- impasse), ker se udejanja zgolj v logiki prehajanja (passe), ki pa ni nič drugega ,	. .....	......	.	, . kot ime za nedovršljivo (neskončnost
versk°, etnicno ali Politično nasil)e), ki so negativni strukturni odtegovanja). O Badioujevem konceptu učinek zgodovinsko teleološkega napredka 20. stoletja, katerega odtegnive glej spis »Predauanje o odte-llk in paradigma je omenjeni presežek nasilja.	gnitvi«, v knjigi Pogoji (2006, Založba
Ugotovitev, da je resnica nedokončanega razsvetljenskega ZRC Ljubljana). projekta 20. stoletja presežek nasilja, ima močno teoretsko 7 Balibarjeva teza o nemoči, da bi omejili implikacijo za neko drugo resnico, ki je stranski učinek istega nasilje (resnica kot presežek nasilja) znotraj
razsvetljenskega toka. Ker je pozitivna resnica svetovne uni- svetovnega univerzuma, katerega vzrok ,	.	iti	, ,, , , ,. ,. , ,, tiči v sami strukturi oz. logiki proizvajanja
verzalnosti oziroma globalnega sveta 21. stolet,a vse tisto, 1) s	razlike razsvetljenskega projekta, sovpade
čimer se presegajo strukturno-družbeni anatgonizmi, povezuje-	z Badioujevim konceptom odtegnitve, ki jo posamezniki, skupnosti, države itd. - multikulturni univer- onemogoča po logiki neidentitetnega de-
zum ali postpolitična skupnost razlik (na kar nas vedno znova	lovanja dokončanje nekega projekta in ga
opozarjajo politiki in takšni in drugačni poznavalci), 2) v kate- sili v reProdukt^vno generičn°st; sili ga v še ,	. . ,	več Zla (ali Balibarjev presežek nasilja), ki
rega so vkl)učene vse drugosti in ki teži k integriran)u celotnega je partikularna resnica univerzuma (prim.
sveta, 3) se ponaša z demokratičnim pravnim sistemom in var- Badiou, 2006: 194).
stvom pravic in svoboščin, s katerima naj bi bilo zagotovljeno,
da so vsi ljudje ne le svobodni in enaki v svoji razliki, temveč tudi enotni v svoji razliki, S) potem imamo opraviti s pozitivno resnico, ki se je ujela v lasten paradoks. Želja nedokončanega projekta po oblikovanju konkretnega multikulturnega svetovnega univerzuma in po preseganju antagonizmov se je sprevrgla v svoje diametrično nasprotje - proizvedla je strukturne in družbene razmere za kontigentne izbruhe nasilja. Iz tega paradoksa lahko sklepamo, da odtegnitev razsvetljenskega projekta kot dogajanja resnice nasilja in krutosti pomeni figuro, ki odlikuje ter sooblikuje univerzum sodobnega življenja, iz katerega ni izključen nihče. Ali drugače: videti je, da je logika delovanja imanentna univerzumu, ravno kolikor je temu uni-verzumu zgodovinsko imanentno tudi (družbeno in strukturno) nasilje samo.
Kritika nasilja, pravni dispozitiv in njegovi učinki
Začasna ugotovitev je, da se je nemogoče izogniti izbruhom nasilja. Kar je dano, so ravno kontigentni izbruhi nasilja, ki na ravni imanence evocirajo kritiko nasilja.
To ne pomeni nič drugega, kot da lahko kritiko nasilja podamo tako kot je to storil Benjamin na začetku 20. stoletja v svojem spisu Zur Kritik der Gewalt, namreč da nasilje mislimo kot imanentno strukturirajočemu družbenemu redu. Benjamin je kritiko nasilja zastavil na ravni imanence delovanja kapitalistične logike (objektivnega strukturnega nasilja tj. ekspanzije kapitala, kolonialnega suženjstva itd.) v notranjem razmerju do vzpostavitve pravnega reda (mednarodnega prava oz. pravnega reda na ravni nacionalnih držav) in spoštovanja človekovih pravic in svoboščin, ki sovpada s časom in procesom konstruiranja moderne Evrope (sodobnega evropskega družbenega reda in modernih nacionalnih form - držav, narodov in nacij), ter pojavom novih družbenih tvorb (sekularizacije družbenega življenja, nacionalizmov, totalitarizmov, beguncev in migracij, žrtev vojn in genocida, političnega čiščenja itd.).
Če primerjamo Benjaminovo podjetje z začetka 20. stoletja in Balibarjevo podjetje s konca 20. stoletja, ki še traja in se v vsej svoji teoretski podjetnosti osredotoča ravno na kritiko novodobnih oblik nasilja (Gewalt) in konstrukcijo nadnacionalne evropske tvorbe - tu mislim predvsem na deli La crainte des masses in Nous, citoyens d'Europe? La fontieres, l'Etat, le peuple, se ne moremo izogniti nekaterim vzporednicam.
