ur.), Revolution in History, Cambridge, Cambridge University Press, 1986, str. 290– 316. Renn, Jürgen, in Valleriani, Matteo, »Galileo and the Challenge of the Arsenal«, Nuncius 16 (2001), str. 481–503. Rheinberger, Hans-Jörg, »On the Historicity of Scientific Knowledge: Ludwik Fleck, Ga- ston Bachelard, Edmund Husserl«, v D. Hyder, H.-J. Rheinberger (ur.), Science and the Life-World: Essays on Husserl’s Crisis of European Sciences, Stanford, Stanford Uni- versity Press, 2010, str. 164–176. Roberts, Lissa, »Agency and Industry: Charles C. Gillispie’s ‘The Natural History of Indu- stry’, Then and Now«, Technology and Culture, 54 (4/2013), str. 922–941. Schaffer, Simon, »Newton at the Crossroads«, Radical Philosophy, 37 (1984), str. 23–28. Schaffer, Simon, »The 18th Brumaire of Bruno Latour«, Studies in History and Philosophy of Science, 22 (1/1991), str. 174–192. Secord, James A., »Knowledge in Transit«, Isis, 95 (4/2004), str. 654–672. Shapin, Steven, »The Politics of Observation: Cerebral Anatomy and Social Interests in the Edinburgh Phrenology Disputes«, The Sociological Review Monograph, 27 (1979), str. 139–178. Shapin, Steven, »Following Scientists Around«, Social Studies of Science, 18 (3/1988), str. 533–550. Shapin, Steven, »Discipline and Bounding: The History and Sociology of Science as Seen through the Externalism-Internalism Debate«, History of Science, 30 (4/1992), str. 333–369. Shapin, Steven, The Scientific Revolution, Chicago in London, Chicago University Press, 1996. Shapin, Steven, in Schaffer, Simon, Leviathan and the Air-Pump: Hobbes, Boyle, and the Experimental Life, Princeton, Princeton University Press, 2017. Ule, Andrej, »Popper med empirizmom in teorijskim holizmom«, Časopis za kritiko zna- nosti, 22 (166-167/1994), str. 175–184. Ule, Andrej, »Kuhnov pogled na zgodovino znanosti«, Filozofski vestnik, 16 (1/1995), str. 247–256. Ule, Andrej, »Popperjeva obramba znanstvenega realizma«, Časopis za kritiko znanosti, 25 (186-187/1997), str. 171–189. Ule, Andrej, »Kuhnova paradigma in revolucija v teoriji znanosti«, v Thomas Kuhn, Struktura znanstvenih revolucij, prev. G. Jurman in S. Krek, Krtina, Ljubljana, 1998, str. 185–211. Ule, Andrej, »Kdaj je ‘kopernikanska’ revolucija postala znanstvena revolucija?«, Filozof- ski vestnik, 26 (1/2005), str. 29–45. Valilov, Nikolaj I., »The Problem of the Origin of the World’s Agriculture in the Light of the Latest Investigations«, v . I. Bukharin et al. (ur.), Science at the Cross Roads: Papers FV_01_2022.indd 178 11/11/2022 11:22 179 kanon in revolucija from the Second International Congress of the History of Science and Technology 1931, Abingdon, Routledge, 2013, str. 97–106 Vesel, Matjaž, »Alexandre Koyré in ʻznanstvena revolucija’«, v: Alexandre Koyré, Znan- stvena revolucija, Ljubljana, Založba ZRC, 2006. Vesel, Matjaž, »Pariška obsodba leta 1277, potentia dei absoluta in rojstvo moderne zna- nosti«, Filozofski vestnik, 28 (1/2007), str. 19–40. Vesel, Matjaž, Astronom-filozof: Nikolaj Kopernik, gibanje Zemlje in kopernikanska revolu- cija, Ljubljana, Založba ZRC, 2007. Vesel, Matjaž, Kopernikanski manifest Galilea Galileja: geneza Dialoga o dveh glavnih sis- temih sveta, Ljubljana, Založba ZRC, 2009. Vesel, Matjaž, Copernicus: Platonist astronomer-philosopher - cosmic order, the movement of the Earth, and the scientific revolution, Frankfurt, Peter Lang, 2014. Webster, Charles, The Great Instauration: Science, Medicine, and Reform, 1626-1660, Lon- don, Duckworth, 1975. Werskey, Gary, »On the Reception of Science At The Cross Roads in England«, v: N. I. Bukharin et al. (ur.), Science at the Cross Roads: Papers from the Second International Congress of the History of Science and Technology 1931, Abingdon, Routledge, 2013, str. xi–xxxi. Werskey, Gary, »The Marxist Critique of Capitalist Science: A History in Three Move- ments?«, Science as Culture, 16 (4/2007), str. 397–461. Young, Robert, »Science Is Social Relations«, Radical Science Journal, 5 (1977), str. 65–129. FV_01_2022.indd 179 11/11/2022 11:22 181 * Univerza v Novi Gorici, Raziskovalni center za humanistiko | https://orcid.org/0000- 0001-7701-1064 Filozofski vestnik | Volume XLIII | Številka 1 | 2022 | 181–200 | doi: 10.3986/fv.43.1.08 Primož Mlačnik* Virus: Neoliberalni detektiv v imuni slovenski družbi Uvod V članku bomo predstavili in analizirali slovenski detektivski roman Virus (2020), ki ga je napisal Tadej Golob. Roman se kronološko umešča v obdobje prvega vala pandemije covida-19. V prvem delu bomo predstavili zgodovin- ski obris slovenske detektivske fikcije, njen nedavni razcvet, pa tudi družbeni kontekst zaprtja in ponovni vzpon radikalne politične desnice. Sledila bo raz- laga vezi med imunitarno paradigmo in neoliberalno pandemijo, ki jo splošno opredeljujemo kot izhodiščne, protislovne, samouničujoče, individualizirane in proti skupnosti usmerjene (ne)odzive na širjenje virusa COVID-19. V imuni- tarno-neoliberalni perspektivi bomo ponudili razmislek detektivskega žanra in analizirali kako Virus podaja značaj kriminala, detektiva in detektivskega dela. Čeprav je posameznikova virološka imunost na COVID-19 diskurzivno povezana z imunostjo na družbeno zlo, neoliberalni detektiv prispeva k javnemu dobremu tako, da se ne ozira na epidemične ukrepe in zasleduje zasebne interese. S tem je povezan fetišizirani proces odkrivanja zločinca, v katerem je narativna vloga imunega detektivskega lika skoraj odveč. V zadnjem delu članka bomo analizi- rali kategorijo umorjenih žrtev, ki so v sodobni slovenski detektivski fikciji pogo- sto predstavljene kot spolno patološke, perverzne ali vsaj neheteronormativne, kar je svojevrstna sinekdoha splošne kulturne konservativnosti in tradicionali- stičnega odziva na družbene, ekonomske in politične procese, ki krepijo nego- tovost in nižajo kakovost življenja. Slovenska detektivska fikcija med pandemijo COVID-19 in vzponom avtoritarne desničarske vlade V drugi polovici devetnajstega stoletja in v prvi polovici dvajsetega stoletja je bila v pretežno agrarni slovenski družbi objavljena le peščica detektivskih ro- manov in zgodb. V socializmu so bili že zahodnjaški detektivski in kriminalni romani preveč sumljivi in trivialni, da bi domača detektivska literatura lahko FV_01_2022.indd 181 11/11/2022 11:22 182 primož mlačnik sploh uspevala. Slovenska detektivska fikcija je pričela cveteti v osemdesetih letih prejšnjega stoletja, zlasti pa v devetdesetih letih po razpadu Jugoslavije ter pod vplivom postmodernistične medžanrskosti. Detektivski in kriminalni ro- mani iz tega obdobja so bili preobremenjeni z vprašanji nacionalne identitete, hkrati pa je parodično distancirana in eksperimentalna metafikcijska tradicija, podobno kot v drugih evropskih državah v tranzicijskem prehodu in pod moč- nim vplivom globalizacije, onemogočala, da bi slovenska detektivska fikcije do- bila množično bralstvo in trajno priznanje kakovosti. Slovenski serijski detekti- vski romani so šele v drugi polovici drugega desetletja enaindvajsetega stoletja vzcveteli pod vplivom zelo branega skandinavskega noira. Tadej Golob, bivši novinar, ki je pisal za revijo Playboy, in strastni plezalec, bi- ografsko podoben norveškemu piscu kriminalk Joju Nesbøju, se nahaja v sredi- šču slovenskega literarno-zločinskega vrtinca. Nerazumljivo mračni kriminalist Taras Birsa, oksimoronska upodobitev slovenskega moškega ali gornika, ki je alergičen na alkohol, se pojavlja v glavni vlogi Golobovih detektivskih serij, ki so na vrhu najbolj prodajanih in izposojanih slovenskih knjig. Poleg Golobove- ga prvega detektivskega romana Jezero (2016), ki je bil leta 2017 nominiran za nagrado Kresnik in leta 2019 adaptiran v istoimensko televizijsko serijo, na Sa- rajevskem filmskem festivalu imenovano kot ʻpodalpski noir’, je pisatelj napisal tudi serijska nadaljevanja Leninov park (2018), Dolina rož (2019) – oba romana sta bila letos adaptirana v istoimenski televizijski seriji – in Virus. V splošnem se sodobni detektivski in kriminalni romani zelo redko odvijajo v pandemičnem okolju. Slovenski roman Virus zato predstavlja izvirni in prece- denčni zgodovinski primer, saj poleg globalne pandemije obravnava tudi lo- kalni vzpon avtoritarne desničarske vlade. V Sloveniji je širjenje pandemije CO- VID-19 in prvo marčevsko družbeno zaprtje leta 2020 spremljal vzpon nove (in stare) radikalne Slovenske demokratske stranke (SDS). Četrtega marca je bil po- trjen prvi primer novega virusa, trinajstega marca, ko je Državni zbor republike Slovenije za predsednika slovenske vlade potrdil Janeza Janšo, pa je bila razgla- šena epidemija in sprejeti so bili odloki za zaprtje vseh izobraževalnih institucij. Devetnajstega marca je pričela veljati začasna prepoved javnega zbiranja. Slovenci smo imeli do številnih (ne)epidemioloških ukrepov ambivalenten od- nos. V sosednji državi Italiji smo spremljali smrtonosnost pandemije, ki se je ka- zala v polnem razmahu. Večinoma smo sicer ubogljivo nosili medicinske maske, FV_01_2022.indd 182 11/11/2022 11:22 183 virus: neoliberalni detektiv v imuni slovenski družbi omejevali družabne stike in si razkuževali roke. Kljub temu so v kritični perspek- tivi moralne panike obstajali upravičeni strahovi, ki jih je bilo v tistem obdobju skoraj nemogoče racionalno artikulirati – takrat jih je v kontroverznih zapisih med prvimi izpostavil italijanski filozof Giorgio Agamben –, da bodo avtoritarne in profašistične vlade v Evropi in po svetu zlorabile izredno epidemično stanje za širjenje svoje politične moči ter okrepitev neoliberalne države. V Sloveniji so se slutnje absolutno potrdile: v zadnjih dveh letih so v SDS zlorabili pandemijo za večrazsežnostno obračunavanje s političnimi nasprotniki in za kadrovsko ei- chmannovstvo, ki vodi v skorajšnji razkroj vseh javnih institucij. Z vidika imunitarne moderne paradigme je pandemija COVID-19 le nova, vendar pa tudi najhujša, zdravstvena in imunološka grožnja imunosti slovenske (tudi evropske in globalne) skupnosti. Od leta 2015 naprej je takšno grožnjo predsta- vljala podoba Drugega, begunca z bližnjega Vzhoda, pogosto neupravičeno di- skurzivno povezanega z boleznimi ali z izvzetostjo iz pravnih ali krščanskih za- konov, prihajajočega v Evropo, da bi ogrozil ʻslovenski’ način življenja. V tem smislu je nalezljiva privlačnost slovenske detektivske fikcije, ki je inherentno usmerjena v restavracijo zakona in reda, simptomatska. Ta nalezljiva privlač- nost se namreč ne ujema samo s širjenjem nalezljive bolezni, ki predstavlja gro- žnjo družbeni in biološki čistosti, ampak tudi s povratkom radikalne desničar- ske kulturne konservativnosti, ki svojo retoriko občasno brezbrižno jemlje iz re- pertoarja fašističnega izrazja o družbenem očiščevanju. Moderna imunitarna paradigma in neoliberalna pandemija Zaradi zgodovine socialnega darwinizma, ki je z biološkimi metaforami upravi- čeval rasizem in družbeno neenakost, moramo biti zadržani do bioloških meta- for družbenih fenomenov. Derridajevo razlikovanje med imunostjo in avtoimu- nostjo uporabljamo prav zato, ker njegovo razlikovanje preči idejo o preživetju najmočnejšega, ki je prisotna v diskurzih avtoritarnega neoliberalizma in v dis- kurzih pandemije COVID-19. Derrida je pisal o imunskem odzivu kot o proizvo- dnji protiteles, ki delujejo proti tujim antigenom, da bi imunski sistem obvaro- vali pred uničenjem.1 Razmerja med dobrim in zlim pa postanejo nejasna v av- toimunosti, kjer se skuša imunski sistem zaščititi pred samozaščito s »čudnim vedenjem, v katerem živo bitje deluje na […] samomorilski način, da bi uničilo 1 Jacques Derrida, Acts of Religion, London in New York, Routledge, 2002, str. 80. FV_01_2022.indd 183 11/11/2022 11:22 184 primož mlačnik lastno zaščito, da bi postalo imuno na ʻlastno’ imunost«2. Derrida je povezal av- toimunitarne procese z dogodki, ki so sledili terorističnim napadom enajstega septembra leta 2001, ko je reakcionarna ameriška vojaška intervencija v Afga- nistanu in pričela poustvarjati terorizem, »zadevo, ki so jo skušali razorožiti«3. Včasih se lahko procesi imunizacije in avtoimunizacije tudi prepletajo. Ko druž- be stremijo k imunosti, k varovanju tistega, kar je sveto, se lahko zgodi, da uni- čijo zaščitne mehanizme svetega: »Zavarovanje nedotakljivih je cena imunosti [kot tudi] žrtveniško nasilje v imenu nenasilja«4. Takšen preplet je bil na delu tudi v pandemični krizi. Sveto neoliberalizma je prosti trg in medtem ko so se za- pirale kulturne in izobraževalne institucije, se je med družbenim zaprtjem pro- izvodnja in potrošnja materialnih dobrin nadaljevala brez posebnih ovir in po- nekod celo v povečanem obsegu. Ker pa si je bilo pandemični socializem vseeno nemogoče predstavljati in so delavci morali nadaljevati z delom v tveganih oko- ljih, je bilo širjenje virusa tudi težko ustaviti. Pandemično krizo so perpetuirali ukrepi, ki naj bi jo ustavili. V tem smislu je bila pandemija neoliberalna in kot takšna je samo poglobila globalno družbenoekonomsko krizo. Povečala je vse neenakosti, ki so obstajale že pred pandemijo.5 Po Espositu je imunost zdravstvena, pravna, družbena, politična in kulturna ka- tegorija. O imunizaciji lahko (skupaj z individualizacijo in racionalizacijo) v bi- stvu razmišljamo kot o paradigmi modernosti ali kot o kompleksnih in progresiv- nih procesih, v katerih so posamezniki ali skupine ljudi oproščeni in osvobojeni obveznosti, ki jim jih nalaga pripadnost skupnosti.6 Biti imun ali postati imun, pomeni biti izoliran in zaščiten, biti »prost ali oproščen dolga [, ki med seboj povezuje ljudi iz skupnosti]«7. Čeprav Esposito neposredno ne obravnava avtoi- munosti, pa pride do enakih sklepov kot Derrida: imunost (immunitas) je v nepo- srednem nasprotju s skupnostjo (communitas), pri čemer to razlikovanje predpo- 2 Giovanna Borradori, Dialogues with Jürgen Habermas and Jacques Derrida, Chicago, University of Chicago Press, 2003, str. 94. 3 Borradori, Ibid., str. 99. 4 Derrida, Acts of Religion, str. 88. 5 Miloš Šumonja, »Neoliberalism is not dead – On political implications of Covid-19«, Capital & Class, 45 (2/2021), str. 220. 6 Roberto Esposito, »The Twofold Face of Immunity«, Crisis & Critique, 7 (3/2020), str. 74. 