Prvič, tako Benjaminu kot Balibarju gre za historično opredelitev nasilja in njegovih modalitet, ki so imanentne tako pravu kot politiki. V Kritiki nasilja gre Benjaminu za razkritje dialektike prava in nasilja, pri čemer pravo monopolizira nasilje ravno v tistem obsegu, ki mu hkrati omogoča reguliranje in ohranjanje stopnje nasilja, na podlagi česar se pravo (samo) vzpostavlja kot osrednji instrument zaščite demokracije in ohranjanja človekove svobode. Ravno ta presežek nasilja, ki nastane v omenjeni dialektiki, Balibar v svojem delu razume kot posebno nekonvertbiilno obliko krutosti (Zla) oziroma nefunkcionalno obliko nasilja. Slednji dobita svoj izraz bodisi v molekularnih državljanskih (etničnih, verskih) vojnah, katerim smo bili priča na Balkanu, bodisi v čistem (rasnem, narodnostnem, verskem itd.) sovraštvu do Drugosti znotraj multikulturnega univerzuma »all men are brothers«. Paradoks slednjega je, da vključuje vase vse razlike, a hkrati tudi dela kratek stik med različnimi skupinami zotraj tega univerzu-ma, ki proizvede partikularizem »all men are not brothers«, in morebiti tudi njegov narobni ekstrem »those who are not brothers are not men«.
Drugič, Balibar opozarja na večpomenskost besede Gewalt, ki ne pomeni zgolj »nasilja« kot takega, temveč tudi »silo« in »oblast«. V tej foucaultovski kompleksnosti spekter pomenov besede Gewalt niha med »močjo», »nasiljem« in »oblastjo«,8 ter reflektira tista razmerja sil, ki jih Laclau pripisuje notranjim in zunanjim kohezivnim aparatom (institucijam) sleherene zgodovinske hegemonije (prim. Laclau, 2001: 7-9). Seveda gre za vrsto legitimnih institucij oziroma tistih funkcionalnih prvin - Zakon, Ustava, Država, Narod -, ki sooblikujejo moderni pravni dispozitiv, in katere najdemo razvite v Heglovi Pravni filozofiji in Filozofiji zgodovine.
Ravno to je tudi poanta Benjaminovega razumevanja legitimizacije in formalizacije nasilja, ki zdaj nastopa v double bindu: a) pod legitimnim okriljem prava, ki si lasti monopol nad vsemi oblikami nasilja, in sankcijami nad nelegalno uporabo nasilja, in pod b) razvitim legalnim militatntnim državnim ustrojem, institucije policije in vojske, ki imata legitimno pravico do uporabe sile (kot posebne oblike nasilja) v službi ohranjanja oblastnih razmerij znotraj institucionalne forme države in varovanja njene zunanje meje.
Hrbtna stran tovrstne formulacije pravnega dispozitiva se nedvomno kaže ne le kot izsiljeno sovpadanje Benjaminovega in Balibarjevega pravnega dispozitiva, temveč tudi kot preformulacija Althusserjeve teorije institucij (ideoloških apartov države).9 Funkcionalnost slednje odraža mišljenje tistih nujnih pogojev iz heglovske teorije zgodovine, ki so nujni za vzpostavitev in delovanje državne hegemonije skozi formalistični pravni vidik, ki nikakor ne izključuje vloge pravnega nasilja, temveč opozarja na temeljno prisotnost različnih modalitet nasilja nasploh v vsaki teoriji oblasti.
Tretjič, Balibarjevo proučevanje foucaultovske decentralizirane oblasti - delovanja državnih institucij, ali če smo zvesti Althusserju »državnih aparatov«, se logično in formalno navezuje na zgoraj omenjeno dialektiko oblasti in nasilja ravno takrat, ko problematizira »pravico do izvajanja nasilja«, za katero stoji institucija prava (prim. Balibar, 2004: 437).
Treba je opozoriti na foucaultovsko razlikovanje spektra pomenov besede Gewalt, ki jih grafično zapišemo takole: power, moč, pouvoir A / \ oblast nasilje
S tem želimo opozoriti na nujnost razločevanja treh konstituitvnih, med seboj povezanih modalnosti sile, ki znotraj teorije oblasti zasedajo različna strukturna mesta, na podlagi katerih jim pripisujemo različne pomene. Več v Foucault, M. (1984): Nadzorovanje in kaznovanje, Delavska enotnost, Ljubljana in (1991): Vednost-oblast-subjekt, Krt, Ljubljana.
9
V tem dosegu je treba Althusserjeva teorijo ideologije razumeti tudi kot teorijo institucije, ki jo poznamo kot toerijo ideoloških aparatov države. Več o tem v Althusser, L. (2000): Izbrani spisi, *cf, Ljubljana.
10 Tukaj je treba (na kratko) opozoriti na dvojni kratki stik. Ponazorimo ga grafično:
Problem prava se odraža v dveh komplementarnih modalno-	Zakon - nasi|je
stih nasilja: na eni strani nasilja, ki je kot tako osrednje dejstvo	j /A\
pravnega imperativa, namreč uveljavljanja (sile, črke) Zakona,	država___> družba
in na drugi strani, (že zgoraj tematizirane) legalne pravice dolo-	Gre za kratki stik, ki nastane v struktur-
čenih institucij, da izvajajo nasilje. Tovrstna formulacija ponovi	nem razmerju nasi|je-zakon-država in v
že klasično dobro znano afirmacijo: država ima oblast in to	strukturnem razmerju država-družba. Na
■ i ■ i	-i w	i	kratko orišimo problematiko: po družbeni
oblast potriuie s pravico, da si preko prava prilašča monopol ,, • •	. ,
r ' ' r	'	r r r	r	pogodbi in po črki Zakona (v imenu
nad nasiljem. Branje zgornje formulacije iz nasprotne strani pa Zakona), država po načelu zastopstva
pove naslednje: demokratična država prek družbene pogodbe [4] obljublja odpravo nasilja v družbi in
odteguje družbi »sredstva nasilja« in jih prevzame nase in zase, nad družbo, nadzor nad up°rab° nasilja
pod obljubo, da bo družbo (recimo ji civilna skupnost) varovala 'n varstvo .druŽbe pred nasiljem:, A ^ .
država dejansko ne odpravi nasilja ali ni
pred vsemi oblikami nasilja.	sposobna odpraviti nasilja, temveč ga
Prav takšno formulacijo ponuja tudi Benjamin, ki vidi	zgolj nadzoruje, in glede na strukturno
nesorazmerje že v samem aktu (družbene pogodbe) (ne)reci-	razmerje, ki ga vzpostavlja, omogoča
pročne menjave med odpovedjo nasilju v zameno za varstvo in	njegovo reprodukcijo, tako proizvaja
svobodo. Po njem je že s samim aktom legalne nesorazmerne pogoje.za konfliktno razmerje H] dra. . , ,	.,. , ,	. va-družba. Na podlagi tega antagonizma, in nepravične menjave izvedena oblika nasilja nad skupnostjo, do katerega prihaja z reprodukcijio
ki je od sprejetja pogodbe v položaju nenehnega dokazovanja, pogojev, v katerih se ohranja (hetero-
da je (strukturno) nasilje še vedno prisotno v skupnosti in da se genost) nasilja, in zavoljo sanacije tega
izvaja nad skupnostjo (prim. Benjamin, 1999: 298- 299). antagonizma država razširja sam Zakon ni ,i ■ d ■ ■ d ■ ■	■ j - i nad družbo, ki ni nič drugega kot oblika
Skratka, pri Balibarju in Benjaminu opazimo, da se simpto- ^	... .. . .. , „
strukturnega nasilja, ki grozi polju druž-
matski problem prava formulira nekako onkraj prava kot Zakona, benega. Potemtakem imamo opraviti s
v razmerju med pravico (pravičnostjo) in nasiljem, ravno takrat, paradoksnim momentom sodobnosti, na
ko oblast ne izvršuje svoje obljube iz družbene pogodbe, torej ko katerega moramo biti pozorni: namreč,
ne izvršuje same črke Zakona.10 Drugače povedano, neizpolnje- opravla imamo z momentom hkratnega ii-i ■ n vi	ji ■ -v i	i , ,v širjenja Zakona/prava (pravne države in
vanje obljube iz družbene pogodbe ni nič drugega kot ugotavlja- „, ., ... , , ..
človekovih pravic) in reprodukcije pogo-
nje tej'^ da kljub pravdd do varstva (ki jo zagotavlja pravo) tj. jev za obstoj heterogenih oblik nasilja na kljub »pravicam do pravic« prihaja do izvajanja nasilja v prosto- eni strani in strukturnega nasilja na drugi.
ru civilne družbe m s tem do kršenja človekovih m državljanskih 11 Tovrstni diskurz sovpada s Foucaul-
pravic. Problem pa nedvomno dobi še večjo in kompleksnejšo tovim raziskovalnim angažmajem in
razsežnost ob ugotovitvah, da sama (državna) oblast, ki si je pri- preizkusnimi predavanji iz leta 1976 na
lastila monopol nad nasiljem, nastopa proti civilni družbi ne le	College de France, kjer so skozi razisko-
i ...	i	■	ju-	-i	vanje vojne, znanja in tehnik obladovanja
z legitimno represijo, kaznovanjem, novodobnim suženjstvom,
populacije zastavljeni temelji njego-
smrtno kaznijo ^ itd., amak tudi ^ s pozitivnimi mikrofizikami,	vega podjetja na področju upravljanja
kamor sodita tudi znanje in moč, in z njima tudi pravica do defi-	(govermentality) in biooblasti. Več o tem
niranja in produkcije (vednosti in resnice) družbenega.11	v Foucault, M. (1997): Il faut defendre
Jasno je, da od tod (vednost o nasilju - pravica na nasilje) la societe. Cours au College de Fmnce ■ t ■ i . il-	vii... v i ■ . -.j- 1976, Gallimard, Seuil.