7 Roberto Esposito, Communitas. Izvor in usoda skupnosti, prev. G. Malej, Ljubljana, Maska, 2017, str. 12. FV_01_2022.indd 184 11/11/2022 11:22 185 virus: neoliberalni detektiv v imuni slovenski družbi stavlja tudi podvojeno razlikovanje med zasebnim in javnim8: »[I]munski projekt modernosti [se] ne usmeri le proti specifičnim munera (razrednim obveznostim, cerkvenim vezem, milostnim uslugam), ki so bremenile ljudi v predhodnem ob- dobju, temveč proti samemu zakonu njihovega povezanega sobivanja«9. Šumonja argumentira, da bi morali pandemijo obravnavati kot krizo neolibe- ralizma (ali kot neoliberalno pandemijo) zaradi drugih, med seboj povezanih vzrokov, ki so povzročili pandemijo. COVID-19 je nastal kot proizvod »uničujoče- ga učinka agroindustrije na naravne ekosisteme«10 in globalizacija je bila ključ- ni dejavnik za bliskovito širjenje virusa. Neoliberalni ukrepi, ki so v zadnjih tri- desetih letih na globalni ravni privatizirali in osiromašili nacionalne zdravstve- ne sisteme, so obsežno prispevali k zdravstveni krizi. Poleg tega je bil prvotni, tako imenovani »epidemiološki neoliberalizem«11, odločilnega pomena za potek pandemije, saj so neoliberalne vlade ob njenem začetku ravnale na najslabši možen način. Pretvarjale so se, »da ničesar ne počnejo, medtem ko so poskrbe- le za to, da ʻnaravni zakoni’ trgov [še naprej] delujejo, celo če je to pomenilo, da lahko ljudje zbolijo in umrejo zaradi ʻše ene gripe’«12. S perspektive skupnosti je epidemiološki neoliberalizem torej avtoimunitarni proces, ki se usmerja v imunizacijo družbe tako, da podeljuje imunost prostemu trgu, s čimer poglablja (pandemično) krizo. Nasprotno pa »krizni socializem« (državna nadomestila za izpade dohodkov, oprostitev od dela, režimi cepljenja, ipd.) s svojim delovanjem prispeva k imunosti družbe. Oba procesa sta del iste- ga kovanca in po dveh letih se zahodne neoliberalne družbe vračajo v normalno disfunkcionalno in imuno stanje. Medtem ko so nekatere skupnosti oslabele in se atomizirale, so druge preprosto izginile. V perspektivi imunitarne paradigme je tudi značaj detektivskega žanra protislo- ven. Detektivski roman namreč strukturno temelji na linearnem pripovednem trikotniku, ki ga tvorijo motnja družbenega reda, identifikacija protizakonitega in restravracija statusa quo. V klasični detektivski zgodbi je imuna družba brez kriminala in detektiv ima vlogo imunologa, ki mora izločiti škodljive »antige- 8 Esposito, Communitas, str. 12. 9 Ibid., str. 18. 10 Šumonja, Neoliberalism is not dead, str. 217. 11 Ibid. 12 Ibid., str. 218. FV_01_2022.indd 185 11/11/2022 11:22 186 primož mlačnik ne«. Ker pa je družba abstraktna entiteta, umor v majhni skupnosti to skupnost šele vzpostavi prek kolektivno razpršene in nepojasnjene krivde. V tem smislu je detektivova vloga avtoimunitarna že v klasični detektivski zgodbi. Njegova razrešitev detektivskega primera in morilske uganke razprši vzpostavljeno sku- pnost posameznikov in jim omogoči, da lahko spet brezskrbno živijo v zaseb- nosti. Detektivsko delo jih torej zgolj prepusti delovanju družbe, ki bo sčasoma porajala nove zločine. Slednje se na ravni detektivske zgodbe literarno ozavesti v trdi detektivski zgodbi, kjer detektiv nikakor ne more doseči družbene imuno- sti, saj je kriminal družbeno imanenten, prežemajoč tako imune kot avtoimune detektivske like.13 V nadaljevanju bomo pokazali, da roman Virus predstavlja logiko pandemičnega neoliberalizma, saj je razreševanje detektivskega primera avtoimunega detektiva tesno povezano z (ne)razreševanjem pandemične krize. Virus kot neoliberalni detektivski roman Zgodbo tvorita dve prepletajoči se in diskontinuirani pripovedi: pripoved zloči- na o njegovi preiskavi in razrešitvi ter pripoved o detektivovih zasebnih vzponih in padcih v delovnem in domačem okolju, ki so utesnjeni med širjenjem pande- mije COVID-19 in družbenim zaprtjem. V prvi pripovedi Taras Birsa in njegovi kolegi z ljubljanskega Oddelka za krvne in seksualne delikte preiskujejo umore treh oseb, katerih trupla najdejo na podeželju v različnih slovenskih regijah. Prva žrtev je Stanislav Kovač, vdovec, upokojeni gradbeni inženir in bivši patri- arh propadle družine. Njegova bivša žena je storila samomor, njegova petindvaj- setletna hči Sabina Kovač je duševno bolna in institucionalizirana, njegov triin- dvajsetletni sin Andrej Kovač pa je v zaporu zaradi kraje in razpečevanja drog. Druga žrtev je Franko Tepina, samski vulkanizer, tretja žrtev pa je duhovnik Mir- ko Lamut. Sredi Gadove Peči v vinski kleti, napolnjeni z razlitim domačim vi- nom, plava Stanislavovo truplo. Cviček predstavlja najpomembnejšo sled, ki se pojavi na vseh treh prizoriščih umora. Tarasova kriminalistična ekipa s prei- skovanjem Stanislavove problematične preteklosti ugotovi, da so si moški poleg naklonjenosti do rdečega vina delili tudi posiljevalska nagnjenja. Tarasovi ekipi s pomočjo forenzikov, Tarasove nedoumljive genialnosti in zaslišanj Sabine, An- dreja in drugih sorodnikov, uspe rekonstruirati uganko umora. Morilec je Andrej Kovač, ki vse tri moške umori, da bi maščeval usodo svoje zlorabljene sestre. 13 Cf. Slavoj Žižek in Rastko Močnik, »Spremna beseda«, v: S. Žižek in R. Močnik (ur.), Memento Umori, Ljubljana, Državna založba Slovenije, 1992, str. 301–304. FV_01_2022.indd 186 11/11/2022 11:22 187 virus: neoliberalni detektiv v imuni slovenski družbi Druga pripoved predstavi dozdevno popolno življenje težko prigaranega izo- bilja, v katerem uživata Taras in njegova žena Alenka, zdravnica in solastni- ca pediatrične klinike. Njuno življenje vznemiri okužba s koronavirusom, ki ga brezobzirno razširita v njunih delovnih skupnostih. Taras skoraj »ubije« kolega Pavleta Brajca, ki po okužbi z virusom huje zboli. Ko ga med kolesarjenjem, ko bi moral doma preživljati štirinajstdnevno karanteno, fotografira paparac in se pojavijo njegove fotografije v javnosti, se znajde v manjših težavah tudi na po- licijski upravi, ki jo tvorijo novi, politično rekrutirani nadrejeni. Tudi Alenka se zaradi nestrokovnosti znajde v težavah in brez Tarasove nasilne intervencije bi gotovo izgubila službo. Presenetljivo je, da se ravnovesje zasebnega družinske- ga življenja v romanu ne vzpostavi z razrešitvijo detektivskega primera, s kon- cem prvega vala pandemije ali s koncem družbenega zaprtja. Težave, ki so pove- zane z obema pripovedma, ostanejo nerazrešene, vrzel med javnim in zasebnim pa ostane široko razprta. Virus je imunitarni roman, ki je povezan z imunitarno paradigmo prek ksenofo- bije in splošne ozkoglednosti, pa tudi prek incesta in očetomora, dveh najbolj protidružbenih človeških dejanj, ki neposredno nasprotujeta oblikovanju člove- ške civilizacije.14 Romaneskna snov pa poleg posrednega sklicevanja na resnične družbeno-politične dogodke odseva tudi splošno atmosfero družbenega zaprtja, ki je Slovence prisililo v zapečkarstvo. Zgodba nikoli ne preseže slovenske držav- ne meje in edini tujec v romanu je iranski begunec Farouk Rouhani, ki je predsta- vljen kot leni ekonomski oportunist.15 Tarasova ekipa ga naključno ujame v bliži- ni prvega prizorišča umora, kjer sta ga nenaključno, zaradi njegove barve kože, pretepla dva podeželana. Člani Tarasove ekipe delujejo kot nezanesljivi antropo- loški informanti oziroma kot turistični vodniki po eksotičnih destinacijah, kot je značilno za detektive v dobi globaliziranega kriminalnega romana,16 slovenskim bralcem pa ne pripovedujejo o skrivnostih neke eksotične dežele, temveč klišeje o slovenskih naravnih lepotah in kulinaričnih specialitetah. Golob, forenzični patolog in pisateljev soimenjak, primerja virus z družbenim zlom: »Ali nima vsak vzorec ravnanja katerega koli živega organizma v sebi neka- 14 Sigmund Freud, »Totem in tabu«, v: Sigmund Freud, Spisi o družbi in religiji, prev. S. Hajdini et al., Ljubljana, Društvo za teoretsko psihoanalizo, 2007, str. 174–175. 15 Tadej Golob, Virus, Novo Mesto, Goga, 2020, str. 404. 16 Slavoj Žižek, »Parallax«, London Review of Books, 25 (22/2003), str. 24. FV_01_2022.indd 187 11/11/2022 11:22 188 primož mlačnik kšnega virusnega pranačrta? Ali ni navsezadnje vsako kriminalno dejanje samo sledenje osnovni, virusni matrici? Vsako zlo posledica nekega prejšnjega zla, okužbe z njim?«17 Ta analogija ga ideološko ali epistemološko umešča med fik- tivno paradigmo »družbeno organicistične kriminologije« (družba je kot biološki organizem in kriminal se širi med različnimi družbenimi entitetami kot virus) ter fiktivno »kriminologijo pandemične krize« (v času pandemične krize se kriminal širi kot virus). Te analogije so napačne, saj se je leta 2021 globalna stopnja krimi- nalitete med družbenim zaprtjem in širjenjem virusa COVID-19 zmanjšala.18 Zato ni presenetljivo, da so v Virusu preiskovani zločini obdani s številnimi pro- tislovji. Njihova esenca se zdi v primerjavi z absolutno aktualnim družbenim ozadjem, na ozadje katerega so projicirani, poenostavljena in datirana, saj so individualizirani in nedružbeni. Po eni strani jih zagrešijo psihološko patološki ljudje (posiljevalski krog Stanislava Kovača), kot predpostavlja etiologijo zlo- čina pozitivistična kriminologija, po drugi strani pa jih zagreši tudi oportuni- stični posameznik (Andrej Kovač), ki je »zašel s prave poti«, kot etiologijo kri- minala predpostavlja klasična kriminologija. Andrej Kovač, ki mori ob prostih zaporniških dnevih,19 tvega, da bo zaradi osebno-etičnih razlogov izgubil še ta kanček svobode. Andrej vzame zakon v svoje roke in pravico deli tam, kjer je sistemu spodletelo, kot zrcalna podoba detektiva Birse, ki zaradi osebno-etič- nih razlogov tvega vse, ker noče izgubiti niti kančka svobode. Ko Andrej umori tri svobodne, nekaznovane in nevarne spolne prestopnike, jih umori iz globoko osebnih razlogov. Če kot bralci začasno pozabimo na našo nejevero, Andrej s tem res zavaruje javno dobro. Enako bi lahko trdili za Birso in njegovo ekipo, ki navsezadnje na koncu res sankcionira Andrejevo nelegitimno etiko. Vendar sta protagonist in antagonist ujeta v enako protislovje, ki odslikava osnovo logiko ekonomske teorije Adama Smitha, ki je predpostavljal, da bogati ustvarjajo har- monične družbene odnose in pomagajo odpravljati revščino tako, da sledijo se- bičnim interesom na svobodnem trgu, ki ga uravnava nevidna, porazdelitvena in, gotovo, drhteča roka.20 17 Golob, Virus, str. 223. 18 John, H. Boman in Thomas J. Mowen, »Global crime trends during COVID-19«, Nature Human Behaviour, 6 (2021), str. 821–822. 19 Golob, Virus, str. 486. 20 Adam Smith, The Theory of Moral Sentiments, Indianapolis, Liberty Fund, 1984, str. 184– 185. FV_01_2022.indd 188 11/11/2022 11:22 189 virus: neoliberalni detektiv v imuni slovenski družbi V Virusu vodi kriminal nazadnje spet nazaj do družine, ki je morda edina nep- oblagovljena in bistvena skupnostno družbena institucija neoliberalne družbe, kar razkriva resnične strahove, da bi se družina izpridila. Sabina Kovač zboli, ker jo oče skupaj z dvema moškima spolno zlorablja, ampak njena rehabilitacija v Socialno varstvenem zavodu Hrastovec ni uspešna. Andrej Kovač živi v zapo- ru, ampak zapor ga ne rehabilitira. Nasprotno, spremeni ga v trikratnega moril- ca, ki zagreši očetomor. Zapor ga spremeni v dvoumnega antagonista, s katerim lahko bralec sočustvuje, saj so si posiljevalci zaslužili kazen, ki je druge institu- cije niso omogočile. Pisatelj pokaže, naključno ali namenoma, da dve različni disciplinarni instituciji, ki sta del modernega biopolitičnega projekta, delujeta v smer še večje dehumanizacije. Če bi bil pisatelj strastni nasprotnik kapitalizma ali javna oseba z jasnimi poli- tičnimi prepričanji, bi lahko reprezentacije nedelujočih javnih institucij obrav- navali kot del njegove družbene kritike. Namesto analogije med virusom in kri- minalom bi pisatelj lahko (še bolje?) tematiziral ponujajočo se analogijo med začetkom epidemije in inavguracijo perfidne politične desnice. Čeprav je od pi- sateljev nemara utopično pričakovati alternative, ki jih ne uspe oblikovati filo- zofom, kaj šele politikom, pa Golob kot edino alternativo ponuja samodiscipli- niranega in narcističnega detektiva, poosebitev družbene konformnosti z neo- liberalnim etosom. Če upoštevamo vez med covidom-19 in kriminalom, ki oba škodujeta družinam in posameznikom, je edina ponujena romaneskna rešitev in obramba pred pandemičnimi in političnimi grožnjami individualizirana sa- modisciplina. Zločini posiljevalcev in umori njihovega krvnika nimajo družbe- nih korenin. V romanu je zločin predstavljen predvsem kot stvar zasebnih etike in strasti, kar najbolj izrazito pooseblja prav detektiv – javni uslužbenec, ki mu ni posebej mar za pereče javne zadeve. Neoliberalni pandemični detektiv Zgodba v Virusu se razvija skupaj z razvojem slovenske epidemije COVID-19 in prek pripovedi o detektivu Birsi, neoliberalnem avtoimunologu ali neoliberal- nem epidemiologu. Neoliberalizem je družbena ideologije, ki spodbuja vredno- te svobode, osebne odgovornosti in avtonomije, le-te pa proizvajajo samodi- sciplinirane, k optimizaciji in dosežkom usmerjene posameznike, ki so aktiv- FV_01_2022.indd 189 11/11/2022 11:22 190 primož mlačnik ni, tekmovalni in fleksibilni.21 Tudi detektiv Birsa skrbi za svoje telo s kolesar- jenjem, tekom in plezanjem. Hkrati predstavlja neoliberalni subjekt, čigar telo mora biti oblikovano, uporabljeno in izmerjeno,22 kar se pogosto izraža skozi »podobe mačizma«23, in slovenski ideal moškega, ki ne kadi in ne pije alkohola. Čeprav je Birsa alergičen na alkohol, je v resnici neke vrste patološki abstinent s psihološko strukturo odvisnika, ki ni zmožen delovati brez svojega dražečega odmerka. Birsa v svetu detektivskih romanov spominja na bivšega odvisnika Macbetha iz Nesbojevega istoimenskega romana. V svetu tržne ekonomije, kjer sta si junkie in yuppie homologna,24 pa predstavlja tudi yuppieja. Svoj odme- rek prejme s športom: »Lahko je tekal, kolesaril … Nekoliko počasneje kot pri tridesetih, ampak kdo pa meri? […] [K]aj pa je pet minut počasneje pri eni uri in osemsto višinskih metrih? Sploh pa, če se pravilno pogleda, je vsak dan, ne glede na to, kako hitro je tekel, postavljal svoj dnevni svetovni osebni rekord«25. Kot je tipično za neoliberalnega posameznika, je Birsa bolj potrošnik kot drža- vljan. V prvem poglavju si kupi kolo in nov avto.26 Vsevedni pripovedovalec po- jasni, da si lahko z ženo Alenko privoščita obrok v katerikoli restavraciji, da lah- ko kadarkoli pokličeta taksi.27 Pripovedovalec prav tako sporoči, da sta načrto- vala izlet v italijanske Alpe, kjer so slovenski državljani višjega srednjega razre- da (nekateri od njih so bili zdravniki) simbolno konzumirali virus in ga prinesli v Slovenijo. Prvo poglavje vzpostavi siže fizično aktivnega, s financami preobre- menjenega in fleksibilnega posameznika, čigar življenjski slog je oviran, ko je v prostem času vpoklican na policijsko upravo – umor poruši zasebno blaginjo slovenskega detektiva, ki mora pustiti svojo ženo v kinu. Detektiv Birsa in njegova žena se kot neoliberalna epidemiologa in skeptika med prvimi okužita z virusom. Alenka je neodgovorna zdravnica, ki med pregle- di pacientov ne nosi obrazne maske, Taras pa mačistično razširi virus med svo- 21 Patrick Schreiner, Podreditev kot svoboda: življenje v neoliberalizmu, prev. M. Bratina, Ljubljana, Krtina, 2019, str. 21. 22 Ibid., str. 59. 23 Renata Salecl, A Passion for Ignorance: What We Choose Not to Know and Why, Princeton in Oxford, Princeton University Press, 2020, str. 8. 24 Vito Flaker, »Heroin use in Slovenia: A Consequence or a Vehicle for Social Changes«, Eur Addict Res, 8 (2002), str. 175. 25 Golob, Virus. str. 10. 26 Ibid., str. 11. 27 Ibid., str. 15. FV_01_2022.indd 190 11/11/2022 11:22 191 virus: neoliberalni detektiv v imuni slovenski družbi jimi kolegi. Ker je zdravje tako ključna neoliberalna dobrina, da se zdi subjektu imunološka ranljivost žaljiva, detektiv Birsa goji do epidemije zaničljiv odnos: »ʻDa ni korona?’ je Brajc dvignil obrvi. Taras ga je utrujeno pogledal. Ponižujoče se mu je zdelo že to, da je imunski sistem počepnil ob prehladu ali virozi […] ʻKer jaz sem srčni bolnik […] in če me ta reč zagrabi, imam solidne možnosti za hudo sranje.’ ʻEnkrat je pač treba umreti,’ je rekel Taras hladno«28. Birsa izkusi strah pred virusom kot sramoto, ki ogroža njegovo moško svobodo: »Povej mi, od kdaj je strah v tej državi vrlina? Strah me je …« se je pačil. […] Pa kaj? Kurc te gleda in sram naj te bo!«29. Njegovo ravnanje se popolnoma sklada z neoliberalnim etosom, ki odgovornost za prikrajšanost in revščino pripisu- je najbolj ranljivim pripadnikom družbe.30 Birsa zelo očitno izraža »rigidni in sebični individualizem«31, ko odgovornost za lastno zdravje pripisuje nedisci- pliniranemu in boemskemu kolegu Brajcu: »O Brajcu in njegovem strahu pred smrtjo pa … Lani ga je kap, […] opozorilna. Je naredil kaj, da se ne bi ponovila? Sam? Nič«32. Birsa je pravno in moralno imun, kot da gre pri tem za dva predpogoja imunosti na koronavirus. Ne omejuje družabnih stikov, ne nosi zaščitne maske in sredi prebolevanja okužbe se odpravi na kolo: »Ne bo doma, pa če crkne«33. V njego- vem čustvenem repertoarju ni krivde ali strahu, dveh temeljnih čustev, ki sta po- vezani z zadolžitvami in dolgovi v (politični) skupnosti.34 Birsova žena Alenka ni dosti drugačna, čeprav se sama pojavi v vlogi žrtve, ko jo skuša Peter Ogris, so- lastnik njene zasebne pediatrične klinike, zahrbtno prikrajšati za službo. Ogris z novinarji deli podatek, da Alenka po vrnitvi iz Italije ni hotela ostati doma, čeprav ji je tako svetoval. Takrat, ko ga je Alenka zavrnila, mu je rekla: »[v]eš, koliko sem zagonila v Dolomitih? Kdo bo pa to not prinesel?«35. 28 Ibid., str. 189–190. 29 Ibid., str. 195. 30 Schreiner, Podreditev kot svoboda, str. 30. 31 Vidmar Horvat, »Conspiracy Theories and the Crisis of the Public Sphere: COVID-19 in Slovenia«, Javnost, 28 (2/2021), str. 232. 32 Ibid, str. 194. 33 Golob, Virus, str. 234. 34 Esposito, Communitas, str. 27–59. 35 Golob, Virus, str. 231. FV_01_2022.indd 191 11/11/2022 11:22 192 primož mlačnik Dejanja romanesknega zakonskega para so avtoimuna in protislovna, vendar neoliberalno etična: denar ima prednost pred zdravjem, zasebne dobrine pa pred javnimi. Ko koronavirus ogrozi njuno življenje, ki temelji na svobodi, avto- nomiji in v uživanju v izobilju, oba resno ogrozita njune delovne skupnosti. Ta- ras okuži vso kriminalistično ekipo, Brajc pa skoraj umre. Ko Taras ugotovi, da je Brajc na intenzivnem oddelku, ne čuti obžalovanja. Znova se odzove s hladno biopolitično racionalnostjo: »Vseeno je, ali me [skrbi] ali me ne. Vsekakor ima precej možnosti, da bo umrl. S prtljago, ki jo nosi s seboj«36. Birsa je pandemično pokvarjen. Prepričan je, da ljudje umirajo zaradi korona- virusa, ker jim manjka samodiscipline, ker so telesno neaktivni, ker ne skrbijo za svoje telesne stroje. Če je smrt postala osrednja v detektivski fikciji na začet- ku dvajsetega stoletja, ko sta se pričela smrt in umiranje umikati v zasebno sfe- ro, javni rituali žalovanja pa so pričeli izginjati,37 Birsa radikalizira privatizacijo smrti. Odgovornost za učinkovito delovanje imunskega sistema pripisuje posa- mezniku, kar je povsem skladno z začetnim neoliberalnim tretmajem pande- mije. Čeprav v štirinajstdnevni karanteni odloži detektivsko delo, pa ne ogrozi svojega detektivskega statusa. Brajc preživi, Birsa pa postane zgolj eden od »ko- ronabedakov« na Facebooku. Prevlada zasebnega nad javnim se kaže tudi v Alenkinem delovnem okolju. Po Ogrisovem medijskem obrekovanju Alenka pred Tarasom hlini, da jo je Ogris pretepel.38 Taras, oproščen pravnega zakona in imun na koronavirus, nato pre- tepe Ogrisa, česar je zaradi pomanjkanja dokazov oproščen. Taras kot trdi de- tektiv uporabi fizično nasilje, ko se sooči s sovražnikom, ki ogroža družinsko blaginjo na nemoralne, vendar legalne načine. V Leninovem parku iz podobnih vzgibov oklofuta paparaca, ki dokumentira njegovo nezakonsko zvezo s kolegi- co Tino Lanc. Fizično nasilje redko uperi proti zločincu, iz katerega je potrebno izsiliti priznanje, ali ga pokoriti javnemu redu in miru. Vse težave premaga z ostrim humorjem, mrkim obrazom in s pestmi, kot umazani inšpektor Harry Cal- lahan iz ameriških filmov sedemdesetih let, vendar je slovenski detektiv uma- zan drugače kot njegov ameriški vzornik. 36 Ibid., str. 235. 37 Philippe Ariès, Western Attitudes Toward Death from the Middle Ages to the Present, prev. P. M. Ranum, Baltimore, John Hopkins University Press, 1974, str. 86–108. 38 Golob, Virus, str. 353. FV_01_2022.indd 192 11/11/2022 11:22 193 virus: neoliberalni detektiv v imuni slovenski družbi Z zgodovinske družbenopolitične in ekonomske perspektive predstavlja Slove- nija primer shizofrene države s socialističnimi (skupnostnimi) koreninami in okrepljenimi neoliberalnimi (imunimi) težnjami. Lahko bi trdili, da je večina slovenskih detektivov »shizofrenih« v žanrskem smislu (npr. komisar Benja- min Perko v detektivskih romanih Sergeja Verča (1991-2009) in inšpektor Martin Vrenko v detektivskih romanih Avgusta Demšarja (2007-2022), pri čemer Birsa ni izjema. Slovenski detektivi so shizofreni ali razdvojeni v perspektivi razliko- vanja med klasičnim, deduktivnim, aristokratskim, boemskim, ekscentričnim, etično nevpletenim detektivom in bolj sodobnim, nasilnim, delavskim in etično vpletenim detektivom.39 Birsa je netipični trdi detektiv. Poseduje mračni temperament, ki se občasno zlo- mi od brezčutnega mačizma, ko v njem prevlada nasilno-sadistični impulz. Bir- sa pooseblja zakon in prezir do zakona, ampak v Virusu ni etično vpleten v de- tektivski primer ali v posamezne umore. Bralci sicer izvedo, da sta bila oba nje- gova starša alkoholika, ki sta umrla v zavodu Hrastovec, kjer živi tudi zlorablje- na Sabina Kovač, ampak semantična vez med cvičkom, incestom, posilstvom in norostjo ni dovolj substancialna, da bi lahko trdili, da je Birsa v njej razen osebne travme zastavil karkoli drugega. V Virusu je etično vpleten zgolj tako, da je njegova osebna etika sorodna osebni etiki morilca, kar pa ne drži za ostale romane iz serije, v katerih ni pravno imun in se pojavi tudi v vlogi osumljenca. Detektiv Birsa v Jezeru, Leninovem parku in Dolini rož imunosti ne doseže tako zlahka kot v Virusu. Čeprav ima afero s kolegico Tino Lanc, ostaja moralno pra- vičniški v večini primerov, kjer je spoznan za osumljenca. V Jezeru in Leninovem parku ga toži razvajeni yuppie zaradi policijskega nasilja in sodni primer skoraj izgubi. Na koncu zgodbe Leninovega parka je suspendiran zaradi streljanja v središču mesta, vendar mu suspenz navsezadnje koristi, kar moramo brati kot metaforo za odvečnost detektivskega lika v neoliberalni detektivski fikciji. V Do- lini rož, tretjem romanu iz serije, Birsa postane zasebni detektiv, a hkrati tudi mali, brezposelni človek, ki je preobremenjen s stroški in cenami, kar kaže na »potuhnjene strahove privatiziranega tveganja v [neoliberalnem noiru]«40. 39 John Cawelti, Adventure, Mistery and Romance: Formula Stories as Art and Popular Culture, Chicago in London, The University of Chicago Press, 1977, str. 80–161. 40 Matthew Christensen, »Managed Risk and the Lure of Transparency in Anglophone African Detective Noir«, Textual Practice, 29 (2/2015), str. 320. FV_01_2022.indd 193 11/11/2022 11:22 194 primož mlačnik V tem romanu Birsa razrešuje detektivski primer, v katerem preprosto prešuštvo vodi do trojnega umora. Birsa sprejme detektivski primer, ki se ne sklada niti z njegovo osebno etiko niti z zakonom: preiskovati prične moralne grehe iz zaseb- nih življenj. Kmalu po tem, ko sprejme nenavadno visok predujem v znesku de- set tisoč evrov (pomenljivo je, da po razrešitvi primera denar vrne, kar v bistvu pomeni, da je sprejel svojo etično vpletenost v logiko prešuštva kot zločina), postane osumljen trojnega umora, kar kaže na dve dodatni neoliberalni potezi. Prvič, »[r]evni, spremenjeni v zločince so […] epitom bolj splošnega stanja za- puščenosti in prekarizacije […]«41. Drugič, detektiv Birsa svojo etično vpletenost oziroma strah in krivdo, ki mu jih nalaga skupnost, odplača z denarjem. Birsa do neke mere pooseblja tudi klasičnega detektiva, ki s pomočjo umskih talentov rešuje kompleksne zločinske uganke in skrivnostne pripovedi, vendar je njegova dedukcija večinoma nejasna. Neznana ni samo bralcem, ampak tudi njegovim kolegom, kar izpostavi Tina Lanc: »Navadila se je že na to, da ni skoraj nikoli z nikomer delil svojih razmišljanj […]. [P]omislila [je] na to, ali se za tem ne skriva metoda. […] Je hotel delovati kot nekdo, ki ve nekaj več, čeprav v resni- ci ni?«42. S perspektive neoliberalnega detektiva Birsa torej zgolj uprizarja zna- ni neoliberalni slogan, ki dobro povzema bipolarnost njegovega detektivskega lika: »Fake it until you make it«43. Slovenska vlada je med prvimi in v še večjem obsegu med drugim družbenim zaprtjem leta 2021 zaprla vse izobraževalne ustanove in druge javne ter kultur- ne institucije, medtem ko je bilo zasebno gospodarstvo v prostem teku. V ve- čji meri se je izognila pandemičnemu socializmu in ekonomskim kompenzaci- jam za okužene delavce, študente in druge ljudi z upadom prihodka. Dopustila je, da se je virus razmeroma neovirano širil in razširil prav znotraj posamezne družine, katere normativno nuklearnost so faustovsko predpostavili v ukrepih omejevanja gibanja na občino prebivališča, kar je prizadelo številne Slovence. Tudi delovanje detektiva Birse v romanu Virus je avtoimuno, saj je bolan, vendar imun posameznik, ki misli, da je smrt nujno zlo, ki se zgodi nediscipliniranim brezdelnežem, medtem ko jo sam skuša premagati z neustavljivim in nepreki- njenim gibanjem. 41 Christensen, Managed Risk, str. 317. 42 Golob, Virus, str. 48. 43 Salecl, A Passion for Ignorance, str. 124. FV_01_2022.indd 194 11/11/2022 11:22 195 virus: neoliberalni detektiv v imuni slovenski družbi Fetišizirano detektivsko delo Walter Benjamin je nekoč zapisal, da se »v času terorja, ko so vsi nekakšni za- rotniki, vsi znajdejo v vlogi igranja detektivov«44. To velja tudi za Virus, v kate- rem ni niti jasnih osumljencev niti napačnih sledi, kar pomeni, da je z izjemo Birsove kriminalistične ekipe in njegove družine osumljen vsak, za kogar se ne ve, ali je imun. S tem se ujema Christensenovo sugestivno preoblikovanje Benja- minove misli, »da v času prekarnosti vsi zavzamemo položaje, kjer se moramo igrati detektive kot del prakse skrbi zase«45. Vendar skrbi zase ne smemo brati foucaultovsko, saj detektivova samooskrba ni del družbene prakse, ki je usmer- jena v moralno in celostno izpopolnjevanje posameznika in njegove skupnosti. Umor v Virusu je lahko razrešen šele, ko postane neoliberalni detektiv imun v zdravstvenem in pravnem smislu, oziroma ko preboli okužbo s koronavirusom in prestane preizkušnje, ki si jih je naložil s svojim nasiljem. Omenjeni »družbe- na organicistična kriminologija« in »kriminologija pandemične krize« v ideolo- škem smislu združita sile, ko policija prepozna zločinski vzorec in poskus umo- ra prepreči tako, da omeji gibanje med občinami.46 Pri vračanju k shizofrenemu značaju slovenskega neoliberalnega detektiva opa- žamo posebnost, ki se nanaša na značaj detektivskega dela v okviru razlikova- nja med klasičnim in trdim detektivom. Klasični detektiv, kot je Sherlock Hol- mes, s svojimi umskimi talenti varuje javno dobro pred zasebnimi strastmi, trdi detektiv pa je v to varovanje etično vpleten. Če so klasični in trdi detektivi v pre- teklosti prevzemali (sicer protislovne) vloge »družbenih imunologov«, detektiv Birsa prevzema vlogo »družbenega avtoimunologa«, saj škodi svoji delovni sku- pnosti in ljudem, ki jih skuša zaščititi. Medtem ko neoliberalni detektiv sledi svojim sebičnim interesom, se pripoved magično giblje proti razrešitvi uganke umora in distribuciji pravice. Čeprav Birsa kot trdi detektiv uporablja fizično nasilje, se od klasičnega detek- tiva razlikuje po tem, da na koncu zgodbe ne rekonstruira begajoče pripovedne uganke umora. V procesu detekcije sledi detektivskim sledem, ki jih preučujejo 44 Walter Benjamin, The Selected Writings, Vol. 4, 1938–1940, prev. E. Jephcott et al., Cambridge (Ma.), Harvard University Press, 2006, str. 21. 45 Christensen, Managed Risk, str. 318. 46 Golob, Virus, str. 357. FV_01_2022.indd 195 11/11/2022 11:22 196 primož mlačnik in dešifrirajo strokovnjaki različnih naravoslovnih znanosti (forenzična patolo- gija, molekularna biologija, medicina), kar mu pomaga identificirati zločinca. Čeprav se zgodba odvija prek zastranitev, ki jih ponujajo prizori v disciplinarnih institucijah (v zaporu, bolnišnici in socialni ustanovi), kar v nas vzbuja potrebo po foucaultovskem branju o izvorih kriminala, Birsa pri detektivskem sklepa- nju, ki ostaja prikrito, uporablja samo pomoč naravoslovnih znanosti. Derrida pojasni, da »[bo] strašljiva, vendar usodna logika avtoimunosti nedotakljivih vedno povezovala znanost z religijo«47. To ideološko polje imunitarne paradi- gme je v Virusu razvidno iz detektivskega dela oziroma iz procesov prekrivajoče se detekcije zločina in COVID-19. Večino dokazov in detektivskih sledi dekon- struirajo strokovnjaki z naravoslovnih področij, kar spreminja Tarasa Birso v odvečnega detektiva. Njegova odvečnost se potrdi, ko morilec Andrej Kovač sam prizna svojo krivdo in namesto detektiva razreši detektivsko uganko in zveže razvezane pripovedne niti. Odvečni detektiv navkljub množici znanstvenih do- kazov slepo sledi prepričanju, da koronavirusa ni potrebno jemati preveč resno. V tem se kaže fetišistična utajitev in njena logika – »dobro vem, da stvari niso takšne, kot se zdijo, pa vendar se vseeno vedem, kakor da bi takšne bile.« Žrtve kot spolno perverzni zločinci Virus naključno ali namenoma predstavlja kritiko neoliberalnega detektiva, neoliberalne vlade in desničarskega avtoritarizma, vendar roman obravnava kriminal in morilske motive popolnoma pozitivistično in ločeno od družbenih pogojev. Tudi nedisciplinirani, osamljeni in boemski Brajc je takšen predvsem zato, ker je samski in ločen moški. Roman se v normativni upodobitvi življenja srednjega razreda, ki še bolj izstopa v ekranizacijah Golobove detektivske serije, izogne tudi razrednim antagonizmom, ki so iz neoliberalnih diskurzov bodisi povsem izločeni, bodisi tako pretirano estetizirani ali tabuizirani, da pri kritič- nih bralcih vzbujajo cringe. Čeprav gre za izviren detektivski roman, spisan na kulisi pandemije, mu spodleti pri obravnavi načinov, kako epidemiološki neoli- beralizem »zaostruje družbeno neenakost z ločevanjem zdravih [in] produktiv- nih od nezdravih [in] neproduktivnih delov prebivalstva vzdolž etničnih, rasnih in kulturnih ločnic«48. 47 Derrida, Acts of Religion, str. 80. 