izhaja ne le etablirana moč oblasti, temveč po drugi strani tudi
temeljni dvom o dejanskem obstoju »pravic« in dvom o sami »pravičnosti« ekonomije razmerij, ki jo razglašamo za demokratični konsenz. Še več, poleg moralne gre za politično pomembnost razumevanja ekonomije in legitimacije nasilja, ki prizadeva slehrenega človeka in državljana ravno s policijskim redom. Le-ta v raincerovski koncepciji (Ranciere, 2005: 127-130) vedno znova zahteva vzpostavljanje »reda reda«, zato vice versa tudi zahteva in proizvaja nasilje ter tako omogoča vzajemno reprodukcijo pravnega reda in reda nasilja. Prav na tej točki se pokaže kompleksnost
zastavljenega problema, ki že nekako avtomatično aludira na vračanje k Foucaultovim spisom o redu diskurza vednosti, dis-kurzu oblasti in tezah o govermentability, ki vodijo k zahtevi, naslovljeni na sleherni subjekt - namreč, zahtevi po obrambi (civilne) družbe pred nasiljem, silo, oblastjo ...
Četrtič, če naj bi bilo pravo neki center simetrije, potem bi bilo mogoče pričakovati, da bo vsaj tam, kjer obstajajo demokratični parlamentarni sistemi, razporedilo odnose oblasti med državo in družbo, s čimer bi izpolnjevalo obveznosti iz pogodbe (varstvo družbe pred nasiljem). Tako pravo ne bi delovalo v smeri etabliranja pogojev za nasilno reproduktivno konfrotiranje države (nasilje) in civilne družbe (protinasilje), ki proizvaja ne le občutek dogajanja krivice, občutek nepravičnosti in razočaranja nad pravno državo. Ravno nasprotno, pripomoglo bi k preventivnemu protinasilnemu delovanju družbe (nasilje družbe proti nasilju države), nasilnemu revoltu in revolucionarnim dejanjem.12
Balibarjeva teza, ki temelji na omenjeni premisi, poskuša odpremisliti dialektiko nasilja, ki ne poraja le kritike nasilja, temveč po svoji imanentni logiki, kot je to v primeru Cronenbergovega filma History of violence (2005) ali Cuaronovega filma Children of Men (2006), proizvaja preventivno proti-nasilje, ki služi zgolj v končni instanci sami legitimaciji nasilja nasploh (Balibar, 2004: 438).
Dejstvo je, kot trdita tako Benjamin in Balibar: onkraj prava obstaja posebna vez med »nasiljem« (oblasti, države) in močjo kontranasilja (civilne družbe), ki ga je treba prekiniti.13 Zato Benjamin prizorišče nasilnega antagonizma zavrača, izpostavljajoč nenasilno, tj. politično reševanje konfliktov, ki se prav tako kot pri Balibarju izteče v proti-nasilni odpor z institucijo politike (prim. Benjamin, 1999: 289-291 in Balibar, 2004: 439).
Možnost političnega boja, kot ga je nekoč bil zastavil Marx (z antifilozofskim pozivom, da je treba svet spremeniti in ga ne le različno interpretirati) ali kot ga danes zahteva Badiou - kot generalizacijo pogojev za možnost političnega delovanja14 -, ima potemtakem vsaj tri implikacije za artikulacijo politike emancipacije: a) foucaultovsko: politični boj kot vrsto odpora, ki se (samo)poraja tam, kjer obstaja (nasilna) oblast, je treba prilagoditi tistemu kar danes imenujemo kapitalski parlamentarizem in apologija prava, pravne države in človekovih pravic ; b) rancierovsko: ker smo priče nenehnemu širjenju pravne države in področja prava ter policijskega delovanja (kar je značilnost demokratskih konsenzualnih režimov) na področje civilne družbe, je potrebno premisliti razmerja med pravno državo, pravom ter pravicami in svoboščinami (človeka in državljana); in c) rancierovsko-balibarjevsko: ker širjenje pravne države, ki heterogena prava - recimo mu državno vladavino prava (du droit) in civilno družbeno pravo na pravice (droit) -, enoti v nevprašljivo vladavino določenega prava (d'un droit), si tako tudi prisvaja pravico do izrekanja partikularne resnice, se ustvarja privid, da pravna politika vsiljevanja načela identitete čedalje bolj enoti obstoj civilnosti (tj. ius civile, ki je politični temelj demokracije) z obstojem pravne države; s tem ni postavljena v negotovost zgolj politična odgovornost za takno početje, temveč tudi sam obstoj politike
Več o tem glej tematsko številko CKZ: Javne in zasbne vojne, Časopis za kritiko znanosti, št. 225, let. 2006, Študentska založba, Ljubljana.
13	Vsekakor je treba na tem mestu vpeljati foucaultovsko logiko, ki pravi, da imamo opraviti s kontranasiljem tam, kjer imamo opraviti z oblastjo. V tem smislu je jasno, da Faoucault meri na koeksi-stenco nasilja in protinasilja, pri čem je protinasilje zdaj razumljeno kot razpršena moč družbe (mnoštva/multitude), da se upira oblastnim razmerjem in nasilju, ki ga le-ta izvaja nad družbo (prim. Foucault, 1998: 337-338).