48 Šumonja, Neoliberalism is not dead, str. 223. FV_01_2022.indd 196 11/11/2022 11:22 197 virus: neoliberalni detektiv v imuni slovenski družbi Področja, kjer se med seboj prekrivajo ambivalentne reprezentacije, predstavlja- jo transparentno mimikrijo. Kulturni pomeni, povezani s preiskovalnim prime- rom, in konservativne kulturne reprezentacije, kontinuirano izstopajoče na la- tentnem nivoju pripovedi, razkrivajo binarni vzorec, ki je značilen za sloven- ske detektivske romane in morda tudi za detektivke v drugih neoliberalnih po- stsocialističnih družbah, kjer se proti kapitalističnim antagonizmom »borijo« z družbeno retradicionalizacijo. V dekonstrukciji binarnih nasprotij, na katerih temelji status žrtev, tretje kategorije akterjev iz detektivske triade, se kaže kon- servativna poteza, ki jo najdemo tudi v Verčevih in Demšarjevih detektivskih ro- manih: Kovač je vdovec, Tepina je osamljeni vulkanizer in Lamut je duhovnik. Tem moškim je poleg tega, da so umorjeni posiljevalci, skupno, da so samski in (patološko) neukročeni. Slednje opazi celo pisatelj, dozdevno osupel nad lastno domiselnostjo: »Nekdo je moral sovražiti te može. Moške, nobene ženske ni med njimi. Ali jih je sovražil zaradi osebnih zamer? V tem primeru bi morali najti ka- kšno povezavo med njimi«49. Golob sledi splošnemu in sodobnemu vzorcu krivih morilcev oziroma okrivlje- nih žrtev, ki so perverzni s perspektive konvencionalne katoliške spolne mora- le. Slovenskih morilskih likov čez rob nikoli ne potisnejo razredni antagonizmi in žrtve skoraj nikoli ne umirajo zaradi socialno-ekonomskih razmer. V Verče- vi detektivski tetralogiji50 so morilci večinoma samski moški in samske ženske, bodisi prešuštniki bodisi ljudje, ki živijo nekonvencionalna, poligamna, promi- skuitetna in gejevska spolna življenja. V Demšarjevem dekalogu, ki se mu letos pridružuje enajsti roman Tajkun (2022), je položaj podoben. V njegovem prvem romanu Olje na balkonu (2007) moški transvestit zaradi izsiljevanja stori samo- mor. V Demšarjem tretjem romanu Tanek led (2020) moški, ki se patološko boji svoje fizično nasilne žene, ubije tri ženske, da bi prikril svojo afero. V četrtem ro- manu Evropa (2010) samska, nekarizmatična in psihološko problematična žen- ska ubije tri moške, ki ji niso namenili dovolj pozornosti. Vzorec se pri Demšarju še večkrat ponovi. Liki ubijajo in so umorjeni zaradi strahu, da bo njihova za- sebna in intimna skrivnost postala del javne vednosti oziroma vednosti, ki bi presegla meje domačega gospodinjstva. 49 Golob, Virus, str. 367. 50 Rolandov steber (1991), Skrivnost turkizne meduze (1998), Pogrebna maškarada (2003) in Mož, ki je bral Disneyjeve stripe (2009). FV_01_2022.indd 197 11/11/2022 11:22 198 primož mlačnik Zdi se, da je v slovenske detektivke vpisana neoliberalna in kulturno konserva- tivna perverznost. V slovenskih detektivskih romanih se kriminal najprej desoci- alizira oziroma privatizira. Del tega procesa je pripisovanje odgovornosti za mo- derno rahljanje skupnostnih vezi in za razkroj skupnih družbenih institucij po- samezniku. Neoliberalizem ustvarja prekarna, tekoča življenja in družbene plat- forme, znotraj katerih so ljudje odveč in za enkratno uporabo, kot najbolj poceni potrošniške dobrine.51 Odgovornost za neuspehe in nezadostne ali nazadujoče družbeno-ekonomske položaje se pripisuje izključno posameznikom, njihovim spodrsljajem in idiosinkratičnim psihološkim anomalijam. Večina ljudi prosto- voljno sprejema bremena tega dozdevno osvobajajočega etosa. Čeprav v Virusu vsaka umorjena žrtev reprezentira krizno polje v dobi neoliberalizma (gradbeni inženir – stanovanjska kriza, vulkanizer – kriza mobilnosti in duhovnik – du- hovna kriza), skupaj reprezentirajo krizo moškosti, vključno s toksično moškim detektivom Birso na drugi strani detektivske triade. Za svojo toksično moškost je nagrajen samo detektiv Birsa, saj skuša obraniti svojo nuklearno družino pred zunanjimi viri zla, medtem ko samski, toksični moški, nimajo tega privilegija. Problematično je, da detektiv Birsa ne jemlje resno koronavirusa in da živi skla- dno z neoliberalno etiko pretirane samoodgovornosti in samodiscipline. V bežni antigonovski zastranitvi lahko predpostavimo, da je detektiv Birsa problemati- čen, ker ni dovolj umazan. Čeprav je sebičen, še vedno predstavlja enega od slo- venskih likov policijskih detektivov ali kriminalistov, ki so nedotakljivi »dobri fantje«. Poročeni detektiv Birsa odplača svoj dolg skupnosti tako, da se nekoliko umaže v javnosti in s tem ohrani čistost v zasebnosti, medtem ko liki, ki se uma- žejo v zasebnosti, odplačajo svoj dolg z življenjem. Detektiv, žrtve in morilec se ravnajo po lastni vesti, ampak v njihovih dejanih ni pietete. Skrbeti zase, postati imun V pričujočem članku smo analizirali detektivski roman Virus s perspektive imunitarne paradigme v kontekstu pandemičnega neoliberalizma. Pokaza- li smo, da roman reprezentira hkraten vzpon radikalne desnice in slovensko družbeno zaprtje v prvem valu pandemije COVID-19. Roman goji kritičen od- nos do resničnih dogodkov, med katere se uvrščajo politična korupcija tedanje vlade in kadrovske zamenjave v slovenski policiji. Čeprav tematizira analogi- 51 Zygmunt Bauman, Liquid Life, Cambridge (Ma.), Polity Press, 2005, str. 59. FV_01_2022.indd 198 11/11/2022 11:22 199 virus: neoliberalni detektiv v imuni slovenski družbi jo med širjenjem kriminala in širjenjem koronavirusnih okužb, so preiskovani zločini nenavadno desocializirani, depolitizirani, individualizirani, privatizi- rani, psihologizirani in patološki. Pokazali smo, da tako uokvirjeno bistvo zločina reprezentira neoliberalni etos, logiko nevidne roke epidemiološkega detektiva in morilca, ki varujeta javno do- bro tako, da sledita zasebnim interesom. Navkljub detektivovim samouničujo- čim dejanjem pa je samo on oproščen pred zakonom. Neskladje med javnim in zasebnim dobrim poudarja primat naravoslovnih znanosti, ki so ključne za pro- ces detektivskega dela, vendar nimajo vpliva na dojemanje pandemije niti na dojemanje patoloških zločinskih motivov. Analizirali smo tudi binarna naspro- tja, na katerih temeljijo družbeni statusi žrtev in zločincev, ki so zagrešili incest, pedofilijo in posilstvo. Njihovo skupno identiteto tvorijo patološka moškost, ne- poročenost ali samskost. Gre za osebne značilnosti, ki so povsem običajne v pa- triarhalni krščanski spolni morali in v sodobnih slovenskih detektivskih roma- nih, v katerih je običajno nekaj narobe s spolnimi nagnjenji, z navadami in izbi- rami slovenskih likov žrtev in morilcev. S perspektive neoliberalne etike, ki spodbuja individualizem in osebno svobo- do, in s perspektive modernih imunitarnih procesov, ki posameznike vedno bolj izvzemajo in oproščajo skupnih zakonov in vezi, je vzorec spolnega determiniz- ma čuden. Če je detektivska triada simbolno polje, kjer se za legitimnost boju- jejo družbene ideje in kulturne reprezentacije, je v Virusu glavna vloga neoli- beralnega detektiva varovanje patriarhalne institucije zakona ali tradicionalne nuklearne družine, kot da bodo Slovenci postali imuni na vse manifestacije zla samo, če se bodo ustalili v heteroseksualnih monogamnih razmerjih. Virus je polisemičen roman, ki prav v kritiki družbe potrjuje njen status quo. Med- tem ko se na manifestnem pomenskem nivoju nenehno zdi, da predstavlja ro- man ostro kritiko pandemičnega neoliberalizma in slovenske avtoritarne vlade, latentno reproducira neoliberalno ideologijo in kulturni retrogardizem. V zadnji iteraciji Benjaminove misli poskušamo v času pandemičnega neoliberalizma vsi postati imuni na skupnostne obveze in na koronavirus tako, da skrbimo zase, pri čemer mislimo, da s tem rešujemo družbene probleme. Zato je v Virusu razreše- vanje uganke umora povezano z razreševanjem pandemične krize in zato je av- toimunitarni detektiv na koncu odveč, srečno udomačen v družini. Ko se razreši uganka umora, se zgodba nenadoma konča, pandemična kriza pa se nadaljuje. FV_01_2022.indd 199 11/11/2022 11:22 200 primož mlačnik Literatura Ariès, Philippe, Western Attitudes Toward Death from the Middle Ages to the Present, prev. Patricia M. Ranum, Baltimore, John Hopkins University Press, 1974, str. 86–108. Boman, John, H. in Thomas J. Mowen, »Global crime trends during COVID-19«, Nature Human Behaviour, 6 (2021), str. 821–822. Bauman, Zygmunt, Liquid Life, Cambridge (Ma.), Polity Press, 2005. Benjamin, Walter, The Selected Writings, Vol. 4, 1938-1940, prev. Edmund Jephcott et al, Cambridge (Ma.), Harvard University Press, 2006. Borradori, Giovanna, Dialogues with Jürgen Habermas and Jacques Derrida, Chicago, Uni- versity of Chicago Press, 2003. Cawelti, John, Adventure, Mistery and Romance: Formula Stories as Art and Popular Cul- ture, Chicago in London, The University of Chicago Press, 1977. Christensen, Matthew, »Managed Risk and the Lure of Transparency in Anglophone Afri- can Detective Noir«, Textual Practice, 29 (2/2015), str. 315–333. Derrida, Jacques, Acts of Religion, London in New York, Routledge, 2002. Esposito, Roberto, Communitas. Izvor in usoda skupnosti, prev. G. Malej, Ljubljana, Ma- ska, 2017. Esposito, Roberto, »The Twofold Face of Immunity«, Crisis & Critique, 7 (3/2020), str. 73–79. Flaker, Vito, »Heroin use in Slovenia: A Consequence or a Vehicle for Social Changes«, Eur Addict Res, 8 (2002), str. 170–176. Freud, Sigmund, »Totem in tabu«, v: Sigmund Freud, Spisi o družbi in religiji, prev. S. Haj- dini et al., Ljubljana, Društvo za teoretsko psihoanalizo, 2007, str. 47–203. Golob, Tadej, Virus, Novo Mesto, Goga, 2020. Salecl, Renata, A Passion for Ignorance: What We Choose Not to Know and Why, Princeton in Oxford, Princeton University Press, 2020. Schreiner, Patrick, Podreditev kot svoboda: življenje v neoliberalizmu, prev. M. Bratina, Ljubljana, Krtina, 2019. Smith, Adam, The Theory of Moral Sentiments, Indianapolis, Liberty Fund, 1984. Šumonja, Miloš, »Neoliberalism is not dead – On political implications of Covid-19«, Ca- pital & Class, 45 (2/2021), str. 215–227. Vidmar Horvat, Ksenija, »Conspiracy Theories and the Crisis of the Public Sphere: CO- VID-19 in Slovenia«, Javnost, 28 (2/2021), str. 219–235. Žižek, Slavoj in Rastko Močnik, »Spremna beseda«, v: S. Žižek in R. Močnik (ur.), Memento Umori, Ljubljana, Državna založba Slovenije, 1992, str. 295–349. Žižek, Slavoj, »Parallax«, London Review of Books, 25 (22/2003). FV_01_2022.indd 200 11/11/2022 11:22 201 Filozofski vestnik | Volume XLIII | Številka 1 | 2022 | 201–209 | doi: 10.3986/fv.43.1.09 * Mlada raziskovalka, ZRC SAZU, Filozofski inštitut, Ljubljana | https://orcid.org/0000-0003-4511-3204 Vesna Liponik* Gverilska multituda Recenzija knjige Fahim Amir, Being and Swine: The End of Nature (As We Knew It), Toronto, Between the Lines, 2020. Eden najbolj gledanih filmov na začetku pandemije COVID-19 je bil Soderber- ghov sci-fi triler Contagion (2011). Film se prične z drugim prizorom, s kašljem Beth Emhoff, ki se vrača s poslovnega potovanja v Hong Kongu. V vseh nadalj- njih prizorih sledimo (klasičnemu) pandemičnemu razvoju dogodkov z vsemi pripadajočimi elementi panike, iskanja cepiva in iskanja izvora pandemije, pri- mera nič, ki ga razkrije šele zadnji (in hkrati prvi) prizor. Gradbena ekipa multi- nacionalke, v kateri je bila zaposlena Beth, seka drevesa v hongkonškem gozdu in s tem prežene njegove prebivalce – skupino netopirjev. Netopir, domnevni prenašalec virusa, na poti izgnanstva v prašičjem hlevu odvrže kos banane, tru- plo enega od prašičev konča v restavraciji, v kateri na svojem poslovnem obisku večerja Beth Emhoff. Toda primer nič niso niti Beth niti kuhar niti prašič ali ne- topir, niti t. i. mokre tržnice. Če se ustavimo tukaj, smo poanto zgrešili. Primer nič je to, s čimer svoj predgovor k angleški izdaji svoje knjige prične Fahim Amir: neoliberalizem v spregi s kolonializmom. Delo Being and Swine1 filozofa Fahima Amirja, katerega temeljne zastavke bomo skušali izpostaviti na tem mestu, se prične tam, kjer se film Contagion konča. Knjiga sestoji iz sedmih poglavij, ki jih je mogoče brati tudi kot samostojne ce- lote. Angleškemu prevodu je dodan predgovor, v katerem Amir vprašanje žival- sko-človeških odnosov postavi v aktualni kontekst pandemije COVID-19. Pojav tako COVID-a kot tudi SARS-a, HIV-a, ebole, prašičje in ptičje gripe, Amir poveže s primerom nič, s »še eno boleznijo, ki je bila še bolj nalezljiva«2: mrzlico neoli- 1 Fahim Amir, Being and Swine: The End of Nature (As We Knew It), prev. G. C. Howes in C. Russell, Toronto Between the Lines, 2020. 2 Marina Gržinić »From oppression to dystopia and back to colonialism: review of Fahim Amir’s book Being and Swine: The End of Nature (As We Knew It) (2020)«, Desde el margen: FV_01_2022.indd 201 11/11/2022 11:22 202 vesna liponik beralnih reform in prostotrgovinskih sporazumov v devetdesetih letih prejšnje- ga stoletja. Tržni radikalizem, povezan s temi reformami, je za mnoge države pomenil tudi slabši javni zdravstveni sistem ter splošno zmanjšanje vladnih regulacij v občutljivih sektorjih, kot je na primer prehranski sektor.3 V izvirniku je delo, ki je že pred objavo prejelo avstrijsko nagrado Karl Marx, izšlo pod naslovom Schwein und Zeit: Tiere, Politik, Revolte (Edition Nautilus, 2018). Medbesedilna naslovna aluzija na Heideggrov Sein und Zeit (1927) im- plicira, da »Sein« (biti) ne moremo misliti brez »Schwein« (svinje). A kljub tej (duhoviti) navezavi, ki bi sprva morda lahko napeljala na napačno misel, je Amirjevo metodološko izhodišče dovolj odmaknjeno od obeh običajnih vstopov v problematiko živalsko-človeških odnosov, tako da ne skuša kot del »ojdip- skega scenarija«4 opraviti s klasiki zahodne filozofije. Ali pa, po drugi strani, kot poudarja avtor sam, vstopiti v omenjeno problematiko skozi etiko, kjer se je izoblikovala najbogatejša tradicija premišljanja živalsko-človeških odnosov, ki je obenem oblikovala tudi dve prevladujoči »fronti« na tem področju: velfe- rizem in abolicionizem. Če si prvi prizadeva za izboljšanje pogojev znotraj ob- stoječega reda, pa drugi problematizira lastninski status živali. Obe »fronti« se stakneta, ali bolje, zatakneta, pri obravnavi živali kot žrtev. Kar pa sta, kot poudarja Amir, v morda do tedaj najbolj kritični marksistični obravnavi vpra- šanja živali, strnjeni v Dialektiki razsvetljenstva (1944), zakrivila tudi Adorno in Horkheimer.5 Amir na tem mestu izvede nek ključni obrat. Živali in ljudi obravnava kot pripa- dnike iste politične vrste, »svinjske multitude«, ali celo »komarske«, tudi »ter- mitske« multitude, predvsem pa živali pojmuje kot politične subjekte, akterje lastne osvoboditve, kar pripelje do »ne-nedolžne solidarnosti, namesto da bi se zataknili v paternalistične pasti sočutne etike in retorike odgovornosti«.6 Sle- dnje je v jugoslovanskem prostoru že v začetku osemdesetih letih prejšnjega stoletja problematiziral tudi Jure Detela, pesnik in rigorozni premišljevalec po- revista activista para la divulgación de las voces/los haceres/las experiencias subalternas, zadnji dostop 2. maj 2022, http://desde-elmargen.net/wp-content/uploads/2020/11/Being- and-Swine-Book- review-byMarinaGrzinic.pdf (dostopano 2. maj 2022). 3 Amir, Being and Swine, str. XI. 4 Oksana Timofeeva, Zgodovina živali, prev. A. Rekar, Ljubljana, Maska, 2019, str. 16. 5 Amir, Being and Swine, str. 68. 