14	Pravzaprav gre Badiouju za figuro ponovnega (generičnega) začetka, kar pomeni, da je treba vztrajati na delokali-ziranem kraju nemogočega (zarezi, na kateri se je zlomil klasični maksizem), a na katerem šele bo nekaj prišlo (dogodek). Tak poseg pa zahteva (re)formulacijo hipoteze o politični zmožnosti, ki se ravna po non-domination (Badiou, 2004: 42-43). Skratka, če sledimo tej zahtevi, potem se zdi, da je res treba spisati nov manifest!
15 V Das Ethos philosophischer Forschung (1992, Reclam-Verlag, Leipzig)
kot edine prave možnosti za emancipatorno delovanje, ki se g. Hartung oriše duhovnozgodovinsko
čedalje bolj subsumira (ne le pod logiko kapitala, ampak tudi) ozadje, tj. tiste ključne poteze in primar-
pod koncept prava (kot zakonodajnega telesa).	ne motive, na katerih se je artiku|irala
Petič, Benjaminova filozofska kritika nasilja, institucije prava Benjamin°va fi|ozofija nasploh in na pod.. .	. . .	, .. ....	. lagi katerih je treba razumeti Benjamino-
in zag°tavl]an)a pravic človeka in državl)ana je bila napisana	vo kritiko nasilja. Glej tudi Hartung, G.
v razmerju do utemeljevanja moderne v času in prostoru	(2002): »Etos filozofskega raziskovanja«,
nastajanja (nacionalnih držav) moderne Evrope (1921), odpra-	Problemi 1-2, Razpol št.12, Ljubljana.
vljanja posledic 1. svetovne vojne, ki je bila z vojaškega in	16 Glej Balibar, E. (1992): Les Frontières človeško humanega vidika zgodovinsko nasilje in krutost par de la democratie. Cahiers libres. Essais,
excellence, utemeljevanja mednarodnega pravnega sistema in	La Découverte, Paris.
pojava antisistemskih družbeno-političnih gibanj. Benjaminovo	17 Slednje je treba obravnavati skozi te-
podjetje je bilo v tem pogledu vezano na takratne evropske raz-	orije Balibarja in Wallersteina ter Negirija
mere, v katerih je bilo treba zagotoviti zaščito civilne skupnosti	in Hardta, ki so zastavljenje v sledečih
i ■	-i- 15 i. i	D vu ■	j- i-	delih: Wallerstein, I. and Balibar, É.
pred izvajanjem nasilja,15 medtem ko se Balibanevo podjetje	„ „,	. , ■
I Iii t-,	il	(1991): Race, Nation, Class: Ambiguous
kaže kot reartikulacija Benjaminovega podjetja sedemedeset	Identities, Verso, London; Wallerstein,
let pozneje ob instituciji EU, vsaj od 90. let 20. stoletja, od kar 1.(1991): Unthinking Social Sciences. The
traja Balibarjevo podjetje ukvarjanja z mejami demokracije.16 Limits of Nineteenth-Century Paradigms,
Če nekoliko »zgoščeno« podamo argumente, lahko rečemo,	PolitV Press, Cambridge & Oxford; Negri,
i r, i-k ■	-i-Jl i - -d - ■	J- i- \	A. and Hardt, M. (2000): Empire, Har-
da Balibarjevo početje dekonstruira Benjaminovo podjetje: a) v	t n i_/ j
.. .	'	. .	vard University Press, Harvard.
metodi imanence - , ko gre za referenčni okvir proučevanja, tj. lg
evropski čas in prostor, v katerem se dogaja (de)konstrukcija naci- Tukaj je d°volj, da opozorimo na , r . .	.i li -i-i i-ii/ ■ i ključno besedilo tovrstne tematike in
onalne forme in nanj° vezanih^ strukturnih identitet (nacionalne izrazoslovja - Komunistični manifest K.
oziroma narodnostne skupnosti) in v kateri nastaja nadnacional- Marxa in F. Engelsa, ki razgrinja spektre
na oziroma metadržavna forma EU, b) v okviru kritike institu- Kapitala in njegovega delovanja. Glej
cije prava in pravnega nasilja - ustvarjanja umetnih in zasilnih	Marx, K. in Engels, F. (1976): Manifest
j i ,-v -i	-i	i- i-	j en	komunistične stranke, v MEID, II, Can-
demokratičnih pravnih držav, uveljavljanja pravnega reda EU
-,	, .	karjeva zalozba, Ljubljana.