6 Ibid., str. XIII–XIV. FV_01_2022.indd 202 11/11/2022 11:22 203 gverilska multituda ložaja živali, medtem ko je v širšem prostoru v tem istem obdobju to storil tudi Jean Baudrillard v svojem spisu »Živali«.7 Politike živali so tako kot vsaka oblika političnega v kapitalizmu tudi razredne politike in knjiga Being and Swine je »apel k politizaciji živalskega vprašanja«8 na podlagi nekoliko preoblikovanega marksizma, ki ga Amir imenuje »zombi marksizem«,9 kajti »klasična« marksistična misel je vprašanje živali odpravila z gesto epistemskega nasilja in neprepoznavanja upora določenih oseb. Being and Swine prek analize delovanja povezav med družbo, zgodovino, eko- nomijo, vsakdanjo kulturo in politiko, brez katerih ne moremo razumeti ne na- rave ne vloge živali, opozori na to, da je vsaka skupnost, vsaka multituda ve- dno že čezvrstna, a neizogibno zaznamovana z razrednimi odnosi in kolonia- lizmom. Amirjevo delo lahko umestimo v polje kritičnih animalističnih študij, ki jih ne gre zamenjevati z animalističnimi študijami brez (tudi metodološkega) predznaka kritičnosti, za katere je prav tako kot za Being and Swine značilen in- terdisciplinarni pristop z jasno antikapitalistično podlago, ki se ukvarja pred- vsem z načini vpisa simbolne in materialne prevlade ljudi nad živalmi in kate- rega končni cilj je čezvrstna družbena pravičnost. Tako original kot prevod naslova izpostavita drugačne poudarke, ki so ključni za vsebino, ki jo delo obravnava.10 Posledica osrednjega fokusa knjige na živa- lih, politiki in uporu, je, da se »narava«, četudi docela konceptualno transfor- mirana, nahaja že v naslovu, kajti »kanalizacija pod Berghainom je prav tako narava kot majhen betonski ribnik […] na zanemarjenem zemljišču okoli urba- nega stanovanjskega kompleksa«,11 da živali vpne v naravo kot njen integralni del. Pripomniti pa velja, da Amirjevo delo odstopa od te regresivne tradicije. 7 Jure Detela, Orfični dokumenti: teksti in fragmenti iz zapuščine, M. Komelj (ur.), Koper, Hyperion, 2011, str. 77. Jean Baudrillard, »Živali«, v: Simulaker in simulacija. Popoln Zločin, prev. A. Kosjek in S. Pelko, Ljubljana, ŠOU in Študentska založba, 1999, str. 151–64. 8 Amir, Being and Swine, str. 16. 9 Ibid., str. 9. 10 Prevod naslova je mogoče brati kot še eno medbesedilno navezavo, tokrat na delo, ki ga v knjigi omenja tudi Amir: The End of Capitalism (As We Knew It): A Feminist Critique of Political Economy (1996) avstralskega ekonomističnega dua JK Gibson-Graham. 11 Amir, Being and Swine, str. 115–6. FV_01_2022.indd 203 11/11/2022 11:22 204 vesna liponik Poleg Horkheimerja in Adorna se Amir naveže na Johna Bergerja kot enega iz- med ključnih marksističnih mislecev, ki so skušali kritično premišljevati polo- žaj živali v kapitalistični družbi. Berger poudarja, da je v odnos med živaljo in človekom odločilno zaznamoval vzpenjajoči se kapitalizem 19. stoletja. Kot al- ternativo kapitalistični alienaciji in proliferaciji živalskih podob, ki je povezana z izginjanjem (živih) živali iz vsakdanjega življenja Berger postavi romantizira- no podobo male kmetije, pri tem pa spregleda njene problematične implikacije, ki so svoje posebno mesto »alternative« našle ravno v kapitalizmu. Amir v po- glavju »Svinjska multituda« v celoti preobrne dualistično logiko urbano/rural- no in pokaže ne le, da so živali in ljudje v 19. stoletju sobivali v urbanih mestnih središčih, kot je na primer New York, temveč so se tam tudi skupaj upirali me- stnim oblastem in njihovim buržoaznim higienizacijskim ukrepom, ki pa so jih po desetletjih nazadnje premagali v obliki kolere. Še enega od mnogih primerov sobivanja in skupnega boja živali in ljudi Amir navaja v »Golobjih politikah«, kjer analizira usodo mestnih golobov, katerih pot se vije vse od tega, da so bili golobi cenjeni in uporabljeni kot proizvajalci gnojila, pa tudi kot pismonoše ali kot hrana. Vse to se je spremenilo s kapita- lističnimi modernizacijskimi procesi, golobe so zamenjale telekomunikacijska tehnologija, nitratna gnojila in piščanci, ki so očitno veliko trpežnejši »materi- al« za izkoriščanje. Na diskurzivni ravni so se golobi, takoj, ko niso več prina- šali profita, iz glasnikov miru prelevili v leteče podgane. Tako v primeru Newyorčanov kot v primeru mestnih golobov gre za zavezništvo med marginaliziranimi. Amir pa pri tem omenja tudi starejše ženske, ki jih per- cipira kot družbeno skupino, ki je najtesneje povezana z »golobjo multitudo«. V »Svinjski multitudi« izpostavlja dejstvo, da so svinje kot »zastonj hrana« – saj so se same prehranjevale s tem, kar so našle na ulici in tako hkrati tudi »čisti- le« mesto –, večjo ekonomsko neodvisnost omogočile predvsem najrevnejšim med revnimi – ženskam. Kar na tem mestu Amir bolj kot ne zgolj nakaže, bi bilo mogoče smiselno še razširiti in problematizirati. K temu sama dodajam še kolonializem, še posebej v navezavi na koncept »živalskega kolonializma«, kot v svoji recenziji Amirjeve knjige poudarja Marina Gržinić, ta predstavlja enega FV_01_2022.indd 204 11/11/2022 11:22 205 gverilska multituda od aspektov, ki bi mu bilo treba glede na čase, v katerih živimo, v knjigi nujno nameniti še več prostora.12 Hkrati s spremembo »namembnosti« živali se je transformiral tudi jezik, ki je označeval ne le določeno živalsko vrsto in s tem posamezne pripadnike in pri- padnice vrste, temveč se je preobražalo celotno diskurzivno polje. Eden od bi- stvenih poudarkov Amirjeve knjige je tako namenjen povezavi med materialnim in diskurzivnim. Razširitev koncepcije političnega, razširitev polisa, kamor niso imele dostopa ne rastline ne živali, ženske ali sužnji, kar je seveda pronicalo v retoriko, omogoči, da tudi diskurzivne prostore, ki jih ustvarjajo živali, uzremo na nov način, kajti »posebnost dobesednega goltanja drugih nas poziva k ponovnemu premisleku o materialnosti simbolnega«.13 Za Detelo je bilo vprašanje rabe retoričnih figur ključno povezano s vprašanjem možnosti subjektivizacije živali. Izraz »svinjska multituda« je v besedilu Reflections on the Revolution in France (1790) v pejorativne namene skoval politični konzervativec Edmund Burke, ne da bi se pri tem zavedal, kakšne razsežnosti bo dosegla raba tega izraza. Burko- va svinjska multituda je tako nastopila kot znanilka tega, »kar se je takrat šele začelo dvigati iz morja družbeno-zgodovinskih antagonizmov: proletariat«.14 Svinjska multituda označuje »pošastnost, polno groženj in metamorfoz […], ki je oblika vzajemnosti«,15 in zato nujno zmoti red, ki jo ustvarja. Svinjska multituda ne meri le na to, da so se ljudje uprli kot svinje, ampak, da so se svinje uprle kot ljudje, kar pa v celoti zaplete buržoazni humanistični pro- blem, a ne le higiene, pač pa tudi in predvsem meja. Latinska beseda multitudo pomeni nekaj takega kot »kvantiteta«, ki v kontrastu z »maso« ali »množico« ne pomeni zlivanja v neko večjo celoto, hkrati pa ne pomeni niti »ljudi« niti »popu- 12 Marina Gržinić, »From oppression to dystopia and back to colonialism: review of Fahim Amir’s book Being and Swine: The End of Nature (As We Knew It) (2020)«, Desde el margen: revista activista para la divulgación de las voces/los haceres/las experiencias subalter- nas, zadnji dostop 2. maj 2022, http://desde-elmargen.net/wp-content/uploads/2020/11/ Being-and-Swine-Book-review-byMarinaGrzinic.pdf (dostopano 2. maj 2022). 13 Ibid., str. 162. 14 Ibid., str. 48. 15 Jean Baudrillard, »Živali«, v: Baudrillard, Simulaker in simulacija, str. 158. FV_01_2022.indd 205 11/11/2022 11:22 206 vesna liponik lacije« kot objekta biopolitičnega upravljanja. Postavljena je kot nasprotje drža- ve in kot taka označuje produkcijo dejanj upora z ireduktibilnimi multipliciteta- mi.16 In to zadeva najbolj temeljne ravni »s(schw)ein«. Poglavje »Rojstvo tovarne« se prične s Horkheimerjevo arhitekturno podobo katedrale kapitala – nebotičnika, ki strne njegovo razumevanje družbe: klet je klavnica, streha pa je katedrala. Vsa stavba je odvisna od svojih temeljev oziro- ma baze, ali z Amirjem rečeno (kar je, mimogrede, tudi ena od najpomembnej- ših poant tega dela): zgodovina klavnic se nam razkriva kot laboratorij za indu- strijsko modernost.17 To pa ima konkretne posledice tudi za človeški proletariat. To, da so živali na vseh nivojih pojmovane kot material za produkcijo, omogoča, »da se tudi ljudi smatra kot izključno material za produkcijo«.18 Začetek fordizma sega v leto 1913, ko je Henry Ford postavil prvo tovarno s teko- čim trakom. Toda Amir pokaže, da to še zdaleč ni bila prva tovrstna tovarna. For- da je namreč za ta projekt navdihnil obisk čikaških klavnic, kjer so takrat že upo- rabljali iste postopke, le da v nasprotni smeri. Fordove tovarne so stroje sestavlja- le, medtem ko je v klavnici potekal proces razstavljanja živalskih teles. Frederick Winslow Taylor, prvi mož Fordovega tekočega traku, zaslužen za racionalizacijo delovnega procesa, ki nosi tudi njegovo ime, taylorizem, je tako rezultat svojega dela videl v tem, da bo tekoči trak ljudi spremenil v »trenirane gorile«.19 Izum tekočega traku se je namreč pojavil veliko prej v 19. stoletju, kot odgo- vor na »odpor organske telesnosti in živalske subjektivitete proti industrijski mehanizaciji«.20 Živalski upor je, celo po njihovi smrti, kot opozarja Siegfried Giedion, vplival na modernizacijo kapitalističnih oblik proizvodnje.21 Celoten re- pertoar ograj, kletk, mrež, vab, nadzornih sistemov, in tako naprej, moramo zato razumeti ne kot spomenike živalske bede, pač pa kot dokaz njihove pošastne moči, kot odgovor na pošastnost njihove vršilskosti. 16 Amir, Being and Swine, str. 57. 17 Ibid., str. 82. 18 Jure Detela, Orfični dokumenti: teksti in fragmenti iz zapuščine, M. Komelj (ur.), Koper, Hyperion, 2011, str. 107. 19 Amir, Being and Swine, str. 87. 20 Ibid., str. 79. 21 Ibid., str. 20. FV_01_2022.indd 206 11/11/2022 11:22 207 gverilska multituda Izboljšanje tehnologij pa ne zadeva le fizične ovire in mehanizacijo, temveč tudi duševno življenje živali. Amir v luči upora proti nevzdržnemu motri tudi pona- vljajoča se dejanja (samo)destrukcije in samomorilnosti. Grozljivi pogoji kapi- talistične produkcije povzročijo anksioznost pri zajcih, histerijo pri piščancih, prašiči se sami ranijo in pričnejo jim preventivno kupirati repe, razvije se zoop- sihiatrija. Pomirjevala ne delujejo, živali še naprej somatizirajo, motnje postane- jo tako resne, da bi lahko ogrozile rentabilnost podjetja, potrebno je poskrbeti za »mentalno ravnotežje živali«.22 Da bi obnovili to ravnotežje, pričnemo ljudi in živali pošiljati na deželo.23 »[A] prav na točki povezave se razkrije tudi točka razlike, tj. razlika v vlogi smrti«.24 Kot poudarja Baudrillard, »[s]amo neizogibna smrt napravi primer ži- vali še bolj kričeč kot primer ljudi za tekočim trakom«.25 Gržinić v tem kontekstu, sledeč Achillu Mbembeju in Jamesu Stanescuju, opozarja na nekropolitiko, vpi- sano v samo jedro upravljanja z (živalskimi) življenji.26 Kljub temu, da kapitali- zem predstavlja »najvišjo obliko speciesizma«,27 kot trdi John Sanbonmatsu, pa ne smemo spregledati dejstva, da če je industrijska živinoreja relativno nov po- jav, povezan s kapitalizmom, pa tega ne morem trditi za intenzivno živinorejo, ki obstaja precej dlje. Nasilno ubijanje živali, ki vključuje strah, paniko in bole- čino, je sestavni del vsake take operacije, majhne ali velike, moderne ali pred- moderne, poudarja Amir.28 Citat na začetku zadnjega poglavja Being and Swine »Sonce črna luknja« je vzet iz zaključnega odstavka Zgodovine živali Oksane Timofeeve. Vsebina celotnega odstavka, iz katerega je vzet citat (Na vratih utopije je zapisano: Resnica. Živalim vstop prepovedan.), korespondira z Amirjevim delom Being and Swine: »Kjer koli postavimo ograjo, da bi zaznamovali mejo, jo bo žival prečkala […]. Žival bo 22 Baudrillard, »Živali«, str. 153. 23 Ibid. 24 Branislava Vičar, »Pojmovanja živalskih smrti v neantropocentrični perspektivi«, v: B. Vičar (ur.), Pojmovanja živalskih smrti: antropocentrizem in (ne)možne subjektivitete, Koper, Annales ZRS, 2020, str. 14. 25 Baudrillard, »Živali«, str. 154. 26 Cf. Gržinić, »From oppression to dystopia and back to colonialism«. 27 John, Sanbonmatsu, »Capitalism and Speciesism« v: D. Nibert (ur.), Animal Oppression and Capitalism, Santa Barbara, Denver, Praeger, 2017, str. 1–30. 28 Amir, Being and Swine, str. 16. FV_01_2022.indd 207 11/11/2022 11:22 208 vesna liponik našla linijo bega natanko tam, kjer se zdi, da ni izhoda. In na tej poti morebiti našla nekaj drugega. Torej vendarle svobodo?«29 V »Soncu črni luknji« Amir najprej izpostavi militantni utopično-politični poten- cial veganstva, ki ga strogo razloči od etičnega konsumerizma ali reformizma, saj ga razume kot ekscesni, praktični in simbolni prelom z obstoječo logiko.30 Nato Amir, tako kot že zgoraj omenjena Timofeeva, zaključi s svobodo, s tem ne- srečnim pojmom moderne politike. Pri tem se naveže na Marxa in njegov zapis o razmerju med angleškimi in irskimi delavci. Kar velja zanje, velja tudi za odnos med ljudmi in živalmi: svobode ne more biti, dokler obstaja nesvoboda. Amir nadaljuje: »Morda si še ne moremo v celoti predstavljati, kaj bi to lahko pomeni- lo, vendar ni razloga, da si tega ne bi začeli predstavljati. Da uporabimo besede in podobe, čustva in dejanja, tako da pripravimo resničnost k jecljanju, kot v na videz utopični viziji – gorilske gverile v megli.31 Timofeeva na koncu svobode postavlja vprašaj. Amirjeve gverilske gorile pa se približujejo (Ali pa morda oddaljujejo? Nemara pa nič od tega?), obdane z me- glo. Vsega tega si v njegovem celotnem obsegu ne moremo predstavljati, ker smo si šele začeli predstavljati. Če konec Zgodovine živali izriše in sledi liniji bega, bežiščnici, pod katero tli linija upora in morebitna svoboda, Amir konča s soro- dno linijo, podano v konkretni podobi apropriiranih in subvertiranih Taylorje- vih »treniranih goril«. Podoba je ekscesna, precej dramatično-utopična, morda celo znanstveno-fantastična. Morda pa gre le za trdi (soc)realizem? Kdo ve. Pri vsem tem niti ni tako pomembno, ali Amir (ponovno) skuša vse skupaj oviti z duhovitostjo ali nas le pripravlja k jecljanju. Še manj pomembno je, ali gledamo prvi ali zadnji prizor (morda celo drugega), kajti približuje se – gverilska multi- tuda. Ne, je že tu. Literatura Amir, Fahim, Being and Swine: The End of Nature (As We Knew It), prev. G. C. Howes in C. Russell, Toronto, Between the Lines, 2020. 29 Oksana Timofeeva, Zgodovina živali, prev. A. Rekar, Ljubljana, Maska, 2019, str. 177. 30 Amir, Being and Swine, str. 163. 