ter odpravljanja posledic nasilja in krutosti državljanskih vojn na
Balkanu, ki so se zgodile po propadu bloka antisistemskih držav,
in c) v afirmaciji nastajanja novih družbenih (antisistemskih) gibanj.17 Toda, treba je opozoriti tudi na razlike, ki so posledica zgodovinskega gibanja, katerega gibalo je sam kapital oziroma logika gibanja kapitala18: a) medtem ko je Benjaminu šlo za kritiko nasilja in prava v povezavi z obvarovanjem prostora civilne družbe v času in prostoru konstititucij nacionalnih form (držav), meja, narodov in nacij, gre pri Balibarjevem početju za razkrivanje krize nacionalne forme, nacije in nacionalnih identitet v odnosu do etabliranja univerzalne evropske (nadnacionalne) forme, evropskega prava in varovanja evropskih meja, in b) medtem ko je šlo Benjaminu za kritiko nasilja v razmerju do prava, ki si lasti pravico nad nasiljem (Gewalt) v zameno za obljubo varovanja svobode in pravic človeka in državljana, ki je le-ta ne izpolnjuje, gre Balibarju za razkrivanje novih modalitet nasilja v prostoru evropske civilne družbe in nad njo, čeprav se čedalje bolj uveljavljata pravo in pravna država ter kljub širjenju človekovih in državljanskih pravic.
Antropologija civilnosti: Evropa med pravom in državo
Predlagam, da se tukaj posvetimo dvema procesoma, ki sta simptomatska, ko gre za razmerje med državo, pravom in civilnimi pravicami.
Treba je opozoriti, da takrat, ko imamo opraviti s sklicevanjem na dimenzijo
cl°veka oziroma c|oveškega pri Badiouju, pri prvem procesu gre za Balibarjevo logiko delovanja Agambenu ali Balibarju, stopamo po . ,, .	. , ,. , .	,,	.,.,..
u .	. • • , ..r, • lnkluzivne univerzalnosti, ki na podlagi pravne institucije enoti
poti H. Arendt oz. k njeni opredelitvi	.	.	.
človeškega bitja nasploh: kot »golega razlike, tako da zagotavlja formalno enakost in svobodo oziro-človeka«. Glej Arendt, H. (2003): Izvori ma zagotavlja človekove in državljanske pravice. Negativna totalitarizma, Claritas: Studentska založ- razsežnost tega procesa se kaže kot razširitev pravne oblasti ba Ljubljana.	države čez civilnost in v končni instanci enotenje le-teh, s
čimer prihaja do afirmacije agambenovske teze izgonotja civilne skupnosti in reduciranja človeka na homo sacerja - golo življenje človeka kot Človeka.
Pri drugem procesu, ki neposredno izhaja iz prvega, gre ravno za Badioujevo paradoksno ugotovitev, da je svoboda ujetnik liberalizma, doktrine parlamenta in komerciale, zaradi česar je danes edina možnost - vztrajati pri zahtevi po »enakosti«, ki ne predvideva neke totalitete, temveč enakost kot aksiom, ki napotuje na obstoj arendtovskega humanizma istega: na Človeka, človeštvo (Badiou, 2006: 250).19
Vprašanje, ki povezuje oba procesa, je naslednje: »ali je mogoče obnoviti civilnost, ki vztraja pri enakosti partikularnosti, tako da jo mislimo kot obliko politične emancipacije od institucije države in prava v okviru (evropskega) univerzuma«?
Da bi prišli do odgovora, začnimo z določitvijo temeljnih potez razmerja med pravom in pravicami. 1) Balibar v svojem delu, Nous, citoyens d'Europe? Les fontieres, l'Etat, le peuple (2003), osrednjo artikulacijo med univerzalnim in institucionalnim diskuzom prava razume kot napetost med individualnim (univerzalno in abstraktno dimenzijo prava kamor Agamben postavlja predpolitičnost človekovih pravic, ki je danes predmet nenehnega širjenja in večanja) in kolektivnim oziroma njeno institucionalno dimenzijo, ki ni nič drugega kot tisti skupek meščanskih in socialnih državljanskih pravic, ki jih je treba jamčiti. 2) Slednje naj bi zagotavljala sleherna republika oziroma demokratična država (glede na obstoj suverenih meja ali prostor politike EU) skozi svoje prakse pravne politike. Te nas vodijo k Rancierovemu vprašanju o a) statusu človekovih »pravic do pravic« v razmerju do državljanstva (nacionalno »mi«), in b) vprašanju o oblikah obstoja politik civilnosti v skupnosti brez skupnosti (civilno »mi«).
Dejansko smo prišli do klasičnega teoretiziranja civilnosti kot modela, ki se v demokratičnih družbah umešča na križišče procesa univerzalizma in dominacije nacionalnih form, na katera sta vezani ideji »enakosti« in »pravic«, ki naj bi bili podeljeni oz. lastni vsem (ravno prek nacionalnega koda).