31 Ibid., str. 173. FV_01_2022.indd 208 11/11/2022 11:22 209 gverilska multituda Baudrillard, Jean, »Živali«, v: isti, Simulaker in simulacija. Popoln Zločin, prev. A. Kos- jek in S. Pelko, Ljubljana, ŠOU, Študentska založba, 1999, (Knjižna zbirka Koda), str. 151–64. Detela, Jure, Orfični dokumenti: teksti in fragmenti iz zapuščine, M. Komelj (ur.), Koper, Hyperion, 2011. Gržinić, Marina, »From oppression to dystopia and back to colonialism: review of Fahim Amir’s book Being and Swine: The End of Nature (As We Knew It) (2020)«, Desde el margen: revista activista para la divulgación de las voces/los haceres/las experienci- as subalternas, http://desde-elmargen.net/wp-content/uploads/2020/11/Being-and- Swine-Book-review-byMarinaGrzinic.pdf. Sanbonmatsu, John, »Capitalism and Speciesism«, v: D. Nibert (ur.), Animal Oppression and Capitalism, Santa Barbara, Denver, Praeger, 2017, str. 1–30. Timofeeva, Oksana, Zgodovina živali, prev. A. Rekar, Ljubljana, Maska, 2019. Vičar, Branislava, »Pojmovanja živalskih smrti v neantropocentrični perspektivi«, v: B. Vičar (ur.), Pojmovanja živalskih smrti: antropocentrizem in (ne)možne subjektivitete, Koper, Annales ZRS, 2020, str. 9–19. FV_01_2022.indd 209 11/11/2022 11:22 211 Povzetki | Abstracts Matija Jan Narava idej pri Descartesu Ključne besede: Ideja, modus, predmetna realnost, reprezentacija, zaznava, zavest, Arnauld Članek problem narave idej v Descartesovi filozofiji opredeli v skladu z ontologijo sub- stanc. Najprej osvetli Descartesovo razmerje do predhodnih teorij ideje, ki so slednje ra- zumele bodisi kot platonske forme, bodisi kot telesne podobe. Pokaže, da za razliko od njiju Descartes ideje razume kot moduse misleče substance ter razvije dve možni razlagi njegove teorije. Prva idejo razume kot kompleks sestavljen iz zaznave in od nje neločljive- ga notranjega predmeta, ki predstavlja zunanje predmete, druga kot dejanje, ki poseduje intrinzično reprezentirajočo strukturo. Na podlagi Arnauldove razlage Descartesovih be- sedil pokaže, da je ideja v skladu z drugim modelom en sam modus misleče substance, ki ga moramo istočasno razumeti kot dejanje duha ter kot reprezentacijo predmetov. Matija Jan The Nature of Ideas in Descartes Keywords: Idea, mode, objective reality, representation, perception, consciousness, Arnauld The article defines the problem of the nature of ideas in Descartes’s philosophy accord- ing to the ontology of substances. First, it illuminates Descartes’s relation to antecedent theories of ideas (as platonic forms or as corporal images) and demonstrates that, in opposition to them, Descartes conceives ideas as modes of thinking substance. Then, it develops two possible explanations of his theory. The first one understands an idea as a complex consisting of perception and its necessary internal object, which enables the representation of external objects. The second one understands it as an act with intrin- sic representative structure. By using Arnauld’s analysis of Descartes’s texts, it demon- strates that in accordance with the second model, an idea is a singular mode of thinking substance, which should at the same time be understood as an act of mind and as a rep- resentation of objects. FV_01_2022.indd 211 11/11/2022 11:22 212 po vz et ki | a bs tr ac ts Gregor Kroupa Descartesovo stvarjenje sveta: rojstvo genetične epistemologije Ključne besede: Descartes, Rousseau, epistemologija, geneza, mehanicizem, filozofija narave, fikcija Članek opisuje redko komentirano metodo razlage, ki jo pri Descartesu prvič srečamo v šestem poglavju njegovega posmrtno objavljenega spisa Svet (Le monde), kjer s pomo- čjo fiktivne kozmologije skuša razložiti zakonitosti dejanskega materialnega univerzu- ma. Predpostavka tega pristopa je, da je strukturo ali naravo objekta spoznanja najbolje razviti skozi prikaz njegove geneze ali proizvedljivosti, pa čeprav ta ni dejanska, ampak fiktivna, ali bolje, prav zato, ker je fiktivna. Ta Descartesova metoda »genetične episte- mologije« pa se izkaže za presenetljivo vplivno: najdemo jo na primer v Rousseaujevih razmišljanjih o naravnem stanju in ne nazadnje tudi v interpretacijah same Descartesove filozofije – pri Martialu Gueroultu in njegovem načelu »reda razlogov«. Gregor Kroupa Descartes’s Creation of the World: The Birth of Genetic Epistemology Keywords: Descartes, Rousseau, epistemology, genesis, mechanism, philosophy of na- ture, fiction The article describes a rarely mentioned and discussed method of explication first found in Chapter six of Descartes’s posthumously published The World (Le Monde), where he uses a fictitious cosmological narrative to develop an account of our material universe and its laws. The assumption of such an approach is that the thing’s structure (nature) can be revealed by its genesis (its producibility), even if the latter is fictitious, or rather, precisely because it is fictitious. This method of “genetic epistemology” turns out to be surprisingly influential: it is found, for example, in Rousseau’s reflections on the state of nature, but also in commentaries on Descartes’s philosophy – e.g. in Martial Gueroult’s principle of “the order of reasons”. Aleš Bunta Nietzsche, krutost, mazohizem, genealogija Ključne besede: Nietzsche, krutost, mazohizem, genealogija, človeški spomin, slaba vest, Dostojevski Prispevek se prvenstveno posveča Nietzschejevi obravnavi okrutnosti, ki v številnih bi- stvenih pogledih predstavlja nenadomestljiv ključ za razumevanje Nietzschejevega ge- nealoškega projekta. Ta študija je dopolnjena z vzporednicami s še dvema izstopajoči- ma intelektualnima figurama poznega devetnajstega stoletja: Fjodorjem Mihajlovičem FV_01_2022.indd 212 11/11/2022 11:22 213 po vz et ki | a bs tr ac ts Dostojevskim in Leopoldom von Sacher-Masochom. Dostojevski je zapisal: »če človek zaradi civilizacije ni postal bolj krvoločen, je postal pa vsaj huje, odvratneje krvoločen.« Nietzsche je šel v tej oceni še korak dlje: ne le, da nas civilizacije ne naredi imune za okru- tnost, pač pa je treba dojeti kako se sama, na vseh svojih odločilnih korakih, neposredno izrašča iz okrutnosti. Kar Nietzscheja po drugi strani povezuje z Masochom, je dejstvo, da vsi ti zgodovinski in celo predzgodovinski procesi, ki so izoblikovali človeštvo in civiliza- cijo, niso samo povezani z okrutnostjo, temveč jih moramo razumeti kot različne oblike ponotranjenja (»poduhovljenja«, »božanstvenja«) okrutnosti. Jedro študije je posvečeno analizam različnih oblik in vidikov Nietzschejevega koncepta ponotranjenje okrutnosti (v relaciji do razmerij moči, razmerja subjekt-objekt, mutacij užitka in perverzij). Aleš Bunta Nietzsche, Cruelty, Masochism, Genealogy Keywords: Nietzsche, cruelty, masochism, genealogy, human memory, bad conscious- ness, Dostoevsky The paper is primarily devoted to Nietzsche’s account of cruelty, which represents an in- dispensable key to understanding Nietzsche’s genealogical project in many of its essential aspects. This study is complemented by parallels with two other outstanding intellectu- al figures of the late nineteenth century: Fyodor Mikhailovich Dostoevsky and Leopold von Sacher-Masoch. Dostoevsky wrote that “civilisation has made mankind if not more bloodthirsty, at least more vilely, more loathsomely bloodthirsty.” Nietzsche went a step further in this assessment: not only does civilisation not make us immune to cruelty, but it must itself be seen to emerge directly from cruelty at every significant step it has taken. What brings Nietzsche close to Masoch, on the other hand, is the fact that these histori- cal or even prehistorical developments that have shaped humankind and civilisation are not only related to cruelty, but must be observed as various forms of the internalisation (“spiritualisation”, “deification”) of cruelty. The core of the study is devoted to analyses of different forms and aspects of Nietzsche’s concept of the internalisation of cruelty (in rela- tion to power-relations, subject-object relations, mutations of pleasure, and perversions). Peter Klepec Premene krutosti v sodobni ideološki krajini (kot jo redefinira vojna v Ukrajini) Ključne besede: krutost, vojna, Ukrajina, Clausewitz, kapitalizem, Badiou, dvajseto stoletje Tekst se loteva problematike krutosti izhajajoč iz tega, kako ta nastopa v vsakdanji vla- dajoči ideologiji. Če hočemo izmeriti pulz naše sodobne ideološke krajine, potem ne mo- remo mimo tega, da jo je nedavno močno pretresla ruska agresija na Ukrajino. Vojna v FV_01_2022.indd 213 11/11/2022 11:22 214 po vz et ki | a bs tr ac ts Ukrajini je bila večkrat označena za kruto, nasploh je krutost nekaj, kar danes soglasno velja za nekaj zavrženega in odvratnega. A za takšno velja tudi mučenje, ki se ga načelno preganja, skrivoma pa izvaja. Enako velja za vojno, ki soglasno velja za kruto. Kaj torej pomeni izjava »vojna v Ukrajini je kruta«, v kakšne kontekste se vpisuje? Tekst se tega vprašanja loteva na več ravneh, ki segajo od sodobnega pojmovanja vojne, krutosti, šir- šega zgodovinskega konteksta, v katerem izjava nastopa, pa do vprašanja ali to pomeni, da smo v nekem pomenu z eno nogo še vedno trdno v dvajsetem stoletju. Navezujoč se na Badioujevo delo Stoletje, ki izpostavlja vlogo strasti do realnega, vojne (ki naj bi končala vse vojne) in krutosti v dvajsetem stoletju, ta izjava pomeni tudi, da dvajsetega stoletja v nekem pomenu (še) ni konec in da bo morda z vojno v Ukrajini (znova) to stoletje (do) končno obračunalo s samim seboj. Peter Klepec Mutations of Cruelty in the Contemporary Ideological Landscape (Redefined by the War in Ukraine) Keywords: cruelty, war, Ukraine, Clausewitz, capitalism, Badiou, 20th century The text treats the theme of cruelty starting from how it appears in the everyday dominant ideology. If we want to feel the pulse of our modern ideological landscape, we cannot ig- nore the fact that it has recently been severely shaken by the Russian aggression against Ukraine. The war in Ukraine has repeatedly been called cruel, and cruelty in general is to- day unanimously seen as something reprehensible and repulsive. But the same is true of torture, which, although in principle prosecuted, is carried out in secret. And if every war is cruel, what does the statement “the war in Ukraine is cruel” mean? In what contexts does it fit? The text explores this question on several levels, beginning with modern under- standings of war and cruelty, moving to the broader historical context in which the state- ment is made, and finally asking whether it means that we still have one foot in the 20th century in some sense. Following Badiou’s work The Century, which emphasises the role of the passion of the real, war (which is intended to end all wars), and cruelty in the twentieth century, this statement also means that the twentieth century is not (yet) over in a sense, and that this century may be settling accounts with itself (again) with the war in Ukraine. Boštjan Nedoh Materialistična teorija sreče Ključne besede: sreča, srečanje, materializem, automaton, týche, ponavljanje, falos, Benjamin, Lacan Če bi iskali kandidata za najbolj kontroverzen pojem danes, bi »sreča« nedvomno bila med favoriti za zasedbo tega mesta. Po eni strani je sreča v zgodovini filozofije predsta- FV_01_2022.indd 214 11/11/2022 11:22 215 po vz et ki | a bs tr ac ts vljala eno osrednjih etičnih torišč – od Grške eudaimonie do Benthamovega imperativa »največja sreča za največje število ljudi«. Etika je bila skoraj neločljivo povezana z iska- njem sreče, ki je že pri Grkih delovala kot sinonim »dobrega življenja«. Po drugi strani ka- pitalizem danes, kljub splošni apatiji in brezupnosti ljudi zaradi permanentnih kriz ka- pitalističnega sistema (podnebne spremembe, pandemija, finančna kriza itd.), samega sebe še vedno v precejšnji meri legitimira, če že na z zagotovilom, pa vsaj z obljubo sre- če. Navkljub različnim zgodovinskim kontekstom, iz katerih je pojem sreče vedno znova dobival svoj pomen, pa vendarle lahko med vsemi temi razlikami izluščimo nek skupni imenovalec, ki je danes, v dobi poznega kapitalizma, celo pridobil status temeljnega ka- mna naše hegemone predstave o sreči. Sreča zadeva vprašanje biti. Ob evokaciji sreče se običajno poraja vprašanje, ali je nekdo srečen in kaj pomeni biti srečen oziroma kako to postanemo. Sreča je tako neločljivo povezana z vprašanjem identitete: je tako rekoč čutni izraz kvalitet naše biti, tega, kar domnevno smo. V nasprotju s to »ontologizacijo sreče« si članek prizadeva pokazati ne samo, da obstaja materialistični pojem sreče, temveč tudi, da ta pojem temelji na primatu glagola »imeti« nad glagolom »biti«. Z materialistične perspektive je sreča nekaj, kar lahko imamo oziroma nas doleti, ne pa nekaj, kar smo. Pri tem sta ključni dve referenci: prvič, Benjaminova formulacija sreče iz njegovega zadnje- ga teksta »O pojmu zgodovine«, in, drugič, freudovsko-lacanovska teorija ponavljanja. Boštjan Nedoh A Materialist Theory of Happiness Keywords: happiness, encounter, materialism, automaton, týche, repetition, phallus, Benjamin, Lacan If we had to identify the most controversial concept today, “happiness” would certainly figure among the main candidates for this role. On the one hand, “happiness” has repre- sented one of the main ethical axes in the history of philosophy – from Greek eudaimonia to Bentham’s “greatest happiness for the greatest number of people.” Ethics was almost inextricably connected with the search for happiness, which was already in Greek syn- onymous for the “good life”. On the other hand, capitalism today, notwithstanding the general apathy and despair due to the permanent crises of the capitalist system (climate change, pandemics, financial crises, etc.), still legitimises itself with, if not guarantees, at least a promise of happiness. Despite different historical contexts which again and again gave meaning to the concept of happiness, a common denominator can still be identified, which today, in the era of late capitalism, has even gained the status of a cornerstone of our hegemonic image of happiness. Happiness is a question of being. The evocation of happiness usually raises the question of whether one is happy or not, what it means to be happy, and how we become so. Happiness is thus inextricably connected to the question of identity: it is the sensual expression of our being, of what we supposedly are. In con- trast to this “ontologisation of happiness”, the article tries to show not only that there is a FV_01_2022.indd 215 11/11/2022 11:22 216 po vz et ki | a bs tr ac ts materialist concept of happiness, but also that the latter bases itself on the primacy of the verb “having” instead of “being”. From a materialist perspective, happiness is something that we have or encounter, and not something that we are. Two references are crucial in this articulation: first, Benjamin’s formulation of happiness from his last essay “On the concept of history”, and second, the Freudian-Lacanian theory of repetition. Svit Komel Kanon in revolucija: vloga pojma znanstvene revolucije pri vzpostavitvi zgodovine znanosti kot discipline Ključne besede: znanstvena revolucija, zgodovina znanosti, historična epistemologija, marksizem, Boris Hessen, sociologija znanstvene vednosti, praktični obrat Slovensko epistemologijo določa značilen kanon, ki izhaja iz treh temeljnih avtorjev: Gastona Bachelarda, Alexandra Koyréja in Thomasa Kuhna. Naveden kanon združuje drža, da je treba na zgodovino znanosti gledati kot na zgodovino radikalnih prelomov ali revolucij v znanstveni misli. Pomanjkljivost takšnega izbora avtorjev ni le njegova zastarelost, temveč da je znotraj njega težko razbrati probleme, ki jih poraja s tem kano- nom utemeljen pristop k zgodovini znanosti. Da bi izpostavil slepe pege slovenske epi- stemologije, predstavim drugačno recepcijo pojma znanstvene revolucije v Združenem Kraljestvu in ZDA. Metodološki program, ki se osredotoča na revolucionarne