Nedvomno je »deklaracija o pravicah« temeljna institucija, ki ima pomemebno vlogo pri razumevanju slednjih. Na njej je zasnovana moderna meščanskost v okviru moderne suverene nacionalne forme - predstavniške demokracije in glasovalne pravice, ki je dandanes referent za dokazovanje enakosti, svobode in demokratično-pravne države. Double bind te institucije je dokazovanje enakosti vseh posameznikov skozi institucionalni formalni okvir politične ustanove (države), ki naj bi imela za cilj zagotaljati in varovati človekove pravice. Takšna relacija med slehernim posameznikom in državljanom postulira za Balibarja vsaj potencialno razumevanje, da je vsak človek državljan. A od tod izvira hkrati tudi napetost med tema dvema oblikama pripadnosti. Napetost se reflektira skozi interferenco logike univerzalnosti pravic (človekove pravice) in notranjo logiko (državljanstvo, državljanske pravice) prek institucije prava prav tam, kjer prihaja do notranjega izključevanja iz državljanstva in posledično izgube državljanskih pravic oziroma socialnih oblik varstva in pravic (prim. Balibar, 2003: 127-130 in Rancier, 2005: 132-133).
Iz tega lahko sklepamo na pomembno dejstvo, da gre za logiko delovanja inkluzivne/ izključevalne skupnosti, ki potemtakem v svoji negativiteti delovanja proizvaja civilno skupnost brez pravic. In zopet smo pri Sv. Pavlu in njegovem paradoksu »vsi ljudje so bratje«, ki se izteče v vprašanje: »ali tisti ljudje, ki ne želijo biti naši bratje, niso več ljudje« in kot taki niso več zaščiteni z zagotovljenimi pravicami?
Na tej temeljni ravni abstrakcije gre za problem, ki ga izsledimo pri Agambenu. Problem tematizira napetost med univerzalnimi človekovimi pravicami, ki pripadajo vsakemu človeku kot takemu, in pravicami državljana kot pripadnika države (prim. Agamben, 1998: 126-136). Prve pravice so predpolitične, medtem ko so druge specifične politične pravice. Zato lahko rečemo, da vprašanje sega onkraj politizacije človekovega obstoja, saj je nesimetrija zarisana ravno med konceptoma človeka in državljana, kot pravi Balibar (prim. Balibar, 2003: 228-229), kjer nadmoč institucije državljana pride do izraza, ko zahteva od predpolitičnega človeka podreditev. Moment podreditve dejansko pomeni podreditev golega predpolitičnega življenja človeka brez identitete (partikularno) instituciji države (univerzalno), s čimer je človek, ko je zreduciran na človeka nasploh, že prikrajšan za »človekove pavice«. In ta vrzel je ključni moment pravne politizacije. Ali drugače (v prostorski kategoriji): ta generična zev je ključni prostor - »pogoj in s tem tudi možnost« za kolonizacijo človekove predpolitične univerzalnosti (golega življenja).
Učinek te kolonizacije je najbolj očiten ravno v pravnem dosegu, ko so posameznikom in posameznicam v civilni skupnosti podeljene državljanske pravice brez reference na univerzalne človekove pravice, s čimer je dejansko artikulirana postpolitična skupnost. Hrbtna stran tega procesa je Rancierovo partikularno spoznanje, da so človekove pravice, ko so zre-ducirane na predpolitičnega golega homo sacerja, tako rekoč neuporabne, saj so subsidirane pod (državljanske) pravice, ki jih pravno regulira sleherna nacionalna forma (država) (prim. Rancier, 2005: 99-100).
V tem smislu je treba spregledati logiko delovanja, kako se demokratična suverena oblast dejansko približuje foucaultovskemu mehanizmu biopolitike kot celote upravljanja. A ker vemo, da je vzpostavitev totalne hegemonije vselej že spodletel poskus, kot pravi Badiou, obstaja možnost vznika politične subjektivnosti in možnost geneze politike delovanja (prim. Badiou, 2004: 42-43). Zato Foucaultovo svarilo, da je »družbo treba (za)ščititi« ravno pred pravnim nasiljem - novim apartheidom (kolonizacijo predpolitičnega človeka, čemur smo priča v EU), dobi presežek smisla ob boku Badioujevega svarila o upadanju politizacije prostora civilnosti. Ta se v končni instanci lahko omeji na politiko pragmatizma in usklajevanja interesov, a s tem povzroči izgubo (smisla) referenta - univerzalnih človekovih pravic ter se efektira v konkretnem Agambenovem izpeljevanju nesmisla človekovih pravic, ki prizadevajo homo sacerja.
Naše zgornje vprašanje se reartikulira ravno ob zavedanju, ki ga vsak zase obravnavata Balibar in Rancier (prim. Rancier, 2005: 124-125 in Balibar, 2003: 213), namreč da je kljub večanju pravic in ekstenzivnosti prava ob upadanju moči kolektivitete in krčenju prostora civilnosti, status meščana v demokratičnih državah zopet omejen na položaj »hlapca«, medtem ko politična participacija postaja stvar vladavine prava in policije.