prelome v znanstvenih idejah, torej ponovno ovrednotim skozi obravnavo njegove strateške vlo- ge pri institucionalizaciji zgodovine znanosti kot discipline. Dogodek, ki je zaznamoval prevajanje francoske epistemologije v angleško zgodovino znanosti, so bila predavanja delegatov iz Sovjetske zveze na drugem Mednarodnem kongresu za zgodovino znanosti in tehnologije leta 1931. Povojna angloameriška zgodovina znanosti je namreč koncept znanstvene revolucije prevzela kot sredstvo izključevanja marksističnih študij znanosti, kakršne so se razširile pod vplivom sovjetske delegacije, iz polja sprejemljivega diskurza. V članku pokažem, kako je hladnovojno znanstveno zgodovinopisje uvedlo razlikovanje med »notranjimi« in »zunanjimi« dejavniki znanstvenega razvoja, ki naj bi sintezo do- mnevno doživeli v delu Thomasa Kuhna. Nazadnje obnovim kritike, ki jih je zoper zgod- bo o znanstveni revoluciji uperila sociologija znanstvene vednosti, in izpostavim pomen teh polemik za aktualne epistemološke raziskave. FV_01_2022.indd 216 11/11/2022 11:22 217 po vz et ki | a bs tr ac ts Svit Komel Canon and the Revolution: The Role of the Concept of Scientific Revolution in Establishing the History of Science as a Discipline Keywords: scientific revolution, history of science, historical epistemology, Marxism, Boris Hessen, sociology of scientific knowledge, practical turn Slovenian epistemology is characterised by an idiosyncratic canon, based on three fun- damental authors: Gaston Bachelard, Alexandre Koyré, and Thomas Kuhn. What binds this canon together is the attitude that the history of science should be viewed as a histo- ry of radical breaks or revolutions in scientific thought. The drawback of such an anthol- ogy of authors is not only that it is outdated, but that, from the position of this canon, it is difficult to discern the problems stemming from the approach to history of science it en- dorses. In order to highlight the blind spots of Slovenian epistemology, I examine a differ- ent interpretative trajectory of the notion of scientific revolution in the United Kingdom and the United States. The methodological program, which focuses on revolutionary breakthroughs in scientific ideas, is thus re-evaluated by considering its strategic role in the institutionalisation of the history of science as a discipline. The event that marked the translation of French epistemology into English history of science were the lectures of the delegates from the Soviet Union at the Second International Congress of the History of Science and Technology in 1931. In post-war Anglo-American history of science, the concept of scientific revolution was adopted as a means of excluding Marxist studies of science – which had spread under the influence of the Soviet delegation – from the realm of acceptable discourse. I demonstrate how the Cold War historiography of science intro- duced a divide between the “internal” and “external” factors of scientific development, and their supposed synthesis in the work of Thomas Kuhn. Finally, I review the critiques that the sociology of scientific knowledge levelled at the story of the Scientific Revolution and point out the importance of these controversies for current epistemological research. Primož Mlačnik Virus: Neoliberalni detektiv v imuni slovenski družbi Ključne besede: Virus, (avto)imunost, COVID-19 v Sloveniji, neoliberalna detektivska fikcija, kulturna konservativnost Članek s pomočjo imunitarne paradigme Jacquesa Derridaja in Roberta Esposita anali- zira slovenski detektivski roman Virus. V prvem delu raziskujemo vezi med neoliberaliz- mom in vzponom slovenske avtoritarne države v času prvega vala pandemije covid-19. V drugem delu pokažemo, da je neoliberalni etos reprezentiran v liku sebičnega in samodi- scipliniranega detektiva, v značaju nedružbenega in privatiziranega zločina ter v znača- ju samopravičniškega zločinca. Dejanja detektiva in zločinca so avtoimunitarna. Čeprav FV_01_2022.indd 217 11/11/2022 11:22 218 po vz et ki | a bs tr ac ts protislovno oba delujeta kot zavetnika skupnega dobrega, oba sledita zasebnim intere- som. V zadnjem delu dekonstruiramo binarna nasprotja, na katerih temelji dvojni status umorjenih žrtev, ki so zločinsko odgovorne in posedujejo nenavadno (neheteronormativ- no) ali patološko spolno identiteto. Primož Mlačnik The Virus: A Neoliberal Detective in an Immune Slovenian Society Keywords: The Virus, (auto)immunity, Covid-19 in Slovenia, neoliberal detective fiction, cultural conservatism This article draws on Jacques Derrida’s and Roberto Esposito’s conceptualisations of the immunitarian paradigm to analyse the Slovenian crime novel The Virus. In the first part, we examine the links between neoliberalism and the rise of the Slovenian authoritarian state during the first wave of the Covid-19 pandemic. In the second part, we show that the neoliberal ethos is expressed in the figure of the self-serving and self-disciplined de- tective, in the nature of desocialised and privatised crime, and in the figure of the self- righteous criminal. Although the actions of the detective and the criminal are autoimmu- nitarian, both function – paradoxically – as guardians of the common good by pursuing private interests. In the final section, we deconstruct the binary oppositions underlying the dual status of murdered victims, who are simultaneously criminally responsible and possess an unusual (non-heteronormative) or pathological sexual identity. FV_01_2022.indd 218 11/11/2022 11:22 Prispevki so lahko v slovenskem, angleškem, fran- coskem ali nemškem jeziku. Uredništvo ne sprejema prispevkov, ki so bili že objavljeni ali istočasno po- slani v objavo drugam. Prispevki naj bodo pisani v programu Microsoft Word (.doc ali .docx format), če je mogoče v pisavi Times New Roman. Priložen naj bo izvleček (v slovenščini in angleščini), ki povzema glavne poudarke v dolžini do 150 besed in do sedem ključnih besed (v slovenščini in angleščini). Prispevki naj ne presegajo obsega ene in pol avtor- ske pole (tj. 45.000 znakov s presledki) vključno z vsemi opombami. Zaželeno je, da so prispevki razde- ljeni na razdelke in opremljeni z mednaslovi, ki naj ne bodo oštevilčeni. Za označitev novega odstavka se ne uporabi zamik prve vrstice, temveč se uporabi prazna vrstica. V besedilu se dosledno uporabljajo dvojni narekovaji (tj. »«), npr. pri navajanju naslovov člankov, citiranih besedah ali stavkih, tehničnih in posebnih izrazih, razen pri citatih znotraj citatov. Naslove knjig, periodike in tuje besede (npr. a priori, epoché, élan vital, Umwelt, itn.) je treba pisati ležeče. Opombe in reference se tiskajo kot opombe pod črto. V besedilu naj bodo opombe označene z dvignjenimi indeksi. Citiranje v opombah pod črto naj sledi spodnjim zgledom: Citiranje monografij Gilles-Gaston Granger, Pour la connaissance philosophique, Pariz, Odile Jacob, 1988, str. 57. Immanuel Kant, Kritika razsodne moči, prev. R. Riha, Ljubljana, Založba ZRC, 1999. Citiranje dela, ki je že bilo citirano Ko se ista enota istega avtorja pojavi naslednjič se citira: priimek avtorja, naslov dela do ločila [pike, vejice, dvopičja], str., npr.: Granger, Pour la connaissance philosophique, str. 31. Uporaba Ibid. Uporablja se, ko se nanaša na delo, citirano v predhodni opombi, npr.: Granger, Pour la connaissance philosophique, str. 31. Ibid., str. 49 Citiranje delov monografij Cf. Charles Taylor, »Rationality«, v M. Hollis, S. Lukes (ur.), Rationality and Relativism, Oxford, Basil Blackwell, 1983, str. 87–105. V opombi pod črto se navaja celoten obseg strani dela monografije, če gre za referenco na celoten del monografije, če gre za citiranje samo določenega mesta v delu monografije, se navede samo navedena stran. V Literaturi se navede celoten obseg strani dela monografije. Citiranje člankov v revijah Friedrich Rapp, »Observational Data and Scientific Progress«, Studies in History and Philosophy of Science, 11 (2/1980), str. 153. oz. pri revijah, ki imajo številke numerirane od začetka izhajanja: Michel Aglietta, »European Vortex«, New Left Review, 75 (2012), str. 36. V opombi pod črto se navaja celoten obseg strani članka, če gre za referenco na celoten članek, če gre za citiranje samo določenega mesta v članku, se navede samo navedena stran. V Literaturi se navede celoten obseg strani članka. Citiranje spletnih strani Spletno citiranje mora vsebovati podatek o zadnjem dostopu do spletne strani, npr.: Zadnji dostop 4. maj 2021. Spletno mesto se navaja v opombi pod črto in Literaturi, DOI se navaja samo v Literaturi. V Literaturi se ne navaja podatka o zadnjem dostopu. Spletno mesto oz. DOI je navedeno na koncu citirane enote. E-knjige Pri citiranju elektronskih izdaj knjig se za letnico izdaje navede format datoteke ali bralnik, ki je potreben za uporabo datoteke. Če ni mogoče ugotoviti številke strani, ki velja v vseh formatih knjige, se navede namesto strani številko poglavja oz. drugega prepoznavnega dela knjige. Številke lokacij, ki veljajo le za določen format oz. bralnik se ne navajajo. Če je citirana spletna izdaja knjige, se navede URL. Če obstaja, se navede DOI. Če ni mogoče navesti strani, se navede n. p. Jacques Rancière, Les bords de la fiction, Pariz, Seuil, 2017, EPUB, 2. pogl. Obvestilo avtorjem FV_01_2022.indd 219 11/11/2022 11:22 220 William James, A Pluralistic Universe, Project Gutenberg, 2004, https://www.gutenberg.org/cache/ epub/11984/pg11984.html, predavanje III, dostopano 4. maj 2021. Navajanje literature na koncu prispevkov Na koncu prispevka je navedena celotna literatura, urejena po abecednem redu. Enote literature so zapisane enako kot v opombah, razen imena in priimka avtorja: najprej priimek,vejica, ime. Kjer so navedena dela istega avtorja, naj bodo ta razvrščena po časovnem redu izdajanja. Pri vsaki enoti morata biti navedena priimek in ime avtorja, t. j. ni dovolj samo ob prvi enoti navesti priimek in ime avtorja, zatem pa ob naslednjih enotah istega avtorja navesti delo z uporabo črtice na začetku. Če obstajata, se navedeta DOI oz. URL, prav tako se navede URL, če je citirana spletna izdaja monografije. Aglietta, Michel, »European Vortex«, New Left Review, 75 (2012), str. 15–36. Granger, Gilles-Gaston, Pour la connaissance philosophique, Pariz, Odile Jacob, 1988. James, William, A Pluralistic Universe, Project Gutenberg, 2004, https://www.gutenberg.org/cache/ epub/11984/pg11984.html, predavanje III. Kant, Immanuel, Kritika razsodne moči, prev. R. Riha, Ljubljana, Založba ZRC, 1999. Rancière, Jacques, Les bords de la fiction, Pariz, Seuil, 2017, Kindle. Rancière, Jacques, Les mots et les torts: Dialogue avec Javier Bassas, Pariz, La Fabrique, 2021. Taylor, Charles, “Rationality”, v M. Hollis, S. Lukes (ur.), Rationality and Relativism, Oxford, Basil Blackwell, 1983, str. 87–105. Daljši citati Citate, daljše od štirih vrstic, se loči od glavnega teksta z zamikom celotnega citata. Pred citatom in po citatu se pusti prazna vrstica. Izpuščanje Pri citiranju teksta, katerega del je izpuščen, se izpuščeni del označi s tremi pikami v oglatih oklepajih, tj. […]. Na začetku citata se prej navedeno ne uporablja. Začetnico v citatu, ki ne ustreza začetnici v tekstu (velika/mala), se zapiše v oglati oklepaj, tj. »[Z]ačetnica«. Slike Slike se ne vstavljajo v prispevek, označi se samo približna mesta, kjer bodo objavljene. Slike se pošilja v jpg formatu, ločljivost 300 dpi. Ostale informacije avtorjem Avtorji lahko po želji dodajo svojo ORCID številko. Prispevki bodo poslani v recenzijo. Avtorji se strinjajo s pogoji objave, navedenimi v Obvestilu o avtorskih pravicah, ki je objavljeno na spletni strani revije. Avtorjem bodo poslane korekture. Pregledane korekture je treba vrniti v uredništvo čim prej je mogoče. Upoštevani bodo samo popravki tipografskih napak. FV_01_2022.indd 220 11/11/2022 11:22 221 Information for Contributors Manuscripts in Slovenian, English, French, and Ger- man are accepted. Manuscripts sent for consideration must not have been previously published or be simultaneously con- sidered for publication elsewhere. Authors are required to provide the text in Microsoft Word format (.doc or .docx), and preferably in Times New Roman font. The manuscripts should be accom- panied by an abstract (in the language of the manu- script and in English) summarizing the main points in no more than 150 words, with up to seven keywords (in the language of the manuscript and in English). A brief biographical note indicating the author’s insti- tutional affiliation(s), works published, and main sub- ject of professional interest should also be enclosed. Manuscripts should not exceed 8,000 words (45,000 characters with spaces) including notes. Manuscripts should be sectioned with clearly marked subhead- ings, which should not be numbered. The manu- script title and subheadings should be fully capital- ized. Paragraph breaks should be marked with single line spacing rather than paragraph indentation. Use double quotation marks throughout the text (e.g. for titles of articles, quoted words or phrases, technical terms), except for quotes within quotes. With regard to the final punctuation of text in double quotes, full stops and commas should be within the closing dou- ble quote if the text in double quotes is from a source, while full stops and commas should be outside the closing double quote if the text in double quotes is more like a term. All other punctuation should be outside the closing double quote unless it is originally part of the quoted text. Example: It is precisely at such points that there emerges what William Walters termed the “humanitarian border”. The term “humanitarian border” designates “the reinvention of the border as a space of humanitarian government.”1 Titles of books and periodicals, and foreign words (e.g. a priori, epoché, élan vital, Umwelt, etc.) should be in italics. Note numbers should be referred to in the text by means of superscript numbers; footnotes should begin on the same page that they refer to. Cita- tions in footnotes should be presented as follows: Monographs Gilles-Gaston Granger, Pour la connaissance phi- losophique, Paris, Odile Jacob, 1988, p. 57. Alain Badiou, Being and Event, trans. O. Feltham, New York, Continuum, 2006. All subsequent citations of the same work: Granger, Pour la connaissance philosophique, p. 31. An immediate citation of the same work just cited: Ibid., p. 49. Part of a monograph Cf. Charles Taylor, “Rationality”, in M. Hollis, S. Lukes (eds.), Rationality and Relativism, Oxford, Basil Black- well, 1983, pp. 87–105. The full extent of a part of a monograph should be cit- ed in the footnote if it is a reference to a whole part of a monograph; however, if it is a reference to a particu- lar passage in a part of a monograph, only the particu- lar page or pages in question should be cited. The full extent of the part of the monograph should be cited in the References. Journal articles Friedrich Rapp, “Observational Data and Scientific Progress”, Studies in History and Philosophy of Sci- ence, 11 (2/1980), p. 153. Journals numbered continuously should be cited in the following manner: Michel Aglietta, “European Vortex”, New Left Review, 75 (2012), p. 36. The full extent of an article should be cited in the footnote if it is a reference to the whole article; how- ever, if it is a reference to only a particular passage in an article, only the page or pages in question should be cited. The full extent of the article should be cited in the References. Citing web publications Citing web publications must include the date/ time of the last access, e.g.: accessed 4 May 2021. The webpage should be cited in the footnote and in the References, but the DOI only in the References. FV_01_2022.indd 221 11/11/2022 11:22 222 Information on the last access should not be cited in the References. The webpage or DOI should be cited at the end of the cited unit. E-books When citing e-books, add the file format or the name of the device required to read it. If no page number is available, the number of the chapter or other recogniz- able part of the book should be used. The numbers or locations specific to one format or device should not be quoted. If the web publication of a book is cited, the URL or DOI, if available, should be given. If the page(s) cannot be given, this should be noted as n. p. Jacques Rancière, Les bords de la fiction, Paris, Seuil, 2017, EPUB, Chap. 2. William James, A Pluralistic Universe, Project Guten- berg, 2004, https://www.gutenberg.org/cache/ epub/11984/pg11984.html, Lecture III, accessed 4 May 2021. Bibliography Detailed bibliographical information should be giv- en in a separate alphabetical list at the end of the manuscript. The literature should be cited fully, as in the footnotes, with a reversed order of the name and surname (surname first). Units by the same author should be ordered by the date of their publication. Every unit should contain all information, despite rep- etition; the surname and name should be listed and not substituted by any sign. If the web publication of a book is cited, the URL or DOI, if available, should be given. Aglietta, Michel, “European Vortex”, New Left Re- view, 75 (2012). Granger, Gilles-Gaston, Pour la connaissance phi- losophique, Paris, Odile Jacob, 1988. James, William, A Pluralistic Universe, Project Guten- berg, 2004, https://www.gutenberg.org/cache/ epub/11984/pg11984.html, Lecture III. Rancière, Jacques, Les bords de la fiction, Paris, Seu- il, 2017, Kindle. Rancière, Jacques, Les mots et les torts: Dialogue avec Javier Bassas, Paris, La Fabrique, 2021. Taylor, Charles, “Rationality”, in M. Hollis, S. Lukes (eds.), Rationality and Relativism, Oxford, Basil Blackwell, 1983. Longer quotes Quotes longer than four lines should be separated from the main text by a paragraph break before and after, and fully indented on the left margin. Eliding parts of quotes Elision of parts of quotes should be marked by three dots in square brackets: […]. A letter that does not correspond to the capitalization of the original quote should be appropriately marked by a square bracket (i.e. [c]apital or [C]apital). Pictures Pictures should not be inserted in the file; the place of their subsequent insertion should be marked. Pictures should be in jpg format, with at least 300 dpi. British/American spelling British or American spelling is acceptable, but the text must be internally consistent. Furthermore, consistent use of the S or Z form of words such as organise/organize, summarize/summarise, etc., is required. A comma follows e.g. and i.e. in American English, but not in British English. Other Authors can add their ORCID number, if available. Articles will be externally peer-reviewed. Authors agree to the terms of publication, which are posted on the journal’s website under Copyright Notice. Proofs will be sent to authors. They should be corrected and returned to the Editor as soon as possible. Alterations other than corrections of typographical errors will not be accepted. FV_01_2022.indd 222 11/11/2022 11:22 Filozofski vestnik ISSN 0353-4510 Programska zasnova Filozofski vestnik (ISSN 0353-4510) je glasilo Filozofskega inštituta Znanstveno- raziskovalnega centra Slovenske akademije znanosti in umetnosti. Filozofski vestnik je znanstveni časopis za filozofijo z interdisciplinarno in mednarodno usmeritvijo in je forum za diskusijo o širokem spektru vprašanj s področja sod- obne filozofije, etike, estetike, poli tične, pravne filozofije, filozofije jezika, filozo- fije zgodovine in zgodovine politične misli, epistemologije in filozofije znanosti, zgodovine filozofije in teoretske psihoanalize. Odprt je za različne filozofske usme- ritve, stile in šole ter spodbuja teoretski dialog med njimi. Letno izidejo tri številke. Druga številka je posvečena temi, ki jo določi uredniški odbor. Prispevki so objavljeni v angleškem, francoskem in nemškem jeziku s pov- zetki v angleškem in slovenskem jeziku. Filozofski vestnik je vključen v: Arts & Humanities Citation Index, Current Con- tents / Arts & Humanities, EBSCO, IBZ (Internationale Bibliographie der Zeitsc- hriften), The Philosopher's Index, Répertoire bibliographique de philosophie, Scopus in Sociological Abstracts. Izid revije je finančno podprla Javna agencija za raziskovalno dejavnost Repu- blike Slovenije. Filozofski vestnik je ustanovila Slovenska akademija znanosti in umetnosti. Aims and Scope Filozofski vestnik (ISSN 0353-4510) is edited and published by the Institute of Phi- losophy of the Scientific Research Centre of the Slovenian Academy of Sciences and Arts. Filozofski vestnik is a philosophy journal with an interdisciplinary character. It provides a forum for discussion on a wide range of issues in contemporary polit- ical philosophy, history of philosophy, history of political thought, philosophy of law, social philosophy, epistemology, philosophy of science, cultural critique, ethics, and aesthetics. The journal is open to different philosophical orientations, styles and schools, and welcomes theoretical dialogue among them. Three issues of the journal are published annually. The second issue is a special issue that brings together articles by experts on a topic chosen by the Editorial Board. Articles are published in English, French, or German, with abstracts in Slove- nian and English. Filozofski vestnik is indexed/abstracted in the Arts & Humanities Citation Index; Current Contents / Arts & Humanities; EBSCO; IBZ (Internationale Bibliographie der Zeitschriften); The Philosopher's Index; Répertoire bibliographique de philoso- phie; Scopus; and Sociological Abstracts. Filozofski vestnik is published with the support of the Slovenian Research Agency. Filozofski vestnik was founded by the Slovenian Academy of Sciences and Arts. Filozofski vestnik ISSN 0353-4510 1 2022 IS SN 0 35 3 45 10 Le tn ik /V ol um e X LI II Št ev ilk a/ N um be r 1 Lj u bl ja n a 20 22 Filozofski vestnik DESCARTES. PRINCIPI FILOZOFIJE KRUTOST IN PERVERZIJA ODMEVI Descartes. Principi filozofije René Descartes, Principi filozofije. Avtorjevo pismo prevajalcu knjige. (Predgovor) Matija Jan, Narava idej pri Descartesu Gregor Kroupa, Descartesovo stvarjenje sveta: rojstvo genetične epistemologije Krutost in perverzija Aleš Bunta, Nietzsche, krutost, mazohizem, genealogija Peter Klepec, Premene krutosti v sodobni ideološki krajini (kot jo redefinira vojna v Ukrajini) Boštjan Nedoh, Materialistična teorija sreče Odmevi Svit Komel, Kanon in revolucija: vloga pojma znanstvene revolucije pri vzpostavitvi zgodovine znanosti kot discipline Primož Mlačnik, Virus: Neoliberalni detektiv v imuni slovenski družbi Vesna Liponik, Gverilska multituda Fi lo zo fs ki v es tn ik Uredniški odbor | Editorial Board Matej Ažman, Rok Benčin, Aleš Bunta, Marina Gržinić Mauhler, Boštjan Nedoh, Peter Klepec, Jelica Šumič Riha, Tadej Troha, Matjaž Vesel, Alenka Zupančič Mednarodni uredniški svet | International Advisory Board Alain Badiou (Pariz/Paris), Paul Crowther (Galway), Manfred Frank (Tübingen), Axel Honneth (Frankfurt), Martin Jay (Berkeley), John Keane (Sydney), Steven Lukes (New York), Chantal Mouffe (London), Herta Nagl-Docekal (Dunaj/Vienna), Aletta J. Norval (Essex), Oliver Marchart (Dunaj/Vienna), J. G. A. Pocock (Baltimore), Wolfgang Welsch (Jena) Glavni urednik | Managing Editor Jelica Šumič Riha Odgovorni urednik | Editor-in-Chief Peter Klepec Tajnik | Secretary Matej Ažman Jezikovni pregled angleških tekstov | English Translation Editor Dean DeVos Naslov uredništva Filozofski vestnik p. p. 306, 1001 Ljubljana Tel.: (01) 470 64 70 fi@zrc-sazu.si | https://ojs.zrc-sazu.si/filozofski-vestnik/ Korespondenco, rokopise in recenzentske izvode pošiljajte na naslov uredništva. Editorial correspondence, enquiries and books for review should be sent to the Editorial Office. Revija izhaja trikrat letno. | The journal is published three times annually. Letna naročnina: 21 €. Letna naročnina za študente in dijake: 12,50 €. Cena posamezne številke: 10 €. | Annual subscription: €21 for individuals, €40 for institutions. Single issues: €10 for individuals, €20 for institutions. Back issues are available. Naročila sprejema Založba ZRC p. p. 306, 1001 Ljubljana Tel.: (01) 470 64 65 E-pošta: narocanje@zrc-sazu.si CC BY-NC-ND 4.0. Oblikovanje | Design: Pekinpah Tisk | Printed by: Birografika Bori Naklada | Print run: 380 Orders should be sent to Založba ZRC P.O. Box 306, SI-1001 Ljubljana, Slovenia Phone: +386 (1) 470 64 65 E-mail: narocanje@zrc-sazu.si Editorial Office Address Filozofski vestnik P.O. Box 306, SI-1001 Ljubljana, Slovenia Phone: +386 (1) 470 64 70 Filozofski vestnik ISSN 0353-4510 Programska zasnova Filozofski vestnik (ISSN 0353-4510) je glasilo Filozofskega inštituta Znanstveno- raziskovalnega centra Slovenske akademije znanosti in umetnosti. Filozofski vestnik je znanstveni časopis za filozofijo z interdisciplinarno in mednarodno usmeritvijo in je forum za diskusijo o širokem spektru vprašanj s področja sod- obne filozofije, etike, estetike, poli tične, pravne filozofije, filozofije jezika, filozo- fije zgodovine in zgodovine politične misli, epistemologije in filozofije znanosti, zgodovine filozofije in teoretske psihoanalize. Odprt je za različne filozofske usme- ritve, stile in šole ter spodbuja teoretski dialog med njimi. Letno izidejo tri številke. Druga številka je posvečena temi, ki jo določi uredniški odbor. Prispevki so objavljeni v angleškem, francoskem in nemškem jeziku s pov- zetki v angleškem in slovenskem jeziku. Filozofski vestnik je vključen v: Arts & Humanities Citation Index, Current Con- tents / Arts & Humanities, EBSCO, IBZ (Internationale Bibliographie der Zeitsc- hriften), The Philosopher's Index, Répertoire bibliographique de philosophie, Scopus in Sociological Abstracts. Izid revije je finančno podprla Javna agencija za raziskovalno dejavnost Repu- blike Slovenije. Filozofski vestnik je ustanovila Slovenska akademija znanosti in umetnosti. Aims and Scope Filozofski vestnik (ISSN 0353-4510) is edited and published by the Institute of Phi- losophy of the Scientific Research Centre of the Slovenian Academy of Sciences and Arts. Filozofski vestnik is a philosophy journal with an interdisciplinary character. It provides a forum for discussion on a wide range of issues in contemporary polit- ical philosophy, history of philosophy, history of political thought, philosophy of law, social philosophy, epistemology, philosophy of science, cultural critique, ethics, and aesthetics. The journal is open to different philosophical orientations, styles and schools, and welcomes theoretical dialogue among them. Three issues of the journal are published annually. The second issue is a special issue that brings together articles by experts on a topic chosen by the Editorial Board. Articles are published in English, French, or German, with abstracts in Slove- nian and English. Filozofski vestnik is indexed/abstracted in the Arts & Humanities Citation Index; Current Contents / Arts & Humanities; EBSCO; IBZ (Internationale Bibliographie der Zeitschriften); The Philosopher's Index; Répertoire bibliographique de philoso- phie; Scopus; and Sociological Abstracts. Filozofski vestnik is published with the support of the Slovenian Research Agency. Filozofski vestnik was founded by the Slovenian Academy of Sciences and Arts. Filozofski vestnik ISSN 0353-4510 1 2022 IS SN 0 35 3 45 10 Le tn ik /V ol um e X LI II Št ev ilk a/ N um be r 1 Lj u bl ja n a 20 22 Filozofski vestnik DESCARTES. PRINCIPI FILOZOFIJE KRUTOST IN PERVERZIJA ODMEVI Descartes. Principi filozofije René Descartes, Principi filozofije. Avtorjevo pismo prevajalcu knjige. (Predgovor) Matija Jan, Narava idej pri Descartesu Gregor Kroupa, Descartesovo stvarjenje sveta: rojstvo genetične epistemologije Krutost in perverzija Aleš Bunta, Nietzsche, krutost, mazohizem, genealogija Peter Klepec, Premene krutosti v sodobni ideološki krajini (kot jo redefinira vojna v Ukrajini) Boštjan Nedoh, Materialistična teorija sreče Odmevi Svit Komel, Kanon in revolucija: vloga pojma znanstvene revolucije pri vzpostavitvi zgodovine znanosti kot discipline Primož Mlačnik, Virus: Neoliberalni detektiv v imuni slovenski družbi Vesna Liponik, Gverilska multituda Fi lo zo fs ki v es tn ik Uredniški odbor | Editorial Board Matej Ažman, Rok Benčin, Aleš Bunta, Marina Gržinić Mauhler, Boštjan Nedoh, Peter Klepec, Jelica Šumič Riha, Tadej Troha, Matjaž Vesel, Alenka Zupančič Mednarodni uredniški svet | International Advisory Board Alain Badiou (Pariz/Paris), Paul Crowther (Galway), Manfred Frank (Tübingen), Axel Honneth (Frankfurt), Martin Jay (Berkeley), John Keane (Sydney), Steven Lukes (New York), Chantal Mouffe (London), Herta Nagl-Docekal (Dunaj/Vienna), Aletta J. Norval (Essex), Oliver Marchart (Dunaj/Vienna), J. G. A. Pocock (Baltimore), Wolfgang Welsch (Jena) Glavni urednik | Managing Editor Jelica Šumič Riha Odgovorni urednik | Editor-in-Chief Peter Klepec Tajnik | Secretary Matej Ažman Jezikovni pregled angleških tekstov | English Translation Editor Dean DeVos Naslov uredništva Filozofski vestnik p. p. 306, 1001 Ljubljana Tel.: (01) 470 64 70 fi@zrc-sazu.si | https://ojs.zrc-sazu.si/filozofski-vestnik/ Korespondenco, rokopise in recenzentske izvode pošiljajte na naslov uredništva. Editorial correspondence, enquiries and books for review should be sent to the Editorial Office. Revija izhaja trikrat letno. | The journal is published three times annually. Letna naročnina: 21 €. Letna naročnina za študente in dijake: 12,50 €. Cena posamezne številke: 10 €. | Annual subscription: €21 for individuals, €40 for institutions. Single issues: €10 for individuals, €20 for institutions. Back issues are available. Naročila sprejema Založba ZRC p. p. 306, 1001 Ljubljana Tel.: (01) 470 64 65 E-pošta: narocanje@zrc-sazu.si CC BY-NC-ND 4.0. Oblikovanje | Design: Pekinpah Tisk | Printed by: Birografika Bori Naklada | Print run: 380 Orders should be sent to Založba ZRC P.O. Box 306, SI-1001 Ljubljana, Slovenia Phone: +386 (1) 470 64 65 E-mail: narocanje@zrc-sazu.si Editorial Office Address Filozofski vestnik P.O. Box 306, SI-1001 Ljubljana, Slovenia Phone: +386 (1) 470 64 70