Dejstvo pa je, da se ti fenomeni subsidirajo pod vpašanje nove civilnosti kot oblik pripadnosti, ki so v Althusserjevi terminologiji, naddeterminirani na treh ravneh univerzalnega. Gre za: a) raven globalnega (kjer je realno logika kapitala), katerega logika delovanja je tisto, kar vemo že od Manifesta komunistične stranke - logika inkluzivnosti, katere učinek je notranja izključitev, b) raven imaginarne skupnosti kot modusa institucije in ideologije, s
Več o tem glej v Badiou, A. (1998): Sveti Pavel: utemeljitev univerzalnosti, Analecta, Ljubljana. 21
Pri razmišljanju o multitudi - teoretskem pojmu mnoštva ne moremo mimo teoretskih pristopov, ki se razvijajo v artikulaciji med spinozistično imanenco gibanja Hardta in Negrija v delu Empire (2000) in Laclauovo v delu Hegemonija in socialistična strategija (skupaj s Mouffe, C., 1985/1987, Analecta, Ljubljana), zastavljeno pozicijo nezmožnega doseganja samoidentitete oz. popolne emancipacije gibanja mnoštva (Laclau, 2001: 6-8). Vsekakor Balibarjevo razumevanje možnosti za emancipacijo kot rešitev civilnosti sega ravno po dekonstrukciji Negrijevega razumevanja multitude, da bi prispeval sklep o multitudi kot temeljnem konceptu politične teorije, ki je treba misliti kot »moč množice« (potentia multitudinis) oziroma kot »pravo število razmerij« (Balibar, 2004: 70-71). Nedvomno gre za »način štetja« (Rancier 2005:92-93), ki vsekakor mora prešteti, da vselej že obstaja minimum individualnosti, tako kot minimun družbenih razmerij, s katerim se zagotovlja stalna napetost (vštetje). A prav to je tisto, kar nekako trdi Badiou s svojim šolskim primerom množic in podmnožic, ki artikulira tisti generični »mi« mnoštva (neskončna indiferenca čistega mnoštva) kot neskončni reproduktivni »mi istega« (Badiou, 2006: 176-177), ki zagotavlja neskončno možnost za politiko emancipacije na podlagi ne-identitete. 22
Glej Habermas, J. (1998): Between Facts and Norms: Contributions to a Discourse Theory of Law and Democracy, MIT Press, Massachutess.
katero se zagotavljata družbena kohezija in reprodukcija oziroma s katero se konec koncev regulira ideološka hegemonija (prim. Laclau, 2001: 5-8), in c) raven ohranjanja prostora civilnosti kot pogoj za politično delovanje (prim. Balibar, 2003: 258-264).
Ji se treba odpovedati politiki emancipacije
V tem specifičnem pogledu je zdaj jasno, da gre Balibarju za kapitalsko naddoločitev ob dekonstrukciji nacionalne institucije in hkrati tudi za dekonstrukcijo institucije skupnosti, ki proizvede razloček med institucijo državljanske skupnosti (antične politeia) kot kraja dogajanja naroda (demos) in civil-nostjo (latinsko-krščanske civilité kot oblike skupnosti). Prva je pravno vezana na proces zgodovinske institucionalizacije suverene države, tj. nacionalne forme (mehanizma kohezije, reprodukcije in proizvodnje učinka skupnosti), medtem ko civilnost kot način obstoja skupnosti meščanov teži k temu, da v času mondializma in oblikovanja svetovnega univerzuma (vsaj kolikor gre za institucijo EU in genezo evropskega meščanstva) po krščanskem modelu »postane transnacionalna«.20 Jasno je, da slednji ne gre nikakor za sklicevanje na historično genezo buržoaznega meščanstva, temveč gre za artikulacijo civilne multitude kot abstraktnega modusa bivanja (transnacionali-zacijo svetovnega prebivalstva), ki je uporabnik univerzalne razsežnosti javne sfere, katere rojstvo sovpada z razvojno logiko demokracije in ideologijo kapitalizma.21
Ob navedenem se ne moremo znebiti občutka, da gre Balibarju potemtakem za reflektiranje koncepta skupnosti na abstrakcijo meščanskosti (politeia). Ustroj slednje sodoločata a) kolektivni prostor civilnosti - prostor priznavanja in boja za enakost pravic in b) proces emancipacije - zgodovinska izbori-tev temeljnjih kolektivnih in individualnih pravic, ki jih jamčita država in pravni sistem - kot oblike političnega delovanja znotraj prostora civilnosti. To dejanje potem ni samo odklon od tiste oblike družbene, tj. meščanske skupnosti življenjskega sveta, ki jo je predlagal Habermas,22 temveč tudi odklon od vsake (teoretske) oblike kozmopolitanskega komunitarizma ali (neo-)liberalizma kot demokratskima političnima institucijama, ki naj bi bila normativni model skupnosti, in ki si lastita prostor civilnosti.
Postavitev civilnosti v navzkrižje kozmopolitizma in komunitarizma je paradoksni učinek (pojav), ki ga Rancier poimenuje postdemokratično stanje (prim. Rancier, 2005: 122-125). Postdemokratično stanje je notranji režim distribucije skupnosti, v kateri se uresničuje proizvodnja (s foucaultovskimi termini) specifične strukture skupnosti, tako da se strogo identična enakost med ljudmi uresničuje ravno s tem, da del prebivalstva ne misli nič drugega, kot da je del prebivalstva. Ravno to je pradoks, ki nas opozarja, da je ta (sicer nemogoča) točka identitete